Iranian Ideas in Farabi’s Philosophy

درآمد

سیر اندیشه و تفکر در ایران­زمین دیرزمانی است که با مبانی مینوی و اندیشه‌های الهی‌گون پیوند خورده است. این پیوند در برهه‌های گوناگون تاریخ در زی اندیشه‌های گوناگون و در پیدا و پنهان مکاتیب فکری متفاوت بروز و ظهور داشته است و به جد توان گفت تا به امروزادامه یافته است. اما از زمانی که فلسفۀ یونانی به صورت جدی در ایران بعد از اسلام مطرح شد و ایرانیان متفکر برای بیان اندیشه‌های ژرف خویش زبان فلسفه را برگزیدند، آرای عرفانی و تمایلات سلوکی در نهاد این فیلسوفان راه را از تفلسف محض یونانی به اندیشه‌های اشراق­گونه و دریافت‌های نوریّه سوق داد و باعث شد عرفان، تصوف و مباني اشراقي و شهودي داخل در مباحث فلسفي شود. البته پيش از آن نيز در ميان نوافلاطونيان و گنوسيان اين امر مطرح بود، اما به شکل دقيق و به زبان علمي‌ در بين فلاسفۀ اسلامي طرح شد.

یکی از این کوشندگان عرصۀ فکر و عمل معلم ثانی و مؤسس فلسفۀ اسلامی، ابونصر فارابی، است. فارابی در حوزۀ فکری و چارچوب اندیشه‌ای به غایت ژرف خویش توانست مفاهیم عمیق فلسفی مستتر در آرای فلاسفۀ یونان، از جمله افلاطون و ارسطو، را بکاود و غایت اندیشه‌های این بزرگان را درک کند. از این روست که وقتی از او سوال شد اگر در زمان ارسطو ‌بود چه وضعی داشت، پاسخ داد که از بزرگ­ترین شاگردان او می­‌بودم.

با این همه، باید گفت که فیلسوف ما در چارچوب فکری خویش، علی­رغم نظر برخی اندیشمندان، مقلد و پیرو محض فلسفۀ یونان نبوده، بلکه از پیشینۀ فکری و حتی عملی آبای ایرانی خویش نیز بهره جسته و تفکرات اسلامی و باورهای شیعی هم مد نظرش بوده است. اما به سبب اطلاعات بسیار اندک از وضع زندگی فارابی و عدم تمایل او به بسط اندیشه‌های خویش این امر بسیار دشوار می‌نماید.

اين جستار در دو بخش تدوین شده است. ابتدا به زندگی فارابی و احتمال برخورد و آشنایی او – با توجه به محیطی که در آن قرار داشت– با آرای فکری ایرانی و شیعی اشاره کرده‌ایم و سپس آرای او را به بررسی نشسته‌ایم و انديشۀ مدينه فاضله، علي­الخصوص شيوۀ استقرار رئيس مدينه و وظايف مادي و معنوي او را در تفكر ايراني در اين زمينه اندکی کاویده‌ایم. نيز، تلاش شده تا آرای گوناگون فارابي و از جمله فرشته­شناسي، كاركرد خيال، انديشۀ نوريّه و نيز نحوۀ سلوك فردي او را بررسي و تشابهات آن را با انديشه‌هاي ايراني و شيعي بيان کرده­ایم.

زندگی و زمانۀ فارابی

آگاهی‌های تاریخی دربارۀ زندگی حکیم ابونصر فارابی بسیار اندک‌اند. حتی مسعودی در التنبیه و الاشراف، که قدیمی‌ترین مأخذی است که از فارابی نام برده است، و ابن ندیم، که با شاگرد فارابی یعنی ابوزکریا یحیی­بن عدی معاصر و هم­صحبت بوده است، در الفهرست نیز اطلاعات وافی به دست نمی‌دهند.

به هر روی، آنچه به تقریب مشخص است اینکه ابونصر در حدود 260ق در فاراب دیده به جهان گشود و پدرش ایرانی و سردار سپاه بود.[1] تحصیلات خود را ابتدا در ماوراء­النهر به اتمام رسانید. برخی اذعان دارند که حتی به مقام قضاوت نیز اشتغال داشت. به هر روی، فارابی برای ادامۀ تحصیل به بغداد رفت و در حلقۀ درس متی­بن یونس و حیلان دمشقی حضور یافت. چندی بعد به حلب و نزد سیف­الدوله حمدانی رفت و در نهایت، در حدود 339ق در دمشق دیده از جهان فرو بست.

اما در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی از آنجا كه اسناد و مدارك تاريخي دربارۀ زندگي فارابي سكوت پيشه كرده‌اند و اطلاعات ما از وضع زندگي و معيشت و معاشرت و علم­آموزي او در زادگاهش بسیار اندک است، لذا مجبوريم وضع زمانه­اش را بررسي کنیم تا در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی به نتایجی دست یابیم، چرا كه حضور هر انديشه در گستره­ای جغرافيایی لاجرم در تفكر افراد آن منطقه اثر می­گذارد و لااقل خواهیم دانست که افراد از آن آرا خبر داشته­اند. مثلاً اگر فردی را ساکن ایران فرض کنیم می‌توان حکم کرد که با زبان فارسی آشنایی دارد، حتی اگر از اقوام ترک و عرب ایرانی باشد یا می­توان حکم کرد که از دین اسلام آگاهی دارد، حتی اگر یهودی، مسیحی یا زرتشتی باشد.

باید توجه کنیم که فیلسوف ما در ماوراءالنهر رشد و نمو علمی یافت و اندیشه­هایش در بین‌­النهرین به تکامل رسید و این هر دو از کانون‌های اصلی و پرشور فعالیت اندیشۀ ایرانیان، علی­الخصوص تفکر فلسفي مانویان، بوده است؛ ‌تا جایی که در بغداد نماد مانویان بر سردر خلافتگاه عباسیان مشهود بود[2] و حتی بیت­الحکمه به دست مانویان اداره می­شد.[3] ريچارد فولتس در اثر ارزشمندش، دين‌هاي جادۀ ابريشم، دربارۀ وضع مانويان در دوران اموي و عباسي مي­نويسد:

همان­طور كه حكومت ساساني بيش از پيش بندي مغان زرتشتي شده بود، مانويان ايران هم به­تدريج رو به شرق كوچيدند تا از دسترس دولت مغان دور باشند. پس از آنكه اعراب مسلمان در دهۀ 640م بر شاهنشاهي ساساني پيروز شدند، مانويان بسياري از آسياي مركزي به ايران و بين­النهرين برگشتند. امويان كه پايگاهشان دمشق بود، عموماً به اين راضي بودند كه مسایل ديني جمعيت‌هاي تابع خود را به خودشان واگذارند. اما در 751م، انقلاب عباسي موجي از اصلاح ديني با خود به سرزمين‌هاي تحت فرمان مسلمانان آورد. در طي نيمۀ دوم قرن هشتم میلادی، بسياري از ديوانيان ايراني در دولت عباسي كم­كم شكلي از احياي فرهنگي را در برابر طبقۀ حاكم عرب اعمال مي‌كردند. اين امر در ادبيات شكل نهضت شعوبي را به خود گرفت . . . در ميان همان متفكران ايراني مانويتِ پنهان شكل رايجي از ابراز وجود داشت.[4]

علاوه بر مانویت، آرای گنوسی صابئی و نحله‌های عرفانی مسیحی و عقاید نوافلاطونی و فیثاغورثی در بین­النهرین شیوع خاص داشت. ماوراءالنهر نيز از اين امر مستثنی نبود. تاريخ بخارا شرح جالب توجهي از حملۀ اعراب و نحوۀ مسلمان شدن بخاراییان به دست مي‌دهد:

هر باري اهل بخارا مسلمان شدندي و باز چون عرب بازگشتندي ردت آوردندي و قتيبه[بن مسلم] سه بار ايشان را مسلمان كرده بود باز ردت آورده كافر شده بودند. اين بار چهارم قتيبه حرب كرده شهر بگرفت و از بعد رنج بسيار اسلام آشكار كرد و مسلماني اندر دل ايشان بنشاند و به هر طريقي كار بر ايشان سخت كرد و ايشان اسلام پذيرفتند به ظاهر و به باطن بت­پرستي مي‌كردند . . . بدين طريق مسلماني آشكارا كرد . . . و مسجدها بنا كرد و آثار كفر و رسم گبري برداشت.[5]

این امر نشان­دهندۀ قدرت نفوذ اندیشه‌های کهن در میان مردم این مناطق است. از همین رو، محمدتقی دانش­پژوه دربارۀ ریشۀ اندیشه‌های فارابی معتقد است که

او بیشتر از منابع فلسفی یونانی و عرفان اسکندرانی بهره برده است و روشن است که از سنت و کلام اسلامی هم متأثر است. آثار او می‌رساند که او از اندیشۀ زرتشتی و مانوی نیز به دور نبوده است، چه هنوز بسیاری مردم به این دین‌ها بوده‌اند و خانگاه مانوی به نوشته حدود العالم هنوز در سمرقند برجای بوده است و از کتب کلامی هم برمی‌آید که روی سخن دانشمندان مسلمان با گبران و نغوشکان بوده است، از احتجاجات متکلمان و فصل الفاظ الکفر کتب فقهی حنفی این مطلب آشکار است.[6]

از سوي ديگر، انديشه‌هاي شيعي نيز در زمان فارابي بسيار مورد توجه خراسانيان بوده است، چنان كه در حمايت از علویان زیدی بعد از قتل یحیی ”در همه جا هفت روز برای یحیی­بن زید عزاداری کردند و از بس که مردم از کشته شدن او غمگین بودند، در آن سال هرچه پسر در خراسان زاده شد یحیی یا زید نامیدند.“[7] قیام‌های سیفی–عقیدتی ایرانیان در خراسان و تلاش برای مبارزه با حکومت مرکزی در دوران‌های گوناگون و علی­الخصوص پس از ابومسلم خراسانی نشانۀ گرایش‌های پیدا و پنهان ایرانی–شیعی مردم این منطقه از ایران است. از دیگر مواردی که در زندگی فارابی حائز اهمیت است و تمایلات شیعی او را آشکار می‌کند، رفتنش به حلب و توجه او به سیف­الدوله حمدانی است که تختگاهش محل اجتماع بزرگان اهل تشیع بود.[8]

این مختصر نشان می­دهد محیطی که فارابی در آن زندگی می‌کرد زمینۀ مساعدی برای برخورد ادیان و تعامل بین فرق مختلف بود و قطعاً فیلسوفی مانند فارابی که از تقلید بر کنار بود و هر چیز را با معیار عقل الهی می‌سنجید، از کنار آرا و نظریات گوناگون به سادگی عبور نکرده است. چگونه ممکن است فارابی در موسیقی کبیر به پادشاهان ایرانی اشاره کند و فرهنگ هنری این سرزمین را مد نظر قرار دهد، اما از بینش الهی و تفکر مینوی آن بی‌خبر و بی‌بهره بوده باشد. طرفه آنکه فارابی موسیقی کبیر را برای ابوجعفر محمدبن القاسم کرخی جروی، وزیر الراضی، تألیف کرده است.[9] این وزیر گویا به مخمسه گرایش داشت که از پیروان ابوخطاب و جزو شیعیان غالی محسوب می‌شوند.[10]

نکتۀ قابل توجه دیگر که ناگزیر از پرداختن بدانیم اینکه مخالفان فلسفه عموماً فیلسوفان را با القابی چون زندیق و دهری­مذهب خطاب می‌کرده‌اند و جالب اینکه اگرچه این عناوین معانی مختلفی در بر دارد، بیشتر بر پیروان مانی و زروانیان (دهری­مذهبان) اطلاق می­شده است و عبارت معروف ”من تفلسف تزندق“ نیز شاهد این گفتار است.[11] صاحب تبصره العوام به صراحت بیان می‌کند که ”بدان که هیچ مذهب نزدیک‌تر به مذهب فلاسفه از مذهب مجوس نیست.“[12] مؤلف بیان الادیان نیز زنادقه را پیروان مزدک و از خرمیان و اباحتیان می‌داند.[13] این امر نشان می‌دهد که قدمای مخالف فلسفه ایشان را متأثر از اندیشه‌های مانویت و زروانی [دهری] می‌انگاشته‌اند.

اندیشه‌های فارابی

هدف اصلی فارابی در نظام فلسفی خویش رسیدن ابنای بشر به سعادت حقیقی است. از این رو در تعریف سعادت می­گوید: ”نیکبختی [= سعادت] هدفی است که هر آدمی­زاده‌ای به آن میل دارد. هرکس تلاش می­کند به سوی نیکبختی گام بردارد و به آن نزدیک شود،‌ زیرا نیکبختی گونه­ای کمال است.“[14] اما این سعادت از منظر معلم ثانی محقق نمی­شود مگر به اجتماع اهل مدینه: ”و انه لذلک یحتاج کلُ انسانٍ فیماله أن یبلغَ من هذا الکمال الی مجاوره ناسٍ آخرین و اجتماعه معهم و کذلک فی الفطره الطبیعیه لهذا الحیوان یأوی و یسکنُ مجاوراً لمن هو نوعه فلذلک یُسمّی الحیوان الاِنسی و الحیوان المدنی.“[15]

فارابی از این منظر می‌کوشد تا نظام کلی مدینۀ فاضله و ارتباط آن با نفوس مردم (رابطۀ رئیس اول مدینه با زیرمجموعه) وظایف رئیس و هدف غایی از اجتماع در مدینه را تبیین و تفاوت آموزه‌های آن را با مُدُن غیرفاضله (مدن جاهلیه،‌ فاسقه، متبدله،‌ ضاله و . . .) مشخص کند.

حال باید گفت که در شاکلۀ فکری فارابی در طرح مدینۀ فاضله و نیز كاركرد رئيس مدينه در رساندن آحاد آن به كمال و سعادت قصوي، نه فقط متون یونانی افلاطونی و ارسطویی در سیاست، بلکه آرای ایرانی نيز، چه مستقيماً و چه به واسطۀ آرای شيعي و علي­الخصوص اسماعيلي، به جد دخيل و تأثيرگذار بوده‌ است. نمود اصلي اين تأثير را مي­توان در چارچوب فكري فارابي در اهميت دادن به فكر سياسي‌گون تحقق مدينه و استقرار يك فيلسوف معنوي متصل به عقل فعال بازجُست، ‌چنان که فکر اصلی و نمونۀ عینی این موضوع در وجود شهریاران ایرانی به قوت مشاهده­پذیر است که به مثابه فیلسوف– شاهان دارای فره ایزدی برای رسانیدن جامعه به کمال و مرعی داشتن عدل و داد و دهش حقیقی عمل می­کنند.

فيلسوف–شاه از منظر ايراني آن پادشاهی داراي فره ايزدي است كه پس از تزكيه و تهذيب نفس (رياضت) بسيار و طي مقامات سلوكي و دريافت تأيیديۀ ايزدي و سپس سنجش آن به دست موبدان با آزمون‌هاي علمي و عملي و مشاهدۀ نشانه‌هاي ظاهري و باطني كه در او پديدار می­گشت بر سرير پادشاهي تكيه می­زد و جامعه را از شر و مصاديق آن پاك مي‌كرد. فتح­الله مجتبایی در این باره می‌نویسد: ”در ادبیات ایرانی . . . بهترین و کامل‌ترین حکومت‌ها حکومتی دانسته شده است که در آن دین و دولت توأم و شهریار فرمانروا باشد.“[16]

هر شاهي كه با تكيه بر فره بر گسترش عدل و داد و دهش همت مي‌گمارد از الطاف الهي نيز در اين زمينه بهره‌مند می­‌گشت و سعادت و شادكامي را براي آحاد آن جامعه به ارمغان مي­آورد. اما زماني كه همين شاه از فرمان ايزدي سر مي‌تافت، فره از او برمی­تابید و شر و بدي بر جامعه حاكم مي­شد. نمونۀ اين موضوع را مي‌توان در پادشاهي اساطيري جمشيد مشاهده کرد. فردوسي در اين باره سروده است:

چو اين گفت شد فر يزدان از اوي

گسست و جهان شد پر از گفت­وگوي

سه و بيست سال از در بارگاه

پراكنده گشتند يكسر سپاه

مني چون بپيوست با گردگار

شكست اندر آورد و برگشت كار

كمال اين امر را در ظهور سوشيانت مي­يابيم كه در جنگ نهايي عليه ظلم و تباهي قيام کرده، ريشۀ اهريمني را به ياري نور ايزدي نابود خواهد ساخت. در زامياديشت، كردۀ 94 تا 96، دربارۀ سوشيانت ”اَستوَت اِرِتَ“ آمده است:

او همۀ آفريدگان را با ديدگان خرد بنگرد . . . آنچه زشت­نژاد است. او سراسر جهان اَستومند را با ديدگان بخشايش بنگرد و نگاهش سراسر جهان را جاودانگي بخشد. ياران ”استوت ارت“ پيروزمند بدر آيند: آنان نيك­انديش، نيك­گفتار، نيك­كردار و نيك ­دين­اند و هرگز سخن دروغ بر زبان نياروند. خشم خونين­درفشِ نافره‌مند از برابر آنان بگريزد و اشه بر دروج زشت و تيرۀ بدنژاد چيره شود. منش بد شكست يابد و منش نيك بر آن چيره شود.[17]

به هر روي، الگوي حكومتي ايراني چه در دورۀ اساطيري و چه در ادوار تاريخي و علي­الخصوص تاريخ هخامنشيان تأثيراتی جدي در فكر ايرانيان خلف و حتي يونانيان برجاي گذارد. در این میان نقش راهبر و رئیس مدینه در اندیشۀ فارابی چنان است که وجود رئیس اول برای مدینه برای نیل به سعادت و کمال حقیقی از لوازم اصلی آن شمرده می­شود: ”در سرشت هر انسانی چنان نیست که سعادت و آنچه را که می بایست انجام دهد از پیش خود دریابد، ‌بلکه در شناخت سعادت و دریافت کنش‌هایی که انجام دادن آنها را به دورترین کمال انسانی می رساند به آموزگار و راهنما نیاز است.“[18] همچنین، در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله می­نویسد: ”همین­طور است وضع رئیس مدینه که نخست باید او استقرار یابد و سپس، او هم سبب تشکیل و تحصیل مدینه و اجزاء آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد و تحقق و ترتیب مراتب آنها گردد.“[19] این موضوع بسیار مهم و قابل تأمل و تعمق است که افراد جامعۀ مدنی برای رسیدن به سعادت حقیقی نیازمند تعلیم از یک رئیس ـ پیامبر ـ امام ـ ملک هستند که بتواند با آشنایی استعدادهای افراد آنها را از قوه به فعل آورد تا برای دريافت افاضات از عقل فعال قابل شوند. از اين منظر، رئيس مدينه همچون طبيبي حاذق مسبب رفع انواع بيماري‌هاي روحي و نفساني آحاد اهل مدينه شده و معضلاتی را معالجه می­کند كه موجب تبديل مدينه به مدن غيرفاضله مي‌شود.

فارابی اذعان دارد كه رئيس آرمانشهر علاوه بر رهبري به درمان كنش‌ها و منش‌هاي اعضاي مدينه نيز توجه خاصي مبذول مي‌دارد:

همان­گونه که پزشک نیاز دارد تا کالبد آدمی و پاره‌های آن ‌و بیماری‌های تن و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد، ‌ . . . همچنان است حال سیاستمدار و پادشاه که پزشک روان‌ها و درمانگر جان‌هاست. او نیاز دارد تا همۀ جان‌ها و پاره‌های آن و کاستی‌ها و پستی‌های روان و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد و بداند که کدام ویژگی‌های نفسانی است که آدمی نیکی‌ها را به وسیله آن پدید می­آورد ‌و چندی آن چیست،‌ درمان پستی و فرومایگی خوی‌های مردم شهر چگونه است و چه چاره‌ای باید اندیشید.[20]

از اين منظر، شاهد جلوۀ فكر ايراني در انديشه فارابي هستیم، چنان كه او تحقق مدينه و نيل به كمال را به شدت مديون رئيس مدينه مي­داند و تعاليم او را، كه ملهم از اشراقات معنوي اوست، دليل اين سير به كمال مي­شمارد. اين تفكر ايراني (پي‌ريزي آرمانشهر يا آرماستوش زرتشتي به دست فردی به­كمال­رسيده) را فارابي شايد از بنياد‌هاي فكر شيعي–اسماعيلي برگرفته باشد، زیرا در تفكر شيعه و علي­الخصوص اسماعيليان، رسيدن به كمال فردي و اجتماعي محقق نمي‌شود مگر به واسطۀ تعليم امام. ابویعقوب سجستانی، ‌داعی سترگ اسماعیلی در قرن چهارم قمری، در اين باره می­نویسد:

و علم در نفس برانگیخته است از آموختن کی همی آموزذ متعلم از معلم،‌ تا قوی شوذ نفس ـ از آموختن کی ریاضت است او را ـ در عالی شذن از بهر دریافتن نهانی‌ها و بیرون آوردن آن علم‌ها کی بیاموخت از معلم خویش، ‌تا بذان جایگاه رسیذ ـ از بهر آن علم ـ کی اگر او را آن­ کس ببینذ کی در پیش دیذه بوذ، ‌او را کسی دیگر پندارذ.[21]

از سوی دیگر، ابویعقوب به نکته‌ای ظریف و پُرمغز اشاره می­کند كه نتيجۀ غايي تعليم و ظهور امام و آن قیام مهدی است:

مهدی آن است کی مردمان را راه نمایذ،‌‌ و همۀ پیغمبران از پیش او مردمان را راه نمودند به راه خذای، ولیکن سخن‌های ایشان پوشیذه بوذ و علم‌های ایشان در حجاب بوذ، زیراک زمان‌ها چنان واجب کرد. چون کار به غایت رسیذ و نزدیک آمذ برداشتن حجاب‌ها و پیش آمذ دَور کشف، ‌آشکارا شوذ برهان‌های روشن و دلیل‌های آن آراسته شوذ . . . زیرا که او مردمان را راه نمایذ بدانچ در حقیقت ایشان است و بذان علم‌ها راه نمایذ کی بر آن ”آفاق و انفس“ گواهی دهذ. و بگشایذ بر نفوس علوم ملکوت ایزذ تا نفوس با حقایق و تأیید یکی گردند و راحت‌ها و فرح‌ها پذیذ آیذ و همۀ معاندان در دین ایزذ شوند به اختیار و رغبت و حقیقت و به طاعت درآیند.[22]

اما تأثيرات فارابي از فكر اسماعيلي بدين­جا محدود نمي­شود، چنان كه هانس دايبر در اين باره مي‌نويسد:

فارابی توانست اندیشه‌های یونانی و اسلامی–اسماعیلی را ترکیب کند،‌ زیرا او با اندیشه‌های اسماعیلیِ کلی بودن تفکر موافق بود. همان­طور که کتاب اعلام النبوه ابوحاتم رازی نشان می­دهد، ‌فارابی در فلسفۀ سیاسی‌اش اساساً ملهم از مکتب و مرام اسماعیلی بود.‌ با این حال، ‌او پیچیدگی نظام اسماعیلی را [در فلسفۀ خود] ادغام نکرد، ‌بلکه صرفاً ‌آنچه را نیاز داشت برگزید. او نیز به سهم خود‌ بر نویسندگان متأخر اسماعیلی تأثیر گذاشت.[23]

همچنین، عقیده دارد:

فارابی فلسفۀ ارسطو را تنها به این علت که در دسترس او بود به کار نگرفت. او تشویق به این کار شد، زیرا می­توانست به یک نظریۀ خاص اسماعیلی اشاره کند که به سهم خود پیش­درآمدهایی داشت: نظریۀ رابطۀ طبیعی میان کلمه و معنا: نمادها شکل ”ظاهری“ روایات نبوی حقیقی هستند، معنای حقیقی آنها را باید از طریق تأویل کشف کرد.[24]

در اتخاذ روش تطبيق فلسفۀ افلاطون الهي و ارسطو نيز فارابي از نوعی تفكر شيعي اسماعيلي متأثر شده و آن باب تأويل است. فارابي در اين تطبيق سعي کرده است بيان كند آرای اين دو فيلسوف ظاهري و باطني دارند و اگر اندك اختلافي در ظاهر مشاهده مي­شود، در باطن تمايز و تفاوت جدي ندارند. در جمع­بندي انديشه‌هاي دو حکیم می­نویسد: ”حال این سخنان –اگر به ظاهرشان تمسک کنیم– از سه وضع بیرون نیستند: یا برخی متناقض با دیگری است یا آنکه برخی از ارسطو است و برخی از غیر او یا آنکه معانی تأویلات دیگری دارند که علی­رغم اختلاف ظاهری در باطن و معنای نهایی توافق و هماهنگی دارند.“[25]

تمايل فارابي براي گنجاندن نظام فكري ”فرشته­شناسي“ در كاركرد كيهان­شناختي نيز شايد از تأثيرات فكر اسلام­گرايي معنوي و كيهان­شناسي اسماعيلي با تأسي از نظام فكري گذشتگان ايراني نشئت گرفته باشد. البته حنا فاخوري و خليل جر به جد معتقدند كه اين نظام فكري فارابي متأثر از فلسفۀ اسماعيلي است. فارابي در سياست مدينه مي‌نويسد: ”تعداد اسباب ثواني به اندازۀ تعداد اجسام آسماني است و اسباب ثواني در آفرينش در وضعي قرار دارند كه شايسته است به نام روحانيات و فرشتگان و امثال آن ناميده شوند“[26] و ”عقل فعال همان موجودي است كه مي‌توان آن را روح­الامين و روح­القدس و . . . خواند و از لحاظ مرتبه مي‌توان آن را در سطح نام ملكوت و امثال آن ناميد.“[27] اگر فصوص الحكمه را از فارابي بدانيم، اين تأثيرات به جد و وفور در آن به چشم مي‌خورد كه تأويلاتي چون عرش و لوح و قلم مؤيد آن­اند، اما چون تأييد صحت انتساب محل مناقشه است از آن چشم مي‌پوشيم.

حنا فاخوري و خليل جر مي­نويسند:

از تمايل فارابي به تشيع از آنجا آگاه مي­شويم كه او نيز فلسفه را به طرف سياست سوق مي‌داد و اين راهي بود كه همۀ پيروان تشيع براي سرنگون ساختن قدرت حاكمه و اقامۀ نظامي سياسي –كه امام در رأس آن باشد– گام برمي­داشتند. به عقيدۀ ايشان، امام هم هادي است و هم مهدي، بدين معني كه عقل فعال به نور خود او را راهنمايي مي­كند و او مردم را در پرتو اين نور رهبري مي‌فرمايد.[28]

نصرالله حکمت در خصوص تأثیر پذیرفتن فارابی از تشیع می­نویسد:

بدین ترتیب، شاید توان گفت که تفاوت دیدگاه فارابی و افلاطون در مورد ”آرمانشهر“ ریشه در گرایش فارابی به فلسفۀ تاریخ شیعه داشته باشد. در حالی که شهر افلاطون‌ محدود و کوچک است، ‌مدینۀ فاضلۀ فارابی در عرصۀ معمورۀ ارض تحقق می­یابد و به نوعی بیان­کننده حکومت جهانی است.[29]

به هر روی، اين توجه فاربي به فكر ايراني و تشیع چندان از نظر گذشتگان دور نمانده است، چنانكه ابن­رشد به خوبي از اين امر آگاه بود و آن را صراحتاً در تلخيص الخطابه بيان مي­دارد. عين عبارت ابن­رشد چنين است: ”و الثانيه: رياسه الأخيار و هي التي تكون أفعالها فاضله فقط. و هذه تعرف بالإماميه، و يقال إنها موجوده في الفرس الأول فيما حكاه ابونصر.“[30]

از منظر دیگر، فارابي مي‌انديشد كه رسیدن فرد مستعد به مقام رياست با تعليم و تأدیب ميسر است و اين تعليم و تأدیب به دست رئيس مدينه صورت مي­پذيرد و شخص مستعد پايه­پايه به سوي كمال حركت مي­كند. حال اگر اين فيلسوف–شاه در مدينه‌اي غيرفاضله باشد غريب است و ديگر عنوان رياست نخواهد داشت، اما ممنوع از تعليم و تأديب نيست. پس مي­تواند شاگرد پرورش دهد و او را جزو كاملين و فاضلين سازد و اين همان تربيت حقيقي و سلوكي است. اندیشۀ ایرانی نيز که در حکمت اعتماد بر کشف و ذوق دارد،[31] وجود استاد معنوی را در سلوک روحی ضروری می‌شمارد. همچنین، در ادبیات اساطیری ایرانی جهان­پهلوانِ ظاهر و باطن، رستم دستان، تحت تعلیم زال قرار می­گیرد و سپس هفت مرحلۀ سلوکی را در هفت­خوان طی می­کند تا به کمال روحی برسد.[32] آموزه‌های عرفانی اسلام و به تبع آن فکر اسماعیلی نیز اين اصل را بر پايۀ تعليم امام بنيان مي­نهد.

از سوی دیگر، فارابی در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله 12 خصلت برای رئیس مدینه ذکر می­کند که بسیار حائز اهمیت است: 1. تام الاعضا باشد، 2. خوش­فهم و سریع­التصور . . . باشد، 3. قوت حافظۀ خوب داشته باشد، 4. فطین و هوشمند بود، 5. خوش­بیان بود، 6. دوستدار تعلیم و استفادت و منقاد آن بود،‌ سهل­القبول بود، 7. برخوردن و نوشیدن و منکوحات آزمند نبود، 8. دوستدار راستی و راستگویان بود، 9. نفس او بزرگ و دوستدار کرامت بود، 10. درهم و دینار و سایر متاع این جهان به نزد او خوار و ناچیز بود، 11. بالطبع دوستدار دادگری و دادگران بود . . . و مردم را بر عدالت و انصاف برانگیزد و 12. بر هر کاری که انجام آن را لازم می­داند قوی­العزم بود.[33]

با دقت در این خصال که فارابی برمی‌شمرده است می­توان دریافت که این ویژگی‌ها در واقع بیان استعدادات بالقوه یا بالفعلی‌ است که باید در هر سالک طریق حکمت بحثی و ذوقی وجود داشته باشد تا بتواند طی طریق کند. در واقع، این خصال همان نشانه‌هایی­اند که استاد روحی باید در طالب سلوک معنوی ببیند تا تعلیم سیر و سلوک بدهد. نیز، در مکتب روحی سالک طریق باید دارای چنین نشانه‌هايي باشد تا بتواند بعد از طی طریق و رسیدن به کمال به جامعه بازگشته و استعدادها را به فعلیت برساند. دقت در این نکته که عدد 12 نزد ایرانیان عدد کمال است نیز حائز اهمیت است.

محمد کریمی زنجانی اصل در این باره و با اشاره به تفاوت‌های آموزه‌های سیاسی فارابی و سهروردی می‌نویسد:

[فارابی] در فصل بیست و هشتم کتاب آراء اهل المدینه الفاضله برای بزرگ­فرماندار دوازده شرط و برای فرماندار دوم از شش شرط یاد می­کند. در حالی که بر آنها افعال و رفتار و صفاتی یکسره دنیوی برمی‌شمرد. و این همه در حالی است که ”حکیم متأله حاکم“ و یا ”ملک معظم“ سهروردی، اما، شخصی است که می­تواند ”مشی علی الماء و الهوا“ و ”طی الارض“ کند و سرانجام ”الواصل بالسماء“ شود.[34]

البته در اندیشه‌های شیخ شهید سهروردی و نیز معلم ثانی فارابی تفاوت‌هایی به قطع یقین خواهد بود، اما منظر فارابی در بیان این 12 خصلت شروط اولیه برای سلوک روحي و اتصال به عقل فعال بوده و منظر سهرودی در این بیان منتهاي سلوک و آثار وضعی شخص متصل به عقل فعال و مُشرِق به اشراقات نوریه و گسسته از مادۀ ”انسلاخ“ و بر این اساس شايد در اصل نتوان تفاوت‌هايی اساسی در این دو نظر مشاهده کرد.

دربارۀ لزوم استاد روحی از منظر فارابی در قالب رئیس اول مدینه برای رسیدن به سعادت سخن گفته شد،‌ اما بیان این نکته نیز ضروری است که این فهم فارابی بعد از او در تفكر مشرقي ابن­سینا به شیوه‌ای لطیف متجلی شد و او در داستان زندۀ بیدار بیانی ظریف دارد که از آن می­توان استنباط دقیقی کرد. ‌ابن­سینا در پایان داستان آورده است: ”گويد كه اين پير گفت: اگر نه آنستی که من بدین که با تو سخن همی‌گویم، ‌بدان پادشاه تقرب همی‌کنم به بیدار کردن تو؛ و الا مرا خود بدو شغل‌هایی است که به تو نپردازم. و اگر خواهی که با من بیایی سپسِ من بیای.“[35] منظور از این پیر راهبر را در تفاسیر همان عقل فعال دانسته‌اند، اما با نگاهی دیگر این­گونه می­توان استنباط کرد که این پیر همان استاد طریق است که برای رسیدن سالک به سعادت حقیقی لازم و ضروری است. ‌این معنی از این بیان استنباط می‌شود که گفت ”بدان پادشاه تقرب همی‌کنم“ و کلید این معنی کلمۀ ”تقرب“ است. ‌نظر من این است که این شیوۀ بیان یک انسان معنوی است و نه عقل مجرد، یعنی تقرب در عقل که بالفعل تام است معنی درستی نخواهد داشت و شاید ”عبادت“ جایگزین صحیح‌تری براي اين امر باشد، اما تقرب برای انسان که نیل از قوه به فعل و از نقص به کمال می­کند و کمالش نیز لایتناهی است بیشتر پسندیده است.

به هر روي، فارابی در طرح مدینه و خصال رئیس اول به منابع یونانی نیز توجه ویژه داشته است که البته در اینجا نیز افلاطون و ارسطو از تأثیر فکر ایرانی برکنار نبوده‌اند. محمدتقی دانش­پژوه در مقالۀ خود با عنوان ”انديشۀ كشورداري نزد فارابي“ در این باره می‌نویسد:

فارابی گذشته از پندارهای سیاسی افلاطون و ارسطو از اندیشۀ کشورداری ایرانی هم آگاه بوده و در دفتر آراء مدینۀ فاضله و سیاست مدینه و شاید هم جز اینها کوشیده است که مدینۀ فاضله یا کشور برتر خود را با روش و سیرت فرس نخستین یا ایران دیرینه،‌ چنان که ابن­باجه در تدبیر المتوحد . . . و ابن­رشد در تلخیص الخطابه . . . گفته‌اند نزدیک سازد که همان شهریاری پیشوایانه نیاکان یا ”رئاسه الاخیار“ یا ”الامامیه“ باشد ‌و این شاید در دنبال همان شگفت‌زدگی افلاطون و ارسطو باشد که در برابر دستگاه فرمانروایی ایرانی روزگار خود داشته­اند‌ و گویا از پراکندگی دستگاه سیاسی یونانی دلزده شده بودند.[36]

افلاطون در رسالۀ قانون از مدل حكومتي ايراني چنین ياد مي­كند:

در دوران پادشاهي كورش كه ايران راهي ميان استبداد و آزادي در پيش گرفته بود، ايرانيان هم خود آزاد بودند و هم توانسته بودند اقوام بسياري را تحت فرمان خود درآورند. حكمرانان زيردستان را تا اندازه‎اي آزاد گذاشته بودند و اصل برابري را رعايت مي كردند. سربازان فرماندهان خود را دوست داشتند و با رغبت و اشتياق به ميدان جنگي مي­رفتند. اگر در ميان آنان مردي روشن­بين بود كه مي­توانست پيشنهادي عاقلانه بدهد، پادشاه بر او حسد نمي‌برد و ابرو درهم نمي‌كشيد، بلكه او را در سخن گفتن آزاد مي­گذاشت.[37]

به تبع آن، حكيم فارابي نيز در تلخيص النواميس آن را يادآور مي‌شود: ”و إذا كان الامر علي طريق الحريه، كان الاتباع و الطاعه من المرئوسين بهشوه و هشاشه، و كان إلي البقاء أقرب. و قد أتي علي هذه المعاني و أضدادها بأمثله من الفرس و ملوكها و أخلاقها؛ و أشبع القول في ذالك.“[38]

از سوي ديگر، افلاطون در نامۀ خود به ديون از حكومت داريوش به منزلۀ نمونۀ حكومتي نيك ياد مي‌كند، چنانچه مي‌نویسد: ”بنابراين بايد كاري كني كه مردمان در وجود تو لوكورگوس يا داريوش يا قانون­گذار ديگري از آن قبيل ببينند كه به ياري هنر و سياست و با گفتار و كردار شايسته برتري خود را بر ديگر مردان سياسي آشكار مي­تواند ساخت.“[39] ارسطو نيز در متافيزيك خود از حكمت مغان نام مي‌برد.[40] اينها همه نشان­دهندۀ آگاهي اين بزرگان از حكمت و تاريخ كهن ايراني است. حتی نظریۀ مُثُل افلاطونی و جواهر مفارق و مثال غار و تشبیه خورشید در نظام فکری افلاطونی نیز دور از اندیشۀ ایرانی و حکمت نوریه نیست،[41] تقسیمات کشوری و طبقات اجتماعی نیز از بن­مایه‌های فکر ایرانی اثر پذیرفته است.[42] البته تأثیرپذیری یونانیان از اندیشه‌های ایرانی بر مورخان قدیم یونان نیز آشکار بوده است، به طوری که پلینیوس در قرن اول میلادی گمان داشت که فیثاغورس و دموکریتوس و امپدوکلس و افلاطون برای یادگیری آیین مغ به سفرهایی رفته­اند.[43]

اين نکته نيز شایان توجه است كه فارابي معتقد است حكمت در قديم ابتدا نزد كلدانيان در عراق شكل گرفته و از آنجا به مصر و سپس به يونان انتقال يافته است.[44] اين امر نشان مي‌دهد كه تأثيرات حكمت شرقي بر فكر يوناني را در نظر داشته است. البته فقط فارابي نيست كه بدين امر اشاره مي­كند، بلكه شهرزوري در تاريخ الحكماء اصل حكمت را از آنِ ايرانيان مي­داند كه بعدها به يونان منتقل شده است.

نكتۀ ديگري كه در ساختار تفكر فارابي به چشم مي‌خورد و او را از ديدگاه‌هاي افلاطوني و ارسطويي فراتر مي­برد، نقش و كاركرد خيال است.[45] فارابي در تقسيمات اوليۀ خود با ارسطو هم­رای است، اما در نهايت از او درمی­گذرد و خيال را قوه‌اي براي دريافت صور الهي‌گون از عقل فعال مي‌شمارد و كمال اين امر را مختص نبي مي‌داند. جايگاه خيال از سويي در تفكر فارابي براي تعريف مقام و نوع دريافت افاضات الهي نبي از عقل فعال به کار می­آید و از سوي ديگر با فرشته­شناسي مرتبط است. توضيح اينكه در اديان الهي و مفاهيم سلوكي، زماني كه از ”فرشته“ ياد مي‌شود، اين فرشته در عالم تحت­القمر براي فرد متجلي مي‌گردد؛ در واقع اين خيال است كه نقش اساسي را در اين بين ايفا کرده و موجب مترسم و متصور شدن فرشته در قالبي خاص براي فرد مي­شود. اين امر را در اصطلاح عرفاني ”صورت فكريه“ سالك مي­خوانند كه قوۀ خيال در عيني شدن آن نقش اساسي دارد. فارابي نيز معتقد است كه حد كمال خيال آن است كه صور در بيداري و به صورتي عيني تجلي مي‌كنند.[46]

معتقدم با توجه به تفاسير فارابي در اين زمينه كه به اختصار تمام برگزار شده است، عقايد سلوكي فارابي مدخليت بيشتري داشته تا مباني نظري. علت آن است که در سلوك معنوي، كه معتقديم فارابي عامل و عالم بدان بوده، عالم مثال و تجلي صور الهي در اين قالب براي سالك امري اجتناب­ناپذير است. اين مطلب آن­قدر مهم و عميق است كه حكماي بعد از فارابي به جد بدان پرداخته و در نهايت ابن­عربي و پيروان و شارحان او مباني محكم و تعاريف جامعي حول اين معني بنا کرده­اند.

نیایش فلسفی فارابی نیز موضوعی است که نشان از عمق باورهای معنوی با رویکرد ایرانی–اسلامی این حکیم عالی­قدر است. حکیم می­گوید:

اللهم انقذنی من عالم الشقاء و الفناء‌، و اجعلنی من اخوان الصفا و اصحاب الوفاء و سکّان السماء مع الصدیقین و الشهداء، انت الله الذی لا اله الا انت، ‌عله الاشیاء و نور الارض و السماء، ‌و امحنی فیضاً‌ من العقل الفعال، ‌یا ذالاجلال و الافضال،‌ هذب نفسی بانوار الحکمه، . . . اجعل حکمه سبباً‌ لاتحاد نفسی بالعلوم الالهیه و الارواح السماویه.[47]

صورتی دیگر از این نوع نیایش‌ها را در آثار شیخ اشراق و رازی و دیگر روندگان طریق اشراق در ایرانشهر اسلامی شاهدیم.[48] همۀ این نیایش­ها نشان از تعلق خاطری ژرف به مبانی اشراقی و افاضات معنوی با رویکرد ”حکمت نوریه“ دارند، چنان که در این نیایش فلسفی نیز به عینه مشهود است.

سیرۀ عملی فارابی نیز نکته‌ای است که ناگزیر از تعمق در آنیم. ‌این حکیم عالی­قدر ایرانی به شهادت تذکره‌ها به مشی زاهدانة صوفیانه -بهتر بگوییم عارفانه- زندگی می­کرد. القفطی در تاریخ الحکماء می­نویسد: ”و ابونصر وارد شد بر سیف­الدوله، ابی­الحسن، علی­بن ابی­الهیجاء، عبدالله­بن حمدان در حلب و در کنف او مدتی به زیّ اهل تصوف اقامت گزید.“[49] این گزارش نشان می‌دهد که او اهل سیر و سلوک و تهذیب نفس بوده است. او زندگی خود را به معنی دقیق کلمه صرف این امر کرد که تعلیم دهد اتصال به عقل فعال سبب رستگاری حقیقی است و این اشراقات نوریۀ عقل فعال است که انسان را به سرمنزل مقصود می­رساند و خود نیز چندان که توانست در این وادی سعی و مجاهده کرد و عمر خویش را در راه تدوین کتب و رسالات گوناگون در تبیین و تفسیر این امر به پایان رسانید.

با توجه به این موضوع و با قبول اینکه فارابی بهره‌ای از اتصال به عقل فعال داشته است، تا به امروز شیوۀ سلوکی حکیم فارابی و استاد روحی او ناشناخته و مکنون مانده است. چون نیل به حضرت الهی و مقامات معنوی را لاجرم استادی حاذق لازم است که راه پرتلاطم را کشتیبان باشد و ظلمت طریق را چراغ راه. پس يا معلمان شناخته­شدۀ فارابی را بايد استادان سلوك او دانست یا فرض بر اين کرد كه خود به شيوۀ انفرادي طی طریق کرده است. احتمال اول به شدت ضعیف است، اما نظر دوم با وجود امکان جای تردید دارد، چرا که سلوک روحی، آن هم سلوکی که منتج به نتیجه شود، بی­شک استادی روحی می­طلبد که امّهات مسایل را به شاگرد روحی متذکر شود و فارابي خود نيز به لزوم استاد براي طي طريق اذعان دارد. در میان شواهد تاریخی، سندی در دست نیست که دعوی این مسئله را اثبات کند، اما خود این پرسش بابی جدید دربارۀ تفکر در زندگی و سیرۀ علمی و عملی فارابی می­گشاید، چرا که در سرزمین ایران فیلسوفی یونانی­مآب را سراغ نداریم که بر رهروان طریق سلوک استاد بوده باشد. در عوض، بسیار بزرگ­مردانی مانند شمس تبریزی بوده‌اند که عالمان سترگی چون مولوی را تربیت کرده­اند و باید فکر کرد که اگر مولوی با شمس دیدار نمی‌کرد، تاریخ از شناخت عارف شوریده‌ای چون شمس­الحق تبریزی محروم می‌ماند و استعداد شگرفي مانند مولانا به فعليت نمي‌رسيد. در تاریخ فلاسفه و حکمای ایرانی–‌اسلامی نیز هستند کسانی که نام اساتید معنوی و سلوکی ایشان از نظرها مخفی است، اما کمال روحی خود را مدیون این اساتید گمنام­اند. نمونۀ بارز این امر شيخ اشراق است كه به ­رغم نام­آوري، تاريخ از استاد سلوك و حكمت نوريۀ او سخني به ميان نياورده است. در سیر زندگی حکیم سبزواری نیز شاهدیم که در دوران اقامت و ریاضت در کرمان با پیری گمنام آشنا می­شود که با وجود دارا بودن مقامات معنوی و علمی، مدتی را نزد این پیر روشن ضمیر به شاگری معنوی می­نشیند و خدا می‌داند که چه خوشه‌هایی از خرمن دانش روحی او چیده است.

 

انجام نامه

در کل می­توان گفت که فارابی در فلسفۀ خویش به دو اصل مدینۀ فاضله و اخلاق تأکید بسیار دارد و چه در آرای مدنی و تحقق فیلسوف–شاه و همچنین تعلیم و تربیت آحاد جامعه زیر نظر این فرد به­کمال­رسیده (متصل و ملهَم از عقل فعال) با آرای ایرانی و شیعی هم­راستا بوده و از آنها تأثیر گرفته است. فارابی نه فقط به شیوۀ نظری اتصال به عقل فعال و کمال فرد در زیّ آن را به بررسی نشسته؛ بلکه خود نیز عملاً باید چنین رخدادی را تجربه کرده باشد. اگر این فهم فارابی در خود وی عینی و عملی نمی‌شد، چگونه می‌توانست آن را برای سعادت فردفرد جامعه تجویز کند و با این جدیت بر آن تأکید ورزد. طرفه آنکه وقتی سیف­الدوله از فارابی می‌خواهد که در جایگاه خود بنشیند، با کنایه‌ای معنادار جواب می‌دهد که در جای تو بنشینم یا جای خود، یعنی خود را آمادۀ اداره مدینه می‌دانست. شیوۀ سلوک فارابی در این زمینه به عرفان و تصوف نزدیک و به احتمال بسیار زیاد از شیوۀ سلوک عرفان‌های شرقی متأثر بوده است.

کاوش در زندگی فارابی را می‌توان در آرا و عقاید شاگردانش و به­طور کلی در مکتب فارابی دنبال کرد. بررسی آرای یحیی­بن عدی، که مسعودی در التنبیه و الاشراف او را متمایل به رازی می‌داند، و شاگردان او ابوسلیمان سجستانی، که در مجلسش از صابیان و زرتشتیان و غیره جمع بودند، و ابوحیان توحیدی و در نهایت نابغۀ شرق ابوعلی سینا می‌تواند تا اندازه‌ای فضای فکری فارابی یا لااقل نحوۀ سیر فکر فلسفی در آن عصر و ارتباط آرا و اندیشه‌های سایر ملل با تفکرات فلاسفه را نمایان سازد که درخور توجه خواهد بود.

[1] ذبیح­الله صفا دربارۀ اصل و نسب ایرانی فارابی بحث مبسوطی دارد. بنگرید به ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1371).

[2] بهروز در این باره در صفحۀ 12 تقویم و تاریخ در ایران اشاره کرده است که ”از قرن سوم هجری زندیقان که همان مانویان متظاهر به اسلام باشند کوشش زیادی در ایجاد نظریات جدید در هر رشته و برهم زدن تاریخ و فرهنگ قدیم داشتند.“ نیز در صفحۀ 85 آورده: ”زندیقان یعنی مانویان متظاهر به اسلام در دستگاه عباسیان نفوذ بسیاری داشتند. مجسمۀ سوار نیزه به دست مهر تا قرن چهارم هجری از مسافت زیادی بالای قصر خلفا دیده می­شود. در تاریخ کراماتی هم برای آن بت ذکر شده.“ بنگرید به ذبیح بهروز، تقویم و تاریخ در ایران (تهران: نشر چشمه، 1387).

[3] بنگرید به مقدمۀ دانش­پژوه بر ابن­مقفع و ‌ابن­بهریز، المنطق: حدود المنطق، ‌مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش­پژوه (تهران: ‌مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه، 1381).

[4] ریچارد فولتس، دین‌های جادۀ ابریشم، ترجمۀ ع. پاشایی (تهران: انتشارات فراروان، 1385)، 103.

[5] ابوبکر محمدبن جعفر النرشخی، تاریخ بخارا، ترجمۀ ابونصر احمدبن محمدبن نصر القبادی، تلخیص محمدبن زفر ابن عمر، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: انتشارات توس، 1387).

[6] محمدتقی دانش­پژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ در فارابی­شناسی: گزیدۀ مقالات، به اهتمام میثم کرمی (تهران: انتشارات حکمت، 1390)، 29-30.

[7] علی­بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1390)، جلد 2، 216.

[8] هانری کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی،‌ ترجمۀ اسدالله مبشری (تهران: امیرکبیر، 1352)، 200.

[9] دانش­پژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ 39.

[10] اشعری قمی، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه: المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، ترجمۀ یوسف فضایی (تهران: انتشارات آشیانۀ کتاب، 1382)؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، به اهتمام کاظم مدیر شانه­چی (مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس، 1387).

[11] بنگرید به سیدسعیدرضا منتظری، زندیق و زنادیق (تهران: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389).

[12] سیدمرتضی­بن داعی حسنی رازی، تبصره الاعوام فی معرفه مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال (تهران: انتشارات اساطیر، 1383)، 16.

[13] ابوالمعالی محمدبن نعمت­بن عبیدالله بلخی، بیان الادیان، تصحیح جعفر واعظی (تهران: انتشارات اقبال، 1387)، 166-167.

[14] ابونصر فارابی، ‌التنبیه علی سبیل السعاده [فارابی و راه سعادت]،‌ ترجمۀ نواب مقربی (تهران: بنیاد حکمت ملاصدرا، 1390)، 50.

[15] ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، قدم له و شرحه علي بو ملجم (بيروت: دار و مكتبه الهلال، 1995)،‌ 14.

[16] فتح­الله مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان (تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352)، 97.

[17] اوستا، تصحیح جلیل دوستخواه ( تهران: مرواريد، 1371)، جلد 2، 502.

[18] ابونصر فارابی، ‌السیاسه المدنیه،‌ ترجمۀ حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1389)، 198-199.

[19] ابونصر فارابی، اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله، ‌ترجمۀ سیدجعفر سجادی (تهران: طهوری، 1361)، 261.

[20] ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ‌ترجمه و شرح حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1388)، 9.

[21] ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، با مقدمۀ هانری کربن (تهران: کتابخانۀ طهوری، 1367)، 89 .

[22] سجستانی، کشف المحجوب، 81 .

[23] هانس دایبر، ”پیش­زمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفۀ سیاسی فارابی: مجموعه مقالات، ویراستۀ محمد کریمی زنجانی اصل (‌تهران: کویر، 1383)، 11.

[24] دایبر، ”پیش­زمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ 112.

[25] ابونصر فارابی، رسائل فلسفی فارابی، ترجمۀ سعید رحیمیان (تهران: علمی و فرهنگی، 1390)، 99.

[26] فارابی، السیاسه المدنیه، 180.

[27] فارابی، السیاسه المدنیه، 181.

[28] حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی (تهران: علمی و فرهنگی، 1391)، 402.

[29] نصرالله حکمت، زندگی و اندیشۀ حکیم ابونصر فارابی (تهران: الهام، 1386)، 186.

[30] ابن­رشد، تلخيص الخطابه، تحقيق و شرح محمد سليم سالم (القاهره: المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، 1387)، 31.

[31] شهرزوی در شرح حکمه الاشراق می­نویسد: ”و کان اعتماد الفارسیه فی الحکمه علی الکشف و الذوق و کذا قدماء الیونان خلا ارسطوطالیس و شیعته.“ بنگرید به شمس­الدین محمد شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایی تربتی (تهران: پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی، 1380).

[32] دربارۀ تفکر ایرانی و سیر میراث معنوی آن بنگرید به هوشنگ شکری، پهلوانی و جوانمردی در ایران از گذشته تا حال (تبریز: هوشنگ شکری، 1385)؛‌ نورالدین چهاردهی، گلبانگ مغز از فراسوي قانون جاذبه (تهران: نورالدین چهاردهی، 1370).

[33] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 272-274.

[34] محمد کریمی زنجانی اصل، سهروردی حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی‌ (تهران: شهید سعید محبی، 1382)، 107.

[35] هانری کربن، ‌ابن­سینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاءالله رحمتي (تهران: جامي، 1382)، 520.

[36] محمدتقی دانش­پژوه، ”اندیشۀ کشورداری نزد فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت، 63.

[37] افلاطون، مجموعۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفي (تهران: خوارزمي، 1380)، جلد 4، 1989.

[38] عبدالرحمن بدوی، افلاطون في الاسلام (بيروت: دار الاندلس، 1418ق)، 56.

[39] افلاطون، مجموعۀ آثار، جلد 3، 1838.

[40] ارسطو، متافيزيك، ترجمۀ شرف­الدين خراساني (تهران: حكمت، 1389)، 477.

[41] بنگرید به استفان پانوسی، تأثير فرهنگ و جهان­بيني ايراني بر افلاطون (تهران: مؤسسۀ پژوهشي حكمت و فلسفه، 1381)؛ حمید نساج، ”بررسی امکان تأثیرپذیری افلاطون از زرتشت با تأکید بر آموزه‌های مُثُل افلاطون و فروهر زرتشتی،“ تاریخ فلسفه، شمارۀ 1 (تابستان 1389)، 63-92.

[42] بنگرید به مجتبایی، شهر زیبای افلاطون. مجتبی مینوی نیز در مقالۀ ذیر بدین موضوع اشاره کرده است: مجتبی مینوی، ”مدینۀ فاضلۀ فارابی،“ پژوهش‌های فلسفی، شمارۀ 113 (بهار 1354).

[43] یسنا، تصحیح ابراهیم پورداود (تهران: انتشارات اساطیر، 1387)، 100.

[44] فارابی، تحصیل السعاده، 38.

[45] حسن بلخاری، ”ابداعات فارابي در مفهوم و كاركرد تخيل،“ شناخت، شمارۀ 45 (تابستان 1386)، 75-90.

[46] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 247-248.

[47] غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف (تهران: نشر علم، 1378)، 23.

[48] محمد کریمی زنجانی اصل، ”فارابی، عقول عشره و نیایش‌های فلسفی،“ در حکمت و معنویت در ایران نخستین سده‌های اسلامی (تهران: اطلاعات، 1386)، 77-100.

[49] جمال­الدین ابوالحسن علی­بن یوسف شیبانی القفطی، تاریخ الحکماء، ترجمۀ فارسی از قرن یازدهم هجری، به کوشش بهین دارایی (تهران: دانشگاه تهران، 1371)، 381.