Cyrus in Judeo-Persian Literature

بررسی اشعار فارسیهود نمودار همبستگی ایرانیان یهودی با ادب و فرهنگ ایران است. این همبستگی‌ها در دوره‌های ایران باستان و ایران اسلامی به دو گونۀ متفاوت بود. در ایران باستان، آنچه قوم یهود را به ایران پیوند می‌داد حمایت از قوم یهود و بازسازی معبد مقدس به دست پادشاهان دوران هخامنشی و تکوین تلمود بابلی در نیمۀ اول دورۀ ساسانیان بود، اما در دورۀ ایران اسلامی، یعنی پس از ورود اعراب به ایران، زبان فارسی به این رابطه استحکام بخشید. نقش یهودیان در پیگیری رابطۀ فارسی میانه و فارسی نو را نباید از یاد برد، زیرا اولین نوشته‌های فارسی نو همانا نوشته‌های فارسیهود است که زبان فارسی را به حروف عبری می‌نوشتند.

بازتاب احترام‌آمیز یهودیان از ایران و ایرانی را در کتب مقدس یهود، به‌ویژه کتاب اشعیای نبی و در سه کتاب عزرا و دانیال و استر می‌توان مشاهده کرد. در کتاب‌های اشعیا و عزرا و استر، نقش فعال و نجات‌دهندۀ پادشاهان ایران، به‌ویژه کورش و داریوش و خشایارشاه، در زندگی و ادامۀ حیات یهودیت بازگو شده است.

توصیف کورش در ادبیات فارسیهود اصولاً از گزارشات و توصیفات شعرای فارسیهود یا از منابعی یهودی مانند تورات و حکایات و روایات تلمود یا از مراجع غیریهودی اسلامی برگرفته شده که غالباً ریشه در منابع یهودی دارند. در مراجع یهودی، عهد قدیم اولین مرجع است که در آن نام کورش مستقیماً 23 بار و مطالبی دربارۀ او به دفعات بیشتر آمده است. از آن جمله می‌توان به تواریخ دوم 33-‌36:22؛ عِزرا 8 – 1:1؛ عِزرا 3:7؛ عزرا 5‌ و 4:3؛ عِزرا 17-3‌:5؛ عِزرا 14 و 3: 6‌؛ اشعیا 44:28؛ اشعیا 13و 1: 45؛ دانیال 1:21؛ دانیال 6:28 و دانیال 10:1 رجوع کرد.[1] در منابع یهودی خارج از کتاب مقدس، وصف کورش را در حکایات و روایات یهودیان و به‌خصوص در تلمود می‌توان جُست.

در منابع غیرایرانی غیریهودی آنچه را مربوط به دوران ایران باستان است می‌توان در نوشته‌های هردوت، گزنفون و بعدتر در آثار فلاویوس ژوزیفوس یافت، زیرا هر یک از آنان به‌گونه‌ای درست یا افسانه‌وار از کورش نام برده‌اند.

در منابع ایرانی اسلامی باید از تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک تألیف ابوجعفر محمدبن جریر طبری وت رجمه و تفسیر فارسی آن یعنی تاریخ بلعمی نام برد که ابوعلی محمدبن محمدبن بلعمی آن را تألیف کرد. آگاهی شعرای فارسیهود از نوشته‌های منابع غیریهودی غیرایرانی مانند آثار هردوت، گزنفون و ژوزیفوس بعید به نظر می‌رسد، اما منابع اسلامی به خوبی در دسترس آنان بود. محققاً هر یک از این منابع در شرح وقایع آن دوران تفاوت‌هایی با آگاهی‌های امروزی ما از تاریخ مستند آن دوران دارند، اما آنچه همگی در آن مشترک‌القول‌اند مدح کورش و سپاس از او به برای رهایی یهودیان از اسارت است.

با نگاهی کلی به نام کورش در ادبیات فارسیهود می‌توان شخصیت کورش را در چهار اثر ادبی پیگیری کرد:[2]

1. قصۀ دانیال: اثری به نثر که در قرن دوازدهم هجری نوشته شده و احتمالاً برداشتی از کتاب دانیال در عهد عتیق یا ترجمه‌ای از نسخۀ گم‌شدۀ ترجمۀ کتاب دانیال از عبری به آرامی بوده است.
2. دانیال‌نامه: اثری به نظم از شاعر فارسیهود، خواجه بخارایی(قرن هفدهم میلادی)، که نسخ معدودی از آن در دست است.
3. اردشیرنامه: اثر شاعر فارسیهود شاهین (اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی) است. در این کتاب داستان ملکه استر با شاه اردشیر و داستان افسانه‌آمیز ایرانی دیگری در هم آمیخته شده است که حکایت فرزند دیگر شاه اردشیر از ملکه وشتی است. در کنار داستان استر و فرزندش کورش، شاعر از فرزند دیگر شاه اردشیر از وشتی، به نام شیرو، و عشق او با یک پریزاد سخن می‌گوید.
4. عزرا‌نامه: اثر دیگر شاهین است که در اکثر نسخه‌ها در دنبالۀ اردشیرنامه آمده است.

نگاهی کلی به نام و جایگاه کورش در ادبیات فارسیهود و منابع یهودی و اسلامی آن

اصولاً شاعران حماسه‌سرای مذهبی فارسیهود که بعد از حملۀ مغول و حکومت ایلخانان می‌زیستند، از شاهنامه فردوسی الهام می‌گرفتند. آنان قدیسین یا وقایع رزم‌های مذهبی را به تقلید از شاهنامه توصیف کرده در این راه از قهرمانان ایران باستان، از جمله زال و رستم و اسفندیار، برای معرفی شخصیت‌های مذهبی استفاده کرده و حتی برای توصیف برخی از این شخصیت‌ها از مفهوم ایرانی ”فرّه ایزدی“ به مفهوم گسترده‌تری به معنی ”التفات الهی“ (Divine Providence) بهره برده‌اند. مثلاً عمرانی، شاعر فارسیهود قرن شانزدهم میلادی، برای توصیف شائول، اولین پادشاه یهودی، و حضرت داوود از همین موهبت یاد کرده است. او دربارۀ شائول گفته است :[3]

در آن عهد در میان نسل عِبَر

نبود چون او یکی با هیبت و فرّ

رُخش آیینۀ نور الهی

سزای تاج و تخت پادشاهی

پدر او را نهاده نام شائول

جوان قابل و دانا و معقول

و دربارۀ داود نیز چنین می گوید:[4]

خوش آمد شاه را دیدار داوود

کمال و دانش و گفتار داود

جوانی دید با فرّ و هدایت

دلیر و کاردان و با درایت

منابع هر دو شاعر در خصوص کورش دانش آنان از کتاب عهد قدیم بوده، ولی سعی کرده‌اند روایات خود را بیشتر با

منابع ایران اسلامی مطابقت دهند، مگر در بعضی موارد که تناقض بسیار موجب عدم رعایت این امر بوده است. شرح این تناقضات را به ترتیت ذیل می‌توان بیان کرد:

1. در بسیاری ازمراجع یهودی، داریوش و کورش معاصر هم معرفی شده‌اند. کورش فاتح ماد و بابل و داریوش فاتح آسور و پارس خوانده شده‌اند. در همین روایات، گاهی هم به اشتباه کورش داماد و جانشین داریوش معرفی شده است.[5]

باید به خاطر سپرد که در روایت یهودی دیگری داریوش‌شاه فرزند اَحَشوِرُش (خشایارشاه) و شخصی معرفی شده است که معبد مقدس را باز سازی کرد.[6]

2. در تاریخ طبری و تفسیر بلعمی نیز ترتیب کورش وداریوش و خشایارشاه (اَحَشوِرُش) در هم آمیخته است. بنا به گفتۀ تاریخ بلعمی، بهمن فرزند اسفندیار و نواده گشتاسب بود. و او اَحَشوِرُش [خشایارشاه] را به جای داریوش بر تخت عراق و بابل نشاند:

بهمن نامه فرستاد سوی اَحَشویرش که به عراق حادثه چنین افتاد، باید که تو [اَحشویرش] به هندوستان خلیفتی شایسته بنشانی و به تن خویش بیایی و مُلک عراق و شام و حدود مغرب به تو ارزانی داشتم. آنجا شوی و به جای داریوش بنشینی.[7]

3. به کار بردن نام‌های اردشیر و بهمن به جای اَحَشوِرُش [خشایارشاه] در اشعار فارسیهود ریشه در منابع اسلامی دارد که خود متأثر از روایات تلمودی‌اند. تاریخ بلعمی به نقل از اخبار ملوک عجم، نام مرکب بهمن اردشیر را برای خشایارشاه چنین توصیف می‌کند که گروهی بهمن را فرزند اسفندیار و نوۀ گشتاسب خوانده به او ”لقب اردشیر [درازدست] خواندندی و گفتند اردشیر بهمن.“[8]

4. معرفی کورش به نام فرزند اردشیر و اِستر در اشعار فارسیهود هم برگرفته از همین منابع اسلامی است:

و او آنجا به ملک بنشست . . . و مر او احَشویرش را یکی زن بود بزرگوار، به نام ”وشنا“ [وشتی]. برای زن خطایی برفت، او را بکشت و یکی زن از بنی‌اسراییل به زنی کرد، نیکوروی. نام او ”استیر“ واو را از آن زن پسری آمد و او را کیورش نام کرد.[9]

نکته‌ای که مبین ریشۀ منابع یهودی در متون اسلامی است به کار بردن نام ”اخشویرش“ در منابع اسلامی تاریخ طبری و ”احشویرش“ در تفسیر بلعمی است، زیرا این نام همان اَحَشوِرُش (خشایارشاه) ذکرشده در کتاب استر است که در سایر منابع اسلامی او را اردشیر یا بهمن هم خوانده‌اند.[10]

5. از سایر موارد اختلاف منابع یهودی و اسلامی نَسَب و نسبت خانوادگی استر با کورش است. در یهودی بودن او همه متفق‌القول بوده‌اند و کم‌و‌بیش او را هم به نام‌های مشابه اِشتر، استوریا یا استار خوانده‌اند. طبری نَسَب یهودی او را به ”طالوت که مَلِک بنی‌اسراییل“ است می‌رساند.[11] آنچه متناقض است، نسبت او با کورش است. تاریخ طبری و تفسیر بلعمی در دو جا استر را مادر اردشیر بهمن و راحب را همسر او خوانده‌اند: الف: ”و این اردشیر را مادری بود نام او استوریا از فرزندان طالوت که مَلِکِ بنی‌اسراییل بود؛“[12] و ب: ”و مادر فرزندان بهمن، راحب دختر فِنحَس [پینحاس/ Pinhas] از اولاد رِحبُعَم [Rehovoam] پسر سلیمان، پسر داود است.“[13]

اما تاریخ بلعمی در فصل پیشینش استر را همسر اَحَشویرش [بهمن یا ادشیر] معرفی کرده است. همسری که فرزند مشترکشان کورش نامیده می‌شود:          ج: ”احَشویرش . . . یکی زن از بنی‌اسراییل به زنی کرد، نیکوروی. نام او استیر و او را آن زن پسری آمد و او را کیورش نام کرد.“[14]

6. کورش را فرزند مادر یهودی خواندن در تاریخ بلعمی و اشعار شاهین نمودار انگیزۀ یهودی ساختن او به علت ”محدودیت مذهبی“ است. شبیه همین انگیزه را فردوسی به سبب ”غرور ملی“ دربارۀ اسکندر داشته است.[15] در منابع یهودی نیز به سبب همین محدودیت مذهبی است که اشعیا انتخاب کورش را میل خداوند می‌داند که به او این توان را داد. اشعیا با این توجیه سعی کاربرد عنوان ”مسیح“ یا نجات‌دهندۀ قوم یهود به کورش را مشروعیت بخشد که اصولاً باید به کسی از ”خانواده داوود“ داده می‌شد. در این خصوص تمایل اشعیا به حدی است که می‌گوید: ”خداوند کورش را برگزید و به او توانایی بخشید تا پادشاه شود.“[16] او در ادامۀ ارادۀ خداوند می‌گوید:

اکنون نیز کورش را برانگیخته‌ام تا به هدف عادلانۀ من جامۀ عمل بپوشاند. من تمام راه‌هایش را راست خواهم کرد. بی‌آنکه انتظار پاداش داشته باشد، شهر اورشلیم را بازسازی خواهد کرد و قوم اسیر مرا آزاد خواهد ساخت. این است کلام خداوند متعال.[17]

فلاویوس ژُزیفوس (37-100م)، فیلسوف و تاریخ نویس یهودی‌الاصل روم باستان، معتقد بود که اشعیا کتاب خود را قبل از برپایی کورش و در حدود 140 سال قبل از خرابی معبد نوشته است و بر این عقیده بود که کورش از آنچه حدود یک قرن و نیم پیش از او در باره‌اش نوشته بودند آگاهی داشته، به خدای یهود ایمان آورده و از تمایل او برای بازسازی معبد خبر داشته است.[18]

7. پس از عهد قدیم، منابع یهودی دیگر دربارۀ کورش سخنی به میان نمی‌آورند، زیرا نه فقط معلومات تاریخی آنها اطلاع بیشتری دربارۀ کورش به آنها نمی‌داد و در منابع تلمودی هم دیگر جنبۀ تقدسی که در منابع قبلی به او داده می‌شد مشاهده نمی‌شود.

در سال 399م که تدوین تلمود بابلی عملاً پایان پذیرفت، حدود 900 سال از گفته‌های کتاب‌های عزرا و استر گذشته بود و یهودیان بار دیگر در پراکندگی زندگی می‌کردند و لذا دیگر در شرایطی نبودند که کورش را هم‌شأن ابراهیم، موسی و داوود بدانند. به این سبب برداشت آنها از کورش دیگر جنبۀ تقدس خود را از دست داد و او را بیشتر به چشم یک پادشاه دادپرور می‌دیدند تا مسیح و ناجی. [19]

8. در منابع اسلامی، کیورش یا کورش را در مقام فرزندی و جانشینی اَحَشوِرُش (بهمن/خشایارشاه) می‌شناختند و بر تخت نشستن او ا در سن چهارده سالگی چنین توصیف می‌کنند:[20]

و احشویرش از پس آنک او را این پسر آمد. چهارده سال بزیست اندر مُلک . . . و چون پسرش چهارده ساله شد، احشویرش بمرد و کیورش به ملک بنشست . . . و منشور نو فرستاد، او بنی‌اسرائیل را نیکو همی داشت و بزرگ داشتی و گفتی این خویشان مادر من‌اند.‌[21]

این امر را فقط در اردشیرنامه شاهین می‌بینیم، در حالی که در دانیال‌نامه خواجه بخارایی، کورش هم‌زمان حاکم پارس است و بعدتر جانشین داریوش در بابل (بغداد) می‌شود.

9. از جمله مواردی که کاملاً با مراجع یهودی متناقض است و هیچ یک از دو شاعر به آن تأسی نکرده اند، ”اسلام آوردن شاه بهمن و کورش است.“ به نظر می‌رسد که منظور بلعمی مترادف شناختن اسلام با یکتاپرستی است، چون اوخدا پرستی را از یک سو ”اسلام“ می‌خواند و از سوی دیگر آن را به ”دین موسی“ نسبت می‌دهد. محمدتقی بهار، مصحح تاریخ بلعمی، در توضیح این موضوع به این بخش ارجاع داده است:[22]

و دانیال . . . مر کورش را به خدای خواند و بدین مسلمانی . . . اما دین مسلمانی پنهان همی داشت تا بهمن آگاه نشود. چون از ملک او سیزده سال بگذشت، بهمن بمرد. چون خبر به کیورش آمد که بهمن به بلخ نماند، او دین مسلمانی آشکار کرد و همه خلق را به شریعت توریت خواند و بر دین موسی، و دانیال را بر همۀ پادشاهی خویش حاکم کرد تا همۀ خلق را به حکم توریت آورد.

نماد کورش از دیدگاه مولانا شاهین

اگر زندگینامۀ کورش را از قول شاهین بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که بسط و تفسیرات شعری شاهین بیشتر به برخی از منابع تاریخ طبری و منابع تلمودی، به ترتیب، شباهت دارد تا نقل داستان از تورات عهد قدیم، هرچند در خود این منابع نیز عدم هماهنگی وجود دارد. شاهین دانش خود را در خصوص متن تورات و زبان عبری در موسی‌نامه و آفرینش‌نامه نشان داده بود و در اردشیرنامه، منابع افسانه‌ای ایرانی و اسلامی مبتنی بر دوران تلمودی را تا زمان بر تخت نشستن کورش به جای پدر (شاه بهمن) در هم آمیخته و داستانی درهم‌تافته از ریشه‌های مذهبی تاریخی و افسانه‌ای می‌سراید. اما پس از این دوران، دیگر بسیاری از گفته‌های او با منابع یهودی و اسلامی مطابقت ندارد و شاید برگرفته از افسانه‌های دیگر ایرانی و غیرایرانی باشد. برخی از جمله داستان‌های درآمیخته با متن اصلی گزارش عبارت‌اند از رابطۀ رستم و بهمن وتربیت او به دست رستم، بازگشت بهمن به سوی پدرش گشتاسپ، وفات گشتاسپ و بر تخت نشستن بهمن پس از پدر، پادشاهی کردن بهمن، آگاهی بهمن از وفات رستم و بالاخره ازدواج و جدایی بهمن از وشتی، عشق افسانه‌ای شیرو، فرزند نخست شاه بهمن از ملکه وشتی، پس از مرگ شاه بهمن در جنگ با اژدها و در نهایت وفات او در کام اژدها.[23]

از جمله تناقضات طبری و بلعمی با شاهین، معاصر بودن دانیال با کورش، دعوت کورش به دین اسلام ، تشویق او به دست برداشتن از ”آتش‌پرستی“ و قبول ”اسلام“ و کتمان آن تا زمان فوت پدر به مدت 13 سال است. بعضی از این گفته‌ها تا حدی غیرمستندند که محمدتقی بهار، مصحح متن، نیز به آنها اشاره می‌کند.[24]

شاهین ابتدا در قالب فرهنگ ایرانی به توصیف بر تخت نشستن شاه بهمن (اردشیر/ اَحَشوِرُش)، ازدواج او با ملکه وشتی و تولد فرزندشان، شیرو، می‌پردازد. پس از حکایت خشم پادشاه بر ملکه وَشتی و طرد او، به چگونگی انتخاب استر برای ازدواج پرداخته، در پی آن پیوند عروسی پادشاه را با ملکه استر چنین آغاز می‌کند:[25]

صفت پیوند شاه بهمن با استر

پیروز و پشوتن و دلیران

میلاد و یلان ملک ایران

از حضرت شهریار رفتند

با هدیه و با نثار رفتند

چون بر در قصر او رسیدند

میران ز دو رویه سرکشیدند

استر ز پرده همچو ناهید

بنمود رخی چو ماه و خورشید

پوشیده نقاب حُسن در رو

در پای کشان، کمند گیسو

آهسته به ناز شد خرامان

چون کبک دری، بتی بسامان

. . .

با مطرب و با نشاط همراه

رفتند پیاده تا در شاه

از حضرت شاه بانویی چند

با موبد و هَگای خرمند

رفتند به پیشواز آن ماه

آن زینت تاج و و زیور گاه

پس از آن دربارۀ تولد کورش، که فرزند این زوج است، سخن می‌گوید.[26]

زاییدن استر کورش را

استِر چو همدم شهنشاه

گردید و بیافت رفعت و جاه

دلشاد شد اردشیر از آن حور

در چهرۀ او ندید جز نور

با او به صفا و ذوق می‌بود

با عشرت و عیش و شوق می‌بود

استر به امر فرد اکبر

شد حامله از شه هنرور

هنگام، چو در رسید زایید

زیباپسری به رخ چو خورشید

حق باب صفا بدو ببخشید

اندر خور تاج و تخت جمشید

شه شاد شد از جمال آن پور

در چهره بُدَش ز خسروی نور

کورش بنهاد نام فرزند

بنیاد ستم ز دهر بر کند

برداشت ز راه کاروان باج

زر داد و درم بسی به محتاج

در شوش نماند بینوایی

از جود و عطای او به جایی

تربیت و تحصیل کورش

آنچه در بسط شاهین در تربیت کورش قابل توجه است جنبۀ تربیت او برای پادشاهی و پهلوانی است تا

جنبه‌های آسمانی و تقدس او:[27]

کورش چو چهار ساله گردید

رویش چو بهار و لاله گردید

شه بی رخ او نداشت آرام

روز و شب و صبح صادق و شام

یک روز پشوتن هنرور

فرمود به اردشیر صفدر

آمد گه آنکه شاهزاده

چشمشن به هنر شود گشاده

نیک و بد و بیش و کم بداند

ضایع‌شده روز او نماند

چون پند وزیر شاه بشنید

از وی همه آن به راه گردید

شه خواست هنروران بسیار

اندر خور کار خود به هر کار

زر داد به هر یکی و فرزند

با زر به هنرور خردمند

تا هر هنری که نامداران

گُردان و یلان و شهریاران

دانش همه یک‌به‌یک بیاموخت

رو از هنر و یلی برافروخت

عمرش برسید چون به ده سال

دولت بگشاد بر درش بال

بر جملۀ شهرهای ایران

درگاه شجاعت، آن دلیران

کس پایۀ او نداشت در جنگ

پولاد بُدش چو موم در چنگ

. . .

مشهور شد او به نامداری

چون رستم زال در سواری

در توضیح کشته شدن شاه بهمن (خشایارشاه) به دست یکی از سرداران محافظ سلطنتی خود،[28] شاهین از افسانۀ کشته شدن او در کام اژدها سخن می‌گوید؛ اژدهایی که محصول کشاوزان را به باد می‌داد و شاه برای نجات ملتش به جنگ او رفت و کشته شد:[29]

رفتن شاه اردشیر به شکار ، کشتن اژدها و مردن در شکم اژدها

این گفت و به کار آن پرداخت

چو باد به نزد اژدها تاخت

از دور ورا چو اژدها دید

چو رعد بهار و شیر غُرید

از دَم بفشاندی آتش و دود

در دم بکشید شاه را زود

چو در دَمِ اژدها بشد شاه

با خنجرِ مُشک سر به آن راه

خود را به مقام بوالعجب دید

در صبح امید، شام شب دید

پس از مرگ شاه بهمن، کورش بر تخت پادشاهی نشسته، خطابۀ تاجگذاری خود را ایراد می‌کند. در اینجاست که شاعر با بسط و تفسیر سرنوشت کورش را به تاریخ باستانی ایران پیوند زده، از بی‌عدالتی پدر شاه بهمن، پسر اسفندیار، با رستم سخن می‌گوید و از افرادی همچون نوذر، کی‌قباد، رستم، طوس، ایرج، سلم و تور، لهراسب، بهمن، زال، گیو و گشتاسب نام می‌برد و اشاره می‌کند که همه از این جهان رفتند و آنچه می‌ماند عدالت است. کورش دادگستری را به ملت خویش چنین وعده می‌دهد:[30]

بر تخت نشستن کورش به جای کی اردشیر و عدالت پروری او

چون صبح برآمد از سیاهی

بر شب به فراز تخت شاهی

بر جای کی‌اردشیر بنشست

با داد و صفا و عدل پیوست

. . .

کورش بگشاد لفظ دُر بار

گفت ای سر سرکشان هوشیار

اندیشۀ بد ز دل برانید

با هم همه یک‌به‌یک بدانید

حق داد به من چو پادشاهی

ناید به جهان زمن تباهی

کارم همه عدل و داد باشد

از داد زمانه شاد باشد

پیوسته به عدل وداد کوشم

در داد، چو کی‌قباد کوشم

ظالم نبود ز تیغ من شاد

خاکش بدهم به تیغ بر باد

دانم که کی‌اردشیر سرکش

در دانش و داد در زد آتش

. . .

من جامۀ ظلم در نپوشم

دایم پی عدل و داد کوشم

دود از دل ظالمان برآرم

در خاک چو دانۀ امان بکارم

دانم به کسی نماند این جاه

خرم دل آن که باشد آگاه

کو نوذر و کی‌قباد و کاووس؟

کو سام سوار و رستم طوس؟

کو رنج و ظلم و زور لهراسب؟

کو بهمن زار و جور گشتاسب؟

. . .

گُردان چو ز کورش آن شنیدند

سر بر فلک برین کشیدند

از او همه شاد شاد گشتند

در دل همه تخم داد کِشتند

کورش همه روز داد می‌داد

دایم دل خلق ازو بُدی شاد

ظالم به جهان نماند یک تن

از شاه و گدا و مرد و از زن

در اینجا شاعر می‌بایست قبل از وصف آزادی یهودیان به دست کورش، ابتدا از خرابی معبد مقدس و به اسارت رفتن یهودیان به شهر بابل سخن بگوید. او خرابی معبد اول را به دست بخت‌النصر نتیجۀ گناهکاری یهودیان و عدم پیروی از قوانین موسی می‌داند:[31]

صفت خراب شدن معبد مقدس

چون قوم کلیم حق خطاکار

گشتند همه چو اهل کفار

با هر بد و نیک یار گشتند

بر بد همه استوار گشتند

نامد ز نبی و شرطشان یاد

برخاست غبار و گرد و فریاد

. . .

در بابل و بصره بود یک شاه

بَدگوهر و بُت‌پرست و گمراه

با لشکر بی قیاس و بی مَر

لشکر همه چو شاه کافر

او بود به نام بختُ‌النصر

عاصر چو وی نبود در عصر[32]

سرلشکر جمله عاصیان بود

گمراه لعین و بدگمان بود

جبّار جهان ورا به قدرت

انگیخت ز جا، بداد نصرت

لشکر بکشید گَبرمعیوب

بر جانب خاندان یعقوب

. . .

نگذاشت به دهر هر کلام او

تورات شریف بانظام او

و آن‌گاه بشد او به سوی بابل

با فتح و مراد گشته حاصل

با نعمت و چارپای بسیار

با بَرده و گنج‌های بسیار

به گفتۀ شاهین در عزرانامه، عزرا چنین درخواستی از کورش می‌کند و سختی‌های اسارت، پس از فتح بابل به دست کورش، عِزرا را به فکر می‌اندازد تا برای نجات قوم خود و جلوگیری از نابودی آنان چاره‌ای بیندیشد. او رهبران جامعۀ یهودی بابل را ترغیب می‌کند که به نزد کورش رفته، هویت قومی خود را به او ظاهر کرده، از او درخواست آزادی و بازگشت به سرزمین کنعان کنند. برای این منظور، عِزرا از سه نمایندۀ دیگر جامعه به نام‌های حَگای، زخریا و مَتَتیا درخواست می‌کند تا همراه او به حضور کورش بروند. آنان مَتَتیا را، که پیرِ قوم و پیشوای یهودیان بود، به سخنگویی برمی‌گزینند:[33]

او را همه عجز وانماییم

بر وی همه راز برگشاییم

تا صورت حال ما بداند

ما را ز عذاب وارهاند

کنعان بکُند دِگر ره آباد

با معبد خاص و جای میعاد

گفتار نبی سران شنیدند

فرمان ورا به جان خریدند

آن روز گذشت و روز دیگر

عِزرای نبی، رسول اکبر

با حَگای پیر و با زخریا

با مهترِ خسروان، مَتَتیا

شد جانب کورشِ سر افراز

خود همچو همای با سه شهباز

به هنگام حضور آنان نزد پادشاه، رفتار کورش نسبت به مَتَتیا، پیشوای روحانی قوم و اسیر خود، همراه با احترام و حرمت بود و فرمان پیروی از همین رفتار را به اطرافیانش نیز صادر کرد: [34]

دریاب که این سران عزیزند

قوم خوش خوب باتمیزند

پیغمبر و شاه و نام دارند

بر قوم کلیم شهریارند

نام همه را که گفت با شاه

یک‌یک همه سرفراز آگاه

کورش همه را به تخت بنشاند

نامحرم را ز پیش خود راند‌[35]

گفتا پس از آن با متتیا

ز آن مه ز خاندان یهودا

برگو که ز من چه کام خواهی

از گوهر و گنج و پادشاهی

تا کام دلت برآرم از پیش

کامت به صفا بر آرم از پیش

گفتا به شه ای به دانش آباد

گیتی ز تو گشته خرم و شاد

. . .

دریاب شَها که ملک کنعان

از دورِ کلیم ابنِ عمران

مأوا و مقام و جایگه بود

از جود عطا و فضل معبود

. . .

زآنجا شدیم سرنگونسار

گشتیم به هر بدی گرفتار

. . .

اکنون بگذشت سال هفتاد

کان ملک خراب شد ز بیداد

خواهم به کرم تو آن زمین باز

معمور کنی اَیا سرافراز

پس از این درخواست متتیا، کورش به شرط نوشیدن یک جام شراب به او قول کمک می‌دهد، ولی متتیا

نمی‌تواند فوراً این درخواست را قبول کند.[36]

خواهی که مراد تو بر آرم

من با تو یکی مراد دارم

خواهم که ز دست من یکی جام

مِی نوش کنی به کام و ناکام

. . .

آن چو بشنید ازو مَتتیا

گفتا به سخا چو ابر دریا

امروز ناید این ز دستم

مَپسند و مَکوش در شکستم

اکنون بروم به سوی یاران

در پیش سران و نامداران

بینم که شریعت جهاندار

فتوا چه دهد ز بهر این کار

شاعر در اینجا سعی می‌کند موضوع شراب نوشیدن از دست یک ”غیریهودی“ را که یکتاپرست نیست مطرح کند. در اینجا این سوال پیش می‌آید که چرا شاعر ناگهان موضوع غیریهودی بودن کورش را مطرح می‌سازد، در صورتی که خود در ابتدای داستان او را پسر استر یهودی معرفی کرده است. امری که در منابع اسلامی، از جمله تاریخ طبری، نیز تأیید شده است که همسر بهمن، رحاب، دختر پینحاس یهودی بود.[37] شاهین این مسئله را می‌دانست و به راحتی می‌توانست مطابق فقه یهود در این داستان کورش را به علت یهودی بودن مادرش یهودی به شمار آورد، ولی چنین نمی‌کند. شاهین مخصوصاً در این داستان ساختگی تردید متتیا را مطرح و قبول آن را منوط به مشورت با یاران می‌کند. متتیا هم پس از مشورت، تنها به صرف بازگشت قوم یهود و فرمان بازسازی معبد تن به قبول پیشنهاد کورش می‌دهد و توجیه عزرا را در این زمینه می‌پسندد:‌[38]

هر چیز که آن ز دست کفار

نوشی بود آن حرام، پرُبار

بستان و بنوش یک قدح بیش

گر خواهی نخوری ز دست بدکیش

تا خانۀ خاص بار دیگر

معمور بگردد ز امر داور

لذا متتیا پس از خوابی که در این خصوص می‌بیند، روز بعد با زخریا و سایر همراهان به نزد کورش بازمی‌گردد تا جام شراب را از دست او بنوشد:[39]

برخاست ز خواب خوش متتیا

رفت بر شاه، با زخریا

با هم رُخِ دو سه یاران

آزاده سران و نامداران

کورش چو ورا بدید و بنواخت

جایش بر تخت خویشتن ساخت

بنشاند ورا به رسم و آیین

چون خسرو روم و هند و ماچین

پس از آن کورش به قول خود وفا کرده، فرمان آزادی آنان و بازسازی سرزمین کنعان و معبد مقدس را صادر می‌کند.[40]

کورش پس از آن بداد فرمان

کآباد کنند مُلک کنعان

تا خانۀ خاص را بسازند

چندی زر و سیم درو ببازند

زان قوم کلیم شاد گشتند

از کار تباه درگذشتند

بسط شاهین دربارۀ تردید متتیا در خصوص نوشیدن شراب با کورش را در منابع اسلامی، که الگوی اولیۀ او هستند، نمی‌بینیم. چنین بسطی ممکن است به این علت باشد که شاعر قرن چهاردهم میلادی تحت تأثیر ربانان گذشتۀ تلمودی و شاید هم به علت افسردگی از ادامۀ پراگندگی قوم یهود و این اصل که کورش بالمآل نتوانست ماشیه معهود باشد و آنان را از پراگندگی همیشگی نجات دهد، می‌خواهد کورش را از درجۀ تقدس به مقام پادشاهی عادل پایین آورد.[41]

وفات یافتن کورش‌بن اردشیر[42]

مرگ کورش آخرین فصل عزرانامه است و شاعر پس از وصف صفات انسانی و عدالت‌پروری او و سخن از مرگ طبیعی بشر، شرح غسل دادن او با گلاب و خاکسپاری او را بیان کرده، به نظر می‌رسد از کشته شدن کورش در میدان جنگ خبر ندارد:[43]

هر گل که برآید از سر خار

هم عاقبت او، بریزد از بار

روزی دو سه بیش و کم نماند

هم کار ورا اجل براند

حال بشر زمانه این است

بر شأن بشر جهان به کین است

کورش چو فراز تخت اقبال

شادان بنشست خرم آن سال

می‌بود فراز تخت عالی

از داد نبود شاه خالی

مأوای پدر نگاه می‌داشت

اندر بر حق به راه می‌داشت

چون گاه شدن فرازش آمد

بر رحمت حق نیازش آمد

. . .

روح از برخویشتن روان کرد

ترک بد و نیک و این و آن کرد

بر تخته فتاد کارش از تخت

پیچید ز کار خسروی رخت

غسّال ورا بشست زیبا

پوشید برش ز حرز و دیبا

دراینجا شاعر در شرح مرتبت کورش او را علاوه بر شخصیت‌های مذهب با آدم‌های زمینی در قالب قهرمانان شاهنامه مقایسه می‌کند:[44]

کو آدم و نوح و شیث و ایوب

موسی و خلیل و اسحق و یعقوب

کو عوج و کی‌قباد و نوذر

جمشید و گیو و قباد و قیصر

. . .

کو رستم زال و نیرم و سام

کو بیژن و طوس و گیو بهرام

و به تأسی از متقدمان ایرانی خود به توصیف فلسفۀ زندگی و گذرا بودن جهان می‌پردازد:[45]

او مُرد و هر آنکه زاد میرد

کس را به جهان بقا نگیرد

خاکیم و به خاک بازگردیم

گر خود همه گنجِ راز گردیم

. . .

ا ز مرگ نه شَه رهد نه دَربان

نه دیو و پری، نه مُرغ و حیوان

بر سوی عدم رهی‌ست دشوار

باید همه را شدن به ناچار

در این زمینه به نظر می‌رسد که شاعر قرن چهاردهم میلادی با فلسفه و اشعار حکیم عمر خیام، شاعر قرون یازدهم و دوازدهم میلادی آشنایی داشته است، زیرا که تأثیر زمان و مکان در افکارو اندیشۀ او نمایان است.[46] خیام سروده است:

این کوزه چو من عاشق زاری بوده است

در بند خم زلف نگاری بوده است

این دسته که بر گردن او می‌بینی

دستی است که بر گردن یاری بوده است

در هر دشتی که لاله‌زاری بوده است

از سرخی خون شهریاری بوده است

هر شاخ بنفشه کز زمین می‌روید

خالی است که بر رخ نگاری بوده است

و شاهین می‌گوید:

در هر وطنی که لاله زاری‌ست

آن لاله ز خون شهریاری‌ست

در کوزه‌گران یکی گذر کن

در حالت و کارشان نظر کن

تا کاسۀ سر ز کوزه بینی

بر دست و زبان و چشم بینی

گستاخ مبین، کوزه در دست

کو از من و تو کمی نبوده‌ست

این کهنه سبوی ما دگر هم

اشکسته شود دریغ آدم

کورش از دیدگاه خواجه بخارایی

خواجه بخارایی نیز، همچون شاهین، کورش را از برخی منابع اسلامی برگرفته از حکایات و امثال یهودی متفاوت معرفی می‌کند. از جمله تفاوت‌های اصلی دانیال‌نامه خواجه بخارایی و اردشیرنامه شاهین موضوع معاصر بودن داریوش و کورش و جانشینی کورش بعد از داریوش است. این امر را هم در حکایات یهودی و هم در گوشه‌هایی از تاریخ طبری و تفسیر بلعمی مشاهده می‌کنیم؛ در حالی که شاهین یا از آن بی‌خبر بوده یا به علت تناقض با گفتۀ خودش ذکری از آن به میان نمی‌آورد:[47]

قضارا داریاوش شاه مادی

به کورش گفت در کیفیت می

که آورده است پیکی تیزگام

ز بغداد از برای من پیامی

که پورِ بُخت‌ النصر آن شاه بدنام

به تخت سلطنت بگرفته آرام

. . .

روان باید شد اکنون بر سر او

که اکنون است غافل لشکر او

. . .

شهنشه را چو کورش بود داماد

به ناچاری به تدبیرش رضا داد

به بلشاصر خیال رزم کردند

به رفتن بر سر او عزم کردند

به هنگام حملۀ سپاه فرنگ به بغداد و نیاز داریوش به کمک، کورش همچون یک فرمانده قوی و دلیر، بدون هیج توصیف تقدس‌آمیزی، به نجات بغداد و پادشاهی داریوش می‌شتابد و دشمن را از خاک بابل (بغداد) بیرون می‌راند. در این توصیف است که شا عر از صحنه‌های رزمی شاهنامه وآلات و ابزار جنگی آن مدد می‌گیرد:

چو کورش دید این احوال هایل

تو گویی گشت از او ادراک زایل

به میدان تاخت همچون شیر سرمست

به آن نام‌آوران در جنگ پیوست

به مردی، گرز در جولان درآورد

سمندش گرد از میدان بر آورد

. . .

ز کورش آن سپه این ضرب چون دید

به غایت تند و خشم‌آلود گردید

. . .

درافتادند با هم از سر قهر

همی خوردند از هم تیغ پُرزهر

ز ضرب گرز و تیغ تیز و خنجر

تن بسیار کس گردید بی‌سر

. . .

چو سردار عدو از پا درآمد

سپاه خصم را دولت سر آمد

به سوی کشور خود رو نهادند

اساس بارگه از دست دادند.

دربارۀ جانشینی کورش به جای داریوش، خواجه بخارایی چنین می‌سراید که که پس از کشته شدن داریوش در جنگ، کورش به جای داریوش بر تخت پادشاهی بغداد هم می‌نشیند و در هر دو مُلک پارس و عراق (بغداد) در جایگاه پادشاهی عادل حکومت می‌کند.[48]

چو کورش گشت ازین هنگامه دلشاد

گرفت آرام اندر شهر بغداد

امیران را نوازش کرد بسیار

به قانونی که گفتند نیست در کار

بشد بخت و سعادت همدم او

مبدل گشت با شادی غم او

به ملک فارس دایم بود دلشاد

هم از وی شد عراق و ملک بغداد

چو در کشور فروغ مهر او تافت

ازین، آن مملکت زیب دگر یافت

نبودش پیشه‌ای در شهر جز داد

بُدی از عدل او بحر و بر آباد

به تخت خسروی منزل گرفتی

ز بخت و ملک کام دل گرفتی

چنان در وادی عشرت فتادی

که جامش یاد از جمشید دادی

ز بزمش مردمان بودند دلشاد

از او این مملکت شد عشرت‌آباد

برخلاف شاهین که در بسط و تفسیر خود سعی دارد کورش را پادشاهی عدالت‌پرور و زاده از مادری یهودی معرفی کند، خواجه بخارایی به هر دو پادشاه، یعنی داریوش و کورش، رنگ تقدس بیشتر و خداشناس بودن می‌دهد. خواجه بخارایی با الهام از اشعیا، فصل 45، آیات 1-5، داریوش و کورش را مخاطب خدا قرار داده و ندای خداوند به آنان این است که به جنگ بلشاصر پادشاه بابل بروند:[49]

به وقت صبحدم آمد ندایی

که شام تیره را آمد ضیایی

شما را بخت و دولت یار گردید

سعادت مونس و غمخوار گردید

. . .

همان دم بازگردید و بیایید

به شهرستان بغداد اندر آیید

که بلشاصر بسی پژمرده آمد

به چنگال شما بسپرده آمد

چو بشنیدند شاهان آن ندا را

ثنا گفتند بی‌حد کبریا را

که ای اهل جهان را روزی از تو

صلاح و زهد و دین‌اندوزی از تو

خواجه بخارایی دربارۀ بازسازی اورشلیم و بازگشت یهودیان به آنجا، برخلاف شاهین که پیشنهاد را از قول عزرا مطرح می‌سازد، این امر را از سوی دانیال مطرح می‌کند. مر جع او در این تفاوت ممکن است تاریخ طبری باشد که در توصیف دوران پادشاهی کورش چنین می‌گوید:[50]

و آن‌گاه دانیال علیه‌السلام ازو [کورش] دستوری خواست که [به] بیت‌المقدس شود با بنی‌اسرائیل و آن مزگت را و شهر را به حال آبادانی باز آرد، و [کورش] او را دستوری نداد و گفت همه اعتماد من به تُست.

نتیجه

به دنبال کشف منشور کورش در 1879م در نزدیک بغداد به دست هرمزد رَسام و پژوهش‌های ارنست هرتسفلد، باستان‌شناس معروف آلمانی، نام و توصیف کورش را در ادبیات ایرانی قرن گذشته مشاهده می‌کنیم. این در حالی است که طی تاریخ دو هزار سال گذشته، به‌خصوص در ادبیات ایران اسلامی و حتی شاهنامه فردوسی، کمتر به نام کورش برخورد می‌کنیم. شاید علت آن عدم آگاهی از تاریخ آن دوره باشد. اما شعرای فارسیهود که از دو فرهنگ ایرانی و یهودی بهره می‌بردند، همواره در توصیف کورش، چه در نقش ناجی و چه در نقش پادشاهی دادپرور و قهرمانی شجاع، شعر سروده‌اند. پر کردن چنین کمبودی در تاریخ ادبیات ایران به دست شعرای فارسیهود جایگاه آنان را در ادبیات ایران معین می‌سازد. آنچه راجع به کورش از شاهین و خواجه بخارایی آمد، نشانه‌ای از کورش در ذهن دو شاعر یهودی ایرانی است. شاهین کورش را در حاشیۀ داستان زندگی خشایارشاه و ملکه استر و عزرا و به سبب بازسازی معبد اول تحت راهنمایی عزرا می‌شناساند، در حالی که خواجه بخارایی او را در داستان دانیال همراه و سپس در مقام جانشین داریوش معرفی می‌کند.

تناقض حوادث و اتفاقات مطرح در این اشعار با آنچه امروز دربارۀ کورش می‌دانیم غیرمنتظره نیست، زیرا همین حکایات و احادیث در برخی از منابع یهودی و اسلامی دیده می‌شود؛ منابعی که شاعران فارسیهود نیز از آنها استفاده کرده‌اند.

آنچه در سروده‌های هر دو شاعر قابل توجه است توصیف متفاوتی است که از کورش عرضه می‌کنند. در قسمت‌های آغازین، آنان همراه با متن تورات او را به مرتبۀ تقدس رسانیده و ناجی توصیف می‌کنند. گاهی هم او را یکتاپرست، خداشناس و از سوی مادر یهودی‌زاده توصیف کرده‌اند. اما در مسیر گفتار خود همراه با احادیث و منابع تلمودی، توصیف آنان نیز تغییر می‌کند. مقام کورش کم‌کم از ناجی و کسی که از خداوند به او ندا می‌رسد، صرفاً به مقام پادشاهی دلاور و دادپرور تبدیل می‌شود، کسی که با یهودیان به نیکی رفتار و آنان را از اسارت آزاد کرد. در خصوص علل این تغییر که از سویی ریشه در دوران تلمودی دارد، می‌توان دوران زندگی شاعران و آگاهی آنان از منابع اسلامی را دخیل دانست. این تفاوت مقام را شاهین به‌خصوص در شرط شراب نوشیدن رهبران یهودی با کورش به هنگام درخواست آنان برای بازسازی بیت‌المقدس مطرح می‌سازد. در شراب نوشیدن با کورشی که خارج از متن تورات به نام فرزند استر و یهودی‌زاده معرفی شده است، در پایان به علت عدم یکتاپرستی تردید می‌شود. این تغییر دید را در خواجه بخارایی نیز مشاهده می‌کنیم. در روایت او، در ابتدا کورش و داریوش از عالم بالا ندا می‌شنوند و برای آزادی بابل به ستیز با بلشاصر می‌روند، ولی همین دو قهرمان در پایان به صورت دو پادشاه با محدودیت‌های انسانی از جمله کشته شدن به دست سپاه فرنگ یا با رشادت‌های قهرمانی در میدان نبرد و شکار و بزم و نوشیدن شراب توصیف می‌شوند.

با ذکر این تفاوت‌ها سوالی پیش می‌آید که اصولاً شاهین و خواجه بخارایی حماسه‌های دینی خود، اردشیرنامه و دانیال‌نامه، را برای چه کسانی سروده‌اند و مخاطب آنان کیست؟ آیا خوانندگان مطلوب آنان یهودانی هستند که با زبان عبری آشنایی دارند، تورات و کتاب‌های اهل عتیق را که شامل داستان‌های عزرا و اِستر و دانیال است می‌شناسند یا اینکه این دو روایت را برای کسانی سروده‌اند که اگر هم خط فارسیهود را می‌دانستند، بیشتر با فرهنگ ایران اسلامی آشنایی داشتند تا با مراجع یهودی. آیا شاهین پس از حدود 19 قرن و خواجه بخارایی پس از 22 قرن زندگی یهودیان در ایران، رابطۀ قومی و دینی خود را با سرزمین یهودا از دست داده بودند یا می‌خواستند حماسه‌ای از یهودیت را به سبک ایرانی به زبان فارسی برای هم‌عصران خود باقی گذارند، ولی چون زمان زیادی از وقوع حوادث گذشته بود، حین استفاده از منابع در دسترسشان، گاهی بنا به سلیقه یا به عللی دیگر به آن اضافاتی غیرحقیقی و اغراق‌آمیز افزوده‌اند.[51]

مسلم این است که جامعۀ یهودی ایرانی نیز مانند سایر اقوام از نظر دانش فرهنگی و دینی به طبقات گوناگونی تقسیم می‌شدند و دانشمندان و فقهای یهودی کم نبودند و اگر هم صرفاً به فارسیهود می‌نوشتند، علت عدم آشنایی و سواد مخاطبان به خط فارسی- عربی بود. سطح دانش این دو شاعر در زمینۀ یهودیت را می‌توان با رجوع به سایر کارهای آنان سنجید. دربارۀ خواجه بخارایی متأسفانه معیار دیگری در دست نداریم، اما در خصوص شاهین، آفرینش‌نامه و موسی‌نامه او مبین اطلاع او از روال تاریخ یهود است و به نظر نمی‌رسد تغییرات و تفسیرات او به سبب بی‌اطلاعی بوده باشد. از سوی دیگر، استعمال آرایه‌های شعری و ادبی و قهرمانان ملی ایرانی مؤید این نکته است که آنان دقیقاً با شاهنامه و آثار سایر متقدمین ادبی خود آشنایی داشته‌اند . مقایسۀ شاهین و خیام نمونه‌ای از این امر است. آنچه درخور اهمیت است تصویر مثبتی است که در سروده‌های هر دو شاعر از کورش ارائه می‌شود، چه در نقش ناجی فرستادۀ خدا و چه در نقش قهرمانی حماسی با محدودیت‌های انسانی

آن گوهر شهریار والا

چو سرو سهی کشید بالا

شه بی رخ او نداشت آرام

روز و شب ]و[صبح صادق و شام

جمع آوردن شاه بهمن هنرمندان را جهت تعلیم دادن کورشيک روز پشوتن هنرور

فرمود باردشير صفدر

بر تخت نشستن کورش به جای کی‌اردشیر

دانای سخن ز تار تا پود

از حال شه جهان بفرمود

سرش چو ز سوک باب پرداخت

از نو علم صفا برافراخت

^[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Cyrus_the_Great_in_the_Bible/.

^[2] Amnon Netzer, “ Some Notes on the Characterization of Cyrus The Great in Jewish and Judeo-Persian Writings,” Acta Iranica, 2 (1974), 43, at http://azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyruscharacterizationjp.pdf /.

^[3] عمرانی، فتح‌نامه (نسخۀ لندن، OR: 1370, 292: 3-4, 8).

^[4] عمرانی، فتخ‌نامه نسخۀ بن‌صوی، إBZ: 964, 280a: 5-6).

^[5] Louis Ginxberg, Legends of the Jews (Philadelphia: The Jewish Publication society, 2003), vol. 2, 111 and 119.

^[6] Ginzberg Legends of the Jews, vol. 2, 1129.

^[7] ابوعلی محمدبن محمد بلعمی، تاریخ بلعمی، تصحیح محمدتقی بهار (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1353) جلد 2، 674 .

^[8] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 683-684.

^[9] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675 .

^[10] محمد جریر طبری، تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات فرهنگ ایران، 1352)، جلد 2، 486؛ بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 677 .

^[11] ‌”وهی استار بنت یائیر بن شمعی بن قیس بن میشا بن طالوت الملک.“ بنگرید به بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 685.

^[12] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 685._

^[13] طبری، تاریخ طبری 484.

^[14] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675.

^[15] Jalal Khaleghi Motlagh, Women in the Shahnameh, trans. Brigitte Neuenschwander, edited by Nahid Pirnazar (   :     ,   ), 67: n. 152.

به روایت شاهنامه، اسکندر حاصل ازدواج داراب با همسر یونانی‌اش، ناهید، است.

^[16] اشعیا، فصل 45، آیۀ 1.

^[17] اشعیا، فصل 45، آیۀ 13.

^[18] Netzer, “Some Notes,” 41-41; Antiquities XI, 1 and 2.

اکنون ثابت شده است که این کتاب طی 200 سال، به‌تدریج و در قسمت‌های مختلف نوشته شده است.

^[19] Amnon Netzer, “ Some Notes,” 40-41.

^[20] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675-676.

^[21] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675-676.

^[22] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-67، پانوشت 3. عدم مستند بودن این قسمت از تاریخ بلعمی را محمدتقی بهار ذکر کرده و می‌گوید که منظور از این پادشاهان همان کورش و داریوش و خشایارشاه است که قوم یهود را از اسارت بابل نجات داده، با آنان به نیکی رفتار کردند، ولی خود به یهودیت نگرویدند.

^[23] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ لندن)، برگ ب 174.

^[24] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-677، پانوشت 3.

^[25] آمنون نتصر، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران (تهران: فرهنگ ایران زمین، 1352)، 165.

^[26] نتصر، منتخب، 170-171.

^[27] نتصر، منتخب، 171-172.

^[28] http://www.thelatinlibrary.com/imperialism/notes/xerxes.html/.

^[29] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ لندن)، برگ ب 78ا: 15-11.

^[30] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 184؛ برگ ب 185.

^[31] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 187؛ برگ ب 188.

^[32] عاصر به معنای مرد اندک‌خیر و ممسک است. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

^[33] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 189، برگ ب 190.

Amnon Netzer, “ Some Notes,” 4.

هویت متتیا در تورات در این مقطع شناخته نیست. ویلهلم باخر احتمال می‌دهد که منظور همان زروبابل باشد که در تورات از او رسماً به نام پادشاه یهودیه نام برده شده است (حگای، فصل 2، آیۀ 23).

^[34] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 190.

^[35] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخه برلین)، برگ الف 190.

^[36] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 191 .

^[37] طبری، تاریخ طبری، 484. .

^[38] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 191._

^[39] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 192- الف 191.

^[40] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 192.

^[41] Netzer, “ Some Notes,” 51.

^[42] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف- ب 194؛ نتصر، منتخب، 174-175.

^[43]​              حرز به معنای طلسم و منظور از آن زینت‌آلات یا طلسم‌های است که رسم بود با جنازه دفن کنند. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

^[44] نیرم همان نریمان، جد رستم، است. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

^[45] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)،     ؛ نتصر، منتخب، 175.

^[46] جلال متینی، ”اهمیت آثار ادبی فارسی یهودیان،“ ایران‌نامه، سال 1، شمارۀ 3 (بهار 1366)، 432.

^[47] بلعمی، تاریخ بلعمی 674 ؛

111. 119 , Ginzberg, Legends of the Jews, 111 and 119;

آمنون نتصر، منتخب، 262.

^[48] نتصر، منتخب، 296.

^[49] نتصر، منتخب، 272. اشاره به اشعیا، فصل 45، آیات 1-5: ”ای کورش، من پیشاپیش تو حرکت می‌کنم، . . . آن‌گاه خواهی فهمید که من خداوند، خدای اسرائیل هستم و تو را به نام خوانده‌ام. من تو را برگزیده‌ام تا به اسرائیل که خدمتگزار من و قوم برگزیده من است یاری نمایی. هنگامی که تو مرا نمی‌شناختی من تو را به نام خواندم . . . زمانی که مرا نمی‌شناختی من به تو توانایی بخشیدم.“

^[50] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-677.

^[51] برای آکاهی از چگونگی پیدایش حماسه و توصیف حماسۀ مذهبی بنگرید به ذبیح الله صقا، حماسه‌سرایی در ایران (چاپ 6؛ تهران: انتشارات دیبا، 1374)، 341-385؛

William L. Hanaway Jr., “The Iranian Epics,” in Heroic Epic and Saga, An Introduction to the Worlds Great Folk Epic, ed.Felix J. Oinas (Bloomington & London: Indiana University Press, 1978), 93-96; Ehsan Yarshater, Persian Literature (New York: Bibliotheca Persica, 1988), 96-103; Michael Roberts, Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity (London: Francis Cairns, 1985), 116.