کمال عقل: سعدی و آداب صحبت
حمید صاحب‌جمعی Hamid Sahebjami < hsahebjami@fuse.net> (دانش‌آموختۀ فوق‌تخصص پزشکی دانشگاه جورج واشنگتن، 1973) در 1973 به هیئت علمی کالج پزشکی دانشگاه سین‌سیناتی پیوست و تاکنون به تدریس و فعالیت‌های پزشکی، علمی و اداری در این دانشگاه ادامه داده است. در 1987 به مقام استادی رسید و در 2002 استاد ممتاز شناخته شد. بیش از 50 مقاله در حوزه‌های پزشکی و فیزیولوژی از او به چاپ رسیده است. او همچنین در زمینه‌های زبان، فلسفه و نقد ادبی به پژوهش پرداخته و آثاری در این حوزه‌ها منتشر ساخته است که از آن جمله‌اند وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهان‌بینی مدرنیته؛ خانۀ هستی: زبان، اندیشه و خرد؛ و عشق در گلستان: ساخت‌شکنی رویکرد سعدی با مفهوم عشق.
متکلم را تا کسی عیب نگیرد،
سخنش صلاح نپذیرد.
سعدی
پیشگفتار
در قیاس با سایر باب‌های گلستان، باب ”در آداب صحبت“ هم از جنبۀ شیوۀ بیان و هم از حیث پیوند زبان و اندیشه جایگاه یگانه‌ای در این کتاب دارد و لازم است مستقل از سایر باب‌ها نقد و بررسی شود؛ نکته‌ای که اهل زبان و ادب فارسی کمتر به آن توجه داشته‌اند. در حالی که در باب‌های دیگر گلستان اندرزها، حکم‌ها، و به طور کلی اندیشه‌های سعدی در قالب یادداشت‌ها و حکایت‌هایی آورده شده‌اند که بازنمود تجربه‌های او یا نقل‌قول‌هایی از دیگران‌اند، باب ”در آداب صحبت“ بازگفت اندیشه‌های ناب سعدی است که به نحوی صریح و قاطع به نثر و نظم بیان شده‌اند. نشسته بر مسند بلندبالای داوری و از موضع خود‌گماشتۀ مرجعیت اخلاقی در همۀ زمینه‌های حیات آدمی، سعدی در متن این باب بی‌درنگ به ارشاد خلق‌الله می‌پردازد و ذهنیات و باورداشت‌های خود را در قالب عبارت‌های قصار و در زبانی صریح و آمرانه بیان می‌کند. مسئله دیگر این نیست که فلان سلطان، امیر، حکیم، قاضی، شحنه، درویش یا فقیه چه کرد و چه گفت، و اینکه سعدی صرفاً در مقام شاهد و ناظر آنها را بازگویی کند. یادداشت‌های باب هشتم گلستان نمایندۀ اندیشه‌های آگاه و باورداشت‌های راسخ سعدی‌اند، نه روایت گفتار و کردار انسان‌های مقیم در دنیای پیرامونی او.
بر اساس آنچه گفته شد، حاصل هم‌آمیزی باب ”در آداب صحبت“ با باب‌های دیگر، به منزلۀ کلی یکپارچه، برداشت و تفسیر نادرستی از این کتاب خواهد بود. در نبود عنایت به ویژگی‌های باب هشتم، هرگونه کلی‌بافی در زمینۀ محتوی اندیشۀ سعدی در گلستان ناگزیر سست‌بنیاد است؛ باز هم نکته‌ای که در بسیاری از بررسی‌های گلستان نادیده گرفته شده است. این نظریه که ”سعدی در این کتاب انسان را با دنیای او و با همۀ معایب و محاسن و با تمام تضادها و تناقض‌هایی که در وجود او هست تصویر می‌کند . . . و گناه این تناقض‌ها و زشتی‌ها هم بر او نیست، بر خود دنیاست“[2] اگر در خصوص باب‌های دیگر گلستان احیاناً صادق باشد، دربارۀ باب ”در آداب صحبت“ به کلی نامربوط است. بگذریم که از جنبۀ ملاحظات زبان‌شناختی، چنین برداشتی از گلستان به هر حال نادرست است. توجیه یادشده در زمینۀ جداانگاری زبان-اندیشۀ سعدی، چه مدعی آن آگاهانه یا ناآگاهانه گفته باشد، در واقع حاوی این معنای ضمنی خواهد بود که کتاب گلستان را او در سدۀ سیزدهم میلادی به پیروی از مکتب رئالیسم نوشته است. با توجه به این واقعیت که این مکتب در سدۀ نوزدهم میلادی در فرانسه آغاز شد، توضیح بیشتر در بی‌اعتباری چنین ادعایی لازم به نظر نمی‌رسد.
شک نیست که حکم‌های قاطع سعدی در باب ”در آداب صحبت“ متأثر از روح غالب زمانۀ او بوده است و باید در متن تاریخیّت (historicity) نقد وبررسی شود. اما همچنین نباید از یاد برد که شکل‌گیری و بیان این حکم‌ها پس از گذر از صافی ذهن او، به عبارتی پذیرش و بازگویی آنها در زبان ادیبانه و شاعرانۀ او، صورت پذیرفته است، وگرنه به راحتی می‌توانست آنها را به شکل نقل قول از دیگران بیاورد و بدین ترتیب از خود سلب مسئولیت کند. از اینها گذشته، در همۀ جوامع و فرهنگ‌ها در درازنای تاریخ، اندیشمندان و روشنگران در مقام پیشگامان رواج عقل و خرد قافله‌سالاران پیشروی کاروان تمدن زمانه به سوی آینده‌ای بهتر و آدمی‌تر بوده‌اند، نه صرفاً نشان‌دهندۀ بی‌کنش دنیای بیرونی و تضادها و تناقض‌های موجود در انسان‌های مقیم در آن. وگرنه، کاربرد عناوین بی‌مسمایی چون روشنگر و اندیشمند برای آنها ناسزاوار می‌بود. درست است که به احتمال زیاد خواست اصلی سعدی در تصنیف گلستان ساخت و پرداخت جمله‌ها و عبارت‌های ”طرب‌انگیز و طیبت‌آمیز“ و برآمیختن ”داروی تلخ نصیحت به شهد ظرافت“ بوده است، اما نفی مطلق عامل اندیشۀ آگاه او در این فرایند هرگز موجه نیست، زیرا اصل پیوند زبان و اندیشه را نقض می‌کند. در واقع، باب ”در آداب صحبت“ را جدا از باب‌های دیگر به عنوان بیانیۀ سعدی (manifesto) باید به شمار آورد و از این دیدگاه به نقد و تفسیر آن پرداخت.
انگیزۀ من در بررسی باب ”در آداب صحبت“ کارآزمایی در توانمندی‌های بالقوۀ زبان است در گسترش افق‌های معنایی واژه‌ها و مفاهیمی که از طریق دسترسی به حداقل مواد خام در اختیار منتقد-مفسر قرار دارند. توضیح مختصری در این زمینه سودمند خواهد بود. در بررسی یک مقاله یا کتاب، مواد خام فراوانی در دسترس‌اند که بر اساس تفسیر و تأویل آنها می‌توان به نقد پرداخت. در این گونه شرایط، ساخت‌شکنی زبان ((deconstruction آن چنان دشوار و فرساینده نیست. اما وقتی ذخیرۀ مواد خام برای نقد و تفسیر صرفاً واژه یا عبارت کوتاهی است، امکانات ساخت‌شکنی زبان را تا دورترین افق‌های معنا باید آزمود و به کار گرفت. در چنین شرایطی، توانمندی‌های ذهنی در رمززدایی از درهم‌تافتگی‌های زبان-اندیشه گاهی تا حد فرسودگی تحت تنش قرار دارند. بسیاری از یادداشت‌ها در باب هشتم گلستان شامل یک جمله است که واژه یا عبارتی در آن تنها روزنه‌ای است به روی افق‌های ذهنی-معنایی آگاه یا ناآگاه سعدی در ساخت و پرداخت آن. خوانندۀ این بررسی‌ها نکتۀ یادشده را باید همواره در نظر داشته باشد.
نگاه کلی
در خصوص اینکه گلستان به چه گونۀ (genre) ادبی تعلق دارد در نوشتۀ دیگری با تفصیل بیشتر گفته‌ام.[3] خلاصۀ کلام اینکه به نظر من، گلستان مجموعه‌ای از یادداشت‌های پراکنده است که بدون هرگونه پیوند ساختاری یا درونمایههای مشترک، در باب‌های متفاوت آورده شده‌اند، بدون الزام وجود زنجیرۀ پیوستگی‌های زبانی و منطقی و معنایی مابین آنها. از این رو، آنچه در گلستان مطرح نیست مسئلۀ تداوم است، به گونه‌ای که هر یادداشت یا هر باب را بی‌نیاز از جنبۀ پیش و پسیِ ترتیب نقل آنها به نحوی مستقل می‌توان خواند و لذت برد. باب ”در آداب صحبت“ نمونۀ برین آنچه گفته شد است.
به سبب پیوستن برخی یادداشت‌ها در باب ”در آداب صحبت،“ شمار آنها در ویرایش‌های مختلف بین 105 و 107 است. فقط هفت یادداشت در این باب به صورت نقل قول از دیگران آورده شده است. به عبارت دیگر، بیش از 90 درصد محتوای اندیشه در این باب نمایندۀ مستقیم و بی‌واسطۀ ذهنیات سعدی است که در قالب اندرزها، آموزه‌ها، و حکم‌های اخلاقی در متن رفتار فردی و میان‌فردی بیان شده‌اند: قناعت، بخشش، حسادت، ترحم، دوستی، شکیبایی، کین‌خواهی، سنگدلی، ومانند اینها. بسیاری از این‌گونه حکمت‌ها در حوزۀ عقل سلیم و در حکم توضیح واضحات‌اند، نیازی به تفسیر آنها نیست؛ صرفاً از جنبۀ سخنوری و زیبایی صورت (form) آنها را باید در نظر گرفت نه بیان اندیشه‌های متعالی و معنوی و به عبارتی، عنایت به محتوای کلام (content). به ذکر چند نمونه از این‌گونه یادداشت‌ها بسنده می‌کنم.[4]
چون در امضای کاری متردد باشی آن طرف اختیار کن که بی‌آزار‌تر آید. (14)
حریص با جهانی گرسنه است و قانع با نانی سیر. (31)
هر که با بدان نشیند نیکی نبیند. (37)
اگر شب‌ها همه قدر بودی، شب قدر بی‌قدر بودی. (42)
نه هر چه به صورت نکوست سیرت زیبا در اوست. (43)
پنجه با شیر انداختن و مشت به شمشیر زدن کار خردمندان نیست. (45)
دوستی را که عمری فراچنگ آید نشاید که به یک دم بیازارند. (55)
شیطان با مخلصان بر‌نمی‌آید، و سلطان با مفلسان. (63)
هر که در پیش سخن دیگران افتد که مایۀ فضلش بدانند، پایۀ جهلش بشناسند. (84)
این‌گونه عبارت‌های قصارِ بدیهی و عبث این مَثل معروف را به یاد می‌آورد: ”از کرامات شیخ ما این است، شیره را خورد و گفت شیرین است! “از خواندن این‌گونه گفته‌های به ظاهر حکیمانه و در واقع بی‌مصرف فیضی نصیب کسی نخواهد شد.
در این مقطع اشاره به دو نکته جالب به نظر می‌رسد. یکی اینکه از جنبۀ صورت، نثر گلستان در بسیاری موارد آن‌چنان موزون و آهنگین است که همچون موسیقی خوش‌آهنگی بی‌نیاز از پردازش در صافی ذهنِ آگاه و توسل به عقل و خرد، عواطف و احساسات خواننده را سخت بر‌می‌انگیزد. چنین نوشتاری را نثر شاعرانه می‌توان خواند که نمونه‌های برجستۀ آن به نحو پراکنده در گلستان به چشم می‌خورد و هر بار ذهن‌های حساس را منقلب می‌کند. این دو نمونه از باب ”در عشق و جوانی“ نمایندۀ برین آنچه گفته شد است.
شبی یاد دارم که یاری عزیز از در درآمد. چنان بی‌خود از جای برجستم که چراغم به آستین کشته شد. بنشست و عتاب آغاز کرد که ”مرا درحال بدیدی، چراغ بکشتی. به چه معنی؟“ گفتم: ”به دو معنی: یکی آن که گمان بردم آفتاب برآمد، و دیگر آنکه . . . “
یاد دارم که در ایام پیشین من و دوستی چو دو بادام‌مغز در پوستی صحبت داشتیم. ناگاه اتفاق غیبت افتاد. پس از مدتی باز آمد و عتاب آغاز کرد که ”در این مدت قاصدی نفرستادی. “ گفتم: ”دریغ آمدم که دیدۀ قاصد به جمال تو روشن و من محروم. “
در این دو نمونۀ برجستۀ نثرِ شاعرانه، هم‌آمیزی زبان و اندیشه آن‌چنان در نهایت کمال نماد و تجسم جوهر عشق است که هرگونه تفسیر را ناضرور می‌کند. و چنین است که شاهکارهای ادبی بی‌نیاز از ترفندهای بلاغی و شیرین‌زبانی‌ها و زیاده‌گویی‌ها آفریده می‌شوند.
دوم اینکه در زبان نثر و نظم گلستان ترکیب‌های واژگانی بدیعی به چشم می‌خورند که حتی در زمانۀ ما نوآور به نظر می‌آیند. در قیاس با واژه‌ها و اصطلاحات فارسی-عربی بدصوت و بدصورت در سراسر گلستان که نمایندۀ سبک نوشتاری آن دوران‌اند (از جمله در باب ”در آداب صحبت: “ کَعْب، مُستَعجِل، خَلاب، لَومِ لایم، رِزق مَقسوم، ترتیلِ سورت، عالَم متهاون، تَغابُن، تَعْذیب، تَحَسَّر، سِفْله، مُقامِر، . . .)، ترکیب‌های واژگانی بکر و ناب موجب خرسندی خوانندۀ امروز است. البته، ادیبان سنت‌گرای دلبسته به زبان عربی از شنیدن این‌گونه ادعاهای گستاخانه و قیاس‌های، به تصور آنها کاذب، به ستوه خواهند آمد! به ذکر چند نمونه از ترکیب‌های واژگانی بدیع در باب ”در آداب صحبت“ بسنده می‌کنم: کوربخت، خاک‌زاد، بدخوی، نیم‌سیر، بداختر، خیره‌رای، بدگوهر، فراچنگ، خشک‌مغز، درشت‌خوی، بسیار‌خُسب، نیک‌انجام، بدفرجام، نیک‌روز.
یادداشت‌های بحث‌انگیز
افزون بر اندرزهای سعدی در زمینه‌های اخلاقی و فرهنگی که درونمایههای غالب باب ”در آداب صحبت“اند، گفته‌های بحث انگیز چندی در این باب به چشم می‌خورند که جدا از حکم‌های بدیهی و کلی او باید بررسی شوند. در واقع، از جنبۀ ساخت‌شکنی ذهنیات و خلقیات سعدی، این‌گونه گفته‌ها در فهم پیوند زبان و اندیشۀ او به احتمال کارسازترند. لحن قاطع ارزش‌داوری‌های سعدی در زمینۀ مسایل اخلاقی مبهم و پیچیده‌ای چون انتقام و بخشایش، جنگ و صلح، سنگدلی و عطوفت به راستی موجب شگفتی است. صدور حکم‌های جزمی، جبّارانه، و بی‌چون و چرای این‌چنانی از زبان یک اندیشمند را به سختی می‌توان توجیه کرد. شک نیست که رویکرد سعدی نمایندۀ جهان‌بینی قرون وسطایی است که علی‌رغم تمایلات انسان‌گرای او که در برخی گفته‌‌هایش در گلستان بیان شده‌اند، او را در چنگال بی‌رحمی و کینه‌توزی اسیر کرده بودند. به عبارت دیگر، تفسیر اندیشه‌های سعدی در این کتاب باید در متن تاریخیّت صورت بپذیرد که به نوبۀ خود وسوسۀ برخی از اهل ادب در جهان‌شمول انگاشتن همۀ حکم‌ها و آموزه‌های او را از اعتبار ساقط می‌کند: اگر پند و اندرزهای سعدی فراسوی زمان همواره به نحوی جهان‌شمول صادق‌اند، پس عذر عنصر تاریخیّت در توجیه گفته‌های خردستیز او ناموجه است؛ و اگر اصل تاریخیّت در تفسیر اندیشه‌های سعدی را باید همواره در نظر داشت، پس حکم بر جهان‌شمول بودن همۀ گفته‌های او بی‌معنی است. بدین قرار، می‌بینیم که پای استدلال داوری‌ها و ارزش‌یابی‌های سنت‌گرایان در این زمینه سخت می‌لنگد. به چند نمونه از یادداشت‌های بحث‌انگیز در باب ”در آداب صحبت“ اشاره می‌کنم.[5]
هر که بدی را بکشد، خلق را از بلای او برهاند، و او را از عذاب خدای. (۱۶)
این حکم تکان‌دهنده را از چشم‌اندازهای گوناگون می‌توان تفسیر کرد. نخستین پرسشی که بی‌درنگ به ذهن هر خوانندۀ اهل اندیشه خطور می‌کند این است که منظور سعدی از ”بد“ چیست و تعریف او از ”بدی“ کدام است. این مفاهیم را در گسترۀ طیفی می‌توان در نظر گرفت که در یک انتها شامل خلاف‌کاری‌هایی است چون شیطنت و بی‌ادبی و بدرفتاری و رذالت و در انتهای دیگر بزهکاری‌هایی چون جنایت و آدم‌کشی. آیا به حکم سعدی هر کس از این حق و آزادی برخوردار است که بر اساس معیارهای اخلاقی شخصی رفتار دیگران را بسنجد و هرگاه فردی به نظرش بد آمد کمر به قتل او ببندد؟ یا این که داوری ”بدی“ بر اساس ساختارهای حقوقی و هنجارهای اخلاقی مقرر در هر جامعه باید استوار باشد؟ در این صورت، نظام‌های قضایی مسئول نظارت بر آنها و مجازات شایستۀ خلاف‌کاران‌اند، نه شهروندان جامعه. آشکار است که در متن تاریخی زمانۀ سعدی، از ساختارهای حقوقی و نظام‌های قضایی نمی‌توان سخن گفت، مگر آنچه در کتاب‌های مقدس و تفسیر کلام‌شناسان معتبر ثبت شده است. اما حتی در سیاه‌ترین روزهای قرون وسطا، داوری تبهکاری و کیفر تبهکاران در قلمرو مسئولیت حاکم و قاضی و شحنه و داروغه بود، نه اینکه هر شهروندی بر اساس برداشت خود از مفاهیم دادگستری و مجازاتِ فراخور برای هرگونه تبهکاری، نقش قاضی و جلاد را بازی کند. می‌بینیم که بنیاد عقلانی گفتۀ یادشده از سعدی سخت سست‌مایه و خردستیز است. حکم قاطع سعدی در این زمینه را به منزلۀ ترویج ویجیلنتیسم (vigilantism) باید به شمار آورد، اینکه شهروندان ”شریف!“—شریفِ خود‌گماشته—مسئولیت داوری و مجازات شهروندان ”شرور“ را شخصاً به عهده بگیرند.[6] وقتی کسی که . . . نمونۀ کامل انسان متمدن حقیقی است که هر کس باید رفتار و کردار او را سرمشق قرار دهد“ و گفته‌های او ”. . . یک دورۀ کامل از حکمت عملی است“[7] این‌گونه فتوا صادر کند، تکلیف عوام‌الناس روشن است. بدین قرار، هنگامی که شهروندان جامعه‌ای از این‌گونه خودمختاری بی‌مهار برخوردار باشند، موضع سلاطین و امیران و سرداران و سرآمدان جامعه کاملاً روشن است: خون همگان بر آنها حلال خواهد بود. از برکت وجود چنین حکیمان و روشنگرانی که نمونه‌های برینِ ”انسان متمدن حقیقی“اند، تاریخ چند صد سالۀ ما این‌گونه به بیدادگری‌ها و سنگدلی‌ها و خونریزی‌های بی‌شمار آلوده بوده است.
به باور سعدی، پاداش و صواب حاصل از کشتن آدم ”بد“ تنها رفع بلا از خلق نیست، بلکه در واقع موهبتی است در حق آدم بد که از ”عذاب خدای“ در امان می‌ماند. به عبارت دیگر، در چارچوب اخلاقیات سعدی، ویجیلنتیِ آدم‌کُش دو صواب کرده است: رهایی خلق از شر آدم بد، و رهایی آدم بد از عذاب خدای! چگونه می‌توان به امید برخورداری از چنین پاداش‌هایی از پیروی حکم سعدی سرپیچی کرد؟ با آوردن نام خدا در عبارت یادشده، سعدی دامنۀ بحث را فراسوی انسان مقیم در جهان خاکی به قلمروهای دینی-متافیزیکی می‌کشاند. جسارت کلام سعدی مسئولیت‌های خطیری را ناگزیر بر او تحمیل می‌کند، زیرا حوزۀ اندیشه از حد ملاحظات اخلاقی شخصی در جهت قلمروهای متعالی‌تری اوج می‌گیرد که فراسوی امکانات ذهنی اوست. منظور سعدی از ”عذاب خدای“ می‌بایست اشاره به هبوط در دوزخ و محکومیت ابدی به شکنجه باشد. حداقل برای این نویسنده روشن نیست بر اساس کدام آموزه‌های علم کلام مجازات گناهکاران در این دنیا به معنی بخشودگی در آن دنیا و معافیت از آتش دوزخ است. مجازات در این جهان آمرزش در آن جهان را ضمانت نمی‌کند. گویی سعدی بر این باور کاذب است که، به فرض، اگر جنایتکارِ انبوه‌کُشی (mass muderer) به کیفر رسید، پس از مرگ و ورود به جهانِ باقی از همۀ موهبت‌های بی‌شمار بهشت برخوردار خواهد بود، چون از ”عذاب خدای“ در امان است! بیاییم و بپذیریم که حکم سعدی درست است، در چنین صورت آیا بدکارانِ آمرزیده راهیِ روضۀ رضوان خواهند بود یا جایگاه آن‌جهانی دیگری برای آنان در نظر گرفته شده است—به فرض، برزخِ دانته (Dante’s Purgatoria)؟
اگر صواب مضاعف حاصل از ویجیلنتیسم، به روایت سعدی، کاملاً پسندیده و پذیرفتنی باشد اما این بار آدم ”بدی“ صواب کند و آدم ”بدِ“ دیگری را بکشد، آیا او نیز از پیامدهای فرخندۀ این صواب در هر دو جهان بهره‌مند خواهد شد؟ البته ما از رازناکیِ دادگری الهی ضمن زیستِ آدمی در حیات آن‌جهانیِ او بی‌خبریم—”کان را که خبر شد خبری باز نیامد“—اما حق این است که پاداش صواب آدم ”بدِ“ اولی، به عبارتی رهایی خلق از بلای آدم ”بدِ“ دیگر، به نحو شایسته ضمن حیات این‌جهانی او داده شود. بر اساس این سناریوی کافکایی سوررئالیستی، بازار ویجیلنتیسم سخت گرم و پُررونق خواهد بود: به قصد برخورداری از صواب مضاعف در هر دو جهان، ”بدان“ به نحوی خودمختار و بی‌مهار از هر گوشه و کنار به جان هم خواهند افتاد. حاصل نهایی این فرایند ایجاد جامعه ای است صرفاً متشکل از ”خوبانِ“ خود‌برگزیده؛ به عبارتی، همان سراب کژدیسۀ ناکجاآباد (utopia). پس می‌بینیم که علی‌رغم دسترسی به کمترین مواد خام—یک واژه و دو عبارت کوتاه—سست‌مایگی و بیهودگی گفتۀ سعدی را از طریق ساخت‌شکنی زبان او می‌توان بر ملا کرد. به طور قطع این‌گونه ملاحظات هرگز به خاطر سعدی خطور نکرده بوده است وگرنه با ذکر نام خدا در تلاش مشروعیت دادن به گفته‌های نابخردانۀ خود نمی‌بود، آگاه یا ناآگاه از این واقعیت که خلق‌الله بی‌فرهنگ ممکن است گفته‌های او را جدی تلقی کنند. نبود مطلق هرگونه بنیاد عقلانی و استدلالی در این گفته و گفته‌های بسیار دیگری در گلستان از زبان یکی از بُت‌های اندیشه و خرد در قلمرو فرهنگ فارسی به راستی حیرت‌انگیز است. گمان نمی‌رود قصد او از این‌گونه جمله‌پردازی‌های بی‌معنی و بیهوده طنز و نغز (joke) بوده باشد؛ که در چنین صورت ایرادی بر او وارد نخواهد بود. واقعیت امر این است که ما هرگز از انگیزۀ راستین سعدی در بیان این حکم ها با خبر نخواهیم شد.
هر که با دشمن صلح می‌کند سرِ آزارِ دوستان دارد. (۱۲)
ساخت‌شکنی اندیشه‌های زمینه‌ساز سعدی در بیان این گفته پرسش‌های بسیاری به میان می‌آورد که توجیه آنها به سادگی میسر نیست. اما تلاش ذهنی در این زمینه، هر چند چالشگر، جالب است.
در آغاز، به قصد نوعی کارآزمایی تفننی در فرایند نقد، حکم سعدی در این گفته را از طریق کاربرد شیوۀ استنتاج قیاسی (syllogistic inference) می‌توان این‌گونه تفسیر کرد: چون صلح با دشمن موجب آزار دوستان است، پس جنگ با دشمن موجب آزار دوستان نیست؛ و چون آزار دوستان نارواست، پس جنگ از صلح پسندیده‌تر است!
بر اساس معنی تلویحیِ گفتۀ سعدی، وجود دوستان است که سبب برتری و بِهی جنگ بر صلح است. اگر دوستانی در کار نبودند که اسباب آزار آنان فراهم آید، جنگ از صلح مطلوب‌تر نمی‌بود. از سوی دیگر، عقل سلیم حکم می‌دهد که صلح و آشتی، قطعاً و یقیناً، بر جنگ و آدم‌کشی ارجح است. اگر با توسل به اصول ابتدایی منطق و استدلال این فرض‌ها را بپذیریم، گفتۀ سعدی را می‌توان این‌گونه بازنگری کرد: چون صلح موجب آزار دوستان است، و جنگ موجب آزار دوستان نیست، دوستان سبب ارجحیت جنگ بر صلح‌اند؛ پس وجود دوستان نامیمون و بدشگون است!
از این‌گونه کارآزمایی‌های تفننی که بگذریم، ابهامات منطقی در این گفتۀ سعدی محدود به ملاحظات یادشده نیستند. برای نمونه، روشن نیست غرض از ”دوستان“ در این یادداشت اشاره به دوستان دشمن است یا دوستان آن که با دشمن سرِ صلح دارد، یا هر دو. در صورت اول، یعنی دوستان دشمن، نه تنها صلح با دشمن اسباب آزار آنها نیست که باید موجب آسایش خاطر آنان باشد. در صورت دوم، یعنی دوستان آن که قصد صلح با دشمن دارد نیز صلح با دشمن باید خوشایند باشد، زیرا از آسیب‌های احتمالی ناشی از جنگ آنها را ایمن می‌دارد. دوستان راستین آرزویی جز صلح و آشتی در سر نمی‌پرورانند. جنگ با دشمن پیروزی بر او را هرگز ضمانت نمی‌کند. بنابراین ملاحظات ناشی از کاربرد عقل سلیم، توسل به جنگ به بهانۀ بی‌اساس پرهیز از آزار دوستان ممکن است موجب هلاکت شخص باشد. پس از این توجیهات، اگر اندرز حکم‌آمیز سعدی را بپذیریم، با یک تنگنای اخلاقی روبروییم: آیا صیانت ذات، به عبارتی گزینش صلح و آشتی، بر پرهیز از آزار دوستان، یعنی جنگ‌افروزی، ارجح نیست؟ می‌بینیم که از هر دیدگاهی، این گفتۀ سعدی با منطق کلام بیگانه و ناسازگار است. به عبارت دیگر، حکم ”هر که با دشمن صلح می‌کند سرِ آزار دوستان دارد“ فاقد هرگونه پیام اخلاقی، و در واقع بی‌معنی و خردستیز است.
درون مایه‌های بی‌رحمی و آدم‌کشی و انتقام‌جویی در یادداشت‌های دیگرِ باب ”در آداب صحبت“ تکرار می‌شوند:
رحم آوردن بر بدان ستم است بر نیکان، و عفو کردن از ظالمان جور است بر درویشان. (۸)
امروز بکُش که می‌توان کُشت / کاتش چو بلند شد جهان سوخت (۱۱)
به عجز دشمن رحمت مکن که اگر قادر شود بر تو نبخشاید. (۱۵)
هر که با دشمن پیش است، اگر نکشد دشمن خویش است. (۵۰)
به عبارت دیگر، ”در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست! “ چون هرگونه تردید و تعلل در قتل دشمن ممکن است به احتمال موجب دلسوزی و بخشایش باشد، حکم قاطع سعدی به خلق‌الله این است که در اولین فرصت باید بی‌دریغ از شر او خلاص شد، مبادا وسوسۀ عقل سلیم و هشدار وجدانِ بیدار به سازش و بخشش منجر شود. راستای استدلال سعدی، در متن روح غالب زمانۀ قرون وسطا در ایران، بر اساس این پیش‌فرض است که اگر دشمن جان سالم به در برد انتقام خواهد گرفت. در واقع، روی سخن سعدی با موجوداتی است بدوی که به حکم قانون جنگل درگیر سازوکارهای آغازین داروینی تنازع بقا زیست می‌کنند: بکُش که کُشته نشوی. و بنا بر اندرز بسیاری از ادیبان معاصر، رستگاری ما ایرانیان امروز در این است که پند و اندرزهای جهان‌شمول این ”انسان متمدن حقیقی“ را آویزۀ گوش کنیم!
تناقض فاحش مابین گفته‌های ضدانسان‌گرای سعدی با گفته‌های دیگر او در گلستان بحث جداگانه‌ای است. همین‌قدر باید گفت که سعدی در یادداشت دهم باب ”در آداب صحبت“ اندرز می‌دهد که ”و هر بدی که می‌توانی به دشمن مرسان که باشد وقتی دوست گردد. “روشن نیست یادداشت‌های یازدهم و پانزدهم را سعدی با آگاهی از یادداشت دهم به قلم آورده، که در این صورت آگاهانه به تناقض‌گویی پرداخته است، یا اینکه در اصل به مسئلۀ تداوم اندیشه، پیگیری راستای استدلال، و مراعات درونمایههای مشترک، حتی در یادداشت‌های پیاپی اعتنایی نداشته است.
با قیاس و تقابل ”بدان و نیکان“ و ”ظالمان و درویشان“ در یادداشت هشتم، گویی به نظر سعدی این زوج‌های متضاد دو کفۀ ترازویی در جوامع انسانی‌اند، به‌گونه‌ای که تغییرات کمّی هر کفه تأثیرات متقابل و مخالف در کفۀ دیگر به جا می‌گذارد: افزایش ”بدی،“ از طریق ترحم بر بدان، ناگزیر موجب کاهش ”نیکی،“ به خاطر ستم بر نیکان است؛ و بیشیِ ”ظلم،“ از طریق عفو ظالمان اسباب کاستیِ ”درویشی،“ به خاطر جور بر درویشان خواهد بود و برعکس. تصور وجود تأثیرات کمّی متقابل مابین ویژگی‌های رفتاری در جوامع انسانی بسیار ساده‌انگارانه و نامعقول است. مجازات بدکاران هرگز الزاماً به معنی دادگری در حق نیکان نیست. و هر که از موهبت عقل سلیم برخوردار است، هیچ‌گونه رابطه‌ای مابین بخشودگی ظالمان و آزار درویشان نمی‌تواند تصور کند. مسئلۀ اساسی‌تر در پوچی و بی‌منطقی این حکم سعدی اینکه گویی نه تنها او خودْ به یقین به حقیقت‌های زیربنای مفاهیم مبهم و پیچیدۀ نیکی و بدی دست یافته است، به باور او عوام‌الناس خوانندۀ آثارش نیز از این حقیقت‌ها آگاه‌اند. به عبارت دیگر، گویی شناخت نیکی و بدی و ظلم و دادگری در حوزۀ معرفت همگان است. نیازی به توضیح بیشتر نیست که پیامدهای فرهنگی و اجتماعی ناشی از پیروی از این‌گونه پند و اندرزهای ساده‌لوحانه و نامعقول فاجعه‌آمیز خواهد بود. از سقراط و افلاطون گرفته تا اندیشمندان زمانۀ ما حتی در یافتن تعریف همه‌جانبه و فراگیری برای اخلاقیات حیران‌اند، چه رسد به تجویز فرمول‌های شسته‌رفته و پند و‌اندرز‌های قاطع و حکم‌آمیز به قصد کاربرد آنها.[8]
خبری که دانی دلی بیازارد، تو خاموش تا دیگری بیارد. (۲۵)
این حکم سعدی به منزلۀ نادیده‌انگاری مسئولیت‌های اخلاقی است. اگر پند سعدی را بپذیریم، هیچ‌کس حامل خبر بد نخواهد بود مگر ”دیگری.“ به عبارتی، آن که یا با گفتۀ سعدی آشنا نیست یا آن را نادیده می‌انگارد. اگر ”دیگری“ نبود، گیرندۀ فرضیِ خبر دل‌آزار همواره بی‌خبر می‌ماند. از آنجا که پیامدهای بی‌خبری ممکن است بسیار ناگوار باشند، امید این است که ”دیگرانِ“ بسیاری با این حکم سعدی آشنا نباشند یا آن را جدی تلقی نکنند!
هر که با داناتر از خود بحث کند که بدانند داناست، بدانند که نادان است. (۳۹)
بر اساس فرضیۀ سعدی در این گفته، چون بحث با داناتر از خود نشانۀ نادانی است، پس بحث با نادان‌تر از خود باید بر دانایی دلالت داشته باشد! بدین قرار، همیشه با نادان‌تر از خود باید به بحث نشست مبادا برچسب نادانی بر انسان زده شود. پیامد اجتناب‌ناپذیر چنین رهیافتی این خواهد بود که پس در جهت پیشبرد معرفت و خرد هرگز نمی‌توان کوشید چون هر کس صرفاً با نادان‌تر از خود باید به بحث و تبادل نظر بنشیند. روشن نیست که روی سخن سعدی در این گفته فقط با نادانان است یا شامل حال دانایان نیز هست. به عبارت دیگر، اگر شخص دانایی با ”داناتر از خود“ بحث کند، او نیز سزاوار انگ نادانی است؟ مشکل اساسی این حکم سعدی که حقانیت آن را از هرگونه اعتبار ساقط می‌کند، نبود سازوکارهای عینی پذیرفته‌شده برای سنجش درجۀ دانایی است، چه رسد به داوری ”داناتر“ بودن. برای نمونه، دانشمندی که در زمینه‌های علمی داناتر از یک ادیب است، در قلمرو ادب نادان‌تر از اوست و برعکس؛ و نمونه‌های بسیار دیگر. اگر این دو به بحث و گفت‌و‌شنود بپردازند، کدام‌یک را نادان باید به شمار آورد؟ پای استدلال سعدی در این‌گونه بیهوده‌گویی‌ها آن‌چنان سخت می‌لنگد که در محضر انسان خردمند، پرداخت به آنها به منزلۀ اتلاف انرژی‌های ذهنی است.
صفت ”دانا“ را می‌توان، از جمله، به کسی اطلاق کرد که اهل خواندن است و از امور مسلم دانستنی‌های (facts) بسیاری آگاه. اما آگاهی او از دانستنی‌ها ممکن است صرفاً در زمینۀ مسائل جزئی و پیش‌پا‌افتاده (trivia) باشد. از این مهم‌تر، حتی آگاهی از دانستنی‌های معتبر و با‌اهمیت الزاماً به معنی توانمندی در پردازش و بررسی تحلیلی و منطقی آنها نیست. چه بسا کسان که مدام می‌خوانند اما از فهم و تفسیر درست آنچه خوانده‌اند عاجزند. به گفتۀ خوِ سعدی در باب ”در آداب صحبت: “ چارپایی بر او کتابی چند! به عبارت دیگر، اگر ”دانا“ به معنی ”آن که می‌داند“ است، الزاماً به معنی خردمندی نیست. خردمندی مستلزم دانستن است، اما صرف دانستن دالّ بر خردمندی نیست، به دو دلیل: اول اینکه آنچه می‌داند چیست و دوم، فهم او از آنچه می‌داند به چه اندازه است. بر اساس آنچه گفته شد، حکم سعدی حاوی این معنی تلویحی است که پس هر کس باید با کسی که از جنبۀ دانایی هم‌تراز اوست به بحث بنشیند. اما در حالی که حتی معانی دانا و دانایی خودْ قابل بحث و تفسیرند، چگونه با یقین می توان در این زمینه داوری کرد؟ بدین قرار، این حکم و حکم های اخلاقی بسیارِ دیگری از سعدی را باید نادیده گرفت، نه اینکه آنها را سرمشق رفتار فردی و میان‌فردی قرار داد—دلیل دیگری بر وازنش جهان‌شمولی اندیشه‌های قرون وسطایی سعدی که بُت‌سازان و بُت‌پرستان وطنی ترویج کرده و می‌کنند.
مرد بی‌مروت زن است، و عابد با طمع رهزن. (۷۶)
پیش از پرداخت به محتوی اندیشه در این جمله، آنچه بی‌درنگ توجه هر خوانندۀ هوشیاری را جلب می‌کند نبود هرگونه پیوند زبانی، منطقی یا معنایی مابین دو عبارت این جمله است. به کمک هیچ وصله‌پینه یا چفت و بستی دو عبارت در این جملۀ اهانت‌آمیز را نمی‌توان به هم چسباند. قیاس ”مرد بی‌مروت“ با ”عابد با طمع“ و ”زن“ با ”رهزن“ به کلی بی‌معنی و صرفاً به قصد هنرنمایی در قافیه‌پردازی است. انگیزۀ سعدی از این‌گونه قیاس‌های کاذب در سراسر گلستان عنایت به آهنگینی کلام به قیمت نادیده‌انگاری منطق زبان و انتقال معنی بوده است.
محتوای اندیشۀ سعدی در بیان عبارت آغازین این گفته به راستی بحث‌انگیز است؛ عبارت دوم این گفته، ”و عابد با طمع رهزن،“ را باید نادیده گرفت زیرا نه در خود و نه در پیوند با عبارت اول درخور تأمّل است. مروت به معانی همدردی، مهربانی، دلسوزی، ترحم، بخشندگی، و بزرگواری است. مروت به معنای مردانگی (manhood) نمی‌تواند در این عبارت مطرح باشد، زیرا اشاره به ویژگی‌های زیستی جنس مذکر و از این رو از جنبۀ قیاس با زن در حکم توضیح واضحات خواهد بود.
بر اساس دلایل و شواهدی به احتمال زیاد ناموجود، سعدی به این نتیجه‌گیری قاطع رسیده است که ”زن“ از ویژگی‌های انسانیِ والایی که در قالب معنای ”مروت“ نهفته‌اند محروم است. در ذهنیت سعدی خشکه‌مقدس این محرومیت ذاتی و مقدر می‌بایست مصلحت آفریدگار انسان و جهان باشد؛ پس بیان آن نباید موجبات رنجش دیگران را فراهم آورد؛ ما از اسرار ازلی بی‌خبریم! بر اساس قیاس کاذب سعدی و راستای استدلال کژدیسۀ او در این گفتۀ زشت و پوچ می‌توان نتیجه گرفت که ”اگر مرد بی‌مروت زن است“ پس زن بامروت باید در ظاهر مرد باشد! اگر البته وجود چنین موجود خارق‌العاده‌ای را که دچار دگردیسی‌های زیستی معجزه‌آسا شده است بتوان تصور کرد.
باید توجه داشت که اشارۀ سعدی به زن در این عبارت معطوف به گروه خاصی از زنان نیست. زن در این عبارت در معنی کلی و همگانی این نام مورد نظر اوست. به عبارتی او بر این باور است که نیمی از نژاد انسانی به نحوی نهادی و مقدر فاقد ویژگی‌های اخلاقیِ ”مروت“ است. مروت تنها در جنس مذکر متجلی و متجسم است، به طوری که نبود آن در مرد او را در تراز نازل‌ترِ زن فرو‌می‌کاهد. در زمانۀ ما نیازی به توجیه بی‌اعتباری چنین فرضی نیست: تصور واکنش دانش‌آموزان و دانشجویان دختر به این خُزعبلات در کلاس درس فارسی، و نمونه‌های برین آن از زبان سعدی در گلستان، در واقع عبرت‌انگیز خواهد بود. شک نیست که سعدی در متن روح غالب دوران قرون وسطا می‌اندیشید، دورانی که در ساختار نظام طبقاتی آن، به صِرف جهل مطلق، زن‌ها شهروندان بس دون‌پایه‌تری از مردها به شمار می‌آمدند. پس گناه این بیهوده‌گویی‌ها از او نیست، خطاکار برخی ادیبان زبان و ادب فارسی‌اند که اخلاقیات قرون وسطایی سعدی را، به هر حیله، چونان حکم‌های جهان‌شمول ترویج و تبلیغ می‌کنند، بدون در نظرگرفتن وجوه تمایز از جنبۀ سزاواری و شایستگی گفته‌ها یا از دیدگاه نقد و تفسیر. و چنین است طبع جمعیِ ما در بت‌سازی و بتپرستی: چون سعدی از بت‌های مقدس در پهنۀ ادبیات فارسی است، فراسوی نقد وسنجش باید او را پرستید و حتی گفته‌های خردستیز و بی‌معنی او را آویزۀ گوش کرد، مبادا به حریم مقدس او اهانتی وارد آید. حاصل این‌گونه خلق و خوی پس‌گرا و ارتجاعی، بیگانگی با سنت ارزندۀ خودسنجی و دگرسنجی بی‌طرفانه و دور از کینه‌توزی بوده است: روندهای ضروری در کسب فردیت و تحقق‌پذیری مفهوم مدرنیته.
عقل در دست نفْس چنان گرفتار است که مرد عاجز در دست زنِ گُربز.
درِ خُرّمی بر سرایی ببند / که بانگ زن از آن برآید بلند (۵۶)
توجیه سناریوری سوررئالیستی گرفتاری ”مرد عاجز“ در دست ”زن گُربز“ (حیله‌گر)، و قیاس ”نفْس“ با چنین زنی مستلزم پرواز آزاد مرغ ذهن در فضای تخیلات و توهمات کابوس‌وار است. گویی به باور سعدی زن همان تجسم نفْس است؛ به عبارتی، تجسم سرشت بی‌مهار و خردگریز آدمی، بروزات دنیوی و غیرمعنوی وجود. و لابد مرد نماد و تبلور معنویت و خرد! پس عجب نیست که امید شادی و خرمی را در سرایی که بانگ زن از آن بر‌می‌آید باید از دست داد. و اینها همه از زبان ”شاعر عشق.“ این‌گونه رویکرد به جنس مخالف، شرح پیوندهای پُرسوز و گداز سعدی و دیگران با پسربچه‌های پاکیزه‌روی و نوجوانان پری‌چهره را توجیه می‌کند. حتی در غزل‌های عاشقانۀ او، که بی‌شک شاهکارهای سعدی به حساب می‌آیند، نیز هرگز نمی‌توان با قاطعیت حکم داد که در روی سخن او در شرح حدیث عشق با زن‌ها یا با پسر بچه‌هاست، به این دلیل آشکار که صفت‌هایی که او در توصیف جنس مذکر در گلستان و بوستان به کار می‌برد همان‌اند که در زبان فارسی مشخص جنس مؤنث‌اند: پری‌چهره، پری‌پیکر، پری‌رو، پاکیزه‌رو، ماهرو، پری‌سیما و مانند اینها. این اشاره‌ها به قصد سرزنش سعدی به خاطر تمایلات جنسی و عاشقانۀ او به همجنس نیست؛ به هیچ وجه. غرض توجیه رویکرد او با زن‌هاست، اینکه اگر غزل‌های عاشقانۀ او سرشار از ایثار و جان‌فشانی در خدمت معشوق اشاره به زن بود چگونه می‌توان اهانت‌های بی‌رحمانۀ او به زن در گلستان را توجیه کرد، مگر بپذیریم که دچار عارضۀ روان‌پارگی (اسکیزوفرنی) می‌بوده است؛ تصوری خردستیز.
باز هم می‌بینیم که باب ”در آداب صحبت“ را باید متمایز از باب‌های دیگر گلستان تفسیر کرد، زیرا یادداشت‌های این باب حاصل اندیشه‌های راستین و باورداشت‌های راسخ سعدی‌اند، نه نقل قول‌هایی از دیگران.
چند یادداشت در باب ”در آداب صحبت“ بازنمود گرایش‌های سرنوشت‌گرا (fatalistic) و جبرباور (deterministic) سعدی‌اند، از جمله
دو چیز محال عقل است: خوردن بیش از رزق مقسوم و مردن پیش از وقت معلوم. (۶۶)
صیاد بی‌روزی ماهی در دجله نگیرد، ماهی بی‌اجل در خشکی نمیرد. (۶۹)
این‌گونه نظریه‌های جزم‌اندیش و بنیادگرا نه تنها با بسیاری گفته‌های دیگر سعدی متناقض‌اند که گاهی پوچ و تصورناپذیر به نظر می‌رسند. برای نمونه، عبارت ”و ماهی بی‌اجل در خشکی نمیرد“ به این معنی است که اگر اجل ماهی فرا نرسیده باشد، دچار دگردیسی زیستی (biological metamorphosis) می‌شود. به عبارتی، از شکل یک جانور آبزی (aquatic) در قالب جانوری آبی-خاکی(amphibian) تغییر ماهیت پیدا می‌کند! بدین قرار، به باور سعدی نه تنها انسان بلکه جانوران نیز در چنگال نیروهای رازناک سرنوشت و تقدیر اسیرند؛ یعنی اینکه مفاهیم معنوی-متافیزیکی شامل حال جانوران نیز هست! شش قرن پس از سعدی، چارلز داروین نشان داد که میلیون‌ها سال طول کشید تا در نتیجۀ فرایند تکامل—نه نیروهای رازناک سرنوشت—موجودات زندۀ آغازین از آب به خشکی درآمدند و به صورت پرندگان و جانورانِ دیگر حیات اُرگانیک را در پهنۀ عالم خاکی گستردند.
”رزق مقسوم“ و ”وقت معلوم “ و ”صیاد بی‌روزی“ نیز همه اشارت‌هایی است بر چاره‌ناپذیری سرنوشت و تسلیم بی‌قید و شرط به تقدیرِ از‌پیش‌مقرر. پیامد چنین رویکردی با حیات و هستی احساس بیهودگی و تمایل به بی‌کنشی و رکود ذهنی است، ابتلائاتی که از برکت نفوذ اندیشه‌های بزرگانی چون سعدی قرن‌هاست تأثیرات شوم آن بر فرهنگ و سنت در جامعۀ ایرانی سایه افکنده است. پراکنده‌گویی‌هایی چون رزق مقسوم و وقت معلوم یعنی چه؟ پس تکلیف صیاد بی‌روزی چیست و چه زمان از کسب رزق باید دست بکشد؟ رزق آدمی بر اساس کدام میزان و به دست چه کس تعیین و توزیع می‌شود؟ از اینها همه خردستیزتر و ساده‌لوحانه‌تر اینکه ”هیچ‌کس پیش از وقت معلوم نخواهد مُرد،“ که در واقع نوعی پیش‌گویی پیش‌بینی شده است (self-fulfilling prophecy) زیرا همواره می‌توان ادعا کرد که لحظۀ مردن هر انسان همان وقت معلوم اوست! شاید هواداران درست‌پیمان موعظه‌های متعالی و جاودانۀ سعدی توجیهات قانع‌کننده‌ای، حتی برای مردم امروز، در آستین آماده دارند که تا به حال بر ملا نشده است. اگر چنین است، بگویند که ما هم یاد بگیریم—تکرار توجیهات کلیشه‌ای، اینکه سعدی هر چه گفته صرفاً بازنمود روح غالب زمانه بوده است نه بازتاب اندیشه‌های او نیز یا نشانۀ ”جهلِ مرکّب“ است یا تجاهل. دویست سال پیش از سعدی، ناصر خسرو گفته بود:
تو چون خود کنی اختر خویش را بد
مدار از فلک چشم نیک‌اختری را
بسوزند چوب درختان بی‌بر
سزا خود همین است مَر بی‌بری را
درخت تو گر بار دانش برآرد
به زیر آوری چرخ نیلوفری را
اما گویی سعدیِ دین‌دار و دین‌مدار خشک‌اندیش توانمندی آزاداندیشی و پیروی از عقل و منطق، بیرون از محدودۀ جزم‌ها و آموزه‌های دینی، را نداشت؛ کمبود در مالکیت جوهر نابی که خصلت نهادی روشنگری و روشنفکری است. بی‌خود نیست که برخی از اهل علم و ادب او را شیخ خوش‌ذوقی می‌شناسند برخوردار از استعدادی شگرف و بی‌همتا در فصاحت و بلاغت در پهنۀ عظیم گنجینۀ شعر فارسی، نه علامه و حکیم یا فیلسوفی ژرف‌اندیش.
اَجلّ کاینات از روی ظاهر آدمی است، و اذلّ موجودات سگ. و به اتفاق خردمندان، سگ حق‌شناس بهْ از آدمی ناسپاس. (۸۷)
از چشم‌انداز سعدی، ”ظاهر“ امر این است که اَجلّ (بزرگوارترین) مخلوقات در کاینات آدمی است. گویی به باور او در ”باطن“ الزاماً چنین نیست، بدین معنی که مخلوقاتی بزرگوارتر از آدمی نیز ممکن است در سپهر ملکوتی وجود داشته باشند. چنین تصوری سخت کفرآمیز است، زیرا آفریدگارِ جهان هستی انسان را در انگارۀ خود در قالب اشرف مخلوقات برگزید. پس آدمی، نه به ظاهر که به راستی اَجلّ کاینات است—نکته های آشکاری که ظاهراً در خاطر سعدی خطور نکرده بوده است، وگرنه دین‌دار متعصبی چون او هرگز کفر نمی‌گفت!
سعدی و ”خردمندانِ“ دیگر می‌بایست آگاه می‌بوده باشند که بزرگواری—به معانی نیک‌خواهی، والاگهری، نوع‌دوستی، گشاده‌دستی، . . .—از متعالی‌ترین فراورده‌های ذهن است که تجلی آن صرفاً در موجود آدمی میسر می‌تواند باشد، نه در سگ. همچنین، خردمندانی که سعدی در مقام سخنگوی آنها این گفتۀ نغز را به قلم آورده است از وجود هزاران گونه جانور خوارتر از سگ می‌بایست آگاه می‌بوده باشند. سگ هرگز اَذلّ (خوارترین) موجودات نیست. درست است که علم زیست‌شناسی در زمانۀ سعدی هنوز شناخته نبود، اما از وجود حشرات و کِرم‌ها و خزندگان و گونه‌های دیگرِ نازل‌تر از سگ همه باخبر بودند. گذشته از این ملاحظات ابتدایی و آشکار، قیاس انسان با سگ از جنبۀ مسایل معنوی و اخلاقی مانند بزرگواری و نوع‌دوستی و نیک‌خواهی آن چنان خردستیز و خنده‌آور است که جنبۀ شوخی و جوک به خود می‌گیرد، و شایستۀ پند و اندرز اخلاقی در کتابی نیست که به این نیت نگاشته شده است. هرگونه بحث جدی در زمینۀ این یادداشت و یادداشت‌های مشابه به منزلۀ اتلاف وقت و انرژی است. همین‌قدر به آنهایی که این گفتۀ سعدی را جدی تلقی می‌کنند باید یادآور شد که حق‌شناسی سگ—اگر چنین صفتی را بتوان به سگ نسبت داد—امری اختیاری و انتخابی در تراز شعور آگاه سگ نیست، بلکه واکنشی است زیستی که به نحو ذاتی در نهاد سگ برنامه‌ریزی شده است. به عبارت دیگر، جانوران از موهبت اختیار که ناشی از عملکرد ذهن-اندیشه است بی‌بهره‌اند که بتوان واکنش‌های زیستی آنها را با رفتار آدمی قیاس کرد. بگذریم که قطعاً هیچ‌یک از این ملاحظات منطقی هرگز ضمن نوشتن این یادداشت بی‌معنی ذهن سعدی را درگیر نکرده بوده است؛ درگیری ذهنی او صرفاً بازی با کلمات و قافیه‌پردازی بوده است و بس.
گدای نیک‌انجام بهْ از پادشاه بدفرجام. (۸۵)
غرض سعدی از بیان این گفتۀ به ظاهر ژرف و حکیمانه، و در واقع بی‌معنی، چیست، به جز شیرین‌زبانی از طریق تقابل ”نیک با بد“ و قافیه‌پردازی با ”انجام و فرجام؟“ و چه پیام اخلاقی جهان‌شمولی برای خلق‌الله زمانۀ او و ما در بر دارد؟ معنی تلویحی جملۀ قصار یادشده این است که اگر پای گزینش پیش آید، بهتر است گدای خوش‌عاقبت بود تا پادشاه بدعاقبت. گویی هرگز به خاطر سعدی خطور نکرده بوده که چگونه می‌توان پیش‌بینی کرد که از میان انبوه گدایان نگون‌بخت کدام‌یک و چه زمانی ممکن است نیک‌انجام از آب درآید. مسئلۀ اساسی‌تر اینکه، اصولاً منظور سعدی و تعریف او از نیک‌انجام چیست؟ اینکه به فرض طول عمر گدا از پادشاه بیشتر باشد؟ که در این صورت ادامۀ حیات نکبت‌بار گدایی را نمی‌توان نیک‌انجامی به شمار آورد. یا اینکه بنا بر دلایل متافیزیکی رازناکی پنهان از سعدی و خوانندۀ این گفته، گدای فرضی در جهان واپسین در روضۀ رضوان پذیرفته شود و پادشاه به جهنم درآید؟ به احتمال قریب به یقین، آنچه هنگام ساخت و پرداخت این جملۀ آهنگین در ذهنیت سعدی رخنه نکرده بوده عنایت به این‌گونه ملاحظات است. یگانه سناریوی موجه و محتملی که به عقل من می‌رسد این است که گدای نیک‌انجام اشاره به آن موجود نادر میان هزاران هزار گدای نگون‌بخت است که از بخت خوش صاحب بلیط بخت‌آزمایی برنده در قرعه‌کشی سرنوشت است! از همۀ این ملاحظات گذشته، معضل اخلاقی گفتۀ سعدی—آنچه هرگز خود او از آن آگاه نبوده—این است که چه کس یا کسانی فرجام بد پس از سال‌ها پادشاهی و سروری را بر فرجام نیک پس از عمری فقر و نکبت ترجیح می‌دهند؟ فقط انسان مخبّط است که گدایی را بر پادشاهی ترجیح می‌دهد! در بیان این جمله گویی سعدی درگیر ترویج گدایی و بی‌کنشی و درویشی و تسلیم و رضاست، همه ناشی از پیامدهای جانبی سنت مصیبت‌بار و پس‌گرای دلبستگی به تصوف و عرفان.[9]
بررسی باب هشتم گلستان را با عبارتی زیبا و ژرف در یادداشت 62 که علی‌رغم لغزش منطقی به گمان من شاید به یادماندنی‌ترین گفتۀ سعدی در این باب باشد به پایان می‌رسانم.
جان در حمایت یک دَم است، و دنیا وجودی میان دو عدم.
(دین به دنیافروشان خرند، یوسف بفروشند تا چه خرند؟)
در تفسیر ”و دنیا وجودی میان دو عدم،“ غلامحسین یوسفی به نقل قول از خزائلی می‌گوید: ”شیخ اجل در اینجا به کلام منسوب به امیرالمؤمنین [علی(ع)] توجه دارد: ’آنچه از دست رفته گذشته است و آنچه باید بیاید در کجاست؟ پس برخیز و فرصت را میان دو عدم غنیمت شمار.‘“[10]
و ”دنیا وجودی میان دو عدم“ (پیش از به دنیا آمدن و لحظۀ مرگ) توصیفی است از واقعیت اجتناب‌ناپذیر هستی آدمی: بودی گذرا مابین دو نابودگی، حضوری کرانمند بین دو غیبت بی‌کران، و تلاشی عبث در جستجوی پاسخ به پرسشی بی‌پاسخ: این آمدن از کجا و رفتن به کجاست؟ مسئلۀ چیستی، چونی، و چرایی هستی انسان در همۀ زبان‌ها و زمان‌ها درگیری ذهنی شاعران و نویسندگان و فیلسوفان بوده است و خواهد بود. اشارۀ من به لغزش منطقی در این گفتۀ سعدی به دلیل کاربرد ”دنیا“ است که از جنبۀ ملاحظات زبانی و معنایی درست نیست. واضح است که ”وجودی بین دو عدم“ اشاره به حیات آدمی است که هستی پیش از زایش و پس از مرگ او معمایی است. دنیا-جهان هستی، از سوی دیگر، کل بی‌کرانی است که انسان صرفاً یکی از ساکنان ناچیز و ناپایدار در این کل به شمار می‌آید. تا آنجا که باخبریم، حداقل در محدودۀ ابعاد ذهن آدمی، دنیا همیشه (بیلیون‌ها سال) وجود داشته و همچنان خواهد داشت. در واقع، مفهوم عدم فقط به سبب وجود ناپایدار انسان در قیاس با هستی پایدار دنیا معنی پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، ”عدم“ یا ناموجودی انسان صرفاً در بازبرد به ”وجود“ دنیا-جهان هستی است، وگرنه قیاس دیگری برای توجیه این مفهوم شناخته نیست؛ همان‌گونه که به وضوح در نقل قول از امیرالمؤمنین [علی(ع)] اشاره شده است. پس، دلهرۀ زیستی ناشی از معمای پیش از زایش و پس از مرگ ویژۀ آدمیزاد است و دربارۀ دنیا نمی‌تواند مطرح باشد. بدین ترتیب، روشن نیست چرا سعدی به جای اشاره به انسان و حیات و هستی او دنیا را وجودی بین دو عدم خوانده است—کدام دو عدم: لحظۀ Big Bang و روز قیامت؟—لغزشی آگاه یا ناآگاه، نمایندۀ نبود اندیشۀ منطقی و تحلیلی یا وسواس در زبان‌آوری که موجب آشفتگی در انتقال معنی است.
پی‌گفتار
چکیدۀ نتیجه‌گیری‌ها از بررسی باب ”در آداب صحبت“ را یادآوری می‌کنم. اول اینکه بر اساس ویژگی‌های شیوۀ بیان و نگارش، این باب را مستقل از باب‌های دیگر گلستان باید نقد و تفسیر کرد. دوم، شمار بسیاری از یادداشت‌ها در این باب پند و اندرزهایی‌اند در حوزۀ عقلِ سلیم، نه مفاهیم اخلاقی و فلسفی ژرف و اندیشه‌برانگیز، که صرفاً از جنبۀ زبان‌آوری باید به آنها عنایت داشت نه منشورهای اخلاقی جهان‌شمول. سوم، یادداشت‌های بحث‌انگیز و خردستیز چندی در این باب—در حقیقت، در سراسر گلستان—یافت می‌شوند که موضوع بررسی این نوشته‌اند.
نکتۀ مهم دیگری که بسیاری از اهل زبان و ادب فارسی، خواسته یا ناخواسته، در بررسی نثر سعدی نادیده گرفته‌اند اینکه شک نیست جایگاه سعدی بر تارک زبان فارسی ”کلاسیک“ است. اعتبار زبان نثر او را صرفاً در متن شیوۀ بیان رایج در زمانۀ او باید سنجید و نه به عنوان سرمشقی برای زبان نثر فارسی در زمانۀ ما. در واقع، هرگونه تلاش در تقلید شیوۀ بیان آن دوران در زمانۀ ما، هر چند اصیل و عالی، نامأنوس و غریب که حتی موجب خنده به نظر خواهد آمد، همان‌گونه که کاربرد شیوۀ بیان شکسپیر و نویسندگان دیگر دوران الیزابتی (Elizabethan Era)، سدۀ هفدهم میلادی، امروزه نامأنوس و غریب و مضحک است. سکوت استادان و ادیبان فارسی‌زبان در این زمینه را چگونه باید تعبیر کرد: جهل یا تجاهل؟ به تصور بسیاری از این بزرگان گویی یکتایی زبان بلیغ و شیوۀ بیان متعالی سعدی در متن فرهنگ قرون وسطا گسترۀ زمانی دوران معاصر را نیز در بر می‌گیرد و در عوالم نوستالژیک فقدان چنین زبانی باید سوگوار بود. این بزرگان غافل از این واقعیت‌اند که سیر تکامل تمدنی-فرهنگی در جوامع انسانی زبان شایسته برای بیان روح غالب زمانه را خواهد یافت. به عبارت دیگر، نه فقط اینان با مفهوم تاریخیت بیگانه‌اند و هنوز در ستایش و سوگ زبان فارسی قرون وسطایی داد سخن می‌دهند، غفلت وخیم‌تری که دانسته یا نادانسته گریبانگیر آنان است اینکه بی‌اعتنا به همۀ ذکر مصیبت‌ها، فرایند تکامل همچنان بی‌امان به پیش می‌راند. هر که قابلیت سازگاری با آن را نداشته باشد، بر اساس سازوکارهای داروینیِ گزینش طبیعی و بقای اصلح به حاشیه رانده شده عاقبت از صحنه پاک خواهد شد—همان‌گونه که زبان امثال فروغی، بهار، جمال‌زاده، زرین‌کوب، محجوب، همایی، یغمایی، مینوی، نفیسی، دهخدا، مستوفی، و بسیاری دیگر امروزه نامأنوس و کهنه و نارسا به نظر می‌آیند. چند تنی از استادان باقی‌ماندۀ زبان فارسی-عربی کلاسیک نیز که در سوگ آن زبان همچنان عزادارند، از ناچاری ادای نوشتن به زبان فارسی امروز را در می‌آورند،در حالی که ناسزاگویان و لنگ‌لنگان در تلاش سازگاری با روندهای جاری و در حال تحولِ مدام زبان فارسی‌اند.
در کتاب جالب و ارزشمندی تحت عنوان جدال با سعدی در عصر تجدد، کامیار عابدی مجموعه‌ای از نظریه‌پردازی‌ها دربارۀ سعدی را در گسترۀ 200 سال گذشته، از میرزافتحعلی آخوندزاده تا نویسندگان امروز، فراهم آورده است.[11] نه تنها این کتاب منبع نادری است برای بازبرد به طیف نظریه‌ها در زمینۀ زبان سعدی به ویژه در گلستان، بلکه دریچه‌ای به روی شناخت ذهنیت و شیوۀ تفکر گروه بزرگی از به اصطلاح روشنگران و اندیشمندان فارسی‌زبان در نقد و تفسیر نیز هست. در محدودۀ این نوشته فقط به چند نمونه از این منبع و منابع دیگر می‌توان اشاره کرد: تو خود حدیث مفصل بخوان ازاین مُجمل!
دولتمرد و اندیشمند برجستۀ سدۀ بیستم، محمدعلی فروغی، در مقدمۀ ”گلستان سعدی“ می‌گوید: ”سعدی . . . نمونۀ کامل انسان متمدن حقیقی است که هر کس باید رفتار و گفتار او را سرمشق قرار دهد . . . اگر چنین شود ملت ایران آن متمدن حقیقی خواهد بود که در عالم انسانیت به پیش‌قدمی شناخته خواهد شد.“[12] اول اینکه ”متمدن حقیقی“ به چه معنی است؟ مگر متمدن غیرحقیقی هم می‌تواند وجود داشته باشد؟ گویی به خاطر فروغی خطور نکرده باشد که اصطلاح متمدن حقیقی به منزلۀ توضیح واضحات و زیاده‌گویی است؛ اگر ویژگی‌های تمدنی فرد انسانی—معنی آن هر چه هست—حقیقی نباشند، او را دیگر متمدن نمی‌توان خطاب کرد! از این گذشته، آیا به نظر این اندیشمند برجسته، انسان متمدن حقیقی در متن جهان‌بینی زمانۀ سعدی و انسان متمدن حقیقی در زمانۀ فروغی همسان و قیاس‌پذیرند که فراسوی زمان، یعنی هفت قرن تفاوت، رفتار و گفتار سعدی را باید سرمشق قرار داد تا ملت نجیب ایران در عالم انسانیت پیش‌قدم باشد؟ ناآگاهی یا نادیده‌انگاری فروغی در زمینۀ سیر تحول و تکامل فرهنگ و تاریخ به راستی شگفت‌آور است. بگذریم که او هرگز نمی‌توانست ”انسان متمدن حقیقی“ را تعریف کند، به این دلیل بدیهی که تعریف اصطلاحی که ذاتاً خردستیز و غیرمنطقی است به ناچار خودْ پوچ و بی‌معنی خواهد بود. فرض کنیم که این اصطلاح نامعقول را می‌توان به دقت تعریف کرد، آیا اخلاقیات سعدی را آن‌گونه که از لابه‌لای عبارت‌های گلستان ترا‌وش می‌کنند می‌توان به عنوان منشور اخلاقی جهان‌شمول در زمانۀ ما ترویج و تبلیغ کرد؟ صدور این‌گونه حکم‌های به کلی پوچ و
نامعقول ناشی از گرایش‌های ناسیونالیستی تعصب‌آمیز از زبان کسی که نخستین‌بار مکتب‌های فلسفی در غرب را در زبان فارسی معرفی کرد باورنکردنی است.
در جستجوی یافتن تعریف مناسب و دقیقی برای ”متمدن“ (civilized)، بازبرد به فرهنگ‌های فارسی به کلی بی‌فایده است زیرا هدف گردآورندگان این فرهنگ‌ها صرفاً معرفی برگردان‌های مناسب برای واژه‌ها و اصطلاحات از زبان‌های دیگر است و بس. تعریف‌های بسیار از واژۀ ”متمدّن“ در فرهنگ‌های معتبر انگلیسی به انگلیسی را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد: انسانی فرهیخته و خردمند، با منشی آرام و ملاحظه‌کار، برخوردار از رشد والای فرهنگی و اجتماعی، پایبند به اصول اخلاقی، همواره ملایم و چشم‌پوش و سازگار، مراقب پرهیز از آزار دیگران و مراتب احترام به همگان. نکتۀ بسیار مهم دیگر اینکه، جز در موارد بسیار نادر و یگانه در درازنای تاریخ، ذوات متمدن فقط در جامعۀ متمدن یافت می‌شوند. جای بسیار شک و تردید است که توصیف‌های یادشده از انسان متمدن در زمانۀ سعدی نیز معتبر و مطرح بودند—مفاهیمی چون احترام به همگان (مرد بی‌مروت زن است)، چشم‌پوشی و سازگاری (امروز بکش چو می‌توان کشت، به عجز دشمن رحمت مکن)، خردمندی و فرهیختگی (هر که بدی رابکشد، رزق مقسوم، ماهی بی‌اجل)، و نمونه‌های بسیار دیگر در باب‌های دیگر گلستان. دیگر اینکه آیا انتصاب مفهوم ”جامعۀ متمدن،“ آن‌گونه که در زمانۀ ما شناخته است، به دوران قرون وسطا اصولاً رواست؟ اینها همه را از آن آوردم که پنداشت نادرست و اغراق‌آمیز فروغی در کاربرد صفت متمدن برای سعدی نه فقط در متن روح غالب زمانۀ او بلکه ادعای مشروعیت آن در دوران معاصر به وضوح برملا شود.
سعدی ”کمال مظهر انسانیت و بهترین و جامع‌ترین نمونۀ صفات حسنۀ ایرانی“ است.[13] به نظر می‌رسد فروغی متوجه نیست یا به روی خود نمی‌آورد که این ادعا شاید در زمانۀ سعدی درست می‌بود، اما نه در زمانۀ ما. این‌گونه گزافه‌گویی در حد افراط با کاربرد صفت‌های عالی چون ”بهترین و جامع‌ترین“—گرایشی بسیار شایع در جمع اهل ادبِ فارسی زبان—[14] گاهی از شدت بی‌منطقی مایۀ خنده و مضحکه است. ”صفات حسنۀ ایرانی“ کدام‌اند؟ باز هم کاربرد اصطلاحات و تعبیرات پوچ و تعریف‌ناپذیر. اگر سعدی خودْ از پیش ”نمونۀ صفات حسنۀ ایرانی“ بود، به عبارتی گفتار و رفتار او نماد و تجسم صفات حسنۀ از‌پیش‌موجودِ انسان ایرانی بود، دیگر چه الزامی متصور می‌تواند باشد که انسان ایرانیِ صاحب صفات حسنه او را سرمشق قرار دهد؟ تکرار می‌کنم، نبود اندیشۀ منطقی و تحلیلی در این نقل قول‌ها از فروغی موجب حیرت است.
یکی دیگر از اهل ادب، حبیب یغمایی، سعدی را ”کامل‌ترین نابغه‌ای که روزگار در شعر و ادب پرورانده است“ معرفی می‌کند:[15] بازهم کاربرد صفت عالی ”کامل‌ترین! “ گویی او با اصول ابتدایی منطق و خرد به کلی بیگانه است: چگونه و بر اساس کدام شاخص‌ها می‌توان حکم قاطع صادر کرد که در عالم خلقت و در کل تاریخ انسانی سعدی کامل‌ترین فلان و بهمان است؟ این ادیب آشفته‌حال آن‌چنان پُریقین و بی‌پروا دچار خویشتن‌باوری است که گویی هرگز به ذهنش خطور نکرده بوده حداقل بگوید ”به نظر، به تصور یا به باور من“ سعدی چنین و چنان است؛ او خود را سخنگوی بشریت دیروز و امروز و چه بسا فردا به حساب می‌آورد؟ آیا شما هرگز از اهل ادب غیرایرانی، به‌ویژه غربی، شنیده‌اید که در توصیف بزرگان علم و اندیشه و هنر مرتکب این‌گونه گزافه‌گویی‌ها بشوند؟
”اوست استاد مسلم و معلم بزرگ ، اوست آفتابی جهان‌نَوَرد که از نور و فروغ خود معارف بشری را تابان و روشن نگاه می‌دارد.“[16] اغراق در حد پوچی و مضحکه—کمدی ادیبانه! سعدی دیگر انسان خاکی نیست، آفتابی است که از برکت انرژی حیات‌بخش آن ”معارف بشری“ زنده و پاینده‌اند؛ درک استاد از ”معارف “ ظاهراً از این ادعای مضحک فراتر نمی‌رود. به عبارت دیگر، سعدی اَبرانسانی است برین‌تر از ما موجودات نگون‌بخت بی‌مایه که در ابعاد متافیزیکی باید در جستجوی او بود. به باور استاد، معرفت امروز ما در همۀ زمینه‌ها مدیون زبان-اندیشۀ سعدی است—که در این نوشته به نمونه‌هایی از آن اشاره رفت!—ادعایی که من تا به حال در توصیف هیچ‌یک از بزرگان اندیشه در درازنای تاریخ نشنیده‌ام. می‌بینیم که فرهنگ بت‌سازی و بتپرستی، که به نوبۀ خود نشانۀ راستین فقر فرهنگی است، در این‌گونه گزافه‌گویی‌ها در اوج تظاهر است: ویژگی بیمارگونه‌ای که قرن‌هاست گریبانگیر انسان ایرانی بوده است و خواهد بود؛ همان ”صفات حسنۀ“ ایرانی ”متمدن حقیقی!“
بیانیه‌های استاد ما به اغراق‌گویی ختم نمی‌شود: ”این گروه [”جُهّال و عوام‌النّاسِ“ منتقد سعدی] دشمنان زبان فارسی، دشمنان ادب و فرهنگ، دشمنان ایران، دشمنان بشریت هستند که نه تنها فکر سعدی را تخطئه می‌کنند بل کمر همت بسته‌اند که زبان او را نیز مُثله کنند.“[17] بدین قرار، حکم قاطع ایشان از ملاحظات ناسیونالیستی فراتر می‌رود و نقدگرایان سعدی را دشمن بشریت به شمار می‌آورد. اگر او از موهبت منطق و خرد نسبی بهره‌مند می‌بود، به عمق پوچی گفتۀ خود پی می‌برد و دچار حرف مفت‌گویی نمی‌شد؛ چشم‌داشتی واهی.
یکی از استادان برجستۀ زبان و ادب فارسی، محمدجعفر محجوب، در اشاره به منتقدان سعدی می‌گوید، ”اولاً سعدی را معلم زبان فارسی شناخته‌ایم، نه معلم اخلاق.“[18] برای این گفته، اما با اکراه، حق این است که به استاد محجوب آفرین گفت: آفرین، چون با معافیت سعدی ازدرگیری با ملاحظات اخلاقی هم خَلق را از بلای ابتلا به روان‌پارگی ضمن خوانش گلستان رهانده است و هم سعدی را از عذاب وجدانی(!). و اکراه، به سبب لغزش‌های منطقی او در بیان این گفته. اول اینکه اگر سعدی معلم اخلاق نیست، پس همۀ قال و مقال‌ها در خصوص صفات حسنۀ او و ادعای کمال انسانیت و جهان‌شمول بودن حکم‌ها و اندرزهایش در واقع به منزلۀ حرف مفت خواهند بود. دوم اینکه محجوب هم مانند بسیاری دیگر از استادان ادب فارسی یا هرگز به ذهنش خطور نکرده یا آگاهانه نادیده گرفته بوده است که ادعای معلم زبان فارسی بودن سعدی صرفاً و قطعاً در متن زبان کلاسیک زمانۀ او حقیقت دارد، نه در زمانۀ ما. تا آنجا که من باخبرم، هیچ آموزگار یا استادی انشانویسی به سبک ”مسجّع مُرسل“ را در سده‌های بیستم و بیست‌و‌یکم به شاگردی نیاموخته است. گویی بیان این حقیقت آشکار به منزلۀ اهانت به جایگاه بلندبالای سعدی یا نوعی اهانت به مقام اوست؛ نشانۀ دیگری از سنگوارگیِ ذهنی حاصل از بت‌سازی و بتپرستی.
به قصد پرهیز از هرگونه تعهد قاطع، مبادا در حلقۀ ادیبان خبط و خطا تلقی شود، و صرفاً به مثابه یک فرض، محجوب در ادامۀ سخن می‌گوید: ”ممکن است فرض کنیم که سعدی در محکمۀ اخلاق و وجدان محکوم شود [نخیر! قطعی است] اما برای آنکه بتوانیم ادعایی به این بزرگی بکنیم [نخیر! ادعا نیست، بیان حقیقت است]، ناگزیر باید تمام آثار او را به دقت بخوانیم . . . [و] با ملاحظۀ اوضاع و احوال تاریخی روزگار وی در نظر مجسم کنیم. “نیمی از گفتۀ محجوب دربارۀ عامل تاریخیت درست است، اما او نمی‌داند که تاریخیت فقط وابسته به روح غالب زمانۀ نویسنده نیست، روح غالب زمانۀ خواننده نیز به همان اندازه در تفسیر و تأویل باید در نظر گرفته شود. اما اینکه داوری اخلاق و وجدان سعدی نیازمند مطالعۀ کل آثار اوست، بی‌ربط و ناضرور
است. حتی اگر فقط چند نمونۀ ضد اخلاقی و انسانی در میان همۀ آثار او یافت شوند برای داوری کافی است؛ بگذریم که نمونه‌های رفتار و گفتار زشت و اهانت‌آمیز در گلستان بسیارند. ظاهراً محجوب نمی‌داند که حجم کلمات با وخامت لغزش اندیشه ارتباط مستقیم ندارد. کافی است در یک کتاب چند صد صفحه‌ای چند کلمه یا عبارت اندیشه‌ها و گرایش‌های پنهان نویسنده را برملا کنند؛ اگر همۀ صفحه‌های یک کتاب ضد اخلاقی باشند که با هرزه‌نگاری (pornography) روبه‌روییم، نه با ادبیات راستین.
اعتراف صریح محجوب به اینکه سعدی معلم زبان است و نه اخلاق خودْ نمونه‌ای است از گرایش‌های ذهنی پنهان او نسبت به گلستان که سپس با توجیهات سست‌مایه می‌خواهد جنبه‌ای همه‌پسند به آنها بدهد. صداقت روشنفکرانه حکم می‌کرد که او روی حرف درست خود، اینکه نبوغ سعدی در زبان‌آوری بود و نه در ترویج اخلاقیات، می‌ایستاد و از حاشیه‌روی‌های بی‌مورد پرهیز می‌کرد.
شاعر معروف معاصر، نادر نادرپور، انتقاد از سعدی را ”سوء تفاهمی محصول جهل یا غرض کسانی“ می‌داند که ”به اعماق اندیشه و سخن سعدی راه نبرده‌اند. “ به عبارت دیگر، جهل و غرض‌ورزی انگیزۀ انتقاد از سعدی است که خودْ محصول سوء تفاهم ناشی از پریشان‌روانی است؛ آدمی که از عقل سالم و بهنجار برخوردار است هرگز مرتکب چنین خطایی نخواهد شد! و سبب بنیادین این‌گونه اختلال روانی، به نظر ایشان، ناتوانی در ژرف‌اندیشی و فهم کلام سعدی است. ابتلای ایشان به این گونه خود‌مداری، خود‌بزرگ‌انگاری، و خود‌شیفتگی در حکم ضد‌نظریه‌ای است بر صلاحیت فرد در پرداخت به هرگونه نقد و بررسی. بر اساس شاخص‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی استاد، از آدم‌های سالم و باسواد نظیر ایشان و سایر اهل ادب، که به چند نمونه از آنها اشاره رفت، هرگز این فضولی‌ها انتظار نمی‌رود! این‌گونه کلی‌بافی‌های خردستیز و بی‌اساس نشانۀ نبود اندیشۀ تحلیلی و بیگانگی با سنت نقد و تفسیر است که گرایش‌های ناسیونالیستی موجب تشدید آنها بوده است.
خوانندۀ علاقه‌مند می‌تواند نمونه‌های بسیار دیگری از بررسی‌ها در زمینۀ گلستان را در کتاب کامیار عابدی بخواند. نمونه‌هایی از اندیشه‌های اهل شعر و ادب و استادان ادبیات که از آنها یاد شد، ناتوانی در تفسیر و تأویل منطقی-تحلیلی را، عاری از گرایش‌های ناسیونالیستی و افتخارات میهنی، در حلقۀ سرآمدانی که در زمینۀ مورد بحث باید کارشناس باشند برملا می‌کند. و این خودْ مشتی است از خروار. شاید به راستی بتوان گفت که یکی از سبب‌های مهم واپس‌ماندگی‌های تمدنی ما در درازنای قرون چرخش بی‌مهار در حلقۀ معیوبی بوده است متشکل از ناتوانی در خودسنجی و دیگر‌سنجی از یک سو و خردستیزی از سوی دیگر، که شناخت رابطۀ علّت و معلولی در آن ناممکن است: آیا ناتوانی در انتقاد موجب خردستیزی است یا برعکس؟
یکی از استادان زبان فارسی، حسین خطیبی، در بخشی از کتابی دربارۀ نثر فارسی که در زمینۀ گلستان سعدی است، در باب سبک این کتاب عالمانه و به تفصیل توضیح می‌دهد.[19] به نظر او، در گلستان ”نمونۀ بارز مفهوم فصاحت و بلاغت را به گونه‌ای که در علم معانی و بیان از آن تعبیر کرده‌اند“ می‌توان دید و شناخت. مهم‌تر آنکه به گفتۀ خطیبی، در نثر گلستان ”این معنی است که لفظ را برمی‌گزیند. “ به عبارت دیگر، اشارۀ خطیبی را به اصل پیوند زبان و اندیشه باید نسبت داد؛ به این معنی که علی‌رغم نظر حاکی از ناآگاهی بسیاری ادیبان دیگر، زبان سعدی را از محتوای اندیشۀ او نمی‌توان جدا انگاشت—به عذر این بهانۀ ناموجه که او صرفاً بیان‌کنندۀ بی‌کنش زشتی‌ها و تناقض‌هاست؛ گناه ”هم بر او نیست بر خود دنیاست. “آگاه یا ناآگاه، در بحث مبسوط نثر گلستان، خطیبی در مورد اصل تاریخیت و اینکه اعتبار زبان سعدی را در متن شیوۀ بیان زمانۀ او و سیر تحول زبان فارسی باید بررسی کرد نه مدل‌واره‌ای برای زبان امروز حرفی برای گفتن ندارد.
جایگاه سخنور بزرگ و والامقام ایرانی، سعدی، بر تارک میراث ادبیات فارسی کلاسیک است. سه اثر جاودانۀ او (گلستان، بوستان، غزلیات) هر یک بر حسب ویژگی‌های بیان شاهکارهای ادبی در قلمرو زبان فارسی کلاسیک به شمار می‌آیند. در این میان اما غزلیات عاشقانۀ او از مقام و مرتبت یگانه‌ای برخوردارند که در پهنۀ فراخ شعر فارسی همتایی برای آن شناخته نیست. در شرح عشق انسانی-زمینی کسی چون سعدی نسروده است. در قیاس با نثر گلستان که با همۀ زیبایی و طراوت و به منزلۀ نمونۀ برین بیان سهل و ممتنع، به هر حال نمایندۀ نثر فارسی کلاسیک زمانۀ سعدی است، از تازگی و اعتبار غزلیات او، فراسوی زمان و تاریخ، ذره‌ای کاسته نشده است. بحث جنبه‌های هستی‌شناختی شعر و نثر بیرون از حوصلۀ این نوشته است. همین‌قدر باید گفت که شعر بیان عواطف و احساسات پنهان آدمی است که در تراز لایه‌های رازناک ذهنِ ناآگاه با روان او پیوند می‌خورد، در حالی که نثر—غرض نمونه‌های والا و برجستۀ نثر است— زبان عقل و استدلال است که فهم آن نیازمند کاربرد ذخایر ذهن آگاه آدمی است. بر این اساس، آشوب عاطفی ناشی از خواندن غزل‌های عاشقانۀ سعدی نیازی به صرف انرژی‌های روانی ندارد، در حالی که خواندن نثر گلستان، هر چند نغز و آهنگین، می‌تواند اندیشه‌برانگیز باشد و نیاز به تفسیر و کاربرد عقل و استدلال را ناگزیر ضروری سازد. این نکتۀ مهم در امر قیاس مابین این دو گونۀ ادبی را اهل ادب فارسی نادیده انگاشته یا اصولاً از وجودش بی‌خبر بوده‌اند، به‌طوری که چشم‌داشت آنها از خوانندۀ گلستان این بوده است که صرفاً به موسیقی کلام سعدی توجه داشته باشد، نه به محتوای کلام او. حاصل این‌گونه بدفهمی-ناآگاهی، اعتراض آنها به هرگونه تلاش در تفسیر و نقد گلستان بوده است. اینان به ظاهر بی‌خبرند یا به روی خود نمی آورند که همۀ متن‌های ادبی در معرض نقد و تفسیر در دوران‌های متفاوت و از چشم‌اندازهای متفاوت‌اند. هر نقد و تفسیر لایه‌های تازه‌ای از متن را کشف و برملا می‌کند و از این طریق بر اهمیت و اعتبار آن می‌افزاید. هر چه متنی معتبرتر باشد، نقد و تفسیر بیشتری از آن خواهد شد. نبود یا کمبود نقد و تفسیر از یک متن نشانۀ بی‌اعتباری آن است و نه بازنمود اعتبار آن؛ اصل بنیادینی که ادیبان سنت‌گرا با آن بیگانه‌اند.
در قالب هر متن، آنچه نویسنده آشکارا به زبان نیاورده، به عبارتی معانی پنهان در آن، به اندازۀ مفاهیم آشکار حائز اهمیت‌اند. می‌توان این‌گونه گفت که هر متن، همانند نگارندۀ آن، صاحب ذهن ناآگاهی است به منزلۀ انباشتگاه اندیشه‌های نهفته و ناگفتۀ او که رازگشایی از آنها موجب افشاگری و رسوایی آنچه پس از گذر از صافی ذهن آگاه به زبان آمده می‌تواند باشد. آنچه نویسنده به زبان می‌آورد ممکن است با گرایش‌ها و باورداشت‌های پنهانی او به کلی متفاوت باشند. کلید رخنه کردن در انباشتگاه‌های ذهن ناآگاه نویسنده از طریق دراندیشی و تأمّل در پیچ و تاب‌های جزیی در شیوۀ بیان و گزینش واژه‌ها و عبارت‌ها به احتمال میسر خواهد بود. مسئولیت منتقد کالبدشکافی متن و از آن طریق ناپنهان کردن نیت‌های ناگفته و پنهان نویسنده است. همان‌گونه که در این نوشته دیدیم، به کمک شیوۀ ساخت‌شکنی تمامیت مرزها و محدوده‌های معنی فرومی‌پاشند و دریافت‌ها و برداشت‌های ناشی از تجمع معانی آشفته می‌شوند. هر کجا نویسنده مدعی بیان اصل متعارف یا شعار به ظاهر پذیرفته‌شدۀ ایمن و پُرمغزی است، ساخت‌شکنی حال و هوای آرام و پُریقین آن را پریشان می‌کند. برای نمونه، دیدیم که وقتی سعدی می‌گوید ”هر که بدی را بکشد خلق را از بلای او برهاند و او را از عذاب خدای،“ تعریف و غرض او از ”بدی“ (آدم بد) به هیچ‌وجه مشخص نیست. مسئولیت منتقد ژرف‌کا‌وی نیات آگاه و ناآگاه او از کاربرد واژۀ ”بدی“ و رازگشایی پیوند زبان و اندیشۀ او در بیان این گفتۀ جزمیِ به ظاهر حکیمانه و در اساس به کلی پوچ و بی‌معنی است. ادیبان سنت‌گرایی که سعدی را اَبرانسانی فراسوی هرگونه نقد وتفسیر منطقی-تحلیلی ستایش می‌کنند، چون توانمندی درک حقیقت را ندارند به ناچار ره افسانه می‌زنند و هرگونه درنگ و دراندیشی در گفته‌های بحث‌انگیز سعدی را به جُرم غرض‌ورزی و حتی دشمنی با ایران و زبان فارسی (!) محکوم می‌کنند. به عبارت دیگر، این‌گونه کوته‌بینانِ بی‌خبر از ورشکستگی فهم خود، نه فقط از اصول حاکم بر نقد و تفسیر بی‌خبرند که حاصل پرخاش و اعتراض آنها ترویج رسم خطرناک و ناپسند سانسور است. باید یادآوری کرد که نمونه‌های بسیار دیگری از یادداشت‌های پوچ و خردستیز، اما نغز و آهنگین، در سراسر گلستان یافت می‌شوند که نقد و تفسیر آنها در متن روح غالب زمانۀ سعدی نه تنها آموزنده که ضروری است. در خصوص اهمیت جنبۀ تاریخیت در سنجش اندیشه‌های سعدی به تکرار اشاره کردم. باید همچنین یادآور شوم که گفته‌هایی از او حتی در متن فرهنگ قرون وسطایی خردستیز و بی‌معنی به نظر می‌رسند. مشکل می‌توان تصور کرد که پند سعدی در تشویق خلق‌الله به کشتن ”بدان،“ بر اساس داوری شخصی و به قصد برخورداری از صواب مضاعف ناشی از دو امر خیر (رهایی خلق‌الله از شر بدان و رهایی بدان از عذاب خدای!) حتی در قرون وسطا پیروان چندی می‌داشته است.
تا زمانی که زبان فارسی پایدار و پابرجاست، نقد و تفسیر گلستان نیز ادامه خواهد داشت و این خودْ مهم‌ترین نشانۀ اعتبار و مطرح بودن آن در قلمرو زبان فارسی است.
[1]”همه‌کس را عقل خود به کمال نماید و فرزند خود به جمال.“ سعدی، گلستان، باب ”در آداب صحبت.“
[2]عبدالحسین زرین‌کوب، با کاروان حلّه (تهران: آریا، ۱۳۴۳)، ۲۳۴-۲۳۵).
[3]حمید صاحب‌جمعی، ”شعر، نثر، و اندیشۀ ایرانی،“ ایران‌شناسی، سال 14، شمارۀ ۴ (زمستان ۱۳۸۱)، ۷۸۴-801.
[4]شماره‌ها اشاره به ترتیبی است که در تصحیح غلامحسین یوسفی آمده است.
[5]در این نوشته، یادداشت‌های باب ”در آداب صحبت“ از این ویراست‌ها برحسب سلیقۀ من انتخاب شده‌اند: مصلح‌الدین سعدی شیرازی، گلستان، تصحیح محمدعلی فروغی (تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۷)؛ مصلح‌الدین سعدی شیرازی ، گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۷). شمارۀ درون پرانتزها اشاره به شمارۀ یادداشت در باب ”در آداب صحبت“ است.
[6]حمید صاحب‌جمعی، ”سعدی و ترویج ویجیلنتیسم،“ بررسی کتاب، شمارۀ ۶۵ (بهار ۱۳۹۰)، ۹۶-۱۰۲.
[7]سعدی، گلستان، تصحیح فروغی، ۱۵ و ۱۷.
[8]حمید صاحب‌جمعی، ”انسان و اخلاق: از دیدگاه فلسفه، دین، و علم،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، شمارۀ ۹۲-93 (زمستان ۱۳۹۶ و بهار ۱۳۹۷).
[9]حمید صاحب‌جمعی،”دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشه‌های عرفانی داریوش شایگان،“ ایران نامگ، سال 4، شمارۀ ۲
(تابستان ۱۳۹۸)، 45-90.
[10]سعدی، گلستان، تصحیح یوسفی، ۵۳۷.
[11]کامیار عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد (تهران: دانشنامۀ فارس، ۱۳۹۱).
[12]سعدی، گلستان، تصحیح فروغی، ۱۷.
[13]محمدعلی فروغی، مقامات (تهران: انتشارات یغما، ۱۳۵۳)، ۲۶۲.
[14]حمید صاحب‌جمعی، ”در ستایش صورت و نکوهش معنی: بررسی و نقد رستاخیز کلمات،“ ایران نامگ، سال ۲، شمارۀ ۴ (زمستان ۱۳۹۶)، ۱۰۳-۱۲۷.
[15]عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، ۶۷.
[16] عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، 383.
[17]عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، ۳۶۲.
[18]عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، ۳۰۹.
[19]حسین خطیبی، فن نثر در ادب فارسی (تهران: انتشارات زوار، ۱۳۶۶)، ۵۵۹-۶۲۳.
