Presence in Absence: Relics and Their Role in Ḥaidarābādī Shīʿism

حسین،* سومین امام شیعیان، به سال 61ق/680م در میدان نبرد کربلا به شهادت رسید و تقریباً بلافاصله سنتی باشکوه برای یادبود او در میان پیروانش در سراسر دنیای اسلام بالیدن گرفت. نحوۀ یادآوری تقدس شخصی دوازده امام شیعه، قهرمانان زن و مرد کربلا و دیگر افراد اهل بیت در فرهنگ شیعه شکل‌های بی‌شماری دارد که می‌توان آنها را به یادگارهای تاریخی، نوشته‌های ادبی، مراسم عبادی و مناسک بر پایۀ قوالب تجسمی طبقه‌بندی کرد. در این مقاله به بررسی قالب‌هایی تجسمی پرداخته‌ایم که یادآور نشانه‌های قدرتمند و مؤثر ”حضور در غیاب“ مقدسین و ائمۀ شیعه‌اند. دستمایه‌های تجسمی فرهنگ مذهبی از جمله عبارت‌اند از اشیا و یادگارهای متبرک، آرامگاه‌ها و ملحقاتشان (ضریح، تابوت و تعزیه)، پرچم‌‌های جنگی (عَلَم)، اسباب خاکسپاری (نخل)، قدمگاه‌ها و نقش‌دست‌های مقدس، دیوارکوب‌ها و اشیای نذری و تعویذی. در اینجا به فرهنگ تجسمی دستمایه‌های مذهبی اشاره کرده و دربارۀ نقش محوری اشیای متبرک، قدمگاه و عَلَم در تعریف زندگی عبادی و روحانی شیعیان دِکَن سخن می‌گوییم. از این منظر، اشیای متبرک نقش شناسایی در شکل دادن به دستمایه‌های مذهبی خاص فرهنگ دوران قطب‌شاهی(1518-1687م) در بازتعریف مذهب شیعۀ ایرانی به شکل متمایز دِکَنی‌اش داشته‌اند. تحقیقی که این مقاله بر پایۀ آن فراهم شده است توضیح می‌دهد که چگونه سلاطین قطب‌شاهی و عادل‌شاهی مشوق بازتعریف مذهب شیعه از شکلی ذاتاً ایرانی به صورت ویژۀ هندی و دِکَنی آن بودند و این امر را از طریق روندهای بومی‌سازی مناسک عبادی، ادبی، یادمانی و تجسمی تشویق می‌کردند. در ادامۀ بحث، تمایز بین اشیای متبرک جسمانی و غیرجسمانی و ارتباطشان با رشد شیعه در دِکَن را نشان می‌دهیم.

شکل‌گیری دستمایۀ‌ مذهبی فرهنگ شیعه

نخستین نمونه‌های دستمایۀ مذهبی فرهنگ شیعه که دربارۀ آن مدارک روشنى در دست است، ابتدا در ایران و عراق بر کتیبه‌های سنگی و کاشی‌کاری‌ها، خطوط نقش‌بسته بر دیواره‌های زیارتگاه‌ها، قبور ائمه و مرقد اهل بیت، از جمله مرقد حضرت عباس برادر ناتنی امام حسین و نیز مرقد حضرت فاطمه معصومه خواهر امام هشتم شیعیان امام رضا، یافته شده است. در نیمۀ دوم قرن هشتم میلادی، مقبره‌هاى رسمى به آرامگاه‌هایى با ديوار و بنا مبدل شدند كه نمونۀ مشخص آن آرامگاه امام علی (م. 41ق/662م) در نجف است که به فرمان هارون‌الرشید (ح. 170-193ق/786-809م)، خلیفۀ عباسی، دایر شده بود.[1] تا قرن دهم میلادی، قبور و آرامگاه‌های شیعه به صورت مجموعه‌‌هایی تاریخی با دیوار، دروازه‌، کاشی‌كارى‌هایی با نقش‌های فاخر و ظریف و کتیبه و گنبدهای مطلا و آذين‌شده توسعه یافتند. در این دوران، ساختن و توسعۀ این بناها با خرابی‌های ناشی از آتش‌سوزی، جنگ، درگیری و خشونت‌های فرقه‌ای مواجه بود. این چرخۀ بنا و تخریب تا قرن پانزدهم میلادی ادامه یافت و پس از آن، برای بیش از پنج سده فروکش کرد. علت این ثبات نسبی همدلی پادشاهان تیموری با علویان از یک سو و اعلام شیعه به منزلۀ دین رسمی کشور به وسیلۀ شاه اسماعیل اول صفوی در 907ق/1501م از سوی دیگر بود.

افزایش مجموعه آرامگاه‌ها باعث توليد شبکه‌های زیارتى ارزنده‌اى در سراسر ایران، عراق، سوریه و مصر شد. با اين همه، در هیچ کشور آسیای جنوبی هیچ آرامگاه مذهبی مهم شیعه‌اى یافت نمی‌شود، جز آرامگاهى كه در مزار شریف افغانستان قرار دارد و ادعا مي‌شود مرقد امام علی است. برای بسیاری از شیعیان جنوب آسیا، رفتن به زیارت شهرهای مقدس نجف، کربلا، سامرا، کاظمین یا دمشق (شام) تجربه‌ای است که فقط یک بار در زندگی دست می‌دهد و برای بسیاری دیگر انجام این زیارات به سبب مسایل مالی، سلامت و دیگر محدودیت‌ها دست نایافتنی است. به علت فاصلۀ زیاد مراکز مهم شیعه‌نشین در جنوب آسیا، مثل حیدرآباد، لؤکهنؤ و لاهور، از بقاع عراق و ایران و سوریه، اسباب دیگری برای اتصال و دستیابی به قدرت شفاعت ائمه و دیگر اهل بیت فراهم آمد.

شیء متبرک و بازنمایی

اطلاعات مرتبط با جمع‌آوری آثار متبرک ائمه و اهل بیت حتی از مدارک باقی‌مانده در خصوص تاریخ اولیۀ حمایت از آرامگاه‌های مذهبی در عراق و فعالیت‌های عمرانی در آنها نابسنده‌تر است؛ ليكن فرضى معقول است که قدیم‌ترین شکل دستمایه‌های مذهبی در فرهنگ، اشیای به‌جامانده از ائمه و اهل بیت، و به خصوص قهرمانان زن و مرد واقعۀ کربلا و نیز شخصیت‌هایى مانند فاطمه زهرا باشد. پس از پایان جنگ در کربلا، زمین پوشيده از اجساد و مجروحان در حال احتضار، سلاح‌های رهاشده و گم‌شده و دیگر تجهیزات جنگی، خاکروبه و پس‌ماندۀ اردوگاه بود. میدان‌های جنگ يا مکان‌های خشونت و ترس به‌ندرت برای مدتی طولانی خالی باقی می‌مانند. مردم از اطراف مى‌آمدند تا آسیب ناشی از جنگ و آثار آن را بررسی و اشیای قیمتی گم‌شده یا رهاشده و حتی چیزهایی معمولی همچون غذا، لباس و دام و احشام پیدا کنند. چنین توصیفات خالی از لطفی حاكى از دنیاطلبی و کنجکاوی مردم، به‌ویژه در اوضاع آشفتۀ پس از جنگی چون واقعۀ کربلا، تکان‌دهنده است. همین امر در تصور مذهبی شیعه اختلاف بین دو انسان را مبدل به جنگی جهانشمول بین خیر و شر می‌سازد.[2] وقتی که امام حسین و سپاه خلیفۀ اموی، یزید، با یکدیگر در نزدیک رود فرات روبه‌رو شدند، ملاقات آنها به جنگی سریع و بی‌معطلی منجر نشد، بلکه امام حسین و نمایندگان یزیبیش از ده روز با یکدیگر مذاکره مى‌کردند و عاقبت در دهمین روز محرم (عاشورا) نوۀ پیامبر اسلام به سبب سرپیچی از بیعت با خلیفۀ اموی کشته شد. کوفیان که امام حسین را به شهرشان دعوت کرده و به او قول حمایت و محافظت داده بودند به اهمیت اختلاف و جنگ ناشی از آن بین ذرّیۀ پیامبر و خلیفۀ اموی واقف بودند. در تعزیه‌های ایرانی، قافلۀ اسیران کربلا مضمونی محبوب و مطلوب است که نوحه‌خوانان با اجراى آن در مجلس عزا جمعيت را به شديدترين وجه تحت تأثير قرار مي‌دهند. اجرای تعزیه و عکس‌العمل‌های ناشی از نوحه و مرثیۀ نوحه‌خوان‌ها احساس سوگواری و درد را از طریق فراخواندن مردم به دیدن دستۀ زنان و کودکان همراه امام حسین برمی‌انگیزد، یعنی دیدن کسانی که به اسارت گرفته شده و پیاده به سوی دربار یزید در شام برده می‌شوند.

شاهد اين مصیبت شدن و یادآوری جمعى اتفاقی كه برای امام حسین در کربلا افتاد، مرکز مناسک عبادی حیات شیعه را تشکیل می‌دهد. زینب، خواهر امام حسین، اولین ذاکرۀ اين وقايع شناخته مي‌شود كه ذکر مصایب و شهادت برادرش را در دربار یزید بیان کرد. همچنین، او اولین کسی است که برای بیان اندوه ژرفش به ماتم و سینه‌زنی پرداخت. خطابۀ به‌یادماندنی زينب در دربار یزید نقش مؤثری بر انواع گوناگون ادبیات محرم، از جمله کربلانامه، مصایب و اشعار عزادارى مثل مرثیه، نوحه، سوز و سلام دارد. خودزنی (ماتم)، خواه با دست یا تازیانه يا قمه و زنجیرزنی اقسامی از اجرای این مناسک‌اند که به شیعیان مجال می‌دهد ایثارگری و قربان کردن جسم خود برای اهل بیت و امام حسین را ثابت کنند.

علل فراوانى براى ميل شديد به تملك اشیای متعلق یا وابسته به این اشخاص مقدس برشمرده‌اند؛ از جمله همدردی با رنج‌های اهل بیت و تحکیم نظریۀ امامت. تحقيقات فرانک كُرُم حول اشیای متعلق یا وابسته به باوا محی‌الدین (م. 1986م)، صوفی قدیس، به منزلۀ اسباب ايجاد رابطه با او از طریق تجربیات حسی اين پرسش را بر مى‌انگيزد که در مقام انسان چگونه می‌توانیم چیزی را که غایب است حاضر کنیم. کُرُم بر مبناى پژوهش خويش دربارۀ صوفیان معتقد به باوا محی‌الدین در ایالات متحد امريكا، کانادا و سریلانکا نتيجه مي‌گیرد كه ”حضور در غیاب“ فرایندی است که طى آن، شخصیتى كه به صورت جسمانی در جهان مادى وجود ندارد از طریق مناسک و استفاده از اشیایی که قبلاً متعلق به او بوده با هویتی که متعلق به دنیای مادی نیست تجلی پیدا می‌کند. بعضی از این اشیا ممکن است اصطلاحاً اشیای متبرک نامیده شوند.[3] کُرُم برای توصیف آداب عبادى مریدان باوا صریحاً به لفظ عربى ”آثار“ ارجاع می‌دهد که به مفهوم ”آنچه به جا مانده“ است: ”چیزهای به جا مانده از گذشته که با ايجاد فضا و برانگيختن حافظه به فرد کمک می‌کنند از طرق حسى قدیس را به ياد آورده و با او مرتبط شود.“[4] پس از واقعۀ کربلا، میدان جنگ پر از آثار امام حسین و خاندانش بود. مردم این آثار جنگ را جمع آوردند که شامل نعل اسب، پوشاك، تجهیزات جنگی و دیگر اشیایی بود که تصور می‌شد با قهرمانان زن و مرد واقعۀ کربلا در پیوند باشند و اتصالی حسی را به نهاد امامت، پیامبر اسلام و در نهایت خداوند فراهم می‌کردند.

مذهب شیعه، چنان که در بخش بعدی بحث خواهد شد، در محیط جنوب آسیا به نحوى بومی‌سازی شد كه اقلام قابل حمل و جابه‌جایی مثل اشیای متبرک، عَلَم، نسخه‌های تعزیه و اشیای تعویذی در مناسک عبادی اجتماعات شیعه بسیار مهم‌تر فرض شدند. دستمایه‌های تجسمی فرهنگ مذهبی در تناسب با اين فرايند پيش مي‌رفتند و به‌خصوص در انطباق مذهب شیعه به شکل هندی و مخصوصاً دِکَنی‌اش موفق بودند. در این زمینه، فعالیت‌های تشریفات دینی شامل تکریم عَلَم‌ها، عناصر آیین‌های نيايش يا پوجاى هندو، مفهوم ازخودگذشتگی و ساختن فضایی مقدس بود كه به اشیای متبرک اهل بیت اختصاص داشت و با دعا و پیشکش میوه و گل و بُخور عود همراه بود. اشیای متبرک ”حد مشترک ممتاز بین قلمرو الهی که در آن قدیسین از قرب ویژه به حضور خداوند و همچنين حصول شفاعت برخوردار بودند از یک سو و از طرف ديگر فرد مؤمن دانسته می‌شوند كه از طريق ارتباط با اين اشیای فوق‌العاده‌ حامل عزت مي‌شد؛ يعنى سبک ویژۀ سلوکى جسمانى که می‌توان آن را اشتغال درخور و مناسب با قدرت دگرگون‌كنندۀ قدیس در نظر گرفت.“[5]

در عرف اهل تسنن، سه طبقۀ اصلی اشیای متبرک مرتبط با پیامبر اسلام، منسوب به قدیسین صوفی و اشیای مرتبط با دیگر پیامبران و قدیسین دیگر ادیان است. اشیای متبرک مرتبط با بدن محمد در زمان حیات پیامبر جمع‌آوری شد و خود او نقش فعالی در انتشار و پخش آنها داشت. او به شکل نمادینی ”از جسم خود به مسلمانان معتقد بخشید؛“ ناخن و موهای کوتاه‌شده‌اش، عرق بدنش، صندلش و همچنين آبی که برای وضو استفاده کرده بود.[6] شرح انجام این افعال آیینی طى حیات پیامبر را می‌توان در کتاب برانون ویلر یافت که در آن رد پای تاریخ اشیای متبرک در اسلام را به دو عملکرد خاص پیامبر طی آخرین سفر حج در سال 10ق/632م بر مي‌گرداند. در اولین نمونه مجموعاً 63 شتر قربانی شدند. محمد 30 شتر را ذبح کرد و سوزاند و به علی دستور داد تا باقی شترها را قربانی و گوشت و پوست آنها را بین مسلمین توزیع کند. محمد به علی گفت سهمی از گوشت هر شتر را در یک دیگ نگهدار و بپز. مسلمانان می‌بایست از این مخلوط قربانی‌ها بخورند. سپس، پیامبر سرش را تراشید و موهای سمت راست سرش هر بار در یک یا دو بافه بین مسلمانان توزیع شد.[7] ویلر بر اساس روایت نقل‌شده از عبدالله‌بن عباس (م. 68ق/686م)، پسر عمو و همراه محمد، می‌نویسدکه توزیع موهای پیامبر موجب ايجاد سنت برکت شد که سرچشمه‌گرفته از تماس با اجزای بدن یا اشیای مرتبط با اشخاص مقدس بود.[8]

از سوی دیگر محقق علوم اسلامى، مِری، اشاره می‌کند که این اشیای متبرک، که به دست صحابه حفظ شده‌اند، در تعلیمات پیامبر نقشی فرعی دارند. این نظر بازتاب رهیافتی متداول در مطالعات اسلامی است. او بیان می‌کند که این اشیای متبرک بعدها و در نسل‌های بعدی مسلمانان اهمیت بیشتری یافتند که در جستجوی تجربۀ تقرب به حضور استثنایی پیامبر بودند.[9] تحلیل مری كه اشیای متبرک برجامانده از پیامبر را فرع بر آموزه‌های او قرار مي‌دهد، بازگوكنندۀ عمق ابهام حقوقى‌الهیاتی تفكر او در خصوص جایز بودن تکریم و ستایش این آثار است. بررسى کیفیات تقدس پیامبر با نظامى سلسله‌مراتبی محل بحث و اختلاف است. اشیای متبرک جزو آموزه‌های اصولی دین محسوب نمی‌شوند و کارکرد این آثار کمک به یادآوری پیامبر و دیگر مقدسین است.

دومین طبقۀ اشیای متبرک در سنت اسلامی، اشیای مرتبط با سایر پیامبران و دیگر مقدسین، از جمله قدیسین صوفی، است. مانند اشیای متبرک مرتبط با پیامبر اسلام، بیشتر این آثار در پیوند با اشخاص مقدس‌اند؛ همچنان که مسلمانان، هم سنی و هم شیعه، سر یحیی تعمید‌دهنده و امام حسین را تکریم می‌کنند.[10] اشیای وابسته به پیامبران، مقدسین صوفیه و اهل بیت مثل عبا، عصا، مهر، مراسلات و پاپوش نوعی تقدس سرایت‌شده به واسطۀ نزدیکی‌ به مالکان مقدسشان دارند. این اشیای متبرک ممکن بود به شکل عمومی در زیارتگاه‌های مربوط به قدیس یا پیامبر به نمایش گذاشته شوند یا در جایی خصوصی گذاشته شده و فقط در مناسبت‌های معینی همچون سالگرد فوت افراد (عرس) یا دیگر روزهای مقدس به نمایش عمومی گذاشته شوند.

از دوران خلفای عباسی، پادشاهان از اشیای متبرک برای اظهار قدرت سیاسی و اقتدار خود استفاده می‌کردند.[11] وقتی یکی از این اشیا به مالکیت پادشاهى در می‌آمد، آن را دارایی اقتدارافزایی مي‌شمرد كه نمادى از التفات و مرحمت الهی بر حاکمیتش بود. به نمایش گذاشتن یک شیء مقدس در حوزۀ عمومی، به‌خصوص اشياى متعلق به پیامبر، یا براى شاهان شیعه آنها که مربوط به ائمه می‌شدند، نشان‌دهندۀ نمادين قدرت زمینی فرمانروایى آنها چونان امانت مقدس پروردگار بود. مالکیت این اشیای متبرک به پادشاه مالک آن امکان مى‌داد كه ادعا كند از نسل ائمه – در مورد شیعیان –  یا پیامبر است و جواز اقتدار مشروع حکومت خويش را تأييد کند. در بخش بعد بحث حاضر نشان مي‌دهیم که سلاطین قطب‌شاهی و عادل‌شاهی نه تنها از اشیای متبرک برای تثبیت اقتدار سلطنتی خود استفاده مي‌کردند، بلکه این آثار را به شکل مؤثری به حيطۀ عام وارد کردند و از طریق نمایش عمومی آنها، حمايت از مناسک و تشریفات عبادى، مهمان‌نوازی و تکریماتى را بومی‌سازی کردند که شبیه پیشینۀ آنها در میان هندوان دِکَن بود. برای سلاطین دِکَن، انضمام تکریم اشیای متبرک به زندگی روزمرۀ دينى مردم در ترویج مذهب شیعه در شهرهای بزرگ و کوچک منطقه مؤثر بود.

اشیای متبرک در سنت اسلامی به ”جسمانی“ و ”غیرجسمانی“ قابل تقسیم‌اند و بخش دوم در عرف شیعی نفوذ قاطع دارد.[12] طرح طبقه‌بندی اشیای متبرک در سنت کلیسای کاتولیک رومی و مسیحیت بیزانسی به اشیای وابسته به چهره‌های مقدس، هم آنها كه قسمتی از بدن یا اثر بدن بودند، مثل جای پا، تکه‌های ناخن یا مو(جسمانی) یا اقلام غیرجسمانی مثل البسه، کفش و اسلحه هویت می‌دهد. مری طرح کلی توسعۀ سنتی غنی از اشیای متبرک در اسلام را ترسیم می‌کند که طی دوران حیات پیامبر بروز کرد. اشیایمتبرک وابسته به پیامبر اسلام هم جسمانی و هم غیرجسمانی‌اند. با آنكه غیر از آنچه ادعا شده سر امام حسین است و در مسجد امیّه در دمشق محفوظ است، نمونه‌های اندکی از اشیای متبرک جسمانی در مذهب شیعه وجود دارد. بیشتر اشیای متبرک در مذهب شیعه غیرجسمانی و شامل اقلام و قطعات پوشاك، نعل اسب، شمشیر، زره، زنجیر و پابند و کتاب‌اند. این اجناس با تقدس اقترانی توصيف مي‌شوند؛ بدین سبب  که افراد مشخصی از اهل بیت آنها را پوشیده یا تملک کرده‌اند. بر مبنای تمایزی که جوزف مری بین اشیای متبرک جسمانی و غیرجسمانی قائل شده است، می‌توانیم سیمای متمایز سنت‌های شیء متبرک را در مذهب شیعه در نسبت با هر دو مذهب اهل تسنن و هندویسم ترسیم کنیم.

دگرگونی‌های مذهب شیعه در دِکَن

اشیای متبرک مرتبط با اهل بیت به مثابه واسطۀ میان قلمرو قدسی و عالم انسان خاکی تکریم می‌شوند. در تصورات مذهبی شیعه در جنوب آسیا، اين‌گونه اشیای متبرک متصف به شکلی از حضورند که برکت‌دهنده و قادر به شفاعت و معطی کرامت به مریدان است. این فرهنگ عبادی يادآور جایگاه مبهم اشیای متبرک در اسلام است كه پرستیدن هر موجودی غیر از خدا را منع كرده است. به‌رغم این ابهام در الهیات انتزاعی، اشیای متبرک نقش مهمی در معنویت، زیارت و ادعاى مشروعیت سلطنت فرمانروایان مسلمان داشته‌اند. مطالعۀ کارکرد اشیای متبرک در ترویج شکل بومی‌شدۀ مذهب شیعۀ دِکَنی به دست سلاطین قطب‌شاهی و عادل‌شاهی اهمیت بازنمایی نمادین بدن ائمه و دیگر افراد اهل بیت در این اشیا را در شکل ‌دهی به اعمال مذهبی نخبگان و عوام نشان می‌دهد. ترکیب اشیای متبرک با عَلَم و گرفتن مبانی دین از ایران (حقوق، فلسفه، الهیات، فقه و شرح احوال اولیای دین) و معنایی بومی بخشیدن به آنها برای هندوان و مسلمانان از طریق تلفیق آنها با سنت هندویی پرستیدن قهرمان و عرضۀ عقلانی مفاهیم الهی (پوجا) بیانی متمایز از مذهب شیعۀ دِکَنی به دست می‌دهد.

در دِکَن، اشیای متبرک نقشی حیاتی در شکل دادن به حافظۀ جمعی از نبرد کربلا بازی کرده‌اند؛ نقشی به اهمیت دیگر جنبه‌های نظری، زیبایی‌شناختی و روحانی هویت شیعی. محمدعلی‌خان، مؤلف تذکره ذاکرین که تاریخ مناسک سوگواری و اشعار سروده‌شده در دورۀ آصف‌جاهی است، مؤکداً نهاد همگانى محرم را در شهر توصیف می‌کند. تذکره ذاکرین به ویژه از اين لحاظ پراهميت است كه طی سلطنت آخرین فرمانروای آصف‌جاهی، ناظم هفتم میرعثمان‌‌علی‌خان، نوشته شده و توصیف تاریخی غنی‌ای از مراسم محرم حیدرآباد در سال‌های پایانی استقلال شهر به منزلۀ یک شاهزاده‌نشین در هندوستان قبل از تجزیه فراهم می‌کند. مؤلف تذکره ذاکرین با ارجاع به گلزار آصفیه، تاریخ سلسلۀ آصف‌جاهی و رسوم دینی و اجتماعی تألیف غلام‌حسین‌خان به سال 1844م ، تصدیق می‌كند که فرهنگ تهذیب گنگا جمنا مراسم محرم حیدرآباد را همگانى و يكدست می‌کند:

نویسندۀ تاریخ گلزار آصفیه می‌گویدکه از زمان نواب نظام علیخان بهادر تا نواب ناصرالدوله بهادر، در حیدرآباد عزاداری امام حسین علیه‌السلام با شکوه برگزار می‌شده. به علاوه، نه تنها هر نذر و نیاز معمولی که از جانب دولت مقرر شده بوده کاملاً بر روال همیشگی برقرار می‌شده بلکه در هر دوران به آن اضافه هم می‌شده. آنچه در حیدرآباد از حیث عزاداری و تطوف دیده می‌شده در هیچ کجای عالم وجود نداشته. در مراسم حیدرآباد مردم هر مذهب و ملت، مرفه و فقیر، هندو و مسلمان، شیعه و سنی بیش از حد خود شرکت داشتند. این همه نتیجۀ عصر قطب‌شاهی است که عزای امام را چنان ارج و قرب می‌دادند که نمی‌توان به زبان تحریر در آورد.[13]

خان در اینجا به صراحت اظهار می‌کند كه برای فهمیدن محرم حیدرآباد باید نقش اساسی سلاطین قطب‌شاهی در توسعۀ بدنه مناسک و دستمایۀ مذهبی رایج‌شده در میان مردم، خواه مسلمان یا هندو و خواه شیعه یا سنی، برای سوگواری امام حسین شناخته شود. همچنین، محی‌الدین قادری زوری در شرح حالی که دربارۀ میرمحمد مؤمن استرآبادی، پیشوای محمدقلی قطب‌شاه، نوشته این نکته را ملاحظه کرده است که ”همۀ جمعیت، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، در عاشورخانه‌ها از عَلَم‌ها تجلیل می‌کردند در همین حال تفاوت میان فرمانروایان و فرمانبران یا اختلاف بین مذاهب، فرهنگ‌ها یا طبقات فراموش مي‌شد.“[14]

فرهنگ متکثر حیدرآباد محصول تلفیق سنت‌های مذهبی اسلامی (سنی، شیعه و صوفی) و هندی (هندو و بهکتی)، سنت‌های زبان‌شناختی (فارسی، اردوی دِکَنی و تلوگو) و سنن متفاوت آشپزی و معماری بوده است. اين هم‌آميزى فرهنگى حتی امروز هم در عنوان معمول گنگا و جمنا بر سر در قهوه‌خانه‌ها و دکان‌ها ديده مي‌شود. هر دو گروه مسلمان و هندو این اصطلاح را برای ارجاع به گرایش پاک مهمان‌نوازی و هماهنگی روابط بین دو جمعیت مذهبی به کار می‌برند.[15] این اصطلاح البته برای آنها که در این سنت تسهیم مذهبی، آشپزی و اعمال فرهنگی مشارکت می‌کنند برجسته است. یکی از مقدس‌ترین اماکن در هند گنگا، نماد هندویسم، و حامنا، نماد اسلام و شهر دهلی که پایتخت سلسلۀ گوركانى بود، در سنگام تیروینی واقع در الله‌آباد است؛ جایی که مها کنبه ملا هر دوازده سال یک‌بار رخ می‌دهد. در خلال تحقیقات میدانی قوم‌شناسانه در حيدرآباد از سال 2004 تا 2006، غالباً از اعضای جمعیت شیعه می‌شنیدم که گواهی می‌کردند آزادی مناسک مذهبی آنها برای شركت دیگران دلیل اثبات این فرهنگ متکثر و مختلط است.

تدبيرهاى مذهبی سلاطین قطب‌شاهی، به‌ویژه ابراهیم وپسرش محمد‌قلی قطب‌شاه، به ایجاد و  رشد آرام این فرهنگ متکثر در دِکَن انجاميد. یوسف عادل‌خان (ح.1490-1510م)،[16] اولین سلطان سلسلۀ عادل‌شاهی، براى اولين‌بار در بیجاپور شیعه را مذهب رسمی منطقه اعلام کرد. مورخان معاصر این دوران این مطلب را تأیید كرده‌اند؛ از جمله حبیب‌الله، مؤلف تاریخ محمد قطب‌شاه نوشته‌شده در حدود 1618م كه تاریخ این سلسله را در پنج سال اول حکومت محمد قطب‌شاه (ح. 1622-1625م) به رشته تحرير كشيد و نیز محمدقاسم هندوشاه فرشته (م. 1620م)، مؤلف گلشن ابراهیمی كه او نيز به اين موضوع پرداخته است. اعلام مذهب شیعه به توسط یوسف عادل‌خان به منزلۀ دین رسمی قلمرو عادل‌شاهی هشت سال پیش از قطب‌الملک گلکنده واقع شد که در 1518 میلادی حکومت خود را مستقر ساخت. پروندۀ شیعی‌گری یوسف چشمگیر است. او سال‌های بالیدن را در شهر ساوه، در امتداد مرز عراق عجم، گذراند. بر اساس گلشن ابراهیمی و تذکره‌الملوک رفیع‌الدین شیرازی، تکمیل‌شده در حدود 1612 میلادی که تاریخ سلسلۀ عادل‌شاهی است، یوسف هم در مقبرۀ شیخ صفی‌الدین در اردبیل و هم در حرم حضرت معصومه در قم روزگار گذرانید. پیش از سفر به دِکَن برای یافتن قسمت خويش، چندی در بغداد و نیز در نزدیکی شهرهای کربلا و نجف مقیم بود.[17]

دو سال پس از اينكه شاه اسماعیل اول، بنیادگذار سلسلۀ صفوی، در 1501 میلادی مذهب شیعه را در ایران دین رسمی اعلام کرد، یوسف به مسجد جامع در قلعه بیجاپور رفت و دستور داد خطبه را به نام ائمۀ دوازده‌گانۀ شیعه بخوانند. یوسف نخستین شاه در هندوستان است که فرمان عمومى صادر كرد كه اذان بر طبق عرف شیعه تلاوت کنند و خطبۀ نماز جمعه به نام ائمۀ شیعه بخوانند. با این وصف، مذهبی متعصبی نبود. یوسف هندوها را مجبور نكرد دينشان را به اسلام تغيير دهند و به همین سیاق، صوفی‌گری را که‌ در سراسر دِکَن نزد مسلمانان و هندوها محبوبيت فراوانى داشت موقوف نکرد. در نتیجه، تدابير مذهبى یوسف در اصل طلایه‌دار سلسلۀ قطب‌شاهی در گلکندا بود.

قطب‌شاهيان متعلق به طایفۀ ترکمن‌های شیعۀ قراقیونلو (به معنی صاحبان ‌گوسفندان سیاه) بودند. بنیادگذار سلسله، سلطان‌قلی‌خان قطب‌الملک، در همدان زاده شد. ایران در آن زمان به علت درگیری میان سران دو قبیلۀ قراقویونلو و آق‌قویونلو (صاحبان گوسفندان سپید) دچار بی‌ثباتی بود. سلطان‌قلی در جوانی به هندوستان فرستاده شد و آنجا شیخ سلسلۀ نعمت‌اللهی، شاه نورالدین نعمت‌اللهی ثانی، را ملاقات کرد که برای او در سفرهايش دعا کرد. سلطان‌قلی در شهر بیدر، مرکز سلسلۀ نعمت‌اللهی در دِکَن، اقامت گزید و در آنجا به سرعت به مراتب قدرت و ترقی در دربار بهمنی نائل شد. با هر پیروزی نظامی و مشخصاً پس از تسلط بر منطقۀ تلنگانا، سلطان شهاب‌الدین محمد مناصب و القاب بیشتری به سلطان‌قلی اعطا کرد. از جمله زمانی که در 1496 میلادی به فرمانروایی تلانگانا دست یافت، به القاب قطب‌الملک و امیرالامرا موصوف شد.[18]

سلطان‌قلی‌خان هیچ‌گاه رسماً از ولی‌نعمتان بهمنی‌اش اعلام استقلال نکرد، اگرچه در 1518 میلادی كم‌و‌بیش قلمرو خود را بی‌ادعای پادشاهی تشکیل داده بود. مورخ عالى‌مقام، شروانی، در تاریخ سلسلۀ قطب‌شاهی به وفات‌نامۀ عربی قطب‌الملک بر روی سنگ قبرش اشاره مي‌كند تا ثابت کند که حكومتى مستقل تحت نام قطب‌شاه هرگز ايجاد نشده بود.[19] تحت فرمانروایى قطب‌الملک، همانند یوسف عادل‌شاه، اذان شیعه برای نمازگزاران خوانده می‌شد و خطبۀ نماز جمعه به نام ائمۀ دوازده گانه بود. با اينكه اعلام او در باب رسمیت مذهب شیعه برای ایجاد پیوند دیپلماتیک با دولت صفوی ایران مفید بود، يعنى روندى كه خود دستخوش فرایند تغییر و تبدیل از دوران سلطنت سلطان قطب‌المک به دوران سلطنت محمدقلی قطب‌شاه در اواخر قرن شانزدهم میلادی شد،[20] باید یادآور شد که قطب‌الملک شیعه به دنیا آمد و از طریق ذكر ائمۀ شیعه قادر به الحاق درجه‌ای از الوهیت مشروع و مقتدر به فرمانروایی‌اش شد. یوسف عادل‌شاه و قطب‌الملک در اجرای سیاست‌های مذهبی خود عمل‌گرا بودند، با این استدلال كه بايد با همسایۀ شمالی‌شان یعنی امپراتوری سنی گوركانى و دولت صفوى شیعه روابط دیپلماتیک خود را حفظ مي‌كردند. همچنین، ضرورى بود این سلاطین با اکثریت هندو و سنی بیگانگی نکنند. در نتیجه، ترجمان مناسک شیعه، ادبیات عبادی و دستمایه‌های مذهبی فرهنگ به چیزی که بتواند توانایی روحانی و زیباشناختی هندویان و مسلمانان سنی را برای اطمینان از مشروعیت سیاسی به کار گیرد ضروری بود.

بر این اساس، برای درك برگزارى كنونى محرم در حیدرآباد  مطالعۀ کوشش سلاطین قطب‌شاهی به منظور ترجمان مذهب شیعۀ ایرانی برای بومی‌سازی مذهب شیعه در دِکَن امرى ضرورى است. در تحقیقات پیشینم دربارۀ نوع، تقدس و سنت عبادی محرم در حیدرآباد، الگویی برای ارتباط بین وجوه جهانی و بومی شیعه عرضه کرده‌ام.[21] این الگو به‌ویژه برای توصیف فرایند بومی‌سازی مذهب شیعه کارآمد است که چهرهۀ متمایزی از حکمرانی‌های ابراهیم قطب‌شاه (ح. 1550-1580م) و محمدقلی قطب‌شاه (ح. 1580-1611م) است. براى يك شيعى

کربلا مکانی جهانی، ایده و ایدئال جمعیت جهانی شیعه است. قهرمانان زن و مرد این واقعه در دورنمای مقدس مذهب شیعه جای دارند. هر كجا، چه هندوستان، عراق یا افریقای جنوبی، می‌تواند کربلا باشد و قهرمانان این واقعه به لحاظ زبان‌شناختی، فرهنگی و اخلاقی به شهروندان ایدئال این مکان‌های متفاوت مبدل می‌شوند. این تبدیلات بازتاب‌دهندۀ وابستگی متقابل رابطۀ جهانی جهان‌وطنی شیعه و تنوع بیکران بیان‌های بومی آن است.[22]

همانند عادل‌شاه بیجاپور، قطب‌الملک به ایرانیان مقیم گلکندا خوشامد گفت؛ کسانی که با دیگر مهاجرین افغانستان و آسیای میانه با عنوان آفاقی شناخته می‌شدند و کسانی که اجدادشان از زمان‌های دور و از سال‌های اولیۀ حکمرانی سلسلۀ بهمنی بر منطقه ساکن دِکَن شده بودند. آفاقی‌های ایرانی در جستجوی ثروت در مقام شاعران دربار، سربازان، دانشوران، ندیمان، عالمان دینی و مردان مقدس و در گروه‌های بزرگ به قلمرو عادل‌شاهی مى‌آمدند. فهم آفاقیان فارسی‌زبان برای اکثریت تلوگو و اردوزبانان دِکَن دشوار بود. طی سلطنت ابراهیم قطب‌شاه (1550-1580م)، زبان تلوگو نقش بسیار مهمی در قلمرو ادبیات و حکمرانی داشت. ابراهیم برای اینکه از کشته شدن به دست برادرش جمشید (ح. 1543-1550م) بگریزد، به ویجياناگر پناهنده شد و تحت حمایت امپراتور هندو، الیا راما رایا (ح. 1542-1565م) قرار گرفت. در ویجياناگر، ابراهیم زبان تلوگو را آموخت و به شاعری ممتاز در این زبان بدل شد. ابراهیم قدردانی‌اش را نسبت به این زبان با حمایت از شاعران هندو نشان داد و حتی موفق به كسب لفظ تلوگویی شده، نامش ملیکی ابراهیم شد.[23] علاوه بر عشق او به تلوگو و حضور دانشوران ودا و شاعران هندو در دربارش، ابراهیم حامی بزرگ دانشمندان شیعۀ آفاقی، متخصصان الهیات، خوشنویسان و معماران بود.

طی دوران سلطنت محمد‌قلی‌شاه (1580-1610م) و پیشوایش، میرمحمد مؤمن استرآبادی (م. 1616م)، مذهب شیعه دیگر بومی شده بود و مناسک محرم از سوی پیروان همۀ مذاهب و طبقات حفظ می‌شد. سنت‌های مستقرشده در این دوران بخش جدايى‌ناپذير دايرۀه مناسك محرم شدند و شناساندن عَلَم در حیدرآباد مرکز ثقل فعالیت‌های عبادی در عاشورخانه‌ها شد؛ جایی که مجلس عزا برگزار می‌شد و عَلَم به نمایش در می‌آمد. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که قدمت استفاده از عَلَم در دِکَن ممکن است به پیش از هر دو سلسلۀ قطب‌شاهی و عادل‌شاهی برگردد. مقبرۀ احمدشاه ولی بهمنی (ح. 1422-1436م)  در پایتخت پیشین بهمنی‌ها، بیدر، حاوى سه عَلَم است که تاریخی ندارند، اما به لحاظ سبک ساخت بیشتر با شکل سنت پذیرفته در ساختن عَلَم در دوران سلسلۀ قطب‌شاهی هم‌خوان‌اند.[24]

وقتی محمد‌قلی قطب‌شاه در 1591 میلادی پایتختش را از گلکندا به شرق رودخانۀ موسی (musi) انتقال داد، مذهب شیعه از طریق ساختن نخستین عاشورخانه، جمع‌آوری اشیای متبرک، نصب عَلَم، حمایت از دسته‌های عزاداری محرم و مراسم مرتبط با آن بیشتر بومی شد. در 1592 میلادی، محمدقلی ساختن چارمنار را برای مشخص کردن مرکز حیدرآباد، که بین مردم به اصفهان نو مشهور بود، آغاز کرد.[25] پیشوای محمدقلی، میرمحمد مؤمن، مسئول طرح شهر جدید به تقلید از میدان نقش جهان اصفهان با چهار منار بود كه اطراف آن را چهار کمان احاطه مي‌كرد.[26] ساخت چارمنار شیعه بودن سلسلۀ قطب‌شاهی را به شکل ممتازی نمایان کرد. شبستان بنا شده بر روى پشت بام دارای پنج طاق دوتایی است که نماد پنج تن پاک (محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین) است و دیوارهاى آن مزین به عَلَم‌های گچی‌اند. در واقع، برجستگی عَلَم‌ها بر دیوارهای چارمنار اشاره به مرکزیت آنها در پیکربندی هویت شیعۀ حیدرآبادی دارد.

در دِکَن، عَلَم‌ها در ساختمان‌هایی با نام عاشورخانه نگهداری و نمایش داده می‌شوند؛ جایی که مجالس عزا و جشن در طی سال در آنجا برگزار می‌شود. در 1594 میلادی، محمدقلی قطب‌شاه دستور ساخت نخستین عاشورخانۀ حیدرآباد را با هزینۀ هفت هزار روپیه صادر کرد.[27] این اولین عاشورخانۀ ساخته‌شده به دست قطب‌شاهيان نبود. پیش از آن، سلطان‌قلی قطب‌شاه عاشورخانه‌ای در قلعۀ گلکندا ساخت که تا به امروز مجلس عزا در آن برگزار می‌شود. ریزوى، مورخ اسلام در هند، در مخالفت با این نظر می‌نویسد که هیچ مدرکی از آن تاریخ در خصوص عاشورخانه‌های اولیۀ دِکَن در دست نیست، اما احتمالاً از زمان استقرار پادشاهی‌های شیعه در این منطقه می‌باید تالارهایی مجزا برای مراسم سوگواری ده روز نخست ماه محرم ساخته باشند.[28]

حضور همیشگی عاشورخانه‌ها در حیدرآباد اشاره به نقش دایم عَلَم در اعمال عبادی شعیان دِکَنی دارد. برخلاف ایران که عَلَم نقش مهمی در دسته‌‌های عزاداری داشت، تلفیق اشیای متبرک با عَلَم‌ها معنی این اشیاء مذهبی را از نشانه‌ای برای اشاره به واقعه‌ای مذهبی، به شیئی مقدس که نیاز به عبادت روزانه دارد تغییر مي‌داد. مثال‌هایی از ایران که در ادامه می‌آید رهیافت متفاوت آنها را در تقابل با مثال‌های دِکَن ترسیم می‌کند. ادعا می‌شود که عَلَم شاه‌اسماعیل در زیارتگاه شیخ صفی‌الدین در اردبیل به وسیلۀ دختر فاطمه، زینب، ساخته شده است و دربرگيرندۀ قطعه‌اى از نعل اسب حضرت عباس در نبرد کربلاست. [29] در اصفهان، نسخه‌ای از قرآن به خط امام رضا و پیراهن خونین امام حسین در مسجد شاه نگهداری می‌شود، جایی که در مواقع بحران آنها را از اختفا بیرون می‌آوردند.[30] حتی امروز هم در ایران عَلَم‌ها فقط با دسته‌های عزادار دورۀ محرم بیرون آورده می‌شوند و در طول سال در امامزاده‌ها به نمایش گذاشته نمی‌شوند. نمونه‌هایی از اشیای متبرکی که بر عَلَم‌ها نصب شده‌اند را در میانه قرن هفدهم میلادی در ایران می‌بینیم، اگرچه نمونه‌هایی از دِکَن در دست است که پیش از این تاریخ این بدعت را گذاشته‌اند. در دِکَن، اشیای متبرک هم با عَلَم‌ها نمایش داده می‌شوند و هم با آن یکپارچه می‌شوند تا آن را تبدیل به شیئی مقدس کنند. اشیای متبرک حیدرآباد به طرز برجسته‌ای غیرجسمانی و بیشتر یکپارچه‌شده با عَلَم‌ها یا ابزارهایی فلزی‌اند که نمایای افراد اهل بیت مانند فاطمه زهرا، امام حسین، عباس و امام زین‌العابدین‌اند. برخی از این اشیای متبرک در عاشورخانه‌های حیدرآباد قدیم همچون عَلَم حسینی، عاشورخانۀ نعل مبارک، بارگاه عباس، بی‌بی کا علاوا و علاوای سرطؤق به نمایش عمومی گذاشته می‌شوند. دیگر اشیای متبرک مثل تکه‌ای از طوق که گردن امام زین‌العابدین را با آن بسته بودند و ملحق به عَلَم است، به وسیلۀ محمدقلی قطب‌شاه از حدود 1595 میلادی دائماً در بیمارستان دارالشفاء نصب مي‌شده تا مریدان برای گرفتن تبرک و اخذ شفاعت از آن بهره بگیرند.[31] قدرت شفابخشی امام زین‌العابدین، بیمار کربلا، به عَلَم متبرک نصب‌شده در بیمارستان دارالشفا نسبت داده شده است. حتی در حوزۀ پزشکی هم تأثیر و تعهد میرمحمد مؤمن استرآبادی در تبلیغ مذهب تشیع را می‌بینیم. دی. وی. رِدی به نقل از رسالۀ پزشکی میرمحمد مؤمن، اختیارات قطب‌شاهی، که به سال 1584 میلادی تکمیل ‌شده است،[32] نصب علم متبرک همراه با طوق امام زین‌العابدین را به میرمحمد مؤمن نسبت می‌دهد: ”او طلسمی (عَلَم) را به یکی از چهار طاقدیس اطراف قصر شاهی نصب کرد تا شر و نیت بد هر کسی را که به قصر وارد می شود به خود او برگرداند و بی‌اثر کند و این طلسم به سرعت مشهور به شفادهی به بیماران شد.“[33] در حالی که این بیمارستان دیگر وجود ندارد، محوطۀ اطراف آن به دارالشفا معروف شده است و در حال حاضر یک عاشورخانه هم در حیاط آن واقع است و در آنجا مریدان و مؤمنان می‌توانند به دیدار عَلَمی نایل شوند که برای نمایش دایم نصب شده است.

این ادعا که توسعۀ دستمایه‌های مذهبی فرهنگ که در عَلَم‌های مزین به اشیای متبرک متجلی شده‌اند بدعت سلاطین قطب‌شاهی گلکندا و حیدرآباد بوده است، می‌تواند محل اختلاف باشد. طی دوران قطب‌شاهی، میزان اشیای متبرک در دِکَن رو به ازدیاد گذاشت. در واقع، همۀ اشیای متبرک در حیدرآباد، به استثنای تکه‌های چادر فاطمه زهرا که در دوران سلسلۀ آصف‌جاهی به دِکَن آورده شده بود، در دوران سلسلۀ قطب‌شاهی به این شهر آمدند. نخستین شیء متبرکی که ابراهیم قطب‌شاه بدان دست یافت، نعل مبارک و عَلَم بسیار مشهور بی‌بی کا علاوا است که حاوى تکه‌ای از چوب تابوتی است که در مراسم تدفین فاطمه از آن استفاده شده است. زائرانی که از کربلا باز می‌گشتند، بسیاری از این اشیای متبرک را برای سلاطین قطب‌شاهی می‌آوردند. همچنین، رویاها نقش مهمی در فراگیر شدن و استفاده از اشیاءی متبرک و کشف قدمگاه‌های متبرک (قدم شریف) بازی می‌‌کنند. رویا استعارۀ قدرتمندى براى توضیح كشف اشیای متبرک و برانگيختن روايات‌اند که با احساس تأیید الهى همراه می‌شوند. برای روشن شدن مطلب، تاریخچۀ چگونگی تأسیس عاشوراخانۀ ساخته‌شده بر قلۀ کوه مولاعلی نشان‌دهندۀ این انگارۀ کلی دربارۀ رویاست. شخص عابدى درخواب با امام یا یکی از اهل بیت مواجه  و شیئی متبرک یا ردپا یا دستی بر او آشکار می‌شود. عابد شاه را مطلع می‌کند، و به خاطر تقوا و بینشش از او تقدیر شده، عاشورخانه یا عَلَم متبرک در آنجا دایر می‌شود.

غلام‌حسین‌خان در گلزار آصفیه با ذکر جزییات روایت می‌کند که چگونه یاقوت، خواجه‌سرای دربار ابراهیم قطب‌شاه، قدمگاه امام علی را بر تپۀ سنگی کوچکی در حومۀ جایی کشف کرد که بعدها شهر حیدرآباد در دوران سلطنت محمدقلی قطب‌شاه در همان‌جا بنا شد. یاقوت مردی روحانی بود که علاقه داشت شب‌های جمعه را به تنهایی و دور از اشتغالات سیاسی و هیاهوی گلکندا بگذراند. در هفدهم ماه رجب،[34] یاقوت در رویا مرد عربی را در لباسی سبز دید.[35] این مرد او را خبر داد که علی او را احضار کرده است و یاقوت از تپۀ سنگی بالا رفت و امام علی را دید که پیش روی او نشسته بود. صبح روز بعد، یاقوت از تپه بالا رفت و نقش دست راست امام را آشکارا بر روی صخره یافت و بنابراین، صحت تجربۀ مبارکش اثبات شد. یاقوت آن بخش از صخره را که نقش دست بر آن بود جدا و بر رواقی نصب کرد. سپس، به گلکندا بازگشت و ابراهیم قطب‌شاه را از کشفش باخبر کرد و عاشورخانه تحت قیمومت ملوکانه قرار گرفت.[36]

 ابراهیم قطب‌شاه صاحب نخستين شيء متبرك اين مجموعه، يعنى نعل مبارک، بود كه توسط زائرى از کربلا به یوسف عادل‌شاه در بیجاپور پیشکش شده و سپس به ابراهیم قطب‌شاه داده شده بود و او آن را بصورت عَلَمى درآورد.[37] این عَلَم نخست در قلعۀ گلکندا نصب شد و طی دوران سلطنت محمدقلی قطب‌شاه به حیدرآباد منتقل و در الهی‌ محل، در منطقۀ پتهرگاتی شهر قدیم، نصب شد.[38] در دوران آصف‌جاهی، در شب عاشورا این عَلَم به دسته عزاداری بازار نورخان و قصر راجا رائو برده می‌شد که عاشورخانه در آنجا واقع است.[39]

عَلَم بی‌بی در مذهب شیعۀ حیدرآبادی جایگاهی اساسی یافته است. در میان این عَلَم تکه‌چوبی از تابوتی جاسازی شده است که علی برای مراسم تدفین فاطمه به كار برده بود. براساس اخبار، این شیء متبرک در واقعۀ کربلا بوده و پس از مدتی طولانی در دوران سلطنت عبدالله قطب‌شاه به گلکندا آورده شده بود. سلطان این شیء متبرک را تحت نظارت نديمى با نام حیدر گذاشت و او آن را در طغرایی مزین به نام الله، محمد و علی حکاکی کرد.[40] حیات‌بخشی بیگم (م. 1666م) مادر عبدالله قطب‌شاه، حامی همیشگی نهادهای مذهبی شیعه در حیدرآباد، دستور ساخت بی‌بی کا علاوا را صادر کرد که نام عاشورخانه‌‌ای است که برای حفظ عَلَم متبرک بی‌بى در منطقۀ دبیرپوره، در شهر قدیم حيدرآباد، ساخته شد. این عاشورخانه در دوران سلطنت میرعثمان علی‌خان آصف‌جاه هشتم (ح. 1911-1948م) بازسازی شد. بی‌بی کا علاوا یکی از محبوب‌ترین عاشورخانه‌های شهر قدیم است که یک آتشگاه یا حفرۀ آتش (علاوا) در صحن حیاطش دارد. وجود حفرۀ آتش اشاره به محبوبیت این مکان نزد مؤمنان هندو دارد. آنان در آن بُخور می‌ سوزانند و برای شهیدان کربلا آواز می‌خوانند و بر روی ذغال‌های افروخته بر روی زمین، به نشانۀ وفاداری و تعلق به این شخصیت‌های مقدس، راه می‌روند.

نقطۀ مرکزی محرم حیدرآبادی، عَلَم بی‌بی است که اغلب طول سال در اتاق امنی كه به شکل تابوتی آهکی ساخته شده است نگهداری می‌شود. عَلَم در 29 ذی‌الحجه در اتاق اصلی نصب می‌شود و در آنجا تا دوازدهم محرم برای نمایش باقی می‌‌ماند و سپس دوباره به تابوت آهکی‌اش بازگردانده می‌شود. در عاشورا، عَلَم به دستۀ عزاداری جلوس برده می‌شود و از سراسر شهر قدیم، از دبيرپوره تا چادرگاه، عبور داده می‌شود. در روز عاشورا، ده‌‌ها‌هزار زن و مرد برای مشاهدۀ عَلَم و مشارکت در مراسم دستۀ عزاداری، همچنان که عَلَم بر پشت یک فیل به سمت شهر قدیم می‌رود، در خیابان‌ها صف می‌کشند. ”عبدالله قطب‌شاه فرمان داد که علم بر بالای یک فیل سلطنتی به میان دستۀ عزاداری برود و در هر یک از عاشورخانه‌ها و جایگاه عَلَم‌هاى ديگر در سراسر شهر قدیم توقف کند. مطابق سنت، وقتی که عَلَم بی‌ بی به میان جمعیت می‌آمد نقاره‌های سلطنتی را پايين مى‌آوردند. در دوران قطب‌شاهی، این مراسم فقط وقتی صورت می‌گرفت که سلطان درمی‌گذشت.“[41]

عَلَم بی‌بی نماد عالی استفادۀ سلطنتی از عَلَم‌های متبرک برای متحد ساختن اهالی ، از ادیان و طبقات گوناگون، است. هندو، سنی و شیعه همه در آن شركت مي‌كنند؛ برای برخی ین یک نمایش است و برای بعضی دیگر فرصتی برای اثبات ارادتشان به اهل بیت و جستجوی شفاعت فاطمه زهرا و برکت یافتن بسیار از عَلَم او.

نتیجه‌گیری

این مقاله از این منظر که سلاطین قطب‌شاهى، در جایگاه اقلیت دینی حاكم، از اکثریت هندوی قلمرو خويش درک درست داشتند، به بررسى مرتبۀ اشیای متبرک و تغییر و تبدیل نقشى پرداخت که عَلَم در ترجمان مذهب شیعۀ ایرانی به شکل متمایز دِکَنی این مذهب داشته است. قطب‌شاهیان اشیای متبرک مقدس ائمه و اهل بیت را در عَلَم‌ها ترکیب کردند و از این طریق هر فردی می‌توانست شفاعت را متقابلاً بر مبنا و از طریق اجرای روزمرۀ مناسک عبادی مهمان‌نوازی (پوجا) و نذر و نياز بيابد. بر اساس سنت بهکتیِ عبادتِ شخصیِ خدایِ واحد، شیعیان دِکَن می‌توانستند روابطی با ائمه و اهل بیت از طریق حضور زندۀ آنها در عَلَم متبرک ایجاد کنند. قطب‌شاهیان قدیسین شیعه‌ای ساختند که برای هندوها و اهل سنت خوشایند و پرمعنا بودند و ترکیب دقیق عَلَم متبرک با این دنیای مذهبی نتیجۀ ترجمانی پراقتدار از مذهب شیعه در اصطلاح و قالبی دِکَنی بود.

این جستار ترجمۀ یوسف مصدقی از مقالۀ منتشرنشدۀ*

Presence in Absence: Relics and Their Role in Hyderabadi Shi‘īsm

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

^[1] James W. Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism: Iraq, Iran, and the Indian Sub-Continent (London: Azimuth Editions, 2012), 16.

^[2] برای بحث دربارۀ نبرد کربلا به منزلۀ نزاع بین خیر و شر بنگرید به

Hamid Dabashi, “Taʿziyeh as Theatre of Protest,” The Drama Review, 49:4 (2005); Karen G. Ruffle, Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shʿism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2011); Syed Akbar Hyder, Reliving Karbala: Martyrdom in South Asian Memory (New York: Oxford University Press, 2006).

^[3] Frank J. Korom, “The Presence of Absence: Using Stuff in a South Asian Sufi Environment,” AAS Working Papers in Social Anthropology, 23 (2012), 1.

^[4] Korom, Frank J. Korom, “The Presence of Absence,” 12.

^[5] Kevin Trainor, “Pars Pro Toto: On Comparing Relic Practices,” Numen, 57 (2010), 272.

^[6] Josef  W. Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” Past and Present Supplement, 5 (2010), 104-105.

^[7] Brannon Wheeler, “Gift of the Body in Islam: The Prophet Muhammad’s Camel Sacrifice and Distribution of Hair and Nails at His Farewell Pilgrimage,” Numen, 57 (2010), 341-342.

^[8] Brannon Wheeler, “Relics in Islam,” Islamica, 11 (2004), 107.

^[9] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” 104

^[10] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,”  119-120.

^[11] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” 100 & 103.

^[12] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” 99.

^[13] محمدعلی خان، تذکره ذاکرین (حیدرآباد: مطبع مشیر عالم، 1942)، 17.

^[14] محی‌الدین قادری زوری، حیات میرمؤمن (حیدرآباد: ادارۀ ادبیات اردو، 1957)، 46، نقل‌شده از

Sadiq Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs (2^nd ed.; Ḥaidarābād: Bab-ul-Ilm Society, 2006), 161.

^[15] Steven W. Ramey, Hindu, Sufi, or Sikh: Contested Practices and Identifications of Sindhi Hindus in India and Beyond (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 34.

^[16] Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 41.

^[17] S. A. A. Rizvi, History of the Isnā ʿAsharī Shīʿīs in India (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986), vol. 1, 262.

^[18] Rizvi, History of the Isnā ʿAsharī Shīʿīs in India, 293-294.

^[19] H. K. Sherwani, History of the Quṭb Shāhī Dynasty (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1974), 15.

^[20] Colin Paul Mitchell, “Sister Shiʿa States? Safavid Iran and the Deccan in the 16th Century,” Deccan Studies, 2:2 (2004), 57.

^[21] Ruffle, Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shʿism, 159-163.

^[22] Ruffle, Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shʿism, 159.

^[23] Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 52.

^[24] see Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 159-160.

^[25] M. A. Nayeem, The Heritage of the Qutb Shahs of Golconda and Hyderabad (Ḥaidarābād: Hyderabad Publishers, 2006), 10.

^[26] Nayeem, The Heritage of the Qutb Shahs of Golconda and Hyderabad , 23.

^[27] ج. اس. بهان، ”حیدرآباد کا بادشاهی عاشورخانه،“ مرقع دکن، شمارۀ مخصوص Sab Ras، ویراستۀ محی‌الدین قادری زوری (حیدرآباد: ادارۀ ادبیات اردو، 1939)، 11.

11. S. Bhān, “Ḥaidarābād kā bādshāhī ʿāshūrkhāna,” Muraqqaʿ-e Dakkan, Special issue of Sab Ras, edited by Muḥyi al-Dīn Qādrī Zore (Ḥaidarābād: Idāra-e Adabīyat-e Urdū, 1939), 11.

^[28] Rizvi, History of the Isnā ʿAsharī Shīʿīs in India, 306.

^[29] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 71.

^[30] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 71.

^[31] D. V. Subba Reddy, “Mohammad Quli’s Interest in People’s Health and Medical Aid,” in S. M. Qadri Zore (ed.), Qutb Shahi Sultans and Andhra Samskriti  (Hyderabad: Idara-e Adabiyat-e Urdu, 1962), 21.

^[32] Nabi Hadi, Dictionary of Indo-Persian Literature (New Delhi: Abhinav Publications, 1995), 403.

^[33] Reddy, “Mohammad Quli’s Interest in People’s Health and Medical Aid,” 25.

^[34] برخی از اجتماعات شیعی که میلاد امام علی را در 13 رجب جشن می‌گیرند، 17 رجب را نیز مراسم عقیقه او به  شمار می‌آورند.

^[35] احتمال دارد که این مرد سبزپوش حضرت خضر بوده باشد.

^[36] غلام‌حسین‌خان زمان خان، تاریخ آصف‌جاهیان یا گلزار آصفیه، به اهتمام محمدمهدی توسلی (اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1377)، 551-552.

^[37] Shahid Naqvi, ʿAzādārī (Lahore: Izhar Sons, 2002), 193.

^[38] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 72.

^[39] Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 193.

^[40] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 72.

^[41] Sadiq Naqvi, The ʿĀshūr Khānas of Hyderabad City (Ḥaidarābād: Bab-ul-Ilm Society, 2006), 69.