Gender in a Justice-Centered Society: A Review of Abu-Hamid Ghazali’s Ethical Views
ادبیات اخلاقی مرتبط با جنسیت (gender) در دورۀ اسلامی را میشود بر حسب نزدیکی یا دوری از منابع فکری این دوره به آموزههای ایران باستان یا ایران پیش از اسلام، اندرزنامهها، اندیشههای فلسفی یونانی و رومی و متون دینی/فقهی تقسیم کرد که انواع ادبی مشخصی را پدید آوردهاند. پیوند میان چنین خاستگاههای فکری گوناگون گاه ادبیاتی را پدید آورده است که در حد فاصل میان اندرزنامه، فلسفه و فقه واقع شده است. از جمله این متون میتوان به احیاء علوم الدین ابوحامد امام محمد غزالی (450-505ق/1058-1111م) اشاره کرد. غزالی در این کتاب هم از فهم و روش فلسفی و فقهی استفاده میکند و همزمان نیز نوعی دستورنامه و اندرزنامه برای همۀ شئون زندگی مسلمانان میپردازد که یادآور دستورنامه و شریعتنامههای فقهی پیش از اسلام است.[1] این اثر از مهمترین آثار غزالی است و دربارۀ اهمیت آن گفتهاند که اگر همه کتابهای اسلام از میان میرفت و فقط احیاء باقی میماند، با داشتن این کتاب گویی چیزی از دست نرفته بود.[2] بعضی نیز گفتهاند که با وجود احیاء علومالدین به هیچیک از کتابهای اسلام نیازی نیست.[3] این اثر حاصل دوران پختگی فکری و روحی ابوحامد است و نوشتن آن را مؤلف پس از انقلاب روحی خود و روی آوردن به تصوف در 488ق و در دورانی آغاز کرد که در شام و قدس در عزلت به سر میبرد.[4] غزالی خلاصههایی از احیاء علوم الدین را نیز شاید برای تفهیم عوام یا تسهیل در تدریس تهیه کرده که از آن جمله است المرشد الامین الی موعظه المتقین.[5] همچنین، کتاب لب الاحیاء را از متن اصلی کتاب تلخیص و تدوین کرده است.[6] کیمیای سعادت نیز، که بر اساس احیاء علوم الدین بین سالهای 490 تا 500ق تألیف شده است، متعلق به دورانی است که غزالی به خراسان آمد و به ارشاد مریدان ایرانی و فارسیزبان خود پرداخت.[7] غزالی در ابتدای کیمیای سعادت اشاره میکند که
و ما اندر این کتاب، جمله این چهار عنوان و چهل اصل شرح کنیم از بهر پارسیگویان؛ و قلم نگاه داریم از عبارات بلند و منغلق و معانی باریک و دشوار تا فهم توان کرد. و اگر کسی را رغبت به تحقیقی و تدقیقی باشد ورای این، باید که آن از کتب تازی طلب کند، چون کتاب احیاء علوم الدین و کتاب جواهر القرآن و تصانیف دیگر، که در این معنی با تازی کرده آمده است؛ که مقصود این کتاب عوام خلقاند که این معنی به پارسی التماس کردند، و سخن از حد ایشان در نتوان گذشت.[8]
به همین سبب، اگر کسی قصد تحقیق بیشتر دارد بایستی به سراغ اثر بزرگ غزالی، احیاء علوم الدین برود.[9] کتاب زاد آخرت نیز در سطحی عوامانهتر ”برای قومی از عوام که ایشان را قوت آن نبود که به کتاب احیاء علوم و کیمیای سعادت رسند“[10] نگاشته میشود. از این رو، مجموعهای از آثار غزالی را میشود در ارتباط با همدیگر و با هدفگیری مخاطبانی متفاوت دید.
کیمیای سعادت، همانند احیاء علوم الدین، در عین برخورداری عمیق از شعب و مباحث عمومی علوم عقلی و نقلی، برای منظور عملیتری از مناظرات کلامی، مناقشات فقهی یا مباحثات فلسفی پرداخته شده است. مقصود از این مقولات بیشتر پرداختن به دایرۀ عملکرد و حوزۀ کاربرد سنن الهی است.[11] بایستی توجه داشت که غزالی اگرچه متحول شد و به سیر و سلوک و ارشاد مریدان پرداخت، اما علایق قبلی او به علوم ظاهری و فقه و کلام همچنان در او باقی بود. به همین علت، کتابهای احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت، هر چند جنبهای صوفیانه دارند، خالی از جنبههای فقهی و شرعی نیستند. به عبارت دیگر، غزالی در این آثار فقط صوفیه را مخاطب قرار نمیدهد، او عموم مسلمانان را در نظر میگیرد و سعی میکند مسایل دینی را به صورتی کلی و البته از دیدگاهی باطنی و صوفیانه روشن سازد.[12] از این منظر و بر مبنای نوعی تقسیمبندی متون اخلاقی به میزان نزدیکی به منابع فکری آن دوران، میتوان احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت را در نوعی ادبیات ”اخلاق فقهی“ قرار داد و انواع دیگر، همچون ”اخلاق اندرزنامهای“ و ”اخلاق فلسفی،“ نیز متصور شد.[13] این متون به طرز قابل توجهی از همدیگر متأثر بودند و با آنکه در حوزههای گوناگونی از علم اخلاق نگاشته شده بودند و اتکای آنها بر مراجع عقلی و نقلی متفاوت بود، بالاخص در زمینههای جنسیتی مشابهت و نزدیکیهای بسیاری داشتند. مثلاً غزالی که عمدتاً با فیلسوفان سر ناسازگاری دارد، آرای مسکویه رازی (325-421ق/937-1030م) از جمله در تهذیب الاخلاق را ”فینفسه معقول و مستدل“ ارزیابی کرده و آنها را متناقض با کتاب و سنت نمیداند. او نه فقط در احیاء، بلکه در سایر مصنفات خود نیز از تهذیب الاخلاق متاثر بوده است.[14]
بررسی جنسیت در این دسته از آثار غزالی هم به سبب اهمیت و جایگاه غزالی است و هم به سبب بازتولید و نشر این مجموعه کتابها به شیوههای گوناگون که این متون را به نمونههای مهم و نمایای الگودهی اخلاق فقهی آن دوران تبدیل کرده است. به علاوه، از منظر برخی از پژوهشگران احیاء علوم الدین غزالی، بالاخص در ”ربع مهلکات،“ را میباید در زمرۀ آثاری دانست که به علم باه پرداختهاند. از قرن سوم قمری، بخش مهمی از فقه اسلامی به اخلاق طبی و شبهدانش نفس شباهت دارد که غالب اوقات شکل گفتمانی اروتیکی به خود گرفته و علم باه نامیده شده است. به اعتقاد صلاحالدین المنجد، مؤلف الحیاه الجنسیه عند العرب، قرن سوم قمری به واسطۀ هجوم زنان و بردگان و کنیزان سایر بلاد به داخل سرزمینهای اسلامی انقلابی را در این نوع ادبیات موجب شد. این علم دانشی تجویزی و عملی است که موضوع آن منحصراً بدن و شناخت رموز و اسرار جسمانی زنان و کنترل آن بوده است و تأثیر فراوانی بر رفتار و برخورد با زنان در جوامع اسلامی داشته است. مروری بر حجم کتابها و مطالبی که در این زمینه نگاشته شدهاند نشان میدهد که پرداختن به این نوع ادبی به هیچرو صرفاً سرگرمی یا دلمشغولی تصادفی نبوده است.[15] المنجد تعداد کتب منتشرشده دربارۀ این موضوع را 39 و تعداد نسخههای خطی را 23 عنوان ذکر کرده است.[16] مجموع این موارد اهمیت مطالعۀ جنسیت در آرای اخلاقی غزالی را نشان میدهد.
در عین حال، با بررسی الگوهای رفتاری ارائهشده در آثار غزالی با این مسئله مواجه میشویم که به نظر میرسد توصیههای متن در حوزۀ جنسیت همدیگر را نقض میکنند. مثلاً با اینکه تجمل مرد ناپسند به شمار میآید، اما روایتی از عایشه نقل میشود که پیغمبر برای دیدن مردانی که به در خانه آمده بودند ”موی سر و محاسن راست میکرد. “عایشه از این امر متعجب میشود. ”گفتم یا رسولالله، تو بدین مشغول میشوی؟ فرمود: آری، حق تعالی از بندۀ خود دوست دارد که تجمل کند برای برادران خود چون به ایشان بیرون آید.“[17] چنین برخوردهای متناقضی امکان ارجاع به رفتارها را سخت میکند، اما چنین مواردی محل توجه غزالی بوده و بیان میدارد که امکان دارد جاهل دچار اشتباه در فهم آنها شود. ”و بسیار باشد که جاهل گمان برد که آن از دوستی تزین بود برای مردمان . . . هیهات، او مأمور بود به دعوت . . . و در مثل این کارها اعتماد بر نیت بود.“[18] بررسی چنین مثالها و تمرکزی که بر نیت به مثابه معنای رفتار شده است، تحلیل این متون را از تحلیل رفتار به تحلیل معنایی میکشاند که در بطن رفتارها نهفته است. با این همه، این معنا در شبکهای معنایی فهمشدنی است و چنین نیست که پسندیده یا ناپسند بودن رفتار نزد غزالی بیقاعده باشد یا بسته به زمینۀ اجتماعی که سوال در آن مطرح میشود، پاسخها متفاوت باشند، بلکه با شناخت این نظام معنایی توصیههای به ظاهر متفاوت متن فهمشدنی و حتی پیشبینیپذیر میشوند و بر این مبنا میتوان انتظار داشت که چگونه توصیهها به سرانجام میرسند یا در هزارتوی قواعد این نظام معنایی و رفتاری به هم گره میخورند.
برای دستیابی به این نظام معنایی، خوانش همزمان و چندبارۀ احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و زاد آخرت صورت گرفت و در مواقعی که لازم بود در خصوص دالّ عدل کنکاش بیشتری شود، رجوع به نصیحه الملوک غزالی امکان طرح روابط و ویژگیهای ممکن این نظام معنایی را فراهم کرد تا یافتههای پیشین با دادههای جدید اصلاح شوند،[19] حرکتی پیوسته و مداوم میان تفکر استقرایی و قیاسی. استقرا به معنای بیرون کشیدن مفاهیم، ویژگیها (properties) و ابعاد (dimensions) از دادهها و قیاس به معنای به کار بردن یک فرضیۀ موجود در خصوص رابطۀ بین مفاهیم و در نهایت، تحلیل این متون با بهره بردن از تکنیکهای گوناگون کدگذاری (coding)، چنان که اشتراوس و کربین به خوبی بدان پرداختهاند.[20] در نهایت، این تحقیق به نظمدهی مفهومی (conceptual ordering) جنسیتی آثار غزالی میپردازد. به این معنا که پس از سازمان دادن به دادهها در قالب دستهها و مقولههای مشخص بر طبق ویژگیها و ابعاد جنسیتی متفاوت، به نوعی رتبهبندی و در نهایت درهمپیچیدگی روابط میان این جنسیتها اشاره میکند. شاید مناسب بود پس از این مقولهبندی و نظمدهی مفهومی کار را به پایان میرساندم، اما شاید توانسته باشم به روش نظریۀ بنیانی (grounded theory) این گزاره را پیشنهاد کنم که جامعۀ عدلمحور است که نقشها، انتظارت نقشی و بحران در روابط نقشی ارائهشده در متون اخلاقی غزالی را تنظیم، الزامآور و پایدار میکند. غزالی عدل را در روند ”کیمیاگری“ تحققیافتنی میداند و این مفهوم در آثار او جایگاه ویژهای دارد و عنوان یکی از مهمترین آثارش، کیمیای سعادت، نیز با آن مرتبط است.
کیمیاگری
کیمیاگری غزالی آن است که ”گوهر آدمی“ را از ”خسیسیت بهیمیت،“ که وضعیتی حیوانی است، به ”صفا و نفاست ملکیت،“ که وضعیت ملایکه است، برساند و این مقصود را در لابهلای چهار رکن که ”ارکان معاملت مسلمانی“ نامیده است پیگیری میکند. بخش قابل توجهی از کیمیاگری در ”آدابی“ مطرح میشود که در ”اخبار و آثار آمده است“ ”و فرق میان آدمی و بهیمه بدین آداب پیدا آید.“[21] غزالی این کیمیاگری یا به تعبیر دیگر ”ادب“ شدن را لازم میداند و در اولین گام به ضرورت آن میپردازد. ”و همانا گویی ’من خویشتن را شناسم‘ و غلط میکنی، که چنین شناختن کلید معرفت حق را نشاید که ستوران از خویشتن همین شناسند که تو از خویشتن.“[22] غزالی سپس به تشریح آدمی یا مخاطبش میپردازد و او را به دو بخش کالبد ظاهر و معنای باطن تقسیم میکند و پس از آن تکلیفش را به طور کل با کالبد ظاهر یکسره میکند و میگوید؛ ”و حقیقت تو آن معنی باطن است و هر چه جز این است، همه تبع اوست و لشکر و خدمتگزار اوست.“[23] به تعبیری، دل شهریار تن است. ”بدان که مثال تن چون شهری است و دست و پای و اعضا چون پیشهوران شهرند و شهوت چون عامل خراج است و غضب چون شحنۀ شهر است و دل پادشاه شهر است، عقل وزیر پادشاه است. و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند.“[24] دل، عقل، شهوت، غضب و دست و پای و اعضا دالهاییاند که غزالی برای تشریح مخاطبش از آنها بهره میبرد. دل در کیمیاگری غزالی در مقام پادشاهی است و قرار است به مأمن اصلی خود برگردد؛ ”پس دل را بیافریدند و این مملکت و لشکر به وی دادند و این مرکب تن را به وی سپردند تا از عالم خاک سفری کند به اعلی علیین.“[25] و در فهم آن بیان میدارد که ”حقیقت وی بشناختن دشوار است و در شرح کردن رخصت نیست. و در ابتدای رفتن راه دین، بدین معنی حاجت نیست که اول راه دین مجاهدت است.“[26] بدین ترتیب، دل در سراسر متن نسبتاً در وضعیت متعالی و مبهمی باقی میماند که همچون گوهری قرار است به مقصد برسد. اعضای بدن هم پیشهوران شهرند یا به تعبیری دیگر، در سفر دل به عالم ملکوت پادشاه دل بایستی ”از دست و پای و اعضای خود شاگردان سازد“[27] و از این رو در پایینترین سطح خدمتگزاران شاه قرار گرفته و او را همراهی میکنند. تا اینجا مشکلی در کار نیست، اما آنجا که غزالی را به کیمیاگریاش میکشاند، درگیری میان شهوت و غضب از یک سو با عقل از سوی دیگر است که پادشاه دل در نهایت باید طرف یکی را بگیرد، انتخابی بسیار مهم برای پادشاه، چرا که اگر ”پادشاه دل، چون کار به اشارت عقل کند و شهوت و غضب را زیردست و به فرمان عقل دارد و عقل را مُسخر ایشان نگرداند، کار مملکت تن راست بود . . . و اگر عقل را اسیر شهوت و غضب گرداند، مملکت ویران شود و پادشاه بدبخت گردد و هلاک شود.“[28] البته در اینجا تدبیر لازم است، چرا که نباید شهوت و غضب را کشت. ”و قصد کشتن و شکستن وی نکند که مملکت بیایشان راست نیاید، بلکه تدبیر آن کند که ایشان را به حد طاعت آورد تا به سفری که در پیش دارد یاور باشد نه خصم و رفیق باشد نه دزد و راهزن.“[29]
کیمیاگری حرکتی است از اسفلالسافلین تا اعلی علیین. حرکتی که در نهایت به جایگاه ملایکه ختم شده، فرد کیمیا میشود. غزالی این نزدیکی را به صفت میداند و نه به مکان. ”و هر آدمی که شهوت بر وی غالب بود، هم در درجۀ بهایم بود و چون شهوت وی کم گشت شباهتی گرفت به ملایکه و بدین سبب بدیشان نزدیک گشت – نزدیکی به صفت، نه به مکان – و ملایکه نزدیکاند به حق تعالی. پس وی نیز نزدیک گشت.“[53] اما در آداب دیگر هنگام صحبت از آسمان که جایگاه ملایکه دانسته میشود، راستای کیمیاگری را فراتر از تشبیه مطرح میکند. ”و در اثر است که چون بنده بنا از شش گز بالا دهد، فرشته منادی کند از آسمان. گوید ’ای فاسقترین همۀ فاسقان، کجا میآیی؟‘ یعنی تو در زمین فرو میباید شد در گور، به جانب آسمان کجا میآیی؟ و حسن بصری میگوید ’در خانههای رسول(ص) دست بر سقف وی رسیدی.“‘[54] کیمیاگری غزالی همچون حرکت و روندی رو به بالاست. طی کیمیاگری، نیروی برانگیزانندۀ رفتار نیز تغییر کرده و در سطح ملایکه سخن از نیت به میان میآید و نوعی از نیروی برانگیزانندۀ رفتار، فراتر از شهوت و غضب، مطرح میشود که غزالی در سرانجام کیمیاگریاش خواهان دستیابی به چنین نیرویی است. ”همچنین، کسی که وی را شهوت فرا صحبت دارد، گوید نیت کردم که صحبت برای فرزند کردم. بیهوده بود. چون باعث وی بر عقد شهوت بود. گوید نیت کردم که عقد برای سنت شرع کنم. این بیهوده بود. بلکه باید که اول ایمان به شرع قوی بود، آنگه آنچه در اخبار آمده است در ثواب نکاح به سبب فرزند تأمل کند تا حرص آن ثواب در باطن وی حرکت کند، چنانکه وی را فرا نکاح دارد. و این خود نیت بود، بیآنکه بگوید.“[55] نیت نیروی برانگیزانندهای است که خواستگاه آن دل است و عاملی متفاوت با شهوت و غضب در انجام رفتار معرفی میشود ”که نیت کششی و میلی باشد که در دل پدیدار آید که آن مرد را فرا کار دارد.“[56] از همین رو، رفتارهای از سر نیت، که به سطح ملایکه یا کمال درجۀ آدمی و وضعیت کیمیاشده اشاره دارد، با خواست و لذت متفاوتی با آنچه از سر شهوت و غضب واقع میشود معرفی میشوند. ”و این شایستگی صفت ملایکه است و کمال درجه آدمی است و چون وی را لذت انس به جمال حضرت الوهیت حاصل شد، از مطالعت آن جمال حضرت یک لحظه صبر نتواند. و نظاره کردن در آن جمال بهشت وی شود و آن بهشت که نصیب شهوت چشم و فرج و شکم است، نزدیک وی مختصر شود.“[57]
در ادامۀ همین روند، در ”اندر اصل ریاضت نفس“ اشاره میشود که ”اول همۀ سعادتها اعمال خیر است به تکلف،“[58] اما سپس بایستی ”همه اخلاق نیکو باید که طبع شود و تکلف برخیزد“[59] و آسان شدن چنین رفتاری را کمال خُلق میداند. ”پس همۀ اخلاق باید که طبع شود و تکلف برخیزد و بلکه کمال خُلق آن بود که عنان خویش به دست شرع دهد و فرمانبرداری بر وی آسان بود و اندر باطن وی هیچ منازعت بنماند.“[60] از این رو، سه سطح از شیوۀ بروز رفتار (حیوان ، آدمی و ملایکه) مطرح میشود. نوع ایدئال غزالی سطح ملایکه است، اما کیمیاگری غزالی در طول مسیر است و در سطح دوم رقم میخورد، جایی که دستورات عقلانیاش را عرضه میکند تا مخاطبش هر چه بیشتر از سطح حیوانی دور و به سمت ملایکه نزدیک شود. وقتی مخاطب غزالی شویم، از سطح اول جدا و با دستورات عقلانی آشنا میشویم و با متابعت از عقل و رفتار از سر نیت به مرحلۀ سوم رسیده و کیمیا خواهیم شد. سطح اول و سوم فقط دو نقطۀ ابتدایی و انتهایی در محوراند. این سه سطح به شیوۀ دیگری نیز مطرح میشوند. ”پس چون در تحت فرمان ساکن باشد و به سبب معارضۀ شهوتها اضطراب از وی برود، آن نفس را مطمئنه خوانند . . . و چون سکونت او تمام نباشد، ولیکن با نفس شهوانی مدافعت نماید و بر وی اعتراض کند، آن را نفس لوامه گویند . . . واگر اعتراض بگذارد و منقاد شود و مقتضی شهوات و دواعی شیطان را فرمان برد، او را نفس اماره نامند.“[61]
سطح ملایکه(نفس مطمئنه): نیت/طبع
سطح حیوانی(نفس اماره): شهوت و غضب بیواسطه
جدای از آنچه به نزاع درون فرد برمیگردد، که بایستی عقل شریعتمدار در نهایت طبع وی شود، درگیری دیگری هم وجود دارد که در سطح رقابت گفتمانی رقم میخورد، جایی که غزالی به مدلهای دیگری از کیمیاگری ناپسند اشاره میکند که دلایلی برای رفتارهای مخالف توصیههای او میآورند. سخن اباحتیان و زنان و مردانی که جامۀ صوفیان دارند، و نه صوفیانی که مورد احترام غزالی بودند، ازجمله رویکردهاییاند که معنای دیگری برای رفتارها طرح میکنند و غزالی شدیداً به آنها واکنش نشان میدهد. معاملت و نکاح با اباحیتان را حرام و ریختن خون صوفینماهایی را که رفتارهای جنسی ناپسند اختیار کردهاند مباح میداند و تأکید میکند که ”پس هر که این کیمیا جز از حضرت نبوت جوید راه غلط کرده باشد و در موسم قیامت افلاس وی پیدا شود و قلابی وی آشکار گردد و پندار وی رسوا شود و با وی گویند ’فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید.‘“[62] غزالی همچنین هنگامی که سخن و دلایل آنها را ذکر میکند، با تثبیت معنای مد نظرش بر یک رفتار، از تغییر و لغزش معنا در نظر مخاطبش جلوگیری میکند. ”قوادگی را ظریفی و نیکوخویی نام کنند و فسق و لواطت را شور و سودا نام نهند و باشد که عذر خویش را گویند ’فلان پیرِ ما را به فلان کودک نظری بود و این همیشه در راه بزرگان میافتاده است و این نه لواطت است که شاهدبازی است.‘ و باشد که گویند ’عین روحبازی باشد.‘ و از این جنس ترهات به هم باز نهند تا فضیحتی خویش به چنین بیهودهها بپوشند. و هر که اعتقاد ندارد که این حرام است و فسق است، اباحتی است و خون وی مباح است.“[63] غزالی همچنین بارها در کتابش با کنایه و سخره این گزاره را برای اشاره به عقاید نادرست بیان میکند. ”و مخنثان – با فضیحتی کار ایشان – با یکدیگر در مخنثی فخر آرند.“[64] همچنین، وقتی چنین برخوردهایی از طرف صوفیان مورد احترام او رخ میداد، پس از توضیحاتی پیچیدهای که در نهایت دیدن روی امرد را به دیدن ملایکه و ارواح انبیا پیوند میزند و پای شخصیتهای برجستهای به میان میآید،[65] دچار تردید میشود. البته او هیچگاه جانب احتیاط را فرو نمیگذاشت.[66] ”و در جمله، کار صوفیان کاری عظیم باخطر است و به غایت پوشیده و در هیچچیز چندان غلط راه نیابد که در این.“[67] تنش گفتمانی مذکور نسبت به درگیری درون آدمی به ندرت در این آثار مشاهده میشود. این متون در روند کیمیاگری با یکسان دانستن انسان کیمیانشده و حیوان و با ترسیم وضعیتی صرفاً تنانی (somatic) کیمیاگری را آغاز میکنند و همانند جراحی ماهر مخاطبش را شکافته، عقل را در بین شهوت و غضب و رفتار مخاطبش جاسازی و آرزو میکند عقل طبع او شود و بیهیچ مشکل و سختی کار کند، چنان که حتی نیروی برانگیزانندۀ رفتارش همان شود که عقل گفته است، یعنی نیت. در این خصوص، اگر صدای مزاحم رویکردهای دیگر به گوش رسد که پیشنهاد دیگری طرح میکنند، غزالی به تندی به آنها واکنش نشان میدهد. غزالی در کتاب قواعد عقاید به طرز شفافتری به شیوۀ مواجه با دیگر رویکردها و تثبیت رویکردش اشاره میکند. ”اول تلقین چون تخمی باشد که در سینۀ وی اندازند. و این اسباب چون آب دادن و پروردن باشد تا نما پذیرد و قوی شود و شجرۀ طیبۀ راسخهای گردد که بیخ آن استوار باشد و شاخ آن به شاخ عرش متصل. و سمع وی را از جدل و کلام نگاه دارند و در آن مبالغت نمایند. چه تشویش و افساد کلام بیش از تمهید و اصلاح است.“[68]
شهوت
بدان که معده حوض تن است و رگها از وی همی شود به هفت اندام، چون جویهاست و منبع همۀ شهوتها معده است. و این غالبترین شهوتی است بر آدمی. چه، آدم که از بهشت بیرون افتاد به سبب این شهوت بیوفتاد. و آنگاه این شهوت اصل همۀ شهوتهای دیگر است که چون شکم سیر شد، شهوت نکاح جنبیدن گیرد. و به شهوت شکم و فرج قیام نتوان کرد الا به مال. پس شره مال پدیدار آید. و مال به دست نتوان آورد الا به جاه و حشمت. پس شره جاه پدیدار آید. و مال و جاه نگاه نتوان داشت الا به خصومت با خلق و از آن حسد و تعصب و عداوت و کبر و ریا و کین و جدل همه پدیدار آید.[69]
به واقع، شهوت با خاستگاهی تنانی (معده) نقطۀ آغاز بسیاری از رفتارها و خواستهایی است که در سراسر متن با آنها مواجه میشویم و در ردیابی جنسیتی آرای اخلاقی غزالی نمیتوان از شهوت گامی به عقب برداشت، بلکه میباید به مجموعهای توجه کرد که وابسته به شهوت شکلبندی شده است. شهوت نیروی برانگیزانندۀ رفتاری است که میان حیوان و انسان مشترک است و باید تحت نظارت عقل قرار گیرد. چنان که در گزارۀ بالا نیز مشاهده میشود، روند حرکت شهوت بدون عقل به مجموعهای منجر میشود که با عنوان مهلکات بدان اشاره میشود. شهوت همچنین در دورههای سنی متفاوت محل توجه است و بسته به دوره، برخی شهوتها برجسته میشوند و برخی دیگر به حاشیه میروند. ”چه جوان از ترک شهوت زنا روا که عاجز باشد، و چون پیر شود و عقل او کمال پذیرد بر ترک آن قادر شود. و شهوت ریا و ریاست در پیری قویتر شود و نه ضعیفتر.“[70]
سه سطح از قوت شهوت وجود دارد: شره، عفت و سستی. وضع مطلوب کیمیاگری در عفت گنجانده میشود ”و اما قوت شهوت، چون به افراط بود آن را شره گویند، . . . و اگر ناقص بود، از وی سستی و نامردی و بیخویشتنی خیزد. و چون معتدل بود، آن را عفت گویند.“[71] کیمیاگری غزالی خواهان این است که افراد شهوت خود را در عفت بروز دهند، اما قرار گرفتن در وضع معتدل یا حد اعتدال (ترکیباتی از دالّ عدل) دشواریهایی برای بعضی از خلق دارد. ”همچنین اصل خشم و شهوت ممکن نیست به اختیار از آدمی بیرون کردن، اما خشم و شهوت را به ریاضت با حد اعتدال توان آورد. و این به تجربت معلوم است، اما اندر حق بعضی از خلق دشوارتر بود. و دشواری آن به دو سبب بود: یکی آنکه اندر اصل فطرت قویتر افتاده بود. دُ دیگر آنکه مدتی دراز طاعت آن داشته بود تا مستولی شده باشد.“[72] در اینجا با اشاره به اینکه در برخی از خلق امکان دارد شهوت قویتر باشد و این قویتر بودن به علت اصل فطرت یا مستولی شدن شهوت پدید میآید، کیمیاگری با برخی دشورایها روبهرو میشود. در عین حال، اینکه فردی نتواند اصل شهوت خویش را کنترل کند، اما در حوزههای دیگری کنترل داشته باشد، ممکن دانسته میشود. ”و من در اصل شهوت خود برنیایم، در زیادتی مِی برآیم. و شرط نیست که چون شیطان مرا عاجز آورد از کاری که در آنچه عاجز نباشم، نیز موافقت وی کنم. این هم ممکن است.“[73] از این رو باید توجه داشت که گزارههای عقلانی بر مبنای تفاوتهای فطری، قوت افراد و میزان استیلای شهوت بر افراد منعطفاند. این امر نکتۀ مهمی در فهم برخوردهای متفاوت با شهوت افراد است. چنین قوت یا استیلایی در خلق و میان مردان مطرح میگردد، اما در خصوص شهوت زنان، آنچه در وجه تنانی محل توجه است میزان ختنه اندام جنسی آنان است و توصیه میشود که ”و در ختنۀ زن مبالغت نباید“ و علت آن است که ”اندک بُر و در آن مبالغت مکن. چه ترک مبالغت در آن طراوت و تازگی روی اقتضا کند و دوستی شوی بار آرد. و مبالغت شهوت را فاتر کند و لذت مباشرت نماند.“[74]
یکی از مهمترین اقدامات برای کنترل و بالاخص برای شکستن استیلای شهوت روزه است، زیرا روزه منبع همۀ شهوتها (معده) را نشانه میگیرد ”و دیگر آنکه قهر دشمن خدای تعالی (ابلیس) است. چه، لشکر وی شهوات است و روزه لشکر وی را بشکند که حقیقت وی ترک شهوات است.“[75] شیوۀ دیگر کنترل شهوت رجوع به علم است. علم به مضرات شهوت ترسی در فرد ایجاد میکند که مانع بروز رفتارهای غیرعقلانی میشود. چنین ترسی همچون لشکر عقل عمل میکند و به مقابلۀ شهوت میرود ”و ترس لشکری شود عقل را و عُدّتی در قمع و قهر شهوت. و برای این عالم بر ترک معاصی قادرتر از عامی باشد، به سبب آنچه علم او به زیان معصیت قویتر است.“[76] زهد نیز در کنترل شهوت به کار میآید ”و اگر شهوت غالب شود، زهد آن بود که زنی خواهد که باجمال نباشد که شهوتنشان باشد نه شهوتانگیز.“[77] اما در حوزۀ جنسی، پیشنهاد نهایی متن نکاح است. ”فایدۀ دوم در نکاح آن است که دین خویش را در حصار کند و شهوت را، که آلت شیطان است، از خویشتن باز کند.“[78] اما گاهی نکاح به تنهایی باعث نمیشود فرد شهوت را از خویشتن باز کند و دینش در حصار بماند، از این رو متن برای اینکه نفس تسکین یابد، با خواست افراد همراهی میکند و راههایی را پیش مینهد. ”و طبعی بوَد که شهوت بر آن غالب بوَد که نفس وی به یک زن نگاه داشتن سالم نماند، پس روا که زیادت کند از یکی، تا چهار مستحب بوَد. پس اگر حق تعالی وی را بر ایشان دوستی و شفقت بخشد و دلش بر ایشان قرار گیرد [فهو المطلوب]، والا مستحب بوَد که ایشان را بگذارد و نیکوان را خواهد.“[79] همین مقوله در ارتباط با تمتع نیز مصداق دارد ”و اما کسی که بیتمتع بر دین خود ایمن نباشد باید که جمال طلبد، که تلذّذِ نکاح حصن دین است.“[80] باید در نظر داشت که میزان خواست افراد بستگی به خودشان دارد و از همین روی کسی هم که قصد تمتع نداشته باشد، میتواند زنی زیباروی نخواهد، چنان که ”احمد حنبل زن یک چشم کور را بر خواهر او که جمال رایق داشت اختیار کرد. چه پرسید که عاقلتر ایشان کیست؟ گفتند آنکه یک چشمش کور است. گفت او را به من دهید. و این آداب کسی است که مقصود او تمتع نباشد.“[81] در اینجا تسکین یافتن شهوت افراد دارای اهمیت است تا فرد از دین بیرون نرود. در عین حال، اگر میزان خواست مردان تا حدی است که حصن دین کند، برای زنان تا آن میزان است که ”تحصین ایشان حاصل آید.“ از این رو، اگر مردی توانایی تحصین زنان را ندارد، نبایستی طلب کند. ”و برای این ابراهیم ادهم – رحمهالله علیه – عذر خود بدین جمله فرمود که عورتی را به نفس خود نفریبم که مرا به ایشان حاجتی نیست. که یکی از حقوق ایشان آن است که ایشان را ممتَّع گردانند و با ایشان چنان مباشرت کنند که تحصین ایشان حاصل آید و من از آن عاجزم.“[82] بنابراین، حتی اگر مردی در کنار زن باشد، اما نتواند بر حق ایشان قیام نماید، همچون بندۀ گریخته است که ”و کسی که از قیام نمودن به حق ایشان عاجز آید اگر چه حاضر بود گریخته بود،“[83] چرا که پس از نکاح، نفس زن با نفس مرد گره میخورد و مسئولیت جدی مرد برای تحصین زن شکلبندی میشود. ”و چون نکاح کند، حق متضاعف شود و با نفس او نفسی دیگر ضم گردد. و نفس بدفرمای است و چون بسیار شود، بدفرمای بسیار شود و برای آن یکی از بزرگان عذر تزویج بر این جمله تقریر کرده است که من با نفس خود درماندهام، نفسی دیگر با او چگونه ضم کنم . . . موش در سوراخ خود نمیگنجید، جاروبی به دم خود برآویخت.“[84]
در ارتباط با کنترل شهوت برخی موقعیتها نیز مطرح میشوند. در این شرایط، فرد با موقعیتهای شهوتانگیز مواجه میشود و باید رفتاری عقلانی بروز دهد. ”و رسول(ص) را یک روز اندر راه چشم بر زنی افتاد. از راه بازگشت و با خانه شد و با اهل خویش صحبت کرد اندر حال و غسل کرد و باز بیرون آمد و گفت: ’هر گه که زنی پیش آید چون شیطانی و شهوت حرکت کند، با خانه شوید، با اهل خویش صحبت کنید که آنچه با اهل شماست همچنان است که با آن زن بیگانه است.‘“[85] هر آنچه باعث برانگیختن شهوت شود با ابلیس و شیطان پیوست و نفی میشود. در اینجا زن، که باعث برانگیختن شهوت شده است، چون شیطانی معرفی میشود که باعث حرکت شهوت رسول شده است و از این رو پیوندی میان زن، شیطان و شهوت شکلبندی میشود. شهوتانگیزی برخی مکانها و راههایی که امکان جنباندن شهوت در آنها متصور است، محل توجه است که ”گرمابه جای شیطان است“[86] و ”نظر چشم پیکانی است از پیکانهای ابلیس، به زهر آب داده.“[87] باید در نظر داشت که در برخورد با شهوت، تا آنجا که مردان تسکین یابند و حصن دین حاصل شود با خواست افراد همراهی میشود، اما به شدت با آنچه باعث برانگیختن شهوت شود و در تقابل با کیمیاگری باشد، مقابله صورت میگیرد. چنین برانگیختنی شیطانی دانسته و مقابله با آن، بالاخص به دست محتسب، توصیه میشود. چنین برانگیختنی را نه صرفاً زنان، بلکه مردانی نیز موجب میشوند که برای بیشتر کردن رغبت زنان ظاهر خود را تغییر میدهند که ”محاسن را به ناخن پیراه گرد بکردن، چون دم کبوتر، تا در چشم زنان نیکوتر نماید و به وی رغبت بیش کنند.“[88] این اعمال نهی شدهاند.
غضب
غضب به اندازۀ شهوت پرکاربرد و منفی نیست و چنان که خواهیم دید، در ترسیم مردی دالّ تعیینکنندهای است. غضب با خشم همپوشانی معنایی دارد. سویۀ منفی غضب آن است که فرد همچون سگ بر دیگران بیفتد. غضب به سه سطح تهور، شجاعت و بددلی تقسیم میشود. همانند شهوت، خشم را نیز نباید کشت یا ضعیف کرد ”که خشم سلاح است و از وی چاره نیست.“[89] غزالی علت برخاستن خشم را چنین بیان میکند ”که خشم از آن خیزد که چیزی که بدان حاجت بود کسی قصد آن کند تا ببرد.“[90] بنابراین، هنگامی که میزان حاجت فرد کمتر شود، خشم نیز کمتر خواهد شد و این مقوله به آزادی فرد نزدیکتر است. ”پس هر که را حاجت بیش بوَد خشم بیش بَود و وی بیچارهتر و درماندهتر بوَد که آزادی اندر بیحاجتی بوَد: هر چند حاجت بیش بود، به بندگی نزدیکتر بود.“[91] پس میشود با ریاضت از بسیاری خواستههای خسیس که باعث بروز خشم میشوند، دوری کرد ”که کسی به چیزی خسیس فخر میکند چون شطرنج و نرد و کبوتر بازیدن و شراب بسیار خوردن. و اگر کسی گوید که نیک نبازد و شراب بسیار نخورد خشمگین شود. و شک نیست که هرچه از این جنس باشد به ریاضت از آن بتوان رستن. اما آنچه لابدّ آدمی است اصل خشم در آن باطل نشود و خود نباید که شود و ستوده نبود، لکن باید که چنان نبود که اختیار از وی بستاند و خلاف عقل و شرع بر وی غلبه کند.“[92] وضعیتهایی که خشم در آنها لابد است حمیت بر حرم و حمیت دیناند. ”پس باید که قوت خشم نه به افراط بود و نه نیز ضعیف بود؛ و این نیز مذموم بود، که حمیت بر حرم و حمیت دین با کافران از خشم خیزد.“[93]
جنسیتها
در کیمیای سعادت، ”مرد“ شهوت و غضب دارد، اما با طیفی از قوت شهوت و غضب مواجهایم. در یک سوی آن مردانی قرار دارند که با شهوت و غضب بالاتر کیمیاگری غزالی را سخت میکنند و ”دشواری آن به دو سبب بود: یکی آنکه اندر اصل فطرت قویتر افتاده بود. دُ دیگر آنکه مدتی دراز طاعت آن داشته بود تا مستولی شده باشد.“[94] و در سوی دیگر مردانی قرار دارند که عنین نامیده میشوند که ضعف شهوت و خشم دارند. این دو گروه دو سویۀ مردانگی را نشان میدهند که به نظر میرسد با ”مخنث،“ که جنسیت متفاوتی است، فرق میکنند. مخنث فاقد شهوت معرفی میشود. ”و این همچنان بود که مخنث که وی را باور نبود که در صحبت لذتی هست که آن لذت به قوت شهوت در توان یافت، چون وی را شهوت نیافریدهاند چگونه داند؟“[95] مخنثان در آفرینش فاقد شهوتاند و با فقدان یکی از دو عنصری که کیمیاگری در آنها لحاظ میشود، در مردی به ذات ناقص مشخصاند. با این حال، متن مرزهای دقیقی میان ”مخنث“ و ”عنین“ نمیگذارد. همچنین، در صورتی که مرد در حمیت ضعف نشان دهد، ”خنوثت“ معرفی میشود و از این رو نزدیک شدن به مخنث برای مردی که حمیت ضعیفی داشته باشد نیز ممکن است. ”و اما ثمرۀ حمیت ضعیف بیننگی است از آنچه مردمان ننگ دارند، از تعرض حرم [و همسر و کنیز] و احتمال مذلت از خسیسان و خردی نفس و خواری. و این نیز نکوهیده است، چه از ثمرات آن بیغیرتی است بر حرم و آن خنوثت است.“[96] از این رو، تشخیص مردی وابسته به شهوت و غضب و نقشهایی شناخته میشود که برای مردان ترسیم شده و در صورتی که مردان از مجموعۀ نقشها و وظایفی که برای آنان مقرر است دور شوند، به عنین و مخنث نزدیک میشوند.
جنسیت دیگر ”کودک“ است که با وضعیتی بالقوه در برخی شهوتها مجسم شده است. آنها هنوز دریافتی از این شهوت ندارند ”که اگر چه کودک لذت جوز بازیدن بر لذت مباشرت و لذت ریاست تقدیم کند، ما در شک نیفتیم که از نقصان وی است که وی را آن شهوت نیست. به دلیل آنکه چون هر دو شهوت فراهم آید آن تقدیم کند.“[97] برای کودک، بالفعل شدن شهوت جنسی در پانزده سالگی صورت میگیرد، در حالی که تا قبل از آن کودک شهوتهای دیگر دارد. ”بلکه اول شهوت کودک در خوردن بود و جز آن نداند و چون نزدیک هفت ساله شود شهوت بازی در وی پیدا شود. چنانکه طعام بگذارد و به بازی شود. چون نزدیک ده ساله شد، لذت زینت و جامۀ نیکو در وی پدیدار آید تا در آروزی جامه بازی بگذارد. چون پانزده ساله شد، لذت شهوت و صحبت با زنان در وی پدید آید تا همه آرزوها در طلب آن بگذارد. و چون بیست ساله شد، لذت ریاست و مهتری و تفاخر و تکاثر و طلب جاه در وی پدید آید و این آخر درجات لذت دنیاست.“[98] برای کودکان پسر، شهوت جنسی تا پانزده سالگی بالقوه است و مسایلی تربیتی برای آنان پدید میآورد که به آن خواهیم پرداخت.
جنسیت دیگر ”زن“ است که همانند مرد شهوت دارد ”و ایزد تعالی که رَحِم بیافرید و آلت مباشرت بیافرید و شهوت را بر مرد و زن موکل کرد و تخم فرزندان در پشت و سینۀ مردان و زنان بیافرید، بر هیچ عاقل پوشیده نماند که مقصود از این چیست.“[99] زنان همچنین دارای غضباند. ”عاقل داند که اگر برخاستن خشم از مردی بودی، بایستی که زنان و کودکان و پیران ضعیف و بیماران به خشم نزدیکتر نبودندی. و معلوم است که این قوم زودتر خشم گیرند، بلکه هیچ مردی اندر آن بنرسد که کسی با خشم خویش برآید.“[100] با این همه، زنان با دو دالّ مهم ضعف و عورت معرفی میشوند. ”در خبر است که ’زنان را از ضعف و عورت آفریدهاند. داروی ضعف ایشان خاموشی است و داروی عورت ایشان خانه بر ایشان زندان کردن است.‘“[101] اگر مخاطب متن با شهوت و غضب معرفی میشود، زنان با ضعف و عورت ترسیم میشوند. متن نفی نمیکند که زنان دارای شهوت و غضباند، بلکه ضعف و عورت را مطرح میکند. ضعف هم سطح پایینی از غضب است و هم به ضعف عقلی اشاره دارد و عورت هم وابسته به شهوت مردان معنا مییابد.
عورت
عورت به اندام جنسی مردان گفته میشود. ”عثمان(رض) گفت ’تا بیعت کردهام با رسول(ص) عورت خویش به دست راست نسپودهام.‘“[102] و همچنین به زن در سنی بین طفل و پیرزن ارجاع دارد. در ارتباط با زنان، عورت به بازهای زمانی اطلاق میشود که میتواند باعث برانگیختن شهوت جنسی مردان شود. ورود طفل زن به مرحلهای که در آن عورت نامیده میشود با بلوغ شکل میگیرد و پس از بالغ شدن است که نکاح ممکن میشود. ”یا این زن یتیم باشد و طفل، که نکاح وی نشاید تا بالغ نشود.“[103] به واقع، دختر با بلوغ به قلمرو عورت وارد میشود که در نسبت با شهوت جنسی مردان معنادار است. از سوی دیگر، پیرزن از وضعیت عورت خارج و برخی احکام زنان نیز از او ساقط میشود. ”عایشه(رض) گفت ’اگر رسول بدیدی که زنان اکنون بر چه صفتاند، به مسجد نگذاشتی.‘ و امروز منع از مسجد و مجلس و نظاره اولیتر است، مگر پیرزنی که چادری خَلَق درپوشد که از آن خللی نباشد.“[104] در اینجا، از پیرزن خللی در جنباندن شهوت جنسی مردان و متعاقب آن، امکان خروج از دین وجود ندارد. بازۀ زمانی عورت بودن زن حاکی از وابستگی عورت به شهوت مردان است.
برانگیختن شهوت جنسی، چه در مردان و چه در زنان، اگر به منظور کیمیاگری باشد با دالّ حاجت بیان میشود. حاجت دارای کاربردهای گستردهای از جمله قضای حاجت است که به بول و استنجا ارجاع دارد. از سوی دیگر، اگر برانگیختن شهوت در طریقی غیرکیمیاگرانه باشد، با دالّ فتنه معرفی شده است. به همین سبب، مجموعۀ وسیعتری از جمله آواز زنان و روی کودکان، در حالی که عورت نیستند و لزوما باعث برانگیختن شهوت جنسی مردان نمیشوند، در شرایطی که بیم فتنهای باشد حرام دانسته میشوند. ”پس آواز زنان عورت نیست، چون روی کودکان، ولیکن نگریستن در کودکان به شهوت – جایی که بیم فتنه باشد – حرام است. و آواز زنان همچنین باشد.“[105] همین مقوله در خصوص عورت بودن مردان برای زنان نیز مصداق دارد. مردان برای زنان عورت نیستند، اما با این حال امکان دارد فتنهای در کار باشد و برای آنکه فتنهای رقم نخورد، بهتر است که زنان از دیدن مردان روی برگردانند. در اینجا امکان جنبیدن شهوت زنان و تمایل شهوانی آنها مطرح میشود، چرا که زنان هم دارای شهوتاند، اما تأکید میشود که زنان عورت نیستند و عورت فقط در تقابل با شهوت جنسی مردان معنادار است. ”و چون بیرون آید، چشم را از دیدن مردمان بخواباند. و نمیگوییم که روی مردان در حق او عورت است، چنانکه روی زن در حق مردان، بل آن چون روی کودک اَمرد است در حق مرد، که نظر در او آنگاه حرام بود که بیم فتنه باشد بس. پس اگر فتنه نباشد، باکی نبود که مردان همیشه روی برهنه بودهاند و زنان با نقاب بیرون آیند. و اگر روی مردان در حق زنان عورت بودی، ایشان را هم نقاب فرمودندی، والاّ از بیرون آمدن جز به ضرورت ممنوع بودندی.“[106] در اینجا اشاره میشود که امکان فتنه وجود دارد ”و هر جای که بیم فتنه باشد، روا نباشد زن را گذاشتن. و زن را باید که چشم نگاه دارد، که نابینایی در خانه رسول(ص) در آمد و عایشه و زنی دیگر نشسته بودند، برنخواستند و گفتند که ’نابیناست.‘ رسول(ص) گفت ’اگر وی نابیناست، شما بینایید.‘“[107] تصور فتنه که ممکن است به زنا منجر شود بسیار حساسیتبرانگیز است و نظارت گستردهای را در ابعاد گوناگون سبب میشود.
گفته شد آنچه باعث برانگیختن شهوت شود، با کیمیاگری مغایرت دارد و به شدت منفی تلقی میشود. عورت نیز که باعث برانگیختن شهوت جنسی مردان میشود و زنان مصداقی از آناند باید پوشیده شود. ”و پیغامبر – صلی الله علیه و سلم – گفت . . . وقتی که زن به رضای خدای تعالی در آن نزدیکتر باشد آن است که در قعر خانۀ خود باشد و نماز او در صحن سرای او فاضلتر از نماز او در مسجد. و نماز او در خانۀ خود فاضلتر از نماز او در صحن سرای و نماز او در بُن خانۀ خود فاضلتر از نماز او در خانۀ خود. و این فضیلت برای پوشیدن باشد.“[108] بر پوشاندن اندام جنسی مردان نیز تأکید میشود. ”و منکرات گرمابه آن بود که عورت از ناف تا زانو پوشیده ندارد.“[109] پوشاندن عورت در عمل جنسی نیز محل توجه قرار میگیرد و در ”آداب مباشرت“ بیان میشود که ”سر بپوشیدی و آواز پست گردانیدی و اهل را گفتی که آرام و با وقار باش. و در خبر است . . . چون یکی از شما با اهل خود مباشرت کند، باید که برهنه نشوند چون دو درازگوش.“[110] از همین نظر، حوزههای نزدیک به عورت معادلهای پوشاندن مییابند. ”و بدان که چنانکه حدیث مباشرت به کنایت باید گفت تا فحش نبود، اندر هر چه زشت بود هم اشارت باید کرد و صریح نباید گفت و نام زنان صریح نباید گفت بلکه پردگیان باید گفت. و کسی را که علتی زشت بود، چون بواسیر و برص و غیر آن، آن را بیماری باید گفت و ادب اندر چنین الفاظ نگاه باید داشت که این نیز نوعی از فحش است.“[111]وابسته به همین مقوله، آنچه افراد تمایلی برای برهنه گذاشتنش ندارند، عورت نامیده میشود ”و برای آن، کسی که بر وی خشم غالب باشد چون وی را بر خطا و جهل تنبیه کنی برنجد و در انکار حق پس از آنچه شناخته است بکوشد، از بیم آنکه عورت جهل او برهنه شود. و طبعها بر پوشیدن عورت جهل حریصتر از آن است که در پوشیدن عورت حقیقی. زیرا که جهل زشتی است در صورت نفس و سیاهی در روی آن و صاحب آن را بدان ملامت کنند. و زشتی در عورت حقیقی به صورت تن رجوع دارد و نفس بسی شریفتر از تن است و زشتی آن صعبتر است از زشتی تن.“[112] عیب افراد نیزکه تمایلی برای نمایش آن وجود ندارد در کنار عورت آنان در فضای واحدی ترسیم و توصیه به پوشاندن آنها میشود. در ”حقوق مسلمانان“ اشاره میشود که ”حق دوازدهم آنکه همۀ عیبها و عورتهای مسلمانان پوشیده دارد که در خبر است که ’هر که در این جهان ستر بر مسلمانی نگاه دارد، حق تعالی اندر قیامت ستر بر گناهان وی نگاه دارد.‘“[113]
عورت همچنین نقش تربیتی مهمی در ارتباط با کودکان پسر ایفا میکند. در بخش ”پیدا کردن، پروردن و ادب کردن کودکان“ اشاره میشود که کودک ”نقشپذیر است چون موم و از همه نقشها خالی است“[114] و در جریان تربیت باید کودک را از عورت شدن دور کرد و به مردانگی سوق داد. ”و جامۀ سپید در چشم وی بیاراید و جامۀ ابریشمین و رنگین در چشم وی نکوهیده دارد و گوید که ’آن کار زنان باشد و کار رعنایان و خویشتن آراستن کار مخنثان بود و نه کار مردان.‘“[115] همچنین، رفتارها و واکنشهای مردانه را نیز باید به کودک آموزش داد که ”چون معلم وی را بزند بگوید تا فریاد و جَزَع بسیار نکند و شفیع نیانگیزد و صبر کند و بگوید که ’کار مردان این باشد و بانگ کردن کار زنان بود و پرستاران.‘“[116] کودکی تا بلوغ است و پس از بلوغ، ”چون چنین پروردند، هر گه که بالغ شد اسرار این آداب با وی بگویند.“[117] به واقع اسرار زمانی گفته میشود که کودک بالغ شده و شهوت جنسیاش بالفعل میشود که کیمیای سعادت مرز آن را برای پسران پانزده سالگی میداند. در خصوص تولد فرزند دختر، پیوستگی عورت و عیب به مفاهیمی همچون کراهیت افراد اشاره دارد و در حالی که هنگام تولد پسر توصیه این است که شادی بسیار نکنند، ”باید که به سبب دختر کراهیت ننماید و به سبب پسر شادی بسیار نکند که نداند که خیر در کدام است.“[118]
ضعف
در مردان، جز ضعف شهوت در حوزۀ جنسی به سبب روزهداری، بقیۀ ضعفهای جنسی بار منفی دارند. ضعف با عجز همپوشانی معنایی دارد و مهمترین ضعف برای مردان ضعف در حمیت بر حرم و حمیت دین است. همچنین، ضعف در عدم توانایی برآوردن حاجت زن و تحصین ایشان را حاصل کردن و توجه نکردن به برخی رفتارهای جنسی در هنگام صحبت نیز بیان شده است. ”و آنگاه چون انزال کرد، صبر کند تا زن را نیز انزال افتد، که رسول(ص) گفته است که سه چیز از عجز مرد باشد. یکی آنکه کسی را بیند که وی را دوست دارد و نام وی معلوم نکند و دیگر برادری که وی را کرامت کند و آن کرامت رد کند و دیگر آنکه پیش از آنکه به بوسه و معانقه مشغول شود صحبت کند و آنگه که حاجت وی روا شود صبر نکند تا حاجت زن نیز روا شود.“[119]
ضعف در زنان و کودکان به ضعف عقلانی آنان اشاره دارد و از این رو نوعی شکاف میان فضای عقلانی مردانه با دیگر گونهها ایجاد کرده و عقلانیت مردان را در وضعیت برتر قرار داده است. غزالی برخی پیشهها را رکیک میداند و علت آن را معاشرت این افراد با ضعیفعقلان عنوان میکند که ”چهار پیشه رکیک داشتهاند، جولاهگی و پنبهفروشی و دوکتراشی و معلمی. و سبب آن است که معاملت این قوم با زنان و کودکان باشد و هر که را مخالطت با ضعیفعقلان باشد ضعیفعقل شود.“[120] همچنین، اشاره به اینکه داروی ضعف ایشان خاموشی است، اشاره به ضعف عقلی زنان دارد.
مردی
خشم و غضب مفاهیمی تعیینکننده در شکلبندی مردی، مردانه و مردانگیاند. با این همه، غزالی تأکید بر آنها را، که باورداشت مردان است، نادرست تشخیص میدهد. ”حکایت کنند که ’فلان بزرگ به یک سخن فلان را بکشت و خانومان فلان را بکَند و کس زهره نداشتی که برخلاف وی سخنی گفتی که وی مردی مردانه بود و مردان چنین باشند.‘ و فراگذاشتن آن را خوار خویشتنی و بیحمیتی و ناکسی دانند. پس خشم را، که خوی سگان است، مردانگی و شجاعت نام کنند و حِلم را، که اخلاق پیغامبران است، ناکسی و بیحمیتی نام کنند.“[121] حلم به پیغمبر منتسب میشود و همان وضعیتی است که از شجاعت یا ماندن در وضعیت میانۀ غضب حاصل میشود ”و از شجاعت کرم و بزرگهمتی و دلیری و حلم و بردباری و آهستگی و فروخوردن خشم و امثال این اخلاق خیزد.“[122] باورداشتی که خشم را در شکلبندی مردی مؤثر میداند به برخی قومیتها نیز منتسب میشود که ”گروهی پندارند که وی را برای غلبه و قهر و استیلا کردن آفریدهاند، چون کرد و ترک و عرب.“[123] غزا نیز در همین زمینه باورداشتی معرفی میشود که در میان مردان اعتبار دارد. ”و گفت(ص) روز قیامت یکی را بیاورند و گویند ’چه طاعت داری؟‘ گوید ’جان خویش اندر راه حق تعالی فدا کردم تا اندر غزا مرا بکشتند.‘ حق تعالی گوید ’دروغ میگویی. برای آن کردی تا گویند فلان مردی مردانه است.‘“[124] چنین باورداشتی از مردانگی نه فقط بر مردان تأثیرگذار است، بلکه چون گونهای اثرگذار بر زنان نیز مطرح میشود. در مواجههای که رسول و عمر با زنان دارند و قیاسی که زنان بین رسول و عمر میکنند، دقیقتر ابعاد این مردانگی را ترسیم میکند. ”و نیکوخوترین خلق رسول ما(ص) بود و یک روز زنان در پیش وی بانگ همیکردند و غلبه همیداشتند. چون عمر(رض) اندر شد، بگریختند. عمر(رض) گفت ’ای دشمنان خویش، از من حشمت دارید؟ از رسول خدای تعالی حشمت ندارید؟‘ گفتند ’تو از وی تندتری و درشتتر.‘ رسول(ص) گفت ’یابن الخطّاب، بدان خدای که جان من در حکم وی است که هرگز تو را شیطان اندر راهی نبیند که نه آن راه را بگذارد و به راهی دیگر شود از هیبت تو.‘“[125] در اینجا ویژگیهایی چون درشتتر، تندتر، حشمت و هیبت بر زنان اثرگذارند و دربارۀ رسول مصداق ندارند. رسول همواره در تقابل با زنان در وضعیتی توام با نیکوخویی نمایش داده میشود. ”و رسول(ص) خشم و صفرای زنان احتمال کردی. و روزی زن عمر(رض) جواب وی باز داد در خشم. عمر گفت ’یا لعکاء، جواب باز دهی؟‘ گفت ’آری، که رسول از تو بهتر است و زنان وی را جواب باز دهند.‘“[126] ابعاد مواجه زنان با رسول تا حد درگیری نیز مطرح میشود. ”و یک روز زنی به خشم دست فرا سینۀ رسول(ص) زد. مادر وی با وی درشتی کرد که ’چرا کردی؟‘ رسول گفت ’بگذار که ایشان بیش از این نیز کنند و من در گذارم.‘“[127] با این حال، همواره گزارههایی از رسول نقل میشود که برتری مردان بر زنان را مؤکد میسازد. ”رسول(ص) گفت ’تعس عبد الزوجه.‘ نگونسار است کسی که بندۀ زن باشد. چه، زن باید که بندۀ مرد باشد.“[128]
مرد ایدئال
از جمله مردانی که شهوت او باعث نمیشود از دین بیرون رود جوانمرد است. جوانمرد دالّی است مرتبط با مردان که با ارجاع به لحظاتی که فتنهای در کار باشد یا حرکتی غیرکیمیاگرانه رخ دهد، با ارجاع و یادآوری گزارههای عقلانی از آن دست برمیدارد. ”و بکردبن عبدالله المزنی گوید که مردی قصاب بود. بر کنیزک همسایه عاشق شد. روزی کنیزک را به روستایی میفرستادند، قصاب از پس وی بشد و در صحرا در وی آویخت. کنیزک گفت ’ای جوانمرد، من بر تو فتنهتر از آنم که تو بر من، ولکن از حق تعالی همیترسم.‘ گفت ’تو همیترسی من چرا نترسم؟‘ توبه کرد و بازگشت.“[131] در اینجا، جوانمرد با ذکر گزارهای عقلانی از اقدام به رفتار جنسی بیرون از حوزۀ کیمیاگری (فتنه) خودداری میکند. در بخشهای دیگر نیز همین مقوله در خصوص زنا مطرح میشود ”که برنایی به نزدیک او آمد و گفت ’یا رسولالله، مرا دستوری دهی تا زنا کنم؟‘ صحابه بانگ بر وی زدند و قصد وی کردند. رسول(ص) گفت ’دست از وی بدارید.‘ وی را به نزدیک خویش خواند تا از زانو به زانوی مبارک رسول باز نهاد. گفت ’یا جوانمرد، روا داری که کسی با مادر تو این کند؟‘ گفت ’نی.‘ گفت ’دیگران نیز روا ندارد.‘ گفت ’روا داری که با خواهر و دختر تو این کنند؟‘ گفت ’نی.‘ گفت ’مردمان نیز روا ندارند.‘ گفت ’روا داری که با عمه و خاله تو این کنند؟‘ گفت ’نی.‘ یکیک همیگفت و او گفت: ’نی.‘ آنگاه رسول(ص) دست به دل وی فرود آورد و گفت ’بار خدایا، دل وی را پاک کن و فرج وی را نگاه دارد و گناهان وی را بیامرز.‘ از آنجا بازگشت و هیچچیز بر وی دشمنتر از زنا نبود.“[132] در این وضعیت، رسول با خطاب به برنا با جوانمرد و اشاره به تمامی زنان حرم او برنا را از اقدام به زنا به طرز قاطعانهای منصرف میکند. باید توجه داشت که جوانمرد در ارتباط با مردانی که نزدیک به سویههای ضعف در مردیاند مصداق نمییابد، بلکه در ارتباط با قصاب و برنا مطرح میشود. در واقع، مردانی در نظر گرفته میشوند که بهرغم قوت بالای شهوت جنسی و با وجود قرار گرفتن در موقعیتهای شهوتانگیز، حین مواجه با گزارههای عقلانی به کیمیاگری برمیگردند.
حرم و نکاح/ زنا
غزالی در ”آداب نکاح،“ نکاح کردن را از جمله آداب راه دین معرفی میکند و علت را آن میداند که ”مباح کردن آن نه برای شهوت“ است، بلکه ”تا سالکان راه دین در وجود همیآیند.“[133] هر مردی که نکاح کند دارای اهلی میشود که عیال در آن قرار میگیرد. فرزند نیز از نکاح با عیال حاصل و معمولاًً در کنار اهل آورده میشود. فرزندآوری از جمله دلایل مهم نکاح است که از آن چهار ثواب برای مرد است. مادر، خواهر، دختر، عمه و خاله وابستگیهایی با اهل دارند و دارای صفتی در برابر مرد قلمداد میشوند که نکاح آنها ممکن نیست. صفت این گروه از زنان ”خویشاوند و مَحرَم مرد بود[ن]“[134] عنوان میشود. محرمهای مرد در کنار اهل مرد معمولاً حرم نامیده میشوند. یگانه زن در حرم با کارکرد عورتی برای مخاطب متن عیال است. عیال به واسطۀ نکاح به حرم مرد راه مییابد. نکاح مقولهای فراتر از عمل جنسی است. غزالی در یکی از صفاتی که نکاح بدان حرام شود، نکاح را از عمل جنسی تفکیک می کند. ”و یا با دختر و یا نواسه یا مادر و جدۀ وی نکاح کرده باشد و صحبت نیز کرده.“[135] در اینجا، عمل جنسی با دالّ صحبت از نکاح جدا میشود. همچنین، هنگامی که به عمل جنسی با حیوانات اشاره میشود از صحبت استفاده میشود ”که اگر دیوانه یا کودک را ببیند که با بهیمهای صحبت میکند، منع باید کرد.“[136] عمل جنسی همچنین با دالّهایی همچون وطر، مباشرت و جماع نیز بیان میشود. به طور معمول، وقتی نکاح به کار برده میشود، عمدتاً عمل جنسی مد نظر و سبب وجه برجستۀ نکاح، یعنی صحبت، است. ویژگی متمایز نکاح به ورود یک زن به حرم یک مرد و شکلبندی اهل برمیگردد و از همین روست که نکاح با کنیز فقط در شرایط خاصی پذیرفته میشود. غزالی در یکی از صفتهایی که نکاح با آنان حرام است میگوید ”یا بنده باشد و مرد بر کابین آزادزنی قادر باشد و یا از زنا ایمن باشد بر خویشتن.“[137] از این رو، اگر مرد بتواند کابین زنی آزاد را بدهد که همواره توصیه به کابین کم میشود ”و کابین گران کردن مکروه است“[138] یا اگر بتواند به زنا نیفتد، نباید با کنیز نکاح کند. این در شرایطی است که کنیزان برای تمتع و کارهای خانه خریدوفروخت میشدند و از این رو رابطۀ جنسی با کنیزان منعی نداشت. نکاح، فرزندآوری و شکلبندی اهل با توصیههایی متفاوت با کنترل شهوت مطرح میشوند. ”و گفته است [پیغامبر] سَوداءُ وَلودٌ خَیرٌ مِن حَسناءَ لاتَلِدُ. ای، زشت زاینده به از خوب نازاینده. و این دلیل است که طلب فرزند در اقتضای فضیلت نکاح معتبرتر از دفع غایلۀ شهوت است، زیرا که برای نگاهداشت نفس و خوابانیدن چشم و قطع شهوت، خوبروی بهتر بود.“[139] مشاهده میشود که برای طلب فرزند و نکاح توصیۀ متفاوتی با قطع شهوت و خواباندن چشم بیان میشود. برای نکاح توصیه میشود برای فرزندآوری زنی که از نسب شریف و خاندان صالح است انتخاب شود. ”هفتم آنکه نسب شریف دارد. ای، از خاندان دین و صلاح باشد که آن در فرزندان سرایت کند.“[140] از این رو نکاح کارکرد ویژهای در خصوص شکلبندی اهل و نسب و فرزندان دارد و از همین منظر میباید به دالّهای تعیینکنندۀ اهل و حرم توجه داشته باشیم که در کنار ضعف و عورت به ترسیم نقش زنان میانجامد.
بوییدن و شنیدن هم از جمله مواردی است که مورد توجه قرار میگیرند. ”و به حقیقت واجب بود حذر کردن از نظر کردن اندر جامۀ زنان و شنیدن بوی خوش از ایشان و شنیدن آواز ایشان. بلکه پیغام فرستادن و شنیدن و به جایی گذشتن که ممکن باشد که ایشان تو را بینند، اگر چه تو ایشان را نبینی. که هر کجا جمال باشد، این همه تخم شهوت و اندیشۀ بد اندر دل افکند.“[144] نفوذهای غیرمشروع به حرم مرد حوزههای کلامی را نیز در بر میگیرد و با اینکه جواب دادن طرف مقابل، هنگامی که سخنی درشت گفته شود، رواست، اما تأکید میشود که ”چون دشنام دادن و نسبت به زنا نباشد“[145] ایرادی ندارد. آنچه در ذهن افراد نیز میگذرد مورد توجه قرار میگیرد و بیان میشود که ”اما شعری که در وی صفت زلف و خال و جمال بود و حدیث وصال و فراق و آنچه عادت عشاق است، گفتن و شنیدن آن حرام نیست. حرام بدان گردد که کسی در اندیشۀ خویش آن بر زنی که وی را دوست دارد یا بر کودکی فرود آورد، آنگاه اندیشۀ وی حرام باشد. اما اگر بر زن و کنیزک خویش سماع کند، حرام نبود.“[146]
زنا و لواط به صورت دو گناه کبیره مطرح میشوند. زنا در میان اعمالی که به مراقبت نکردن از شهوت مربوط میشوند، بیشترین حساسیت را برمیانگیزد و حتی میتوان به محظوراتی برای مرتکب نشدن به زنا پناه برد. اما با این حال فردی که زنا کند کافر نیست، بلکه در کیمیاگری و طی درگیری مداومی که میان شهوت با عقل وجود دارد، لحظهای شهوت بر عقل غلبه میکند و زنا رخ میدهد، ”چنانکه رسول(ص) گفت ’کس زنا نکند و مؤمن بود در وقت زنا و دزدی نکند و مؤمن بود در وقت دزدی کردن.‘ و نه آن میخواهد که در این حال کافر بود، ولیکن ایمان را شُعب و شاخههای بسیار است و یکی از شاخههای وی آن بود که بداند که زنا زهر قاتل است. و هر که میداند که زهر میخورد، نخورد. پس در آن حال سلطان شهوت ایمان وی را در آنکه زنا مهلک است هزیمت کرده باشد تا به غفلت آن ایمان ناپدید شده بود تا نور وی در دود ظلمت شبهت پوشیده شده بود.“[158] سلطان شهوت، که به قدرت شهوت اشاره دارد، در زمان زنا توانسته است غفلتی در مهلک بودن زنا ایجاد کند و در نتیجه فرد زنا میکند. با این حال، این امکان برای فرد زناکننده وجود دارد که پس از شکست عقل در درگیری با شهوت، با توبه به راه کیمیاگری و پیروی از دستورات عقلانی برگردد و فرد توبهکننده نیز لزومی به اقرار پیش سلطان ندارد تا حد بر وی برانند. ”اگر کبیره کرده است، چون زنا و لواطه و دزدی و خمر خوردن و آنچه حد خدای تعالی بدان واجب آید، از همه توبه کند. و بر وی واجب نیست که اقرار دهد پیش سلطان تا حد بر وی برانند، بلکه پنهان دارد و تدارک آن به طاعت کردن بسیار میکند.“[159] توبه در کنار اعمال تنبیهی فرد نسبت به خود در گزارههای بسیار آمده است. ”یکی از عارفان دست فرا زنی کرد، دست خویش فرا آتش داشت تا بسوخت.“[160] در خصوص کنترل شهوت و مشخصاً رفتارهای جنسی، هیچ رفتاری مخاطب متن را از کیمیاگری، مؤمن بودن و مسلمان بودن بیرون نمیبرد. در کیمیاگری، زنا قابل توبه و بخشش است، اما آنچه زنا را حساسیتبرانگیز میکند، در جای دیگری باید جستجو شود.
عیال/کنیز
پیرزن
پیرزن برای مردان عورت نیست و ”از آن خللی نباشد.“ همین مقوله برای تشبیه پیرزن به دنیا به کار میآید و غزالی میگوید ”مثال دیگر سحر دنیا آن است که ظاهر خویش آراسته دارد و هر چه بلا و محنت است پوشیده دارد تا جاهل به ظاهر وی نگرد، غره شود. و مثل وی چون پیرزنی است زشت که روی دربندد و جامۀ دیبا و پیرایۀ بسیار بر خویشتن کند تا هر کسی از دور وی را میبیند بر وی فتنه میشود و چون چادر از وی باز کند، پشیمان شود و فضایح وی میبیند.“[170] پیرزن همانند دیگر زنان دارای ضعف است و در تناسب با مخاطب متن، زنی بیرون از حرم است و از این رو در پایینترین سطح زنان قرار میگیرد و همراه با سخره و خفت مطرح میشود. ”و مثل این قوم چون پیرزنی عاجز بود که کلاه بر سر نهد و قبا در بندد و سلاح اندر پوشد و بیاموخته باشد که مبارزان اندر مصاحف لنجه چون کنند و شعر و رجز چون گویند و همه حرکات ایشان بدانسته باشند و چون پیش سلطان شود تا نام وی اندر جریده بنویسند، سلطان چنان بود که به صورت و جامه ننگرد، برهان خواهد. وی را برهنه کند تا با مبارزی در میدان بگردد. پیرزنی مدبر ضعیف بیند. بفرماید تا وی را فرا پای پیل افکنند تا نیز هیچکس زهرۀ آن ندارد که به حضرت پادشاه چنین استخفاف کند.“[171] باید توجه داشت پیرزن به خاطر نداشتن کارکرد عورتی، عدم وابستگی به حرم و دارا بودن ضعف در پایینترین مرتبه در متن غزالی قرار میگیرد و برای تشبیه به کمارزشترین جایگاهها و نقشها به کار میآید. ”بدان که چنانکه کیمیا در گنجینۀ هر پیرزنی نیابند، بلکه در خزانه ملوک یابند، کیمیای سعادت ابدی نیز هر جایی نباشد، در خزانه ربوبیت باشد.“[172]
زن ایدئال
متن گونهای از زن را مجسم میکند که تفاوتی ویژه با نقشهای قبلی دارد. چنین زنی اگر چه ”عورت“ است، اما ”ضعف“ نیست. شخصیتهای برجستهای همچون عایشه، رابعه، فاطمه و زن برخی از اصحاب از جمله این زناناند که همانند مردان برجسته توصیههای کیمیاگرانه و عقلانی را بازگو میکنند و از این رو ضعف عقلانی نشان نمیدهند. ”و پیغامبر – صلی الله علیه و سلم – دختر خود فاطمه را – رضی الله عنها – پرسید که زن را چه چیز بهتر؟ گفت آنکه مردی را نبیند و مرد او را نبیند.“[173] چنین زنانی توصیههای متن را خودخواسته به کار میبندند. ”رابعه دختر اسماعیل خواست که احمد ابیالحواری را شوی کند و او را خوش نیامد، بدانچه مشغول بود به عبادت. و او را گفت به خدای که مرا در زنان همتی نیست، بدانچه مشغولم به حال خود. رابعه گفت من به حال خود مشغولتر از توام و مرا شهوتی نیست، ولیکن مال بسیار از شوی خود میراث یافتهام، خواهم که بر برادران و آشنایان تو از پارسایان خرج کنم و بر آن طریق ایشان را بشناسم و آن مرا راهی باشد به خدای عز و جل.“[174] احمد سپس زندگی خود را با رابعه ترسیم میکند که ”و در خانۀ ما دوازده وسق گچ بود – و آن هفتصدوبیست صاع باشد – و آن همه در وجه دست شستن جماعتی که پس از نان خوردن برای بیرون آمدن استعجال نمودند صرف شد. بیرون از طایفهای که به اُشنان دست شستند. و من سه زن دیگر بر وی به زنی کردم و او مرا طعامهای خوش دادی و عطر کردی و گفتی با نشاط و قوت برِ زنان خود رو.“[175] زن ایدئال زنی است که به کاملترین شیوه به ایفای نقش در توصیههای کیمیاگرانه میپردازد و توصیههای متن را تمام و کمال و خودخواسته اجرا میکند. به این سبب، هم زنان برجستهای که نامشان رفت و هم کنیزانی که توصیههای کیمیاگرانه را عمل میکنند مطرح میشوند. ”و حسنبن صالح کنیزکی داشت. آن را بفروخت بر قومی و چون میانۀ شب بود، کنیزک برخاست و گفت ’ای اهل سرای، الصلوه الصلوه.‘ ایشان تعجب نمودند و گفتند ’آیا صبح بدمید و بامداد شد؟‘ کنیزک گفت ’شما جز فریضه نگزارید؟‘ گفتند ’نی.‘ کنیزک به حسن بازگشت و گفت ’ای خواجه، مرا از ایشان بازستان.‘ حسن وی را از ایشان باز ستد.“[176] در اینجا آنچه برای کنیز اهمیت دارد، نه کنیز بودنش، بلکه اجرای توصیههای کیمیاگرانۀ غزالی است.
نوع دیگری از زن ایدئال نیز وجود دارد که حور عین نامیده میشود. حور عین با اعمالی در کیمیاگری پیوند دارد و پاداش کیمیاگری است. ”و چیدن نانریزه مَهر حور عین است.“[177] صفات حور عین چنین تصویر میشود: ”و گفتهاند چون زنی خوبروی و نیکوخوی و سیاهحدقه و موی و بزرگچشم و سفیدپوست و دوستدار شوی و نظر بر وی مقصور دارنده باشد، بر صفت حور عین بود که حق تعالی زنان بهشت را بدین صفت یاد فرموده است و گفته خیرات حسان، ای نیکوخویان و نیکورویان.“[178] بدین ترتیب، حور عین نشانههای زن ایدئال را دارد، ضعف عقلانی ندارد، عورت است و خوبروی نیز هست. از این رو، بهترین نمونۀ زن است که معمولاً یا در خواب دیده میشود یا نوید دستیابی بدان در آخرت داده میشود.
زنان بدخوی و بدزبان
غزالی از شش نوع زن سخن میگوید که مصداق بدخوییاند ”و انّانه آن باشد که بسیار نالد و شکایت کند و هر ساعت سر به عِصابه بندد، چه در نکاح بیمار یا آنکه خود را بیمار نماید خیری نباشد. و منّانه آنکه بر شوی منت نهد و گوید برای تو چنین و چنین کردم. و حنّانه آنکه به شوی دیگر یا فرزندی دیگر که از شوی دیگر دارد آرزومند باشد. و از این نیز احتراز لازم بود. و حدّاقه آن است که چشم خود را به سوی هر چیزی اندازد و آن را آرزو برد و شوی را خریدن آن تکلیف کند. و برّاقه محتملِ دو معنی است، یکی آنکه همه روز به روشن کردن روی خود و آراستن آن مشغول بود تا آن را به صنعت بریقی حاصل آید. دوم آنکه در وقت طعام به خشم شود و جز تنها نخورد و نصیب خود از همه چیزها اندک شمرد . . . و شدّاقه آن باشد که در سخن گفتن لب را پیچد و اظهار فصاحت کند.“[179] در خصوص حنّانه تأکیدات بیشتری مطرح میشود و سه فایدهای که در دوشیزگی مطرح است به دوستی زن با شوی اشاره دارد. ”و طبعها مجبول است بر آنکه با اول چیزی که الفت گرفت انس گیرد. و زنی که مردان را آزموده بود و ممارست حالها دانسته، بسیار باشد که بعضی صفتها را که مخالف مألوف وی بود نپسندد و شوی را دشمن گیرد.“[180] از همین روی بکر بودن زن نیز ارزشمند میشود. بکر بودن همچنین به این دلیل اهمیت دارد که ”طبع برنجد از کسی که دیگری را با وی مباشرتی بوده باشد و آن بر طبع گران آید هرگاه یاد آن کند. و نفرت بعضی طبعها از این معنی در غایت قوت باشد.“[181] در اینجا، رنجیدن طبع مرد عامل دوری از چنین زنی است.
صبر کردن بر بدخویی و بالاخص بدزبانی زنان کاری سخت دانسته میشود. ”و صبر کردن بر زبان زنان از آن جمله است که اولیا را بدان بیازمایند.“[182] و البته ”صبر بر خویهای زنان انواع عبادتهاست که ثواب آن کم از عبادتهای نافل نباشد“[183] و هر کسی نیز قادر به صبر بر بدخویی و بدزبانی زنان نیست. ”و از او مسلّم نماند مگر حکیمی عاقلِ نیکوخوی که عادات زنان نیکو داند و بر زبانآوری ایشان صبر کند و از متابعت شهوت ایشان متوقف باشد و بر وفا کردن به حق ایشان حریص بود و از زَلّتهای ایشان تغافل کند و به عقل خود با اخلاق ایشان مدارا نماید.“[184] از این رو، در مواجهه با زنان بدخلق و بدزبان ”حکیمی عاقل نیکوخو“ لازم است و ”مرد باید که چون طبیب استاد بود که هر علاجی به وقت خویش نگاه میدارد.“[185] متن به صورت پراکنده علاجها و سیاستهایی را که مرد باید همچون طبیب استاد اجرا کند بیان میکند. از جمله در خصوص مزاح و بازی زنان توصیه میکند ”بدان حد نرساند که هیبت وی به جملگی بیفتد. و با ایشان در هوای باطل مساعدت نکند، بلکه چون کاری بیند که به خلاف مروت یا به خلاف شریعت بود، سیاست کند. چه، اگر فرا گذارد، مسخر ایشان گردد.“[186] یا میگوید ”با زنان مشاورت باید کرد و خلاف باید کرد به آنچه گویند.“[187] در صورتی که چنین سیاستها و علاجهایی به کار نیاید، توصیه به زدن میشود. ”ادب نهم آنکه چون زن نافرمانی کند و طاعت شوهر ندارد، وی را به تلطف و رفق به طاعت خواند. اگر طاعت ندارد، شب جامه جدا کند و در جامه پشت با وی کند. اگر طاعت ندارد، سه شب جامه جدا کند. پس اگر سود ندارد، وی را بزند و بر روی نزند و سخت نزند، چنانکه جایی بشکند.“[188] مجموعه پیشنهادها و سیاستهایی که دربارۀ زنان مطرح میشود، پراکنده و گاهی بیارجاع به موقعیت مشخصی عرضه و در نهایت نیز با اشاراتی ذاتانگارانه جمعبندی میشوند. ”و در جمله، صبر و احتمال غالب باید که باشد که در خبر است که مثل زن چون استخوان پهلو است، اگر که خواهی راست کنی، بشکند.“[189] پیشنهاد نهایی نیز خانه بر ایشان زندان کردن، خاموشی و صبر و احتمال است.
زن ناپارسا، جادوی دنیا
مجموعۀ سیاستها، علاجها و حمیت بر حرم که به مخاطب متن توصیه میشود، نقشها و انتظارتی نقشی ایجاد میکند که به مهمترین بخش هویتیابی مخاطب متن بدل میشود. اگر در این شرایط زن در تن خیانت کند، تمامی آنچه باید برای آن مجاهدت، سیاست و حمیت صورت گرفت شکست میخورد و بحران جدی هویتی مرد در میان خلق ایجاد میشود. مردی که با خیانت زن در تن مواجه میشود در چندراهه گیر میافتد؛ وضعیتی که دیگر از دستورالعملهای صریح و کوتاه غزالی خبری نیست و کار کیمیاگری غزالی سخت میشود. برای مرد این بحران وقتی جدیتر میشود که بهرغم خیانت زن در تن، زن را دوست داشته باشد و بدتر آنکه زن نیکوروی هم باشد ”که زن ناپارسا . . . اگر در تن خویش خیانت کند، اگر مرد خاموش باشد، از نقصان حمیت و از نقصان دین بود و میان خلق سیاهروی و نکوهیده گردد و اگر خاموش نباشد، عیش همیشه منغّص بود و اگر طلاق دهد، باشد که به دل آویخته باشد و اگر با ناپارسایی نیکو بود، این بلا عظیمتر بود و هر چند که چنین بود، آن به که طلاق دهد، مگر که به دل آویخته باشد که یکی گله کرد از ناپارسایی زن خویش. رسول(ص) گفت ’طلاق ده وی را‘ گفت ’دوست میدارم وی را.‘ گفت ’نگاه دار.‘ چه، اگر طلاق دهی تو نیز در فساد افتی.“[190]
نتیجهگیری
آرای اخلاقی غزالی دربارۀ جنسیت را میتوان در دستۀ اخلاق فقهی قرار داد. بررسی این آرا به شناسایی الگویی منجر شد که بر کل متن سایه افکنده و توضیحدهندۀ توصیههای به ظاهر متفاوت متن است. روشن شد که با ترسیم شهوت و غضب به منزلۀ نیروهای برانگیزانندۀ رفتار، خاستگاهی فطری، ذاتی و تنانی برای رفتار تعیین شد و وابسته به این دو، ضعف و عورت معرفی شدند. جنسیتها از ترکیب این عناصر رقم خوردند و و ابسته به ارتباطشان با اهل و حرم، نقشهای متفاوتی را در این جامعه به دست آوردند. در نمونهای ویژه، در بخش زن ناپارسا، مشاهده کردیم که چطور این نظام اخلاقی در هزارتوی توصیههای خود گره میخورد و در مرزهای خشونت باقی میماند؛ وضعیتی که نه برای مرد زناکرده، بلکه برای مردی که زنش در تن خیانت کرده است پدید میآید. مقولهای آشنا که نمود عینی آن از سطح زبان گذر کرده و در سطح کردار گفتمانی تبدیل به مسایل اجتماعی (social problems) در جوامعی میشود که درآنها چنین نظام معنایی مسلط شده است. متن در نهایت با اولویت دادن به وضعیت عدل در برابر این مسایل واکنش نشان میدهد. در همین زمینه دیدیم که مرد زناکرده از دایرۀ مؤمن و مسلمان بودن بیرون نمیرود، بلکه طی درگیری و کشاکشی که میان شهوت و عقل درگرفته است، لحظهای سلطان شهوت بر عقل غلبه میکند و زنا رخ میدهد و فرد باید پس از آن توبه کند و به سمت گزارههای عقلانی برگردد. به واقع، حتی زنا که شدیدترین واکنشها را در چنین جامعهای ایجاد میکند، باعث بیرون رفتن فرد از روند کیمیاگری نمیشود. نرمال کالدر در مقالۀ ”حدود درست کیشی در اسلام“ بیان میدارد که پیشنهاد اصطلاح درستکُنشی به جای درستکیشی که ف. م. دنی در مقدمهای بر اسلام مطرح شده است،[198] درست نیست، چرا که در اسلام اهل سنت ”اگر کسی ایمانش درست باشد، کردار نادرست مانع رستگاری او نمیشود . . . و کارهای نادرست آنها باعث نمیشود که مسلمان نباشند. فقهای مسلمان با دقت میان کسانی که مثلاً نتوانستند نمازهای پنجگانۀ روزانۀ خود را به جای آورند – اینان همچنان مسلماناند – و کسانی که منکر فریضۀ نمازهای پنجگانۀ روزانه هستند – و تواند بود که مرتد به شمار آیند – تمایز میگذارند. بنابراین، من گمان نمیکنم اسلام چه در عمل اجتماعیاش و چه در سنتهای کلامی و عقلانیاش دینی مبتنی بر ’درستکنشی‘ باشد، اسلام دین ’درستکیشی‘ است.“[199] این امر در متون اخلاقی غزالی نیز مصداق دارد. اگرچه این متون مجموعۀ وسیعی از رفتارها و کردارهای درست را مطرح میکنند، اما هیچ کردار نادرستی نیست که باعث شود فرد از دایرۀ اسلام بیرون رود. به واقع، مخاطب متن پس از ایمان به این نظام اخلاقی، میان شهوت و غضبش و توصیههای اخلاقی (عقل شریعتمدار) درگیر و گاهی غالب و گاهی مغلوب میشود. کردار نادرست در زمان مغلوب شدن عقل شریعتمدار اتفاق میافتد، اما پس از آن باید توبه کرد و به کیمیاگری بازگشت. این کشاکش تا زمان پیروزی قاطع عقل شریعتمدار ادامه مییابد.
بر قرار گرفتن در وضعیت عدل از درون فرد تا حوزههای اجتماعی و سیاسی تأکید شده است و مخاطب متن در نقش محتسب و مراقب جامعۀ عدلمحور قرار میگیرد. از هیمن رو، نزدیکی پادشاه به عالم فقیه برای تنظیم سیاست بر مبنای شرع نیز تأکیدی بر نقش متقابل آن دو در تنظیم جامعهای عدلمحور است. این مقوله با نظریههای سیاسی غزالی که فقیهی شافعی است همخوانی دارد. در این مکتب، سیاست به مقولهای تبدیل شد که لازم بود بر مبنای شرع استنباط شود. به واقع، فقهای شافعی بودند که به نظریهپردازی فقه سیاسی اقدام کردند که مشخصۀ فقه در دورۀ سوم (از اوایل قرن دوم تا نیمۀ قرن چهارم قمری) است.[200] کالدر بیان میکند که ”اسلام اهل سنت دینی است که در آن، با آنکه همهچیز به یک معنا به قرآن رجوع داده میشود، به معنای دیگر دینی است که استمرار دارد. دینی است که از پیروان خود میخواهد که جامعه را همچنان که در طی زمان تحول مییابد، و به صورتی که به وسیلۀ علما عرضه میشود، به شایستگی تصدیق کنند.“[201] همین مسئله در متون بررسیشده نیز مشاهده شد که تلاش میکنند آنچه را علمای دینی میگویند در همۀ سطوح جامعه جاری و اعضای جامعه نیز آن را به شایستگی تصدیق و از آن پیروی کنند. کالدر مقالهاش را چنین به پایان میرساند که ”مایل بر آنم که بگویم واقعیت سنت اسلامی اهل سنت این است که ویژگیهای معرفتشناسی کتاب مقدس و جامعه (قرآن و امت) را با هم ترکیب کنند، ولی بیشتر بر جامعه تأکید میگذارند.“[202] به نظر میرسد آنچه در این مقاله عرضه شد، با آنچه کالدر بیان میدارد همخوان است. متون اخلاقی غزالی با ارجاع به مجموعۀ گستردۀ ادبیات اسلامی تلاش میکند برای همۀ ابعاد جامعه طرحی رقم زند و روابط و مناسبات را تنظیم کند، برای حفظ آن راهکارهای کنترلی، نظارتی و مراقبتی ترسیم کرده و بدین ترتیب، قرار داشتن در این وضعیت را الزامآور میکند و در جایی که توصیهها در هم گره میخورند، حکم نهایی پایدار ماندن نظم اجتماعی موجود یا جامعۀ عدلمحور است.
[1] فاطمه صادقی، جنسیت در آرای اخلاقی از قرن سوم پیش از اسلام تا قرن چهارم هجری (تهران: نشر نگاه معاصر، 1392)، 231.
[2] صلاحالدین الصفدی، الوافی بالوفیات، تصحیح هلموت ریتر (بقیبادن فرانز شتاینر: شرکه المتحده للتوزیع، ۱۳۸۱ق)، جلد 1، 275.
[3] جلالالدین همایی، غزالینامه (تهران: کتاب فروشی فروغی، 1317)، 244، به نقل از طبقات الشافعیه و اتحاف الساده المتقین.
[4] نصرالله پورجوادی، دو مجدد، پژوهشهایی دربارۀ محمد غزالی و فخر رازی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381)، 213.
[5] همایی، غزالینامه، 243.
[6] همایی، غزالینامه، 246.
[7] پورجوادی، دو مجدد، 11.
[8] ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم (تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1386)، جلد 1، 9.
[9] جلال متینی معتقد است که اشارۀ غزالی به احیاء علوم الدین، که به زبان عربی نگاشته شده است، نوعی تحقیر عمق اندیشه و فهم فارسیزبانان است. بنگرید به جلال متینی، ”غزالی در پیشگاه فرهنگ ایران،“ ایراننامه، سال 4، شماره 16 (تابستان 1365)، 694-722.
[10] ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، زاد آخرت (بیجا، بینا: بیتا)، 4.
[11] برای مطالعۀ بیشتر بنگرید به حمید دباشی، ”جامعیت اخلاق عملی در ترکیب حکمت نظری: جوهر درایت در ’کیمیای سعادت‘ امام محمد غزالی،“ ایراننامه، سال 4، شماره 16 (تابستان 1365)، 680.
[12] پورجوادی، دو مجدد، 8.
[13] در این زمینه بنگرید به صادقی، جنسیت در آرای اخلاقی.
[14] Gibb R. Walzer, “Akhlak,” in Encyclopedia of Islam (Leiden: Brill, 1986), vol. 1, 328.
[15] صادقی، جنسیت در آرای اخلاقی، 250.
[16] Fatna A. Sabbah, 1984, Women in Muslim Unconscious, New York: Pergamon Press, 1984), 9-10.
[17] ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، ترجمۀ مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم (تهران: علمی فرهنگی، 1386)، اسرار طهارت و مهمات آن، 308.
[18] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 308.
[19] نصرالله پورجوادی با اشاره به استدلالهای عبدالحسین زرینکوب در فرار از مدرسه و نظرات پاتریشیا کرون نتیجه میگیرد که بخش دوم نصیحه الملوک شامل ابواب هفتگانه از غزالی نیست. در این بخش، ناگهان مطالبی دربارۀ پادشاهان و وزرای قدیم ایران مانند گشتاسب و شاپور و اردشیر و ستایش از قوم ایرانی و پادشاهان قدیم ایرانی میشود که تا حدودی حکایت از تمایلات شعوبی نویسنده دارد که با روحیۀ غزالی ناهمخوان است. از این رو، در این تحقیق نصیحه الملوک را صرفاً تا قبل از ابواب هفتگانه در نظر آوردهایم. بنگرید به پورجوادی، دو مجدد، 413-418.
[20] انسلم استراوس، جولیت کربین، مبانی پژوهش کیفی، فنون و مراحل تولید نظریه بنیانی، ترجمۀ ابراهیم افشار (تهران: نی، 1390). برای تکمیل تکنیکهای پژوهش متن از آثار نورمن فرکلاف (Norman Fairclough) نیز بهره بردهام. در بررسی متن به بررسی واژگان، ساختار گرامری و ساختارهای متن پرداختهام که هر کدام زیرشاخههای گستردهای را به خود اختصاص میدهند و در این کار، پیشفرضهای مبتنی بر عقل سلیم را پیگیری کردهام. فرکلاف در دو مقالۀ نسبتاً مفصل تکنیکهایی را برای تحلیل گفتمان انتقادی پیش نهاده است. این دو مقاله عبارتاند از ”تحلیل انتقادی گفتمان در عمل: توصیف“ و ”تحلیل گفتمان انتقادی در عمل: تفسیر و تبیین.“ فرکلاف این تکنیک را صرفاً نوعی راهنما میداند که هر پژوهشگر میتواند بنا به مقتضیات پژوهش آن را حک و اصلاح کند. بنگرید به نورمن فرکلاف، تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمۀ گروه مترجمان (تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات رسانهها، 1379).
[21] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 289-290.
[22] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 13.
[23] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 15.
[24] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 19.
[25] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 21.
[26] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 17.
[27] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 21.
[28] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 20.
[29] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 21.
[30] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 22.
[31] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 289.
[32] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 73.
[33] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 6.
[34] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 155.
[35] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 527؛ ابوحامد محمدبن محمد غزالی طوسی، نصیحه الملوک، تصحیح جلالالدین همایی (تهران: کتابخانه تهران، 1317)، 8.
[36] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 525.
[37] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 534؛ غزالی، نصیحه الملوک، 13.
[38] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 534؛ غزالی، نصیحه الملوک، 13.
[39] غزالی، نصیحه الملوک، 24.
[40] غزالی، نصیحه الملوک، 25.
[41] غزالی، نصیحه الملوک، 11-12.
[43] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 13-17؛ غزالی، نصیحه الملوک، 18-19.
[44] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 538؛ غزالی، نصیحه الملوک، 19.
[45] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 502.
[46] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 499.
[47] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 676.
[48] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 504.
[49] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 517.
[50] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 517.
[51] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 520.
[52] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 724-737.
[53] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 213-214.
[54] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 447-448.
[55] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 466.
[56] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 466.
[57] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 4.
[58] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 14.
[59] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 15.
[60] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 16.
[61] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع مهلکات، 9.
[62] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 5.
[63] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 486.
[64] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 12.
[65] ”در عرب هیچ کس نیکورویتر از دحیه کلبی نبود و رسول(ص) جبرئیل را بر صورت وی دیدی.“ بنگرید به غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 487.
[66] نصرالله پورجوادی در این خصوص اشاره میکند که ”غزالی در شرح شرایط سماع در تصوف یک تقسیم دوگانه را نیز در نظر میگیرد، بدین معنی که وی اهل تصوف را به دو دسته تقسیم میکند، یکی مبتدیان و دیگر منتهیان. شرکت کردن در مجالس سماع برای دسته دوم، یعنی منتهیان یا به قول غزالی ’پیران پخته‘ جایز است؛ اما مبتدیان، یا به قول او ’نومریدان،‘ فقط در صورتی میتوانند در این مجالس شرکت کنند که پیر حاضر باشد و به ایشان اجازه دهد . . . ضرورت حضور پیر در مجلس سماع ناشی از اشعاری است که قوال در مجلس سماع میخوانده است . . . این ادبیات ظاهراً و عمدتاً عاشقانه بوده است، ابیاتی که شاعر، در مقام عاشقی، به وصف معشوق میپرداخته است. این ابیات عاشقانه از نظر غزالی جنبه رمزی یا سمبولیک داشته است. معشوق انسانی بوده است که شاعر اجزاء بدن او را، بخصوص سر و روی او و زلف و چشم و خد و خال او را وصف می کرده است. ولی مستمع میبایست این اوصاف را به عنوان رمز و سمبل در نظر بگیرد. مشکلی که پیش میآمده است این بوده که مبتدیان همیشه قادر نبودند که این معانی را درک کنند و لذا پیر میبایست حضور داشته باشد تا این معانی را برای ایشان توضیح دهد.“ برای بحث مبسوطتر در خصوص اباحۀ سماع رجوع کنید به پورجوادی، دو مجدد، 9.
[67] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 487-488.
[68] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 212.
[69] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 37.
[70] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 199.
[71] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 8.
[72] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 10.
[73] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 341.
[74] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 318.
[75] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 208.
[76] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 199.
[77] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2،450.
[78] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 304.
[79] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 61-62.
[80] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 83.
[81] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 83.
[82] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70.
[83] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70.
[84] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70.
[85] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 62.
[86] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 154.
[87] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 211.
[88] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 157-158.
[89] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 109.
[90] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 109.
[91] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 110.
[92] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 110.
[93] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 109.
[94] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 10.
[95] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 481.
[96] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 348.
[97] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 584-585.
[98] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 591.
[99] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 302.
[100] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 115.
[101] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 314.
[102] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 235.
[103] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.
[104] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 317.
[105] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 482.
[106] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 98.
[107] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 317.
[108] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 118.
[109] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 523.
[110] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 103.
[111] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 72.
[112] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 712.
[113] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 418.
[114] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 27.
[115] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 28.
[116] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 29.
[117] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 30.
[118] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 321.
[119] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 320.
[120] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 360-361.
[121] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 115.
[122] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 7.
[123] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 26.
[124] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 207-208.
[125] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 4-5.
[126] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 314.
[127] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 315.
[128] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.
[129] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 73.
[130] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 73-74.
[131] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 60.
[132] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 519.
[133] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 301.
[134] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.
[135] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.
[136] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 506.
[137] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.
[138] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 312.
[139] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 55.
[140] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 86.
[141] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 317.
[142] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.
[143] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 523.
[144] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 60-61.
[145] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 117-118.
[146] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 484.
[147] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 506.
[148] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 318.
[149] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 296.
[150] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 223-224.
[151] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 512.
[152] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 260.
[153] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 511.
[154] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 62.
[155] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 62.
[156] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 56.
[157] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 61.
[158] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 321.
[159] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 335.
[160] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 494.
[161] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 305.
[162] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 60.
[163] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 117.
[164] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 332.
[165] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.
[166] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 394.
[167] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 312.
[168] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 512.
[169] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 528-529.
[170] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 76.
[171] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 307-308.
[172] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 5.
[173] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 97.
[174] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 119.
[175] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 119.
[176] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 745.
[177] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 12.
[178] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 83.
[179] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 80.
[180] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 85.
[181] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 86.
[182] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 80.
[183] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 73.
[184] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70-71.
[185] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.
[186] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.
[187] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.
[188] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 319.
[189] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.
[190] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 311.
[191] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 85.
[192] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 86.
[193] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 85.
[194] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 75-76.
[195] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 75.
[196] غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 94.
[197] غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 79.
[198] Frederick Mathewson Denny, Introduction to Islam )New York: Pearson, 1985).
[199] نرمان کالدر، ”حدود درستکیشی در اسلام،“ در فرهاد دفتری (ویراستار)، سنتهای عقلانی در اسلام، ترجمۀ فریدون بدرهای (تهران: فرزان روز، 1380)، 76.
[200] آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو (تهران: امیرکبیر، 1362).
[201] کالدر، ”حدود درستکیشی در اسلام،“ 89..
[202] کالدر، ”حدود درستکیشی در اسلام،“ 97.