عین القضات همدانی و چشتیان هند
ابو المعالي عبدالله بن ابي محمد بن علي بن حسن بن علي ميانجي، معروف به عين‌القضات همداني، عارف ايراني سدة ٦ ق/١٢م، در ٤٩٢-٤٩٠ ق/١٠٩٨-١٠٩٦م در همدان متولد شد و در همان شهر در ٥٢٥ ق/١١٣١م به جرم ارتداد به قتل رسيد. او از خانوادة شافعي مذهب معروفى بود كه همگي فقيه و قضاپيشه بودند.2 عين‌القضات شاگردان و هواداران بسياري داشت كه بعضي از ايشان اشراف دربار سلجوقيان محسوب مي‌شدند. او عارفي بود با استعداد و هوش استثنائي. تسلطش بر علوم ديني اسلامي موجب شد كه معاصرانش او را با ابوحامد محمد غزالي (درگذشتة ٥٠٥ق)، فقيه دانشمند، مقايسه كنند. عين‌القضات هوادار و مريد احمد بن محمد غزالى (درگذشتة ٥٢٠ق) عارف و نويسندة مشهور و برادر كوچكتر محمد غزالي، بود. عين‌القضات با افتخار خود را شاگرد او معرفي مي‌كرد، زيرا احمد غزالي موجب رشد معنوي و بينش روحاني او براى درك حقايق راستين عالم غيب شده بود. اين معلم و متعلم، اهل سماع و گوش دادن به موسيقي بودند و آن را تجربه‌اي معنوي و روحاني مى شمردند. نوشته‌هايشان دربارة سماع و درك عشق معنوي و روحاني و اعتقاد به عالم غيب، مطالبي بود كه پيشروان فرقة چشتية در هند در آنها غور و تفحص كرده، و در آثار خود گنجانيده بودند. مقالة حاضر دربارة پيشينة زندگي و تحصيل عين القضات است، و نيز امكان ارتباط او و معلمش با پايهگذاران اصلي مكتب چشتيه كه همعصر آنها بودند. اين تحقيق بر پاية اطلاعاتي است كه در متن و در حاشية متن رسالة عظيم عرفاني او به نام تمهيدات آمده است.
اطلاعات محدود و مختصر دربارة زندگي و احوال شخصي عين القضات گوياي اين حقيقت است كه او از خانوادة مشهوري در ميانجي بوده است. ميانجي شهري كوچك بين زنجان و همدان در آذربايجان است. ياقوت حموي (درگذشتة ٦٢٦ق) در بخشي از كتاب خود، معجم البلدان، به تفصيل به ميانجي مي‌پردازد و به خانوادة عين القضات، به عنوان بزرگان آن ديار، اشاره مي‌كند. ياقوت، عين القضات را دانشمند و اديب و پدر و جد پدري اش را قضات مشهوري معرفي مي‌كند. عبدالكريم بن محمد سمعاني (درگذشتة ٥٦٢ق)، نويسند كتاب الأنساب، هم در بحث دربارة شهر ميانجي به خانوادة عين القضات پرداخته است.3 سمعاني ذكري از عين القضات نكرده، اما از پدر او ابوبكر محمد و جد پدري اش علي بن حسن، به عنوان دانشمندان و قضات ميانجي نام برده است. به گفتة سمعاني، شهرت جد پدري عين القضات فراتر از حيطة همدان بوده و او در بغداد، كه در آنجا درس قضا را با دانشمندان ديگر فراگرفته بود، نيز معروف بود.4 براساس اطلاعات موجود، مي‌دانيم كه زادگاه عين القضات همدان بوده، اما تاريخ دقيق تولد او محل بحث است. عين القضات در آثار خود هرگز اشاره‌اى به خويش به نام «عبدالله» و ذكري از زادگاه خانوادگي خود، شهر ميانجي، نمي‌كند؛ او خود را «عين القضات» مي‌نامد. هيچ تذكره‌نگارى توضيح نمي‌دهد كه به چه دليل او عين‌القضات ناميده شده است و شاهدي كه گوياي مقام قضاي او باشد نيز در دست نيست. اين نام احتمالاً به پدر و جد پدري اش كه هر دو قاضي بودند، باز مي‌گردد، به اين معنا كه او چشم يا نور چشم اين قضات بوده است. به علاوه، اين لقب مي‌تواند گوياي اين حقيقت باشد كه او مرجعي براي قضات يا چشم بيناي قضات ديگر بوده است. بدين عنوان مقام او والاتر از قضات در نظر گرفته شده و او نماد قضاوت براي ساير قضات بوده است. همچنين، لقب عين القضات ممكن است اشاره‌اي باشد به اينكه او مبارز مقدسي بوده كه در راه عقايد خود به فنا رسيده است. او خود را «عين‌القضات» مي‌نامد و به زادگاهش همدان افتخار مي‌كند.
عين‌القضات انديشمندى والا و بي باك بود كه مورد رشك و حسد ديگران واقع شد. اين دشمنان او را به جرم ارتداد دستگير كردند و به زندان بغداد فرستادند. پس از آزادى و مراجعت به زادگاهش همدان، سرانجام در 23 جمادي الآخر 525ق/23 مي 1131م، به افكار پليد خود جامة عمل پوشاندند و اين دانشمند جوان را اعدام كردند. عين القضات در نامه‌هاي شخصي و در رسالههاي خود چنين عاقبتى را پيشبيني كرده بود، زيرا او بازداشت و اعدام خود را پيش از وقوع آن انتظار داشت، و با دلبستگي عجيبى چشم به راه فرا رسيدن مرگ خود بود. او در عين حال كه در شريان حيات به سر مي‌برد، رهايى يافتن از مرگى كه ديگرانش زندگي مي‌انگارند و حيات پس از آن را انتظار داشت. در تمهيدات مي‌نويسد كه بعضى او را ساحر و جادوگر مينامند، زيرا از كرامات او و ارتباطش با عالم غيب هيچ دركى ندارند. در اين باره به نامهاي كه دوستش كمالالدوله برايش نوشته است، اشاره مي‌كند.5 در اين نامه كمالالدوله او را از نظر كسانى كه به او تهمت ساحري مي‌زنند آگاه مي‌كند. عين القضات در پاسخ مي‌گويد:
كمال الدّوله و الدّين نبشته بود، گفت كه در شهر مي‌گويند كه عين القضات دعوي خدايي مي‌كند، و به قتل من فتوا مي‌دهند. اي دوست اگر از تو فتوا خواهند، تو نيز فتوا مي‌ده. همه را اين وصيّت مي‌كنم كه فتوا اين آيت نويسند: و لِلّه الأسماء الحسـني فادعوه بها و ذرُوا الّذين يلحِدون في أَسمائِه سيجزون بما كانوا يعملون».6 من خود، اين قتل به دعا مي‌خواهم دريغا هنوز دور است! كي بُوَد؟7
عين‌القضات اعدام خود را پيش گويى كرده و حتى جزئيات آن را دقيقاً شرح داده بود. او در ابيات زير مي‌گويد:
ما مرگ و شهادت از خدا خواسته‌ايم آن هم به سه چيز كم بها خواسته‌ايم
گر دوست كند آنچه كه ما خواسته‌ايم ما آتش و نفت و بوريا خواسته‌ايم8
منابع موجودى كه به مرگ عين القضات مي‌پردازند، هم محدودند و هم اطلاعات واضحى دربارة علت اعدامش عرضه نمي‌كنند. مي‌دانيم كه او را به طرز فجيعي كشتند و جسدش را معدوم كردند. مي‌گويند كه اين دانشمند جوان را شكنجه كردند و پوست تنش را در حالى كه زنده بود، كندند و بعد در حياط مدرسهاي كه در آنجا تدريس مي‌كرد، به صليب كشيدند.9 بنا بر آنچه در تذكره رياض العارفين آمده است، مراسم اعدام در برابر ديدگان سلطان محمود بن محمد بن ملك شاه سلجوقي (ﺣﮑ ٥٢٥-٥١١ق)10 انجام گرفت و او در زمان صدور حكم اعدام جوانى 25 ساله بود.11 بعد از به صليب كشيدن اين متفكر نابغه، جسدش را در بوريا پيچيدند و آن را به آتش كشيدند. محدوديت آثار موجود دربارة جزئيات محاكمه و اعدام عين القضات حاكى از اين است كه نام بردن از چنين فرد معروفى كه متهم بوده است، حتي پس از مرگش هم مي‌توانست پيامدهاى مخاطره‌انگيزى داشته باشد. تنها منبع بازمانده از زمان عين القضات كه به مرگش اشاره مي‌كند، نوشتة تاريخ نويس مشهور دوران سلجوقي عمادالدين كاتب اصفهاني (597-518ق/1201-1125م) است. او در كتاب خريدًِه القصر و جريده العصر في ذكر فضلاء اهل فارس، اعدام عين القضات را با نثرى موزون و آراسته وصف مي‌كند. اين نويسنده در زمان مرگ عين القضات 6 ساله بود و جزئيات موثق چگونگي اعدام عين القضات را از بزرگترهاى خانواده‌اش شنيده و در ذهن خود حفظ كرده بود. بعضى از اعضاي خانوادة عمادالدين از دوستان نزديك و پيروان عين‌القضات بودند و او را جانشين برحق ابوحامد محمد غزالي به شمار مي‌آوردند. در ميانشان عزيزالدين، عموي عمادالدين، كه از وزراي سرشناس دربار سلجوق بود، همزمان با بازداشت و اعدام عين القضات از مسند وزارت عزل و سرانجام اعدام شد. خانوادة عمادالدين بر اثر اين واقعه منزلت اشرافي خود را از دست دادند و عمادالدين كه كودكى بيش نبود، بعدها به عنوان تاريخنگار برجستة عهد سلجوقي به بررسى اين سوانح پرداخت و دربارة عمويش عزيزالدين و عين‌القضات، اطلاعات مختصر اما ارزنده‌اي به‌جاي گذاشت.
اثر عمادالدين اين مطلب را روشن مي‌كند كه عين‌القضات هنگامى اعدام شد كه دوست بانفوذش عزيزالدين با مشكلات سياسى مواجه گرديد و ديري نپاييد كه از مقام خود در دربار خلع شد. با اين حال، عمادالدين به اين نكته اشاره نمي‌كند كه آيا عين‌القضات به اين سبب به قتل رسيد كه ديگر در دربار پشتيباني نداشت تا از او در برابر اتهام ارتداد دفاع كند، يا اينكه دشمنان عمويش با اعدام فجيع عين‌القضات روشنفكر، يعنى دوست اين وزير، درصدد هشدار به او بودند. متأسفانه انگيزة اين بازداشت‌ها و اعدام‌هاى متوالى در كار عمادالدين و ديگر آثار بازمانده از آن دوران نقد و بررسي نشده است و پاسخى به دست نمي‌دهد. مطلب ديگرى كه در اين آثار ذكر نشده، خاكسپاري و محل دفن عين القضات است. اهالى همدان گودال كوچكي را در گورستان شهر نشان مي‌دهند كه بنا بر اعتقاد افراد محلي باقي ماندة جسدش در آن جا دفن شده است. اين محل در فرهنگ مردم همدان مقدس شمرده مي‌شود و آن جايگاه به عنوان مقبرة عين القضات بر جا مانده است.12 در سالهاي اخير شناسايى و بزرگداشت عين القضات جنبة ملي يافته و در مكان احتمالى دفن وى، آرامگاهى به يادش تأسيس شده است.
اطلاعات و دانش ما دربارة تحصيلات و نفوذ عين القضات در دوران حياتش، عمدتاً برگرفته از رسالهها و نامه‌هاي شخصي اوست.13 مي‌دانيم كه عين القضات در جواني 11 كتاب و رساله نوشته كه هيچ يك از آنها باقي نمانده است.14 آرثر جان آربري، خاورشناس معروف، عنوان رسالاتش را فهرست كرده و به اين صورت آورده است:15
١) قرى العاشى إلى معرفة العوران و الأعاشى؛16 ٢) رسالة جمالى؛ ٣) رسالة علائيه؛ ٤) المفتلذ من التصريف؛17 ٥) رسالة امالى الاشتياق فى ليالى الفراق؛18 ٦) منیة الحيسوب؛19 ٧) نزهة العشاق ونهزة المشتاق؛20 ٨) صولة الباذل الأمون على ابن اللبون (محبّ اللبن)؛ 21 ٩) غایة البحث عن معنى البعث؛22 10) المدخل الى العربیة ورياضة علومها الأبیة؛23 ١١) تفسير حقائق القرآن.
عين القضات كتاب زبدة الحقائق را در 516ق به اتمام رساند. اين كتاب شامل مباحثي است دربارة نبوت، عرفان، گشايش بينش دروني و طرق درك و فهم عالم غيب، و ماهيت و صفات خداوند. عين‌القضات در مقدمة كتاب توضيح مي‌دهد كه در 21 سالگي در حين كنكاش در موضوع نبوت رساله غایة البحث عن معنى البعث را نوشت. اما بعد متوجه شد كه از اين رساله رضايت خاطر بدست نياورده، زيرا نتوانسته است پاسخگوي نظمي باشد كه در بحث جامع رسالت و نبوت مد‌نظرش بوده است.24 عين‌القضات در ادامه توضيح مي‌دهد كه زبدة الحقائق به معرفت و دانشي كه خود او مستقيماً و بي واسطه تجربه كرده، پرداخته است. اين معرفتي است كه به صورت وحي به او نازل شده است و از طريق عقل و خرد يا دليل و برهان قابل كسب نيست. با اين حال، عين القضات اين معرفت و دانش را در كارش با دليل و قياس صوري و تمثيل قابل فهم مي‌كند.
كتاب تمهيدات جامع‌ترين و مهم‌ترين اثر عين‌القضات محسوب مي‌شود كه آن را در 525ق پيش از دستگيري و اعدامش نوشت. تمهيدات شامل 10 فصل در عرفان است كه به تجارب نظري سالك و چگونگي تفكر و ذهنيت او در مراحل مختلف رشدش مى‌پردازد.25 فصل اول دربارة تفاوت دانش اكتسابي و دانشي است كه از راه قرب با خدا حاصل مي‌گردد و روشن مي‌كند كه چنين تمايزى موضوع اصلي نوشتة اوست. عين‌القضات در فصل‌هاي بعدي به نحوة سازماندهي و نظم موضوع معرفت و دانش در طبقات و دستههاي مختلف مى پردازد. دانش و معرفتي كه عين‌القضات در نظر دارد، از راه قرب به خداوند به دست مي‌آيد و با توجه به لايههاي مختلف حقيقت متبلور مي‌شود. انسان ممكن است حضور و ظهور چنين معرفتى را درك و فهم كند، يا از درك آن عاجز بماند. رسالة دفاعية عين‌القضات: شكوي الغريب ان الاوطان الي علماء البلدان، كه آن را در دوران حبس در بغداد نوشت، نشانگر دانش فراوان و كامل او در عرفان اسلامي و استعداد خارقالعاده و استثناييش در نويسندگي است. در عين حال، اين رساله بيانگر فضل و معلومات نويسنده در فرهنگ و ادب عربي و تواناييش در تنظيم عقايد خود به روشى موزون و مهيج با استفاده از صنايع بديعى است. عين‌القضات دفاعية خود را در سه مقالة كوتاه در آخر شكوي الغريب واضح تر و روشن تر بيان مي‌كند. اين سه مقاله به ترتيب شامل مباحث زير است: دربارة خدا ومواهب او، دربارة ايمان به نبوت، دربارة ايمان به معاد.
مجموعة نامه‌هاي عين‌القضات، معروف به مكتوبات، مأخذ ديگري براي ارزيابي عقايد اوست. اين نامه‌ها به صورت سئوال و جواب نوشته شده، كه روش ادبي رايجي در سده‌هاي مياني بوده است. نامه‌ها سئوالاتي است كه همكاران و شاگردان عين القضات از او پرسيدهاند و جواب‌هاي او را در بر دارد. اين نامه‌ها نشانگر اوضاع و احوال روشنگران زمان عين‌القضات است و ما را از مسائل و مباحث و افكاري آگاه مي‌سازد كه در آن برهه از زمان براى عين القضات و افرادي كه در زندگيش نقش مهمى داشته‌اند، مطرح بوده است.
در منابع سده‌هاي مياني فقط اشارات مختصرى به عين‌القضات شده است كه آن هم در بيشتر موارد به ذكر نامش به عنوان صوفي و عارف شهيد خلاصه مي‌شود. فقط دو منبع دربارة او با جزئيات بيشتري بحث مي‌كند؛ يكي از اين منابع، همان طور كه قبلاً گفته شد، اثر عمادالدين كاتب اصفهاني است؛ و ديگري اثر دانشمند و رهبر مذهبي و معروف چشتي هندي، محمد حسني ابوالفتح صدرالدين علي اكبر صادق، مشهور به خواجة بنده نواز گيسو دراز (٨٢٥ق) است. عمادالدين شرحي كوتاه دربارة بازداشت و اعدام عين‌القضات دارد كه خواننده را به تفكر وا مي‌دارد، و گيسودراز مباحث تمهيدات را تجربه و تحليل مي‌كند. غير از اين دو اثر، تا دهه‌هاي اول سدة 20م تحقيق قابل ملاحظة ديگرى دربارة عين‌القضات موجود نيست. نبود اطلاعات دربارة او، با توجه به چگونگي مرگش قابل توجيه است. به نظر مي‌رسد كه اعدام فجيعش موجب ارعاب ديگران شده باشد. پس از مرگش هيچ كس جرأت نكرد آشكارا از او نامي ببرد. برخلاف مورد صوفي و عارف مشهور، حسين منصور حلاج (شهادت ٣٠٩ق) كه دربارة او و نحوة شهادتش بسيار سخن گفته مى‌شد، گويى شهادت و زجر و آزار و تعقيب عين القضات به هيچ وجه انعكاس نمى‌يافت. قضاوت حاكمان وقت درباره اش آن چنان خصمانه بود و ياد او براي آنها چنان حساسيت برانگيز بود كه هيچ كس از معاصرانش جرأت نمى كرد در نوشته‌هاي خود از او ذكري كند. عين‌القضات متفكري بود بسيار والا و در عين حال شجاع و بيپروا. او طبيعتاً موجب ناخشنودى زمامداران زمان خود مي‌شد. همين موضوع مي‌توانست او و دوستانش را به اتهام خيانت به دين و دولت به ورطة نيستى كشيده باشد. در عين حال، در مقايسه با معاصرانش كه به عمر طبيعى درگذشته‌اند و از آنها نام و شهرتى باقى مانده، مرگ زودرس عين القضات دليل ديگري است براى كمتر مطرح بودنش در آثار سده‌هاي مياني. به علاوه غامض و پيچيده بودن نوشتههايش مطالعه و درك آنها را مشكل مي‌كرد و درنتيجه افراد اندكي به سوي او كشيده مي‌شدند. چنين عواملى موجب شد كه در سده‌هاي ميانه به او توجه كافي نشود و به او فقط، به عنوان شاگرد احمد غزالي، اشاراتى شده است. صوفي و عارف سدة 8ق خواجةه بنده نواز گيسودراز به سبب نوشته‌هاي عالمانة عين‌القضات و همچنين احترام خاصي كه صوفيان چشتية هند نسبت به اين دانشمند جوان داشتند، افكارش را موضوع پژوهش خود قرار داد. صوفيان چشتية هند نوشته‌هاى احمد غزالي و عين‌القضات را جزو مآخذ اصلي ادبيات عرفاني به شمار مي‌آوردند و به دقت مطالعه مي‌كردند؛ در همان حال، تبارنامهها و آثار عرفاني ايران و جهان احمد غزالي را به عنوان برادر جوان‌تر حكيم ابوحامد غزالي مي‌شناختند و طبيعتاً به عين‌القضات زياد توجه نمي‌كردند. توجه صوفيان چشتيه و به خصوص گيسودراز به عين‌القضات و احمد غزالى، جوانب وسيعى داشت كه شايد برجسته ترينش نگرش ايشان به موضوع بحث انگيز سماع بود. سماع يعنى گوش دادن به موسيقى كه اغلب با رقص نيز همراه بوده است. به عقيدة بعضى از متصوفه، ازجمله غزالى و عين القضات، يكى از راه‌هاى ايجاد رابطه با عالم معنويت و خداوند، از طريق سماع است. تعليمات غزالي و عين‌القضات در اين زمينه براى گيسودراز و صوفيان چشتية هند كه سماع را جزو اركان اصلي نظام عرفاني خود ميدانستند، حائز اهميت فراوانى بود.26
تا چندين قرن پس از گيسودراز، تا دهه‌هاى نخستين سدة 20م، تحقيق چشمگيرى دربارة عين‌القضات صورت نگرفت. در اين دوران كه جهان با جنگهاي مصيبت بار جهاني و ظهور فاشيسم در ميان مدرن ترين ملل دنيا، يعني ايتاليا و آلمان، به آتش كشيده شده بود، بعضى از دانشجويان و پژوهندگان فلسفة اسلامي به سوى اين صوفيان جذب شدند. به نظر روشنفكران شرقي و اروپايي كه در ميان ويرانههاي تمدن خود درجست و جوى حقيقت معنويت بودند، انديشة عين‌القضات و كسانى كه با او همراه بودند، حائز اهميت بود. در سدة 20م، دو تن از دانشمندان اروپايي: هانري كربن و لوئي ماسينيون، به مطالعات اسلامي در قملرو تصوف دامن زدند. ايشان با همكاران ايراني، عرب، و اروپايي خود همراه شدند تا ميراث اسلامي عرفان و تصوف را احيا و بازسازي كنند. عين‌القضات و احمد غزالي به دلايل مختلفى جايگاه مهم و ويژهاي در اين طرح داشتند، از جمله اينكه ايشان جزو اولين ايرانياني بودند كه در رساله‌هايشان تصوف و عرفان را به زبان فارسي، علاوه بر زبان علمي آن دوران يعني عربي، مورد بحث قرار مي‌دادند.
قدرت ايشان در نگرش جديدشان به هستى و الهيات، در عدول از باورهاي رايج زمانه و پيروى نكردن از سنت‌هاى معمول منعكس مي‌شود. آنها، همانند حلاج، ابليس را اگرچه از درگاه خداوند رانده شده است، فرشته مي‌انگاشتند و به مردم اين گونه نشان مي‌دادند. ابليس را عاشق مشتاق خداوند محسوب مي‌كردند كه هنوز هم با معشوق ازلي خود ارتباط تنگاتنگ و ويژهاي دارد. او فرشتة مقرب درگاه خداوند است و وظيفه دارد كه ديگران را از نزديك شدن بدان درگاه براند. در عرفان و تصوف اين انديشمندان، خداوند زورگوي جباري نيست كه روز جزا قضاوت خود را دربارة ارواح مردگان به اجرا درميآورد. روز جزا و قيامت در حال حاضر حضور دارد، اما در درك ما گم است. مرگ، واقعيتي نظري است و خداوند مهربان و بخشنده مثل شاهرگ انسان به او نزديك است. اين عقايد براى اسلام شناسان دوران ماسينيون و كربن كه با فرهنگ دوگانة اسلامي و اروپايي آميخته بودند، از جهت تمايز بارزشان با برداشت‌هاي معمول و متداول خاورشناسان اروپايي از اسلام، حائز اهميت خاصى بود. افرادي كه در اين دوران به تحقيق دربارة عين القضات روي آوردند و در شناخت او سهم به سزايي داشتند، يكي، ژان محمد بن عبدالجليل (1979-1904م)، از دانشجويان مغربي ماسينون، است كه نسخة خطي رسالة شكوي الغريب ان الوطان الي علماء البلدان را تصحيح و با ترجمة فرانسوي همراه با مقدمه‌اي ارزنده عرضه كرد. ديگري عفيف عسيران (1988-1919م) دانشجوي لبناني هانري كربن، ذبيح الله صفا، و محمد معين بود كه همراه محقق جوان همدورانش، علينقي منزوي (1302-1389-1302ش) فرزند آقا بزرگ تهراني، خدمات ارزنده‌اي در بررسي و شناساندن آثار عين القضات به ثمر رسانيدند. پايان نامة دكتري عسيران در فلسفه و ادبيات فارسي از دانشگاه تهران براساس تمهيدات، زمينة كارهاي ارزنده بعدي او و علينقي منزوي در تصحيح متن رسالات و نامه‌هاي عين‌القضات شد. اين پژوهشگران زندگاني خود را وقف آثار عين‌القضات كردند، و در حقيقت زيربنايي به وجود آوردند تا ديگران بتوانند بر اساس آن به تحقيق و تفحص دربارة عين‌القضات ادامه دهند. از آنجا كه حسين بن حلاج موضوع اصلى كار ماسينيون بود و هانري كربن نيز عمدتاً به بررسى آراي سهروردي مقتول پرداخت، كه او نيز به جرم ارتداد به قتل رسيده بود، به نظر مي‌رسد كه عين‌القضات براى اين دانشمندان جوان كه در محيط فكري ايران در دهه‌هاي 1950-1960م1960-1950م فعاليت مي‌كردند، انتخابى منطقي بود. علت اعدام عين‌القضات، حلاج، و سهروردي، نحوة تفكر و فهمشان از خرد و دانش، فراتر از محدودة تقدسى بود كه شريعت تعيين مي‌كرد. توانايي اين صوفيان در بازنگري به ايمان و عرفان، از سويى عامل جذب افرادى به سويشان و از جانبى موجب اظطراب و فاصله گيرى بعضى ديگر مي‌شد.
در سده‌هاي مياني، همان طور كه اشاره شد، دربارة عين القضات بحث نمي‌شد. در نتيجه، شرح و تحليل خواجةه بنده نواز گيسودراز، صوفي وعارف طريقة چشتية هند، در مطالعة آراي عين القضات، قدم اساسي به شمار مي‌رفت. او تفسير كامل و جامعي به نام شرح تمهيدات يا شرح زبدة الحقائق بر تمهيدات نوشت كه آن را مي‌توان نقطة عطف مباحثى دانست كه دربارة اين آثار و از چندين نسل قبل، ميان استادان صوفي چشتيه درجريان بود. آثار عين القضات و احمد غزالي دو قرن پيش تر از عصر خواجةه بنده نواز، يعني در سدة 6ق/12م به هندوستان رسيده بود. يكي از نخستين مؤسسان چشتيه در هندوستان، خواجه معينالدين حسن سجزي (درگذشتة ٦٣٢ق) كه در اجمير مريداني داشت، خود پيرو شهابالدين عمر سهروردي (٦٣٢ق) مؤلف كتاب عوارف المعارف بود كه با آموزه‌هاي احمد غزالي همخواني داشت. ارتباط ميان معينالدين سجزي و شهابالدين، راه آوردن نوشته‌هاي متصوفةصوفيان ايراني، مانند عين‌القضات و سهروردي و برادران غزالي را به هندوستان آسان‌تر مى‌كرد. ارتباط ميان پارسيان و عرفاي چشتيه و شاگردانشان، از جملة عوامل ديگري است كه موجب نفوذ آثار متصوفة ايرانى در هندوستان گرديد. بنا بر اين، در دورة گيسودراز، يعنى سدة 8ق/14م، مدت‌ها بود كه آثار درخشان عرفاني در حلقة صوفيان چشتية هند حضور داشتند.
عين‌القضات و سبك نگارش او الهام بخش بعضي از نويسندگان چشتيه در نگارش رسالههاي عرفاني خود بوده است. چنين تأثيرى در ذوق فصيح انشاي گيسودراز به چشم مي‌خورد. مثال آشكار ديگر در اين خصوص، كتاب لوايح، رسالهاي دربارة عشق، نوشتة قاضي حميدالدين ناگوري (درگذشتة ٦٤١ق) است كه سبب نفوذ عميق عين‌القضات در سبك فارسى متن، به اشتباه نوشته او تلقى شده است.27 رحيم فرمنش، محقق ايراني و مصحح لوايح، در مقدمة كتاب آن را اثري معرفي مي‌كند كه عين‌القضات به عنوان سپاس از استاد خود احمد غزالي نوشته است.28 فرمنش برداشت خود را بر پاية موضوع و سبك نگارش نسخه قرار داده و افزوده است كه مجموعه‌اي كه اين متن در آن گنجانده شده است، شامل قسمتي از كتاب سوانح احمد غزالي، قسمتي از كتاب تمهيدات، و رسالهاي دربارة عقل نزد يونانيان است.29 بنا بر نظر فرمنش، تجمع اين نسخه‌ها در يك مجموعه، نشانگر آن است كه مؤلف آنها را براساس همبستگي نويسندگان آنها گردآوري كرده است. به نظر فرمنش، لوايح پس از مرگ احمد غزالي (٥٢٠ ق) نوشته شده است، زيرا نويسنده غزالي را شيخ مرحوم مي‌نامد.30 معناي اين گفته اين است كه اگر عين‌القضات مؤلف اين كتاب بوده باشد، بايد آن را در 5 سال آخر عمر خود نوشته باشد. اما شواهد كافي در رد نظريه فرمنش و قبول اينكه عين‌القضات نويسندة اين كتاب باشد، وجود دارد. لوايح فاقد انسجامى است كه در نوشته‌هاى عين‌القضات، خصوصاً آثار آخر عمرش به چشم مي‌خورد. سبك نگارش عين‌القضات مملو از آيات قرآنى و حديث و متون منثور و اديبانة عربي است. اين نحوة انشاء كه فارسي و عربي در يك جمله با هم به كار برده مي‌شود، در نگارش عين‌القضات معمول است. به علاوه، عين‌القضات با استفاده از جملات فارسي، كه بلافاصله جملات عربي پيشين را تكرار مي‌كنند، صفت مشخصى به نوشته‌هاي دوزباني خود مي‌دهد كه در لوايح به چشم نمي‌خورد. در اين رساله، عبارات عربي بسيار كم به كار برده شده اند و مورد استفاده شان نه در ادغام تو در تو با متن فارسي، بلكه مستقل از آن و در ميان بندهاي نوشته ديده مي‌شود. به علاوه، لغات معمول كلام عين القضات و اشارات خاص او در لوايح، زياد به چشم نمي‌خورد. با بررسي دقيق اين رساله مي‌توان گفت كه نويسندة لوايح تحت تأثير عميق عين‌القضات و غزالي بوده است و لوايح را به سبك خويش، به عنوان جوابيهاي به آن دو تن به رشته تحرير در آورده است. بروس لارنس در نيمة دهة 1970م در تحقيقي دربارة قاضي حميدالدين ناگوري، رهبر طريقة چشتيه، لوايح را رسالهاي به قلم او معرفي كرد.31 ظاهراً لارنس از نسخه‌اي كه فرمنش تصحيح و در 1336ش منتشر كرده بود، اطلاعى نداشته است. با اين حال، مأخذ كار او بر اساس متن همان رسالة مورد بحث فرمنش است، زيرا از مقايسة نقل قولهايي كه در تحقيق او ديده مي‌شود با لوايح به اين نتيجه مي‌رسيم كه لارنس همان رساله را در نظر دارد و دربارة منبع ديگري با همين عنوان بحث نمي‌كند. لارنس عقيده دارد كه آن متن به صورت پراكنده در بعضي منابع قديم به جاى مانده است و تحقيقش را بر مبناي اين منابع و تاريخ فيروزشاهي، اثر ضياءالدين برني (درگذشته پس از ٧٥٥ق) قرار داده است. تاريخ فيروز شاهي، حميدالدين ناگوري را نويسندة اين رساله مى نامد و لوايح را رسالة عرفاني مشهوري مي‌داند كه رهبران اولية طريقة چشتيه آن را در تربيت مريدان و شاگردان خود به كار مي‌بردند. انگيزة ناگوري در نگارش لوايح به سبك آثار و بحث‌هاي عين‌القضات و معلم او احمد غزالي، باتوجه به اينكه مطالعه و بررسى ايشان در ميان دانش پژوهان و استادان اوليةي چشتيه مرسوم بوده، امرى منطقى است. علاوه بر اين، لوايح اشارات نزديكي به هند و اعمال ستايشگرانة بت پرستان هندي آن ناحيه دارد كه در مباحث نويسنده تبلور يافته است. در نتيجه، لوايح اثرى است كه گوياي نفوذ فراوان عين‌القضات و معلم وي بر عرفان اولية چشتيه است. بحث‌هاي عين‌القضات و معلمش در ماهيت غامض و پيچيدة عشق و موضوع سماع، به عنوان وسيلهاي براي ارتباط باعالم غيب، جايگاه والايي را نزد پيروان چشتيه به خود اختصاص داده است.32
گفته‌هاى بحث انگيز عين‌القضات دربارة نبوت و استعلاي مباحثي كه خارج از حيطة تجربه و درك عادي بشري است به ذهنيتي وراي محدودة عقل نظر دارد كه فقط عرفاي باتجربه قادر به درك آن بودند. اساس عقايد عين القضات بر پاية تصوف اسلامي و آموزه‌هاي حلاج بود كه مؤمن واقعي را در تكاپوى مدام در پي اعتلاي كيفيت استعلايي و يكي شدن با خالق خويش مي‌ديد و آرزوي وصال و فنا در حق را حول حركت پرسشگرانة سالك به سوي خدا تفهيم مي‌كرد.33 در حالى كه چنين بينشى از سوى سردمداران دين ارتداد محسوب مي‌شد، حلاج آن را وجد و شور سالك دانا در راه وصل ميناميد و تمام ايقان و اطمينان و اظهارات پيشين را دربارة ايمان بيانگر دوبيني و دوگانه پرستي اى به شمار مي‌آورد كه موجب جدايي سالك از خداوند ميگرديد. عين‌القضات هم در همين زمينة فرهنگى بحث مي‌كند و اعتقاد دارد كه بشر به طور كلي بين خود و اتحاد با خداوند فاصله‌اي قائل مي‌شود كه او را در معرض بتپرستي قرار مي‌دهد. در نتيجه سالك به عنوان بت پرست واقف به معضل اتحاد، در هر مرحله، قدم به قدم اين فاصله را در حالتي از دوگانه بودن و جدا بودن از خالق و در جهت حركت به سوى اتحاد با ربوبيت تجربه مي‌كند. اين حركت با اين فهم همراه است كه در هيچ مرحله از وصال به اتحاد با خداوند نايل نشده است، زيرا ذات ناشناس خدا همواره خارج از حيطة درك و تجربه او قرار دارد. در نتيجه، ايمان در حركت به سوى اتحاد و در عين حال در هم شكستن تجسم وصال، كه انعكاسى است از بت پرستى، تجربه مي‌شود. با اين معرفت است كه سالك از مرحلة فنا به درجة بقا مي‌رسد اما هيچ گاه به توهم اينكه به وصل رسيده و از معبود خود بتي ساخته است، قانع نمي‌شود. در اين سير و سلوك، با بصيرت و آگاهياي كه به دست مي‌آورد، از دنياي مادي جدا و به دنياي غامض معنويت مي‌رسد، و درك مي‌كند كه هستي سراسر غير مادي است و دلبستگي به جهان خاكي، سراسر سراب. دربحثهاي عرفاني عين‌القضات انعكاس چنين انديشه‌اى با واژة نور برابر است.
افسوس، اگر بگويم نور چيست، اگر از نور بگويم، تحمل آن را نداريد، بار تحمل آن را نتوانيد كشيد و جهان زير و رو خواهد شد. اما چون نميخواهم از گفتن آن مضايقه كنم، آن را به صورت تمثيل بيان مي‌كنم. گوش دل به اين گفته بسپاريد «خداوند نور زمين و آسمان است».35 يعني او مبدع و اساس زمين و آسمان و كل آفرينش است. ماهيت وجود زمين و آسمان نور خداست. آيا حلاج به شما نگفت «خداوند بنياد تمام خلقت است؟» وجود خداوند اساس و بنياد تمام مخلوقات است. يعني «خدا و نور او بنيان و اصل انوار است».37
جهانبيني عين القضات كل خلقت را بى واسطه با خدا متصل مي‌داند، به اين صورت كه جهان خلقت را تبلور حق در درجات مختلف نور مي‌نامد. يعنى خداوند به صورت نور در كل خلقت متجلي شده و در آنِِ واحد درون ماية اين تجليات و و ارتباط ميان آنهاست. عين‌القضات تأكيد مي‌كند كه درك سالك از خداوند پيچيده تر و غامض تر از آن است كه بتوان آن را تحت عنوان وحدت وجود خلاصه كرد. بيان اين بحث با چندگرايي و چندگانه پرستي تفاوت دارد، زيرا با آنكه خداوند در همة مظاهر حيات وجود دارد، ما از كيفيت و چگونگي نزديك بودنش به هستى بيخبريم. به عبارت ديگر، محدوديت ادراك بشر مانع فهم و بصيرتش از اين رابطه مي‌شود. به همين جهت وقتي كه خداوند را در تجليلات مختلفش تجربه مي‌كنيم، به علت عجز ادراكمان اين تجربه را به غلط تعبير مي‌كنيم و براى بيان اين تجربه به الفاظي آشنا و تعبيرهايي آموخته مثل «همه خدايي و چند خدايي» متوسل مي‌شويم. اين بحث وراي آموخته‌هاى مذهبى دربارة ايمان و ارتداد است.38 سالكى كه از لاك خاكي خود درآيد و با اين رهايى به فنا و خودآگاهي برسد، شاهد بي ربطي و ناهمگوني داده‌هاى مذهبى با واقعيات آن فضاي متفاوت خودآگاهي خواهد بود.39
دريغا اين معاني جلوه بر كسي كند كه هفتاد و اند مذهب مختلف را واپس گذاشته باشد. آن كس كه هنوز يك مذهب تمام نديده باشد، او از كجا و اين سخن از كجا! باش تا اين كلمه تو را روي نمايد كه يهود و نصاري گفتند: «ِإنُ الأَنوار تطرأُ من ذات الرَّب» مي‌گويند: جملة طُرُوءِ نورها ازو آمد. «اللّه مصدر الموجودات» اين باشد. و مجوس گفتند: اله دو است: يكي يزدان، و آن، نور است؛ و ديگر، اهرمن، و آن ظلمت است؛ نور فرمايندة طاعات، و ظلمت فرمايندة سيّئات؛ نور ميعاد روز، و ظلمت معاد شب؛ كفر از يكي، ايمان از آن ديگر. و مَلاحده و اهل طبايع گفتند كه صانعِ عالَم، افلاكست؛ و عناصر را قديم دانند؛ و صورت اين شبهت‌ها ايشان را از حقيقت محروم كرده است.41
عين‌القضات توضيح مي‌دهد كه همة اديان توحيدي و غيرتوحيدي به اين اشاره دارند كه نور منشاء خلقت است. او در ادامه مي‌نويسد اين انوار منشآت ذات الهى است كه در خلقت پديدار شده. در اين مضمون، « كَفر، كِفر، كُفر»، به معني، پنهان كردن، تاريكي شب، خداناشناسي، كه از ريشه «ك – ف – ر» عربي ساخته شدهاند، بيايماني را پنهان بودن نور حقيقت، نبودن نور، و ناتواني ما در رويت نور تعريف مي‌كنند.
عين‌القضات خود را مسلمان مي‌دانست و از آموزش‌ها و دستورات پيامبر و قرآن متابعت مي‌كرد. او متفكري بود كه ذهن و قلب خود را بر همة نظام‌هاي فكري و مذهبى معطوف مي‌كرد و پيچيدگي افكارش به روشني نشانگر وسعت و عمق دانش و معرفت اوست. با در نظر گرفتن چنين سابقه‌اى، مسلمان بودنش با توجه او به ساير اديان در تناقض نيست. عين القضات از خدايي نام مي‌برد كه در سراسر خلقت حضور دارد و نگرش و تعابير گوناگون بشر در اصل وجود و حضورش تغييري ايجاد نمي‌كند. عين القضات توضيح مي‌دهد كه سالك، پس از طي مراحل مختلف، سرانجام اين ذات غيبي را كه هميشه در كنار او بوده است، در قلب خود مى يابد. قلب، مكاني لامكان است كه در آن سالك به اندازة توانايي خود قابليت درك و معرفت خداي ناديده را به دست مي‌آورد و از راه اين درك قلبى است كه در واقع خودشناس مي‌شود. اين فرآيند ادراك موجب درك او از عالم غيب و همچنين از شور، عشق، و تنفر خودش نسبت به ديگران و ميزان معرفت و جهلش نسبت به خداوند مي‌گردد. سالك، همزمان با رسيدن به اوج عقل، با قلب خود و حالات دگرگونى اش آشنا و به مراحل اولية معرفت نزديك مي‌شود.42 به عنوان مثال، در مي‌يابد كه ميان ايمان و بي ايماني فرقي نيست. يا دانشى كه در طول ايام كسب كرده است، چيزى جز سراب نيست و حتى در مقايسه با بيسوادى و نادانى ارزشى ندارد. اين بدان جهت است كه معرفت و دانش وي بر پاية حقايق جهان مادي قرار گرفته است كه فقط انعكاس مبهمى از حضور خداوند در هستى اند.43
خلقت به عنوان نشانهاي از اين تبلور، داراي دو كيفيت است: يكى ظاهرى كه مي‌توان آن را به چشم سر ديد و ديگري باطنى كه با چشم دل و ديدة درون قابل رويت است. چشم ديده و دل، شاهد دنياى خاكى و انوار الهي هستند و كسي كه با چشم ظاهر به جهان مادي مي‌نگرد، توانايى ديدن نور خدا را در خلقت ندارد. چنين كسي محمد را به صورت فردى با تن و جسم، و ابليس را فرشتة رانده شده از درگاه خدا مي‌انگارد كه پيوسته بشر را به گمراهي ميكشاند.44 اما واقعيت محمد و ابليس، انوار ايشان است كه دركنار يكديگر ظاهر مي‌شود و صفات الهى را روشن مي‌كند.
عين‌القضات خداوند را نورى مي‌داند كه همة هستى را احاطه كرده است و در ادامه توضيح مي‌دهد: جز نور كه آيت ذات خداوند است، نام و نشان قادر به توصيف او نيست. اين نور با هيچ چيز ديگرى قابل مقايسه نيست و عالم هستى درجات مختلف تجليات آن است. عين‌القضات عقيده دارد كه فعل «خلق» (آفريدن) در زبان عربي معاني مختلفي مثل «ايجاد كردن» و «تعيين كردن» را در برميگيرد. اما در بحث عين القضات معني «نشان دادن» و «مشهود كردن» را دارد.45
در آخرين فصل كتاب تمهيدات با عنوان «اصل واقعيت زمين و آسمان، نور محمد و ابليس است» در اين خصوص به تفصيل داد سخن مي‌دهد. عنوان اين فصل از سورة نور اقتباس شده است.46 عين القضات در اين فصل مي‌گويد: خداوند منشأ همة انوار ديگري است كه در جهان خلقت وجود دارد، اما در ميان آن انوار، نوري متمايز و مشخص وجود دارد كه در قياس با انوار ديگر وصف ناشدني است.47 درحالي كه ساير انوار را مي‌توان نامگذاري كرد و آنها را «نور خورشيد» يا «نور ستارگان» يا «شعلة آتش» ناميد، اين نور را نمي‌توان تعريف كرد. انوار مذكور در مقايسه با حقيقت نور خدايي، صورت تمثيل دارند. يكي از انوار تمثيلي، «روشنايي روز» و «تاريكي شب» است كه با الحاق با هم و در كنار يكديگر، اشاره‌اى به نور خداوندند، يا مخفى كنندة آنند. در اينجا، مي‌توان خداوند را به صورت نور و وجودش را هم به صورت نور در نظر گرفت، اما ماهيت و گوهر ذاتي او وصف ناشدني باقي ميماند. به اين ترتيب، ثنويت و دوبيني در شناخت و معرفت نور خداوند، از نظر عين‌القضات به درك وحدت وي (توحيد) اشاره دارد كه در نظر سالك به صورت هوشياري و خودآگاهي ظاهر مي‌شود. در اين حالت است كه سالك به فنا مي‌رسد. سماع، گوش دل به موسيقي دادن، راه رسيدن سالك را به اين خودآگاهي هموار مي‌سازد.
درك سالك از توحيد و حركت به سوى شناخت آن، نشانگر آن است كه خرد امكانات نامحدود درك و معرفت را درمييابد و ناتواني خود را در تأويل و تعبير و تفسير ادراك مي‌كند. هر رهرو و سالك نسبت به محدودة استعداد درك خود به اين خودآگاهي مي‌رسد. راه نجات از محدوديت، درك و خودآگاهي فرد و نجات از محدودة توانايي ذهني بشر، به كشش و توانايي همتش مشروط است، يعني توانايي همتي كه دانش و معرفت اكتسابي خود را با آن بيازمايد و سعي كند تا به درجة بالاتر صعود كند. سالك، بدين ترتيب، پيوسته در حال آزمودن مقامى است كه به آن نرسيده است و پس از اطمينان از رسيدن به آن مقام، به سوي مقصد نامعلوم بعدي حركت مي‌كند. بدين ترتيب، سالك از گسترهاي در قلب خود و جهان ناپيدا حركت مي‌كند تا از گسترة بعدي با خبر شود. اين ادراكات شهودي، فراسوي خرد نمادين است كه در قلب سالك به وقوع مي‌پيوندد. عين‌القضات عقيده دارد كه اين مكاشفات شهودي را مي‌توان با بحث تحليل و روشن كرد. در اينجا او به تفكرات اكتسابي خود مي‌پردازد، كه عمدتاً دربارة ماهيت نبوت و معرفت باطن و حقيقت قرآن و ماهيت نسبي دين و ايمان، و اهميت رنگ و فلسفة فوتونهاي نور است. او از اين مباحث در روشن كردن كيفيت معرفت شهودى و تعريف كيهانشناسي و معادشناسي خود استفاده مي‌كند.
عين القضات دانش اكتسابي را كه از محدودة عقل خارج است، به عنوان طيفي از نور و با توجه به نور و سايه و تاريك و روشن، تعريف مي‌كند. اين طيف ديده و ناديدهها را قابل رويت مي‌كند. سالك در حد پختگى، تحمل، و قدرت بصيرتش انوار ناديده را درك مي‌كند. به تدريج كه او به اين انوار عادت مي‌كند، عشقش به زيبايي جمال سرمدي خداوندي شدت بيشتري مي‌يابد. عين‌القضات مي‌گويد: استفاده از كلمات «عادت كردن» و «عشق» به علت آن است كه زبان از تعريف اين معاني قاصر است.48 و بصيرت يا خودآگاهي دروني، حقايق ازلي خداوند را از راه اشراق كسب مي‌كند. در اين مرحله هنوز ادراك و مدرك واسطه قرار ميگيرند و ارتباط ميان بصيرت و حقايق به دست آمده از راه ادراك حسي و دروني برقرار مي‌شود. رسيدن به چنين مقامي محتاج سير دور و درازي است كه انتها ندارد. اين مسير طولانى درجاتي دارد كه طي آن انتها و خاتمة هر مقام و مرتبه وقتي ظاهر مي‌شود كه سالك آن مرتبه را تا حد كمال آن پيموده باشد. درك اتمام و تناهي هر مقام و مرتبه، وقتي به دست مي‌آيد كه چشم بصيرت انواع حقيقت را رويت كند. در نتيجه مي‌توان فهميد كه در اين مسير موارد و خبرهاي بيشتري در انتظار سالك خواهد بود كه بعضي از آنها غيرمادي وغيرقابل لمس اند.
عين‌القضات رسيدن خود را به اين خودآگاهي و آشكار شدن نور معرفت را در قلبش به عنوان ظهور نقطة عطفي در رشد روحاني و معنويش محسوب مي‌دارد و آن را مرهون استاد خود احمد غزالي مي‌داند كه وي را در رسيدن به اين مقام رهبري كرده است.49 او مجاورت با احمد غزالي را اولين قدم واقعي در راه رسيدن به اين مرتبه محسوب مي‌كند و مي‌گويد كه ملاقات آنها درك واقعة معنوي اي را كه برايش پيش آمده بود، هموار كرد. عين‌القضات چگونگي ديدارش را با پير و مرادش احمد غزالي با رمز و تمثيل چنين نقل مي‌كند.
زماني كه مشغول برپا كردن خيمه بودم تا شتران را به زانو بنشانم كه خستگي راه و سفر شبانه را از تنشان بيرون كنم، ببينيد چطور چشمان بصيرت من از هم باز شد و بينش درونى من بيدار گرديد. مبادا فكرتان باعث گمراهيتان گردد، منظور من خرد و دانش معمولي نيست. چشم دل به تدريج از هم بازشد و در اين ميان پرندگان خيال راه را مسدود كرده و مرا به خود مشغول كرده بودند تا در جست و جوى آنچه وراي شناخت و خرد عقل بود نباشم و در پى آن نروم. يك سال در اين وضع و حالت باقي ماندم و هنوز از درك «واقعه» عاجز. واقعه‌اي كه در يك سال گذشته براي من اتفاق افتاده بود. اين عجز ادامه داشت تا آن كه ارباب و سرور من، پير و آقاي من، سلطان طريق و آشكاركنندة حقيقت، ابوالفتوح احمد بن محمد بن محمد بن غزالي، كه خداوند آن مرد با ايمان را عمر دراز و طولاني و شادي دل عنايت فرمايد و دست انابت مرا براي والاترين پاداش جهت وي اجابت كند، از بخت خوب من به همدان، كه زادگاه من است و اصل من از آن جايگاه ميباشد، آمد. در خدمت وي پردة آشفتگي و حيرت دروني من به كنار رفت و چشم دلم در مدت كمتر از بيست روز روشن گرديد. بدينسان همه چيز را به روشني ديدم. در اينجا بود كه حادثهاي برايم اتفاق افتاد. از من و پوشش سخي مستمر من هيچ به جز آنچه مشيت خدا بود باقي نماند و حالا سال‌هاست كه هيچ كاري ندارم جز فنا در اين ورطه و تنها حامي و منبع كمك من در اين راه و طريق خداوند است تا اين مسير را به اتمام برسانم.50
در اينجا عين القضات باز شدن تدريجي چشم بصيرتش را به عنوان واقعه‌اي در وادي تجربه‌اي ويژه تشريح مي‌كند كه از راه آن درك مي‌كند كه شناخت خداوند مانند شناخت مخلوقات نيست. او نوري را كه از دل بر مي‌آيد، واسطة درك و آگاهيش از خداوند مي‌نامد. عين‌القضات مي‌گويد كه قبل از ديدار با احمد غزالي، دست به گريبان معضلي بود كه از ناتواني وي در درك عرفان منتج مي‌شد، عرفاني كه تجربه كرده بود. اين ناتواني براي آن بود كه سعي داشت خرد عقلاني را در فهم آن تجربه به كار گيرد، و مي‌گويد: «در خدمت وي پردة آشفتگي و حيرت دروني من به كنار رفت و چشم دلم در مدت كمتر از بيست روز روشن گرديد.» در نوشته‌هاي عين‌القضات به جزئيات ملاقات او با احمد غزالي اشاره‌اي نشده است. در مقدمة تمهيدات، عفيف عسيران با ارزيابي اين كه عين‌القضات چگونه اصطلاح «واقعه» را در نوشته‌هاي خود به كار مي‌برد، سعي دارد آنچه را در اين ملاقات رخ داده است، راشرح دهد.51 عسيران يادآور مي‌شود كه در تمهيدات واژة «واقعه» به واسطة معنوى ميان سالك و شيخ و فنا و ديدار عالم غيب، اشاره دارد. مشخص نيست كه عين‌القضات در اشاره به ديدارش با غزالي كدام يك از اين معاني واقعه را در نظر داشته است. با اين حال، بر اين نكته تأكيد دارد كه حد و مرزي كه خرد و عقل براي فهم او از واقعة مدّ نظر تعيين كرده بوده، برايش كافي و رضايت بخش نبوده و در گشايش اسرار و درك مفاهيم باطنى به او كمكى نكرده است. عين القضات خود را در وادي تاريك و ناآشنايى ناآرام حس مي‌كند كه تحمل اقامت در آن را ندارد. و در جست و جوى راه و طريقش با ابهام و غربت رو به روست. اين ناآرامي و پريشاني نتيجة سعي و كوشش او براي يافتن روزنهاي است به درك و فهم اين واقعه كه به خودآگاهي دروني منجر شده است. بايد يادآور شد كه سماع در اين تجربه عاملى مهم، يا به زبانى ديگر كاتاليزورى، موثر است، كه در ادامه دربارة آن گفت و گو خواهد شد.
رابطة ميان عين‌القضات و استادش احمد غزالي از حيث اهميت پيوسته در آثار علماي اولية چشتيه ذكر شده است. بايد تأكيد كرد كه علماي چشتيه به ساحت احمد غزالي و عين‌القضات در موضوع سماع اذعان داشته و نوشته‌هايشان را در اين باب به دقت مطالعه مي‌كردند و از رسالة بوارق الالماع في رد علي من يحرم السماع كه بيانية احمد غزالى در دفاع از سماع است، در شكل دادن به مباحث خود استفاده مي‌كردند. عين‌القضات مانند استادش سماع را تمريني معنوي به شمار مي‌آورد و معتقد بود كه سالك از راه سماع به عالم معنوى و خودشناسى راه مي‌يابد. عين‌القضات در فصل چهارم تمهيدات، با عنوان «خود را بشناس تا خدا را بشناسي»، مي‌نويسد كه سماع موجب تغيير و تحول قلب سالك مي‌شود و نور الهى را در قلب او ميتاباند و از اين راه شعلة ابليس را خاموش مي‌كند. تجربة سماع يكى از مضامين اصلى اشعار و نوشته‌هاى بسيارى از عارفان است.52
به نظر مي‌آيد كه سماع موجب ارتباط عين القضات و احمد غزالى با عارف همعصرشان شيخ قطبالدين مودود (درگذشتة ٥٢٧ق) يكي از بنيادگزاران اولية طريقة چشتيه بوده باشد. مودود از با اهميت ترين معلمان چشتيه بود كه در سن 26 يا 28 سالگي جانشين خواجه يوسف چشتي، رهبر آن طريقه شد. مي‌گويند در سن 7 سالگي حافظ قرآن بود. كرامات و معجزاتي كه به او نسبت مي‌دهند، شامل احياي مردگان و ايجاد توانايي مشاهدة عالم غيب و درك اسرار آن در شاگردان و مريدانش بود.53 مي‌دانيم كه وقتي ابونصر احمد جام (درگذشتة ٥٣٦ق) يكي از مريدان عارف بزرگ و مشهور ابوسعيد ابوالخير (درگذشتة ٤٤٠ق) به هرات رسيد، مودود به ملاقاتش رفت و سه روز در خدمت او به سر برد و از آزمودههاي وي فراگرفت.54 اين تنها سفري است كه ذكر آن در زندگينامة مودود آمده است. منابع طريقة چشتيه ياد مودود را تداعي كنندة نام اين عارفان ايراني مي‌دانند. شيخ عبدالرحيم چشتي (درگذشتة ١٠٩٤ق) مؤلف فرهنگ و زندگينامة مرآت الاسرار، احمد غزالي و عين‌القضات را همراه با استادان و معلمان اصلي طريقة چشتيه هم طراز و آنها را با قطبالدين مودود در يك طبقه به عنوان چهاردهمين نسل شخصيتهاي روحاني بعد از پيامبر اسلام قرارداده است.
احتمال ارتباط ميان مودود، احمد غزالي و عين‌القضات در دورة حياتشان، در سدة 6ق با آنچه در تمهيدات آورده شده است، وفق دارد. عين‌القضات در جايي در تمهيدات از شخصي به نام مودود در ميان شيوخ و استادان خود نام مي‌برد، اما ذكر نمي‌كند كه آيا او همان قطبالدين مودود چشتي است يا نه. در تمهيدات عين القضات، مودود را شيخ مهمي در كنار شيوخ و معلمان خود، شيخ بركه، احمد غزالي، و محمد غزالي معرفي مي‌كند. اين تنها جايي است كه عين‌القضات از مودود نام مي‌برد. شايد اين موضوع گوياي اين حقيقت باشد كه اگرچه مودود يكي از سرشناسان دورة عين‌القضات بوده است، اما به علت حضور اندكش در محيط، عين‌القضات نامش را به اندازة ديگران در كتابش نميآورد. مودود، نامي محبوب در شهر غزنه و هرات در سده‌هاي مياني بود.55 مودودي كه در تمهيدات از وي ياد شده است، احتمالاً از همان ناحيه بوده است و به مناطق ديگر كه عرب زبان بودند، مربوط نيست. مودود به زبان فارسي تكلم مي‌كرد و عين‌القضات او را به سبب اشعار فارسي كه مدام زمزمه مي‌كرد، به ياد مي‌آورد. اين موضوع نشان مي‌دهد كه اشارة عين‌القضات به قطبالدين مودود چشتي از منطقة بخارستان است. عطا حسين، مصحح شرح تمهيدات گيسودراز، در مقدمة متن اشارة عين‌القضات به مودود را دليل اين مي‌داند كه وي قطبالدين مودود را در نظر دارد.56 ما در اين تحقيق دربارة اين موضوع جانب احتياط را مي‌گيريم و اشارة عين‌القضات را لزوماً به معناى قطبالدين مودود چشتى تلقى نميكنيم. دليل اين احتياط اين است كه در فرهنگ زندگينامهها و نوشتة ديگر عرفاي چشتي ذكري دربارة ديدار و تماس قطبالدين مودود و عين‌القضات نرفته است. با اين حال، نبودن نوشته‌اى در اين باره، دليل قطعى رد احتمال سفر مودود به سوي غرب و به ايران وملاقاتش با احمد غزالي و عين‌القضات نيست، زيرا احتمال زيادي هست كه وي از ايران به سوي مكه رفته باشد. راهي كه بسياري از پيشينيانش طي كرده بودند.
تمهيدات مانند مرآت الأسرار، عين‌القضات و مودود و احمد غزالي را با هم از سرشناسان موضوع بحث خود مي‌نامد. تمهيدات از ايشان به عنوان راسخون في العلم، يعني منابع موثق در علم و دانش الهي، ياد مي‌كند، و آنان را جزو كسانى به شمار مي‌آورد كه نور خداوند و ابليس را مشاهده كرده و مشاهدات خود را درغليان شوق، به صورت شعر بيان كرده‌اند. عين‌القضات، مودود را شيخ و مراد خود مي‌داند و حتي او را والاتر از محمد غزالي مي‌شمارد. عين‌القضات مي‌گويد كه مي‌دانسته است احمد و مودود و بركه، يكى ديگر از استادانش، رابطه شان با خداوند آنها را در زمرة راسخون في العلم قرار مي‌داده، اما مدتى بعد بوده كه به چنين دريافتى از محمد غزالي واقف شده است و از اين رو محمد غزالي را به عنوان دهمين شيخي معرفى مي‌كند كه راهنمايى‌ها و تعليماتش او را در مرتبة راسخون في العلم قرار مي‌دهد.57 اين شيوخ از معرفت و دانشي بهره مند بودند كه در زمان و مكان نمي‌گنجد و نه اين جهاني است و نه آن جهاني. آنان دربرگيرندة علم و دانشي بودند كه در ملكوت قلب برگزيدهترين سالكان، به عنوان موهبتي الهي ايجاد مي‌شود. اين افراد رياضتهاي مشكل روحاني را تحمل مي‌كنند تا قلب خود را آمادة دريافت اسرارعالم غيب نمايند. گيسودراز، «راسخون في العلم» يا «علماء بالله» را آنهايي مي‌داند كه معرفت را بيواسطه از خداوند دريافت مي‌كنند.58 او عين‌القضات را به سبب تواناييش در نمودن نشان راه به سالك براي رسيدن به مكاني لامكان، به نام «چين قلب» ستايش مي‌كند. زيرا وقتي سالك به اين مقام شناسايي برسد، مي‌تواند راسخون في العلم را شناسايي كند. عين‌القضات، عرفان و معرفت اين افراد را برآمده از وقتي مي‌داند كه بشر پذيراي عشقي شد كه خداوند به او عطا كرده بود. اين در مقامى بود كه بقية مخلوقات ديگر توانايي تحمل بار امانت خداوند را نداشتند. عين‌القضات مي‌گويد در مسير سالك نقطهاي است كه او در آنجا خداوند را در قلب خود و خود را در انوار الهي شناسايي مي‌كند. تفاوت بين عاشق و معشوق دراين مقام و جايگاه محو مي‌گردد. شعر و سماع، ابزار و وسايلي هستند كه قلب را براي قبول اين نور پرورش مي‌دهند. عين‌القضات براي تشريح و روشن كردن اين نكته شعري را از احمد غزالي مي‌آورد:
اي خدا آيينة روي جمالت اين دل است
جان ما برگ گلست و عشق تو چون بلبل است
در جمال نور تو خود را ببينم بي وجود
پس درين عالم مراد هر يكي خود حاصل است59
اين ابيات تعبير حديث «المؤمن مرآت المؤمن» است. عين القضات در ادامة اين حديث گفته‌هاي خود را تكرار كرده است و مي‌گويد: احمد غزالي، مودود، و خود وي و ساير شيوخ مذكور، خود و يكديگر را در آيينة قلب خويش مي‌بينند. اين خودشناسي بر كيفيت دركشان از توحيد تأثير گذاشته است و بدين جهت نسبت «راسخون في العلم» را به آنها اختصاص مي‌دهد. اين افراد به نامتناهى بودن مقصد و مقصود مي‌رسند و در همان حال كه پيگير حقيقت موضعي هستند، پيوسته در طلب حقيقتي والاتر در حركت اند.
اشعار يادشدة غزالي، شيفتگي عرفا را با قلب بلبلان مست سرگشتة گلشن عشق و معرفت مقايسه مي‌كند. گلشن تمثيلي است از باغ آينة قلب عاشق شيفته و بهشتي كه در آن بازتاب دارد. در اين باغ است كه عاشقان حق خود و يكديگر را در بازتاب اين آيينه‌ها رويت مي‌كنند كه منعكس كنندة انوار خداوند هستند و به شناخت از خود و يكديگر مي‌رسند. اين تصوير و تمثيل، با استفاده از وزن عروضي رمل مثمن مخبون كامل مي‌گردد، كه آهنگ پرحرارت آن با ضرب آهنگ موجود در سماع هم آهنگي دارد. اين شعر و ساير قطعاتي كه عين القضات در اين بخش از تمهيدات به كار مي‌برد، مركز ثقلى است كه به وضوح اهميت سماع را براي اين عرفا نشان مي‌دهد. در همين مضمون، عين القضات از قطعه شعر ديگري ياد مي‌كند كه به گفتة او، شيخ مودود عادت به تكرار آن داشته است. عين القضات اين شعر را بلافاصله پس از شعر غزالي مي‌آورد و مي‌گويد:
شيخ ما مودود بسيار گفتي اين بيت را:
گر زاهد را جمال آن روي رسد ما را به سر كوي يكي هوي رسد60
عين القضات مودود را شيخ خود مي‌داند، اما مشخص نمي‌كند كه آيا مستقيماً و بي واسطه با وي صحبت كرده، يا از ديگران دربارة راه و روش او حرف‌هايي شنيده، و يا اينكه با او در مشاهده يا خواب ملاقات كرده است. عين القضات بدون پرداختن به اين مطلب، مي‌گويد كه با عادت شيخ مودود به تكرار اين قطعه شعر كاملاً آشناست. به جزاستثناي يك متن، همة نسخه‌هاي تمهيدات اين آشنايي نزديك را فقط يك بار ذكر كرده‌اند. تنها نسخه‌اي كه در آن نام مودود دو بار ذكر شده است، نسخة تمهيدات پاريس است.61 اشاره به شيخ مودود در صفحة 67 اين نسخه آورده شده است كه به ارتداد، نورسياه ابليس، و تمركز و دعا در حين نماز، مي‌پردازد.62 اين مضمون بلافاصله پس از يك قطعه شعر مطرح مي‌شود كه در آن خداوند در حال رقص و سماع است، دستان خود را بالا برده و اين بالابردن دست براي عاشق، نشانگر آن است كه خداوند او را نزد خويش مي‌خواند. اما او صداي خداوند را مي‌شنود كه مي‌گويد او عاشق را به دعوت خويش نمي‌خواند، بلكه روش اوست كه به هنگام اين رقص دستان خود را بالا مي‌برد.63 عين القضات ياد مودود را پيوسته با تصوير ذهني خداوند، كه سالك در هنگام وجد تجربه مي‌كند، همپايه مي‌داند و در يك رديف قرار مي‌دهد. او در نسخة تمهيدات پاريس، مودود را در حال وضو و آماده شدن براي نماز نشان مي‌دهد. در همان حالي كه مودود غرق تفكر و تأمل براي قصد نماز و نزديكي با خداوند است، خود را كافر اعلام مي‌دارد. درحالي كه لباس كفار، يعني زنار، به تن كرده است، مي‌خواهد با كفر خود به راهي رود كه به خدا نزديك تر گردد. مانند عين القضات و احمد غزالي آماده است در خود فرو رود و غرق نور سياه ابليس گردد. پس از اتمام نماز، خود را با پيامبر اسلام مقايسه مي‌كند و با اين مقايسه كافري خود را به اثبات مي‌رساند. او مي‌گويد:
اي محمّد تو هنوز به ميانة عبوديّت نرسيده‌اي، و به پردة آن نور سياه كه پرده دار «فبعزّتك لَأغويَنهم أجمعين»»65 تو را راه نداده‌اند؛ باش تا دهندت:
بي ديده ره قلندري نتوان رفت دزديده به كوي مُدبري نتوان رفت
كفر اندر خود قاعدة ايمانست آسان آسان به كافري نتوان رفت66
احمد مجاهد، اعتقاد دارد كه شيخ ناشناخته در اين گفتار، مودود نيست بلكه احمد غزالي است.67 اما شواهد موجود با چنين نسبتى موافق نيست؛ از اين جهت كه عين القضات در هيچ كدام از قطعات و نوشته‌هاي خود دربارة احمد غزالي بدين شيوه صحبت نكرده است. علاوه بر اين، تصوير موجود در اين جا و بيت شعري كه مودود مدام تكرار مي‌كرده نشانگر اين است كه هر دو مضمون در ذات به يك فرد اشاره دارند. واژة كليدي در اين اشعار كلمة «كوي» است كه سالك قصد رسيدن به آن را دارد. هم تصوير مودود و هم قطعه شعري كه او عادت به تكرارش دارد (قطعة 67 و قطعة 272) دربار ة رسيدن به خدا از طريق موانست و كشاكش با ابليس است.
درقطعه شعر محبوب مودود، كوشش زاهدان با آواي «هوي» مقايسه مي‌شود كه از نظر نگارش با كلمة «هوي» به معناي هوا و هوس جناس دارد. اين اصطلاحات اشاره به مقامى در سير و سلوك معنوى دارند كه سالك از راه شوق و وجدي كه ابليس در او برمى انگيزد، به سوي خدا روانه مي‌شود. در شعر ديگر اين مبحث، سالك اذعان دارد كه كفر بنياد ايمان است. اگر شيخي كه عين القضات به وي اشاره دارد قطب الدين مودود باشد، مي‌توان نتيجه گرفت كه شعر و سماع موقعيت مناسبي براى ذكر نام اين «راسخ فى العلم» و رهبر طريقة چشتيه بوده است.
با اينكه سماع خطر مواجه با ابليس را در بر دارد، عين القضات و عرفاي همعصرش به آن متوسل مي‌شدند تا از اين طريق به خداوند نزديك تر شوند. بدين مفهوم كه در حين سماع، با ملاقات با ابليس و به همراهي وي، كه مقرب خداوند و حاجب درگاه وي است، راه و نشان رسيدن به محبوب را بياموزد. به مفهومي‌ديگر، سالك از طريق شناسايي ابليس و كنار آمدن با اوست كه به ايمان واقعي به خداوند مي‌رسد. ابليس، همسفرى است كه قدرت گمراه كردن سالك را دارد و هميشه سعي مي‌كند با وسوسه او را به راه خطا بكشاند. چنين كشاكشى مي‌تواند منشاء يافتن كوي يار باشد. سماع با تمام خطراتش تجربه‌اي مقدس محسوب مي‌شود، به اين دليل كه ياد ميثاق نخستين خدا و انسان را تجديد و دوباره زنده مي‌كند. ميثاقي كه در آن خداوند خلقت اعظم خود را مخاطب قرارداد و گفت: «آيا من خداي شما و سرور شما نيستم؟؟»69 در جهان هستي عرفا سماع را پژواك اين خطاب مي‌دانند.70 در اين ميان وجود ابليس به عنوان يك حريف و مدعي، ضرورت دارد، به اين دليل كه ابليس راه درگاه خدا را مي‌شناسد و از روى حسادت مصمم است كه سالك را از رسيدن به آن باز دارد. طبيعتاً عرفا در گوشه و كنار پنهان دره‌هاي وسيع روح خود به دنبال ابليس مي‌گردند تا او را به عنوان راهنمايى در سير عرفانيشان به كار گيرند. احمد غزالي از توانايى خويش در گير و دار با اين حريف حيله گر به خود مي‌بالد و گفته‌هايش در اين باب وى را آماج انتقاد بعضي از علماي دين قرار مي‌دهد كه او را كافر خطاب مي‌كنند. سبط بن عبدالله جوزي (درگذشتة ٦٥٤ق) و شرف الدين ابوالبركات بن مستوفي اربيلي (٦٣٧ق) مي‌نويسند كه غزالي ادعا مي‌كرد هنگامي‌كه در همدان اقامت داشت، ابليس در محل اقامت وي بر او ظاهر و در پاي وي به خاك افتاد و وي را سجده كرد. اين گفتةء غزالي به يقين از اين گفتة پيغمبر نشأت گرفته است كه «اسلم ابليسي»، يعني ابليس من به من تسليم شد. درعين حال، ابليس كه از امر خدا در سجده كردن به حضرت آدم سرپيچي كرد، در حضور احمد غزالي در مقابل وي به سجده مي‌افتد و به گفتة غزالي بيش از هفتاد مرتبه او را سجده مي‌كند. بر اساس اين ادعا، ابن جوزي و مستوفي خداپرستي غزالي را زير سؤال برده و گفته‌اند كه غزالي اين داستان را براي بالا بردن مقام خود ساخته است.71 درست يا غلط، ساختگي يا واقعي، ملاقات با ابليس نشانگر ايمان شجاعانة غزالي است كه توانست ابليس را مجبور كند كه اين فرزند آدم را شايستة احترام بداند و به قدرت ايمان وي اذعان كند. ابليس در كش‌مكش با افراد برجستة بشر، مانند غزالى، به لحظة خلقت نزديك شد و به ياد آورد كه آدم تجلى تصويرى از خداوند است كه او از سجده كردنش سرپيچى كرد. اين واقعه، كيفيت سير سالك را نشان مي‌دهد كه ابليس طى سماع در كمينش ايستاده است تا او را وسوسه و از راه راست به در برد. سماع، اقدامي مخاطره‌انگيز است كه سالك را در درياي مواج روحش به سر منزل آرامش درونى برساند. غزالي سماع را حتي از ستايش پروردگار در اعمال ديني ارجح مي‌دانست. سيد خسرو حسيني، محقق هندي، اهميت نظر احمد غزالى در باب سماع را براى عرفاى چشتيه بيان مي‌كند. او شرح مي‌دهد كه ماهيت دروني سماع و استماع آن در مراتب مختلف شامل پنج ركن است: نماز، حج، شهادت، روزه، و صدقه دادن. بعضي اوقات انسان از انجام سماع به تكاملي مي‌رسد كه در انجام فرايض ديني و مذهبي، مانند نماز و روزه، به آنها نمي‌رسد.72 عرفاي چشتيه در موضوع سماع با غزالي و عين القضات هم آهنگ بودند. اين موضوع حائز توجه است كه خواجة گيسودراز از موافقان آراي اين عرفا و قطب الدين مودود چشتي، عارف همدورانشان، است حتي آنجا كه ايشان سماع را به نماز و فرايض ديگر ديني رجحان مي‌دهند. سيد حسيني توضيح مي‌دهد كه خواجة گيسودراز به نماز و شريعت به طور كلي توجه خاصي مبذول مي‌داشت، اما تحمل هيچ گونه انتقادي از سماع را نداشت. در اين زمينه نظرات وي با عقايد احمد غزالي كه در بوارق الالماع بيان كرده، همخوان است. به علاوه، گيسودراز عقيدة شيخ مودود چشتي را تأييد و بدان استشهاد كرده است كه سماع بر نماز رجحان دارد. وقتي از مودود پرسيدند كه آيا سماع از نماز بهتر است، پاسخ داد كه انسان نماز را با همةء مقررات آن انجام مي‌دهد، اما خاطر جمع نيست كه قبول درگاه حق قرارگيرد، زيرا ممكن است خداوند آن را قبول بكند يا نه. سماع براي ما عرفا يكي از جذبات رحمان است. قبول نماز محل شك و ترديد است، در حالي كه سماع خود منبع و عين قبولي است.73 مي‌توان به درستي نتيجه گرفت كه نظر گيسودراز دربارة نماز و سماع، گفته‌ها و اظهارات عين القضات را دربارة مودود بارزتر و آشكارتر مي‌كند. جايي كه عين القضات در تمهيدات مودود را در هيأت كافري درحال آماده شدن براي نماز و ديدار ابليس كه او را به سوي خدا برساند تصوير مي‌كند، هدفش رساندن اين مطلب است كه مودود قصد دارد موجوديت خود را دربست و كامل تسليم خداي مهربان كند و با ضرب آهنگ‌هايي دلربا كه خاطرة ايام و جايگاه اولية بشر را به يادش مي‌آورد، در شوق ديدار محبوب قدم بردارد. مودوٍِِِدٍ تمهيدات و مودود يادشدة گيسودراز، عاشقي شيفته و بي باك است كه در وادي عشق از هيچ موجودي هراسي به دل راه نمي‌دهد. اين موضوع را بايد به خاطر داشت كه در نسل‌هاي بعدي طريقة چشتيه، حوزة قدرت ابليس بدين صورت موضوع بحث عرفاي آنها نبوده است.
در سدة 8ق/14م، زماني كه گيسودراز تفسير مفصل خود را بر تمهيدات به رشته تحرير درآورد، آموزه‌هاي عرفانى عين القضات را به حدي شجاعانه و عميق مي‌دانست كه به شاگردان مبتدي و مريدان كم تجريه خود اجازة دسترسي به محتواي تمهيدات را نمي‌داد، چون اين كتاب را از حد فهم ايشان خارج مي‌دانست. وي معتقد بود كه اين كتاب را فقط بايد مريداني مطالعه كنند كه درك و دانش عرفان را اندوخته و از تجربيات گران روحى برخوردارد باشند. نظريات خواجةه بنده نواز گيسودراز، يكي از برجسته ترين علماي اولية چشتية هند، دربارة عين القضات همداني و احمد غزالي، بيانگر ظرافت و عمقي است كه ماهيت پارسي و هندي ميراث فكري، زبانشناختي، و فرهنگي بي‌مثالي را تشكيل مي‌دهد كه حامي چنين آثار گرانقدر و يگانه‌اي است.
