نادرههای زمانه: ابوعلی سینا و ابوریحان بیرونی
نادرههای زمانه: ابوعلی سینا و ابوریحان بیرونی
حمید صاحبجمعی
استاد پزشکی کالج پزشکی دانشگاه سینسیناتی
حمید صاحبجمعی Hamid Sahebjami <hsahebjami@fuse.net> (دانشآموختۀ فوقتخصص پزشکی دانشگاه جورج واشنگتن، 1973) در 1973 به هیئت علمی کالج پزشکی دانشگاه سینسناتی پیوست، در 1987 به مقام استادی رسید، و در 2002 استاد ممتاز (Professor Emeritus) شناخته شد. بیش از 50 مقالۀ پژوهشی و بالینی در حوزههای پزشکی و فیزیولوژی از او در نشریههای علمی معتبر امریکایی و اروپایی به چاپ رسیده است. او همچنین در زمینههای فلسفه، متافیزیک و نقد ادبی به پژوهش پرداخته و آثار بسیاری از او منتشر شده است، از جمله وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهانبینی مدرنیته، خانۀ هستی: زبان، اندیشه و خرد و عشق در گلستان: ساختشکنی رویکرد سعدی با مفهوم عشق.
عصر طلایی و شکوفایی معرفت در همۀ زمینهها در جمع اندیشمندان ایرانیتبار اسلامی دوران قرون وسطا بود؛ دوران سیاه و نکبتباری در گسترۀ ده قرن (سدههای پنجم تا پانزدهم میلادی) که نماد نقض حقوق بنیادین انسانی و اِعمال مصیبتهای بیشمار است. در این دوران پیشامدرن، حُکمها و جزمهای دینی بر همۀ قلمروهای معرفت به نحوی قاطع حاکمیت داشتند. بسیاری از جنگها و کشتارها و ستمکاریها به نام ایمان دینی صورت میگرفت. در بطن چنین جو ناپاک و ناسالمی، اندیشمندان ایرانیتبار سرآمدان علم و اندیشۀ زمانه به شمار میآمدند. گویی در برهوت خشک بیآبوعلف، گلزاری ناگهان بشکفد.
زادگاه و اقامتگاه بسیاری از این اندیشمندان منطقۀ آسیای مرکزی بود؛ منطقهای که امروز کشورهای تاجیکستان، ازبکستان، قرقیزستان، ترکمنستان در آن قرار دارند. بزرگان ایرانیتبار این منطقه نامهای عربی داشتند، به زبان عربی تکلّم و تألیف میکردند، و بسیاری از آنان سُنّی بودند. در گسترۀ یک هزاره، ناحیۀ ناآرام و دورافتادۀ آسیای مرکزی گذرگاه تجاری بسیار مهمی با نام ”جادۀ ابریشم“ بود که تبادل اقتصادی مابین شرق و غرب را تضمین می کرد. با این همه، گمنامی ابنسینا و بیرونی و نادرههای ایرانیتبار دیگر در فرهنگ غرب به احتمال ناشی از زادگاه و اقامتگاه آنها در آسیای مرکزی بود. نکتۀ گفتنی در سرآغاز این نوشته اینکه تمرکز این گروه از اندیشمندان پُربار در تراز جهانی و برآمدن عصر طلایی دیگری در تاریخ فرهنگی ما تا امروز ثبت نشده است.
در کتاب تازۀ نابغههای زمانه: ابنسینا، بیرونی، و روشنگری گمشده، پژوهشگر امریکایی، فردریک اِستار، با بازبرد به آثار آکادمیک و پژوهشی بسیاری به زبانهای اروپایی و صربی، زندگی پُرحادثۀ این دو دانشمند و دستاوردهای پژوهشی آنها را به تفصیل شرح میدهد.[1] گذشته از پیشگفتار، این کتاب ۳۰۰ صفحهای شامل ۱۹ فصل و منابع بیشماری برای اهل پژوهش است. در مراجع فارسیزبانی که در اختیار من بود، تاریخ تولد و وفات بسیاری از بزرگان فرهنگ ایرانی ثبت نبود یا صرفاً به تاریخ وفات اشاره رفته بود، در حالی که در این کتاب، و مراجع انگلیسی دیگر، تاریخهای مربوط به رویدادها و شخصیتهای نام برده شده ثبت شده بود. از این رو، در این نوشته تاریخها در بازبرد به سالهای میلادی ذکر شدهاند.
بیرونی کودک یتیمی بود که ابونصر منصور ابن عراق، از خاندان فرمانروای خوارزم، او را به پسرخواندگی پذیرفته بود. چونوچرای این بزرگواری سرنوشتساز ابنعراق در هالهای از رازناکی همچنان نهفته مانده است. او نه فقط پدرخوانده و همۀ عمر آموزگار، راهنما، و پشتیبان بیرونی در کسب علم و معرفت بود، پسرخواندۀ خود را در امتیازات ناشی از مقام خود در دربار امیر خوارزم سهیم میکرد. بدین قرار، بیرونی از دوران جوانی در محیط ممتازی رشد کرده و شور و شوق کسب معرفت در ریاضیات و ستارهشناسی (astronomy) را مدیون ابنعراق بود.
در قیاس، ابنسینا در فضایی سرشار از ناز و نعمت مالی به دنیا آمده بود. پدرش اهل ایالت بودایی بلخ بود؛ منطقهای که امروز افغانستان نام گرفته است. در واقع، ابنسینا در خانوادهای بلندپرواز، پیشرو، نوخاسته، و فرهیخته رشد کرده بود. نام ”سینا“ را پدرش از کتاب زرتشتیان، اوستا، به معنی ”دانشمند“ برگزیده بود.
چنان که انتظار میرفت، هر دو جوان مسلمان در زمینۀ مطالعۀ دقیق و عمیق قرآن و احادیث پیامبر از آموزش کافی و لازم برخوردار بودند. به گفتۀ اِستار، بحث و جدلهای تند و رایج مابین کلامشناسان در باب اصالت حدیثهای مختلف موجبی میبایست بوده باشد که آن دو جوان با مفاهیم ”متنسنجی“ (textual criticism) آشنا شده باشند. به هر حال، خواهیم دید که هیچیک از آن دو در درازنای حیات هرگز از ایمان دینی رویگردان نشدند. آنها با ایمانی راسخ به نقش خداوندگار در امر دوام فرایند آفرینش و امور انسانی باور داشتند. با این همه، در حالی که تمرکز ابنسینا بر جنبههای ذاتی آفریدگار و فرایندهایی معطوف بود که موجب آگاهی ذهن آدمی است، گرایش بیرونیِ قیاسگرا معطوف به این پرسش بود که باورداشت انبوه انسانها به دینهای گوناگون چگونه حضور خداوندگار در امور این جهانی را توجیه میکند.
پدر ابنسینا با اشتیاق به دکترین سرّی، جَدلی، و ممنوعۀ فرقۀ اسماعیلی گرویده بود؛ شاخهای از مذهب شیعه که رقیب دینی و سیاسی نیرومندی برای مذهب سُنّی به شمار میآمد. حوالی نیمۀ سدۀ نهم میلادی، مبلغان اسماعیلی به پایتختهای آسیای مرکزی سیلآسا هجوم آورده بودند. از طریق گروش امیر بخارا به آیین اسماعیلی، پیروزی آنها به اوج رسیده بود. به زودی و پس از این پیروزی چشمگیر، خلافت فاطمیون شیعۀ اسماعیلی را در دهۀ دهم میلادی در قاهره برقرار کردند. ابنسینا در متن زندگینامۀ خود میگوید دلیلتراشیهای فرقۀ اسماعیلی او را هرگز قانع نکرده بود. به نظر اِستار، این گفتۀ او کلیشهای بیش نبود، زیرا هرگونه اظهار نظر دیگری در این زمینه مانع استخدام او در حکومتهای سُنّی آسیای مرکزی میبود. بهرغم اعتراف اجباری ابنسینا، رابطۀ پیشین او با فرقۀ اسماعیلی دو نتیجۀ درازمدت به بار آورده بود. یکی، اهمیت فوقالعادۀ پرسش اساسی در باب ایمان به نقش آفریدگار در امور انسانی و دیگر، بنیاد فرایندهایی که انسان را به پذیرش یا وازنش گفتمانها سوق میدهند.
آموزشهای بعدی ابنسینا و بیرونی در جهاتی واگرا ادامۀ یافت. تمرکز بیرونی بر رشتههای مورد علاقۀ آموزگارش، ابنعراق، بود: ریاضیات، هندسه، ستارهشناسی، و جغرافیا. در حالی که ابنسینا سرگرم پژوهشهای فلسفی با راهنمایی آموزگار سرخانهای بود که پدرش استخدام کرده بود: دانشپژوه معروف زمانه، ابوعبدالله الناتلی. در متن زندگینامۀ خود، ابنسینا مدعی است که توانمندی او در تصور و تجسم مقولههای فلسفی تجریدی موجب شگفتی استادش بود. و با ریشخند از او یاد می کند که چگونه چنین فردی مدعی فیلسوف بودن میتواند باشد. اما الناتلی بود که ابنسینا را با ترجمۀ عربی آثار ارسطو آشنا کرده بود؛ همان خدمت بزرگ ابنعراق در حق بیرونی. بدین قرار، از آغاز دوران آموزش ابتدایی تا پایان حیات، آن دو سخت مجذوب و ملهم از آثار اندیشمندی بودند که دانشمندان مسلمان دوران او را به سادگی ”فیلسوف“ (با حرف درشت P/The Philosopher) میخواندند.
باید یادآور شوم که در دوران زیست ابنسینا و بیرونی در قرون وسطا، و سدهها پس از آن، دکترین دینهای توحیدی بر همۀ حوزههای معرفت، از جمله قلمرو فلسفه حاکمیت مطلق داشت. ارسطو بر این بود که همۀ حوزههای معرفت زمانه را در قالب نظام فکری واحدی یکپارچه کند. فراسوی تلاش در تحققپذیری این امر خطیر، تمرکز ذهنی او معطوف به درک و شناخت خودِ فرایند ”دانستن“ بود؛ اندیشۀ مبارزهجویانهای که همه عمر الهامبخش و رهنمون این دو جوان دانشپژوه در جستوجوی رهیافتی فراگیر به قصد شناخت سازوکارهای زیربنای زمینههای گوناگون معرفت بود. اما آن دو، نظرگاههای متفاوتی در این زمینه برگزیدند.
اشارههای کوتاهی به دلبستگیهای روشنگرانه و دستاوردهای پژوهشی بیرونی و ابنسینا، پس از پایان تحصیلات مقدماتی و پیش از رویدادهای خطیری که حیات باقی عمر آنها را دگرگون کرد، لازم است. گرچه بیرونی آثار ارسطو را به دقت مطالعه میکرد، از آشنایی با آثار اندیشمندان یونانی دیگر هرگز غافل نبود، بهویژه دستیافتهای ریاضیدان بزرگ، فیثاغورث (Pythagoras, 570-490 BC). به باور فیثاغورث، عددها و کمیتها کلید فهم و شناخت دانستنیها بودند. بیرونی با آثار ریاضیدان بزرگ دیگر، بطلمیوس (Ptolemy, 85-170)، و بهویژه المجسطی که مهمترین رسالۀ ریاضی دوران به شمار میآمد آشنا بود. او آثار اقلیدُس (Euclid, 325-265 BC) را نیز خوانده بود. کتابی از او تحت عنوان اصول اقلیدس دانش هندسۀ زمانه را به نحوی نظاممند معرفی کرده بود. در پیش یاد شد که مطالعات بیرونی بیشتر معطوف به حوزۀ علم بود. در 16 سالگی، و با کمک ابزار سادهای که خود طراحی کرده و ساخته بود، توانست ارتفاع خورشید از زمین را در روزهای اعتدال بهاری و پاییزی (Equinox) اندازه بگیرد.از جمله تلاشهای علمی بیرونی حل مشکل تضاد مابین دادههای جغرافیایی بطلمیوس با آثار جدید آن زمان در آسیای مرکزی و بهویژه نوشتارهای ابویزید بلخی در افغانستان بود. بیرونی به این نتیجه دست یافته بود که اندازهگیریهایی که روی زمین صورت میگرفت اشتباه بود. یگانه راه دقیق و درست میبایست از طریق روشهای ستارهشناسی و مثلثات صورت بگیرند، شبیه ”سیستمهای جایگاهشناسی جهانی“ امروز (GPS).
آن سالها، بیرونیِ جوان سخت درگیر شناخت واقعیتها در دنیای پیرامونی خود بود. زادگاه او فضای چندفرهنگی (multicultural) پُرجوشوخروشی از بازرگانان و سوداگرانی با پیشزمینههای فرهنگی و زبانی گوناگونی بود؛ دریچههایی به روی شناخت سنتها و باورداشتهای مردم آن روزگار. ذکاوت ذاتی او موجب شده بود اصول چندین زبان دیگر را بیاموزد. از سوی دیگر، پدرخواندهاش پسر و شاگرد خود را با پیشهها و مهارتهایی آشنا کرده بود که در سرزمین خوارزم لازم بودند، از جمله مسئلۀ حیاتی آبیاری در سرزمین خشکی که در آن مدیریت و مهار آب اولویت داشت. بیرونی میبایست در امر اندازهگیری حجم آب لازم برای کل منطقۀ خوارزم و اندازۀ دقیق تفاوتهای اندک در ارتفاعی که جریان آب را میسر میکرد مهارت داشته باشد. از قضا، استاد چنین امر خطیر و کاشف ریاضیات پشتوانۀ آن، یک سده پیش در خوارزم به دنیا آمده و در آنجا زیسته بود: محمد بن موسی خوارزمی، که در سال ۸۳۰م کتاب او تحت عنوان جبر دامنۀ معرفت ریاضیدانان باستانی را خلاصه و اصلاح کرده بود. به نظر برخی ریاضیدانهای اروپایی، این کتاب راهگشای بیان مفاهیم تازهای در حوزۀ علم ریاضیات زمانه بود. از این گذشته، خوارزمی آثار پیشگامی در زمینه های مثلثات و ستارهشناسی و جغرافیا، رشتههای مورد علاقۀ بیرونی، نوشته بود.
پس از ژرفاندیشی در آثار ارسطو، بیرونی به مطالعۀ المجسطی بطلمیوس پرداخت. در درازنای بیش از هزار سال در قرون وسطا، این کتاب مدلوارۀ ”زمینکانونی جهان هستی“ (egocentricity؛ تصور کرۀ زمین به منزلۀ کانون مرکزی جهان که همۀ عناصر تشکیلدهندۀ جهان به دور آن در چرخشاند) پذیرفته بود؛ نظریۀ اثباتناپذیر باطلی ناشی از نبود پشتوانۀ علمی. به سبب گرایش علمی بیرونی به ریاضیات و ستارهشناسی، هیچ دانشمند دیگری به اندازۀ بطلمیوس در شکلگیری اندیشههای او در چهل سال پس از آن تأثیرگذار نبود. از قضا، رشتههای مورد علاقۀ بیرونی در آن زمان در خوارزم از رواج و اعتبار برخوردار بودند. معروفترین رصدخانۀ آن روزگار در شهر مَروْ، در ترکمنستان امروز، قرار داشت. به دنبال رسالۀ پدرخواندهاش در باب اُسطُرلاب (astrolabe/ستارهیاب، گونهای الگوی فیزیکی اجسام فلکی)، که در آن دوران دقیقترین ابزار علمی برای اندازهگیری ارتفاع ستارهها و سیارهها از افق به شمار میآمد، بیرونی در رسالۀ تازه و عالمانهتری روشهای اندازهگیری دقیقتری پیشنهاد کرد.
از سوی دیگر، ابنسینا در جستوجوی یافتن پاسخ به مسئلهای بود که در نتیجۀ آشنایی با فرقۀ اسماعیلی و بحث و گفتوگو با الناتلی در ذهنش رخنه کرده بود: چگونه میتوان به حقیقتهای قاطع و استوار دست یافت؟ به باور راسخ او، دستیابی به حقیقت صرفاً از طریق توسل به منطق امکانپذیر میتوانست باشد؛ فرایندی که نه فقط شناخت شالودۀ روشنگرای حوزههای گوناگون معرفت را میسر میکرد، درک وابستگی مابین آنها را نیز ممکن میساخت.
همزمان با غوطهوری در آثار فیلسوفان بزرگ یونانی، پدر جاهطلب ابنسینا یکی از دانشوران زمانه را برای آموزش و آَشنا ساختن او با مسایل حقوقی و فراهم آوردن امکان استخدامش برگزیده بود. در سدۀ دهم میلادی در بخارا، علم حقوق به معنی مطالعۀ عمیق و دقیق فقه اسلامی، بهویژه در چارچوب مکتب حَنفی، بود که به علت میانهروی و آزادمنشی در سراسر جهان اسلامی رواج پیدا کرده بود.[2] با این همه، دلبستگی روشنگرانه و واقعی ابنسینا فن جدل و مباحثه بود، آنچه ما امروز ”دیالکتیک“ مینامیم؛ فرایند دوسویهای که از طریق تقابل نظریهها و ضد نظریهها احتمال دستیابی به حقیقت گزارهها ممکن باشد. بنیادگذار این روش سقراط بود که کاربستِ آن را در سراسر دیالوگهای افلاطون میخوانیم. هدف ابنسینا فهم فرایندهای سهگانهای بود که به نظر او امکان دستیابی به اینگونه نتیجهگیریها را ممکن میساخت: همگونی (analogy، امر نامعلوم درست است زیرا با حقیقت پذیرفتهشدهای همگون است)؛ استنتاج (induction، عنصر مشترکی که چند پدیدۀ شناختپذیر را به هم میپیوندد)؛ و قیاس(syllogism، نوعی منطق قیاسی به قصد شناخت امری ویژه از اموری کلی). با این همه، به نظر اِستار، ابنسینا جز بیان توصیفی گنگ و نامفهوم هرگز نتوانست تعریف دقیقی برای فرایند قیاس به دست دهد. به باور ابنسینا، پیامبران نیازی به کاربرد قیاس نداشتند، زیرا به نحوی شهودی و خطاناپذیر همۀ دانستنیها بر آنان آشکار بود. به نظر او، پیامبران نیز همچون فرشتۀ وحی، جبرئیل، صاحب همۀ توانشهای انسانی در حد کمال و به نحوی ذاتی روشنگرند.
ابنسینا در زندگینامۀ خود مدعی بود که متافیزیک ارسطو را چهل بار خوانده بود. با این حال، هرگز نه پرسشها و نه پاسخهای مطرحشده را درک کرده بود. اما برخورد تصادفیاش با کتابی در کتابفروشیهای بخارا همۀ تصورات پیشین او را دگرگون کرد: اغراض مابعدالطبیعه ارسطو، به قلم فیلسوف بلندپایۀ ایرانی، ابونصر محمد بن محمد الفارابی، که سه نسل پیشتر از او در آسیای مرکزی، منطقهای که امروز قزاقستان خوانده میشود، میزیست. با خوانش رسالۀ کوتاه فارابی، او جنبههای کیهانشناختی (cosmological) و منطقی لازم برای درک اندیشههای ارسطو را آموخت. از آنجا که از دیدگاه کیهانشناختی زمانه، روی سخن با ”سبب نخستین“ (first cause)، به عبارتی آفریدگار انسان و جهان در ارتباط با آگاهی آدمی بود، ابنسینا به این نتیجه دست یافت که جز از طریق فهم این قلمرو، هرگونه تلاش در زمینۀ شناخت و یکپارچگی حوزههای گوناگون معرفت ناممکن خواهد بود.
از نخستین آثار ابنسینا رسالۀ کوتاهی دربارۀ روح بود که از رسالۀ استادش ارسطو، در باب نفس، الهام گرفته بود. در اندیشۀ ابنسینای جوان، بررسی مسئلۀ روح متمرکز بر دو پرسش بود: اگر روح نامادی است، خاستگاه آن از چه و از کجاست و آیا پس از مرگ تن روح زنده و ماندگارخواهد بود؟ پاسخ ابنسینا به این دو پرسش در آثار آن زمان و آثار بعدیاش درگیری ژرف در مسئلۀ اساسی خدا به عنوان ”سبب نخستین“ بود که در پیش به آن اشاره رفت. در این مقطع از بحث ”روح“ باید یادآوری کنم که جز از طریق توهمات و تخیّلات بیاساس و اثباتناپذیر، هیچیک از فیلسوفان و کلامشناسانی که من با آثار آنها آشنایم، از ارسطو و ابنسینا گرفته تا کانت و هگل و . . . و تا امروز، حتی تعریفی عقلانی و منطقی برای روح عرضه نکردهاند، چه رسد به توصیف جنبههای هستیشناختی و معرفتشناختی روح. شگفتا که حتی در دوران انقلاب تصاعدی شگرف در همۀ زمینههای معرفت در دوران معاصر، وجود و حضور عنصر روح اصلی قاطع و مطلق در ذهنیت انبوه عظیمی از انسانهاست، در حالی که اهل خرد و علم، امروزه هویت پذیرفتهشدۀ ”روان“ را به جای مفهوم باستانی و پیشامدرن روح به کار میبرند و اشاره به روح صرفاً در حلقۀ اهل کلام مطرح است.[3]
تلاش دیگر ابنسینا گردآوری و تدوین فشرده اما جامع گزارههای فلسفی زمانه بود، امری که شاعر و نویسندۀ ایرانی همجوارش در بخارا، نظامی عروضی، سفارش داده بود. فقط چند بخشی از این متنهای چند جلدی به جا ماندهاند که حوزههای فیزیک، منطق، متافیزیک، علم کلام، و شاخههای فرعی هر یک را شاملاند. به نظر برخی دانشمندان غربی، این گردآوریهای فلسفی آغاز فلسفۀ آموزشگاهی (academic) است که به همت و با قلم یک نوجوان تألیف شده است.
از جمله درگیریهای روشنگرانۀ ابنسینا در آن ایام قیاس اصول فلسفی با تفسیرهای قرآن و اخلاقیات بود. در رسالهای تحت عنوان ”پارسایی و گناه،“ او از مجازات الهی بر مردمان شهرهای فاسد و بر فرمانروایان ستمگرسخن به میان میآورد و اینکه پارسایی و درستکاری چگونه سرانجام پیروز میشوند. باید باز هم یادآوری کنم که به سبب دو عامل ضروری نبود هرگونه پشتوانۀ علمی و ایمان راسخ به دکترین دینی، بنیاد این گفتمانها برای انسان امروز سست و نا استوارند و فقط از جنبۀ تاریخی باید آنها را سنجید. ناگفته نماند که چهارده سده پیش از ابنسینا و بیرونی، فیلسوف یونانی دموکریتوس (Democritus, 460-370 BC) نظریۀ اتمی را در توصیف خاستگاه و عملکرد جهان هستی و انسان پیشنهاد کرده بود، اینکه نیازی به تصور هویت(های) اَبَرطبیعی و اَبَرانسانی نیست: جهان و هرچه در اوست از برخورد تصادفی و ترکیب بیشمار و دگرگون ذراتی با نام اتم تشکیل شده است. باید تأکید کرد که نظریۀ تکامل چارلز داروین در سدۀ نوزدهم میلادی و پیشزمینۀ تاریخ تحققپذیری آن از طریق نظریۀ بیگبنگ اِدوین هابل در سدۀ بیستم نظر دموکریتوس را اثبات کردند.
قلمرو دیگری از معرفت که ابنسینای جوان با شور و شوق دنبال میکرد حرفۀ پزشکی بود. در دوران باستان، بنیادگذارِ به اصطلاح علم پزشکی بقراط (Hippocrates, 460-375 BC) بود که او را ”پدر علم پزشکی“ میخوانند. او در فرهنگ ایرانی-عربیِ آن دوران ناشناخته بود. در حالی که آثار پزشک معروف دیگر، جالینوس (Galen, 129-216)، به عربی ترجمه شده بود، فقط بخشهای پراکندهای از آثار بقراط در دسترس بودند. از جمله پیشگامان فن پزشکی در خاورمیانه، باید از پزشک ایرانی علی ابن سهل طبری (838-870) نام برد. او یکی از نخستین دانشنامههای پزشکی را تحت عنوان فردوس الحکمه را نوشته بود. در آن دوران، زادگاه ابنسینا در بخارا و زادگاه بیرونی در خوارزم از مراکز گردهمایی نویسندگان آثار پزشکی به زبانهای فارسی و عربی به شمار میآمدند.
از جمله پزشکان نامآور ایرانی، از ابوبکر محمد بن زکریای رازی (865-925) باید یاد کرد، که تأثیرات چشمگیری در این دو جوان دانشپژوه باقی گذارده بود. رازی در زمینههای گوناگونی چون فلسفه، ستارهشناسی، کلامشناسی، و نجوم (astrology) علامۀ زمانه به شمار میآمد. او بنیادگذار و سرپرست بیمارستان بغداد بود، اما پس از چندی به زادگاه خود شهر ری (تهران امروز) بازگشته بود. نام رازی به عنوان برجستهترین مرجع پزشکی در دنیای اسلامی زمانه ثبت است. همچنین، به سبب پرسشگری حقیقت و اصالت اصول دین، یکی از دانشمندان بحثانگیز در عالم اسلام شناخته میشود. میراث معرفت او در حوزۀ پزشکی کتابی است در 23 جلد که پس از مرگ او شاگردانش از روی یادداشتهای بالینیِ او جمعآوری کرده بودند.
در این نقطه از بررسی کتاب اِستار، تأکید بر دو نکتۀ مهم لازم به نظر میرسد. اول اینکه در دوران پیشامدرن حوزهای با ویژگیهای ”علم تجربی“ به تعریف امروز وجود نداشت. یگانه نمونۀ نادر ریاضیات بود، قلمروی صرفاً ذهنی-تجریدی و بینیاز از آزمایشگاه و تکنولوژی. در نبود تلسکوپ، دستیافتهای ستارهشناختی نیز بر اساس ابزار و اندازهگیریهای اغلب نارسا و نادرستی استوار بود. علمِ به اصطلاح نجوم بر بنیاد این ادعای به کلّی کاذب و خرافاتی بود که سرنوشت انسانها ناشی از جایگاه، رابطۀ متقابل، و جنبههای دیگرِ اجسام فلکی است؛ در واقع، باورداشت به نیروهای جادویی. بدین قرار، در نبود هرگونه پیشزمینه علمیِ تجربی در امر پذیرش یا وازنش نظریهپردازیها، بسیاری از مفاهیم و گفتمانها در حوزههای معرفتی گوناگون را صرفاً از دیدگاه تاریخی باید بررسی کرد، نه به عنوان الگوهایی از حقیقتِ مطلق. نمونۀ بارز در اثبات آنچه گفته شد این واقعیت است که در گسترۀ بیش از دو هزاره، از آغاز تاریخ مکتوب تا اواخر سدۀ نوزدهم میلادی، از قلمرو”علم پزشکی،“ به تعریف امروز، نمیتوان یاد کرد؛ آنچه بود ”حرفۀ پزشکی“ بود که به سبب نبود معرفت در باب فیزیولوژی و پاتوفیزیولوژی (عملکردهای بهنجار و بیماریزای بدن) موجب تجویز درمانهایی بود که در بسیاری موارد از خودِ بیماری خطرناک تر بودند. نظریۀ غالب در عالم پزشکی در دو هزاره، مفهوم ”humors/آبگونه“های بقراط بود که پزشکان ایرانی-عرب، بهویژه ابنسینا، اصطلاح ”مزاج/خلط“ را جایگزین آن کرده بودند. در این نظام پزشکی، بیماریزایی صرفاً ناشی از نبود توازن و تناسب—معنیِ آن هرچه باشد—مابین مزاجهای چهارگانه به شمار میآمد. درمانهای رایج نیز شامل شیوههای خونگیری/فصد (حجامت، زالو، رگزنی)، تجویز مسهل و تنقیه و ترکیبات استفراغآور بود. داروهای تجویزی نیز آمیزهای از گیاهان ناآزموده و مشکوک بودند.
دوم اینکه به خاطر محدودیتهای بنیادین حاکم بر قلمروهای معرفت در دوران پیشامدرن، از علامههای چندی در فرهنگهای گوناگون میتوان نام برد که در حوزههای متفاوت تألیفات داشتند و صاحبنظر به شمار میآمدند. به یُمن جهشهای تصاعدی در همۀ زمینههای معرفت در دوران معاصر، ادعای علامگی دیگر میسر نیست؛ حتی در تراز فوق تخصصی همهدان بودن را امری نادر باید به شمار آورد.
ابنسینا و بیرونی در حوالی یک زمان در منطقۀ خوارزم حضور پیدا کردند. این منطقه در صد کیلومتری جنوب دریای آرال (Aral) قرار داشت که امروز مرز بین ترکمنستان و ازبکستان را تشکیل میدهد. برخلاف امروز که دریای آرال بیآب به صورت یک فاجعۀ زیستبوم (ecological) درآمده است و خوارزم بیابان بیآبوعلفی بیش نیست، هزار سال پیش منطقۀ شکوفایی بود با نظام آبیاری کارایی که به همۀ شهرها و روستاهای مجاور آب میرساند. از این رو، اقتصاد خوارزم رونق داشت. در سدۀ هفتم میلادی، جنگاوران مسلمان خوارزم را فتح و دین اسلام را به اغلب شهروندان تحمیل کردند. در نتیجه، همۀ نشانههای فرهنگ بومی از جمله زبان، علم، هنر، آزادی در گزینش دین، و کتابخانههای معتبر آن نابود شدند. از بخت خوش، در آستانۀ سدۀ دهم میلادی، خوارزم از نو زنده و شکوفان شد. زمانی در سالهای آغازین سدۀ دهم میلادی که ابنسینا و بیرونی در خوارزم مقیم شدند، فرهنگ آن از نو رواج پیدا کرده بود. اما زبان رسمی و رایج عربی بود و اکثر شهروندان سُنّیمذهب بودند. در ۹۹۳م، دودمان آلمأمون در خوارزم قدرت یافت و پایتخت از شهر زادگاه بیرونی کاث (Kath) به گُرگانج (Gurganj) منتقل شد.
شاه خوارزم و وزیر دانشمند او، ابوالحسین سهیلی، قصد جلب بهترین و خلاقهترین مغزهای آن روزگار را به دربار شاه داشتند. از آن جمله بود ابوسهل مسیحی، ایرانیتبار اهل گرگان و معاصر ابنسینا و بیرونی. ابوسهل صاحب تألیفات پزشکی مهمی بود. کتاب معروف او مبانی علم پزشکی، الهامبخش ابنسینا در نگارش کتاب قانون بود. ابوسهل با هر دو جوان دوستی داشت. دانشمند مشهور دیگری که سهیلی به گُرگانج جلب کرد حسن ابن الخمّار، از مسیحیان اهل سوریه بود که سی سال از ابنسینا و بیرونی سالمندتر بود و به علت نگارش کتاب پزشکی مبسوطی به ”بقراط دوم“ معروف شده بود. ابنسینا از طریق الخمّار به مدارک پزشکی مهمی دست یافت و از تجربههای الخمّار بهرهمند شد. رابطۀ بیرونی با الخمّار فراسوی گُرگانج ادامه پیدا کرد. خواهیم دید که پس از فتح گُرگانج به دست سلطان محمود غزنوی، او هر دو را با خود به غزنین در افغانستان برد. آن دو باقی عمر را در غزنین به سر آوردند؛ بیرونی در مقام ستارهشناس و منجم، و الخمّار به عنوان پزشک سلطان محمود.
عضو دیگر گروه نخبگان عبدالله الناتلی بود؛ آموزگاری که پدر ابنسینا برای آموزش پسرش استخدام کرده بود. به تأکید اِستار، ابنسینا به جهاتی بیاحترامی و بیحُرمتی فراوانی نسبت به الناتلی روا میداشت، در حالی که از ترجمۀ کتابهای داروشناسی ویراستۀ او استفادههای سرشاری برده بود. بیرونی نیز از آثار الناتلی بهرهمند شده بود و همواره با احترامی هرچه بیشتر با او برخورد داشت.
سلطان آلمأمون پدرخواندۀ بیرونی را، که از خانوادۀ حاکم مخلوع خوارزم و ستارهشناس و ریاضیدان معروفی بود، به گُرگانج دعوت کرد. از سوی دیگر، سهیلی که از پژوهشهای ابنسینا در بخارا و نیاز او به استخدام آگاه بود او را به گُرگانج دعوت کرد و مدیریت مسائل حقوقی را به او سپرد. طرفین از ابتدا موافقت کرده بودند که ابنسینا در مقام پزشک به خدمت ادامه بدهد و به پژوهش در حوزههای فلسفه و متافیزیک بپردازد. به نظر اِستار، نکتۀ قابل ذکر مقام و مرتبۀ اداری و اجتماعی بیرونی و ابنسیناست. مقام بیرونی به عنوان گماردۀ همایونی والاتر و ممتازتر از ابنسینا بود که مقام خود را مدیون سهیلیِ وزیر میدانست؛ قیاس آنها از جانب خودْ و دیگران نیز لابد اجتنابناپذیر بود.
بیرونی و ابنسینا هفت سال، از ۹۹۷ تا ۱۰۱۱م، در یک شهر میزیستند. شک نیست که تحت شرایط بسیاری آن دو با یکدیگر برخورد داشته و به بحث و گفتوشنود پرداخته بودند. با این همه، مایۀ شگفتی است که در هیچیک را آثار پُرحجم آنها هرگز اشارهای به یکدیگر یافت نمیشود. ابن سینا در زندگینامۀ خود که به دستیارش ابوعبید جوزجانی دیکته کرده بود، حتی نامی از بیرونی نبرده بود. بیرونی هرچند علاقهای به ثبت زندگینامۀ خود نداشت، در هیچیک در آثار بسیار او نام ابنسینا به چشم نمیخورد، در حالی که از آشنایان خود در گُرگانج به نیکی یاد میکند. به نقل از اِستار، آن دو را رقیبان و هماوردانی میتوان به شمار آورد که حتی خصم یکدیگر بودند. ابنسینا و بیرونی با ستایش و احترام فراوان اندیشههای یونانیان باستان را از نو بررسی و در صورت لزوم تصحیح و حتی گاهی رد میکردند. آزمون آثار گذشتگان دلبستگی مشترک آن دو بود که پیشههای متفاوت آنها را شکل میداد. هدف این دلبستگی هرگز نفی و بطلان اندیشههای باستانی نبود، بلکه پالایش آن آثار از طریق دستیابی به پاسخهای دقیقتری به پرسشهای آنان بود که روح غالب زمانۀ ابنسینا و بیرونی و گسترش دامنۀ معرفتِ دوران ایجاب میکرد.
زندگی حرفهای ابنسینا و بیرونی در دوران جوانی با رفاه و امنیت آغاز شد. آنان در شهرهای به نسبت آرام و مرفهی میزیستند که دروازههای آنها به روی جهان آن روز گشوده بود. اما چندی بیش نگذشت که امنیت و آزادی و رفاه آنها ناگهان به سر رسید. از آن پس، جز دورههای کوتاه سکون، باقی عمر آنان در آشوب و کشاکش و پیامدهای شدید ناشی از آنها سپری شد.
نقطۀ عطف زندگی ابنسینا و بیرونی در اوایل بیست سالگی آنها پیش آمد. مهمترین رویداد فروپاشی دودمان سامانی بود. ابنسینا در مقر فرمانروایان سامانی در بخارا و بیرونی در شهر کاث، پایتخت خوارزم، به دنیا آمده بودند. دربار سامانیان نویسندگان، شاعران، و سایر اهل علم و ادب را جلب میکرد. اقتصاد آن منطقه از طریق کشاورزی، استخراج معدنها، تولید کالاهای صنعتی، و تجارت بینالمللی شکوفان بود. بدین قرار، سامانیان ثبات و دوام حکومتشان را در سراسر آسیای مرکزی گسترده بودند. پاسداران حکومت سامانی علیه دشمنان نیز نیروی نظامی آنان بود که بیشتر از طریق بسیج بَردههای تُرکِ چادرنشین تشکیل شده بود. این سربازان بَرده هیچ وجه اشتراک نژادی، زبانی، فرهنگی، و دینی با اربابان خود نداشتند. بدین قرار، بزرگترین عامل آسیبپذیری دودمان سامانی نیز نیروی نظامی آنان بود. وزیران دربار بخارا به قصد جلب وفاداری این نیروی بیگانۀ عظیم برخی از قابل اعتمادترین بردههای تُرک را به فرماندهی ارتقا دادند و حقوق کلانی برای آنها در نظر گرفته شد. هنگامی که افزایش حقوق نیز در جلب وفاداری آنها کافی نبود، سامانیان از سر ناچاری مالکیت و فرماندهی سرزمینهای عظیمی را به شرط پرداخت سالیانۀ مالیات به حکومت مرکزی به فرماندهان تُرک سپردند. این ترتیب ملوکالطوایفی چندین نسل به نحوی رضایتبخش ادامه داشت تا سرانجام در سدۀ دهم میلادی سه نیروی جداگانه به هم پیوسته و به دودمان سامانی هجوم آوردند.
چنان که انتظار میرفت، اولین تاخت از جانب فرماندهان تُرک به سبب پرداخت مالیات به حکومت مرکزی بود. این مالکان محلی در مناطق پهناور خوارزم و خراسان استقلال خود از حکومت بخارا را با پافشاری خواستار شدند. دومین نیروی مهاجم قبایل نوپدید تُرک در منطقهای بود که امروز قرقیزستان خوانده میشود. آنها که ”قراخانیان/آلافراسیاب“ نامیده میشدند و به دین اسلام گرویده بودند، حکومت مرکزی تازهای برقرار کرده بودند. عزم راسخ آنان فتح بخارا و سایر مناطق تحت مهار سامانیان و از جمله خوارزم و خراسان بود. سومین نیروی تازنده حکومت آلبویۀ شیعه در ایران بود که بهرغم برقراری روابط دیپلماتیک با سامانیان سُنّی، قصد گسترش حاکمیتشان بر سرزمینهای آسیای مرکزی را در سر میپروراند. هنگامی که آلبویه حکومت بخارا را تحت فشار قرار داد، فرماندهان تُرک به نیت پرهیز از پرداخت مالیاتهای گزاف به حکومت سامانی با آلبویه همدست شدند. اتمام حجت آنها با سامانیان این بود که یا مالیاتها را باید کم کرد یا آنها از حکومت آلبویه فرمانبرداری خواهند کرد.
تلاقی این سه نیروی پُرتوان موجب رواج جداییطلبی در سرزمینهای سامانی شده بود. سه فرمانروای آخر سامانی—از جمله ولینعمت ابنسینا، ابومحمد نوح—مابین گزینشِ احتیاط و حادثهجوییهای خطرناک نوسان داشتند. هنگامی که خطر تازش شدت گرفت، آنها سراسیمه قدرت نامحدودی به جوانترین فرماندۀ جاهطلب تُرک، سبکتکین، تفویض کردند که تا حدودی به حکومت وفادار به نظر میرسید و به قصد جلب رضایت بیشتر او را به مقام فرمانروای کل ایالت غزنین در افغانستان برگزیدند. اما شورش سه نیروی یادشده سرانجام به فروپاشی حکومت سامانیان منجر شد. این رویداد نامبارک زندگانی ابنسینا و بیرونی را سخت فروپاشید. اقدام نابخردانۀ فرمانروای خوارزم از جمله اشتباهات سببساز این رویداد بود. او با استفاده از این آشوبها، استقلال حکومت خود از مهار سامانیان در شهر کاث را اعلام کرد. بلافاصله پس از این خبر، امیر گُرگانج، مأمون بن محمد، که از هواداران سامانیان بود به کاث حمله کرد. در ۹۹۴م، نیروهای مشترک مأمون و سبکتکین ارتش کاث را نابود کردند. به فرمان امیرسامانی، همۀ شورشگران کاث ابتدا کور و سپس کشته شدند. هواداران و صاحبمنصبان دودمان ابنعراق، از جمله پدرخوانده و استاد بیرونی، با برچسب شورشی رانده و بیخانمان شدند. پایتخت خوارزم نیز از کاث به گُرگانج منتقل شد.
بیرونی، بیهیچ قبایی بر دوش، از بیابانهای جنوب کاث به سوی غرب و شهر ری، مقرّ آلبویۀ شیعه، گریخت. از بخت خوش تاجری نیکوکار او را منزل داد. با این همه وضع او، بیسکهای در جیب یا دوستی در پیش، تفاوتی آشکار با حضور در حلقۀ اعیان و اشرافی داشت که در کاث تجربه کرده بود. همۀ ابزارهای اندازهگیری و کتابهایی که پشت سر جا گذاشته بود در جریان شورشها نابود شده بودند. شهر ری در آن روزگار مرکز تجاری و انبار اجناس انتقالی از خاورمیانه به آسیای مرکزی و هندوستان بود و به داشتن کتابخانههای سرشار و مجهزش بر خود میبالید. همچنین، ری زادگاه حکیم و پزشک بزرگ و پیشگام ایرانی زکریای رازی بود که دستاوردهای فلسفی بحثانگیزش شهرت فراوان داشت. امیر ری، فخرالدوله، ریاضیدانان و ستارهشناسان بزرگ آسیای مرکزی را به دربار خود جلب کرده بود؛ از جمله ابومحمود خُجندی، اهل خُجند که امروز تاجیکستان نامیده میشود. او در علم مثلثات صاحبنظر شناخته میشد. هنگام ورود بیرونی به ری، خُجندی سرگرم کاربست رشتههای تخصصیاش، ریاضیات و مثلثات، در قلمرو ستارهشناسی بود.
امیر ری، به قصد گرامیداشت خُجندی، هزینۀ ساخت رصدخانهای را به عهده گرفته بود. هدف خُجندی تعیین دقیق انحنای چرخشی کرۀ زمین بود (axial tilt، زاویۀ مابین محور چرخش کرۀ زمین و محور مدار زمین)؛ به عبارت دیگر، انحنای خط استوا در قیاس با محور چرخش کرۀ زمین. خُجندی اندازهگیریهای مشابه بطلمیوس در سدۀ دوم پیش از میلاد را تصحیح و تکمیل کرده بود. بیرونیِ بیسرمایه و ناشناس به هر طریق توانست اعتماد خُجندی را به خود جلب کند. بیرونی بعدها رسالۀ حکایه آله المسماه بسدس فخری را دربارۀ بازساخت رصدخانۀ ری و از آن طریق امکان بهبود اندازهگیریهای خُجندی نوشت. این رساله طرح بنیادین تأسیس سه رصدخانۀ معروف در جهان اسلامی آن زمان قرار گرفت: رصدخانۀ خود او در غزنین، رصدخانۀ توسی در مراغه، و اُلغبیگ در سمرقند. شهرت دانش و پژوهشهای بیرونی به جایی رسید که خُجندی، سرآمد ستارهشناسان و ریاضیدانان آن روزگار، سرانجام بیرونی را همتراز و همتای خود شناخت. از سوی دیگر، دلبستگی بیرونی به بررسی مواد معدنی سبب کشف مفهوم وزن مخصوص (specific gravity) شد. او همچنین به جمعآوری و تهیۀ فهرست نوشتههای رازی در زمینههای ریاضیات، فلسفه، ستارهشناسی، و دین پرداخت.
از هنگام ورود بیرونی به ری نشانههای هرج ومرج در آن منطقه به چشم میخورد. از این رو، ایام اقامت پُربار بیرونی در ری چندان دوام نیاورد. نیروهای نظامی فخرالدوله ابوالحسن علی ابن حسن که خود را ”شاهنشاه“ نامیده بود، در نتیجۀ تصمیمگیریهای نسنجیدۀ او در جنگ با سامانیان سخت شکست خوردند. فخرالدوله در ۹۹۷م از دنیا رفت. در همان ایام، مأمون ابن محمد دودمان ابنعراق در خوارزم را نابود کرد. مأمون گناه خویشاوندی با شاه مخلوع را بر ابنعراق، پدرخواندۀ بیرونی، بخشید و از او دعوت کرد که به دربار او بپیوندد. در همان سال بیرونی به زادگاه خود بازگشت.
ابنسینا مدتی توانست از تنگدستی و از بین رفتن کتابهایش جلوگیری کند. اما سرنوشت او را نیز گرفتار کرد. در ۹۹۲م، رهبر ارتش قراخانیان با نام بُقراخان بخارا را فتح کرد. امیر بخارا به سختی توانست پیش از ورود دشمن از بخارا فرار کند. چندی نگذشت که بُقراخان به بیماری شدیدی گرفتار شد و دفاع از شهر را ناچار به دست فرماندۀ تُرکِ وفادارش سبکتکین و پسر او محمود سپرد. چون سرمایهای برای پرداخت به پدر و پسر نداشت، بُقراخان با اعطای لقب پُر زرق و برقی به سبکتکین و حکم فرمانروایی بر ثروتمندترین ایالت خوارزم، خراسان، به محمود خشنودی آن دو را جلب کرد.
در این هیاهوی پُرآشوب که دنیای پیرامون ابنسینا را در هم فروریخته بود، او همچنان به حرفۀ پزشکی ادامه میداد و حتی نخستین اثر فلسفی خود را نوشت. آنچه زندگی او را سخت دگرگون کرده بود مرگ پدرش بود. او به قدر کافی سرمایۀ مالی نداشت و حرفۀ پزشکی نیز چندان سودآور نبود. ناچار شغل اداری جا مانده از دوران سامانیان را پذیرفت و تا زمان فروپاشی آن دودمان به آن کار ادامه داد.
به گفتۀ اِستار، دوران اول آشوب و اغتشاش در حیات بیرونی و ابنسینا موجب تحکیم هدف آنان به منظور ادامۀ پژوهشهایی بود که از دوران جوانی دنبال کرده بودند. درگیری ذهنی ابنسینا پژوهشهای پزشکی و ”اندیشیدن در باب اندیشه“ بود؛ به عبارتی، فهم فرایندهای خردمندانهای که از طریق آنها دربارۀ همهچیز، از طبیعت گرفته تا ذات قدسی، میتوان معرفت کسب کرد. به یُمن پافشاری و پشتکار آن دو و بهرغم ناامنیها و آشوبها، شهرت این دو اندیشمند در حلقۀ روشنگران آسیای مرکزی هر چه بیشتر تحکیم یافت.
در اینجا اشارۀ کوتاهی به بررسیهای مبسوط اِستار دربارۀ محمود غزنوی و خاندانش سودمند خواهد بود. در پیش یاد شد که بَردههای تُرک، سبکتکین و پسر بزرگش محمود، به فرمانروایی سرزمینهای پهناوری گمارده شدند. سبکتکین در بستر مرگ برادر کوچکتر محمود را به جانشینی خود برگزید. پس از شکست برادر در ۹۹۸م، غزنین به تصرف محمود درآمد. بدین قرار، دودمانهای قدیمی در آسیای مرکزی و خاورمیانه رفتهرفته از بین رفتند و طبقۀ حاکم جدیدی متشکل از گروهی با نژادها و فرهنگهای به کلی دگرگون جانشین آنها شد. پس از فتح خوارزم و کشتن مأمون، محمود غزنوی بیرونی را با خود به غزنین برد، ولی ابنسینا به گرگان گریخت. سلطان محمود غزنوی تا زمان مرگش در ۱۰۳۰م تاریخ منطقۀ پهناوری از دنیای آن روز را یکتنه دگرگون کرد و امپراتوری وسیعی در آسیای مرکزی، خاورمیانه، و بخشی از هندوستان به راه انداخت. با این همه، به قصد تحکیم قدرت، نگاه محمود غزنوی معطوف به خراسان، ترکمنستان، و ایران و بهویژه شهرهای ری، همدان، و اصفهان بود. ابزار گسترش قدرت او لشگر عظیمی بود که به نقل از اِستار، همچون شهر جنبندهای نه فقط وسیلۀ حفظ قدرت حکومت که در واقع خود حکومت به شمار میآمد. در گسترۀ یک نسل، در سراسر آسیا و خاورمیانه همترازی برای ارتش غزنین متصور نبود. لشکریان محمود آمیزهای از افغانها، تُرکها، هندیها، عربها، و ایرانیان بودند.
به نقل از اِستار، محمود غزنوی سنت جلب مدیحهسرایان به دربار خود را از خاندان سامانی و پادشاهان ایرانی آموخته بود. وظیفۀ این ستایشگران سرایش قصیدههایی در مدح او بود. اِستار ترجمۀ انگلیسیِ این بیت معروف از فرخی، یکی از شاعران دربار محمود، را در کتابش آورده است: ”فسانه گشت و کُهن شد حدیث اسکندر / سخن نوآر، که نو را حلاوتیست دگر.“ نادرۀ شعر و ادب فارسی، ابوالقاسم فردوسی، نیز شاهکار جهانی و بیهمتای خود، شاهنامه، را در دوران سلطنت محمود غزنوی سرود. درگیریهای او با محمود آشناتر از آناند که نیازی به تکرار آنها باشد.
پس از گریزابن سینا به گُرگان، سایۀ شوم محمود غزنوی و پسرش مسعود بر حیات او چیره شد. دو بار نزدیک بود به دست مسعود اسیر شود. کتابخانۀ او را نیز مسعود به چنگ آورد و به غزنین برد. گفتیم که پس از کشتن امیر خوارزم، محمود غزنوی بیرونی را گروگان گرفت و پس از مدتی بازداشت او را با خود به غزنین برد. بیرونی باقیماندۀ عمر را تحت نظارت و مهار دائمی محمود غزنوی و جانشینان او به سر آورد.
اِستار مینویسد که در آرشیو عثمانیها در شهر استانبول و آرشیوهای شخصی در پاریس، اثر پژوهشی مهمی در حوزۀ علوم اجتماعی وجود دارد: تحقیق ماللهند نوشتۀ بیرونی. در این اثر پُرحجم که نسخههای جدید آن بیش از ۷۰۰ صفحهاند، بیرونی به بحث و بررسی در حوزههای گوناگون علوم و از جمله بررسی قیاسی دینهای مختلف پرداخته است. افسوس که اهمیت این اثر بزرگ، جز برای اندکی از کارشناسان، در حلقۀ دانشگاهیان ناشناخته باقی مانده است. به نقل از اِستار، این اثر بیرونی در واقع یادمانی است در ستایش امپراتوریآفرینِ آزمندی چون محمود غزنوی. اگر کشورگشاییهای محمود در هندوستان نبود، این کتاب نیز هرگز نوشته نمیشد.
پدر محمود غزنوی، سبکتکین، به قصد تحکیم حکومت در غزنین و بازسازی ارتش، از یورش به هندوستان دست کشیده بود. این کار خطیر را محمود به عهده گرفت. در ۱۰۲۵م، محمود غزنوی قلعه و زیارتگاه سومنات، جایگاه مقدس هندوها را که ”خدای خدایان، شیوا (Shiva)“ در ستون آتشباری از نور آنجا ظهور کرده بود، محاصره کرد و ۵۰ هزار مدافع آن را کشت. بیرونی که به ناچار همراه محمود بود، این رویدادهای مصیبتبار را از نزدیک شاهد بود. نباید از یاد برد که شیفتگی بیرونی با فرهنگ هندوستان از دوران جوانی آغاز شده بود. او و پدرخواندهاش از دیرباز در باب سودمندی نظام اعداد هندی و مفهوم زمان از دیدگاه آنها پژوهش کرده و آثاری نوشته بودند. از ۱۰۲۲ تا ۱۰۲۴م، بیرونی به تنهایی به هندوستان سفر کرده و از طریق آشنایانش کتابهای بسیاری تهیه دیده بود. بیرونی کتاب ماللهند را در دوران حیات سلطان محمود نوشت، اما آن را از چشم اغیار پنهان کرده بود. بیرونی همچنین چهار اثر دیگر در باب مسایل وابسته به ریاضیات و ستارهشناسی از دیدگاه دانشمندان هندی نوشته بود که پُرحجمترین آنها، بنا بر اقوالی، بیش از هزار صفحه بود. افسوس، همۀ این آثار از بین رفتند.
در آن ایام، اوضاع سیاسی-جغرافیایی آسیای مرکزی بار دیگر ناآرام بود. تا اواخر ۱۰۲۰م، هیچ امپراتوری دیگری جُز خلفای عبّاسی به پهناوری امپراتوری محمود غزنوی در منطقۀ آسیای مرکزی وجود نداشت. با این همه، محمود رؤیای فتح ایران و فروپاشی دودمان آلبویه و به دنبال آن دستیابی به بزرگترین آرمان خود، فتح بغداد، را در سر میپروراند. هدف غایی او رهبری جنگ مقدس سُنّی علیه شیعه و حاکمیت خلافت در بغداد بود؛ پیروزیهایی که مقام بلندپایۀ او در کسوت پاسدار اسلامِ سُنّی را تثبیت میکرد. در همان ایام، خطری که امپراتوری محمود غزنوی را سخت تحت فشار قرار داده بود، چادرنشینان ترکمن بودند که در جستوجوی چراگاه به سرزمین های تحت مهار او در غرب افغانستان، شرق ایران، و ترکمنستان یورش میآوردند. چندی نگذشت که قبیلههای ترکمن که اینک خود را سلجوقی میخواندند، خواب و خیال فتح بغداد را در سر میپروراندند. بدین ترتیب، هماورد بسیار پویا و جنگدیدهای سد راه محمود شده بود.
در آن دوران، بیرونی در مقام ستارهشناس و منجم دربار همچنان سرگرم پژوهش و تألیف بود. جالب اینکه ضمن ۲۲ سالی که بیرونی در غزنین میزیست، بهرغم رسم معمول، هیچیک از آثار خود را به سلطان محمود تقدیم نکرده بود. پس از نگارش کتاب ماللهند و نوشتارهای دیگر، بیرونی به این فکر بود که مجموعۀ آثار خود تا آن زمان را در اثر جامعی بازنگری و ثبت کند. در آن زمان ۵۵ سال از عمر او میگذشت و بحران پزشکیِ مهمی را تازگی از سر گذرانده بود. به هر حال، این اثر جامع را قانون نامید و آن را به پسر و جانشین محمود، مسعود غزنوی، اهدا کرد. از آن زمان، این کتاب قانون مسعودی شناخته میشود. توصیف فراگیر این کتاب در اثر اِستار ثبت است. روشن نیست چرا بیرونی عنوان کتاب ابنسینا را برگزیده بود.
در دوران سلطنت مسعود غزنوی، دو خطر بزرگ امپراتوری او را تهدید میکرد: قبیلههای ترکمن سلجوقی از جانب غرب و یاغیان هندی از جانب شرق. اما مسعود بر آن بود که درگیریهای دیرینه با دودمان آلبویه را سامان بدهد. در ۱۰۳۴م، او به ایران حمله کرد و ضمن این حمله بود که کتابهای ابنسینا را به چنگ آورد. در همان ایام، بیرونی کتاب قانون را به سلطان مسعود هدیه کرد. مسعود نیز به قصد گرامیداشت بیرونی بار شتری از نقره را به او هدیه داد. اما به جای پذیرش چنان هدیۀ پُرارزشی، بیرونی از مسعود درخواست کرد اجازه دهد بقیۀ عمر را در صلح و صفا به پژوهشهای خود بپردازد و همچنین به زادگاه خود، خوارزم، سفر کند. مسعود هر دو درخواست او را پذیرفت. بیرونی سپس به تألیف تاریخ سبکتکین و همچنین تاریخ مبسوط سلطنت محمود پرداخت. این هر دو اثر از بین رفتهاند. اما میدانیم که در کتاب دوم خاطرات تلخ خود از فتح خوارزم به دست محمود و شرح اهریمنصفتیهای محمود را بیان کرده بود.
دستاورد دیگر بیرونی در دوران پیری گردآوری آثار رازی در یک کتابنامه (bibliography) بود. بیرونی بیش از همۀ دانشوران پیشین، از جمله اندیشمندان مورد علاقهاش ارسطو و بطلمیوس، رازی را ستایش میکرد و سرمشق قرار میداد. گرچه از زمان انتقال به غزنین عنوان رسمی بیرونی منجم دربار بود، اما همانند رازی مابین علم ستارهشناسی و قلمروهای نجوم و کیمیاگری (alchemy) تفاوت قایل بود. از این رو، مقام ستارهشناسی را به عنوان علم مستقلی از دو قلمرو دیگر ارتقا میداد و جنبههای پیشگویانۀ نجوم را با تحقیر و ریشخند در نظر میگرفت.
همزمان با زوال تندرستی بیرونی در سنین ۶۰ سالگی، امپراتوری مسعود غزنوی نیز در شُرُف زوال بود. تصمیم نابخردانۀ مسعود در انتقال پایتخت از غزنین به هندوستان تُرکهای سلجوقی را برانگیخت که به سرزمین آباد و پُرارزش خراسان هجوم بیاورند. در نبرد دندانقان در نزدیکی شهر مَروْ در ۱۰۴۰م، ارتش ۵۰هزار نفرۀ مسعود به دست نیروی ۱۶هزار نفرۀ سلجوقیان نابود شد. پس از این شکست، مسعود نیز به دست برادرش کشته شد. بیرونی آخرین پروژۀ پژوهشی خود دربارۀ گیاهان دارویی را در ۴۰۰ صفحه به پایان رساند. بیرونی در سپتامبر ۱۰۴۸م از دنیا رفت.
هنگامی که ابنسینا چهل ساله بود و در گرگان میزیست، فکر نوشتن کتاب قانون به ذهن او خطور کرد. جلد اول این کتاب را در گرگان و ری، دو جلد بعدی را در هنگام وزارت و دوران زندان در همدان، و جلد آخر را در اصفهان نوشت. تکمیل این اثر بزرگ حدود 20 سال به درازا کشید. از جنبۀ تقسیم این کتاب به دو بخش ”نظریهها“ و ”حرفۀ پزشکی،“ ابنسینا از پزشک ایرانی معروف دیگری پیش از خود با نام علی ابن عباس المجوسی (930-994م) پیروی کرده بود. کتاب المجوسی تحت عنوان کتاب کامل الصناعه الطبیه بر اساس تجربه های شخصی او نوشته شده بود و رقیب کتاب ابنسینا به شمار میآمد. پزشک ایرانی دیگری که در زمینۀ پزشکی سرآمد دیگران شناخته میشد زکریای رازی بود که ابنسینا هرگز نمیتوانست از دامنۀ معرفت او در زمینۀ پزشکی پیشی بگیرد. ابنسینا به جای بزرگداشت آثار پزشکی مهم رازی که نیم سده پیش از او میزیست و با نادیده گرفتن و کوچک انگاشتن او سخت از جالینوس پیروی میکرد که سدهها پیش نظریههای باستانی بقراط را تکرار کرده بود. در پیش یاد شد که ابنسینا مفاهیم اساسی بقراط در نقش ”آبگونه ها/humors“ در حفظ تندرستی و بیماریزایی را در قالب ”مزاج/خلط“ در قانون به کار برده بود.
بررسی قانون در کتاب اِستار مشروحتر از آن است که بتوان خلاصه کرد. نکتۀ جالب در این کتاب، رویکرد ابنسینا به شرابخواری است. بر اساس قرآن، شرابخواری کار شیطان و موجب گناهکاری است (سورۀ ۵، آیۀ ۹۰)، در حالی که رودبارهای شراب خالص و مأکول در بهشت به اهل ایمان وعده داده شده است (سورۀ ۴۷، آیۀ ۱۵). اما ابنسینا مصرف معتدل شراب را برای حفظ تندرستی سودمند میدانست. به نظر او، شراب موجب تحریک هضم، از بین رفتن خِلط، دفع صفرای زرد، و خروج صفرای سیاه از بدن است-جز تحریک هضم، از درستی سایر توصیفها میگذرم. شاید نظریههای او در باب شراب را باید ناشی از تجربههای شخصیاش به شمار آورد، آنگونه که در کتاب اِستار تصویر شده است. به هر حال، نباید از یاد برد که قانون فرآوردۀ تراز معرفت زمانه بود. گرچه این کتاب بر آثار پزشکی پیشینیان اولویت نداشت، به منزلۀ کتاب پزشکی مهم زمانه سدهها تدریس میشد.
در ۱۰۲۳م و پس از مدتها اقامت در همدان، ابنسینا فرار را بر قرار و ادامۀ خدمت به امیر آن شهر برتر دانست و به فرمانروای اصفهان، علاءالدوله، پناهنده شد. او در حیات خود پنج بار ناچار به گریز شده بود که پناهندگی به اصفهان آخرین آنها بود: بخارا به گُرگانج، گُرگانج به گرگان، گرگان به ری، ری به همدان، و همدان به اصفهان. هنگام ورود به اصفهان، گروه انبوهی از نمایندگان محل به پیشواز آن میهمان ارجمند شتافتند. شهروندان اصفهان او را شخصیتی سرشناس و پُرآوازه میدانستند. ابنسینا برای اولین بار پس از ترک بخارا احساس امنیت میکرد. چندی نگذشت که علاءالدوله او را به وزارت برگزید. در دهۀ اول اقامت ابنسینا، اصفهان درگیر ستیز با دشمنان دور و نزدیک بود. او نیز در مقام وزیر سخت در میانۀ این هیاهوها درگیر شده بود. امیر علاءالدوله که در جنگ با قبیلههای کُردِ اسماعیلی به پیروزی کامل نایل شده بود، خود را پیشتاز لشکر خلفای آلبویۀ شیعه در نبرد با دشمنان اسماعیلیِ وفادار به خلیفۀ قاهره به شمار میآورد.
علاءالدوله از ابنسینا خواسته بود دانشنامهای یک جلدی به زبان فارسی بنویسد. بهرغم درگیری و همراهی با حادثهجوییهای امیر، ابنسینا ضمن برخی سفرهای جنگی توانسته بود کتاب مورد نظر امیر را تحت عنوان نجات دیکته کند. در ۱۰۲۷م، در سنین 50 سالگی، ابنسینا نظریههای خود در زمینۀ فیزیک را که در ذهنش شکل گرفته بود نوشت. چون بسیاری از آثار نوشتاری اولیۀ او در نتیجۀ فرار و آوارگی از بین رفته بود، منشیاش، جوزجانی، او را تشویق کرده بود آنها را از نو بنویسد و نظر قاطع خود در باب کل آثار ارسطو—منطق، فیزیک، متافیزیک، ریاضیات، گیاهشناسی، ستارهشناسی، و دیگر—را مطرح کند. ابنسینا نظر جوزجانی را رد کرد و تصمیم گرفت کتاب جامعی در همان زمینهها بدون توسل به اندیشههای ارسطو بنویسد، و آن را شفا بنامند. با این همه، بخشهایی از کتاب او از مقولههای معرفت به ترتیبی که ارسطو به کار برده بود تشکیل میشد.
شرح مشروح مباحث در باب خدا، آفرینش، روح، ازلیت، و . . . در شفا نیازمند نوشتههای جداگانه ای است. همینقدر میتوان به چند نکته به اختصار اشاره کرد. در تعریف خداوندگار، ابنسینا ”او“ را نیرویی میداند که امور بالقوه را به بالفعل تبدیل میکند. به عبارت دیگر، خداوند واسطهای است که به آنچه صرفاً ”ماهیت“ بود ”هستی“ میبخشد. بدین قصد، به گفتۀ او، واسطه خودْ باید ”هستی“ داشته باشد و با آنچه از حالت بالقوه به صورت بالفعل تبدیل کرده همزیست باشد. پس خدا هم ماهیت و هم هستی است. بدین قرار، به نظر من، میبینیم که راستای استدلال ابنسینا به معنی باورداشت به وجود از-پیش-موجود ذات الهی و نقش ابدی او در حیات آدمی است؛ تصورات و تخیّلاتی، هر چند ممکن، اما اثباتناپذیر و مطلقگرا ناشی از ایمان راسخ دینی، و به کلی ضد نظریهای بر ادعای او در کاربرد اندیشۀ تحلیلی و منطقی ضروری در کشف و شناخت حقیقت. در نوشتههای دیگر به تکرار یادآور شدهام که در دوران 2هزار سالۀ پیشامدرن، تلاش ناموفق اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان این بود که در متن روح غالب زمانه، یعنی چیرگی مطلق دکترین دینی، شاید بتوانند توجیه بهتر و دقیقتری دربارۀ مشکلات متافیزیکی آفرینش، آفریننده، روح، سبب نخستین، فرشته، ابلیس، و دهها دیگر ارائه دهند که با حُکمها و آموزههای دینی سازگار باشند. هر یک، از جمله ابنسینا و بیرونی، از ”ظنّ خودْ“ در جستوجوی هویدا کردن اسرار ازلی بودند.
به قصد توجیه آغاز زنجیرۀ علیّت، ارسطو بر آن بود که ”جنبانندۀ آغازین (Prime Mover)“ و ”بخشندۀ صورتها (Giver of Forms)“ بود که چرخ آفرینش را به حرکت درآورد. ابنسینا میگفت که فرایند آفرینش به آنچه صرفاً ماهیت بود هستی بخشید، اما خودْ نیز هستی داشت. بدین قرار، او با دقت بیشتری، هر چند ناشی از تخیل و توهم، حلقۀ آفرینش و مفهوم ابدیت را با هم سازگار کرد.
در مقام وزیر، ابنسینا از حقوق و زندگی مرفهی بهرهمند بود و با وجود مسئولیتهای اداری مهم و وقتگیر برای اندیشیدن و نوشتن و حتی سرودن شعر فرصت کافی داشت. اگر به گفتۀ منشی و دستیار او عبید جوزجانی باور بیاوریم، میگساریهای ابنسینا که از دوران اقامتش در همدان آغاز شده بود در اصفهان نیز ادامه داشت. بهرغم این نشانههای خوشمشربی، او انسانی منزوی و گوشهگیر بود. به نقل از اِستار، دوستی با ابنسینا کاری مشکل و دشمنی با او امری دردناک بود. در حالی که بسیاری از معاصرانش هوشمندی او را میستودند، نه فقط حرف خوشایندی در باب شخص او به زبان نمیآوردند، بلکه بر این باور بودند که باید در بهبود و بازنگری شخصیت خود بکوشد. بزرگنماییها و ادعاهای او، آنگونه که در زندگینامۀ او ثبتاند، گواه بر این نظر است.
ابنسینا پس از پایان نوشتن شفا با عزمی راسخ و سرشار از انرژی به بیان اندیشههای خود ادامه داد. پژوهشهای او در دوران آخر حیات بیشتر در زمینۀ متافیزیک بود. او خود را از جمله فیلسوفان شرقی پیشگامی میدانست که در کار بازنگری و بازنویسی اندیشههای فیلسوفان غربی، بهویژه ارسطو، بودند؛ باید گفت در واقع نوعی اعتراف به الهامگیری از اندیشههای فیلسوفان غربی. در اینجا باید بگویم که بسیاری از فیلسوفان و کلامشناسان بزرگ درست میگفتند که مفاهیم متافیزیکی اموری پیشاندرند (a priori)، فراسوی شناخت و سنجش از طریق منطق و استدلال؛ به عبارتی، صرفاً ناشی از ایمان راسخ به دکترین دینی یا فرآوردۀ تخیلات و توهمات.
آنگونه که از کاربرد اصطلاحات و نمادهای عرفانی و اشارههای شاعرانۀ آثار آخری ابنسینا میتوان گمان برد، او به نحوی فزاینده در آخر عمر گرایشهای عرفانی پیدا کرده بود. آخرین اثر او روح، که در آن بر حاکمیت عشق در امور جهانی پافشاری میکند، نشانی دیگر از گرایشهای عرفانی اوست. ضمن فلسفهپردازیها در باب رابطۀ مابین خدا و انسان، ابنسینا از فرشتگان، بهویژه فرشتۀ وحی، جبرئیل، سخن به میان میآورد. از آنجا که ایمان به وجود فرشتگان از ارکان دینهای توحیدی است، به نظر میرسد قصد او توجیه ایمان در قلمرو فلسفه بوده باشد. شگفتا که حتی در سدۀ بیستویکم میلادی، دوران اختراع مایکروچیپ و هوشمندی مصنوعی و روباتیک، فیلسوفان ایرانی-اسلامی در توصیف فرشتگان و حلول و تاریخ قدسی و مهین-فرشته و هبوط جان و . . . در زبان نثر نغمهپردازی میکنند، در حالی که اینگونه پروازهای آزاد اندیشههای توهمی و تخیلی صرفاً در قالب زبان شعر پذیرفتنیاند.[4]
شرح جنگهای مذهبی مابین لشکریان سُنّی سلطان محمود غزنوی و پسرش مسعود از یک سو و علاءالدولۀ شیعه از سوی دیگر در ۱۰۳۰م مشروحتر از آن است که در این نوشته بگنجد. فقط باید اشاره کرد که شهروندان شیعه، اسماعیلی، مسیحی، و زرتشتی مقیم شهر ری که اسلام سُنّی را نپذیرفته بودند به فرمان مسعود غزنوی نابود شدند و 50 بار شتر از کتابهای خطی نفیس به غزنین منتقل شد. اگر اقبال با ابنسینا یار نبود و محمود غزنوی همان سال نمرده بود، او هم بیشک اسیر و چون گروگان ارزشمندی به غزنین فرستاده میشد. اما مسعود ناچار با شتاب به افغانستان بازگشت. چندی نگذشت که مسعود اصفهان را دوباره تصرف کرد و علاءالدوله را در مقام حاکم آن شهر پذیرفت، مشروط به این شرط که ۲۰۰هزار دینار طلا به خان بزرگ، سلطان مسعود غزنوی، بپردازد. در این احوال، تُرکان سلجوقی غزنین و اصفهان را تهدید کردند. سرانجام، مناطق پهناوری در خاورمیانه، سرزمینهای بیزانس، و حتی قسطنطنیه به دست تُرکان سلجوقی افتاد.
در ۱۰۳۰م، ابنسینای 60 ساله سخت بیمار شد. به گفتۀ اِستار، کارشناسان معاصری که شواهد موجود را بررسی کردهاند برآناند که به احتمال زیاد به نوعی انسداد روده یا سرطان رودۀ بزرگ دچار شده بود. در ۱۰۳۴م، هنگامی که امیر اصفهان و وزیرش ابنسینا ناچار به فرار شدند، بیماری ابنسینا چنان وخیم شده بود که ناگزیر او را روی تخت روان حمل میکردند. درمانهای گیاهی و تنقیههای مختلف بر اساس دستورات جالینوس و کتاب قانون نیز بیفایده بود و حتی موجب شدت بیماری شده بودند. در این احوال، بردۀ ابنسینا به معجونی که به دستور خودِ او تنقیه میکردند تریاک اضافه کرده بود، زیرا پول از ابنسینا میدزدید و از مجازات واهمه داشت. اگر به گفتۀ جوزجانی باور بیاوریم، ابن سینا به احتمال به قتل رسیده بود.
پیگفتار
در پایان این معرفی فشرده از کتاب تاریخی مشروح و پژوهشی اِستار، افزون بر اشارههای پراکندۀ یادشده به ذکر چند نکتۀ دیگر از برداشتهای خود از این بررسیها میپردازم.
عصر شکوفایی اندیشه در همۀ قلمروهای معرفت در جمع اندیشمندان ایرانیتبار در قرون وسطا، بیشک نمایندۀ اوج و اعتلای اندیشه در تاریخ مکتوب ایرانزمین است. گذشته از ابنسینا و بیرونی، نام و شهرت بسیاری از این بزرگمردان در کتاب اِستار ثبت است. شگفتا که آنها در دوران سیاه و نکبتباری میزیستند که در درازنای هزارسال چونان نماد انسانستیزی و تمدنستیزی در تاریخ بشریت ثبت است. گفتنی آنکه جز نمونههای نادر و پراکنده، این دوران یگانۀ شکوفایی اندیشه هرگز تا امروز در جمع فارسیزبانان تکرار نشده است. برخی اهل خرد و ادب معاصر، دوران پنج سدۀ گذشته را عصر رکود اندیشه در همۀ قلمروهای معرفت در ایران به شمار میآورند. یگانه استثنا قلمرو شعر و شاعری است که بهویژه در دوران معاصر شکوفان بوده است. توجیه جنبههای هستیشناختی این پدیدۀ یگانه را در نوشتۀ دیگری بررسی کردهام.[5] در این دوران ۵۰۰ ساله، حتی از یک اثر ممتاز در قالب نثر که در زمینههای بسیار علوم انسانی، بهویژه فلسفه، در تراز جهانی شناخته شده باشد در قلمرو زبان فارسی نمیتوان یاد کرد؛ از نبود مطلق پژوهش در زمینۀ علوم تجربی میگذرم. به عبارت دیگر، بهرغم ستایشگریها و افتخارهای پوچ و بیاساس، ما در ساخت فرهنگ و تمدن انسانی در پنج سدۀ گذشته سهمی نداشتهایم. در قیاس با رشد تصاعدی معرفت در همۀ زمینهها، بهویژه در قلمرو علوم طبیعی-تجربی در کشورهای پیشرفته، این دوران رکود اندیشه موجب شگفتی بیشتری است.
در باب سببهای زیربنای این رکود گفتنی بسیار است.[6] آنچه امید بخش به نظر میرسد اینکه در نتیجۀ پخش فراگیر معرفت از طریق ابزار و رسانههای دیجیتال، امکان همکاری در تراز جهانی، دسترسی به تکنولوژی و شاید از همه مهمتر، وجود بیشمار دانشجویان ایرانی در دانشگاه های غربی، گویی فرصت یگانهای برای رشد اندیشه و کسب معرفت پیش آمده است. نمونههای برجستهای از شکوفایی در همۀ زمینهها را در جمع جوانان هوشمند و بااستعداد ایرانی شاهد بودهایم. باید امیدوار بود که در آستانۀ عصر طلایی دیگری چشم به راهیم.
کاربرد مفهوم ”روشنگری“ در عنوان کتاب اِستار میبایست در بازبرد به ”عصر روشنگری“ در سدۀ هجدهم میلادی در اروپا باشد؛ عصر رهایی اندیشه و عملِ انسان از سروری و چیرگی قاطع دکترین دینهای توحیدی در همۀ حوزههای معرفت و هنر، بشارتدهندۀ جهانبینی مدرنیته، و دستاوردهای فرهنگی و اجتماعی و معنوی ناشی از آگاهی و رهایی روشنگرانۀ انسانی، نه تحمیلی از جانب هویتهای اَبَرطبیعی و ابرانسانی. عصر روشنگری در ارتباط با آرمانها و رویدادهایی چون انقلاب صنعتی، انقلاب کبیر فرانسه، و، ازهمه مهمتر، انقلاب فراگیر علمی در توجیه پدیدههای جهان طبیعی تعریف و توصیف میشود. رهایی اندیشه و بیان، پیشرفتهای عظیم در همۀ قلمروهای معرفت، و جهش تصاعدی در دستاوردهای علمی و تکنولوژیکی در دوران معاصر، همه شواهد زنده وآشکاریاند در اثبات آنچه گفته شد.
در این بررسی کوتاه به تکرار شاهد بودهایم که ایمان دینی خللناپذیر ابنسینا و بیرونی همواره رهنمون آنها در توجیه مفاهیم و گفتمانهای فلسفی-متافیزیکی-علمی، به قصد سازگاری با آموزههای دینی بود. از اینها گذشته، در دوران پیشامدرن، قتلعامها، ستمکاریها، شکنجهها، و رفتار ضد انسانی دیگر، همه در ظاهر به خاطر پراکنش فرقههای مذهبی ویژه، اما در اساس به قصد ارضای جاهطلبیها و گسترشخواهیهای صاحبان قدرت بود که به نام خدایان برگزیده و سنتهای پسگرا اِعمال میشد. و چنین بود که فریاد شورانگیز ولتر (Francois-Marie Arouet Voltaire 1694-1778) در سراسر اروپا طنین انداخت: ”بیدادگریها را به یاد داشته باشید!“
بر اساس آنچه گفته شد، ذکر اصطلاح ”روشنگری“ در عنوان فرعی کتاب اِستار گمراهکننده است. آنچه در دوران نکبتبار قرون وسطا هرگز مطرح نبود، نشانهای از روشنگری بود، حتی در جمع نخبگانی چون ابنسینا و بیرونی. دیدیم که نظریهپردازیهای آنان از ایمان دینی راسخ، و به قصد سازگاری با افسانهها و اسطورهها در کتابهای مقدس نشئت گرفته بود. بازهم به تکرار یادآور میشوم که آن دو بزرگوار نادر، و دیگرانی همانند آنان، را صرفاً در متن تاریخی باید سنجید و ستایش کرد. حق این میبود که اِستار به جای مفهوم ”روشنگری “ اصطلاح دیگری سازگار با ویژگیهای آن دوران به کار میبرد.
[1]Starr, Frederick S. The Geniuses of Their Age: Ibn Sina, Biruni, and the lost Enlightenment (Oxford: Oxford University Press, 2023).
او صاحب درجۀ دکترا در زبان روسی و تاریخ آسیای مرکزی از دانشگاه پرینستون، رئیس پیشین کالج اُبرلین، بنیادگذار انستیتوی پژوهشی آسیای مرکزی، وابسته به دانشکدۀ مطالعات بینالمللی دانشگاه جانز هاپکینز، و رئیس پیشین انستیتوی اسپن است.
[2]قدیمترین مکتب از بین چهار مکتب فقه مذهب سُنّی، بنیادنهادهشده به کوشش دانشمند معروف، ابوحنیفه، در سدۀ هشتم میلادی.
[3]بنگرید به حمید صاحبجمعی، ”روان، روح، و جان: بینش متافیزیکی در تقابل با نظریۀ تکامل،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، شمارۀ ۸۳ (پاییز ۱۳۹۴)، 3-36.
[4]بنگرید به حمید صاحبجمعی، ”دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشههای عرفانی داریوش شایگان،“ ایراننامگ، سال 4، شمارۀ ۲ (تابستان ۱۳۹۸)، 45-90.
[5]بنگرید به حمید صاحبجمعی، ”شعر، نثر، و اندیشۀ ایرانی،“ ایرانشناسی، شمارۀ ۱۴ (زمستان ۱۳۸۱)، 784-801.
[6]بنگرید به حمید صاحبجمعی، وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهان بینی مدرنیته (تهران: نشر ثالث، 1385).
