Vision, Illuminationist Methodolofy and Poetic Language of Suhrwardi’s Philosophy of Illumination

حکمت اشراق‌[1]،چنانکه معروف است و بسیاری از شارحان و مورخان فلسفه در جهان اسلام اشاره کرده‌اند،منابه گوناگونی دارد.از سویی ریشه در حکمت فهلوانی و خسروانی دارد و در برخی از مسائل و مطالب تمثیلی و نوشته‌های مرموز ملهم از داستانهای اساطیری ایران است.[2]از سوی دیگر،از روش فلسفی مشّائی،بویژه روش‌ برهانی«انالوطیقای دوم»،استفاده می‌کند و سخت می‌کوشد که بینش و حدس‌ فلسفی افلاطونی را نظام‌پردازی کند و آن را در قالبی فلسفی درآورد.همچنین با تأویل و تفسیر فلسفی آیات بسیاری از نکات ظریف قرآنی را توضیح می‌دهد.[3]و سرانجام،و در نهایت شناخت از کل با زبانی خاص،یعنی لسان الاشراق،[4]که می‌توان آنرا زبانی‌ شاعرانه نامید،به تعلیم می‌پردازد،که«تعلیم اول اشراقی»اش خوانده‌اند،[5]و در همین‌ مقام غایی است که خود فلسفهء اشراقی به«شعر»می‌رسد.

شیخ شهاب الدین یحیی بن امیرک سهروردی،در سال 587 هـ/1191 م به دستور صلاح الدین ایوبی،به جرم دعوت نبوت و فساد در دین،در شهر حلب،جایگاه حکومت‌ ملک ظاهر شاه پسر صلاح الدین که با وی چندین سال علاقه‌ای عمیق ایجاد کرده بود، کشته شد.[6]این اندیشه‌گر ایرانی،که او را«صاحب الأید و الملکوت»،«خارق البرایا»، و حتی«المعلم الثالث»نامیده‌اند و به«شیخ اشراق»معروف است،[7]به این‌ حکمت و جهان‌بینی ژرفی که میراث اقوام پیش از او در بردارندهء اندیشه‌ها،الهامها و حکمتهای چندین بزرگمرد می‌بوده،ساختمانی فلسفی و سازگار داد و در این راه از روشهای برهانی و اصل متعارفی ارسطویی بهره برد و توانست نظامی اصیل بنا کند.او آنچه را که خود«حکمت بحثی»صرف می‌نامد،یعنی فلسفهء مشاء را،که تنها تکیه بر استدلال دارد و الهام و مکاشفه و مشاهده و حدس فلسفی را نادیده می‌گیرد،با حکمت‌ ذوقی،که برعکس،با ریاضات و مشاهده و قوهء متخیله و خلاّقه سروکار دارد،به‌ گونه‌ای هماهنگ و با معنا درآمیخت و ازآن‌روشی علمی ساخت که«علم الانور» نامیده شده است.سهروردی خود بارها به سرچشمه‌های تاریخی-اساطیری این حکمت‌ در چهار کتاب اصلی ساختمان یافته و فلسفی خود«تلویحات»،«مقاومات»، «مشارع و مطارحات»،و«حکمة الاشراق»اشاره کرده و چهار گروه از حکما و شخصیتهای اساطیری را در پرورش و گسترش آن سهیم دانسته است،[8]از این قرار:1) سرچشمهء یونانی که با طبقه‌ای از فلاسفهء یونان چون فیثاغورث و انباذقلس آغاز می‌گردد و در شخص افلاطون الهی«صاحب الأید و النور»به اوج می‌رسد.2)سرچشمه‌ای که‌ آغازش با هرمس«والد الحکماء»است و نزد گروهی از هرامسه ادامه پیدا می‌کند.3)از مهمترین سرچشمه‌های این حکمت حکمای فهلوانی هستند که سرآغاز آنها کیومرث‌ است و او را«مالک الطین»که ترجمهء عربی همان«گلشاه»لقب شخص اول اسطورهء ایرانی است.این حکمت پس از وی توسط افریدون و پس از وی توسط کیخسرو در ایران‌ زمین به کار گرفته می‌شود،و به واسطهء«فرّهء کیانی»و«فرّهء ایزدی»نهفته در این‌ حکمت،حکومت اساطیری حکومتی عادل و در اوج کمال می‌باشد.4)سرچشمهء هندی که توسط گروهی از برهمنان گستره می‌شود.[9]

پس از برشمردن چهار سرچشمهء حکمت اشراق،سهروردی حاصل آن را چنانکه به او رسیده است از سه طریق می‌داند:1)خمیرهء حکمت فیثاغورثیان،که آن را با استفاده از تمثیل نور بیان می‌کند و از طریق حکمای یونان دست به دست می‌گردد و به دست‌ شخصی می‌رسد که سهروردی او را«برادرم اخمیم»می‌نامد(احتمالا همان ذوالنون‌ مصری است که یکی از سران طبقهء اول صوفیّه در طبقه‌بندی سلّمی صاحب طبقات‌ الصّوفیّه است)و توسط او به دست ابوسهل عبد الله تستری می‌رسد.2)خمیرهء حکمت‌ خسروانی که از طریق شخصیت‌های اساطیری ایرانی دست به دست می‌گردد و به‌ ابو یزید بسطامی و توسط وی اول به منصور حلاج و سپس به ابو الحسن خرقانی می‌رسد. 3)از آمیزش انوار حکمت فیثاغورثیان،انباذقلس،و افلاطون الهی و انوار حکمت‌ ایرانیان،هم از جانب شرق و هم از جانب غرب،مایه‌ای فراهم می‌آید که سهروردی را هدایت کرده و او را در جهت ایجاد«علم الانوار»و«فقه الانوار»یاری داده است.[10] پس حکمت اشراق مدوّن می‌شود و اما با توجه به نکاتی که کوتاه بیان شد،می‌باید گفت که این حکمت هرچند از روش ارسطویی استفاده می‌کند و در بسیاری از موارد، بخصوص در جزئیات مسائل منطقی و طبیعی و برخی از مسائل الهی،مسائل فلسفهء برین،با آن همانند است،اما در نهایت،و در اصطلاح،قصد فلسفی آن با غایت و قصد حکمت مشاء صرف،متفاوت است.[11]و،مثلا،می‌توان چنین گفت که جهان‌بینی‌ فلسفی اشراقی و مشائی متفاوتند و اگر در نهایت فلاسفهء مشاء،بخصوص ابن رشد اندلسی و فلاسفهء لاتینی زبان پیرو و وی در اروپا،مبانی معرفت،اصول شناخت و مبانی‌ طبیعی را از خود طبیعت و از محسوس می‌جویند،فلاسفهء اشراقی همان مبانی را در اصل‌ استوار بر بینش و کشف و شهود،و در اصطلاح بر پایهء حدس فلسفی می‌دانند.پس از مهمترین مسائل در شناسایی چیستی اصل و هم روش فلسفی اشراقی مسئلهء شناخت می‌ باشد.

خلاصه آنکه،در علم المعرفت اشراقی شناخت برمبنای اضافهء اشراقی بین موضوع‌ مدرک و شی‌ء مدرک حاصل می‌شود.این علم المعرفت بتازگی توسط استاد مهدی‌ حائری یزدی در کتابی با عنوان علم حضوری‌[12]به تفصیل مورد بحث فلسفی قرار گرفته و در این مختصر مجالی برای تجزیه و تحلیل دوبارهء آن نیست.اما باید اشاره‌ای به‌ این نوع علم کرد تا نکته‌ای که دربارهء رابطهء اشراق و شعر به آن خواهیم پرداخت روشنتر شود.

در ساختمان فلسفی حکمة الاشراق احکام حدس با شناخت یکی هستند.حدس‌ خود در رابطه با مشاهده،از یک سو،و با اشراق از سوی دیگر،حاصل می‌شود.پس در شناخت‌شناسی اشراقی حدس،مشاهده،و اشراق را باید شرح داد.

1.حدس:سهروردی در بسیاری از قسمتهای کتابهایش«احکام الحدس»و «حکم الحدس»را استنتاجاتی صحیح می‌داند.آنچه ما حصل است از حدس فلسفی‌ یقینی دانسته می‌شود و به آن همان مرتبهء برهان داده می‌شود.[13]هرچند این نوع حدس‌ به اصطلاح«اگخینویا»ی ارسطویی شبیه است،ولی سهروردی حدس را داخل روش‌ فلسفی اشراقی می‌کند و به آن صرفا به عنوان موردی منفرد از روش استنتاجی نگاه نمی‌ کند.البته در این زمینه از«عقل قدسی»،بی‌گمان در اندیشهء سهروردی تأثیر گذاشته‌ است.پس حدس سبب می‌شود که بعضی از حکماء اکثر معقولات را،بدون امتداد زمانی و بدون نیازی به تعلیم از معلمی خاص،فرا گیرند.[14]

2.مشاهده و اشراق:مشاهده و اشراق باهم اصلی را تشکیل می‌دهند که از نظر فلسفهء ساختمان-پذیرفتهء اشراقی در تمامی مراتب وجودی مانند«قانون»صادق می‌باشد. این اصل در مرتبهء وجود انسانی،در عالم محسوس،همچون ابصار حاکم است.برمبنای‌ این اصل،چشم یا بصر اگر سالم باشد،شی‌ء یا مبصر را هرگاه«روشن»یا باصطلاح«مستنیر»باشد،چنانکه هست،می‌بیند.در مرتبهء وجود محض و عالم انوار یا عالم غیرمحسوس به حس ظاهر،هرکدام از انوار مجرده انوار مرتبهء بالاتر از خود را مشاهده می‌کنند و به انوار مرتبهء پایینتر از خود نور می‌رسانند که همان اشراق انوار بر آنها می‌باشد.در نتیجه،علم از راه مشاهده و اشراق حاصل می‌شود.هرگاه موضوع از خود آگاه باشد،و به عبارتی انانیت متعالیهء خود را دریافته باشد،آن را موضوع مدرک می‌ نامیم و شی‌ء مدرک نیز چون بواسطهء اشراق نور از اصل نور،که آن را نور الانوار می‌نامیم، منور شده باشد و لذا قابل درک،از«آن»یا لحظهء تلاقی آن دو،علم حاصل می‌گردد. این شناخت اشراقی پایه‌های ساختمان علم صحیح را تشکیل می‌دهد.در اینجا قبل از اینکه به بیان مفصل‌تری از مسئلهء ابصار در حکمت اشراق بپردازم متذکر می‌شوم که از اواخر قرن ششم نظام حکمت اشراق شناخته شد و حکمای مسلمان و شعرای ایران از آن‌ بهره‌مند شدند.اینان که از بحث تنها در نظام‌های صرفا مشائی ره به جایی نبرده بودند خواستار نظامی بودند هماهنگ با آن حکمت و جهان‌بینی‌ای که قبلا ذکر کردم. حکمت اشراق چون مکاشفه و مشاهده و لذا الهام را طریقی مبرهن و متقن در راه یافتن به‌ حقیقت می‌داند و نتایج حاصله از مکاشفه و مشاهده را با استفاده از تمثیل گویا می‌داند، از«کلمات مرموز»که به عبارتی زبان شعر،می‌باشد،در بیان آنچه از مشاهده حاصل‌ شده استفاده می‌کند.[15]و همین باعث می‌شود که لسان اشراق،که سهروردی آن را تنها زبان گویای ماحصل مشاهده می‌داند،در رابطه با خلاقیت قوهء متخیله قرار بگیرد.و این در دید اشراقی نهایت بیان فلسفی است-یعنی شعر؛پس شعر به صورت غایت‌ فلسفه درمی‌آید.

شناسایی چیستی مهم‌ترین مسئلهء فلسفهء اشراق است.آنچه به«علم حضوری» معروف است برمبنای مشاهدهء اشراقی حاصل می‌شود.هرگاه اضافهء اشراقیه بین موضوع‌ مدرک و شی‌ء مدرک دست دهد علم حضوری یا شناخت اشراقی حاصل می‌گردد. مشاهده،چنانچه ذکر کردم،اگر به حس ظاهر باشد ابصار نامیده می‌شود.در بحث‌ مختصری که به دنبال می‌آید مشخص خواهد شد که ابصار و مشاهده در روش فلسفی‌ اشراقی به چه معنی است.[16]

مشاهده امتداد زمانی ندارد و مستلزم رابطهء مادی بین مدرک و مدرک(یا عاقل و معقول)نیست.ازاین‌رو مشاهده،در نتیجه بینش فلسفی،در فلسفهء اشراق بر تفکر و تعقل‌ صرف رجحان دارد.زیرا،در نظر گرفتن ذاتیات،فصول و اجناس،تابع زمان است. استقراء و برهان نیز تابع زمان است،ولی مشاهده در یک«آن»،که بعد زمانی ندارد و همان لحظهء اشراق است،انجام می‌گیرد.اهمیت تمثیل نور هم ازاین‌رو در فلسفهء اشراق‌ روشن‌تر می‌شود؛زیرا اگر فعل ابصار را در فضای خاص خودش در نظر بگیریم،متوجه‌ می‌شویم که علاوه بر مبصر و مبصّر نور هم باید وجود اشته باشد تا شی‌ء کماهی دیده‌ شود؛و همینطور مشاهدهء اشراقیه محتاج به وجود است.در نتیجه رکن اصلی هم ابصار و هم مشاهده را باید هستی نور دانست.چه نوری که در ظاهر هست و بواسطهء آن با دو چشم می‌بینیم،و چه نور مجردّی که واسطهء بینش فلسفی است.

به این نتیجه رسیدیم که در رابطه با مسئلهء شناخت اشراقی باید فعل ابصار را(البته از دید فلسفی و پدیدارشناسی)مشخص کرد تا بتوان اصل مشاهده را به گونه‌ای فلسفی‌ بررسی نمود.از این جهت،اجمالا می‌پردازم به بررسی نظریهء ابصار،و شمّه‌ای از نظریات فلاسفهء قبل از سهروردی را بیان خواهم کرد.مسئلهء هشتم کتاب الجمع بین رأیی‌ الحکیمین فارابی،معلم دوم،اختصاص به مسئلهء ابصار و بررسی آراء و نظریات افلاطون و ارسطو در این زمینه دارد.فارابی اصل رأی ارسطو را در باب مسئلهء ابصار چنین بیان‌ می‌کند:«انّ ارسطو یری أنّ الابصار انّما تکون بانفعال من البصر.»؛و رأی افلاطون را چنین می‌داند:«و افلاطون یری أنّ الابصار انّما تکون بخروج شی‌ء من البصر.ملاقاته‌ المبصر.»[17]فارابی معتقد است که پیروان ارسطو و افلاطون نتوانستند به عنی اصلی‌ گفتار آن دو فیلسوف عظیم الشأن پی ببرند و در نتیجه هر دسته آراء گروه دیگری را با تعصب نگریسته و تحریف کردند.پیروان ارسطو لفظ«خروج»را بدرستی درک نکرده و پنداشتند که مقصور او خروج شی‌ء جسمانی بوده است،که این رأی همان نظر اصحاب‌ تعالیم مانند اقلیدس و دیگران است که گمان می‌بردند ابصار در نتیجهء خروج شی‌ءای‌ مخروطی از چشم و تلاقی آن با شی‌ء مرئی می‌باشد.

این دسته از قدما چننی استدلال می‌کردند که شی‌ءای که از چشم خارج می‌شود یا هواست یا ضوء یا آتش،و کسانی دلایلی بر رد هر سه آوردند.[18]فارابی خود معتقد است‌ که هر دو گروه،به علت تعصب،پی به اصل نسئله نبردند و در نیافتند که افلاطون‌ مقصودش خروج شی‌ء از مکان نبوده و هم‌چنین منظور ارسطو انفصال،استحالت یا تغییر در کیفیت نبوده است.و فارابی براساس نظریات ارسطو و افلاطون،چنانکه شیوهء او در آن کتاب است،نظریهء جدیدی را در مسولهء ابصار ارائه می‌کند که مبتنی است بر دو حرکت،یکی در باصر و یکی در مبصر.

نظریهء ابصار سهروردی از نظریاتی که ذکر کردیم کاملتر و دقیق‌تر است.در فلسفهء اشراق مبانی ابصار صرفا از دیدگاه علم طبیعی مورد تحقیق قرار نمی‌گیرد،بلکه‌ سهروردی این مسئله را در بحث کلی معرفت قرار می‌دهد و قوانین حاکم بر آن را در اصل همان قوانین مشاهده می‌داند.یهنی مشاهده به حس ظاهر و مشاهده به حس باطن‌ برمبنای یک اصل کلی فلسفی تحقق می‌یابند.این اصل دارای سه رکن است:وجود و تکثّر نور،فعل مشاهده،و فعل اشراق.ابصار مقابلهء شی‌ء مستنیر با چشم سالم است. هرگاه نور وجود داشته باشد چشم می‌بیند و شعاع نور بر آن پرتو می‌افکند و فعل دیدن در مسافتی که شی‌ء قرار دارد به وقوع می‌پیوندند،نه در خود چشم.فعل دیدن و فعل اشراق‌ در یک«آن»،که بعد زمانی ندارد،لذا«در مکانی»که به آن اشاره نمی‌توان کرد، صورت می‌گیرد؛در همان لحظه‌ای که چشم مقابل شی‌ء مستنیر قرار می‌گیرد-و البته‌ در صورتی که حجاب و حایلی در میان باصر و مبصر نباشد.مشاهده به حس باطن،یعنی‌ مشاهدهءاشراقی هم برمبنای همین اصل به فعل درمی‌آید؛با این تفاوت که وسیلهء بینش‌ دیگر چشم سالم نیست بلکه قوای سالم باطنی است،و در پرتو نور اشراق انوار مجرده‌ است،و نه دیگر اضواء نور محسوس در خارج.

نظری بیندازیم به شیوهء ساختمان دادن سهروردی به این نظریه،که اجمالا بیان شد. در دو قسمت اول«فصل ثالث از مقالهء ثالثه»از کتاب حکمة الاشراق،سهروردی، چنانکه روش او در این کتاب است،آراء دیگران را که صحیح نمی‌داند رد می‌کند و سپس نظریات خود را عرضه می‌دارد.[19]پیرامون مسئلهء ابصار وی ابتدا جسمیت و لونیّت‌ شعاع را رد می‌کند.[20]شعار را«هیئت»می‌داند که حاوی جنبهء تموّجی نور است؛ البته آن قسمت از نور که ما به حسّ ظاهر می‌بینیم.او سپس رأی اصحاب تعالیم و اصحاب علم المناظر را رد می‌کند که می‌پندارند ابصار خروج شی‌ء از چشم است به‌ صورت مخروطی که قاعدهء آن بر مبصر و رأس آن در چشم می‌باشد(مجموعهء دوم،ص‌ 19 به بعد)و نیز رأی ارسطو را که ابصار را در انطباع صورت شی‌ء در رطوبت جلیدیّه می‌ داند،به دلیل آن‌که انطباع صور بزرگ در جلیدیه محال است،صحیح نمی‌داند(همان، ص 101).بنابراین،چون،به زعم سهروردی،دانسته شد که ابصار به مناسبت انطباع‌ صورت مرئی در چشم نیست،و نیز به وسیلهء خرج شی‌ء از بصر هم نمی‌تواند باشد،تنها در نتیجهء مقابلهء شی‌ء مستنیر با چشم سالم تواند بود،و مقابله و تحرکی که به فعل دیدن‌ می‌انجامد در صورتی تحقق می‌پذیرد که حجابی بین باصر و مبصر نباشد(همان،ص 134-135).به زعم سهروردی،حجاب مانع به فعل اندرآمدن مشاهده یا شی‌ء حاجزی‌ است که مانع عبور نور بشود،و یا عدم وجود نور است،یعنی تاریکی(همان،ص 187). از نظر سهروردی،هر آینه نور وجود داشته باشد و وسیلهء مشاهده سالم باشد(یعنی چشم‌ سالم،تکرار می‌کنم،در ابصار به حس ظاهر،و قوای باطنی تزکیه یافته و صافی شده در مشاهدهء اشراقی به حس باطن)،و حجاب بین مدرک و مدرک نباشد،انائیّت خودآگاه، مدرک را یکباره درمی‌یابد و در او نسبت به آن شناخت حاصل می‌شود،و این همه در پرتو اشراق نور است.[21]

حال می‌پردازیم به بررسی اینکه وجود و تکثّر نور-یعنی رکن اول مشاهده و ابصار -چگونه در فلسفهء اشراق بیان می‌شود،و این نیز در رابطه با اساس بحث وجود در فلسفهء اشراق هم قرار می‌گیرد و هم مبیّن نبوغ و دید عمیق فلسفی سهروردی است:نور الانوار مبدأ اول و سرچشمهء حیات است،و از نور الانوار،که فیّاض با لذات و واجد جود مطلق‌ است،نزدیک‌ترین نور(النور الأقرب)،یعنی نور اول حاصل می‌شود.این نور به نور الانوار پیوسته است و از آن جدا نمی‌شود،و بنابر آن،این نحوهء صدور با نحوهء صدور در نظام‌ ارسطویی،که در آن عقول منفصل از یکدیگرند و تعدادشان متناهی است،کاملا متفاوت است(در اصطلاح نظامی فلسفهء اشراق را«پیوسته»می‌نامیم که انوار مجرده در این نظام بی‌شمارند.)

نور الانوار افاضهء نور می‌کند زیرا که«هست».انواری که صادرمی‌شوند مبانی‌ هستی را با خود حمل نموده و مآلا به همه جا می‌رسانند.بنابر اصل اشراق و اصل قهر (رابطهء حاکمیت انوار مرتبت بالا بر انوار مرتبت پایین‌تر)و اصل عشق و مشاهده(رابطهء انوار مرتبت پایین نسبت به انوار بالاتر)تمام موجودات به ترتیب خاص خود منظم شده و حرکن نظام یافته است.هستی نور الانوار مجزّا از فعل او نیست و به واسطهء افاضهء انوار مجرّدهء طولی و عرضی و کلیهء انوار مختلفهء دیگر،اعم از ذاتی و عرضی،فعل و هستی نور، صادر شده و در نهایت آدمیان هم آن را می‌توانند درک کنند.این نحوهء صدور با نظریهء صدور نو افلاطونی شیخ یونانی افلوطین هم تفاوت دارد.زیرا در نظام افلوطین،بنابر کتاب‌ تاسوعات،از«واحد»«عقل کل»صادرمی‌شود که از او منفصل و مجزاست.اما در فلسفهء اشراق،«انوار»تنها به نسبت شدت و ضعف نورانیّت با یکدیگر تفاوت دارند (مجموعهء دوم،ص 131-142).

و اکنون سخنی کوتاه دربارهء نحوهء تکثر نور در فلسفهء اشراق.نور اول نور مجردی است‌ که از دو جهت حرکت دارد.جهت اول تحرک مشاهده و عشق است نسبت به نور الانوار،و یک جهت تحرک قهر و اشراق است نسبت به انواری که از آن در مرتبت‌ پایین‌تر هستند.این نور دارای سکونی نیز هست که برزخ و هیئت به آن متعلقند،و این دو قابل و پذیرندهء نور مجرداند.پس از حصور نور اول،این نور الانوار را مشاهده می‌کند، که در لحظهء مشاهده بر آن پرتو می‌افکند و بر اثر اشراق نور مجرد دیگری حاصل می‌شود، که نور دوم است.این نور دو نور می‌گیرد:یکی از نور الانوار بلاواسطه،و یکی با واسطهء نور اول(چون نور اول و دیگر انوار مجرده«لطیف»بوده و نور کاملا از آن‌ها عبور می‌ کند،و نیز منعکس‌کنندهء تمامی آنچه«درک»می‌کنند هستند).سومین نور چهار نور می‌گیرد:یک نور بلاواسطه از نور الانوار،یک نور با واسطهء نور اول،و دو نور متعلق به نور دوم را نیز می‌گیرد،و هم بر این اساس نور چهارم هشت نور،و نور پنجم شانزده نور،الخ. بنابراین،نحوهء تکثر نور،برمبنای فورموا(1- (n 2 n) برابر است با مرتبت نور)انجام‌ می‌گیرد(همان،ص 138-140).

خلاصه می‌کنیم:نور هست،و هرگاه که شخص واجد سلامت نفسانی و جسمانی‌ در مقابل شی‌ء مدرک قرار گیرد و حجابی در میان نباشد و واسطهء فیض از میان نرفته‌ باشد،آن شخص(موضوع مدرک)شی‌ء را چنانکه هست در خواهد یافت و در او شناخت‌ حاصل خواهد شد و به این شناخت اشراقی و علم حضوری می‌گوییم.

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست‌ تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

(حافظ)

اکنون که شمه‌ای از جزئیات مسئلهء مشاهدهء اشراقی بیان شد جا دارد اشاره‌ای نیز به‌ برخی مسائل منطقی و ساختمانی فلسفه اشراق هم بشود.

نظام‌های ساختمان یافتهء فلسفی همواره(در بیان چیستی)از مبانی منطق-آنجا که‌ این مبانی مربوط به اصول شناخت‌شناسی و علم معرفت می‌شوند-آغاز می‌شود؛و پس از طرح مباحث منطق صوری و اصول طبیعی سرانجام به ساختمان فلسفهء برین یا متافیزیک می‌پردازند.فلسفهء اشراق هم همین‌گونه است.نیز فلسفهء اشراق،به معنای‌ عام،همواره به موازات فلسفهء ارسطویی حرکت می‌کند و یا در بعضی مسائل فلسفی- منطقی با آن در تضاد است.لذا حکمت اشراق نخست از نظر«بیان»مبانی معرفت و توضیح روش و اصول شناخت واجد ارزش اساسی فلسفی است با طرح مباحث منطقی و شناخت‌شناسانه در ارتباط با چیستی«معرفت»آغاز می‌شود.برخی از این مسائل صرفا جزء منطق صوری است،مانند کوشش سهروردی برای قالب‌ریزی گزاره‌ای واحد به نام «قضیهء ضرورّیة البتانه»،که از آن بتوان کلیّهء گزاره‌های دیگر منطقی را استخراج نمود (همان،ص 29).نیز سعی سهروردی برای این مسئلهء صرفا صوری که اشکال دوم و سوم‌ قیاس را از شکل اول استخراج کند،و دیگر مسائل صرفا صوری مانند مسئلهء استفاده از «سور»و رابطهء اجزاء با کل در اندراج،استغراق،و غیره(همان،ص 31-36).اما شاید بتوان گفت که مهمترین مسئلهء بنیانی فلسفه به گونه‌ای نو و اساسی در فلسفهء اشراق‌ مطرح می‌شود مسئلهء«تعریف»است که مسئله‌ای است از یک سو منطقی و از سوی‌ دیگر در ارتباط اصولی با مباحث چیستی مبانی معرفت و شناخت.همین‌جاست که‌ سهروردی مبانی علم معرفت مشائی صرف در راه شناخت حقیقت،کامل و بل گویا نمی‌داند.به زعم او،تعریف انسان،یعنی حدّتام،در قالب«حیوان ناطق»و یا«حیوان‌ ناطق دو پای فراخ‌ناخن»(که قولی ات مؤلّف از جنس بعید و فصول ذاتی،و از نقطه‌ نظر فلسفهء مشاء دالّ بر ماهیت شی‌ء)،چیزی به ادراک واقعی ما از«حقیقت»انسان و از مدارج نفسانی او اضافه نمی‌کند؛و سهروردی جنین قول مؤلّف ترکیب یافته و قالب‌ ریزی شده را صرفا گونه‌ای نظام‌پردازی منطقی می‌داند بدون این که در واقعه دال بر ماهیت شی‌ء-در این نمونه،انسان-باشد،که به‌هرحال،در نسبت با وجود شی‌ء، مقصود از تعریف اصیل است و نه بالعکس(همان،ص 18-21).به عبارت دیگر، سازگاری صرف فلسفی-منطقی و صوری برای سهروردی ملاکی برای ادراک و اندر یافتن بشر از مراحل نفسانی و سیر به سوی حقیقت برتر و متعالیه نیست.اصولا آنچه‌ منطق صوری و منطق مادی را به هم مرتبط می‌کند تعریف است(حدتام،رسم‌تام،و انواع دیگر تعریف)و نیز چیستی یا ماهیت اشیاء برمبنای تعریف شناخته می‌شود؛و چون فلسفه«کوششی است در تحقیق در باب ماهیت و حقایق اشیاء»ارزش تعریف در روش ساختمانی فلسفه ارزشی است بنیانی.و نیز تعریف مرحلهء نخست هر شیوهء ساختمانی فلسفی است.

و نظریهء سهروردی در این زمینه یکی از کاملترین نظریات فلسفی در باب این مسئله‌ است.وی پنج نوع تعریف را که وی در نظام فلسفی خود مورد بررسی قرار می‌دهد به‌ گونه‌ای بس استادانه و بدیع مورد تحقیق قرار می‌دهد:حدّتام،حدناقص،رسم‌تام، رسم‌ناقص،تعریف مسمّی به اجزاء مفهوم تامّ.

سهروردی نظریهء تعریف ارسطویی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و معتقد است صرف‌ ذکر جنس و فصول ذاتی دلالت بر ماهیت شی‌ء ندارد،زیرا،چنانکه در رابطه با نظام‌ کیهانی اشراقی بیان کردیم،آنچه در واقع هست مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهد متصل.

فصول ذاتی در واقع منفصل نیستند و بی‌شمارند.

به عقیدهء سهروردی،برای تعریف شی‌ء باید کلیهء«آحاد»متشکلهء آن و یا«اجتماع» آن دانسته و شمرده شود،و نیز باید این شی‌ء نسبت به چیزی شناخته‌تر و پیشینه‌تر در نسبت باهم زمان و هم ذات،تعریف و سپس شناخته شود.برخلاف حد ارسطویی، تعریف اشراقی مبنی بر چیزی است که در نظام سهروردی علم الانوار نامیده می‌شود، یعنی مبتنی است بر نور،که شناخته‌ترین چیز است،و نیز مبتنی است بر دانش فطری‌ نفسانی در رابطه با آگاهی«من برتر»یا«أنانیّت متعالیه».و این یکی از ارکان فلسفهء اشراق است:شناخت نه از قول مؤلّف و قالب‌ریزی شده،یعنی حدّ،بلکه از درون برمی‌ خیزد و در تناسب با مدارج نفسانی شخصی در عزیمت به سوی طریقتی برتر همواره‌ تکامل می‌یابد.نور موجود در شی‌ء،چنانکه گفتیم،بلاواسطه مشاهده می‌شود،و این‌ مبنای اصل تعریف و شناخت شی‌ء در فلسفهء اشراق است.و مثلا،همان‌گونه که‌ «ظهور»در«پدیدارشناسی متعالیهء»هوسرل رابطهء شناخت را معین می‌کند،«نور»در فلسفهء اشراق پایهء اصلی شناخت است.چنانکه قبلا ذکر شد،شناخت در نظام فلسفهء اشراق بواسطهء«اضافهء اشراقی»بین موضوع مدرک و شی‌ء قابل شناخت،یا شی‌ء مدرک،انجام می‌گیرد.بنابراین،تعریف شی‌ء در حکمت اشراق یعنی مشاهدهء چه‌ چیزی آن است از جانب نفسی که توانایی مشاهده و مکاشفه یافته باشد.زیرا چگونه می‌ توان حقیقت والای نامتناهی را از طریق صرف شمارش اجزائش دانست؟اصلا چنین‌ چیزی غیرممکن است.می‌باید هستی را چنانکه هست دریافت،یعنی مشاهده کرد. مشاهدهء اشراقی بعد زمانی ندارد و در آن و بلاواسطه صورت می‌گیرد.در اینجا متذکر می‌باید شد که اشراق استدلال را نفی نمی‌کند،مسئلهء فلسفی موردبحث در این‌جا چگونگی درک و به دست آوردن نخستین مبنای شناخت است،یعنی تعریف اولیّهء آن‌ (مانند اکتساب امور بدیهی منطق‌گرایان).مشاهده و شناخت اشراقی اول شهودی است‌ و«علم حضوری»نامیده می‌شود.سپس اشراق از استدلال استفاده می‌کند و روش‌ برهان را به کار می‌برد و آن شناخت اولیهء اشراقی را تحلیل می‌کند و سپس آن را در نظامی ساخته شده و سازگار بیان می‌کند.اما در اصل و در اول قدم،شناخت اشراقی‌ حملی نیست،یعنی به این صورت نیست که بگوییم«آ»«ج»است،پس…بلکه‌ شناخت«آ»برابر است با خود هستی آن،و نه انری مضاف بر آن.

در تناسب با آنچه تاکنون بیان کردیم و برای اینکه اکنون به رابطهء اشراق و خلاقیت‌ «شاعرانه»نیز اشاره‌ای کرده باشیم،نظام کل یفلسفهء اشراق را در نظر می‌گیریم که در آن چهار مرحله را متمایز می‌توان کرد که در برگیرندهء اساس این ساختمات پر ارزش‌ فلسفی است.

1.نخستین قدم ضروری در راه حصول شناخت اشراقی،چنانکه سهروردی بارها به‌ تأکید در کتابها و رسائلش بدان اشاره کرده،مرحلهء تزکیهء نفس و آماده شدن از برای‌ مکاشفه و درک نور الهی است.در این مرحله فرد-موضوع مدرک و یا شاعر حکیم-از خود خویش،از من برترش،از انائیت متعالیه‌اش،آگاه می‌شود و بواسطهء مشاهده و حدس فلسفی،که پس از ریاضات دراز قوی شده است،عالم برتر و جهان مینوی و هستی‌ یزدانی را تصدیق می‌کند.

2.مشاهدهء انوار الهی و کسب انوار اسفهبدی از جانب نور الانوار و هورخش بزرگ، خورشید اعظم،و هومن به توسط روان‌بخش،که همان عقل فعال یا واهب الصور است‌ (برابر با جبرئیل)(اوناریه،ص 117).این درک نور مبنای شناخت و علم را تشکیل می‌ دهد و نفس رهرو می‌باشد که در هستی نور مستغرق شده و«می‌بیند».بینش مبنای‌ شناخت می‌شود و به خاطر آن موضوع مدرک در«آنی»بی‌زمان،و بدون اندازه،با کل‌ هستی می‌آمیزد.و اینجاست که بی‌نهایت در یک لمحه با نفس آگاه یا موضوع مدرک نفسی‌ سازنده می‌شود،یعنی خلاّق.از خود می‌دهد و بی‌دریغ می‌دهد.می‌دهد نه اینکه‌ باز بستاند.از خود می‌دهد چون با هستی خود نور یکی شده و به قولی افاضه می‌کند یا واسطهء فیض می‌گردد.

3.مرحلهء ساختمان فلسفه و علم صحیح است.نفسی که سازنده شده،موضوع مدرک‌ خلاّق گشته،از حکمت بحصی و استدلالی منطقی و علم صوری استفاده می‌کند و «تجربیات»خود را که در مراحل 1 و 2 به دست آورده در نظامی ساختمان یافته و برهانی مورد تحلیل فلسفی قرار می‌دهد.یقین دست می‌دهد و ساختمان علم بنا می‌شود و پی می‌گیرد:یعنی به کار گرفتن روش ساختمانی فلسفی.حاصل دانش درست‌ است،علم صحیح،و ساختمانی فلسفی دارای قالب و قابلیت کامل تحلیل فلسفی‌ مطالب.

4.مرحلهء تدوین نتایج فلسفی که از طی مراحل یکم تا سوم حاصل شده ایت،یعنی‌ «بیان فلسفی».اهل اندیشهء اشراقی نتایج تجربیات خود را بیان می‌ئ‌کند و مدوّن می‌ سازد.در این مرحله دو نوع زبان یا بیان به کار گرفته می‌شود،یکی بیانی‌ فلسفی-منطقی و دیگر بیانی تمثیلی-شعری.در همین مرحله است که می‌توانیم از نو بگوییم که فلسفه در نهایت به شعر می‌انجامد.شعر و بیان شاعرانه قدرت القای خاصی‌ دارد که بیان فلسفی-منطقی شاید هیچ‌گاه به آن نمی‌تواند دست یابد.به عبارت دیگر، نهایت و درجهء اعلای بیان آنچه برمبنای مشاهده دریافت شده بیان شعر است.

بنابراین،در خاتمه شاید بتوان با بازگو کردن چند بیت شعر مشخص‌تر کنیم که‌ اشراق از تجربهء درونی آغاز می‌شود و آنچه به لوح خیال نقش می‌پذیرد،آنچه را که‌ شاعر با بیانش از دورنش می‌گوید،بیانی از حقیقت می‌داند:

دلی که غیب نمایست و جام‌جم دارد ز خاتمی که دمی گم شود چه غم دارد

(حافظ)

«دل»بر ما عالم غیب را نمایان می‌کند و از تجربه‌ای سخن می‌گوید که در مکان‌ نمی‌گنجد.«مکان»این تجربهء درونی،این مشاهدهء اشراقی،در لا مکان است،و راه به‌ اقلیمی دارد ورای حسّ.این اقلیم در«ناکجاآباد»،ورای فضای اقلیدسی است و زمانش در رابطه با امتداد مکان شناخته نمی‌شود.نامش«هورقلیاست»و گویی در این‌ اقلیم همه چیز آشکار می‌شود:

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند هر آنکه خدمت جام جهان‌نما بکند

(حافظ)

بیان این تجربه در قالب شعر،با رمز و تمثیل امکان‌پذیر می‌شود.و از جمله‌ خصایص این زبان یکی توسل به تمثیل عشق است و رموز آن،دیگر استفاده از قالبی‌ متضاد؛دیگر به کنار گذاشتن عقل:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد عقل می‌خواست کز آن شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد

(حافظ)

البته تأکید می‌کنم که قصد من از عنوان کردن«شعر»در رابطه با«اشراق»این‌ نیست که بگویم شعرا تحت‌تأثیر فلسفهء اشراق بوده‌اند،بلکه اینکه اشاره به مبانی فلسفی‌ خلاقیت در شعر کرده باشم.و همین‌که شاید بتوان بهتر درک نمود که:

قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق

چو شبنمی است که بر بحر می‌کشد رقمی

(حافظ)

[1]. متون اصلی مورد استفاده در این مقاله عبارتند از:1)مجموعهء اول مصنفات شیخ اشراق،تصحیح کربن،اسلامبول، 1945.در این مجموعه در بخش الهیات سه رسالهء مهم چاپ شده است:«المشارع و المطارحات»،«المقاومات»و «التلویحات»

[2]. مجموعهء دوم مصنفات شیخ اشراق،تصحیح کربن،تهران،1952.در این مجموعه اثر مهم‌ سهروردی«حکمة الاشراق»،«رسالة فی اعتقاد الحکماء»،«قصّه الغربة الغربیة»با ترجمه و شرح فارسی به چاپ‌ رسیده است.3)مجموعهء سوم مصنفات شیخ اشراق،تصحیح سید حسین نصر،تهران،1970.در این رساله مهم‌ترین‌ رساله‌های عرفانی و فلسفی فارسی سهروردی و برخی دیگر از رسائل عربی وی به چاپ رسیده است.4)رسالهء انوریه‌ ترجمه و شرح فارسی حکمة الاشراق،اثر نظام الدین هروی،تصحیح حسین ضیائی،تهران،امیرکبیر،1359.

(2).سهروردی خود به کلام رمزآمیز،که یکی از مشخصات حکمت اوائل بوده و از مشخصات نهایت حکمت‌ اشراقی نیز می‌باشد اشاره کرده است،از جمله ر.ک.«مجموعه دوم»،ص 10؛«مجموعهء سوم»،ص 178؛و نیز انواریّه،ص 8.

[3]. سهروردی در رسائلی مانند«الواح عمادی»،«هیاکل النور»و جز آنها همواره پس از بیان فلسفی مطلب مورد نطر از راه تأویل آیات قرآنی نیز مسائلی بس عمیق را مطرح می‌کند.

[4]. برای مثال ر.ک.«مجموعهء دوم»،ص 494-504.

[5]. ر.ک.کربن،تاریخ فلسفهء اسلامی،ص 274-276.

[6]. مهمترین منبع تاریخ زندگانی سهروردی کتاب نزهة الارواح و روضة الافراح فی تاریخ الحکماء و الفلاسفه،اثر شمس الدین محمد شهرزوری است،تصحیح خورشید احمد،حیدرآباد،1976،ج 2،صص 119-143.نیز ابن ابی‌ اصیبعة،عیون الانباء فی طبقات الاطبّاء،تصحیح مولر،ج 1،ص 168.

[7]. ر.ک.نزهةدالارواح،ج 2،صص 119-120؛و کربن تاریخ فلسفهء اسلامی،ص 275.

[8]. ر.ک.«مجموعهء اول»،ص 502-503،111-112.هروی هم در این باره مطالبی می‌افزاید(انواریه،ص‌ 9-11).نیز شارح در این زمینه اشاره می‌کند به«الحکیم الفاضل و الامام الکامل زرادشت آذربایجانی فی کتاب‌ الزند»و هم از حکمای فارسی،حکمای یونانی،و دیگران نامی برده است(انواریه،35-39).و از آنان با نام«کبار الحکماء المتألهین»نام می‌برد.

[9]. هروی دربارهء سرچشمهء هندی این حکمت به تفصیل مطالبی می‌آورد و نیز به مکتب فلسفی«ادویتا»اشاره‌ می‌کند:«این فقیر را براهمهء هند که اعلم زمان خود بوده‌اند مدتها در اسفار مصاحبت واقع شده…»(انواریه،ص‌ 35).

[10]. «و ما ذکرته من علم الانوار و جمیع ما یبتنی علیه و غیره یساعدنی کلّ من سلک سبیل الله عزّ و جلّ و هو ذوق امام الحکمة و رئیسها افلاطون صاحب الأید و النور.»مجموعهء دوم،ص 10.و نیز:«و لا نعلم فی شیعة المسّائین‌ من له قدم راسخ فی الحکمة الاهّیة اعنی فقه الانوار.»مجموعهء اوّل،ص 505.کـ

[11]. در این زمینه عبارت خود سهروردی بسیار گویا است:«و لم یحصل لی اوّلا بالفکر،بل کان حصوله بأمر آخر.ثمّ طلبت علیه الحجة حتّی لو قطعت النظر عن الحجة مثلا،ما کان یشککنی فیه مشکک.»مجموعهء دوم،ص‌ 10.

[12]. مهدی حائری یزدی،علم حضوری،(به انگلیسی)،تهران،1982.

[13]. بخصوص در رابطه با«تجارب صحیح»،ر.ک.مثلا،مجموعهء دوم،ص 232.

[14]. ر.ک.التلویحات،القسم الثانی،نسخهءء خطی،برگ 165 و.

[15]. مثلا،ر.ک.انواریه،ص 35 به بعد:«اذا اعتبر رصد شخص،بطلمیوس مثلا،او شخصین،کهومع ابرخس او ارشمیدس و غیرهما،من ارباب الارصاد الجسمانیة فی امور فلکیّة فکیف لا یعتبر قول اساطین الحکمة و النبّوة علی‌ شی‌ء شاهدوه فی ارصادهم الرّوحانیة؟…و مأخذ انبیاء و حکمای الهی مکاشفه و مشاهده است و وحی و الهام»؛و هروی دنبال می‌کند«باید که‌[شخص‌]ریاضا که لیمه بکشد و خدمت اصحاب مشاهدات بکند تا شاید او را حالتی‌ که انوار الهی را ادراک بکند و ذوات ملکوکیه یعنی عقول مجرّده را که حکمای سابق مشاهده کرده‌اند مشاهده‌ بکند.».

[16]. در این باب ر.ک.به مقدمهء انواریه به همین قلم.

[17]. الجمع بین رأبی الحکیمین تصحیح نصری نادر،بیروت 1968،ص 91 و 92.ارسطو در مواضع مختلفی از کتابها و رساله‌های خود به مسئلهء ابصار اشاره کرده،از جمله در کتاب جدل یا طوبیفا(114 الف به بعد)و در آن‌ کتاب،در مورد رابطهء بین معلوم،محسوس،و مبصر بحث کرده است.ولی مطالب اصلی او در این باره در رسالهء نفس‌ (418 الف به بعد)بیان شده‌اند.رسالهء حنین فی الضوء و حقیقة،(مجلهء المشرق،1899،ص 1105-1113)هم در حقیقت تفسیری است از آراء ارسطو در باب مسئلهء ابصار.از طرفی دیگر،فلوطرخس در کتاب«الآراء الطبیعیة»(چاپ‌ شده در ارسطو طالیس فی النفس،تصحیح عبد الرحمن بدوی،بیروت،1954،ص 118)متذکر می‌شود که‌ افلاطون قائل به خروج شی‌ء از بصر نیست.

[18]. .ر.ک.اسکندر افرودیسی،«فی الرد من یقول ان الابصار یکون بالشّعاعات الخارجة عند خروجها من‌ البصر»در شروح علی ارسطو مفقوده فی الیونانیة و رسائل اخری،تصحیح عبد الرحمن بدوی،بیروت،1960،ص‌ 26-30.

[19]. ر.ک.مجموعهء دوم ص 97-103،در«حکومة»8 و 9 که در آن سهروردی آراء مختلف دربارهء ابصار را رد می‌کند.

[20]. این مطلب را سهروردی در«المشارع و المطارحات»(بخش طبیعی،طبع نشده)مفصلا موردبحث قرار داده‌ است.

[21]. .ر.ک.انواریه،ص 141:«امّا صور مرثیه که بدون رایا در عالم شهادت دیده می‌شود به علم حضوری‌ اشراقی است که حادث می‌شود.این اشراق در وقت مقابلهء جسم به بصر و صحت قوهء باصره و سلامت او از خلل و غیر آن؛اموری که از جملهء اجزای علت تامّهء حصول اشراق حضوری است.»