Persian Influence on the Development of Literary And Sufi Traditions in South Asia
داستان پیوندهای سیاسی،ادبـی،فـرهنگی و دیـنی میان ایران و آسیای جنوبی داستانی کهن است و به گذشته‌هایی بسی دور باز می‌گردد.سنّت‌های ایرانی در دیـر باز چون نیرویی زاینده بر هدفهای سیاسی و اجتماعی فرمانروایان، بر کیفیت آثار ادیـبان و هنرمندان،بر نظام اخـلاقی و آرمـان‌های معنوی صوفیان، بر نغمه‌ها و نواهای موسیقی‌دانان و بر مرزهای دانش در شبه قارهء هند اثر گذاشتند.هنرمندان،نقاشان،معماران و خوشنویسان ایران هریک در این سرزمین آوازه‌ای ویژه و پیروانی بسیار یافتند.در طول چند سده نـبوغ هنری و زیباشناختی ایرانی بر خلاقیت ادبی مردمان این خطّه رقم زد و گذرگاه معنوی و روحانی تازه‌ای را بر آنان باز کرد.رویدادها و روندهای علمی و روشنفکرانهء آن سامان در این سده‌ها بر گرتهء تجربه‌ها و سنّت‌های ایـرانی شـکل گرفت و ادامه یافت.شاید هیچ سنت فرهنگی در جهان بر زندگی و فرهنگ مردم دیگر چنین تأثیری نکرده باشد.به راستی هنگامی که انسان بر این تأثیر می‌اندیشد جهانی سرشار از یادها و تـصویرهای تـاریخی بر ذهن او گشوده می‌شود.
برای آنکه گفتار ما دربارهء ابعاد و کیفیت این تأثیر در چهارچوب نظری مناسبی قرار گیرد ضروری است که در آغاز بر دو نکته تأکید شود:
(*)استاد ممتاز دانـشگاه عـلیگره در هندوستان و مؤلف کتاب‌های متعدّد دربارهء تاریخ اسلام و تصوّف در هند.
1.بسیاری از دانشمندان اسلامی که بر ذهن و اندیشهء مردم آسیای جنوبی تأثیر گذاشتند،گرچه به زبان عربی می‌نوشتند،در سرزمین‌های ایرانی مـی‌زیستند و افـزایش نـفوذ آنان بی‌ارتباط با ترجمهء آثـارشان بـه فـارسی نبود.از شش محدّث نامدار(صحاح ستّه)پنج تن ایرانی بودند.زمخشری،مؤلّف کشّاف،و سیبویه نحوی پرآوازهء عرب،به ترتیب اهل زمـخشر(خـوارزم)و شـیراز بودند.به گفتهء امیر خسرو دهلوی1اعراب نـیز بـر جایگاه برتر علمی این دو معترف بودند و آنان را”علاّمه”می‌نامیدند.به راستی،زبان فارسی در آسیای جنوبی زبان دانش‌های اسلامی چـون تـفسیر،کـلام،فقه و تصوف شده بود.
2.اگر به سیر تحول نظریه‌های گـوناگون در ایران به دقّت بنگریم به روشنی می‌بینیم که مفاهیم گوناگون با رفت و بازگشت میان ایران و شبهء قارهء هـند دگـرگونی یـافته و صیقل شده‌اند.
هندوستان زادگاه ادیان چند خدایی است و اوپانیشادها حاوی نـخستین نـوشته‌ها در این زمینه بوده‌اند.آنگاه که اسلام به خراسان و ماوراء النهر رسید فضای مذهبی آکنده از آراء و مفاهیم دیـن‌های بـودائی و هـندی و پرستشگاههای بامیان،بلخ و مرو از کانون‌های اصلی سنت بودائی بود.از همین رو،برخی از اصـول ایـن ادیـان ناگزیر بر ذهن ایرانیان تأثیر گذاشت.«تاتوام اسی»[تو همان توئی] که در اوپانیشادها آمـده هـمان مـفهومی است که در سروده‌های بایزید نیز منعکس است.سلسلهء کرامیان در جایی میان اسلام و بدائیسم قـرار گـرفته بود.2هجویری گزارشی از دوازدهء سلسلهء صوفیه،که در سدهء دوازدهم مسیحی نضج یافتند،بـه دسـت داده اسـت.2
بررسی درونمایه‌های نظری این سلسله‌ها تأثیر مفاهیم هندی را بر آنها آشکار می‌کند.مفاهیمی چـون”فـنا”،”بقا”و”حلول”را مشکل بتوان بی‌عنایت به سنّت‌های هندویی و بودایی برشکافت.از همین رو،پاره‌ای از مـقولات عـرفان ایـرانی که در سده‌های میانه راه به هندوستان بردند در واقع نخست در خود هند پدیدار شده بودند و آنگاه دوبـاره بـا خط و نشان اسلامی به آنجا بازگشتند.افسانه‌های هندی،چون”پاچانترا”،سنت‌های خـطی و اصـواتی،و مـفاهیم ستاره‌شناختی هند به ایران راه یافتند و بر اندیشه و آراء ایرانیان اثر بخشیدند.
در سده‌های میانه پاره‌ای از سنّت‌های ایـرانی در زمـینهء حـکومت،روابط اجتماعی،ادبیات،تاریخ‌نگاری و عرفان در هند رواج یافت و به فرهنگ آن سـرزمین تـنوع و غنایی ویژه داد.در دوران حکومت سلاطین هند باور بر این بود که پادشاهی بدون تقلید از سنّت‌ها و آئین‌های ایـرانی و نـظام حکومتی آنان ممکن نیست.آن هنگام که از ایلتوتمیش،بنیانگذار سلطان‌نشین دهلی،با عـناوینی چـون فریدون‌فر،قباد نهاد،کاوس ناموس،سکندر دولت،بـهرام شـوکت سـخن می‌رود روشن است که مفهوم بزرگی و فـره‌مندی از قـهرمانان ایرانی به عاریت گرفته شده.ایلتوتمیش و بلبن هردو تبارشان را به افراسیاب نسبت مـی‌دادند و از آن بـه خود می‌بالیدند.4
نژاد فرمانروایان دهـلی تـرکی بود و فـرهنگشان ایـرانی.سـاختار اداری و حکومتی آنان-از نام‌ها و القاب اداری گرفته تـا شـکل و وظایف نهادهای حکومتی-بر گرتهء نهادهای ایرانی شکل گرفته بود.5به گـفتهء بـرنی«…امرای مسلمان برای حفظ عظمت دیـن و…اقتدار خود تقلید از سـیاست‌های امـپراطوران ایرانی را ضروری می‌دانستند.»6
در زمینهء دانـش و ادب نـیز تأثیر ایرانیان بر قوالب و قواعد تاریخ‌نگاری،نظم و نثر،تصوف،و پزشکی این سرزمین آشـکار بـود.امیر خسرو دهلوی به نـقش زبـان فـارسی در همسو کردن زبـان‌های کـشوری که سنت‌های زبانی گـوناگونی داشـته است اشاره کرده و در این باره چنین نوشته:
زبان فارسی رایج در هند از سند تا بـنگال یـکی است.این فارسی همان دری خود مـاست. زبـان‌های هندی از قـومی بـه قـوم دیگر متغیر است و در هـر فاصلهء صد میلی گویشی تازه می یابد.امّا فارسی در پهنه‌ای به عرض و طول چهار هـزار فـرسنگ یک زبان بیش نیست.7
تاریخ‌نگاری در جـامعهء مـسلمانان مـتأثر از دو سـنّت مـتمایز ایرانی و عرب بـود. مـورّخان عرب تاریخ دوره‌های گوناگون را می‌نوشتند درحالی‌که تاریخ‌نگاران ایرانی،که به تقلید از شاهنامه به سلسلهء پادشاهان تـوجه داشـتند،وقـایع تاریخی را بیشتر از درون دربار و اردوگاههای سپاه می‌گرفتند و اغـلب آثـار خـود را وقـف پادشـاهان و یـا خاندان آنان می‌کردند.چنین سنّتی بر مورّخان هندی پوشیده نماند.از تاج المآثر حسن نیشابوری،از نخستین تاریخ‌نگاران پادشاهی دهلی،تا عبرت‌نامه خیر الدین الاه آبادی،آخرین مورخ دوران امـپراطوری مغول،شیوهء تاریخ نگاری ایرانی بر چگونگی جمع‌آوری و ارائه داده‌های تاریخی در هند تأثیری آشکار گذاشت.همهء واژگان متداول در مکاتبات رسمی و رساله‌های هندی برپایهء اصول دستور الالباب فی علم الحساب عبد الحـمید مـحّرر غزنوی،که خود براساس”علم دبیری” چهار مقالهء عروضی نوشته شده بود،گزیده شده‌اند.تنظیم و انشاء فتح‌نامه‌ها نیز بر گرته‌های ایرانی انجام می‌گرفت.از فتح‌نامه‌های علاء الدین خلجی که کـبیر الدیـن نگاشته بود اثری نمانده است امّا فتح‌نامهء لخنتی که نگاشتهء امیر خسرو است در اعجاز خسروی و فتح نامه اکبر در منشآت و رقعات نمکین ضبط شـده‌اند. شـکل و قالب این فتح‌نامه‌ها یکسره ایـرانی‌اند.
سـنّت فرهنگی و سیاسی ایران با شاهنامهء فردوسی که تجلّی وجدان سیاسی ایرانیان و آغاز بیداری آنان بود سرگرفت.فردوسی خود در این باره می‌گوید: «عجم زنده کـردم بـدین پارسی.»در دربار پادشاهان هـند شـاهنامه خوانی رایج بود و فرمانروایان با الهام از مفاهیم و آرمان‌های این کتاب راه و روش حکومت خود را برمی‌گزیدند.در خانقاه‌ها نیز اشعار شاهنامه خوانده می‌شد.هنگامی که بالبان به پاکپاتان رفت تا از محضر شـیخ فـرید گنج شکر کسب فیض کند،آن مرد ربّانی این ابیات فردوسی را بر او خواند:8
فریدون فرخ فرشته نبود ز عود و ز عنبر سرشته نبود ز داد و دهش یافت آن نیکوئی تو داد و دهش کن فریدون توئی
اثـر شـاهنامه بر انـدیشه‌های سیاسی و فرهنگی مردم هند چنان ژرف بود که به چند زبان هندی چون اردو،هندی و گجراتی،برگردانده شد.عـیصامی فتوح السلاطین خود را شاهنامه هند خواند و گفت:
جهان تا که بـاقی اسـت انـدر جهان به شهنامه باقی است نام شهان9
شیخ آذری نیز فتوحات احمد شاه بهمنی را در بهمن نامه به سـبک شـاهنامه سرود. در دوران اورنگ زیب،بهادر علی بسیاری از داستان‌های شاهنامه را به نثر درآورد و آن را شاهنامهء بخت‌آور خـانی نـامه نـهاد.عظمت شاهنامه به عنوان الگویی برای تحرّک سیاسی و اجتماعی حفیظ جلّندری را بر آن داشت که شـاهنامهء اسلام را به زبان اردو بنویسد.
در انواع گوناگون شعر-غزل و مثنوی و قصیده-نشان موفقیت شـاعر در هند آن بود کـه شـعرش به نمونهء آثار شاعران ایران نزدیک شده باشد.به گفتهء جامی،در قلمرو شعر سه پیامبر بیش نبود،فردوسی در حماسه،انوری در قصیده و سعدی در غزل.در هند هریک از این سه شاعر مریدان و پیروان ویـژه خود را داشت.
سعدی استاد بزرگ غزل بود و به حق می‌گفت که«سخن ملکیست سعدی را مسلّم.»در شعر او،که تابندهء انوار ملکوتی است،عواطف و احساسات بشری به سادگی و نرمی ضربان دل موج می‌زند.امـیر خـسرو و حسن[دهلوی]هر دو کوشیدند که چون سعدی بسرایند و نتوانستند.اما هردو معترف‌اند که وامدار سعدی‌اند.امیر خسرو می‌گوید پیمانه‌ای از شراب شعر شیراز نوشیده است10و امیر حسن مدّعی است که از گلستان سعدی گـلی بـرچیده.11امّا شیخ نصیر الدین چراغ،یکی از دوستان این دو شاعر،می‌گوید:«امیر خسرو و امیر حسن بسیار خواستند که به طریق خواجه سعدی بگویند میسر نشد.خواجه سعدی آنچه گفت از سـرّ حـال گفت.»12
دریغ که این بعد معنوی و عرفانی سعدی در سایهء عظمت شاعرانهء او پوشیده مانده است.امّا در هند،مقام والای او به عنوان یک صوفی شناخته شد و بسیاری از اشعار او شکل سرودهای عرفانی بـه خـود گـرفت.شیخ حمید الدین نگوری کـه خـلیفهء والامـقام خواجه معین الدین چیشتی آجمری بود،به پیروان خود گفت که شیخ سعدی پایان عمر را به تنهایی در مقبرهء شیخ عبد اللّه خـفیفی بـه نـیایش و تفکر گذراند.از همین رو،به آنها که در آرزوی پندی بـه زیـارت او می‌آمدند می‌گفت:
روزی پنج بار نماز گذارید و آنچه را که پروردگار از زیاد و کم به شما عطا کرده با مستمندان و نیازمندان تـقسیم کـنید.آنـگاه است که در هر مقامی که باشید در راه حق گام برداشته‌اید و بـه سر منزل عرفان نزدیک شده‌اید.13
سعدی نوع دوستی را سرچشمهء دید عرفانی خود کرده و از مرشد خود شیخ شهاب الدیـن سـهروردی آمـوخته بود که پرهیز از غرور و کفّ نفس تنها راه تعالی معنوی اسـت:
مـرا پیر دانای مرشد شهاب دو اندرز فرمود بر روی آب یکی آنکه بر خویش خودبین مباش دوم آنکه بـر غـیر بـدبین مباش
در باز تابیدن آرمان‌ها و اندیشه‌های معنوی و اخلاقی تصوّف اسلامی برتر از سعدی نـمی‌توان یـافت.از هـمین رو،بسیاری از صوفیان هندی اشعار سعدی را به عنوان رهنمون‌های راستین عرفان نقل کرده‌اند.در واقع،اشـعار فـارسی بـسیار بیشتر از آثار کلاسیک تصوف و رساله‌های اخلاق راه را بر رواج عرفان در هند گشود.
در سدهء سیزدهم مـیلادی رسـتاخیز اخلاقی اجتماع از راه احیاء منزلت انسان و احترام به ارزش‌های معنوی و اخلاقی وجههء همت شـاعران پارسـی گـوی بود. در آن دوران،شمار مردمان رو به فزونی بود و مردمی و انسانیت رو به کاهش. بی‌سبب نیست کـه بـنمایهء شعر گویندگانی چون سعدی،رومی و عراقی شیفتگی بی‌تابانهء آنان به انسانیت شد.در واقـع آغـازگر آنـچه که اقبال آن را”آدمگری” نامید و در سیر و سلوک عرفان”نیکی غایی”به شمار می‌آمد این شـاعران بـودند.
رومی در”آرزوی انسان”به جستجو پرداخت و سعدی در گلستان به”گروگان آدمی‌نما”اشاره کـرد و فـغان بـرآورد که«زنهار از دور گیتی و انقلاب روزگار.» این هردو توان خود را در سودای باز آوردن ایمان و عزّت نفس انـسان و اعـتلای روحـ او به کار گرفتند.پژواک ندای آسمانی این دو سخنور بزرگ را در اشعار امیر خسرو دهـلوی نـیز می‌توان شنید.مطلع الانوار،مثنوی نامهء امیر خسرو،سرشار از این ندا و بازتابندهء شور او برای نجات بـشر از سـقوط اخلاقی است.شگفت این است که این شاعران ایرانی چنین سخنانی را بـه روزگـار بلا و فروافتادگی ایران می‌سرودند،یعنی در روزگاری کـه مـغولان کـانون‌های فرهنگ آن سرزمین را یکسره ویران کرده بـودند.امـّا امیر خسرو در زمان اوج قدرت و جلال امپراطوری خلجی شعر می‌گفت.این‌که در شرایط و اوضاع و احـوالی چـنین متفاوت هر دو گروه از شاعران دلمـشغول سـرنوشت انسان بـودند نـشان بـی‌تابی آنان برای احیاء ارزش‌های والای انسانی اسـت.مـثنوی مولانا و مطلع الانوار امیر خسرو سرچشمهء آرمان‌ها و احساسات اقبال بود که در ارمـغان حـجاز از خداوند خواست تا او را «شور رومی،سـوز خسرو»دهد.نه تـنها غـزل‌های سعدی بلکه بوستان و گلستان او مـحبوب خـاص و عام شدند و در شمار کتاب‌های درسی مدرسه‌های هند در سده‌های خاص و عام شدند و در شمار کـتاب‌های درسـی مدرسه‌های هند در سده‌های میانه درآمـدند.در حـقیقت،گـلستان دستور العملی بـرای آمـوزش اخلاق و کردار نیک بـه جـوانان بود.نظم و نثر این کتاب بخشی از فرهنگ ادبی هند و راهنمای رفتار پسندیده شد.بـه تـقلید از گلستان کتاب‌ها نوشته شد(مانند بـهارستان،خـارستان و پریشان)امـّا هـیچیک از آنـ‌ها به شاهکار سعدی شـباهتی اندک هم پیدا نکرد و به پای آن نرسید.مجد الدین خوافی به فرمان اکبر خارستان را نوشت14و قـاسم کـاهی به تقلید بوستان پرداخت.امّا سـعدی تـقلید بـرنمی‌داشت.
در غـزل،حـافظ شاعر دیگر ایـرانی بـود که بر سنّت ادبی هند اثری ژرف و گسترده گذاشت.این استاد سخن چون نقاشی چیره‌دست احساسات و مـفاهیم ظـریف انـسانی را ترسیم می‌کرد و به آنان جای و روح می‌بخشید.بـابا فـغانی، صـائب،نـظیری،عـرفی و بـسیاری دیگر از شاعران ایران و هند برای سرودن اشعاری چون اشعار حافظ و در تقلید از اندیشه‌های آهنگین او کوشیدند و به جایی نرسیدند.عرفی که در شاعری به خود می‌بالید حافظ را”کعبهء سخن” مـی‌دانست و شاعران اردو،چون غالب،سودا و مؤمن اغلب در بیان احساسات رقیق به استقبال حافظ می‌رفتند.
آوازهء حافظ در روزگار خود او به هند و به ویژه به بنگال و کشمیر رسیده بود.خود او دربارهء تأثیر اشـعارش در مـیان مردم کشمیر چنین سرود:
به شعر حافظ شیراز می‌رقصند و می‌نازند سیه‌چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی
غزلیات حافظ نمودار شور عاشقانهء فضای ایران بود.سروده‌های او که در قالب‌های زبانی ظریف و دقیق ریـخته شـده و لبریز از احساسات و عوالم رقیق است جهان پارسی زبان را یکباره شیفتهء خود کرد.عارف و عالم هندی هر دو از غزل‌هایش لذت و بهره بردند،لسان الغیب‌اش نامیدند و بـرای تـفأل و تسکین خاطر به دیوانش روی آوردنـد.
نـسخه‌ای کهن از دیوان حافظ که در کتابخانهء بانکی‌پور محفوظ است نشان از آن دارد که همایون و جهانگیر هردو به آن تفأل می‌کرده‌اند.اقبال که نگران این گونه علاقه به دیـوان حـافظ بود و در همان حال درجـهء نـفوذ و محبوبیت او را می‌شناخت چنین بهره‌جویی‌های احساسی را از دیوان او نکوهش می‌کرد.
به‌هرحال،سنّت غزلسرایی در هند،چه به فارسی و چه به اردو،از شعر حافظ رنگ و بو گرفت.در هند نیز بودند کسانی که به دیوان او کـرامات و مـعجزات نسبت می‌دادند.شاه فضل الرحمن گنجی مرادآبادی،که از بزرگان و مرشدان علمای هند در سدهء نوزدهم بود،غزلیات حافظ را بر طلسم و تعویذ می‌نوشت.
حافظ به نوبهء خود و در پاسخ به چنین مهرورزی مـردم هـند به شـاعران ایران به ستایش”طوطیان هند”پرداخت.امیر خسرو نیز در دیباچهء قرة الکمال دربارهء نقش و تصویر طوطی در ادبـیات سخنانی زیبا آورد.در برابر،احترام و علاقهء حافظ به اشعار امیر خسرو آنـ‌چنان بـود کـه وی را به رونویسی از خمسهء امیر خسرو برانگیخت.
سنّت خمسه‌نویسی در ادبیات ایران به نظامی گنجوی،این درخشان‌ترین سرایندهء حـماسه‌های عـشقی،باز می‌گردد.ژرفای اندیشه‌های اخلاقی و فلسفی نظامی در حلقه‌های ادبی و فلسفی هند شوری فـراوان بـرپا کـرد.به تقلید از خمسهء او در آسیای مرکزی،ترکیه و هند خمسه‌ها نوشته شد.امّا امیر خسرو شتاب زده شـعر می‌گفت و سروده‌هایش نشان از اندیشه‌ای پریشان داشت.15
به گفتهء دولتشاه سمرقندی،شاهزادگان آسیای مـرکزی برای بحث دربارهء بـرتری دو خـمسهء نظامی و امیر خسرو شاعران و سخنوران را گرد هم آوردند. سرانجام بحث آنان آن بود که با توجه به سرودهای چون:«قطرهء آبی نخورد ماکیان/ تا نکند روی بسوی آسمان،»خمسهء امیر خسرو را بر خـمسهء نظامی برتر باید شمرد. گرچه چنین داوری به افراط می‌رفت،انکار نمی‌توان کرد که بهره‌جویی تمثیلی خسرو از پرندگان فوق العاده بود.او در بیان مفاهیم”مکان”و”لامکان” چنین سرود:
گر مکان و لا مکان خواهی کـه یـکجا بنگری مرغ را بین در هوا هم لا مقام و هم مقام
صوفیان عالی مقام هند،چون فرید الدین گنج شکر و شیخ نظام الدین اولیاء برای تشریح و ترسیم احساسات و مفاهیم عرفانی از اشعار نظامی بـهره مـی‌گرفتند.عیصامی معتقد بود که هر واژه در سروده‌های نظامی لبریز از جاذبه‌ای افسونگرانه است.16جمالی مهر و ماه‌اش را با الهام از خسرو و شیرین نظامی نوشت.اما نظامی همتا برنمی‌تابید.
استادان قصیده در ایران،چـون رودکـی،عنصری،فرخی،خاقانی و انوری نیز الهام‌بخشان گرته‌ها و ایده‌های قصیده در هند شدند.رودکی سرمشق نسلی چند از شاعران هندی،از جمله شبلی و غالب،بود که از او،در وزن و قافیهء اشعار،پیروی می‌کردند.امیر خـسرو تـحفة الصـغر را به تقلید از خاقانی سرود امـّا بـه پای او نـرسید.شاعران دربار مغول،چون غزّالی مشهدی،فیضی،طالب آملی و کلیم همدانی،همگی پابرجای پای قصیده‌سرایان ایران نهادند.غالب به استقبال نظیری(درگـذشت،1612 هــ.)،کـه سرآمد غزلسرایان دوران خود بود،رفت امّا به خـطای خـود اعتراف کرد:
جواب خواجه نظیری نوشته‌ام غالب خطا نموده‌ام و چشم آفرین دارم
سرچشمهء الهام شاعران غزلسرای ایران فضا و طبیعت آن سـرزمین بـود. سـرزمینی با مزارع دلگشا،جویبارهای مترنم و بلبلان نغمه‌سرا17،با شامگاهان و سـحرگاهانی روشن و گرم،با ماهی‌تابان و خرامان در آسمانش.اشارهء شاعران هند به چنین فضا و طبیعتی از تجربه‌ای مستقیم الهام نمی‌گرفت و از هـمین رو سـروده‌های آنـان خشک و بیروح جلوه می‌کرد.با این همه،افسون واژه‌ها در قصاید شـاعران پارسـی‌گوی هند چشم‌گیر بود.
پربارترین دوران نفوذ شعر فارسی در هند دوران اکبر شاه بود که به گفتهء یکی از تـاریخ‌نگاران بـاید آنـرا”تابستان شعر ایران”نامید.ابو الفضل از آثاری چون گلستان،حدیقه،مثنوی مـولوی،جـام جـم اوحدی،شاهنامه،خمسهء نظامی و کلیات جامی نام می‌برد و آنها را آثار مورد علاقهء دربار اکـبر مـی‌شمرد.ایـن آثار سرمشق سخندانی و شاعری بودند و گویندگان دربار اکبر در تقلید از این سرآمد سرایندگان ایران بـا یـکدیگر به رقابت برمی‌خاستند.مهر اکبر به صاحبان قلم و اهل ادب بود که شاعران،دانـشمندان،هـنرمندان و فـیلسوفان را از گوشه و کنار جهان فارسی زبان،از مشهد،اصفهان،شیراز،نیشابور،هرات، مرو،نجف،همدان،کـاشان،ری،سـبزوار و تبریز،به سوی دربار او روان می‌کرد.18 هم در دوران او است که”آگرا”پذیرای گویندگان پرآوازه‌ای شـد کـه مـؤلف مآثر رحیمی آنانرا”مستعدان ایران”می‌نامید.
این احوال در سده‌های پسین نیز ادامه یافت.غالب در سـدهء نـوزدهم ادعا کرد که:
امروز من نظامی و خاقانی‌ام به دهر دهلی ز من بـه گـنجه و شـروان برابر است
به این‌گونه بود که نبوغ شاعری ایرانی در دربار اکبر فضایی مناسب و درخور یـافت،نـفوذ شـعر ایرانی در هند پراکنده شد و این سرزمین گذرگاه سنّت شعر ایرانی به دیـگر سـرزمین‌ها گردید.به گفتهء گیب«پس از جامی،عرفی و فیضی پارسی زبان بزرگترین سرچشمهء الهام برای شاعران ترک بـودند.»19 نـفایی،بزرگترین شاعر ترک سدهء هفدهم،به ویژه با عرفی شانه می‌سایید. هـم امـروز هم برخی از بهترین قصاید و دیوان‌های عرفی را در کـتابخانه‌های آنـکارا و اسـتانبول می‌توان یافت.با قصاید و غزلیات عرفی،کـه نـشان از شور و وجد شاعر،غرور سرکش و آرمان‌های والای او داشت،مدیحه‌سرایی روحی تازه یافت. با نـیروی تـخیل خود کاخی رفیع بنا کـرد و در مـحراب آن جـهان انـدیشه‌های ابـن سینا و فارابی را به عرش رسانید.حـتی غـالب نیز به تحسین عرفی پرداخت:
کیفیت عرفی طلب از طینت غالب جام دگـران بـادهء شیراز ندارد
گسترش زبان،ادبیات و فـرهنگ ایران در هند با چـنان مـایهء عاطفی و توانمندی زبانی همراه بـود کـه نمی‌توانست بر زبان‌ها و گویش‌های محلی این سرزمین بی تأثیر بماند.در این زمینه،مـولوی عـبد الحق تأثیر زبان فارسی را بـر زبـان مـرتی ردیابی کرده اسـت.20)بـسیاری از افسانه‌ها و تعبیرات ایرانی بـه ادبـیات بنگالی و بسیاری از بن مایه‌ها و داستان‌های ایرانی به ادبیات پنجابی راه یافتند.21
هنگامی که به فـرمان اکـبر آثار سنسکریت به فارسی برگردانده شـدند،قـلمرو زبان فـارسی گـسترده‌تر شـد و این زبان زبان هـمهء دین‌ها هندی گردید. دانشمندان دربار اکبر مهابهارات،رامایان،اتاربان،و هاریباس را به فارسی برگرداندند.دارا شکوه اوپانـیشادها را بـه فارسی درآورد و از این راه اروپاییان با فلسفهء ایـن آثـار آشـنا شـدند.22
بـه گفتهء شیخ عـلی هـجویری«تصوف متعالی‌تر از آنست که بتوان به سرآغازش پی برد و ریشه‌هایش را باز یافت.»23با این‌که عرفان مبداء و انـواع نـمی‌پذیرد و انـدیشهء عرفانی در همهء سرزمین‌ها و زبان‌ها و دین‌های جهان جـایی دارد،سـرآغاز تـصوّف اسـلامی در ایـران بـود و نهادهایش در آن سرزمین بالنده شدند.این اندیشه‌های فراطبیعی و وجودشناختی ایران بود که آسیای جنوب غربی را سیراب کرد و این اندیشه‌وران ایرانی بودند که راهگشای تفکر عرفانی در آن سرزمین شدند.بـیرون از مرزهای اندیشه و نظریه،زیربنای زندگی خانقاهی در هند نیز بیشتر به دست صوفیان ایرانی ریخته شد.شیخ ابو سعید ابی الخیر،شیخ صیف الدین باخرزی و شیخ شهاب الدین سهروردی در تبدیل مـکتب عـرفان-که تا آن زمان به محدودهء رستگاری معنوی فرد تعلق داشت-به یک جنبش فرهنگی اجتماعی نقشی اساسی داشتند.در فضای فرهنگی ایران بود که چنین تغییر و تحولی جوشش گرفت و سـمت و سـو یافت.هنگامی که زندگی خانقاهی سازمان و سامان یافت و موازین آموزش معنوی مشخص شد و محدوده‌ها و مرزهای”ولایت”معین گردید،جنبش عرفانی وارد مرحلهء تازه‌ای شـد و پهـنه‌های تازه و بزرگتر عرصهء رشد و نـمو انـدیشهء تصوف و نهادهای آن شدند.
شیخ عبد القاهر ابو نجیب سهروردی در آداب المریدین به تعریف و تعیین روابط میان پیر و مرید پرداخت و برادرزادهء او شیخ شهاب الدین سهروردی در عـوارف المـعارف دستور العمل جامعی بـرای سـازماندهی خانقاه عرضه کرد. شیخ فرید الدین گنج شکر،که مشتاق تبدیل مکتب عرفان به یک جنبش وسیع بود،عوارف المعارف را به شاگردان برجستهء خود آموخت و به تهیهء فشرده‌ای از آن پرداخـت.
نـسخه‌های فارسی عوارف محبوبیتی گسترده‌تر از پیش یافت و صوفیان “سلسله‌های”گوناگون آنرا دستور العملی برای طریقت خود شمردند.عوارف المعارف در تکامل مفهوم ولایت و شکل گرفتن سلسله‌ها نیز تأثیری عمده داشت. نخستین بـرگردان فـارسی این کـتاب،چنانکه انتظار می‌رفت،در دوران شیخ بهاء الدین زکریا و به دست قاسم داود خطیب نوشته شد.24قصد قاسم داود،آن چـنانکه خود می‌گوید،این بود که این اثر را برای بهره‌جویی گروهی هـرچه گـسترده‌تر از دوسـتداران سهروردی به فارسی درآورد.برگردان دیگری از عوارف را شیخ عبد الرحمان ابن علی بزغوش،که پدرش از شاگردان سهروردی بود،نـوشت. مـدت‌ها پیش از آنکه عز الدین محمد کاشانی(درگذشت،1334 م.) به فارسی نقدی به نام مـصباح الهـدایه و مـفتاح الکفایه بر عوارف بنویسد،آراء و اندیشه‌های سهروردی در حلقه‌های صوفیان آسیای جنوبی مقبولیتی گسترده پیدا کرده و خـانقاه‌های آن سرزمین بر شالودهء موازین و اصول یاد شده در عوارف سازمان یافته بودند.پس از تشکیل ایـن خانقاه‌ها بود که اقـطاب و مـشایخ سلسله‌های گوناگون توانستند به تبلیغ و نشر هدفهای فرهنگی و معنوی خود در جامعه برخیزند.
در سده‌های میانه سلسله‌های تصوف گوناگونی در آسیای جنوبی پدیدار شدند. ابو الفضل نام چهاردهء سلسله را از میان آنان که در هند بـودند آورده است.برخی از مشایخ این سلسله‌ها یا تبار ایرانی داشتند و یا دورانی از عمر خود را در محافل صوفیان ایرانی به سر آورده بودند.خواجه معین الدین چشتی،بنیانگذار نامدار سلسلهء چشتی در هند سالیان دراز را در محضر مـشایخ صـوفی ایرانی گذرانده بود.شیخ بهاء الدین ذکریا،بانی سلسلهء سهروردی در هند،از شاگردان شیخ شهاب الدین سهروردی و پیر عراقی بود.
شیخ بدر الدین سمرقندی،مؤسس طریقهء فردوسی در هند از شاگردان شیخ صـیف الدیـن باخررزی-یکی از یاران پدر مولانا جلال الدین رومی-بود. مخدوم محمد گیلانی که طریقت قادری را در هند رواج داد سالها در ایران و خراسان سفر کرده بود.خواجه بقی باللّه،بنیانگذار طریقهء نقشبندی در هند، در کـابل بـه دنیا آمده و سالیانی را در ماوراء النهر و بلخ به سر برده بود. سلسلهء شطّاری که آغازش به شیخ بایزید بسطامی می‌رسید،و در ایران به طریقت عشقیه شهرت داشت مستقیما از ایران به هـند آمـده بـود.
پیر پیشگام این طریقت در هـند شـاه عـبد اللّه شطّاری،که در ماندو مدفون است،بود.شیخ محمد غوث از مشایخ بزرگ فرقهء شطّاریه امریت کوند را با نام بحر الحیاة به فـارسی بـرگرداند.شـیخ محمد غوث به گونه‌ای اعجاب‌انگیز از واژگان و تعبیرهای تـصوّف اسـلامی برای بازگویی و تشریح مفاهیم عرفان هندی بهره جسته است.در واقع او از پیشروان داراشکوه است که خود بسیاری از آراء و نظریه‌های غوث را در مـجمع البـحرین آورده اسـت.
با سازمان‌دهی سلسله‌ها در هند بود که نشر و گسترش آراء صوفیان آسـان‌تر گردید.بسیاری از صوفیان ایرانی و هندی،به سنّت معمول زمان،پیوسته از شهر و دیاری به شهر و دیاری دیگر در سفر بـودند و سـنّت صـوفیانه را از این راه رواج می‌دادند.دهلی،لاهور،مولتان و با مراکز تصوّف ایران و آسیای مـیانه در ارتـباط بودند.
عراقی همدانی نیز به حلقهء مریدان شیخ بهاء الدین زکریّا در مولتان پیوست و فلسفهء وحدت وجـود ابـن عـربی را که در محضر شیخ صدر الدین قونوی آموخته بود به ارمغان به هـند آورد.بـه هـمت خواجه قطب الدین بختیار کاکی بود که آراء وحدت وجود احمد جام در حلقه‌های صوفیان دهـلی ریـشه دوانـد.
اندیشه و تجربهء عارفانه هردو ملهم از عواطف کیهانی،از”عشق”اند.عشقی که در فضای ایران مـوج مـی‌زند.این عشق بود که جنبش معنوی تصوّف را با بافت اندیشهء ایرانی درهم آمـیخت.از آنـجا کـه تجربهء عارفانه به زبان عادی نمی‌آید و در وصف نمی‌گنجد،شاعران متصوّف زبان تمثیل و نمادین را بـرای بـازگویی و تشریح آراء خود برگزیدند.ابو سعید ابی الخیر،سنائی،عطّار و رومی آغازگران سنّت تـمثیل در ایـران و الهـام‌بخش صوفیان هند بودند.اقبال آن‌چنان مجذوب و شیفتهء رومی بود که به گفتهء سعید نفیسی«سـنّت تـمثیل را زنده کرد و به بار آورد.»25از همین رو،در هند سنت تصوف بیشتر از آنکه از مکتب امـپرسیونیست ایـرانی مـایه گیرد رنگی تمثیلی و نمادین به خود گرفت.
اشعار شیخ ابو سعید ابی الخیر،خواجه عـبد اللّهـ انـصاری،سنائی،احمد جام، نظامی گنجوی،عطّار،شیخ صیف الدین باخررزی،رومی،عـراقی،سـعدی، شیخ اوحد الدین کرمانی،حافظ و جامی دریایی از احساسات پرشور را در اختیار صوفیان هند گذاشت و بن مایهء آرمـان‌های اخـلاقی و معنوی جنبش تصوّف در این سرزمین شد.ادبیات عارفانهء هند در هشت سدهء گـذشته از آثـار و گفته‌های این شاعران ایرانی نشان بسیار دارد.مـردم هـند بـسیاری از ابیات این شاعران را به عنوان نمونه‌های والای کـردار بـشری شمرده‌اند و گاه از آنها امثال و حکمی که گویای تجربه‌های مشترک انسان‌هاست ساخته‌اند.
اقبال،در یـکی از آثـارش26می‌گوید که راز نیروی درونی تـصوف در تـوجه همهء سـویهء آن بـه فـطرت انسانی است.به همین رو،یک مـعلم عـرفان برای آنکه بتواند در تعالی معنوی و اخلاقی فرد و جامعه نقش مؤثری ایفاء کـند نـیازمند”نفس گیرا”و بینش ژرف در روانشناسی اسـت.صوفیان،افزون بر تـأکید بـر عشق ربانی،انسان را به فـتوّت و جـوانمردی نیز فرا می‌خوانند.27
ادبیات عرفانی ایران محمل و وسیله‌ای نیرومند برای تبلیغ و نشر چـنین مـفاهیم و آرمانهایی شد.از این نقطهء نـظر شـیخ ابـو سعید ابی الخـیر تـأثیری عمیق بر ذهن هـندیان داشـت.او با رباعیاتی که سرشار از مهر و محبت و عواطف انسانی است بر تخیّل صوفیان هند فـرمان رانـد.بویژه شیخ نظام الدین اولیاء آرمـان‌های عـرفانی خود را از وی بـه عـاریت گـرفت و اعتقادش به این‌که نـیک بختی واقعی انسان در بردباری،گشاده‌دلی و مهر و همدردی است از آموخته‌های شیخ ابو سعید مایه داشت.او غـالبا ابـیات زیر را در تأیید آراء خود باز می‌خواند:
هـرکه مـا را رنـجه دارد راحـتش بـسیار باد هرکه مـا را یـار نبود ایزد او را یار باد هرکه اندر راه ما خاری نهد از دشمنی هر گلی کز باغ عمرش بـشکفد بـی‌خار بـاد
صوفیان هند اصول اخلاق عرفانی زیر را از تـعلیمات شـیخ ابـو سـعید ابـی الخـیر برداشت کردند:
1.علاقه به نیک‌بختی بشر به عنوان والاترین هدف اخلاق عرفانی؛
2.تأکید بر هنجار و هماهنگی در روابط اجتماعی به منزلهء سرچشمهء خوشبختی فردی و اجتماعی؛
3.ضرورت بهره‌جویی از شـناخت،احساس و اراده برای اصلاح کردار انسان؛
4.عشق و احترام به همهء موجودات زنده اعم از انسان و حیوان؛
5.برتر دانستن عالم عشق و معنویت بر عالم علم و عقل.
6.فضیلت زندگی اخلاقی و معنوی بر زندگی عـلمی و تـجربی.
7.ضرورت شناخت حدود و مرز میان جبر و اختیار.
شیخ نظام الدین اولیاء به پیروی از تعلیمات شیخ ابو سعید،به شاگردان خود می‌آموخت که شخصیت و رفتار انسان‌ها را با توسّل به نـیروی مـعرفت آنها می‌توان تغییر داد و اصلاح کرد.افزون بر این،وی معتقد بود که تنها آنان که درکی گسترده و ژرف از طبیعت انسان دارند می‌توانند به هـدف الهـی در آفرینش دست یابند.از همین رو،ویـ بـینش مهرآمیز شیخ ابو سعید نسبت به همهء موجودات زنده،چه انسان و چه حیوان،را می‌ستود.می‌گویند روزی شیخ مردی را دید که گاوی را می‌آزارد.چنان ناله‌ای از دل بـرآورد کـه گویی او را می‌آزارند.
شیخ نـظام الدیـن اولیاء همچنان به پیروی از آراء شیخ ابو سعید،معتقد بود که انسان اخلاقی برتر از انسان هوشمند است.در این باب او داستان زیر را از شیخ ابو سعید نقل می‌کرد.روزی ابو علی سینا به خـانقاه شـیخ ابو سعید رفت و از دوستی خواست که پس از بازگشتنش نظر شیخ را نسبت به خود جویا شود. شیخ در پاسخ پرسش آن دوست گفت:«بوعلی فیلسوف،پزشک و مردی دانشمند است امّا مکارم اخلاق ندارد.»بـه شـنیدن این رأی بـو علی سینا برآشفت و به شیخ ابو سعید نوشت که:«من چندین رساله دربارهء اخلاق نوشته‌ام چگونه مـی‌گویی که مکارم اخلاق ندارم؟»شیخ در پاسخ تبسم کرد و گفت:«نگفته‌ام که بـوعلی مـکارم اخـلاق نداند بل گفته‌ام که ندارد.»28
در واقع،شیخ ابو سعید و خواجه عبد اللّه انصاری،مشهور به پیر هرات،جـنبش تـصوّف در هند را توان و تحرک بخشیدند.رساله‌های پیر هرات سرچشمهء بسیاری از اشعار حماسی و عرفانی دیـگران شـد،چـه رباعیاتش تجلّی مفاهیم عرفانی و آرمان‌های انسانی بود.طبقات الصوفیهء شالوده‌ای برای نگارش زندگی نامهء مـشایخ تصوّف شد و مناجات او مایهء شور و شرر در محافل صوفیان.مهاتما گاندی در مقدمه‌ای که بـر ترجمهء انگلیسی مناجات نـوشته خـواجه عبد اللّه انصاری را دارای یکی از درخشان‌ترین ذهن‌های مذهبی در جهان شمرده است.
شیخ ابو سعید و پیر هرات هردو عبادت را در خدمت به خلق می‌دانستند و از همین رو به جهان‌بینی تصوّف بعدی انقلاب بخشیدند.در باور آنان،نـماز و روزه و سجده به درگاه پروردگار اگر با عشق به نیک‌بختی انسان همراه نباشد نور الهی به زندگی نمی‌تاباند.آنان معتقد بودند که زندگی در راه خدمت به خلق بسی والاتر از عبادت در گوشهء انزواست.بـه هـمین منوال تعریف شیخ معین الدین چیشتی از طاعت«درماندگان را فریاد رسیدن و حاجت بیچارگان روا کردن و گرسنگان را سیر گردانیدن»بود.شیخ نظام الدین اولیاء نیز تعریفی همانند تعریف چشتی داشت با این تـفاوت کـه اوطاعت را به”طاعت لازم”و”طاعت متعدی”تقسیم می‌کرد.29بی‌بی فاطمه سام،از عرفای برجستهء سدهء سیزدهم میلادی،به رفتار و کردار پای‌بندی خود را به این اصول و آرمان ها نشان می‌داد و بـه هـنگام سختی و تنگدستی همسایگان لقمه نانش را با آنان تقسیم می‌کرد.30
شیخ احمد جام از نخستین شاعران متصوّف فارسی زبان بود که در بینش احساسی عرفای هند تأثیری بسزا گذاشت.سنائی تصوّف را فـلسفهء زنـدگانی نـامید.دیوان و حدیقة الحقیقة او آثار پرخـوانندهء در هـند شـدند.حدیقة الحقیقة سنائی نه تنها در خانقاه‌ها که در دربار پادشاهان هند هم خوانده می‌شد.31 شیخ نصیر الدین چراغ دهلوی زندگانی سنائی را نـمونهء بـرجسته‌ای از تـعالی معنوی می‌دانست.وی آنان را که شیفتهء جهان مادی بـودند بـا خواندن این ابیات سنائی به عالم معنوی فرا می‌خواند:
ای که شنیدی صفت روم و چین خیز و بیا ملک سنائی ببین32
ایـن گـفتهء شـیخ صیف الدین باخرزی که سروده‌های سنائی او را به مسلمانی واقعی تـبدیل کرده بود اغلب در محافل صوفیان دهلی بازگو می‌شد.شیخ نظام الدین اولیا به نوبهء خود این نیایش بـاخرزی را نـقل کـرده است که:«ای کاش مرا باد آنجا برد که خاک سـنائی اسـت یا خاک او را بیارد که من سرمه کنم.»33در دوران شاه جهان،عبد اللطیف عبّاسی رساله‌ای دربارهء حـدیقه بـه نـام لطائف الحدایق نوشت.از زمان شیخ نظام الدین اولیا تا دوران محمّد اقبال،سـنائی تـأثیری بـسیار بر اندیشه‌های مذهبی مسلمانان و هندوان آسیای جنوبی گذاشت.برخلاف بسیاری از هم‌زمانان خود،سنائی دانـش را حـجاب اکـبر نمی‌دانست امّا دانش‌گرائی افراطی را می‌نکوهید و برای کسب علم هدفهای معین و سنجیده‌ای عرضه می‌کرد و تـصوّف را راهـی به سرچشمه‌های رفیع دانش می‌دانست. منطق الطیر و تذکرة الاولیاء خواجه فرید الدین عـطّار نـیز در مـحافل صوفیان هند محبوبیتی بسزا پیدا کرد.منطق الطیر،که سفری جالب به عالم روان و مـعنا اسـت و مدخلی بر روش نمادین،بسیاری از سرایندگان هند را به تقلید از خود وا داشت.طوطی‌نامه و ناموس اکـبر ضـیاء نـخشبی نشان از روش‌ها و شگردهای عطّار دارند.پندنامهء عطّار نیز در طول سده‌ها در شمار کتاب‌های درسی مدرسه‌های هـند بـود و بسیاری از عبارات و جمله‌هایش به عنوان کلمات قصار به کار می‌رفتند.در یک کـلام،عـطّار نـمایندهء والای اصالت اندیشه و وارستگی شناخته شد.بیت زیر او را بر مساجد و معابد کشمیر نوشتند و در خانقاه‌های دهلی بـه عـنوان نـمونهء بینشی وارسته و مداراجو برمی‌خواندند:
کفر کافر را و دین دین دار را ذرهء دردی دل عطّار را
عراقی یـکی دیـگر از سرایندگان پرشور ایرانی است که سروده‌هایش مایه‌های اخلاقی و معنوی جنبش تصوّف در هند را غنی‌تر کرد.لمّعات او نـیروی تـخیل روشنفکران هند را به حرکت آورد و دیوانش صوفیان آن سرزمین را مجذوب خود کرد.عشاق‌نامه عـراقی هـمان پهنهء عواطف عارفانه را می‌پیماید که جلال الدیـن رومـی،بـا هنرمندی استادانه‌تر و توانایی نمادین بیشتری،پیموده اسـت. مـفاهیمی چون”نفس”،”وارستگی”و”رضایت”که در سروده‌های عراقی آمده بر شاعران دیگری چون عـرفی،امـیر خسرو دهلوی و اقبال تأثیری مـشهود گـذاشته است.34بـه ویـژه اقـبال تحت تأثیر رسالهء غایة الامکان فـی ورایـة المکان او،که حاوی مفاهیم کاملا بدیعی است،بود.35به گفتهء اقبال،عـراقی«تـجربهء معنوی خویش از زمان و مکان را در روزگاری بـیان می‌کرد که هنوز از مـفاهیم مـدرن ریاضی و فیزیک نشانی نبود.»36
بـا مـثنوی جلال الدین رومی تأثیر سنّت تصوّف ایرانی بر آسیای جنوبی به اوج خـود رسـید.هیچ سرایندهء عارفی،نه پیـش و نـه پس از مـولوی،در توصیف سیر و سـلوک نـفس و تجربه‌های بیان‌ناپذیر آن،آنهم‌چنین ظـریف و مـوشکافانه،به پای او نرسیده است.مولوی به خلاّقیت نفس و مسیر بی‌پایان دگرگونی و بالندگی آن اعتقاد داشـت.رمـز زندگی را می‌دانست.بر نیازهای اخلاقی و مـعنوی انـسان و جامعهء او آگـاه بـود و،بـه یاری تخیلی نیرومند و روحـی حساس از تجربه‌های ظریف نفسانی و معنوی انسان تصاویری معجزه‌آسا پرداخت.براستی مولوی نمایشگاهی از تصویرها و مفاهیم عـرفانی بـرپا کرد.در هند،نخستین معرّف او شیخ نـصیر الدیـن چـراغ،شـاگرد شـیخ نظام الدین اولیـاء بـود.از آن پس عارفان هند چنان شیفتهء مثنوی شدند که آنرا به شاگردان خود می‌آموختند، در مجالس سماع می‌خواندند و مـی‌شنیدند و بـه یـاری داستان‌های آن مفاهیم عرفانی را برای شنوندگان خـود تـشریح مـی‌کردند.مـثنوی ابـزاری نـیرومند برای نقل و انتقال مفاهیم عرفانی شد.اکبر بسیاری از اشعار مثنوی را از بر می‌دانست و از باز خواندن آنها لذّت می‌برد.37
جلال الدین رومی نیز برخی از افسانه‌های هندی را در سروده‌های خود آورده اسـت و بسیاری از واژگان مثنوی،همانگونه که عبد اللطیف عبّاسی در لطائف اللغت اشاره کرده است،هم در فارسی و هم هندی به کار رفته‌اند.امّا در مثنوی تنها در دو جا به هند اشاره‌ای رفته است کـه بـه برداشت مولوی از این سرزمین دلالت دارد:
هندوان را اصطلاح هند مدح سندیان را اصطلاح سند مدح
و نه به هند است ایمن نه درختن آنک خصم اوست سایهء خویشتن
جالب این است کـه در ذهـن مولوی فیل هندوستان نماد یادهای حزن‌آور است: «پیل چون در خواب بیند هند را.»و یا«زانک پیلم دید هندوستان بخواب.»امّا شمس تبریزی نخستین شـاعری بـود که فیل هندی را چنین مـعرفی کـرد:
دوش آمد پیل ما را باز هندوستان بیاد پردهء شب می‌درید او از جنون تا بامداد38
صوفیان هند از آرمان‌های معنوی و اخلاقی رومی الهام می‌گرفتند و تأکید او را بر”عشق”مـی‌ستودند امـّا به برداشتی جامع از آثـار او کـه حاکی از یگانگی فرد انسان و جامعهء بشری باشد نرسیدند.اقبال بود که از جلال الدین رومی برای رسیدن به چنین یگانگی رهنمایی و الهام گرفت.رومی بر فلسفهء اقبال که در برگیرندهء آرمان تـعالی بـشری و هدفهای معنوی بود،تأثیری عمیق بخشیده بود،آن‌چنان‌که اقبال به افتخار خود را شاگرد رومی می‌نامید.در هند کسی مانند اقبال تحت تأثیر مثنوی نبود و به چنان درک ژرفی که او از اندیشه‌های رومـی داشـت نرسیده بـود.در واقع صوفیان هند همگی در قلمرو رومی زیسته‌اند و بسیاری از آنان بر مثنوی شرح‌هایی نوشته‌اند که مهمترین آنان را بـاید شرح‌های محمد افضل اللّه آبادی،والی محمّد،مولانا عبد العلی بحر العلوم،مـحمّد رازی، مـیرزا مـحمّد نظیر عرشی،مولانا محمد حسین کنپوری و مولانا اشرف علی ثنوی دانست.نگارندهء این نوشته خود دارندهء دو نـسخهء خـطّی مثنوی است.یکی از این دو نشخه حاوی خلاصه‌ای از داستان‌های مثنوی به خامهء محمد بـن دوسـت مـحمد، از شاگردان خواجه عبید اللّه احرار است و دیگری خلاصه‌ای است نوشتهء شاه ولی اللّه دهلوی همراه با حواشی ابـو رضا.
گرچه در طول سده‌ها علاقه به مثنوی در هند کاهشی نیافت این اقبال بـود که از جلال الدین رومـی بـه عنوان دلیل و راهنما در سخت راه تلاش برای رستاخیز انسان و جامعه الهام و یاری گرفت.اقبال رومی را همراه خود در سفر خیالی به آن جهان می‌دید و او را”زنده‌رود”می‌نامید.39متأثر از تصاویر نمادین رومی، اقبال شاهین را بـه عنوان نماد از خودگذشتگی و تلاش بی‌پایان برای دستیابی به مقصود و رسیدن به ملکوت برگزید.اگر حقیقتی در این گفتهء آرنولد باشد که یکی از اساسی‌ترین آزمون‌های بزرگی شاعر توانایی او در تلفیق آرمان و عمل است سـعدی و رومـی را بی‌تردید باید از شاعران بزرگ همهء دوران‌ها شمرد.
عارفان ایران”حقیقت غایی”را در جلوه‌های گوناگون می‌دیدند:در”نور” در”زیبایی”،در”اندیشه”.همهء این نمادها و جلوه‌ها در تفکر مذهبی هندی-اسلامی جایی دارند و مفاهیمی را که بـه آسـانی نمی‌توان برشکافت و درک کرد زنده نگاهداشته‌اند.حکمت الاشراق شیخ شهاب الدین سهروردی در این تفکر مذهبی اثری ژرف داشته است.کیست که بگوید آواز پر جبرئیل سهروردی اقبال را به گزیدن عنوان بال جـبرئیل بـرای مجموعه‌ای از اشعارش برنیگیخته است؟ سهروردی روح انسانی را پرتوی از نور و خدای را نور الانوار می‌دانست و از رنگ و نور به عنوان نمادهای تعالی معنوی بهره می‌جست.نوشتهء تأمّل‌برانگیز سید حسین نصر دربارهء بو علی سـینا،سـهروردی و ابـن عربی خواننده را در شناختن بنیان انـدیشه‌های ایـن سـه متفکّر بزرگ و تأثیر آراء آنان رهنمونی ارزنده است.فلسفهء اشراق از راه شاگردان ملاّ صدرا،به ویژه میر باقر داماد،به هندوستان رسید و شـیخ مـبارک،مـیر فتح اللّه شیرازی،ابو الفضل،فیضی و تنی دیگر از شـیفتگان و مـبلّغان آتشین این فلسفه شدند و عبد النبی شطّاری شرحی به نام روح الارواح بر حکمت الاشراق نوشت.
در دوران اکبر اندیشهء اخوان الصفا عـاملی مـهم در رونـدهای روشنفکرانه در هند بود.در واقع این نوشته اندیشه‌های کلیله و دمنه را بـه گونه‌ای دیگر بازگو می‌کرد. اکبر یک نسخهء فارسی اخوان الصفا را که در دربار او نوشته شده بود در اختیار داشت.نـفی فـرقه‌گرایی مـذهبی،اعتقاد به تغییر و تحول و به تأثیر ستارگان ریشه در اخوان الصفا داشـتند.بـرخی از این مفاهیم در آئین اکبری نیز راه یافتند.
جنبش نقطویهء ایران نیز،البته به میزان کمتری،در آراء مذهبی هـند اثـر گـذاشت.شریف آملی،تشبیهی کاشانی،و وقوعی نیشابوری از مبلّغین این جنبش در هند بودند.
واژگـان عـرفانی،بـا همهء تعبیرات و معانی ظریف و گونه‌گونی که در ایران از یکسو و در هند از سوی دیگر به خود گـرفته‌اند،از زمـینه‌های جـالب بررسی و پژوهش بوده‌اند.در روزگار اکبر،شیخ محمد غوث کوششی ارزنده کرد تا مفاهیم عـرفانی هـندی را به زبان تصوّف اسلامی درآورد.شیخ احمد سرهندی به نوبهء خود در ارائه مفاهیم روشن و دقـیق عـرفانی در جـامهء تصوّف اسلامی مانندی نداشت.در سده‌های شانزده و هفده میلادی،لغت‌شناسی در هند شاهد تنشی نظری بـود کـه از رویارویی منابع سنسکریت،عربی و فارسی برمی‌خاست. در واقع،برخی از مفاهیم عرفانی در هند و ایران از آغـاز مـعانی مـختلفی به خود گرفته بودند.برای نمونه،می‌توان به نظر مؤلف کشف المحجوب دربارهء”فنا”و “بـقا”تـوجه کرد:
برخی کسان به خطا می‌انگارند که فنا نشان نابودی ذات و محو شـخصیت اسـت و بـقا نشان حضور خالق در مخلوق.در هند،من در این باره با مردی به مجادله پرداختم که مـدّعی دانـش قـرآن بود.دعوی او را که آزمودم پی بردم نه از بقا چیزی می‌داند و نه از فنا و نـه بـه این توانا است که میان پدیده و پایدار فرقی نهد.40
منصور حلاج از شخصیت‌های خلاّق تاریخ اندیشهء مـذهبی اسـت.گرچه در ایران به دنیا آمده بود بیشتر آثارش را به زبان عربی نـوشت و بـه بسیاری سرزمین‌ها و از آن میان به هندوستان سفر کـرد.از راه نـوشته‌های فـارسی اوست که عارفان هند با اندیشه‌هایش آشـنا شـدند و او را به عنوان تجسّم فلسفهء وحدت وجود شناختند.امّا دربارهء حلاج آراء یکپارچه نیست.یـکی از نـخستین نوشته‌های فارسی که به او اشـاره‌ای دارد کـشف المحجوب شـیخ عـلی هـجویری است که معتقد بود در هیچ نـوشته‌ای کـه در باب عرفان باشد از حلاج نمی‌توان نام نبرد.41 هجویری در این مورد اشاره‌ای بـه شـبلی می‌کند که گفته است«من و حـلاّج هر دو باورهای یکسان داریـم امـّا مرا دیوانگی‌ام نجات داد و او را هوشمندی‌اش بـرباد.»42هـجویری به پنجاه نوشته و رسالهء حلاج که در بغداد و دیگر جاها یافته است نیز اشـاره مـی‌کند و گرچه حلاّج را”مغلوب اندر حـال خـود”42مـی‌داند اعتراف می‌کند کـه”از او نـیرو فراوان گرفته”است.از هـمین رو بـود که هجویری در دفاع از آراء حلاّج رساله‌ای نوشت.او در یکی از نوشته‌هایش به نام منهاج-که دیگر در دسـترس نـیست-زندگی‌نامهء فشرده‌ای از حلاّج آورده است.44گرچه هـجویری حـلاّج را سخت مـی‌ستود و کـشف المـحجوب او در سده‌های میانه در هند از مـقبولیتی شایان برخوردار بود،مشایخ چیشتی و اشراقی به حلاّج نگرشی محتاطانه داشتند و می‌هراسیدند که گفته‌هایش دربـارهء وحـدت وجود به سردرگمی‌های اخلاقی بینجامد.در واقـع در دورانـ فـیروز شـاه تـغلق همهء عارفانی کـه شـیفتهء اندیشه‌های حلاج بودند-چون مسعود بک،احمد بهاری و رکن الدین- متهم به الحاد شدند و به قـتل رسـیدند.حـتی تا سدهء هفدهم میلادی هم با هـواداران آراء حـلاّج بـه سـختی رفـتار مـی‌شد،چنانکه سرمد به فرمان اورنگ زیب کشته شد.
لویی ماسینیون زمانی با نگارندهء این گفتار این باور خود را در میان گذاشت که زادگاه خواجه قطب الدین بختیار کـاکی مرکزی برای تبلیغ آراء حلاّج و کانونی برای گسترش فلسفهء وحدت وجود در هند بوده است.قاضی حمید الدین نگوری نیز به شدت شیفتهء آراء حلاّج بود و رساله‌ای که به نام رسالهء عشقیه نـوشت مـتأثر از این شیفتگی است.همانگونه که در دیگر جاها اشاره کرده‌ام،45رساله‌های حلاّج در محافل چشتی خواننده بسیار داشت و قتل او به نمادی از فداکاری در راه آزاداندیشی تبدیل شد.شاعران در وصف ایثار و از خودگذشتگی مثالی بـهتر از داسـتان زندگی و مرگ منصور حلاّج نیافته‌اند.
اقبال در اندیشه‌های حلاّج آرمان‌های ماندنی بسیار یافته است و در جاویدنامه از او به عنوان نیرویی پویا و متفکری بزرگ و مبتکر یاد مـی‌کند کـه فاش‌کنندهء رمز”خودی”است.در زبـور عـجم،اقبال حلاّج را تحت تأثیر اندیشه های کیش ودائی دانسته46و در Metaphysics of Persia [فراطبیعت در ایران] “انا الحق”او را پژواکی از”اهام برهما اسمی”پیروان آن کیش شمرده است.به اعتقاد اقبال:«تـاریخ تـجربهء اسلامی به گفتهء پیـامبر”جـز جهد برای تنفیذ صفات خداوند در بشر نیست”و بازتاب چنین تجربه‌ای را در عباراتی چون “انا الحق”(حلاّج)،”انا الوقت”(محمد)،”انا القرآن الناطق”(علی)و”سبحانی”(بایزید) می‌توان یافت.»47
درحالی‌که تأثیر آراء حلاّج بـه حـلقهء سرآمدان و مشایخ صوفیهء هند محدود بود،امام محمّد غزّالی اثری گسترده و فراگیر داشت و کیمیای سعادت او در سراسر آسیای جنوبی خوانندگان بسیار یافت و برخی از گزیده‌های آن در محافل صوفیان نقل می‌شد.گرچه این اثـر کـمابیش نسخهء فـارسی احیاء العلوم الدین است،دانشمندان مذهبی در هند مصمّم به ترجمهء احیاء العلوم به فارسی شدند و در دوران ایلتوتمیش،مـؤید جاجرمی این کار را به پایان برد.کیمیای سعادت،که با دیـدی گـسترده بـه بررسی روانشناختی و اخلاقی مقولات بنیادی مذهبی می‌پردازد،دستور العملی برای جامعهء مسلمانان هند شد.
غزّالی گرچه بـا فـلسفهء یونان آشنا بود در المنقذ من الضلال به سرخوردگی خود از فلسفه اشاره می‌کند.وی سـرانجام بـه کـیمیای”عشق”ایمان آورد و آنرا کلید باز کردن اسرار طبیعت و داروی آرام‌کننده و تسلّی‌بخشی دانست که انسان در جستجو و آرزوی آنـست.
کشف المحجوب به اندیشه‌های عرفانی که تا سدهء یازدهم میلادی در ایران و آسیای مـیانه رواج پیدا کرده بـود اعـتباری ویژه بخشید.مؤلف کشف المحجوب با بسیاری از مشایخ صوفیه،از آن میان با حسن ختلّی و ابو القاسم گرگانی آشنایی داشت.دارا شکوه کشف المحجوب را نخستین کتاب فارسی دربارهء عرفان می‌شمرد. چه این نظر درسـت باشد چه نادرست،بی‌گمان این کتاب پرتحوّل اندیشهء مذهبی در ایران و هند آن دوران و سده‌های پس از آن تأثیری ژرف گذاشت.جامی در نفحات الانس خود به آن اشاره‌های فراوان دارد.در هند،شیخ نظام الدین اولیا معتقد بود که کشف المـحجوب بـرای کسی که مرشدی ندارد بهترین راهنما است.
از جنبهء صرفا نظری و روشنفکرانه ابن عربی همتایی نداشت.گرچه نوشته‌هایش به عربی بود آراء و اندیشه‌هایش به زبان فارسی به هندوستان راه یافت.وحدت وجـود بـنمایهء اندیشه‌های ابن عربی است که برای نخستین بار در اوپانیشادها تشریح شده بود و پس از دگرگونی‌هایی در ایران به شکل‌های دیگر به هندوستان بازگشت.فلسفهء وحدت وجود پلی میان اسلام و کیش هندو بود. گـرچه سـید علی همدانی کشمیری،علی مهائمی گجراتی و دیگران در هند بر آثار ابن عربی تفاسیری نوشته بودند،آراء او هنگامی توجّه صوفیان هند را به خود جلب کرد که عراقی و رومی زمینهء این اسـتقبال را فـراهم کـردند.مرآت العارفین مسعود بک و دیـوان او نـشانگر تـأثیر ابن عربی است.شاه محبّ اللّه اللّه آبادی بر آثار او به فارسی و هندی تفسیرهایی نوشت و از سدهء شانزدهم به بعد دربارهء آراء و اندیشه‌های عرفانی او رسـاله‌های بـسیار نـوشته شد.
نقد شیخ احمد سرهندی از فلسفهء وجود تـا حـدودی از اقبال ابن عربی در هند کاست،امّا هنگامی که شاه ولی اللّه به تلفیق اندیشه‌های ابن عربی و شیخ احمد سرهندی کـوشید،وحـدت وجـود در دنیای تصوّف هند اعتباری تازه یافت. گلستان راز محمود شبستری در نـشر و گسترش آراء عرفانی ابن عربی در هند نقشی عمده ایفاء کرد.
در میان صوفیان برجستهء ایرانی که از شیفتگان و مبلّغان اندیشه‌های ابـن عـربی بـودند عبد الرحمن جامی جایی ویژه دارد.سروده‌ها و اندیشه‌های عارفانهء جامی در دوران زندگی او در هـند بـازتابی گسترده پیدا کرد.آخرین عارف بزرگی که به ایران سفر کرد مولانا فضل اللّه مشهور به جـمالی بـود کـه دیدارش با مولانا جامی در هرات رویدادی تاریخی شد.جمالی،هنگامی که بـه مـجلس مـولانا جامی درآمد جامه‌ای بر تن نداشت.جامی از این‌که مهمانی ناشناس،ژنده پوش و غبار بر تـن،بـه مـجلس او وارد شده و در کنار او نشسته است چندان خشنود نشد امّا چون دانست که از هند می‌آید پرسـید کـه آیا جمالی را می‌شناسد.جمالی پاسخ داد:
ما را ز خاک کویت پیراهنی است بر تن آن هـم ز آب دیـده صـد چاک تا به دامن
و در همان حال که این بیت بر زبانش روان بود قطره‌های اشـک از دیـدگانش فرو ریخت و جامهء غباری را که بر تن داشت چاک چاک کرد.جامی،بـرانگیخته، بـپاخاست و بـا احساساتی آمیخته به شگفتی و عشق و خجلت‌زدگی او را در آغوش گرفت.این دیدار میان جامی و جمالی را به راسـتی مـی‌توان دیداری تاریخی میان سنت‌های صوفیانه ایران و هند دانست.
جامی متصوفین بزرگ اسـلامی و آراء آنـان را در نـفحات الانس خود جاودان کرده بود و جمالی پس از این دیدار،و چه بسا با الهام از جامی،سیر العـارفین را نـوشت.از ایـن پس بود که گردآوری و انتشار تذکره‌های عارفین در هند رواج یافت.آرمان‌های معنوی و اخـلاقی کـه بزرگان فارسی زبانی چون سعدی،عطار، رومی،سنائی و عراقی به قلم آوردند نیروی الهام بخش در زنـدگی مـشایخ هندی شد.به گفتهء دیگر،ریشهء آرمان‌ها و هدف‌ها و بن مایهء انگیزه و نـیروی مـحرکهء جنبش عرفانی در آسیای جنوبی را باید در اندیشه‌ها و سـنّت تـصوف ایـرانی جست.
(*)این مقاله ترجمهء متن انگلیسی سـخنرانی نـگارندهء آن است که در نخستین جلسهء”سخنرانی‌های نوروزی استادان ممتاز مطالعات ایران”در مارس 1992 در دانـشگاه جـورج واشنگتن ایراد شد.
ترجمه از هـرمز حـکمت
پانویس‌ها:
(1).امـیر خـسرو دهـلوی،دیباچهء قرة الکمال،ب.ت.،ص 31.
(2).ابو الفتح مـحمد بـن شهرستانی،الملل و النحل،لندن 1946،صص 85-96؛و نیز ن.ک.به: A.K.Nizami,Religion and Politics in India During During the Thirteenth Century,Bombay,1961,pp.47-49.
(3).شیخ علی هجویری،کشف المـحجوب،تـرجمه ا.ر.نیکلسون،صص 150 و بعد.
(4). A.K.Nizami,op.cit.,pp.47-49.
(5).——“Impact of Iranian Institutions on the Administrative Institutions,concepts and Practices of the Early Delhi Sultans,”Paper presented in Hamadan,Iran,1977.
(6).ضیاء الدین بـرنی،فتاوای جهانداری،دهلی،1977،ص 39.
(7).امـیر خـسرو دهلوی،دیباچهء قرّه الکمال،ص 33.
(8).—–،سـیر الاولیـاء،دهلی،1302 هـ،صص 81-92.
(9).عیصامی،فتوح السلاطین،مدرس،1948،ص 11.
(10).خسرو سرمست اندر ساغر معنی بـریخت/شـیره از میخانهء مستی که در شیراز بـود.
(11).حـسن گـلی ز گلستان سعدی آورده اسـت/کـه اهل معنی گلچین از ایـن گـلستان‌اند.
(12).شیخ نصیر الدین چراغ،خیر المجالس،به تصحیح خالق احمد نظامی،الیگار،1959،ص 143.
(13).شیخ حـمید الدیـن نگوری،سرور الدور،نسخهء خطی،الیگار،1959،ص 143.
(14).خـواجه الطـاف حسین حـالی،حـیات سـعدی،لاکنو،1982،صص 87 به بـعد.
(15).محمد نعمانی شبلی،شعر العجم،ج 2،صص 142-144.
(16).عیصامی،همان،ص 19.
(17).ابو الکلام آزاد،غبار خاطر،دهلی،1967،ص 205.
(18).ابو الفـضل عـلاّمی،آئین اکبری،ج 1،ص 189 به بعد.
(19). H.A.R.Gibb,History of Ottoman Poetry,I,pp.5,127,129. (20). Maulawi Abd al-Haq,The Influence of Persian Language on Marathi Language, Aurangabad,1933.
(21). Enamul Haq,Muslim Bengali Literature,Karachi,1957,pp.42,82-84,160-161.
(22).تاراچند،سـتر اکـبر،صـص 41 بـه بـعد.
(23).شیخ علی هـجویری،کـشف المحجوب،ص 34.
(24). Indo-Iranica,XXV,September-December 1972,pp.20-50.
(25). Said Naficy,in M.M.Sharif,ed.A History of Muslim Philosophy,Wiesbaden,1966,II, p.1052
(26). Muhammad Iqbal,Development of Metaphysics in Persia,Lahore,1964,p.83.
(27). Said Naficiy,op.cit.,p.1049.
(28).امیر حسن سجزی،فوائد الفؤاد،صص.322-323.
(29).همان،صص 13-14.
(30).ن.ک.به:خالق احمد نظامی،حضرت بی‌بی فـاطمه سـام،دهـلی،1982.
(31).ضیاء الدین برنی،تاریخ فیروز شاهی کـلکته،1892،ص 67.
(32).حـمید قـلندر،خـیر المـجالس،تـصحیح خالق احمد نظامی،صص 143-144.
(33).امیر حسن سجزی،همان،ص 429.
(34).عراقی می‌گوید:
گر تو زندگی خواهی دل از جان و جهان بگسل نیابی زندگی تا تو بهر این و آن میزی مقام تو ورای عـرش،از دون همّتی خواهی که چون دونان در این عالم ز بهر یک دو نان میزی
و امیر خسرو دهلوی:
مرو گرد هر در که نانت دهند در کعبه زن تا امانت دهند ضامن روزی تو روزی رسان دیدهء کور تـو سـری این جهان لیکن نبود حیات جاوید تا سر نکشی بر ماه و خورشید
و عرفی:
گر مرد همتی ز مروّت نشان مخواه صد جا شهید شو دیه از دشمنان مخواه خاک از فلک مـخواه و مـراد از زمین مجو ماه از زمین مجو و دعا ز آسمان مخواه
و اقبال:
فطرتی کو بر فلک بندد نظر پست می‌گردد ز احسان دگر رزق خویش از نعمت دیگر مـجو مـوج آب از چشمهء خاور مجو
(36). Muhammad Iqbal,Lectures on the Reconstruction of Religious Thoughts in Islam,Lahore, 1968,p.137.
(37).ابو الفـضل عـلاّمی،اکبرنامه،ج 1،ص 271.
(38).جلال الدین رومی،کلیات شمس تبریزی،به تصحیح درویش،تهران،1341،ج 1،ص 295.
(39).محمد اقبال،جاویدنامه،1932،ص 66.
(40).شیخ علی هجویری،کشف المحجوب،ص 243.
(41).همان،ص 150.
(42).همان،ص 151.
(43).همان،ص 52.
(44).همان،ص 53.
(45).خـالق احـمد نظامی،تاریخ مشایخ چـشت،دهـلی،1980،ص 404.
(46).محمد اقبال،زبور عجم،1927.
(47). Muhammad Iqbal,Reconstrucion of Religious Thoughts in Islam,p.100.
