گستره و محدودۀ تاریخ‌نگاری اکنون: فوکو و انقلاب ایران

 عطا محامد تبریز <a.mohamedtabriz@gmail.com> دانشجوی دکتری علوم سیاسی و روابط بین‌الملل دانشگاه استانبول و در حال نگارش پایان‌نامۀ دکتری‌اش با عنوان ”پیدایی و تداوم خشونت سیاسی در دورۀ مشروطه: بنیان‌های اجتماعی و ساختاری“ است. به پژوهش دربارۀ تحولات دین و سیاست در ایران و عثمانی در دورۀ مدرن، خشونت و جریان‌های اجتماعی، تحولات اجتماعی و سیاسی خاورمیانۀ معاصر و جریان‌های روشنفکری ایران و ترکیه علاقه‌مند است. علاوه بر انتشار مقالاتی در وبگاه‌های انسان‌شناسی و میدان، مقالۀ ”ایرانشهری: عامل بقا یا استبداد؟ درنگی در آرای سیدجواد طباطبایی و محمدعلی همایون کاتوزیان“ را منتشر کرده است.

 

مقدمه

در بحبوحۀ انقلاب اسلامی ایران، نویسندگان بسیاری با تخصص‌های گوناگون برای فهم آنچه در ایران روی می‌داد به ایران آمدند یا حوادث آن را به‌دقت زیر نظر گرفته، دربارۀ آن ایده‌پردازی کردند. ریشارد کاپوشچینسکی، روزنامه‌نگار لهستانی در شاهنشاه روایتی نمادشناسانه بر اساس تصاویر و مصاحبه‌هایش از روزهای قبل و بعد انقلاب عرضه می‌کند.[1] نگاشته‌های انسان‌شناسانۀ مایکل فیشر در ایران: از مباحثۀ مذهبی تا انقلاب اسلامی روایتی است مبتنی بر ریشه‌های فرهنگی انقلاب ایران که سعی در فهم چرایی نقش مذهب در این انقلاب دارد، گرچه عامل اقتصادی در پیدایی این انقلاب را نیز برجسته می‌سازد.[2] خاطرات موریو اونو در سال 1357 در ایران بودم به دنبال ترسیم دایرۀ قدرت شاه و ریشه‌یابی حوادث انقلاب از خلال نگرشی انسان‌شناسانه با گزارش‌هایی از مبارزه‌های مردمی است.[3] یادداشت‌های تاریخی و روزنامه‌نگارانۀ ک‍ل‍ر ب‍ری‌ی‍ر و پی‌ير بلانشه در انقلاب به نام خدا در پی فهم تغییرات روزانۀ ایران انقلابی نوشته شدند.[4] اینها و بسیاری دیگر بررسی‌های مهمی‌اند که در همان سال‌های انقلاب دربارۀ وضعیت ایران به چاپ رسیدند. در میان حلقۀ اصحاب علوم انسانی، یگانه کسی که در کسوت فیلسوفی با شهرت جهانی پای به ایران گذاشت میشل فوکو بود. فوکو اما خود متذکر است که نه در جایگاه فیلسوف، بلکه از منظر روزنامه‌نگاری آماتور می‌خواهد ایران را فهم کند. روزنامه‌نگاری را باید امری مشترک میان اکثر مشاهده‌گران خارجی انقلاب ایران دانست. این شاهدان تلاطم جمعی ایرانیان، کمابیش نکات مشترکی را دربارۀ پیدایی این انقلاب متذکر شده‌اند: سرکوب ارتش و نهادهای نظامی، فراگیری نیروی برآمده از منشائی اسلامی، ساختارهای ناکارآمد کشور، شکست پروژه‌های توسعه‌ای و مانند اینها.

آنچه نگاشته‌های فوکو را از نوشته‌های دیگران در این زمینه متمایز می‌کند، از یک‌سو جایگاه فوکو در فلسفۀ سیاسی غرب و از سوی دیگر، توجه عجیب او به امر معنوی به‌مثابه راهی برای رهایی از قفس آهنین مدرنیته است. جایگاه فلسفی‌اش سبب‌ شد که غربیان نوشته‌هایش دربارۀ ایران را در تناسب با نظریات پیشین او و بی‌توجه به پافشاری فوکو بر امر معنوی ارزیابی کنند. نگاه او به معنویت و خوش‌بینی و خوشنودی‌هایش از فردای انقلابی که با خود معنویتی سیاسی حمل می‌کند، توجه محققان اسلامی را برانگیخت؛ محققانی که کاری با نظریات سیاسی فوکو نداشتند.[5] طبعاً این توجه محققان اسلامی به فوکو به سبب شهرتی بود که در جهان غرب به دست آورده بود. بدین معنا، عمدۀ علت توجه به نوشته‌های فوکو دربارۀ انقلاب ایران نه به اعتبار ارزش و کیفیت این آثار، بلکه به اعتبار جایگاه فوکو در منظومۀ دانش جهانی است.

نقد یا سؤال عمده‌ای که در خصوص نوشته‌های فوکو دربارۀ انقلاب ایران مطرح‌ است، که چرا نتوانست سمت و سوی حرکت انقلاب را تشخیص دهد، در حالی است که برخی از منتقدان او حتی بدون سفر به ایران جنبه‌هایی از فردای انقلاب ایران را پیش‌بینی کرده بودند. این منتقدان عموماً بر این باورند که میان نظریات فوکو و نوشته‌هایش دربارۀ ایران شکافی وجود دارد. سؤال دیگر آن است که آیا نوشته‌های فوکو دربارۀ ایران نسبتی با نظریه‌هایش دارد؟ آفاری و اندرسون این پرسش را که جنبۀ ایجابی پرسش قبل را هدف قرار داده در کتابی واکاویده‌اند که بسیار محل استناد بوده است. آنها بر این باورند که نوشته‌های فوکو در خصوص انقلاب ایران در ادامۀ کارهای نظری‌اش قرار دارد، پس فوکو امری را برجسته کرده است که دغدغه فکری‌اش بوده و اگر نقصانی در متون او وجود دارد، ناشی از سامانۀ نظری است. می‌توان پرسش دیگری نیز طرح کرد که با دو پرسش پیشین مرتبط است و هم با آنها متفاوت: فوکو در آنچه بدان می‌نگرد چه چیزهایی را نمی‌بیند؟ این پرسش فقط به رابطۀ میان نظریه و تاریخ‌نگاری بسنده نمی‌کند، بلکه فقدان در نظریه و فقدان در تاریخ‌نگاری را علاوه بر رابطۀ میان این دو در نظر دارد. در حالی که پرسش‌های قبل چنان طراحی شده‌اند که تکلیف نظریه را در تاریخ‌نگاری مشخص سازند، این پرسش سعی در جدا کردن سه ساحت تاریخ‌نگاری، نظریه و رابطۀ میان آنها دارد، بی‌آنکه هم‌افزایی و همایندی میان این سه ساحت را از دست دهد و این امری است که در این مقاله به دنبال آنیم. برای به انجام رساندن این امر، ابتدا نظریۀ بنیادین فوکو دربارۀ تاریخ نگاری این رویداد، یعنی تاریخ‌نگاری اکنون را بررسی می‌کنیم و سپس، به واسازی برخی از لحظات تاریخ‌نگاری فوکو می‌پردازیم و در نهایت، می‌کوشیم نقصان این سامانه را هم در تاریخ‌نگاری، هم در نظریه و هم در رابطۀ این دو نشان دهیم.

مواجهۀ اسلامگرایان با نوشته‌های فوکو دربارۀ انقلاب ایران

در ایران، به‌سبب عطف توجه فوکو به مقولۀ اسلام و معنویت، جریان‌های اسلام‌گرا توجه بیشتری به این نوشته‌های فوکو مبذول داشته‌اند. محمدباقر خرمشاد دقیقاً از همین منظر نوشته‌های فوکو را خوانده و بر آن است که فوکو فهمیده بود که ”این انقلاب نمی‌تواند با انگیزه‌های اقتصادی و مادی صورت گرفته باشد“ و موتور محرک این انقلاب معنویت سیاسی است که عقلانیت سیاسی را دگرگون می‌کند. از این ‌رو، فوکو از باور خود و حملات ”جهان لائیک معنویت‌گریز یک ‌قدم هم عقب‌نشینی نکرد،“ چرا که فوکو این مهم را با ”متدهای علمی“ نوین کشف کرده بود.[6]

جعفر خوشروزاده در سه مقاله سعی کرده است نوشته‌های فوکو را بازخوانی کند. اگرچه ایدۀ هر سه مقاله در همان مقاله اول جای دارند و در مقاله‌های دیگر بحثی نو درنیفکنده است، با این همه، هر سه مقاله سعی در برجسته کردن گفتمان اسلامی در حرکت مردمی ایران دارند؛ حرکتی که در نظر خوشروزاده پیشگامی نخبگان را نفی می‌کند و ماهیتی به‌شدت مردمی ‌دارد که فوکو برای فهم آن به سراغ توده‌های انقلابی در خیابان رفته است. توده‌هایی که قدرت (قدرت نرم) از طریق جریان یافتن در آنها در مقابل چهرۀ سخت قدرت ایستاده و آن را برانداختند. به پندار خوشروزاده، این وضعیت حکایت از ”فرامدرن“ بودن جنبش مردمی ایران دارد.[7]

محمود خاتمی، از دیگر چهره‌های نحله اسلام‌گرا، اگرچه باور دارد که ”ابهامات، نقصان و پیچیدگی‌های بی‌شماری در راه تلاش برای فهم تفسیر فوکو از اسلام و انقلاب ایران وجود دارد،“ در عین‌ حال بر آن است که فوکو قدرتی تکنولوژیک را در لابه‌لای گفتمان دینی برجسته می‌کند.[8] فوکو دین را امری می‌داند که زندگی انسانی‌مان را مقوله‌بندی کرده و بر آن استیلا دارد. یعنی دین مقوله‌ای است که با ظاهر شدن در یک گفتمان تلاش می‌کند زندگی انسانی را نظم دهد. همچنین، خاتمی برداشت‌های فوکو از شیعه را تحت تأثیر عقاید هانری کُربن و لویی ماسینیون می‌داند. علی‌الخصوص زمانی که کربن می‌گوید این جهان برای شیعه آستانۀ جهان معنوی است، برای فوکو لحظۀ پیوند معنویت با سیاست و بدن است. این‌گونه است که دین به ”فرایند درونی‌ای از انتظام‌گری استحاله“ می‌یابد. البته خاتمی توضیح مفصلی از آنچه می‌گوید و خطوط پیوند اندیشگی این دو به دست نمی‌دهد و حتی طرحی تازه نمی‌افکند و همه اینها را با مقولۀ انقلاب گره نمی‌زند. او به دنبال روشن کردن مفهوم معنویت سیاسی است و در این کار نیز ناتوان است. این نکته که گفتمان دینی انتظام‌بخش است و زندگی را مقوله‌بندی کرده و بر بدن‌ها نظارت می‌کند و گره زدن این همه به شیعه و اندیشۀ کُربن نه‌ فقط امری بدیع نیست، بلکه نوعی این‌همان‌گویی است.

رضا رمضان نرگسی یکی از نمایندگان حوزه است که به بازخوانی فوکو و انقلاب ایران پرداخته است. او که انقلاب ایران را گسلی می‌داند که ”تاریخ را به قبل و بعد خود تقسیم کرده،“ در مقاله‌ای طولانی بر آن است که فوکو علل اصلی انقلاب ایران را در شکست پروژۀ مدرنیسم و ویژگی‌های مذهب تشیع می‌داند. نرگسی ویژگی‌های مذهب تشیع در نظر فوکو را نیز در دو امر می‌یابد: 1. اعتقاد به امام زمان، 2. نقش روحانیت در حفظ دین و ارتباط آنان با مردم. اعتقاد به امام زمان موتور محرکۀ هیجانات اجتماعی بوده و ارتباط مستقیم روحانیت با مردم سبب‌ جذب مردم به انقلاب اسلامی ‌شده است. این ارتباط مستقیم است، زیرا اولاً بدون تشریفات و بوروکراسی و هزینه است و در ثانی، در روحانیت سلسله‌مراتب نیست.[9]

در میان نویسندگان نحلۀ اسلام‌گرا، درخور ‌توجه‌ترین نوشته از آن گئورگ استات است. استات سه موضع نظری فوکو را در مواجۀ وی با ایران مهم می‌انگارد: پارادوکس بدن و سازمان، هرمنوتیک خود که در آن فوکو مسئلۀ معنویت را برجسته کرده است و خنثی بودن روش‌های قدرت. همچنین، استات بر آن است که نوشته‌های فوکو دربارۀ ایران آثار نظرورزانه‌ای نیستند، چرا که خود را به تفسیر هم‌زمان تحلیل تفکر مردم و تحلیل رخدادها محدود کرده است. اما در ادامۀ مقاله، استات این گفتۀ خود را نقض می‌کند. به نظر او، فوکو برای درک ایران سه بُعد شاه و ارتش و روحانیت را از یکدیگر مجزا کرده و سپس سعی در تشریح آنها داشته است. در نظر استات نیز عامل اصلی انقلاب در نوشته‌های فوکو معنویت سیاسی اسلام است که ترجمان نهضت سیاسی در ایران (سیاست مساوی دین) است. حکومت اسلامی برخاسته از این نگاه به نحو قابل ‌ملاحظه‌ای ”وابسته به یک گذشتۀ ازدست‌رفته“ و در حال حادث مجدد است. ارادۀ تشکیل چنین حکومتی است که دین را تبدیل به نیرویی انقلابی می‌کند. در اینجا، دین نقش هیجانی درونی را دارد که ”تبعیت رسمی و بیرونی از ضوابط دینی، حتی در ارتباط با محتوای فکری، بر عمق حیات معنوی تأثیر نمی‌گذارد.“ استات معتقد است که فوکو در این نوع برداشت‌های خود از شیعه وامدار هانری کُربن است. استات برداشت‌های نظری فوکو از فناوری‌های قدرت از پایین را که عامل مهم ارتباطی میان مسلمانان است-مانند نوار کاست، مسجد، مراسم ختم-یکی از نکات مهم کار فوکو می‌انگارد. اما همچنین معتقد است که فوکو نگاهی فردی به دین دارد و با استفاده از تجربۀ ایران بود که او مفهوم قدرت خُرد را به میان ‌راند، چرا که تجربۀ ایران حذف هرگونه تصور از قدرت مرتبط با ساختار ملت-دولت را به تصویر می‌کشد.[10]

آنچه نویسندگان دارای نگاه اسلامی برجسته می‌کنند دو نکته است: تمایز ماهوی جنبش انقلاب ایران با سایر جنبش‌های موجود و حقانیتی که در اسلام برای پیروزی وجود دارد. در نتیجۀ این حقانیت است که مردم علیه شاه قیام می‌کنند و شاهد اراده‌ای جمعی هستیم که طاغوت را برمی‌افکند. اسلام‌گرایان عموماً خود را درگیر نوشته‌های بعد از انقلاب فوکو نمی‌کنند یا فوکو را دچار نوعی سوءتفاهم می‌دانند که نتوانسته ابعاد ماهوی انقلاب ایران را بفهمد و آن را تبیین کند. در واقع، اسلام‌گرایان به آنچه فوکو در پاگیری انقلاب از اسلام و قدرت آن فهمیده است خرسندند، لیک از نوشته‌های بعد انقلاب او ناخشنودند. همۀ نوشته‌های این نحلۀ فکری در سطح توصیف نوشته‌های فوکو باقی ‌مانده است. آنان این اندیشه‌ها را تعمیق نمی‌بخشند و به این موضوع نمی‌اندیشند که ارتباط معنویت با سیاست چگونه است و این مهم در اسلام در زمان‌های متفاوت چگونه تحول‌یافته یا اینکه اسلام چگونه می‌تواند عقلانیت سیاسی موجود را به چالش بکشد. به نظر می‌رسد این ناتوانی فوکو هم هست.

به‌سوی تاریخ اکنون: حاکمیت، دولت، قدرت

ایدۀ تاریخ اکنون در فلسفه ایدۀ تازه‌ای است، ایده‌ای که برای به دست آوردن تصویر دقیقی از آن باید تلاش‌های نظری بیشتری صورت گیرد. با این همه، برای فهم این ایده نگاهی به مجادلۀ هابرماس و فوکو دربارۀ کانت دریچه‌ای به فهم این نوع از تاریخ‌نگاری می‌گشاید. از نظر هابرماس، بازخوانی فوکو از کانت تلاشی است برای کشف فیلسوف معاصری که فلسفۀ باطنی را به سنجش اکنون بدل می‌کند، یعنی کانت در خوانش فوکو فیلسوفی است که با تلاش برای فهم تاریخ اکنون آغازگر گفتمان مدرنیته است. هابرماس اما بر آن است که در این پروژۀ فوکو دو تناقض عمده وجود دارد. تناقض اول آن است که چگونه دانش دورۀ روشنگری که کانت نمایندۀ عمدۀ آن بود و نقد دانش مدرنیته که فوکو حیات علمی خود را صرف آن کرده است در هم می‌جوشند؟ چرا که آنچه کانت طرفدار آن بود از قبیل دولت آزادی‌پرور، صلح جهانی، پیشرفت تاریخی و امثال اینها برای فوکو موجب استهزاء است. تناقض دوم اما نه در چارچوب این خوانش فوکو از کانت، بلکه دربارۀ خود پروژۀ فوکو مطرح می‌شود که چگونه نقد قدرت می‌تواند در برابر تحلیل حقیقت قرار گیرد، آن ‌هم زمانی که ”نقد قدرت از معیارهای هنجارینی که باید از تحلیل حقیقت وام گیرد، محروم“ شده است. بر اساس این تناقض، می‌توان به سؤال هابرماس اندیشید که به تأسی از پل ون پیش کشیده است: آیا ”تاریخ، در زیر نگاه رواقی فوکوی دیرینه‌شناس منجمد و مبدل به کوه یخی پوشیده از بلورهای صورت‌بندی‌‌های اختیاری گفتمان نشده است؟“‌[11] البته گفتمان برای فوکو امری تاریخی است و در دل تاریخ و در حوادث تاریخی ساخته می‌شود. حقیقت نیز برساخته‌ای گفتمانی و از این رو در محدودۀ تاریخ است. از سوی دیگر، قدرت است که امکان‌های گفتمان را فراهم می‌آورد یا سدی بر آن می‌زند. اما چرا هابرماس خوانش فوکو از کانت را نوعی گفتمان نمی‌داند؟ اتفاقاً شاید به‌سبب نگاه باطنی هابرماس به فلسفه باشد. به ‌هر حال، این مسئله جدالی است میان فوکو و هابرماس که با مرگ فوکو مختومه شد، اما می‌توان پاسخی از منظر فوکو با تأسی به آثار او فراهم کرد.

برای فراهم آوردن پاسخ این پرسش بهتر است به مقالۀ مورد منازعه رجوع کنیم، مقاله‌ای که فوکو آن را با این سؤال به پایان می‌رساند که آیا به‌راستی برای کار انتقادی نیاز به روشنگری وجود دارد؟ متن مورد منازعه در قالب دو مقالۀ هم‌عنوان به چاپ رسیده است: ”روشنگری چیست؟“ در این متن، فوکو بر آن است که آنچه کانت در مقالۀ مشهور خود آورده، برجسته کردن مسئلۀ زمان حال یا تاریخ اکنون است.[12] از منظر فوکو، توجه به زمان حال امری است که پیش از کانت محل توجه فیلسوفان نبوده و مشخصۀ اصلی دوران مدرن است. برای فوکو، این توجه کانت جنبه‌ای سلبی دارد، یعنی کانت به دنبال یافتن تفاوت است: تفاوت امروز و دیروز. کانت به دنبال فهم اکنون بر بنیاد نوعی کلیت یا بر اساس دستاوردهای آینده نیست. برای کانت، راه خروج از خامی یا در واقع راه رسیدن به روشنگری هم اخلاقی و هم سیاسی است. اخلاقی است از آن ‌رو که شجاعتی فردی می‌طلبد، سیاسی است بدان جهت که نیاز به خارج شدن از خامی (immaturity) و قیمومت دیگریِ مسلط دارد. این‌گونه روشنگری بسان لحظه‌ای آشکار می‌شود که انسانیت از خرد خود استفاده می‌کند، بی‌آنکه خود را مبدل به سوژۀ قدرت گرداند. این استفاده از خرد و در پی آن حصول آگاهی بی‌توجه به مسئلۀ اکنون دست‌یافتنی نیست. فوکو در این متن تاریخ اکنون را دارای سه ویژگی می‌داند: 1. تاریخ اکنون با توجه به برخی ویژگی‌های خاص خود از دوران‌های دیگر متمایز شده است، 2. تاریخ اکنون به‌واسطۀ رمززدایی می‌تواند از رویدادهایی پرده بردارد که در آینده احتمال وقوع آنها هست و 3. تاریخ اکنون می‌تواند به منزلۀ نقطۀ ‌گذار به جهانی نو تحلیل شود.[13] تاریخ اکنون اشاره به تعلق من به یک ”ما“ دارد؛ ”’ما‘یی که به یک مجموعۀ فرهنگی برمی‌گردد که اکنونیت ویژه‌اش را مشخص می‌کند و این ما است که می‌رود تا موضوع اندیشۀ فیلسوف شود.“[14] این وضعیت فرآوردۀ دوران روشنگری است، دورانی که دغدغۀ پیشرفت را نیز با خود همراه دارد.

نگاه کانت به مسئلۀ پیشرفت موضوع دیگری است که فوکو آن را بر اساس متن ”کشاکش دانشکده‌ها“ بازخوانی می‌کند و بر آن است که این متنِ نگاشته‌شده در سال 1798م، ادامۀ فلسفیدن کانت بر موضوع ”روشنگری چیست“ است. سؤال کانت در این متن آن است که ”آیا نوع بشر پیوسته در حال پیشرفت است؟“ پاسخ باید امری باشد که یادآورندۀ این مسئله در گذشته، نمایندۀ آن در اکنونیت ما و پیش‌گویانه برای فرداها باشد. پاسخ کانت به این سؤال انقلاب است، رخدادی که چند سال قبل از نگارش این مقاله در فرانسه روی ‌داده و اروپا را به‌شدت متأثر کرده بود. کانت به وجهۀ دگرگون‌کننده و زیروروگر انقلاب یا اداها و جار و جنجال همراه آن توجه ندارد، آنچه برایش مهم است ”شیوه‌ای است که انقلاب با آن به نمایش درمی‌آید و در پیرامونش از سوی تماشاگرانی دریافته می‌شود که در آن شرکت نمی‌کنند، اما به آن می‌نگرند، شاهد آن‌اند و در بهترین یا بدترین حالت در پی آن کشیده می‌شوند.“[15] برای کانت، عنصر پیشرفت مستتر در انقلاب لحظۀ همبستگی مردم–حتی کسانی که در آن شرکت ندارند-با آرمان‌های این انقلاب است، آرمان‌هایی که بین این مردمان شور آفریده است. کانت این شور را که شور یک انقلاب است، گرایشی اخلاقی می‌داند، چرا که این شور امکان پدیداری قانون اساسی دلخواهی را برای آن مردم به ارمغان می‌آورد که جنگ تهاجمی را ممنوع می‌کند. فوکو بر آن است که این قانون اساسی هدف روشنگری است، ”یعنی انقلاب چیزی است که روند روشنگری را به فرجام می‌رساند و ادامه می‌دهد.“ کانت حتی بعد از حوادث خونبار انقلاب فرانسه خوش‌بینی خود را نسبت به این انقلاب از دست نداده بود، چرا که انقلاب را تضمین تداوم حرکت پیشرفت برای اکنون و آینده نیز می‌دانست. فوکو در کُنه دو سؤالی که در اندیشۀ کانت بررسی می‌کند، یعنی روشنگری چیست و انقلاب چیست، مسئله‌ای واحد می‌یابد: اکنونیت. چیزی که فوکو بر آن است که در مرزهای آن (هستی‌شناسی ما) حرکت کرده است.[16]

می‌توان آنچه را فوکو دربارۀ مسئلۀ انقلاب از زبان کانت گفت توجیه‌گر فلسفی حضور او در انقلاب ایران دانست. یعنی خواست مشارکت در شوری که امکان پیشرفت را فراهم می‌کند؛ پیشرفتی که می‌تواند به‌واسطۀ معنویت حاصل شود. اما پیش ‌از اینکه وارد رابطۀ فوکو با انقلاب ایران شویم، بهتر است دربارۀ آنچه فوکو در خصوص هستی‌شناسی ما می‌گوید تأمل‌کنیم. هستی‌شناسی ما را می‌توان روش فوکو برای فهم وضعیت اکنون دانست. عمده‌ترین پژوهش‌های فوکو در این زمینه در مسئلۀ قدرت صورت گرفته است. مطالعۀ روابط قدرت را فوکو نه فقط در تجلی‌گاه‌های آن، بل در لحظۀ پیچیدۀ پیدایی آن بررسی می‌کند. فوکو مسئلۀ خود را حول سؤال ”چگونگی“ صورت‌بندی می‌کند؛ اینکه چگونه امری پدید آمده است. البته این رویکرد به معنای کنار گذاشتن ”چرایی“ پیدایی آن امر نیست، بلکه مراد فوکو دقیق شدن به مکان رویارویی نیروهایی است که امر نو را پدید می‌آورند. این مکان بخشی از قاعده است، جایی که سلطه دوباره و دوباره در آن می‌روید و خشونت در آن همواره حلول می‌کند، ”بازی بزرگ تاریخ بر سر آن است که چه کسی این قاعده را تصرف خواهد کرد.“[17] فوکو در دل قاعده به دنبال شیوه‌های متفاوت سوژه شدن انسان است، عقلانیت‌هایی که سوژه‌سازند. برای فهم این مسئله، فوکو به دنبال خوانش جریان شکل‌گرفته در مقابل این عقلانیت‌ها و سلطه‌هاست برای مثال، او با بازخوانی دیوانگی به دنبال عقلانیت یا با خوانش مقاومت به دنبال قدرت است. برای فوکو ”مقاومت به‌ منزلۀ کاتالیزوری شیمیایی است که امکان می‌دهد روابط قدرت آشکار شود.“[18] روابطی که انسان‌ها را طبقه‌بندی می‌کنند و با تفکیک‌گذاری‌ها پیوسته خشونت را موجه و قابل‌ اعمال می‌سازند. این کاری است که فوکو به دنبال آن است، یعنی مطالعۀ پیدایی عقلانیت‌هایی که اعمال خشونت بر افراد را ممکن می‌کند. به لحاظ سیاسی، مهم‌ترین جلوه‌گاه این امر حکومت‌مندی است. حکومت‌مندی مجموعه‌ای است که اعمال قدرت (به‌ واسطۀ نهادها و رویه‌ها و . . .) را به جمعیت ممکن کرده و دستگاه حکومت را پدید آورده است. در اینجا، حکومت چیدمان چیزها و انسان‌هاست برای دست‌یابی به امر شایسته، امری که عموماً حاکم معین می‌کند و ابزارش نه قوانین، بل تاکتیک‌هاست، یعنی شیوه‌های خاصی از عقلانی‌سازی اعمال قدرت به‌ منزلۀ کرداری از حکومت (همچون اقتصاد سیاسی). این شیوه‌های عقلانی‌سازی نمی‌تواند سراسر جدای از قاعده باشد، یعنی جایی که حاکمیت در آن پدید می‌آید و محلی برای اعمال قدرت حاکم بر اتباع است.

در این درنگ سیاسی فشرده بر آرای فوکو معلوم می‌شود که او بر سر آن است که ادارۀ مردم با همکاری این سه ساحت جدا (حاکمیت، حکومت و اقتصاد سیاسی) و در عین‌ حال به‌هم‌پیوستۀ سیاسی محقق می‌شود. حکومت امری اخلاقی و عملی است و حدود آن را حاکم مشخص می‌کند و به توانایی‌های او مرتبط است. حکومت با تصرف دولت رابطۀ انسان‌ها و منابع را شکل می‌دهد. اما حاکمیت حقی است مربوط به یک قلمرو که برای حفظ نفع عمومی به حاکم داده ‌شده است. نفع عمومی در آن است که از حاکم یا قانون اطاعت شود. فوکو بر آن است که تفاوت عمده میان حکومت و حاکمیت در آن است که حاکمیت با قانون در ارتباط است، اما حکومت با تاکتیک‌ها یا اقتصاد سیاسی.[19] این به معنای جدا بودن این دو از یکدیگر نیست، بل اتفاقاً به ‌واسطۀ سامانه‌های امنیتی است که عملی یکسان را از خود بروز می‌دهند. لیکن حکومت با مسئلۀ کنترل مردم عجین‌تر است و اقتصاد سیاسی ترتیب و روندی برای آن فراهم می‌آورد.

این تفکیک‌ها و تأملات سیاسی را فوکو قبل از آمدن خود به ایران در کلژدوفرانس بازگو کرده بود. اما آیا این افکار خود را در زمینۀ ایران به کار می‌بندد و ایران را قسمتی از هستی‌شناسی مایی می‌داند که در آن مسئلۀ اصلی حکومت‌مند شدن دولت است؟ آیا بررسی‌های فوکو دربارۀ حرکت مردم ایران او را وا‌می‌دارد که در سیاست ایران و برای فهم وضعیت ایران بدین نکات توجه کند؟ این سؤال‌ها از آن ‌رو معنادارند که هدف فوکو از نوشته‌هایش دربارۀ ایران، به اذعان خودش، فهم وضعیت موجود در ایران است. حال باید دید برای حصول این فهم چگونه به ایران می‌نگرد و چه را در ایران برجسته می‌کند و از آنها گزارش می‌دهد. ما برای فراهم آوردن پاسخ کار خود را با بازخوانی نوشته‌های فوکو دربارۀ ایران و نشان دادن محل توجه این نوشته‌ها آغاز می‌کنیم و سپس، میزان همخوانی آنها را با برخی از وقایع تاریخی-اگر به‌راستی بتوان چنین امری را حاصل کرد-به بحث می‌گذاریم. مقصود ما از وقایع تاریخی اموری است که از جریان رویدادهای تاریخی بر ما آشکار است، رویدادهایی که در دل چارچوب‌های ساختاری معینی پدیدار شده‌اند. به ‌بیان ‌دیگر، ما به بازخوانی تاریخی خواهیم پرداخت که بر اساس متون موجود بر ما آشکار شده است، آن ‌هم در محدودۀ دانایی نگارندۀ این سطور. پرواضح است که اشارات فوکو در خصوص وقایع تاریخی و ساختارهای موجود در جامعۀ ایران خالی از اشتباه نیست، اما قصد ما در این مقام آن است که به این اشتباهات صورتی روش‌شناختی برای تاریخ‌نگاری اکنون ببخشیم. برای حصول چنین امری باید نسبت نوشته‌های فوکو دربارۀ انقلاب ایران را با آنچه در مقام تاریخ‌نگاری اکنون یا هستی‌شناسی ما می‌گوید –و پیش‌تر به برخی از وجوه آن اشاره کردیم- تعیین کنیم. آ‌ن‌گاه می‌توانیم گستره و محدودۀ کار تاریخ‌نگاری اکنون را در اکنونی‌ترین نوشتۀ فوکو بسنجیم.

ارتش و قانون

فوکو به دنبال فهم انقلاب مردمی ایران است. آنچه برای درک آن تلاش می‌کند و به‌‌شدت نیز مجذوب آن شده است خود تجربۀ انقلاب است. در این انقلاب، از ویژگی‌های طرفین مبارزه، خواسته‌های انقلابیون، سامانه‌های ارتباطی مبارزان، وضعیت اقتصادی، نارضایتی‌ها و امکان‌های موجود گزارش می‌دهد. اولین متن فوکو دربارۀ حرکت مردمی ایران در خصوص ساختار ارتش است، عنصری که توان سرکوب مبارزه را دارد. مهم‌ترین راه فهم رابطه‌های قدرت در اندیشۀ فوکو مطالعۀ مبارزۀ مردم در برابر قدرت است.[20] از این ‌رو، در اولین نوشته به ارتش ایران به‌مثابه مرجعی می‌پردازد که خشونت روا می‌دارد و در عین‌ حال مقاومت علیه آن شکل می‌گیرد. فوکو بعد از بیان اهمیت این ارتش، از وجود چهار نوع ارتش در ایران (ارتش سنتی، گارد شاهنشاهی،[21] ارتش جنگی و مستشاران امریکایی) و از این سخن می‌گوید که ستاد کل فرماندهی در میان این ارتش‌ها وجود ندارد و هر کدام به‌ صورت جداگانه‌ای به شاه متصل‌اند. این ارتش–که معلوم نیست مراد فوکو کدامین ارتش است–ایدئولوژی خاصی ندارد و نتوانسته نقش چارچوب فراگیر ملی را بازی کند، نقش آزادی‌بخش نداشته و صرفاً پاسدار شاهان حاکم بوده است. در ضمن، این ارتش نیروی مداخله در زندگی سیاسی را ندارد. این ارتش گره‌گاه و قفلی است در شرایط موجود کشور که از دو کلید اسلام و امریکا، کلید اسلامی جنبش مردمی آن را خواهد گشود.[22]

این جملات بیش از آنچه واقعیاتی دربارۀ ارتش ایران در اختیار بگذارد، فهم وضعیت ایران را مخدوش می‌کند. ارتش شاهنشاهی ایران با همۀ ارکان، سازمان‌ها، ستادها و کمیته‌هایی که در خود جای داده بود، ساختاری واحد داشت، به این معنا که به چندین نوع ارتش تقسیم‌پذیر نبود. فرماندۀ کل نیروهای نظامی ایران بر عهدۀ شخص شاه بود و از حیث ساختاری در چارچوب وزارت جنگ قرار داشت.[23] بی‌شک این تشکیلات، مخصوصاً در ابعاد نظارتی خود، به‌سبب وجود نهادهای موازی (رکن دوم ارتش، سازمان بازرسی شاهنشاهی، کمیته‌های ضد تروریسم و ضد خرابکاری) پیچیدگی‌های بسیاری داشت. در عین حال، همۀ آنها زیر لوای شخص شاه و تحت هماهنگی ستاد بزرگ‌ارتشتاران انجام ‌وظیفه می‌کردند. ساختاری که فوکو مدعی است در ایران وجود ندارد، اما همین ساختار (ستاد بزرگ‌ارتشتاران) است که به پیشنهاد سپهبد هوشنگ حاتم، رئیس‌ جانشین‌ ستاد بزرگ‌ارتشتاران، تصمیم به بی‌طرفی در انقلاب می‌گیرد.[24] در جلسۀ آخر این ستاد، کسی از سازمان گارد شاهنشاهی حضور نداشت، گاردی که مسئولیت حفاظت از خاندان سلطنتی و پاسداری از نظام پادشاهی و همچنین حفاظت از کاخ‌ها و ابنیۀ سلطنتی را بر عهده داشت و لشکر پیادۀ آن مهم‌ترین واحد فرمانداری نظامی تهران بود.[25] نباید این سازمان را که نفرات نظامی آن اندکی بیش از یک لشکر بود ارتشی مجزا تصور کرد. همچنین، تمایز ارتش سنتی و ارتش جنگی نیز امری بی‌اساس است که در دل تقسیمات ارتش شاهنشاهی به سه قوای زمینی، هوایی و دریایی جایی نداشت. از سوی دیگر، ارتش شاهنشاهی به لحاظ عقیدتی یکدست نبود و 126 نفر از افسران عالی‌رتبۀ ارتش به‌سبب مخالفت‌هایشان در زندان بودند.[26] پس نمی‌توان کل یکپارچۀ این ساختار را مخالف مبارزان و سرکوبگر آنها دانست. به همین سبب، نمی‌توان با مراجعه به ارتش به‌مثابه ساختاری سرکوبگر به فهم ساختار سلطه نائل آمد.

فوکو بر آن است که ارتش ایران فاقد دشمن و دارای ارباب بود. یک طرف این معادله نکتۀ دقیقی را شرح داده است، لیک باید این فقدان را در هر دو سو مشاهده کرد. طبیعی است برای ارتشی که از طریق گروه‌های مختلف در خارج یا داخل دولت تغذیه می‌شد و خود در ساختارش دارای ”افسر دین“ بود و نمازخانه داشت و مراسم عزا می‌گرفت، نمی‌توان هر گروهی را به‌عنوان دشمن شناسایی کرد. از سوی دیگر، فرمانده این ارتش یعنی شخص شاه نیز خود مروج چنین ایده‌هایی در ساختار ارتش بود و از این رو، نمی‌توانست هر گروهی را در قالب دشمن قرار دهد. این در حالی است که یکی از وظایف ارباب یا حاکم ساختن دشمن است. با توجه به ساختار آن زمان ارتش، ارباب در ایران نتوانست چهرۀ دقیقی از دشمن بتراشد، پس اربابی که توانایی ساخت دشمن ندارد نمی‌تواند ارباب یا حاکم باشد.[27] در سال‌های پایانی پهلوی شاهدیم که در زبان شاه در مقام ارباب، دشمن ”ارتجاع سرخ و سیاه“ است، اما عملاً برنامۀ نیروهای نظامی برای مبارزه با ارتجاع سرخ بود. حتی ساواک به‌منزلۀ نهاد امنیتی منفور این دوره در حد امکان از ورود به مساجد پرهیز می‌کرد. اما مقر فرماندهی مارکسیست‌ها به‌شدت مورد تهدید بود. این نگاه فوکو را می‌توان با سؤال بنیامین دقیق‌تر کرد: آیا حاکم می‌تواند آنچه را می‌خواهد صورت دهد؟ به نظر بنیامین، میان قدرت و به‌کارگیری قدرت فاصله‌ای وجود دارد، فاصله‌ای که هیچ تصمیمی-که حاکم بگیرد-قادر به برطرف کردن آن نیست. این فاصله اجازۀ بی‌تصمیمی به حاکم می‌دهد.[28] شاه ایران در موضعی که با طغیان مردم روبه‌روست گرفتار این فاصله است. در چنین شرایطی، ارتش هم فاقد دشمن است، چرا که سیاست جامعی برای مبارزه با همۀ گروه‌های مبارز در دستگاه حاکمه تدوین نشده بود. به بیان اشمیتی، حاکم قدرت تصمیم‌گیری در شرایط استثنایی را دارا نبود، پس عملاً در موضع حاکمیت نیز قرار نداشت و از این رو، ارتش هم فاقد دشمن و هم فاقد ارباب بود.

مسئلۀ مستشاران نظامی امریکا هنوز هم مسئلۀ پُرمناقشه‌ای در روزگار پایانی پهلوی است. نه تعداد دقیق این افراد مشخص است و نه میزان نفوذ آنها در میان نظامیان ایران. به‌گونه‌ای عمومی می‌دانیم که مستشاران نظامی امریکا برای تعمیر و نگهداری تجهیزات فروخته‌شده و همچنین آموزش نظامیان ایرانی به ایران آمدند. اما بنا به قراردادهای مستشاری، این افراد تحت استخدام دولت شاهنشاهی بودند.[29] علاوه بر آن، در ادارات مختلف پراکنده بودند و نمی‌توانستند ارتشی جداگانه تشکیل دهند که نوعی در میان انواع دیگر به‌ حساب آید.

ارتش شاهنشاهی ایران با همه پیچیدگی ساختاری و تجهیزات پیشرفته‌ای که در آن بود، نمی‌تواند عامل اصلی سرکوب مخالفان حکومت ایران باشد، چرا که این ارتش اولاً برای جنگ‌های سنگین تربیت‌ شده بود که نمونۀ آن را در ظفار شاهد بودیم و از سوی دیگر، وظیفۀ سرکوب را نیز با دیگر نهادهای نظامی،[30] نظیر ساواک و شهربانی و ستاد مشترک، بر عهده داشتند که با زندگی عمومی مردم آشنایی بیشتری داشتند و برای چنین کاری طراحی ‌شده بودند.[31]

فوکو به کادرهایی از ارتش نزدیک می‌شود تا نهاد ارتش و ساخت قدرت را بشکافد، اما در این خصوص هم به مخالفان درون ارتش رجوع می‌کند. مخالفانی که به‌گونه‌ای عجیب شاه را که ارباب ارتش است، فردی وطن‌پرست، متدین و هوادار قانون نمی‌دانند.[32] یا رضاشاه را فردی هوادار و مجری برنامه‌های کمالیستی معرفی می‌کند. فوکو این موارد را عیناً و بدون تغییر ذکر می‌کند، اما این عناوین نسبت‌داده‌شده به شاه فقط صفت‌هایی برای شاهان ایران است، نه مفاهیمی تحلیلی.

در میان تاریخ‌نگاران تصور پیروی رضاشاه از بسیاری سیاست‌های مصطفی کمال شایع است. فوکو نیز احتمالاً از این باور نصیبی برده است. اما پنداشت اینکه رضاشاه مجری برنامه‌های کمالیستی بود بسیار تقلیل‌گرایانه است. فرایند مدرن شدن یا حرکت در چنین مسیری به لحاظ سیاسی حتی در مابقی کشورهای جهان کمابیش یکسان بود. قطعاً این دو کشور همسایه به یکدیگر نیم‌نگاهی داشتند، لیکن موضوعاتی که با آن مواجه بودند متفاوت بود. لائیسیسم برای رضاشاه موضوعیت نداشت یا حداقل موضوعی نبود که به دنبال دستیابی به آن باشد.[33] کاری که رضاشاه صورت داد، کشیدن دین به آغوش دولت برای کنترل دین بود. این به یک معنا کاری است که آتاتورک هم صورت داد. او به دنبال کنار نهادن اسلام از فضای اجتماعی نبود، بل می‌خواست که این قدرت را در کنترل دولت نگه دارد. چرا که مصطفی کمال نیز در ترکیه با مخالفت‌های شدید علما مواجه بود، مخالفت‌هایی که نه زادۀ دوران او، بل پدیده‌ای بود که از اواخر عثمانی آغاز شده بود.[34] این مخالفت‌ها با حذف تدریجی سلطنت و خلافت در این کشور نمود یافتند. اما مصطفی کمال برای اجرای پروژه‌هایش ارتشی منظم داشت و رضا شاه به دنبال ساختن چنین ارتشی بود.

افسر رده‌بالایی که به فوکو عدم تدین شاه را گوشزد کرد چشم بر برخی از واقعیت‌ها بسته بود. مهم‌ترین این واقعیت‌ها موقعیت شاه در چارچوب قانون اساسی بود. قانون اساسی مشروطه مصرح کرده بود که مذهب رسمی ایران اسلام و طریقۀ حقۀ جعفریۀ اثنی‌عشریه ‌است و پادشاه ایران باید ”دارا و مروج این مذهب باشد.“ این خود موقعیت منحصربه‌فردی برای شاه در جهان اسلام پدید می‌آورد. سوای دستور قانون اساسی، دین مسئله‌ای بود که هم در ساختار دولت پهلوی و هم برای شخص شاه جایگاهی پراهمیت داشت. از یک‌سو این ساختار به‌دنبال گسترش سازمان‌های مذهبی نظیر مساجد و حسینیه‌ها در کشور بود و از سوی دیگر، سعی در ترویج صحیح دین داشت. این مقولۀ آخر ابتدا در قالب تشکیلات مروجان مذهبی پیگیری می‌شد و بعدها با گسترش و دقیق‌تر شدن آن به سازمان سپاه دین تغییر شکل داد. شخص شاه اما مراجعت‌های مستمر به قم و مشهد داشت، مراسم ظهر عاشورا در مسجد سپهسالار در حضور او برگزار می‌شد، استاندارهای ته‌ریش‌دار برای خراسان انتخاب  می‌کرد،[35] در جیب خود معمولاً یک قرآن داشت و رفتن به حج را واجب می‌دانست، برای فرزندان پسر خود نام مذهبی می‌برگزید،  گاهی هم با روحانیان علیه صهیونیسم هم‌صدا می‌شد،[36] دستور داد که در هنگام تصویب قانون‌ها موادی به نفع متولیان دین در آنها گنجانده ‌شود که از آن جمله بود معافیت از مالیات‌های متفاوت[37] . . . همۀ اینها نشان‌های تدین اوست. با این‌ همه، باز هم تدین شاه مسئله‌‌ای مناقشه‌برانگیز است، چرا که دین‌داری در اسلام امری است میان فرد و خدا و فقط با نمودهایی از آن در فرد و ساختاری که راهبری آن را بر عهده دارد به گمانه‌زنی پرداخته‌ایم.

دربارۀ وطن‌پرستی شاه بسیاری از کسانی که از نزدیک او را می‌شناختند سخن‌ها گفته‌اند و امر دانسته‌شده‌ای است. اما در خصوص قانون و پایبندی شاه بدان تردیدهایی جدی وجود دارد. شاید بهترین جلوۀ نقض قانون در زمان انتخابات باشد که جز دورۀ بیستم و آخرین دوره‌ای که انتخابات برگزار شد، حاکمیت به‌ صورتی گسترده در آن دست‌درازی کرد و نتایج را تغییر داد و مکانیسم‌ها را عوض کرد.[38] همچنین، بسیاری از گروه‌های مارکسیستی[39] و اسلامی در برهه‌های متفاوت به این امر اشاره داشته‌اند که باید به حدود قانون بازگشت و مشروطه را مجدداً احیا کرد، امری که شاه در مأموریت برای وطنم بدان اشاره‌ کرده است. شاید قبل از همۀ این گروه‌ها، قوام‌السلطنه نقض قانون و تبعات آن را به شاه متذکر شده بود. قوام طی نامه‌ای در سال 1328ش، خواست تغییر یک ‌بند قانون اساسی (اصل 49) را ”از هر جهت مضر و خطرناک و برخلاف مصالح عالی کشور“ دانسته و با شاه مخالفت می‌کند.[40] با این ‌همه، برای فهم تخطی شاه از قانون باید به متن قانون مراجعه کرد؛ کاری که فوکو نکرده است، اگرچه به لحاظ نظری بر مسئله قانون تأکید دارد. متن قانون مشروطه و متمم آن دارای تناقضاتی جدی‌ است. عمده‌ترین تناقض این متن در مشخص کردن حدود قوای سه‌گانه است: در آنجا پادشاه هم قانون‌گذار است و هم مجری قانون.[41]

شیعه، حکومت اسلامی، روحانیت

فوکو مجذوب ایدۀ معنویت سیاسی در انقلاب ایران بود. او در نوشته‌هایش دربارۀ ایران مختصات دقیقی از این معنویت یا مرادش از معنویت را بر ما آشکار نمی‌کند. مفهوم معنویت فی‌نفسه مفهوم معضله‌داری است، هم به سبب تفاوتی که در زبان فارسی و انگلیسی دارد و هم به‌سبب معانی متفاوتی که امروز از آن مستفاد می‌شود. در فارسی و عربی، معنویت امری مربوط به معنا و باطن (متضاد ماده) است که در چارچوب این معنا، الزاماً وابسته به دین نیست.[42] البته قرائت‌ دینی آن امکان‌پذیر است و حتی برخی معتقدند معنویت امری دینی خدامحور و در عین ‌حال عقلانی است.[43] در زبان انگلیسی، معنویت (spirituality) گره‌خورده با باور مسیحی ”روح‌القدس“ (Holy Spirit) است. روح‌القدس یا شخص سوم هم خداست و هم خدا نیست. به ‌بیان ‌دیگر، هم درون دین جای دارد و هم ورای دین. معضل دوم مفهوم معنویت-که در واقع در امتداد معضل اول جای دارد-حاصل در‌آمیختگی معنایی این مفهوم با زمان است. امروز آنچه از معنویت فهم می‌شود هم امری درون دینی است و هم باوری خارج از قواعد دین. معنویت از یک‌سو به امر دینی گره‌ خورده است، چرا که از باورهای دینی و مقدسات دینی سرچشمه گرفته و وابسته بدان‌هاست. از سوی دیگر، معنویت امری است فردی و این ویژگی فردی‌اش آن را از امر دینی تهی می‌کند، امری که دارای تاریخ است، دستگاه‌مند (شعائر و مناسک) است و واسط (راهب یا روحانی) دارد. فوکو بعد از انقلاب ایران بار دیگر به مسئلۀ معنویت بازمی‌گردد، اما در این مراجعت‌ها آنچه مراد می‌کند رابطۀ انسان با خود و با دیگری است. او در این محدوده سیاست را مهم می‌داند و معتقد است که قدرت می‌تواند رابطۀ انسان با خود و دیگری را تحت تأثیر قرار دهد، لیک معنویت را به الوهیت و باوری مقدس پیوند نمی‌زند، بلکه آن را شخصی می‌انگارد. این برداشت‌های متأخر فوکو را نمی‌توان همان چیزی دانست که در انقلاب ایران آن را ادامۀ ”رنسانس و بحران‌های بزرگ مسیحی“ دانسته بود. در این گفته امری جمعی و سیاسی را مراد می‌کند که بهترین گواه آن عبارت ”معنویت سیاسی“ است.

جلوه‌گاه معنویت سیاسی در واقعیت اجتماعی به‌‌زعم فوکو حکومت اسلامی است. در نگرش او، حکومت اسلامی کوششی است برای اینکه سیاست جلوه‌ای معنوی بیاید، حکومتی که پرورشگاه و جلوه‌گاه معنویت باشد نه سد راه آن.[44] فوکو چنان با این خواست مواجه می‌شود که گویا امری نو در حال حلول است. اما خواست حکومت اسلامی نه امری نو است و نه محدود به حول‌وحوش انقلاب، بل ریشۀ تاریخی طویلی در قالب خواست حکومت اسلامی داشته و حتی پدیدارهای مقطعی‌اش در تاریخ به ‌صورت وضعیت آرمانی این خواست‌ها درآمده است. وضعیت‌هایی بین خواست و واقعیت نیز وجود دارد. منظور لحظاتی است که برخی حکومت‌ها علما را من‌باب یاری در امر حکومت در کنار خویش داشته‌اند. خواست حکومت اسلامی در ایران با سیاسی شدن اسلام در اواخر دورۀ قاجار بیش‌ازپیش مطرح، اما با روی کار آمدن رضاشاه و محدود شدن حضور روحانیان در عرصۀ اجتماعی برای مقطعی این خواست کم‌رنگ شد. در پایان دورۀ رضاشاه، این امر سرکوب‌شده دوباره سر بر‌آورد. این خیزش مجدد جریان اسلامی در آغاز با تنشی درون گفتمانی همراه بود. ما در این دوره شاهد دو جریان عمده در میان روحانیت هستیم: عده‌ای که خواهان بازنگری دستاورد روحانیان و پیرایش شیعۀ امامیه‌اند و عدۀ دیگری که به ممانعت از حضور علما در عرصۀ سیاسی اعتراض دارند. البته عناصر میانه‌ای نیز حضور دارند، مانند اسدالله خرقانی که هم ‌فکر اسلام سیاسی دارد و هم به پیرایش مذهب شیعه معتقد است. او هم از جمهوریت اسلام سخن می‌گوید و معتقد است که دموکراسی اسلامی از دموکراسی غربی بهتر است و هم به تهدید دولت پرداخته و از جهاد دینی حرف می‌زند.[45] در سال 1326ش، قاسم تویسرکانی، که باید او را یکی از معترضان به عدم حضور روحانیت در سیاست دانست، در رساله‌ای با عنوان حکومت در مذهب شیعه از ضرورت نوعی حکومت اسلامی در دورۀ غیبت دفاع می‌کند که قوانین آن را فقیه تنظیم‌ می‌کند. تویسرکانی معتقد بود جز حکومت‌هایی که در آنها شاه سمت نیابت فقیه عصر را داشته باشد، همۀ حکومت‌ها ظلمه‌اند.[46] مهم‌ترین حرکت اعتراضی که در اول پهلوی دوم علیه دولت[47] پدیدار شد جریان فدائیان اسلام بود. فدائیان اسلام علاوه بر مبارزۀ مسلحانه علیه دولت، جریان معتقد به پیرایشگری دین را نیز هدف قرار داده و آن را بی‌رمق کردند. آنها در کتابی که مانیفست فدائیان اسلام شناخته ‌شده است، شعار ”اسلام باید حکومت کند“ را به‌گونه‌ای آورده بودند که بتوان آن را در دوران جدید اجرایی کرد.[48]

بعد از کشته شدن رهبران فدائیان و وفات آیت‌الله بروجردی، بحث پیرامون حکومت اسلامی افزایش یافت. ‌جز بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت که در اواخر سال 1341ش به چاپ رسید که هم دربردارندۀ انتقادات به روحانیت بود و هم خواستار حکومت اسلامی،[49] حیدرعلی قلمداران که باید او را جزء پیرایشگران مذهب شیعه دانست نیز کتابی با عنوان حکومت در اسلام به سال 1344ش نگاشت که در آن، خواست حکومت اسلامی را مطرح کرد. ولایت ‌فقیه آیت‌الله خمینی که پیوند ولایت و سیاست است به سال 1349ش در بیروت چاپ شد که در ادامۀ روند خواست حکومت اسلامی و مخالفت با حکومت حاکم قرار دارد.[50] اما حکومت این کتاب را قدغن کرد و امکان شناخت اندیشۀ اسلام‌گرایان برای آحاد مردم از بین رفت. در کنار این کتاب‌ها، مجلات متعددی نیز با خواست برپایی حکومت اسلامی در قم، مشهد و تهران چاپ می‌شد.

فوکو خواست حکومت اسلامی را همگانی و در عین ‌حال آن‌قدر قدرتمند می‌داند که می‌تواند رقبای سیاسی خود را از میدان به در کند. اما از خود می‌پرسد آیا این حکومت ریشه‌هایی در تاریخ دارد که بتواند در صحنۀ سیاسی ایران ماندگار شود. البته فوکو در کنار این دو نکته (قدرتمند‌بودن و ریشه داشتن) سرشت این خواست سیاسی را با توجه به وضعیت ایران در مواجهه با اسلام به پرسش می‌گیرد و می‌پرسد آیا این نشانۀ آشتی ایران سیاسی با اسلام است یا امری متناقض‌نماست یا پیدایی امری نو در صحنۀ سیاسی؟ نشان دادیم که با توجه به تاریخ خواست حکومت اسلامی در ایران، این پرسش‌ها فقط ناشی از ناآگاهی فوکو نسبت به تاریخ ایران است. البته فوکو این معنویت سیاسی را در مقابل غربی که معنویتش را از دست ‌داده معنادار می‌داند و این نکته‌ای است که اسلام‌گرایان مخالف غرب را خشنود می‌کند. اما چرا فوکو حکومت اسلامی را مترادفی برای معنویت سیاسی می‌داند؟ یعنی فوکو از حکومت اسلامی، از این خواست، چه می‌فهمد؟ اگر به زبان خود فوکو در خوانش او از ”جدال دانشکده‌ها“ی کانت برگردیم، باید بگوید که حکومت اسلامی ”شور“ موجود در انقلاب است،[51] چرا که مقاومت در برابر شاه را گرم و روشن نگه می‌دارد.

از همان زمانی که فوکو با خوش‌بینی به حکومت اسلامی نزدیک شد، مخالفت‌ها علیه این نگاه او نیز پدیدار گشت. اولین مخالفت‌ها از فرانسه پدیدار شد. آتوسا ه. و ماکسیم ردنسون فوکو را به نادیده گرفتن واقعیت‌ها متهم کردند. در مقالۀ بسیار خوانده‌شدۀ آتوسا ه.، اشاره شده است که نگاه ما باید به واقعیت دینی باشد، نه به معنویت دینی. او همچنین نگاه فوکو مبنی بر انتخاب‌های پیش روی مردم ایران-یعنی انتخاب بین ساواک و فاناتیزم دینی-را به چالش می‌کشد و بر آن است که اسلام متأسفانه یگانه وسیله‌ای است که مخالفان امروز می‌توانند به ‌واسطۀ آن ابراز وجود کنند، وسیله‌ای که بار سنگینی بر دوش مردمان خواهد بود.[52] ردنسون هم نکتۀ مشابهی را در مقیاسی تاریخی مطرح می‌کند و فوکو را به تاریخ و کشورهای هم‌جوار (پاکستان و عربستان) ارجاع می‌دهد. او چگونگی برآمدن نهضت‌های اسلامی را بررسی کرده و مهم‌ترین این نهضت‌ها را (اخوان المسلمین) درگیر نوعی فاشیسم باستانی می‌داند که خواست‌شان پروراندن نوعی دولت خودکامه و تمامیت‌خواه است.[53] او حتی برای ملموس‌تر کردن آنچه در ایران در حال روی دادن بود مثالی از راهبان لهستانی می‌آورد و می‌گوید آنها از حق مصونیتی که دولت برای آنها قائل شده است و از مقدس‌سازی‌ای که توده‌ها انجام می‌دهند بسیار خشنودند و به این ترتیب بر امور سیاسی مسلط‌اند.

پاسخ فوکو به آتوسا ه. اغلب نادیده گرفته‌شده است. او در این پاسخ می‌گوید معنویت را با دیکتاتوری همسان نمی‌داند و در این جنبش عناصری می‌بیند که به نظرش غیرقابل ‌اعتماد می‌آیند. اما مصرانه بر آن است که نباید با اسلام با نفرت مواجه شد و از این نگاه غربیان اعلان بیزاری می‌کند. این مسئله را مجدداً در آغاز مصاحبه‌اش با بلانشه نیز متذکر می‌شود که چرا جنبش ایران خشم چپ و راست را برمی‌انگیخته است: ”نظام حقیقت آنان با نظام حقیقت ما یکی نیست.“[54] بلانشه بر آن است که نگاه عمدۀ چپ‌ها همین است و آن ‌هم به دو علت، اول آنکه مذهب به ‌نوعی یادآور کهنه‌پرستی و حجاب است و دوم آنکه اگر روحانیان به قدرت برسند امکان دیکتاتوری وجود دارد. فوکو دقیقاً در نقطۀ مقابل است. او می‌اندیشد که چرا مذهب درست آن زمانی که از انقلاب برای جلوه‌گر شدنش استفاده می‌کند باید نقطۀ مقابل پیشرفت در نظر گرفته شود. اما در عین ‌حال اذعان دارد که حرکت مردمی ایران با ویژگی‌هایی که دارد نزد غربیان انقلاب دانسته نمی‌شود. در واقع، فوکو به نکتۀ درستی اشاره می‌کند، اینکه چرا نباید به اسلام اجازۀ نفس کشیدن در فضای سیاسی و اجتماعی را داد؟ چرا نباید به دینی که میلیون‌ها پیرو دارد اجازه داد که امور زندگی پیروانش را سامان دهد آن‌ چنان‌ که پیروانش خواهان آن‌اند به حکومت‌داری بپردازد؟

فوکو در سخنرانی‌هایی که پیش از آمدنش به ایران در کلژدوفرانس صورت داد سعی بر آن داشت که به مقولۀ دولت، حکومت و حاکمیت جلب نظر کند. لیک در نوشته‌ها و بررسی‌هایش دربارۀ ایران توجه به این مقولات را نمی‌بینیم، مگر بعد از انقلاب و در نامه‌ای که به مهدی بازرگان نوشت و در آن متذکر شد که ”واژۀ ’حکومت‘ به‌خودی‌‌‌خود برای آنکه ما را گوش ‌به ‌زنگ نگه دارد کفایت می‌کند. هیچ صفتی – دموکراتیک، سوسیالیست، لیبرال، مردمی–حکومت را از الزاماتش معاف نمی‌کند.“[55] اما پیش ‌از این نامه، نوشته‌هایش دربارۀ مبارزه و مقاومت‌های مردمی است و نه به مقولۀ دولت یا حکومت پهلوی پرداخته و نه به مفهوم حکومت در عبارت حکومت اسلامی. با خواندن نوشته‌های فوکو تنها چیزی که از حکومت پهلوی دستگیرمان می‌شود، ارتشی است مجهز و خوف‌انگیز، سیستمی فاسد و مستبد، نوسازی‌ای که شکست‌خورده و حکومتی که دیگر برای مردم ایران کارایی ندارد. این مسائل تحلیلی از دولت و حکومت یا حاکمیت ایران به دست نمی‌دهند. اینها حتی اشاراتی نیستند که ما را به ”قاعده“ نزدیک کنند. منظور از قاعده محلی است که اجازۀ باز به راه انداختن بی‌وقفۀ بازی سلطه را می‌دهد،[56] یعنی قوانین و ساختارها و نهادهایی که حکمروایی را ممکن می‌کنند. در صورتی ‌که عناصری که فوکو بر آنها انگشت می‌گذارد، نمادهایی بیرونی‌اند که بیشتر در شهرهای بزرگ ملموس‌اند و فقط قسمت تیرۀ جامعه را نشانه گرفته‌اند.

فوکو بعد از اتمام انقلاب یا بعد از فروپاشی امر جذاب استعلایی (معنویت سیاسی)، عنوان داشت که ”آنها که به مرگ نزدیک شده بودند به چنان معنویت معناداری دست یافتند که فصل مشترکی با دولتی که فقط منافع روحانیت را در نظر داشته باشد، ندارد . . . روحانیت ایران می‌خواهد با استفاده از معانی قیام مردم به حکومتش اعتبار و اصالت بخشد.“[57] فوکو احتمال وقوع امر استعلایی در آیندۀ سیاسی ایران را می‌دید و از امکان تحقق آن خشنود بود، اتفاقی که غرب چه در نظریه و چه در عمل فراموش کرده بود. لیک دولتی بعد از انقلاب ”پدید آمده که منافع روحانیان“ را در نظر داشت. پدیداری دولت در اینجا-بسان امری که گویا پیش از آن وجود نداشته است-نکتۀ مهمی است، چرا که فوکو به واقعیت سیاسی لحظه‌ای که در آن معنویت یا امر استعلایی با دولت گره می‌خورد نیندیشیده بود. همچنین، با تغییرات درونی روحانیت در تاریخ ایران ناآشنا بود و از این ‌رو از ترکیب دولت و روحانیت تعجب کرد.

ناآشنایی فوکو با روحانیت را در این جملات وی می‌توان یافت:

روحانیت شیعه مرجعیت دینی تابع سلسله‌مراتب نیست. هر کسی از مرجعی پیروی می‌کند که خود بخواهد، آیات عظام را . . . هیچ‌کس بر مسند ننشانده است، بلکه مردم به ایشان گوش کرده‌اند . . . اسباب معاش ایشان را همین مردم داوطلب فراهم می‌کنند . . . روحانیان باید بیداد را نفی کنند، از دولت انتقاد کنند، بر ضد اقدامات ناشایست برخیزند.[58]

یک هفته بعد از این مقاله، فوکو برخی از گفته‌های خود را این‌گونه تغییر می‌دهد که ”نبود سلسله‌مراتب در میان روحانیت، استقلال روحانیان از یکدیگر و درعین‌حال وابستگی ایشان به مریدان“ از خصوصیت‌های سازمانی اسلام شیعی است.[59] این سامانۀ فکری رابطۀ تنگاتنگی با این باور فوکو دارد که مذهب شیعه بنیاد اساسی آگاهی ملی را می‌سازد.[60]

مشکلاتی که در این چند سطر وجود دارد عمیق‌تر از آن است که در چند پاراگراف بتوان سخن را مختصر کرد. لیکن از آنجا ‌که این باور در منظومۀ فکری فوکو ایدۀ معنویت سیاسی را پرورانده، باید در آن اندیشید. اولاً مردم در مرتبت‌یابی علما عاملی مهم دانسته شده‌اند و این بدان معناست که مردم بدان حد از آگاهی رسیده‌اند که می‌دانند چه کسی را باید در صدر نشانند و از سوی دیگر، بدان معناست که علما آن‌قدر از ساخت قدرت جدا هستند که قدرت در سازمان علما اعمال ‌نفوذ نمی‌کند. ثانیاً این جملات خبر از آن می‌دهند که مردم فقط فراهم‌کنندۀ منابع مادی علما هستند. ثالثاً فوکو چنان وانمود می‌کند که آگاهی ملی در گرو شیعه‌بودگی است، چرا که معنویت سیاسی و دستیابی به آگاهی سیاسی امری است که با حضور معمم شیعی در مقام متصل‌کنندۀ فرد به آگاهی به دست می‌آید.

تجلی اولیۀ آگاهی سیاسی شیعی در ایران معاصر احتمالاً به واقعۀ جنبش تنباکو برمی‌گردد،[61] اما حتی در آن جنبش نیز روحانیت غیردرباری مشی یکسانی نداشتند و بیشتر این علما تحت تأثیر تجار بودند و از این باب باید جنبش تنباکو را نه آگاهی برخاسته از باور شیعی، بلکه تکاپوی اقتصادی تجار در برابر دولت دانست.[62] در اواخر دورۀ پهلوی نیز علمای غیردرباری برای براندازی سلطنت نظری واحد نداشتند و حتی عده‌ای آن را برخلاف منافع علما می‌دانستند. این دو مثال را از دو منتهی‌الیه طیف زمانی‌ای که فوکو درگیر آن بود آوردیم تا نشان دهیم که روحانیت طی بیش از یک قرن کلی یکپارچه نبوده و مواجهه و درک یکسانی از وقایع نداشته است که بر اساس آن بنیادی برای آگاهی ملی فراهم آورد. حتی قبل از ورود به این مجادله، باید بدین نکته اندیشید که آیا ایرانیان پیش از آنکه شیعه شوند فاقد آگاهی ملی بودند؟ یا اگر صاحب این آگاهی بودند چرا این آگاهی با فراگیری باور شیعی به ‌صورت آگاهی بنیادین ظهور می‌کند، در صورتی ‌که خود شیعه مقوله‌ای بنیادین در میان ایرانیان نبوده است؟

ژاکوب توب بر آن است که نهاد سلطنت بر اصل سلسله‌مراتبی تکیه دارد که در همۀ نمودهایش یک قدرت حاکم را پیش‌فرض قرار داده که ورای نظم و ترتیب است.[63] نمود این قدرت حاکم که در ورای نظم و ترتیب قرار دارد شخص پادشاه است.[64] ظل‌الله کسی است که مدار امور را تعیین کرده و دین و ملک را برابر می‌دارد. به این معنا، شاه در رأس علما نیز قرار دارد، زیرا سایۀ خداوند بر زمین است و علما برای تنظیم امور یاری‌رسانان اویند. از این ‌رو، باید روحانیت را برکشیده از دولت، برآمده از دولت و جزئی از ارکان دولت بدانیم: ”اگر آنان با حکومت درآمیختند یا درآویختند، به‌ هر روی اعتلای اقتصادی و ارتقای سیاسی خود را مدیون حکومت بودند.“[65] درآمیختگی علما با سیاست اگرچه در ایران ریشه‌ای دراز دارد، اما اگر حضور جدی علما را در فضای سیاسی ایران از دورۀ صفوی و با پذیرش شیعۀ دوازده‌امامی به ‌عنوان مذهب رسمی قبول کنیم، تجلی سلسله‌مراتبی جدی‌ در دستگاه روحانیت را نیز از همین دوران در مراتب دیوانی مشاهده می‌کنیم. در این دستگاه، بالاترین مرتبت از آن صدر خاصه یا خاتم‌المجتهدین بود که بزرگ‌ترین شخصیت مذهبی ایران، پیشوای مذهبی عموم و رئیس روحانی تمام کشور شاهنشاهی شمرده می‌شد. مقام پس از او را که صدر خاصه منصوب می‌دارد و ادارۀ امور مذهبی سایر نقاط کشور به او سپرده می‌شد، صدرالممالک بود. او علاوه بر دستیار دیوان‌بیگی، ریاست محاکم شرعی و عرفی را نیز بر عهده داشت. معاونین صدرالممالک را که در کنار حکام ولایات مشغول بودند نایب صدارت می‌گفتند و معاونین صدر خاصه که انجام امور شرعی را در ولایات عهده‌دار بودند مدرس می‌خواندند. سومین شخصیت روحانی دربار صفوی آخوند یا شیخ‌الاسلام بود که بزرگ‌ترین صاحب‌منصب امور شرعی و مدنی محسوب می‌شد، عالی‌ترین مقام قضایی که بر مبنای فقه حکم می‌داد و مواجبش را شاه فراهم می‌آورد.[66] در کنار این تقسیم‌بندی‌ها، مجتهدین و ملایانی نیز حضور داشتند که به صدور فتاوای و اجرای امور دینی اهتمام می‌ورزیدند.[67] در اواخر دورۀ صفویه، نزاع بین مجتهدان درباری که در آن دوره عموماً غیرایرانی بودند با ملایان و روحانیان ایرانی درگرفت. این نزاع از سوی دیگر نزاعی میان اصولیون و اخباریون بود که در دورۀ قاجار با تفوق اصولیون (روحانیان ایرانی) به سرانجام رسید.[68] با جلوه‌گر شدن اصولی‌گری در دورۀ قاجار و با مطرح‌شدن مسئلۀ نیابت عامه و نظریۀ ولایت عامۀ فقیه و مهم شدن مسئلۀ تقلید و همچنین، فزونی یافتن درآمد علما از طریق کسب خمس، شاهد سلسه‌مراتب دقیق‌تری در دستگاه روحانیت هستیم.[69] اوج این تقسیم‌بندی سلسله‌مراتبی را-که در عین ‌حال مستقل از سیاست نیز بود-در دورۀ پهلوی می‌بینیم. در این دوره ثقه‌الاسلام[70]، حجت‌الاسلام[71] و آیت‌الله[72] یا مرجع تقلید[73] سلسله‌مراتب اصلی این ساختار است. دستگاه روحانیت علاوه بر تقسیم‌بندی‌های درونی خود در دورۀ پهلوی با پیدایش حوزۀ علمیه و بعد از آن سیستم نظارت بر مراجع در نهاد وزارت معارف، جنبۀ نظام‌مندتری نیز پیدا کرد. نادیده‌انگاری این تحولات در سلسله‌مراتب روحانیت فوکو را به صدور احکام کلی پیرامون این موضوع رهنمون شده است.[74]

فوکو در خصوص رابطۀ مالی روحانیت نیز رابطۀ آنها با دربار را نادیده انگاشته است. روحانیت چه در دورۀ صفوی و چه در دورۀ قاجار هم از دولت علّیه پول دریافت می‌کرد و هم از مردم عادی. علاوه بر اینکه روحانیانی درون دربار برای امور گوناگون و در مناصب رسمی حضور داشتند و از این راه کسب درآمد می‌کردند، نگارش رساله‌ها و تعلیم شاهزاده‌ها یکی از روابط دیگر روحانیان با دربار بود که از این راه نیز پولی به دست می‌آوردند.[75] عده‌ای از روحانیان با زمین‌داران ایلات همکاری داشتند یا خود صاحب زمین بودند.[76] عدۀ بیشتری از آنها به تعلیم در روستاها مشغول بودند و از طریق دستمزد روستاییان گذران عمر می‌کردند. برخی از ملایان شهری در دورۀ قاجار به حمایت لوطیان پرداختند و از ماحصل آنچه آنان فراهم می‌آوردند ارتزاق می‌کردند.[77] در دورۀ پهلوی اول، گزارشی از حضور و تعالیم روحانیت در دربار در دست نداریم، اما می‌دانیم که در این دوره، روحانیت هم به لحاظ شمار و هم به لحاظ دایرۀ فعالیت در درون ساختار دولت کوچک‌تر شد. در دورۀ محمدرضاشاه هم روحانیونی داشتیم که از جانب دربار برای امام‌جمعگی انتخاب می‌شدند و هم دربار به برخی از روحانیان کمک‌هایی می‌کرد.[78] همچنین، در این دوره روحانیان در سیاست نیز حضور داشتند و بر برخی از تصمیمات شاه صحه می‌گذاشتند یا آن را اجرا می کردند.

مسئلۀ دیگر در کنار این وضعیت عمومی روحانیان در تاریخ معاصر ایران، نارضایتی‌هایی است که از کردار و تعالیم برخی از روحانیان در میان اقشار گوناگون و حتی خود روحانیان پدید آمد. این نارضایی‌ها در برهه‌هایی سبب‌ پیدایی فرق مختلفی در شیعۀ امامیه شد. برآمدن شیخیه، بابیه و بهاییه نتیجه روندی بود که برخی از روحانیان امامیه ‌پیش گرفته بودند. انتقاد عمدۀ این فرق از روحانیت امامیه که آنها را به اتخاذ عقایدی دیگر کشاند، وضعیت آن زمان شیعه و گرایش‌ آن به عوام‌زدگی بود. انتقادها به وضعیت روحانیت از درون خود این قشر نیز صورت می‌گرفت. برای ‌مثال، در نوشته‌های شریعت سنگلجی، کسروی و حکمی‌زاده و بعدتر مطهری[79] شاهد انتقاد از این وضعیت هستیم.

فوکو این تحولات درونی جریان شیعۀ امامی و ساختار آن را با مختصات پیچیده‌اش نادیده می‌انگارد و حتی چشم بر حملات مسلحانۀ ‌این جریان می‌بندد؛ حملات مسلحانه‌ای که در آغاز پهلوی دوم سر بر ‌آورد. نواب صفوی و گروه فدائیان اسلام در این مبارزات و بعدها در تداوم نقش سیاسی اسلام در ایران جایگاهی ویژه دارد. حتی در قالب مبارزۀ غیرمسلحانه هم ‌ایدۀ گروه فدائیان اسلام نمونۀ بسیار مهمی است. با این ایده بود که نشریاتی مذهبی-سیاسی‌ مانند بعثت پا گرفتند. بعد از فدائیان اسلام، حزب ملل اسلامی[80] و هیئت‌های مؤتلفۀ اسلامی مسیر مبارزۀ فدائیان را هم در بُعد مسلحانه و هم به‌صورت غیرمسلحانه و حتی در قالب انتشار نشریات ادامه دادند. برخی از مراجع نیز از این گروه‌ها حمایت می‌کردند و می‌توان گفت این گروه‌ها برای اکثر سوءقصدها و عملیات مسلحانه از مراجع فتوا می‌گرفتند.

اقتصاد

فوکو به‌درستی رابطۀ میان روحانیت و بازار را تشخیص می‌دهد. البته او با این دیدگاه عمومی همراه است که اهالی بازار با پرداخت خمس یا کمک‌های مالی دیگر موجبات استقلال روحانیان را فراهم کردند و به یکدست نبودن بازاریان یا همانند و هم‌نظر نبودن روحانیان اشاره نمی‌کند. از سوی دیگر، به سرمایه‌داران و تجار مهم ایران که در فضای اجتماعی-اقتصادی بسیار تأثیرگذار بودند و اتفاقاً به روحانیان نیز بسیار کمک می‌کردند و حامی مالی عمدۀ روحانیان در اواخر دورۀ شاه بودند هیچ اشاره‌ای نمی‌کند و شاید از این مسئله مطلع نبود.[81] احتمالاً به‌سبب همین یکدست نبودن بازاریان و نبود ارتباطات وثیق دوطرفه میان بازار و روحانیت بود که تلاش زاهدی و سفارت امریکا در ایران برای متوقف کردن انقلاب با کمک بازاریان به نتیجه نمی‌رسد.[82] نه از آن ‌رو که بازاریان در روند انقلاب نقشی نداشتند، بل بدان سبب که جریان‌های دیگری نیز از روحانیت حمایت‌های مالی می‌کردند.

حمایت‌های مالی‌ از روحانیان یا اقتصاد روحانیت امر کمتر پژوهیده‌ای در آن زمان بود و حتی امروز هم کمتر دربارۀ آن چیزی می‌دانیم.[83] از این ‌رو، نمی‌توان بر فوکو خرده گرفت. اما در کنار این رابطۀ اقتصادی مسائل مهم دیگری نیز وجود دارند که رابطۀ اقتصادی روحانیون و بازاریان تحت الشعاع آن قرار دارد. مقصود ما فرایندهای کلی اقتصادی کشور ایران است که در آن کاهش درآمد نفت، افزایش ظرفیت بندرها، افزایش جمعیت کارگری، کاهش نقدینگی بازار، افزایش تعداد بانک‌ها، روند مهاجرت روستاییان به شهرها، افزایش شاخص‌های فقر و توزیع ناعادلانۀ ثروت و . . . تأثیرات مهم اجتماعی بر جای نهاد که البته فوکو به برخی از آنها اشاره دارد. لیک همه در سطح اشاره‌اند؛ اشاره‌هایی که به کار تحلیل وضع آن زمان نمی‌آمدند. اگر بناست که درکی از وضعیت آن زمان داشته باشیم، لاجرم باید اقتصاد را به منزلۀ نیروی چرخندۀ ساختارهای یک کشور در تحلیل خود دخیل کنیم. فوکو این مهم را در آخرین مصاحبه‌اش دربارۀ ایران گوشزد می‌کند که رویدادهای انقلاب ایران ”همگی به مبارزۀ طبقاتی پیوند خورده است، ولی مبارزۀ طبقاتی را به‌گونه‌ای مستقیم و شفاف بیان نمی‌کند.“[84] تا قبل از این جملات، فوکو توجه چندانی به این مسائل نداشت یا از چیزی با نام طبقه و وضعیت آن در ایران حرف نمی‌زد.[85] حتی اگر طبقه را مفهوم مجردی بدانیم که نشان‌دهندۀ حضور یک رابطه است، فوکو از طرفین رابطه نیز چیزی عرضه نمی‌دارد. با این همه، معتقد است که مشکلات اقتصادی ایران آن‌قدرها بزرگ نیست که مقوّم انقلاب باشد. برخی از تاریخ‌نگاران ایران دقیقاً در نقطۀ مقابل نظر فوکو قرار دارند و معتقدند که این عوامل اقتصادی بود که مسبب انقلاب شد. برخی دیگر نیز می‌گویند ایران در وضعیت بدتری از پاکستان و بنگلادش قرار نداشت.[86] آنچه مسلم است، بحرانی اقتصادی است که در 1975م روی داد و رفته‌رفته ایران را از موقعیت وام‌دهنده به کشورهای اروپایی و مؤسسات جهانی به دریافت‌کنندۀ وام‌های آنها تبدیل کرد. برای ایرانی که مقرر بود به ‌سوی تمدن بزرگ برود، این امر ورشکستگی بود. اگرچه این ورشکستگی ریشه‌هایی در ساختار اقتصادی ایران داشت، پای دیگر آن در معادلات جهانی بود، جایی که عربستان با امریکا برای کاهش قیمت نفت و افزایش تولید در دوحه به توافق رسید.[87]

یکی دیگر از مقولات اقتصادی که فوکو در جای‌جای نوشته‌هایش بدان اشاره می‌کند مقوله نفت است. ”اگر در واقع یک نقطۀ کاملاً و فوراً حساس وجود داشته باشد، همانا نفت است که هم علت شر و هم یک سلاح تمام‌عیار است.“[88] اما فوکو با آوردن واژۀ نفت به این معضل رخنه نکرده است؛ معضلی که اروپا در سال‌های متمادی به‌علت تصمیم‌های اوپک درگیر آن بود و بعید به نظر می‌آید که فوکو از آن مطلع نبوده باشد. در ایران نیز محمدرضاشاه به‌سبب همین اهرم نفت بسیار مورد شماتت قرار گرفت و یکی از تزلزل‌های عمدۀ ساختار اقتصادی-سیاسی ایران نیز تغییرات عامل نفت دانسته می‌شود.

در مقابل عامل نفت، سازمان‌های برنامه‌ریز کشوری نیز ناتوان از ادارۀ درآمد آن بودند. برنامه‌های عمرانی کشور در سال‌های آخر پهلوی نه به ‌صورت کامل و فراگیر طراحی‌شده بود و نه توانست منابع ورودی کشور را تنظیم کند. البته پول نفت تنها پول خارجی نبود که به ایران وارد می‌شد، گرچه بزرگ‌ترین منبع درآمد خارجی بود. بنیاد پهلوی نیز پول‌های کلانی را در قالب‌های متفاوت وارد چرخۀ اقتصادی می‌کرد که آن نیز با اقتصاد کشور هماهنگ و تنظیم‌شده نبود. برنامه‌های عمرانی، جز برنامۀ سوم، نیز احتمال نوسانات درآمدها را پیش‌بینی نکرده بودند، هرچند عموماً هم به اجرا درنمی‌آمدند.[89] همۀ این عوامل اقتصادی در پیدایی بحران اقتصادی سال‌های آخر رژیم پهلوی دخیل بودند، گاه در مقام علت و گاه در مقام معلول. این تلاطم اقتصادی شدید ایران که کسینجر به کرات دربارۀ آن را به رؤسای جمهور امریکا هشدار داده بود که اگر حمایت نکنیم شاه سقوط خواهد کرد، مسائلی نبودند که توجه فوکو را بیش از چند جمله برانگیزند. از این‌ رو، توجه فوکو به وضعیت اقتصادی در ایران را باید بسیار تنگ‌دامنه و ناروشنگر دانست.

 نتیجه

در اینجا فقط به بخشی از ایراداتی پرداختیم که در نوشته‌های فوکو دربارۀ ایران مشاهده می‌شوند. هدف از طرح این مشکلات در کار فوکو نشان دادن شمه‌ای از نحوۀ اندیشیدن او و چگونگی تصویرسازی‌اش از ایران بود، تصویری که بسیاری نیز به خطاهای آن اشاره ‌کرده بودند. برخی از این منتقدان، حساسیت‌های فوکو در لحظه وقوع انقلاب را نادیده گرفته و صرفاً به‌سبب نتیجۀ این انقلاب با فوکو عتاب کردند.[90] به نظرم این نتیجۀ انقلاب نیست که نوشته‌های فوکو را مخدوش می‌کند، آنچه معضله‌دار است روشی است که فوکو برای مواجهه با این انقلاب اتخاذ کرده بود. مقصودم از روش مواجهۀ فوکو همان تاریخ اکنون است.

فوکو ایدۀ تاریخ اکنون را وامدار کانت، نیچه و هایدگر است. کانت مسئلۀ زمان حال را صورت‌بندی کرد، نیچه اهمیت نقد تاریخ برای فهم زمان حال را شرح داد و هایدگر رسالت نقد حال را مطرح ساخت. فوکو این انبان اندیشه‌ای را تبدیل به تاریخ حال/اکنون کرد.[91] این عقیده بین این اندیشمندان همسان است که گذشته در اکنون جریان دارد. به ‌بیان ‌دیگر، گذشته و حال و آینده اجزای مجزایی نیستند، بلکه درهم‌تنیده‌اند. حال/اکنون گره‌گاه تاریخ گذشته و آینده است. می‌توان اکنون را یک دال دانست که مدلول خود را هم درگذشته و هم در آینده می‌یابد.

نوشتن در باب تاریخ اکنون با مختصاتی کلی که پیش‌تر یادآور شدیم، کاری است که عموماً روزنامه‌نگاران در جهان ما عهده‌دار آن‌اند و دل‌مشغولی فیلسوفانه‌ای نیست. اما فوکو به چنین تمایزی باور ندارد. فوکو بارها خود را روزنامه‌نگار دانسته و معتقد بود فلسفه نوعی روزنامه‌نگاری رادیکال است.[92] از این‌ رو، وقتی فوکو در نوشته‌هایش دربارۀ ایران خود را روزنامه‌نگار می‌خواند، نباید این نوشته‌ها را بی‌اهمیت دانست یا آنها را نوشته‌هایی روزنامه‌نگارانه شمرده و به کناری نهاد، چرا که روزنامه‌نگاری برای فوکو نوعی فلسفه‌ورزی بود و اهمیت نوشته‌های فوکو در خصوص ایران نیز دقیقاً همین منظر است. فوکو در نوشته‌هایش دربارۀ ایران بر اساس باورهای نظری خود شمه‌ای از تاریخ‌نگاری اکنون را بر ما آشکار می‌کند. این کار گرچه با مراقبت و تنبیه، جایی که تاریخ‌نگاری اکنون را در آن مطرح کرده بود متفاوت است، اما شیوۀ عمل یکسانی دارد. به این معنا که پروبلماتیک مشخصی وجود دارد که فوکو در پی اندیشیدن به آن است و از این ‌رو وقع چندانی به حوادث نمی‌نهد و از تاریخ سرسری استفاده می‌کند.

اگر مانند فلاین بپنداریم که دغدغۀ تاریخ اکنون نگاشتن تاریخ یک دوره نیست، بلکه تاریخ اکنون به نوشتن تاریخی از یک پروبلماتیک و رخدادهایی مربوط به آن مسئله (پروبلم) می‌پردازد،[93] آن‌گاه باید کار فوکو را بیش از آنکه تلاشی برای فهم اوضاع ایران از طریق تاریخ‌نگاری آن مقطع بدانیم، روایتی از پروبلماتیک انقلاب در ایران بینگاریم. در این صورت، شرح او هرچند گاهی با توصیفات تاریخی وقایع همراه است، این ‌همه به منظور شرح پروبلماتیک انقلاب است. اما مسئلۀ انقلاب اگرچه در مقطع حدوث آن امری بدیع محسوب می‌شود، لیک آنچه درون آن به صور گوناگون جریان می‌یابد اموری تاریخی است و پروبلماتیک نیز دقیقاً همین است: چگونگی امکان‌پذیر شدن امری که ممکن شده است. این فرایند امری است که پیوسته به روی تفکر باز است. پس تاریخ اکنون در واقع ادامۀ تاریخ است با برجسته کردن یک مسئله (پروبلم) و اندیشیدن پیرامون آن.

دیوید گارلند اما تاریخ اکنون را پیچیده‌تر از برداشت فلاین می‌داند و معتقد است که علاوه بر روش پروبلماتیک، تاریخ اکنون بر مفهوم سامانه (dispositive/apparatus ) نیز متکی است. تاریخ اکنون همواره فاصله‌ای منتقدانه با زمان حال دارد، توضیحی تحلیلی از سامانه که در آن، موضوع تحقیق برساخته و در زمان حال تجربه ‌شده و پروبلماتیک مشخصی که موضوع را در محدودۀ تحقیق تاریخی به گونۀ سهل‌الفهم‌تری از وضعیت معمایی موجود ترسیم می‌کند.[94] ”سامانه“ مفهومی است فوکویی که مقالات چندی نیز به منظور بسط ایدۀ آن نگاشته شده است، اما در نظر فوکو سامانه سه معنا دارد: 1. مجموعۀ ناهمگنی از گفتمان‌ها، سازمان‌ها، فرم‌های معماری، تصمیمات قانونی و مانند اینها؛ 2. ماهیت ارتباطی که بین این مجموعۀ ناهمگن وجود دارد؛ 3. نوعی از صورت‌بندی که در لحظۀ تاریخی خاص به احتیاج مشخصی پاسخ می‌دهد.[95]

حال اگر به تاریخ اکنون، ‌که برای فوکو بخشی از پروژۀ تبارشناسی است، با مفهوم سامانه و روش پروبلماتیک نگاه کنیم، سهوهای صورت‌گرفته در نوشته‌های فوکو در خصوص تاریخ ایران خطاهای کوچکی نخواهند بود. اساساً حجم انبوهی از داده‌های تاریخی برای برجسته شدن پروبلماتیک انقلاب به یغما رفته است و مختصاتی که فوکو برای مفهوم سامانه در نظر داشت–چه دربارۀ انقلابیون و چه دربارۀ ساختارها و افرادی که انقلاب آنها را منقلب می‌کند–در این نوشته‌ها جای نگرفته است، جلوه‌ای از پرداخت به گفتمان‌های گوناگون را نمی‌بینیم، شاهد درنگی در قانون نیستیم، ارتباط میان بخش‌ها و سازمان‌ها معلوم نیست و آنچه می‌دانیم فقط پروبلماتیک انقلاب است که قلب آن در تصویری که فوکو رسم می‌کند ایدۀ معنویت سیاسی است.

اگر معنویت را امری مشترک میان انسان‌ها بدانیم، فوکو با نگاه ویژه‌‌ای که به اکنونیت تاریخی ایران انقلابی کرده است، تاریخ را در قالب معنویت به همۀ انسان‌های ایرانی تعمیم داده است که دغدغۀ سیاسی داشتند. در حالی ‌که معنویت در قرائت دینی تجربۀ شخصی فرد است و تعمیم‌پذیر به مردمان نیست. حتی اگر معنویت را تعمیم‌پذیر بدانیم و آن را در دل تجربۀ اسلامی قرار دهیم، با واقعیت تاریخی بودن اسلام مواجه خواهیم شد. پس معنویت زاده از آن نیز نمی‌تواند از این تاریخیت فرار کند. این معرفتی است که از دورۀ قاجار به این‌ سو در گرو تقلید از مجتهدان است؛ مجتهدانی که عبادت مسلمان را بدون تقلید از مجتهد باطل و بیهوده می‌دانسته‌اند.[96] این بدان معناست که حتی پرداختن به پروبلماتیکی مشخص بی‌توجه به آنچه درون آن جاری است ما را از فهم آن مسئله (پروبلم) دور می‌کند. بدین سیاق، در کار فوکو پیرامون ایران، اساساً با مشکل تاریخ مواجهیم.

مشکل تاریخ را در نگاه شرق‌شناسان یا نگاه آونگ‌وار فوکو به تاریخ ایران نیز می‌توان جست، یعنی لحظاتی که فوکو ما را به قعر تاریخ برده و سپس به ناگاه به لحظه‌ای در اکنون پرتاب می‌کند. گاهی در صدر اسلام یا نزد کورش و گاهی در اکنون میان خمینی و شاه. این باعث می‌شود که فوکو دو واقعۀ تاریخی را دربارۀ ایران نادیده انگارد: 1. ناکارآمدی‌های ساختاری (جهان سوم بودگی) و 2. تحول پدیده‌ها در تاریخ. فوکو بر آن است که رضاشاه ”برای گریز از خطر روس‌ها زیر سلطۀ انگلیس رفت و محمدرضا کاری کرد که حضور انگلیس و دخالت روس جای خود را به کنترل سیاسی و اقتصادی و نظامی امریکا بدهد.“[97] در حالی که سیر تاریخی ایران و عدم توانایی قدرت مرکزی از اواسط دورۀ قاجار برای حکمروایی بر همۀ قلمرو ممالک محروسه شکافی در سامانه سیاسی-اقتصادی پدید آورده بود که به دست روس و انگلیس پر شد. بعد از حوادث جنگ جهانی دوم و پس از خروج بریتانیا از خاورمیانه (1972م) هم قدرت دیگری جز امریکا، که پیش‌تر و به‌علت مسئلۀ نفت جای پای خود را مستحکم کرده بود، امکان دخالت در امور ایران را نداشت. به لحاظ سیاسی هم حکومت برای آنکه پابرجا بماند چاره‌ای جز تن دادن به حضور امریکایی‌ها نداشت. اینها مسائلی نیستند که فوکو به آنها اشاره کرده باشد. در کلام فوکو نوعی عاملیت وجود دارد که شاهان ایران کشور را تقدیم دیگران کردند. البته فوکو به نفت خاورمیانه در شکل‌گیری وضعیت آن زمان اشاره می‌کند یا به این امر اذعان دارد که امریکا در کودتای ایران نقش داشته، اما در رخدادهای انقلابی ردپایی از قدرت‌ها جهانی نمی‌جوید. عدم توجه عام به مسائل بین‌المللی در نظریه‌های سیاسی-فلسفی فوکو دیده می‌شود. اینکه چگونه کشورهای قدرتمند اقتصادی و سیاسی سبب‌ساز تغییر روند اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورهای دیگر می‌شوند یا به ‌بیان ‌دیگر آنها را با استفاده از پتانسیل‌های داخلی‌شان تبدیل به کشورهای عقب‌مانده می‌کنند مسئله‌ای نیست که فوکو به لحاظ نظری بدان پرداخته باشد.[98] فوکو به رویۀ دیگر این ماجرا هم بی‌توجه است که عقب‌ماندگی یا جهان سوم بودگی صرفاً منوط به تأثیر قدرت‌های جهانی نیست و بی‌شک ریشه در مناسبات درونی این کشورها دارد.

اینکه ایران یا هر کشور جهان‌سومی دیگری نتوانسته ساختار دولتی منظمی را پایه‌ریزی کند به سبب عدم توسعۀ ساختاری آن کشور در زمینه‌های گوناگون است. زمانی که آگاهی به این مشکل عدم توسعه پدیدار شد،[99] خواست رهایی از آن نیز سر بر ‌آورد. این خواست رهایی در زبان عباس‌میرزا، میرزاحسین‌خان سپهسالار یا امیرکبیر به خواست دولت منتظم یا مقیده بدل شد و چند دهه بعد بدل به سلطنت مشروطه یا حکومت قانون در زبان مشروطه خواهان.[100] زمانی که آگاهی به ناکارآمدی ساختارهای داخلی پدید می‌آید، قدرت کشورهای قدرتمند این ناکارآمدی را پر کرده و به این ترتیب، سیستم دچار نوعی عدم تعادل می‌شود. این وضعیت از سوی نحله‌های فکری متفاوت به صور گوناگون (رشد، توسعه، وابستگی، نظام جهانی، استعمار، انحطاط و مانند اینها) فهم می‌شود. لیک این مهم در نوشتارهای فوکو دربارۀ ایران در سطحی تحلیلی جای ندارد. فقط تعبیری از این وضعیت را با عناوینی نظیر ”نوسازی“ در ایران یا ”نیمه‌مستعمره“ بودن ایران می‌یابیم.

با همۀ این کاستی‌ها، نحوۀ مواجهۀ فوکو با وقایع ایران درخور تأمل است. حتی می‌توان این نحوه را با کمی انتزاع از این متون، در قالب سؤالاتی به بحث گذاشت که فوکو می‌توانست پیرامون ایران بپرسد: تعارضات و شکاف‌های عمده در جامعۀ ایران چیست؟ محل منازعۀ موجود کجاست؟ نقاط تمایز مخالفان و دولت در چیست؟ کدام مفاهیم و خواسته‌ها در متن جنبش مردمی ایران بیشترین کاربرد و تأکید را دارند؟ مردم یا کسانی که در این جنبش‌اند چگونه هویت خود را می‌سازند؟ کدامین لحظات تاریخی‌ در پیدایی وضعیت موجود نقش داشته‌اند؟ مخالفان چگونه باهم در ارتباط‌اند و مخالفتشان بر چه اساس سامان‌ یافته؟ مخالفان به دست کدام نهاد و چگونه سرکوب می‌شوند و این هر دو به لحاظ مادی چگونه تأمین می‌شوند؟ چه شکاف‌هایی در سیستم موجود وجود دارد؟ برای پاسخ به این سؤال‌ها، فوکو به متن‌خوانی در حول ایران، پرسشگری از مطلعین و مشاهده می‌پردازد. مشاهده‌هایش سطح شهرها را می‌کاود، پرسش‌هایش عموماً از نخبگان مخالف دولت صورت می‌گیرد و اطلاع چندانی از متن‌خوانی‌هایش نداریم.

هرکدام از این سه سطح را می‌توان به‌صورت جداگانه نقد کرد، لیک از آنجا ‌که اطلاعاتی دربارۀ نحوۀ مشاهده و مطالعۀ فوکو در دست نداریم، بر مقولۀ پرسش از مطلعین متمرکز می‌شویم که خود به نقل مستقیم سخنان آنان پرداخته است. فوکو پندارها و گفته‌های دیگران در موارد مختلف را بدون نقد و به همان‌سان که نقل ‌شده‌اند بازگو می‌کند و از این ‌رو، خطایی جدی در سامانه‌ای که برای فهم ایران می‌پردازد پدید می‌آید. هولناک‌ترین خطا لحظه‌هایی است که فوکو به تأسی از گفته‌ها گمان می‌برد اعتصاب‌کنندگان و مخالفان برنامه‌ای برای حکومت کردن ندارند، اما در مقابل آن خواست عمومی را برپایی حکومت اسلامی می‌بیند. فوکو بین این دو مسئله هیچ نسبتی برقرار نمی‌کند. نداشتن برنامه برای حکومت و داشتن خواست حکومت اسلامی احتمال سناریوهای مختلف را برای آینده کم می‌کند. تضاد این دو نکته را فوکو در فردای انقلاب میان این دو سخن می‌یابد: ”ما حاضریم هزاران کشته بدهیم تا شاه را وادار به ترک کشور کنیم“ و ”با خون مردم ایران انقلاب مستحکم خواهد شد.“ نادیده انگاری تضاد بین خواست و نداشتن یا توجه بیشتر به خواست و وقع ننهادن به یک شالوده فکری، نه‌ فقط فهم سناریوهای آینده را مخدوش می‌کند، بلکه فهم حال را نیز نامحتمل می‌سازد. به این ترتیب، ویژگی‌ای که فوکو در مقالۀ ”روشنگری چیست؟“ در باب تاریخ اکنون متذکر شده بود، از میان ‌برمی‌خیزد.

تاریخ اکنون برای روایت قسمتی از واقعیت موجود نیازمند دیدگاه دیگران است. اما نظر دیگران حتی در صورت تبحر بسیار در موضوع متناقض‌نماست. از این ‌رو متناقض‌نماست که تحقیق بدون مراجعه بدین افراد ناممکن است و راستی‌آزمایی گفته‌هایشان علی‌الخصوص در برهه‌های حساس بسیار دشوار. مقصود از راستی‌آزمایی یافتن ادله یا اسنادی است که صحت گفته‌های آنها را تائید کند، مخصوصاً در لحظات ازهم‌گسسته‌ای نظیر انقلاب که یا طرفدار وجود دارد یا مخالف. در کار فوکو، عموم آنچه دیگران به او گفته‌اند اطلاعاتی است نادقیق از تاریخ یا وضعیت موجود. اطلاعاتی که با مراجعه به دم‌دستی‌ترین منابع نیز نمی‌توان صحت آنها را تائید کرد البته این ایراد نیز بر فوکو وارد است که چرا بیشتر به نظر مخالفان دولت اهمیت داده و با آنها سخن گفته است. حتی فوکو می‌توانست در جاهایی که مردد است منشوری از عقاید بسازد. بدین‌گونه تاریخ اکنون می‌توانست دربردارندۀ مجموعه‌ای از امکانات برای فردا باشد، لیکن توجه یک‌طرفه به مخالفان هم امکانات را محدود می‌کند و هم تداوم امور را در ساختارهای مختلف نامحسوس می‌سازد.[101]

اگر قبول کنیم که تاریخ اکنون مجموعه‌ای از امکانات است، نمی‌توان در خصوص امور موجود احکامی کلی صادر کرد، چنان که گاه فوکو گرفتار آن می‌شود. تاریخ اکنون در واقع تاریخ‌های توالی امور است، اموری که در یک ‌لحظه به هم گره می‌خورند و اکنون را پدید می‌آورند. نگارش اکنون نیازمند دانستن تاریخ آن اموری است که در لحظۀ اکنونی برای ما مهم‌اند. تاریخ اکنون به این علت دشوار است که راوی دانای کلی است که روایت را شکل می‌دهد و به همین سبب باید از احکام کلی دور باشد، وگرنه هم امکان فهم اکنون و هم تصور آینده مخدوش می‌شود.

فوکو مبارزۀ مردم ایران را مبارزۀ برخی از عناصر ملت با برخی دیگر یا برخی عناصر حزب با برخی دیگر نمی‌داند. آنچه هست رویارویی است ”میان تمام مردم و قدرتی که با سلاح‌ها و پلیس‌هایش مردم را تهدید می‌کند.“[102] سوای آنکه آیا این امر درست فهمیده شده یا نه و جدا از اینکه فوکو چگونه ارتش یا دولت را جدای از مردم دانسته است، که خطایی نظری است، ارادۀ جمعی مردم ایران و خواست جمعی این ملت را در عنصری واحد می‌دید: سلب حق از پادشاه.

فوکو می‌گوید که همۀ اهالی ایران یک اعتراض و یک خواست دارند: شاه باید برود. با این همه، چگونه می‌توان شهروندانی را نادیده انگاشت که خواهان استمرار حکومت شاهنشاهی بودند؟ از سوی دیگر، خواست همۀ ایرانی‌ها نیز حکومت اسلامی نبود. در آن لحظات صدای جمهوری نیز در ایران رسا بود. فوکو خواست جمهوری را در ایران نادیده می‌انگارد و صرفاً وجهۀ اسلامی بودن حکومت را مهم می‌پندارد. در واقع، فوکو چندصدایی را نمی‌بیند، چیزی که ویژگی آشکار اکنون است. لحظۀ کنونی، از آنجا که چیزی در آن به سرانجام نرسیده است، پر از هیاهوست یا به بیان فوکویی، اکنون درهم‌تنیدگی گفتمان‌هاست. اما فوکو در ایران این هیاهو و تلون گفتمان‌ها را نمی‌بیند؛ تلون گفتمان‌هایی که فردای وقوع انقلاب بر وجوه تمایز خود تأکید داشتند و اشتراکی در وقوع انقلاب نداشتند.

تاریخ‌نگاری اکنون در مظان گم‌ شدن در هیجان اتفاقات است. این هیجانات ممکن است پروبلماتیکی را که نیاز به برساخته شدن دارد مخدوش کند، چنان‌ که در فوکو و انقلاب دیدیم. انقلاب اقدام یا خواست ساده‌ای نیست، مجموعه‌ای از کنش‌ها، سمبل‌ها و مسایل متعددی است که در نوعی درهم‌کنش عمل می‌کنند. توجه به خواست شاید کمکی به شناخت فضای موجود کند، اما قسمت اعظمی از تاریخ را نیز مسکوت خواهد گذاشت. یادداشت‌های ماکسیم ردنسون و آتوسا ه. را می‌توان از این منظر قرائت کرد. این دو کوشیدند به فوکو تاریخ را و واقعیت موجود در دو جامعۀ عربستان و لیبی را بنمایانند، اما فوکو آنها را متهم کرد که به اسلام سرکوفت می‌زنند.

اگر تاریخ اکنون بر اساس باور به سامانه شکل گیرد، یکی از اساسی‌ترین دغدغه‌هایش نیز باید فهم این مهم باشد. تاریخ اکنون باید بتواند مختصاتی از قاعدۀ موجود را برسازد. در این مختصات هم باید مخالفان وضع موجود حضور داشته باشند و هم موافقان، چرا که آینده برآیند و امتزاج این دو افق مختلف است. گرچه ممکن است در بازی سیاسی تعادل از میان برخیزد و غائله به سود یکی از طرفین انجام یابد، می‌توان تصویری هرچند مه‌آلود از آینده بر پایۀ وضعیت امروز برساخت و احتمالاً این امر مهم‌ترین رسالت تاریخ اکنون است.

[1] ریشارد کاپوشچینسکی، شاهنشاه، ترجمۀ بهرنگ رجبی (تهران: نشر ماهی،1396).

[2]Michael Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2003).

[3] موريو اونو، سال 1357 در ايران بودم، ترجمۀ هاشم رجب‌زاده و كينجي ئه‌اورا (تهران: طهوری، 1396).

[4] پي‌یر بلانشه و ک‍ل‍ر ب‍ری‌ی‍ر، ايران: انقلاب به نام خدا، ترجمۀ ق‍اس‍م‌ ص‍ن‍ع‍وی‌ (تهران: نشر سحاب، 1357).

[5] به‌سبب اهمیت و در عین حال مغفول ماندن نگاه جریان اسلام‌گرا به کار فوکو، در این مقاله مختصراً به بررسی عمدۀ متون تولیدشدۀ این جریان خواهیم پرداخت.

[6]محمدباقر خرمشاد، ”فوکو و انقلاب اسلامی ایران: معنویت‌گرایی در سیاست،“ پژوهشنامۀ متین، شمارۀ 1 (1377)، 209-224.

[7]جعفر خوشروزاده، ”میشل فوکو و انقلاب اسلامی: رهیافتی پسامدرنیستی از منظر تحلیل گفتمان،“ پژوهشنامۀ متین، شمارۀ 31 و 32 (1385)، 59-86؛ جعفر خوشروزاده، ”میشل فوکو و انقلاب اسلامی: نفی پیشگامی نخبگان و ظهور ارادۀ جمعی،“ اندیشۀ انقلاب، شمارۀ 11 و 12 (1383)، 183-193؛ جعفر خوشروزاده، ”میشل فوکو و انقلاب اسلامی: رویکردی فرهنگی از منظر چهره‌های قدرت،“ اندیشۀ انقلاب اسلامی، شمارۀ 7 و 8 (1382)، 174-191.

[8] محمود خاتمی، ”فوکو: دربارۀ انقلاب اسلامی،“ ترجمۀ محمود ملاعباسی، دسترس‌پذیر در

http://tarjomaan.com/vdcakmno149ne.5k4.html/.

[9] رضا رمضان نرگسی، ”دغدغه‌های میشل فوکو در مورد انقلاب اسلامی ایران،“ شرق‌شناسی نوین و انقلاب اسلامی، شمارۀ 7 (1384)، 121-170.

[10]گئورگ استات، ”انقلاب در عصر بی‌روح: مقاله‌ای در مورد پرسش‌های میشل فوکو دربارۀ انقلاب ایران،“ ترجمۀ علی‌اکبر حاج‌مؤمنی، گفتمان، شمارۀ 8 (1382)، 96-127.

[11]یورگن هابرماس، ”نشانه‌روی به قلب زمان حال،“ در فوکو در بوتۀ نقد، ویراستۀ هوی دیوید کازنز، ترجمۀ پیام یزدانجو (تهران: نشر مرکز، 1384)، 291-298.

[12]فقط یکی از این دو مقاله به فارسی برگردانده شده و مترجم (همایون فولادپور) در یکی از پانوشت‌های متن عنوان کرده که متن دیگر را نیافته است. این هر دو متن در سال 1984 به نگارش درآمده، اما در دو مجله به چاپ رسیده‌اند. یکی از مقالات به شرح مقالۀ ”روشنگری چیست“ کانت می‌پردازد و دقایق آن را با مقالۀ ”نقاش زندگی مدرن“ بودلر مقایسه می‌کند. مقالۀ دوم اما بیشتر به مقالۀ ”کشاکش دانشکده‌ها“ی کانت رجوع کرده و به مسئلۀ انقلاب می‌پردازد که در آن مقاله برجسته شده است.

[13]Michel Foucault, The Foucault reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon Books, 1984), 32-50

[14]میشل فوکو، ”دربارۀ روشنگری چیست کانت،“ ترجمۀ همایون فولادپور، کلک، شمارۀ 22 (1370)، 58-67.

[15]فوکو، ”درباره روشنگری چیست کانت،“ 58-67.

[16]فوکو، ”درباره روشنگری چیست کانت،“ 58-67.

[17]میشل فوکو، ”نیچه، تبارشناسی، تاریخ،“ در تئاتر فلسفه، ترجمۀ افشین جهان‌دیده و نیکو سرخوش (تهران: نشر نی، 1389)، 143-175.

[18]میشل فوکو، ”سوژه و قدرت،“ در تئاتر فلسفه، 407-435.

[19]میشل فوکو، ”حکومت‌مندی،“ در تئاتر فلسفه، 236-265.

[20] بعدتر به این مسئله بازگشته و مناسبات ارتش و قدرت را بازبینی خواهیم کرد.

[21] سازمان گارد شاهنشاهی شامل لشکر پیاده گارد شاهنشاهی، تیپ گارد جاویدان شاهنشاهی و مرکز آموزش بود.

[22]میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند، ترجمۀ حسین معصومی همدانی (تهران: هرمس، 1392)، 11-16.

[23]بعد از سال 1335 تغییراتی در ساختار ارتش ایران پدید آمد، اما اساس آن تقریباً ثابت باقی ‌مانده است. برای اطلاعات مقدماتی در خصوص ساختار این وزارت و ادارات و لشکرهای ارتش بنگرید به ذبیح‌الله قدیمی، تاریخ 25 سالۀ ارتش شاهنشاهی ایران (تهران: انتشارات آریان، 1326).

[24]گفت‌وگوی حسین دهباشی با مسعود بختیاری، از مجموعۀ تاریخ آنلاین: خشت خام (1396)، دسترس‌پذیر در

 https://www.youtube.com/watch?v=ajrogDdkL2Y/.

[25]استمپل بر آن است که حقوق این گارد جاویدان 8هزار نفری 20 درصد بیشتر از سایر بخش‌های ارتش بود است، لیک پژمان معتقد است که لشکر زمینی گارد از این حقوق و مزایا بی‌بهره بوده است. برای مشاهدۀ تفاوت این دو روایت بنگرید به جان. دی. استمپل، درون انقلاب، ترجمۀ منوچهر شجاعی (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1377)، 51؛ جلال پژمان، فروپاشی ارتش شاهنشاهی: خاطرات سپهبد جلال پژمان فرمانده لشکر گارد شاهنشاهی (تهران: نامک، 1394)، 333-337.

[26]گفت‌وگوی حسین دهباشی با مسعود بختیاری.

[27]این جمله را از برعکس کردن ایدۀ مشهور اشمیت به دست آورده‌ایم که می‌گوید حاکم کسی است که در وضعیت استثنایی تصمیم می‌گیرد، لیک شاه در این وضعیت تصمیم به ترک سیاست گرفت.

[28]جورجو آگامبن، ”والتر بنیامین در برابر کارل اشمیت،“ ترجمۀ جواد گنجی، در قانون و خشونت، گزیدۀ مراد فرهادپور، صالح نجفی و امید مهرگان (تهران: رخداد نو، 1392).

[29]قانون اجازۀ استفادۀ مستشاران نظامی امریکا در ایران از مصونیت‌ها و معافیت‌های قرارداد وین، مصوب 21/7/1343.

[30]اینکه ساواک را نهادی نظامی خوانده‌ایم به‌سبب متن قانون مربوط به تشکیل سازمان اطلاعات و امنیت کشور است که در مادۀ سوم آن آمده: ”مأمورین سازمان اطلاعات و امنیت کشور از حیث طرز تعقیب بزه‌های مذکور در این قانون و انجام وظایف در زمرۀ ضابطین نظامی محسوب و از این حیث دارای کلیۀ اختیارات و وظایف ضابطین نظامی خواهند بود.“ بنگرید به ‌قانون مربوط به تشکیل سازمان اطلاعات و امنیت کشور، مصوب 23/12/1335.

[31]برای مطالعۀ بخشی از نحوۀ مواجهۀ این نیروهای امنیتی و نظامی بنگرید به کریستین دلانوآ، ساواک، ترجمۀ عبدالحسین نیک گهر (تهران: طرح نو، 1371).

[32]فوکو ، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند، 15.

[33]می‌دانیم که رضاشاه برای کسب مقام شاهی به قم نزد حائری، نائینی و میلانی رفت و در آن جلسه، نائینی به او گفت که شاه باید نقش دیوار باشد.

[34]برای شرح جزئیاتی از این مخالفت‌ها بنگرید به

Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, çeviren: Şira Yalçın (İstanbul: İstanbul bilgi üniversitesi, 2001).

[35]در خاطرات سپهبد جلال پژمان از زبان شاه می‌خوانیم که ”یک استاندار هم برای مشهد پیدا کنید، یک امیر بازنشسته، اگر ته‌ریشی هم داشته باشد خیلی خوب است.“ پژمان، فروپاشی ارتش شاهنشاهی، 386.

[36]پیدایی اسرائیل هم‌زمان با نخست‌وزیری مصدق است. جبهۀ ملی و آیت‌الله کاشانی با شناسایی اسرائیل مخالف‌اند. اتفاقی که ایران آن را به ‌صورت دفکتو اعلام کرده بود و سپس پس گرفت . بعدتر مسئله به ‌صورت افتراق صهیونیسم و اسرائیل مطرح و قراردادهایی با اسرائیل امضا می‌گردد. بنگرید به مسعود کوهستانی‌نژاد،”روابط ایران و اسرائیل در دورۀ دولت دکتر مصدق، 1330-1332،“ فصلنامۀ تاریخ روابط خارجی، شمارۀ 15 (1382)، 105-160. با در نظر گرفتن این تفاوت است که شاه در جایی اعلام می‌دارد: ”ما نمی‌خواهیم بیت‌المقدس در دست صهیونیست‌ها بماند.“ بنگرید به روزنامۀ اطلاعات، شمارۀ 15032 (20 خرداد 1355)، 5.

[37]برای مثال بنگرید به مادۀ 26 قانون نوسازی و عمران شهری، مصوب 7/9/1347.

[38]جواد اطاعت مسئلۀ انتخابات و نقض قوانین را در شش یادداشت از اولین دورۀ برگزاری انتخابات تا پایان پهلوی بررسی کرده است. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به جواد اطاعت، ”ماهیت دولت در ایران،“ اطلاعات سیاسی-اقتصادی، شماره‌های 231-232 (1385)، 233-234 (1385)، 235-236 (1386)، 243-244 (1386)، 245-246 (1386) و 249-250 (1387). برای خواندن روایت متفاوتی از انتخابات دور بیستم، بنگرید به حاج علی کیا، مصاحبۀ حبیب لاجوردی با سپهبد حاج علی کیا: تاریخ شفاهی هاروارد (1985م/1364ش)، کاست 3، 6-9.

[39]برای نمونه‌ای از این نقدها بنگرید به ا. گویا، ”سلسلۀ پهلوی و رژیم ترور و اختناق و نقض قانون اساسی،“ در پنجاه سال تبهکاری و خیانت (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، 46-59.

[40]میرزااحمد قوام‌السلطنه، ”دو نامه،“ در هفت رساله، گردآوری‌ علی‌اصغر حقدار (نشر اینترنتی: باشگاه ادبیات، 1395).

[41]برای درنگ در این امر بنگرید به مادۀ 27 متمم قانون اساسی مشروطه که قوا را به شرح زیر از هم جدا کرده است: ”قوه مقننه که مخصوص است به وضع و تهذیب قوانین و این قوه ناشی می‌شود از اعلیحضرت شاهنشاهی و مجلس شورای ملی و مجلس سنا و هریک از این سه منشأ حق انشاء قانون را دارد، قوه اجراییه که مخصوص پادشاه است یعنی قوانین و احکام به ‌توسط وزرا و مأمورین دولت به نام نامی اعلیحضرت همایونی اجرا می‌شود، به ترتیبی که قانون معین می‌کند.“ در سال 1332ش، حسین مکی و چند تن دیگر تلاش‌هایی برای رفع ابهام این وضعیت به نفع دولت و کوتاه کردن دست شاه از امور کشوری و لشکری به عمل آوردند، اما این تلاش‌ها بعد از کودتا مسکوت ماندند.

[42] عرفا غالباً مردمانی‌اند که به قواعد دین مرسوم پایبند نیستند. برای مثال، خداوند در جهان شیعه به‌ صورت ذاتی نورانی در نظر گرفته می‌شود و کس این ذات را ندیده است. در قرآن، الله به خواست ”ارنی“ موسی پاسخ ”لن‌ترانی“ می‌دهد. اما هشام‌بن حکم و هشام‌بن سالم جوالیقی که هر دو از اصحاب امام صادق و امام کاظم هستند و باورهای عرفانی دارند تصویری انسان‌گونه از خدا ارائه داده‌اند. در این مثال، می‌توان جدایی دین و معنویت را از یکدیگر مشاهده کرد. برای تأمل در رابطۀ عرفان و تشیع بنگرید به محمدعلی امیر معزی، ”پژوهشی در باب امام شناسی در تشیع دوازده‌امامی اولیه،“ ایراننامه، سال 9، شمارۀ ( 1370)، 643-666.

[43]ابوالقاسم فنایی، ”معنویت قدسی،“ دسترس‌پذیر در

 https://neeloofar.org/abolghasemfanaei-2/sacred-spirituality/355-sacred-spirituality-1.html/.

[44]فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند، 40-41.

[45]رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی-سیاسی ایران (قم: رسول جعفریان، 1385)، 711-716.

[46]قبل از تویسرکانی نیز در دورۀ قاجار رسایلی از این ‌دست نوشته شده بود. برای مثال، سلسله یادداشت‌های ملکم‌خان در روزنامۀ قانون که به میرزای شیرازی وقع بسیار می‌نهاد و بر آن بود که ”چرا باید امام شرعى امت خدا فائق بر جمیع امراى عرفى نباشد؟“ یا رسالۀ دین و شئون و طرز حکومت در مذهب شیعه اسدالله مامقانی که در سال 1298ش نگاشته شد یا جدالی که نوشته‌های حکمی‌زاده و کسروی برمی‌انگیخت و پاسخی که خالصی‌زاده، همت‌آبادی، خمینی و سراج انصاری به آنها دادند و در رساله‌هایشان نقش سیاسی علما را خاطرنشان کردند. برای بررسی این رسایل بنگرید به رسول جعفریان، رسایل سیاسی اسلامی دورۀ پهلوی (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1384)جلد 1، 325-351.

[47]آنها پهلوی را ”غاصبین حکومت اسلامی“ می‌خواندند.

[48] برای خواندن متن کتاب اعلامیه فدائیان اسلام و توضیحاتی پیرامون آن بنگرید به رسول جعفریان، رسایل سیاسی – اسلامی دوره‌ی پهلوی، (جلد اول، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی،1384)، 451-325.

[49]مقاله‌ای که در این کتاب خواست حکومت اسلامی در پیوند با ولایت را مطرح می‌کند مقالۀ ”ولایت و زعامت،“ نوشتۀ محمدحسین طباطبایی است. بنگرید به محمدحسین طباطبایی، ”ولایت و زعامت،“ در مرجعیت و روحانیت (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1341)، 39-61.

[50]سیدروح‌الله خمینی، ولایت ‌فقیه (تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۹۴).

[51]فوکو می‌گوید که ”حکومت اسلامی چیزی است که فرصت می‌دهد این هزاران اجاق سیاسی که برای مقاومت در برابر رژیم شاه در مسجدها و مجامع مذهبی روشن ‌شده همچنان گرم و روشن بماند.“ بنگرید به فوکو، ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند، 39.

[52]Atoussa H., “An Iranian Woman Writes,” in Foucault and the Iranian Revolution, eds. Janet Afary and Kevin B. Anderson (Chicago: The University of Chicago Press, 2005), 209.

[53]Maxime Rodinson, “Islam Resurgent?” in Foucault and the Iranian Revolution, 223-239.

[54] توجه به‌نظام حقیقت یعنی توجه به نبرد بین رژیم‌های گفتمانی مختلف. فوکو از میان تمام گفتمان‌های موجود در ایران فقط به گفتمان اسلامی، آن ‌هم به‌ صورتی سطحی، تأکید می‌کند.

[55]میشل فوکو، ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان،“ ترجمۀ حسام سلامت، دسترس‌پذیر در

 http://problematicaa.com/foucault-bazargan/.

[56]فوکو، ”نیچه، تبارشناسی، تاریخ،“  143-175.

[57]میشل فوکو، ”طغیان بی‌حاصل،“ در دولت، فساد و فرصت‌های اجتماعی، گزینش و ترجمۀ حسین راغفر (تهران: نقش و نگار، 1388)، 285-290.

[58] فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیائی در سردارند، 30-31.

[59]فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیائی در سردارند، 36 و 37.

[60]فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیائی در سردارند، 20.

[61] البته پیش از آن، حرکت محمدباقر شفتی در اصفهان صورت گرفته بود که به‌رغم اهمیت موضوع بدل به امری فراگیر نشد

[62]برای دیدن شرح کوتاهی از این ماجرا بنگرید به ژانت آفاری، انقلاب مشروطۀ ایران، ترجمۀ رضا رضایی (تهران: بیستون، 1385)، 52-55.

[63]ژاکوب توب، ”الهیات و نظریۀ سیاسی،“ ترجمۀ میلاد پشتیوان (نشر الکترونیکی: پروبلماتیکا، 1395).

[64]احتمالاً چنین امری را روحانیون و محققان اهل دین خلاف واقع بیابند، علی‌الخصوص که در دورۀ قاجار شاهان برای مشروعیت به علما پناه بردند. با این همه، سلسله‌مراتب سیاسی ایران و مقولۀ ایرانشهری که تجلی آن در عبارت موهبت الهی در قانون اساسی مشروطه نیز آمده، به فردی که صرفاً تعالیم دینی دیده است اجازه نمی‌داد که به‌ تنهایی بر مقام سیاسی تکیه زند. اما مشروطه در واپسین دقایق ایدۀ ایرانشهری روی داد، چرا که پیش از آن پادشاه تبدیل به نائب مجتهدین عصر شده بود. در سامانۀ تئوریک تبدیل پادشاه از موقعیتی ظل‌اللهی به نیابت مجتهد و از سایۀ خدا به سایۀ مجتهد، علاوه بر سقوط پادشاهی نشانی از عرفی‌تر شدن سیاست در ایران نیز هست.

[65]هما ناطق، دوزخسازان روی زمین (نشر الکترونیکی: آلترناتیو، 1391)، 111.

[66]برای یادداشت‌های سانسون بنگرید به نیکولاس سانسون، وضع کشور شاهنشاهی ایران در زمان شاه سلیمان صفوی، ترجمۀ تقی تفضلی (تهران: ابن‌سینا، 1346)، 38-42. منصور صفت‌گل بر آن است که عالی‌ترین مناصب دینی در دورۀ تیموریان و صفوی صدارت و شیخ‌الاسلامی بود. او بر آن است که مراتب دیوانی دینی در دورۀ تیموری، ازبکان و صفویه به شکلی قابل ‌توجه افزایش یافت. او گوشزد می‌کند که منصب صدارت در عهد تیموریان مطرح ‌شد و این منصب بر امور اوقاف نیز نظارت داشت. در دورۀ صفوی، فقط سادات می‌توانستند بر این منصب تکیه کنند، در حالی ‌که تیموریان چنین عقیده‌ای نداشتند. برای ایلات و شاهزادگان نیز صدر مخصوص معین می‌شد. مناصب دیگر این دوره شامل قضا و حکومت شرعی، واعظی، تولیت موقوفات، نقابت، امامت، خطابت و مدرسی بود. بنگرید به منصور صفت‌گل و کندو نوبواکی، پژوهشی دربارۀ مکتوبات تاریخی فارسی ایران و ماورالنهر: صفویان، اوزبکان و امارت بخارا (توکیو: دانشگاه مطالعات خارجی توکیو، 1385).

[67]همۀ روحانیان یا مجتهدان در مقام مدرسی نبودند. سانسون بر آن است که مدرسی مقامی بود که با پرداخت پول به صدر خاصه می‌خریدند. بنگرید به سانسون، وضع کشور شاهنشاهی ایران در زمان شاه سلیمان صفوی،40. مجتهدان که عموماً اصولی بودند و در مدارس یا مساجد جای داشتند، فتاوایی صادر می‌کردند که مدرسین بر اساس آن عمل می‌کردند.

[68]مهدی فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی (تهران: امیرکبیر، 1395)، 157-166.

[69]منظور از مراتب دقیق‌تر بیش‌ازپیش معلوم شدن صدر و ذیل علماست، وگرنه تشتت زیادی در القاب وجود داشت. برای مثال، در این دوره به طبقۀ متوسط روحانیت القابی نظیر عمادالاسلام، عمادالدین، مجدالاسلام، مجدالدین و امجدالدین داده می‌شد. ناگفته نماند که بالاترین رتبه در میان علمای دورۀ قاجار مجتهد اعلم بود. احمد اشرف در مقالۀ ”طبقات اجتماعی در دورۀ قاجاریه“ چنین رتبه‌بندی از علمای دوره قاجار به دست می‌دهد: مجتهد، پیش‌نماز، مدرس، واعظ، طلبه، روضه‌خوان، مداح، نوحه‌خوان، قاری و خادم. می‌توان از برخی وقف‌نامه‌های دورۀ قاجار سلسله‌مراتب روحانیون مدارس را استخراج کرد. برای مثال، در مدرسۀ سپهسالار (ناصریه) بالاترین فرد امام و بعد او مدرس منقول و مدرس معقول و در مقام پایین‌تر نائب امام قرار داشت. بنگرید به شهره سیدزاده مطلق، ”مهم‌ترین مدارس موقوفه تهران از دورۀ ناصرالدین‌شاه تا پایان دورۀ قاجار،“ بهارستان، دورۀ 2، سال 4، شمارۀ 13(1390)، 176-201.

[70]ثقه‌الاسلام در دورۀ صفوی نیز به کار می‌رفت و اتفاقاً در آن دوره یکی از درجات رده‌بالای روحانیت محسوب می‌شد. برای ‌مثال، کلینی ثفه‌الاسلام خوانده می‌شد.

[71]در اوایل دورۀ قاجار لقب حجت‌الاسلام جزء بالاترین مراتب روحانیت بود. احتمالاً این لقب اولین‌بار به محمدباقر شفتی (1181-1260ق) به اجماع عمومی داده شد.

[72]در تاریخ شیعه، برای اولین‌بار لفظ آیت‌الله برای علامۀ حلی به ‌کار رفته است. میرزای شیرازی نیز لقب آیت‌الله داشت. آیت‌الله العظمی در دورۀ پهلوی پدید آمد. بنگرید به ابوالفضل شکوری، ”نقش القاب در رجال‌شناسی،“ یاد، شمارۀ 16 (1368)، 98-137.

[73]برای به دست آوردن روایتی اجمالی از تغییرات پدید آمده در روحانیت دورۀ قاجار بنگرید به احمد کاظمی موسوی، ”جایگاه علما در حکومت قاجار،“ ایراننامه، سال 15، شمارۀ 2 (1376)، 199-227.

[74]ردنسون در مقاله‌ای که در پاسخ به نوشته‌های فوکو نگاشت به تأسی از نیکی کدی اشاره می‌کند که چگونه علما رفته‌رفته وارد سیاست ایران شده و موقعیتی ممتاز به دست آوردند.

[75] رسالۀ تحفه الملوک نوشتۀ سیدجعفر اسحاق کشفی یا رسالۀ میزان الملل را می‌توان در این خصوص مثال آورد که به ‌منظور تأدیب شاهزادگان نگاشته شدند.

[76]احمد اشرف و علی بنو عزیزی، ”طبقات اجتماعی در دورۀ قاجار،“ در طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران، ترجمۀ سهیلا ترابی فارسانی (تهران: نیلوفر، 1387)، 43-74.

[77] ناطق، دوزخسازان روی زمین، 112 و 113.

[78]در دورۀ محمدرضاشاه شمار روحانیان افزایش یافت و برخی محدودیت‌هایی که رضاشاه برای آنها وضع کرده بود از بین رفت. چنان ‌که تعداد روحانیان در سال 1355ش بیش از 23هزار نفر دانسته شده است. اگرچه امروز بر نوع ارتباط روحانیون و دربار پهلوی پرده‌ای سنگین قرار دارد، لیک می‌توان همکاری روحانیون و دربار را در خاطرات یا عکس‌های متفاوت مشاهده کرد. در دو مصاحبۀ مجزا متوجه این نکته شدم که روحانی‌ای اسناد دریافت معاش روحانیان از دولت را از آرشیو فرمانداری تبریز بعد از وقوع انقلاب خارج کرده است تا رابطۀ مادی دولت و روحانیت فاش نگردد.

[79]مطهری می‌گوید: ”روحانیت ما در اثر آفت عوام‌زدگی نمی‌تواند پیشرو باشد و از جلو قافله حرکت کند و به معنی صحیح کلمه هادی قافله باشد.“ بنگرید به مرتضی مطهری، مرجعیت و روحانیت (تهران: سهامی انتشار، 1341)، 105-130.

[80]حزبی که کاظم موسوی بجنوردی تأسیس کرد و شدیداً تحت تأثیر اخوان المسلمین و حزب الدعوه عراق بود.

[81]لباسچی در این ‌باره می‌گوید: ”بازار به خمینی کمک نکرد . . . سرمایه‌داران بزرگ از ترس اینکه دیده بودند اوضاع دارد برمی‌گردد، اینها پول هنگفت به خمینی بیشتر می‌دادند . . . مثل برخوردار. اینها می‌رفتند به خمینی پول سنگین می‌دادند . . . اما تشکیلات بازار به خمینی کمک نکرد، به انقلاب کمک می‌کرد.“ بنگرید به ابوالقاسم لباسچی، مصاحبۀ حبیب لاجوردی با ابوالقاسم لباسچی: تاریخ شفاهی دانشگاه هاروارد (نشر الکترونیکی، ک3، 1983)، 2. البته لباسچی از اعضای جبهۀ ملی ایران بود و به این اعتبار روایتش سوگیری دارد، لیک قسمتی از تاریخ ایران را شرح می‌دهد که عموماً ناگفته مانده است؛ یعنی تجربۀ بازاریان جبهۀ ملی ایران که به امید دیگری تلاش و هزینه می‌کردند و اتفاق دیگری افتاد. ازجمله این افراد باید محمود مانیان و ابراهیم کریم‌آبادی را نیز ذکر کرد که در پاگیری انقلاب سهم بسزایی داشتند.

[82]در جای‌جای مجموعه اسناد لانۀ جاسوسی امریکا می‌توان آثاری از تلاش سفارت امریکا یا تلاش زاهدی برای میانجی قرار دادن بازاریان با خمینی را مشاهده کرد که البته این تلاش به‌ جایی نرسید. بنگرید به اسناد لانۀ جاسوسی امریکا (تهران: مؤسسۀ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، 1385)، جلد 1، 83؛ جلد 2، 23-24. نکتۀ مهم در این خصوص اینکه بازاریان به سبب نوع کسب‌وکارشان پول هنگفتی در دست ندارند، پول محدودی دارند. شاید مجموع بازاریان در کنار هم پول هنگفتی فراهم آورند، اما نمی‌توان بعد از اعتصابات بسیار آن دوره و رکود اقتصادی حاکم تداوم درآمد آنها و کمک آنها به انقلاب را بسیار مهم دانست. این در حالی است که سرمایه‌داران مبالغ کلان را هم سریع‌تر و هم متناوباً فراهم می‌آوردند.

[83]البته متون درخور توجهی در این زمینه نظیر کار احمد اشرف و آرنگ کشاورزیان در دست است. احمد اشرف و علی بنوعزیزی، ”اتحاد بازار و روحانیت: بنیان‌های اجتماعی شورش‌ها و انقلاب‌ها،“ در طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران، 117-162؛

Arang Keshavarzian, Bazaar and State in Iran: The Politics of the Tehran Marketplace (Cambridgr: Cambridge University Press, 2007).

[84]میشل فوکو، ”ایران روح یک جهان بی‌روح،“ در ایران روح یک جهان بیروح و نه گفتوگوی دیگر با میشل فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، 1394)، 53-70.

[85]شاید درست‌تر آن باشد که بگوییم در زمینۀ اقتصادی اغراق می‌کرد: ”این قیام انسان‌های دست‌خالی است که می‌خواهند باری را که بر پشت همۀ ماست از میان بردارند، بار نظام جهانی را. شاید نخستین قیام بزرگ بر ضد نظام جهانی باشد.“ بنگرید به فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند، 65.

[86]کورزمن در انقلاب نااندیشیدهشدۀ ایران خوانشی از تبیین‌های اقتصادی از انقلاب ایران عرضه کرده و سپس به ‌نقد آنها پرداخته است، اگرچه تحلیلی که خود ارائه داده است به‌گونه‌ای پای در اقتصاد دارد. برای مروری بر نگاه‌های اقتصادی به انقلاب ایران بنگرید به

Charles Kurzman, The Unthinkable Revolution in Iran (New York: Harvard University Press, 2004).

[87] برای اطلاع تفصیلی از این توافق بنگرید به اندرو اسکات کوپر، ”راند آخر در دوحه: معاملۀ محرمانه‌ای که به سقوط شاه ایران یاری رساند،“ ترجمۀ احسان نوروزی، از مجموعۀ جزوه‌ها و اسناد هفته‌نامه ایران در جهان (نشر الکترونیکی، 1387).

[88] فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، 53-70.

[89]برای داده‌های تفصیلی در این زمینه بنگرید به سعید لیلاز، موج دوم: تجدد آمرانه در ایران (تهران: نیلوفر، 1392).

[90]قمری تبریزی این مسئله را به‌ صورت جذاب‌تری در فوکو در ایران زیر عنوان بدخوانی فوکو از انقلاب و کج‌فهمی دیگران مطرح می‌کند. بنگرید به

Behrooz Ghamari-Tabrizi, Foucault in Iran: Islamic Revolution After the Enlightenment (Minnesota: University Of Minnesota Press, 2016), 75-112.

[91]ادلن شرحی از چگونگی حصول این برداشت نزد فوکو عرضه کرده است. لیکن در کتاب خود توجه چندانی به کانت ندارد، گرچه توانسته قسمتی از رابطۀ شرح‌داده‌نشدۀ هایدگر و فوکو را آشکار سازد. بنگرید به

Stuart Edlen, Mapping the Present: Heidegger, Foucault and the Project of a Spatial History (London & New York: Continuum, 2001), 112.

[92]Edlen, Mapping the Present, 112.

[93]Thomas Flynn, “Foucault’s Mapping of History,” in The Cambridge Companion to Foucault, ed. G. Gutting (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 29-48.

[94]David Garland, “What is a ‘History of the Present?’ On Foucault’s Genealogies and Their Critical Preconditions,” Punishment & Society, 16:4 (2014), 365-384.

[95]Michel Foucault, “The Confession of the Flesh, In Power/Knowledge,” in Selected Interviews and Other Writings, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 194-228.

[96]کاظمی موسوی، ”جایگاه علما در حکومت قاجار،“ 199-227.

[97]فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند، 20.

[98]البته می‌توان از نظریۀ او چنین چیزی در مناسبات بین‌المللی استخراج کرد. شاید مهم‌ترین تأثیرات فوکو در این زمینه را می‌توان در نقد پارادایم‌های مسلط این رشته، تحلیل گفتمان و مطالعات حکمروایی جهانی مشاهده کرد، اما این به معنای گفتار مستقیم او در این موضوع خاص نیست. برای مشاهدۀ تلاش‌هایی به منظور بسط اندیشۀ فوکو به روابط بین‌الملل بنگرید به

Nicholas J. Kiersey and Doug Stokes (eds.), Foucault and International Relations: New Critical Engagements (London: Routledge, 2013).

[99]مراد ما از توسعه در اینجا توجه به وجه نومینالیستی کلمه است، نه آنچه نظریات توسعه از آن سخن می‌گویند. در این زمینه با مجید رهنما هم‌عقیده‌ام که ”توسعه ایدئولوژی‌ای بود که در شمال زاده شد و تلطیف شد تا اساساً نیازهای قدرت‌های مسلط را که در جستجوی یک ابزار مناسب‌تر برای توسعه‌طلبی اقتصادی و ژئوپلیتیکی خود بودند تأمین کند.“ بنگرید به مجید رهنما، ”به ‌سوی مابعد توسعه: جستجو برای راهنماها، زبان جدید و الگوهای جدید،“ در دولت، فساد و فرصت‌های اجتماعی، 368-395.

[100]برای اطلاع از دولت منتظم مقیده بنگرید به فریدون آدمیت، اندیشۀ ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار (تهران: خوارزمی، 1351)، 191؛ فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران (تهران: خوارزمی، 1362)، 224؛ بهزاد کریمی، ناصرالدین‌شاه قاجار: پنجاه سال سلطنت (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه، 1392)، 41.

[101]یکی از مفاهیم تداوم‌یافتۀ مهم در تاریخ معاصر ایران اصطلاح رهبر است. محمدرضاشاه پهلوی بعد از انقلاب سفید با عنوان رهبر خوانده شد. این واژه در همان زمان به آیت‌الله خمینی نیز اطلاق شد. در شمارۀ 8 مجلۀ انتقام به تاریخ 15 مهر 1344 آمده است: ”یک سال است که رهبر دلیر و عالی‌قدر و پیشوای مجاهد حضرت آیت‌الله خمینی دور از میهن خویش در تبعید به سر می‌برد.“ علاوه بر سطح زبانی، می‌توان در سطوح سیاسی و اقتصادی نیز مثال‌های متعددی از این‌ تداوم‌ها آورد.

[102]فوکو، ایران روح یک جهان بی روح، 53-70.