An Introduction to the Cultural Heritage of Iranian Jews
اگر نگاهی به تاريخ مستند ايران باستان بياندازيم، قوم يهود را در فراز و نشيبهای تاريخی و فرهنگی اين سرزمين و در تکوين هويت ايرانی سهيم میبينيم. ورود قوم يهود به سرزمينی که بعدها جزو قلمرو دولت ماد درآمد در حدود 722پم آغاز شد. پادشاهان آشور ده قبيله از فرزندان يعقوب را از سرزمين اسرائيل به نینوا کوچ دادند. مهاجرت يهوديان در زمان کورش کبير و پس از فتح بابل در 539پم و آزاد ساختن اسرای يهودی، که بختالنصر دوم در 586پم از اورشليم به بابل به اسارت آورده بود، ادامه يافت. پيگيری وقايع تاريخی اين 2700 سال را به کتابهای تاريخ واگذار میکنيم.[1] در طی قرون و اعصار، بعد از قوم يهود هم اقوام خارجی ديگر از عرب و ترک و مغول و ارمنی و آسوری يا در ايران سکنی گزيدند و در تشکيل هويت ايرانی سهمی بر عهده گرفتند يا فرهنگ و ادب ايران را به سرزمين خود بردند و بر آن افزودند. گستردگی تأثير آثار ادب و فرهنگ ايرانی از شبهقارۀ هند و کوههای نپال تا آسيای صغير و افغانستان و تاجيکستان و ساير نواحی تا به امروز باقی مانده است. آن گروه از يهوديان ايرانی که پس از اسارت به ارادۀ خود در ايران سکنی گزيدند، در حين حفظ اعتقادات دينی و سنن مذهبی خود، زبان و مظاهر فرهنگی و ادبی ايران را پذیرفتند، رفتهرفته با آن خو گرفتند و در تکوين و تکامل آن نقش داشتهاند.
تلمود و ساير کتب مذهبی يهود از يک سو و کتابهای دينی زرتشتيان چون دينکرد، شکند کمانيک ويچار و مينوگ خرد از سوی ديگر همبستگی فرهنگی ايران باستان و قوم يهود را نشان میدهند.[2] اولين رشتۀ اين پيوند فرهنگی و اجتماعی را، بنا به کتیبۀ کورش کبير در 538پم، گروهی از يهوديان پیوستند که سکونت در ايران را ترجيح دادند. بنا به فرضيۀ جان برکویست (Jon Berquist)، روابط قوم یهود و ایران برای اولينبار به فرمان داريوش اول با رسمیت دادن به قوانين تورات به منزلۀ قوانين کشوری در نواحی يهودینشين پا گرفت.[3] تفاسير عزرا از قوانين تورات و تأثیر ایران بر آن قدم بعدی برای تحکيم اين روابط بود. در اين زمینه، عزرا ”قانون پادشاه ايران“ را چونان ”قوانين الهی و آسمانی“ دانست و يهوديان را به اجرای آن مکلف کرد.[4] عامل دیگر تحکیم این روابط، نزدیکی امپراتوری ایران با معبد دوم بود. چنان که در کتاب عزرا آمده است، به درخواست داریوش کبیر، همهساله اجرای مراسم قربانی برای پادشاه ایران و خانوادهاش در معبد مقدس صورت میگرفت و این رسم تا پایان دوران هخامنشیان و به قولی تا خرابی معبد دوم ادامه داشت.[5]
ادب و فرهنگ يهودی در دوران هخامنشی
پادشاهان هخامنشی برای مراوده با اقوام و ملل گوناگون زبانها و خطوط متفاوت به کار میبردند و در مکاتبات و روابطشان با يهوديان از خط و زبان آرامی شرقی استفاده ميکردند. شاهد اين امر هم نوشتههای تورات است و هم ترجمهای به زبان آرامی از کتيبۀ بيستون که در ميان اسناد پاپيروس جامعۀ يهودی ساکن شهر يب (Yeb) در جزيرۀ الفانتين (Elephantine)، واقع در جنوب مصر، يافت شده است. این ترجمه ممکن است مربوط به دوران فتوحات کمبوجيه در مصر (525پم) در هنگام تسخير جزيرۀ الفانتين باشد. در منابع تاريخی آمده است که کمبوجيه بهرغم تسخير اين جزيره به معبد يهوديان در شهر یب هيچ آزاری نرسانید.[6] هخامنشيان همانگونه که برای زبان ملتها ارزش قائل بودند، آزادی عقيده و مذهب آنها را نيز رعايت ميکردند[7] توصیۀ يرميای نبی (Jeremiah) و تشويق يهوديان به انطباق با محيط جديد شايد اولين نطفۀ اين آميزش فرهنگی و اجتماعی بين ايرانيان و قوم يهود باشد.[8]
مسلم است که قسمتهایی از عهد عتيق، در قسمت پيامبران (Navi’im) ومکتوبات (Kethuvim) در عهد پادشاهان هخامنشی تکوين يافتند. این کتابها عبارتاند از
کتاب هگای (Haggai) که مربوط به بازسازی معبد دوم و لشکرکشی داريوش اول به مصر و شامل مطالب مرتبط با تهيۀ آذوقه برای لشکريان امپراتوری ايران است.[9]
کتاب زکريا (Zecharaiah) بازسازی معبد مقدس با سرمايۀ امپراتوری ايران و برخورد لشکريان ايران با اهالی بازماندۀ شهر اورشليم و مهاجران اطراف آن را توصیف میکند. در اين کتاب، زکریا بردباری و همراهی با حکومت ايران را تأیید ميکند.[10]
کتاب اِشَعياء (Isaiah) ضمن گزارش اخبار دوران هخامنشی، نشاندهندۀ عقايد و نظريات آن دسته از يهوديانی است که از اقامت و سلطۀ ايران بر يهوديه نگران و شاکی بودند.[11
کتاب مَلاکَی (Malachi) که بيشتر جنبۀ مکاشفه دارد و تغيير روش خشايارشاه را بیان و از کاهش بودجۀ نگهداری معبد انتقاد میکند.[12] هر شش فصل کتاب مَلاکَی مربوط به دورانی است که يهوديه از حمايت کمتری از جانب ايران برخوردار بود و کمکم پايههای انشعاب (pluralism) پیريزی شد.[13]
کتابهای عزرا و نحمیا (Ezra and Nehemiah) که مربوط به اردشير، پادشاه هخامنشی، است و هنوز هم مشخص نيست در دوران کدام اردشير، اول يا دوم، نوشته شده است.[14] اين دو کتاب تأثير حکومت و فرهنگ ايران بر يهوديت را در صحنۀ سیاسی کاملاً مشخص میکنند؛ بهخصوص در کتاب عزرا که فرمان خداوند و فرمان پادشاه در يک رديف قرار ميگيرند. عزرا وظيفۀ وفاداری دوگانۀ خود و ساير يهوديان ايران را به قوميت يهودی و شهروندی ایرانی مشخص میسازد: ”هر کس که از فرامين خداوند و قوانين پادشاه سر باز زند، بگذاريد که مجازات نسبت به آنها به صورت مرگ، تبعيد، ضبط اموال و يا زندان به مرحلۀ اجرا درآيد.“[15]
سبکهای ادبی یهودی در دوران هخامنشی
بسياری از نوشتهها و ادبيات اواخر دوران هخامنشی در يهوديه تأیيد پيروی از حکومت ايران را به پرسش گرفته و با اعتراض بر اين تسلط نوشته شدهاند. اين موقعيت حساس در این دوره باعث ايجاد دو مکتب ادبي در يهوديت شد که نويسندگان هر دوی آن کاتبين، يعنی طبقۀ تحصيلکردۀ جامعه، بودند. ادبيات اين دوران را میشود به دو مکتب ”ادبيات حکمت“ و ”ادبيات مکاشفات و انتقادات“ تقسيم کرد.
ادبيات حکمت
طبقۀ کاتب و همفکران آنان، که اکثراً از ميان طبقۀ متوسط بالا بودند، سعی داشتند نوعی ”نظم جهانی“ برای انسانها ايجاد کنند. از جمله کتابهای اين مکتب عبارتاند از کتابهای امثال سليمان (تهيليم، Psalms)، ايوب (Job) و جامعه (کوهلت، Ecclesiastes). ادبيات مبتنی بر حکمت معتقد بود که خداوند جهان را بر پايۀ عقل و حجت قرار داده و حقيقت عالی و پنهان در انتظار است که انسان آن را کشف کند. به نظر آنان، حکمت به واسطۀ آموزش و با همراهی منطق و عقل میتواند به اين هدف برسد. از ديدگاه کتاب سليمان، حکومت و ”نظام جهانی“ شاهنشاهی ايران ميتوانست برای هميشه ادامه پيدا کرده و معبد مقدس هم میتوانست آداب و رسوم خود را حفظ کند. در اين مکتب، فضيلتهای ”کنترل نفس،“ ”اطاعت“ و ”تحمل“ تحسين میشدند. در کتابهای ايوب و جامعه، با اينکه سعی شده نارضايتیهای مردم را از سلطۀ حکومت هخامنشی نشان دهند، هيچگونه راه حلی پيشنهاد نشده است.[16]
ادبيات مکاشفه
به علت شرايطی که نبوت در اواخر دوران تسلط ايرانيان با آن مواجه بود، مکاشفه به منزلۀ وسيلۀ ديگری برای مشاهدۀ حقيقت و رابطه با خداوند به کار میرفت. اين طرز فکر بيشتر در خصوص خداوند معنا داشت تا امور سياسی و علت پیدایش این سبک ادبیات، يأس از قدرت و اختيار بشر در جامعه بود. معمولاً به هنگام نااميدی با تأکيد بر نقش ”ارادۀ الهی“ و ”تقدير“ در تنظيم حوادث ميتوان وقايع را توجيه کرد.[17] برخلاف ادبيات حکمت که جهان را با نوعی ”نظم اجتماعی“ توصيف ميکند، ادبيات مکاشفه معتقد به وجود هرج و مرج اجتماعی در جهان بوده، بر اين اعتقاد است که بشر قادر به حل مشکلات خود نیست. بنابراين، خداوند با نابود کردن دشمنانش مسایل او را برطرف میکند. اهل مکاشفه به خوبی از درگيری ميان جوامع مختلف تحت حکومت استعماری آگاهی داشتند و طالب حذف حکومت خارجی و برقراری تشکيلاتی الهی به جای آن بودند. اصولاً اهل مکاشفه برای از بين بردن بدی، آرزوی انهدام کل نظام اجتماعی را داشتند.[18] کتابهای دانيال (Daniel) و زکريا Zechariah) ( نمونههایی از ادبیات مکاشفهاند.
ادب و فرهنگ يهودی در دوران ساسانیان
دورۀ دیگر روابط يهوديه و ايران در دورۀ ساسانيان (225-651م) مقارن با ايام بعد از خرابی معبد دوم (70م) و تسلط روميان بر آن سرزمين بود. اين دوران را از نظر تاریخ و فرهنگ یهودیان به دو نيمۀ قبل و بعد از بهرام پنجم تقسيم میکنند. نيمۀ اول با دوران پادشاهی شاپوراول (240م) شروع میشود و تا پايان سلطنت يزدگرد اول (421م) ادامه پیدا میکند و نيمۀ دوم با پادشاهی بهرام پنجم (ح. 421-439م)، حاصل ازدواج يزدگرد اول با شوشندخت دختر راب کهنا رهبر مذهبی یهودیان بابل (تیسفون)، آغاز شده، با پايان دورۀ ساسانيان (652م) و حملۀ اعراب خاتمه پیدا مییابد.
برخلاف ازدواج ملکه استر با خشایارشاه که در عهد عتیق به صورت کتاب آمده است، در تلمود یا سایر منابع یهودی هیچ ذکری از ازدواج يزدگرد اول با شوشندخت نیست و مرجع ما دراين مورد کتاب شترستانهای ايران است که به زبان پهلوی نوشته شده است. [19] در نيمۀ اول دوران ساسانیان، به واسطۀ روابط حسنۀ سران جامعۀ يهودی با شاپور اول و شاپور دوم و مادرش يِفراهرمز، پايههای تدوين تلمود در آکادمیهای بابل که در آن موقع هنوز در خاک امپراتوری ايران واقع بودند، گذاشته شد. نيمۀ دوم دوران ساسانيان، که برعکس نیمۀ اول همراه با فشارهای مذهبی سران و پادشاهان بود، دوران بستن تلمود و تفسيرهای آن بود. بايد در نظر داشت که فشارهای مذهبی زرتشتيان در اين زمینه فقط متوجه يهوديان نبود و از ديدگاه رهبران زرتشتی هر چه و هر کس که با اهورمزدا مرتبط نبود اهریمنی و شر بود و وظيفۀ هر زرتشتی مومن اين بود که با بدی و شر مبارزه کند و آن را از بين ببرد.[20] در نيمۀ اول حکومت ساسانيان، سربازان يهودی ايرانی مانند ساير مردان ايرانی در جنگهای ايران عليه روم شرکت داشتند. در دوران خسرو پرویز، به هنگام تسخير اورشليم (614-628م) که در آن تاريخ در تسلط روميان بود، يهوديان ساکن آن شهر به تقاضای خسرو پرويز پاسخ مثبت دادند و دليرانه سربازان او را در تسخير اورشليم ياری دادند. به دنبال آن، خسرو پرويز به هنگام بازگشت از اورشليم گروهی از يهوديان را با خود به ايران برد و آنان را در خاک ايران اسکان داد. [21]
فضای علمی و فرهنگی ايران تا اواسط قرن چهارم ميلادی يهوديان را آزاد گذاشته بود که عقايد مذهبی و فرهنگی خود را پيگيری کنند. بدين منوال، تدوینکنندگان تلمود بابلی، که آنها را آمورا (Amora) میخوانند،[22] قوانين میشناه (Mishnah)، اولین مجموعه فقه یهود، را درخاک ايران و در آکادمیهای یهودیان تعبير و تفسير و آن را به صورت تلمود بابلی به يهوديت عرضه کردند؛ اثری که در قرون وسطا، بعد از کتاب مقدس، یگانه مرجع مذهبی و فرهنگی و راهنمای قوانين و آداب يهوديان جهان به حساب ميآمد.
يهودا ها ناسی Yehuda ha-Nasi))، رهبر روحانی يهودیان در سرزمين اسرائيل در حدود سال 200م، همۀ مباحثات و مواعظ بزرگان و مکتبهای متفاوت يهود را که پارهای کتباً و پارهای شفاهاً به نسلهای بعدی رسيده بود، در شهر ياونه (Yavneh) گرد آورد و آنها را بنا به موضوع در شش کتاب بزرگ با نام ميشناه تنظيم کرد. تحقيقات و تفاسيری که بر اين شش کتاب بعد از تدوين ميشناه نوشته شدند، گماراه (Gemarah) نام دارد و ترکيب ميشناه و گماراه تلمود ناميده ميشود. اين تفاسير در دو ناحيۀ متفاوت اورشليم و بابل در دوران ساسانیان صورت گرفتند. تلمود يروشلمی در سال 400م و تلمود بابلی در سال 499م شکل نهایی خود را یافتند. در طول تاریخ نسخۀ تلمود بابلی منبع موثق و معتبری شناخته و پذیرفته شده و بر تلمود يروشلمی رجحان یافته است. [23] سه آکادمی معروف آن زمان، نهردعا (Nehardea) و سورا (Sura) و پومبديتا (Pumbedita)، نقش مهمی در تدوين تلمود داشتند.
باید یاد آور شد که علمای بزرگ قسمتهایی از رسالههای ميشناه و تفسيرهای آن را تا قرن چهارم ميلادی شفاهاً و سينهبهسينه از نسلی به نسل ديگر رسانیده بودند، زیرا که در آن زمان نوشتن این تفاسیر در يهوديت منع شده بود. بزرگترين پيشوای نهضت حفظ این میراث، راب آشی (Rab Ashi)، به سبب عدم امنيت و بيم از هم پاشيده شدن احساس مسئوليت کرد، پای از حد رسوم و قواعد فراتر نهاد و دستور نوشتن گماراه را صادر کرد. بدين ترتيب، نقش او در تفسیر میشناه و تدوين گماراه را می توان با نقش عزرا در مکتوب ساختن و حفظ دعاها و مراسم مذهبی در زمان هخامنشیان و دوران معبد دوم مقايسه کرد. [24] طبق نوشتۀ تلمود بابلی، رابینا ( Rabbina)، آخرین رئیس آکادمی سورا، و راب یوسی (Rab Yose )، رئیس آکادمی پومبدیتا، مقارن با عهد قباد اول (488-531م) در سال 499م تفسیر میشناه و تدوین تلمود بابلی را خاتمه يافته اعلام کردند و افزودند که مجموعه مباحثات، دستورات و فتواهای گردآوریشده حجت است و نبايد مطلبی ديگر بر آن افزوده شود.[25] تلمود بابلی 3 ميليون کلمه دارد، به زبان عبری و آرامی شرقی نوشته شده است و قدمت برخی از تفاسیر و عقاید موافق و مخالف آن به روزگار اسارت در بابل و سخنرانيهای روحانيون در کنيساهای آن زمان ميرسد. [26]
تدوين تلمود در خاک ايران از رويدادهای مهم تاريخ يهود و تاريخ ايران است و، همچون بازسازی معبد دوم، ريشههای پيوند يهوديت و ايران را هميشگی و مستحکم نگاه داشته است. در هر نقطه از جهان و در هر لحظه از زمان، یهودیان دوام و تدوين قسمت اعظم قوانين خود را مديون ايران و کمکهای پادشاهان آزادمنش آن میدانند. تلمود بابلی که مخلوطی از قوانين شريعتی یا هالاخاه (Halakhah) و احاديث و روايات یا آگاداه
(Aggadah) است، به علت قرنها زندگی يهوديان در ايران بسيار متاثر از فرهنگ ايرانی و زرتشتی و ساير مفاهيم و لغات خارجی است. وجود لغات پهلوی در تلمود و وجود لغات آرامی در نوشتههای پهلوی آن دوران دليل آشکاری بر این پيوستگی و تبادل فرهنگی است.[27]
يهوديان ايران پس از تورات، تلمود و مواعظ پندآمیز یا ميدراشها (Midrash)را راهنمای مذهبی خود قرار داده، قسمتهایی از موضوعات آن را به فارسيهود برگردانیدهاند. گاهی هم حکايات و رواياتی از فرهنگ خود بر آن افزودهاند. يکی از تفاسير آميخته به مواعظ و حکايات که يهوديان ايران بيش از هر مبحث تلمودی ديگر بدان توجه کردهاند، رسالۀ اندرز پدران (مَسِخِت آووت) يا پيرقه آووت (پیرقه آبوت) است. اين رساله که تفسیر ندارد، مجموعهای کمنظير از پندها و اندرزهاست.[28] همین رساله را شاعر ایرانی فارسیهود با نام گنجنامه به نظم در آورده است.
تلمود را میشود از نظر هدف با دينکرت در آیين زرتشت (مزديسنا) مقايسه کرد، گرچه دينکرت چند قرن بعد از تلمود، در ايران اسلامی و به منظور تفسير قوانين و آداب و سنن زرتشتی نوشته شده است. دينکرت در بسياری از موارد نکات مشترکی با تلمود دارد. شش کتاب تلمود، به ترتيب اصلی آن که در ميشناه آمده عبارتاند از[29]
- زراعيم (Zera‘ im، بذر و دانه) دربارۀ قوانين کشاورزی.
- 2. موعد (Mo‘ed، عيد) دربارۀ قوانين و رسوم اعياد و نگاهداری روز شنبه، عید پسح، سال نو، مراسم برگزاری سوکا، قرائت طومارهای مذهبی، روزه و مانند اینها.
- ناشيم (Nashim، زنان) دربارۀ قوانين و رسوم ازدواج و طلاق و موضوعات مربوط به آن.
- نِزيقين (Neziqin، ضررها و صدمات) شامل قوانين و رسوم کيفری.
- قداشيم (Qodashim، مقدسين: تقديس مراسم ذبح و قربانی) در خصوص ادای مراسم و فرایض مذهبی در کنيساها، قربانیها و جايگاههای مقدس و شامل 11 رساله پيرامون قربانی، ختنه، ذبح و نماز.
- طُهوروت (Tohorot، طهارت) دربارۀ پاکيزگی، شايست و نشايست و پرهيز از کثافت و نجاست و شامل رسالاتی در موضوعات مرتبط با ظروف، اماکن مسکونی، امراض، غُسل، عادت ماهانۀ زنان، شستشو و مانند اینها.
در دورۀ ساسانيان، علاوه بر آزادی فرهنگی که منجر به تشکيل آکادمیهای علمی و گردآوری و تأليف تلمود شد، بايد از روابط نزديک گروهی از رؤسا و رهبران روحانی يهودی با چند تن از پادشاهان ساسانی و مخصوصاً شاپور اول و دوم یاد کرد. نتيجۀ اين روابط حسنه توصيۀ راب يوسی (م. 323م)، یکی از ربانهای معروف دورۀ تلمود، بود که از يهوديان خواست زبان آرامی شرقی را کنار گذارند و به فارسی تکلم کنند.[30] توضيح آنکه پس از اسارت بابل، تکلم به زبان آرامی شرقی جای زبان عبری را گرفته بود تا بدانجا که تورات و ساير اسفار کتاب مقدس به آرامی ترجمه شده بودند؛ زبانی که در آن زمان زبان مادری يهوديان بابل شناخته میشد. فرمان راب يوسی و آغاز تکلم يهوديان به زبان پهلوی پايۀ تعلق و وابستگی مشترک يهوديان ايران به زبان و فرهنگ ايرانی را نهاد؛ رابطهای که يهوديان ايران ضمن حفظ اعتقادات مذهبی خود آن را تا به امروز حفظ کردهاند و به همین سبب و ساير دلايل سياسی و مذهبی از بقيۀ جوامع يهودی جهانی مجزا شده و تا حدی ناشناخته باقی ماندهاند. جوانۀ اين رابطه و فرهنگ مشترک را با ترجمه و بازنويسی قسمتهايی از کتاب مقدس به زبان و خط پهلوی و شکوفايی آن را در دوران ايران اسلامی، بهخصوص بعد از دورۀ مغول، با فارسی نو در ادبيات فارسيهود مشاهده ميکنيم.
یهودیان ایرانی و نقش آنان در فرهنگ ایران اسلامی
پس از استيلای عرب، ساکنان يهودی ايران بيش از يهوديان ساکن ساير کشورها در جنبشهای مذهبی و ملی و نهضتهای آزادیطلبی شرکت جستند. در اين زمینه میتوان از نهضتهای افرادی ایرانیيهودی مانند ابوعيسی اصفهانی و حَيَوی بلخی نام برد. در آغاز تسلط اسلام بر ایران، برخلاف آنچه به نظر ميرسد، يهوديان در گِتوها و محلات مخصوص و محدود زندگی نمیکردند. شرکت آنان را در نهضت شعوبيه و اِخوانالصفا، که ميخواستند بين مذهب و منطق رابطهای ايجاد کنند، در مستندات تاريخی چون الفهرست ابنالنديم میتوان دید. دانشمندان ايرانی مانند حمزه اصفهانی (م. ٩٧١م)، ابوريحان بيرونی (م. ١٠٤٨م)، ناصر خسرو (م ١٠٨٨م) و شهرستانی (م. ١١٥٢م) نیز در آثار خود از تماس با دانشمندان يهود و فراگرفتن زبان عبری و علوم يهوديت صحبت کردهاند.[31]
پیدایش فارسيهود
هنگام ظهور اسلام و تسلط آن بر ایران، حدود 300 سال از توصیۀ راب یوسی به یهودیان پراکنده مبنی بر تکلم به زبان محل اقامت خود میگذشت. آنان با زبان پهلوی آشنایی داشتند، ولی از قرن هفتم میلادی رفتهرفته همراه با ساير ايرانيان صحبت به فارسی نو را در پیش گرفتند. با این همه، در نوشتار با انتخاب حروف عبری به جای حروف عربی مسير جداگانهای را طی کردند، به قسمی که اکنون اولين آثار فارسی نو که برای ايرانيان و زبانشناسان به جای مانده است، نوشته های فارسی نو يهوديان است که به خط عبری نوشته شده و آن را فارسيیهودی (Farsī-yahūdi) و گروهی فارسیهود (Farsīhūd) مینامند.
بنا بر گزارش زبانشناسان زبان فارسی، گويش يهوديان ايران در دورۀ خلافت خلفای عباسی فارسی دری یا فارسی نو بود. در تأیید این امر میتوان ریشۀ لغات پارسی را در زبان عبری و کتاب مقدس پیگيری کرد که از آن جملهاند لغت دين از ریشۀ دات (dat)، به معنی قانون ومذهب؛ لغت گنج از ریشۀ گنیزاه ((Genizah، به معنی ذخيرۀ سرشار و لغت پرديس از ریشۀ پردِس ((Pardes، به معنی باغ یا بهشت. مهمتر از این لغات آثار مکتوبی است که از يهوديان به زبان فارسی نو بر روی سنگنبشتهها، بشقابها و آثار فلزی، چند نامه و قرارداد تجاری باقی مانده است که از آن جمله است:
- یک نامۀ تجاری، معروف به نامۀ دندان اویليق، متعلق به حدوداً سال 750م که يک گروه باستانشناسی به رياست اورل استاين (Aurl Stein) آن را در نزديکی خُتَن در ترکستان چين کشف کردند. اين نامه اکنون در کتابخانۀ موزۀ بريتانيا حفظ میشود. در سال 2005م، نامهای دیگر در اطراف آن محل و به همان خط یافت شد.
- سه عدد کتيبۀ کوچک که در تنگۀ ازو در افغانستان يافت شدهاند و حدوداً به سال 7٥٢م متعلقاند.
- برخی اسناد کشفشدۀ گنیزا، واقع در کنيسای بنعزرای قاهره نیز از این جملهاند که از بین آنها میتوان به دو سند محضری متعلق به سالهای ٩٥١ و ١٠٢٠م در اهواز اشاره کرد. اين آثار و چندين اثر ديگر از اين دوران نشان میدهند که ايرانيان يهودی در سراسر ايران سکنی داشته و در نگاهداری فرهنگ ایرانی و زبان فارسی نو سهیم بودند.
تعریف فارسيهود
در تعريف فارسيهود میتوان گفت آنچه به زبان فارسی رسمی و با حروف عبری نوشته شود فارسيهود خوانده ميشود. این نوشتارها متون کلاسيک و ادبی فارسی نو و نیز لهجههای محلی را در بر میگیرند. متون فارسيهود از سه ريشۀ اصلی يهوديت و ايران و اسلام سرچشمه میگیرند، ولی کاربرد و تناسب این سه بر اساس نوع متن متفاوت است. در متون ادبی جنبههای ايرانی، در متون مذهبی جنبههای يهودی و در متون فلسفی يا عرفانی نشانهای اسلامی بيشتر است. این نوشتارها از نظر متن نیز موضوعات مذهبی و غيرمذهبی، علمی و عرفانی يا تاريخی و نوشتههایی دربارۀ امور زندگانی روزمره را شامل میشوند.
خوانندگان و نويسندگان متون فارسیهود
خوانندگان متون فارسیهود اکثراً يهوديان بودهاند، کسانی که احياناً با حروف فارسی آشنایی نداشته و سواد خواندن آنان به زبان عبری محدود بوده است. نويسندگان متون فارسيهود به دو گروه اصلی تقسيم ميشوند: گروه اول کسانی بودهاند که با زبان و فرهنگ عبری آشنایی بيشتری داشته، از فارسيهود برای ترجمۀ متون و قوانين مذهبی استفاده میکردند. گروه دوم شامل کسانی است که با زبان و ادبيات فارسی کاملاً آشنا بوده و آثارشان از حد متون مذهبی پا فراتر نهاده است. اکثر نوشتههای این گروه بسیار روشن و از نظر دستوری سالمتر از گروه اول است.
آثار و نویسندگان فارسيهود غالباً متأثر از دو گروه متفاوت بوده است. گروه اول دانشمندان و فلاسفۀ يهودی غيرايرانی که مأخذ و منشأ تقلید بودند و عبارتاند از
١. ابنميمون يا رامبام (Maimonides) که بر آثار بسياری از نويسندگان و شعرای فارسيهود اثر گذاشته است. تأثیر فلسفۀ ابنمیمون را در ترجمه و تفسیر ”واجبات و ارکان سيزدهگانۀ ايمان اسرائيل“ از عمرانی (١٥٠٨م) و تأثیرکتاب دلالت الحائرين (Guide of the Perplexed) او را بر کتابهای فلسفی فرایض يهودا (Duties of Judah) نوشتۀ یهودا بن اِلازار (١۶٨۶م) و کتاب عرفانی حيات الروح نوشتۀ سيمانطوب ملمد (م. 1821م) میتوان یافت.[32]
۲. سعديا گائون (سيدبن يوسف الفيّومی، Saadia ben Joseph) که در سالهای 882 یا 892 تا 942م در بغداد میزیست و يکی از فلاسفۀ يهودی و عالم کلامی است. او از اولين کسانی بود که بعد از فيلو
(Philo of Alexandria)، که حدوداً در سالهای 20پم تا 50م در اسکندریه میزیست، فلسفه را وارد يهوديت کرد. تأثير سعديا گائون بر نويسندگان فارسيهود در آثار فلسفی يهودا بن اِلازار و بسياری ديگر از نويسندگان یهودی نمايان است.
۳. بحيا ابن پکودا از کباليستهای اسپانيا و و نويسندۀ کتاب فرایض القلوب Duties of the Heart)) است که در اواخر قرن يازدهم ميلادی میزیست. تأثیر او را بر کتاب حیات الروح سيمانطوب ملمد، متخلص به طوبيا، نويسندۀ کتاب خود تأیید کرده است.[33]
٤. يهودا بن شموئيل بن عباس بن اِبون (Yehuda ben Shmuel b. ‘Abbas ben Ebon) يکی از يهوديان اسپانيایی شمال افريقا بود که در قرن دوازدهم ميلادی میزیست. منظومۀ تفسيری قربانی اسحق
(of Isacc Bunding)، نوشتۀ بنيامين بن ميشائل متخلّص به امینا (١٧٠٢م)، متأثر از اوست.[34]
گروه دوم که بر آثار نویسندگان فارسیهود اثر گذاشتهاند شعرا و نويسندگان ايرانی غيريهودی بودهاند که یا الهامبخش آنان بودهاند یا آثارشان به فارسیهود بازنویسی شده است.[35] برخی از این گروه عبارتاند از
١. فردوسی که در همۀ حماسههای مذهبی يهودی بر شعرایی چون شاهين و عمرانی و خواجه بخارایی تأثير بسزایی داشته است. عموماً، کارهای شعرای حماسی فارسيهود تقليدی از اشعار فردوسی است. علاوه بر این، از جمله آثاری که از فردوسی به فارسيهود برگردانده شده است، تراژدی ”رستم و سهراب“ او در شاهنامه است.
٢. سعدی که سبک نثر مسجع او را سیمانطوب ملمد، نویسندۀ حيات الروح، و پند و اندرزهای اخلاقی و اشعار غنایی او را بسیاری از شعرای فارسيهود تقلید کردهاند. تأثیر سعدی را مخصوصاً در گنجنامه عمرانی میتوان مشاهده کرد. همچنین، قسمتهایی از گلستان و بوستان او به فارسيهود برگردانده شده است.
۳. مولانا جلالالدين محمد بلخی که مثنوی او را شخصی با نام شاهدی، نويسندۀ گلشن توحيد، تقلید کرده و اشعار عرفانی او الهامبخش اکثر شعرای فارسيهود بوده است. کتاب فيه ما فيه مولانا به خط فارسيهود برگردانده شده است.
٤. حکیم عمر خیام که فلسفۀ زندگی و اشعار غناییاش الهامبخش شاهین بود.
٥. جامی که اشعار غنایی او را میتوان با اشعار غنایی عمرانی، شاعر فارسیهود معاصرش، مقایسه کرد. ”یوسف و زلیخا“ از او به خط فارسيهود برگردانده شده است.
۶. نظامی که برخی از اشعارش را شاعر بزرگ فارسيهود، عمرانی، تضمين کرده است. همچنین ”هفتپيکر“ و ”خسرو و شيرين“ او به فارسیهود برگردانده شده است. مرجع مقایسۀ این داستان، تورات یا انواع برگرفته از آن در فرهنگ ایران اسلامی و هندی است.
٧. عطار که منطق الطير او به خط فارسيهود برگردانده شده است و افکار او را به خوبی در ”ساقینامه“ عمرانی میشود دید.
٨. حافظ که غزلیات غنایی و عرفانیاش همواره تقليد شده و شعرای فارسيهود آنها را تضمين کردهاند. دیوان او نیز مانند دیوان بسیاری دیگر از شعرا به فارسيهود برگردانده شده است.
٩. عبيد زاکانی که سبک طنز انتقادیاش در موش و گربه را عمرانی در انتخاب نخلستان تقلید کرده است.[36]
ارزش آثار فارسیهود در ادبیات فارسی
آثار فارسیهود به منزلۀ گوشهای از ادبیات زبان فارسی ارزشهای گوناگون دارند که به اجمال میتوان این ارزشها را به چهار نوع تقسیم کرد:
ارزش زبانشناسی
از قرن نوزدهم، زبانشناسان غربی چگونگی تحول زبان فارسی میانه (پهلوی ساسانی) به فارسی نو را مطالعه کردهاند. این زبانشناسان نوشتههای فارسیهود را عامل فهم مهم این امر میدانند. ژیلبر لازار، از دانشگاه سوربن پاریس، نوشتههای فارسیهود را پلی میان فارسی میانه و فارسی نو میداند، زیرا اسناد فارسیهود از معدودترین نوشتههای دستنخوردۀ ایرانی در دوران اولیۀ بعد از اسلاماند.[37]
ارزش تاريخی
کتاب آنوسیم (یهودیان به اجبار از دین برگشته) بابایی بن لطف و ادامة آن تألیف بابایی بن فرهاد و حدود صد خط اضافی دیگر اثر ماشيح بن رفائيل ارزش تاريخی دارند. در اين آثار، شرايط زندگی و تغيير مذهبهای اجباری يهوديان ايران را، که جز چند سند کوتاه از آن اثری در هیچیک از مراجع دیگر باقی نيست، برای هميشه در دل تاريخ ثبت شده است. بابایی بن لطف از اخبار دوران شاه عباس و شاه صفی و اوایل سلطنت شاه عباس دوم سخن ميگويد و ادامۀ آن را گويا نوه يا نبيره او، بابایی بن فرهاد، تا پايان دوران صفويه و حملۀ افغان و سپس، ماشيح بن رفائيل تا حدود دوران نادرشاه آوردهاند. اگر اشعار اين سه شاعر نبود، جز چند خبر کوتاه از دوران صفویه، شرح و تفصيلی از اين وقايع تاريخی نداشتيم.
ارزش اجتماعی
اشعار شعرای فارسيهود از وضع شغلی و اجتماعی یهودیان دوران خود شاعر خبر میدهند و اشاراتی به غذاها، موسیقی، آداب و رسوم و نفوذ فرهنگ ایرانی و اسلامی در جامعۀ يهودی ایرانی دارند.
ارزش ادبی
آثار نثر و نظم فارسيهود نشاندهندۀ سطح دانش و معلومات ادبی و فرهنگی جامعۀ يهوديان ايران است که با مقايسۀ متون و انواع گوناگون دربارۀ آن سخن خواهیم گفت.
متون فارسيهود از نظر سبکشناسی
خصوصیت مهم نوشتههای فارسيهود جنبههای دستوری و ساختار جملهبندی آنهاست. اصولاً در نمونههای اوليۀ نثر فارسيهود تا دوران مغول بيشتر متون را به صورت ترجمه و بر پايۀ دستور و جملهبندی زبان عبری میيابيم. نمونهای از کوششهاس صورتگرفته برای حفظ ترکیب جملهبندی زبان عبری را در تراجم و تفاسیر مذهبی بسیار مشخص میتوان دید. ترجمههای تورات نه فقط رهگشای باستانشناسان و اروپاييان برای فهم فعاليتهای فرهنگی ممتد يهوديان ايران شد، بلکه باعث يادگيری و ترويج زبان فارسی در ميان زبانشناسان اروپايی نيز شده است. لازم به توضيح است که علاوه بر نسخ فارسيهود، قسمتهايی از تورات مستقيماً به خط فارسی ترجمه شدهاند. اين نسخ غالباً يا به دستور جهانگردان و پادشاهانی مانند شاه عباس و نادر شاه نوشته شدهاند يا به صورت پراکنده و به دست افراد خصوصی. از آن جمله ميتوان از شش فصل کتاب آفرينش به دست ابهی چند، مريد سعيد سرمد کاشانی، نام برد. به اين ترجمه از کتاب آفرینش در کتاب دبستان المذاهب اشاره شده است.
برای نشان دادن رشد و تغییر نوشتههای مذهبی یهودیان به زبان فارسی چهار نوع ترجمه از پنج آيۀ تورات، کتاب آفرينش، آیات 1-5 را ذکر میکنیم.
نمونۀ اول از نخستين نسخۀ بازماندۀ فارسيهود تورات است که در سال 1316م در فارس نوشته شده است. نسخۀ اول آن موجود نیست، ولی رونوشت آن که در سالهای 1600-1601م به دستور جامباتيستا وِچيتی (Giambattista Vecchiet)، جهانگرد ايتاليایی، در شهر لار نوشته شده است اکنون در کتابخانۀ واتيکان نگهداری میشود:[38]
۱. به اولين، آفريد خدای مر آن آسمان و مر آن زمين.
٢. و آن زمين بود ويران و تهی و تاريکی ابر تهوم و باد از پيش خدای پر زنان ابر روی آبها.
۳. و امر داد خدای، باش روشنایی و بود روشنایی.
٤. و بديد خدای مر آن روشنایی که نيکوی هست و جدا داشت خدای ميان روشنایی و ميان تاريکی.
۵. و بخواند خدای به روشنایی روز و به تاریکی خواند شب و بود ایوار و بود بامداد روز یکم.
نمونۀ دوم از ترجمۀ ابهی چند، یار و مرید سعید سرمد کاشی، در نیمۀ قرن هفدهم است. این ترجمه نخستین ترجمۀ مستقیم تورات از زبان عبری به خط فارسی نو است و در کتابخانۀ موزۀ لندن نگاهداری میشود:[39]
بسم الله الرحمن الرحیم، ترجمه در اول آفرینش:
۱. آفرید خدا مر آسمان را و زمین را.
۲. و زمین بود خراب و خالی و تاریکی بود بر روی دریا و باد خدا میوزید بر روی آب.
۳. و گفت خدا بشود روشنایی و شد روشنایی.
۴. و دید خدا مر روشنایی را که خوب است فرق نهاد میان آن و تاریکی.
۵. و نام نهاد خدا روشنایی را روز و تاریکی را شب و بود شام و بود صبح یک روز.
نمونۀ سوم از ترجمۀ ميسيونرهای انگليسی در سال 1900م است که ميرزانورالله بن حاخام حکيم موشه به معاونت ميرزاخداداد بن حکيم الياهو به جهت انتفاع يهوديان ايران به همت بريتيش انگلوبايبل سوسايتی (British Anglo Bible Society) ترجمه کرده است:
۱. در اول خدا آسمانها و زمين را آفريد.
۲. و زمين تهی و باير بود. و تاريکی بر روی لُجه و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت.
۳. و خدا گفت روشنایی بشود و روشنایی شد.
۴. و خدا روشنایی را ديد که نيکوست و خدا روشنایی را از تاريکی جدا ساخت.
۵. او روشنایی را ”روز“ و تاریکی را ”شب“ نامید. شب گذشت و صبح شد. این روز اول بود.
نمونۀ چهارم از مجموعهای جدید از تورات و هفطارا به ترجمۀ ماشاالله رحمانپور داود و موسی زرگری به همت انجمن فرهنگی اوتصر هتورا (گنج دانش) در لوسآنجلس در سال 1988 نقل میشود:
۱. خدا ابتدا آسمان و زمين را آفريد.
۲. و زمين تهی و باير و تاريکی بر سطح آبهای اوليه (لُجه) بود و باد عظيمی بر سطح آبها موج ميزد.
۳. خداوند گفت روشنائی شود و روشنایی شد.
٤. خداوند روشنایی را ديد که خوب است. خداوند بين روشنایی و تاريکی جدایی انداخت.
۵. خداوند روشنایی را روز نام نهاد و تاریکی را شب نامید. شام گشت و بامداد شد، یک روز.
خصوصیات مشترک نثر و نظم متون فارسيهود عبارتاند از ١. کار برد زبان محاوره و عاميانه، ٢. کاربرد واژه های عبری و 3. وجود اشکالات دستوری. ضمن اشاره به اشکالات دستوری نوشتههای فارسیهود، باید یادآور شد که از قرن چهاردهم میلادی به بعد نمونههای بسیار نغزی نیز در نثر و نظم فارسیهود پدید آمد که با بسیاری از آثار ادبای غیریهودی معاصر خود در ایران از حیث زیبایی متن برابری میکنند. در اینجا اختصاراً چند مشخصۀ مشترک و اشکالات دستوری فارسيهود را به قصد سبکشناسی مرور میکنیم.[40]
روانی و سادگی
اکثرنوشتههای فارسیهود از نظر دستوری و استعمال لغات بسیار سادهاند. این امر نشانۀ سطح ساده و سواد برخی از نویسندگان آنها و اکثر خوانندگانشان است. نثر روان و سادۀ کتاب دانیال نمونهای از این مشخصه است. تاریخ نگارش این کتاب را بین قرن نهم و سیزدهم میلادی دانستهاند که به علت قدمت نگارش آن از لحاظ تاریخی باارزش است.[41]
و من دانیال گریختم و به شوشتر شدم نزد کورش. چون کورش مرا دید خرم شد و مرا پرسید که ای دانیال از کجا میآیی. جواب دادم که از بغداد [بابل] میآیم که نبوخد نِصِر ایما را ببرده بود . . . و من دانیال، صلوتا[42] کردم و گفتم ای یهوه یاری به کورش بده تا برود و مَلِک موصل[43] بکشد و آن آلات و جامها قُدِش همه بیروشالام آورد. گفت یهوه که ای دانیال صلوتا[ی] تو پذیرفتم. آنپ صلوتا کردی از بهدر کورش . اکنون برو ز بگوی به کورش تا بغداد رود و بگیرد.
دو نمونۀ ساده از اشعار عمرانی و امینا را نیز این مشخصه را نشان میدهند:
از عمرانی:
برای مصلحت کردیم این کار
از این معنی نه ننگی هست نی عار
دروغی کو صلاح از وی بخيزد
به از آن راست کز وی خون بریزد[44]
از امینا:
ای دل بیا بشنو ز من خواهی نمیری بیکفن هرگز نبندی دل به زن[45]
فقدان صنایع شعری
نیمی از اشعار فارسیهود فقط از نظر متنی ارزش مذهبی، تاریخی و ادبی دارند و از صنایع شعری چندان بهره نبردهاند. برای مثال، به این اشعار از یوسفبن اسحق یهودی و بابایی بن لطف اشاره میکنیم:
از یوسفبن اسحاق یهودی:
همی خواهم ز مطلب سازم اظهار
اگر گردد مدد از لطف جبّار
آنطیکوس اکنون داستانی
همی خواهم کنم اکنون بیانی[46]
از بابایی بن لطف:
بگفت شاهش کای مرد یهودی
مسلمان شو که رستی از جهودی
بگفت مُلّا کای شاه جهانگیر
اگر ما را کُشید از ضرب شمشیر
نمیگردیم ز دین خود پشیمان
نداریم گله از موسای عمران[47]
اختلاط حروف و اصوات در وزن و قافیه
در این خصوص از دو شاعر بزرگ فارسیهود، عمرانی و شاهین، مثال میآوریم:
از عمرانی:
شنیدند چون اوزآنقوم گبعون
بترسیدندآن قوم نادان [نادون][48]
از شاهین:
وانگه تو چهار عنصر خوش [خَش]
چون خاک و هوا و آب وآتش[49]
مصرف حروف عبری در جملات فارسی
از عمرانی:
خداوندا بحّق آووت
بحّق کرسیِ عرشِ عراووت
نخستين از زخوتِ شافعِ ما
کليمالله چراغ دين و دنيا[50]
از امینا:
عاوونِ همه بکن محیلاه
زودی برسان بما گئولاه[51]
استعمال کلمات عامیانه
از عمرانی:
شب تاريک و راه دور و دشوار
خرِ لنگ و اسير بار بسيار
به عقلِ خويشتن بیدل فرو ماند
غلط گفتم چو خر در گل فرو ماند[52]
از بابایی بن لطف:
یکی را بود قرض و پرض بسیار
نتانست روبه راه آورد بی یار[53]
استفاده از لغات مقلوب
نمونههایی از کاربرد لغاتی که حروف آنان عمداً يا سهواً جابهجا شدهاند، مانند طِلف به جای طِفل يا بِردود به جای بِدرود:
از عمرانی:
من نادان که هستم طلف [طفل] اين راه
دلم از لطف حکمت ساز آگاه
زنان و کودکان بردود [بدرود] کردند
به وعده جمله را خشنود کردند[54]
تبديل حروف هم مخرج
نمونههایی مانند استفاده از نُخته به جای نُقطه يا وَخت به جای وَقت، دُمبال به جای دُنبال، سُمبُل به جای سُنبُل و خِتمَت به جای خِدمَت که اکثراً نمودار عدم معلومات کاتبان است:
از عمرانی:
نماند در عای و در بِت اِل يکی تن
برون رفتند در دُمبال [دنبال] دشمن
ز ختمت [خدمت] چند روزی گر شدم
دور به لطف خويشتن ميدار معذور[55]
از بابایی بن لطف:
بُرون اومد و هِشده [هیجده] نامه بِنوِشت
فلک را تو گویی داد جُمبِشت [جنبش][56]
استعمال مکرر ضمایر متصل شخصی
از عمرانی:
کنيتان توتيا بتهای سنگين
به دريا افکنيتان لات سيمين[57]
از شاهین:
مترسیتان که حقّ در راه و بیراه
دلیلیتان در [او] گاه و بیگاه[58]
حذف دال ضمير سوم شخص جمع
نمونهای از شاهین:
بر او جمع اومدن [آمدند] آن نامداران
در آواز اومد [آمدند] آن فخر سواران[59]
حذف واو معدوله
از شاهین:
خداوندا جهانت گوش دارد
دمار از جان بد خاهت[خواهت] بر آرد[60]
آثار فارسيهود را از دیدگاههای گوناگون تقسيم و طبقهبندی کردهاند. آمنون نتصر اين آثار را از نظر زمانی به دو دورۀ قبل و بعد از مغول و از نظر سبکشناسی به دو گروه نظم و نثر و از نظر متن به مطالب مذهبی و غيرمذهبی تقسيم کرده است. ژيلبر لازار همين آثار را به چهار دوره تقسيم کرده که عبارتاند از
دوران اول: آثار قرن هشتم تا یازدهم ميلادی
اين دورۀ تاریخ ایران از ديدگاه برخی دوران رکود ادب و فرهنگ ايرانی شناخته شده است، زيرا دانشمندان و ادبای ايرانی به خدمت درگاه خلفای اسلامی در آمده، فرهنگ جهان را از زبانهای فارسی، هندی، سانسکريت و يونانی به زبان عربی گردانده و فرهنگ اسلامی را از بلخ تا آندلس اشاعه دادند. در اين دوران که دورۀ درخشش فرهنگ عرب است، مسیر رشد فرهنگ و ادب ايرانیان را به صورت پراکنده در آثار و نوشتههای زرتشتيان و يهوديان ايرانی مشاهده میکنيم. در همن دوران است که يهوديان علاوه بر زمينههای فرهنگی، در کارهای سياسی ایران هم گهگاهی سر بلند کرده و کسانی مانند ابوعيسی اصفهانی را در دامان خود پروراندهاند؛[61] کسی که هم عليه سلطۀ دستگاه خلفای اموي بر ايران و هم عليه ربانان يهودی بغداد قيام کرد و مکتب قرایی را در يهوديت بنیاد گذاشت، مکتبی که جز تورات هيچ تفسير ديگری را در يهوديت نمیشناسد.
از دوران اوليۀ تسلط اسلام بر ايران، سوای نوشتههای عبری ایرانیان، آثار چندانی در زبان فارسی نو موجود نيست. آنچه هم ازآثار فارسیهود يافت شده، جز چند ظرف و سنگ قبر يا کتيبه و اسناد ناقص نيست. آثار يافتشده در اين دوران فقط از نظر تاريخی و زبانشناسی درخور توجهاند و ارزش ادبی، اجتماعی يا مذهبی ندارند. با این همه، مسلم است که در آغاز اسلام یهودیان در سراسر امپراتوری اسلامی میزیستند و در این هنگام بود که دانشمندان یهودی فرهنگ یهود را از آسیای مرکزی تا اسپانیا گسترش دادند.
دوران دوم: آثار قرون دوازدهم تا چهاردهم ميلادی
اغلب اين آثار متعلق به دوران ترجمه و تفسير کتاب مقدس از زبان عبری و آرامی به فارسی نو هستند که به نثر نوشته شدهاند. اين آثار اکثراً در کتابخانهها و موزههای بينالمللی در پاریس، لندن، سنپترزبورگ و اورشلیم نگهداری میشوند. در کنار اين آثار مذهبی، لغتنامۀ سِفِر هَملیصا (Sefer Ha Melisah) قرار دارد که به زبان خوارزمی نوشته شده است و اکنون در کتابخانۀ بن صوی (Ben Zvi) در شهر اورشلیم نگاهداری میشود.
دوران سوم: آثار قرون چهاردهم تا هفدهم ميلادی
نوشتههای فارسیهود اين دوران با دوران بعد از مغول در تقسيمبندی آمنون نتصر برابرند؛ دورانی که سرآغاز کارهای ادبی و غيرمذهبی يهوديان ايرانی بود و شکوفایی فرهنگی یهودیان ایرانی را در قرون وسطا نشان میدهد. این دوران به علت شکست بغداد از هلاکوخان مغول به سال 1258م باعث تغییر سرنوشت جهان و از جمله یهودیان ایران شد، زیرا عدم تعلق ايلخانان به اسلام در سالهای 1258 تا 1291م باعث فراهم آمدن آزادی فرهنگی، اجتماعی و سياسی غيرمسلمانان و از جمله يهوديان در این دوران شد.
بزرگترين شعرای فارسيهود، شاهين و عمرانی و بابایی بن لطف، متعلق به اين دوراناند. باید در نظر داشت که در اين دوران، همزمان با پیدایش نظم و نثر ادبی، هنوز تراجم و تفاسير کتب مقدس و ساير نوشتههای غيرمذهبی ادامه داشت.
دوران چهارم: آثار قرن هفدهم تا آخر قرن نوزدهم ميلادی
اين آثار اکثراً متعلق به خراسان بزرگ و مناطق دور از دسترس پادشاهان صفويهاند، زيرا در اين دوران تاريک فرهنگی، به علت شيوع تشيع، نه فقط يهوديان ايرانی، بلکه ساير اقليتها هم به سبب فشارهای مذهبی تن به جلای وطن دادند. اکثر يهوديان ايران ساکن در ناحيۀ بخارا و نواحی اطراف آن توانستند به زندگی خود ادامه دهند و آثار ادبی خود را در قالب زبان فارسی يا تاجيک باقی بگذارند. برگردان شاهکارهای ادب فارسی، از جمله آثار سعدی و حافظ و جامی، به فارسيهود هم در این دوران واقع شد.
در قرن بيستم، شرکت جوانان یهودی در مدارس آليانس و پس از انقلاب مشروطه در مدارس ملی و آموزش زبان فارسی با حروف فارسی نوکمکم نوشتههای فارسيهود را از رونق انداخت. پس از نيمۀ دوم قرن هجدهم ميلادی مطالعه و پژوهش علمی در زمینۀ فارسیهود مورد توجه زبانشناسان قرار گرفت. این تحقيقات عموماً دربارۀ ارزشهای زبانشناسی و مذهبی فارسیهود و به دست زبانشناسان غيرايرانی و غيرفارسیزبان صورت گرفته است. در چند دهۀ اخير متخصصان زبان فارسی نیز به تحقیق و بررسی در زمینۀ آثار فارسيهود پرداختند که به علت آشنایی بیشتر با زبان و ادبیات کلاسیک فارسی، سعی کردهاند که علاوه بر جنبههای مذهبی و زبانشناختی، جنبۀ ادبی این آثار را، بهخصوص به منزلۀ شاخهای از آثار ادبی ايرانی، مطالعه کنند.
اشعار فارسیهود از نظر زمانی و مکانی
اصولاً دوران شعر فارسیهود به دو دورۀ اصلی تقسیم میشود. دورۀ اول قرون چهاردهم تا آغاز قرن هفدهم و شاعرانی چون شاهین و عمرانی، دو حماسهسرا و بزرگترین شاعران فارسیهود، و دورۀ دوم قرون هفدهم و هجدهم میلادی و شعر سایر شاعران فارسیهود بعد از صفویه را در بر میگیرد. آنچه بعد از قرن نوزدهم آمده، غالباً بازنویسی اشعار شاعران ادب فارسی به خط فارسیهود بوده است.
از سوی دیگر، از نظر جغرافیایی نیز اشعار فارسیهود به دو گروه تقسیم میشوند: شعرای درونمرزی مانند اصفهان، شیراز و کاشان و شعرایی که بنا بر حدود جغرافیایی کنونی برونمرزی شناخته میشوند، مانند شهرهایی از قبیل سمرقند و بخارا که در آن قرون جزو ایران بزرگ به شمار میرفتند. علت کوچ به چنین شهرهایی اصولاً برای نجات از سختگیریها و کشتار یهودیان در دوران صفویه و پس از آن در دوران قاجار بود.
اشعار فارسیهود از نظر نوع
در عین آنکه صنایع شعری و شیوایی برخی از این اشعار کوس برابری با اشعار سایر ایرانیان میزنند، گروهی نیز از نظر مفهوم و اننخاب لغات و وزن و قافیه زیاد غنی نیستند. از نظر نوع، اشعار فارسیهود مانند سایر اشعار زبان فارسی به گونههای متفاوت تقسیم میشوند که عبارتاند از
مثنوی: اشعار فارسیهودی که اکثراً در سبک حماسی و داستانسرایی سروده شدهاند، در قالب مثنویاند.
غزل و رباعی: از دیگر فرمهای شعر فارسیهود غزل و رباعی است که در اشعار غنایی دیده میشوند. از جمله میتوان به غزلهای عرفانی سیمانطوب ملمد، غزلهای عاشقانۀ امینا و رباعیهای یوسفبن اسحق یهودی اشاره کرد.
مخمس و ترجیعبند: نمونههایی معدودی از این نوع اشعار در نظم فارسیهود دیده میشود. از آن جملهاند ترجیعبند طنز آمیز امینا در دلسردی از زنان یا مخمس عرفانی یوسفبن اسحق یهودی.
قطعه، مفردات و تکبیتها: در اشعار فارسیهود تکبیتهای بسیاری، به صورت فردی یا تضمین شعرای ایرانی آمده است. از جمله میتوان از مفردات شاهدی، صاحب گلشن توحیدی، یاد کرد که یهودی بودنش دقیقاً معین نیست. او در زیر دیباچۀ مفردات مثنوی چنین میسراید:
بشنو این بلبل چه افغان میکند
قصۀ هجر گلستان میکند[62]
که یادآور آغاز مثنوی مولوی است.
اشعار فارسیهود از نظر سبک و نوع مفاهیم
اشعار فارسیهود از نظر سبک یا نوع مفاهیم متون به چند گروه تقسیم میشوند که عبارتاند از
۱. سبک حماسی
یا داستانسرایی که خود به چند نوع تقسم میشود:
الف. کتابهای دوران عتیق، مانند موسینامه و آفرینشنامه شاهین و فتحنامه عمرانی و و شوفطیمنامه اهرونبن ماشیه.
ب. کتابهای پس از عهد عتیق و داستانهای میدراشی، مانند قسمتهایی از دانیالنامه خواجۀ بخارایی [63] و قسمتهایی از داستان شیرو و مهزاد در اردشیرنامه شاهین و حنوکانامۀ عمرانی.
ج. اشعار حماسی تاریخی از جمله
– داستانهای تاریخ ایران، مانند اردشیرنامه شاهین و دانیالنامه خواجۀ بخارایی.
– داستانهای تاریخ قوم یهود، مانند حنوکانامه عمرانی مربوط به دوران حشموناییها و حکایت ده مقتول سلطنت، مربوط به دوران قیام بر کوخبا علیه متجاوزان رومی.[64]
۲. سبک داستانسرایی مستند
در بیان وقایع تاریخی که عبارت است از
الف. گزارشهای مستند بابایی بن لطف کاشانی، در کتاب انوسیم. این گزارشهای مستند از دوران سلطنت صفوی، یعنی اوایل دوران شاه عباس اول و قسمتهایی از دوران شاه عباس دوم سخن میگوید.
ب. ادامۀ این گزارشها به دست نوهاش، بابایی بن فرهاد کاشانی، و ماشیحبن رفائل.
۳. سبک غنایی
الف. اشعار عاشقانه
– داستان ”یوسف و زلیخا“ شاهین در آفرینشنامه.
– قسمتهایی از ”ساقینامه“ عمرانی در وصف طبیعت.
– فراق و هجران در غربت سرودۀ یوسفبن اسحق یهودی.
ب. اشعار عرفانی
– شاهزاده و صوفی از الیشای بن شموئیل (راغب).
– گلشن توحید از شاهدی[65]
– قسمتهایی از حیات الروح سیمانطوب ملمد به نظم و نثر.
۴. سبک پند و اندرز
الف. گنجنامه عمرانی که بر پایۀ رسالۀ میشنایی مَسِخت آبوت یا اندرز پدران سروده شده است.
ب. سیزده اصول ایمان اسرائیل، برگرفته از تدوین ابنمیمون (رامبام)، سرودۀ عمرانی.
ج. مخزنالپند یهودا بن داوید.
۵. سبک مدیحهسرایی
فقط شاهین آن را در مدح سلطان ابوسعید، پادشاه ایلخانی، در دو اثر منظوم موسینامه و اردشیرنامه به کار برده است.[66]
۶. سبک طنز
از جمله اشعار امینا که مخصوصاً در ابراز دلسردی از همسرش دربارۀ زنان گفته است.
۷. علاوه بر برگردان ادبیات شعرای ادب فارسی به فارسیهود، در اوايل قرن بيستم برگرداندن بعضی داستانهای عامیانۀ ايرانی مانند داستانهای هزار و يک شب، کتابهای درسی مدارس ایرانی مانند کتاب اخلاقی اخلاق مصور يا ترجمه های ادب خارجی مانند کمدی اشتباهات شکسپير گويای سطح دانش عمومی خوانندگان فارسيهود و نياز آنان به چنين نوشتارهايی است.[67] رویهمرفته، مطالعۀ اینگونه آثار و نوشتههای فارسيهود نشاندهندۀ تفاوت و فاصلۀ ذهنی نويسندگان آنها با خوانندگان و سطح دانش و آگاهی اين مشاهير يهودی از فرهنگ ایران و دیگر نقاط دنیا و زبانهای فارسی و خارجی است.
[1] حبیب لوی، تاریخ یهود ایران (چاپ 2؛ لوسآنجلس: سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی، 1984)؛ حبیب لوی، تاریخ جامع یهود ایران، بازنوشتۀ هوشنگ ابرامی (لوسآنجلس: بنیاد فرهنگی حبیب لوی، 1997)؛ آمنون نتصر، پادیاوند (لوسآنجلس: مزدا، 1996- 1999).
[2] آمنون نتصر، ”سیری درادبیات یهود ایران،“ در پادیاوند، جلد 1، 41-43.
[3] Jon L. Berquist, Judaism in Persia’ s Shadow (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 135.
[4] کتاب عزرا، فصل 7، آیۀ 26.
[5] کتاب عزرا، فصل 6، آیۀ 11. همچنین، بنگرید به
- Tadmore, “The Babylonian Exile, and the Restoration,” in History of the Jewish People, eds. H. H. Ben-Sasson et. al. (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 171-172; Otkar Klima et. al., History of Iranian Literature (Dordrecht: D. Reidel, 1968), 19; Ben-Sasson et al. (eds.), History of the Jewish People, 180.
[6] Klima et. al., History of Iranian Literature, 20
[7] Klima et. al., History of Iranian Literature, 20
[8] کتاب یرمیا، فصل 29، آیات 5-7. همچنین بنگرید به
Jon Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 65-66.
[9] کتاب هگای، 1-2. همچنین، بنگرید به
Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 70-73.
[10] کتاب زکریا، 1-8. همچنین، بنگرید به
Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 74.
[11] کتاب اشعیا، 56-66. همچنین، بنگرید به
Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 94-95.
[12] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 21.
[13] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 110.
[14] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 112.
[15] کتاب عزرا، فصل 7، آیۀ 26. همچنین، بنگرید به
Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 112.
[16] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 172-173.
[17] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 178.
[18] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 189.
[19] نتصر، پادياوند، جلد 1، 29-30.
[20] Robert Brody, “Judasim in the Sasanian Empire: A Case Study in Religious Coexistence,” in Iran Judaica.
[21] نتصر، پادياوند، جلد 1، 35-36.
[22] ربانيم يهود را که بعد از تدوين ميشناه به تفسير آن همت گماردند و تلمود را نوشتند امورا مينامند.
[23] لوی،تاريخ جامع، 137.
[24] لوی، تاريخ جامع ، 136-137.
[25] لوی، تاريخ جامع، 137؛
Ben-Sasson et al. (eds.), History of the Jewish People, 378-379.
[26] نتصر، پادياوند، جلد 3، 121-122.
[27] لوی، تاريخ جامع، 138.
[28] نتصر، پادياوند، جلد 3، 122.
[29] برای توضيح بيشتر دربارۀ فصول تلمود بنگرید به نتصر، پادياوند، جلد 3، 120-121.
[30] نتصر، پادياوند، جلد 1، 42.
[31] نتصر، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران (تهران: انتشارات فرهنگ ایرانزمین، 1352)، 12.
[32] نتصر، پادياوند، جلد 3، ١۳١.
[33] نتصر، پادياوند، جلد سوم، ١۳١.
[34] نتصر، پادياوند، جلد 1، 75.
[35] نتصر، منتخب، 62-66؛ نتصر، پادياوند، جلد 1، 97-98.
[36] نتصر، منتخب، 248-249.
[37] 37Gilbert Lazard, “Juddeo-Persian Dialects,” in Padyavand, ed. Amnon Netzer (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1996), vol. 1, 37-38.
[38] نتصر، پادياوند، جلد 3، 91.
[39] دبستان المذاهب (چاپ بندر معموره ممبئی فی سنه 1262).
[40] برای مطالعۀ کامل ويژگیهای دستوری فارسيهود بنگرید به نتصر، پادياوند، جلد 3، 136-142.
[41] نتصر پادياوند، جلد 3، 117-118.
[42] منظور از صلوتا همان صلوات و دعاست.
[43] منظور کشور ماد و گاهی بابل و گاه نیز آشور است.
[44] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بنصوی 964، الف76.
[45] نتصر، منتخب، 51.
[46] نتصر، منتخب، برگرفته از ”آنتیخوسنامه“ یوسفبن اسحق یهودی، 346.
[47] بابایی بن لطف، کتاب انوسیم ، نسخۀ بنصوی 917، الف19.
[48] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بنصوی، ب85 .
[49] نتصر، منتخب، برگرفته از اردشیرنامه شاهین، 108.
[50] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بنصوی، الف32. واژگان عبری آبوت یا آووت به معنی پدران، عراوت به معنی کرسی و جایگاه خداوند یا فلک هفتم، و زخوت به معنی قدرت یا شایستگی الهی و معادل با واژۀ فرّه ایزدی است.
[51] نتصر، منتخب، برگرفته از ”قربانی کردن اسحق“ امینا، 363. واژگان عبری عاوون به معنی گناه، محيلاه به معنی بخشيدن، و گئولاه به معنی آزادی و نجات است.
[52] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بنصوی، ، الف2 و الف6.
[53] نتصر، منتخب، 67.
[54] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بنصوی، الف3 و الف16.
[55] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ لندن 13704، 99.
[56] نتصر، منتخب، 68. این نمونه ممکن است به علت نیاز شاعر به قافیه اتفاق افتاده باشد.
[57] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بنصوی، ب96.
[58] نتصر، منتخب، برگرفته از موسینامه، 68.
[59] نتصر، پادياوند، برگرفته از موسینامه، جلد 3، 141.
[60] نتصر، پادياوند، برگرفته از موسینامه، جلد 3، 141.
[61] برای مشاهدۀ جزیيات کامل اين دوران بنگرید به نتصر، پادياوند، جلد 1،144-145.
[62] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 80.
[63] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 67.
[64] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 65.
[65] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 65.
[66] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 54.
[68] Jan Rypka, “An Outline of Judeo-Persian Literature,” in History of Iranian Literature, ed. Karly Jahn (Dordrecht: Reidel, 1968), 739.
[69] این نسخه از یوسف و زلیخا جامی را یهودیان مشهد در اواسط قرن نوزدهم به خط فارسیهود برگرداندهاند.
[70] خسرو و شیرین، ، نظامی، عنوان صفحه 365 متن صفحه 447 ابیات 47 تا55 .