Introduction to Asfar
اسفار نام کتابی است از صدر الدین ابن ابراهیم شیرازی(1050 هـ/1640 م)معروف به«ملا صدرا»و«صدر المتألّهین».اسفار جمع سفر به معنی راه نوردیدن و مسافرت کردن است نه چنانکه بعضی از خاورشناسان فهمیده‌اند به معنی«کتاب»[1].نویسنده در مقدمه وجه نامیدن کتاب را بدین‌گونه شرح می‌دهد:«بدانکه اولیای حق و پویندگان طریق معرفت را چهار مرحله در راه پیمودن است.نخست راهی است که آنان را از خلق گسسته و به سوی حق می‌گرایاند.دوم راهی است که از حق آغاز می‌شود و در آن با حق در حق یگانه‌جویی می‌کنند.سوم،بازگشت از همان سفر نخستین است از حق و با همپایی حق به سوی خلق.چهارم،سفری است که از چهتی در برابر مرحله پیمایی دومین قرار دارد و این سفری است که با خدای آفرینش در نهاد آفرینش او ژرفا پیمایی می‌کنند.»(اسفار،جزء اول،سفر اول،ص 13)[2]
چون به نظر نویسندهء کتاب تمام جهان هستی از این چهار مرحله بیرون نیست و فلسفه هم دانشی است که از جهان هستی همانگونه که هست بحث می‌کند،بدین جهت او فلسفهء خود را در مربّع این سفرهای عرفانی و عقلانی طرح‌ریزی کزده است.در یک تحلیل عرفانی دیگر همین مربع را دو قوس صعودی و نزولی می‌داند که دو ضلع افقی آن از طرف زبرین به فنای مطلق در«قاب قوسین او ادنی»می‌رسد و از طرف زبرین به هاویهء اسفل السافلین«هیولای اولی».
در این نکته که آیا این سفرهای چهارگانه جهش‌های عقلانی و فکری است یا سلوکهای عرفانی و یا هر دو،بحث است.آنچه از سخن خود نویسنده به دست می‌آید این است که سفرهای عقلانی از سلوکهای عرفانی جدایی‌پذیر نیست و این هر دو به یاری یکدیگر رهروان حقیقت را به سر منزل مقصود می‌رسانند.هماهنگی عرفان و فلسفه در تمام مراحل و مشاهد وجود در کتاب اسفار همان چیزی است که این کتاب را در میان همهء کتابهای فلسفهء اسلامی ممتاز کرده است و نویسنده نام این هماهنگی یا ترکیب تحلیلی فلسفه و عرفان را«حکمت متعالیه»نهاده است.
برای این که بدرستی از معنی«حکمت متعالیه»،که شالودهء کتاب اسفار است،[3] آگاه شویم،باید به اختصار یادآور شویم که در سیر و سلوک عرفانی،سفر اول ترقی از مرتبهء«نفس»است و به مقام«قلب»و از مقام«قلب»به مقام«روح»و از آنجا به سر منزل مقصود،که به زبان قرآن کریم بهشت پرهیزکاران است(سورة الشعرا،90).سفر دوم که از حق و با حق و به سوی حق است عبارت است از سلوک عارف در کمال و جمال و جلال و ذات و اسماء و صفات حق تعالی تا آنجا که فنای مطلق حاصل گردد. سفر سوم بازگشت عارف است از سوی حق و با حق به سوی خلق.در این مرحله عارفان که به فنای مطلق رسیده‌اند،به مقام«باقی به بقاء الله»نائل خواهند شد.و این هنگامی است که می‌توانند در عوالم«جبروت»و«ملکوت»و«ناسوت»سیر و شهود کنند و تمام مشاهد و مدارج وجود را از دیدگاه عارفانهء خود بگذرانند.این سفر هم که به آخر رسید مرحلهء اخیر که سفر از حق و با حق به سوی خلق است پیش می‌آید.در این مرحله عارف نه تنها تمام جهان هستی را از آغاز تا انجام و از انجام تا آغاز با شهود ربوبی خود به صورت«یگانگی در هماهنگی»مشاهده می‌کند،بلکه در مقامی است که با انوار الاهی خود بر تمام روشناییها(وجودات)و تاریکیها(ماهیات)و همهء زشتیها و زیباییها و درونیها و برونیهای آفرینش با همه آلودگیشان به کثرت،آگاه می‌شود.با چنین جهان- بینی مطلق سالک به مقام نبوت و امامت می‌رسد و به مسند«خلیفة الله فی الارض» می‌نشیند.و چون وجود او حقّانی و در«صراط مستقیم»است توجهش به کثرات وجود هرگز وی را از مقام وحدت دور نمی‌سازد.او در این مرحله هم دانا و هم توانا است و هستی او در هستی خلق و هستی خلق در هستی او است.بدین جهت،حق رهبری و آمریّت ربوبی و تشریع احکام و ولایت مطلق دارد.آنچه او می‌گوید و می‌اندیشد عین حق است و تمام عوالم وجود گواه راستی او هستند.اینها همه مراحل سلوکهای عرفانی است.در مسیر فلسفه نیز به موازات همین مراحل و مقامات فیلسوف با نیروی اندیشه و خود برای دستیابی به حقایق هستی همانگونه که هست می‌کوشد و می‌کاود.در نخستین مرحله از اندیشیدن در موجودات و نظر در آفاق و انفس با دلیل«انّی»،که از معلول به علت رسیدن است،به وجود باری تعالی و صففات جمال و جلال او رهنمون می‌شود که این خود نوعی از خلق گسستن و به حق پیوستن است.و در مرحلهء دوم خود را سزد که از تفکر در وجود مبداء و به وجوب مطلق و ازلی او راه یافته و از آنجا بساطت و وحدانیّت و علم و قدرت و حیات و اراده و همهء اوصاف جمال و جلال او را دریابد و این خود سیر و سلوک عقلانی در حق است که همطراز با دومین سلوک عرفانی است.
سپس از هستی مطلق و نظر در احدیّت ذات او با دلیل«لمّی»،که از علت به معلول راه یافتن است،کیفیت صدور کثرات را از منبع یگانهء آفرینش به دست آورده و نظام کلی جهان را از عالم جبروت و ملکوت اعلی و اسفل گرفته تا عالم محسوسات و ناسوت با بینش عقلانی مبرهن می‌سازد و این مشابه سیر از حق با حق به سوی خلق است که با سومین شهود عارفان دمساز است.چهارمین مرحله تفکر و پژوهش اندیشه در خود آفرینش است که چگونه موجودات با یکدیگر درمی‌آمیزند و از چه روی اختلاف و تضاد پیدا می کنند و پایان این آمیزش و اختلاف چیست و ما خود از این سرای به کدام سرای رهسپاریم.خردمندانی که بدین مقام والای جهان‌بینی می‌رسند حق رهبری و کشورداری دارند زیرا این مقام شبحی از مقام والای نبوت و ولایت است که درک حقیقت آن تنها برای عارفان کامل امکان‌پذیر است و تصویر ذهنی آن برای رهبران خرد و پیشروان فکر و اندیشه.
چون منظور اصلی کتاب اسفار این است که همه جا این هماهنگی عرفان و فلسفه را مدلّل سازد و این کار با اختلاف و تضادی که میان این دو مشرب به نظر می‌رسد ممکن نبود،از اینرو نویسندهء کتاب از پیروی روشهای متداول و معروف حکمت و کلام و مسلکهای تصوف و عرفان،که او را به گونه‌ای به اصول و مبادی خود مقید می‌ساخته‌اند، دوری جسته و بر آن شده که روش برتری را پایه‌گذاری کند که بتواند روشها و مشربهای متفاوت را با نظر تحلیل و انتقاد بررسی کند و از دنباله‌روی دیگران رهایی یابد.ازینرو،اینگونه حکمت را«حکمت متعالیه»خوانده است.«حکمت متعالیه»، که نام دیگری است برای کتاب اسفار،به معنی روش برتر در فلسفه است که نویسنده در تمام مسائل فلسفه به کار می‌برد.این روش در اصطلاح زبان‌شناسی جدید«زبان برتر» (meta-language) نامیده شده است.او در مقدمهء کتاب(جزء اول،سفر اول، ص 120)می‌گوید:«کسانی که بخواهند این کتاب را بخوانند و بفهمند اول باید در تزکیهء نفس از خواهشهای آن بکوشند(«قد افلح من زکیّها و قد خاب من دسیّها»)و اساس معرفت را استوار سازند و از ترّهات عوام صوفیّه که نادانند بیزاری جویند و به گفته‌های فلسفه‌بافان،هرچه باشد،اعتماد نکنند،زیرا این گفته‌ها فتنه‌انگیز خرد و گمراه‌کنندهء فکر است و شما از راه راستی و حقیقت‌جویی می‌لغزاند.»
کتاب اسفار برطبق همین روش ابتکاری«حکمت برتر»،در بسیاری از مسائل فلسفه،پس از فراغت از تحقیق و بحث،از آیات قزآن کریم و احادیث حضرت محمد (ص)و ائمه اطهار(ع)گواه می‌آورد و با قدرت بی‌مانندی که در تفسیر و تطیق آیات و روایات بر آراء و نظریات فلسفه دارد،می‌توان گفت که از این جهت نیز بر سایر کتابهای فلسفه و کلام اسلامی برتری یافته است.این امتیاز هنگامی جلب‌نظر می‌کند که کتاب اسفار را با نوشته‌های غزالی و دیگر متکلمان از طرفی و کتابهای فارابی و ابن سینا و دیگر فیلسوفان،از طرفی دیگر،مقایسه کنیم.درحالی‌که گروه اول مطابق اسلوب کلامی خود می‌کوشند با ظواهر آیات و روایات و دلایل خرد را بی‌اعتبار و سست بنیاد بشمارند،دستهء دوم مسائل فلسفه را تنها از دیدگاه منطق می‌نگرند و تنها گاهگاهی نظری به دلایل سمعی می‌افکنند.اما کتاب اسفار از این هر دو روش دوری جسته و هرگز آتش مناظره وجدال را میان فلسفه و دین برنمی‌افروزد و بلکه،همانگونه که اشارت شد،پس از پایان بحث بر وفق روش برتر«حکمت متعالیه»به آیات و روایات به عنوان گواه صدق مدعای خود چنگ می‌زند تا اختلاف از میان برداشته شود. با این ترتیب،مشاهده می‌شود که چگونه اسفار میان عقل و دین و تصوف رابطهء همزیستی و همیاری برقرار کرده و حق هریک را به جای خود می‌گزارد.
نظریهء«اصالة الوجود»نه تنها یکی از شاهکارهای ابتکاری کتاب اسفار است بلکه نظریه‌ای است که تمام سازمان حکمت متعالیه بر بنیاد آن استوار است و روی همین اصل است که صدر المتألهین بحق بنیانگذار اصالة الوجود اسلامی شناخته شده است. بدین لحاظ برای شناخت کتاب اسفار و حل مجهول تصوری حکمت متعالیه لازم است که اگرچه به اختصار،با این نظریه آشنا شد.از این گذشته،تصویری که صدرا از وجود و اصالت آن ارائه می‌دهد توضیح و تفسیر همان مربّع هستی است که در آغاز شالودهء کتاب خود را بر آن نهاده است.
خلاصهء معنی اصالة الوجود این است که ما هرچه از گوناگونیهای جهان درمی‌یابیم در تجزیه و تحلیل ذهنی به دو مفهوم متفاوت تقسیم می‌شود که یکی را«ماهیت»می گوییم و دیگری را«وجود».به عبارت دیگر،یکی«چیستی»است و دیگری «هستی».بدون تردید هریک از این دو مفهوم کاملا قابل انطباق به واقعیت عینی‌ست که آن را«فرد محقّق»در خارج می‌نامیم.بدین قرار که هم می‌توانیم از ماهیت شی‌ء گفت‌وگو کنیم و نیز با اشارهء حسّی بگوییم:«این یک درخت است»و هم از وجود آن و بگوییم:«این یک هستی است».اما،در عین حال،می‌دانیم که آن هرچه باشد یک چیز بیشتر نیست،یعنی درخت است و مفهوم هستی از ماهیت آن انتزاع شده و یا هستی است و مفهوم درخت از این هستی خاص به دست آمده و خود در حقیقت«فرد محقّق» جداگانه‌ای ندارد.کتاب اسفار حکمت متعالیهء خود را از همین جا شروع می‌کند و با دلایلی نشان می‌دهد که،برخلاف آنچه شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی تصور کرده،مفهوم هستی مفهومی است که بدون شناخت هیچ چیز دیگر بی‌واسطه از«فرد محقّق»در خارج به ذهن می‌آید و بدون واسطه بر آن فرد تطبیق می‌کند و تمام اشیاء افراد حقیقی و بی‌واسطهء وجودند و ذهن ما ماهیت هر چیزی را تنها پس از شناخت و از روی شناخت وجود آن چیز می‌تواند درک نماید.و بنابراین،ماهیّات درک دومین ذهن ما به شمار می‌رود.درحالی‌که درک نخستین و بی‌واسطهء ما از واقعیتهای عینی اشیاء وجود است.و این درک نخستین درک حقیقی است که واقعیت اشیاء را مستقیم و بدون پیرایه به ما ارائه می‌دهد.اما درک ماهیّات،هرگونه باشد،بدین‌گونه مستقیم و بی پیرایه نیست،زیرا هر ماهیّتی آنگاه قابل درک است که لا اقل در ذهن وجود یابد و چیزی که نه در خارج موجود باشد و نه در ذهن نه ماهیت است و نه چیزی دیگر که بتوان آن را تصور نمود.خلاصه آنکه ماهیت شناخت با واسطهء اشیاء است و وجود شناخت بدون واسطه.برطبق این اصطلاح،وجود اصل است و ماهیت چیزی است که از روی اعتبار وجود به دست می‌آید و بدین قرار«اعتباری»است؛اما«اعبتاری نفس الامری»است و اعتبار محض به معنی نام انگاری (nominalism) نیست(جزء اول،سفر اول، ص 38-39).صاحب کتاب در این زمینه می‌گوید:«اگر واقعیت هر چیزی به واسطهء وجود خاصی است که برای آن تحقق می‌یابد،پس واقعیت و اصالت وجود نیز به نحو اولویت به حقیقت وجود است.و همانگونه که سپیدی است که اولویت دارد نه آن چیزی که به سپیدی آرایش یافته است،وجود نیز از پیش خود موجود است و چیزهای دیگر از پیش خود هستی ندارند بلکه از هست و حقیقت وچود طرف هستی برمی‌بندند.ملا صدرا بحث خود را در همین موضوع با شیخ اشراق ادامه می‌دهد و سرانجام به اصالة الوجود می‌رسد و راه را برای دیگر مطالب اسفار،که مهمترین آنها«وحدت وجود»است،هموار می‌کند.
برای درک بهتر رابطهء میان اصالت وجود و سایر مسائل،بخصوص وحدت وجود،باید به تفسیر حاج ملا هادی سبزواری توجه کرد(اسرار الحکم،چاپ اسلامیه تهران،باب اول،مقدمهء اولی)که می‌گوید عدم یعنی«نبود»و وجود یعنی«بود»و ماهیت یعنی «نمود بود».اگر براستی معنی ماهیت«نمود بود»باشد پس هیچ مانعی به نظر نمی‌رسد که کثرات اشیاء همه نمودها و تجلیات حقیقت یکتایی باشند و آن حقیقت،بدون این که یکتایی و یگانگی خود را از دست بدهد،در نمودهای گوناگون ظهور و تجلی نماید،زیرا تمام کثرات ماهیّات،از عالم عقل گرفته تا ذرات زمین و آسمان،همه گوناگونیهای یک واقعیت عینی است که آن هم واقعیت یکتای بود است.اما اگر براستی،همانگونه که نویسندهء کتاب می‌گوید،واقعیت همهء اشیاء به وجود است و وجود هم،براساس مسلک وحدت وجود،جز حقیقت یکتا و کثرت‌ناپذیر نیست،پس می‌باید دید که معنی «وحدت وجود»در مقابل کثرات ماهیات چیست.و دوم آنکه،آیا فلسفه می‌تواند این چنین ادعایی را بپذیرد؟ملا صدرا به خاطر این که پس از اثبات اصالت وجود بتواند طریقهء درک منطقی وحدت وجودی را،که محصول اندیشهء خود اوست،بیاموزاند،نظریهء «تشکیک خاص»وجود را پیشنهاد می‌کند.برطبق این نظریه،وحدت وجودی که به عنوان یک طرح حکیمانه در کتاب اسفار بحث شده با وحدت وجودی که شیخ کبیر محی الدّین عربی پایه‌گذاری کرده تفاوت کلی دارد.از نظر شیخ،وحدت وجود با هیچگونه کثرتی دمساز نیست و تمام گوناگونیهایی که با مشاهدهء حسّی یا عقلی درک می‌شود،هرگونه که باشد،انگیختهء خیال است و«کثرت‌بین»فرد دوبین یا احول است.علم و فلسفه هم حجابی است که دیدهء یکتابین عارف باید آن را به یک سو زده و خویش را از کثرت علم و عالم و معلوم رهایی بخشد.از این دیدگاه،هرگونه منطق و حکمتی نغمهء فراق وجدایی سر دادن است.اما حکمت متعالیه بر آنست که آنچه را در سلوک مشاهدهء حضوری می‌توان کرد،می‌توان به کرسی تحقیق فلسفه نیز نشاند.بدین جهت،وحدت وجود را با نوعی کثرت،که از طریق«تشکیک خاص»استنتاج می کند،سازش می‌دهد.صدر الدین در تشریح این نظریه می‌گوید،هر جا که نامی از کثرت به میان آید نباید آن را متناقض با وحدت پنداشت.فی المثل،کثرتی که از اختلاف مرتبهء شدت و ضعف یک نور،از جمله نور حسّی،و همچنین کثرتی که از بیشی و کمی عدد یا درازی و کوتاهی یک خط هندسی پدید می‌آید،هیچ‌کدام منافی و مضادّ با آن یکانی نیست که زیربنا و پدید آرندهء آن کثرت است.زیرا همان وحدت است که در این کثرات ظهور می‌یابد و همان یگانگی نور است که جایی شدید جلوه می‌کند و جایی ضعیف و جایی دیگر میان شدت و ضعف.درازی و کوتاهی یک خط نیز به علت همان یگانگی طبیعت ریاضی طول است که اینگونه تفاوت را از خود نشان می‌دهد.از همه بالاتر،اعداد که ذاتا از نوع«کمّ منفصل»می‌باشد،غیر از توسعهء اعتبار وحدت نیستند و هرچه دامنهء واحد گسترده‌تر گردد مراتب عدد افزونتر می‌شود.اینگونه کثرات، به نظر نویسندهء کتاب،نه تنها منافی وحدت نیست بلکه مقارن آن و نشان دهندهء وحدت است.آن کثرتی که منافی و مضادّ با وحدت است و نوعی از انواع«تقابل»به شمار می‌رود و با وحدت مانعة الجمع،اختلافاتی است که از اجناس و فصول و عوارض خاص و عامّ ماهیات برمی‌خیزد.و چون اساسا وجود ماهیتی از ماهیتها نیست،در مسیر این گونه اختلافات ماهوی واقع نیست و،در نتیجه،از آسیب این کثرات وحدت‌شکن برکنار است.بلکه وجود تنها با کثراتی مقارت است که گواه صدق وحدت او هستند و از مبداء وحدت سرچشمه می‌گیرند.او در این مورد(اسفار،جزء اول،سفر اول،ص 433-34)می- گوید:«چون دانسته شد که حقیقت وجود حقیقتی است یکتا و برکنار از هرگونه اختلاف جنسی و فصلی…به این نتیجه می‌رسیم که تفاوت در افراد این حقیقت یکتا به گوناگونیهای تشکیکی است،مانند برتری و فروتری،پیشی و پسی،توانایی و ناتوانی.»
براساس همین تحقیق،بنیانگذار اصالت وجود،به قاعدهء«کثرت در وحدت و وحدت در کثرت»دست می‌یابد که باز هم او را هرچه بیشتر به نظریه و مطلوب نهایی خود،یعنی«وحدت وجود»،نزدیک می‌سازد.زیرا«تشکیک خاص»او دارای این امتیاز است که،به گفتهء خودش،مانند نور«مابه الاتّحاد آن عین مابه الافتراق است». بدین قرار،همانگونه که نور شدید و نور ضعیف فقط در حقیقت نور باهم یگانگی دارند و اختلاف آنها هم تنها در فزونی و کاهش حقیقت نور است،پس در نور بودن هم با یکدیگر متحدند و هم مختلف.بهمین‌گونه،افراد وجود هم در وجود باهم متحدند و هم مختلف.
قاعدهء«کثرت در وحدت و وحدت در کثرت»،که در فلسفه مشهور است،از زمان بسیار پیشین در میان بعضی از حکمای یونان مانند پارمنیدس و پیروان او مطرح بوده،اما چون با اصول منطق ارسطویی سازگاری نداشته و به نظر جمع میان نقیضین می‌رسیده، فیلسوفان بعدی آن را نپذیرفتند.هگل هم که از این قاعده گفتگو می‌کند،تنها براساس منطق موضوعی خود،یعنی«دیالکتیک»،این بحث را پیش می‌کشد،که دیگر فیلسوفان آن را نپذیرفته‌اند و او نیز نتوانسته است ایرادهای منطقیان ارسطویی را جواب گوید.اما صاحب کتاب اسفار معتقد است که علت شکست این قاعده این است که منطقیان نتوانسته‌اند کثرت‌های مقارن با وحدت را از کثرت‌های مقابل با وحدت جدا کنند و با یک مغالطهء منطقی همهء اقسام کثرت را با یک مقیاس سنجیده و همه را به حکم«جمع میان نقیضین»محکوم کرده‌اند.ولی اسفار مدعی است که اگر ما شرایط نقیضین منطقی را به نحو کامل،از یک طرف،و معنی«تشکیک خاص»وجود را،از طرفی دیگر، بدانیم با همان مقیاس منطق ارسطویی می‌توانیم این مغالطه را برطرف کرده و قاعده را قابل دفاع اعلام کنیم.ملا صدرا برای تکمیل شرایط تناقض بحث معروف«حمل»را پیش کشیده و یک شرط دیگر بر شرایط هشتگانهء تناقض منطقی می‌افزاید.شرایط هشتگانه در این شعر-که گویندهء آن معلوم نیست-آورده شده است:
در تناقض هشت وحدت شرط دان وحدت موضوع و محمول و مکان وحدت جزء و اضافه،شرط و کل قوه و فعل است،در آخر،زمان
از نظر حکمت متعالیه این شرایط ضرورت دارد ولی کفایت نمی‌کند.«حمل اوّلی»و«حمل شایع صناعی»را نیز باید از جمله شرایط در نظر گرفت تا تحلیل منطقی تناقض تکمیل گردد.بر این اساس،قاعدهء«کثرت در وحدت»به آسانی به دست می آید و همینکه این قاعده به دست آمد،می‌توانیم آن را در بیان حقیقت وجود به کار بریم و تمام عوالم هستی را با همهء کثراتش به حقیقت یگانهء دآن بازگردانیم.باری،مقصود این است که نظریهء وجود در حکمت متعالیه به گونه‌ای است که نویسندهء فیلسوف همهء مسائل فلسفه را به معیار آن بررسی می‌کند و این نظر چنان جامع طرح شده که هم با وحدت وجود تصوف می‌سازد و هم با تمام کثراتی که فلسفه و عوام را تشکیل می‌دهند. زیرا در اصطلاح او حقیقت وجود یک واحد مقول به«تشکیک خاص»است که تمام اشیاء و موجودات را دربرمی‌گیرد،از علت الهلل گرفته تا معلول اخیر و از وجودات حقیقی تا ذهنی و حتی موجودات تخیلی،تا آنجا که با نیروی خیال از وجود خیالی بهره‌مند می‌شوند.اینها همه نمودی از حقیقت یکتای وجودند.او در این زمینه(جزء اول، سفر اول،ص 345)می‌گوید:«توجه کنید به سعه و شمول نور وجود و افاضت همگانی آن که چگونه با وجود یکتایی بر همهء مفاهیم و معانی،حتی بقر نقیضهای خود،که لا شی‌ء و عدم مطلق و ممتنع الوجود است،باز می‌تابد…»خلاصه اینکه،نظریهء هستی صدر المتألهین همان مربعی است که در آغاز مقاله اشاره کردیم و هیچ چیز،حتی اوهام و تخیلات و مفاهیم عدم و ممتنعات،از این مربّع هستی بیرون نیست.کتاب اسفار هم نسخهء نوشته‌ای ا زهمین مربع است.اما با این همه،این طرح مربع در عمل بدقت رعایت نشده و تحلیل نویسنده از سفر دوم و سوم،در ارتباط با سفر از حق به سوی حق و از حق به سوی خلق،ضعیف است.سفر دوم از جواهر و اعراض بحث می‌کند که در حقیقت بخش طبیعیات فلسفه است و اصطلاحا«علم مادون»خوانده شده و نمایشگر سفر از حق به سوی حق نیست،مگر این که جوهر و عرض و مباحث حرکت و عوارض جسم طبیعی را به همان از افعال باری تعالی بدانیم و از این راه بحث و اندیشه در علوم طبیعی را به تفکر در افعال حق تعالی بازگردانیم.اما این تأویل بر هیچ‌یک از موازین منطقی«امتیاز علوم»که به ما آموخته‌اند استوار نیست؛زیرا فعل باری تعالی نه موضوع بحث جواهر و اعراض است و نه از اغراض بحث شمرده می‌شود.نویسنده بخش«الهیّات به معنی اخصّ» (theology) را،که براستی سفر از حق به سوی حق است و باید سفر دوم بشمار آید،در سفر سوم آورده و سفر چهارم را به مباحث نفس اختصاص داده که هم می‌تواند بازگشت از حق به سوی خلق باشد و هم سفر از خلق به سوی خلق.اما رویهمرفته باید پذیرفت که این بی‌نظمی چندان آسیبی به طرح اساسی کتاب نمی‌زند و کتاب که هدف آن طرح«مرّبع وجود»است،در همان طرح ابتکاری می‌ماند و براستی شاهکاری است در فلسفه.
شیوهء بیان در کتاب اسفار:
کسانی که با زبان فلسفه آشنایی دارند می‌دانند که فیلسوفان،از سقراط و افلاطون و ارسطو گرفته تا فارابی و ابن سینا و ابن رشد و سایر فلاسفهء شرق و غرب،هرکدام روش ویژه‌ای را در بیان خود اختیار کرده‌اند.کتاب اسفار هم روش«سهل و ممتنع»را پیش گرفته و همچون سقراط نوآموزان حکمت را با بیانی ساده و شیوا شیفتهء خود می‌سازد تا به جایی که گاه تصور می‌شود همهء مشکلات فلسفی به آسانی در آن حل و فصل شده است. اما در این شیوایی و دلنشینی بدون تردید ترفندی نیز هست،بدین معنی که به هوشیاران می‌فهماند که درک مطلب به این آسانی و روانی هم نیست.شیوهء بیان اسفار هم از روانی گفتار برخوردار است و هم به سوز و ساز عرفان آغشته،و حتی در بسیاری از مسائل پس از ادای رسالت فلسفه‌آموزی،راه کشف و شهود را پیش گرفته و از حکمت نظری به معراج حکمت عرشی برمی‌شمرد.معمولا پژوهندگان حکمت نخست به دام کشش کلام آن می‌افتند،اما آنانکه بتوانند از این شیفتگی درگذرند و با ژرفنای مسائل آن روبرو شوند،درمی‌یابند که هرچه بیشتر به کام این مسائل فرو روند مطالب کتاب را پیچیده‌تر می‌یابند و بیشتر تحقیقاتی که تاکنون در این کتاب شده متأسفانه در حدود بحث در ظواهر کلام بوده و به تجزیه و تحلیل علمی مسائل آن کمتر توجه شده است.اما از لحاظ شرح و توضیح باید انصاف داد که حواشی حاج ملا هادی سبزواری تا اکنون بهترین و سودمندترین شرحی است که بر کتاب نوشته شده است.
ابتکارات فلسفه در کتاب اسفار:
بسیاری از نظریاتی که اسفار ارائه می‌دهد جالب و در حدّ خود ابتکاری است.اما ابتکار همه جا بدان معنی نیست که آراء و نظریات صاحب کتاب کاملا بی‌سابقه است. در بسیاری از مسائل آراء دیگران را با تصرفاتی آورده و تنها ابتکار او در لواحقی است که بر آنها می‌افزاید.مثلا،در بحث علم باری تعالی اساس فکر از آن خواجه نصیر الدین طوسی است،اما صدر المتألهین نتایج تازه‌ای از همان اصل به دست می‌آورد که در جای خود ستودنی است.فهرست مطالبی که به نام او شهرت یافته،به ترتیب کتاب،از این قرار است:اصالت وجود در تحقیق؛اصالت وجود در جعل؛تشکیک خاص وجود؛نحو اتحاد میان وجود و ماهیت؛وجود رابط و رابطی؛ضرورت ازلیه؛امکان به معنی فقه؛ اعتبار وحدت عمل در شرایط تناقض؛تفاوت حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی؛ وجود ذهنی؛تقابل میان وحدت و کثرت؛عالم به حدوث زمانی حادث است و هم به قدم زمانی قدیم؛تساوی علم با وجود بالفعل؛اتحاد عقل و عاقل و معقول؛حرکت جوهریه؛وحدت اتصالیه عین وحدت شخصیه است؛بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی‌ء منها؛نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است؛نفس در عین وحدت عین کثرات قوای خود و حتی عین صورت بدنیهء خود می‌باشد؛قاعدهء وحدت در کثرت و کثرت در وحدت؛معاد جسمانی از لحاظ اصول و قواعد فلسفه؛علم باری تعالی به ذات خود و علم او به ماسوی؛تفاوت میان اراده ذاتیه و ارادهء فعلیه.
[1]. Conte de Gobineaue, Les religions et philosophie,dans Asia Centrale,Paris,P.80.
[2]. ارجاع به اسفار در این مقاله به چاپ شرکت دار المعارف الاسلامیه،تهران،است.
[3]. حاشیهء آقا محمد رضا قمشه‌ای اصفهانی بر کتاب اسفار،جزء اول،سفر اول،صص 13-16.
