Kaykhosrow Shahrokh
وقتي اديان راستين ِ بسياري وجود دارد، من كدام يك را بايد بر گزينم ؟
كيخسرو شاهرخ (1253-1319 ش/1874-1940م)
كيخسرو شاهرخ از بسياري جها ت معرّف زمان خود بود، هم به عنوان شخصيتي بر آمده از عوامل تأثيرگذار جديد، هم خود در مقام عامل تحوّل. او افزون بر خدماتش در مقام رئيس انجمن زرتشتيان در تهران و سيزده دوره نمايندة زرتشتي‌ها در مجلس، عميقاً دغدغة مسائل ديني را داشت. او خود را مصلحي ديني مي‌شمرد. دو رساله دربارة آئين مزديسني نوشت كه به طور گسترده‌اي در مدارس زرتشتي استفاده مي‌شد. جالب اينكه رساله‌هاي او را شمار عظيمي از ايرانيان به مثابه نخستين مقدمة واقعي بر كيش زرتشتي به قلم شخصيتي سرشناس و مورد احترام ِ ملّي مي‌خواندند. شاهرخ اعتقاد راسخ داشت كه آئين زرتشتي نيازمندِ اصلاح است، و دين ربط ريشه داري با اصل شهروندي، مليت و هويّت زرتشتي دارد. او بر اين باور بود كه دين عقلاني، شهرونداني بابِ امروز به وجود مي‌آورد، زيرا براي مسئوليت‌ها و همكاري‌هاي اجتماعي ِلازم براي [حفظ] اصل شهروندي در حكم تذكاردهندة اخلاقي است. از نظر او، دين عقلاني از شدت و حدّتِ تأكيد بر شعائرِ كليشه‌اي، به عنوان نمايشي علني از اختلافات فرقه‌اي مي‌كاهد؛ او، درعوض، بر جهان شمولي ديني و تساوي ميان شهروندان در جامعه تأكيد مي‌ورزيد. تبيين و نوع قرائت شاهرخ از زرتشتيگريِ نوين، آئين راستين‌ِ غالب در باقي‌ماندة قرن 20م شد.
شاهرخ ِ مصلح
تا پيش ازتولد شاهرخ در كرمان در 1253ش/1874م، انجمن «كمك به بهبود شرايط زرتشتيان ايران» به هدايت هاتاريا، به منظور سازمان‌دهيِ جامعة زرتشتي، تأسيس مدارس، و ارتقاي وضع «دخمه» كارهايي را آغاز كرده بود. پيش‌تر، شاهرخ نتايج تماس روزافزون و شركت مستقيمِ اصلاحگران پارسي را در برنامه‌هاي انسان‌دوستانه‌اي كه در كرمان جريان داشت، تجربه كرده بود. او، به دلايل خانوادگي، در 16 سالگي به تهران رفت و 4 سالي در آنجا اقامت كرد. در اين مدت در مدرسة مبلّغان پروتستان آمريكايي به تحصيلِ انگليسي مشغول شد، با كتاب عهد جديد آشنا گرديد، و در آنجا مسلّماً اين ضرورت را احساس كرد كه بايد در پيِ يافتنِ پاسخ‌هايي به پرسش‌هاي مربوط به حقيقت دين و هويّت برود.1 عامل تشديد كنندة اين علاقة ديني، كه تحت تأثير دوگانة برنامه‌هاي اصلاحات پارسيان در كرمان [از سويي] و آئين پروتستاني ِ آمريكايي در تهران [از ديگر سو] شكل مي‌گرفت، اقامت يك سالة بعدي ِ شاهرخ در بمبئي بود، همان جايي كه وي به مدرسة معروف پارسي‌ها، موسوم به جَمسِتجي جيجيبهوي، رفت.2 اين سه زمينة تحقيق ديني و اصلاحات براي سلوك ديني و درك شاهرخ از رابطة جديد ِ دين «مدرن» با دولت و جامعه نقش سازنده‌اي داشت.
«انجمن كمك به بهبود شرايط زرتشتيان ايران در بمبئي»، شاهرخ را به عنوان مدير و معلم در مدرسه‌اي در كرمان منصوب كرد، كه به هزينة پارسيان اداره مي‌شد. انجمن، خرج سفر بازگشتش را هم پرداخت. شاهرخ به مدت يازده سال در اين مقام باقي ماند؛ و در آنجا براي پيشبرد طرح‌هاي جديد تعليم و تربيت فعاليّت كرد. او مدارس دخترانه و پسرانة جديدي تأسيس، و در مقام دبير انجمن كرمان خدمت كرد، و در برابر تبعيضات ِ تحت حمايت شريعت ايستاد. او، همچنانكه بعدها در خاطراتش يادآور شده است، اصرار داشت كه براي تدريس انگليسي به شاهزاده فرمانفرما، حاكم ِكرمان، سوار بر اسب تا اقامتگاه او براند، و اين به رغم خطري بود كه او به سبب تجاوز به اين امتياز انحصاري و سنّتي شريعت اساس، براي خود مي‌خريد.3 درواقع نزديك به چهل و دو سال بعد، در 1302 ش/ 1923م بود كه رضا شاه با صدور فرماني به زرتشتيان اجازة سوار شدن بر ِاسب را داد.4
شاهرخ زماني باز با تبعيض‌هاي مشابهي از سوي مسلمانان و، بر اثر آن، با نگراني‌هاي زرتشتي‌ها مواجه شد كه از قبول ضوابط و آداب پوشيدن لباس‌هاي سنّتي براي زرتشتيان سرباز زد. او از زمان بازگشتش از بمبئي ديگر حاضر نبود به محدوديّت‌هايي تن در دهد كه براي پوشاك اقليت‌هاي مذهبي اعمال مي‌شد. كوتاه زماني پس از ورودش به كرمان، هم پوششي متحدالشكل و هم سرودي خاص مدرسة وابسته به انجمن كمك به بهبود زرتشتيان ايران پيشنهاد كرد. شاهرخ با دعوت از اعيان و رجال مسلمان، از جمله فرمانفرما، حاكم وقت، به مدرسه كه همگان به راستي تحت تأثير شاگردان آنجا‌ها قرار گرفتند، پيشاپيش مانع مخالفت مسلمانان با مقررات مربوط به پوشش زرتشتي‌ها شد.5 گر چه هيچ گاه به صراحت ابراز نشد، نظر مساعد مسؤلان نسبت به شاگردان با ميزان با سوادي در مدارس ِ نوين تازه ساخت، سازمان، و انضباط دانش‌آموزان هماهنگي داشت كه در قياس با تعليم وتربيت مكتبخانه‌ها برتر بود.6 با اين همه، ترس زرتشتيان از اعمال تلافي‌جويانه با اين واكنش ِمساعد حاكم فرو ننشست. انجمن زرتشتيان يزد كوشيد شاهرخ را متقاعد كند كه چنين بازي ِ مضحكي بر سر ِلباس مسلّماً به انتقام‌جويي‌هايي بر ضدّ جامعة زرتشتي منجر خواهد شد. شاهرخ، با اين حال، حاضر نشد گامي وا پس گذارد و از آن به بعد زرتشتيان را جداً ترغيب كرد كه از ضوابط و مقررات مربوط به پوشش نيز سرپيچي كنند ــ كاري كه آنان از انجام دادنش اكراه داشتند.7
اين موارد سرپيچي، گواهي بر جسارت شخص ِ شاهرخ بودند، اما در ضمن نيز از نيروهاي ِدر حال ظهور حكايت داشتند. شاهرخ تا آن زمان زندگي كردن را در تهران تجربه كرده بود: جايي كه اقليّت‌هاي مذهبي بر اثر اوضاع نامساعد ِناشي از سختگيري‌هاي متشرّعان دچار محدوديّت بودند، و دربار در مقام مجري (و نوعاً حاميِ) حقوق اقليّت‌ها عمل مي‌كرد. او در بمبئي هم زندگي كرده بود كه نظام حقوقي اسلامي نداشت و در آنجا سلطة بريتانيا از تساهل ديني حمايت مي‌كرد. شاهرخ، بنا بر اين، عادت كرده بود كه بركنار از محدوديّت‌هاي مربوط به نوع لباس و تبعيض‌هاي حقوقي بر ضدّ اقليّت‌ها زندگي كند. مهمّ‌تر آنكه او تشخيص مي‌داد كه اقدامات تجدّدخواهانه‌اي كه دربار مدافع آن بود، در واقع بخشي از رقابت وسيع‌تري ميان قدرت دربار و مرجعيت علما به شمار مي‌رفت. او به روشني متوجّه اين هم بود كه در اين رقابت، اقليّت‌هاي مذهبي از پيروزي دولت ِمركزي به همه چيز خواهند رسيد. اصلاحات گسترده‌تر ِاجتماعي و سياسي به معناي كم شدن ِامتيازات شريعتمداران و حمايت از حقوق قانوني ِبرابر بود. خاطرات شاهرخ، اگرچه با وقوف برآنچه قبلاً رخ داده بود نوشته شده است، تأكيد مي‌كند كه مسألة حقوق اقليّت‌ها نتيجه و برآيند ِمرزهاي مورد مناقشة حكومت مركزي بود و اقليّت‌ها نيز اين را فهميده بودند و از اين رو براي اعتراض به تبعيضات مذهبي مكرراً به شاه و يا حاكمان ِمحلّي متوسل مي‌شدند.8 شاهرخ هميشه حامي ِثابت قدم ِحقوق قانوني اقليّت‌ها بود. او در مقام نمايندة زرتشتيان در مجلس از1288 تا 1319ش/ 1909 تا 1940م، پيوسته از تساوي حقوق دفاع مي‌كرد. ضمن نطقي در صحن مجلس، شاهرخ از حقوق و مسئوليّت غير مسلمانان براي خدمت در نيروهاي مسلّح حمايت كرد. او، بنا به گزارش هيأت نمايندگي ِآمريكا، از «احساس همة ايرانيان نسبت به سرزمين پدري خود، قطع نظر از مذهبشان» با تأكيد سخن مي‌گفت.9
اصلاح ديني و تجدّد‌گرايي
علاقة شاهرخ به دين از مرز حمايت از حقوق قانوني ِاقلّيت‌ها در مقابل محدوديت‌هاي اسلامي و تعصّبات محلّي فراتر مي‌رفت. او در خاطراتش خود را سالك راه دين مي‌خوانَد و اذعان كرد كه نزديك بود به مسيحيّت بگرود.01 چهار سال در مدرسة پروتستان‌هاي آمريكايي در تهران چنان تأثير عظيمي بر او گذاشت كه حتّي پس از يك سال زندگي در ميان پارسي‌هاي اصلاحگراي بمبئي، همچنان به مراسم عشاي ربّاني ِمسيحيان در كرمان مي‌رفت.11 او در آن زمان از خود «اعتقادي قوي به مسيحيّت» ابراز مي‌كرد و دربارة اينكه چه مذهبي اختيار كند، بحث مي‌كرد. شاهرخ وقتي اين بلا‌تكليفي ِخود را به ياد مي‌آورد، نوشت كه سرانجام آئين زرتشتي را «برگزيد»، و اين تا اندازه‌اي ناشي از هويّت خود ِاو بود. او در حكايتي غريب، از ملاقات اتفاقي ِخود با يك روحاني مسلمان گزارش مي‌دهد كه پس از يكي از همان اجتماعات روز يكشنبه در كليسا، خود را به وي معرفي كرد. آن روحاني، موسوم به شيخ يحيي، شاهرخ را به سبب ِبي‌اطلاعيَش از آئين زرتشتي نكوهش و پيشنهاد كرد كه آموزه‌هاي اين آئين را به او ياد بدهد. در ضمن ترغيبش كرد كه از دين خود، يعني مذهب زرتشت، پيروي كند.21 شاهرخ شرح مي‌دهد كه حتي پس از تغيير دين خود، همچنان دچار سردرگمي‌ِديني بود: «من براي چند روز به سخنان او [شيخ يحيي] انديشيدم: وقتي اديان راستين بسياري وجود دارد، من كدام يك را بايد بر گزينم؟».31 اين اقرار صريح به ترديد ديني، نه تنها صداقت شاهرخ، بلكه درك بنيادين وي را از ماهيّت اعتقاد و هويّت ديني روشن مي‌سازد. او در خاطراتش به مفهومي تقريباً ربوبي يا خدا باوري ِ طبيعي(deist) از دين اقرار مي‌كند، ديني كه بر محوريّت اخلاق و معنويت استوار است: «وقتي شخص اصول همة اديان را مطالعه و درك مي‌كند، در مي‌يابد كه اختلافي در ميان نيست. تنها اختلاف در اين است كه هر دين راهي متفاوت به سوي مقصدي واحد دارد، امّا اصول اخلاقي در تمامي ِآنها يكي است».41
شاهرخ ابزار تحقيق ديني، از جمله زبان انگليسي و عربي، را تأًمين كرد و جست و جوي خود را براي فهم دين در چارچوب مقايسه‌اي جدّي دنبال كرد. افزون بر مطالعة مسيحيّت، او قرآن را آموخت و كلّ اوستا را از بر كرد.51 اقامتش در بمبئي و مناصب ِمهمّش در تهران، كه گاه مستلزم سفر به خارج بود، او را با جريان‌هاي انديشة ديني در تماس نزديك گذارد. علاوه بر آشنايي با مسيحيّت، او در مباحثات مذهبي ِزرتشتي در هند و همچنين در عرصة وسيع مطالعات ديني در غرب وارد بود.
شاهرخ خود را به عنوان مصلحي ِديني شناساند. او نه تنها موفّق شد تغييراتي در آداب و اعمال ديني پديد آورد، بلكه از آئين زرتشتي در ايران تصوّر ديگري يافت. به رغم اينكه با جنبش اصلاح‌طلبي ِپارسيان ِهند اغلب همسويي داشت، انديشمندي مستقلّ بود و از ابراز مخالفت با ديگران ابايي نداشت. كم نبود شمار دفعاتي كه با مخالفت‌هايي در حوزة دين رو به رو شد، چه از ناحية علما و زرتشتيان سنّتي‌تر، چه از طرف پارسيان. يك مسأله مخصوصاً كار او را به مناقشه با همكيشان زرتشتي ِخود كشاند و وي را به عنوان اصلاحگرا متمايز ساخت: استفاده از دخمه.
بحث دخمه
استفادة زرتشتيان از دخمه در اوايل قرن بيستم در تهران، قدمتي نداشت. با در نظر گرفتنِ اينكه تا قرن بيستم جمعيت زرتشتي ِچنداني در اين شهر نبود، عجيب نيست كه تا پيش از 1293ش/1893م كه كيخسرو خانِ صاحب، سومين نمايندة پارسي ِانجمن كمك به بهبود شرايط زرتشتيان ايران، دخمه را از نو ساخت، هيچ دخمه‌اي فعّال نبود.61 شگفت‌آور اينكه طي عمر يك نسل، اين دخمه كاملا متروك ماند. داستان تصميم گرفتن كيخسرو شاهرخ در 1314 ش/1935م به ايجاد گورستاني زرتشتي بيرون از تهران، و موافقت و كمك پادشاه، در انجام اين مهم معروف است و اغلب به عنوان شاهدي بر روابط دوستانه ميان رضا شاه و جامعة زرتشتي بازگو مي‌شود.71 چيزي كه كمتر شناخته شده است انگيزه‌هاي اين فاصله گرفتن بنيادي از اين رسم سنّتي ِزرتشتي است.
ممكن است شاهرخ در اين مدعايِ خود كه «از جواني، مخالف رسم ِبي حفاظ رها كردنِ مردگان در دخمه [كذا !]»81، بوده است به مبالغه‌گويي متهم شود. با اين حال، انگيزه‌هايش درست به نظر مي‌رسد. او در لزوم كنار نهادن دخمه سه دليل مي‌آورد: نخست آنكه كاربرد دخمه غير ِبهداشتي است؛ دوم، استفاده از دخمه در واقع بر اثر كژ فهمي ِتعاليم زرتشت بوده است؛ سوم، رشد تهران، حومة شهر را به دخمه نزديك كرده بود، و با اين نتيجة ناخوشايند كه اراذل و اوباش به جنازه‌ها ِبي‌حرمتي مي‌كردند.91 تركيب ِاين دلايل منطقي ِعملي، «علمي» و ديني، شخصيّت شاهرخ را در مقام تجددگرايي ديني مي‌نماياند.
انگيزة واقعي جامعة زرتشتي تهران، با توجه به هتك حرمت از جنازه‌هاي زرتشتيان، و اين شايعه كه در كالبد‌شكافي‌هاي پزشكي از جنازه‌ها استفاده مي‌شد، بي‌گمان از اهميت ويژه‌اي برخوردار بود.02 پيشقدمي ِشاهرخ با استقبال انجمن زرتشتي رو به رو شد و جامعة زرتشتيان براي خريدن زمين براي گورستان و بناي ساختماني مناسب در آنجا، به سرعت بودجة كافي را جمع‌آوري كرد.12 با اين همه، آنچه به عنوان روزنه‌اي به جهان نوگرايي ِزرتشتي مهم‌تر است، ادّعاهاي مبتني بر دلايل علمي ِشاهرخ و شناخت او از زرتشتيگري «خالص» و «حقيقي» است. او طبق منطق خود، تأكيد مي‌كند كه قبرستان‌ها «بهداشتي» ترند. در اوايل قرن 20م، مكرراً به علم پزشكي به عنوان منبع موثـق استناد مي‌شد، و جاي تعجب نيست كه معارضان شاهرخ هم مدّعي ِهمين منبع بودند. در اين مدّعاها، البته به نسبت آنچه دربارة اعتبار و سنديّتِ «دليل» علمي گفته مي‌شود، از خود ِبهداشت و نظافت بسيار كمتر سخن مي‌رود.
با همة اين احوال، بخش عمدة بحثِ شاهرخ بر اين مدّعاي او در خصوص «حقيقت» ديني از طريق تاريخي كردن يا تاريخي وانمودنِ زرتشتيگري مبتني بود، شاهرخ، در بحثي، از نوع بحث‌هاي اصلاحگران پارسي و تحقيقات دينيِ دوران معاصر، تأكيد مي‌كرد كه زرتشت هرگز طرفدار كاربرد دخمه نبود. او چنين استدلال مي‌كرد كه كاربرد دخمه در واقع نه جزو آموزه‌هاي اصيل زرتشتي، بلكه انحراف و بدعتي متأخّر بوده است؛ اين استدلال او واكنش [مثبت] زبان‌شناسان غربي و اجماع دانشمندان را به اينكه پيام زرتشت پس از مرگش دستخوش تحريف شده است، به دنبال داشت. ديگر زرتشتيان اصلاحگرا نيز با نظر شاهرخ موافق بودند. بنا به گفتة فرهنگ مهر، بحث‌هاي اينان، مانند بحث شاهرخ، ساختار سنّت زرتشتي را دگرگون مي‌كرد.«آنان با اشاره به مقبره‌هاي پادشاهان ايران، سعي مي‌كردند تغيير پيشنهادي ِخود را با اين استدلال توجيه كنند كه چون نوعي خاكسپاريِ مردگان در ميان زرتشتيان ِعهد باستان معمول بوده است، پس استفاده از گورستان خلاف سنّت نخواهد بود».22
افزون بر احاطة آشكاري كه شاهرخ بر مفاهيم تاريخ آئين زرتشتي در مطالعات ديني داشت، آنچه تذكّرش در اينجا مهم است، اين تصور اوست كه درستيِ نيّات زرتشت را مي‌توان با استمداد از منطق ثابت كرد. استناد مكرّر اصلاحگران ديني به «اصل حقيقي» يا نيّت يك دين (خواه به شكل مكتوب خواه به صورت پيشگويي) بر ادّعاي خودِ اين اصلاحگران مبتني بود كه مي‌توانند آن اصل يا نيّت را به كمك تفكر منطقي محقّق سازند. خردگرايي هميشه به عنوان امري مسلّم و بي چون و چرا مطرح مي‌شد، و پيوسته با آراي خود اصلاحگران دربارة «حقيقت» يا «اصل» دين مطابقت داشت. ادعاها، دائر بر علمي و تجربي بودن ِ بحث‌ها، به اعادة منطقي ِمعناي ِ سنن و متون موكول مي‌شد.
اينكه شاهرخ رسم دخمه را متروك گذارد و جوامع زرتشتيِ كرمان و يزد هم بر اثر تشويق او تبعيّت كردند، پارسيان متعصّب را عميقاً نگران كرد، به گونه‌اي كه نگارش رساله‌اي را در اثبات ارزش دخمه سفارش دادند. عهده دار و ناشر اين رساله، «دخمه: روشي علمي براي از ميان بردن مردگان در ميان زرتشتيان،» انجمن ايران بود، تشكيلاتي كه پيوندهاي نزديك ميان پارسيان و همكيشان آنها را در سرزمين نياكانشان، ايران، تشويق مي‌كرد.32 كيخسرو ا. فيِِتِر، دبير انجمن ايران، در مقدمه تقاضا كرد كه در اين تصميم به نام ِ«رسم باستاني و مقدّس» زرتشتيان ايراني تجديد نظر شود. او حتّي تا آنجا پيش رفت كه تهديد كرد چنانچه خواستاران حذف دخمه از تصميمشان منصرف نشوند، «بيگانگي كامل» ميان پارسيان و زرتشتيان ايراني پيش‌خواهد آمد. مقدمه، تصريح مي‌كند كه هدف از اين رساله اين بود كه «قانع‌كننده‌ترين ادلّه، هم از متون مقدّس [زرتشتي]، هم از آراي بعضي از بصيرترين ِغربي‌ها در تأييد رسم مقدّس و قديمِ خورشيد نيگريشنه (كاربرد دخمه) پيشنهاد شود.»42
رسالة ياد شده خود تأليفي است از نظرات و نقل‌قول‌هايي از پارسيان سرشناس و جهانگردان، دانشمندان و پزشكان غربي كه بر فوايد دخمه صحّه مي‌گذارند. بيشتر شواهد، مبتني بر «دلايل علمي» و« علم بهداشت»، بر برتري دخمه گواهي مي‌دهند. مثلاًًً، «تدفين، كاري خطرناك براي زندگان». دكتر اي. ا. پاركس، نويسنده‌اي سرشناس در حوزة بهداشت، نتوانست از اظهار اين نظر خودداري كند كه وضعيّت تدفين بسيار غير بهداشتي است. «ماية بدنامي است كه محيط قبرستان‌ها ناسالم است».52 از دكتر رودُ لف پُك، عضو اتريشي كميسيون وبا، چنين نقل مي‌كنند: «من فكر مي‌كنم كه شيوة پارسيان براي جنازه‌هاي مردگان از نظر بهداشتي بهترين شيوه است».62 از نشريِة ساينتيفيك امريكن (Scientific American) نيز نقل شده است كه دربارة قبرستان‌هايي هشدار داده است كه در آنها «موجودات بيماري‌زا» ديده شده كه «حتي پس از گذشت صدها سال كماكان» زنده و «فعّال» بوده‌اند.72 توجه شخصيت معتبري چون لرد رندالف چرچيل هم به اين ماجرا جلب شد: «مراسم تدفيني كه مطابقِ آموزه‌ها و دستورهاي زرتشت اجرا مي‌شود با اصول يك دين پاك كاملا موافق است. . . . و علم فيزيولوژي و تجربه، آن را قويّاٌ تأييد مي‌كند».82
با اين حال، جالب‌تر از ادّعاهاي علم، بحث‌هاي مبتني بر نصّ متون و سنّت‌هاست. مقدّمة رسالة ياد شده بر چند دوگانگي تأكيد مي‌كند: «باعث تأسف عميق است كه ملاحظات «محلي» جاي دستورهاي ديني؛ شيوه‌هاي جديد جاي رسم‌هاي كهن؛ نظرات روشنفكرانه جاي دين؛ و ملاحظات دنياپرستانه و نفساني جاي بهداشت علمي‌را مي‌گيرد».92 بنا بر اين، دخمه تلويحاٌ مدّعيِ برخورداري از اعتبار سنّت، دين حقيقي و (البته) علم است. عجيب نيست كه همةِ مستندات ِمبتني بر متون در تأييد استفاده از دخمه، بر گرفته از ونديداد بود، و آن بخشي از اوستا است كه منشأيي بس ديرتر از زمان زرتشت دارد و، بنا بر اين، تا حدّ زيادي از نظر اصلاحگران منبعي موثق به حساب نمي‌آيد.
روشنگر معناي اين اتهام كه شاهرخ «ملاحظا ت محلّي را جايگزين دستورهاي ديني مي‌كند»، ادعاي مشابه ديگري است، و آن اينكه زرتشتيان ايراني «روش تدفين اقوام سامي» را به كار مي‌بندند. اين هر دو دعوي، همچون دعوي ِ شاهرخ، به جنبة تاريخي داشتنِ سنّت زرتشتي استناد مي‌كردند. اگر چه به مرور زمان، اين ادعاها بر سرِ تغيير شيوه در آئين زرتشتي در نتيجه‌گيري مغايرِ يكديگرند، براي تفسير و اظهار نظر دربارة دين زرتشتيِ «حقيقي»، «اصيل»…و لذا «خالص» مجالي باقي مي‌گذارند. اصلاحگران و زرتشتيان ِمتعهّد [و متعصّب]تر نسبت به وزن و اهميتي كه براي سنّت قائل بودند طبعاً ًبا هم اختلاف داشتند؛ اصلاحگران در لزوم پيراستن «اصل» آئين زرتشت از ادعاهاي مردم اين محل و آن محل، از تفسير غلط و از انحراف بحث مي‌كردند. نويسندگان مقيّد ِمتعصب ادعا مي‌كردند كه سنّت «دخمه» را از چنين انحراف‌هايي محفوظ مي‌دارند. به رغم برآشفتگي و هيجان زدگي در باب «دخمه» و دعوت به وحد ت زرتشتيان ايراني بر سر ِحفظ «رسوم و آداب»، هيچ گونه دو دستگي ِ ادامه داري راجع به قضيّة دخمه پيش نيامد. در تهران به پاس احترام به دستورهاي زرتشتي بر ضدّ آلودگي، «ديواره‌هاي قبرها را سنگ چين و سيمان مي‌كردند تا از تماس مستقيم با خاك جلوگيري شود». زرتشتيان اصلاحگرا در يزد و كرمان گورستان‌هاي مشابهي ساختند، با اينكه از دخمه‌ها هم تا دهة 1350ش/1970م همچنان استفاده مي‌شد.03
اگر چه ماجراي دخمه، مقداري آشنايي و بصيرت نسبت به انديشه‌هاي شاهرخ دربارة سنّت‌هاي زرتشتي پديد آورد، دو كتاب او دربارة آئين زرتشت است كه بيانگر آراي وي در باب سرشت و نقش دين ِعقلاني ِجديد، و شكل گيري ِمجدّد مفهوم عميقي از دين زرتشتي در تصوّر اوست.
شكل‌گيري مفهوم دين جديد
آيينة آئين مزديسني براي نخستين‌بار در 1276 ش/1907م منتشر و در 1300ش/1921م تجديد چاپ شد.13 اين متن به صورت مجموعة اصول ديني براي آموزش به كودكان زرتشتي طراحي شده بود. چاپ دوم آن شامل يادداشت‌هايي در توضيح اصطلاحات زرتشتي بود تا بدين وسيله خواندن كتاب براي غيرِ‌زرتشتي‌ها آسان گردد. فروغ مزديسني، كتاب دوم، در 1303ش/1924م چاپ شد و به طور گسترده‌اي در مدارس زرتشتي مورد استفاده قرار گرفت. شاهرخ امتياز اين كتاب‌ها را در اين مي‌داند كه به بهتر شدنِ نگرش مسلمانان به آئين زرتشت كمك مي‌كنند.23
تصور شاهرخ از دين جديد ِامروزين در مباني اصلي با اصلاحگران پارسي ِهند و فرضيّه‌هاي علمي آن زمان در غرب وجوه مشترك داشت. شاهرخ، همچون پارسيان، از آراي علميِ مربوط به اصل تكامل، وضعيّت و تحول شعور و آگاهي انسان از دين طي زمان، عميقاًً تأثير پذيرفته بود. نوشته‌هاي او گواهي است بر سهولت و سيلان در انديشه‌هاي زمان در عرصة پژوهش‌هاي ديني و نيز در اجماع جديد نسبت به تاريخ آئين زرتشت. شاهرخ، در ذهن خود، دين زرتشتيِ «جديد» را در چارچوب چهار ويژگي زير تصور مي‌كرد: يكتاپرستي؛ رابطة روحانيِ هر فرد با خداوند؛ كاهش ِتأكيد بر مناسك تشريفاتي و، در مقابل، تأكيد مجدد بر رفتار اخلاقي در جامعه. اين تصوّر از دين عقلاني و دروني‌سازي ِديانت با درك شاهرخ از نقش شهروندان در شرايط نوين امروز پيوندي تنگا‌تنگ پيدا مي‌كرد.
تا پيش از فرا رسيدن قرن 20م، كه شاهرخ دو كتاب خود را تأليف كند، تفوّق اصل يكتاپرستي بدان حد از چالش و اعتراض بركنار بود كه امري بديهي تلقّي مي‌شد. به علاوه، پژوهشگران غربي، نسل بعد از نسل، دين زرتشتي را كيشي توحيدي شمرده بودند و اصلاحگران و دانشمندان پارسي هم به سرعت همين تلقّي را از آئين زرتشت اختيار كردند. به رغم اتفاق‌نظر علمي ِجديد، شاهرخ هنوز به زحمت تمام سعي مي‌كرد اين مسأله را در كانون توجه قرار دهد. او موضوع يكتاپرستي را دست كم پانزده بار در فروغ مزديسني مطرح و به گفته‌هاي هاوگ (Haug) و ديگر محققان غربي استناد كرد.33 اين، بيانگر تعصّب كندي ناپذيرِ مسلمانان بر ضدّ آئين زرتشتي و تلقي ِايشان از آن به عنوان ديني ثنوي و، لذا، «غير حقيقي» بود. دين زرتشتي وقتي ثنوي شمرده مي‌شد، نمي‌توانست به عنوان ديني وحياني در سنّت ابراهيمي پذيرفته شود، و از اين رو، زرتشتي‌ها فاقد شرايط لازم ِاهل ذمّه مي‌شدند. بنابراين، ثنوي به حساب آ مدنِ زرتشتيگري دست‌كم تا اندازه‌اي در بحث و جدل‌هاي ضدّ زرتشتي ريشه داشت و نيز توجيهي بود براي تبعيض رايجي كه شريعت نسبت به زرتشتيان روا مي‌داشت.43
دليل الهيّاتي بنيادي‌ترِ ديگري نيز براي پافشاري شاهرخ بر يكتاپرستي وجود داشت: رابطة خداوند با مؤمنان. اين رابطه، رابطه‌اي روحاني تعريف مي‌شد كه بر معرفت و آگاهي فرد نسبت به خداوند مبتني بود. بر اين رابطة روحاني، به عنوان يك ويژگي مهم ِآئين زرتشتي، مكرر در مكرر تأكيد مي‌شد و با معتقدات علمي همساز بود. دانش‌پژوهان پروتستان به طرز موفقيت‌آميزي اين ادعا را طرح كرده بودند كه دين ِاخلاقي از آنِ ايشا ن است: پيشرفته‌ترين و، بنا بر اين، مترقي‌ترين ِاديان كه منزلت افراد اخلاقي و عاملان متديّن را ارتقا مي‌بخشد. شاهرخ وقت چنداني را صرف بيان صفات خداوند (جز آنكه او تنها آفريدگار است) نكرد؛ و به اعمال و رفتار مرسوم و اعتقاداتي كه بر مؤمنان فرض شده است، نپرداخت. او ضمن تأكيد بر معنويت، به اشاره مي‌گفت كه خداوند سرچشمة معنويت انسان و رفتار اخلاقي ِاوست ـــ و اين دليلي است براي عمل اخلاقي در اين جهان. برقراري ارتباط [با خداوند] منوط بود به تشخيص فرد (و به آن درك معنوي كه به اين تشخيص مي‌انجامد) از اينكه خداوند انسان را به رفتار اخلاقي سفارش مي‌كند. در توضيحات شاهرخ راجع به معتقدات و اعمالِ دين زرتشتي از شعائر و رفتارهاي آئيني به عنوان وسيله‌اي براي تأثير گذاري بر مقدرّات الهي اصلاً ًخبري نيست. در اين توضيحات، از شعائر و اعمال تشريفاتي هم به عنوان وسيله‌اي براي «نمايش تكا ليف» ديني ــ آن‌گونه كه از علم الاخلاق زرتشتيان بسيار متشرّع فهميده مي‌شود ــ چيزي ديده نمي‌شود. در عوض، شاهرخ «نماز» را يك تذكارــ يعني مراقبت مستمرّ نسبت به خواست الهي توصيف مي‌كند، اين خواست كه انسان در اين عالم رفتاري اخلاقي داشته باشد. نيز نماز به اين منظور دستور داده شده است كه شخص به واسطة آن براي آمرزش تقصيرهايش طلب غفران كند و براي آنكه فردي اخلاقي‌تر شود، از خداوند هدايت طلب كندــ تصورّاتي عميقاًً پروتستاني از خصلت عبادت و مقصود از آن. تنها موردي كه از موضوعي رسماًًً و اختصاصاًً زرتشتي سخن مي‌رود، مربوط مي‌شود به آنجا كه شاهرخ پوشيدن سِدره و كشتي را تشويق مي‌كند. استفاده از اينها به دو منظور است: اولاًً به‌عنوان تذكارها يا يادآورهايي كه به هنگام پوشيدن آنها شخص به خداوند توجه داشته باشد. ثانياًًً به مثابه نشانه‌ها‌يي نمادين از هويّت زرتشتي. شاهرخ مخصوصاًً زرتشتيان را تشويق مي‌كند كه از پوشيدن سدره و كشتي به خود ببالند، به ويژه به ياد سختي‌هايي كه اقليّت‌هاي زرتشتي در كشورهاي اسلامي‌متحمّل شده‌اند. براي اين دو پوشيدني، هيچ «حقيقت» يا ارزش عملي در نظر گرفته نمي‌شود، اما فايدة آنها فقط از اين لحاظ است كه فرد را نسبت به خدا و تداوم هويّت خويش آگاه و هشيار نگه مي‌دارد.
شاهرخ نيز مانند اصلاحگران پارسي بر دروني سازي اخلاق، در‌عين توجه به خداوند و تعهّد نسبت به رفتار و كردار اخلا قي، اصرار مي‌ورزيد. او با ملا‌ك قرار دادن «نيّت» و «نقش» زرتشتيگري، خصيصه‌هاي اصليِ اين آئين را از ويژگي‌هاي عرَضيِ آن متمايز مي‌كند. چيزي كه اهميت مي‌يابد، نقش اجتماعي دين است. مقصود از تعليمات ديني، آن‌طور كه شاهرخ تصوّر مي‌كند، تربيت افرادي بااخلاق است و نه تعليم زرتشتي‌ها در اينكه چگونه شعائر تكليف شدة ديني را به جا آورند. اين، فاصله گرفتني بنيادي از تأكيدات محافظه‌كارانه تر بر جنبه‌هاي خاصّي از زرتشتيگري، و تمركز بر «حقيقت» آن است. با اين حال، دروني‌سازي آشكار دين جديد امروزين به معناي دست‌كم گرفتن اهميت آن نيست. شخصي [يا دروني] سازي از اين لحاظ به معناي گنجاندن آگاهانة دين در همة وجوه تجربه‌هاي زنده نيز هست. بنا بر اين، واسطة اخلا قيِ خداوند [با مخلوق] كلّ افعال انسان است و نه آنچه فقط به صورتي تشريفاتي و در زمان‌هاي محدود «به نمايش در مي‌آيد».
چيزي كه در زرتشتيگري امروزين به عمل ِمتمايز سازيِ اصلي از فرعي و عرَضي (يعني، انتزاع ِنيّت، مقصود و نقش دين از آن) مرتبط مي‌شود، جهانشمولي است كه شاهرخ بر آن تأكيد مي‌كند. او اين اصطلاح را به دو گونه مي‌فهمد. از سويي، او براي همة اديان لبّ و اصلي جهاني قائل است. زرتشتيگري نه تنها هماهنگ و شبيه ِمسيحيّت و اسلام، بلكه اساساٌعينِ آنها خوانده مي‌شود. از اين رو، همة اديان وقتي ذات و عرَض آن از هم تفكيك گردند، به مغزِ نغز آن، يعني اخلاق، خلاصه مي‌شوند. وجوه خاص و ارزش حقيقت به سطح «تاريخي» و سنّتي تنزّل مي‌يابد؛ فايدة چنين وجوهي از دين فقط در تداوم هويّت جامعه است. از ديگر سو، شاهرخ مدعي ِجهانشمولي و، لذا، تجدّدخواهي ِخاصي براي آئين زرتشتي به عنوان منشأ يكتاپرستي و سرچشمة انديشه‌ها و مفاهيم نو دربارة دين نيست. او دين زرتشت را به عنوان ديني در حدّ كمال مطلوب براي جهان امروز تبليغ مي‌كند: ديني كه مناسب سراسر جهان است. اين عقيده، متضمّن معاني مهمي از نظر برداشت شاهرخ از اصل شهروندي است.
تصوّر خداباوري طبيعي [و غير وحيانيِ] شاهرخ از جهانشمولي ديني مستلزم تساوي ديني است. دروني شدن ديانت و مباني اخلاقي ِمسئوليت فردي، كه در دو كتاب او ديده مي‌شود، شاخصه‌هاي شهروندي و ترقي اجتماعي را به وجود مي‌آورد. به نظر او دين عقلاني در واقع موجب ارتقاي شهروندي مي‌شود، زيرا همة افراد را در سطحي برابر مي‌گذارد، و مشاركت و مسؤليّت اجتماعي را به طور مساوي بر همگان لازم مي‌كند. اگر چه او به طرز مشخصي به مسألة شهروندي نمي‌پردازد، تعليمات او شبيه به تعليمات شمس العلما جيوانجي جمشيدجي مودي(1854-1933) است، به جهت آنكه رابطة علّي ِواضحي را ميان دروني‌سازي و رشد و ترقي شهروندان امروزي فرض مي‌گيرد. شخصي‌سازي ديانت مستلزم كاهش تأكيد بر نمايش دادن اختلافات ديني در قالب فرقه‌گرايي، به جاي ميسّر ساختن تساوي مذهبي و مشاركت اجتماعي همگان به عنوان شهروند است.
