سرچشمه‌های تصوف آناتولی

تاریخ [1]تصوف در آناتولی موضوعی حقیقتاً گسترده است. اگر تصوف آناتولی را به نحو موسّع تعریف کنیم تا کل تفکر و رفتار صوفیانۀ همۀ مردمان شهرنشین، روستایی و کوچ­نشین آناتولی را در بر بگیرد، ابعاد زمانی و مکانی این موضوع به راستی بی­حد است. از سوی دیگر، اگر تمرکز تا حد زیادی محدود شود، به نحوی که فقط آن نخبگانی را در بر بگیرد که صوفی خوانده می­شوند-با در نظر داشتن این مطلب که هزاران نسخۀ خطی که ممکن است چیزی از داستان زندگی و جهان ذهنی این گروه­های اجتماعی بر ما آشکار کنند همچنان در نسخه­خانه­ها چشم به راه محققان­اند- در این صورت نیز تصوف آناتولی نشان­دهندۀ چشم­اندازی به شدت گسترده است. بنابراین، برای اهداف این جستار در آغاز ضروری است که روشن کنیم تعبیر ”تصوف آناتولی“ را چگونه می­فهمیم.

تصوف آناتولی، بسته به نحوۀ رویکرد به این موضوع، ممکن است معانی متفاوتی داشته باشد. اگر کسی نظرگاهی نهادی اختیار کند، نخستین چیزی که به ذهن می­رسد، طریقت­های صوفیه و آن گروه­های اجتماعی خواهد بود که گرد این طریقت­ها شکل می­گیرند. با این همه، از آنجا که دامنۀ تصوف به وضوح به نهاد طریقت محدود نبوده، باید نگاهمان را چنان توسعه دهیم که حداقل صورت­بندی نهادی دیگری، یعنی ولی­پرستی، را شامل شود که با طریقت­های صوفیه ارتباط دارد، گرچه از آنها متمایز است. بنابراین، می­توان گفت که از نظرگاه نهادهای اجتماعی تعبیر تصوف آناتولی طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی را دستچین می­کند. با این همه، چون کسی به همین موضوع از منظر تفاوت­گذاری فرهنگی نزدیک شود، تمایز دیگری، یعنی تمایز بین تصوف نخبگان درس­خوانده و تصوف توده­های بی­سواد، به چشم می­آید. در اینجا نکتۀ مهم این است که تمایز میان طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی با تمایز میان تصوف درس­خواندگان و تصوف بی­سوادان مطابقت نمی­کند. در حالی که همواره در میان اعضای طریقت­های صوفیه عده­ای، ولو قلیل، بی­سوادند، ولی­پرستی در میان درس­خواندگان و توده­های بی­سواد به یکسان شایع بوده است. چون موضوع را از منظر تفاوت­گذاری و قشربندی اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بنگریم، نظیر تفاوت­گذاری و قشربندی میان شهر و مناطق روستایی، یکجانشین و کوچ­نشین، کشاورز و پیشه­ور، حاکم و رعیت، مذکر و مؤنث، تمایزهای مشهود پرشماری بر تمایزهایی که تاکنون صورت گرفته می­توان افزود. گرچه این تمایزها گاهی با یکدیگر همپوشانی دارند، باید تأکید کرد که هرگز با هم کاملاً منطبق نیستند. بدین ترتیب، با درک اهمیت منظری که اتخاذ می­شود و با پرهیز از هرگونه دسته­بندی تفصیلی در اینجا، باید بگویم که من به موضوع با تمرکز نهادی نزدیک می­شوم و از تصوف آناتولی طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی را اراده می­کنم.

در آغاز باید گفت که پرداختن به چنین موضوع گسترده­ای حتی از این منظر نسبتاً مضیق، یعنی از منظر سرچشمه­های طرایق صوفیه و ولی­پرستی، به غایت دشوار است. این پرسش که ”سرچشمه­های تصوف آناتولی کدام­اند؟“ دامنه­ای وسیع­تر از آن دارد که در ابتدا به نظر می­رسد. به روشنی، جست­وجوی پاسخی برای این پرسش را نمی­توان صرفاً به چند سده پس از نبرد منتسیکرت یا آناتولی محدود کرد. برای نمونه، این واقعیت را نمی­توان نادیده گرفت که چون بسیاری از سرزمین­های عربی نظیر سوریه، مصر و حجاز در سدۀ دهم هجری/ شانزدهم میلادی تحت حاکمیت عثمانی درآمدند، میراث صوفیانۀ غنی این سرزمین­ها به دیگ درهم­جوش تصوف آناتولی افزوده شد. همچنین، باید پرسید هنگامی که عثمانی­ها امپراتوری نوپایشان را تا جنوب شرقی اروپا گسترش می­دادند، اتفاقی که بسی زودتر از سدۀ هشتم هجری/ چهاردهم میلادی آغاز شده بود، سنت­های صوفیانۀ آناتولی چطور با فرهنگ­های بومی بالکان درآمیخت. پس، باید بکوشیم به پرسش از سرچشمه­ها چنان پاسخ دهیم که نسبت به ترکیب پیوسته در حال تغییر جمعیت آناتولی جانب عدالت را نگاه داشته باشیم.

نمی­خواهم در اینجا بار چنین طرح عظیمی را به دوش بگیرم. در عوض، نگاهم را صرفاً به آناتولی شرقی و جنوبی معطوف و تأثیر جنبش­های صوفیانه­ای را که از آسیای میانه، ایران و عراق نشئت گرفته­اند، نظیر طریقت­های یسوی، ملامتی، قلندری و وفایی بر پیدایش و بسط تصوف آناتولی ارزیابی خواهم کرد. تأثیر این جنبش­ها بر آناتولی سالیان سال محل بحث بوده است و در خصوص این موضوع، قلم­فرسایی بسیار شده است. در این مقاله خواهم کوشید تحقیقات مرتبط را ارزیابی و در پرتو برخی یافته­های تازه بازسنجی کنم.

در این مرحله، باید بپرسیم چرا پرسش از سرچشمه­ها در وهلۀ نخست ضرورت دارد. در تلاش برای فهم هر پدیدار فرهنگی معین، فایدۀ واکاوی ریشه­های این پدیدار چیست؟ مورخان فرهنگی و محققان مطالعات فرهنگی به این پرسش پاسخ­های بسیار متفاوت داده­اند. اگر پدیدارهای فرهنگی مانند میوه و سرچشمه­هایشان مانند بذرهای میوه باشند، آن­گاه [توان گفت] برخی مدعی­اند که بذر تبیین­کنندۀ میوه است؛ این افراد را تا حدی به شوخی می­توان منشأجویان تحویل­گرا نامید. در حالی که دیگران این اصل را پذیرفته­اند که میوه­ها را به بذرهایشان نمی­توان فروکاست و در عوض باید به جست­وجوی کارکردی میوه­ها برآمد و این افراد را می­توان وظیفه­گروان خواند. با تعمیمی موسّع، می­توان گفت که در نیمۀ دوم سدۀ بیستم وظیفه­گروی ترقی کرد، در حالی که جستجوی تحویل­گرایانۀ سرچشمه­ها، که در نیمۀ نخست سدۀ بیستم شایع بود، رو به افول رفت. تفوق وظیفه­گروی به سمت کاستن از ارزش جستجوی سرچشمه­ها رفته است، چنان که در زمینه­هایی پرسش از سرچشمه­ها تقریباً به کلی رها شده است. در پرتو این تحول، موجه است که بپرسیم آیا به راستی باید به کندوکاو ریشه­های تصوف آناتولی بپردازیم. با این همه، دلایل قاطعی داریم که به این پرسش پاسخ مثبت بدهیم.

حتی کسانی که جستجوی کارکردها را از جستجوی سرچشمه­ها مهم­تر می­دانند هم می­پذیرند که فهم کارکرد پدیدار فرهنگی بدون تجزیۀ این پدیدار به عناصر تشکیل­دهنده و شناسایی ریشه­های هر عنصر ناممکن است. برای نمونه، در تحقیق دربارۀ فرایند پیچیده­ای همچون مسلمان شدن ترکان، بررسی عقاید و مناسک پیشااسلامی ترکان ضرورت دارد. بنا به باور وظیفه­گروان، این بررسی ضروری است، نه از آن رو که اعتقادات و مناسک محل بحث در میان ترکان مسلمان بدون تغییر باقی مانده­اند -مع­هذا این دیدگاه دفاع­ناپذیر بسیار شایع است!- بلکه از آن رو که به گمان وظیفه­گروان فهم اسلام ترکی بدون داشتن فهم روشنی از چگونگی تغییر عقاید و اعمال ترکان و پذیرفتن معانی و کارکردهای جدید طی فرایند مسلمان شدن ناممکن است. کوتاه سخن، حتی اگر کسی کارکرد را بر سرچشمه مقدم بداند، این دو تفکیک­ناپذیر می­مانند.

از سوی دیگر، شایان ذکر است منشأجویان یکسره تسلیم وظیفه­گروان نشده­اند. به عکس، حتی می­توان گفت کسانی که به جستجوی سرچشمه­ها برآمدند، فارغ از تحویل­گرایی مبنایی­شان، رفته­رفته در میان مورخان فرهنگی در صدر مجلس نشستند. دلیل این امر آن است که علاقه به سرچشمه­ها به طبع به برجسته کردن بُعد تاریخی پدیدارهای فرهنگی می­انجامد، در حالی که وظیفه­گروی به سبب پافشاری بر تمرکز روی سرشت پویای پدیدارها در دو بُعد هم­زمان، با خطر ابهام در طرح ابعاد تاریخی مواجه می­شود. تحت این اوضاع و احوال، آشکار است که مورخان فرهنگی احتمالاً نتوانند جستجوی سرچشمه­ها را رها کنند.

 

دیدگاه­های رایج دربارۀ سرچشمه­های تصوف آناتولی در آسیای میانه، ایران و عراق

در مطالعۀ تاریخ تصوف در آناتولی، نخستین نامی که به ذهن می­آید محمد فؤاد کوپرولو است. همۀ پژوهشگرانی که مستقیماً به این موضوع می­پردازند یا غیرمستقیم اشاره­ای بدان می­کنند به تحقیقات کوپرولو متکی­اند. آثار مهم او از زمان انتشار تاکنون جایگاه خود را به عنوان مرجع اصلی در باب پرسش از سرچشمه­های ادبیات و نیز تصوف ترکی حفظ کرده­اند و حتی به گونه­ای از گزند نقد مصون مانده­اند. دیدگاه­هایی که کوپرولو در آثار دوران­سازش پروراند تا روزگار حاضر دست­نخورده مانده است و جز استثناهایی معدود، یعنی یکی دو محقق نظیر عبدالباقی گولپینارلی و احمد یاشار اوجاق، خود کوپرولو در آنها بازنگری می­کرده است. روشن است که در اینجا باید دیدگاه­های او را ارزیابی کنیم.

معروف است که کوپرولو نیمۀ نخست کتابش، ادبیات ترکی نخستین صوفیان (Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavvifla)، را به احمد یسوی و نیمۀ دوم آن را به یونس امره اختصاص داد و مقصود نهایی­اش این بود که به قطع و یقین مشابهت بنیادین و در واقع درهم­تنیدگی محصول ادبی این دو صوفی را نشان دهد. در عمق این پژوهش گسترده، که در نگاه نخست ظاهراً جستاری در تاریخ ادبیات است، نظریه­های گران­سنگی دربارۀ تاریخ ترکی، عموماً، و مسلمان شدن ترکان، خصوصاً، نهفته است. در طرح کلی، کوپرولو متقاعد شده است که تاریخ ترکان شرقی و غربی را باید به منزلۀ یک کل مطالعه کرد و بالاخص اینکه در فرایند مسلمان شدن، تجربه­های ترکانی که اسلام را در فاصلۀ سدۀ پنجم تا هفتم هجری/ یازدهم تا سیزدهم میلادی به خراسان و ماوراءالنهر آوردند، برای همۀ ترکان متأخر، اما خاصه برای ترکان غربی، اساسی و سازنده به نظر می­رسید. با توجه به این نکته، به نظر می­رسد که گویی مسلمان شدن آناتولی به دنبال روندی انجام گرفت که پیش­تر در آسیای میانه و بالاخص در خراسان تحقق یافته بود. بگذارید این مسیر را با جزییات بیشتری بررسی کنیم.

کوپرولو که هرگز اهمیت اختلاف­های اجتماعی را در مطالعاتش از نظر دور نداشت، کار خود را با این واقعیت آغاز کرد که اکثریت عظیمی از ترکان کوچ­نشین بودند و اظهار کرد که فرایند مسلمان شدن قبایل و طوایف ترک مشخصات ویژه­ای داشته است. یکی از این خصایص مهم از دیدگاه او این واقعیت بود که اسلام عامیانۀ ترکی تحت تأثیر تصوف شکل گرفت. او مدعی بود که ترکان تا حد زیادی اسلام را از طریق کوشش­های باباها یا آتاهای صوفی وارد کردند که به شمن­های ترک دوران پیشااسلامی بسیار شبیه بودند. این شمن­های پیشین که با اسلام صرفاً آشنایی سطحی داشتند، بعدها در برابر توده­های کوچ­نشین در کسوتی اسلامی ظاهر شدند و با عرضه کردن اسلامی ساده و صوفیانه، که به سهولت برای آنها دریافتنی بود، به مسلمان کردن ایشان نایل آمدند. به طبع، کوپرولو می­پذیرفت که در میان این باباها، که هنوز عقاید و اعمال شمنی کهن خود را رها نکرده بودند، صوفیان نابی هم بودند که از چشمه­های جوشندۀ تصوف سیراب می­شدند. در میان ایشان، احمد یسوی و یونس امره سرآمد بودند. ایشان با گذراندن عقاید صوفیانه از صافی زبان ترکی پیش­آهنگان ادبیات عامیانۀ ترکی بودند. از این رو، اهمیت احمد یسوی در تاریخ ترک را تا نقش سازندۀ او در مسلمان شدن ترکان می­توان پی گرفت. کوپرولو می­دانست که دیدگاه­های عرفانی احمد یسوی و یونس امره دقیقاً یکسان نبود. با وجود این، بیشتر به چیزی علاقه­مند بود که روش بیان دیدگاه­های صوفیانه ”به سبکی ساده و ملی“ می­دانست، یعنی به زبانی که برای مردم عادی به سادگی دریافتنی باشد.[2]

پیوندی که کوپرولو میان یسوی و یونس امره برقرار می­کند، هنگامی که با دیدگاه­های او دربارۀ ماهیت کل­نگرانۀ سراسر تاریخ ترک همراه می­شود، می­بایست او را به تحقیق دربارۀ پیوندهای هرچه نزدیک­تر میان ترکان شرقی و غربی رهنمون شده باشد، چراکه در مقالۀ سیاه­مشق­گونه­اش، “Anadolu’da Islamiyet”، که چهار سال پس از کتاب ادبیات ترکی نخستین صوفیان منتشر کرد، برای نقش ویژۀ درویشان مهاجر از خراسان و ماوراءالنهر در اشاعۀ اسلام در آناتولی اهمیت ویژه­ای قایل شد. جنبشی که بی­درنگ در این زمینه به ذهن می­رسید البته جنبش ملامتیه بود. کوپرولو در تحقیق خود دربارۀ لفظ اولیای خراسان، که به کرّات در منابع تاریخی آمده است، مشاهده کرد که این تبیین را نباید ”به منزلۀ درویشان خراسان، بلکه به منزلۀ صوفیانی با طبع و خوی ملامتی“ فهمید. او همچنین بر آن بود که گرچه صوفیانی از همه نوع از نخستین ایام حکمرانی سلجوقیان به آناتولی مهاجرت کردند، از میان آنها قلندریه و حیدریه که در جنبش ملامتیه ریشه داشتند، از همه مهم­تر بودند. به طبع، او درویشان یسوی را نیز به این دسته­بندی افزود.[3]

در اینجا باید به روشی توجه کنیم که کوپرولو با آن میان جنبش­های ملامتی و قلندری پیوند برقرار کرد. از منظر او، ملامتیه جریان صوفیانۀ نخبه­گرایانه­ای بود که در ایران با ابوسعید ابوالخیر در جایگاه نمایندۀ اصلی­اش سریان داشت، در حالی که قلندریه و حیدریه نسخه­هایی عامیانه از جنبش ملامتیه بودند که باباهای ترکمان رقیق و ساده­اش کرده بودند. در طول این فرایند ساده­سازی، شیعه و باطنیه نیز به این آمیزه رخنه کرده بودند و بدین ترتیب، این فرایند به پدیدار شدن اسلام عامیانۀ ترکی انجامید که قرار بود بعدتر در آناتولی آفتابی شود. اگر منصفانه بنگریم، کوپرولو در پژوهش­هایش در خصوص مسلمان شدن آسیای صغیر، تمرکزش را صرفاً بر ظهور اسلام ”عامیانه“ محدود نساخت، بلکه به تکوین اسلام در میان شهرنشینان باسواد نیز پرداخت. با وجود این، خطا نخواهد بود اگر بگوییم کوپرولو به پیوند هویت اسلامی و ترکی علاقه­ای خاص داشت و در نتیجه، برای اسلام عامیانه اهمیت بسیاری قایل بود. بدین سان، او نظریۀ اصلی در باب سرچشمه­ها و بسط تصوف در آناتولی را سر و سامان داده بود.

در اینجا مجال ندارم که برای این نظریه مستنداتی فراهم کنم، نظریه­ای که پیچیده­تر از آن است که در نگاه نخست به نظر می­رسد. کوپرولو عملاً در همۀ آثار بعدی­اش به این موضوع پرداخت و در این تردیدی به خود راه نداد که در دیدگاه­هایش به­طور کلی یا جزیی تجدید نظر کند. نظرگیرترین بازنگری به تصویر احمد یسوی تعلق داشت. در حالی که او نخست یسوی را صوفی­ای سنّی می­انگاشت، بعداً تا حد یک بابای ترکمان تنزلش داد.[4] این تجدید نظر بنیادین را بی­تردید باید تفوق آن چارچوب نظری دانست که کوپرولو بر مبنای اطلاعاتی که در منابع مرتبط باقی مانده است برای تبیین مسلمان شدن ترک­ها شرح و بسط داده بود.

تا چندی پیش، محققان متأخر در چارچوب نظری کوپرولو تغییری ایجاد نکردند. عبدالباقی گولپینارلی، از شاگردان کوپرولو که تقریباً در باب هر موضوعی که استادش بدان پرداخته بود پژوهشی تازه کرده است، گاهی از دیدگاه کوپرولو فاصله گرفت، گرچه چشم­انداز جدیدی در باب مسلمان شدن ترکان و نقش تصوف در این فرایند مطرح نکرد. در اینجا شایان ذکر است که گرچه گولپینارلی خود بر این نکته تأکید نکرد، نخستین کسی بود که در قضیۀ تصوف آناتولی به اهمیت سلسلۀ وفایی اشاره کرد، سلسله­ای که از صوفی عراقی ابوالوفاء تاج­العارفین نشئت می­گیرد.[5] معروف است که ایرنه ملیکوف، متخصص چیره­دست موضوع در بیرون از مرزهای ترکیه، دیدگاه­های کوپرولو را با تمام وجود پذیرفت و در پژوهش­هایش برای پالایش این دیدگاه­ها کمر همت بست.[6] یگانه محققی که دربارۀ این دیدگاه­ها بازنگری ارزشمندی کرد، احمد یاشار اوجاق بود، گرچه او نیز از همان زاویه به موضوع روی کرده است.

اوجاق به طرزی چشمگیر هم نظریۀ کوپرولو را بسط داد و هم در آن بازنگری کرد. این محقق پُرشور و پُرکار با قبول دیدگاه­های کوپرولو دربارۀ احمد یسوی و یسویه، با فراهم آوردن شواهد تازه توضیحات کوپرولو دربارۀ جنبش­های ملامتی، قلندری و حیدری را مدلل کرد. با وجود این، در موضوع تمایلات شیعی و باطنی باباهای ترکمان راهش را از کوپرولو جدا ساخت. به باور وی، این تمایلات تحولاتی نسبتاً تازه بود که تازه پس از میانۀ سدۀ نهم هجری/ پانزدهم میلادی، خاصه در پی تبلیغات صفویه، آشکار شدند. وانگهی، اوجاق در مسئلۀ تکوین دین فراگیر ترک­ها به تأثیر دین­ها و جنبش­های دینی غیراسلامی نظیر آیین بودا، آیین مانی و فرقه­های پولیسیان و بوغومیلیه بیشتر از کوپرولو توجه کرده است.[7]

من نیز همچون اوجاق راهم را از کوپرولو و دنباله­روانش جدا می­کنم. با این کار، همچنین در برخی موضوعات راهم را از اوجاق نیز سوا می­کنم، گرچه چنین به نظر می­رسد که دربارۀ بسیاری موضوعات دیگر اشتراک نظر داریم. وقت آن است که شیوه­های تازه­ای در تلاش برای فهم بسط و توسعۀ تصوف در آناتولی تبیین کنیم.

 

سنت یسوی

بگذارید با مرور یافته­های جدید دربارۀ احمد یسوی آغاز کنیم، یافته­هایی که بر کتاب در دست انتشار دوین دی­ویزه مبتنی است.[8]

منابع

کوپرولو در کتاب خود نخستین صوفیان، که در اغلب پژوهش­ها دربارۀ احمد یسوی همچنان مرجع اصلی است، تا حد زیادی بنای کار خود را بر جواهر الابرار من انوار البحار نوشتۀ احمدبن محمود حزینی قرار می­دهد؛ این اثر در سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی در آناتولی تألیف و به سلطان مراد سوم تقدیم شده است.[9] اما امروزه در مقایسه با منابعی که در اختیار کوپرولو بود، خاصه در سنت­های مکتوب صوفیه در آسیای میانه، به منابع بسیار بیشتری دسترسی داریم. اینک به برخی نمونه­ها اشاره می­کنم:

  • برخی اقوال احمد یسوی، به نقل از یکی از شاگردانش به نام صوفی محمد دانشمند. این اقوال به فارسی­اند، نه به ترکی.[10]
  • اثر دیگری منسوب به صوفی محمد دانشمند این بار به ترکی چغتایی، با عنوان مرآت الکتب.[11]
  • رسالۀ کوتاۀ منسوب به حسام­الدین حسین­بن علی سیجناکی (احتمالاً درگذشته بعد از 711ق/ 1311م)، فقیه سرشناس حنفی سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی.[12]
  • اثر بلندی به چغتایی در دو ویراست متفاوت که یکی از آنها عنوان حدیقه العارفین را بر خود دارد، تألیف اسحاق خواجه، پسر شیخِ یسوی، اسماعیل عطا. این رساله که در میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی نوشته شده است، قدیم­ترین میراث به­جاماندۀ یسویه است.[13]
  • افزون بر منابع نقشبندی مهم سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی (انیس التائبین، رسالۀ بهائیه، نفحات الانس، فصل الخطاب، امیر قلل مناقبی/مقاماتی) مناقب نورالدین بصیر، شیخِ سمرقندی سهروردیه. این منبع به ویژه اهمیت دارد، زیرا هم از حلقات نقشبندیه و هم از حلقات یسویه مستقل است.[14]
  • همچنان از سدۀ پانزدهم، رساله­ای فارسی دربارۀ سلسله النسب اولیا به قلم صوفی سرشناس سیدمحمد نوربخش (م. 869ق/1464م).[15]
  • افزون بر این منبع نقشبندی، یعنی رشحات عین الحیات، یکی از منابع اصلی که کوپرولو در پژوهش در باب سنت یسوی از آن بهره برد، ترجمۀ چغتایی علیشیر نوایی (م. 906ق/1501م) از نفحات تحت عنوان نسائم المحبه من صمائم الفتوه.[16]
  • تعلیم الذاکرین ایوب­بن محمود شادمانی نوشته به سال 947ق/1541م در دفاع از ذکر آوازی یسویه.[17]
  • تذکرۀ فارسی دربارۀ شعرا با عنوان مذکر احباب که تألیف آن به قلم خواجه حسن نثاری به سال 974ق/1566م انجام یافته است.[18]
  • مناقب­نامه­ای با عنوان اذکار الازکیاء نوشتۀ میرسیدمحمد انجام یافته در سال 992ق/1584م.[19]
  • اثری منظوم به چغتایی با عنوان حجه الابرار نوشته­شده در استانبول به قلم مؤلف یسوی، حزینی، صاحب جواهر الابرار دربارۀ شیخش سیدمنصور.[20]
  • مناقب الاخیار اثری فارسی که محمدقاسم رضوان در 1036ق/1607م دربارۀ پدرش جمال­الدین خواجه دیوان سیدعطای خوارزمی (م. 1016ق/1607م) نوشته است.[21]
  • سرانجام شاید مهم­ترین مناقب­نامۀ یسوی لمحات من نفحات القدس به فارسی، نوشته­شده در سال 1035ق/1626م به قلم شیخ سرشناس یسوی محمد العالم الصدیقی العلوی که در آسیای میانه با نام عالم شیخ عزیزان مشهورتر است.[22]

اگرچه می­توان دیگر منابعی را که دی­ویزه در پژوهشش استفاده کرده است به این فهرست اضافه کرد، به این فهرست کتابی نخواهم افزود، چرا که در اینجا هدفم از فراهم آوردن فهرست صرفاً این بود که نشان دهم بازدید دیدگاه­های کوپرولو در پرتو اطلاعات منابع تازه­یاب ضروری است. اکنون، اجازه دهید نتایجی را مرور کنیم که دی­ویزه بر اساس ارزیابی دقیق خود از این منابع، که پیش­تر ناشناخته یا بی­استفاده مانده بودند، اخذ کرده است.

 

زندگی و شخصیت احمد یسوی

تاکنون عموماً چنین پنداشته شده است که یسوی زادۀ سیرم/اسفیجاب است و بیشتر عمر خود را در یسی گذرانده و در همین شهر در سال 562ق/ 1166- 1167م از دنیا رفته است. با این همه، در پرتو اطلاعات تازه­ای که در دست داریم آشکار می­شود که دربارۀ زادگاه یا زمان مرگش نمی­توان به قطعیت رسید، گرچه ظاهراً آشکار است که عمر خود را در منطقۀ سیر دریا (middle-Jaxartes) گذراند. دی­ویزه با نادیده گرفتن این جزییات دقیق با اطمینان اظهار می­کند که سال 562ق/ 1166- 1167م، که حداقل از حدود میانۀ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی به عنوان سال وفات وی آمده است، در واقع حدود ربع قرن قبل از وفات اوست و یسوی به اغلب احتمال در ربع نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی از دنیا رفته است.[23] تقریباً مرتبط با این نکته، نکتۀ دیگری در کار است که بر مبنای مجموعه شواهدی یکسره مجزا آشکار می­شود؛ روایتی که یسوی را سومین شاگرد محقق و صوفی سرشناس یوسف همدانی (م. 535ق/1140م) درست پیش از شاگرد چهارم همدانی یعنی عبدالخالق غِجدُوانی معرفی می­کند -شخصیتی که در سلسلۀ نقشبندی جایگاه ویژه­ای دارد- و احتمالاً نمی­تواند درست باشد. نکتۀ جالب توجه اینکه نباید این گزارش را کنار بگذاریم که یسوی شیخی داشته است به نام ابویعقوب یوسف همدانی تا به این نتیجه برسیم، زیرا بینه­ای قوی وجود دارد که شیخِ یسوی به احتمال قوی نه عالم و صوفی سرشناس شافعی، یوسف همدانی، بلکه احتمالاً کسی به نام یوسف سکاکی بوده که فقیهی حنفی و مشهور با کنیۀ ابویعقوب بود یا حتی شاید عالمی دیگر با همین نام بوده است.[24] وانگهی، آشکار می­شود که یسوی با مشایخ صوفی بزرگ روزگارش در آسیای میانه و خراسان، از جمله با ابونجیب سهروردی معروف (م. 563ق/1168م) و برادرزاده­اش عمر سهروردی (م. 632ق/1234م) روابط نزدیکی داشته است.

دی ویزه در پرتو این اطلاعات تازه این طرح محتمل را بسط می­دهد: احمد یسوی با سفر از زادگاهش در ترکستان به ماوراءالنهر و خراسان، و شاید همچنین به بغداد، با کسی با نام یوسف همدانی -گرچه این فرد همان عالم سرشناس با همین نام نبود که در 535ق/1140م درگذشت- و همچنین با دو سهروردی و حتی با نجم­الدین کبری (م. 618ق/1221م) در بغداد پیوندهایی برقرار کرد و سپس به موطن بازگشت تا رباط خود را بنا کند. تأکید بر این نکته حایز اهمیت است که در این تصویر که دی­ویزه از یسوی ترسیم می­کند، یسوی هیچ خصیصه­ای ندارد که او را از خصایص دیگر مشایخ صوفی سنّی نامبرده کاملاً متمایز کند. ممکن نیست که ذکر آوازی را، که خصیصۀ ثابت طریقت صوفیانۀ یسوی شناخته می­شود، عملی بیرون از حدود تصوف قابل احترام در میان حلقات سنّی باسواد به شمار آورد. به علاوه، شاهد روشنی در کار نیست که نشان دهد روی سخن یسوی در خطابه­های صوفیانه­اش با ترک­زبانان بی­سواد بوده باشد یا اینکه حکمت­های ترکی فراوانی با این هدف فراهم آورده باشد. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که یسوی بر مبنای قومیت ترکی­اش پیروان ترک را به خود جذب کرده باشد، اما نشانه­ای در دست نیست که سر آن داشته است که ترکان را مسلمان کند. وانگهی، دیوان حکمت مشهور کار یسوی نیست. همچنین، نمی­توان فرض کرد که حکمت­های موجود در این دیوان مستقیماً دیدگاه­های خود یسوی را منعکس می­کنند.[25]

 

گرچه این اطلاعات تازه دربارۀ حیات احمد یسوی مسیر برخی بازنگری­های مهم را دربارۀ جایگاه طریقت یسوی در تاریخ ترکان روشن می­کند، این وظیفه باید به بعد از انتشار پژوهش دی­ویزه موکول شود. در اینجا، به برخی ملاحظات دربارۀ طریقت یسوی و تاریخ آناتولی بسنده می­کنم.

 

احمد یسوی و آناتولی

اطلاعات تازه­ای که پیش­تر آمد، بر نظریۀ کوپرولو که خلاصه­ای از آن را هم آوردم سایۀ تردید می­افکند. بر این اساس، آشکار می­شود که خلاف آنچه کوپرولو هنگام نگارش مقالۀ ”احمد یسوی“ برای نسخۀ ترکی دانشنامۀ اسلام تصور می­کرد، احمد یسوی نه بابای ترکمان بود و نه با تصوف سنّی ”رسمی“ بیگانه. همچنین وی شخصیتی ”بدعت­گذار“ نبود؛ لفظی که احمد یاشار اوجاق در این موضوع به پیروی از نظر کوپرولو به کار می­برد. درست به عکس، دیدگاه­های نخستین کوپرولو دربارۀ یسوی در کتابش، نخستین صوفیان، به حقیقت نزدیک­ترند. شاید مهم­تر اینکه دیگر آشکار است که نمی­توانیم برداشت ساده­انگارانۀ کوپرولو را قبول کنیم که یسوی خود را مأمور اشاعۀ اسلام در میان ترکان بی­سواد و درس­نخوانده کرده بود. نظریۀ کوپرولو ابعاد دیگری هم دارد که تصدیقشان دشوار است. برای نمونه، خلاف تأکیدات او، اما کاملاً همسو با دیدگاه­های اوجاق که دربارۀ این موضوع کاملاً بر حق بود، در یسوی نه هیچ نشانی از تشیع یا باطنی­گری هست نه هیچ نشانه­ای مبنی بر اینکه دیدگاه­هایی ملامتی اختیار کرده باشد.[26] اما پیش از بررسی جنبش ملامتیه اجازه دهید بخش دیگری از نظریۀ کوپرولو را بررسی کنیم که برای موضوع بحث ما اهمیتی حیاتی دارد: این مدعا که بسیاری از درویشان یسوی طی فتوحات مغول به آناتولی مهاجرت کرده­اند.

آیا به واقع صحیح است که بسیاری از درویشان یسوی در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی راه یافتند؟ خلاف نظر کوپرولو و پیروان دیدگاه او، مایلم به روشنی بگویم که با یک استثنای احتمالی (یعنی حاجی بکتاش) هیچ بینۀ محکمی نمی­توانم بیابم که حتی شمار اندکی از درویشان یسوی از آسیای میانه به آناتولی آمده باشند. با این همه، به منظور ارزیابی دقیق این موضوع، جستجوی سرشت روابط احمد یسوی با حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر، که در آناتولی شاگرد داشتند، ضروری است. آیا حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر شاگردان یسوی بودند؟ آیا طریقت حیدری انشعابی از طریقت یسوی بود؟

چنان که مشهور است، روشن­ترین رابط میان احمد یسوی و آناتولی شخص حاجی بکتاش است. در واقع، اطلاعاتی دربارۀ یسوی که در ولایت­نامه، با ماهیتی مناقب­نامه­ای، موجود است، جزو نخستین اطلاعاتی است که در میان همۀ منابع دربارۀ او در دسترس است. بخشی از این اطلاعات که مطابق گزارش تاریخی دربارۀ یسوی­اند در منابع آسیای میانه به جای مانده و بدین ترتیب، چه بسا قابل اعتمادتر به نظر برسند؛ این اطلاعات از این قرارند: احمد یسوی ساکن یسی بود. عده­ای بر آن بوده­اند که 99 هزار مرید و همچنین با قطب­الدین حیدر ارتباط خاصی داشته است؛ بر این باور بوده­اند که از احفاد محمدبن حنفیه است؛ می­پنداشته­اند که چندین نشانه از علی (بیرق سبز، تاج، ردا، چراغ، پلاس و سجاده) به ارث برده است؛ دشمنانی داشته است و داستانی دربارۀ کشته شدن ورزاوی به دست این دشمنان هست.[27] این مؤلفه­های میراث زندگی­نامه­ای یسوی را باید در پرتو ملاحظات زیر تفسیر کرد:

  • کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که حاجی بکتاش (م. 669ق/1270- 1271م) که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمد، با احمد یسوی در تماس مستقیم بوده باشد. خاصه از آن رو که یسوی حوالی ابتدای همان قرن از دنیا رفت و نه در سال 562ق/1166-1167م.
  • همچنین، کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که قطب­الدین حیدر (م. 617ق/1220م) پیر دراویش حیدری، که از اوایل سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی در بسیاری از مناطق قلمروی اسلام پراکنده شدند، هم با حاجی بکتاش و هم با احمد یسوی در ارتباط بوده باشد.

بنابراین معقول است بگوییم ولایت­نامه از اطلاعاتی محافظت می­کند که شواهد موجود در منابع آسیای میانه مؤید آن است. وانگهی، هم حاجی بکتاش و هم قطب­الدین حیدر کاملاً ممکن است شاگردان احمد یسوی بوده باشند. پس آیا باید نتیجه بگیریم که هردو درویش یسوی بوده­اند؟

از نظر من، برای آنکه رابطۀ میان هر دو تن از این سه شخصیت را به چشم پیوند شیخ و شاگردی ببینیم اطلاعات کافی در اختیار نداریم. گرچه اطلاعاتی که دربارۀ زندگی قطب­الدین حیدر داریم اساسی­تر و قابل اعتمادتر از آن چیزی است که دربارۀ یسوی می­دانیم، منابع نخستین دربارۀ قطب­الدین در خصوص تبارشناسی معنوی او ساکت­اند. [28]در حالی که در اثری متعلق به میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی، وی شاگرد لقمان پرنده دانسته می­شود، هر سه منبعی که او را شاگرد یسوی می­شناسند بسیار متأخرند و به پایان سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی تعلق دارند. ولایت­نامه لقمان پرنده را شاگرد احمد یسوی معرفی می­کند، اما یگانه اثری است که چنین می­کند و اطلاعات موجود در دیگر منابع دربارۀ لقمان این مدعای ولایت­نامه را بی­پایه نشان می­دهند.[29] افزون بر این، در آنچه ما دربارۀ زندگی این شیخ به غایت زاهد می­دانیم هیچ چیزی نشان نمی­دهد که از اسوۀ احمد یسوی تبعیت می­کرده است. درست به عکس، شکل­گیری گروهی از پیروان به گردش، که تا چندین سده بعد از وی باقی ماند، و همچنین نام­گذاری شهری به اقتفای نام او (تربت حیدریۀ امروز) گواه بر استقلال اوست. از سوی دیگر، یقیناً ممکن نیست ادعا کنیم قطب­الدین به هیچ روی از یسوی تأثیر نپذیرفته است.

دربارۀ حاجی بکتاش یگانه اثری که احتمالاً بتوان بر اساس آن بکتاش را شاگرد یسوی معرفی کرد، ولایت­نامه است.[30] با این همه، رابطۀ میان احمد یسوی و حاجی بکتاش در ولایت­نامه پیچیده است و گه­گاه می­توان این رابطه را به جای رابطۀ سرسپردگی، رابطه­ای توأم با رقابت دید. با وجود این، خاصه در پرتو اطلاعات تازه­ای که اکنون دربارۀ یسوی در اختیار ماست، بی­نهایت دشوار بتوان تصور کرد که حاجی بکتاش و احمد یسوی با یکدیگر در ارتباط مستقیم نبوده­اند؛ فارغ از اینکه ماهیت راستین این ارتباط چه بوده باشد. بدون مفروض گرفتن چنین ارتباطی، توضیح این واقعیت ناممکن است که در ولایت­نامه چنان پایه­ای از ستایش و حرمت نثار یسوی شد؛ ستایش و حرمتی که هیچ کس دیگری از آن بهره نبرد. وانگهی، میان فخرنامه منسوب به احمد یسوی و مقالات منسوب به حاجی بکتاش هم­پوشانی مهمی است، گرچه نمی­توانیم دربارۀ صحت انتساب هیچ کدام از دو اثر یقین کنیم.[31] در این زمینه، اوجاق مدعی است که حاجی بکتاش درویشی حیدری بود و مایه­های یسوی به واسطۀ این ارتباط با حیدریه به ولایت­نامه راه یافت.[32] در پرتو شناخت ما از رابطۀ میان احمد یسوی و قطب­الدین حیدر، که پیش­تر خلاصه­ای از آن ارائه شد، پذیرش این مدعا دشوار است. همچنین، این واقعیت که احمد یسوی در ولایت­نامه در قیاس با قطب­الدین حیدر شخصیتی بسیار مهم­تر به تصویر کشیده شده و اینکه در هیچ کجای ولایت­نامه به صراحت نیامده است که حاجی بکتاش شاگرد قطب­الدین بوده است، مانعی بر سر راه این دیدگاه­اند. افزون بر این، هیچ بینه­ای نداریم که قطب­الدین سرسپردۀ احمد یسوی بوده است.

همچنین، این دیدگاه با بحث مناسبت دارد که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده، کسی که نامش با خیزش بابایی گره خورده است. بر اساس این دیدگاه، حاجی بکتاش یسوی نبود، بلکه وفایی بود یا گرچه پیش­تر یسوی یا حیدری بود، به سلک وفاییان درآمد.[33] لختی به سلسلۀ وفایی خواهم پرداخت، اما نخست اشاره کنم که پیوند حاجی بکتاش با وفائیه به هیچ­وجه یقینی نیست. شاید قوی­ترین بینه برای چنین پیوندی آن است که افلاکی (م. 761ق/1360م) مؤلف مناقب العارفین، در جایی به حاجی بکتاش با عنوان ”شاگرد خاص“ بابارسول اشاره می­کند.[34] اما افلاکی، که در اثرش دیگر هرگز از بابارسول یاد نمی­کند، به هیچ روی با ترکمانان همدل نبود و نسبت به حاجی بکتاش رویکردی به شدت خصمانه داشت. از این رو، حتی اگر می­خواستیم این ادعای اوجاق در کتاب خیزش بابایی را بپذیریم که بابارسول و باباالیاس یک تن بوده­اند، برای اعتماد به افلاکی دربارۀ حاجی بکتاش دلایل اندکی در دست داریم.[35] طرفه اینکه عاشیق پاشازاده و الوان چلبی، مؤلفان دو منبع نخستین دیگر دربارۀ موضوع، با آنکه خود از احفاد باباالیاس بوده­اند، حاجی بکتاش را شاگرد باباالیاس معرفی نمی­کنند.[36] در پرتو همۀ این اطلاعات، نمی­توان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده و در عین حال به طرزی مرموز از مشارکت در طغیانی که ”شیخش“ صحنه­گردانی کرده بود سر باز زده باشد. در عوض، بهترین راه آن است که حاجی بکتاش را صوفی­ای بدانیم که با علقۀ یسوی نیرومندی از ترکستان به آناتولی آمد، اما در آنجا بر آن شد که مسیر مستقلی در پیش بگیرد-بسیار شبیه کاری که قطب­الدین حیدر در خراسان کرد- و در سرزمینی که رحل اقامت در آن افکنده بود، اثری ماندگار به یادگار بگذارد.

کوتاه سخن، آشکار می­شود که نه حاجی بکتاش و نه قطب­الدین حیدر را نمی­توان درویشانی یسوی­ معرفی کرد که به تبلیغ طریقت یسوی متعهد باشند. از این گذشته، سلسلۀ یسوی، درست همانند سلسلۀ بکتاشی، دیرزمانی پس از مرگ پیشوای نام­بخشش شکل گرفت و در طول سده­های هفتم تا نهم هجری/سیزدهم تا پانزدهم میلادی نمی­توان از سلسلۀ یسوی به همان معنایی سخن گفت که از حضور نهادینۀ یسویه در طول سه سدۀ بعد از آن می­توان سخن به میان آورد. آنچه پس از احمد یسوی در دو یا سه سدۀ نخست پس از مرگ وی ادامه یافت میراث صوفیانۀ او بود (ذکر آوازی، گزارش­های گوناگون از کرامات او، شاید همچنین تعلیمات او که چه بسا در فخرنامه و برخی حکمت­ها به ترکی منعکس شده باشد) و همچنین شهرتش در میان ترک­زبانان چونان شخصیت اسلامی برجسته­ای که از نسل پیامبر بوده است. برای ما کاملاً طبیعی است چنین بینگاریم که حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر، که هویت­های صوفیانۀ خویش را در همان حلقاتی بسط دادند که احمد یسوی بسط داده بود، احتمالاً از او تأثیر پذیرفته­اند. با وجود این، دلیلی نداریم که سیمای صوفیانۀ این دو شخصیت قدرتمند را در قالب هویتی یسوی ترسیم کنیم که در آن هنگام، در بهترین حالت، به شکلی گنگ و مغشوش موجود بوده است.

با کنار گذاشتن حاجی بکتاش، قطب­الدین حیدر و پیروانشان آیا می­توان از تأثیر یسویه بر تصوف آناتولی سخن به میان آورد؟ آیا هیچ­یک از دراویش یسوی در طول سدۀ سیزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی نیامده بودند؟ بر اساس شواهد موجود، پاسخ به هر دو سوال باید منفی باشد. به عبارت ساده­تر، این مدعا که شمار زیادی از دراویش یسوی در سدۀ سیزدهم به آناتولی مهاجرت کردند بی­پایه است و دیگر وقت آن است که از این اسطوره که از کوپرولو نشئت گرفته است صرف نظر کنیم. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که برخی مشایخ، همچون حاجی بکتاش، که با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بودند، در آناتولی زندگانی را به پایان رسانده باشند، اما دشوار بتوان این را بدان معنا گرفت که طریقت یسوی بدین ترتیب به آناتولی وارد شد یا اینکه تصوف در آناتولی تحت تأثیر این طریقت بسط و گسترش یافت.[37]

 

جنبش­های ملامتی و قلندری

در تلخیص نظریۀ کوپرولو فرصت یافته­ایم که دیدگاه­هایش را دربارۀ جنبش ملامتی و اهمیتی که برای آن قایل است توصیف کنیم و همچنین یادآوری کرده­ایم که به تازگی احمد یاشار اوجاق به شرح و تفصیل این دیدگاه­ها پرداخته است. اوجاق مدعی است که تاریخ تصوف را همزیستی دو جریان مهم وصف می­کند، یعنی جریان عراق مبتنی بر زهد و جریان خراسان مبتنی بر وجد و عشق الهی در مرکز آن. او همچنین مدعی است که تصوف آناتولی همچون آمیزه­ای از هر دو جریان بسط یافته است.[38] گرچه این طرح توسعۀ دوبخشی برای تاریخ تصوف را دشوار می­توان پذیرفت، شکی نیست که رویکرد اوجاق به تاریخ تصوف آناتولی متعادل و سنجیده است. به سبب گستردگی موضوع، در اینجا خود را به بحث از جریان­های ملامتی و قلندری محدود خواهم کرد.

هم کوپرولو و هم اوجاق لفظ ملامتی را به مثابه نام جریان ”خراسانی“ به کار می­برند. از نظر کوپرولو، پدیدار ملامتی هم در صورت­های ”عالی“ و هم در صورت­های عامیانه موجود بوده است و قلندریه، حیدریه و یسویه را ملامتیۀ عامیانه می­داند. اوجاق خود لفظ­های ملامتی و قلندری را عملاً به صورت مترادف به کار می­برد و میان قلندریۀ ”نخبه“ و ”عامی“ تمایز قایل می­شود.[39] آیا موجه است لفظ­های ملامتی و قلندری به نحوی به کار گرفته شوند که گویی چنان کاربرد موسعی داشته­اند؟

پس از کوپرولو، شماری از آثار بسیار مهم دربارۀ ملامتیه انتشار یافته­اند که امکان می­دهند به نتایج تازه­ای دست یابیم.[40] اکنون به نظر می­رسد که جنبش ملامتی نخست در نیشابور در طول ربع آخر سدۀ سوم هجری/نهم میلادی به منزلۀ واکنشی به حرکت به شدت زاهدانۀ کرّامیّه پدیدار شد؛ کرّامیّه خود در همان منطقه ایجاد شده و اشاعه یافته بود. ملامتیه تحت رهبری ابوعثمان حیری (م. 298ق/910م) چهره­ای متمایز یافت اما خیلی زود با تصوف آمیخت؛ تصوفی که نرم­نرمک اما به یقین در خراسان پا می­گرفت، گرچه واجد ریشه­هایی یکسره مجزا در عراق بود. در پایان سدۀ چهارم هجری/دهم میلادی، ملامتیه دیگر حرکتی مجزا موجود نبودند و به جریانی در دل تصوف بدل شدند. اگر در پرتو این ملاحظات بنگریم، آشکارا ملامتیه را نمی­توان با صوفیان خراسان یکی گرفت یا ایشان را جریان خراسانی دید که با خصیصۀ عشق اهل سکر مشخص می­شود. اگر می­خواستیم تعبیر ”تصوف خراسان“ را به کار ببریم، صرفاً می­توانستیم بگوییم که پدیده­ای است ترکیبی که نتیجۀ اشاعۀ تصوف عراق­بنیاد به خراسان و آمیزش متعاقب آن با چندین جنبش متفاوت، از جمله ملامتیۀ نیرومند، پدیدار شده است که در این منطقه حول فهم متفاوتی از معنای زهدورزی و ایمان شکل گرفته بود. اما ملامتی خواندن این پدیدار ترکیبی گمراه­کننده خواهد بود، زیرا مؤلفۀ غالب در این پدیدار تصوف است. وانگهی، این باور نیز به همان اندازه گمراه­کننده است که به دنبال اشاعۀ تصوف به ایران بزرگ در طول سده­های پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی، هنگامی که جنبش ملامتیه در سده­های پنجم و ششم/یازدهم و دوازدهم میلادی در دل تصوف هضم شد، درون تصوف دو جریان متمایز وجود داشته­اند که یکی بر زهد غالب در عراق مبتنی بود و دیگری که وجد و عشق الهی را در مرکز توجه قرار می­داد در خراسان. چنین توصیفی، مبتنی بر تمایزات جغرافیایی و سنخ­شناختی نامنسجم و نادقیق، واقعیات تاریخی را منعکس نمی­کند. بنابراین، آشکار است که دیدگاه­های کوپرولو و اوجاق دربارۀ جنبش ملامتیه نیازمند بازنگری است. این نکته دربارۀ دیدگاه­هایشان در خصوص قلندریه و حیدریه نیز صادق است.

همچنان که پیش­تر گفته شد، کوپرولو جنبش­های قلندری و حیدری را نسخه­هایی سطحی و فاسد از فلسفۀ ”عالی“ ملامتی می­دانست که باباهایی که آیین شمنی پیشین خود را حفظ کرده بودند در میان قبایل ترکمان بی­سواد، عوام­پسند کرده بودند. اما دیدگاه اوجاق دربارۀ قلندریه به طرز چشمگیری با دیدگاه کوپرولو متفاوت بود. از دید او، قلندریه در فرهنگ­های عرفانی ایران و هند باستان ریشه داشتند و به منزلۀ جنبش عرفانی گسترده­ای درون تصوف پدید آمدند. از این لحاظ، به نظر اوجاق این جنبش را ”مکتب ملامتی خراسان“ در تصوف می­توان خواند. اوجاق با این پیش­فرض کار خود را آغاز کرده و در مقایسه با کوپرولو با حساسیت بیشتری به پدیدار قلندری نزدیک شده است. وی از سویی، قبول عام رویکرد قلندری در میان حلقات نخبه را نیز مستند کرد و از سوی دیگر، دامنۀ قلندریۀ عامه­پسند را تا جایی توسعه داد که همۀ حرکت­های مشابه دیگر، از همه مهم­تر حیدریه و ابدالان روم و جامیه، را شامل شود. اما به­رغم این اختلافات میان کوپرولو و اوجاق، چه بسا چندان از حقیقت دور نباشد که بگوییم آنچه را کوپرولو ملامتی می­خواند اوجاق ترجیح می­دهد قلندری بنامد. اوجاق که با چنین تعریف موسّعی از لفظ قلندری سر و کار دارد، تک­نگاری­ای در باب موضوع منتشر کرد که در آن همچون کوپرولو اظهار می­کند حرکت قلندری در مسلمان شدن ترکان و آناتولی نقشی ویژه ایفا کرد. دربارۀ این موضوع او با ایرنه ملیکوف هم­داستان است که برجسته­ترین خصیصۀ اسلام عامیانۀ ترکی التقاط آن بود. از دیدگاه او، این اسلام عامیانۀ ترکی همچون ترکیبی التقاطی از باورهای ترکی پیشااسلامی و جنبش قلندری بسط و توسعه یافت. کوتاه سخن، به گمان اوجاق، مسلمان شدن توده­های ترک با مواجهه­ای سرنوشت­ساز با قلندریه همراه بود.[41]

 

من پیش­تر پژوهش جداگانه­ای دربارۀ قلندران منتشر کرده­ام و اینجا از بحث تفصیلی دربارۀ موضوع خودداری و خود را به خلاصه­ای از یافته­های پژوهش پیش­گفته محدود خواهم کرد.[42] به نظر من، قلندریه نام پدیدار اجتماعی بسیار مضیق­تری است. قلندر ابتدا چونان گونه­ای ادبی در ایران در سده­های پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی پدیدار شد. پس از شکل­گیری گروهی از پیروان حول اسوۀ معنوی شیخ به غایت زاهد، جمال­الدین ساوی، که در نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی می­زیست، لفظ قلندر در وهلۀ نخست برای اشاره به درویشان او به کار رفت. اما طریق قلندری فقط یکی از چندین جنبش زاهدانۀ متفاوتی بود که در نواحی مسلمان­نشین آسیای مرکزی و جنوب آسیا و همچنین در خاورمیانه پس از سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی پدیدار شد؛ جنبش­هایی نظیر حیدریه، جامیّه، ابدالان روم، مداریّه و جلالیّه. اگرچه این گروه­ها از جهاتی شبیه یکدیگر بودند، با حفظ خاطرۀ بنیادگذاران نام­بخش خود، دست­کم برای چندین سده هویت­های مستقلشان را حفظ کردند. بنابراین، کاربرد نام تنها یکی از این گروه­ها مجموعاً برای اشاره به همۀ آنها، چنان که اوجاق با لفظ قلندری کرد، کار بجایی نخواهد بود. بدین منظور، من تعبیرهای ”زهد نو“ و ”پارسایی درویشانه“ را به کار می­برم. به علاوه، به نظر من در تلاش برای توضیح زهد نو به مثابۀ پدیداری تاریخی، توجیه آن به منزلۀ بقایای صرف برخی عقاید و اعمال غیراسلامی از قبیل آیین شمنی آسیای میانه یا سنت­های دینی ایران و هند باستان تحت لوایی اسلامی جوابگو نخواهد بود.[43] قرار نیست نادیده بگیریم که عقاید و اعمال فرااسلامی لاجرم در تکوین پارسایی درویشانه وارد شده­اند. فقط می­خواهم تأکید کنم که جستجوی ریشه­ها باید با رویکردی ”کارکردگرایانه“ همراه باشد تا پیدایش زهد نو در این مرحلۀ خاص در تاریخ تصوف توضیح داده شود. از این منظر، روشن می­شود که در همۀ مواقع پارسایی درویشانه به دنبال تحولی حیاتی در این تاریخ، یعنی نهادینه شدن حیات صوفیانه و رشد سریع طوایف و طرایق، پدیدار شده است. مدعای من آن است که زهد نو را به بهترین نحو به صورت مجموعه­ای از واکنش­ها می­توان فهمید که تصوف از درون آن در برابر نهادینه شدن فزاینده و پیامدهایش عمل کرده است. در حالی که بسیاری از صوفیان رفته­رفته در جماعات مسلمان در سراسر جوامع اسلامی جایگاهی محوری یافتند، دیگران احساس کردند که این دنباله­روی اجتماعی تمام­عیار با قواعد محوری تصوف، آن سان که این قواعد را می­فهمیدند، در تعارض است و با ترجیح زهدی افراطی یا گاهی وجدی بی­مهار در برابر پیدایش طریقت­ها موضع می­گرفتند. این دستۀ اخیر زاهدان نو بودند.

بدین ترتیب، به محض اینکه قلندریه صرفاً ظهوری خاص از جریان بزرگ­تری دانسته شود که مایلم آن را زهد نو بخوانم، آشکار می­شود چرا این فکر اشتباه خواهد بود که قلندریه در مسلمان شدن آناتولی، چه رسد به مسلمان شدن ترکان، نقشی برجسته یا حتی نقشی اصلی داشته­ است. البته درست است که این طریق درویشی، که حول اسوۀ جمال­الدین ساوی بسط یافت، در آناتولی اشاعه پیدا کرد و در آنجا به مثابه جنبشی مجزا برای مدت زمانی بسیار طولانی همچنان موجود بود، درست همان طور که عملاً در همۀ مناطق دیگر قلمرو اسلامی به استثنای مغرب به حیات خود ادامه داد. به علاوه، دیگر طریقت­های درویشی نظیر حیدریه نیز در آناتولی با قلندریه همراه شدند و در طول زمان، گونه­های تازۀ پارسایی درویشانه نظیر ابدالان روم در آنجا پدید آمد که فقط خاص این ناحیۀ مرزی بود. با وجود این، اگر حضور زاهدان نو در آناتولی را بینه­ای برای تفوق پارسایی درویشانه در تکوین تصوف آناتولی تفسیر کنیم به خطا رفته­ایم. شاید بهترین تبیین از وضعیت شایع در آناتولی چنین باشد: تُرک شدن و مسلمان شدن آناتولی هم­زمان با نهادینه شدن تصوف اتفاق افتاد و چنان که نهادهای طریقت صوفیۀ جدید و ولی­پرستی­ها در آنجا ریشه گرفتن آغاز کرد، جنبش­های زهد نو نیز به همان نحو ریشه دواند. به عبارت دیگر، پارسایی درویشانه در تکوین تصوف در آناتولی فقط در مرتبه­ای ”ثانوی“ مساهمت کرد؛ در مرتبۀ ”اول“ سلسله­های صوفیه و ولی­پرستی­ها قرار داشتند. من در پایان این جستار، به این موضوع بازخواهم گشت، اما ابتدا باید به جنوب آناتولی نظر بگردانیم و سلسلۀ صوفیۀ وفایی را مرور کنیم؛ سلسله­ای که از عراق ریشه گرفت.

 

سلسلۀ وفایی

داستان زندگی بابا الیاس (م. 638ق/1240م)، شیخی صوفی که نامش با یکی از مهم­ترین رویدادهای تاریخ آناتولی در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی، یعنی شورش بابایی، گره خورده است، همچنان تا حد زیادی مبهم است. مشهور است که عاشیق علی­پاشا (م. 733ق/1332م) صاحب غریب­نامه و الوان چلبی (م. پس از 760ق/1358-1359م) مؤلف مناقب القدسیه و همچنین وقایع­نگار معروف آخر سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی، عاشیق پاشازاده همگی مدعی بودند که از نسل پسر باباالیاس به نام مخلص­پاشا بوده­اند که به سبب نقشی که در تاریخ قرامان ایفا کرد شهرت دارد. آورده­اند که سلسله­النسب معنوی باباالیاس که از خراسان به آناتولی آمد از طریق کسی به نام دده گارکین به شیخ کرد عراقی ابوالوفا تاج­العارفین (م. 501ق/1107م) می­رسید.[44] اوجاق دربارۀ سلسلۀ وفایی اطلاعاتی تازه گردآورده است و بر مبنای تصویر عالی شخصیت­های وفایی در تاریخ تصوف آناتولی، به درستی استدلال می­کند که این سلسله در بسط تصوف در طول روزگاران سلجوقی و بیلیکی نقش چشمگیری ایفا کرده بوده است.[45] اما این ادعای اوجاق را که حاجی بکتاش نیز وفایی بوده و نیز ”بدعت­آمیز“ خواندن طریق وفایی همچون قلندریه و حیدریه را دشوار بتوان پذیرفت. پیش­تر یادآوری کرده­ایم که دلیل قانع­کننده­ای نداریم که حاجی بکتاش را وفایی بدانیم. همچنین، بینه­ای در کار نیست که به پیوند وفاییه با قلندریه و/یا حیدریه کمک کند. اهمیت واقعی سلسلۀ وفایی در جای دیگری است. بسیار روشنگر است که تبارشناسی صوفیانۀ شخصیت بزرگی مانند باباالیاس که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی بر آناتولی و فراسوی آن اثری ماندگار نهاد، نه به خراسان که به عراق بازمی­گردد. پس برخلاف عقیدۀ عمومی، ریشه­های صوفیانۀ همۀ باباهای ترکمان که از شرق به آناتولی آمدند ضرورتاً به خراسان بازنمی­گردد، حتی هنگامی که این باباها خود اهل آن ناحیه بوده باشند. در واقع، برخی مانند دده گارکین در سوریه یا عراق به طریق صوفیه درآمدند.[46] این مایۀ شگفتی نیست. کاملاً طبیعی است که دو صوفی هم­روزگار نظیر احمد یسوی و دده گارکین، که حدوداً دو سده پس از شمار زیادی از ترک­زبانانی می­زیستند که در خراسان، ماوراءالنهر و ترکستان اسلام آورده بودند، می­بایست تحت رهبری مشایخی به سلک تصوف درآمده باشند که در مناطق زندگی ایشان فعال بودند. درست همان­طور که احمد یسوی، که بیشتر عمرش را در ترکستان گذراند، ظاهراً تحت تأثیر طریقت سهروردی قرار گرفته است که در طول نیمۀ دوم سدۀ ششم و نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/دوازدهم و سیزدهم میلادی یکی از برجسته­ترین سلسله­های صوفیه در ایران، آسیای میانه و جنوب آسیا بود، می­توان انتظار داشت دده گارکین که در جنوب شرق آناتولی در همین روزگار می­زیست، می­بایست به سلسلۀ صوفیه­ای سرسپرده باشد که در منطقه گسترده بوده است. به واقع، دده گارکین چه بسا تحت تأثیر طریقت رفاعی قرار گرفته باشد، ولی ظاهراً به سلسلۀ وفایی پیوسته است؛ سلسله­ای که اسوۀ شیخ کرد ابوالوفا را حفظ کردکه در میان ترکمانان در سوریه و عراق مریدانی داشت.[47] با نظر در پرتو این اطلاعات، سلسلۀ وفایی شاهد آشکاری است بر اینکه مساهمت مشایخ صوفی ترک­زبان در بسط تصوف در آناتولی نه از سرچشمه­ای واحد در خراسان، که از چندین سرچشمه سیراب می­شد.

 

ویژگی­های نهادی تصوف در آناتولی در سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی

تصوف آناتولی در سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، چون از چشم­انداز برتر نهادینه­سازی دیده شود، دورنمایی بسیار سیال و آشفته دارد. در طول این دوران، تکوین سلسله­ها و ولی­پرستی­ها در مراحل ابتدایی خود بود و شبکه­های صوفیه درهم­ریخته و نامستمر بودند. بگذارید توضیح بدهم.

مورخان تصوف مدت­ها به ماهیت پیوندهایی که صوفیان را به یکدیگر مرتبط می­کرد و به تحول این پیوندها در طول زمان می­پرداخته­اند.[48] این موضوع از آنچه در ابتدا می­نماید دشوارتر است. در اینجا از کنار بسیاری از جنبه­هایش می­گذرم و فقط بر مفهوم سلسله تمرکز خواهم کرد. سلسله را می­توان ابزاری دید که برای ماندگار کردن اسوۀ شیخ صوفی و ترسیم راهی گرداگرد آن اسوه به کار می­آید. اگرچه در خصوص هنگام و چگونگی پیدایش و تحول این مفهوم هیچ پژوهش مستقلی وجود ندارد، روشن است که سابقۀ نخستین سلسله­ها به پیش از سدۀ ششم هجری بازنمی­گردد.[49] در نتیجه، تکوین مهم­ترین سلسله­ها نباید زودتر از سدۀ هفتم هجری باشد، هرچند در مناطق مرزی نظیر آناتولی که اسلام آوردن تازه در اواخر سده­های پنجم و ششم هجری آغاز شد، مرحلۀ تکوین سلسله­ها چه بسا بهتر باشد که غالباً در سده­های هشتم و نهم و گاهی حتی دهم هجری قرار بگیرد. به همین سبب، تصوف آناتولی را در اواخر روزگار سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی به لحاظ تکوین سلسله می­توان در مرحلۀ گذار توصیف کرد. در این دوران، سلسله­هایی که پیش­تر بیرون از آناتولی شکل گرفته بودند، نظیر سلسله­های رفاعیّه، کازرونیّه، سهروردیّه، وفاییّه، شاید قادریّه (و قلندریّه و حیدریّه)، به شبه جزیره راه یافتند و هم­هنگام سلسله­های جدید نظیر مولویه پدیدار شدند. با وجود این، این هم درست است که آن مشایخ صوفی را، که به دقت نمی­توان در سلسله­ای معین جای داد، نیز تأثیراتی مبهم و تفکیک­ناپذیر بر جماعات آناتولی به جای نهادند که تا روزگار حاضر باقی مانده­است. از جمله می­توانیم از این افراد نام ببریم: حاجی بکتاش؛ ابدال موسی و شاگردش کی­گوسوز ابدال؛ سری سلتوق و شاگردش برک بابا؛ تاپتوک امره و شاگردش یونس امره و همچنین دیگرانی که حتی نمی­توانیم استادان صوفی­شان را شناسایی کنیم، نظیر گییکلی بابا؛ کومرال ابدال؛ ابدال مراد؛ ابدال محمد، بابای پوستین­پوش؛ سید هارون؛ سلطان شجاع­الدین و سیدعلی سلطان. به نظر من، سلسله­های این افراد را نه می­توان شناسایی کرد و نه حتی چنین تلاشی معنادار تواند بود.[50] کاملاً فارغ از این واقعیت که سرشت محدود و ناهمگون گزارش تاریخی دربارۀ ایشان مجال چنین کاری نمی­دهد، هیچ بینه­ای نداریم که همین مفهوم سلسله نقش مهمی در حیات این اشخاص ایفا کرده باشد. نمی­خواهم بگویم این صوفیان نمی­دانستند چه کسی ایشان را به طریقت صوفیه وارد کرده یا اینکه ایشان رابطه­شان را با شاگردانشان حفظ نکردند. اما این به معنای انکار آن است که مفهوم سلسله و پدیدۀ طریقت را بتوان به رابطۀ شیخ-شاگرد فروکاست، رابطه­ای که فقط یک یا دو نسل می­پایید. مقاومت در برابر وسوسۀ جست­وجوی طریقت­ها و سلسله­ها در تمام منطقه­ها و محدوده­های تاریخ اسلامی حایز اهمیت است. در عوض باید تلاش کرد که واقعیت تاریخی با همۀ آشفتگیو پیچیدگی­اش بازتاب یابد. مخلص کلام آنکه در آناتولی، در روزگار محل بحث هم سلسله­هایی وجود داشتند که خود تازه پدید آمده بودند و هنوز در مراحل تکوین بودند -سلسله­هایی که از بیرون به درون شبه­جزیره اشاعه می­یافتند- و هم سلسله­های تازه و خانگی و همچنین بسیاری از پیوندهای شیخ–شاگرد که شاید همچون اجزای مرکبۀ سلسله­های بالقوه یا سلسله­های در حال شکل گیری بتوان در تصورشان آورد. همۀ اینها همچنان تا سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و بعدتر در حال تحول بودند و در حالی که برخی از آنها استحکام یافتند، دیگر سلسله­ها ضعیف شدند و سرانجام از میان رفتند. حلقات شیخ–شاگرد نیز به طرق مختلفی تحول یافتند: در حالی که برخی ریشه دواندند و به ولی­پرستی­های محلی بدل شدند، دیگر حلقات نهادهای بزرگ تازه­ای نظیر طریقت­های بایرامی، ملامی و بکتاشی تبدیل گردیدند. با وجود این، دیگر طریقت­ها را طریقت­های کهنه و نو -اعم از طریقت­های خانگی و بیگانه- در خود هضم کردند. در این میان، طریقت­های بیگانه نظیر خلوتیه، صفویه، زینیّه و نقشبندیه همچنان در سراسر این روزگار به آناتولی راه می­یافتند.

بنابراین، ویژگی­های اصلی تصوف در آناتولی در طول اواخر دوران سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی عبارت بودند از سیّالیّت و آشفتگی. در این محدوده، که به شتاب هم­هنگام ترک و مسلمان می­شد، جنبش­های صوفیانه با منشأ خارجی با یکدیگر درمی­آمیختند، جنبش­های جدیدی پدیدار می­شدند و چشم­انداز صوفیانۀ آن مکان، که خود واجد منشأ بسیار نوی بود، پیوسته از نو ترسیم می­شد. در این منطقۀ صوفیانۀ نو، درست همچنان که رودخانه­های پرخروشی که در سراسر شبه­جزیره از هر سو روان بودند، دریاچه­ها و جویبارهای خرد و کلان و نیز چشمه­هایی جاری بودند که فقط منطقه­های محدودی را سیراب می­کردند. در عین حال، همۀ این آب­ها و آبراهه­ها به هم راه داشتند و چشم­انداز سیّال و آشفته باقی می­ماند.

جوانب پنهان دورنمای تصوف آناتولی را چنین می­توان توضیح داد:

  • در طول سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، نهادهای صوفیه در آناتولی در مراحل تکوین خود بودند. به همین سبب، عطف بما سبق کردن الگوهای طریقت دوران متأخر به این دوران متقدم خطا خواهد بود، حتی در قضایایی با درجات نسبتاً بالای نهادینه­سازی در دوران متقدم نظیر طریقت مولوی.
  • همین روزگار شاهد بسیاری از ولی­پرستی­ها بود که برخی از آنها بعداً در طریقت­ها جذب و هضم شد، این ولی پرستی­ها همواره ظرفیت تبدیل به طریقت داشتند.
  • شمار زیادی از این ولی­پرستی­ها حول مشایخ مستقلی شکل گرفت که حتی امروزه همچنان جهد بلیغی صرف آن می­شود که ایشان را در دل سلسله­ها بگنجانند. به علاوه، شماری از این مشایخ احتمالاً حتی اعضای جریان­ها یا جنبش­های صوفیانۀ بزرگ­تر هم نبودند.
  • نه فقط بینه­ای در کار نیست که نشان دهد بسیاری از باباهای ترکمان که از شرق مهاجرت کردند علقه­های یسوی داشتند، بلکه دقیق­تر آن است که بگوییم حتی نفس وجود سلسلۀ یسوی در این روزگار بسیار مظنون است. کاملاً ممکن است که حاجی بکتاش، یگانه شیخ صوفی اهل آناتولی که بی­تردید با احمد یسوی ارتباط داشت، را معاصر جوان یا حتی رقیب یسوی ببینیم تا شاگرد او. تحت این اوضاع و احوال، دیگر وقت آن است که این دیدگاه کوپرولو را که طریقت یسوی در بسط تصوف آناتولی و در پی آن در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی نقشی محوری داشت، کنار بگذاریم.
  • پدیدار ملامتی را نه به چشم جریان صوفیانه­ای گسترده و دیرپا، که به چشم وجهی از دین­ورزی باید دید. این پدیدار نخست در نیشابور و حوالی آن و مستقل از تصوف شکل گرفت، اما هنگام اشاعۀ تصوف از عراق به خراسان در آن جذب و هضم شد. از آن پس، ملامتی به نام گونه­ای طبع و منش صوفیانه بدل شد.
  • همچنین، با واقعیات تاریخی سازگارتر است اگر قلندریه را به منزلۀ طریقتی درویشی که حول اسوۀ جمال­الدین ساوی تصویر می­شود بفهمیم، به جای آنکه این جریان را به صورت یک جریان عرفانی درازدامن، نیرومند و گسترده، گرچه به طرز شگفت­آوری مبهم و نامشخص، ترسیم کنیم که ریشه­هایش به دوره­های پیش از اسلام بازمی­گردد. این طریقت درویشی فقط حلقه­ای از زنجیرۀ گستردۀ واکنش­ها بود که همچون پاسخی به نهادینه­سازی فزایندۀ تصوف پدید آمد. این مجموعه واکنش­ها را می­توان ”زهد نو“ نامید. برخی دیگر از حلقات این زنجیره که بنا بود در آناتولی یافت شوند عبارت بودند از حیدریه، جامیه و بکتاشیه پیش از سازماندهی مجددشان در طول ربع نخست سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و ابدالان روم، که خاصه در فاصلۀ میانۀ سدۀ نهم و دهم هجری بسیار آشکار بودند.
  • در نتیجه، نمی­توان گفت که طریقت ملامتی یا طریقت قلندری هیچ­کدام در تکوین تصوف آناتولی یا در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی عاملی عمده بوده­اند، چه رسد به اینکه عامل نخستین باشند.
  • باید به طرز موسع­تری پذیرفت که تلاش کوپرولو برای ارزیابی مسلمان شدن آناتولی در چارچوبی گسترده­تر، که پیش­تر در آسیای میانه یا خراسان ترسیم شده بود، مؤثر به نظر نرسیده است؛ گرچه چنین رویکردی می­توانست به منزلۀ تلاشی در تاریخ مقایسه­ای به یقین ثمربخش بوده باشد. برای فهم تاریخ آناتولی وقت آن است که نگاهمان را به خود آناتولی معطوف کنیم، بی­آنکه توجه به تأثیرات بیرونی را نادیده بگیریم.
  • در پرتو مطالب فوق، نماهای پیدایش تصوف آناتولی و تکوین توأمان اسلام عامیانۀ ترکی را چنین می­توان ترسیم کرد: شمار زیادی از صوفیان از آغاز سدۀ ششم تا اواسط سدۀ نهم هجری/دوازدهم تا پانزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی مهاجرت کردند. در میان ایشان، به طبع، بسیاری فارسی­زبان و عرب­زبان بودند، اما شمار ترک­زبانان می­بایست همراه با آهنگ فزایندۀ ترکی شدن رشد یافته باشد. صرف نظر از اینکه ایشان به ترکی سخن می­گفتند یا به زبانی دیگر، برخی از این صوفیان مهاجر سلسله­های پیش­تر موجود یا تازه­پا را با خود آوردند، در حالی که دیگران، گرچه به روشنی به سلک تصوف درآمده بودند، هنوز خود را در دل شبکه­های گستردۀ صوفیانه نمی­دیدند و چنان که از نامشان برمی­آید، هستۀ مرکزی جماعات صوفیانۀ جدید یا ولی­پرستی­هایی با چارچوب محدود را شکل دادند. از سوی دیگر، آشکار است که در طول این دوران طولانی همۀ صوفیان فعال مهاجرانی از جاهای دیگر نبودند و به واقع، در طول زمان صوفیان بومی که در آناتولی زاده و به سلک تصوف وارد می­شدند، می­بایست بر مهاجران غلبه کرده باشند. صوفیان بومی همچنین، درست مانند همتایان مهاجرشان، یا در تکوین سلسله­های گوناگون مساهمت کردند یا در پدید آمدن ولی­پرستی­های مستقل و متفاوت مؤثر بودند.
  • بینه­ای در کار نیست که نشان دهد ترک­زبانان، اعم از مهاجر یا بومی، در میان صوفیان فعال در آناتولی، خاصه آنان که به واسطۀ تولد یا فرهنگ­پذیری در جوامع کوچ­نشین ریشه داشتند، صرفاً سلسله­هایی خاص را ترجیح می­دادند یا به عمد از پیوستن به بعضی سلسله­های دیگر خودداری می­کردند. برای نمونه، ادعاهایی از این دست که ”باباهای ترکمان از طریقت سهروردی کناره جستند، اما در پیوستن به رفاعیه تردید نکردند“ یکسره بی­پایه خواهد بود.
  • به علاوه، از آنجا که تصوف در آناتولی در طول دوران مذکور تازه در مراحل آغازین نهادینه­سازی بود، تلاش برای تعیین علقه­های سرسپاری یا تشرف مشایخ و باباها بی­مورد خواهد بود.
  • از سوی دیگر، ضروری است که در برابر وسوسۀ این پندار مقاومت کنیم که باباهای ترکمان ساده­دل­تر از آن بودند که بتوانند ظرایف تصوف را بفهمند یا به سنت­های اعتقادی نیاکانشان بیش از آن وابسته بودند که بتوانند به اسلام گذر کنند. کوپرولو که عموماً در پافشاری­اش بر این نکته بر حق بود که تصوف در هستۀ اسلام عامیانۀ ترکی جای دارد، به اشتباه باباهای ترکمان را صرفاً شمن­هایی می­دید که در ظاهر مسلمان شده بودند. قرار نیست اهمیت اعتقادات و اعمال ترکی پیشااسلامی را در فرایند مسلمان شدن ترکان نادیده بگیریم، اما تداوم میان اعتقاد و عمل در بین توده­های ترک­زبان به این معنا نیست که از میان ایشان هیچ عضو تازه­ای به تصوف افزوده نشده باشد یا اینکه اعضای جدید فقط ممکن است از میان شخصیت­های ضرورتاً اندک­شمار شمن، که در آن جماعات فعال بودند، آمده باشند. به عکس، این فکر بسی معقول­تر است که این شخصیت­های شمن گروهی بوده­اند که در برابر مسلمان شدن ترکان بیشترین مقاومت را به خرج داده­اند. در هر صورت، تردیدی نیست شماری از ترک­زبانان، که با هر خاستگاه اجتماعی اعم از شهری یا روستایی یا کوچ­نشین به تصوف ”وارد شدند،“ دست­کم بخش درخور توجهی از تعالیم و اعمال صوفیانۀ روزگارشان را جذب و هضم کردند و پیروزمندانه این تعالیم و اعمال را با بافتارهای زبانی و اجتماعی خود انطباق دادند. باباهای ترکمان را در پرتو این مطلب باید دید.

[1] این مقاله، به پیشنهاد و با اجازۀ نویسنده، ترجمۀ اشکان بحرانی است از

Ahmet T. Karamustafa, “Origins of Anatolian Sufism,” In Sufism and Sufis in Ottoman Society: Sources, Doctrine, Rituals, Turuq, Architecture, Literature and Fine Arts, Modernism, ed. Ahmet Yaşar Ocak (Ankara: Turkish Historical Society, 2005), 67-95.

[2] Mehmet Fuat Köprülü, Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Istanbul: Matba‘a-i ‘Âmire, 1918).

[3] Mehmet Fuat Köprülü, “Anadolu’da Islâmîyet: Türk Istilâsından Soñra Anadolu Târîh-i Dînîsine bir Nazar ve bu Târîhin menba‘ları,” Dârü’fünûn Edebîyât Fakültesi Mecmû‘ası, 2 (1922-1923), 291-309.

[4] کوپرولو آخرین دیدگاه­هایش را در بارۀ یسوی در مقالۀ ”احمد یسوی“ ابراز کرد. او این مقاله را برای Islam Ansiklopedisi نوشت.

[5] در میان آثار پرشمار مؤلف در این بافتار، خاصه این دو اثر مهم­اند:

Yunus Emre, Hayatı (Istanbul: Ikbal Kitabevi, 1936); Yunus Emre, Melâmîlik ve Melâmîler (Istanbul: Devlet Matba‘ası, 1931).

[6] برای مقاله­های مهم ایرنه ملیکوف بنگرید به

Irene Melikov, Sur les Traces du Soufisme Turc: Recherches sur l’Islam Populaire en Anatolie, Analecta Isisiana (Istanbul: Editions Isis, 1992).

[7] برای مقاله­های اوجاق، که در آنها نتایج تحقیقات پیشینش دربارۀ موضوع را خلاصه کرده است، بنگرید به

Ahmet Ojace, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996); Ahmet Ojace, “Tarihsel Süreç Içinde Türklerin Islâm yorumu,” in Türkler, Türkiye ve Islâm (Istanbul: Iletişim, 1999), 23-69.

اجاق تأثیرات فرااسلامی را در تکوین اسلام ترکی عامیان در این کتاب بررسی کرده است:

Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde Islam Öncesi Inanç Motifleri (Istanbul: Enderun Kitabevi, 1983).

این اثر بعداً با این عنوان منتشر شد:

Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî Inançlarının Islam Öncesi Temelleri (Istanbul: Iletişim, 2000).

 

[8] باید از دوین دی­ویزه سپاس­گزاری کنم که از سر لطف به من اجازه داد به تک­نگاری منتشرنشده­اش با عنوان The Yasavî Sufi Tradition مراجعه کنم و خلاصه­ای از یافته­های او را پیش از انتشار اثرش در اینجا عرضه کنم.

[9] یگانه نسخۀ موجود از این اثر در کتابخانۀ دانشگاه استانبول، TX 3893، نگهداری می­شود.

[10] اقوال یسوی را صوفی محمد دانشمند جمع­آوری کرد و فقراتی از آن را، که دیگر موجود نیست، یسوی معروف به عالم شیخ در سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی در اثرش با عنوان لمحات من نفحات القدس آورد. اسناد اثر اخیر در ادامه خواهد آمد.

[11] برخی نسخه­ها شناخته شده­اند. از جمله نسخۀ اوپسالا MS Nov. 380, 158b- 177a؛ تاشکند MS 2851, 0b- 21a و MS 3004, 1b- 17a و همچنین کتابخانۀ ملی قزاقستان به شمارۀ 1622- 386.

[12] نسخۀ تاشکند، MS IVANUz 3386, 1b- 3a و MS IVANUz 11084, 11b- 14a به فارسی و همچنین، نسخۀ MS VANUz 11759, 1b- 3a به عربی.

[13] نسخه­هایی از ویرایش نخست عبارت­اند از نسخۀ تاشکند MS 252 در 94 ورق؛ MS 2851, 21a- 276a و 3004, 17b- 205a. نسخه­هایی از ویرایش دوم با عنوان حدیقه العارفین عبارت­اند از نسخۀ کابل، آرشیو ملی افغانستان MS 63/19, 183a- 259a؛ تاشکند، MS IVANUz 3637 در 267 ورق؛ 11838 در 139 ورق؛ 11941 در 144 ورق (ناقص)؛ و 12387 در 164 ورق (باز هم ناقص).

[14] نسخه­های تاشکند، MS IVANUz 3061/ II, 50b- 76b و سن­پترزبورگ، LOIV B4464/ II, 155a- 205a.

[15] محمدتقی دانش­پژوه این نوشته را زیر عنوان ”سلسله الاولیای نوربخشی کوهستانی“ منتشر کرده است. بنگرید به

Seyyed Hossein Nasr, Melanges offerts a Henry Corbin (Tehran: Institute of Islamic Studies; Montréal, McGill University, 1977), 1-61.

[16] ویرایش کمال ارسلان از این اثر در 1979م منتشر شد.

[17] St. Petersburg, MS LOIV C1563, 45b-120a.

[18] خواجه بهاءالدین حسن نثاری بخاری، مذکر الاحباب،تصحیح سیدمحمد فضل­الله (حیدرآباد: دانشگاه عثمانیه، انتشارات دائره­المعارف، 1969).

[19] Tashkent, MS 7582/III, 84b-244b.

[20] Paris, Bibliothèque Nationale MS Pers. A.F.263, 103v-173.

[21] Devin DeWeese, “A Neglected Source on Central Asian History: The 17th-Century Yasavî Hagiography Menâkıbu’l-ahyâr,” in Essays on Uzbek History, Culture, and Language, ed. Denis Sinor and Bakhtiyar A. Nazarov (Bloomington: RIFIAS, 1993), 38-50.

دی­ویزه از این نسخه بهره برده است:

London, MS India Office Ethé 644.

[22] این اثر در دست­کم 13 نسخه موجود است و در سال 1327ق/1909م نسخۀ لیتوگرافی آن نیز در تاشکند فراهم شد.

[23] چنان که دی­ویزه خود اشاره می­کند، عبدالباقی گولپینارلی پیش از دی­ویزه به همین نتیجه رسیده بود، به این سبب که حاجی بکتاش قطعاً می­بایست با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بوده باشد. بنگرید به

Emre, Hayatı, 97-98, note 1.

طرفه اینکه گولپینارلی در برخی نوشته­های متأخرش سال وفات یسوی را تا 532ق به عقب بازمی­گرداند.

[24] این سکاکی، که مؤلف اثری است با عنوان مفتاح العلوم، در سال 626ق/1228-1229م در المالک به دست مغولان شهید شد. بنگرید به

Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (Leiden: E.J. Brill, 1996), vol. 1, 294 and suppl. 1, 515.

نخستین­بار ویلفرد مادلونگ بود که نشان داد اطلاعات منابع دربارۀ زندگانی یوسف همدانی سرشار از تناقض است. بنگرید به

Wilferd Madelung, “Yûsuf al-Hamadânî and the Naqšbandiyya,” Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-1988), 499-509.

در این اثر نیز به اختصار به مطلب اشاره شده است:

Wilferd Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran (Albany: Bibliotheca Persica, 1988), 49-51.

اما نام یوسف سکاکی را دی­ویزه به میان آورد.

[25] کوپرولو که در اثرش، Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar، بر آن بود که دیوان حکمت ممکن نیست از آن احمد یسوی باشد، همچنان به ترسیم تصویری ادبی و صوفیانه از یسوی بر مبنای حکمت­های موجود ادامه می­دهد. به گفتۀ دی­ویزه، ترک­شناس اهل شوروی، بوروفکوف بود که نخستین­بار به تفصیل ادله­ای آورد که دیوان ممکن نیست اثر یسوی بوده باشد. بنگرید به

  1. K. Borovkov, “Ocherki po Istorii Uzbekskogo Iazyka Opredelenie Iazyka Khikmatov Akhmada Iasevi,” Sovetskoe Vostokovedenie, 5 (1948), 229-250.

دی­ویزه در این موضوع از رأی بوروفکوف حمایت می­کند. گرچه دیوان احتمالاً مشتمل بر بعضی حکمت­های احمد یسوی است، به روشنی تلاشی برخطا است اگر به مجموعه اشعار موجود در دیوان به چشم گنجینۀ باورها و اعمال شخصی احمد یسوی روی کنیم. دربارۀ این نکته بنگرید به

Meserret Dirioz, “Divân-ı Hikmet’e Yeni bir Bakış,” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-29 Mayıs 1993), ed. Abdülkadir Yuvalı, Mustafa Argunşah and Ali Aktan (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 93-99.

[26] خطا خواهد بود اگر این اعتقاد شایع را که احمد یسوی از نسل محمدبن حنفیه است نشانه­ای بر تمایلات شیعی او بدانیم. علی و شخصیت­هایی نظیر محمدبن حنفیه که از طریق علی نوادگان محمد بودند و همچنین ”قهرمانانی“ نظیر ابومسلم، که به اعتقاد برخی نمایندۀ خاندان پیامبر بودند، در مسلمان شدن توده­های مردم در ایران و آسیای میانه نقشی محوری ایفا کردند. حرمت این اشخاص هم در میان جماعات شیعی و هم سنی بی­کم­ و کاست تداوم یافت و هستۀ مرکزی جنبش­های غُلات را شکل داد.

[27] ­ولایت­نامه: مناقب حاجی بکتاشِ ولی، تصحیح عبدالباقی گولپینارلی (Istanbul: Inkılâp Kitabevi, 1990 [1958])، 9-16.

[28] در این کتاب به این منابع پرداخته­ام:

Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550 (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994), 44-46.

[29] تنها لقمانی که لقب ”پرنده“ داشت لقمان سرخسی بود، معاصر صوفی معروف ابوسعید ابوالخیر (م. 440ق/1049م). مفصل­ترین اطلاعات دربارۀ او در این اثر متعلق به اواخر سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی، یعنی اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، آمده که به قلم یکی از احفاد ابوسعید به نام محمدبن منور نوشته شده است. بنگرید به محمدبن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: آگاه، 1366)، نمایه. همچنین بنگرید به ولایت­نامه، 100- 103.

[30] اگرچه در این اثر عبدالرحمن­بن عبدالمحسن الواسطی (م. 744ق/1343م) یعنی تریاق المحبین فی طبقات خرقه المشایخ العارفین (قاهره: المطبعه البهیه المصریه، 1305ق/1888م)، 47 آمده است که حاجی بکتاش را احمد یسوی به سلک تصوف درآورد، دی­ویزه نشان می­دهد که در یگانه نسخۀ خطی موجود از این اثر (MS Cambridge Qq 93) چنین چیزی نیامده است و بر پایۀ نمونه­های دیگری نشان می­دهد نسخۀ چاپی قابل اعتماد نیست.

[31] برای این متون بنگرید به

Kemal Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâmesi,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 22 (1974-1976), 45-120; Hacı Bektaş, Makâlât, ed. Esat Coşan (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990).

دربارۀ مشابهت میان این دو متن بنگرید به

Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî’nin Fakr-name’si ile Hacı Bektaş’ın Makalâtı arasındaki benzerlikler,” in Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 26-27 Eylül, 1991 (Ankara: Feryal Matbaası, 1992), 33-43.

[32] برای نمونه بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, XIV-XVII. Yüzyıllar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992), 64-65 and 92-93.

اوجاق به نیکی دیدگاهش را دربارۀ حاجی بکتاش در این اثر خلاصه کرده است:

Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu heterodoks Türk Sûfîliğinin Temel Taşı: Hacı Bektaş-ı Velî el-Horasânî,” in Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996), 148-168.

[33] برای ملاحظۀ مستندات مفصل این دیدگاه بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, La Révolte de Baba Resul, ou, La Formation de l’Hétérodoxie Musulmane en Anatolie au XIIIe Siècle (Ankara: Impr. de la Société turque d’histoire, 1989), 90-91.

[34] Şemseddîn Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-‘ârifîn, ed. Tahsin Yazıcı (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976), 2d. ed, 1:381-83 and 497-98;

در صفحۀ 381 به بابارسول اشاره شده است.

[35] در واقع، چنان که کلود کائن پیش از پژوهش اوجاق نشان داد، دلایل قانع­کننده­ای در دست نیست که گمان کنیم باباالیاس و بابارسول یک تن بوده­اند. بنگرید به

Claude Cahen, La Turquie Pré-Ottomane, Varia Turcica (Istanbul and Paris: L’Institut Francais d’Études Anatoliennes d’Istanbul Éditions d’Amérique et d’Orient, 1988).

مقالۀ اول کائن دربارۀ این موضوع این بود:

Claude Cahen, “Baba Ishak, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et Quelques Autres,” Turcica, 1 (1969), 53-64.

برای بازتفسیر تازۀ این خیزش بنگرید به

Irène Beldiceanu-Steinherr, “La ‘révolte’ des Baba’î en 1240, Visait-elle Vraiment le Renversement du Pouvoir Seldjoukide?” Turcica, 30 (1998), 99-118.

[36] عاشیق پاشازاده صرفاً می­گوید که حاجی بکتاش از خراسان به هوای دیدار باباالیاس به آناتولی آمد و حتی ملاقاتی میان این دو ثبت نمی­کند، چه رسد به اینکه بگوید بکتاش شاگرد باباالیاس بوده است. با قضاوت بر اساس اشارات او، حداکثر می­توان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاید واقعاً خراسان را بر اثر آنچه از باباالیاس شنیده بود ترک گفت، اما از آنجا که عاشیق پاشازاده از نوادگان باباالیاس است، حتی همین نتیجه­گیری نیز با ظن و شک همراه خواهد بود. بنگرید به

‘Âşık paşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, ed. ‘Âlî Bey (Istanbul:

Matba‘a-yi ‘Âmire, 1914), 204-05.

الوان چلبی نیز از حاجی بکتاش به نام یاد می­کند، اما نه در میان شاگردان باباالیاس که از آنها بحث می­کند، بلکه هنگامی که دربارۀ کسی به نام شیخ بالی گزارش می­دهد که شاگرد عاشق پاشا، نوۀ باباالیاس و پدر الوان چلبی بوده است. به واقع، اشارۀ او به حاجی بکتاش مبهم است و از هیچ رابطه­ای میان او و باباالیاس ذکری در میان نیست. بنگرید به

Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Unsiyye [Baba İlyas-I Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevi Tarihi] (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1984), 1984-2012, verses 168-170.

اگر حاجی بکتاش واقعاً شاگرد برجستۀ باباالیاس بود، می­شد انتظار داشت که تذکره­نویس و نوۀ بزرگ باباالیاس، یعنی الوان چلبی، به این واقعیت اشاره کند و همچنین، در اثرش به حاجی بکتاش توجهی ویژه داشته باشد.

[37] اوجاق در اثرش،

Ahmet Yaşar Ocak, “Emirci Sultan ve Zaviyesi: XIII. Yüzyılın ilk Yarısında Anadolu (Bozok)’da bir Babâî Şeyhi Şeref’ud-Dîn İsmail b. Muhammed,” Tarih Enstitüsü Dergisi, 9 (1978), 129-208

از شخصی به نام امیرجی سلطان بحث می­کند که او را یسوی می­داند، اما با مداقۀ بیشتر هیچ نشانه­ای نتوانستم بیابم که این شخص یسوی بوده باشد. دو منبع تاریخی متأخرتر که ورود دراویش یسوی به آناتولی را در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی گزارش می­کنند عبارت­اند از کنه الاخبار مورخ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی، مصطفی عالی و سیاحتنامۀ اولیا چلبی، سیاح مشهور سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی. به گمان عالی، حاجی بکتاش از طریق لقمان پرنده و شخص دیگری به نام امیر چین شاگردان احمد یسوی بوده­اند و می­گوید این دو در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمدند. بنگرید به

Ali Aktan, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Hoca Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Halifeleri,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 13-22.

اولیا مدعی است که از نسل احمد یسوی است و ده درویش یسوی در آناتولی را فهرست می­کند، از جمله ابدال موسی و گِییکلی­بابا. بنگرید به

Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 46-48; Mustafa Ekincikli, “Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yesevîlik,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri, 115-18.

با این همه، این واقعیت که اولیا به طریقت یسوی دلبستگی خاصی داشته است مدعیات او را محل تردید قرار می­دهد. به علاوه، دربارۀ اکثر این دراویش در منابع دیگر مطلب چندانی یافت نمی­شود و اطلاعات اندکی که دربارۀ ایشان موجود است، با این مدعای اولیا که ایشان یسوی بوده­اند در تعارض قرار دارد. برای نمونه، این ادعای او که ابدال موسی و گییکلی­بابا، که به مدد منابع دیگر می­شناسیمشان، هر دو یسوی بوده­اند، فقط در صورتی معقول به نظر می­رسد که این دو به نحوی مستقیماً با باباالیاس پیوند داشته بوده باشند و به علاوه، در صورتی معقول به نظر می­رسد که بنا بود باباالیاس را درویشی یسوی بدانیم. اما چنین سلسلۀ ارادتی بسیار نامحتمل است. اوجاق نیز در نوشته­های متأخرش مایل بود که بر اهمیت طریقت یسوی در تکوین تصوف آناتولی کمتر تکیه کند و بر آن تأکید بگذارد. دقیق­تر آنکه بگوییم او توجهش را به پدیدار قلندری معطوف کرد که از دیدگاه او طریقت یسوی فقط یک جلوۀ آن است. بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar, 51-98.

[38] برای خلاصه­ای از این نظریه بنگرید به

Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 121-23.

[39] برای شرح مفصلی بر این دیدگاه­ها بنگرید به مقدمۀ اوجاق بر

Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).

[40] خاصه بنگرید به مقاله­های زیر از ژاکلین شبّی:

 Jacqueline Chabbi, “Remarques sur le Développement Historique des Mouvements Ascétiques et Mystiques au Khurasan,” Studia Islamica, 46 (1977), 5-72;  Jacqueline Chabbi, “Zuhd et Soufisme au Khorasan au IVe/Xe Siècle,” La Signification du bas Moyen-Âge dans l’histoire et la culture du monde musulman (Actes du 8me Congrès de l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, [Aix-en-Provence, du 9 au 14 Septembre 1976] ([Aix-en-Provence]: Édisud, 1978), 53-61; Jacqueline Chabbi, “Réflexions sur le Soufisme iranien primitif,” Journal asiatique 266

(1978): 37-55.

همچنین این مقالات حایز اهمیت­اند:

Bernd Radtke, “Theologien und Mystiker in Hurâsân und Transoxanien,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 136 (1986), 536-69; Sarah Sviri, “Hakîm Tirmidhi and the Malâmatî Movement in Early Sufism,” in Classical Persian Sufism from Its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (London, New York: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), 583-613; Margaret Malamud, “Sufi Organizations and Structures of Authority in Medieval Nishapur,” International Journal of Middle East Studies, 26 (1994), 427-42; Christopher Melchert, “Sufis and Competing Movements in Nishapur,” Iran, 39 (2001), 237-47.

[41] مفصل­ترین و گسترده­ترین مستندات دیدگاه اوجاق در باب قلندریه تک­نگاری اوست:

Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).

تفکرات او دربارۀ اسلام عامیانه به نیکی در مجموعه مقالات او آمده است:

Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam.

[42] بنگرید به

Karamustafa, God’s Unruly Friends.

[43] این دیدگاه که زاهدان نو صرفاً شمن­هایی­اند که درظاهر مسلمان شده­اند از این کتاب کوپرولو نشئت گرفت:

Mehmet Fuat Köprülü, Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans (Istanbul: Imp. Zellitch frères, 1929).

برای ملاحظۀ دیدگاه­های نو و متفاوت دربارۀ نقش شمن­ها در فرایند مسلمان شدن ترکان بنگرید به

Reuven Amitai-Preiss, “Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, 42 (1999), 27-46, specially 38-42.

[44] عاشیق پاشازاده بر رابطۀ میان باباالیاس و ابوالوفا تأکید می­کند. بنگرید به

Tevârîhi Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, 1.

از سوی دیگر، الوان چلبی که بیش از یک سده پیش از عاشیق پاشازاده می­نوشت، از پیوند میان جدّش باباالیاس و ابوالوفا هیچ ذکری به میان نمی­آورد و در عوض گزارش می­کند که باباالیاس شاگرد دده گارکین بوده است. بنگرید به

Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-ünsiyye, text 13-16.

اوجاق این دو گزارش متفاوت را ترکیب می­کند تا به این نتیجه برسد که دده گارکین می­بایست شاگرد ابوالوفا بوده باشد.

[45] مفصل­ترین مستندات یافته­های اوجاق دربارۀ طریقت وفایی را در این اثر او می­توان یافت:

Ocak, La Revolte de Baba Resul.

[46] در اینجا باید تکرار کنیم که بینۀ مستقلی نداریم که دده گارکین سرسپردۀ ابوالوفا بوده باشد. از آنجا که نخستین کسی که مدعی پیوند باباالیاس با وفاییه شده است عاشیق پاشازاده است که دو سده بعد از او می­زیست، قول به وفایی بودن دده گارکین بر مبنای این ادعا باید همچنان محتمل باقی بماند. با وجود این، در این مرحله دلیل قانع­کننده­ای برای رد این ادعای اوجاق نداریم که دده گارکین شاگرد ابوالوفا بوده است.

[47] اوجاق با قضاوت بر مبنای این واقعیت که ابوالوفا شاگردان ترک داشته حدس می­زند که وی چه بسا ترکی کوچ­نشین بوده است و نه کرد. بنگرید به

Ocak, La Revolte de Baba Resul.

در این خصوص، او تابع نظر گولپینارلی است. بنگرید به

Emre, Hayatı, 58.

از آنجا که این گمانه­زنی با اطلاعاتی که در مناقب ابوالوفا یافت می­شود هم­خوانی ندارد، ظاهراً بهترین راه این است که قضاوت در این خصوص را تا زمانی که تحقیق دقیقی دربارۀ ابوالوفا صورت نگرفته است معلق کنیم. با این همه، آلیا کروپ در

Studien zum Menâqybnâme des Abu l-Wafâ’ Tâğ al-‘Arifîn, Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients (München: Trofenik, 1976),

هرچند مستقیماً به این موضوع نمی­پردازد، ظاهراً دربارۀ قومیت کردی ابوالوفا یقین دارد.

[48] بنگرید به مقالۀ مهم فریتس مایر

Fritz Meier, “Hurâsân und das Ende der Klassischen Sûfik,” in Atti del Convegno Internazionale sul Tema: La Persia nel Medioevo (Roma, 31 Marzo-5 Aprile

1970) (Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 1971), 545-70.

[49] J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1998), 11-16.

[50] برای نمونه، بینه­ای واقعی در کار نیست که سلسله­ای را باز نماید که، آنچنان که گولپینارلی و به دنبال او اوجاق چنین ادعا می­کنند، از طریق برک­بابا و تاپتوک امره، از سری سلتوق به یونس امره برسد، گرچه می­توانیم پیوندهایی شیخی-شاگردی میان سری سلتوق و برک­بابا از سویی و تاپتوک امره و یونس امره از سوی دیگر برقرار کنیم. گولپینارلی و اوجاق به سبب یک بیت از یونس امره که به دو صورت جداگانه وجود دارد

Yunus’a Taptuk’dan oldı hem Barak’dan Saltık’a; 2. Yunus’a Taptuk u Saltık u Barak’dandır nasip),

به این «پیوند» میان برک­بابا و تاپتوک امره رهنمون شده­اند. بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık: Popüler İslam’ın Balkanlardaki Destanî Öncüsü (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2002), 78.

اما از آنجا که یونس هیچ­جای دیگری از سری سلتوق و برک­بابا یاد نمی­کند، دشوار بتوان این نتیجه­گیری را پذیرفت که تاپتوک امره از طریق برک­بابا به سلسله­النسب سری سلتوق تعلق داشته است.