Race, Religion, Language: Three Conceptualization of Collective Identity in Iran
جهان امروز جهان مـرزها و نـقشه‌ها،شـناسنامه و گذرنامه،و احساس مشخص آدمیان از ملیت و قومیت خویش است.امّا واقعیت جغرافیای جهان،احساس هویّت و عـلقهء آدمیان،و عواطف درونی ایشان در خصوص تعلّق به خاک و خونی خاص همیشه به ایـن صورت تجلّی نمی‌یافته اسـت.در جـهان قدیم مرکزها وجود داشته‌اند و حواشی آنها:بخارا،هرات،ری و روم و بغداد و دامنهء مفاهیمی که با این‌گونه واژگان تبیین می‌شده بر بسیط خاکی معیّن فراگسترده می‌شده است که آدمیان بسیاری،رها از دغدغه و مشغلهء حـدو مرز،بر آن به کار کاشت و داشت و برداشت،یا کسب‌وکار و سودوسودا، یا تعلیم و تعلّم سرگرم بوده‌اند.نگاهی به واژگان جغرافیا در زبان‌های گوناگون و تأمّل در معنای آنها را می‌توان بر این مدّعا شاهد آورد.در زبان
(*)اسـتاد زبـان و ادبیات فارسی و فرهنگ و تمدّن ایرانی در دانشگاه واشنگتن،سیاتل.
فارسی عباراتی همچون خطّهء طوس،سرزمین ری،قلمرو یعقوب لیث یا فلان امیر یا سلطان دیگر درعین حال که بر نواحی و مـناطق کـم‌وبیش شناخته شده‌ای دلالت می‌کند،مانند مفهوم امروز ایران،یا افغانستان،یا تاجیکستان به شکل مشخصی بر نقشهء جهان اشارت ندارد.فرض بنیادی من در این بحث این است که مفهموم مـوطن یـا وطن یا میهن-به‌معنای جایی که انسان خود را از آن برخاسته و بدان متعّلق می‌داند-نیز مفهومی است فرآوردهء آرزوها و حسرت‌ها،بیم‌ها و امیدها،و شورها و شوق‌های آدمیان که مانند دیگر دستاوردهای بشر در فـرایند اجـتماعی مـشخّصی ساخته و عرضه می‌شود تا در فـرایند اجـتماعی دیـگری به دست زوال و فراموشی سپرده شود.و آنچه در این چا به بازگشایی آن‌رو خواهم آورد لحظه‌هایی از فرایند تشکیل و تکوین این احساسا در تاریخ”ایران زمـین”اسـت کـه من شواهد آن را،به اقتضای حیطهء کار خـود،از مـتون ادبی برخواهم آورد.
نخستین لحظهء تاریخی که می‌خواهم با این دیدگاه از نظر بگذرانم دورانی است،پس از رواج آئین اسلام در ایران،که سـاکنان سـرزمین مـیان دجله و جیحون از مفهوم هویّت قومی مدد گرفتند تا شالودهء فـهنگ زبانی مستقلی را بریزند.گسترده‌ترین تجلّی این تلاش را در جنبش شعوبیّه می‌توان یافت.که دربارهء آن سخن بسیار رفته است.امـّا فـضائی کـه در آن گفت و شنود میان عرب و عجم در این‌باره انجام می‌شده هنوز چـنان‌که بـاید شناخته نشده است.مبنای بحث من در این موضوع مقالهء عالمانهء روی متحده دربارهء شعوبیّه است که مـی‌توان آن را آخـرین سـخن محققّانه در این موضوع شمرد.1 متّحّده،در جست‌وجوی این فضا به تحقیق در تفاسیر قـرآن مـی‌پردازد، بـه‌ویژه در خصوص آیه‌ای که یکی از مآخذ هردوسوی مجادله در نهضت شعوبی بوده،و واژه”شعب”در آن به کـار رفـته اسـت.آن آیه این است:
«یا ایّها النّاس انّا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قـبائل لتـعارفو انّ اکرمکم عند اللّه اتقیکم انّ اللّه علیم خبیر.»
[ای مردم،ما شما را از مردی و زنی آفـریدیم،و بـه گـروه‌ها و قبایل گوناگون تقسیم کردیم،تا همدیگر را بشناسید، همانا کریم‌ترین شما نزد خداوند باتقوی‌ترین شـماست و هـمانا خدا داننده و آگاه است].3
نظری به تفاسیر فارسی قرآن،خواه در بررسی شأن نـزول ایـن آیـه و خواه در تأویل و تعبیر آن به سخن فارسی می‌تواند زمینه‌ای به دست دهد از فضای فکری و فرهنگی جـنبش شـعوبیّه در قرن‌های نخستین اسلام در سرزمینی که نام بردیم.سخن برخی از این تفاسیر را مـتحدّه در مـقالهء خـود نقل می‌کند،و من در اینجا تنها نخن یکی از تفاسیر فاری را بر آن می‌افزایم تا شأن نزول آیـه مـشخص گـردد.در کشف الاسرار و عدّة الابرار،معروف به تفسیر خواجه عبد اللّه انصاری،تـالیف ابـو الفضل رشید الدین المیبدی،در شأن نزول این آیه چنین آمده است: سبب نزول این آیت آن بـود کـه روز فتح مکّه رسول خدا بلال را فرمود تا بر بام کعبه بانک نـماز گـفت،عتاب ابن اسید بن ابی المیص از سـر عـصبیت جـاهلیت گفت:الحمد اللّه الذی قبض ابی حتّی لمـ یـر هذا الیوم[سپاس خدای را که پدرم درگذشت تا چنین روزی را نبیند]. حارث بن هشام گـفت:«امـا وجد محمّد غیر هذا لغـراب الاسـود مؤذنا[آیا مـحمد مـؤذّنی بـهتر از این کلاغ سیاه نیافت].سهیل بـن عـمرو گفت:«انّ یرد اللّه شیئا یغیره»[اگر خدابر چیزی اراده کند آن را دگرگون می‌سازد].ابـو سـفیان گفت:«انّی لا اقول شیئا أخاف ان یـخبر به رب السماء»[مـن نـمی‌گویم چیزی را که بترسم خداوند آن را خـبر دهـد].هریکی ار سر تکبّر و تجبّر خویش بزرگی می‌نمودند و عیب درویشان می‌جستند.جبرئیل فرو آمـد و ایـشان را از آن ناسزا گفتن و عیب درویشان جـستن و بـه مـال و نسب تفاخر کـردن بـاز داشت و زجر کرد.3 امـّا غـرض از نقل شأن نزول آیه آن است تا نتیجه‌ای را که متّحده از مقایسهء تفاسیر عربی و فارسی بـه آنـ می‌رسد با تأکید بیشتری مورد تـایید قـرار دهم. مـتّحده بـر آن اسـت که بسیاری از تفاسیر از تـعبیر شعب به مثابهء مفهومی که دلالت بر سرزمینی دارد آگاهند،و بعضی،مثلا تفسیر معروف به تفسیر کـمبریج،آن را تـنها تعبیر از آن لغت می‌شمارند.او می‌گوید: چنان‌که القـشیری،مـفسّر خـراسانی مـتوفی بـه سال 495 هجری(1072 مـیلادی)مـی‌گوید: «شعوب»کسانی را گویند که اصل نسب ایشان دانسته نیست،همچون هندیان و ایرانیان و ترکان.»ابو روق نیز در تـفسیر البـغوی مـی‌گوید:”شعوب”آنانند که نمی‌توانند نسب خود را بـه شـخص خـاصی بـرسانند،بـلکه خـود را به شهرها(مداین)و روستاهایی منسوب می‌شمارند. “قبایل”ارابند که خود را به نیکان(آباء)خود منتسب می‌کنند.تفسیر فارسی ابو الفتوح رازی،مفسّر شیعی متوفی به سال 538 هجری(1144 مـیلادی)این‌گونه تفاسیر را با این سخن نغز جمع‌بندی می‌کند:«ابو رزین و ابو روق گفته‌اند:شعوب آنانند که پیوندهای خود را به صورت ارتباط با شهری یا سرزمینی بیان می‌کنند.قبایل آنانند که پیـوندهای خـود را به صورت ارتباط با پدران خویش بیان می‌کنند.»بسیاری از مفسران ایرانی،از همان زمان تاکنون،این تفسیر را ترجیح داده‌اند.4
آنچه از این همه برمی‌آید این است که شارحان و مفسّران غیرعرب قرآن دو واژهـء”شـعوب”و”قبایل”را به صورتی تفسیر کرده‌اند که دوگونه تعلّق، یعنی تعلّق خونی و تعلّق خاکی در در برمی‌گیرد،و این از دیدگاه تاریخی نیز درست می‌نماید چراکه می‌دانیم مـسلمانان غـیرعرب در قرن‌های نخست پس از رواج اسلام در سزمین خـویش از پیـ‌گرفتن نسبت خویش درمانده بوده‌اند،و شاید تلاش برخی امیران و وزیران سامانی نیز در کار منسوب پنداشتن خود به شاهان و سرداران ساسانی واکنشی در برابر همین عجز بـوده اسـت.به هرحال از آنچه رفـت مـی‌توان فضای گفت‌وشنود میان اعراب و غیر اعراب را در موضوع مبانی هویّت قومی و عناصر تشکیل دهندهء آن در نزد هریک از ایشان دریافت.در سایهء این دریافت است که مفهوم واژهء”عجم” روشن می‌شود.”عجم”در این دوران مـردمانی را وصـف می‌کند که،گرچه نظام اعتقادی اسلام را،که از شبه جزیرهء عربستان برخاسته،پذیرفته‌اند،ولی خود را،نه‌تنها از نظر نژادی،بلکه از نظر تعلّق به سرزمینی دیگر،از اعراب مسلمان متفاوت می‌انگارند.نگاهی به ابـعاد گـوناگون مفهوم ایـن واژه نیز مؤیّد همین انگارهء متفاوت قومیّت است.در لغت‌نامهء دهخدا،واژهء”عجم”به این معناها ثبت شده اسـت:«خلاف عرب،غیر عرب از مردم،ایران و توران و مردم غیر عرب را نـیز عـجم گـویند،مردم ایران،ایرانی.»ابیات و مفرداتی نیز که دهخدا از شاعران فارسی زبان قرن‌های چهارم تا هفتم می‌آورد،ایـن تـخالف را نشان می‌دهد:
کجا شد فریدون و ضحاک و جم مهان عرب خسروان عجم(فردوسی)
یـا:
مـرد را چـون هنر بباشد کم چه ز اهل عرب چه ز اهل عجم(سنایی)
یا:
همه ملک عجم خـزانهء من در عرب ماند خیلخانهء من(نظامی)
یا:
تو کعبهء عجم شده ا کعبهء عـرب او و تو هردو قبلهء انـسی و جـان شده(خاقانی)6
امّا نکته در این نیست که”عجم”در برابر”عرب”مفهوم خود را باز می‌نماید، نکته در این است که”عجم”و”عرب”حاوی دوگونه نگرش به رابطهء میان فرد،جامعه و تاریخ است،بـدین معنا که عجم بودن قائم به نسب نیست، حال آنکه عرب بوده قائم به نسب است.از این نگاه انگارهء عرب بودن همان انگارهء نژادی است که در ایران باستان نیز رایج بـوده اسـت،یعنی احساسی از هویّت که در سایهءتعلق نژادی خود را تعریف می‌کند.متنی که برای نشان دادن این تفاوت در سرزمین خود عجمان برگزیده‌ام،و نمونه‌وار به آن استناد خواهم کرد،همان است که ایرانیان امـروز آنـ را از مهم‌ترین اسناد هویّت خود می‌شمارند،یعنی شاهنامهء فردوسی.دربارهء شاهنامه سخن بسیار گفته شده،ولی از نکاتی که،به گمان من،هنوز به درستی درک نشده تفاوت و بلکه تخالف موجود میان انـگارهء قـومی ابو القاسم فردوسی است و انگارهء قومی پهلوانان و شاهانی که داستانشان در شاهنامه آمده است. فردوسی،مانند بسیاری از خراسانیان دوران خویش-چون خواجه عبد اللّه انصاری و ابو الفضل رشید میبدی و مؤلف گـمنام تـفسیر کـمبریج و بسیاری دیگر- مسلمانی است مـعتقد،و بـه ایـن جنبه از هویّت خویش فروتنانه تفاخر هم می‌کند. فرهنگی که او داستان‌هایی از آن را ره نظم سروده،امّا،فرهنگی است زرتشتی که سیصد سال پیـش از ولادت او در شـن‌زار قـادسیه مدفون شده بوده است.
حضور این دو فرهنگ،فـرهنگ خـراسان قرن چهارم هجری از یک‌سو،و فرهنگ شاهان و پهلوانان ایران باستان از سوی دیگر،در متنی واحد به پدیده‌ای منجر شده که مـی‌توان آن را«دو صـدایی بـودن شاهنامه»خواند.در شاهنامه نه یک دید بلکه دو دید از عناصر سـازندهء هویّت قومی حضور دارد. یکی از این دو،دید ایرانیان است نسبت به غیر ایرانیان(از ترک تورانی گرفته تا عرب تـازی).ایـن دیـد تفاوت چندانی با دید”عتاب ابن اسید بن ابی العیص” یـا”حـارث بن هشام”یا”سهیل بن عمرو”نسبت به بلال حبشی ندارد.دیگری دید شاعری است کـه داسـتان آن پهـلوانان و شاهان و دشمنان ایشان را شنیده، گردش روزگار را دیده،و”بیشی”ها و”رنج”ها و”آز”هـای بـسیاری را تـجربه کرده است.نمونه‌های تفاوت انگاره‌هایی که پایه‌های این دو دیدگاه بر آن استوار است در جای‌جای شـاهنامه فـراوان دیـده می‌شود،که من از این میان به ارائه یک نمونه بسنده می‌کنم.
نامهء رستم فـرخ‌زاد،سـردار سپاه یزدگرد و آخرین امید ایرانیان در نبرد با اعراب مسلمان،آخرین سندی است در شـاهنامه کـه انـگارهء ایرانیان باستان را از قومیّت خویش در برمی‌گیرد.این مرد که به گفتهء فردوسی”ستاره شمر”، “بـسیار هـوش”و”با داد و مهر”است،پس از آنکه صلاّب می‌خواهد و در اختران می‌نگرد،در نامه‌ای به برادر خویش مـی‌نویسد:
هـمه بـودنی‌ها ببینم همی و از آن خامشی برگزینم همی بر ایرانیان زار و گریان شدم ز ساسانیان نیز بریان شدم دریغ ایـن سـر و تاج و این داد و تخت دریغ این بزرگی و این فّر و بخت کزین پس شکست آیـد از تـازیان سـتاره نگردد مگر بر زیان بر این سالیان چارصد بگذرد کزین تخمه گیتی کسی نشمرد7
و در پایـان‌نامه،بـا اشـاره به غرور و خوش‌خیالی دیگر سرداران همرزم خویش در قادسی،نتیجه می‌گیرد:
بزرگان کـه در قـادسی با منند درشتند و بر تازیان دشمنند گمانند کاین بیش بیرون شود ز دشمن زمین رود جیحون شود ز راز سـپهری کـس آگاه نیست ندانند کاین رنج کوتاه نیست چو بر تخمه‌ای بگذرد روزگـار چـه سود آید از رنج وز کارزار8
و چنان‌که می‌دانیم،پیـش‌بینی او درسـت از کـار در می‌آید،و رنج و کارزار ایرانیان سودی نمی‌بخشد.سـعد وقـاص در قادسی پیروز می‌شود،و روزگار بر رستم و یزدگرد و پادشاهی ساسانیان می‌گذرد.درست پس از این آخـرین داسـتان شاهنامه است که صدای دیـگر شـاهنامه یعنی صـدای شـاعر طـوس را می‌شنویم که می‌گوید:
چو این نـامور نـامه آمد به بن ز من روی کشور شود پرسخن از این پس نمیذم که مـن زنـده‌ام که تخم سخن را پراکنده‌ام هر آنـکس که دارد هش و رای و دین پس از مـرگ بـر من کند آفرین9
تخالف ایـن دو دیـدگاه را می‌توان از راه تفاوت مفهومی نهفته در دو واژهء “تخمه”و”تخم سخن”کاوید.تخمه در لغت بـه‌معنای هـسته و نطفه است،و در سخن رستم فـرخ‌زاد بـه مـفهومی نژادی دلالت دارد.شاید نـزدیکترین مـعادل آن در زبان علم امروز”ژنـ”بـاشد.”تخمهء”آدمی،تا هنگامی که با تخمهء دیگری که پست‌تر انگاشته می‌شود درهم نـیامیخته و آلوده نـشده است ناب و خالص می‌ماند،و بدین‌سان اسـت کـه نژادی مـعیّن خـود را مـتمایز می‌خواهد تا بتواند هـمچنان اسطورهء ممتاز بودن خود را بپرورد.بدین ترتیب، احساس سرسپردگی به آرمان پالودگی نژادی به ذهـن اعـضای تخمه‌ای معیّن القا می‌شود،و اسباب بـقای آنـ‌نژاد را فـراهم مـی‌آورد.نـیز بدین ترتیب نـسل‌های مـختلف در عصرهای گوناگون از اصل‌ونسب نژادی خویش آگاه می‌گردند، و تقویت آن و دفاع از آن را وجههء همّت خود می‌کنند.در نهضت شعوبیّه نـیز،چـنان‌که مـتّحده به درستی می‌گوید،«اعراب،ایرانیان و دیگر شـرکت کـنندگان،هـریک آداب و مـفاخر دیـگری را چـندان غیورانه به دشنام می‌گیرد که به راستی موجب دلگرمی همهء ملی‌گرایان قومی امروزه نیز هست.»10در شاهنامه هم-آنگاه که در درون مقال قهرمانان و پهلوانان و شاهان ایران قرار داریم-بـه نمونه‌های فراوانی از بیان برتری و سروری و سیادت ایرانیان در برابر دشمنان غیر ایرانی آنها برمی‌خوریم که از زبان خود ایشان نقل شده است.
عبارت”تخم سخن”،امّا،بر ترکیب دیگری از عناصر در ساخت و پرداخـت انـگارهء قومی دلالت می‌کند،که در میان آنها عمده‌ترین عنصر همانا زبان است.از دیدگاه شاعری به نام ابو القاسم فردوسی زبان زیباترین دستکار جماعات انسانی و بزرگ‌ترین شاخص هویّت قومی آدمیان است،و ایـن نـظر در مصرع«عجم زنده کردم بدین پارسی»نهفته است.مراد فردوسی از عجم،تا آنجا که در زبان او این واژه در برابر واژهء”عرب”معنا می‌یابد،همهء کـسانی اسـت که به زبان فارسی سـخن مـی‌گویند و آگاهی‌شان در این زبان شکل گرفته.جهان فردوسی جهان گفت‌وشنود عرب و عجم است،که خود در دو زبان شکل می‌گیرد،نه جهان جریان خون سرخ‌تر در رگان یـکی از ایـن دو قوم.فردوسی از سعد وقـاص نـیز با همان وقار و احترامی یاد می‌کند ه از قهرمانان ایرانی کتاب خود،او را”گرانمایه مرد”می‌نامد،احترام او را به پیروز شاپور،فرستادهء رستم فرّخ‌زاد،ذکر می‌کند،و از زبان سعد خطاب به او می‌گوید:«ز دیبا نگویند مـردان مـرد/ز زرّ و ز سیم و ز خواب و ز خورد.»11
آنگاه که به تصاویر نهفته در ابیات پایانی شاهنامه نیز می‌اندیشیم،نخست شاعری مسیحا دم را می‌بینیم در کار زنده کردن مرده‌ای به نام عجم.سپس دهقانی را می‌بینیم در کار پاشیدن بـذر سـخن،و سوّم خـلقی را می‌بینم با «هش و رای و دین»در کار آفرین کردن بر آن شاعر دهقان سخن‌پرور.و این همه از آن‌روست که فردوسی خـود تنی از مردمی است که رستم فرخ‌زاد ظهور ایشان را بر پهنهء تـاریخ هـشدار داده بـود،همان مردمانی که-خواه ازنژاد ترک یا تازی یا دهقان-خود را با تعلّق به سرزمینی مشخّص و سـخن گـفتن به زبانی معیّن می‌شناسد و به دیگران می‌شناساند.
درک تفاوت بنیادی میان این دو نگرش بـه شـالودهء احـساس قومیّت و تنش‌های ناشی از برخوردهای آن‌دو در درازانای تاریخ عجمان یکی از شیوهء سلوک ایشان با همسایگان خـویش-است.زبان زنده و زاینده است، شکوفنده و بالنده است،دگرگون شونده است.از آنجا کـه انگارهء نژادی نظامی اسـت بـسته و بی‌روزن هر آن‌گونه خیالوارهء تاریخی نیز که بر پایهء آن انگاره بنا نهاده شود نظامی بسته خواهد بود که تعاطی با هرآنچه جز خود را نفی می‌کند و از آن‌رو برمی‌گرداند.زبان،برعکس،نـظامی است باز،که در باز بودن خود به زبان‌های دیگر اجازهء حضور می‌دهد و تعاطی با آنها را نه‌تنها ممکن بلکه مطلوب می‌شمارد.انگاهء نژادی در جهان آدمیان و نیاز اساسی ایشان به ایجاد رابطه بـا دیـگران امکان تحقق ندارد،حال آنکه انگارهء زبانی از راه تعاطی با زبان‌های دیگر خود را غنا می‌بخشد و حیات خود را تضمین می‌کند.در آن‌یک،دادوستد و اختلاط و امتزاج امری است مکروه و منفور که از آن اجتناب باید کـرد،حـال آنکه در این‌یک دادوستد و اختلاط و امتزاج شرط ادامهء حیات و از سرچشمه‌های زندگی و زایندگی است.12زبان نظامی است که در زبان بودن خود حضور زبان‌های دیگر-یعنی شیوه‌های دیگر بیان اندیشهء انسانی-را مـی‌پذیرد،حـال آنکه انگارهء نژادی به اسطوره‌هایی وابسته است که همچنان حس سلطه‌جویی، سیطره‌خواهی و سیادت‌طلبی قومی را در درازنای قرون و اعصار در خود حمل می‌کند،و به اذهان آدمیان سرایت می‌دهد.فردوسی،ای بسا بیش از بـسیاری از خـوانندگان امـروزین شاهنامه،فرجام کار نظامی را کـه بـراساس انـگارهءنژاد پاک پی‌ریزی شده،و از راه تداوم اسطورهء برتری قومی بر اقوام دیگر در تاریخ راه پیموده باشد،به خاطر دارد،و از آن عبرت گرفته است. حقیقت این است کـه اعـراب مـسلمان،با آرمان تساوی‌طلب خویش،آن مفهوم را همراه با پیـکر پارهـ‌پارهء رستم فرخ‌زاد و سربازانش در شن‌زار قادسیّه دفن کردند.
در قرن‌هایی که به دنبال پراکندن تخم زبان فارسی بر سرزمین عجمان پیـش آمـد،بـه یمن و برکت این‌گونه نگرش-که فردوسی تنها یک نمونهء بـارز آن است و نمونه‌های دیگر بسیارند-فرایند تفکر خلاّق در ایران اوج گرفت.در این دوران،به کمک شرح‌ها و تفسیرهای بسیار،اسلام از صـورت آغـازین خـود به درآمد،و رفته‌رفته به مجموعه‌ای توانمند از تفکر نظری و حکمت عملی بـدل گـردید.عرفان اساس جهان‌نگری اسلام را از الگوی بندگی انسان در برابر خداوندی جبّار به الگوی شوق عاشقانهء آحاد مـوجودات و کـائنات بـه بکدیگر بدل کرد.سنّت درخشان ادب فارسی تشریفی بر قامت شیوه‌ای از اندیشیدن گـردید کـه اوج دسـتکار انسان است،آنگاه که خود را از چنگ اساطیر دست پا گیر نژادی می‌رهاند،و ترک و تاجیک و عـرب و عـجم و رومـی و زنگی را در جامعه‌ای یکسان درهم می‌آمیزد تا از گونه‌گونی‌های یک‌یک ایشان در راه ارتقاء هرچه بیشتر جـامعه مـایه گیرد.
آن ساختار اجتماعی و این سنت ادبی،امّا،مانند همهء دستکاری‌های انسان،ابدی نـبودند،و در گـذر زمـان دگرگون شدند.رفته‌رفته واژهء فارس در برابر واژهء عرب معنا یافت،و واژهء تاجیک در برابر تـرک یـا ازبک،یعنی محتوای واژه”عجم”آن‌سان که فردوسی و هم‌عصران او آن را درک می‌کردند به دو نیمه مـنشعب شـد،و هـریک از دو نیمهء آن در رویارویی با دیگر”دیگری” معنای خود را جست و یافت.نگاهی به کاربرد دو واژهء”فـارس”،و”تـاجیک” -و به‌طور کلی به چرخش مفهوم قومیت-در آثار مورّخان و شاعران و عارفانو حکیمان قـرن‌های هـفتم و هـشتم هجری این نکته را به ثبوت می‌رساند.13
دومین لحظهء تاریخی که در اینجا برآنم از این دیدگاه مـشخّص بـررسی کـنم، لحظهء پاگرفتن تشیّع است در مقام مذهب رسمی کشوری به نام ایران.البـته از آغـاز اسلام سرزمین ایران خاستگاه و پایگاه تفکر شیعی بوده است،امّا تنها در دوران استقرار حکومت صفویان است-یـعنی قـرن‌های دهم تا دوازدهم هجری، یا شانزدهم تا هجدهم میلادی-که تشیّع بـه‌عنوان عـنصری در ترکیب قومیت ایرانی وارد می‌شود،و همین عامل بـه تـحوّلی بـنیادین در ساختارهای مربوط به احساس قومیت در میان ایـرانیان مـی‌انجامد.در این مورد به دو پدیده باید اشاره کرد.نخست شکل‌گیری تدریجی ایران به‌عنوان کـشوری مـعیّن است با حدود و ثغوری کـمابیش مـشخّص،و دوم حضور تـرکان اسـت نـه‌تنها در دوسوی مرزهای شمالی ایران،بلکه در مـقام قـومی”دیگر”در ذهن و ضمیر ایرانیان. باید به یاد آورد که در این دوران اعراب خود بـه زیـر سیطره امپراطوری عثمانی درآمده‌اند،و رفته‌رفته تـخالف میان عجم و غیر عـجم نـیز بیشتر از راه تخالف عقیدتی میان شـیعه و سـنّی صورت بیان می‌یابد.این همه بدان معناست که در این دوران انگارهء قومی ایرانیان از سـاحت زبـان و فرهنگ به ساحت مذهب و نـظام عـقیدتی مـنتقل می‌شود،یعنی ایـرانیان خـود را بیشتر به دلیل داشـتن مـذهب شیعی(در برابر مذهب سنّی)ایرانی می‌انگارند،تا به دلیل سخن گفتن به زبان فـارسی دری.ایـن انتقال از ساحتی به ساحت دیگر یـا،بـه سخن دیـگر، عـمده شـدن عنصری در احساس قومیّت در قـیاس با عنصر یا عناصر دیگر، خود به تحوّل مفهومی دیگری می‌انجامد.
پیش از این به ایـن نـکته اشاره شد که زبان در ذات خـود وجـود و حـضور زبـان هـای دیگر را می‌پذیرد،و مـشروعیت آنـ‌ها را به رسمیت می‌شناسد.از دیدگاه زبان تفاوت‌های موجود میان دو قوم طبیعی(یعنی بخشی از طبیعت وجودی انسان)مـحسوب مـی‌شود.مـذهب امّا،همیشه دیگری را در نفی مطلق رقم مـی‌زند،و از ایـن دیـدگاه بـه انـگارهء نـژادی می‌ماند،و در عمل اجتماعی از آن نیز نابردبارانه‌تر رفتار می‌کند.در انگارهء زبانی،یا حتی نژادی،نمی‌توان سخن از حق و باطل به میان آورد،حال آنکه در انگارهء مذهبی حق و باطل پایهء اصلی تـمیز و تمایز خودی را از غیر تشکیل می‌دهد.به‌رغم تلاش همارهء عالمان و عارفان،از یهودی و ترسا و مسلمان و هندو و بودایی در طول تاریخ، و به‌رغم گشاده‌نظری امروزین جهانی کهدر بسیاری از جوامع نوعی سازگاری میان پیروان مذاهب گـوناگون را تـجویز و ترویج می‌کند،انگارهء مذهبی در بنیاد خود بر نفی نحله‌های دیگران استوار است:برای مسلمان معتقد شیعی،حتی اهل سنّت هم نه می‌تواند برادر انگاشته شود نه برابر،چه رسـد بـه غیرمسلمانان.
امّا عمده شدن عنصر مذهب د احساس قومیّت ایرانیان لزوما به معنای تضعیف عنصر زبانی در آن احساس نیست،چنان‌که بسیاری از عالمان شیعی دوران صفوی آثـار خـود را به زبان فارسی می‌نوشتند،و بـا ایـن کار بر کوشش پیشینیان خود در تثبیت زبان فارسی در مقام زبان دوم جهان اسلام می‌افزودند.امّا ظهور ایدئولوژی تشیّع،در متن مشخّص تاریخ صفویان،به‌عنوان بخشی از احـساس مـلیت ایرانیان در برابر ازبکان و عـثمانیان،بـه‌گونه‌ای شکل گرفت که سرانجام جهان فارسی زبان زا دچار تفرقه کرد و موجبات تضعیف آن را فراهم آورد.اشارهء من در اینجا به همان پدیده‌ای است که شاهرخ مسکوب در کتاب زبان و ملیّت آن را به این صورت بـیان مـی‌کند:
البته فقیه یا عالم شیعه به نقش ملّی تشیّع اعتقاد ندارد،و آن را نمی‌پذیرد.مذهب را که امری الهی و حقیقتی کلّی و ابدی است نمی‌توان به امری ملّی و فقط دنیوی تنزل داد و محدود کـرد.او بـه‌عنوان نایب امـام و مروّج مذهب حقّهء اثنی عشری با حکومت اهل سنّت و در نتیجه با امرای ازبک و خلفای عثمانی مخالف اسـت.نقش اجتماعی او در هیأت و با صورتی مذهبی آشکار می‌شود،و به عمل درمـی‌آید.اعـتقاد و عـمل او در اینجا با سیاست دولت صفوی یکی می‌شود،و عالم دین خواه‌ناخواه صاحب نقشی اجتماعی و ملّی می‌شود. دستگاه دین و دسـتگاه دولت هـردو در جنگیدن با خان ازبک و سلطان و خلیفهء عثمانی در امری مذهبی-ملی باهم متّحد و شـریک مـی‌شوند.ایـن یک تفاوت عمدهء نقش اجتماعی علمای این دوره است با دوره‌های قبل.14 تفاوتی که مسکوب در ایـنجا به آن اشاره دارد،در بحث من از تجلیّات اجتماعی انتقال از انگارهء”زبان محور”قومیّت است بـه انگارهء”مذهب محور” قـومیّت.اثـری که این تحول،در متن مشخّص تاریخ صفویان در ایران، برجای گذاشت،در عین‌حال که فرایند دولت‌سازی را در ایران قرن‌های شانزدهم و هفدهم میلادی تسهیل کرد،موجب جدایی میان فارسی زبانان نیز گردید.بدین معنا کـه هندیان،افغانان و تاجیکان رفته‌رفته از مدار فکری ایرانیان دور شدند و در ذهن و ضمیر ایرانیان جای خود را به‌عنوان بخش مهمّی از ساکنان سرزمینی که فردوسی بر سرتاسر آن تخم سخن پراکنده بود از دست دادند.بدین ترتیب،بـرداشتی”ایـران محور”از زبان فارسی و میراث ادبی آن شکل گرفت که هنوز نیز بخشی از مقال ایرانیان را تشکیل می‌دهد.نیز از همین‌جا بود که جدالی تاریخی میان شاعران فارسی زبان هند با شاعران فـارسی زبـان ایران-بر سر برتری زبان این بر آن-در گرفت و سرانجام تلاش استعمارگران انگلیسی را در براندازی زبان فارسی از هند تسهیل کرد.15و بدین ترتیب،واژه‌های”شیعه”و”ایران”در ذهن ایرانیان مجاورت مفهومی یافت و امـروز نـیز همین مجاورت الهام‌بخش ایدئولوژی حاکم بر جمهوری اسلامی ایران است.
متأسفانه تحقیق در ادبیات دوران صفوی هنوز در سایهء انگارهء”انحطاط”،که ساخته و پرداختهء دوران بازگشت و تجدّد ادبی است،انجام می‌گیرد،و این خـود مـوجب شـده است تا اولا بسیاری از متون مـهّم ایـن دوره از قـلمرو ادبیات خارج انگاشته شود،و ثانیا تفکر نهفته در آثار آن دوران همچنان در مظان تردید و بدگمانی باشد.به این دلایل،شاید تحلیل متونی همچون رمـوز حـمزه،حـسین کرد شبستری،ابو مسلم نامه،قصهء شاه مـردان عـلی،انواع تعزیه‌ها و نقّالی‌ها،16با همان دیدی که شاهنامهء فردوسی مورد توجه و تحلیل قرار می‌گیرد،موجب شگفتی گردد.از سوی دیـگر فـقدان مـتن‌هایی ویراستاری شده و قابل اتّکا،و نیز بررسی‌های تاریخی و ادبی مقدماتی مـوجب شده است پژوهشگران امروز هنوز زمینه را برای تحلیل این متون مهیا نبینند.آنچه در نگاهی گذرا و به صورتی کـلی مـی‌توان دربـارهء این آثار گفت این است که اولا نیروی شگرف نهفته در آنها بـیشتر از عـرق مذهبی سرچشمه می‌گیرد تا از شناختی مستقل از روان و رفتار انسان،و ثانیا خلاّقیت ادبی در این‌گونه آثار آشکارا در خدمت تـهییج مـؤمنان شـیعی و ترویج مذهب تشیّع به کار گرفته شده و نه در خدمت آفرینش سبک یـا زبـانی والا کـه دوام آثار ادبی چهرهء شخصیت‌های تاریخی همچون حمزه،حضرت علی،یا ابو مسلم خراسانی بـه صـورت نـمونه‌های اعلای ایمان و مبارزه ترسیم می‌شود،و پهلوانانی همچون حسین کرد شبستری تنها خدمتگزاران کمر بـسته و سـر سپردهء شاهان و امیرانی هستند که خود را خدمتگزاران کمر بسته و سر سپردهء آن بزرگان-و ادامـه‌دهندگان راه آنـان- مـی‌شمارند.در حقیقت،همین ویژگی‌ها،یعنی برجسته‌تر شدن ایدئولوژی مذهبی خاصی به بهای زیورها و آرایه‌های ادبـی و بـلاغی،و کاربرد چهره‌های تاریخی شناخته شده به‌عنوان الگویی ازلی برای کار و کردار قهرمانان و پهلوانان دوران آفـرینش عـصر،خـود به‌معنای کاسته شده از اهمیت زبان (و میراث ادبی نهفته در آن)در برابر مذهب(و کردار اجتماعی ملهم از آن) مـی‌تواند بـود.17
در خصوص تعزیه‌ها و داستان‌های عامیانهء دوران صفوی به تفصیل بیشتری می‌توان سخن گفت،ولیـ نـتیجه‌ای کـه از تحلیل این‌گونه آثار حاصل می‌شود همان است که از بررسی حکایات پهلوانان به دست می‌آید:در تـعزیه نـیز نـیروی عاطفی نهفته در متن سرانجام به اعتقاد مذهبی مردمی مربوط می‌شود که حـکایت کـربلا را به شکل مشخّص زندگی در شهر یا روستای خود گره می‌زنند، و رویدادهای خرد و کلان زندگی خود را در سـایهء فـاجعهء کربلا می‌بینند،و در مصیبت تاب می‌آورند.بی دلیل نیست که در اجرای تعزیه‌ها در شـهرها و روسـتاهای ایران بازیگران نقش امام حسین و اهل بـیت او غـالبا بـه لهجه محّلی سخن می‌گویند(یعنی به زبـان نـوحه‌خوانان و سینه‌زنان و دیگر عزاداران)، حال آنکه شمر و هرمله و دیگر ملاعین به لهجهء غلیظ عـربی حـرف می‌زنند. در اینجا تفاوت در شیوهء تـکلم نـقش خود را،کـه تـقویت هـم‌حسّی میان عزاداران شیعی با امام حـسین و اهـل بیت او،و ایجاد تخالف میان ایشان و دشمنان آن حضرت است،از درون انگارهء مذهب ایـفا مـی‌کند،و نهایتا خواننده،شنونده یا بینندهء شـیعی مذهب را به همان نـظری دربـارهء فاجعهء کربلا رهنمون می‌شود کـه خـواندن یا شنیدن رموز حمزه یا حسین کرد شبستری در ارکان واتباع دولت صفوی دربارهء رؤیـارویی سـپاه قزلباش با ازبکان ایجاد مـی‌کرد.ایـن جـدال‌ها صف‌آرایی حق اسـت در بـرابر باطل.
در افسانه‌های عامیانه‌ای کـه در پیـرامون داستان‌های شاهنامه شکل گرفته نیز موارد مشابهی را از نظر ساختاری می‌توان یافت.ابو القاسم انـجوی‌شیرازی بـخشی از این داستان‌ها را در روایات مختلف در سه جـلد زیـر عنوان کـلی فـردوسی‌نامه مـنتشر کرده،که از نظر گـردآوری و ضبط روایات عامیانه‌ای که در آنها مقال‌های گوناگون درهم گره می‌خورد،کاری است یگانه و دارای اهـمیّت فـراوان.در جلد دوّم این اثر به نام مـردم و شـاهنامه چـندین داسـتای(و هـریک به چندین روایـت)هـست که در آنها رستم با حضرت علی روبه‌رو می‌شود. نخستین این داستان‌ها به نام رستم و مولای مـتّقیان بـه هـشت روایت نقل شده است.در هفت روایت ایـن دو بـاهم کـشتی مـی‌گیرند یـا بـا کندن کوهی یا درآوردن نیزه‌ای از زمین زورآزمایی می‌کنند.از این میان،روایت چهارم را که در بردارندهء بسیاری از عناصر اصلی داستان است به‌عنوان نمونه در اینجا نقل می‌کنیم: روزی رستم زال می‌رفت که تـخت‌وتاج حضرت سلیمان را بگیرد.بین راه به تنگه‌ای رسید و دید از آن طرف تنکه سوار دیگری دارد می‌آید.آن سوار حضرت علی(ع)بود.رستم به حضرت علی(ع)گفت:«اسبت را نگه دار.»حضرت به رستم گفت:«تو اسـبت را نـگه دار.» بالاخره حضرت علی(ع)اسبش را نهیب زد،و رکابش را به تنگه گیر داد.تنگه گشاد شد،و راهی درست شد که می‌شد دو نفر از آن عبور کنند.هنگامی که به هم رسیدند حضرت علی(ع)پرسید:«کـجا مـی‌خواهی بروی؟»رستم زال جواب داد:«می‌خواهم بروم تخت وتاج حضرت سلیمان را بگیرم.»حضرت علی گفت:«من یکی از غلامان حضرت سلیمان هستم؛اگر مرا زمین زدی تخت‌وتاج حـضرت سـلیمان را هم می‌توانی بگیری.»رستم قـبول کـرد و با حضرت علی درافتاد،و به قدری زور زد که خون از بینیش جاری شد؛امّا نتوانست حضرت را زمین بزند.بعد به حضرت گفت:«نوبت توست.»حضرت بـا دو انـگشت رستم را گرفت و به هـوا پرتـاب کرد.رستم به قدری بالا رفت که به ملائک رسید.آنها به رستم گفتند:«بگو:منم رستم و پهلوان جهان،یا علی،الامان،الامان.»رستم این حرف را تکرار کرد تا بـه زمـین رسید.حضرت علی با دو انگشت او را گرفت و روی زمین گذاشت، و رستم به حضرت ایمان آورد و مسلمان شد،و چون رستم ایمان آورده بود حضرت امیر(ع) او را کمربسته کرد،و رستم از گرفتن تاج‌وتخت حضرت سلیمان چشم پوشید.مـردم عـقیده دارند رسـتم زور هفتاد گاومیش داشت،و همچنین عقیده دارند که در زمان ظهور حضرت صاحب الزمان رستم در رکاب آن حضرت خواهد بـود.18
تحلیل ساختاری این‌گونه داستان‌ها در عین پیچیدگی آسان است چراکه در آنها زیـورهای بـلاغی و کـلامی چندان نقشی ندارند.به‌عنوان نمونه،روشن است که سازندگان این داستان رویارویی آغازین و آشتی نهایی میان رسـتم و عـلی را نمادی از رویارویی تاریخی میان ایران و اسلام شیعی گرفته،و آرزوی رفع تنش میان ایـن دو هـویت را در قـالب این داستان-و داستان‌های بسیار دیگری نظیر آن-ریخته‌اند.روشن است،نیز،که”کمربستگی”رستم در خدمت حـضرت علی،و حضور آن پهلوان در رکاب حضرت صاحب الزمان،این انگاره را بر درازنای زمـان از اساطیر الاولین ایران تـا پایـان جهان گسترده می‌خواهد،و ایران را در پناه مذهب شیعی رقم می‌زند.آنچه از ورای راویات مختلف این حکایت درک می‌شود،تلاش آدمیان است در آفریدن خیالواره‌ای از تاریخ که در آن تنش موجود میان ایرانو اسلام جای خود را به آشـتی و همدستی دهد،و ابزار این کار”کمربسته”کردن انگارهء نژادی قومیت ایران است در خدمت انگارهء مذهبی تشیّع.بیهوده نیست که در هر هشت روایتی که نقل کردم نیروی نهفته در انگارهء قومی،پس از آنکه بـه‌گونه‌ای مـورد تایید خداوند قرار می‌گیرد،جاودانه می‌شود،و تا ابد برای ایران شیعی پیروزی به‌بار می‌آورد.
بدین‌سان،همچنان‌که رفته‌رفته،نضج‌گیری انگارهء مذهبی قومیت،پیوندهای ایرانیان با فارسی‌زبانان خارج از قلمرو صفویان،که عـمدتا سـنّی مذهب بودند،می‌گسست،این فرهنگ‌ها در مدار نفوذهای دیگری قرار می‌گرفتند.در آسیای میانه تاجیکان خود را در دریایی از فرهنگ‌های جوان و پرتوان ترک زبان تنها یافتند،افغانستان،همراه با هند،ناخواسته با تـهاجم فـرهنگی غرب دست در گریبان گردید.یورش‌های وحشیانهء نادرشاه به دهلی نه‌تنها آخرین امکان پایداری را از شبه قارهء هند سلب کرد،بلکه به گسستن پیوندهای فرهنگی میان ایران و هند نیز انجامید،و بـدین‌سان جـهان فـارسی زبان-در نهایت پریشانی و پراکندگی-بـه دوران بـه اصـطلاح جدید گام نهاد.
رخنهء فرهنگ اروپائی در جهان فارسی زبان خیالواره‌های تاریخی و ادبی جدیدی را به همراه آورد که برخاسته از تجربهء درونی ساکنان ایـن جـهان نـبود. از سوی وجود واحدی سیاسی-جغرافیایی به نام مـیهن،کـه جا و شکل و حدود و ثغور آن بر نقشهء جهان معلوم باشد،بدین معنا بود که تعلق فرد به شهر یا روسـتای مـسقط الرأس خـویش یا مدفن و مزار پدرانش محدود نمی‌شد.اکنون هر وجب از خـاک کشوری خاص در ذهن ساکنان آن مفهوم میهن را می‌یافت. از سوی دیگر،ابزار و ادواتی همچون پرچم و سرود ملّی و نشانهای گوناگون مـجازا نـاقلان احـساس تعلّق فرد بودند به خطه‌ای به نام میهن که در آن تفاوت مـیان هـمزبان و غیر همزبان،هم‌نژاد و غیر هم‌نژاد،و همکیش و جز آن تقلیل می‌یابد.برای ایرانی اوایل قرن بیستم از سویی افـغان و تـاجیک نـیز می‌باید مانند چینی و فرانسوی خارجی انگاشته شوند و از سوی دیگر اعضای همهء اقـوام سـاکن ایـران،از کرد و بلوچ و قشقائی،در قالب میهنی به نام ایران باید هموطن شمرده می‌شدند.در روابط مـیان دولتـ‌ها نـیز قراردادها و مقاوله‌نامه‌ها، ایلچیان و سفیران،و نقشهء همیشه حاضر جهان یادآور حضور دیگران بسیاری بود در جـهانی کـه روزبه‌روز کوچکتر می‌شد،تا به”روستای جهانی”امروز برسد.در این میان،ایران بـه مـثابه بـزرگ‌ترین و تواناترین میراث‌خوار فرهنگ مشترک فارسی‌زبانان،تمامی مفاخر تاریخی و گنجینهء ادبی آن زبان را به تملّک خـود درمـی‌آورد،و چند نسل از روشنفکران ایرانی-از آقا خان کرمانی و ملکم و مراغه‌ای گرفته تا پورداود و ذبیح بـهروز و مـحمد تـقی بهار-همّ خود را مصروف این مهم داشتند تا از یک‌سو میراث مشترک عجمان به نام کـشور امـروزی ایران ثبت تاریخی یابد،و از سوی دیگر اندام این کشور به تشریف اروپائی آراسـته گـردد.
در ایـن فرایند تاریخی-که اصطلاحا آن را دوران تجدّد می‌نامیم-بود که دو رشتهء جدای موجود در شاهنامه-یعنی جهان‌نگری نـژادی شـاهان و پهـلوانان ایران باستان از یک‌سو،و جهان‌نگری زبانی رودکی و فردوسی و ناصرخسرو و ابن سینا و مولوی و دیـگران،از سـوی دیگر-درهم تنیده می‌شد و به کلافی سر درگم بدل می‌گردید،کلافی که هنوز نتوانسته‌ایم آن از هـم بـگشائیم. به سخن دیگر،هنوز مقام عناصری مانند زبان،مذهب،ونژاد در انگارهء قـومی ایـرانیان سامانهء مشخصی نیافته،و هر گروه از ما بـرداشتی از قـومیّت یـا ملیّت دارد که در آن هریک از این عناصر وزن و قدر ویـژهء خـود را داراست.
امروز ما از یک‌سو افتخارات مشترک ادب فارسی دری را،از فردوسی و ناصرخسرو گرفته تا نظامی و مـولوی و بـسیاری دیگر،به دلیل فارسی زبـان بـودنشان ایراین مـی‌خوانیم،و از سـوی دیـگر،در عین‌حال که زبان فارسی(یعنی زبـان ایـن بزرگان)را عاشقانه دوست می‌داریم،آن را از برخی از واژگان که هزار و اندی سال است بـا آن درآمـیخته پالوده می‌خواهیم.از سویی با همّتی بلند بـه سمت تدوین شاهنامه‌ای تـصحیح شـده و منقّح پیش می‌رویم،و از سوی دیـگر بـه ذهن هم‌میهنان خود القا می‌کنیم که اشعار سرودهای ملی و میهنی امروزی (که اکـثرا از تـکّه‌پاره‌های شاهنامه سرهم بسته شده،و در مـحتوی،دیـدگاه نـژادی رستم دستان و رسـتم فـرخ‌زاد را باز می‌تابد)سرودهء فـردوسی و نـشان دهندهء عاطفه آن شاعر به سرزمینی به نام ایران(در مفهوم کشور کنونی ایران) است.19در هـمین فـرایند است که فروسی از”حکیم”به”سـپهبد”بـدل می‌شود،20 سـعدی در قـالب اومـانیسم دوران رنسانس اروپا قرار می‌گیرد،21و حـافظ به رندی ژنده‌پوش بدل می‌گردد که گویا یکسره خدانشناس و بی‌دین بوده است.22از نتایج این فـرایند یـکی هم آن است که دوگانگی مـوجود مـیان دو نـگرش مـتفاوت در شـاهنامه-یعنی تفاوت جـهان‌نگری فـردوسی با جهان‌نگری شاهان و پهلوانان شاهنامه-از میان می‌رود،و فردوسی نیز در برداشت‌های نژادپرستانه از احساس قومیّت ایرانی سهیم شـمرده مـی‌شود.
وضـع در دیگر جوامع فارسی‌زبان نیز چندان متفاون نـیست،یـعنی تـاجیکان و افـغانان کـنونی نـیز اساطیر خود را آفریده‌اند،و داعیهء حصر وراثت خود را از میراث ادبی به هم‌میهنان و همیاران خود تسلیم کرده‌اند،و این خود زمینهء برخوردها و منازعه‌های نامیمونی گردیده که در صد سال اخیر بـه جدایی‌ها و گسست‌های ناخوشایندی در جهان فارسی‌زبان راه داده است.و این‌ها همه زمینه‌های اجتماعی ظهور لحظهء سومی است که اندکی درنگ بر آن ضرور است.ولی پیش از پرداختن به این لحظه باید به این نـکته اشـاره کرد که در این فرایند،و در نتیجهء این انگارهء مغشوش،ما ایرانیان،نه‌تنها زبان فارسی را که جلوه‌گاه خلاقیت شگفتی‌آور هندیان و تاجیکان و افغانان و ایرانیان- یعنی زبان همهء آن اقوامی که فردوسی آنان را”عـجم”خـوانده بود-ملک طلق خود می‌شماریم،بلکه شیوه‌های سخن گفتن در سایر کشورهای فارسی‌زبان را نیز به صورت انحراف‌هایی از فارسی ایرانی(آنهم تنها گویش تهرانی) مـی‌پنداریم.
مـأمور مرزی انزلی از راوی داستان«فارسی شـکر اسـت»می‌پرسد:«چطور! آیا شما ایرانی هستید؟»23و با این پرسش روایتی آغاز می‌شود که من آن را نشانهای از فرایند حصر زبان فارسی به ایران،و پیدایش رابطهء امروزی مـیان زبـان و هویت قومی،از نوع خـاص مـلی-میهنی آن،در میان ایرانیان می‌شمارم.به یاد داشته باشیم که در این داستان شیخی را می‌بینیم که زبان فارسی را با الفاظ عربی بسیاری درمی‌آمیزد،و کلمات خود را به سیاق تلفظ عربی ادا می‌کند.و فرنگی‌مآبی را مـی‌بینیم کـه زبان فارسی را بی‌محابا با واژگان فرانسه درمی‌آمیزد و به شیوهء فرانسویان سخن می‌گوید.رمضان را هم داریم-جوانی ایرانی از شهر انزلی-که به لهجهء محلی رایج در زادگاه خود حرف می‌زند و سخن هـیچ‌یک از آن دو تـن را نمی‌فهمد.تـنها حضور راوی است که سخن هر سه را می‌فهمد،که نشانهای از معیار زبان و زبان معیار در داستان بر جا مـی‌گذارد.پیام داستان-یعنی موضع ایدئولوژیک جمال‌زاده در آن-روشن است:زبان فارسی عـمده‌ترین نـشانهء ایـرانی بودن است،و ایرانیان باید بر تشتّت ناشی از تفاوت و گویش‌های محلّی یا مقال‌های حرفه‌ای خود فائق آیند تـا “ ایـرانیّت”قوام گیرد.
در اینجا باید اندکی بیشتر به تحلیل نشانه‌های این داستان پرداخت: داسـتان بـا ورود راوی بـه بندر انزلی،و ارائه تذکره‌اش به مأمور مرزی،آغاز می‌شود.این بدان معناست که افق داسـتان بسته است،یعنی مشخّصا در ایران اوایل قرن بیستم هستیم.مأموران مرزی موقّتا راوی را در”هـولدونی”- یا به اصطلاح امـروز”هـلفدونی-“تاریکی می‌اندازند،و در این‌جاست که او ابتدا شیخ و فرنگی‌مآب،و بعد رمضان را می‌بیند.بدین‌سان اتاقک تنگ و تاریک پشت گمرکخانهء انزلی رفته‌رفته به نمودناکی24از کشور ایران بدل می‌گردد.تأمّل در شیوهء شکل‌گیری این نشانه مرا بـه این نتیجه رسانیده است که شگرد جمال‌زاده در اینجا کاملا بدیع و جدید است.تا آنجا که من می‌دانم،در ادب کلاسیک فارسی،هرگز زندان رمز و استعاره‌ای،یا نمود و نشانهای از سرزمین مشخّصی نبوده است.25تـن آدمـی به مثابهء قفس و زندان روح او،و این جهان به مثابهء محبس یا تبعیدگاهی برای انسان،26البته نمونه‌های فراوانی دارد.حتّی در سنّت حبسیه‌سرایی در شعر فارسی نیز،چنان‌که از آثار مسعود سعد سلمان و ناصرخسرو قـبادیانی مـی‌توان استفاده کرد،محبس تمثالی است از جهان و در حبس گرفتار بودن نمایشگر وضعی از کارکرد بخت و زمانه و تقدیر بی‌تدبیر انسان.آنچه در”فارسی شکر است”بدیع می‌نماید تلاش نویسندهء داستان است در کار تـبیین مـجازی زندان در مقام تمثال یا شمایی برای وطن خویش.به تصویر دیگری در این داستان بیندیشیم.راوی جوان فرنگی مآب را چنین توصیف می‌کند: آقای فرنگی مآب ما با یخه‌ای هب بلندی لولهـء سـماوری کـه دود خطّ آهن‌های نفتی قفقاز تـقریبا بـه هـمان رنگ لوله سماورش هم درآورده بود در بالای طاقچه‌ای نشسته و در تحت فشار این یخه که مثل کندی بود که به گردنش زده باشند در این تـاریک و روشـنی غـرق خواند کتاب “رومانی”بود.27 هم او شیخ را در چنین حـالتی وصـف می‌کند:
…در وهلهء اول گمان کردم گربهء براق سفیدی است که به روی کیسهء خاکه زغالی چنبر زده و خوابیده باشد،ولی خیر مـعلوم شـد شـیخی است که به عادت مدرسه دو زانو را در بغل گرفته و چمباتمه زده…و آن صـدای سیت و سوت هم صوت صلوات ایشان بود.28 هردو تصویر سرشار از نشانه‌های بدیع و جالب است،که من از این مـیان تـنها بـه یکی اشاره می‌کنم،تا نشان داده باشم که انگاره‌های هویّت زادهء خـیال خـلاّق انسان است.هردو شخصیّت در حال خواندن چیزی هستند،منتها جوان فرنگی مآب کتاب رمانی در دست دارد و در سـکوت از روی آن مـی‌خواند،و جـناب شیخ بدون نیاز به کتاب آیه‌هایی از قرآن را به صدایی نسبتا بلند مـی‌خواند و صـلوات مـی‌فرستد.حضور”قرآن”و”رمان”-که یکی عربی است و دیگری فرنگی-خلائی را باز می‌نماید که مـتنی”ایـرانی”بـاشد،و احیانا به زبان فارسی،یا به قول جمال‌زاده،«فارسی راستا حسینی!»در واقع نیز،مـتونی هـمچون«فارسی شکر است»،یا تمامی یکی بود یکی نبود،یا بخش بزرگی از نـوشتار ادبـی ایـرانیان از آن زمان تاکنون،خود نتیجهء کوشش روشنفکرانی بوده است که با کار و آثار خـود احـساس هویّت ملی ایرانیان را در قرن بیستم شلک داده‌اند.
مروری چنین مختصر در فرایند تکوین و دگـرگونی احـساس قـومیّت و تعلق خونی،زبانی،مذهبی یا خاکی نشان می‌دهد که انگاره‌های تاریخی نیز مانند همهء پدیـده‌های ایـن جهان تغیی یابنده و دگرگون شونده‌اند.تحولات دهه‌های اخیر در ایران و جهان ناگزیر فـرایند تـاریخی دگـردیسی انگارهء”ایران محور” قومیت را در میان ایرانیان فارسی زبان تسریع و ترکیب امروزین احساس قومیت را تعدیل خـواهد کـرد.بـازاندیشی امروزی ایرانیان-به‌ویژه پژوهشگران ایرانی خارج از کشور-در میراث فرهنگی خویش این نـوید را در بـردارد که مقال ایران‌گرایی شووینیستی افراطی رفته‌رفته جای خود را به مقالی دهد که در آن نقطهء تعادل مـیان زبـان ونژاد بیشتر به سمت انگاره‌ای از آن نوع که فردوسی آن را با پراکندن تـخم سـخن بر سرزمین عجمان آغاز کرده بود گـرایش گـیرد.29 هـم‌اکنون رشد فرهنگ جدیدی را نوید می‌دهد که در آن پیـوندهای دیـرین میان فارسی‌زبانان جهان تقویت خواهد شد.در مقالنامه‌ای که دو سال پیش در تاجیکستان نوشتم،ایـن آرزو را در تـصویری بیان کردم که آنرا ایـنجا نـیز می‌آورم و بـا آن ایـن بـحث را پایان می‌دهم:«رویای من این اسـت کـه نسل آیندهء ایرانیان،افغانان و تاجیکان جغرافیای فرهنگی خود را به‌گونه‌ای رقم زنند کـه در آن آمـودریا سیردریا پنج و زرافشان نیز همان زمـینی را آبیاری کنند که تـجن و زایـنده‌رود و کارون.»30
(*)این مقاله براساس سـخنرانی ایـن نویسنده است که در گردهم‌آیی”آشنائی با تاجیکستان”، که در تاریخ چهارم اوت 1993 از سوی بـنیاد مـطالعات ایران در دانشگاه جورج واشنگتن بـرگذار گـردید پایـگاه نظری این مـقاله بـراساس کتابی است در موضوع احـساس قـومیت به این نشان: benedict anderson,imagined communities:reflections on the origin and spread of nationalism, lonon,verso,1983 .
***
پانویس‌ها:
(1). roy p.mottahedeh,”the sba”ubiyag controversy and the social history of early islamic iran,”in the intemational journal of middle east studies,vol.7(1979),pp.161-182 .
(2).قرآن کریم،سورهء حجرات(49)،آیهء13.
(3).کشف الاسرار و عدة الابرار(مـعروف بـه تفسیر خواجه عبد اللّه انصاری)،به کـوشش عـلی اصغر حـکمت،جـلد نـهم،تهران:مؤسسهء انتشارات امـیر کبیر،چاپ سوم،1361،ص 263.همچنی ن.ک.به:محمدباقر محققّ،نمونهء بیّنات در شان نزول آیات،مشهد:چاپخانه حـیدری،1350، صـص 747-8.
(4). mottahedeh,op.cit,p.169 .
ترجمهء نوشتهء متّحده از نویسندهء این مـقاله اسـت.
(5).عـلی اکـبر دهـخدا،لغت‌نامه،ذیل”عـجم”.
(6).هـمان‌جا.
(7).ابو القاسم فردوسی،شاهنامه فردوسی(جلد نهم.تصحیح متن به اهتمام آ.برتاس،زیر نظر ع. نوشین)،مـسکو 1971،ص 314.
(8).هـمان،ص 320.
(9).هـمان،ص 382.
(10). mottahedeh,op.cit,p.161 .
(11).شاهنامهء فردوسی،ص 324.مقایسه واژه‌هائی که فردوسی در وصـف سـمد و سـپاه اعـراب مـسلمان بـه کار می‌برد.در مقایسه با وصفی که او از زبان رستم فرخ‌زاد از ایشان نقل می‌کند، به خوبی نمایشگر تفاوت این درو دید می‌تواند بود.
(12).به نظر من از علل عمدهء شکست هـواداران زبان پاک،از شعوبیان قرن‌های سوم و چهارم گرفته با کسانی همچون اسماعیل مرآت و ذبیح بهروز و احمد کسروی یکی هم همین است که اینان ماهیّت اجتماعی زبان را به خوبی درک نمی‌کنند،و آن را چیزی کمتر از آنـ‌که هـست می‌پندارند.
(13).در این مورد،به‌ویژه در خصوص تحوّلات در مفهوم واژهء”تاجیک”،ن.ک.به:اکبر تورسونوف،احیای عجم،دوشنبه،نشریات عرفان،1989.
(14).شاهرخ مسکوب،ملیت و زبان:نقش دیوان،دین و عرفان در نثر فارسی،بی‌نا،بـی‌تا،صـص 141-2.
(15).ن.ک.به:احمد کریمی‌حکّاک،«پشت رنگ‌های خزان:تأمّلاتی درباهء زبان شعر فارسی در هند،»ایران‌نامه،سال هشتم،شمارهء 2.(1369/1991)،صص 225-45.
(16).در تاریخ‌های ادبیات فارسی،به این‌گونه مـتون عـموما اعتنای چندانی نشده است.در دوران جـدید،تـنها معدودی از سخن‌شناسان ایرانی،از جمله استاد دکتر محمدجعفر محجوب،به تدوین و تصحیح این آثار همت گماشته‌اند،امّا تحقیق در آنها هنوز چنان‌که باید سامان نگرفته اسـت.اشـاره‌هایی که پژوهشگران اروپائی ادب فارسی،هـمچون هـرمان اته و ای.اس.براگینسکی،به این‌گونه آثار دارند حاکی از اهمیت آن‌هاست.ن.ک.به: jan rypka,history of iranian literature,ed.karl jahn,durdrecht,holland,d.reidel publishing compsny,1968,p.633 .
(17). jan rypka,ibid .
(18).سید ابو القاسم انجوی‌شیرازی،فردوسی‌نامه(ج 2،مردم و شاهنامه)چاپ دوم،تهران، انتشارات علمی،1363،صص 110-11.
(19).موضوع سرودهای میهنی که در عصر حاضر با اسـتفاده از واژگـان و عبارات شاهنامه ساخته‌شده،و اکثرا به فردوسی و شاهنامه منتسب می‌گردد از مسائل پیچیده‌ای است که نیاز مبرم به پژوهش دارد.نویسندهء این مقاله سپاسدار کسانی خواهد بود که بتوانند در این کار او را راهـنمایی کـنند.آنچه مـسلم است این است که ابیاتی همچون«چو ایران نباشد تن من مباد/بدین بوم‌وبر زنده یک تـن مباد»یا«همه‌جای ایران سرای من است/که نیک و بدش از بـرای مـن اسـت»را به این صورت در شاهنامهء فردوسی نمی‌توان یافت،یا دست‌کم چنین عواطفی از زبان قهرمانان یا شاهان شاهنامه صـورت بـیان یافته،و نشانی از آرمان ابو القاسم فردوسی در آنها نیست.
(20).ن.ک.به:احمد بهارمست،نه نـبرد،تـهران،چـاپخانهء بانک ملی ایران،1347.
(21).در این مورد جدال معروف به”مکتب سعدی”که در دههء دوّم قرن بیستم مـیان سنّت‌گرایان و تجدّدخواهان ایران بر سر سعدی درگرفت،و بخشی از آن در کتاب از صبا تا نیما ثـبت شده،شایان توجه اسـت.ن.ک.بـه:یحیی آریانپور،از صبا تا نیما،جلد دومّ،تهران،جیبی، 1351،صص 437-45.همچنین ن.ک.به:محمد علی مهمید،«آرمانگرایی در شعر پارسی،» ده شب:شب‌های شاعران و نویسندگان،به کوشش ناصر مؤذن،تهران،امیر کبیر،1357، صص 331-45.
(22).بـحث بر سر بیدینی یا خداشناسی حافظ نیز دامنه‌دار است،ن.ک.به:مقدمهء احمد شاملو بر حافظ شیراز:به روایت احمد شاملو،چاپ دوم،تهران،مروارید،1354،صص 25-58.
(23).محمد علی جمال‌زاده،یکی بود یکی نـبود،چـاپ هفتم،تهران،کانون معرفت،1345، ص 24.
(24).واژهء”نمودناک”را در فرهنگ آریانپور در برابر simulacrum یافتم،و متأسفانه پیشینهء آن را نمی‌دانم.مفهوم simulacrum در نظریه‌پردازی نوین ادبی نمایانگر رابطهء مجازی میان الگوی کوچکی از چیزی است با ماهیت اصل آن چـیز در ذهـن انسان،چنان‌که مثلا ماکت ساختمانی یا نقشهء کشوری بنای آن ساختمان یا آن کشور را به ذهن متبادر کند.
(25).البته گهگاه در شعر کلاسیک فارسی به اشاره‌واری برمی‌خوریم که احیانا اطلاق ویژه ایـ بـه شهر یا دیار مشخصی دارد،ولی این‌که آیا این اطلاق تعبیر خوانندگان متن است از متن یا بخشی از قصد و منظور شاعر برای من معلوم نیست.مثلا در این بیت حافظ«دلم از وحشت زندان سـکندر بـگرفت/رخـت بربندم و تا ملک سلیمان بـروم»آیـا بـه راستی منظور شاعر از”زندان سکندر”شهر یزد،و از”ملک سلیمان”شهر شیراز بوده است؟
(26).نمونه‌های این‌گونه تمثیل‌پردازی،به‌ویژه در شعر عرفانی فارسی فراوان اسـت،مـثلا در داسـتان”بازرگان و طوطی”از مثنوی معنوی.
(27).جمال‌زاده،همان،ص 26.
(28).همان،صـص 26-7.
(29)اشـارهء مشخص من در اینجا به چند اثر پژوهشگران ایرانی است که مساعی خود را صرف بازاندیشی ساختارهای قدرت در فرایند تجدد در ایـران کـرده‌اند،از مـیان آثار اینان می توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد: 1.afsaneh najmabadi,”introduction,”in bibi khannm astarabadi,ma”ayib al-rijal]vices of men[,chicago,midland press,1992,pp.1-29 . 2.mohamad tavakoli-targhi.”refashioning iran:language and culture during the
constiutional revolution,”iranian studies,vol.xxiii,nos.1-4(1990)pp.77-101 . 3.mustafa vaziri,iran as imagined nation:the construction of national identity,newyork, paragon house,1993 .
(30).احـمد کریمی‌حکّاک،«جغرافیای فرهنگی زبان فارسی،»کلک،21 آذر 1370،ص 53.
