مقدمه

در این مقاله، دیدگاه مرتضی مطهری را دربارۀ عرفان اسلامی با رویکردی انتقادی بررسی می‌کنیم. از سویی، با مرور نوشته‌ها، درس‌گفتارها و سخنرانی‌های حجیم و پرشمار مطهری شاید بتوان گفت که عرفان اسلامی مهم‌ترین دغدغۀ او به شمار نمی‌رود و حجم مطالب مرتبط با عرفان اسلامی در آثارش، در قیاس با موضوعاتی همانند فلسفۀ اسلامی و قرآن‌پژوهی و مسایل اجتماعی-سیاسی، چه بسا چندان چشمگیر نباشد. اما از سوی دیگر، در میان آثار او، افزون بر چند کتابی که به موضوعاتی با ماهیت عرفانی اختصاص دارد، از جمله کلیات علوم اسلامی: بخش عرفان، عرفان حافظ و بخش‌هایی از خدمات متقابل اسلام و ایران و انسان کامل، در آثار دیگرش نیز که ارتباط مستقیمی با عرفان ندارند جسته و گریخته به این موضوع پرداخته می‌شود و این اشارات پراکنده در کنار نگاه مثبتش به عرفان نشان می‌دهد که این مقوله از دغدغه‌های فکری او بوده است.

در این نوشته، با توجه به جایگاه عرفان اسلامی در اندیشه‌های مطهری، در گام نخست با بررسی نوشته‌های او، خاصه نوشته‌هایی که به موضوع عرفان اسلامی اختصاص یافته‌اند، نمایی کلی از نگرش او به عرفان اسلامی و فهمش از این مقوله را به دست می‌دهیم. در گام دوم، رویکرد او به عرفان اسلامی را نقادی می‌کنیم. در این گام، با رویکردی تاریخی و انتقادی به میزان سازواری رویکرد، نحوۀ پرداخت به موضوع و شیوۀ طرح مسئلۀ عرفان در آثار او می‌پردازیم.

معرفی نگرش مطهری به عرفان

مطهری در توضیح آنچه از عرفان اراده می‌کند، نخست ذهن مخاطب خود را به دو وجه فرهنگی و اجتماعی این مقوله سوق می‌دهد. از نظر او، وجه اجتماعی عرفان در واقع وجه اختلاف اصلی عرفا با ”سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین، محدثین، فقها، متکلمین، فلاسفه، ادبا، شعرا“ است. عرفا به زعم او ”علاوه بر اینکه یک طبقۀ فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند . . . یک فرقۀ اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند،“ در حالی که ”سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیرهم . . . صرفاً طبقۀ فرهنگی هستند و یک فرقۀ مجزا از دیگران به شمار نمی‌روند.“ بر این اساس، مطهری در بعضی از آثارش به تفکیکی قراردادی دست می‌زند: ”اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان ’عرفا‘ و هرگاه با عنوان اجتماعی‌شان یاد شوند غالباً با عنوان ’متصوفه‘ یاد می‌شوند.“[1] اهل تصوف از منظر وی نه انشعابی مذهبی تلقی می‌شوند و نه خود چنین مدعایی دارند. با این همه، در عرصۀ اجتماع گروهی به هم پیوسته را شکل می‌دهند و اندیشه‌ها، آداب مخصوص معاشرت، پوشاک و مناسک خاصی دارند.[2]

مطهری چند بار در آثارش تکرار می‌کند که در بحثش از عرفان اسلامی به جنبۀ اجتماعی و فرقه‌ای، یعنی به تعبیر قراردادی خودش به تصوف، نمی‌پردازد، بلکه فقط به وجه علمی-فرهنگی این تفکر نظر دارد و در بررسی جنبۀ فرهنگی نیز بیشتر از منظر ”تسلسل تاریخی“ بحث می‌کند.[3] او با توجه به پایگاه و پیشینه‌اش، در آثار پرشمار خود هدف و راه و وسیلۀ عرفان را از منظری فلسفی و به کمک گفتار رایج در فلسفۀ اسلامی توضیح می‌دهد. از نظر او، هدف عرفان معطوف به انسان و عبارت است از ”رسیدن انسان با کل وجودش به حقیقت (خدا)، [یا] فناء فی الله.“ عارف برای رسیدن به این هدف از مسیری می‌گذرد. این راه ”راه تزکیه و تصفیه و سیر و سلوک“ است. در این میان،‌ وسیله یا به تعبیر او ”مرکب“ نیز ”دل“ عارف است.[4]

در بررسی نسبت اسلام و عرفان، مطهری بیش و پیش از هر چیز عرفان را زاده و بالیده در دامن فرهنگ اسلامی می‌داند. عرفای اسلامی مدعی بیان سخنی فراتر از اسلام نیستند، بلکه به عکس، مدعی‌اند که ”حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده‌اند“ و در آثار خود همواره به کتاب و سنت رجوع و ارجاع می‌کنند.[5] مطهری تقابل میان اسلام و تصوف را بررسی و آن را قویاً رد می‌کند. از دیدگاه او، تعارضی میان اسلام و عرفان در کار نیست. در آثار عرفا چه بسا ”اشتباهات زیادی“ دیده شود، ولی تردیدی نیست که این طایفه با حسن نیت و ”خلوص کامل“ به ”اسلام“ پرداخته‌اند.[6]

همچنین، مطهری در قضیۀ ریشه‌ها و سرچشمه‌های اسلامی یا برون‌اسلامی عرفان مخالف دیدگاه‌هایی است که از ریشه‌های برون‌اسلامی عرفان اسلامی پشتیبانی می‌کنند.[7] او به جد بر آن است که شواهدی از سرچشمه‌های عرفان در درون اسلام در دست است. این شواهد شامل آیاتی از قرآن، برخی احادیث با مایه‌های عرفانی، برخی دعاهای اسلامی و خاصه برخی ”دعاهای شیعی“ منسوب به امامان شیعه است. این ادعیه، به زعم وی، حاکی از ”عالی‌ترین اندیشه‌های معنوی“ است. در نتیجه، او ”با وجود این همه منابع،“ به جستجوی منابعی بیرون از سنت اسلام نیازی نمی‌بیند.[8]

مسئلۀ دیگری که در آثار مطهری مدام تکرار می‌شود تفکیک رایج میان عرفان نظری و عملی است. این تفکیک در دل وجه فرهنگی یا علمی عرفان قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، این تفکیک ناظر به تفکیک میان وجه علمی-فرهنگی و وجه اجتماعی عرفان نیست، بلکه به دو وجه عرفان در دل جنبۀ علمی یا به تعبیر خود مطهری در ”جنبۀ فرهنگی“ عرفان اشاره دارد. مطابق این تفکیک ”بخش عملی عبارت است از آن قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا“ تبیین می‌کند. در این بخش، عرفان مانند اخلاق علم عملی است. مطهری عرفان عملی را علم سیروسلوک می‌نامد. در این بخش، به منازل، مراحل، احوال و وارداتی که پیش روی عارف و بر سر راه اوست پرداخته می‌شود.[9]

چنان که اشاره شد، بخش عملی عرفان از نظر مطهری مانند علم اخلاق است. در عرفان عملی نیز دربارۀ ”چه باید کردها“ بحث می‌شود. در عین حال، او در کلیات علوم اسلامی میان اخلاق و عرفان عملی دو تفاوت ذکر می‌کند: اولاً عرفان عملی تنظیم‌کنندۀ روابط انسان با خود، جهان و خداست و به ویژه، به تنظیم روابط با خدا می‌پردازد. در حالی که تنظیم روابط با خداوند به ضرورت در همۀ نظام‌های اخلاقی دیده نمی‌شود. ثانیاً سیر و سلوک عرفانی، چنانکه از نامش پیداست، مفهومی است پویا، در حالی که اخلاق علمی است ایستا.[10]

بخش دوم عرفان در این تقسیم‌بندی عرفان نظری است. عرفان نظری معطوف و موظف به ”تفسیر هستی“ است. به تعبیر مطهری، ”عرفان در این بخش خود مانند فلسفۀ الهی است.“ بدین ترتیب، همان‌طور که فلسفۀ الهی در مقام تفسیر و توضیح هستی برای خود موضوع و مبادی و مسایلی دارد، عرفان نظری نیز با زبانی فلسفی به موضوع و مبادی و مسایل می‌پردازد. فلسفۀ الهی با دلایل عقلی وجود را تفسیر می‌کند، در حالی که عرفان نظری ”مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه‌ی استدلال قرار می‌دهد“ و با زبان عقل تبیین می‌کند.[11] از همین رو، عرفان نظری نیز مانند فلسفه با موضوع و مسایلش شناخته می‌شود: ”موضوع عرفان وجود یا هستی مطلق است و مقصود از آن خداست.“[12] مطهری به مسایل عرفان نیز از منظر عرفان نظری ابن‌عربی می‌پردازد: ”مسایل عرفان صفات، اسما و تجلیات ذات حق است.“[13]

از دیدگاه مطهری، عرفان به مثابه علمی نظری از زمان محیی‌الدین ابن‌ عربی و شاگردانش در سنت عرفان اسلامی پدیدار و منتشر می‌شود.[14] به چشم وی، ابن‌عربی ”پایه‌گذار بینش عرفانی“ است که برخی آن را ”عرفان فلسفی“ می‌خوانند. ابن عربی از این دیدگاه، عرفان را ”متفلسف“ کرد و ”در مقابل فلسفه عرضه داشت.“[15]

پس از معرفی عرفان، شاخه‌ها، موضوع و مسایل آن، در گام بعدی زمان آن رسیده است که بدانیم از دیدگاه مططهری عارفان با چه ویژگی‌هایی شناخته می‌شوند. عارفان از منظر او ویژگی‌هایی دارند که در اینجا، فهرست‌وار به آنها اشاره می‌کنیم. عارفان کسانی‌اند که

– به وحدت وجود و وحدت تجلی قایل‌اند و نظام خلقت را بر مبنای تقسیم علت و معلول نمی‌بینند.[16]

– از سلوک قلبی دفاع می‌کنند و ”حل معمای ماوراءالطبیعه“ را نه به مدد عقل، که از راه ”دل“ شدنی می‌دانند و ”تنها سلوک مطمئن را سلوک قلبی“ می‌شمارند.[17]

– می‌خواهند به کنه هستی، یعنی خدا، برسند و به او بپیوندند و او را شهود کنند.[18]

– در اصلاح اخلاق و تهذیب نفس نیز عارفان به جای روش عقلی به ”راه محبت و ارادت“ می‌روند و در این راه ”رشتۀ محبت و ارادت“ یکی از ”کاملان“ را به ”گردن دل“ می‌آویزند.[19]

– رابطۀ خداوند و انسان از منظر عارف ”از نوع رابطۀ فرع با اصل، مجاز با حقیقت، و . . . مقید با مطلق است.“[20]

– درد عارفان درد رسیدن و یکی شدن است.[21]

– به باور عارفان، روح و جان واقعی نه از آن انسان، بلکه از آن خداست و به تعبیر برخی از ایشان ”من واقعی خداست».“ رسیدن به این حقیقت مستلزم آن است که انسان از خود فانی شود و تعیّنات را در هم بشکند تا ”از روح و جان اثری باقی نماند.“ در این مرحله است که عارف به خودآگاهی حقیقی رسیده است.[22]

– توحید عارف نیز از دیدگاه مطهری یعنی ”موجود حقیقی منحصر به خداست، جز خدا هرچه هست ’نمود‘ است نه ’بود.“‘ توحید عارف یعنی ”جز خدا هیچ نیست.“ بنا به ادعای مطهری، ”عرفا معتقدند توحید حقیقی همین است و سایر مراتب توحید خالی از شرک نیست.“[23]

مطهری در کنار تبیین موضوع و مسایل عرفان و نیز برشمردن برخی ویژگی‌های مشترک عرفا، در برخی آثارش گاه پراکنده و گاه کم‌و‌بیش پیوسته اصول جهان‌بینی عرفانی را از دیدگاه خود معرفی و تبیین می‌کند. این به اصطلاح اصول جهانبینی عرفانی عبارت‌اند از وحدت وجود، وحدت تجلی، عشق به مثابه راز خلقت جهان، سریان عشق در همۀ موجودات، عدل الهی، زیبایی و توازن کامل جهان یا به عبارت دیگر، نظریۀ نظام احسن و پاسخ به مسئلۀ شرور از این طریق، بازگشت اشیا به حق، نقش انسان به منزلۀ ”خلیفه الله الاعظم“ و مظهریت روح خدا در قالب نظریۀ انسان کامل،[24] مسئلۀ انسان قبل الدنیا و جنبۀ لاهوتی وجود انسان[25] و غربت انسان در جهان.[26]

 

نقد نگاه مطهری به عرفان

پس از بررسی اجمالی نگرش مطهری به عرفان اسلامی، اکنون می‌توانیم نقادانه به نگرش او به عرفان بپردازیم. بخشی از این انتقادات با مرور مطالبی به ذهن می‌رسد که در بخش قبل ذکر شد و بخش دیگری از این انتقادات، فرآوردۀ نگاهی دقیق و جزیی‌نگر به مجموعۀ آثار اوست.

یکی از نخستین انتقاداتی که با مرور نوشته‌های او به ذهن می‌رسد نقدی است که به نحوۀ طرح مسئله و رویکرد او به مسئلۀ عرفان اسلامی به چشم می‌خورد. به نظر می‌رسد نگاه مطهری به عرفان اسلامی و دیدگاه‌های مختلف دربارۀ ریشه‌ها، چشمه‌ها و مراحل تکوین آن گرفتار نوعی ساده‌سازی و نیت‌خوانی است.[27] برای مثال، وی در تبیین دیدگاه‌های مختلف دربارۀ عرفا به سه دیدگاه اشاره می‌کند: نظریۀ نخست ”نظریۀ گروهی از محدثان و فقهای اسلامی“ است که به باور ایشان ”عرفا عملاً پایبند به اسلام نیستند.“ دومین نظریه از آن ”گروهی از متجددان عصر حاضر“ است که ”با اسلام میانۀ خوبی ندارند و از هرچیزی که بوی ’اباحیت‘ بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می‌کنند.“ این گروه نیز ”معتقدند که عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند، بلکه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیۀ ملل غیرعرب بر ضد اسلام و عرب، در زیر سرپوشی از معنویت.“ مطهری این هر دو دسته را به غرض‌ورزی متهم می‌کند و بدون آنکه با عرضۀ دلایل الهیاتی برای دستۀ نخست و طرح دلایل تاریخی برای دستۀ دوم به رد دیدگاه‌های ایشان بپردازد، دیدگاه سومی را با عنوان جانب‌دارانۀ ”نظریۀ گروه بی‌طرف‌ها“ مطرح می‌کند. مطابق نظریۀ سوم، در عرفان و تصوف بدعت‌های زیادی می‌توان یافت، ولی این نافی ”خلوص نیت“ عرفا نیست.[28] چنان که ملاحظه می‌شود، این نحوۀ طرح مسئله گرفتار نوعی ساده‌سازی، نیت‌خوانی و رد مدعی به جای طرد مدعاست.

افزون بر این، زبان و بیان او در طرح مطالب گاهی به دور از معیارهای علمی و لحنش تند و پرخاشجوست. مطهری در پاره‌هایی از آثارش دیگران را با تعابیر تند و خارج از اخلاق علمی می‌نوازد. مثلاً در کتاب فلسفۀ اخلاق، در توصیف و نقد گفتار و رفتار برخی از عرفا از تعابیری مانند ”حرف‌های مفت“ و ”کار احمقانه“ استفاده می‌کند که آشکارا به دور از اخلاق علمی است.[29]

همچنین، گاهی به مخالفان دیدگاه‌هایش در باب عرفان اسلامی برچسب می‌زند و در پس نظرهای مخالف جهل، بی‌اطلاعی، نفهمی، وابستگی یا غرض‌ورزی می‌بیند. در برخی آثارش، قایلان به دیدگاه مخالف را ”نوکرهای استعمار“ می‌خواند.[30]

به علاوه، در بسیاری از موارد در آثارش نمونه‌هایی از گزاره‌های بدون سور یا به تعبیر اهل منطق قضایای مهمله دیده می‌شود. این قضایای بدون سور گاهی به تعمیم‌هایی نابجا می‌انجامند. برای نمونه، در عبارت زیر، بی‌آنکه دقیقاً مراد خود را تبیین کند، به نحوی سخن می‌گوید که نتیجۀ آن تعمیم اتهامی اثبات‌نشده به همۀ شرق‌شناسان است: ”مستشرقین معمولاً برای اینکه اصالت علوم و معارف اسلامی را نفی کنند کوشش دارند به هر نحو هست برای همۀ علومی که در میان مسلمین پدید آمد ریشه‌ای از خارج از دنیای اسلام خصوصاً از دنیای مسیحیت بیابند.“[31]

از دیگر مسایلی که به نظر می‌رسد مطهری در آن بدون ارائۀ دلایل تاریخی و نیز بدون بررسی دیدگاه‌های مختلف به داوری می‌پردازد مسئلۀ تأثیر درون‌دینی و برون‌دینی بر تکوین عرفان اسلامی است. از دیدگاه مطهری، عارفان خود معتقدند که مایه‌های عرفان اسلامی مأخوذ از قرآن و سنت است و با ریشه‌های غیراسلامی مخالف‌اند، خلاف نظر برخی مستشرقان که برای عرفان اسلامی ریشه‌های مسیحی، نوافلاطونی، بودایی یا ایرانی قایل‌اند. در این میان، مطهری نظریۀ سومی هم مطرح می‌کند: ”عرفان مایه‌های اولی خود را چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری، از خود اسلام گرفته است و برای این مایه‌ها قواعد و ضوابط و اصولی بیان کرده است و تحت تأثیر جریانات خارج نیز، خصوصاً اندیشه‌های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‌های فلسفی اشراقی قرار گرفته است.“[32] از دید وی، قرآن و اسلام تعالیمی توبرتو و چندلایه دارند. از همین رو، نظر کسانی را که با استناد به سادگی تعالیم الهیاتی، جهان‌شناختی و مابعدالطبیعی قرآن این منبع را سرچشمۀ مناسبی برای تعالیم عرفانی نمی‌دانند رد می‌کند. در عوض، به زعم وی، تعالیم قرآن ”کافی بوده که الهام‌بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود.“[33] اما به نظر می‌رسد دلایلی که وی ارائه می‌کند برای اثبات مدعایش کافی نیستند. به عبارت دیگر، مطهری می‌کوشد از طریق نشان دادن غنای عرفانی-الهیاتی منابع اصلی اسلامی، یعنی قرآن و سنت، عرفان اسلامی را از تأثر از سنت‌های عرفانی دیگر ادیان بی‌نیاز نشان دهد. اما اثبات یا تقویت مدعایش، یعنی تأثیر انحصاری منابع اسلامی بر تصوف، نیازمند دلایلی بیش از این است. به عبارت دیگر، رد امکان تأثیر دیگر سنت‌های عرفانی بر عرفان اسلامی نیازمند ارائۀ شواهد تاریخی به سود مدعای اوست، شواهدی که ارائه نمی‌شوند. وانگهی، هنگام بررسی امکان تأثر عرفان اسلامی از منابعی بیرون از اسلام، محقق با نگاهی درجه دوم و از یک مرتبه بالاتر به عرفان اسلامی نظر می‌کند و در این میان، نظر خود عرفا در باب تأثیر پذیرفتن یا تأثیر نپذیرفتن از منابع غیر اسلامی قاطع دعوا نخواهد بود.

اشکال دیگری که به دیدگاه مطهری در باب عرفان وارد است اشکالی است که به تقریر او از تقسیم‌بندی عرفان به عرفان عملی و عرفان نظری وارد می‌شود.[34] روشن است که تقسیم‌بندی عرفان به عرفان عملی و عرفان نظری ابداع مطهری نیست. در اینجا، اصل تقسیم‌بندی عرفان به عرفان نظری و عرفان عملی، به نفی یا به اثبات، محل بحث نیست، بلکه آنچه در اینجا محل نقد است تقریر مطهری از این تقسیم‌بندی است. بنابراین، نقدهایی که در اینجا مطرح می‌شوند فقط به تقریرهای دیگری که در ضعف‌های خوانش مطهری از این تقسیم‌بندی مشترک‌اند سرایت خواهد یافت. به اختصار، می‌توان گفت بر خوانش مطهری از تقسیم‌بندی عرفان عملی/عرفان نظری چهار نقد عمده وارد است:

نخست اینکه در این خوانش، در پاره‌ای موارد به نظر می‌رسد مرز عرفان عملی و نظری برای خود مطهری هم روشن نیست. برای نمونه، گاهی مطهری ذیل بحث از عرفان نظری به مراحل سیر و سلوک اشاره می‌کند که بنا به تعریف، باید در بخش عملی عرفان از آن سخن گفت:

از نظر عارف، کمال انسان به این نیست که صرفاً در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است بازگردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.[35]

دوم، تفکیک این خوانش میان بخش عملی و نظری عرفان، چنانکه در بخش قبل نیز اشاره شد، تفکیکی است در دل وجه علمی یا فرهنگی عرفان. اما مطالعۀ آثار عرفا، از جمله دستینه‌هایی نظیر اللمع فی التصوف، التعرف و خاصه کشف المحجوب به ما نشان می‌دهد بررسی وجه عملی عرفان یا به عبارت دیگر، ورود به علم سیر و سلوک بدون بررسی جنبۀ اجتماعی زندگی صوفیان ناممکن است. بررسی سیر و سلوک ایشان فقط هنگامی میسر است که با رویکردی مردم‌شناختی، شیوۀ زندگانی خانقاهی، آداب خوراک و پوشاک و مسایلی از این دست بررسی شود. اما خوانشی که مطهری از این تفکیک به دست می‌دهد راه را بر بررسی‌های مردم‌شناسانه می‌بندد.

سوم اینکه همواره باید به یاد داشت که تعبیر عرفان عملی تا حدودی ممکن است گمراه‌کننده باشد. بخش عملی عرفان نیز همواره از رهگذر متون و تعابیر عارفان میسر است. به عبارت دیگر، ما در عرفان عملی نیز به یک اعتبار با امری ”نظری“ سروکار داریم. مطهری در اکثر موارد به این نکتۀ ظریف تفطن دارد، اما در مواردی به نظر می‌رسد خود نیز در این مسئله گرفتار خطا می‌شود. برای نمونه، در همسنجی عرفان عملی و علم اخلاق، اولی را پویا و دومی را ایستا می‌داند، در حالی که اگر بنا باشد عرفان عملی را نیز ذیل وجه علمی عرفان بررسی کنیم، همانند علم اخلاق با علمی ایستا مواجه خواهیم بود. پویا دانستن عرفان عملی در اینجا از قرار به سبب فراموش کردن خاستگاه تفکیک بخش عملی و نظری عرفان است.

چهارم، در خوانش مطهری، تفکیک عرفان به عملی و نظری همۀ جریان‌ها و سرفصل‌های عرفان اسلامی را در خود جای نمی‌دهد. برای نمونه، بخش‌هایی از آنچه در سنت عرفانی ما علم تصوف، در سنت عرفان مسیحی الهیات عرفانی و در نگاه و اصطلاح برخی اسلام‌پژوهان اروپایی-امریکایی الهیات عرفانی اسلامی نام می‌گیرد در هیچ یک از دو مقولۀ عرفان نظری و عملی نمی‌گنجد؛ از جمله سرفصل‌هایی که پیوندگاه اصول عقیدتی اسلامی و اعمال صوفیانه به شمار می‌روند. بدین ترتیب، حجم عمده‌ای از مطالب دستینه‌های نخستین تصوف که پیش از روزگار ابن‌عربی پدید آمده‌اند از این تقسیم‌بندی بیرون می‌ماند.

نقدهایی که تاکنون مطرح شد به بخش‌هایی از بدنۀ عرفان‌پژوهی مطهری وارد است. اما افزون بر این انتقادات، در ادامه به دشواری‌هایی پرداخته خواهد شد که در کلِ پیکرۀ عرفان‌پژوهی وی به چشم می‌خورند و اعتبار دیدگاه کلی او دربارۀ عرفان را با پرسش‌هایی جدی روبه‌رو می‌کنند. این دشواری‌ها را در سه دستۀ عمده می‌توان بررسی کرد: یکم. نگرش ذات‌باورانه و شیءشده به عرفان اسلامی، دوم. نگاه به کلِ تاریخ عرفان اسلامی با عینک قرائت شیعی از عرفان ابن‌عربی و سوم. اشتباهات تاریخی و سهوهایی که در اظهار نظر در خصوص برخی مبادی عرفان در آثار وی دیده می‌شود.

نگاه ذات‌باورانه به عرفان و شیءشدگی عرفان

یکی از مهم‌ترین آسیب‌هایی که کل نگرش مطهری به عرفان اسلامی را تهدید می‌کند نگاه ذات‌باورانۀ او به عرفان اسلامی است. در کل، عرفان در سدۀ بیستم میلادی و در فضای دانشگاهی ایران، امریکای شمالی و اروپا به سبب پیش‌فرض‌های ذات‌باورانه‌ای که در آثار بسیاری از عرفان‌پژوهان مشاهده می‌شود آماج نقدهایی سهمگین و جدی بوده است. رویکردهای ذات‌باورانه‌ عرفان را مقوله‌ای واضح، بدیهی، بی‌معارض و همیشگی می‌پندارند. در این میان، پیکرۀ پژوهش‌های عرفانی کسانی نظیر مطهری نیز با نگاهی ذات‌باورانه برای عرفان هسته‌ای سخت و تغییرناپذیر در نظر می‌گیرند. در نگاه ذات‌باورانه، عرفان گویی در طول تاریخ پُرفراز و نشیبش گویی همواره شخصیتی ثابت داشته و با صدایی واحد سخن گفته است. به عبارت دیگر، در نگاه ذات‌باورانه اختلاف‌های درونی عارفان در طول تاریخ و در پهنۀ سرزمین‌های اسلامی تا حد زیادی کم‌اهمیت جلوه داده می‌شود. مفروض گرفتن این هستۀ سخت، که گاه رشدی نامتوازن نیز دارد، با نقادی رویکردهای تاریخ‌باورانه روبه‌رو می‌شود. از این لحاظ، مطهری نیز در جانب عرفان‌پژوهانی نظیر آنه ماری شیمل و رویکرد ذات‌باورانه به عرفان اسلامی جای می‌گیرد.[36] این رویکرد ذات‌باورانه نسبت به عرفان اسلامی، و در سطحی بالاتر نسبت به خود اسلام، در سراسر آثار مطهری به چشم می‌خورد.

.

دشواری دیگری که مجموعۀ آثار مطهری با آن دست‌وگریبان است، پدیده‌ای است که از آن می‌توان به شیءشدگی (reification) تعبیر کرد. دین و عرفان هر دو در آثار مطهری ماهیتی شی‌ءشده یافته‌اند. شیءشدگی دین و عرفان با نگاه ذات‌باورانه به دین و عرفان ارتباطی تنگاتنگ دارد. به عبارت دیگر، این دو پدیدار در آثار مطهری به نحوی توأمان‌اند و مصادیق مشترک فراوانی دارند. با وجود این، نگاه شیءشده به دین و عرفان و رویکرد ذات‌باورانه به دین و عرفان با یکدیگر تلازم منطقی ندارند. نگاه شیءشده، روی‌هم‌رفته، ویژگی‌هایی دارد: این نگاه پدیدارهای پویا را ایستا و به مثابه شیئی واحد و مشخص می‌بیند و طیف گستردۀ معانی و مفاهیم را نادیده می‌گیرد. بدین ترتیب، از این منظر، بی‌توجه به تفاوت‌های زمانی و فرهنگی و جغرافیایی، متدینان یا عارفان را یک‌دل و یک‌سخن دیده می‌شوند. به علاوه، در نگاه شیءشده یک وجه از وجوه دین یا عرفان از سایر وجوه برجسته‌تر نمایانده می‌شود. به عبارت دیگر، در این نگرش وجهی از وجوه گوناگون دین یا عرفان همچون نمایندۀ دین ظاهر می‌شود.[37]

نگاه مطهری در اغلب موارد گرفتار ذات‌باوری و شیءشدگی است. نمونه‌ای از آن را پیش‌تر ذیل نقد قضایای مهمله نشان دادیم. در نظرگاه او، عرفان و اسلام و فلسفه همگی هویت‌های شیء‌شده و متمایز دارند.[38] او در آثارش کمتر به اختلافات جریان‌های عرفانی توجه می‌کند. در عوض، بیشتر می‌کوشد اختلاف میان عرفا را به اختلاف میان متوسطان، مبتدیان و کاملان تعبیر کند. این نگاه به شیءشدگی دامن می‌زند. گاه این ذات‌باوری و شیءشدگی به حدی می‌رسد که از زبان اسلام و عرفان یا به نمایندگی از آنها سخن می‌گوید:

ما در این مکتب، که اسمش را مکتب عرفان و تصوف می‌گذاریم، در مرحلۀ جهاد با نفس و مبارزه با خودخواهی و خودپرستی و در هم کوبیدن ”خود،“ گاهی به جایی می‌رسیم که اسلام آن را تأیید نمی‌کند. البته می‌گویم گاهی، نمی‌خواهم بگویم حتی اکابر هم این اشتباه را می‌کرده‌اند، ولی این اشتباه در کلمات اهل این مکتب زیاد است.[39]

همین نگاه در مسئلۀ ربط و نسبت زهد، عرفان و اسلام دوباره دیده می‌شود. در اینجا نیز نگاه او به اسلام اسیر شیءشدگی است:

دو نوع زهد است که ما با مراجعه به نصوص قطعی اسلامی می‌توانیم بفهمیم که این دو نوع زهد در اسلام وجود ندارد، ولی در غیر اسلام این دو نوع زهد وجود دارد. یکی از آنها به این معناست که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست . . . آن‌گاه زهد یعنی رها کردن زندگی دنیا برای اینکه انسان فراغت پیدا کند برای کارهای آخرت . . . پس زهد یعنی رها کردن کارهای دنیا برای رسیدن به آن دسته از کارها که اسمش را کار آخرت می‌گذاریم. آن‌گاه ما برای اینکه بتوانیم زاهد باشیم راهی جز جدا کردن خود از اجتماع نداریم. راهش عزلت و انزوا و رهبانیت و غارنشینی و دیرنشینی و صومعه‌نشینی است. نتیجه‌اش همان رهبانیتی است که می‌دانیم در دنیای مسیحیت چقدر رایج بوده است. آیا اسلام چنین مفهوم و تصوری را برای زهد می‌پذیرد؟ نه، این از واضحات است و احتیاج به استدلال ندارد.[40] (11: 70- 72).

او برای تخطئۀ ریاضت‌های سخت و رهبانیت نیز از زبان اسلام سخن می‌گوید: ”اسلام با ریاضت و رهبانیت یعنی با انعزال از اجتماع صد در صد مخالف است.“[41]

نمونۀ دیگری از نگاه شیءشده، منجمد و ناتاریخی او را در تحلیل رفتار ملامتیه می‌توان دید. از دیدگاه او، ملامتیه گروهی از متصوفه‌اند که تعالیمی شبیه به آموزه‌های کلبیون یونانی را رواج می‌داده‌اند. به تعبیر مطهری، توصیۀ ایشان به ”دنائت و پستی“ بوده است و وجهۀ همتشان ”تذلیل نفس امّاره.“ وی ایشان را به ”لگدمال کردن نفس“ متهم و به شیوۀ مألوف خود تصریح می‌کند که اسلام روش ایشان را نمی‌پذیرد.[42]

مرور پژوهش‌های تاریخی در باب ملامتیه بی‌دقتی -و حتی می‌توان گفت نادرستی- نگاه مطهری دربارۀ ملامتیان را نشان می‌دهد. اولاً مطهری در آثارش میان ملامتیۀ متقدم در سدۀ سوم و چهارم در خراسان و ملامتیه و قلندریۀ متأخر تفکیکی نمی‌گذارد. او فقط با عباراتی مبهم اشاره می‌کند: ”می‌گویند در میان متصوفه‌ی خراسان، ملامتیان زیاد بوده‌اند“[43] یا ”می‌گویند عرفای خراسان اکثر ملامتی بوده‌اند.“[44] چنان که از این عبارات برمی‌آید، تمایزهای تاریخی و دگردیسی‌های اندیشۀ ملامتیان برای او اهمیتی ندارد. به علاوه، مطهری نیز همچون برخی محققان، نظیر عبدالحسین زرین‌کوب، ملامتیه را سهواً گروهی از صوفیه دانسته است، در حالی که ملامتیه طریقه‌ای است موازی و در عرض تصوف بغداد که در فاصلۀ سده‌های سوم تا پنجم هجری در نیشابور و به‌طور کلی در خراسان حضور متمایزی داشته و از سدۀ پنجم به بعد در تصوف هضم شده است.[45] افزون بر این داده‌های تاریخی، آنچه سرلوحۀ عمل ملامتیان نیشابور بوده است نه دعوت به دنائت و تذلیل نفس امّاره، بلکه ”آشکار نکردن خوبی و پنهان نکردن بدی و نداشتن دعوی“ است.[46]

علاوه بر خوانش ناتاریخی جریان ملامتیه، سخن گفتن از زبان اسلام و به نمایندگی از اسلام همچنان در این قضیه نیز به چشم می‌خورد. این روش در طول تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی روشی سابقه‌دار است. با این همه، باید توجه داشت که در سراسر تاریخ تمدن اسلامی همواره محققان و بزرگانی بوده‌اند که دیدگاه‌های مختلف را در مسئله‌ای خاص به رسمیت شناخته‌اند. یکی از اسلام‌پژوهان معاصر دربارۀ تقابل دیدگاه انحصارگرایانه‌ و دیدگاهی که زوایای دید گوناگون را در نظر می‌گیرد به نکتۀ ظریفی اشاره می‌کند. به باور او، تصدیق و توثیق دیدگاه‌های گوناگون در آثار متفکری نظیر غزّالی نیز دیده می‌شود. او دربارۀ این روش، یعنی پذیرفتن دیدگاه‌های گوناگون دربارۀ مسئله‌ای واحد، می‌گوید:

این روش چه قدر متفاوت است با روش صاحب‌نظران مسلمان معاصر که کل یک سنت را به یغما می‌برند و یک تنه . . . سخنگوی همۀ مسلمانان می‌شوند: ”اسلام اظهار می‌دارد . . .“ نه بحثی، نه گفت‌وگویی نه طیفی از دیدگاه‌ها. اسلامِ مقتدر سخن گفته است یا به ما چنین گفته شده است، و ختم کلام.[47]

چنان که در این گفتاورد نیز ملاحظه می‌شود، نادیده گرفتن طیف مختلف تفاسیر به نگاهی انحصارگرایانه، انکار خوانش‌های گوناگون از اسلام و در نهایت به سخنگویی انحصاری به نمایندگی از اسلام می انجامد. مطهری در برخی مواقع خود به این سخنگویی از زبان اسلام تصریح می‌کند: ”من با معیار اسلام دارم نقد می‌کنم. در واقع اسلام است که دارد نقد می‌کند.“[48]

او گاه در نگاه شیءشده و انحصاری به عرفان تا جایی جلو می‌رود که حتی برخی رویکردهای کلان به عرفان را با ادبیاتی ناتندرست تخطئه می‌کند. برای نمونه، در عبارت زیر از اساس نافی وثاقت رویکرد ادبی به آثار حافظ است: ”از وقتی که حافظ از دست هم‌تیپ‌های خودش (عرفا) خارج شده و به دست ادبا و ادبیاتی‌ها و بدتر به دست روزنامه‌نویس‌ها افتاده، اصلاً مسخ شده و یک چیز دیگر است.“[49] به اختصار اشاره می‌کنیم که چشم‌پوشی آگاهانه و خودخواستۀ مطهری از بررسی جنبۀ اجتماعی تصوف و نادیده گرفتن رویکردهای فیلولوژیک، تاریخی، ادبی و مردم‌شناسانه به تصوف به شیءشدگی دین و عرفان در نگاه او دامن زده است.

در قضیۀ حلاج نیز نگاه مطهری فاقد دقت‌های تاریخی و گرفتار ساده‌سازی و رویکرد ذات‌باورانه است. وی اظهار می‌دارد که حلاج در زندگانی و آثارش ”شطحیات فراوان گفته است.“ سپس، بی‌آنکه دیدگاه‌های عارفان را در سده‌های مختلف و دیدگاه نحله‌های گوناگون صوفیه را از هم تفکیک کند یا به اختلافات درازدامن صوفیه بر سر حلاج اشاره‌ای کند، می‌افزاید: ”عرفا او را به افشای اسرار متهم می‌کنند . . . بعضی او را مردی شعبده‌باز می‌دانند. خود عرفا او را تبرئه می‌کنند و می‌گویند سخنان او و بایزید که بوی کفر می‌دهد در حال سکر و بیخودی بوده است.“[50]

همین نگاه را در توضیح تعامل عقل و دل یا عقل و عشق در آثار عارفان هم به کار می‌گیرد. در اینجا نیز به تفاوت‌های عارفان در جریان‌های مختلف و تحولات تاریخی عقاید اشاره‌ای نمی‌شود:

عرفا ”من“ انسان را عقل و فکر انسان نمی‌دانند، بلکه عقل و فکر را به منزلۀ یک ابزار آن هم نه ابزار خیلی معتبر می‌دانند و ”من“ حقیقی هرکس را آن چیزی می‌دانند که از آن به ”دل“ تعبیر می‌کنند. حکیم و فیلسوف ”من“ را آن چیزی می‌داند که از آن به عقل تعبیر می‌کند و عارف ”من“ واقعی انسان را آن چیزی می‌داند که از آن به دل تعبیر می‌کند . . . دل یعنی مرکز احساس و خواست در انسان . . . عارف برای احساس و برای عشق، به‌طور کلی، که قوی‌ترین احساس‌ها در انسان است، ارزش و اهمیت زیادی قایل است.[51]

فاحش‌ترین نمونۀ شیءشدگی دین و عرفان را در مسئلۀ ”انسان کامل“ و در کتابی به همین نام می‌توان دید.[52] در این کتاب، همواره چیزی به نام انسان کامل در اسلام مفروض و بر مبنای فاصلۀ انسان کامل دیگر مکاتب با انسان کامل اسلام، رویکرد مکاتب مختلف ارزیابی شده است. در این میان، به زعم مطهری، مکتب عرفان در جهان اسلام -بدون تمایز میان نحله‌ها و جریان‌های مختلف عرفان اسلامی- ”انسان کاملی“ دارد که هم با انسان کامل ”عرفان‌های دیگر“ متفاوت و از آنها ”غنی‌تر“ است و هم با انسان کامل در اسلام تفاوت دارد و از این رو ”قابل نقد“ است.[53]

تاریخچه‌ای که مطهری از عرفان اسلامی عرضه می‌کند نیز فاقد سازواری، پیوند و ارتباط معنادار است و ربط علّی و معلولی آثار صوفیه و سیر تحول اصطلاحات ایشان و جریان‌های مختلف درون سنت تصوف را به هیچ روی نشان نمی‌دهد. در این تاریخچه، در اکثر مواقع به ذکر نکاتی پراکنده و اغلب نقادی‌نشده از زندگانی برخی صوفیان بسنده می‌شود. به عبارت دیگر، این تاریخچه از نقل برخی گفتارها و رفتارها فراتر نمی‌رود و این گفتارها و رفتارها در چارچوبی گسترده‌تر با هم پیوند معناداری برقرار نمی‌کنند.[54]

همچنین، مطهری در توضیح تاریخ تصوف به دادوستدهای نظام‌های فقهی و کلامی با جریان‌های عرفانی نیز توجه نمی‌کند. برای نمونه، پیوند کلام ماتریدی، فقه حنفی و جریان‌های عرفانی در ماوراءالنهر یا پیوند فقه شافعی، کلام اشعری و تصوف در خراسان سدۀ پنجم هجری در نگاه مطهری به تاریخ عرفان اسلامی جایگاهی ندارد. همچنین، نگاه او به توضیح نحله‌ها و مباحث کلامی نیز، از جمله تقسیم‌بندی دوگانۀ جبری/اشعری و قدری/ معتزلی، فاقد دقت تاریخی است.[55] با وجود این، از این نکته نمی‌توان چشم پوشید که مطهری اختلاف را در ساحت کلام و تا اندازۀ کمتری در ساحت فقه به رسمیت می‌شناسد[56] و در ساحت عرفان تا حد ممکن از پرداختن به اختلاف میان عرفا می‌پرهیزد. در مقام مقایسه، نگاه مطهری به کلام تاریخی‌تر از نگاه او به عرفان است و این امر شاید به ماهیت علم کلام در عالم اسلام برگردد.[57]

سرانجام، نقدهای مطهری بر عرفان اسلامی نیز به ذات‌باوری و شیءشدگی گرفتار است. او در مجموع عرفان یا برخی از عارفان را به تحقیر عقل،[58] درون گرایی مطلق، اجتماعی نبودن و نفس‌کشی متهم می‌کند.[59] در اکثر این موارد، خطاهای عارفان یا برخی از ایشان را با اسلام می‌سنجد. نیز، علاوه بر اینکه خوانش‌ها و تفاسیر گوناگون از اسلام و گرانباری اسلام از تفاسیر را نادیده می‌گیرد، بر تاریخ عرفان اسلامی و نمونه‌های ناقض سخن خویش نیز چشم می‌پوشد. از جمله، هنگامی که عارفان مسلمان را به درون‌گرایی مطلق و اجتماعی نبودن متهم می‌کند، نقش صوفیان نخستین را نادیده می‌گیرد؛ صوفیانی که از دل نیروهایی اجتماعی بیرون آمدند که خود را به امر به معروف و نهی از منکر موظف می‌دیدند. همچنین، مطهری به جریان‌هایی عرفانی نظیر ملامتیۀ نیشابور در سدۀ چهارم یا پیروان ابن‌خفیف و میراث ایشان که در سنت کاملاً ”برون‌گرا“ی شیخ ابواسحق کازرونی بازتاب یافته است بی‌توجهی می‌کند.

نگاه به کل عرفان اسلامی با عینک قرائت شیعی از عرفان نظری ابن‌عربی

در سراسر مجموعۀ اندیشۀ عرفانی مطهری سایۀ یک تن بیش از دیگران سنگینی می‌کند: محیی‌الدین‌ ابن عربی. اندیشه‌های محیی‌الدین ابن عربی و مکتب فکری او از طریق شارحان سنّی و شیعۀ او و از میان آثار صوفیان، حکما و دیگر علما بر نسل‌های بعدی اثر گذاشته است. در آثار مطهری، این تأثیر بر همۀ عارفان پس از او تعمیم داده شده است. از منظر مطهری، همۀ عارفان بعد از قرن هفتم از جمله مولوی، ”بدون شک“ شاگردان مکتب ابن عربی بوده‌اند.[60] او از برخی متأثران مکتب ابن عربی از جمله قونوی، ابن فارض، شیخ اشراق، عبدالرزاق کاشانی، خواجه نصیرالدین طوسی، شبستری، جامی و ملاصدرا نام می‌برد[61] و بر آن است که ”محیی‌الدین ابن عربی خواه‌ ناخواه پدر عرفان اسلامی“[62] و ”مسلماً بزرگ‌ترین عرفای اسلام است،“ چنانکه ”نه پیش از او و نه بعد از او کسی به پایۀ او نرسیده است.“[63] تکامل تدریجی عرفان اسلامی در قرن هفتم هجری و به دست ابن عربی ”به نهایت کمال خود“ رسیده است. مطهری عرفای بعد از محیی‌الدین را ”ریزه‌خوار سفرۀ او“ می‌داند.[64] فصوص الحکم ابن عربی به نظر مطهری ”دقیق‌ترین و عمیق‌ترین متن عرفانی“ است.[65] گزاره‌های یادشده محل بحث و تردیدند و آن سان که مطهری قاطعانه بر زبان می‌راند یا بر قلم جاری‌ می‌کند مسلم به نظر نمی‌رسند. افزون بر این، این گزاره‌ها دست‌کم نشانۀ واقعیتی قطعی‌اند: نگاه مطهری به عرفان اسلامی از پس عینک عرفان نظری ابن عربی است.

در ضمن، آنچه در بررسی آثار مطهری بیشتر به چشم می‌آید، قرائتی شیعی از عرفان نظری ابن عربی است. این خوانش -چنان که مطهری خود نیز اشاره می‌کند- ناشی از پدید آمدن جریانی است که از پایان سدۀ نهم با صبغه‌ای شیعی برآمد و در سدۀ دهم نرم‌نرمک بند ناف خود را از سلسله‌های صوفیه برید و موازی با سلسله‌های صوفیۀ سنی و شیعی و عمدتاً در فضای مدارس علمیۀ شیعه رشد کرد. خوانش شیعی عرفان نظری ابن عربی از کسانی نظیر فیض کاشانی (م. 1091ق)، قاضی سعید قمی (م. 1103ق) و بیش و پیش از این دو از قرائت و روایت متأله روزگار صفوی، صدرالدین شیرازی ملاصدرا (م. 1050ق)، اثر پذیرفته است.[66] عرفان ابن عربی از مقومات و عوامل مؤثر در تکوین حکمت متعالیه ملاصدرا بوده است. مطهری خود به نقش عرفان نظری در کنار فلسفۀ یونانی و فلسفۀ فیلسوفان مسلمان در تکوین حکمت متعالیه اشاره می‌کند.[67]

آثار ابن عربی به همراه تفاسیر شارحان آثار او نظیر قونوی، سعدالدین فرغانی، مؤیدالدین جندی، عبدالرزاق کاشانی، داوود قیصری و عبدالرحمن جامی چنان نظام مابعدالطبیعه‌ای عرضه کردند که بدون مراجعه به آنها فهم تفکر ملاصدرا ناممکن است.[68] آغاز نوشته‌های حکمت شیعی در عصر صفوی را در آثار سیدحیدر آملی، خاصه جامع الاسرار و منبع الانوار، می‌توان دید. آملی در جامع الاسرار درصدد هماهنگ ساختن تصوف و تشیع و نشان دادن وحدت ذاتی آنها بود. همچنین، با تفسیر فصوص الحکم ابن عربی در جذب اندیشه‌های صوفیانۀ ابن عربی در چشم‌انداز عقلانی شیعی نقش داشت. آملی در این کوشش تنها نبود. کسانی نظیر رجب برسی و به‌ویژه ابن ابی‌جمهور احسایی نیز بر این راه می‌رفتند. کتاب المُجلی احسایی نیز مانند کارهای آملی تفسیری شیعی بود از عرفان ابن عربی. کوشش‌های متکلمان و حکیمانی نظیر صائن‌الدین ابن ترکه در آثاری نظیر تمهید القواعد نیز در همین مسیر بود. بدین ترتیب، از حملۀ مغول تا عصر صفویه با دو پدیده مواجهیم: بسط و تحول مکاتب و مذاهب فکری اسلامی از سویی و تلاش برای گرد هم آوردن این مکاتب و مذاهب از سوی دیگر. این تحولات همگی در نظام فکری ملاصدرا و فرآوردۀ آن یعنی حکمت متعالیه مؤثر بوده است.[69] این تحولات در مجموع به تکوین این خوانش تازه از عرفان اسلامی انجامید، خوانشی که آشکارا صبغه و سابقۀ شیعی داشت. نکته‌ای که در اینجا باید به آن توجه داشت این است که این خوانش، در بهترین حالت، قرائتی از عرفان و تاریخ پر پیچ و خمش عرضه می‌کند که با اهداف ملاصدرا هماهنگی داشته باشد. این خوانش از عرفان اسلامی با هدف ملاصدرا، یعنی جمع میان عرفان و برهان و قرآن، سازگاری دارد، اما اتخاذ این چشم‌انداز برای تفسیر تاریخ عرفان اسلامی پژوهشگر را با مشکلاتی مواجه می‌کند. مطهری نیز با اتخاذ این موضع با این دشواری‌ها روبه‌روست. قرائت شیعی از عرفان ابن عربی بر سراسر اندیشۀ عرفانی مطهری سایه افکنده و باعث شده است که اختلافات مشرب‌ها و جریان‌های عرفانی را تقریباً یکسره نادیده انگارد و از تحلیل و تبیین جریان‌های عرفانی از بدو پیدایش تمایلات باطن‌گرا تا روزگار خود صدرالدین شیرازی باز بماند. به همین سبب، دیدگاه مطهری و همفکرانش نمی‌تواند خوانش سازواری از روزگار تکوین و شکوفایی عرفان به دست دهد. دست این قرائت از عرفان اسلامی برای تبیین پیدایش و تحولات حلقات عرفانی، از جمله صوفیان بغداد و جریان‌های عرفانی اصلی موازی با آن در سدۀ سوم در بیرون از بغداد، در عراق سفلی، ملامتیۀ خراسان و حکمای فرارود، خالی است. همچنین، این دیدگاه توضیح یا تصوری از نحوۀ صدور تصوف بغداد به خراسان، امتزاج جریان‌های عرفانی محلی در دل تصوف بغداد و فراگیر شدن تصوف در کل جهان اسلام عرضه نمی‌کند. کوتاه سخن اینکه این دیدگاه نه فقط کل تاریخ پُرفراز و نشیب تصوف و اندیشه‌های پُربار عرفان اسلامی را از دریچۀ قرائتی شیعی از عرفان ابن عربی می‌نگرد، بلکه برای دگرگونی‌های فکری و اجتماعی نحله‌های عرفانی تا پیش از سدۀ هفتم نیز تحلیلی علمی پیشنهاد نمی‌کند.[70]

نمونه‌های تفسیر عرفان اسلامی با عینک عرفان نظری ابن عربی را شاید بیش از همه بتوان در عرفان حافظ سراغ گرفت. برای مثال، مطهری برای اثبات عارف بودن حافظ و نشان دادن مایه‌های عرفانی در اشعار او پیوسته از منظر عرفان ابن عربی به ماجرا می‌نگرد و غالباً به اشعار شاعرانی نظیر شبستری و شیخ بهایی استناد می‌کند که از مکتب ابن عربی متأثرند. این استنادها نشان می‌دهد که چارچوب اندیشه‌های مطهری را عرفان ابن عربی شکل داده است.[71] همچنین، زمانی که مطهری در صدد برشمردن ”اصول جهان‌بینی عرفانی“ برمی‌آید، اصول یادشده را از نظام فکری ابن عربی اخذ و اقتباس می‌کند و در بیشتر مواقع وقتی می‌گوید عرفان، مشخصاً عرفان نظری در مکتب ابن عربی را در نظر دارد.[72]

این نگاه به کل عرفان اسلامی از منظر قرائتی شیعی از عرفان ابن عربی با دشواری‌ای که پیش‌تر از آن سخن گفته شد، یعنی ذات‌باوری و شیءشدگی عرفان، ارتباط تنگاتنگی دارد، اما در عین حال این دو پدیده لازم و ملزوم یکدیگر نیستند. بدین ترتیب، نمونه‌هایی می‌توان سراغ گرفت که در آن رویکرد ذات‌باورانه به عرفان اسلامی به قرائت شیعی نمی‌انجامد. اما در آثار مطهری، چنانکه ملاحظه کردیم، گاهی معضلاتی به چشم می‌خورد که فرآوردۀ همنشینی ذات‌باوری، شیءشدگی و خوانش عرفان با عینک شارحان شیعی ابن عربی است.

اشتباهات تاریخی– الهیاتی

یکی دیگر از نقدهای جدی‌ که به پیکرۀ عرفان‌پژوهی مطهری وارد است، وجود سهوهای تاریخی و الهیاتی در آثار اوست. این اشتباهات گاه از مقولۀ سهو قلم یا سهوهای زبانی است، اما گاهی در آثار او در خصوص برخی واقعیات تاریخی اطلاعات نادرستی طرح و بر اساس آن داده‌های نادرست، نتایج نادرستی گرفته می‌شود. برخی اشتباهات الهیاتی او نیز به عرضۀ اطلاعاتی نادرست دربارۀ برخی عرفان‌پژوهان می‌انجامد. نشان دادن این خطاها افزون بر آنکه تصویر زنده‌تر و شفاف‌تری از آثار او ارائه می‌کند، با مشی خود او نیز سازگار است. او در علل گرایش به مادّیگری تقسیم‌بندی‌های نادرست تاریخی و اشتباهات تاریخی فاحش دیگران را نقادی می‌کند.[73] ما نیز در این بخش به اختصار به برخی موارد اشاره خواهیم کرد.

یکی از سهوهای تاریخی او را در مسئلۀ تأثیر و تأثر تصوف و تشیع می‌توان دید. او در کتاب‌های ختم نبوّت و ولاءها و ولایت‌ها ”به حکم قراین مسلّم تاریخی“ معتقد است که ”قطعاً“ عرفان است که از تشیع اقتباس کرده است و نه بالعکس.[74] این داوری تا حد زیادی شتابزده، یک‌جانبه و فاقد شواهد تاریخی است. برخی پژوهش‌های تاریخی نشان می‌دهند که هنوز مدارک و منابع کافی در خصوص تعاملات تصوف و تشیع در دوران تکوینشان در دسترس نیست. یکی از عرفان‌پژوهان معاصر مسئلۀ تأثیر و تأثر تشیع و تصوف را ”مسئله‌ای بغرنج“ دانسته است. گرچه میان این دو طایفه خاصه در نظریه‌های مربوط به ولایت و رویکردهای باطنی به تفسیر قرآن مشابهت‌هایی دیده می‌شود، ”پژوهش‌های موثق“ در این خصوص همچنان ناچیز است.[75]

ضعف اطلاعات تاریخی از دیگر دشواری‌های مشکل‌آفرین در آثار اوست. از جمله، در عرفان حافظ، دو شهاب‌الدین، یعنی شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش سهروردی و شهاب‌الدین عمربن عبدالله سهروردی، را با هم خلط می‌کند: ”به احتمال بسیار قوی که این جهت بیشتر مورد غفلت است، جناب سهروردی حکمت ذوقی و اشراقی را بیشتر تحت تأثیر محیی‌الدین عربی بوده است تا دیگران. غرض اینکه محیی‌الدین حتی در حکمت اشراقی هم اثر فراوان داشته.“[76]

او ماجرای دیدار ابن عربی و عمربن عبدالله، صاحب عوارف المعارف، را به خطا به دیدار ابن عربی و شیخ اشراق تعبیر می‌کند و بر مبنای این دادۀ تاریخی نادرست، اثرپذیری شیخ اشراق و حکمت اشراقی از عرفان ابن عربی را نتیجه می‌گیرد. در حالی که ابن عربی بنا به شواهد تاریخی نمی‌توانسته است بر حکمت اشراق سهروردی اثری نهاده باشد، زیرا اولاً شیخ اشراق متوفی به سال 587ق است و ابن عربی متولد 560ق و تأثر شیخ اشراق از ابن عربی جوان با توجه به عقل سلیم نیز بعید به نظر می‌رسد. ثانیاً مطهری از قرار معلوم در گزارش دیدار صاحب عوارف المعارف با ابن عربی، شهاب الدین عمر را با شیخ اشراق اشتباه گرفته است.[77]

یکی دیگر از دعاوی مطهری در خصوص عرفان اسلامی -که دست‌کم شواهد تاریخی آن را در مقام عمل تأیید نمی‌کنند- مسئلۀ باور همۀ عارفان به نظام احسن است. از دیدگاه او امکان ندارد کسی هم‌هنگام عارف باشد و نظام هستی را ”نظام احسن و نظام اجمل“ نداند. بدین ترتیب، به باور او اگر کسی مدعی باشد که عارف است و قایل به نظام احسن نباشد یا تناقض‌گوست یا اصلاً عارف نیست.[78] اما مرور تاریخ عرفان اسلامی نمونه‌های فراوانی از اعتراض عارفان به نظام هستی و نزاع برخی از ایشان را با خداوند بر سر مسئلۀ شرور و عدل الهی را نشان می‌دهد. برخی از عارفان بیشتر به تلویح و از زبان دیگران، خاصه از زبان دیوانگان یا عقلای مجانین، باور به نظام احسن و نظام اجمل را به ریشخند گرفته‌اند.[79]

همچنین، خطاهای جزیی دیگری نیز در مجموعۀ آثارش به چشم می‌خورد. یکی از این سهوها در نقل داستان گروکشی خدا و ابوالحسن خرقانی رخ داده است.[80] مطهری این داستان را به اشتباه به بایزید بسطامی نسبت داده است.[81] در جای دیگری، حارث محاسبی را ”از دوستان و مصاحبان جنید“ می‌داند،[82] در حالی که محاسبی، مطابق منابع صوفیه، استاد جنید بوده است. مطهری خود نیز چند سطر بعد به شاگردی جنید نزد محاسبی اشاره می‌کند.[83]

افزون بر این چند قضیه، مطهری در خصوص ذوالنون مصری از خواجه عبدالله نقل می‌کند که ”اول کسی که به رمز سخن گفت ذوالنون مصری بود.“[84] این نقل قول عبارت چندان دقیقی نیست. خواجه عبدالله در کتابش، طبقات الصوفیه، در ذکر احوال و اقوال ذوالنون مصری، در مقام بیان مراحل تکوین زبان عرفانی است. خواجه در آنجا چنین می‌گوید: ”پیش از وی [=ذوالنون] مشایخ بودند، لکن پیشین کس که اشارت با عبارت آورد در این طریق و از این طریق سخن گفت و بسط کرد ذوالنون مصری بود.“[85] خواجه در اینجا بر آن است که ذوالنون در به تعبیر درآوردن احوال اهل عرفان از پیشگامان بوده است، اما از خصوصیت زبان رمزی ذوالنون به نفی یا اثبات سخنی به میان نمی‌آورد.

یکی دیگر از انتقاداتی که به برخی آثار مطهری وارد است، نگاه نادقیق و گاه نادرست به آثار و افکار برخی عرفان‌پژوهان امریکایی و اروپایی است. او نسبت به مطالعات شرق‌شناسانه و نیز عرفان‌پژوهی برخی پژوهشگران اروپایی و امریکایی توجه نشان می‌دهد. از جمله، برخی آثار شرق‌شناسان نظیر نیکلسون و ماسینیون را از طریق ترجمه‌های فارسی و احتمالاً عربی مطالعه می‌کرد. همچنین، به آثار محققان و فیلسوفانی نظیر ویلیام جیمز اشاره‌هایی دارد. اما همین مراجعۀ ناقص و باواسطه به آثار کسانی نظیر جیمز گاه به مدعیات و داوری‌های نادرستی انجامیده است. برداشت نادرست از دیدگاه جیمز باعث شده است که مطهری سیر و سلوک یا به بیان خودش عرفان عملی را ”یک مسئلۀ تجربی و آزمایشی“ بداند: ”در میان علومی که ما در گذشته داشته‌ایم، بیش از هر علم دیگری شبیه به علوم امروزی از نظر متکی بودن به نوعی آزمایش عملی و از همه نزدیک‌تر همین عرفان عملی است و احیاناً فرنگی‌ها هم اینها را به عنوان ’تجربیات درونی‘ تعبیر می‌کنند.“[86] چنانکه در همین عبارت می‌بینیم، او ”تجربه‌های دینی“ را نیز سهواً ”تجربیات درونی“ می‌خواند. اما در این خصوص به این مقدار بسنده نمی‌کند و می‌افزاید: ”تنها یک عالم روان‌شناس عارف سالک می‌تواند ادعا کند که من روان‌شناسی عرفانی را می‌توانم بیان کنم.“[87] در ادامه، برای تقویت نظر خود دربارۀ ماهیت تجربی و آزمایشی عرفان عملی به ویلیام جیمز استناد می‌کند:

در میان روان‌شناسان جدید یک نفر است که تا حدی اطلاعات و مطالعاتی در همین زمینه دارد . . . و او فیلسوف و روان‌شناس معروف امریکایی ویلیام جیمز است که قریب به زمان ما هم بوده و کتابی هم نوشته است که نام اصلی آن گویا ”آزمایش‌های عرفانی“ بوده است . . . این مرد شخصاً مذهبی و عارف‌مشرب بوده و روی مراجعه‌کنندگان خودش بیشتر از نظر عرفانی مطالعه کرده و سخت هم به حالات روانی عرفانی معتقد است.[88]

در همین چند سطر، مطهری مرتکب چند اشتباه می‌شود. نخست آنکه کتاب ویلیام جیمز، انواع تجربۀ دینی، را ”آزمایش‌های عرفانی“ می‌خواند. دوم اینکه جیمز را مردی مذهبی می‌داند و سوم اینکه معتقد است جیمز مردی عارف‌مشرب بوده است. در حالی که رجوع به آثار جیمز و پژوهش‌هایی که دربارۀ زندگی و آثار او صورت گرفته است دقیقاً ضد این مدعیات را نشان می‌دهد. باید توجه داشت که جیمز از تجربۀ دینی دفاع می‌کرد، اما از موضع روان‌شناس و فیلسوف و نه عالم الهیات. او استاد سکولار دانشگاه هاروارد بود که به دین نهادینه ایمان نداشت و چنان که خود اذعان کرده بود، به نظرش خلق‌وخو یا طبیعتش او را از بهره بردن از همان تجربه‌های دینی که درس می‌داد ناتوان ساخته بود. دیدگاه جیمز دربارۀ معنویت بیش از هر چیز در انواع تجربۀ دینی آمده است. او در این کتاب، میان تجربۀ دینی و کلیساپرستی (ecclesiasticism) تمایز می‌نهد و بر آن است که دین‌های نهادینه هم تجربۀ خارق عادت بنیادگذارانشان را فرو می‌مکند و هم ”پوسته‌های تاریخی“ و ”اضافه‌باور“ بر آن می‌افزایند. از این رو، تجربۀ دینی باید قلب زندگانی معنوی باشد و بدین ترتیب، اعتقادنامه و قوانین و آیین همه انحرافاتی ثانوی‌اند. موضع عرفانی و ضد کلیسایی جیمز در سراسر سدۀ بیستم همواره بر جریان‌هایی از معنویت مسیحی سایه گسترد که بیش از پیش خود را ”معنوی ولی نه متدین“ می‌دیدند.[89]

نمونۀ جیمز و استناد مطهری به او نشان می‌دهد دیدگاه‌های پژوهشگران اروپایی-امریکایی برای او اولویت نداشتند، اما به وقت مقتضی به آثار ایشان از طریق ترجمه رجوع می‌کرد. اما همین نکته جای این نقد را باز می‌گذارد که مطهری نسبت به پژوهش‌های عرفانی متقدمان و معاصران اروپایی-امریکایی تا حد زیادی بی‌خبر یا دچار بدفهمی بوده است. کافی است دقت کنیم که در آثار او رد پای پژوهش‌های روشنی‌بخش کسانی نظیر پل نویا، فریتس مایر و بسیاری دیگر از عرفان‌پژوهان و اسلام‌پژوهانی که آثار خود را به زبان‌های اروپایی نوشته‌اند، کمتر به چشم می‌خورد یا اصلاً به چشم نمی‌خورد.

 

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در این مقاله کوشیدیم به اختصار رویکردی توصیفی و انتقادی را نسبت به دیدگاه مطهری دربارۀ عرفان اسلامی پیش نهیم. پس از برشمردن مؤلفه‌های اصلی نگرش مطهری به عرفان اسلامی، به نقد روش مطهری در طرح مسئله و ورود به بحث عرفان اسلامی پرداختیم و ضمن نقد لحن و ادبیات او و نیز اشاره به برخی دشواری‌ها در تقریرش از گسترۀ عرفان عملی و عرفان نظری، بر سه نقد عمده به آثار او انگشت تأکید نهادیم: نگاه ذات‌باورانه و شیءشده به عرفان اسلامی، نگرش به عرفان اسلامی از پس عینک قرائت شیعی از عرفان ابن عربی و سرانجام خطاهای تاریخی و اشتباهاتی که به آثار عرفان‌پژوهی‌اش راه یافته است.

در مجموع، به نظر می‌رسد نگاه ذات‌باورانه، ضعف نگرش تاریخی به پدیدارهای عرفان اسلامی، کنار نهادن رویکردهای فیلولوژیک، ادبی و مردم‌شناختی به عرفان اسلامی، شیءشدگی عرفان و دین در نگاه مطهری و نفی طیف خوانش‌ها و تفسیرهای ممکن از اسلام و عرفان اسلامی، او را به سمت اتخاذ موضع و روشی ”کلامی“ سوق داده است. بدین ترتیب، مطهری در مقام نماینده و مدافع اسلام و عرفان نظری گاه از زبان اسلام یا عرفان نظری سخن می‌گوید و قرائتی فروکاسته از اسلام و عرفان پیش می‌نهد، قرائتی که به عرض اندام طیف وسیع تفاسیر مجالی نمی‌دهد.

مطهری در برخی از آثارش، از جمله احیای تفکر اسلامی، در جست و جوی خاصیت ”حیات‌بخشی“ اسلام است و به همین جهت تأکید دارد که مسلمانان باید در معانی و مفاهیمی که در اختیار دارند بازنگری کنند. از نظرگاه او، احیای تفکر اسلامی مستلزم اصلاح طرز تفکر، برداشتن عینک‌ها و اصلاح زاویۀ دید است.[90] از قضا به نظر می‌رسد اتخاذ روشی توصیفی و تاریخی در مطالعۀ اسلام و عرفان اسلامی، در عوضِ رویکردی ذات‌باورانه، تدافعی و انحصارگرایانه، به تحقق خواسته‌های او کمک بیشتری خواهد کرد.[91]

 

 

^[1] البته او خود همیشه به این تفکیک پایبند نمی‌ماند. برای نمونه بنگرید به تعبیر ”سوسیالیسم عرفانی“ در مرتضی مطهری، فلسفۀ تاریخ (تهران: صدرا، 1380)، جلد 3، 318.

^[2] مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران (تهران: صدرا، 1357)، 542-543؛ مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی (تهران: صدرا، 1381)، 206.

^[3] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 543.

^[4] مرتضی مطهری، مقالات فلسفی (تهران: صدرا، 1373)، 191.

^[5] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 545.

^[6] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 547.

^[7] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 547-548.

^[8] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 551.

^[9] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 543-544؛ مطهری، کلیات علوم اسلامی، 206.

^[10] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 207.

^[11] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 208-209؛ مرتضی مطهری، عرفان حافظ (تهران: صدرا، 1384)، 12.

^[12] مطهری، مقالات فلسفی، 192.

^[13] مطهری، مقالات فلسفی، 193 و نیز 190-205.

^[14] مطهری، مقالات فلسفی، 191-192.

^[15] مطهری، عرفان حافظ، 12.

^[16] مطهری، عرفان حافظ، 121؛ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه (تهران: صدرا، 1384)، 173-175.

^[17] مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری (تهران: صدرا، 1372)، 12.

^[18] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 210.

^[19] مرتضی مطهری، جاذبه و دافعۀ علی (تهران: صدرا، 1390)، 69-70.

^[20] مرتضی مطهری، انسان در قرآن (تهران: صدرا، 1385)، 72-73.

^[21] مطهری، انسان در قرآن، 72-73.

^[22] مرتضی مطهری، فلسفۀ اخلاق (تهران: صدرا، 1390)، 76.

^[23] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 207.

^[24] مطهری، عرفان حافظ، 91-132.

^[25] مطهری، عرفان حافظ، 135-138.

^[26] مطهری، عرفان حافظ، 139-140.

^[27] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 212.

^[28] مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 545-546.

^[29] مطهری، فلسفۀ اخلاق، 125-126.

^[30] برای نمونه بنگرید به مرتضی مطهری، انسان کامل (تهران: صدرا، 1383)، 157؛ مطهری، مقالات فلسفی، 214-220؛ مطهری، عرفان حافظ، 59؛ مطهری، فلسفۀ اخلاق، 21.

^[31] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 162.

^[32] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 215.

^[33] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 215-217.

^[34] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 245 و بعد؛ مطهری، عرفان حافظ، 9.

^[35] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 20.

^[36] Ahmet T. Karamustafa, Sufism: The Formative Period (Edinburgh: EdinburghUniversity Press, 2007), vii-xi.

^[37] برای توضیحات بیشتر در خصوص مفهوم شیءشدگی بنگرید به این اثر کلاسیک:

Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York: MacMillan, 1963).

من کتاب کنتول اسمیت را ندیده‌ام اما برای ملاحظۀ فشرده‌ای از مطالب این کتاب، خاصه در باب شیءشدگی، بنگرید به این نقد و بررسی مفصل:

Talal Asad, “Reading a Modern Classic: W. C. Smith’s The Meaning and End of Religion,” History of Religions, 40:3 (February 2001), 205-222

^[38] مطهری، انسان کامل، 167.

^[39] مطهری، انسان کامل، 197.

^[40] مطهری، انسان کامل، 70-72.

^[41] مطهری، انسان کامل، 72؛ مرتضی مطهری، سیری در نهج‌البلاغه (تهران: صدرا، 1383)، 208-214.

^[42] مطهری، علل گرایش به مادیگری، 123-124؛ مطهری، انسان کامل، 199-200؛ مطهری، کلیات علوم انسانی، 260-261.

^[43] مطهری، انسان کامل، 200.

^[44] مطهری، کلیات علوم انسانی، 260.

^[45] نصرالله پورجوادی، پژوهش‌های عرفانی (تهران: نی، 1383)، 15-18 و 36.

^[46] پورجوادی، پژوهش‌های عرفانی، 24.

^[47] Omid Safi, Omid, Progressive, Muslims on Equality, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2003), 23.

^[48] مطهری، انسان کامل، 168؛ مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن (تهران: صدرا، 1381)، جلد 4، 125.

^[49] مطهری، عرفان حافظ، 91.

^[50] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 230؛ مطهری، فلسفۀ اخلاق، 24.

^[51] مطهری، انسان کامل، 146-147 و 149.

^[52] این کتاب آکنده است از لحنی آمرانه، محتوایی ذات‌باورانه و رویکردی شیءانگارانه به دین. برای ملاحظۀ نمونه‌هایی از ذات‌باوری و شیءشدگی بنگرید به مطهری، انسان کامل، 153، 167، 170، 181، 198، 202. برای نمونه، مطهری در صفحۀ 198 این کتاب ”ریاضت‌های شاقه“ برخی عرفا را مخالف اسلام می‌داند. به نظر می‌رسد مطهری در انسان کامل گاهی خود نیز کم‌وبیش متفطن به این ذات‌باوری و نگاه شیءانگار است و برای فروپوشاندن نگاه شیءشده‌اش به عرفان گاه عقب‌نشینی مختصری می‌کند: ”البته این را هم عرض کنم، برای اینکه بعضی اگر تاریخچه‌هایی را خوانده‌اند [توهم نکنند]: نمی‌خواهم بگویم تمام عرفا این قدر اشتباه کرده‌اند؛ بلکه عرفای بزرگ گاهی لااقل در کلمات خودشان متوجه این نکته بوده‌اند، نه ترک جامعه‌گرایی کرده‌اند نه ترک طبیعت‌گرایی.“ بنگرید به مطهری، انسان کامل، 182. همچنان در این زمینه نیز ملاک تفاوت عرفا بزرگی و خردی ایشان است و نه تفاوت‌های مسلکی، تاریخی و جغرافیایی. به‌رغم همین عقب‌نشینی مختصر، دیگربار بی‌درنگ بر سر موضع پیشین خود باز می‌گردد: ”اگر ما قرآن را یک طرف و عرفان را در طرف دیگر بگذاریم و ببینیم که قرآن تا چه اندازه به طبیعت توجه دارد و عرفان تا چه اندازه به طبیعت توجه دارد، متوجه می‌شویم که قرآن بیش از عرفان به طبیعت توجه دارد، بدون آنکه قرآن مسئلۀ توجه به باطن نفس و رجوع به آن را به شکلی انکار کرده باشد.“ بنگرید به مطهری، انسان کامل، 183 و 187.

^[53] مطهری، انسان کامل، 168.

^[54] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 227. از معدود مواردی که نقد و تحلیل تاریخی در آن دیده می‌شود، نفی شاگردی بایزید نزد امام صادق است. مطهری بر مبنای داده‌های تاریخی این احتمال را رد می‌کند. بنگرید به مطهری، کلیات علوم اسلامی، 228.

^[55] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 160.

^[56] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 165-166.

^[57] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 180-190.

^[58] مطهری، انسان کامل، 160.

^[59] مطهری، انسان کامل، 160-164.

^[60] مطهری، انسان کامل، 205؛ مطهری، عرفان حافظ، 45.

^[61] مطهری، عرفان حافظ، 16-17.

^[62] مطهری، عرفان حافظ، 45.

^[63] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237.

^[64] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237.

^[65] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237-238.

^[66] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 243-244.

^[67] محمدحسین طباطبایی و مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم (تهران: صدرا، 1381)، جلد 1، 12؛ مطهری، مقالات فلسفی، 230.

^[68] Seyyed Hossein Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī and his Transcendent Theosophy, Background, Life and Works (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997), 23.

^[69] Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī, 24-25.

دربارۀ سیدحیدر آملی و ابن ترکه بنگرید به مطهری، مقالات فلسفی، 240-241.

^[70] Karamustafa, Sufism, viii-ix.

^[71] مطهری، عرفان حافظ، 45-55.

^[72] مطهری، عرفان حافظ، 93 به بعد.

^[73] مطهری، فلسفۀ اخلاق، 28.

^[74] مرتضی مطهری، ختم نبوت (تهران: صدرا، 1380)، 184؛ مرتضی مطهری، ولاءها و ولایت‌ها (تهران: صدرا، 1387)، 85-86.

^[75] Karamustafa, Sufism, x-xii.

^[76] مطهری، عرفان حافظ، 15.

^[77] کلودد عدّاس، در جست‌وجوی کبریت احمر، ترجمۀ فریدالدین رادمهر (تهران: نیلوفر، 1387)، 404-405.

^[78] مطهری، عرفان حافظ، 120-122.

^[79] برای نمونه بنگرید به هلموت ریتر، ”نزاع دیوانگان با خدا،“ ترجمۀ نصرالله پورجوادی، نشر دانش، شمارۀ 39 (فروردین و اردیبهشت 1366)، 6-17؛ هلموت ریتر، دریای جان، ترجمۀ عباس زریاب خویی و مهرآفاق بایبوردی (تهران: انتشارات الهدی، 1388).

^[80] صورت صحیح داستان در چندین منبع آمده است. از جمله در ذکر شیخ ابوالحسن خرقانی در تذکره الاولیاء: ”ازو می‌آید که شبی نماز می‌کرد، آوازی شنید که ’هان، بوالحسنو خواهی که آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند؟‘ شیخ گفت ’ای بارخدایا، خواهی تا آنچه از رحمت تو می‌دانم و از کرم تو می‌بینم با خلق بگویم تا هیچ کست سجود نکند؟‘ آوازی شنید که ’نه از تو و نه از من.“‘ بنگرید به محمدرضا شفیعی کدکنی، نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی (تهران: سخن، 1385)، 153.

^[81] مطهری، علل گرایش به مادیگری، 207.

^[82] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 229.

^[83] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 229.

^[84] مطهری، کلیات علوم اسلامی، 230-231.

^[85] خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به تصحیح محمدسرور مولایی (تهران: توس، 1386)، 150.

^[86] مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

^[87] مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

^[88] مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

^[89] Butler Bass and Stewart Sicking, “Spirituality since 1700,” in The Blackwell Companion to Christian Spirituality, ed. Arthur Holder (Malden: Blackwell Publishing, 2005), 139-155; quote on 146-148.

^[90] مرتضی مطهری، احیای تفکر اسلامی (تهران: صدرا، 1380)، 68.

^[91] برای ملاحظۀ بحثی دربارۀ روش کلامی و روش توصیفی-تاریخی بنگرید

Safi, Progressive, 20-24.

سابقۀ منصب وزارت در ایران به دوران پیش از اسلام برمي‌گردد. در دوران بعد از اسلام، اهمیت این منصب بیشتر هم شد. نیاز فاتحان عرب، ترك و مغول به تجربیات ایرانیان در ادارۀ امور از جمله عوامل این اهمیت روزافزون بود. در نتیجه، بیشتر مواقع این وزیران بودند كه ادارۀ امور را در دست داشتند. خلفا و سلاطین هم تا زمانی كه از جانب آنها احساس خطر نمي‌كردند، به این وضع رضایت مي‌دادند و حتی در صورت برانداختن بعضی از آنها، وزیران دیگری را به کار مي‌گماشتند. در آثار نظریه‌پردازان سیاسی مسلمان نیز جایگاه و كاركرد وزارت به ‌گستردگی مطرح شده است. به ‌هر روی، آنچه مسلم به نظر مي‌رسد این است كه به بیان غزالی، برای پیشرفت در كشورداری چاره‌ای جز تعیین وزیر نبود. به نظر او، مقدمه‌‌چینی برای فرمانروایی و استواری مبانی كشورگشایی با تعیین وزیر امكان داشت؛ اسباب سلطنت به كفایت وزیر وابسته بود و اجرای امور مملكت از درایت او ناشی مي‌شد.[1] اصفهانی، مؤلف قرن ششم هجری، نیز وزیر را برای پادشاه عادل ”ركن صلاح مهمّات و عمدۀ فلاح از صدمات معضلات و مقدّر اساس معالی و مهندس مبانی معانی“ معرفی کرده‌است.[2] نخجوانی و خنجی که به ترتیب در قرون هشتم و نهم با امور دیوانی و سیاسی سروکار داشتند، ریشۀ وزیر را از وِزر دانسته‌‌ و توضیح می‌دهند که وِزر در لغت به معنای سنگینی است و این معنی را مي‌رساند كه كسی كه متحمل بار وزارت مي‌شد، كاری سنگین را تحمل مي‌کرد. خنجی، که فقیه نیز بود، اضافه می‌کند که وزارت در شریعت عبارت از نیابت سلطنت و خلافت است.[3]

پس از حملۀ مغول و تشکیل حکومت ایلخانان، از آنجا که مهم‌ترین مسئله برای مغولان ادارۀ نواحی تصرف‌شده در ایران بود، توجه آنها نیز پیش و بیش از همه به دیوانیان ایرانی جلب شد. در چنین شرایطی بود که وزیران و دیگر دیوانیان کوشیدند با تسلط بر امور دیوانی خواسته‌های خویش را در زمینه‌های گوناگون عملی کنند. گرچه این تلاش‌ها بدون خطر نبود و، چنان که مشهور است، غالب آنها به قتل رسیدند. به ‌دنبال مرگ سلطان ابوسعید، آخرین فرمانروای ایلخانی، در 736ق و در نبود وارث مورد توافق برای نشستن بر تخت ایلخانی، زمینه برای درگیری امرا و مدعیان حکومتی در خاندان‌های گوناگون مغول و خاندان‌های محلی فراهم شد. مرگ ابوسعید از دیدگاه امیر انی که تا حدود سال 758ق قدرت را در دست داشتند، به معنای پایان حكومت ایلخانی تلقی نشد. آنها برای حفظ قدرت ومنافع خویش با برکشیدن یک ایلخانِ تحت نظر خود سعی کردند به قدرت خود مشروعیت بخشند، اما پس از آن رفته‌رفته قدرت مستقیماً و مستقلاً در دست این امرا یا خاندان‌های محلی قرار گرفت. در چنین شرایطی، امور دیوانی و در رأس آنها نهاد وزارت نیز دچار دگرگونی‌هایی مهم شد. فرازونشیب‌های سیاسی مداوم و آشفتگی اخبار تاریخی این دوره موجب شد تا گزارشی منسجم و فراگیر از وضعیت وزارت و وزیران در حکومت‌های محلی این عصر در دست نباشد.[4] چنان که در شرح‌حال‌نگاری‌های این دوره و حتی خاص‌ترین آنها یعنی تواریخ وزرا نیز فقط به اندکی از وزیران این دوره توجه شده ‌است.[5] با این وصف، مقاله حاضر بر آن است تا ضمن عرضۀ گزارشی روشن و منسجم از وضعیت نهاد وزارت در این عصر، به تبیین جایگاه و میزان اهمیت وزرا در این دورۀ پُرتلاطم بپردازد. بدین منظور، ‌کوشش کرده‌ایم با گردآوری و طرح آگاهی‌های پراکندۀ منابع، موضوعاتی چون مناسبات وزرای این عصر با سایر ارکان قدرت، خاستگاه‌های اجتماعی وزرا و کارکردهای حکومتی و فرهنگی- تمدنی آنها را به شیوۀ توصیفی – تحلیلی بررسی کنیم.

جایگاه وزیر در ساختار حكومت‌های عصر فترت

از جمله مسایل مهم مرتبط با مقام وزارت موقعیت وزیر در ساختار قدرت هر عصر بوده است. تعیین این جایگاه می‌تواند مبنایی برای تبیین سایر کارکردهای نهاد وزارت باشد. در تاریخ ایران، وزرا از حیث جایگاه سیاسی، چندگونه وضعیت داشتند؛ گاه همچون خواجه نظام‌الملک طوسی و خواجه رشیدالدین رشتۀ اصلی امور کشوری و گاه حتی لشکری در دست آنها بود؛ گاه همچون جلال‌الدین سمنانی، وزیر دورۀ ایلخانی، در برابر پادشاه و درباریان و امرا در موضع ضعف بودند و گاه نظیر صدرالدین زنجانی، دیگر وزیر همین عصر، جایگاهی میانه و تقریباً برابر با سایر ارکان حکومتی داشتند. در عصر فترت میان دورۀ ایلخانی و تیموری، باتوجه به تفاوت حکومت‌های محلی از جهات مختلف، وزیران نیز وضعیت‌های متفاوتی داشتند. برای مثال، در قلمرو آل‌کرت خبر چندانی از حضور تعیین‌کنندۀ وزیران در صحنۀ سیاسی – دیوانی نیست و امرای هرات که در رأس آنها فردی با عنوان ”سالار“ قرار داشت، در تعامل با علما و اشراف شهری رشتۀ امور را در دست داشت.[6] در حالی ‌که در حکومت آل‌جلایر، که مهم‌ترین مدعی جانشینی ایلخانان بودند، شرایط برای دیوانیان مساعدتر بود[7] و ”دیوان بزرگ“ یا ”دیوان وزارت“ ادارۀ امور را در دست داشت.[8] در حکومت آل‌مظفر نیز که داعیه‌ای کمابیش مشابه داشت، دیوانیان و وزیران در مقایسه با سایر حکومت‌های عصر موقعیتی مناسب‌تر داشتند. با این ‌همه، چنان که خواهیم دید، در این دوره وزیرانی با اقتدار و نفوذ، نظیر خواجه نظام‌الملک یا خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی، مجال ظهور نیافتند.

رابطه وزیر با فرمانروا

نخستین عرصه‌ای که جایگاه و میزان اقتدار وزیر در آن نمایان می‌شد، نوع تعامل و مناسبات او با رأس حکومت یا فرمانروا بود. پس از سقوط حکومت ایلخانان، گروهی از امیران قدرتمند کوشیدند با برکشیدن کسانی از چنگیزخانیان حكومت را به‌ نام آنها و کام خود در دست گیرند. سپس، ایلخان‌های نمادین كنار گذاشته شدند و امیران خود با عنوان‌هایی چون امیر ، سلطان، شاه، ‌شیخ، شاه‌شیخ و خواجه در مقام فرمانروا قرار گرفتند. این فرمانروایان جدید به‌رغم رقابت پیشین با دیوانیان، رفته‌رفته برای ادارۀ امور قلمروهای خویش به ایشان و در رأس آنها وزیران روی آوردند، گرچه نمی‌توان نقش پیشینۀ این حاکمان جدید را در نوع تعامل آنها با وزیرانشان بی‌تأثیر دانست که در این میان، رقابت با وزیران یکی از وجوه آن بود. رابطۀ حاکمان محلی یا فرمانروایان عصر فترت با وزیرانشان دوجانبه و مبتنی بر میزان قدرت و منافع دو طرف بود، اما در مجموع و باتوجه به بی‌ثباتی‌های سیاسی این عصر، موقعیت وزیران نیز همچون خود فرمانروایان از ثبات چندانی برخوردار نبود.

در آغاز دورۀ فترت، غیاث‌الدین محمد رشیدی، وزیر سلطان ابوسعید، در جلوس آرپاگائون به عنوان جانشین ابوسعید ایلخانی نقش مهمی داشت. او برای جلوگیری از آشفتگی امور همین‌ كه حال ابوسعید رو به وخامت گذاشت، آرپاگائون را خواست و با او قرار سلطنت گذاشت. سپس، با مرگ ابوسعید مطابق رسم و آیین مغول و با حضور خاتونان، دختران و دامادان خاندان ایلخانی، او را به تخت نشانید.[9]

نقش وزیر در جلوس سلطان در حرف‌شنوی و حمایت سلطان از او مؤثر بود. برای مثال، زمانی كه آرپاگائون تصمیم به برانداختن امیران مخالف خود و همگامی با امیرعلي‌پادشاه گرفت، غیاث‌الدین كه همچنان وزارت داشت، با آن موافقت نكرد.[10] همچنین، هنگامي‌كه شاه‌شجاع مظفری به سعایت مفسدان به پسر خود شبلی بدگمان شد (785ق) و او را در قلعۀ اقلید زندانی كرد، در حال مستی فرمان داد تا چشم او را میل كشند. خواجه جلال‌الدین تورانشاهِ وزیر التماس کرد كه از تقصیر فرزند درگذرد. شاه‌شجاع تقاضای وزیر را پذیرفت، گرچه فرمان او در خصوص لغو نابینا کردن شاهزادۀ مظفری دیرهنگام به قلعه رسید.[11] با این ‌حال، باید این‌گونه موارد را برای جایگاه وزیران در عصر فترت و نوع رابطۀ آنها با فرمانروا بیشتر استثنا دانست، زیرا وزیران دورۀ فترت در مقایسه با ادوار دیگر تاریخ ایران در مجموع در برابر حاکمان موقعیتی با‌ثبات نداشتند. چنان که پیش‌تر اشاره شد، بسیاری از فرمانروایان این عصر خود خاستگاه امیر ی داشتند و امیران همواره به وزیران به دیدۀ رقیب می‌نگریستند. دست‌کم یکی دو نسل طول می‌کشید تا این فرمانروایان از ذهنیت‌های خاستگاه خویش فاصله بگیرند و همچون پادشاهان به آنها بنگرند و این مدت کل این عصر را در حدود نیم قرن در بر ‌گرفت.

ظاهراً همین بی‌ثباتی بود که موجب می‌شد گاه وزیران در همان ابتدای کار از شخصی که قدرت را دست داشت امان و تعهد بگیرند، گرچه این قول‌و‌قرارها ضمانت اجرایی چندانی نداشتند. چنان که ملك‌اشرف چوپانی به‌رغم عهدی كه با وزیر خود خواجه عبدالحی كرده بود تا او را نكشد، وقتی در سال 750ق بر او خشم گرفت، به الموت تبعیدش کرد و شرایطی را ایجاد کرد که به مرگش منتهی شد.[12] او در همان ‌سال خواجه مسعود دامغانی وزیر دیگر خود را نیز در بند کرد و به روئین‌دژ فرستاد.[13] بنابراین، نظر لمبتون دربارۀ دوران طولانی‌تری از تاریخ ایران مبنی بر اینکه وزیر امنیتی نداشت و سلطان می‌توانست با ارادۀ خود و بی‌دلیل او را از کارها برکنار کند و قدرت او به مرحمت سلطان واگذار شده بود،[14] در خصوص وزیران این عصر بیشتر درست می‌نماید.

مانند دیگر دوره‌های تاریخ ایران، یکی از تهدیدهای متوجه وزیران افزایش بیش از حد قدرت آنها بود. خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار چنان اعتباری پیدا كرده‌بود كه گاهی بدون ‌مشورت شاه‌شجاع امور را صورت مي‌داد و به قولی ”صاحب‌اختیار“ ممالك فارس شده ‌بود.[15] همین امر بهانه‌ای شد تا شاه‌شجاع او را مقید و پس از شكنجۀ فراوان به قتل برساند.[16] همچنین، وزیران محبوب یک فرمانروا در معرض تهدید رقیبان مخدوم خویش بودند.[17]برای مثال، بعد از اسارت امیر مبارز‌الدین، خواهرزادۀ او، شاه‌سلطان، فوراً خواجه برهان‌الدین را که وزیر او بود به‌قتل رسانید.[18] سابقۀ خیانت وزیر از دیگر عللی بود که او را به مخاطرۀ فرمانروا دچار می‌کرد. چنان ‌که ملک‌اشرف چوپانی برای دربند کردن و تسلیم وزیرش شمس‌الدین صائن قاضی -که پیش‌تر مخدوم خود امیرپیرحسین چوپانی را واگذاشته و به او پیوسته ‌بود- به امیرمبارزالدین مظفری تردید به خود راه نداد.[19] با توجه به بی‌ثباتی سیاسی عصر فترت احتمالاً میزان بدبینی به دولتمردان و از جمله وزیران بسیار بود.

یکی از عواملی که در این دوره مانند بسیاری دیگر از ادوار به افزایش قدرت وزیر در برابر فرمانروا کمک می‌کرد، ضعف شخص حاکم یا اختلاف در میان اعضای خاندان حاکم بود. بعد از مرگ شیخ‌اویس جلایر و در زمان حكومت جانشین او سلطان‌حسین که درپی درگیری‌های خانوادگی به حکومت رسیده‌ بود، امیرزكریا، وزیر شیخ‌اویس، استیلایی تمام داشت. حتی اسماعیل، پسر زكریا، كه در زمان اویس به شام گریخته بود، از سوی پدر به بغداد فرستاده ‌شد تا در خدمت شیخ‌علي‌بن اویس باشد. اسماعیل به بغداد رفت و شیخ‌علی را در اختیار گرفت، چنان‌ كه بر او تحكّم مي‌كرد.[20]

روابط با امرا

یکی دیگر از ملاک‌های سنجش جایگاه و میزان قدرت وزیران بررسی مناسبات آنها با امرا و سرداران است؛ موضوعی که در تاریخ وزارت در ایران همواره بااهمیت بوده ‌است. قرن هشتم هجری را با توجه به خاستگاه بیشتر حاکمان محلی مي‌توان قرن غلبۀ امرای نظامی بر همۀ اركان قدرت دانست.[21] گرچه بسیاری از بنیادگذاران سلسله‌های محلی این عهد خود از امیران عهد ایلخانی بودند، با این‌ حال، آنها نیز پس از قرار گرفتن در مقام سلطنت امیرانی را به خدمت گرفتند كه در درجۀ نخست فرماندۀ سپاه بودند. منظور از امرا در بحث حاضر همین افراد است که با انتصاب وزرا ناگزیر از تعامل یا برخورد با آنها بودند.‌

خواجه غیاث‌الدین محمد، واپسین وزیر ابوسعید و نخستین وزیر دورۀ فترت، در روابط خود با امیران همچون پدرش می‌كوشید با مدارا رفتار كند؛ تا جایی ‌كه حتی با ناري‌طغای، یكی از بزرگ‌ترین امیران ابوسعید كه قصد قتل او را داشت، ‌چنان بزرگوارانه رفتار کرد كه تعجب ابوسعید را برانگیخت.[22] با این ‌حال، پس از مرگ ابوسعید كه مرتبۀ وزارت به مناسبت نقش غیاث‌الدین در تعیین آرپاگائون فزونی یافته‌ بود، گروهی از امیران بر غیاث‌الدین حسادت ‌كردند، زیرا غیاث‌الدین بی‌اطلاع امیران، ایلخان جدید را بر تخت نشانیده بود. بي‌توجهی غیاث‌الدین به امیران باعث شد در جنگ میان امیرعلي‌پادشاه و آرپاگائون، گروهی از امیران مثل محمود ایسن‌قتلغ و سلطان‌شاه‌‌بن نیكروز كه با وزیر مخالفت بودند، به یاری دشمن او یعنی امیرعلي‌پادشاه بشتابند.[23] بدین‌ترتیب بود که رقابت میان وزیر و امرا بالا گرفت. آرپاگائون قصد داشت امیران مخالف را دفع كند، اما غیاث‌الدین آنها را ناچیز ‌شمرد و در مقابل درخواست‌ها و تهدیدهای امیرعلی­‌پادشاه گفت:

نشوم خاضع عدو هرگز

ورچه بر آسمان كند مسكن

باز گنجشك را برد فرمان

شیـر روبـاه را نـهـد گـردن

یا به‌قول سمرقندی، ”از غرور دولت، لشكر اویرات را وجود ننهاد.“[24]جالب آنكه به‌رغم مخالفت‌های غیاث‌الدین با امیر علی ‌پادشاه، هنگامی كه وی به اسارت درآمد، امیر او را اکرام کرد؛[25] کاری که البته با مخالفت شدید امرای دیگر روبرو شد؛ آنجا که ”فریاد امرا بر‌آمد كه همه بي‌رسمی بر مغول او آورده است؛ باز بالا نشیند.“[26] با این ‌حال، امیر علی‌پادشاه شخصاً تمایلی به قتل او نشان نداد.[27] در توجیه این رفتار می‌توان گفت که به‌ نظر می‌رسد علی‌پادشاه به‌خوبی از توانمندی‌ها و جایگاه بالای وزیر در میان نخبگان و مردم آگاه بود و ”مي‌دانست كه مثل خواجه به قرن‌ها پیدا نمي‌شود.“[28]

علاء‌الدین محمد، وزیر خراسان و از وزرای ایالتی بازمانده از دورۀ ایلخانی، نیز چندان جانب امرا را نگه نمی‌داشت. به ‌نوشتۀ خواندمیر، امیران خراسان و طغاتیمورخان تابع رأی خواجه علاءالدین بودند. او به دعوت امیر شیخ‌حسن جلایر به غرب رفت و در مملكتی كه هنوز بر ایلكانیان قرار نگرفته بود شروع به كار كرد. او چنان سخت گرفت که بر بعضی از املاك شیخ‌حسن كه در زمان غازان‌خان از مالیات معاف شده ‌بود نیز خراج معین كرد و شیخ حسن از دعوت او پشیمان شد.[29]

نمونه‌های دیگری نیز از موضع برتر وزیران در برابر امیر ان در عصر حکومت‌های محلی قرن هشتم هجری شناخته شده‌ است، اما چنانچه این برتری به رویارویی با امرا و به منظور تهدید منافع و موقعیت آنها بود، وزیر فرجامی ناگوار می‌یافت؛ به‌ویژه اگر میان امرا اجماعی بر ضد وزیر شکل می‌گرفت. برای نمونه، هنگامی‌که امیرابراهیم صواب در شیراز به وزارت ابواسحاق اینجو رسید و همۀ امور در عهدۀ او قرار گرفت، با اصلاحات مالی خود دشمنی بسیاری از امیران و اركان دولت را برانگیخت و آنها بر ضد او توطئه كرده، به‌قتلش رساندند.[30] در نمونه‌ای دیگر، خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار، وزیر آل‌مظفر که در سال 764ق به اوج حشمت و اعتبار رسیده‌بود، ”امرا را وقع نمي‌نهاد.“[31] او در امور ملكی و دولتی چندان اقتدار داشت كه كسی را یارای مخالفت نبود و از آنجا که اعیان دولت را خوار و ذلیل مي‌پنداشت، جماعتی از اركان و خواص در خدمت شاه‌شجاع خیانت و نفاق و همدستی او با شاه‌محمود را ثابت كردند. شاه‌شجاع حكم به قتل او داد. وی را قطعه‌قطعه كرده، هر قطعه را به ولایتی فرستادند.[32] علت قتل او این دانسته شده که ”ابواب منافع سیف و قلم را فرو بست.“[33]

وزیر دیگری كه قربانی برتری‌جویی بر امیران و اشراف شد، شاه ركن‌الدین حسن، وزیر مظفریان، بود. منابع به تكبر و نخوت او اشاره كرده‌اند و اینكه هیچ‌كدام از اشراف و اعیان را احترام نمي‌گذاشت. وی که بعد از حبس خواجه قطب‌الدین سلیمان‌شاه، وزیر شاه‌شجاع مظفری، به تمشیت امور ملك‌ و مال پرداخته ‌بود، به‌واسطه توهمی كه از خواجه جلال‌الدین تورانشاه و خواجه همام‌الدین و دو تن از امیران شاه‌شجاع داشت، مكتوبی از زبان ایشان نوشته پیش شاه‌محمود فرستاد با این مضمون كه اگر وی حمله كند، این دو امیر دروازه‌ها را به روی او خواهند گشود. شاه‌محمود روز ورود خود را بر پشت آن نوشته و نامه را باز‌گرداند. ركن‌الدین حسنِ وزیر نوشته را به شاه‌شجاع نشان داد و دو امیر را به خیانت متهم کرد. شاه‌شجاع ابتدا درصدد قتل امرای مذکور برآمد، اما به‌زودی توطئۀ ركن‌الدین حسن كشف شد. در نتیجه، وزیر به قتل رسید و خواجه جلال‌الدین تورانشاه که در کنار امرا هدف توطئه بود، به وزارت رسید. اموال رکن‌الدین نیز مصادره شد.[34] تاریخ‌های محلی یزد قتل وزیر را با ابهام و تا حدودی جانبدارانه گزارش داده‌اند. جعفری قتل شاه‌رکن‌الدین را نتیجۀ تهمتی دانسته ‌است كه به ناحق در توطئه بر علیه شاه به وی بستند[35] و كاتب یزدی قتل او را به حسد دشمنانش نسبت داده و آورده ‌كه ”امیرركن‌الدین شاه‌حسن، وزیرِ بااستقلال پادشاه جلال‌الدین شاه‌شجاع بود و تمام قضایای امور در كفّ كفایت او بود و دشمنان بر او حسد برده، او را متهم گردانیدند و تهدید كردند.“[36] تعابیری چون ”وزیر بااستقلال“ و در دست داشتن ”تمام قضایا“ و همچنین استفاده از عنوان ”امیر “ برای او ممکن است حاکی از درگیری او با امرا باشد.

از آنچه گذشت پیداست که گرچه گاه وزیران دورۀ فترت در مقام عمل بر امرا برتری‌هایی می‌یافتند، اما این روند غالباً به زیان ایشان تمام می‌شد. از این نمونه‌ها و احوال دیگر وزرا و امرای عصر برمی‌آید که همچون تمامی ادوار، فقط با رعایت جانب امرای بزرگ بود که وزیران در کار خود از دوام و امنیت بیشتری برخودار می‌شدند. در ارزیابی کلی می‌شود گفت میزان آسیب‌پذیری وزیران دورۀ فترت در برابر امرا بیش از دورۀ ایلخانی بود.

 

روابط با شاهزادگان و خاتون‌ها

از آنجا که شاهزادگان و زنان خاندان حاكم و بستگان نزدیك آنها نیز در صحنۀ سیاسی از قدرت و نفوذ رسمی یا غیررسمی برخوردار بودند، نوع مناسبات آنها با وزیران نیز به تبیین مقام و موقعیت وزیران کمک می‌کند. وزیران می‌باید نسبت به آنها موضعی مناسب در پیش مي‌گرفتند تا بتوانند به كار خود ادامه دهند. در بسیاری مواقع، جلب نظر اعضای این گروه كارساز بود. از سوی دیگر، درگیر شدن با آنها مي‌توانست مشكل‌‌آفرین باشد. به نوشتۀ حسنی، در همان لحظه‌ای كه امیرمبارز‌الدین محمد مظفری را پسرانش فرو گرفتند، خواهرزاده‌اش، شاه‌سلطان، خواجه برهان‌الدین وزیر را كشت.[37] علت قتل وزیر به دست شاه‌سلطان تحریكات و دشمني‌هایی بود كه خواجه برهان نسبت به شاه‌سلطان بروز داده بود.[38] با چنین پیشینه‌ای بود كه به محض بركناری امیرمبارزالدین، شاه‌سلطان فرصت را برای انتقام‌جویی از وزیر غنیمت شمرد. دخالت همسران یا مادران فرمانروا نیز در صعود یا فرود وزیران نقش داشت. بعد از مرگ ابوسعید ایلخانی، حاجي‌خاتون، مادر ابوسعید، ابتدا بر جلوس آرپاگائون راضی نمي‌شد، ولی با نصایح غیاث‌الدین محمد به این کار راضی شد.[39] گاهی نیز مناسبات خاتون‌ها با وزیران در مخالفت با یكدیگر بود. برای مثال، در سال 767ق خان‌سلطان، همسر شاه‌محمود مظفری، صدر‌الدین اناری را كه در آن ایام در شیراز وزیر شاه‌محمود و متهم به دوستی با شاه‌شجاع بود، به قتل رسانید.[40]

روابط وزیر با زنان دربار گاه دستاویزی برای توطئه علیه وزیر می‌شد. چنان که جمعی از دشمنان سید غیاث‌الدین علی یزدی، وزیر امیر شیخ ابواسحاق اینجو، برای کاستن از قدرت او از روابط او با تاشی‌خاتون استفاده کردند و هنگامی که وزیر و تاشی‌خاتون در یک مجلس نشسته بودند، شیخ ابواسحاق را خبر کردند. وزیر که راه فراری نداشت، در میان گل‌هایی که در خانه ریخته بودند، پنهان شد و شیخ ابواسحاق او را شمشیرآجین کرد.[41] از آنجا که همسران سلاطین معمولاً بر آنها نفوذ فراوانی داشتند، وزیران می‌کوشیدند با نفوذ در حرمسرا به پیشبرد نیات خود کمک کنند. چنان که معین‌الدین جامی در نامه‌ای به ملکه‌سلطان‌خاتون، همسر معزالدین حسین کرت، تقاضای خود را به گوش او می‌رسانید؛ با این تعبیر ظریف که حتی گوشواره نفهمد.[42]

 

روابط با شرکای وزارت

موضوع دیگری که جایگاه وزیران را به چالش می‌کشید، شریکی برای مقام آنها بود. وزارت دوگانه یا اشتراکی که ظاهراً آل‌اینجو و آل‌مظفر به آن تمایل داشتند، باتوجه به محدودیت جغرافیایی عرصۀ عمل آنها در یک حکومت محلی باعث بروز اختلاف میان ‌دو وزیر، اختلال امور و کاستن از قدرت و مقام آنها مي‌شد.[43] زمانی كه امیرمبارزالدین محمد شمس‌الدین صائن‌ قاضی را بخشید، او با جدیت تمام كمر به خدمت بست. خواجه تاج‌الدین عراقی که او را شریک وزارت خود می‌دید، به ‌همراه بعضی از اعیان كرمان از امیر خواستند تا او را به رسم رسالت به سوی شیراز بفرستد تا كینه‌ای را كه بین امیرمبارزالدین و امیرشیخ ابواسحاق اینجو بود از بین برده، ابرقوه و شبانكاره را از حکومت فارس بگیرد و دوستی دو طرف با پیوند خویشی بین دو خاندان محكم شود.[44] امیرمبارزالدین با رسالت او موافقت كرد، اما ‌صائن‌ قاضی پس از رسیدن به فارس مأموریت خود را فراموش كرده، وزارت شیخ ابواسحاق را پذیرفت. هنگامی که امیرمبارزالدین دریافت دور كردن شمس‌الدین به توطئه تاج‌الدین بوده، حكم كرد خواجه را به سیاست رسانند. اگرچه ابتدا او را به التماس عفو كرد، اما چندی بعد به قتلش رسانید.[45]

در حكومت آل‌اینجو، بعد از قتل امیرابراهیم صواب وزارت به اشتراک به سیدغیاث‌الدین علی یزدی و شمس‌الدین صاین‌قاضی تفویض شد. شمس‌الدین بنای رقابت با سید غیاث‌الدین گذاشت، ولی پیوسته مغلوب مي‌شد و قدرت غیاث‌الدین فزونی می‌یافت. در نتیجه، شمس‌الدین از رقابت كناره گرفت و برای استخراج اموال ولایت هرمز به آنجا رفت. خواجه عمیدالملك، پسر شمس‌الدین، نیز پدر خود را تشویق به فتح كرمان مي‌كرد و مراجعت او را به شیراز مصلحت نمي‌دید، چرا كه سیدغیاث‌الدین در اوج اعتبار بود. شمس‌الدین سپاهی برای فتح كرمان فراهم كرد، ولی در رویارویی با سپاه امیرمبارزالدین شكست خورده، كشته شد.[46]

 

خاستگاه اجتماعی و خانوادگی وزیران عصر فترت

یكی از ویژگي‌هایی كه كارگزاران دیوانی و به‌ویژه وزیران را از دیگر حكومتگران متمایز مي‌كرد، خاستگاه اجتماعی و پیشینۀ خانوادگی آنها بود. دیوانیان و مخصوصاً وزیران معمولاً از خاندان‌هایی بودند كه مدت‌ها مصدر امور دیوانی بودند. گرچه تعداد اندکی از وزیران دورۀ فترت خاستگاه مبهمی داشتند، ولی بیشتر ایشان از پیشینۀ خانوادگی دیوانی برخوردار یا تربیت‌شدۀ خاندان‌های دیوانی بودند.

بیشترین وزیران برخاسته از خاندان وزیران دوران قبل بودند. رسم تداوم وزارت و اهمیت تجربه باعث شد تا در ابتدای دورۀ فترت نیز كسانی عهده‌دار مقام وزارت شوند كه خاستگاه وزیری داشتند. نخستین و مشهورترین این وزرا بازماندگان خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی(مقتول 718ق)، وزیر برجستۀ دورۀ ایلخانی، است كه حدود ده سال بعد از قتل او محل توجه قرار گرفتند. در رأس آنها غیاث‌الدین محمد بود که مي‌توان وی را واسطۀ ارتباط و انتقال دیوان‌سالاری دورۀ ایلخانی به دوران فترت پس از آن دانست. ابوسعید، آخرین ایلخان مغول، پس از قتل دمشق‌خواجه پسر امیرچوپان (727ق) كه عملاً اختیارات وزیر را در دست گرفته بود، وزارت را به غیاث‌الدین داد، زیرا بر آن بود ”كه تا پدر او از دیوان برون رفته ‌‌‌است، من دیگر رونق كار ندیده‌ام و جمعی كه متصدی این منصب شدند جمله را بیازمودم، هیچ‌یك لایق این شغل نبودند.“[47] حمداله مستوفی نیز در معرفی او بر انتسابش به رشیدالدین تأکید دارد، آنجا که وی را ”الوزیربن ‌الوزیر“ می‌خواند یا می‌گوید ”در انتظام امور همانند پدرش بسیار ساعی بود.“[48] اصالت خاندانی خواجه غیاث‌الدین محل توجه دیگران نیز بوده و از جمله با این تعبیر از وی یاد شده که ”برحسب ارث و استحقاق بر مسند وزارت نشسته“ بود.[49]

از دیگر بازماندگان خواجه رشیدالدین یکی هم شمس‌الدین زكریا، خواهرزاده و داماد خواجه غیاث‌الدین، بود. او از سوی امیرشیخ حسن ایلكانی (جلایر- بزرگ) به وزارت محمدخان ایلخان دست‌نشاندۀ او در تبریز رسید. شمس‌الدین پس از مرگ شیخ‌حسن بزرگ به وزارت سلطان اویس، سلطان حسین و پسران او رسید.[50] وزیر دیگری كه با این خاندان پیوند داشت، جلال‌الدین مسعود، پسر ملك شرف‌الدین اینجو و داماد دیگر غیاث‌الدین، بود كه در زمان ایلخان‌خواندگی محمدخان به وزارت رسید.[51] البته می‌دانیم او از سوی خاندان اینجو نیز اعتبار یافته ‌بود. یكی دیگر از وزیران منتسب به خاندان رشیدی در عصر فترت امیرنجیب‌الدین بود. هنگام ورود ملك‌اشرف چوپانی به اصفهان در 751ق، امیرنجیب‌الدین خواهرزادۀ دیگر غیاث‌الدین و برادر شمس‌الدین زكریا، وزیر خواجه عمادالدین محمود كرمانی، حاكم شهر بود.[52] امیركمال‌الدین حسین رشیدی از دیگر افراد صاحب‌نام خاندان رشیدی بود كه به حكم شاه‌شیخ ابواسحاق اینجو به وزارت فارس رسید.[53] او که نوادۀ خواجه رشیدالدین فضل‌الله بود، با مشاركت خواجه ركن‌الدین عمیدالملك به وزارت منصوب شد.[54] بدین ترتیب ممكن بود در عصر فترت بازماندگان خاندان دیوانی در حكومت‌های متفاوت محلی به مقامات دیوانی و از جمله وزارت دست یابند. در جایی از این وضع با عنوان ”سیاست بومی‌سازی در خاندان جلایری“ یاد شده‌است.[55]

لیمبرت اصل و ریشۀ وزیران آل‌مظفر را در برابر وزیران اتابکان سلغری، که همه از اشراف بودند، مبهم ارزیابی مي‌كند.[56] با این‌ حال، خواجه برهان‌الدین فتح‌الله از وزیران این حكومت علاوه بر خاستگاه وزارتی نسب ظاهراً اصیلی نیز داشت كه به عثمان‌بن عفان رسانیده مي‌شد.[57] نطنزی زمان وزارت او را پس از فتح فارس و عراق گزارش کرده‌است.[58] علاوه بر این، پدر او یعنی خواجه كمال‌الدین ابو‌المعالی از علمای مشهور یزد بود. حمدالله مستوفی پدر و پسر را آراسته به كمالات نفسانی دانسته كه به نیكی با رعیت شهره بودند.[59] گفته شده که بعد از قتل خواجه رشید‌الدین در میان كسانی كه لیاقت وزارت داشتند، خواجه كمال‌الدین ابوالمعالی شایسته‌ترین فرد بود.[60] او به‌رغم سرباز زدن از پذیرش این منصب در آن زمان، بعدها وزارت امیر مبارزالدین مظفری را پذیرفت. بعد از درگذشت خواجه كمال‌الدین بود که امیر مبارزالدین ”به اصالت، كار وزارت به خواجه برهان‌الدین فتح‌الله سپرد.“[61]

یكی دیگر از وزیران این عصر كه نسبش به وزیران صاحب‌نام دوران پیش مي‌رسید، بهاءالدین محمود یزدی از نوادگان خواجه نظام‌الملك طوسی بود که احتمالاً به وزارت امیرمبارز‌الدین رسید. خواجوی كرمانی در گوهرنامه به اصل و نسب خواجه بهاءالدین محمود یزدی و تأثیر آن در امور دیوانی اشاره كرده‌است:

نظام‌الملك طوسش جد اعلاست

شود كار نظام ملك ازو راست

اباعن جد وزیربن الوزیر است

از آن در دادودانش بي‌نظیر است[62]

گروه دیگری از کسانی که در عصر فترت به وزارت رسیدند، افرادی بودند که سابقۀ فعالیت دیوانی جز وزارت داشتند. امور دیوانی همواره پلۀ صعود به مقام وزارت بود. امیر ظهیرالدین ابراهیم صواب که از ارکان و امیر ان پیرحسین چوپانی بود،[63] بعد از کشته شدن امیر پیرحسین به ‌دست شیخ‌حسن چوپانی، همراه با بسیاری از بزرگان حکومت به امیر مبارزالدین پیوست و به قول ابن‌شهاب یزدی امیر ظهیرالدین که ”سال‌ها دوستی ورزیده بود، به وزارت رسید.“[64] حضور در دستگاه حكومت ولایات نیز مي‌توانست گذرگاهی برای رسیدن به وزارت باشد.

پدر امیرجمال‌الدین‌بن تاج‌الدین‌علی شروانی كه از سوی امیرعلی پادشاه به سمت وزارت و تمشیت امور دیوانی برگزیده‌ شد، حاكم بعضی ولایات عربستان بود.[65] نمونۀ دیگر سیدعضد یزدی است. او در زمان حکومت ابوسعید ایلخانی مدارج عالی را طی کرد. در 737ق به حکومت یزد رسید و هنگامی‌که امیر‌مبارزالدین حکومت یزد را به‌ دست گرفت، به شیراز رفت. بالاخره امیر مبارز‌الدین بعد از تصرف فارس مقام وزارت را به او سپرد.[66] یكی دیگر از وزیران این دوره كه کار خود را از حكومت ‌بر یک شهر شروع كرد، خواجه جلال‌الدین تورانشاه بود. او در آغاز بر ابرقوه حكومت مي‌كرد. زمانی كه شاه‌محمود مظفری بر شیراز استیلا یافت، شاه‌شجاع به ابرقو رفت و از خدمات خواجه تورانشاه برخوردار شد. شاه‌شجاع منزلت خواجه را بالا برد و وی را وزارت داد.[67] خواجه تاج‌الدین محمدبن علی عراقی، وزیر امیر مبارزالدین، هم ابتدا در خدمت ملک قطب‌الدین نیکروز، حاکم کرمان، بود.[68]

بنا بر گزارش‌های موجود، اجداد خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار، از دیگر وزیران صاحب‌نام آل‌مظفر، همچون اعقاب خود آل‌مظفر در زمان فتوحات مسلمانان به ایران آمده بودند. آنها در زمان ایلخانان مغول به شغل صاحب‌عیاری اشتغال داشتند كه از مهم‌ترین مناصب دولتی بود. خواجه قوام‌الدین در 750ق سمت نیابت قلم یافت و در 755ق به نیابت سلطنت رسید كه به گفتۀ مورخان با وزارت هم‌طراز بود.[69] بعضی محققان فرد دیگری با ‌نام خواجه قوام‌الدین حسن تمغاچی را وزیر این زمان دانسته‌اند،[70] حال آنكه این شخص از اکابر حكومت آل‌اینجو بود که در 754ق، درگذشته‌ بود.[71] حافظ نیز با اینكه غزل‌هایی در مدح او دارد،[72] ولی یاد او را مانند دیگر وزیران ممدوح خود با عناوینی که نشان دهد سمت وزارت داشته نیاورده است.

گروهی از وزیران دورۀ حکومت‌های محلی نیز بودند كه پیش از آن نشانی از حضور آنها یا خاندانشان در وزارت یا امور دیوانی نبود. از اصل ‌و نسب خواجه عبدالحی حمامی تبریزی، وزیر آل‌چوپان، که پیش‌تر نیز وزیر انوشیروان ،ایلخان دست‌نشاندۀ ملک‌اشرف بود، اطلاعی در دست نیست.[73] وزیر دیگری که فقط نامی از او در تاریخ آمده نصیرالدین عمیدالملك است. چنین است خواجه ضیاءالدین دادیان که در زمان آل‌مظفر منصب وزارت داشت.[74]

سرانجام آنكه تعدادی از وزیران این عصر از خاندان مشایخ، علما وسادات بودند. منز معتقد است که احتمالاً این موضوع تا اندازه‌ای به‌ سبب گرایش خاندان‌های خدمتگزار برای برقراری پیوند ازدواج با خاندان‌های محلی بود. به‌نظر او، تعلق به نسل دانش‌آموختۀ مذهبی و نسل سادات ویژگی مطلوبی برای وزیران تلقی می‌شد و به حفظ آنها در بدترین پیامدهای کشمکش‌های داخلی در دیوان کمک می‌کرد.[75] هرچند این امر در خصوص وزیران دورۀ فترت کاملاً صدق نمی‌کرد و توطئه‌های این دوره گریبان‌گیر وزیران عالم و سید نیز شد. خواجه معین‌الدین جامی، که گاه از او با عنوان وزیر یادشده،[76] در بیشتر منابع یکی از بزرگ‌ترین مشایخ و اكابر علما معرفی شده‌است. نسب او با چهار واسطه به شیخ‌الاسلام احمد جام مي‌رسید. مادر او نیز دختر ملك شمس‌الدین محمد كهین كرت بود. معین‌الدین به‌ فراوانی فضل و دانش نیز معروف بود و از اشراف به‌شمار مي‌رفت.[77] پاتر که او را از زمینداران بزرگ، واسطۀ آل‌کرت با بستگان جامی خویش و از منشیان سرشناس دانسته، به وزارت او اشاره ندارد.[78]

یکی از وزیران متعلق به طبقۀ سادات و علما ركن‌الدین شاه‌حسن، پسر معین‌الدین اشرف، بود. شاه‌شجاع بعد از عزیمت به یزد، ركن‌الدین شاه‌حسن را وزارت داد و مصاحب خود در شیراز کرد.[79] سیادت یك وزیر در وجاهت او تأثیر بسیار داشت. به‌ همین سبب، منابع تأكید كرده‌اند كه وی ”شرف نسب با كمال حسب جمع داشت.“[80] ركن‌الدین احترام ویژه‌ای داشت، تا آنجا كه بعدها به علت توطئه‌ای كه علیه یكی از امیران كرده بود، با زه كمان خفه شد تا خونش به زمین نریزد.[81] وزیر دیگری كه نسب سیادت داشت، سیدغیاث‌الدین علی یزدی بود. او وزیر امیرشیخ ابواسحاق اینجو بود و چنان که گذشت، مدتی به اشتراك با شمس‌الدین صائن ‌قاضی وزارت را برعهده داشت. بعد از كشته شدن صائن ‌قاضی، سیدغیاث‌الدین به ‌تنهایی وزیر آل‌اینجو شد.[82] بالاخره آنکه به کار بردن عنوان ”مولانا“ برای شمس‌الدین صائن ‌قاضی نشان از مقام معنوی و علمی او دارد.[83]

 

وظایف و اختیارات وزیران در عصر فترت

در دورۀ حکومت‌های محلی نیز همچون دوران قبل وزیر در رأس ارباب قلم قرار داشت. اگر نمونه‌های مذکور در دستورالكاتب را تصویری از وظایف و اختیارات وزیر در این دوره بدانیم، حیطۀ آنها بسیار وسیع بوده‌است. به نوشتۀ او، تصمیمات وزیر در ادارۀ مملكت، زمینه‌سازی برای قواعد ملك و ملت و تقریر قوانین دین و دولت بود. از سخنان و صوابدید او در مصالح مملكت تجاوز نمي‌كردند و هیچ‌یك از قضایای مملكت از او پوشیده نمي‌ماند. همۀ مسایلی كه به امور كشور، محافظت ولایات و دفع دشمنان، اموال و متوجهات دیوانی مربوط مي‌شد، با وزیر و نوّاب و گماشتگان او در میان گذاشته مي‌شد. نصب و عزل دیوانیان، قضات، حكام، كُتّاب و بیتكچیان (مأموران مالیاتی) به رأی و تصمیم وزیر وابسته بود. بی‌حكم و امضای او هیچ منصب شرعی و دیوانی به كسی واگذار نمي‌شد و از همۀ درآمدها و امور مالی مطلع بود.[84]

لیمبرت دربارۀ محدودۀ عمل وزیر در این دوره توضیح مي‌دهد كه گرچه در شیرازِ این دوره مقتدرترین چهره شخص حاکم بود، اما او كمتر بر امور روزمرۀ شهر نظارت مي‌كرد و آنها را بر عهدۀ مأمورانی می‌گذاشت كه تحت نظر وزیر فعالیت مي‌كردند.[85] فرمانروا گاهی به مناسبت‌هایی به وزیر اختیارات ویژه مي‌داد. چنان که وقتی تاج‌الدین محمود مشیری برای خواستگاری دختر سلطان اویس روانه شد، ”شاه محمود فرمود كه هر چه خواجه تاج‌الدین نویسد، مهر كند.“[86] با همین اختیارات بي‌حد بود كه وزیر در این کار بر نمایندۀ شاه‌شجاع پیشی گرفت. همچنین، وزیر در غیبت سلطان یا امیر وظیفه داشت امنیت شهر را تأمین كند. در 747ق و با رسیدن خبر زخمی شدن امیرمبارزالدین در كرمان و در جنگ با اوغانیان، خواجه برهان‌الدینِ وزیر همگام با شاه‌شجاع برای محافظت شهر سوارانی به اطراف كرمان فرستاد. همچنین، برای احتیاط شهر را محكم گردانید.[87] لیمبرت نیز بر این وظیفه صحه گذاشته ‌است و معتقد ‌است كه یكی از وظایف اصلی وزیران در قرن هشتم با امنیت منطقۀ تحت پوشش آنها مربوط می‌شد.[88]

تعیین پرداخت‌هایی چون مراسم، ادرارات، معایش و انعامات نیز بر عهدۀ وزیر بود.[89] همچنین وزیر بر مأمورانی كه برای جمع‌آوری مالیات مي‌رفتند، نظارت داشت تا بیشتر از مقدار معین‌شده از مردم نگیرند. اگر آنها خلاف مي‌كردند، باید هرچه گرفته بودند، بازمي‌گردانیدند یا به مستحقان مي‌دادند.[90] در دستورالعمل‌ها پیش‌بینی شده بود كه وزیر یك‌ روز در هفته را به اتفاق امیران و قاضیان و ائمه در دیوان مظالم بنشیند تا احوال مردم را از مغول و تاجیك و دیگران بررسی كند و با ژرف‌نگری در احوال مردم داد مظلوم را از ظالم بگیرد. در مجموع، او بر متصدیان امور دینی هم نظارت داشت.[91] چنان که پیداست، در عمل حیطۀ کار وزیر بیشتر بر امور مالی متمرکز بود و بنابراین می‌توان سایر کارکردهای منسوب به وی را فرعی و گاه تشریفاتی به ‌شمار آورد. در ضمن باید توجه داشت كه عملی شدن همه وظایف و اختیارات وزیر الزاماً با آنچه در منابعی چون دستورالكاتب آمده یكسان نبود و بسته به شخصیت و اقتدار وزیر و مناسبات قدرت در هر حكومت با فرازونشیب‌هایی همراه بود. برای مثال، وزیر در امور مالي‌ باید منافع امیران و اركان دولت را مد نظر مي‌داشت. در غیر این ‌صورت، سرانجامی بهتر از امیر ظهیرالدین ابراهیم صواب، وزیر ابواسحاق اینجو، نمي‌یافت. او با استفاده از اختیارات مالی خود منافع و مداخل اركان دولت را بست و این گروه كه از این زیان مالی خشمگین شده بودند، فردی از اوباش شیراز را تطمیع كردند تا وزیر را به قتل برساند.[92] این نكته مي‌رساند كه وزیر به‌رغم اختیارات مالی گسترده همیشه قدرت لازم را برای استفاده از آنها نداشت.

 

رابطۀ وزیر با نهاد قضاوت

اگرچه منصب قضا و ریاست آن یعنی قاضي‌القضاتی بیشتر جنبۀ شرعی داشت و معمولاً جدا از وزارت بود، اما گاهی وزیران نیز به این عرصه وارد مي‌شدند. بعضی وزیران علاوه بر وظایف نظامی و مالی ریاست امور مذهبی را نیز داشتند. چنان که اشاره شد، صاحبان مناصب دینی با دستور و حكم وزیر منصوب و معزول مي‌شدند و متولیان اوقاف با محاسبات نایبان وزیر سروكار داشتند و نباید چیزی را پوشیده و پنهان مي‌داشتند.[93] لازم است توجه شود که در این خصوص و نیز سایر اموری که منجر به ورود وزیران به عرصه‌های دیگر کشورداری می‌شد، محدودیت قلمرو حکومت‌های محلی قرن هشتم تأثیر داشت که گاه چیزی بیش از یکی ‌دو ایالت عصر ایلخانی نبود. این مسئله یکی از تفاوت‌های نهاد وزارت در این دوره با سایر دوره‌ها را بازمی‌نماید.

چنین پیداست که منصب قضاوت وقتی به وزیر داده مي‌شد كه او مراحلی را طی می‌كرد و از توجه و اعتماد زیاد فرمانروا برخوردار می‌شد. خواجه برهان‌الدین در 742ق وزارت یافت و حدود ده سال بعد در 752ق قاضي‌القضات ممالك مظفری شد. ظاهراً به ‌همین علت بود كه او را جامع ‌ریاستین دینی و دنیایی مي‌دانستند.[94]

 

وزیر و امور لشکری

مشخص‌ترین وظیفۀ وزیر در حوزۀ نظامی تأمین مالی سپاه و ترتیب سلاح و مهمات لشكریان بود؛ موضوعی که مي‌توانست سرنوشت یك حاكم یا جنگ را تغییر دهد. خواجه صدرالدین محمد اناری، وزیر شاه‌محمود مظفری، به سبب اخلاصی كه نسبت به شاه‌شجاع داشت، وقتی كه شاه‌محمود به عزم تسخیر اصفهان راهی شد، از علوفه و سازوبرگ سربازان و لشكریان كم كرد[95] و بدین‌گونه به سپاه شاه‌شجاع یاری رسانید. در کل، نظم بخشیدن به امیران و امور مهم سپاه نیز از اندیشۀ وزیر سرچشمه مي‌گرفت.[96] در یک نمونۀ مشخص، در نامه‌ای كه پادشاه به خواجه شمس‌الدین وزیر نوشته، آمده ‌است كه ”صاحب‌اعظم خواجه شمس باید كه به جِدّ تمام به ضبط مهمات خزانه و تدبیر امور دیوانی و ترتیب عساكر منصوره اشتغال نماید و چنان سازد كه چون به وجوه خزانه و حضور لشكریان احتیاج افتد، مجموع مدبر و مرتب باشد تا به سیورغامیشی مخصوص شود».“[97] علاوه بر این، وزیر بر مواجب امیران و اقطاعات ایشان و وظایف ایناقان و مقربان و لشكریان نظارت داشت.[98] استفاده از عنوان ”امیر “ برای برخی وزیران نیز به نقش نظامی آنها در این عصر اشاره دارد. علاوه بر امیر رکن‌الدین که پیش‌تر بدان اشاره شد، برای خواجه غیاث‌الدین محمد نیز از این عنوان به ‌کرّات استفاده شده‌ است[99] که با توجه به حضور او در سپاه موجه می‌نماید. خواجوی كرمانی نیز در شعری از او با عنوان ”امیرِ فلك‌قدرِ كوكب‌سپاه“ یاد مي‌کند[100] و عبیدزاكانی در قطعه‌ای در مدح ركن‌الدین عمیدالملك او را صاحب شمشیر و قلم دانسته ‌است:

صاحب‌قران و صاحب‌دیوان عمیدِ مُلك

ای آن‌كه هرچه كرد ضمیرت صواب كرد

هر منصبی كز آصف و جم یادگار ماند

بازوی تو به تیغ و قلم اكتساب كرد[101]

نخستین نمونه از شركت وزیران در امور نظامی در دورۀ فترت زمانی است كه خواجه غیاث‌الدین رشیدی به امیرالامرایی علي‌پادشاه برای ترك مخالفت با آرپاگائون رضایت نداد.[102] در نتیجه، ناگزیر از نبرد با او شد و پس از شكست به ‌قتل رسید.[103] یكی دیگر از وزیران این دوره كه در زمینۀ نظامی شهرت یافت، خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار، وزیر شاه‌شجاع مظفری، است. او اغلب اوقات در لشکرکشی‌ها با شاه‌شجاع همراه بود. زمانی كه شاه‌یحیی، برادرزادۀ شاه‌شجاع، در یزد نافرمانی كرد، وزیر از سوی شاه‌شجاع برای محاصرۀ یزد رهسپار شد. او محاصرۀ یزد را با جدیت پیش برد. راه‌های ورود به شهر را بست و اوضاع بر ساكنان یزد سخت شد.[104]

گاه نیز وزیر را به رسالتی مي‌فرستادند كه جنبۀ نظامی داشت. برای مثال، زمانی كه امیرمبارز‌الدین محمد شیخ ابواسحاق را در اصفهان محاصره كرد، شیخ عمادالدین محمود را كه عنوان وزارت داشت، پیش ملك‌اشرف چوپانی فرستاد و تقاضای كمك كرد.[105] در رویارویی ملک‌اشرف با رقیب خانوادگی او، امیر پیرحسین چوپانی، نیز پیوستن صائن‌ قاضی، وزیر و شریک امارت لشکر پیرحسین، به او موجب پیروزی‌اش شد.[106] همین وزیر پس از آنكه به وزارت آل‌اینجو رسید و از رقابت با سیدغیاث‌الدین علی یزدی ناامید شد، با گروهی از هزاره اوغانی و جرمایی روانۀ تسخیر كرمان شد. امیرمبارزالدین به مقابله با صائن ‌قاضی شتافت، گرچه در جنگ كشته شد.[107]

 

نقش فرهنگی – تمدنی وزیران عصر فترت

یکی از کارکردهای تاریخی و مهم وزیران ایرانی اهتمام ایشان در زمینۀ آبادانی کشور و پیشبرد علم، ادب و هنر بوده ‌است. چنان که در بیشتر مواقع می‌توان میان اموری چون معماری، نشر علم، رونق اقتصادی با نهاد وزارت پیوند معناداری برقرار کرد. جدا از انگیزه‌های وزیران، نتیجۀ توجه آنها به این امور برای فرهنگ و تمدن ایرانی چشمگیر بود. در بسیاری اوقات، عنایت فرمانروایان به پیشبرد این امور نیز ریشه در تأثیر وزیران بر آنها داشت. گرچه با توجه به محدودیت زمانی عصر فترت و نیز بی‌ثباتی‌های سیاسی، وزیران این عصر مجال کافی برای فعالیت در این عرصه‌ها را نیافتند، اما آنچه به‌ جا مانده قابل‌ توجه به ‌نظر می‌رسد.

یکی از عرصه‌های فعالیت فرهنگی – تمدنی وزیران را در مناسبات آنها با عالمان و شاعران می‌توان دید. وزیران در مجامع و جلسات علما حضور مي‌یافتند. همچنین، آنها را به مجالسی دعوت مي‌كردند که خود ترتیب می‌دادند. بیشترین روایت در این زمینه را دربارۀ خواجه غیاث‌الدین محمد رشیدی در دست داریم. ابن‌بزاز اردبیلی از مجلسی در عمارت جامع رشیدی یاد كرده كه در آنجا خواجه غیاث‌الدین با ارباب علوم مانند سیدبرهان‌الدین بحری، مولانا فخرالدین چاربردی، مولانا قطب‌الدین اخوین و مولانا عضدالدین شبانكاره مجالست داشت.[108] او دربارۀ علما سخاوت و رعایت بسیاری به‌خرج می‌داد، به‌گونه‌ای که تا سال‌ها بعد حکایت این رفتار او نقل مجالس علما بود. از جمله زمانی که شیخ ابواسحاق اینجو در شیراز در مجلسی قاضی عضدالدین ایجی از متكلمین بزرگ قرن هشتم را مخاطب قرار داد تا میزان رسیدگی به اهل فضل و هنر را در روزگار او با ابوسعید ایلخانی مقایسه كند، قاضی در پاسخ گفت که خواجه غیاث‌الدین محمد در یک ‌نوبت آن‌قدر به من اسباب و املاک عنایت کرد که حالا هر سال نواب شما عشر آن را سی‌هزار دینار حساب کرده، از من می‌گیرند.[109] این روایت در ضمن نشان می‌دهد که در دورۀ فترت نیز عنایت به عالمان مد نظر حاکمان و احتمالاً وزیران ایشان بوده‌است، گرچه نبود اخبار در خصوص پیوند دیگر وزرای این دوره با دانشمندان علوم الهی و طبیعی می‌تواند نشان از کاهش ارتباط آنها با یکدیگر در مقایسه با دورۀ ایلخانی داشته باشد. در خصوص حمایت خواجه غیاث‌الدین از عالمان روایات و نمونه‌های متعدد دیگری نیز وجود دارد، اما از آنجا که کارنامه‌اش در این زمینه بیشتر به عصر ایلخانی مربوط می‌شود، در اینجا به همین اندازه بسنده می‌شود.

 

اخبار فراوانی از ارتباط وزیران عصر فترت با شاعران در دست است. مدح و ستایش وزیران همگام با ستایش سلاطین یكی از موضوعات محل توجه شاعران قرن هشتم هجری بود که طبیعتاً با نوازش ایشان از سوی وزیران همراه بود. عبیدزاكانی، سلمان ساوجی، حافظ شیرازی و خواجوی كرمانی از شاعران مشهور در این زمینه‌اند. در دیوان خواجوی کرمانی قصایدی در مدح خواجه غیاث‌الدین محمد دیده مي‌شود.[110] او اشعاری نیز در مدح عزالدین مسعود وزیر ملك‌اشرف چوپانی، شمس‌الدین زكریا وزیر آل‌جلایر، عمیدالملك وزیر ابواسحاق اینجو، برهان‌الدین فتح‌الله و تاج‌الدین عراقی وزیران مبارزالدین محمد مظفری و شمس‌الدین صائن ‌قاضی وزیر شیخ ابواسحاق اینجو و امیرمبارزالدین دارد.[111] تنوع ممدوحان شاعران این زمان در ضمن نشان از آن دارد که مرزبندی‌های سیاسی منطقه‌ای تأثیر چندانی بر جدایی فرهنگی بخش‌های گوناگون ایران نداشته‌ است.

سلمان ساوجی شاعر دربار شیخ‌اویس نیز که خود خاستگاه دیوانی داشت و ابتدا تحت حمایت غیاث‌الدین رشیدی بود، در قصایدش بارها شمس‌الدین زكریا، وزیر آل‌جلایر، را ستوده و از جمله او را ”میر،“ ”خواجه شمس‌الحق‌والدین،“ ”پادشاه وزیران“ و ”آصف جمشیدبخت“ نامیده ‌است.[112] عبید زاكانی هم به‌رغم نگاه انتقادی به روزگار قصایدی در مدح ركن‌الدین عمیدالملك دارد. از جمله

ركن دین خواجه مه‌چاكر خورشیدغلام

كه دل و مرتبۀ حاتم و دارا دارد[113]

ابن‌یمین فریومدی، شاعر سربدار، بارها در دیوان خود علاءالدین محمد، وزیر طغاتیمور، را مدح گفته و از وی به ”علاء دولت و ملت،“ ”وزیر مشرق و مغرب“ و ”علاء دولت و دین“ یاد كرده ‌است.[114] قصیده‌ای هم در مدح یونس دامغانی، وزیر سربداری، با این مطلع گفته ‌است:

جلال دولت و دین یونس ای جهان كرم

تویی كه چون تو جوانمرد چرخ پیر ندید [115]

یكی دیگر از شاعران این دوره عطار شیرازی بود كه به روح عطار معروف شده ‌است. او در دیوان كوچك خود قصیده‌ای در مدح قوام‌الدین محمد صاحب‌عیار، وزیر شاه‌شجاع، سروده و وی را ”خدایگان وزیران،“ ”وزیر شاه‌نشان،“ ”معین دین عرب“ و ”حامی بلاد عجم“ نامیده‌است.[116]حافظ شیرازی، سرآمد شعرای عصر، نیز در دیوان خود اشعار فراوانی را به ستایش وزیرانی چون برهان‌الدین فتح‌الله وزیر امیرمبارزالدین، عمادالدین محمود، وزیر شاه‌شیخ ابواسحاق، خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار و جلال‌الدین تورانشاه وزیران شاه‌شجاع مظفری اختصاص داده‌است.[117]

نوری اژدری سرایندۀ غازان‌نامه نیز اثر خویش را با مدح وزیر زمان خویش به پایان ‌برده و از او طلب یاری كرده‌است:

وزیر زمان پشت تخت و سپاه

خردمند و بادانش و آب و جاه

ستوده‌گهر از نژاد بزرگ

پسندیده‌دستور ایران و ترك

مبارك‌پی و روی با رأی و راد

كه دارد هم از نامداران نژاد[118]

فرهانی منفرد با توجه به اینکه عبدالرزاق سمرقندی در خلال رویدادهای سال 762ق از فردی با نام امیر نجیب‌الدین یاد كرده که از سوی سلطان اویس به مقام وزارت منصوب شده بود، احتمال داده كه وزیر منظور نوری همین امیر نجیب‌الدین باشد.[119]

عرصۀ‌ دیگر فعالیت و در ضمن خودنمایی و رقابت وزیران مشاركت آنها در ساخت ابنیه و اقدامات عام‌المنفعه بود. یکی از پرسش‌های مهم در این زمینه وضعیت منابع مالی وزیران در این‌گونه امور است. علاوه بر منابع مالی حكومت كه وزیر بر ادارۀ آنها نظارت داشت و از آنها در این‌گونه امور بهره مي‌گرفت، شخص او نیز معمولاً از ثروتمندان عصر خویش به ‌شمار می‌آمد. وزیران دورۀ فترت همانند دورۀ ایلخانی غالباً از خانواده‌های ثروتمند بودند و در دوران وزارت نیز بر ثروت خود مي‌افزودند. غیاث‌الدین محمد رشیدی وارث باقي‌ماندۀ ثروت پدری بود. میزان اندوختۀ او چنان بود که پس از قتلش، از ربع رشیدی و خانۀ وزیر آن‌ مقدار نقود و پارچه و كالاهای گرانبها بیرون آوردند كه به گفتۀ حافظ‌ابرو ”شرح آن را مدتی مدید باید.“[120] یكی دیگر از وزیران ثروتمند این دوره خواجه برهان‌الدین بود كه به پشتوانۀ ثروت خود به وزارت امیرمبارزالدین محمد مظفری رسید. به گفتۀ كتبی، در بازگشت امیرمبارزالدین از نبرد با اوغانیان، او برای استقبال از امیر تعداد بسیاری شتر و استر و ظروف طلا و نقره و اسباب سلطنت ”از خاصۀ خود“ ترتیب داد.[121] لمبتون معتقد است با توجه به دسیسه‌هایی كه وزیران در معرض آن قرار داشتند، چاره‌ای جز انباشتن ثروت نداشتند تا در موقعیت مقتضی از این ثروت علیه رقبا استفاده كنند، هرچند بعضی وزیران نیز مقام را راهی برای رسیدن به ثروت مي‌پنداشتند.[122]

یكی از راه‌های به‌کارگیری ثروت وزیران ساخت بناهای عمومی و رفاهی مثل مسجد، حمام و مدرسه بود. غیاث‌الدین محمد در دورۀ‌ وزارت به تكمیل بناهای پدر و مرمت آثار ربع رشیدی پرداخت.[123] خواجه علاءالدین محمد وزیر خراسان در آنجا دست به آبادانی زد. او در قصبۀ فریومد شهرستانی بنا کرد که به گفتۀ دولتشاه سمرقندی عمارتی عالی بود. خواجه علاءالدین در مشهدالرضا نیز ایوان، مناره و عمارت ساخت.[124] او بر مزار احمد جام هم عمارت و گنبدی ساخت.[125] ابن‌یمین در یکی از اشعار خود ضمن مدح علاءالدین محمد وزیر به بنایی که او ساخته اشاره کرده‌ و آن را به بهشت تشبیه کرده ‌است.[126] امیر رکن‌الدین صاعد، وزیر شاه یحیی مظفری در مرکز شهر یزد مدرسه و بازاری بنا کرد که به ”بازار دلالان“ مشهور شد. در جنب مدرسه نیز حمامی مشهور به حمام وزیر ساخت.[127] همچنین، در محلۀ مخزن مدرسه‌ای ساخت که منقش به لاجورد و طلا و درگاهی مزین به کاشی الوان بود. او آبراه اشکذر را بر آن جاری ساخت و مزارع و باغاتی را بر آن وقف کرد.[128] خواجه ضیاءالدین دادیان از وزیران آل‌مظفر در یزد در 788ق در ”محلۀ سرپلوک“ مدرسه و بازاری ساخت. سیدعضد یزدی، یکی دیگر از وزیران مظفری، هم در یزد و توابع عمارات و باغات بسیار داشت. قنات عضدآباد به ‌سعی او جاری شد.[129]

بدین ترتیب نقش فرهنگی – تمدنی وزیران دورۀ فترت نیز برجسته بود. اهمیت این نقش هنگامی بیشتر درک می‌شود که به اوضاع عمومی ایران در این نیم قرن که ناامنی، رقابت و آشفتگی سیاسی از نشانه‌های مهم آن بود، توجه شود.

نتیجه

دوره‌ای حدوداً نیم‌قرنی میان سقوط حکومت ایلخانی تا برآمدن حکومت تیموری در ایران در قرن هشتم هجری یکی از ادوار تجزیۀ سیاسی و به ‌دنبال آن آشفتگی‌های اجتماعی – اقتصادی است. این وضع بر میزان آگاهی‌های تاریخی به ‌جا مانده و پژوهش‌های صورت‌گرفته دربارۀ این دوره نیز مؤثر بوده و دست‌کم موجب شناخت کمتر جنبه‌هایی از تاریخ این عصر شده ‌است. از جمله این جنبه‌های کمتر شناخته‌شده، سرگذشت وزیران و وضع نهاد وزارت در این عصر است. چنان که در منابع و تحقیقات فهرست کاملی هم از وزیران این دوره نیامده است. بر این مبنا، یکی از نخستین و مهم‌ترین نتایج پژوهش حاضر ارائه تصویری از وضع نهاد وزارت در این عصر بود. در این چارچوب، موضوعاتی چون جایگاه نهاد وزرات در ساختار قدرت سیاسی حکومت‌های محلی قرن هشتم و رابطۀ وزیر با دیگر ارکان قدرت و نیز نقش فرهنگی – تمدنی وزیران این دوره تبیین شد.

در این مقاله چند موضوع روشن شد. نخست آنکه نهاد وزارت به‌رغم بی‌ثباتی‌های زمانه و محدودیت قلمروهای حکومتی همچنان به حیات خود ادامه داد و فرمانروایان این عصر برای استحکام حاکمیت خود و رقابت با دیگر حاکمان محلی به توانمندی وزیران متکی بودند. باتوجه به جایگاه برجستۀ وزارت در حکومت ایلخانی و پیوند گستردۀ حکومت‌های محلی با این حکومت در زمینه‌های گوناگون چنین برمی‌آید که تأثیرپذیری گستردۀ این حکومت‌ها از میراث عصر ایلخانی در این خصوص اهمیت داشته‌است. با این ‌حال، در مجموع موقعیت وزیران این عصر نیز همچون بسیاری از فرمانروایان شکننده‌تر از گذشته بود. چنان که، برای مثال، هیچ‌یک نتوانستند در برابر قدرت و نفوذ امرا دوام زیادی بیاورند.

نتیجۀ دیگر آنکه وضعیت وزیران این دوره از حیث میزان قدرت و نفوذ تابعی از وضع عمومی حکومت‌ها بود و به عواملی چون میزان اقتدار فرمانروا و امرای سپاه، نوع نگرش حاکمان به جامعه و عرصه‌های گوناگون آن همچون فرهنگ و رفاه اجتماعی، جایگاه اجتماعی وزیران و هوشمندی و کیاست ایشان بستگی داشت. بدان‌گونه که قدرت سیاسی میان چندین خاندان تقسیم شده‌بود، چندین وزیر نیز در گوشه‌وکنار ایران هم‌زمان وجود داشتند. با این ‌حال، می‌توان گفت دوام و نفوذ وزیران در مقایسه با دورۀ ایلخانی به‌گونه‌ای محسوس کاهش یافت، گرچه میان حکومت‌های این عصر در این زمینه تفاوت‌هایی وجود داشت. برای مثال، وزارت و وزیران در حکومت‌های بادوام‌تر و دارای قلمروهای وسیع‌تر مانند ‌آل‌مظفر و آل‌جلایر با گرایشات فرهنگی- تمدنی مهم‌تر و در حکومت‌های کم‌دوام و بیشتر نظامی نظیر آل‌چوپان کم‌اهمیت‌تر بودند. در زمینۀ تداوم خانوادگی وزارت و خاستگاه اجتماعی وزیران نیز اگرچه پیوستگی‌هایی با دوران قبل وجود داشت، با گذشت زمان از میزان آن کاسته‌ شد. از سوی دیگر و به‌رغم محدودیت‌های یادشده، وزیران توانستند تأثیر خود را بر زمانه بجا گذارند. علاوه بر نقش‌آفرینی‌های پراکندۀ سیاسی، آنها در زمینه‌های اجتماعی – فرهنگی نیز آثاری از خود بجا گذاشتند که گستردگی ارتباط آنها با عالمان و ادیبان و اقدامات آبادگرانۀ ‌ایشان از نشانه‌های آن است.

^{[1] 1}محمد غزالی، نصیحه‌الملوک، تصحیح جلال‌الدین همایی (تهران: انجمن آثار ملی، 1351)، 80.

^[2] محمود اصفهانی، دستورالوزاره، تصحیح رضا انزابی‌نژاد (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1364)، 18.

^[3] محمدبن هندوشاه نخجوانی، دستورالكاتب فی تعیین‌المراتب، تصحیح عبدالكریم علي‌اوغلي‌زاده (مسكو: انتشارات دانش، 1976)، جلد 2، 4-73؛ فضل‌الله‌بن روزبهان خنجی، سلوک‌الملوک، تصحیح محمدعلی موحد (تهران: انتشارات خوارزمی، 1362)، 84.

^{[4] 4}در پژوهش‌های صورت‌گرفته دربارۀ حکومت‌های محلی ایران در این عصر بحث مهمی دربارۀ نهاد وزارت نیامده ‌است. فقط برخی از آنها در حد یکی ‌دو صفحه و به‌ صورتی کلی به موضوع پرداخته‌اند که بیشتر به مشاغل دیوانی مرتبط با وزارت مربوط‌اند و کمتر به شکلی مشخص به مقام وزیر، ویژگی‌ها و جایگاه او در ساختار قدرت توجه کرده‌اند. برای نمونه بنگرید به شیرین بیانی، تاریخ آل‌جلایر (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1381)، 184-186؛ ابوالفضل نبئی، اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در قرن هشتم هجری (مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، 1375)، 183-184؛ ابوالفضل نبئی، تاریخ آل‌چوپان (تهران: دانش امروز، 1352)، 320-322. در دو پژوهش جدیدتر دربارۀ آل‌کرت و آل‌جلایر نیز بحث مستقلی دربارۀ وزارت و وزیران این عصر وجود ندارد. بنگرید به

Lawrence Goddard Potter , The Kart Dynasty of Heart:Religion and Politics in Medieval Iran (Phd. Dissertation, Columbia University, 1992); Patrik Wing , The Jalayirids And Dynastic State Formation In The Mongol Ilkhanate (Phd. Dissertation, Department of Near Eastern Languages And Civilizations, University of Chicago, 2007).

^[5] بر اساس پژوهشی که این مقاله بر اساس آن تنظیم شده، در دورۀ فترتِ میان عصر ایلخانی و عصر تیموری (حدود 736 تا 783ق) 50 نفر در حکومت مدعیان جانشینی ایلخانان و حکومت‌های محلی در گوشه‌وکنار ایران به وزارت رسیدند، درحالی که برای مثال در آثارالوزراء (نیمۀ دوم قرن نهم هجری) و دستورالوزرا (اوایل قرن دهم هجری) به ترتیب فقط از 4 وزیر آل‌مظفر [بنگرید به سیف‌الدین عقیلی، آثارالوزرا، تصحیح میرجلال‌الدین حسینی ارموی (تهران: دانشگاه تهران، 1337)، 323-326] و 3 وزیر آل‌اینجو و 12 وزیر آل‌مظفر [بنگرید به خواندمیر، دستورالوزراء، تصحیح سعید نفیسی (تهران: انتشارات اقبال، 1317)، 239-255] یعنی در مجموع 15 وزیر این دوران یاد شده ‌است که با افزودن نام خواجه غیاث‌الدین رشیدی که وزیر مشترک این دوره و اواخر دورۀه ایلخانی است، این تعداد به 16 می‌رسد.

^[6] Potter,The Kart Dynasty, 132,147

^[7] Wing, The Jalayerids, 175-7,223

^[8] بیانی، تاریخ آل‌جلایر، 184.

^[9] عبدالله حافظ ابرو، زبده‌التواریخ، تصحیح سیدكمال حاج‌سید جوادی (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1380)، جلد 1، 48؛ غیاث‌الدین خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر فی اخبار افرادالبشر (تهران: كتابخانۀ خیام، 1355)، جلد3، 222.

^[10] كمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی، مطلع‌ال‌سعدین و مجمع‌البحرین، به‌اهتمام عبدالحسین نوایی (تهران: کتابخانه طهوری، 1353)، 125 .

^[11] ابن‌شهاب‌الدین حسن حسنی، جامع‌التواریخ حسنی (نسخۀ خطی شمارۀ 11330 کتابخانۀ ملی ایران)، فیلموتیک شمارۀ 516.

^[12] عبدالله حافظ‌ابرو، ذیل جامع‌التواریخ، تصحیح خانبابا بیانی (تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1350)، 228.

^[13] میرخواند، تاریخ روضه‌الصفا (تهران: انتشارات مركزی، خیام، پیروز، 1339)، جلد 5، 563.

^[14] آن لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: نشر نی، 1372)، 50.

^[15] عبدالله حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ‌ابرو، تصحیح صادق سجادی (تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1387)، جلد 2، 229.

^[16] خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد3، 297.

^[17] جان لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ: شكوه و جلال یك شهر ایرانی در سده‌های میانه، ترجمۀ محمداسماعیل فلزی (تهران: زوّار، 1386)، 102.

^[18] حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ ابرو، جلد 2، 220.

^[19] حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 137؛ سمرقندی، مطلع‌السعدین، 200.

^[20] عبدالرحمن ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون (العبر)، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368)، جلد 4، 794.

^[21] Potter, The Kart Dynasty, 133.

^[22] خواندمیر، دستورالوزرا، 328-329.

^[23] حافظ ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 52.

^[24] سمرقندی، مطلع‌السعدین، 125-126؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 33.

^[25] قطبی اهری، تاریخ شیخ اویس، به کوشش ایرج افشار (تبریز: ستوده، 1389)، 219.

^[26] اهری، تاریخ شیخ اویس، 219.

^[27] سمرقندی، مطلع‌السعدین، 128.

^[28] تتوی و قزوینی، تاریخ الفی، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382)، جلد 7، 4471.

^[29] خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 228.

^[30] سمرقندی، مطلع‌السعدین، 203.

^[31] سمرقندی، مطلع‌السعدین، 341.

^[32] سمرقندی، مطلع‌السعدین، 341؛ حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، 355-356.

^[33] تتوی و قزوینی، تاریخ الفی، 4640.

^[34] حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، تصحیح ادوارد براون (تهران: دنیای کتاب،1361)، 706-707؛ حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ‌ابرو، جلد 2، 245-246.

^[35] جعفربن محمد جعفری، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1343)، 124.

^[36] احمدبن حسین کاتب یزدی، تاریخ جدید یزد، به کوشش ایرج افشار (تهران: انتشارات فرهنگ ایران زمین، 1345)، 116.

^[37] حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، 493.

^[38] حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، 491.

^[39] حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 49.

^[40] حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ‌ابرو، جلد 2، 242.

^[41] جعفری، تاریخ یزد، 119؛ کاتب، تاریخ جدید یزد، 141.

^[42] جلال‌الدین یوسف اهل، فرائد غیاثی، به کوشش حشمت‌الله مؤید (تهران: بنیاد و فرهنگ ایران، 1356)، جلد 1، 239.

^[43] حسینعلی ستوده، تاریخ آل‌مظفر (تهران: انتشارات دانشگاه تهران،1347)، جلد 2، 179.

^[44] محمود کتبی، تاریخ آل‌مظفر، به اهتمام عبدالحسین نوایی (تهران: امیر کبیر،1364)،51؛ حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 470.

^[45] معین‌الدین یزدی، مواهب الهی، تصحیح سعید نفیسی (تهران: انتشارات اقبال، 1326)، 156؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 241-247.

^[46] یزدی، مواهب الهی، 156؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 51؛ حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 169.

^[47] حافظ‌ابرو، ذیل جامع‌التواریخ، 171.

^[48] مستوفی، تاریخ گزیده، 611.

^[49] مستوفی بافقی، جامع مفیدی، به کوشش ایرج افشار (تهران: اساطیر، 1385)، جلد 3، 149.

^[50] فصیح احمد فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، تصحیح محمود فرخ (مشهد: کتابفروشی باستان،1339)، جلد 1، 49.

^[51] حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 237.

^[52] سمرقندی، مطلع‌السعدین، جلد 1، 237.

^[53] فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 73.

^[54] خواندمیر، دستورالوزراء، 248.

^[55] مهدی فرهانی منفرد، ”جلایریان و خاندان رشیدالدین فضل‌الله،“ نشریۀ مطالعات تاریخی ضمیمۀ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، شمارۀ 11 و12 (بهار و تابستان 1385)، 91-100.

^[56] لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 102-103.

^[57] یزدی، مواهب الهی، 138-140؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 46؛ حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 467.

^[58] معین‌الدین نطنزی، منتخب‌التواریخ معینی، تصحیح ژان اوبن (تهران: کتابفروشی خیام، 1336)، 185.

^[59] مستوفی، تاریخ گزیده،635.

^[60] کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 46؛ عقیلی، آثارالوزراء، 324.

^[61] فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 62.

^{[62] 62}محمودبن علی خواجوی کرمانی، خمسۀ خواجوی کرمانی، تصحیح سعید نیاز کرمانی (کرمان: دانشگاه باهنر کرمان،1370)، 210.

^[63] احمدعلی‌خان وزیری کرمانی، تاریخ کرمان، تصحیح محمد ابراهیم باستانی پاریزی (تهران: دانشگاه تهران، 1340)، 188.

^[64] حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 468؛ مستوفی، تاریخ گزیده، 637.

^[65] حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 468.

^[66] مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 152.

^[67] خواندمیر، دستورالوزراء، 246.

^[68] کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 44؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 246.

^[69] یزدی، مواهب الهی، 211-212؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 58؛ حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 476.

^[70] لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 102؛ ستوده، تاریخ آل‌مظفر، جلد 2، 320؛ قاسم غنی، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ (تهران: انتشارات هرمس، 1386)، 271.

^[71] فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 182؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 62؛ مستوفی، تاریخ گزیده، 656.

^[72] شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان حافظ، به کوشش حسینعلی یوسفی،( تهران: نشرروزگار، 1381)، 481.

^[73] قطبی اهری، تاریخ شیخ اویس، 231؛ حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 217.

^[74] مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 154.

^[75] بئاتریس منز، قدرت و سیاست و مذهب در ایران عهد تیموری، ترجمۀ جواد عباسی (مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، 1390)، 162 و 159.

^[76] یوسف اهل، فرائد غیاثی، جلد 1، 293 و 242؛ هانس روبرت روئمر، ایران در راه قرون جدید، ترجمۀ آذر آهنچی (تهران: دانشگاه تهران،1385)، 83.

^[77] خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 386.

^[78] Potter, The Kart Dynasty, 114.

^[79] حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ ابرو، جلد 2، 242.

^[80] حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 505؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 250.

^[81] کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 98.

^[82] خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 283.

^[83] یزدی، مواهب الهی، 156؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 241-247.

^[84] نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 90-91.

^[85] لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 100.

^[86] عقیلی، آثارالوزراء، 325-326.

^[87] وزیری کرمانی، تاریخ کرمان، 192؛ سمرقندی، مطلع‌السعدین، 222.

^[88] لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 103.

^[89] نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 1، 352.

^[90] نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 77.

^[91] نخجوانی، دستورالکاتب، 83-85.

^[92] فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 70؛ سمرقندی، مطلع‌السعدین، 203.

^[93] نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 76.

^[94] عقیلی، آثارالوزراء، 325؛ مستوفی، تاریخ گزیده، 636.

^[95] خواندمیر، دستورالوزراء، 252.

^[96] نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 81.

^[97] محمدبن هندوشاه نخجوانی، الارشاد فی‌الانشاء (نسخۀ عکسی شمارۀ 354 کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران)، برگ 44.

^[98] نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 88.

^[99] نطنزی، منتخب‌التواریخ، 172.

^[100] محمودبن علی خواجوی کرمانی، همای و همایون، تصحیح کمال عینی (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران،1370)، 12.

^[101] عبید زاکانی، کلیات عبید زاکانی (تهران: انتشارات طلوع، 1354)، 96.

^[102] خواندمیر، دستورالوزراء، 330.

^[103] سمرقندی، مطلع‌السعدین، 128.

^[104] حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 354.

^[105] قطبی اهری، تاریخ شیخ اویس، 235-236.

^[106] حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، 128.

^[107] سمرقندی، مطلع‌السعدین، 206-207.

^[108] توکل‌بن اسماعیل ابن‌بزاز، صفوه‌الصفاه، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد (تبریز: تابش، 1373)، 464.

^[109] خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 224.

^[110] محمودبن علی خواجوی کرمانی، دیوان اشعار، تصحیح احمد سهیلی خوانساری ( تهران: کتابفروشی بارانی، 1336)،111؛ خواجوی کرمانی، همای و همایون، 22.

^[111] خواجوی کرمانی، دیوان اشعار، 122، 76، 69، 63، 49، 43-44؛ خواجوی کرمانی، گل و نوروز، تصحیح کمال عینی (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370)، 282 و 232؛ خواجوی کرمانی، روضه‌الانوار، تصحیح محمود عابدی (تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1387)، 10-11.

^[112] سلمان ساوجی، دیوان سلمان ساوجی، اهتمام منصور شفق ( تهران: بنگاه مطبوعاتی فتحعلی‌شاه، 1336)، 443.

^[113] عبید زاکانی، کلیات عبید زاکانی، 133.

^[114] ابن‌یمین، دیوان اشعار، تصحیح حسینقلی باستانی راد (تهران: انتشارات کتابخانۀ سنایی، 1344)، 116 و 111.

^[115] ابن‌یمین، 379.

^[116] عطار شیرازی، دیوان روح عطار شیرازی، به کوشش احمد کرمی (تهران: انتشارات ما، 1369)، 98.

^[117] حافظ، دیوان حافظ، 682، 670، 357، 269.

^[118] نورالدین نوری اژدری، غازان‌نامۀ منظوم (تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار یزدی، 1380)، 379.

^[119] مهدی فرهانی منفرد، ”غازان‌نامه: شاهنامه‌ای از عصر مغول،“ کتاب ماه تاریخ و جغرافی، سال 7، شمارۀ 9-11 (تابستان 1383)، 20-25.

^[120] حافظ‌ابرو، ذیل جامع‌التواریخ، 196.

^[121] کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 53-54.

^[122] لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، 43.

^[123] حمدالله مستوفی، نزهه‌القلوب، به کوشش محمد دبیر سیاقی (تهران: کتابخانۀ طهوری، 1336)، 87.

^[124] دولتشاه سمرقندی، تذکره‌الشعرا، تصحیح محمد عباسی (تهران: انتشارات کتابفروشی بارانی، 1337)، 309.

^[125] مستوفی، نزهه‌القلوب، 189.

^[126] ابن‌یمین، دیوان اشعار، 173.

^[127] کاتب، تاریخ جدید یزد، 88.

^[128] جعفری، تاریخ یزد، 127؛ مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 154.

^[129] جعفری، تاریخ یزد، 126؛ مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 154

مقدمه[1]

در سال 1391ش، منطقۀ تنگ‌قیر طی دو روز با همکاری میراث فرهنگی شهرستان چرداول بررسی شد. در طول این مدت، سه محوطه مطالعه شدند که شامل قبرستان، بقایای آثار دورۀ تاریخی و قلعه یا محوطه‌ای بود که در این مقاله به آن پرداخته خواهد شد. بدیهی است که بررسی سطحی و آثار باقی‌مانده نشان‌دهندۀ ارتباط و هم‌زمانی این محوطه‌ها با همدیگر است، زیرا بقایای دیوارها و برج‌های این قلعه که بر تیغۀ دیوارۀ دو طرف تنگ‌‌قیر ساخته شده‌اند، همۀ این آثار را در بر گرفته‌اند. به علت اهمیت این تنگه در ارتباطات جغرافیایی بین شهرستان شیروان چرداول با دشت‌های منصوری، حمیل، چیکان و اسلام‌آباد و از آنجا که این منطقه از حیث آثار و زمین‌ریخت‌شناسی وضعیتی مشابه با قلعۀ یزدگرد دارد، برای به دست آوردن اطلاعات از همۀ بخش‌های این محوطه عکس و کروکی تهیه شد و همچنین، سفال‌های سطحی جمع‌آوری شدند. علاوه بر این، هم ستون‌ها و پایه‌ستون‌هایی که در محوطه قرار داشتند و هم آنها که در سالیان اخیر به موزۀ مردم‌شناسی قلعۀ والی ایلام و پایگاه میراث فرهنگی سرابله منتقل شده بودند، مطالعه شدند.

در این نوشتار، پس از ذکر کلیات، تاریخچۀ مختصری از فعالیت‌های باستان‌شناسی در شیروان چرداول آمده است. سپس، محوطه توصیف شده و داده‌های جمع‌آوری‌شده توصیف، طبقه‌بندی و با داده‌های دیگر محوطه‌های شاخص غرب و مناطق دیگر ایران در دوران تاریخی مقایسه شده‌اند.

 

موقعیت جغرافیایی

استان مرزی ایلام با وسعت 20133 کیلومترمربع حدود 1.2 از مساحت غرب کشور را تشکیل داده است (تصویر 1). این استان در غرب رشته‌کوه‌های زاگرس بین 45 درجه و 40 دقیقه تا 48 درجه و 3 دقیقۀ طول شرقی و 32 درجه و 3 دقیقه تا 34 درجه و 3 دقیقۀ عرض شمالی قرار گرفته است.[2]

در نواحی کوهستانی شمال استان ایلام دشت‌های محدود و کم‌وسعتی به صورت میان‌کوهی واقع شده‌اند که یکی آنها دشت چرداول است. از لحاظ سیاسی، این بخش از شهرستان چرداول از چندین شهر و روستا تشکیل شده که مرکز آنها شهر سرابله است. رودخانۀ چرداول از میان دشت چرداول می‌گذرد و کوه‌های خرمه به صورت مرز طبیعی این دشت را از دشت منصوری، شیان و اسلام‌آباد جدا می‌سازند. یگانه معبر و راه طبیعی منطقه به این دشت‌ها راه‌هایی است که از تنگ‌‌قیر می‌گذرند که شکافی طبیعی است که کوه خرمه و کُلَه‌چمن را از کوه وَردِلان و بان‌هِزار جدا می‌کند. قبل از ایجاد راه آسفالته و تونل‌ها ارتباطات به سختی ممکن می‌شد، زیرا در بعضی از نقاط این تنگه عرض دیوارۀ صخره‌ای دو طرف تنگه به کمتر از صد متر می‌رسد. در میان این تنگه که در جهت شمالی-جنوبی کشیده شده، رودخانۀ چنارآب جریان دارد که بعد از طی طول این دره در نزدیکی روستای کله‌شاخ به رودخانۀ چرداول می‌ریزد. همین شرایط طبیعی سبب دور از دسترس بودن این منطقه است، چنان که علی‌رغم نزدیکی به شهر سرابله و شباب، اهالی روستاهای منطقه قبل از ایجاد راه‌های جدید به شیوه‌های کاملاً ابتدایی روزگار می‌گذراندند. این روستاها عبارت‌اند از روستای تنگ‌قیر که در نزدیکی آن چندین چشمۀ طبیعی قیر وجود دارد و جزو چرداول محسوب می‌شود و روستای چیکان (تنگه) که در تقسیمات جغرافیایی جزو بخش حمیل اسلام‌آّباد است. شغل اصلی این روستاییان کشاورزی آبی و دیم و دامداری است (تصویر 2).

 

قلعه‌ها

در ایران، استفاده از مسکن‌های گروهی حصاردار از سه هزار پیش از میلاد با طرح‌ها و نقشه‌های متفاوت آغاز شده است.[3] قلعه‌ها را از نظر محل استقرار می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: الف. قلعه‌های کوهستانی و ب. قلعه‌های دشتی یا جلگه‌ای.[4] همچنین، هخامنشیان و بعداً سلوکی‌ها و اشکانیان تعداد زیادی قلعه در زمین‌های هموار ایران ساختند که نقشه و طرح قلعه‌های متأخر از این دست برگرفته و متأثر از فرهنگ هلنی است که برج‌های این‌گونه قلعه‌ها به شکل مستطیل یا نیم‌دایره بوده است.[5]

محققان دربارۀ زمان آغاز استفاده از برج‌های مدور و جایگزینی آنها به جای برج‌های مربع شکل در ایران نظریه‌های گوناگونی عرضه کرده‌اند. از جمله گیرشمن معتقد است که پیش از قرن سوم میلادی معماران ایرانی برج مدور یا نیم‌دایره را نپذیرفته بودند. بعد از این زمان، یعنی در دورۀ ساسانیان، برج مدور جایگزین برج‌های چهارگوش یا مستطیل‌شکل می‌شود.[6] دیاکونف این نظر را نپذیرفته و می‌گوید برج‌های مدور و بیضی‌شکل در اواخر دورۀ اشکانی رواج یافتند.[7] کاوش‌های قلعۀ یزدگرد، به‌ویژه در محلۀ جای‌در و گچ‌گنبد و بان‌قلعه (قلعۀ بالا)، که برج‌های مدور دارند و در اواخر دورۀ اشکانی تاریخ‌گذاری شده‌اند،[8] نظر دیاکونف را تأیید می‌کنند.

قلعه‌هایی که در زمان ساسانیان بنا شده‌اند دارای برج‌های نیمه‌گردی جلوتر از دیوار دفاعی‌اند که بسیار نزدیک به هم ساخته شده‌اند. نزدیک بودن برج‌ها به یکدیگر علاوه بر افزایش قدرت دفاعی دژنشینان بر استحکام و زیبایی بنا نیز می‌افزود. همچنین، در این دوره به گستردگی از عوارض طبیعی و شکل زمین بهره برده‌اند و ایجاد قلعه از ابتدا بر اساس نقشه‌ای دقیق طرح‌ریزی و اجرا می‌شد. محکم و مسلح کردن قلعه‌ها با برج‌های دفاعی مدور در زمان ساسانیان توسعه و تکامل یافت. نمونۀ شاخص آن قلعه‌دختر فیروزآباد است که در اواخر دورۀ اشکانی و اوایل دورۀ ساسانی بنا شد. این قلعه دارای یک دیوار دفاعی است که به شکل منظم در بعضی از قسمت‌ها جلوتر و در بعضی از قسمت‌ها عقب‌تر بنا شده است. فن قلعه‌سازی با برج‌های مدور در دوره‌های بعد تأثیرات فراوانی بر قلعه‌سازی در بخش‌های دیگر ایران بر جای گذاشت.[9]

​​

پیشینۀ پژوهش‌های باستان‌شناسی در شیروان چرداول

باستان‌شناسان برخلاف سایر مناطق زاگرس مرکزی به منطقۀ شیروان چرداول کمتر توجه کرده‌اند. آنان بیشتر توجه خود را به دشت‌های بیستون و قلعه‌های دوران تاریخی معطوف کردند که در مسیر شاهراه خراسان بزرگ قرار گرفته بودند. از این دست می‌توان به کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967 در بیستون به سرپرستی ولفرام کلایس اشاره کرد که طی آن دژ مادی، تراس واقع در زیر نقش‌برجستۀ داریوش، نقش‌برجستۀ داریوش، دامنۀ پارتی، نقش‌برجستۀ هرکول، کاخ ناتمام خسرو دوم، کارگاه سنگ‌تراشی و استخراج سنگ ساسانی، کاروانسرا، کاخ ایلخانی و پل بیستون بررسی شدند.[10]

همچنین، از قلعه‌ها و محوطه‌های مهم تاریخی که باستانشناسانی ایرانی و غیرایرانی در چندین فصل آنها را کاویده‌اند، قلعۀ یزدگرد در نزدیکی تنگۀ معروف پاتاق در نزدیکی سرپُل‌ذهاب است و کاوش‌ها نشان دادند که این قلعه متعلق به دورۀ اشکانی است و در دورۀ ساسانی بخش‌هایی از آن بازسازی شده است.[11] بعد از انقلاب، مسعود آذرنوش و بعدها ناصر نوروززاده چگینی چندین فصل این تنگه را کاوش کردند که گزارشی از کاوش آنها منتشر نشده است. همچنین، معبد آناهیتای کنگاور چندین فصل قبل و بعد از انقلاب به سرپرستی سیف‌الله کامبخش‌فرد کاوش شد که نتایج آن در مقالات و کتاب‌هایی منتشر شده است.[12]

برای اولین‌بار، اشمیت از این منطقه در 1931م عکس‌برداری هوایی کرد. اریک اشمیت در پرواز بر فراز شهرهای باستانی ایران نوشته است:

خط‌ سير خرم‌آباد به‌ هليلان‌ مرز جنوبي‌ منطقه‌اي‌ است‌ كه‌ نيازمند مجوز بود. شاه‌آباد، هارون‌‌آباد سابق‌، محدودۀ‌ غربي‌ ما بود. نمي‌خواستيم‌ گوشۀ‌ جنوب‌ غربي‌ قلمرو خود را از دست‌ بدهيم‌ و نقطه‌اي‌ را كه‌ مجبور شده‌ بوديم‌ پرواز روز قبل‌ خود را در آنجا قطع‌ كنيم‌، برای ازسرگیری و ادامۀ عکس‌برداری هوایی پیدا کردیم. در مدت‌ كمي‌ بيش‌ از نيم ساعت‌، با سرعت‌ اكتشافي‌ فزاينده‌اي، به‌ جاي‌ سفري‌ حدود چهار روز با ماشين‌ و اسب‌، باز هم‌ در محل‌ تلاقي‌ سيمره‌ و آب‌‌چناره‌ بوديم‌. آب‌‌چناره‌ را در جهت‌ غربي‌ تعقيب‌ كرديم‌. به‌طوري‌ كه‌ نقشه‌ با خط‌ شكسته‌ نشان‌ مي‌دهد، مسير آن‌ مستقيم‌ نيست‌. در نقشه‌، اين‌ مسير در درۀ‌ حاصلخيز آن‌ به‌ نوسان‌ درمي‌آيد و با تعداد زيادي‌ روستا كه‌ نقشه‌ نشان‌ نداده‌ است‌ خالدار مي‌شود. در اينجا متوجه‌ چند ويرانۀ‌ لاشه‌سنگي‌، مثل‌ درۀ‌ آسمان‌‌آباد كه‌ دو تپه‌ در آنجا نقشه‌‌برداري‌ شده‌ بود، شديم‌. در امتداد سلسله‌جبال‌ وردلان‌ به‌ گلوگاه‌ چيكان‌رود، در حالي‌ كه‌ مسيرمان‌ معكوس‌ مي‌شد، منحرف‌ شديم‌. اما در تيغۀ‌ جنوب‌ شرقي‌ كوهستان‌، نه‌ چندان‌ دور از روستاي‌ داربادام‌، دوباره‌ به‌ سوي‌ شمال ‌درون‌چم‌ راوند كه‌ از شاه‌آباد (هارون‌‌آباد) مي‌گذشت‌ برگشتيم.[13]‌

کلرگاف مید و پدر مورتنسن از 1963 تا 1974م بخش هلیلان را پیش‌تر از دیگر بخش‌های این شهرستان بررسی کردند که طی آن، محوطه‌هایی از دروان پالئولتیک تا دوران تاریخی کاوش شدند.

در سال1380ش، نریمان ملک‌احمدی، کارشناس ارشد مردم‌شناسی، بنای آتشکدۀ موشکان در شرق شهر سرابله را حفاری کرد.[14] در 1379 و 1380ش، هیئتی به سرپرستي‌ عباس‌ مترجم‌ شهرستان‌ شيروان‌ چرداول‌ را به منظور ‌شناسایي‌ و ثبت‌ محوطه‌ها بررسي‌ کردند.[15] من نیز در سال 1382ش بخش‌هایی از این شهرستان را بررسی کردم که طی آن، محوطه‌ها و سکونت‌گاه‌هایی از دورۀ پالئولتیک تا دوران اسلامی شناسایی شدند.[16] هرچند در سال‌های گذشته بارها ستون‌ها و سرستون‌هایی از تنگ‌قیر به ادارۀ میراث فرهنگی ایلام و سرابله منتقل شده بود، اما در سال 1391ش و با همکاری کارشناسان ادارۀ میراث فرهنگی شهرستان شیروان چرداول بود که برای نخستین‌بار به صورت اختصاصی آن را بررسی کردم.

قلعۀ تنگه

قلعۀ تنگه[17] در حاشیۀ جنوبی رودخانۀ چنارآب، از جایی که رودخانه با پشت سر گذاشتن یک پیچ به صورت مستقیم جریان می‌یابد تا پیچ بعدی رودخانه، با بیش از 40 هکتار وسعت و در 3 کیلومتری جنوب شرق روستای تنگه‌چکان و 2.9 کلیومتری شمال روستای تنگ‌قیر با مختصات جغرافیایی N”57.13 ’47 °33 و E” 37.03 ‘ 39 °46 قرار دارد. این قلعه در دامنۀ شمالی کوه خرمه واقع شده است که از روستای سنگ سفید شروع می‌شود و در منطقۀ پشته با جهت شمال غربی به جنوب شرقی کشیده شده است و پوشش جنگلی آن شامل درختان بلوط و دیگر درختان بومی زاگرس است. این منطقه جزو منطقۀ شکار ممنوع و حفاظت‌شدۀ استان ایلام و کرمانشاه است. این محوطه از چندین بخش دور از هم و در عین حال وابسته به هم تشکیل شده که شامل لوت‌قلا، برج‌ها و دیواره‌های دفاعی اطراف و لبۀ صخرهای تنگ‌قیر است که از کنارۀ شکاف طبیعی جنوبی محوطۀ اصلی شروع می‌شوند و تا ورودی تنگ‌قیر ادامه دارند. بقایای برج‌های ورودی تنگ‌قیر، محوطۀ قبرستان، بقایای معماری نزدیک مسافرخانۀ تنگ‌قیر و و محوطۀ اصلی قلعه به علت شکافی که در قسمت جنوبی آن واقع شده به دو بخش شمالی و جنوبی تقسیم شده‌اند ( تصویر 3).

دسترسی به این قلعه از دو مسیر امکان‌پذیر است: یکی از طریق جاده‌ای خاکی که از روستای تنگه‌چکان به سمت جنوب و موازی با رودخانۀ چنارآب کشیده شده است و از میان زمین‌های کشاورزی عبور می‌کند تا به سطح محوطه می‌رسد و راه دیگر جادۀ آسفالتۀ سرابله-کرمانشاه در فاصلۀ 11 کیلومتری شهر شباب است که در ضلع جنوبی آن قرار دارد.

امروزه سطح این محوطه، به‌خصوص شمال و میدان مرکزی قلعه، به سبب کار ماشین‌های خاک‌برداری به منظور کشت غلات تخریب و تسطیح شده است. علاوه بر این تخریب‌ها، قاچاقچیان در جای‌جای محوطه چاله‌هایی حفر کرده‌اند. همچنین، زیر بعضی از ستون‌ها را نیز حفر کرده و ستون‌ها را شکسته‌اند.

بنا به گفته اهالی محل، در سمت راست رودخانه نیز آثار قلعه و بقایای ستون، ته‌ستون و همچنین کتیبه‌ای[18] وجود داشته که طی عملیات راهسازی و تونل‌سازی که از 1375ش شروع شد، کاملاً از بین رفته است (تصویر 3).

 

قلعۀ تنگ‌قیر

آثار و بقایای سنگ‌های درهم‌ریختۀ اتاق‌هایی با پلان مربع و تأسیسات داخلی این قلعه در دامنه‌های شمالی کوه خرمه واقع شده است که به صورت دیواری نفوذناپذیر جنوب و شرق آن را در بر گرفته است. برای ساخت تأسیسات داخلی از مصالح لاشه‌سنگ و آجر و گچ استفاده کرده‌اند. این قلعه به وسیلۀ شکافی که در ضلع جنوبی آن قرار گرفته و مسیل آب سیلابی است به دو بخش جنوبی و شمالی تقسیم می‌شود. در بخش جنوبی، امروزه بقایایی از دیوارهای لاشه‌سنگی با ملاط گچ باقی مانده است. در قسمتی از آن، بقایای دیواری عظیم با ضخامت 2 متر و ارتفاع 2.5 متر باقی مانده که در رج‌های پایین‌تر از سنگ‌های صخره‌ای و در رج‌های بالایی از سنگ‌های تراش‌خورده استفاده کرده‌اند (تصویر 4). همچنین، در این قسمت از قلعه بقایای اتاق‌هایی با اندود گچ به مساحت 2×1.5 متر دیده می‌شود که بر روی پرتگاهی بنا شده‌اند. همچنین، در این بخش آثار دیوارهایی با مصالح لاشه‌سنگ و گچ نیم‌کوب وجود دارد که عرض آنها از 1 تا 1.5 متر متغیر است. علاوه بر این، در پرتگاه صخره‌ای این قسمت آثار دیواری لاشه‌سنگی روی دیوارۀ صخره‌ای دیده می‌شود که احتمالاً برای ارتباط بین بخش‌های ساختمانی پایین صخرۀ پرتگاهی و تأسیسات فوقانی بوده است (تصویر 5). در میان سنگ‌های ریخته‌شده در پی اتاق‌ها نیز دو پاشنه در وجود دارد.

مسیل آب این قسمت را از بخش شمالی جدا می‌سازد و برای جلوگیری از تخریب سیلابی با دیواره‌ای از سنگ‌های بزرگ تقویت شده است. در این قسمت بقایای دروازه‌ای قرار داشته که احتمالاً با پل کوچکی این بخش را به بخش شمالی وصل می‌کرده است. احتمالاً در فصول بارندگی (زمستان و بهار) امکان تردد از این مسیل سخت بوده است. در عین حال، پاشنۀ در سنگی مکعب‌مستطیل‌شکلی با ابعاد بزرگ در این قسمت وجود دارد که نشان‌دهندۀ وجود دربی محکم و سنگین برای جلوگیری از نفوذ احتمالی دشمن از راه این مسیل است.

در قسمت شمالی، محوطۀ باز مستطیل‌شکلی در بین آثار اتاق‌ها دیده می‌شود که به نظر می‌رسد اتاق‌ها و راه‌های مجموعه به این قسمت منتهی می‌شده و از این قسمت نیز دسترسی به همۀ اتاق‌ها میسر بوده است. در بررسی سطحی، به علت در‌هم‌ریختگی آثار پی دیوار اتاق‌ها، ورودی آنها مشخص نبود، اما به نظر می‌رسد که اتاق‌ها از طریق ورودی یا دالانی به هم مرتبط بوده‌اند، زیرا اثری از کوچه یا معبری که اتاق‌ها را از هم جدا سازد مشاهده نشد.

بخش شمالی مسیل از شمال به رودخانۀ چنارآب و از جنوب به دیوارۀ صخره‌ای کوه خرمه منتهی می‌شود. در مرکز این قسمت، بقایای ستون‌ها و بدنۀ ستون‌های تراشیدۀ سنگ آهکی در کنار بقایای آثار معماری با مصالح آجر به ابعاد 5×22×22 یا 5×21.5×21.5 سانتی‌متر‌[19] و لاشه‌سنگ دیده می‌شود. در اطراف این قسمت، توده‌های به‌هم‌ریختۀ لاشه‌سنگ‌ها و بقایای اتاق‌هایی مربع‌شکل با دو ورودی به صورت قرینه در جنوب و شمال به ابعاد 380×380 سانتی‌متر وجود دارد که اندازۀ ورودی جنوبی آن 92 سانتی‌متر است که بعدها با دیواره‌ای کوچک (تیغه) به طول 24 سانتی‌متر و ضخامت 26 سانتی‌متر کوچک‌تر شده است. ورودی شمالی 95 سانتی‌متر عرض دارد. در ساخت دیوارهای این اتاق یا هشتی از لاشه‌سنگ با ملاط گچ نیم‌کوب‌[20] استفاده شده است. همچنین، دیواره‌های لاشه‌سنگی را با اندود گچی به ضخامت 3 تا 5 سانتی‌متر پوشانده‌اند. در شمالی این اتاق یا هشتی به محوطه‌ای منتهی می‌شود که دو پایه‌ستون دارد و یکی از آنها شکسته است. به احتمال فراوان، این هشتی راه دسترسی به مجموعۀ ستون‌دار و آتشدان بوده است. ضخامت دیوارهای هشتی بین 100 تا 110 سانتی‌متر است و در ساخت دیوار، نمای بیرونی را با لاشه‌سنگ‌های تراشیده ساخته و فضای بین آنها را با لاشه‌سنگ‌های کوچک‌تر و ملاط گچ نیم‌کوب پر کرده‌اند. بین رگۀ لاشه‌سنگ‌های نما با گچ نیم‌کوب بندکشی و پر شده است. در نهایت، نما را با لایه‌ای از ملاط گچ نیم‌کوب برای پوشاندن زمختی دیوار پوشانده‌اند (تصویر 5). این شیوۀ دیوارسازی در دورۀ اشکانی ابداع شد که در نما از سنگ‌های تراشیده استفاده و فضای بین دیوار را با لاشه‌سنگ پر می‌کردند. در جاهایی که دسترسی به سنگ وجود نداشت، در نما از آجر به جای پرکننده استفاده می‌شد.[21] این شیوه در کاخ‌ها و ساختمان‌های الحضر و کاخ آشور دیده می‌شود که نمای آنها یک‌درمیان سنگ‌‌های باریک و سنگ‌های است.[22] همچنین، در دیوار ساسانی کنار رودخانۀ بیستون، که کاخ مغولی روی آن ساخته شده، چنین شیوه‌ای گزارش شده است.[23] حصارهایی از جنس لاشه‌سنگ و ملاط گچ از ویژگی‌های سازه‌های معماری اشکانی و ساسانی است. در این سازه‌ها، سنگ‌ها بنا را نمی‌سازند، بلکه عامل چسباننده‌ (گچ) است که به سرعت می‌بندد و سنگ‌ها را در جای خود نگه داشته، بنا را شکل می‌دهد.[24] همچنین، سبک و شیوۀ ساخت تأسیسات و برج‌ها و مصالح به‌کار‌رفته در آنها که بومی (بوم‌آورد) منطقه است و تنوع استفاده از مواد و مصالح بومی و بهره بردن از شکل زمین (توپوگرافی) در ساخت قلعه نیز از ویژگی‌های معماری اواخر دورۀ اشکانی است. ادوارد کیل نیز چنین سازه‌هایی را به این دوره نسبت می‌دهد.[25] با این همه، با نگاهی به برج‌های چهارگوش در این مجموعه می‌توان گفت که این قلعه در دورۀ اشکانی و قبل از قلعۀ یزدگرد ساخته شده و احتمالاً در دورۀ ساسانی و اسلامی نیز از آن استفاده می‌شده است.

ستون‌های ریخته‌شده، شامل چندین بدنه‌ستون، در اضلاع شمالی و غربی اتاق یا هشتی قرار دارند که به محوطه‌ای باز منتهی می‌شود و هیچ رد دیوار یا بقایای از آن وجود ندارد. به نظر می‌رسد این محوطه میدان اصلی بوده و اتاق‌ها و سازه‌ای با بنای ستون‌دار در اطراف آن ساخته شده بود. این حیاط یا صحن تا کنارۀ تراس رودخانه ادامه داشت. اتاق‌هایی با ابعاد گوناگون در اطراف این صحن یا فضای خالی ساخته شده بود که بزرگ‌ترین آنها ابعادی به اندازۀ 16.3×22.1 متر دارد که ضخامت دیوارهای لاشه‌سنگی آن از یک تا دو متر متغیر است.

سازندگان قلعه یا مجموعه برای جلوگیری از تخریب ناشی از سیل در زمان طغیان رودخانه تراسی پله‌پله در کنارۀ رودخانه با سنگ‌های بزرگ ایجاد کرده بودند که بخش‌هایی از این تراس باقی مانده است. این تراس هم سیل‌شکن بود و هم برداشت آب از رودخانه را تسهیل می‌کرد. در کنارۀ این دیوار بقایای خمره‌ای دیده می‌شود که در خاک به صورت ایستاده کار گذاشته‌اند و حفاران غیرمجاز آن را بیرون آورده‌اند و احتمالاً بخشی از وسایل تدفین خمره‌ای بوده، زیرا در کنار و داخل خمره بقایای استخوانی به همراه چند تکه شیشۀ شکستۀ ریز به صورت پراکنده دیده می‌شود (تصویر 6).

 

کارگاه سنگ‌تراشی: با بررسی بیشتر محوطه مشخص شد که معدن و محل ساخت ستون‌ها، ته‌ستون‌ها و پاشنه‌های سنگی دروازۀ جنوبی، که جنوب و شمال قلعه را به هم مرتبط می‌کند، در ابتدای شکاف شرقی محوطه و در حدود 150 متری محل قرارگیری ستون‌ها قرار دارد. این موضوع از بقایای ستون‌های نیمه‌کاره و رهاشده در محل جداسازی سنگ خام برای ساخت ستون‌ها و شیوه، جای و اثر قلم‌های سنگ‌بُری استفاده‌شده روی صخره کاملاً مشخص است.

روی تخته‌سنگی بزرگ به طول 260 و عرض 180 سانتی‌متر، که از دیوارۀ صخره‌ای این قسمت جدا شده است، آثار جای قلم و پتک‌های به کار رفته برای بریدن سنگ به صورت گودی‌هایی به طول 23 تا 25 و عمق 18 سانتی‌متر در خط مستقیم دیده می‌شود که سنگ‌بُرها به صورت منظم با زدن ضربه بر اسکنه‌های قرار گرفته در این گودی‌های مستطیل‌شکل، سنگ را مستقیماً از تخته‌سنگ مادر جدا کرده و برای مراحل بعدی در اختیار حجاران و سنگ‌تراشان قرار می‌دادند. چنان که گفته شد، در کنار این تخته‌سنگ تعدادی بدنه‌ستون به صورت نیمه‌کاره وجود دارد (تصویر 7).

 

ستون‌ها و بدنۀ ‌ستون‌ها: بقایای دو پایه‌ستون در بخش شمالی وجود دارد که تقریباً سالم مانده‌اند. پایه‌ستون‌ها به شکل مربع به ابعاد 115×115 و بلندی 60 سانتی‌متر از سنگ آهکی سفیدی به صورت مطبق تراشیده شده‌اند و آثار تیشۀ حجاری بر روی آنها دیده می‌شود و قلم‌گیری نشده‌اند. در بالای ستون‌ها گودی‌ای به عمق 16 و قطر 19 سانتی‌متر به شکل کاسه ایجاد شده است (تصویر 8). ابتدا بر این عقیده بودم که این گودی روی دو تخته‌سنگ، که پله‌پله و راست‌گوشه حجاری شده‌اند، برای نگهداری بدنۀ ستون‌ها با میله‌ای احتمالاً چوبی یا با ایجاد زائده‌ای در انتهای بدنه‌ستون بوده است. اما با بررسی بدنۀ ستون‌ها متوجه شدم که هیچ‌کدام از بدنۀ ‌ستون‌ها حفره یا زائده‌ای به این اندازه ندارند، بلکه حفرۀ آنها چهارگوش بوده و با حفرۀ روی پایه‌ستون‌هایی مطابقت دارند که اکنون در موزۀ مردم‌شناسی قلعۀ والی ایلام نگهداری می‌شوند. بنابراین، این دو تخته‌سنگ حجاری‌شده در این قسمت کارکردی دیگر داشته و احتمالاً به منزلۀ آتشدان یا محلی برای پیشکش قربانی بوده‌اند. وجود بدنه‌ستونی در میان این دو تخته‌سنگ مطبق نشان می‌دهد که آتشدان بوده‌اند. این سنگ از طول شکسته و چندتکه شده است. از نظر شکل کلی، این آتشدان مشابه تصویر آتشدانی در نقش‌برجستۀ بیستون است که در آن، شاهزادۀ پارتی در برابر آتشدانی مشغول اجرای مراسم مذهبی است.[26] آتشدان بیستون مشابه با تصویر آتشدان پشت سکۀ اوخاسرس و پشت سکۀ اردشیر دوم (ح 179-224م)، از شاهان محلی پارس، است.[27] این آتشدان‌ها دارای یک پایه با بدنه و سرستون بوده‌اند. اما در پشت سکۀ اردشیر نقش آتشدانی دیده می‌شود که دارای سه پایه است، ولی از زمان شاپور اول شکل آتشدان تغیر یافت و به صورت ستونی با سرستون و پایه‌ستونی به شکل چند قطعۀ راست‌گوشه درآمد که در طرفین آن شاهنشاه و ایزدان گوناگون (اهورامزدا، میترا و آناهیتا) نقش می‌شدند. این نقش سکه‌های ساسانی کم‌و‌بیش تا زمان بلاش ادامه پیدا کرد.[28] همچنین، نمونه‌ای از این نوع آتشدان روی مهری سنگی حکاکی شده و در کتابخانۀ پاریس نگهداری می‌شود. در این مهر سنگی، ایزد آتش در بالای آتشدان نمایان است.[29] این ترکیب از دورۀ هرمز دوم بر روی سکه‌ها ظاهر شد.[30] در کنار آتشدان یا آتشگاه نام آتشکده نیز می‌آمد.[31] آتشدان این محوطه مشابه تصویر آتشدان‌هایی است که از اواخر دوران پارتی (شاهان پارس) بر پشت سکه‌ها ظاهر شدند و نمونه‌ای از آنها، که قدمت آن به دورۀ اشکانی برمی‌گردد، در حفاریه‌های کوه خواجه سیستان یافت شد.[32] این آتشدان از سنگ یکپارچه ساخته شده، در حالی که در دورۀ ساسانی آتشدان‌ها از چندین قطعۀ مجزا ساخته می‌شدند و آتشدان چندقطعه،[33] به‌خصوص بر پشت سکه‌های شاپور اول، با جزییات کامل‌تری نقش شد.[34] در بیشاپور، آتشدانی سنگی قرار داشت که پایه و ستون و پهنۀ آن در بنایی از دوران اسلامی در نزدیکی پرستشگاه پیدا شده است و گویا متعلق به پرستشگاه (آتشکده ) بوده است. بازسازی این آتشدان تصویری مشابه آتشدان‌هایی به دست داده است که بر پشت سکه‌های ساسانی دیده می‌شود. می‌بایست یادآور شد که علاوه بر آتشی که داخل پرستشگاه افروخته بود، آتش دیگری نیز روشن می‌کردند که بادی در بیرون و در معرض دید قرار می‌گرفت.[35]

در شرق آتشدان‌ها بخشی از بدنۀ ‌ستون‌ها دیده می‌شود. با توجه به بقایای ستون‌های ریخته‌شده و افتاده می‌توان گفت که این ستون‌ها را از چند بخش می‌ساختند و بعد آنها را روی هم سوار می‌کردند. طول این بخش‌ها 102 و قطر آنها از 59 تا61 سانتی‌متر متغیر است. متأسفانه فقط یکی از این بدنۀ ستون‌ها سالم مانده و 4 بدنۀ دیگر شکسته شده‌اند.[36] همچنین، حجار برای سوار کردن و استحکام بخشیدن این بخش‌ها روی همدیگر حفره‌ای مربع‌شکل به ابعاد 7×10 و عمق 7 سانتی‌متر در انتهای این بخش‌ها ایجاد می‌کرد تا بخش‌های بدنۀ ستون با هم چفت شوند ( شکل 9). نکته‌ای که لازم است بدان اشاره شود اینکه آثار تیشۀ حجاری بر روی این بدنۀ ستون‌ها دیده می‌شود و به نظر می‌رسد که قلم‌گیری نشده‌اند. این امر شاید دلیل آن باشند که این ستون‌ها نیمه‌کاره رها شده‌اند که نشانۀ توقف ساخت‌و‌ساز یا بازسازی این مجموعه است.

 

پایه‌ستون با نقش گل پنج‌پر: پایه‌ستونی با نقش‌برجستۀ گل پنج‌پر از سنگ آهکی سفید در بخش شمالی محوطۀ اصلی و در کنار رودخانه یافت شده و مسئولان ادارۀ میراث فرهنگی شهرستان آن را به پایگاه میراث فرهنگی سرابله منتقل کرده‌اند که شامل گوشه‌ای از یک پایه‌ستون است که در کادرهای حجاری‌شدۀ روی آن نقش دو گل پنج پر سالم و یک گل دیگر، که نصف آن تقریباً سالم است، دیده می‌شود. گلبرگ گل‌ها با دقت حجاری شده و سعی کرده‌اند حاشیۀ گلبرگ‌ها برجسته‌تر از بقیۀ قسمت‌های آن باشد. این قطعه‌سنگ دارای 41 سانتی‌متر طول و33 سانتی‌متر عرض و 47 سانتی‌متر ارتفاع است. قطر گلها 15.5 سانتی‌متر است که در کادر مستطیلی به عرض 17 سانتی‌متر قرار دارند و طول کادر به علت شکستگی پایه‌ستون مشخص نیست (تصویر 10).

همچنین، در سال 1375 یا 1376ش، هم‌زمان با آغاز عملیات راهسازی در این تنگه، دو عدد پایه‌ستون و یک سرستون در سمت دامنۀ شرقی تنگ‌قیر و سمت راست رودخانه سالم یافت و به ادارۀ میراث فرهنگی ایلام منتقل شدند و اکنون در قلعۀ والی قرار دارند.

پایه‌ستون شمارۀ 1: از سنگ آهک کِرِم‌رنگ با طول و عرض 60 و ارتفاع 40 سانتی‌متر که برای قرارگیری بدنۀ ستون بر روی آن حفره‌ای مربع‌شکل به ابعاد 7.5×6 سانتی‌متر ایجاد کرده‌اند.

پایه‌ستون شمارۀ 2: از سنگ آهک کِرِم‌رنگ با طول و عرض و ارتفاع 50 سانتی‌متر که قسمت پایین آن را مانند پایه‌ستون شمارۀ 1 مربع‌شکل و بخش‌های بالایی را به صورت دایره تراشیده‌اند. روی این پایه‌ستون هیچ حفره‌ای برای قرارگیری بدنۀ ستون تعبیه نشده است. این دو پایه‌ستون مشابه با پایه‌ستون D بیستون‌اند که لوشای آن را متعلق به دورۀ سلوکی-‌اشکانی دانسته، ولی به نظر کلایس ممکن است از دورۀ ساسانی بیستون باشد.[37] به نظر می‌رسد با توجه به حفاری‌های معبد لائودیسۀ نهاوند، که پایه‌ستونی مشابه بیستون در آن به دست آمد، نظر لوشای به واقعیت نزدیک‌تر باشد.[38]

سرستون شمارۀ 3: از سنگ آهک کِرِم‌رنگ به ابعاد تقریبی 60×60 و ارتفاع 44 سانتیمتر که روی آن حفره‌ای مستطیلی شکل به ابعاد 5×8 سانتی‌متر برای قرارگیری ستون ایجاد شده است. به نظر می‌رسد این سرستون نیمه‌کاره رها شده و کامل نشده است، زیرا روی آن آثار لوزی کنده‌کاری‌شدۀ ساده‌ای دیده می‌شود که تکمیل نشده‌اند و بر خلاف دو پایه‌ستون قبلی، آثار تیشۀ حجاری بر روی آن وجو دارد و قلم‌گیری نشده است. این سرستون مشابه سرستون بی‌تزیین محوطۀ بیستون (سرستون باغ قاضی‌زاده) است که در دورۀ ساسانی تاریخ‌گذاری شده است (تصویر 11).[39]

پاشنۀ در سنگی شمارۀ 1: به شکل مکعب‌مستطیل و راست‌گوشه با عرض74 و طول حدود 120سانتی‌متر که 85 سانتی‌متر آن بیرون از خاک است. جای قرارگیری محور درب دارای قطر 25 و عمق 26 سانتی‌متر است.

 

پاشنۀ در سنگی شمارۀ 2: یک پاشنۀ در سنگی تراشیده‌شدۀ دیگر مکعب‌شکل در بخش جنوبی به صورت افتاده وجود دارد که ابعاد آن 60 ×60 و ضخامت آن 30 سانتی‌متر است. جای قرارگیری محور درب در این پاشنۀ سنگی کاملاً سواخ شده است. این پاشنۀ در شکسته شده و امروزه فقط یک‌چهارم آن باقی مانده است.

پاشنۀ در سنگی شمارۀ 3: در بخش جنوبی بخشی از تخته‌سنگی بیرون است که دارای 135سانتی‌متر طول و 50 سانتی‌متر عرض است و سوراخی به قطر 25 و عمق20 سانتی‌متر دارد و شکل خاصی ندارد.

 

تخته‌سنگ مکعب‌مستطیل‌شکل: تخته‌سنگی به ابعاد 123×74 ×35 سانتی‌متر تراشیده شده که برای کفپوش دروازه از آن استفاده می‌شده است. جای تیشه‌های حجاری روی آن دیده می‌شود (تصویر 12).[40]

 

سیل‌شکن: معماران و سازندگان این مجموعه برای جلوگیری از خسارات ناشی از طغیان رودخانه دیواری پله‌پله از تخته‌سنگ‌های بزرگ نتراشیده در ضلع شرقی مجموعه در حاشیۀ رودخانه به ارتفاع حدود3 متر ساخته‌اند که این قسمت را مستحکم کرده است. اکنون فقط بخش‌هایی از آن باقی مانده است (تصویر 4). همچنین، در دو طرف مسیل آبی که عرض آن از 3.5 تا 5 متر متغیر است و از میان بخش جنوبی و شمالی می‌گذرد، دیواری به ارتفاع حدود 1.5 تا 2 متر از تخته سنگ‌های نتراشیدۀ بزرگ ساخته‌اند که بدون ملاط و خشکه‌چین است.

 

دیوار دفاعی و برج‌ها: قلعه‌نشینان و سازندگان قلعه روی دیواره‌های صخره‌ای دو طرف تنگ‌قیر را، هر جا که امکان نفوذ وجود داشت، با ایجاد برج و بارو نفوذناپذیر کرده‌اند که بقایای بخش‌هایی از این دیوار عظیم که در فواصل منظم با برج‌های مربع‌شکل تقویت شده هنوز باقی مانده است. این دیوار از شکاف غربی محوطۀ اصلی تا ابتدای ورودی تنگ‌قیر در جنوب شرق قلعه، حدود 8.5 کیلومتر، کشیده شده است. در این قسمت که عرض دو طرف تنگه به کمتر 100 متر می‌رسد دو برج مراقبت ساخته‌اند.

در اطراف محوطۀ اصلی هیچ‌گونه برج و بارویی نیست. مکان‌یابی این محوطه بیشتر بر این اساس صورت گرفته که به شکل طبیعی دسترس‌ناپذیر باشد. بنابراین، چنان که گفته شد، دیوارهای دفاعی و برج دیده‌بانی در ارتفاعات ایجاد شده‌اند.

در کنارۀ دره و شکاف واقع‌شده در غرب محوطه آثار دیواری با بقایای 7 برج چهارگوش و مربع به ابعاد 5.3×5.2 متر وجود دارد که ضخامت دیوارهای آن به دو متر می‌رسد. این برج‌ها با فواصل منظم حدوداً 30متر در این دامنه ایجاد شده‌اند، زیرا از این قسمت کوه امکان نفوذ وجود داشته و معمار با ایجاد این برج و باروها سعی در دفاع مؤثر از این بخش داشته است (تصویر 13).

علاوه بر برج‌ها و دیوار مذکور، در ابتدای ورودی تنگ‌قیر، جایی که عرض تنگه به کمتر از 100 متر می‌رسد، بقایای دو برج—احتمالاً ایست و بازرسی— در دو طرف رودخانه مشاهده می‌شود که فقط بخش‌های کمی از آنها باقی است. این برج‌ها از لاشه‌سنگ با ملاط گچ ساخته شده‌اند. همچنین، روی تیغۀ غربی بقایای برج‌هایی وجود دارد که احتمالاً برای دیده‌بانی به کار می‌رفتند، زیرا از آنها بر دشت چرداول و دشت شیروان و دیگر راه‌های منطقه اشراف کاملی وجود دارد. در همین قسمت نیز چند آب‌انبار در صخره تراشیده‌اند (تصویر 13).[41] برج‌های شهرهای پارت‌ها، هترا، تیسفون و دورا اروپوس همه مثل شهر مرگیان تا قرن دوم میلای به شکل چهارگوشه‌اند. شهرهای ساخته‌شده در زمان پارت‌ها که مجهز به برج‌های چهارگوشه بودند، به هنگام آماده‌سازی دفاعی در زمان ساسانیان دارای برج‌هایی مدور شدند. این امر در خصوص دیوارهای دفاعی تیسفون و هترا نیز صادق است.[42] پرسش این است که چرا در اینجا از برج‌های چهارگوش استفاده شده است؟

 

لوت‌قلا: روی ارتفاعات کوه خرمه و بالای روستای زنجیره سفلی واقع شده است و شامل دیوار و برج‌هایی است که برای جلوگیری از نفوذ دشمن به این قسمت کوه، که به شکاف و درۀ غربی محوطۀ اصلی منتهی می‌شود، با لاشه‌سنگ و ملاط گچ ساخته شده است.

 

محوطۀ A: این محوطه در کنارۀ شرقی رودخانۀ چنارآب و نزدیک مسافرخانۀ تنگ‌قیر با مختصات جغرافیایی 33 درجه و 45 دقیقه و 14.75 ثانیۀ شمالی و 46 درجه و 41 دقیقه و 7.16 ثانیۀ شرقی هقرار دارد که بر اثر فعالیت‌های کشاورزی بخش‌های زیادی از آن تخریب شده است. امروزه بقایا و پلان اتاق‌های مربع‌شکل آن دیده می‌شود که با لاشه‌سنگ و گچ ساخت شده‌اند.

محوطۀ قبرستان: بعد از پشت سر گذاشتن ورودی تنگ‌قیر، در دست راست جادۀ آسفالته و حاشیۀ شرقی رودخانۀ چنارآب، بقایای در‌هم‌ریخته‌ای با مختصات جغرافیایی N”37.77 ’44 °33 و E” 2.91 ‘ 41 °46 دیده می‌شود که حفاران غیرمجاز کاملاً آن را تخریب کرده‌اند. این محوطه دارای قبرهایی با دیوارۀ لاشه‌سنگی است که در پای دیواره صخره‌ای تنگ‌قیر و موازی رودخانه ایجاد شده‌اند.

 

سفال‌ها

در دورۀ اشکانی ساخت سفال در محل صورت می‌گرفت و بیشتر پیرو سنت‌های محلی و بومی بود.[43] بنابراین، سفال‌های قلعه نیز بازنمای شرایط حوزۀ غرب و جنوب غرب ایران‌اند (تصاویر 14 و 15).

هجده قطعه سفال از بخش‌های مختلف این محوطه جمع‌آوری شد و مطالعۀ مقدماتی سفال‌ها نشان داد که متعلق به دوران سلوکی، اشکانی و ساسانی‌اند. سفال‌های سطحی به دو گروه کلی تقسیم می‌شوند: 1. سفال‌های نخودی (12قطعه)؛ 2. سفال‌های لعاب‌دار (6 قطعه). سفال‌های نخودی هم به دو گروه تقسیم می‌شوند: سفال‌های نخودی ساده (5 قطعه) و سفال‌های نخودی منقوش (7 قطعه).

سفال‌های نخودی ساده: این گروه شامل ظرف لوله‌دار (تصویر 16)، دیس و کاسه‌ با لبۀ تخت برگشته به داخل‌اند که همگی چرخ‌سازند و از کاه‌ریز و ماسه به جای مادۀ چسباننده استفاده کرده‌اند. روی سفال لوله‌دار آثار حرارت دیده می‌شود، به‌طوری که رنگ این ظرف سیاه شده است. خمیرۀ این سفال‌ها خوب ورز داده نشده و حرارت برای پخت آنها ناکافی بوده و به همین علت مغز سفال‌ها به رنگ سیاه درآمده است. اغلب این نوع سفال‌ها کاربرد آشپزخانه‌ای داشتند.

سفال‌های نخودی منقوش: این گروه شامل بدنۀ ظروفی با تزیینات طنابی، نقوش کندۀ شانه‌ای و شانه‌ای فشرده و مواج، کفۀ ظروف بزرگ (ظروف ذخیره) با نوار کنده و تزیینات نواری کنده به صورت جدا و در ترکیب با همدیگرند. همه چرخ‌سازند و از شن در ظروف با بدنۀ خشن و از ماسه در سفال‌های ظریف به جای مادۀ چسباننده استفاده کرده‌اند. در بعضی از این سفال‌ها، به علت حرارت کم، مغز سفال سیاه شده است.

 

سفال‌های لعاب‌دار: سابقۀ لعاب دادن ظروف سفالی به هزارۀ اول پیش از میلاد (قرون 7 و 8پ‌م) بر‌می‌گردد و در دورۀ هخامنشی اهمیت بسیار داشت. لعاب دادن سفال‌ها در دوران اولیۀ اشکانی متداول شد و لعاب سفال‌ها به رنگ‌های سفید، خاکستری، نقره‌ای، سبز و لجنی‌رنگ بودند. رنگ لعاب‌ها در دورۀ میانی اشکانی متنوع‌تر شد.[44] رنگ لعاب این سفال‌ها آبی فیروزه‌ای، آبی کم‌رنگ (رنگ‌پریده)، سبز لجنی یا سیاه و سفید است که لعاب آنها تا حدی ریخته و صدف‌گرفتگی و ترک‌خوردگی نیز در آنها مشاهده می‌شود.

فرم سفال‌های لعاب‌دار به دست آمده از بررسی سطحی بیشتر شامل کاسه با لبۀ تخت که هنگام شکل دادن با انگشت به صورت مواج درآورده شده، لبۀ برگشته به خارج و ظروف پایه‌دار است که داخل و بیرون آنها لعاب‌کاری شده است. در برخی نمونه‌ها، طرف بیرونی ظرف ساده رها شده است و فقط داخل آن لعاب داده شده است (تصویر 17 و جدول 1).

 

دیگر یافته‌ها: چند تکه‌شیشۀ ریز به ضخامت1 میلی‌متر در کنار خمره‌ای تدفینی یافت شد که به صورت ایستاده در نزدیک تراس رودخانه کار گذاشته شده بود. پوستۀ شیشه‌ها بر اثر مرور زمان به شکل پودر سفیدی در آمده است (تصویر 14).

 

جمع‌بندی

تنگ‌قیر بریدگی‌ای طبیعی است که دشت‌های شیروان و چرداول را به دشت‌های شمالی‌تر زاگرس مرکزی (منصوری، حمیل، شیان و اسلام‌آباد) مرتبط می‌سازد. این تنگه یگانه معبر طبیعی است که دسترسی دشت‌های جنوبی‌تر را به دشت‌های حاشیۀ شاهراه خراسان بزرگ امکان‌پذیر می‌ساخته است. همین عامل، در کنار عوامل طبیعی از جمله معدن قیر، منابع فراوان آب، دیواره صخره‌ای و توپوگرافی منطقه که به صورت دژی طبیعی است، سبب اهمیت این منطقه و انتخاب آن برای ساخت‌و‌ساز در دورۀ تاریخی شده است.

از طرف دیگر، این منطقه جزو مناطق صعب‌العبور محسوب می‌شود و امکان دستیابی به آن سخت بوده است. در ضمن، هر جا از دیوارۀ اطراف قلعه که امکان نفوذ دشمن وجود داشته، با ایجاد دیوار لاشه‌سنگی و برج‌های چهارگوش مسلح و نفوذناپذیر شده است. با توجه به تمهیدات اندیشیده‌شده در این منطقه، احتمالاً این بناها از نظر مذهبی یا سیاسی در دورۀ سلوکی و اشکانی اهمیت فراوانی داشته‌اند.

این مجموعه شامل قبرستان و محوطۀ مسکونی (A) است که با دیواری دارای برج‌های چهار‌گوش احاطه شده‌اند. همچنین، در روی کوه خرمه، جایی که کوه به کف درۀ پشته متصل می‌شود، معماران با ایجاد دیوار و برج‌هایی این قسمت را پوشش داده‌اند. اگر نظر دیاکونوف را دربارۀ تاریخ برج‌های چهارگوش بپذیریم،[45] با نگاهی به برج‌های دایره‌ای شکل قلعۀ یزدگرد که مرحلۀ اولیه این تغیر را نشان می‌دهند،[46] می‌توانیم ساخت این مجموعه را به اواخر دورۀ سلوکی و اوایل دورۀ اشکانی نسبت دهیم. پایه‌ستون‌های شمارۀ 1 و 2 و پایه‌ستونی با نقش‌برجستۀ گل پنج‌پر نیز یادآور پایه‌ستون‌های دورۀ سلوکی است.

همچنین، در میان این محوطه بقایای آتشدانی یافت شد که شبیه آتشدان‌های تصویرشده بر پشت سکه‌های شاهان پارس، اردشیر اول و شاپور اول و آتشدان بیشاپور،[47] است که از اهمیت این مجموعه در اوایل دورۀ ساسانی حکایت دارد.

محل جداسازی سنگ خام برای ساخت ستون، بدنۀ ستون، سرستون و پاشنۀ دروازه‌ها، سنگ‌های مکعب‌مستطیل، تخته‌سنگ‌های جداشده و بدنۀ ستون‌های نیمه‌کاره نشان‌دهندۀ این است که همۀ مراحل ساخت‌و‌ساز در محل صورت می‌گرفته است.

در دوران ساسانی، احتمالاً هم‌زمان با پروژه‌های ساختمانی دورۀ خسرو دوم در بیستون، ساخت‌و –سازهای این مجموعه نیز شروع، اما بعد از مدتی ناگهان نیمه‌کاره رها شد. آیا می‌توان گفت رها شدن ساختمان‌سازی در این مجموعه همچون پروژه‌‌های خسرو دوم در بیستون، از جمله فرهاد‌تراش، پل خسرو، پل بيستون، ديوار ساساني كنار گاماسياب و بناي كاخ خسرو، يك‌باره متوقف شده و قطعه‌سنگ‌هاي فراواني در كارگاه‌هاي سنگ‌تراشي و قطعات لازم در بناها چون بدنۀ ستون‌ها، شال‌ستون‌ها و سرستون‌ها نيمه‌كاره رها شده‌اند؟ نگاهي به صحنة شكار گوزن در ايوان بزرگ طاق بستان نيز به‌خوبي نشان از توقف هم‌زمان و ناگهاني[48] ساخت ‌و‌سازهاي خسرو دوم در كرمانشاه[49] و این منطقه دارد. به هر روي، به سبب نا‌آرامي‌ها و اغتشاشات اواخر سلطنت خسرو و كشته شدنش به دست شيرويه، اهداف بزرگ ساختماني او براي هميشه در دورة ساساني ناتمام ماندند.

سفال‌های سطحی به دست آمده از این محوطه و مطالعۀ ابزار تدفین خمره‌ای تخریب‌شده نشان‌دهندۀ تداوم سکونت‌گزینی در این محوطه از اواخر دورۀ سلوکی تا دورۀ ساسانی و احتمالاً اوایل دورۀ اسلامی است. بیشتر سفال‌ها متعلق به دورۀ اشکانی‌اند. این موضوع در کنار سایر مدارک نشان می‌دهد که از این مجموعه در دورۀ ساسانی فقط برای مدت زمان اندکی بهره‌برداری شده است.

 

 

 

 

تصویر 1. نقشۀ هوایی زاگرس مرکزی و وضعیت قرارگیری قلعۀ شازه، برگرفته از Google earth.

تصویر 2. موقعیت تنگ‌قیر و محوطه‌ها و آثار، برگرفته از Google earth.

تصویر 3. عکس هوایی از محوطۀ قلعۀ شازه و عکس هوایی قبل از ایجاد راه آسفالته. محل دیوار و برج‌ها در غرب محوطه با خط زرد نشان داده شده‌اند. برگرفته از Google earth.

تصویر 4. بقایا و آثار دیوارهای داخلی قلعه، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 5. نمای بخش جنوبی همراه با دیوارها و پرتگاه و بقایای معماری شمال مسیل، عکس از علی نوراللهی.

تصویر6. نمای بخش شمالی: پی دیوارها، ستون‌ها و کارگاه سنگ‌تراشی، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 7. کارگاه سنگ‌تراشی به همراه جزییات چگونگی جداسازی سنگ، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 8. آتشدان سنگی و طرح آن همراه با طرح بدنۀ ستون‌ها، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 9. بدنۀ ستون‌ها با حفرۀ انتهایی در بخش شمالی قلعه، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 10. عکس و طرح پایه‌ستون شکسته با گل پنج‌پر، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 11. عکس و طرح پایه‌ستون‌ها و سرستون موجود در موزۀ مردم‌شناسی ایلام، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 12. پاشنه‌های در و سنگ مکعب‌مستطیل، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 13. نمایی از برج چهارگوش و دیوارۀ دفاعی کنار درۀ غربی محوطه و محل قرارگیری برج‌های بازرسی و برج‌های بخش جنوبی، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 14. سفال‌های سطحی محوطۀ قلعه، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 15. سفال‌های لعاب‌دار و شیشۀ شکسته، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 16. سفال لوله‌دار، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 17. طرح سفال‌های سطحی محوطۀ قلعه، عکس از علی نوراللهی.

^[1] لازم می دانم از آقای یارمحمدی، مسئول پایگاه میراث فرهنگی سرابله، و اعضای هیئت آقایان امین‌پرست، کارشناس باستان‌شناسی، و فریادیان، کارشناس ارشد گردشگری پایگاه میراث فرهنگی سرابله، که در طی این دو روز نگارنده را همراهی کردند تشکر و سپاس‌گزاری کنم.

^[2] مدیریت اطلاعات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، فرهنگ آبادی‌های استان ایلام: شهرستان‌های دهلران و مهران (تهران: سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، 1386)، 3.

^[3] ولفرام کلایس، ”قلاع،“ ترجمۀ علیرضا میهنی، در معماری اسلامی ایران، ویراستۀ محمد یوسف کیانی (تهران: سمت، 1387)، 169.

^[4] برای مطالعۀ بیشتر بنگرید به ناصر پازوکی، استحکامات دفاعی ایران در دورۀ اسلامی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376)، 161 و بعد.

^[5] کلایس، قلاع، 173.

^[6] رومان گیرشمن، بیشاپور، ترجمۀ اصغر کریمی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1379)، جلد 1، 64.

^[7] م. دیاکونف، اشکانیان، ترجمۀ کریم کشاورز (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1381)، 131.

^[8] Edward J. Kaell, “A Sasanian palace Stronghold in Persian Kurdistan,” Iran, 5 (1967), 99-123.

^[9] کلایس، قلاع، 173-175.

^[10] ولفرام کلایس، ”یادداشت‌های مربوط به گزارش‌ها و یافته‌های دهکده،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس و پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 379-295.

^[11] Keall, “A Sasanian Palace,” 99-123; Edward J. Keall, “Qaleh-i Yazdigird: The Question of its Date,” Iran, 15 (1977), 1-9; Edward J. Keall and Marguerite J. Keall, “The Qaleh-i Yazdigird Pottery: A Statistical Approach,” Iran, 19 (1981), 33-81; Edward J. Keall, “Qaleh-i Yazdigird on Overview of the Monumental Architecture,” Iran, 20 (1982), 51-72.

^[12] سیف‌الله کامبخش‌فرد، کاوش‌ها و پژوهش‌های باستان‌شناسی و احیای معماری معبد آناهیتای کنگاور و تاق گرا (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376).

^[13] اریک ف. اشميت‌، پرواز بر فراز شهرهای باستانی ایران، ترجمۀ آرمان شیشه‌گر (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376)، 229-300.

^[14] نریمان ملک‌احمدی، ”پاکسازی بنای تاریخی موشکان“ (آرشیو میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری استان ایلام، 1380).

^[15] عباس مترجم، ”فصل اول بررسی و شناسایی باستان‌شناسی شیروان چرداول“ (آرشیو میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری استان ایلام، 1380).

^[16] علی نوراللهی، ”بررسی باستان‌شناسی دشت قلی‌وند شهرستان شروان چرداول“ (آرشیو میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری استان ایلام، 1380).

^[17] به علت وسعت زیاد قلعه و دیوارها و برج‌هایی که برای حفاظت از تأسیسات اصلی قلعه ساخته شده‌اند، امروزه اهالی روستاهای نزدیک به محل آن را با اسامی متفاوتی ازجمله شازه، چکان، تنگ‌قیر، لوت‌قلا و قلا می‌شناسند.

^[18] به نقل از اهالی روستای چکان (چیکان).

^[19] اندازۀ آجرهای ساسانی کوه خواجه 5×15×22 و 7×24×24 است. بنگرید به محمود موسوی، ”یادمان خشتی کوه خواجه زابل و خلاصه‌ای از نتایج مطالعات و کاوش‌های انجام‌شده در آن،“ در مجموعه مقالات دومین کنگرۀ تاریخ معماری و شهرسازی ایران، به کوشش باقر آیت‌الله‌زاده شیرازی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1375)، 81 و 84. اندازۀ آجرهای دستگرد عبارت است از 5×25.2×25.2 سانتی‌متر. بنگرید به

Keall, “A Sasanian Palace,” 109.

^[20] در دورۀ ساسانی، مصالح اصلی ساختمان‌سازی عبارت بود از قلوه‌سنگ یا لاشه‌سنگ‌هایی که با ملات گچ یا گچ نیم‌کوب به هم متصل می‌شدند. قصر فیروزآباد با این شیوه ساخته شد. بنگرید به رومان گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمۀ محمد معین (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1379)، 388. استفاده از ملاط گچ برای چسباندن مصالح و تراز کردن دیوارهای لاشه‌سنگی از ویژگی‌های معماری اواخر دورۀ اشکانی و دورۀ ساسانی است. بنگرید به ه. هوکی، قلعه‌دختر، ترجمۀ فرزین فردانش (تهارن: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1378)، 22.

^[21] مالکوم کالج، اشکانیان (پارتیان)، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: هیرمند، 1380)، شکل 41.

^[22] کالج، اشکانیان، 121-124.

^[23] ولفرام کلایس، ”معماری بنای مغولی در روی دیوار ساسانی کنار رودخانه،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس و پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 285.

^[24] Keall, “A Sasanian Palace,” 101.

^[25] Keall, “Qaleh-i Yazdigird: The Question of its Date,” 2.

^[26] رومان گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، ترجمۀ بهرام فره‌وشی (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1390)، 53، تصویر 66.

^[27] علی‌اکبر سرفراز و فریون آورزمانی، سکه‌های ایران از آغاز تا دوران زندیه (تهران: سمت، 1385)، 80-81، تصویر 2، طرح 8-9.

^[28] ولادیمیر گریگورویچ لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ترجمۀ عنایت‌الله رضا (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1372)، 251-252؛ سرفراز و آوروزمانی، سکه‌های ایران، 87-88.

^[29] گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، 243، تصویر 299.

^[30] سرفراز و آوروزمانی، سکه‌های ایران، 88.

^[31] لوکونین، تمدن ایران ساسانی، 251 و جداول 2-12.

^[32] ارنست هرتسفلد، ایران در شرق باستان، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1381)، 307-308، شکل 397 و لوح 99.

^[33] آتشدان نقش‌شده بر پشت سکه‌های اردشیر اول هم از چندین قطعۀ مجزا ساخته شده است. بنگرید به

Vesta Sarkhosh Curtis, “The Iranian Revival in the Parthian Period, The Age of the Parthians,” in The Idea of Iran, ed. Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart (London: I. B. Tauris, 2007), vol. 2, 7-26, fig. 15-16; Michael Alram, “Early Sasanian Coinage,” in The Sasanian Era, ed. Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart (London: I. B. Tauris, 2008), vol. 3, 17-31, fig. 2-11.

^[34] سرفراز و آوروزمانی، سکه‌های ایران، 91-92، تصویر 1.

Alram, “Early Sasanian Coinage,” fig. 12-13.

^[35] گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، 149-150، تصویر 192.

^[36] به گفتۀ یکی از اهالی، روستاییان تعدادی از این ستون‌ها را برای خانه‌سازی شکسته‌اند و قاچاقچیان هم تعداد دیگری را تخریب کرده‌اند.

^[37] کلایس، ”یادداشت‌های دهکده،“ 385-386.

^[38] مهدی رهبر و سجاد علی‌بیگی، ”گزارش پژوهش‌های باستان‌شناختی به منظور مکان‌یابی معبد لائودیسۀ نهاوند،“ پیام باستان‌شناس، شمارۀ 15 (1390)، 142.

^[39] هاینس لوشای، ”سرستون‌های ساسانی،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس وو پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی(تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 130، شکل 1 الف.

^[40] روی هیچ‌کدام از این پاستون، سرستون و بدنۀ ستون‌ها و دیگر سنگ‌های تراش‌خورده علامت مشخصۀ حجار یافت نشد.

^[41] به نقل از آقای امین‌پرست، کارشناس باستان‌شناسی ادارۀ میراث فرهنگی، گردشگری و صنایع دستی شهرستان چرداول.

^[42] گیرشمن، بیشاپور، 63-64.

^[43] ارنی هرینک، سفال ایران در دوران اشکانی، ترجمۀ حمیده چوبک (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376)، 272-273.

^[44] هرینک، سفال ایران، 111.

^[45] دیاکونف، اشکانیان، 131.

^[46] Keall, “A Sasanian Palace,” 99-121.

^[47] گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، 149.

^[48] هاینس لوشاي، ”کارگاه سنگ‌تراشی ساسانی در دامنۀ کوه،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس و پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 176.

^[49] هرتسفلد، ایران در شرق باستان، 335.

شیون کردن شیرین از شنیدن خبر مرگ فرهاد[1]

ز سنبل کرد بر گل مُشک‌بیزی / ز نرگس بر سمن سیماب‌ریزی

دوتا کرد از غمش سرو روان را / به نیلوفر بدل کرد ارغوان را

سمن را از بنفشه طرف بربست / رُطب‌ها را به زخم استخوان خَست

سنبل = گیسو؛ گل = رخسار گلگون؛ نرگس = چشم؛ سمن = رخسار سپید؛ سیماب‌ریزی = اشک ریختن؛ دوتا = خم؛ سرو روان = معشوق بلندبالا؛ نیلوفر = روی کبود؛ ارغوان = رخسار گلگون؛ بنفشه = زلف و موی؛ رُطب = لب؛ استخوان = هستۀ خرما، (در اینجا) دندان

رُطب‌ها را به زخم استخوان خَست = لب به دندان گزید

الیاس‌بن یوسف، معروف به حکیم نظامی گنجه‌ای یا گنجوی، از بزرگان شعر فارسی‌ است. او حدود 535ق در گنجه تولد یافت و همۀ عمر را در زادگاهش گذراند تا حدود 614ق که در همان جا درگذشت و به خاک سپرده شد. از نظامی چند مثنوی بر جای مانده که در پهنۀ ادب فارسی جایگاهی بس والا دارند. در گسترۀ شعر فارسی مشکل بتوان در پاکی اخلاق و پاکیزگی کلام نظیری برای نظامی یافت. در اشعار او کلامی زشت یا بیتی هجا دیده نمی‌شود. روابط عاشقانه و نزدیکی‌ها و هم‌آغوشی‌ها را با کلامی عفیف و پوشیده شرح می‌دهد و ناگفتنی‏ها را چنان می‌گوید که در گفته‌های دیگران به چشم نمی‌آید. حسن وحید دستگردی طی شش سال، از آغاز 1313 تا پایان 1318ش، به تصحیح و تحشیۀ تمامی آثار نظامی همت گماشت و مجموعۀ آن را در هفت مجلد زیر عنوان سبعۀ نظامی به چاپ رسانید.

اشتهار نظامی به خمسه اوست که شامل پنج کتاب مثنوی ا‌ست. بر اساس تصحیح وحید دستگردی، مخزن‌الاسرار، در اخلاق و مواضع و حِکَم با 2263 بیت در 572ق؛ خسرو و شیرین، از دلکش‌ترین ماجراهای عشقی با 6512 بیت در 576ق؛ لیلی و مجنون، عاشقانه‌ای دل‌انگیز با 4718 بیت در 584ق؛ و هفت‌پیکر یا بهرام‌نامه یا هفت‌گنبد شامل هفت افسانه دربارۀ بهرام گور با 5136 بیت در حدود 593ق پایان پذیرفت. پنجمین کتاب خمسه، اسکندرنامه، شامل دو بخش شرفنامه و اقبالنامه است. او شرفنامه را پس از هفت‌پیکر شروع و با 6836 بیت به پایان رسانید و اقبالنامه یا خرد‌نامه، شامل مطالب حِکَمی و اندرزهای فیلسوفانه، را با 3684 بیت در زمان سالخوردگی سرود. علاوه بر این مثنوی‌ها که مجموعاً بالغ بر 29149 بیت می‌شود، دیوان نظامی، شامل قصاید و غزلیات و رباعیات و قطعات، متجاوز از 20 هزار بیت بوده که امروزه کمی از آن در دست است. این باقیماندۀ اشعار همراه با فرهنگ لغات و شرح حال شاعر در یک مجلد، از مجلدات سبعۀ نظامی، زیر عنوان گنجینۀ گنجه‌ای گِرد آمده است.

نظامی سه همسر، یکی بعد از مرگ دیگری، اختیار کرد. همسر نخست، آفاق، کنیزی بود که پادشاه دربند برای وی فرستاده بود و بعدها معشوق و محبوب او واقع شد تا آنجا که در خسرو و شیرین، در مرگ شیرین با حسرت از مرگ آفاق می‌گوید. نام دو همسر دیگر او معلوم نیست. همسر دوم در زمان سرودن لیلی و مجنون درگذشت. او از مرگ همسر سوم در اقبال‌نامه اظهار تأسف می‌کند. نظامی فقط از آفاق دارای یک فرزند شد که او را محمد نام نهاد. محمد در پایان خسرو و شیرین 7 ساله، در آغاز لیلی و مجنون 14 ساله و در آغاز هفت‌پیکر 18 یا 19 ساله بود.

تصحیح وحید دستگردی مکرر به چاپ رسیده است. در این نوشتار همۀ اشعار، کلمه به کلمه، به نقل از مجموعه‌ای‌ است که به کوشش دکتر سعید حمیدیان از روی نسخۀ وحید دستگردی تهیه و منتشر شده است.[2] به سَبک و روال دیگر کارهای این نگارنده دربارۀ گل‌ها و گیاهان در اشعار فارسی، در این نوشتار نیز پس از شرح مختصری دربارۀ گونه‌های گیاهی زیر به ترتیب الفبایی و اشاره به ویژگی‌هایی که محل توجه شاعر بوده، ابیاتی برای شاهد انتخاب و عرضه شده است: آبنوس، ارغوان، انار، انجیر، بادام، بنفشه، به، بید، پسته، پنبه/کتان، پیلگوش، تاک/انگور، ترنج/نارنج، تره، چنار، خرزهره، خیری، زعفران، زیره، سرو، سمن/یاسمن، سنبل، سوسن، سیب، سیسنبر، شقایق، شمشاد، صندل، عناب، عود، فندق، کافور، کدو، کنجد، گل (گل سرخ)، گل زرد، گندم/جو، لاله، نارون، نخل (و رطب)، نرگس، نسترن، نیشکر و نیلوفر. به اَمرود یا گلابی، خدنگ و سنجد نیز در زیرنویس‌ها اشاره شده است. در پایان هر بیت یا نقل قول، حرف نمایندۀ نام کتاب به این ترتیب: ا (اقبالنامه)، خ (خسرو و شیرین)، ش (شرفنامه)، گ (گنجینۀ گنجه‌ای)، ل ( لیلی و مجنون)، م (مخزن‌الاسرار) و ه (هفت‌پیکر) همراه با شمارۀ صفحه در آن کتاب آمده است. معانی بعضی کلمات و عبارات و شرح برخی ابیات نیز در زیر بیت آمده‌اند.[3]

آبنوس

آبنوس چوبی ا‌ست سخت و سنگین به رنگ تیره یا سیاه از درختی به همین نام از جنس Diospyros (جنس خرمالو) و گونۀ ebenum متعلق به خانوادۀ Leguminosae یا تیرۀ بقولات که در انگلیسیebony ، به معنی سیاه، نامیده می‌شود. از چوب آبنوس برای ساختن نرد و شطرنج و نِی و دیگر ادوات استفاده می‏کردند:

دو لشکر به هم برکشیدند کوس / چو شطرنجی از عاج و از آبنوس/ش/125

مصاف دو لشکر روم و زنگبار، از دو نژاد سپید و سیاه، به ترتیب به نبرد مهره‏های سپید و سیاه شطرنج، از عاج و آبنوس، مانند شده است.

به زیر تخته‌نردِ آبنوسی / نهان شد کعبتین سَندروسی/خ/58

سیاهی شب به آبنوس تشبیه[4] شده است. کعبتین = دو تاسِ بازی نرد، (در اینجا با مفهوم مفرد) کنایه از خورشید. سَندروس صمغی‌ است به رنگ زرد تا نارنجی که از درختی با نام علمی Tetraclinis articulata متعلق به خانوادۀ Cupressaceae یا تیرۀ سروها به دست می‏آید و در انگلیسی Sandarac نامیده می‏شود. سندروسی = زردرنگ: خورشید غروب کرد.

ز هندوزنی خانه پُرخون شده / همه آبنوسش طبرخون شده/ش/303

به نقل از حاشیۀ نسخۀ دستگردی: زگال برافروخته [زغال آتش‌گرفته] به زن هندو در زمان حیض و این خود به آبنوس سیاهِ آلوده به طبرخون یا عناب تشبیه شده است.

در این صندل‌سرای آبنوسی / گهی ماتم بوَد گاهی عروسی/خ/269

صندلِ سفید یا روشن به روز و آبنوسِ سیاه یا تیره به شب و صندل‌سرای آبنوسی به روزگار یا گردش روز و شب اشاره دارد که به قرینۀ روشنایی و تاریکی در آن گاه شادی و گاه ماتم است.

 

ارغوان

ارغوان نام درختی از جنس Cercis و گونۀ siliquastrum متعلق به خانوادۀ Legumoniseae یا تیرۀ بقولات است که در انگلیسی Judas tree و در عربی اُرجُوان نامیده می‌شود. تمامی درخت ارغوان از گل‏های ریز سرخ رنگی پوشیده شده که به صورت مجتمع بر روی شاخه‏های چوبی می‏روید و به آن شکل درخت پُرشکوفه‏ای را می‏دهد که رنگ سرخ بر تمامی درخت غالب شده است. گل‌های ریز ارغوان به قطره‌های بادۀ سرخ تشبیه شده است:

خورشید ز قطره‌های باده / خون از رگ ارغوان گشاده/ل/97

شراب سرخ رنگ و رخسار باده‌خوار و چهرۀ گلگون را نیز ارغوانی گفته است:

بیا ساقی آن ارغوانی شراب‌ / به من ده که تا مست گردم خراب/ش/50

بیا ساقی آن آب چون ارغوان / کزو پیر فرتوت گردد جوان/ش/365

به من ده که تا زو جوانی کنم / گل زرد را ارغوانی کنم/ش/365

شد چهرۀ زردش ارغوانی / بالای خمیده خیزرانی/ل/107

خیزرانی = مانند نِی قائم و راست: رخسار زردش گلگون شد و قامت خمیده‌اش راست.

انار

انار از جنس Punica و گونۀ granatum متعلق به خانوادۀ Punicaceae است که در انگلیسی pomegranate و در عربی رمّان (با تشدید م) نامیده می‌شود.[5] خاستگاه انار را ایران می‌دانند. انار را از نظر شکل و رنگ و اندازه و سفتی به پستان تشبیه کرده‌اند. ”نار‌پستان“ به معنی دختر نوپستان یا زن سخت‌پستان است که در منظومۀ خسرو و شیرین بسیار به آن اشاره شده است:

دو پستان چون دو سیمین‌نار نوخیز / بر آن پستان گل بستان درم‌ریز/خ/51

درم = پول نقره (دینار = پول طلا)؛ درم‌ریزی = شاباش‏دادن با زر و سیم؛ مراد از گل، گل سرخ است که پرچم‏های خود را چون خُرده‏های زر بر سینۀ او می‏ریزد و گل ‏سرخ در برابر آن پستان پَرپَر می شود.

کلید از دست بستان‌بان فتاده / ز بستان نارِ پستان در گشاده/خ/81

سینه‌هایش نمایان شده است.

وزآن سو آفتاب بت‌پرستان / نشسته گِرد او ده نارپستان/خ/133

بدان سیمین دو نار نرگس‌افروز / که گِردی بستد از نارنج نوروز/خ/368

قسم به آن دو پستان سپید که چون نارنج تازه گِرد است و چشم از دیدن آن روشن می‌شود.

گهی بر نار سیمینش زدی دست / گهی [که می][6] لرزید چون سیماب پیوست/خ/382

سیماب = جیوه.

هزاران لعبتان نارپستان / به رخ هر یک چراغ بت‌پرستان/خ/384

خسرو در بیت زیر و خطاب به شیرین، معشوقه اصفهانی خود، شکر، را به سرو بی‌بروبار تشبیه می‌کند و او را کمتر از شیرین می‏داند که بر قامت خود نار پستان دارد. در این بیت، ناروَن می‌تواند به معنی درخت انار نیز باشد.[7] در بیت بعد نیز ناربُن به معنی درخت انار و در اشاره به پیکر معشوق است که بر آن انار رُسته است:

سهی‌سرو آن زمان شد در چمن سست / که سیمین نار تو بر ناروَن رُست/خ/318

به هنگام خود گفت باید سخُن / که بی‌وقت بَر ناوَرَد ناربُن/ش/179

مجنون در دو بیت متوالی زیر سودای وصل لیلی در سر می‌پروراند:

با نارِ بَرَت نشست گیرم / سیب زنَخت به دست گیرم/ل/217

گه نار تو را چو سیب سایم / گه سیب تو را چو نار خایم/ل/217

خاییدن = به دندان گرفتن، خوردن.

گرفت آن نارپستان را چنان سخت / که دیبا را فرو بندند بر تخت/خ/154

به همان محکمی که روتختی را بر تخت می‌بندند، او را تنگ در بر گرفت.

شیرین به خسرو می‌گوید:

بهشت از قصر من دارد بسی نور / عیار از نار پستانم بَرَد حور/خ/316

دهان کوچک و لب لعل را به دانۀ انار یا ناردانه تشبیه کرده است:

لبِ چون ناردانم بین چه خُرد است / که نارم را ز بُستان دزد بُرد است/خ/333

فقط به دیدن رویم اکتفا کن، نزدیکم مشو که ”ممه را لولو برده“ است.

میوۀ انار بر سر شاخ می‌شکافد و می‏کفد[8] و چنین نار را کفیده یا کفته و خندان و مجروح می‌نامند. از آغاز شعر فارسی، دل پُرخون عاشق به انار تشبیه شده که در برابر غم عشق تاب و توان از دست می‌دهد و چون انار می‌کفد و می‌ترکد:[9]

دلی کان نار شیرین‌کار دیده / ز حسرت گشته چون نار کفیده/خ/81

شیرین‌کار = یار شیرین‌حرکات، اشاره به شیرین، معشوق خسرو. در جای دیگر نیز آورده است:

ز شیرین‌کاری شیرین دلبند / فروخواندم به گوشش نکته‌ای چند/خ/36

نار از جگر کفیدۀ خویش / خونابه چکانده بر دل ریش/ل/249

در بیت بالا، نار خود در هیئت عاشق است و نار کفیده دل پُرخون اوست.

نورُسته گُلی چو نارِ خندان / چه نار و چه گُل؟ هزار چندان/ل/59

کنیزک چینی در بیت زیر به اسکندر می‌گوید که وقتی نار پستانم برآمد، انار بستان دل‌شکسته یا کفیده شد:

چو شد نار پستانم انگیخته / ز بستان دلِ نار شد ریخته/ش/493

ز نارم که نارنج نوروزی است / که را بخت گویی؟ که را روزی است؟/ش/493

یعنی چه کسی را بخت آن است که (نارم) نصیبش شود؟

در بیت زیر هم شراب سرخ‌رنگ به دانۀ انار تشبیه شده است:[10]

ساقی! ز خُمِ شراب‌خانه / پیش آر میی چو ناردانه/ل/50

انار شیرین را شفابخش بیماران می‌دانستند:

آب از دل باغبان خورَد نار/ باشد که خورَد چو نُقل بیمار/ل/195

سرخی انار از خون دل باغبان است. باغبان انار را با خون دل می‌پرورَد تا بیمار آن را با حلاوت بخورد.[11]

اتحاد سیصد رزمندۀ بهرام گور در مقابله با 300 هزار سپاهی خاقان چین به همبستگی دانه‏های یک انار مانند شده است:

همه یکدل چو نار صددانه / گرچه صد دانه، از یکی خانه/ه/123

بیت زیر از انگشت‌شمار اشعار فارسی ا‌ست که در آن کنگرۀ میوۀ انار به تاج تشبیه شده و دانه‌های انار چون سنگ لعل در آن جای داده شده است:

شود چهرۀ نار افروخته / چو تاجی درو لعل‌ها دوخته/ا/233

چهرۀ گلگون را به گلنار یا گلِ انار[12] تشبیه کرده است:

همان نازنینان گلنارچهر / ز گلزار آتش بریدند مِهر/ش/240

بیت بالا در اشاره به ویران کردن آتشکده‌های ایران‌زمین به دست اسکندر است و دین ایزدی را جانشین آنها کردن.

شمشاد به جعد شانه کردن / گلنار به نار دانه کردن/ل/97

بیت بالا در توصیف بوستان است. ”شمشاد به شانه کردن گیسو و گلنار به ساختن ناردانه مشغول بود. کردن در مصراع دوم به معنی ساختن است، همچنان که، گفت آن‌ روز که این گنبد مینا می‌کرد (حافظ).“/ل/97 در زیرنویس.

انجیر

انجیر از جنس Ficus و گونۀ carica متعلق به خانوادۀ Moraceae یا تیرۀ توت است. نحوۀ تشکیل میوۀ انجیر در طبیعت به راستی پیچیده و بیرون از دایرۀ دانش عمومی است.[13] گیاهان این جنس در اندام‏های مختلف دارای شیرابۀ سفیدند که از محل زخم یا بریدگی گیاه و قطع برگ بیرون می‏زند. از یک سو درون میوۀ کال انجیر از این شیرابۀ سفید، که بعداً سرخ می شود، پُر شده است. پستان کوچک و تازه برآمده را به انجیر تشبیه کرده‏اند. بیت زیر ناظر بر این تشبیهات است:

بگیر آیین خرسندی ز انجیر / که هم طفل است و هم پستان و هم شیر/خ/442

بر جگر پختۀ انجیرفام / سرکه فروشند چو انگور خام/م/176

انجیرفام = سرخ‌رنگ؛ انگور خام = غوره. بیت بالا در توصیف خصایل ناپسند ابنای عصر است که به اصطلاح بر دل ریش نمک پاشند.

مرغ انجیرخوار از جنس Sphecotheres متعلق به خانوادۀ Oriolidae یا تیرۀ کلاغ‌هاست که به وضع غیرمعمول و واژگون بر روى شاخ قرار می‌گیرد یا به شاخ آویزان می‌شود و با منقار طویل و خمیده‏اش انجیرِ بر شاخ را از قسمت نرم پایین آن می‌خورد، زیرا نوک‏زدن بر بالاى میوه سبب جدا شدن آن از شاخ و افتادن بر زمین مى‏شود، و از همین جا مَثَل شده که ”مرغى که انجیر مى‏خورد نوکش کج است“ یعنی کار همه کس نیست یا ”مرغ این انجیر نیست“ یعنى مرد این میدان نیست. گاهی از غُراب، به معنی کلاغ یا زاغ، که از همان جنس مرغ انجیرخوار است نام می‌بَرد:

باغ ارچه ز بلبلان پُرآب است / انجیر نوالۀ غُراب است/ل/195

پُرآب = پُررونق؛ نواله = طعمه، غذا: اگرچه رونق باغ از بلبلان است، انجیر نصیب کلاغ می‏شود.

مگس بر خوان حلوا کی کند پشت؟ / به انجیری غُرابی چون توان کُشت؟/خ/188

به دزدی هم از شاخ انجیردار / درآویخته مرغ انجیرخوار/ا/234

گر انجیرخور مرغ بودی فراخ / نبودی یک انجیر بر هیچ شاخ/ش/95

انجیرخورمرغ = مرغ انجیرخوار؛ فراخ = فراوان، بسیار.

بادام

بادام از جنس Prunus (یا Amygdalus) متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ است که در انگلیسی almond و در عربی لوز ‏نامیده می‌شود.[14] خاستگاه بادام ایران است. درخت بادام پیش از دیگر درختان میوه شکوفه می‏کند. بادام به تناسب شکل و مغز سپیدش مشبه‌به چشم بوده است. لب و دهان را، به جهت شیرینی بوسه و کلام، به شکر تشبیه کرده‌اند و همچنان که نُقلِ بادام مزۀ شراب بوده، چشم و دهان معشوق را تنقل بادۀ عشق دانسته‌اند. چهار بیت نامتوالی زیر از ”خلوت دوم در عشرت شبانه“ و نیز دو بیت بعد ناظر بر همین معنی ا‌ست:

1. از پی نُقلانِ می بوسه‌خیز / چشم و دهان شکر و بادام ریز/م/62

در نسخۀ دیگر، ”از پی نقل آن صنم بوسه خیز“ است که مقبول‌تر می‌نماید.

2. شکر و بادام به هم نکته ساز / زهره و مریخ به هم عشق باز/م/62
3. فندقۀ شکر و بادام تنگ / سبزخط از پستۀ عناب رنگ/م/64
4. چون رخ و لب شکر و بادام ریخت / گل به حمایت به شکر درگریخت/م/64

در بیت 2، شکر و بادام به دهان و چشم سخنگو و نکته‌پرداز اشاره دارند.[15] در بیت 3، لب عُنابی به فندق، چشم کشیده به بادام و دهان کوچک به پسته تشبیه شده و شکر به کلام شیرین و سبزخط به موی نورُسته بر پشت لب اشاره دارد. در بیت 4، بادام ریختنِ لب = سخن گفتن؛ شکر ریختنِ رخ = خِوی یا عرق کردن؛ گل به حمایت به شکر درگریخت = رخسار گلگون در زیر قطره های خِوی پنهان شده است./م/64 در زیرنویس

ز بهر شه آن ماه مشکین کمند / ز چشم و دهان ساخت بادام و قند/ش/253

ز چشم و لب در این بستان پدرام / گهی شکرگشایی گاه بادام/خ/329

پدرام = خُرم، نیکو؛ شکر و بادام، به ترتیب معکوس (لف و نشر مشوش)، به لب و چشم اشاره دارد.

نظامی استعارۀ بادام را در توصیف خلوت انس عشاق با کلامی عفیف و پوشیده چنان آورده که مشکل بتوان نظیرش را در هزار سال شعر فارسی یافت. در خسرو و شیرین، چون خسرو از باده سرمست و خواب آلود شد، معشوق اصفهانی او، شکر، شمع را برداشت و از خلوتخانۀ شاه بیرون آمد و کنیزی را، به اندام و رفتار همانند خود، زینت و زیور پوشاند و به نزد خسرو فرستاد و خسرو، به گمان شکر، کام دل از کنیز برگرفت:

1. به خوش مغزی به از بادام تر بود / به شیرین استخوانی نیشکر بود/خ/281
2. شبی کاسب نشاطش لنگ رفتی / کم این بودی که سی فرسنگ رفتی/خ/281
3. هر آنروزی که نصفی کم کشیدی / چهل من ساغری در دم کشیدی/خ/282
4. چو صبح آمد کنیز از جای برخاست / به دستان از مَلِک دستوریی خواست/خ/282
5. به نزدیک شکر شد کام و ناکام / به شکر بازگفت احوال بادام/خ/282
6. هر آنچ از شاه دید او را خبر داد / نهانی‏های خلوت را به درداد/خ/282

در ابیات 1 و 5، بادام به خسرو اشاره دارد. بیت 2 یعنی حتی در شب کم نشاطی، اسب تمنایش دست‌کم سی منزل راهِ وصل می‏پیماید. در بیت 3، نصفی = پیالۀ کوچک شراب؛ روز کم‌ نوشیدنش چهل من باده می‏نوشد. در بیت 4، دستان = مکر و حیله؛ دستوری = اجازه. در بیت 6، به درداد = فاش کرد.

در ”افسانه‌سرایی ده دختر“ نیز بادام به خسرو و شکر به عروسان اشاره دارد:

عروسان دگر با او شده یار / همه مجلس عروس و شاه بیکار/خ/141

شکر بسیار و بادام اندکی بود / کبوتر بی‌حد و شاهین یکی بود/خ/141

و زفاف خسرو و شیرین را با زیباترین تمثیل و عفیف‌ترین کلام توصیف می‌کند:

شده چنبر میانی در میانی / رسیده زان میان جانی به جانی/خ/393

چکیده آب گل در سیمگون جام / شکر بگداخته در مغز بادام/خ/393

در ”نشستن بهرام روز آدینه در گنبد سفید“ نیز بادام و شکر همان اشاره را دارند:

1. بند صدرش گشاد و شرم نهفت / بند صدری دگر که نتوان گفت/ه/312
2. خرمن گل درآورید به بر / مغز بادام در میان شکر/ه/312
3. میل در سرمه‌دان نرفته هنوز / بازیی باز کرد گنبد کوز/ه/312

در بیت 1، صدر = مخفف صدره، سینه بند؛ شرم نهفت = شرم و حیا را کنار گذاشت؛ صدری دیگر = زیرلباسی دیگر. در بیت 3، کوز = گوژ؛ گنبد کوز = کنایه از آسمان و روزگار. هنوز کام برنگرفته بود که روزگار بی‏وقت بازی خود را کرد و چنان که داستان ادامه می‏یابد . . . چند روباه از خفا بیرون آمدند و عیش او را برهم زدند.

در بیت زیر نیز، که شیرین از دوری خسرو اشک می‌ریزد، گل سپید و صورتی بادام مشبه‌به رخسار است:

ز بادام تر آبِ گُل برانگیخت / گلابی بر گل بادام می‏ریخت/خ/170

بادام تر = چشم گریان؛ آبِ گل = گلاب، اشک.

گاهی هم درون یک بادام دو مغز درهم‌رفته وجود دارد که مجموعاً به شکل دل است:

همه رخ گل چو بادامه ز نغزی / همه تن دل چو بادام دو‌مغزی/خ/101

بادامه = ابریشم روی پیله: رخسار گلگونش چون پرنیان لطیف و سراپا چون دل پُراحساس بود.

خسرو در یک روز شکار شیرین را برای نخستین‌بار در حال آب تنی در چشمه می‏بیند. در دو بیت متوالی زیر بدن برهنۀ شیرین به مغز سپید و لطیف بادام تشبیه شده است:

در آب نیلگون چون گل نشسته / پرندی نیلگون تا ناف بسته/خ/80

همه چشمه ز جسم آن گل‏اندام / گل بادام و در گل مغز بادام/خ/81

بنفشه

بنفشۀ خودروی ایرانی از جنس Viola متعلق به خانوادۀ Violaceae است که از اجداد بنفشۀ فرنگی امروزی به شمار می‌رود. بنفشه را در انگلیسی viola یا violet، در عربی بنفسج و در تاجیکستان گل آدم‌رو می‌نامند. در بنفشۀ ایرانی، دو گلبرگ بالایی به رنگ بنفش یکدست و دو گلبرگ‏ طرفین و گلبرگ پایینی با زمینۀ بنفش روشن و خطوط شعاعی تیره‌رنگ است. موی سر، به ویژه موی جلو سر یا زلف نوجوان،[16] به بنفشه تشبیه شده و وجه شبه آن کبودی بنفشه و تیرگی زلف بوده است. در بسیاری از ابیات، بنفشه استعارۀ زلف است و خود به جای آن می‌نشیند:

سروبن چون به شصت سال رسید / یاسمن بر سر بنفشه دمید/ه/349

وقتی بهرام به شصت سالگی رسید و موی سپید در سرش نمایان شد.

چو خسرو در بنفشه یاسمن یافت / ز پیری در جوانی یأس من یافت/خ/397

یاسمن و یأس من (ناامیدی من) در بیت بالا جناس خطی است: تا خسرو در میان موهای سیاه خود تار موی سپیدی یافت، خود را پیر دید و از جوانی قطع امید کرد.

ز هر سو شاخ گیسو شانه می‏کرد / بنفشه بر سر گل دانه‌می‏کرد/خ/81

بنفشه و گل = گیسو و رخسار؛ دانه‏کردن = یک به ‌یک از هم جداکردن (مانند دانه‏کردن انار): مویش را شانه می‏کرد.

بنفشۀ باغ پیشرو گل‌هاست و با شکفتن یاسمن عمر بنفشه به ‌سر می‌آید، همچنان که دمیدن سپیده خبر از پایان شب می‌دهد. هر دو مضمون تمثیلی از پدیدآمدن موی سپید در پِی موی سیاه است، با دو بیت متوالی زیر:

بنفشه زلف را چندان دهد تاب / که باشد یاسمن را دیده در خواب/خ/395

ز شب چندان توان دیدن سیاهی / که برناید فروغ صبحگاهی/خ/395

تاب و جعد زلف نیز به بنفشه نسبت داده شده، ولی به یقین معلوم نیست که کدام ویژگی بنفشه با تاب و جعد زلف مربوط است:

جعد بر جعد چون بنفشۀ باغ / به سیاهی سیه‌تر از پر زاغ/ه/274

بند سر زلف تاب داده / گل را ز بنفشه آب داده/ل/97

از زلف دهد بنفشه را تاب / وز چهره گلِ شکفته را آب/ل/98

دو بیت بالا در وصف لیلی‌ست: زلفش به بنفشه تاب و شکن می‏دهد (یا بنفشه را از حسادت به رنج و عذاب می‏افکند) و چهره‏اش به گل طراوت می‏بخشد.

گلبرگ‏های بنفشه، بیشتر نزدیک به مرکز گل، دارای خطوط شعاعی تیره‌رنگ در زمینۀ بنفش روشن است که موی و خط عارض نوجوان را در ذهن می‌آورد:

ز بس کز گاز نیلش درکشیدی / ز برگ گل بنفشه بردمیدی/خ/130

جای بوسه و دندان بر صورتش چنان کبود شده بود که گویی از رخسار گلگونش بنفشه روییده بود.

رُخش بر بنفشه گل انداخته / بنفشه نگهبان گل ساخته/ش/413

ساقۀ گل یا دُمگل بنفشه نرم و ظریف است و در محل اتصال به گل خمیده است. این سر به زیری به خمار مستی و حزن و غمگینی تعبیر شده و بنفشۀ کبود و سر‌به‌زیر سوگوار و مغموم و شرمسار خوانده شده است:

سمن ساقی و نرگس جام در دست / بنفشه در خمار و سرخ‌گل مست/خ/126

در بیت بالا، جام نرگس به بخش زرد میانی آن اشاره دارد.

بر آن کس چون ببخشد نشو خاکی / که دارد چون بنفشه شرمناکی؟/خ/246

ز بی‌شرمی کسی کو شوخ‌دیده است / چو نرگس با کلاه زر کشیده است/خ/246

در دو بیت متوالی بالا، نشو = بزرگی و بالندگی؛ شوخ‌دیده = چشم‌دریده و بی‌حیا: زمانه خوشبختی و نعمت دنیا را کجا نصیب بنفشۀ باشرم می‌کند، بلکه کلاه زربفت را بر سر نرگس چشم‌دریده یا بی‌حیا می‌گذارد.

شبستانِ دارا ز ماتم بشُست / بجای بنفشه گل سرخ رُست/ش/247

جای ماتم را شادی گرفت.

به

بِه میوۀ درختی ا‌ست از جنس Cydonia و گونۀ oblonga متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گلِ‏سرخ که در انگلیسی Quince نامیده می‏شود. در شعر قدیم فارسی، از بِه بیشتر به صورت بهی و آبی نام برده‌اند. جستجو برای واژۀ بِه، به سبب شباهت با حرف اضافۀ به بسیار دشوار است.

کدو برکشیده طرب‌رود را / گلوگیر گشته بِه اَمرود را/ا/234

طرب‌رود سازی زهی، احتمالاً شبیه تنبور، است که در بیت بالا به کدوی شکم‏دار گردن‌باریک و نیز به اَمرود یا گلابی تشبیه شده که گویی میوۀ بِه در گلویش گیر کرده است:[17]

بِه چو گویی برآگنیده به مشک / پسته با خندۀ تر از لب خشک/ه/247

برآگنیده به = سرشار از. مصراع دوم به پستۀ باز و خندان اشاره دارد. در اشعار نظامی، واژۀ بهی دیده نشده و واژۀ آبی فقط در بیت زیر، مشبه‌به غبغب، آمده است:

به طوق غبغبش گویی که آبی / معلق گشته است از آفتابی/خ/368

آفتابی = رخسار نورانی. در بیت بالا، خسرو به غبغب شیرین قسم می‌خورد.

ابراز وفاداری شیرین باکره و عفیف به خسرو/خ/372-371

من آن باغم که میو‌ش کس نچیدست / درش پیدا، کلیدش ناپدیدست

کسی گر جز تو بر نارم کشد دست /به عشوه زآب انگورش کنم مست

جز آن لب کز شکر دارد دهانی / ز بادامم نیابد کس نشانی

اگر چون فندقم بر سر زنی سنگ / ز عُنابم نیابد جز تو کس رنگ

برآن کس چون دهان پسته خندم / که جز تو پسته بگشاید ز قندم

کسی کو با ترنجم کار دارد / ترنج‌آسا قدم بر خار دارد

رطب‌چینی که با نخلم ستیزد / ز من جز خار هیچش برنخیزد

دهانی کو طمع دارد به سیبم / به موم سرخ چون طفلش فریبم

اگر زیر آفتاب آید، زبر ماه / بدین میوه نیابد جز تو کس راه

 

بید

بید درختی‌ است از جنس Salix متعلق به خانوادۀ Salicaceae یا تیرۀ بید که متداول‌ترین گونۀ آن بید مجنون (Salix babylonica) است. نام جنس به معنی ”نزدیک آب،“ نام گونه برگرفته از شهر بابِل و نام انگلیسی آن (weeping willow) به معنی بیدِ گریان، هر سه به روایت تورات دربارۀ گریه ‏کردن در سایۀ بید در کنار رود فرات اشاره دارد. بید ‏همیشه سرسبز نیست و خزان می‌کند و بر و بار هم نمی‌دهد:

من که سرسبزیَم نماند چو بید / لاله زرد و بنفشه گشت سپید/ه/54

لاله و بنفشه استعارۀ رخ و موی هستند: من که جوانی‌ام پایدار نبود، رخم زرد و مویم سپید گشت.

خلاف آن شد که با من درنگیرد / گل آرد بید لیکن بر نگیرد/خ/331

به شرح صیدنه ابوریحان بیرونی، هر چیز تلخ طبیعت گرم دارد جز بید که تلخ است و طبیعت آن سرد و این خلاف باشد و بر این وجه بید را خلاف نیز می‌نامند.[18] بر نگیرد = میوه ندهد: وقتی شیرین کلام وسوسه‌انگیز خسرو را بی‌تأثیر یافت، در پاسخ گفت: برعکس، این حرف‌ها – با همۀ زیبایی– در من اثری ندارد، مثل گلِ بید که ثمر نمی‌دهد.

بید و مُشک‌بید، در مقابل سپیدی سمن و سرخی گل، نماد تیرگی بوده است:

چو بر شبدیزِ شب گلگون خورشید / ستام افگند چون گلبرگ بر بید/خ/140

شبدیز نام اسب سیاه خسرو و گلگون نام اسب سرخ شیرین است. ستام = ساق و یراق (مرصع). شب به شبدیز و آفتاب به ستام و یراقِ بر اسب به گل سرخ روییده بر بید تشبیه شده است: وقتی آفتاب سرزد . . . برگ بید به شکل سنان یا سرنیزه است:

بُدی گر خود بُدی دیو سپیدی / به پیش بیدبرگش برگِ بیدی/خ/42

در بیت بالا، شاید بید به نام دیوی در شاهنامه نیز اشاره داشته باشد: حتی دیو سپید هم در مقابل تیر او مثل بید می‌لرزد.

پس از آنکه خسرو شیرین را در چشمه‌سار دید، شیرین از چشمه درآمد و بر اسب نشست و ناپدید شد و خسرو در حیرت و اندیشه که چگونه یک‌باره او از نظرش دور شد. سه بیت متوالی زیر با واژۀ بید وصف حال خسرو است:

1. شده زاغ سیه باز سپیدش / درخت خار گشته مُشک‌بیدش/خ/85
2. ز بیدش گربه‌بید انجیر کرده / سرشکش تخم بیدانجیر خورده/خ/85
3. خمیده بیدش از سودای خورشید / بلی، رسم است چوگان کردن از بید/خ/85

در بیت 1، بازِ سپیدش به زاغِ سیاه و مُشک‌بیدش به خار بی‌برگ و بار تبدیل شد: حالش دگرگون شد. در بیت 2، گربه‌بید (catkin) نام گل‌آذین بید در متون گیاه‏شناسی‌ست.[19] انجیر (کردن) = سوراخ (کردن). بید استعارۀ قامت خسرو است که گربه‌بید دو حفرۀ چشم در آن ایجاد کرده است. بیدانجیر = کرچک (از جنس Ricinus). دانه‌های اشک خسرو به دانۀ تیره‌رنگ و زهرآلود کرچک تشبیه شده است: اشک می‌ریخت. در بیت 3، خورشید استعارۀ رخسار شیرین است: قامتش از فکر و خیال شیرین چون چوگان خمیده شد؛ از رفتن شیرین غمگین شد.

شاخ و برگ بید با بادی ملایم یا نسیمی می‏لرزد و از این رو ترس و لرز به ”لرزیدن چون بید“ تشبیه شده است. بیت زیر زبان حال نظامی است که به نزد طغرل‌شاه بار می‌یابد و بیت بعد در توصیف دختر شاه است که مبتلا به بیماری صرع یا غش بوده و ”خیر“ به مداوای او می‌رود:

درون رفتم تنی لرزنده چون بید / چو ذره کو گراید سوی خورشید/خ/452

پیکری دید خیر چون خورشید / سروی از باد صرع گشته چو بید/ه/286

خیر = نام شخص؛ صرع = بیماری غش؛ چو بید = مثل بید (می‌لرزید)، تب و لرز داشت: بیماری او را از پای انداخته بود.

در داستان ”نشستن بهرام روز شنبه در گنبد سفید . . .،“ بهرام پس از به بستر رفتن و درآغوش گرفتن کنیز، او را به گل و گیسوانش را به شاخ و برگ بید تشبیه می‌کند:

یافتم خرمنی چو گل در بید / نازک و نرم و گرم و سرخ و سپید/ه/167

مصراع دوم در وصف بر و آغوش کنیز در بستر است.

پسته

پسته از جنس Pistacia و گونۀ vera متعلق به خانوادۀ Anacardiaceae است که در انگلیسی Pistachio و در عربی فُستُق نامیده می شود. پسته بومی ایران است. پوستۀ سخت یا شاخی آن هنگام رسیدن میوه معمولاً از سر شکاف می‏خورد و باز و خندان می‏شود. دهان تنگ و کوچک به پسته، زبان گویا و خاموش به پستۀ خندان و سربسته و دهان شکربار به نُقل پسته تشبیه شده است. تشبیه پسته به دهان کوچک شاید به سبب شباهت پسته به غنچه نیز باشد:

چو تَنگ شکر در عقیق آورم / ز پسته شراب رحیق آورم/ش/489

تَنگ شکر = بار یا محمولۀ شکر، سخن شیرین؛ عقیق = استعارۀ لب گلگون؛ رحیق = خالص، بی‌غش: کلام شیرینم مستی‌بخش است.

تنگی پستۀ شکرشکنش / بوسه را راه بسته بر دهنش/ه/275

تَنگ = کوچک، با ایهام به بار شکر؛ شکرشکن = شیرین زبان.

بر پسته که شد دهن‌دریده / عُناب ز دور لب گزیده/ل/249

بیت بالا در توصیف خزان است که میوۀ پسته بر روی درخت می‌شکافد و عناب، میوۀ لب‌بسته، از دور بر دریدگی پسته لب می‌گزد.

نکیسا از زبان شیرین عفیف و باکره خطاب به خسرو چنین می‏خواند:

بر آن کس چون دهان پسته خندم / که جز تو پسته بگشاید ز قندم/خ/372

پسته‌گشایی = وصل زفاف: هر که جز تو بخواهد از شهد وصل من نوشد، یا از دهان کوچک و لب چون قندم بوسه برگیرد، به خوش خیالی او خواهم خندید.

پنبه و کتان

در سراسر شعر قدیم فارسی، مراد از پنبه تودۀ سفید الیاف تا قبل از رشتن و نخ شدن است و هیچ‏گاه بافته و جامه‏ای مُتصف به صفت پنبه‏ای نبوده است. از سوی دیگر، همۀ بافته‏ها و جامه‏های ساخته شده از نخ پنبه را کتان و کتانی نامیده‌اند.[20] بنابراین، در ادب فارسی، مراد از پنبه و کتان یک گیاه است؛ پنبه به گیاه و الیاف پنبه و کتان به بافته و جامۀ ساخته شده از الیاف پنبه گفته می‌شود، با چهار بیت متوالی:

1. از جهان این جنایتم سخت است / کز هنر نیست دولت، از بخت است/ه/48
2. آن مُبصر که هست نقدشناس / نیم جو نیستش ز روی قیاس/ه/48
3. وآنکه او پنبه از کتان نشناخت / آسمان را ز ریسمان نشناخت/ه/48
4. پُرکتان و قَصَب شد انبارش / زر به صندوق و خز به خروارش/ه/48

ابیات بالا ناظر بر این است که در این دنیای بی‌حساب و کتاب، بی‌هنر ناسزاوارانه به دولت می‌رسد. مُبصر = با بصیرت، با بینش؛ قَصَب = جامۀ نخی یا کتانی: مال و منال، نه با دانش و بینش، که با بخت و اِقبال جمع می‌آید و بسا کسان که پنبۀ خام را از بافتۀ آن (کتان) نشناسند، ولی انبار از بافته و جامه پُر نمایند و صندوق زر و جامۀ خز برای خود فراهم آرند.[21]

پیلگوش

پیلگوش گلی ا‌ست احتمالاً از جنس سوسن که تسمیۀ آن باید بر وجه شباهت گلبرگ‏های آن به گوش فیل باشد. بر روی گلبرگ‏های آن رخنۀ کوچک تیره رنگی به شکل نقطه‏ای سیاه وجود دارد که به چشم گاو تشبیه شده و شاید گاوچشم یا عین‌البَقَر که همراه پیلگوش در وصف طبیعت و بهار آمده بی‌ارتباط با آن نباشد:

غنچه با چشم گاوچشم به ناز / مرغ با گوش پیلگوش به راز/ه/318

شَمال انگیخته هر سو خروشی / زده بر گاوچشمی پیلگوشی/خ/126

شَمال = باد.

تاک و انگور

تاک یا رَز به معنی درخت یا درختچۀ انگور از جنس Vitis و گونۀ vinifera متعلق به خانوادۀ Vitaceae است. برآورد تقریبی بسامدی دو واژۀ تاک و رز در شعر قدیم فارسی توسط نگارنده نشان داده که از ابتدای شعر فارسی تا عصر حافظ واژۀ رز بسیار بیش از تاک زبانزد شاعران بوده و در دورۀ بعد واژۀ تاک متداول‌تر شده است. این دو واژه در اشعار نظامی به تعداد انگشت‌شمار و تقریباً مساوی به‌ کار رفته است. با وجود دوری زادگاه شاعر از ری و اصفهان، او از اشتهار انگور و سیب این دو شهر می‌گوید:

میوه‏های لطیف طبع فریب / از ری انگور و از سپاهان سیب/ه/293

نظامی به تصریح خود لب به باده نیالوده است[22] و در اشعار او، برخلاف آثار بیشتر شاعران قبل و بعد از او، مفاهیم دختر رز یا تاک، پیر مغان یا خرابات، صوفی یا زاهد ریایی و نظایر آن بسیار نادر است، با بیتی با خون رز به معنی شراب:

در صبوحش که خون رز ریزد / زآب یخ‌بسته آتش انگیزد/ه/24

ولی اشعار او سرشار از اَمثال و حِکَمی ا‌ست که تا امروز زبانزد فارسی‌زبانان است و در این نوشتار به برخی از آنها اشاره شده است، از جمله ابیاتی با انگور و غوره:

مده مُدبِران را برِ خویش راه / که انگور از انگور گردد سیاه/ا/148

مُدبِر (با ضم اول و کسر سوم) = بخت برگشته؛ ”انگور از انگور رنگ گیرد“ مَثَلی رایج است به معنی شخص از همنشین اثر می‌گیرد.

تا می پخته یافتن در جام / دید باید هزار غورۀ خام/ه/345

شاید بیت بالا نزدیک به این معنی باشد که ”گر صبر کنی زغوره حلوا سازی (یا حلوا یابی):“ باید هزار خام ببینی تا پخته‌ای دریابی.

بس خوشۀ حِصرِم از نمایش / کانگور بود به آزمایش/ل/232

حِصرِم (با کسر اول و سوم) = غوره، خرمای نارس: بسا جوان که تجربۀ پیر داشته باشد.

در هرس تاک، به ویژه اگر تا اوایل بهار به تأخیر افتد، شیرۀ خام به مقدار زیاد از محل بریدگی شاخه‏ها بیرون می‏زند که در شعر قدیم فارسی به ”اشک تاک“ یا ”گریۀ تاک“ تعبیر شده است:

تاکِ انگور تا نگرید زار / خندۀ خوش نیارد آخر کار/ه/16

ترنج

ترنج از مرکبات است و مرکبات نام ‏گروهی از درختان میوۀ گرمسیری و نیمه‏گرمسیری از جنس Citrus متعلق به خانوادۀ Rutaceae است. از ترنج نشان درستی در دست نیست، ولی از تشبیهات و قراین چنین برمی‏آید که ترنج میوه‏ای بوده با پوست ناهموار و پُرچین و شکنج،[23] به رنگ زرد، نه چندان کروی، با عطر و بوی خوش، و کمی ترش مزه که درون خوراکی آن سپید بوده است:

ترشی کند از ترنج خویی / اما نکند ترنج بویی/ل/188

تلفظ ترنج در عربی و فارسی قدیم تُرُنج (با ضم اول و دوم) است که با کُنج قافیه شده است:[24]

شاخ نارنج و برگ تازه تُرُنج / نخلبندی نشانده بر هر کُنج/ه/248

نخلبند = آن که از موم درخت و میوه می‏ساخته است.

درختان مرکبات معمولاً خزان ندارند و برگ خوشبوی آنها در زمستان بر درخت می‏ماند و حتی می‏توان گل سفیدشان را، که ”بهار“ نامیده می‏شود[25] و از آن مربای بهار نارنج یا عرق بهار تهیه می‏کنند، هم‌زمان با میوۀ سال قبل بر روی یک درخت مشاهده کرد:

رسم ترنج است که در روزگار / پیش دهد میوه پس آرد بهار/م/12

واژۀ بهار ده‌ها بار در اشعار نظامی آمده که علاوه بر نام فصل، به معنی گُل و گاهی شکوفه بوده است، با دو بیت متوالی زیر و سه بیت دیگر:

وگرنی، بهاری بدین خرمی / چرا رایگان اوفتد بر زمین/ش/472

ز باد خزان هستم اندیشناک / که ریزد بهاری چنین را به خاک/ش/472

بنفشه نکرده سر غنچه تیز / چو برگ بهار آسمان برف‌ریز/ش/302

درخت آنگه برون آرد بهاری / که بشکافد سر هر شاخساری/خ/109

بهار سکندر چو از باد سخت / به خاک اوفتاد از کیانی درخت/ا/259

و چند شاهد دیگر برای بهار به معنی شکوفه: بهاری تازه چون گُل بر درختان/خ/390، نه هر روزی ز نو روید بهاری/خ/133، به میوه رسیده بهاری چنین/ش/134، بهاری یافتم زو بَر نخوردم/خ/86، بهاری داری، از وی بر خور امروز/خ/375. پادشاهان و بزرگان در مناسبت ها و ایام خاص، به نشانۀ پیروزی و نیکبختی، ترنجی زرین، ولی همچو موم نرم، و خوشبو و معنبر در دست می‌گرفتند و می‌بوییدند:

بر اورنگ شاهنشهی برنشست / گرفته معنبر ترنجی به دست/ش/282

به شادی بر آن تخت زرین نشست / ز کافور و عنبر ترنجی به دست/ش/409

غبغب گوشت برجسته در زیر چانه یا زنخ برخی کسان است که، اگر نه آویخته باشد، در گذشته ”از لوازم خوب صورت“ بوده و بر زیبایی می‏افزوده است. غبغب به ترنج تشبیه شده است:

زان زنخ گِرد چو نارنج خَوش / غبغب سیمین چو ترنجی به کَش/م/59

کَش = خوب و زیبا.نارنج میوه ای خوشبوست از مرکبات که در اشعار نظامی گنجه ای، پستان و زنخ به گِردی آن ورخسار زرد به رنگ آن تشبیه شده است.

ترنج غبغبم را گر کنی یاد / زنخ بر خود زند نارنج بغداد/خ/316

زنخ زدن = طعنه زدن؛[26] زنخ بر خود زند = خجل شود.

خسرو از شیرین می خواهد که قهر را کنار گذارد و به او مجال نزدیکی دهد:

درین بستان مرا گو خیز و بستان / ترنج غبغب و نارنج پستان/خ/329

در شعر و ادب فارسی چنین آمده که در داستان یوسف و زلیخا، زنان مجلس زلیخا با دیدن یوسف به غفلت دست خود را به جای ترنج یا با ترنج ‏بُریدند:[27]

خیز تا در تو یک نظاره کنند / هم کف و هم ترنج پاره کنند/ه/10

در سه بیت زیر، نارنج و ترنج به ترتیب به خورشید و ماه اشاره دارد:

برآمد یوسفی نارنج در دست / ترنج مَه زلیخاوار بشکست/خ/183

ز نارنج زرین و سیمین ترنج / فریب آمده با نظرها به غنج/ا/182

غُنج = ناز و کرشمه.

که خورشید نارنج زرین به دست / ترنج فلک را به دو سر شکست/ش/296

گاهی نظامی همۀ معلوماتش را در مورد خاصی، در ابیات زیر ترنج، مانند ترنج آفتاب، ترنج زنخ، بوی خوش ترنج، و ترنج بر کف (داستان یوسف و زلیخا) را به تصویر می‌کشد. ابیات متوالی زیر، از آغازِ ”عاشق شدن لیلی و مجنون به یکدیگر“ است:

1. هر روز که صبح بردمیدی / یوسف‌رُخ مشرقی رسیدی/ل/62
2. کردی فلک ترنج‌پیکر / ریحانی او ترنج از زر/ل/62
3. لیلی ز سر ترنج‌بازی / کردی ز زنخ ترنج‌سازی/ل/62
4. زان تازه ترنج نورسیده / نظاره ترنج [و][28] کف بریده/ل/63
5. چون بر کف او ترنج دیدند / از عشق چو نار می‌کفیدند/ل/63
6. شد قیس به جلوه گاه غنجش / نارنج‌‌رخ از غم ترُنجش/ل/63
7. برده ز دِماغ دوستان رنج / خوشبویی آن ترنج و نارنج/ل/63

در بیت 1، یوسف‌رخ مشرقی = خورشید. در بیت 2، کردی = ساختی؛ ترنج‌پیکر = کروی؛ ترنج از زر = خورشید؛ ریحانی = شراب صافی، شاید آسمان آفتابی به شراب صافی تشبیه شده است. در بیت 3، ترنج‌بازی = نوعی بازی که گلوله‌های ترنج شکل را پشت سر هم به هوا می‌اندازند و باید مهارت داشت که گلوله ها به هم نخورند. در بیت 4، ترنج نورسیده = کنایه از لیلی. در بیت 6، نارنج‌رخ = زرد رخسار، غمگین؛ از غم ترنجش = از غم دوری لیلی. در بیت 7، بو کردن ترنج و نارنج آرامش می‌بخشد.

تره

تَره گیاهی ا‌ست از جنس Allium و گونۀ porrum متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ زنبق که در انگلیسی leek نامیده می‏شود. تره در کمتر از دو ماه پس از کاشتن قابل برداشت است و پس از آن باز به سرعت می‏روید. خوردن تره با نان و سرکه غذای بسیار ساده و فقیرانه‌ای بوده و از این روست که وقتی می‏گویند ”کسی برای او تره خُرد نمی‏کند“ یعنی ساده‏ترین کار را در تهیۀ ساده‏ترین طعام، نان و تره و گاهی با سرکه، برای او انجام نمی‌دهد یا کسی برایش کمترین ارزشی قائل نیست.

تهی نیست از تره‌ای خوان من / ز ناتندرستی‌ست افغان من/ا/289

شاید این مَثَل رایج که ”تره به تخمش میره حسنی به باباش“ برگرفته از بیت زیر باشد:

تو نیکی، بد نباشد نیز فرزند / بود تره به تخم خویش مانند/خ/413

تو نیکی = اگر تو نیک هستی.

تره را گندنا نیز می‏نامند. پُرواضح است که برگ تره یا گندنا آن استحکام را ندارد که با آن چون ریسمان سر کیسه را ببندند. از این رو، سر کیسه را به گندنا بستن به معنی شُل بستن و به راحتی بازکردن و کنایه از آسان خرج‏کردن یا در اصطلاح سر کیسه را شل‏کردن است:

بزرگی بایدت دل در سخا بند / سر کیسه به بند گندنا بند/خ/275

اگر بخواهی بزرگت بدانند، باید سخی باشی.

چنار

چنار درختى ا‌ست پُر‌شاخ و برگ و تنومند از جنس Platanus متعلق به خانوادۀ Platanaceae که گونۀ عمدۀ آن orientalis همان چنار ایرانى‌ است. چنار را به انگلیسى plane tree مى‏نامند. باور داشتند که درون چنار آتشی نهفته است که گاه بیرون می‏جهد و شعله می‏کِشد. در سه بیت متوالی زیر، ضمن اشاره به این باور، برگ جوان چنار که بریدگی‌های آن هنوز عمیق نشده به پاى بط یا مرغابى تشبیه شده است:

1. ز بُسد چناری برافراخته / بر او کبک نالنده چون فاخته/ش/305
2. اگر پای بط بر سر آرد چنار / بر او سینۀ بط زند زیر زار/ش/305
3. تن بط بود درخور آبگیر / چو بر آتش آری برآرد نفیر/ش/305

بُسد = مرجان، حجر شجری: چنار از مرجان آتش گرفته و کبک بر آن کوکو می‏زند. چنار که پای بط بر سرش آید، ناله‏اش هم از سینۀ بط برمی‏آید. جای بط در آب است و چون بر آتشش آوری فریاد برمی‏آورد. برخلاف برگ جوان که به پای مرغابی تشبیه شده، برگ کامل چنار شبیه به پنجۀ دست است:

تا نشود بسته لب جویبار / پنجۀ دعوی نگشاید چنار/م/151

تا جلو آب بسته نشود، چنار شاخ و برگ نخواهد داد.

ز باریدن ابر کافوربار / سمن رُسته از دستهای چنار/ش/302

ابر کافوربار = ابر برف‌زا: برف روی برگ به سمن روییده بر آن تشبیه شده است.

 

خرزهره

خرزهره درختچه‏ای ا‌ست زینتی از جنس Nerium متعلق به خانوادۀ Oleaceae یا تیرۀ زیتون یا بید که در عربی سم‏الحمار و در انگلیسی oleander نامیده می‏شود. در صیدنه ابوریحان بیرونی آمده: ”برگ آن بدبوست و شبیه به برگ زیتون یا خلاف [= بید] است،[29] طعم آن تلخ است و آن را به زبان فارسی خرزهره گویند، برای آنکه برای خر و مردم زهر کشنده‏ای است.“ وجه تسمیۀ آن در عربی نیز به سبب وجود ترکیبات سمی در اندام‏های هوایی آن است. در سه بیت متوالی زیر، به علت فراوانی گیاه خرزهره در منطقه و احتمال تغذیۀ دام‌ها از آن و سمی بودن شیر، با همۀ مشکلاتی که داشت، برای شیرین از دوردست شیر می‌آوردند:

از او تا چارپایان دورتر بود / ز شیر آوردن او را دردسر بود/خ/215

که پیرامون آن وادی به خروار / همه خرزهره بُد چون زَهرۀ مار/خ/215

ز چوب زهر چون چوپان خبر داشت / چراگاه گله جای دگر داشت/خ/215

خیری

خیری (بر وزن پیری) گیاهی ا‌ست با گل زرد خوشبو از جنس Cheiranthus متعلق به خانوادۀ Brassicaceae یا تیرۀ خردل که در انگلیسی wallflower نامیده می‌شود و رنگ و روی زرد عاشق زار و نزار به آن تشبیه شده است:

پیرزنی ره به جوانمرد یافت / لالۀ او چون گل خود زرد یافت/م/164

بر تو جوان گونۀ پیری چراست؟ / لالۀ خودروی تو خیری چراست؟/م/164

دو بیت متوالی زیر وضع و حال مجنون را در فراق لیلی توصیف می‌کند:

نِی گشته قضیب خیزرانیش / خیری شده رنگ ارغوانیش/ل/183

خیریش نه زرد بلکه زر بود / نِی بود ولیک نیشکر بود/ل/183

قضیب = شاخ نرم و تازه: قامتش چون نِی، ولی چون نیشکر؛ زردی رخسار او، چون شمش زر.[30]

در بیت زیر، خط عارض دمیده بر رخسار محبوب به خیری تشبیه شده است:

خیره گشته ز خام‌تدبیری / بردمیده ز سوسنش خیری/ه/308

زعفران

زعفران گیاهى ا‌ست چندساله و پیازدار از جنس Crocus و گونۀ sativus متعلق به خانوادۀ Iridaceae یا تیرۀ زنبق که بخش بالایى مادگی گل، شامل خامه و کلاله، زعفران خوراکی را تشکیل می‌دهد. خوردن زعفران خنده مى‏آورد و ظاهراً موجب نشاط و شادى مى‏شود. از جوهر زرد زعفران[31] براى نوشتن دعا استفاده مى‏کرده‏اند و سپس دعا را با آب شسته و این آب را براى شفابخشى و مشکل‌گشایی مى‏خورده‏اند؛ تجویز عامیانه‌ای که با واقعیت علمی خنده‌زایی زعفران بی‌ارتباط نیست. دو بیت متوالی زیر، به صورت پُرسش و پاسخ، و نیز ابیات بعد ناظر بر همین مضمون است:

بپرسید کاین خنده از بهر چیست / به جایی که بر خود بباید گریست/ش/366

نمودند کاین زعفران‌گونه خاک / کند مرد را بی‌سبب خنده ناک/ش/366

چو بی‏زعفران گشته‏ای خنده‌ناک / مخور زعفران تا نگردی هلاک/ش/341

زردی است آنکه شادمانی از اوست / ذوق حلوای زعفرانی ازوست/ه/197

ذوق (ریشۀ ذائقه) = مزه، مزه‌آزمایی.

آنچه بینی که زعفران زرد است / خنده بین زانکه زعفران خورد‌ست/ه/197

لیک چون شه نشاط جان خواهد / وز پی خنده زعفران خواهد/ه/269

حال که شاه به دنبال شادی و خنده است،

بسی پالوده‏های زعفرانی / به شکرخندشان دادم نهانی/خ/453

زیره

زیره تخم گیاهى ا‌ست علفى و یک‌ساله از جنس Cuminum و گونۀ cyminum متعلق به خانوادۀ Apiaceae یا تیرۀ جعفرى که در انگلیسى cumin و در عربى کمون نامیده می‏شود. خاستگاه زیره ایران است. در گذشته باور داشتند که می‏توان زیره را با وعدۀ آب چند روزی فریب و پرورش داد: ”و در این وعده متابعت اهل این زمانه نمایند و به همان حرف قناعت کنند.“[32] از این روی، زیره آب دادن به معنی فریب دادن و وعده دروغ کردن آمده است، با سه بیت متوالی:

امید خورش بهتر است از خورش / به وعده بود زیره را پرورش/ا/162

نبینی که در گرمی آفتاب / حرام است بر زیره جز زیره آب/ا/162

چو زیره به آب دهن می‏شکیب / به آب دهن زیره را می‏فریب/ا/162

مراد از آب دهن لفظ آب است که از دهن بیرون آید.

زیربا و ناربا به معنی آش زیره و آش انار، همچون شوربا به معنی آش نمک‏دار معمول بوده است:

زیربایی به زعفران و شکر / ناربایی ز زیربا خوش‌تر/ه/258

سرو

سرو درختى ا‌ست از جنس Cupressus متعلق به خانوادۀ Cupressaceae یا سوزنى‏برگان که معروف‌ترین گونۀ آن sempervirens است. سرو را در انگلیسى cypress و در عربى همان سرو مى‏نامند. سرو بومى ایران است. قد بلند و قامت موزون معشوق بیش از هر چیز به سرو تشبیه شده است. سرو روان و سرو خرامان و حتی واژۀ سرو به تنهایی معشوق را توصیف مى‏کند:

به دست آوردم آن سرو روان را / بت سنگین‌دل سیمین‌میان را/خ/100

بساط شه ز یغمایی‌غلامان / چو باغی پُر سهی‌سرو خرامان/خ/94

یغمایی‌غلامان = غلامان اسیری در جنگ. تنۀ بزرگ و قامت بلند سرو بر روی یک پایۀ کوتاه و بی‌شاخ و برگ، شبیه ساق پای انسان، قرار دارد:[33]

بتان چین به خدمت سر نهادند / بسان سرو بر پای ایستادند/خ/73

سرو و تذرو بسیار با هم در شعر آمده‌اند و همراهی آن دو، نه از جهت عشق و مؤانست آنها، بلکه به لحاظ سهولت استفاده از آنها در قافیه است.[34] تذرو مرغی‌ است از جنس قرقاول، با پر و بال سرخ، که نه بر شاخ که بیشتر در پای سرو می‏خرامد:

چو شد نازپرورده آن شاخ سرو / خرامنده شد چون خرامان تذرو/ش/84

چمن باز نو شد به شمشاد و سرو / خرامش درآمد به کبک و تذرو/ش/300

و بادۀ گلرنگ و رخسار گلگون را به خون تذرو تشبیه کرده‌اند:

خانه سرسبزتر ز سایۀ سرو / باده گلرنگ‏تر ز خون تذرو/ه/139

خرمنی گل ولی به قامت سرو / شسته‌رویی ولی به خون تذرو/ه/199

سرو از آن جهت که میوه‌اش خوراکی نیست در زمرۀ درختان غیرمثمر است:

چون سرو روانی اِی سمنبر / از سرو نخورده هیچ‏کس بر/ل/147

سروی نه چو سرو باغ بی‌بر / باغی نه چو باغ خُلد بی‌در/ل/182

شیرین از اینکه در بند عشق خسرو گرفتار آمده شِکوه می‌کند:

چرا باید که چون من سرو آزاد[35] / بوَد در بند محنت مانده ناشاد/خ/315

سمن/یاسمن

سمن و یاس مخفف یاسمن (فارسی) و یاسمین (عربی) است و آن نام گل و گیاهی ا‌ست از جنس Jasminum متعلق به خانوادۀ Oleaceae یا تیرۀ زیتون که در انگلیسی jasmine نامیده می‏شود. اصل واژه فارسی و خاستگاه گیاه ایران است. این گیاه درختچه‏ای ا‌ست سریع‌الرشد و بالارونده که گل آن به غایت سپید و خوشبوست. در سه بیت زیر، رخسار سپید و زنخ و بناگوش و در پنج بیت بعد، ساق و سینه و بر و آغوش و پیکر معشوق سیم تن به سمن تشبیه شده است:

دگرباره جهاندار از سر مِهر / به گلرخ گفت کای سرو سمن‌چهر/خ/311

صبح که شد یوسف زرین‌رسن / چاه کَنان در زنخ یاسمن/م/58

یوسف زرین‌رسن = خورشید با انوار طلایی؛ چاه زنخ = فرورفتگی زیر لب؛ یاسمن = کنایه از سپیدۀ صبح: همان‌طور که چاه‌کَن با ریسمان به درون چاه می‌رود، خورشید با انوار خود به چاه شب فرومی‌رود و سپیدۀ صبح را پدید می‌آورد.

سمن کز خواجگی بر گل زدی دوش / غلام آن بناگوش از بُن گوش/خ/128

دوش‌زدن = دعوی برابری کردن؛ غلام از بُن گوش = فرمانبردار محض: سمن که در بزرگی دعوی برابری با او می‌کرد، پیش بناگوش (سپید او) غلامی بیش نبود.

زنان سمن سینۀ سیم ساق / به هر کار با او کنند اتفاق/ش/278

چون سمن‌سینه زین سخن پرداخت / شه در آغوش خویش جایش ساخت/ه/315

بگذشت ز عشقت ای سمنبر / کار از لب خشک و دیدۀ تر/ل/197

خوابگهی بود سمن‌زار او / خواب‌کنان نرگس بیدار او/م/54

با چشم و نگاه عاشق را به بر و آغوش سپیدش راه می‌داد.

قبا تنگ آید از سَروش چمن را / دِرم واپس دهد سیمش سمن را/خ/278

سرو قامتش در چمن نمی‌گنجد و با تن سیمینش پول نقره از سکه می‌افتد. سپیدۀ صبح نیز به یاسمن تشبیه شده است:

چو زلف شب از حلقۀ عنبری / سمن ریخت بر طاق نیلوفری/ش/324

در شعر قدیم فارسی، واژۀ سمن به معنی گل سفید و به معنی عمومی گل به کار رفته[36] و سمن و یاسمن/یاسمین نماد سپیدی در مقابل تیرگی بید و بنفشه بوده است:

یک درم‌وار دید نور سپید / چون سمن بر سواد سایۀ بید/ه/247

نوری مانند یک سکۀ نقره دید، همچون گلبرگ سمن بر سایۀ سیاه بید.

به هندوستان کاشتم مُشک‌بید / بکارم به چین یاسمین سپید/ش/376

یاسمنی چند که بیدی کنند / دعوی هندو به سپیدی کنند/م/149

ضبط نسخۀ 637 ق: ”دعوی هندوی سپیدی کنند.“ (هندوی سپیدی = یک هندوی سپید). بخش حاوی این بیت دربارۀ ”نکوهش رشکبران“ و مذمت پیران است و در بیت بعد نیز از ”دعوی پیری به جوانی“ می‌گوید. بیدی کردن – با توجه به بی‌بر و باری بید – به کار بی‌ثمر و بیهوده کردن کنایه دارد: تا کِی یاسمن (سپید) خود را بید (تیره) جلوه دهد، تا کِی هندوی (سیاه) دعوی سپیدی کند و تا کِی پیر با موی سپید جوانی کند.[37]

اسیر سمن‌برگ شد مشک‌بید / غُراب سیه صید باز سپید/ش/130

دو مصراع یک معنی دارند. بی‌توجه به متن، معنی هر مصراع می‌تواند چنین باشد: خط عارض بر رخسار سپید دمید، یا موی سیاه سپید گشت. در اینجا، سپاه زنگیان مغلوبِ سپاه روم شد.

چو سروی که پیدا کند در چمن / ز گیسو بنفشه، ز عارض سمن/ش/82

سنبل

سنبل نام گلى خوشبو از جنس Hyacinthus و گونۀ orientalis متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ سوسنى‏هاست که در انگلیسى hyacinth نامیده مى‏شود. گلبرگ‏های لب‌برگشته و تابدار و حلقه‌حلقۀ سنبل و تراکم گل‏های کوچک آن به صورت خوشه‏، غالباً به رنگ بنفش و کبود، شکل طرّه و زلف را به ذهن می‏آورد. رنگ کبود سنبل همراه با عطرآگینی و خوشبویی آن سبب گردیده موی مشکین یار و زلف عنبرین محبوب را به آن تشبیه کنند. تا آنجا که سنبل خود بر جای زلف می‌نشیند:

سمنبر غافل از نظارۀ شاه / که سنبل بسته بُد بر نرگسش راه/خ/82

شیرین غافل از آن بود که شاه می‌بیندش، زیرا گیسوانش جلو چشمش را گرفته بود.

ز سنبل کرد بر گل مشک‌بیزی / ز نرگس بر سمن سیماب‌ریزی/خ/264

سنبل = موی سیاه (به قرینۀ مشک)؛ مشک‌بیزی = مشک‌بیختن، مشک‌افشانی. گل و سمن هر دو استعارۀ روی و رخسار هستند. نرگس = چشم؛ سیماب = جیوه، (در اینجا) اشک: موی بر صورت و اشک بر رخسار ریخت.

خط عارض محبوب جوان نیز به سنبل تشبیه شده است:

یکی را سنبل از گل برکشیده / یکی را گِرد گل سنبل دمیده/خ/116

سنبل دمیدن = برآمدن ریش یا خط عارض.

سنبل در مصراع اول به موی معشوقه و در مصراع دوم به خط عارض محبوب جوان اشاره دارد.

سوسن

سوسن گلى ا‌ست از جنس Lilium متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ سوسنى‏ها که در انگلیسى lily و در عربى همان سوسن نامیده مى‏شود. گلبرگ‌های سوسن سپید است و بر و آغوش سپید و خوشبو به آن تشبیه شده‏است.[38] نوعی سوسن دارای نقاط و خطوط زرد بر روی گلبرگ‏هاست که به شوشه یا شمش طلا تشبیه شده است:

سوسن از بهر تاج نرگس مست / شوشۀ زر نهاده بر کف دست/ه/317

آنچه سوسن را در ادب فارسی از دیگر گل‌ها متمایز می‌کند شباهت گلبرگ‌های آن به زبان است:

درختش ز طوبی[39] دل‌آویزتر / گیاهش ز سوسن زبان تیزتر/ش/478

پردۀ سوسن که مصابیح توست / جمله زبان از پی تسبیح توست/م/10

مصابیح = (جمع مصباح) چراغ‌ها، انوار حقیقت.

به‌رغم شباهت گلبرگ‌های سوسن به زبان، چون سوسن، بیرون از تخیل شاعرانه، به واقع گویا نیست، او را خاموش و رازدار و مَحرم دانسته‌اند و به سبب همین دو جلوۀ زبانداری و زبان در دهان گرفتن سوسن را آزاد نامیده‌اند:

برو تنها دم از شادی برآور / چو سوسن سر به آزادی برآور/خ/197

گلبرگ‏هاى نوک‌تیز سوسن به تیغ و شمشیر نیز تشبیه شده‏است:

سوسن نَه زبان که تیغ در بر / نی‌نی غلطم که تیغ بر سر/ل/97

سوسن ز سر زبان درازی / شد در سر تیغ و تیغ بازی/ل/195

سوسن و سیر هر دو سفیدند، ولى اصطلاح ”سوسن و سیر،“ با توجه به بوى خوش و ناخوش آنها، کنایه از تضاد و ناسازگارى آن دو مِثل آب و آتش است. شکر، معشوقۀ اصفهانی، از خسرو ایراد می گیرد که دهانش بدبوست و خسرو از او چاره می‌پرسد:

به سوسن‌بوی شه گفتا: چه تدبیر؟ / سمنبر گفت: سالی سوسن و سیر/خ/282

یعنی شکر گفت یک سالی با هم نباشیم و خسرو سالی را دور از شکر گذراند و در این مدت دهانی خوشبو یافت:

به زیرش رام شد دوران توسن / برآوردش درخت سیر سوسن/خ/282

سیب

سیب میوۀ درختى ا‌ست از جنس Malus و گونۀ pumila متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ که در گذشته بیشتر به رنگ سرخ دیده مى‏شده است. سیب اصفهان معروف است، ولی شیرین که خود را زیباتر از شکر، معشوق اصفهانی خسرو، می‌داند، با سیب رخسارش حریف را از میدان به در می‌کند:

چو سیب رُخ نهم بر دست شاهان / سبد واپس بَرد سیب سپاهان/خ/316

در بیت زیر، گونۀ گلگون و تب‌دار معشوق اسکندر به سیب سرخ تشبیه شده است:

نه آن سرخ سیب از تبش گشت به / نه زابروی شه دور گشت آن گره/ا/50

دو نیمۀ یک سیب یا سیبی که از وسط نصف کرده باشند تشبیهی‌ است متداول از شباهت بسیار دو نفر، ولی در بیت زیر که توصیف جمال شیرین از زبان شاپور ندیم خسرو است، دو گونه یا دو نیمۀ یک رخسار به دو نیمۀ سیب تشبیه شده است:

تو گویی بینی‏اش تیغی‌ست از سیم / که کرد آن تیغ سیبی را به دو نیم/خ/51

زنخ به معنی چانه و سیب زنخ یا زنخدان در اشاره به برآمدگی چانه است و لطافت آن به خوشرنگی و صافی سیب سرخ تشبیه شده است:

گهی سودی عقیقش را به انگشت / گه آوردی زنخ چون سیب در مشت/خ/382

گاه انگشت بر لبش گذاشتی و گاه چانه‌اش در دست گرفتی.

از ره سینه و زنخدانش / سیب و ناری خورَد ز بستانش/ه/310

موکل کرده بر هر غمزه غُنجی / زنخ چون سیب و غبغب چون تُرُنجی/خ/51

دو بیت متوالی زیر به شق‌القمر توسط پیامبر اسلام اشاره دارد:

کرده ناخن‌بُرای انگشتش / سیب مَه را دو نیم در مشتش/ه/8

سیب را گر ز قطع بیم کند / ناخنۀ روشنان دو نیم کند/ه/8

ناخن‌بُرا = قیچی؛ ناخنه = بیماری چشم که مانع از بینایی می‌شود؛ روشنان = ستارگان (به منزلۀ چشمان آسمان). وجود ماه که از روشنی ستارگان می‌کاهد به منزلۀ ناخنه برای آنهاست: با قیچیِ انگشت ماه را دو نیم کرد و با دونیم شدن ماه، روشنی ستارگان بیشتر شد.[40]

سیسنبر

سیسنبر یا پودنه (پونه) نوعی سبزی ا‌ست از جنس Mentha متعلق به خانوادۀ Lamiaceae یا تیرۀ نعناع که بوی تندی دارد. در مَثَل آمده که مار از پودنه بدش می‏آید، پودنه هم درِ لانه‏اش سبز می‏شود و همین مضمون برای گریز عقرب از بوی تند سیسنبر آورده شده ‏است:

بوی سیسنبر از حرارت خویش / عقرب چرخ را گداخته نیش/ه/318

ریخته نوش از دَم سیسنبری / بر دُم این عقرب نیلوفری/م/16

بیت بالا در بیان معراج پیامبر اسلام است: نَفَس خوشبوی او در آسمان (نیلوفری) مانع از نحوست عقرب فلک گردید.

شقایق

شقایق نام گل و گیاهى ا‌ست علفى و یک‌ساله از جنس Papaver و گونۀ rhoeas متعلق به خانوادۀ Papaveraceae یا تیرۀ خشخاش که در انگلیسى poppy flower نامیده مى‏شود. این گل دارای گلبرگ‌های بزرگ جدا از هم به رنگ سرخ درخشان است. شقایق در آغاز بهار و پیشاپیش بسیاری گل‌های دیگر ظاهر می‏شود:

چو شاپور آمد آنجا سبزه نو بود / ریاحین را شقایق پیشرو بود/خ/56

شقایق جمع شقیقه به معنی رخنه و شکاف میان دو کوه است که برای رویش گیاه مناسب باشد و شاید تسمیۀ شقایق بر وجه طبیعت خودروی آن در دشت و کوه و بستر سنگ‏ها بوده است. جام شقایق نسبت به ساقۀ گل‌دهنده قدری خمیده است و حالت سر به زیر و رکوع دارد:

شقایق سنگ را بتخانه کرده / صبا جعد چمن را شانه کرده/خ/62

در بیت زیر از زفاف خسرو و شیرین، در مغازلۀ قبل از وصال، بنفشه به خسرو و شقایق به شیرین اشاره دارد:

بنفشه با شقایق در مناجات / شکر می‌گفت: فی‌التأخیرِ آفات/خ/392

همچنان که پس از وصال می‌گوید:

شبانروزی دگر خفتند مدهوش / بنفشه در بر و نرگس در آغوش[41] /خ/394

شمشاد

نمی‌توان با اطمینان گفت که در گذشته چه درختی با چه ویژگی‏هایی شمشاد نامیده می‌شده، و تشبیهات و استعارات مربوط به آن بر چه اساس بوده است. آنچه امروزه به عنوان شمشاد معمولی یا جنگلی در ایران وجود دارد، از جنس Buxus متعلق به خانوادۀ Buxaceae است که در انگلیسى box و در عربی بَقس نامیده مى‏شود. در دو بیت زیر و بیت بعد، موی مجعد و خط عارض به شمشاد تشبیه شده ‏است، ولی وجه شَبَه این دو تشبیه به خوبی دانسته نیست:

شمشاد به جعد شانه کردن / گلنار به نار دانه کردن/ل/97

بیت بالا در توصیف بوستان است.. ”شمشاد به شانه کردن گیسو و گلنار به ساختن ناردانه مشغول بود.“/ل/97 در زیرنویس.

هنوزش گِرد گل نارُسته شمشاد / ز سوسن سرو او چون سوسن آزاد/خ/69

سرو کز سایه بادبانه زده / جعد شمشاد را به شانه زده/ه/316

بادبانه = سایه‌بان، خیمه: (سرو) سایۀ لطف بر سر شمشاد گسترده و او را در پناه خود محفوظ می‌دارد.

بیت زیر به دسته‏کردن شمشاد اشاره دارد که باید در اشاره به شاخ و برگ تازه و لطیف آن باشد:

به سرسبزی بر آن سبزه نشستند / گهی شمشاد و گه گل دسته بستند/خ/59

اگر خار و خسک در ره نمانَد / گل و شمشاد را قیمت که داند؟/خ/88

خدنگی[42] رُسته از زین خدنگش / که شمشاد آب گشت از آب و رنگش/خ/301

خدنگ رُسته از زین به بالای ستبر خسرو اشاره دارد که بر زین نشسته است و شمشاد در برابر رنگ و رخسار او از شرم آب می‌شود.

صندل

صَندَل نام درختی ا‌ست از جنس Santalum و گونه album (به معنی سفید) متعلق به خانوادۀ Santalaceae که از چوب آن روغنی با بوی تند استخراج می‏شود و اگر چوب آن را چون عود بسوزانند، بوی خوش بپراکند:

بباید یکی آتش افروختن / برو صندل و عود و گل سوختن/ا/21

آتش انگیخته ز صندل و عود / دود گِردش چو هندوان به سجود/ه/137

صندل و عود هر سویی برپای / باد ازو عودسوز و صندل‌‌سای/ه/159

گر عود نه صندل سپید است / با سرخ‌گل تو سرخ‌بید است/ل/149

سرخ‌بید در برابر روی گلگون تو چنان است که عود سیاه در مقابل صندلِ سپید.

در داستان ”نشستن بهرام روز چهارشنبه در گنبد پیروزه‌رنگ“ در هفت‌پیکر، پیری صاحب‌جاه مردی نیک‌منظر با نام ماهان را به سَرایش می‌خواند و در کنار ایوان کاخ بالای درخت صندل برایش تخت و نشستنگاهی درست می‌کند. خوبرویانی به باغ می‌آیند و در پای ایوان بساط می‌گسترند، با ابیاتی انتخابی از این داستان که شاید در برخی از آنها، صندل و عود کنایه یا اشاره ای به جنسیت زن و مرد داشته باشند:

پیش آن صُفۀ کیانی کاخ / رُسته صندل‌بُنی بلند و فراخ/ه/254

کرده بر وی نشستگاهی چُست / تخت بسته به تخته‌های درست/ه/255

شاخ صندل شمامۀ کافور / از دلش کرد رنج سودا دور/ه/256

در غم آن ترنج طبع‌گشای / مانده ماهان ز دور صندل‌سای/ه/258

شاه خوبان به نازنینی گفت / طاق ما زود گشت خواهد جفت/ه/259

بوی عود آیدم ز صندل خام / سوی آن عود صندلی بخرام/ه/259

عود‌بویی بر اوست عودی‌پوش / صندل‌آمیز و صندلی ‌بر و دوش/ه/259

شب چو عود سیاه و صندل زرد / عود ما را به صندلش پرورد/ه/259

نازنین رفت سوی صندل شاخ / دهنی تنگ و لابه‌های فراخ/ه/260

چون ز مستی درید پردۀ شرم / گشت بر ماه مِهر ماهان گرم/ه/260

چون دم صبح گشت نافه‌گشای / عود را سوخت خاک صندل‌سای/ه/268

و داستان در همین روز پنجشنبه بدین‌گونه پایان می‌یابد:

بر هوای درخت صندل بوی / جامه را کرده بود صندل شوی/ه/291

جز به صندل‌خری نکوشیدی / جامه جز صندلی نپوشیدی/ه/291

صندل آسایش روان دارد / بوی صندل نشان جان دارد/ه/291

صندل سوده درد سر ببرد / تب ز دل تابش از جگر ببرد[43]/ه/291

عناب

عناب (در فارسی با فتح اول و در عربی با ضم اول) میوۀ درختی ا‌ست از جنس Ziziphus متعلق به خانوادۀ Rhamnaceae که طبرخون/تبرخون نیز نامیده می‏شود. عناب را در انگلیسی jujube tree می‌نامند. عناب به اندازه و شکل سنجد است[44] و به لحاظ کوچکی و پوست نازک سرخ‌رنگش مشبه دهان و لب بوده که همراه با طبرزد، به معنی نبات، به شیرینی بوسه یا کلام اشاره دارد. شواهدی از این تشبیه در این بخش و در بخش فندق آمده است:

چو برزد دلاویز چنگی به چنگ / چنین قولی از قند عناب رنگ/ش/496

قول = آواز، سرود.

به سِحرِ آن دو بادام کمربند / به لطفِ آن دو عناب شکرخند/خ/368

کمربند = محبوب کمربسته:[45] قسم به دو چشم محبوب.

میوه بر میوه، سیب و سنجد و نار / چون طبرخون ولی طبرزدوار/ه/249

میوه‌هایی سرخ چون عناب و شیرین چون شکر.

دو بیت زیر در سودای وصال عاشق به معشوق است که در آن طبرزد و طبرخون یا عناب کنایه از مرد، و شکر و لاله کنایه از زن است:

دست بر گنجِ دُر دراز کند / تا در گنج‌خانه باز کند/ه/310

به طبرزد شکر برآمیزد / به طبرخون ز لاله خون ریزد/ه/310

در دو بیت متوالی زیر، خسرو به شیرین می‌گوید:

دگرباره جهاندار از سر مِهر / به گلرخ گفت کای سرو سمن‌چهر/خ/311

طبرخون با سهی سروت قرین باد / طبرزد با طبرخون همنشین باد/خ/311

عود

عود نام درختی ا‌ست تنومند، گرمسیری و همیشه‌سبز از جنس Aquilaria متعلق به خانوادۀ Thymelaeaceae که در انگلیسی aloewood یا agarwood نامیده می‏شود. در واکنش به فعالیت نوعی قارچ (Phialophora parasitica) بر روی درخت عود، غده‏هایی آکنده از صمغی تیره رنگ تولید می‌شود که به صورت گره‌هایی بر روی شاخه‏ها دیده می‏شود. این گره‌ها بیش از دیگر بخش‏های درخت صمغ دارند، صمغی که با سوختن، بوی خوش بیشتری می‌پراکند:

گر عود کند گره‏نمایی / تو نافه شو از گره‏گشایی/ل/206

اگر عود با گره‏هایش اظهار وجود می‏کند، تو همچون نافۀ آهوی ختن گره بگشا و مُشک بپراکن.

در توصیف غنایمی از سیم و زر و مشک و کافور، از عودِ گره نام برده می‌شود:

ز عودِ گره بارها بسته تَنگ / که هر بار ازو بود صد من به سنگ/ش/138

تَنگ = محکم و متراکم، بار و محموله (مانند تَنگ شکر یا آرد)؛ سنگ = (در اینجا) وزن.

ساده‌تر از شمع و گره‌تر ز عود / ساده به دیدار و گره در وجود/م/162

ز دود دل گره بر عود می‌زد / که عودش بانگ بر داود می‌زد/خ/357

عود در مصراع دوم بیت بالا نام ساز است.

از عود سوخته یا خاکستر عود برای سپید کردن دندان استفاده می‏کردند:

به ار ما در این مجمر نقره‌پوش / چو عود سیه بر نداریم جوش/ا/43

که خوبان به خاکستر عود و بید / کنند از سر خنده دندان سفید/ا/43

در دو بیت متوالی بالا، به ار ما = بهتر است که ما؛ مجمر نقره پوش = دنیای خاکی؛ چو عود سیه برنداریم جوش = با سیه بختی بسوزیم و دَم برنیاوریم.

سیاهی کنی، سوخته شو چو بید / که دندان بدو کرد زنگی سپید/ا/106

حالا که سیاه هستی (سیاه چون زنگیان مباش)، مانند زغال بید باش که زنگی دندان بدان سپید کند.

بُراده یا خردۀ عود را با آب قند می‏آمیختند و به صورت فتیلۀ درازی درمی‌آوردند تا به‌ تدریج بسوزد و عطر و بوی بیشتر بپراکند:

شکرریز آن عود افروخته / عدو را چو عود و شکر سوخته/ش/251

وآن تنگ دهانِ تنگ‌روزی / چون عود و شکر به عطرسوزی/ل/139

فندق

درخت فندق از جنس Corylus متعلق به خانوادۀ Corylaceae است که میوۀ آن را در انگلیسی Hazelnut و نوع اروپایی آن را Filbert می‏نامند. سرانگشت و ناخن حنا بسته را از جهت شکل و رنگ به فندق تشبیه کرده‏اند، زیرا بخشی از پوستۀ سخت فندق، با زمینۀ کدر، شباهت بسیار به ناخن دست دارد، تا آنجا که فندق خود استعارۀ سرانگشت حنابسته است:

گهی بر شکر از بادام زد آب / گهی خایید فندق را به عناب/خ/172

بیت بالا در ”نالیدن شیرین از جدایی خسرو“ و شیون و زاری اوست. خاییدن = جویدن، به دندان نرم‏کردن؛ فندق به عناب خاییدن = ناخن یا سرانگشت (از ناراحتی یا ندامت) به دهان گزیدن: گاه اشک بر صورت می‌ریخت و گاه انگشت حرمان به دندان می‏گرفت.

در استقبال از آمدن شیرین به مداین نزد خسرو، دُر یا مروارید درشتی که بر سر شیرین می‌ریخت به فندق تر یعنی مغز تازه و سفید فندق تشبیه شده است:

به جای فندق افشان، بود بر سر / دُر افشان، هر دُری چون فندق تر/خ/386

در بیت زیر باربَد از زبان خسرو به شیرین سوگند می خورد که نسبت به او وفادار خواهد ماند:

به فندق‏های سیمینش ده انگشت / که قاقم را ز رشک خویشتن کُشت/خ/368

قاقم = جانوری با پوست نرم و لطیف و به غایت سپید: سر انگشت (حنا نابستۀ) شیرین به مغز سپید و تازۀ فندق تشبیه شده است.

برخلاف بادام که معمولاً به صورت مغز عرضه می‏شود و برخلاف پسته که پوستۀ سخت آن دهان باز می‏کند و مغز آن به آسانی درمی‏آید، فندق را باید شکست.[46] شیرین در بیت زیر خسرو را از فکر نزدیک شدن با او، بدون پیوند زناشویی، برحذر می‌دارد و در بیت بعد نسبت به او ابراز عشق و وفاداری می‌کند:

مگر بر فندق دستم زنی سنگ / که عناب لبم دارد دلی تنگ/خ/333

دلِ تنگ هم به کوچکی دهان و هم به دلتنگی و ملال اشاره دارد: می‌توانی (فندق) انگشتانم را با سنگ بشکنی، اما نمی‌توانی از لبم بوسه برگیری.

اگر چون فندقم بر سر زنی سنگ / ز عنابم نیابد جز تو کس رنگ/خ/371

سرم را بشکنی.

دوبیت متوالی زیر، در وصف بوستان در تابستان، به بی‌دهانی و زبان‌بستگی فندق اشاره دارد:

لب لعل عناب شکر‌شکن / زده بوسه بر فندق بی‏دهن/ا/234

درختان مگر سور می‌ساختند / که عناب و فندق برانداختند/ا/234

شکرشکن = شیرین‌سخن؛ سور ساختن = جشن گرفتن. و دو بیت متوالی زیر در شِکوه از روزگار است:

روغن مغز تو که سیمابی است / سرد بدین فندق سنجابی است/م/113

تات چو فندق نکند خانه تنگ / بگذر از این فندق سنجاب رنگ/م/113

سیماب = جیوه؛ سنجاب = جانوری شبیه سمور تقریباً به رنگ فندق؛ فندق سنجابی یا فندق سنجاب رنگ = کرۀ خاکی، کنایه از دنیای فانی؛ تات = تا تو را. فندق درون پوست مَثَلی از تنگی جاست: این سردی و لرزانی مغز تو، که نشانۀ جنون توست، از سردی روزگار است. پیش از آنکه در این خانۀ تنگ در گور شوی، خود از آن بگذر و مصداق این حدیث نبوی: موتوا قبل ان تموتوا = بمیرید، قبل از آنکه بمیرید.

کافور

کافور نام درختى‌ است از جنس Cinnamonum (جنس دارچین) و گونۀ camphora متعلق به خانوادۀ Lauraceae یا تیرۀ برگ بو که در انگلیسى camphor نامیده می‌شود. با ایجاد شکاف در تنۀ درخت یا از راه تقطیر چوب، صمغ سفید خوشبویى به نام کافور به دست مى آید. سپیده و صبح به کافور تشبیه شده‌است، با دو بیت متوالی زیر که در آن شاپور به خسرو وعدۀ مِی صبوحی می‌دهد:

چو از مشرق برآید چشمۀ نور / برانگیزد ز دریا گَرد کافور/خ/354

مِی کافوربو در جام ریزیم / وزین دریا در آن زورق گریزیم/خ/354

بیت بالا مضمون آیۀ 5 از سورۀ 76/انسان را دارد که در آن به نیکان وعدۀ جام کافوری در بهشت داده شده است.[47]

در برابر سپیدۀ کافوررنگ، شب به زاغ و مُشک تشبیه شده است:

چو روز سپید از شب زاغ رنگ / برآمد چو کافور از اقصای زنگ/ش/325

اقصای زنگ = دوردست های تاریک: وقتی سپیده دمید.

دگر روز کز عطسۀ آفتاب / دمیدند کافور بر مشک ناب/ا/151

وقتی آفتاب دمید.

کافور طبیعتی سرد دارد و نماد سپیدی و سردی ا‌ست. این خاصیت و مفهوم کافورخواری، به معنی سردی و بی‌میلی و محرومیت، در مضامین گوناگون آورده شده است:

بسی تب‌زده قرص کافور کرد / نخورده، شد آن تب چو کافور سرد/ا/214

نخورده = تا خورد.

آتش طبع تو چو کافور خَورد / مُشک تو را طبع چو کافور کرد/م/95

طبع گرم جوان تو که به سردی گرایید، موی سیاه تو هم سپید گردید.

چو با لشکر فور کردم نبرد / ز مردانگی فور کافور خَورد/ش/434

فور = نام پادشاه هند معاصر اسکندر.

نظامی در توصیف آب‌تنی شیرین در چشمه، گیسو و بدن او را به مُشک و کافور تشبیه کرده و جهانی محروم از او را کافورخَورده خوانده است:

ز مُشک آرایش کافور کرده / ز کافورش جهان کافور خَورده/خ/78

همین معنی در دو بیت متوالی زیر از داستان ماریه زن قبطی آمده که آب به دست استاد پرهیزگارش داد و استاد بی‌اعتنا به دست سپید کافورفام زن و بی وسوسه فقط آب را دید و گرفت، گویی کافور خورده بود:

چو زن دید کاستاد پرهیزگار / ز کافور او گشت کافورخوار/ا/63

ز مِیلی که باشد زنان را به مرد / هوای دلش گشت یکباره سرد/ا/63

در بیت زیر، شیرین به خسرو می‌گوید که در این هوای برفی شایسته است که عشق ما نیز به سردی گراید:

هوا کافوربیزی می‌نماید / هوای ما اگر سرد است، شاید/خ/341

موی سپید هم، به کنایه از برف پیری بر سر بام یا سردطبعی در کهولت، به کافور تشبیه شده است:

سپهر با قد خم‌گشته می‌کَنَد لحدم / بیاض موی ز کافور می‌دهد خبرم/گ/308

روزگار با قامت کُلنگی‌ام گورم را می‌کَنَد و سپیدی مویم خبر از کافور حنوطم می‌دهد.[48]

همایون یکی پیر با فر و هوش / کلاه و سرش هر دو کافور پوش/ا/50

در بیت بالا، کافورپوش با نعت فاعلی کلاهِ پوشندۀ موی سپید و با نعت مفعولی سرِ پوشیده با موی سپید است.

برآمد ز کوه ابر کافوربار / مزاج زمین گشت کافورخوار/ش/35

برف بارید و زمین سرد گشت، یا: بر سرم برف پیری نشست و طبعم به سردی گرایید.

شستشوی مرده با آب کافور از آداب اسلامی ا‌ست، ولی براساس شاهنامه فردوسی، این رسم از عهد باستان در ایران جاری بوده است. چهار بیت متوالی زیر نیز گواه دیگری از این رسم در عهد و دیار ساسانیان ا‌ست.[49]

شیرین از خون گرم خسرو در بستر بیدار می‌شود و بدن بی‌جان او را در کنار خود می‌بیند. بر خود غلبه می‌یابد و

گلاب و مُشک با عنبر برآمیخت / برآن اندام خون‌آلود می‌ریخت/خ/419

فروشستش به گلاب و به کافور / چنان کز روشنی می تافت چون نور/خ/419

چنان بزمی که شاهان را طرازند / بسازیدش کزان بهتر نسازند/خ/419

چو شه را کرده بود آرایشی چُست / به کافور و گلاب اندام او شُست/خ/419

کدو

کدو

گیاهی‌ است از جنس Cucurbita متعلق به خانوادۀ Cucurbitaceae یا تیرۀ کدوییان که دارای ساقۀ نازک رونده با رشد سریع است، به طوری که بوتۀ کدو با تکیه بر درخت یا غیر آن در مدت کوتاهی به ارتفاع چند متر می‏رسد. همین ساقۀ باریک آب را تا بالای گیاه می‌رساند و موجب رشد سریع آن می‌شود. گیاه به بار می‌نشیند و کدوها به‌تدریج بزرگ می‌شوند، تا آنجا که ساقۀ سست و ضعیف گیاه، اصطلاحاً رَسَن، تاب نمی‌آورد و به پایین می‌آید. چهار بیت متوالی زیر به این فراز و فرود اشاره دارد:

1. درخت کدو تا نَه بس روزگار / کند دعوی همسری با چنار/ش/181
2. چو گردد ز دولابۀ نال سیر / رسن بسته در گردن آید به زیر/ش/181
3. کدویی‌ست او گردن افراخته / ز ساق گیایی رسن ساخته/ش/182
4. رسن زود پوسد چو باشد گیاه / دگرباره دَلوَش درافتد به چاه/ش/182

در ابیات بالا، همسری = هم قدی؛ دولابه = دولاب یا دَلو، کنایه از کدو؛ نال = لولۀ تو خالی، ساقۀ میان تهی و آبرسان به میوۀ کدو؛ سیر = سیرآب، رسیده؛ گیا = گیاه بی‏قدر: گیاه کدو که ادعای هم قدی با چنار می‏کند، وقتی بزرگ و رسیده می‏شود، با همان ریسمان گیاهی به زیر می‏آید. به ریسمانی آویخت و گردن فرازی کرد و همان ریسمان به زیرش ‏آورد.

سه بیت متوالی زیر از هفت‌پیکر بیان دیگری از این فراز و فرود گیاه کدوست:

1. موش دشتی مگر ز تاک بلند / دیده بُد آخته کدویی چند/ه/309
2. کرد چون مرغ بر رسن پرواز / از کدوها رسن بُرید به گاز/ه/309
3. بر زمین آمد آن چنان حَبلی / هر کدویی به شکل چون طبلی/ه/309

در ابیات بالا، تاک = هر گیاه با ساقۀ رونده، (در اینجا) گیاه کدو؛ بُرید به گاز = با دندان پاره کرد؛ رَسَن = حَبل = ریسمان، ساقۀ نازک کدو: یک موش صحرایی بر بالای گیاه چند کدوی آویخته دید، از ساقۀ نازک آن بالا رفت، کدوها را با دندان از ساقه جدا کرد و کدوها چون طبلی بر زمین آمدند.

در گذشته، درون کدو را خالی می‌کردند، در زیر بدن قرار می‌دادند و با آن شنا می‌آموختند و از این رو آن را کدوی شنا می‌نامیدند:[50]

به که تهی مغز و خراب ایستی / تا چو کدو بر سر آب ایستی/م/157

چه بهتر که سبکبار و بی‌غم باشی تا غرقۀ این دنیا نشوی.

که آشامد کدویی آب ازو سرد / کز استسقا نگردد چون کدو زرد؟/خ/109

براساس متن، در این دنیا نیش و نوش، سوزن و نخ، و بد و خوب با هم‌اند: آب خنک گوارا از آنِ بیمار استسقاست.

کنجد

کنجد گیاهی‌ است از جنس Sesamum و گونۀ indicum متعلق به خانوادۀ Pedaliaceae که در عربی سِمسِم و در انگلیسی sesame نامیده می‏شود. گیاه کنجد پُردانه است و دانۀ آن بسیار ریز. در شرفنامه آمده که دارا قاصدی نزد اسکندر می‏فرستد و از وی خراج طلب می‏کند. قاصد پیمانه‌ای از کنجد بر زمین می‌ریزد که اگر اسکندر را هوای نبرد باشد دارا بیش از این دانه‏ها سپاه خواهد راند:

1. یکی گوی و چوگان به قاصد سپرد / قفیزی پُر از کنجد ناشمرد/ش/159
2. همان کنجد ناشمرده فشاند / کزین بیش خواهم سپه بر تو راند/ش/160

اسکندر دانه‏ها را بر ایوان ریخت و مرغان کنجدخوار را طلبید و چون مرغان زمین از کنجد پاک کردند، به قاصد گفت که او هم در نبرد چنین خواهد کرد. سپس اسکندر مقداری اسفند به قاصد داد تا دارا نیز سپاه او را چنین قیاس کند، شاید هم اسفند برای دفع چشم‌زخم بوده است:

3. فروریخت کنجد به صحن سرای / طلب کرد مرغان کنجدربای/ش/161
4. به یک لحظه مرغان در او تاختند / زمین را ز کنجد بپرداختند/ش/161
5. جوابی‌ست گفتا در این رهنمون / چو روغن که از کنجد آید برون/ش/161
6. اگر لشکر از کنجد انگیخت شاه / مرا مرغ کنجدخور آمد سپاه/ش/161
7. پس آن گه قفیزی سپندان خُرد / به پاداش کنجد به قاصد سپرد/ش/161
8. که شه گر کشد لشکری زان قیاس / سپاه مرا هم بدینسان شناس/ش/161

گل (گل سرخ)

گل از جنس Rosa متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ (تیرۀ درختان میوۀ دانه‌دار و هسته‌دار مانند سیب و هلو) است که در بهار بر درختچۀ پُرخاری می‏روید، چند صباحی بیش نمی‏پاید، سرخ‏رنگ و خوشبوست، معشوق بی چون و چرای بلبل است و رنگ و رخسار یار به ‏آن تشبیه شده است. در سراسر شعر قدیم فارسی مراد از گُل، فقط گل سرخ بوده است، مگر آنکه به خلاف آن تصریح شده باشد. گل صدبرگ نیز همان گل سرخ است:

گلی صدبرگ، با هر برگ خاری / به زندان کرده گنجی در حصاری/خ/367

گنج در حصار به پرچم‌های زرد درون گل اشاره دارد.

مراد از غنچه، همیشه غنچۀ گل سرخ است که در زیر آن حلقه‏ای به شکل کمربند است و غنچه را آماده به خدمت نشان می‌دهد:

غنچه کمر بسته که ما بنده ایم / گل همه تن جان که به تو زنده ایم/م/9

غنچه به خون بسته چو گردون کمر / لالۀ کم عمر ز خود بی‌خبر/م/130

ز گریه بلبله، وز ناله بلبل / گره بر دل زده چون غنچۀ گل/خ/222

بلبله = صُراحی، به سبب صدای ریزش شراب از گلوی آن.

بیت زیر به این باور و پندار شاعرانه در گسترۀ شعر فارسی اشاره دارد که وزش باد یا نسیم، بند گره یا گره بند قبای غنچه را می‏گشاید و سبب باز شدن و شکفتن گل می‏شود:

سرخ‌گلی غنچه‌مثالم هنوز / منتظر باد شمالم هنوز/م/45

بیت زیر نخستین هم‌آغوشی خسرو و شیرین را در شب زفاف توصیف می‌کند:

خدنگ غنچه با پیکان شده جفت / به پیکان لعل پیکانی همی سُفت[51]/خ/393

نوکِ تیز پنج کاسبرگ سبزرنگ غنچه در یک نقطه به هم می‌آید و به غنچه شکل پیکان می‌دهد. لعل پیکانی نوعی لعل است. غنچۀ پیکانی و لعل پیکانی به ترتیب کنایه از اندام نهانی خسرو و شیرین است.

در ادب فارسی، برگ گل به معنی برگ گلِ سرخ یا گلبرگ گلِ سرخ است و در این ترکیب، واژۀ برگ ربطی به اندام سبزرنگ گیاه ندارد، بلکه در اشاره به خود گل است:

چو برگ گل سرخ بر شاخ سرو / برو گاه دراج و گاهی تذرو/ش/305

لب چو برگ گلی که تر باشد / برگ آن گل پر از شکر باشد/ه/199

توجه به این نکته برای شرح و معنی صدها بیت شعر ضروری‌ است که واژۀ برگ، نه فقط قبل از گل به معنی گلبرگ گلِ سرخ، بلکه قبل از نام گل‏های دیگر نیز به معنی گلبرگ آن گل است یا در واقع برگ برابر گل است:[52]

گرمای تموز ژاله را بُرد / باد آمد و برگ لاله را بُرد/ل/249

چو گلرخ پیش او آن قصه برگفت / نیوشنده چو برگ لاله بشکفت/خ/216

از پرندش غیار زردی شست / برگ سوسن ز شنبلیدش رُست/ه/214

غیار = وصلۀ زرد بر لباس یهودیان برای تمایز از مسلمانان؛ شنبلید = گیاهی با گل زرد: زن از دست یهودیان رهایی یافت و به جرگۀ مسلمانان پیوست.رخسار زرد و نزارش سپید و سرخوش شد.

بر او چادری از رُخام سفید / چو برگ سمن بر سر مُشک بید/ش/427

رُخام = مرمر. بیت بالا در مورد مجسمۀ زنی‌ است با حجابی از مرمر بر سر آن برای تذکر و تنبیه زنان شهر.

گل زرد

گل زرد یا زرد گل شبیه گل سرخ و از همان جنس Rosa است که عاشق را به آن تشبیه کرده‌اند و نیز استعارۀ خورشید است:

اگر فرهاد شد، شیرین بماناد / چه باک از زرد گل، نسرین بماناد/خ/265

خندیدن قرص آن گلِ زرد / آفاق به رنگ سرخ‌گل کرد/ل/129

هزاران نرگس از چرخ جهانگرد / فرو شد تا برآمد یک گل زرد/خ/77

هزاران ستاره فروخفت تا خورشیدی برآمد.

می سرخ از بساط سبزه می‌خَورد / چنین تا پُشت بنمود این گل زرد/خ/43

بر روی سبزه ها باده می‌نوشید تا خورشید غروب کرد.

گندم و جو

گندم از جنس Triticum و جو از جنس Hordeum هر دو متعلق به خانوادۀ Gramineae یا تیرۀ غلات هستند و شباهت ظاهری گیاه و دانۀ آنها تا آنجاست که گاهی می‏توان یکی را به جای دیگری به برخی از مردم فروخت. گندم نما یا گندم‌نمای جوفروش به معنی آدم دورو و ریاکار است، یعنی کسی که سخن نرم یا زبان گندمین دارد و اگر هم در ظاهر عمل به خیر کند، در باطن غیر از آن است، با سه بیت متوالی:

تو آن گندم‌نمای جوفروشی / که در گندم جو پوسیده پوشی/خ/110

چو گندم گوژ و چون جو زردم از تو / جوی ناخورده گندم، خُردم از تو/خ/110

تو را بس باد ازین گندم‌نمایی / مرا زین دعوی سنگ‌آسیایی/خ/110

در ابیات بالا، تشبیه تحدب دانۀ گندم به گوژ، در هزار سال شعر فارسی، فقط در این بیت دیده شده است. جوی ناخورده گندم = [حتی] دانه‏ای گندم نخورده – در اشاره به گندم خوردن آدم‌ابوالبشر– کمترین گناهی مرتکب نشده؛ خُردم از تو = مرا [به عقوبت] کوبیده‏ای.

برخلاف گندم‌نمایان جوفروش، ملامتیان آب از صُراحی شراب می‏نوشیدند و عمل به عکس ریاکاری می‏کردند. دو بیت متوالی زیر و بیت بعد ناظر بر همین معناست:

برآن گونۀ گندمی رنگ او / چو مُشک سیه، خال جوسنگ او/ش/362

نموده جو از گندم مشک‌سای / نه چون جوفروشان گندم نمای/ش/362

گونۀ گندمی = رخسار گندمگون؛[53] جوسنگ = واحد وزن برابر یک جو؛ مشک‌سای = خوشبو. خال در بیت اول به مشک و در بیت دوم به جو تشبیه شده است.

نمایم جو و گندم آرم به جای / نه چون جوفروشان گندم‌نمای/ش/42

موضوع خوردنِ آدم و حوا از درخت ممنوعه و رانده شدن آنان از بهشت برگرفته از آیۀ 19 از سورۀ 7/اعراف است. در این آیه به نام و نشان درخت یا گیاه اشاره نشده، ولی شاعران فارسی زبان خوردنی ممنوعه را به گندم تعبیر کرده اند. ابیات انتخابی زیر ”در آفرینش آدم“ است و تمثیل آدم ابوالبشر به دانۀ گندم که هر دو از خاک برآمده‌اند (شرح و معنی بیشتر ابیات زیر از متن اصلی/ه/72 در زیرنویس):

1. گرمی گندم جگرش تافته / چون دل گندم به دوبشکافته/م/71
2. زآرزوی ما که شده نو بَرو / گندم خوردن به یکی جو بَرو/م/72
3. او که چو گندم سروپایی نداشت / بی زمی و سنگ نوایی نداشت/م/72
4. تا نفگندند، نرُست آن امید / تا نشکستند، نشد رو سپید/م/72
5. گندم‌گون گشته اَدیمش چو کاه / یافته جودانه چو کیمخت ماه/م/72
6. چون جو و گندم شده خاک‌آزمای / در غم تو ای جو گندم‌نمای/م/72
7. خوردن آن گندم نامَردمش / کرده برهنه چو دل گندمش/م/72
8. آن همه خواری که ز بدخواه بُرد / یکدلی گندمش از راه بُرد/م/72
9. گندمِ سخت از جگرافسردگی‌ست / خُردی او مایۀ بی‌خردگی‌ست/م/72
10. مَردم چون خوردن او ساز کرد / از سر تا پای دهن باز کرد/م/72
11. ای به تو سررشتۀ جان گم شده / دام تو آن دانۀ گندم شده/م/72
12. قرص جُوین می‌شکن و می‌شکیب / تا نخوری گندم آدم فریب/م/72

در بیت 1، به‌ دوبشکافته = به دو نیم کرده. در ابیات 1 و 7 و 8، دانۀ گندم به دل و درز میان آن به دل دونیم یا دل غمین یا چاک‌دار تشبیه شده است.[54] در بیت 2، به یکی جو بَرو = برایش هیچ اهمیتی نداشت. در بیت 3، بی‌سروپا (صفت دانۀ گندم) = بی‌پدرومادر (آدم ابوالبشر)؛ هر دو به زیر سنگ آسیا و سختی‌ها می‌روند. بیت 4 یعنی هر دو از خاک برآمدند، آدم غرورش شکست و فروتنی یافت و گندم با شکسته شدن آردِ سپید شد. در بیت 5، اَدیم = سطح بدن، پوست؛ کیمخت = پوست، سطح لکه‌دار ماه. اشاره به بدن آفتاب خوردۀ آدم پس از خروج از بهشت دارد (م/72 در زیرنویس). گندم و جو هر دو از خاک‌اند و آدم خاکی گندم‌نمای جوفروش. در بیت 7، وقتی آدم گندم خورد، خود را برهنه دید. گندم هم با شکاف دل یا ناف برهنه می‌نماید.در بیت 8، بدخواه به شیطان و فریب او اشاره دارد. در بیت 9، سختی گندم و آدم از سنگدلی آنهاست و همین دانۀ خُرد آدم را به بی‌خردی کشاند. در بیت 10، مردم = (به صیغۀ مفرد) شخص، آدم و اشاره به حرص آدم در خوردن گندم.در بیت 11، خطاب به آدم است که سررشتۀ زندگی را از دست داد و در دام وسوسه افتاد. معنی بیت 12 آنکه به نان جو قناعت کن تا فریب گندم نخوری.[55]

لاله

لاله نام گلی‌ است از جنس Tulipa متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ سوسنی‌ها که دارای گل منفرد با شش گلبرگ در انتهای ساقۀ گل‌دهنده است. گلبرگ‌های سرخ لاله طوری روی هم آمده که مجموعاً شکل جام بادۀ لعل را به گل می‏دهد:

به هر جایی چو باد آرام گیرد / چو لاله با همه کس جام گیرد/خ/279

ساقی! مِی لاله رنگ برگیر / نصفی به نوای چنگ برگیر/ل/52

نصفی = پیالۀ شراب.

رخ و گونۀ گلگون به لالۀ آتشین تشبیه شده‏ و لاله خود استعارۀ گونه و رخسار یار بوده است:

با سروبُنان لاله‌رخسار / آمد به نشاط و خنده در کار/ل/99

نمک در دیدۀ بی‌خواب می‌کرد / ز نرگس لاله را سیراب می‌کرد/خ/172

نمک به شوری اشک اشاره دارد: اشک بر رخسار می‌ریخت.

ز خون هر ساعت افشاندی نثاری / پدید آوردی از رخ لاله‌زاری/خ/223

خون می‌گریست و رخسار به خون می‌آلود.

از بس که سرشک لاله‌گون ریخت / لاله ز گیاه گورش انگیخت/ل/255

لب لعلی چو لاله در بُستان / لعلشان خونبهای خوزستان/ه/160

اشک خونین و لب لعل به لالۀ سرخ تشبیه شده است. لعل، نام سنگ سرخ قیمتی، معرب لال است و لال به معنی سرخ در فارسی با نام لاله مربوط است. خوزستان، مهد نیشکرکاری یا کان شکر، به لب و دهان اشاره دارد. لالۀ سرخ به مجمر یا آتشدان، و لکه های سیاه در قاعدۀ گلبرگ‌های آن احتمالاً به زغال، تشبیه شده است:

سِحرزده بید به لرزه تنش / مجمر لاله شده دودافگنش/م/56

بید از سحر و جادو می‌لرزید و برای دفع گزند اسفند در مجمر لاله دود کرده بود.

نارون

نارون درختی‌ است پُرشاخ و برگ از جنس Ulmus متعلق به خانوادۀ Ulmaceae که سایه‏انداز یا تاج آن به صورت مجتمع و متراکم در بالای تنه قرار دارد. نارون در انگلیسی elm نامیده می‌شود و قسمی از آن، معروف به نارون چتری، شبیه کسی‌ است که کلاه یا دو دست بر سر گذارده باشد. در دو بیت متوالی زیر، خسرو در بازگشت از قصرشیرین از قهر و تندی شیرین برای شاپور می گوید:

کله چون نارون پیشش نهادم / به استغفار چون سرو ایستادم/خ/346

تبر بر نارون گستاخ می‌زد / به دهره سروبن را شاخ می‌زد/خ/346

دهره = داس، تبر.

بیت زیر دربرگرفتن معشوق را تصویر می‌کند:

حمایل دستها در گردن یار / درخت نارون پیچیده بر نار/خ/141

نخل (و رُطب)

نخل خرما درختی ا‌ست از جنس Phoenix و گونۀ dactylifera متعلق به خانوادۀ Palmaceae که به لحاظ شباهت برگ آن به پنجۀ باز دست در انگلیسی palm نامیده می شود. خرما را date می‏نامند که برگرفته از dactylos یونانی به معنی انگشت است. تسمیۀ خانواده و گونۀ گیاه نیز بر همین وجه است. نخل با قامتی راست و موزون و بی انشعاب نمادی از قامت بلند است:

اگر نخل خرما نباشد بلند / ز تاراج هر طفل يابد گزند/ش/40

برگ نخل به شکل بادبزنی بزرگ است که از قاعدۀ آن تعداد زيادی رگبرگ اصلی به طور شعاعی می‌روید. نوک تیز این رگبرگ‏ها در برگ‏های قديمی به صورت خاری سخت درمی‏آيد. وجود اين خارها بالا رفتن از درخت و چيدن ميوه با دست را دشوار می‏کند. از اين رو شيرينی خرما و حلاوت رُطب را در مقابل زخم خار، همچون نوش در برابر نيش، به لطف و قهر معشوق و تحمل اين در برابر آن تشبيه کرده‏اند. خسرو دختری اصفهانی به نام شکر را به قصر می‌آورد. در بیت زیر خسرو در سودای عشق شیرین است و در بیت بعد شکر در غم آن که دل خسرو با او نیست:

چرا نخل رُطب بر دل خورد خار؟ / مگر کو هم به شیرین شد گرفتار؟/خ/321

شکر در تَنگ شه تیمار می‌خورد / ز نخلستان شیرین خار می‌خورد/خ/285

و از شیرین خطاب به خسرو است که

رُطب‌چینی که با نخلم ستیزد / ز من جز خار هیچش برنخیزد/خ/372

رُطب چيدن از نخل بلند را به دليل زخم خار و دشواری و نیز خطر سقوط غالباً به غلامان سياه می‏سپردند که بيشتر از زنگبار بودند و زنگی ناميده می‏شدند. شاپور در توصیف شیرین نزد خسرو، قامت او را به نخل و دو رشته گیسوی سیاه گِرد رخسارش را به دو زنگی رُطب‌چین در بالای نخل تشبیه می کند:

کشیده قامتی چون نخل سیمین / دو زنگی بر سر نخلش رُطب چین/خ/50

ز بس کآورد یاد آن نوش لب را / دهان پُرآب، شکر شد رُطب را/خ/50

در هفت‌پیکر، خال رخسار به سنگ سیاه نرم و براق شَبه، و رنگ و طراوت لب به عقیق و شیرینی آن به رُطب مانند شده است. در همین حال، خالِ لب تمثیلی از مُهر زنگی رُطب‌چین بر پای رُطب بوده، به نشانۀ آنکه رُطب را زنگی چیده و خود به پای نخل نریخته است:

شَبه خال بر عقیق لبش / مُهر زنگی نهاده بر رُطبش/ه/117

در شرح پیکار اسکندر با لشکر زنگبار و مقابلۀ او با یکی از زنگیان، نخل‌بن و نخل بالا به سیاه زنگی اشاره دارد که نخلبند[56] از دیدن او هراسناک می شود و جدا شدن سر زنگی از بدن و افتادن آن به زمین کارزار نیز به افتادن زنگی رُطب‌چین از بالای نخل تشبیه شده است:

سیاهی به کردار نخل بلند / هراسان ازو دیدۀ نخلبند/ش/116

چو دارای روم آن سیه را بدید / نهنگ سیاه از میان برکشید/ش/117

دارا = پادشاه؛ نهنگ سیاه = تیغ و شمشیر آبداده.

چنان ضربتی زد بر آن نخل‌بُن / که شیر جوان بر گوزن کهُن/ش/117

سر زنگی نخل‌بالا فتاد / چو زنگی که از نخل خرما فتاد/ش/117

رُطب به معنی خرمای رسیده و تر و تازه است و لب و دهان معشوق را به آن تشبيه کرده‏اند:

آفتابی، هلال غبغب او / رُطبی ناگزیده کس، لب او/ه/302

گاه رخ بوسه داد و گاه لبش / گاه نارش گزید و گه رُطبش/ه/233

سخن شیرین را شکر یا رُطب و شخص شیرین زبان را رُطب افشان گفته‏اند:

لب بگشا تا همه شکر خورند / زآب دهانت رُطب تر خورند/م/22

من که نقاش نيشکر قلمم / رُطب‌افشان نخل اين حرمم/ه/365

نيشکر قلم و رُطب‌افشان به معنی شيرين سخن و شيرين‌زبان است.

در قلمرو شعر فارسی، فقط نظامی گنجه‌ای‌ است که در کمال عفت و پوشیدگی، رُطب و رُطب خوردن را استعارۀ اندام نهانی و هم‌آغوشی قرار داده است. در خسرو و شيرين، استعارۀ نخل و رُطب جا به جا زبان اشارۀ آن دو دلداده است، با این ياد که شيرينِ عفيف و باکره جز با عقد و پيوند ازدواج به خسرو نزديک نمی‌شود:

نه آن طفلم که از شیرین زبانی / به خرمایی کلیجم را ستانی/خ/310

کلیج یا کلیجه = کلوچه، نان بزرگ روغنی. ”کلیجی به خرما ستاندن“ کنایه از فریفتن برای کامجویی است.

به فیاضی که بخشد با رُطب خار / که بی‏خارم نیابد کس رُطب‌وار/خ/310

رُطب بی‏استخوان آبی ندارد / چو مه بی‏شب بود تابی ندارد/خ/310

”رُطب بی‌استخوان یا خرمای بی‌هسته نوعی از خرماست، ولی لطافت و آب ندارد و گوارا نیست“/گ/171. ”رُطب بی‌استخوان رُطبی ا‌ست که مایۀ نخل نر (دانۀ گَرده) به او نرسیده باشد. چنین رُطبی خشک و بی‌آب است و قابل خوردن نیست./گ/1-280: رُطبی که هسته‌اش را درآورده باشند دیگر تازگی ندارد، همچنان که وقتی شب نباشد تابش ماه دیده نمی‏شود.

خسرو به شيرين پاسخ می‏دهد:

رُطب را استخوان آن شب شکستند / که خرمای لبت را نخل بستند/خ/319

رُطب بی‏هسته آن شب به وجود آمد که نطفۀ لب تو بسته شد.

خسرو، دلگیر از تندخویی‌ های شیرین، بدین‌گونه از معشوق باکره تمنای وصال دارد:

بهشتی‌میوه‌ای داری رسیده / به جز باغ بهشتش کس ندیده /خ/337

بهشت قصر خود را باز کن در / درخت میوه را ضایع مکن بَر /خ/337

رُطب بر خوان، رُطب‌خواری نه بر خوان / سکندر تشنه‌لب بر آب حیوان/خ/337

و شیرین پاسخ می‌گوید که خسرو نباید حرفی از او را به دل گیرد:

اجازت داد شیرین باز لب را / که در گفت آورد شیرین‌رُطب را/خ/340

چو نام من به شيرينی برآيد / اگر گفتار من تلخ است شايد/خ/342

شايد (بر وزن بايد) = شايسته است، جا دارد.

دو شيرينی کجا باشد بهم نغز / رُطب با استخوان به، جوز با مغز/342

درشتی کردنم نز خارپشتی‌ست / بسا نرمی که در زیر درشتی‌ست/خ/342

گهر در سنگ و خرما هست در خار / وزین سان در خرابی گنج بسیار/خ/343

که بی‏کاوين اگرچه پادشاهی / ز من برنايدت کامی که خواهی/خ/343

کاوين = کابين، مهريه: تا به عقدم درنیاوری، به وصلم نخواهی رسید.

خسرو نیز تلخی شیرین را فقط زبانی می‏پندارد:

دلش دادی که شیرین مهربان است / بدین تلخی مبین کش در زبان است/خ/345

اگر شیرین سر پیکار دارد / رُطب دانی که سر با خار دارد/خ/345

خسرو در آغاز شبِ زفاف با شیرین از مستی به خواب می‏رود.

1. سحرگه چون به عادت گشت بیدار / فتادش چشم بر خرمای بی‏خار/خ/392
2. عروسی دید زیبا، جان درو بست / تنوری گرم، حالی نان درو بست/خ/392
3. مگر شه خضر بود و شب سیاهی / که در آب حیات افکند ماهی/خ/393
4. نگویم بر نشانه تیر می‏شد / رُطب بی‏استخوان در شیر می‏شد/خ/393
5. چکیده آب گل در سیمگون جام / شکر بگداخته در مغز بادام/خ/393
6. شبانروزی به ترک خواب گفتند / به مرواریدها یاقوت سفتند/خ/394

ابیات 1 و 2، در وصف شیرین برهنه است و دیگر ابیات هم‌آغوشی شیرین و خسرو را توصیف می‌کند. در بیت 3، وصال خسرو به دست یافتن خضر به چشمۀ آب حیات در ظلمات تشبیه شده است. در بیت 4، استخوان = هسته. ”رُطب بی‌استخوان سخت و محکم است و استخواندار نرم و نااستوار. از آن سبب آلت تناسل را هنگام وقاع [آمیزش] به رُطب بی‌استخوان تشبیه کرده“/گ/281؛ نظر این نگارنده کاملاً به عکس است. در بیت 5، آب گل (گلاب) و مغز بادام در اشاره به خسرو و جام سیمگون و شکر گداخته در اشاره به شیرین است.

در شرفنامه، کنیزک چینی از عفاف خود با اسکندر می‏گوید:

درِ باغ ما را که شد ناپدید / به جز باغبان کس نداند کلید/ش/491

رُطب‏های تر گر چه دارم بسی / به جز خار خشکم نبیند کسی/ش/491

و وصف همخوابگی فیلقوس‌شاه، پدر اسکندر، با ماهروی یونانی و آبستن شدن او همه در یک بیت آمده که در آن خرما به مَردی، نخلبن به زن، و بَر به ثمر این هم‌آغوشی اشاره دارد:

به مهرش شبی شاه در بر گرفت / ز خرمای شه نخلبن بَر گرفت/ش/82

در هفت‌پیکر، معشوق عاشق بی‏تاب را به شکیبایی می‏خواند:

صبر کن کانِ توست خرمابن / تا به خرما رسی شتاب مکن/ه/174

و در داستانی دیگر، هم‌آغوشی پادشاه را با دختر چینی باکره چنین توصیف می‏کند:

ماهیی را در آبگیر افکند / رُطبی در میان شیر افگند/ه/196

بود شیرین و چربیی عجبش / کرد شیرین حوالت رُطبش/ه/196

در لیلی و مجنون، پدر لیلی او را به ازدواج ابن‌سلام درآورد و لیلی طی دو ماه که در خانۀ ابن‌سلام بود، به تمنای ”رُطب چیدن“ شوهر تن درنداد و نوازش‏های او را با ستیزه و سیلی (تپانچه) پاسخ داد:

با نخل رُطب چو گشت گستاخ / دستی به رُطب کشید بر شاخ/ل/141

زآن نخل رونده خورد خاری / کز درد نخفت روزگاری/ل/141

لیلیش تپانچه‏ای چنان زد / کافتاد چو مرده مرد بیخود/ل/141

و مجنون پس از آگاهی از رفتن لیلی به خانۀ شوهر به او می‏نویسد:

گر با دگری شدی همآغوش / ما را به زبان مکن فراموش/ل/147

خرمای تو گرچه سازگار است / با هر که به جز من است خار است/ل/147

و ليلی که در اين مدت به عشق مجنون پاک و پایبند مانده بود پاسخ می‏دهد:

از رنج دل تو هستم آگاه / هم چاره شکيب شد در اين راه/ل/189

آن نخل که دارد اين زمان خار / فردا رُطب تر آورد بار/ل/190

نرگس

نرگس گلی ا‌ست از جنس Narcissus متعلق به خانوادۀ Amaryllidaceae یا تیرۀ نرگس که در عربی نرجس و در انگلیسی narcissus نامیده می‏شود. نرگس ایرانی دارای شش گلبرگ سفید و یک بخش میانی زرد است. انواعی از نرگس را که قسمت میانی گل به صورت شیپور بزرگی درآمده نرگس شیپوری یا daffodil می‌نامند. شش گلبرگ سپید نرگس همراه با دایرۀ میانی گل و گاه تیرگی قعر آن مجموعاً شکل چشم را به ذهن متبادر می‏کند و بخش زرد میانی آن حالت بیمار و خمار و خواب آلود به چشم نرگس می‏دهد. در چهار بیت زیر، نرگس استعارۀ چشم گریان است و گلاب و مروارید استعارۀ اشک و قطرۀ اشک:

برافروخت آن ماهِ چون آفتاب / فروریخت بر گل ز نرگس گلاب/ش/416

در کنارش گرفت و عذر انگیخت / وآن گل از نرگس آب گل می‌ریخت/ه/119

چو تنها ماند ماه سرو بالا / فشاند از نرگسان لؤلوی لالا/خ/289

نشست و لؤلؤ از نرگس همی ریخت / بدان آب از جهان آتش برانگیخت/خ/327

و بیت زیر که خسرو در سوگ بهرام چوبین خون می‌گرید:

فرود آمد ز تخت آن روز دلتنگ / روان کرده ز نرگس آب گلرنگ/خ/190

بیشترین تشبیه گلبرگ‏های سپید نرگس و بخش زرد میانی آن به سیم و دِرهَم (پول نقره) و زر و دینار (پول طلا) بوده است:

زلف بنفشه رسن گردنش / دیدۀ نرگس دِرَم دامنش/م/130

مِی چو گل آرایش اقلیم شد / جام چو نرگس زرِ در سیم شد/م/65

حلقۀ زرد میانی در بیت زیر به جام و در بیت بعد به چراغ تشبیه شده است:

با نرگس تازه جام گیرد / با لاله نبید خام گیرد/ل/98

بنفشه طلایه کنان گِرد باغ / همان نرگس آورده بر کف چراغ/ا/199

طلایه کنان = پیشاپیش رفتن (طلایه = پیش قراول).

نسترن

نسترن نام گلی ا‌ست از جنس Rosa یا جنس گلِ سرخ متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گلِ ‏سرخ که نام علمی آن Rosa moschata nastarana و نام عمومی آن Persian musk rose به معنی رز معطر ایرانی ا‌ست. نسترن سفیدرنگ است و به غایت معطر و مو و رخسار سپید به آن تشبیه شده است:

سر نسترن را ز موی سپید / سیاهی ده از سایۀ مشک بید/ش/76

نسترن از بوسۀ سنبل به زخم / از مژۀ غنچه لب گل به زخم/م/56

نوک تیز کاسبرگ‏های سبز و بهم آمدۀ غنچۀ گل در هنگام باز شدن به گلبرگ‏ها زخم می‏زند، همچنانکه زلف یا موی عارض و نورُسته بر لب رخسار لطیف محبوب نوجوان را می‌خَلد.

نیشکر

نیشکر گیاهی‌ است با نام علمی Saccharum officinarum از خانوادۀ Graminae یا تیرۀ غلات که ساقۀ راست و نِی مانند آن گره‏دار و بندبند است و از محتوی شیرین آن قند و شکر درست می‏کنند:

گل ز کژی خار در آغوش یافت / نیشکر از راستی آن نوش یافت/م/146

در بیت زیر، شیرین را با شکر، معشوق اصفهانی خسرو، مقایسه می‌کند:

مگو شیرین و شکر هست یکسان / ز نی خیزد شکر، شیرینی از جان/خ/286

نمانیم نوشابه را زیر بند / چو وقت آید از نِی برآریم قند/ش/423

اسکندر در بازگشت از چین می‌گوید: نمی‌گذاریم نوشابه [اسم خاص] در بند کشور روس بماند، همچون قند از نیشکر او را از بند بیرون می‌آوریم.

هر بند از ساقۀ نیشکر کمربندی‌ است محکم که به ‏دور ساقه بسته شده و نشانۀ کمربستن و آمادۀ خدمت بودن است:

در ره دین چو نی کمر بر بند / تا سرآمد شوی چو سرو بلند/ه/54

گره بر دل چرا دارد نی قند؟ / مگر کو نیز شیرین راست در بند؟/خ/321

نِیِ قند = نیشکر: مگر نیشکر هم در بند عشق شیرین است که گره بر دل دارد؟

نیلوفر

مراد از نیلوفر، در ادب فارسی، نیلوفر آبی‌ است از جنس Nuphar (مشتق از نام فارسی) متعلق به خانوادۀ Nymphaceae یا تیرۀ نیلوفر آبی که در برکه‏ها و آب‏های راکد با عمق دو سه متر می‏روید و دارای ریزُم یا ساقۀ زیرزمینی یا در این مورد زیر‌‌آبی ا‌ست. آن را در انگلیسی lily water می‌نامند. گل زرد نیلوفر آبی به صورت منفرد با طلوع آفتاب کمی بالاتر از سطح آب پدید می‏آید و در غروب سر به آب فرو می‌برد. پهنۀ بزرگ و مسطح برگ با زمینۀ کبود با دُمبرگ بسیار طویل در سطح آب قرار می‏گیرد و همین کبودی برگ پایۀ تشبیهات نیلوفر به طاق و آسمان و به تیغۀ کبود و آبدادۀ شمشیر است:

چنان بستی آن طاق نیلوفری / که‏اندیشه را نیست زو برتری/ش/4

سحرگه که آمد به نیک‌اختری / گل سرخ بر طاق نیلوفری/ش/118

گل سرخ = خورشید. صبح که آفتاب برآمد.

به آب و رنگ تیغش برده تفضیل / چو نیلوفر هم از دجله هم از نیل/خ/27

آب و رنگ به ترتیب به آب دجله و رنگ نیل، با ایهام به رود نیل، اشاره دارد و تفضیل بردن = برتری داشتن.

برگ قلبی‌شکل و مسطح نیلوفربر سطح آب شباهت بسیار به سپر دارد:

چو عاجز گشت ازین خاک جگرتاب / چو نیلوفر سپر افگند بر آب/خ/44

نیلوفر از آفتاب گلرنگ / بر آب سپر فکند بی‏جنگ/ل/96

سپر فکند بی‌جنگ = تسلیم شد.

بیت زیر به آب بر صورت ‏زدن و خواب از چشم راندن اشاره دارد:

چشم نیلوفر از شکنجۀ خواب / جان درانداخته به قلعۀ آب/ه/316

ازرق به معنی کبود است و گل ازرق، به جهت پهنۀ کبود برگ آن، نام دیگر نیلوفر است. در ابیات متوالی زیر به پهنۀ کبود برگ نیلوفر، رنگ زرد گل و آفتاب‌رو بودن آن اشاره شده و آفتاب‌پرست نام دیگر نیلوفر دانسته شده است:

1. ازرق آن است کآسمان بلند / خوشتر از رنگ او نیافت پرند/ه/267
2. هر که همرنگ آسمان گردد / آفتابش به قرص خوان گردد/ه/267
3. گل ازرق که آن حساب کند / قرصه از قرص آفتاب کند/ه/267
4. هر سویی کآفتاب سر دارد / گل ازرق در او نظر دارد/ه/267
5. لاجرم هر گلی که ازرق هست / خواندش هندو آفتاب پرست/ه/267

در اشعار نظامی گنجه‌ای از گونه‌های گیاهی زیر نیز نام برده شده‌است، ولی این نگارنده تشبیه یا استعاره یا نکتۀ بدیعی در مورد آنها ندیده است: ارزن یا گاوِرس از تیرۀ غلات که هر چیز بی‏مقدار یا کم‌مقدار را به دانۀ بسیار ریز آن مَثَل می‌زنند./خ، ه؛ برنج/خ؛ بَقَم درختی با چوب سرخ‌رنگ که خون به سرخی آن تشبیه شده است./خ؛ پلپل (فلفل) در آتش ریختن برای مهربان کردن معشوق یا بی‌قرارکردن عاشق/خ؛ تباشیر گرد سفید که از خاکستر جوف گره نی هندی یا خیزرانِ سوخته تهیه می‏شود و شربت آن با گلاب برای طبیعت گرم تجویز می‏شود./خ، م؛ توت یا تود میوۀ درختی که از برگ آن کرم ابریشم تغذیه می‏کند و پیله‏ای از تار ابریشم به‏ دور خود می‏تند./خ، ش؛ جوز (گردو) بر گنبد انداختن به معنی کار بیهوده و نشدنی انجام دادن/ش؛ جوز هندی یا نارگیل میوه‌ای که رخسار پیرزن فرتوت به الیاف میوۀ آن تشبیه شده است./خ؛ حنا برای بر دست گذاشتن/خ؛ حنظل میوۀ بسیار تلخ و سمی/خ؛ خار مغیلان/ا، خ؛ خربزه/خ، ه؛ خیار میوه‏ای که تازۀ آن به آسانی بریده می‏شود، چنان که می‌گویند ”مِثل خیار تر به دو نیم شد.“/ه؛ درمنه گیاهی کم‌قدر با مختصر مصرف دارویی/خ، ه؛ ریحان شامل هر گونه گل و گیاه، خاصه بهاری و خوشبو، که سبب رونق چمن و بوستان است./در همۀ خمسه؛ ژاژ گیاهی بی‏مزه که آب جذب نکند و هر چه بخایند نرم نشود و از این رو ژاژخایی به معنی لب جنبانیدن و یاوه گویی است./خ؛ سپند برای دود کردن و دفع چشم زخم/ا، خ، ش، ل؛ سُداب گیاهی با برگ‌های بدبو/ش؛ شفتالو/ه؛ شنبلید گیاهی با گل زرد که رخسار زرد و نزار به آن تشبیه شده است./ه؛ صنوبر/ش؛ قرنفل که احتمالاً همان میخک است./ه؛ گشنیز سبزی خوراکی که ریزش تگرگ بر خاک به ریختن تخم آن، که بوی تندی دارد، بر زمین تشبیه شده است./خ؛ مرزنگوش گیاهی علفی با خواص دارویی که زلف و خط عارض به شاخ و برگ آن تشبیه شده است./خ، ه؛[57] موز/ه؛ نسرین گلی از تیرۀ گل سرخ/خ،ل،م،ه؛ هلیله درختی با میوۀ ریز که مصرف دارویی دارد./خ

^[1] با امتنان قلبی از آنا لیویا بیلِرت (Anna Livia Beelaert)، محمدحسین مصطفوی جباری و حسین‌علی یوسفی برای خواندن متن و طرح پیشنهادات سودمند و زهرا مجیدی برای بازخوانی متن نهایی.

^[2] الیاس‌بن یوسف نظامی گنجه‌ای، گنجینۀ گنجه‌ای: اقبالنامه، خسرو و شیرین، شرفنامه، لیلی و مجنون، مخزن‌الاسرار و هفت‌پیکر، با تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان (تهران: نشر قطره، تهران، 1376).

^[3] در ابتدا قصد بر آن بود که موارد اختلاف این نوشتار با شرح و معانی نسخۀ وحید دستگردی نشان داده شود، ولی فراوانی این موارد مانع از انجام این مقصود شد.

^[4] تشبیه آن است که چیزی را (مُشَبّه) به چیز دیگری (مُشَبّه‏به) در وجهی مشترک (وجه شَبَه) با لفظی واسطه (ادات تشبیه) مانند کنند. در عبارت ”قد او چون سرو بلند است،“ قد او مُشَبّه، سرو مُشَبّه‏به، بلند بودن -اعم از اینکه ذکر شود یا نه- وجه شبه و چون از ادات تشبیه است. استعاره به معنی عاریت خواستن و استعمال لفظ به غیر معنی اصلی‌ست، یا در واقع مُشَبّه‏به خود به جای مُشَبّه می‏نشیند. در مصراع ”فروریخت بر گل ز نرگس گلاب،“ گل، نرگس و گلاب به ترتیب استعارۀ رخسار، چشم و اشک‌اند.

^[5] واژۀ رُمان، با ضَم اول و بی تشدید م، مأخوذ از واژۀ Roman منسوب به داستان‏های رومی‌ است که امروزه به معنی کتاب داستان به کار می‏رود و برخی به این معنی آن را به اشتباه با تشدید م تلفظ می‏کنند.

^[6] ‌”که می“ برگشتۀ ”کمی“ است که ”گهی“ نوشته‌اند. بنگرید به نظامی گنجه‌ای، خسرو و شیرین، تصحیح بهروز ثروتیان (تهران: امیرکبیر، 1386)، 796.

^[7] نارون (با فتح یا ضم و) به معنی ناربُن یا درخت انار آمده است. بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا. بیت زیر از قصیده‏ای از ناصرخسرو با قافیه‏های رسَن و سمَن به روشنی نشان می‌دهد که مراد از ناروَن درخت انار است: از سر شمشیر و از نوک قلم زاید هنر/ ای برادر همچو نور از نار و نار از ناروَن.

^[8] امروزه با انتخاب ارقام مقاوم و تأمین عناصر غذایی لازم برای گیاه و برداشت به موقع میوه از کفیدن (ترکیدن) میوۀ انار جلوگیری می‏کنند.

^[9] کفیدش دل از غم چو یک کفته نار/ کفیده شود سنگ تیمارخوار (رودکی)، تن مسکین من بگداخت چون موم/ دل غمگین من بشکافت چون نار (فرخی سیستانی)، در حسرت آن دانۀ نار تو دل ما/ حقا که چو نار است به هنگام کفیدن (سنایی).

^[10] حافظ نیز بادۀ صافی را یاقوت رُمّانی یا لعل رُمّانی، به معنی دانه‌اناری، نامیده است.

^[11] کجا شهد است، این اشک است / اشک باغبان پیر رنجور است / دل هر دانه را از اشک چشمان نور بخشیده / تن هر خوشه را با خون دل شاداب پرورده(”شعر انگور،“ نادر نادرپور).

^[12] در درختان میوه، اگر گل قبل از برگ پدید آید آن را شکوفه می‏نامند، مانند شکوفۀ سیب و شکوفۀ بادام و اگر گل بعد از برگ پدید آید همان گل نامیده می‏شود، مانند گل به و گل انار.

^[13] انجیر به دو شکل جنسی وجود دارد. نوع زراعی یا ماده که فقط دارای گل‌های ماده است و نوع وحشی یا نر که دارای تعداد کمی گل نر و گل‌های مادۀ بسیار است. شاید همۀ انجیرکاران گل‌های بسیار کوچک انجیر را که در اندامی به شکل و نام انجیر وجود دارد ندیده باشند. برای تشکیل میوه در انجیر، زنبور بسیار کوچکی که با چشم غیرمسلح به سختی دیده می‌شود، داخل تخمدان گل‌های مادۀ جنس وحشی تخم می‌گذارد و گل‌های بارورشده به صورت گال یا میوۀ سخت و غیر قابل خوردن درمی‌آیند. زنبورهایی که در گال سر از تخم درمی‌آورند، از روزنۀ کوچکی در بالای این انجیر خارج می‌شوند و در راه خروج بدن آنها به گردۀ گل‌های نر آغشته می‌شود. این زنبورها بر روی گل‌های مادۀ ارقام زراعی می‌نشینند و سبب باروری و تبدیل آنها به دانه و میوه می‌شوند. باید دانست که اندام تخم‌ریز زنبور کوتاه‌تر از آن است که به تخمدان گل در ارقام زراعی برسد و از این روست که زنبور فقط در تخمدان گل ماده در ارقام وحشی تخم‌ریزی می‌کند. حتی در تمدن‌های باستانی هم می‌دانستند که بدون این زنبور انجیر دانه‌دار تولید نمی‌شود. برخلاف انجیرهای دانه‌دار، امروزه انجیر بی‌دانه بدون واسطۀ زنبور و انتقال دانۀ گرده تولید می‌شود.

^[14] ‌شکل هندسی لوزی و نیز لوزتین یا دو غدۀ بادامی‌شکل در گلو برگرفته از همین واژه است.

^[15] Anna Livia Beelaert, “A Book Review on The Botany of Nizami’s Khamsa by Christine van Ruymbeke,” Middle Eastern Literatures, accessed online.

^[16] زلف بیشتر به طره و کاکل و موی ریخته بر پیشانی و موی گِرد گوش -در محبوب مذکر- گفته می‏شود.

^[17] امرود یا گلابی از جنس Pyrus و گونۀ communis متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ است که در انگلیسی pear نامیده می‌شود. در التفهیم ابوریحان بیرونی ”امرود گلوگیر“ آمده که به امرود جنگلی تعبیر شده است. بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا.

^[18] به عهد عدل تو اسم خلاف بر بید است/ ازین مخالفتش اوفتاده لرزه بر اعضاست (سلمان ساوجی).

^[19] گر دَوَد بر سر هر شاخ دو صد گربۀ بید/ بلبل از مستی گل شیوۀ رَم نشناسد (سلیم، ل.ن.)، گربۀ ‌بید بر دریچۀ شاخ/ پنجه بگشود و در شکار آمد؛ چون گربۀ ‌بید خانش آراسته دید/ سر بر زد و بوی بُرد و چنگال گشاد (هر دو بیت از اوحدی مراغه‌ای).

^[20] کتان گیاهی ا‌ست، متفاوت با پنبه، یک‌ساله از جنس Linum متعلق به خانوادۀ Linaceae (مشتق از واژه‏ای یونانی به‏معنی نخ یا رشته) که در انگلیسی flax و در عربی کتان (با تشدید ت) نامیده می‏شود. این گیاه منشأ تولید الیاف کتان است. به‌رغم شباهت تام نام این گیاه با نام پنبه در عربی (قُطُن) و انگلیسی (cotton) و به ویژه همنامی با بافته و جامۀ پنبه‏ای (کتان و کتانی)، به گیاه کتان در ادب فارسی اشاره نشده و مراد از کتان و کتانی، بافته یا جامۀ نخی و ساخته‌شده از الیاف پنبه بوده است.

^[21] صدها بیت شعر قدیم فارسی طی قرن‌ها حاوی این مضمون است که نور ماه یا مهتاب کتان یا قَصَب (جامه یا بافتۀ نخی) را می‏فرساید و می‏پوساند یا تار و پود آن را از هم می‏ریزد و می‏پاشد یا چون آتش می‏سوزاند. ”شاعران پاره شدن آن [را] به سبب نور ماه گفته‏اند و . . . آن جامه در مهتاب قوت ندارد.“ بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا. در واقع، ابیات حاوی واژۀ کتان با مضمونی غیر از تأثیر مهتاب بر آن بسیار اندک‌اند،از جمله صائب حدود صد بیت شعر با واژۀ کتان یا قَصَب دارد که همۀ آنها با مضمون تأثیر مهتاب بر آن است. سال‌هاست که پرس‌وجوی این نگارنده در یافتن سابقۀ پیدایی یا چرایی این باور بی‌نتیجه مانده است: تُرک قَصَب‌پوش من آنجا چو ماه/ کرده دلم را چو قَصَب رخنه‌گاه/م/66؛ با تن من کرد نور عارضت/ آنکه با تار قَصَب مهتاب کرد (سنایی)؛ پرتو مهتاب می‌سازد کتان را تار و مار/ کِی شود پوشیده آن سیمین بدن در پیرهن(صائب).

^[22] نپنداری اِی خضر پیروزپی / که از می مرا هست مقصود مِی / مرا ساقی از وعدۀ ایزدی‌ست/ صبوح از خرابی، مِی از بیخودی‌ست / وگرنه به یزدان که تا بوده‌ام/ به مِی دامن لب نیالوده‌ام/ش/38.

^[23] تُرَنج در لغت به معنی چین و شکنج و تُرنجیده به معنی با چین و شکن است. ترنجیده رویش بسان ترنج/ درازست و باریک قد چون رَوَنج (طیان معروف به ژاژخای). رَوَنج = روده و امعای گوسفند که با گوشت و برنج پر کنند و بخورند.

^[24] در شاهنامه فردوسی نیز همه جا تُرُنج با کُنج (نه با گَنج) قافیه شده است.

^[25] نسیم صبح بر اندام نازکش بگذشت/ چو بازگشت به بستان، بریخت برگ بهار (سعدی).

^[26] نقش وفا بر سر یخ می‌زنند/ بر مَه و خورشید زنخ می‌زنند/م/175؛ سیب از زنخی بدان نگونی/ بر نار زنخ‌زنان که چونی/ل/248؛ ابله اگر زنخ زند تو ره عشق گم مکن / پیشۀ عشق برگزین هرزه شمر دگر حِرَف (مولوی)؛ کسان به حال پریشان سعدی از غم عشق/ زنخ زنند و ندانند تا چه حال است این.

^[27] به نقل از قرآن کریم، آیۀ 31 از سورۀ یوسف، ”چون زلیخا مکر زنان را شنید آنان را به ضیافتی فراخواند و برایشان ’تکیه‌گاهی‘ فراهم کرد و به دست هر یک کاردی داد و به یوسف گفت بیرون آی برای ایشان. پس چون زنان او را دیدند بزرگش داشتند و دست‏های خود بریدند و . . .“ با آنکه واژه متکا (با تشدید ت، نه با تشدید ک) در آیۀ مزبور و در زبان عربی جز تکیه‌گاه یا بالش معنی دیگری ندارد، با این حال، در اکثر ترجمه‏های فارسی قرآن کریم و در هزار سال شعر فارسی به جای متکا ترنج آورده‏اند. این سؤال برجاست که چگونه صدها قرآن‏پژوه عرب‏زبان از واژۀ مُتکا مفهوم میوه را دریافت نکرده‌اند.

^[28] نظامی گنجوی، لیلی و مجنون نظامی گنجوی، تصحیح عباسعلی برات زنجانی (چاپ 3؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385).

^[29] بیرونی هزار سال پیش به قرابت خرزهره و زیتون و بید اشاره کرده است.

^[30] گویند روی سرخ تو سعدی چه زرد کرد / اکسیر عشق در مِسَم افتاد زر شدم.

^[31] در زبان عربى رنگ زرد را اَصفر (مذكر) یا صفراء (مؤنث) مى‏گویند و تسمیۀ زعفران (saffron) و گلرنگ (safflower) و صفرا یا زردآب كه از كبد مترشح مى‏شود بر همین وجه است.

^[32] محمدحسین نوری، مفاتیح‌الارزاق یا كلید در گنج‌هاى هنر، با مقدمه و تنقیح و توضیح هوشنگ ساعدلو و همكارى مهدى قمى‌نژاد (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1381)، جلد 2، 294.

^[33] سرو از آن پای گرفته‌ست به يک جای مقيم/ که اگر با تو رود شرمش از آن ساق آيد (سعدی).

^[34] در خمسه نظامی حدود 15 بیت حاوی هر دو واژۀ سرو و تذرو وجود دارد و در همۀ آنها این دو واژه در جای قافیه قرار دارند.

^[35] سرو را آزاد و آزادگی را صفت سرو دانسته‏اند. ”هردرخت را که بالطبع میوه ندهد آزاد خوانند.“ (ل.ن.) ”حکیمی را پرسیدند چندین درخت نامور که خدای تعالی آفریده است همه میوه‏دار یکی را آزاد نخوانده‏اند مگر سرو را که ثمری ندارد، در این چه حکمت است؟ گفت هر یک را دخلی معین است به وقتی معلوم، و گهی تازه‏اند و گاه پژمرده و سرو را هیچ ثمری نیست و همه وقت تازه است و این صفت آزادگان است.“ (گلستان سعدی)

^[36] در مَثَل معروف ”آن قدر سمن هست که یاسمن گم است،“ سمن به معنی عمومی گل آمده است، در حالی که یاسمن به گلی مشخص اشاره دارد.

^[37] یادداشت شخصی آنا لیویا بیلِرت. بنگرید به پانوشت ۱۵.

^[38] سوسن‌بر کنایه از معشوق با بر و آغوش سپید و خوشبوست. گفتنی ا‌ست که واژۀ سوسنبر، برای نام گیاه، ساختگی‌ است و در شعر قدیم فارسی شاهدی ندارد، ولی همراه با سیسنبر (گیاهی شبیه پودنه از تیرۀ نعناع) به فرهنگ‌ها راه یافته است.

^[39] طوبی (با تلفظ طوبا) واژۀ قرآنی، آیۀ 29 از سورۀ 13/رعد، به معنی سعادت و نیکبختی ا‌ست، ولی در لغت‌نامۀ دهخدا و فرهنگ‌های فارسی به بهشت یا درخت بهشتی معنی شده و به این معنی در صدها بیت شعر قدیم آمده است.

^[40] به تابِ یک سر ناخن قوارۀ مَه را/ دو شاخ چون سر ناخن‌بُرا نمود بتاب (خاقانی).

^[41] ضبط دیگر ”نسرین در آغوش“ است که مقبول‌تر به نظر می‌رسد.

^[42] خدنگ نام درخت یا چوبی‌ست سخت که برای ساختن زین و نیزه و تیر معروف خدنگ به کار می‌رود، ولی هویت گیاهشناسی آن معلوم نیست.

^[43] پیرمردی ز نزع می نالید/ پیرزن صندلش همی مالید(سعدی).

^[44] فضل تبرخون نیافت سنجد هرگز/ گرچه بدیدن چو سنجد است تبرخون(ناصرخسرو).سنجد میوه درختی‌ است از جنس Elaeagnus متعلق به خانواده Elaeagnaceae نزدیک به تیرۀ زیتون که در انگلیسی Russian olive نامیده می‏شود. سنجد شبیه زیتون و عُناب یا طبرخون است، ولی میان‏بَر آن آردی و شیرین است.

^[45] کمربند من آمد نزد من خنده‌زنان امشب/ توقف کن که لختی بنگرم پروین و جوزا را (امیرخسرو دهلوی).

^[46] شاید به همین سبب اثر معروف چایکوفسکی (1892) با نام Nutcracker Ballet در فارسی به بالۀ فندق‌شکن ترجمه شده است.

^[47] در زمان نزول قرآن، اعراب با کافور آشنا نبوده‌اند و احتمالاً نام کافور را از فارسی گرفته‌اند. گفته می‌شود مراد از کافور در قرآن گل خوشبوی حنا بوده است. بنگرید به

113. I. H. Farooqi, Plants of The Quran (Luchnow, India: Sidrah Publishers, 2000), 107-113.

^[48] این بیت بیرون از خمسه نظامی و متعلق به یک قصیده است و شرح آن از گ/308 گرفته شده است.

^[49] در تاریخ طبری آمده که سربازان عرب در شهر تیسفون کافور را با نمک اشتباه گرفتند. بعد که دانستند، از آن خریدند و برای خلیفه عمر بردند.

^[50] فرهنگ فارسی تاجیکی، زیر نظر محمد جان شکوری، ولادیمیر کاپرانوف، رحیم هاشم و ناصرجان معصومی، برگردان از خط سیریلیک و تصحیحات از محسن شجاعی (تهران: فرهنگ معاصر، 1385)، 1416.

^[51] درون پردۀ گل غنچه بین که می‌سازد/ ز بهر دیدۀ خصم تو لعل پیکانی(حافظ).

^[52] کلمه گل یا درخت قبل از نام گل یا درخت نمی‌آید. در تداول امروزی نیز غالباً از گل‌ها و درختان بدون ذکر کلمه گل یا درخت نام برده می‏شود: در سفرۀ هفت سین سنبل می‏گذارند یا امسال توی باغچه بنفشه کاشته‏ام یا چنار امامزاده صالح دیدنی بود.

^[53] امروزه گندمگون، در مقابل سبزه، به رنگ پوست نسبتاً روشن گفته می‏شود، ولی در گذشته، گندمی يا گندمگون به رنگ نسبتاً تیره گفته می‌شده است.

^[54] من چو گندم شده‌ام از غم او دل به دو نیم/ وین غم او را به یکی جو که نظامی چون است (نظامی)؛ آدم مسکین به یک خامی که در فردوس کرد/ چاک شد چون دانۀ گندم دل اولاد او (صائب).

^[55] شنیدی روزی آدم چه شد از خوردن گندم/ به نان جو قناعت کن ز نان گندمین اینجا (صائب).

^{[56] در} اینجا، نخلبند کسی‌ست که خوشه های گل‌آذین نر را بر روی گل‌آذین نخل ماده می‌تکاند. در مناطق نخل‌خیز می‌توان خوشه‌های پُرگردۀ نخل را از دستفروشان بازار محلی خرید.

^[57] تسمیه مرزنگوش را بر وجه شباهت برگش به گوش موش دانسته‏اند. می‌گویند مرزن به معنی موش است و در مرزن‌آباد، از توابع مازندران نزدیک چالوس، موش فراوان وجود دارد.بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا.