Courting ‘Alī: Urdu Poetry, Shi’i Piety and Courtesan Power in Hyderabad
در* منطقۀ دکن، در جنوب مرکزی هند، زهد شیعه و شعر اردو هر یک به شیوۀ خاص خود رشد کردند. نشو و نمای این دو در قرون وسطا آغاز شد، ولی تا دوران مدرن ادامه یافت. اما آیا این پدیده‌های فرهنگی امکان ایجاد خلاقیت‌های تازه‌ای برای زنان را هم فراهم آوردند؟ زنان عادی معمولاً از امکان بروز خلاقیت و کسب قدرت محروم بودند. با این همه، در جوامع شیعی دکن زنانی استثنایی همچون ماه‌لقاء بائی (ماهرخ خاتون، 1768-1820م)[1] نیز برآمده‌اند. او شعر زیر را با تخلص چندا (ماه سیمگون) دربارۀ قدرت بیان سروده است:
در راه حمد طاقت كجا آنجا كه زبان گوياست
گويى جهان ز عجز و خاموشى گوياست
تمجيد محمد را مجلس‌آرایى لغت منظور نيست
بهل زبان لافه‌گو را چو شمع سوزان نيست
در راه ثنا قدم به مقصد نمي‌رسد، اما
از سر دويدن در اين دشت را پير و جوان گوياست
انديشه‌ات رساست آنجا كه جز نارسایى نيست
بهل زبان كه لعل اشك روان گوياست
جز حق چه كس واصف وصف ائمه است
چندا در آسمان همى اين نكته را نهان گوياست
با اینکه ماه‌لقاء بائی اذعان می‌کند که در برابر عظمت خداوند، پیامبر اسلام و امامانی که ادامه‌دهندۀ رهبری پرهیبت او هستند خاموش می‌ماند، دربارۀ ناتوانی خود در بیان این امر با بلاغت و فصاحت سخن می‌گوید. شعر اردو به او، در جایگاه یک زن شیعه، صدایی به‌ویژه قدرتمند و هوشمندانه بخشیده است، حال آنکه بیشتر بانوان هم‌عصرش، دست‌کم به علت عدم حضورشان در روایت‌های تاریخی، ”به غایت خاموش و ضعیف بودند.“ این مقاله به بررسی صدای منحصربه‌فرد ماه‌لقاء بائی، چندا، در مقام شاعر، طوائف، شخصیت سیاسی و زن شیعه می‌پردازد.[2]
ماه‌لقاء بائی در عصر خود، در شهر خود و در جامعۀ مذهبی خود به هیچ‌روی زنی معمولی محسوب نمی‌شد. او از خانواده‌ای گمنام، غریب و به حاشیه رانده شده سر برآورده بود که در دوران اوج شکوفایی حیدرآباد، در این شهر به جایگاه والایی دست یافت. او یکی از قدرتمندترین چهره‌های دربار نظام ثانی و نظام ثالث در حیدرآباد و یکی از اولین زنان شاعری بود که دیوان کاملی از غزلیات اردو گرد آورد. همچنین، طوائفی والامقام و در موسیقی و رقص خبره بود. او نگاهبان استوار مذهب شیعه در سرزمینی بود که اندکی قبل به تصرف خوانین سنی‌مذهب درآمده بود و پیش از آن نیز حملۀ مغول را در سال 1686م از سر گذرانده بود. این مقاله به بررسی ترکیب تناقض‌آمیز زهد شیعه، شعر اردو و قدرت اغواگری در یک طوائف می‌پردازد. مقالۀ حاضر نشان می‌دهد که ماه‌لقاء بائی از طریق شعر، حمایت و شخصیت خود به یافتن جایگاهی والا برای زهد شیعی در درباری سنی کمک کرد. این مقاله برای این منظور غزلیات اردوی او را تحلیل می‌کند که در آنها به ستایش امام علی و اظهار وفاداری به نظام‌های سنی‌مذهب و اغوای وزیران ایرانی شیعه‌مذهب آنها می‌پردازد.
مقالۀ حاضر از بین 125 غزلی که در دیوان کامل غزلیات ماه‌لقاء بائی گرد آمده است، ترجمه‌هایی از چند غزل او را به دست می‌دهد و در کنار این ترجمه‌ها، روایت‌هایی تذکره‌گونه دربارۀ او و میراث معماری‌ای را طرح می‌کند که از خود به جای گذاشته است. درک شخصیت چندوجهی او ابزاری در اختیار می‌گذارد که با استفاده از آن، تنش‌ها و امکانات زهد شیعی را در فضای اوایل دوران مدرن دکن درک کنیم. این مقاله از چهار بخش تشکیل شده است و هر چه جلوتر می‌رود، با عمق بیشتری بر شخصیت او متمرکز می‌شود. بخش ”حمایت“ پیشینه‌ای از حضور مذهب شیعه در حیدرآباد به دست می‌دهد. بخش ”قدرت“ پیشینۀ او را در خانواده‌ای از طوائفین نشان می‌دهد. قسمت ”شعر“ به شخصیت بیرونی او، چنان که از نوشته‌هایش بر می‌آید، می‌پردازد و سرانجام، بخش ”زهد“ بر شخصیت درونی او در جایگاه یک زن شیعۀ مجرد که سعی در جلب عشق علی دارد متمرکز است.
حمایت: چشم‌انداز مذهب شیعه از کوه مولا علی
تولد ماه‌لقاء بائی در سال 1768م به یمن زیارت مادرش از زیارتگاه مولا علی بر فراز تپه‌ای خارج از حیدرآباد تضمین یافت. اما خیلی پیش‌تر از تولد او نیز عشق علی عنصر مهمی در همزیستی مسالمت‌آمیز مسلمانان شیعه و سنی در دکن بود. هر دو فرقه از گروه‌های فرعی مختلفی تشکیل می‌شدند. در بین سنی‌های دکن، اکثریت با علاقه‌مندان به تصوف بود. در بین شیعه‌ها، شیعۀ مُلکی با جهت‌گیری محلی اکثریت داشت. اکثریت سنی دکن به عرفان گرایش داشت و به مناسک شیعی محلی که تا حد زیادی ”هندی‌شده“ بود احترام می‌گذاشت. این مناسک زیارت بقعه‌های محلی که به آنها بارگاه یا درگاه می‌گفتند، تکریم عَلَم و خواندن مرثیه‌های اردو را در بر می‌گرفت.
زهد سنی‌های متمایل به تصوف را می‌توان ”مذهب سنی نرم“ نامید، زیرا با شیعه و دیگر جنبش‌های به اصطلاح بدعت‌آمیز خصومتی نداشت. برعکس، موجودیت خود را بر مبنای هنجارهای مشروع مذهب سنی تعریف می‌کرد که از تربیت درونی و معنوی متأثر از علی، یعنی نخستین پیر تصوف، مایه می‌گرفت. زهد شیعیان مُلکی را نیز می‌توان ”مذهب شیعۀ نرم“ توصیف کرد، زیرا با شعائر سنی‌های همجوار ضدیتی نداشت و برعکس شیعیان ایرانی تحت حکومت صفوی، از لحاظ ایدئولوژیکی با تصوف مخالفتی نمی‌کرد، چرا که مذهب شیعۀ ایرانی تحت حکومت صفویان قرار داشت. در ایمان شیعیان مُلکی، علی در درجۀ اول نه نشانۀ وفاداری سیاسی و از همین رو وفاداری فرقه‌ای، بلکه بالاخص کانون عشق معنوی فردی و کشش عرفانی بود.
گرایش معنوی و شعائر عبادی شیعیان مُلکی، تحت حکومت سلسلۀ قطب‌شاهی (1518-1687م) شکل گرفت. این سلسله از مجموعه‌ای از اعمال تلفیقی حمایت می‌کرد تا در بین شهروندان نامتجانس خود فرهنگی واحد، تحت روبنایی شیعی، به وجود آورد. سلطان قلی قطب‌الملک، اولین قطب‌شاه (ح. 1518-1543م)، تحت تأثیر جنبش صفوی، مذهب شیعه را مذهب رسمی پادشاهی گلکندا قرار داد. بعدها، حکمرانان قطب‌شاهی در پایه‌ریزی پایتختشان، حیدرآباد، عاشورخانه‌های بسیار بنا کردند. در ماه محرم، در این عبادتگاه‌ها عَلم، یعنی لوای نبرد که مظهر امامان شهید و شهدای اهل بیت پیامبر است، بر پا می‌کردند. عبادت‌کنندگان می‌توانستند عَلم را مسح کنند، درست همان‌گونه که کسی بدن مرشدی معنوی را برای تبرک مسح می‌کند، و قادر بودند عطایایی نثارش کنند، به همان سان که کسی هدیه‌ای پیشکش خدایی هندو می‌کند.[3]
حکمرانان‌قطب شاهی مکتب شیعه را از منابع ایرانی برگرفتند، اما در عمل آن را با محیط هندی دکن وفق دادند. سیاست آنها عمدتاً موفق بود و سلسلۀ قطب‌شاهی با توفیق فراوان به مدت 170 سال حکومت کرد. اما حتی در زمان اوج قدرت قطب‌شاهیان نخبگان شیعه در بین مسلمانان این پادشاهی در اقلیت بودند. به همین سبب، حکومت شیعه متکی به ایجاد فرهنگ عبادی و دینی مشترکی بود که قادر باشد هندوها را به خود جذب کند و پذیرای سنی‌هایی باشد که آنها نیز به علی و اهل بیت پیامبر وفادار بودند. احترام مشترک به علی و حسین، محوری بود که به آنها این امکان را می‌داد که در حین همزیستی با یکدیگر همکاری کنند. سیدحسین نصر، پژوهشگر ایرانی تصوف و مذهب شیعه، به این نکته اشاره کرده است: ”احترامی که شیعیان و اهل تصوف به‌طور یکسان برای علی قائل‌اند نشان می‌دهد که شیعه و تصوف چه رابطۀ نزدیکی با هم دارند.“[4] هر دو عملکرد معنوی خود را در قالب فراگیری ویژگی‌های علی توجیه می‌کردند که مظهر انسان آرمانی و نیرومندترین و پرهیبت‌ترین مجرای حضور الهی در جامعۀ اسلامی محسوب می‌شد. رویکرد مثبت آنها به علی، در مقام شخصیتی معنوی که انسان از او الگو می‌گیرد و دوستش می‌دارد، به این معنی بود که علی در جایگاه شخصیتی سیاسی قرار نمی‌گرفت که انسان یا از او اطاعت می‌کند یا به مدد او قدرت کسب می‌کند.
زیارتگاه مولا علی بر روی تپه محلی در منطقۀ قطب‌شاهی بود که این عشق مشترک عمیق‌تر می‌شد. این محل همچنین برای درک شخصیت ماه‌لقاء بائی اهمیت بسیار دارد، زیرا در تولد او نقش داشت، در زمان حیاتش محل عبادت او شد، تحت حمایت او ساختمان‌سازی و اجرای مناسک مذهبی در آنجا رونق یافت و مدفن او نیز در دامنۀ تپۀ نزدیک زیارتگاه مولا علی واقع است. این زیارتگاه کوه مولا علی نامیده می‌شود و متشکل از تپۀ سنگی کوچکی است که در حومۀ حیدرآباد واقع شده است. این بنا یکی از مهم‌ترین زیارتگاه‌های شیعه در این منطقه است و از اثر دست راست علی بر سنگ بالای تپه محافظت می‌کند.[5] این محل طی قرون با ساخت عبادتگاه‌ها، استراحتگاه‌های زائران، عاشورخانه و گورستان رشد کرد. رفته‌رفته حمایت از ساختمان‌سازی در این زیارتگاه به نشانه‌ای از وجهۀ سلطنتی تبدیل شد و شاهان، نجیب‌زادگان، درباریان و طوائفین – چه شیعه، چه سنی و چه هندو – مبالغی را وقف چنین طرح‌هایی کردند. این زیارتگاه محلی برای زیارت در تمام مدت سال است و نه فقط بنایی برای تکریم عَلم یا بر پا داشتن مجلس عزاداری ماه محرم.
زائران مخصوصاً در روز مولود، سیزدهم رجب که جشن میلاد علی است، و در روز عرس، هفدهم رجب که جشن یافتن اثر دست اوست، بیشتر می‌شوند. معمولاً فقط شیعیان‌اند که مولود را در روز سیزدهم رجب جشن می‌گیرند، در حالی که عرس محبوبیت بیشتری دارد و شیعیان و سنی‌ها و قشرهای مختلف هندو از پانزدهم تا هفدهم رجب به زیارت می‌روند. مناسک مربوط به عرس مولا علی نمونۀ بارزی از موفقیت زهد شیعی دکنی در همپوشی خلاقانه با زهد صوفی-سنی و دیانت هندو است. این زیارتگاه نقطۀ اتکای فرهنگ مذهبی تلفیقی‌ای بود که مشخصۀ حیدرآباد و منطقۀ وسیع‌تر دکن در دوران پیشامدرن بود.
به این ترتیب، نمای زهد شیعی حیدرآباد تحت حمایت قطب‌شاهی و به مدد اهمیت زیارتگاه کوه مولا علی گسترش یافت. مقالۀ حاضر پس از فراهم آوردن این اطلاعات زمینه‌ای، موضوع حمایت را کنار می‌گذارد و به مسئلۀ قدرت می‌پردازد. حیدرآباد در اوایل دوران مدرن با حملۀ گورکانی به فرماندهی اورنگ‌زیب (م. 1707م) مواجه و رفته‌رفته در اواخر قرن هجدهم احیا شد. در احیای شهر، طوائفین مؤنث نقش قابل توجهی ایفا کردند و ماه‌لقاء بائی از شاخص‌ترین آنها بود. در این بخش به بررسی این مسئله می‌پردازیم که چگونه خانوادۀ او از طریق ترفند و اغواگری در مقام طوائف به جایگاه‌های قدرت دست یافتند. آنان در تأیید دوبارۀ دیانت شیعی در حیدرآباد نقش مهمی ایفا کردند، هر چند در تقسیمات پس از دوران گورکانی، قدرت سیاسی به دست سنی‌ها افتاده بود.
قدرت: طوائفین شیعه و احیای حیدرآباد سنی‌مذهب
پس از تصرف حیدرآباد به دست گورکانیان در 1686م، شخصیت شیعی این شهر دچار بحران شد. امپراتور اورنگ‌زیب چند دهه نبرد نظامی را صرف تصرف پادشاهی‌های منطقۀ دکن کرد و در توجیه کار خود آن را غلبۀ سنی‌مذهبان بر حکمرانان مرتد شیعه نامید.[6] تمایل او به غلبه بر حکمرانان قطب‌شاهی گلکندا بر اثر درگیری‌های مرزی با امپراتوری متخاصم صفویان شیعی در ایران شدت یافت. نیروهای گورکانی حیدرآباد را غارت و قصرها و باغ‌های آن را ویران کردند. این در حالی بود که مقاومت در قلعۀ گلکندا هشت ماه ادامه یافت تا زمانی که سرانجام آخرین پادشاه قطب‌شاهی، ابوالحسن تاناشاه (م. 1707م در زندان گورکانیان)، خود را تسلیم کرد. حیدرآباد به استان پهناورتر دکن ملحق شد که دیگر تحت حکومت گورکانیان قرار داشت و مرکز آن بسیار دورتر، در شمال و شهر اورنگ‌آباد بود.
گذار منطقۀ دکن به اوایل دوران مدرن با بحرانی جدی در خصایص شیعی این منطقه همراه بود، زیرا حکمرانان شیعه درگیر نبردی خصمانه با سنی‌ها شدند. بناهای حکمرانان شیعۀ حیدرآباد تا حد زیادی در حملۀ گورکانیان ویران شد. قصرها تخریب شد و اشیای مربوط به مراسم مذهبی عاشورخانه‌ها به غارت رفت. برخی نویسندگان معاصر اشاره کرده‌اند که اورنگ‌زیب از بادشاهی عاشورخانه، یا تالار عزاداری سلطنتی که در همان آغاز پایه‌ریزی شهر حیدرآباد در کنار خداداد (محل یا قصر پادشاهی) بنا شده بود، به جای زندان استفاده می‌کرد.[7] چپاول شهر و سقوط حکمرانان شیعۀ آن به معنی تعطیلی بسیاری از زیارتگاه‌های شیعه و ایجاد وقفه در مراسم مذهبی آنها بود. تقریباً به مدت یک قرن حیدرآباد همچون شهری فلج‌شده به سختی روزگار می‌گذراند و از حکمرانانی که در چشم ساکنان شهر مشروعیت داشتند محروم و از هرگونه حمایت سلطنتی بی‌بهره بود.
اورنگ‌آباد مرکز استان دکن طی حکومت گورکانیان بود. اورنگ‌آباد با احیاء (رنسانس) زندگی مذهبی، توسعۀ شهری و تهییج ادبی گسترش یافت، حال آنکه حیدرآباد با از دست دادن بخش عمده‌ای از جمعیت خود و بر اثر فروپاشی شدید بناهای شهری و تعطیلی بسیاری از اماکن مذهبی‌اش دوران سختی را سپری می‌کرد. حکمرانان گورکانی مناسک عمومی شیعیان را به شدت کنترل می‌کردند. آنان شرایطی فراهم آوردند که شهر رو به زوال نهد تا به سبب مقاومت حکمرانان قطب‌شاهی از این شهر انتقام بگیرند. فهرست نجیب‌زادگان گورکانی که در جریان محاصرۀ گلکندا زخمی یا کشته شدند فهرستی طولانی است و حتی خانوادۀ نظام‌الملک (ح. 1724-1748م)، اولین آصف‌جاهی را نیز شامل می‌شود که در زمان فروپاشی قدرت گورکانیان برای حکمرانی بر حیدرآباد به منزلۀ قلمروی مستقل به این منطقه آمد. پدربزرگ نظام‌الملک در جریان حمله‌ای به قلعۀ محاصره‌شدۀ گلکندا کشته شده و پدرش نیز هنگام بالا رفتن از دیوار قلعه هدف دو تیرِ کمان قرار گرفته بود.
در چنین فضایی، زیارتگاه کوه مولا علی اهمیت بیشتری پیدا کرد. این زیارتگاه که بیرون از شهر و دور از قصرهای قطب‌شاهی واقع شده بود غارت نشد و از تخریب حیدرآباد به دست گورکانیان در امان ماند. طی سالیان دراز که زیارتگاه مولا علی رو به ویرانی می‌نهاد، کوه مولا علی تسکین اهالی به‌ستوه‌آمدۀ حیدرآباد بود و زیارتش به آنها امکان می‌داد از مصیبتی که شهر به آن دچار شده بود بگریزند. اثر دست راست علی بر روی این تپه گویی از استقامت دیانت شیعی در دکن، علی‌رغم سقوط سلسله‌های شیعی، حکایت می‌کند.
شیعیان حیدرآباد با تکیه بر زیارتگاه مولا علی به مثابه نشانه‌ای متعالی از ترمیم‌پذیری روحشان، دهه‌های دشواری را از 1724 تا 1763م پشت سر گذاشتند. در آن سال، چهارمین پسر نظام‌الملک موقعیت خود را در برابر افراد دیگری که داعیۀ حکومت در مقام نظام را داشتند تحکیم کرد. او که نظام‌علی‌خان نام داشت، در مقام آصف‌جاه ثانی از 1762 تا 1803م حکومت کرد. طی سال‌های حکمرانی او، مکان‌های عبادی شیعی بار دیگر مورد حمایت سلطنتی قرار گرفتند؛ یعنی حمایت حکمران سنی‌مذهب دوران پس از سلطۀ گورکانیان که خصایل پادشاهی خود را با توقعات جمعیت بومی، از جمله جمعیت بزرگ و تأثیرگذار شیعیان حیدرآباد، تطبیق می‌داد. نظام ثانی دستور داد عَلَم جدیدی ساخته و در ماه محرم در بادشاهی عاشورخانه بر پا شود. جانشین او، سکندرجاه (ح. 1803-1829م)، دستور داد چراغ‌های شیشه‌ای انگلیسی و فرانسوی در این بنا نصب شود تا بر زیبایی آن بیفزاید.[8]
فعالیت‌های بناسازی تحت حمایت ماه‌لقاء بائی و اطرافیانش، از جمله خوشحال‌خان کلاونت معلم موسیقی او، به اوج رسید. در طرف شرقی تپه، جایی که پله‌ها بر صخرۀ پای تپه تراش خورده‌اند، دروازه‌ای تشریفاتی به همت خوشحال‌خان ساخته شده است. روی کتیبۀ این دروازه نوشته‌اند:
كمان و مسجد و عاشورخانۀ ذى‌الشأن
تراز مسجد عالى ز راه صدق و صفا
زهى نصيب كه خوشحال‌خان به كوه شريف
بنا نهاد به قانون حب و روح فضا
آخرین سطر این دوبیتی طبق حروف ابجد تاریخ بنا را 1238ق/1822م مشخص می‌کند.[9]
ماه‌لقاء بائی مقبرۀ مادرش را، که زمانی طوائف بود و بعدها ازدواج کرد، در جوار دروازه‌ای تشریفاتی که به بالای تپه منتهی می‌شود، بنا نهاد. آرامگاه در مرکز مقبره واقع شده و مشرف بر آن صحنی باز ساخته شده است که مدفن خود ماه‌لقاء بائی بعداً در آنجا قرار گرفت. اطراف آن را باغی محصور فرا گرفته که دو صحن باز برای تفریح در هر طرف باغ، یک چاه و آبدارخانه و یک مسجد را در بر می‌گیرد. کتیبه‌های منظوم در این بناها تاریخ ساخت آنها را مشخص می‌کند: آرامگاه مادر ماه‌لقاء بائی در 1208ق/1793-1794م، چاه در 1218ق/1803-1804م و در زمانی که ماه‌لقاء بائی هنوز زنده بود، باغ محصور و دروازه در 1240ق/1824-1825م و پس از مرگ او.[10] ماه‌لقاء بائی همچنین دیوان را، که دالان یا ورودی سرپوشیده‌ای در کنار مسجد زیارتگاه در بالای تپه بود و بدواً به دست سکندرجاه و ناصرالدوله (آصف‌جاه ثالث و عمویش) بنا نهاده شده بود، توسعه داد و مرمت کرد. حُسن‌لقاء بائی، دختر ماه‌لقاء، در کنار تاق بنا شده در نیمه‌راه پلکان در پشت تپه، آبدارخانه‌ای برای تهیۀ آب نوشیدنی خنک ساخت.
ماه‌لقاء بائی دولت و توانگری خود را برای ساختن زیارتگاه کوه مولا علی صرف کرد که مظهر بارگاه علی بود. این زیارتگاه مکانی مقدس بود، اما به پیروی از بنایی غیرمذهبی، یعنی دربار پادشاهی، ساخته شده بود. زیارتگاه دربرگیرندۀ اثر دست راست علی یعنی نشانۀ قدرت حکمرانی او در مقام اولین امام برحق بود. این مکان هم از اقتدار دنیوی برخوردار بود و هم از جذبۀ معنوی. اثر دست روی سنگ همانند یک تخت شاهی غیرمنقول قرار داشت و پشت درهای سنگین نقره‌ای واقع شده بود، درست مثل ورودی انحصاری دیوان خاص که مقابل صحنی باز، همچون دیوان عام، قرار دارد. مریدان می‌توانستند برای تسلیم عرض حال و طلب مداخلۀ عادلانه، برای مشورت دربارۀ مسایل خصوصی‌شان یا برای پذیرفته شدن نذر و نیازشان به آنجا بیایند. این زیارتگاه بارگاه مقامات عالی بود که گرداگرد سازوبرگ شاهی بنا شده بود، اما پذیرای همۀ آنهایی بود که با خلوص دل به آنجا می‌آمدند.
اگرچه ماه‌لقاء بائی فقط یک نفر از جمع کثیری بود که برای بیان عشق و اندوهشان به زیارتگاه مولا علی می‌آمدند، او می‌توانست بسیار عمیق‌تر و شیواتر از دیگران احساسات عاشقانه‌اش را به علی بیان کند. علت این بود که او این کار را از جایگاه طوائف و رقصنده‌ای در دربار پادشاه و بانویی هنرمند که در جوار زیارتگاه منزل داشت صورت می‌داد. این امر به او فصاحت خاصی می‌بخشید، زیرا در فضای بسیار زیبا‌شناسانۀ طوائفین سلطنتی رشد کرده بود. همچنین، به صدای او قدرت خاصی می‌داد، زیرا کلام او را ثروت و جایگاهش به عنوان دولتمندی از دربار قدرت می‌بخشید. و سرانجام، در کلام او شور و حرارت منحصربه‌فردی می‌افکند، زیرا برای بیان عشق خود به علی، از جایگاه زنی که همیشه مجرد باقی ماند، شعر می‌سرود، زنی فارغ از وظایف روزمره‌ای که مردسالاری به زنان در جایگاه دختر، همسر، مادر و بیوه‌زن محول می‌کند. این وظایف همه پیرامون ازدواج تعریف می‌شوند و طوائف، طبق تعریف، ازدواج‌ناکرده و ازدواج‌ناپذیر است. از این رو، عشق ماه‌لقاء بائی به رهبر دلاور و مرشد معنوی، علی، در بیان فردی‌اش پرشورتر از عشق دیگر زنان به اوست، زیرا ماه‌لقاء می‌تواند چون عاشقی با او پیوند یابد، بدون آنکه شخصیت مرد دیگری در بین باشد. همچنین، پرشورتر است از عشق مردان به او که باید خودِ مردانه‌شان را سرکوب کنند، حال آنکه مردسالاری تأکید می‌کند باید برای نزدیک شدن به مرد پُرجذبه‌ای همچون علی دارای مردانگی و شجاعت بود.
طوائف در فرهنگ مردسالاری شخصیتی تناقض‌آمیز است. او بیگانه‌ای جذاب و خادمی متکبر است. هنرمندی است که ابزار بیانش وجود جسمانی اوست. او، در نظر مردان، افسونگری است که اگر به او نزدیک شوند مایۀ لذت است و چنانچه بیش از حد به او نزدیک شوند، منشأ خطر. از نگاه زنان، هم نمونه‌ای از برتری زیبایی‌شناختی است و هم مایۀ نفرتی موجه. در جنوب آسیا، طوائف ممکن است اغواگری دارای بینش معنوی به شمار آید، زیرا حرفه‌اش در مقام طوائف و مشغولیت جنبی‌اش به عنوان مریدی مذهبی، در تناقض با یکدیگر نیستند.[11] هیچ‌چیزی قادر نیست بهتر از اشعار اردوی خود ماه‌لقاء بائی این موضوع را توصیف کند.[12]
آنجا كه منم گویى دور است از تو
در جان و دلم اما گویى منم در حضور تو
بلبل چرا بگذرد ز رنگ و عطر گل
خانه‌براندازى مگر آمده به باغ
در خاطرم جفاست ز برق تجلى‌اش
اشكم زياده از ابر پر باران
آنكه هر دم به چشم دل نظاره مي‌كند
در اين جهان مرد تحقيق است و صاحب شعور
در اين جهان چندا سر فرود كسى مباد
كنيز مرتضى راست اين تكبر و غرور
منظور ماه‌لقاء بائی آنجا که با اشاره به تخلص‌اش، چندا، دربارۀ خود می‌گوید به ”کنیز مرتضی“ بودن مباهات می‌کند چیست؟ چرا اشعار خود را در قالب غزل می‌سراید، در قالب اغوا کردن عاشقی که حضور دارد و تمنا کردن عاشقی که غایب است؟ چرا اشعار خود را در قالب مثنوی برای منقبت فضایل علی یا در قالب مرثیه برای شهادت علی و خاندانش نمی‌سراید؟ پاسخ این پرسش‌ها در موقعیت اجتماعی او در مقام طوائف نهفته است.
معیارهای جنوب آسیا و ایران دربارۀ نقش طوائفین معیارهایی مشترک بود که هر دو الگوی اجتماعی جامعۀ اسلامی پیشامدرن را، که طوائفین و متعه‌ها را به منزلۀ جزء جدایی‌ناپذیر طبقۀ نخبگان و دربار شاهی می‌‌پذیرفت، تقریباً به صورتی یکدست اختیار کرد. تفاوت بین طوائف و متعه تفاوتی ظریف، اما مهم بود. متعه‌ها کنیزکانی بودند که مردان اساساً آنها را برای تمتع جنسی در تملک داشتند. طوائفین زنانی بودند که تحت نظر زنان دیگر پرورش می‌یافتند تا به هنرمند، رقصنده یا اغواگران حامیان مرد متمول تبدیل شوند؛ آنها در تملک مردان نبودند، هر چند ممکن بود با جذابيت خود حمایت مردان را جلب کنند یا در محافل طبقات پایین‌تر، برای ملاعبت یا سرگرمی‌هایی با ماهیت هنری یا شاید جنسی، خود را در اختیار مردان بگذارند. طوائفین در ظاهر مستقل از نظارت مردانه رشد می‌کردند، گرچه این فهم شاید توهمی بیش نباشد، زیرا آنها غالباً تحت حمایت مالی دربار و طبقۀ اشراف بودند.
در اوایل دوران مدرن، متعه‌ها و طوائفین از روسپیان متمایز بودند. در خصوص روسپیان، ارضای جنسی مردان کاملاً به جنبۀ مالی مربوط می‌شد و از مسایل دیگر تاثیر نمی‌پذیرفت. برای متعه‌ها، رابطۀ جنسی با مردان متأثر از مسئلۀ تملک بود که باعث می‌شد نزدیکی با آنها طبق قانون اسلام مشروعیت داشته باشد. برای طوائفین، رابطۀ جنسی با مردان متأثر از هنر و زیبایی‌شناسی بود، زیرا وظیفۀ آنها اساساً اجراهای سرگرم‌کننده، مصاحبت عالمانه و تهذیب هنری محسوب می‌شد که ممکن بود شامل رابطه‌ای نزدیک یا فارغ از چنین رابطه‌ای باشد؛ چنانچه رابطۀ جنسی با طوائفین برقرار می‌شد، این رابطه متأثر از فعالیتی هنری بود که می‌توان آن را رابطه‌ای پنهان در پشت پوشش اجرای هنری توصیف کرد. از آنجا که در خصوص برقرار شدن یا نشدن روابط جنسی طوائفین با حامیانشان ابهام وجود دارد، تعجبی ندارد که در جامعۀ اسلامی جنوب آسیا، بسیاری از طوائفین به اقرار خود شیعه بودند. حق مشروع شیعیان برای ازدواج موقت (متعه) امكان تنش جنسى را تعدیل می‌کرد و راهکاری شرعی و اخلاقی برای توجیه روابط جنسی در صورت وقوع چنين روابطى را فراهم می‌آورد، بدون آنکه به جذبۀ طوائفین ازدواج‌ناکرده یا ازدواج‌ناپذیر که افسون و قدرت اجتماعی‌شان وابسته به همین ازدواج نکردن بود، لطمه‌ای بزند. اما در دوران مدرن این تمایزها از بین رفت و متعه‌ها و طوائفین هر دو در دستۀ ”روسپیان“ قرار گرفتند. سلطۀ استعماری اروپاییان، کاهش حمایت دربار و تأثیر جنبش‌های اصلاحی اسلامی باعث ایجاد این تغییر بود.[13] بخت با ماه‌لقاء بائی یار بود که در اوایل دوران مدرن می‌زیست، يعنى پیش از آنکه این تغییرات اجتماعی آغاز شود، و امکان زیستن او را در جایگاه طوائفی با موقعیت عالی، کمال هنری و معنویت پذیرفته‌شده در جامعه از میان بردارد.
اکثر طوائف حیدرآباد شیعه بودند و ارادت خاصی به علی داشتند، شاید بنابراين عقیدۀ رایج که عشق به امام حسین باعث آمرزش گناهان می‌شود. این عقیده بر پایۀ داستانی قرار دارد به این مضمون که وقتی امام حسین در حال شهادت بود، ندایی الهی به گوشش رسید: ”ای حسین، آسوده باش که برای خاطر تو، آن گناهکارانی را که عاشق تو بوده‌اند خواهم آمرزید تا تو خوشنود باشی.“[14] این مسئله ممکن است به صورت بالقوه دلیلی باشد كه اقلیت‌های اجتماعی، همچون روسپیان، رقصندگان، نوازندگان و خواجگان حرم که به علت بدنامی آلوده به گناه محسوب می‌شدند، اغلب مرید علی و هواخواهان شیعۀ اهل بیت او بودند.
اگر چه بیشتر طوائفین شیعه بودند، در بین آنها ماه‌لقاء بائی ارادت خاصی به علی در مقام سرور کوه مولا علی داشت. این امر بی‌تردید به علت تأثیر مادرش و شرایط تولد خود او بود. مادر ماه‌لقاء بائی در گجرات متولد شده بود. او مَیدا بی‌بی یا ”دوشیزۀ پاک و بزرگوار“ ناميده شد و از دو خواهر دیگر خود جوان‌تر بود. پدر این زن در دستگاه حکمران گوركانى احمدآباد در زمان سلطنت محمدشاه، بین سال‌های 1719 تا 1748م، مقامی اداری داشت.[15] او پول‌های حاکم را بر باد داد و تهدید به زندان شد و مانند بسیاری از افرادی که در مخمصه گرفتار می‌شدند، از آن شهر گریخت[16]. همسرش به فقر مفرط افتاد و احمدآباد را با سه دختر و دو پسر خود ترک گفت. آنها به گروهى آواره پیوستند که برای امرار معاش آواز می‌خواندند و می‌رقصیدند و احتمالاً کولیان هندو بودند که در زبان اردو بهَگتان نامیده می‌شوند. خانواده همراه با این خنیاگران دوره‌گرد، پرسه‌زنان به طرف جنوب و منطقۀ دکن رفتند. دخترها از خنیاگرانی که از آنها مراقبت می‌کردند موسیقی و رقص آموختند. در طول راه، ليكن، برادرانشان را از آنها جدا کردند و مادرشان درگذشت. این سه خواهر در مسیر سفر با رقصیدن در انظار عمومی امرار معاش می‌کردند، هرچند که منابع موجود تا جایی که امكان دارد از اذعان به این واقعیت خودداری می‌کنند. در برهان‌پور، شهری که دروازۀ منطقۀ دکن بود، سه خواهر به ارتش گوركانى تحت فرماندهی نظام‌الملک، آصف‌جاه اول، ملحق شدند. آنها همراه با ارتش به سمت جنوب به اورنگ‌آباد سفر کردند و به احتمال فراوان نقش رقصندگانی را داشتند که وظیفه‌شان سرگرم کردن سربازان بود.
زمانی که این خانوادۀ متشکل از زنان در اورنگ‌آباد سکونت گزید، برای جلب حمایت بزرگ زادگان عالی‌رتبۀ گوركانى، به جای سربازان عادی و فرماندهان محلی، فرصت بهتری پیدا کرد. در آن هنگام، ايشان نام‌هايشان را تغییر دادند و برای خود اسم‌های هنری مناسب طوائفین درباری برگزیدند. مَیدا بی‌بی به راج‌کنوَر بائی (سلطنتِ شاهزاده‌خانم) معروف شد. در سال‌های بین ترک گفتن گجرات و سکنی گزیدن در دکن، مَیدا بی‌بی که اکنون راج‌کنوَر بائی خوانده می‌شد، صاحب دو دختر شد که این خانواده آنها را نیز برای طوائف شدن تربیت کرد. دو دختر او به مهتاب‌کنوَر بائی (مهتابِ شاهزاده‌خانم) و مان‌کنوَر بائی (غرورِ شاهزاده‌خانم) معروف شدند. دختر بزرگ مَیدا بی‌بی با بهره از مهارت‌های افسونگرانۀ خود در مقام طوائف برای جلب توجه اعیان‌زاده‌ای عالی‌رتبه با نام میر‌موسی‌خان، ملقب به رکن‌الدوله و احتشام‌جنگ، که بعدها به مقام رئیس‌الوزرایی سلسلۀ آصف‌جاهی رسید، بعدها به ازدواج وى درآمد.[17] از منابع موجود نمی‌توان دریافت که آیا او همسر رسمی میر‌موسی‌خان از طریق ازدواج رسمی (نکاح) بوده است یا همسر موقت و غیررسمی (متعه) او، اما به یقین می‌توان گفت که او همسر اول و اصلی‌اش نبوده است. قدیمی‌ترین منبع اردو فقط می‌گوید احتشام‌جنگ رکن‌الدوله بهادر، رئیس‌الوزرای سلسلۀ آصف‌جاهی، شیفتۀ زیبایی خدادادی مهتاب‌کنوَر بائی شد. از این رو، پس از اطمینان یافتن از رضایت مادرش، راج‌کنوَر بائی، او را به عقد رسمی (عقد شرعی) خود درآورد.[18] البته در محافل شیعی، هم ازدواج رسمی و هم ازدواج موقت قانونی (شرعی) محسوب می‌شوند. رکن‌الدوله او را صاحب‌جی صاحبه یا ”بانوی ارباب محترم“ خطاب می‌کرد و از شدت عشقی که به او داشت، هنگام گردش و شکار، در زمان سفر یا در دربار و حتی در جنگ او را همراه خويش مي‌برد.[19] پس از کشته شدن رکن‌الدوله، مهتاب‌کنوَر بائی ”زندگی در اندرونی خانه‌اش را مثل زن نجیب‌زاده و محجبه‌ای برگزید تا زندگی‌اش با دودمان پاک و شأن والایش سازگاری داشته باشد. همیشه پنج بار نماز به جای می‌آورد، روزه می‌گرفت و در تمام عمرش هر روز قرآن تلاوت می‌کرد، نیایش می‌کرد و حمد خداوند را می‌گفت.“[20] داستان زندگی این زن نشان‌دهندۀ موفقیت بزرگ این خانواده در به دست آوردن منزلت اجتماعی است. او زندگی‌اش را با نام مهتاب‌بی‌بی آغاز کرد، دختر زن مسلمانی که خان‌سالاری هندو او را به متعه درآورده بود. سپس به مهتاب-کنوَر بائی، طوائفی که احتمالاً برای سربازان می‌رقصید، تغییر نام داد و سرانجام با نام صاحب‌جی صاحبه، همسر محترم نجیب‌زاده‌ای قدرتمند در دربار حیدرآباد در منطقۀ دکن، پذیرفته شد.[21]
مادر ماه‌لقاء بائی، مَیدا بی‌بی که اکنون راج‌کنوَر بائی خوانده می‌شد، با موفقیت از مسیر مخاطره‌آمیز حرکت از زندگی طوائفی به زندگی در جایگاه همسر عبور کرد. راج‌کنوَر بائی احتمالاً توانسته بود در جایگاه طوائف جذابیت خود را تا حد نسبتاً زیادی حفظ کند. در پنجاه سالگی نیز با نجیب‌زاده‌ای از نخبگان گوركانى حاکم بر حیدرآباد با نام بسالت‌خان ازدواج کرد.[22] سرگذشت او نشان می‌دهد که جذابیت طوائفین صرفاً در جاذبۀ جنسی آنها نبود. جذابیت آنها همچنین از ویژگی‌هایی سرچشمه می‌گرفت که در زنان مسن تر ديده مي‌شود، مانند متانت، درایت، فضل، فصاحت شعری، مهارت در آواز خواندن و توانایی گفت و‌گو با رعایت آداب دربار و قابلیت سرِ شوق آوردن افراد. قدیمی‌ترین منبع اردو تأكيد بر ترکیب زیبایی ظاهر و محسنات متانت‌آمیز راج‌کنوَر بائی دارد که باعث مي‌شد او طوائف موفقی باشد.
بیشتر نجیب‌زادگان آصف‌جاهی آرزوی راج‌کنوَر بائی را در سر داشتند و به او عشق می‌ورزیدند، زیرا او در مقایسه با دو خواهرش ظاهری زیباتر و رفتاری پسندیده‌تر داشت. در واقع او صاحب فضایل نیکو و منش نجیب‌زادگی بود. اما به علت اتهام شرم‌آوری که شخصی به او وارد کرد، نتوانست به هدف موردنظر خود [ازدواج با خانواده‌ای اصیل] دست یابد. طبق مشیت کاتب الهی، طرح انس و الفت عمیق راج‌کنوَر بائی بر لوح دل میر‌نامدار نواب بسالت-خان بهادر، بخشیِ سلسلۀ آصف‌جاهی، نشست.[23]
راج‌کنوَر بائی با این نجیب‌زاده ازدواج کرد و از خود در برابر آن ”اتهام شرم‌آوری“ که در ایام جوانی و دوران رقصندگی در خصوص او بر سر زبان‌ها بود محافظت کرد. او در سن بالا، پس از پنجاه سالگی، حاملگی پرخطری را از سر گذراند و دختری با نام ”چندا بی‌بی“ (دوشیزۀ ماه سیمگون) زایید که بعدها به ماه‌لقاء بائی معروف شد.
راج‌کنوَر بائی چیزی نمانده بود که در دوران حاملگی وفات پيدا كند، و زنده ماندن معجزه‌آسای او مؤید پیوند محکم خانوادۀ او با تشیع و استمرار دیانت شیعۀ مُلكى، علی‌رغم حکومت آشکارا سنی نظام‌های آصف‌جاهی پس از دوران گوركانى در حیدرآباد است.
در زمانی که راج‌کنوَر بائی ماه‌لقاء بائی را حامله بود، روزی برای زیارت امیرالمؤمنین [علی] به کوه مولا علی رفت. در این سفر، شاه‌تجلی‌علی، نویسندۀ تٍُُُُُزُک آصفیه، و عالم و فرزانه و خوشنویس و نقاش در عهد خویش كه در درایت و فرزانگی بی‌همتا بود، او را همراهی می‌کرد. شاه‌تجلی‌علی به دليل رابطۀ وابستگی‌اش به حامى خود، راج‌کنوَر بائی، در کنار او حرکت می‌کرد. ناگهان نشانه‌های سقط جنینی قریب‌الوقوع در راج‌کنوَر بائی هویدا شد و او شروع به خونریزی کرد. شاه‌تجلی‌علی بلافاصله و به شتاب وارد بارگاه مرتضی [علی] شد. از آنجا چند تکه ریسمان و چند عود روشن برداشت. بیرون آمد و ریسمان را دور کمر راج‌کنوَر بائی بست و دود عود را به سوی او پراکند. این کارهای ساده به مداخلۀ معجزه‌آسای علی علیه‌السلام، شیر کرار خدا، انجامید. خونریزی قطع شد و جنین زنده ماند.[24]
شاه‌تجلی‌علی (1739-1800م) شاعر، خوشنویس و نقاشی معروف در دربار آصف‌جاه ثانی بود و کتابِ تُزُک آصفیه یا ”شکوه و نظام سلسلۀ آصف‌جاهی“ را نوشت و با تصویر آراست؛ این کتاب شرح زیبایی است از احیای حیدرآباد در جایگاه پایتختی اسلامى با بنيان هاى اوليۀ دكنى كه تحت رونماى گوركانى نيز جلاى خود را بارز مي‌كرد. واقعه اى که در مولا علی برای راج‌کنوَر بائی و شاه تجلى على پیش آمد، نشانۀ استمرار زندگی عبادی تشیع و تصوف به صورت توأم با هم در حیدرآباد است. شاه‌تجلی‌علی ظاهراً سنی بود، اما به عنوان صوفی طریقۀ چشتیه عمیقاً به علی در مقام رهبری پرجذبه و مرشدی معنوی ارادت داشت. او ملازم راج‌کنوَر بائی بود، طوائف شیعه‌ای که به همسری نجیب‌زادۀ گوركانى سنی‌مذهبی درآمده بود. راج‌کنوَر بائی از ذوق هنرى شاه تجلى على حمایت می‌کرد، از آنجا كه طوائفین خود هنرمند بودند و به زندگی فرهنگی و هنری شهر علاقه‌مند. آنها دو دوست بودند که می‌توانستند با هم به زیارت کوه مولا علی بروند، جایی که اختلافات فرقه‌ای در تلألو حضور معنوی علی در چشم‌انداز محلی رنگ می‌باخت.
راج‌کنوَر بائی به برکت مداخلۀ معجزه‌آسای علی بحران سقط جنین را از سر گذراند. پس در 20 ذوالقعده 1181، مقارن با 4 آوریل 1768، دختری متولد شد و او را چندا بی‌بی نام نهادند.[25] مادر به دلایلی پیچیده بزرگ کردن نوزاد را به دختر بزرگ خود، مهتاب‌کنوَر بائی که ملقب به صاحب‌جی صاحبه بود، سپرد. شاید دختر را پس از این که رئیس‌الوزرا، شوهر صاحب‌جی صاحبه، ترور شد و صاحب‌جی صاحبه هنوز فرزندی به دنیا نیاورده بود، به مثابه کاری خیر به او سپرده باشد. شاید نوزاد را با علم به اینکه دختر بزرگش می‌تواند خانۀ مجلل‌تر و امن‌تری از خانۀ خود او برایش فراهم کند، به دست او سپرده باشد. یا شاید دختر را به این دلیل به او داده باشد که خود بتواند فارغ از نگرانی‌های دنیوی خلوت گزیند، چرا که طبق معیارهای زمانه‌اش زنی پابه‌سن‌گذاشته بود و تمایل به اعتکاف مذهبی داشت. در منابع موجود دربارۀ علت دقیق این کار ابهام به چشم می‌خورد:
صاحب‌جی صاحبه که در اصل مهتاب‌کنوَر بائی نام داشت و همسر احتشام‌جنگ رکن‌الدوله بهادر بود، فرزند پسری به دنیا نیاورد. به همین علت، راج‌کنوَر بائی دختر خود، چندا بی‌بی، را به آغوش او سپرد تا همچون فرزند خویش بزرگ کند. راج‌کنوَر بائی خود را وقف عبادت و ذکر خدا کرد. میدا بی‌بی، که اکنون راج‌کنوَر بائی نیز خوانده می‌شد، اگرچه نام خود را در فهرست کسبۀ حرفه‌ای ثبت کرده است، همواره بصیرت و فرهیختگی اخلاقی دودمان پاکش را حفظ کرد. تا پایان عمر، پنج بار نماز یومیه می‌خواند و پیوسته به نیایش، تلاوت و حمد و ستایش خداوند مشغول بود. او از مریدان فرزانگان پرهیزکار و علمای فاضل بود. سرانجام، همنشینی او با اهل سلوک و اهل باطن در او اثر کرد. او خصوصیات آنها را به خود گرفت، طوری که بیشتر وقتش صرف کار دشوار دریافت شهودی، تعمق و تخیل عارفانه می‌شد. تا پایان شب بیدار می‌ماند و نیاش‌اش (وظیفه) را تلاوت می‌کرد و با هیچ‌کس سخن نمی‌گفت.[26]
چندا بی‌بی در حالی که مادرش انزوا گزیده بود و توجه‌اش معطوف به خدا بود، در دامان خواهر ناتنیِ بزرگ‌ترش، صاحب‌جی صاحبه، در عمارتی با نام زنانه دری، یا عمارت زنان، بزرگ شد. به احتمال زیاد، از بهترین تعلیم و تربیت هنری که می‌توان با پول و شهرت به دست آورد برخوردار بوده است. آموزش زبان پارسی دید، به زبان اردو شعر سرود، رقص آموخت و تحت نظر استاد خوشحال‌خان کلاوَنت موسیقی سنتی فرا گرفت. خوشحال‌خان موسیقی‌دانی شیعه بود و چنان که از لقبش ”کلاوَنت“ برمی‌آید، استاد سبک آوازی دهرُپَد و خَیال بود و شعر هندی را با تخلص انُپ (به معنای بی‌همتا در زبان سانسکریت) می‌سرود. چندا بی‌بی همچنین با دوست قدیمی مادرش، شاه‌تجلی‌علی که شاعر و مورخ و تصویرگر بود، نشست و برخاست داشت. همچنان که به سن بلوغ می‌رسید و با اشتیاق تمام اشعاری اردو در قالب غزل می‌سرود، از مشاورۀ استادی با نام سیدشير محمدخان، يا تخلص ”ایمان،“ مشهورترین شاعر اردوزبان عهد خود در دکن، بهره می‌برد و شعرهایش را به کمک او اصلاح می‌کرد. او مسدّسی در ستایش زیبایی و وقار چندا بی‌بی سرود.[27]
چندا بی‌بی در سنین بلوغ در مقام طوائف و رقصنده به دربار و جمع اشراف آمد و توجه و محبت آصف‌جاه ثانی، میرنظام‌علی‌خان، را جلب کرد، طوری که میرنظام‌علی‌خان او را محرم اسرار و مونس خود برگزید. در جشنی به مناسبت پیروزی در یکی از جنگ‌ها، چندا بی‌بی ستارۀ رقصندگان مجلس بود. پس از رقص، نظام به پاس نقش او در دربار و زندگی شهری به او لقب رسمی و درباری ماه‌لقاء بائی یا ماهرخ‌خاتون داد. علاوه بر لقب، مستغلات و املاك وسیعی هم در داخل شهر و هم بیرون شهر به او داده شد که او را به صورت مستقل ثروتمند کرد.
شعر: عشق نفسانی و عشق معنوی در قالب غزل
نقش ماه‌لقاء بائی در مقام طوائف دربار نقشی چندبُعدی بود. او رقصنده، نوازنده، لطيفه‌گوى، مستشار و حامی فعالیت‌های مذهبی و هنری بود. در عين حال، در سیاست دربار نیز بسیار خبره بود.[28] شعر او این نقش‌های متعدد را بازتاب می‌دهد و هر یک از غزل‌های او معنویت شیعی را با فعالیت‌های به ظاهر غیردینی زندگی دربار، رقص و دلبستگی عاشقانه درمی‌آمیزد. او برای شعر خود فقط قالب غزل را برگزید که شعر غنایی کوتاهی برای بیان حالات عشق معنوی و نفسانی است. با این حال، همۀ غزل‌های او فقط شامل پنج بیت‌اند که مظهر پنج عضو خاندان قدسی (پنج تن) است: پیامبر، دخترش فاطمه، شوهر او علی و دو پسر آنها، حسن و حسین. همچنین، بیت پنجم و آخر هر غزل به ستایش علی اختصاص داده شده است. بیت آخر هر غزل سرایندۀ آن، ماه‌لقاء بائی متخلص به چندا، را در جایگاه الفت با علی قرار می‌دهد و او را خادم علی، گدای علی، ستایشگر و سرسپردۀ وفادار علی معرفی می‌کند.
در زیر به بررسی شخصیت چندا از طریق اشعارش می‌پردازیم، هرچند غزل را نمی‌توان به طور کلی شعری سرگذشت‌وار دانست. تجربۀ ماه‌لقاء بائی در جایگاه رقصنده در شعر زیر نمود پیدا می‌کند:[29]
دور شراب سرخ است صبح و شام رقص
گر يار رو نمايد مجلس تمام رقص
يارم خدا چنان بي‌نظير نمود
كز روى او هر چيز در چشم من به آواز رقص
تسخير وحش و طير چيست خاص و عام هم
هريك به نحو خويش عبد است ترا در دام رقص
گو بزم غير بهل بيا در كنار من
تا اخترى بنمايمت كه نامش همى رقص
چندا چرا فاخر دو جهان نبود اى على
در قربتت به ابد اوست در اعجاب رقص
ماه‌لقا بائی طوائفى بود که توانست برای خود در حیدرآباد نقشی اجتماعى بيابد. او در جایگاه رقصنده به دربار راه یافت و از طریق رقص توانست با اشراف قدرتمند بسيارى رابطۀ صمیمانه پیدا کند. در این شعر، او به شیوه‌های گوناگون به نقش خود در جایگاه رقصندۀ دربار اشاره می‌کند. او در محیطی غیردینی جمع باده‌گساران را سرگرم می‌کرد: ”دور شراب سرخ است صبح و شام رقص.“ رقص در دربار فقط سرگرمی نبود، بلکه نمایش سیاسی نیز بود. زیبایی و وقار رقصنده برای نمایش ثروت، قدرت و نفوذ حامی او بود. در شعر بالا، شاهِ بر‌تخت‌نشسته در مرکز رقص رقصندگان بسیاری است که همگی تحت فرمان او قرار دارند: ”تسخير وحش و طير چيست خاص و عام هم / هريك به نحو خويش عبد است ترا در دام رقص.“ حاکم به نمونۀ اصلی فرمانروای اسلامی، سلیمان پیامبر (شاه‌سلیمان)، تشبیه شده است که فرمانروایی‌اش حتی پرندگان، جانوران و نیروهای طبیعت را مطیع می‌کرد. اما رقصنده هدف خود را نیز دنبال می‌کند، یعنی افسون کردن و فریفتن مردان قدرتمند در بین حضار، چنان که به عشوه می‌گوید: ”گو بزم غير بهل بيا در كنار من.“ سرانجام ماه‌لقاء بائی شعر را با حالتی معنوی به پایان می‌رساند و به تناقض آشکار بین خضوع لازم در برابر امام علی و نمایش غرورآمیز لازم برای هر رقصنده می‌پردازد و این تناقض را با نسبت دادن همۀ موفقیت‌های خود، حتی موفقیتش در اجرا، به الفت با علی مرتفع می‌کند: ”در قربتت به ابد اوست در اعجاب رقص.“
اجرای رقص در جشن‌های پیروزی در جنگ‌ها، در مراسم سالانۀ عید نوروز که با شکوه و دبدبۀ بسیار برگزار می‌شد و در گردهمایی‌های دربار برای تحت تأثیر گذاشتن نمایندگان سیاسی میهمان یا مذاکره با رقبا، جزء ضروری مراسم دربار بود. نقاشی‌های موجود در شاهکار شاه‌تجلی‌علی، تُزُک آصفیه، رقصندگان زن و نوازندگان را در امور جنگ، سفرهای شکار، نمایندگان سیاسی و دیگر امور حکومت در ملازمت نظام نشان می‌دهند.[30] یکی از تصاویر نظام و درباریان و از جمله ارسطوجاه رئیس‌الوزرا را نشان می‌دهد که پس از سفر شکار با همراهی زنان قصر آمادۀ لذت بردن از اجرای رقص ماه‌لقاء بائی در سواحل دریاچۀ حسین ساگر در حیدرآباد هستند.[31]
از این رو، هنر رقصندگی ماه‌لقاء بائی نقشی عام در جنگ به او مى‌بخشید. او نظام ثانی را در جنگ‌های متعددی همراهی کرد و گفته می‌شود که در کنار نظام سوار فیل او می‌شده است. نظام و درباریانش هرگاه مشغول جنگیدن با دشمنان کشور نبودند، با حیوانات وحشی می‌جنگیدند تا از این طریق تبحر نظامی خود را به اثبات برسانند. نظام ماه‌لقاء بائی را از آنجا که کمانگیر ماهری نیز بود همراه خود می‌برد. شکار همچنین استعارۀ عمده‌ای از فعالیت‌های عاشقانه بود که ماه‌لقاء بائی در آن کار نیز از همه بهتر بود، چنان که شعر زیر گواه این نکته است.[32]
روزى اگر خدا صياد را صيد من كند
هر صيد را همان دم از بند رها كنم
تا مژدۀ بهار در قفس به گوشم رسيد
از بال‌بال شوق پرم شكسته است
چه دامى‌ست زلف يار دل هوشيار را
دم موعود، صيد اجل را
فقط تویى كه به چشم من آیى
تو اما اين آهو را از آن دورها صيادى
در دنيا خواهشم از مولاى من على‌ست
كه چندا صيد تو باشد، نه عدوى او
غزل‌های ماه‌لقاء بائی بین صید کردن غزال‌های وحشی و صید شدن به کمند معشوق بسط می‌یابد. او در این شعر، از زاویۀ دید صیدی سخن می‌گوید که در دام صیادی ماهر گرفتار شده است. گویندۀ شعر با حسرت در ذهن خود مجسم می‌کند که چگونه راه و رسم این جهان را تغییر دهد: ”روزى اگر خدا صياد را صيد من كند.“ اما جلوتر، گوینده از گرفتار شدن در دام لذت می‌برد و فاش می‌گوید که نگاه معشوق کارسازترین دام برای صید دل عاشق است. در پایان شعر، همچون همۀ غزل‌هایش، خود را به اوج زبانی معنوی می‌رساند و دعا می‌کند که صید علی، آن جنگجوی دلیر و تیرانداز قابل، شود. اگر چنین شود، آن‌گاه همۀ افراد دیگری که در پی صید او هستند تیرشان به سنگ می‌خورد.
البته ماه‌لقاء بائی برای اشاره به دشمنانش دلیل داشت. موفقیت در دربار صرفاً منوط به رقصیدن و تحت تأثیر قرار دادن دیگران نبود، بلکه به پیش افتادن از دشمنان، رقیبان و عیبجویان نیز بستگی داشت. او در جایگاه یک بزرگزادۀ درباری عالی‌رتبه در معرض دسیسه‌ها و حسدورزی‌های رقیبان بود. در مقام طوائف، هرگز نمی‌توانست به هیچ مردی برای حمایت و محافظت از خود کاملاً اعتماد کند و لطائفى که از او باقی مانده است گواه این است که ناچار بود، چه در دربار و چه در انظار عمومی، ریشخندها و عیبجویی‌هایی را از سر بگذراند که نقطه‌ضعف او، یعنی مجرد و رقصنده بودن، را هدف قرار می‌دادند.[33] یگانه مردی که ماه‌لقاء بائی می‌توانست به او اعتماد کند علی بود، حامی معنوی‌اش و کسی که در ديد او جوهر مردانگی محسوب مي‌شد، چنان که شعر زیر این نکته را نشان می‌دهد.[34]
آهم اگر صياد كارگر باشد
دلم درون اثر ظلم تو بدر باشد
من خود به پاى خويش به دامت اسير آمدم
ترا خيال شكار كى مرا بود، صياد
مرغ دل از ازل در هواى صيد تو مى‌پرد
چندى مرا به ياد آر و گذرى كن به سوى من
نخجير تو با اين طپش جان مي‌دهد
دمى ديگر اگر نظرى كنى، اى صياد
شکار همچون سیاست بازی خطرناکی است. این اشعار جنبه‌های آشکارا سیاسی زندگی ماه‌لقاء بائی را در دربار نمایش می‌دهند. او در همان اشعاری که از رابطۀ عاشقانه و الفت بین عاشق و معشوق سخن می‌گوید، از علی تقاضای حمایت می‌کند و پیروزی بر رقیبانش را از او می‌طلبد. در مقام طوائف، عشقبازی‌هایش با مردان همواره شکل نهفته‌ای از به بازی گرفتن آنها برای رسیدن به ثروت، مقام و قدرت بود. قاطعانه نمی‌توان گفت که ماه‌لقاء بائی چه تعداد مرد قدرتمند را افسون یا اغوا کرده است. از مهم‌ترین آنها دو نخست‌وزیر از مهاجران ایرانی‌تبار در دربار نظام ثانی و احتمالاً قدرتمندترین مردان دربار بودند. اولی غلام‌سیدخان ملقب به ارسطوجاه است که از 1778 تا 1804م مقام رئیس‌الوزرایی داشت. ماه‌لقاء بائی پیش از آنکه رئیس‌الوزرا او را به دربار نظام معرفی کند، ابتدا به دربار خصوصی خود او وابسته شد. به درخواست رئیس‌الوزرا، غزل‌های او از سال 1213ق/1798-1799م در دیوانی گردآوری شدند.[35] پس از او، سیدابوالقاسم ملقب به میرعالم به نخست‌وزیری رسید. او مثنوی بلندی به زبان پارسی سرود که وصف زیبایی از ماه‌لقاء بائی بود. این مثنوی چنین آغاز می‌شود:
اى ماه سپهر آشنایى
سر تا قدم تو دلربایى
اى مردم ديدۀ محبت
سر تا قدمت طلسم الفت
شكل تو به كلك دل مصور
جسم تو به آب جان مخمر
تصوير تو از فرنگ حسن است
نقشینۀ رنگ‌رنگ حسن است
اى حسن تو دلربايى عشق
آئينۀ خودنمايى عشق
تا حسن تو ناخنم به دل زد
عشقت ره هوش متصل زد
از شوق تو شد جهان‌جهان شور
از رگ‌رگ من عيان چو طنبور
شور تو عيان نه بر زبانم
سوز تو نهان به مغز جانم
از شعلۀ حسنت اى دل‌آرا
در عشق فروختم سراپا
بر اساس این منابع شعری نمی‌توان قضاوت کرد که آیا نزدیکی او با این نخست‌وزیران و رابطه‌اش با نظام ثانی، که این دو نخست‌وزیر خادمانش بودند، رابطۀ دوستی، هنری یا جنسی بوده است. قدرت هر طوائف در فضای پرابهام بین این سه امکانِ محتمل نهفته است.
زهد: جلب محبت علی از طریق عشق معنوی
رقصندگی ماه‌لقاء بائی در مقام طوائف همیشه شکلی از سوءاستفاده از مردها برای دستیابی به ثروت، مقام و قدرت بود. یگانه استثنا بر این قاعدۀ رابطه با مردان، رابطۀ معنوی‌اش با علی بود. این رابطه رابطۀ عشق پاک و خلوص محض بود. ماه‌لقاء بائی، علاوه بر طوائفی که مردها را به بازی می‌گرفت و اشرافى که در دربار اعمال قدرت می‌کرد، زنی شیعه‌مذهب بود که در پی جلب محبت علی از طریق سر سپردن به عشقی معنوی بود. زهد شیعی او به عرفان، به نوعی رابطۀ عشقی مرید با علی، بسیار نزدیک بود. به این ترتیب، ارادت او به علی صرفاً برای قدرت یافتن در مواجهه با فراز و نشیب‌های قدرت دربار نبود، بلکه راهی برای جلب محبت علی از طریق سرسپردگی عاشقانه‌ای بود که ممکن بود مظهری از ارادت همراه با ازخودگذشتگی او به علی باشد و در عرصه‌های دنیوی دیگری هم به او قدرت بخشد. برای ماه‌لقاء بائی و شیعیان بسیار دیگر، ولایت به معنای حمایت از مقام علی در جایگاه ولی مطلبى فراتر از سرسپردگی فرقه‌ای صرف بود. عشقی بود که عناصری عرفانی در خود داشت كه باعث محو نفس عاشق در حضور معشوق مي‌شد؛ در این مورد علی به منزلۀ رشتۀ زنجیر همۀ امامان آن معشوق الهى بود.
مذهب شیعه مذهب ولایت است . . . [و] مذهب ولایت مذهب عشق معنوی است . . . شیعیان از آموزه‌های امامانشان کاملاً دریافته بودند که مذهب آنها اساساً مذهب سر سپردن به عشق است . . . از این گذشته، اقرار به این عشق، یعنی اقرار به ولایت، بر همۀ فریضه‌های شریعت مقدم است، نه فقط از این لحاظ که بر اجرای این فریضه‌ها صحه می‌گذارد، بلکه به این سبب که می‌تواند ناتوانی در به جا آوردن آنها را جبران کند.[36]
به همین علت است که غزل در جایگاه شعر عاشقانه می‌تواند پیوندی یکدست با اشعاری برقرار کند که در آنها اشتیاق به رهبر مذهبی و باابهت و حسرت استغراق عرفانی در خداوند را به زبان می‌آورند. چنین پیوندی با عرفان عاشقانه در این شعر ماه‌لقاء بائی نمود می‌یابد:
ز كوى او گذر قاصد و بر پيام مرا
آهى كه حال زار مراست بيان
با خون دل نامۀ رنگين نوشتمش
ليك اين دل بي‌رحم را اثر چون توان
احوال دل كجا و اين كاتبين شريف كجا
غير را چون خبرى از ما، به جز قاصد
آن بي‌وفا خندد و پرسد در هجران چه حالى تو
وى را قاصد تصدق كن به آه سرد و چشم پُرآب
ز جانب چندا كه دعاى اوست ”يا شاه نجف“
ببوس به كرنش حشمت آستان او قاصد
دو بیت اول این شعر تصاویری از شعر عاشقانۀ خیال‌انگیزی ارائه می‌کنند. عاشقِ دور از معشوق می‌کوشد با فرستادن قاصدی، که غالباً نسیم خنک بهاری است، خبر رنج کشیدن و استقامت ورزیدن خود را به معشوق برساند و به این وسیله فاصلۀ بین خود و معشوق را از میان بردارد. عاشق سرگذشت خود را با خون می‌نویسد: ”ليك اين دل بي‌رحم را اثر چون توان.“ بیت سوم توجه خود را به عشق عرفانی معطوف می‌کند. ”کاتبین شریف،“ چنان که در آیۀ ١١ سورۀ انفطار قرآن توصیف شده است، به فرشتگانی اشاره دارد که اعمال خوب و بد انسان را ثبت می‌کنند، اما چگونه می‌توانند دربارۀ کارهای او قضاوت کنند، بدون آنکه از حال دل او آگاه باشند؟ وقتی عشق او در اعماق دلش نهفته است، آن‌قدر عمیق که او خود نمی‌تواند آن را درک کند، دیگران چگونه می‌توانند از حال او باخبر شوند، گو اینکه این دیگران فرشتگان باشند؟ بیت چهارم این بینش عرفانی را در قالب شوق زاهدانه بیان می‌کند که یگانه شیوۀ قابل قبول ابراز عشق، آه کشیدن و اشک ریختن است. اشعار او نشان می‌دهند که زهد شیعه حول محور عشق می‌گردد. نمایش بیرونی عشق او وفاداری همراه با تعصب به علی و آرمان سیاسی اوست و جنبۀ درونی آن، غرق شدن در نور امامان است که از طریق آن می‌توان با خداوند پیوند یافت.
اگر زهد شیعه حول محور عشق می‌گردد، آن‌گاه مذهب شیعه با تصوفى که در فضایی متعلق به مذهب سنی پرورده شده، زبانی مشترک دارد. مراتب عشق نشان‌دهندۀ مراحل تهذیب معنوی و عروج عرفانی است، چنان که شعر زیر این امر را به نمایش می‌گذارد:[37]
همره شب طالع بيدار تا اينجا
يارم ز منزلش آمد به پيش من تا اينجا
تنها عصاى موسى تواند برگيرد از زمين
نرگس خمار چشمت را تا اينجا
دل‌شكسته و جگرخون تركم كنی، اما اميدم هست
بازآیى تو ستمکار به كوى من تا اينجا
چشم اميد من ز ديدن شبنم شاد چرا
از اشك من همه گلزار تازه شد تا اينجا
از نام او فكر چندا ره مى‌زند به فلك
دل طالب على است تا اينجا
از منظر عرفان اسلامی، اهمیت عشق در این است که دل‌مشغولی به خود را از بین می‌برد و پیوند با دیگری را به جای آن می‌نشاند، چه محیط شیعه باشد و چه در فضای سنی. در اين خصوص، دیگری ممکن است شخصی دیگر در عشق بین انسان‌ها، رهبری معنوی در عشق عابدانه یا الوهیت خداوند در عشق مطلق باشد. در عرفان اسلامی، هیچ‌یک از این مراتب بر مراتب دیگر مُهر ابطال نمی‌زند، بلکه راهبرد عرفان اسلامی این است که بگذاریم هر مرتبه رو به جلو و رو به بالا حرکت کند تا به مرتبۀ بعدی برسد و در این میان عشق پلی باشد که این مراحل را به هم وصل کند.
عشق عارفانه هم جلوه‌های منفی و هم جلوه‌های مثبت دارد. عشق در مفهوم منفی‌اش نشان‌دهندۀ هدفی ضروری است که هنوز به آن دست نیافته‌اند و استعاره‌های آن فراق و اشتیاق است. این حالت در شعر بالا بیان می‌شود: ”دل‌شكسته و جگرخون تركم كنى، اما اميدم هست / بازآیى تو ستمکار به كوى من تا اينجا.“ در معنای مثبت، اما عشق تجربه‌ای جذاب را پیش چشم می‌آورد که حضور دارد و استعاره‌های آن وصل و مستی است. جلوۀ مثبت عشق در شعر زیر به نمایش گذاشته شده است که امام علی را با لقبش، ابوتراب یا ”پدر خاک،“ خطاب قرار می‌دهد:[38]
تا ساغر چشم او نوشيد شراب دل
آواره شد بيخودانه سرمست و خراب دل
ساقى نگاه گرم تو را رقيب نمى‌يابد
آن شعله را جرقه‌اى كرده كباب دل
سر را از چه در ره نگاه تو افكنم
آنجا همى بنهی در حجاب دل
تا چشم من بر رخ پُرآه تو خيره شد
جان پر ز غصه و پُراضطراب دل
چندا را خواهش هر دو جهان اين است
سر را به سوى خود آور ابوتراب دل
این شعر بیان‌کنندۀ عرفان شیعه است که با عرفان تصوف که در محیطی سنی پرورانده شده است شباهت‌های بسیاری دارد. ردیف شعر کلمۀ ”دل“ و قافیه کلمه‌ای است که به ”-اب“ ختم می‌شود: خراب در مفهوم رهاشده، کباب در معنای سوخته، حجاب به معنی در پرده، اضطراب به مفهوم نگرانی و ابوتراب برای اشاره به علی. این زنجیرۀ کلمات نشان‌دهندۀ مراتب عشق است، به قول ماه‌لقاء بائی، ”سر را به سوى خود آور ابوتراب دل.“ مراتب عشق با دعوت به رها کردن خویشتن آغاز می‌شود، به سوی رنج کشیدن از آتش اشتیاق می‌رود و سپس، تأسف خوردن بر جدایی، سرسختی نشان دادن با وجود اضطراب و در نهایت منتهی شدن به خاک خواهد بود، اما به امید پیوند یافتن با معشوقی قدسی، همچون علی، که به کمک انسان می‌شتابد. لقبِ ابوتراب یا ”پدر خاک“ را پیامبر به او داد.
ترسیم زهد شیعه به صورت عرفان عاشقانه و به زبانی که عناصر مشترک فراوانی با تصوف دارد، فقط وسیله‌ای برای بیان جوهر مذهب شیعه نبود، بلکه راهبردی زیرکانه برای اقلیت شیعه در دربار آشکارا سنیِ کسانی چون نظام در دوران پس از گوركانى نیز بود. ماه‌لقاء بائی در شعر زیر به مدح میرنظام‌علی‌خان، آصف‌جاه ثانی، حکمران سنی‌مذهب و حاکم حیدرآباد، می‌پردازد. این شعر طنین قصیده یا مدیحه دارد، اما در قالب غزل یا شعر عاشقانه سروده شده است. با این حال، در بیت آخر به صراحت نام علی را نمی‌آورد که چندان در غزل‌های او معمول نیست. به نظر میرسد این شعر را با هدف پیشکش به حاکم و قرائت آن در دربار، یعنی محیطی که لازم بود وفاداری‌اش به مذهب شیعه پنهان بماند، سروده است. با این حال، ادعا می‌کند که حکمرانی نظام بر مبنای دعای خیر خاندان امامان قرار دارد که نشانه‌ای ظریف از تنش بین حکمران سنی‌مذهب و درباریان شیعه‌مذهب اطراف اوست.
بهار آمده موج رنگ گل و خوش صهبا
ز فضل خدا عيش و طرب بی‌نقصان
الله تعالى، بيان ناتوان از وصف ايوان او
قضا و قدر كارفرمای جشن او
در اين عهد او را سخاوت رقيب نى
برآرندۀ آرزوى دل هر كسى
عمر خضر و تصدق ائمه او را باد
نظام‌الدوله آصف‌جاه، مسيحای ناجى
اميد چنداست كه هميشه از اين خوان كرم بخشى
تمناى من از توست كه محتاج كسى نباشم
او چه بسا ناچار باشد در دربار احترام خود به علی را پنهان سازد تا نجیب‌زادگان سنی‌مذهب را به دشمنی با خود تشویق نکند، اما می‌تواند به درستی حکمرانی را ستایش کند که با وجود سنی‌مذهب بودن، حکومتی باثبات و توأم با آرامش برقرار می‌کند که به نجیب‌زادگان وفادار، صرف‌نظر از فرقه یا مذهبشان، امکان دست یافتن به مقام و مرتبه را می‌دهد. در واقع، نخست‌وزیران و خانواده‌های اصیل شیعه‌مذهب می‌توانستند به اوج قدرت و نفوذ برسند و نمونه‌های بارز آن ارسطوجاه و میرعالم، نخست‌وزیران حامی ماه‌لقاء بائی که به احتمال زیاد با او رابطۀ عاشقانه نیز داشته‌اند، است. آنها در کنار ماه‌لقاء بائی شاهد حکومت نظام‌های سنی‌مذهب بودند، حکومتی که برای انسان‌های عادی عدالت، برای افراد سخت‌کوش رفاه و سعادت و برای زیارتگاه‌های شیعیان فضایی بدون آزار و اذیت به ارمغان می‌آورد. در این دوره، فقط نجیب‌زادگان شیعه‌مذهبی همچون ماه‌لقاء بائی و اطرافیانش نبودند که از طرح‌های ساخت‌و‌ساز در زیارتگاه کوه مولا علی حمایت می‌کردند. نظام‌ها نیز، با اینکه سنی‌مذهب بودند، برای زائران آنجا ساختمان‌های ساختند، چنان که نجیب‌زادگان هندو نیز همین کار را کردند.
نتیجه
ماه‌لقاء بائی، با وجود سرودن اشعار عاشقانه و بازگو کردن زهد شیعی و علی‌رغم عشق مفرطی که به بناسازی داشت، پیش از هر چیز طوائف و رقصنده بود. در مقام طوائف، نه فقط حرفۀ او، بلکه هنر اوست که او را در فریفتن، افسون کردن و سرگرم کردن مردان یاری می‌کند تا از آنها منفعت مالی و حمایت سیاسی کسب کند. اما در همۀ این بازی‌های عاشقانه، هرگز نباید گرفتار عشق مردی شود، زیرا این یعنی پایان یافتن افسون نیرومندش که متکی به بی‌نیازی متکبرانۀ اوست. برای جبران این شرايط، علی است که به عشق راستین او تبدیل می‌شود. با خواندن اشعار او می‌توانم نگرش او به مردان را این‌گونه توصیف کنم: از مردان دیگر می‌توان توقع قدردانی و حمایت و سپس بی‌وفایی و جدایی داشت، اما از علی می‌توان انتظار وفاداری همیشگی و سخاوت جاودانی داشت. در این شعر، او به بیان این معاملۀ نهایی و نوید جبران علی می‌پردازد. او به نمایش رابطۀ عاشقانه‌ای می‌پردازد که با دلربایی آغاز می‌شود، با فرونشاندن عطش عشق به اوج خود میرسد، با بی‌وفایی بی‌رحمانه از میان می‌رود، به نومیدی ختم می‌شود و موجب پدید آمدن عشقی نوشكوفا به علی، معشوق جاودانی، می‌شود.[39]
اشعار اردو
دوش آخر ملاقات ما سر رسيد
شكر خدا كه ما را چه عنايت رسيد
آمد آن كه نقد دل را نذر او كرده‌ام
ميهمان من كه مداراى اوست خواهش من
با خون من، به حنا، پاى خود را رنگين كرد
پيش از جفاى او اما هيهات من
او گفت قسم به روى خورشيدفام و زلف سياه
امروز خواهم آمد، اما شب است و بى‌وفایى وى
گر به صدق دل چندا پرسى از او كه دست خداست
بدان كه مناجات تو مستجاب شده ست
در شعر بالا، ”دست خدا“ به علی اشاره دارد که در مقام امام، هر عملش تجلی قدرتمند ارادۀ خداوند است. ماه‌لقاء بائی تا انتهای شعر نسبت به مردان زندگی واقعی‌اش مردد باقی می‌ماند، اما در عشق خود به علی، آن مرد آرمانی، پرشور و حرارت جلوه مي‌كند. گویی همیشه پیشینۀ خانوادگی‌اش را، یعنی پیشینۀ زنانی که از مردان بی‌وفایی می‌بینند، به خاطر داشته است؛ چنان که در شعر بالا می‌گوید. مادربزرگش، که نام چندا بی‌بی از روی نام او بر ماه‌لقاء بائی گذاشته شد، از بی‌قیدی و ولخرجی‌های خودسرانۀ شوهرش رنج می‌برد. مادرش نیز در جایگاه متعه در اوایل زندگی رنج زیادی کشید و ناچار شد دو دختر اول خود را بدون حمایت هیچ مردی بزرگ کند. ماه‌لقاء بائی که در ناز و نعمت و در محیطی فرهیخته بزرگ شد از این آسیب روحی در امان ماند، اما همواره آگاه بود که او را برای طوائف شدن و نه همسر شدن تربیت می‌کنند.
او بعدها در زندگی به زنان دیگر، و نه به مردان، امید بست. در عمارت خود، که خاصه‌رنگ‌محل نام داشت، صدها دختر را در هنرهای موسیقی و رقص آموزش داد. بهترین دختر را از میان آنها به فرزندی پذیرفت، او را طوری بزرگ کرد که در آینده بتواند طوائف شود، به او نام حُسن‌لقاء بائی داد و او را به سمت بانوی خانه گماشت.
حسن‌لقاء، مانند ماه‌لقاء بائی، تربیتی بی‌نقص داشت. بافرهنگ و فرهیخته بود، خبرۀ فرهنگ بود و چشمۀ سخاوت. عمارت مجلل و باغ او هنوز در خیابان نامپالی پابرجاست . . . تا زمانی که حسن‌لقاء بائی زنده بود، شیوۀ زندگی طوائفین از وضعیت مناسبی برخوردار بود. پس از او طوائفین به دو گروه مجزای دختران رقصنده با نام‌های پیارن‌جی و بانوجی منشعب شدند.[40]
در زمانی که این منبع به رشتۀ تحریر درآمده است، یعنی سال 1894م، خانه‌های طوائفین هنوز فعال بودند و از کمک‌های مالی نظام‌ها برخوردار می‌شدند. نظام‌ها تا سال 1948م در مقام بزرگ‌ترین ”حکومت حکمرانان محلی“ بر مسند قدرت بودند و از این رو، سنت طوائفین در حیدرآباد بیش از سایر مناطق جنوب آسیا، که بیشتر تحت تأثیر ارزش‌های انگلستان دوران ویکتوریا بودند، تداوم یافت. هم‌زمان با به نیمه رسیدن قرن بیستم، این عمارت‌ها به مدارس دخترانه در منطقۀ نامپالی تبدیل شدند.
با این همه، این واقعیت که در 1894م طوائفین را بیشتر ”دختران رقصنده“ می‌نامیدند تا هنرمندان طوائف به این معناست که این سنت در حال تغییر بود. اگر آنها صرفاً دختران رقصنده یا روسپی بودند، به هیچ‌روی امکان نداشت بتوانند مانند ماه‌لقاء بائی که قبل از آنها می‌زیست به رهبران اجتماعی، سیاستمداران ذی‌نفوذ یا هنرمندان محترمی تبدیل شوند که اشتیاق معنوی‌شان تحسین همگان را به دنبال داشت. در دوران جدید، طوائف بودن امکان‌پذیر نبود، زیرا وقتی درباری وجود نداشته باشد که بتوان در آن رقصید، امکان اینکه بتوان عشق علی را نیز به همان شیوه جلب كرد نيز از بین می‌رود.
این جستار ترجمۀ یوسف مصدقی از مقالۀ منتشرنشدۀ*
Courting ‘Alī: Urdu Poetry, Shi‘ī Piety, and Courtesan Power in Hyderabad
است که پس از تغییرات تاریخی و فنی فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ میرسد
[1] روی کتیبه‌ای بر سردر مقبرۀ او سه بیت شعر و از جمله یک مادۀ تاریخ نوشته شده که تاریخ مرگ او را 1240ق/1824م ثبت کرده است که ترجمۀ فارسی آن چنین است: راهی جنت شد، آه، ماه‌لقای دکن.
[2] طوائف (Courtesan) در فرهنگ هندی معنای زنی هنرمند، ماجراجو و تحصیل‌کرده را دارد که به دنبال شوهر نبوده و در نتیجه چندان مورد احترام نیست. در فارسی کلمۀ کنچنی مرسوم است، ولی مفهوم هندی این لغت طوائف است و جمع آن طوائفین.
[3] Ṣādiq Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas of Hyderabad City (Hyderabad: Bab ul-‘Ilm Society, 1982), 74–76.
[4] Seyyed Hossein Nasr, “Shi`ism and Sufism,” Shi`ism: Doctrines, Thought and Spirituality, eds. Seyyed Hossein Nasr, Hamod Dabashi and Seyyed Vali Reza Nasr (Albany: SUNY Press, 1988), 103.
[5] Dharmendra Prasad, Social and Cultural Geography of Hyderabad City: a Historical Perspective (New Delhi: Inter-India Publications, 1986), 132-134; Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 25-26.
این زیارتگاه در سال 986ق/1578م و در زمان حکومت ابراهیم‌قلی قطب‌شاه ساخته شد.
[6] Jadunath Sarkar (trans.), Ma’asir-i-Alamgiri: History of the Emperor Aurangzib-Alamgir (reign 1658-1707) of Saqi Musta`id Khan (Calcutta: Royal Asiatic Society, 1947 (2ed edition; Delhi: Oriental Book Reprint Corp., 1986), 174.
[7] Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 18.
عَلم‌های عاشورخانۀ سلطنتی از طلا ساخته شده بودند و مرصع به جواهر بودند و به پارچه‌های زربفتی آراسته بودند که آیه‌های قرآن بر آنها بافته شده بود.
[8] Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 18.
[9] Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 28.
معادل ابجد سطر آخر شعر را 1293ق تعیین می‌کند، اما این تاریخ درست نیست. این خطا شاید ناشی از اشتباهات چاپی متعدد در کتاب نقوی باشد. محاسبات خود من بر اساس نشانه‌های ابجد، تاریخ 1238ق/1822-1823م را به دست می‌دهد. خوشحال‌خان در عمارت ماه‌لقاء بائی از دنیا رفت. او به منظور آموزش موسیقی به زنان جوان آنجا در استراحتگاه زنان عمارت اقامت گزیده بود. بدین معنی، خوشحال‌خان قبل از ماه‌لقاء بائی مرده است و محاسبات من نشان می‌دهد که او دو سال قبل از مرگ ماه‌لقاء بائی در 1240ق/1824م از دنیا رفته است.
[10] نقوی ادعا می کند که چاه در 1294ق/1877م ساخته شده است. با این حال، گاه‌نگاشته و تاریخ موجود در معتبرترین شرح حال ماه‌لقاء بائی که در زمان حیاتش نگاشته شده است، 1218ق را ثبت کرده است. بنگرید به
Ġulām Ḥusayn Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā or alternatively Tārīḫ-i Dil-Afroz or simply Māh-Nāma (ms. pers. history 364, Salar Jung Museum, Hyderabad), 228.
[11] برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ نقش معنوی طوائفین در جنوب آسیا، خصوصاً در متون اولیۀ بودایی، بنگرید به
Serenity Young, Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist Narrative, Iconography, and Ritual (New York: Routledge, 2004), 105–119.
[12] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā as published under the title Gulzār-i Māh Laqā (Lithoprint; Hyderabad: Niẓām al-Maṭābi, 1324), lyric 48, 15–16.
[13] فیلم های اردوزبان معاصر در هند به نمایش تنش‌های موجود در این دورۀ گذار پرداخته‌اند؛ از شاهکار هنریِ امراجان در لاکنوِ نیمۀ سدۀ نوزدهم تا طنز اجتماعیِ Mandi (بازارِ محله) در حیدرآباد نیمۀ سدۀ بیستم. بنگرید به
Kamran Asdar Ali, “Courtesans in the Living Room,” ISIM Review, 15 (Spring 2005), 32-33.
[14] David Pinault, The Shi`ites: ritual and popular piety in a Muslim community (New York: St. Martin’s Press, 1992), 107.
[15] ماه‌لقاء بائی تأکید می‌کند که پدربزرگ مادری‌اش سیدی از تبار زیدی بوده و در Barhah سکنی داشته که شهری است در شمال هند و شیعیان بسیاری که پس از مرگ اورنگ‌زیب به نجیب‌زادگان موفقی در دربار مغول تبدیل شدند از اهالی آنجا بودند. بنگرید به
Juan Cole, Roots of North Indian Shi`ism in Iran and Iraq: Religion and State in Awadh, 1722-1859 (Berkeley: University of California Press, 1988), chap. 3.
طبق گفتۀ ریچاردز، سربازان و اعیان‌زادگان شهر Barhah رفته‌رفته در دهۀ 1560م در نظام امپراتوری مغول در مقام نجیب‌زادگان مسلمان و بومی هند که به شجاعت در نبرد شهره بودند به کار گرفته شدند. جد آنها در قرن سیزدهم از عراق مهاجرت کرده بود و ادعا داشت که سید است. بنگرید به
John F. Richards, The Mughal Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 20.
[16] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 3.
این منبع اردو که در 1894م نوشته شده است، معتبرترین گزارش دوران مدرن از زندگی ماه‌لقاء بائی و اساساً ترجمۀ سند پارسی‌ای است که خود ماه‌لقاء بائی در 1818م سفارش داده بود. بنگرید به
Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 192-246.
زندگینامه‌های بعدی که به زبان اردو نوشته شده‌اند به میزان زیادی اضطراب شرمسارانه‌ای دربارۀ حرفۀ طوائفی‌اش نشان می‌دهند، تمایلات جنسی او را کم‌اهمیت جلوه می‌دهند و در عین حال، در پرهیزکاری او مبالغه کرده‌اند تا با مفاهیم جدید اصول اخلاقی سازگاری پیدا کند. بنگرید به
Scott Kugle, “Mah Laqa Bai: The Origins of Hyderabad’s Most Famous Courtesan and Her Family,” Journal for Deccan Studies (May 2010), 33-58.
[17] او به حکم آصف‌جاه ثانی، نظام‌علی‌خان، در 1765م به مقام رئیس‌الوزرایی منصوب شد و تا سال 1775م در آن مقام باقی ماند.
Ali, “Courtesans in the Living Room,” 92.
جسد میر‌موسی‌خان ”رکن‌الدوله“ پس از ترور در گورستانی خانوادگی در پای کوه مولا علی به خاک سپرده شد.
[18] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 9.
[19] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 9.
[20] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 9.
[21] دختر دوم مَیدا بی‌بی، مان‌کنوَر بائی، حتی در سنین پایین معشوقۀ نجیب‌زادگان بسیاری در سال‌های نخست سلسلۀ آصف‌جاهی بود و در خانۀ برادر میرنظام‌علی‌خان (آصف‌جاه ثانی) به متعه گرفته شد. او بسیار زود وارد عرصۀ عمومی کامجویی مردانه شد، بسیار زودتر از آنکه صاحب آن درجه از زیرکی باشد که بتواند از میل مردان به کامجویی به نفع خود بهره گیرد. او را اشراف‌زاده‌ای عالی‌رتبه به متعه گرفت یا صرفاً به او تجاوز کرد و هنگام تولد فرزندش، به دلیل اینکه کم سن و سال‌تر از آن بود که بتواند بچه‌ای بزاید، از دنیا رفت. بنگرید به
Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 10.
[22] مردی که با او ازدواج کرد یکی از فرماندهان خط مقدم در ارتش مغول در حکومت آصف‌جاه اول، نظام‌الملک، بود و سپس به مقام خزانه‌داری ”بخشیِ صرفی خاص“ ارتقاء یافت.
[23] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 19-20.
[24] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 19-20.
[25] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 20.
[26] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 20.
[27] Šir Muḥammad Ḫān Īmān, Kulliyāt-i Īmān, ed. Sayyida Hāšimī Mujīb (Hyderabad: Ḫuršīd Press, 1987), 426-29.
ایمان وقایع‌نگاری رسمی در دربار نظام بود، چنان که پدرش نیز قبل از او به این کار اشتغال داشت. او در شعر شاگرد شاه‌تجلی‌علی بود که در بالا از او که دوست مادر ماه‌لقاء بائی بود نام برده شد.
[28] معاون نمایندۀ مقیم بریتانیایی (هم‌ردیف سفیر که کمپانی بریتانیایی هند شرقی در کلکته به دربار نظام فرستاده بود) گفته بود که کنار آمدن با ماه‌لقاء بائی کلید دست یافتن به هر چیزی در دربار حیدرآباد است.
[29] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā, lyric 59, 19.
[30] Šāh Tajallī ‘Alī, Tuzuk-i Āṣafiyya (ms. Persian, 59.138, National Museum Manuscript Archive, New Delhi), 156, 251, 259, 295 and 317.
[31] Šāh Tajallī ‘Alī, Tuzuk-i Āṣafiyya, 251.
در این تصویر، ماه‌لقاء بائی که با نشان هلال ماه روی سرش از دیگران بازشناخته می‌شود، هدایت گروه رقصی را متشکل از رقصندگان زن در این مناسبت در 14 مه 1782م بر عهده دارد.
[32] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā, lyric 39, 13.
[33] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 33-34.
[34] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā, lyric 40, 13.
[35] نصیرالدین هاشمی، خواتین دکن کی اردو خدمت (حیدرآباد: رزاقی ماشین پرس، 1940)، 24.
[36] Henry Corbin, “The Meaning of the Imām for Shi`i Spirituality,”in Shi`ism: Doctrines, Thought and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1988), 167-169.
[37] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā, lyric 77, 24.
[38] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā, lyric 78, 24.
[39] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā, lyric 119, 36.
[40] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 31-32.
