Amir Husayn Aryanpour and the Teaching of Marxist Sociology in the 1960s

کارل مارکس، در کنار اگوست کنت و امیل دورکیم، از بنیادگذاران جامعه‌شناسی به شمار می‌رود،[1] اما هنگامی که این علم ابتدا در حد یک درس و سپس در حد رشته‌ای تحصیلی وارد دانشگاهای ایران شد، درهای کلاس‌های درس و قفسه‌های کتاب‌فروشی‌ها و کتابخانه‌ها بر روی مارکس بسته شد. در دانشگاه‌ها، دولت و دستگاه‌های امنیتی مارکس و مارکسیسم و دانش متکی به این مکتب را جرم به حساب آوردند، به قسمی که استادان و دانشجویان چه در بحث‌های کلاس و چه در پژوهش‌هایشان به حذف مارکس و خودسانسوری روی آوردند. شدت سانسور به حدی بود که حتی در ترجمۀ کتاب‌های درسی دانشگاهی، که گاه‌و‌بیگاه اشاره‌ای به مارکس و انگلس می‌شد، یا نقل قول‌های آنها را حذف یا با آوردن عنوان‌هایی چون ”دو دانشمند بزرگ آلمانی“ یا ”دو اقتصاددان قرن نوزده“ هویتشان را پنهان می‌کردند. در خارج از دانشگاه‌ها نیز ناشران، کتابفروشی‌ها، چاپخانه‌ها و نویسندگان و محققان غیردانشگاهی وضع مشابهی داشتند. در عین حال، دستگاه‌های سرکوب دولت اطلاعی از علوم اجتماعی و انسانی نداشتند و مارکسیسم را با کمونیسم و کمونیسم را با احزاب کمونیستی یکی می‌دانستند و سرکوب همه را در دستور کار قرار داده بودند.

به‌رغم اختناق فکری حاکم بر نظام آموزشی دانشگاهی در دهۀ 1340، بسیاری از دانشجویان به مارکسیسم و کمونیسم گرایش داشتند و یکی از استادان، امیرحسین آریان‌پور (1303-1380)، نیز ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالکتیک را با زبانی غیرشفاف تدریس می‌کرد. در این نوشته، بر اساس تجربۀ شخصی دانشجویی‌ام در سال‌های 1340 تا 1344 در دانشگاه تهران و دانشسرای عالی و 1348 تا 1351 در دانشگاه تهران، فرایند آشنایی خودم و عده‌ای از دوستان دانشجویم را با مارکسیسم آکادمیک بازگو می‌کنم و به محدودیت‌ها و امکانات یادگیری، از جمله فقر مواد درسی و کم بنیگی کتابخانه‌ها و کتابفروشی‌ها، اشاره می‌کنم. منظور از تدریس، در اینجا فقط درس دادن استاد در کلاس نیست، بلکه مراودۀ استاد و دانشجو، رابطۀ هر دو با دانشگاه و نظام سیاسی، برنامه و مواد درسی، کتابخانه، کتابفروشی و شرایط ملی و بین‌المللی تولید و توزیع علوم اجتماعی و انسانی را در نیز بر می‌گیرد. در این تحقیق، علاوه بر تجربۀ شخصی از گفت‌وگو با دانشجویان سابق آریان‌پور، نوشته‌ها و مصاحبه‌های او و مطالبی بهره برده‌ام که دانشجویان و همکارانش بعد از درگذشت او در سال 1380 نوشته‌اند.

الف. گستره و زمینهها

زمینۀ کشوری

تدریس، تحقیق، ترجمه و تألیف در حوزۀ علوم اجتماعی (جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، اقتصاد، زبان‌شناسی، روان‌شناسی) در ایران در بستر تحولات دهۀ 1340 از جمله توسعۀ شهرنشینی، اصلاحات ارضی، گسترش آموزش متوسطه و عالی، رشد قشر روشنفکر زن، تجزیۀ اپوزیسیون سیاسی، ظهور تشکلات انقلابی و شروع دور جدیدی از جنبش‌های اجتماعی شکل گرفت. بعد از چند سال اختناق سیاسی و فکری به دنبال کودتای 28 مرداد 1332، بحران اقتصادی و سیاسی سال‌های 1339 تا 1342 فضای محدودی برای فعالیت سیاسی نیمه‌علنی در دانشگاه‌ها و خارج از آن پدید آورد. در سال‌های آغازین این دهه، اپوزیسیون خواست ”شاه باید سلطنت کند، نه حکومت“ و ”اصلاحات آری، دیکتاتوری نه“ را مطرح می‌کرد. جنبش دانشجویی در ابتدا هوادار این مطالبات اصلاح‌طلبانۀ جبهۀ ملی، نهضت آزادی ایران و حزب توده بود، ولی در اواسط دهه از این سیاست گسست و با شعار سرنگونی رژیم خواست اصلاح آن را به حاشیه راند. دانشجویان، هم در ایران و هم در خارج از کشور در کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی، در این زمینه نقش فعالی داشتند و تشکلات جدیدی چون سازمان چریکهای فدایی خلق، سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان و سازمان‌های کمونیستی جدیدی که از حزب توده و خط مشی اتحاد شوروی بریده بودند و به مائوییسم روی آورده بودند چشم‌انداز سیاسی ایران را دگرگون کردند. جدایی رادیکال از اصلاح‌طلبی در جریانات اسلامی نیز با ظهور سازمان مجاهدین خلق صورت گرفت. گرایش به مارکسیسم حتی در این جریان دینی هم قوی بود که در فرایند تغییر ایدئولوژی به انشعاب انجامید.

در تحقیقاتی که در سال‌های اخیر دربارۀ روشنفکری و روشنفکران ایران صورت گرفته است، تأکید بر روشنفکران اسلامی و ملی است و کمتر به مارکسیست‌ها و کمونیست‌ها توجهی شده و معمولاً از آریان‌پور اسمی نمی‌برند.[2] حتی وقتی که موضوع بحث چپ ایران هم باشد،[3] فقط به اشارۀ کوتاهی بسنده می‌کنند.[4] این سکوت یا حذف در شرایطی صورت می‌گیرد که کمونیست‌ها، ناسیونالیست‌ها و اسلامی‌ها در یک قرن گذشته سه وزنۀ اصلی و متعارض در عرصۀ سیاست و فرهنگ کشور بوده‌اند و در دهه‌های 1340 و 1350، آریان‌پور تأثیر بسیاری بر گرایش جوانان به مارکسیسم گذاشت و درس‌ها و نوشته‌هایش در تعارض با تدریس و آثار اسلامی علی شریعتی، مهدی بازرگان و همراهانشان قرار می‌گرفت. هم‌ستیزی‌ها و هم‌گامی‌های بین این سه جریان در عرصه‌های مختلف سیاست، فرهنگ، ایدئولوژی و آموزش و پرورش بعد از سقوط رضاشاه وسیع‌تر و علنی‌تر شد.[5] کنترل ملیّون و اسلامیون و سرکوب کمونیست‌ها در دهه‌های 1320 تا 1350 برای رژیم سلطنتی مسئله‌ای حیاتی به شمار می‌رفت. با این همه، ضدیت با جنبش کمونیستی و ایدئولوژی مارکسیستی فقط دغدغۀ سیاست داخلی ایران نبود، بلکه در بستر جنگ سرد به شکل جریانی بین‌المللی دخالت فعال امریکا و انگلستان را در زندگی سیاسی ایران در پی داشت.[6]

زمینۀ بینالمللی

انقلابی شدن روشنفکران و جنش دانشجویی ایران نه تحولی تصادفی و مجزا، بلکه بخشی از رادیکالیزه شدن جوانان و جنبش‌های اجتماعی در سراسر دنیا به شمار می‌رفت. جنبش‌های رهایی‌بخش ملی در افریقا و آسیا و امریکای لاتین، از جمله در الجزایر و کوبا، انشعاب بزرگ در جنبش کمونیستی بین‌المللی به رهبری مائو، مبارزات مردم بومی، جنبش‌های زنان، دانشجویان، کارگران، انقلاب فرهنگی پرولتاریایی در چین، مبارزات افریقایی-امریکایی‌ها، جنبش ضد جنگ ویتنام و مبارزات دیگر بسیاری از مردم دنیا را به عرصۀ سیاست رادیکال کشاند.[7] برای مثال، دانشجویان و کارگران فرانسه در ماه مه 1968 طی مبارزات خیابانی و با شعارهایی نظیر ”شورش رواست“ و ”واقع‌بین باش، غیرممکن را طلب کن“ حکومت ژنرال دوگل را به آستانۀ سقوط رساندند.[8]

در این سال‌ها بیشتر جنبش‌های اجتماعی و مبارزات رهایی‌بخش ملی از تئوری و ایدئولوژی مارکسیستی الهام می‌گرفتند. در همان زمان، مارکسیسم هم در دنیای آکادمیک و هم در این جنبش‌ها دگرگون می‌شد، بخشی از آن به سوی رادیکالیسم بیشتر می‌رفت و بخش دیگر به طرف اصلاح وضع موجود. درون احزاب کمونیست طرفدار شوروی نیز کودتای 1956 خروشچف که به اختلافات سیاسی و ایدئولوژیک به شیوه‌ای غیرعلنی دامن زده بود، در سال 1964 به مهم‌ترین انشعاب بعد از تجزیه و سقوط انترناسیونال دوم (1889-1914) منجر شد، به قسمی که جنبش کمونیستی نوین در نیمۀ دوم دهۀ 1960 بر اساس نظرات مائو نظام شوروی را سرمایه‌داری و مارکسیسم حزبی-دولتی آن را رویزیونیسم یا ایدئولوژی بورژوایی قلمداد می‌کرد. به این ترتیب، مارکسیسم که چند دهه با تئوری و پراتیک سوسیالیسم در شوروی مترادف بود، به واسطۀ شکست این تجربه و با قرارگیری در برابر جدل‌های جدی در عرصۀ تئوری و فلسفه و ایدئولوژی، از درون تجزیه شد و مائوئیسم در جوار لنینیسم به مثابه راه تداوم مارکسیسم دانسته شد.[9]

مبارزات این دهه، به‌ویژه در اروپا و امریکای شمالی، تغییرات چشمگیری در زندگی دانشگاهی پدید آورد، از فقدان آزادی بیان و آزادی آکادمیک گرفته تا رابطۀ استاد و دانشجو، روابط جنسیت و نژادی و برنامه‌های آموزشی و شیوۀ تدریس. زمینه‌های جدید دانش از قبیل مطالعات زنان، مطالعات سیاهان و تئوری‌های ضد نژادپرستی محصول مبارزات این دهه‌اند. مارکسیسم و فمینیسم در نقد دانش سنتی و وابستگی آن به نظام حاکم نقش فعالی بازی می‌کردند. استادان و دانشجویان رادیکال در جریان گسست از دانش محافظه‌کار به خلق سوژه‌ها، نشریات، شیوه‌های یادگیری و روش‌های تحقیقی نقادانه دست زدند.[10] برای مثال، فقط در زبان انگلیسی در این دهه و دهۀ بعد نشریات ادواری گوناگونی چون جامعهشناس شورشی (امریکا، 1969)، مجلۀ چپ نو (بریتانیا، 1960)، انسانشناسی دیالکتیک (امریکا، 1975)، نقد انسانشناسی (بریتانیا، 1974)، مجلۀ اقتصاد سیاسی رادیکال (امریکا، 1969)، مجلۀ تاریخ رادیکال (امریکا، 1973)، و مجلۀ فلسفۀ رادیکال (بریتانیا، 1972) منتشر می‌شدند.

 

ب. تدریس جامعهشناسی مارکسیستی

در سال آموزشی 1339-1340 تحصیل در دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی و اقتصادی دانشگاه تهران را شروع کردم. هیچ‌یک از درس‌هایی که در دو سال اول بین هر سه رشته مشترک بودند، برای من گیرا نبودند. سال بعد به تحصیل در رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی پرداختم که بعضی درس‌هایش جالب بودند و در عین حال، در کلاس‌های سال اول تاریخ و جغرافیا هم حاضر می‌شدم.[11] کلاس درس و مواد درسی علوم اجتماعی و انسانی برای من و عده‌ای از دوستان دانشجو که بیشتر کُرد و آذربایجانی و از وضع سیاسی و فرهنگی و آموزشی به شدت ناراضی بودیم، در خدمت حفظ نظام موجود و علیه خواست‌ها و آرزوهای ما بودند. بیشتر وقت ما در کتابخانه‌ها، گالری‌ها، کتابفروشی‌ها و دست‌فروشی‌ها یا به فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی می‌گذشت. ما خاموشی و بی‌روحی کلاس درس را با غیبت مکرر و شرکت در شور و نشاط فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی، از جمله شعر گفتن، نوشتن و بحث و جدل جبران می‌کردیم و در شرایطی که نوشتن و خواندن به کُردی و ترکی جرم به شمار می‌رفت، به خواندن و نوشتن به ”زبان مادری“ می‌پرداختیم.

یکی از دوستانم، فاتح شیخ‌الاسلامی، که در مهر 1342 دورۀ فوق لیسانس علوم اجتماعی را شروع کرده بود، تعریف می‌کرد که یکی از استادانش با نام آریان‌پور نظرات بسیار مهمی دارد و اصرار داشت که سر کلاس او برویم. من که امیدم را به دانشگاه تهران و آموزش دانشگاهی از دست داده بودم تا اوایل اسفند از پذیرش این پیشنهاد سر باز می‌زدم. روزی که همراه او به کلاس متون علوم اجتماعی به زبان انگلیسی در محل مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی رفتم، استاد بعد از ورود به کلاس و خوش‌وبش با دانشجویان از آنها خواست کتاب را باز کنند تا به مطالعۀ آن ادامه دهند.[12] دانشجویان یک صدا گفتند که قرار بود بحث را با توضیح تفکر و تکلم ادامه دهی. پس از مدتی اصرار هر دو طرف، آریان‌پور تسلیم شد و دو ساعت دربارۀ پیدایش زبان و تفکر صحبت کرد. در پاییز 1343، در دورۀ تربیت دبیر دانشسرای عالی ادامۀ تحصیل دادم و در همۀ کلاس‌های آریان‌پور شرکت می‌کردم و آشنایی‌ام با او به دوستی و دیدار خارج از دانشگاه انجامید. بعد از سال 1351 که ایران را برای ادامۀ تحصیل ترک کردم، با آریان‌پور تماس نگرفتم و بعد از تغییر رژیم نیز امکان دیدار با او را نداشتم.

با اینکه عده‌ای از استادان و دانشجویان تمایلات مارکسیستی داشتند، فقط آریان‌پور به تدریس مارکسیسم می‌پرداخت. اگرچه در هیچ‌ یک از دانشگاه‌ها درسی تحت عنوان مارکسیسم یا فلسفۀ مارکسیستی وجود نداشت، او هم در متون علوم اجتماعی به زبان انگلیسی و هم در تاریخ تمدن و فرهنگ و سایر درس‌هایش در مؤسسات آموزش عالی دریافت مارکسیستی از جامعه و طبیعت عرضه و دانشجویان را مجهز به چارچوبی نظری و تاریخی برای نقد مکاتب فکری غیرمارکسیستی می‌کرد. آنچه در پی می‌آید خلاصه‌ای از محتوای بحث‌های جامعه‌شناسی آریان‌پور بر اساس مضمون درس‌هایش در سال تحصیلی 1342-1343 در مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی و در سال تحصیلی 1343-1344 در دانشسرای عالی بر پایۀ یادمانده‌هایم است و در حدی که دسترسی محدودم به آثار منتشرشدۀ او اجازه داده است، به نوشته هایش نیز استناد کرده‌ام.[13]

 

ماتریالیسم تاریخی: جامعهشناسی گذشته و حال و آینده

آریان‌پور درس را با توضیح هستی (universe)، یعنی هر آنچه هست (طبیعت و جامعه)، شروع می‌کرد. به زبان او، هستی لایتناهی است، هم در زمان و هم در مکان، نه آغازی دارد نه پایانی، آفریده نشده، همیشه بوده و همیشه خواهد بود و ذات هستی حرکت است. سپس، به پیدایش حیات در کرۀ زمین می‌پرداخت، از پیدایش آب و آمیب‌ها گرفته تا موجودات پیچیده‌تر و ظهور جانداران درخت‌زی و نخستی‌ها.

فرایند پیدایش انسان جایگاه خاصی در این تاریخ‌نگاری و نظریه‌پردازی داشت. برخلاف انسان‌شناسان و دیرینه‌شناسان غیرمارکسیست، که در ماتریالیست‌ترین تحلیل‌هایشان، ابزارسازی یا کشف آتش را عامل اصلی ظهور انسان به حساب می‌آورند، آریان‌پور ابزارسازی، تغییر انگشتان دست، راست شدن قامت، پیدایش زبان و آگاهی و ظهور هنرهای اولیه را ناشی از ”کار“ می‌دانست. منظور از کار فعالیت آگاهانۀ (غیرغریزی و غیرفطری) دخالت در طبیعت است به منظور تولید آنچه طبیعت در پاسخ به نیازهای انسان (خوراک و مسکن و پوشاک) فراهم نمی‌کند.[14]

کار در بین انسان‌نماها قریب پانصد هزار سال پیش و در فرایندی طولانی شکل گرفته بود که طی آن موقعیت انسان‌نماها در امور حیاتی جمع‌آوری خوراک و شکار و دفاع از خود و ساختن پناهگاه، ابتدا با تبدیل استخوان، سنگ و چوبی که طبیعت فراهم کرده بود به ابزار و سپس استفاده از این ابزارها برای ساختن ابزاری که طبیعت به دست نمی‌داد، بهبود یافت. کار باعث شد که خطر گرسنگی، قحطی و تغییرات جوی و اقلیمی که باعث انقراض هزاران نوع می‌شد در بین نخستین انسان‌ها کاهش یابد. کار و ابزارسازی مستلزم همکاری دسته‌جمعی بود و به پیدایش زبان انجامید که اندیشه‌ورزی را به سطحی عالی‌تر رساند و امکان انتقال تجربه از یک فرد و نسل به فرد و نسلی دیگر و انباشت آن را به صورت دانش جمعی فراهم کرد. انسان اولیه یگانه موجودی بود که در فرایند معارضه و همزیستی با طبیعت به درک نیروهای آن دست یافت، به دخالت آگاهانه در آن پرداخت و خود را از ضرورت‌های آن تا حدی آزاد کرد و در نتیجه به انسان تبدیل شد. در این فرایند، هم انسان تحول یافت و هم طبیعت. اما رهایی از قید و بند طبیعت مطابق قوانین یا ضرورت‌های طبیعت صورت نگرفت. در واقع، در روند طولانی پیدایش انسان نوع جدیدی از زندگی یعنی زندگی اجتماعی یا جامعه شکل گرفت: زندگی زیست‌شناختی (بیولوژیک) به زندگی جامعه‌شناختی (سوسیولوژیک) گذر کرد و گذاری از تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی روی داد. به دنبال این گذار، هیچ جانبی از زندگی اجتماعی انسان و تاریخ او را نمی‌توان با نظریه‌ها و مفاهیم علوم طبیعی تبیین کرد.[15] اگر ابزار در حیوانات و انسان‌نماها بخشی از بدن آنها بود و در نتیجه بخشی از طبیعت، در روند پیدایش انسان رفته‌رفته از بدن جدا و اجتماعی شد، یعنی آگاهانه و جمعی تکامل داده شد، به قسمی که هیچ حدی بر تکامل آن متصور نیست.[16] شناخت نیز به یاری کار و زبان از بند غریزه و شناخت حسی رهایی یافت، از آن فراتر رفت و به آگاهی تبدیل شد. تکامل آگاهی نیز به مثابه امری اجتماعی حد و مرزی نمی‌شناسد. این گسست از طبیعت و موجودات دیگر همه‌جانبه بود: انسان از وابستگی به محدودیت‌های مکان و زمان رهایی یافت. در عرصۀ مکان، انسان در هر اقلیم و سرزمینی قادر به ادامه حیات شد. قید و بند زمان نیز در هم شکست. انسان، که مانند هر موجود دیگر در حال زندگی می‌کند، برخلاف سایر جانداران دارای تاریخ شد، از اسارت حال رهایی یافت و گذشته و آینده پیدا کرد و بر شانه‌های گذشته و با تصور آینده به دگرگونی حال پرداخت.

دل بستگی آریان‌پور به دوران ماقبل تاریخ و فرایند گسست انسان از طبیعت تصادفی نبود و برای ترسیم چشم‌انداز حال و آینده و تدوین نظریۀ اجتماعی اهمیت داشت. او با مراجعه به گذشته هم تصورات خرافی دربارۀ پیدایش کاینات و انسان را به پرسش می‌کشید و هم در ادامۀ بحث‌هایش چشم‌انداز آینده را ترسیم می‌کرد. از نظر آریان‌پور، علوم اجتماعی غیرمارکسیستی توانایی تبیین (explanation) پدیدۀ جامعه را به مثابه تحولی جهانی-تاریخی ندارند و علوم گوناگون فقط به بررسی پاره‌ها یا لحظه‌هایی از این تکامل می‌پردازند و از بررسی نظم (order)، جریان و جهت این پویش تاریخی پرهیز می‌کنند.

آریان‌پور سپس به نتایج گسست تاریخ اجتماعی از تاریخ طبیعی می‌پرداخت. کار انسان را از خطر نابودی به دست نیروهای طبیعت نجات داد، اما به تضاد تازه‌ای دامن زد که مسیر تاریخ انسان را در حال و آینده ترسیم کرد. در حالی که تضاد انسان با طبیعت پایان‌ناپذیر است، گذار از گردآوری خوراک به تولید آن در حدود ده هزار سال پیش گامی به پیش بود که به کمونیسم اولیه پایان داد و به تجزیۀ جامعه به طبقات انجامید. در نتیجه، تضاد طبقاتی رفته‌رفته بر تضاد انسان و طبیعت سایه افکند. در دوران طولانی گردآوری خوراک، سطح رشد نیروهای مولد (انسان و نیروی کارش، ابزار و دانش) به اندازه‌ای نازل بود که امکان پدید آوردن محصول مازاد یا مازاد اجتماعی (social surplus)، یعنی ذخیرۀ خوراک به شیوه‌ای منظم و قابل اتکا و افزون بر مصرف مستقیم و روزمرۀ ی کل گروه، را فراهم نمی‌کرد. نبود مازاد اجتماعی امکان تصاحب خصوصی خوراک و پوشاک و مسکن را منتفی میکرد و از این رو اقتصاد گردآوری خوراک روابط اشتراکی را طلب می‌کرد، نه مالکیت خصوصی را.

آریان‌پور فرایند پیدایش جامعۀ طبقاتی را به تفصیل بیان می‌کرد. در حدود ده تا هشت هزار سال پیش، کشاورزی، دامداری و صنعت اولیه مازاد اجتماعی بی‌سابقه‌ای پدید آوردند که اجازه داد گروهی با تصرف آن ”بدون کار کردن و رنج بردن زنده بمانند،“ و زمین، دام و ابزار تولید را تصاحب کنند و به راه‌های گوناگون بر دیگران مسلط شوند؛[17] فرایندی که در حدود چهار هزارۀ بعد به پیدایش پدیده‌ها، روابط، و نهادهایی انجامید که انسان را به صورت کیفی از سایر موجودات متمایز کرد که از آن جمله‌اند مالکیت خصوصی، طبقۀ حاکم، خانواده، شهرنشینی، تخصص، تقسیم کار پیچیده، جدایی کار فکری و جسمی، دولت، پدرسالاری، دین، قانون، تجارت، علومی چون ریاضیات، هندسه، گاهشماری و نیز نوشتن، ادبیات، ایدئولوژی، ارتش و جنگ. آریان‌پور این تحولات را حرکتی تک‌خطی، منفرد و جدا از هم نمی‌دانست، بلکه به پیروی از نظریۀ مارکسیستی، دگرگونی دیالکتیکی کلیتی (صورت‌بندی اجتماعی-اقتصادی) می‌دانست که قابل تجزیه یا تقلیل به اجزای تشکیل‌دهندۀ آن نیست؛ روابط این بنیادها یا مؤلفه‌های جامعه برحسب تصادف یا اتفاق شکل نگرفته‌اند و وزن یا جایگاه آنها در مجموعۀ روابط اجتماعی یکسان نیست. از این رو ضروری است که در عرصۀ نظریه آنها را به شکل زیربنا (روابط اجتماعی تولید) و روبنا (دولت، دین، هنر، قانون، علم، ادبیات، ایدئولوژی و مانند اینها) تصور کرد، آن هم نه به صورت روساخت و زیرساخت متحجر یک ساختمان، بلکه به شکل روابط متقابلی که همواره در تضاد و وحدت ضدین قرار می‌گیرند و همدیگر و کل صورت‌بندی (فورماسیون) را دگرگون می‌کنند. مطابق این دیدگاه، در تحول جامعه، بر خلاف طبیعت، عنصر آگاهی نقشی اساسی بازی می‌کند. با این همه، سیر تاریخ تابع هواوهوس افراد نیست و حرکتی پیچیده و نسبتاً منظم، اما زیگزاگ است که در ضمن وقایع ریز و درشت بی‌شمار امکان تبدیل یک صورت‌بندی به صورت‌بندی دیگری را فراهم می‌آورد.[18] درک این تاریخ با واقعه‌نگاری و کنار هم گذاشتن داده‌ها میسر نمی‌شود، بلکه نیاز به مداخلۀ ذهن در عین به مدد نظریۀ اجتماعی (social theory) و تبیین فلسفی (دیالکتیک ضرورت و آزادی، ماده و آگاهی، ضرورت و تصادف، خاص و عام، انتزاعی و انضمامی، ماهیت و پدیده، امکان و فعلیت) دارد. دانشجویان آریان‌پور سریعاً به این نتیجه می‌رسیدند که تاریخ داستان‌سرایی نیست و علم است. تاریخ سرگذشت مردان بزرگ، خروج و سقوط دودمان‌ها وسلسله‌ها، تجلی ارادۀ الهی یا ایدۀ مطلق یا ردیف کردن وقایع منفرد و حوادث خارق‌العاده و تصادفات غیرمنتظره نیست، بلکه فهم جامعه‌شناختی گذشته است و فارغ از نظریه نمی‌توان از واقعه‌نگاری گسست و به تاریخ‌نگاری رسید.

از نوشته‌های آریان‌پور معلوم است که درک او از گذار تکامل طبیعی به تکامل اجتماعی علاوه بر آثار کلاسیک مارکسیسم و تحقیقات بسیاری از دیرینه‌شناسان و انسان‌شناسان، متکی به یافته‌ها و تحلیل‌های باستان‌شناس مارکسیست گوردن چایلد (1892-1957) بوده است. چایلد بر اساس حفاری‌های خودش و فرآوری (سنتز) دانش باستان‌شناسی نیمۀ اول قرن بیستم نشان داد که گذار طولانی از موجود طبیعی به موجود اجتماعی که نزدیک به پانصدهزار سال طول کشید در حدود ده هزار سال پیش به انقلاب نوسنگی (Neolithic Revolution) یا انقلاب کشاورزی انجامید و به دنبال به کارگیری فلز در حدود پنج هزار سال پیش به انقلاب شهری Urban Revolution)) تکامل یافت.[19] آریان‌پور در کلاس‌هایش ضمن توضیح این انقلابات، اصول جامعه‌شناسی را تحلیل و اهمیت شناخت گذشته را برای درک حال و آینده بیان می‌کرد. او بر پایان کمونیسم اولیه و تبدیل جامعۀ بی‌طبقه به جامعۀ طبقاتی مرثیه نمی‌خواند و برگشت به آن را به هیچ‌وجه میسر یا مطلوب نمی‌دانست، اما نوید جامعۀ کمونیستی دیگری را با سطح رشد عالی‌تر انسان و سایر نیروهای مولد می‌داد و می‌گفت بر اثر تضادهای درونی جامعۀ طبقاتی، ”در آینده‌ای نه چندان دور، دورۀ بهره‌کشی انسان از انسان یکسره پایان [می]یابد ونیروهای عظیم طبیعت به سود همۀ جامعه به کار [می]روند. آن‌گاه انسان خواهد توانست بیش از پیش جبر طبیعت را در هم شکند و مایۀ آزادی گرداند.“[20]

آریان‌پور بدون تاکید بر دوران باستان تاریخ (برده‌داری) به توضیح صورت‌بندی فئودالیسم (زمینداری) می‌پرداخت که طبق تحقیقات او، در ایران عصر اشکانیان آرام‌آرام پا گرفت و مانند چین دیرپایی کرد و نزدیک به دو هزار سال تداوم یافت. او فئودالیسم ایران را با فئودالیسم اروپا و آسیا مقایسه می‌کرد و به این نتیجه می‌رسید که طبقات در ایران، مانند چین و برخلاف اروپا، ”مختصات و مرزهای قاطعی“ پیدا نکردند و ”از یکدیگر فاصله نگرفتند و حتی با یکدیگر آمیختند، چندان که تضاد خصمانۀ زمینداران و سوداگران اروپا در ایران نظیری“ نیافت و در نتیجه، توانست ”قوام خود را در مقابل تظاهرات موقت نظام نوبنیاد سوداگری“ [سرمایه‌داری] حفظ کند. [21]

آریان‌پور استدلال می‌کرد که ”اقتصاد فلاحتی [فئودالی] اقتصادی است محدود، ساکن، تغییرناپذیر، جامعۀ فلاحتی فاقد تحرک مکانی است، یعنی افراد نمی‌توانند مسافرت کنند، مهاجرت فردی نمایند، دارای تحرک اجتماعی نیست، یعنی نمی‌توانند شغل و افکار خود را به آسانی عوض کنند، دارای تحرک طبقاتی نیست، . . . حکومت موروثی، محلی، خودکامه و قانون عرفی است، تبعیض است، کم تغییر است.“ برعکس، در جامعۀ صنعتی [سرمایه‌داری]، ”اقتصاد متحول و وسیع، تحرک مکانی فراوان، تحرک شغلی، تحرک اجتماعی کاملاً ممکن است، تحرک طبقاتی هست یا حتی در آینده نفی طبقات روی دهد، حکومت متمرکز و غیرمحلی است و بهیچ‌وجه نمی‌تواند خودکامه باشد.“[22] او هم در کلاس و هم در نوشته‌هایش تأکید بر این داشت که ”فئودالیسم هفت جان، بلکه هفتاد جان دارد،“ اما هنگامی که ”جامعۀ صنعتی با دودکش‌های سیاه قشنگش برقرار شود“ به سراشیب سقوط می‌رود.[23] این ادعا، که بار ها بیان می‌شد، ا گر خارج از چارچوب نظریۀ تاریخی او و مجموع بحث‌هایش ارزیابی شود، چیزی جز جبرباوری (دترمینیسم) فناورانه یا نظریۀ نیروهای مولد نیست، اما او تأکید می‌کرد که ”ما در قضاوت بزرگ تاریخی باید پهنه حوادث را در نظر بگیریم نه لحظه‌ای از لحظات حوادث را. در یک موجود زنده مثل تاریخ باید جریان را دید. آیا جریان گذشتۀ تاریخ و فعلی آن به چه سو می‌رود؟ هرگاه گذشته و حال را معین کنیم با اطمینان می‌گوییم که دارد به این سو می‌رود بنابراین آنچه ما مطرح می‌کنیم آیندۀ اجتناب‌ناپذیر بشر است.“[24]

این ”آیندۀ اجتناب‌ناپذیر“ گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم و کمونیسم بود. او در چاپ اول زمینۀ جامعهشناسی که انتشارات دانشگاه تهران منتشر کرده بود نوشت که جامعه‌گرایی (سوسیالیسم) بالاخره سرمایه‌داری را برمی‌اندازد و به زباله‌دان تاریخ خواهد افکند.[25] در جای دیگر هم گفت ”انسانیتی برای اولین‌بار در تاریخ طلوع خواهد کرد یا شاید تاریخ تازه شروع خواهد شد، زیرا دنیایی که انسان‌ها برادر و برابر نباشند ماقبل تاریخ است.“[26]

ماتریالیسم دیالکتیک: روش پژوهش

گذار از تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی و پیدایش پدیدۀ جدید جامعه گسستی بود که در آن هم تحول خودبه‌خودی (بدون برنامه‌ریزی و دخالت آگاهانه) و هم دخالت آگاهانه در واقعیت (reality به معنی دنیای خارج از ذهن انسان) نقش مهمی بازی کردند، گرچه با آغاز تقسیم جامعه به طبقات و دو جنسیت متعارض (زن و مرد) مداخلۀ آگاهانه در روند تاریخ به شکلی روزافزون دست بالا را گرفت. از این رو تعجب‌آور نیست که آریان‌پور فقط به نقش تعیین‌کنندۀ آگاهی در پیدایش انسان بسنده نمی‌کرد و خود شناخت و آگاهی را موضوع تحقیق و تدریس قرار می‌داد و به‌ویژه به نظریۀ شناخت (اپیستمولوژی) و منطق دیالکتیک توجه می‌کرد. اگر آگاهی نقشی اساسی در گذشته ایفا کرده است (طبقاتی شدن جامعه)، در برچیدن این نظام وخلق بدیل آن (جامعۀ بی‌طبقه) نقش فعال‌تری بر عهده دارد. تصادفی نیست که فلسفۀ مارکسیستی از زمان فردریک انگلس تا کنون مسئلۀ اساسی فلسفه را رابطۀ آگاهی و ماده می‌داند. مارکس تأکید کرد که فیلسوفان فقط دنیا را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند، حال آنکه مسئله تغییر آن است.[27]

 

ماده و مادهگرایی مسئله‌ای که در عرصۀ فلسفه، هم برای مبتدیان و هم برای بسیاری از ناقدان مارکسیسم، ناروشن بود و آریان‌پور به توضیح آن می‌پرداخت درک مارکسیستی از ماده و ماده‌گرایی (ماتریالیسم) بود. مفهوم ”ماده“ در فلسفۀ مارکسیستی با مفهوم علمی و سنتی آن تفاوت دارد. بحث مارکسیسم بر سر ”ماده و روح“ یا ”مادیات و معنویات“ نیست، بلکه بر سر ”ماده و آگاهی“ است. ماده در فلسفۀ مارکسیستی به معنی علمی آن که جِرم دارد، فضا اشغال می‌کند و به شکل مایع و جامد و گاز ظاهر می‌شود نیست، بلکه به معنی فلسفی هر چیزی است که در خارج از ارگانیسم – و از جمله ذهن – انسان و مستقل از آن وجود دارد. به این ترتیب، ماده به معنی فلسفی هم شامل ماده به معنی علمی است و هم افکار، عاطفه، زبان، مفاهیم و آنچه را معنویات می‌نامند در بر می‌گیرد. ماده و آگاهی جدا از هم وجود ندارند، بلکه وحدت ضدین را تشکیل می‌دهند، به همدیگر وابسته‌اند و به همدیگر تبدیل می‌شوند.

 

شناخت شناخت محصول تصادم بی‌وقفۀ بدن (ارگانیسم) و محیط اطراف آن است، تصادمی که به تغییر هر دو می‌انجامد: ”محیط با کار انسانی تغییر می‌کند و انسان با تحریک محیط تکامل می‌یابد و بازتاب‌های فطری را به صورت . . . کنش‌های غیرغریزی در می‌آورد. آگاهی (consciousness) یا شناخت (cognition) نتیجۀ این کنش‌هاست.“[28] آریان‌پور همان‌گونه که بر غیرغریزی بودن روابط اجتماعی و تحول تاریخی تأکید می‌کرد، شناخت را نیز فرایندی غیرفطری و غیرغریزی به حساب می‌آورد. شناخت تراوش مغز یا غده‌ها نیست:

می‌دانیم که تمام هستی در تغییر و تکاپوی دایم است. انسان که شناسندۀ واقعیت است، همواره در تحول است، و محیط که موضوع شناخت انسان است، هر لحظه دگرگون می‌شود. چون فاعل شناخت (انسان) و موضوع شناخت (محیط) هر دو در تغییرند، رابطۀ آن دو که شناخت باشد، بر یک حال نمی‌ماند؛ و در نتیجه، حقیقت که صفت شناخت است، نمی‌تواند کیفیتی ثابت و معین باشد. همچنان که هستی جاودانه در کار دگرگونی است، حقیقت‌ها نیز دگرگون می‌شوند. در مورد هر نمود واحد، آنچه دیروز حقیقت بود، امروز جای خود را به حقیقتی دیگر می‌دهد و آنچه امروز حقیقت است، فردا مبدل به حقیقتی بزرگ‌تر خواهد شد.[29]

آریان پور فلسفه را به کار فیلسوفان محدود نمی‌کرد و معتقد بود که ”هر انسانی – چه بخواهد، چه نخواهد – برای خود جهان‌بینی یا فلسفه‌ای دارد . . . مسئله این نیست که آیا دارای فلسفه باشیم یا نباشیم؛ مسئله این است که تا چه پایه می‌توانیم فلسفۀ خودرا درست بدانیم و بدان تکیه کنیم“ و فلسفۀ مطلوب آن است که محصول آخرین دستاوردهای علوم و هنرها باشد و کار فیلسوف این است که ”بینش کلی درستی فراهم آورد و مردم را به تصحیح جهان‌بینی‌های خود برانگیزد و بدین وسیله موجب بهبود زندگی اجتماعی شود.“[30] از این بحث و بسیاری نوشته‌های آریان‌پور می‌توان پی برد که چرا بسیاری از آثارش را به بررسی روش تحقیق و منطق و نقد مکاتب فکری و فلسفی و هنری اختصاص داده است. او در کلاس‌هایش مبارزۀ فکری در عرصۀ شیوۀ اندیشیدن، یعنی تعارض منطق دیالکتیک و غیردیالکتیک، را توضیح می‌داد.

 

منطق دیالکتیکی اصطلاح ماتریالیسم دیالکتیک بیشتر از ماتریالیسم تاریخی با مارکسیسم تداعی می‌شود. آریان‌پور برای مقابله با سانسورچیان به جای دیالکتیک می‌گفت منطق دینامیک یا منطق پویا و منطق غیردیالکتیکی را ایستا یا ارسطویی می‌نامید. در منطق ایستا، هر نمود یا پدیده‌ای، چه عینی و چه انعکاس ذهنی یا لفظی آن، همان است که هست (الف، الف است)، هیچ چیزی متضمن نقیض خودش نیست (الف ناالف نیست) و هر چیزی متضمن فقط یکی از دو نقیض است (x یا الف است یا ناالف). در این منطق، که مبنای تفکر دوباورانه (dualism) است، هر چیز یا این است یا آن و هیچ‌چیز نمی‌تواند هم این باشد و هم آن. برعکس، در دیالکتیک هر پدیده‌ای مدام در تغییر است، ”ذاتاً پویا“ است و الف هرگز الف نیست.[31] برای مثال، آریان‌پور می گفت:

به هیچ‌وجه انسان‌های اقالیم و اعصار را ما نمی‌توانیم یگانه بدانیم. آنچه در این مورد یگانه است نام است. نام انسان چنانکه نام بنده آرین‌پور [آریان‌پور] است، دیروز هم بوده، پنج سال دیگر هم اگر زنده باشم خواهد بود لذا در من چنین هویدا می‌شود که من یک نفر واحدم، این غلط است.

این تغییر بی‌پایان بیش از هر چیز ناشی از تضادهای درون پدیده است. تضاد (تناقض) هم نه ”حادثه‌ای موقت یا استثنایی،“ بلکه ”ذات مستمر“ هر پدیده است. به‌ گونه‌ای که در هر لحظه ”نیروهای تغییرآور با نیروهای ثبات‌بخش در ستیزه‌اند“ و از این رو، درست‌تر است که پدیده‌ها را نه اشیایی ایستا و ثابت بلکه فرایند (process) به حساب آوریم. به طور خلاصه، ”هر واقعیتی جاودانه در کار شدن است. شدن همان بودن و همان نبودن است . . . به دیگر سخن، الف الف است، ولی ناالف نیز هست و هر لحظه از الف می‌کاهد و بر ناالف می‌افزاید و در شرایط مساعد، الف در ناالف مستهلک می‌شود.“[32] گذشته و حال و آینده نیز برش‌های زمانی جدا یا مستقل از هم نیستند، بلکه در رابطۀ همگونی و تضاد قرار می‌گیرند: هر پدیده‌ای گذشته و حال و آینده دارد و وضع حال هر پدیده هم زادۀ وضع گذشتۀ آن و هم زایندۀ وضع آینده است.[33] تفاوت چشمگیر دو منطق را از همین بازگویی کوتاه می‌توان دریافت. اما آریان‌پور رابطۀ دو منطق را هم دیالکتیکی می‌دید: ”اگر در پرتو منطق پویا به علم منطق ایستا بنگریم،“ می‌توانیم از ”آشفته‌اندیشی“های آن دوری بجوییم و دریابیم که ”منطق ایستا به عنوان وجهی از منطق پویا ابزار استدلال است و منطق پویا، به عنوان نمودار کشاکش درنگ‌ناپذیر هستی نیستی‌ناپذیر، محور هرگونه آفرینش علمی، فلسفی یا هنری است.“[34]

یکی از بینش‌های نظری که دانشجویان در طول سال تحصیلی در می‌یافتند و در بحث‌ها به کار می‌گرفتند نقد جبرباوری در نظریۀ غیرمارکسیستی بود: نقد زیست‌شناسی‌گرایی، یعنی اعتقاد به نقش تعیین‌کنندۀ وجود زیستی انسان در تبیین وجود اجتماعی‌اش یا به بیان دیگر، تبیین پدیده‌های اجتماعی طبق قوانین زیست‌شناختی؛ جغرافیاگرایی یعنی تبیین پدیده‌های اجتماعی بر اساس عوامل جغرافیایی؛ فیزیک‌گرایی یعنی تبیین پدیده‌های اجتماعی با مقولات علم فیزیک؛ و روان‌شناسی‌گرایی یعنی تبیین پدیده‌های اجتماعی بر اساس روانیات.[35] با اینکه آریان‌پور به روان‌شناسی ماتریالیستی – به زبان خودش واقع‌گرایانه – علاقه داشت،[36] و به تدریس و تحقیق آن می‌پرداخت، اما لحظه‌ای از نقد تبیینِ روانی پدیده‌های اجتماعی غافل نمی‌ماند و روانکاوی را نمونۀ روان‌شناسی‌گرایی به حساب می‌آورد و به طعن به آن می‌گفت ”روانگاوی.“

 

ب. مواد و برنامۀ درسی

کتاب درسی 1. زمینۀ جامعهشناسی

آریان‌پور تا 1344 که زمینۀ جامعهشناسی منتشر شد،[37] جامعه‌شناسی را بدون کتاب درسی مناسب تدریس می‌کرد. اولین کتاب درسی جامعه‌شناسی را یحیی مهدوی 22 سال پیش از زمینۀ جامعهشناسی با عنوان مقدمهای بر علمالاجتماع در 1322 منتشر کرده بود و تا آن زمان از آن استفاده می‌شد. در 1323، اولین متن جامعه‌شناسی مارکسیستی با عنوان جامعه را بشناسید، نوشتۀ احمد قاسمی منتشر شد.[38] این کتاب که تا 1332 به چاپ پنجم رسید، بعدها با عنوان جامعهشناسی باز هم تجدید چاپ شد و تحولات اجتماعی را از دوران برده‌داری تا انقلاب فرانسه به روال ماتریالیسم دیالکتیک توضیح می‌دهد.[39]

دو دهه بعد از آثار یحیی مهدوی و احمد قاسمی، دو کتاب دیگر، جامعه شناسی و مبانی جامعهشناسی، منتشر شدند.[40] تعداد کتاب‌های درسی از تعداد انگشت‌های یک دست تجاوز نمی‌کرد و تدریس هم محدود به مباحث جامعه‌شناسی در بعضی درس‌های دانشسرای عالی و دانشگاه تهران می‌شد. در 1337، دانشگاه تهران مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی و در 1346 مؤسسۀ تحقیقات تعاون را تأسیس کرد و با ادغام آنها در 1352 دانشکدۀ علوم اجتماعی و تعاون پدید آمد که یکی از گروه‌های آموزشی آن جامعه‌شناسی بود و در مقاطع کارشناسی و کارشناسی ارشد دانشجو می‌پذیرفت. در همین سال‌ها، دانشگاه‌های شهرستان‌ها نیز رشته‌های گوناگون علوم اجتماعی از جمله جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و جمعیت‌شناسی دایر کردند.[41]

در دانشسرای عالی، آریان‌پور کتاب عیسی صدیق، سیر فرهنگ در ایران و مغرب زمین، را که سال‌ها متن اصلی درس تاریخ تمدن و فرهنگ بود درس می‌داد، اما خودش می‌دانست و دانشجویان اندکی بعد از شروع درس متوجه می‌شدند که تدریس او بر مبنای این کتاب نیست.[42] او در پاسخ به سوال دانشجویان دربارۀ منابع مطالعۀ بیشتر کتاب‌ها و مقالات گوناگونی را توصیه می‌کرد، اما هیچ‌وقت به تبلیغ آثار خودش نمی‌پرداخت. دانشجویانی که به نظریه و جهان‌بینی او علاقمند می‌شدند، نوشته‌های او را دنبال می‌کردند و بعد از کلاس راهنمایی می‌گرفتند.

انتشار زمینۀ جامعهشناسی و زنجیرۀ مقالاتش دربارۀ جامعه‌شناسی هنر در مجلۀ سخن و استقبالی که دانشجویان همۀ دانشگاه‌ها از آن کردند، گسست از جهت‌گیری‌های جامعه‌شناسی نوپای ایران بود که از هرگونه رادیکالیسم نظری پرهیز می‌کرد و از چارچوب جهان‌بینی لیبرالی و محافظه‌کارانه خارج نمی‌شد. در سال‌های بعد از کودتای 28 مرداد که روشنفکران و هنرمندان، چه در دانشگاه و چه خارج از آن، در شرایط اختناق سیاسی و فکری دست به عصا راه می‌رفتند، این کتاب نماد گسست از دانش ”بی‌طرف“ و ”غیرسیاسی“ و روی آوردن به دانشی رادیکال و مخالف وضع موجود به شمار می‌رفت. این گسست جامعه‌شناسی را تا حدی با جامعۀ در حال غلیان ایران و جهان درگیر شورش هم‌صدا کرد. دانشگاه، که به سبب جنبش دانشجویی به سنگر آزادی مشهور شده بود، به دانشی نیاز داشت که اگر با جنبش‌های اجتماعی هم‌صدا نمی‌شد، با آن خصومت نورزد. در واقع، آریان‌پور پیش از انتشار زمینۀ جامعهشناسی از جنبش سیاسی ایران و جنبش دانشجویی جلوتر بود و درس‌ها و نوشته‌هایش به رشد سیاست رادیکال کمک می‌کرد. در این سال‌ها، چنان که اشاره شد، سیاست حاکم بر اپوزیسیون سیاسی اصلاح‌طلبی بود، نه رادیکالیسم ناظر بر دگرگونی ریشه‌ای نظام سیاسی و اقتصادی. او در سال‌های قبل از کودتا از مارکسیسم شروع کرده بود و قبل از زمینۀ جامعهشناسی، در آثاری از قبیل ”جامعه‌شناسی فرویدی“[43] و هشت مقالۀ ”جامعه شناسی هنر“ (سخن، خرداد 1340 تا مرداد 1341)،[44] آوای نوی در جامعۀ دانشگاهی ایران به شمار می‌رفت.[45] تعجب‌آور نیست که زمینۀ جامعهشناسی، اگر چه آمیخته‌ای از مارکسیسم و سایر مکاتب بود، با استقبال بی‌سابقه‌ای روبه‌رو شد و نقدهای فراوانی که بر آن نوشته شد، به جای به حاشیه بردن آریان‌پور، جایگاه او را در کسوت جامعه‌شناسی آزادی‌خواه و مارکسیست تثبیت کرد.

کتاب درسی 2. اجمالی از جامعهشناسی هنر

جامعه‌شناسی هنر در سال‌های 1340-1341، سه سال قبل از انتشار زمینۀ جامعهشناسی، به شکل هشت مقاله در مجلۀ سخن منتشر شد و سه سال بعد (1344) آریان‌پور به تدریس جامعه‌شناسی هنر و روان‌شناسی عمومی در دانشکدۀ هنرهای زیبا و دانشکدۀ هنرهای دراماتیک پرداخت. تأثیر این نوشته و تدریس آن در بین دانشجویان رشته‌های هنری و هنرمندان بسیار بود، چنان که انجمن کتاب دانشجویان دانشکدۀ هنرهای زیبای دانشگاه تهران آنها را همراه با دو نوشتۀ دیگر در 1353 به شکل کتابی با عنوان اجمالی از تحقیق ا. ح. آریانپور دربارۀ جامعهشناسی هنر منتشر کرد که در عرض یک سال سه بار تجدید چاپ شد.

آریان‌پور در زمینۀ جامعهشناسی اصول جامعه‌شناسی را توضیح داد و در جامعهشناسی هنر با به کارگرفتن این اصول یکی از مؤلفه‌های بسیار پیچیدۀ جامعه، یعنی هنر، را بررسی می‌کند. تا آن زمان، در ایران مطالعۀ هنر از دیدگاه علوم اجتماعی سابقۀ ی چندانی نداشت. مثلاً در تاریخ‌نگاری ادبیات فارسی، که آغاز و شکوفایی و تداوم آن در صورت‌بندی فئودالی صورت گرفت و در جامعه‌ای که اکثریت اعضای آن روستایی و وابسته به زمین بودند، ادبیات به شکل پدیده‌ای مستقل از روابط اجتماعی عرضه می‌شود.[46] به نظر می‌رسد در ایران اولین بررسی هنر از منظر جامعه‌شناسی را محققان مارکسیست در 1313 نوشته باشند.[47] علاقۀ آریان‌پور به هنر دیرپا بود. او هم در زمینۀ ادبیات و هم در فولکلور پژوهش کرده بود،[48] اما احتمالاً توجهش به جامعه‌شناسی هنر بُعدی سیاسی نیز داشت؛ بررسی هنر امکان توضیح مارکسیسم را بدون دادن سر نخ به رژیم سانسور فراهم می‌کرد.

بررسی هنر هم چالش و هم فرصتی برای نظریۀ مارکسیستی به دست می‌دهد. برای مثال، بحث دربارۀ جایگاه هنر در گذار از زندگی زیستی به زندگی اجتماعی، هنر و تقسیم کار اجتماعی، هنر و طبقه، جایگاه هنر در صورت‌بندی اجتماعی-اقتصادی، جایگاه هنر در روبنا و زیربنا، هنر و مبارزۀ طبقاتی یا هنر و پیدایش آگاهی پای همۀ مبانی ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک را به میان می‌کشد. مارکسیسم در نظریه‌پردازی هنر معمولاً با گرایش‌های جبرباورانۀ گوناگون، به‌ویژه جبرباوری طبقاتی و اقتصادی روبه‌رو بوده است و آریان‌پور این میراث را بر دوش می‌کشید، اما سعی می‌کرد از آن دوری کند. در واقع، درک آریان‌پور از طبقه در جامعهشناسی هنر به مراتب پیشرفته‌تر از زمینۀ جامعهشناسی است و درست‌تر بگویم امکان بحث از طبقه برایش بیشتر مهیا بود.

آریان‌پور ابتدا به توضیح پیدایش هنر در جریان گسست انسان از طبیعت می‌پردازد. کار، که سازندۀ انسان و صفت مشخصۀ اوست، دارای دو جنبۀ عینی و ذهنی است، اما بستگی متقابل عمل و نظر در جوامع ابتدایی بسیار زیاد است . . . کارهای عملی از کارهای نظری و جنبۀ عینی از جنبۀ ذهنی امور غیر قابل تفکیک است. همۀ افراد در همۀ کارها شریک‌اند . . . اموال جامعه از آن همگان است و فرد کاملاً وابستۀ جمع است . . . از تقسیم کار و اختلافات حرفه‌ای و صنفی خبری نیست.“[49] بر این منوال، هنر در جامعۀ اولیه، در حدی مثل نقاشی‌های درون غارها، بخشی از کار تولیدی یعنی شکار و گردآوری خوراک به شمار می‌رفت. ”اما در جامعۀ طبقه‌ای متمدن، به سبب پیچیدگی تولید و جامعه و پیدایش سنن هنری، هنر راه و رسمی مستقل از راه و رسم تولید اقتصادی جامعه یافت.“[50] جدایی هنر از کار تولیدی بخشی از فرایند تفکیک جامعه به طبقات در دوران انقلاب نوسنگی، ده هزار تا پنج هزار سال پیش، بود.[51] جریان تقسیم کار مداوم به شکل‌گیری ”دو نوع هنر متفاوت در سپیده‌دم تمدن“ انجامید: ”در یک سو هنرهای ساده و واقع‌گرای عوام و در سوی دیگر هنرهای پرداخته و معمولاً واقع‌گریز خواص.“[52] او برای نشان دادن پیچیدگی‌های هنر ابتدا فرایند ”آفرینش هنری،“ از جمله تفاوت‌ها و پیوندهای شناخت هنری و علمی و فلسفی و روان‌شناسی هنرمند و آفرینش هنری را توضیح می‌دهد.[53] سپس به ”تجزیه و تحلیل مقولات هنر و هنرآفرینی“ می‌پردازد تا ”روش‌های هنرشناسی“ را مشخص کند.[54]

آریان‌پور به محدودیت‌های جامعه‌شناسی هنر اشاره می‌کند و می‌گوید ”در قرن ما جمعی از محققان ژرف‌اندیش کوشیدند تا به مدد سنن گرانمایۀ متفکران واقع‌گرای سدۀ نوزدهم [مارکس و انگلس]، برای کشف ریشه‌های اجتماعی هنر و دانش نیز از روش‌های علمی سود جویند،“[55] اما طبق ارزیابی یک سبک‌شناس در اواسط قرن بیستم هنوز در سبک‌شناسی پیشرفت مهمی صورت نگرفته بود.[56] او به منظور رفع این نقیصه ”روش و طرحی آزمایشی . . . ابتکار کرده و بدان وسیله کوشیده است تا با شیوه‌ای علمی، قوانین زندگی سبک‌ها را پی‌جویی کند.[57] در این رویکرد، درک پیچیده‌ای از طبقات و رابطۀ سبک و طبقه و مبارزۀ طبقاتی حاصل می‌شود که در دو روش سبک‌شناسی ایستا و سبک‌شناسی پویا توضیح داده شده است.

بر اثر تقسیم جامعه به طبقات، ”سراسر جهان‌بینی انسانی و از آن جمله هنر دو صورت متمایز یافت، جهان‌بینی خواص و جهان‌بینی عوام“ که در هنرها به دو ”سبک کلی“ واقع‌گریزی و واقع‌گرایی دامن زد.[58] در سبک‌شناسی ایستا، این دو سبک و رابطۀ آنها با دو طبقۀ اصلی بررسی می‌شود و سبک‌شناسی پویا به تبیین پویایی شئون اجتماعی، پویایی داخلی طبقه، پویایی خارجی طبقات و پویایی شخصیت هنرمند می‌پردازد.

آخرین فصل، ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی،“ ابتدا اصول تبیین سبک‌های شعر“ را بررسی می‌کند و بعد از ”اشاره‌ای به سبک‌های شعر اروپایی“، به ”تبیین آزمایشی“ سبک‌های شعر فارسی یعنی خراسانی، عراقی و هندی می‌پردازد. برای تبیین این سبک‌ها، آریان‌پور ابتدا ”تحولات تاریخی ایران“ را در قالب چهار اصل توضیح می‌دهد: سیر قهقرایی تکامل جامعۀ ایران بر اثر هجوم‌های خارجی، نااستواری اشراف زمیندار، پس‌افتادگی صنعت و تجارت (ضعف طبقۀ سوداگران) و آشفتگی و بحران دایم. در نتیجۀ این روندها، به‌ویژه ”کندی تطور طبقات اجتماعی،[59] دو سبک خراسانی و عراقی به جای تمایز آشکار و جدایی در هم آمیختند، شعر و شاعری به دربارها وابستگی شدید یافت و واقع‌گرایی در شعر فارسی جان نگرفت.

 

زبان تدریس و تحقیق

زبان در دو سطح مانعی برای تحقیق و تدریس علوم اجتماعی بود. این علوم، مانند علوم طبیعی، به دنبال انقلاب صنعتی در اروپا و امریکای شمالی رشد بی‌سابقه‌ای کردند و با مفاهیم، نظریه‌ها و شیوه‌های تحقیق و تدریس مدرن از دانش عصر فئودالیسم فاصله گرفتند. اما زبان‌های ادبی کلاسیک مهم مانند فارسی و عربی و چینی هنوز نتوانسته‌اند در هیچ زمینه‌ای از دانش به پای زبان‌هایی چون انگلیسی، فرانسوی، آلمانی یا روسی برسند. چالش مهم، غنای اصطلاحات و پویایی آرام‌ناپذیر مفهوم‌سازی در زبان‌های مدرن و فقر مفاهیم علمی سایر زبان‌هاست. آریان‌پور معتقد بود که بدون ذخیرۀ واژگانی و مفهومی کافی نمی‌توان به شناخت علمی و فلسفی و هنری معاصر دست یافت و از سطح به ژرفا رسید. واضح است که فقر زبان فارسی ناشی از ساختمان زبان یا ضعف دستگاه واژه‌سازی آن نیست، بلکه مسئله‌ای فرازبانی یا دقیق‌تر، اجتماعی-زبانی و فرهنگی-زبانی است.

در این زمینه، آریان‌پور مانند سایر روشنفکرانی که بار سنگین انتقال و تولید دانش مدرن را بر دوش می‌کشیدند و شاید بیش از همه برای هموار کردن راه ناپیمودۀ دانش مدرن، به واژه‌سازی و ساختن معادل برای سیل اصطلاحات زبان‌ها و دانش‌های اروپایی پرداخت. او علاوه بر ذوق و خلاقیتی که داشت، از صلاحیت این کار نیز برخوردار بود چون در علوم اجتماعی و انسانی و زبان و ادب فارسی و انگلیسی تحصیل و تحقیق و تدریس می‌کرد. ده‌ها اصطلاح علوم اجتماعی که اکنون در زبان فارسی رایج شده‌اند و استفاده از پسوند گرایی در برابر ism از جمله نوآوری‌های اوست. با این همه، هرگز کلاس را درگیر بحث واژه‌سازی و اصطلاح‌سازی نمی‌کرد، اگرچه در تدریس ماتریالیسم تاریخی یک جلسۀ دوساعته را به بحث مهم پیدایش تکلم و تفکر اختصاص می داد.

پرداختن به اصطلاحات و استفاده وسیع از آنها هدفی سیاسی نیز داشت. به گفتۀ مهدی و لحسائی‌زاده، ”به اقتضای جو سیاسی اختناق که در دانشگاه‌های ایران حاکم بود، بسیاری از این جامعه‌شناسان [رادیکال]، ماهیت خود را چه در داخل و چه خارج کلاس مخفی نگه می‌داشتند و برای ارائۀ دیدگاه‌های خود به شاگردانشان، زبان نمادین [سمبولیک] به کار می‌بردند.“[60] انبوه اصطلاحات در برخی نوشته‌های آریان‌پور، به‌ویژه در دهۀ 1340 که پیگردی ساواک وسیع‌تر بود، تا حدی نقش مقابله با دستگاه سانسور را بازی می‌کرد. برای مثال، او از واژه‌ها و اصطلاحاتی استفاده می‌کرد که توجه دستگاه امنیتی را جلب نکند، از جمله سوداگری به جای سرمایه‌داری، جامعه‌گرایی به جای سوسیالیسم، زمینداری به جای فئودالیسم، خواص به جای طبقۀ حاکم، عوام به جای طبقۀ محکوم، منطق پویا به جای دیالکتیک و بهره‌کشی به جای استثمار. در ترجمه و تدریس اقتصاد نیز خودسانسوری باعث می‌شد که ”برای احتراز از استفاده از واژگان ممنوع اصطلاحات غیردقیق و مبهم“ به کار ببرند، مثلاً گروه به جای طبقه، نظام بازار به جای سرمایه‌داری، اقتصاد برنامه‌ای به جای سوسیالیسم، و بهره‌گیری به جای بهره کشی یا استثمار.[61] باید در نظر داشت که هیچ‌یک از مکاتب فکری با چنین محدودیتی روبه‌رو نبودند.

 

دانشجو و استاد

در آن زمان، ارزیابی فرایند آموزش را فقط استاد و آن هم از طریق امتحان کتبی و حضور و غیاب انجام می‌داد و از دانشجویان خواسته نمی‌شد که استاد، شیوۀ تدریس و مواد درسی را ارزیابی کنند. اما دانشجویان خودشان مطالب فراوانی دربارۀ استادان و فلسفۀ آموزشی و شیوۀ تدریس و گرایش سیاسی آنها ردوبدل می‌کردند. آنچه در انتقاد از بسیاری استادان همواره بیان می شد جزوه‌نویسی، حفظ کردن کتاب و جزوه و بیانات استاد، سختگیری، نمره دادن دلبخواه، و رفتار خودسرانه و مستبدانه بود. استادانی که با دانشجو رابطۀ سنتی رئیس و مرئوسی نداشتند اسم و رسمی درخشان می‌یافتند. آریان‌پور رابطۀ سنتی استاد و دانشجو را زیر پا می‌گذاشت.

دانشجویان، علاوه بر اهمیتی که برای رابطۀ ی استاد و دانشجو قائل بودند، به جهت‌گیری سیاسی محتوای درس هم توجه داشتند و در واقع این دو جنبۀ آموزش از هم جدا نبودند. طبق تحقیق مهدی و لحسائی‌زاده،

برای بسیاری از دانشجویان جامعه‌شناسی، وظیفۀ عمده و رسالت این علم (جامعه‌شناسی) نقد اجتماعی بود. در حقیقت، اغراق نخواهد بود اگر بگوییم بسیاری از دانشجویان ایرانی به خاطر امکانات بالقوه‌ای که این رشته برای ایجاد آگاهی انتقادی فراهم می‌کرد، مجذوب این رشته شده بودند.[62]

به همین ترتیب، برای بسیاری از ”جامعه‌شناسان رادیکال“ نیز انتقاد اجتماعی یک هدف مهم ”جامعه‌شناسانه و کاربردی“ این دانش بود.[63] دانشجویان مانند استادان تحت نظر دستگاه امنیتی بودند. در یک مورد، دانشجویان دپارتمان‌های جامعه‌شناسی که از تحقیق میدانی برگشته بودند، در ایستگاه راه آهن تهران دستگیر شدند، زیرا سوال‌هایی که از روستاییان دربارۀ دشواری‌های زندگی آنان و مشکلات اجتماعی و قانونی کرده بودند ”مشکوک“ تلقی شده بودند.[64]

استادی و کنشگری سیاسی

کار آریان‌پور منحصر به حضور در کلاس درس نبود، بلکه در مسایل سیاسی محیط آموزشی دخالت می‌کرد و کنشگر دانشگاهی بود. با اینکه مدیریت دانشگاه بیشتر از تمایلات مارکسیستی و چپ او ناخرسند بود، از فعالیت‌های سیاسی‌اش نیز ناراضی بود و به همین علت چندبار اخراج شد. از جمله فعالیت‌های او وقتی بود که مقامات دانشسرای عالی تصمیم گرفتند اسم تالار سخنرانی دکتر محمدباقر هوشیار را به هفدهم دی تغییر دهند. آریان‌پور اعتراض کرد و دانشجویان را نیز دعوت به مقاومت کرد. باری دیگر، در کلاس درس گفت که ”هفتۀ آینده، ’یک الدنگ امریکایی‘ خواهد آمد و برایتان سخنرانی خواهد کرد و مزخرف خواهد گفت. اعتراض کنید“ و توضیح داد که سخنران استادی امریکایی و متخصص اصلاحات آموزشی است که از کره جنوبی بازدید کرده و به ایران آمده که در خصوص اصلاح نظام آموزشی توصیه‌هایی کند. در روز سخنرانی، رئیس دانشسرای عالی و عده‌ای از استادان، از جمله آریان‌پور در ردیف جلو نشسته بودند و ایرج ایمن سخنرانی را ترجمه می‌کرد. بعد از پایان سخنرانی، سوالم را به زبان انگلیسی بیان کردم و گفتم: ”ابتدا چند جمله‌ای از یک شمارۀ اخیر مجلۀ تایم می‌خوانم و بعد سوالم را مطرح می‌کنم . . . این مجله می‌نویسد که دانش‌آموزان مدرسۀ ابتدایی در امریکا بلد نیستند اسم خودشان را درست بنویسند. اگر این نظر درست است، شما چگونه می‌خواهید برای رفرم نظام آموزشی به ما کمک کنید؟“[65] سخنران خواست مجله را ببیند و مشغول خواندن گزارش شد. در این فاصله، ایرج ایمن سوال من را به صورتی ناقص و با تحریف ترجمه کرد و اندکی بعد سخنران گفت: ”ما هم در امریکا مشکلات آموزشی داریم و معذرت می‌خواهم اگر باعث ناراحتی شما شده‌ام.“ ایرج ایمن باز هم حرف‌های سخنران را درست ترجمه نکرد و سالن شلوغ شد. علی‌اکبر بینا، رئیس دانشسرای عالی، روی صحنه رفت و در حالی که سخنران کاملاً آشفته بود، به فارسی گفت: ”من می‌دانم چه کسی شما را تحریک کرده است؛ یک استاد آموزش و پرورش شما را تحریک کرده است.“ سپس با سخنران و عده‌ای از استادان از سالن خارج شدند و به طرف دفتر استادان رفتند و مشاجره‌ای لفظی بین بینا و آریان‌پور در گرفت. دانشسرای عالی چند روز تعطیل شد و آریان‌پور را از تدریس در بسیاری از مؤسسات باز داشتند.[66]

محدودیتهای آموزشی، تدریس و تحقیق

کتابخانهها آموزش در هر مرحله‌ای، به‌ویژه آموزش عالی، بدون کتابخانۀ مناسب در سطح نازلی خواهد بود. کتابخانۀ دانشکده‌های آن زمان برای یادگیری دانش و تحقیق در هیچ زمینه از علوم اجتماعی حداقل امکانات را نداشتند. در خصوص مارکسیسم، نه به زبان‌های اروپایی و نه به فارسی، کتابی در دسترس نبود و حتی اگر در کاتالوگ کتابخانه کتابی مارکسیستی ثبت شده بود، آن را مفقود به حساب می‌آوردند. با این همه، بعضی آثار مهم مارکسیستی قبل از کودتای 28 مرداد 1332 ترجمه و چاپ شده بودند، ولی هیچ‌کدام نه در کتابخانه‌ها و نه در کتابفروشی‌ها در دسترس نبودند.[67] کتابخانه‌ها مخزن بسته داشتند و مُراجع برای دیدن هر کتابی می‌بایست مشخصات خودش را ارائه کند و معلوم می‌شد چه کسی چه کتابی را درخواست کرده است.

عضویت در کتابخانۀ ملی ایران و کتابخانۀ مجلس شورای ملی برای دانش‌آموزان و دانشجویان آسان بود، اما کتابخانه‌های غیردانشگاهی هم سانسور می‌شدند. این کتابخانه‌ها نیز سیستم بسته داشتند و هر بار سه کتاب یا مجله برای مطالعه در محل کتابخانه در اختیار مُراجع قرار می‌دادند. در سال 1342، مانیفست کمونیست کتابخانۀ مجلس جزو کتاب‌های مفقود نبود. دو کتابخانۀ انگلیسی‌زبان، یکی متعلق به شورای بریتانیا که بخشی از سفارت انگلستان بود و کتابخانۀ آبراهام لینکلن سفارت امریکا، جزو کتابخانه‌های عمومی با مخزن باز بودند و هر کدام در حدود ده هزار کتاب داشتند و پنجاه مجله و روزنامه را مشترک بودند. در این کتابخانه‌ها منابع ضدمارکسیستی و ضدکمونیستی فراوان بود، اما در هر رشتۀ علوم اجتماعی و انسانی تعدادی کتاب و مجله داشتند که در کتابخانه‌های دانشگاهی در دسترس نبودند.

 

کتابفروشی‌‌ها چاپخانه و کتابفروشی در شرایط اختناق سیاسی در ایران به عرصۀ مبارزه بین حکومت از یک طرف و چاپخانه‌داران، ناشران، کتابفروشان و روزنامه‌فروشان و خوانندگان از طرف دیگر تبدیل شده بود. دست‌فروشی‌های کنار خیابان و گاهی بعضی کتابفروشی‌ها اگر کتاب یا نشریه‌ای مارکسیستی به دست می‌آوردند، بدون اینکه در بساطشان به نمایش بگذارند، برای فروش به مشتریان مورد اعتمادشان ارائه می‌دادند. بیشتر این کتاب‌ها قبل از کودتا در ایران چاپ شده بودند.

در تهران این امکان وجود داشت که کتاب‌های مارکسیستی به زبان انگلیسی یا فرانسوی، البته نه آثار مؤلفان شناخته شده‌ای مانند مارکس و انگلس و لنین، را از طریق بعضی کتابفروشی‌ها که از اروپا و امریکا کتاب وارد می‌کردند سفارش داد. برای مثال، بعضی از کتاب‌هایی که در نوشته‌های آریان‌پور از آنها استفاده شده بود، مانند تاریخ اجتماعی هنر اثر آرنولد هاوزر و تکامل اجتماعی اثر گوردن چایلد، قابل دریافت بودند. سانسورچی‌ها محتوای این کتاب‌ها را درک نمی‌کردند. یک کتابفروشی در نزدیکی میدان فردوسی فقط کتاب‌های ناشر انگلیسی، پنگوئن، را وارد می‌کرد و گرچه این ناشر بعضی آثار کلاسیک مارکسیستی مانند مانیفست کمونیست یا کارل مارکس: آثار منتخب در جامعهشناسی و فلسفۀ اجتماعی را منتشر کرده بود، در تهران فقط عنوان‌هایی که کلمه‌های مارکس و مارکسیسم در آنها نبود، مثلاً ضرورت هنر ارنست فیشر و در تاریخ چه اتفاق افتاد گوردن چایلد، برای فروش عرضه می‌شدند.[68] علاوه بر این، دو کتابفروشی از شوروی کتاب وارد می‌کردند؛ کتابفروشی ساکو کتاب به زبان‌های ارمنی، روسی، انگلیسی، و گاهی فارسی، کردی، فرانسوی و کتابفروشی گوتنبرگ در سطح بسیار محدودتری کتاب‌هایی به زبان‌ انگلیسی وارد می‌کردند. از آن جمله بودند کتاب‌هایی که مستقیماً به مطالعۀ علوم اجتماعی مارکسیستی مربوط می‌شدند، مثل انسان چگونه غول شد که داستان تکامل انسان به زبانی بسیار ساده بود و بعدها به فارسی ترجمه شد. نیز دورۀ سه‌جلدی تاریخ که در دبیرستان‌های شوروی تدریس می‌شد و بعدها به فارسی ترجمه شد و طرح توسعۀ اجتماعی از انتشارات دانشگاه پاتریس لومومبا در مسکو و فرهنگ فلسفه، اثر م. روزنتال و پ. یودین و فلسفۀ مارکسیستی اثر و. آفاناسیف و چند عنوان دیگر.[69]

 

اختناق فکری و سیاسی

اختناق سیاسی بعد از کودتای 28 مرداد 1332، در سال‌های بحرانی 1339 تا 1342 نیز با مختصر تسامحی ادامه داشت و از اواسط دهۀ 1340 شدت بیشتری پیدا کرد. به دنبال سرکوب تظاهرات دانشجویی در بهمن 1339 در دانشگاه تهران، اطراف دانشگاه را دیوار و میله کشیدند، ساواک در محوطۀ دانشگاه حضوری علنی پیدا کرد و ورود به دانشگاه با بازرسی کارت شناسایی دانشجویان کنترل می‌شد. به همین ترتیب، ورود افکار مخالف نظام در درس‌ها و مواد درسی و تدریس استادان تحت کنترل بیشتر قرار گرفت. در این شرایط فقدان آزادی دانشگاه و آزادی بیان، جایی برای دیدگاه‌های انتقادی و از جمله مارکسیسم نبود. طبق تحقیق مهدی و لحسائی‌زاده، ”در دورۀ پهلوی وضع چنان وخیم بود که حکومت از تدریس چند استاد جامعه‌شناسی ممانعت به عمل آورد. دولت مأموران مخفی خود را به کلاس‌ها می فرستاد و در مواردی اساساً برخی از شعبه‌های جامعه‌شناسی متعلق به دانشکده‌ها را تعطیل کرد.“[70] هوشنگ نهاوندی، سال‌ها بعد از تغییر رژیم در خاطراتش نوشت که بعد از اینکه به ریاست دانشگاه تهران منصوب شد، ”قرار بود که بزرگ‌ترین مؤسسۀ فرهنگی کشور را به راستی دموکراتیک“ کند، اما پیشنهاد برپا کردن نمایشگاهی از ”آثار چهار نویسنده که دو تای آنان ’جلال آل‌احمد‘ و ’صمد بهرنگی،‘ ’نامطلوب‘ محسوب می‌شدند“ به مرافعه‌ای بین ساواک و رئیس دانشگاه و شاه و هویدا تبدیل شد.[71] نمایشگاه برپا شد، اما برخلاف ادعای نهاوندی در همان زمان ساواک کتاب‌های دو مؤلف نامطلوب را ممنوع کرده بود.[72] هنگامی که در 1344 مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی ترجمۀ فارسی کتاب ای. پ. پتروشفسکی را دربارۀ کشاورزی و روابط ارضی در ایران عهد مغول منتشر کرد، اشاراتی که در زمینۀ فئودالیسم به آثار مارکس و انگلس و لنین شده بود یا حذف شدند یا به اختصار و بدون این اسم‌ها و با حذف آثار آنها در فهرست مآخذ در متن آمدند.[73]

ج. علوم اجتماعی: عرصۀ جدل فکری و سیاسی

آریان پور در بررسی مختصری از ”جامعه‌شناسی در ایالات متحده آمریکا“ نوشت که ”هر جامعه‌ای که کمالی در برابر خود نمی‌بیند و به آیندۀ خوشی امیدوار نیست، به ناگزیر نسبت به سیر تاریخ و تکامل اجتماع شکاک یا بیمناک می‌شود.»[74] ”در چنین جامعه‌ای اکثر دانشمندان از طرح دورنماهای پردامنۀ تاریخی که یادآور آیندۀ تیرۀ جامعۀ ایشان‌اند، می‌پرهیزند و در مقابل، به بررسی‌های کم‌دامنه‌ای که به زمان حال و حفظ وضع موجود مربوط باشند، می‌پردازند.“[75] او خودش، ناراضی از وضع موجود، با دیدی دیالکتیکی به این نتیجه رسیده بود که دو عامل ذهنی و عینی ”در سراسر تاریخ انسان کمابیش به موازات یکدیگر تکامل یافته‌اند . . . چندان که در قرن حاضر زندگی انسانی سیمای درخشان کاملاً نوی به خود گرفته است.“[76] تردیدی نیست که منظور او از این سیمای درخشان تجربۀ سوسیالیسم در قرن بیستم بود.

جامعه‌شناسی آریان‌پور، برخلاف آنچه در امریکا رایج بود، ناظر به دورنماهای پردامنۀ تاریخی و آینده‌ای بود که خطوط آن بر اساس درک گذشته و حال ترسیم شده بود: جامعه‌ای که ”از کوته‌بینی و تعصب و سودجویی خصوصی برهد،“ ”بهره‌کشی انسان از انسان را پایان بخشد و ناداری و نادانی و بیدادگری و جنگ را بزداید“ و ”مسئلۀ خوراک و مسکن و ایمنی فردی و جمعی را حل کند،“ به قسمی که انسان بتواند ”با خاطری آسوده به مسائلی والاتر چون کشف حقیقت و خلق زیبایی و ترویج نیکی“ بپردازد و ”پا به آستانۀ جهان شگرفی گذارد که ایوان یفره‌موف . . . نویسنده دورنگر شوروی در رمان علمی اندرومدا: داستانی از عصر فضا توصیف کرده است.“[77] در این رمان، چند تمدن در کهکشان ما از جمله کرۀ زمین، که بیشتر تضادهای جامعۀ خود را حل کرده‌اند، متحد می‌شوند، به همدیگر کمک می‌کنند و به شکل حلقۀ بزرگ گسترۀ کهکشان را آرایش می‌دهند.[78] آریان‌پور در این جامعه‌شناسی، به روال ماتریایسم تاریخی، حال را از روی آینده می‌خواند؛ آینده‌ای که از نظر او آرمانشهر نیست، بلکه مهم‌ترین پیامد گذشته است، یعنی تکامل انسان از موجودی طبیعی به موجودی اجتماعی. در این جامعه‌شناسی که هم تاریخی و هم فلسفی است، به دور از پراگماتیسم و روزمرگی دانش بورژوایی، انسان به طرز چشمگیری از قید مکان و زمان رهایی یافته و رشد نیروهای تولیدی به جایی رسیده است که آیندۀ بدون بهره‌کشی انسان از انسان مسئلۀ حال است و اگر این حال تحقق نیافته است، نظریۀ اجتماعی باید بتواند آن را تبیین کند.[79] این دیدگاه غایت‌شناسی (teleology) نیست، زیرا انسان موجودی اجتماعی، تاریخی (دارای گذشته و حال و آینده) و آگاه است و به قول مارکس، معمار است نه زنبور عسل.[80]

به این ترتیب، آریان‌پور نظریۀ اجتماعی و جامعه‌شناسی را به دو جریان متعارض، یکی ناظر به حفظ وضع موجود و دیگری مدعی برچیدن آن، تقسیم می‌کند. از این رو تعجب‌آور نیست که زمینۀ جامعهشناسی بیش از سایر آثار او جلب توجه کرد و به نقد کشیده شد. بی‌تردید، تحولات سیاسی ایران و جهان نقش مهمی در این جدال بر عهده داشت، اما با اینکه مبارزۀ سیاسی در سطح کشور بسیار جدی بود و ظهور سازمان‌های انقلابی متعهد به سرنگونی رژیم سلطنتی، که بیشتر در دانشگاه و در بین دانشجویان پایه داشتند، سیمای سیاسی کشور را تغییر می‌داد، تاریخ‌نگاری ایران معاصر هنوز به زوایای این تحولات راه نبرده است. اگر تاریخ‌نگاری این دهه بیشتر به تحولات سیاسی می‌پردازد و به مؤلفۀ علوم اجتماعی و انسانی و نقش دانشگاه توجه کافی نمی‌کند، تاریخ‌نگاری علوم اجتماعی، که در مراحل آغازین است، نیز به مبارزات سیاسی و ایدئولوژیک توجه کافی نمی‌کند و حتی اگر اولین تک‌نگاری دربارۀ تاریخ جامعه‌شناسی در ایران عنوان نقد جامعهشناسی بورژوایی معاصر ایران را بر خود دارد.[81]

این کتاب هژمونی فلسفه، نظریه و سیاست بورژوایی و تفکر دینی را در آثار جامعه‌شناسان ایران نشان می‌دهد. مؤلف انتشار آثار حوزۀ علوم اجتماعی را از علمالاجتماع (1321) یحیی مهدوی تا حقوق اساسی (1344) قاسم قاسم‌زاده بررسی می‌کند،[82] اما از زمینۀ جامعهشناسی، که هم‌زمان با اثر اخیر منتشر شد، نام نمی‌برد. یک فصل طولانی به بررسی ”اسلام و جامعه‌شناسی معاصر ایران“ و فصل بلند دیگری به ”جایگاه جامعه‌شناسی و فلسفۀ اروپای غربی و امریکایی در تفکر عام و جامعه‌شناختی ایران“ اختصاص دارد و فصل سوم به ”بعضی جوانب مبارزۀ ایدئولوژیک“ در جامعه‌شناسی و فلسفۀ ایران می‌پردازد. نویسنده آثار جامعه‌شناسان ایران را متأثر از جامعه‌شناسی بورژوایی غرب می‌داند و می‌گوید یکی از مشخصات آن تبلیغ نظام سرمایه‌داری و توجیه دین و جهان‌بینی دینی، به‌ویژه اسلام، است. به نظر نویسنده، ایدئولوژی این جامعه‌شناسی ضدکمونیسم است و به تبلیغ نظم حاکم و مقابله با مارکسیسم-لنینیسم می‌پردازد. اگر چه کتاب به دو نوشتۀ مارکسیستی تقی ارانی، ماتریالیسم دیالکتیک و پسیکولوژی، اشاره می‌کند، با آثار آریان‌پور از قبیل در آستانۀ رستاخیز، که نقد نظریه‌های تاریخی غیرمارکسیستی است، آشنا نیست. نویسنده به بسیاری از کتاب‌های جامعه‌شناسی و منابع دینی ضدمارکسیستی اشاره کرده است، اما بررسی جامعی از آثار مارکسیستی شامل ترجمه و تألیف کتاب و مقاله در پیش از کودتا و بعد از آن در قالب حزبی و غیرحزبی به دست نمی‌دهد و در نتیجه، تصویر زنده‌ای از مبارزۀ ایدئولوژیک در عرصۀ جامعه‌شناسی ارائه نداده است. حسینوف حتی به اولین کتاب جامعه‌شناسی مارکسیستی، جامعه را بشناسید، اشاره نمی‌کند.[83]

در تک‌نگاری دیگر، جامعهشناسی در ایران، مهدی و لحسائی‌زاده جوانب گوناگون پیدایش و رشد جامعه‌شناسی را بررسی کرده‌اند، از نام‌نویسی و استادگزینی و برنامۀ درسی گرفته تا ”جامعه‌شناسی اسلامی“ و ”آیندۀ جامعه‌شناسی در ایران.“ فصل چهارم، ”گرایش‌های عمدۀ جامعه‌شناسی در ایران،“ به ”دیدگاه‌های رایج اروپایی،“ ”دیدگاه‌های رادیکال“ و ”گرایش ترکیبی“ تقسیم شده است. دیدگاه‌های رادیکال شامل تئوری تضاد، تئوری انتقادی، و تجزیه و تحلیل مارکسیستی می‌شد و در دهۀ 1340 و 1350، ”گسترش گرایش‌های رادیکال به حدی بود که باعث می‌شود داریوش آشوری ویژگی جامعه‌شناسی ایران در این مقطع را، به نادرستی، مارکسیست-لنینیست قلمداد کند.“[84] به نظر نویسندگان، ”برجسته‌ترین و معروف‌ترین جامعه‌شناس این دسته، امیرحسین آریان‌پور بود که کتاب زمینۀ جامعهشناسی او (1351)، به عنوان یک اثر دانشگاهی و علمی، بیشترین تأثیر را بر دانشجویان دهه‌های 1360-1350 داشت.“[85] جامعه‌شناسان رادیکال، ”به اقتضای جو سیاسی اختناق که در دانشگاه‌های ایران حاکم بود،“ ماهیت خود را علنی نمی‌کردند و زبان سمبولیک به کار می‌بردند. ”سالم‌ترین راه برای اعلام اندیشه‌های رادیکال، به‌ویژه اندیشه‌های مارکسیستی، ترجمۀ مقالات و کتب رادیکال بود.“ اما این ترجمه‌ها هم زبان سمبولیک را به کار می‌بردند و ”برای مصون ماندن از شر دستگاه سانسور و اذیت رسمی و دولتی،“ اسم مارکس یا انگلس را با عنوان ”یکی از متفکران علمی“ مخفی می‌کردند. این مخفی‌کاری، به نظر نویسندگان، ”به شخصیت علمی و آثار بسیاری از این جامعه‌شناسان آسیب‌های جدی می‌رسانید“ و آنان در مسایل ایدئولوژیک و علمی ”مواضع التقاطی“ می‌گرفتند، به گونه‌ای که بعضی از آنها را نمی‌توان ”در مقولۀ واحدی گنجاند.“ برای مثال، ”آریان‌پور که به طور قطع یک جامعه‌شناس رادیکال شناخته می‌شد، آثارش سیمایی التقاطی دارد“ و می‌تواند جزو گروه ”گرایش ترکیبی“ به حساب بیاید.[86]

هیچ‌یک از کتاب‌های درسی جامعه‌شناسی به میزان زمینۀ جامعهشناسی به نقد کشیده نشد و این امر شاید بیشتر بدین سبب بود که نه در نظریه و نه در توضیح نمونه‌های مشخص پا را از گلیم خود خارج نکرده بودند. با انتشار زمینۀ جامعهشناسی، چندین نقد بر آن در مجلات منتشر شد و انتقاداتی به صورت شفاهی و از طریق نامه‌نگاری به اطلاع آریان‌پور رسید که پاسخ آنها ابتدا در کتابچه‌ای به ضمیمۀ چاپ‌های بعدی کتاب منتشر شد و بعدها در خود کتاب گنجانده شد.[87] آریان‌پور این نقدها را به دو بخش ”خرده‌سنجی‌های صوری“ در خصوص اصطلاحات و معادل‌های فارسی در کتاب و ”خرده‌سنجی‌های معنوی،“ یعنی مسایل نظری و تحلیلی و روش‌شناختی، تقسیم کرد. اکثر این خرده‌سنجی‌ها پایه در نظریه‌ها و سیاست‌های محافظه‌کارانۀ متعارض با نظریۀ اجتماعی و جهان‌بینی آریان‌پور داشتند و در یگانه نقدی که از منظر مارکسیسم بر نظریۀ دولت شده، موضع مارکسیستی او به پرسش کشیده شده بود که بیش از هر خرده‌گیری از جانب چپ باعث آزردگی او شد.[88]

در عین حال، مُهر سانسور و نبود آزادی علمی بر هر صفحۀ کتاب نقش بسته است. آنچه آریان‌پور در پاسخ به نقد نظراتش دربارۀ دولت گفته است مشکل را تا حدی روشن می‌‌کند: در مجموعۀ بحث‌هایش دربارۀ دولت جنبه‌هایی از نظریۀ مارکسیستی را، در کنار سایر نظرات، عرضه کرده است. در بسیاری فصل‌های کتاب، مثلاً ”شناخت،“ ”روابط ارگانیسم انسانی و جامعه“ یا ”تکامل اجتماعی“ نیز تحلیل‌های مارکسیستی از مسایل مشخص با تعبیرهای غیرمارکسیستی همنشین شده‌اند. چنین مجموعه‌ای از مواضع، بدون مشخص کردن و مقایسه و تقابل و تباین آنها، که در شرایط سانسور میسر نبود، خصلت مارکسیستی این اثر را به سوال می‌کشد. باید در نظر داشت که مؤلفان کتاب، آگبرن و نیم‌کف، مارکسیست نبودند[89] و کتابشان را هم در قالب متنی مارکسیستی تالیف نکردند، اگرچه درک آنها از جامعه و به‌ویژه روابط اجتماعی در امریکا گاه انتقادی بود.[90]

آریان‌پور خودش را اقتباس‌کننده معرفی کرده بود تا در مطرح کردن نظرات خودش آزادتر باشد و مقایسۀ کتاب اصلی نیز نشان می‌دهد که آریان‌پور آن را خلاصه کرده است. تردیدی نیست که او خودش می‌توانست کتاب جامعه‌شناسی مارکسیستی به مراتب بهتر و منسجم‌تری تألیف کند، اما پوشیده نیست که نمی‌توانست آن را به چاپ برساند. به نظر می‌رسد امریکایی و غیرمارکسیست بودن کتاب و مؤلفان آن، مجموعۀ جدول‌ها، نقشه‌ها، عکس‌ها و نمودارهایی بیشتر مرتبط با امریکا و انبوه اصطلاحات جامعه‌شناختی و معادل‌های فارسی آنها پوششی برای مقابله با دستگاه سانسور بود و همۀ اینها باعث شد که انتشارات دانشگاه تهران و مؤسسۀ انتشارات فرانکلین، که هدفش ترجمه و انتشار کتاب‌های امریکایی در کشورهای در حال توسعه بود، چاپ اول آن را بر عهده گیرند. در این سال‌ها حساسیت نسبت به مارکسیسم به حدی بود که بعد از انتشار زمینۀ جامعهشناسی حتی پسوند اسم خانوادگی یکی از مؤلفان، نیم‌کوف، باعث شده بود که بعضی‌ها او را روس و در نتیجه مارکسیست حساب کنند.

جز نقدهای محافظه‌کارانه بر زمینۀ جامعهشناسی، در دهۀ 1340 اعلام نظرهای کوتاه و نسنجیده‌ای هم دربارۀ آریان‌پور از منظر چپ اظهار می‌شد. برای مثال، بیژن جزنی او را نمایندۀ ”مارکسیسم لگال“ به حساب آورد.[91] اما در ایران، ایده‌ها، انتشارات و تشکیلات کمونیستی و مارکسیستی و سوسیالیستی از سال 1310 غیرقانونی اعلام شده بودند و تدریس مارکسیسم یا ترجمه و تألیف و نشر آثار مارکسیستی خلاف قانون به شمار می‌رفت و جرم سیاسی تلقی می‌شد. فقط در دوران دوازده‌سال، از برکناری رضاشاه در 1320 تا کودتای 28 مرداد 1332، در شرایطی که حکومت شاه تثبیت نشده بود، نشر آثار مارکسیستی، و نه تدریس آن در دانشگاه، از آزادی محدودی برخوردار بود، اگر چه پیوسته سانسور و سرکوب می‌شد. همچنین، با اوج‌گیری مبارزات مسلحانه در سال‌های 1350 بسیاری از فعالان چپ به نادرستی معتقد بودند که در ایران به اندازۀ کافی نظریه‌پرداز وجود دارد و نیاز به اهل عمل هست و از آریان‌پور انتظار داشتند که به مبارزۀ مسلحانه بپیوندد.[92]

بعد از درگذشت آریان‌پور، دور دیگری از بحث و جدل دربارۀ زندگی و افکار و نوشته‌های او شروع شد. در بحث‌های مرتبط با جایگاهش در تاریخ مبارزات فکری و سیاسی ایران اشاره به زمینۀ جامعهشناسی و جامعهشناسی هنر فراوان است.[93] با این همه، تاکنون ارزیابی جامعی از میراث فکری او صورت نگرفته است. بسیاری از دانشجویان سابق و همکارانش مقام او را در زندگی آموزشی، سیاسی و روشنفکری ایران برجسته می‌دانند. برای نمونه، به نظر مهدی،

اکثر روشنفکران ایرانی در چهل سال گذشته و اکثریت نسلی که امروز جامعه‌شناسی را به طور تخصصی آموخته و از آن به عنوان یک حرفه استفاده می‌کنند، دکتر آریان‌پور را به عنوان پرآوازه‌ترین و مؤثرترین جامعه‌شناس ایران می‌شناسند. آریان‌پور جامعه‌شناسی را به نسلی شناسانید که از علوم اجتماعی تصویر دقیقی نداشت و آن را با علم اخلاقیات یکسان می‌دانست . . . اغراق نخواهد بود اگر بگوییم رشد جامعه‌شناسی در ایران دهه‌های چهل و پنجاه مدیون دکتر آریان‌پور بود.[94]

نقد غیرمارکسیستی جامعهشناسی آریانپور

نقد میراث فکری و تربیتی آریان‌پور هم روشنایی بیشتری بر چگونگی درک علوم اجتماعی و هم بر کیفیت فرهنگ نقد در ایران می‌اندازد. بیشتر منتقدان از درگیری با بحث‌های نظری و تحلیل‌های تاریخی-اجتماعی او طفره می‌روند. برای مثال، غلامعباس توسلی جامعه‌شناس در مقاله‌ای دربارۀ ”کوشش برای فراهم کردن یک کتاب پایه‌ای جامعه‌شناسی“ زمینۀ جامعهشناسی را فقط در یک حاشیه به مثابه یکی از کتاب‌های جامعه‌شناسی منتشرشده در ایران ذکر می‌کند و حتی در بحث اصطلاحات جامعه‌شناسی هم اسمی از آریان‌پور نمی‌برد.[95] رضا براهنی نیز که با آریان‌پور در محیط خانوادگی آشنا و با او همکار دانشگاهی بود و هر دو نیز عضو کانون نویسندگان ایران بودند، زندگی و آثار او را با محک ”موفقیت یا شکست“ ارزیابی کرده و در آن چیزی جز ”شکست“ و ”فاجعه“ نمی‌یابد. براهنی با پراکنده‌گویی می‌کوشد آریان‌پور را ناچیز و بی‌قابلیت جلوه دهد.[96] از جمله ادعا می‌کند که او جامعه‌شناس نیست، زیرا زمینۀ جامعهشناسی ترجمه و اقتباس است، نه تألیف و اقتباس جرم است، آن هم ”جرمی آکادمیک.“ آریان‌پور به نظر او حتی روشنفکر هم نیست، زیرا کارش ترجمه کردن، اصطلاح‌سازی، واژه‌سازی و معادل‌سازی برای تحقیق ”دیگران“ است و در ”جامعۀ باز و آزاد“ چنین فرهنگ‌نویسی جزو روشنفکران به حساب نمی‌آید.[97] کار آریان پور نه ”اصیل“ است و نه ”اصلی،“ زیرا فاقد ”نظریۀ شخصی و خودی“ است. او ”مصرف‌کنندۀ“ کار ”دیگران“ است نه ”تولیدکننده“ و این ناشی از ”عقده و عقب‌ماندگی“ است، اما در بهترین شرایط ”آریان‌پور یک غربزدۀ قابل احترام است.“[98]

در این ارزیابی سنتی، جامعه‌شناس بودن، دانشمندی یا روشنفکری مشروط به این است که فکر یا دانش از تراوشات مغز خود باشد، نه ذهن دیگری. کار فکری سلسله‌مراتب دارد، و هر کاری خودی و روشنفکرانه نیست. اصطلاح‌سازی اگر معادل‌سازی برای مفاهیم جامعه‌شناسی به زبان‌های خارجی باشد، چنان که آریان‌پور کرده است، کاری روشنفکرانه نیست، اما اگر این اصطلاحات در جریان تحقیق میدانی در ایران ساخته شوند، کاری دانشمندانه و روشنفکرانه به شمار می‌آید. براهنی ساختن معادل فارسی برای اصطلاحات زبان خارجی، اجتناب از تحقیق میدانی در ایران و اقتباس کتاب خارجی را در پایین‌ترین سطح کار فکری قرار می‌دهد. این طرز فکر در محدودۀ بومی‌گرایی آل‌احمد (شرقی و غربی، خودی و بیگانه، اصیل و غیراصیل، ایرانی و غیرایرانی) درجا می‌زند و با درک سنتی از روشنفکری عجین شده است.

براهنی هشدار می‌دهد که در ”جامعه باز و آزاد،“ برخلاف ایران، اگر کسی مانند آریان‌پور اثری را ترجمه و اقتباس کند، ”قانون مؤلف جلو او را خواهد گرفت.“ اگرچه در ترجمه از زبانی به زبانی دیگر دقت و امانت‌داری مهم است، ترجمه انواع متفاوت دارد. مثلاً در نظریۀ ترجمه، اقتباس (adaptation) نوعی از ترجمه به حساب می‌آید و در مواردی هم اقتباس، چه در آثار علمی و چه ادبی و هنری، مطلوب است و خلاقیت به شمار می‌رود نه قانون‌شکنی.[99] در سنت شفاهی، داستان‌سرایان و قصه‌گویان و آوازخوانان همواره آزاد بوده‌اند که اثری را یاد بگیرند و آن را با کم و زیاد کردن بازگو کنند و دست بردن در متن نشانه‌ای از مهارت آنها بود نه دون‌پایگی یا سرقت ادبی و هنری. اما در فرهنگ نوشتاری، اصل و نسب فکر قابل ردیابی شد و با رشد روابط سرمایه‌داری، اثر فکری به کالا تبدیل و با ابزار قانونی حق مؤلف یا حق مالکیت معنوی از آن محافظت شد. اما امروز هم قانون و پلیس و دادگاه هنگامی به حرکت در می‌آیند که مترجم از ناشر یا نویسنده، اگر در میان باشند و از حق مؤلف برخوردار، اجازۀ اقتباس نگرفته باشد و اسم مؤلف و ناشر را حذف کند. در واقع، در این ”جامعه‌های باز و آزاد“ هزاران کتاب ترجمه و اقتباس شده‌اند.[100] حتی هنگامی که در سال 1947 کتاب آگ‌برن و نیم‌کف را برای استفاده در دانشگاه‌های بریتانیا منتشر کردند، با وجود اینکه احتیاجی به ترجمه نبود و بریتانیا و امریکا هر دو غربی بودند، ویراستار، کارل مانهایم، تمایل داشت که به ”بازنویسی کامل بر اساس زمینۀ منحصراً انگلستانی“ بپردازد، اما به جای آن ”اقتباس“ را محدود به ”اضافه کردن داده‌های [جامعۀ] انگلستان به مواد امریکایی و تجدید مدل متن و سازگار کردن کتابشناسی با نیازهای انگلستان“ کرد.[101] در ویراست پنجم نیز تغییرات دیگری دادند، از جمله حذف بعضی مطالب و درج مثال‌هایی از انگلستان و منابع آنها.[102]

این ادعا که آریان‌پور پژوهشی میدانی نکرده است بیشتر منادی دید بومی‌گرایانه است، اما اگر آن را در پرتو فلسفۀ علم یا نظریۀ شناخت بررسی کنیم، سایه‌اش را در پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی (آمپریسم) می‌یابیم. اولاً هیچ مؤلف کتاب درسی دانشگاهی، به دلایل متفاوتی که در اینجا فرصت پرداختن به آن نیست، نمی‌تواند همه یا بخش مهمی از مطالب کتاب را با اتکا به تحقیق میدانی خودش بنویسد. برای مثال، در ویراست پنجم کتاب در چاپ لندن، از بین صدها منبع محققان گوناگون، فقظ 14 ارجاع به آثار آگ‌برن و 3 ارجاع به آثار نیم‌کف می‌بینیم. ثانیاً این ادعا جامعه‌شناسی عمومی (اصول و مبانی) را با جامعه‌شناسی خاص یا موردی مثل ایران اشتباه می‌گیرد و به این نتیجه می‌رسد که ”هدف نویسندۀ زمینۀ جامعهشناسی خبردادن از جامعۀ ایران نیست.“[103] دید بومی‌گرایانۀ براهنی رابطۀ نظریه و داده را الزاماً مانند پوزیتیویست‌های افراطی می‌بیند و مفهوم‌سازی را به تعمیم داده‌ها، آن هم داده‌های جامعۀ ایران، تقلیل می‌دهد و معتقد است که باید ”از این مطالعه [جامعۀ ایران] نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی خود آن جامعه استخراج شود،“ یعنی هر جامعه یا کشوری جامعه‌شناسی خودش را داشته باشد؛ دیدی که استقلال نسبی شناخت عقلانی را از شناخت حسی و رابطۀ دیالکتیکی این دو (ذهن و عین، سوژه و ابژه، ماده و آگاهی، نظریه و داده) را در نمی‌یابد، به شیوه‌ای دوباورانه آنها را از هم جدا می‌کند و در مقابل هم قرار می‌دهد. آریان‌پور دربارۀ محدودیت‌های این دیدگاه در نوشته‌ها و کلاس‌های درسش بحث می‌کرد. این دیدگاه شناخت را محصول حواس می‌داند و از نقش فعال ذهن در دخالت در واقعیت و عبور به ورای آن و رسیدن به شناختی پیچیده‌تر از شناخت حسی عاجز است. در این تفکر، جایی برای جامعه‌شناسی نظری[104] یا مثلاً ریاضیات محض و فیزیک نظری نیست. این امر فقط اشکالی معرفتی نیست، بلکه مبتنی بر درکی سیاسی و ایدئولوژیک است. آریان‌پور آن سوی محدودۀ مکانی (تهران یا ایران) و زمانی (حال) خودش را می دید و این دیدگاهش در تضاد با سیاست اینجا و اکنون (here and now) بود که انسان و فکر و عملش را محدود به دوروبر بلافصلش می‌کند، او را از فکر کردن به ”اَبَرروایت“‌های خارج از مکان و زمان خودش برحذر می‌دارد و انسان را به دوران قبل از اجتماعی شدن باز می‌گرداند. آریان‌پور آگاهانه تلاش می‌کرد که در عرصۀ نظریه و سیاست از قفس مکان (قوم و بوم) و زمان (حال) خارج شود و افقش بی‌کرانگی مکان و زمان (آینده) باشد.

این ادعا که آریان‌پور ”نه به تاریخ کشور خود پرداخت، نه به جامعه خود، نه به روابط طبقاتی جامعه و نه به روابط اقوام و زبان‌های کشور خود“ حیرت‌آور است. او سیر تحول تاریخی جامعۀ ایران از دوران باستان تا کنون را از دید ماتریالیستی، هم در کلاس و هم در نوشته‌هایش، تحلیل می‌کرد و موانع تاریخی رهایی این جامعه از نظام استبدادی و استعماری را توضیح می‌داد. بخشی از تحقیق دامنه‌دار او دربارۀ ایران که به صورت محدود منتشر شد جامعه‌شناسی ادبی بود. او دوره‌بندی تحولات ادبیات فارسی را بر اساس تواتر دودمان‌های سطنتی نادرست می‌دانست و معتقد بود که تاریخ‌نگاری ادبیات فارسی در حد تذکره‌نویسی باقی مانده است و مانع اصلی گسست از سنت تذکره‌نویسی فقدان نظریه به شکل عام و نظریۀ اجتماعی به شکل خاص است. او بر اساس چارچوبی نظری و روش‌شناختی که در جامعه‌شناسی هنر در پیش گرفته بود، تحقیق دامنه‌داری در خصوص درک تاریخ ادبیات فارسی بر اساس صورت‌بندی‌های اجتماعی-اقتصادی انجام داده بود که بخشی از آن تحت عنوان ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی“ منتشر شد. او در این نوشته توضیح داد که مورخان ادبیات فارسی و تاجیکی در شوروی چنین رویکردی را در بیست‌وپنجمین کنگرۀ بین‌المللی خاورشناسان در سال 1961 پیشنهاد کرده بودند و اگر چه محققانی مانند یان ریپکا، ولادیمیر مینورسکی و مجتبی مینوی تحقق آن را دشوار می‌دانستند، او از سال‌ها پیش آن را به ”محور تحقیق . . . در زمینۀ جامعه‌شناسی هنر“ تبدیل کرده بود.[105]

خصومت با آریان‌پور گاهی به افترا و بهانه‌جویی می‌کشد. براهنی دربارۀ جامعهشناسی هنر می‌گوید: ”کتاب از دید کلیات مارکسیستی نوشته شده است . . . اما ترفند عجیبی در آن به کار گرفته شده، به این معنی که کوچک‌ترین اشاره‌ای به هیچ مارکسیست غیرروسی در کتاب نیست، به استثنای یک یا دو نفر. شاید اگر آریان‌پور سراغ برخی مارکسیست‌های غیرروسی می‌رفت کتاب مارکسیستی بهتری می‌نوشت.“ برخلاف این ادعا، از 178 منبع کتاب و مقاله که در جامعهشناسی هنر از آنها استفاده شده، فقط 7 منبع چاپ شوروی و حداقل 12 منبع آثار مارکسیستی غربی و 2 منبع چینی‌اند.[106] جز این، ترجمۀ بسیاری از آثار مارکسیستی غربی به فارسی در دهه‌های 1340 و 1350، تحت تأثیر آریان‌پور صورت گرفت که برای نخستین‌بار در همین کتاب معرفی شدند.[107]

براهنی ”کار نوام چامسکی و میشل فوکو را در کنار کار دکتر آریان‌پور قرار» می‌دهد و در آن ”فاجعه‌ای“ می‌یابد، زیرا آریان‌پور برخلاف آنان ”تحقیق لغوی“ می‌کرد و ”مقاله برای شیوه تحقیق“ می‌نوشت و نه فقط به پای این قبیل بزرگان غرب نمی‌رسید، بلکه هم‌پایۀ بزرگانی از ”جهان سوم، [از قبیل] فانون، ادوارد سعید، آلبر ممی، گایاتری اسپیواک و هومی‌بابا“ هم نبود و به جای پیوستن به این کارناوال فکری ”تبدیل به یک مصرف‌کنندۀ صرف شیوه‌ای شد [مارکسیسم] به دور از همۀ این خلاقیت‌های ذهنی و فکری. “در اینجا، ناقد اولویت‌های ایدئولوژیک خودش را به محک نظریۀ اجتماعی تبدیل می‌کند، از جدل جدی بین مارکسیسم و این دیدگاه‌ها بی‌خبر است و تصور می‌کند که در عرصۀ نظریه هم بشر به پایان تاریخ رسیده است.[108] آریان‌پور اگر با سرکوبی دو رژیم مواجه نمی‌شد و عمرش وفا می‌کرد، بی‌تردید به جای پیوستن به امثال هومی بابا و اسپیواک در مقابل آنها قرار می‌گرفت. معیار او در ارزیابی نظریۀ اجتماعی نه نبوغ و اسم و رسم مکتب‌داران و نظریه‌پردازان یا میزان تولیدکنندگی آنها، بلکه جایگاهشان در مبارزۀ طبقاتی در وسیع‌ترین مفهوم این کلمه بود. معیار او این بود: یک نظریه یا مکتب فکری در مبارزه برای رهایی انسان از بهره‌کشی و ستم جانب کدام طرف را می‌گیرد؟ در جستجوی پاسخ به این سوال، آریان‌پور در آغاز کار تحقیقی و تربیتی خود مکاتب تاریخی گوناگون را بررسی کرد و مارکسیسم را تواناتر از همه یافت، اگرچه تلاش می‌کرد بر اساس پژوهش‌های خودش به صحت ماتریالیسم تاریخی پی ببرد. او در اولین کتابش، در آستانۀ رستاخیز، اشاره می‌کند که دیالکتیسین اطریشی، هیلده بلومنتال (Hilde Blumenthal)، به او توصیه کرده بود که نسل‌های جدید محققان به جای تلاش برای تأیید نظریه‌ای که بارها ثابت شده است بهتر است در تعمیم آن بکوشند:

[آریان‌پور] مدت هشت سال است که تمام اوقات خود را صرف تحقیق در تاریخ عمومی می‌کند . . . او مشتاقانه خواسته است از مطالعۀ تمام تاریخ بشر، قانون تحرک تاریخ را کشف کند. موقعی که به او تذکر دادم که این قانون مدت‌ها پیش کشف شده است، معترضانه اظهار داشت که می‌خواهد برای ارضای وسواس و تردید خود به‌طور مستقل تمام تاریخ را تفحص کند و ببیند به کجا می‌رسد.[109]

روشن است که مسئلۀ آریان‌پور از همان آغاز فقط رویارویی با صاحبان قدرت و این مستبد و آن دیکتاتور نبود، چنان که طیف وسیعی از روشنفکران درگیر چنین مقاومت‌هایی می‌شوند. آنچه زندگی فکری و تربیتی آریان‌پور را از بسیاری روشنفکران زمانه‌اش متمایز می‌کرد مبارزه‌اش با نظامی بود که با دیکتاتور یا بدون آن، همه‌جا به تولید و بازتولید بهره‌کشی از انسان می‌پردازد؛ نظامی که آن را از نظر تاریخی منسوخ می‌دانست و معتقد بود می‌باید به پایان برسد. به همین سبب، بخش مهمی از زندگی دانشگاهی و تحقیقاتش را به مبارزۀ فکری از طریق نقد مکاتب فکری و نظریه‌های غیرمارکسیستی از قبیل فرویدیسم، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و ایدئالیسم اختصاص داد. از دید آریان‌پور، مسئله و مشغلۀ این مکتب‌ها یا مواضعی چون پدیدارشناسی و ساختارشکنی و تحلیل گفتمان درک بهره‌کشی انسان از انسان و پایان دادن به آن نیست.

در اوایل دهۀ 1340، غربزدگی آل‌احمد نظر بسیاری از دانشجویان و فعالان سیاسی را جلب کرد و به نظر یکی از ستایشگرانش از جهاتی هم‌طراز مانیفست کمونیست مارکس و انگلس بود و ”شاید نخستین رسالۀ ایرانی است که در سطح جهانی دارای ارزش اجتماعی است.“[110] این ارزیابی تعجب‌آور نیست، زیرا نقد آل‌احمد از غرب و غربزدگی با درک رایج بسیار ابتدایی و ناسیونالیستی از امپریالیسم هم‌خوانی داشت و آن را تغذیه می‌کرد، اما با درک آریان‌پور همسو نبود. او مخالف تقسیم بشریت و رتبه‌بندی آن بر اساس جغرافیا، روانیات، نژاد، دین، ملت، فرهنگ و تعلقات قومی و قاره‌ای بود. به گفتۀ خودش، با آل‌احمد از 1315 ”روابطی دیرینه“ داشت و اگر چه ”زیاد با یکدیگر محشور“ نبودند، ”رفاقت دیرین [آنها] هرگز خلل نیافت.“[111] با این همه می‌گوید:

آل‌احمد و من در همۀ زمینه‌ها هم‌اندیشه نبودیم، با این وصف سال‌ها همزیستی کردیم و انتقادهای یکدیگر را تاب آوردیم . . . دربارۀ کتاب زمینۀ جامعهشناسی دوستانه چند نکته را به من تذکر داد و در مورد چند نکته پرسان شد . . .[112] در دهۀ پنجاه آل‌احمد و من در جلسه‌ای . . . شرکت کردیم. در آن جلسه سخن از غربزدگی به معنی بیزاری از هر چه غربی است به میان آمد. اعتراض کردم که بسیاری از آنچه غربی است و از آن جمله صنعت و علم جدید، متعلق به همۀ بشریت و سودرسان و خواستنی است؛ آنچه در خور بیزاری است، استعمار غربی و عوارض آن است و در این صورت رواست که آقای آل‌احمد کتاب خود را به جای غربزدگی استعمارزدگی بنامد.[113]

اگر چه اعتراض آریان پور به غربزدگی آل‌احمد، چنان که در اینجا بیان شده است، هنوز مارکسیستی نیست، تفاوت جهان‌بینی آن دو (بومی‌گرایی و انترناسیونالیسم) را بیان می‌کند. مارکسیسم نه تنها صنعت و علم جدید، بلکه برخلاف نظریه‌های پسااستعماری و بومی‌گرایی، همۀ مردم غرب را نیز متعلق به همۀ بشریت می‌داند و اکثریت جمعیت کشورهای سرمایه‌داری را که زن و گارگر و زحمت‌کشان گوناگون‌اند جزو متحدان مردم شرق در مصاف با استعمار و استثمار به حساب آورده است.

 

نقد مارکسیستی جامعهشناسی آریانپور

مارکسیسم آریان پور مارکسیسم دانشگاهی، به معنی غیرحزبی، بود که مبانی آن را آثار مارکس و انگلس تشکیل می‌دادند و از تحقیقات و نظریه‌پردازی‌های علوم اجتماعی و انسانی مارکسیستی و رادیکال بهره می‌برد. این مارکسیسم، به علت سرکوب سیاسی، برخلاف مارکسیسم دانشگاهی در کشورهایی مانند هندوستان، بریتانیا، فرانسه و ایتالیا، در حالت نیمه‌پنهان به سر می‌برد، امکان شکوفایی آن محدود بود و اظهار وجودش بیشتر در شرایط پاگرفتن جنبش‌های اجتماعی و به‌ویژه انقلابی شدن جنبش دانشجویی ممکن شد. برعکس ایران، در اروپای بعد از جنگ جهانی دوم، با اینکه مارکسیست‌ها و کمونیست‌ها همیشه تحت مراقبت دستگاه امنیتی بودند،[114] گروه مورخان حزب کمونیست بریتانیا سرشناس‌ترین تاریخ‌نویسان این کشور بودند.[115] در هندوستان، مورخان و جامعه‌شناسان مشهوری چون عرفان حبیب، د. د. کوسامبی و ا. م. س. نمبودریپاد عضو حزب و گاهی در مقامات دولتی بودند. در فرانسه نیز آلتوسر و هانری لفِور از اعضای حزب کمونیست بودند. در محیط دانشگاهی ایران، با وجود گرایش چشمگیر دانشجویان به مارکسیسم، آریان‌پور یگانه استادی بود که به تدریس آن می‌پرداخت.

با این همه، رشد مارکسیسم مانند سایر مکتب‌های فکری از قبیل فمینیسم، آنارشیسم، لیبرالیسم و کنسرواتیسم، جدا از مبارزۀ سیاسی و تشکیلاتی، مخصوصاً تحزب سیاسی، نبوده است. مارکس و انگلس فعالانه در مبارزات کارگری و کمونیستی، از جمله پایه‌گذاری انترناسیونال اول، شرکت کردند و لنین و مائو نقشی اساسی در سازماندهی حزبی، پیروزی انقلاب سیاسی و بنا نهادن سوسیالیسم در روسیه و چین بر عهده داشتند. آریان‌پور تجربۀ سوسیالیسم را، به‌ویژه در شوروی، چیزی کمتر از تحقق دینامیسم تاریخ یا صحت ماتریالیسم تاریخی نمی‌دید و این در شرایطی بود که تجربۀ سوسیالیسم در شوروی در همین سال‌ها به بن بست رسیده بود. حزب کمونیست چین نیز احیای سرمایه‌داری در شوروی و اروپای شرقی را اعلام کرده بود و با اتکا به میراث نظری مارکس و انگلس و لنین، دربارۀ تداوم مبارزۀ طبقاتی در جامعۀ سوسیالیستی و دینامیسم احیای سرمایه‌داری و مقابله با آن نظریه‌پردازی می‌کرد. اگرچه آریان‌پور در کار تدریس و تحقیق از این گسست مهم در جنبش کمونیستی متأثر نبود، با همۀ گرایش‌های غیرماتریالیستی و غیردیالکتیکی متداول در تاریخ مارکسیسم از قبیل نظریۀ نیروهای مولد، اجتناب‌ناپذیری کمونیسم، جبرباوری فناورانه، جبرباوری اقتصادی و علم‌گرایی دست به گریبان بود.[116] در اینجا به دو مسئلۀ مهم اشاره می‌کنم: جبرباوری طبقاتی و جبرباوری تاریخی.

جبرباوری طبقاتی طبقه اگر مهم‌ترین مفهوم جامعه‌شناسی مارکسیستی نباشد، بی‌تردید یکی از چند مفهوم بنیادی آن به شمار می‌آید. یکی از انتقادهای غیرمارکسیستی به نظریۀ مارکسیستی این است که طبقه را پدیده‌ای صرفاً اقتصادی به شمار می‌آورد، همۀ پدیده‌های اجتماعی گذشته و حال را به طبقه تقلیل می‌دهد و طبقه را در تحلیل نهایی یا در طولانی‌مدت تعیین‌کنندۀ سیاست، ایدئولوژی، هنر، فلسفه، علم و هر نوع تفکر می‌داند. تردیدی نیست که چنین گرایشی در ادبیات مارکسیستی رایج است، این دیدگاه در نظریۀ مارکسیستی و حتی در جنبش کمونیستی همواره نقد شده است. در حالی که نقد غیرمارکسیستی هدفش زدودن طبقه از نظریۀ اجتماعی یا در بهترین حالت، درک قشربندی جامعه با معیارهای شغل و موقعیت اجتماعی و قدرت است، نقد مارکسیستی به نظریه‌پردازی طبقه به منزلۀ رابطۀ اجتماعی می‌پردازد. با این همه، در تاریخ مارکسیسم درک اقتصادباورانۀ طبقه به منزلۀ شیء یا ساخت اقتصادی بر درک دیالکتیکی آن به منزلۀ رابطۀ اجتماعی توفق داشته است.

آرنولد هاوزر، یکی از منابع اصلی آریان‌پور در مطالعۀ جامعه‌شناسی هنر، در تاریخ اجتماعی هنر تحولات هنر را از جامعۀ اولیه تا عصر سینما بر اساس دانشی که تا اواسط قرن بیستم در دست بود بررسی کرد. در این تحقیق، هنر در رابطۀ نزدیک با تحولات اجتماعی، طبقات و قشرها و گروه‌های اجتماعی و مبارزات آنها توضیح داده شده است. در اینجا، ، به‌ویژه طبقۀ اجتماعی، هنر را شکل می‌دهد. هاوزر در اثر بعدی‌اش، فلسفۀ تاریخ هنر، به تاریخ اجتماعی هنر خود نقد وارد کرد، زیرا نتوانسته بود ”روش دیالکتیک را با احتیاط کافی به کار ببرد،“ به این معنی که ”به اندازۀ کافی متوجه نبوده است که معنی و کارکرد یک روند سبکی به هیچ‌وجه غیر قابل تغییر نیست و باید [بر] انعطاف رابطۀ آن با گروه‌های اجتماعی گوناگون“ تأکید می‌کرد.[117] او در آخرین اثرش، جامعهشناسی هنر، از تحلیل طبقاتی و روش دیالکتیک رویگردان نشد، اما دامنۀ نقد را گسترش داد، بین ”مارکسیسم نظری و مارکسیسم سیاسی“ تفاوت قائل شد و استدلال کرد که مارکسیسم نظری می‌تواند تفکر مارکسیستی را از دلمشغولی متافیزیکی به ”جامعۀ بی‌ ‌طبقه“ رها کند.[118] اما می‌توان ادعا کرد که هاوزر به جای مقابله با گرایش‌ های جبرباورانه در مارکسیسم، به ”عقب‌نشینی از مارکسیسم“ روی آورد.[119]

آریان پور به احتمال از بازنگری هاوزر در رابطۀ طبقه و هنر در فلسفۀ تاریخ هنر اطلاع داشته است، اما هیچ‌جا به آن اشاره‌ای نمی کند و شاید با دودلی ‌های هاوزر موافق نبوده است.[120] اما تردیدی نیست که از انتقادهایی که جامعه‌شناسی غیرمارکسیستی همواره به تحلیل طبقاتی وارد می‌کرد باخبر بود. برای مثال، او در مقدمۀ جامعهشناسی هنر توضیح می‌دهد که چگونه به این نتیجه رسید که هنر را از دید جامعه‌شناسی بررسی کند و به مسئلۀ اساسی طبقه برخورد کند:

باید طبقۀ اجتماعی را زمینۀ تحولات اجتماعی و مبنا و انگاره و ملاک تحلیل خود شمارم. ولی نباید از این نکته غفلت ورزم که گرچه طبقۀ اجتماعی عامل مقوم سایر عناصر اجتماعی است، عناصر دیگر نیز به هنگام خود در وضع طبقۀ اجتماعی مؤثر می‌افتد. در این صورت باید نه تنها طبقۀ اجتماعی و سیر عمومی و تعارض‌های داخلی و برخوردهای خارجی آن را منظور دارم، بلکه روابط متقابل طبقات اجتماعی و سایر شئون اجتماعی را نیز مورد محاسبه قرار دهم، وگرنه گرفتار تفکری ماشینی و عقیم خواهم شد. مسلماً علیت یک‌سَری و مکانیکی نه در علوم اجتماعی و نه در علوم دیگر اعتبار دارد.[121]

این درک از طبقۀ اجتماعی پیچیده‌تر از درک هاوزر در جامعهشناسی هنر است و گویی که خطاب به دغدغه‌های او دربارۀ جبرباوری طبقاتی یا تحلیل طبقاتی نوشته شده است. به نظر آریان‌پور، در جریان پیدایش جامعۀ طبقاتی، ناهمگونی یا ناموزونی در زندگی عملی و نظری جامعه شکل گرفت و این ”عدم تطابق . . . از زمانی آغاز شد که کار عملی از کار نظری جدا گردید و طبقات دوگانۀ اصلی پدید آمدند.“ در حالی که در جامعۀ ابتدایی ”هنر مستقیماً وابستۀ تولید اقتصادی بود،“ در جامعۀ طبقاتی ”به سبب پیچیدگی تولید و جامعه و پیدایش سنن هنری، هنر راه و رسمی مستقل از راه و رسم تولید اقتصادی جامعه یافت.“[122] به این ترتیب ”در درون فرهنگ کلی جامعه دو فرهنگ متفاوت با دو جهان‌بینی ناسازگاز – با دو نوع فلسفه یا دو نوع هنر – پرورده“ شدند.[123] در این ادعاها، جبرباوری اقتصادی و طبقاتی به حاشیه رانده شده‌اند و راه بر رابطۀ یک‌طرفه یا یک‌به‌یک، مثلاً طبقه سبک را تعیین می‌کند و یک سبک مشخص همیشه سبک یک طبقه است، بسته شده است.

به این ترتیب، آریان‌پور رابطۀ هنر و طبقه را به شیوه‌ای نزدیک به دیالکتیک توضیح می‌دهد، اما هنگام بحث مشخص سبک شعر فارسی هم توانایی و هم محدودیت او در استفاده از روش دیالکتیک آشکار می‌شود. سبک در جامعه‌شناسی آریان‌پور ”مهم‌ترین ویژگی پویش‌ها و آثار هنری“ است، اما هم سبک و هم طبقه مدام دگرگون می‌شوند: ”هر یک از سبک‌ها به فراخور پویایی جامعه، و همانند طبقه‌های اجتماعی، در یکدیگر تداخل می‌کنند و از انگارۀ اساسی طبقه‌ای که وابسته به آن‌اند انحراف می‌جویند.“[124] در نقد این ادعا می‌توان گفت که انحراف هنوز اصل را نفی نمی‌کند و فقط دور شدن از آن است، اصل در موقعیت برتر باقی می‌ماند و از این رو در چارچوب وحدت ضدین دیالکتیکی قرار نمی‌گیرد. شاید به این علت آریان‌پور فراتر می‌رود و پویایی این رابطه را بیشتر می‌کاود: ”هر سبک از طبقه‌ای نشأت می‌گیرد، ولی در جریان تحول خود، نه تنها با تحولات آن طبقه گام‌به‌گام همگامی نمی‌کند، بلکه در انحصار آن طبقه هم نمی‌ماند و در مواردی مورد استفاده طبقه‌های بعدی قرار می‌گیرد.“[125] برای مثال، در بررسی ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی“ می‌گوید:

امکان آن هست که سبک یک طبقه در مواردی با زندگی عملی آن طبقه موافق نباشد . . . ممکن است سبک شعر یک طبقه در مواردی با سایر شئون نظری آن طبقه موافق نباشد . . . ممکن است سبک شعر یک طبقه در مواردی با سبک هنرهای دیگر آن طبقه موافق نباشد . . . ممکن است سبک شعر همۀ قشرهای یک طبقه یکسان نباشد . . . ممکن است سبک شعر یک طبقه، در جریان زندگی آن طبقه، یکسان نماند.[126]

در همۀ این موارد، حرکت بر سکون و بی‌ثباتی بر ثبات غلبه می‌کند، اما آریان‌پور هر یک از این ”ممکن است“ها را با قید‌وشرط‌هایی مانند ”در پهنۀ زمان طولانی“ یا ”از منظر تاریخ عمومی سیر یک طبقه“ تعدیل می‌کند، به طوری که این امکانات به مثابه استثنا بر قاعده‌ای اصلی به حساب می‌آیند. برای مثال، می‌گوید که ”ممکن است در مواردی سبک‌های طبقه‌ها به یکدیگر نزدیک شوند، با آنکه در جریان طولانی تاریخ عمومی جامعه، سبک‌های شعر طبقه‌های متفاوت یکی نمی‌شوند.“[127]

این رهیافت‌ها زمینه را برای تبیین پیچیده و چندعلیتی رابطۀ هنر و طبقه فراهم می‌کنند و از درک هاوزر پیچیده‌تر است، اما آریان‌پور این رابطه را هنوز دیالکتیکی ترسیم نکرده است. او در فورموله کردن رابطۀ طبقه و سبک شعر با وجود بر شمردن مواردی که سبک از طبقه منحرف یا حتی مستقل می‌شود، یادآوری می‌کند که در پهنۀ زمان طبقه سبک را تعیین می‌کند. در اینجا، مانند جدل‌هائی که در مارکسیسم دانشگاهی اروپا در مقابله با جبرباوری به راه افتاده بود، تعیین‌کنندگی نه همیشه بلکه در تحلیل نهایی یا در طولانی‌مدت صورت می‌گیرد. اما این درک هنوز دوباورانه است، نه دیالکتیکی. در منطق دیالکتیکی، تعیین‌کنندگی یکی از دو قطب تشکیل‌دهندۀ وحدت ضدین را نمی‌توان از قبل مشخص کرد، زیرا تعیین‌کنندگی خصلتی نیست که در یکی از دو قطب لانه کند، بلکه حالتی است که در فرایند رابطۀ همواره در حال تغییر آن دو قطب شکل می‌گیرد و گاهی در این قطب و گاه در قطب دیگر لنگر می‌اندازد و در شرایطی ممکن است به نفی یکی از آنها بیانجامد.

هنگامی که دوباوری جای دیالکتیک را بگیرد، تحلیل تاریخی هم به جبرباوری و تقلیل‌گرایی می‌انجامد. در واقع، تبیین طبقه چه در دریافت گذشته و چه در درک حال برای همۀ مارکسیست‌ها از جمله خود مارکس با دشواری نظری همراه بوده است. با اینکه تحلیل طبقاتی پیچیده آثار مارکس را بعد از 1843 رقم می‌زند، هیچ‌وقت طبقه را موضوع تحقیق مشخصی قرار نداد و هنگامی که در آخرین فصل جلد سوم سرمایه به این امر پرداخت آن را به پایان نرساند و بعدها هم آن را دنبال نکرد. اما دو ادعای نظری مارکس به بسیاری از نقدهای نظری طبقه پاسخ می‌دهد. اول اینکه طبقه یک ”رابطۀ اجتماعی“ است، نه قالب یا جعبه‌ای که افراد در آن جای گیرند و بتوان منافع و سیاست و ایدئولوژی و هنر و آگاهی‌شان را از آن استنباط کرد. از این رو طبقه خصلت یا صفتی نیست که اعضای یک طبقه آن را همیشه با خود حمل کنند و با آن شناخته شوند. ”رابطۀ اجتماعی“ یعنی یک طبقه به تنهایی یا فی‌نفسه یا قائم‌به‌ذات وجود ندارد و مثلاً طبقۀ کارگر فقط در رابطۀ تضاد و همگونی با طبقۀ سرمایه‌دار و سایر طبقات و اقشار و گروه‌های اجتماعی می‌تواند وجود داشته باشد.[128] بر همین منوال، دوم اینکه نمایندگان سیاسی و ادبی هر طبقه الزاماً اعضای آن طبقه نیستند.[129] با این حال، بیشتر مارکسیست‌ها، از جمله هاوزر، به این درک نظری از طبقه نرسیده‌اند، گرچه چنین دریافتی لااقل در دو نمونۀ مارکسیسم بعد از مارکس به شکل مشروح عرضه شد، آن هم در جریان برجسته‌ترین مبارزات سیاسی و ایدئولوژیک در جنبش کمونیستی.

در نمونۀ اول، در اوایل قرن بیستم، هنگامی که بیشتر مارکسیست‌ها، چه در احزاب و چه خارج از آنها، از جمله در حزب سوسیال‌دمکرات روسیه، درکی مکانیستی و اقتصادی از رابطۀ طبقه و آگاهی طبقاتی داشتند و کمونیسم را محصول مبارزات اقتصادی طبقۀ کارگر می‌دانستند، لنین در فرایند جدلی سیاسی و نظری استدلال کرد که کارگران بدون آگاهی طبقاتی به انقلاب سوسیالیستی نمی‌پردازند و این آگاهی از تجربۀ روزمرۀ زندگی آنان در کارخانه بر نمی‌خیزد، بلکه خارج از آن در بستر مجموع روابط طبقاتی و درعرصۀ نظریه، فلسفه، تاریخ، و اقتصاد شکل می‌گیرد.[130] بر این منوال، یک کارگر بدون داشتن آگاهی طبقاتی در سیاست و ایدئولوژی بورژوا خواهد بود. در نمونۀ دوم، در اواسط قرن بیستم، هنگامی که مارکسیست‌های اروپایی درگیر بحث طبقه بودند،[131] مائو تسه دون در جریان تحلیل از احیای سرمایه‌داری در شوروی و بعدها در دوران مبارزه برای جلوگیری از رجعت سرمایه‌داری در چین دعاوی نظری مارکس و لنین را گسترش داد و تأکید کرد که جامعۀ سوسیالیستی جامعۀ طبقاتی است و خط سیاسی و ایدئولوژیک فرد و حزب تعلق طبقاتی آنان را تعیین می‌کند، نه قرار گرفتن آنها در یک طبقه. در هر دو نمونه، وجود طبقه به مثابه گروه بزرگی که بر اساس مالکیت وسایل تولید یا محرومیت از آن صف‌آرایی می‌کنند انکار نشده، اما به زبان جامعه‌شناسی غیرمارکسیستی، رابطۀ بین ساختار (طبقه) و عامل (agency) نه در تناظری یک‌به‌یک یا تک‌علیتی، بلکه با روش دیالکتیک نظریه‌پردازی شده است.

به نظر می‌رسد آریان‌پور از این تحولات در نظریۀ طبقه متأثر نبوده است و این را می‌توان در موشکافی‌هایش در زمینۀ تحول سبک شعر فارسی و تاریخی کردن آن دنبال کرد. برای مثال، دربارۀ محدودیت‌های رشد رئالیسم می‌نویسد: ”در ایران اسلامی از آغاز تا عصر حاضر، چون طبقۀ سوداگر [بورژوازی] هیچ‌گاه استقلال و قدرت ریشه‌دار نیافته و منبع آن هم که طبقۀ عوام [کارگر] باشد، به ندرت از پایگاه پست دیرین خود تجاوز کرده است، هنوز در شعر فارسی سبکی برابر رئالیسم اروپایی پدید نیامده است.“[132] همچنین، دربارۀ علل درآمیختگی سبک‌های شعر فارسی می‌گوید که انقلاب مشروطیت هم ”آن قدر ژرف نبود که دست‌کم مانند انقلاب‌های بزرگ انگلیس و فرانسه، نظام زمینداری [فئودالیسم] کهنسال را با همۀ شبکۀ آرمانی آن ریشه‌کن سازد و به بی‌نظامی و درهم‌آمیختگی سبک‌های خراسانی و عراقی پایان بدهد و راه را برای ظهور سبک نوی هموار کند.“[133] اما در این تحلیل‌ها سبک انعکاس مستقیم وجود اجتماعی طبقه است و عدم رشد رئالیسم به رشد ناکافی دو طبقه و خفیف بودن و مبهم بودن تضاد آنها نسبت داده شده است، در حالی که ادبیات چونان پدیده‌ای ذهنی و روبنایی می‌تواند جلوتر از واقعیت عینی و زیربنایی (رشد سرمایه‌داری) حرکت کند و با چنین جهشی به بخشی از تحول عینی آن تبدیل شود. همچنین، می‌توان پذیرفت که انقلاب مشروطیت ژرفای انقلاب فرانسه را نداشت، اما همراه با انقلاب چین ژرف‌ترین تحول اوایل قرن بیستم در آسیا بود و شاید سبک شعر فارسی می‌توانست، به‌ویژه به دنبال انقلاب‌ها و مبارزات سیاسی پی‌در‌پی از جمله در1789 در فرانسه، 1848 در سراسر اروپا، 1871 در کمون پاریس، 1905 در روسیه، 1908 در عثمانی و 1911 درچین، مسیر پویاتری در پیش گیرد.

 

جبرباوری تاریخی و دیالکتیک ضرورت و آزادی آریان‌پور در کلاس و در نوشته‌هایش پویایی تاریخ، به معنی گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری و از سرمایه‌داری به سوسیالیسم، را ضرورت تاریخی یا جبر تاریخ می‌دانست. برای مثال، در بحث آیندۀ شعر فارسی می‌گفت:

. . . می‌توان گفت که در دهه‌های اخیر، علی‌رغم موانع داخلی و خارجی، با اضمحلال فئودالیسم و سیر جامعه به سوی نظامی صنعتی، زمینۀ شعر آیندۀ فارسی که مسلماً از لحاظ واقع‌گرایی در سطحی بالاتر از شعر گذشته قرار خواهد داشت، فراهم می‌آید. دگرگونی‌ها و حتی بی‌بندوباری‌ها و پریشانی‌های شعری معاصر را می‌توان ضرورتی تاریخی و طلیعۀ جبری شعر انسانی فردا دانست. انتظار می‌رود که به اقتضای تکاپوی روزافزون جهان ترقی‌خواه، تحول عمومی جامعۀ ما و به همراه آن، تحول شعر فارسی سرعت گیرد و مراحل تاریخی پیموده‌نشده با جهشی طی گردد.[134]

در اینجا مفهوم طی کردن ”مراحل تاریخی پیموده‌نشده،“ گرچه مشروط به ”انتظار می‌رود“ است، اجتناب‌ناپذیری سیر تاریخ را می‌رساند. این درک از پویایی تاریخ در بین مارکسیست‌ها و در جنبش کمونیستی قوی بوده است. مخالفان مارکسیسم، از زمان مارکس تاکنون، ماتریالیسم تاریخی را به سبب ادعای اجتناب‌ناپذیری کمونیسم با عناوین تاریخ‌گرایی (historicism)، جبرگرایی، ساختارگرایی و متافیزیسم نقد کرده‌اند. بی‌گمان ادعای حتمیت گذار از جامعۀ طبقاتی به جامعۀ بی‌طبقه را در آثار مارکس و انگلس هم می‌توان یافت، اما آنها در دو جبهۀ نظری و ایدئولوژی در جدال بودند، یکی در تقابل با نظریه‌های ایدئالیستی تاریخ، از جمله تصادفی بودن و اتفاقی بودن تحول، الهی بودن و مقدر بودن سیر تاریخ، تقدیرگرایی و مانند اینها، و دیگری در مقابله با ماتریالیسم مکانیستی و جبرباورانه و از جمله نظریۀ نیروهای مولده. آنها در مقابله با ایدئالیسم نظریۀ ماتریالیستی تاریخ را عرضه کردند و نقش تعیین‌کنندۀ خدا و ”ایدۀ مطلق“ و قضا و قدر را رد کردند و در مقابله با ماتریالیسم مکانیستی بر نقش آگاهی در قالب مبارزۀ طبقاتی، ایده، نظریه، علم و سازماندهی سیاسی تأکید کردند و شرایط مادی و آگاهی را نه جدا از هم، بلکه در رابطۀ وحدت ضدین مطرح کردند. بسیاری از مخالفان مارکسیسم این روش دیالکتیکی و این دو عرصۀ مبارزه را نادیده می‌گیرند، آنها را از هم جدا می‌کنند و مارکسیسم را گاهی به جبرباوری و گاهی به اراده‌گرایی متهم می‌کنند.

آریان‌پور در شرایطی نبود که آشکارا به بحث اجتناب‌‌ناپذیری کمونیسم بپردازد و هنگامی که به آن می‌پرداخت، آن را با دیالکتیک ضرورت و آزادی یکی می‌گرفت. برای مثال گفته است: ”قبول جبرگرایی تاریخی (historical determinism) با قبول فعالیت و تأثیر انسان در جامعه منافاتی ندارد.“[135] درست است که می‌توان هم به جبرگرایی تاریخی معتقد بود و هم به تاریخ‌آفرینی فرد یا حزب، اما این هنوز دیالکتیک مارکس نیست. آریان‌پور با برشمردن تکامل خارق‌العادۀ نیروهای تولیدی (کار، علم، تکنولوژی و وسایل تولیدی) به این نتیجه می‌رسید که ”انسان می‌تواند در حدود امکانات تاریخی عصر خود در جامعه مؤثر افتد و با کوشش آگاهانه بر سرعت تکامل اجتماعی بیفزاید و تاریخ‌آفرین گردد.“[136] اما می‌توان پرسید که سرعت تکامل اجتماعی چیست و چه گونه به کمونیسم می‌انجامد؟ مارکس دیالکتیک ضرورت و آزادی را به این ترتیب توضیح داده بود که ”انسان تاریخ خود را می‌سازد، اما نه آن‌گونه که آرزو می‌کند، بلکه تحت شرایطی که از قبل داده شده‌اند . . .“ و انگلس هم به تأسی از هگل می‌گفت که ”آزادی شناخت ضرورت است.“ اما از این رابطۀ آزادی و ضرورت نمی‌توان به این نتیجه رسید که کمونیسم اجتناب‌ناپذیراست. آنچه مارکس بر آن تأکید می‌کرد این بود که سرمایه‌داری شرایط یا امکان رسیدن به کمونیسم را به وجود آورده، اما فرایند گذار از صورت‌بندی سرمایه‌داری به کمونیسم به هیچ‌وجه خود‌به‌خود صورت نمی‌گیرد و تحقق امکان نیاز به انقلاب سیاسی و اجتماعی دارد، آن هم بعد از طی دوران طولانی مبارزۀ طبقاتی در جامعۀ سوسیالیستی که طی آن می‌باید طبقات و دولت و حزب زوال یابند. نقش آگاهی و روبنا طی این فرایند به مراتب مهم‌تر است تا در فرایند گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری. تجربۀ سوسیالیسم در قرن بیستم، هم دستاوردها وهم شکست آن، این درک دیالکتیکی را تأیید کرد که در فرایند گذار، روبنا و آگاهی نقشی تعیین‌کننده پیدا می‌کنند. بسیاری از مارکسیست‌ها چنین ادعایی را نفی مارکسیسم می‌پندارند، اما آنچه دیالکتیک را از دوباوری و مارکسیسم را از اقتصادگرایی متمایز می‌کند، درک وحدت ضدین است.

آریان‌پور در بحث جبرباوری تاریخی مدام تأکید می‌کرد که جامعه مانند طبیعت بر طبق قوانینی تغییر می‌کند و در صورت شناخت این قوانین و دخالت در آنها می‌توان روند تغییر تاریخ را شتاب بخشید. او در این بحث‌ها جبرباوری را از تقدیرگرایی متمایز می‌کرد:

دترمینیسم [جبرباوری] یعنی اعتقاد به اینکه علت‌ها من را می‌سازند و من می‌توانم علت‌ها را بشناسم و عوض کنم، زیرا انسانم، پس معرفت دارم . . . اقتصاد مبنا است و با تغییر اقتصاد . . . آدم‌ها عوض خواهند شد و افکار نیز تغییرخواهد کرد. ولی آیا می‌توانیم بنشینیم و اقتصاد خودش کار کند، بلی اقتصاد کار خودش را می‌کند، جبر تاریخ یعنی این، ولی ما بی‌تفاوت و منفعل و بی‌اراده نیستیم . . . ما با دخالت در طبیعت می‌توانیم امور را تسریع یا بطئی کنیم، ما با شناخت قوانین جامعه و مداخله در او می‌توانیم تحولات را تسریع کنیم.[137]

آریان‌پور در طول زندگی پر از مبارزۀ خود تلاش کرد پویایی تحول اجتماعی را بشناسد و بشناساند و با دخالت در آن سیر تاریخ را چنان که پیش‌بینی می‌کرد شتاب بخشد. او هم پیروزی سوسیالیسم را در چین و اروپای شرقی در دهۀ 1320 دید و هم احیای سرمایه‌داری را در شوروی و اروپای شرقی در 1956 و هم در 1976 در چین و هم تبدیل آنها را به بخشی از نظم بین‌المللی سرمایۀ انحصاری. اما او پویایی تاریخ را مبارزۀ طبقاتی می‌دانست و آن را حرکتی زیگزاگی و آکنده از پیروزی و شکست ترسیم کرده بود و شاید به همین سبب، برخلاف بعضی از مارکسیست‌ها، تغییر مسیر نداد و تا پایان زندگی‌اش به تحقق سوسیالیسم و کمونیسم امیدوار بود. او در حالی دنیا را ترک کرد که سرمایه‌داری و بنیادگرایی دینی کرۀ زمین را به میدان تاخت‌وتاز اقتصادی و نظامی تبدیل کرده بودند و فقر و خشونت بیشتر از هر زمانی بیداد می‌کرد.

 

د. سرانجام بیپایان

اگر در دو دهۀ آخر زندگی آریان‌پور چشم‌انداز مبارزۀ طبقاتی در سطح دنیا تیره شده بود، در سطح ایران و در محیط دانشگاهی نیز همه‌جا عقبگرد بر پیش‌رفت غلبه داشت. در آگهی ترحیم او به امضای بسیاری از روشنفکران و هنرمندان آمده است: ”آموزگار بزرگ نقد علمی اجتماعی، جامعه‌شناس، مترجم، سخنران و نویسندۀ توانا . . . در گذشت . . . دریغا که به دلایلی روشن در دهه‌های شصت و هفتاد خاموش ماند، آثارش اجازه انتشار نیافت، در خود فروکشیده شد و سرانجام در مرداد امسال [1380] پرواز کرد.“[138] در واقع، او روند عقبگرد فکری وسیاسی را، هم در ایران و هم در سایر کشورها، اندکی قبل از 1357 به درد تجربه کرد. او در 15 مهر 1355 در نامۀ مفصلی به رئیس دانشگاه تهران نوشت:

در سال آموزشی گذشته [1354-1355] در بسیاری مؤسسات آموزشی عالی موجی عمومی بر ضد هرگونه ترقی‌خواهی برخاست، چنان که در محل کار من کسانی دهان به اعتراض گشودند که استاد زبان انگلیسی نباید از جنس اناث باشد، دختران دانشجو و نیز بانویی ژاپنی که در دانشکده [الهیات] درس می‌خواند، باید خود را در چادر بپوشانند، و تبلیغ عقاید (و نه ترویج علم و تحقیق در حقایق) باید هدف همۀ درس‌ها باشد. در مورد من که عهده‌دار درس‌های تاریخ فلسفۀ غربی و جامعه‌شناسی بودم، اعتراض می‌کردند که چرا مردم غیردانشجو و دانشجویان مؤسسات آموزشی دیگر و از آن جمله، دختران ’بی‌حجاب‘ در کلاس‌های من حضور می‌یابند، چرا من به جای رعایت اکید مقررات صوری مانند ’حاضر و غایب کردن‘ و جزوه گفتن و نمره دادن و امتحان کردن و اطاعت کورکورانه خواستن و سخت گرفتن، با جلب محبت و اعتماد دانشجویان، آنان را با روش‌های علمی و نظریه‌هایی چون تکامل طبیعی و تکامل اجتماعی (که به زعم دشمنان علم ’مجعولات خارجی‘ است) دمساز می‌کنم، چرا در کلاس‌های من آزادفکری و نقادی جانشین معتقدات عرفی می‌شود و حتی بزرگانی چون افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا مورد انتقاد قرار می‌گیرند، چرا دانشجویان به الهام کلاس‌های من، از تعالیم قرون وسطایی رو می‌گردانند و از محضر و منبر کهنه‌پرستان می‌گریزند.

با به قدرت رسیدن این مکتب فکری و سیاسی در 1357، ضرب و شتم آریان‌پور در دانشگاه و بیرون از آن ادامه یافت، در حالی که بسیاری از دانشجویان و همکارانش به حمایت از او برخاستند. اما در حالی که دانشگاه‌های ایران به میدان تسویۀ فکری و فیزیکی تبدیل شده بودند، تحولاتی که در نظریۀ اجتماعی در سطح بین‌المللی شکل می‌گرفت نیز برای او چیزی جز روندی قهقرایی نبود.

با سقوط شوروی، بانگ ”پایان تاریخ،“ به معنی پیروزی قطعی سرمایه‌داری بر سوسیالیسم، با الحان متنوع در جهان دانشگاهی طنین انداخت؛ تاریخی که از دید آریان‌پور نمی‌توانست با پیروزی نظم کهن به پایان برسد. این برنهاد (تز) در زندگی روشنفکری و دانشگاهی به صورت حذف مارکسیسم، که در عرصۀ نظری رقیبی برای جهان‌بینی و ایدئولوژی حاکم به شمار می‌رفت، نمایان شد. در واقع، زمینه‌های چرخش در نظریه قبل از برچیدن دیوار برلن و سقوط بلوک شرق فراهم شده بود. مجموعۀ نظریه‌هایی که مسعود زوارزاده آنها را پسائیت (post-ality) نامیده و پیچ‌وخم‌های آنها، از جمله چرخش زبانی، چرخش گفتمانی و چرخش فرهنگی، ایدئال‌ها و مفاهیمی را که هستۀ نظری و آموزشی آریان‌پور را تشکیل می‌دادند، از جمله ”پایان بهره‌کشی انسان از انسان،“ زدودن ”ناداری و نادانی و بیدادگری و جنگ،“ تکامل اجتماعی، ”نفی ساخت طبقه‌ای جامعه و بازیافت تجانس اجتماعی،“[139] به پرسش گرفتند و تحت عنوان ”ابَرروایت‌ها“ طرد کردند.[140] تاریخ که برای آریان‌پور علم، یعنی درک جامعه‌شناختی از گذشته، بود به روایت و حکایت و قصه‌گویی تبدیل شد. او که همواره اهمیت تاریخی پیروزی انسان بر محدودیت‌های زمان و مکان را برای دانشجویان توضیح می‌داد و معنی آن را برای تاریخ‌آفرینی یادآوری می‌کرد، با نظریه‌هایی مواجه شد که افق انسان را به ”اینجا و اکنون“ محدود می‌کردند. او که علم را دستاورد تلاش همۀ بشریت می‌دانست با ایدئولوژی بومی‌گرایی و بومی‌سازی دانش، به‌ویژه علوم اجتماعی و انسانی، مواجه شد. در حالی که آریان‌پور به تجربه‌هایی هر چند کوچک عنایت داشت و بدان‌ها در برهۀ جهانی-تاریخی‌شان معنا می‌بخشید، با غلبۀ روزافزون روزمرگی بر نظریۀ اجتماعی روبه‌رو شده بود. در این دنیای نظری، به جای مفاهیمی چون طبقه، مبارزۀ طبقاتی و ایدئولوژی، مفاهیمی مانند هویت، برخورد تمدن‌ها و گفتمان رایج شدند و استثمار، ستم، انقلاب و حتی سرمایه‌داری از نظریۀ اجتماعی رانده شدند. انسان که در دنیای فکری آریان‌پور توان آن داشت که در کهکشان راه شیری به سایر موجودات هوشمند بپیوندد و با هم ”حلقۀ بزرگ“ وحدت و یکسانی بسازند، در این محیط نظری می بایست به درون بدن، جنسیت، عشیره، نژاد، ده، محله، مذهب، فرهنگ و پوست خود بخزد.

با اینکه امکانات تحقیق و تألیف آریان‌پور در دو دهۀ آخر زندگی‌اش بسیار محدود بود، از آنچه در دست است روشن می‌شود که مرعوب چرخش‌های سیاسی و نظری نشد. در یکی از آخرین گفت‌وگوهایش در شهریور و مهر 1373، در پاسخ به سوالی دربارۀ شرایط و علل گرایش نسل‌های جوان‌تر به مقولاتی نه چندان تازه چون شالوده شکنی، آشنازدایی و صورت‌گرایی گفت:

معمولاً در دوره‌های بحرانی، بر اثر پیش آمدن حوادث غیرمترقب و احیاناً برآورده نشدن برخی از انتظارات جامعه، بسا مردم و مخصوصاً جوانان حساس پرشور ناشکیب، به سائقۀ شکست‌خوردگی یا دل‌شکستگی، در مغاک نومیدی و بدبینی فرو می‌افتند و نسبت به آرمان‌های اجتماعی و حتی کارایی اندیشۀ انسانی بی‌اعتماد و بی‌اعتنا می‌شوند. گویی به زبان حال می‌گویند:

روزگاران گشت و ما دیگر شدیم

آتشی بودیم و خاکستر شدیم

عصر حاضر عصر بحران است، عصر آرمان‌زدگی است و بنابراین، اگر برخی از روشنفکران من‌جمله هنرمندان و نقادان هنری از آرمان‌ها روی برتابند یا در حسرت نو به کهنه گرایند و در خلق هنر بینش درونه را فدای آرایش برونه کنند، شگفت نباید بود. با این وصف، دریافتن همۀ عامل‌های مؤثر در گرایش‌های هنری صوری نیازمند تحقیق است.[141]

از این پاسخ مختصر روشن است که آریان‌پور چرخش نظری را تاریخی و اجتماعی ارزیابی می‌کرد، آن را محصول بحران جهانی-تاریخی سرمایه‌داری معاصر می‌دانست، مؤلفه‌ای از مبارزۀ بین ماتریالیسم و ایدئالیسم به حساب می‌آورد و مانعی هر چند موقت در راه خلق دنیایی فارغ از بهره‌کشی انسان از انسان می‌دانست. در این پاسخ، خوشبینی به آینده در تقابل با مغاک نومیدی و بدبینی بر بستر عقبگردها و شکست‌های تاریخی مبارزۀ طبقاتی در قرن بیستم می‌درخشد.

[1] برای مثال بنگرید به

Ben Morrison, Marx, Durkheim, Weber: Formation of Modern Social Thought (2nd ed.; London: Sage Publications, 2006); Alan Swingewood, A Short History of Sociological Thought (3rd ed.; London: Macmillan Press Ltd., 2000).

[2] Negin Nabavi (ed.), Intellectual Trends in Twentieth-Century Iran: A Critical Survey (Gainesville, FL: University Press of Florida, 2003); Ali Gheissari, Iranian Intellectuals In the 20th Century (Austin, Texas: University of Texas Press, 1998); Ali Mirsepassi, Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

[3] Maziar Behrooz, Rebels with a Cause: The Failure of the Left in Iran (London: I.B. Tauris, 2000).

[4] مهرزاد بروجردی در روشنفکران ایرانی و غرب: پیروزی دردناک بومیگرایی از آریان‌پور با عنوان ”دانشمند، استاد، مترجم“ در صفحۀ 188 در فهرست ”روشنفکران و چهره‌های سیاسی ایران“ یاد کرده است، اما در متن کتاب فقط دو بار در پانوشت نام آریان‌پور آمده است، یک بار در صفحۀ 145 و جزو گروه مترجمین آثار فلسفی و بار دیگر در صفحۀ 118 با عنوان مؤلف زمینۀ جامعهشناسی که به نظر نویسنده ”محبوب‌ترین کتاب درسی جامعه‌شناسی دانشگاهی در ایران سال‌های 1960 و 1970 بود.“ بنگرید به

Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West:The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996).

از آنجا که آریان‌پور با جهان‌بینی سکولار و انترناسیونالیستی‌اش یکی از معدود مخالفان غربزدگی آل‌احمد و بومی‌گرایی بود، انتظار آن بود که در بحث پیروزی بومی‌گرایی در این کتاب بیشتر به او پرداخته شود.

[5] بر طبق منبعی اسلامی، بعد از سقوط رضاشاه ”مبارزه با مارکسیسم و الحاد . . . یکی از محورهای اصلی مبارزات فکری متفکران، نویسندگان و سخنوران مذهبی اعم از روحانی و غیرروحانی“ بود و ”حاکمیت هم بر اساس وابستگی‌اش به اردوگاه غرب، مخالف با مارکسیسم بود و آن را رقیب جدی خود می‌دید و به همین دلیل، می‌کوشید تا از هر وسیله‌ای برای مبارزه با مارکسیسم استفاده کند. نتیجه آنکه در زمینۀ مبارزه با مادی‌گری، ده‌ها عنوان کتاب“ منتشر شد. ”رژیم تازه‌کار پهلوی . . . برای دفع خطر کمونیست‌ها، و به‌ویژه جلوگیری از نفوذ شوروی، به مذهب توجه داشت.“ بنگرید به رسول جعفریان، جریانها و سازمانهای مذهبیسیاسی ایران (از روی کار آمدن محمدرضاشاه تا پیروزی انقلاب اسلامی) سالهای 1320-1357 (چاپ 9؛ تهران: خانه کتاب، 1387)، 30-31 و 34.

[6] برای مثال، کنسول انگلستان در اصفهان در سال 1945 برای تشکیل یک «جبهۀ ضد کمونیستی» تلاش می‌کرد. بنگرید به مکاتبۀ کنسول با وزارت امور خارجه انگلستان در 9 مه 1945، به نقل از یرواند آبراهامیان، مقالاتی در جامعهشناسی سیاسی ایران، ترجمۀ سهیلا ترابی فارسانی (چاپ 2؛ تهران: شرکت شیرازه کتاب، 1390)، 144). برای منابع دست اول دربارۀ فعالیت‌های ضدکمونیستی ایالات متحد در ایران، از جمله استفاده از نشریات، کتابخانه، دانشگاه و روزنامه‌نگاران، بنگرید به مکاتبات دیپلماتیک در آرشیو امنیت ملی امریکا در پایگاه اینترنتی دانشگاه جورج واشنگتن

The National Security Archive, Documentation on Early Cold War U.S. Propaganda Activities in the Middle East, http://www2.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB78/

[7] برای نمونه‌های امریکا و کانادا بنگرید به

Max Elbaum, Revolution in the Air: Sixties Radicals Turn to Lenin, Mao and Che (London: Verso, 2002); Lara Campbell, Dominique Clément and Gregory Kealey (eds.), Debating Dissent: Canada and the Sixties (Toronto: University of Toronto Press, 2012).

[8] برای مثال بنگرید به

Kristin Ross, May ’68 and its Afterlives (Chicago: The University of Chicago Press, 2002).

[9] برای نمونۀ فرانسه و امریکا بنگرید به

Richard Wolin, The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010); Bob Avakian, Mao Tsetung’s Immortal Contributions (Chicago: RCP Publications, 1979).

[10] برای توضیح فرایند رادیکالیزه‌شدن جامعه‌شناسی در امریکا از جمله بنگرید به

Martin Oppenheimer, Martin Murray and Rhonda Levine (eds.), Radical Sociologists and the Movement: Experiences, Lessons, and Legacies (Philadelphia: Temple University Press, 1991).

[11] من به جای معلمی که در رشتۀ جغرافیا درس می خواند، اما خارج از تهران تدریس می کرد، در کلاس‌ها حاضر می‌شدم تا مطالب کلاس و تکالیف و خبرهای مرتبط با امتحانات را به اطلاع او برسانم.

[12] این کتاب کپی‌شده بخشی از تکامل اجتماعی گوردن چایلد بود. بنگرید به

  1. Gordon Childe, Social Evolution (London: Watts & Co, 1951).

[13] دوستم، فاتح شیخ‌الاسلامی، که دانشجوی این کلاس‌ها بود پیش‌نویس این نوشته را خواند و محتوای آن را تأیید کرد.

[14] ا. ح. آریان پور، اجمالی از تحقیق ا. ح. آریان پور دربارۀ جامعهشناسی هنر (تهران: انجمن کتاب دانشجویان دانشکدۀ هنرهای زیبای دانشگاه تهران، 1354)، 12-25 و 45-48.

[15] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، ر؛ ویلیام آگ‌برن و مایر فرانسیس نیم‌کوف، زمینۀ جامعهشناسی، اقتباس ا. ح. آریان‌پور (چاپ 2 [نشر 14]؛ تهران: نشر گستره، 1388)، 84، 125 و 462.

[16] در حیواناتی نظیر شیر و پلنگ چنگال و دندان و نیروی بدن ابزار کار برای کسب خوراک از طریق شکار است، ولی جسمانی بودن این ابزار مانع تکمیل و ترمیم آنهاست، مگر در برهۀ بسیار طولانی‌مدت و دشوار و غیرآگاهانۀ تکامل انواع. در حالی که به کارگیری اولین ابزار جدا از بدن در نخستی‌ها تکامل بی‌پایان ابزار را میسر کرد و به بیان استنلی کوبریک در 2001: یک ادیسۀ فضایی، اولین استخوان پا که نخستی‌ها به جای ابزار به کار بردند، در تکامل حیرت‌آور خود به سفینۀ فضایی تبدیل شد و رهایی انسان از قید مکان و زمان زندگی در زمین را نوید داد.

[17] آگ‌برن و نیم‌کوف، زمینۀ جامعهشناسی، 325

[18] آریان‌پور این درک دیالکتیکی مارکس را همواره یادآور می‌شد که ”انسان‌ها تاریخ خود را می‌سازند، اما نه چنان که آرزو می‌کنند.“ بنگرید به

Karl Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,” in K. Marx and F. Engels, Collected Works (N.Y.: International Publishers, 1979), vol. 11, 103.

[19] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 47؛ آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 462.

[20] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 267.

[21] امیرحسین آریان‌پور، ”سیر تاریخ ایران،“ در غروب فیلسوف: یادنامۀ استاد دکتر امیرحسین آریانپور، ویراستۀ عباس طاهری (برلن: انتشارات انجمن فرهنگی‌رسانه‌ای ایرانیان (افرا)، 1390)، 89 و 96.

[22] امیرحسین آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ فردوسی ماهانه (خرداد 1346)، 22.

[23] آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 23.

[24] آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 22.

[25] نقل به مضمون. گفته می‌شد که این جملۀ آریان‌پور را به اطلاع شهبانو فرح رسانده بودند و او هم از هوشنگ نهاوندی، رئیس دانشگاه تهران، توضیح خواسته بود که چرا چنین کتابی را منتشر کرده‌اند.

[26] آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 20. اشاره به این نکتۀ مارکس که ”سرمایه‌داری ماقبل تاریخ جامعۀ انسانی“ است و تاریخ با پایان آن آغاز می‌شود. بنگرید به

Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy. Translated from the German by S. W. Ryazanskaya (Moscow: Progress Publishers, 1970), 22.

[27] Karl Marx, “Thesis on Feuerbach,” in Karl Marx: Selected Writings, edited by David McLellan (2ed ed.; Oxford: Oxford University Press, 2006), 171-173.

[28] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 39.

[29] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 43.

[30] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 47.

[31] امیرحسین آریان‌پور، دو منطق، در

http://www.xalvat.org/Ketabkhaneh-eXalvat/Adabiyat/Nevissandegan/Aryanpour/dow%20mantegh.pdf

[32] آریان‌پور، دو منطق، 11.

[33] آریان‌پور، دو منطق، 12.

[34] آریان‌پور، دو منطق، 12-13.

[35] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 84.

[36] امیرحسین آریان‌پور، ”روان‌شناسی از دیدگاه واقع‌گرایی،“ مجلۀ روا‌‌‌نشناسی ایران، شماره‌های 5 تا 16 (دی 1351 تا اسفند 1355). این هفت مقاله در قالب کتابی با همین عنوان و با پیشگفتار عباس طاهری منتشر شده است. بنگرید به امیرحسین آریان‌پور، روا‌‌‌نشناسی از دیدگاه واقعگرایی، ویراستۀ عباس طاهری (کلن: انتشارات فروغ، 1392).

[37] مبنای اقتباس آریان‌پور ویراست سوم این کتاب بود.

William F. Ogburn and Meyer Francis Nimkoff, Sociology (Boston: Houghton Mifflin Company, 1958).

[38] احمد قاسمی، جامعه را بشناسید (تهران: انتشارات حزب توده، 1323).

[39] احمد قاسمی، جامعهشناسی (تهران: گام، 1359).

[40] ساموئل کینگ، جامعهشناسی، ترجمۀ مشفق همدانی (تهران: امیرکبیر، 1341)؛ علی‌اکبر ترابی، مبانی جامعهشناسی (تهران: شرکت نسبی اقبال و شرکاء‏‫، ۱۳۴۱).

[41] علی‌اکبر مهدی و عبدالعلی لحسائی[لهسایی]‌زاده، جامعهشناسی در ایران، ترجمۀ نوشین احمدی خراسانی (تهران: نشر توسعه، 1347)، 20-21.

[42] این کتاب را نخستین‌بار انتشارات دانشگاه تهران در 1322 منتشر کرد و بعدها نیز با عنوان‌های متفاوتی از جمله تاریخ فرهنگ ایران و تاریخ فرهنگ اروپا منتشر شده است.

[43] امیرحسین آریان‌پور، ”جامعه‌شناسی فرویدی،“ سپیده فردا، سال 6، شمارۀ 7-8 (تیر 1338).

[44] امیرحسین آریان‌پور، ”جامعه‌شناسی هنر،“ سخن (خرداد 1340 تا مرداد 1341).

[45] از جمله بنگرید به ا. ح. آریان‌پور، در آستانۀ رستاخیز (بی‌جا: بی‌نا، 1330).

[46] از جمله بنگرید به ذبیح‌الله صفا، تاریخ ادبیات ایران (تهران: فردوس، 1355) یا جلال‌الدین همایی، تاریخ ادبیات ایران (تهران: فروغی، 1340).

[47] فریدون ناخدا [بزرگ علوی]، ”هنر و ماتریالیسم،“ دنیا، شمارۀ 6 (تیر 1313).

[48] برای مثال، بنگرید به امیرحسین آریان‌پور، ”همانندی فولکلور اقوام مختلف،“ سپیده فردا، سال 5، شماره‌های 9-10 و 11-12 (1336) و سال 6، شماره‌های 3-4 (1337).

[49] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 45.

[50] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 138.

[51] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 47.

[52] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 51.

[53] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 56-75.

[54] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 76-89.

[55] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 87.

[56] H. Schapiro, “Style,” in A. L. Krober (ed.), Anthropology Today: An Encyclopedic Inventory (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 287-312.

[57] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 88.

[58] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 133.

[59] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 226.

[60] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 80.

[61] سهراب بهداد، ”انقلاب فرهنگی جمهوری اسلامی: اسلامی کردن اقتصاد در دانشگاه‌های ایران،“ کنکاش، شمارۀ 13 (پاییز 1376)، 19.

[62] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 78. طبق مشاهدات یکی از استادان اقتصاد دانشگاه تهران، ”در مقابل . . . برداشت محافظه‌کارانه در تدریس دانشگاهی اقتصادشناسی . . . جریان پرقدرتی در بیرون از دانشگاه شکل گرفته بود که فرایند آموزش دانشگاهی را، به‌ویژه در رشته‌های علوم اجتماعی، تحت تأثیر قرار داده بود. دانشجویان سخت به درک مسایل اقتصادی علاقمند بودند و اقتصاد سیاسی را جزیی از آموزش سیاسی خود می‌دانستند. آنان توجهی خاص به مفاهیم و مقولات اقتصادی داشتند و عطشی بی‌انتها برای خواندن مقالات و کتاب‌هایی که موضوعات اقتصادی را از دیدگاهی انتقادی تجزیه و تحلیل می کردند.“ بنگرید به بهداد، ”انقلاب فرهنگی،“ 17.

[63] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 78.

[64] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 55. اشتباه ترجمه را در اینجا اصلاح کرده‌ام.

[65] گزارش تایم با اشاره به کتاب آن چه ایوان میداند که جان بلد نیست نظام آموزشی امریکا و شوروی را مقایسه کرده، می‌گفت دانش‌آموزان امریکائی، برخلاف دانش‌آموزان روس، املای کلمات و اسم‌ها را هم بلد نیستند. بنگرید به

“Education: What Ivan reads,” Time (17 November 1961).

[66] برای روایتی کوتاه و متفاوت از این واقعه و تصویری از رویدادهای بعدی و وضعیت سیاسی دانشسرای عالی از زبان آریان‌پور بنگرید به ا. ح. آریان‌پور، ”از مدرسه تا مدرسه،“ کلک، شمارۀ 6 (شهریور 1369)، 267-272.

[67] از آن جمله بودند فردریک انگلس، منشأ خانواده و دولت، ترجمۀ احمد قاسمی (بی‌جا: بی‌نا، 1326)؛ لنین، بیماری کودکی کمونیسم (کمونیسم چپ)، ترجمۀ احمد قاسمی (بی‌جا: بی‌نا، 1327)؛ کارل مارکس و فردریک انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمۀ م. عباسی (بی‌جا: بی‌نا، 1321)؛ لنین، مارکسیسم و رویزیونیسم، ترجمۀ مسعود خدایار (بی‌جا: بی‌نا، 1325).

[68] بنگرید به گوردن چایلد، سیر تاریخ، ترجمۀ احمد بهمنش (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1346)؛ ارنست فیشر، ضرورت هنر در روند تکامل اجتماعی، ترجمۀ فیروز شیروانلو (بی‌جا: بی‌نا، 1348).

Karl Marx, Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, edited by T. B. Bottomore and M. Rubel (Harmondsworth, Middlesex, UK: Penguin Books, 1963).

[69] E. V. Agibalova and G. M. Donskoi, History of the Middle Ages (Moscow: Progress, n.d.); An Outline of Social Development, 2 volumes (Patrice Lumumba Friendship University, Moscow: Progress Publishers, 1965); M. Rosenthal and P. Yudin (eds.), Dictionary of Philosophy (Moscow: Progress Publishers, 1967); V. Afanasyev, Marxist Philosophy: A Popular Outline (Moscow: Foreign Languages Publishing House, n.d.).

[70] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 44-45.

[71] هوشنگ نهاوندی، آخرین روزها: پایان سلطنت و درگذشت شاه، ترجمۀ بهروز صوراسرافیل و مریم سیحون (چاپ 2؛ لوس آنجلس: شرکت کتاب، 1384)، 40-41.

[72] در همین روزها که آثار بهرنگی و آل‌احمد و هدایت و دهخدا را به نمایش گذاشته بودند (دو هفتۀ آخر آبان 1350)، در جستجوی خارک: در یتیم خلیج آل‌احمد بودم، اما در کتابفروشی‌ها پیدا نمی‌شد و کتابخانۀ دانشکدۀ ادبیات آن را مفقود اعلام کرده بود. هنگامی که به مخزن کتابخانه در زیرزمین رفتم و گفتم کتاب را برای تکلیف درسی لازم دارم، کارمند مسئولی که کتاب‌ها را پیدا می‌کرد و برای تحویل به مُراجع به سالن کتابخانه در طبقۀ سوم می‌فرستاد، گفت: ”راستش را بگویم، ساواک همۀ کتاب‌های آل‌احمد را جمع کرده است.“

[73] ای. پ. پتروشفسکی، کشاورزی و روابط ارضی در ایران عهد مغول (قرنهای 13 و 14 میلادی)، ترجمۀ کریم کشاورز (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1344).

[74] ا. ح. آریان‌پور، ”جامعه‌شناسی‌ در ایالات‌ متحده‌ آمریكا،“ کتاب هفته، شمارۀ 76 (5 خرداد 1342).

[75] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 85.

[76] ا.ح. آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 469.

[77] ا.ح. آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 469.

[78] Ivan Yefremov, Andromeda: A Space-Age Tale, translated from the Russian by George Hanna (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1959).

[79] برای بحث دربارۀ رابطۀ گذشته و حال و آینده در نظریۀ مارکسیستی بنگرید به

Terry Eagleton, “Marxism and the past,” Salmagundi, 68:6 (1985), 271-290.

[80] مارکس در تأکید بر منحصر بودن کار به انسان نوشت: ”زنبور در ساختن خانه‌‌های شانۀ عسل بسیاری معماران را سرافکنده می‌کند. اما آن چه بدترین معمار را از بهترین زنبورعسل متمایز می‌کند این است که معمار قبل از اینکه ساختمانش را بر پا کند آن را در خیال خودش می‌سازد.“ بنگرید به

Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy (Moscow: Progress Publishers, 1983), vol. 1, 174.

[81] Г. Б. Гусейнов, Критика Современной Буржузной Социологии Ирана (Баку: Издательство “Элм,” 1973).

[ح. ب. حسینوف، نقد جامعهشناسی بورژوایی معاصر ایران (باکو: انتشارات ”علم،“ 1973)].

[82] قاسم قاسم‌زاده، حقوق اساسی (چاپ 8؛ تهران: انتشارات ابن‌سینا، 1344).

[83] حذف کتاب قاسمی، یکی از مؤلفان و مترجمان پرکار حزب توده احتمالاً به سبب این بود که قاسمی در جریان انشعاب در جنبش بین‌المللی کمونیستی از مواضع حزب کمونیست چین و حزب کار آلبانی طرفداری کرد و شوروی را سرمایه‌داری و سوسیال‌امپریالیست به حساب آورد.

[84] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 77.

[85] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 78.

[86] مهدی و لحسائی‌زاده، جامعهشناسی در ایران، 80.

[87] نقدهایی بر زمینۀ جامعه‌‌شناسی‌: پیوستکتابزمینۀجامعهشناسی، ت‍أل‍ی‍ف‌ آگ‌ب‍رن‌ و ن‍ی‍م‌ک‍وف، اقتباس ا.ح. آریان‌پور (تهران: امیرکبیر، 1353). این انتقادها را ”گروهی از دانشجویان علوم اجتماعی . . . گردآوری کرده و به راهنمایی“ آریان‌پور تحلیل کردند و منوچهر خدایار محبی، دانشیار دانشگاه تهران، آنها را تنظیم کرد. بنگرید به امیرحسین آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 1.

[88] عباس طاهری، ”یاد استاد،“ در غروب فیلسوف، 283-284.

[89] آگ‌برن به سبب تحقیقی دربارۀ پراکندگی صنایع امریکا تحت مراقبت اف. بی. آی قرار گرفته بود. بنگرید به

“William Fielding Ogburn: Scientist, statistician, schizophrene,” in Mike Forrest Keen, Stalking the Sociological Imagination: J. Edgar Hoover’s FBI Surveillance of American Sociology (Westport: Greenwood Press, 1999), 55-67.

[90] در چاپ 1940 کتاب، در آخر فصل ”طبقات اجتماعی“ در بخش ”منابع منتخب برای مطالعه“ در صفحات 342-343 کتاب‌های سرمایه و مانیفست کمونیست ذکر شده‌اند و در خصوص کتاب اخیر توضیح داده‌اند که این کتاب ”ارزشمند است، نه به سبب درستی نظریه‌هایش، بلکه به سبب تأثیر عظیمش بر جنبش‌های سیاسی عملی.“ هیچ‌یک از جامعه‌شناسانی که کتاب را در مجلات دانشگاهی نقد کرده‌اند آن را مارکسیستی ندانسته‌اند. از جمله بنگرید به

Howard Jensen, Review of Sociology, by William F. Oghburn and M. F. Nimkoff, Annals of the American Academy of Political and Social Science, 219:1 (1942); James Bossard, Review of Sociology, by William F. Oghburn and M. F. Nimkoff, Social Forces, 19 :1 (1940).

وارنر گتیس نیز نوشت که این اثر بیش از هر کتاب درسی جامعه‌شناسی ستایش شده است. بنگرید به

Warner Gettys, Review of Sociology, by William F. Oghburn and M. F. Nimkoff, American Journal of Sociology, 47:1 (1941),115-119.

[91] طاهری، ”یاد استاد،“ 282.

[92] طاهری، ”یاد استاد،“ 282.

[93] برای مثال بنگرید به ب‍ه‍روز ص‍اح‍ب‌‌اخ‍ت‍ی‍اری (گ‍ردآورن‍ده)، زندهاندیشانبهزیباییرسند: یادمانامیرحسینآریانپور نظریهپرداز برجستۀ علوماجتماعی، جامعهشناسیو فیلسوفمعاصر ایرانی‌ (تهران: نشر اشاره 1382) و طاهری، غروب فیلسوف. به کتاب اول دسترسی نداشتم.

[94] علی‌اکبر مهدی، ”در سوگ برجسته‌ترین معلم جامعه‌شناسی در ایران دکتر امیرحسین آریان‌پور،“ بخارا، شماره 19 (مرداد و شهریور 1980)، 332.

[95] غلامعباس توسلی، ”کوشش برای فراهم کردن یک کتاب پایه‌ای جامعه‌شناسی،“ نامۀ علوم اجتماعی، دورۀ 1، شمارۀ 4 (تیرماه 1353)، 184-192.

[96] برای مثال، در مقدمه‌ای طولانی دربارۀ چگونگی آشنا شدن خودش با آریان‌پور و یکی از دوستان صمیمی او، به شیوه‌ای تحقیرآمیز پای سیمای این دوست و حتی کردار سیاسی پدر او را به میان می کشد: ”اولی مرد چاق قد کوتاهی بود با سبیل‌های بسیار کلفت . . . مرد سبیلو . . . است . . . و پدرش در کنار سه چهار نفر دیگر جزو صحه‌گذاران بر سلطنت رضاشاه بوده . . . اول همان هیکل چاق دیده می‌شود با سبیل‌های کلفت – که سال‌ها بعد چاقی را به کلی از دست خواهد داد.“ بنگرید به رضا براهنی، ”دکتر امیرحسین آریان‌پور: پیروزی با شکست؟“ شهروند (19 مرداد 1380)، 18-20.

[97] به نظر می‌رسد که منظور نویسنده از اشارۀ مکرر به ”جامعۀ باز و آزاد،“ که آن را در نقطۀ مقابل ایران قرار می‌دهد، جامعه‌هایی چون امریکا و انگلستان و فرانسه است.

[98] براهنی می‌نویسد: ”دخالت نویسنده-مترجم زمینۀ جامعهشناسی در فرهنگ عصر خودش، نه جامعه‌شناختی که تعلیمی و آکادمیک بود. در موقعیت ناموزون عصر ما، در کشور دنیای سومی که ما بودیم و هنوز هستیم، آدمی از نوع دکتر آریان‌پور معنای خاصی داشت و دارد که تا زمانی که در به این پاشنه می‌چرخد آن معنا را خواهد داشت. در یک جامعۀ باز و آزاد آن معنا به کلی دگرگون خواهد شد. یک محقق در جامعۀ باز و آزاد نمی‌تواند تا این حد مصرف‌کنندۀ کار دیگری باشد، اصطلاح‌ساز و مترادف‌ساز برای تحقیق دیگری باشد، حرف‌هایش در سر کلاس دربارۀ آزادی و یا نکوهش ستمگران صورت دیگری خواهد داشت و یا اگر در همان اندازه‌ها باشد که حرف‌های دکتر آریان‌پور بود، ارزش چندانی نخواهد داشت. در جامعۀ باز و آزاد هرگز یک فرهنگ‌نویس از نوع آریان‌پور را جزو روشنفکران به حساب نمی‌آورند، هرگز مترجم یک کتاب جرئت نمی‌کند کتابی را به آن صورت که او از روی نوشتۀ دیگران آن را تحریر کرده، تحریر کند. اگر دست به چنین کاری بزند قانون مؤلف جلو او را خواهد گرفت . . . زمینۀ جامعهشناسی دکتر آریان‌پور فقط در ایران مهم تلقی می‌شود . . . اگر آن را ترجمه بکنید، به زبان اصلی، و حتی به یکی از زبان‌های اروپایی، کتاب یکسره، نه تنها فاقد ارزش خواهد شد، بلکه جرم هم محسوب خواهد شد، جرمی آکادمیک . . . هدف نویسندۀ زمینۀ جامعهشناسی خبردادن از جامعۀ ایران نیست . . . آریان‌پور – در یک کلام – فاقد تئوری و نظریۀ شخصی و خودی از جامعه‌شناسی در سطح جهان و ایران است . . . آریان‌پور کار اصیل و اصلی در زمینۀ جامعه‌شناسی جامعه‌ای که در آن قریب به هشتاد سال زیست تحویل نداده است . . . در واقع بنای جامعه‌شناسی آیندۀ ایران تنها موقعی خشت‌های اولیۀ فکری و تحقیقی خود را خواهد گذاشت که خط بطلان بر دیدگاه مبتنی بر ترجمه و تحریر، که زمینۀ جامعهشناسی دکتر آریان‌پور بر آن استوار شده، بکشد، یعنی جامعه‌شناس از این عقده و عقب‌ماندگی فراتر برود، و به جای اینکه مصرف کند، به تولید جامعه‌شناسی بیندیشد . . . جامعه‌شناسی اصیل، یعنی جامعه‌شناسی میدانی . . . جامعه‌شناسی یک قوم را . . . از روی دست دیگران نمی‌توان نوشت . . . به یک معنی، دکتر آریان‌پور یک غربزدۀ قابل احترام است . . . نه به تاریخ کشور خود پرداخت، نه به جامعۀ خود، نه به روابط طبقاتی جامعه و نه به روابط اقوام و زبان‌های کشور خود . . . یکی از عوامل اصلی شکست علم جامعه‌شناسی در کشور ما [است] . . . نادیده گرفتن نیازهای اصلی جامعۀ ایران به جامعه‌شناس و معتادکردن ذهن جوانان، دانشجویان و جامعه‌شناسان جوان به ترجمه و مصرف ترجمه به جای آنکه خود جامعه مطالعه شود و از این مطالعه نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی خود آن جامعه استخراج شود، که نه تنها می‌توانست مایۀ آبرو و اعتبار تحقیق جامعه‌شناسی باشد، بلکه می‌توانست محقق خارجی این قبیل امور را هم به دنبال تحقیق میدانی و نظری محقق داخلی بکشاند. به همین دلیل زندگی امیرحسین آریان‌پور یکی از شکست‌های بزرگ روشنفکری ماست . . . وقتی که شما به کتاب جامعهشناسی هنر آریان‌پور مراجعه می‌کنید، بلافاصله می‌پرسید چرا عنوان این کتاب جامعهشناسی هنر انتخاب شده است؟“ بنگرید به براهنی، ”دکتر امیرحسین آریان‌پور،“ 18-20.

[99] Georges Schäffner, “Adaptation,” in Mona Baker (ed.), Routledge Encyclopedia of Translation Studies (London: Routledge, 2001), 5-8.

[100] کلمات ترجمه و اقتباس (translated and adapted) در فهرست منبع‌شناختی کتابخانۀ دانشگاه تورنتو در بیش از 1200 کتاب آمده‌اند که در آن میان، بیش از 230 کتاب عنوانی شامل این کلمات دارند و اینها فقط کتاب‌هایی‌اند که از زبان‌های دیگر به انگلیسی ترجمه شده‌اند.

[101] Karl Mannheim, “Preface to the fifth English edition,” in William Ogburn and Meyer Nimkoff, A Handbook of Sociology (5th ed.; London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1964), vi.

[102] Stephen Cotgrove, “Preface to the first English edition,” in Ogburn and Nimkoff, A Handbook of Sociology, v.

[103] تمایز بین جامعه‌شناسی عمومی و جامعه‌شناسی خاص از اوایل بنیاد این علم صورت گرفته است. برای مثال بنگرید به

Albion Small, “General sociology,” American Journal of Sociology, 18:1 (1911), 200-214; H. P. Fairchild, General Sociology (New York: Wiley, 1934); Wilfredo Pareto, Compendium of General Sociology, edited and collated by Elizabeth Abbott (Minneapolis: Minneapolis University Press, 1980).

[104] برای مثال بنگرید به

Jonathan Turner, Theoretical Sociology: 1830 to the Present (Riverside: University of California Press, 2013); Jeffrey C. Alexander, Theoretical Logic in Sociology. Volume 2: The Antinomies of Classical Thought: Marx and Durkheim (Berkeley: University of California Press, 1982).

[105] ا. ح. آریان پور، ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی،“ پیام نوین، دورۀ 7، شمارۀ 4، شمارۀ مسلسل 76 (فروردین 1344)، 1-8 و 66-93.

[106] در این شمارش، هر منبعی که بیش از یک بار به آن اشاره شده است یک‌بار حساب شده، اما اگر نویسنده‌ای چند اثر دارد، هر کدام منبعی جداگانه به حساب آمده‌اند. تشخیص مارکسیستی بودن بعضی از منابع بر اساس آشنایی من با مؤلف و نوشته بوده است و از این رو، تعداد منابع مارکسیستی غیرشورویایی ممکن است بیشتر باشد.

[107] از آن جمله‌اند آثار گوردن چایلد (انسان خود را می سازد و تطور اجتماعی)، آرنولد هاوزر (تاریخ اجتماعی هنر؛ تبلیغ، ایدئولوژی و هنر؛ فلسفۀ تاریخ هنر)، کریستوفر کادول (وهم و واقعیت؛ بزرگان فرهنگ محتضر) و سیدنی فینکلشتاین (بیان اندیشه در موسیقی).

[108] جدل نظری و سیاسی مارکسیسم و این دیدگاه‌ها گسترده است. برای نمونه‌ای از نقد مارکسیستی ادوارد سعید و هومی‌بابا بنگرید به

Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992); Alex Callinicos, “Wonders taken for signs: Homi Bhabha’s postcolonialism,” in Mas’ud Zavarzadeh, Teresa Ebert and Donald Morton (eds.), Post-Ality: Marxism and Postmodernism (Washington, D.C.: Measonneuve Press, 1995), 98-112.

[109] ا. ح. آریان‌پور، در آستانۀ رستاخیز (رسالهای در باب دینامیسم تاریخ) (چاپ 2؛ تهران: انتشارات چاوشان، 1387)، 12، 14، 15.

[110] رضا براهنی در صفحۀ 465 قصهنویسی (چاپ 2؛ تهران: سازمان انتشارات اشرفی، 1348) می‌گوید که کتاب غربزدگی ”بدون شک از لحاظ‌هایی رساله‌ای است که از نظر تعیین تکلیف کشورهای استعمارزده در برابر کشورهای استعمارگر، تا حدی همان اهمیت را دارد که مانیفست مارکس و انگلس در تعیین تکلیف پرولتاریا در برابر بورژوازی و کاپیتالیسم.“ در تجدید چاپ قصهنویسی بعد از انقلاب (چاپ 3؛ تهران: نشر نو، 1362) نویسنده این جمله را از صفحۀ 493 حذف و چنین بازنویسی کرده است: ”بدون شک از لحاظ‌هایی رساله‌ای است که از نظر تعیین تکلیف کشورهای استعمارزده در برابر کشورهای استعمارگر، تا حدی همان اهمیت را [دارد] که نوشته‌های بعضی از سیاهان آمریکا علیه نژادپرستی سفیدان.“

[111] آریان‌پور، ”از مدرسه تا مدرسه،“ 257 و273.

[112] آل‌احمد پرسیده بود ”آیا مقولات جامعه‌شناسی که اساساً از مطالعۀ جامعه‌های غربی استخراج شده‌اند، در مورد جامعه‌های آسیا و افریقا نیز صدق می‌کنند یا نه؟“ بنگرید به آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 14.

[113] آریان‌پور، ”از مدرسه تا مدرسه،“ 272-273.

[114] در همۀ کشورهای سرمایه‌داری، به‌ویژه در امریکا، استادان و دانشجویان مارکسیست یا دارای تمایلات رادیکال و انتقادی را تحت نظر ‌رفتند. این پیگردها باعث خودسانسوری و دوری از دیدگاه‌های انتقادی می‌شد. برای مثال، در زمینۀ تحت تعقیب قرار دادن جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان در امریکا بنگرید به

Mike Forrest Keen, Stalking the Sociological Imagination: J. Edgar Hoover’s FBI Surveillance of American Sociology (Westport: Greenwood Press, 1999); David H. Price, Threatening Anthropology: McCarthysm and the FBI’s Surveillance of Activist Anthropologists (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2004).

علاوه بر مخالفت ارگان‌های دولتی امریکا با مارکسیسم دانشگاهی و با وجود این که آرای مارکس در دهۀ 1960 به نظریۀ اجتماعی راه یافت، سایر نظریه‌پردازان مارکسیستی پذیرفته نشدند و در نتیجه خود و رویکرد مارکسیستی در علوم اجتماعی منزوی شدند:

David Sallach, “What is sociological theory?,” The American Sociologist, vol. (8 August 1973), 134-139.

[115] Eric Hobsbawm, “The Historians’ Group of the Communist Party,” in Maurice Cornforth (ed.), Rebels and their Causes: Essays in Honour of A. L. Morton (London: Lawrence and Wishart, 1978), 21-48.

[116] آریان‌پور بعد از مراجعت از سفر شوروی که به دعوت انجمن فرهنگی شوروی و ایران صورت گرفته بود، در یک نشست خصوصی گفت: ”از رفقای شوروی در مورد رفتارشان با رفقای چینی انتقاد کردم.“

[117] Arnold Hauser, The Philosophy of Art History (London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1959), vi.

[118] Arnold Hauser, The Sociology of Art, Translated by Kenneth J. Northcott (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), xx.

[119] Lee Congdon, “Arnold Hauser and the retreat from Marxism,” in Tamás Demeter (ed.), Essays on Wittgenstein and Austrian Philosophy (Amsterdam: Editions Rodopi B.V., 2004), 41-62.

[120] اولین مقاله از زنجیره‌مقالات جامعه‌شناسی هنر در خرداد 1340 و آخرین آنها در مرداد 1341 در مجلۀ سخن منتشر شدند. ترجمۀ انگلیسی فلسفۀ تاریخ هنر در 1338 انتشار یافته بود.

[121] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، ر-ز.

[122] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 138.

[123] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 48.

[124] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 190.

[125] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 194.

[126] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 193.

[127] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 193-194.

[128] Glen Rikowski, “After the manuscript broke off: Thoughts on Marx, social class and education,” paper presented for the British Sociological Association Education Study Group Meeting, King’s College, London (23 June 2001) in http://www.leeds.ac.uk/educol/documents/00001931.htm

[129] Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,” 130-131.

[130] جريان مشهور به اقتصادگرايی (اکونومیسم) مبارزه بين طبقۀ کارگر و سرمايه‌دار را به عرصۀ اقتصاد، مثلاً دستمزد و شرايط مناسب کار و بيمه، محدود می‌کرد، از مبارزۀ سياسی برای سرنگونی سلطۀ سياسی طبقۀ حاکم طفره می‌رفت، آن را به مرحله‌ای بعد از اتمام مبارزات اقتصادی محول می‌کرد يا می‌خواست مبارزۀ اقتصادی را به مبارزۀ سياسی تبديل کند. لنين در نقد درک اقتصادگرایانه تأکيد کرد که طبقۀ سرمايه‌دار در عرصۀ سياست (قدرت دولتی) اعمال حاکميت می‌کند نه در عرصۀ اقتصاد و به همين علت، مبارزات خودبه‌خودی و اقتصادی طبقۀ کارگر در هيچ شرايطی حاکميت طبقۀ سرمايه‌دار را به خطر نمی‌اندازد. مبارزۀ اقتصادی که چيزی جز معامله بر سر فروش نيروی کار به سرمايه‌داران نيست، مبارزه‌ای است در چارچوب روابط سرمايه‌داری و به سوسياليسم نمی‌انجامد. بنگرید به

  1. I. Lenin, “What is to be done?” in Robert Tucker (ed.), The Lenin Anthology (New York: W. W. Norton & Co Inc., 1975), 12-114.

[131] Eliphas G. Mukonoweshuro, “Problems of the structural determination of class: A critical methodological review,” Australian Journal of Politics and History, 36:1 (April 1990), 23-38.

[132] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 232-233.

[133] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 233.

[134] آریان‌پور، اجمالی از جامعهشناسی هنر، 233.

[135] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 470.

[136] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 474.

[137] آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 21 و 24.

[138] روزنامۀ ملت (13 مرداد 1380)؛ نیز در طاهری، غروب فیلسوف، 254-256.

[139] آریان‌پور، زمینۀ جامعهشناسی، 453 و 469.

[140] Mas’ud Zavarzadeh, “Post-Ality: The (dis)simulation of cybercapitalism,” in Mas’ud Zavarzadeh, Teresa Ebert and Donald Morton (eds.), Post-Ality: Marxism and Postmodernism (Washington, D.C.: Measonneuve Press, 1995), 1-75).

[141] ”زیر سایۀ درخت دریاوَش، گفت‌وگوی شاهرخ تویسرکانی با دکتر امیرحسین آریان‌پور،“ در طاهری، غروب فیلسوف، 218-219.