Epistemological Significance of Suhrawardi’s Persian Writings
تاریخ فعالیت‌های عـقلی و نـظری در ایـران مؤید آن است که برخی از فلاسفهء ایرانی برای رسیده به حقیقت و معرفت،در تلفیق نحله‌های مختلف فـکری کوشیده‌اند.در میان این فرزانگان می‌توان از شهاب الدین یحیی سهروردی، پایه‌گذار مکتب اشراق نـام برد که در ترکیب و تـلفیق افـکار پیشینانش سهمی به سزا دارد.1
آنچه در این نوشته خواهد آمد،بررسی نقش آثار فارسی سهروردی در فلسفه اشراق و بخصوص رابطهء تصفیه،تزکیه و پالایش درونی با معرفت‌شناسی اشراق است.از اهم مطالب مورد بحث در ایـن میان نشان دادن نادرستی تفاسیری است از حکمت اشراق،که آثار فارسی و صوفیانهء سهروردی را تنها نمونه‌های عالی نثر فارسی میدانند ولی آنها را جزء لاینفک فلسفه اشراق نمی‌شمرند. در خاتمهء نوشته به بررسی اجمالی چند اثـر فـارسی سهروردی خواهیم پرداخت تا صدق ادعای فوق اثبات شود.
(*)استاد فلسفه در دانشکدهء مری واشنگتن و مؤلف چند مقاله دربارهء سهروردی و فلسفه و عرفان در ایران سهروردی برخلاف فلاسفه و متصوفه که روش یکدیگر را برای کـسب مـعرفت مردود میدانند،نه خصومتی با تصوف دارد و نه عنادی با فلسفه.وی این هردو نحوهء وصول به حقیقت را لازم و ملزوم هم می‌داند و معتقد است که تلفیق فلسفه عقلانی و پالایش درونی اسـت کـه انسان”متأله”را به وجود می‌آورد یعنی انسانی که دانش را از طریق حضوری بدست می‌آورد و نه حصولی.2
برای روشن کردن نقش تصوف و حکمت عملی در مکتب اشراق نخست باید به طبقه‌بندی کـتب سـهروردی بـپردازیم.تقسیم‌بندی ذیل از سید حسین نـصر و هـانری کـربن است3و با کمی تغییر مورد قبول نگارنده نیز می‌باشد:
1-چهار کتاب فلسفی وی التلویحات،المقاومات،المشارع و المطارحات،و حکمت الاشراق است که بـه عـربی نـوشته شده.سه کتاب اول و بخش اول حکمت الاشراق به طـریق مـشّایی نوشته شده است.قسمت دوم کتاب اخیر به گفتهء سهروردی به”لسانی اشراقی”نوشته شده و در حقیقت مغز نغز فلسفهء اشـراق اسـت.
2-بـرخی از کتاب‌های کوتاه‌تر سهروردی،که در حقیقت شرحی بر کتاب‌های فوق‌اند،بـه فارسی نوشته شده است و برخی به عربی.زبان این کتاب‌ها به مراتب ساده‌تر از زبان کتب چهارگانهء فوق اسـت و بـرخی از آنـها را احتمالا خود سهروردی به فارسی ترجمه کرده.4
3-کتاب‌های فارسی و عارفانهء سـهروردی کـه در آن سیر و سلوک و هبوط و سقوط معنوی انسان مورد بحث است.این آثار عبارت است از عقل سرخ،آواز پر جـبرئیل،لغـت مـوران،رساله فی حالة الطفولیة،روزی با جماعت صوفیان،صفیر سیمرغ، رساله فی المـعراج،پرتـونامه و القـصه الغربت الغربیه.
4-چند ترجمه و حواشی بر رسالة الطیر ابن سینا،و حواشی به فارسی بـر کـتاب الاشـارات و التنبیهات او و همچنین رسالهء فی حقیقة العشق که برمبنای رسالة فی العشق ابن سینا نـوشته شـده است.چندین رساله و حواشی بر آیات و احادیث قرآن را نیز می‌توان در زمره این‌گونه مـطالب بـه شـمار آورد.
5-تعدادی از نوشته‌ها،شطحیات و دعاها که شهرزوری مفسر سهروردی آنان را«الواردات و التقدیسات»می‌نامد.5
سهروردی در کتاب‌های فـلسفی خـود به شرح و بسط شناخت‌شناسی از دیدگاه فلسفی و در آثار عرفانی خود و در حکمت الاشراق به تـرسیم و تـوضیح طـریق کسب معرفت به روش ذوقی و عرفانی می‌پردازد.برای نشان دادن اهمیت آثار فارسی سهروردی در معرفت‌شناسی اشـراق،نـاگزیر از ارائه بحثی کلی دربارهء معرفت‌شناسی فلسفی شیخ اشراق هستیم تا این نکته مـسجل شـود کـه حقیقت به نظر وی از طریق حکمت عملی بدست می‌آید و نه نظری. معرفت‌شناسی(Epistemology)سهروردی را نمی‌توان با هـیچ یـک از مـکاتب موجود در این زمینه یکی دانست از آنرو که وی تلفیقی از مکاتب مختلف را برگزیده اسـت ولی در نـهایت کاربرد معرفت‌شناسی فلسفی را محدود،و حدود آنرا فقط عالم اشیاء می‌داند.معرفت‌شناسی فلسفی سهروردی،شامل سه بـخش اسـت:تعریف(حد)،حس-تجربه و مقولات فطری (ذاتی)
1.تعریف
سهروردی بر آن باور اسـت کـه تعریف وسیلهء جامعی برای شناخت نیست از آنـرو کـه نـه تنها تعریف باید معرف وجه غالب شـئی بـاشد،چنانکه ارسطو می‌گوید، بلکه دیگر صفات شئی نیز در یک تعریف کامل باید بـگنجد کـه ممکن نیست. برای مثال،سـهروردی تـعریف ارسطو از انـسان را بـه عـنوان”حیوانی عاقل”ناقص دانسته است چـه،در نـظر وی عقل تنها صفت مشخصه انسان نیست و دیگر خصائص انسان نیز در انـسانیت وی سـهم به سزایی دارند.از همین رو،نظر مـشّائیان مبنی بر درست پنـداشتن تـعریفی که تنها معرف وجه غـالب مـوجود باشد،از دیدگاه سهروردی مردود است.او در این باره می‌گوید:«تمام تعاریف الزاما به آن مـقولات فـطری باز می‌گردند که خود آنـها را احـتیاجی بـه تعریف نیست.اگـر ایـن‌چنین نبود تسلسلی به الیـ غـیر النهایه به وجود می‌آمد.»6
حتی اگر امکان تعریف وجه غالب و تمام صفات دیگر شـئی مـمکن باشد، برخی از پدیده‌ها خارج از حد تـعریف‌اند،مـانند صدا،بـو،و غـیر آن.در ایـن باب سهروردی می‌گوید:«صـدا را نمی‌توان به وسیلهء چیزی دیگر تعریف نمود. کلا آنچه را که فقط می‌توان حس کرد،تـعریف نـمی‌توان کرد.»7تعریف برای سهروردی اگرچه وسـیله مـفیدی بـرای شـناخت اسـت امّا در محدودهء خـاصی مـی‌گنجد:«بنابراین،پرواضح است که حدود و تعاریف آن‌چنان‌که مشائیان گفته‌اند،هرگز تحقق نمی‌یابد.»8
پس از اثبات محدودیت کاربرد تـعریف در مـعرفت‌شناسی،سـهروردی به تبیین مقولهء کسب معرفت از طریق حـس و تـجربه مـی‌پردازد.
2.حـس و تـجربه
در مـقایسه با روش تعریف،کسب معرفت از طریق حس و تجربه برای سهروردی از اهمیت بیشتری برخوردار است.از اینرو است که می‌گوید:«پس دانستن و شناختن برخی از امور در حیطهء حس است».9آنچه از طریق حـس تجربه می‌شود به گفته سهروردی می‌تواند بین اشیاء ساده و ممتزج اختلاف قائل شود. موجودات ممتزج به وسیله اجزاء ساده آن تعریف می‌شوند،فی المثل شکل یک حیوان متشکل است از اجزاء آنـ‌که عـبارتند از خطوط صاف و منحنی و رنگ‌ها و فرم‌هایی مختلف که تمام آنها را فقط می‌توان از طریق پنج حس اصلی تجربه کرد.علیرغم باروری روش کسب معرفت از طریق حس،سهروردی به همان مشکلی که مـقولهء تـعریف نیز با آن روبرو بود،برخورد کرده است به این معنا که اگر کل پدیده‌ای به وسیله اجزائش شناخته می‌شود،اجزاء آن به چه وسـیله شـناخته می‌شوند؟سهروردی را عقیده بر آن است که یـا بـاید پدیده‌ای بدیهی(axiomatic) وجود داشته باشد که توسط آن،اجزائش شناخته شوند و یا دوباره دوره تسلسلی الی غیر النهایه به وجود خواهد آمد که وی آنرا غیر ممکن مـی‌داند.
3.مـقولات فطری(ذاتی)
مقولات فـطری در مـعرفت‌شناسی سهروردی در حقیقت پلی میان کسب دانش از طریق تعریف،و حس و تجربه ایجاد می‌کند.نظر سهروردی در مورد ذات این مقولات واضح نیست و وی بحث مبسوطی در این باره ارائه نمی‌دهد.این مقولات پیشداده(apriori)چه از نوع آنچه کـانت مـطرح کرده است و چه مانند مثل افلاطونی،در فلسفه اشراق نقش هماهنگ‌کننده را دارند.تعریف و تجربه از طریق حس پنجگانه نیز نیازمند وجود این مقولات فطری‌اند:«آنچه از طریق حس دریافت می‌شود بدیهی است…از آنـرو کـه دانش مـا از طریق حس دریافت می‌شود و آن نیز[در نهایت]فطری است و غیر قابل تعریف.»10
معرفت‌شناسی فلسفی سهروردی بنابراین مجموعه‌ای از سه روش فـوق است با اشراف بر محدودیت‌های آنها.شیخ اشراق سه روش فلسفی مـورد بـحث را مـفید می‌داند امّا دانش کسب شده را از آنرو که بین ناظر و شئی رؤیت شده رابطه‌ای مستقیم برقرار نمی‌کند،حـصولی دانـسته و صحت آنرا نسبی می‌انگارد. بنابراین،سهروردی به دنبال کسب آن دانشی است که صـحت و حـتمیّت آن مـورد شک و سؤال نباشد.این نوع معرفت را برخی از مفسرین وی علم حضوری خوانند.
معرفت‌شناسی اشراقی
پایه و اصـل این‌گونه معرفت‌شناسی بر این اساس است که شناخت هر شئی نخست مستلزم آن اسـت که ما خود را شـناخته بـاشیم.وقتی می‌گوییم«من شئی را می‌شناسم»در واقع نخست معترف به شناخت خود هستیم.مسئله اصلی برای سهروردی این است که”من”چگونه”خود”را می‌شناسم؟من،خود را نه از طریق تعریف و حس می‌شناسم و نه دانش حـصولی به این شناخت منجر گردیده است.جوابی که سهروردی به این مسئله می‌دهد،اصل مقوله مورد بحث ما است.وی می‌گوید که این نوع معرفت،دانشی است بدون واسطه و مستقیم کـه بـین شخص و خودش موجود است.11
نخستین مسئلهء قابل توجه این است که سهروردی با استفاده از مباحث فلسفی وجود”من”را به عنوان موجودی مجرّد اثبات می‌کند و آنگاه به این مطلب می‌پردازد کـه ایـن”من”خود را به طریق علم حضوری12می‌شناسد.بنابراین اثبات وجود”من”و طریق شناخت و مجزا کردن آن از جسم،محتاج بحث‌های فراوان فلسفی است که سهروردی به طریق اکمل به آن می‌پردازد.او در ایـن بـاره می‌گوید:
هنگامی که به دقت در خویشتن خویشت نگریستی،درخواهی یافت که تو از خود ساخته شده‌ای،خودی که ذات خود را می‌شناسد.این خودیت تو است و روشی است که همگان توسط آن خـود را مـی‌شناسند و خـودیتشان با تو مشترک است.13
پس از اثـبات جـدایی”مـن”از کالبد انسان،سهروردی به قسمت دوم مسئله اشاره می‌کند که عبارت است از صفات و متعلقات”من”که همان هواهای نفسانی باشند. وجود چـنین شـهواتی مـحتاج به اثبات فلسفی نیست بلکه لزوم از بین بردن آنـها اسـت که اهمیتی خاص دارد و سهروردی آنرا با لسانی ادبی و در غالب نثری تمثیلی بیان می‌کند.
سهروردی که برای اثبات وجود”مـن”بـه مـباحث فلسفی دست می‌یازد،برای از بین بردن آنچه حجاب من اسـت تصفیه و تزکیهء دریافت را تجویز می‌کند. نوشته‌های صوفیانهء سهروردی به فارسی در این زمینه است که معنی خاصی می یـابند،زیـرا بـرداشتن حجاب از”من”محتاج روشی عملی است و نه فلسفی. برخلاف آثار فـلسفی سـهروردی که اکثر آنها به روش مشائیان نوشته شده است،
وی آثار فارسی خود را با دقتی تمام در مـقام تـمثیل و اشـاره نوشته و چنانکه خواهیم دید برای برداشتن حجاب نفس از”من”دستورات عملی بـه سـالک راهـ داده است.
روش سهروردی برای نیل به اشراق شامل چهار مرحله است که هریک را می‌توان بـه سـفری تـشبیه کرد،شناخت،جدائی،نابودی و فنا.مقولهء دو سفر نخست یعنی شناخت”من”و اشراف به ایـنکه آنـچه”من”را تشکیل می‌دهد از کالبد آدمی جدا است از زمرهء مقولات فلسفی است و محتاج تـعمق.سـفر سـوم که همانا نابودی نفس اماره است محتاج حکمت عملی و سیر سلوک و ریاضت است کـه مـنجر به منوّر شدن”من”می‌شود.نابودی خصائص رذیله و منوّر شدن “من”سرانجام بـه وحـدت بـا نور الانوار می‌انجامد و این سفر چهارم نفس است که در اصطلاح صوفیه فناء فی اللّه نـامیده مـی‌شود.چنین تفسیری از حکمت اشراق فقط با عنایت به آثار فارسی سهروردی مـیسر مـی‌شود.
بـرای روشن‌تر شدن نظر نگارنده دربارهء این تفسیر،به بررسی نظر چند تن از مفسرین و منقدین سـهروردی،کـه آثـار فارسی وی را جزء لاینفک فلسفهء حکمت اشراقی به شمار نمی‌آورند،می‌پردازیم و نادرستی نـسبی آنـها را،که ناشی از محسوب کردن آثار فارسی سهروردی جزء آثار ادبی وی است،نشان می‌دهیم.
اولین نظر مـورد بـحث از آن حسین ضیایی است که صحت آن به نظر راقم این سطور غیر مـحتمل‌تر از سـائر نظریات مورد بحث است.ضیائی سهروردی را در زمـرهء فـلاسفه‌ای مـی‌انگارد که تنها به اصالت عقل معتقداند و شـاهکارهای وی را تـنها تعلیقات او در زمینهء منطق و تصحیحات در منطق مشّائیان می‌داند.در واقع،رسالهء دکترای ضیائیẓPhilosophy of IIIuminationẒ[فلسفه اشـراق]14و آخـرین کتاب وی Knowledge and IIIumination [علم و اشراق]15هر دو، عـلی‌رغم عـنوانشان،یکسره شـامل بـحث مـبسوطی است درباره منطق سهروردی، و بدون هـیچ التـفاتی به آثار فارسی شیخ.ضیائی آثار فارسی سهروردی را در زمرهء مقولات ادبی مـی‌انگارد و نـه جزیی از حکمت اشراق.آنچه مغز نـغز حکمت اشراق را تشکیل مـی‌دهد بـه عقیده ضیایی منطق است و نـه حـکمت عملی.به دلائل نادرستی این نظریه در بخش بعدی این نوشته اشاره خواهیم کرد.
نـظریه دوم کـه متقن‌تر از نظری فوق است مـتعلق بـه گـروهی از فلاسفه معاصر ایـرانی،از آن جـمله مهدی حایری یزدی،اسـت کـه تفسیری به گونهء تفسیر ملا صدرا از حکمت اشراق ارائه کرده‌اند.16حائری نیز حکمت اشراق را نـوعی فـلسفه می‌داند که آن را با حکمت عملی و ریـاضت کـاری نیست.ویـ مـعتقد اسـت که از طریق فلسفه و حـکمت نظری است که می‌توان حقیقت را به چشم عقل دید و اصولا اشراقی شدن همانا دیدن مـثل افـلاطونی است به چشم عقل.17این نـظریه نـیز بـه آثـار فـارسی سهروردی توجه نـمی‌کند و آنـها را داستان‌هایی ادبی می‌پندارد که در آنها مقولات عرفانی مورد بحث و تدقیق قرار گرفته است.
آنچه در نظریه ضـیائی و حـائری مـشترک است،جنبی انگاشتن نوشته‌های فارسی و عارفانهء سـهروردی اسـت و دقـیقا بـه هـمین دلیـل است که حکمت اشراق از دید این دو صاحب نظر به نوعی فلسفه یا منطق تقلیل یافته است.امّا اگر فلسفه و منطق آن‌چنان‌که حائری و ضیایی معتقدند اصل و پایهء حـکمت اشراق باشد،همه فلاسفه و منطقیون بزرگ باید از اشراقیون باشند.اگر هم گفته شود که فقط غور و تعمق در فلسفه و حکمت اشراق است که آدمی را به تجربهء اشراق نائل می‌کند،می‌توان مـستشرقینی را مـثال زد که در دانشگاه‌های غرب به تدریس و تحقیق دربارهء آثار حکمای اشراقی پرداخته‌اند و با این نوع اندیشه آشنایی عمیق دارند امّا بدون لحظه‌ای درنگ به اشراقی نبودن خود معترفند.18 در حکمت اشـراق،سـهروردی نه تنها به ریاضت و حکمت عملی بذل توجه دارد، بلکه چهل روز روزه داشتن و گیاهخواری را شرط لازم درک کتاب خود می‌داند:19
و پیش از شروع و آغاز در این کتاب چهل روز ریـاضت بـاید کشیدن و از خوردن گوشت حیوانات خـودداری بـاید کردن،جوینده این حقایق باید کم خورد و از امور دنیویه ببرد… پس در آنگاه که شرایط آموختن این کتاب کامل شده با تمام رسید،وی را رسد در اسرار و حـقایق نـهفته در آن.20
تفسیر سوم از حکمت اشـراق را سـید حسین نصر و هانری کربن مطرح کرده‌اند.این هر دو،با تفاوت‌هایی جزئی،عرفان نظری و عملی را دو جزء پایدار فلسفه به شمار می‌آورند.21تفسیر آنان هم به ابعاد فلسفی افکار سهروردی توجه دارد و هـم نـوشته‌های صوفیانهء وی را دربر می‌گیرد و این هردو را به عنوان یک مجموعهء واحد مورد بحث و گفتگو قرار می‌دهد.
اگرچه راقم این سطور این تفسیر را بر دو تفسیر دیگر که مورد بحث قرار گرفت،مـرجّح مـی‌شمرد اما آن را از ابـهامی خالی نمی‌داند.ابهام در آنجا است که این تفسیر ریاضت و پالایش درونی و تفلسف را مکمل یکدیگر می‌داند،امّا روشـن نمی‌کند که کدامیک از این دو پدیده نقش اصلی را دارد و کدامین فرعی؟
رأی نصر بر آن اسـت کـه هـر دوی آنها لازم و ملزوم یکدیگرند و بنابراین اصلی فرعی شمردن این دو پدیده خود نادرست است؛ریاضت پالایش درون اسـت و فـلسفه پالایش فکر.اگرچه این نظری است متین امّا با آنچه شیخ اشراق مـی‌گوید مـغایر اسـت.در بخش نخست حکمت اشراق سهروردی چنین می‌آید:
و حقایق و مطالب آن[حکمت اشراق]نخست برای من از راه فکر و انـدیشه حاصل نیامده است و بلکه حصول آنها به امری دیگر بود،نهایت پس از یافت آنـها جویای برهان بر آنـها شـدم بدان‌سان که هرگاه مثلا از آن براهین حاصله قطع نظر نمایم،هیچ مشکلی نتواند مرا در مسائل آن به شک اندازد.22
در متن فوق به وضوح ترتیب زمانی تجربیات سهروردی بیان شده و پیداست که وی نـخست حقایق را از طریق اشراقی دریافت کرده و آنگاه به براهین فلسفی روی آورده است.در حکمت اشراق سهروردی آشکارا به برتری مشاهده و تجربهء جهان روحانی بر فلسفه و جهان جسمانی اشاره و به این نکتهء بسیار اساسی تـکیه مـی‌کند که تجربهء اشراقی وی مجزا از فلسفه و به روشی دیگر به دست آمده است:«همین‌طور اموری از روحانیات را مشاهده می‌کنیم و کسی که راه و روش وی این نباشد او را از این دانش بهره نباشد و بزودی شکوک و تـردیدها او را بـازیچه خود قرار می‌دهد.»23
متن فوق و دیگر اشارات سهروردی بر این حکم دلالت می‌کند که تجربهء اشراقی از طریق مشاهده انجام می‌شود و نه فلسفه و مشاهده را آن کس حاصل است که«به آب ریاضت بـرآورد غـسلی».
قبل از بررسی برخی از آثار فارسی شیخ اشراق،آنچه را که برنوشتم خلاصه می‌کنم:
1.برای درک صحیح مشی اشراق،آثار و نوشته‌های عارفانهء سهروردی به زبان فارسی را باید جزئی از حکمت اشراق دانـست و نـه صـرفا نمونه‌های زیبایی از نثر فارسی.
2.حـکمت عـملی،ریـاضت و پالایش و تزکیهء درون آدمی،جزء لاینفک مکتب اشراق و رکن اصلی آن باید محسوب گردد.
3.حکمت عملی منجر به مشاهدات روحانی می‌شود و سـهروردی حـکمت اشـراق را به وضوح نتیجهء چنین مشاهداتی می‌داند.
در تأیید ادلّهـ فـوق،چند رسالهء عرفانی سهروردی را نیز اجمالا بررسی می‌کنم تا روشن شود که اساس حکمت اشراق برمبنای حکمت عملی اسـت و نـه صـرفا نظری.
الواح عمادی24
در مقدمهء این رساله،که سهروردی به روش حکمای الهـی نوشته است، دو مقوله مورد بحث قرار می‌گیرد،نخست مسائل فلسفی سپس مباحث صوفیانه. در بخش اخیر است که سـهروردی بـا اسـتفاده از مضامین مشترک بین اسلام و دین زرتشت تشابهات میان این مذاهب را،در مـورد سـرنوشت انسان در جهان عقبی،نشان می‌دهد،تزکیهء نفس را شرط لازم برای دریافت انوار الهی می‌داند و می‌گوید:«چون نـفس ظـاهر گـردید،روشن گردد به نور حق تعالی.»25 سهروردی در الواح عمادی تزکیهء نفس را بـه آتـشی تـشبیه می‌کند که هر آنگاه در مجاورت آهن آید،آنرا گداخته و منوّر گرداند.آهن که هـمان نـفس آدمـی است از یک سو به منوّر شدن گرایش درونی دارد و،از سوی دیگر،از پالایش دوری می‌ورزد.سهروردی مـی‌گوید:«و نـفوس ما چراغ‌هااند که این آتش عظیم او را می‌افروزد همچنان‌که در حق موسی آمد.»26در رسالة الطـیر کـه اصـل آنرا ابن سینا نوشته و سهروردی آن را به فارسی ترجمه کرده است، شیخ اشراق به رسـم سـنت دیرپای چهره‌های ادب فارسی مکالمات و مکاشفات عرفانی را از زبان پرندگان بیان می‌کند.در این داستان سـفر انـسان از جـهان خاکی تا مبدأ اصلی،که مستلزم گشودن بندهای تعلق اوست،چنین بیان می‌شود:
ای برادران حـقیقت،هـم‌چنان از پوست پوشیده بیرون آئید که مار بیرون آید،و هم‌چنان روید که مـور رود کـه آواز پای شـما کس نشنود،و بر مثال کژدم باشید که پیوسته سلاح شما پس شما بود که شیطان از پس بـرآید،و زهـر خـورید تا خوش زیبید،مرگ را دوست بدارید تا زنده مانید و پیوسته می‌پرید و هـیچ آشـیانه معین مگیرید که همه مرغان را از آشیانها گیرند و اگر بال ندارید به زمین فرو خزید چندانکه جـای بـدل کنید و هم چون شترمرغ باشید که سنگهای گرم کرده فرو برد و چـون کـرکس باشید که استخوانهای سخت فرو خورد و هـم چـون سـمندر باشید که پیوسته میان آتش باشد تـا فـردا به شما گزندی نکند و هم چون شب‌پره باشید که به روز بیرون نیاید تـا از دسـت خصمان ایمن باشید.27
در این داسـتان،سـهروردی رنج و درد سـیر و سـلوک عـرفانی را تشبیه به خوردن ریگ داغ و استخوان تـیز مـی‌کند و پوست انداختن مار را بسان دور انداختن نفس و تولدی دوباره می‌داند.راه رفتن مانند مـوران هـمانا سکوت و آرامش طی طریق است و نـوشیدن زهر نشان دشواری و تـلخی کـشتن نفس و پیمودن سیر و سلوک مـعنوی اسـت.سهروردی این همه را مرگ و زندگی روحانی می‌داند.
گر پیشتر از مرگ طبیعی مردی بـرخور کـه بهشت جاودانی بردی ور زانک دریـن شـغل قـدم نفشردی خاک بـر سـرکه خویشتن آزردی28
رسالة الطـیر
ایـن رساله داستان پرندگانی است که در آسمان در حال پرواز بودند و رنج پرواز و زیبایی مناظر کوه‌ها و دشت‌ها آنـان را بـه ایستادن وسوسه کرد تا آنجا کـه مـقام و مکان اولیـهء خـویش را فـراموش کردند و گفتند:«یک چـند هم‌چنان بودیم تا بر آن خو کردیم و قاعده اوّل خویش را فراموش کردیم و با این بندها بیارامیدیم و بـا تـنگی قفس تن در دادیم.»29امّا هاتف بـر آنـان بـانگ بـرمی‌زند کـه: «قصد رفتن بـاید کـرد که هیچ امن ورای احتیاط نیست یا هیچ حصن استوارتر از بدگمانی و ماندن بسیار عمر ضایع کردن اسـت،دشـمنان بـر اثر ما همی آیند و خبرها همی پرسـند.»30آنـچه از بـررسی اجـمالی ایـن رسـاله به دست می‌آید آنست که کسب معرفت از حقیقت محتاج گسستن بندهای تعلق است که آن هم در حیطهء حکمت عملی می‌گنجد.
آواز پر جبرئیل31
در میان آثار سهروردی این رساله نه تـنها از شاهکارهای نثر فارسی است،بلکه موضوع اصلی آن سفر نفس است از جهان بی‌جان عالم سفلی تا اقلیم “ناکجا آباد”،32جایی«که انگشت سبابه آنجا راه نبرد.»33سهروردی نخستین شرط سیروسلوک و کـسب مـعرفت را گذشتن از عالم لذائذ،که آنرا”حجرهء زنان”می خواند،و از حس ظاهر که به آن”حجرهء اطفال”اطلاق می‌کند،می‌داند و،در زبانی پر از استعاره،سخن از ده پیر نورانی می‌گوید که کارشان”خیاطت است”.سـهروردی بـرخی از مسائل سنتی فلسفه همانند عقول عشره را که همان ده پیر نورانی‌اند،صدور عقول از یکدیگر،و تشکیک و پیدایش کثرت از وحدت را مورد بحث قرار می‌دهد،و طرح‌هایی از انـسان‌شناسی عـرفانی را براساس دو بال جبرئیل ترسیم مـی‌کند کـه یکی نشان از«نفخت فیه من روحی» دارد و دیگری،همانند«کلفی بر ماه»،نشان از تاریکی:
گفتم:مرا از جبرئیل خبر ده.گفت:بدانکه جبرئیل را دو پر است،یکی راسـت و آن نـور محض است،همگی آنـ پر مـجرد اضافت بود اوست بحق،و پریست چپ،پاره‌ای نشان تاریکی برو هم چون کلفی بر روی ماه،همانا که به پای طاوس ماند و آن نشانهء بود اوست که یک جانب به نابود دارد.34
سهروردی کـه مـکاشفات عرفانی خود را در قالبی رمزی مطرح می‌کند ظاهر بنیان را از درک آنچه باطنی است قاصر می‌یابد و می‌گوید:«ای غافل،ندانی که این همه،رموز است که اگر بر ظاهر بدانند این همه طامات بـی‌حاصل بـاشد.»35
عقل سـرخ36
داستان عقل سرخ نیز از زبان پرندگان،معراج انسان از جهان جان را ترسیم می کند و،با استفاده از اساطیر شـاهنامه،سیر و سلوک معنوی آدمی را برمی‌رسد. داستان با این سؤال آغاز مـی‌گردد کـه آیـا پرندگان زبان یکدیگر را می‌فهمند؟ باز،که گفت آری،به دست صیادان اسیر می‌شود.صیادان چشمانش را می بندند.باز پس از مـدتی چـشمانش را باز می‌کند و مردی سرخ چهره را می‌بیند که ادعا می‌کند اولین انسان آفرینش اسـت.مـرد سـرخ‌روی،که می‌گوید: هم جوان است و هم پیر،همان مثال(archetype)انسان است که قبل از خلقت در لازمـان و لامکان”ناکجاآباد”می‌زیسته است.
پنداشتم که جوان است.گفتم ای جوان از کجا می‌آئی؟گفت ای فـرزند این خطاب خطاست، مـن اولیـن فرزند آفرینشم…آنکس که تو را در دام اسیر گردانید و این بندهای مختلف بر تو نهاد و این موکلان بر تو گماشت،مدتهاست تا مرا در چاه سیاه انداخت.این رنگ من که سرخ می‌بینی از آنـ است اگرنه من سپیدم و نورانی.37
باز،که همان انسان در بند جهان تعلقات است،این جهان را منزلگاه حقیقی خویش می‌پندارد و به مدد این پیر جوان،خضر راه،به خود می‌آید و از وطن اصلی خـود سـؤال می‌کند.«پس گفتم ای پیر از کجا می‌آیی؟گفت از پس کوه قاف که مقام من آنجاست و آشیان تو نیز آنجایگه بود امّا فراموش کرده‌ای.»38باز راز خلقت و طریق گشودن معمای وجود را می‌پرسد و پیر-جوان،در اشاره‌ای نـهفته بـه هفت خوان،سیر و سلوک عرفانی را این‌گونه بیان می‌کند:
گفتم از عجایب‌ها در جهان چه دیدی؟گفت هفت چیز:اول کوه قاف که ولایت ماست،دوم گوهر شب‌افروز،سیم درخت طوبی،چهارم دوازده کارگاه،پنـجم زره داودی،شـشم تیغ بلارک،هفتم چشمهء زندگانی.39
کوه قاف همان ناکجاآبادی است که جایگاه انسان قبل از خلقتش بوده،گوهر شب‌افروز عقل است و درخت طوبی،آن همیشه سبز و همواره جاوید،جایگاه آشیان سـیمرغ و سـمبل وحـدت و خلود است.دوازده کارگاهی که پیـر-جـوان از آنـ سخن می‌گوید،طبقات مختلف وجودی است که منشأ در هستی‌شناسی ابن سینائی دارد.زره داودی بندهای تعلق است که جهان مادی بر دست و پای مـا مـی‌نهد و تـنها تیغ بلارک،این برنده شمشیر همت و اراده،است کـه مـی‌تواند این زره را باز کند.امّا نخست باید به چشمهء زندگانی دست یافت و«از آن چشمه آب بر سر[ریخت]تا این زره بر تـن…بـریزد.»40
سـهروردی آنگاه به تفسیر داستان زال و سیمرغ و رستم می‌پردازد و زال پدر رستم را،که مـوی و صورتی سپید داشته،مثال انسانی کامل می‌داند از آنرو که بر دیوان سیاه و سفید،که تجلی دیوان درون او باشند،پیـروز گـشته اسـت. سهروردی با شعری دربارهء حکمت رساله را به پایان می‌رساند.
من آن بـازم کـه صیادان عالم همه وقتی به من محتاج باشند شکار من سیه چشم آهوانند که حکمت چـون سـرشک از دیـده باشند به پیش ما از این الفاظ دورند بنزد ما از این معنی تـراشند41
روزی بـا جـماعت صوفیان
داستان با ذکر اوصاف برخی از اقطاب متصوفه و پاسخ‌هایی که به مریدان خود مـی‌دهند آغـاز مـی‌شود و سخن بر سر کسب معرفت و یافتن اسرار وجود می‌رود. سهروردی محاوره خود با شـیخ و مـقولاتی چند در رابطهء بین کواکب و انسان را مطرح می‌سازد و آنگاه می‌گوید که در میان انسان‌ها آنـان کـه بـه علم حقیقی پی برده‌اند”خلیفة اللّه”اند و می‌افزاید که این علم به طریق کـشف و شـهود یا حضوری بدست می‌آید و نه حصولی.حائز اهمیت آن است که سهروردی ریاضت و تـزکیهء نـفس را شـرط اصلی کسب این علم می‌داند:
گفت هرچه به نزد تو عزیز است از مال و ملک و اسـباب و لذت نـفسانی و شهوانی و مثل این اخلاط این مسهلست برود.چهل روز به اندک غذای مـوافق کـه از شـبهت دور باشد و نظر کسی سوی آن نباشد قناعت کن.آنگه این اخلاط را در هاون توکل انداز،پس بـه دسـت رغـبت آنرا خرد کن و از آن مسهلی ساز و به یک دم باز خور.42
به راستی،شـاید در هـیچ یک از رسالات صوفیانهء سهروردی به این صراحت طی طریق و اهمیت ریاضت و پالایش درونی خاطر نشان نـشده بـاشد.طریق کسب حقیقت و بدست آوردن معرفت”گشاده اندرونی”است که چون کسب مـعرفت از طـریق حس و تجربه به پایان رسد،دیدهء انـدرونی بـاز شـود.در این باب سهروردی چنین می‌گوید:
شیخ را گـفتم چـون دیده گشاده شود بیننده چه بیند؟شیخ گفت:چون دیدهء اندرونی گشاده شود،دیدهء ظـاهر بـر همه باید نهادن و لب بر هـمه بـستن و این پنـج حـس ظـاهر را دست کوتاه باید کردن و حواس بـاطن را در کـار باید انداختن تا این بیمار چیز اگر گیرد بدست باطن گیرد و اگـر بـیند بچشم باطن بیند و اگر شنود بـگوش باطن شنود و اگر بـوید بـچشم باطن بوید…و این عالم کـم کـسی را میسر شود زیرا ترک دنیا کردن بر نااهل مشکل است و اهل در جهان کـم بـدست می‌آید.43
هدف از این بررسی اجـمالی بـرخی از نـوشته‌های فارسی سهروردی تـنها نـشان دادن نقش اصلی عرفان عـملی یـا تصوف است در حکمت اشراق.در این داستان‌های عرفانی،سهروردی بارها سالک را به ریاضت و خلوت،بـه فـکر و ذکر و مراقبه و محاسبه ترغیب می‌کند و،بـرخلاف دعـوی برخی از مـفسران،از فـلسفه و نـیاز به آن برای درک و شناخت حـقیقت سخنی به میان نمی‌آورد.
نظر نگارنده بر آن است که فلسفه و منطق را سهروردی از آن رو جزء لاینفک حـکمت اشـراق می‌داند که فلسفه و اصول منطقی مـنتجهء از آن،در هـمان حـال کـه سـره را از ناسره جدا مـی‌سازد،مـانع از آن می‌شود که حکمت اشراق به خرافات و مهملاتی مبدل گردد که برخی از فرقه‌های درون‌گرا به آن گرفتار آمـده‌اند.در بـاب تـلفیق علم و عمل سهروردی چنین می‌گوید:
نه بـه آهـن ریـاضت زمـین بـدن را بـشکافد تا مستعد آن شود که تخم عمل درو افشاند،نه به دلو فکرت از چاه استنباط آب علم می‌کشد،تا بواسطه معلوم بمجهول رسد.پیوسته در بیابان خودکامی چون افسار گسسته می‌گردد.44
در بـررسی حکمت اشراق باید در نظر داشت که،علیرغم ترغیب سهروردی بر احاطه یافتن به حکمت نظری و تلفیق آن با حکمت عملی،شرط لازم برای تجربهء اشراقی همانا حکمت و عرفان عملی است و نه فـلسفه و مـنطق.به چنین نتیجه‌ای تنها با در نظر گرفتن آثار فارسی سهروردی و اهمیت فلسفی آن می‌توان دست یافت.به گفتهء شیخ اشراق:
نعمت و جاه و مال حجاب راه مردانست،تا دل به امـثال ایـن مشغول باشد راه پیش نتوان بردن. هرکه قلندروار از بند زینت و جاه برخاست او را عالم صفا حاصل آمد.شیخ را گفتم کس باشد که از بند هرچه دارد برخیزد؟شیخ گـفت کـس آن کس بود.45
پانویس‌ها:
(1).برای اطـلاع بـیشتر در مورد زندگی و افکار سهروردی ر.ک.به:مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق (مصنفات سوم)،تصحیح،تحشیه و مقدّمه سید حسین نصر،تهران،انستیتوی فرانسوی پژوهش‌های علمی در ایـران،1348،صـص 12-65 و غلامحسین ابراهیمی دینانی،شـعاع انـدیشه و شهود در فلسفه سهروردی،تهران،انتشارات حکمت،1364،ص 68.
(2).در مورد تفاوت‌های علم حصولی و حضوری،ر.ک.به:
Ha”iri Yazdi,M.,Principles of Episternology,N.Y.,SUNY Press,1992, pp.43-56.
(3).برای آگاهی از طبقه‌بندی نصر از کتب سهروردی ر.ک.به:سید حسین نصر،سه حکیم مسلمان،ترجمهء احمد آرام،1352،صص 68-69.برای طـبقه‌بندی کـربن از این کتب،ر.ک.به:
Opera Metaphysica et Mystica,I,Ed.,H.Corbin,Istanbul,Ma”arif Matba”asi,1945,pp.xviff.
(4).ر.ک.به:مقدمه سید حسین نصر بر حکمت اشراق،مصنفات سوم،ص 40.
(5).ر.ک.به:محمد معین،«شرح شطحیات سهروردی»مجله آموزش و پرورش،تهران،شمارهء 2، 1303 هـ ش.،ص 5 به بعد.
(6).حکمت اشراق،مصنفات دومـ،ص 194.
(7).هـمان،ص 194.
(8).همان،ص 36.
(9).هـمان،ص 35.
(10).همان،ص 195.
(11). Ha”iri Yazdi,op.cit.,p.69ff.
(12).مصنفات دوم،ص 112.
(13).همان،ص 113.
(14). Ziai,Hossein.,”The Philosophy of IIIumination”,Harvard,ph.D.Dissertation,1976.
(15).—–,Knowledge by IIIumination,Atlanta,Scholars Press,1990.
(16).در میان حکمائی که تجربهء اشراقی و عرفانی را به حکمت نظری محدود می‌کنند می‌توان از سید جـلال آشتیانی،مهدی حائری یزدی و مرتضی مطهری نام برد.
(17). Hairi Yazdi,op.cit.,p.3.
(18).اخیرا در کنفرانسی در بـاب عـرفان نـظری،که در شهر واشنگتن تشکیل شده بود،نگارنده توفیق آشنایی با برخی از مدرسین غربی فلسفه و عرفان اسلامی را یـافت کـه در عین تبحّر در این علوم به نداشتن تجربهء اشراقی معترف بودند.
(19).اخیرا در کنفرانسی در بـاب عـرفان نـظری،که در شهر واشنگتن تشکیل شده بود،نگارنده توفیق آشنایی با برخی از مدرسین غربی فلسفه و عـرفان اسلامی را یافت که در عین تبحّر در این علوم به نداشتن تجربهء اشراقی معترف بـودند.
(19).این نکته در اکثر آثـار فـارسی سهروردی به چشم می‌خورد مخصوصا در روزی با جماعت صوفیان،الواح عمادی و بستان القلوب.
(20).شهاب الدین سهروردی،حکمت اشراق،ترجمه سید جعفر سجادی،تهران،انتشارات دانشگاه تهران،1361،ص 403.
(21).برای اطلاع بیشتر از تفسیر سید حسین نـصر،ر.ک.به:سه حکیم مسلمان،صص 64-97.و A History of Muslim Philosophy,Ed.M.M.Sbarif,Wiesbaden,O.Harrassowitz,1963 در مورد تفسیر هانری کربن رجوع کنید به مقدمهء وی در Opera Metaphysica et Mystica,I IL و همچنین ر.ک.به: Suhrawardi d”Alep,fondateur de la doctrine illuminative(Ishraqi),Paris,1936
(22).حکمت اشراق،(ترجمهء سجادی)،ص 18.
(23).همان،ص 22.
(24).مصنفات سوم،ص 109.
(25).همان،ص 184.
(26).همان،ص 189.
(27).همان،ص 199.
(28).همان،ص 395.
(29).همان،ص 200.
(30).همان،ص 203.
(31).همان،ص 208.
(32).همان،ص 211.بـرای اطـلاع بیشتر ر.ک.به:ایران‌نامه،سال هفتم،شماره 4،1368، صص 605-606.
(33).مصنفات سوم،ص 211.
(34).همان،ص 220.
(35).همان،ص 222.
(36).همان،ص 226.
(37).همان،ص 228.
(38).همان،ص 228.
(39).همان،ص 229.
(40).همان،ص 237.
(41).همان،ص 238.
(42).همان،ص 248.
(43).همان،ص 249.
(44).همان،ص 291.
(45).همان،ص 259.
