The Western Problematic and the Idea of Everyday Culture and Life in the Post-Revolutionary Iran

پیش‌درآمد

با پایان جنگ هشت ساله و درگذشت آیت‌الله خمینی، دگرگونی بنیادینی در فضای زیست روزمرۀ ایرانیان پدید آمد. دولت پس از جنگ ، در رویارویی با واقعیت‌های اقتصادی-سیاسی و خسارت‌های سنگین بر جای مانده، نیازمند برخوردی عمل‌گرایانه‌تر و مبتنی بر نفع متقابل با جریان‌های سرمایه‌ای بین‌المللی بود. مذاکرات ایران با بانک جهانی اندکی پس از پایان جنگ آغاز شد و سرانجام به موافقت اصولی با اختصاص 250 میلیون دلار برای بازسازی اقتصاد ایران و جبران خرابی‌های زلزلۀ رودبار در شمال کشور منجر شد. روایت‌های رسانه‌های جهانی، که در مطبوعات ایران نیز انعکاس می‌یافتند، حاکی از آن بود که کشورهای اروپایی و امریکا قصدی برای ممانعت از دریافت حمایت‌های مالی ایران ندارند.[1] برای نمونه، فیگارو در گزارشی دربارۀ سیاست‌های دولت ایران پس از جنگ نوشت: ”تمامی نشانه‌ها حاکی از آن است که کمتر از دو سال پس از رحلت آیت‌الله خمینی، ایران مجدداً مشی صحیح خود را بازیافته است . . . ایران جهت جمع‌آوری و کسب 28 میلیارد دلاری که برای بازسازی خود نیاز دارد، نشانه‌های تضمین به غرب را آشکار ساخته است.“[2]  همین گزارش در پایان با نقل جمله‌ای از هاشمی رفسنجانی، رئیس جمهور وقت، نوشت که انقلاب آینده در ایران اقتصادی خواهد بود. از سوی دیگر، در کنار تلاش‌ به منظور برقراری روابط تجاری با غرب، خبرهایی مبنی بر تأسیس دو منطقۀ آزاد تجاری در جزایر قشم و کیش منتشر شد و نشان داد دست‌کم زمینه‌های روانی و اجتماعی کافی برای تغییر سیاست‌های جاری در جمهوری اسلامی پدید آمده است.

با این همه، انقلاب اقتصادی در ایرانِ پس از جنگ بسیار زودتر از آنچه گمان می‌رفت ابعادی فرهنگی به خود گرفت. افرادی که با چارچوب‌های ایدئولوژیکی شکل‌گرفته در دهۀ نخست انقلاب به زندگی فردی و اجتماعی در سال‌های پس از جنگ می‌نگریستند، بیش از آنکه به جزئیات فنی این تغییرات اقتصادی کاری داشته باشند، نسبت به پیامدهای فرهنگی و فکری آن حساس بودند. برای فهم بهتر این نگرانی، باید به تلاش‌های فکری کسانی بپردازیم که نه انقلابیون حرفه‌ای، بلکه عمدتاً نظریه‌پردازان و استادان فلسفه در دانشگاه‌های ایران بودند. اینها کسانی‌اند که پیش از انقلاب رفته‌رفته درگیر مقوله‌بندی و تعیین خط‌مشی‌های معضله‌های فرهنگی ایرانیان در جهان معاصر بودند. بخشی از آنها پس از پیروزی انقلاب نیز در مقام ایدئولوگ‌های فرهنگی اصلی جمهوری اسلامی به فعالیت‌های خود وسعت بخشیدند و به برداشت نظام نوظهور از مقولاتی چون فرهنگ، غرب، هویت ایرانی-اسلامی و مانند اینها شکل دادند. در نوک این جریان نام افرادی چون رضا داوری اردکانی، شمس آل‌احمد، غلامعلی حداد عادل و نصرالله پورجوادی به چشم می‌خورد. بسیاری از این افراد که دانش‌آموختگان فلسفه و به‌ویژه گروه فلسفۀ دانشگاه تهران در دهه‌های 1340 و 1350 بودند، مفروضاتی فلسفی و نظری دربارۀ سیاست‌های فرهنگی، استعلاگری فرهنگی و نسبت زیست روزمره با آن داشتند و پس از انقلاب اسلامی این آموزه‌ها را به انقلابیون قدرت‌گرفته منتقل کردند. اما این مفروضات چه بودند؟ و چرا تا این اندازه مؤثر واقع شدند؟

روشنفکران ایرانی و مسئلۀ  غرب در سال‌های پیش از انقلاب: از ادبیات تا فلسفه

پس از کودتای 28 مرداد 1332، بسیاری از روشنفکران ایرانی با درهای بسته برای تداوم نقد سیاسی روبه‌رو شدند. تلاش‌ها‌ی رژیم پهلوی به منظور انسداد فضای سیاسی، روشنفکران را به مجلات و مطبوعات ادبی و فرهنگی کشاند. این نشریات تنوع بسیاری داشتند و بسته به قدرت و نفوذ مدیرانشان و علایق ادبی و هنری حاکم بر آن دوره به طیف‌های مختلفی تقسیم می‌شدند.[3] روشنفکران به میانجی این نشریات بار دیگر به گفت‌و‌گو با یکدیگر پرداختند، اما این گفت‌و‌گوهای گاه بسیار تند هرچه بیشتر از بیان صریح وضعیت سیاسی فاصله می‌گرفت و حالتی نمادین می‌یافت. این روشنفکران از سویی نمی‌توانستند به صراحت از دولت اعلام برائت کرده و بی‌واهمه به نقد آن بپردازند و از سوی دیگر، تمایلی نداشتند تا با تأیید دولت اعتبار عمومی خود را خدشه‌دار سازند. بنابراین، چنانچه بروجردی متذکر شده‌است،[4] روشنفکران یادشده ناگزیر در دو سطح ”دیگری“ خود را تعریف کردند: دیگری نخست یا به بیان دیگر، دیگری نزدیک، دولت برآمده از نظام پهلوی بود، هر چند پرداختن مستقیم به آن دشوار می‌نمود. اما دیگری دوم، که در سطحی انتزاعی‌تر تعریف می‌شد و سهم بسیاری از معضله‌های فکری و فرهنگی بر دوش آن گذاشته می‌شد، غرب بود؛ غربی که به مرور آن‌چنان در ذهن نحله‌های مختلف روشنفکران ایرانی پُررنگ ‌شد که بسان خصمی نیرومند حضور نامرئی‌اش چونان شبحی همه‌جا حاضر حس می‌شد: ”دشمن یک موجودیت مسلح، سرکوبگر و محدود به ‌نام دولت نبود. بلکه یک کلیت دوردست و ناروشن و انتزاعی به نام غرب بود.“[5] این دشمن چنان قدرتمند بود که روشنفکران ایرانی ـ با سمت‌گیری‌های سیاسی و فکری متفاوت ـ فقط می‌توانستند از هیمنه و نفوذ آن شِکوه کنند. عمدۀ این گلایه‌ها از غرب، به مثابه دیگری نامرئی ولی همه‌جا حاضر، فاقد نظم و نسق و برنامۀ بدیل و ایجابی بود و خود را به دو شیوه در متون ادبی-فلسفی و جامعه‌شناختی ‌نمایاند.

شیوۀ نخست نگاهی معتدل‌تر و از سر دریغ و افسوس را دنبال می‌کرد و روایت خود را چنان پی می‌گرفت که گویی با افزایش تأثیرات فرهنگی غرب، ”غربت“ و ”مه‌گرفتگی“ در جسم و جان ایرانیان دارای سابقۀ تمدنی و فرهنگی کهن نشسته است. نمونۀ بارز این نگاه در ادبیات ایران دفتر شعر طنین در دلتا از طاهره صفارزاده است که شعرهای او در سفر به اروپا و امریکا طی سال‌های میانی دهۀ 1340 را در‌ بر ‌می‌گیرد. او در اشعار این دفتر از ترس و واهمه و غربت خود در غرب می‌گوید. در شعر ”شیرها که با توپ نقره بازی می‌کنند،“ از واهمه و تردید می‌گوید:

هر شب مرا بیدار می‌کنند

شیرهای سنگین جلو عمارت را می‌گویم

من فضای گذر توپ‌های سنگین هستم

توپ‌هاشان رنگ نقره دارد

و نفس‌هاشان هرم غریو

من از پنجه‌هاشان می‌ترسم

پنجه‌هاشان که توپ را پرتاب می‌کنند

سرم روی سینه خمیده است

سرم به روی سینه‌ام به منتهای تردید رسیده است

کدام نسیم نمناکی گرم پوستم را خواهد سترد[6]

در شعر ”مه در لندن،“ از غربتی می‌گوید که او را فراگرفته است:

مه در لندن بومی است

غربت در من

در زمستان توریست اول مه را می‌بیند

بعد

باغ وحش

و برج لندن

غروب‌ها وقتی به اطاقم در الزکورت برمی‌گردم

جاده مخدر مه

حافظه قدم‌هایم را مخدوش می‌کند[7]‌

در این اشعار، غرب در قالب تمثیل و استعاره به شیرهای سنگین و هوای مه‌آلودی تشبیه می‌شود که ترسی غریب و درک‌ناشدنی را به جان شاعر می‌افکند. این بیان شعری طنینی نیرومند در عرصۀ تفکر اجتماعی سال‌های پیش از انقلاب نیز داشت که نقد رمانتیک غرب از موضع سنت‌گرایانه بود. داریوش شایگان و احسان نراقی شخصیت‌های عمدۀ نقد رمانتیک غرب بودند و بیشتر بر همین وجه ”غربت غرب“ دست گذاشتند؛ عنوانی که روی یکی از کتاب‌های نراقی در سال 1353 نشست.

غربت غرب که خود با عطف توجه به عنوان کتاب سهروردی –الغُربه الغَربیه– برای نوشته نراقی انتخاب شد، از آغاز وجه استعاری، رمزآلود و البته رمانتیک خود را آشکار می‌‌کرد، چنان که نراقی خود با اشاره به کتاب سهروردی نوشته بود: ”شرق و غرب در حقیقت اشاراتی است عرفانی . . . بدین معنی که شرق جهان نور و مظهر روشنایی و پایگاه فرشتگان مقرب الهی است در حالی که غرب جهان ظلمت و نشانۀ تاریکی است.“[8]  نراقی در ادامه کوشید با استفاده از مباحث متفکرانی چون اریش فروم، مسئلۀ  بحران هویت، مصرف‌گرایی، اعتیاد و غلبۀ تکنیک در غرب را مطرح سازد. اما مسئله  آنجاست که در آثار نراقی، بحران‌های یادشده در اروپای پس از 1968 معضله‌هایی سیاسی و اجتماعی نیستند، بلکه بحران‌هایی ماهوی با قدمتی به درازای همۀ تاریخ تفکر غربی‌اند.‌ به نظر نراقی، برای رهایی از غربت غرب باید به دامان شرق و معنویت و آرامش آن بازگشت. در این بازخوانی رمانتیک، گرچه نوعی زمینه‌مندی و توجه زمینه‌مند به فرهنگ بومی مستتر است، اما این زمینه‌گرایی با نوعی اصالت جوهری همراه می‌شود و تا سرحدات اعتقاد به مقولاتی چون ”ذات غرب“ پیش می‌رود: ”من معتقدم تمدن غرب ذاتاً ستمگر است.“[9]

شیوۀ دوم، که با پیروزی انقلاب قوت بیشتری گرفت، نفی آنتاگونیستی غرب از رهگذار مواجهه‌ای تند و مستقیم است. این رویکرد بیشتر در میان نویسندگان و شاعران چپ‌گرایی مانند سیاوش کسرایی، سعید سلطانپور، نعمت میرزازاده و خسرو گلسرخی در دهه‌های 1340 و 1350 رواج یافت. به خلاف شیوۀ نخست که بازگشت به امنیت شرقی و فروگذاشتن غرب با بحران‌های ذاتی ویرانگرش را توصیه می‌کرد و از این‌رو، مواجهه‌ای میان شرق و غرب را صورت نمی‌داد، در این شیوه شاهد نوعی به مبارزه طلبیدن غرب از جانب شرق هستیم. شرق در این روایت‌ها معادل شوروی و نظام کمونیستی است. برای نمونه، در شعر ”امریکا، امریکا“ از سیاوش کسرایی، برقراری تناظری میان دوگانۀ غرب-شرق با دوگانۀ جنگ‌سرد شوروی-امریکا یا کمونیسم-لیبرالیسم را می‌شود مشاهده کرد:

بشنو!

می‌آیند

چنداچند و گروه‌هاگروه

نه! غم‌آوای شبانه نیست

سرود سرخ سحرگاه‌ست

که پا می‌گیرد

نگاه کن!

ستارگانت

یکایک از پرچم تو می‌گریزند

و در دستت تنها

پارچه‌ای می‌ماند

بل، قابدستمالی

برای برق افکندن به کفش کهنۀ سرمایه

آری، نگاه کن

که ستارگان می‌گریزند

چه، آفتاب برمی‌آید[10]

این رویکرد که در متن مخاصمات جنگ سرد ‌فهمیدنی است، به جای گریختن از غرب و پناه بردن به انزوای شرق، تصویری از غرب ارائه می‌دهد که در حال گریختن از خود است و ستاره‌های پرچم امریکا نیز آن‌گاه که آفتاب از شرق برمی‌خیزد، پا به فرار می‌گذارند.

این دو شیوۀ مواجهه با غرب با  ناخرسندی‌‌های عمیق‌تری ارتباط داشت که ذیل مجادلۀ ”دیگری‌سازی غرب“ مورد توجه اصحاب فلسفه بود. در برهۀ انقلاب، صورت‌بندی از دیگری‌سازی غرب به سبب ترس یا خشمی مفصل‌بندی شد که در میان فعالان سیاسی و اجتماعی نسبت به غرب و مشخصاً امریکا وجود داشت. حاصل مفصل‌بندی سطوح معنایی و هویتی دیگری‌سازی غرب با سطوح سیاسی و اجتماعی آن در جریان انقلاب پروژه‌ای بود که از آن می‌توان به ”غرب‌ستیزی انقلابی“ یا چنانچه در ایران شناخته‌شده‌تر است ”استکبارستیزی“ یاد کرد.

بحران هویتی و نقد هستی‌شناختی غرب در ایران پیش از انقلاب

مفصل‌بندی نقد هستی‌شناختی غرب با رتوریک انقلابی سوابقی در سال‌های پیش از انقلاب دارد. چنان‌ که اشاره شد، روحیۀ حاکم بر فضای روشنفکری ایران طی سه دهۀ پیش از پیروزی انقلاب اسلامی روحیه‌‌ای حاکی از خشم و استیصال توأمان بود. تغییرات تجویزی در جامعه‌ای که از آزادی‌های سیاسی و اجتماعی کافی برخوردار نبود ناراحتی بسیاری از روشنفکران ایرانی را برانگیخته بود، اما دلایل سیاسی این ناراحتی عموماً پنهان بودند. جلال آل‌احمد، که صراحت بیشتری در بیان نارضایتی‌های خود داشت، در کتاب مهم خود غرب‌زدگی بحران هویتی ایرانیان را به غرب نسبت داد. آل‌احمد نیز گرچه مانند نراقی صورت‌بندی دقیقی از مواجهۀ شرق-غرب به‌دست نداد و بیان احساسی‌اش بر قوت استدلالی‌اش غالب بود، اما دست به کاری اساسی‌تر زد و با نگاهی به وضعیت هویتی ایرانیان از صفویه بدین‌سوی، کوشید ریشۀ این وضعیت معضله‌گون هویتی را مشخص سازد:

اجازه دهید که اکنون به عنوان یک شرقی پای در سنت و شائق به پرسشی دویست سیصد ساله و مجبور به این همه درماندگی و واماندگی و نشسته بر زمینۀ آن کلیت تجزیه‌شدۀ اسلامی، غرب‌زدگی را چنین تعبیر کنم: مجموعۀ عوارضی که در زندگی و فرهنگ و تمدن و روش اندیشۀ مردمان نقطه‌ای از عالم حادث شده است بی‌هیچ سنتی به عنوان تکیه‌گاهی و بی‌هیچ تداومی در تاریخ و بی‌هیچ مدرج تحول یابنده‌ای.[11]

از بیان آل‌احمد مشخص است آنچه خشم او و دیگر منتقدان فرهنگ غرب را برانگیخته، تجزیۀ کلیت تاریخ تمدن اسلامی است. او گرچه در این کتاب اشاراتی به سهم ایرانیان از جمله در دوران صفویه و مشروطه می‌کند،[12] اما معضلۀ هویتی ایرانیان و گسست تاریخی‌شان را عموماً به غرب نسبت می‌دهد؛ غربی که بر یک کلیت تاریخی و تمدنی شکاف انداخته و مبنای معرفتی این تمدن را از سطح بیرونی آن -که همان سطح زندگی روزمره باشد- جدا کرده است. تمثیلی که آل‌احمد از غرب‌زدگی به مثابه ”سن‌زدگی“ عرضه می‌کند، به خوبی نشان می‌دهد او زیست روزمرۀ فرهنگی را جایگاه اصلی شکاف در مبانی معرفتی تمدن ایرانی-اسلامی می‌داند: ”دیده‌اید که [سن‌زدگی] گندم را چطور می‌پوساند؟ از درون. پوستۀ سالم پابرجاست، اما فقط پوست است، عین همان پوستی که از پروانه‌ای بر درختی مانده.“[13] آل‌احمد سطح زندگی روزمره را به پوسته‌ای تشبیه می‌کند که به ظاهر پابرجاست، اما دوام پوشالی آن فریبنده است و اگر بنا باشد از عمیق‌تر شدن آن شکاف جلوگیری به عمل آید، آن پوسته باید با توجه به وضعیت درونی‌اش داوری شود.[14] از آنجا که پرسش از چیستی و ماهیت این بحران هویتی-تاریخی که علایم و نشانه‌های آن در قالب سبک‌های زندگی و شیوه‌های پوشش و مصرف در حال مرئی‌شدن روزافزون بود، بیشتر به قلمرو فلسفه تعلق داشت، مسئلۀ  تجزیۀ کلیت تاریخی و تمدنی ایرانیان در مواجهه با غرب وارد دستگاه فلسفی‌ای شد که هدف خود را برطرف کردن این شکاف فرهنگی و تمدنی معرفی می‌کرد.

بنیادگر چنین دستگاه فلسفی کل‌گرایانه‌ای در سال‌های پیش از انقلاب احمد فردید بود. فردید که آل‌احمد اصطلاح ”غربزدگی“ را از او وام گرفت،[15] در جوانی مطالعاتی در حکمت قدیم و جدید و به‌خصوص آرای ابن‌عربی داشت، اما رفته‌رفته و پس از گذر از آرای کسانی چون هانری برگسن،[16] شیفته و دلدادۀ فلسفۀ مارتین هایدگر شد و کوشید مبتنی بر دو پایۀ اصلی فلسفۀ او، یعنی پدیدار‌شناسی و اتیمولوژی، مبنایی برای افکارش بیابد. فردید در واقع همان شکاف تاریخی-تمدنی را نقطۀ عزیمت خود در نظر گرفت، اما صورت‌بندی متفاوت و رادیکالی از آن به‌دست داد. او به جای آنکه دوگانۀ شرق-غرب را بر اساس مؤلفه‌های جغرافیایی، سیاسی، اقتصادی و حتی دینی توضیح دهد، مبنایی وجودی برای دوگانۀ شرق-غرب قائل شد. از این رو، شرق و غرب ”صرفاً به احوال و ساحات گوناگون درونی، فکری و معنوی آدمی اشاره دارند و تعابیری مجازی برای اشاره به طلوع و اشراق آفتاب حقیقت یا ظلمت و غروب نور حقیقت در وجود آدمی‌اند.“[17] در واقع، به نظر فردید اصالت وجودی شرق و غرب که محصول نظام مفهومی و تفکر غربی است، خود جای اشکال دارد. در این خصوص، فردید نقد هایدگر به ظهور اندیشۀ متافیزیکی در غرب و تأثیر آن بر تاریخ تفکر فلسفی را امکان خوبی می‌داند تا از طریق آن تمامی تحلیل‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را ذیل دوگانگی انتولوژیک درآورد. بر پایۀ این دوگانگی انتولوژیک، از دوگانگی جغرافیایی، سیاسی و اقتصادی شرق-غرب مرکزیت‌زدایی می‌شود و غرب‌زدگی بدل به معضله‌ای می‌شود که سراسر جهان را از شرق تا غرب درنوردیده است. فردید شکاف تمدنی-تاریخی را که پیش‌تر بدان اشاره شد به تکثرگرایی، غفلت از وجود، و اومانیسم نسبت می‌داد، اما نقد او به اومانیسم و نسیان تفکر فلسفی غرب نقدی جزءنگرانه و متکی بر عوامل مادی نبود، بلکه او درکی ازلی-ابدی از این نسیان داشت و به همین سبب سخنان خود را با یاد ”خدای پریروز و پس‌فردا“ آغاز می‌کرد. پریروز به باور فردید به دوران پیش از افلاطون بازمی‌گشت که غرب هنوز تحت سیطرۀ اندیشۀ متافیزیکی قرار نگرفته بود، اما هیچ طرح روشنی به لحاظ تاریخی برای پس‌فردایی که فردید مدعی‌اش بود عرضه نشد و پس‌فردا بیشتر به ساحتی استعلایی شبیه است که فقط از طریق عرفان و کشف و شهود می‌توان بدان وقوف یافت. طرح دوگانۀ انتولوژیکی فردید در سال‌های پیش از انقلاب، دست‌آخر مفصل‌بندی مشخصی با پروژه‌های سیاسی دوران خود نیافت.

صورت‌بندی فردید از معضلۀ هویتی-فکری ایرانیان، که بر اساس آن همۀ کاستی‌ها به دوگانۀ انتولوژیک شرق و غرب بازمی‌گشت، پرداختن به مسئلۀ  هویت و حیات فرهنگی ایرانیان در حوزه‌های گوناگون علوم انسانی را با دشواری‌ها و سوءتفاهم‌های بسیاری مواجه ساخت، چرا که فردید از سویی صلاحیت و اعتبار علوم انسانی و اجتماعی را به کل به پرسش گرفت و آنها را نیز محصولات غلبۀ همان تفکر متافیزیکی‌ای دانست که موجد غرب‌زدگی شده‌اند و از سوی دیگر، مطالعۀ آنچه در سطح انضمامی زندگی مردم جریان دارد را به تنهایی و از طریق بهره‌گیری از علوم انسانی و اجتماعی، بازتولید رویکرد اومانیستی و جلوه‌ای دیگر از غرب‌زدگی دانست. او عرصۀ انضمامی فرهنگ و همۀ دانش‌ها -از جمله علوم انسانی و اجتماعی- را که مطالعۀ این وجوه مادی، نفسانی و انضمامی زیست انسانی را مد نظر داشتند، سراسر طاغوت‌زده و غرب‌زده معرفی می‌کرد: ”به‌طور کلی علوم انسانی طاغوتی است.“[18] بنابراین، دوگانه‌ای متخاصم میان فلسفه‌ و سایر علوم انسانی ساخته ‌شد و بر پایۀ آن، هر چقدر علوم انسانی طفیلی مدرنیته و تفکر انسان‌مدارند، فلسفه -آن‌ هم با صورت‌بندی انتولوژیک فردیدی آن- راهی برای رستگاری و نجات در اختیار می‌نهد. اما مشکل اصلی آنجا بود که فلسفه فی‌نفسه نمی‌توانست بانی چنین امری در سطح زندگی روزمره و جهان اجتماعی شود و به زدودن زیست‌جهان اجتماعی از آفات غرب‌زدگی بپردازد. بنابراین، باید هم‌دستی و پیوندی میان این دستگاه فلسفی با یک پروژۀ سیاسی مشخص صورت می‌گرفت که آن پروژه سیاسی بتواند این صورت‌بندی انتولوژیک را در قالب کنش سیاسی انضمامی درآورده و در زیست‌جهان اجتماعی وارد کند. فردید و همفکرانش حتی در سال‌های پیش از انقلاب ‌کوشیدند از طریق نزدیک شدن به رژیم پهلوی این کار را به انجام رسانند، اما موفقیت چندانی به دست نیاوردند.[19] پیروزی انقلاب اسلامی همان فرصت مناسبی بود که آنها به منظور مفصل‌بندی آرای خود با شرایط سیاسی و اجتماعی انقلابی کمال استفاده را از آن بردند.

عرفان سیاسی خمینی و ماهیت‌باوری فلسفی فردید: پیش به‌سوی سیاست فرهنگی انقلابی

وجود شباهت‌های ظاهری در ادبیات فردیدی‌ها و انقلابیون، اعم از چپ‌گرایان و اسلام‌گرایان، پیوند صورت‌بندی انتولوژیک فردید از دوگانۀ شرق-غرب با پروژه‌ای سیاسی-انقلابی را تسهیل کرد که شعار خود را ”نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی“ قرار داد. چرا که فردید نیز دست ‌آخر غرب و شرق سیاسی و جغرافیایی را غرب‌زده دانسته و نفی می‌کرد. با این همه، پرندۀ اقبال از جهتی دیگر بر شانۀ فردیدی‌ها نشست. گرچه کمتر کسی از میان انقلابیون درگیر مسئلۀ  وجودشناختی غرب بود، با این حال نزدیکی خاصی راه نفوذ تفکر فردیدی در عرصۀ سیاست فرهنگی سال‌های نخست انقلاب اسلامی را هموار کرد. آن نزدیکی خاص این بود که آیت‌الله خمینی در مشرب فکری خود وامدار محی‌الدین ابن‌عربی و کتاب مهمش فصوص‌الحکم بود، ‌چنان که طی هفت سال زیر نظر استادش، آیت‌الله شاه‌آبادی، این کتاب را خوانده و بر آن تعلیقه نوشته بود.[20]  ابن‌عربی همان‌ کسی بود که فردید علاوه بر هایدگر توجه ویژه‌ای به آرای او داشت. توجه آیت‌الله خمینی به ابن‌عربی و عرفان امری معمول در دستگاه فقهی شیعه نبود و چه بسا در آغاز می‌توانست به بدنامی‌اش بیانجامد. اما به لحاظ سیاسی، توجه خمینی به عرفان ابن‌عربی در شکل‌گیری پایه‌های تفکر انقلابی او مؤثر بود: ”او مسائل عرفانی را از انزوا و قلب سالک به همۀ عالم هستی تسری داد و عرضۀ مباحث عرفانی را به جامعه نه تنها موجب تحقیر ندانست، بلکه نیاز جامعه را به عرفان از هر علومی بیشتر می‌دانست. بدین‌ ترتیب، عارف کامل یک مصلح اجتماعی نیز هست.“[21] گذر از عرفان شیعی به سیاست رادیکال ناشی از درکی نسبت به تحقق حقیقت بود که بر پایۀ آن، غایت راستین سلوک عارف ”سفر من الخلق الی الخلق بالحق“ است، یعنی همان‌گونه که عارف از خلق جدا می‌شود تا به حق برسد، سرانجام باید به جامعه و متن زندگی بازگردد تا همراه خلق در سیر به جانب حق شود. با چنین خوانشی، زیست‌جهان انسانی و ساحت زندگی روزمره گذرگاهی است که انسان‌ها باید در آن برای حرکت به سوی حق کوشش کنند. از این روست که برساخت سوژه‌هایی انسانی‌ مورد توجه قرار می‌گیرد که زندگی روزمره‌شان می‌باید از همۀ حجاب‌های نفسانی برکنار بماند:

بدان که رغبت به دنیا موجب احتجاب از حق و بازماندن از سلوک الی ‌الله است و مقصود از دنیا، هر چیزی است که انسان را از حق‌ تعالی به خود مشغول کند . . . این حجب انسان را از جمال محبوب باز می‌دارد و دلبستگی به هر چه غیر حق است، خار طریق سلوک الی الله است.[22]

این جمله از خمینی را اگر کنار این بند از آرای فردید بگذاریم متوجه نزدیکی ریشه‌های فکری این دو در نگاه به عرفان عملی می‌شویم: ”روش فلسفه جدید نسبت به گذشته، روشِ از حق به خلق است و خلق، همان نفس اماره مخصوصا نفس اماره جمعی است.“[23] فردید و خمینی به‌رغم اینکه از جهاتی متفاوت به ابن‌عربی نزدیک شده بودند و اهدافی که در سر داشتند یکی نبود، اما به یک چیز اشاره داشتند: به جای از حق به خلق رسیدن، باید از خلق یا با خلق به حق رسید. نتیجۀ حرکت در این مسیر سیاستی عرفانی است که زندگی روزمره را مهم می‌شمارد، چون حرکت به جانب حق حرکتی فردی نیست و نقطۀ عزیمتش از زیست روزمرۀ انسان‌هایی است که گرفتار فراموشی شده‌اند و البته علوم و فلسفه نیز به این غفلت کمک کرده‌اند.

سیاست فرهنگی انقلابی و زندگی روزمره در دهۀ شصت

فردید و همفکرانش اندکی پس از پیروزی انقلاب دریافتند عرفان انقلابی با پیروزی انقلاب نباید در حد مدعاهای فردی باقی بماند. از این رو، انقلابیون به ترویج گستردۀ شیوۀ زیستی ملزم شدند که در آن مظاهر زندگی روزمره نیز باید تلاشی برای تحقق حقیقت الهی باشد. چنین شد که به فاصلۀ کوتاهی پس از پیروزی انقلاب، جمعی از همین فلسفه‌دانان متأثر از فردید با مدعای پاسخگویی فلسفه به تمامی معضله‌های زندگی مادی و معنوی افراد وارد دستگاه‌های سیاست‌گذار فرهنگی همچون شورای ‌عالی انقلاب فرهنگی، شورای فرهنگ عمومی و شورای تدوین و بازنگری در کتاب‌های دانشگاهی شدند و کوشیدند با استفاده از بیان ضدغربی و ضدطاغوتی انقلاب اسلامی، غرب جغرافیایی، سیاسی و وجودشناختی را به منزلۀ دیگری هویت انقلابی در یک کلیت فلسفی و مفهومی ادغام کنند.

سیاست فرهنگی‌ ماحصل این پیوند میان فلاسفۀ یادشده و قائلان به اندیشۀ ولایت فقیه رفته‌رفته زندگی روزمره و زیست‌جهان فرهنگی را به نفع یگانه حقیقت موجود که به تعبیر خمینی چیزی جز ”سیر الی‌ الله و فی ‌الله“[24]  نبود اشغال کرد، به نحوی که اگر بنا بود به ابژه‌ها یا مناسبات زندگی روزمره در سال‌های ابتدایی انقلاب اشاره شود، این اشاره صرفاً از طریق درکی ماهیت‌باورانه ممکن بود، چندان ‌که ابژۀ یاد‌شده باید نقش خود را در تقرب به حقیقت موجه می‌ساخت، وگرنه بی‌درنگ به مثابه مظهری از مظاهر طاغوت کنار گذاشته می‌شد. از این رهگذر، نوعی دستگاه سیاسی ایدئولوژیک پدید آمد که متکی بر آن هر ابژه‌ای به جوهری‌ترین سطح خود تجزیه می‌شد، چندان که گویی ابژه‌های زندگی روزمره دارای ماهیاتی‌اند که همگی در خدمت یک نظام یکپارچه‌ساز معرفتی قرار می‌گیرند. این نظام یکپارچه‌ساز معرفتی می‌کوشد روابط واقعی در زیست روزمره به سوی آنچه رکسانا ورزی (Roxanne Varzi) با الهام از عباس امانت ”فانتزی‌های ایدئولوژیک بیمارگونه“ (Ill-conceived Ideological fantasies) می‌خواند بکشاند.[25] از آنجا که سیاست ماهیت نمی‌سازد، هم‌دستی با فیلسوفان ضروری بود تا به میدان آیند و جهان اشیاء را به تسخیر ایده‌های ماهیت‌باورانه درآورند. آنها این کار را با بهره‌گیری از تکنیک‌های نام‌گذاری و استیضاح سوژه صورت می‌دادند و هر تلاشی به منظور جداسازی تجارب زیسته از آن ماهیات را نوعی نزدیکی به غرب می‌دانستند، که هم بار سیاسی و جغرافیایی داشت و هم بار وجودشناختی، و آن را محکوم و طرد می‌‌کردند.

اولین واکنش‌ها به چنین رویکردی از درون دستگاه سیاست‌گذاری فرهنگی رژیم انقلابی، ستاد انقلاب فرهنگی، پا گرفت؛ جایی که عبدالکریم سروش، از شخصیت‌های محوری آن ستاد، متأثر از مباحث فلسفۀ تحلیلی و شناخت‌شناسی پوپری به جدالی تمام‌قد با قائلان به ماهیت‌باوری فلسفی برخاست. سروش این جدال را دقیقاً جایی استوار کرد که فردید و همفکرانش، که سروش آنها را به طعنه غرب‌ستیزان هگل‌مشرب می‌خواند، بر آن تأکید بسیار داشتند که اعتقاد به اصالت ذاتی و وجودی غرب بود. سروش غرب‌زدگی را مفهومی معرفی کرد که بیش از واقعیت‌های ملموس و تاریخی بر کلیات و ماهیات ناروشن و مبهم متکی است:

اگر غرب‌زدگی معنای محصلی داشته باشد، همین است که شخص، با وهم و افسون و تلقین، چنان خویشتن را آماده و حساس کند که با دست زدن بر جزئی از غرب، کلِ ”غرب“ او را بگیرد. بلی، غرب‌گرفتگی و غرب‌زدگی بیماری‌اند، اما بیماری‌ای که مخلوق وهم است و محصول تلقین و القای اذهانی که به غرب شخصیت و کلیتی بخشیده‌اند، و آن‌گاه خود مسحور و مسخر آن شخصیت موهوم شده‌اند.[26]

سروش دریافته بود که اگر بخواهیم همۀ جزئیات غرب را، از اشیاء گرفته تا فنون و آداب، منطبق بر مشرب وجودشناختی در فلسفه تعیین اعتبار کرده و با اصل و خاستگاهی بسنجیم که خود روشن و شفاف نیست، دیگر چیزی از آن آداب و اشیاء و رسوم و علوم بر جای نخواهد ماند:

شئون جاری در غرب محصول تاریخ پرحادثۀ آن دیار است، اما چگونه می‌توان گفت که در دل ذره‌ذرۀ این شئون و اجزا همۀ تاریخ دیار غرب نهفته است و از آن بالاتر، به هر جا که بروند، غرب و فضا و احوال آن را هم با خود خواهند برد؟[27]

البته نقد سروش به ذات‌انگاری در غرب‌شناسی او را به تمامی از دام کل‌گرایی نمی‌رهاند. سروش همچنان بر مدار دستگاهی فلسفی می‌ماند که متکی بر روش‌شناسی فلسفی می‌کوشد زیست‌جهان ایرانیان را پس از انقلاب و در سال‌های دهۀ 1360 سامان دهد. دستگاه فکری سروش نیز چنان که خود در مقالۀ ”وجود و ماهیت غرب“ نوشته است، غرب را چنان یک ”کل“ می‌بیند، اما کلی که وحدت اعتباری دارد و نه وحدت حقیقی و ماهوی و بنابراین، قابل تجزیه است و می‌توان از آن بهره‌هایی گرفت و گزینش‌هایی از آن صورت داد.[28]

زندگی روزمرۀ ایرانی پس از جنگ: بحران ناکارآمدی سیاست فرهنگی انقلابی

جنگ ایران و عراق همۀ مناسبات زندگی روزمره را تحت تأثیر قرار داده بود. کمبود ارزاق و توزیع محدود و کوپنی اقلام ضروری زندگی در کنار نایاب ماندن بسیاری از لوازم مصرفی، کنترل دولتی زیست‌جهان مردم و رابطۀ آنان با ابژه‌های مادی را آسان‌تر می‌ساخت. اما پایان جنگ بسیاری از محدودیت‌های ناخواسته را مرتفع ساخت و دولتِ پس از جنگ راهی جز حرکت به سوی اقتصاد مدرن و تعامل با نظام بین‌المللی نداشت، چرا که استفاده از واسطه‌های غیررسمی یا اخذ وام‌های اعتباری کوتاه‌مدت خارجی با ریسک بالا، موسوم به یوزانس که در دوران جنگ رایج بود، نمی‌توانست شرایط بحرانی کشور را به حالت عادی بازگرداند. بنابراین، اقداماتی به منظور پایین آوردن نرخ ارز رقابتی، دریافت وام‌های خارجی با ریسک کمتر و افزایش ظرفیت تولید صنعتی در دستور کار قرار گرفت، گرچه این سیاست‌ها کمتر از یک دهه بعد به بحران بزرگ پولی و مقروض شدن شدید دولت انجامیدند، اما آثار و نتایج فرهنگی و اجتماعی بازگشت‌ناپذیری از خود باقی گذاشتند. مبنای سیاست‌های اقتصادی دولت هاشمی در آن مقطع چندان روشن نبود و فقط از روی تغییراتی که بر سبک و کیفیت زندگی مردم برجای می‌گذاشت قابل ارزیابی بود:

تصمیم‌گیری‌های اساسی دربارۀ اقتصاد کاملاً پنهانی و توسط صاحبان قدرت انجام می‌گرفت و ما صرفاً نتایجش را در زندگی روزمره می‌دیدیم؛ مانند ورود کالاها و تکنولوژی‌های جدید یا امکان‌های جدیدی که برای رفت و برگشت به خارج ایجاد شده بود و افرادی می‌رفتند و می‌آمدند و یا بحث ویدئو و . . . در چنین فضایی روشن است که جامعه ابتدا همین تغییرات فرهنگی را مشاهده می‌کرد، به‌خصوص که تغییرات اقتصادی و دعواهای پشت‌پرده امکان بازتاب چندانی نداشتند.[29]

چنان که فرهادپور به خوبی اشاره می‌کند، گرچه فقط سطح فرهنگی تغییرات قابل رویت بود، اما این سطح جبهه‌گیری‌های اقتصادی، سیاسی و به‌ویژه فلسفی و معرفت‌شناختی بسیاری را در خود پنهان داشت. توضیح جبهه‌گیری‌های سیاسی و اقتصادی نیازمند مجال دیگری است، اما در خصوص جبهه‌گیری‌های فلسفی، تأثیر این سیاست‌های جدید ویرانگر بود و به بیان دیگر، طرفداران فلسفه‌های ذات‌باور و غرب‌ستیز را تا آخرین سرحدات بسط لوازم منطقی تفکراتشان پیش برد. اگر مجموعۀ هم‌آیندی‌های دهۀ 1360 و به‌ویژه هم‌زمانی میان وقوع جنگ، کمبود اقلام مصرفی و کاریزمای عرفانی آیت‌الله خمینی به آنها اجازه می‌داد از منظری کل‌گرایانه فلسفی زندگی روزمره را کنترل کنند، این امر دیگر در دهۀ بعد ممکن نبود: پای تکنولوژی‌های مدرن، ابژه‌های مصرفی و حتی جهانگردان غربی بار دیگر به زندگی روزمرۀ ایرانیان باز شده بود. غلامحسین کرباسچی، شهردار وقت تهران، با اختیار تام از طرف هاشمی رفسنجانی مسئول تغییر فضای شهری شد. ارزش‌های مدرن مبتنی بر توجه به مؤلفه‌هایی چون محیط‌زیست، فرصت‌های بیشتر برای سرگرمی و مصرف و زیست شادمانانه آرام‌آرام جای خود را در میان مردم می‌یافتند.

تصویر 1. فرهنگسرای بهمن، اولین مرکز فرهنگی مدرن پس از جنگ که در زمان کرباسچی در محل کشتارگاه سابق تهران ساخته و در سال 1370 افتتاح شد.

چنین شد که اولین صف‌بندی جدی نیروهای انقلاب پس از فوت خمینی در عرصۀ فرهنگی رخ داد. رهبر جدید در سال 1370 تعبیر ”تهاجم فرهنگی غرب“ را برای توصیف این روند به کار برد. اما پرسش این بود این غربی که دوباره متهم اصلی شده و به پشت میز محاکمه بازگشته است کدام غرب است؟ در آغاز انقلاب و فضای ایدئولوژیک آن دوران و سپس در سراسر دوران جنگ، درک کمابیش مشترکی از غرب وجود داشت، آن غرب در یک دستگاه فلسفی و کل‌گرایانه ساخته و پرداخته شده بود و مفصل‌بندی نیرومندی نیز با شرایط سیاسی آن سال‌ها داشت، چرا که جنگ ایران و عراق و نیز تداوم جنگ سرد، درک دوقطبی از مناسبات جهانی و آوردن آن ذیل دستگاه اصالت وجودی را آسان‌تر می‌ساخت. اما پس از پایان جنگ ایران-عراق و نیز پایان جنگ دوقطبی‌ساز سرد، سخن گفتن از تهاجم فرهنگی غرب نمی‌توانست در همان دستگاه تفسیری‌ای باقی بماند که در سراسر دهۀ شصت از آن نیرو گرفته بود. بنابراین، یک ‌بار دیگر همان ایدئولوگ‌های فلسفی فراخوانده شدند تا برای حفاظت از زیست‌جهان فرهنگی ایرانیان در برابر ابژه‌های مادی و مصرفی چاره‌ای بیاندیشند. مطبوعات و به‌ویژه مجلۀ کیهان فرهنگی -که در آن مقطع کاملاً از تفکر سروش و همفکرانش پاکسازی شده بود- نشست‌ها و میزگردهای بسیاری برگزار کردند و در آنها افرادی چون داوری، حداد عادل، اعوانی، کریم مجتهدی و شمس آل‌احمد شرکت کردند. هدف از برگزاری این نشست‌ها تبیین مفهوم تهاجم فرهنگی و ارزیابی موانع و چالش‌هایی بود که سیاست‌گذاری فرهنگی از همان منظر کل‌گرایانۀ فلسفی را دشوار می‌ساخت. اما آنچه ماحصل این نشست‌ها بود، نه تنها نتوانست پاسخی به هم‌آیندی‌های جدید دهد، بلکه نشان داد رویکرد پیموده شده در دهۀ شصت با همان قالب دیگر قابل تداوم نیست. در بیان دلایل ناکامی این کوشش‌ها باید به دو نکته اشاره کنیم. نکتۀ نخست آنکه در همین نشست‌ها اذعان شد که شرایط دانش فلسفی در ایران وضعیت مناسبی ندارد و گرچه علاقه‌مندانی بدان راغب شده‌اند، اما به‌ویژه در زمینۀ فلسفۀ غرب بی‌اطلاعی و کمبود منابع غوغا می‌کند:

در کار آموزش نواقص و مشکلاتی وجود دارد. کتاب کم است و در بعضی مطالب اصلاً [کتابی موجود] نیست. استاد باید زیاد درس بدهد. تعداد کسانی که در خارج از کشور فلسفه خوانده‌اند بسیار معدود است و چنان که می‌دانید، آثار فلسفۀ اروپایی بیشتر به دست کسانی که فلسفه نمی‌دانسته‌اند ترجمه و نشر شده است. به این جهت مشکل آموزش در فلسفه از رشته‌های دیگر بیشتر است.[30]

اذعان به ضعف دانش فلسفی در قبال غرب از جانب داوری متضمن نکتۀ دیگری نیز بود و آن اینکه مدعای ایستادگی در برابر تفکر و فرهنگ غربی مستلزم شناخت آن است، ولی واقعیت این است که تا آن مقطع، تلاشی جدی برای معرفی منابع فکری غرب -به‌ویژه پس از روشنگری-  صورت نگرفته بود و حتی قریب به اتفاق آثار هایدگر و هگل نیز به فارسی ترجمه نشده بودند. به بیانی دیگر، دانش فلسفی در ایران دموکراتیزه و وارد حوزۀ عمومی نشده است و بیشتر از طریق سنت فردیدی، و به‌گونۀ شفاهی، محدود و نادقیق انتقال یافته است. چنان که در همان جلسه کریم مجتهدی، استاد باسابقۀ فلسفه در دانشگاه تهران، نیز متذکر شد: ”تسلیم نشدن در برابر فرهنگ غرب، مستلزم شناختن آن است. ما وقتی می‌توانیم با این فرهنگ مقابله کنیم که آن را بشناسیم.“[31] اما واقعیت این بود که حتی کسانی هم که بر ضرورت شناخت ماهیت اندیشۀ غرب تأکید داشتند، کمکی به انتقال دقیق و بی‌واسطۀ دانش فلسفی غرب به مخاطبان ایرانی نکردند.

نکتۀ دوم این است که با طرح اندیشۀ غرب‌زدگی در بیان فردیدی آن چگونه می‌شد آموزشی فلسفی‌ طرح‌ریزی کرد که از غرب‌زدگی در امان بماند؟ داوری معتقد بود:

ما فلسفۀ غرب را نمی‌خواهیم که سخنان فیلسوفان غرب را تکرار کنیم. بلکه می‌خواهیم عالمی را که در آن به ‌سر می‌بریم بشناسیم و امکانات خود را بازیابیم. ما می‌توانیم و باید علم را از زبان هرکس که عالم است بگیریم . . . علم را از هر جایی اخذ می‌کنیم و این عین تواضع است، اما غربی شدن و غرب‌زدگی مسئله‌‌ای است که گمان نمی‌کنم در اینجا بتوان بی‌تفاوت از کنار آن گذشت.[32]

بیان داوری تناقضی حل‌ناشدنی را در خود داشت و آن اینکه رجوع به علم و فلسفۀ غرب برای شناخت آنها ذیل بحث غرب‌زدگی ره به جایی نمی‌برد، چرا که به بیان خود داوری ”حساب علم و تکنولوژی را از کلیت و تمامیت غرب نمی‌توان و نباید جدا کرد.“[33]  و اگر بناست به این گزارۀ داوری عمل شود، هر گونه مواجهۀ بی‌واسطه‌ با علم، تکنولوژی و فلسفۀ غرب پیش از آغاز به پایان می‌رسد.

نوفردیدگرایان و تهاجم بی‌امان به تهاجم فرهنگی

چنان‌چه اشاره شد، دو مانع عدم ترجمۀ بی‌واسطۀ منابع مهم فلسفی و دشواری مواجهۀ بی‌واسطه با دانش فلسفی غرب ذیل اندیشۀ غرب‌زدگی راه را برای اثرگذاری ایدئولوگ‌های فلسفی جمهوری اسلامی در دهۀ 1360 در دوران تازه می‌بست. نتیجۀ این بن‌بست که افرادی چون داوری اردکانی را به نگارش کتابی با عنوان فلسفه در بحران (1373) و سرانجام تعدیل برخی مواضع غرب‌ستیزانۀ پیشین‌شان کشاند، ظهور طیف جدیدتری از منتقدان ذات‌گرای غرب بود که به سرعت پایگاه‌های مطبوعاتی نیرومندی چون روزنامۀ کیهان، کیهان هوایی، صبح، نیستان و مشرق را در اختیار گرفتند. در حالی که احمد فردید در سال 1373 در انزوا درگذشت، برخی شاگردان انقلابی‌اش که پس از انقلاب به حلقۀ او راه یافته بودند، مسیر جدیدی برای کاربست آرای او گشودند. ما این رویکرد را به اختصار ”نوفردیدگرایی“ می‌نامیم. نوفردیدگرایی در مجموعه‌ای از اصول بنیادین با جریان فلسفی کلیت‌باور دهۀ نخست انقلاب هم‌نوا بود. با این حال، شرایط زندگی روزمرۀ مردم چنان تغییر کرده بود که نمی‌شد به آسانی بر جهان اشیاء حکومت کرد یا مردم را به پذیرش بی‌قید و شرط تفسیری معنوی از ابژه‌های زندگی روزمره وادار ساخت. ایدئولوگ‌های فلسفی دهۀ شصت کار ساده‌تری در پیش داشتند و آن استفاده از محدودیت‌های اقتصادی دوران جنگ و ناممکن بودن تجربۀ سبک‌های مختلف زندگی برای در صدر‌ نشاندن نوعی درک وجود‌شناختی از کلیت هستی و نیز جهان غرب بود، اما در دهۀ هفتاد مادیت زندگی و تنوع و تکثر سبک‌های زندگی چنان اهمیت یافت که کنترل فرهنگی جامعه بر اساس دستگاه فلسفی کل‌گرا ناممکن شد. نوفردیدگرایی تلاشی بر پاسخ روزآمد به فضای زندگی روزمره در دهۀ هفتاد بود و مهم‌ترین ویژگی آن، خرد و زمینی‌کردن دعوی غرب‌زدگی بود. آنها با تمرکز بر جزئی‌ترین ابژه‌ها و مناسبات زندگی روزمره و ارائۀ تصویری هراس‌آلود از پدیده‌هایی چون ماهواره، موبایل، اینترنت، موسیقی رپ، تبلیغات شهری، فروشگاه‌های زنجیره‌ای، فعالیت حرفه‌ای زنان در محیط‌های کاری و . . . سودای کنترل همه‌جانبه بر ابژه‌های زندگی روزمره را در سر داشتند و از آنجا که دولت هاشمی را همراه خود نمی‌دیدند، می‌کوشیدند از آنچه رهبر جمهوری اسلامی ”تهاجم فرهنگی غرب“ خوانده بود، برای حقانیت موضع خود استفاده کنند. این طیف به سرعت مظاهر متناسب با ایدۀ تهاجم فرهنگی غرب را شناسایی و به آنها پرداختند و از آنجا که مبنای فکری‌شان ملهم از فردید مبتنی بر نوعی کل‌باوری آخرالزمانی و اصالت وجودی بود، هر جزئی از اجزا و ابعاد زندگی روزمره را چنان تفسیر می‌کردند که گویی همین اجزا در خودبسنده‌ترین وضعیت ممکن همۀ تاریخ غرب را در خود دارند. برای نمونه، هنگامی که به نقش اینترنت، موبایل یا سینما در زندگی روزمره می‌پرداختند، این ابزار یا ابژه‌ها را چکیده و عصارۀ ماهیت استکباری غرب –در مقام یک کل- معرفی می‌کردند و بنابراین، هر‌گونه تلاشی در سطح زندگی روزمره برای استفاده از اشیاء مادی و مصرفی با خوانشی آخرالزمانی از جانب نوفردیدگرایان روبه‌رو می‌شد. برای درک بهتر این رویکرد، بخشی از مقالۀ ”دوزخ پایتخت“ نوشتۀ یوسفعلی میرشکاک دربارۀ فضای زندگی روزمره در شهر تهران را نقل می‌کنیم. میرشکاک، که شاگرد فردید بود،  در این مقاله خوانشی آخرالزمانی و تصویری مسخ‌شده از زندگی روزمرۀ مردم تهران در دهۀ 1370 به دست می‌دهد:

تو گویی روزی که پایتخت را می‌ساختند، آن را همچون آینه‌ای از فولاد صیقل‌خورده روبه‌روی غرب قرار دادند، تا هم تمام آنچه را که در فرنگ می‌گذرد منعکس کند و هم با هر ایمان آهن‌گدازی از در ستیز درآید. با دانسینگ‌های سیار، با عشرتکده‌ها و قمارخانه‌های پنهان، با فیلم‌های عفت‌سوز، با بریک‌دانس، با لامبادا، با عرق ارمنی‌کش، با مواد مخدر و توهم‌زا، با عشق آزاد، با آمار روز‌افزون طلاق، با مطبوعاتی که یا به غرب دعوت می‌کنند یا شعار می‌دهند یا به تحمیق مشغول‌اند. با روشنفکرانی که پشت به مردم دارند و رو به ینگی فرنگ. با انبوه نوجوانانی که یا به پرستش عضلات سیلوستر استالونه و آرنولد گرفتارند، یا به وقاحت ”مدونا“ و ”مایکل“ ایمان آورده‌اند. با آنتن‌های کوچک ماهواره‌ای رو به تزاید، با سرگردانی جوانانی که در افق مبهم فردای خویش می‌نگرند، با خیل سیل آموزشگاه‌های انگلیسی که زبان فردای فرزندان فردوسی را تعلیم می‌دهند، با انبوه زنان کارمند و کارگری که فرزندان خود را به امان مهدکودک و کوچه‌ها رها کرده‌اند.[34]

همین بخش از نوشتۀ میرشکاک نشان می‌دهد چگونه نوفردیدی‌ها همۀ جزئیات زندگی شهری در دهۀ هفتاد را که حاصل تغییر در زیست‌جهان فرهنگی دهۀ نخست انقلاب اسلامی بود، چونان آینۀ غرب قلمداد می‌کردند. گرچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد چنین نقدی شباهت‌های انکار‌ناپذیری با نقد مدرنیته در مکتب فرانکفورت دارد، اما این شباهت‌ها بیشتر به رتوریک و سطح بحث‌ها بازمی‌گردد، چرا که دست‌آخر میان نقد درون‌ماندگار فرهنگی با نقد آخرالزمانی و ایدئالیستی فرهنگ تفاوت است. آدورنو این تفاوت را به دقت صورت‌بندی کرده است:

آنها دربارۀ چیزی که با آن سر و کار دارند بی‌تجربه‌اند. آنها در آرزوی محو کردن این کلیت به بربریت نزدیک می‌شوند. دلبستگی‌های آنها ناگزیر متوجه امور بدوی‌تر و نامشخص‌تر است، بدون توجه به اینکه تا چه حد با سطح نیروهای مولد فکری در تعارض است. طرد فراگیر فرهنگ بهانه‌ای می‌شود برای برافراشتن آنچه ”وحشی‌تر،“[35] ”سالم‌تر“ و حتی سرکوبگرتر است. مهم‌تر از همه تضاد ازلی بین فرد و جامعه است که هر دو به یک شیوه ترسیم می‌شود، که لجوجانه همیشه به نفع جامعه حل و فصل می‌شود، آن هم براساس قاعدۀ حاکمانی که آن را به کار گرفته‌اند. از اینجا فقط یک قدم تا تثبیت رسمی فرهنگ راه است. روش درون‌ماندگار علیه این تلاش‌ها مبارزه می‌کند.[36]

به همین سبب است که به‌رغم شباهت‌های صوری میان نقد فرهنگی نوفردیدی‌ها و نقد فرهنگی مکتب فرانکفورت، گروه نخست سرانجام به نوعی خشونت بدوی می‌گراید،[37] چرا که هدفش از توجه به امر منفی در فرهنگ و زندگی روزمره نه نشان دادن تناقضات درونی زیست‌جهان فرهنگی، بلکه حل کردن همۀ تناقضات در نوعی امر استعلایی یا به تعبیر آدورنو ”ایدئولوژی محض“[38] (Mere Ideology) است. به‌رغم این نکات، نوفردیدگرایی از طریق رسانه‌هایش بیش از آنکه درگیر فلسفۀ محض باشد، درگیر فرهنگ در سطوح انضمامی بود و می‌کوشید از طریق تولید امر منفی و بازنمایی هراس‌آمیز همۀ اجزا و ابژه‌های مدرن زندگی روزمره را با استفاده از گفتمان ناظر بر ”تهاجم فرهنگی“ مظاهر غرب‌زدگی معرفی کند.

تا اینجا روایتی از جدال‌های فلسفی بر سر فرهنگ و زندگی روزمره و نحوۀ مواجهه با تفکر و تمدن غرب به دست داده شد. در اوایل دهۀ 1370 روشن شده بود که سیاست فرهنگی مبتنی بر درک ذات‌باورانه از  ماهیت غرب و فرهنگ و فلسفۀ آن از تأمل و تفسیر ژرف آنچه در زیست روزمره مردم می‌گذرد عاجز مانده است. این باور را سیاست‌های دولت هاشمی تشدید می‌کرد. در واکنش به این سیاست‌ها، همۀ غرب‌ستیزان و فردیدی‌ها علیه این دولت و سیاست‌های فرهنگی آن بسیج شدند. بنابراین، نیازی جدی برای گشایش مسیری جدید به سوی شناخت نظام‌مند فلسفه و فرهنگ غرب احساس می‌شد. در ادامه خواهیم دید کدام برنامه‌ها برای رفع این خلأ‌ها اجرا شدند.

ارغنون: پاسخی به نوفردیدگرایی

وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی دولت هاشمی نشریات متعددی در حوزه‌های نظری فرهنگ از تئاتر و سینما گرفته تا نقد ‌ادبی همچون فصلنامه‌های فارابی، نمایش و هنر منتشر می‌کرد. این فصلنامه‌ها به‌رغم تلاش‌های صورت‌گرفته فاقد اثرگذاری کافی بودند و مهم‌تر آنکه افرادی آنها را اداره و منتشر می‌کردند که همان بازیگران عمدۀ فرهنگی و فکری دهۀ نخست انقلاب بودند. در جلسه‌ای که در اوایل سال 1372 به ‌منظور نقد و بررسی یکی از این نشریات، فصلنامۀ هنر، در مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی معاونت فرهنگی وزارت ارشاد برگزار شد، دست بر قضا جوان کمتر شناخته‌شده‌ای نیز شرکت کرد که در دهۀ شصت و اوایل دهۀ هفتاد در نشریاتی چون دنیای سخن نقد ادبی و نقد تئاتر می‌نوشت و مدتی نیز ممنوع‌القلم شده بود. این جوان که حمید محرمیان معلم نام داشت، در جلسۀ یادشده حملۀ تندی به سیاست‌های پژوهشی وزارت ارشاد در حوزۀ آرای نظری در باب فرهنگ کرد و این تندی دردمندانه خوشایند مرتضی شفیعی شکیب، مدیر آن مرکز مطالعاتی دولتی، قرار گرفت که خود سودای تغییری اساسی در سر داشت. تندی محرمیان معلم واکنش یکی از بسیارانی بود که از بیرون این جدال‌های فکری را می‌دیدند، اما به‌جای آنکه از ابهاماتشان کاسته و بر آگاهی‌شان افزوده شود، خود را سرگشته‌تر از قبل می‌یافتند:

در آن مقطع به جرئت می‌توانم بگویم مثلاً در زمینۀ تئاتر کتاب‌های موجود به ده عنوان هم نمی‌رسید یا اگر در زمینۀ ادبیات می‌خواستید بحثی را به‌طور سیستماتیک دنبال کنید، حتی دو عنوان کتاب هم پیدا نمی‌کردید. یکی آمده‌ بود چیزی ترجمه کرده و رفته بود تا بیست سال بعد. ترجمه‌ها هم از افراد دست دوم و سوم بود. دغدغۀ آدم‌هایی مثل من این بود که از آبشخور اصلی این تفکرات-که عموماً در غرب بود- بهره بگیریم. بنابراین، بدون اینکه من خودم مطلع باشم در ذهن خام من قضیۀ غرب‌شناسی شکل می‌گرفت.[39]

این ذهنیت خام هم‌زمان با نیازی واقعی در بیرون بود و نیاز به عاملانی واقعی داشت که حامل رویکرد جدیدی باشند. ناگزیر باید جایی بیرون از مناسبات موجود به دنبال این عاملان گشت: کسانی که به شیوه‌های گوناگون، به علت تن ندادن به مناسبات ایدئولوژیک دهۀ نخست انقلاب حاشیه‌ای شده و فضا و مجال چندانی برای کار و فعالیت نداشتند.  محرمیان معلم اتفاقی مراد فرهادپور را یافت. فرهادپور، مارکسیستی که پیش‌تر فلسفه و اقتصاد را در ایران و انگلستان آموخته بود و پس از دورۀ کوتاهی فعالیت برای انتشار مجلۀ تئوریک مارکسیستی جدل در آغاز انقلاب و پس از سرکوب جریان‌های چپ به انزوایی ناگزیر وارد شده بود، بدل به شخصیت محوری مجله‌ای شد که نامش ارغنون، تداعی‌گر تلاقی فلسفه، هنر و ادبیات بود[40]. طعنه‌آمیز است که پروژۀ غرب‌شناسی‌ای که در واکنش به حملات غرب‌ستیزان و نوفردیدی‌ها به تفکر غربی به شکل عام و مدرنیته به شکل خاص صورت می‌گرفت، با محوریت افرادی با تمایلات مارکسیستی و به‌ویژه تمایل به نقد فرهنگی مکتب فرانکفورت صورت گرفت، اما این مسئله  نباید چندان عجیب به نظر رسد، چرا که پیش‌تر نیز با نقل از آدورنو نشان دادیم که نقد درون‌ماندگار مدرنیته با نقد ایدئولوژیک و استعلایی مدرنیته تفاوت‌های جدی دارد. فرهاد‌پور و اباذری، دو شخصیت اصلی ارغنون با تعلقات جدی به مکتب فرانکفورت،[41] می‌دانستند نقد کلیت فرهنگ جامعه، به‌رغم ظاهر رادیکال آن، امری ارتجاعی است. به باور آنها، شناخت فلسفه و فرهنگ غرب با نقد آن همراه است و اگر شناخت دقیق از فلسفه و فرهنگ غرب حاصل شود، چه بسا روشن شود نقد فرهنگ غربی با آنچه می‌توان تحویل فرهنگ به ایدئولوژی خواند یکی نیست.

ارغنون بنا بود بدون آنکه اشاره‌ای صریح به مسایل سیاسی یا ناظر بر زمینۀ اجتماعی داشته باشد، محک و معیاری برای شناخت و به تبع آن نقد اندیشه و فرهنگ فلسفی غرب به دست دهد. از همین رو، در مقدمۀ شماره نخست ارغنون چنین آمده است:

اغلب آثار اصیل و متون معتبر دربارۀ فرهنگ و فلسفه و ادب و هنر معاصر غرب، به دلیل دشوار بودن آنها، یا اصلاً ترجمه نشده یا ترجمه‌های نامناسب و نارسایی از آنها به دست داده شده است و لاجرم، آشنایی ما با مبانی و تعابیر و اصول و ارزش‌های تفکر غرب، اگر نگوییم عموماً، توانیم گفت در موارد متعددی مبتنی بر متن و مرّ آراء و انظار متفکران غربی نیست، بلکه مستند به منابع و مراجع دست دوم و چندم از آنهاست.[42]

آنها به‌جای تأکید بر اهداف غایی و رسیدن به امر مطلق -که پس از انقلاب اسلامی ذیل مفهوم امت واحده مطلوب دانسته می‌شد- صرفاً به معرفی نظام‌مند، بی‌واسطه و گستردۀ نحله‌ها و شاخه‌های گوناگون فکری در غرب، از نقد ادبی و روانکاوانه گرفته تا نظریات فرهنگی و فلسفۀ تحلیلی، پرداختند. بدین‌ترتیب، ارغنون از آغاز سال 1373، همان‌سالی که فردید درگذشت و هم‌زمان با تولد نشریات صبح و مشرق، منتشر شد و در شمارۀ نخست خود به سراغ ”فرهنگ و تکنولوژی“ رفت و به ‌نحوی تأمل‌برانگیز مقالۀ مهم مارتین هایدگر، ”پرسش از تکنولوژی،“ را ترجمه و در اختیار علاقه‌مندان به فلسفه قرار داد.

ارغنونی‌ها با مدیران فرهنگی دولت هاشمی مصالحه‌ای بیان‌نشده داشتند که وارد مسایل سیاسی و جبهه‌گیری‌های فکری و فرهنگی داخل کشور نخواهند شد. با وجود این، به وضعیت تفکر فلسفی در کشور و نسبت آن با مجادلات و سیاست‌های فرهنگی بی‌اعتنا نبودند. در جامعه‌ای که کنترل فرهنگی و سیاسی به میانجی نوعی بیان رازآمیز فلسفی صورت می‌گرفت، ‌درآوردن آن بیان رازآمیز از انحصار جمعی مشخص که این انحصار و ابهام یا به بیان رامین جهانبگلو ”تفسیر از تفسیر از تفسیر“[43]  را منبع قدرت خود می‌دانستند اهمیت سیاسی بسیاری داشت. از سوی دیگر، پرداختن به فلسفه‌های ناظر بر فرد نیز لازم بود تا روشن شود در برابر فلسفه‌های کل‌گرایانه‌ای که با رازورزی و شهود همراه‌اند و در آنها جزء یا همان فرد وسیله‌ای ضروری برای ذوب در وجود کل است، فلسفه‌هایی نیز وجود دارند که اهمیت بیشتری برای تجربه‌های انسانی قایل‌اند و به‌جای تقلیل همۀ اشکال زیست فردی در قامت یک رهبر، پیشوا یا شخص استثنایی، به همان افراد معمولی و زیست روزمره‌شان و روابط میان‌فردی‌شان توجه نشان می‌دهند. توجه به این مسئله  از جانب ارغنون به شکل ضمنی مبین این مسئله  بود که هدف فلسفه و تفکر نظری سرکوب و منقادسازی زیست روزمره نیست و انحصاری و رازورزانه کردن ساحت اندیشه به دست فردید و سایر ایدئولوگ‌های فلسفی غرب‌ستیز در آغاز انقلاب بیش از آنکه مبنایی فلسفی داشته باشد، تمهیدی سیاسی برای مداخله در زندگی روزمره بوده است.

ارغنون کوششی به منظور درک انضمامی بودن فرهنگ و زیست روزمره به جای غارت آن بود. آنها آموخته بودند نقد زیست روزمره و جهان مصرفی فقط از خلال شناخت عمیق و فهم و توصیف همدلانۀ آن میسر است و نه از طریق یورش بردن به زیست‌جهان فرهنگی مردم و تحقیر آن و اگر کسی نتواند ذائقه‌های حاکم بر زیست روزمره و رنگ و لعاب آن را از نزدیک زندگی کند، نمی‌تواند نقدی از آن به دست دهد. به تعبیر فرهادپور،

در چنین فضایی برای اینکه نشان دهیم این مفاهیم صرفاً برای اینکه در بازی‌های ایدئولوژیک و سخنرانی‌ها مورد استفاده قرار گیرند نیستند، شروع کردیم این مفاهیم را که برای آنها قدسی بودند ربط دادیم به زندگی روزمره، به توالت رفتن، به سکس و . . . اصلاً غربی‌ها به همین علت است که نقد ادبی دارند، موسیقی جاز و راک اند رول دارند، انواع ژانرهای فیلم دارند، سبک‌های مختلف زندگی دارند که پانک و هیپیزم از دل آنها بیرون می‌آید و در واقع بخش وسیعی از ساختن مفاهیم و بالا و پایین رفتن‌های فلسفی هم در ارتباط با همین مسایل زندگی روزمره است. می 1968 را نمی‌توان صرفاً بر اساس یکی دو مفهوم مثل مبارزه با عدالت فهم کرد. نه! یک ‌سری هم آمده بودند در خیابان عشق‌بازی کنند. می 1968 انقلاب جنسیتی و انقلاب در زندگی روزمره هم بود. حالا اگر این تجربه‌ها را نداشته باشیم نمی‌توانیم این مسایل را درک کنیم و همۀ حرف ما این بود که اتفاقاً باید به سمتی برویم که رابطۀ مفاهیم با این امور انضمامی را روشن کنیم.[44]

طرفه آنکه این همان چرخش فرهنگی مهمی بود که بعدها مطالعات فرهنگی را به مثابه پیکره‌ای از دانش در فضای نهادی و آکادمیک ایران ممکن کرد، چرا که تا پیش از آن مسئلۀ  فرهنگ در تسخیر اندیشه‌های ذات‌گرا و استعلایی بود که بیشتر در پی تسخیر زیست‌جهان فرهنگی بودند تا فهم همدلانۀ آن. جامعه‌شناسی رسمی و آکادمیک در ایران نیز پس از انقلاب برای آنکه امکان بقا داشته باشد، خود را از معضله‌های فرهنگی با این مدعا که می‌خواهد از قضاوت ارزشی مبرا بماند برکنار داشته بود و بدین سبب، در غیاب نیروهای انتقادی در فضای آکادمیک، سهم عمدۀ این بار بر دوش ارغنون افکنده شد. ارغنون در زمینه و زمانه‌ای منتشر شد که جدال برای تسخیر ابژه‌ها و مناسبات زندگی روزمره داغ بود و شاید آن دوران را بتوان جنگ تفسیرها نام نهاد. چرا که نوفردیدی‌ها به علت منابع فکری‌شان به زبان و نماد بسیار علاقه‌مند بودند و هر ابژه‌ای را فوری بسان نماد یا نشانه درمی‌آوردند:

در نزد نشریه صبح و امثال آنها، فرهنگ کلیتی شده بود که همه‌چیز را بلعیده بود. اما اگر این بازی را ادامه دهیم، یعنی نوعی نگاه فرهنگی بدون میانجی به جهان، به توهمی در خواهیم افتاد و آن این ا‌ست که فرهنگ را جهان بسته‌ای خواهیم دید که مدام خودش به خودش ارجاع می‌دهد و می‌کوشد همین جهان بسته را کشف کند و بخواند. اگر فَکتی در کار نباشد که بتوان به آن ارجاع داد، هر کس بیشتر متوهم‌تر و متخیل‌تر باشد بیشتر می‌تواند بنویسد.[45]

ارغنون کوشید از طریق انتخاب مقالات مهمی که دربارۀ زندگی روزمره نوشته شده بودند، به‌ویژه مقالاتی از گئورگ زیمل، والتر بنیامین، رولان بارت، استوارت هال، ریموند ویلیامز و جان فیسک این درک محدود و خودارجاعانه به امر فرهنگی را درشکند و نشان دهد نشانگان فرهنگی به‌ جای چرخش ابدی بر مدار نوعی خوانش آخرالزمانی که دارای رد و نشان مناسبات هژمونیک خاصی است، می‌توانند به شیوه‌های دیگری و بر مَدارات دیگری نیز بچرخند. این حرکت بر مدارات دیگر شاید همان چیزی باشد که با وام‌گیری از میشل دوسرتو بتوان آن را تاکتیک‌های ابداعی در برابر استراتژی‌های مستقر در زندگی روزمره دانست.[46]  ارغنون منابع اولیه و شیوه‌های مواجهه‌ای متفاوتی را در خوانش فرهنگ انضمامی و زندگی روزمره معرفی کرد که می‌توانست مناسبات زندگی روزمره را نه به منزلۀ نشانه‌های هراس‌آمیز آخرالزمانی، بلکه به مثابه نشانه‌هایی قرائت کند که در آنها مقاومت و ابداع موج می‌زند. این رویکرد همان چیزی بود که رفته‌رفته در اواخر دهۀ 1370 وارد فضای نهادی علوم اجتماعی ایران شد و اولین جرقه‌های آشنایی با مطالعات فرهنگی را به معنای نهادی آن روشن ساخت.

[1] البته امریکا پس از کش و قوس‌های بسیار با پرداخت کمک‌های مالی به ایران مخالفت کرد و تحریم‌های اقتصادی بیشتری علیه ایران تصویب شد.

[2] ‌”بازگشت ایران به صحنۀ بین‌المللی،“ سلام، پیش‌شمارۀ 3 (26 اسفند 1369)، 3.

[3] برای آشنایی اجمالی با این تنوعات بنگرید به علی قیصری،  روشنفکران ایران در قرن بیستم: از مشروطیت تا پایان سلطنت، ترجمۀ محمد دهقانی (تهران: هرمس، 1393)، 140-145.

[4] بنگرید به مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمۀ جمشید شیرازی (تهران: فرزان روز، 1377).

[5] بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، 88.

[6] طاهره صفارزاده، طنین در دلتا (تهران: رواق، 1357)، 53-54.

[7] صفارزاده، طنین در دلتا، 58.

[8] احسان نراقی، غربت غرب (چاپ 2؛ تهران: امیرکبیر، 1354)، 9.

[9] نراقی، غربت غرب، 91.

[10] سیاوش کسرایی، ”امریکا، امریکا،“ در گزینۀ اشعار سیاوش کسرایی (چاپ 8؛ تهران: مروارید، 1391)، 150-151.

[11] جلال آل‌احمد، غرب‌زدگی (تهران: رواق، بی‌تا)، 34.

[12] آل‌احمد، غرب‌زدگی، 53-54.

[13] آل‌احمد، غرب‌زدگی، 21.

[14] البته آل‌احمد خود در چنین صورت‌بندی بنیادینی ناموفق ماند. او اگرچه صورت‌بندی‌های سیاسی و جغرافیایی از دوگانۀ شرق-غرب را به کناری نهاد و مسئلۀ ماهیات فلسفی را برجسته کرد، اما سرانجام به هنگام وضع صورتبندی بدیل، تحت تأثیر خوزه دوکاسترو (Josué de Castro)، نظریه‌پرداز و سیاستمدار برزیلی بود [بنگرید به محمدمنصور هاشمی، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید (تهران: کویر، 1393)، 152] و معضلۀ اصلی را نابرابری اقتصادی و توسعۀ نامتوازن میان غرب و شرق دانست: ”برای من غرب و شرق، نه معنای سیاسی دارد و نه معنای جغرافیایی، بلکه دو مفهوم اقتصادی است. غرب یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه.“ بنگرید به آل‌احمد، غرب‌زدگی، 22-23.

[15] آل‌احمد، غرب‌زدگی، 16.

[16]فردید در اوان جوانی علاقۀ خود به برگسون را در مقالۀ ”هانری برگسون و فلسفۀ برگسونی“ آشکار کرد. او در این مقاله که در سال‌های 1316-1317 طی دو شماره در مجلۀ مهر منتشر شد،  چنین پرشور از برگسون ستایش کرد: ”هانری برگسون یک تن از آن اندیشمندان بینادلی است که اکنون نزدیک است که بر ویرانه‌های فلسفه مادی یکی دو قرن اخیر، کاخ باشکوهی از حقیقت و روحانیت برافرازد.“ به نقل از بیژن عبدالکریمی، هایدگر در ایران: نگاهی به آثار و اندیشه‌های سیداحمد فردید (تهران: بنیاد حکمت و فلسفه، 1392)، 51. بعدها که فردید از برگسون گذر کرد، با تعابیری تند همچون ”حیوان لایعلم و صاحب رسالۀ مسخره‌ای به‌نام خنده“ و ”برگسون یهودی“ به او تاخت. بنگرید به احمد فردید، دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، به کوشش محمد مددپور (تهران: نشر نظر، 1381)، 388-389.

[17] عبدالکریمی، هایدگر در ایران، 145.

[18] فردید، دیدار فرهی، 136.

[19]احسان نراقی که پیش از انقلاب از دوستان فردید و البته مشاوران حکومت بود دربارۀ تلاش فردید برای نزدیکی به قدرت سیاسی و بدل شدن به یکی از تئوریسین‌های سیاست فرهنگی در عصر پهلوی چنین گفته است: ”این آقا که خودش را فیلسوف می‌دانست و خدا را بنده نبود، هنگام تأسیس حزب رستاخیز [که محصول تک‌حزبی شدن فضای سیاسی ایران به دستور شاه در سال 1353 بود] پایش را کرد توی یک کفش که مرا ببر پیش هویدا، می‌خواهم کاندیدا بشوم برای نمایندگی شهر یزد در مجلس. گفتم آقای فردید! تو فیلسوفی، می‌خواهی چه ‌کنی؟ در مجلس مسخره‌ای که تنها یک حزب وجود دارد؟ می‌گفت نه! من آنجا می‌توانم منشأ اثر باشم. بعد جریان دیالکتیک انقلاب [شاه و ملت] پیش آمد. خودش را کشت که در آنجا حاضر باشد و آمد و بحث کرد و بیچاره نیکخواه [فعال سیاسی چپ که از عوامل سوءقصد نافرجام به جان شاه بود و بعدها به یکی از تئوریسین‌های فرهنگی حکومت پهلوی تبدیل شد] که فردید به او اصرار داشت می‌خواهد دیالکتیک انقلاب را بنویسد. در هر عملی که ممکن بود او را به صاحبان قدرت نزدیک کند داوطلب می‌شد.“ به نقل از بکتاش منوچهری، فردید از نگاه دیگران (تهران: قصیده‌سرا،  1388)، 254-255.

[20] تعلیقه شرحی است که در حاشیۀ کتاب یا رساله نوشته می‌شود. عبدالرضا مظاهری، شرح تعلیقۀ آیت‌الله العظمی امام خمینی بر فصوص الحکم ابن‌عربی (تهران: علم، 1387)، 36.

[21] اسماعیل منصوری لاریجانی، سیری در اندیشۀ عرفانی حضرت امام (تهران: مرکز نشر فرهنگی آیه، 1377)، 144.

[22] روح‌الله خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل (تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382)، 300.

[23] به نقل از سیدموسی دیباج، آراء و عقاید سیداحمد فردید: مفردات فردیدی (تهران: علم، 1386)، 60.

[24] روح‌الله خمینی، آداب نماز: آداب الصلوه (تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372)، 348.

[25]Roxanne Varzi, Warring Souls: Youth, Media and Martyrdom in Post-Revolution Iran (Durham: Duke University Press, 2006), 9.

[26] عبدالکریم سروش، تفرج صنع: گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علوم انسانی (تهران: صراط، 1393)، 235.

[27] سروش، تفرج صنع، 235.

[28] عبدالکریم سروش، ”وجود و ماهیت غرب،“ کیهان فرهنگی، شمارۀ 5 (مرداد 1363)، 19-22.

[29] برگرفته از مصاحبۀ اختصاصی با مراد فرهادپور، 1392.

[30] رضا داوری اردکانی، ”تهاجم فرهنگی و وضعیت تفکر (میزگرد)،“ کیهان فرهنگی، سال 9، شمارۀ 6 (شهریور 1371)، 12.

[31] کریم مجتهدی، ”تهاجم فرهنگی و وضعیت تفکر (میزگرد)،“ کیهان فرهنگی، سال 9، شمارۀ 6 (شهریور 1371)، 12.

[32] داوری اردکانی، ”تهاجم فرهنگی،“ 11.

[33] رضا داوری اردکانی، فلسفه در بحران (تهران: امیرکبیر، 1373)، 101.

[34] یوسفعلی میرشکاک، ”دوزخ پایتخت،“ صبح، سال 1، شمارۀ 7 (1374)، 7.

[35] شاید بی‌راه نیست که میرشکاک در گفت‌و‌گویی مکرر خودش را ”سگ هار“ و ”هار فرهنگی“ معرفی می‌کند. بنگرید به یوسفعلی میرشکاک، ”از تلخ پروا نیست،“ صبح، سال 1، شمارۀ 28 (1374)، 8-9.

[36]Theodor W. Adorno, Prisms, trans. Samuel and Shierry Weber (Massachusetts: MIT Press, 1997), 31.

[37] دربارۀ نسبت نقد فرهنگی نوفردیدی‌ها و خشونت‌ سیاسی مطالب متفاوتی نقل شده است. عبدالکریم سروش در این ‌باره نوشته است: ”فردید به شدت طرفدار خشونت بود. من خودم به یاد دارم که یکی از شاگردان فردید، که در کلاس‌های فلسفۀ علم من هم شرکت می‌کرد، یک بار برخاست و به صراحت خطاب به من گفت که همیشه نمی‌توان با مخالفان استدلال کرد. در مواردی باید شمشیر به کار برد.“ به نقل از منوچهری، فردید از نگاه دیگران، 186.

[38]Adorno, Prisms, 31.

[39] برگرفته از مصاحبۀ اختصاصی با حمید محرمیان معلم، 1392.

[40] ارغنون، که عنوان کتاب مهم ارسطو است، در عین حال جزو ادوات موسیقی است و در یکی از اشعار حافظ نیز اشاره‌ای به آن شده است: ”ارغنون‌ساز فلک رهزن اهل هنر است / چون از این غصه ننالیم و چرا نخروشیم.“

[41] دیگر اعضای شورای سردبیری ارغنون را علی مرتضویان و حسین پاینده تشکیل می‌دادند. محمد پوینده، نویسنده و مترجم ایرانی که در جریان قتل‌های زنجیره‌ای سال 1377 کشته شد، نیز یکی دیگر از اعضای این شورا به حساب می‌آمد که پس از چندی از عضویت در آن انصراف داد.

[42]شورای نویسندگان، ”یادداشت،“ ارغنون، سال 1، شمارۀ 1 (بهار 1373)، دو.

[43] رامین جهانبگلو، موج چهارم، ترجمۀ منصور گودرزی (تهران: نی، 1381)، 221-243.

[44] برگرفته از مصاحبۀ اختصاصی با مراد فرهادپور، 1392.

[45] برگرفته از مصاحبۀ اختصاصی با یوسف اباذری، 1392.

[46] Michel De Certeau, The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall (Berkeley and Los Angeles: University of California, 1988), 29.