Early Instances of Persian Historical and Mystical Scholarship of the Bahmanid Era

حاکمان* مسلمان هند عهد سلطنت از فارسی به منزلۀ زبان رسمی دربار و زبان فرهنگ استفاده می‌کردند و پادشاهان سلسلۀ بهمنی (1347-1537م)، یعنی بنیاد‌گذاران اولین سلسلۀ پادشاهان مسلمان در دکن هند (ناحیۀ جنوب هند)، خود را فرزندان بهمن، پادشاه افسانه‌ای ایران، مي‌ناميدند. ايشان زبان فارسی را که گواه اجداد و میراث سلطنتی‌شان محسوب مي‌شد، قلمرو فرهنگى خويش به شمار آورده و از دانش فارسی حمایت می‌کردند. آنان به صورت متداول معلمان، شاعران، مورخان، دانشمندان، مباشران و رهبران مذهبی ایرانی را به دربار خویش فرامی‌خواندند و از مهاجران ایرانی‌ که به مملكتشان وارد می‌شدند استقبال می‌کردند. در این مقاله به بررسی دو نمونۀ مهم از آثار فرهنگی و فکری زبان فارسی پرداخته شده است که به دورۀ بهمنی مربوط می‌شوند. نمونۀ اول نخستین روایات تاریخى بازمانده‌اى است كه سلسلۀ بهمنی را مد نظر قرار داده‌اند و نمونۀ دوم، تفسیری عرفانی است که یکی از دانشمندان صوفی و بلندآوازۀ اوایل عهد بهمنى در اختیار گذاشته است. اين دو نمونه نشان‌دهندۀ تأثير علوم فارسى بر فرهنگ تاريخ‌نگارى و آموزه‌های عرفانی اين دوران است. در این مقاله استدلال می‌شود که زبان فارسی علاوه بر اینکه ابزاری برای پرداختن به ژانرهای فارسى تاریخی، ادبی و عرفانى تثبیت‌شده بود، به تبار نویسندگان و پادشاهانی هم گواهی می‌داد که اصل و نسبشان به ایران‌زمین و پدران و استادان مسلمان آنان در ایران برمی‌گشت.

قديمى‌ترين روایات تاریخی موجود از سلسلۀ بهمنی به همت سه تن از نویسندگان ایرانی‌تبار که در خدمت حاکمان دکنی بعد از دورۀ بهمنی بودند به رشتۀ تحریر درآمد. این آثار عبارت‌اند از تاريخ برهان مآثر، تذکره‌الملوک و تاریخ فرشته. نویسندگان این آثار، یعنی سیدعلی‌بن عزیزالله طباطبا، رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی (1540/1545-1628م) و محمدقاسم هندوشاه استرآبادی (1570-1620م)، در زمان خود تاریخ‌نویس دربار بودند و هر سه نفر آنها از طرف فرمانرواى دورۀ خود مأمور شده بودند تاریخ محلی پادشاهان مسلمان دکن را ثبت کنند. طباطبا تاریخ برهان مآثر را بین سال‌های 1592 تا 1596م، یعنی زمانی که در دربار برهان ‌نظام‌شاه دوم (ح. 1591-1595م) خدمت می‌کرد، به نگارش درآورد و نام برهان‌شاه را در عنوان کتاب ذكر کرده است. اما دو شرح تاریخی دیگر، یعنی روایت تاریخی رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی، تذکره‌الملوک، که بین سال‌های 1609 تا 1612م تألیف شد و همچنین تاریخ فرشته که بین سال‌های 1606 تا 1611م به نگارش درآمد، به سفارش ابراهیم عادل‌شاه دوم (ح. 1580-1627م) به رشتۀ تحریر درآمدند. ابراهیم عادل‌شاه دوم پادشاه ملك بیجاپور، در مجاورت قلمرو برهان‌شاه، بود و رقیب او به حساب می‌آمد. در ادامۀ بحث خواهیم دید که این متون تاريخى، همچون دیگر آثار این عهد، از مدل تاریخ‌نگاری خلاقی تأثیر پذیرفته است که تاریخ‌نویسان ایران‌زمین در دورۀ تیموریان و بعد از آن ابداع کردند. در این ژانر، پیوند تاریخ با ادبیات بیشتر و استفاده از آرایه‌های ادبی رایج بود و علاوه بر این، به شعر و مخصوصاً به شاهنامه ابوالقاسم فردوسی، حماسه‌سرای برجستۀ ایرانی، توجه ویژه‌ای می شد. تاریخ‌نگاران بحث ما با زبان فارسی و ادبیات حماسی آن آشنایی داشتند و همچنين، سنت شعر حماسی هند را می‌شناختند و با آثار معیار هندو، یعنی رامایانا و مهابهاراتا، آشنا بودند. علاوه بر این، آنها به سبکی تمایل داشتند که تاریخ‌نویسان دورۀ تیموریان برای روایت تاریخ حاکمان جهان‌گشا به کار می‌بردند و آن را مناسب تاريخ‌نگارى پادشاهان قدرتمند دكن می‌دیدند.

سیدعلی‌بن عزیزالله طباطبا، نویسندۀ تاریخ برهان مآثر، می‌گوید کمی پیش از آغاز نبرد نالدورگ در اواخر سال 1582م، از عراق به دکن رفته و به خدمت پادشاهان قطب‌شاهی درآمده است.[1] طباطبا در شرح مختصری که از زندگی خود به دست می‌دهد، دقیقاً مشخص نمی‌کند چه زمانی وارد دکن شده است، اما ظاهراً دورۀ حضور او در دکن با سال‌های پایانی حکومت ابراهیم قطب‌شاه (ح. 1550-1580م) مصادف بوده است. این نکته را می‌شود از خلال توضیحاتی که دربارۀ دورۀ حضورش در خدمت قطب‌شاهیان عرضه می‌کند، و به‌ویژه از توضیحاتش دربارۀ محمدقلی قطب‌شاه (ح. 1580-1611م)، استنباط کرد.[2] طباطبا که به چشم خود شاهد نبرد نالدورگ (نبرد عادل‌شاهیان در برابر جبهۀ متحد نظام‌شاهیان و قطب‌شاهیان) بوده، می‌گوید او این واقعه را از بالای تپه‌ای در كنار ارباب و حامى‌اش، محمدقلى قطب‌شاه، تماشا می‌كرده. به همین سبب است که او به خود افتخار می‌کرد که توانسته بود به محض ورود به سرزمین هند از مصاحبت پادشاهان برخوردار شود و تحرير تاریخ آنها را به عهده بگيرد. زمان نگارش تاریخ برهان مآثر به دوره‌ای برمی‌گردد که طباطبا به دربار نظام‌شاهیان نقل مکان کرد، که در مجاورت دربار قطب‌شاهیان بود، و به خدمت برهان نظام‌شاه دوم درآمد که سفارش این کتاب تاریخی را به او داد.[3] نامی که او برای این کتاب انتخاب كرد، یعنی تاريخ برهان مآثر، نشان قدردانی و سپاس‌گزارى طباطبا از برهان نظام‌شاه دوم بود. ارزش عددی نام برهان نظام‌شاه بر اساس حروف ابجد معادل سال 1000ق (1592م) است، یعنی همان زمانی که قطب‌شاهیان شهر حیدرآباد را بنا نهادند و آن را تا حدی همچون شهر اصفهان، پایتخت پادشاهان ایران، طراحی کردند.[4] طباطبا نيز سال 1592م را زمان آغاز نگارش کتاب تاریخی‌اش اعلام کرده است. او تاریخ برهان مآثر را به سه دورۀ زمانی تقسیم می‌کند که عبارت‌اند از 1. بهمنی‌های گلبرگه، 2. بهمنی‌های بیدر، و 3. پادشاهان احمدنگر. طباطبا نگارش این کتاب تاریخی را تا پیش از آغاز سال 1596م به اتمام رساند،[5] اما پسر طباطبا، ابوطالب، معتقد بود که نسخۀ نهایی این اثر همان نسخۀ تجدیدنظرشده‌ای است که او (ابوطالب) در سال 1628م به‌روزرسانی و تكميل كرده است.[6] قابل توجه است كه عملكرد ابوطالب در خصوص کتاب تاریخی پدرش مشابه نحوۀ کاری است که تاریخ‌نگاران برجستۀ عهد تیموریان و دورۀ بعد از آن صورت می‌دادند: آنها بر حجم رویدادنامه‌هایی که نیاکان بلافصلشان می‌نوشتند می‌افزودند و این آثار را ‌روزرسانی می‌کردند. برای مثال، ظفرنامه اثر نظام‌الدین علی شامی (م. 1411 یا 1412م)، که به زندگی تیمور و دوران حکومت او می‌پردازد، مبنای دو کتاب تاریخی مجزای دیگر بود که هر یک مطالبى به این کتاب افزودند. یکی از آنها شام‌الحسن نوشتۀ تاج‌الدین سلمان اصفهانی بود و دیگری ذیل ظفرنامۀ شامی نوشتۀ حافظ ابرو (م. 1430م). از دیگر نمونه‌های معروف می‌توان به خواندمیر (م. 1534 یا 1535م) اشاره کرد که کتاب روضه‌ الصفاء فى سيره الانبياء والخلفاء، مجموعه‌ای هفت جلدی از حوادث تاریخ جهان را کامل کرد که پدربزرگش، میرخواند (م. 1498م) مورخ مشهور دربار تیموریان در سمرقند، آن را تألیف کرده بود.

تذکره‌الملوک و گلشن ابراهیمی یا همان تاریخ نورس‌نامه که به تاریخ فرشته معروف است یک دهه بعد از تاريخ برهان مآثر به رشتۀ تحریر درآمدند. این دو کتاب تاریخی تقریباً هم‌زمان با هم و در یک دربار سلطنتی نوشته شدند. رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی نگارش تذکره‌الملوک را بین سال‌های 1609 تا 1612م به اتمام رساند و محمدقاسم هندوشاه استرآبادی، معروف به فرشته، تاریخ فرشته را بین سال‌های 1606 تا 1611م تألیف کرد. رفیع‌الدین در زمان کودکی از شیراز به هند نقل مکان کرد و در 20 سالگی در دستگاه حکومت علی عادل‌شاه (ح. 1558-1580م) استخدام شد. رفیع‌الدین پس از علی عادل‌شاه به خدمت جانشین او، یعنی ابراهیم عادل‌شاه دوم، درآمد؛ پادشاهی که تذکره‌الملوک را به او تقدیم کرد. رفیع‌الدین در طول دوران خدمتش در دستگاه حکومت عادل‌شاهیان که حدوداً 40 سال به طول انجامید، هم در سِمَتِ والی بیجاپور انجام وظیفه کرد و هم در مقام سفیر عادل‌شاهیان در شهر احمدنگر، مرکز حکومت نظام شاهیان، که از 1596 تا 1597م، 14 ماه در آنجا اقامت گزید.[7] انتصاب رفیع‌الدین به مقام سفارت درست هم‌زمان بود با دوره‌ای که طباطبا با حمایت برهان نظام‌شاه دوم کار نگارش کتاب تاریخی‌اش را به اتمام رساند. رفیع‌الدین با تاریخ برهان مآثر آشنایی داشت و نویسندۀ آن را، که همچون خودش مهاجری ایرانی و بانفوذ و شیفتۀ تاریخ بود، می‌شناخت. رفیع‌الدین در سال‌های بعد کتاب تذکره‌الملوک را به رشتۀ تحریر در آورد که موضوع آن نیز همچون برهان مآثر تاریخ سلسله‌های مسلمان دکن بود، با این تفاوت که این کتاب به تاریخ حکام گوركانى و صفوی نیز می‌پرداخت. تذکره‌الملوک با بحث سلسلۀ بهمنی آغاز می‌شود و با تیموریان و شاه عباس صفوی پایان می‌یابد. رفیع‌الدین روایت تاریخی خود را به ده فصل، و در بعضی نسخه‌های دست نویس به دوازده فصل، تقسیم و در هر فصل توجه ویژه‌ای به پادشاهان عادل‌شاهی کرد. بدين ترتيب، چشم‌انداز این اثر با چشم‌انداز تاریخ طباطبا که توجه آن بیشتر بر شاهان نظام‌شاهی و قطب‌شاهی متمرکز است، تفاوت دارد.

ابوالقاسم فرشته، دیگر مورخ از سه مورخ بحث فعلى، می‌گوید زمانی که حدودا 19 ساله بود، در زمرۀ غریبان (مهاجران) و غریب‌زادگانی قرار داشت که از شهر احمدنگر رانده شدند. با وجود این، به طور قطع نمی‌توانیم بگوییم که آیا در هند به دنیا آمده بود یا در ایران. منظور فرشته از غریبان همان مهاجران خارجی معروف به آفاقی (مسافر) است که از اواسط قرن چهاردهم در دکن ساکن شدند؛ از همان زمان که محمدشاه بهمنى (ح. 1357-1358م) ايشان را از ایران و دیگر سرزمین‌های خارجی اطراف فراخواند تا در قلمرو او مقيم شوند. ایشان به مهاجرت خود به این منطقه ادامه دادند و در طول سال‌ها در دربار پادشاهان دوره خود به مقام‌های مهمی نائل شدند. فرشته، با اين که در آثارش می‌توان شاهد حس وطن‌پرستی دکنی‌ها به دکن بود، در زمرۀ کسانی قرار داشت که نجیب‌زادگان قديمى دکن آنها را خارجی به حساب می‌آوردند و در اوقاتى که بحران‌های سیاسی و اجتماعی به تمایلات بیگانه‌ستیزی‌شان دامن می‌زد، با اين غريبان و غريب‌زادگان خصمانه برخورد می‌کردند. فرشته در دوران جوانی به خدمت نگهبانان سلطنتی مرتضی نظام‌شاه (ح. 1565-1588م) درآمد که دائماً با سلسله‌های رقیب مجاور در جنگ بود. در همین دوران بود که فرشته پرده از راز توطئۀ ترور شاه برداشت، اما شاه به هشدارهای او توجهی نکرد و طولی نکشید که به دست فرزند 16 سالۀ خویش، میران حسین نظام‌شاه (ح. 1588-1589م)، به قتل رسید. بعد از مرگ مرتضی نظام‌شاه، اوضاع سیاسی به‌گونه‌ای شد که بار دیگر آتش دشمنی رایج با آفاقی‌ها برافروخته شد که نخبگانشان در زمان حکومت شاه فقید از اعضای بانفوذ سلسله‌مراتب حکومتی بودند. آفاقی‌ها را از شهر بیرون کردند، به طناب دار آویختند، آواره‌شان کردند و از احمدنگر به بیجاپور تبعید کردند. در نتيجۀ اين مصيبت، فرشته نيز به بيجاپور آمد و در سال 1590م/اواخر ربیع‌الاول 998ق، اندكى پس از ورودش به قلمرو عادل‌شاهیان، به خدمت ابراهیم عادل‌شاه دوم درآمد و تاریخ‌نویس و منشی دربار او شد. فرشته آن‌قدر صداقت و ذکاوت داشت که توانست مسئولیت مذاکرات دیپلماتیک حامی جدیدش را با رقیبانش، یعنی پادشاهان نظام‌شاهی احمدنگر، بر عهده گیرد و از منافع او دفاع کند.

ابراهیم عادل‌شاه در حمايت از تاریخ‌نگارى فرشته به او فرمود كه کتابی تألیف کند که با دیگر تاریخ‌های محلی هند و به‌خصوص با کتاب طبقات اکبری برابری کند که در همان دوران به همت خواجه نظام‌الدین احمدبن محمد مقیم الهروی (م. 1621م)، مورخ دربار پادشاه گوركانى جلال‌الدین محمد اکبر (ح. 1556-1605م)، به رشتۀ تحریر درآمده بود. کتاب نظام‌الدین شرح جامعی از پادشاهان مسلمان هند به دست می‌داد و توجه ویژه‌ای به حامی نویسنده، یعنی اکبرشاه، داشت. طبقات اکبری در خصوص طبقه‌بندی حکومت‌های سه منطقۀ جغرافیایی سخن می‌گفت که عبارت‌ بودند از حاکمان شمال، جنوب و دیگر حاکمان محلی قدرتمند هند. این کتاب نیز، همچون دیگر کتب تاریخی که دربارۀ این موضوع نوشته شده‌اند، با ماجرای اشغال هند به دست غزنویان آغاز می‌شود و در ادامه، به حاکمان دهلی و بعد هم به حکومت‌های دکن می‌پردازد. بخشی که به دهلی اختصاص دارد، رویدادهای ساليانۀ هر 38 سال حکومت اکبرشاه را در بر می‌گیرد و شرحی از جزییات ویژگی‌های دربار او، امور حکومتی آن، فرهنگ و دانشمندان وابسته به آن عرضه می‌کند. بخشی که به حاکمان دکن می‌پردازد، از دورۀ تأسیس سلسلۀ بهمنی آغاز می‌شود و تا عصر حاضر را در بر می‌گیرد. فصل آخر این کتاب به تاریخ محلی جونپور، مالوا، کشمیر، سند و مولتان اختصاص یافته است. فرشته از الگوی تاریخ‌نویسی نظام‌الدین پیروی کرده و در ابتدای کتابش به موضوع اشغال هند به دست غزنویان و تأسیس اولین حکومت‌های مسلمان پرداخته و سپس، در ادامه بحث مفصلی دربارۀ حکومت‌های شمال و جنوب و دیگر قلمروهای محلی اصلی هند مطرح کرده است. فرشته کتابش را به دو بخش کلی تقسیم کرد و موضوع بحث را در قالب یک مقدمه، 12 فصل و یک مؤخره بیان داشت. بخش کلی اول شامل سه فصل است و با ماجرای سقوط سلسلۀ بهمنی پایان می‌یابد. بخش دوم، که نُه فصل را شامل می‌شود، با عادل‌شاهیان آغاز می‌شود و در پایان شرحی از زندگی‌نامۀ رهبران برجستۀ تصوف هند به دست می‌دهد. فرشته هنگام بحث دربارۀ پادشاهان مسلمان شمال هند مسایلی چون عواقب حملۀ تیمور، تأسیس سلسلۀ گوركانى و حکومت پادشاه وقت، اکبرشاه، را به میان می‌کشد. فصل سوم بحثی مشتمل بر جزییاتی دربارۀ سلسلۀ بهمنی است و اهمیت این سلسله را بدان سبب که اولین سلسلۀ مسلمان دکن است مورد توجه قرار می‌دهد. بخش اول تاریخ فرشته با سقوط شاه کلیم‌الله (ح. 1523-1526م)، آخرین فرمانروای سلسلۀ بهمنی، پایان می‌یابد. بخش دوم کتاب با یوسف عادل‌شاه (ح. 1490-1510م)، بنیان‌گذار سلسلۀ عادل‌شاهی، پادشاهی که فرشته در استخدام او اين تاريخ را نوشت، آغاز می‌شود و در ادامه به تاریخ نظام‌شاهیان، قطب‌شاهیان، عمادشاهیانِ برار، بریدشاهیان بیدر و دیگر حکام محلی می‌پردازد.

فرشته نیز همچون رفیع‌الدین شیرازی و طباطبا شیفتۀ ابوالقاسم فردوسی، حماسه‌سرای بزرگ زبان فارسی و مؤلف تاریخ منظوم پادشاهان افسانه‌ای ایران، بود؛ تاریخی که تأثیر عمیقی بر مورخان دورۀ تیموریان و دورۀ بعد از آن گذاشت و باعث شد این مورخان نیز بعدها بر مورخان مسلمان هند تاثیر بگذارند. نقش مورخان دورۀ تیموریان در ایجاد ژانر تاریخ‌نویسی خلاق موضوع بحث‌های بسیاری بوده است. در اینجا لازم به یادآوری است که یکی از مورخان مهم این ژانر، یعنی قیاس‌الدین‌بن همام‌الدین محمد، معروف به خواندمیر، در سال 1528م دربار تیموریان را در هرات به قصد هند ترک کرد و به خدمت ظهیرالدین بابور (ح. 1526-1530م)، بنیان‌گذار امپراتوری گوركانى، درآمد. خواندمیر و پدربزرگ مادری‌اش، محمدبن برهان‌الدین خواندشاه، معروف به میرخواند، جزو مورخان برجستۀ اوایل دورۀ بعد از تیموریان و در زمرۀ مورخان معروفی بودند که به موضوع امپراتوری توجه کردند. خواندمیر آثاری چند به رشته تحریر درآورد و همچنین توانست کتاب هفت جلدی پدربزرگش، روضه الصفا فى سيره الأنبياء والخلفاء را که به تاریخ جهان می‌پرداخت، کامل کند. با آنکه چند سال پس از اینکه خواندمیر به دربار بابور راه یافت، هم خودش و هم پادشاه از جهان رفتند، اين نتيجه‌گيرى منطقی است که خواندمیر قصد داشت تاریخ امپراتوری گوركانى را، همانند تاریخی که وی و پدربزرگش از امپراتوری تیموری روایت کرده بودند، به رشتۀ تحریر درآورد. در خاتمه، مي‌توان گفت که اگر در دوره‌های بعدی سلاطین دهلی، بهمنی و پادشاهان بعد از سلسلۀ بهمنی در دکن سفارش تحرير کتابی تاریخی می‌دادند، هدف آنها نیز این بود که روایت‌هایی تاریخی از حاکمان مسلمان هند ثبت کنند که هم‌تراز روایات مربوط به پادشاهان همسایۀ آنها، یعنی تیموریان ایران، باشد. قديمى‌ترين متون تاريخى بازمانده در دكن نشان می‌دهند كه اصولاً نویسندگانی که به این مباحث می‌پرداختند از طرف پادشاهان دورۀ خود مأمور می‌شدند تا تاریخ دکن، گذشتۀ آن، و تحولات کنونی‌اش را به رشتۀ تحریر درآورده و جاه و جلال پادشاهان قدرتمند اين قلمرو را ثبت كنند. این نویسندگان، مانند تاريخ‌نگاران فارسى‌گوى تيمورى، از الگوی ادبی و سبکی شاهنامه فردوسی پیروی می‌کردند تا بتوانند سبکی از زبان فارسی را تقلید کنند که مناسب بیان احوال پادشاهان باشد؛ همان سبکی که هم‌زمان با تولد شاهکار فردوسی به وجود آمد، آن هم درست در زمانی که محمود غزنوی، از اولین پادشاهانی که در این کتاب‌های تاریخی به آنها اشاره شده است، به تسخير هند و گسترش قلمرو اسلام مشغول بود. برهان مآثر، تذكره‌الملوك، و تاریخ فرشته نه تنها قدیمی‌ترین منابع باقی‌مانده دربارۀ دورۀ بهمنی‌اند، بلکه نمونه‌های مهمی از تاریخ‌نگاری به حساب می‌آیند که به قلم نویسندگان هند فارسیِ فعال در دکن هند تألیف شده‌اند و به همین سبب است که آثاری ارزشمند به حساب می‌آیند. این کتاب‌های تاریخی منابع دست اول و نمونه‌اى هستند كه تصویری روشن و جذاب از دنیای فکری و سلطنتی دکن دورۀ قرون وسطا در اختیار می‌گذارند.

در عین حال، این آثار تاریخی جایگاه ويژه‌اى به متصوفه و رهبران معنوى مي‌دادند كه قدرت و محبوبيتشان اغلب مایۀ حسرت پادشاهان بود. در ادامۀ بحث به یکی از این افراد و تأثیراتى که از فضای فکری ایران گرفته است می‌پردازیم. خواجه بنده‌نواز سیدمحمد حسینی ابوالفتح صدرالدین ولی اکبر صادق (1321-1422م)، معروف به گیسودراز، از عارفان معروف و جزو اولین رهبران معنوی فرقۀ چشتیه بود كه در عهد پرقدرت‌ترين پادشاه بهمنى، فيروزشاه (ح. 1397-1422م)، از دهلى به دكن آمد، در پايتخت بهمنيان مستقر شد و رهبرى مسلمانان آن ناحيه را به عهده گرفت. گیسودراز مظهر میراث بی‌همتای فرقۀ چشتیه بود. دانش ژرف او از ادبیات عرفانی فارسی وعقاید جهانی‌اش در خصوص ایمان درک بهتری از میراث مسلمانان هند به دست می‌دهد و شناخت بهتری از سنت‌های فکری باشکوهی در اختیار می‌گذارد که مشخصۀ دنیای هند فارسى دوران قرون وسطاست. در ادامه به پیشینه‌ای از دانشوری این عارف نامدار می‌پردازیم و دربارۀ رابطه‌اش با ابوالمعالی عبدالله‌بن ابی‌بکر محمدبن علی‌بن حسن‌بن علی المیانجی معروف به عین‌القضات همدانی (1096 یا 1098-1131م)، عارف ایرانی قرن دوازدهم میلادی، بحث می‌کنیم که از پیروان احمد غزالی (م. 1126م) بود. گیسودراز شیفتۀ عین‌القضات و عرفان شهودی و دانش عقلانی او و همچنین، مجذوب مباحثی بود که او دربارۀ سماع مطرح کرده بود. از نظر پیروان فرقۀ چشتیه، سماع روشی مهم برای ارتباط با عالم معنوی بود. اولین رهبران فرقۀ چشتیه احترام خاصی برای عین‌القضات و احمد غزالی قائل بودند و این امر به سبب عقاید عرفانی و به‌خصوص آموزه‌های این دو عارف در خصوص سماع بود. آنها سماع را نوعی ”آنام‌نسیس“ یا یادآوری ميثاق الهى در روز الست به حساب می‌آوردند و آن را نوعی تجربۀ تجلى خدا بر بشر می‌دانستند. گیسودراز آثار این عارفان ایرانی را مطالعه کرد و مباحث آنها را در آثار معیار فرقۀ خود گنجاند و به این ترتیب، میراثی فکری برای پیروان چشتیه به جا گذاشت. فعاليت‌های گیسودراز در این راه قابل توجه‌اند، زیرا او اولین محقق قرون وسطایی هند و همۀ سرزمین‌های اسلامی و از جمله ایران بود که توانست با تحلیل دقیق انديشۀ عین‌القضات عرفان او را به طرز سنجيده‌اى مطرح كند. بدین ترتیب، توانست جایگاه ویژه‌ای را در آثار بنيادين چشتیه به عین‌القضات اختصاص دهد. شرحی که گیسودراز بر عین‌القضات نوشت، یعنی شرح تمهیدات، که به اسم شرح زبده‌الحقائق نیز شناخته می‌شود، معروف‌ترین شرحی است که در دوران قرون وسطا بر آثار این عارف و دانشمند ایرانی نوشته شده است. این کتاب تحقیق مفصل و جامعی است دربارۀ عین‌القضات و علاوه بر این، گواهی است بر شناخت تحلیلی گیسودراز در پرداختن به نظرات این عارف ایرانی.

گیسودراز عارفی هندی بود که همچون دیگر پیروان اولیۀ فرقۀ چشتیه به واسطۀ نیاکانش با ایران و آسیای مرکزی ارتباط پیدا می‌کرد. در واقع، فرقۀ چشتیه در ابتداى توسعه‌اش از راه آسیای مرکزی در قرن دوازدهم میلادی به هند رسید. بنیادگذار این فرقه فردی به اسم خواجه ابواسحاق شامی (م. 937م) بود که در قوهستان، منطقه‌ای واقع در جبال بین همدان و بغداد، در محضر خواجه ممشاد علی دینوری (م. 911م) به فراگيرى علوم عرفانى پرداخت. خواجه ابواسحاق بنا به درخواست استاد خود مبنی بر اینکه باید آموزه های این آیین را ترویج دهد، به شرق و به طرف خراسان نقل مکان کرد و در شهر چشت، که در افغانستان امروزی شهری است در نزدیکی هرات، ساکن شد.[8] آموزه‌های او به همت خواجه معین‌الدین محمد حسن سجزی چشتی (1142-1236م)، معروف به غریب‌نواز، به هند برده شد. غریب‌نواز در سیستان به دنیا آمد و در اجمیر، شهری که موفق شد در بین اهالی‌اش برای خود پیروانی بیابد، از دنیا رفت. رهبران این فرقه از همان ابتدا کسب دانش را نوعی تمرین معنوی به حساب می‌آوردند. از استادان این فرقه انتظار می‌رفت که معنای باطنی (سر) مسایل علمی مطرح‌شده را بدانند. این سنت سلوک علمی در آثار شگرف گیسودراز به اوج خود رسید. رساله‌های او دربارۀ قرآن، عرفان، کشفیات شهودی، سماع و ماهیت عالم غیب گواهی بر میراث به جا مانده از او هستند. تفسیرهایی که گیسودراز بر آثار دیگر دانشمندان مسلمان نوشته است درکی از مسایل گوناگونی به دست می‌دهد که در نظر او اهمیت خاصی دارند. او در تفسیرهایش به تحلیل مباحثی می‌پردازد که بعضی از نویسندگان شاخص عرفان اسلامی مطرح کرده‌اند.

گیسودراز سنی و از پیروان مکتب حنفی بود و نیاکانش از اهالی خراسان و به سید حسینی معروف بودند که به نوادگان پیامبر از نسل امام حسین، سمبل شهادت در مذهب تشیع، اطلاق می‌شود. نوادگان گیسودراز بعدها نیز از اسم حسینی برای نام خانوادگی خود استفاده کردند. محمد علی سامانی، شاگرد گیسودراز و نویسندۀ زندگینامۀ او، می‌گوید لقب گیسودراز اولین بار زمانی استفاده شد که نصیرالدین محمود چراغ دهلی (م. 1356م) و يكى از شاگردانش، مولانا علاءالدین انصاری الندی، مشغول صحبت با یکدیگر بودند. شیخ (چراغ دهلی) از شاگردش (مولانا علاءالدین) خواسته بود تا از بین ديگر شاگردان او کسی را انتخاب کند که راهنماى او شود. الندی هم خواجه بنده‌نواز را انتخاب کرده بود و خطاب به شیخ گفته بود که آن سید مو بلند را به عنوان همراه ارشد برمی‌گزیند. سپس، چراغ دهلی شاگرد جوانش (خواجه بنده‌نواز) را با لقب گیسودراز فراخوانده بود و گفته بود: ”گیسودراز، بیا و علاءالدین را همراهی کن و از آنچه به تو آموخته‌ام او را بهره‌مند ساز.“[9] سامانی شرح می‌دهد که موهای گیسودراز بلند بود و تا زانوهایش می‌رسید و در جلسات سماع به هنگام رقص و حرکت، موهایش به زمین می‌خورد. خواجه گیسودراز در دهلی متولد شد و در سال 1325م و در زمان حکومت سلطان محمدبن تغلق (م. 1351م)، چهار ساله بود که خانواده‌اش به دولت‌آباد دکن نقل مکان کردند. مهاجرت به جنوب بخشی از اقدامات سیاسی این حاکم دهلی بود كه در صدد بود پایتخت دوم خود را در دکن بنیان نهد. برنامۀ او این بود که قدرتش را در ناحيۀ جنوب هند مستحكم و مستعمره‌ای مسلمان‌نشین در آن منطقه تأسیس کند تا بتواند با جمعیت غیرمسلمان منطقه برابرى کند و قلمرو خود را نيز در منطقه گسترش دهد. بنابراین، خواستار این شد که شیخ‌های مسلمان فاضل به آن منطقه نقل مکان کنند. پدر گیسودراز، سید یوسف الحسینی معروف به راجو قتال (م. 1330م) جزو اولین نخبگان دهلوی بود که به همراه خانواده به دکن نقل مکان کردند. راجو قتال، يكى از شاگردان شیخ نظام‌الدین اولیا (م. 1325م)، صوفی معروفی بود که در زمان حیات و بعد از مرگش پیروان بسیاری داشت. یوسف در دوران کودکی گیسودراز از دنیا رفت و جزو اولین صوفیانی بود که در خلدآباد به خاک سپرده شد.[10] در سال‌های بعد، خلدآباد به مرکز معنوی فرقۀ چشتیه در هند تبدیل و با نام وادى اولياء معروف شد. گیسودراز بعد از مرگ پدرش و پس از هشت سال زندگی در دولت‌آباد به همراه خانواده به دهلی بازگشت و در دهلی بود که گیسودراز در 12 سالگی، یا بر اساس بعضی از روایت‌ها در 15 سالگی، به همراه برادرش، چندان، در محضر چراغ دهلی به تحصيل مشغول شد.

گیسودراز تا سال 1398م در دهلی ماند و زمانی که دیگر شیخ سالخورده‌ای شده بود، به همراه خانواده و شاگردانش به دکن بازگشت و سامانی، نویسندۀ زندگینامه‌اش، نیز در زمرۀ آنها بود. آنچه باعث این تصمیم شد، حملۀ تیمور (1336-1405م) به هند بود. بهانه تیمور برای حمله به آن منطقه دفاع از اسلام و شکست دادن حاکمان دهلی بود، زیرا با هندوها به ملایمت رفتار می‌کردند. گیسودراز حدوداً سه سال قبل از اینکه تیمور دهلی را به تصرف درآورد، حملۀ او و سقوط دهلی را پیش‌بینی کرده بود. به گفتۀ سامانی، در این دوران گیسودراز همیشه به اطرافیانش دربارۀ اتفاق‌های آینده هشدار می‌داد و به آنها توصیه می‌کرد دهلی را ترک کنند. زمانی که گیسودراز و همراهانش وارد دکن شدند، فیروزشاه بهمنی او را به نحوى که شایستۀ مقامش بود تکریم کرد. فیروزشاه بهمنی از اینکه گیسودراز به قلمرو او نقل مکان کرده بود بسیار خوشحال بود و هنگامی که کاروان آنها به حوالی شهر رسید، خود او شخصاً منتظر ورودشان بود.[11] سامانی شرح می‌دهد که به محض رسیدن گیسودراز به منطقۀ فتح‌آباد، از مناطق دولت‌آباد، فیروزشاه پسرش را همراه نماينده‌ای فرستاد تا شیخ را به پایتخت خود، احسن‌آباد که نام قدیم گلبرگه بود، دعوت کند. گیسودراز به پیشنهاد شاه فکر کرد و گفت که مشکلی با پذیرفتن دعوت شاه ندارد، اما زندگی شاه به زودی پایان می‌یابد و بنابراین، اقامت نزد شاه بی‌فایده است، زیرا تقدیر شاه چنین است که از دنیا برود. شاه از گیسودراز می‌خواهد برایش دعا کند تا خداوند عمرش را طولانی کند. گیسودراز چند روز پس از دعا خطاب به او می‌گوید که دعاهایش مستجاب شده‌اند و طول عمری به اندازۀ طول عمر خود شیخ به او اعطا شده است. حرف او کاملاً درست بود و فیروزشاه فقط چند روز قبل از گیسودراز از دنیا رفت. در حدود 1400م، شیخ و همراهانش در احسن‌آباد (گلبرگه) ساکن شدند. فیروزشاه کم‌کم آن شور و اشتیاق اولیه‌اش به گیسودراز را از دست داد، اما برادر جوان‌تر شاه، خان خانان احمدشاه (م. 1436م)، همچنان به گيسودراز علاقه‌مند و وفادار بود و براى او قلعه‌ای ساخت که هم محل اقامت و هم خانقاه او شد.

گیسودراز دانشمندی استثنایی و اندیشمندی مستقل بود که بدون تعصب از علم و معرفت (گنوسیس) استقبال می‌کرد. در زمانی که صوفیان فرقۀ چشتیه از یادگیری هر زبانی جز زبان‌هاى علوم اسلامى، يعنى فارسی و عربی، منع می‌شدند، او به زبان‌های هندی، دکنی و سانسکریت تسلط داشت. نویسنده‌ای پرکار بود که بر اساس بعضی روایت بیش از صد کتاب و جزوه تألیف کرد. عناوین 37 نوشتۀ او به ثبت رسیده است.[12] رساله‌های شایان او، از جمله رسالۀ اسماءالاسرار و حظائرالقدس، تصویری ظريف از جهان شهودی نویسنده به دست می‌دهند و تفسیرهای او نشان‌دهندۀ رویکرد تحلیلی‌اش به مباحث دانشمندان برجستۀ دنیای اسلامی و از جمله ابوالقاسم قشیری (م. 1072م)، هجویری (م. 1072م) و عین‌القضات همدانی (م. 1131م) هستند. گیسودراز از این تفسیرها در تدريس به شاگردانش استفاده می‌برد و در آموزش فرزندان و تعدادی از شاگردان پيشرفته‌اش، ايشان را تشویق می‌کرد بر كار این نویسندگان نقد بنویسند. تفسیری که گیسودراز بر عین‌القضات نوشت نشان از تمایل بسیار او به دانش این عارف ایرانی و استادش، احمد غزالی، دارد. عین‌القضات در 1096 یا 1098م در همدان چشم به جهان گشود و در 1131م در همان شهر به جرم الحاد به دار آویخته شد. همدان که در شمال غرب ایران و در مسیری قرار دارد که خراسان را به بغداد متصل می‌کند، در ایران دوره قرون وسطا مرکز فرهنگی مهمی به شمار می‌رفت. خانوادۀ عین‌القضات از فقهای شافعی برجسته بودند و او نیز چون پدر و پدربزرگش تدريس و تعليم شاگردانش را عهده‌دار بود و در همدان و در میان نجیب‌زادگان دربار سلجوقی پیروان بسیاری داشت.[13] عین‌القضات در جوانی اعدام شد، اما در همین عمر کوتاه کتاب‌ها و رساله‌هایی تألیف کرد که جزو مهم‌ترین آثار عرفانی زبان فارسی محسوب می‌شوند. او خود را عارفی شهودی می‌دانست که از طريق شهود به ادراک عالم غیب می‌رسند؛ عالمى پر از تناقض و پيچيدگى كه مقوله‌های سنتى ایمان را به پرسش می‌کشید. گیسودراز مسلمانی متدین و رهبری مذهبی بود که از شریعت پیروی می‌کرد و در عين حال، به فضایل عارفانی چون عین‌القضات نیز تمایل داشت که ایمان را بر اساس علم لدنى یا نزدیکی به خدا می‌سنجیدند.

سماع عامل مهمی بود که باعث شد اولین اعضای فرقۀ چشتیه به سمت عین‌القضات و استاد او، احمد غزالی، جذب شوند. لازم به یادآوری است که سماع، از تمرین های معنوی مسلمانان، به همت عارفانی به آن ملك رسیده بود که از سرزمین‌های دیگر به هند آمده بودند. خواجه معین‌الدین حسن سجزی چشتی (1142-1236م)، بنیان‌گذار فرقۀ چشتیه در هند که در 1193م وارد هند شد، از طرفداران مشتاق موسیقی بود. او برخلاف اعضای فرقۀ سهرورديه که از تمرین سماع دوری می‌کردند،[14] در خانه‌اش مجلس سماع برگزار می‌کرد و هر شام به موسیقی گوش می‌داد.[15] معین‌الدین و شاگردانش سماع را در بین اعضای فرقۀ چشتیه پابرجا ساختند.[16] تلاش آنها در این راه بعدها استحکام بیشتری یافت که به همت نوشته‌های نظری بسیاری بود که اعضای نسل‌های بعدی فرقۀ چشتیۀ هند خلق کردند و گیسودراز هم در بین ايشان شهرت خاصی داشت. در زمان گیسودراز، سماع همچنان در بین اعضای فرقۀ چشتیه محبوب بود. کمکی که گیسودراز در خصوص سماع انجام داد آن بود که اصول سماع را صورت‌بندی کرد و آنها را به رشتۀ تحریر کشید.[17] اولین نویسندگان فرقۀ چشتیه شیفتۀ احمد غزالی و عین‌القضات همدانی و مجذوب هجویری (م. 1072/1077م) بودند. ابوالحسین علی‌بن عثمان الجولابی الهجویری شهرتش را بیشتر مدیون کتاب کشف المحجوب لارباب القلوب بود؛ کتابی که قدیمی‌ترین رسالۀ عرفانی فارسی محسوب می‌شد و هجویری نگارش آن را در هند به اتمام رساند. هجویری اولین عارف مسلمانی بود که سماع را به پیروان خود در هند معرفی کرد. او در هجویر، واقع در غزنین، به دنیا آمد و در این منطقه بسیار سفر کرد و بعد از اقامتی طولانی در عراق در هند ساکن شد.[18] او در لاهور اقامت گزید و در همان جا نگارش کتاب کشف المحجوب را، که یگانه کتاب باقی‌مانده از اوست، به اتمام رسانيد.[19]

سماع در آموزه‌های عین‌القضات همدانی و استادش، احمد غزالی، مبحثی اساسی بود. آنها سماع را روشی بسیار مؤثر برای رهايى روح از بدن و آماده شدن آن برای كسب انوار عالم غیب تلقی می‌کردند. عین‌القضات در فصل چهارم کتاب تمهیدات، ”خود را بشناس تا خدا را بشناسی،“ به موضوع سماع می‌پردازد و می‌نویسد که سماع تمرینی است که قلب را دگرگون می‌کند، زیرا باعث می‌شود نور الهی بر دل سالک بتابد و آتش ابلیس را از آن بزدايد. سماع موضوعی بحث‌برانگیز در خصوص كيفيت ارتباط سالک با عالم غیب بود؛ عالمی که هم روشنگر است و هم اغواگر، یعنی در واقع این قدرت را دارد که کسی را گمراه و کسی را به سوى خدا هدایت کند. عین‌القضات و غزالی با استناد به قرآن و سنت، با فقهاى متعصبی که مخالف سماع بودند مقابله كرده و استدلال می‌آوردند که رویکرد خصمانه نسبت به سماع که بر ممنوعیت آن اصرار داشته باشد، در واقع عكس‌العملى است منفى در قبال محبوبیت گستردۀ موسیقی. علاوه بر این، استقبال بانوان و نوجوانان از سماع و حضور گستردۀ ایشان در مجالس سماع باعث منع ایشان از شرکت در این مجالس شد. تحقيق بروس لارنس در این خصوص نشان می‌دهد که ماریژان موله فقط چهار نویسنده هندی را نظریه‌پرداز برجستۀ سماع می‌داند که عبارت‌اند از علی هجویری، گیسودراز، علی همدانی و محمد نورالله.[20] لارنس به آثاری که دیگر نویسندگان فرقۀ چشتیه دربارۀ سماع خلق کرده‌اند هم اشاره کرده است، آثاری که یا به شکل مقاله‌هایی جداگانه نگاشته شده‌اند یا فصل‌هایی از تذکرۀ زندگى اوليا و کتاب‌های مذهبی را به خود اختصاص می‌دهند یا به صورت گفت‌وگوهای شفاهی در ملفوظات شيوخ صوفى ثبت شده‌اند.[21] در این منابع، از احمد غزالی نیز تقدیر شده است و به مرجعیت او در خصوص سماع اذعان شده که خود گسترۀ نفوذ غزالی را در بین اعضای فرقۀ چشتیه نشان می‌دهد.

گیسودراز یکی از صاحب‌نظران حوزۀ سماع بود و او نیز همچون پیشینیان خود در آثارش از آموزه‌های احمد غزالی و عین‌القضات بهره می‌برد و برای پیشبرد بحث سماع، مباحث مهمی را در این زمینه مطرح می‌کرد. در واقع، اولین دانشمندان فرقۀ چشتیه بین احمد غزالی و عین‌القضات چنان ارتباطی قائل بودند که اگر در آثارشان به یکی از این دو اشاره‌ای می‌شد، از دیگری نیز سخنی به ميان می‌آمد. بیشتر دانشمندان فرقۀ چشتیه عین‌القضات را به سبب پیوندی که با استاد برجستۀ خود داشت بااهميت می‌شمردند، در حالى كه گیسودراز مشخصاً به عین‌القضات پرداخت و تفسیری بر آثارش نوشت که در آن فقط به عین‌القضات و کتاب تمهیدات او توجه داشت. گیسودراز با تفسیری که عین‌القضات از سماع، عالم غیب و معرفت‌شناسی انوار به دست می‌داد موافق بود. این تجربه‌های شهودی در واقع تأکیدی بر این مسئله‌اند که از نظر گیسودراز، عین‌القضات و استاد او در زمرۀ برجسته‌ترین مردان خدا و نویسندگان تأثیرگذار آثار عرفانی قرار دارند و استادانی‌اند که براى اعضای فرقۀ چشتیه از مرتبه خاصى بهره‌مندند. موضوع تمهیدات عرفانی باطنی است که منعکس‌کنندۀ وارداتی غیبی است كه عین القضات كسب كرده است. گیسودراز در تفسیر خود می‌نویسد عالم غیب در کتاب تمهیدات همان اسرار الهى خداوند است، يعنى عالمی که از دسترس خرد انسانی به دور و به همین سبب ناشناختنی است. موضوع اصلى صفات خداوند است که در عالم غیب نهفته و از ديد بشر دورند و خداوند این صفات را فقط در صورتی كه بخواهد آشکار می‌کند. قرآن یکی از این‌ نمونه‌هاست. گیسودراز این اسرار را از طریق بحثی توضیح می‌دهد که عین‌القضات در خصوص انوار مطرح می‌کند. این مبحث نور محمد و نور ابلیس را شرح می‌دهد که متناقض و نیز مکمل یکدیگرند و در ابتدا، توجه خواننده را به جزییات سیر شهودی عین‌القضات جلب و سپس او را به سمت اهمیت کیهان‌شناختی و معادشناختی این انوار هدايت مي‌كند. گیسودراز با نویسنده موافق است و درک شهودی عین‌القضات را همان درک انوار می‌داند، انواری که کل عالم خلق را در بر می‌گیرند.

شرح گیسودراز بر تمهیدات مهم‌ترین شرحی است که در قرون وسطا بر این دانشمند ایرانی نوشته شده است. این شرح نشانۀ حس نزدیکی‌ای است که گیسودراز با عین‌القضات داشت و همچنین، نشان می‌دهد که گیسودراز شیفتۀ تسلط والای عین‌القضات بر مباحث عرفانی فارسی بوده. گیسودراز نیز همچون عین‌القضات متفکری خلاق و عارفی بی‌تعصب و پذیرای جلوه‌های مختلف ایمان بود. برای مثال، گیسودراز به زبان‌های هندی و سانسکریت، که زبان کفار و مشرکان محسوب می‌شدند، تسلط داشت. علاوه بر این، گیسودراز در سال‌هاى اوليۀ كار تحقيقاتى‌اش شخصاً آثار خود را می‌نوشت و این مسئله در بین چشتی‌ها رویکردی نامتعارف بود و با موضع آنها در این خصوص مغایرت داشت. شیخان چشتی خود مؤلف آثار خويش نبودند و دانشی هم که از آنها به ما رسیده، فقط از طریق ملفوظات آنهاست که آنها را هم شاگردانشان بعدها با تکیه بر آنچه از این آموزه‌ها و گفته‌ها در ذهن داشتند به رشته تحریر درآورده‌اند. گیسودراز در زمرۀ اولین چشتیانی بود که خود آثار خود را می‌نوشت. او نویسنده‌ای پُرکار بود و آثار بسیاری به زبان فارسی وعربى نوشت. آثارى به زبان دكنى به او منصوب است كه به اشتباه او را نويسندۀ اين آثار مي‌نامد، در حالى كه به نظر مي‌رسد اين نوشته‌ها را شاگردانش بر اساس سخنرانى‌هاى او نگاشته باشند.

گیسودراز شرح تمهیدات را بر اساس تمهیدات در ده فصل تنظیم کرد. فصل‌های شرح تمهیدات با فصل‌های تمهیدات مطابقت داشتند و او در هر فصل از شرح تمهیدات ابتدا گزیدۀ جامعی از فصل مطابق آن را در تمهیدات آورده است. گزیده‌هایی که از کتاب تمهیدات انتخاب می‌کرد از نظر او مهم و پیچیده و شامل مباحث مختلفی بودند که عبارت‌اند از آیه‌های قرآنی، اسرار عالم غیب، انوار محمد و ابلیس، گشایش قلب در مقام یکی از مراحل اشراق، اصول عرفانی از جمله روزه و دعا، نگرش سالک به جسم خود و نیازهای آن، تولد و مرگ عرفانی، ایمان، عادت و خوی، و سماع. گیسودراز در ابتدای شرح تمهیدات خلاصه‌ای از آغاز کتاب تمهیدات آورده است و سپس به تفسیر آن پرداخته است.

قوله: فاتبعو النور الذی انزل معه.[22] او را نور خواند و کتاب را هم نور خواند و همه را پس‌روی آن کتاب فرمود و پس‌روی کتاب پس‌روی محمد کرد. پس همه را به یکی صورت و به یکی لباس برون آورد. محمد نور، کتاب نور، و آن که متبع محمد بود او نور، پس نور در نور باشد. تو گوش دار، ذهن را صاف کرده بگمار، سخن لطیف و نازک‌تر می‌رود و آنکه می‌گویم می‌دانی چه می‌گوید. قرآن از خدا آمد، محمد از خدا آمد، بدان وضع که قرآن آمد هم بدان وصف محمد آمد. یکی را می‌گویی غیر مخلوق، آن مهره به درج این مهره بدار. نکوشکلی تمثیلی است. پس تو مردی عارف‌دل را پیش‌تر بر اکنون بدان که چنان که از قرآن کاغذی و سیاهی و حروفی دیدی و آن قرآن نیست، ورای آن قرآنی است و این نشان آن است. و همچنین است محمد علیه‌السلام را دستی و پایی و تنی، و آن محمد نیست ورای آن محمد است و آن عین رحمن است. این گفتار ما را قاضی[23] علیه‌الرحمه خود تطبیق داد.[24]

عین القضات تمهیدات را با مبحث محوری آموزه‌های خود آغاز می‌کند و می‌گوید که تار و پود وجود از نور الهی بافته شده است و آیه‌های قرآنی و پیامبر، که آنها نیز تجلی نورند، گواهی بر این مسئله‌اند. گیسودراز شرحش را با تفسیر قسمت‌های اول کتاب تمهیدات آغاز می‌کند و سپس، در ادامه، بر اساس فهرست مطالب تمهیدات پیش می‌رود و به همین ترتیب به قسمت‌های دیگر این کتاب می‌پردازد. روش کار گیسودراز این‌گونه بود که ابتدا مفاهیم و عبارات مهم قسمتی از کتاب تمهیدات را مطرح می‌کرد و سپس، به شرح آن قسمت می‌پرداخت. تمهیدات از نظر گیسودراز اثری مهم بود زیرا آموزه‌های موجود در آن منعکس‌کنندۀ اسرار غامض و تناقض‌آميز عالم غیب بودند. گیسودراز این ویژگی کتاب تمهیدات را آن‌قدر تأثیرگذار می‌دانست که به آن گروه از شاگردانش که تازه وارد حيطۀ عرفان شده بودند، اجازه نمی‌داد به این کتاب دسترسی داشته باشند، زیرا توانایی درک معنای آن را نداشتند. او فقط برای آموزش شاگردانى که در راه شناخت عرفانی تجربه کسب کرده بودند از این کتاب بهره می‌برد. در واقع شرح جامع و مفصل گیسودراز بر این کتاب برای استفاده همین گروه از پیروانش بود.

گیسودراز نگارش شرح تمهیدات را در دهلی به پایان رساند، یعنی همان جایی که یکی از دوستان او به اسم مسعود بک نیز به تحقیق دربارۀ عین‌القضات مشغول بود. توجهی که گیسودراز و بک به عین‌القضات و احمد غزالی داشتند نشان از این مسئله دارد که نخبگان فرقۀ چشتیه در هند با جدیت سرگرم تحقیق در خصوص عین‌القضات بودند. بک و گیسودراز از پیروان مشتاق سماع بودند که این نیز دلیل دیگری بر گرایش آنها به سمت این عارف ایرانی و استاد پرآوازۀ اوست. مسعود بک، که نام کامل او شیرخان مسعود بک احمد محمود نخشبی بخارایی بوده است، از نجیب‌زادگان بخارا، منطقه‌ای در ماوراء‌النهر، بود. او پس از گرایش به عرفان زندگی مرفه خود را رها کرد و به هند رفت و به فرقۀ چشتیه پیوست و تا پایان عمر در آنجا ماند. بر اساس آنچه در تذكره‌هاى اين دوره آمده است، بک و شیخ نظام‌الدین اولیا با هم در ارتباط بودند و علاوه بر این، بک از شاگردان یکی از شیخ‌های چشتیه، یعنی رکن‌الدین‌بن شهاب‌الدین امام، بود و در کنار او در لادو سرای، منطقه‌ای واقع در دهلی، در خاک آرمیده است. کارل ارنست در تحقیقى که دربارۀ بک صورت داده است، بینش باارزشی از رابطۀ او با عین‌القضات در اختیار می‌گذارد.[25] او در این خصوص استدلال می‌آورد که نویسندگان و تذکره‌نویسان بعد از بک بعضی از ویژگی‌های او را با عین‌القضات برابر دانسته‌اند که از جمله آنها می توان به وجد گيراى عرفان او و پایان تراژیک زندگی و شهید شدنش در راه عرفان اشاره کرد. ارنست نتیجه‌گیری می‌کند که چنین پیوندهایی نشان از این دارند که عین‌القضات هم در فرهنگ ادبی بسیار والا و هم فولكلور فرقۀ چشتیه جایگاه ویژه‌ای داشته است.

میران جی حسین خدانما (م. 1668 یا 1678م) بیش از دو قرن پس از مرگ گیسودراز ترجمه‌ای جامع و تفسیری کامل از شرح تمهیدات گیسودراز تألیف کرد.[26] میران جی که از شیخ‌های مهم فرقۀ چشتیه در حیدرآباد محسوب می‌شد، در واقع از پیشینه‌ای غیرمذهبی به این جایگاه رسیده بود. گويى مشیت الهی بر این بود که او پا به عرصه عرفان بگذارد. او در دستگاه حکومتی سلطان عبدالله قطب‌شاه (ح. 1626-1672م) خدمت می‌کرد و مسئولیت سواره‌نظام حکومتی را بر عهده داشت. شاه به مهارت او اذعان داشت و وظایفی بر عهده‌اش می گذاشت که فقط به معاونان نزدیک خود واگذار می‌کرد. یک بار شاه او را به نمایندگی از طرف خود به دربار ابراهیم عادل‌شاه در بیجاپور فرستاد.[27] چند روز بعد که مأموریتش را در آنجا تمام کرد و آمادۀ بازگشت به حیدرآباد بود، متوجه شد که عارف معروف آن منطقه، یعنی شاه امین‌الدین علی (م. 1705م) از خلوت چهل روزه خارج شده است و ملاقات‌کنندگان را می‌پذیرد.[28] میران جی به ملاقات شیخ رفت و ظرف چند ساعتی که در محفل او حضور داشت به مرحلۀ فنا رسید.[29] او به جمع پیروان شیخ امین‌الدین علی پیوست و شیخ نیز در زمانی که باید، او را دوباره به حیدرآباد فرستاد تا پیروانی را که در آن منطقه بودند آموزش دهد. لقب میران جی، یعنی خدانما، در واقع اشاره به این دارد که او معلمی مشهور بود که راه خدا را به افراد بسیاری نشان داد.[30] شرحی که او بر تمهیدات نوشته به شرح شرح تمهیدات ترجمۀ عین‌القضات معروف است. این شرح به زبان دکنی تألیف شده و در دسترس خوانندگان بسیاری، به‌خصوص در بیچاپور و حیدرآباد، قرار گرفت. شرح میران جی از ترجمۀ متن‌های متفاوت تمهیدات عین‌القضات و همچنین از ترجمۀ شرح گیسودراز تشکیل شده است. به یقین می‌توان گفت که این اثر در واقع ترجمه‌ای است از شرح گیسودراز به زبان دکنی. میران جی در طول کار گاهی نام گیسودراز را می‌آورد تا فرق تفاسیر خودش با تفاسیر گیسودراز را مشخص کند. نسخۀ اصلی کتاب شرح شرح تمهیدات ترجمۀ عین‌القضات در کتابخانۀ نسخ خطی موزۀ سالار جنگ در حیدرآباد نگهداری می‌شود. این نسخه در سال 1066ق/1656م، 12 سال قبل از مرگ مألف، به رشتۀ تحریر درآمد.[31] نسخۀ دوم در 1182ق/1768م نوشته شده و در همین کتابخانه موجود است.[32] در ادامه نمونه‌ای از ترجمۀ فارسی اين متن دكنى را می آوریم.[33]

خدا فرمود هرچه محمد مى‌فرمايد انجام دهيد. وى را براى هدايت شما فرستاده‌ام. اى دوست، تو قرآن را حروف سياه بر كاغذ سفيد مى‌بينى. آن ظاهر قرآن است كه در اصل كلام خداست. نور در آن سطور سياه ديده نمى‌شود، آن را مخلوق مى‌نامند. اى عزيز، اين حكايت را نشنيده‌اى كه سلطان سوار بر اسب نتواند شد، مگر آنكه اسب را زين كرده باشند و آن ايستاده و آماده باشد. يعنى به غير رسيدن به عشق پير، عشق خدا را نتوان ديد. اگر عشق خالق ندارى، بارى عشق مخلوقى مهيا كن. يعنى اگر طاقت قبول معرفت خدا را ندارى، اول سعى در شناخت خود كن. پس منظور اين است كه آفتاب ذاتاً بخشنده و روشنایى‌بخش است، يعنى دوست‌نواز و خوبی‌دهنده است. ليكن اين عشق وسوسه انگيز است، يعنى محبت معشوق عاشق را مى‌گدازد. در جدایى از او مقامى هست كه در آن، عاشق بدون معشوق زندگى نمي‌تواند. يعنى آن‌طور كه عاشق صورت معشوق را مى‌بيند، همان‌طور در چشمان او نور مي‌تابد و او از صفات معشوق رنگ مي‌گيرد.

این منتخب در فهرست توصیفی نسخ خطی موزۀ سالار جنگ و همچنین در کتاب دكن مين اردو (اردو در دكن)​ آمده است که تصویر جامعی از تحولات زبان اردو و فرهنگ والای ادبی در جنوب به دست می‌دهد. دكن مين اردو به همت نصیرالدین هاشمی ویرایش و تفسیر شده است. نصیرالدین هاشمی علاوه بر این کار، در زمرۀ ویراستارانی بوده است که در کتابخانۀ سالار جنگ فهرست نسخ خطی اردو را ویرایش کرده‌اند. هاشمی در هر دو منبع در معرفی شرح میران جی بر تمهیدات اشتباه جالبی می‌کند و تمهیدات عین‌القضات را به احمد غزالی نسبت می‌دهد.[34] این موضوع نشانۀ این است که تا زمان معاصر نیز در فرهنگ ادبی دکن ارتباط نزدیکی بین عین‌القضات و احمد غزالی وجود دارد و این به علت دستاوردهای گیسودراز است. این نکته را نیز باید اضافه كرد که حدود سال 1627م/1036ق، عارف گمنامی از اهالی تهانیسر در شمال هند شرح مختصر دیگری بر تمهیدات نوشت. نویسندۀ این شرح خود را الله‌نور، از پیروان نظام‌الدین عمری (م. 1626 یا 1627م) معرفی می‌کند. این شرح که بحرالحقائق نام دارد به پنج فصل اول کتاب تمهیدات می‌پردازد.[35]

گیسودراز کار نگارش شرح تمهیدات و نیز دیگر آثار اصلی خود را در دهلی و پیش از نقل مکان به دکن به پایان رساند. او در دهلی و در محیط فرهنگی خاص فرقۀ چشتیه رشد کرد و به مرحلۀ کمال رسید؛ در بین همان چشتی‌هایی که به اولین استادان ایرانی خود افتخار می‌کردند و به میراث هندی-پارسی خود می بالیدند. این عارفان و نویسندگان شیفتۀ شاعران ایرانی از جمله حافظ شیرازی بودند که شهرتش باعث شد محمدشاه بهمنی او را به دربارش در دکن دعوت کند، اما حافظ به علت عشق افسانه‌ای‌اش به شیراز دعوت او را نپذیرفت.

قاضی حمیدالدین ناگوری (م. 1244م) نیز رساله‌ای دربارۀ آموزه‌های این عارفان ایرانی به اسم لوایح نوشت که برخی از محققان ایرانی عصر حاضر به اشتباه فکر می‌کنند نویسنده آن عین‌القضات بوده که این رساله را برای تقدیر از استادش، احمد غزالی، نوشته است.[36] علت این اشتباه شباهت بین نثر ناگوری و نثر عین‌القضات است.

محققان، رهبران معنوی مانند گیسودراز و ناگورى و نیز مورخانی که تاریخ اين عصر را به رشتۀ تحریر درمی‌آوردند، از زبان فارسی برای بیان مباحث فکری و ادبی و نیز برای تألیف روایت‌های تاریخی بهره می‌بردند. آنها با یکدیگر و با همکاران فارسی‌زبان خود در گفت‌وگو و رقابت بودند و سعی می‌کردند از مرزهای ژانری که با آن سروکار داشتند فراتر روند. گیسودراز با پرداختن به برخی از برجسته‌ترین عارفان ایران قرون وسطا توانست عقاید خود را بیان کند و مورخانی هم که تاریخ دوران او را می‌نوشتند برای روایت داستان‌های فرمانروايان و پادشاهان مسلمان هند و نیز روایت فعالیت‌های علمی پویایی که در دوران آنها رایج بود خواهان پیروی از فردوسی و مورخان دورۀ تیموریان بودند. این مورخان و نویسندگان بر نسل بعد از خود تأثیر گذاشتند و همچنان در عصر حاضر الهام‌بخش پژوهشگرانى‌اند که برای درک بهتر هند اسلامی قرون وسطا به ايشان رو می‌آورند.

این جستار ترجمۀ کاوه بلوری از مقالۀ منتشرنشدۀ*

Early Instances of Persian Historical and Mystical Scholarship of the Bahmanid Era

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

[1]سعید علی طباطبا، تاریخ برهان مآثر (دهلی: مطبع جامعه دهلی، 1936)، 534-535.

[2] طباطبا، تاريخ برهان مآثر، 534-535.

[3] طباطبا، تاريخ برهان مآثر، 10، نام برهان‌شاه در عنوان کتاب آمده و این به این معناست که برهان‌شاه خود برهان مآثر است.

[4] معماری و طراحی شهری حیدرآباد از شهرهای متفاوتی تأثیرپدیرفته بود و اصفهان نیز در آن میانه یکی از آن شهرها بود.

[5]

Richard Eaton, “Historical Introduction to Firuzabad, Palace City of the Deccan,” Essays on Islam and Indian History (New Delhi: Oxford University Press, 2002), 176.

[6] برهان مآثر، 632، ابوطالب در پایان این نسخه، تاریخ اتمام نگارش اثر را پنج شنبه 22 محرم 1038 ثبت کرده است.

[7] برگرفته از مقاله‌ای منتشرنشده از کارل و. ارنست که در سال 2013م در اختیار نویسنده این مقاله قرار داد.

[8] چشت شریف روستای کوچکی در باختر هرات در افغانستان است.

[9] محمدعلی سامانی، سيرۀ محمدى، تصحیح احمد سکندرپوری (الله‌آباد: انتشارات یونانی دولتخانه، 1957)، 12-13.

[10] Carl Ernst, Eternal Garden: Mysticism, History, and Politics at a South Asian Sufi Center (New York: State University of New York Press, 1992), 310, footnote 25.

ارنست یادآور می‌شود که قتال به معنای قاتل نفس دنیوی است نه به معنای آدمکش: ”تعدادی از صوفیان نیز به لقب وحشتناک قتال به معنای آدم‌کش معروف بودند، اما در تذکره‌نویسی این لقب را فقط برای افرادی به کار می‌برند که بسیار ریاضت کشیده‌اند و مکاشفه کرده‌اند و نفس دنیوی خود را کشته‌اند؛ مقایسه کنید با عین‌الدین قتالِ نامتعارف در کتاب مرآه‌الاسرار، جلد 2، 455؛ و صدرالدین راجو قتالِ معتکف در اخبارالاخیار، 145.“

[11] سامانی، سیرۀ محمدی، 27-29.

[12] از جمله آثار بسیار گیسودراز می‌توان به اینها اشاره کرد: 1) شرح مشارق الانوار، 2) شرح عوارف المعارف، 3) شرح تعارف، 4) شرح آداب المریدین، 5) شرح فصوص الحکم، 6) ترجمۀ رسالۀ قشیری، 7) حظائرالقدس، 8) اسماءالاسرار، 9) مکتوبات فارسی، و 10) جواهرالعشاق.

[13] مکتب فقهی شافعی را به امام شافعی (767-820م) نسبت می‌دهند. شافعی بر اساس شجره‌نامه‌اش از قریشی‌ها بوده و با پیامبر نیز نسبتی داشت که آن را از روی اسم نیاکان او می‌توان فهمید: الامام ابوعبدالله محمدبن ادریس‌بن العباس‌بن عثمان‌بن شافعی‌بن الصائب‌بن عبید‌بن عبد یزیدبن هاشم‌بن عبدالمطلب‌بن عبد مناف‌بن قسی القریشی.

[14] Bruce B. Lawrence, “The Early Chishtī Approach to Samā‘,” in Islamic Society and Culture: Essays in Honour of Professor Aziz Ahmad, eds. Milton Israel and N. K. Wagle (New Delhi: Manohar, 1983), 80–81.

بروس لارنس از این اظهار تعجب می‌کند که گفته‌اند ابونجیب سهروردی و برادرزاده‌اش، ابوحفص عمر سهروردی، که به قول خود لارنس فرزندان معنوی بلافصل احمد غزالی بوده‌اند، تمایلی به سماع نداشته‌اند. از نظر او شاید تجربه‌های عرفانی این دو عارف یا شاید هم فشار جامعۀ مسلمان به آنها از عواملی بوده که در تعیین نظرشان نقش داشته است.

[15] Shah Khusro Hussaini, Sayyid Muhammad al-Husayni-i Gisudaraz (721/1321—825/1422): On Sufism (Delli: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 2009), 122.

[16] اعضای فرقۀ سهروردی از شاگردان و پیروان شهاب‌الدین ابوحفص عمر سهروردی بودند. در خصوص عدم علاقۀ اعضای این فرقه به سماع اتفاق نظر وجود دارد، هرچند گه‌گاه بعضی خلاف این نظر را دارند.

[17] Hussaini, Sayyid Muhammad al-Husayni-i Gisudaraz, 125-126.

[18] هجویری، کشف المحجوب: قدیمی‌ترین رسالۀ فارسی دربارۀ تصوف، ترجمۀ رینولد الف. نیکلسون، با مقدمۀ شهیدالله فریدی (لاهور: بنیاد کتاب اسلامی، 1976)، 18 و 91. به گفتۀ نیکلسون، هجویری به میل خود به لاهور نقل مکان نکرد، بلکه او را علی‌رغم میل به عنوان زندانی به آن جا بردند. بنابراین، ارتباطش با کتاب‌هایش قطع شد، زیرا کتاب‌هایش جا ماندند و تمام کردن نگارش کتاب کشف المحجوب برایش مشکل شد. در صفحۀ 91 ترجمۀ نیکلسون آمده است که ”شیخ مرا از وی روایات بسیار بود، اما در این وقت بیش از این ممکن نگشت، کتاب‌هایم در غزنین مانده بود، امیدوارم خداوند آنها را حفظ کند، و من در لاهور، از توابع مولتان، در میان ناجنسان اسیر بودم. در شادی و غم باید خدا را ستایش کرد.“

[19] هجویری، کشف المحجوب، 19-20. کشف ‌المحجوب یگانه اثری است که از هجویری باقی مانده است، اما او آثار دیگری نیز به رشتۀ تحریر درآورده بود که از جملۀ آنها می‌توان به دیوان شعر او و رساله‌هایی که در زمینۀ تصوف و وحدت الهی نوشته است اشاره کرد.

[20] Lawrence, “The Early Chishtī Approach to Samā‘,” 72-73; Marijan Molé, “La Danse extatique en Islam,” in Sources Orientales, 6, eds. Denise Bernot, Anne-Marie Esnoul, et al. (Paris: Seuil, 1963), 147–280.

ماریژان موله یکی دیگر از دانشمندانی است که اطلاعات سودمندی دربارۀ استقبال اولین اعضای فرقۀ چشتیه از سماع به دست می‌دهد. او در تحلیل خویش خود فقط تعداد محدودی از نویسندگان را در خصوص سماع صاحب‌نظر می‌داند.

[21] Lawrence, “The Early Chishtī Approach to Samā‘,” 4 and 74.

[22] قرآن، سورۀ 7 ، آیۀ 157.

[23] گیسودراز از عین‌القضات با عنوان قاضی یاد می‌کند. واژۀ قاضی صورت مفرد واژه قضات است که بخشی از اسم عین‌القضات را تشکیل می‌دهد. واژۀ قاضی به طور کلی به معنای دانشمند شرع یا به معنای کسی است که در خصوص احتیاجات مردم حکم می‌کند، اما در برخی متن‌های خاص این واژه به معنای مبارزی آمده است که در راه اسلام ایثار می‌کند.

[24] گیسودراز، شرح زبده‌الحقائق معروف به شرح تمهیدات، تصحیح عطا حسین (حیدرآباد: انتشارات معین 1945)، 4.

[25] همه می دانند که بک را به دستور شاه فیروزشاه تغلق، از اقوام بک، به دار آویختند، اما کسی اطلاعی در خصوص تاریخ تولد و تاریخ مرگ او ندارد. بر اساس آنچه در تاریخ جامع اولیا دهلی آمده، زمان اعدام او اواخر قرن چهاردهم بوده است. کارل ارنست تذکره‌ الاولیاهایی را که در قرون وسطا و پیش از آغاز دورۀ مدرن در هند نوشته شده‌اند مطالعه کرده و اطلاعات آنها در خصوص مسعود بک را بررسی کرده است و بر این اساس می‌گوید که به احتمال فراوان، بک طی سال‌های پایانی و پرآشوب حکومت فیروز تغلق، در حدود 1387م، اعدام شده است. بنگرید به کارل ارنست،

“From Hagiography to Martyrology: Conflicting Testemonies to a Sufi Martyr of the Delhi Sultanate,”

در تاریخ ادیان (1985)، جلد 24، شمارۀ 4، 318.

[26] در این قسمت جا دارد از سیدخسرو حسینی تشکر کنم. ایشان در گفت‌وگویی که در تابستان 2008 با یکدیگر داشتیم، به این نسخۀ دستنویس اشاره کردند.

[27] عبدالجبار خان ملکاپوری حیدرآبادی، محبوب الزمن: تذکرۀ شعرای دکن (حیدرآباد: انتشارات رحمان، 1900)، جلد 1، 955.

[28] ملکاپوری حیدرآبادی، محبوب الزمن، 116-120. شیخ امین‌الدین علی، که به اسم امین‌الدین اعلی هم شناخته می‌شود، فرزند برهان‌الدین جانم‌بن میران جی شمس‌العشاق بود و خانواده‌اش در زمرۀ اولیایی بودند که در بیچاپور طرفداران بسیار داشتند. امین‌الدین خرقۀ خلافت را از پدرش، برهان‌الدین جانم، به ارث برد و به جای او رهبر مذهبی بیچاپور شد. او چند رساله تألیف کرد که از جملۀ آنها می‌توان به چاکی‌نامه‌های (شعرهایی که هنگام آسیاب کردن دانه‌های غذایی می‌خواندند) معروف او اشاره کرد. مردم معتقد بودند که امین‌الدین قدیس به دنیا آمده است و معجزه‌هایی به او نسبت می‌دادند. نویسندۀ تذکرۀ شعرای دکن می‌گوید که او استاد میران جی خدانما بوده است. او در تاریخ 21 رمضان 1705م/1116ق از دنیا رفت و در بیچاپور به خاک سپرده شد.

[29]

[30] ملکاپوری حیدرآبادی، محبوب الزمن، 957.

[31] میران جی حسین خدانما، شرح شرح تمهیدات ترجمۀ عین‌القضات (حیدرآباد: کتابخانۀ موزۀ سالار جنگ، نسخۀ شماره 132، تصوف، اردو). این نسخه 233 برگ دارد.

[32] نسخۀ شمارۀ 133، 196 برگ دارد.

[33] پرفسور محمدعلی اثر لطف کردند و ترجمۀ اردوی این قسمت را در اختیار من قرار دادند و من هم ترجمه ایشان را به زبان فارسى ترجمه کردم. در اینجا همچنین فرصت را غنیمت می‌شمارم و از دوست عزیزم مظهر مهدی، كه يادشان گرامى باد، تشکر می‌کنم که اینجانب را با پرفسور اثر و دیگر پژوهشگران برجستۀ حیدرآباد آشنا کردند.

[34] Nasir al-Din Hashmi, Deccan Min Urdu (2nd ed.; New Delhi: Qumi Ku Nasl Bara’i Furuq Urdu Zaban, 2002), 163.

او (میران جی حسین خدانما) چند رساله به زبان دکنی و اردو نیز تالیف کرد که از بین آن ها شرحی بر تمهیدات همدانی یا شرح تمهیدات در خور توجه است. او به شعر نیز علاقه داشت. شرحی بر تمهیدات همدانی کتابی است درباره عرفان، که در واقع ترجمه ای است از یکی از آثار شیخ احمد، برادر امام غزالی.

[35] Allāh Nūr, Baḥr al-Ḥaqā’iq, Ms. 1168; Wladimir Ivanow, Concise Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Collection of the Asiatic Society of Bengal (Calcutta: The Asiatic Society, 1985), 559–60.

[36] برای اطلاع از جزییات این موضوع بنگرید به

Firoozeh Papan-Matin, Beyond Death: The Mystical Teachings of ‘Ayn al-Qudat al-Hamadhani (Leiden: Brill, 2010). Cf. Bruce B. Lawrence, “The Lawa’ih of Qazi Hamid Ud-Din Naguri,” in Indo-Iranica the Quarterly Organ of the Iran Society, 28:1 (1975), 34.