Anglo-Persian Tazonomies of Indian Religions

يكى* از مباحث عمدۀ تاريخ آسياى جنوبى نقش دوران استعمار در تدوين مفاهيم اصلی دين و فرهنگ است. به‌ویژه، تأکید برخى منتقدان بر نقش تعيین‌كنندۀ استعمار انگليس در این زمینه تا حدی است که گویی هندويسم و كاست (اقشار اجتماعی) محصول عصر مدرن تاريخ است.[2] بی‌شك رژيم استعمارى با برخورداری از ابزارهايى چون آمار، مواد قانونى و دانش شرق‌شناسى عامل مؤثری در پرورش و گسترش مفاهيم اروپايى دين و فرهنگ در هند مستعمرۀ انگليس بوده است. علاوه بر این، به اين نكته نيز باید اشاره كرد كه حین همکاری با کارگزاران هندی رژیم استعمار، محققان اروپايى ضرورتاً بر مجموعۀ وسيعی از اندوخته‌های علمی تکیۀ می‌کردند كه در دوران پيش از استعمار جمع‌آوری شده بود. به این ترتیب، مفاهيم اديان هندى، چنان كه محققان انگليسى قرن نوزدهم آنها را توسعه دادند، در معرض روابط و تعأملات پيچیده‌ای قرار داشت كه از سنت طولانى دانش‌پژوهی فارسى نشأت گرفته بود؛ سنتی که از طریق منشیان هندوی فرمانروايى گوركانى به ایشان رسيده بود. مقالۀ حاضر اين نكته را بررسی می‌کند كه مفاهيمى كه استعمار انگلیس در تحلیل مذاهب هند به‌ کار می‌برد در پیوند با متن‌هایی فارسى دربارۀ ادیان هندى بود كه محققان هندو با پشتیبانی هزينۀ مالى انگليسى‌ها نگاشته بودند. اين مجموعه آثار فارسى از عهد انگلیسیان هند غالباً فراموش و متروك شده‌اند و چنان که محمد توكلى گفته است متن‌هایی بى‌خانمان‌اند، زيرا از دايرۀ بررسی پروژه‌هاى تاريخى ملی‌گرا در دورۀ معاصر خارج شده‌اند.

سنت طولانى نگارش دربارۀ هند به زبان فارسى و عربى بيش از هزار سال قدمت دارد و غالباً مبتنی بر جذابیت حكايت‌هاى فوق‌العاده و نشان دادن شخصيت‌هاى افسانه‌ای در شرق اسرارآميز بوده است، زيرا براى بسيارى از ملاحان ايرانى و عرب كه در جست‌وجوى بخت خود در مسيرهاى تجارى منتهی به جزاير ادويه سفر مى‌كردند، هند سرزمينی اسرارآميز بود. حکایات سندباد دريانورد، نمونۀ ساده‌اى از افسانه‌هاى شگفت‌انگيزى است كه بازگوكنندۀ عجايب سرزمين هند بودند و در بازارهاى بصره و بغداد رايج. برای مثال، منتقدان صوفى شطاح قرن دهم میلادی، حلاج، بر این عقیده‌اند که علت عمدۀ سفر او به آسياى جنوبى فراگیری شعبدۀ معروف طناب از ساحران هندى بوده است. محققان عرب کلاً بعد از قرن دهم میلادی گزارشگران چهل و دو دين اصلى در هند بودند كه بعضى از آنها وحدانی و نبوى و برخى ديگر بر پايۀ پرستش خدايان متعدد بود. به‌وضوح می‌توان دید که اولین نويسندگان عرب درکی از دين منفردی مطابق با مفهوم جديد ”هندويسم“ نداشتند، زيرا چنين تصورى اصلاً در هند وجود نداشت. اصطلاح ”هندو“ اصالتاً اصطلاحی جغرافيايى، برگرفته از نام رودخانۀ بزرگ ايندوس، است. اين رودخانه در هند با نام سیندو و در ميان ايرانیان با نام هندو شناخته می‌شد. بعدها در متون فارسى اصطلاح هندو، یا به صورت جمع ساختگی عربی هنود یا اهانید، مشخصاً به قوم ساکن سرزمین هند اطلاق شد. هندو به‌ويژه در مقابل ترك‌هاى روشن‌پوست به افراد تيره‌پوست اطلاق مي‌شد و اين تقابل قومى در بسيارى از اشعار فارسى نیز به چشم مى‌خورد. در نهايت، در دورۀ استقرار رژيم‌هاى ترك و مغول در شمال هند بود که به‌ویژه تحلیل و بررسی سنت‌های ادیان بومی هند بسیار محل توجه قرار گرفت.[3]

در دوران فرمانروايى گوركانيان، تعداد ادیان هند از طرق گوناگون بررسی می‌شدند. از آن جمله مطالعۀ ادیان در نهادهاى شاهى بود و به ویژه آنچه وزیر اعظم اكبرشاه، ابوالفضل (م. 1602م)، در آئين اكبرى عرضه می‌کند. اثر ابوالفضل ذیل زندگی‌نامۀ امپراتور اکبر است که با عنوان اكبرنامه شناخته می‌شود. لازم به ذكر است كه ابوالفضل در بررسى اديان صرفاً به ديدگاه اسلامى اکتفا نمی‌کرد، بلکه تحت تأثیر پدرش، شیخ مبارک، به مکتب اشراق نیز گرایش داشت؛ مکتبی که بنیادگذارش، متفكر ايرانى قرن 6ق/12م شهاب‌الدين يحيى سهروردى، را يكى از پسران صلاح‌الدين در 587ق/1191م در حلب به دار آويخته بود. در نظام فکری ابوالفضل، حیات ماوراءالطبیعی به صورتی نوافلاطونى با معادلۀ هستی و نور تبیین می‌شد. همچنین، دين و رسالت، مانند آرای فارابى و ابن‌سينا، وسیلۀ انطباق نمادين حقايق فلسفى براى درک‌پذیر کردن آنها برای توده‌هاى غيرروشنفكر دانسته می‌شد. بنابراین، براى ابوالفضل اسلام صرفاً يكى از رقبا در جمع نظام‌هاى دينى بود و گزینه‌ای براى افراد عادى اجتماع و نه روشنفكران جدى جامعه. برای مثال، ابوالفضل برای اشاره به اسلام از عبارت ”كيش محمد“ استفاده مى‌كند كه مشابه ”فرقۀ محمد“ لفظی است تا حدی عامیانه. فلسفه اشراق در دورۀ گورکانی در هند با اقبال فراوانی روبه‌رو بود که نشانه‌ای از این امر را می‌شود از شرح فارسى حکمت اشراق سهروردى، نوشتۀ پسر يكى از مورخان و نديمان برجستۀ اكبرشاه، دریافت. در این اثر، نویسنده نظرات جالبى دربارۀ موضوعات و شخصيت هاى اديان هند مطرح می‌کند.[4]

ابوالفضل خود چندان از ادبيات دينى اسلام برای توصيف اديان هندى استفاده نمي‌كرد، بلكه اصطلاحات انتزاعى يا فلسفى فارسى را به كار مي‌برد. او معتقد بود كه به‌رغم فراگیر بودن چندخدايى در هند، روشنفكران برجستۀ هندى به چنان سطح متعالی اندیشگی رسیده بودند که حقايق ماورايى وحدانیت را درک کنند. ابوالفضل يكى از حاميان اصلى برنامۀ اكبرشاه در زمینۀ ترجمۀ متون سانسكريت به فارسى بود و يكى از اهداف اصلى اين طرح را کمک به گروه‌های دينى برای غلبه بر محدوديت‌هاى ناشى از ديدگاه‌هاى منطقه‌ای ايشان می‌دانست. هدف واقعى اين ترجمه‌ها البته حمايت از قرار گرفتن اكبرشاه در مركز ثقل همۀ جوامع مذهبى بود.[5]

برداشت معمول اين است كه اكبرشاه فردى بى‌همتا بود كه نظریۀ آزادى اديان را به‌رغم مخالفت روحانيان متعصب مسلمان عرضه کرد. اين برداشت، كه به نظر مي‌رسد در قرن هيجدهم میلادی ايجاد شده باشد، همیشه با سركوب اورنگ زیب، امپراتور بعدى گوركانى، همراه می‌شود و او را تناسخ بت‌شكنى و تعصب اسلامى محسوب مي‌كند. فرمانروايان گوركانى هند خود را وارثان قانونی تيمور لنگ مي‌شماردند و تيموري مي‌خواندند. ايشان منبع الهی مشروعیت حکمرانی خود را برگرفته از چنگيزخان می‌دانستند و اكبرنامه با قاطعیت اعلام می‌دارد که اکبرشاه از اعقاب تيمور و چنگيزخان و وارث بلافصل الهۀ خورشيد مغولی، النگو، است. امپراتوران گوركانى افرادى خطرناك، تقريباً همگى معتاد به الكل و افيون و برخوردار از قدرتى نامحدود بودند كه پيروان خود را يا با سخاوتمندى پاداش می‌دادند يا ظالمانه مجازات می‌کردند. چنين افرادی را نمي‌توان بر اساس الگوهاى ليبرال مدرن حافظ آزادى محسوب كرد، الگویى كه خود محصول دوران روشنگرى و عليه جنگ‌هاى مذهبى اروپاست.

حاميان امپراتوری گوركانى برای توجیه سياست‌هاى کثرت‌گرايانه و جهان‌مدار ايشان غالباً شعار فارسى ”صلح کل“ را به كار مي‌بردند. اين عبارت خوش‌بينانه منشائی صوفيانه دارد و به معنای صلح با همه به کار می‌رفت. اخيراً مطلع شده‌ام كه واژۀ فارسى صلح ترجمۀ پذیرفته‌شدۀ واژۀ ”ايل“ مغولی به معناى سرسپردگى و تسلیم محض بوده است كه در عهدنامه‌هاى منعقدۀ مغولان با مملوكان و ساير مخالفانشان به كار مى‌رفت.[6] در قرن نوزدهم میلادی، اين واژه در زبان اردو به معناى ”عهدنامۀ قطعى“ و در مفهوم القایی ”آشتى كامل“ به كار رفته است.[7] طرح بزرگ‌نمايى شاهانۀ اكبر و ابوالفضل با نياز متکبرانۀ اطاعت محض هماهنگى داشت و در گفتار رستاخیزگرایانۀ صلح جهانی بيان می‌شد. ليكن اين پرسش مطرح است كه طرز تفکر مدرن آزادی‌خواه تا چه حد با پذیرش یا عدم پذيرش اين مفهوم به‌ معنای عمومی ”تحمل“ هماهنگ است.

شایان توجه است كه تلقى ابوالفضل از افكار و فرهنگ هندى در آئين اكبرى اصالتاً بر تفسير فلسفى افكار هندى متمركز است و گزارشی مفصل از شش نظريۀ مكاتب بيدایى يا دارشانا به معني بينش (نيايا، وايششيكا، بيدانتا، ميمامسا، سنكيا، پتنجالى) را همراه با نظریه‌های غيربيدايى، يعنى جين، بودايى و چارواكا (مادي‌گرایی) به دست مى‌دهد. ابوالفضل همچنين به جنبه‌هاى زندگى آئينى هندو و اصول دينى آن مى‌پردازد و از آن جمله چهار مرحلۀ زندگی مذهبی، پرستش خدا و قربانى كردن، صدقه دادن، تناسخ مقدس، چيزهاى ناپاك و اماكن زيارتى را بیان و بررسی می‌کند.[8] تعجب‌آور است كه اين گزارش كلاً بر پايۀ سنت پژوهشی سانسكريت باستانى استوار است و عملاً سخنى از ظهور و توسعۀ اديان جدیدی که جلو چشم گورکانیان در ميان هندوها و ديگران در حال شکل‌گیری بودند به ميان نمى‌آورد؛ از جملۀ اين جريانات مذهبى نو قیام سيك‌هاى پنجاب يا حركت مذهبى گاديا بيشنو بود که از چاتانيا در بنگال (1486-1534م) الهام گرفته بود.

چاپ نسبتاً جديد متن فارسى چهار گلشن، نوشتۀ منشی هندوى گوركانى، راى چاترمان، به سال 1759م، تصويرى جامع اما شخصى از تفكر دينى هند عرضه مي‌كند. اگرچه تركيب اصلى اين متن به گزارشی مفصل از آمار 22 ايالت امپراتورى اختصاص دارد، 30 صفحۀ آخر آن طرح زنده‌اي از تشكيلات روحانى آن زمان فراهم آورده است. اين بخش، تحت عنوان ”گلشن چهارم در احوال فقراى اسلام و هنود،“ تحليل علمى و مفصلی از اديان جديد نيست، بلكه به نظر مي‌رسد حركتى است آئينى كه نويسنده با آن از ”سلاسل درويشان اسلام و هنود“ طلب آمرزش مي‌كند. در حقيقت، نويسنده گاه مردد به نظر مى‌رسد و با بيان عبارت پرهيزكارانه و اميدوارنۀ ”والله اعلم“ به شرح و تفصيل بيشتر نمی‌پردازد. چاترمان فهرستى مختصر از سلسله‌هاى اصلى تصوف بر اساس تحقيق نويسندۀ ايرانى پیش از خودش، هجويرى که محل ارجاع فراوان ابوالفضل نیز بوده است، تهیه کرده و سپس به شمارش سلاسل درويشان هند مى پردازد. واضح است كه چاترمان سلسله‌هاى صوفيان را چونان الگویی عملی به کار می‌برد و در این میان نکته مهم اين است كه او همچنان مفهوم شش دارشانا را به جاى مكاتب آشناى سنت سانسكريت حفظ مى‌كند، اما به جاى مكاتب فلسفى متداول در سنت سانسكريت این مکاتب را قرار می‌دهد: ١. يوگا، نه به مفهوم مكتب فلسفى پتنجلى، بلكه به معنى كارهاى اعجاب‌انگيز استادان هاتا يوگا، مثل گورنكنات؛ ٢. جنگم‌ها، یعنی پيروان شيوا؛ ٣. سيوره‌ها، یعنی مرتاضان سنت جين شيواتمبارا؛ ٤. سنیاس‌ها، گروهی مرتاض ديگر كه به توصيف نظرات الهى آنان مى‌پردازد؛ ٥. گهرست‌ها، خانه نگهبانان در ميان برهمان‌هایى كه به اجراى اعمال دينى مى‌پردازند و ٦. بيشنويان يا مريدان الهۀ بيشنو. خصوصيت انطباقى بخش اخير قابل توجه است، از اين رو كه نويسنده اين بحث را بيشتر به نانك پانتيس يا سيك‌ها اختصاص مي‌دهد و علت این کار را شباهت شایان توجه ايشان به بيشنويان بیان می‌کند. از نظر چاترمان، معيار پراهميت براى قرار دادن اين گروه‌ها در اين مجموعه اعتقادات مذهبى آنها نيست، زيرا اذعان دارد كه سیوره‌ها به الوهيت حق مايل نيستند، بلكه علت اصلى تشکیل اين مجموعه قواعد زهد است كه اين افراد را در سلک فقرا، درويشان یا مساکین دينى قرار می‌دهد.[9]

تقابل تعاريف ابوالفضل و چاترمان از اديان هند خواننده را با چند نکتۀ مهم مواجه مي‌كند. اولاً چاترمان ملاحظات خود را عملاً در دو چارچوب متفاوت از دو منشأ كاملاً متفاوت عرضه می‌کند. یکی آنکه او زاهدان هندو را به سلسله‌های صوفیان ارتباط می‌دهد ودیگر آنکه ساختار اسمى شش دارشانا را به منزلۀ اصل طبقه‌بندى حفظ می‌کند. ثانیاً، و برخلاف ابوالفضل، چاترمان برای سنت فلسفى متون سانسكريت اهمیتی قایل نیست، بلکه تأکیدش بر گروه‌هاى متأخر است. ثالثاً چاترمان با شمول گروه‌هاى غيربیدایى عملاً مشکلی ندارد که از آن جمله است مرتاض‌هاى جين كه با نام سيوره‌ها شناخته می‌شوند. همچنین او تعريف اصولی جنبش يزدان‌گرايانۀ سيك از اديان هندى را، كه امروز هندويسم مى‌ناميم، می‌پذیرد. اینها مؤید اين نكته است كه حتى در محافل رسمى گوركانى و آثار مکتوب منشیان هندو انعطاف بسیار در تعريف موضع دينى اشخاص در هند وجود داشت. به علاوه، متون بی‌شمار دیگری به زبان فارسى در سطح امپراتوری و توابع آن نوشته می‌شد که به این سوال پاسخ دهند که چگونه گروه‌هاى دينى در هند بررسی و طبقه‌بندى شده‌اند.[10]

اين منظرى بود كه حکمرانان انگليسى از دوره وارن هستينگز در اواسط قرن هيجدهم میلادی تا 1832م که فارسى هنوز زبان رسمی هند مستعمره بود، با آن روبه‌رو بودند. از قرن سیزدهم میلادی و در دورۀ حكام گوركانى و اعقاب ایشان، زبان فارسى ابزار اصلی مطالعۀ سنن و فرهنگ هند، به‌ویژه در سه زمينۀ علوم، سياست و متافيزيك بود. در زمان سلاطين دهلى و كشمير، جنبش ترجمۀ آثار سانسكريت و ساير زبان‌هاى هندى به فارسى آغاز و در زمان گوركانيان در دكن به اوج شكوفايى رسيد و از نظر وسعت و اهميت به يكي از گسترده‌ترين تبادلات ميان‌فرهنگى در تاريخ بدل شد. اين جنبش با ترجمۀ فلسفۀ يونانی به عربی و ترجمۀ بودايى سانسكريت به تبتى و چينى هم‌ترازى مي‌كرد.[11] آخرين مرحلۀ اين فرايند که محصول آن را متون فارسى عهد انگلیسیان هند نامیده‌ام، با حمايت حکام انگليسى و به دست منشيان هندویی كه متخصص ترجمۀ متون فارسى بودند صورت گرفت و اساس حكومت و فرهنگ را در سراسر هند پايه گذاشت. اين ترجمه‌ها به مثابه پلى ميان عقايد چندمذهبى گوركانى و مفهوم مدرن اروپايى دين بودند كه از جنگ‌هاى مذهبى مسيحيت نشأت گرفته و در عهد استعمار هم بنا بر منطق سلطۀ امپراتوری به كار گرفته مي‌شدند. تفسیر حكام انگليسى در گزارشات فارسى عهد انگلیسیان هند، عادات فقرا را به منزلۀ اصول انحصارى فرقه‌هایی بازسازی کرد كه با يكديگر در رقابت بودند. در واقع، در دورۀ حكومت استعمارى اين سوال مطرح بود كه مردم تحت سلطه به چه اديانى ايمان دارند؟ اين سوال نهايتاً به صورت پرسشنامه‌ای چندگزینه‌ای به ميليون‌ها هندى عرضه شد كه هر فردى مى‌بايست در آن فقط يك گزينه را براى پاسخ به پرسش مربوطه انتخاب كند.

نمونه‌هاى بسيارى از متون فارسى عهد انگلیسیان هند دربارۀ اديان هند موجود است كه پیش‌تر به آنها پرداخته‌ام.[12] در 1784م، هستينگز نگارش متن سانسكريت تقسيم ازمنه و علوم كائنات با نام پورانارَتَه پراكاشا را سفارش داد که در 1786م زُرَوَر سينگ آن را به فارسى ترجمه کرد. همین ترجمه بود که طبق دستور هستينگز به توسط هالهد به انگليسى برگردانده شد.[13] كرپا رام اثر ديگری را بدون عنوان دربارۀ علوم كائنات، اسطوره و تاريخ مستخرج از منابع سانسکريت به سفارش هستينگز تأليف کرد. هالهد دربارۀ کرپا رام مى‌نويسد كه او در دفتر مترجمان فارسى كلكته منشى بود. او در علوم هندو با مطالعه و علاوه بر سانسكريت و بنگالى، از دانش وسيعى در فارسى و عربى برخوردار بود كه او را در ميان اغلب دانشمندان هندو ممتاز مي‌كرد.[14] در 1796م، سر جان مورِى نويسندۀ گمنامی را مأمور کرد كتابی را به زبان فارسى با نام ذخيره‌الفؤاد در خصوص وظايف دينى هندوان بر اساس شاسترا، پورانا، پانديت‌ها و بيدخوانان (نقالان بيدا) تأليف کند. اين كتاب بر اساس منابع کتبی و شفاهی، علاوه بر طرح مطالبی در زمینۀ جشنواره‌ها، علوم كائنات و كاست‌هاى طبقاتى، دربارۀ خال هندو كه گروه‌هاى مختلف روى پيشانى خود مي‌زدند نيز اطلاعات مصورى ارائه داده است.[15]

در مطالعات هندويسم به زبان فارسی، علاوه بر موضوعات منطقه‌اى و فرقه‌ای، مطالب دائره‌المعارفى نيز آمده است. آننداگهانا، معروف به خوش، چندين ترجمۀ فارسى از متون پورانی دربارۀ اماكن مقدس زیارتی هندوان برای سیاستدان و محقق انگلیسی در هند، جاناتان دانکن (1756-1811م)، تهيه کرد. بحرالنجاه، تكميل‌شده به سال 1794م که به توصيف جنبه‌هاى اسطوره‌اى بنارس مى‌پردازد، از كاشى كهاندا بخش ”سكاندا پورانا“ اقتباس شده و ترجمۀ فارسى گايا مهاتميا، منتشر شده در 1791م، دربارۀ فضایل و آئين‌هاى گايا در منطقۀ بهار است.[16] آننداگهانا نقشی انتقالى در اين روند ايفا کرد كه انعكاس آن در مجموعه اشعار صوفيانه‌اى هویداست كه در همان سال 1794م به پيروى از مثنوى مولانا فراهم کرد. اين منظومه از جمله به ستايش فضایل بنارس و افكار داراشكوه مى‌پردازد.[17] بعد از 1797م، بنا به پيشنهاد سِر جان مورى و افراد دیگر، تعدادى از آثار بوديسم برمه‌اى شامل داستان‌هاى جتاكا و نيز مطالبی در زمينۀ قانون، علوم كائنات و پزشكى از زبان مغولى به فارسى برگردانده شد.[18] در 1796م، تعدادى آثار جین به زبان سانسكريت و خط ديوناگرى با توضیحاتی به فارسی براى ماجراجوى فرانسوى، ژنرال كلود مارتين، تهیه شد. اندرو استرلينگ بين سال‌هاى 1812 و 1821م در معبد جگنات حسابداری را به نگارش ترجمه‌هاى فارسى مطالب اوريسى دربارۀ معبد و تاريخ محلى گمارد.[19] در 1825م، كلنل جان اسكينر اثری تألیف کرد که از دیدگاهى نسبتاً مردم‌شناسانه دربارۀ كاست‌ها و سلسله‌هاى فقرا نوشته شده و پیش‌تر آن را از منابع سانسكريت به فارسى ترجمه كرده بود. اين دستنويس كمياب با نام تشريح‌الاقوام شامل صد تصوير نقاشی از آثار هنرمندان محلى بود.[20]

علاوه بر آثار سفارشی، تعدادى دستنويس مانند مهابهاراتا نیز وجود دارد كه از متون سانسكريت به فارسى ترجمه شده‌اند و در حاشيه‌شان نظرات صاحبان آنها، یعنی حکام انگليسى، به چشم مي‌خورد. در ميان چنين آثارى در كتابخانۀ رسمی هندوستان، چندين نسخه با حاشیه‌نویسی ریچارد جانسون باقی مانده است. او اكثر اين نسخ را به 1778م جمع‌آوری کرده بود. تعدادی دستنویس نيز با حاشیه‌نویسی سِر چارلز ويلكينز (م. 1826م)، اولين سانسكريت‌شناس برجستۀ انگليسى بعد از ويليام جونز، موجود است. هستۀ مركزى آثار اين مجموعه در كتابخانۀ بريتانيا کلکسیون هالهد است که مشتمل بر ترجمۀ فارسى متون سانسكريت با حواشی و گاه به همراه خلاصه‌ها و ترجمه‌هاى انگليسى شخصی اوست.

حجم قابل توجه ترجمه‌های سفارش‌شدۀ انگليسى‌ها به حدی زياد است كه نشان از رویه‌ای مستقل در مطالعۀ اديان هند دارد که هدف مشخص آن آشنا كردن استعمارگران انگليسى با مذهب هندوان تحت سلطه‌شان بوده است. اين هدف کاملاً كاربردى و عملى بود و نه صرفاً پژوهشى تاريخی. گواه این امر پروژه‌ای بود که سِر ويليام جونز براى كمپانى هند شرقى سامان داد که شامل گردآوری خلاصۀ قوانین هندوی مأخوذ از متون سانسكريت بود كه قرار بود به منزلۀ منبع معتبر قانونی برای حقوق فردی در سيستم جارى دادگاه‌هاى انگلیسى به کار گرفته شود. از نظر حکام انگليسى كه فارسى را زبان دولتى هند به شمار مى‌آوردند، نه فقط ترجمه‌هاى فارسى متون سانسكريتی كه خود سفارش مي‌دادند، بلكه ترجمه‌هاى قبلى دورۀ گوركانى – اعم از مقولات سياسى يا الهى – نیز در مجموعۀ ادیان هندوان به شمار می‌آمد. زبان فارسى تا 1830م و در بعضى مناطق تا 1860م زبان ادارى و ثبت درآمد دولتی در دوران حكومت گوركانی بود و همچنان زبان ارتباطی دولت در كمپانى انگليسى هند شرقى باقى ماند. در نتيجه جاى تعجب نيست كه اشخاصى مانند هستينگز ترجمه‌هاى فارسى را اساس بسيار محكمى براى پايه‌ريزى دانش دين هندو و ابزارى کارا براى پیشبرد مقاصد خود محسوب مي‌كردند. توجه حکام انگليسى به استخراج مبانی كتبى حقوق فردی از متون هندو نهايتاً منجر به هدايت آنها در مسیر ایجاد تقابلی دو جانبه بين ادیان هندو و اسلام شد.[21]

پیش از بنياد سنت اروپايى مستحكمی از دانش سانسكريت، شرق‌شناسان متقدم همچنان بر ترجمه‌هاى فارسى موجود به مثابه بهترين راهنما در زمينۀ فلسفه و دين هندو متكى بودند. اوپانيشادها براى نخستين‌باراز طریق ترجمه‌های فارسى داراشكوه در برگردان‌هایی متعدد به اروپاییان معرفى شد؛ ابتدا در ترجمۀ نيمه‌انگليسى هالهد به سال 1782م، سپس در نسخۀ لاتين انكتیل دوپرون به سال 1801م كه تأثير بسزايى بر متفكران اروپايى از جمله شوپنهاور گذاشت و بعد در ترجمۀ آلمانى نسخۀ لاتين دوپرون كه فرانس ميشل آن را در 1882م تكميل کرد.[22] نخستين آثار محققان اروپايى در زمينۀ فلسفۀ هندى متأثر از گزارش ابوالفضل بود.[23] مجموعه داستان‌هاى سانسكريت دربارۀ شاه ويكرا ماديتيا، که با نام پادشاه سينگهاسن بتيسى شناخته می‌شود، نيز ابتدا با نسخۀ فرانسوى مأخوذ از ترجمۀ فارسى عهد گوركانى سال 1817م معرفى شد.[24] تا 1831م، ترجمۀ انگليسى منتخباتى از نسخۀ فارسى مهابهاراتا به حمایت اکبرشاه تدوین و در دسترس قرار گرفت.[25]

اين دوره كه در آن زبان فارسى عمده‌ترين راه دسترسى به درک اعتقادات هندو بود در مطالعات اروپايى تا حد زیادی به فراموشی سپرده شد. این در حالی است که نسل بعدى سانسكريت‌شناسان پس از سِر ويليام جونز، به‌ويژه صاحب‌منصبان انگليسى، سِر چارلز ويلكينز و اچ. اچ. ويلسون، همچنان به سبب مشاغل ادارى با زبان فارسى آشنا بودند. زبان سانسكريت به نحو فزاینده‌ای موضوع تحقیقی مستقلى قرار گرفت و از درجۀ اعلای علمى، به‌ويژه در دانشگاه‌هاى آلمان، برخوردار شد. هنگامى كه محققان توانستند مستقلاً بر ادبيات سانسكريت احاطۀ کامل بیابند، تفاسير اوليه‌ای را كه از طريق زبان فارسى کسب کرده بودند کنار گذاشتند. باید اذعان کنم روند دانش‌اندوزی غالب‌شده بر مطالعات سانسکریت اغلب اروپایيان، بویژه آنها كه خارج از گروه‌های انگليسى بودند، تلاش آگاهانه‌اى برای کنار گذاشتن عمل‌گرایی ساده‌لوحانۀ هالهد و هستينگز بود. سانسكريت‌شناسان به پيروى از الگوهاى كلاسيك يونانى و لاتين، سانسكريت را به موضوعى كلاسيك بدل كردند و با كاربرد روش‌هاى انتقاد متنى دانشمندان رنسانس در یافتن نسخی اصلى کوشیدند كه در قرون وسطا مخدوش نشده بودند و بدین ترتیب به مطالعۀ دیگرگونه‌ای از سانسكريت پرداختند. ترجمه‌هایی فارسى که به نظر نادرست، غرض‌ورزانه، جانبدارانه و ناقص مى‌رسيدند براى مطالعۀ جدى هندويسم واقعى مناسب نبود. اکنون به اين آثار صرفاً از روى كنجكاوى نگاه مي‌كنند يا به خاموشى از كنارشان رد مي‌شوند. اين متون دیگر براى مطالعات جدید در زمینۀ هندویسم باستانی ارزشى ندارند، يعنى مطالعه آنچه دين اصیل هند محسوب است و منفك از نفوذ خارجی اسلام تعريف مي‌شود. سِر ويليام جونز در این زمینه چنين نظر داده است:

تجربه به من اجازه مي‌دهد كه بگويم گوركانيان درك درستى از ترجمۀ دقیق ندارند، بلکه نام ترجمه را به تركيبي از يك متن و شرحی همراه با تفسيرى سطحی از هر دو اطلاق می‌کنند. ايشان گرچه در این زمینه كاملاً ناتوان‌اند، همواره تظاهر به نوشتن واژه‌هاى سانسكريت به حروف عربى می کنند . . . من ابوالفضل و برادرش فيضى را نیز مبرا از این انتقاد شدید نمی‌دانم.[26]

اين دستاورد كلاسيك‌گرایانه متأسفانه عارضه‌ای جانبى نيز دارد و آن بی‌اهميت خواندن مشاركت هندوها در فرهنگ ايرانى و اسلامى و تأثيرى است كه اين شراكت در رشد و تفسير مجدد افكار دينى هندو داشته است.[27] اگرچه دورۀ حمایت انگليس از ترجمۀ فارسى متون سانسكريت كوتاه، شايد در حد سه‌چهارم قرن بود، اما نشان‌دهندۀ مرحله مهمی در گذار به سوی پايه‌گذارى نهايى اسلام و هندويسم به منزلۀ زمينه‌هاى مستقل مطالعاتى است.

پیامد بررسى نمونه‌هايى ازطبقات مردم‌شناسی اوليه بازگوكنندۀ دسته‌بندى‌هاى آمارى بعدى انگليس و برداشت استعمارى ايشان از ادیان هند است. يكى از اين آثار کتاب رياض‌المذاهب است كه آن را برهمن ماتهراناته به درخواست جان گِلِن در 1812م تأليف و به فرماندار هندوستان، لرد موئرا، تقديم کرده است. این اثر كاست‌هاى هندو و معتقدات مذهبى، احكام دين، و گروه‌هاى غيربیدایى مانند جين و سيك را توصيف کرده است. اثر ديگر سلسلۀ جوگيان، سفارش‌شده به سال 1800م، خلاصه‌اى منقش از گروه‌هاى زاهدان بود که آن را منشى سيتل سنگه براى راجاى بنارس به فارسى نوشت. اين دو اثر منابع اصلى ويلسون براى تألیف اثر پيشاهنگ خود ”طرحى از فرق مذهبى هندوان“ بودند. اين نوشته در دو بخش در ژورنال پژوهش‌های آسیایی در سال‌هاى 1828 و 1832م عرضه شد. متن ويلسون يكى از اولين رساله‌هاى روشمند در اين زمينه بود كه مدير انگليس استعماری نوشته بود و فرايند عامی را نشان می‌دهد است که طى آن، محققان انگليسی مطالعات خود را دربارۀ اديان هند به کمک متون فارسى تألیف هندوان سازمان می‌دادند. تعجب‌آور است كه جز اندکی اظهارنظرهاى سطحى از طرف تاريخ‌دانان هنر، دانشمندان کنونی به هيچ‌كدام از اين متون فارسى که اهميت بسزايى در زمینۀ هندشناسى مدرن دارند توجهى نكرده‌اند.

ويلسون بر تكيۀ خويش به اين متون فارسى عهد انگلیسیان هند چنين اشاره مي‌كند:

دو اثرى كه به آنها اشاره شد به زبان فارسى‌اند، با اينکه هر دو را نويسندگان هندو نوشته‌اند. اولى را سيتال سين، منشى راجاى بنارس، و دومى را ماتهراناته، كتابدار سابق كالج هندو در همان شهر که مردى بسيار محترم و با تحصيلات عالی بود، نوشته‌اند. اين آثار شامل تاريخ كوتاهى دربارۀ منشأ فرق گوناگون، و توصيفى خشك از ظاهر پيروان اين فرق، مراسم مذهبى‌شان و شرايط حاكم بر زندگى ایشان است. اين آثار فرق شناخته‌شده را جز يكى دو استثنا در بر می‌گیرند. در واقع، در هيچ‌جاى هندوستان مثل بنارس نمى‌توان اين مطالب را به خوبى بررسی و تحقيق کرد.

ماتهراناته، نويسندۀ يكى از اين متون، عضو كالج دولتي سانسكريت (كالج هندو) بود. اين كالج را جاناتان دانكن در 1791م پايه گذاشت و نباید آن را با كالج مركزى هندو اشتباه گرفت كه آنى بسانت در 1898م پايه‌گذارى کرد و بعدها به دانشگاه هندوى بنارس بدل شد.[28] ماتهراناته متن رياض‌المذاهب را در 1812م نوشت، در 1813م عضو هیئت علمی دانشگاه شد و در 1818م درگذشت. او يكى از معدود دانشمندان كالج بود كه مطالعات توأمان فارسى و سانسكريت را که در آن زمان تقريباً معمول بود عرضه مي‌كرد، آن هم در زمانى كه اين دو زبان در آغاز راه‌های مستقل خویش بودند.

چهار دستنويس نسبتاً كامل از رياض‌المذاهب در دست است كه دو تاى آنها در يك مجموعه و به صورت يك مجلد صحافى‌شده در كتابخانۀ اينديا آفيس موجود است.[29] از دو نسخۀ ديگر يكى در رامپور است كه در حال حاضر در دسترس نیست و ديگرى در كتابخانۀ بريتانياست.[30] هر دوی اين نسخ با حدود چهل تصوير از فرق مختلف زاهدان هند به شيوۀ ”كمپانى“ مزين‌اند. به علاوه، متن خلاصه‌شدۀ ریاض‌المذاهب نيز در اوايل قرن نوزدهم میلادی چاپ شده است.[31]

رئوس مطالب رياض‌المذاهب منظم و روشن است. کتاب ابتدا با بررسى نسبتاً طولانى چهار كاست اصلى از ديدگاه برهمن شروع مى‌شود كه آغازکنندۀ آن روايت مشهور ريگ وداست. سپس، ماتهراناته مفصلاً به شرح آفرینش اين چهار كاست از پيكر براهما می‌پردازد و از ستايشگران مذهبى متفاوت بر اساس پنج الهۀ مورد پرستش هندوان يعني بيشنو، شيوا، الهه، خداى خورشيد و گنش نام می‌برد. توصيف مکاتب ديني اصلى به دنبال بحث مختصری راجع به چهار مرحلۀ روحانى زندگى مردان كاست‌هاى بالاتر آمده و به دنبال آن گزارشى از انواع گوناگون زاهدان رهبانى آمده است. در خاتمه، نويسنده بخش‌هایى را به مطلب اضافه کرده است كه به توصيف گروه‌هاى پيرو نانك (سيك‌ها)، جين‌ها و مسلمانان هند می‌پردازد. ماتهراناته همانند ابوالفضل اسلام را فرقه يا ”كيش محمد“ مي‌نامد. ماتهراناته به مفهوم اسلامى رقابت فرق دينى كاملاً آگاه است و حديث مشهور محمد پيامبر را دربارۀ هفتادودو فرقۀ اسلام نقل مي‌كند، اما ترجيح مى‌دهد سمپرداى هندو را مشابه طريقه يا سلسله‌های صوفيان توصيف كند.[32]

از آنجا كه متن رياض‌المذاهب به حكم رابرت گلن (1818-1822م)، قاضى عالي‌رتبۀ انگليسى و حاكم قصبۀ بریلی، فراهم شده است، می باید از اثر ديگرى نيز كه از حمايت او برخوردار بود نام برد. رابرت گلن محققى با نام غلام يحيى را ترغيب به نوشتن مجموعه‌ای فارسى كرد كه در آن، فنون گوناگونی مانند شيشه‌گرى و آهنگرى را با تصویر توصيف كند.[33] قطعاً فراهم كردن تصاوير مفصل بخش اصلى هر دوی این پروژه‌های ادبی بود. تعامل ميان هنرمندان هندى و حاميان انگليسى در تصويرپردازی جنبه‌هاى اصلی فرهنگ هند موجب ايجاد موازنه میان مطالب ادبى سفارش داده شده و تصاويرى بود كه در آنها نقش مي‌شد. به عبارت ديگر، ماحصل کار اعم از تصويرى يا نوشتارى بيشتر نتيجۀ همكاری ميان هنرمندان هندى و انگليسى بود تا بازتاب مسير طراحی‌شدۀ مشخص يكى يا ديگرى. در نتيجه، متون فارسى عهد انگلیسیان هند شامل مکملى با نام مکتب نقاشى هندى کمپانی بود.

دومين نوشته‌اى که ويلسون از آن بهره گرفت، گرچه اشاره‌اى روشن به عنوان آن در نقل قول بالا نمى‌كند، همان متنی است که در جاى ديگری از آن با عنوان سلسلۀ جوگيان، نوشتۀ سيتال سينگ منشی، یاد مى‌كند.[34] اين نسخۀ خطی كمياب كه در كتابخانۀ آفيس اينديا قرار دارد، شبيه رياض‌المذاهب با 48 تصوير كوچك، كارتون‌مانند، مصور است كه ظاهراً برای آشنايى با سلسلۀ زاهدان طراحى شده‌اند. اين تصاوير، با آوانويسى ناخواناى انگليسى، اسامي سلسله‌هاى نقش‌شده را نشان می‌دهند. اين متن مانند رسالۀ راى چاترمان از الفاظ سلسله‌های صوفى براى توصیف مباحث زاهدان هندوستان استفاده می‌کند. سيتال سينگ علاقه‌اى به نظام كاست يا سلسله‌مراتبى كه برهمان را محدود كند ندارد و به توصيف گروه‌هاى غيربیدایى يا مسلمانان نيز نمي‌پردازد.

در كتاب سلسلۀ جوگيان، واژه جوگى يا يوگى كه در عنوان اثر هم آمده است مفهومی كلي است كه به هر گروه سازمان‌يافتۀ زاهد در هندوستان اطلاق مي‌شود. در مفهوم خاص، اصطلاح جوگي برای جوگيان ”نته“ يا ”كنپهتا“ به كار می‌رفته است که در ميان گروه‌هاى شيوايى‌ها قرار دارند. سيتال سينگ توصيفي از اين گروه پیش می‌نهد كه خاص اوست، يعنى ابتدا گزارشي از بنيادگذاران اين گروه می‌آورد و بعد ظاهر و اعمال چشمگيرشان را به شرح زير عرضه مي‌كند:

اول کسی که موجد اینطریق گشته مهادیو است و بعده گورک ناته و مچهندر ناته قوانین جوگ را مروج و منضبط ساخته صاحبان این مذهب کسانیکه در زمان سلف بوده‌اند با کشف و کرامت و ذوی‌الاقتدار که حیات و ممات و شیب و شاب در اختیار داشتند و پریدن بر آسمان و غایب شدن از نظر و امثال این عجایب و غرایب را قادر بوده‌اند و آنانکه فی زماننا یافته شوند. طریق مذهب ظاهری آنها این است که هرگاه جوگی مریدی کند صدف گوش مرید را از میان دریده حلقه از کچکره یا بلور یا دیگر از این قبیل باندازد زیرا که از این علامت و شق‌الاذن باز دنیادار نمی‌توانست شد آراستگی قلب و حبس نفس و ریاضت جسمانی مینمایند خاکستر بر بدن مالیده کلاه و خرقه مرقعه و لباس رنگ‌گیر و سبَّلی در گلو دارند اوقات پسری به گدائی و بعضی بمجاوری بهیرون و هنومان می‌نمایند و اینها را از خوردن گوشت و شراب اجتناب نیست و خراباتیان آنها بیشتر به فسق و فجور اشغال دارند.[35]

اين نوشته گزارش كوتاهى دربارۀ منشأ اسطوره دربارۀ جوگى‌ها، توانايى‌هاى خارق‌العاده و آئين‌هاى مرسومشان است که به ندرت در زمينۀ خداشناسي و ايمان صحبتي به ميان مي‌آورد. توصيف ظاهر شورانگيز و شهرت جذاب جوگيان نمونۀ خوبى از توصیفات مختصر و داورى‌هاى منصفانۀ سيتال سينگ است. انگیزۀ نگارش اين رساله معلوم نیست و درج تاريخ متن به جای تاریخ هجری بنا بر تقويم مسيحى به سال 1800م نشان‌دهندۀ وضعیتی نیمه‌استعماری است. در بخشي كه به تقلید از قالب آمارى نظام‌نامه‌هاى ادارى گوركانيان و به پیروی از آئين اكبري ابوالفضل تهیه شده و اطلاعاتی را پیش‌فرض گرفته بود كه در فرهنگ‌های جغرافيايى انگليسی آمده بود، متن با استفاده از روش خلاصه‌نويسی سياق تعداد جمعيت و محل‌هاى مسکونی شهر بنارس را عرضه کرده است.[36] ملاحظاتی در خصوص تعداد زائران شهر بنارس هنگام برپایی جشنوار‌های عمده مبین اين است كه توصیف گروه‌های زاهدان در این متن مرتبط با ادارۀ جمعیت زائران و توزیع غذا بوده است.

به این ترتیب، از سيتال سينگ تصوير بهتری داریم تا ماتهراناته، زيرا ماتهراناته را فقط از طريق اثرش رياض‌المذاهب و چند يادداشت كوتاه دربارۀ نحوه كارش در كالج سانسكريت می‌شناسیم. در حالى كه سيتال سينگ نه فقط در مقام منشى، بلكه در جایگاه شاعری فارسى‌سرا كه علاقۀ شديدى به تصوف دارد، شهرت بسزايى كسب كرده و با تخلص بيخود مطالب بسيارى به نظم و نثر عرفانى فارسى نوشته که از آن جمله تفسير اشعار عربى فصوص‌الحكم، اثر ابن‌عربى، صوفى اندلسی (م. 1240م)، دربارۀ پيامبرشناسى است. شاگردش رام سيتا سينگه، معروف به فكرت، زندگي‌نامۀ سيتال سينگ را با عنوان‌ حقايق ‌بيخود در 1848م درشهر لكهنؤ به چاپ رساند.[37] آثار سيتال سينگ در 1871م با عنوان‌ خيال بيخود به چاپ رسيد.[38] علاوه بر این، سيتال سينگ غرقه در اشعار صوفيانه و روحانى، گرايشات جهاني خود را در دوستى نزديك با دانشمند يونانى، دميتريوس گالُنوس، كه از 1793م تا زمان فوتش در 1833م در بنارس مى‌زيست، نشان می‌دهد. سيتال سينگ ظاهراً مجرى وصيت‌نامۀ گالُنوس بوده و قصيدۀ روى سنگ قبر او را در هندوستان شخصاً سروده و او را افلاطون قرن ناميده است. او گالُنوس را به ترجمۀ چند متن مهم سانسكريت تشويق كرد، از جمله ترجمۀ ديوى مهاتمايا به يونانى نو که اثر مهمى دربارۀ الهه است.[39] پرسش اين است كه چگونه اين زمينه‌هاى گستردۀ روحانى بر نظرات سيتال سينگ دربارۀ اديان هند اثر گذاشت.

ماتهراناته و سيتال سينگ مطالب بسیاری ترجمه کرده‌اند. این دو محقق نام‌ها و اصطلاحات را از سنت سانسكريت برگرفته و سپس معادلی فارسى برای آنها ارائه مى‌دادند. در عين حال، بايد مراقب بود كه اين تصور ناصحيح غالب نشود كه فقط تعاريف واژه‌نامه‌هاى كلاسيك معایر معتبرند تا ترجمه‌ای مکانیکی و امپریالیستی صورت نگیرد. چنان که فِنبار بَرى فِلاد اشاره كرده است، ترجمه عملى چند وجهى بر پايۀ تبادل و انتقال فرهنگى و متأثر از اندیشه‌ای است که در اصل مطلب وجود دارد. ”ترجمه به مثابه عاملی تغییردهنده اين امتیاز را دارد كه با تکیه بر بینشی پیشرو، نوآوری و میانه‌روی را جایگزین موضعی واپسگرا کند كه غالباً متأثر از نظری ايدئولوژيك است.“[40] با چنين ذهنيتى، اصطلاحاتى را كه ماتهراناته به كار برده است مي‌توان مبین دستاوردهاى علمي‌اش به حساب آورد. او مى‌گويد که کارآموزی‌اش در زمينه‌هایی است كه عناوين هندى آنها را به خط فارسى نوشته است، يعنى به قاعده‌اى كه رايج آن زمان بود و از آن جمله می‌توان به آنچه در پی می‌آید اشاره کرد.

علم بياكرن از دو واژۀ علم زبان عربی و بياكرن (دستور زبان) به زبان سانسكريت ساخته شده و برابرنهاد اصطلاح صرف و نحو عربى است. ساهت شاستر، كه غالباً با ادبيات برابر نهاده مى‌شود، عروض و قافيه (شعر) ترجمه مى‌شود. دهرم شاستر مكتوباتی دربارۀ وظایف مذهبى دين هندو است كه آن را با فقه يا علم قوانين اسلامى برابر مى‌داند. بيدانت مكتب برجستۀ فلسفى هندى است كه به سادگى الهيات يا علم دين‌شناسى ترجمه شده است. نياى اصطلاح معمول سانسكريت براى استنباط منطقى است كه معادل منطق‌آوری و بحث (مناظره) قرار می‌گیرد، چه طبيعى و چه الهى.

بدون تلاش برای تجزيۀ ظرايف اين معادل‌سازى‌ها، مشاهده كرده‌ام كه ماتهراناته رشته‌هاى علمى متناظر در دو سنت آموزشى را در روندی کاملاً منطقى مرتب كرده است. براى مثال، در هم‌ترازى واژۀ سانسكريت دهرم شاستر با شريعت، هنجارمندى هر دو نظام تلويحاً در قياسی منطقى در نظر آورده شده و در برابرنهاد الهيات اسلامى برای مكتب بیدانت احتمالاً تبليغ خاصى در نظر بوده است. به هر صورت، ماتهراناته و سيتال سينگ آشكارا پیرو استراتژى ترجمه‌‌ای‌اند كه كاملاً مقبول واقع شده است. هر دوی آنها با ترجمۀ اصطلاح سانسكريت ديوتا به معني الهه‌هاى هندى با اصطلاح عربى ملائكه موافقت دارند. قابل توجه و ستايش است كه اين دو محتاطانه اين اصطلاح را با ظرافت به جای عنوان ناپسند چندخدايى كه در عربى براى الهه يا خدايان (جمع واژۀ الله) استفاده می‌شد و در سنت اسلامی مذموم بود به كار مي‌برند. در این خصوص، منشيان هندو بازتاب‌دهندۀ عمل مترجمان عربى از متون فلسفى يونانى بودند که واژۀ یونانی ”دئو“ يا خدا را به عربى ”روحانيه“ یا موجودی روحانى ترجمه می‌کردند. استفاده از لفظ فرشته براى ويشنو، برهما و شيوا مانع از آن نشد كه ماتهراناته يا سيتال سينگ نقش كيهانى آ‌نها را در طریقت سنتی ”مهابهاراتا“ و ”بهاگاواتا پورانا“ توصيف نکنند.[41] در عين حال، می‌توان پرسید كه اين‌گونه معادل‌سازی‌ها تا چه ميزان به پندار نويسندگان هندوى فارسى‌نويس رنگ یکتاپرستی داده است. در نتيجه، وقتى سيتال سينگ عبارت فارسى ”قضاى الهى“ را با اصطلاح هندى ”مايا“ يا ”توهم“ به منزلۀ مقامى كيهانی در نظر مي‌آورد، مشكل بتوان تشخيص داد آيا با صورت اسلامى‌شدۀ مفهومی بیدایى یا صورت بیدایی‌شدۀ مفهومی اسلامی يا مخلوطی از هر دو مفهوم در يك قالب روبه‌رو هستیم. سيتال سينگ، بر خلاف همتاى برهماى خود، از آن جمله منشيان هندويى است كه نوشته‌هایش را به ترجمۀ فارسى راحت‌تر مي‌توانست خواند تا به اصل سانسكريت آنها.[42] او در عين یادکرد از ”وياسا“ و ”بيدا“ به صورت ”عصارۀ كتاب الهى“ و یادآوری ”بيدانتا“ به مثابه منشأ اعتقادات همۀ تعاليم هندو، خاطرنشان مى‌كند كه همۀ اين كتب ”هندى“ به فارسى برگردانده شده‌اند.

سيتال سينگ در یک جمع‌بندي نهايى، طولانى و دشوار از واژگان مخبرانه عربى براى بحث دربارۀ ضرورت تجلى الهى در خلقت استفاده می‌کند که مشابه همان اصطلاحاتى است كه در متون صوفيانه در مبحث ماوراءالطبيعه به کار می‌روند. در اين مبحث مشكل مى‌توان چيزى را يافت كه اختصاصاً ”هندى“ باشد.[43]

در موضوع کلی طبقه‌بندى گروه‌هاى مذهبى اين نكته حائز اهميت است كه ماتهراناته و سيتال سينگ دستاوردهاى اساسى مشترکی دارند. با این همه، سيتال سينگ نيازى نمى‌بيند كه به نظام كاستى اشاره‌اى داشته باشد، در حالى كه ماتهراناته – شايد به سبب اختلاف نظر ميان برهمانان و غير برهمانان – بخش نسبتاً زيادى را به اين مطلب اختصاص مى‌دهد. همچنين، سيتال سينگ به شرح مستقيم گروه‌هاى مسلمان نمی‌پردازد، در حالى كه ماتهراناته، احتمالاً به خاطر جلب رضايت حاميان انگليسى‌اش كه علاقمند به داشتن گزارش كاملى از اديان موجود در بنارس بودند، به این كار مبادرت مى‌ورزد. اما هر دو نويسنده بر وجود سه گروه عمدۀ عابدين، یا به فارسى پرستاران، كه هر قشر پيرو خدايى‌اند و به زبان هندى سمپرداى نامیده می‌شوند، اتفاق نظر دارند. اين پرستندگان عبارت‌اند از ١. وشنوها يا پرستندگان وشنو، ٢. شيواها يا پرستندگان شيوا، ٣. شكتيان يا پرستندگان الهه. ماتهراناته اصرار دارد كه به اين طرح كلى دستجات كوچك‌ترى از پرستندگان خداى خورشيد و مريدان ”گنش“ را نیز در قالب گروه‌هایی کاملاً مجزا اضافه كند، در حالى كه سيتال سينگ ابداً به آنها اشاره‌اى نمى‌كند. با این همه، نظرات اين دو نويسنده در تلقي از گروه‌هاى غير بیدایي شدیداً از هم فاصله مي‌گيرد. سيتال سينگ، نانك‌شاهي‌ها يا سيك‌ها و نيز جين‌ها را اقشارى جدا در ميان زاهدان مي‌داند كه كاملاً با پيروان خدايان اصلى هندو قابل قياس‌اند. ذكر کردنی است كه نام او نشانى از نسب پنجابى و شايد حتى سيك‌ها دارد. در حالي كه ماتهراناته سيك‌ها و جين‌ها را، که به سبب اهميتشان نمي‌توان ناديده‌شان گرفت، در بخش افزوده‌ای با عنوان ”فرقه هاى مختلفيه“ می‌آورد. او ايشان را گروه محبوب ”ديگری“ مي‌شماردكه هميشه آشكاركنندۀ نواقص نظام طبقات است. در زمينۀ شمارش سلسله‌هاى زاهدان نیز تطابقی نسبي ميان نظرات دو نويسنده به چشم مي‌خورد. ماتهراناته تعداد آنها را ٤٧ و سيتال سينگ 41 می‌داند و ٢٢ طبقه مشتركاً در متون هر دو به چشم مي‌خورد. آنها در اين عقيده نیز مشترك‌اند كه بنارس جهان كوچكي است كه مي‌تواند نمودار تمام هند باشد. هر دوی اين متون با حمایت مقامات انگليسى تهيه شده و براى درك بهتر با تصاويرى همراه شده‌اند. هر دو علاقۀ یکسانی به توصيف گروه‌هاى بسيار خاص دارند؛ گروه‌هايى كه نمايندگان غير معمول هندويسم امروزي‌اند و از آن جمله‌اند اوردباهو كه همواره دست‌هايشان را در هوا نگه مي‌دارند و هرگز ناخن‌هايشان را كوتاه نمي‌كنند. اين مطالب بر پايۀ بررسي اوليه است و با توجه دقيق‌تر به نتايج بيشتري دست خواهیم یافت. در عین حال، نمي‌توان از اين مثال‌ها نیز چشم‌پوشي كرد كه اگرچه طبقات اديان هندى در متون هندی ـ فارسى تنوع قابل توجهي دارند، هر یک از نويسندگان طبقات متفاوتی را عرضه می‌کنند و با اين همه، در عین آنکه بسياري از آنها در خصوص گروه‌های اصلى اتفاق نظر دارند، باز اختلاف نظر بین آنها نیز بسيار است.

لازم است به يك نكتۀ پاياني دربارۀ تأليفات فارسى عهد انگلیسیان هند اشاره شود كه در طرح اوليۀ ويلسون تحت عنوان ”طرحی از فرق مذهبي هندوان“ آمده است. طرح ويلسون يكي از اولين آثار انديشمندانه‌اى است كه به زبان انگليسى و بر اساس منابع سانسكريت در اين باره نوشته شده است. ويلسون در 1809م، در 23 سالگي وارد هند شد. در 1819م، زماني كه از طرف كمپاني انگليسى هند شرقي براى سازمان‌دهي دوبارۀ كالج سانسكريت به بنارس اعزام شد، با اثر ماتهراناته آشنا شد.[44] ديری نگذاشت كه با اثر سيتال سينگ نيز آشنا شد و آن زماني بود كه كاتالوگ مجموعۀ دستنوشته‌هاى كالين مكنزي را تأليف مي‌كرد. اين مجموعه در 1828م، هم‌زمان با انتشار بخش اول رسالۀ يادداشت ویلسون منتشر شد. اثر ويلسون تيراژ بالايى داشت و حتى چاپ مجدد آن در 1846م در كلكته با همان اشكالات چاپي نسخۀ اصل منتشر شد. بسياري اصلاحات در ويرايش جديدي صورت گرفت كه در 1861م راينولد راست به چاپ رساند. چاپ‌های بعدی را تجديدنظرطلبان هندو و ميسيونرهاى مسیحی به انجام رساندند كه اعتبار بسیاری برای اثر ويلسون قائل بودند.[45]

اصطلاحات اصلی در مقدمۀ ويلسون تا حد زيادى متكي بر درك او از دين مسيحيت و به‌خصوص پروتستان است. رسالۀ ويلسون خواننده را با ”مذهب هندو“ آشنا می‌سازد كه آن را با عبارت ”ايمان و عبادتی كه تقريباً به غایت متفاوت‌الوصف است“ معرفى مي‌كند.[46] با اين همه، ويلسون به اين مذهب به مثابه امری داراى ”وحدت کلی“ توجه دارد که بر پايۀ سلطه بیداها تشكيل‌دهندۀ نوعی ”جامعۀ . . . ارتدكس“ است.[47] در عین حال، او به توصيف تماميتي مي‌پردازد كه با گونه‌هاى جديد پرستش و عبادت در پورانا و تنترا بر آن تأكيد شده است. اينها عملاً ”فرقه“هايى‌اند كه يكديگر را به سبب بدعت و خدانشناسي مردود مي‌شمرند. او در واقع اضمحلال بودائيسم هندى را، كه آن را بوداها مي‌نامد، به ”خشم“ سركوب‌كنندۀ برهماني نسبت مى‌دهد. چنان كه پیش‌تر اشاره شد، ويلسون در ادامۀ تحقيقاتش براى توصيف ”وضعيت واقعي دين محبوب ساكنان بعضي از ايالات تحت سلطۀ حكومت بنگال،“ معترف است كه به نوشته‌هاى فارسى ماتهراناته و سيتال سينگ متكي بوده و می‌گوید که از ميان اين نوشته‌ها ”اثر ماتهراناته كامل‌ترين ومناسب‌ترين اثر است، اگر چه جاى بسیار براى کسب اطلاعات بيشتر خالى مي‌گذارد، یعنی خيلى بيش از آنچه من توانسته‌ام عرضه كنم. “

مكمل اين آثار نزد او اثر هندى محبوبی دربارۀ مريدان وشناوا (بیشناوا) با نام بهكتمالا، نوشتۀ نابهاجى، است كه ويلسون آن را تجسم ”خرافات اين سرزمين در قیاس با تاريك‌ترين ايام مذهب كاتوليك رومى در متون اسطورۀ طلايى، و اعمال قديسين“ مى‌داند.[48] با اندكي تأمل مشاهده مي‌شود كه ويلسون به مرتبه‌ای جديد در ترجمۀ فرهنگي رسيده است كه ”دين هندو“ را با الگوهاى اروپايى مسيحيت ادغام مى‌كند. در حالي كه منابع هندوی محل رجوع او به زبان فارسى بر اصل و نسب، اعمال زاهدانه و ظاهر فيزيكى تأكيد دارند، روند فکری او شديداً متمايل به اعتقاد مذهبی بر اساس وحدانيت است. علاوه بر این، ويلسون با توجه به اطلاعات جامعه‌شناختي، طبقات نوشتۀ ماتهراناته را، كه براى تقارن ساختاري به كار گرفته، واژگون مى‌كند و ضمن پذيرش ارتباط پرستش‌كنندگان بيشنو، شيوا و الهه، پرستش‌كنندگان خداى خورشيد و گنش را با اين مبنا كه ”محدود و کاملاً بى‌اهمیت‌اند“ كنار مي‌گذارد.[49]

با توجه به اينكه در محدودۀ فعلى اين نوشته امكان تحليل مطالب بيش از اين نيست، نظرات خود را بدین صورت جمع‌بندي مي‌كنم که اولاً عقايد تكثرگرايى هندى در نوشته‌هاى فارسى را صاحب‌منصبان امپراتوري گوركاني بسط داده‌اند. این آثار طبقات متنوع و رده‌بندهاى منعطفي را مطرح مى‌كنند. دوم اينكه احتمالاً اين اشتباه بزرگى است كه صلح کل اکبر را برنامه‌اى در زمينۀ تسامح ديني بيانگاریم. بهتر اين است كه استفاده از صلح كل را كاربرد عملي و زيركانه‌ای از عناصر حاضر در ساختار پيچيدۀ سياسي فرض كنيم. سوم اینکه متن‌هاى فارسى اديان هند که نویسندگان هندو با حمایت انگليس فراهم آورده‌اند، استراتژي‌هاى گوناگوني از ترجمه را به نمايش می‌گذارند كه دامنۀ آنها از حفظ برتري برهمايى تا به كارگيرى الهيات صوفيانه كشيده شده است؛ گستره‌اى كه در آن مفاهيم فارسى و اسلامي برای بيان هويت هندوى مدرن نقش داشته است و همچنان نيازمند ارزيابي است.[50] نهايتاً اینکه ايدئولوژيست پیشگام، ويلسون، با به کارگیری این مطالب مرحله‌ای فراتر را در زمينۀ ترجمۀ فرهنگي عرضه می‌کند که در آن، از طبقه‌بندي‌هاى مسيحيت پروتستان تا دين‌هاى هندى را به كار مي گيرد. مراحل بعدي فرايند ”دين‌شدگي“ كه منجر به تشكيل هندويسم مدرن شد خود موضوعي است كه بررسی آن فرصت ديگري مي‌طلبد. به طور کلی، حوزۀ همچنان فراموش‌شدۀ متن‌هاى فارسى عهد انگلیسیان هند در زمينۀ تعأملات فرهنگي، كه در زمان استعمار هند به دست بريتانيا اتفاق افتاد و عواقب آن همچنان تا به امروز باقي است، جاى بحث بسيار دارد​.

^*این جستار ترجمۀ فیروزه قندهاری از مقالۀ منتشرنشدۀ

Anglo-Persian Taxonomies of Indian Religions

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

^[1] ویراست قدیمی‌تری از این مقاله در کنفرانس Indian Pluralism and Warren Hastings’s Orientalist Regime که از ۱۸ تا ۲۰ ژوئیۀ ۲۰۱۲ در گرگینن هال دانشگاه ولز در شهر ترگنینن ولز برگزار شد، عرضه شده است.

^[2] برای نگاهی کلی به این بحث و جدل بنگرید به

David N. Lorenzen, Who Invented Hinduism? Essays on Religion in History (New Delhi: Yoda Press, 2006).

^[3] برای جزئیات بیشتر بنگرید به

Carl W. Ernst, Eternal Garden: Mysticism, History, and Politics at a South Asian Sufi Center (Albany: State University of New York Press, 1992), 22-29.

^[4] برای جزئیات بنگرید به

Carl W. Ernst, “The Limits of Universalism in Islamic Thought: The Case of Indian Religions,” Muslim World, 101 (January 2011), 1-19.

^[5] Carl W. Ernst, “Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Persian and Arabic Translations from Sanskrit,” Iranian Studies, 36 (2003), 173-195.

^[6] Reuven Amitai, “Mongol Imperial Ideology and the Ilkhanid War against the Mamluks,” in The Mongol Empire and its Legacy, eds. Reuven Amitai-Preiss and David O. Morgan (Leiden: E.J. Brill, 2000), 57-72, quote on 64-65; Peter Jackson, “World-Conquest and Local Accommodation: Threat and Blandishment in Mongol Diplomacy,” in History and Historiography of Post-Mongol Central Asia and the Middle East: Studies in Honor of John E. Woods, eds. Judith Pfeiffer and Sholeh A. Quinn (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006), 3-22, quote on 5.

^[7] Duncan Forbes, A Smaller Hindustani and English Dictionary (London: Wm. H. Allen & Co., 1861), 419.

^[8] A’in-i Akbari, trans. H. S. Jarrett, ed. Jadunath Sarkar (2nd ed.; Calcutta: Royal Asiatic Society, 1948; reprint ed.; New Delhi: Oriental Books Reprint Corp., 1977-1978), vol. 3, 141-228, vol. 3, 291-358.

^[9] Rai Chaturman Saksena Kayasth , Chahar Gulshan (Akhbar-un-Nawadir), An eighteenth century gazetteer of Mughal India, ed. Chander Shekhar, (New Delhi: National Mission for Manuscripts, Co-Published by Dilli Kitab Ghar, 2011), 260-289, quote on 277.

^[10] بی‌آنکه هدف به دست دادن سیاهۀ کامل این آثار باشد، می‌توان به دبستان مذاهب مشهور موبد شاه اشاره کرد که در قرن ۱۷م دربارۀ ادیان هند نوشته شده است. تاریخ پیچیدۀ موبد شاه را فتح‌الله مجتبایی تردستانه توضیح داده است:

“Dābestān-e maḏāheb,” Encyclopaedia Iranica, vol 6, 532-534 in http://www.iranicaonline.org/articles/dabestan-e-madaheb

^[11] این نهضت ترجمه که پیش از این، جز متخصصان، بقیه آن را ندیده می‌گرفتند، اکنون مرکز توجه پرو‌ژۀ تخصصی بین‌المللی مهمی در پاریس با نام Perso-Indica.net است.

^[12] شرحی که در ادامه می‌آید از اینجا برگرفته شده است:

Ernst, “Muslim Studies of Hinduism?”, 187-191.

^[13] Hermann Ethé, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of the India Office,

1. 2003; Charles Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum,

vol. 1, 63-64 (the Sanskrit text is Or. 1124, the Persian trans. is Add. 5655, and the English version is Add. 5657, fols. 163-194).

اثری مشابه تألیف کنچاری سینگ (Kanchari Singh) مورَخ ۱۷۸۲ در برلین یافت شده است:

Wilhelm Pertsch, Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin: vol. IV, Persischen Handschriften (Berlin: A. Asher & Co., 1888), no. 1083.

^[14] Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, vol. 1, 63 (Add. 5654).

^[15] Wilhelm Pertsch, Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin, vol. IV, Persischen Handschriften (Berlin: A. Asher & Co., 1888), no. 1076; cf. Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, vol. 2, 792b/ii. On Murray (d. 1822).

بنگرید به

Charles Storey, Persian Literature: A Bio-Bibliographical Survey (London: Luzac & Co., 1927–71), vol. 1, 1145, n. 1; vol. 2, 375.

که تعدادی از رساله‌های فارسی – عمدتاً آثاری دربارۀ کشاورزی- را عرضه کرده است.

^[16] Ethé, nos. 1959, 1962.

^[17] Ethé, nos. 1725, 2905.

^[18] Berlin MSS 1089 (Jātaka), 1090-1091 (law), 1093 (cosmology), 1094-1095 (medicine).

^[19] Berlin MS 1078/3-4.

^[20] Rieu, I, 65-67 (Add. 27,255); Nora M. Titley, Miniatures from Persian Manuscripts: A Catalogue and Subject Index of Paintings from Persia, India and Turkey in the British Library and the British Museum (London, 1977), no. 372.

برای مطالعه دربارۀ سینکر و هنرمندان همکارش بنگرید به

Mildred Archer and Toby Falk, India Revealed: The Art and Adventures of James and William Fraser 1801-35 (London: Cassell, 1989), index, s.n. Skinner.

^[21] Rosane Rocher, “British Orientalism in the Eighteenth Century: The Dialectics of Knowledge and Government,” in Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia, eds. Carol A. Breckenridge, and Peter van der Veer (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993), 215-249.

^[22] برای ترجمۀ دپرون با نام Oupnek’at, id est secretum بنگرید به

Schimmel, Dimensions, 361; Bikrama Jit Hasrat, Dara Shikuh, Life and Works (2ed ed.; New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1982), 255-258.

^[23] J. G. Schweighaeuser, “Sur les sects philosophiques de l’Inde,” Archives literaires de l’Europe, 16 (1807), 193-206.

^[24] M. Lescallier (trans.), Vikramacaritra: Le Trone enchanté (New York: J. Desnoues, 1817).

^[25] David Price, The last days of Krishna and the sons of Pandu from the concluding section of the Mahābhārata translated from the Persian version made by Naqib Khan, in the time of the Emperor Akbar, published together with miscellaneous translation (London: Oriental Translation Fund, 1831).

^[26] Sir William Jones, Works (London, 1794), vol. 1, 422.

به نقل از

Habibullah, “Medieval Indo-Persian Literature,” 167

^[27] ریموند شوآب در تحقیق مفصل خود دربارۀ هندشناسی اروپایی مطلقاً به اهمیت ترجمه‌های فارسی نپرداخته است. او کلاسیک‌مآبانه بر اهمیت دسترسی به متون اصلی سنسکریت تاکید می‌کند:

Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680-1880, trans. Gene Patterson-Black and Victor Reinking (New York: Columbia University Press, 1984).

^[28] Supriya Gandhi, “Indian Religions through the lens of the 19th century Persian manuscript, Riyad al-Mazahib,” unpublished paper; Ilyse R. Morgenstein Fuerst, “Religions of Empire: Islamicate Texts, Imperial Taxonomies, and South Asian Definitions of Religion,” PhD dissertation (University of North Carolina-Chapel Hill, 2012).

^[29] Hermann Ethé, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of the India Office, columns 1476-1477, no. 2720, fols. 56-167; Ethé, Catalogue of Persian manuscripts, no. 2721.

ظاهراً صفحات منتهی به انتهای صفحۀ رویی ۱۳۵ب در نسخۀ پیشین آشفته‌اند. به علاوه، بخش پایانی دربارۀ مسلمانان که در صفحات ۳۰آ تا ۳۲ب آمده نیز آشفته است.

^[30] Imtiyaz `Ali `Arshi et al. )eds.), Fihrist-i Makhtutat-i Farsi, Rampur Raza Library (Patna: Khudabakhsh Oriental Public Library, 1995), 43, MS no. 1167 mawjudat, shumar 294H, copied in 1228 h./1813, 56 fols., illustrated; Barbara Schmitz and Ziyaud-Din A. Desai, Mughal and Persian Paintings and Illustrated Manuscripts in the Raza Library (Rampur: Raza Library, 2006), 119.

در اینجا چنین برداشت کرده‌اند که تصویرنگاری‌ها را بنا به پیشنهاد هوریس هایمن ویلسن (Horace Hayman Wilson) به متن افزوده‌اند. به نقل از

Jeremiah P. Losty, The Art of the Book in India (London: The British Library, 1982), 148

که فقط می‌گوید ”پاندیت بنارسی دیگری شرح مختصر و مفیدی به فارسی دربارۀ کاست‌ها و فرقه‌های هندو برای جان گلین (John Glyn)، بایگان بنارس، فرآهم آورده که ویلسن متخصص در آن تصویرنگاری کرده است. “ اما ویلسون پیش از ۱۸۱۹م به کالج سنسکریت نپیوسته بود. در نتیجه، این برداشت محتمل نیست. نسخۀ مصور دیگر در اینجا شرح شده است:

Charles Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, vol. 1, p. 64 (Add. 2403).

سیاهه‌ای از تصویرنگاری‌ها در اینترنت در دسترس است:

http://www.bl.uk/catalogues/ indiaofficeselectpd/FullDisplay.aspx?RecordId=015-000019904

^[31] Kunh-i zat-i majma` al-sifat, in Eduard Sachau, Catalogue of the Persian, Turkish, Hindustani and Pushtu manuscripts in the Bodleian Library, Part 1, column 1049, no. 1824 (Bodl. Or. 690).

عنوان کتاب کنه ذات مجمع‌الصفات که عبارتی است حاوی معنایی الهی در نسخۀ خطی درست پس از نام اصلی کتاب ریاض‌المذاهب آمده است.

^[32] The Eleven Illustrations, a.k.a. The Illustrated Book About Makers Of Glassware, etc., And A Description of Their Tools, by Ghulam Yahya, Edited, Translated and Introduced by Mehr Afshan Farooqi in http://www.library.upenn.edu/collections/sasia/crafts1820

^[33] The Eleven Illustrations, a.k.a. The Illustrated Book About Makers Of Glassware, etc., And A Description of Their Tools, by Ghulam Yahya, Edited, Translated and Introduced by Mehr Afshan Farooqi, http://www.library.upenn.edu/collections/sasia/crafts1820

^[34] سلسلۀ جوکیان شرحی توصیفی از فرق هندو است که از اثر سیتال سینه منشی استخراج شده است. ویلسن معمولاً این اسم را Sinh می‌نویسد، هرچند که در متون فارسی به وضوح سینگ (Singh) است. بنگرید به

81. H. Wilson, Mackenzie Collection: A Descriptive Catalogue of the Oriental Manuscripts, and Other Articles Illustrative of the Literature, History, Statistics and Antiquities of the South of India; Collected by the late Lieut.-Col. Colin Mackenzie (Calcutta: Asiatic Press, 1828), vol. 2, 143, no. 81.

این نسخه اکنون تحت شمارۀ Ethé 2974 کتابخانۀ فارسی دفتر هند (India Office Library Persian) در کتابخانۀ بریتانیا شناخته می‌شود. از نادر ارجاعات به این متن در تحقیقات جدید، یکی بازسازی تصویرنگاری‌های مرتاضان ناگا است در

William R Pinch, Warrior Ascetics and Indian Empires (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 74-76

که در آن صرفاً به تصویر نگاری‌ها پرداخته است و نه به متن.

^[35] Silsila-i jugiyan, fols. 19a-20a.

^[36] سال ۱۸۰۰ عیسوی در صفحۀ ۶۱آ ذکر شده است و آمار عواید در صفحات 60آ تا 71آ.

^[37] Sayyid `Abd Allah, Adabiyat-i farsi men Hindu’on ka hissa (2nd ed.; New Delhi: Anjuman-i Taraqqi-i Urdu, 1992), 241.

یک نسخه از حقیقت‌های بیخود ظاهراً در تهران باقی مانده است:

http://94.232.175.44/index.aspx?pid=6&ID=86788&Complete=1

^[38] این مجلد که نوال کیشور ( Newal Kishor) در ۱۸۷۱م در لکهنو منتشر کرده است، حاوی نکات بیخودی (گزین­‌گویه‌های عرفانی صفحات ۱۱-۲)، غزل (صفحات ۴۶-۱۲)، رباعیات و دوبیتی‌ها (صفحات ۶۰-۴۷)، تفسیر اشعار عربی فصوص‌الحکم ابن عربی (صفحات ۷۸-۶۱)، شرح ام‌الاسما دربارۀ اسامی عربی خداوند (صفحات ۸۱-۷۹)، رموزالعارفین (صفحۀ ۸۲) است. متن در این نشانی اینترنتی در دسترس است:

http://babel.hathitrust.org/cgi/ptview=image;size=100;id=njp.32101076496478;page=root;seq=28;num=28

^[39] Siegfried A. Schulz, “Demetrios Galanos (1760-1833): A Greek Indologist,” Journal of the American Oriental Society, 89:2 (Apr.-Jun. 1969), 339-356, esp. 354; Siegfried A. Schulz, “The Devi- Mahatmya in Greek: D. Galanos’ Translation,” Purana 24:1 (1982), 7-40, esp 8. (http:// archive.org/details/puranavol24no12015190mbp).

شولز سال احتمالی تولد سیتال سینگ را ۱۷۷۶م و مرگش را ۱۸ دسامبر 1۸۵۴م ثبت کرده است.

^[40] Finbarr Barry Flood, Objects of Translation: Material Culture and Medieval “Hindu-Muslim” Encounter (Princeton University Press, 2009), quote on 182.

^[41] Silsila-i Jugiyan, 1b-2a.

^[42] Muzaffar Alam, “The Pursuit of Persian: Language in Mughal Politics,” Modern Asian Studies, 32 (1998), 317-349, esp. 329; Muzaffar Alam and Sanjay Subrahmanyam, “The Making of a Munshi,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 24:2 (2004), 61-72.

^[43] Silsila-i Jugiyan, 51a-59a.

^[44] Paul B. Courtright, ‘Wilson, Horace Hayman (1786–1860)’, Oxford Dictionary of National Biography (Oxford: Oxford University Press, 2004) in www.oxforddnb.com.libproxy.lib.unc.edu/view/article/29657

^[45] این کتاب را یک بار جامعۀ احیای ادبیات هند (the Resuscitation of Indian Literature) توسط اچ. سی. دس تحت عنوان Hindu Religions or An Account of the Various Religious Sects of India در ۱۸۹۹م در کلکته تجدید چاپ کرد. فصل یک یا ”ملاحظات مقدماتی“ که در آن منابع متون فارسی عهد انگلیسیان هند که ویلسن از آنها استفاده کرده بود معرفی شده بودند، در این چاپ حذف شد. تصحیح دیگری را با برخی ضمائم جامعۀ مسیحی ادبیات هند

(the Christian Literature Society for India) در ۱۹۰۴م در مدرس منتشر کرده است. نوشتۀ آشی‌کومار دوتا دربارۀ تحقیقی بنگالی دربارۀ ادیان هند نیز به شدت بر اساس تحقیقات ویلسون نوشته شده است:

Asit Kumar Bhattacharya, Akshaykumar Dutta (New Delhi: Sahitya Akademi, 1996), 44-45.

^[46] Wilson, Mackenzie Collection, 1.

^[47] Wilson, Mackenzie Collection, 2.

^[48] اینجا بد نیست اشاره کنیم که ترجمۀ فارسی بهکتمالا نیز موجود است. بنگرید به احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه‌های خطی فارسی پاکستان

(Islamabad: Markaz-i Tahqiqat-i Farsi-i Iran o Pakistan, 1983), vol. 3, 2131, no. 3884.

^[49] Wilson, Mackenzie Collection, 172.

^[50] مورد مصلح قرن نوزدهم میلادی، راجا رم موهان روی (Raja Ram Mohan Roy) ارتباط روشنی با این موضوع دارد، زیرا نخستین تألیف ادبی او، تحفه‌الموحدین، در اصل به فارسی نوشته شده است.