Origins of Anatolian Sufism
تاریخ [1]تصوف در آناتولی موضوعی حقیقتاً گسترده است. اگر تصوف آناتولی را به نحو موسّع تعریف کنیم تا کل تفکر و رفتار صوفیانۀ همۀ مردمان شهرنشین، روستایی و کوچنشین آناتولی را در بر بگیرد، ابعاد زمانی و مکانی این موضوع به راستی بیحد است. از سوی دیگر، اگر تمرکز تا حد زیادی محدود شود، به نحوی که فقط آن نخبگانی را در بر بگیرد که صوفی خوانده میشوند-با در نظر داشتن این مطلب که هزاران نسخۀ خطی که ممکن است چیزی از داستان زندگی و جهان ذهنی این گروههای اجتماعی بر ما آشکار کنند همچنان در نسخهخانهها چشم به راه محققاناند- در این صورت نیز تصوف آناتولی نشاندهندۀ چشماندازی به شدت گسترده است. بنابراین، برای اهداف این جستار در آغاز ضروری است که روشن کنیم تعبیر ”تصوف آناتولی“ را چگونه میفهمیم.
تصوف آناتولی، بسته به نحوۀ رویکرد به این موضوع، ممکن است معانی متفاوتی داشته باشد. اگر کسی نظرگاهی نهادی اختیار کند، نخستین چیزی که به ذهن میرسد، طریقتهای صوفیه و آن گروههای اجتماعی خواهد بود که گرد این طریقتها شکل میگیرند. با این همه، از آنجا که دامنۀ تصوف به وضوح به نهاد طریقت محدود نبوده، باید نگاهمان را چنان توسعه دهیم که حداقل صورتبندی نهادی دیگری، یعنی ولیپرستی، را شامل شود که با طریقتهای صوفیه ارتباط دارد، گرچه از آنها متمایز است. بنابراین، میتوان گفت که از نظرگاه نهادهای اجتماعی تعبیر تصوف آناتولی طریقتهای صوفیه و ولیپرستی را دستچین میکند. با این همه، چون کسی به همین موضوع از منظر تفاوتگذاری فرهنگی نزدیک شود، تمایز دیگری، یعنی تمایز بین تصوف نخبگان درسخوانده و تصوف تودههای بیسواد، به چشم میآید. در اینجا نکتۀ مهم این است که تمایز میان طریقتهای صوفیه و ولیپرستی با تمایز میان تصوف درسخواندگان و تصوف بیسوادان مطابقت نمیکند. در حالی که همواره در میان اعضای طریقتهای صوفیه عدهای، ولو قلیل، بیسوادند، ولیپرستی در میان درسخواندگان و تودههای بیسواد به یکسان شایع بوده است. چون موضوع را از منظر تفاوتگذاری و قشربندی اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بنگریم، نظیر تفاوتگذاری و قشربندی میان شهر و مناطق روستایی، یکجانشین و کوچنشین، کشاورز و پیشهور، حاکم و رعیت، مذکر و مؤنث، تمایزهای مشهود پرشماری بر تمایزهایی که تاکنون صورت گرفته میتوان افزود. گرچه این تمایزها گاهی با یکدیگر همپوشانی دارند، باید تأکید کرد که هرگز با هم کاملاً منطبق نیستند. بدین ترتیب، با درک اهمیت منظری که اتخاذ میشود و با پرهیز از هرگونه دستهبندی تفصیلی در اینجا، باید بگویم که من به موضوع با تمرکز نهادی نزدیک میشوم و از تصوف آناتولی طریقتهای صوفیه و ولیپرستی را اراده میکنم.
در آغاز باید گفت که پرداختن به چنین موضوع گستردهای حتی از این منظر نسبتاً مضیق، یعنی از منظر سرچشمههای طرایق صوفیه و ولیپرستی، به غایت دشوار است. این پرسش که ”سرچشمههای تصوف آناتولی کداماند؟“ دامنهای وسیعتر از آن دارد که در ابتدا به نظر میرسد. به روشنی، جستوجوی پاسخی برای این پرسش را نمیتوان صرفاً به چند سده پس از نبرد منتسیکرت یا آناتولی محدود کرد. برای نمونه، این واقعیت را نمیتوان نادیده گرفت که چون بسیاری از سرزمینهای عربی نظیر سوریه، مصر و حجاز در سدۀ دهم هجری/ شانزدهم میلادی تحت حاکمیت عثمانی درآمدند، میراث صوفیانۀ غنی این سرزمینها به دیگ درهمجوش تصوف آناتولی افزوده شد. همچنین، باید پرسید هنگامی که عثمانیها امپراتوری نوپایشان را تا جنوب شرقی اروپا گسترش میدادند، اتفاقی که بسی زودتر از سدۀ هشتم هجری/ چهاردهم میلادی آغاز شده بود، سنتهای صوفیانۀ آناتولی چطور با فرهنگهای بومی بالکان درآمیخت. پس، باید بکوشیم به پرسش از سرچشمهها چنان پاسخ دهیم که نسبت به ترکیب پیوسته در حال تغییر جمعیت آناتولی جانب عدالت را نگاه داشته باشیم.
نمیخواهم در اینجا بار چنین طرح عظیمی را به دوش بگیرم. در عوض، نگاهم را صرفاً به آناتولی شرقی و جنوبی معطوف و تأثیر جنبشهای صوفیانهای را که از آسیای میانه، ایران و عراق نشئت گرفتهاند، نظیر طریقتهای یسوی، ملامتی، قلندری و وفایی بر پیدایش و بسط تصوف آناتولی ارزیابی خواهم کرد. تأثیر این جنبشها بر آناتولی سالیان سال محل بحث بوده است و در خصوص این موضوع، قلمفرسایی بسیار شده است. در این مقاله خواهم کوشید تحقیقات مرتبط را ارزیابی و در پرتو برخی یافتههای تازه بازسنجی کنم.
در این مرحله، باید بپرسیم چرا پرسش از سرچشمهها در وهلۀ نخست ضرورت دارد. در تلاش برای فهم هر پدیدار فرهنگی معین، فایدۀ واکاوی ریشههای این پدیدار چیست؟ مورخان فرهنگی و محققان مطالعات فرهنگی به این پرسش پاسخهای بسیار متفاوت دادهاند. اگر پدیدارهای فرهنگی مانند میوه و سرچشمههایشان مانند بذرهای میوه باشند، آنگاه [توان گفت] برخی مدعیاند که بذر تبیینکنندۀ میوه است؛ این افراد را تا حدی به شوخی میتوان منشأجویان تحویلگرا نامید. در حالی که دیگران این اصل را پذیرفتهاند که میوهها را به بذرهایشان نمیتوان فروکاست و در عوض باید به جستوجوی کارکردی میوهها برآمد و این افراد را میتوان وظیفهگروان خواند. با تعمیمی موسّع، میتوان گفت که در نیمۀ دوم سدۀ بیستم وظیفهگروی ترقی کرد، در حالی که جستجوی تحویلگرایانۀ سرچشمهها، که در نیمۀ نخست سدۀ بیستم شایع بود، رو به افول رفت. تفوق وظیفهگروی به سمت کاستن از ارزش جستجوی سرچشمهها رفته است، چنان که در زمینههایی پرسش از سرچشمهها تقریباً به کلی رها شده است. در پرتو این تحول، موجه است که بپرسیم آیا به راستی باید به کندوکاو ریشههای تصوف آناتولی بپردازیم. با این همه، دلایل قاطعی داریم که به این پرسش پاسخ مثبت بدهیم.
حتی کسانی که جستجوی کارکردها را از جستجوی سرچشمهها مهمتر میدانند هم میپذیرند که فهم کارکرد پدیدار فرهنگی بدون تجزیۀ این پدیدار به عناصر تشکیلدهنده و شناسایی ریشههای هر عنصر ناممکن است. برای نمونه، در تحقیق دربارۀ فرایند پیچیدهای همچون مسلمان شدن ترکان، بررسی عقاید و مناسک پیشااسلامی ترکان ضرورت دارد. بنا به باور وظیفهگروان، این بررسی ضروری است، نه از آن رو که اعتقادات و مناسک محل بحث در میان ترکان مسلمان بدون تغییر باقی ماندهاند -معهذا این دیدگاه دفاعناپذیر بسیار شایع است!- بلکه از آن رو که به گمان وظیفهگروان فهم اسلام ترکی بدون داشتن فهم روشنی از چگونگی تغییر عقاید و اعمال ترکان و پذیرفتن معانی و کارکردهای جدید طی فرایند مسلمان شدن ناممکن است. کوتاه سخن، حتی اگر کسی کارکرد را بر سرچشمه مقدم بداند، این دو تفکیکناپذیر میمانند.
از سوی دیگر، شایان ذکر است منشأجویان یکسره تسلیم وظیفهگروان نشدهاند. به عکس، حتی میتوان گفت کسانی که به جستجوی سرچشمهها برآمدند، فارغ از تحویلگرایی مبناییشان، رفتهرفته در میان مورخان فرهنگی در صدر مجلس نشستند. دلیل این امر آن است که علاقه به سرچشمهها به طبع به برجسته کردن بُعد تاریخی پدیدارهای فرهنگی میانجامد، در حالی که وظیفهگروی به سبب پافشاری بر تمرکز روی سرشت پویای پدیدارها در دو بُعد همزمان، با خطر ابهام در طرح ابعاد تاریخی مواجه میشود. تحت این اوضاع و احوال، آشکار است که مورخان فرهنگی احتمالاً نتوانند جستجوی سرچشمهها را رها کنند.
دیدگاههای رایج دربارۀ سرچشمههای تصوف آناتولی در آسیای میانه، ایران و عراق
در مطالعۀ تاریخ تصوف در آناتولی، نخستین نامی که به ذهن میآید محمد فؤاد کوپرولو است. همۀ پژوهشگرانی که مستقیماً به این موضوع میپردازند یا غیرمستقیم اشارهای بدان میکنند به تحقیقات کوپرولو متکیاند. آثار مهم او از زمان انتشار تاکنون جایگاه خود را به عنوان مرجع اصلی در باب پرسش از سرچشمههای ادبیات و نیز تصوف ترکی حفظ کردهاند و حتی به گونهای از گزند نقد مصون ماندهاند. دیدگاههایی که کوپرولو در آثار دورانسازش پروراند تا روزگار حاضر دستنخورده مانده است و جز استثناهایی معدود، یعنی یکی دو محقق نظیر عبدالباقی گولپینارلی و احمد یاشار اوجاق، خود کوپرولو در آنها بازنگری میکرده است. روشن است که در اینجا باید دیدگاههای او را ارزیابی کنیم.
معروف است که کوپرولو نیمۀ نخست کتابش، ادبیات ترکی نخستین صوفیان (Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavvifla)، را به احمد یسوی و نیمۀ دوم آن را به یونس امره اختصاص داد و مقصود نهاییاش این بود که به قطع و یقین مشابهت بنیادین و در واقع درهمتنیدگی محصول ادبی این دو صوفی را نشان دهد. در عمق این پژوهش گسترده، که در نگاه نخست ظاهراً جستاری در تاریخ ادبیات است، نظریههای گرانسنگی دربارۀ تاریخ ترکی، عموماً، و مسلمان شدن ترکان، خصوصاً، نهفته است. در طرح کلی، کوپرولو متقاعد شده است که تاریخ ترکان شرقی و غربی را باید به منزلۀ یک کل مطالعه کرد و بالاخص اینکه در فرایند مسلمان شدن، تجربههای ترکانی که اسلام را در فاصلۀ سدۀ پنجم تا هفتم هجری/ یازدهم تا سیزدهم میلادی به خراسان و ماوراءالنهر آوردند، برای همۀ ترکان متأخر، اما خاصه برای ترکان غربی، اساسی و سازنده به نظر میرسید. با توجه به این نکته، به نظر میرسد که گویی مسلمان شدن آناتولی به دنبال روندی انجام گرفت که پیشتر در آسیای میانه و بالاخص در خراسان تحقق یافته بود. بگذارید این مسیر را با جزییات بیشتری بررسی کنیم.
کوپرولو که هرگز اهمیت اختلافهای اجتماعی را در مطالعاتش از نظر دور نداشت، کار خود را با این واقعیت آغاز کرد که اکثریت عظیمی از ترکان کوچنشین بودند و اظهار کرد که فرایند مسلمان شدن قبایل و طوایف ترک مشخصات ویژهای داشته است. یکی از این خصایص مهم از دیدگاه او این واقعیت بود که اسلام عامیانۀ ترکی تحت تأثیر تصوف شکل گرفت. او مدعی بود که ترکان تا حد زیادی اسلام را از طریق کوششهای باباها یا آتاهای صوفی وارد کردند که به شمنهای ترک دوران پیشااسلامی بسیار شبیه بودند. این شمنهای پیشین که با اسلام صرفاً آشنایی سطحی داشتند، بعدها در برابر تودههای کوچنشین در کسوتی اسلامی ظاهر شدند و با عرضه کردن اسلامی ساده و صوفیانه، که به سهولت برای آنها دریافتنی بود، به مسلمان کردن ایشان نایل آمدند. به طبع، کوپرولو میپذیرفت که در میان این باباها، که هنوز عقاید و اعمال شمنی کهن خود را رها نکرده بودند، صوفیان نابی هم بودند که از چشمههای جوشندۀ تصوف سیراب میشدند. در میان ایشان، احمد یسوی و یونس امره سرآمد بودند. ایشان با گذراندن عقاید صوفیانه از صافی زبان ترکی پیشآهنگان ادبیات عامیانۀ ترکی بودند. از این رو، اهمیت احمد یسوی در تاریخ ترک را تا نقش سازندۀ او در مسلمان شدن ترکان میتوان پی گرفت. کوپرولو میدانست که دیدگاههای عرفانی احمد یسوی و یونس امره دقیقاً یکسان نبود. با وجود این، بیشتر به چیزی علاقهمند بود که روش بیان دیدگاههای صوفیانه ”به سبکی ساده و ملی“ میدانست، یعنی به زبانی که برای مردم عادی به سادگی دریافتنی باشد.[2]
پیوندی که کوپرولو میان یسوی و یونس امره برقرار میکند، هنگامی که با دیدگاههای او دربارۀ ماهیت کلنگرانۀ سراسر تاریخ ترک همراه میشود، میبایست او را به تحقیق دربارۀ پیوندهای هرچه نزدیکتر میان ترکان شرقی و غربی رهنمون شده باشد، چراکه در مقالۀ سیاهمشقگونهاش، “Anadolu’da Islamiyet”، که چهار سال پس از کتاب ادبیات ترکی نخستین صوفیان منتشر کرد، برای نقش ویژۀ درویشان مهاجر از خراسان و ماوراءالنهر در اشاعۀ اسلام در آناتولی اهمیت ویژهای قایل شد. جنبشی که بیدرنگ در این زمینه به ذهن میرسید البته جنبش ملامتیه بود. کوپرولو در تحقیق خود دربارۀ لفظ اولیای خراسان، که به کرّات در منابع تاریخی آمده است، مشاهده کرد که این تبیین را نباید ”به منزلۀ درویشان خراسان، بلکه به منزلۀ صوفیانی با طبع و خوی ملامتی“ فهمید. او همچنین بر آن بود که گرچه صوفیانی از همه نوع از نخستین ایام حکمرانی سلجوقیان به آناتولی مهاجرت کردند، از میان آنها قلندریه و حیدریه که در جنبش ملامتیه ریشه داشتند، از همه مهمتر بودند. به طبع، او درویشان یسوی را نیز به این دستهبندی افزود.[3]
در اینجا باید به روشی توجه کنیم که کوپرولو با آن میان جنبشهای ملامتی و قلندری پیوند برقرار کرد. از منظر او، ملامتیه جریان صوفیانۀ نخبهگرایانهای بود که در ایران با ابوسعید ابوالخیر در جایگاه نمایندۀ اصلیاش سریان داشت، در حالی که قلندریه و حیدریه نسخههایی عامیانه از جنبش ملامتیه بودند که باباهای ترکمان رقیق و سادهاش کرده بودند. در طول این فرایند سادهسازی، شیعه و باطنیه نیز به این آمیزه رخنه کرده بودند و بدین ترتیب، این فرایند به پدیدار شدن اسلام عامیانۀ ترکی انجامید که قرار بود بعدتر در آناتولی آفتابی شود. اگر منصفانه بنگریم، کوپرولو در پژوهشهایش در خصوص مسلمان شدن آسیای صغیر، تمرکزش را صرفاً بر ظهور اسلام ”عامیانه“ محدود نساخت، بلکه به تکوین اسلام در میان شهرنشینان باسواد نیز پرداخت. با وجود این، خطا نخواهد بود اگر بگوییم کوپرولو به پیوند هویت اسلامی و ترکی علاقهای خاص داشت و در نتیجه، برای اسلام عامیانه اهمیت بسیاری قایل بود. بدین سان، او نظریۀ اصلی در باب سرچشمهها و بسط تصوف در آناتولی را سر و سامان داده بود.
در اینجا مجال ندارم که برای این نظریه مستنداتی فراهم کنم، نظریهای که پیچیدهتر از آن است که در نگاه نخست به نظر میرسد. کوپرولو عملاً در همۀ آثار بعدیاش به این موضوع پرداخت و در این تردیدی به خود راه نداد که در دیدگاههایش بهطور کلی یا جزیی تجدید نظر کند. نظرگیرترین بازنگری به تصویر احمد یسوی تعلق داشت. در حالی که او نخست یسوی را صوفیای سنّی میانگاشت، بعداً تا حد یک بابای ترکمان تنزلش داد.[4] این تجدید نظر بنیادین را بیتردید باید تفوق آن چارچوب نظری دانست که کوپرولو بر مبنای اطلاعاتی که در منابع مرتبط باقی مانده است برای تبیین مسلمان شدن ترکها شرح و بسط داده بود.
تا چندی پیش، محققان متأخر در چارچوب نظری کوپرولو تغییری ایجاد نکردند. عبدالباقی گولپینارلی، از شاگردان کوپرولو که تقریباً در باب هر موضوعی که استادش بدان پرداخته بود پژوهشی تازه کرده است، گاهی از دیدگاه کوپرولو فاصله گرفت، گرچه چشمانداز جدیدی در باب مسلمان شدن ترکان و نقش تصوف در این فرایند مطرح نکرد. در اینجا شایان ذکر است که گرچه گولپینارلی خود بر این نکته تأکید نکرد، نخستین کسی بود که در قضیۀ تصوف آناتولی به اهمیت سلسلۀ وفایی اشاره کرد، سلسلهای که از صوفی عراقی ابوالوفاء تاجالعارفین نشئت میگیرد.[5] معروف است که ایرنه ملیکوف، متخصص چیرهدست موضوع در بیرون از مرزهای ترکیه، دیدگاههای کوپرولو را با تمام وجود پذیرفت و در پژوهشهایش برای پالایش این دیدگاهها کمر همت بست.[6] یگانه محققی که دربارۀ این دیدگاهها بازنگری ارزشمندی کرد، احمد یاشار اوجاق بود، گرچه او نیز از همان زاویه به موضوع روی کرده است.
اوجاق به طرزی چشمگیر هم نظریۀ کوپرولو را بسط داد و هم در آن بازنگری کرد. این محقق پُرشور و پُرکار با قبول دیدگاههای کوپرولو دربارۀ احمد یسوی و یسویه، با فراهم آوردن شواهد تازه توضیحات کوپرولو دربارۀ جنبشهای ملامتی، قلندری و حیدری را مدلل کرد. با وجود این، در موضوع تمایلات شیعی و باطنی باباهای ترکمان راهش را از کوپرولو جدا ساخت. به باور وی، این تمایلات تحولاتی نسبتاً تازه بود که تازه پس از میانۀ سدۀ نهم هجری/ پانزدهم میلادی، خاصه در پی تبلیغات صفویه، آشکار شدند. وانگهی، اوجاق در مسئلۀ تکوین دین فراگیر ترکها به تأثیر دینها و جنبشهای دینی غیراسلامی نظیر آیین بودا، آیین مانی و فرقههای پولیسیان و بوغومیلیه بیشتر از کوپرولو توجه کرده است.[7]
من نیز همچون اوجاق راهم را از کوپرولو و دنبالهروانش جدا میکنم. با این کار، همچنین در برخی موضوعات راهم را از اوجاق نیز سوا میکنم، گرچه چنین به نظر میرسد که دربارۀ بسیاری موضوعات دیگر اشتراک نظر داریم. وقت آن است که شیوههای تازهای در تلاش برای فهم بسط و توسعۀ تصوف در آناتولی تبیین کنیم.
سنت یسوی
بگذارید با مرور یافتههای جدید دربارۀ احمد یسوی آغاز کنیم، یافتههایی که بر کتاب در دست انتشار دوین دیویزه مبتنی است.[8]
منابع
کوپرولو در کتاب خود نخستین صوفیان، که در اغلب پژوهشها دربارۀ احمد یسوی همچنان مرجع اصلی است، تا حد زیادی بنای کار خود را بر جواهر الابرار من انوار البحار نوشتۀ احمدبن محمود حزینی قرار میدهد؛ این اثر در سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی در آناتولی تألیف و به سلطان مراد سوم تقدیم شده است.[9] اما امروزه در مقایسه با منابعی که در اختیار کوپرولو بود، خاصه در سنتهای مکتوب صوفیه در آسیای میانه، به منابع بسیار بیشتری دسترسی داریم. اینک به برخی نمونهها اشاره میکنم:
- برخی اقوال احمد یسوی، به نقل از یکی از شاگردانش به نام صوفی محمد دانشمند. این اقوال به فارسیاند، نه به ترکی.[10]
- اثر دیگری منسوب به صوفی محمد دانشمند این بار به ترکی چغتایی، با عنوان مرآت الکتب.[11]
- رسالۀ کوتاۀ منسوب به حسامالدین حسینبن علی سیجناکی (احتمالاً درگذشته بعد از 711ق/ 1311م)، فقیه سرشناس حنفی سدههای هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی.[12]
- اثر بلندی به چغتایی در دو ویراست متفاوت که یکی از آنها عنوان حدیقه العارفین را بر خود دارد، تألیف اسحاق خواجه، پسر شیخِ یسوی، اسماعیل عطا. این رساله که در میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی نوشته شده است، قدیمترین میراث بهجاماندۀ یسویه است.[13]
- افزون بر منابع نقشبندی مهم سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی (انیس التائبین، رسالۀ بهائیه، نفحات الانس، فصل الخطاب، امیر قلل مناقبی/مقاماتی) مناقب نورالدین بصیر، شیخِ سمرقندی سهروردیه. این منبع به ویژه اهمیت دارد، زیرا هم از حلقات نقشبندیه و هم از حلقات یسویه مستقل است.[14]
- همچنان از سدۀ پانزدهم، رسالهای فارسی دربارۀ سلسله النسب اولیا به قلم صوفی سرشناس سیدمحمد نوربخش (م. 869ق/1464م).[15]
- افزون بر این منبع نقشبندی، یعنی رشحات عین الحیات، یکی از منابع اصلی که کوپرولو در پژوهش در باب سنت یسوی از آن بهره برد، ترجمۀ چغتایی علیشیر نوایی (م. 906ق/1501م) از نفحات تحت عنوان نسائم المحبه من صمائم الفتوه.[16]
- تعلیم الذاکرین ایوببن محمود شادمانی نوشته به سال 947ق/1541م در دفاع از ذکر آوازی یسویه.[17]
- تذکرۀ فارسی دربارۀ شعرا با عنوان مذکر احباب که تألیف آن به قلم خواجه حسن نثاری به سال 974ق/1566م انجام یافته است.[18]
- مناقبنامهای با عنوان اذکار الازکیاء نوشتۀ میرسیدمحمد انجام یافته در سال 992ق/1584م.[19]
- اثری منظوم به چغتایی با عنوان حجه الابرار نوشتهشده در استانبول به قلم مؤلف یسوی، حزینی، صاحب جواهر الابرار دربارۀ شیخش سیدمنصور.[20]
- مناقب الاخیار اثری فارسی که محمدقاسم رضوان در 1036ق/1607م دربارۀ پدرش جمالالدین خواجه دیوان سیدعطای خوارزمی (م. 1016ق/1607م) نوشته است.[21]
- سرانجام شاید مهمترین مناقبنامۀ یسوی لمحات من نفحات القدس به فارسی، نوشتهشده در سال 1035ق/1626م به قلم شیخ سرشناس یسوی محمد العالم الصدیقی العلوی که در آسیای میانه با نام عالم شیخ عزیزان مشهورتر است.[22]
اگرچه میتوان دیگر منابعی را که دیویزه در پژوهشش استفاده کرده است به این فهرست اضافه کرد، به این فهرست کتابی نخواهم افزود، چرا که در اینجا هدفم از فراهم آوردن فهرست صرفاً این بود که نشان دهم بازدید دیدگاههای کوپرولو در پرتو اطلاعات منابع تازهیاب ضروری است. اکنون، اجازه دهید نتایجی را مرور کنیم که دیویزه بر اساس ارزیابی دقیق خود از این منابع، که پیشتر ناشناخته یا بیاستفاده مانده بودند، اخذ کرده است.
زندگی و شخصیت احمد یسوی
تاکنون عموماً چنین پنداشته شده است که یسوی زادۀ سیرم/اسفیجاب است و بیشتر عمر خود را در یسی گذرانده و در همین شهر در سال 562ق/ 1166- 1167م از دنیا رفته است. با این همه، در پرتو اطلاعات تازهای که در دست داریم آشکار میشود که دربارۀ زادگاه یا زمان مرگش نمیتوان به قطعیت رسید، گرچه ظاهراً آشکار است که عمر خود را در منطقۀ سیر دریا (middle-Jaxartes) گذراند. دیویزه با نادیده گرفتن این جزییات دقیق با اطمینان اظهار میکند که سال 562ق/ 1166- 1167م، که حداقل از حدود میانۀ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی به عنوان سال وفات وی آمده است، در واقع حدود ربع قرن قبل از وفات اوست و یسوی به اغلب احتمال در ربع نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی از دنیا رفته است.[23] تقریباً مرتبط با این نکته، نکتۀ دیگری در کار است که بر مبنای مجموعه شواهدی یکسره مجزا آشکار میشود؛ روایتی که یسوی را سومین شاگرد محقق و صوفی سرشناس یوسف همدانی (م. 535ق/1140م) درست پیش از شاگرد چهارم همدانی یعنی عبدالخالق غِجدُوانی معرفی میکند -شخصیتی که در سلسلۀ نقشبندی جایگاه ویژهای دارد- و احتمالاً نمیتواند درست باشد. نکتۀ جالب توجه اینکه نباید این گزارش را کنار بگذاریم که یسوی شیخی داشته است به نام ابویعقوب یوسف همدانی تا به این نتیجه برسیم، زیرا بینهای قوی وجود دارد که شیخِ یسوی به احتمال قوی نه عالم و صوفی سرشناس شافعی، یوسف همدانی، بلکه احتمالاً کسی به نام یوسف سکاکی بوده که فقیهی حنفی و مشهور با کنیۀ ابویعقوب بود یا حتی شاید عالمی دیگر با همین نام بوده است.[24] وانگهی، آشکار میشود که یسوی با مشایخ صوفی بزرگ روزگارش در آسیای میانه و خراسان، از جمله با ابونجیب سهروردی معروف (م. 563ق/1168م) و برادرزادهاش عمر سهروردی (م. 632ق/1234م) روابط نزدیکی داشته است.
دی ویزه در پرتو این اطلاعات تازه این طرح محتمل را بسط میدهد: احمد یسوی با سفر از زادگاهش در ترکستان به ماوراءالنهر و خراسان، و شاید همچنین به بغداد، با کسی با نام یوسف همدانی -گرچه این فرد همان عالم سرشناس با همین نام نبود که در 535ق/1140م درگذشت- و همچنین با دو سهروردی و حتی با نجمالدین کبری (م. 618ق/1221م) در بغداد پیوندهایی برقرار کرد و سپس به موطن بازگشت تا رباط خود را بنا کند. تأکید بر این نکته حایز اهمیت است که در این تصویر که دیویزه از یسوی ترسیم میکند، یسوی هیچ خصیصهای ندارد که او را از خصایص دیگر مشایخ صوفی سنّی نامبرده کاملاً متمایز کند. ممکن نیست که ذکر آوازی را، که خصیصۀ ثابت طریقت صوفیانۀ یسوی شناخته میشود، عملی بیرون از حدود تصوف قابل احترام در میان حلقات سنّی باسواد به شمار آورد. به علاوه، شاهد روشنی در کار نیست که نشان دهد روی سخن یسوی در خطابههای صوفیانهاش با ترکزبانان بیسواد بوده باشد یا اینکه حکمتهای ترکی فراوانی با این هدف فراهم آورده باشد. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که یسوی بر مبنای قومیت ترکیاش پیروان ترک را به خود جذب کرده باشد، اما نشانهای در دست نیست که سر آن داشته است که ترکان را مسلمان کند. وانگهی، دیوان حکمت مشهور کار یسوی نیست. همچنین، نمیتوان فرض کرد که حکمتهای موجود در این دیوان مستقیماً دیدگاههای خود یسوی را منعکس میکنند.[25]
گرچه این اطلاعات تازه دربارۀ حیات احمد یسوی مسیر برخی بازنگریهای مهم را دربارۀ جایگاه طریقت یسوی در تاریخ ترکان روشن میکند، این وظیفه باید به بعد از انتشار پژوهش دیویزه موکول شود. در اینجا، به برخی ملاحظات دربارۀ طریقت یسوی و تاریخ آناتولی بسنده میکنم.
احمد یسوی و آناتولی
اطلاعات تازهای که پیشتر آمد، بر نظریۀ کوپرولو که خلاصهای از آن را هم آوردم سایۀ تردید میافکند. بر این اساس، آشکار میشود که خلاف آنچه کوپرولو هنگام نگارش مقالۀ ”احمد یسوی“ برای نسخۀ ترکی دانشنامۀ اسلام تصور میکرد، احمد یسوی نه بابای ترکمان بود و نه با تصوف سنّی ”رسمی“ بیگانه. همچنین وی شخصیتی ”بدعتگذار“ نبود؛ لفظی که احمد یاشار اوجاق در این موضوع به پیروی از نظر کوپرولو به کار میبرد. درست به عکس، دیدگاههای نخستین کوپرولو دربارۀ یسوی در کتابش، نخستین صوفیان، به حقیقت نزدیکترند. شاید مهمتر اینکه دیگر آشکار است که نمیتوانیم برداشت سادهانگارانۀ کوپرولو را قبول کنیم که یسوی خود را مأمور اشاعۀ اسلام در میان ترکان بیسواد و درسنخوانده کرده بود. نظریۀ کوپرولو ابعاد دیگری هم دارد که تصدیقشان دشوار است. برای نمونه، خلاف تأکیدات او، اما کاملاً همسو با دیدگاههای اوجاق که دربارۀ این موضوع کاملاً بر حق بود، در یسوی نه هیچ نشانی از تشیع یا باطنیگری هست نه هیچ نشانهای مبنی بر اینکه دیدگاههایی ملامتی اختیار کرده باشد.[26] اما پیش از بررسی جنبش ملامتیه اجازه دهید بخش دیگری از نظریۀ کوپرولو را بررسی کنیم که برای موضوع بحث ما اهمیتی حیاتی دارد: این مدعا که بسیاری از درویشان یسوی طی فتوحات مغول به آناتولی مهاجرت کردهاند.
آیا به واقع صحیح است که بسیاری از درویشان یسوی در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی راه یافتند؟ خلاف نظر کوپرولو و پیروان دیدگاه او، مایلم به روشنی بگویم که با یک استثنای احتمالی (یعنی حاجی بکتاش) هیچ بینۀ محکمی نمیتوانم بیابم که حتی شمار اندکی از درویشان یسوی از آسیای میانه به آناتولی آمده باشند. با این همه، به منظور ارزیابی دقیق این موضوع، جستجوی سرشت روابط احمد یسوی با حاجی بکتاش و قطبالدین حیدر، که در آناتولی شاگرد داشتند، ضروری است. آیا حاجی بکتاش و قطبالدین حیدر شاگردان یسوی بودند؟ آیا طریقت حیدری انشعابی از طریقت یسوی بود؟
چنان که مشهور است، روشنترین رابط میان احمد یسوی و آناتولی شخص حاجی بکتاش است. در واقع، اطلاعاتی دربارۀ یسوی که در ولایتنامه، با ماهیتی مناقبنامهای، موجود است، جزو نخستین اطلاعاتی است که در میان همۀ منابع دربارۀ او در دسترس است. بخشی از این اطلاعات که مطابق گزارش تاریخی دربارۀ یسویاند در منابع آسیای میانه به جای مانده و بدین ترتیب، چه بسا قابل اعتمادتر به نظر برسند؛ این اطلاعات از این قرارند: احمد یسوی ساکن یسی بود. عدهای بر آن بودهاند که 99 هزار مرید و همچنین با قطبالدین حیدر ارتباط خاصی داشته است؛ بر این باور بودهاند که از احفاد محمدبن حنفیه است؛ میپنداشتهاند که چندین نشانه از علی (بیرق سبز، تاج، ردا، چراغ، پلاس و سجاده) به ارث برده است؛ دشمنانی داشته است و داستانی دربارۀ کشته شدن ورزاوی به دست این دشمنان هست.[27] این مؤلفههای میراث زندگینامهای یسوی را باید در پرتو ملاحظات زیر تفسیر کرد:
- کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که حاجی بکتاش (م. 669ق/1270- 1271م) که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمد، با احمد یسوی در تماس مستقیم بوده باشد. خاصه از آن رو که یسوی حوالی ابتدای همان قرن از دنیا رفت و نه در سال 562ق/1166-1167م.
- همچنین، کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که قطبالدین حیدر (م. 617ق/1220م) پیر دراویش حیدری، که از اوایل سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی در بسیاری از مناطق قلمروی اسلام پراکنده شدند، هم با حاجی بکتاش و هم با احمد یسوی در ارتباط بوده باشد.
بنابراین معقول است بگوییم ولایتنامه از اطلاعاتی محافظت میکند که شواهد موجود در منابع آسیای میانه مؤید آن است. وانگهی، هم حاجی بکتاش و هم قطبالدین حیدر کاملاً ممکن است شاگردان احمد یسوی بوده باشند. پس آیا باید نتیجه بگیریم که هردو درویش یسوی بودهاند؟
از نظر من، برای آنکه رابطۀ میان هر دو تن از این سه شخصیت را به چشم پیوند شیخ و شاگردی ببینیم اطلاعات کافی در اختیار نداریم. گرچه اطلاعاتی که دربارۀ زندگی قطبالدین حیدر داریم اساسیتر و قابل اعتمادتر از آن چیزی است که دربارۀ یسوی میدانیم، منابع نخستین دربارۀ قطبالدین در خصوص تبارشناسی معنوی او ساکتاند. [28]در حالی که در اثری متعلق به میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی، وی شاگرد لقمان پرنده دانسته میشود، هر سه منبعی که او را شاگرد یسوی میشناسند بسیار متأخرند و به پایان سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی تعلق دارند. ولایتنامه لقمان پرنده را شاگرد احمد یسوی معرفی میکند، اما یگانه اثری است که چنین میکند و اطلاعات موجود در دیگر منابع دربارۀ لقمان این مدعای ولایتنامه را بیپایه نشان میدهند.[29] افزون بر این، در آنچه ما دربارۀ زندگی این شیخ به غایت زاهد میدانیم هیچ چیزی نشان نمیدهد که از اسوۀ احمد یسوی تبعیت میکرده است. درست به عکس، شکلگیری گروهی از پیروان به گردش، که تا چندین سده بعد از وی باقی ماند، و همچنین نامگذاری شهری به اقتفای نام او (تربت حیدریۀ امروز) گواه بر استقلال اوست. از سوی دیگر، یقیناً ممکن نیست ادعا کنیم قطبالدین به هیچ روی از یسوی تأثیر نپذیرفته است.
دربارۀ حاجی بکتاش یگانه اثری که احتمالاً بتوان بر اساس آن بکتاش را شاگرد یسوی معرفی کرد، ولایتنامه است.[30] با این همه، رابطۀ میان احمد یسوی و حاجی بکتاش در ولایتنامه پیچیده است و گهگاه میتوان این رابطه را به جای رابطۀ سرسپردگی، رابطهای توأم با رقابت دید. با وجود این، خاصه در پرتو اطلاعات تازهای که اکنون دربارۀ یسوی در اختیار ماست، بینهایت دشوار بتوان تصور کرد که حاجی بکتاش و احمد یسوی با یکدیگر در ارتباط مستقیم نبودهاند؛ فارغ از اینکه ماهیت راستین این ارتباط چه بوده باشد. بدون مفروض گرفتن چنین ارتباطی، توضیح این واقعیت ناممکن است که در ولایتنامه چنان پایهای از ستایش و حرمت نثار یسوی شد؛ ستایش و حرمتی که هیچ کس دیگری از آن بهره نبرد. وانگهی، میان فخرنامه منسوب به احمد یسوی و مقالات منسوب به حاجی بکتاش همپوشانی مهمی است، گرچه نمیتوانیم دربارۀ صحت انتساب هیچ کدام از دو اثر یقین کنیم.[31] در این زمینه، اوجاق مدعی است که حاجی بکتاش درویشی حیدری بود و مایههای یسوی به واسطۀ این ارتباط با حیدریه به ولایتنامه راه یافت.[32] در پرتو شناخت ما از رابطۀ میان احمد یسوی و قطبالدین حیدر، که پیشتر خلاصهای از آن ارائه شد، پذیرش این مدعا دشوار است. همچنین، این واقعیت که احمد یسوی در ولایتنامه در قیاس با قطبالدین حیدر شخصیتی بسیار مهمتر به تصویر کشیده شده و اینکه در هیچ کجای ولایتنامه به صراحت نیامده است که حاجی بکتاش شاگرد قطبالدین بوده است، مانعی بر سر راه این دیدگاهاند. افزون بر این، هیچ بینهای نداریم که قطبالدین سرسپردۀ احمد یسوی بوده است.
همچنین، این دیدگاه با بحث مناسبت دارد که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده، کسی که نامش با خیزش بابایی گره خورده است. بر اساس این دیدگاه، حاجی بکتاش یسوی نبود، بلکه وفایی بود یا گرچه پیشتر یسوی یا حیدری بود، به سلک وفاییان درآمد.[33] لختی به سلسلۀ وفایی خواهم پرداخت، اما نخست اشاره کنم که پیوند حاجی بکتاش با وفائیه به هیچوجه یقینی نیست. شاید قویترین بینه برای چنین پیوندی آن است که افلاکی (م. 761ق/1360م) مؤلف مناقب العارفین، در جایی به حاجی بکتاش با عنوان ”شاگرد خاص“ بابارسول اشاره میکند.[34] اما افلاکی، که در اثرش دیگر هرگز از بابارسول یاد نمیکند، به هیچ روی با ترکمانان همدل نبود و نسبت به حاجی بکتاش رویکردی به شدت خصمانه داشت. از این رو، حتی اگر میخواستیم این ادعای اوجاق در کتاب خیزش بابایی را بپذیریم که بابارسول و باباالیاس یک تن بودهاند، برای اعتماد به افلاکی دربارۀ حاجی بکتاش دلایل اندکی در دست داریم.[35] طرفه اینکه عاشیق پاشازاده و الوان چلبی، مؤلفان دو منبع نخستین دیگر دربارۀ موضوع، با آنکه خود از احفاد باباالیاس بودهاند، حاجی بکتاش را شاگرد باباالیاس معرفی نمیکنند.[36] در پرتو همۀ این اطلاعات، نمیتوان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده و در عین حال به طرزی مرموز از مشارکت در طغیانی که ”شیخش“ صحنهگردانی کرده بود سر باز زده باشد. در عوض، بهترین راه آن است که حاجی بکتاش را صوفیای بدانیم که با علقۀ یسوی نیرومندی از ترکستان به آناتولی آمد، اما در آنجا بر آن شد که مسیر مستقلی در پیش بگیرد-بسیار شبیه کاری که قطبالدین حیدر در خراسان کرد- و در سرزمینی که رحل اقامت در آن افکنده بود، اثری ماندگار به یادگار بگذارد.
کوتاه سخن، آشکار میشود که نه حاجی بکتاش و نه قطبالدین حیدر را نمیتوان درویشانی یسوی معرفی کرد که به تبلیغ طریقت یسوی متعهد باشند. از این گذشته، سلسلۀ یسوی، درست همانند سلسلۀ بکتاشی، دیرزمانی پس از مرگ پیشوای نامبخشش شکل گرفت و در طول سدههای هفتم تا نهم هجری/سیزدهم تا پانزدهم میلادی نمیتوان از سلسلۀ یسوی به همان معنایی سخن گفت که از حضور نهادینۀ یسویه در طول سه سدۀ بعد از آن میتوان سخن به میان آورد. آنچه پس از احمد یسوی در دو یا سه سدۀ نخست پس از مرگ وی ادامه یافت میراث صوفیانۀ او بود (ذکر آوازی، گزارشهای گوناگون از کرامات او، شاید همچنین تعلیمات او که چه بسا در فخرنامه و برخی حکمتها به ترکی منعکس شده باشد) و همچنین شهرتش در میان ترکزبانان چونان شخصیت اسلامی برجستهای که از نسل پیامبر بوده است. برای ما کاملاً طبیعی است چنین بینگاریم که حاجی بکتاش و قطبالدین حیدر، که هویتهای صوفیانۀ خویش را در همان حلقاتی بسط دادند که احمد یسوی بسط داده بود، احتمالاً از او تأثیر پذیرفتهاند. با وجود این، دلیلی نداریم که سیمای صوفیانۀ این دو شخصیت قدرتمند را در قالب هویتی یسوی ترسیم کنیم که در آن هنگام، در بهترین حالت، به شکلی گنگ و مغشوش موجود بوده است.
با کنار گذاشتن حاجی بکتاش، قطبالدین حیدر و پیروانشان آیا میتوان از تأثیر یسویه بر تصوف آناتولی سخن به میان آورد؟ آیا هیچیک از دراویش یسوی در طول سدۀ سیزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی نیامده بودند؟ بر اساس شواهد موجود، پاسخ به هر دو سوال باید منفی باشد. به عبارت سادهتر، این مدعا که شمار زیادی از دراویش یسوی در سدۀ سیزدهم به آناتولی مهاجرت کردند بیپایه است و دیگر وقت آن است که از این اسطوره که از کوپرولو نشئت گرفته است صرف نظر کنیم. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که برخی مشایخ، همچون حاجی بکتاش، که با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بودند، در آناتولی زندگانی را به پایان رسانده باشند، اما دشوار بتوان این را بدان معنا گرفت که طریقت یسوی بدین ترتیب به آناتولی وارد شد یا اینکه تصوف در آناتولی تحت تأثیر این طریقت بسط و گسترش یافت.[37]
جنبشهای ملامتی و قلندری
در تلخیص نظریۀ کوپرولو فرصت یافتهایم که دیدگاههایش را دربارۀ جنبش ملامتی و اهمیتی که برای آن قایل است توصیف کنیم و همچنین یادآوری کردهایم که به تازگی احمد یاشار اوجاق به شرح و تفصیل این دیدگاهها پرداخته است. اوجاق مدعی است که تاریخ تصوف را همزیستی دو جریان مهم وصف میکند، یعنی جریان عراق مبتنی بر زهد و جریان خراسان مبتنی بر وجد و عشق الهی در مرکز آن. او همچنین مدعی است که تصوف آناتولی همچون آمیزهای از هر دو جریان بسط یافته است.[38] گرچه این طرح توسعۀ دوبخشی برای تاریخ تصوف را دشوار میتوان پذیرفت، شکی نیست که رویکرد اوجاق به تاریخ تصوف آناتولی متعادل و سنجیده است. به سبب گستردگی موضوع، در اینجا خود را به بحث از جریانهای ملامتی و قلندری محدود خواهم کرد.
هم کوپرولو و هم اوجاق لفظ ملامتی را به مثابه نام جریان ”خراسانی“ به کار میبرند. از نظر کوپرولو، پدیدار ملامتی هم در صورتهای ”عالی“ و هم در صورتهای عامیانه موجود بوده است و قلندریه، حیدریه و یسویه را ملامتیۀ عامیانه میداند. اوجاق خود لفظهای ملامتی و قلندری را عملاً به صورت مترادف به کار میبرد و میان قلندریۀ ”نخبه“ و ”عامی“ تمایز قایل میشود.[39] آیا موجه است لفظهای ملامتی و قلندری به نحوی به کار گرفته شوند که گویی چنان کاربرد موسعی داشتهاند؟
پس از کوپرولو، شماری از آثار بسیار مهم دربارۀ ملامتیه انتشار یافتهاند که امکان میدهند به نتایج تازهای دست یابیم.[40] اکنون به نظر میرسد که جنبش ملامتی نخست در نیشابور در طول ربع آخر سدۀ سوم هجری/نهم میلادی به منزلۀ واکنشی به حرکت به شدت زاهدانۀ کرّامیّه پدیدار شد؛ کرّامیّه خود در همان منطقه ایجاد شده و اشاعه یافته بود. ملامتیه تحت رهبری ابوعثمان حیری (م. 298ق/910م) چهرهای متمایز یافت اما خیلی زود با تصوف آمیخت؛ تصوفی که نرمنرمک اما به یقین در خراسان پا میگرفت، گرچه واجد ریشههایی یکسره مجزا در عراق بود. در پایان سدۀ چهارم هجری/دهم میلادی، ملامتیه دیگر حرکتی مجزا موجود نبودند و به جریانی در دل تصوف بدل شدند. اگر در پرتو این ملاحظات بنگریم، آشکارا ملامتیه را نمیتوان با صوفیان خراسان یکی گرفت یا ایشان را جریان خراسانی دید که با خصیصۀ عشق اهل سکر مشخص میشود. اگر میخواستیم تعبیر ”تصوف خراسان“ را به کار ببریم، صرفاً میتوانستیم بگوییم که پدیدهای است ترکیبی که نتیجۀ اشاعۀ تصوف عراقبنیاد به خراسان و آمیزش متعاقب آن با چندین جنبش متفاوت، از جمله ملامتیۀ نیرومند، پدیدار شده است که در این منطقه حول فهم متفاوتی از معنای زهدورزی و ایمان شکل گرفته بود. اما ملامتی خواندن این پدیدار ترکیبی گمراهکننده خواهد بود، زیرا مؤلفۀ غالب در این پدیدار تصوف است. وانگهی، این باور نیز به همان اندازه گمراهکننده است که به دنبال اشاعۀ تصوف به ایران بزرگ در طول سدههای پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی، هنگامی که جنبش ملامتیه در سدههای پنجم و ششم/یازدهم و دوازدهم میلادی در دل تصوف هضم شد، درون تصوف دو جریان متمایز وجود داشتهاند که یکی بر زهد غالب در عراق مبتنی بود و دیگری که وجد و عشق الهی را در مرکز توجه قرار میداد در خراسان. چنین توصیفی، مبتنی بر تمایزات جغرافیایی و سنخشناختی نامنسجم و نادقیق، واقعیات تاریخی را منعکس نمیکند. بنابراین، آشکار است که دیدگاههای کوپرولو و اوجاق دربارۀ جنبش ملامتیه نیازمند بازنگری است. این نکته دربارۀ دیدگاههایشان در خصوص قلندریه و حیدریه نیز صادق است.
همچنان که پیشتر گفته شد، کوپرولو جنبشهای قلندری و حیدری را نسخههایی سطحی و فاسد از فلسفۀ ”عالی“ ملامتی میدانست که باباهایی که آیین شمنی پیشین خود را حفظ کرده بودند در میان قبایل ترکمان بیسواد، عوامپسند کرده بودند. اما دیدگاه اوجاق دربارۀ قلندریه به طرز چشمگیری با دیدگاه کوپرولو متفاوت بود. از دید او، قلندریه در فرهنگهای عرفانی ایران و هند باستان ریشه داشتند و به منزلۀ جنبش عرفانی گستردهای درون تصوف پدید آمدند. از این لحاظ، به نظر اوجاق این جنبش را ”مکتب ملامتی خراسان“ در تصوف میتوان خواند. اوجاق با این پیشفرض کار خود را آغاز کرده و در مقایسه با کوپرولو با حساسیت بیشتری به پدیدار قلندری نزدیک شده است. وی از سویی، قبول عام رویکرد قلندری در میان حلقات نخبه را نیز مستند کرد و از سوی دیگر، دامنۀ قلندریۀ عامهپسند را تا جایی توسعه داد که همۀ حرکتهای مشابه دیگر، از همه مهمتر حیدریه و ابدالان روم و جامیه، را شامل شود. اما بهرغم این اختلافات میان کوپرولو و اوجاق، چه بسا چندان از حقیقت دور نباشد که بگوییم آنچه را کوپرولو ملامتی میخواند اوجاق ترجیح میدهد قلندری بنامد. اوجاق که با چنین تعریف موسّعی از لفظ قلندری سر و کار دارد، تکنگاریای در باب موضوع منتشر کرد که در آن همچون کوپرولو اظهار میکند حرکت قلندری در مسلمان شدن ترکان و آناتولی نقشی ویژه ایفا کرد. دربارۀ این موضوع او با ایرنه ملیکوف همداستان است که برجستهترین خصیصۀ اسلام عامیانۀ ترکی التقاط آن بود. از دیدگاه او، این اسلام عامیانۀ ترکی همچون ترکیبی التقاطی از باورهای ترکی پیشااسلامی و جنبش قلندری بسط و توسعه یافت. کوتاه سخن، به گمان اوجاق، مسلمان شدن تودههای ترک با مواجههای سرنوشتساز با قلندریه همراه بود.[41]
من پیشتر پژوهش جداگانهای دربارۀ قلندران منتشر کردهام و اینجا از بحث تفصیلی دربارۀ موضوع خودداری و خود را به خلاصهای از یافتههای پژوهش پیشگفته محدود خواهم کرد.[42] به نظر من، قلندریه نام پدیدار اجتماعی بسیار مضیقتری است. قلندر ابتدا چونان گونهای ادبی در ایران در سدههای پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی پدیدار شد. پس از شکلگیری گروهی از پیروان حول اسوۀ معنوی شیخ به غایت زاهد، جمالالدین ساوی، که در نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی میزیست، لفظ قلندر در وهلۀ نخست برای اشاره به درویشان او به کار رفت. اما طریق قلندری فقط یکی از چندین جنبش زاهدانۀ متفاوتی بود که در نواحی مسلماننشین آسیای مرکزی و جنوب آسیا و همچنین در خاورمیانه پس از سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی پدیدار شد؛ جنبشهایی نظیر حیدریه، جامیّه، ابدالان روم، مداریّه و جلالیّه. اگرچه این گروهها از جهاتی شبیه یکدیگر بودند، با حفظ خاطرۀ بنیادگذاران نامبخش خود، دستکم برای چندین سده هویتهای مستقلشان را حفظ کردند. بنابراین، کاربرد نام تنها یکی از این گروهها مجموعاً برای اشاره به همۀ آنها، چنان که اوجاق با لفظ قلندری کرد، کار بجایی نخواهد بود. بدین منظور، من تعبیرهای ”زهد نو“ و ”پارسایی درویشانه“ را به کار میبرم. به علاوه، به نظر من در تلاش برای توضیح زهد نو به مثابۀ پدیداری تاریخی، توجیه آن به منزلۀ بقایای صرف برخی عقاید و اعمال غیراسلامی از قبیل آیین شمنی آسیای میانه یا سنتهای دینی ایران و هند باستان تحت لوایی اسلامی جوابگو نخواهد بود.[43] قرار نیست نادیده بگیریم که عقاید و اعمال فرااسلامی لاجرم در تکوین پارسایی درویشانه وارد شدهاند. فقط میخواهم تأکید کنم که جستجوی ریشهها باید با رویکردی ”کارکردگرایانه“ همراه باشد تا پیدایش زهد نو در این مرحلۀ خاص در تاریخ تصوف توضیح داده شود. از این منظر، روشن میشود که در همۀ مواقع پارسایی درویشانه به دنبال تحولی حیاتی در این تاریخ، یعنی نهادینه شدن حیات صوفیانه و رشد سریع طوایف و طرایق، پدیدار شده است. مدعای من آن است که زهد نو را به بهترین نحو به صورت مجموعهای از واکنشها میتوان فهمید که تصوف از درون آن در برابر نهادینه شدن فزاینده و پیامدهایش عمل کرده است. در حالی که بسیاری از صوفیان رفتهرفته در جماعات مسلمان در سراسر جوامع اسلامی جایگاهی محوری یافتند، دیگران احساس کردند که این دنبالهروی اجتماعی تمامعیار با قواعد محوری تصوف، آن سان که این قواعد را میفهمیدند، در تعارض است و با ترجیح زهدی افراطی یا گاهی وجدی بیمهار در برابر پیدایش طریقتها موضع میگرفتند. این دستۀ اخیر زاهدان نو بودند.
بدین ترتیب، به محض اینکه قلندریه صرفاً ظهوری خاص از جریان بزرگتری دانسته شود که مایلم آن را زهد نو بخوانم، آشکار میشود چرا این فکر اشتباه خواهد بود که قلندریه در مسلمان شدن آناتولی، چه رسد به مسلمان شدن ترکان، نقشی برجسته یا حتی نقشی اصلی داشته است. البته درست است که این طریق درویشی، که حول اسوۀ جمالالدین ساوی بسط یافت، در آناتولی اشاعه پیدا کرد و در آنجا به مثابه جنبشی مجزا برای مدت زمانی بسیار طولانی همچنان موجود بود، درست همان طور که عملاً در همۀ مناطق دیگر قلمرو اسلامی به استثنای مغرب به حیات خود ادامه داد. به علاوه، دیگر طریقتهای درویشی نظیر حیدریه نیز در آناتولی با قلندریه همراه شدند و در طول زمان، گونههای تازۀ پارسایی درویشانه نظیر ابدالان روم در آنجا پدید آمد که فقط خاص این ناحیۀ مرزی بود. با وجود این، اگر حضور زاهدان نو در آناتولی را بینهای برای تفوق پارسایی درویشانه در تکوین تصوف آناتولی تفسیر کنیم به خطا رفتهایم. شاید بهترین تبیین از وضعیت شایع در آناتولی چنین باشد: تُرک شدن و مسلمان شدن آناتولی همزمان با نهادینه شدن تصوف اتفاق افتاد و چنان که نهادهای طریقت صوفیۀ جدید و ولیپرستیها در آنجا ریشه گرفتن آغاز کرد، جنبشهای زهد نو نیز به همان نحو ریشه دواند. به عبارت دیگر، پارسایی درویشانه در تکوین تصوف در آناتولی فقط در مرتبهای ”ثانوی“ مساهمت کرد؛ در مرتبۀ ”اول“ سلسلههای صوفیه و ولیپرستیها قرار داشتند. من در پایان این جستار، به این موضوع بازخواهم گشت، اما ابتدا باید به جنوب آناتولی نظر بگردانیم و سلسلۀ صوفیۀ وفایی را مرور کنیم؛ سلسلهای که از عراق ریشه گرفت.
سلسلۀ وفایی
داستان زندگی بابا الیاس (م. 638ق/1240م)، شیخی صوفی که نامش با یکی از مهمترین رویدادهای تاریخ آناتولی در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی، یعنی شورش بابایی، گره خورده است، همچنان تا حد زیادی مبهم است. مشهور است که عاشیق علیپاشا (م. 733ق/1332م) صاحب غریبنامه و الوان چلبی (م. پس از 760ق/1358-1359م) مؤلف مناقب القدسیه و همچنین وقایعنگار معروف آخر سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی، عاشیق پاشازاده همگی مدعی بودند که از نسل پسر باباالیاس به نام مخلصپاشا بودهاند که به سبب نقشی که در تاریخ قرامان ایفا کرد شهرت دارد. آوردهاند که سلسلهالنسب معنوی باباالیاس که از خراسان به آناتولی آمد از طریق کسی به نام دده گارکین به شیخ کرد عراقی ابوالوفا تاجالعارفین (م. 501ق/1107م) میرسید.[44] اوجاق دربارۀ سلسلۀ وفایی اطلاعاتی تازه گردآورده است و بر مبنای تصویر عالی شخصیتهای وفایی در تاریخ تصوف آناتولی، به درستی استدلال میکند که این سلسله در بسط تصوف در طول روزگاران سلجوقی و بیلیکی نقش چشمگیری ایفا کرده بوده است.[45] اما این ادعای اوجاق را که حاجی بکتاش نیز وفایی بوده و نیز ”بدعتآمیز“ خواندن طریق وفایی همچون قلندریه و حیدریه را دشوار بتوان پذیرفت. پیشتر یادآوری کردهایم که دلیل قانعکنندهای نداریم که حاجی بکتاش را وفایی بدانیم. همچنین، بینهای در کار نیست که به پیوند وفاییه با قلندریه و/یا حیدریه کمک کند. اهمیت واقعی سلسلۀ وفایی در جای دیگری است. بسیار روشنگر است که تبارشناسی صوفیانۀ شخصیت بزرگی مانند باباالیاس که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی بر آناتولی و فراسوی آن اثری ماندگار نهاد، نه به خراسان که به عراق بازمیگردد. پس برخلاف عقیدۀ عمومی، ریشههای صوفیانۀ همۀ باباهای ترکمان که از شرق به آناتولی آمدند ضرورتاً به خراسان بازنمیگردد، حتی هنگامی که این باباها خود اهل آن ناحیه بوده باشند. در واقع، برخی مانند دده گارکین در سوریه یا عراق به طریق صوفیه درآمدند.[46] این مایۀ شگفتی نیست. کاملاً طبیعی است که دو صوفی همروزگار نظیر احمد یسوی و دده گارکین، که حدوداً دو سده پس از شمار زیادی از ترکزبانانی میزیستند که در خراسان، ماوراءالنهر و ترکستان اسلام آورده بودند، میبایست تحت رهبری مشایخی به سلک تصوف درآمده باشند که در مناطق زندگی ایشان فعال بودند. درست همانطور که احمد یسوی، که بیشتر عمرش را در ترکستان گذراند، ظاهراً تحت تأثیر طریقت سهروردی قرار گرفته است که در طول نیمۀ دوم سدۀ ششم و نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/دوازدهم و سیزدهم میلادی یکی از برجستهترین سلسلههای صوفیه در ایران، آسیای میانه و جنوب آسیا بود، میتوان انتظار داشت دده گارکین که در جنوب شرق آناتولی در همین روزگار میزیست، میبایست به سلسلۀ صوفیهای سرسپرده باشد که در منطقه گسترده بوده است. به واقع، دده گارکین چه بسا تحت تأثیر طریقت رفاعی قرار گرفته باشد، ولی ظاهراً به سلسلۀ وفایی پیوسته است؛ سلسلهای که اسوۀ شیخ کرد ابوالوفا را حفظ کردکه در میان ترکمانان در سوریه و عراق مریدانی داشت.[47] با نظر در پرتو این اطلاعات، سلسلۀ وفایی شاهد آشکاری است بر اینکه مساهمت مشایخ صوفی ترکزبان در بسط تصوف در آناتولی نه از سرچشمهای واحد در خراسان، که از چندین سرچشمه سیراب میشد.
ویژگیهای نهادی تصوف در آناتولی در سدههای هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی
تصوف آناتولی در سدههای هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، چون از چشمانداز برتر نهادینهسازی دیده شود، دورنمایی بسیار سیال و آشفته دارد. در طول این دوران، تکوین سلسلهها و ولیپرستیها در مراحل ابتدایی خود بود و شبکههای صوفیه درهمریخته و نامستمر بودند. بگذارید توضیح بدهم.
مورخان تصوف مدتها به ماهیت پیوندهایی که صوفیان را به یکدیگر مرتبط میکرد و به تحول این پیوندها در طول زمان میپرداختهاند.[48] این موضوع از آنچه در ابتدا مینماید دشوارتر است. در اینجا از کنار بسیاری از جنبههایش میگذرم و فقط بر مفهوم سلسله تمرکز خواهم کرد. سلسله را میتوان ابزاری دید که برای ماندگار کردن اسوۀ شیخ صوفی و ترسیم راهی گرداگرد آن اسوه به کار میآید. اگرچه در خصوص هنگام و چگونگی پیدایش و تحول این مفهوم هیچ پژوهش مستقلی وجود ندارد، روشن است که سابقۀ نخستین سلسلهها به پیش از سدۀ ششم هجری بازنمیگردد.[49] در نتیجه، تکوین مهمترین سلسلهها نباید زودتر از سدۀ هفتم هجری باشد، هرچند در مناطق مرزی نظیر آناتولی که اسلام آوردن تازه در اواخر سدههای پنجم و ششم هجری آغاز شد، مرحلۀ تکوین سلسلهها چه بسا بهتر باشد که غالباً در سدههای هشتم و نهم و گاهی حتی دهم هجری قرار بگیرد. به همین سبب، تصوف آناتولی را در اواخر روزگار سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی به لحاظ تکوین سلسله میتوان در مرحلۀ گذار توصیف کرد. در این دوران، سلسلههایی که پیشتر بیرون از آناتولی شکل گرفته بودند، نظیر سلسلههای رفاعیّه، کازرونیّه، سهروردیّه، وفاییّه، شاید قادریّه (و قلندریّه و حیدریّه)، به شبه جزیره راه یافتند و همهنگام سلسلههای جدید نظیر مولویه پدیدار شدند. با وجود این، این هم درست است که آن مشایخ صوفی را، که به دقت نمیتوان در سلسلهای معین جای داد، نیز تأثیراتی مبهم و تفکیکناپذیر بر جماعات آناتولی به جای نهادند که تا روزگار حاضر باقی ماندهاست. از جمله میتوانیم از این افراد نام ببریم: حاجی بکتاش؛ ابدال موسی و شاگردش کیگوسوز ابدال؛ سری سلتوق و شاگردش برک بابا؛ تاپتوک امره و شاگردش یونس امره و همچنین دیگرانی که حتی نمیتوانیم استادان صوفیشان را شناسایی کنیم، نظیر گییکلی بابا؛ کومرال ابدال؛ ابدال مراد؛ ابدال محمد، بابای پوستینپوش؛ سید هارون؛ سلطان شجاعالدین و سیدعلی سلطان. به نظر من، سلسلههای این افراد را نه میتوان شناسایی کرد و نه حتی چنین تلاشی معنادار تواند بود.[50] کاملاً فارغ از این واقعیت که سرشت محدود و ناهمگون گزارش تاریخی دربارۀ ایشان مجال چنین کاری نمیدهد، هیچ بینهای نداریم که همین مفهوم سلسله نقش مهمی در حیات این اشخاص ایفا کرده باشد. نمیخواهم بگویم این صوفیان نمیدانستند چه کسی ایشان را به طریقت صوفیه وارد کرده یا اینکه ایشان رابطهشان را با شاگردانشان حفظ نکردند. اما این به معنای انکار آن است که مفهوم سلسله و پدیدۀ طریقت را بتوان به رابطۀ شیخ-شاگرد فروکاست، رابطهای که فقط یک یا دو نسل میپایید. مقاومت در برابر وسوسۀ جستوجوی طریقتها و سلسلهها در تمام منطقهها و محدودههای تاریخ اسلامی حایز اهمیت است. در عوض باید تلاش کرد که واقعیت تاریخی با همۀ آشفتگیو پیچیدگیاش بازتاب یابد. مخلص کلام آنکه در آناتولی، در روزگار محل بحث هم سلسلههایی وجود داشتند که خود تازه پدید آمده بودند و هنوز در مراحل تکوین بودند -سلسلههایی که از بیرون به درون شبهجزیره اشاعه مییافتند- و هم سلسلههای تازه و خانگی و همچنین بسیاری از پیوندهای شیخ–شاگرد که شاید همچون اجزای مرکبۀ سلسلههای بالقوه یا سلسلههای در حال شکل گیری بتوان در تصورشان آورد. همۀ اینها همچنان تا سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و بعدتر در حال تحول بودند و در حالی که برخی از آنها استحکام یافتند، دیگر سلسلهها ضعیف شدند و سرانجام از میان رفتند. حلقات شیخ–شاگرد نیز به طرق مختلفی تحول یافتند: در حالی که برخی ریشه دواندند و به ولیپرستیهای محلی بدل شدند، دیگر حلقات نهادهای بزرگ تازهای نظیر طریقتهای بایرامی، ملامی و بکتاشی تبدیل گردیدند. با وجود این، دیگر طریقتها را طریقتهای کهنه و نو -اعم از طریقتهای خانگی و بیگانه- در خود هضم کردند. در این میان، طریقتهای بیگانه نظیر خلوتیه، صفویه، زینیّه و نقشبندیه همچنان در سراسر این روزگار به آناتولی راه مییافتند.
بنابراین، ویژگیهای اصلی تصوف در آناتولی در طول اواخر دوران سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی عبارت بودند از سیّالیّت و آشفتگی. در این محدوده، که به شتاب همهنگام ترک و مسلمان میشد، جنبشهای صوفیانه با منشأ خارجی با یکدیگر درمیآمیختند، جنبشهای جدیدی پدیدار میشدند و چشمانداز صوفیانۀ آن مکان، که خود واجد منشأ بسیار نوی بود، پیوسته از نو ترسیم میشد. در این منطقۀ صوفیانۀ نو، درست همچنان که رودخانههای پرخروشی که در سراسر شبهجزیره از هر سو روان بودند، دریاچهها و جویبارهای خرد و کلان و نیز چشمههایی جاری بودند که فقط منطقههای محدودی را سیراب میکردند. در عین حال، همۀ این آبها و آبراههها به هم راه داشتند و چشمانداز سیّال و آشفته باقی میماند.
جوانب پنهان دورنمای تصوف آناتولی را چنین میتوان توضیح داد:
- در طول سدههای هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، نهادهای صوفیه در آناتولی در مراحل تکوین خود بودند. به همین سبب، عطف بما سبق کردن الگوهای طریقت دوران متأخر به این دوران متقدم خطا خواهد بود، حتی در قضایایی با درجات نسبتاً بالای نهادینهسازی در دوران متقدم نظیر طریقت مولوی.
- همین روزگار شاهد بسیاری از ولیپرستیها بود که برخی از آنها بعداً در طریقتها جذب و هضم شد، این ولی پرستیها همواره ظرفیت تبدیل به طریقت داشتند.
- شمار زیادی از این ولیپرستیها حول مشایخ مستقلی شکل گرفت که حتی امروزه همچنان جهد بلیغی صرف آن میشود که ایشان را در دل سلسلهها بگنجانند. به علاوه، شماری از این مشایخ احتمالاً حتی اعضای جریانها یا جنبشهای صوفیانۀ بزرگتر هم نبودند.
- نه فقط بینهای در کار نیست که نشان دهد بسیاری از باباهای ترکمان که از شرق مهاجرت کردند علقههای یسوی داشتند، بلکه دقیقتر آن است که بگوییم حتی نفس وجود سلسلۀ یسوی در این روزگار بسیار مظنون است. کاملاً ممکن است که حاجی بکتاش، یگانه شیخ صوفی اهل آناتولی که بیتردید با احمد یسوی ارتباط داشت، را معاصر جوان یا حتی رقیب یسوی ببینیم تا شاگرد او. تحت این اوضاع و احوال، دیگر وقت آن است که این دیدگاه کوپرولو را که طریقت یسوی در بسط تصوف آناتولی و در پی آن در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی نقشی محوری داشت، کنار بگذاریم.
- پدیدار ملامتی را نه به چشم جریان صوفیانهای گسترده و دیرپا، که به چشم وجهی از دینورزی باید دید. این پدیدار نخست در نیشابور و حوالی آن و مستقل از تصوف شکل گرفت، اما هنگام اشاعۀ تصوف از عراق به خراسان در آن جذب و هضم شد. از آن پس، ملامتی به نام گونهای طبع و منش صوفیانه بدل شد.
- همچنین، با واقعیات تاریخی سازگارتر است اگر قلندریه را به منزلۀ طریقتی درویشی که حول اسوۀ جمالالدین ساوی تصویر میشود بفهمیم، به جای آنکه این جریان را به صورت یک جریان عرفانی درازدامن، نیرومند و گسترده، گرچه به طرز شگفتآوری مبهم و نامشخص، ترسیم کنیم که ریشههایش به دورههای پیش از اسلام بازمیگردد. این طریقت درویشی فقط حلقهای از زنجیرۀ گستردۀ واکنشها بود که همچون پاسخی به نهادینهسازی فزایندۀ تصوف پدید آمد. این مجموعه واکنشها را میتوان ”زهد نو“ نامید. برخی دیگر از حلقات این زنجیره که بنا بود در آناتولی یافت شوند عبارت بودند از حیدریه، جامیه و بکتاشیه پیش از سازماندهی مجددشان در طول ربع نخست سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و ابدالان روم، که خاصه در فاصلۀ میانۀ سدۀ نهم و دهم هجری بسیار آشکار بودند.
- در نتیجه، نمیتوان گفت که طریقت ملامتی یا طریقت قلندری هیچکدام در تکوین تصوف آناتولی یا در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی عاملی عمده بودهاند، چه رسد به اینکه عامل نخستین باشند.
- باید به طرز موسعتری پذیرفت که تلاش کوپرولو برای ارزیابی مسلمان شدن آناتولی در چارچوبی گستردهتر، که پیشتر در آسیای میانه یا خراسان ترسیم شده بود، مؤثر به نظر نرسیده است؛ گرچه چنین رویکردی میتوانست به منزلۀ تلاشی در تاریخ مقایسهای به یقین ثمربخش بوده باشد. برای فهم تاریخ آناتولی وقت آن است که نگاهمان را به خود آناتولی معطوف کنیم، بیآنکه توجه به تأثیرات بیرونی را نادیده بگیریم.
- در پرتو مطالب فوق، نماهای پیدایش تصوف آناتولی و تکوین توأمان اسلام عامیانۀ ترکی را چنین میتوان ترسیم کرد: شمار زیادی از صوفیان از آغاز سدۀ ششم تا اواسط سدۀ نهم هجری/دوازدهم تا پانزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی مهاجرت کردند. در میان ایشان، به طبع، بسیاری فارسیزبان و عربزبان بودند، اما شمار ترکزبانان میبایست همراه با آهنگ فزایندۀ ترکی شدن رشد یافته باشد. صرف نظر از اینکه ایشان به ترکی سخن میگفتند یا به زبانی دیگر، برخی از این صوفیان مهاجر سلسلههای پیشتر موجود یا تازهپا را با خود آوردند، در حالی که دیگران، گرچه به روشنی به سلک تصوف درآمده بودند، هنوز خود را در دل شبکههای گستردۀ صوفیانه نمیدیدند و چنان که از نامشان برمیآید، هستۀ مرکزی جماعات صوفیانۀ جدید یا ولیپرستیهایی با چارچوب محدود را شکل دادند. از سوی دیگر، آشکار است که در طول این دوران طولانی همۀ صوفیان فعال مهاجرانی از جاهای دیگر نبودند و به واقع، در طول زمان صوفیان بومی که در آناتولی زاده و به سلک تصوف وارد میشدند، میبایست بر مهاجران غلبه کرده باشند. صوفیان بومی همچنین، درست مانند همتایان مهاجرشان، یا در تکوین سلسلههای گوناگون مساهمت کردند یا در پدید آمدن ولیپرستیهای مستقل و متفاوت مؤثر بودند.
- بینهای در کار نیست که نشان دهد ترکزبانان، اعم از مهاجر یا بومی، در میان صوفیان فعال در آناتولی، خاصه آنان که به واسطۀ تولد یا فرهنگپذیری در جوامع کوچنشین ریشه داشتند، صرفاً سلسلههایی خاص را ترجیح میدادند یا به عمد از پیوستن به بعضی سلسلههای دیگر خودداری میکردند. برای نمونه، ادعاهایی از این دست که ”باباهای ترکمان از طریقت سهروردی کناره جستند، اما در پیوستن به رفاعیه تردید نکردند“ یکسره بیپایه خواهد بود.
- به علاوه، از آنجا که تصوف در آناتولی در طول دوران مذکور تازه در مراحل آغازین نهادینهسازی بود، تلاش برای تعیین علقههای سرسپاری یا تشرف مشایخ و باباها بیمورد خواهد بود.
- از سوی دیگر، ضروری است که در برابر وسوسۀ این پندار مقاومت کنیم که باباهای ترکمان سادهدلتر از آن بودند که بتوانند ظرایف تصوف را بفهمند یا به سنتهای اعتقادی نیاکانشان بیش از آن وابسته بودند که بتوانند به اسلام گذر کنند. کوپرولو که عموماً در پافشاریاش بر این نکته بر حق بود که تصوف در هستۀ اسلام عامیانۀ ترکی جای دارد، به اشتباه باباهای ترکمان را صرفاً شمنهایی میدید که در ظاهر مسلمان شده بودند. قرار نیست اهمیت اعتقادات و اعمال ترکی پیشااسلامی را در فرایند مسلمان شدن ترکان نادیده بگیریم، اما تداوم میان اعتقاد و عمل در بین تودههای ترکزبان به این معنا نیست که از میان ایشان هیچ عضو تازهای به تصوف افزوده نشده باشد یا اینکه اعضای جدید فقط ممکن است از میان شخصیتهای ضرورتاً اندکشمار شمن، که در آن جماعات فعال بودند، آمده باشند. به عکس، این فکر بسی معقولتر است که این شخصیتهای شمن گروهی بودهاند که در برابر مسلمان شدن ترکان بیشترین مقاومت را به خرج دادهاند. در هر صورت، تردیدی نیست شماری از ترکزبانان، که با هر خاستگاه اجتماعی اعم از شهری یا روستایی یا کوچنشین به تصوف ”وارد شدند،“ دستکم بخش درخور توجهی از تعالیم و اعمال صوفیانۀ روزگارشان را جذب و هضم کردند و پیروزمندانه این تعالیم و اعمال را با بافتارهای زبانی و اجتماعی خود انطباق دادند. باباهای ترکمان را در پرتو این مطلب باید دید.
[1] این مقاله، به پیشنهاد و با اجازۀ نویسنده، ترجمۀ اشکان بحرانی است از
Ahmet T. Karamustafa, “Origins of Anatolian Sufism,” In Sufism and Sufis in Ottoman Society: Sources, Doctrine, Rituals, Turuq, Architecture, Literature and Fine Arts, Modernism, ed. Ahmet Yaşar Ocak (Ankara: Turkish Historical Society, 2005), 67-95.
[2] Mehmet Fuat Köprülü, Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Istanbul: Matba‘a-i ‘Âmire, 1918).
[3] Mehmet Fuat Köprülü, “Anadolu’da Islâmîyet: Türk Istilâsından Soñra Anadolu Târîh-i Dînîsine bir Nazar ve bu Târîhin menba‘ları,” Dârü’fünûn Edebîyât Fakültesi Mecmû‘ası, 2 (1922-1923), 291-309.
[4] کوپرولو آخرین دیدگاههایش را در بارۀ یسوی در مقالۀ ”احمد یسوی“ ابراز کرد. او این مقاله را برای Islam Ansiklopedisi نوشت.
[5] در میان آثار پرشمار مؤلف در این بافتار، خاصه این دو اثر مهماند:
Yunus Emre, Hayatı (Istanbul: Ikbal Kitabevi, 1936); Yunus Emre, Melâmîlik ve Melâmîler (Istanbul: Devlet Matba‘ası, 1931).
[6] برای مقالههای مهم ایرنه ملیکوف بنگرید به
Irene Melikov, Sur les Traces du Soufisme Turc: Recherches sur l’Islam Populaire en Anatolie, Analecta Isisiana (Istanbul: Editions Isis, 1992).
[7] برای مقالههای اوجاق، که در آنها نتایج تحقیقات پیشینش دربارۀ موضوع را خلاصه کرده است، بنگرید به
Ahmet Ojace, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996); Ahmet Ojace, “Tarihsel Süreç Içinde Türklerin Islâm yorumu,” in Türkler, Türkiye ve Islâm (Istanbul: Iletişim, 1999), 23-69.
اجاق تأثیرات فرااسلامی را در تکوین اسلام ترکی عامیان در این کتاب بررسی کرده است:
Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde Islam Öncesi Inanç Motifleri (Istanbul: Enderun Kitabevi, 1983).
این اثر بعداً با این عنوان منتشر شد:
Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî Inançlarının Islam Öncesi Temelleri (Istanbul: Iletişim, 2000).
[8] باید از دوین دیویزه سپاسگزاری کنم که از سر لطف به من اجازه داد به تکنگاری منتشرنشدهاش با عنوان The Yasavî Sufi Tradition مراجعه کنم و خلاصهای از یافتههای او را پیش از انتشار اثرش در اینجا عرضه کنم.
[9] یگانه نسخۀ موجود از این اثر در کتابخانۀ دانشگاه استانبول، TX 3893، نگهداری میشود.
[10] اقوال یسوی را صوفی محمد دانشمند جمعآوری کرد و فقراتی از آن را، که دیگر موجود نیست، یسوی معروف به عالم شیخ در سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی در اثرش با عنوان لمحات من نفحات القدس آورد. اسناد اثر اخیر در ادامه خواهد آمد.
[11] برخی نسخهها شناخته شدهاند. از جمله نسخۀ اوپسالا MS Nov. 380, 158b- 177a؛ تاشکند MS 2851, 0b- 21a و MS 3004, 1b- 17a و همچنین کتابخانۀ ملی قزاقستان به شمارۀ 1622- 386.
[12] نسخۀ تاشکند، MS IVANUz 3386, 1b- 3a و MS IVANUz 11084, 11b- 14a به فارسی و همچنین، نسخۀ MS VANUz 11759, 1b- 3a به عربی.
[13] نسخههایی از ویرایش نخست عبارتاند از نسخۀ تاشکند MS 252 در 94 ورق؛ MS 2851, 21a- 276a و 3004, 17b- 205a. نسخههایی از ویرایش دوم با عنوان حدیقه العارفین عبارتاند از نسخۀ کابل، آرشیو ملی افغانستان MS 63/19, 183a- 259a؛ تاشکند، MS IVANUz 3637 در 267 ورق؛ 11838 در 139 ورق؛ 11941 در 144 ورق (ناقص)؛ و 12387 در 164 ورق (باز هم ناقص).
[14] نسخههای تاشکند، MS IVANUz 3061/ II, 50b- 76b و سنپترزبورگ، LOIV B4464/ II, 155a- 205a.
[15] محمدتقی دانشپژوه این نوشته را زیر عنوان ”سلسله الاولیای نوربخشی کوهستانی“ منتشر کرده است. بنگرید به
Seyyed Hossein Nasr, Melanges offerts a Henry Corbin (Tehran: Institute of Islamic Studies; Montréal, McGill University, 1977), 1-61.
[16] ویرایش کمال ارسلان از این اثر در 1979م منتشر شد.
[17] St. Petersburg, MS LOIV C1563, 45b-120a.
[18] خواجه بهاءالدین حسن نثاری بخاری، مذکر الاحباب،تصحیح سیدمحمد فضلالله (حیدرآباد: دانشگاه عثمانیه، انتشارات دائرهالمعارف، 1969).
[19] Tashkent, MS 7582/III, 84b-244b.
[20] Paris, Bibliothèque Nationale MS Pers. A.F.263, 103v-173.
[21] Devin DeWeese, “A Neglected Source on Central Asian History: The 17th-Century Yasavî Hagiography Menâkıbu’l-ahyâr,” in Essays on Uzbek History, Culture, and Language, ed. Denis Sinor and Bakhtiyar A. Nazarov (Bloomington: RIFIAS, 1993), 38-50.
دیویزه از این نسخه بهره برده است:
London, MS India Office Ethé 644.
[22] این اثر در دستکم 13 نسخه موجود است و در سال 1327ق/1909م نسخۀ لیتوگرافی آن نیز در تاشکند فراهم شد.
[23] چنان که دیویزه خود اشاره میکند، عبدالباقی گولپینارلی پیش از دیویزه به همین نتیجه رسیده بود، به این سبب که حاجی بکتاش قطعاً میبایست با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بوده باشد. بنگرید به
Emre, Hayatı, 97-98, note 1.
طرفه اینکه گولپینارلی در برخی نوشتههای متأخرش سال وفات یسوی را تا 532ق به عقب بازمیگرداند.
[24] این سکاکی، که مؤلف اثری است با عنوان مفتاح العلوم، در سال 626ق/1228-1229م در المالک به دست مغولان شهید شد. بنگرید به
Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (Leiden: E.J. Brill, 1996), vol. 1, 294 and suppl. 1, 515.
نخستینبار ویلفرد مادلونگ بود که نشان داد اطلاعات منابع دربارۀ زندگانی یوسف همدانی سرشار از تناقض است. بنگرید به
Wilferd Madelung, “Yûsuf al-Hamadânî and the Naqšbandiyya,” Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-1988), 499-509.
در این اثر نیز به اختصار به مطلب اشاره شده است:
Wilferd Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran (Albany: Bibliotheca Persica, 1988), 49-51.
اما نام یوسف سکاکی را دیویزه به میان آورد.
[25] کوپرولو که در اثرش، Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar، بر آن بود که دیوان حکمت ممکن نیست از آن احمد یسوی باشد، همچنان به ترسیم تصویری ادبی و صوفیانه از یسوی بر مبنای حکمتهای موجود ادامه میدهد. به گفتۀ دیویزه، ترکشناس اهل شوروی، بوروفکوف بود که نخستینبار به تفصیل ادلهای آورد که دیوان ممکن نیست اثر یسوی بوده باشد. بنگرید به
- K. Borovkov, “Ocherki po Istorii Uzbekskogo Iazyka Opredelenie Iazyka Khikmatov Akhmada Iasevi,” Sovetskoe Vostokovedenie, 5 (1948), 229-250.
دیویزه در این موضوع از رأی بوروفکوف حمایت میکند. گرچه دیوان احتمالاً مشتمل بر بعضی حکمتهای احمد یسوی است، به روشنی تلاشی برخطا است اگر به مجموعه اشعار موجود در دیوان به چشم گنجینۀ باورها و اعمال شخصی احمد یسوی روی کنیم. دربارۀ این نکته بنگرید به
Meserret Dirioz, “Divân-ı Hikmet’e Yeni bir Bakış,” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-29 Mayıs 1993), ed. Abdülkadir Yuvalı, Mustafa Argunşah and Ali Aktan (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 93-99.
[26] خطا خواهد بود اگر این اعتقاد شایع را که احمد یسوی از نسل محمدبن حنفیه است نشانهای بر تمایلات شیعی او بدانیم. علی و شخصیتهایی نظیر محمدبن حنفیه که از طریق علی نوادگان محمد بودند و همچنین ”قهرمانانی“ نظیر ابومسلم، که به اعتقاد برخی نمایندۀ خاندان پیامبر بودند، در مسلمان شدن تودههای مردم در ایران و آسیای میانه نقشی محوری ایفا کردند. حرمت این اشخاص هم در میان جماعات شیعی و هم سنی بیکم و کاست تداوم یافت و هستۀ مرکزی جنبشهای غُلات را شکل داد.
[27] ولایتنامه: مناقب حاجی بکتاشِ ولی، تصحیح عبدالباقی گولپینارلی (Istanbul: Inkılâp Kitabevi, 1990 [1958])، 9-16.
[28] در این کتاب به این منابع پرداختهام:
Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550 (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994), 44-46.
[29] تنها لقمانی که لقب ”پرنده“ داشت لقمان سرخسی بود، معاصر صوفی معروف ابوسعید ابوالخیر (م. 440ق/1049م). مفصلترین اطلاعات دربارۀ او در این اثر متعلق به اواخر سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی، یعنی اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، آمده که به قلم یکی از احفاد ابوسعید به نام محمدبن منور نوشته شده است. بنگرید به محمدبن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: آگاه، 1366)، نمایه. همچنین بنگرید به ولایتنامه، 100- 103.
[30] اگرچه در این اثر عبدالرحمنبن عبدالمحسن الواسطی (م. 744ق/1343م) یعنی تریاق المحبین فی طبقات خرقه المشایخ العارفین (قاهره: المطبعه البهیه المصریه، 1305ق/1888م)، 47 آمده است که حاجی بکتاش را احمد یسوی به سلک تصوف درآورد، دیویزه نشان میدهد که در یگانه نسخۀ خطی موجود از این اثر (MS Cambridge Qq 93) چنین چیزی نیامده است و بر پایۀ نمونههای دیگری نشان میدهد نسخۀ چاپی قابل اعتماد نیست.
[31] برای این متون بنگرید به
Kemal Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâmesi,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 22 (1974-1976), 45-120; Hacı Bektaş, Makâlât, ed. Esat Coşan (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990).
دربارۀ مشابهت میان این دو متن بنگرید به
Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî’nin Fakr-name’si ile Hacı Bektaş’ın Makalâtı arasındaki benzerlikler,” in Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 26-27 Eylül, 1991 (Ankara: Feryal Matbaası, 1992), 33-43.
[32] برای نمونه بنگرید به
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, XIV-XVII. Yüzyıllar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992), 64-65 and 92-93.
اوجاق به نیکی دیدگاهش را دربارۀ حاجی بکتاش در این اثر خلاصه کرده است:
Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu heterodoks Türk Sûfîliğinin Temel Taşı: Hacı Bektaş-ı Velî el-Horasânî,” in Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996), 148-168.
[33] برای ملاحظۀ مستندات مفصل این دیدگاه بنگرید به
Ahmet Yaşar Ocak, La Révolte de Baba Resul, ou, La Formation de l’Hétérodoxie Musulmane en Anatolie au XIIIe Siècle (Ankara: Impr. de la Société turque d’histoire, 1989), 90-91.
[34] Şemseddîn Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-‘ârifîn, ed. Tahsin Yazıcı (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976), 2d. ed, 1:381-83 and 497-98;
در صفحۀ 381 به بابارسول اشاره شده است.
[35] در واقع، چنان که کلود کائن پیش از پژوهش اوجاق نشان داد، دلایل قانعکنندهای در دست نیست که گمان کنیم باباالیاس و بابارسول یک تن بودهاند. بنگرید به
Claude Cahen, La Turquie Pré-Ottomane, Varia Turcica (Istanbul and Paris: L’Institut Francais d’Études Anatoliennes d’Istanbul Éditions d’Amérique et d’Orient, 1988).
مقالۀ اول کائن دربارۀ این موضوع این بود:
Claude Cahen, “Baba Ishak, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et Quelques Autres,” Turcica, 1 (1969), 53-64.
برای بازتفسیر تازۀ این خیزش بنگرید به
Irène Beldiceanu-Steinherr, “La ‘révolte’ des Baba’î en 1240, Visait-elle Vraiment le Renversement du Pouvoir Seldjoukide?” Turcica, 30 (1998), 99-118.
[36] عاشیق پاشازاده صرفاً میگوید که حاجی بکتاش از خراسان به هوای دیدار باباالیاس به آناتولی آمد و حتی ملاقاتی میان این دو ثبت نمیکند، چه رسد به اینکه بگوید بکتاش شاگرد باباالیاس بوده است. با قضاوت بر اساس اشارات او، حداکثر میتوان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاید واقعاً خراسان را بر اثر آنچه از باباالیاس شنیده بود ترک گفت، اما از آنجا که عاشیق پاشازاده از نوادگان باباالیاس است، حتی همین نتیجهگیری نیز با ظن و شک همراه خواهد بود. بنگرید به
‘Âşık paşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, ed. ‘Âlî Bey (Istanbul:
Matba‘a-yi ‘Âmire, 1914), 204-05.
الوان چلبی نیز از حاجی بکتاش به نام یاد میکند، اما نه در میان شاگردان باباالیاس که از آنها بحث میکند، بلکه هنگامی که دربارۀ کسی به نام شیخ بالی گزارش میدهد که شاگرد عاشق پاشا، نوۀ باباالیاس و پدر الوان چلبی بوده است. به واقع، اشارۀ او به حاجی بکتاش مبهم است و از هیچ رابطهای میان او و باباالیاس ذکری در میان نیست. بنگرید به
Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Unsiyye [Baba İlyas-I Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevi Tarihi] (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1984), 1984-2012, verses 168-170.
اگر حاجی بکتاش واقعاً شاگرد برجستۀ باباالیاس بود، میشد انتظار داشت که تذکرهنویس و نوۀ بزرگ باباالیاس، یعنی الوان چلبی، به این واقعیت اشاره کند و همچنین، در اثرش به حاجی بکتاش توجهی ویژه داشته باشد.
[37] اوجاق در اثرش،
Ahmet Yaşar Ocak, “Emirci Sultan ve Zaviyesi: XIII. Yüzyılın ilk Yarısında Anadolu (Bozok)’da bir Babâî Şeyhi Şeref’ud-Dîn İsmail b. Muhammed,” Tarih Enstitüsü Dergisi, 9 (1978), 129-208
از شخصی به نام امیرجی سلطان بحث میکند که او را یسوی میداند، اما با مداقۀ بیشتر هیچ نشانهای نتوانستم بیابم که این شخص یسوی بوده باشد. دو منبع تاریخی متأخرتر که ورود دراویش یسوی به آناتولی را در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی گزارش میکنند عبارتاند از کنه الاخبار مورخ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی، مصطفی عالی و سیاحتنامۀ اولیا چلبی، سیاح مشهور سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی. به گمان عالی، حاجی بکتاش از طریق لقمان پرنده و شخص دیگری به نام امیر چین شاگردان احمد یسوی بودهاند و میگوید این دو در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمدند. بنگرید به
Ali Aktan, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Hoca Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Halifeleri,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 13-22.
اولیا مدعی است که از نسل احمد یسوی است و ده درویش یسوی در آناتولی را فهرست میکند، از جمله ابدال موسی و گِییکلیبابا. بنگرید به
Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 46-48; Mustafa Ekincikli, “Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yesevîlik,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri, 115-18.
با این همه، این واقعیت که اولیا به طریقت یسوی دلبستگی خاصی داشته است مدعیات او را محل تردید قرار میدهد. به علاوه، دربارۀ اکثر این دراویش در منابع دیگر مطلب چندانی یافت نمیشود و اطلاعات اندکی که دربارۀ ایشان موجود است، با این مدعای اولیا که ایشان یسوی بودهاند در تعارض قرار دارد. برای نمونه، این ادعای او که ابدال موسی و گییکلیبابا، که به مدد منابع دیگر میشناسیمشان، هر دو یسوی بودهاند، فقط در صورتی معقول به نظر میرسد که این دو به نحوی مستقیماً با باباالیاس پیوند داشته بوده باشند و به علاوه، در صورتی معقول به نظر میرسد که بنا بود باباالیاس را درویشی یسوی بدانیم. اما چنین سلسلۀ ارادتی بسیار نامحتمل است. اوجاق نیز در نوشتههای متأخرش مایل بود که بر اهمیت طریقت یسوی در تکوین تصوف آناتولی کمتر تکیه کند و بر آن تأکید بگذارد. دقیقتر آنکه بگوییم او توجهش را به پدیدار قلندری معطوف کرد که از دیدگاه او طریقت یسوی فقط یک جلوۀ آن است. بنگرید به
Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar, 51-98.
[38] برای خلاصهای از این نظریه بنگرید به
Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 121-23.
[39] برای شرح مفصلی بر این دیدگاهها بنگرید به مقدمۀ اوجاق بر
Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).
[40] خاصه بنگرید به مقالههای زیر از ژاکلین شبّی:
Jacqueline Chabbi, “Remarques sur le Développement Historique des Mouvements Ascétiques et Mystiques au Khurasan,” Studia Islamica, 46 (1977), 5-72; Jacqueline Chabbi, “Zuhd et Soufisme au Khorasan au IVe/Xe Siècle,” La Signification du bas Moyen-Âge dans l’histoire et la culture du monde musulman (Actes du 8me Congrès de l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, [Aix-en-Provence, du 9 au 14 Septembre 1976] ([Aix-en-Provence]: Édisud, 1978), 53-61; Jacqueline Chabbi, “Réflexions sur le Soufisme iranien primitif,” Journal asiatique 266
(1978): 37-55.
همچنین این مقالات حایز اهمیتاند:
Bernd Radtke, “Theologien und Mystiker in Hurâsân und Transoxanien,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 136 (1986), 536-69; Sarah Sviri, “Hakîm Tirmidhi and the Malâmatî Movement in Early Sufism,” in Classical Persian Sufism from Its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (London, New York: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), 583-613; Margaret Malamud, “Sufi Organizations and Structures of Authority in Medieval Nishapur,” International Journal of Middle East Studies, 26 (1994), 427-42; Christopher Melchert, “Sufis and Competing Movements in Nishapur,” Iran, 39 (2001), 237-47.
[41] مفصلترین و گستردهترین مستندات دیدگاه اوجاق در باب قلندریه تکنگاری اوست:
Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).
تفکرات او دربارۀ اسلام عامیانه به نیکی در مجموعه مقالات او آمده است:
Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam.
[42] بنگرید به
Karamustafa, God’s Unruly Friends.
[43] این دیدگاه که زاهدان نو صرفاً شمنهاییاند که درظاهر مسلمان شدهاند از این کتاب کوپرولو نشئت گرفت:
Mehmet Fuat Köprülü, Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans (Istanbul: Imp. Zellitch frères, 1929).
برای ملاحظۀ دیدگاههای نو و متفاوت دربارۀ نقش شمنها در فرایند مسلمان شدن ترکان بنگرید به
Reuven Amitai-Preiss, “Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, 42 (1999), 27-46, specially 38-42.
[44] عاشیق پاشازاده بر رابطۀ میان باباالیاس و ابوالوفا تأکید میکند. بنگرید به
Tevârîhi Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, 1.
از سوی دیگر، الوان چلبی که بیش از یک سده پیش از عاشیق پاشازاده مینوشت، از پیوند میان جدّش باباالیاس و ابوالوفا هیچ ذکری به میان نمیآورد و در عوض گزارش میکند که باباالیاس شاگرد دده گارکین بوده است. بنگرید به
Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-ünsiyye, text 13-16.
اوجاق این دو گزارش متفاوت را ترکیب میکند تا به این نتیجه برسد که دده گارکین میبایست شاگرد ابوالوفا بوده باشد.
[45] مفصلترین مستندات یافتههای اوجاق دربارۀ طریقت وفایی را در این اثر او میتوان یافت:
Ocak, La Revolte de Baba Resul.
[46] در اینجا باید تکرار کنیم که بینۀ مستقلی نداریم که دده گارکین سرسپردۀ ابوالوفا بوده باشد. از آنجا که نخستین کسی که مدعی پیوند باباالیاس با وفاییه شده است عاشیق پاشازاده است که دو سده بعد از او میزیست، قول به وفایی بودن دده گارکین بر مبنای این ادعا باید همچنان محتمل باقی بماند. با وجود این، در این مرحله دلیل قانعکنندهای برای رد این ادعای اوجاق نداریم که دده گارکین شاگرد ابوالوفا بوده است.
[47] اوجاق با قضاوت بر مبنای این واقعیت که ابوالوفا شاگردان ترک داشته حدس میزند که وی چه بسا ترکی کوچنشین بوده است و نه کرد. بنگرید به
Ocak, La Revolte de Baba Resul.
در این خصوص، او تابع نظر گولپینارلی است. بنگرید به
Emre, Hayatı, 58.
از آنجا که این گمانهزنی با اطلاعاتی که در مناقب ابوالوفا یافت میشود همخوانی ندارد، ظاهراً بهترین راه این است که قضاوت در این خصوص را تا زمانی که تحقیق دقیقی دربارۀ ابوالوفا صورت نگرفته است معلق کنیم. با این همه، آلیا کروپ در
Studien zum Menâqybnâme des Abu l-Wafâ’ Tâğ al-‘Arifîn, Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients (München: Trofenik, 1976),
هرچند مستقیماً به این موضوع نمیپردازد، ظاهراً دربارۀ قومیت کردی ابوالوفا یقین دارد.
[48] بنگرید به مقالۀ مهم فریتس مایر
Fritz Meier, “Hurâsân und das Ende der Klassischen Sûfik,” in Atti del Convegno Internazionale sul Tema: La Persia nel Medioevo (Roma, 31 Marzo-5 Aprile
1970) (Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 1971), 545-70.
[49] J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1998), 11-16.
[50] برای نمونه، بینهای واقعی در کار نیست که سلسلهای را باز نماید که، آنچنان که گولپینارلی و به دنبال او اوجاق چنین ادعا میکنند، از طریق برکبابا و تاپتوک امره، از سری سلتوق به یونس امره برسد، گرچه میتوانیم پیوندهایی شیخی-شاگردی میان سری سلتوق و برکبابا از سویی و تاپتوک امره و یونس امره از سوی دیگر برقرار کنیم. گولپینارلی و اوجاق به سبب یک بیت از یونس امره که به دو صورت جداگانه وجود دارد
Yunus’a Taptuk’dan oldı hem Barak’dan Saltık’a; 2. Yunus’a Taptuk u Saltık u Barak’dandır nasip),
به این «پیوند» میان برکبابا و تاپتوک امره رهنمون شدهاند. بنگرید به
Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık: Popüler İslam’ın Balkanlardaki Destanî Öncüsü (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2002), 78.
اما از آنجا که یونس هیچجای دیگری از سری سلتوق و برکبابا یاد نمیکند، دشوار بتوان این نتیجهگیری را پذیرفت که تاپتوک امره از طریق برکبابا به سلسلهالنسب سری سلتوق تعلق داشته است.