چرا ما هرگز مدرن نشدیم: به دنبال علل رکود علم در ایران
کامران امیرارجمند <Kamran Arjomand <arjomand@t-online.de (دانشآموختۀ دکتری فلسفه، دانشگاه کلن، 1986) پیش از آن در دانشگاه لندن فیزیک در دانشگاه مانیتوبا در کانادا هم فلسفه آموخته است. ایشان در دانشگاههای کلن و مارتین لوتر در شهر هَله آلمان تدریس کرده و مدیریت بخش ایرانشناسی کتابخانۀ دانشگاهی و ایالتی ساکسنی انهلت (آلمان) را عهدهدار بوده است. فهرست مجموعه کتابهای شیعی در بخش اسلامشناسی دانشگاه کلن و کتاب اکتشاف و توجیه در فلسفه علم قرن نوزده آلمان از آثار اوست. پژوهشهای ایشان بر تاریخ انتقال علم مدرن به ایران متمرکز است و بیشتر نوشتههایشان نیز در همین زمینه منتشر شدهاند.
عنوان این مقاله متأثر از کتاب ما هرگز مدرن نبودیم نوشتۀ برونو لاتور است.[1] تفاوت عمده در معانی این دو عنوان در مصادیق این دو ”ما“ است. ”ما“ی لاتور به ”غرب“ راجع است، گرچه کتابش به این محدودیت تصریح ندارد، و در مقالۀ حاضر منظور از ”ما“ جامعۀ بومی ایران است. اما وجه مشترک این دو عنوان در مفهوم مدرنیته است که اروپامرکز است و به برداشت تاریخی آن برمیگردد.
لاتور وجه مشخصۀ جامعۀ مدرن را در تفکیک دو قلمرو شیئی و انسانی یا طبیعی و اجتماعی از یکدیگر میداند که از قوانین مجزایی تبعیت میکنند و مستقل از قوانین الهی و کلیسا هستند. او دو دانشمند را عاملان سلف جریان این جدایی معرفی می کند: رابرت بویل ( Robert Boyle, 1627-1691) که روش آزمایشی را در علوم طبیعی ابداع کرد و توماس هابز (Thomas Hobbes, 1588-1679) که با اتکاء به قانون طبیعی (natural law)، که همۀ افراد هر جامعهای از آن برخوردارند، جامعۀ انسانی را بر پایۀ قرارداد اجتماعی متصور شد. پیروان آنها موفق شدند راه آنها را تا تدوین قانون اساسی جمهوری ادامه دهند و ”طبیعت را از حضور الهی . . . [و] جامعه را از منشأ الهی تهی کنند.“[2] لاتور معتقد است که ادامۀ این جدایی باعث آزادسازی نیروهای مولده در جامعه شد. قانون اساسی جمهوری که در قرن هجدهم تدوین شد، زادۀ این جدایی و ضامن اجرای آن بود. مقالۀ حاضر قصد ندارد انطباق یا عدم انطباق نظرات لاتور را در سنجش با جامعۀ بومی ایران بررسی کند، چون مسلماً شرایطی که لاتور برای روند تحولات اجتماعی و علمی در اروپا در مد نظر دارد در ایران موجود نبودند. در ایران، هم علوم جدید وارداتی بودند و هم مدرنیتۀ مدنی اروپایی که قوانین سکولار را توصیه میکرد. ولی هر دو بخش در روند تحولات و مناقشات اجتماعی در ایران در اواخر قرن نوردهم و دوران انقلاب مشروطه و بعد از آن نقش عمده داشتند و به وضوح در مناظرات آن دوره به میان آمدهاند. از آنجا که تجدد در ایران از آن دوران به بعد عمدتاً به مفهوم اروپایی آن درک شده بود، در این مقاله نشان داده خواهد شد که متجددین موفق نشدند راهی را که پیروان هابز و بویل در غرب نهادینه کردند، در ایران تا پایان طی کنند.
در مقالۀ حاضر ابتدا ورود علوم جدید به ایران و شمهای از مناقشاتی را بررسی میکنیم که در این دوران بین طرفداران و مخالفان جریان داشت. سپس، یکی از استدلالاتی را که برای رد علوم جدید ابراز شده بود و بر منطق روششناسی سنتی تکیه داشت، با توجه به سابقۀ تاریخیاش، در نظر گرفته و نشان میدهیم که این استدلال میتوانست مانعی باشد که فرارَوی علوم سنتی و بهویژه علم هیأت را به جانب علوم جدید مشکل یا حتی ناممکن سازد. سپس، با توجه به جریان مناقشات در دوران مشروطه استدلال میکنیم که اگرچه علوم اجتماعی و طبیعی از مجاری گوناگون وارد ایران شدند، ولی متجددینی که در دوران مشروطیت از حاملان عقاید مدرن به ایران محسوب میشدند، مانند یوسفخان مستشارالدوله (1239ـ1313ق/1823ـ1895م)، طالبوف (1249ـ1329ق/1834ـ1911م) و میرزاملکمخان (1249ـ1326ق/1834ـ1908م)، آگاهانه هم ترقی علوم طبیعی و تکنولوژی را در نظر داشتند و هم اصلاح سیستم قانونگذاری و سیاسی را؛ چون هر دو را از مظاهر جامعۀ مدرن میشماردند. بدین سبب، متجددین برای تلاششان نه فقط به سبب اصلاحات اجتماعی و سیاسی، بلکه-و به این جنبه تاکنون توجه لازم نشده است-به سبب نظراتشان دربارۀ لزوم جایگزینی علوم سنتی با علوم جدید از سوی روحانیون مخالف مشروطه شدیداً شماتت و تکفیر شدند. در این مقاله، علل دینی و شناختی مخالفت با علوم جدید را بررسی میکنیم.
والبریج و پرسش نیدهام
والبریج در کتاب خدا و منطق: خلیفهگری برهان[3] به درستی میگوید: ”هر نظریهای که پیدایش علوم جدید را بر پایۀ ادامۀ تحولات قرون وسطایی بداند، باید بتواند توضیح دهد که چرا انقلاب علمی در جهان اسلام صورت نگرفت. این مسئله در مقابل تاریخنگاران علم در اسلام هم قرار دارد.“[4] او بر آن است که تاریخنگاران علم در جوامع اسلامی با داشتن زمینۀ تاریخی مشابهی با غرب میتوانند و شایسته است که در جستجوی علل عدم فرارَوی علوم جدید در آن جوامع باشند. این پاسخ گرچه مشگلگشای معضلات گذشته نیست، ولی میتواند سهمی در درک بهتر روندهایی اجتماعی داشته باشد که تاکنون جریان داشتهاند یا امروزه هنوز جریان دارند. والبریج خود برای یافتن پاسخ، روند انتقال علم به تمدن اسلامی و رشد و تولید آن را در مدارس و نهادهای علمی و کاربرد علم را در دورانهای گوناگون تا قرن بیستم بررسی میکند.
والبریج با مقایسۀ تلاشهای این دوران با آنچه پیششرط و لازمۀ پژوهش علمی در دوران جدید قلمداد میشود، عللی را مشخص میکند که به عقیدهاش عامل رکود علم و بازدارندۀ شکوفایی آن در جوامع اسلامی در دوران اخیر بودند. به اعتبار والبریج، دوران رکود شاهد نزول فلسفۀ طبیعی و ادغام آن در علم کلام است. او همچنین گذار از مسیری را که طی آن عرفان و معنویت در تفکر مسلمانان مرکزیت پیدا کرد،[5] یکی دیگراز این علل میداند. والبریج به روند تدریس منطق در مدارس عالی دینی اشاره میکند که گفتمان علمی را رقم میزند و آن را تعیین کنندۀ افق پژوهشی کاوشگران میداند،[6] ولی همّ او بیشتر معطوف به معرفی کتب درسی منطق است تا بررسی دقیق محتوای آنها و نقششان در تعیین و محدود کردن قلمرو علمی.
سالها پیش از والبریج، جوزف نیدهام (Joseph Needham 1900-1995) که پژوهشهایش در تاریخ علم و بهویژه در چین وابستگی علم اروپایی را به انتقال علم از شرق به غرب نشان داد، پرسشی مطرح میکند که چرا علوم جدید فقط در اروپا روییدند، نه در نقاط دیگر دنیا که دارای سنت پیشرفتۀ علمی نیز بودند.[7] پس از نیدهام، چند تن از پژوهشگران تاریخ علم و جامعهشناسی تاریخی در مقالات و کتابهایشان به پرسش او پاسخ دادهاند. در میان گروهی که قبل از والبریج علل عدم ایجاد علوم جدید در جوامع اسلامی را بررسی کردهاند میتوان از توبی هاف،[8] ادوارد گرانت،[9] و فلوریس کوهن نام برد،[10] که با روشهای مشابهی پاسخهایی به این پرسش دادهاند.[11]
اما روش دیگری که به نظر راقم این سطور میتواند موانع بازدارندۀ پیشرفت علم یا علل رکود آن را در جوامع اسلامی تا حد زیادی مشخص کند، بررسی تاریخ رویارویی با علوم جدید در این جوامع است. با رکود نسبی علوم در جوامع اسلامی در دوران شکوفایی علوم در اروپا و پس از آن، باید انتظار داشت که مقاومت و ادلۀ ابرازشده در مقابل علوم وارداتی جدید شمهای از علل شناختی و دینی را برای توجیه این رکود و جلوگیری از رویش علوم جدید در جوامع سنتی بیان کنند
چکیدۀ تاریخ مخالفت با علوم جدید
علوم جدید را کارگزاران کمپانی هند شرقی در هند در قرن هجدهم، سالها قبل از ورود آنها به ایران و تدریس آنها در دارالفنون، نهادینه کردندو[12] ترویج این علوم در بین مردم هند به متجددین آن سرزمین، بهویژه به سِر احمدخان (1898ـ1817م) و پیروانش، نسبت داده میشود. سِر احمدخان یکی از بانیان کالج محمدی در علیگر هند،[13] از اولین مروجین مسلمان علوم اروپایی در شبهقارۀ هند به شمار میآید که توانست اثری گسترده در جامعه بر جای گذارد. او با علوم اروپایی آشنا شد و در گسترش آن نه فقط از طریق آموزش کوشید، بلکه به زدودن اعتقادات دینی از آنچه برخاست که به زعم وی خرافات بود و با علوم جدید مغایرت داشت. او تفسیر جدیدی از قرآن تدوین کرد که در آن، آیات مطابق با علوم جدید تعبیر شدند.[14] او به قانونمند بودن طبیعت و قوانین طبیعی باور داشت که در همۀ تغییرات عالم مؤثرند و مبنای علوم اروپایی را تشکیل میدهند. بدین علت، سِر احمدخان تعابیر جدیدی را رایج ساخت که احتمالاً از جانب علمای مسلمان بدعت تلقی شدند. از جمله او منکر خارقالعاده بودن معجزات بود، چون چیزی که خارقالعاده باشد، یعنی به تعبیر او برخلاف قوانین طبیعی پدید آید، ممکن نیست.[15] اینگونه پنداشت نسبت به طبیعت باعث شد که علمای مسلمان هند او و پیروان متجددش را طرد کنند و آنها را به تحقیر نیچری خوانند.[16] این نام از آن جهت از طرف علمای مسلمان مناسب دانسته شده بود که نشان میداد این نظریهها نامأنوس و غیرخودیاند و از اروپا سرچشمه گرفته و از عقاید اسلامی به دورند. نیچریان نه فقط به علوم طبیعی و ریاضی، مثل علم هیأت جدید، بلکه به تاریخ طبیعی و علوم اجتماعی و از جمله داروینسم و سوسیالداروینسم و سوسیالیسم روی کرده بودند. با این همه، این امر آنها را الزاماً همسوی ماتریالیستهای اروپا نمیکرد. شکی نیست که در بین طرفداران احمدخان افرادی به داروینیسم یا به مرام اجتماعی سوسیالیسم و کمونیسم گرایش داشتند، ولی ماتریالیست بودن پیروان نیچریه امری عام نبود. سِر احمدخان مسلماً جزو دهریون نبود و به دین اسلام وفادار مانده بود.
دو رساله، تقریباً همزمان با هم، در رد عقاید نیچریه در جواب سائلین به فارسی نوشته شد. اولین مکتوب رسالۀ جمالالدین اسدآبادی معروف به افغانی (1254-1314ق/1838-1897م) در رد نیچریه بود که با عنوان حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان در سال 1298ق/1881م در حیدرآباد دکن چاپ شد. این جوابیه را میرزاتقیخان انصاری کاشانی (1256ـ1319ق/1840ـ1901م) از همان سال انتشار بهتدریج در چند شماره از مجلۀ فرهنگ در اصفهان چاپ کرد.[17] پنج سال بعد هم ترجمۀ رسالۀ اسدآبادی به عربی با عنوان الرد علی الدهریین در مصر به دست دوست و مریدش، محمد عبده، منتشر شد. چند ماه پس از جوابیۀ اسدآبادی، ردیۀ دیگری از طرف محمدحسین شهرستانی (1255ـ1315ق / 1839ـ1898م)، از مراجع وقت شیعه، در سال ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۱م در ایران با عنوان آیات بینات: در رد دهریون نوشته شد که در لاهور به چاپ رسید. به نظر میرسد که شهرستانی جوابیۀ اسدآبادی را قبل از تدوین رسالۀ خود ندیده باشد. اگر هم دیده بود، در ردیۀ خود نه فقط هیچ اشارهای به آن ندارد، بلکه هیچیک از دلایلی را که اسدآبادی به کار گرفته است تکرار نمیکند. هیچیک از این دو نویسنده تزهایی را که نقد میکنند به درستی نمینمایانند و به همین سبب، بازشناسی آنها مشکل است. ولی میتوان چند منشأ محتمل این نظرات را پیدا کرد. وجه مشترک این دو جوابیه در رد تاریخ طبیعی اروپایی و بهویژه نظریۀ تکامل داروین است. اسدآبادی علاوه بر آن ماتریالیسم مکانیکی لودویگ بوشنر (Ludwig Büchner, 1824-1899)[18] و سوسیالداروینیسم هربرت اسپنسر Herbert Spencer, 1920-1903)) و احتمالاً نظریههای اجتماعی کارل مارکس (Karl Marx, 1818-1883) و سوسیالسیم را رد میکند،[19] ولی چیزی دربارۀ نظام خورشیدمرکزی و نظریۀ نیوتن (ّIsaac Newton, 1643-1727) نمیگوید. این سکوت به علت مقبولیت هیأت جدید از جانب اسدآبادی پذیرفتنی است. در مقابل، شهرستانی هیأت جدید را در رسالۀ خود رد میکند و به اهمیت نقش ستارگان و آثار آنها بر زندگی روی زمین، یا به عبارت دیگر در تأیید احکام نجوم، صحبت میکند، ولی دربارۀ تکامل اجتماعی صحبتی ندارد. علتش شاید عدم اطلاعش از این نظریات و انتساب آنها به نیچریه باشد. اگرچه نیچریه واژهای بود که علمای مسلمان هند برای پیروان سِر احمدخان ساخته بودند و اشاره به علوم جدید داشت، ولی هم محمدحسین شهرستانی و هم جمالالدین اسدآبادی در آرای نیچریه همان ادعای دهریون و طبیعیون قدیم را میدیدند که مخالف یکتاپرستی و اعتقادات دینی است. جمالالدین اسدآبادی نیچریه را به گروههای مختلف تقسیم میکند که شامل است بر دهریون[20] و گاهی طبیعیون[21] و گاهی مادیون، که ماتریالیستهای قرن نوزدهم مانند بوشنر[22] را هم در بر میگیرد و هم ناتورالیستها را که به پیروان ولتر (Voltaire, 1694-1778) و روسو (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)[23] راجع است. بدینسان، تفاوت بین نیچریۀ قرن نوزدهم با دهریون قدیم مخدوش شد و نیچریه به منزلۀ پدیدهای قدیم که در گذشته با آن چون کفر مقابله شده بود، قلمداد شد. این برخورد نظیر مقابلۀ اولیه با علم هیأت جدید بود که به مثابه نظام خورشیدمرکزی یونانی قدیم تلقی شده و طرد شد.[24]
بررسی رسالۀ جمالالدین اسدآبادی در اینجا ضروری نیست، چون غالباً از حد یک نوشتۀ جدلی فراتر نمیرود،[25] ولی کتاب آیات بینات تلاش دارد که رد این نظریات را با برهان اثبات کند. بنابراین، در اینجا نگاهی کوتاه به آن میافکنیم.[26]
شهرستانی برای رد عقاید نیچریان، که آنها را در کتابش ”دهریون“ مینامد، به گفتۀ خود فقط به ادلۀ عقلیه متوسل میشود،[27] ولی در واقع گاهی هم برای تأیید گفتارش مستقیماً به آیات قرانی استناد میکند. شهرستانی در استدلالهای خود برای رد نیچریه و اثبات وجود خالق مطلق کاملاً به اصول منطق سنتی، که عالم معروف قرن هفتم هجری علیبن عمر کاتبی قزوینی (م. 675 ق/1276م) در کتاب مهم خود الشمسیه به تشریح اصول آن پرداخته است،[28] وفادار و به آن متکی است.
باید در نظر داشت که کتاب شمسیه چکیدۀ آن منطق و روششناسی است که در دورۀه اسلامی توسعه یافت و به ابزاری برای جوابگویی به نیازها و مسائل فلسفی، کلامی و فقهی جوامع اسلامی تبدیل شد.
منطق شناخت در رسالۀ شمسیه
تفحص در منطق در دوران اسلامی با ترجمۀ متون یونانی و بهخصوص کتابهای ارغنون ارسطو رواج یافت.[29] ارغنون تا زمان ابنسینا مورد توجه بود، ولی پس از آن ابنسینا با بررسی و بازگو کردن تمامی ارغنون و کتابهای دیگر منطق، بهویژه از گفتار ارسطو، منطق را با نوآوری و بازگویی خود در جهان اسلام ارتقاء داد که اکنون به منطق سینوی اشتهار پیدا کرده است. نوشتههای ابنسینا در منطق جانشین ارغنون و سایر کتب منطق شدند،[30] ولی بعدها پارهای مربوط به علم قیاس و عمدتاً برگرفته از کتاب القیاس (Prior Ayalytics) ارسطو اهمیت پیدا کرده و در علوم سنتی کاربرد یافتند.[31] غزالی استفاده از منطق را در استدلالات فقهی و کلامی و سایر علوم اسلامی تجویز کرد و خود در کتاب المستصفی في علم الاصول فصلهایی به علم منطق اختصاص داد.[32] کتابهایی چند در منطق بعد از غزالی نوشته شدند تا اینکه نجمالدین کاتبی قزوینی (م 675ق/1276م) بحثها و موضوعات منطق در سدۀ هفتم هجری را در قالب قواعدی جامع در الرساله الشمسیه جمعبندی کرد. کاتبی قزوینی از دانشمندان همعصر با خواجه نصیرالدین طوسی بود که به دعوت وی به هیئت علمی رصدخانۀ مراغه پیوست. تدریس منطق در مدارس اسلامی از قرن هشتم هجری/ چهاردهم میلادی به بعد رونق گرفت[33] الرساله الشمسیه همراه با شروح آن در مدارس و حوزههای علمیه تا نیمۀ دوم قرن بیستم در جهان اسلام و بهخصوص در ایران تدریس میشد و همچنان معتبر بود. در این کتاب انواع مختلف قیاس تبیین شدهاند.
اگر چه ارغنون ارسطو در آغاز به عربی برگردانده شد، ولی کاربرد منطق در علوم سنتی باعث گسترش و تثبیت علم قیاس به شکل ابزاری برای ارائۀ ادله در فقه و کلام شد. یکی از مبانی گسترش منطق ابداع اصولی بود که با آنها بتوان وقایع گذشته را بر پایۀ متون کهن بازسازی کرد. بدین منظور، اصل متواترات[34] به منطق ارسطویی وارد شده[35] و در گروه یقینیات گنجانیده شد.[36] کاتبی قزوینی برای یقینیات شش مقوله نام برد و آنها را براهینی برای همۀ دانستنیهای بشری، از فقه و کلام گرفته تا علوم ریاضی و طبیعی و تاریخ، به شمار آورد. بدین سان، برای متفکران اسلامی وسیلهای گسترده فراهم آمد تا بتوانند هم قواعد رفتاری انسانها در قبال یکدیگر و در محیط زندگی را-که پیامبران برای هدایت و ارشاد آورده اند- به صورتی عقلانی توضیح دهند و هم فعل و انفعالات و عوامل طبیعی را از منظر انسانی تبیین کنند. کاربرد منطق برگرفته از الرساله الشمسیه در خدمت این امر مهم قرار داشت و همین گستردگی یکی از نقاط قوت منطق شمسیه به حساب میآمد که در واقع از نظر روششناسی و علوم جدید یکی از نقاط ضعف آن است؛ چرا که در علوم گوناگون روشهای تحقیقی متفاوتی کاربرد مییابند که مناسب موضوع تحقیق باشند. منطق شمسیه آزمایشگری را که لازمه و وجه مشخصۀ علوم طبیعی مدرن است لازم نمیشمارد. به علاوه، این منطق سازوکاری دارد که بنا به آن، فرضیاتی که در علوم جدید به کار گرفته میشوند، نظیر جاذبۀ عمومی، فضای لایتناهی، خلأ و اتمیسم را جزو وهمیات شمرده و مجاز نمیداند.[37]
ارغنون در قرون وسطا گفتمان منطق را در اروپا تعیین میکرد، اما فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی، در دورۀ روشنگری ارغنون را به نقد گرفت و کتاب ارغنون جدید را نوشت که بیشک فرارَوی روششناسی علوم جدید تجربی را رقم زد. این کتاب خود حاصل تغییر در پنداشت طبیعت و نشانۀ دوران مدرن بود که پوستۀ متافیزیک ارسطویی طبیعت را زدود و طبیعت را خارج از خصوصیت جوهری اشیاء پنداشت و اجرام آسمانی و اجسام زمینی را به هم پیوند داد و برخوردار از قوانینی یکنواخت و عمومی دانست که بر پایۀ آزمایش تجربی قابل شناخت و با معادلات ریاضی قابل نمایشاند. رابرت بویل هم با اکتشافات خود که حاصل آزمایشگری بود این روش را در علوم طبیعی نهادینه کرد.
ردیۀ محمدحسین شهرستانی بر هیأت جدید
محمدحسین شهرستانی در کتاب آیات بینات تلاش دارد فقط با برهان، یعنی با دلایل عقلی که مبتنی بر ”یقینیاتی“ است که از طریق منطق شمسیه قابل اثباتاند، نه فقط نظرات نیچریان راجع به تاریخ طبیعی، بلکه علم هیأت جدید را هم رد کند و در مقابل، توحید و خلقت جانداران و علل وجود انواع و لزوم ارسال پیامبران و حدوث معجزات را، چنانکه در روایات دینی آمده است، اثبات کند.
محمدحسین شهرستانی بر این اعتقاد بود که مثلاً هر نوع ادعا برای پیدایش بشر بر روی کرۀ زمین، غیر از خلقت، با موازین عقلی منافات دارد، چون الزاماً منکر بطلان اصل تسلسل بود. او نظریۀ فرگشت (تکامل) را مسلماً جزو وهمیات میدانست. شهرستانی برای اثبات نبوت و حدوث معجزات به مقولۀ متواترات تکیه دارد. شرح جزئیات این ردیه در اینحا میسر نیست و میباید به خود کتاب رجوع کرد.
شهرستانی بدون اینکه به علم فیزیک در هیأت قدیم و جدید بپردازد، این دو نظام را با هم مقایسه میکند. در ابتدا میگوید در آیات و اخبار سخن از این است که” شمس و قمر و نجوم . . . هر یک در فلکی شناورند و امثال آن. و در هیچ آیه و خبری تعیین وضع هیأت آنها نشده.“[38] وی به وضع زمین در آیات اشارهای نمیکند، ولی چنین برمیآید که برای او، تعیین هیأت کیهانی بدون استناد به اشارات قرآنی ممکن نیست. برای او، وجود آسمانهای هفتگانهای که در قرآن آمدهاند انکارشدنی نیست. او حتی تعبیری از آنها به دست میدهد که به ظن وی با هر دو هیأت همخوانی داشته باشد.[39] ولی در این تعبیر، کیهان فراتر از فلک ثوابت برای او متصور نیست. شهرستانی سپس به دفاع از هیأت قدیم و رد هیأت جدید میپردازد و میگوید که هیأت جدید برهانی برای رد سماوات و اثبات گردش زمین و همچنین وجود خلأ ندارد. در اینجا، برهان به مقولههای ششگانه در یقینیات راجع است. شهرستانی میگوید: ”پیروان هیئت جدید را بر نفى سموات برهانى نيست، بلكه خود مىگويند كه ثوابت از شدت بُعد با دوربين بزرگ ننمايند. پس چگونه حكم كردهاند بر اينكه هر يك از آنها شمسى هستند و سيارات دارند؟ اين قولى است بدون دليل. و همچنين، ادعاى وجود خلأ خالى از دليل است، زيرا كه خلأ را با دوربين نمىتوان ديد. و همچنين، حكم به حركت زمين دور آفتاب خالى از برهان است.“[40] چون منافی مشاهدات و غیره میشود. در اینجا، شهرستانی به غیر ممکن بودن خلأ به دلیل نبودن برهان برای امکان وجودش اشاره دارد. شهرستانی به دلایلی که از قدیم فلاسفه برای محال بودن خلأ ابراز داشتهاند اشارهای نمیکند. البته باید گفت که اگرچه وجود خلأ از طریق دوربین قابل اثبات نیست، ولی میتوان آن را در آزمایشگاه نشان دارد و احتمالاً در دارالفنون هم میرزاملکمخان یا سایر معلمان برای اثبات وجود خلأ آزمایشاتی صورت میدادند، ولی شهرستانی آنها را شعبده بازی و سحر و مردود میدانست.[41] شهرستانی بالاخره اتمام حجت میکند: ”چون حرکت هر قسم باشد محرک لازم دارد. و محرک این قسم حرکات متقنۀ نافعه جز قادر حکیم نتواند بود.“[42] جملۀ اخیر مؤید واهمهای است که علما از قبول هیأت جدید داشتند که به جای اتکای به خداوند در مقام محرک افلاک، قوانین طبیعی جاذبه و اینرسی (inertia) را جانشین میکردند.[43] البته با استدلالات شهرستانی روشن میشود که تفسیر آیات و اخبار با هیأت جدید سازگاری نداشتند، بلکه با هیأت قدیم سازگاری بیشتری داشتند، چون در هیأت قدیم هم فلک ثوابت مفروض بود و هم هفت آسمان (یا فلک) به سیارات و آفتاب اختصاص داده شده بودند و هم محرک افلاک مشخص بود. بدین سبب، او خطاب به نیچریان یا طبیعیون هشدار میدهد: ”پس ملتفت باش و وجود سموات را که همۀ انبیاء و عقلاء وحکماء اثبات کردهاند، منکر نشو (و بنینا فوقکم سبعاً شداداً).“[44]
نکتۀ دیگر قابل توجه پنداشت دینی محمدحسین شهرستانی از علوم طبیعی است. شهرستانی در آیات بینات علم طب را یکی از علومی میپندارد که نقلی است و اطبایی را که برای کشف خواص ادویه و داروها احیاناً به آزمایشاتی دست میزدند به طعنه جزو نادانان میشمارد. مینویسد:
حال بايد ملاحظه نمود كه منافع ادويۀ مفرده و مركبه و معادن و اجزاء حيوانات برّى و بحرى و هوايى و تركيبات مختلفۀ آنها چگونه به اطّباء رسيده . . . حال مىگویيم اين همه نباتات متفرقه در عالم و حيوانات منتشره در برّ و بحر را چگونه جهال مىتوانند به تجربه و قياس خواص و منافع مفردات آنها را پيدا كنند، تا چه رسد به مركبات آنها با نِسَب مخصوصه. و بسيارى از آنها سم قاتل است و تجربۀ آنها موقوف بر قتل نفوس است . . . اين است كه وَ عَلَّمَ آدَمَ الاْسمآء كُلّها وارد شده است . . . پس مُحَقَق شد كه در مبدأ دور معلم سماوى لازم است. و هو المطلوب.[45]
شهرستانی علاوه بر علم احکام نجوم (astrology)، حداقل علم طب و داروشناسی را منوط به تعلیم الهی میداند که هم در وحی مستور است و هم در قدیم به حکما و اولیاء منتخبی از جانب خداوند منتقل شده است. چنین مینماید که شهرستانی ویژگیهایی را که برای علم طب و داروشناسی بیان میکند قابل تعمیم به سایرعلوم طبیعی بداند. این برداشت، چنانکه در زیر به آن اشاره می شود، منطبق با درک سنتی علوم از جانب شیعیان است. به هر حال، چون شهرستانی مرجع تقلید بود و ظاهراً مسلط به علوم سنتی، طرح این نظر به هنگام ورود علوم جدید به ایران و در متن روند نهادینه شدن آنها و در مقابله با آنها اهمیت ویژهای داشته است.
باید توجه داشت که محمدحسین شهرستانی گویا بعدها لااقل امکان تطابق هیأت جدید را با تعابیر جدیدی از آیات و اخبار ممکن میداند و احتمالاً هیأت جدید را قبول میکند. اگر این مطلب صحت داشته باشد، که از قراین نیز چنین برمیآید، او را باید اولین مرجع تقلید دانست که هیأت جدید را قبول کرد یا ممکن دانست. یکی از این قراین گفتۀ هبهالدین شهرستانی (1884ـ1967م) در کتاب الهیئه و الاسلام است. او در این کتاب به تعبیری از آیات دربارۀ حرکت زمین از کتاب الموائد تألیف محمدحسین شهرستانی اشاره دارد که گویا در سال 1313ق منتشر شده بود.[46] کتاب الهیئه و الاسلام درست پس از پایان استبداد صغیر در دوران مشروطیت منتشر شد و اولین کتاب تألیف یک روحانی شیعی است که به تفصیل به کذب هیأت بطلمیوسی پرداخته و مطابقت تعابیر سنتی قرآن را با آن نقد می کند و تعابیر جدیدی از آیات و اخبار در هماهنگی با هیأت جدید ابراز میدارد. البته استدلالات او در این کتاب ایجابی نیست و به هر حال بحثبرانگیز است، ولی اهمیت این کتاب در نشان دادن امکان تعبیر آیات و روایات مطابق با خورشیدمرکزی و کشفیات کیهانی آن زمان است. در زیر اجمالاً به اهمیت این کتاب اشاره خواهد شد.[47]
به نظر میرسد که محمدحسین شهرستانی تمایل خود را به سنتشکنی نشان داده است و در این راه پیشگام بود. باید گفت که برای درک روند تغییر پارادایم در بین فقهای اصولی اطلاعات ما بسیار اندک است. مابین کتاب آیات بینات که در سال 1299ق نوشته شد و کتاب الهیئه و الاسلام که در سال 1327ق منتشر شد تقریباً سه دهه فاصله افتاد و یگانه منبعی که تاکنون به آن در این زمینه استناد شده کتابی است به نام موائد که محمدحسین شهرستانی خود در متفرقات نوشته است و گویا در سال 1313ق منتشر شده بود. علاوه بر این، به نظر میرسد که حداقل تا دهۀ دوم پس از مشروطه نیز هنوز خورشیدمرکزی مورد قبول عموم واقع نشده بود. این کمبود باید با بررسی دوبارۀ منابع شناختهشده یا با کشف منابع جدید و تحقیقات جامع مرتفع شود. با این حال، میتوان از منابع کتاب الهیئه و الاسلام به این نتیجۀ اولیه رسید که علما کتابی یا رسالهای در قبول هیأت جدید منتشر نکرده بودند، چون چنان نوشتهای احتمالاً از نظر هبهالدین دور نمیماند.
از کتب درسی راجع به علوم طبیعی که در این زمان تدوین شدهاند چنین برمیآید که علما تا انقلاب مشروطه اکثراً هنوز به سیستم زمینمرکزی معتقد بودند. میرزایوسفخان مستشارالدوله برای نوجوانان کتابی درسی با عنوان گنجینۀ دانش نوشت. در چاپ سال 1319ق/1902م دراین کتاب، در کنار معرفی هیأت جدید، هنوز هم از هیأت قدیم صحبت است: اولی از ”قول حکمای فرنگ“ ترتیب سیارات در هیأت خورشیدمرکزی و دیگری به قول ”منجمین اسلام“ ترتیب آنها در هیأت قدیم است؛ البته با تأیید این مطلب که صحت خورشیدمرکزی دیگر برای دانشمندان ثابت شده است.[48] میرزاملکمخان نیز در ”ندای عدالت“ که در سال 1323ق برای مظفرالدینشاه فرستاد، از روحانیون گله دارد که با علم و تمدن غرب در ستیزند. او مینویسد: ”تا همین اواخر، بعضی از علماء از سواری راهآهن و کشتی بخار و از قبول کرویت زمین و از استعمال قند و کبریت فرنگی اکراه بَیِّن داشتند. “و ادامه میدهد: ”علمای اسلام به کلی بیخبر ماندهاند از آن مجادلات سخت که حکمای اروپا بر بطلان ادعای کشیشها بر پا نمودند و پس از مجاهدات و خونریزیهای زیاد آیین ترقی علمی را از کهنهمزخرفات کشیشها جدا کردند.“[49]
مخالفت علما با علم هیأت جدید
اما چگونه میتوان نظر منفی علما نسبت به علم هیأت جدید را دریافت؟ محمدکریمخان کرمانی در جوابیۀ کوتاهی به سؤال یکی از سائلین با نام عبدالعلیخان، شکوه میکند که طرفداران علوم جدید: ”تخطئۀ علمای ربانی و حکمای صمدانی را مینمایند و علمای ربانی هم خود را اجلِّ از مکالمۀ جهال و مباحثۀ اهل جدال میدانند . . . کار به جایی رسیده که کلام علما را گوش نمیدهند و اگر گوش هم بدهند نمیفهمند.“[50] از این نقل قول میتوان دریافت که اکثر علما دربارۀ هیأت جدید یا سکوت میکردند یا در بحثها صراحتاً با آن مخالف بودند. این برخورد بدان سبب قابل توجیه است که علما با دانش قرآنی و فقهی خود مطمئن بودند که علم هیأت جدید فرضهایی مخالف آنچه در قرآن وسنت مقبول بوده است دارد و با عقل نیز منافات دارد و طرفداران آن از نادانی و دنبالهروی آن را قبول کردهاند. شاید بدین علت بود که احتمالاً علما اکثراً به آنان اعتنا نمیکردند و پس از شهرستانی حتی الزامی هم برای نوشتن ردیه نمیدیدند. به هر حال، یکی از منابعی که میتواند نظر علمای اصولی نسبت به علوم جدید را منعکس کند، جوابهای علما دربارۀ سؤالات مؤمنین دربارۀ مطابقت علم هیأت جدید با باورهای دینی و بومی است. در واقع، آیات بینات هم پاسخی به سؤال مقلدین دربارۀ نظرات نیچریه بود. باید در نظر داشت که چون این سؤال و جوابها احتمالاً بیشتر خصوصی و پراکنده بودند و شاید هم شفاهی مطرح میشدند، دسترسی به آنها به آسانی میسر نیست. باید گفت که منابع منتشرۀ قدیم به ندرت شامل جوابهای مراجع به سؤالات مقلدین در این باره است. مجموعههایی که منتشر شدهاند رسائل عملیّهاند که جواب به مسائل استاندارد فقهی علمای اصولی را در بر دارند.
در مقایسه، ملاحظه میشود که سؤال و جوابها دربارۀ هیأت جدید در منابع شیخیه به وفور یافت میشوند. مسلماً علت آن است که پیروان شیخیه در حفظ مکاتبات و رسایل بزرگانشان کوشاتر بودند. به نظر بعید میرسد که سایر مسلمانان دربارۀ هیأت جدید از علمای مورد اعتمادشان سؤالی نکرده باشند. آنچه از گفتۀ محمدکریمخان استنباط میشود این است که احتمالاً عدهای از علما مخالفت خود را با هیأت جدید اعلام کرده بودند. در بین مکاتبات علما با مقلدانشان که در دوران مشروطه و پس از آن منتشر شده است میتوان به برخی از این پاسخها دسترسی پیدا کرد. در زیر به دو سند چاپشده اشاره خواهد شد.
کتاب الهیئه و الاسلام تألیف هبهالدین شهرستانی اولین نوشتۀ یک روحانی شیعی است که علم هیأت جدید را نه فقط به منزلۀ نشاندهندۀ ساختار واقعی کیهان قبول کرد، بلکه آیات و احادیثی را که در تأیید نظام زمینمرکزی تلقی میشدند به نوع دیگری در تأیید نظام خورشیدمرکز تعبیر کرد. انتشار این کتاب به عربی و در دوران مشروطه هم با استقبال طرفدارن مشروطه روبهرو شد و هم به گفته نویسندۀ آن، بعدها یکی از مراجع مهم، فتحالله شریعت اصفهانی، این کتاب را به عنوان ”همزۀ وصل میان قدیم و جدید“ ستود.[51] ولی هنوز علما و مراجعی بودند که مفروضات هیأت جدید را مطابق آیات و احادیت نمیدانستند و این ظن را در نوشتههایشان منعکس کردهاند. در سال 1326ش، یعنی پس از جنگ دوم جهانی، محمدعلی قاضی تبریزی طباطبایی (1298ـ1358ش) که از روحانیون جوان قم بود و نسبت به تطبیق علم هیأت جدید با آیات و تعالیم دینی شک داشت و میتوان فرض را بر این گذاشت که فقط او نبود که بر مبنای دروس دینی به شک افتاده بود، از یکی از مراجع وقت در نجف، یعنی آیتالله محمدحسین آل کاشف الغطاء (1294ـ1373ق/1877ـ1954م) که استاد سابقش هم بود، دربارۀ آسمانهای هفتگانه وتطبیق آنها با هیأت قدیم و جدید و وجود عرش که قدما آن را باور داشتند سؤال میکند. قاضی طباطبایی این سؤال و سؤالات دیگر خود را به همراه جوابهای آنها که به عربی نوشته شده بودند، در سال 1332ش در تبریز به چاپ رساند. او میپرسد:
حقیقت سماوات که در قرآن آمده در دیانت مقدسه چیست؟ و تطبیق آنها با افلاک که در هیئت قدیم آمده چگونه است و همچنین تطبیقشان با هیئت جدید که نفس [انسان] بدان متقاعد نمیشود [چگونه است]؟ و همچنین چه دلیلی در قرآن و سنت صریحاً بر وجود عرش و کرسی به مثابه اشیاء جسمانی دلالت دارد؟[52]
آیتالله محمدحسین آل کاشف الغطاء در جواب این سؤال میگوید:
از ظاهر قرآن عزیز برمیآید که سماوات اجسام و اجرامی هستند که مبدأشان دخان (دود و یا بخار) است ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِی دُخَانٌ [آنگاه (خداوند) آهنگ آفرینش آسمان کرد، که (در آن زمان) آن دود بود (سورۀ فصّلت، آیۀ 11)] که شاید کنایهای است به گاز و یا اثیر و یا چیزی که شباهت دارد به آن و از عناصر سبک و شفاف سیال که بعد منسجم و منجمد میشود؛ همانطور که بعضی از خطبههای امیرالمومنین(ع) در نهجالبلاغه و غیره به آن اشاره دارد. و این نزدیک است به آنچه هیئت قدیم برای افلاک هفتگانه و بلکه نُهگانه، فلکالافلاک تا فلک قمر، متصور است که هر یک از آنها جسم اثیری مستدیر است که گسسته (خرق) نگردد و التیام نپذیرد. و اخترها، یعنی زحل و مشتری و مریخ و سایر آنها ، هر یک بر ثخن فلکش مستقر است. و بعضی از آنها دارای موانع و پیچها و جوزهرها و همۀ آنچه که جزئیاتش در هیأت قدیم آمده، هستند که شامل حدسیات و مانند آن که لازم است برای شرح حرکات این اخترهای هفتگانه، بهخصوص سیارات پنجگانه با ویژگیهایی نظیر برگشت، توقف و استقامت.
بله آنچه ظاهرشرع است در مورد آسمانها و ستارگان منطبق با هیئت جدید نیست، بلکه با هیئت قدیم [سازگار است]. چون هیئت جدید بر فضای غیرمتناهی مبتنی است و هر ستاره در این چنین فضایی در مدار مخصوصی حرکت میکند و از حرکتش فلکی یا دایرهای ترسیم میشود و حرکتش در مسیر آن منقطع نیست. و آنها خورشیدهایی را فرض میکنند و برای هر خورشیدی قمرهایی و سیارهها و زمینهایی که به دور خورشیدشان میگردند که یکی از آنها، بلکه کوچکترین آنها، منظومۀ شمسی ما است و ایشان آسمانهایی که ظاهر شرع بر آنها دلالت دارد را منکرند، ولی در این امر ادعای یقین بودن عدم وجودشان [آسمانها] نیست، بلکه به این معناست که علمشان و جستارشان آنها را به [وجود] این آسمانها سوق نمیدهد.[53] آن روش [هیأت قدیم] مطمئنتر و سادهتر از روش پیشین است و اعتبار و آثار بر آن دلالت دارد. و محتاج چیزی نیستند به جز فرض اثیر مایع (الأثیر المائی) برای آن فضا برای انتقال نور از اختری به اختری دیگر.[54]
و بعد هم راجع به عرش و کرسی صحبت میکند و میگوید که آنها، برخلاف ظاهر بعضی آیات و برخلاف اعتقاد علمای قدیم، استعارهاند و وجود خارجی ندارند.[55] باید توجه داشت که علمای شیعه اتفاق نظر داشتند که کرسی خداوند در فلک هشتم بطلمیوسی قرار دارد که همان فلک ثوابت باشد و فلک نهم که بدون ستاره است همان عرش قرآنی است، ولی با گسترش هیأت جدید این تعبیر با دادههای این علم در تضاد قرار گرفت.
از نکتههای مهم در نقل قول بالا یکی این است که آل کاشف الغطاء معتقد بود که علوم غربی قابلیت کشف حقایقی را که در متون دینی مسلماند ندارند. نکتۀ جالب دیگر این است که در آیات صحبت از هفت آسمان یا فلک است. اطلاق کرسی و عرش، که در آیات قرآن آمدهاند، به افلاک هشتم و نهم به منظور تطبیق آیات کرسی و عرش با هیأت بطلمیوسی برای درک مصداق این آیات صورت پذیرفته و بدین علت که وارد شرع شده بود، مورد قبول عامۀ علما بود. محمدحسین آل کاشف الغطاء، برخلاف آرای علمای شیعی قدیم، در پرتو علوم جدید و عدم صراحت قرآن، دیگر دلیلی بر اصرار در وجود خارجی آنها نمیدید. قدما، از جمله علامه مجلسی (1037ـ1111ق/1627ـ1699م)، به وجود خارجی عرش و کرسی و تطبیق آن با هیأت بطلمیوسی اشاره دارند و مشکلی درآن نمیبینند: ”فلکهای نُهگانه، که منجمان اثبات کردهاند، منافاتی با [آسمانهای هفتگانه] ندارد؛ پس فلک هشتم و نهم در لسان شرع کرسی و عرش نامیده میشود.“[56] شیخ بهایی (953ـ1031ق/1547ـ1621م) هم قبل از مجلسی در کتاب تشریح الافلاک هنگام برشمردن افلاک میگوید: ”بالاترین همه فلک اطلس است و او همچو نامش اطلس و بیکوکب است. بعد از آن، فلک ثوابت است . . . و این دو فلک را عرش و کرسی گویند به زبان شرع.“[57]
یکی از نتایجی که گفتمان بالا به دست میدهد این است که عناصری از هیأت بطلمیوسی و سیستم زمینمرکزی آنقدر در تعابیر قرآن و احادیث و اخبار رخنه کرده و با آن هماهنگ شده بودند که هر جهش از نظام زمینمرکزی بطلمیوس به خورشیدمرکزی نیوتنی مستلزم وارونه کردن درک و تعبیر سنتی از قرآن و از قلم انداختن بسیاری از احادیث و اخبار بود که صراحتاً اشاره به زمینمرکزی و افلاک نُهگانه یا هفتگانه داشت. این مسئله یکی از موانع در راه نوعی ”انقلاب کپرنیکی“ بود. لزوم علمی تغییر پارادایم در جامعۀ سنتی ایران هیچگاه قبل از ورود علوم جدید به ایران از درون احساس نشده بود و صورت نپذیرفت. فقط پس از مواجهه با دنیای مدرن و در پی شکستهای نظامی و برخوردهای خصمانه با غرب برتری تکنولوژی مدرن و علوم جدید آشکار شد. لزوم روزآمد کردن تعبیر آیات و احادیث هم ناشی از همین امر بود.
روزآمد کردن تعابیر آیات و احادیث
انگیزۀ هبهالدین شهرستانی برای تطبیق آیات و احادیث را میتوان از زبان خودش شناخت. او در مقدمۀ کتابش به تفصیل چهار انگیزۀ خود را شرح میدهد که همگی برآمده از دغدغۀ تقویت دین اسلام است. ما برای مثال فقط در اینجا به انگیزۀ اول او میپردازیم: ”حفظ و نگهبانی عقاید کسانی که به مسائل و فنون فلسفی، بالخصوص هیئت جدید اشتغال دارند. “یعنی کسانی که علوم غربی را قبول کردهاند نباید از اسلام سرخورده شوند، چون فکر میکنند که علمای اسلام هنوز مدافع هیأت قدیماند. مینویسد:
متأسفانه در میان مردم کسانی یافت میشوند که شبههها و نظریههای جدید آنها را گمراه کرده و خیال کردهاند که رهبران دین در مباحث مربوط به ”فلک و طبیعت“ همان راه و روش حکماء و فلاسفۀ گذشته را در پیش گرفتهاند. و در میان آنان کسانی هستند که گمان کردهاند که هیئت قدیم موافق شریعت پایدار اسلامی است و در نتیجه، هنگامی که بطلان این فلسفۀ پوسیده را درک میکنند، ایمان آنان به اصول شریعت تضعیف میشود. من با تألیف این کتاب خواستم روشن کنم که راه اسلام از راههای فلاسفۀ [قدیم] کاملاً جدا و دور است، بلکه گفتههای آن، قسمت اعظم مبانی هیئت قدیم را ویران میسازد و با عقاید و مکتبها و مذاهب گذشته شدیدترین مخالفتها را میکند.[58]
روزآمد کردن این تعابیر را باید در بستر تاریخی آن بررسی کرد. باید یادآور شد که هبهالدین کتاب الهیئه و الاسلام را در سال 1327ق، یعنی در دوران مشروطه، تألیف کرد. قدر مسلم این است که هبهالدین شهرستانی در سال 1324ق، یعنی در اول انقلاب مشروطه، با مشروطهخواهان ایران در تماس بود. در آن زمان، معضلات سیاسی، اجتماعی و دینی کلانی گریبانگیر مشروطهخواهان بود و قطببندی کاملی بین طرفداران و مخالفان مشروطه شکل گرفته بود.
مخالفت با علوم جدید در زمان مشروطه
در ایران، مخالفت علما با علوم اروپایی همسوی مخالفتشان با پارلمانتاریسم فرنگی-که در علوم اجتماعی اروپایی ریشه داشت-در نوشتار آنان متبلور میشود و نقد علوم اروپایی، چه علم هیأت جدید و چه علوم سیاسی، در دستور روز علمای مخالف قرار گرفت.
در مراسلات مخالفان مشروطه، مشروطهطلبان بارها متهم به پیروی از کسانی میشوند که به نوامیس الهی پشت کردهاند. این مراسلات نکات جالبی را دربارۀ تقابل مخالفان و موافقان علوم جدید آشکار میکند. در واقع، چنین به نظر میرسد که این تقابل خود نشاندهندۀ مرزبندی موجود بین طرفداران علوم جدید و دستاوردهای سیاسی-اجتماعی اروپا و پیروان علوم سنتی بود که اسلام را در خطر میدیدند. علمای مخالف مشروطه، که به گرد شیخ فضلالله نوری جمع شده بودند، مشروطهطلبان را به لامذهبی و آزادیخواهی و دنبالهروی از فرقههای مختلف اجنبی،[59] بهویژه بابیگری و طبیعتگرایی، متهم میکردند. در لوایحی که شیخ فضلالله نوری و اطرافیانش در مخالفت با مشروطهخواهان نوشتهاند آمده است:
سالهاست که دو دسته . . . در ایران پیدا شده و مثل شیطان مشغول وسوسه و راهزنی و فریبندگی عوام اضل من الانعام هستند: یکی فرقۀ بابیه است و دیگری فرقۀ طبیعیه. این دو فرقه لفظاً مختلف و لباً متفق هستند . . . این اوقات این دو فرقه از سوء القضاء هر دو در جهات مختلف مجلس شورای ملی ما مسلمانها وارد و متصرف شدهاند و جداً جلوگیری از اسلامیت دارالشورای ایران میکنند و میخواهند مجلس شورای ایران را پارلمنت پاریس بسازند.[60]
و مبارزه با این دو گروه را در صدر تلاشهای خود قرار میدهند. پیروان شیخ فضلالله مینویسند: ”اختلاف میان ما و لامذهبهاست که منکر اسلامیت و دشمن دین حنیف هستند، چه بابیۀ مزدکیمسلک و چه طبیعیۀ فرنگیمشرب.“[61] خود شیخ فضلالله در لایحهای مینویسد: ”تمام اهتمام حجج اسلام در جلوگیری مرتدین و دشمنان دین است، چه پیروان علیمحمد شیرازی معروف به باب و چه جماعت هواپرست طبیعیمذهب فرنگیمآب.“[62] علمای مخالف مشروطه در آن زمان فکر آزادی و مساوات را که بر تفکر اروپایی بر مبنای حقوق شهروندی استوار بود همان مساواتطلبی مزدکی میشمارند و به طبیعیون و بابیها نسبت میدادند[63] که خواهان ”مساوات مذهب مزدک“ و ”آزادی عهد قباد“ هستند.[64] بابیها برای مردم گروه نوظهور و ناشناختهای نبودند، اما طبیعیون ”فرنگیمآب“ چه کسانی بودند و زمینۀ مخالفت علما با آنها چه بود و این مخالفت چگونه توجیهی دینی مییافت؟ برای پیدا کردن پاسخ میتوان در همان لوایح جستوجو کرد. علمای مخالف مینویسند: ”این شورای ملی و حریت و آزادی و مساوات و برابری و اساس قانون مشروطه حالیه لباسی است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب [متفکرینش] طبیعیمذهب و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند.“[65] از این منظر، علت مخالفت علما با پارلمانتاریسم و دشمنیشان با ”طبیعیمذهبان“ آشکار میشود که قانون الهی را نادیده میگیرند و به قوانین طبیعی قائل هستند. در یکی دیگر از این لوایح، طبیعیون ”فرنگیمآب“ متهم به پیروی از اندیشمندان اروپایی میشوند: ”آیا فرق فاسدۀ مفسده بر لفظ امر به معروف و سایر عناوین شریعتی سُخریه نمیکنند و آشکارا بر نوامیس الهیه استخفاف نمیآورند و بیمحابا فاندیک[66] و گالیله و نیوتن و کپلر و هوگو و روسو را، العیاذ بالله، از علماء امت و انبیاء بنیاسرائیل افضل نمیشمارند.“[67]
در نگاه اول سؤالبرانگیز است که چرا وندایک (Cornelius Van Dyck, 1818-1895)، گالیله (Galileo Galilei, 1564-1642)، نیوتن و کپلر(Johannes Kepler, 1557-1630) که از دانشمندان علوم طبیعی هستند در کنار روسو و هوگو (Victor Hugo, 1802-1885) که یکی فیلسوف سیاسی و دیگری نویسندۀ رمانهای اجتماعی است، قرار میگیرند؟ و اینها چه وجه مشترکی دارند که گفتارشان طبیعتگرا و ضد ”نوامیس الهیه“ است؟
متفکران سکولار اروپا در حوزۀ سیاست و علوم اجتماعی نظیر توماس هابز، جان لاک (John Locke, 1362-1704)، ولتر و روسو، اسپنسر (Herbert Spencer, 1820-1903) و مارکس (Karl Marx, 1813-1883) قوانین اجتماعی را مبتنی بر معتقدات دینی و حق الهی سلطنت پادشاهی نمیدیدند، بلکه آنها را از الزامات طبیعت و منتج از قانون طبیعی ([droit naturel] natural law) یا به تعبیر ماتریالیستی قانونمند میپنداشتند. استناد به حقوق مدنی و حقوق بشر که زاییده قانون طبیعی است در قانون اساسی امریکا و اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند (Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen) فرانسه تصریح شده است. از الزامات قانون طبیعی همچنین مفاهیم آزادی و قرارداد اجتماعی است که در انقلابات امریکا و فرانسه مبنای توجیه علمی سیستم سیاسی جمهوری قلمداد شد. ویکتور هوگو نیز به حقوق شهروندی که شامل آزادی و ناشی از قانون طبیعی است معتقد بود و صریحاً در نوشتههایش به آن اشاره دارد.[68] بدین سبب، مخالفان مشروطه هوگو را نیز جزو کسانی قلمداد کردند که به قانون الهی معتقد نیستند و به جای آن از حقوق طبیعی بشر سخن میرانند.
متجددین مشروطهخواه، متاثر از انقلاب فرانسه و تمدن غرب، بر این عقیده بودند که تحولات اساسی در ساختار حکومتی و وضع قوانین از ضروریات پیشرفت اجتماعی است. به باور آنها، هم طبیعت از طریق قوانین طبیعی اداره میشود و هم جامعۀ بشری باید بر مبنای قانون اداره شود که نه بر اساس تعبیر پارهای از علما از نوامیس الهی، بلکه بر پایۀ عقل و انتخاب آزاد انسان که از اصل آزادی نشأت میگیرد. البته باید گفت که اکثر پیروان مشروطه مسلمان بودند و تضادی بین اسلام و آزادی اراده و عمل مسلمانان نمیدیدند. میرزاجهانگیرخان شیرازی، سردبیر هفتهنامۀ صور اسرافیل، بر این عقیده بود که حقوق طبیعی انسان در قرآن آمده است، اما علما آن را بیان نکرده و راجع به آزادی هم سکوت کردهاند.[69] علاوه بر جهانگیرخان، یوسفخان مستشارالدوله در کتاب یک کلمه صحبت از لزوم رعایت ”حقوق عامه“یا حقوق مدنی جامعه میکند. او نوزده ”اصل“ از ”اصول کبیرۀ اساسیۀ فرانسه“ را ذکر میکند،[70] که بنا بر گفتۀ خودش در سال 1789 اعلان شده بود.[71] او این حقوق را در قرآن مستتر و با آن مطابق میبیند.[72] ملکمخان[73] و طالبوف[74] هم در نوشتههایشان مکرر به حقوق مدنی شهروندان و این امر تأکید داشتند که این حقوق با اسلام مغایرتی ندارد. علاوه بر این، آنها به لزوم گسترش علوم جدید برای پیشرفت اجتماعی معتقد بودند، ولی علمای مخالف مشروطه این باور را به طبیعیگرایی پیوند میدادند.
برای نشان دادن موضع علمای مخالف بجاست به یکی از مراسلات معروف تحت عنوان تذکره الغافل و ارشاد الجاهل مراجعه کنیم که در آن زمان منتشر شد. این تذکره به شیخ فضلالله نوری منسوب است، ولی محتملاً نوشتۀ میرزاابوتراب شهیدی قزوینی (1278ق ـ1335ش) از همرزمان نزدیک شیخ فضلالله نوری است.[75] تذکره پس از لوایح و در زمان استبداد صغیر در سال 1326ق/1908م، یعنی پس از قلع و قمع و کشتار عدهای از سران مشروطه نظیر ملکالمتکلمین (1277ـ1326ق/1860ـ1908م)، میرزاجهانگیرخان صوراسرافیل و جمالالدین واعظ (1279ـ1326ق/1862ـ1908م) چاپ شد. نویسنده در این مقاله غره از پیروزی به ”طبیعیون“ طعنه میزند:
کو آن کسی که بر منبر پیغمبر صلی الله علیه و آله بالا میرفت و میگفت که ای مردم ایران الان دیگر بالطبیعه مشروطه شد، محال است برگردد، توپهای عالم جلوی طبیعت را نخواهد گرفت؟ هر جا که هستی ببین چهار توپ پنبهای به امر خالق مدبر و مقلب طبیعت چنان اجزاء طبیعت را متفرق کرد که اثری از آنها پیدا نخواهد شد و تمامشان متحیر و شرمنده و بیچاره شدند. کو آن ملاحده که میخواستند بر حسب مقتضی عصر قوانین طبیعیتین را آن هم به قول ناقص خود در ایران جاری کنند و اطفال را طبیعی تربیت نمایند؟ کو آن اشخاصی که میگفتند و مینوشتند که لازم است به تعلیم اجباری اطفال ایران در مدارس جدیده به خط جدید و لسان پهلوی قدیم تعلیم داده شود تا آنکه دیگر نتوانند بخوانند این کتبی را که علما در عهد صفویه نوشتند؟[76]
و در جای دیگر راجع به مدارس جدید مینویسد: ”اگر قلیل زمانی این مدارس جدیده و آن ملاحده از وعاظ به همان حالت دو ساله باقی باشند و بعض معلمین فعلی معلم آنها باشند، من نمیدانم وضع اسلام آن اطفال چه خواهد شد.“[77]
مسلماً مخالفین مشروطه برای مخالفت خود با متجددین جز انگیزۀ سیاسی به انگیزه دینی هم قایل بودند. آنها الزام مخالفت خود با ”طبیعیون“ را نتیجۀ الزام به امر به معروف و نهی عن المنکر میدانستند. نکتۀ دیگر اینکه نویسنده متجددین را از ملاحده میداند که میخواستد به جای اطاعت از قوانین الهی دو نوع قانون طبیعی را جاری کنند. نویسنده به ”قوانین طبیعیتین“ اشاره میکند که بیشک مربوط است به قوانین طبیعت در علوم طبیعی از یکسو و از سوی دیگر به قانون طبیعی، که به زعم گروهی از مشروطهخواهان، ناظم جوامع مدرن و مبنای آزادیهای اجتماعی است.[78] در اینجا درست با آن خواست متجددین مخالفت شده است که لاتور آن را مشخصۀ جامعۀ مدرن میداند و در ابتدای این مقاله بدان اشاره شد.
تذکره الغاقل با بسیاری از سران مشروطه اتمام حجت میکند و آنها را زندیق و کافر و مفسد مینامند که خواهان تغییرقانون الهی هستند: ”مخالفت عملی با قانون الهی فسق است، ولی تغییر دادن آن کفر است.“[79] میرزاملکمخان یا ”ملکم نصاری“ را جزو فرق ضاله و ملاحده میداند[80] و سیدجمالالدین واعظ با شدیدترین لحن کافر شناخته میشود[81] که ”مرتد به قانون الهی“ است ومرتدان ”قتلشان واجب است.“[82] طالبوف که از بانیان ورود علوم جدید و بهخصوص علم هیأت و پیشگام اصلاحات تربیتی و اجتماعی بود، پس از نوشتن کتاب مسالک المحسنین تکفیر و کتاب مسالک المحسنین ”طریق اضمحلال تشیع“ قلمداد شد.[83] در این کتاب، لزوم تغییرات سیاسی، اجتماعی، فلسفی و تربیتی و ترویج علوم جدید برای متمدن شدن تبلیغ شده و از این بابت به روحانیونی که به مخالفت برخاسته بودند انتقاد میشود؛ البته طالبوف حرف های خود را از زبان دیگران میگوید و از جمله به نقل از ارنست رنان (Ernest Renan 1823-1982 ) مینویسد:
تنظیمات طبیعی بشریت برادری و برابری و آزادی است، اما نه آنکه در مغربزمین است. برادریم به جهت اینکه همه اولاد آدمیم، برابریم به جهت اینکه امتیازی در ولادت و وفات نداریم، آزادیم به جهت اینکه [اگر] کسی بفرماید یا خودمان بخواهیم نشنویم، نبینیم، نفهمیم، نمیتوانیم . . . اقتضای طبیعی را مانعـ[ـی] خلق نشده . . . همۀ شرایع آسمانی و قوانین ارضی فقط برای فهمانیدن این معنی وضع شده. مبعوثین هر عصری برای ارائه و تلقین همین معرفت یا عبادت روحانی برخاستهاند. و دانایان عصر را به تشریح و تعلیم او گماشتهاند که بشر را به این مسلک طبیعی هدایت بکنند و نصیحت نمایند.[84]
طالبوف معتقد بود که آزادی فکر امری طبیعی و از مواهب الهی است. او همچنین عقیده داشت که اگر دانایان یا دانشمندان با فکر آزاد نقش هدایتکننده را نداشته باشند، باعث گمراهی میشود. او به تخریب اماکن مقدس شیعیان به دست وهابیه اشاره میکند و میگوید که وهابیان به سبب هدایت متعصبان دینی فاجعه به بار آوردند و نتیجه میگیرد: ”پس باعث گمراهی هر قوم هدایتکنندگان است، لاغیر. هادی و ناصح ملت اسلام آنها هستند که ما را به عبادت خدا و معرفت نفس و حفظ وجود و تشویق به تحصیل معارف و معلومات میکند. هر هادی و ناصح که غیر از این به ما یاد بدهد مضل و مهلک ملت اسلام است.“[85]
شاید به همین سبب بود که شیخ فضلالله نوری و پیروانش اعلام کردند که طبیعیون دانایانی نظیر گالیله، نیوتن و روسو و هوگو و سایرین را به علمای اسلام ترجیح میدهند. طالبوف در جای دیگر از قول رنان نظرش را دربارۀ روحانیون و مقلدانشان اینگونه بیان میکند:
من به طبقۀ روحانی ما کاری ندارم، زیرا که آنها در میان هر ملت هستند، خودشان را وکیل خدا ساختهاند و از این ممر تحصیل معیشت میکنند. من با پیروان دیوانۀ آنها کار دارم که چرا حق و باطل را نمیفهمند؟ چرا هادی و مضل را نمیشناسند؟ به چه دلیل آن هیکل وکیل بیسند خدا را از من و خود شریفتر میدانند و نزدیکتر به خدا میشناسند؟[86]
بجاست نگاهی کوتاه هم به آن بخش از کتاب بیاندازیم که به بیان خلقت، یعنی پیدایش زمین و منظومۀ شمسی و قوانین طبیعت و انسان و موجودات زنده، اختصاص دارد. این بخش متشکل از هشت لوح است،[87] که همانند لوح محفوظ (قرآن، سورۀ بروج، آیۀ 22) که در آن تمام وقایع ثبت است، به شرح خلقت میپردازد. در اولین لوح، فرضیۀ سحابی پیدایش گیتی (nebular hypothesis) با اضافاتی که خلقت ”روح الارواح“ را در بر میگیرد به اختصار بیان میشود.
در این لوح، صحبت از زمین و ماه-که به دور آن میگردد-و گردش زمین به دور آفتاب و خلقت 363 عنصر به حالتهای مایع و جامد و گاز است که باد و باران، دریاها و کوهها و آتشفشانها را تشکیل میدهند. لوح دوم راجع به خلقت انسان از خاک و آموختن اسماء (قرآن، سورۀ بقره، آیۀ 31) و نشان دادن ”قوانین خلقت“ به او است. لوح سوم راجع به خلقت نور و لوح محفوظ است. لوحهای بعد به تکلف انسان و ارسال پیامران و مدنیت مربوط است که لوازم آن با تکیه بر عقل و نه با توسل به تقلید در دسترس است. در لوح هفتم هم به قوانین طبیعت و مقدار شدت و ضعف نیروهای طبیعی مغناطیس و جاذبۀ بین اجسام به نسبت ”مربع قُرب و بُعد خود اجسام“ تعریف میشود که به نوعی بیان قانون جاذبۀ نیوتن و نیروی مغناطیس است. در لوح هشتم آمده است انسان که دارای چهار نژاد است باید با ترفیع دانش خود اسباب مدنیت را فراهم آورد. این لوحها مشتملاند بر شمهای از علوم طبیعی و لازمۀ مدنیت و در هیچکدام نامی از امامان نمیآورد. بدینسان، نویسندۀ تذکره الغافل طالبوف از ”طبیعیون“ به شمار میآورد و کتابش مسالک المحسنین را هم ”طریق اضمحلال تشیع“ میداند؛[88] که همان حکم به تکفیر است. فضای ارعاب و ترس از تعدیات تلافیجویانه در این هنگام با شواهد دیگری نیز تأیید میشود. سراج انصاری، یکی از شاگردان هبةالدین شهرستانی که در ترجمۀ کتاب الهیئة و الاسلام به فارسی دخیل بود، گزارش میدهد که هبةالدین پس از قبول پارادایم هیأت جدید به سبب واهمه از دچار شدن به سرنوشت گالیله، ابتدا در نوشتن این کتاب مردد بود.[89] این واهمه از جانب هبةالدین آن هم درست در دوران اول مشروطیت و استبداد صغیر باید موجه تلقی شود.
در دوران مشروطه، واژۀ طبیعیون به کسانی اطلاق شد که به دو نوع از علوم جدید اروپایی گرایش داشتند: یکی علوم طبیعی و دیگری اجتماعی که مقبولیتشان وابسته به اعتبار قوانین طبیعت بود. اکثر این افراد خود را مسلمان میدانستند و تضادی بین دین اسلام و این علوم نمی دیدند. بنابراین، روا نیست که کسانی را که در آن زمان طبیعیون خوانده شدند همان طبیعیون یا دهریون قدیم یا اینکه ماتریالیستها یا ناتورالیستهای قرن نورزدهم اروپا بدانیم. بنا به گفتۀ مهدی ملکزاده (1260ـ1334ش)، ”طرفداران فلسفۀ نوین که آنها را در دورۀ استبداد فرنگیمآب میخواندند و امروز آنها را مشروطهطلب و آزادیخواه مینامند، در ایران انگشتشمار بودند و شاید عدۀ آنها از چند صد نفر تجاوز نمیکرد.“[90] از آنچه در بالا آمد میتوان چنین نتیجه گرفت که در دروان مشروطیت طبیعیون به آن گروه از متجددین طرفدارمشروطیت اطلاق میشد که تحت تأثیر پیشرفتهای علمی و فنی و سیاسی و اجتماعی غرب، صرف نظر از باورهای مشخص فلسفی یا دینیشان به علوم و فلسفه و تمدن غرب ارج مینهادند و در پشتیبانیشان از اصول مشروطه به آنها استناد میکردند. این متجددین به پیروی از متفکران اروپایی به قانونمندی در طبیعت و جامعۀ بشری و به حقوق طبیعی شهروندان معتقد بودند.
در مقالات و کتابهای دانشگاهی منتشرشده در خارج از ایران ”طبیعیون“ گاهی مترادف ناتورالیستها[91] و گاهی ماتریالیستها[92] یا دهریون و بیخدایان یا آتئیستها [93] ترجمه شده است. بنا بر شواهدی که ذکر شد، این معادلات دقیق نیستند و فقط ابعاد متفاوتی از مصداق این واژه را، آنگونه که منظور علمای مخالف مشروطه بوده است، منعکس میکنند. شکی نیست که استفادۀ روحانیون از واژۀ ”طبیعیون“کاملاً عامدانه و برای انتساب کفر به متجددین انتخاب شده بود. با این حال، یک دهه پس از پایان استبداد صغیر میتوان شاهد تلاشی از طرف متجددین بود که واژهای ”طبیعیون“ و ”نیچریه“ را از بار منفی دینی تهی کنند و قبول علوم جدید را دستاورد تمدن بشری معرفی کنند.
عبدالله یاسایی معروف به صدرالادباء یزدی (1263ـ1323ش)، نمایندۀ مجلس در سال 1336ق/1918م، در مقدمهای بر کتاب انتباهنامۀ اسلامی، به مناقشاتی اشاره میکند که حین مشروطیت بین مخالفین و موافقین مشروطه دربارۀ قانون و قانونگذاری درگرفته بود. او این مناقشات را فقط مختص به ایران نمیداند، بلکه آن را در چارچوب مجادلات سیاسی در جوامع مختلف در دورانهای متفاوت مبارزات اجتماعی میبیند:
مراجعه به تاریخ عمومی به ما ثابت میکند که از قدیم برای وضع قوانین مومی الیها [= بدان اشارهشده] پیوسته دو عقیدۀ متخالف با هم اصطکاک داشته . . . از یک طرف ملیون [= مذهبیون] و الهیون عقول بشری را برای جعل قانون به نحوی که مصالح عامه را مشتمل باشد ناقص و قاصر دانسته، این شغل عالی یعنی منصب قانونگذاری را حق کسی شناخته که از مقام غیبی صاحب فرمان و امتیازات مخصوصه بوده . . . از طرف دیگر، براهنه و طبیعیون و نیچریه تعاون افکار و تبادل انظار فرزانگان فرزندان بشری را برای تقنین و تشریع کافی دانسته و اکثریت حاصله از آراء عمومی را حکمیت داده، دساتیر مبعوثین الهی را اساطیری فرض کرده، ابلاغیههای رسمی نمایندگان یزدان را نتیجۀ افکار شخصی و انبائات و انذارات آنان را عاری از حقیقت محسوب داشته و میدارند.[94]
یاسایی طبیعیون را در چارچوب جهانی مبارزات اجتماعی ملل مختلف برای آزادی و خروج از سلطۀ دینی قرار میدهد و بدین سان، نقش آنها را مثبت ارزیابی میکند. دوم اینکه میتوان در ادعای ستیز بین ”طبیعیون“ و ”ملیون،“ که به زعم یاسایی همواره تاریخ مبارزات سیاسی را رقم زده است، تأثیری از منظر مارکس و انگلس (Friedrich Engels, 1820-1895) دید که مبارزۀ بین ایدئالیسم و ماتریالیسم را مبنای دیالکتیکی تاریخ تفکر میپندارند. هر دو جنبه میتوانند نشاندهندۀ پذیرش ایدههای غربی در تاریخنگاری باشند. برای دریافت جایگاه علوم جدید در مناقشات دورۀ مشروطه بجاست نظری به نقش نظام خورشیدمرکزی در این مجادلات بیفکنیم.
لازمۀ تجدد: نظام خورشیدمرکزی و علوم جدید
یکی از موضوعات مورد بحث در دوران مشروطه، که جنبۀ سیاسی به خود گرفته بود، صحت و برتری علوم جدید دربارۀ باورهای سنتی و دینی بود. در این زمینه میتوان به کتاب آفتاب و زمین مراجعه کرد. نویسندۀ آن میرزاعباس یزدی، فرزند میرزاعلیاکبر صراف، بود که خود را مشروطهخواه میدانست، ولی در مقابل این توقع ایستادگی میکند که مشروطهخواهان، در مقابل مخالفین، باید به علم هیأت جدید باور داشته باشند. تلاش او بر آن بود که ثابت کند هیأت جدید فاقد دلیل عقلی و مخالف دین و ناشی از اعتقاد کورکورانه به صحت هر ادعای علوم اروپایی است. میرزاعباس یزدی این کتاب را در سال 1332ق/1914م نوشت. او انگیزۀ نگارش این کتاب را چنین بیان میکند:
شبی با چند نفر از آشنایان همصحبت بودم و سخن از حرکت و سکون زمین در میان آمد. بعضی از آنها میگفتند که زمین به دور خود میگردد و آفتاب در جای خویش ایستاده. و چون این اعتقاد را از لوازم و شرایط مشروطهطلبی میدانستند و مرا هم مشروطهخواه، توقعشان از من این بود که به این اعتقاد اقرار نمایم یا لااقل سکوت کرده، به قصور فهم خود اعتراف ورزم. من میگفتم چیزی برخلاف حس و بدون دلیل و برهان نمیتوانم پذیرفت. آنها میگفتند: چون تو نمیتوانی گرامافون و امثال آن را اختراع کنی، باید هرچه میگویند تصدیق نمایی. من میگفتم: خود مخترع گرامافون هم ادعای نبوت نداشته . . . در این اثنا که فکر میکردم، یقین کردم که زمین ساکن است و شمس متحرک و حاصل افکارم را . . . نوشته نام آفتاب و زمین نامیدم.[95]
نویسنده برای اثبات سکون زمین و گردش خورشید پس از ایراد دلایل عقلی و حسی عاقبت به آیات رجوع میکند که حرف آخر را هم زده و شک و تردید دیگری برای خوانندگان باقی نگذارده باشد.[96] میتوان نتیجه گرفت که هنوز بسیاری از افراد باسواد به اصول هیأت قدیم پایبند بودند و از ادلۀ دینی هم برای توجیه آن استفاده میکردند. باید توجه داشت که اگر چه کتاب الهیئه و الاسلام در سال 1327ق منتشر شده بود، ولی ترجمۀ فارسی آن اولینبار در سال 1356ق/1316ش در نجف به چاپ رسید.[97] بنابراین، میتوان گفت ایرانیانی که به زبان عربی تسلط نداشتند از محتوای این کتاب بیبهره ماندند. کتاب آفتاب و زمین نشان داد که نیاز مبرمی برای تألیف کتابی به زبان فارسی وجود داشته که تعبیر آیات را روزآمد کند. یکی از علمای ایرانی معاصر هبهالدین، با نام میرزارضا شریعتمدار دامغانی (م 1305ش)، کتاب انتباهنامۀ اسلامی را در سال 1336ق/1918م در عصر قاجار به چاپ رساند. این کتاب با تأیید وزارت معارف آن زمان و تقریظی از وزیر معارف وقت، ابراهیم حکیمالملک (حکیمی) (1250ـ1338ش) که بعداً نخستوزیر شد، و مقدمۀ یادشده از یاسایی منتشر شد. حکیمی در ”تقریظنامه“ای در ابتدای کتاب مینویسد که این کتاب ”درخور استفادۀ شاگردان متوسطه و معلمین میباشد و طلاب جاهد و ساعی از مطالعه و مراجعۀ آن بهرهمند خواهند شد، در تطبیق احکام اسلام و آیات مبارکۀ قرآن و اخبار و احادیث با اصول عقلی و فنون جدیده.“[98] اهمیت این تقریظ در آن است که بار دیگر نشان میدهد هنوز در دهۀ اول بعد از مشروطیت، نیاز به روزآمد کردن تعابیر آیات و اخبار و ارشاد جوانان، معلمین و بهخصوص طلاب وجود داشت. در این کتاب، علاوه بر تطبیق آیات با علم هیأت جدید و کشفیات کیهانشناسی، به مسائل سیاسی روز نظیر سازگاری دموکراسی و مساوات با اسلام،[99] و همچنین، لزوم تربیت ”نسوان“[100] و لزوم اجباری و مجانی بودن تعلیم[101] نیز میپردازد که در آن دوران با آن مخالفت شده بود. یکی دیگر از خصوصیات این کتاب نشان دادن اعجاز قرآن است که از پیش خبر از بعضی اختراعات زمان حاضر داده است؛ مثلاً ماشین بخار و راهآهن[102] یا فن عکاسی.[103] یاسایی در مقدمهاش بر این کتاب پیشگویی حفر کانال سوئز را در قرآن میبیند.[104] او همچنین در ستایش نویسندۀ این کتاب که به نظرش خود را از سنت دیگر روحانیون جدا کرده میگوید: ”خصوصاً در تفسیر و هیئت برخلاف همزیان خود بدون محافظهکاری و پردهداری نقاب را از رخ واقع گرفته و محض تکثیر ابهت و عظمت اسلامیت در انظار بیگانگان، آیات و اخبار را مطابق نفسالامر و مسلمات عصر حاضر چنانکه مقصود صاحب شرع مطاع بوده، تأویل نموده.“[105]
از دیگر ابداعات این کتاب تلاش برای توجیه امکانپذیری معجزاتی از قبیل شقالقمر از نظر قانون جاذبۀ عمومی نیوتن است.[106] با این وجه، شریعتمدار دامغانی در مسیر موضع سیداحمدخان قدم برمیدارد و معجزه را خارج از قوانین طبیعت نمیداند. به نظر میرسد که این کتاب را بتوان اولین کتاب به زبان فارسی و کتاب الهیئه و الاسلام را اولین کتاب عربی از گونۀ (genre) ”تفسیر علمی“ دانست که شیعیان نوشتهاند. آغازگر این نوع تفاسیر سِر سیداحمدخان در هند بود،[107] در کشورهای عربی پس از تفسیر المنار در قرن بیستم رواج پیدا کردهاند.[108]
الزامات دینی علوم سنتی
حکما وعلمای اسلام الزاماتی برای ستایش یا نکوهش علوم از منظر دین متصور بودند. در گذشته، اکثر علوم خفیه، از جمله تنجیم، مذموم بودند، زیرا ممکن بود باعث کجروی شده، مؤثری جز خداوند برای پدیده ها قائل شوند. نوع علمی که باعث نزدیکی به خداوند بود هیأت بطلمیوسی بود، چون در آن با همۀ پیچیدگیاش محرک اول برای همۀ حرکات، یعنی خداوند، معلوم بود. برای دریافتن مفهوم دینیِ علم مفید و ستوده و ویژگیهای آن، بجاست به یکی از منابع مهم امامیه در دورۀ شکوفایی علوم در غرب مراجعه کنیم تا به این خصوصیات پی ببریم.
یکی از این منابع کتاب محجه البیضاء، نوشته ملامحسن فیض کاشانی (1006-1091ق/1597ـ1680م) شاگرد ملاصدرا و معلم علامه مجلسی است. این کتاب را فیض به منزلۀ تهذیب کتاب احیاء علوم الدین غزالی نوشته است. او در این کتاب به توصیف علوم طبیعی یا طبیعیات میپردازد که جزئی از فلسفه است. مینویسد:
دو علم هیئت و تشریح که دربارۀ آنها گفته شده هر کس آنها را نداند نسبت به شناخت باري تعالی ناقص و ضعیف است، و نیز دانش پزشکی، نجوم، خطابه، شعر و دیگر علوم دنیوی و اخروی از اجزای فلسفهاند و بیشتر این علوم از وحی نازل بر پیامبران (علیهالسلام) اخذ شده، و بعضی هم از الهامات وارد بر دلهای نورانی و نفوس ریاضتدیدهای که صاحب خلوات و مجاهدات بودهاند به دست آمده است، جز اینکه فلاسفه در هیچیک از دانشهای خود به پای پیامبران نرسیده، بلکه در بیشتر این علوم، بهویژه در آنچه مربوط به مکاشفه است، قاصر و ناتوان بودهاند، زیرا امور بسیاری مربوط به شناخت خداوند و روز بازپسین در دست آنها ناتمام باقی مانده که پیامبران (علیهالسلام) آنها را تمام و کامل کردهاند.[109]
این قطعه نشاندهندۀ بدبینی علما گذشته نسبت به عقاید فلاسفه است. فیض اضافه میکند:
بلی، چون آنچه از علوم فلاسفه میتواند در آخرت سودمند واقع شود در ادیان موجود است، بهویژه در شریعت جامع و کامل و درخشان ما به صورتی تمامتر و کاملتر و به طریقی آسانتر و سهلتر وجود دارد، و آنچه از علوم آنها در آخرت سودی ندارد نیز در سلوك راه حقّ بدانها نیازی نیست، بلکه اکثر این علوم مانع حرکت در این راه و مایۀ دوری بیشتر مردم از خداست. همچنین، آنچه از علوم فلاسفه در شرع تفصیل داده نشده است و در شناخت خداوند مدخلیّت دارد، مانند چگونگی صفات خداوند و علم هیئت و جز اینها، در پیمودن این راه هیچ نیازی به تفصیل آنها نیست، بلکه مجمل و مرموز آنها که در شرایع وارد شده کافی است. با ذکر اینکه راه فلاسفه بسیار پرخطر و مهلکهآفرین است و بسیاری از هوشمندان در این وادی گمراه و در طریق حقّ و هدایت سرگردان شدند.[110]
و نتیجه میگیرد: ”بنابراین، اعراض از علوم آنها و عدم ورود در راه آنها سزاوارتر است، جز براي کسانی که همۀ پایههاي علوم دینی خود را محکم کرده و از همۀ آنها فراغت یافته باشند و بخواهند از مقاصد این فرقه آگاهی یابند و به مطالب آنها دست پیدا کنند که در این صورت باکی نیست.“[111]
فیض در اینجا جامعیت علمی قرآن را بیان میکند که مسلمین در همۀ ادوار مطرح کردهاند و وجهی دینی دارد و مطابق نص قرآن و اخبار و احادیث شیعیان است. مثلاً به مصداق آیۀ ”لا رطب و لا یابس إلا فی کتاب مبین“ (قرآن، سورۀ انعام، آیۀ 59)،[112] هرچه مطابق عقل باشد در قرآن یافت میشود. بسیاری از منابع معتبر مانند خطبههای نهج البلاغه این مطلب را تأیید می کنند. برای نمونه، ”آگاه باشيد كه دانش آينده، اخبار گذشته و درمان دردهايتان و نظم ميان شما در قرآن است.“[113]پس هنگامی که تعبیر آیات بر فرضیات هیأت قدیم منطبق شد، دفاع علما از آن فرضیات میتوانست دفاع از آیات قرآن تلقی شود، البته تا زمانی که بدیلی برای این تعبیر وجود نداشته باشد. بدین سبب نیز باید قبول کرد که انگیزۀ دفاع از فرضیۀ سکون زمین و غیره برای علما در قدیم وجهی دینی داشت، چون علم را در قرآن میپنداشتند و خود را تعبیرکنندگان انحصاری شرع میدانستند.
فیض در تأیید جملاتی که در بالا آمد به خبری استناد میکند: مَنْ لم یعرفها التشریح و الهیئه فهو عنین فی معرفه الله[114] (کسی که علم تشریح و هیأت نداند در معرفت خداوند ناتوان است). امروزه مؤمنینی که معتقدند امامان از آینده خبر میدادند معمولاً این خبر را تأییدی بر تشویق مسلمین به یادگیری علم هیأت مدرن تعبیر میکنند که برای ”فهمیدن شگفتیها و اسرار آسمانها“ به کار میآید که انسان را به درک عظمت خدا ترغیب میکند.[115] اما تا قرن نوزدهم، علم هیأت در ایران فقط به هیأت بطلمیوسی اطلاق میشد، چون بدیلی نداشت. در آن زمان، اگر از مؤمنی سؤال میشد که دنبال چه علمی باید برود، واضح است که میدانست هیأت بطلمیوسی را باید بیاموزد. در هیأت بطلمیوسی است که بر قدرت خداوندی به منزلۀ محرک افلاک تصریح شده است و به قول لاتور، در طبیعت ”حضور“ دارد. ولی امروزه هیأت جدید فقط ماده، جاذبه، سرعت، انرژی و غیره را در کیهان میشناسد، بدون ارجاع به محرکی خارج از آن. قدرت الهی نه جزء علم هیأت مدرن است و نه ملزوم آن. این نکته یکی از دلایلی است که در ابتدا علم هیأت جدید را کلاً با شک و تردید علما روبهرو کرد، چون به محرک اصلی اشارهای نداشت. یکی از ایراداتی که محمدحسین شهرستانی به هیأت جدید وارد میدانست این بود که باید برای حرکت افلاک محرکی خارجی وجود داشته باشد که جز خداوند چیز دیگری نیست. فقط پس از حل این معضل فلسفی/کلامی هیأت جدید امکان پذیرش آن از جانب علما پیدا میشد.
مخالفت علما با علوم جدید را میتوان صراحتاً در نوشتههای آیتالله محمدحسین آل کاشف الغطاء مشاهده کرد. او کتاب الدین و الاسلام را، که کتابی مهم در رد داروینسم و ماتریالیسم و علوم قرن نوزدهم است، در سال 1328ق/1910م نگاشت.[116] او در جلد اول این کتاب دربارۀ علوم و تکنولوژی غرب و برای ارشاد جوانان مینویسد:
شاید جوانان کنجکاو ولی بیتجربه بگویند واقعاً اگر دین و صانع حکیم امری مطمئن باشد، پس چرا فلاسفۀ غرب آن را منکرند، و چگونه میشود این حقیقت از نظر آنان پنهان بماند با آن افکار متعالیه و عقلهای نافذ و اختراعات خیرهکننده که عالم را به حیرت وادار میکند و انسان را میفریبد که گویا معجزه و نبوتی در کار است . . . این که جوانان نتیجه میگیرند که تمام نابغههای غرب و فیلسوفهایش از زمرۀ دهریون و بیدیننان ملحد (المعطّلین و الملحدین) هستند، ولی واقعیت مسلماً چنین نیست، حتی داروین، رئیس دهریون در زمانهای اخیر، که داروینسیم به او منسوب است، در بعضی از گفتارش اضطراراً اعتراف به وجود نیروی مدبر و جدا از ماده دارد، اما متردد است، و در موارد دیگر آن را نفی و انکار میکند، چونکه تمام همّ خود را مصروف به بحث دربارۀ انسان و فرگشت مینماید و دربارۀ انتخاب طبیعی و اینکه . . . انسان . . . از نوع میمون است تفحص میکند.[117]
آل کاشف الغطاء سپس به بعضی دیگر از ”فلاسفۀ غرب و ارکان مدنیت جدید“ میپردازد و میخواهد چگونگی این دوگانگی را بشناساند. یعنی ”چگونه ایشان فلاسفۀ روحی و الهی (روحیون الهیون) هستند و در عین حال فلاسفۀ مادیگرا و طبیعتگرا و استادهای مخترع.“[118] او از دانشمندان طیف وسیعی از علوم، چه علوم طبیعی و چه اجتماعی نظیر نیوتن، ویلیام هرشل (William Herschel, 1738-1822)، کامی فلاماریون (Camille Flammarion, 1842-1925)، میلن ادواردز (Milne Edwards,1800-1885 )، هربرت اسپنسر (Herbert Spencer, 1820-1903) و غیره نقل قول میآورد تا سخنش را مستدل کند. برای مثال، قول زیر را به نیوتن منسوب میکند:
نمیتوان متصور بود که این ضرورت است که یگانه اثرگذار در این گیتی است، چون این تنوع در هستی غیرممکن است ناشی از ضرورت کور [تصادف] باشد، چیزی که در هر زمان و مکان یافت میشود. به طور خلاصه، گیتی متشکل از اجزاء و نسبتهای آنها با یکدیگر است، با تغییرات زمان و مکان ممکن نیست چیزی پدیدار شود، جز از آنچه که مقدم است بر این اجزاء، یعنی جز از علم و اراده.[119]
آل کاشف الغطاء در این قول تضادی میبیند: ظاهراً از یکسو نیوتن در این گیتی ضرورت را اثرگذار میپندارد، در کنار اثرگذار مطلق دیگری که خداوند باشد، و در کنار ضرورت به تصادف هم قائل است، ولی از سوی دیگر علم و ارادۀ خالق را در پیدایش گیتی مقدم میپندارد. شاید به دلایلی نظیر اینکه در علم کلام یگانه موجود ضروری یا واجب خداوند است و ضرورت بهخودیخود نمیتواند وجود داشته باشد، آل کاشف الغطاء این قول و سایر گفتارهای فلاسفه و طبیعیدانان غرب را که نقل کرده حمل بر آن میکند که ایشان اکثراً در عین حال که به روح و روحانیت باور دارند، ولی علمشان قاصر است و نمیتواند آنها را به مؤثر اول سوق دهد تا اثر خداوند را در همۀ عرصهها ببینند. علم آنها فقط ماده را میبیند، ولی پدیدههایی را که از نفس و عقل سرچشمه میگیرند یا غیرمادی هستند شامل نمیشود؛. این پدیدهها خارج از تفحص علم اروپایی هستند. او به جوانان توصیه میکند که از فلاسفه و طبیعیدانان غرب جداً تبعیت نکنند و از ایشان بر حذر باشند.[120] ولی چرا علم غربی قاصر است؟
او مینویسد که در غرب طبیعیدانان، که او آنان را فلاسفه مینامد، میگویند در علم فقط آن چیزی قابل اطمینان است که به یکی از حواس پنجگانه دریافت شود.[121] و بر آن است که این فلاسفه عقل و نفس خود را انکار میکنند و نمیتوانند آن چیزی را که ورای محسوسات است دریابند. او معتقد است که فلاسفۀ غرب: ”اگر هم عظیمترین تلسکوپ یا میکروسکوپ و بزرگترین دستگاه نظاره را بسازند و به تمام سلولهای بدن و در تمام خردههای ماده رخنه کنند و تمام اجزاء آن را جدا نمایند، به اعماق آن . . . نفوذ کنند، باز هم چیزی از عقل و نفس در دستگاههای نظارهشان نمیبینند.“[122] و اضافه میکند که با این فرض، آنها نمیتوانند به وجود نفس پی ببرند و برای عقل هم حقیقتی قائل باشند و حقیقتی هم برای موارد نفس مجرد و جسمانی قائل نیستند. او اضافه میکند: ”اگر ما اشیاء موجود را منحصر بدانیم به دریافت حسی آنها، [در فهمشان] به لکنت زبان میافتیم . . . و کل انسان از موهبت عقل وامیماند.“[123]
محمدحسین آل کاشف الغطاء معتقد بود که علوم غربی نمیتوانند تا آن حد پیش بروند که آنچه در قرآن بدان اشاره میشود، چه آن چیزهایی که به عالم مادی تعلق ندارند و چه آنهایی را که مثل افلاک وجود خارجی دارند، کشف کند.
پس از انقلاب مشروطه، شاهد موافقتهای مشروط بعضی از علما با یافتههای علوم اروپایی هستیم، اما آنان همچنان برای علوم غربی محدودیتهایی مانند همان قائل بودند که محمدحسین آل کاشف الغطاء متصور بود. مثلاً محمدرضا نجفی اصفهانی (1287ـ1362ق/1870ـ1943م)، که همدورۀ محمدحسین آل کاشف الغطاء در نجف بود، با اینکه علوم غربی و از جمله تکامل در جانوران سوای انسان را میپذیرد، برای آن علوم حدی معین میکند که باید با فهم دینی آنچه در قرآن و احادیث معتبر آمده تکمیل شود.[124] شریعتمدار دامغانی هم ضمن قبول پارهای از یافتههای علوم و مفاهیم سیاسی غربی، بر این باور است که علم اروپاییان قادر نیست سلسلۀ علت و معلول را تا پایان طی کند و خداوند را مؤثر اول بداند. او مینویسد:
هر طبیعیمذهبی ناچار است آثار را بالاخره به خدا مستند بداند، زیرا جریان طبیعت در واقع قانون طبیعت است و قانون حتماً مقنن لازم دارد و جریان طبیعت به آن اوضاع مجری و واضع میخواهد و ایضاً حکمای اروپا تمام قواعد طبیعت را منتهی به نقطه میکنند و آن نقطه باید استفاده از قدرت خدایی بکند، والا تسلسل لازم است و اروپاییان قائل به آن نیستند و نمیتوانند بود.[125]
اگر تعریف فیض کاشانی از علم را در نظر داشته باشیم، که با کمی تعدیل منقول از غزالی بود و در بین فقها مقبولیت داشت، میبینیم که دغدغۀ علما این بود که فلسفۀ طبیعی انسان را به خدا نرساند و برای او گمراهی در بر داشته باشد. این دغدغه هم در نقد محمدحسین آل کاشف الغطاء و هم در باور شریعتمدار دامغانی و محمدرضا اصفهانی در قرن بیستم راجع به علوم جدید آشکار است. بنابراین، میتوان علاوه بر تعبیر آیات و اخبار، علت دینی و شناختی دیگری برای مخالفت علما با علوم جدید تشخیص داد. آنچه مسلم است و از تذکره الغافل هم استنتاج میشود، علمای مخالف مشروطه دانش اروپایی را قابل اعتماد نمیدانستند. در کنار دلایل اجتماعی و اقتصادی، این امر انگیزۀ مهمی بود که میتوانست علما را به مخالفت با مدارس نوین و تدریس علوم جدید در این مدارس برانگیزد. تعلیم علوم جدید در ایران فقط به دارالفنون تهران و پس از چند دهه با به راه افتادن دارالفنون تبریز، که به مدرسۀ مظفری تبریز معروف بود، منحصر میشد. در این مدارس عمدتاً فرزندان اشراف تحصیل میکردند. اولین مدرسۀ جدید که برای تعلیم عمومی تأسیس شد مدرسۀ رشدیه در تبریز بود که در سال 1306ق شروع به کار کرد، ولی بیش از یک سال دوام نیاورد و گویا به علت مخالفت پیشنماز محل بسته شد.[126] مخالفت علما با مدارس جدید فقط در زمان مظفرالدینشاه و به سبب پشتیبانی او رفتهرفته مهار شد و مدارس جدید از سال 1316ق به بعد گسترده شدند.[127] شمهای از مشکلات در راه تأسیس مدارس نوین در خاطرات دستاندرکاران تعلیم و تربیت منعکس است.[128] مهدی ملکزاده، پسر ملکالمتکلمین، که خود از جوانان مشروطهخواه و شاهد عینی وقایع آن زمان بود دربارۀ مخالفت با علوم جدید مینویسد که به زعم روحانیون مخالف، اشخاصی که ”به آموختن علوم طبیعی و جغرافیا مبادرت میکردند، بدون شک بیدین و بیایمان بودند. “[129] به هر حال، در این زمان تعداد افرادی که علوم جدید را قبول کرده بودند و سعی در گسترش آن داشتند نسبتاً محدود بود و بیش از چند صد نفر نبود.[130] شاید هم عدم ابراز گستردۀ مخالفت علنی از طرف علما با علوم جدید به علت تعداد کم عاملان شناسای این علوم در میان متجددین بود که تا زمان انقلاب مشروطه، که ”فرنگیمآب“ها به قدرت سیاسی دست یافتند، ادامه داشت.
دغدغۀ رفع تهمت بیدینی در بین کسانی که از گسترشدهندگان علوم ریاضی و طبیعی در ایران بودند به بهترین وجه در نوشتۀ عبدالغفار نجمالدواله آشکار است که در دارالفنون معلم کل این دروس بود.[131] او در رسالهای با نام فیزیک که برای تدریس تهیه شده بود،[132] دربارۀ علوم طبیعی جدید مینویسد:
باید دانست که این علوم را علاوه بر آنکه منافاتی با شریعت مطهره نیست و نتایج کلیه در امور زندگانی بر آنها مترتب است، عمدۀ فایدۀ آنها تغذیه و تقویت روح است در استحکام عقاید مذهبی، چنانچه حکمای بزرگ سلف گفتهاند که هیچچیز را در استحکام عقاید مذهبی آنقدر اثر نیست که تفکر در آثار و حکمت خداوندی است.[133]
و بعد، شاید مطابق با نظر خود یا برای راضی کردن علما، توصیه میکند که
بسیار بافایده است اینکه در عصر ما رسائل تاریخیه و ادبیه بسیار واضح و منقح تألیف شود، مرکب با مقدماتی از این علوم و موافق با قواعد مذهبی برای اطفال، بهطوری که از ابتدای تربیت آثار حکمت خداوند را در همهچیز از روی علم ببینند و مرکوز خواطر نمایند که از بدو خلقت تا ختم عالم جمیع انقلابات و حوادث و آثار به ید قدرت اوست و با هر چیز همراه است.[134]
او سپس اجمالاً به تاریخ علوم طبیعی میپردازد. او تاریخ علم را از مصر باستان شروع میکند و بعد به حکمای یونانی و سپس به عهد اسلام میرسد وادامۀ آن را در اروپا دنبال میکند و از کشفیات علمی کپرنیک (Nicolaus Copernicus, 1473-1543)، کپلر و گالیله و نیوتن سخن میگوید.[135] تلاش نجمالدوله در این است که نشان دهد اولاً علم مدرن ادامۀ سنت قدیم است و تفاوتی ماهوی بین علم اسلامی و اروپایی نیست و در ثانی، علم باعث تقویت اعتقادات دینی است و نافی آن نیست. البته بهرغم این تلاش، بدبینی علما نسبت به علوم جدید بر طرف نشد.
اعتقاد به احکام نجوم
به نظر میرسد یکی دیگر از علل مخالفت با علوم جدید اعتقاد به عالم غیب و علوم غریبه مانند علم احکام نجوم و جفر و رمل و کیمیا و غیره بود. از ابتدا، تداول احکام نجوم در ایران بسیار گسترده بود. از دوران صفویه به بعد، که مذهب امامیۀ دوازدهه مسلط شد، علوم خفیه و بهویژه احکام نجوم مقبولیت بسیار پیدا کردند، چون بنا به عللی که شاید هنوز روشن نباشند، بسیاری از این احکام وارد احادیث شیعی شده بودند و جنبۀ دینی داشتند. برای دنبال کردن این جریان نگاهی کوتاه و تاریخی به گسترش علم احکام نجوم میافکنیم.
ابومعشر بلخی (171ـ272ق/787ـ886م، به لاتینی Albumasar) اولین منجم در دورۀ اسلامی است که با تکیه بر پیشینیان خود علم نجوم ایرانی و یونانی را با موفقیت تلفیق کرد.[136] او منطق و طبیعیات ارسطو را برای اثبات درستی و اعتبار علم احکام نجوم به کار گرفت. از این طریق، او اتصالات سببی یا آثار ستارگان بر وقایع را توضیح داد.[137] معرفترین اثر او در علم نجوم کتاب المدخل الکبیر فی علم الاحکام النجوم است. ابومعشرخود را ناقل علوم دیرینه میدانست. او منبع این علوم را به سه هرمس از اقوام متفاوت منسوب میکند که یکی پس از دیگری ظاهرشدند. نسبت دادن علم احکام نجوم به هرامسه از اقوام گوناگون را میتوان نوعی توجیه برای قبولاندن این علم به منزلۀ میراث علمی مشترک اقوام دانست.[138] بنا بر ادعای ابومعشر، این نظام فکری بر پایۀ مشاهدات مستمر حکمای متقدمین استوار و به دست فلاسفه بر مبنای اصل علیت منظم شده بود. بر اساس این نظام فکری، حرکت اجرام آسمانی با اثربخشی بر چهار عنصر همۀ تغییرات در جهان سفلی را باعث میشوند و این فلاسفه بر آناند که گردش ستارگان فقط سبب تغییر و تحول در اجسام زمینی نیست، بلکه بر روح و نفس موجود زنده نیز اثر میگذارد.[139]
در اغلب منابع اسلامی، علوم دیرینه غالباً به ادریس نبی، که همان هرمس باشد، منسوب است و بدینسان متصل به الهیات بوده و جنبهای دینی دارد. بسیاری از این احکام به بدنۀ روایات دینی شیعی راه پیدا کردند و تثبیت شدند. ورود آنها به روایاتی از ائمۀ شیعیان و بهخصوص امام صادق(ع) مستدل است.[140]
در دوران اسلامی، بهرغم منع تنجیم از سوی فقها و رد علم احکام نجوم از سوی فلاسفهای نظیر ابنسینا و غزالی، تنجیم از محبوبیت فراوانی در میان سلاطین و دولتمردان و حتی در میان هیأتدانان برخوردار بود.[141] با اینکه در فلسفه و کلام اسلامی مخالفت با احکام نجوم شاید بیش از موافقت با آن بوده است، ولی هم ابنسینا و هم بیرونی تأثیر اجسام آسمانی بر وقایع روی زمین را قبول کردهاند.[142] علم هیأت بطلمیوسی یکی از دو بخش علم احکام نجوم بود که به محاسبۀ موقعیت مکانی (فلکی) و زمانی سیارات میپرداخت.[143] پس از تعیین این موقعیت، احکام نجوم برای پیشگویی اعمال میشدند.
فیض کاشانی در کتاب محجه البیضاء میگوید که غزالی علم احکام نجوم را به سه سبب منع کرده است و یکی این است که ممکن است منجر به انکار قدرت خداوند شود.[144] این نظری است که نه فقط تمامی فقهای اسلام تأیید کردهاند، بلکه اولین منجمان در دورۀ اسلامی نیز پیوسته اتفاق نظر داشتد که تأثیرات ستارگان نهایتاً به خواست خداوند است و نه قدرت ذاتی آنها. علت دیگری که غزالی به قول فیض در نکوهش تنجیم میآورد این است که علم احکام نجوم حدس محض است و اصل این علم که به ادریس پیامبر منسوب است از بین رفته است.[145] علت سوم این است که این علم بیحاصل است و کسی نمیتواند به اسباب این اتصالات واقف شود و این علم فقط نزد پیامبران است.[146]
فیض کاشانی این دو علت اخیر را قبول نمیکند و در مقابل، معتقد است که اولاً اصل علم احکام نجوم از بین نرفته و به امامان منتقل شده است، ولی برای عامۀ مردم در دسترس نیست. ثانیاً فقط پیامبران نیستند که به این علم آشنایی دارند، بلکه علاوه بر امامان دیگر ”اولیاء“ نیز میتوانند به آن آگاهی یابند: ”تنها پیامبران و اولیای خدا توانایی حمل این اسرار را دارند و این امر تنها به آنان اختصاص دارد و تنها آنان از فنون بعضی از آنها آگاهاند. بنابراین، واجب است مردم از دنبال کردن اینگونه دانشها دست بازدارند و به آنچه شرع در این باره گفته است رجوع کنند.“[147] به همین علت نیز فیض کاشانی، علامۀ مجلسی و سایر علمای شیعه مجموعههای فراوانی در اختیارات ایام (electional astrology) تألیف کردهاند که مقلدین دیگر احتیاجی به محاسبات نداشته باشند.[148]
باید توجه داشت علم احکام نجوم علاوه بر اختیارات ایام بخشهای دیگری راجع به طالعبینی (horoscopic astrology) و پیشبینی حوادث (judicial astrology) و طب (medical astrology) و غیره نیز دارد. به نظر میرسد که تغییر چندانی در نظریات علمای شیعه چه قبل از زمان صفویه و چه بعد از آن نسبت به علم احکام نجوم حاصل نشده است. فیض کاشانی معتقد بود که علم احکام نجوم از بین نرفته است و امامان و برخی از اولیاء نیز به آن واقف بودهاند. این بدان معنا نیست که تنجیم[149] برای افرادی که احتمال گمراه شدنشان باشد یا دانایی استخراج طالع را نداشته باشند، منع نشده است. شرطی که شرع برای منجمان قایل است آن است که منجم اقرار به قدرت خداوندی و رد قدرت ستارگان بر وقایع روی زمین داشته باشد.[150] شاید بدین سبب میتوان گستردگی تمایل به تنجیم، بهرغم منع آن، را در ایران توجیه کرد. حداقل دو عامل باعث اشتباه در تنجیم بود: یکی اشتباه در محاسبات و دیگری به کارگیری احکامی که صدق آنها مسلم نیست. به هر حال، منع شدن تنجیم مانع قبول اثربخشی اتصالات ستارگان نبود. این اثربخشی در چارچوب هیأت بطلمیوسی با مرکزیت زمین در علم احکام نجوم با استفاده از مقولۀ سردی و گرمی، رطوبت و خشکی، نحوست و سعادت و مانند اینها قابل توجیه بود. پس هرچند ممکن بود شیعیان نظریۀ ابومعشر و دیگر منجمین را دربارۀ علل سببی تأثیر ستارگان مورد اعتماد ندانند، ولی به وجود عللی سببی باور داشتند که غیر از ائمه و اولیاء، که از عالم غیب خبر دارند، عموم از آن بیاطلاعاند. محمدحسین شهرستانی هم به مؤمینن پیشنهاد میکند که به دنبال کشف این علل نباشند. او هنگام بحث دربارۀ ثوابت مینویسد:
و اما ثوابت، پس در آنها به غیر از حرکات شبانهروزی حالت دیگر محسوس نیست و فایدۀ آنها در حفظ حرکات سیارات ظاهر است. پس آنها به منزلۀ منازل و سیارات به منزلۀ قوافلاند و چه فواید و منافعی که از کیفیت ارتباطات اشعۀ آنها به اوضاع مخصوصه به جهت خلق حاصل است. و تمام آن از آثار قدرت کامله و حکمت شامله است و معرفت لمیۀ [یعنی دانستن علت] آنها لازم نیست.[151]
زیرا به نظر او، احتمال گمراهی زیاد است. بهرغم مذمومیت تنجیم، محاسبات تنجیمی بر اساس هیأت بطلمیوسی و باور به احکام نجوم فراوان بود. این امر را میتوان با زایچهها و تقاویم متعددی در دورن قاجار نشان داد[152] که تا زمان قاجار کاربردهای طبی نیز داشتند.[153]
سِر جان ملکم (Sir John Malcom, 1769-1833)، فرستادۀ ویژۀ انگلیس به دربار فتحعلیشاه که خود در کلکته در جریان چاپ کتابی دربارۀ هیأت جدید به زبان فارسی قرار داشت، مینویسد که ایرانیان عموماً به احکام نجوم باور داشتند و ریاضیات را برای محاسبات بطلمیوسی تنجیمی میآموختند.[154] با اینکه او از منظر برتری علوم و تمدن اروپایی به وضعیت ایران نگاه میکرد، ولی در صحت این سخنش که شاید طعنهآمیز بود نباید تردید جدی کرد، زیرا با مشاهدات اروپاییان دیگر تأیید میشود. برای مثال، رابرت گرانت واتسون (Robert Grant Watson)، از اعضای نمایندگی انگلیس در ایران در اوایل سلطنت ناصرالدینشاه، ملاحظات خود را -البته با طعنه- چنین مینویسد: ”قسمت اعظم ایرانیان . . . معتقد به خرافات بار میآیند . . . و به پیشگویی غیبگویان و ستارهشناسان، ساعات سعد و نحس و چشم بد و به علم غیب . . . پایبند میباشند.“[155]
در زمان رویارویی با علوم جدید، اعتضادالسلطنه (1234ـ1298ق/1819ـ1980م) جزو اولین افرادی بود که اعتبار احکام نجوم، سوای آنچه خارج از احادیث معتبر هستند، به اضافۀ علم رمل و دیگر علوم خفیه را منکر شد. او در کتاب فلک السعاده محبوبیت محاسبات بطلمیوسی برای تنجیم را تأیید کرده، گزارشی از مناظراتش با ”اهل علم“ دربارۀ انکار احکام نجوم و غیره را بیان میکند. این مناظرات در تمام طول سفرش به تبریز در حین نظارت بر احداث ساختن خط تلگراف صورت میگیرد. در آن چند ماهی که سفرش مسلماً به طول کشید، از هیچکس از ”اهل علم“ نامی نمیبرد که در ابتدا با نظر او مخالف نبوده باشند و از کسی هم نام نمیبرد که به او در بحث با مخالفین یاری رسانده باشد. فقط وقتی به اردبیل رسید، نصراللهمیرزا به او یاری رساند.[156] او از وضع مردم ایران گلایه میکند: ”این حالت مردمانی است که خود را از خواص میدانند و صاحبان علم میشمارند.“[157] اعتضادالسلطنه جای تردیدی باقی نمیگذارد که از اهل علمی که به دیدارش آمده بودند در قبول علم هیأت جدید دلسرد است. یکی از علل آن اعتقاد آنها به علم احکام نجوم بود. اینکه بسیاری از کسانی که داعیۀ علم داشتند به سبب باور داشتن به احکام نجوم و تنجیم از قبول نجوم جدید سر باز میزدند، از مطالب کتاب فلک السعاده روشن است.
در اینجا به دو جنبه اشاره میکنیم که ممکن است در این مخالفت دخیل بوده باشند. اعتضادالسلطنه یکی از دادههای احکام نجوم را نقد میکند. او مخالف منسوب کردن کیفیتهای سردی و خشکی به کواکب و بروج است: ”اینکه هر یک از کواکب و بروج را از طبایع عنصریۀ طبیعی نهادهاند، بعضی را گرم و تر دانند و پارهای را سرد و خشک شمارند، این خود محض دعوی بود که حجت کافی بر آن ندارند، چه این طبایع جز به حس و لمس مشهود نیفتد و لامسۀ انسانی را بر فلک دسترس نیست.“[158] به نظر میرسد که قبول احکامی که سردی و رطوبت و گرمی و خشکی کواکب را بیان میکنند فقط به منجمین محدود نبود، بلکه چون این احکام در احادیث یافت میشوند مورد قبول علما نیز بودند. محمدحسین شهرستانی در آیات بینات راجع به تأثیرات سیارات بر زمین از جمله دربارۀ آثار ”ترطیب و تبرید“ ماه و مطالبی که علم احکام نجوم به آن اشاره دارند، صحبت میکند.[159] البته اعتضادالسلطنه هم به مرطوب بودن ماه اذعان دارد و به شرح تأثیرات آن در بروز امراض و غیره میپردازد.[160]
در احادیث به کرات چنین مطالبی را مشاهده میکنیم. ابنطاووس (م. 664ق) در کتاب فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم که از کتب معتبر شیعی است، جزئی از این احکام را میآورد که فقط شامل اختیارت ایام نیست، بلکه احکام مربوط به طالعبینی و غیره را نیز در بر دارد. بسیاری از این احادیث فقط مرتبط با افلاک و بروج هیأت بطلمیوسی تعبیر میشدند. مثلاً حدیثی که ابنطاووس از کتاب الروضه تألیف کلینی میآورد چنین است: ”ان الله تعالی خلق زحل في الفلک السابع من ماء بارد.“[161] (خداوند متعال زحل را در فلک هفتم از آب سردی آفرید.) این نوع احادیث با دادههای هیأت بطلمیوسی (افلاک) پیوند خوردهاند. علاوه بر آن، بروج در فلکالبروج فقط در هیأت زمینمرکز بطلمییوس متصوراست، چون در هیأت جدید فلکالبروج انکار شده است. ”بروج“ از ستارگانی تشکیل شدهاند که نه فقط در یک فلک قرار ندارند، بلکه فاصلهشان با یکدیگر و با زمین هزاران هزار بار زیادتر از فاصلۀ بین سیارات منظومۀ شمسی است، تا حدی که هرگونه تأثیرگذاری بر روی وقایع زمین را غیرممکن میسازد. از سوی دیگر، هیأت قدیم در علم احکام نجوم ادغام شده بود و هر دو یک کل را تشکیل میدادند. بنابراین، علم احکام نجوم هم بدون هیأت قدیم نمیتوانست متصور بوده باشد. دلیلی که در مخالفت با علوم جدید در کتاب فلک السعاده آمده است اعتقاد به علم احکام نجوم بود که در پنداشت مردم مستلزم صحت هیأت بطلمیوسی و موجب مخالفت با هیأت جدید بود. البته چنانکه علوم جدید، بهخصوص هیأت جدید نیوتنی، باعث سستی باور به علم احکام نجوم در اروپا شد،[162] در ایران نیز کسانی بودند که به هنگام پی بردن به کذب هیأت بطلیوسی صحت احکام نجوم را نیز به پرسش کشیدند.
میرزاعبدالوهاب اصفهانی (۱۲۸۹ق ـ۱۲۵۰ق) منجم مهد اولیاء در دربار ناصرالدینشاه که خود به استخراج تقویمهای تنجیمی میپرداخت، ولی به گفتۀ خودش دیگر به احکام اعتقادی نداشت، در رسالهای علمی با عنوان استخراج حرکات سیارات این مطلب را بیان میکند: ”چندی است در ممالک اروپا موافق ارصاد صحیحه و ادلۀ ریاضی مبرهن شده که زمین و سایر سیارات بر دور آفتاب متحرکاند. آنان پس از استخراج اوضاع سیارات [به این نتیجه رسیدهاند که] مابین [حرکات سیارات] با امور و حوادث اتفاقیه در کرۀ زمین ارتباط و ربطی وجود ندارد.“[163] پس از او برادر کوچکش، عبدالغفار نجمالدوله، استخراج تقاویم را دنبال کرد، با اینکه او هم به گفتۀ خودش به احکام اعتقادی نداشت و تقاویم را برای اینکه مردم بدان علاقه داشتند هرساله منتشر میکرد.[164]
نتیجه
از آنچه آمد میتوان چندین علت روششناختی و دینی را در تداوم رکود علمی یا نبود رهیافت به علوم جدید در ایران متصور بود. روشی که برای شناسایی این علل به کار گرفتیم بررسی مخالفتها در مقابل علوم جدید در ایران بود، چون این مخالفتها منعکسکنندۀ مشکلاتیاند که مانع گذار به علوم جدید میشدند. مطلب دیگر اهمیت پذیرش و نقش علوم جدید در مناقشات سیاسی دوران مشروطه است. قبول علوم جدید، چه در حوزۀ طبیعت و چه در حوزۀ اجتماعی، ستون اصلی مدرنیسم اروپایی تلقی میشد و برای بسیاری از سکولارهای مشروطهطلب و دیگران کلید ورود به تمدن جدید بود. با در نظر داشتن تحولات تاریخی در دوران مشروطه و تصویب اصل دوم متمم قانون اساسی که قوانین الهی را مافوق اختیارات مجلس در قانونگذاری قرار داد و همچنین با تحولات پس از انقلاب اسلامی و حاکم شدن قوانین شرع بر همۀ جوانب زندگی خصوصی و اجتماعی مردم و با پاکسازی دانشگاه ها از علوم غربی ”زیانبار،“ باید گفت که ما از منظر برونو لاتور هرگز مدرن نشدهایم.
[1]Bruno Latour, We Have Never Been Modern, trans. Catherine Porter (Cambridge: Harvrd University Press 1993).
[2]“Hobbes’s and Boyle’s followers succeeded in carrying out this task the former [sic!] by ridding nature of any divine presence, the lLatter [sic!] by ridding society of any divine origin.” See Latour, We Have Never Been Modern, 33.
[3]John Walbridge, God and Logic: The Caliphate of Reason (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2011).
[4]Walbridge, God and Logic, 97.
[5]Walbridge, God and Logic,192.
[6]Walbridge, God and Logic,192.
[7]Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West (London: Allen & Unwin, 1969), 190.
[8]Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1993).
[9]Edward Grant, A History of Natural Philosophy from the Ancient World to the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
[10]H. Floris Cohen, The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry (Chicago: University of Chicago Press, 1994); H. Floris Cohen, How Modern Science Came into The World (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010).
[11]برای اطلاع از کلیات این پاسخها بنگرید به کامران امیرارجمند، ”روششناسی بومی و علوم جدید،“ تاریخ علم، دورۀ 16، شمارۀ 1 (بهار و تابستان 1397)، 17-36؛ مشخصاً 21-21.
[12]B.S. Cohn, Colonialism and Its Forms of Knowledg (Princeton: Princeton University Press,1996), 49-50.
[13]در سال ۱۹۲۰ به دانشگاه مسلمان علیگره تغییر نام داد.
[14]تفسیر القران : و هو الهدی و الفرقان. از سورۀ یک تا هفده به اردو اولینبار در سال ۱۸۸۰ در هند به چاپ رسید.
J.M.S Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960) (Leiden: Brill, 1961), 4.
[15]سيداحمدخان در مقدمة تفسير خود ميگويد: ”اگر معجزات فوق فطرت يا خارق طبيعت قرار داده شود، ما وقوع چنين چيزي را ناممكن دانسته، همانطوري كه تخلف از وعدة قولي را ناممكن ميدانيم. “بنگرید به سيداحمدخان، تفسير القرآن: و هو الهدی و الفرقان، ترجمة سيدمحمدتقي فخر داعی گيلانی (تهران: محمدحسن علمی :1332)، مقدمه، طا. ظاهراً قبل از سیداحمدخان، شاه ولیالله دهلوی معجزات را تابع قوانین طبیعت میدانست.
Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, 2f. , 63
[16]ترکیبی از لغت نیچر انگلیسی (nature) و یای نسبت است.
[17]محمد معصومی، ”گزارشی از نسخهای در رد نظریات مادیگرایانۀ داروین متعلق به دورۀ قاجاریه (1330ق)، “ تاریخ علم، دورۀ 16، شمارۀ 1 (1397)، 97.
[18]بوشنر نمایندۀ ماتریالیسم مکانیکی قرن نوزدهم بود که همۀ تغییرات در طبیعت را از آثار ماده و نیرو میدانست که اسدآبادی آن را رد میکند. بنگرید به کامران امیرارجمند، ”ملاحظاتی دربارۀ کتاب آیات بینات و رویارویی با داروینیسم،“ میراث علمی اسلام و ایران، سال 5، شمارۀ 1 (1395)، 39-51.
[19]بنگرید به
Niki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamāl ad-Dīn “al-Afghānī” (Berkeley: University of California Press, 1968), 80.
[20]جمال الدین اسدآبادی ، الاعمال الکامله (قاهره: دارالکاتب العربی للطباعه والنشر: 1968)، 153، 155-163.
[21]اسدآبادی ، الاعمال الکامله، 158.
[22]اسدآبادی ، الاعمال الکامله، 137. بدون نام بردن از بوشنر.
[23]اسدآبادی ، الاعمال الکامله، 161.
[24]برای مثال، ملااحمد نراقی (1185ـ1245ق) در کتاب المستقصی فی الهیئه هیأت جدید را به خورشیدمرکزی قدیم کاهش میدهد. بنگرید به محمدامین گمینی، ”علمای امامیه و نجوم جدید در ایران عصر قاجار،“ تاریخ علم، دورۀ 16، شمارۀ 1، (بهار و تابستان 1397) ، 65-93؛ نقل از 68. همچنین،
Kamran Arjomand, “The Emergence of Scientific Modernity in Iran: Controversies Surrounding Astrology and Modern Astronomy in the Mid-Nineteenth Century”, Iranian Studies, 30:1–2 (1997), 5–242, quote on 14.
[25] رجوع کنید به:
Keddie, An Islamic Response, 73-84.
[26] برای شرح بیشتر به:
Arjomand, Kamran, “In Defense of the Sacred Doctrine: Muḥammad Ḥusayn Shahristānī’s Refutation of Materialism and Evolutionary Theories of Natural History,”, Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft, Sonderheft (1998), 1–18;
امیرارجمند” ملاحظاتی دربارۀ کتاب آیات بینات“ مراجعه شود.
[27]محمدحسین شهرستانی، آیات بینات در رد دهریون، ویرایش کامران امیرارجمند (تهران: نشر ثالث،1395)، 25.
[28]نجمالدین علیبن عمر کاتبی قزوینی، الرساله الشمسیه في القواعد المنطقیه (قاهره: المکتبه المیمنه، 1307ق)، دسترسپذیر در
https://archive.org/details/zulhusnimatresat93_yahoo_O/.
[29]در سنت یونانی، کتابهای ارغنون Organon ارسطو شامل شش کتاب میشود: المقولات.(Categoriae) Categories ؛ العباره On Interpretation (De interpretatione)؛ القياس Prior Analytics (Analytica priora).؛ البرهان(Analytica posteriora) Posterior Analytics ؛ الجدل: Topics (Topica) ؛السفسطه Sophistical Refutations (De sophisticis elenchis). اما در منابع دو کتاب دیگر ارسطو در منطق یعنی الخطابة Rhretorics و الشعرPoetics و کتاب الایساغوجی (Eisagogé) Isagoge نوشتۀ پروفوریوس (فرفریوس، ۲۳۳–۳۰۴م) یونانی که مقدمهای است بر کتاب المقولات ارسطو نیز جزء کتابهای منطق آورده شدهاند. بنگرید به
John Walbridge, God and Logic: The Caliphate of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 135.
[30]Walbridge, God and Logic, 125.
[31]Uwe Vagelpohl, “The Prior Analytics in the Syriac and Arabic tradition,” Vivarium, 48:1-2 (2010), 96-133, 121. https://core.ac.uk/download/pdf/1385780.pdf/.
[32]علیبن محمدرضا آل كاشف الغطاء، نقد الأراء المنطقيه وحل مشكلاتها (نجف: مطبعه النعمان، ۱۹۶۳)، جلد ۱، ۶. به نقل از
Walbridge, God and Logic, 114.
همچنین،
Bernard Weiss, “Knowlege of the Past: The Theory of Tawatur according to al-Gazali,” Studia Islamica, 61 (1985) 81-105, quote on 85.
[33]Walbridge, God and Logic, 122.
[34]گفته شده است که امپریسیستهای یونان قدیم هم نوعی از تواتر را قبول کرده بودند و احتمال اینکه مسلمانان این مقوله را از یونان اخذ کرده باشند وجود دارد. بنگرید به
Simon Van den Bergh, Averroes‘ Tahafut al-Tahafut (Oxford: Oxford University Press,1954), vol. 2, 16.
ولی مدرکی در تأیید این گفته نیامده است. به هر حال، تفصیل و گسترش این مقوله و کاربرد آن در مباحث کلامی به دست متفکرین اسلامی تواتر را دارای وجهۀ مشخص فقهی و کلامی کرده است:
A.J. Wensinck and W.P. Heinrichs, “Mutawātir,” in Encyclopaedia of Islam.
[35]غزالی در کتاب المستصفی در بخش فقه چهار شرط برای مجاز بودن تواتر قائل است. بنگرید به
Weiss, “Knowledge of the Past,” 88f.
[36]ابنسینا، النجاه (قاهره: محيالدين صبري الكردي، 1357ق )، 61.
[37]در اینجا این مطلب دنبال نمیشود. برای توضیحات بیشتر بنگرید به امیرارجمند، ”روششناسی بومی و علوم جدید،“ 24ـ30.
[38]شهرستانی، آیات بینات، 90.
[39]شهرستانی، آیات بینات، 90.
[40]شهرستانی، آیات بینات، 90.
[41]شهرستانی، آیات بینات، 40.
[42]شهرستانی، آیات بینات، 90.
[43]کامران امیرارجمند، ”ظهور مدرنیتۀ علمی در ایران،“ ترجمۀ افسانه منفرد، میراث علمی اسلام و ایران، سال 1، شمارۀ 2 (1391)، 48-68.
[44]شهرستانی، آیات بینات، 92.
[45]شهرستانی، آیات بینات، 56ـ57.
[46]هبهالدین شهرستانی، اسلام و هیئت، ترجمۀ اسماعیل فردوس فرهانی و دیگران (تبریز: کتابفروشی صابری،1342)، 178.
[47]برای اطلاع بیشتر از این کتاب و نقش آن در تغییر پارادایم از جانب علما، بنگرید به
Kamran Arjoamnd, “The Emergence of Scientific Modernity in Iran: Controversies Surrounding Astrology and Modern Astronomy in the Mid-Nineteenth Century”, Iranian Studies, 30:1–2 (1997), 5–24
یا ترجمۀ تصحیحشده آن در امیرارجمند، ”ظهور مدرنیتۀ علمی در ایران. “
[48]یوسفخان مستشارالدوله، گنجینۀ دانش (1319ق)، 20ـ21.
[49]میرزاملکمخان، ”ندای عدالت،“ در مجموعۀ آثار، تدوین محیط طباطبایی (تهران: چاپ حیدری، 1327)، قسمت 1، 193ـ217، نقل از 210.
[50]محمدکریمخان کرمانی، ”رساله در جواب عبدالعلیخان،“ در مجمع الرسائل فارسی (کرمان، 1387ق)، جلد 2، 407ـ408.
[51]شهرستانی، اسلام و هیئت، 92.
[52]محمدحسين آل كاشف الغطاء، الفردوس الاعلی، تعليقات به قلم محمدعلی القاضی الطباطبائی (قم: دارانوارالهدی، 1426ق/ 1384ش)، 85. ترجمۀ این سؤال و جواب از نویسنده است.
[53]دربارۀ علت قصور علم اروپایی از نظر محمدحسین آل کاشف الغطاء در این نوشته مطالبی خواهد آمد.
[54]متن اصلی: السؤال الثالث: السموات التی نطق بها القرآن الکریم، ما حقیقتها فی الدیانه المقدسه؟ و تطبیقها مع الأفلاك التی تقول بها الهیئة القدیمة، و کذا تطبیقها مع الهیئة الجدیدة لا تطمئن به النفس، و أیضا أيّ دلیل دلّ صریحا من الکتاب و السنة علی کون العرش و الکرسی شیئا جسمانیا؟ المرجو من لطفکم العمیم أن تکشفوا لنا الغطاء عن هذه المعضلة. الجواب: ظاهر القرآن العزیز أنّ السموات أجسام و أجرام مبدأها دخان ثُمَّ اسْتَوي إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دخانٌ، و لعله کنایه عن الغاز أو الأثیر أو ما أشبه ذلک من العناصر اللطیفه الشفافه السائله ثمّ تماسکت و جمدت کما تشیر إلیه بعض خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام فی النهج و غیره. و هذا قریب إلی ما تصوره الهیئة القدیمة من الأفلاك السبعة بل التسعة من فلک الأفلاك إلی فلک القمر، و أنّ کل واحد منهما جسم أثیري مستدیر لا یقبل الخرق و الالتئام، و الکوکب یعنی زحل و المشتري و المریخ و أخواتها، کل واحد منها مرکوز فی ثخن فلکه، و فرضوا لبعضها حوائل و موائل و جوزهرات إلی تمام ما هو مبسوط فی الهیئة القدیمة من الحدسیات و نحوها مما اضطرّهم إلی فرضه حرکات تلک الکواکب السبعة، و لا سیما الخمسة المتحیّره منها ذوات الرجوع و الإقامة و الاستقامة. نعم، ما هو الظاهر من الشرع فی السموات و الکواکب لا ینطبق علی الهیئة الحدیثة بل هی قدیمة أیضا، فإنها مبنیه علی الفضاء الغیر المتناهی، و کل کوکب یتحرك فی ذلک الفضاء فی مدار مخصوص، و یرتسم من حرکته فلک أي دائرة لا ینفک سیره علیها، و فرضوا شموسا، و لکل شمس نظام من أقمار و کواکب و أراضی تدور حول شمسها، أحدها بل أصغرها نظامنا الشمسی، و لیس فی إنکارهم للسماوات بالمعنی الظاهر من الشرع دعوي الیقین بعدمها، بل بمعنی أن علمهم و بحثهم لم یوصلهم إلیها، و هی-أي هذه الطریقة- أسلم و أبسط من الأولی، و الاعتبار و الآثار تدل علیها، و لم یحتاجوا إلّا إلی فرض الأثیر المائی لذلک الفضاء لنقل النور من کوکب إلی آخر، و قد اکتشفوا بآلاتهم الرصدیه سیارات أخري کثیرة غیر السبعة المشهورة مما لا مجال لذکرها فی هذا المقام. بنگرید به آل كاشف الغطاء، الفردوس الاعلی، 85ـ86.
[55]آل كاشف الغطاء، الفردوس الاعلی، 87ـ88.
[56]”لا ینافی التسع التی أثبتوها أصحاب الأرصاد؛ إذ الثامن و التاسع مسمّیان فی لسان الشرع بالکرسی و العرش.“ بنگرید به محمدباقر مجلسی، بحار الانوار (1403ق)، جلد 5، 54؛ برگرفته از رسول رضوی و رضا دارینی، ”واکنش متکلمان در برابر چالشهای برخاسته از هیئت بطلمیوسی،“ فصلنامۀ کلام اسلامی، دورۀ 26، شمارۀ 103 (پاییز 1396)، 129-145. دسترسپذیر در
http://www.kalamislami.ir/article_61737.html/.
[57]بهاءالدین شیخ بهایی، تشریح الافلاک، نسخۀ خطی محفوظ در کتابخانۀ مجلس، شمارۀ 10-23083، 1ـ2. ترجمه از نویسندۀ این سطور است.
[58]شهرستانی، اسلام و هیئت، 94ـ95.
[59]شیخ فضلالله نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، به کوشش هما رضوانی (تهران : نشر تاریخ ایران، 1362)، 30.
[60]نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، 31.
[61]نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، 44 و 58.
[62]نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، 42.
[63]نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، 36.
[64]نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، 59.
[65]نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، 62.
[66]كُرنِليوس وَن دایک یا کرنیلیوس فندیک (Cornelius Van Dyck, 1818-1895) طبیب مسیحی امریکایی هلندیتبار بود که در قرن نوزدهم در لبنان ساکن و به تدریس و تألیف و ترجمۀ کتابهای علمی از جمله دربارۀ علوم هیأت جدید، تاریخ طب و جغرافیای طبیعی به زبان عربی مشغول بود. کتاب او در علم جغرافیای طبیعی، المرآة الوضية في الكرة الارضية به فارسی تحت عنوان کشف القناع عن احوال الاقالیم و البقاع ترجمه و در بمبئی به سال 1271ق/1852م چاپ سنگی شد.
[67]نوری، لوایح آقاشیخ فضلالله نوری، 58ـ59.
[68]Victor Hugo on Things that Matter: A Reader, ed. Marva A. Barnett (New Have: Yale University Press, 2010), 242f.
[69]صور اسرافیل، شمارۀ 12 (26 رجب 1325)، 1ـ3؛ به نقل از
Nader Sohrabi, “Pathways, Contingencies, and the Secular in Iran’s First Revolution,” Working Paper of Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyod the West, Beyond Modernities” 14. (Leipzig: Leipzg University, 2019), 28, n46.
[70]یوسفخان مستشارالدوله ، یک کلمه، به کوشش باقر مؤمنی (تهران: شادگان، 1388)، 12ـ13.
[71]مستشارالدوله ، یک کلمه، 12. چنانکه از گفتۀ مستشارالدوله استنباط میشود، این اعلامیه باید همان ”اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند“ باشد که در سال ۱۷۸۹ به تصویب مجلس ملی قانون اساسی (Assemblée nationale constituante) رسید. ولی آن اعلامیه دارای هفده بند بود. در قانون اساسی که درسال 1793 تصویب شد، آن اعلامیه دوباره بررسی و مواردی به آن اضافه شد، از جمله حق برخورداری از تعلیم که مستشارالدوله نیز به آن در اصل 19 اشاره دارد. اعلامیۀ سال 1793 دارای 35 بند بود.
[72]مستشارالدوله ، یک کلمه، 10.
[73]میرزاملکمخان، ”رسالۀ غیبیه،“ در مجموعۀ آثار، ملحقات 1ـ17، 7.
[74]عبدالرحیم طالبوف،مسالک المحسین (قاهره 1324ق)، 140ـ141
[75]”مؤلف ’تذکرة الغافل‘ کیست؟،“ مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی. دسترسپذیر در
https://www.cgie.org.ir/fa/news/602/.
[76]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل (تهران، 1326ق)، ۳۵ ـ ۳۴. تکیه از ما است.
[77]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، 29ـ30.
[78]متأسفانه در ترجمۀ انگلیسی این رساله، حمید دباشی ”قوانین طبیعیتین“ را به laws of the materialists ترجمه کرده است:
“Book of Admonition to the Heedless and Guidance for the Ignorant (Kitāb Tadhkirat al-Ghāfil va Irshād al-Jāhil)”, trans. Hamid Dabashi, Authority and Political Culture in Shi’ism, ed. by Said Amir Arjomand (Albany: State University of New York Press, 1988), 354-368, quote on 363.
که کاملاً اشتباه است و درست این نکتۀ مهم را پنهان می کند که در این واژه، ارجاع به دو نوع قانون طبیعی وجود دارد.
[79]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، 11.
[80]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، ، 19.
[81]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، ،12.
[82]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، 10.
[83]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، 14.
[84]طالبوف، مسالک المحسین، 141.
[85]طالبوف، مسالک المحسین، 142.
[86]طالبوف، مسالک المحسین، 140.
[87]طالبوف، مسالک المحسین، 82ـ89.
[88]تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، 14.
[89]شهرستانی، اسلام و هیئت، لا.
[90]مهدی ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران (تهران: انتشارات علمی، بیتا)، جلد 1، 69.
[91]Abdul-Hadi Hairi, “Shaykh Faz̤l Allāh Nūrī’s Refutation of the Idea of Constitutionalism,” Middle Eastern Studies, 13:3 (1977), 327-339, quote on 331; at http://www.jstor.org/stable/4282662/; Said Amir Arjomand, “The Ulama’s Traditionalist Opposition to Parliamentarianism: 1907-1909,” Middle Eastern Studies, 17, no:2 (1981), 174-90, quote on 179. AT http://www.jstor.org/stable/4282826/; Sohrsbi, “Pathways,” 25.
[92]Abbas Amanat, “Constitutional Revolution: i. Intellectual background,” Encyclopaedia Iranica. At https://iranicaonline.org/articles/constitutional-revolution-i/; Vanessa A. Martin, “The Anti-Constitutionalist Arguments of Shaikh Fazlallah Nuri,” Middle Eastern Studies, 22:2 (1986), 181-96, quote on 185. At http://www.jstor.org/stable/4283111/; “Book of Admonition,” 363.
[93]Abbas Amanat, Iran: A Modern History (New Haven: Yale University Press, 2107), 338.
[94]رضا شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی (تهران: مطبعۀ روشنایی، 1336ق/1918م)، 2.
[95]عباس یزدی، آفتاب و زمین است (1332ق)، 16ـ.19؛ به نقل از رسول جعفریان، ”زمین مرکز عالم است،“ دسترسپذیر در
https://www.khabaronline.ir/news/755233/آفتابـمرکزـزمینـاست/.
[96]یزدی، آفتاب و زمین است، 16-19.
[97]فصلهایی از آن ترجمه در مجلۀ اراک در حدود سال 1352ق چاپ شده بود. بنگرید به مقدمه سیدهادی خسروشاهی در شهرستانی، اسلام و هیئت، 3.
[98]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، صفحۀ اول (بیشماره).
[99]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 217ـ218.
[100]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 122ـ123.
[101] شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 120.
[102]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 144ـ145.
[103]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 159.
[104]در آیۀ مرج البحرین یلقان بینهما برزخ لابیغان. بنگرید به شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 5 .
[105]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 5.
[106]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 141ـ144.
[107]شاید اولین کسی که در هند سعی در روزآمد کردن تعابیر قرآنی داشت، البته نه چندان نظاممند ، شاه ولیالله دهلوی (1703ـ1763م) بود. بنگرید به
Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, 2, 4.
[108] برای تفسیر علمی در هند بنگرید به
Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, 88-120;
و در مصر،
Hans Jansen, Interpretaion of the Koran in Modern Egypt (Lieden: Brill, 1974), 35-54.
[109]محسن فیض کاشانی، راه روشن: ترجمۀ المحجة البیضاء في تهذيب الإحياء، ترجمۀ محمدصادق عارف و دیگران (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، 1372)، 155.
[110]فیض کاشانی، راه روشن، 155.
[111]فیض کاشانی، راه روشن، 156.
[112]هيچ تر و خشكى نيست، مگر آنكه [علم آن] در كتاب مبين باشد.
[113]علیبن ابیطالب، نهج البلاغه، تنظیم صبحی الصالح (قم: دار الحجر، 1414ق)، خطبۀ 158، 223.
[114]محسن فیص کاشانی، محجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء (قم: مؤسسۀ فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان ،1387)، جلد 1، 71. این از اخباری است که اغلب دربارۀ پسندیده بودن علم هیأت به آن ارجاع داده میشود. مثلاً بنگرید به علیقلیمیرزا اعتضادالسلطنه، فلک السعاده (تهران، 1278ق)، 37.
[115]سيدعلياصغر دستغيب، ”شبههزدایی اذهان جوانان در صدر برنامههای دانشگاه باشد،“ دسترسپذیر در
https://fars.iqna.ir/fa/news/شبههزدایی-اذهان-جوانان-در-صدر-برنامههای-دانشگاه-باشد-در-علوم-اسلامی-نوع-نگرش-مبناست/.
[116]این کتاب در سال ۱۳۲۸ق /۱۹۱۰م تحت عنوان الدعوة الاسلامیة الی مذهب الامامیة در بغداد به زیر چاپ رفت و قسمتی از جلد اول از چاپ خارج شد، ولی به سبب مخالفت مفتی موقت بغداد، محمد سعید الزهاوی، و مداخلۀ والی عراق، ناظم پاشا، چاپش متوقف و نسخههای چاپشده هم مصادره شد. اما نویسنده موفق شد آن را عاقبت در صیدا با اسلوبی سادهتر برای خوانندگان در سال ۱۳۳۰ ق/۱۹۱۲م با عنوان الدین و الاسلام او الدعوة الاسلامیة به چاپ برساند. مخالفت مقامات تُرک با انتشار این کتاب را باید از منظر تحولات سیاسی مرتبط با ترکان جوان و برقرای مجدد مشروطه در ترکیۀ عثمانی بعد از ۱۹۰۹م نگریست. بنگرید به محمد الحسین آل کاشف الغطاء، عقود حياتي من العقد الاول الى العقد الثامن (نجف: مکتبة الامام کاشف الغطاء، ۱۴۳۳ق/۲۰۱۲م)، ۹۱ـ۹۴؛ محمد الحسین آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، تحقیق محمد جاسم الساعدی (قم: المجمع العالمی لاهل البیت، ۱۳۸۷ش)، ۷۷ـ۷۸ و نیز شرح حال محمد حسین آل کاشف الغطاء نوشتۀ رسول جعفریان، دسترسپذیر در
https://www.ical.ir/ical/fa/Content/_/ هشت-دهه-زندگی-آیت-الله-شیخ-محمدحسین-کاشف-الغطا-رسول-جعفریان821/.
[117]محمد الحسین آل کاشف الغطاء، الدین والاسلام او الدعوة الاسلامیة، تحقیق محمد جاسم الساعدی (قم: الجتمع العالمي لأهل البیت، 1532ق)، جلد 1، 246.
[118]آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، 246.
[119]”من المستحیل تصوّر أنّ الضرورة هي المؤثرة وحدها علی هذا الکون؛ لأنّ هذا التخالف في الکائنات لا یمکن أن یتأتّی من ضرورة عمیاء هي هي في کلّ زمان و مکان. والخلاصة: أنّ الکون في تناسق أجزائه و تناسبها ــ مع تغیّرات الأزمنة و الأمکنة ــ لا یمکن أن یصدر إلا من ذات أولیّة لها علم و إرادة. “ آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، 246ـ247.
[120]آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، 253.
[121]”لا معّول للعلم الّا علی ما یحسّ باحدی الحواس الخمس،“ آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، 166.
[122]آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، 166ـ167.
[123]آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، 167.
[124]محمدرضا اصفهانی از علمای نجف و بعد اصفهان، یکی از اساتید خمینی بود که کتاب نقد فلسفة دارون را در 1331ق/1913م تألیف کرد. اصفهانی در این کتاب ضمن مخالفت با بوشنر و شمیل، نظریۀ تکامل را با شروطی قبول کرده، و از داروین در مقابل اتهام الحاد دفاع کرده بود. در مقایسه با موضع اصفهانی، آل کاشف الغطاء نه تنها با بوشنر و شمیل مخالفت دارد، بلکه داروین را هم در نهایت جزء ”دهریین و طبیعیین“ میشمارد که نظر فرنگیها یعنی ”غربیین “ را بیان میکنند. بنگرید به آل کاشف الغطاء، الدین و الاسلام، 164، 245ـ246. محمد حسین آل کاشف الغطاء مخالفت خودش با علوم طبیعی غربی و بهویژه تکامل و ماتریالیسم بوشنر را دوباره در سال 1345ق/1304ش در کتاب الآیات البینات فی قمع البدع والضلالات (نجف: المطبعة العلویة، 1345ق) مشخصاً منعکس کرد. شاید بدین علت بود که کتاب نقد فلسفة دارون با استقبال علما مواجه نشد. برای آگاهی بیشتر از افکار محمدرضا اصفهانی بنگرید به محمدامین گیمنی، ”محمدرضا نجفی اصفهانی و نظریۀ تکامل انسان،“ در عادل زیادات، مواجهه با داروین: نخستین برخوردها با نظریۀ تکامل در شرق مسیحی و اسلامی (تهران: نشر کرگدن، 1396ش)، 231ـ273؛ و همچنین،
Kamran Arjomand, “Islamic responses to Darwinism in the Persianate world,” in Asian Religious Responses to Darwinism: Evolutionary Theories in Middle Eastern, South Asian, and East Asian Cultural Contexts, ed. C. Mackenzie Brown (New York: Springer, 2020), 77–120
[125]شریعتمدار دامغانی، انتباهنامۀ اسلامی، 181ـ182.
[126]حسین محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1354)، جلد 1، 376.
[127]محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی، جلد 1، 382ـ399؛ مهدی ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت، 120.
[128]یحیی دولتآبادی، حیات یحیی (تهران: انتشارات عطار، 1362ش)، جلد 1، 180ـ188.
[129]ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت، 70.
[130]ملکزاده، تاریخ انقلاب مشروطیت، 69.
[131]عبدالغفار نجمالدوله ، کتاب کفایة الحساب (طهران، 1291ق)، 5.
[132]عبدالغفار نجمالدوله ، فیزیک، نسخۀ خطی شمارۀ 5ـ28290 کتابخانۀ ملی. سلیمانی تبار شمهای از اطلاعات دربارۀ محتوای این کتاب و دیگر کتابهای فیزیک نوشتهشده در عهد قاجار را معرفی میکند: محمد سلیمانیتبار، ”نخستین آثار نگاشتهشده در فیزیک جدید در دوران قاجار تا سال 1300ق،“ تاریخ علم، دورۀ 12، شمارۀ 2 (پاییز و زمستان 1393)، 273ـ269.
[133]نجمالدوله، فیزیک، 8.
[134]نجمالدوله، فیزیک، 8ـ9.
[135]نجمالدوله، فیزیک، 9ـ20.
[136]Charles Burnett, “Abu Ma‘shar (AD 787-888) and His Major Texts on Astrology” Kayd: Studies in Mathematics , Astronomy and Astrology in Memory of David Pingree, Edited by
Gherardo Gnoli and Antonio Panaino (Rome: Instituto Italiano per L’Africa e L‘Oriente, 2009), 17-30, 19.
[137]Richard Limay, Abu Ma’shar and Latin Aristotelianism in the Twelfth Century (Beirut: American University of Beirut ,1962), 45.
[138]اولین هرمس به قولی خنوخ عبری است که همان ادریس پیامبر باشد و به قولی هوشنگ نوۀ کیومرث. دومین هرمس از بابِل است و به هرمس سوم هم هویت هرمس کلاسیک، یعنی هرمس تریسمِگیستوس (Hermes Trismegistus)، مصری داده شد. بنگرید به
David Pingree, The Thausands of Abū Maʿshar (London: Warburg Institte, 1968), 14-18; Burnett, “Abu Ma‘shar,” 19.
به نظر میرسد ارجاع علوم دیرینه به هرامسه در منابع قدیم یونانی یافت میشود و ابداع ابومعشر نبوده است. بنگرید به
Kevin van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science (Oxford: Oxford University Press, 2009), 133.
[139]Limay, Abu Ma’shar, 52.
[140]Manfred Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Leiden: Brill, 1972), 195-196.
[141]Aydin Sayili, The Observatory in Islam (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basimevi, 1960), 203.
[142]Sayili, The Observatory in Islam, 36.
[143]فیض کاشانی، راه روشن، 161.
[144]فیض کاشانی، راه روشن، 163.
[145]فیض کاشانی، راه روشن، 164.
[146]فیض کاشانی، راه روشن، 165.
[147]فیض کاشانی، راه روشن، 167.
[148]گمینی، ”علمای امامیه،“ 82.
[149]اگر چه تنجیم و علم احکام نجوم معمولاً به صورت واژههایی مترداف به کار می روند، ولی باید دقت کرد که این استعمال صحیح نیست. تنجیم اسم مصدر و معنی آن بنا به تاج المصادر بیهقی ”به نجوم حکم کردن“ است. به تعریف محقق کرکی در صفحۀ 31 جلد چهارم جامع المقاصد، تنجیم عبارت است از ”الإخبار عن أحکام النجوم باعتبار الحرکات الفلکیة و الاتصالات الکوکبیة التی مرجعها إلى القیاس و التخمین،“ یعنی آگاه کردن از آنچه احکام نجوم به اعتبار حرکات افلاک و اتصالات کواکب از طریق قیاس و تخمین معین میکنند.
[150]بنگرید به مرتضی انصاری، المکاسب (نجف، 1393)، جلد 2، 297-369.
[151]شهرستانی، آیات بینات، 89.
[152]اخیراً امیرمحمد گمینی این نظریه را مطرح کرده است که چون کتابهای اختیارات ایام فقها در ایران بسیار محبوب بود و برای استفاده از آنها نیاز مبرمی هم به محاسبات تنجیمی نبود، بنابراین نباید انتظار داشت که یکی از علل مخالفت با هیأت جدید اعتقاد به احکام نجوم بوده باشد. بنگرید به گمینی، ”علمای امامیه،“ 80ـ83.
[153]مریم ثقفی، ”بررسی تعامل تنجیم و طبابت با مرور اجمالی بر فعالیتهای حاجی نجمالدوله و خاندان وی،“ فصلنامۀ تاریخ پزشكي، سال 7، شمارۀ 22 (بهار 1349)، 75.
[154]John Malcolm, History of Persia, ed. M.H. Court (Lahore, 1888), 200;
جان مالکم، تاریخ ایران، ترجمۀ میرزاحیرت (تهران: دنیای کتاب، 1362)، جلد 2، 275.
[155]رابرت گرانت واتسون، تاریخ ایران در دورۀ قاجاریه، ترجمۀ وحید مازندرانی (تهران: انتشارات سخن، 1340)، 12.
[156]اعتضادالسلطنه، فلک السعاده، 40.
[157]اعتضادالسلطنه، فلک السعاده، 40.
[158]اعتضادالسلطنه، فلک السعاده، 11.
[159]شهرستانی، آیات بینات، 88.
[160]اعتضادالسلطنه، فلک السعاده، 60ـ63، 69.
[161]علی ابن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم: معرفة نهج الحلال من علم النجوم (نجف، 1368ق)، 91.
[162]برای نمونه، بنگرید به
Lynn Thorndike, “The True Place of Astrology in the History of Science,” ISIS, 46 (I955), 273-278.
[163]به نقل از ثقفی، ”بررسی تعامل تنجیم،“ 88.
[164]اختر، سال 8، شمارۀ 28 (12 رجب 1299ق).