در کشوری مانند کشور ما سینما می تواند نقش مؤثری در پرورش افکار و بالا بردن سطح فرهنگ عمومی داشته باشد. علت این امر هم کاملاً روشن است زیرا تعداد بی سوادان زیاد است و کتاب هم تا کنون نتوانسته از عهده انجام وظایف خود برآید. اگر به امر سینما توجه بیشتری داشته باشیم ممکن است به این وسیله بسیاری از کارهایی را که تا کنون کتاب نتوانسته انجام دهد با موفقیت بسیار انجام دهیم، اما متأسفانه در کشور ما اکثر فیلم های خارجی را که وارد می کنند و محصولات داخلی به طور کلی، از انجام این منظور با ارزش و بزرگ ناتوان هستند و دلیل آن هم به خوبی آشکار است.
لطمة عظيمي كه درگذشت ايرج افشار بر فرهنگ ايران و ايرانشناسي وارد ساخته كمتر نظيري در تاريخ ايران براي آن مي‌توان يافت. در طي 85 سال عمر گرانمايه‌اش بزرگترين خدمات را به فرهنگ ايران انجام داد و منشاء ابتكارات سودمند و گوناگون شد و يك تنه از عهدة سامان دادن كارهايي برآمد كه حتي چند دانشمند برجسته و فعال مجموعاً از عهدة آنها برنمي‌آمدند.
بر شمردن خدمات او آسان نيست. اگر شمه‌اي از همكاري‌هاي خود را با او به قلم بياورم شايد از عهدة اندكي از بسيار برآيم.
همكاري جدي ما وقتي آغاز شد كه من در صدد تاسيس مجلة راهنماي كتاب و انجمن كتاب برآمدم. زنده ياد پرويز خانلري چندان از تاسيس اين مجله خشنود نبود و مي‌خواست كه من، در عوض، نقد كتب را در مجلة سخن توسعه بدهم، اما من وجود مجلة خاصي را به منظور نقد كتاب و تشويق كتاب خواندن لازم مي‌شمردم. چند نفر از فضلاي جوان را كه سنشان پر از سنِ خود من دور نبود، يعني ايرج افشار، عبدالحسين زرين كوب و مصطفي مقربي را به ياري طلبيدم. اما از اين ميان كسي كه كشيدن بارِ عمده را به عهده گرفت افشار بود. مجله كه نشرية انجمن كتاب خوانده ميشد پس از يكي دو شماره جائي در ميان مطبوعات براي خود باز كرد و شهرتي يافت. اما مدت زماني نگذشت كه من به دعوت دانشگاه كلمبيا عازم آمريكا شدم و مسئوليت مجله كلاً در عهدة افشار افتاد و من جز گاه با تلفن دخالتي در امور مجله نمي‌كردم و مجله بتدريج آئينة سليقه و حسن ذوق افشار و مباحثي شد كه بخصوص مورد علاقة او بودند از قبيل كتابشناسي و نسخه‌شناسي و تاريخ دوران قاجاري و مسائل عمومي فرهنگ ايران و البته نقد كتاب. من تابستان‌ها كه از تدريس فارغ بودم و به ايران مي‌رفتم به امور كلي مجله و مسائل مالي آن رسيدگي مي‌كردم، اما امور علمي و فني همچنان در عهدة افشار بود.
انجمن از جمله كتابخانه‌اي بنيان گذاشت تا كتاب را بدون وثيقه و بدون تشريفات اداريِِ دست و پاگير به خواستاران قرض بدهد. محل آن در خيابان انقلاب (شاهرضا) در بن بستي روبروي هتل پالاس بود. در كار كتابخانه گذشته از ايرج افشار، دكتر مهري آهي و دكتر حافظ فرمانفرمائيان نيز شركت داشتند و عبدالله سيار و اسماعيل آشتياني از همكاران من در بنگاه ترجمه و نشر كتاب به آن كمك مي‌كردند، اما نظارت بر همة امور انجمن كتاب در عهدة افشار بود. همة كساني كه نام بردم كوچكترين نظر مالي نداشتند و فقط به شوق خدمتي وقت و بصيرت خود را در اختيار انجمن و مجله قرار مي‌دادند. اما افشار با پركاري بي نظير و سرعتي شايسته به همة اين امور مي‌رسيد. هنگامي كه به دعوت دانشگاه كلمبيا براي دو سال به سفر آمريكا رفتم افشار پذيرفت كه بنگاه ترجمه و نشر كتاب را سرپرستي كند.
از كارهاي ديگر انجمن كتاب يكي تاسيس كلوب كتاب و ديگر كتابخانة سيار براي بردن و قرض دادن كتاب در دهات اطراف تهران بود. همچنين افشار براي نخستين بار فهرست كتابهاي فارسي را با اصول علمي كتابشناسي در سال 1342 منتشر كرد و اين كار را چند سال ادامه داد. همچنين افشار نخستين نمايشگاه كتاب را در قالب كارهاي انجمن ترتيب داد و نمايشگاه‌هاي سالانه كتاب را به مدت شش سال ادامه داد. از اين گذشته درنمايشگاه‌هاي كتاب مسكو و توكيو نيز شركت كرد.
اما اينها همه جزئي از كارهايي بود كه افشار انجام مي‌داد. اقدام به انتشار مجلدات فهرست مقالات فارسي كه تاكنون هفت جلد آن به طبع رسيده و كمك بسيار مهمي براي تحقيقات تاريخي و ادبي و علمي و فرهنگي ايران است از اقدامات و ابتكارات اساسي افشار بود.
با وقوع انقلاب اسلامي در سال 1357 بنگاه ترجمه و نشر كتاب و انجمن كتاب و مجلة راهنماي كتاب تعطيل گرديد و كتابهاي آنها به شركت انتشارات علمي و فرهنگي منتقل گرديد. اما افشار از كوششي كه در مجلة راهنماي كتاب بكار مي‌برد دست نكشيد، بلكه مجلة آينده را كه دهه‌ها قبل پدر فاضل و با كفايت و ايران دوست او منتشر مي‌كرد احيا نمود و مجله به سبك و روشي كه افشار در مجلة راهنماي كتاب معمول ساخته بود شروع به انتشار كرد، تا آنكه در نتيجة تراكم كارها و مشكلات طبع مجله و تهية كاغذ براي آن مجله را در سال 1372 تعطيل كرد. ولي افاضات علمي و بسيار سودمند او به‌صورت تازه‌ها و پاره‌هاي ايرانشناسي در مجلة كلك و سپس در مجلة بخارا شروع به انتشار نمود. تازه‌ها و پاره‌هاي ايران شناسي نه تنها حاكي از وسعت اطلاع افشار از همه گونه مطبوعات ايران شناسي بخصوص در خارج از كشور است، بلكه همچنين نشاني است از اشتياق او به خدمت به فارسي‌زبانان و آگاه نگاه داشتن اهل تحقيق از اتفاقات و مطبوعات و موسسات علمي خارجي دربارة ايران و نيز انتقادات و راهنمايي‌ها و تصحيحات ذيقيمتي براي مولفين و مصححين. اميد است كه مجموعة آنها به صورت كتابي مستقل كه منظور نظر افشار نيز بود بزودي انتشار بيابد.
افشار را همچنين بايد پدر واقعي كتابشناسي در ايران محسوب داشت. درست است كه كساني مانند زنده ياد دكتر مهدي بياني، رئيس اسبق كتابخانة ملي، و دكتر محسن صبا، كتاب دوست معروف، برخي قدم‌هاي نخستين را از جمله تاسيس كلاسي براي كتابداري در دانشسراي عالي برداشتند، ولي دانشمندي كه اين علم را در ايران رونق بخشيد و مثال‌هاي متعدد از ثمرات اين علم را يا به تنهائي و يا به كمك همكاراني مانند كريم اصفهانيان و محمد رسول درياگشت و پوري سلطاني بوجود آورد افشار بود.
از اقدامات اساسي ديگر افشار تاسيس نشرية فرهنگ ايران زمين با همكاري زنده ياد محمد تقي دانش پژوه، منوچهر ستوده، عباس زرياب خوئي، و مصطفي مقربي بود كه در آن عدة زيادي از رسالات تاريخي و ادبي و غير اينها كه حجم آنها به حجم مرسوم كتاب نمي‌رسيد انتشار يافت.
افشار بر اثر ممارست در مطالعة نسخ خطي بخصوص پس از درگذشت دوست و همكارش، زنده ياد محمد تقي دانش پژوه، به عنوان نسخه شناس طراز اول ايران شناخته شد. مجلة بسيار سودمند نامة بهارستان كه به نسخ خطي مي‌پردازد از تشويق و همكاري منظم وي بهره مند بود، همانطور كه موسسة سودمند ميراث مكتوب نيز از همكاري وي برخوردار بود.
در سالهاي اخير محمود اميدسالار و نادر مطّلبي كاشاني و ايرج افشار به نشر مجموعه‌اي به نام گنجينة نسخه برگردان متون فارسي بصورت چاپ عكسي (facsimile) آغاز كردند و با كمك مالي دكتر همايون شيدنيا و دوستان وي در اين مجموعه الابنية موفق هروي و تاريخ وصاف و نسخة معروف شاهنامة لندن و هزار حكاية صوفيان را تاكنون به طبع رسانده‌اند.
در سال 1330 افشار كه فقط 26 سال داشت كتاب فردوس المرشديه في اسرار الصّمديه تاليف محمود بن عثمان را منتشر كرد. در سالهاي بعد با سرعتي شگفت آور كتاب‌ها و رسالات ديگري را در مباحث تاريخي و ادبي و علمي و فلسفي و عرفاني و جز اينها با مقدمه و حواشي لازم انتشار داد. كثرت كتاب‌هائي كه افشار به تحقيق و طبع آنها پرداخته و يا مشوق طبع آنها بوده و عدة مقالاتي كه به قلم آورده موجب شگفتي فوق العاده است. برشمردن آنها كه از صد فزون است در اينجا ممكن نيست، ولي از آن ميان چاپ يادداشت‌هاي قزويني در چند مجلد و زندگي طوفاني (چاپ اول 1368، با ويراستاري مجدد وپيوست‌هاي اضافي 1372) كه تقي زاده به تشويق افشار دربارة زندگي خود نوشته است در خور ذكر مخصوص اند. افشار بسياري از نامه‌ها و يادداشت‌هاي قزويني و دكتر مصدق را نيز منتشر ساخت و در تحقيقِ سرگذشت الهيار صالح كه با وي نزديكي ويژه داشت قدم‌هاي بلند برداشت. خوشبختانه فرزندان برومند او بهرام و كوشيار و آرش كتابي در 161 صفحه شامل فقط فهرست كتاب‌ها و مقالات پدر گرانقدر خود پرداخته‌اند و كار پژوهندگان آثار او را آسان نموده‌اند.
افشار يكي از اعضاي موثر هيئت علمي دائره المعارف بزرگ اسلامي و همچنين مشاور دانشنامة ايرانيكا در رشتة كتابشناسي بود، هر چند در بسياري مباحث ديگر نيز راهنمائي موثر بود.
هرچند بناي من در اين سطور بر ايجاز و اختصار است، ولي چگونه مي‌توان از موسسة انتشارات بنياد موقوفات دكتر محمود افشار كه عده‌اي از متون و آثار تحقيقي دربارة ايران را به طبع رسانيده و هم تجليل از دانشمندان طراز اول ايرانشناسي را بر عهده گرفته (نذير احمد، استاد دانشگاه اسلامي اليگر در هند، ريچارد فراي، استاد دانشگاه هاروارد، ج. ت. پ. دو بروين، استاد دانشگاه ليدن در هلند و همچنين منوچهر ستوده، مولف سلسله كتب از آستارا تا استرآباد در شرح ايالات ساحلي بحر خزر) و يا از مجلدات متعدد ناموارة دكتر محمود افشار ذكري نكرد.
در سال 1384 كه انجمن بين‌المللي ايرانشناسي (ISIS) جايزه‌اي براي مجموع خدمات فرهنگي و توفيق‌هاي علمي به بهترين دانشمند ايران‌شناس يكي در ايران و ديگري در خارج از ايران در نظر گرفت، نخستين كسي را كه در ايران انتخاب كرد به حق ايرج افشار بود و به ياد دارم كه براي اعضاء انتخاب كننده كوچكترين تأملي در گزيدن او پيش نيامد. افشار با همة مجامع ايران شناسي خارج از كشور و اكثريت دانشمندان اين رشته مربوط بود. دانشگاه ادينبورگ در اسكاتلند و از دانشگاههاي معتبر بريتانيا، قصد داشت درجة دكتري افتخاري به وي اعطا كند، ولي متاسفانه بيماري و سپس درگذشت او مانع از سفر او براي دريافت درجه شد.
چگونه افشار توانست يك تنه كار چندين دانشمند و مدير فعال را انجام دهد سئوالي است كه پاسخ آن براي من به درستي معلوم نيست، جز آنكه پشتكار معروف مردم موطنش، يزد، و ايران دوستي عميق او و شوقش به آموختن و آموزاندن و هوش و كياستي سرشار نبايد بي تاثير بوده باشند.
هر چند در اين نوشته ايجاز پيشه كرده ام، ولي نمي‌توانم به ايرانگردي او اشاره نكنم. افشار اكثر نقاط ايران، خاصه نقاط دورافتاده را با پاي پياده، بيشتر همراه با منوچهر ستوده و گاه با ديگران مانند زرياب خوئي و پازوكي و شفيعي كدكني و حتي با پورداوود طي كرده بود و هر جا كتيبه‌اي برديواري يا بر سنگِ قبري ديده بود كه فوائد تاريخي داشت آنها را يادداشت مي‌كرد و منتشر مي‌نمود. تفصيل اين سفرها را در كتابي به نام سفرنامچه: گلگشت در وطن باز گفته است. از آنجا كه ما هنوز كتاب جامعي در جغرافي ايران پس از جغرافي مسعود كيهان كه هشتاد سال پيش (1310) انتشار يافته نداريم، اين سفرنامچه براي تحقيق جغرافي ايران سودمند است. كاش كسي يا كساني يافت مي‌شدند كه كاري را كه منوچهر ستوده در باب ايالات ساحلي بحر خزر از آستارا تا استرآباد انجام داده دربارة ساير ولايات ايران انجام مي‌دادند.
افشار شوربختانه ديگر با ما نيست. براي من آسان نيست باور كنم كه آن همه دانش و آگاهي و معرفت و غمخواري ايران و آن همه كوشش و پويايي و آن همه شوق به خدمت در خاك رفته باشد. بايد به اين دل خوش كرد كه آثارش باقي است و ساليان بسيار راهنماي پژوهندگان خواهد بود. اميد است دولت ايران خيابان وسيعي را در تهران و ميدان معتبري را در يزد به نام نامي‌ايرج افشار نامگذاري كند.
احسان يارشاطر
18 اسفند 1389
در سال 2006 انجمن بين‌المللي ايرانشناسي تصميم گرفت كه از آن پس هر دو سال يك بار طيّ تشريفاتي كه در كنفرانس انجمن برگزار مي‌گردد، از يك ايران شناس دانشمند به پاس يك عمر پژوهش تحسين انگيزْ قدرداني شود. كميته‌اي كه براي اين كار انتخاب شد، به اتفاق آرا تصميم گرفت از ايرج افشار دعوت كند تا حضوراً از او قدرشناسي شود. و چون ايرج افشار به جهت تراكم كار نمي‌توانست در آن مجلس شخصاً حاضر شود، پيام بلندي با خط پخته و زيباي خود از طريق اينجانب فرستاد كه آن را به انگليسي ترجمه كردم و در جلسه خوانده شد، ضمن اينكه دست خط خود ايشان به تعداد شركت كنندگان در كنفرانس تكثير گرديد. لازم است كه به اختصار بيفزايم كه از كنفرانس بعدي قرار شد كه هر بار يك استاد از داخل و يكي از خارج از ايران براي اين تشريفات انتخاب شوند. در نتيجه تاكنون از استادان ديگري مانند ژاله آموزگار، احسان يارشاطر، محمدرضا شفيعي كدكني و ريچارد فراي نيز به اين ترتيب قدرداني شده است. افشار در آن پيام بلند از خود به عنوان «اين خدمتگزار ايرانشناسي» ياد كرد، و اگر قرار باشد فقط در چند كلمه حاصل زندگي زيبا و ثمربخش او را خلاصه كرده باشيم، كلماتي شايسته‌تر از اين نخواهيم يافت.
شرح و تفصيل نزديك به 70سال كار و كوشش و جست‌و‌جو و پژوهش افشار در اين مقاله نمي‌گنجد، گذشته از اين، بسياري از همكاران و همنشينان و شاگردان او براي اين كار تسلط و صلاحيت بيشتري دارند. در حوزة تاريخ و ادبيات قديم فارسي آن قدَر خوب و آن قدَر زياد كار كرد كه بي‌مبالغه همة ما را مديون خود كرد؛ مديون، نه فقط به اين دليل كه خوانديم و آموختيم و حظّ كرديم، بلكه به ويژه به اين جهت كه خيلي از كارهاي ما را، اگر نه ممكن، دست كم آسان ساخت. افشار بايد حدود 300 عنوان كتاب به نام خود داشته باشد، اما فقط يك قلم آن ويرايش و انتشار روزنامة خاطرات اعتمادالسلطنه (كه تنها نسخة خطي آن در كتابخانة آستان قدس بود) از ارزنده ترين منابع اولية دورة ناصرالدين شاه قاجار است. اينجانب در حدّ خود نه تنها در پژوهش در تاريخ آن دوره از آن بسيار بهره مند شدم، بلكه شواهد دست اول و عيني آن- مثلاً پيشنهاد ركن الدوله به شاه و امين السلطان، كه قوام الملك شيرازي را به او بفروشند (آري، به او بفروشند)- در تأييد نظرية استبداد تاريخي و «جامعة كوتاه مدتِ» اينجانب بسيار مؤثر بود.
يك نمونه بسيار مفيد ديگر در پاره‌اي تحقيقات تاريخي اينجانب كتاب زندگي طوفاني: خاطرات سيد حسن تقي زاده است كه به ويژه ويراست دوم آن، همراه با 400 صفحه پيوست از اسناد و مدارك و نامه‌ها در پاره‌اي ديگر از پژوهش‌هاي بنده سخت مؤثر و مفيد بود. اصرار افشار سبب شده بود كه تقي زاده به خاطرات خود بپردازد كه هر دو مي‌دانستند در آن زمان، حدود سال 1345، انتشارش ممكن نخواهد بود. تقي زاده كه در آن زمان بيش از 85 سال داشت، موافقت كرده بود كه خاطرات خود را به طور منظم براي يك منشي حرفهاي تقرير كند، و او آن را به اصطلاح امروزي روي كاغذ بياورد. همين كار شده بود، اما درست در زماني كه نزديك بود كار تمام شود- به قول آن منشي- كلّ دستنويس را در تاكسي از او ربوده بودند. من اين داستان را نخستين بار از محمدعلي جمالزاده شنيدم كه گفت به نظر حضرات تهران دزدي كذا كار سازمان امنيت بود (در آن زمان هنوز ماشين فتوكپي اختراع نشده بود). تقي زاده گفته بود كه من ديگر حال تكرار اين كار را ندارم، اما براثر اصرار زياد دوستان و هواخواهانش- به ويژه ايرج افشار- حاضر شده بود كه شرح مختصري را بگويد كه در دستگاه ضبط صوت ضبط شد. و همين، مضمونِ چاپ و ويراست اول خاطرات او بود كه چند سال پس از انقلاب به همت افشار انتشار يافت.1
پيش از بازگشت به مقدمه‌اي دربارة اهميت و وسعت كار علمي افشار، لازم است بگويم كه او از تقي زاده خيلي چيزها، از موضوع و روش تحقيق گرفته تا اعتدال و انصاف و مدارا، آموخته بود. و در عين حال سالهاي دراز به تقي زاده به اشكال گوناگون خدمت كرده بود و او را مردي بزرگ مي‌دانست. همين نكته، خود موضوع مقاله‌اي مفصل خواهد بود، اما در اين باب خاطره‌اي دارم كه لازم مي‌دانم نقل كنم.
در سال 1985 بنده يك پست دعوتي در دانشگاه كاليفرنيا در لوس‌آنجلس (UCLA) داشتم. روزي ايرج افشار تلفن زد كه به آن شهر آمده است. همديگر را كه ديديم، افشار بنده را براي ملاقات ديگري به شام در منزلشان دعوت كرد. خانم ايشان هنوز حيات داشت و پذيرايي سخاوتمندانه‌اي كرد. ضمن گفت و گو كه تقريباً از آن چيزي ياد ندارم، افشار خاطره‌اي گفت كه هميشه در خاطرم مانده است. او در برابر چشمان حيرت زدة من گفت: «تقي زاده در پاييزعمرش به من [افشار] گفت كه من [تقي زاده] هرچه در زندگي خودم چوب خوردم به اين دليل بود كه وقتي محمدعلي شاه در اواخر استبداد صغير از در آشتي درآمد و از مشروطه خواهان دعوت كرد مجلس را دوباره برقرار سازند و از گذشته بگذرند، پايم را توي يك كفش كردم و گفتم او حتماً بايد خلع شود». بنده تا امروز در جاهاي گوناگون به فارسي و انگليسي اين حرف را نقل كرده‌ام، زيرا كه دربارة وجوه مختلف معناي آن مي‌توان به تفصيل گفت‌و‌گو كرد، از اين دست كه يكي از بزرگترين و تندروترين رهبران انقلاب مشروطه (بر اثر رشد و بلوغ سياسي) از اين كار خود (و ديگران) پشيمان بود؛ و خيلي چيزهاي ديگر كه در اينجا نمي‌گنجد. اما ارزش آن براي من به ويژه در اين بود كه تحليل بنده را از جامعة ايران از اين جهت تأييد كرد كه اين جامعه غالباً اسير افراط و تفريط است، اعتدال نمي‌شناسد، كمال گراست، سازش را خيانت ميداند و پيروزي براي او فقط در قالب حذف طرف مقابل ميسر است؛ و اينكه تقريباً در هر موردي بعد از واقعه، از تندروي خود در آن مورد پشيمان مي‌شود، اما در نوبت بعدي از آن درس نمي‌گيرد و به افراط و تفريط و مبارزة حذفي در موارد ديگر ادامه مي‌دهد. و اين يكي از بزرگ ترين بلايايي است كه جامعة ايران در تاريخش گرفتار آن بوده است و هنوز هم هست.
ظاهراً از مطلب دور شديم، اما اين خاطره ضمناً نمونه‌اي از اخلاق و رفتار شخصي افشار را مي‌رساند كه در همة امور جانب اعتدال و انصاف و حسن سلوك را از دست نمي‌داد، و با اينكه ده‌ها سال در مراكز ايران شناسي در داخل و خارج ايران قرار داشت، شايد يك دشمن هم براي خود نساخت.
تا اينجا فقط از 2عنوان از حدود 300 كتاب افشار نام برده‌ام، اما جاي چنداني براي 290تاي ديگر باقي نمانده است و (چنانكه پيشتر اشاره شد) جاي آن كار هم در اين مختصر نيست؛ جز تذكار اين نكته كه اين مقدار كارِ ويرايش و تحقيق، گذشته از كميت محض آن، حوزة گسترده‌اي از تاريخ و فرهنگ ايران را مي‌پوشاند. و تأكيد بر اينكه البته نسخ خطي و چاپ سنگي آن آثار را پيش از افشار جايي گرد نياورده بودند كه او بنشيند و آنها را تصحيح، تنقيح و تحشيه كند و آن فهرست‌هاي سخت دقيق و حرفهاي را دربارة جزء جزء اثر در آخر كتاب بياورد. اينها همه بر اثر گشتن، بلكه بايد گفت سفر و گردش، در كتابخانه‌هاي خانوادگي خود و ديگران و كتابخانه‌هاي عمومي ايران و جهان به دست آمده بود، آن هم با آن شوق و حرارت مادي و معنوي كه افشار در دنبال كردن كار داشت؛ و آن اعتمادي كه خانواده‌هاي قديمي در دادن نسخه‌هاي خطي و دستنويس خاطرات بزرگان و رفتگان خود به او داشتند.
يك وجه مهم ديگر كار و كوشش افشار نقش او در انتشار مجلات جدي و وزين بود، از راهنماي كتاب گرفته، كه در واقع مجلة خود او بود، تا همكاري با پدرش دكتر محمود افشار در زمان انتشار دورة دوم مجلة آينده در دهة 1330، و بعدها انتشار دورة سوم آن كه سالها پس از انقلاب هنوز ادامه داشت. همكاري نزديكش را با مجلات يغما و كلك و بخارا نيز بايد به اين حساب گذاشت. و دست اندركاران مي‌دانند كه فقط از طريق همين گونه كارها چه خدمات بزرگي به نشر و گسترش دانش مي‌شود؛ و در عين حال انتشار كار پژوهندگان ديگر را ممكن مي‌سازد، چندين و چند جوان با علم و هنر را وارد گود مي‌كند و رموز استادي را به آنان مي‌آموزد. بگذريم از اينكه-جدا از اين- افشار آدمي گشاده نظر و دست و پا به خير بود، و از لحاظ مادي و معنوي بي هيچ چشم‌داشتي زير بال و پر جوانان و تازه كاران و پويندگان را مي‌گرفت. و اگر يك نفر را بتوان نام برد كه در دقيق‌ترين و وسيع‌ترين معناي كلمه اهل «سير آفاق و انفس» بوده است، هيچكس بر افشار پيشي نخواهد گرفت، كه هزاران نفس ايراني و عرب و ژاپني و اروپايي و آمريكايي . . . را سير كرده بود، همة آفاق ايران را ديده بود و تقريباً سراسر جهان را به نيت شركت در مجامع علمي يا ديدار از كتابخانه‌ها و دانشگاه‌ها و اهل علم و ادب درنورديده بود.
معمولاً مي‌گويند كه درگذشت فلانْ ضايعه‌اي بزرگ است، اما مرگ افشار واقعاً ضايعة بزرگي است. در اين سالها به خيلي كسان دانشمند گفته‌اند، اما افشار واقعاً لياقت اين عنوان را داشت. در خيلي موارد مي‌گويند كه آن فقيد سعيد جانشين نداردْ اما افشار- با در نظر داشتن كل كار و زندگي او- واقعاً جانشين ندارد:
بس نامور به زير زمين دفن كرده‌اند كز هستي اش به روي زمين بَر، نشان نماند
و آن پير لاشه را كه سپردند زير خاك خاكش چنان بخورد كزو استخوان نماند
زنده ست نام فرخ نوشيروان به عدل گرچه بسي گذشت كه نوشين روان نماند
خيري كن اي فلان و غنيمت شمار عمر زآن پيش تر كه بانگ برآيد فلان نماند2
همايون كاتوزيان
اسفند 1389/ مارس 2011
ايرج افشار
(1304-1389ش /1925-2011م): ايران‌پژوه و كتاب‌شناس برجسته. او از پراثرترين پژوهشگران معاصر ايران و از تاثيرگذارترين شخصيتهاي فرهنگي بود. گسترة پهناوري از فعاليتها، از جمله سردبيري چند نشرية فرهنگي و همكاري با شمار بسياري از نشريات، كتابداري، فهرست‌نگاري، نسخه‌شناسي، تدريس دانشگاهي در داخل و گاه در خارج، مطالعات ايرانشناسي، قاجارپژوهي، مديريت انتشارات، همكاري در سطوح مختلف با نهادهاي متعدد پژوهشي و ايرانشناسي و كتابخانه‌ها و مراكز نسخه‌هاي خطي، از عرصه‌هاي تكاپوي فرهنگي ـ پژوهشي او بود. سلامت جسمي و روحي، جديت و مداومت خستگي‌ناپذير در كار، ساده‌زيستي و پرهيز جدّي از اتلاف وقت، موجب شد كه حاصل عمر او، آثاري پرشمار اعم از كتاب، مقاله، تصحيح متون، انواع فهرست‌ها، كتابشناسي‌ها، نطق‌ها و خطابه‌ها، يادداشتها و نوشته‌هاي ديگر باشد.
ايرج افشار در تهران و در خانواده‌اي يزدي و با‍‌فرهنگ زاده شد. پدرش محمود افشار يزدي از شخصيتهاي فرهنگي و ايران‍دوست زمان خود بود. ايرج در مدرسه‌هاي زرتشتيان، شاهپور و فيروز بهرام در تجريش و تهران تحصيل كرد و در 1328ش از دانشكدة حقوق دانشگاه تهران در رشتة قضايي فارغ‌التحصيل شد. از 19سالگي در ادارة امور مختلف مجلة آينده دستيار پدرش بود و نخستين تجربه‌هاي اداره و انتشار نشريه‌اي فرهنگي را از اين راه و با كار عملي آموخت. در دورة دانشجويي با مجلة جهان نو، از نشريه‌هاي پيشرو دورة خود كه تمايلاتي چپ‍گرايانه داشت، همكاري كرد. در 1329ش در دبيرستان‌هاي تهران به تدريس پرداخت و در 1330ش به دانشگاه تهران منتقل، و در كتابخانة دانشكدة حقوق، كه بزرگترين كتابخانة دانشكده‌اي ايران در آن سالها بود، به كتابداري مشغول شد و فنون كتابداري را از طريق عملي و تجربي آموخت. جدا از اين وظيفه، مدتي سردبيري مجلة مهر را به عهده گرفت (1331-1332ش) و با همكاري و همفكري تني چند از دوستان نزديكش، كه جملگي به شخصيتهاي فرهنگي برجسته‌اي در حوزه‌هاي تخصصي خود تبديل شدند: محمدتقي دانش‌پژوه؛ عباس زرياب‌خويي؛ منوچهر ستوده؛ و مصطفى مقربي، مجلة فرهنگ ايران زمين را در 1331ش تأسيس كرد كه انتشار آن تا اين زمان ادامه يافته و از نشريه‌هاي معتبر در زمينة مطالعات ايراني به شمار مي‌رود.
ايرج افشار در 1333ش، زماني كه با كتابخانة ملي ايران همكاري داشت، نخستين دفتر كتابهاي ايران را انتشار داد. اين دفتر، سرآغاز تدوين و انتشار كتابشناسي ملي بود، اثري كه بايد بازنماي رسمي كتابهاي انتشار يافته در كشور باشد و تا آن زمان هيچ نهاد دولتي به نشر آن اقدام نكرده بود. كتابهاي ايران حاوي داده‌هاي كتابشناختي كتابهاي منتشر شده در 1333ش به زبان فارسي و داخل ايران بود. افشار، انتشار اين فهرست سالانه را تقريباً به همان صورت تا 1345ش به مدت 12 سال ادامه داد. به موازات اين فعاليتها، مدتي (1333-1335ش) سردبير مجلة سخن و مدت طولاني‌تري هم (1334-1340ش) مدير مجلة كتابهاي ماه بود.
در 1335ش، زمينة ديگري از فعاليتهاي ايرج افشار آغاز شد. احسان يارشاطر، مدير بنگاه ترجمه و نشر كتاب كه به سبب اشتغالات علمي ناگزير بود بيشتر ايام سال را خارج از كشور به سر برد، سمت قائم‌مقامي اين بنگاه انتشاراتي نوبنياد را به افشار سپرد و او نزديك به 7 سال ادارة آن بنگاه را در غياب مدير آن برعهده داشت. افشار در 1335ش به فرانسه سفر كرد و در دوره‌اي آموزشي، كه يونسكو باني آن بود، با فن كتابداري جديد و موازين نوين و مباني نظري علم كتابشناسي آشنا شد. گذراندن اين دوره و تحولات نگرشي حاصل از آشنايي با دستاوردهاي تازة كتابداري و كتابشناسي، به شاخة ديگري از فعاليتهاي افشار شكل داد. او حدود 7 سال، تا 1342ش، به چند كار مختلف، اما مرتبط دست زد: تدريس كتابداري جديد در دانشسراي عالي، مديري و سردبيري مجلة راهنماي كتاب، تأسيس باشگاه كتاب با همكاري يارشاطر، كه با نام انجمن كتاب معروف است، و ارائه كردن خدماتي نو به دوستداران و خوانندگان كتاب، انتشار نشرية نسخه‌هاي خطي با همكاري محمدتقي دانش‌پژوه، مديريت كتابخانة ملي براي مدتي و آغاز كردن فعاليتهاي جديدي در آن كتابخانه در زمينة سازماندهي نسخه‌هاي چاپي و خطي، مديريت مركز تحقيقات كتابشناسي دانشگاه تهران و چند كار ديگر مرتبط با اين فعاليتها كه در ادامه به آنها اشاره خواهد شد.
جلد نخست فهرست مقالات فارسي، حاوي داده‌هاي كتابشناختي 6000 مقاله به زبان فارسي در نشريه‌هاي ايرانشناسي و فرهنگي ايران و خارج كه افشار انديشة تدوين آن را از سالها پيش از آن در سرداشت، در 1338ش انتشار يافت. اين منبع مقاله‌شناخت كه نشر آن، ولو به كندي، همچنان ادامه دارد، و جلد هفتم آن اخيراً (1389ش) انتشار يافته است، نخستين ابزار مقاله‌شناختي فارسي و از جملة ابتكارهاي ايرج افشار بود كه گرچه قدر آن در آغاز كار در جامعة پژوهشي ايران درست شناخته نشد، اما با گذشت زمان، جايگاه خود را در مطالعات ايران‌پژوهي تثبيت كرد.
ايرج افشار در 1343ش مديريت انتشارات دانشگاه تهران را به عهده گرفت و حدود 7 سال در اين سمت خدمت كرد. او در اين نهاد، به سنتي كه به ويژه پرويز ناتل خانلري، موسس انتشارات دانشگاه، بنا نهاده بود، غنا بخشيد و كوشيد استقلال انتشاراتي دانشگاه را در برابر مداخلاتي حفظ كند كه شماري از دانشگاهيان متنفذ به سود منافع شخصي خود و برخلاف رويه‌هاي دانشگاهي اعمال مي‌كردند. سال بعد، در دورة رياست جهانشاه صالح بر دانشگاه تهران، رياست كتابخانة مركزي دانشگاه تهران به او واگذار شد.
افشار تا چند ماه پس از انقلاب، جمعاً حدود 14 سال، اهتمام اصلي و مهمترين وظيفه‌اش ايجاد، سازماندهي و تكميل نخستين و در عين حال بزرگترين كتابخانة مركزي دانشگاهي در كشور بود. كوشش‌هاي او در اين سمت، الگوي ايجاد كتابخانه‌هاي مركزي در ديگر دانشگاههاي ايران قرار گرفت. او 2 سال پس از آغاز كار خود در كتابخانة مركزي، مجلة كتابداري را در 1345ش تأسيس و منتشر كرد. اين سال، حدوداً با تأسيس دورة كارشناسي ارشد علوم كتابداري در دانشگاه تهران و شروع آموزش دانشگاهي مبحث كتابداري جديد در ايران مقارن بود؛ در ضمن، استفاده از متخصصان خارجي در سازماندهي كتابخانة مركزي دانشگاه تهران و برپاية تازه‌ترين دستاوردهاي جهاني كتابداري، پشتوانة مؤثري براي آغاز كتابداري دانشگاهي تازه تأسيس به شمار مي‌رفت. به رغم اختلاف‌نظرهاي بسيار ميان افشار و شماري از مروجان اصول كتابداري جديد، كه اين دسته گاه به سبب ناآشنايي با ويژگي‌هاي فرهنگي جامعة خود، تفاوتهاي فرهنگي و ظرايف بومي را از نظر دور مي‌داشتند، تداوم و گسترش فعاليتهاي كتابداري و كتابشناسي افشار، تأثيرهاي خود را بر كارهاي پژوهشي و فرهنگي، و به‌ويژه در مطالعات ايراني، به‌‌تدريج نشان داد.
ايرج افشار در 1348ش براي تدريس اسناد تاريخي و تاريخهاي محلي ايران به گروه تاريخ در دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران دعوت شد. او حدود 10 سال، تا زمان بازنشستگي‌اش از دانشگاه تهران، نخست با مرتبة دانشياري و سپس استادي، به تدريس در آن گروه ادامه داد، ضمن اينكه استاد درس شناخت نسخه‌هاي خطي در رشتة علوم كتابداري همان دانشگاه هم بود و شماري از كتابداران، كتابشناسان و نسخه‌شناسان امروز كشور، كه دورة تخصصي كتابداري را گذرانده‌اند، با شركت در دوره‌هاي درسي ايرج افشار دربارة شناخت نسخه‌هاي خطي، براي نخستين‌بار با جنبه‌اي مغفول از ميراث تمدني آشنا شدند كه كتابداري اقتباسي و تقليدي تا سالها به اهميت و جايگاه آن كمتوجه بود.
از 1348ش تا حدوداً 10 سال بعد، ايرج افشار به چند كوشش فرهنگي و تأثيرگذار ديگر دست زد، از جمله برگزاري 9 كنگرة پياپي تحقيقات ايراني در شهرهاي مختلف دانشگاهي كشور با حضور شماري از ايرانشناسان خارجي و پژوهشگران ايراني، و نيز مديريت مجلة ايرانشناسي در دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران. در كنار اينها، فعاليتهاي فردي افشار در زمينة فهرست‌نگاري نسخه‌هاي خطي، كتابشناسي، تصحيح و انتشار اسناد و متون تاريخي و دنبال كردن علاقه‌هاي شخصيش در بخش‌هايي از تاريخ ايران، به ويژه دورة جديد تاريخ قاجار و از انقلاب مشروطة ايران به بعد، ادامه داشت كه حاصل آن چندين اثر اوست.1
پس از انقلاب 1357ش، و آغاز دورة بازنشستگي ايرج افشار، مرحلة تازه‌اي از زندگي و فعاليتهاي پژوهشي، فرهنگي و انتشاراتي او آغاز شد كه تا چند ماه پيش از بيماري شديدي كه به مرگ او در 18 اسفند 1389 انجاميد، ادامه يافت و ثمرة آن شايد از جهاتي پربارتر و متنوع‌تر از پيش بود. آزاد شدن افشار از تعهدات شغلي و بيشتر شدن اوقات فراغت او، عامل اصلي همين تكثر و تنوع آثار منتشر شدة او از انقلاب به بعد بود. افشار انتشار مجلة آينده را، كه پيشتر پدرش انتشار مي‌داد، از سرگرفت. اين مجله كه كم و بيش ادامه دهندة مشي مجلة راهنماي كتاب بود، تا 1372ش ادامه يافت، اما به سبب موانع انتشار نشريه‌هاي فرهنگيِ بي‌بهره از يارانه‌ها متوقف شد. افشار مسئوليت انتشارات بنياد موقوفات دكتر محمود افشار را خود به عهده گرفت و به گردآوري و انتشار كتاب‌ها و مقاله‌هاي پژوهشي در سلسله انتشارات اين بنياد در زمينة مطالعات ايرانشناسي ادامه داد.
ايرج افشار به تأليف كتاب و مقاله، شركت در همايشهاي داخلي در زمينة مسائل ايرانشناسي و كتابشناسي و نسخه‌شناسي، نگارش مرتب و مداوم نكته‌ها و يادداشتها در همة زمينه‌هاي مورد علاقه‌اش و انتشار آنها به ويژه در مجلة بخارا، نظارت بر تدوين فهرست مقالات فارسي و تكميل و تداوم انتشار مجلدات آن، نظارت بر انتشار آثار متعدد در گسترة مطالعات خود، همچنان ادامه مي‌داد. بنا به برآوردها، تا اين زمان نزديك به 300 كتاب در زمينه‌هاي ايران‌پژوهي، نسخه‌شناسي، كتابشناسي، فهرست‌نگاري، قاجارشناسي، رجال‌شناسي، اطلاعرساني فرهنگي، متون كهن فارسي و شايد بيش از 2000 مقاله و يادداشت از او در همين زمينه‌ها و نيز دربارة رجال فرهنگي ايران در دورة معاصر، ايرانشناسان خارجي، معرفي و نقد كتاب، نكات و اسناد تاريخي، جغرافياي تاريخي، باستان‌شناسي، سفرنامه، گاه نكات ادبي و عرفاني، با تأكيد بر ارزش‌هاي ادبي و زبان فارسي، انتشار يافته است و شماري نيز آمادة انتشار است. از تكثر و تنوع اين همه آثار، شايد در وهلة نخست اين طور به نظر برسد كه ايرج افشار در زمينه‌هاي پراكنده‌اي كار كرده است. بررسي دقيق‌تر آنچه به قلم و به اهتمام او انتشار يافته است، نشان مي‌دهد رشتة پيوسته‌اي كه اين همه مهره را به هم پيوند مي‌دهد، چيزي جز اطلاعرساني فرهنگي در زمينة مطالعات ايراني نيست. تأكيد افشار بر تدوين و انتشار منابع رديف سوم و دوم اطلاعاتي، مانند كتابشناسي كتابشناسي‌ها و انواع كتابشناسي‌ها و فهرست‌ها، گاه گشودن و گاه هموار كردن راه پژوهشگران مطالعات ايراني است. تلاش‌هاي افشار در اين زمينه، درخور مطالعه‌اي خاص در مبحث اطلاعرساني فرهنگي و راه و روشهاي خاص او در اين زمينه است. تخصص و اطلاعات شخصي افشار در زمينة رويدادها و رجال ايران از دورة مشروطيت به بعد، موجب شده است كه جنبه‌هاي اطلاعرساني فرهنگي در كار او دربارة رويدادها و رجال اين دوره از غناي بيشتري برخوردار باشد. مجموعة اطلاعاتي كه افشار از منابع مختلف دربارة سيدحسن تقي‌زاده، از رهبران جنبش مشروطه، گرد آوردي كرده و انتشار داده است، جدا از ارزش‌هاي خاص آن در بارة شناخت خود تقي‌زاده، از بارزترين فعاليتهاي او در زمينة اطلاعرساني فرهنگي معاصر ايران است. مجموعة نوشته‌ها، يادداشتها، اشاره‌ها و گردآورده‌هاي او دربارة دكتر محمدمصدق، گرچه نه در حد آثارمربوط به تقي‌زاده، نمونة ديگري از كوشش گستردة او در قلمرو اطلاعرساني فرهنگي معاصر است.
جنبة ديگر كمتر شناخته شدة تكاپوهاي فرهنگي افشار، ارائة مشورت‌هاي فرهنگي ـ پژوهشي و پيشنهادهاي او به شمار كثيري از ايرانشناسان و نهادهاي ايرانشناسي خارجي و پژوهشگران و دانشجويان و نهادهاي ايران‌پژوهي و كتابشناسي و نسخه‌شناسي داخلي و خارجي بود. افشار در رهنمود دادن و هدايت بسياري از پژوهش‌ها، جست و جوها، پايان‌نامه‌هاي دانشگاهي، همايشهاي فرهنگي ـ پژوهشي و ايجاد ادبيات مربوط به اين حوزه‌ها سهم مؤثر داشت و در عين حال به سان حلقة رابطي ميان روندهاي پژوهشي ايرانشناسي داخل و خارج كشور عمل مي كرد. سهم پيدا و ناپيداي او در اين عرصه، تا خاطرات بهره‌مندان از همكاري او منتشر نشود و به اطلاع عموم نرسد، طبعاً ناشناخته باقي خواهد ماند.
ارج‌نامة ايرج در گرامي‌داشت خدمات ايرج افشار و حاوي نكاتي چند در شناخت بهتر خود او و آثار اوست.1 مجموعة ديگري با عنوان ايران و مطالعات ايراني، مقاله‌هايي به افتخار ايرج افشار (به كوشش كامبيز اسلامي: كتابدار دانشگاه پرينستن، حاوي 21 مقاله به انگليسي و يك مقاله به فرانسوي به قلم ايرانشناسان خارجي و چند تن از استادان ايراني دانشگاههاي خارج، پرينستن، 1998م/ 1377ش) در بزرگداشت خدمات و آثار اوست.2 همچنين ايران شناس مجله‌نگار: زندگي و كارنامه مطبوعاتي ايرج افشار (از سيد فريد قاسمي، تهران، 1389ش)،3 كارنامة مطبوعاتي نزديك به 60 سال حضور او در انواع نشريه‌هاي فارسي زبان و فرهنگي است.
ايرج افشار از ايران‌گردان اندك‌شماري بود كه سراسر خاك ايران و بخش‌هاي مهم نواحي فارسي زبان خارج از ايران را در قلمرو مرزهاي ايران فرهنگي سواره و پياده، با مطالعات قبلي و آگاهي از ارزش‌هاي آنها، گاه همراه با افراد مطلع و محلي و گاه به تنهايي، ديده، دربارة آنها يادداشت‌برداري كرده و از آنها عكس گرفته و بخشي از يادداشتها و عكس‌ها را در نشريه‌هاي مختلف انتشار داده است. مشاهدات و روايت‌هاي او در اين باره، شايد از برخي جهات از منابع دست اول مطالعات ايرانگردي به شمار آيد.
دقت‌هاي علمي و پژوهشي افشار در حوزة مطالعات خود، طي زمان و با افزايش دانش و تجربة او بارزتر شد و مخالفت‌ها با او و انتقادها بر آثار و يادداشتها و ديدگاه‌هاي او، چه شخصي و چه غيرشخصي، در نوشته‌هاي پژوهشي‌اش دربارة آثار و اشخاص و نيز همان مخالفان و منتقدان، تأثير نمي‌گذاشت.
ايرج افشار از اعضاي شوراي عالي علمي مركز دائره‌المعارف بزرگ اسلامي بود و گذشته از مشاركت در برنامه‌هاي پژوهشي اين مركز، به ويژه در زمينة مسائل ايرانشناسي، بر فعاليتها و برنامه‌هاي كتابخانه‌اي و اسنادي اين مركز نظارت داشت. او كتابخانة شخصيش را، كه مجموعه‌اي غني و تخصصي به‌ويژه در زمينة كتابشناسي و ايرانشناسي است ، به مركز دايره‌المعارف بزرگ اسلامي اهدا كرده است. اين مجموعه حدوداً بالغ بر 30000 فقرة خطي و چاپي است. از اين تعداد، جز كتاب‌ها و مجلدات و نشريات، حدود 6000 فقره شامل جزوه، رساله، برگرفته، جدانشرها از مجموعه‌ها و نشريات است كه شمار بسياري از آنها حاوي اطلاعات باارزش و گاه كم‌نظير است. بيش از 10000 قطعه عكس از شخصيت‌ها، بناها، آثار تاريخي، مناظر و جز آن كه ايرج افشار شخصاً برداشته و شماري از آنها در نوع خود تصويرهايي منحصر به فرد است، و حدود 100000 نامه هم از رجال معاصر، از ايرانشناسان خارجي، شخصيتهاي فرهنگي ايراني از صنوف مختلف، كه بخشي از آنها ارزش‌هاي تاريخي و ادبي دارد، جزو همين مجموعه است. در ضمن چند مجموعه كه صاحبان اصلي آنها در اختيار ايرج افشار قرار داده و او را دربارة مجموعه مخير شناخته بودند، مانند مجموعة متعلق به سيد حسن تقي زاده و الهيار صالح، حاوي بسياري مطالب باارزش تاريخي و پژوهشي، جزو مجموعة اهدا شدة ايرج افشار به مركز دايره‌المعارف بزرگ اسلامي است (اطلاعات مربوط به مجموعة اهدايي، به نقل شفاهي از عنايت الله مجيدي، مدير كتابخانة مركز دايره‌المعارف بزرگ اسلامي).
ايرج افشار شماري از مقاله‌ها و نوشته‌هايش را با نام مستعار امضا كرده است. از جمله نامهاي مستعار او : الف جويا؛ ساسان؛ كريم محمدي است.5 امضاي او گاه با اختصار « ا.افشار» و« ا.ا.» آمده است.
ايرج افشار پس از چند ماه نبرد با بيماري مرگزاي سرطان خون ، در 18 اسفند 1389 در تهران درگذشت. پيكرش طي مراسمي با حضور شمار فراواني از دوستان، دوستداران و شخصيتهاي فرهنگي و علمي كشور تشييع و در مقبرة خانوادگي تدفين شد.
ا. ف. آكيموشكين در 17 فوريه 1929 در شهر پنزا چشم به جهان گشود. يك سال بعد، پدرو مادرش ــ الگا ايوانوونا ميخايلوا (1979-1905) و فيودور سميونوويچ آكيموشكين (1977-1900) ــ به لنينگراد نقل مكان كردند و كوتاه زماني بعد، از هم جدا شدند. مادرش باز ازدواج كرد و الگ خرد سال در خانوادة جديد، در كنار مادر و ناپدري خود آناتولي گاولووسكي، پرورش يافت.
او تحصيلات دبيرستاني را در 1937 آغاز كرد. سالهاي دبيرستان او هم زمان بود با شروع جنگ جهاني دوم. حملة ناگهاني هيتلر به اتحاد شوروي و رويداد جنگ ميهني بزرگ موجب سرگرداني خانواده در لنينگراد گرديد: آنها به سبب محاصرة شهر به دست نازي‌ها كه در سپتامبر 1941 آغاز شد و نزديك به 900 روزادامه يافت،فرصت بيرون رفتن از شهر را از دست دادند. نخستين زمستان پس از آغاز محاصرة لنينگراد، در تحصيلات آكيموشكين فاصله انداخت. يك سال پس ازآن، او به مدرسة ديگري رفت و در سال 1941از آنجا فارغ التحصيل شد. آكيموشكين، مانند ديگر شاگردان همسالش در تابستان 1942 و 1943، در كارهاي اجتماعي مختلف شركت جست و با وضعيّت پيچيدة شهر محاصره شده دست و پنجه نرم كرد، و در نوامبر 1943 كه نوجواني چهارده ساله بود، “براي دفاع از لنينگراد” به دريافت يك نشان نائل آمد.
در سال‌هايي كه آكيموشكين در دبيرستان تحصيل مي‌كرد، ورزش نقش مهمي در برنامة درسيداشت، و بازي بسكتبال يكي از عشق‌هاي او شد. او در تيم مدرسه در كنار الكساندر ي. گومِلسكي (2005-1928)، مربّي آيندة تيم ملّي اتحاد شوروي و روسيّه بازي كرد، مربي‌اي كه چند دهه بعد بازي كن‌هاي خود را به 6 عنوان قهرماني اروپا و 2 عنوان قهرماني جهان رساند، و مدال طلاي بازي‌هاي اليمپيك 1988 را نصيب اتّحاد شوروي كرد. تيم مدرسه، با هدايت چنين كاپيتان پرشوري، عنوان‌هاي قهرماني شهر را مرتبا از آن خود مي‌كرد. كومِلسكي كه فارغ التحصيل شد و از آن مدرسه رفت، رهبري به اُلِگ آكيموشكين رسيد.
زندگي دانشجويي اودر 1948 شروع شد، هنگامي كه در برنامة بخش ايرانشناسي ِ دانشكدة مطالعات خاورشناسي، تاريخ و فلسفه، در دانشگاه دولتي لنينگراد، ثبت نام كرد. در آن زمان، و تا سال 1991، مطالعات خاورشناسي، تاريخ وفلسفه از نظرمسلكي در اتحاد جماهيرشوروي سوسياليستيِ آن ايام رشته‌هاي حساس و مسأله‌داري به شمارمي‌رفت، و ثبت‌نام در دانشكده‌هاي مربوط، كه اين رشته‌ها را تدريس مي‌كردند، عملاً ناممكن بود؛ مگر آنكه دانشجوي علاقه‌مند عضوكُمسومُل (شاخة جوانان حزب كمونيست اتحاد شوروي) مي‌بود. آكيموشكين پس ازپيوستن به اين سازمان در 1943، در ميان اعضاي معمولي آن به شركت فعال خود در دانشكدة مطالعات شرقي و آفريقايي ادامه داد، و از اين رهگذر تجارب و مهارت‌هاي زيادي در سازمان دهي و رهبري كسب كرد. اين تجارب در وظايف مديريتي و دانشگاهيِ بعدي وي بسيار سودمند افتاد.
اكيموشكين در 1953 با عالي ترين رتبه فارغ‌التحصيل شد. پايان نامة اوبه موضوع ادبيّات فارسي ِسدة 13ق/19م مربوط بود، و شوراي علمي دانشكدة مطالعات خاورشناسي پيشنهاد كرد كه او به عنوان داوطلب دورة دكتري در مؤسسة مطالعات شرقي، فرهنگستان علوم در لنينگراد، پذيرفته شود. ولي در آن زمان، مؤسسة ياد شده جاي خالي در آن سطح نداشت. بنا براين، اگر چه او همة آزمون‌هاي ورودي دوره را با موفقيت گذراند، با اين بلاتكليفي روبه رو بود كه بعداً چه بكند. اودر سراسرتحصيلاتش اشتغال فعّال خود را به ورزش ادامه داد و وقت خود را ميان اشتغالات دانشگاهي و تيم بسكتبال بازي‌كنان نخبه، كه در مسابقات زيادي شركت مي‌كردند، تقسيم كرد. وقتي آرزوهايش براي تحصيلات عالي برآورده نشد، به اين فكر افتاد كه سراغ ورزش‌هاي حرفهاي برود، مخصوصاً كه براي پيوستن به باشگاه‌هاي متعدد بسكتبال از او دعوت زياد ميشد.
تقديرچنان بود كه مديرشاخة لنينگرادِ مؤسسة مطالعات شرقي سمت دستيار پژوهشي بخش نسخه‌هاي خطي شرقي را در دسامبر 1953 به وي پيشنهاد كرد. اين پيشنهاد جهت تلاش‌هاي دانشگاهي آتي او را تعيين كرد و او را با مخطوطات شرقي آشنا ساخت؛ او بعدها آنها را به دقّت، با ايثار، عشق و شوق تمام براي بقــّية عمر مطالعه كرد. شش ماه پس از آن، از او دعوت شد كه به گروه تحقيق تاريخ قرقيزها و قرقيزستان بپيوندد، مواردي كه در ميان مخطوطات فارسي پيدا شده بود. وظيفه او اين بود كه ترجمه‌ها و شرح‌هايي از قطعات مرتبطي را از تاريخهاي فارسي سدة 9ق/15م فراهم آورد كه در مجموعة نسخه‌هاي خطي ِ مؤسسه نگه داري ميشد (او 9 كتاب تاريخ را مطالعه كرد، و 5 منتخب از آنها براي ترجمه تهيــّه كرد). در خلال اين كار، به ترجمة كتابي دربارة تاريخ محمدچُراس دست زد كه چند سال بعد بخش اصلي رسالة دكتراي وي شد.
با اين حال، ورود حقيقي اين پژوهشگر جوان به رشتة برگزيده‌اش ازطريق گروهي صورت پذيرفت كه مخطوطات موجود به زبان‌هاي ايراني را در بر مي‌گرفت. سياهه‌اي كه اين گروه در آغاز همراه با حواشي و تعليقاتي تأليف كرد، سرانجام به صورت فهرست نسخه‌هاي خطي فارسي و تاجيكي مؤسسه منتشر شد.1 تكميل اين برنامه و تدوين نمايه‌ها نزديك به 5 سال طول كشيد (1957-1962). اكيموشكين در خلال اين كار مقدار زيادي آموخت و تجربيات عملي فراواني كسب كرد، ضمن اينكه در كنار الگا ايوانوا اسميرنف (1910-1982)، متخصص سرشناس در حوزة متن شناسي فارسي وترجمه، و ايليا پاولويچ پتروشفسكي (1898-1977) و نيكلاي دميتريويچ ميكلوخو-مكلِي (1915-1975) كارشناس خطوط كهن و نسخه‌شناسي، كار كرد. اين آشنايي اوليه با جنبه‌هاي عملي حوزة پژوهش، به آكيموشكين امكان داد روشهاي خود را براي كار با نسخه‌هاي خطي اراﺋه و تكميل كند. او همچنين آرشيو شخصي بزرگي از كتاب شناسي‌هاي همراه با حواشي، و نمايه‌هايي ازقيمت نسخه‌هاي خطي يافت شده درمجموعه‌هاي سراسر دنيا و آرشيوهاي مؤسسه تدوين كرد، و نامهاي خوشنويسان، محل‌ها و تاريخهاي استنساخ‌ها، حاشيه‌نويسي‌هاي صاحبان نسخ، ملاحظاتي دربارة بهاي هر نسخه، و جزئيات جالب ديگررا و به طزي روشمند بيان كرد. او بيش از يك سوم از آن فهرست و نمايه‌هايش را تدوين كرد و 8 ماه ديگر هم صرف خواندن ِ همه نمونه‌هاي چاپي شد.
آكيموشكين، به موازات اين برنامه مهم، در زمينه تدوين صورت و توصيف ديوان‌ها و آلبوم‌هاي مينياتوركار كرد، مقالات و نقد كتاب‌هايي نگاشت، و در مقام دبير بخش مطالعات ايراني و هماهنگ كنندة علمي روابط بين المللي مؤسسه خدمت كرد. در1960-1961 او و ولاديمر و. كوشِف (1927-2001)، افغان شناس، 6 ماه به عنوان مترجم ِ هيأت نمايندگي دولت در افغانستان خدمت كرد. در آن زمان، محققان جوان برحسب معمول در مقام مترجم سازمان‌هاي مختلف براي كار در حوزه قراردادهاي مختلف به كشورهايي فرستاده مي‌شدند كه محققان زبان آنها را آموخته بودند و مي‌دانستند. فرصت تمرين، مهارت‌هاي زبان شناختي و ارتباطات زباني آنها را بسيار تقويت مي‌كرد.
مطالعة نسخه‌هاي خطي فارسي در مركز علاقه‌هاي علمي اكيموشكين باقي ماند. با در نظر گرفتن انبوه نسخه‌هايي كه به هنگام فهرست‌نگاري از زيرِدستش مي‌گذشت، جاي تعجّب نيست كه در كشور خود متخصص بي‌نظير نسخه شناسي و از موثّق ترين كارشناسان جهان در اين عرصه بوده باشد. اوهمه جنبه‌هاي تكوين كتابهاي خطي فارسي را بررسي كرد: ازجلد و كاغذ گرفته تا خوش‌نويسي و مينياتور. يافته‌هاي او از طريق مقالات متعدد دربارة مينياتورهاي سده‌هاي مياني فارسي، خوش نويسان و صحّافان، كتابخانه‌هاي پيش از دوران جديد، و وضعيّت داخلي كارگاه‌هاي استنساخ، و جز اينها انتشار يافت. او در چندين كار گروهي هم شركت داشت.2
قسمت قابل ملاحظه‌اي از كتب دستنويس درفرهنگ‌هاي ملل شرقي: مطالعه‌اي درباره نسخه‌هاي خطي فارسي (مسكو: نائوكا، 1987، صص. 330-406) نيز به قلم او نوشته شد.3 اين اثرخلاصه‌اي است از سالها كارروي نسخه‌هاي خطيِ پيش از دوران جديد، و خبرگي بلا معارض آكيموشكين را در اين عرصه نشان مي‌دهد.
تحقيق در زمينهً نسخه‌هاي خطي فارسي مستلزم زمينة علمي استواري نيز در تاريخ، فرهنگ و ادبيات ايران، آسياي مركزي و تركستان شرقي نيز هست. به همين دليل آكيموشكين از 1966 به بعد، به درخواست بخش خاور نزديك دانشكدة مطالعات شرقي و آفريقايي دانشگاه دولتي لنينگراد تدريس در دوره‌هايي دربارة “خط‌شناسي اسلامي،” “تاريخ استنساخ نسخه‌هاي فارسي،” و”تاريخ تيموري” به دانشجويان ارشد سال چهارم را آغاز كرد. او همچنين سميناري تخصصي دربارة “منابع عصرتيموري” را برگزاركرد.
آكيموشكين در 1970 از رسالة دكتري خود دربارة تاريخ شاه محمود چُراس دفاع كرد، موضوعي كه او تحقيق دربارة آن را دردهة 1950 آغاز كرده بود. چند سال پس از آن، پژوهش او زير عنوان “شاه محمود بن ميرزا فاضل چُراس: تاريخ، چاپ انتقادي، ترجمه ازفارسي، توضيحات، تحقيق و نمايه‌ها (مسكو: نائوكا، 1976)، منتشر شد. اين تك نگاري، كه بعدها به زبان‌هاي انگليسي (The historical work of Shah-Mahmud Churas) و اويغوري هم ترجمه شد، اخيراً در مسكو به ويرايش دوم رسيد.
دگرگوني‌هاي مسلكي در اتّحاد جماهير شوروي، وبه ويژه دمكراتيك شدن تدريجي كشوردر دهة 1980، شرايط مساعدي براي تأسيس يك گروه پژوهش ِ مشترك ميان چند بخش علمي به منظور تحقيقات اسلامي در مؤسسة ياد شده ايجاد كرد. آكيموشكين از بنيادگذاران آن گروه پژوهشي بود. اين گروه “اسلام” (مسكو: گلاونايا رداكتسيا وُستوچنوي ليتراتوري، 1991) را انتشار داد كه نخستين دانشنامه اي است كه تا كنون دربارة اين موضوع در آن كشور نشر يافته است. آكيموشكين براي اين دانشنامه شماري مقاله دربارة تصوّف ايراني نگاشت كه شامل مطالبي مربوط به تاريخ، نظر و عمل در طريقت‌هاي صوفيانه درقلمرو ايران امروز، تركيه، آسياي مركزي، افغانستان و هند. چندي بعد، گروه ياد شده، به سرپرستي استانيسلاو م. پروزرُف و با همكاري آكيموشكين، يك برنامه بين المللي را آغاز كرد كه حاصل آن نشر اسلام در قلمروهاي امپراتوري سابق روسيّه (2006) بود.4
آكيموشكين درمقام يك كارشناس و مدير، در سالهاي واپسين عمر در نمايشگاه‌هاي متعددي ازنمونه‌هاي خوش خطي و مينياتورازمجموعه‌هاي مؤسسة ياد شده شركت، و آنها رابه سراسر اروپا و ايالات متحده معرفي كرد. اين نمايشگاه‌ها توفيقي چشمگيرداشت، بر اعتبار مؤسسه افزود، و موقعيت آن را به عنوان مركزي جهاني براي مطالعات شرقي وآفريقايي و گنجينه اي ازمنابع و هنرهاي دستي ِ تمدن‌هاي اين مناطق به اثبات رساند.
آكيموشكين درخلال سالهاي خدمتش در مؤسسه بيش از 270 اثرعلمي، ازجمله 6 تك نگاري، تأليف كرد. جديدترين فهرستِ آثار او (كه تا كامل شدن بسيارفاصله دارد) دركتاب اخيرش ايران سده‌هاي ميانه: فرهنگ، تاريخ، فلسفه (2004) نشر يافته است.5 اين كتاب پاره اي ازمقالات قديم ترِ او را (انتخاب خود مؤلف) عرضه مي‌كند كه و به رغم گذشت زمان هنوز ارزش علمي خود را از دست نداده‌اند. اين مقاله‌هاي اكثر بر بررسي كامل ودقيقِ منابع خطي قديم مبتني است.
آكيموشكين ويراستار كتابهاي بسياري دربارة خاورميانه بود، و عضويت هيئت‌هاي تحريريه مجلات علمي و سلسله كتاب‌هايي را داشت كه در اتحاد جماهير شوروي، روسيه و فراسوي آن چاپ ميشد. هرگاه نقش مديريت علمي يا مسؤليت ويرايش را برعهده داشت، از خود حساسيت و بينش نشان مي‌داد، و فقط جاهايي كه صد در صد لازم بود، يا دقت و صحت اصل مطالب اشكال داشت، درمتن نوشته دخالت مي‌كرد. او گزينش سبك وروش‌هاي تعبيرو تفسير را حقّ مؤلف مي‌شمرد.
اكيموشكين در واپسن دهه‌هاي زندگيش دربارة عرفان اسلامي سخنراني‌هايي دردانشكدة مطالعات شرقي و آفريقايي، دانشگاه سنت پترزبورگ، ايراد كرد. اين سخنراني‌ها بيانگر نخستين تلاشي است كه تا آن زمان براي تدريس اين موضوع دريكي ازدانشگاه‌هاي آن كشور ميشد. در همان زمان، زبان فارسي تدريس مي‌كرد، در چند بخش آموزشي دانشگاهي با چندين دانشجو كار مي‌كرد، و راهنمايي دانشجويان دورة دكترا را در مؤسسه به عهده داشت. بسياري ازدانشجويان دوره‌هاي عالي سابقش اكنون از پژوهشگران ودانشمندان موفق در مؤسسات علمي سنت پترزبورگ، مسكو، و جمهوري‌هاي آسياي مركزي و قفقاز هستند.
اكيموشكين در 30 سال گذشته، رئيس بخش خاور ميانة مؤسسه بود، و بخش كرد شناسي را نيز سرپرستي مي‌كرد. او استعدادهاي متخصصان جوان ِ بخش را، كه مي‌توان به حق آنان را شاگردان او به حساب آورد، با دقت پرورش مي‌داد. بسياري از اين محققان جوان، بدون راهنمايي ماهرانه و عاقلانه و فرصت‌هاي فراواني كه براي تحقق بخشيدن به قابليّت‌هاي پنهانشان به آنها مي‌داد، جايگاه سزاوار خود را درجهان علم پيدا نمي‌يافتند. توجه و علاقة او به نسل آتي ايران شناسان، در كانون كوشش‌هاي او براي حصول اطمينان از تداوم علمي در حوزة مطالعات ايراني قرارداشت.
آكيموشكين در سالهاي پاياني عمرخود براي ويرايش رسالة قاضي احمد در باب خوشنويسان ونقاشان (11ق/17م) زحمت بسياري كشيد، اثري كه سالهاي زيادي روي آن كار كرد، به جست‌و‌جوي نسخه‌هاي خطي مختلف آن پرداخت، نسخه ويراسته را ترجمه كرد، و اطلاعاتي دربارة شخصيّت‌هاي نام برده درآن گردآوري كرد. خوشبختانه اندكي پيش ازمرگش، برنامه عمدة خود را كامل كرد. اميد آنكه در زماني نه چندان دور اين اثر او نيز انتشار يابد، وبه اين ترتيب عنوان ارزندة ديگري به زندگي نامة سرشار از خلاقيت دانشمندي پرقريحه و مردي برجسته افزوده شود.
با مطالعة مجدد زندگي نامة اكيموشكين نمي‌توان به اين نكته نيانديشيد كه تحقق يافتن قابليت‌هاي افراد با قريحه به شرايطي كه ممكن است در آن قرارگيرند ــ چه مساعد چه نا مساعد ــ چندان وابسته نيست، بلكه بيشتر به شوق غيرقابل توضيح آنان به بيان خلاق، و به عطش مستمرّ و سيري ناپذيربراي انجام كاري وابسته است كه هيچ كس ديگري تا كنون انجام نداده است، و دانستن چيزي كه كمتر افرادي حتي از آن آگاهند. سخن گفتن دربارة قريحه‌هاي پنهان و نبوغ‌هاي بالقوّه، ارزش چنداني ندارد، مگر آنكه كردار خلاق مؤيّد آنها باشد. ما فقط مي‌توانيم منزلت اشخاص با قريحه اي را ارزيابي كنيم كه چنان ميراث فرهنگي بر جاي گذاشته اند كه مدت‌هاي مديد پس ازمرگشان دوام مي‌يابد، و بدين ترتيب ازمرگ آنان فراترمي‌رود. ميراث اُلگ ف. آكيموشكين شاهدي زنده برمنزلت او به عنوان دانشمندي برجسته باقي خواهد ماند.
مرز ايران و عثماني كه از قبل جنگ‌هاي آن زمان پيوسته در نوسان بود و هرگز خط تقسيم‌بندي دقيق و معيني ميان آنها وجود نداشت، براي هميشه با يك قرارداد بين‌المللي قرن نوزدهمي تثبيت شد كه قصد رسم كردن نقشه جهان بر اساس نيازها و شيوه‌هاي سازماندهي خود را داشت. به رغم تلاش براي نشانه‌گذاري به قصد تعيين حدود و مرزيابي دقيق، منطقة مرزي بين ايران و عراقِ عثماني، هم در زمان جنگ و هم در زمان صلح، شاهد جريان نسبتاً آزاد كالا و انديشه و همچنين بيماري‌ها، پناهندگان، مهاجران، روسپيان، عشاير، طوايف نيمه صحرانشين، زائران، شاهزادگان، شيوخ، آيت‌الله‌ها، و در بسياري از زمان‌ها شاهد عبور و مرور ارتش‌ها بود. با اين حال، اين مرز بر خلاف ديگر مناطق مرزي شاهد عبور و مرور كاروان‌هاي حامل جنازه‌ها و استخوان‌هاي مومنين بود كه به قصد خاكسپاري در گورستان‌هاي شهرهاي مقدس شيعه در عراقِ عثماني سفر مي‌كردند. مي‌توان ادعا كرد كه در كنار راهزني، كه از پيشه‌هاي متداول آن زمان بود، فعاليتهاي تجارتي مربوط به حمل و نقل جنازه‌ها و زائران، از پايدارترين فعاليتهاي اقتصادي در سرزمين‌هاي مرزي ايران و عثماني بود. از اين رو، صادرات ايران به پارچه‌هاي فاخر ابريشمين، زعـفران، و فلزات گرانبها محدود نبود كه براي مشتريان برگزيده و نخبگان از مرز عبور مي‌كردند.
گردشگران اروپايي كه در سدة 19م به اين منطقة مرزي سفر كرده‌اند، ريشخندكنان و به استهزاء گزارش مي‌دهند كه گاهي هزاران نفر به همراه صدها تابوت از مرز ايران به سمت عراقِ عثماني عبور مي‌كردند و گاهي اوقات كاروان‌هاي كوچكتر حامل جنازه‌هاي مومنان در جعبه‌هاي بلندي كه به پشت قاطرها محكم بسته شده بود، از مرز عبور مي‌كردند. ويليام كنيث لافتوس (William Kenneth Loftus)، عضو امدادي كمسيون مرزي ترك و ايراني در اوايل سالهاي 1850م/دهة 1260ق شرحي از مسائل پيرامون شهر نجف را ارائه داده است:
مرده‌‌ها در جعبه‌هاي پوشيده شده با نمد زبر حمل مي‌شوند و گاهي در هر دو طرف قاطر دو جعبه قرار گرفته‌اند و گاهي در هر طرف يك جعبه. سوار بر قاطر، قاطرچي ژنده‌پوشي است كه غافـل از مسئوليتش، در حال يورتمه رفتن قليان مي‌كشد و آواز‌‌هاي شاد مي‌خواند. هر كاروان كه از ايران به بغداد سفر مي‌كند، تعدادي تابوت را حمل مي‌كند و عجيب نيست اگر در آخر يك روز از سفر، شاهد پنجاه يا شصت تابوت كومه شده بر زمين باشيد.1
يكي ديگر از گردشگران اروپايي، اچ. سوينسن كوپر (H. Swainson Cowper) كه شاهد «حركت دسته جمعي بسياري از اين صفوف رنگ پريدة مخوف» بود، مدعي مي‌شود كه «آنچه معمولاً مشاهده ميشد، تابوت زهوار در رفته‌اي از تركه‌هاي چوبي كه بر پشت قاطري بسته شده بود و بسياري از آنها را از صدها فرسنگ دورتر، از ايران و هند آورده بودند. به طور كلي معلوم بود كه در اين كاروان‌هاي جنازه‌ها شرايط غير‌بهداشتي حاكم است.»2 در واقع، همان طور كه در صفحات آينده نشان داده خواهد شد، جنبه‌هاي بهداشتي حمل جنازه‌ها اين مسأله را به مشكلي بين‌المللي تبديل كرد و اين رسم را براي هميشه تغيير داد. جان آشر (John Ussher)، ناظر وقت اين روش حمل جنازه‌ها گزارش مي‌دهد كه «جنازه‌ها را در ميان لاية نازكي از خاكِ اره پوشانده و آنها را در نمد پيچيده بودند، آن هم اجسادي كه ابتدا دفن شده و بعد از يك يا دو سال نبش قبر شده بودند.»3
آشر مي‌افزايد كه ايرانيان ثروتمند مرده‌هاي خود را بلافاصله پس از مرگ براي خاكسپاري راهي مي‌كردند. در حقيقت، اعضاي خانوادة سلطنتي و شخصيتهاي برجستة ديگر گاهي مرده‌هاي خود را، مانند دختر عباس‌ميرزا (1203-1249ق)، همراه با مقامات عالي‌مقام و دسته‌هاي آداب و تشريفات براي تدفين در صحن اماكن مقدس مي‌آوردند. در سوي ديگر، طبقات فقيرتر كه قادر به پرداخت هزينه حمل نبودند، ناچار به تدفين موقت مرده‌هاي خود نزديك محل اقامت بودند تا زماني كه با صرفه جويي و جمع آوري منابع مادي، بتوانند هزينة خاكسپاري استخوان‌ها، امكانات لازم، و حمل آنها را با قاطري تأمين كنند كه شش تابوت را حمل كند. برخي از متدينان مستمند حتي نمي‌توانستند هزينة قاطر يا عوارض عبور از مرز براي ميت را پرداخت كنند. آشر داستان غم انگيز مرد فقيري را گزارش مي‌دهد كه تلاش مي‌كرد از پرداخت عوارض عبور جنازة پدرش بگريزد. او مي‌خواسته است به وصيت پدرش، كه استخوان‌هاي او را در گوني جو پنهان كرده بود، عمل كند.4
اماكن مقدسي كه فقير و غني براي زيارت آنها مي‌آمدند و گورستان‌هايي كه مردگان خود را براي خاك سپاري به آنجا مي‌آوردند، در شهرهاي كربلا، نجف، سامَرّاء و كاظمين قرار دارند كه مجموعة آنها عتبات يا زيارتگاه‌هاي امامان شناخته مي‌شود. در ميان آنها زيارتگاه‌هاي نجف (كه حرم علي بن ابي‌طالب در آن قرار دارد) و كربلا (كه حرم حسين بن علي و برادر ناتني‌اش عباس، پسران علي در آن قرار دارند) «قلب مقدس» جهان تشيع‌اند.5 علاوه بر اين، گورستان وادي السلام در نجف، وادي الايمان در كربلا، مقابر قريش در كاظمين، و گورستان طارمه در سامَرّاء چهار گورستان اصلي مقدس شيعيان هستند. در حالي كه شمار زيادي از مومنان و متدينان در زمان حيات خود براي زيارت به اين شهرهاي مقدس مي‌آمدند، خيلي از آنها مي‌خواستند كه اين اماكن محل آرامگاه ابدي آنها باشد. به همين دليل هر سال هزاران جنازه از ايران، عراق شيعي، و همچنين هند به شهرهاي مقدس يا «مساجد المقدسه»، بر اساس نامي كه در اسناد عثماني‌ها آمده است، آورده ميشد.
اهل تشيع به تأثير از آموزة امامت و اعتقاد به قدرت امام براي ضمانت يا كفيل شدن به نمايندگي از مومن در روز حشر، و تحت تأثير بسياري ديگر از سنت‌هاي شيعه، با اهل تسنن عراق، كه در رأس امور بودند، قرن‌ها مذاكره و به شكل فزاينده‌اي مواجهه و مقابله كرده‌اند تا بتوانند اين فرصت را به دست بياورند كه مردگان خود را در اين چهار گورستان برگزيده به خاك بسپارند. در سدة 19م تلاش مضاعف شيعه براي تدفين مردگان خود در عتبات، حمل اموات را نه تنها به تجارتي پر منفعت كرده تبديل بود، بلكه موجب بروز تنش ميان مقامات عثماني و ايراني و همچين ميان اتباع شيعة عثماني و دولت عثماني شده بود. جنازه‌ها و استخوان‌هايي كه كاروان‌ها همراه با مراسم مذهبي، تشريفات لارم، تحت شرايط و محدوديت‌هاي مربوط به اين اماكن مقدس با خود حمل مي‌كردند و به عتبات مي‌بردند، باني ارتباط و پيوند حكومت و جامعة شيعه ايران با اتباع اهل شيعي عثماني شد. اين استخوان‌ها و جنازه‌ها از يك سو، اختلاف و درگيري را ميان حكومت‌هاي عثماني و ايران تشديد كردند، و از سوي ديگر، موجب اختلاف و درگيري ميان حكومت عثماني و اتباع شيعة خود شدند.
در نتيجه، جنازه‌ها و اين پرسش كه با آنها چه كنند، به مسألة مذهبي سياسيِ حائز اهميتي تبديل شد كه از مسائل حق حاكميت، محدودة مرزها، تجارت، و به طور فزاينده‌اي از مسائل بهداشت عمومي، اصول رعايت بهداشت، نظارت و مراقبت بهداشتي در سدة 19م در محدودة مرزها جدايي ناپذير بود. شيوع وبـا در دهة سوم سدة 19م/نيمة سدة 13ق، حمل و نقل اموات و زائران را به معضلي جهاني تبديل كرد: معضل جلوگيري از گسترش بيماري‌هاي مسري. از اين رو استخوان‌هاي پدري كه فرزندش در كيسة جو حمل مي‌كرد، اهميتي فراتر از قدرت تصميم گرفتن يا تصميم نگرفتن ماموران گمرك و قرنطينة عثماني براي دستگيري يك متخلف پيدا كرد.
اين مقاله با آگاهي از اين پيشينه، و عمدتاً بر اساس اسناد عثماني، بر پديدة منحصر به فرد انتقال جنازه‌ها (نقل جنائز يا نقل اموات) و شرح پيوند آن با مسألة روابط ايران و عثماني، تنظيمات و تعيين سرحد مرزهاي مشترك، و روابط ميان مقامات عثماني و اتباع شيعة آنها مي‌پردازد. براي روشن كردن مسألة برخورد با شيعيان ايراني و نحوة دريافت آنها از سوي عثماني‌ها، اين يادداشت به شرح واكنش‌هاي علما و مقامات مذهبي اهل سنت نسبت به منازعه‌ها و كشمش‌هاي ميان عثماني با صفويان مي‌پردازد. اين مقاله با تأكيد بر نقش اختلافات فرقه‌اي در روابط ايران و عثماني، در پي جنبه‌هاي كلامي و الاهياتي مسألة «نـقل الجـنـائـز» نيست؛ بلكه به دنبال بررسي جنبه‌هاي اجتماعي، سياسي، و اقتصادي مسألة حمل و نقل مردگان است.6 پس از ارائة شرحي كلي از تداوم اهميت فرقه‌گرايي، تكامل فرقه‌گرايي در روابط ايران و عثماني، و نقش جغرافياي مقدس تشيع در روابط ميان دو حكومت، به توضيح اين مسأله مي‌پردازم كه چگونه دو تحول تاريخي همزمان، فعاليت عبور و مرور و پويايي مرز مشترك ايران و عثماني را در سدة 19م دگرگون ساخت: تعيين حدود و مشخص كردن سرحدات مرزي و آمدن وبـا به عنوان عاملي جهان‌گستر. با توجه به مسائل پزشكي و بهداشتي مرزي ميان ايران و عثماني، به بيان اين موضوع مي‌پردازم كه چگونه عثماني‌ها قادر به بازرسي و نظارت بر روند حمل ميت و انتقال مسافر و در نتيجه كنترل كردن جريان ورود ايرانيان به محدودة عراقِ عثماني بودند. همچنين در اين مقاله استدلال‌هايي مبني بر اين نكته ارائه مي‌كنم كه در آغاز سدة 20م، انتقال جنازه‌ها و محدوديت‌هاي مربوط به آن، براي عراقي‌هاي شيعي مجالي ايجاد كرد تا بتوانند مدعي شهروندي كامل در بدنة سياسي حكومت عثماني شوند.
فرقه‌گرايي در روابط ايران و عثماني
در اوايل سدة 16م/10ق، سه پديدة مرتبط نقشة عيني و ذهني جهان اسلام را به طور قطع از نو پي‌ريزي كردند: تحول نظام و طريقت صوفي‌گري صفويه به حكومت صفويان (1501م/907ق)، استقرار تشيع در فلات ايران، و قهرمان شدن صفويه در مذهب شيعه، كه روابط ايران با جهان اطراف را تغيير داد. يكي از نتايج مهم اين تحولات، ترس و تهديدي بود كه امپراتوري عثماني در مرزهاي شرقي خود احساس كرد.
متعاقباً، سه عامل در گسترش رقابت‌هاي ميان عثماني و ايران سهيم بودند: حضور شمار زيادي از قزلباشان (علويون) مقيم آناتولي، دعوت و توسل شاه اسماعيل به منجي‌گرايي و كوشش مبلغان مذهبي در ميان علويون، و وجود اماكن مقدس شيعيان و شمار قابل توجهي از شيعيان در عراقِ عرب: محدودة محصورة امپراتوري عثماني. البته، شش سال قبل از اينكه عثماني‌ها شاه اسماعيل را در جنگ چالدران (1514م/920ق) شكست دهند، او موفق شده بود كه بغداد را تحت فرمان و اختيار خود در آورد. او به زيارت مرقد امامان مي‌رفت و «توجه خود را به حفظ و مراقبت و زيباسازي اين اماكن اختصاص داده بود» و هديه‌هاي سخاوتمندانه به ملازمان و خدّام حرم‌ها عطا مي‌كرد.7
شاه اسماعيل، سال بعد، محمد شيبك خان ازبك را كه سني بود شكست داد و روكشي طلا بر استخوان جمجمة او كشيد و از آن ساغري طلا براي نوشيدن ساخت. شاه اسماعيل سپس پوست سر ازبك خان را كه با كاه پر شده بود، براي بايزيد دوم، سلطان عثماني، فرستاد. همزمان با شكست شيبك‌خان ازبك و تهديد عثماني، شاه اسماعيل سهم مملوك‌ها را هم از سر‌هاي بريده شده فرستاد و خواستار برخورداري از حق پوشانيدن خانة كعبه با پرده (به عربي: كسوه) شد.8 به اين ترتيب بود كه حاكمان ايران بر آن شدند تا به قهرمان بلامنازع اسلام شيعه مبدل شوند.
قديمي‌ترين منطقة مرزي مرتبط به ناحيه‌اي كه امروز به آن خاورميانه مي‌گويند، بر اثر همين برخوردها و مقابله‌هاي متعاقب تعيين شد؛ رويارويي‌هايي كه مي‌توان به راحتي آنها را اولين تلاش براي صدور انقلابي شيعي خواند. نتيجة غيرمستقيم همين رويارويي، اشغال محدودة محصورة فرمانروايان مملوك در مصر از سوي امپراتوري عثماني بود كه مرتبة سلاطين عثماني را تا سرحد «متوليان دو شهر مقدس» بالا برد و آنها را به قهرمانان بلامنازع اسلام سنّي تبديل كرد. در نتيجة اين نزاع‌ها، تنش‌هاي فرقه‌اي، جزئي ماندگار از روابط ايران و عثماني شد و عراق به صحنة اصلي اين نمايش رويارويي تبديل شد.
همان طور كه اسحاق نقاش (Yitzhak Nakash) اشاره مي‌كند، پيدايش مسألة حمل جنازه‌ها (نـقـل الجـنائـز) و زيارت عتبات به عنوان مسأله اي بينِ حكومتي، محصول جانبي اين تحولات تاريخي بود. قبل از تغيير مذهب ايران به تشيع، كساني كه در اطراف چهار حرم مقدس شيعه در عراق به خاك سپرده مي‌شدند، عموماً افراد مهم، عالي‌رتبه، و ذي‌نفوذ بودند.9 با تغيير مذهب توده‌هاي مردم، امنيت زيارت، امنيت مسير‌هاي حمل ميت، و نظارت بر جريان حركت كاروان‌ها، شامل قلمرو اجرائي حكومت شد، و بدين ترتيب به منبع مشروعيت و صلاحيت و همچين نزاع و كش‌مكش احتمالي با حاكمان عراق مبدل گشت. منطقه‌هاي مرزي بغداد، بصره، و كرمانشاه به جايگاهي تبديل شد كه در آن مشروعيت هر دو امپراتوري در خطر بود. عثماني‌ها نه تنها ناچار بودند كه رضايت اتباع شيعة خود را در بغداد و فراتر از بغداد تأمين كنند، بلكه بايد عجم‌ها را، كه به مكان‌هاي مقدس شيعه در عراق چشم داشتند، محدود كنند.
پس از اين، رقابت ژئوپليتكي عثماني و ايران، در لفافه‌اي از شدت لحن و لفاظي‌هاي مختلف مذهبي و فرقه‌اي قرار گرفت. چالش صفويه با حكومت عثماني در عراق، آناتولي و كردستان و اجراي طرح‌هاي تبليغي شيعي در اين مناطق، تبليغات ضد صفوي و ضد شيعي حكومت عثماني را تحريك كرد.01 در همان سالهاي آغازين اين اختلاف‌ها، بالاترين مقامات مذهبي عثماني، مانند مفتي حمزه (درگذشت 918ق/1512م) و شيخ الاسلام بن كمال، معروف به كمال پاشازاده (درگذشت 939ق/1533م) فتواهايي شيعه‌ستيز صادر كردند و شاه اسماعيل و حاميانش را بدعت‌گذار، از دين برگشته، و مرتد معرفي و اعلان كردند. كمال پاشازاده در حكم خود مقرر داشت كه «وضعيت آنها ارتداد است و اگر دستگير شدند اموال آنها، زنانشان و كودكانشان غنايم جنگي محسوب مي شوند و مردان آنها را بايد كشت مگر اينكه به اسلام روي آورده و مسلمان شوند.»11
پس از اخذ اين فتواها بود كه سليم به ارتش خود دستور داد براي مبارزه با شاه اسماعيل آماده شود و در راه پيروزي مسلم خود در چالدران، قزلباش‌هاي آناتولي را قتل عام كرد. سه دهه پس از چالدران، و احتمالاً در آستانة اولين دور از لشكركشي‌هاي سلطان سليمان بر ضد صفويه (940-942ق/1533-1535م) مفتي مشهور عثماني شيخ الاسلام ابوسعود افندي (حدود896-982ق/1490-1574م)، صفويه و پيروان آنها را مرتد شمرد و جنگ با آنها را جهادي مقدس، و در نتيجه نه تنها مشروع، بلكه واجب اعلام كرد.21
بي‌شك چنين فتواهايي محصولات جانبي دوران نزاع و درگيري‌اند. همان طور كه رودس مورفي (Rhoads Murphey) نشان مي‌دهد، دغدغة مسائل اعتقادي مذهبي آن طور كه در سبك ادبي پرطمطراق مكاتبات ديپلماتيك سدة 16م نمايان است، ممكن است عمدتاً به مراسم نمايشي محدود مي‌شدند كه نشانة شروع و پايان مبارزات نظامي بود.31 اگر چه بر اساس روابط ايران و عثماني در قرن‌هاي بعد، مكاتباتي كه موضوع اصلي آنها مسائل اعتقادي و مذهبي بود، به سدة 16م محدود نمي‌شد. اگر از منظر حاشيه‌هاي مرزي، و به خصوص از منظر عتبات، بنگريد، شواهد نشان مي‌دهد كه خصومت‌هاي فرقه‌اي همچنان ادامه داشته است. روابط زمان صلح بعد از هر درگيري بر پاية خصومت‌هاي دوران جنگ شكل مي‌گرفت و بر اين اساس دسترسي ايرانيان به عتبات و فرايند حمل جنازه‌ها موضوعي براي نزاع و ستيزه ميشد. به همين علت دشمني‌هاي فرقه‌اي پايدار مي‌ماند و حتي ازدواج سني با شيعه ممنوع شده و تا زماني كه امپراتوري عثماني برقرار بود، همچنان مسأله‌اي حل نشده باقي ماند. لذا، ممنوعيت‌هايي از اين قبيل نتيجة مستقيم رقابت‌هاي فرقه‌اي بين دو امپراتوري بوده و از ايدئولوژي‌هاي مشروعيت‌بخشي آنها جدا نشدني بودند.41
صفويان و عثماني‌ها پس از حدود دو دهه مبارزه بر سر مناطق مرزي، اولين معاهدة سياسي خود را درشهر آماسيه از توابع عثماني در 21 مه 1555م/963ق امضا كردند. براي اولين بار سلطان عثماني، حكومت صفوي ايران را به رسميت شناخت و در مقابل، ايران حاكميت عثماني را بر بغداد، بصره و كردستان غربي به رسميت شناخت.51 مكاتبات پيش از امضاي پيمان صلح آماسيه ميان سلطان سليمان و شاه طهماسب بر اهميت اختلاف‌هاي فرقه‌اي، اماكن مقدس شيعه، امكان دسترسي ايرانيان به عتبات، و حق عبور و امنيت راهِ گذر ايرانيان براي سفر به حجاز براي انجام مناسك حج تأكيد دارند. سلطان سليمان با پذيرش درخواست حريف ايراني خود مبني بر اينكه به ايراني‌ها اجازه داده شود آزادانه به عتبات، مكه و مدينه سفركنند، وعده داد كه با ايرانيان برخوردي عادلانه خواهند داشت و از آنها طي سفرشان محافظت خواهند كرد. او افزود كه «آرزوي ما در اصل اين است كه از ناموس پيامبر اسلام و اصحابش حفاظت كنيم».61 بر اين اساس، دسترسي آزاد شيعيان به شهرهاي مقدس در عربستان و عراق تضمين شد. در همين حال ايران تعهد داد كه سوء استفاده از اسلام اهل سنت، زبان تهاجمي، هتك حرمت، و توهين‌هايي را كه از سوي شيعيان به هنگام اشاره به سه خليفة اول مسلمانان، عايشه، همسر پيامبر، و‌ايمان اهل سنت انجام مي‌گيرد، متوقف سازد؛ ايرانيان همچنين مراسم لعن عمومي و «سبّ رفض»هاي شيعيان عليه سه خليفة اول، يا انكار مشروعيت آنها و البته انكار مشروعيت عمر خليفة دوم را، كه عموماً با آيين و مراسم تخريب پيكرك‌هاي ساخته شده از وي همراه بود، متوقف كنند.71
با اين حال اين بيان دوستانه به سياست‌هاي شيعه‌ستيز حكومت عثماني يا سياست‌هاي ضد اهل سنت حكومت ايران پايان نداد. هرچند نتوانستم فتواهاي مشابه فتواهاي ارتداد صفويه از سوي شيخ الاسلام ابوسعود افندي را در ميان علماي ايراني پيدا كنم، اعمال سني‌ستيز دربار صفوي فراوان و شهرة خاص و عام بود. به عنوان مثال، در عهد شاه طهماسب، براي تحميل مذهب شيعه بر اكثريت سنّي ايران، «علماي اهل سنت را مجبور مي‌كردند كه نسبت به سه خليفة اول مسلمين ابراز انزجار كنند و از ميان آنها كساني كه لجاجت مي‌ورزيدند و فرمان نمي‌بردند، قرباني مي‌كردند. مقبره‌هاي مومنان و پارسايان سني، هتك حرمت، و مساجد اهل سنت تخريب شد.»81 در حقيقت، شوق و اشتياق شاه طهماسب براي مبارزه با سني‌ها به حدي شديد بود كه در ميان خطبه‌هاي نماز جمعه در مساجد اهـل سنت قزوين ظاهر ميشد و خطبه را متوقف مي‌كرد و از واعظ شيعه مي‌خواست كه بالاي منبر رود، به دشمنان علي ناسزا بگويد و فحاشي كند؛ دشمناني نظير: صحابة پيامبر، همچون ابوبكر و سپس ساير «العشره المبشرين بالجنه» (ده يار پيامبر كه خود پيامبر به آنها وعدة بركت بهشت را داده بود)، عايشه و حفصه از همسران پيامبر و چهار خليفة سنّي كه مشروعيت آنها از ديد شيعه محل ترديد است.91 به نظر مي‌رسد كه خشونت‌هايي از اين قسم، هم در ايران و هم در عثماني ادامه يافت، زيرا كه احكام مربوط به سبّ و رفض صحابة پيامبر در ايران، و تلاش براي بهتر رفتار كردن با زائران ايراني و تأمين امنيت آنها در سفر به عراق و حجاز، همچنان و به طور پيوسته در ساير معاهدات منعقد شده بين ايران و امپراتوري عثماني، ديده مي‌شوند.
خصومت عثماني از حكومت صفويان بيشتر عمر كرد. اشغال سرزمين‌هاي ايران تا خود اصفهان به دست افغان‌ها و اشغال باكو و داغستان از سوي روسية تزاري (1135ق/1723م) اشتهاي عثماني را برانگيخت و آنها را تهـيـيـج كرد كه به دنبال منافع و غنايم خود در فروپاشي صفويه دست داشته باشند. هنگامي كه در ديوان عثماني (هيات وزيران) جلسه‌اي براي بحث دربارة وضعيت ايران صفوي در حال فروپاشي تشكيل شد، اعلام كردند كه با توجه به بسياري از كتابهاي فقه اسلامي، طايفة رافضيه (استعاره از شيعيان است، به تركي: رافضي طايفه سي) مرتد و كافر محسوب مي‌شوند و جنگيدن با آنها به مثابه مبارزه با مشركان بت پرست است.02
احمد سوم پس از اين جلسه در ديوان عثماني، در فرمان خود به همة فرماندگان ارتش امپراتوري و سربازان محلي كه آماده مي‌شدند به سمت ايران حركت كنند، اعلام كرد كه همة «روافض قزلباش» يا همان شيعيان قزلباش، كافر و مرتد هستند و از سربازانش خواست كه در سرنوشت آنها ترديد نكنند و در جهاد با اين دشمنان دين تعجيل كنند. احمد سوم سخنان خود را با استناد به كتابهاي بسيار مورد توجه علما توجيه كرد، كه اعلام كرده بودند اراضي متعلق به قزلباشان شيعه «دار الحرب» است و فتواهايي مبني بر استفاده از قوانين ارتداد، كفر، و توهين به مقدسات در اين اراضي صادر كرده بودند.12
يكي از وقفه‌هاي تاريخي كه از فرهنگ دشمني‌هاي فرقه‌اي و نتيجه گيري‌هاي منطقي آن فاصله گرفت، دوران حكومت كوتاه مدت نادر شاه (1149-1161ق/1736-1747م) بود كه كه نزديك به يك قرن پس از امضاي معاهدة ذهاب، قبل از تاجگذاري خود در دشت مغان (1149ق/1736م)، آشكارا به انتقاد از سب و رفض [خلفاي سه گانة سني و عايشه] پرداخت و آن را عملي سخيف و لكة ننگي بر خاك ايران دانست.22 نادر شاه سعي بيشتري كرد تا پل ارتباطي شيعي و سنّي را استحكام بخشد و از ين رو به عثماني‌ها پيشنهاد داد كه اسلام شيعه را به عنوان مذهب پنجم بپذيرند، در كنار مذاهب چهارگانة اهل تسنن، و به عنوان يك مكتب تفسير احكام يا مذهب جديدي كه جعفري نامگذاري شود. با اين حال، عثماني‌ها پيشنهاد نادر شاه را رد كردند و در نتيجه فرصت تقليل دادن مذهب به فرعيات و كم رنگ تر كردن نقش آن را به عنوان نقشي ثانويه، در روابط ايران و عثماني از دست دادند. با اين حال در پيمان كردان كه در 1159ق/1746م بين نادر شاه و امپراتوري عثماني منعقد شد، اين امتياز را به ايران دادند كه «عثماني مقام حقوقي ايرانيان شيعه را به عنوان برادران مسلمان، و ايران را به عنوان بخشي از دارالاسلام به رسميت بشناسد. اين رسميت بخشي منوط به لطمه نزدن به مشروعيت سلطان عثماني به عنوان مدافع اصلي مذاهب سني و متولي اماكن مقدس [عتبات و حجاز]» بود.32 ايرانيان، مانند مبادلات ديپلماتيك قبلي، اين وعده را نيز دادند كه «از مراسم ابراز انزجار و سبّ سه خليفة سني دست مي‌كشند» و در مقابل اين امتياز را به دست مي‌آورند كه به آنها اجازة ادامة زيارت حرم‌هاي مقدس در شهرهاي عراق داده خواهد شد و مأموران عثماني از ايرانيان عوارض ناعادلانه مطالبه نمي‌كنند.42
پس از تلاش ناموفق نادر شاه براي ترويج همزيستي دو مذهب شيعه و سنّي، كريم خان زند (1173-1193ق/1760-1779م) و سلسلة قاجار (1193-1344ق/1796-1925 م) مذهب شيعه را اساس مشروعيت خود براي حكومت قرار دادند. هنگامي كه كريم خان زند بصره را در 1189ق/1775م به تصرف خود درآورد، فتواهاي شيعه‌ستيز مشابهي از سوي علماي عثماني بر ضد او صادر شد.52 در نتيجه، خصومت مذهبي حتي در زمان صلح نيز بي وقفه ادامه داشت.62 هر چند تاريخ‌نگاري‌ها و رويداد‌‌‌‌نويسي‌هاي عثماني همچنان به ايراني‌ها برچسب‌هايي نظير اينها را مي‌زد: «قزلباشان نابودگر دين كه منحرف و گمراه شده‌اند،» شيعيان رافضي (كسي كه دين را كنار گذاشته و تكذيب و انكار مي‌كند) و به شاه برچسب‌هاي «كافر، گمراه شده» را. در عصر قاجار ادبيات برادريِ اسلامي به تدريج جانشين ادبيات خشونت فرقه‌اي فتواهاي مزبور شد.72 علاوه بر اين، خصومت ناشي از تفاوتهاي فرقه‌اي، به انفصال و جدايي عثماني‌ها و ايراني‌ها از يكديگر منجر نشد. به ويژه كه در قرن‌هاي قبل از اين خصومت‌ها، پايتخت عثماني همچنان بخشي از جامعة فرهنگي ايران، و ايران كشوري تحت سلطة سلسله‌هاي پي در پي ترك و فارس بود. ارتباط‌هاي فرهنگي و همچين تبادل سفرا و آمد و رفت زائران، تجار، هنرمندان، و مردمي كه پپيوسته تابعيت آنها در تغيير بود، بي وقفه ادامه داشت. در نتيجه، تا منعقد شدن معاهدة اول ارزروم در1239ق/1823م بين ايران و عثماني كه بر اساس آن، شاه ايران و سلطان عثماني رهبران مسلمانِ مستقل و برابر شناخته شدند، و معاهده ايراني‌ها را به عنوان اتباع كشوري خارجي و مستقل به رسميت شناخت، ايرانيان و ديگر شيعيان همچنان در فضايِ قانونيِ مبهمي به سر مي‌بردند. ايراني‌ها پس از اين معاهده «مانند اروپايي‌هاي پيش از آنها كه [پيمان‌هاي مشابهي با عثماني بسته بودند] داراي حق ويژه در معاملات خود با دولت مركزي شدند و ايرانيان در صورت تخطي عثماني از پيمان فوق، چه از طريق مقامات رسمي دولتي يا از طرق ديگر، حق مواجهه و مداخله دولتي داشتند.»82 قرارداد 1823م ارزروم با زباني پرطمطراق و مبالغه آميز، هم سلطان و هم شاه را با لقب خليفه خطاب كرد، بدون هيچ اشاره‌اي به ادعاي منحصر به فرد بودن حاكميت سلطان عثماني بر امت اسلامي.92 اين معاهده بي شك به دليل سابقة طولاني شكايات مداوم، صريحاً اعلام كرد كه با زائران ايراني همانند ساير زائران از سرزمين‌هاي ديگر اسلامي رفتار خواهد شد. قرارداد ارزروم دوم كه در 1264ق/1847م منعقد شد و دوام بيشتري هم داشت، گام‌هاي بيشتري را در جهت ايجاد برابري بين دو حكومت مستقل برداشت و در نتيجه تلاش كرد تا به ابهامِ فضايي كه جايگاه ايرانيان در نقشة ذهني عثماني از دارالاسلام اشغال كرده بود، پايان بخشد. براي تأكيد بر روابط دوستي «بين دو كشور مسلمان،» مادة 7 اين پيمان بار ديگر اطمينان داد كه «زائران ايراني» و ديگر افراد از حفاظت كامل در مقابل همه گونه فشار، آزار، ممانعت، يا بي حرمتي برخوردارند.03 قرارداد ارزروم دوم همزمان با اصلاحات «تنظيمات» در امپراتوري عثماني بود كه شرايط نحوة برخورد با اتباع غيرمسلمان امپراتوري عثماني يا همان اهل الكتاب (به عربي: اهل الذمّه)، را تغيير داد و آنها را اتباع و همشهريان مسلمانان امپراتوري عثماني شمرد. بعد از تنظيمات، تابعيت شهروندي و نه مذهب، به شاخص تعريف سكونت هركس در سرزمين‌هاي عثماني تبديل شد. پيامد اين اصلاحات، و هنگامي كه تابعيت شهروندي به منبع حق و حقوق در سرزمين‌هاي عثماني تبديل شد، براي ايرانيان بيانگر اين نشانه بود كه ديگر نمي‌تواند بر عضويت مبهم خود در دارالاسلام تكيه كنند، يا دنبال تضميني براي حقوق خود در دولت عثماني باشند. بنابراين، فرايندي آغاز شد كه «تقسيم امت، تعريف شهروند» را به آن داده‌ام. در اين فرايند، تابعيت و نه مذهب، اساس اعطاي حقوق شد.
با اين حال، اين فرايند به اين معنا نبود كه خصومت مذهبي فروكش كرد. يك نگاه اجمالي به اسناد عثماني نشان مي‌دهد شكايت ايران دربارة بدرفتاري با شيعيان در راه حجاز و عراق و همچنين اعتراض عثماني به رفض و سب تا پايان سدة 19ق ادامه داشت. در عين حال، حتي با اينكه شيعه شدن طوايف جنوب عراق رقابت‌هاي سنّي و شيعي را افزايش داده بود، و حتي با اينكه مراسم حمل جنازه‌ها همچنان مسأله‌اي غير قابل قبول براي مراكز سني در امپراتوري عثماني بود، حمايت از همة زائران در راه حجاز به عنوان وظيفة مقدس سلطان عثماني اعلام ميشد. به دليل مقدس بودن وظيفة حمايت از زائران حج و همچين دادخواست‌هاي مكرر نمايندگان ايران و سفرا، استانبول بارها و بارها به حاكمان منطقة مرزي دستور داده بود كه نسبت به رفتار عادلانه با زائران ايراني به مكه و عتبات اطمينان حاصل شود. خصومت‌هاي ايدئولوژيك به اين معنا نبود كه سلطان عثماني از وظيفة مقدس خود غفلت خواهد ورزيد، يا استانبول از درآمد قابل ملاحظه‌اي كه از قبل زائران ايراني و حمل جنازه‌ها به دست مي‌آورد، چشم پوشي مي‌كرد. از اين رو، تا شيوع وبا، كه به عامل جديد جهانگستري تبديل شد، عبور پر منفعت از مرزهاي ايران و عثماني همچنان پايدار باقي ماند.
مباشرت در امور خيريه
ميزان قابل توجهي از رقابت عثماني و ايران بر سرآن چيزي بود كه به آساني مي‌توان به آن لقب «مباشرت در امور خيريه» سلسله‌هاي مختلف ايراني در عراقِ عثماني داد. به اين ترتيب دخالت ايران در امور عراقِ عثماني نيز ممكن ميشد و صورت مي‌گرفت. علاوه بر دادخواهي براي محافظت از زائران ايراني و درخواست دسترسي به عبور رايگان براي زائران و كاروان‌هاي حمل جنازه‌ها، مقامات ايراني پيوسته خواستار اجازة ساختن مساجد و مدارس شيعي در محدودة قلمروعثماني بودند.13 علاوه بر اين، ايرانيان پيوسته تقاضانامه‌هايي را براي اجازة تعمير، مزين كردن، و مجهز به اثاثيه كردن (تركي: تفريش) زيارتگاه‌هاي امامان، مخصوصاً حرم امام علي و امام حسين، تسليم مقامات عثماني مي‌كردند.23 استانبول طي قرن‌ها، مراقب اين قبيل درخواست‌هاي ايرانيان بود، زيرا آنها را به عنوان چالش، تهديد، و خطري بالقوه براي مشروعيت نظام سياسي خود مي‌ديد.33 در هر حال، آنچه مشروعيت حكومت عثماني را در عراق به چالش كشيد، مشروعيت‌بخشي به حكومت‌هاي صفويه و قاجار بود. درخشش گنبد‌هاي طلايي در نجف و كربلا، احترام موجود در زبان ديپلماتيك عثماني، براي حاكمان ايران هم بارقه‌اي از نور بود.
دولت عثماني براي كاهش حضور شيعي در بغداد، نجف و كربلا، و نظارت بر آن، حتي از973ق/ 1565م مجموعه مقرراتي براي زيارت وضع كرده بود.43 در آن زمان، «به نظر مي‌رسيد نمايندگان نيمه رسمي شاه، كه هدف اصلي آنها توزيع صدقات و امور خيريه بود، هم در نجف و هم در كربلا اقامت داشتند.»53 اين نمايندگان اجازة ايجاد سفره‌خانه وگرم‌خانه براي فقرا، حتي براي ايرانيان را نيز نداشتند. استدلال اين بود كه مسافر مي‌تواند به مدت پنج تا ده روز امور خود را تأمين كند و اقامت‌هاي بيش از ده روز مطلوب حكام عثماني نبود.63
در 981ق/1573م كمتر از ده سال پس از اينكه اولين آيين‌نامة رسمي براي نظارت بر مشاركت‌هاي ايران در عراق صادر شد، گزارشي به ديوان سلطاني در استانبول رسيد كه به شرح حضور پنجاه مرد حقوق‌بگير ايران در عراق مي‌پرداخت كه دستمزد دريافت كرده بودند «تا به طور مداوم، شب و روز، سوره‌هاي قرآن را به نمايندگي از شاه شرير [ايران] تلاوت كنند».73 اما اين تنها بخشي از خبر بد بود. هنگامي كه دسته‌اي از جنازه‌ها به كربلا آورده ميشد، نمايندگان صفوي با توجه به رسوم متداول از حرم عباس به پيشباز دسته‌ها مي‌رفتند و جنازه‌ها را در اطراف اماكن مقدس تشييع كرده و طواف مي‌دادند. از اين بدتر، اين رسوم را با آگاهي سادات، نقباء (جمع نقيب، در تركي لقبي معنوي براي اوليا و رجالي كه در حكم سرپرست گروه سادات اند)، متوليان (مديران زيارتگاه‌ها) انجام مي‌دادند و بر همين اساس ديوان سلطاني اين بزرگان را نيز «شايستة مجازات اعدام (به تركي: سياست)،» دانسته بود.83 با اين حال، اين مسأله‌اي نبود كه به راحتي بتوان حل كرد. وقتي موضوع نفوذ شيعي صفوي در عراق در ميان بود، دست استانبول بسته بود. به خصوص در مواقع بحران در مرز غربي استانبول بايد مي‌كوشيدند تا اتباع شيعة خود را به حاشيه نرانند و در همان حال روابط خود را با ايران در وضعيت خوبي نگه دارند. از اين رو، به رغم «هشدارهاي متعدد» صادر شده عليه رسوم تشييع جنازه و حمل جنازه‌ها و خاكسپاري در عراق همچنان ادامه يافت. ديوان سلطاني نه مايل و نه قادر بود كه رسوم مربوط به حمل و تشييع جنازه را متوقف سازد، اما با اين حال اصرار داشت كه صفويان حق ندارند جنازه‌ها را «رو به قبلة خود» يعني اردبيل به خاك سپارند.93 بيگلربيگي عراق (والي، يا استاندار) دستور داشت كه قاريان حقوق‌بگير ايران را، كه به نيابت شاه ايران قرآن تلاوت مي‌كردند، دستگير و به اين اتهام مجازات كند. با اين حال والي عراق دستور داشت كه «بسيار مراقب باشد و از هر كاري كه ممكن است بي حرمتي به ايران محسوب شود، ممانعت كند».04 اما اقدامات والي عراق موفقيت آميز نبود. چهار سال بعد، هنوز قارياني بودند كه از ايران مواجب مي‌گرفتند. ديوان سلطاني مجدداً دستور داد كه والي عراق اين قاريان مواجب بگير دولت ايران را با اتهام‌هاي دروغين، و به اتهام جرم‌هاي ديگر مجازات كند.14
مشاركت «خيريه‌اي» ايران و حضورش در عراق، نگرش عثماني به سوي اتباع شيعه خود را نيز تحت تأثير قرار داد. وحشت از اينكه ايران از اتباع شيعة عثماني به عنوان پايگاهي در استان‌هايي مانند بغداد و شهرزور استفاده كند كه ايران آنها را در جنگ‌ها از دست داده بود، عثماني را در حالت مراقبت دائم نسبت به علائم و نشانه‌هاي بدعت گذاري و رفتارهاي فرقه مسلكي، به ويژه در ميان افراد برجسته، قرار داده بود و به اين ترتيب تبعيض‌هاي فرقه‌اي، مخصوصاً عليه شيعه‌هاي جعفري و علوي ادامه داشت. از اين رو ، براي مثال، مراسم عاشورا، مانند عاشورا‌هاي سالهاي 981-982ق/1573-1574م كه در شهر موصل برنامه ريزي شده و به همين دليل موجب نگراني مقامات عثماني شده بودند، در نهايت به همين دليل ممنوع شد.24
سوءظنهاي حكومت عثماني نسبت به جمعيت اتباع شيعه بي وقفه ادامه داشت و در اواخر عمر اين امپراتوري به اوج خود رسيد. جريان پيوستة زائران، بازرگانان، و حمل جنازه‌ها از ايران و همچنين تبليغات مبلغان شيعه در جنوب مرزهاي مشترك كه بر اثر آن بسياري از اقوام و طوايف به مذهب شيعه گرويده بودند، همچنان دردسر عثماني‌ها بود. سليم درينيل (Selim Deringil) نشان مي‌دهد كه مقامات عثماني حتي تا اواخر سدة 19م هم نگران محدود كردن حركت زائران ايراني (تركي: زوار) و همچين محدود كردن زمان اقامت آنها در عتبات بودند.34 حتي در 1312ق/1894م هم اين اقدامات پيشگيرانه ادامه داشت و والي بغداد از استانبول درخواست كرده بود تا شيخ محمد اسعدي افندي، مفتي سني، را به عنوان مدرس به عراق بفرستند تا او بتواند مقابل تلاش‌هاي آيت الله ميرزا حسن شيرازي و ساير روحانيان شيعه براي گسترش تشيع بايستد و پاسخگو باشد.44 چهار سال بعد، وهاب بيگي (Vahab Bey)، افسر ارشد امور مالي استان بغداد، به دليل ناكارآمدي چنين تلاش‌هاي پيشگيرانه عليه تبليغ تشيع، در تلگرافي كه به زبان مقدس‌مابانه براي استانبول فرستاده بود، از سستي و بي كفايتي فرماندار بغداد گله و شكايت كرده و از استانبول خواسته بود كه براي مقابله با «آخوند‌ها» و جلوگيري از گسترش مذهب شيعه، كه تهديدي براي پايه‌هاي اسلام است، طرحي جامع بريزند.54 حافظ حضور نيرومند ايران در عتبات، فقط علماي عالي‌رتبة ايراني نبودند، بلكه شاهزادگان قاجار، بازرگانان، طلاب حوزه‌هاي علمية شيعي شهرهاي مقدس، زائران كه گاهي براي مدت زماني طولاني اقامت مي‌گزيدند، شمار زيادي از ايرانيان كه در نجف، و به ويژه در كربلا زندگي مي‌كردند، و خرده بازرگانان هم بودند.64 به اين ترتيب استانبول براي صلح در عراق دنبال جلب رضايت ايران بود. با اين حال انواع مسائل ديگر در مرزها روابط بين دو امپراتوري را پيچيده كرد.
تهران و استانبول كمتر از دو دهه بعد از جنگ‌هاي پراكنده و بي نتيجة سالهاي 1237-1238ق/1821-1822م دوباره به دليل افزايش تنش در مرزهاي مشترك خود مقابل هم قرار گرفتند. در 1256ق/1840م در حالي كه طرفين براي رويارويي جديد آماده مي‌شدند، دو قدرت امپرياليستي غالب زمان مداخله كردند. دو قدرت مسلمان زمان، بر اثر فعاليتهاي شديد ديپلماتيك نمايندگان روسيه و بريتانيا در تهران و استانبول، موافقت كردند كه بر سر صدور قطعنامه‌اي دو جانبه كه به حل و فصل مشكلات مشترك و توافق بر سر مرزهاي مشترك مي‌پردازد، با هم مذاكره‌اي نهايي كنند. در نتيجه، به اميد نظارت بر عبور و مرور مرزي و خنثي كردن افزايش تنش‌ها بر سر خط مرزي تعريف نشده، ديپلمات‌هاي عثماني و قاجار، گروه‌هاي فني، همراه با همتايان انگليسي و روسي، اقدام به نشانه گذاري و تحديد مرزهاي بين دو كشور كردند. كار كميسيون مرزي و روند تدريجي تحديد مرزها نزديك به هفت دهه و از 1259- 133ق/1843-1914م به طول انجاميد. نتيجة كار اين كميسيون مرزي اين بود كه محدودة مبهم سرحد مرزي را به حدودي مشخص، و خط انتزاعي غير دقيق قبلي را، به مرز تعريف شده، مشخص، و به طور فزاينده تحت نظارت تبديل كرد.
در نتيجه، زماني كه پيمان صلح جامعي در ارزروم در حال مذاكره بود، مسائل مورد مذاكره شامل حمايت از زائران ايران، قطع ماليات غير قانوني يا بيش از حد، و چشم پوشي از عوارض ايرانيان فقير بود كه براي بردن جنازه‌ها به زيارت عتبات مي‌رفتند. در فاصلة ميان آغاز مذاكرات پيمان ارزروم (1259ق/1843م) و امضاي پيمان ارزروم (263ق/1847 م) استانبول به طور متناوب به فرمانداران استان‌هاي مرزي شامل ارزروم، وان، و بغداد، كه مسئول اجراي سياست‌هاي مربوط به سرزمين‌هاي مرزي بودند، دستور داد به شكايت‌هاي شهروند‌هاي ايراني رسيدگي كنند. اين رسيدگي‌ها مطابق با الزامات دولت مدرن انجام مي‌گرفت. بنابراين، ايراني‌ها، مانند همة اتباع خارجي ديگر، بايد «قوانين تذكرة مرور [مرور تذكرسي]» يا همان «برگه‌هاي عبور» را رعايت كنند؛ برگه‌هاي عبوري كه پيش‌طرح گذرنامه‌هاي مدرن بود كه قرار بود به زودي ارائه شود.74
اين بخشي از فرايندي بود كه مرزهاي رها را به مرزهاي ثابت تبديل مي‌كرد. فرايند تحديد مرزها و ايجاد حكومت در حاشيه‌هاي مرزي، ايرانيان را از اعضاي ناپايدار امت اسلامي، به شهروندان كشور ايران تبديل كرد. با مذاكرات مداومي كه به آن اشاره كردم، ايرانيان از امتيازات ويژه برخوردار شدند، مشابه امتيازاتي كه به اتباع قدرت‌هاي بزرگ داده شده بود.84 اين‌چنين حق و حقوق‌ها با مسئوليت‌ها و قوانين و مقررات جديدي همراه بود. به دست آوردن اين حق و حقوق‌ها از سوي ايرانيان، همچنين با آمدن پديدهاي همزمان شد كه حتي نظارت ناگزير بر مرزها با دقت بيشتري را ضرروري مي‌كرد: گسترش وبـا و پيامد پزشكي محورشدن مرزها. به تدريج بديهي شد كه جريان كنترل نشدة حركت كالا و مردم و عبور آنها از مرزها، چه زنده و چه مرده، بايد با نظارت بيشتر همراه باشد.
مايه‌هاي اختلاف: بهداشت، وبا، و حمل جنازه‌ها
حمل جنازه، به خصوص داخل خود عراق، از اواسط سدة 18م تا اواخر سدة 19م در مقياسي افزايشي صعودي داشت، با توجه به اينكه بسياري از طوايف و عشاير عراقي به مذهب شيعه گرويده بودند و نجف و كربلا هم به پايگاه‌هاي اصلي شيعه در عراق تبديل شده بودند، «علماي شيعي در عراق با تشويق تجارت حمل جنازه، موقعيت شهرهاي مقدس عتبات را به عنوان مركز عبادي شيعيان مستحكم مي‌كردند. در اواخر سدة 19م، ميزان حمل جنازه‌ها به اوج خود رسيد و بخشي جدايي‌ناپذير از مجموعة كاملي از مراسم مذهبي، زيارت‌ها، و شعائر مذهبي شد و به رفاه نجف و كربلا و همچنين مناطق اطراف و پساكرانه‌هاي اين شهرها كمك كرد.»94
مشاهدات شاهدي كه در اوايل سالهاي 1267ق/1850م به بعد، در نجف بوده است، نشان مي‌دهد كه هزينة كفن و دفن كه از سوي مقامات مسجد تعيين ميشد، از 5 تا 1000 ليرة استرلينگ/10 تا 20 تومان بوده و گاهي حتي از اين هم بيشتر تعيين مي‌شده است. اين شاهد همچنين مدعي شده است كه تعيين هزينة كفن و دفن «به طور كامل در محدودة اختيارات ملاهاي مساجد بود كه آنها وجوه نقدي را بر اساس ثروت و مرتبت مردگان رتبه بندي و قيمت‌گذاري مي‌كردند.»05 به هنگام ورود، تابوت‌ها خارج از باروهاي شهر نگه داشته مي‌شدند، در حالي كه قاطرچي‌هاي كاروان‌هاي حمل جنازه، كه بيشتر اوقات افراد مسئول نگهداري از جنازه‌ها هم بودند، بر سر مكان دفن و قبور مورد نظر، و به قصد گرفتن تخفيف براي قيمتي مقرون به صرفه، چانه مي‌زدند. كساني كه قادر به پرداخت هزينة مقبره‌هاي مسقف در صحن مقدس مسجد، بودند به سمت دروازة شهر و به درون شهر راهنمايي مي‌شدند، و آنها كه از قشر فقيرتر بودند (يا قاطرچي‌هاي همراه تابوت‌ها) مرده‌هاي خود را به «خارج از باروي شهر مي‌بردند و در قسمت شمالي شهر به خاك مي‌سپردند، جايي كه گور‌ها را به رديف با آجر ساخته، و با شن يا ساروج، براي در امان ماندن از آسيب، پوشانده بودند».15
در اواخر دورة عثماني مسالة حمل جنازه‌ها بيشتر تحت نظارت حكومت قرار گرفت و وجوهات پرداختي مربوط از حيطة اختيار و صلاحيت روحانيان شيعه بيرون آمد. بهره برداري از وجوه كفن و دفن به اوقاف يا سازمان عمران واگذار شد. سازمان اوقاف عثماني وظيفة اجرايي جمع آوري عوارض كفن و دفن (ماليات دفن جنازه؛ به تركي: جنازه دفنيسي رسومو، يا به اختصار: دفنيه) براي تدفين مردگان در گورستان‌هاي شيعه و زيارتگاه‌ها را به مزايده مي‌گذاشت و حق اجرايي جمع آوري اين ماليات را به بالاترين پيشنهاد، يا به تُجّـار محلي براي دوره‌هاي معيني واگذار مي‌كرد.25 «تُجّـاري كه گردآوري ماليات دفن به آنها محول شده بود، با عنوان ملتزم شناخته مي‌شدند و مأموران خود را به شهرها و روستاهاي ايران مي‌فرستادند، جنازه‌ها را جمع آوري و سپس به شهرهاي زيارتي و حرم‌هاي عتبات منتقل مي‌كردند.»35 صورت جلسه‌هاي كابينة مجلس عثماني در روز اول ژوئن 1891م/1309ق نشان مي‌دهند كه در اين سال مقدار وجوه جمع‌آوري شدة مربوط به عوارض كفن و دفن، پس از كسر هزينه‌هاي حكومتي، 200000 قروش بوده است.45
تخمين زده مي‌شود كه در آغاز سدة 20م، 20،000 جنازه از داخل عراق و از ايران تنها به شهر نجف، و نه ديگر شهرها، براي دفن آورده شده بود. همة جنازه‌هايي كه به شهرهاي عتبات براي كفن و دفن آورده مي‌شدند، صرف نظر از كشور مبدأ، مشمول پرداخت هزينه‌هاي ويژة تدفين بودند، اما اتباع شيعة عثماني هزينة كمتري را براي كفن و دفن مي‌پرداختند. اسحاق نقاش از مجلة لوريمر (Lorimer’s Gazetteer) نقل مي‌كند كه در اواخر سدة 19م هزينة حمل جنازه از كرمانشاه به كربلا تا سقف 1.35 ليرة طلاي عثماني (معادل يك پوند استرلينگ) نيز مي‌رسيده است. اين وجه شامل هزينه‌هاي جمع آوري شده از سوي كنسولگري عثماني در كرمانشاه براي اخذ برگة عبور براي ورود جنازه، به علاوه وجه جمع آوري شده از سوي مقامات بهداشتي در خانقين بوده است كه جنازه را در مرحله‌اي ديگر بازرسي مي‌كردند. علاوه بر اين، وجهي تحت عنوان ماليات بر دفن (دفنـيـه يا تُـرابيه) هم در محل گورستان‌هاي اصلي شهرهاي زيارتي و در محوطة خود حرم‌ها اخذ مي‌شده است. هر يك از گورستان‌ها نيز به خودي خود تعرفة ثابتي را با توجه به موقعيت و قداست مخصوص هر مكان خاص وضع مي‌كردند كه براي قبرستان الطارمه در سامراء 40 پياستر (قروش) و براي رواقِ حـرمِ نجف تا 5 هزار پياستر (قروش) طلا بوده است.55 اسناد سازمان بهداشت عثماني نشان مي‌دهند در حالي كه شمار كمي از زائران ايراني از ماليات بهداشتي معاف بودند، هيچ جنازه اي نبوده است كه از ماليات بهداشتي معاف شود. و به اين ترتيب بر مي‌گرديم به داستان مرد جوان فقيري كه استخوان پدر خود را در كيسه اي جو پنهان و جاسازي كرده بود.65
طيف وسيعي از ديگر فعاليتهاي صنفي، كه عمدتاً در محدودة اقتصاد خصوصي و محلي بودند، نيز رابطة نزديكي با تجارت حمل جنازه‌ها داشتند، از جمله سازمان دهندگان كاروان‌ها، جسد خشك كن‌ها، قاچاقچيان، كفن‌بافان، گوركن‌ها، سازندگان آرامگاه، خدّام زيارتگاه‌ها، و علما و طلابي كه بر سر مزار‌ها قرآن مي‌خواندند. در واقع تا اواسط سدة 19م كه كالاهاي توليدي روسيه و بريتانيا به منطقه رسيدند، كم رونقي اقتصاد محلي بغداد موجب شد كه اقتصاد محلي بغداد به طور فزاينده‌اي به حضور زائران و تجارت حمل و نقل اجساد وابسته شود. از اين رو، هنگامي كه «به خاطر دردسر‌ها و اخاذي‌هايي كه زائران ايراني با آنها روبرو بودند» شاه حدود سالهاي 267ق/1850م زيارت و حمل جنازه را ممنوع اعلام كرد، فرصت اقتصادي بغداد حتي بيشتر رو به افول رفت.75 به همين منوال، در 1323ق/1905م كه «با توجه به خطرات جدي براي سلامتي و بهداشت» حمل و نقل جنازه‌ها متوقف شد، مردم كربلا به رهبري محمدحسين آل جابري و محمدباقر بلافاصله طوماري را به كاخ [فرمانداري] فرستادند و خواستار لغو اين ممنوعيت شدند.85 به لحاظ چنين مزاياي اقتصادي و تقاضاي زياد براي تدفين جنازة شيعيان در عتبات بود كه حكومت عثماني به رغم نفرت مطلق خود از اين رسوم و همچين تبعات مذهبي-فرقه‌اي اين آيين تدفين، در زمان‌هايي كه مسألة بهداشت و سلامتي مطرح نبود، تشريفات پرسود حمل جنازه‌ها را متوقف نكرد و در زمان‌هاي ديگر نيز با افزايش قيمت، ايرانيان را مشمول ماليات‌هاي گزاف كرد. چنين سياست‌هايي دليل شكايت مداوم ايرانيان به دربار سلاطين عثماني (يا باب عالي) بود.95 با اين حال، برخي از مقامات عثماني استدلال مي‌كردند كه حمل جنازه هيچ نقش عمده‌اي در كمك به اقتصاد عراق ندارد. خورشيد پاشا، دبير اولين كميسيون بين المللي بررسي مرزهاي ايران و عثماني، در اسناد دقيق خود از منطقة مرزي ادعا مي‌كند كه ايرانيان تابوت‌هاي حمل جنازه را براي پنهان كردن كالاهاي قاچاق گرانبها مانند ابريشم و گاه حتي سيب، به، و ميوه‌هاي ديگر استفاده ميكنند و اين كالاها را به عنوان هديه براي دوستان خود به داخل مرز عثماني مي‌آوردند. خورشيد پاشا ارقام مربوط به فعاليتهاي اقتصادي گمرك شهر خانقين را از يك حساب سالانه (احتمالاً سال 1267ق/1850م) مربوط به ثبت قرنطينة گمرك شهر ارائه مي‌دهد، كه مرز اصلي ورود به عثماني بود: 52969 نفر حجاج (مرد) و تجار؛ 3،348 نفر قاطرچي؛ 64،065 رأس مال؛ 3،176 جنازه؛ 9،815 گوني كالاي تجاري؛ و 24،957 رأس گوسفند.06
خورشيد پاشا مي‌افزايد كه در اين ارقام، زنان و كودكاني كه از مرزها عبور كرده اند، نيامده است. علاوه بر اين، او مي‌افزايد از آنجا كه ساعت كاري مقامات قرنطينه و گمرك با غروب خورشيد به پايان مي‌رسيد و پس از آن كسي بر معابر مرزي نداشت، شمار افرادي كه پس از غروب آفتاب از مرز عبور مي‌كردند احتمالاً بيش از 100 هزار نفر بوده است. به نظر مي‌رسد كه يك عضو بريتانيايي از كمسيون مرزي ترك و فارس ظن و گمان خورشيد پاشا را به بالاتر بودن ارقام حقيقي عبور و مرور نسبت به ارقام رسمي، تأييد مي‌كند؛ با توجه به اينكه اين مقام بريتانيايي گزارش مي‌دهد كه از 1266 تا 1269ق/1849 تا1852م «با ميانگين پايين، سالانه 80،000 نفر جمع مي‌شدند تا نذر خود را در زيارت حرم‌هاي مقدس به جا آوردند و در آن سالها حدود 5000 تا 8000 جنازه از ايران و جاهاي ديگر براي خاكسپاري آورده مي‌شود.»16 اما با وجود چنين ارقام قابل توجهي، خورشيد پاشا ارزش اقتصادي كاروان زائران و اجساد را انكار، و ادعا مي‌كند كه خيل مسافران و تجار ايراني نهايت كوشش خود را مي‌كردند تا در خاك عثماني هيچ خريدي نكنند و حتي براي جلوگيري از خريد، تا آنجا پيش‌رفته بودند كه علوفة حيوانات باربر را هم با خود مي‌آوردند.26 بدون شك اين قبيل رفتار‌ها موجبات پريشاني و ناراحتي حكومت عثماني را فراهم مي‌آورد.
با اين حال، اختلاف نظر بر سر ارزش اقتصادي حمل و نقل جنازه و نگراني عثماني از تبعات مذهبي حضور ايرانيان به واسطة زيارت و حمل جنازه، تنها يك روي سكه بود. حدود دو دهه قبل از مشاهدات خورشيد پاشا كه در بالا آمد، بيماري وبـا در منطقة مرزي ديده شد. هر چند مي‌توان وبـا را صرفاً يك گونة جديد از بيماري‌هاي بهداشتي در كنار وضعيت وخيم بهداشت عمومي آن زمان در نظر گرفت، آمدن بيماري وبـا اساساً در روند مذاكرات بر سر تبديل كردن منطقة مرزي مبهم به خط مرزي مشتركِ مشخص و انتقال اجساد از ايران به عراقِ عثماني از طريق اين مرز، تغيير جهتي ايجاد كرد.
در 237ق/1821م در حالي كه هنوز طاعون در امپراتوري عثماني فراگير بود، بيماري وبا از طريق روسيه وارد شد. «در سه دهه پس از آن، بيماري وبا هفت بار همه‌گير شد و در سراسر جهانِ عثماني شيوع پيدا كرد و با زائران به شهرهاي مقدس مكه و مدينه انتقال يافت.»36 همين طور مشابه از 236ق/1820م تا 1320ق/1902م بيماري وبا در ايران قاجار هفت بار موجب همه‌گيري و شيوع مرگ‌بار شد.46 در 1253ق/1822م بلافاصله پس از شيوع اولية بيماري وبا در استانبول، اولين‌ايستگاه‌هاي قرنطينه در اطراف شهر تأسيس شدند. پانزده سال بعد، در 1253ق/1837م، كميسيون عالي قرنطينه (Higher Commission of Quarantine) و ديوان عالي قرنطينه (Higher Quarantine Bureau) تأسيس شدند.56 در 1254ق/1838م سلطان عثماني از دولت اتريش خواست كه براي كمك به ايجاد ايستگاه‌هاي قرنطينه در سراسر استان‌هاي عثماني، عده‌اي از نيروها و مقامات با تجربه در امور قرنطينه و قرنطينه سازي را به عثماني اعزام كند و بدين ترتيب مجموعه‌هاي مختلفي از نيروها و خدمات پزشكي با عنوان وزارت قرنطينه (به تركي: قرنطينه نظارتي) تركيب و ادغام شدند.66 دو سال بعد، با مشاركت قدرت‌هاي اروپايي، شوراي بهداشت قسطنطنيه (Constantinople Council of Health)تأسيس شد و نمايندگان اروپا در شورا براي رسيدگي به شكايات مكرر از كشورهاي اروپايي، جزو آن شورا، قرار گرفتند. در 1268ق/1851م، اولين مقررات قرنطينه وضع شد كه بر اساس آن مسافراني كه به بيماري‌هاي مسري مبتلا بودند، تحت حفاظت قرنطينه قرار مي‌گرفتند.76 روندهاي مشابه از شيوع وبا و طاعون در ايران حس، آگاهي به مسألة بهداشت عمومي را برانگيخت. تا 1275ق/1858م برخي از فارغ التحصيلان دارالفنون ايران، در علم پزشكي آموزش ديده بودند. با اين حال اقدامات بهداشتي و سطح بهداشت عمومي در خارج از تهران در شرايط رقت انگيزي بود. دولت ايران بر اثر از فشار‌هاي همايشهاي بين المللي بهداشت (International Sanitary Conferences) در 1285ق/1868م «مجلس حفظ الصحه» را كه كاركرد شوراي را بهداشت داشت، به رياست جوزف دزيره تولوزان (Joseph Desire Tholozan)، پزشك ارشد ناصرالدين شاه، تأسيس كرد اما عمر اين شورا چند ماهي بيش نبود. در عين حال تا اوايل 1298ق/1880م به بعد، در بسياري از شهرهاي اصلي ايران شوراهاي بهداشت تأسيس شده بودند.86
تا آن زمان، روشهاي دفع و برخورد با بيماري‌هاي همه‌گير شده، در بهترين حالت، ابداعي و موقتي بود و ايستگاه‌هاي قرنطينه جداافتاده از يكديگر، هركدام شيوه‌هاي مخصوص خود را براي درمان اعمال مي‌كردند و ميان روشهاي درماني آنها هماهنگي خاصي نبود.96 با اين حال، به تدريج قرنطينه با منافع ملي و رفاه كلي بشريت درآميخت و در همين زمان بود كه مسائل بهداشتي به شكل برجسته‌تري در روابط بين المللي اهميت يافت و به ميان آمد.07 فراگير شدن جهاني آنچه به آن «وباي آسيايي» مي‌گفتند، مستلزم اقدامات جهاني براي جلوگيري از گسترش بيشتر اين بيماري بود. مشكل همه‌گيري بيماري‌ها با رشد مداوم فن‌آوري كشتي بخار تشديد شد، كه راه را براي مسافرت سريع مردم و همچين انتقال بيماري‌ها فراهم كرده بود. به سبب نبودن دستورالعمل‌ها و روشهاي يكسان براي برخورد با بيماري‌هاي همه‌گير، نياز به كنوانسيوني بين‌المللي براي رسيدگي به اين موضوع احساس شد.17 از آنجا كه كشورهاي اروپايي تمايل داشتند «خط اول دفاعي» در برابر بيماري‌هاي مسري تا آنجا كه ممكن است در منتهي‌اليه شرقي قرار بگيرد، به استانبول، قاهره، و تهران فشار آوردند تا براي مقابله با اين بيماري‌ها اقدامات لازم را اتخاذ كنند.27
اين فشارها با رشته همايشهاي بين المللي بهداشت پي در پي صورت گرفت، كه اولين آنها در 1851م در پاريس «براي يافتن شيوه‌اي متناسب با زمان پيشرفت صنعت و فـن و براي يافتن راهكاري كه بتواند همزمان براي نيازهاي بازرگاني و بهداشت عمومي سودمند باشد».37 اين كنفرانس به نتيجه گيري دربارة مسائل كليدي موفق نشد، اما شركت كنندگان «بر اين قاعدة كلي اجماع كردند كه قصد دارند دستيابي به توافقي در سطح بين المللي بر سر مقررات بهداشتي را دنبال كنند، و همچنين مطلوبيت برخي اقدامات ويژه، از جمله تقويت نظارت بهداشتي در مصر و امپراتوري عثماني، تأييد شد.»47 نظارت بهداشتي، تنها با نشانه‌گذاري حدود قلمرو پادشاهي ايران و عثماني، مشخص كردن سرحدات، و تحديد حدود مرزها ممكن بود. در سالهاي 1266-1269ق/1849-52م همزمان با آن كنفرانس، بررسي مرز مشترك ايران و عثماني در خود منطقة مرزي، براي اولين بار از سوي بريتانيا، روسيه، و گرئه‌هاي فني و ديپلماتيك عثماني و ايران صورت گرفت.
در حالي كه اين كنفرانس‌ها و كميسيون‌هايي در حال برگزاري بودند، يك ناظر وقت، كاروان جنازه‌هايي را كه در ژانوية 1851م/1268ق به طور اتفاقي در ميانة راه تهران و همدان ديده بود، اين‌طور توصيف مي‌كند:
تعدادي قاطر بودند كه بارشان جعبه‌هايي بلند و باريك بود كه به صورت قائم، هر كدام به يك طرف قاطر آويخته شده بودند. بوي وحشتناك و تقريباً غير قابل تحملي از كاروان بلند ميشد… اين جعبه‌ها، حاوي جنازه‌هايي بودند كه طي زمان از شهرهاي مختلف جمع آوري شده و اكنون در راه كربلا بودند تا در آنجا دفن شوند. اين كار چندش‌آوري است. جعبه‌ها به طرز ناقصي ميخ‌كوبي شده اند كه خروج خطرناك‌ترين بخارها را ميسر مي‌كند.57
در زماني كه همه‌گير شدن وبا بر سراسر جهان اثر مي‌گذاشت، چنين كاروان‌هايي نه‌تنها مزاحم احوال عمومي، بلكه براي بهداشت عمومي خطر و نيازمند راه حل بودند. براي اين منظور بيش از دوازده همايش بين‌المللي بهداشت از 1268ق/1851م تا 1331ق/1912م برگزار شد. پس از اينكه كنفرانس دوم پاريس در 1859م/1276ق نيز بي‌نتيجه ماند، كنفرانس سوم در 1866م/1283ق در قسطنطنيه برگزار شد. از نظر زماني اين كنفرانس به دنبال چهارمين همه‌گيري جهان‌گستر وبـا بود كه اين بار در 1865م/1282ق پس از شيوع در مكه با سرعت غيرمتعارف به اروپا رسيده بود.67 اگرچه اجماع بر اين بود كه اين بار وبـا از هند آماده است، «جايي كه همه‌گيري بومي آن همواره وجود داشت»، يكي از عوامل اصلي گسترش اين بيماري به سراسر دنيا زائراني شناخته شدند كه به مكه رفته بودند. در نتيجه براي اولين بار به طور خاص عباراتي مربوط به ارتباط وبـا به شهر مكه در مكتوبات قطعنامة كنفرانس قسطنطنيه ظاهر شد. علاوه بر اين، مسألة حمل جنازه‌ها به موضوع بحثي در اين كنفراس تبديل شد. همچين در اين كنفرانس اين سوال به ميان آمد كه آيا اجساد بيماران مبتلا به وبا مي‌توانند ناقل اين بيماري به جايي ديگر باشند. نظر به اينكه زائران ايراني كه به حومة بغداد مي‌آمدند «معمولاً همراه خود تعداد زيادي جنازه مي‌آوردند كه در مراحل مختلف تجزيه بودند، از استخوان‌هاي داخل جعبه و كيسه گرفته تا ميت يك روز پيش كه در تابوت زهوار در رفته قرار گرفته بود»، گزارش‌هاي كنفرانس مذكور بر همين مبنا استدلال كردند كه «اين زائران اغلب اوقات به اندازة كافي با خود بيماري وبا به بغداد مي‌آورند تا در سراسر آن استان گسترش بيايد.» كميسيون نتيجه گرفت كه هر چند نمي‌توان با دلايل قطعي ثابت كرد كه جنازة بيماران وبايي ناقل اين بيماري است، بنا به احتياط بهتر است كه اين جنازه‌ها را پُرخطر در نظر بگيريد.77 حتي با اينكه مدرك قانع كننده‌اي دال بر اين وجود نداشت كه ايران و جنازه‌هاي ايراني منبع انتقال اين آلودگي اند، ترس از بدن مردگان ناقل بيماري واگيردار كه با چنين عبارتي بيان ميشد، مسألة انتقال جنازه‌ها را به يك نگراني براي بهداشت بين المللي تبديل كرد. كشتي‌هاي بخار، هرچه زمان حمل و نقل بين هند و مكه و از آنجا تا حوضة مديترانه را كمتر مي‌كردند، قاره اروپا در معرض خطر بيماري‌هاي واگيردار بيشتر قرار مي‌گرفت و از اين رو فشار بر امپراتوري عثماني و به تبع آن ايران افزايش مي‌يافت.87
همان طور كه والسكا هوبر(Valeska Huber) استدلال مي‌كند، اين گونه همايش‌ها پيش نمونه‌هاي اولية جهاني شدن هستند، و در عين حال جاهايي بوده اند كه در آنها ميشد مدعي سهم خود از مدرنيته شد. از اين رو هيئت‌هايي كه نمايندة قدرت‌هاي «شرقيِ» روسيه، امپراتوري عثماني، و ايران بودند، تلاش زيادي مي‌كردند تا از حكومت‌هاي خود تصويري به نمايش بگذارند كه بيانگر «اصلاح طلبي، مدرن بودن و معتمد بودن آنها از لحاظ اهميت به بهداشت» باشد؛ حكومت‌هايي كه توانايي اعمال مراقبت‌هاي بهداشتي و انجام تجسس‌هاي لازم را در مرزهاي خود دارند. از آن جا كه استاندارد كردن ساختارهاي اداري و افزايش همزمان بازدهي كاري آنها، قابليت مديريت و رديابي بيماري وبا را ممكن مي‌كرد، اصلاح ساختارهاي اداري و دولتي امپراتوري عثماني، كه به بهداشت مربوط بودند، به عنوان نگراني اصلي در اين كنفرانس‌ها مطرح ميشد. بنا بر اين هنگامي كه در كنفرانس‌ها پيشنهاد «ايجاد كميته‌ها و شوراهاي مختلف» و «به كمال رساندن اقدامات مختلف براي شناسايي از طريق رواديد، لوايح بهداشت، گذرنامه‌هاي بهداشتي، كارت‌هاي شناسايي، مجوز و غيره» را دادند، دولت عثماني كه تمايل داشت سهم خود را از ادعاي مدرن بودن به ميان آورد و مردمش را در برابر بيماري‌هاي مسري حفظ كند، براي اعمال پيشنهادهاي كنفرانس‌ها با كمال ميل اقدام كرد.97 يكي از اين اقدامات تأسيس ادارة بهداشت حجاز (Hejaz Health Administration) براي نظارت بر آمد و شد زائران به حجاز بود.08
امپراتوري عثماني در دورة تنظيمات بود؛ در دورة اصلاحات و بالا بردن ظرفيت دولت كه به نهادينه كردن و استاندارد سازي طرز كار دولت، و همچنين نفوذ دولت در حاشيه‌هاي مرزي، و در نتيجه كاهش خلل‌هاي موجود در آنچه من آن را «فيلتر مرزي» مي‌نامم، منجر شده بود.18 همچنان كه عثماني‌ها به مدرن باوري و همسان پنداري خود با آنها كه تجسم مدرنيته بودند ادامه مي‌دادند، حفظ سلامت عمومي از طريق بهداشت مناسب، امري ضروري شد و نياز به نگه داشتن فاصلة لازم از برادران ناتني غير بهداشتي عثماني، يعني ايران، همچنين احساس شد. به همين دليل مسألة حمل جناره‌ها و سفر زائراني كه از هند و ايران به حجاز و عراق مي‌رفتند، نگراني‌اي بود كه ابعاد آن از مرزهاي عثماني و ايران فراتر رفت. پس از اين، نظارت امپراتوري عثماني بر سرحدات و گذرگاه‌هاي مرزي كه اتباع ايراني‌ها از آنها استفاده مي‌كردند و همچنين برداشت كلي عثماني‌ها از ايرانيان، از منظر بهداشت و مدرنيته بيان ميشد. امپراتوري عثماني به مفهوم ظاهري و معناي واقعي كلمه، نگران «بيمار اروپايي» بود و بر همين اساس ناچار به انجام دادن اقدامات لازم بود تا اروپا بيمار نشود. ريشة اين خصومت‌ها، زائراني كه ايران را به عراق وصل مي‌كردند، واگيردار شده بودند. بايد كاري مي‌كردند، بيش از صدور فتوا از جانب شيخ الاسلامي ديگر در نفي ايرانيان.
ايجاد يك سامانة بهداشت منظم مدني كه نه تنها امور تجارتي و نظامي را اداره كند، بلكه به شكل جديدي در كار تنظيم زندگي شهروندان عثماني باشد، در سياست‌هاي عثماني اهميت پيدا كرد و انگيزة عمده‌اي براي تشكيل يك نظام پزشكي شد.28 علاوه بر اين، عثماني‌ها پس از توصيه‌هاي بهداشتي همايشهاي بين المللي، در نقاط اصلي ورود ايرانيان و شيعيان هند به مرزهاي خانقين، قصر شيرين، و بصره، قرنطينه و آسايشگاه‌هاي متعدد ساختند. تا 1875م/1292ق چهارده ايستگاه قرنطينه بين ارزروم و بصره فعال بودند. اين عوامل، نظارت بهداشتي حكومت‌هاي ايران و عثماني را بر مسألة حمل جنازه‌ها و سفر زائران افزايش، و به آنها اين فرصت را داد كه نه تنها بدن‌هاي مرده و زنده را به دقت معاينه و تفتيش و بر آنها نظارت كنند، حتي در صورت لزوم مانع عبور جنازه‌ها يا مسافران از مرز شوند؛ نيز اين حكومت‌ها اين فرصت را يافتند تا از نزديك انتقال بيماري‌هاي همه‌گير را دنبال كند.
با اين اوصاف، چنين اقداماتي تنها منبع و منشاء جديدي براي شكايات شد. در 1858م/1275ق فرح‌خان، نمايندة ايران در استانبول، در نامهاي به وزارت امور خارجة عثماني از «رفتار معروف» با ايرانياني كه به ايستگاه‌هاي مرزي قرنطينه در بغداد و ارزروم مي‌رسند، شكايت مي‌كند. وي از باب عالي، ديوان وزير اعظم عثماني، درخواست كرد اقدامات لازم را براي امنيت و رفاه زائران و مسافران ايراني فراهم و با آنها همانند ديگر خارجي‌هاي مسافر رفتار كنند.38 هر چند فرح خان طوري شكايت خود را بيان كرد كه به طور ضمني تأكيد كند عثماني‌ها فقط، به طور خاص و به منظور بدرفتاري هموطنان ايراني‌اش را جداسازي ميكنند، و ديگران نيز دربارة مقررات قرنطينه و دوره‌هاي طولاني كه مجبور مي‌شدند در قرنطينه سپري كنند شكايت مي‌كرده‌اند. كشتي‌هاي انگليسي كه با گواهي‌هاي بهداشتي نامعتبر به مرزها مي‌رسيدند، همچون ايراني‌هايي كه مدارك قانوني قابل قبول نداشتند، «به مدت حداقل ده روز، يا تا زماني كه مقامات امور قرنطينه به شكلي معقول قانع شوند كه كشتي‌ها حامل افرادي نيستند كه بيماري وبـا دارند و محتمل نيست كه بيماران وارداتي عاملي ديگري براي همه‌گيري وبـا در مناطق غربي شوند» كشتي و سرنشينانش را در قرنطينه نگاه مي‌داشتند. اين اقدامات بر يافته‌هاي پزشكي-علمي كارشناسان و متخصصان برجستة وبـا استوار بود.48
اين فرايندها بحث‌هاي مربوط به مسألة حمل جنازه‌ها را تحت تأثير قرار داد و تهران را ناچار كرد اقداماتي براي بهينه سازي و بهبود شرايط بهداشتي و نظارت بر زائران و حمل جنازه‌ها اعمال كند. به همين دليل هنگامي كه وبا در 1867م/1284ق در كربلا، «گورستان عظيم ايرانيان»، ظاهر شد، شاه حمل جنازه‌ها را ممنوع اعلام كرد.58 اين دستور، بسته به اينكه كدام طرف مرز وبا يا طاعون ظاهر شده بود، لغو و به صورت متناوب مجدداً برقرار ميشد. مقامات عثماني نيز بارها مسألة دستور براي ممنوعيت حمل اجساد را مطرح كردند و همچنين، دكتر جوزف دزيره تولوزان، پزشك مخصوص ناصرالدين شاه، نيز درخواست كرده بود كه سياست‌هاي ويژه‌اي براي پيشگيري و جلوگيري از گسترش همه‌گير وبا از طريق حمل جنازه‌ها وضع گردد. پزشك ارشد شاه درخواست كرد كه براي جلوگيري از گسترش بيماري‌هاي همه‌گير ناشي از عمل انتقال جنازه‌ها سياستي اتخاذ شود. علاوه بر اين، ناصرالدين شاه در سفر خود به عراق در 1287ق/1870م با احمد شفيق مدحت پاشا (1238-1302ق/1822-1884م)، اصلاح طلب مشهورعثماني و فرماندار بغداد، ملاقات كرد. مدحت پاشا در اين ديدار مشكلات بهداشتي مربوط به انتقال جنازه‌ها را هنگامي كه هنوز تازه و در حالت تجزيه اند، از ايران به شهرهاي مقدس عراق مطرح كرد.68
در نتيجة تجديد نظر‌ها، درخواست‌ها، جلسات، و البته قطعنامه‌هاي همايشهاي بين‌المللي بهداشت در تاريخ 8 ژانويه 1871م/1288ق، ميرزا حسين خان مشيرالدوله (سپهسالار، 1243-1299ق/1827-1881م)، اصلاح طلب و دولتمرد شهير، از طرف ايران و مدحت پاشا از طرف عثماني، معاهده‌اي در باب انتقال جنازه‌ها امضا كردند. هدف اين توافق مقابله با خطرات ناشي از جنازه‌هاي وارد شده از ايران، محفاظت از بهداشت عمومي، و جاي دادن منطقة مرزي در نظام پاكيزه شدة جديد بين المللي بود. براي جلوگيري از عواقب پزشكي-بهداشتي مضر كه نتيجة انتقال جنازه‌هاي تازة در حال تجزيه از ايران براي دفن در عتبات بود، اين معاهده دورة تعليق سه سالهاي براي عبور دادن جنازه‌ها از مرز وضع كرد. براي اطمينان از اينكه جنازة كساني كه بازماندگانشان متقاضي عبور از مرز تدفين بقاياي ميت در عتبات بوده و جنازه‌ها به مدت سه سال در حال تعليق و انتظار در خاك ايران مدفون بوده‌اند، بنا به درخواست متقاضيان، مدارك رسمي دفن، كه تاريخ‌گذاري شده بودند، صادر ميشد. عثماني و ايران به عنوان طرفين اين معاهده توافق كردند كه جنازه‌ها، يا به عبارتي استخوان‌هايي كه مدارك لازم را نداشتند، اجازه نيابند از ايران خارج و وارد امپراتوري عثماني شوند. فقط استخوان‌هاي نبش شده كه داراي مدرك رسمي تاريخ‌دار بودند، اجازة انتقال داشتند و اين استخوان‌ها در تابوت‌هاي چوبي محفوظ در صندوق‌هاي سربي حمل مي‌شدند. كساني كه زميني سفر مي‌كردند، از طريق كرمانشاه و كساني كه از طريق دريا مي‌آمدند، از بندر بصره وارد مرز عثماني مي‌شدند به طوري كه مأموران پزشكي بتواند آنها را معاينه كنند. در صورت وجود بيماري‌هاي واگيردار در ايران، زائران و جنازه‌ها مطلقاً اجازه ورود نداشتند.78 بند چهارم از «قوانين گمركي بهداشت در امپراتوري عثماني» كه در 1876م/1293ق نهادينه شده بود، بر اين اساس ماليات بهداشتي ثابتي به ميزان ده پياستر (قروش) براي هر زائر/مسافر و پنجاه پياستر براي هر جنازه وضع كرد. جدول شمارة 1 تعداد زائران ايراني و اجسادي را كه در‌ايستگاه‌هاي مختلف قرنطينه در ناحية مرزي مشمول ماليات شده بودند، در دو دورة تاريخي 1872-1884م/1289-302ق و 1898- 1904م/1316-1322ق نشان مي‌دهد. اين ارقام كه از گزارش‌هاي «بخش ترازنامه‌هاي آماري تعرفه‌هاي گمرك بهداشت و درمان امپراتوري عثماني» به دست آمده است، نشان مي‌دهد كه دوازده سال پي‌در‌پي پس از امضاي معاهدة مشترك ميان مدحت پاشا و ميرزا حسين خان سپهسالار، ميانگين سالانة انتقال جنازه‌ها از مرز به ميزان 5،744 جسد ميت و ميانگين شمار زائران/مسافران كه از مرز عبور مي‌كردند 37،665 نفر بود.88 به طور متوسط، شمار زائران/مسافران بازديدكننده از 1898م/1316ق تا 1904م/1332ق، 48،672 نفر و تعداد جنازه‌ها 6،255 بوده است. با اينكه اطلاعات به اندازة كافي در دست نيست كه بتوان اين ارقام را با سالهاي بعدي مقايسه كرد، اما بدون شك اين آمار به خودي خود و به اندازة كافي ارقام قابل توجهي است. براي مقايسه، هنگامي كه به شمار حجاج مكه كه از طريق مرزهاي حجاز و يمن وارد مي‌شدند، دقت كنيم، به نظر مي‌رسد كه شمار زائران عتبات با عدة مسافران زيارتي حجاز طي زمان رقابت مي‌كند.98 به رغم اين تعداد و درآمد ممكن كه مي‌توانست از اين طريق ايجاد شود، ساختن و نگاهداري ايستگاه‌هاي قرنطينه كه در آنها پزشكان و ديگر كاركنان اداري و كمكي كار مي‌كردند، بسيار پر هزينه بود و در مواقعي دفترهاي بهداشتي مرز ايران-ترك دچار كسري بودجه مي‌شدند. با اين حال، ماليات بهداشتي چند سالي درآمد ساز بود و مازاد اين درآمد را به بخش‌هاي مختلف بودجة كل كشور، مانند بودجة بازنشستگي منتقل كردند. با توجه به اينكه زائران تنها مشمول ماليات بهداشتي نمي‌شدند و ماليات‌هاي ديگري نيز پرداخت مي‌كردند، بدون اغراق مي‌توان ادعا كرد كه دولت و جامعة عثماني، بهره و سود قابل ملاحظه‌اي از قبل مسافران زيارتي و انتقال جنازه‌ها به دست آوردند.
ماليات‌هاي بهداشتي جمع آوري شده به قروش از حجاج و جنازه‌هاي ايراني در ايستگاه‌هاي مختلف قرنطينة امپراتوري عثماني
(1872-1884م/1289-1302ق و 1898-1904م/1316-1322ق):
|
كل ماليات اخذ شده از جنازه‌ها |
شمار جنازه‌ها، هر جنازه 10 قروش |
كل ماليات اخذ شده از زائران |
شمار زائران، هر زائر 10 قروش |
سال مالياتي از اول مارس تا آخر فورية هر سال |
|
254100 |
5085 |
300150 |
30013 |
1872-1873 |
|
610050 |
12202 |
667890 |
66789 |
1873-1874 |
|
57900 |
1158 |
243340 |
24333 |
1874-1875 |
|
42050 |
841 |
241970 |
24197 |
1875-1876 |
|
85750 |
1715 |
230610 |
23061 |
1876-1877 |
|
82350 |
1647 |
1647 |
15566 |
1877-1878 |
|
279600 |
5592 |
325230 |
33523 |
1878-1879 |
|
394750 |
7895 |
348710 |
34871 |
1879-1880 |
|
338800 |
7676 |
416100 |
41610 |
1880-1881 |
|
212950 |
4259 |
263930 |
26393 |
1881-1882 |
|
598850 |
11977 |
718830 |
71883 |
1882-1883 |
|
444100 |
8882 |
597410 |
59741 |
1883-1884 |
|
264800 |
5296 |
357890 |
35789 |
1898-1899 |
|
273900 |
5478 |
408220 |
40822 |
1899-1900 |
|
343300 |
6866 |
476850 |
47685 |
1900-1901 |
|
395250 |
7905 |
718040 |
71804 |
1901-1902 |
|
237150 |
4743 |
371310 |
37131 |
1902-1903 |
|
362250 |
7245 |
588010 |
58801 |
1903-1904 |
منبع جدول
Administration Sanitaire de L’Empire Ottoman: Bilans et Statistiques
(The sanitary administration of the Ottoman Empire: Inventory and statistics), vol. 1, 1 Mars 1872 au 29 Février 1884 and vol. 2, 1 Mars 1899-29 Février 1904, (Constantinople: Typographie et Lithographie Centrales)
با توجه به پراكندگي جغرافيايي سرزمين‌هاي عثماني، بسياري از‌ايالت‌ها به ناچار زير نظارت بهداشتي قرار گرفتند. در نتيجه، اعمال فشار بيشتري بر امپراتوري عثماني براي ايجاد تشكيلات جدي قرنطينه‌اي بود. در مه 1882م/1300ق، هيئت‌هاي اعزامي از كشورهاي مختلف گرد هم آمدند تا در «تعرفه‌هاي گمرك بهداشت و درمان» عثماني تجديد نظر كنند.09 در بحث‌هاي اين جلسات، نماينده اي استدلال كرد كه براي پيشرفت و تمدن بايد از انتقال جنازه‌ها جلوگيري شود و با اينكه سنت‌ها و باورها جاي خود را دارند، مهار عوامل سرايت بيماري‌ها ضروري است.19 دكتر ديكسن (Dickson) نامي كه از نمايندگان حاضر در اين هيئت‌هاي بين المللي بود، حتي تا جايي بحث را پيش برد كه استدلال كرد زيارت عتبات كه بر خلاف رفتن به مكه، از واجبات ديني مسلمانان نيست، و اين زيارت‌ها فقط از روي علاقة مذهبي انجام مي‌شود و براي همين است كه زائران عتبات، «حاجي» نيستند، زوارند. در همين كميسيون مشتركِ هيئت‌هاي اعزامي گزارش شد كه از 1873م/1290ق تا 1879م/297ق ادارة بهداشت مرز ايران به طور متوسط دچار كسري بودجه‌اي به مبلغ 119،764 پياستر (قروش) شده است. براي پايان دادن به اين كسري بودجه و همچنين به منظور محدود كردن شمار جناؤه‌ها و زائراني كه از مرز عبور مي‌كردند، حتي پيشنهاد شد كه اجساد را به مبلغ 200 پياستر و زائران را به مبلغ 50 پياستر مشمول ماليات قرار دهند.29
به رغم چنين محاسباتي و همچنين شكايت‌هاي مداوم، به نظر مي‌رسد كه شرايط معاهدة 1871م/1288ق تا حد زيادي عيناً حفظ شد و ماليات بهداشتي وضع شده در اين معاهده عيناً باقي ماند. از اين رو هنگامي كه در 1892م/1310ق وبا دوباره شيوع يافت، به جنازه‌ها و زائران اجازة عبور از مرزها داده نشد. با اين حال سال بعد مجلس صحيه يا همان كميسيون بهداشت عمومي، فرماندار بغداد را مطلع كرد كه شيوع وبا محدود به بخش‌هاي شرقي ايران بوده و سفر از اين نقاط تا مرز مشترك ايران و عثماني در غرب ايران ماه‌ها به طول خواهد انجاميد و در نتيجه، اين گونه محدوديت‌ها براي سفر ايرانيان غير ضروري است. ممنوعيت به شكل محتاطانه‌اي برداشته شد و پس از آن ايرانيان، بعد از بازرسي دقيق كالاها و البسه، ملزم بودند فقط به مدت پنج روز در تحفظ خانه/قرنطينه خانقين بمانند، به جاي ده روز كه قبلا معمول بود. همه‌گيري اين بيماري‌ها براي استان بغداد بسيار پر هزينه بود؛ به عنوان مثال، از وقتي مرز به روي زائران و بازديد كنندگان براي هفده ماه از ژوئن 1892م/1310ق تا نوامبر 1893م/1311ق بسته شد، فقط به 5،831 نفر، يا به طور متوسط 12 نفر در روز، براي عبور از مرز اجازه داده شد. بعد از برچيده شدن ممنوعيت، افرادي كه بايد پنج روز در قرنطينه مي‌ماندند، به طور متوسط به 97 نفر افزايش يافت.39 بدون شك شمار بيشتري از مسافران زائر مطلوب تر بود، زيرا دولت عثماني مي‌توانست مبالغ بيشتري از وجوه مالياتي را از ايرانيان اخذ كند و اين به معناي فرصت بيشتر براي تجارت و مبادلات بود. اما به هر حال اين مسأله نيز بديهي بود كه هزينة گسترش بيماري‌هاي همه‌گير از مزاياي زائران و كاروان‌ها بيشتر شده بود.
در نتيجه پزشكان دولتي در كرمانشاه و بصره به رغم شكايت‌ها، قوانين را زير پا نگذاشتند و استخوان‌ها و مدارك كفن و دفن براي هر گروه، قبل از اجازة عبور از مرز، بررسي ميشد. در يك مورد بعد از اينكه نمايندة ايران در عثماني درخواستي را تسليم كميسيون بهداشت عمومي عثماني كرد، وزير بهداشت صدراعظم را ترغيب كرد تا اجازه دهد جنازة وكيل الدوله، يكي از مقامات عالي رتبة دولتي ايران، قبل از موعد سه سالة دفن از مرز خانقين عبور كند. مجوز ويژه به اين دليل صادر شد كه جنازة وكيل الدوله قبل از عبور از مرز به مدت دو سال و نيم در خاك بود و اين بقايا در تابوت چوبي كه داخل جعبه‌اي سربي بود، قرار داشت، كاملاً محفوظ بود و خوب بسته شده بود. با اين حال، وزير با تأكيد بر شرايط ويژه اضافه كرد كه چنين رويه‌اي نبايد مرسوم شود.49 به رغم چنين تلاش‌هايي، در 1894م/1312ق نهمين كنفرانس بين المللي بهداشت پاريس يك بار ديگر زائران را به عنوان ناقل وبـا به اروپا شناخت.59 استانبول به طور خاص به تورخان بيگ، نمايندة ويژة، خود دستور داد براي اطلاع رساني به شركت كنندگان حتماً گزارش كند كه عثماني در امر كنترل مرزها و به خصوص انتقال جنازه‌ها كاملاً جدي است. اين اقدامات عثماني صرفاً نمايشي نبودند. مقامات عثماني مسألة انتقال جنازه‌ها را به طور جدي كنترل مي‌كردند و به نظارت حكومتي ادامه مي‌دادند. براي مثال، در 14 ژانويه 1894م نخست وزير وقت از وزير بهداشت خواست كه در باب اقدامات علمي و پيشگـيـرانه (تركي: تدابيـر فنيه و تحفظي)ي لازم در قبال مسألة انتقال جنازه‌ها از ايران، و به منظورتأمين بهداشت عمومي و از نقطه نظر صحت عمومي گزارش كند.69 علاوه بر اين، هنگامي كه تعداد سفرهاي زيارتي به اوج خود مي‌رسيد، نيروهاي كمكي به مناطق مرزي زيارتي فرستاده مي‌شدند.79 اين گونه اقدامات بدان معنا بود كه ديدن صفوف بيمارگونه و كاروان‌هايي كه «بوي غير قابل تحمل» مي‌دادند، به طور روز افزوني دشوارتر ميشد. اما اين گونه اقدامات به انتقال جنازه‌ها پايان نداد، و فقط دولت‌ها نبودند كه براي عبور از مرز ضوابط بيشتري وضع كردند.
زائر و جنازه
همان طور كه دو حكومت هم مرز به صورت جداگانه دنبال معرفي «روشهاي علمي و اقدامات پيشگيرانه» براي سخت تر كردن عبور و مرور و نظارت مرزي بودند و ماليات‌ها را افزايش مي‌دادند، گروهي از افراد نزديك پاسگاه‌هاي مرزي دست به كار خشك كردن «جنازه‌هاي تازه شدند تا بتوانند آنها را از بازرسي مقامات بهداشت عثماني بگذرانند.» علاوه بر اين، محدوديت‌ها و هزينه‌هاي جديد موجبات «توسعة سريع غير قانوني انتقال جنازه‌ها» را فراهم آورد.89
وزير بهداشت عثماني در يادداشت 25 اوت 1899م/317ق به صدراعظم، متذكر شد كه با اينكه قرار بر اين بوده كه هيچ جنازه‌اي قبل از سه سال تدفين در خاك و سپس به صورت استخوان نبش شده از قبر از مرز عبور نكند، قاچاق جنازه‌هاي تازه در حال تجزيه همچنان خطري جدي براي سلامتي است. اين يادداشت در ادامه اشاره مي‌كند كه قاچاق جنازه‌ها به طرزي انجام مي‌شود كه مي‌توانند توقف اجباري در‌ايستگاه‌هاي قرنطينه و ماليات‌هاي وضع شده از سوي خزانة ملي را دور بزنند و از پرداخت اين هزينه‌ها خودداري كنند. اگرچه تعداد جنازه‌هاي مرطوب كه قاچاقي از ايران به خاك عراق وارد مي‌شدند بسيار محدود بود، وزير بهداشت در يادداشت خود ادامه مي‌دهد كه مأموران نظارت و بازرسي قرنطينة بغداد گزارش داده اند كه حمل جنازة در حال تجزيه و تازه توسط شيعيان براي تدفين در عتبات، خطر جدي براي سلامتي جاده‌هايي است كه اين جنازه‌ها از طريق آنها عبور داده مي‌شود. بازرسان قرنطينه در گزارش خود ادامه دادند كه انتقال جنازه‌هاي مرطوب، قوانين و مقررات وضع شدة مربوط را زير پا مي‌گذارد. از آنجا كه بخش‌هايي از ايران در آن زمان طاعون زده بودند، هيئت بهداشت عمومي از وزارت بهداشت خواست كه به مقامات مربوط در بغداد، از طريق صدر اعظم دستور دهند كه براي پايان دادن قطعي حمل جنازه‌ها از ايران به عراق و همچنين انتقال جنازه‌هاي تازه داخل خود عراق، اقداماتي جدي صورت دهند.99 با اين حال، قاچاق جنازه‌ها و زائران همچنان ادامه داشت و مقامات عثماني آگاه به اين پديده اين طور استدلال مي‌كردند كه دليل اصلي آن، امتناع از پرداختن هزينه‌ها و ماليات‌هاي هيأت وزيران بوده است.001
در همين حال آن زائران ايراني، حمل كنندگان جنازه‌ها، و كاروان‌هايي كه تصميم مي‌گرفتند از طريق گمرك‌هاي قانوني وارد خاك عراق شوند، دربارة بدرفتاري و ماليات‌هاي غير قانوني، كه ادعا مي‌كردند از گمرك خانقين آغاز شده بود و تا قزل رباط، كربلا، و جاهاي ديگر نيز ادامه داشت، تقريباً پيوسته شكايت مي‌كردند. در آغاز سدة 20م، تفسيري از يكي از بندهاي پيمان ارزروم (1847م/1264ق) كه تصريح مي‌كرد كالاهاي غير تجارتي كه ايرانيان هنگام عبور از مرز با خود مي‌آورند مشمول ماليات نمي‌شود، موضوعي ويژه شد. نمايندگان ايران مدعي شدند كه مقامات گمرك عثماني براي كالاهاي مختلف، مخصوصاً قالي، گليم و سجاده، كه براي استفادة شخصي زائران بود با زور و اجبار و به طور غير قانوني ماليات مي‌گيرند. مقامات عثماني استان‌هاي مرزي با رد اين اتهامات ادعا كردند زائران ايراني تظاهر ميكنند اين كالاها وسايل شخصي آنهاست، اما در واقع ايرانيان براي فروش در بازارها با خود عبا، فيروزه و زعفران مي‌آوردند و اينها كالاهايي بوده كه مقامات مرزي مشمول ماليات كالاهاي تجاري دانسته اند. علاوه بر اين، مقامات عثماني مدعي شدند كه به ايرانيان امكان مي‌دادند براي حيوانات باربر و كالاهايي كه تجارتي تلقي مي‌شود، وجه نقد معيني را نزد مقامات عثماني گرو بگذارند. اگر با كالاهايي كه به اين صورت ثبت كرده بودند باز مي‌گشتند، آن وجه به ايشان باز پس داده ميشد، و اگر كالاها و حيوانات ثبت شده باز نمي‌گشتند، ماليات‌هاي مقرر از مسافران ايراني مطالبه مي‌شده است. هنگامي كه وزارت امور داخلي عثماني در خصوص شكايات از والي بغداد پرسيد، او استانبول را مطلع كرد كه شاكيان كساني بوده اند كه در حين قاچاق گرفتار شده بودند و باب عالي را مطمئن ساخت كه برخورد مقامات عثماني با بازديد كنندگان ايراني محترمانه بوده و آنها نه مجبور به پرداخت ماليات‌هاي متعدد و مضاعف شده اند و نه مشمول ماليات براي متعلقات شخصي. بنا به گفته‌هاي فرماندار عراق در 1912م/1331ق، از هر صد هزار قروش كه ايرانيان به عنوان گروي متعلقات شخصي نزد مقامات عثماني گذاشته بودند، فقط هجده هزار قروش به ايران بازگردانده شده است. از اين رو، فرماندار عراق افزود كه ميزان غرامت‌هاي پرداخته نشده براي كالاهاي قاچاق و حيوانات باربر نزديك به صدها هزار قروش بوده است.101
هيئت دولت عثماني در31 مه 1913م/1332ق، پس از بررسي شكايت‌هاي سفارتخانه‌هاي خارجي، از تصميم قبلي بخش اصلاح تدوين و تصويب قانون (تركي: مجلس تنظيمات) دوباره پشتيباني و تأكيد كرد كه جز هزينة معاينة پزشكي هيچ هزينة ديگري نبايد به كساني تحميل شود كه مي‌خواهند استخوان‌هاي وارداتي متعلق به اتباع خارجي را در گورستان‌هاي عادي و همگاني شهرهاي مقدس، كه خارج از چهار گورستان مقدس خاص، به خاك بسپارند. همين قانون براي استخوان‌هاي اتباع عثماني نيز معتبر بود. چند روز بعد سلطان لايحه‌اي را در خصوص تدفين جنازه‌ها در نجف اشرف، كربلا، و كاظمين امضا كرد. با توجه به بالا بودن شمار ايرانيان مقيم در كربلا و نجف، اولين بند لايحة فوق تصريح كرد اتباع خارجي كه بيش از يك سال است در آن دو شهر و كاظمين اقامت دارند، لازم نيست كه ماليات‌هاي مربوط به تدفين در گورستان‌هاي همگاني و عادي را بپردازند. بند دوم اين لايحه مقرر مي‌كرد كه انتقال جنازه‌هاي تازه از ايران به هرجا در امپراتوري عثماني ممنوع است، و فقط جنازه‌هاي خشك (استخوان‌ها)، پس از پرداخت ماليات‌هاي مقرر، مجاز به عبور از مرز است. با ابطال يكي از قوانين قبلي، بند بعدي اين لايحه تصريح مي‌كرد كه كه كاركنان عتبات و اعضاي خانواده‌هاي آنها نيز ملزم هستند هزينه‌هاي لازم را براي تدفين در صحن شريف (رواق‌ها يا صحن خود حرم‌هاي مقدس) بپردازند.201 اين دستور ريشه در ماية اختلاف ديگري سواي مسألة زائران ايراني و جنازه‌ها ريشه دارد، و آن اختلاف بر سر اتباع شيعي عثماني ساكن جنوب عراق و مراسم كفن و دفن آنهاست.
قانون اساسي و تابوت
شيعيان بغداد و بصره نيز مردگان خود را براي كفن و دفن به گورستان‌هاي مقدس انتقال مي‌دادند. اما پس از توافق 1871م/1288ق بين مدحت پاشا و حسين خان مشير الدوله، استانبول قوانين كفن و دفن را براي شيعيان عراق نيز تغيير داد. تنها كساني كه در فاصله‌اي به شعاع دوازده ساعت راه از نواحي مقدس زندگي مي‌كردند، اجازه داشتند جنازة مردگان خود را وقتي هنوز مرطوب اند براي تدفين اتنقال دهند. كساني كه فراتر از آن شعاع زندگي مي‌كردند، مشمول همان قوانيني بودند كه ايرانيان ملزم به رعايت آن مي‌شدند: جنازه‌ها بايد سه سال در محل اصلي، قبل از اينكه به گورستان‌هاي مقدس منتقل شوند، مدفون بمانند. همان طور كه انتظار مي‌رفت، شكايت‌هاي بسياري در پي اين تغيير قانون، تسليم مقامات گرديد و بر فرماندار بغداد فشار وارد آمد. در 1894م/1312ق، فرماندار محمد نامق پاشا به اطلاع صدراعظم رساند كه شيعيان جعفري شهرهاي بغداد، كاظمين و كربلا، و همچنين بخش (سنجق)هاي ديوانيه، براي تدفين مرده‌هاي خود جايي جز گورستان‌هاي واقع در عتبات ندارند. علاوه بر اين، چون اغلب اماكن مسكوني شيعيان بر زمينهاي مرطوب باتلاقي بنا نهاده شده بود، شكايت‌هاي بسياري در خصوص محدوديت‌هاي بهداشتي انتقال جنازه‌ها وجود داشت. از آنجا كه مجبور كردن شيعيان به ترك رسوم و سنت‌هاي كهن خود از نظر سياسي مطلوب نبود، مجلس اداري ولايت بغداد تصميم گرفت شيعياني كه خارج از محدودة دوازده ساعت فاصلة سفر به عتبات زندگي ميكنند، نيز مي‌توانند براي تدفين مردگان خود بر اساس سنت قديمي، آنها را به عتبات بياورند. هيئت عالي بهداشت و درمان پس از هشدار به بازرس قرنطينة بغداد، با اين تصميم مخالفت كرد. هيئت عالي بهداشت و درمان اين طور استدلال كرد كه چون جنازه‌هاي منتقل شده از فاصله‌اي فراتر از شعاع دوازده ساعتة عتبات خطري جدي براي سلامتي است، بايد از اين قبيل رسوم جلوگيري كرد و دولت‌هاي محلي در هر كجا كه جنازه‌ها را بازرسي ميكنند، بايد در همان جا نيز دفن كنند. وزير بهداشت از صدراعظم خواست قوانين و مقرارات مربوط را به والي بغداد يادآوري كند.301 اما ظاهراً فرماندار بغداد خود بهتر مي‌دانست با مسألة انتقال جنازه‌ها چه برخوردي داشته باشد. در آغاز سدة 20م، وزير بهداشت همچنان به صدراعظم هشدار مي‌داد كه انتقال و قاچاق جنازهه‌هاي تازه خطري جدي براي بهداشت و سلامتي است.401
با وجود آنكه مقامات اداري محلي به طور خاص مسئول اقدامات مربوط به حمل و نقل جنازه‌ها از سوي ايرانيان بودند، اين مقامات تحت فشار حوزه‌هاي محلي خود، حاضر بودند از التزامات اجراي قوانين و مقرارت در حق شيعيان عراق چشم پوشي كنند. قايل شدن اين مزيت براي اتباع شيعي عثماني، به‌ايجاد تنش ميان مقامات اداري محلي و مقامات بهداشتي منجر شد. تبادل نظرهاي مختلف بين وزارتخانه‌هاي عثماني نشان مي‌دهد كه به رغم تلاش‌هاي كاركنان بهداشت و درمان، تلاش‌هاي پي در پي براي دور زدن محدوديت‌ها، ادامه داشت. معمولاً مقام‌هاي محلي مانند قائم مقام نجف يا مقامات قرنطينة كاظميه يا مسيب، براي انتقال جنازه‌هاي تازه اسناد جعلي صادر مي‌كردند. در برخي موارد، جنازه‌ها را دفن نمي‌كردند و در جاي خنك مي‌گذاشتند، سپس به طور غيرقانوني به عتبات منتقل مي‌كردند. چنين مواردي به خطري براي سلامتي تبديل شد. در 1905م/1323ق، چهارده جسد، كه مشخص شد متعلق به كساني است كه چند ماه پيش، در بصره از وبا جان سپرده بودند، در نجف كشف و از انتقال آنها جلوگيري شد. با آگاهي از اين گونه قانون شكني‌هاي اتباع شيعي عثماني، مقامات مربوط از نزديك بر مراكز گمركي خانقين نظارت داشتند و در ماه‌هايي كه ايرانيان براي زيارت به عراق مي‌آمدند شمار بيشتري از مقامات بهداشتي را به اين مراكز گمركي مي‌فرستادند و مأمور نظارت مي‌كردند. آنها استدلال مي‌كردند كه اين نيروي اضافي در اين منطقة مرزي لازم است، زيرا خدمات بهداشتي و درماني در ايران قابل اطمينان نيست و جاي بحث دارد.501 به رغم اين اقدامات، در اواخر همان سال 1905م/1323ق، وزارت‌هاي عثماني يكديگر را مطلع كردند كه قاچاقچيان،تحت حمايت قائم مقام كاظميه، جنازه‌هاي نبش قبر شده را از اين منطقه براي تدفين در نواحي مقدس‌تر نجف و كربلا منتقل كرده اند. علاوه بر اين، گزارش‌هايي مبني بر انتقال قاچاقي جنازه‌ها از ايران و از طريق مرز خانقين، به استانبول رسيد. در نتيجه حتي پيشنهاد شد كه انتقال جنازه‌ها به طور كلي متوقف شود.601
كمك به تسهيل انتقال جنازه‌هاي مرطوب از جانب قائم مقام‌ها، و نبودن همكاري ميان قائم مقام‌ها و مقامات بهداشتي، موضوع بسياري از نامه‌ها و موافقنامه‌هاي مختلف بود كه ماه‌هاي اكتبر و نوامبر 1909م/1327ق بين بازرس قرنطينة بغداد، وزير بهداشت و وزير كشور عثماني در رد و بدل شد. با توجه به خطر جدي متوجه بهداشت عمومي، و از دست دادن ميزان قابل توجهي از درآمد ناشي از ماليات‌هاي مرزي به دليل قاچاق، اينان به فرماندار بغداد دستور دادند كه اقدامات لازم را انجام دهد.701
بي‌ترديد چنين اقداماتي موجب افزايش تنش ميان استانبول و اتباع شيعي عثماني شد، اما اعلان قانون اساسي در 1908م/1326ق به اتباع شيعي اين فرصت را داد تا بتوانند صداي نارضايتي خود را به گوش عموم مردم برسانند. مفاد قانون اساسي با اعطاي آزادي مذهب، راه تازه‌اي براي اتباع شيعي عثماني باز كرد تا بتوانند از اين طريق مدعي برآورده شدن وعدة برابري در انقلاب مشروطه باشند، و از تابعيت خود به عنوان شيعيان در بدنة سياسي كشور عثماني، به دفاع بپردازند. بسياري از اهالي بغداد، بصره، قُرنه، ديوانيه، حله، و مسيب به وزارت كشور تلگراف زدند و خواستار ابطال هزينه‌هاي دفنيه و قانون عدم حق دفن مردگان در عتبات شدند، مگر اينكه آنها ساكنان محدوده‌هايي در شعاع بيش از دوازده ساعت راه از عتبات باشند. مجدداً خواستار مجوز براي انتقال جنازه‌هاي تازه به عتبات شدند. دادخواهان دربارة محدوديت‌ها و هزينه‌هاي تبعيض آميز مربوط به انتقال و تدفين مردگان، استدلال كردند كه از تمام ملت‌ها تنها ملت جعفري هستند كه براي دفن مردگان خود ملزم به پرداخت هزينه‌هاي نقدي هستند و در انتخاب اماكن تدفين مردگان خود زير فشار و محدوديت قرار دارند. شيعيان مدعي شدند كه رفتارهاي تبعيض آميز، با قانون اساسي مغايرت دارد (منافي احكام مشروطه) كه آزادي همگان را تضمين مي‌كند. دولت عثماني آگاه به لحن سياسي چنين دادخواهي‌هايي، و در پرتو مبارزة طولاني عثماني با تبليغات شيعي در عراق، چنين دادخواستي را بي پاسخ نگذاشت.
در پي مكاتبات گسترده‌اي ميان وزارتخانه‌ها، مجلس امور صحية عثماني به اين نتيجه رسيد كه اتباع جعفري عثماني نه تنها هزينة بيشتري نمي‌پردازند، بلكه هزينة كاملاً كمتري نسبت به ساير اتباع شيعي، براي انتقال و كفن و دفن، مي‌پردازند، و لذا لغو اين هزينه‌ها از سوي دولت ممكن و رفتار دولت تبعيض آميز نيست.801 علاوه بر اين، مجلس امور صحيه با اشاره به اين نكته كه ساير ملت‌ها مردگان خود را در همان محل سكونتشان و در جايي به خاك مي‌سپارند كه از دنيا مي‌روند، اعلام كرد كه جعفري‌ها نيز مي‌توانند همين كار را بي هيچ هزينه‌اي انجام دهند. هنگامي كه وزير دارايي عثماني از تلگراف‌هاي شيعيان عثماني مطلع شد، استدلال كرد كه چون هزينه‌هاي كفن و دفن و ماليات‌هاي مربوط به حساب اصلي دولت واريز مي‌شود، امكان لغو اين هزينه‌ها نيست.901
دادخواهان متأثر از وعده‌هاي قانون اساسي، از خواسته‌هاي خود دست بر نداشتند. پي‌گيرترين فرد در ميان دادخواهان، شكرالله نامي بود كه مدير مكتب ترقي جعفري عثماني بود. شكرالله كه دادخواست‌ها را با عبارت «به نام امت شيعي جعفري» و به نيابت (يا يكي از نايبان) شيعيان جعفري امضا مي‌كرد، تأكيد كرد كه «چون ممنوعيت انتقال اجساد، حمله به باورهاي جعفري انگاشته مي‌شود، صادر كردن مجوز براي اين سنت قديمي و اجازه براي ادامه دادن اين رسم با لغو كردن ممنوعيت آن، وفاداري شيعيان هميشه وفادار را تضمين مي‌كند.»011 برخي ديگر از دادخواهان با تكرار همين عبارات افزودند كه كه اين ممنوعيت نه تنها نقض آزادي‌هاي مذهبي تضمين شده در قانون اساسي است، بلكه اين گونه رفتار‌ها احساسات ملت وفادار جعفري را نيزجريحه دار مي‌كند. به همين ترتيب عده‌اي ديگر كه باهم دادخواستي با 29 امضا فرستاده بودند، اضافه كردند كه اين سنت قديمي مبناي اعتقادي مذهب آنهاست و از ضروريات عقايد مذهب جعفري محسوب مي‌شود، از اين رو خواستار بازگشت اين سنت قديمي و لغو مقررات مربوط شدند.111
فرماندار بغداد تحت فشار، به استانبول گفت كه بغداد توانايي اجراي اين قوانين را ندارد، زيرا مبناي اعتقادي جعفري‌ها اين است كه مردگان خود را در عتبات به خاك بسپارند، و اين طور استدلال كرد كه قوانين مربوط به طور كلي بايد تغيير كنند. وزير اوقاف در پاسخ به فرماندار بغداد، ادعا كرد كه قانون موقت ماه ژوئن 1913م/1332ق به تصويب مجلس رسيده و هرگونه تغيير درمفاد آن، نيازمند تصويب در همان مجلس است. مكاتبات در خصوص اين مسأله نشان مي‌دهند كه مقامات عثماني دادخواست‌هاي اتباع شيعي خود را بي پاسخ رها نكردند و با همة نهادهاي معتبر و عالي رتبة امپراتوري در خصوص اين مسأله مشورت كردند. در نتيجه توافق شد تا زماني كه قوانين و مقررات جديدي وضع نشده است، قوانين قديمي بايد اجرا شوند. در تابستان 1914م/1333ق، مدت كوتاهي قبل از اينكه استانبول، زمينهاي عراق را براي هميشه از دست بدهد، وزارت كشور همچنان در حال ارسال سفارش‌ها و دستورات لازم براي جلوگيري از انتقال جنازه‌هاي تازه به عتبات بود.211
با سقوط حكومت عثماني و استقرار رژيم استعماري و سپس نظام سلطنتي در عراق، حمل و نقل جنازه‌ها به تدريج خاتمه يافت. شيعيان عراق به انتقال مرده‌هاي خود براي دفن در نواحي مقدس همچنان ادامه دادند، اما انتقال جنازه‌هايي كه از خارج مرزهاي عراق مي‌آمدند، رفته رفته پايان يافت. علماي تهران در 1303ش/1924م با اين استدلال كه افزايش هزينه‌هاي كفن و دفن در كربلا به نفع اسلام نيست و پول به جيب بريتانيا ريختن است، فتواها و احكامي صادر كردند، و شيعيان ايران را از انتقال جنازه‌ها به عتبات براي خاكسپاري نهي كردند. در تلاش براي تقويت موقعيت مذهبي شهر مشهد، در 1307ش/1928م رضا شاه پهلوي علماي قم را مجبوركرد تا فتواي نهي انتقال جنازه‌ها به عتبات را صادر كنند كه در سالهاي پس از آن به تغيير تدريجي مسير انتقال جنازه‌ها از مقصد عتبات به مقصد مشهد و قم منجر شد.113
بررسي مسألة انتقال جنازه نشان مي‌دهد كه اين رسم نكتة اصلي اختلاف ميان امپراتوري عثماني و ايران بوده و در همان حال، موجب پيوندي ناگسستني شده كه اين دو كشور را از راه جغرافياي مقدسي در دو سوي مرزي كه مدام در حال شكل گيري بوده، به هم متصل مي‌كرده است. با اينكه رسم انتقال جنازه براي سني‌هاي عثماني غير قابل قبول بود، منافع مالي اين تجارت و انتقال جنازه‌ها به استان بغداد به آساني قابل چشم پوشي نبود. اقتصاد شهرهاي مقدس و مناطق اطراف آنها به شدت به جمعيت شيعيان ايراني وابسته بود كه براي زيارت و تدفين مردگان خود به عتبات مي‌آمدند. به مرور زمان ثابت شد كه اين رابطه از پايدارترين فعاليتهاي اقتصادي-مذهبي نواحي مرزي ايران و عثماني بوده است. اين سنت- يا از نظر بسياري از شيعيان اعتقاد اساسي- كه از دشمني‌هاي فرقه‌اي، جنگ‌هاي ايران و عثماني و حملة بيماري وبا جان سالم به در برده بود، با پيدايش تجددخواهي آمرانه درخاورميانه از ميان رفت.
ظهور وبا و بحث‌هاي پيرامون انتقال جنازه‌ها و زيارت شهرهاي مقدس شيعي در عراق، در تحوليكي از ديرپاترين مسائل حل نشدة جهان اسلام، يعني مرز تعريف نشده، ميان امپراتوري عثماني و ايران نقش به سزايي داشت. همايش بين المللي بهداشت، موضوع نظارت بهداشتي بر مرزها را ضروري دانست. ظهور گفتمان بهداشت عمومي، به شروع بحث و گفت و گو دربارة «آسيب‌هاي خطرناك انتقال جنازه‌ها»، و از اين رو نياز به ايجاد ديواري بهداشتي اطراف اماكني انجاميد كه محل سرايت بيماري بودند. بي ترديد دشمني‌هاي مذهبي از ميان نرفت، اما از آن پس لحن خصومت‌ها و جدال شاه و سلطان بر سر جدا كردن اراضي شان از هم، نه بر اساس فرقه‌گرايي، بلكه بر پاية منافع بيشتر بشريت و بهداشت عمومي تعيين شد.
وقتي اديان راستين ِ بسياري وجود دارد، من كدام يك را بايد بر گزينم ؟
كيخسرو شاهرخ (1253-1319 ش/1874-1940م)
كيخسرو شاهرخ از بسياري جها ت معرّف زمان خود بود، هم به عنوان شخصيتي بر آمده از عوامل تأثيرگذار جديد، هم خود در مقام عامل تحوّل. او افزون بر خدماتش در مقام رئيس انجمن زرتشتيان در تهران و سيزده دوره نمايندة زرتشتي‌ها در مجلس، عميقاً دغدغة مسائل ديني را داشت. او خود را مصلحي ديني مي‌شمرد. دو رساله دربارة آئين مزديسني نوشت كه به طور گسترده‌اي در مدارس زرتشتي استفاده ميشد. جالب اينكه رساله‌هاي او را شمار عظيمي از ايرانيان به مثابه نخستين مقدمة واقعي بر كيش زرتشتي به قلم شخصيتي سرشناس و مورد احترام ِ ملّي مي‌خواندند. شاهرخ اعتقاد راسخ داشت كه آئين زرتشتي نيازمندِ اصلاح است، و دين ربط ريشه داري با اصل شهروندي، مليت و هويّت زرتشتي دارد. او بر اين باور بود كه دين عقلاني، شهرونداني بابِ امروز به وجود مي‌آورد، زيرا براي مسئوليت‌ها و همكاري‌هاي اجتماعي ِلازم براي [حفظ] اصل شهروندي در حكم تذكاردهندة اخلاقي است. از نظر او، دين عقلاني از شدت و حدّتِ تأكيد بر شعائرِ كليشه‌اي، به عنوان نمايشي علني از اختلافات فرقه‌اي مي‌كاهد؛ او، درعوض، بر جهان شمولي ديني و تساوي ميان شهروندان در جامعه تأكيد مي‌ورزيد. تبيين و نوع قرائت شاهرخ از زرتشتيگريِ نوين، آئين راستين‌ِ غالب در باقي‌ماندة قرن 20م شد.
شاهرخ ِ مصلح
تا پيش ازتولد شاهرخ در كرمان در 1253ش/1874م، انجمن «كمك به بهبود شرايط زرتشتيان ايران» به هدايت هاتاريا، به منظور سازمان‌دهيِ جامعة زرتشتي، تأسيس مدارس، و ارتقاي وضع «دخمه» كارهايي را آغاز كرده بود. پيشتر، شاهرخ نتايج تماس روزافزون و شركت مستقيمِ اصلاحگران پارسي را در برنامه‌هاي انسان‌دوستانه‌اي كه در كرمان جريان داشت، تجربه كرده بود. او، به دلايل خانوادگي، در 16 سالگي به تهران رفت و 4 سالي در آنجا اقامت كرد. در اين مدت در مدرسة مبلّغان پروتستان آمريكايي به تحصيلِ انگليسي مشغول شد، با كتاب عهد جديد آشنا گرديد، و در آنجا مسلّماً اين ضرورت را احساس كرد كه بايد در پيِ يافتنِ پاسخ‌هايي به پرسش‌هاي مربوط به حقيقت دين و هويّت برود.1 عامل تشديد كنندة اين علاقة ديني، كه تحت تأثير دوگانة برنامه‌هاي اصلاحات پارسيان در كرمان [از سويي] و آئين پروتستاني ِ آمريكايي در تهران [از ديگر سو] شكل مي‌گرفت، اقامت يك سالة بعدي ِ شاهرخ در بمبئي بود، همان جايي كه وي به مدرسة معروف پارسي‌ها، موسوم به جَمسِتجي جيجيبهوي، رفت.2 اين سه زمينة تحقيق ديني و اصلاحات براي سلوك ديني و درك شاهرخ از رابطة جديد ِ دين «مدرن» با دولت و جامعه نقش سازنده‌اي داشت.
«انجمن كمك به بهبود شرايط زرتشتيان ايران در بمبئي»، شاهرخ را به عنوان مدير و معلم در مدرسه‌اي در كرمان منصوب كرد، كه به هزينة پارسيان اداره ميشد. انجمن، خرج سفر بازگشتش را هم پرداخت. شاهرخ به مدت يازده سال در اين مقام باقي ماند؛ و در آنجا براي پيشبرد طرح‌هاي جديد تعليم و تربيت فعاليّت كرد. او مدارس دخترانه و پسرانة جديدي تأسيس، و در مقام دبير انجمن كرمان خدمت كرد، و در برابر تبعيضات ِ تحت حمايت شريعت ايستاد. او، همچنانكه بعدها در خاطراتش يادآور شده است، اصرار داشت كه براي تدريس انگليسي به شاهزاده فرمانفرما، حاكم ِكرمان، سوار بر اسب تا اقامتگاه او براند، و اين به رغم خطري بود كه او به سبب تجاوز به اين امتياز انحصاري و سنّتي شريعت اساس، براي خود مي‌خريد.3 درواقع نزديك به چهل و دو سال بعد، در 1302 ش/ 1923م بود كه رضا شاه با صدور فرماني به زرتشتيان اجازة سوار شدن بر ِاسب را داد.4
شاهرخ زماني باز با تبعيض‌هاي مشابهي از سوي مسلمانان و، بر اثر آن، با نگراني‌هاي زرتشتي‌ها مواجه شد كه از قبول ضوابط و آداب پوشيدن لباس‌هاي سنّتي براي زرتشتيان سرباز زد. او از زمان بازگشتش از بمبئي ديگر حاضر نبود به محدوديّت‌هايي تن در دهد كه براي پوشاك اقليت‌هاي مذهبي اعمال ميشد. كوتاه زماني پس از ورودش به كرمان، هم پوششي متحدالشكل و هم سرودي خاص مدرسة وابسته به انجمن كمك به بهبود زرتشتيان ايران پيشنهاد كرد. شاهرخ با دعوت از اعيان و رجال مسلمان، از جمله فرمانفرما، حاكم وقت، به مدرسه كه همگان به راستي تحت تأثير شاگردان آنجا‌ها قرار گرفتند، پيشاپيش مانع مخالفت مسلمانان با مقررات مربوط به پوشش زرتشتي‌ها شد.5 گر چه هيچ گاه به صراحت ابراز نشد، نظر مساعد مسؤلان نسبت به شاگردان با ميزان با سوادي در مدارس ِ نوين تازه ساخت، سازمان، و انضباط دانش‌آموزان هماهنگي داشت كه در قياس با تعليم وتربيت مكتبخانه‌ها برتر بود.6 با اين همه، ترس زرتشتيان از اعمال تلافي‌جويانه با اين واكنش ِمساعد حاكم فرو ننشست. انجمن زرتشتيان يزد كوشيد شاهرخ را متقاعد كند كه چنين بازي ِ مضحكي بر سر ِلباس مسلّماً به انتقام‌جويي‌هايي بر ضدّ جامعة زرتشتي منجر خواهد شد. شاهرخ، با اين حال، حاضر نشد گامي وا پس گذارد و از آن به بعد زرتشتيان را جداً ترغيب كرد كه از ضوابط و مقررات مربوط به پوشش نيز سرپيچي كنند ــ كاري كه آنان از انجام دادنش اكراه داشتند.7
اين موارد سرپيچي، گواهي بر جسارت شخص ِ شاهرخ بودند، اما در ضمن نيز از نيروهاي ِدر حال ظهور حكايت داشتند. شاهرخ تا آن زمان زندگي كردن را در تهران تجربه كرده بود: جايي كه اقليّت‌هاي مذهبي بر اثر اوضاع نامساعد ِناشي از سختگيري‌هاي متشرّعان دچار محدوديّت بودند، و دربار در مقام مجري (و نوعاً حاميِ) حقوق اقليّت‌ها عمل مي‌كرد. او در بمبئي هم زندگي كرده بود كه نظام حقوقي اسلامي نداشت و در آنجا سلطة بريتانيا از تساهل ديني حمايت مي‌كرد. شاهرخ، بنا بر اين، عادت كرده بود كه بركنار از محدوديّت‌هاي مربوط به نوع لباس و تبعيض‌هاي حقوقي بر ضدّ اقليّت‌ها زندگي كند. مهمّ‌تر آنكه او تشخيص مي‌داد كه اقدامات تجدّدخواهانه‌اي كه دربار مدافع آن بود، در واقع بخشي از رقابت وسيع‌تري ميان قدرت دربار و مرجعيت علما به شمار مي‌رفت. او به روشني متوجّه اين هم بود كه در اين رقابت، اقليّت‌هاي مذهبي از پيروزي دولت ِمركزي به همه چيز خواهند رسيد. اصلاحات گسترده‌تر ِاجتماعي و سياسي به معناي كم شدن ِامتيازات شريعتمداران و حمايت از حقوق قانوني ِبرابر بود. خاطرات شاهرخ، اگرچه با وقوف برآنچه قبلاً رخ داده بود نوشته شده است، تأكيد مي‌كند كه مسألة حقوق اقليّت‌ها نتيجه و برآيند ِمرزهاي مورد مناقشة حكومت مركزي بود و اقليّت‌ها نيز اين را فهميده بودند و از اين رو براي اعتراض به تبعيضات مذهبي مكرراً به شاه و يا حاكمان ِمحلّي متوسل مي‌شدند.8 شاهرخ هميشه حامي ِثابت قدم ِحقوق قانوني اقليّت‌ها بود. او در مقام نمايندة زرتشتيان در مجلس از1288 تا 1319ش/ 1909 تا 1940م، پيوسته از تساوي حقوق دفاع مي‌كرد. ضمن نطقي در صحن مجلس، شاهرخ از حقوق و مسئوليّت غير مسلمانان براي خدمت در نيروهاي مسلّح حمايت كرد. او، بنا به گزارش هيأت نمايندگي ِآمريكا، از «احساس همة ايرانيان نسبت به سرزمين پدري خود، قطع نظر از مذهبشان» با تأكيد سخن مي‌گفت.9
اصلاح ديني و تجدّد‌گرايي
علاقة شاهرخ به دين از مرز حمايت از حقوق قانوني ِاقلّيت‌ها در مقابل محدوديت‌هاي اسلامي و تعصّبات محلّي فراتر مي‌رفت. او در خاطراتش خود را سالك راه دين مي‌خوانَد و اذعان كرد كه نزديك بود به مسيحيّت بگرود.01 چهار سال در مدرسة پروتستان‌هاي آمريكايي در تهران چنان تأثير عظيمي بر او گذاشت كه حتّي پس از يك سال زندگي در ميان پارسي‌هاي اصلاحگراي بمبئي، همچنان به مراسم عشاي ربّاني ِمسيحيان در كرمان مي‌رفت.11 او در آن زمان از خود «اعتقادي قوي به مسيحيّت» ابراز مي‌كرد و دربارة اينكه چه مذهبي اختيار كند، بحث مي‌كرد. شاهرخ وقتي اين بلاتكليفي ِخود را به ياد مي‌آورد، نوشت كه سرانجام آئين زرتشتي را «برگزيد»، و اين تا اندازه‌اي ناشي از هويّت خود ِاو بود. او در حكايتي غريب، از ملاقات اتفاقي ِخود با يك روحاني مسلمان گزارش مي‌دهد كه پس از يكي از همان اجتماعات روز يكشنبه در كليسا، خود را به وي معرفي كرد. آن روحاني، موسوم به شيخ يحيي، شاهرخ را به سبب ِبي‌اطلاعيَش از آئين زرتشتي نكوهش و پيشنهاد كرد كه آموزه‌هاي اين آئين را به او ياد بدهد. در ضمن ترغيبش كرد كه از دين خود، يعني مذهب زرتشت، پيروي كند.21 شاهرخ شرح مي‌دهد كه حتي پس از تغيير دين خود، همچنان دچار سردرگمي‌ِديني بود: «من براي چند روز به سخنان او [شيخ يحيي] انديشيدم: وقتي اديان راستين بسياري وجود دارد، من كدام يك را بايد بر گزينم؟».31 اين اقرار صريح به ترديد ديني، نه تنها صداقت شاهرخ، بلكه درك بنيادين وي را از ماهيّت اعتقاد و هويّت ديني روشن مي‌سازد. او در خاطراتش به مفهومي تقريباً ربوبي يا خدا باوري ِ طبيعي(deist) از دين اقرار مي‌كند، ديني كه بر محوريّت اخلاق و معنويت استوار است: «وقتي شخص اصول همة اديان را مطالعه و درك مي‌كند، در مي‌يابد كه اختلافي در ميان نيست. تنها اختلاف در اين است كه هر دين راهي متفاوت به سوي مقصدي واحد دارد، امّا اصول اخلاقي در تمامي ِآنها يكي است».41
شاهرخ ابزار تحقيق ديني، از جمله زبان انگليسي و عربي، را تأًمين كرد و جست و جوي خود را براي فهم دين در چارچوب مقايسه‌اي جدّي دنبال كرد. افزون بر مطالعة مسيحيّت، او قرآن را آموخت و كلّ اوستا را از بر كرد.51 اقامتش در بمبئي و مناصب ِمهمّش در تهران، كه گاه مستلزم سفر به خارج بود، او را با جريان‌هاي انديشة ديني در تماس نزديك گذارد. علاوه بر آشنايي با مسيحيّت، او در مباحثات مذهبي ِزرتشتي در هند و همچنين در عرصة وسيع مطالعات ديني در غرب وارد بود.
شاهرخ خود را به عنوان مصلحي ِديني شناساند. او نه تنها موفّق شد تغييراتي در آداب و اعمال ديني پديد آورد، بلكه از آئين زرتشتي در ايران تصوّر ديگري يافت. به رغم اينكه با جنبش اصلاح‌طلبي ِپارسيان ِهند اغلب همسويي داشت، انديشمندي مستقلّ بود و از ابراز مخالفت با ديگران ابايي نداشت. كم نبود شمار دفعاتي كه با مخالفت‌هايي در حوزة دين رو به رو شد، چه از ناحية علما و زرتشتيان سنّتي‌تر، چه از طرف پارسيان. يك مسأله مخصوصاً كار او را به مناقشه با همكيشان زرتشتي ِخود كشاند و وي را به عنوان اصلاحگرا متمايز ساخت: استفاده از دخمه.
بحث دخمه
استفادة زرتشتيان از دخمه در اوايل قرن بيستم در تهران، قدمتي نداشت. با در نظر گرفتنِ اينكه تا قرن بيستم جمعيت زرتشتي ِچنداني در اين شهر نبود، عجيب نيست كه تا پيش از 1293ش/1893م كه كيخسرو خانِ صاحب، سومين نمايندة پارسي ِانجمن كمك به بهبود شرايط زرتشتيان ايران، دخمه را از نو ساخت، هيچ دخمه‌اي فعّال نبود.61 شگفت‌آور اينكه طي عمر يك نسل، اين دخمه كاملا متروك ماند. داستان تصميم گرفتن كيخسرو شاهرخ در 1314 ش/1935م به ايجاد گورستاني زرتشتي بيرون از تهران، و موافقت و كمك پادشاه، در انجام اين مهم معروف است و اغلب به عنوان شاهدي بر روابط دوستانه ميان رضا شاه و جامعة زرتشتي بازگو مي‌شود.71 چيزي كه كمتر شناخته شده است انگيزه‌هاي اين فاصله گرفتن بنيادي از اين رسم سنّتي ِزرتشتي است.
ممكن است شاهرخ در اين مدعايِ خود كه «از جواني، مخالف رسم ِبي حفاظ رها كردنِ مردگان در دخمه [كذا !]»81، بوده است به مبالغه‌گويي متهم شود. با اين حال، انگيزه‌هايش درست به نظر مي‌رسد. او در لزوم كنار نهادن دخمه سه دليل مي‌آورد: نخست آنكه كاربرد دخمه غير ِبهداشتي است؛ دوم، استفاده از دخمه در واقع بر اثر كژ فهمي ِتعاليم زرتشت بوده است؛ سوم، رشد تهران، حومة شهر را به دخمه نزديك كرده بود، و با اين نتيجة ناخوشايند كه اراذل و اوباش به جنازه‌ها ِبي‌حرمتي مي‌كردند.91 تركيب ِاين دلايل منطقي ِعملي، «علمي» و ديني، شخصيّت شاهرخ را در مقام تجددگرايي ديني مي‌نماياند.
انگيزة واقعي جامعة زرتشتي تهران، با توجه به هتك حرمت از جنازه‌هاي زرتشتيان، و اين شايعه كه در كالبد‌شكافي‌هاي پزشكي از جنازه‌ها استفاده ميشد، بي‌گمان از اهميت ويژه‌اي برخوردار بود.02 پيشقدمي ِشاهرخ با استقبال انجمن زرتشتي رو به رو شد و جامعة زرتشتيان براي خريدن زمين براي گورستان و بناي ساختماني مناسب در آنجا، به سرعت بودجة كافي را جمع‌آوري كرد.12 با اين همه، آنچه به عنوان روزنه‌اي به جهان نوگرايي ِزرتشتي مهمتر است، ادّعاهاي مبتني بر دلايل علمي ِشاهرخ و شناخت او از زرتشتيگري «خالص» و «حقيقي» است. او طبق منطق خود، تأكيد مي‌كند كه قبرستان‌ها «بهداشتي» ترند. در اوايل قرن 20م، مكرراً به علم پزشكي به عنوان منبع موثـق استناد ميشد، و جاي تعجب نيست كه معارضان شاهرخ هم مدّعي ِهمين منبع بودند. در اين مدّعاها، البته به نسبت آنچه دربارة اعتبار و سنديّتِ «دليل» علمي گفته مي‌شود، از خود ِبهداشت و نظافت بسيار كمتر سخن مي‌رود.
با همة اين احوال، بخش عمدة بحثِ شاهرخ بر اين مدّعاي او در خصوص «حقيقت» ديني از طريق تاريخي كردن يا تاريخي وانمودنِ زرتشتيگري مبتني بود، شاهرخ، در بحثي، از نوع بحث‌هاي اصلاحگران پارسي و تحقيقات دينيِ دوران معاصر، تأكيد مي‌كرد كه زرتشت هرگز طرفدار كاربرد دخمه نبود. او چنين استدلال مي‌كرد كه كاربرد دخمه در واقع نه جزو آموزه‌هاي اصيل زرتشتي، بلكه انحراف و بدعتي متأخّر بوده است؛ اين استدلال او واكنش [مثبت] زبان‌شناسان غربي و اجماع دانشمندان را به اينكه پيام زرتشت پس از مرگش دستخوش تحريف شده است، به دنبال داشت. ديگر زرتشتيان اصلاحگرا نيز با نظر شاهرخ موافق بودند. بنا به گفتة فرهنگ مهر، بحث‌هاي اينان، مانند بحث شاهرخ، ساختار سنّت زرتشتي را دگرگون مي‌كرد.«آنان با اشاره به مقبره‌هاي پادشاهان ايران، سعي مي‌كردند تغيير پيشنهادي ِخود را با اين استدلال توجيه كنند كه چون نوعي خاكسپاريِ مردگان در ميان زرتشتيان ِعهد باستان معمول بوده است، پس استفاده از گورستان خلاف سنّت نخواهد بود».22
افزون بر احاطة آشكاري كه شاهرخ بر مفاهيم تاريخ آئين زرتشتي در مطالعات ديني داشت، آنچه تذكّرش در اينجا مهم است، اين تصور اوست كه درستيِ نيّات زرتشت را مي‌توان با استمداد از منطق ثابت كرد. استناد مكرّر اصلاحگران ديني به «اصل حقيقي» يا نيّت يك دين (خواه به شكل مكتوب خواه به صورت پيشگويي) بر ادّعاي خودِ اين اصلاحگران مبتني بود كه مي‌توانند آن اصل يا نيّت را به كمك تفكر منطقي محقّق سازند. خردگرايي هميشه به عنوان امري مسلّم و بي چون و چرا مطرح ميشد، و پيوسته با آراي خود اصلاحگران دربارة «حقيقت» يا «اصل» دين مطابقت داشت. ادعاها، دائر بر علمي و تجربي بودن ِ بحث‌ها، به اعادة منطقي ِمعناي ِ سنن و متون موكول ميشد.
اينكه شاهرخ رسم دخمه را متروك گذارد و جوامع زرتشتيِ كرمان و يزد هم بر اثر تشويق او تبعيّت كردند، پارسيان متعصّب را عميقاً نگران كرد، به گونه‌اي كه نگارش رساله‌اي را در اثبات ارزش دخمه سفارش دادند. عهده دار و ناشر اين رساله، «دخمه: روشي علمي براي از ميان بردن مردگان در ميان زرتشتيان،» انجمن ايران بود، تشكيلاتي كه پيوندهاي نزديك ميان پارسيان و همكيشان آنها را در سرزمين نياكانشان، ايران، تشويق مي‌كرد.32 كيخسرو ا. فيِِتِر، دبير انجمن ايران، در مقدمه تقاضا كرد كه در اين تصميم به نام ِ«رسم باستاني و مقدّس» زرتشتيان ايراني تجديد نظر شود. او حتّي تا آنجا پيش رفت كه تهديد كرد چنانچه خواستاران حذف دخمه از تصميمشان منصرف نشوند، «بيگانگي كامل» ميان پارسيان و زرتشتيان ايراني پيش‌خواهد آمد. مقدمه، تصريح مي‌كند كه هدف از اين رساله اين بود كه «قانع‌كننده‌ترين ادلّه، هم از متون مقدّس [زرتشتي]، هم از آراي بعضي از بصيرترين ِغربي‌ها در تأييد رسم مقدّس و قديمِ خورشيد نيگريشنه (كاربرد دخمه) پيشنهاد شود.»42
رسالة ياد شده خود تأليفي است از نظرات و نقل‌قول‌هايي از پارسيان سرشناس و جهانگردان، دانشمندان و پزشكان غربي كه بر فوايد دخمه صحّه مي‌گذارند. بيشتر شواهد، مبتني بر «دلايل علمي» و« علم بهداشت»، بر برتري دخمه گواهي مي‌دهند. مثلاًًً، «تدفين، كاري خطرناك براي زندگان». دكتر اي. ا. پاركس، نويسنده‌اي سرشناس در حوزة بهداشت، نتوانست از اظهار اين نظر خودداري كند كه وضعيّت تدفين بسيار غير بهداشتي است. «ماية بدنامي است كه محيط قبرستان‌ها ناسالم است».52 از دكتر رودُ لف پُك، عضو اتريشي كميسيون وبا، چنين نقل ميكنند: «من فكر مي‌كنم كه شيوة پارسيان براي جنازه‌هاي مردگان از نظر بهداشتي بهترين شيوه است».62 از نشريِة ساينتيفيك امريكن (Scientific American) نيز نقل شده است كه دربارة قبرستان‌هايي هشدار داده است كه در آنها «موجودات بيماري‌زا» ديده شده كه «حتي پس از گذشت صدها سال كماكان» زنده و «فعّال» بوده‌اند.72 توجه شخصيت معتبري چون لرد رندالف چرچيل هم به اين ماجرا جلب شد: «مراسم تدفيني كه مطابقِ آموزه‌ها و دستورهاي زرتشت اجرا مي‌شود با اصول يك دين پاك كاملا موافق است. . . . و علم فيزيولوژي و تجربه، آن را قويّاٌ تأييد مي‌كند».82
با اين حال، جالب‌تر از ادّعاهاي علم، بحث‌هاي مبتني بر نصّ متون و سنّت‌هاست. مقدّمة رسالة ياد شده بر چند دوگانگي تأكيد مي‌كند: «باعث تأسف عميق است كه ملاحظات «محلي» جاي دستورهاي ديني؛ شيوه‌هاي جديد جاي رسم‌هاي كهن؛ نظرات روشنفكرانه جاي دين؛ و ملاحظات دنياپرستانه و نفساني جاي بهداشت علمي‌را مي‌گيرد».92 بنا بر اين، دخمه تلويحاٌ مدّعيِ برخورداري از اعتبار سنّت، دين حقيقي و (البته) علم است. عجيب نيست كه همةِ مستندات ِمبتني بر متون در تأييد استفاده از دخمه، بر گرفته از ونديداد بود، و آن بخشي از اوستا است كه منشأيي بس ديرتر از زمان زرتشت دارد و، بنا بر اين، تا حدّ زيادي از نظر اصلاحگران منبعي موثق به حساب نمي‌آيد.
روشنگر معناي اين اتهام كه شاهرخ «ملاحظا ت محلّي را جايگزين دستورهاي ديني مي‌كند»، ادعاي مشابه ديگري است، و آن اينكه زرتشتيان ايراني «روش تدفين اقوام سامي» را به كار مي‌بندند. اين هر دو دعوي، همچون دعوي ِ شاهرخ، به جنبة تاريخي داشتنِ سنّت زرتشتي استناد مي‌كردند. اگر چه به مرور زمان، اين ادعاها بر سرِ تغيير شيوه در آئين زرتشتي در نتيجه‌گيري مغايرِ يكديگرند، براي تفسير و اظهار نظر دربارة دين زرتشتيِ «حقيقي»، «اصيل»…و لذا «خالص» مجالي باقي مي‌گذارند. اصلاحگران و زرتشتيان ِمتعهّد [و متعصّب]تر نسبت به وزن و اهميتي كه براي سنّت قائل بودند طبعاً ًبا هم اختلاف داشتند؛ اصلاحگران در لزوم پيراستن «اصل» آئين زرتشت از ادعاهاي مردم اين محل و آن محل، از تفسير غلط و از انحراف بحث مي‌كردند. نويسندگان مقيّد ِمتعصب ادعا مي‌كردند كه سنّت «دخمه» را از چنين انحراف‌هايي محفوظ مي‌دارند. به رغم برآشفتگي و هيجان زدگي در باب «دخمه» و دعوت به وحد ت زرتشتيان ايراني بر سر ِحفظ «رسوم و آداب»، هيچ گونه دو دستگي ِ ادامه داري راجع به قضيّة دخمه پيش نيامد. در تهران به پاس احترام به دستورهاي زرتشتي بر ضدّ آلودگي، «ديواره‌هاي قبرها را سنگ چين و سيمان مي‌كردند تا از تماس مستقيم با خاك جلوگيري شود». زرتشتيان اصلاحگرا در يزد و كرمان گورستان‌هاي مشابهي ساختند، با اينكه از دخمه‌ها هم تا دهة 1350ش/1970م همچنان استفاده ميشد.03
اگر چه ماجراي دخمه، مقداري آشنايي و بصيرت نسبت به انديشه‌هاي شاهرخ دربارة سنّت‌هاي زرتشتي پديد آورد، دو كتاب او دربارة آئين زرتشت است كه بيانگر آراي وي در باب سرشت و نقش دين ِعقلاني ِجديد، و شكل گيري ِمجدّد مفهوم عميقي از دين زرتشتي در تصوّر اوست.
شكل‌گيري مفهوم دين جديد
آيينة آئين مزديسني براي نخستين‌بار در 1276 ش/1907م منتشر و در 1300ش/1921م تجديد چاپ شد.13 اين متن به صورت مجموعة اصول ديني براي آموزش به كودكان زرتشتي طراحي شده بود. چاپ دوم آن شامل يادداشت‌هايي در توضيح اصطلاحات زرتشتي بود تا بدين وسيله خواندن كتاب براي غيرِ‌زرتشتي‌ها آسان گردد. فروغ مزديسني، كتاب دوم، در 1303ش/1924م چاپ شد و به طور گسترده‌اي در مدارس زرتشتي مورد استفاده قرار گرفت. شاهرخ امتياز اين كتاب‌ها را در اين ميداند كه به بهتر شدنِ نگرش مسلمانان به آئين زرتشت كمك ميكنند.23
تصور شاهرخ از دين جديد ِامروزين در مباني اصلي با اصلاحگران پارسي ِهند و فرضيّه‌هاي علمي آن زمان در غرب وجوه مشترك داشت. شاهرخ، همچون پارسيان، از آراي علميِ مربوط به اصل تكامل، وضعيّت و تحول شعور و آگاهي انسان از دين طي زمان، عميقاًً تأثير پذيرفته بود. نوشته‌هاي او گواهي است بر سهولت و سيلان در انديشه‌هاي زمان در عرصة پژوهش‌هاي ديني و نيز در اجماع جديد نسبت به تاريخ آئين زرتشت. شاهرخ، در ذهن خود، دين زرتشتيِ «جديد» را در چارچوب چهار ويژگي زير تصور مي‌كرد: يكتاپرستي؛ رابطة روحانيِ هر فرد با خداوند؛ كاهش ِتأكيد بر مناسك تشريفاتي و، در مقابل، تأكيد مجدد بر رفتار اخلاقي در جامعه. اين تصوّر از دين عقلاني و دروني‌سازي ِديانت با درك شاهرخ از نقش شهروندان در شرايط نوين امروز پيوندي تنگاتنگ پيدا مي‌كرد.
تا پيش از فرا رسيدن قرن 20م، كه شاهرخ دو كتاب خود را تأليف كند، تفوّق اصل يكتاپرستي بدان حد از چالش و اعتراض بركنار بود كه امري بديهي تلقّي ميشد. به علاوه، پژوهشگران غربي، نسل بعد از نسل، دين زرتشتي را كيشي توحيدي شمرده بودند و اصلاحگران و دانشمندان پارسي هم به سرعت همين تلقّي را از آئين زرتشت اختيار كردند. به رغم اتفاق‌نظر علمي ِجديد، شاهرخ هنوز به زحمت تمام سعي مي‌كرد اين مسأله را در كانون توجه قرار دهد. او موضوع يكتاپرستي را دست كم پانزده بار در فروغ مزديسني مطرح و به گفته‌هاي هاوگ (Haug) و ديگر محققان غربي استناد كرد.33 اين، بيانگر تعصّب كندي ناپذيرِ مسلمانان بر ضدّ آئين زرتشتي و تلقي ِايشان از آن به عنوان ديني ثنوي و، لذا، «غير حقيقي» بود. دين زرتشتي وقتي ثنوي شمرده ميشد، نمي‌توانست به عنوان ديني وحياني در سنّت ابراهيمي پذيرفته شود، و از اين رو، زرتشتي‌ها فاقد شرايط لازم ِاهل ذمّه مي‌شدند. بنابراين، ثنوي به حساب آ مدنِ زرتشتيگري دست‌كم تا اندازه‌اي در بحث و جدل‌هاي ضدّ زرتشتي ريشه داشت و نيز توجيهي بود براي تبعيض رايجي كه شريعت نسبت به زرتشتيان روا مي‌داشت.43
دليل الهيّاتي بنيادي‌ترِ ديگري نيز براي پافشاري شاهرخ بر يكتاپرستي وجود داشت: رابطة خداوند با مؤمنان. اين رابطه، رابطه‌اي روحاني تعريف ميشد كه بر معرفت و آگاهي فرد نسبت به خداوند مبتني بود. بر اين رابطة روحاني، به عنوان يك ويژگي مهم ِآئين زرتشتي، مكرر در مكرر تأكيد ميشد و با معتقدات علمي همساز بود. دانش‌پژوهان پروتستان به طرز موفقيت‌آميزي اين ادعا را طرح كرده بودند كه دين ِاخلاقي از آنِ ايشا ن است: پيشرفته‌ترين و، بنا بر اين، مترقي‌ترين ِاديان كه منزلت افراد اخلاقي و عاملان متديّن را ارتقا مي‌بخشد. شاهرخ وقت چنداني را صرف بيان صفات خداوند (جز آنكه او تنها آفريدگار است) نكرد؛ و به اعمال و رفتار مرسوم و اعتقاداتي كه بر مؤمنان فرض شده است، نپرداخت. او ضمن تأكيد بر معنويت، به اشاره مي‌گفت كه خداوند سرچشمة معنويت انسان و رفتار اخلاقي ِاوست ـــ و اين دليلي است براي عمل اخلاقي در اين جهان. برقراري ارتباط [با خداوند] منوط بود به تشخيص فرد (و به آن درك معنوي كه به اين تشخيص مي‌انجامد) از اينكه خداوند انسان را به رفتار اخلاقي سفارش مي‌كند. در توضيحات شاهرخ راجع به معتقدات و اعمالِ دين زرتشتي از شعائر و رفتارهاي آئيني به عنوان وسيله‌اي براي تأثير گذاري بر مقدرّات الهي اصلاً ًخبري نيست. در اين توضيحات، از شعائر و اعمال تشريفاتي هم به عنوان وسيله‌اي براي «نمايش تكا ليف» ديني ــ آن‌گونه كه از علم الاخلاق زرتشتيان بسيار متشرّع فهميده مي‌شود ــ چيزي ديده نمي‌شود. در عوض، شاهرخ «نماز» را يك تذكارــ يعني مراقبت مستمرّ نسبت به خواست الهي توصيف مي‌كند، اين خواست كه انسان در اين عالم رفتاري اخلاقي داشته باشد. نيز نماز به اين منظور دستور داده شده است كه شخص به واسطة آن براي آمرزش تقصيرهايش طلب غفران كند و براي آنكه فردي اخلاقي‌تر شود، از خداوند هدايت طلب كندــ تصورّاتي عميقاًً پروتستاني از خصلت عبادت و مقصود از آن. تنها موردي كه از موضوعي رسماًًً و اختصاصاًً زرتشتي سخن مي‌رود، مربوط مي‌شود به آنجا كه شاهرخ پوشيدن سِدره و كشتي را تشويق مي‌كند. استفاده از اينها به دو منظور است: اولاًً به‌عنوان تذكارها يا يادآورهايي كه به هنگام پوشيدن آنها شخص به خداوند توجه داشته باشد. ثانياًًً به مثابه نشانه‌ها‌يي نمادين از هويّت زرتشتي. شاهرخ مخصوصاًً زرتشتيان را تشويق مي‌كند كه از پوشيدن سدره و كشتي به خود ببالند، به ويژه به ياد سختي‌هايي كه اقليّت‌هاي زرتشتي در كشورهاي اسلامي‌متحمّل شده‌اند. براي اين دو پوشيدني، هيچ «حقيقت» يا ارزش عملي در نظر گرفته نمي‌شود، اما فايدة آنها فقط از اين لحاظ است كه فرد را نسبت به خدا و تداوم هويّت خويش آگاه و هشيار نگه مي‌دارد.
شاهرخ نيز مانند اصلاحگران پارسي بر دروني سازي اخلاق، درعين توجه به خداوند و تعهّد نسبت به رفتار و كردار اخلا قي، اصرار مي‌ورزيد. او با ملا‌ك قرار دادن «نيّت» و «نقش» زرتشتيگري، خصيصه‌هاي اصليِ اين آئين را از ويژگي‌هاي عرَضيِ آن متمايز مي‌كند. چيزي كه اهميت مي‌يابد، نقش اجتماعي دين است. مقصود از تعليمات ديني، آن‌طور كه شاهرخ تصوّر مي‌كند، تربيت افرادي بااخلاق است و نه تعليم زرتشتي‌ها در اينكه چگونه شعائر تكليف شدة ديني را به جا آورند. اين، فاصله گرفتني بنيادي از تأكيدات محافظه‌كارانه تر بر جنبه‌هاي خاصّي از زرتشتيگري، و تمركز بر «حقيقت» آن است. با اين حال، دروني‌سازي آشكار دين جديد امروزين به معناي دست‌كم گرفتن اهميت آن نيست. شخصي [يا دروني] سازي از اين لحاظ به معناي گنجاندن آگاهانة دين در همة وجوه تجربه‌هاي زنده نيز هست. بنا بر اين، واسطة اخلا قيِ خداوند [با مخلوق] كلّ افعال انسان است و نه آنچه فقط به صورتي تشريفاتي و در زمان‌هاي محدود «به نمايش در مي‌آيد».
چيزي كه در زرتشتيگري امروزين به عمل ِمتمايز سازيِ اصلي از فرعي و عرَضي (يعني، انتزاع ِنيّت، مقصود و نقش دين از آن) مرتبط مي‌شود، جهانشمولي است كه شاهرخ بر آن تأكيد مي‌كند. او اين اصطلاح را به دو گونه مي‌فهمد. از سويي، او براي همة اديان لبّ و اصلي جهاني قائل است. زرتشتيگري نه تنها هماهنگ و شبيه ِمسيحيّت و اسلام، بلكه اساساٌعينِ آنها خوانده مي‌شود. از اين رو، همة اديان وقتي ذات و عرَض آن از هم تفكيك گردند، به مغزِ نغز آن، يعني اخلاق، خلاصه مي‌شوند. وجوه خاص و ارزش حقيقت به سطح «تاريخي» و سنّتي تنزّل مي‌يابد؛ فايدة چنين وجوهي از دين فقط در تداوم هويّت جامعه است. از ديگر سو، شاهرخ مدعي ِجهانشمولي و، لذا، تجدّدخواهي ِخاصي براي آئين زرتشتي به عنوان منشأ يكتاپرستي و سرچشمة انديشه‌ها و مفاهيم نو دربارة دين نيست. او دين زرتشت را به عنوان ديني در حدّ كمال مطلوب براي جهان امروز تبليغ مي‌كند: ديني كه مناسب سراسر جهان است. اين عقيده، متضمّن معاني مهمي از نظر برداشت شاهرخ از اصل شهروندي است.
تصوّر خداباوري طبيعي [و غير وحيانيِ] شاهرخ از جهانشمولي ديني مستلزم تساوي ديني است. دروني شدن ديانت و مباني اخلاقي ِمسئوليت فردي، كه در دو كتاب او ديده مي‌شود، شاخصه‌هاي شهروندي و ترقي اجتماعي را به وجود مي‌آورد. به نظر او دين عقلاني در واقع موجب ارتقاي شهروندي مي‌شود، زيرا همة افراد را در سطحي برابر مي‌گذارد، و مشاركت و مسؤليّت اجتماعي را به طور مساوي بر همگان لازم مي‌كند. اگر چه او به طرز مشخصي به مسألة شهروندي نمي‌پردازد، تعليمات او شبيه به تعليمات شمس العلما جيوانجي جمشيدجي مودي(1854-1933) است، به جهت آنكه رابطة علّي ِواضحي را ميان دروني‌سازي و رشد و ترقي شهروندان امروزي فرض مي‌گيرد. شخصي‌سازي ديانت مستلزم كاهش تأكيد بر نمايش دادن اختلافات ديني در قالب فرقه‌گرايي، به جاي ميسّر ساختن تساوي مذهبي و مشاركت اجتماعي همگان به عنوان شهروند است.
درآمد
استوارت‌هال
(Stuart Hall) در كتابي كه امروزه اثري كلاسيك دربارة فرهنگ غربت (Diaspora) محسوب مي‌شود،2 استدلال مي‌كند كه هويت‌هاي در غربت «هويت‌هايي هستند كه همواره درحال توليد و بازتوليد چندبارة خود از طريق تحول و تفاوت هستند.3» اين انديشه را حميد نفيسي در اثر راهگشايش دربارة فرهنگ ايرانيان در تبعيد، به اين ترتيب بسط داده‌است كه افراد در تبعيد در فرآيند شكل‌گيري هويت، «هويت‌هاي تركيبي و فرهنگ‌هاي تلفيقي» به وجود مي‌آورند كه هم به صورت نمادين و هم به صورت مادي، از جامعة موطن و از جامعة جديد در تبعيد چيزهايي را به عاريت مي‌گيرد.4
جامعة ايراني دور از وطن، كه در اينجا غربت ايراني خوانده مي‌شود، مثالي از چنين برساخت‌هاي تركيبي فراهم مي‌آورد. ايرانيان در تبعيد، به واسطة هستي خود به مثابة سوژه‌هايي در حال گذار كه «نه اينجا هستند و نه آنجا»، خلاقيت بالقوه‌اي دارند كه با بررسي آثار هنري، ادبيات، و فيلم‌هاي آفريده شده شان آشكار شده‌است، اين ايرانيان در تبعيد سوژه‌هاي تركيبي هستند كه ژانرهاي مختلف را به هم نزديك و آميخته كرده‌اند. همان طور كه در اين مطالعات بيان شده‌است، توليدات فرهنگي نوآورانه‌اي كه به اين ترتيب حاصل مي‌شوند، اغلب، محصول برآيند گفت و گوهاي هويت در غربت (diasporic identity) با معناي فرهنگي براي مخاطبان، هم به مثابه بازنمايي‌هاي هويت‌هاي تركيبي، و هم به مثابه‌ابزارهايي براي ترجمان فرهنگي هستند. اما نمايش‌هاي عمومي اين گروه‌هاي غربت نشين چه؟ اعضاي اجتماعات در غربت، هويت‌هاي قومي، مذهبي و ملي خود را چگونه در برابر چشمان عموم مردم جوامع ميزبان بيان ميكنند؟
پنينا وربنر (Pnina Werbner) در مطالعه‌اش دربارة مراسم عاشورا در بريتانيا، شباهت‌هاي موجود ميان بسياري از گروه‌هاي قومي‌و مذهبي را كه از قالب جشنوارة عمومي‌بهره برده‌اند، شناسايي كرده‌است: «مهاجران از راه اين گونه جشن‌ها و جشنواره‌هاي عمومي، در شهرهاي خود ادعاهاي منطقه‌اي ميكنند، و گروه‌هاي قومي مدعاهاي برابري فرهنگي خود را درون جامعه ابراز ميكنند.»5
در اين مقاله، نمونة شايان توجهي را –رژة ساليانة روز پارسي در منهتن نيويورك- عرضه مي‌كنم كه در آن آمريكايي‌هاي ايراني تبار از 2004م/1382ش تاكنون از ژانر نمايش عمومي (public performance) براي نشان دادن، بازنمايي و حفظ فرهنگي ايراني بهره مي‌برند. استدلال من اين است كه توليد چنين رويدادهايي موقعيت ارزشمندي براي مطالعة نقش اجتماعات و فرهنگ بومي در بازنمايي‌ها و هويت يابي‌هاي مهاجري، قومي و ملي فراهم مي‌كند؛ و اينكه فضاهاي عمومي ايجاد شده از سوي اجتماع براي تعامل‌ها و گفت و گوهاي آموزنده پيرامون هويت فرهنگي در غربت، از راه اين رويدادها خلق مي‌شوند. نشان دادن تنوع قومي ايرانيان عنصر كليدي در چنين رويدادهايي است كه از راه بازنمايي ويژگي‌هاي استان‌ها، شهرها و قوم‌هاي ايران نمايش داده مي‌شود. اين رويدادها هنوز با تمركز كردن مداوم بر سرزمين اصلي ايران و تاريخ باستاني و پيش از اسلام آن (بخشي از احساس ملي گرايانة نيرومندي را كه بازتاب دورة پهلوي است) تأثير مي‌گذارد كه به قصد تخفيف دادن برتري تفاوت قومي درون ايران در هيأت هويت ايراني مطلوب است.
براي روشن كردن الزام‌هاي تعليمي سازمان دهندگان و برگزاركنندگان رويدادها با توجه به شناخت فرهنگي، تاريخي و زباني، روش تحليل ديداري از راه تصاوير را پيشنهاد مي‌كنم كه نشان مي‌دهند چگونه سازمان دهندگان رژة ساليانة روز پارسي در نيويورك، فضاهاي تعليمي ايراني را در غربت آفريده‌اند. استدلال من اين است كه اين فضاها، به شركت كنندگان ايراني اين جشنواره، هويت يابي‌هاي حسي نوستالژيك، و به تماشاگران غيرآمريكايي ايراني تبار، هويت يابي‌هاي حسي جديدي مي‌دهد.
سه سوال كليدي تحليل مرا تقويت مي‌كند:
1. اگر غربت نشينان ايراني- آمريكايي از نمايش‌هاي فرهنگ استفاده ميكنند تا هويت‌هاي فرهنگي و تاريخي تركيبي را از نظر عموم مردم به گفت و گو بگذارد، براي اين كار با چه سازوكارهايي قالب‌هاي بومي و آمريكايي نمايش را به دست آورده، دوباره هدف گذاري كرده و به شكل خلاقانه‌اي به كار گرفته‌اند؟
2. با مفروض قرار دادن ماهيت آشكارا تعليمي نمايش‌هاي عمومي، نظير رژه‌هاي قومي يا جشنواره‌هاي زندگي قومي- محلي (folk life)، آمريكاييان ايراني تبار چطور «ايران» و «ايراني بودن» را در اين رويدادها بازنمايي ميكنند؟ اين بازنمايي‌هاي برساخته چگونه در طي زمان و فضا مورد مناقشة ديداري ايراني-آمريكايي‌ها قرار گرفته‌است؟
3. چه كسي در اين رويدادهاي مشترك، اجازه دارد به نمايندگي از جانب ديگران صحبت، و هويت دياسپوراي ايراني را «توليد» كند؟ چه كسي مدعي نمايندگي جامعة ايراني-آمريكايي است و اعضاي اين جامعه چگونه پاسخ مي‌دهند؟
روش شناسي
به فرض ماهيت عمومي رژه‌هاي قومي در منهتن نيويورك و موضوعات مرتبط با بازنمايي، كه در مطالعات هويت در غربت نهفته‌است، انسانشناسي ديداري روشهاي تحقيق مفيد و ويژه‌اي را براي اين مطالعه ارائه مي‌دهد. با تأييد تجربة چندحسي ارائه شده در جشنواره‌ها كه ريچارد باومن (Richard Bauman) و پاتريشيا ساوين (Patricia Sawin) بسط نظري داده‌اند، اين مقاله، بازنمايي ديداري را كانون توجه خود قرار داده‌است كه در چنين رويدادهايي كه براي تماشاگران طراحي شده‌اند، از اولويت برخوردارند.6 همان طور كه باربارا كيرشنبلات-گيمبلت (Barbara Kirshenblatt-Gimblett) استدلال كرده‌است، تماشاگر جشنواره درگير «جداسازي آشكار مشاهده گر و بازيگر، برتري وجه ديداري، و بزرگ كردن وِيژگي‌هاي قومي» مي‌شود، در حالي كه در جشنواره‌هاي مردمي (folk festivals) به ويژه اين جنبه مد نظر است: «صحنه‌پردازي‌ها و فعاليت‌هايي براي بازنمايي بخشي از واقعه‌اي در گذشته، ارائة دوباره و بازآفريني در صحنه پردازي يك نمايش مجزا كه براي داد و ستد ديداري (و شنيداري) طراحي شده باشد.»7 از اين رو، بحث من اين است كه در چنين رويدادهايي، ديگر شيوه‌هاي حسي حول چنين عناصر ديداري ساخته مي‌شوند تا در سطح بالايي عمل كنند. درحالي كه قطعاً حس‌هاي شنوايي، بويايي، چشايي و بساوايي هم دخيل مي‌شوند، اين چشم انداز مصنوعات فرهنگي، پرچم‌ها، تصويرها و حضور هزاران هموطن (در اين مورد، آمريكاييان ايراني تبار) در اين رويدادهاست كه منظرة كامل اين تجربه را مي‌آفرينند.
روش تحقيق انسانشناسي ديداري، در تحليل رويدادهايي نظير رژه و جشنواره به مثابه متون فرهنگي، عناصري را از مطالعات فرهنگي و انسانشناسي رسانه‌اي به عاريت مي‌گيرد، در عين حال هم توليد و دريافت را به اين منظور مي‌سنجد تا شيوه‌هايي را ارزيابي كند كه در آنها بازنمايي‌هاي فرهنگي در نمايش‌هاي عمومي مي‌تواند به برداشت‌هاي جدل آميز از هويت‌هاي در غربت بينجامد و نيز آنها را آشكار كند. بنابراين، در اين مقاله، از مصاحبه‌ها، ويدئوها و عكس‌هايي استفاده مي‌كنم كه خودم از شش رژة روز پارسي در نيويورك (2009-2004م/1387-1382ش) تهيه كرده‌ام، تا به اين نكته‌اشاره كنم كه منابع ديداري كه در اين رويداد توليد و ارائه شده‌اند، جلوه گر برداشتي از الزام‌هاي توليد كنندگان هستند. عكس‌ها اين رويدادها را مستند ميكنند، اما همان طور كه جان كولير (John Collier) و ملكُُم كولير (Malcolm Collier) يادآور شده‌اند، اين عكس‌ها همچنين رديابي و مقايسة سال به سال خود اين رويدادها را ممكن ساخته‌است و به پژوهشگر اجازه مي‌دهد تا تغييرات در مقاصد، ارزش‌ها، و راهبردهاي توليد كنندگان را كه در اين بازنمايي‌ها مشهود است، شناسايي كند.8 به ويژه اين عكس‌ها همراه با مصاحبه‌هايي با توليدكنندگان و شركت كنندگان تحليل مي‌شود تا قصد و نيت پشت اين توليدات فرهنگي و واكنش‌ها به آنها مشخص گردد. در نشان دادن عكس‌ها در پژوهش قوم نگارانه، و در پيوست با استدلال‌هاي ديداري در مطالعات انسان شناسانه، عنوان آنها عناصري حياتي به شمار مي‌روند. از اين رو، عناوين اين عكس‌ها، در رويدادي بزرگ تر، همچنين زمينهاي را در استدلال‌هاي مبحث اين مقاله فراهم مي‌آورد.
جشنواره‌ها و رژه‌ها
جشنواره‌ها و حركات دسته جمعي با ريشه‌هايي در پيش زمينه‌هاي نظامي، سياسي و مذهبي، به لحاظ تاريخي پديدة فرهنگي گسترده‌اي هستند. نقش جشنواره‌ها و رژه‌ها در صحنه‌هاي مختلف (از ايرلند تا ژاپن، از سنگاپور تا نيكاراگوئه) در هيأت مراسم‌هاي مجلل سلطنتي، جشن‌هاي ملي، يا سوگواري‌هاي عمومي، در بنا نهادن قدرت سياسي و ابداع سنت و آفرينش و حفظ ميراث تاريخي و فرهنگي مطالعه شده‌است.
ژنويو فابر (Genevieve Fabre) با توجه خاص به اين جشن‌ها در آمريكاي شمالي، به سنت عمومي‌بازآفريني‌هاي نمايشي ديداري تاريخ خود جامعة آمريكا به ويژه ارجاع داده‌است، با اين استدلال كه آنها «ابزاري تعيين كننده براي بازسازي و ارزيابي مجدد گذشته و فرهنگ آن» بوده‌اند.9 او استدلال مي‌كند كه در جشن‌هاي عمومي آمريكا در تركيب «بازآفريني تودة مردم با آموزش اخلاقي و وطن پرستانه»، گروه‌هاي قومي را به ورود به فضاي عمومي تشويق كرده‌است و اين جشن‌هاي عمومي مجرايي براي به دست آوردن قدرت بوده‌اند.»10 در واقع، همان طور كه سوزن ديويس (Susan Davis) بحث مي‌كند، رژه‌ها تنها بازتاب روابط اجتماعي جاري نيست، بلكه بازنماي نسخه‌اي گزينشي از آنهاست؛ و به جاي بازتاب صرف، اين رويدادها «بخشي از ساختن و به چالش كشيدن روابط اجتماعي» است.11 مانند كنش‌هاي سياسي، رژه‌ها و جشنواره‌ها «هدف‌هاي عملي و همين طور نتايج محسوس و اغلب مادي دارند»، كه در فرآيند توليد فرهنگ نيازمند گزينش است.12
در ميان آثار گسترده دربارة رژه‌ها و جشنواره‌هاي آمريكايي شامل بازار روز، بازار مال فروشي و جشنواره‌هاي كشاورزي، ريچارد باومن و پاتريشيا ساوين مطالعاتشان را بر جشنواره‌هاي زندگي قومي- محلي متمركز كردند، و اين جشنواره‌ها را به عنوان «رويدادهاي پيچيده، زمان بندي شده، شدت يافته و مشاركتي تعريف ميكنند كه در آنها محصولات و ارزش‌هاي فرهنگي به صورت نمادين و طنين دار، در معرض نمايش عمومي قرار مي‌گيرند.»13 جشنواره‌هاي قومي-محلي از ديدگاه باومن و ساوين تركيبي هستند، كه حين نمايش دادن فرهنگ مادي به شيوه‌هايي شبيه آنچه در موزه‌ها يافت مي‌شود، از چارچوب و پويايي‌هاي جشنواره‌ها و نمايشگاه‌ها استفاده ميكنند. باومن و ساوين ضمن توجه كردن به اين نكته كه جشنواره‌هاي محلي نسبت به فضاي موزه‌ها «بيشتر مشاركتي و داراي سوية عملي و نمايشي» هستند، به گزينشي بودن محتواهاي فرهنگي كه به نمايش درمي‌آيند، در هردو مجموعه، قائل هستند. چنين گزينشي توليدكنندگان جشنواره‌ها را از قدرت و نفوذ بازنمايي سرشار مي‌كند، قدرتي كه ذاتي نقش‌هايشان به عنوان سازمان دهندگان، هماهنگ كنندگان، و سرمايه گذاران مناسبت است، و به جشنواره‌اي مي‌انجامد كه «ايدئولوژي خودشان را ترويج مي‌كند.»14
اگر چه صف‌هاي منظم و پيش روندة رژه‌هاي آمريكايي، نظير رژة روز شكرگزاري در منهتن، يا رژة روز رُز سال نو در پاسادنا (Pasadena) ممكن است بيشترين توجه رسانه‌ها (از جمله پخش زندة تلويزيوني) را به خود جلب كند، به دو رژه‌از ميان بيش از 180 رژة ساليانه قومي در منهتن به همين اندازه توجه مي‌شود: رژة آمريكاييان ايرلندي تبار روز سنت پاتريك (قديم ترين رژة قومي‌شهر نيويورك از 1762م) و رژة روز پورتو ريكو (از 1952م).15 به دليل موفقيت‌هاي مهم ديرين رژة آمريكاييان ايرلندي تبار در تثبيت هويت قومي و همراه جست و جوي قدرت سياسي و پذيرش اجتماعي، ديگر گروه‌هاي قومي با جمعيت‌هاي قابل توجه در منطقة تري استيت (Tri-State area)، با تقليد از رژة روز سنت پاتريك، به خلق سنت‌هاي رژة خودشان در شهر نيويورك پرداخته‌اند. درواقع، سوزن اسليوموويچ (Susan Slyomovics) ادعا كرده‌است كه از اين تاريخچه «قاعدة» مشخصي براي رژه‌هاي شهر نيويورك پديد آمده‌است. مطابق با نظر او، و در پي آن جين كلتن (Jane Kelton)، رژه‌هاي قومي منهتن كه در حال حاضر در آنجا برگزار مي‌شوند، «قاعدة تثبيت براي برگزاري رژه را از نمونة اصلي ايرلندي به عاريت مي‌گيرند: ارابه‌هاي مخصوص، گروه‌هاي موسيقي، راه پيمايي شبيه به قدم روي نظامي، گروه‌هاي اجتماعي وابسته، سياستمداران محلي، پرچم‌ها و از اين قبيل چيزها».16 همان طور كه مطالعات متعددي آشكار كرده‌اند، حتي درون نمونة اصلي رژة ايرلندي، هنوز هم بازنمايي‌هاي گزينشي ادامه دارد كه چالش‌هايي و اعتراضاتي را برمي‌انگيزد، با توجه به اين نكته كه چه چيزي و چه كسي به حساب بيايد.17 گزينشي بودن اين رويدادهاي عمومي- و اعتراضات به اين گزينشي بودن- ويژگي حساسي است كه گفت و گوهاي هويتي را ممكن مي‌سازد و به نظر من بخشي از رژة روز پارسي نيويورك.
غربت شناسي ايراني
حميد نفيسي مطالعة توليدات فرهنگي غربت ايراني را با كتاب خود با عنوان ساختن فرهنگ‌هاي در تبعيد: تلويزيون ايراني در لوس آنجلس (The Making of Exile Cultures: Iranian Television in Los Angeles) در 1993م/1371ش آغاز كرد، كتابي كه به تحليل توليدات تلويزيوني و راديويي تبعيدي از سوي ايرانيان مقيم لُس‌آنجلس در دهة 1980م پرداخت امروزه اثري كلاسيك به شمار مي‌آيد. نفيسي طي اين دهه‌ها، نفيسي به كار روي توليدات فرهنگي غربت و تبعيد ادامه داده‌است، در حالي كه ديگر محققان به بيان موضوعاتي دربارة هويت در ميان غربت نشينان ايراني در جهان پرداخته‌اند، از جمله مطالعات جامعه شناختي، روان شناختي و انسان شناختي نسل‌هاي اول و دوم.18
نمونة ايراني – آمريكايي به ويژه براي شناختن توليدات فرهنگي در غربت، شايان توجه‌است. بر اساس بيشتر برآوردها، ايالات متحدة آمريكا درحال حاضر خانة بيشترين شمار از ايرانياني است كه خارج از ايران زندگي ميكنند. اگرچه جمع آوري آمارهاي قابل اتكا دربارة جمعيت غربت نشين ايراني مسأله‌اي غامض است19، تخمين زده مي‌شود كه يك ميليون ايراني در حال حاضر در ايالات متحده زندگي ميكنند؛ و نيز تخمين زده مي‌شود كه اكثريت بزرگي از اين جمعيت غربت نشين در جنوب كاليفرنيا زندگي ميكنند، اگرچه اجتماعات بزرگي در نيويورك، واشنگتون دي.سي، و همين طور در بي ايريا (Bay Area)ي سن فرانسيسكو ساكن اند. آمريكاييان ايراني تبار، در مقايسه با ديگر گروه‌هاي مهاجر، با ميانگين درآمد و سطوح تحصيلاتي كه از ميانگين ديگر جمعيت‌هاي مهاجر بالاتر است، به اين شهرت (چه از بابت دانشگاهيان و چه از بابت خود آمريكاييان ايراني‌تبار) دست يافته‌اند كه به شدت موفقند.20 اين ويژگي بر اين دلالت دارد اين گروه كه هر قدر هم ممكن است با تبعيض اجتماعي و فرهنگي رو به رو باشد، در مجموع چنين تبعيضي سبب نشده‌است كه آمريكاييان ايراني تبار به لحاظ اقتصادي به حاشيه رانده شوند.
علي مدرس، در مطالعه‌اش دربارة مهاجرت اولية ايرانيان به آمريكا، ارجحيت قاطع مقصدهايي را در جنوب كاليفرنيا شرح مي‌دهد. به گفتة او، از 1361ش/1983م و 1371ش/1993م، پانزده منطقة پستي در آمريكا بيش از 1000 مهاجر ايراني را (هم مهاجران تازه وارد و هم دانشجوياني كه تصميم به ماندن گرفتند) به خود جلب كرد، و همة اين مناطق جز يكي در بخش لُس آنجلس قرار داشتند، و آن يك منظقه در نيويورك سيتي بود.21 در واقع منطقة تري استيت (ايالات سه گانه: نيويورك، نيوجرسي، و كانكتيكات) يكي از مقصدهاي نخستين براي مهاجران و رانده شدگان ايراني بود. پس از انقلاب 1979م/1357ش، اين منطقه با افزايش ناگهاني در شمار تازه واردان رو به رو شد كه به تأسيس منطقه‌هاي بزرگي در گريت نك (Great Neck)و وايت پلينز (White Plains)، با شمار كمتر، اما قابل ملاحظه در نيويورك سيتي و كانكتيكات و نيوجرسي و حومة آن انجاميد. در واقع، بر طبق داده‌هاي آي ان اس (INS)، از 1975م/1353ش تا 1993م/1371ش منطقة كلانشهر نيويورك مقصد انتخابي دوم مهاجرت ايرانيان (بعد از كاليفرنيا) در ايالات متحده بود، با در نظر گرفتن 33 درصد از 44772 مهاجر ايراني كه طي دو دهه پس از انقلاب به سواحل شرقي آمريكا مهاجرت كردند.22
براي بسياري از سازمان‌هاي مربوط به غربت نشينان ايراني در ايالات متحده، مطرح كردن هويتي عمومي كه مثبت و به نحوي آشكار بر خلاف بازنمايي‌هاي ايرانيان در اشكال متنوع رسانه‌هاي آمريكايي باشد، هدفي عاجل بوده‌است.هالة قريشي اين تلاش‌هاي عمومي را به سان آفريدن هويتي فراملي در نظر گرفته كه با تأكيد كردن بر تاريخ، فرهنگ و سنت‌هاي باستاني و پيشا اسلامي ايران، غربت گزينان را از موطن موجود دور مي‌كند.23 خاندان پهلوي هم در تلاش براي مشروعيت بخشيدن به حكومت خود، روش مشابهي را به كار گرفت (كه از اين طريق، سلطنت خود را به صورت نمادين به سلسلة هخامنشي پيوند مي‌زد)، در عين حال كه تلاش مي‌كرد نفوذ سياسي روحانيت را كمرنگ كند. اگرچه پهلوي‌ها از تاريخ و آداب و افسانه‌هاي باستان به عنوان بخشي از برنامه‌اي ملي براي استحكام بخشيدن به قدرت بهره بردند، امروزه گروه‌هاي موجود در غربت، به ارزش بخشيدن به گذشتة باستاني ايران به سان فرهنگ ايراني آمريكايي ادامه مي‌دهند و به اين ترتيب پيوندها با رژيم و رويدادهاي كنوني را كه پيامد انقلاب 1357ش است، سست ميكنند. اين فرآيندهاي گزينشي بازتاب اين امر است كه بازنمايي‌هاي ايراني و آمريكايي تا چه حد در كار محو كردن تاريخ معاصر ايران در عرصة عمومي است، ولو با انگيزه‌ها و اهداف متفاوت.
معناي ضمني اين گونه بازنمايي‌هاي گزينشي تاريخ و فرهنگ ايران (مثلاً به عنوان باستاني و پيشااسلامي) اين است كه اين گونه تصويرهاي تاريخي براي بازنمايي جامعة آمريكاييان ايراني تبار به صورت يكپارچه، متحد و به سان حضوري درخور تحسين در چشم انداز آمريكا، لازم است. با فرض اينكه تقسيم بندي‌هاي دروني غربت ايراني، اغلب در راستاي خطوط مذهبي و سياسي مرتبط با رخدادهايي است كه موجب تازه ترين پراكندگي جماعتي از ايران شده است، و هدف آشكار و نهان بسياري از رويدادهاي فرهنگي ايراني-آمريكايي، متحد كردن جماعت با رد كردن قاطع وابستگي‌هاي سياسي و مذهبي است. بنابراين، استفاده از تاريخ پيش از اسلام، نيز آفريدن، حفظ كردن و نگاه داشتن معتقدات مشترك و روح جمعي ميان خود آمريكاييان ايراني تبار است كه بسياري از آنها در دورة سلطنت پهلوي رشد كرده‌اند.
آمريكاييان ايراني تبار در توليدات فرهنگي، ساختن فيلم، تلويزيون ماهواره‌اي، موسيقي، هنر ديداري، تئاتر، ادبيات، و جشنواره‌هاي در غربت پركار بوده‌اند. اين توليدات از عناصري از فرهنگ و نمادهاي سنتي ايران اغلب بهره مي‌برند. درواقع، رژة روز پارسي در نيويورك، حول جشن زرتشتي و باستاني نوروز، براي جشن گرفتن فرارسيدن بهار و پايان فصل تاريكي سازمان مي‌يابد، به اشكال متنوعي به جمشيد، يكي از شاهان ايراني (شاهنامة فردوسي) و اهورامزدا، خداي زرتشتي، ارجاع مي‌دهد كه بسياري از سنت‌ها و جشن‌هايي كه نوروز را در يادها زنده نگه داشته، از آنها برخاسته‌است. نه تنها ايرانيان، بلكه تاجيكان، افغانان، تركان و شمار زيادي از گروه‌هاي قومي كه درسراسر سرزمين‌هاي تحت حكومت امپراتوري ايراني پراكنده بودند، در ابتداي سال جديد، نوروز را جشن مي‌گيرند. خانواده‌ها و دوستان طي سيزده روز نوروز، به ديدار هم مي‌روند، به يكديگر هديه مي‌دهند و تا جايي كه مي‌توانند روزها را با هم مي‌گذرانند. حركت‌هاي دسته جمعي يا رژه‌ها، عنصري سنتي از جشن‌هاي نوروز نيستند، بلكه امروزه جشن‌هاي نوروز در غربت ايراني- آمريكايي، اغلب به هدف‌گذاري دگربارة سنت‌هاي جشني ايراني و آمريكايي مي‌پردازد كه به عنوان نمونه، در رابطة گفت و شنودي با رژة پارسي نيويورك قرار مي‌گيرد.
رژة روز ايراني با ارابه‌ها، رقصنده‌ها و دسته‌هايي كه پياده مي‌گذرند، از مجموعة متفاوتي از نمادها و نشانه‌شناسي استفاده مي‌كند كه با حركات دسته جمعي در ايران تفاوت دارد.24 اگرچه حركات دسته جمعي نظير مراسم شيعي عاشورا ريشه‌هاي عميقي در فرهنگ ايراني دارند، در عوض، رژة روز پارسي در نيويورك شماري از ديگر رژه‌هاي قومي را كه سالانه در خيابان‌هاي نيويورك سيتي برگزار مي‌شوند، به عنوان الگوي خود برمي‌گزيند. بنا بر اين، يك قالب آشنا، هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ ساختار در جهتي ديگر به كار گرفته مي‌شود، و اين تجديد ساختار پس از رژه‌هاي قومي در منهتن، به شكل متفاوتي ساخته و پرداخته مي‌شود و عناصر قومي، منطقه‌اي و نمادين ملي را هم در بر مي‌گيرد. اين دگرگوني در كاربرد صورت‌هاي جشن، نمونه‌اي است از دستكاري ژانرهاي نمايشي محلي و ذخاير متكثر فرهنگ ايراني به منظور ارائة يك رويداد اجتماعي در غربت.
ويژگي ديگري، رژه‌ها و جشنواره‌ها را به ويژه، به جايگاه‌هاي مفيدي براي مطالعة گفت و گو حول هويت در غربت و توليد فرهنگي تبديل مي‌كند: زيرا رشد سريع اجتماع غربت نشين طي 30 سال گذشته، و به سبب موفقيت نسبي اقتصادي آن، توليدات فرهنگي آمريكاييان ايراني‌تبار به شكل فزاينده‌اي گسترش يافته‌اند، و هنوز و در حال حاضر در سطح امور مشترك سازمان مي‌يابند.25 برخلاف رويدادهاي بزرگ تر و استقرار يافته تر، نظير رژة روز پورتوريكو يا بسياري جشنواره‌هاي ايرلندي-آمريكايي يا اسكاتلندي-آمريكايي، رويدادهاي بزرگ عمومي ايراني- آمريكايي گرايشي به پذيرش سرمايه‌گذاري در كل يا در بخش بزرگي از آن، از سوي شركت‌هاي عمدة حامي، آژانس‌هاي مسافرتي يا هيأت‌هاي سياحان خارجي ندارند، بلكه در عوض به سرمايه گذاري از سوي اعضاي جامعة آمريكاييان ايراني تبار (چه خصوصي و چه شركتي) گرايش دارند. در نتيجه، اين گونه محصولات فرهنگي، معطوف به اهداف، انگيزه‌ها و منافع آمريكاييان ايراني‌تبار در سطح امور مشترك آنهاست. رژة روز پارسي به خوبي در جرگة اين امور مشترك قرار مي‌گيرد و صورتي از سرگرمي آموزنده را به تماشاگران ارائه مي‌دهد كه در موزه‌ها، فيلم‌ها، يا محصولات تئاتري يافت نمي‌شود، اگرچه در عين حال، در جهت اهدافي نظير متحد ساختن جامعة آمريكاييان ايراني تبار و مقابله با تصورات قالبي، كه زندگيشان را در غربت به چالش مي‌كشد، حركت ميكنند.
با در نظر گرفتن اين تجربيات، جامعة غربت نشين آمريكاييان ايراني تبار نشان دهندة تلاقي گاه حجم جمعيت، امكانات و انگيزه‌هاي ايجاد بازنمايي‌هاي عمومي فرهنگ ايراني است كه با بازنمايي‌هاي رسانه‌اي به شدت ميهن پرستانه به مقابله مي‌پردازد.
رژة پارسي روز نيويورك
رژة روز پارسي نيويورك در آغاز به ذهن چهار زوج (زن و شوهر) نوعدوست آمريكايي ايراني‌تبار در منطقة ايالت‌هاي سه‌گانه رسيد. آنها از نسل اول مهاجران بودند و به حرفة پزشكي اشتغال داشتند. اين رژه در مارس هر سال، از 2004م/1382ش، در خيابان مديسُُن، از خيابان‌هاي شمارة 40 تا 27 نيويورك و تا حد امكان نزديك به سال نوي ايراني كه همزمان با آغاز بهار است، برگزار مي‌شود. در 2004م/1382ش، برگزاركنندگان دو سازمان غيرانتفاعي ثبت شده به شمارة 3 (c) 501 را ايجاد كردند: شركت رژة پارسي نيويورك (ان واي پي پي) (New York Persian Parade, Incorporated (NYPP)) و بنياد رژة ايراني پارسي (پي آي پي اف) (Persian Iranian Parade Foundation (PIPF)). تا 2009م/1387ش اين دو مستقل از يكديگر كار مي‌كردند و جداگانه به جمع آوري پول مي‌پرداختند و دو بخش كاملاً مجزا از رژه را هماهنگ مي‌كردند. هر بخش در حركت دسته جمعي يكدستي رژه مي‌رفت، اما اغلب اوقات نتيجة كار تكرار مضمون‌ها و موضوعات در نشانه‌ها و ارابه‌هاي رژه بود. از اين رو، اين دو قسمت كه بر اساس تفاوتهاي ايدئولوژيك تقسيم مي‌شدند، در حركات بسياري شايد ناآگاهانه بيان ديويس دربارة رژه‌ها به مثابه «نمايش خياباني محلي» را به شكل كاملي نشان مي‌دهد،26 كه بر نگرش‌هاي متنازعي تأكيد مي‌ورزد كه روي ساخت‌هاي هويت در طول رژه تأثير مي‌گذارد. اگرچه از همان سال، اين دو سازمان نيروهايشان را با جمع كردند تا يك رژه را سازمان دهند. كنار نهادن تفاوتهاي ايدئولوژيكي و سياسي، تصوير يكپارچه‌اي از برگزاركنندگان رژه به جامعة آمريكاييان ايراني تبار ارائه داده‌است.
با توجه به‌اينكه هر دو سازمان غيرانتفاعي و متكي به جمع آوري كمك‌ها و حمايت‌هاي مالي براي پرداخت هزينه‌ها هستند، در كنار كمك‌هاي شمار زيادي از كميته‌هاي داوطلبانه براي برنامه‌ريزي و برگزاري رژه، سؤال دربارة انگيزة شخصي مهم به نظر مي‌رسد. به عنوان مراسم آزادانه‌اي كه در خيابان مديسن و در نتيجه براي همگان و به رايگان برگزار مي‌شود، رژه به خودي خود نمي‌تواند نفع مستقيمي براي برگزاركنندگان و سازمان دهندگان آن ايجاد كند.27 وب سايت‌هاي هر دو سازمان بخشي تحت نام شرح اهداف (mission statements) دارند كه به انگيزه‌هاي دوگانة بازنمايي اخلاقيات، اتحاد، تاريخ و فرهنگ ايرانيان براي مخاطبان آمريكايي ارجاع مي‌دهد.28 اما وقتي كه از انگيزه‌هاي شخصي شان در به كار گرفتن چنين مقدار عظيمي از منابع خود و نيز منابع محلي جامعة ايرانيان در برگزاري رژة پارسي سوال مي‌شود، هيأت اجرايي ان واي پي (متشكل از متخصصان نسل اول آمريكاييان ايراني تبار) ديدگاه‌هاي گوناگوني را بيان ميكنند كه حول يك الزام تعليمي در خصوص نسل دوم و غير آمريكاييان ايراني تبار متمركز است.29
اُ. اس.: اين، شبيه آلبومي خانوادگي از خاطرات دوران كودكي شماست، و اين كاري است كه ما مي‌كنيم. ما در اصل، آن آلبوم خانوادگي را به ارابه تبديل مي‌كنيم. فقط نشان دادن بخش‌هاي زيباي ايران، كه ما هرگز فرزندانمان را به ايران نبرديم تا آنها را ببيند. بنابراين، اين شيوه‌اي از برقرار كردن ارتباط با فرزندانمان و دوستان عزيز آمريكاييمان است كه هرگز در ايران نبوده‌اند و ممكن است تصوير متفاوتي از ايران داشته باشند. پس اين تصويري مهربان تر، متمدن تر و تاريخي از ايران است.30
برگزاركنندگاني كه با آنها مصاحبه كردم، همچنين به اهميت آموزش دادن به نسل دوم ايرانيان به مثابه شيوه‌اي از برقرار كردن ارتباط با فرزندانشان و اطمينان حاصل كردن از حفظ ميراث فرهنگيشان، اشاره كردند:
آ.اس.: ما مي‌خواهيم كه فرزندانمان دربارة خودشان و تاريخشان بدانند و جايي را بشناسند كه پدر و مادرشان از آنجا آمده‌اند. مي‌دانم كه بيشتر آنها اينجا به دنيا آمده‌اند، اما براي آنها مهم است كه بدانند پدر و مادرشان از كجا آمده‌اند و ميراثي را كه دارند، بشناسند و ما اميدواريم بتوانيم اين را به آنها منتقل كنيم، و آنها مشعل داران بعدي باشند كه آن را به نسل بعد بسپارند.31
آ.اس.: … براي دوستان آمريكاييمان كه ما را در پرتو نور ديگري ببينند. ببينند كه ما ملت صلح دوستي هستيم، از ميراث تمدني كهن مي‌آييم، و اينكه سنت‌هايي داريم كه نه تنها در كشور ما، بلكه در آسياي ميانه و در شماري از مناطق مختلف قفقاز در روسيه، جشن گرفته مي‌شوند. و براي همة ما اين رويداد بزرگي است كه در آن شركت كنيم و به آمريكاييان نشان دهيم ما آن چيزي نيستيم كه در تصاوير تلويزيوني مي‌بينند؛ واقعاً آن تصاوير، ما نيستيم. ما با هم دوست هستيم. ما همسايه‌هاي آنها هستيم. ما پزشكان آنها، وكلاي آنها و حسابدارهاي آنها هستيم. ما ملت و مردمي‌صلح دوست هستيم. و آنها واقعاً بايد در پرتو چنين نوري به ما نگاه كنند. نه به آن شيوه‌اي كه رسانه‌ها در چند سال اخير ما را تصوير كرده‌اند.32
آي.اِن: من دو پسر دارم كه اينجا متولد شدند، و مي‌دانم كه والدين چه حسي دارند دربارة اينكه فرزندانشان اينجا رشد كنند و بزرگ شوند. و شما مي‌خواهي كه … به آنها هويت وطن پدر و مادرشان را بدهي، و اين يكي از راه‌هايي است كه پدر و مادرها مي‌توانند به فرزندانشان هويت بدهند. و من فكر مي‌كنم كه اين راه خيلي قوي است.33
علاوه بر اينها، آنها عنوان كردند كه ايرانيان نسل اول غربت نشين را نيز مد نظر قرار دارند كه در ايران بزرگ شده‌اند، به عنوان كساني كه بالقوه نيازمند آموزش دوباره و غور دوباره در فرهنگ و تاريخ ايراني هستند.
اِن: مردمي كه اينجا متولد مي‌شوند، هيچ تصوري از ايران ندارند، اما هنوز فارسي حرف مي‌زنند. و به همين دليل است كه ما سعي مي‌كنيم مناطق مختلف را نشان دهيم – زيرا حتي كساني كه اينجا بزرگ شده‌اند، يا برخي ديگر، بعضي از دوستان همسن من، شماري از اين چيزهايي را كه ما روي ارابه مي‌گذاريم، نمي‌شناسند. به اين سبب است كه ما … داريم يك دي وي دي تهيه مي‌كنيم و من مي‌خواهم همة جزئيات را شرح بدهم، هرچيزي كه روي ارابه قرار مي‌گيرد. فقط به عنوان منبع موثق اطلاعات براي آنها. در نتيجه آنها ياد مي‌گيرند.34
علاوه بر اين الزامات تعليمي، رژه به عنوان پديدة انسجام بخشي كه جامعة آمريكاييان ايراني‌تبار را دور هم جمع مي‌كند تا هم ساختن اجتماع از درون را تشويق كند و هم به مردم آمريكا تأكيد كند اينها اجتماعي بزرگ، سربلند، توانا و يكپارچه را تشكيل مي‌دهند: «ما مي‌خواهيم نشان دهيم كه اجتماع ايراني [-آمريكايي] اجتماعي بسيار قدرتمند است و ما بايد واقعاً به دستاوردهايمان در اين كشور افتخار كنيم.»35
اين شاهدي است از نفوذ فرهنگ محلي آمريكايي كه آمريكاييان ايراني تبار نيويورك، نيوجرسي، و كانكتيكات انتخاب كردند تا از قالب رژة قومي استفاده كنند. به گفتة ناهيد احكامي، يكي از برگزاركنندگان رژه، رژه‌هاي قومي در منهتن همه جا به خودي خود انگيزة نيرومند سازمان دادن آن چيزي است كه رژة روز پارسي خواهد شد: «نيويورك … مركزي است كه در آن همة مليت‌ها سنت‌هايشان را در خيابان‌ها جشن مي‌گيرند. اگر اشتباه نكنم، نزديك به 200 اقليت قومي وجود دارند و تنها قومي كه اين رسم را نداشت، ما ايراني‌ها بوديم.»36 يكي از اعضاي بنيادگزار كميتة برگزاركنندة رژة روز پارسي نيويورك اشاره كرد كه آمريكاييان ايراني‌تبار ايالت‌هاي سه گانه، به مناسبت سال نوي ايراني، جشن‌هاي خانگي بزرگ و بسياري برگزار ميكنند و براي برگزاري جشن نوروز خارج از خانه دنبال فرصتي بودند، چيزي كه در مونرئال ديده بود. اگرچه، برگزار كردن آن به عنوان رژه‌اي قومي دقيقاً در فرهنگ نيويورك ريشه دارد: «در شهر نيويورك رژه‌هاي بسيار زيادي برگزار مي‌شود، و اين شيوه‌اي است كه آن را بيرون از خانه‌ها انجام مي‌دهند. ما مي‌توانستم اين را به شيوة يك نمايشگاه خياباني برگزار كنيم، اما اين فرصت نمي‌بود كه قسمت‌هاي زيبا را نشان دهيم، نقاشي‌ها، گروه‌هاي رقص … پس ما در رژه‌هاي ديگر شروع به جستجو كرديم و گفتيم، آه، اين كاري است كه ما بايد بكنيم.»37
وقتي پرسيديم چرا قالب رژه مطلوب بود، برگزاركنندة ديگري عنوان كرد كه تماشاي عمومي‌قالب رژه بهترين فرصت را براي رسيدن به مخاطبان گسترده به سادگي به دست مي‌دهد و هدف اصلي كميتة برگزاركننده، يعني الزامات تعليمي، را محقق مي‌كند:
جي.تي: از چه راه ديگري شما مي‌توانيد 30 تا 40 هزار نفر را به خيابان بياوريد و دربارة مثلاً يزد يادشان بدهيد؟ از چه راه ديگري مي‌توانيد اين كار را بكنيد؟ ما نمي‌توانيم براي 30 هزار نفر سخنراني كنيم، اما مي‌دانيد، اگر من ارابة بزرگي داشته باشم كه استان يزد، يا براي مثال آذربايجان نام دارد و چيزهاي زيبايي از آن منطقه را نشان مي‌دهد، ممكن است تماشاچيان بعداً آن را در اينترنت جست و جو كنند. از چه راه ديگري مي‌توانيم اين كار را بكنيم؟ ما از هيچ راه ديگري به مخاطب بيشتري دست نمي‌يابيم.38
همچنين به نظر مي‌رسد كه اين الزام تعليمي براي رسيدن به شمار هرچه بيشتر مخاطبان، انگيزة دومي براي برگزار كردن اين رويداد را در زماني نزديك به نوروز به وجود مي‌آورد. اگر بخواهيم خلاصه كنيم، شايد نوروز تنها رويداد سالانه‌اي باشد كه همة ايرانيان با تنوع مذهبي و قومي جشن مي‌گيرند و تكريم ميكنند، و انتخاب نوروز به عنوان زمان برگزاري چنين مسئوليت بزرگي مثل رژة پارسي، اقدامي راهبردي بود. عضو هيأت اجرايي ان واي پي پي، آ. اس.، دربارة انتخاب زمان اشاره كرد: «ما مي‌خواهيم كه اين رويداد را يكجا در زمان نوروز داشته باشيم، وقتي كه تعطيلات است و واقعاً همة گروه‌هاي قومي، و همة مذاهب، آن را جشن مي‌گيرند، و نوروز حقيقتاً پيونددهندة مشتركي ميان همة گروه‌هاي قومي در ايران است. همة آنها فارغ از منطقه‌اي كه از آن آمده‌اند، نوروز را جشن مي‌گيرند. و اين زيبايي آن است.»39
رژه براي اين گردهمايي و برگزاري جشن، محلي را در اختيار آمريكاييان ايراني تبار ايالت‌هاي سه گانه قرار مي‌دهد، خانواده‌ها را دور هم جمع مي‌كند و نيز براي آنهايي كه اعضاي خانواده‌شان در گوشه و كنار جهان پراكنده شده‌اند، فضايي را براي جشن گرفتن سال نو در ميان هموطنان، فراهم مي‌كند. همان طور كه فريناز، يكي از كساني كه با حس نوستالژيك به رژه مي‌رود، در مصاحبه‌اي با برگزاركنندگان رژه براي دي وي دي ياد شده، اشاره مي‌كند مناسب بودن زمان رژه حسن بزرگ آن است: «مردم مي‌آيند كه باهم باشند، ديگر ايرانيان را ببينند … گذشته از اينها، هنگام نوروز مردم دلشان براي وطن تنگ مي‌شود.»40
رژه و بازنمايي
تحقق يافتن هدف كنار هم جمع كردن چنين اجتماع گوناگوني، نيازمند اين است كه برگزاركنندگان رژه هنگامي كه با توجه به بازنمايي هويت ايراني تصميمات موضوعي و زيبايي شناسانه مي‌گيرند، حد ميانه را نگاه دارند كه به معناي پرهيز از مضمون‌هاي سياسي و مذهبي است. برگزاركنندگان براي جلب توجه بيشتر و دفع كمتر از سوي اجتماع، مدعي برگزاري رويدادي غيرسياسي و غيرمذهبي هستند و فقط بر «بخش تاريخي و فرهنگي ايران» تأكيد ميكنند.41 يكي از داوطلبان شركت در رژة سال 2009م/1387ش، كه پرچم‌هاي ايران و آمريكا را در دست داشت، به شكل بانشاطي لباس پوشيده بود: شلوار سبز، پيراهن سفيد آكسفردي، كراوات سبز و ژاكت ورزشي قرمز روشن با دكمه‌هاي طلايي. او تأكيد داشت كه متمايز كردن رژة روز پارسي و سنت‌هاي سال نو از جشن‌ها وابستگي‌هاي مذهبي، اهميت دارد: «اين مراسمي ايراني است. هيچ ربطي به مذهب ندارد. ما همه افتخار مي‌كنيم كه اين سنت را داريم و امروز اينجا هستيم. اين براي ما خيلي مهم است.»42
در اينجا با كنار گذاشتن اين پرسش كه آيا سياست و مذهب اصولاً مي‌توانند از هم جدا شوند، بايد اشارة ديويس را به يادآوريم كه رژه‌هاي عمومي در ذات خود سياسي هستند، همان طور كه اين رژه‌ها «راه‌هاي اثرگذاري بر ادراكات و انديشه‌ها، و همين‌طور، كنش‌هاي مهم اجتماعي بوده‌اند، امروزه رژه‌ها و مراسم، به همان اندازة گذشته رسانه‌هايي هستند كه به چگونگي فهم تاريخ و آينده شكل مي‌دهند.»43 همان طور كه در ادامه نشان داده مي‌شود، تصميمات سازمان دهندگان در بازنمايي گزينشي تاريخ و آيندة غربت ايراني، مانند واكنش‌هاي تماشاچيان ايراني- آمريكايي، گرايش‌هاي عام و موضوعات محل مناقشه را درون غربت ايراني باز مي‌تاباند كه هردوي آنها بسيار به سياست و مذهب مربوطند.
رژة روز پارسي نيويورك در قالبي عمل مي‌كند كه قاعدة رژه‌هاي قومي در منهتن ناميده شده‌است، و حول ارابه‌ها و رقص‌هايي سازمان داده مي‌شود كه به برجسته‌سازي استان‌هاي ايران، فرهنگ ايراني و جشن نوروز اختصاص دارد. ارابه‌هاي استاني تصويرگر آثار و بناهاي جغرافيايي، معماري و فرهنگي عمدة هر استان است و براي مخاطباني كه با ايران آشنايي دارند، به راحتي قابل شناسايي است (تصوير 1). به ويژه، تركيب بندي‌هاي سه بعدي معماري بر اين ارابه‌ها، لحظاتي از حس بالقوه نوستالژيك غربت نشيني و هويت يابي را مهيا مي‌سازد. ارابه‌ها براي كساني كه با اين استان‌هاي ايران آشنايي ندارند، يك درس سريع و مفرح در جغرافياي سياسي ايران و گوناگوني فرهنگي و قومي است. استفاده از زبان‌هاي انگليسي و فارسي در نشانه‌ها و نمادهاي رژه، تلاقي ضرورت‌هاي آموزشي و ايدئولوژيكي را آشكار مي‌سازد: انگليسي براي برقراري ارتباط با مخاطبان آمريكايي لازم است، اما حفظ كردن زبان فارسي از سوي نسل‌هاي بعدي غربت ايراني، عنصري معناداري در ايدئولوژي‌هاي پيچيدة زباني جامعة ايراني-آمريكايي است.
همراه اين ارابه‌ها، گروه‌هاي رقص حرفهاي و دانشگاهي در ميان ارابه‌ها به اجراي رقص مي‌پردازند و بار ديگر نواحي، استان‌ها و قوميت‌هاي گوناگوني را با موسيقي، پوشش و رقص، باز مي‌نمايانند (تصوير 2). هر سال، كميته‌هاي برگزاركننده از پيش دربارة گروه‌هاي رقص حرفهاي، شامل رقص‌هاي سنتي و زمينه‌هاي ديگر مي‌گويند كه آنها نمايندة چه گروه قومي هستند و رقص‌ها با كدام صورت‌هاي سنتي اين گروه‌ها طراحي شده‌اند. نشانه‌ها، نقش هويت بخشي را در اين بخش از رژه ايفا ميكنند، چيزي كه به گفتة اسليموويچ (Slymovics)، يادآور استفاده از نشانه‌ها در مراسم جهاني حج مسلمانان است: «ناظران و تماشاگران به معناي واقعي كلمه، متون مقدس را در حال حركت تلاوت ميكنند، انگار كه زيرنويس‌هاي فيلم‌هاي سينمايي، حركات رژه روندگان را براي بينندگان ترجمه ميكنند.»44 اگرچه پرچم‌ها كه پيشاپيش رقصندگان در رژة روز پارسي، متون مقدس را بيان نمي‌كنند، ترجمان متني اجراهاي رژه‌روندگان هستند، اغلب از اين هم فراتر مي‌روند تا تماشاگران تشخيص دهند نمايش دهندگان، كدام ناحيه يا گروه قومي‌را با موسيقي، رقص و لباس محلي بازنمايي ميكنند، و اين، بار ديگر هدف تعليمي اين رويداد را آشكار مي‌كند.
با پخش كردن موسيقي از بلندگوهاي هر ارابه و دسته‌هاي رژه رونده از مناطق بومي كه متناوباً با موسيقي سنتي رژه (“O When the Saints Go Marching in”) و آهنگ ميهن پرستانة ايراني (اي ايران، اي مرز پرگهر) جايگزين مي‌شوند، حاضران و مخاطبان تمايل مي‌يابند با كف زدن، همراهي در آواز خواندن و بعضي اوقات رقصيدن، در رويداد مشاركت كنند.45 مرزبندي نامحسوس ميان تماشاگر و نمايش گر، در ادامة رژه از سوي بازيگراني برداشته مي‌شود كه شخصيتهاي محبوب نوروزي، مانند حاجي فيروز و عمو نوروز را را بازي ميكنند. آنها به كنار جمعيتي كه پشت موانع پليس‌ها جمع شده‌اند، مي‌دوند و در لحظاتي از جشن، آنها را وارد بازي ميكنند، و نيز وقتي كه رژه روندگان براي تماشاگراني كه در طول مسير رژه ايستاده‌اند، پرچم تكان مي‌دهند (تصوير 3).46
رژه، به شكل معناداري از ارابه‌هايي تشكيل شده‌است كه از منطقه‌اي يا قومي به منطقه يا قومي ديگر تغيير مي‌يابد، و به اعتقاد من اين ارابه‌ها بر عناصر وحدت بخش فرهنگ و تاريخ ايران تأكيد مي‌ورزند، و به نمادها، تاريخ، معماري و ادبيات ملي پيش از اسلام استناد ميكنند كه به ويژه در جنبش‌هاي ملي گرايانة دورة پهلوي ترويج مي‌شدند. ارابه‌هاي زيادي به امپراتوري باستاني ايران، اشعار مولوي و تصوف، حماسة ملي شاهنامة فردوسي و جشن نوروز اختصاص مي‌يابند. اين عناصر نمادين به دقت با عنوان پارسي يا پرشين به جاي ايراني مشخص مي‌شوند، موضوعي كه به تفصيل در ادامه به آن پرداخته مي‌شود (تصوير 4).
جدا از تصوف، كه به لحاظ ارتباطش با اشعار مولوي وارد شد، در شش سال اول رژة پارسي نيويورك، تنها نمادگرايي يا اشاره‌هاي مذهبي آشكار از آنِ دو گروه بوده‌است: يهوديان ايراني كه در سالهاي نخستين رژه تنها با يك علامت كه فقط به عنوان شاخص يك گروه اقليت ايراني در دست گرفته ميشد، بازنمايي مي‌شدند؛ و زرتشتيان، كه با پرچم‌هايي و رژه روندگاني از گروه‌هاي بومي‌زرتشتيان هر سال نمايندگي مي‌شدند. آئين زرتشت به عنوان مذهب باستاني ايراني كه همة ايرانيان مي‌توانند (و در واقع بايد) نياي فرهنگي شان را با آن ترسيم كنند (تصوير 5). اگرچه مسجد بزرگ متعلق به شيعيان با جماعت منحصراً آمريكايي ايراني تبار در كوئينز (Queens) هست، اسلام به شكل ناشيانه‌اي در اين رژه غايب است. پرچم كنوني جمهوري اسلامي‌هم به شكل نامناسبي غايب است؛ پرچم رسمي‌رژة پارسي پرچم شير و خورشيد است، نماد دورة پهلوي و قبل از 1979م/1357ش كه منشأ مجادلاتي ميان مخاطبان آمريكاييان ايراني تبار است كه در ادامه به بحث دربارة آن مي‌پردازيم.
همانند بسياري از رژه‌هاي قومي در نيويورك، بّنرها، ارابه‌ها، دسته‌هاي رژه رونده، پرچم‌ها، زيبارويان، رقصنده‌ها، و سازمان‌هاي اجتماعي كه براي رژه‌هاي نيويورك لازم هستند، ديده مي‌شوند، اما با يك چرخش خاص ايراني-آمريكايي. اين هماهنگ سازي دوبارة رژه، نمايانگر اجتماعي است كه اين رژه را برگزار و حمايت ميكنند، يعني ايرانيان ثروتمند ايالت‌هاي سه گانه. اجزا و عناصري از فرهنگ ايراني كه در رژه بازنمايي مي‌شوند، آگاهي مجادله انگيزي نسبت به هويت در غربت و بازنمايي را آشكار مي‌كند. اگر هدف برگزاركنندگان از بازنمايي فرهنگ، تاريخ و قوميت ايراني را در نظر بگيريم كه به شدت نامتجانس است، جاي شگفتي باقي نمي‌ماند كه بازنماياندن «وحدت» كه برگزاركنندگان براي آن تلاش ميكنند، اغلب در خود اجتماع موضوعي مناقشه‌انگيز است. اين مناقشه‌ها از راه‌هاي گوناگون در رژه ديده مي‌شوند، و خط سير تغييرات در رژه را مي‌توان با تحليلي از عكس‌هاي 6 سال اول اين رخداد ترسيم كرد. اين شيوه، دنبال كردن انطباق پذيري‌هاي سازمان دهندگان را سال به سال اجازه مي‌دهد، هم در تلاشي براي تازه نگاه داشتن تصور ديداري براي تماشاچياني كه هر سال شركت ميكنند، و هم براي لحاظ كردن انتقادها، اعتراض‌ها و پيشنهادهاي اجتماع. دو مثال زير از چنين مناقشه‌هايي از طريق تصور ديداري، مصاحبه‌ها و يادداشت‌هاي آن لاين اعضاي غربت ايراني در نيويورك و جاهاي ديگر تحليل شده‌اند.
پرچم و سياست
پرچم در بين ايرانيان غربت گزين منشأ بحث و جدل بسيار بوده است. همانطور كه اشاره شد، پرچم رسمي رژة روز پارسي نيويورك شير و خورشيد است (تصوير 6). نقش شير و خورشيد، قرن‌ها، تصوير بازنماي ايران را تشكيل مي‌داده‌است و بسياري از طرفداران اين پرچم ادعا ميكنند كه ميراث فرهنگي آن فراتر از وابستگي‌هاي سياسي به اين يا آن رژيم است. با اين حال، اين پرچم، پرچم رسمي ايران در رژيم پهلوي بود كه با انقلاب 1979م/1357ش كنار گذاشته شد. بنا بر اين، اگرچه نزديكي كه برخي نسبت به شير و خورشيد احساس ميكنند در نوستالژياي پيشااسلامي ريشه دارد، طنين اين پرچم براي بسياري از ايرانيان غربت نشين، قوي ترين پيوستگي آن با محمدرضا شاه و سلطنت پهلوي است؛ بنابراين احساسات آنها نسبت به پرچم و استفاده از آن، براساس خاطرة آنها از نظام پادشاهي، نظرشان نسبت به جمهوري اسلامي، و آرزو براي ايراني كه بتوانند در زمينهاي آمريكايي با آن ارتباط برقرار كنند و از آن ياد بكنند، از لحاظ سياسي برانگيخته مي‌شود.47
پس انتخاب پرچم شير و خورشيد يك مثال محوري از چارچوب گزينشي برگزاركنندگان رژه با توجه به سنت‌ها و نمادهاي ايراني در غربت است. پرچم نه تنها هميشه در ارابه‌ها و در دستان شركت كنندگان در رژه هست، بلكه همچنين به صورت رايگان و به تعداد زياد ميان تماشاگران كنار مسير رژه، مثل پرچم آمريكا، توزيع مي‌شود. به رغم ادعاهايي دربارة ماهيت غيرسياسي و غيرمذهبي رژه، اين امر عملي ذاتاً سياسي است كه همچنين ممكن است نشان دهندة موضع گيري خاصي در برابر حكومت كنوني ايران و جايگاه ايدئولوژيك آن باشد كه به قطعاً ماهيت اسلامي‌دارد. پرچم كنوني جمهوري اسلامي ايران كه در 29 ژوئية 1980م/1358ش انتخاب شد، نمادهاي اسلامي زيادي از جمله تكرار «الله اكبر» را به سبكي خاص در هم ادغام كرده است، و استفاده از آن يادآور جمهوري اسلامي، به عنوان موجوديتي سياسي و جدايي ناپذير از وابستگي‌هاي مذهبي يا فرهنگي است.
در حالي كه شير و خورشيد به شكل گسترده‌اي در رژة روز پارسي نيويورك توزيع مي‌شود، پرچم كنوني جمهوري اسلامي كه از طرف برگزاركنندگان رسمي تحريم شده، هرگز در ارابه‌ها يا در دستان شركت‌كنندگان در رژه ديده نمي‌شود. اگر هم جايي اين پرچم به چشم بخورد، در ميان جمعيت تماشاگران است: كه به شكل ميهن پرستانه‌اي بر دوش انداخته مي‌شود يا در تقابل آشكار با هزاران پرچم شير و خورشيد و پرچم آمريكا در طول مسير رژه‌است (تصوير 7). با توجه به مناقشه‌ها بر سر پرچم در ديگر فضاهاي عمومي غربت، اين انتخاب مجادله‌انگيز برگزاركنندگان در استفاده از پرچم پيشا جمهوري اسلامي، و شمار نسبتاً كمي پرچم جمهوري اسلامي كه براي چالش با اين انتخاب، از سوي تماشاگران آورده مي‌شود، نشان دهندة الزام‌هاي سياسي و ايدئولوژيكي سازمان دهندگان و اجتماع غربت نشين در ايالت‌هاي سه گانه است.
سازمان‌هاي غربت ايراني با در نظر داشتن اين پرسش‌هاي متضاد ايدئولوژيك دربارة بازنمايي، اغلب مجبورند ميان اين پرچم‌ها دست به انتخاب بزنند و بعد دربارة تصميمشان به اجتماع پاسخ دهند. اگر استفاده از پرچم جمهوري اسلامي را انتخاب كنند، خودشان را تحت فشار اتهامات كار كردن مستقيم، يا كار كردن براي حكومت جمهوري اسلامي قرار مي‌دهند، اتهامي كه اگر يك بار زده شود، مي‌تواند به سوء ظن و بدنامي‌هايي بيانجامد كه سازمان غربت نشين دشوار بتواند از پس آن بربيايد. از سوي ديگر، اگر شير و خورشيد را انتخاب كنند، در نتيجه به ناگزير پرسش‌هايي دربارة وابستگي‌هاي آنها با سازمان‌هاي مخالف جمهوري اسلامي، نيروهاي شبه نظامي فعال، گروه‌هاي تروريستي طراحي شده از سوي ايالات متحده، يا وابستگي به حكومت ايالات متحده به ميان مي‌آيد. ماهيت بحث انگيز انتخاب پرچم به سان ابزار بازنمايي اين چنين است، و بسياري از سازمان‌هاي غربت در مواجهه با اين موقعيت آشكارا غامض، و در تلاش براي بي طرف ماندن، به سادگي از به كار بردن پرچم مي‌پرهيزند.
با اين حال، براي رژة روز پارسي نيويورك اين گزينه غيرقابل دفاع است: قاعدة يادشده براي برگزاري رژة قومي نيويورك، استفاده از پرچم‌ها را به مثابه شاخص‌هاي ملي گراي هويت ضروري مي‌سازد. بنابراين، سازمان‌هاي رژة روز پارسي كه پرچم شير و خورشيد را انتخاب كردند، مجبور شدند در منشورشان از اين انتخاب دفاع كنند (كه بعدها روي يكي از وب سايت‌هاي مهم غربت ايراني هم قرار داده شد):
كميتة رژة پارسي به اتفاق آرا پرچم تاريخي و سه رنگ (سبز-سفيد-قرمز) ايران با نشان باستاني شير، شمشير و خورشيد را، كه اينك نيز سنگ نگاري‌هاي آن در تخت جمشيد برجاست، به عنوان پرچم رسمي رژة پارسي برمي‌گزيند. به علاوه، قرار بر اين شده است كه از انتخاب اين پرچم تاريخي به مثابه نماد ملي، به عنوان تأييد و موافقت رژة پارسي با سازمان‌هاي سياسي تعبير نشود، سازمان‌هايي كه اين پرچم را به عنوان نشان خود در چند دهة گذشته انتخاب كرده‌اند. پرچم قطعاً به همة مردم ايران تعلق دارد. تصميم به انتخاب اين پرچم، بر اساس ملاحظات دقيق و جامع و نظرخواهي از نمايندگان جامعة تقريباً يك ميليوني آمريكاييان ايراني تبار، و از طريق مشاركت كامل اعضاي هيأت سازماني و راهبران مدني جامعه مان است كه در بسياري از نشست‌هاي سخنراني‌هاي افتتاحية رژة پارسي حاضر بودند … تشكيلات سياسي و اشكال خاص حكومت طي تاريخ مي‌آيند و مي‌روند، اما ميراث يك ملت كه در ارزش‌ها، هنجارها، نمادها و آمالش نشان داده مي‌شود، تا ابد مي‌ماند.48
اين منشور، ماهيت پيش از 1979م/1358ش و ماهيت پيشااسلامي نماد شير و خورشيد را با تأكيد بيشتر مي‌ستايد، در عين حال كه همفكري اجتماع و «بررسي‌هاي جامع» با راهبران و نمايندگان جامعه را به عنوان عوامل مرتبط با گرفتن اين تصميم پيش مي‌كشد – و اين امر را آشكارا بر پاية توافق نشان مي‌دهد، درحالي كه به طور ضمني از اين موضوع به عنوان موضوعي مناقشه‌انگيز در اجتماع ياد مي‌كند. بيانيه، افزون بر اين، تثبيت قاطع دلالت فرهنگي (و معمارانه) جنبة نمادين پرچم و حق غيرقابل فسخ همة ايرانيان را نسبت به آن مدنظر دارد، و بدين وسيله سعي مي‌كند هرگونه معناي سياسي را كه ممكن است اين پرچم به ذهن بياورد، محكوم كند.
شركت ان واي پي پي هم وادار شد كه از انتخاب اين پرچم در قسمت «پرسش‌ها و پاسخ‌ها»ي وب سايتش آشكارا دفاع كند، و بار ديگر آن را موضوع پرسش‌هاي اجتماع نشان دهد:
س: چرا پرچم «شير و خورشيد» پرچم رسمي رژة پارسي نيويورك است؟ آيا استفاده از اين پرچم به معناي حمايت ان واي پي پي از رژيم سلطنتي سابق ايران است؟
ج: خير. نشان «شير و خورشيد» برمي‌گردد به عصر آيين مهر و بيشتر نمادي تاريخي است تا نشاني سياسي. ان واي پي پي به عنوان سازماني غيرسياسي، از استفاده از اين پرچم براي ترويج فرهنگ و ميراث ايراني حمايت مي‌كند. همچنين اين پرچم به هيچ وجه به مجاهدين ربطي ندارد49.
دفاع دوباره از انتخاب اين پرچم، با انتساب نماد آن به تاريخ پيشااسلامي ايران و به طور كلي ناديده انگاشتن استنباط‌هاي سياسي كه انتخاب اين پرچم پيش مي‌كشد، اهميت دارد. به علاوه، افزودن منتفي بودن ارتباط با مجاهدين، شاهدي است بر سوءظنهاي اجتماع دربارة وابستگي‌هاي سياسي رژه و برگزاركنندگان آن.50 اين گونه پرسش‌ها، تنوع هويت‌ها و وابستگي‌هاي سياسي افراد در غربت ايراني و تنش، شك، و بي اعتمادي ديرپا ميان افراد با گرايش‌هاي سياسي مختلف را منعكس مي‌كند.
جلوة بيشتر استفاده از پرچم‌ها براي تأكيد كردن بر فرهنگ و تاريخ پيشااسلامي (با معنا و اهميت سياسي و اقتصادي) افزودن رنگ زرد روشن، بنفش و قرمز، كه بازنماي درفش كاوياني («نشانة پادشاهان»)، به رژة پارسي در 2009م/1387ش بود كه براي اولين بار در كنار پرچم‌هاي آمريكا و شيروخورشيد در ميان تماشاگران پخش شد. درفش كاوياني روي ارابه‌ها، روي لباس داوطلبان حاضر در رژه، و همين طور بر پارشمن عظيمي كه در مسير رژه حركت داده ميشد، پديدار گرديد (تصوير 8). درفش كاوياني به لحاظ نشانه شناسي، به معناي اشاره به تاريخ و فرهنگ پيشااسلامي ايران باستان است، همچنين به لحاظ تاريخي بر نبرد در راه آزادي از ظلم دلالت ضمني مي‌كند، معنايي كه در سالهاي اخير براي ايرانيان طنين تازه‌اي يافته‌است.51 بااين حال، شناختي كه ايرانيان از اين پرچم دارند، اغلب از راه منابع ادبي است، نه تصويري. در نتيجه، بسياري از تماشاگران ايراني و غير ايراني رژة سال 2009م/1387ش كه طرف صحبت من شدند، نمي‌توانستند درفش كاوياني و يا منشأ آن را در خلال رژه تشخيص دهند.52 بنابراين، حضور پررنگ و ترويج درفش كاوياني در خلال رژة 2009م/1387ش يادآور اين نكته است كه در تصميم گيري دربارة بازنمايي‌ها، ممكن است ملاحظات اقتصادي و نيازهاي مالي بر پافشاري نماينده بر نمادهاي ترويجي، اولويت يابد.
يكي از اعضاي هيأت اجرايي ان واي پي پي، در صحبت از مقتضيات اقتصادي رژه توضيح داد كه بازنمايي‌ها چگونه اغلب اوقات وابسته به امكان دستيابي به منابع است: «مثلاً مي‌گويم كه مي‌خواهيم 15 تا 20 ارابه از مناطق مختلف ايران درست كنيم … درباره‌اش فكر مي‌كنيم، طراحي مي‌كنيم، سعي مي‌كنيم كه حاميان مالي مختلفي براي آن بيابيم، اما بعد وقتي كه برنامه ريزي مي‌كنيم، دچار كسري بودجه مي‌شويم و قادر نيستيم آنچه را كه برنامه ريزي كرده بوديم، به اجرا درآوريم. بنابراين، تصميم به نوعي مصالحه و توافق مي‌گيريم و طرح را عوض مي‌كنيم، يا اصلاً يك ارابه را حذف مي‌كنيم.»53 با توجه به اتكاي مالي به حاميان و سرمايه گذاران، موقعيتي كه از جانب چندين برگزاركننده در مصاحبه با من شرح داده شد، احتمال دارد تصميم به اجازة حضور درفش كاوياني، نيز ارابه‌اي جديد با مضمون «آزادي» در 2009م/1387ش – اولين ارابة صريحاً سياسي زمان خود- بيشتر سياسي بوده‌است تا اقتصادي.54 در كنار درفش كاوياني، ارابة آزادي قوياً دربردارندة تصويري ملي گرايانه بود، با طراحي به شدت دقيق و هنرمندانة تمثال‌ها؛ به عنوان مثال، تمثال كورش، شاه گريان در بازوان ايران (به شكل شخصيتي زنانه)، يا در هم آميختن پرچم آمريكا با پرچم شيرو خورشيد، و عقاب با شير، بازنماي موجوديي يگانه شده (تصوير 9). اين نمادهاي تصاويري اگر به تنهايي ارائه شوند، مي‌توانند به شيوه‌هاي گوناگون تفسير شوند، اما وقتي همراه با متني نشان داده مي‌شوند كه روي ارابه به نمايش درمي‌آيد، تماشاگران را هدايت مي‌كند: «به دموكراسي بينديش!، به آزادي بينديش! به برابري بينديش!» اينها معناي سياسي مشخصي را همراه دارند.
در رژة 2009م/1387ش درمنطقة نمايش رژه، زني كه جامة زردرنگي پوشيده بود كه پشتش درفش كاوياني كشيده شده بود دربارة مشاركتش در ساختن ارابة آزادي با من گفت و گو كرد. حرفهاي او نمونة مثالي تعريف دوبارة اين نكته است كه چه چيزي «سياسي» است يا نيست، نكته‌اي كه در رويدادهاي ايراني-آمريكايي خيلي رايج شده‌است. وقتي از او پرسيدم چرا احساس مي‌كند مشاركت كردن در رژة پارسي اهميت دارد، او الزام تعليمي را كه برگزاركنندگان به آن اشاره كرده بودند، تكرار كرد؛ به‌اضافة اين نكته كه «اين رژه هيچ ربطي به سياست ندارد، و به طور كلي دربارة تاريخ و غناي فرهنگي ماست.» اما وقتي كه دربارة معناي ارابة آزادي پرسيدم، جواب داد، «اين اساساً آزادي براي كشورمان است. براي همة ايرانيان.» اين انكار مكرر نفوذ سياسي، كه در نمادگرايي‌هاي گزينشي رژه نهفته‌است، بيشتر تاريخ و فرهنگ را با اظهارات سياسي علني دربارة خواست آرمان‌هاي دموكراتيك تلفيق مي‌كند. با در نظر داشتن سياست‌هاي بازنمايي دخيل در ميان اجتماع ايرانيان ايالت‌هاي سه گانه، به نام تأكيد بر تاريخ پيش از اسلام و ادعاهايي دربارة رويدادهاي غيرسياسي و غيرمذهبي، در حالي كه آرمان‌هاي سياسي دموكراتيك و سنت‌هاي ديني غير اسلامي را ترويج ميكنند، اين سوال باقي مي‌ماند كه آيا ارابه، بيشتر تاريخ اخير ايران (مثلاً بازماندگان جنگ ايران و عراق) را به خاطر مي‌آورد يا مناسك مذهبي (مانند عاشوراي شيعي يا عيد فصح يهودي (Jewish Passover) بزرگترين جشنوارة بهاري يهودي كه بزرگداشت آزادي اسرائيليان از بندگي مصريان است)؟ و آيا اگر اينها، با پشتيباني كامل مالي به برگزاركنندگان پيشنهاد داده شود، وزن مشابهي در رژه داده خواهند داشت؟ آنچه كه واضح است، پرسش‌هايي دربارة گزينشي بودن رژه است و اينكه چه كسي و چه چيزي را در نظر مي‌گيرد كه همچنان در رژة روز پارسي نيويورك همان اندازه زنده باشد كه همتايان رژة قومي منهتن زنده‌است.
«پارسي» در مقابل «ايراني»
رژة پارسي روز در نام، بنرها، و نشانه‌هايش، نمايش نشانه شناسانة خاصي از ديگر موضوع مناقشه‌انگيز ميان اجتماع غربت نشين ايراني را به اجرا مي‌گذارد: انتخاب نام خاص براي وصف كردن قوميت و زبان هر عضو. اين عضو، ايراني است يا پارسي (فارس)؟ پارسي صحبت مي‌كند يا فارسي؟ اگر چه در ادارات شهر به صورت رسمي «رژة پارسي روز نيويورك» ثبت شده، در شش سال گذشته، بنرهايي در رژه گردانده مي‌شوند كه رويشان نوشته شده «رژة پارسي»، «رژة ايراني»، و «رژة ايراني- پارسي»، كه همة آنها در رژة سالانه ديده مي‌شوند (تصويرهاي 10 و 11). اين همسازي به خوبي نمايانگر ناهماهنگي‌هايي است كه ميان اجتماعات غربت نشين ايراني يافت مي‌شوند، جامعه‌اي با اعضايي كه با يكي از اين عبارات يا بيشتر، كه به زمين و ديدگاه‌هاي شخصي در باب يك سياست خاص بستگي دارد، غالباً هويت خود را تعيين ميكنند.
مسألة انتخاب پارسي يا ايراني، هنگامي كه هويت‌ها را در زبان انگليسي وصف مي‌كند، امري نسبتاً منحصر به فرد در غربت است. انگليسي زبانان خاك ايران را پرشيا مي‌ناميدند (برگرفته از يونانيان، به مثابه نتيجة رويارويي‌هايشان در منطقة فارس/ پارس در ايران) تا آنكه رضاشاه پهلوي در 1313ش/1935م فرمان داد كه كشور در سطح بين المللي بايد فقط با نام ايران شناخته شود، نامي كه خود ايرانيان سرزمينشان را قرن‌ها با آن شناخته بودند.55 بنابراين، هويت سازان انگليسي در دورة معاصر، ايراني را نشان دهندة هويت ملي شناختند، اما پرشين يا پارسي را به يك گروه خاص قومي (گروهي كه اكثريتي ضعيف را در جمعيت چندقوميتي امروز ايران تشكيل مي‌دهد و آن را حداكثر حدود 50 درصد تخمين مي‌زنند) اطلاق كردند.56
استفاده از اصطلاح پرشين يا پارسي براي دلالت كردن بر قوميت بازنمايي شده در رژه، به عنوان يكي از از رژه‌هاي قومي منهتن در ميان رژه‌هاي بسيار، موضوع اظهارنظرهاي اينترنتي زيادي بوده است. بسياري از ناظران اينترنتي، اين حركت را نژادگرايانه ديدند، از اين رو، اظهارنظركننده‌اي نوشت: «ملي گرايي پارسي بدترين است!»57 اين پيغام گذار عنوان كرد كه چنين نامي به معناي اين است كه ديگر گروه‌هاي قومي به مشاركت يا تماشاي اين رويداد دعوت نشده‌اند. با اين حال، صرف شركت دادن گروه‌هاي قومي متعدد در رژه، همان طور كه با ارابه‌ها، رقصنده‌ها، نشانه‌ها، و آوازها بازنمايي مي‌شود، نشان خواهد داد كه انتخاب پارسي يا پرشين در نام رژه به معناي بيگانه پنداشتن ايراني‌هاي غير پارسي نيست، بلكه ريشه در ميل به بازنمايي «سوي مهربان تر» (از كلام يكي از برگزاركنندگان) ايران براي مردم آمريكا دارد، همان طور كه در ادامه توضيح داده مي‌شود.
يك پرسش در قسمت پرسش‌هاي متداول وب سايت ان واي پي پي مستقيماً به اين موضوع مي‌پردازد، كه احتمالاً نشان دهندة شماري از پرس و جوهاي جامعه است كه در اين باب دريافت شده است:
س: چرا سازمان شما رژة پارسي نيويورك و نه رژة ايراني خوانده مي‌شود؟
ج: اين انتخاب در آغاز براي ترغيب مشاركت كردن فارسي زبانان غيرايراني در اين رژه صورت گرفت. هرسال افغانان، ازبك‌ها، تاجيكان، آذري‌ها و ارمنيان دوشادوش ايرانيان، فرهنگ ايراني را جشن مي‌گيرند. از واژة «پارسي» همين طور براي بالا بردن تصاوير محصولات رايج (مثل گربه‌هاي پارسي، خاويار و فرش پارسي) استفاده مي‌شود.58
بخش نخست جوابي كه در پرسش‌هاي متداول داده شده، همين طور تلاش ديگري را نشان مي‌دهد براي متحد ساختن يك اجتماع با تأكيد بر تاريخ پيش از اسلام و ترغيب به فراگرفتن مردماني از ديگر ملت‌ها و با بستگي‌هاي تاريخي به امپراتوري پارسي. در حالي كه اين اقوام از لحاظ تاريخي همانندي‌هاي ادبي، فرهنگي و مذهبي مشترك (و در واقع در برخي موارد مرزهايي هم) با ايران دارند. ان واي پي پي در اين جواب و با در بر گرفتن آنها، استفاده از اصطلاح‌ها را دچار آشفتگي مي‌كند، اصطلاح‌هايي كه بر هويت قومي يا ملي دلالت دارد. به عنوان مثال، آذري‌ها و ارمنيان خودشان را به لحاظ قومي، به عنوان پارسي هويت يابي نمي‌كنند، هرچند ممكن است مليتشان ايراني باشد يا نباشد. مدل رژة قومي منهتن به ويژه در اين مورد، با تاكتيك‌هاي ملي گرايانه، كه طي دهه‌ها براي تلفيق يك قوميت پارسي با يك مليت ايراني در تلاش بوده است، موضوع را پيچيده مي‌كند.
بخش دوم جواب ان واي پي پي، مقاصد سازمان دهندگان را در دست يافتن به مخاطبان (غير ايراني) آمريكايي آشكار مي‌سازد. بر اساس تجربيات، مهاجرت بسياري از ايرانيان به آمريكاي غالباً متخاصم طي انقلاب 1357ش/1979م، بحران گروگان گيري، جنگ ايران و عراق، ايراني شناخته شدن گاه به معناي محكوم و محروم بودن بود. اگر چه بسياري از آمريكاييان ايراني تبار به دروغ گفتن متوسل مي‌شوند و خود را با مليتي كاملاً متفاوت (مثلاً يوناني يا ايتاليايي) معرفي مي‌كردند، شماري ديگر هويت خود را پرشين عنوان مي‌كردند كه راهي براي فاصله گرفتن از جمهوري اسلامي ايران بود، و با اين كار، همان طور كه ان واي پي پي شرح مي‌دهد، انواعي از تصاوير «ايمن» را ايجاد مي‌كردند.59
احتمالاً برگزاركنندگان اولية رژه براي آغاز اعلان عمومي هويت در خيابان‌هاي نيويورك، احساس مي‌كردند كه هنوز نياز دارند به اين تصوير مطمئنِ «محصولات رايج پارسي» نظير گربه و قاليچة پارسي اشاره كنند. آنچه در چنين اظهارنظري بيان نشده اما تلويحاً عنوان گرديده برعكس است، يعني آنچه اصطلاح ايراني به ذهن مي‌آورد و اينكه چه كسي چنين تصويري را برانگيزاننده ميداند. به نظر مي‌رسد كه اين گونه نتيجه گيري در ساختن ارابه‌اي با عنوان «پارسي زيباست» در 2005م/1383ش موثر بوده باشد. از راه بررسي عكس‌هاي رژه‌هاي پي‌در‌پي، ترسيم سير تكامل سالانة اين ارابه در زمينة هر رژه‌امكان پذير است، و نوسان ميان اصطلاحات پرشين و ايراني را درون آن آشكار مي‌كند.
در 2005م/1383ش، بر پس زمينة ارابة اصلي به صورت نوشتاري و روي يك نقاشي بزرگ از گربة سفيد ايراني با چشمان سبز برافروخته، اعلام شده بود: «پارسي زيباست» (تصوير 12). دو زن دوقلو شبيه به ملكه‌هاي زيبايي، با تاجي بر سر اما بدون حمايل، از مقابل اين تصوير براي جمعيت دست تكان مي‌دادند. چيزي كه ارابه مي‌رساند اين بود كه برخلاف پيام‌هاي رسانه‌اي دربارة بنيادگراهاي مذهبي ايراني، اين رژه جشن پرشين بودن است، كه با نمونه‌هاي گربة ايراني و ملكه‌هاي زيبايي، «دوست داشتني» نشان داده مي‌شود. در رژة سال 2007م/1385ش، ارابه بازسازي شد تا پلي سه‌بعدي ايجاد كند، متشكل از يك نيم دايرة سفيد كه باز عبارت «پارسي زيباست» را با حروف قرمز نشان مي‌داد- و اين بار جوانان لبخند به لب ايراني آن را در ميان گرفته بودند (تصوير 13). چيزي كه اين بار ديده نمي‌شد، گربة پارسي بود و بچه‌هاي ايراني- آمريكايي جاي آن را گرفته بودند، انگار كه نتيجة واكنش اعضاي جامعه به اظهارنظري تلويحي بود مگر چيز زيبايي در مردم ايران نيست كه برگزاركنندگان در جست و جوي تصوير مثبت، مجبور شده‌اند به گربه‌ها متوسل شوند، يا اينكه به اين نكته پي برده‌اند كه آمريكايي‌ها نيازي ندارند كه تصوير گربه‌اي را روي ارابه ببينند تا معاناهاي ضمني مثبت استفاده از اصطلاح پارسي يا پرشين را دريابند. نظرية نشانه شناسي خواهد گفت كه صرف حضور واژة پارسي بر ملوس بودن گربة ايراني دلالت مي‌كند، بي آنكه به بازنمايي تصويري نيازي باشد.
سازمان دهندگان رژه بارديگر ارابه را در 2008م/1386ش تغيير دادند و نيم دايرة سفيد را به رنگين كماني رنگارنگ تبديل كردند و حروف قرمزرنگ عبارت «پارسي زيباست» را با حروف سفيد رنگ «ايران زيباست» جايگزين كردند. اين كار، تحول كاملي از اين گونه بازنمايي دشوار زيبايي پارسي را نشان مي‌داد، تبديل شدن گربة پارسي به يك نشانه كه از اصطلاح ژئوپوليتيك ايران بهره مي‌برد. به نظر من، انتخاب كردن استفاده از اين اصطلاح به جاي گربه و فرشي كه به پارسي ارجاع مي‌دهند، نشان مي‌دهد كه سازمان دهندگان همواره به سوي ارزيابي و تفسير دوبارة بازنمايي‌هاي ديداريشان از غربت كشانده مي‌شوند، همان طور كه زمينه‌ها و شرايط سياسي، اجتماعي و ايدئولوژيكي دائماً تغيير مي‌كند (تصوير 14).
مناقشه‌ها دربارة بازنمايي‌هاي نخستين گربة پارسي موجب شد كه اين ارابة خاص تا حدودي توسعه داده شود و در نهايت در رژة سال 2009م/1387ش، ارابه از رژه كاملاً حذف شود. سازمان دهندگان احتمالاً پس از شش سال از اعلان‌هاي نوشتاري زيبايي پارسي‌ها و سپس زيبايي ايران، ديگر نيازي به اثبات زيبايي (درواقع زشت نبودن) ايرانيان به تماشاگران آمريكايي احساس نمي‌كردند.
شيوة بيان در طول رژة روز ايراني به رغم عناصري كه ارابه‌ها، مناطق، قوم‌ها و مذاهب مختلف ايران را با غرور تصوير ميكنند، يكدست است. انتخاب شير و خورشيد و استفاده از اصطلاح پارسي كه با انتخاب تاريخ و نمادهاي تاريخ پيش از اسلام (و در ادامه پاك كردن ديگر بخش‌ها و بيشتر تاريخ جديد) مرتبط است، همگي در خدمت آفرينش تصويري از ايرانيان هستند كه برگزاركنندگان رژه اميدوارند كه با بازنمايي‌هاي رايج رسانه‌هاي آمريكايي از جمهوري اسلامي‌ايران كنوني مقابله كند. مدل رژه با ارائة يك قالب جشن عمومي‌كه مناسب استفاده از نمادهاي برانگيزاننده، رنگ‌هاي پرطراوت، صداها و حركت‌هاي مهيج است كه برگزاركنندگان برجسته ميكنند، اين مأموريت را به خوبي انجام مي‌دهد، اگرچه اعتراض‌هاي ملي-قومي درون غربت ايراني، پارادايم رژة قومي را پيچيده مي‌كند.
نتيجه‌گيري
نمونة ايراني-آمريكايي گوياي تلاش‌هاي اجتماعات غربت‌نشين در آفرينش نمايشي (به معناي دقيق كلمه) از حضورشان در كشورهاي ميزبان است. به جاي اينكه به خودشان اجازه دهند كه ديگران در مقام بازديدكننده آنها را بازنمايي كنند، آمريكاييان ايراني تبار اخيراً به همان خيابان‌ها و نمايشگاه‌هايي مي‌آيند كه رژه‌ها و جشنواره‌هاي قومي اجتماع‌هاي آمريكاييان ايرلندي تبار، آلماني تبار، پورتوريكويي تبار پيش تر از آنها استفاده مي‌كردند، و خودشان بازنمايي‌هايي را مي‌آفرينند كه ارزش‌هاي فرهنگيشان را برجسته مي‌كند و اجتماع‌هاي غربت نشينشان را به سان اعضاي قانوني، مشروع و مفيد جامعة آمريكا نشان مي‌دهند. انگيزة برگزاركنندگان چنين رويدادهايي آموزش تاريخ و فرهنگ ايران به جامعة آمريكا، و نيز بازشناسي ارزش فرهنگ ايران از سوي نسل دوم، و در عين حال بازآموزي به نسل اول ايرانيان آمريكايي است كه تجربة همگون شدن را از سر گذرانده‌اند، است. سازمان دهندگان رژة پارسي بيشتر بر اهميت گرد هم آوردن اجتماع ايراني-آمريكايي در لحظات جشن تأكيد دارند تا از يكديگر حمايت (فرهنگي، مالي و غيره) كنند و به يكديگر قدرتي را نشان دهند كه شمار آنها مي‌تواند در قلمروهاي درگيري در مسائل مدني، اصلاحات مهاجرتي و فعاليت سياسي داشته باشد.
تحليل‌هاي فرهنگي و ديداري رويدادهاي ايراني-آمريكايي، مورد مطالعة مفيدي را از منطبق سازي‌ها و از نو به كارگرفتن ژانرهاي بومي آمريكايي براي ارائة نماي خاصي از وطن و غربت فراهم مي‌آورد. با ردگيري، تحليل و مقايسة فضا، نشانه‌ها، و اجرا در اين گونه رويدادها، نشان داده‌ام كه الزام‌هاي ايدئولوژيك كه تهيه كنندگان در اين بازنمايي‌ها از فرهنگ ايراني تلقين ميكنند، به رغم مناقشه‌ها و تغييرات مستمر سال به سال، در تأكيدشان بر تاريخ پيش از اسلام نسبتاً ثابت است. التزام آشكار به بازنمايي‌هاي تعليمي تاريخ فرهنگي ايران پيداست، همين طور اهميتي كه براي هويت‌هاي در غربت و برداشت‌هاي چندنسلي از يك منظر خاص از فرهنگ ايران قائل هستند.
در اين منظر گزينشي، از تنوع گروه‌هاي قومي و مناطق جغرافيايي ايران، تا زماني تجليل مي‌شود كه بخشي از يك ديدگاه فرامليتي «ايراني بودن» هستند، جدا از ايراني بودني است كه با جمهوري اسلامي ارتباط دارد. اين بدان معنا نيست كه همة بازنمايي‌ها در چنين رويدادي ماهيت گرا باشد و در تاريخ و فرهنگ پيش از اسلام و پيش از 1357ش/1979م ريشه داشته باشد. همان طور كه قُريشي به درستي اشاره مي‌كند، ماهيت گرايي و غم غربت (نوستالژيا) يك چيز و همانند نيستند، و حضور يكي ضرورتاً حضور ديگري را پيش بيني نمي‌كند.60 درواقع، آنچه در اين رويدادها آشكار است، تلاشي هماهنگ در ارائة تصاويري از ايران به آمريكاييان و ايرانيان نسلي دومي‌است تا با تصاويري مقابله كند كه در رسانه‌هاي رايج ديده مي‌شوند. انجام دادن چنين كاري از راه جلوه‌هاي نوستالژيكي از فرهنگ پيش از 1357ش/1979م و پيش از اسلام، اين هدف را محقق مي‌كند، در عين حال كه در خدمت خلق تصوير يگانه‌اي از افراد و سازمان‌هاي ايراني-آمريكايي، و ساختن اجتماع و به نمايش گذاشتن حضوري قومي‌در غربت است. آمريكاييان ايراني تبار در اجراهاي عمومي‌هويت قومي از بازنمايي‌هاي گزينشي استفاده ميكنند تا حضور خودشان را در آمريكا تثبيت كنند. بيشتر شبيه به وصف وربنر از عاشورا در بريتانيا، تحليل مارستن از رژة ايرلندي در نيويورك، و مطالعة اسليوموويچ دربارة مسلمانان نيويورك. رژة روز پارسي نيويورك به همين سان از اين رويدادهاي عمومي استفاده كرده‌است اما به نظرم اين اجراهاي نمايشي همان قدر، اگر نه بيشتر، در كار گفت و گوي مداوم هويت ايراني در غربت هستند كه در كار بازنمايي آن به ديگران.
1. پارتيان و كشاكش‌هاي نسبي
اطّلاعات ناچيز ما از گسترة زبان‌هاي ايران در دورة باستاني پسين (400-900م)، غالباً متناقض، و عموماً مبهم‌اند. دست كم 50 سال است كه شماري از دانشوران حوزة مطالعات ايراني از جمله نُلدِكه، ريپكا، دهخدا، قزويني، صفا، ناتل خانلري، يارشاطر، فراي، لازار، دوبلوا، اميدسالار و خالقي مطلق با مسائل بغرنج ناشي از اين وضعيت دست به گريبان‌اند؛ اين فهرست حاكي از اهميت اساسي اين مقوله است و پژوهشگراني را كه به اين حوزه وارد مي‌شوند، ناگزير مي‌سازد كه در برابر اين نام‌ها فروتن باشند. با اين همه، افزودن نكته‌اي ديگر به اين گفت‌و‌گو از سوي يك مورّخ دورة باستاني پسين، كه نه زبان‌شناس است و نه پژوهشگر تاريخ ادبي، نه تنها نابجا مي‌نمايد كه شايد حمل بر گستاخي شود. چه بسا فرضية ارائه شده در اين مقاله نيز اين داوري را تقويت كند.
با توجه به اين ملاحظات، موضوعِ بحث اين نوشتار به مثابه پيشنهادي قابل تأمّل و نه به عنوان ارزيابي‌اي قاطع از جانب نويسنده ارائه مي‌شود. با اين همه، آن چه اساس اين پژوهش است و اميد است رسالت آن را تحكيم كند، دردرجة نخست، بستر تاريخي تحقيقي است كه در پژوهش اخير خود ارائه كرده‌ايم.2 و ديگر چارچوب تاريخي كه در اين بحث به طور اجمالي مطرح خواهيم كرد.
موضوع اين مقاله، كاربرد اصطلاحات پَهلَو، پَهلَوي و پَهلَواني در شاهنامه و معادل آنها، فَهلَو و فَهلَويَّه در شماري ديگر از متون كهن عربي و فارسي است.3 در اين نوشتار به طرح دو مبحث مي‌پردازيم كه در پي نتايج پژوهش پيشين خود به آنها دست يافته‌ايم. نخست، اين كه بايد در دركِ ناروشن و متداول خود از اصطلاحاتِ پَهلَو، پَهلَوي و پَهلَواني بازنگري كنيم. ديگر آن كه جستاري دوباره پيرامون چگونگي فراهم آمدن دو شاهنامة مرجع: شاهنامة ابومنصوري و شاهنامة فردوسي (329ق/940م)،4 نقش بنيادين خاندان‌هاي پارتي تبار را ــ يا، دست كم خاندان‌هايي كه خود را به آنها منتسب مي‌كردند ــ در گردآوري اين متون تاريخي ملّي آشكار خواهد كرد.
از سويي، ادعاي حاميان گردآوري شاهنامه مبني بر نسب پارتي، نه تنها نمايانگر تداوم سنن پارتيان در دل قلمرو پهلو در سدة دهم5، بلكه روشنگر اين حقيقت است كه در آن زمان گرايش به پهلوها و ميراث دودماني آنها در محيط فرهنگي اين ناحيه باب روز بود.6 براي كندوكاو در اين موضوع، ابتدا شرحي مقدّماتي از بستر تاريخي اين جريان ارائه مي‌كنيم و سپس بحث خود را با طرح دلايلي مبني بر باور خود ــ به اين كه زبان پهلوي يا پهلواني دست كم تا سدة دهم به صورت زباني گفتاري در اين مناطق رايج بوده است ــ پي مي‌گيريم. پاية بنيادين بحث ما اين است كه واژگان «پهلوي» يا «پهلواني» در شاهنامة فردوسي و ديگر متون كهن عربي به گمان ما برابر «پارتي» در فارسي نو هستند، و به زباني اطلاق مي‌شدند كه زبان گويشي سرزمين‌هاي پارتي، يعني «خراسان داخلي»7 و تبرستان، و حتّي، به احتمال زياد، آذربايجان8 بوده است.
دربارة تاريخ سياسي و ادبي خراسان در فاصلة زماني سده‌هاي نهم تا يازدهم، بسيار نوشته‌اند.9 در ضمن اين تحقيقات، علاوه بر ديدگاه پاراديمي كه پژوهشگران دربارة احياي سنن فرهنگي ايراني در خراسان و بيش از همه در دربار سامانيان (819-1005م) در سده‌هاي ياد شده ارائه كرده‌اند، موضوع مهم ديگري را نيز طرح كرده‌اند و آن اين كه دودمانهاي مهم و سران آنها در اين دوران درگير جرياني سياسي بودند كه هدف آن «مشروعيت بخشيدن» به تبار خود و يكي از جنبه‌هاي آن «ساختن نسب‌نامه‌هاي مشروعيت بخش» بود.10 نظري كه ما در اين پژوهش طرح مي‌كنيم اين است كه پا به پاى انتساب به اجداد پيشدادى، كيانى و ساسانى، رقابت بر سر اثبات نسب پارتي از ويژگي‌هاي اصلي اين نسب‌نامه‌ها بود. به عبارت ديگر، به عقيده ما، ادعاي نسب پارتي، در گفتمان سياسيِ ايرانِ سدة دهم و در ميان خاندان‌هاي دولتي كاملاً معمول و رايج بود. بنابراين، بحث خود را با بررسي اين ادّعا آغاز مي‌كنيم.
ابوريحان بيروني،11 دانشمند بزرگ جهان ايراني در سده‌هاي مياني، از ميان درباريان و حامياني كه خواهان او و دانش او بودند، در دربار چند حكمران خدمت كرد. او به هنگام جواني در زادبوم خود، خوارزم، در دربار مأمون (385-408ق/995-1017م) آغاز به كار كرد.12 سپس، در دربار منصور بن نوح دوم ساماني (389-387ق/999- 997م)، در بخارا اشتغال يافت. و بالاخره در دربار شمس‌المعالي قابوس بن وشمگير زياري (درگذشت 1012 م) در گرگان ماندگار شد. يادآور مي‌شويم كه گرگان يكي از شهرهاي باستاني قوم داهه13 بود كه بعدها دست‌كم سه خاندان از دودمانهاي بزرگ پارتي بر آن فرمان راندند.14 بيروني حدود 998م به دربار زياريان رفت و نخستين اثر مهمّ خود، آثارالباقيه را در دربار شمس‌المعالي و «احتمالاً در 390ق/1000 م» در گرگان نوشت.15 همان گونه كه از موضوع اين كتاب ارزشمند، كه «گاهشناسي ملل كهن» است، برمي‌آيد، مضامين باستاني از مهمترين گرايش‌هاي علمي ابوريحان بود. و از اين رو، فصلي پرشور از اثر خود را به «نسب‌نامه‌هاي واقعي يا ساختگي» اختصاص مي‌دهد.
ابوريحان اين فصل را با انتقاداتي تند دربارة رواج نسب‌نامه‌نگاري، چه معتبر و چه دروغين، ميان سردمداران دورة خود آغاز مي‌كند و سپس مي‌نويسد: «دشمنان همواره در پي ناسزاگويي دربارة اصل و نسب مردم، كم بها كردن نام نيك آنان، و تاخت و تاز به كردارها و شايستگي‌هاي آنان‌اند».16 به بيان ديگر، كش‌مكش‌هاي اجتماعي بسياري در جريان بود و بحث بر سر نژاد، تخم و گوهر ــ نسب به تعبير اسلامي آن ــ به ابزار ادعا و اثبات برتري شخصيّت‌هاي سياسي بدل شده بود. بحث دربارة اصل و نسب آن قدر بالا گرفته بود كه به قول بيروني: «دوستان و پيروان پيوسته زشتي‌ها را پيراسته، كاستي‌ها را سرپوش گذارده و با ارجاع همه چيز به «اصل شريف» نياكانِ ممدوحان خود به تثبيت شايستگي‌هاي آنان همّت مي‌ورزند… چه بسا پافشاري در اين امر مردم را وادار كرده است تا براي خود نسبي دروغين بسازند و تبار خود را به «اصلي شريف» برسانند.»17
بيروني پس از طرح اعتراضات و تذكّرات خود، از ميان نسب‌نامه‌هايي كه به نظر او ساختگي بود، دو مورد را تفكيك و بررّسي كرد.18 نخستينِ آنها تبارنامة ابن عبدالرزّاق توسي است. هرچند، از اين كه منظور ابوريحان از شخص نامبرده ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق بوده است يا پسر او اطمينان نداريم. چنان كه مي‌دانيم ابومنصور شخصيّتي سياسي و فرهنگي بود كه نزديك به 40 سال پيش از آن كه بيروني آثارالباقيه را بنويسد در 350 ق/961م درگذشته بود. اگر مقصود نويسنده پسرِ اين بزرگِ دودمان بوده باشد، كه خود در سدة دهم مي‌زيست، پاية استدلالي كه ارائه خواهيم كرد استوارتر خواهد شد. روشن است كه در ادّعاي نسب ابومنصور عبدالرزّاق (و مسلماً فرزند او) نكته‌اي چشمگير وجود داشت كه گويا براي دانشمندي كه آثار الباقية خود را براي زياريان مي‌نوشت، به‌گونه‌اي ويژه، توهين‌آميز بود. و‌گر‌نه چرا بايد ابوريحان در اين نسب تا اين اندازه موشكافي مي‌كرد؟ از سويي، بيروني از نسب مورد ادّعاي زياريان، حاميان تازة خود، سخن مي‌گويد و چنان كه خواهيم ديد، ضمن مستثني‌هايي، آشكارا از آن دفاع مي‌كند.
نسب‌نامة عبدالرّزّاق نسبتأ دور و دراز بود. كدام بخش از ادعاي نسب ابومنصور به مذاق بيروني اين همه ناخوش مي‌آمد؟ چنانكه او به صراحت تأكيد مي‌كند، اينكه «براي عبدالرّزّاق در شاهنامه نسبي ساخته‌اند و او را به منوچهر نسبت داده‌اند.» گويا، از نظر بيروني اشكال كار تنها در اين بود كه عبدالرّزّاق خود را، بر خلاف واقع، به منوچهر منسوب مي‌دانست. همان گونه كه خواهيم ديد، بيروني به هيچ بخش ديگري از ادّعاي نسب دور و دراز عبدالرّزّاق معترض نبود. ضمن اينكه، جاي ترديد نيست كه بيروني از طريق منابع مكتوب مانند شاهنامه ــ منبعي كه به صراحت از آن ياد مي‌كند19 ــ و يا از راه نشر جداگانة اين گونه نسب‌نامه‌ها، شجره نامة كامل اين خاندان را در اختيار داشت.
دوّمين نسب‌نامة ساختگي از ديدگاه بيروني، از آنِ رقيبِ اصليِ سامانيان، يعني دودمان بويه بود. چنانكه مي‌دانيم، اين دودمان از ميانة سدة دهم تا سدة يازدهم بر بيشتر نواحي غربي ايران و عراق فرمان راند و در پايان مدّعي فَرنامِ ايران باستاني «شاهنشاه» شد.20 به گفتة بيروني، گروهي نسب خاندان بويه را به بهرام گور (421-429 م) و دسته‌اي آن را به عرب‌ها ميرساندند. ابوريحان برخلاف اظهارات تند و نسبتاً گذراي خود دربارة شجره نامة عبدالرّزّاق، از نسب‌نامه‌هاي ايراني و عرب، كه براي خاندان بويه ساخته شده بود، فهرستي مفصّل ارائه مي‌كند. افزون بر اين، وي ضمن بحثي دقيق دربارة سلسلة نياكان مختلفي كه به خاندان بويه نسبت داده ميشد، چنين مي‌گويد: «بر پاية داوري عادلانه‌اي در مي‌يابيم كه نخستين عضو اين خاندان، كه بعدها نامدار شد، همان بُوَيّه بن فناخسرو بود.»21 ابوريحان تأكيد مي‌كند: «اين نيز بر ما دانسته نيست كه آيا قبايل [آل بويه]، در پاسداري و ماندگاري سنت‌هاي نياكاني خود دقّت ويژه‌اي به خرج داده‌اند يا خير.»22 در ادامة سخن، بيروني هشدار مي‌دهد: براي ين كه ادعاي نسبي معتبر شناخته شود لازم است «همة افراد نسل مورد نظر دربارة آن همرأي و به آن راضي باشند...»23 بدين ترتيب، كدام ادعاي اصالت نسب مي‌توانست بنابر تحليل بيروني «برحق» باشد؟
نويسندة ما، در ادامة بحث خود، فهرستي از سه تن و خاندان‌هاي آنها به دست مي‌دهد كه به باور او، نسبي انكارناپذير داشتند. نخستينِ اينها پيامبر اسلام، محمد بن عبدالله بن عبدالمطلّب بن … عدنان؛ دومين، حامي بيروني، امير شمس المعالي ابوالحسن قابوس بن وشمگير زياري (درگذشت 1012 م) و سومين، نخستينِ دودمانِ «شاهان خراسان»، يعني سامانيان، و نياي آنها اسماعيل.24 از اين ميان، با كنار گذاشتن مورد نخست كه با موضوع پژوهش ما بي ارتباط است، به دو مورد ديگر مي‌پردازيم. نخست، نسب زياريان، حاميان ابوريحان را بررّسي مي‌كنيم.
بيروني ضمن هشدار به خوانندگان خود مبني بر اينكه حتّي سلسلة نسب اين «خاندان ملوكانه [يعني زياريان] بدون گسستگي محفوظ نمانده است» ادامه مي‌دهد: «هيچ يك از دوستان او [: قابوس وشمگير] و هيچ يك از مخالفان او … نسب اصيل و ديرينة او را از هر دو سوي پدري و مادري انكار نمي‌كند…»25 اما، نكته‌اي كه از منظر اين پژوهش اهميت دارد و تاكنون به آن توجه نشده است، تأكيد بيروني بر تبار مادري قابوس بن وشمگير است. چنانكه وي پس از شرح اين مطلب كه نسب شمس المعالي «سوي پدري» به وردانشاه مي‌رسد كه «اصالت او در تمام گيلان مشهور است»، نسب اين امير را از «سوي ديگر» ،يعنى نسب مادرى، معرّفي مي‌كند. درحقيقت، به نظر بيرونى، ادعاي برتري نسبي زياريان به اعتبار تبار مادري آنهاست. به عقيدة ابوريحان، خاندان شمس‌المعالي از اين «سوي ديگر» از اصل ملوك جبال [ماد] اند كه به اسپهبدان خراسان و شاهان پتشخوارگر ملقب‌اند.26 او ادامه مي‌دهد: هرگز انكار نشده است كه آن دسته از آنان كه از خاندان سلطنتي ايران بودند، مدعي داشتن شجره‌نامه‌اي بودند كه بستگي خانوادگي آنها را با كسراها نشان مي‌داد.27 در اينجاست كه بيروني ما را با نسب نامة درخور توجّه زياريان آشنا ، از سوى مادرى، مي‌كند: «زيرا دايي او [شمس المعالي] اسپهبد رستم بن شروين بن قارن بن شهريار بن شروين بن سرخاب بن باو بن شاپور بن كيوس بن قباد است كه پدر انوشيروان بود.»28 بدين‌ترتيب، ابوريحان بحث نسبتاً مفصل خود را دربارة زياريان با دعايي به پايان مي‌برد: «خداوند سرور ما را به سلطنت همة عالم از مشرق تا مغرب برگزيند، چنانكه او را از دو سوي پدري و مادري اصالت خانوادگي بخشيد.»29
و اما، زمان نگارش نسب شمس‌المعالي زياري به روايت ابوريحان، ميانة سدة دهم است كه با دورة زندگي همة شخصيت‌ها و دودمانهاي موضوع اين تحقيق همزمان است. اين نسب‌نامه، گذشته از سنجش درستي يا نادرستي آن ــ كه از حدود ملاحظات اين تحقيق بيرون است ــ، از ديد ما، موضوعاتي بسيار درخور توجّه در بر دارد. نخستين نكته‌اي كه بيروني در روايت خود بي‌درنگ و پيش از هر چيز ما را به آن متوجّه مي‌كند و از نظر ما اهميّت دارد، اين است كه هرچند نياكان شمس المعالي و لذا زياريان بر اساس اين نسب‌نامه در نهايت به دودمان ساساني پيوند مي‌يابند، دعوي اشرافيّت زياريان، به مدد خاندان پارتي اسپهبدان ثابت مي‌شود. چنانكه اميدواريم در پژوهش اخير خود ثابت كرده باشيم، خاندان اسپهبدان در حقيقت يكي از نيرومند‌ترين شهرياران (dynasts) پارتي در دورة ساساني و دورة باستاني پسين ايران بود. و همان گونه كه همه تصديق كرده‌اند، چند تن از پادشاهان ساساني: قباد (488-496م و 499-531 م)، خسرو اول انوشيروان (531-579 م)، و خسرو دوّم پرويز (590 تا 628 م) با اسپهبدان نسبت خويشاوندي داشتند.30
در شجره‌نامه‌اي كه بيروني براي زياريان فراهم آورده است، نسب پارتي آنها اهميّتي همسنگ با تبار ساساني ايشان و بلكه بيش از آن دارد. چراكه، به بيان بيروني، “تا به حال، كسي منكر اين امر نشده است كه شجره‌نامة زياريان آنها با كسراها هم طايفه مي‌سازد.31 بدين‌ترتيب، خاندان حامي ابوريحان بيروني، همزمان مدّعي هر دو نسب پارتي و ساساني بود. براي مورّخان اين روزگار، كه حوزة مطالعاتشان دورة باستاني پسين و بخش آغازين سده‌هاي مياني است، ممكن است اين ادّعا تازگي داشته باشد. اما، چنانكه خواهيم ديد، با در نظر گرفتن رواج مدّعاي انتساب به پارتيان، به ويژه در مناطق پَهلَو يا فَهلَو كه از ديرباز سرزمين نياكاني خاندان‌هاي وابسته به دودمانهاي پارتي بود، اين ادّعا براي همروزگاران ابوريحان پديدهاي نوظهور نبود.32 نكته‌اي كه بيروني در روايت خود از نسب شمس‌المعالي بر آن پاي فشرده، اين است كه خاندان او «از اصل ملوك جبال[ماد]، ملقّب به اسپهبدان خراسان و شاهان پتشخوارگر‌اند.»
نكتة دوّم آن كه، مقايسة روايت نسب‌نامة زياريان و جايگاه باو در آن، با جدولي كه ما از سلسله نياكان خاندان اسپهبدان ترسيم كرده‌ايم33 ــ البته با دشواري و بدون شور با آثارالباقية بيروني ــ نه تنها صحت بازسازي ما را از تبار اين خاندان نكته به نكته تأييد مي‌كند، كه مهمتر از آن اعتبار دست‌كم، بخش‌هايي از شجره‌نامه‌اي را كه زياريان به خود نسبت داده بودند، را نيز تصديق مي‌كند.
چنانكه ديديم، دوّمين داعية نسبي كه بيروني با رضايت مي‌پذيرد، از آن سامانيان است كه به عقيدة او اصلى “شريف“ داشتند. بيروني قاطعانه اظهار مي‌كند كه «هيچ كس منكر نيست» كه اسماعيل «پسر احمد بن اسد بن سامان خداه بن… بهرام شوبين بن بهرام جشنس است كه مرزبان آذربايگان بود.»34 اين داعية نسب «بلامعارض» سامانيان را نرشخي35 و استخري36 نيز تكرار كرده‌اند. در اين نسب‌نامه، اين نكته كه سامانيان از ميان همة شخصيّت‌هاي تاريخي ايران، بهرام چوبين، قهرمان پارتي، را به عنوان نياي خود برگزيدند، توجه بعضي پژوهشگران معاصر، از جمله پروفسور ميثمي، را نيز جلب كرده‌است.37 اما، دلايلي كه ما براي اختيار نسب پارتي از سوي سامانيان يافته‌ايم، با وجود نزديكي درخور توجّه آن به ملاحظات ميثمي در اين‌باره، از توجّهات وي فراتر مي‌رود. به هر روي، نكتة درخور توجّه در اين مقوله اين است كه، همان‌گونه كه ادّعاي نسب پارتي از سوي زياريان و همتباري آنها از سوي مادري با اسپهبدان خراسان و شاهان پتشخوارگر از نقطه نظر بيروني و كساني كه در مباحث نَسَبيِ فراگير روزگار او صاحب نظر بودند، پذيرفته شده بود، به همان منوال نيز ادّعاي نسب پارتي سامانيان و همنژادي آنها با بهرام چوبين در جامعة و در ميان صاحب نظران معاصر اين سلسله، پذيرفته و موجّه بود. بنا بر اين، تا اين جا، ادّعاي نسب پارتي از سوي دو تن از بازيگران سياسي اصلي در دورة مدّ نظر ما، يعني زياريان و سامانيان، تأمل برانگيز است.
پيش از آنكه به واكاوي انتقاد گذراي بيروني از داعية تباري خاندان عبدالرزّاق بپردازيم، لازم است در حاشيه از ادعاهاي نسب شايع دربارة دودمانهاي طاهريان (205-259ق/821-873م) و صفاريان (247-393ق/861-1003م) نيز سخني به ميان آوريم. چنانكه مي‌دانيم، خاندان طاهري، «خانداني ايراني كه اصالتاً اهل ناحية هرات و پوشنگ38 بود،39 مدّعي تولاي قبيلة عرب خوزَع بود و در نتيجه به نسب (لقب) خوزعي نيز مشهور بودند. هم چنين مي‌دانيم كه اين دودمان، در دورة استيلاي خود، كاملاً با قصد سوار شدن بر موج عربي‌سازي، كه در شرق آغاز شده بود، ادبيات عربي را به شيوه‌اي نظام‌مند گسترش داد.40 با اين حال، از ادعاهايي «هم زمان»41 كه طاهريان طرح كردند، يا از سوي آنها طرح شد، يكي اين بود كه آنها از زاد و رود رستم، قهرمان روايات ملّي ايران، هستند. بدين ترتيب، نسب‌نامة آنها در تاريخ مسعودي اين گونه آمده است: «طاهر بن حسين بن مصعب بن زُرَيق بن حمزه الرستمي، پسر رستم بن دستان شديد.»42 چنانكه اشاره شده است43، علان بن حسن بن ورّاق، شاعر ايراني شعوبي در پاسخ به طعنه‌هايي كه به سبب ادعاهاي نسبي متناقض طاهريان به سوي اين خاندان سرازير ميشد، بر تبار رستمي اين خاندان پافشاري مي‌كرد.44 از سويي، همان گونه كه مي‌دانيم جايگاه طاهريان، شهر نيشاپور، در استاني بود كه در قلب قلمرو پارت قرار داشت.45 بنا بر اين، نسب‌نامه‌اي كه به رستم مي‌رسيد، نزد كساني كه ــ چنانكه در ادامة بحث خود به آن خواهيم پرداخت ــ اتباع پهلو اين قلمرو بودند، بايد حربة سياسي- فرهنگي بسيار مناسب و قاعدتاً مردم‌پسندي بوده باشد.46 بدين‌ترتيب، طاهريان نيز پا به پاي زياريان و سامانيان در صحنة سياسي سدة نهم تا يازدهم ايران، نيز مدعي نسبي بودند كه به تعبيري، كاملاً پهلو بود. بنا بر اين، به ادّعاي نسب پارتي در ميان آل زيار و سامانيان، ادّعاي اين نسب را از سوي طاهريان نيز بايد افزود. اما، رواج تظاهر به گوهر پارتي در اين دوره به اينجا ختم نمي‌شد.
اكنون در راهيابي داستان‌هاي رستم به زادبوم صفّاريان47 جاي ترديد نيست و اين امر در شمار فراواني از اسناد موجود، از جمله تاريخ سيستان، تاريخ محلّي اين ناحيه، منعكس است. بنابراين، با اينكه يعقوب ليث، به روايتي،48 به واسطة ساسانيان از تبار كيانيان و پيشداديان قلمداد ميشد، نسب ساير اعضاي دودمان صفاريان، مانند ابوجعفر احمد را برخي، به خاندان رستم دستان مي‌رسانيدند. گويا، رودكي، اديب نامدار (858-941م)، در دربار سامانيان قصيده‌اي در اين‌باره سروده بود.49 در هر صورت، حتي اگر خود اين دودمان، به رستم منسوب نبوده باشد، زادبوم آن، هم در تاريخ سيستان، تاريخ سده‌هاي مياني اين ناحيه، و هم در پژوهش‌هاي معاصر، وطن رستم، قهرمان تاريخ ملّي ايران، و خاندان او، شناخته شده است.50 از اين رو، تاريخ سيستان نريمان، نياي جهان پهلوان رستم، و فرزندان او را يكّه‌تازان ميدان اقتدار سياسي در سيستان مي‌شناسد.51 بنابر بر اين تاريخ52 رستم، نمايندة تمام عيار اين خاندان، و فرزندان او همگي پهلو و مرزبان همة شهرهاي سيستان در دورة جاهليه بودند، از جمله پسر او، فرامرز ــ كه اخبار او «جداگانه در 12 مجلد»53 آمده‌است ــ و نيز بختيار، از فرزندان رستم، كه قصة او در بختيارنامه54 آمده‌است و او نيز به روزگار خسروپرويز جهان پهلوان و اسپهبد سيستان بود.55
همان‌گونه كه مي‌دانيم،اگر رستم را شخصيتى اسطوره‌اى بشناسيم كه پارتيان او را ازان خود كردند، و يا شخصيتى تاريخى با زيب و زيور اسطوره‌اى از دوره پارتى، جاى ترديد نيست كه،56 او به تمام معنا قهرماني پهلو بود،57 پهلوي كه زادبوم او سيستان بود. خواهيم ديد كه به ياد داشتنِ زادبوم اين قهرمان به اندازة تبار او براي مقاصد بعدي اين پژوهش راه‌گشا خواهد بود. رابطه رستم با ميراث پارتى رابطه اى دور و دراز بود. به باور روانشاد شهبازي: «رسمِ نهادن نام رستم بر فرزندان در ارمنستان در سدة پنجم، كه جايگاه تداوم ميراث پارتي بود، نشانة ديرينگي افسانه‌هاي رستم در ميان مردماني است كه نسب پارتي داشتند.»58 افزون براين، مي‌دانيم كه سيستان يا «سكستان، وطن رستم در حماسة شاهنامه، جايگاه تاريخي خاندان سورِن بود كه از هفت خاندان بزرگ اشكاني بودند.»59 شايد ادّعاي همتباري با رستم از سوي طاهريان، دقيقاً به اين سبب بود كه آنها انديشة [حكومت بر] سيستان، زادبوم صفّاريان، را در سر مي‌پروراندند. به هر روي، داوري در اين‌باره را به پژوهش‌هاي بعدي مي‌سپاريم و بحث خود را پي مي‌گيريم.
دربارة گسترش فرهنگي (cultural vogue) رساندن نسب نه تنها به ساسانيان، كه همچنين و مهمتر از آن به دودمانهاي پارتي، در ميان فرمانروايان اين دورة تاريخي، از جمله زياريان، سامانيان، طاهريان و صفّاريان به اندازة كافي سخن گفتيم. بدين ترتيب، اكنون مي‌توانيم به بحث خود دربارة بستر تاريخي گردآوري دو شاهنامة مرجع، يعني شاهنامة منثور ابومنصوري و شاهنامة فردوسي بازگرديم. در اين ميان، دو مسألة بسيار مهم نظر ما را به خود جلب مي‌كند: نخست و شگفت‌آور اينكه دو نمونه از بارزترين نمونه‌هاي پافشاري بر نسب پارتي در همين مقطع زماني از سوي شخصيت‌هايي فرهنگي/سياسي طرح شد كه در آفرينش حماسة ملّي ايران و دو شاهنامة مرجع، نقشي بنيادين و محوري داشتند. هويّت اين اشخاص، يعني وابستگان دودمان ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق و ابومنصور معمري، نزد همة شاهنامه‌شناسان معاصر نسبتاً معلوم و روشن است. چنانكه مي‌دانيم، هم خاندان عبدالرّزّاق و هم خاندان معمري نسب خود را به دودمان پارتي كنارنگيان60 ــ كه در پارتي بودن آنها ترديدي نيست ــ ميرساندند.61 مسألة پراهميّت ديگر اينكه فعاليت اين خاندان‌ها در سدة دهم در مرز و بومي صورت مي‌گرفت كه از سده‌هاي پيش زادبوم خاندان‌هاي پارت بود. با اين ملاحظات، جاي آن دارد كه توجّه خود را به اين دو مسألة اساسي معطوف كنيم.
از زماني كه روانشاد محمّد قزويني در 1303ش/1934م ويرايش نقّادانه‌اي از «مقدّمة» شاهنامة ابومنصوري62 منتشر كرد، مي‌دانيم كه اين قطعة كوتاه باقي مانده، زماني، بخشي از نسخة مرجع بسيار مهم شاهنامه به نثر بود. همچنين مي‌دانيم كه به‌امر ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق بن عبدالله بن فرّخ (درگذشت 961 م)63 بود كه دستور يا«وزير» او،64 ابومنصور مَعمِري (درگذشت 350 ق/961م)، اين اثر را گردآوري و تأليف كرد. در ادامة اين نوشتار دربارة عبدالرّزاق بيشتر سخن خواهيم گفت. نگارش اين شاهنامة منثور در 957م در شهر توس پايان يافت. 65
شناخت ما دربارة ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق نسبتاً ناچيز است. از زمان قزويني تا كنون، جز چند نكته، آگاهي مهم ديگري از او به دست نيامده‌است.66 چنين مي‌نمايد كه به‌رغم جاه‌طلبي‌هاي ابومنصور، اهداف او در تاريخ سياسي آشفتة سدة دهم ايران هرگز به تمامي تحقّق نيافت. مطالب ارزشمندي دربارة حمايت عبدالرّزّاق از اين كتاب و نيز دربارة نسب او در مقدّمة شاهنامة ابومنصوري آمده‌است. دربارة حكومت او در توس و آرمان‌هاي فرهنگي و سياسي وي نيز در شمار اندكي از منابع كهن به طور پراكنده اطلاعاتي موجود است.67 به زودي به چند و چون حمايت ابومنصور از شاهنامة منثور خواهيم پرداخت. اما پيش از آن جا دارد، به عنوان پيش‌زمينه، به چند نكته دربارة وضعيت ناپايدار سياسي او نيز اشاره كنيم.
نام عبدالرّزّاق بن عبدالله بن فرّخ را نخستين بار در لشگركشي ابوبكر محمّد بن مظفّر بن محتاج چغاني68 به هرات از سوي نصر بن احمد ساماني (819-999م) در 320ق/932م مي‌شنويم.69 ظاهراً عبدالرّزّاق در اين لشكركشي، از فرماندهان اصلي بود. پس از اين زمان، به مدت 14 سال از احوال او كاملاً بي خبريم، تا سال 334ق/946م كه بار ديگر در منابع موجود پديدار مي‌شود. پژوهشگران، با قيد احتياط، هم داستان‌اند كه او از 946م از سوي محمد بن مظفّر حاكم توس شده بود. پيش از اينكه مسير زندگي سياسي عبدالرّزّاق را، تا آن جا كه امكان پذير است، دنبال كنيم، اين نكته شايان ذكر است: فارغ از اينكه قدرت سياسي او در توس رسمي بوده باشد يا خير، ترديدي نيست كه ابومنصور در اين مقطع زماني در زادگاه خود از پايگاه اجتماعي بالايي برخوردار بود. محمّد بن مظفّر چغاني، از طرف حكومت ساماني، والي (سپهسالار) خراسان بود. لذا، از دانسته‌هاي اندك ما چنين بر مي‌آيد كه شخصيّت تقريباً ناشناختة ما با سامانيان و دودمان محتاج پيوند نزديك داشت. آل محتاج، چنانكه مي‌دانيم، از دودمانهاي محلّي و به احتمالي ايراني تبار بود، كه بر ناحية چغانيان فرمان مي‌راند.70
چند نكته در زندگي شغلي عبدالرّزّاق هست كه با كش‌مكش‌هاي سياسي جاري در ايران در روزگار او ارتباط مستقيم دارد و موضوع پژوهش ما بستگي تنگاتنگ دارند.عبدالرّزّاق، چنانكه از ظواهر امر و از زندگي شغلي او بر مي‌آيد، مردي بود آرمان‌گرا و بلندپرواز كه برنامة سياسي و فرهنگي روشني در دستور كار خود داشت. به دنبال شورش ابو علي چغاني بر ضد نوح بن نصر ساماني (943-954م) در 946م،71 ابومنصور نيز در 336ق/948 م بر سامانيان شوريد. هنگامي كه نوح ارتشي به سركردگي منصور بن قراتگين، سپهسالار تازة خراسان، براي سركوبي اين شورش فرستاد، ابومنصور به گرگان عقب نشست، اما گويا برادران او، رفيع و احمد، به اسارت قراتگين درآمدند. شايان توجّه است كه وشمگير زياري نيز در اين ماجرا در جرگة منصور بن قراتگين بود. درپي اين وقايع، ابومنصور، در 337 ق/949م، با پناه گرفتن در شهر مهّم ري به ركن‌الدّولة بويه (935-976م) پيوست.
از دانسته‌هايِ اندكِ يادشده مي‌توانيم چنين نتيجه بگيريم كه «عبدالرّزّاق با سامانيان مناسباتي بسيار ناپايدار داشت، به زياريان كششي نداشت، و با خاندان بويه دوستي داشت. در اين مقطع از زندگي سياسي او، مطلب ديگري نيز درخور توجّه است و آن اينكه ابومنصور، به همراهي ركن‌الدّوله، براي مقابله با آل مسافر به آذربايجان لشكر كشيد، پس از شكست آل مسافر، شاهنشاه بويه، منصب آن شورشي (مرزبان ابن محمّد از آل مسافر) را به عبدالرّزّاق پاداش داد. چنين پيداست كه محمّد بن عبدالرّزّاق در 337 ق/949م در مراغه به نام خود سكّه هم ضرب كرد.72 واقعه‌اي كه ظاهراً سبب شد ابومنصور به خواست خود از حكومت آذربايجان دست بكشد، درخور توجّه است: گفته‌اند پس از اينكه ابومنصور، وزيرِ دَيسَم بن ابراهيم كُرد73 ــ والي پيشين آذربايجان ــ را به وزارت خود برگُمارد، كاتب ابومنصور، كه او را از خراسان همراهي كرده بود، آن قدر از اين كار «دل آزرده» شد كه با سپاهي به دَيسَم پناهنده شد. بنا بر اين روايت، ابومنصور عبدالرّزّاق آن قدر از ناسپاسي كاتب خود اندوهگين شد كه پس از يك سال از فرط آزردگي از حكومت آذربايجان دل بركند و به ري بازگشت. او در ري از نوح عذر خواست و نهايتاً به توس، زادگاه خود، بازگشت.
جا‌به‌جايي گستردة شغلي ابومنصور در شهرهاي توس و نيشابور، هرات، گرگان، ري و آذربايجان و مناسبات او با ركن الدّولة بويه و وشمگير زياري، شايان توجّه است. به خاطر داريم كه وشمگير همان دوده سالاري (dynast) است كه بيروني نسب او را به خاندان پارتي اسپهبدان رسانده است.
هنگامي كه عبدالرّزّاق، پس از ماجراهاي آذربايجان و پناهندگي به ري، به توس بازگشت، آتش دشمني ميان سامانيان و آل بويه دوباره شعله‌ور شده بود. مي‌گويند در آن زمان، عبدالرّزّاق باني انعقاد پيمان صلحي ميان اين دو دودمان شد. ابومنصور پس از حكومت كوتاه خود بر هرات در 347ق/959م، سرانجام در 349ق/960م از سوي عبدالملك ساماني (945-961م)، والي خراسان شد.
آن چه تا اين جا از نظر گذشت، چكيده‌اي بسيار ساده بود از آگاهي ما دربارة چارچوب تاريخي آن زمان. هرچند كه جزئيات اين تاريخ، از بعدي كه ما با آن به آن نگريسته‌ايم، نيازمند بررّسي بيشتر است، داده‌هاي زبان‌شناسي در شاهنامه و ديگر منابع فارسي و عربي بايد در اين بستر تاريخي بررسي شود. تا زماني كه در نگرش به اين روزگار، سنت‌ها و ميراث پارتي را از آنِ گذشته‌هاي دور مي‌پنداشتيم، ارزيابي ما از گسترة زباني و شماري از ديگر موضوعات راهبردي در اين مقطع تاريخي، بر اساس آن انگاره، محدود ميشد. اما چنانچه اين اصل را بپذيريم كه حضور، يا ادعاي حضور پارتيان بين سده‌هاي نهم تا يازدهم واقعيت تاريخي داشت، اين ديدگاه تاريخي نو، منظر زبان‌شناسي اين دوره را نيز تحت الشعاع قرار داده و بايد به بازنگري دوباره‌مان از گسترة زباني اين دوره بيانجامد.
هم ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق بن عبدالله بن فرّخ،74 حامي شاهنامة ابومنصوري، و هم ابومنصور معمري، مؤلّف اين اثر بزرگِ مرجع، نسب خود را به خاندان كنارنگيان ميرساندند. به زودي دربارة اين خاندان بيشتر سخن خواهد رفت. به ياد داريم كه ابوريحان بيروني (973- 1048م)، دانشمند هم روزگار عبدالرّزّاق، به نسب نامة او معترض بود. همچنين به ياد داريم كه حاميان ابوريحان، يعني زياريان، دشمنان اصلي خاندان عبدالرّزّاقيان بودند. پيشتر، در پژوهشي استدلال كرده بوديم كه به رغم انتقاد ابوريحان، بخش تاريخي نسب نامة اين خاندان، كه در مقدّمة شاهنامه درج شده بود، و به گونه‌اي غيرمستقيم همان نسب نامه معمرى نيز مي‌بود، معتبر است. چنانكه خواهيم ديد، گذشته از بخش‌هاي اسطوره‌اي اين نسب‌نامه، كه نسب خانوادگي عبدالرّزّاق و معمري را نهايتاً به منوچهر، پادشاه يشدادى، مي‌رساند،75 بقية اين تبارنامه از نظر تاريخي درست بود. چنانكه پيشتر اشاره شد، چنين مي‌نمايد كه معارضة بيروني با اين نسب‌نامه متوجّه بخش‌هاي اسطوره‌اي آن بود.
براي ارزيابي ساختار كلّي اين نسب‌نامه بد نيست در آن بازنگري كنيم. معمري اين بخش را با نكاتي مفصّل و فوق‌العاده جالب، دربارة انگيزة نگارش اين شاهنامه،76 ساز و كار تأليف و تنظيم77 و مزاياي آن،78 شروع مي‌كند و بالاخره، به «آغاز داستان» مي‌رسد. در آغاز داستان، از تقسيمات جهان، جايگاه ايران در آن، حكايت نخستين انسان، عمر جهان، سرفصل‌هاي تاريخ ايران و مطالبي ديگر سخن مي‌گويد و بالاخره به نسب‌نامة عبدالرّزّاق مي‌رسد:
پيش از آن كه [تاريخ] سَخُن شاهان و كارنامة ايشان ياد كنيم، نژاد79 ابومنصور عبدالرزاق كه اين نامه را به نثر فرمود تا جمع كنند، چاكر خويش را ابومنصور المعمري و نژاد او نيز بگوييم [تا همه بدانند] كه چون بود و ايشان چه بودند تا بدين جا رسيدند [كه هستند]. اولاً نسب ابومنصور عبدالرزاق: محمد بن عبدالرّزّاق بن عبدالله بن فرّخ بن ماسا بن مازيار بن كشمهان بن كنارنگ بن خسرو بن بهرام بن آذرگشسب بن گودرز بن داذآفريذ بن فرّخزاد بن بهرام كه بگاه خسروپرويز اسپهبذ بود، پسر فرّخ بوذرجمهر كه دستور نوشيروان بود، پسر آذركلباد كه به گاه پرويز سپهسالار بود،80 پسر برزين كه به گاه اردشير بابكان سالار بود پسر بيژن پسر گيو.81
چنانكه مي‌بينيم در اين تبارنامه خاندان عبدالرّزّاقيان نسب بلافصل خود را به خاندان كنارنگيان مي‌رساند. اما كنارنگيان كه بودند؟ از تاريخ اين خاندان جز اين كه در بخش پسينِ حكومت ساساني مرزبان توس بودند، خبر بيشتري نداشتيم. اما در جست‌و‌جوي اخير خود دربارة هويّت اين خاندان در منابع بومي و خارجي، به اين مطلب پي برديم كه از داده‌هاي تاريخي كه در دست داريم چنين برمي‌آيد كه «فرمانروايي خاندان كنارنگيان بر شرق [درحقيقت] به دورة پادشاهي يزدگرد اوّل (399-420 م) مي‌رسد.» افزون براين، در آن جا ثابت كرديم كه خاندان كنارنگيان «[درواقع] يكي از خاندان‌هاي شهرياري82 (dynastic families) بودند كه، بي ترديد، نسب پارتي داشتند.»83 هم چنين استدلال كرديم كه گسترة حاكميت كنارنگيان، سرزميني كه «در آن جايگاهي بلند داشتند، در بخش شرقي ايران، در قلمرو پرثَوَه بود، سرزميني كه خاندان شهرياري اسپهبدان نيز در آن حكمراني مي‌كردند. همچنين مي‌دانيم كه چنانكه بعضي اشاره كرده‌اند، در شاهنامة فردوسى بصورت پهلو و در و در ديگر منابع كهن بصورت فهلو آمده است»84 به هر‌روي، در پايان اين بررسي نتيجه گرفتيم كه «منصب كنارنگيان در قلمرو ساساني، منصبي بسيار بسيار مهم بود كه قانوناً و عرفاً در خاندان كنارنگيان موروثي بود…»85
تمامى مباحثى كه تا به اينجا به آن اشاره كرده‌ايم به اين مسئله مهم مى‌انجامند كه ابو منصور محمّد بن عبدالرّزّاق، و نيز ابومنصور معمِري، كه اوّلي حامي و دومي مؤلّف شاهنامة ابومنصوري بودند، درحقيقت، نسب خود را به خانداني پارتي يا پهلوى ميرساندند كه همان خاندان كنارنگيان بود. دربارة خاندان‌هاي پارتي كنارنگيان و عبدالرّزّاقيان كه از شهرياران پهلو بودند، نكاتي ديگر نيز درخور تأمل است كه به زودي به آنها خواهيم پرداخت. اما تا اين جا، و برپاية نوشتة معمري مي‌توان چند نكتة تازه و به نظر ما ضروري را دربارة نسب نامة عبدالرّزّاق و خاندان وي طرح كرد، نسب‌نامه‌اي كه، به شرحي كه گذشت، ميان عبدالرّزّاق توسي و ابومنصور معمري مشترك بود.
ازجمله موضوعاتي كه در ادامة بررّسي‌هاي خود دربارة خاندان كنارنگيان راجع به آن بحث كرديم، سرگذشت دو نسل از اين شهرياران، همراه با يك شاخة جانبي از آنها، در زمان پادشاهي بلاش، (484-488 م)، قباد (٤٨٨-٤٩٦، ٤٩٨-٥٣٠ م) و خسرو اوّل (٥٣١-٥٧٩ م) بود. دربارة جزئيّات تاريخ اين اشخاص در اين دوره، خواننده را به پژوهش اخير خود ارجاع مي‌دهيم.86 در اينجا توجّه خود را صرفاً به نام سه تن از اين خاندان معطوف مي‌كنيم. نخستينِ آنها گشناسپ داد است كه پروكوپيوس، مورّخ يوناني، آن را گوساناستادِس ناميده است. دوّمي، آذرگلباد، همان آدِرگودونبادِسِ پروكوپيوس است. و سوّمي، بهرام يا واَرّامِس پروكوپيوس، پسر آذرگلباد. همان گونه كه در پژوهش اخير خود آورده‌ايم، گَشناسپ داد از دولتمرداني بود كه خواستار قتل قباد، پادشاه ساساني، شد. اما اين پادشاه حتي پس از فاش شدن اين دسيسه از بيم قدرت كنارنگيان، پيش از آنكه عضو ديگري از خاندان كنارنگيان، يعني يكي «از خويشاوندان» گشناسپ داد به نام آذرگلباد در صحنة سياسي پيدا شود، نتوانست اين كنارنگِ توطئه‌‌گر را از ميان بردارد. آذرگلباد با كشتن گشناسپ داد سمت كنارنگيان را به خود اختصاص داد و جانشين او شد.
اكنون با بررّسي دوبارة شجره‌نامة عبدالرّزّاق در متن معمري، به مسأله‌اي مهم برمي‌خوريم و آن اينكه در اين متن نام سه تن از نياكاني كه عبدالرّزّاق را به كنارنگ پيوند مي‌دهند، يعني بهرام، آذرگشسب و آذَرگُلباد (آذركلباد)، با كمي جا به جايي در ترتيب، مانند همان نام‌هايي است كه در روايت پروكوپيوس آمده است، يعني، گَشناسپ داد يا گوساناستادِس، آذَرگُلباد (آذَركلباد) يا آدِرگودونبادِس، و پسر او، بهرام يا واَرّامِس. در ضمن، ترديدي نيست كه گوساناستادِس، تعبير يوناني و كوتاه شده واژة آذرگشسب و آدِرگودنبادِس، همان آذركلباد است.
آنچه كه صحت شجره‌نامه درج شده در مقدمه شاهنامه ابو منصورى را آشكار مي‌كند همانا هماهنگى آن است با نسب نامهاى كه پروكوپيوس از كنارنگيان به جا گذاشته است: در يكى از نسخ مقدمه، نسخه‌اى كه نسخه مرجع شادروان قزوينى قرار نگرفت، نامهاى بين آذرگشسب تا “پسر آذركلباد“ (كه در متن بالا بصورت ايرانيك آمده‌اند) درج نشده‌اند. يعنى در اين نسخه فرعى توالى اين دو كنارنگ، آذرگشسب و آذركلباد، دقيقا از ترتيبى پيروي مي‌كند كه پروكوپيوس به كار برده است. آن چه ماية شگفتي است و به اين بخش از نسب نامة نوشتة معمري اعتبار دو چندان مي‌بخشد، اين است كه به گفتة پروكوپيوس، گشناسپ داد/گوساناستادِس فقط از خويشاوندان آذرگلباد/آدِرگلودونبادِس بود. لذا، چند خطّي كه در نسخة مرجع قزويني هست، اما در آن نسخة ديگر نيامده است، به‌احتمال زياد ناشي از افزودن توالي نسبي خانوادگي‌اي است كه در نتيجة آن دو شخصيّت مدّ نظر با يكديگر خويشاوند مي‌شدند.
از سوي ديگر، چنانچه اين احتمال را در نظر بگيريم كه اشتباه ساده‌اي در نسخه‌برداري باعث وارونگي توالي بهرام و آذرگشسب شده باشد؛ به بيان ديگر، اگر توالي اين نسب‌نامه «آذرگشسب … بهرام پسر آذر كلباد/آذرگلباد» بوده باشد، آن گاه شجره‌نامه‌اي كه معمري براي كنارنگيان تنظيم كرده است، دقيقاً رونوشت آن است كه پروكوپيوس گردآوري كرده بود. شايان ذكر است كه پروكوپيوس خود در روزگار آذرگلباد و بهرام مي‌زيست. حال اگر بخش مربوط به پايان سدة پنجم تا ميانة سدة ششم را در نسب‌نامه‌اي كه معمري براي خاندان كنارنگيان ارائه كرده‌است، درست بدانيم، امكان پذيرش صحت بخش‌هاي مربوط به سده‌هاي پسين و ديرتر اين نسب‌نامه، يعني آن پاره از آن كه نياكان پيوستة عبدالرّزّاق را دربردارد، به غايت افزون مي‌شود.
اما در باب نسب پيوستة عبدالرّزّاق مي‌توان به دو نكته نسبتاً باور داشت. نخست اينكه شخصيّتي سياسي/فرهنگي مانند عبدالرّزّاق، با چنان وسواس و خودآگاهي دربارة نسب و تبار خود، شخصاً مي‌توانست، دست‌كم، چهار نسل پيش از خود را شناسايي كند. ديگر آنكه، شمار انسابي كه، به گفتة معمري، عبدالرّزّاق را در سدة دهم به كنارنگ در سدة هفتم وصل مي‌كرد، نيز موثّق است. دربارة اين نكتة دوّم يادآوري مي‌شود كه، چنان كه شادروان قزويني نيز ملاحظه كرده بود، معمري هشت نسل را در سه سده‌اي جاي داده است كه سلسلة نسبي عبدالرّزّاق تا كنارنگ را در بر مي‌گرفت. خودِ عبدالرّزّاق و كنارنگ نيز در اين هشت نسل گنجانده شده‌اند. حال اگر هر نسل را 30 تا 35 سال در نظر بگيريم، اين هشت شخصّيت از عبدالرّزّاق تا كنارنگ، اين فاصلة زماني ميانة سدة هفتم و ميانة سدة دهم را به راحتي پر ميكنند.
در صورتي كه اين توضيح براي اثبات اعتبار تاريخ نسبي عبدالرّزّاق و معمري كافي نباشد، مي‌توان به اين نكته هم توجّه كرد: معمري در شرح نسب خود، از نقش كنارنگيان در تسخير توس و نيشابور به دست عرب‌ها به سرداري عبدالله بن عامر نقل مفصّلي آورده است. اين شرح، با حذف بعضي جزئيّات مهم، در بيشتر روايات فتوح نيز ديده مي‌شود.87 در اين جا جزئيات اين روايات، چه در مقدّمه و چه در ديگر روايات فتوح، مدّ نظر ما نيست. موضوع مورد توجه ما شرحي است كه در مقدّمة شاهنامة ابومنصوري دربارة تاريخ خاندان كنارنگيان آمده است. شرح معمري پس از وصف جزئيات نقش كنارنگ در فتح نيشابور و پس از تصريح اينكه توس به خاندان كنارنگيان تعلق داشت، مشتمل بر نقل زير است:
گويند توس از آن فلان [كنارنگ] است و نشابور به گروگان دارد، و حسن[بن] علي مروزي از فرزندان او بود و كنارنگ از سوي مادر از نسل توس بود و [او؟] صد و بيست سال بزيست و هميشه توس [خاندان] كنارنگيان را بود تا به هنگام حُمَيد طاعي كه از دست ايشان بستد و [آن گاه] آن مهتري به ديگري دوذه افتاد. پس به هنگام ابومنصور عبدالرزاق توس را بستدند و سزا بسزا رسيد، و نسب اين هر دو كس كه اين كتاب كردند چنين بود كه ياد كرديم.88
مدتها پيش استدلال كرديم و اميدواريم توانسته باشيم ثابت كنيم كه غير از طول عمر خيالي 120 سالة عبدالرّزّاق يا مادر وي، آن بخش از تاريخ كنارنگيان و عبدالرّزّاق كه در مقدّمة شاهنامة ابومنصوري از آن ياد شده است، مبني بر اينكه توس در حيطة قدرت كنارنگيان بود تا آنكه حُمَيد بن قَحطَبَه طاعي، سردار عباسي، آن را از دست اين خاندان درآورد، از نظر تاريخي صحت دارد.89 در اين مجال نمي‌توانيم به جزئيات آن تحليل وارد شويم و بار ديگر خواننده را به آن تحقيق ارجاع مي‌دهيم. اين جا به ذكر اين امر بسنده مي‌كنيم كه با انقلاب عباسيان و جنبش سپاهيان عباسي و سرداران آن ــ كه حُمَيد بن قحطبة طايي از مهمترين آنها بود ــ قدرت سياسي در «خراسان داخلي» به دست اين برگزيدگان نوظهور افتاد و « آن مهتري به ديگري دوده افتاد». لذا، چنانكه در مقدّمه آمده است، حُمَيد بن قحطبه از طرف عباسيان قدرت خاندان كنارنگيان را غصب كرد.
حال بايد به اين نكته نيز توجّه كرد كه، همان گونه كه از نام ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق بن عبدالله بن فرّخ بر مي‌آيد، در زمان عبدالرّزّاق، سه يا چهار پشت، از گروش خاندان او به اسلام مي گذشت.90 در نتيجه، و به احتمال زياد، خاندان پارتي كنارنگيان پس از به قدرت رسيدن عبّاسيان در توس به اسلام گرويد.91 اين امر باز هم با نسب‌نامه‌اي كه معمري براي خاندان عبدالرّزّاق نوشته است همخواني كامل پيدا مي‌كند، چرا كه با درنظر گرفتن چهار نسل و محاسبة30 تا 35 سال براي هر نسل، زمان زندگي فرّخ حدوداَ به ميانة سدة هشتم مي‌رسد.
افزون بر اين، شواهد مستقلّي كه يعقوبي (درگذشت 283ق/897 م) فراهم آورده است، گزارش معمري را تأييد مي‌كند. يعقوبي با اينكه متأسّفانه مستقيماً از اين خاندان نامي نمى‌برد، در گزارش خود زاد و رود خاندان كنارنگيان، نياكان عبدالرّزّاقيان، را تا اواخر سدة نهم پي گرفته و در البُلدان در ادامة بحث دربارة فتح توس به دست عبدالله بن عامر چنين مى‌آورد كه پيمان صلحي كه ميان ابن عامر و خاندان كنارنگيان بسته شده بود در زمان خود او، يعني روزگار يعقوبي، هنوز در دسترس بود. يعقوبي و ديگر مؤلّفان فتوح اين نكته را نيز تصريح ميكنند كه در ازاي همكاري كنارنگيان با فاتحان عرب، آنان در حقيقت تداوم حكمراني اين خاندان پارتي را بر توس و نيشابور پذيرفتند. به گفتة يعقوبي «عبدالله پادشاه توس را نوشته‌اي داد كه تا امروز نزد فرزندان وي است».92
چنين مي‌نمايد كه يعقوبي كه در پايان سدة نهم و يك نسل پيش از طبري كتاب خود را نوشت93 و بيشتر زندگي خود را در دربار طاهريان در خراسان و احتمالاً در پايتخت تازه تأسيس اين سلسله در نيشابور گذراند. در اين هنگام، چنانكه يعقوبي خبر مي‌دهد، خانداني در توس بود كه نامهاي را كه عبدالله بن عامر به نياي آنها نوشته بود، سندي براي پيوند خاندان خود با خاندان كنارنگيان و نيز دليلي بر اثبات حق خانداني خود بر شهرهاي توس و نيشابور تلقّي مي‌كرد. همان گونه كه اميد است تاكنون توانسته باشيم ثابت كنيم، فقط يك نسل بعد، خانداني دقيقاً با همين ادعا از توس سر برآورد. چنانكه ديديم، اين مطلب صريحاً در مقدّمه آمده است. به احتمال قريب به يقين خانداني كه يعقوبي به آن اشاره مي‌كند، همان خاندان ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق، حامي نخستين نسخة منثور موجود شاهنامه، شاهنامة ابومنصوري است كه در روزگار يعقوبى نسب خود را به خاندان اشكانى كنارنگيان مى‌رساندند.
جالب آنكه روايت مقدّمه از نسب خاندان عبدالرّزّاق حاوي آگاهي‌هايي ديگر نيز هست كه از نظر تاريخي كاملاً درست مي‌نمايد. به ياد داريم كه به شرح معمري شخصي به نام حُسَين بن علي مروزي، از «فرزندان كنارنگ» بود. چنانكه مي‌دانيم حُسَين بن علي مروزي از فرماندهان نيرومند سلسلة ساماني بود، كه، مانند عبدالرّزاق جاه‌طلبي‌هاي سياسي داشت و در دورة پادشاهي سامانيان بر سر حكومت سيستان با نصر بن احمد رقابت مي‌كرد.94 مروزي كه در خراسان «قدرت زيادي» كسب كرده بود، گويا بيشتر عمر خود را در دربار سامانيان در خراسان گذراند و پس از «گروش به فرقة اسماعيليه» در واپسين سالهاي سدة سوم قمري، در «طالقان، ميمنه، هرات، قَرجستان و گور» پيروان زيادي پيدا كرد.95 ظاهراً، مقدّمه يكي از شمار اندك منابعي است كه از پيشينة خانوادگي حُسَين بن علي آگاهي‌هايي به دست مي‌دهد.96 به جاست بار ديگر يادآوري شود كه شاهنامة ابومنصوري نه تنها اين داعي قدرتمند اسماعيلي را به خاندان عبدالرّزّاقيان و شهرياران پارتي سرزمين‌هاي پهلو در دورة ساساني، كنارنگيان،97 پيوند مي‌دهد، كه همچنين آگاهي‌هايي به ما مي‌دهد كه مي‌توان واقعيت تاريخي آنها را با قاطعيت ثابت كرد. مقصود ما از بسط اين مسائل اثبات امري بوده است: چنانكه از [مقدمة] معمري بر مي‌آيد، عبدالرّزّاقيان، اين شهريارانِ توس، قلب پرثَوَه، نه تنها از تاريخ خود آگاه بودند، كه در نتيجة اين آگاهي توانستند در ميانة سدة دهم به دقّت شرح دهند كه بودند «تا بدين‌جا رسيدند [كه هستند]».
برآيند بررّسي‌هاي پيش گفته ما را به دريافت مهم ديگري نيز مي‌رساند كه پيش از ادامة مطالب بايد از آن سخن به ميان آيد. در پژوهش اخير خود بر پاية شواهدي كه به نظر ما قانع كننده مي‌رسيد، «حدس زده بوديم كه خاندان كنارنگيان، شاخه‌اي از خاندان اسپهبدان» بود.98 در پژوهشي پيش از افول و سقوط شاهنشاهي ساساني،99 شواهدي مبني بر احتمال بالقوّة خويشاوندي خاندان‌هاي كنارنگيان و اسپهبدان ارائه كرده بوديم، كه آنها را در اين كتاب تكرار نكرده‌ايم. شايان ذكر است كه در نسب‌نامه‌اي كه معمري در مقدّمه آورده است، دو بار به نسبت خانوادگي كنارنگيان و اسپهبدان اشاره شده است، گرچه دومّين يادكرد از اين نسبت در بخشي از اين روايت نسبي آمده است كه به گمان ما افزوده است، البته افزوده‌اي كه، به شرحي كه گذشت، دليلي روشن دارد.100 نخستين اشاره به اين نسبت خانوادگي در بخشي از نوشتة معمري است كه در آن تصريح مي‌كند كه عبدالرّزّاق «نژادي بزرگ داشت به گوهر و از تخم اسپهبدان ايران بود».101 آشكار است كه نمي‌توان نسب اشخاص را به «تخمِ» يك منصب يا سمت پيوند داد؛ گوهر، نيز، به خويشاوندي پدري و گاهي مادري اشاره دارد؛ لذا در تشخيص منظور از «اسپهبدان» در شاهنامة ابومنصوري نبايد ترديدي باقي بماند: اسپهبدان مورد نظر در متن معمري، خاندان اسپهبدان پارتي بود و نه منصب ساسانيِ اسپهبد. به علاوه، همان گونه كه خواهيم ديد، فردوسي در پيشگفتار شاهنامه، آن جا كه داستان تأليف اثر حماسي خود را شرح مي‌دهد، به صراحت عبدالرّزّاق را پهلوان، يعني پارتي معرفي مي‌كند. معمري نيز از فرّ عبدالرّزّاق و دستگاه تمامي‌كه از پادشاهي داشت سخن مي‌گويد.102 كوتاه سخن آنكه به نظر ما، به احتمال قريب به يقين، ابومنصور عبدالرّزّاق نسب پارتي داشت. مطالبي كه درادامه دربارة گردآوري شاهنامة منثور و نيز شاهنامة فردوسي بيان مي‌كنيم، اين نظر را تأييد خواهد كرد.
علاوه بر شواهدِ قانع كنندةِ بسياري كه از پيوند عبدالرّزّاقيان با خاندان پهلوِ كنارنگيان حكايت ميكنند، نبايد فراموش كنيم كه معمري نيز مدّعي تبار كنارنگيان بود.103 از اين رو، تا اين جا معلوم مي‌شود كه دو تن از شخصيّت‌هاي محوري كه در تأليف و آفرينش يكي از نسخه‌هاي مرجع تاريخ ملّي ايران در ميانة سدة دهم نقش داشتند، يعني ابومنصور محمّد بن عبدالرّزّاق و ابومنصور معمري، نه تنها ادّعاي نسب پارتي مي‌كردند، كه مدّعي نوعي نسبت خانوادگي با يكديگر نيز بودند.
موضوع فقط اين نيست كه عبدالرّزّاق و معمري دو تن از فرهيختگان خراساني بودند كه در ميانة سدة دهم در سرزمين‌هاي پهلو ادّعاي تبار پارتي كردند و با آگاهي كامل از اين نسب، به آن مي‌باليدند و از همه مهمتر، به تأليف «نامة شاهان» منثور همت گماشتند. نگاهي كاوشگرانه‌تر به شخصيّت‌هايي كه به روايت به روايت مقدمه، عبدالرّزّاق و معمري براي تأليف اين اثر بزرگ گرد هم آوردند، جستار در خاستگاه محلّي اين اشخاص و بررّسي سهم ايشان در تأليف اين شاهنامه، واقعيّت شگرف ديگري را نيز نمايان مي‌كند: سه تن از دست اندركاران شاهنامه منثور اهل نواحى پهلو در شرق بودند و جالب اينكه همگي رواياتي را نقل كرده‌اند كه مي‌دانيم اصل پارتي دارند.
همان گونه كه مي‌دانيم، عبدالرّزّاق در 351ق/962م به معمري دستور داد تا «دهقانان، فرزانگان و جهان ديدگان شهرها» را گرد هم آوَرَد. در پي اين دستور، معمري دست به كار شد و نامه‌هايي به دست پيغام براني به «شهرهاي خراسان» فرستاد و هوشياران هر قلمرو را فراخواند.104 همان گونه كه پژوهشگران بارها اشاره كرده‌اند، معمري در مقدّمه نام چهار تني را كه به منظور اجراي اين طرح گرد آمدند برشمرده است. چنانكه ديديم، به روايت مقدمة شاهنامه، «فرزانگان و چهانديدگان» ديگر نيز در اين مهم مشاركت داشته‌اند، اما تنها نام چهار شخص و شهر به صراحت ذكر شده است. اين چهار تن، همان گونه كه بارها از آنها ياد شده‌است، عبارت بودند از: 1) شاج، پسر خراساني، اهل هرات؛ 2) يزدانداد، پسر شاپور، اهل نيشابور 3) ماهويه خورشيد، پسر بهرام، اهل سيستان؛ و بالاخره، 4) شاذان، پسر برزين، اهل توس. همان گونه كه ديگران توجّه كرده‌اند و چنانكه خواهيم ديد، اين فهرست، جز يك تن، با فهرستي كه فردوسي آورده است كاملاً همخواني دارد.
اما، افزون بر اين نكته كه همگي اين چهار «مؤلّف» شاهنامه خراساني بودند، نكته‌اي ديگر نيز شايان توجّه است و آن زادبوم هر يك از اين افراد است؛ بي‌جا نيست كه به جز هرات كه خاستگاه شاج خراساني بود، از سه ناحية ديگري كه زادگاه سه مؤلف ديگر اند، دو ناحيه، يعني توس و نيشابور، در قلب قلمرو پارت جاي داشت و سوّمي، يعني سيستان، در حيطة فرهنگي پارت‌ها بود. همان گونه كه به پيروي از شاهنامه‌پژوهان و ايرانشناسان ياد كرديم، سيستان پايگاه خاندان پارتي سورِن، ناحيه‌اي بود كه در آن سنت‌هاي پارتي و روايت‌هاي «جهان پهلوان» رستم و خانوادة او غالب بود. از آن جا كه شادانِ برزينِ توسي نيز همشهري عبدالرّزّاق و معمري بود، تا اينجا مي‌توان گفت كه دست‌كم سه تن از دست‌اندركاران بي‌واسطة گردآوري شاهنامة ابومنصوري اهل توس بودند. همان گونه كه خواهيم ديد، به فهرست توسيان دست اندركار تهيّه و تدوين شاهنامه باز هم افزوده خواهد شد.105 نيازي به توضيح نيست كه نيشابور، زادبوم ماهويه خورشيد، پسر بهرام، نيز در سرزمين‌هاي پهلو از اهميّت بسزايي برخوردار بود.
و امّا، در كندوكاو در گسترة زباني منابعي كه اين اشخاص براي شاهنامه فراهم كرده‌اند اين پرسش پيوسته پژوهشگران را به خود مشغول داشته است كه اين منابع به چه زباني بوده‌اند؟
ديري است كه يكي از پاسخ‌هاي اصلي به اين پرسش بنيادين اين بوده است كه ايراني بودن نام اين اشخاص، نشاني از زرتشتي بودن آنهاست، و زرتشتي بودن آنها بايد نمايانگر توانايي اين «فرزانگان و جهانديدگان» در خواندن «پارسي ميانه» يا «پهلوي» تلقي شود. غافل از اينكه نه تنها ايراني بودن نام اين افراد لزوماً نشان دهندة زرتشتي بودن آنها نخواهد بود، بلكه زرتشتي بودن آنان نيز ضرورتأ تسلّط آنها را در خواندن «پارسي ميانه» يا «پهلوي» تضمين نمي‌كند. به عبارت ساده‌تر، بنا بر اين نيست كه زرتشتي بودن اين افراد ماهيّت زباني متوني را كه آنها در دسترس معمري گذاشتند مشخص كند. به‌گمان ما، اين روال پژوهش و نتيجه‌گيري نادرست و بي‌ثمر است. چه، اگر موضوع تشخيص باورهاي ديني افراد و ارتباط اين باورها به زبان متون ارائه شده از سوي آنها باشد، چه‌بسا دو نكته در نام اين افراد بيشتر چشمگير بنمايد: يكي نام بالقوّه ميترايي ماهويه خورشيد106 و ديگري نشانة ديني آشكار موجود در نام شاذان برزين. در اين صورت، همان گونه كه در پژوهش اخير خود به تفصيل بحث كرديم، مي‌توان استدلال كرد كه گزينش نام برزين رسم بسياري از پارتيان در قلمرو پهلو بود. آنها نام‌هايي تئوفوريك107 با تركيباتي از نام ايزد و آتشكدة بومي ناحية خود، آتشكدة ميترايي آذر برزين مهر، برمي‌گزيدند. يادآوري مي‌كنيم كه اين آتشكده نزديك توس و نيشابور بود. به هر روي، دربارة نامهاي شاذان برزين و ماهويه خورشيد به همين بسنده مي‌كنيم كه نامهاي ايراني گردآورندگان شاهنامه صرفاً نشان‌دهندة كيش زرتشتي دارندة آنها نيست، و اگر بحث بر سر كنكاش در نام‌شناسي (onomastics) باشد، استدلال گرايش اين افراد به آيين ميترايي بيشتر باورپذير است. با توجّه به همة اين مقدمّات دربارة شاذان برزين، مي‌توان پيشاپيش چنين انگاشت كه او نيز مانند همشهريان خود، عبدالرّزّاق و معمري، نسب پهلو داشت. جست و جو در ماهيّت بخشي از منابع شاهنامه كه آوردة او شناخته مي‌شود، اين گمان را به شدّت تحكيم مي‌كند.
همان‌گونه كه مي‌دانيم داستان كليله و دمنه را در شاهنامه آوردة شاذان برزين مي‌دانند. از سويي، شماري از نويسندگان كلاسيك كه دقّت بيشتري داشته‌اند، مانند ابن نديم،108 به صراحت خاستگاه كليله و دمنه را دورة پارتي مي‌دانند. چنانكه خواهيم ديد، مجموعة بزرگي از متون ادبي در دورة پارتيان پديد آمده بود. بنا بر اين، نظر ابن نديم مبنى بر پارتى بودن كليله و دمنه آن قدرها هم نامتعارف نيست. حتي، اگر دربارة گردآوري اين متن در روزگار پارتيان ترديد داشته باشيم، بايد نقش خاندان كارِن از دودمان پارتي را در فراهم آمدن اين متن در دورة ساساني، احتمالي جدّي تلقي كنيم.
آنچه كه مي‌دانيم اينست كه به گفتة معمري در شاهنامة ابومنصوري، يكي از انگيزه‌هاي اوّلية عبدالرّزّاق در حمايت از «نامة شاهان» اين بود كه يادگاري براي آيندگان بر جاي بگذارد. جالب آنكه الگوي او براي عملي كردن اين مقصود، برزويه بود، كه به روايت مقدّمة شاهنامة منثور، كليله و دمنه را در زمان نوشيروان فراهم آورد. ابن مقفّع، كه بر پاية شناختي نادرست، همروزگار خليفه مأمون (حكومت 813-833 م) دانسته مي‌شود، و امير ساماني، نصر بن احمد نيز؛ به روايت شاهنامه، به اندازة برزويه در گردآوري اين كتاب نقش داشتند. از سويي، چنانكه همه تصديق ميكنند، در شاهنامة فردوسي برزويه در كنار بزرگمهر نمايان مي‌شود، و من نمي‌توانم علّت غياب اين وزير را در شاهنامة ابومنصوري توضيح دهم.
در تحقيق ديگر خود، ما نيز اين فرضيّه را طرح كرده بوديم كه روايات موجود دربارة بزرگمهر، در حقيقت، بر پاية حكايات برزين مهر،109 وزير قدرتمند شاه ساساني، خسرو اوّل، نوشيروان، ساخته شده بودند.110 اما، آنچه ما در پژوهش خود به اين فرضيه افزوده‌ايم، اين است كه، سپاهبد برزين مهر، بي ترديد، از سران دودمان پارتي كارن بود. اكنون، به گمان ما، نام پارتيان و بزرين مهر كارني آن قدر با فراهم آمدن كليله و دمنه پيوند داشت، كه خاندان اسپهبدان، بنا بر رقابت دودماني در فعاليتهاي فرهنگي و سياسي با خاندان كارن، و به پيروي از آنها، از جمله بانيان شاهنامه شدند. از آن جا كه خاندان كارن در ترويج علم و باستان‌پژوهي فعال بود، فرزندان كنارنگيان و اسپهبدان، نيز، سهم تاريخي خود را در اين فعاليتها به عهده گرفتند. از اين رو، به گمان ما، مشاركت شاذان برزين توسي و سهم او را، دست‌كم، در عرضة داستان كليله و دمنه به «نامة شاهان» بايد در اين بستر پارتي جست. به بيان ديگر، همه شواهد پيراموني از احتمال نسب پارتي شاذان بزرين حكايت مي‌كند، هرچند هيچ كجا مستقيماً به اين موضوع اشاره نشده است. در ادامه، تاريخ ترجمة كليله و دمنه و تصويري را كه خود اين داستان از منظر زبان‌شناسي در شاهنامة فردوسي ترسيم مي‌كند، در اين چارچوب بار ديگر بررسي مي‌كنيم.
اما، احتمال نقش اصولي خاندان‌هاي پارتي در شاهنامه نگاري در مناطق پهلو به اين جا ختم نمي‌شود. هنگام آن است كه گذشته از نقش احتمالي يزدان داد، پسر شاپور سيستاني، در گردآوري داستان‌هاي رستم، قهرمان پَهلو شاهنامه، از سهم دو شخصيت مهم ديگر، يعني احمد بن سهل111 (درگذشت930 م) و آزاد سرو،112 نيز در اين راستا سخن بگوييم.113 چنان كه مي‌دانيم احمد بن سهل114 فرماندة شورشي ساماني و والي مرو بود.115 گويا، آزاد سرو، در منسب وزير در خدمت او بود. آورده‌اند كه احمد بن سهل، آزاد سرو را مأمور جمع‌آوري داستان‌هاي رستم كرده بود. به ياد داريم كه دورة داستان‌هاي رستم، آشكارا و بي‌ترديد، خاستگاه پارتي داشت، و به احتمال زياد خاندان سورن آن را اشاعه مي‌داد.116 آن چه بر همة شاهنامه‌پژوهان روشن است اين است كه نام آزاد سرو در آغاز داستان رستم و شغاد نمايان مي‌شود. حماسة دوازده جلدي دربارة پسر رستم، فرامرز، را نيز، نوشتة او دانسته‌اند. بدين ترتيب جالب توجه است كه، به تصريح خود شاهنامه، دو تن از دست‌اندركاران مستقيم تأليف اين اثر، يعنى آزادسرو و احمد ابن سهل، – شخصيت‌هايي كه صريحا تبار خود را به رستم نيز مي‌رسانيدند – تمام تلاش خود را معطوف به جمع آورى داستان‌هاى اشكانى خاندان رستم كردند.
در جمع‌بندى آنكه تا به حال گفته شد يك مسئله اساسى جلب توجه مي‌كند و آن اينكه: همدوره‌هاي زير عبدالرّزّاق (درگذشت 962م) و معمري، كه نسب خود را به كنارنگيان و اسپهبدان ميرساندند، شاذان برزين اهل توس، كه گويا از خاندان پارتي كارن بود، وشمگير زياري (935-967 م)، كه خود را منسوب به باو و خاندان اسپهبدان مي‌دانست، و صفاريان (861-1003 م)، كه به تعبيري، از پشت خاندان رستم بودند، احمد بن سهل و آزادسرو، كه تبار خود را به «جهان پهلوان» پارتي، رستم، ميرساندند ميرساندند، همه و همه، يا ادعاى نسب پارتى داشتند و يا مستقيما با اشكانيان و دست آوردهاى فرهنگى آنان در ارتباط بودند. به ياد داريم كه سامانيان (900-999م) نيز كه احمد بن سهل و آزادسرو در دورة پادشاهي آنان مي‌زيستند، خود مدّعي تبار بهرام چوبين اشكانى بودند.
ادعاي نسب پارتي باب روز بود و شايد در خصوص بسياري از اين شخصيّت‌ها بي‌جا نيز نبود. پيوستن احمد بن سهل و آزادسرو نيز به كشاكش‌هاي نسبي در ميانة سدة دهم كاملاً آگاهانه بود. بي‌ترديد آنها نيز پا به پاى ابو منصور عبدالرزاق و معمرى، در برنامه در برنامه‌هاي فرهنگي خود دستور كار روشني داشتند. شايستة ذكر است كه، به گفته دكتر خالقى مطلق، اقدامات احمد بن سهل و آزادسرو، از جمله انگيزه‌هاي الهام بخش عبدالرّزّاق و معمري بوده‌اند.117 بدين ترتيب در زمان تأليف شاهنامه، آگاهي از نسب پارتي و ارائة تبارنامه‌هاي پارتي، در ميان بخش مهمي از فرهيختگان سدة دهم خراسان متداول و رايج بود. به گمان ما چند و چون گردآوري «نامة شاهان» را بايد در متن اين وقايع درك كرد. احمد بن سهل، همچون عبدالرّزّاق در آذربايجان، در ابراز قدرت و مشروعيّت خود به ضرب سكه نيز اقدام كرد.118
به گمان ما مشخّصة بارز عبدالرّزّاق، معمري، احمد بن سهل، آزادسرو، شاذان برزين اهل توس، ماهويه خورشيد پسر بهرام، يزدان داد پسر شاپور اهل سيستان، و حتي شاج پسر خراساني اهل هرات ــ به عبارت ديگر مشخّصة بارز اشخاصي كه در برنامة تأليف شاهنامة ابومنصوري همكاري مستقيم داشتندــ تبار پارتي اين اشراف بود. طبيعتاً اين نظريه، نظريه‌اي غيرمحوري (antiaxiomatic) تلقّي خواهد شد. اما پيش از آنكه به كنج راحت باورهاي ديرينه برگرديم و بي‌درنگ اين نظريّه را رد كنيم، بايد ببينيم كه آيا اذعان سهم به سزاي پارت‌ها در ايجاد ادبياتي غني در ايران، نظريه‌اي نامعقول است يا خير. از آن جا كه اين موضوع از دامنة تخصّص ما بيرون است، براي تحليل گستردة آن، كه از ملاحظات اين نظريّه فراتر است، خواننده را به نظر متخصّصان اين موضوع ارجاع مي‌دهيم. با اين حال، در حدّ توجّهي كلّي، نكات زير شايان ذكر است:
مي‌دانيم كه پارتيان طي چند سده با جديّت مشغول پروراندن، پاسداري و اشاعة روايت‌هاي ادبي خود بودند. اين مقوله را با بررسي شواهد موجود در كتاب مجمل التّواريخ، آغاز مي‌كنيم كه نويسنده‌اي ناشناس آن كتاب را در سدة دوازدهم نوشته است. نويسندة مجمل التّواريخ پس از ذكر اين مطلب كه تعداد كتاب‌هايي كه در دورة پارتي گردآوري شد، به 70 جلد مي‌رسيد، شمار اندكي از آنها را نام برده است. بر اين اساس، يادگار زريران، درخت آسوريگ، بيژن و منيژه، كتاب مَروك، كتاب لُهراسب، كليله و دمنه، و بالاخره كتاب بُلوهَر119، همه در دورة پارتيان تأليف شده‌اند. عاشقانة حماسي بسيار مهم ديگري مانند ويس و رامين و همچنين داستان سمك عيار120 را هم، كه مي‌دانيم ريشه در روايات و تأليفات ادبي پارتي دارند، مي‌توان به اين فهرست اضافه كرد. كتاب ديگر از اين دسته، ادب اشك بن اشك، نوشتة سهل بن‌هارون دستمِيساني، مترجم، شاعر و دانشمند شعوبي ايراني و مدير خزائن الحكمة مأمون بود.121
افزون بر نوشته‌هاي يادشده، شواهدي از عاشقانه‌هايي ديگر موجود است كه احتمالاً از سرگذشت خاندان‌هاي پارتي گوناگون حكايت داشتند. از اين دسته مي‌توان چند نمونه را نام برد: شهروراز و خسرو،122 كه به احتمال زياد از تاريخ شهروراز مهراني و خسروي دوّم ساساني (پرويز) الهام گرفته بود و نظر به سرنوشت خسرو، به ظنّ قوي روايتي مهراني بود؛ باوند نامه، كه ديگر موجود نيست، و ابن اسفنديار از آن در تاريخ طبرستان123 ياد كرده است،124 كه به احتمال زياد همان تاريخ آل باوند، از زاد و رود خاندان پارتي اسپهبدان125 بود؛ و بهرام چوبين نامه،126 كه به احتمال زياد همان اثري است كه به گفتة مسعودي نسب‌نامة بهرام به صورتي جداگانه در آن درج شده بود.127 همان گونه كه مي‌دانيم، سرگذشت اين قهرمان پارتي از بهرام چوبين نامه به گزارش‌هايي تاريخي كه به فرمان خسرو پرويز ساساني تنظيم شده بود و نيز حكايت‌هاي فردوسي، دينوري، و نويسندة ناشناس النّهايه نيز راه يافته است.128 افزون بر اين، چنانچه نظرية ما مبني بر يكي دانستن بزرگمهر با برزين مهر، وزير كارن تبار خسرو نوشيروان، صحيح باشد، ممكن است اندرزنامة بزرگمهر حكيم نيز به فرمان اين وزير قدرتمند پارتي تأليف شده و يا از سرگذشت او الهام گرفته شده باشد.129 نمونة ديگر از نوشته‌هاي پارتي، مجموعة روايات سيستاني است كه در چند كتاب، ازجمله، تاريخ سيستان از آنها ياد شده است و چنانكه مي‌دانيم تنها بخشي از آن به شاهنامه راه يافته است.130 يكي از اينها سكسيران است كه مسعودي دربارة آن گزارشي مفصل دارد.131 مورد ديگر، بخشي از نوشته‌هاي ماني در بخش آغازين دورة ساساني است، مانند ارژنگ132، زَبور133، شيماس يا سيماس134 كه به پارتي نوشته شده بودند و از اين رو، جا دارد از جمله تأليفات ادبي پارتي محسوب شوند.135
اما، دركنار اين تأليفات ادبي شايان ذكر، كه متأسّفانه بيشتر آنها به دست آيندگان نرسيد، موضوعات درخور توجّه ديگري نيز وجود دارد. يكي از پرسش برانگيزترين آنها اين است: اگر چنانكه همواره به ما گوشزد شده است، ساسانيان در عمل، آگاهي‌هاي مربوط به پارتيان را از صفحات تاريخ حذف كرده بودند، پس كتاب ملوك الطوايف هِشام كَلبي (120- 204 يا 205ق/737-819 يا820 م)،136 كه بين ميانة سدة هشتم تا اوايل سدة نهم نوشته شده بود، دربارة چه بود؟137 شايان ذكر است كه، بنا بر روايتي، جَبَلَه بن سالم138 دو متن پارتي، يكي بهرام چوبين نامه و ديگري كتاب رستم و اسفنديار را ترجمه كرده بود كه اين ترجمه‌ها از مآخذ هشام كلبي در نگارش ملوك الطوايف بودند.139
با وجود همة آنچه مرور كرديم، كمبود آگاهي ما از تأليفات ادبي روزگار ساساني و پارتي وقتي آشكار مي‌شود كه به روايت مسعودي از رواج نقل داستان‌هاي ملوك الطوايف در روزگار او برمي‌خوريم.140
دربارة تأليفات ادبي پارتيان كه در محدودة تاريخي تحقيق ما موجود بوده است، به اندازة كافي سخن رفت تا مسأله‌اي، به نظر ما بنيادين، را آشكار سازد. و آن اينكه در محيط فرهنگي سده‌هاي نهم تا يازدهم، گردآوري متون ادبي به دست پارتيان و، از منظر اين پژوهش، شهرياران پارتي، نه تازگي داشت و نه در جامعة معاصر خود باعث تعجّب بود. با توجّه به آنچه گذشت، زمان آن فرا رسيده است كه به مسألة دوّم اين نوشتار بپردازيم.
پهلواني، پهلوي و پهلو
در كتاب افول و سقوط ساسانيان، پس از اينكه نقش چند خاندان شهرياري پارتي را در تاريخ ساساني به تفصيل تحليل كرديم و شواهدي مبني بر استمرار پيوستة تاريخ بعضي از اين خاندان‌ها در دورة پس از فتح ايران نشان داديم، به اين نتيجه رسيديم كه انقراض ساسانيان پس از فتح ايران به دست عرب‌ها، به منزلة پايان كار پارتيان و خاندان‌هاي پارتي در تاريخ ايران نبود. سپس، همچنين استدلال كرديم كه «خاندان‌هاي پارتي دقيقاً به واسطة حضور مستمرّ خود در سده‌هاي پس از فتح توانستند به گسترش روايات ملّي ايران همّت گمارند.»141 آنگاه، در آن تحقيق، پس از اظهار اين مطلب كه «به گواهي شاهنامه ترديدي نيست كه دودمانهاي پهلو تا پايان دورة ساساني و شايد سده‌ها پس از آن هم به زبان پارتي سخن مي‌گفتند»، بحث خود را رها كرده بوديم.142 اكنون، پس از طرح تحليل مقدّماتي خود از بستر تاريخي سده‌هاي نهم تا يازدهم ايران و حضور فعّالانة پارتيان و در نتيجه رواج ادّعاي نسب پارتي در اين دوره، آن مبحث رها شده را پي مي‌گيريم. پس، به بررسي دوّمين فرضيّة اصلي اين نوشتار مي‌پردازيم. بر مبناي اين فرضيه، نه تنها پهلوي/پهلواني ــ كه به گمان ما در فارسي نوِ متون در دست بررسي به معني پارتي به كار مي‌رفتند ــ دست كم، به عنوان زبان گفتاري در سرزمين‌هاي پهلو كاربرد داشته است و پارتيان، در سدة دهم، در گردآوري دو نسخة مرجع شاهنامه مستقيماً همكاري داشته‌اند. براي گفت و گو در اين مبحث، كند و كاو خود را با بررسي متن شاهنامة فردوسي و كاربرد واژگان پَهلَو، پَهلَوي و پَهلَواني در اين اثر و همچنين كاوش در سرچشمه‌هاي اساسي شاهنامه ادامه مي‌دهيم.
نويسندگان اثار كهن عربي فَهلَو را، بدون كوچكترين ابهامي، به معناي مردم و ناحيه پهلو و فَهلَوي را به معناي زبان به كار مي‌بردند. چنانكه مي‌دانيم، نخستين نمونة كاربرد فَهلَويَّه در معناي زبان پارتى در الفهرست ابن نديم آمده است.143 در آنجا، همانطور كه مي‌دانيم، ابن نديم از قول ابن مقفّع زبان‌هاي پارسي (لغات الفارسيًه) را به پنج شاخة پارتي (الفَهلَويَّه)، دري (الدَّريَّه)، پارسي (الفارسيَّه)، خوزي (الخوزيّه)، و بالاخره سريانى (السّريانيَّه) بخش مي‌كند. با اينكه محققان همواره كاربرد واژة پَهلَوي را نزد نويسندگان كلاسيك عربي كاربردي زير سؤال برده‌اند، و درحالي كه بايد اذعان كرد كه دسته بندي زباني ابن نديم بي اشكال نيز نيست، به گمان ما اين را هم بايد پذيرفت كه دست كم بخشي از مفهوم فهرست زباني ابن نديم كاملاَ روشن است. و آن اينكه اولاً سه زبان پهلوي، دري و فارسي آشكارا متمايز شده‌اند. دوّم آنكه، چنانكه در متن الفهرست «الفارسيَّه» برگردان عربي واژة پارسي است، الفَهلَويَّه نيز برگردان عربي واژة پارتي است. مطلب ديگري كه در چارچوب بحث ابن نديم جاي ترديد در اين معنا نمي‌گذارد اين است: در همين متن، ابن مقفّع در ادامة ملاحظات خود و در توضيح واژة فهلويَّه مي‌گويد: «فهلويَّه (:پهلوي يا پارتي) به [ناحيه‌اي] معروف به فَهلَو [: پَهلَو] اطلاق مي‌شود كه بر پنج شهر اصفهان، ري، همدان، ماه نهاوند و آذربايجان مشتمل است (فامّا الفَهلَويَّه فَمَنسوب علي فَهلَو، اسمٌ يَقِع علي خَمسَتَين بُلدان و هيَ اصفهان والرَّيّ و هَمَدان و ماه نِهاوَند…).»
چنانكه لازار مدتها پيش ملاحظه كرد، اين نقل قول از ابن مقفّع بحث و جدل بسياري پيش آورده است144، اما در اين مباحثات چند نكتة مهم ديگر را نيز نبايد فراموش كرد. نخست آنكه، تقريباً مسلّم است كه وصف ابن مقفّع از چهرة زبان شناختي ايران، هم جنبة همزماني و هم جنبة تاريخي دارد. ابن مقفع از سويي از دري وصفي تاريخي مي‌دهد، چراكه مي‌گويد دري زباني بود كه «در دربار شاهان به آن گويش ميشد» (كان يَتَكَلَّم مَن بِباب المَلِك)، و از سوي ديگر به رواج اين زبان در بلخ در روزگار خود اشاره مي‌كند (و الغالِب عليها مِن لُغَتِ اهلِ خراسان و مشرق، لُغَتِ اهلِ بلخ145). افزون بر اين، وصف او از فهلويّه صرفاً همزمان است، از آن جا كه مي‌گويد پهلوي/پارتي زباني است كه در پهلو به آن گويش مي‌شود (فَاَمّا الفَهلَويَّه فَمَنسوب الي فَهلَو). اما شايد از همه مهمتر اين باشد كه، ابن مقفّع، چنانكه گذشت، از گسترة سرزميني ناحية پَهلَو (فَهلَو) و مرزهاي آن در روزگار خود شناخت كاملي داشت. از اين رو، حداقل نتيجه‌اي كه مي‌توان از اين مبحث ابن مقفع گرفت، اين است كه فَهلَويَّه از نظر ابن مقفّع، زباني بود كه بوميان «فَهلَه» در روزگار او به آن سخن مي‌گفتند، و نه صرفاً زباني كه «در پايان دورة ساساني» رايج بود.146
اكنون، پرسشي كه از ديد ما بايد طرح شود اين است: اگر فَهلَويَّه در ميانة سدة هشتم، يعني دورة معاصر ابن مقفع، در سرزمين‌هاي پَهلَو زباني رايج بوده باشد، از كاربرد واژگان پَهلَو، پَهلَوي و پَهلَواني در زمان نگارش شاهنامه، يعني در سدة دهم، در سرزميني كه خود در قلب پهنة پَهلَو جاي داشت، چه برداشتي مي‌توان كرد؟ براي كند و كاو دربارة كاربرد واژة پهلواني به معناي ويژة پارتي در شاهنامه، به جاست كه گفت‌و‌گوي خود را از آن‌جايي آغاز كنيم كه فردوسي اثر خود را آغاز كرد. پس در «گفتار اندر فراهم كردن كتاب» با فردوسي همراه مي‌شويم و در وصف او از عواملي كه در گردآوري اثر بزرگ او، در سالهاي پاياني 970 سهيم بوده‌اند، دوباره تأمّل مي‌كنيم. چنانكه مي‌دانيم و همان گونه كه از نظر منطقي مناسب است، اين حكايت در ديباچة شاهنامة فردوسي آمده است.
فردوسي، در اين ديباچه، حكايت خود را از چگونگي گردآوري شاهنامة منثور ابومنصوري به دست همشهري خود در توس آغاز مي‌كند. به ياد داريم كه توس، در قلب قلمرو پَهلَو، شهري بود با پيشينه‌اي ديرينه از فرهنگ پارتيان در اين ناحيه؛ به گفتة فردوسي در توس:
يكي پهلوان بود دهقان نژاد147 دلير و بزرگ و خردمند و راد148
در ادامه گفتار فردوسى متوجه مي‌شويم كه اين پارتيِ (پهلوان) شيفتة مضامين كهن و تاريخ شاهان، آرزومند بود كه دريابد كه شاهان چگونه جهان را اداره كردند كه چنين ويران براي آيندگان بازنهادند. با اين هدف، او، موبدان149 را از نقاط مختلف ايران جمع مي‌كند:
زهركشوري موبدي سالخوَرد بياورد كاين نامه را گرد كرد
پس از اينكه اين «بزرگان» (مهان)150 گرد هم مي‌آيند و داستان‌هاي خود را نقل ميكنند، «سپهبُد» پيش زمينة نگارش كتابي را فراهم مي‌كند كه اندك زماني بعد به نامة شاهان مشهور مي‌شود:
چو بشنود از يشان سپهبَد سَخُن يكي نامور نامه افكند بُن151
پژوهندگان شاهنامه تقريباً همداستانند كه فردوسي در اين جا تأليف شاهنامة ابومنصوري را مدّ نظر دارد و پارتي (پهلوان) مدّ نظر او نيز همان ابومنصور محمد ابن عبد الرّزّاق توسي است. در گام نخست و در مقام بازانديشي در چارچوب تاريخي اين بيت، در اين جا اين پرسش بايد طرح شود: اگر، چنانكه پيش تر ديديم، خاندان عبدالرّزّاق در روزگار خود مانند سامانيان، زياريان و خاندان معمري و ديگر شخصيت‌هايي كه ذكر آنان رفت، نسب خود را به خاندان‌هاي پهلو يا پارتى مي‌رساند، دگر در تعبير واژة پهلوان در پيشگفتار سنجيدة شاهنامة فردوسي چه جاي ترديد است؟ به نظر ما، يك امر ساده اما بنيادين را بايد در برداشت جديد خود از اين بيت شاهنامه دريابيم و آن اينكه: از جمله مقاصد فردوسي در اين پيشگفتار دادن اين آگاهي، آن هم به صراحت، به خوانندگان شاهنامه بود كه حامي شاهنامة ابومنصوري، در حقيقت، نسبي پارتي داشت، نه اينكه، چنانكه تاكنون تصور مي‌كرديم، مردي «پهلوان(paladin)» و «دهقان تبار» بود. چنانكه خواهيم ديد، در موارد مقتضي و پرشمار ديگري نيز فردوسي در شاهنامه واژة پهلوان را به معناي «پارتي» به كار برده است.
افزون بر اين، با توجّه به همة آنچه پيش تر دربارة محمّد بن عبدالرّزّاق گفته شد، اينكه فردوسي اين بزرگمرد پارتي را «اسپهبُذ» مي‌نامد، نيز درخود تأمل است. چه، به گمان ما، اين وصف بازتابي است از شخصيت‌پردازي مقدّمة ابومنصوري دربارة عبدالرّزّاق، آن جا كه معمري او را از «تباري اصيل» معرفي مي‌كند و مي‌گويد كه ابومنصور «نژادي بزرگ داشت به گوهر» و از «تخم اسپهبدان ايران» بود. نكته‌اي كه به ديدگاه پژوهش ما استحكام بيشتري مي‌بخشد، روالي است كه فردوسي در ادامة همين ديباچه، به پيروي از آن، از مهارت‌هاي زباني خود سخن مي‌گويد. اكنون جا دارد كه داده‌هاي فردوسي را دربارة قابليّت‌هاي زباني خود، در بستر تاريخي و زباني روزگار او بازخواني كنيم.
فردوسي پس از آنكه دربارة شاهنامة منثور و نقش عبدالرّزّاق در حمايت از آن سخن مي‌گويد، ما را از چگونگي دستيابي خود به نسخه‌اي از شاهنامة ابومنصوري آگاه مي‌كند، چنانكه مي‌گويد:
به شهرم يكي مهربان دوست بود كه با من تو گفتي زهم پوست بود152
اين دوست، فردوسي را در تصميم خود در به نظم درآوردن اثر منثور معمري تشويق مي‌كند:
مرا گفت خوب آمد اين راي تو به نيكي خرامد همي پاي تو153
او با برشمردن بعضي ويژگي‌هاي فردوسي، و مشخّصاً، توانايي سخن گفتن او به زبان پارتي (پهلواني)، او را بر سر ذوق مي‌آورد:
گشاده زبان و جوانيت هست سخن گفتن پهلوانيت هست154
بسياري ممكن است بي درنگ به خوانش ما از واژة پهلواني اعتراض كنند. اما، با آگاهي از اينكه هر كنش نو واكنشي برمي‌انگيزد، و ضمن درخواست شكيبايي، سخن خود را پي مي‌گيريم.
چنانكه باز در گفتار خود فردوسي آمده است، اين دوست، پس از تشويق او، «دفتر پهلوي» معهود را نزد او مي‌آورد و از او درخواست مي‌كند كه آن را به شعر برگرداند:
نبشته من اين نامة پهلوي به پيش تو آرم نگر نغنوي155
حال اگر آن گونه كه ما مي‌انگاريم، فردوسي واژة پهلوي را به طور معمول در معناي پارتي به كار مي‌برد، «دفتر پهلوي» نيز در گفتار اين شاعر بايد همان «كتاب پارتي» باشد. اما، چنانكه مي‌دانيم، نسخة موجود مقدمة شاهنامة ابومنصوري مانع از اين نتيجه‌گيري مي‌شود. با توجّه به اين امر، و ضمن احتياط، اين نظريه را طرح مي‌كنيم كه ممكن است منظور فردوسي از «دفتر پهلوي» كتابي باشد كه در حقيقت «پهلوتباران گردآوري كرده بودند»156يعني در اين جا «دفتر پهلوي» در برابر اصطلاحي قرار مي‌گيرد كه فردوسي گاه‌گاه آن را به صورت «نامة خسروي» ثبت كرده است. به نظر ما، فردوسي در موارد مقتضي در شاهنامه اصطلاح «نامة خسروي» را در اشاره به معناي پارسيگ يا، دست‌كم، يكي از شيوه‌هاي نگارش رايج در دربار ساساني به كار مي‌بَرَد. يادآوري مي‌كنيم كه چنانچه گمان ما درست باشد و مقصود فردوسي از «نامة پهلوي» همان «نامة پارتيان» بوده باشد، اين گمان آن قدرها هم دور از ذهن نخواهد بود. چه، همان گونه كه ديديم، شاهنامة ابومنصوري درواقع به دست معمري، عبدالرّزّاق، شاذان برزين، و ديگر همكاران پارتي (پهلو) آنها گردآوري شده بود. مهارت بالقوّة فردوسي در سخن گفتن به زبان يا لهجة پارتي نيز، يكي از مباحث دشوار ديگري است كه در ادامه بيشتر به آن خواهيم پرداخت. به هر روي، تا اين جا، به اين نكته نيز بايد توجّه كرد كه، به رأي اكثريّت، اين دوست نزديك فردوسي است كه شاهنامة ابومنصوري را براي او مي‌آورد.
در ادامة روايت ديباچة فردوسي، در بيشتر نسخه‌هاي شاهنامه، مطلبي با عنواني شبيه به «گفتار اندر ستايش اميرك توسي» آمده است. در اين بخش، با پهلو يا پارتي ديگري آشنا مي‌شويم، كسي كه به هنگام آغاز نگارش نامة شاهان منظوم از فردوسي حمايت مالي مي‌كند. چنانكه مي‌دانيم فردوسي اين بخش را چنين آغاز مي‌كند:
بدين نامه چون دست بردم فراز يكي مهتري بود گردن فراز
جوان بود و از گوهر پهلوان خردمند و بيدار و روشن روان
«كه اين جوان هر چه نياز داشتم به من ارزاني داشت.»157 پس از توصيف اينكه اين جوان گوهر پهلوان، خداوند راى و خداوند شرم نيز بود، يعنى بر انديشه خود چيره بود و از اخلاق نيز بهره‌مند، فردوسى چنين ادامه مي‌دهد:
مرا گفت كز من چه آيد همي كه جانت سَخُن برگرايد همي159
به چيزي كه باشد مرا دسترس به گيتي نيازت نيارم به كس160
به كيوان رسيدم ز خاك نژند از آن نيكدل نامدار ارجمند161
همگان همرأي‌اند كه اين حاميِ جوان و مقتدر فردوسي همان پسرِ ابومنصور عبدالرّزّاق توسي، يعني منصور بن محمّد بن عبدالرّزّاق توسي بود كه پدرش، معمري، دستور خويش، را به گردآوري شاهنامة منثور گماشته بود. فردوسي كه به احتمال قوي، مستقيماً با رهبر خاندان پارتي عبدالرّزّاقيان، يعني ابومنصور محمّد بن عبدالرّزاق آشنا بود، اكنون حمايت پسر جوان او را پذيرفت. اما، چنانكه مي‌دانيم، بخت با او ياري نكرد و منصور جوان به گونه‌اي نامعلوم جان باخت و از ميدان به در شد. فردوسي ماند و آيندة پرتشويشي كه در انتظار او بود.162
دربارة مناسبات فردوسي با خاندان عبدالرّزّاق، به آنچه گفتيم بسنده مي‌كنيم. اكنون به جاست كه به گفتة خود در اين باره بازگرديم كه فردوسي زبان يا لهجة پارتي، يا به گفتار خودش «سخن گفتن پهلواني» مي‌دانست.
كاربرد واژة «پهلواني» به معناي پارتي در شاهنامه در موارد ديگر نيز صراحت دارد: يكي هنگامي كه با «پهلوي» جا‌به‌جا شدني است، و در نتيجه كاربرد اين واژه را نيز روشن مي‌سازد، و ديگر در مواردي كه در كنار زبان‌هاي ديگر، از جمله پارسي قرار مي‌گيرد. با اينكه اخيراً در معناي «پهلوي» اختلاف نظر پديد آمده است، روانشاد دهخدا مدّت‌ها پيش دريافته بود كه «معناي نخستين و اصلي واژة پهلوي، پارتي است».163 در ادامة بحث بد نيست كه به تحليل چشم‌انداز زبان شناختي روزگار معمري، خاندان عبدالرّزاقيان، فردوسي، و همة ديگر پارتيان سهيم در تأليف دو شاهنامه بپردازيم.
مي‌دانيم كه در سالهاي پر نشيب و فراز پايان پادشاهي سلسلة ساساني، هنگامي كه شيرويه قباد، براي پدر در بند خود، خسرو پرويز، پيامي فرستاد، گالينوش/جالينوس ــ كه طبري او را فرماندة محافظان خسرو ميداند ــ به اين نگهبانان دستور داد كه به هوش باشند تا از آن چه به شاه گفته مي‌شود، خبردار شوند «خواه [آن پيام] به پارسي بوده باشد، خواه به پارتي(پهلوي)»:
مگر آنكه گفتار او بشنوي اگر پارسي گويد ار پهلوي164
همان گونه كه مي‌بينيم، در اين جا با نمونه‌اي از تمايز آشكار دو زبان گفتاري متفاوت در دورة پاياني روزگار ساساني مواجهيم، يعني پارسي و پارتي (پهلوي)، و فردوسي آگاهانه، با وفاداري به اصل منبع خود، اين تمايز را تصريح مي‌كند. با يادآوري اين نكته كه يك سده پس از زمان اين حكايت، يعني به روزگار ابن مقفّع (درگذشت 756م)، زبان پارتي به احتمال زياد هنوز در سرزمين‌هاي پهلو رايج بود، بررسي شاهنامة فردوسي و كاربرد فراوان و يكدست شاعر را از واژگان پارتيان، پَرثَوَه، و همچنين زبان پارتي در اين كتاب پي مي‌گيريم.
آگاهي فردوسي و مآخذ او از نوعي دوگانگي زباني، يعني تمايز آشكار بين پارتي(پهلوي) و پارسي، بيش از همه در جاهايي نمودار است كه اين دو زبان آشكارا تفكيك مي‌شوند و در كنار هم يا ساير زبان‌ها قرار مي‌گيرند. به عنوان نمونه، در روايت برنامة آموزش زبان تهمورث، به فهرستي از زبان‌ها بر مي‌خوريم كه ديوها شيوة نگارش آنان را به تهمورث آموختند. فردوسي مي‌گويد:
نبشتن به خسرو بياموختند دلش را چو خورشيد بفروختند
نبشتن يكي نه كه نزديك سي چه رومي ، چه تازي و چه پارسي
چه سغدي و چيني و چه پهلوي نگاريدن آن كج بشنوي165
با فرض اين كه فردوسي در سرودن شاهنامه منابعي نوشتاري در اختيار داشت، قعطة بالا حاوي چند نكتة قابل تأمّل است.166 پيش از هرچيز، متن بالا نشان مي‌دهد كه مآخذ فردوسي، دست‌كم، از گوناگوني شيوه‌هاي نگارش زبان‌هايي كه از آنها نام برده‌اند آگاه بوده‌اند. از اين رو، مآخذ اين بخش از شاهنامه در فهرستي كه از زبان‌هاي گوناگون ارائه ميكنند، ما را از تمايز موجود ميان زبان نوشتاري پارتي (پهلوي) و پارسي باخبر ميكنند. نكتة دوم نيز روشن است و آن اينكه دورة مدّ نظر، كه اين تنوّع زباني در آن رايج بود، طبيعتاً دورة تهمورث، يعني دورة اسطوره‌اي تاريخ ملّي ايران، و آموزش ديوها به او نبود! پس پرسشي كه در اين جا پيش مي‌آيد اين است كه آيا اشارة مآخذ اين بخش از شاهنامه به اين تنوّع زباني و تمايز ميان پارتي و پارسي، متوجّه زمان تأليف خود اين منابع است؟ يا برعكس، اين اشاره به دوره‌اي معطوف است كه معمري، يا حتي فردوسي، در تدارك شاهنامه‌هاي مورد نظر ما بودند؟
دستيابي به پاسخ اين پرسش مي‌توانست بسيار دشوار باشد، چرا كه براي اين منظور، لازم ميشد تاريخ راهيابي اين حكايت (transmission history)را به شاهنامه روشن و مشخص كنيم و نشان دهيم كه اين داستان با گذر از چه ادوار نقلي به شاهنامه رسيده‌است. اين كار در مقطع كنوني دانش ما شدني نيست. اما كليد بسيار مهمي كه در خود متن آمده‌است، مي‌تواند در اين جا به كمك ما بيايد و آن اشارة متن است به صورت‌هاي نوشتاري تركي و تازي. بنا بر اين آگاهي، روشن مي‌شود كه تاريخ انتقال اين گزارش را به شاهنامه بايد، دست‌كم، در دوره‌اي جست و جو كرد كه شكل نوشتاري زبان‌هاي تركي167 و عربي168 در شرق ايران موجود بوده باشد. با اين توجه، زودترين زمان ممكن، كه خود، كمترين احتمال را نيز دارد، سدة ششم است؛ سده‌هاي هفتم و هشتم پذيرفتني تر اند، اما باز هم بعيد مي‌نمايند. بنابراين، متن تاريخي گزارش تهمورث، به احتمال زياد، از سده‌هاي نهم و دهم است، چه، در اين دوران است كه مي‌توان از شكل نوشتاري زبان عربي يا تركي، به صورتي رايج، سخن به ميان آورد. اين زمان بايد قطعاً پس از اشاعة صنعت توليد كاغذ در باختر، يعني از سدة نهم به بعد، بوده باشد.169 آن چه اين فرضيه را قوّت مي‌بخشد، اشارة فردوسي به چندگانگي گفتاري/نوشتاري اين زبان‌ها، در روزگار خود اوست، آن جا كه مي‌گويد:
چه سغدي و چيني و چه پهلوي نگاريدن آن كجا بشنوي170
روشن است كه در فضاي اجتماعي و زباني دو شاهنامه ــ يعني شاهنامة ابومنصوري و شاهنامة فردوسي ــ در سدة دهم، به اين زبان‌ها گويش مي‌شده است.
در ادامه، در اثبات مدّعاي خود، نمونه‌هاي بيشتري نيز ارائه مي‌كنيم. تا اين جا حتّي مي‌توان اين فرضيه را طرح كرد كه تقابل زباني پارتي و پارسي تنها در دوگانة پارسي/پهلوي ظاهر نمي‌شود، بلكه به صورت خسروي/پهلوي نيز نمود مي‌يابد. همان گونه كه پهلوي به معني «پارتي» و نيز به صورت پهلواني آمده است، در نمونه‌هاي ديگر، خسروي به خسرواني يا خسروان بدل شده است. كاربرد «خسروي» شايد به جاي «پارسي»، در نقل قول اسكندر به چشم مي‌خورد، آن جا كه از حركت او به سمت شرق و ناحيه‌اي باخبر مي شويم كه زبانشان چنين بود:
زبان شان نه تازي و نه خسروي نه تركي نه چيني و نه پهلوي171
اما در كند و كاو در محدودة زماني اين بيت نيز مي‌توان همان ملاحظاتي را در نظر گرفت كه پيش تر از آن ياد شد. به اين معنا كه در اين جا نيز با دوره‌اي سر و كار داريم كه بنا به مناسبت مقاطع زماني و مكاني، به يكي يا چندتا از زبان‌هاي فارسي، عربي، تركي، چيني و پارتي در كنار هم گويش مي‌شده است. از اين رو، باز هم ، زودترين زمان متصوّر براي وجود اين وضعيّت زباني در شرق، دست كم و به احتمال ضعيف، مي‌تواند سدة هفتم و به احتمال خيلي بيشتر، بايد مدّت‌ها پس از اين زمان باشد. همچنين مي‌توان حدس زد كه اصطلاح خسروي و به ويژه نامة خسروي ــ كه اغلب در شاهنامه تكرار مي‌شود و كاربرد‌هاي درون متني بسيار ويژه‌اي دارد ــ به نسخة ساساني روايت خداي نامه، در تقابل با نسخي اشاره دارد كه تأليف شهرياران پهلو بودند، يعني نامة پهلوي. در ادامة اين بحث بد نيست به بررّسي كاربرد پهلواني نزد فردوسي بپردازيم و نمونه‌هاي اين كاربرد را بر شماريم.
نخست يادآور مي‌شويم كه، همان گونه كه بسياري مشاهده كرده‌اند، شاهنامه در موارد انگشت‌شماري در روايت خود، از رواج نغمه‌ها و سرودهاي پارتي (پهلواني سرود) خبر مي‌دهد. جالب آنكه، اين مقاطع، دقيقاً همان جاهايي هستند كه شاعر سورهاي پهلوها را وصف مي‌كند. از سه موردي كه شاعر اصطلاح «پهلواني سرود» را به كار برده، يكي در توصيف سوري است كه پس از جنگ با خاقان چين براي رستم و ديگر سپهسالاران پهلو: فريبرز، گودرز، رَهام، گيو و ديگران برپاشده بود، در اين جشن:
سخن‌هاي رستم به ناي و به رود بگفتند بر پهلواني سرود172
پس بنا بر شاهنامه، در سوري كه براي بزرگداشت رستم، اين قهرمان تمام عيار پارتي (پهلوان) و بزرگترين «پهلوان» تاريخ ملّي ايران برپا كرده بودند، موسيقي‌اي كه اجرا ميشد، سرودهاي پارتي‌اي بود كه به آواي ناي و رود مي‌خواندند.
درخور توجّه است كه دوّمين نمونة استفاده از اصطلاح «پهلواني سرود»، يا ترانه‌هاي پارتي، در شاهنامة فردوسي در حكايت باربد، خُنياگر محبوب خسرو دوم، است. چنانكه مي‌دانيم، فردوسي و ثعالبي تعدادي از نغمه‌هاي باربَد را به شرح زير برشمرده‌اند: دادآفريد، پيكارِ گُرد، سبز در سبز.173 در اين باب دو نكته بر ما آشكار است. نخست اينكه نغمه‌هاي باربد چنانكه از نامشان برمي‌آيد، درون مايه‌هاي ميترايي دارند؛174 دوّم آنكه، چنان كه روانشاد تفضلي ثابت كرده بود، ريشة خود نام باربد، كه در منابع عربي به صورت «فَهلبَد/ذ، بَهلبَد/ذ، فَهلَوَد/ذ»آمده است،175 در حقيقت به نام قومي اين خنياگر، يعني پارتي(فهلبد) باز مي‌گردد. در اين باره، از همة موارد ياد شده مهمتر، و آن چه تبار پارتي باربد را تصديق مي‌كند، تكرار «پهلواني سرود»، ترانة پارتي، در يكي از روايت‌هاي فردوسي از باربد است، آن جا كه شاعر از هنرنمايي اين خنياگر سخن مي‌راند:
«زننده بر آن سرو برداشت رود همان ساختي پهلواني سرود
چنانكه مي‌دانيم، در روايت فردوسي، هنگامي كه باربد از زنداني شدن خسرو پرويز باخبر مي شود، سراسيمه نزد او مي‌رود و از آن جا يي كه پهلو‌تبار است، به زبان پارتي مويه آغاز مي‌كند:
چو آكاه شد باربد زانكه شاه بپرداخت بى‌داد و بىكام گاه
ز جهرم بيامد سوى طيسفون پر از آب مژگان و دل پر ز خون
همي پهلواني بر او مويه كرد دو رخساره زرد و دلى پر ز درد176
علاوه بر داستان سور رستم و حكايت موية باربد، و گذشته از همة مواردي كه روشن است كه نوع سرود ذكر شده در شاهنامه، بسته به چارچوب داستان، همان «پهلواني سرود» است، اصطلاح ويژة «پهلواني سرود»، براي بار سوّم در داستان شورش بهرام چوبينه، سردار نامي پارتي، به كار رفته است. به گفتار شاهنامه، پس از آنكه گرديه، خواهر بهرام، او را سرزنش مي‌كند كه:
مكن بر تن و جان ما بر ستم كه از تو ببينم همي باد و دم
پدر مرزبان بود ما را به ري تو افكندي اين جستن تخت پي177
بهرام نيز دستور مي‌دهد تا بزمي به پاكنند و رامشگران بر نواي رود ترانة پارتيِ (پهلواني سرود) هفت خوان اسفنديار را بنوازند:
بفرمود تا خوان بياراستند مي و رود و رامشگران خواستند
به رامشگري گفت كامروز رود بياراي با پهلواني سرود178
پس همان گونه كه همة نمونه‌هاي بالا نشان مي‌دهد و با توجه به بستر ظهور اين اصطلاح در شاهنامه، ترديدي نيست كه پهلواني سرود در شاهنامه به معني ترانة پارتي به كار رفته است. تا آنجا كه نويسنده آگاهى دارد، اين اصطلاح فقط سه بار در شاهنامه تكرار شده و هر سه بار، در ارتباط با پهلو بكار برده شده است.
اصطلاحي ديگر كه در اين مفهوم پارتي در شاهنامه به كار رفته، پهلواني سَخُن به معناي «گويش پارتي» است. يكي از موارد كاربرد اين اصطلاح در شاهنامه، هنگامي است كه موبد از نوشيروان پرسشي مي‌كند. فردوسي اين بخش را با اشاره‌اي به مأخذ خود آغاز مي‌كند:
يكي پير بد پهلواني سَخُن به گفتار و كردار گشته كَهُن
چنين گويد از دفتر پهلوان كه پرسيد موبد ز نوشيروان179
درخور توجّه است كه در اين جا، اين پيرِ پارتي حكايت خود را از كتاب پارتيان نقل مي‌كند. به بيان ديگر، چنان كه در موارد پيش نيز ديديم، باز كاربرد دو اصطلاح پهلواني سخن و دفتر پهلوان، بعدي منطقي و به گمان ما پارتي دارد. نمونه‌هاي ديگري از كاربرد اين اصطلاحات در شاهنامه موجود است كه به نظر ما بايد به همين ترتيب «زبان پارتي» معني شود. آن جا كه سياوش از ايرانيان دل‌آزرده مي‌شود، به زبان پارتي آغاز سخن مي‌كند180:
سياوش غمي گشت ز ايرانيان سخن گفت بر پهلواني زبان181
اسكندر، نيز، ضمن اينكه حالتي شاهانه به خود مي‌گيرد، به پارتي سخن مي‌گويد:
سكندر دل خسرواني گرفت سخن گفتن پهلواني گرفت182
در كتاب اخير نويسنده، پژوهشي مفصّل دربارة شهروراز، شاهزادة پارتي مهراني و غاصب تاج و تخت ساساني، انجام گرفته است. فردوسي اين داستان را شرح مي‌دهد: خسروپرويز پس از آگاهي از سرپيچي فرماندة پارتي خود، به او نامهاي مي‌نويسد، با اين قصد كه عوامل امپراتور روم شرقي آن را دريافت كنند. از اين رو، به اقتضاي امر، نامه به پارتي نوشته مي‌شود. هنگامي كه رومي‌ها پيغام‌رسان را دستگير و بازرسي ميكنند، بازجوي هوشمند، نامه را در دست او مي‌يابد:
بجستند آن نامه از دست اوي گشاد آن كه دانا بد و راه جوي
اما از آن جا كه نامه به زبان پارتي نوشته شده بود، قيصر براي يافتن كسي كه اين زبان را بداند، با دشواري مواجه مي‌شود. در پايان امر، امپراتور روم مجبور مي‌شود تا در قلمرو خود كسي را بيابد كه به زبان پارتي آموزش ديده باشد و بتواند اين زبان را به خوبي بخواند:
از آن مرز دانا سري را بجست كه آن پهلواني بخواند درست183
گذشته از چارچوب تاريخي داستان و نقش اين سردار پارتي مهراني، پرواضح است كه منظور از پهلوي در اين قطعة تاريخي مندرج در شاهنامه، زبان فارسي ميانه نيست؛ چه، دولت روم شرقي، به سان دولت ساساني، از مجموعه‌اي نسبتاً كامل از مترجمان برخوردار بود كه به آساني مي‌توانستند زبان‌هاي رسمي دولت همسايه را ترجمه كنند. اما گويش پهلوي زبان رسمي‌ديپلماتيك دولت ساساني نبود.
افزون بر موارد پيشين، نمونه‌هايي هست كه فردوسي، به عنوان فردي پارتي زبان، برگردان پارتي نامهاي گوناگون را به كار مي‌برد. موارد زير از آن جمله‌اند:
اگرپهلواني نداني زبان به تازي تو اروند را دجله دان184
يا:
ورا نام كُندِز بدي پهلوي اگر پهلواني سخن بشنوي
كنون نام كندز به بيكند گشت زمانه پر از بند و ترفند گشت185
يا:
كجا بيور اسپش همي خواندند چنين نام بر پهلوي راندند
كجا بيور از پهلواني شمار بود بر زبان دري ده هزار186
بيت آخر همان است كه بسيار نقل مي شود و از آن آموخته‌ايم كه معناي بيورِ زبان پارتي (پهلواني)، در زبان دري «ده هزار» است.
به آنچه تا كنون در ارزيابي اصطلاح پهلواني در شاهنامه گفتيم، بسنده مي‌كنيم. واژة پهلواني در شاهنامه، به گمان ما، به معناي زبان پارتي است و يكي از مهمترين ابعاد درك اين معنا از اين اصطلاح اين است كه به ياري آن درمي‌يابيم فردوسي نيز به زبان پارتي سخن مي‌گفت، حتي اگر در مهارت او در خواندن و نوشتن اين زبان ترديد كنيم. با توجّه به مناسبات فردوسي با خاندان عبدالرّزّاقيان، زادبوم او در توس، در دل گسترة پهلو و آشنايي او با زبان پارتي، منطقي است چنين بيانگاريم كه اين شاعر نسب پارتي داشته‌است ــ گويا كه اين مدعّا در بعضي زواياي شاهنامه پژوهي كفر‌گويي تلقي خواهد شد.
چنانكه ديديم، ارزيابي ما از اصطلاح پهلوي، پيرو بررسي ما دربارة اصطلاح پهلواني است. يعني، به گمان ما، به طور كلّي، پهلواني به معناي زبان پارتي است. نويسنده در اين موضوع كه كاربرد اين اصطلاح در شاهنامه يكدست بوده است يا خير، موشكافي نكرده است. اما به گمان ما، نمونه‌هاي فراواني مي‌توان يافت كه اين اصطلاح، جز در معناي زبان پارتي، مفهوم نمي‌شود. افزون بر اين، همان‌گونه كه ديديم دو اصطلاح پهلوي و پهلواني، گاهي حتي دركنار هم نمايان مي‌شوند تا معناي زبان پارتي را برسانند. به عنوان سخن پاياني دربارة معناي زبان پارتيِ اصطلاح پهلوي، بحث خود را با ملاحظاتي دربارة داستان بيژن و منيژه، به روايت شاهنامة فردوسي، به انجام مي‌رسانيم.
به گماني، زني كه در آغاز داستان بيژن و منيژه پديدار مي‌شود، درحقيقت، همسر شاعر(فردوسي) بوده است. اگر چنين باشد، اين زن نه تنها به نظر يغمايي، بهار، صفا و خالقي مطلق، اديب و هنرمند بود،187 كه به احتمال زياد و به گمان ما از تبار پارتي نيز بوده و به زبان پارتي يا پهلوي سخن مي‌گفته است. از اين رو، پس از سرآغاز زيبا و تأثيرگذار داستان، هنگامي‌كه همدم شاعر متن پارتي (دفتر پهلوي) خود را پيش فردوسي مي‌آورد، به او گوشزد مي‌كند كه: در صورتي داستان را براي او حكايت خواهد كرد، كه شاعر آن را به نظم درآورد:
پس آن گه بگفت ار زمن بشنوي به شعر آري از دفتر پهلوي188
اكنون نكتة بسيار شايان توجّهي كه بايد در نظر بگيريم اين است كه مي‌دانيم داستان بيژن و منيژه، اصل پارتي داشته است. پس اين داده كه همسر فردوسي كتابي پارتي دراختيار داشت كه داستان بيژن و منيژه را در بر داشت، از نظر منطقي كاملاً توضيح‌پذير است. اين داستان، نظرية ما را مبني بر نسب پارتي فردوسي نيز قوّت مي‌بخشد، چه، تأييد مي‌كند كه دقيقاً به اين سبب كه شاعر ما پارتي زبان يا حتي پهلو نژاد بود، همدمي نيز داشت كه همجرگة خود او بود و از آن جا كه اين همپيمانِ شاعر، اديب و هنرمند نيز بود ــ هرچه باشد دهقان زاده با دهقان زاده دمخور مي‌شده است ــ نامهاي در اختيار داشت كه به احتمال قريب به يقين نسخه‌اي منثور از داستان پارتي بيژن و منيژه بود. بنا بر اين، به نظر ما، فردوسي كه بالقوّه تبار پارتي داشت، طبيعتاً همسري داشت كه او نيز پهلونژاد بود. و در پايان كار به اين ترتيب بود كه داستان اشكاني بيژن و منيژه به شاهنامه راه يافت.
هم چنانكه در ميان فرمانروايان و مردم گسترة پهلو، در سدة دهم، آگاهي از پهلوها و داشتن تبار و نژاد پارتي ــ يعني اهل پهلو بودن ــ بر شاهنامه فردوسي سايه‌گستر شد. سخن از پارتيان (پهلو و پهلوان)؛ داشتن نژاد پارتي (پهلونژاد و پهلوي) در برابرِ، مثلاً داشتن نژاد پارسي، افراسيابي، يا يَبغَوي؛189 داشتن پوشش پارتي (جامة پهلوي) در مقابل پوشش پارسي (جامة پارسي190 يا جامة خسروي)؛191 و سخن از تعلّق به سرزمين پهلو، مانند «چو آمد ز پهلو برون پهلوان»192، در شاهنامة فردوسي فراوان است. ابيات زير همين تصوير را ترسيم ميكنند:
گزين كرد از آن نامداران سوار دليران جنگي ده و دو هزار
هم از پهلوي، پارس، كوچ و بلوچ زگيلان جنگي و دشت سروچ193
نمونه‌هاي فراواني نيز هست كه در آنها همة قهرمانان پارتي و چنانكه در تاريخ سيستان آمده است، به ويژه رستم، با نسب قومي خود، يعني پهلو يا پهلوان، پديدار مي‌شوند. چنانكه مي‌دانيم رستم را، به ويژه، پهلوِ نيمروز،194 يعني پارتي نيمروز، نيز خوانده‌اند.195 از ديگر شهرياران يا شخصيتهاي پارتي نيز با صفت پهلو ياد شده‌است. بر اين اساس، بهرام چوبين پهلوان خوانده شده است.196 در نمونه‌اي، پس از نام بردن از همه پهلوها، از كنارنگ نيز، چنانكه شايسته است، با عنوان قومي پارتي او ياد مي‌شود: «كنارنگ وز پهلوانان جز اين».197
پارتيان نيز بي‌واسطه به سرزمين خود وابسته‌اند. از اين جهت نيز به اصطلاحاتي نظير آنچه پيشتر گفته شد، برمي‌خوريم: «چو آمد ز پهلو برون پهلوان».198 پارت در مقابل پارس قرار مي‌گيرد: «سوي پهلو و پارس بنهاد روي». جالب آنكه از «دين پارتي»! سخن به ميان مي‌آيد. ارجاسپ در نامهاي كه به گشتاسب مي‌نويسد، ضمن سرزنش او به سبب پذيرش دين زرتشت، او را به ترك دين پارتي متهم مي‌كند: «رها كردي آن پهلوي كيش را».199 هنگامي كه بهمن با دختر خود، هماي، به سبب زيبائيش ازدواج مي‌كند، از رسوم «ديني كه پارتي خوانده مي‌شود» پيروي مي‌كند:
پدر در پذيرفتش از نيكويي بر آن دين كه خواني همي پهلوي200
و بدين ترتيب، پهلو بودن، به پهلوي يا پهلواني سخن گفتن، زندگي كردن در سرزمين‌هاي پهلو و پوشيدن جامة پهلوي، بر اثر بزرگ روايت ملّي ايران سايه‌گستر است.
اما مسأله، صرفاً يادآوري مضامين كهن از دوران باستان و پهلوان‌پروري نبود. موضوع اصليِ منازعات نسبي در سده‌هاي نهم تا يازدهم، مسألة هويّت و باورهاي مردمي بود. ساختن، ابداع يا صرفاً ادّعاي نسب پارتي، چنانكه زياريان، سامانيان، عبدالرّزّاقيان و به نوعي صفّاريان و طاهريان دست‌اندركار آن بودند، صرفاً تلاش در اثبات برتري به منظور منافع سياسي نبود. بلكه روزنه‌اي فرهنگي بود براي مخاطب قرار دادن مردمي كه در آن روزگار خواهان اين حكايت‌ها بودند. برحسب تصادف نبود كه روايات ملّي ايران در سرزمين‌هاي پهلو شكل گرفت و فقط در نتيجة استمراري تاريخي نيست كه روايات ملّي ايران از فرهنگ پارتي آكنده‌اند. برنامة گردآوري روايت ملّي ايران بُعد همزماني نيز داشت كه با واقعيّت وضعيّت اجتماعي در سرزمين‌هاي پارتي هم گام بود.
دو شاهنامة مرجع به اين سبب از روايت‌هاي پارتي سرشارند كه پارتيان در تأليف و تصنيف اين دو اثر نقشي بزرگ ايفا كرده‌اند. براي دريافتن اين امر كافي است چشم‌انداز خود را كمي دگرگون كنيم و به همراهان آفرينش شاهنامه‌هاي مرجع نگاهي بيفكنيم و سهم آنها را در برنامة نگارش تاريخ ملّي ايران ارزيابي كنيم: احمد سهل و آزادسرو، كه ميراث‌دار رستم و عهده‌دار انتقال دورة داستان‌هاي «جهان پهلوان» پارتي، رستم به شاهنامه بودند؛ ابومنصور عبدالرّزّاق، پسرش منصور، و دستور او، ابومنصور معمري، منسوب به شهرياران پهلو، كنارنگيان و اسپهبدان، كه باني و مؤلّف شاهنامة منثور و حاميان فردوسي بودند؛ شاذان برزين كه اهل توس بود و داستان كليله و دمنه را به منابع شاهنامه و خود شاهنامه افزود، ماهويه خورشيد از نيشابور، شاج از هرات و يزدان داد از سيستان، كه همه از سرزمين‌هاي پهلو برخاستند؛ و در پايان، سَخُنگوي و اديب ايراني، فردوسي، و همسر و همراهِ پهلو زبان او كه در قلب قلمرو دودة كنارنگيان مي‌زيستند. و آن گاه بايد انديشيد: همانند شهرياران پارتي‌تباري كه به تبار پارتي خود مي‌باليدند، آيا سر و كار ما در اين حكايت با بازيگراني پهلو است؟
در بادي امر كمتر انتظار مي‌رود كه در شاهنامة فردوسي، اين تاريخ اساطير و حماسي ايران باستان و عرصة دلاوري‌هاي جنگ آوران اين سرزمين، تا اين حد سخن از گل و گياه رفته باشد. امّا مقالة حاضر گُواهي است در آستين كه چگونه حكيم توس با ظرافت طبع و باريك بيني، تشبيهات و استعاراتِ گل‌ها و گياهان را براي شرح رويدادها و وصف حال كسان به كار گرفته است.
شاهنامة فردوسي، به كوشش دكتر جلال خالقي مطلق، در پي 40 سال كوشش و پژوهش، در 8 دفتر تنظيم و منتشر گرديده است.1 هدف از انجام اين كار سترگ، به نقل از دكتر احسان يارشاطر در مقدمة كتاب، اين بوده است كه «متني استوار از اين اثر بلندپايه، هرچه درست تر و نزديك تر به سخن اصلي فردوسي، در دسترس خواستاران قرار گيرد». در پيشگفتار شاهنامه، به قلم مصحّح آمده است كه:
از ميان چهل و پنج دستنويس … دوازده دستنويس اصلي اند كه ما اختلاف آنها را در زير صفحات دقيقاً ثبت كرده‌ايم. گروه دوم سه دستنويس‌اند كه با ترجمة عربي بنداري، دستنويس‌هاي غير اصلي را مي‌سازند … ما در تصحيح شاهنامه از يك سو دستنويس فلورانس 614 را كه فعلاً كهن ترين و معتبرترين دستنويس ماست، در نيمة نخستين كتاب اساس تصحيح قرار داديم، اما از سوي ديگر، از آن پيروي چشم بسته هم نكرديم و ضبط دستنويس‌هاي معتبر ديگر را بي اعتنا نگذاشتيم … بار متن تصحيح شده را بيش از نود درصد دستنويس اساس [فلورانس 614] و سه چهار دستنويس ديگر مي‌كشند.
همة اشعار در اين مقاله كلمه به كلمه از همين شاهنامه و با همان رسم الخط نقل شده، زيرا مقايسة نسخه‌ها و انتخاب مناسب ترين ضبط در توان اين نگارنده نبوده است. اين شاهنامه را از جهت مقابلة بسيار دقيق با شماري از نسخه‌هاي معتبر بايد طبعي جامع و بي نظير دانست، طبعي كه زمينة لازم و كافي را براي تهيّة متني نزديك به سخن اصلي فردوسي، با مشاركت كارشناسان عرصه‌هاي مختلف علوم و فنون، فراهم آورده است.
علاوه بر هشت دفتر شاهنامه، چهار مجلّد جداگانه زير عنوان يادداشت‌هاي شاهنامه به شرح و توضيح بخشي از ابيات شاهنامه و نيز واژه نامه‌ها اختصاص يافته كه در اين مقاله از آنها به صورت يادداشت‌هاو واژه‌نامه‌ها ياد شده است.2 در اين مقاله، به سَبك و روال ديگر كارهاي اين نگارنده درباره گل‌ها و گياهان در اشعار شاعران، پس از شرح مختصري دربارة گونة گياهي و اشاره به ويژگي‌هايي كه مورد توجّه شاعر بوده، ابياتي به‌عنوان شاهد انتخاب و ارائه گرديده و شرح و معناي برخي لغات و عبارات، زير بيت آمده است. از حدود 240 بيت شاهد در اين مقاله، حدود نيمي از آنها با علامتِ / در پايان بيت مشخّص شده‌اند، به نشانة آن كه اين ابيات در يادداشتها مورد بحث و اشاره قرار گرفته‌اند. هرگاه توضيحي در يادداشتها يا تعريفي در واژه‌نامه‌ها با نظر اين نگارنده همخواني نداشته، در همان جا آن اختلاف نظر نشان داده شده‌است. گونه‌هاي گياهي به ترتيب الفبايي آمده‌اند. براي هر بيت، عدد يك رقمي در سمت راست به شمارة دفتر و عدد ديگر به شمارة بيت در داستان نامبرده اشاره دارد.
آبنوس: درختي از جنس Diospyros، جنس درخت خرمالو، و گونة ebenum متعلّق به خانوادة Leguminosae يا تيرة بقولات. چوب سخت و بسيار سنگين آن، با وزن مخصوص 12/1، به رنگ قهوهاي تيره يا سياه، به خوبي جلا مي‌يابد، دوام طولاني دارد و به لحاظ همين كيفيت‌هاي مطلوب در ساختن تخته نرد و شطرنج و ادوات موسيقي به كار مي‌رود. در بيت زير در خسرو پرويز (8/1522)، مهد يا تخت رواني كه با تزيينات و تجمّلات بر پشت پيلان و ستوران مي‌نهادند از آبنوس ساخته شده است:
چهل مَهد ديگر بُد از آبنوس ز گوهر دُرَفشان چو چشم خروس3
نام گونه و نام انگليسي آن (ebony)، برگرفته از واژة آبنوس، خود به معني سياه و تيره است. بخش بزرگي از ابيات حاوي واژة آبنوس در شعر كهن فارسي از فردوسي است. در ابيات بسيار، تيره و تار شدن كوه و دشت و زمين و هوا و آسمان از گَرد سپاه و سواران و از نبرد جنگ آوران به آبنوس تشبيه شده است، با پنج بيت به ترتيب در فريدون (1/747)، منوچهر (1/1526)، داستان فرود سياوَخش (3/525)، داستان كاموس كشاني (3/2625) و داستان جنگ گشتاسپ با اَرجاسب (5/1157):
چُنو بست بر كوهة پيل كوس هوا گردد از گَرد چون آبنوس/
(چُنو = چون او. كوس = نقّاره و طبل بزرگ كه در جنگ‌ها بر پشت پيل مي‌بستند.)
چو زال آگهي يافت بربست كوس ز لشكر زمين گشت چون آبنوس
سپه برگرفت و بزد ناي و كوس زمين كوه تا كوه شد آبنوس
خروش آمد از دشت و آواي كوس جهان شد ز گَرد سياه آبنوس
در برخي نسخه‌ها گَرد سپاه آمده است.
برآمد ز هر دو سپه بانگ كوس زمين آهنين شد، هوا آبنوس/
[زمين از رزم افزارِ سپاهيان پُر ز آهن و هوا از گَرد سپاهيان تيره و تار شد.]
در دو بيت زير در هرمزد انوشيروان (7/952) و خسروپرويز (8/18) پرده و چادر آبنوس استعارة شب است:
پديد آمد آن پردة آبنوس برآسود گيتي از آواز كوس
[شب شد و نبرد آرام گرفت.]
چو پنهان شد آن چادر آبنوس به گوش آمد از دور بانگ خروس
[چون صبح شد…]
در وصف لشكر شكست خورده در داستان فرود سياوَخش (3/775)، رخسارِ جان به دربُردگان به تيرگي آبنوس تشبيه شده اسـت:
دريده درفش و نگون كرده كوس رخ زندگان تيره چون آبنوس
سخن حكيمانة زير در ناپايداري دنيا در داستان عَرض كردن كيخسرو (3/344) آمده است:
مكن ايمني بر سراي فسوس كه گه سندروس ست و گه آبنوس/
(فسوس= مسخره بازي، نيرنگ. سراي فسوس = كنايه از دنيا. سندروس و آبنوس، صمغ زرد و چوب سياه، به ترتيب كنايه از روز و شب، روشني و تيرگي، و شادي و اندوه است.)
ارغوان: درختي از جنس Cercis و گونة siliquastrum متعلّق به خانوادة Leguminoseae يا تيرة بقولات. انشعابات فراوان آن، برخاسته از پايين ساقه، به تاج درخت شكلي نزديك به قيف با پاية كوتاه مي‌دهد. درخت ارغوان يكپارچه از گل‌هاي ريز سرخ رنگي پوشيده شده كه قبل از رويش برگها، به صورت مجتمع از خود شاخه‌هاي چوبي مي‌رويد و به آن شكل درخت پر شكوفهاي را مي‌دهد كه رنگ سرخ بر سراسر آن غالب گرديده است. از اين روي، نام ارغوان در بيشتر اشعار به درخت يا شاخ آن ناظر است و اگر منظور گلِ آن باشد، گلِ ارغوان گفته مي‌شود كه به معناي گل درخت ارغوان يا گل شاخ ارغوان است. از سوي ديگر، وجود واو عطف بين گل و ارغوان، در واقع اشاره به دو نوع گل (گل سرخ و گل ارغوان) است كه كمتر مورد نظر شاعران قديم بوده است.4 دو بيت متوالي زير و دو بيت بعد در منوچهر (1/486، 487، 489، 493) در وصف رخسار زالِ سپيد موي، پدر رستم، است كه به ديدار رودابه مي‌آيد:
سراسر سپيدست مويش به رنگ از آهو همين ست و اين نيست ننگ
(آهو= عيب. عيب قابل اصلاح است و ننگ ماندني)
[همين يك عيب را دارد و آن نيز ننگ نيست.]
سر جعد آن پهلوان جهان چو سيمين زِره بر گل ارغوان
به ديدار تو داده ييمش نويد ز ما باز گشته ست دل پُر اميد
به ديدار شد چون گل ارغوان سهي قدّ و ديبا رخ و پهلوان/
[رويش به هنگام ديدار از شادي سرخ و گلگون گرديد…] در يادداشتها آمده است: «ديدار يعني رخسار… و رخسار را در لطافت به ديبا مانند كرده‌اند.»
تشبيه روي يار به ارغوان در بيت زير در منوچهر (1/342) از نوع تشبيه تفضيل يا برتري است:
رُخش پژمرانندة ارغوان جوان سال و بيدار و دولت جوان/
[در پيش رخ او ارغوان (از شرم) پژمرده مي‌شود.]
هم وزني و تشابه در لفظ دو واژة ارغوان و زعفران و نيز تضاد و تقابل در معناي آنها براي وصف رخسار گلگون از يك سو، و روي نزار و بيمار از سوي ديگر، متناسب با فصل ظهور آنها در بهار و پاييز، اين دو واژه را در سه بيت به ترتيب در منوچهر (1/1433)، اردشير (6/531) و نوشين روان (7/8) دست در دست يكديگر قرار داده است:
شكم كرد فربِي و تن شد گران شد آن ارغواني رُخش زعفران/
(فربِي = فربه، چاق) بيت بالا سنگيني و ناراحتي رودابه را در اواخر دورة بارداري او، سرِ رستم، وصف مي‌كند.
همان چهرة ارغوان زعفران سبك مردمِ شاد گردد گران
(مردم در اينجا مفرد و به معناي شخص است.) بيت از ناپايداري روزگار و تغيير حال مردمان مي‌گويد.
گل ارغوان را كند زعفران پسِ زعفران رنج‌هاي گران
(گران = سخت و سنگين.) بيت از تغيير حال در پيري حكايت مي‌كند.
دربيت زير در داستان عَرض كردن كيخسرو (3/132)، مُشبّه به رخسار شاه فقط يك نوع گل است و واو عطف در «گل و ارغوان» زايد است، در حالي كه در بيت بعد در اورمزدِ شاپور (6/28)، «گلِ ارغوان» درست است:
رخ شاه شد چون گل و ارغوان كه دولت جوان بود و خسرو جوان
بگسترد كافور بر جاي مشك گلِ ارغوان شد به پاليز خشك/
پاليز = باغ. [موي سياه سپيد شد و طراوت رخسار از ميان رفت.]
خون و خونِ ريخته بر خاك و زمين ميدان كارزار، به ارغوان تشبيه شده است، با دو بيت زير در داستان رفتن گيو به تركستان (2/203، 316) و سه بيت بعد به ترتيب در داستان كاموس كشاني (3/168)، داستان فرود سياوَخش (3/1078) و نوشين روان (7/1809):
همه غار و هامون پُر از كُشته بود ز خون خاك چون ارغوان گشته بود
كه گر دست يابم بَرو روز كين كنم ارغواني ز خونش زمين
زمين ارغوان و هوا آبنوس سپهر و ستاره پُرآواي كوس/
سراسر همه دشت پر كُشته ديد زمين چون گل و ارغوان كِشته ديد
در بيت بالا، شايد وجه «گلِ ارغوان» به معني «گلِ درخت ارغوان» نيز درست باشد.
به هر جاي بر، تودهاي كُشته بود ز خون خاك و سنگ ارغوان گَشته بود
انار: ميوة درختي از جنس Punica و گونة granatum متعلّق به خانوادة Punicaceae كه در شاهنامه فقط به صورت نار آمده است. خاستگاه انار را ايران مي‌دانند. گلِ انار يا گلنار به رنگ سرخ درخشنده است و بخش محدّب پاييني آن به برجستگي گونه يا رُخ مي‌ماند و از اين جهت روي و رخسار به آن تشبيه شده است، با دو بيت زير در بهرام گور (6/850، 1014)، بيت بعد در اورمزد بزرگ (6/22) و دو بيت بعد در منوچهر (1/346، 495):
به گلنار مانَد همي چهر تو ز شادي بخندد دل از مهر تو
رخانت به گلنار مانَد درست چه گويي؟ به مِي برگ گل را كه شُست/
چو نُه سال بگذشت بر سر سپهر گلِ زرد گشت آن چو گلنار چهر
[رخسار گلگونش از غم و سوگ زرد و نزار گرديد.]
چو بشنيد رودابه آن گفت و گوي برافروخت و گلنارگون كرد روي/
همي گفت و يك لب پُر از خنده داشت رخان همچو گلنار آگنده داشت/
(يك لب = لبي، منظور هر دو لب است. آگنده = آكنده، پُر و سرشار. گلنار بدون كسر «ر» مُشبّه به رخان يا گونه‌هاست، از جهت شكل و رنگ و سرشاري از شادابي، همچون ابيات ديگر در بالا). در يادداشتها آمده است: «گلنار بايد به كسر خوانده شود و خواست از گلنارِ آگنده، گلِ انار پُربرگ و شكفته است كه به نهايت سرخي رسيده باشد.» گلنار پُربرگ نيست و آگنده بودن توصيف گونة برجسته است كه به بخش محدّب پاييني گلنار مي‌ماند. مسعود سعد و فخرالدين اسعد گرگاني آگنده را براي توصيف دل و بازو آورده‌اند: «آگنده دل چو نار ز تيمار و هر دو رخ / گشته چو نار كفته و اشكم چو ناردان» و «دو رانش گِرد و آگنده دو بازو / درخت دلربايي گشته هر دو»
در دو بيت زير در منوچهر، غبغب به انار (1/522) و لب و سينه به دانه و ميوة انار (1/290) تشبيه شده است:
خم اندر خم و مار بر مار بر بران غبغبش نار بر نار بر/
رودابه (روسري از سر برگرفته و) گيسوان سياه همچون كمندش را از هم گشاده آن چنان كه هر رشتة آن پُر خم و چون مار پُرپيچ مي‌نمايد. غبغب گوشت برجسته در زير چانه يا زنخ برخي كسان است كه، اگر نه آويخته باشد، در قديم «از لوازم خوب صورتي» بوده و در نظر پيشينيان بر زيبايي ميافزوده، و در اينجا به دو نارِ بر روي هم تشبيه شده است.
رخانش چو گلنار و لب ناردان ز سيمين بَرَش رُسته دو نار دان/
در بيت بالا، رُخ يا گونه به گلِ انار، لب به دانة انار و پستان به ميوة انار تشبيه شده است. وجه شبه لب و دهان با دانة انار در ادب فارسي، نه فقط سرخي دانه كه كوچكي آن و تنگي دهان نيز بوده است.5 «ناردان» در مصراع اوّل به معني «دانة انار» و در مصراع دوم به معني «همچون انار بدان» است.6 سرخي باده نيز به گل انار تشبيه شده است، با دو بيت در بهرام گور (6/665، 1691):
همه جويباران پر از مشك دُم بسان گل نارون مِي به خُم/
بيت بالا با شش بيت قبل و شش بيت بعد از آن در ميان چنگك شك […] آمده است. مُشك دُم، به معناي سياه دُم، صفت اسب است و دربارة اسب بهرام چوبينه در خسروپرويز (8/113) هم آمده است: «نشست از برِ ابلقِ مُشك دُم / خَنيده سرافراز رويينه سُم» كه وصف اسبي ست ابلق، دُم سياه، پُرآوازه، سرافراز و با سُمي سخت. در بعضي از نسخه‌ها به جاي خَنيده، جهنده يا چمنده آمده است. در يادداشتها آمده است كه: «مُشكدُم نام پرنده‌اي ناشناخته است.»7 در هر حال، مفهوم مصراع اوّل با دُم مضموم بر نگارنده روشن نيست. در بيت بالا، ناروُن با ضمّ واو به معني ناربُن يا درخت انار است و رنگ باده به گلِ آن مانند شده است.8
سه من تافته بادة سالخورد به رنگ گلِ نار، اگر زرّ زرد/
(تافته = روشن و تابناك. اگر = يا. در چند ضبط ديگر به صورت «به رنگ گلِ نار با زرّ زرد» آمده است كه با دو بيت ديگر در بهرام گور (6/984) و داستان هفتخان اسفنديار (5/284)، هر دو بيت در بخش شنبليد اين مقاله، همخواني مي‌يابد.)
در دو بيت زير، به ترتيب در اسكندر (6/1002) و خسروپرويز (8/3376)، ياقوت به دانة انار تشبيه شده است:
دو بودي به مثقال هر يك به سنگ چو يك دانة نار بودي به رنگ
[هر دانة ياقوت دو مثقال وزن داشت و به رنگ دانة انار بود.]
صد و شست ياقوت چون ناردان پسنديدة مردم كاردان/
(ناردان = ناردانه، دانة انار. در بيت بالا، ياقوت بخشي از ارمغان‌هاست و خوانش ياقوت با كسر آخر بيت را موزون تر مي‌كند.)9
بيت زير در يزدگرد شهريار (8/408) از فراهم آوردن انارِ دان كرده حكايت مي‌كند:
همان ارزن و پسته و ناردان بيارد يكي موبدي كاردان
برگ گل: با توجّه به اِطلاق لفظ گل منحصراً به گلِسرخ، برگ گل به معناي برگ گلِسرخ يا گلبرگ گلِسرخ يا گُل سرخ است. در واقع برگ در اينجا با گل برابر است، چنان كه رخسار لطيف و شاداب را «مِثل برگ گل» مي‌گويند.01 به همين طريق، لفظ برگ قبل از نام گل‌هاي ديگر نيز به معناي گلبرگ، يا در واقع خود آن گل، است. در ابيات زير، برگ گل (داستان رستم و اسفنديار، 5/5)، برگ گلنار (داراب، 5/136)، برگ گل شنبليد (هُرمَزدِ نوشين روان، 7/1905) و برگ سمن (داستان بيژن و منيژه، 3/168) به ترتيب به معناي گل سرخ، گلنار، گل شنبليد و سمن است:
همه بوستان زير برگ گلست همه كوه پُر لاله و سنبلست
بگفت اين و باد از جگر بركشيد شد آن برگ گلنار چون شنبليد
[اين را بگفت و آه عميقي كشيد و رخسار گلگونش زرد و تيره رنگ شد.]
از آشوب بغداد گفت آنچ ديد جوان شد چو برگ گل شنبليد/
به رخسارگان چون سهيل يمن بنفشه گرفته دو برگ سمن/
(سهيل يمن = ستاره‌اي كم پيدا در افق ايران و سرزمين‌هاي شمالي تر كه گمان مي‌كردند فقط در يمن ديده مي‌شود. بيت بالا در وصف رخسار بيژن از زبان منيژه است.) [… موي عارض به گِرد صورت درآمده است.]
به: ميوة درختي نسبتاً كوچك از جنس Cydonia و‌گونة oblonga متعلّق به خانوادة Rosaceae يا تيرة گلِسرخ. در شعر قديم فارسي غالباً به نام «آبي» يا «بهي» و در شاهنامه منحصراً «بهي» آمده و در خراسان نيز به اين نام معروف است. گل آن به رنگ صورتي ست كه در تداول عامه به «گلْ بهي» معروف است.11 ميوة آن در حالت رسيده به رنگ زرد روشن و بسيار معطر است. در برابرِ روي سرخ و گلگون، رخسار زرد و نزار به رنگ زرد بهي تشبيه شده است، با دو بيت در داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/2618) و اورمزد شاپور (6/33) با مضمون مشابه:
شده كوژ بالاي سرو سهي گرفته گلِسرخ رنگ بهي
[قامت او خميده گرديد و رويش به زردي گراييد.]
خم آورد بالاي سرو سهي گلِسرخ را داد رنگ بهي
بهي از ميوه‌هاي مجلس باده نوشي بوده است، با بيتي در بهرام گور (6/1274):
كنون بر گل و نار و سيب و بهي ز مِي جام زرّين نبايد تهي
در ايران باستان، شاهان در نشست‌ها و آيين‌ها، بِهي يا ترنج زرّين، آگنده از بوهاي خوش، در دست مي‌گرفتند و ميبوييدند. در شيرويه (8/89-98، 110) آمده است كه پرويز برتخت شاهي لميده بود، دو مرد گرانمايه نزدش بار يافتند، شاه از حال لميده راست نشست، بهي را بر بالش نهاد تا از آنان احوالپرسي كند. بهي از بالش به بستر و از بستر به فرش (شادورد) و زمين غلتيد، بي آنكه آسيب ببيند. اشتاد (يكي از دو مرد) بهي را برداشت، از خاك پاك كرد، بوييد و بر فرش پيش پا نهاد. پرويز روي از اشتاد برگرداند، در فكر فرو رفت، و اين واقعه را به فال نيك نگرفت و احتمال زوال خويش در آن ديد:
بهي يي تناور گرفته به دست دُژَم خفته بر جايگاهِ نشست/
چو ديد آن دو مرد گران سايه را به دانايي اندر سرِ مايه را/
از آن خفتگي خويشتن كرد راست جهان آفرين را نهان يار خواست
به بالين نهاد آن گرامي بهي بدان تا بپرسد ز هر دو رهي
بهي زان دو بالش ز نرمي بگشت بي آزار گَردان ز مرقد گذشت/
بدين گونه تا شادورد مهين همي گشت تا شد به روي زمين
بپوييد اشتاد و آن برگرفت بماليدش از خاك و بر سر گرفت/
جهاندار از اشتاد برگاشت روي بدان تا بديد از بهي رنگ و بوي/
بهي را نهادند بر شادورد همي بود بر پاي پيش اين دو مرد
پُر انديشه شد نامدار از بهي نديد اندرو هيچ فال بهي/
……………………………….. ………………………………..
نهان آشكارا بكرد اين بهي كه بي بر شود تخت شاهنشهي/
بيد: درختي از جنس Salix متعلّق به خانوادة Salicaceae يا تيرة بيد كه متداول ترين گونة آن بيد مجنون (Salix babylonica) است. جاي بيد بيشتر در كنار نهر و جويبار و بِركه است. بيد درختي ست سايه گستر كه تاج آن شامل تركه‌هاي باريك و بلند با برگ بسيار است و برگريز فراوان دارد، با دو بيت در داستان رستم و اسفنديار (5/1221) و داستان جنگ مازندران (2/778):
گرفتم كمربند ديو سپيد زدم برزمين همچو يك شاخ بيد
همي گرز باريد بر خود و ترگ چو باد خزان بارد از بيد، برگ
(خود = كلاه رزم. ترگ = ترك، نوعي كلاه رزم بزرگ)
بيد دو پايه است و گل‌هاي نر و ماده بر روي دو درخت جدا از هم قرار دارند و به فرض تشكيل ميوه بر روي درخت ماده، چون ميوة آن قابل استفاده نيست، در زمرة «درختان بي‌ثمر» به حساب مي‌آيد، با دو بيت در داستان جنگ مازندران (2/207) و نوشين روان (7/1272):
به هشتم بغرّيد ديو سپيد كه اي شاه بي بَر به كردار بيد/
[ديو سپيد (پس از يك هفته) در روز هشتم غُرّيد كه اِي شاهِ بي سود و ثمر (ناكار و ناتوان) همچو بيد!]
به نابودني‌ها ندارد اميد نگويد كه بار آورد شاخ بيد
شاخ و برگ بيد به نسيم يا بادي ملايم ميلرزد. «چون بيد يا چون برگ بيد لرزيدن» مَثَل رايج شده، به طوري كه گفته مي‌شود «او بيدي نيست كه از اين بادها بلرزد»، و از اين رو بيد را نماد لرز دانسته‌اند، با سه بيت در داستان سياوَخش (2/2485)، داستان رزم يازده رُخ (4/799) و داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/1329):
تن پهلوان گشت لرزان چو بيد ز كيخسرو آمد دلش نااميد/
تن از درد لرزان چُن از باد بيد دل از جان شيرين شده نااميد
سواران تركان به كردار بيد نوان گشته، از بوم و بر نااميد
فردوسي باد و بيد را براي مضمون بي نتيجه و بي ثمر دانستن و حتي نااميد بودن و چشم اميد نداشتن به كار برده كه با ديگر شاعران متفاوت است. در شاهنامه، تقريباً در همة موارد، وجود دو واژة بيد و اميد در يك بيت به صورت قافيه آمده است، با سه بيت در داستان سياوَخش (2/2275)، نوشين روان (7/1203) و خسروپرويز (8/2542):
به پيران نه زين گونه بودم اميد همه پند او باد و من شاخ بيد/
(پيران = نام سپه سالار افراسياب). [به پيران چندان اميد نداشتم، زيرا همة اندرزهاي او، چون باد و بيد، هيچ و بي فايده بود.] در يادداشتها آمده است: «و امّا بيد در شاهنامه . . . به ويژه نماد ترس و هراس است . . . » با توجه به اين كه ترس و هراس از واكنش‌هاي انسان و ديگر جانوران است، نه گياهان، مقصود بايد نماد لرزيدن از ترس و هراس بوده باشد. در شعر قديم فارسي، لرزش بيد غالباً مشبّه به موجود ترس زده يا سرمازده است. در يادداشتها اين معني آمده است: «اميد من به پيران بدين گونه نبود كه اكنون به سبب پيمان دروغين و فريبندة او كه بلاي جان من شد (همان گونه مي‌لرزم كه بيد از باد)». پرانتز به نقل از متن است.
دگر كو ز نابودني‌ها اميد چنان بگسلد دل چُن از بادْ بيد/
كه بهرام دادش به ايران اميد سَخُن گفتن من شود باد و بيد/
در يادداشتها اين توضيح روشن كننده آمده است: «باد و بيد يعني هيچ و بي فايده. باد كنايه از هيچ و پوچ و بيد كنايه از بي ثمري.»
پنبه: گياهي از جنس Gossypium و گونة hirsutum يا barbadense متعلّق به خانوادة Malvaceae يا تيرة ختمي كه الياف نرم سفيد ميوه يا غوزة آن را مي‌ريسند و از آن نخ درست ميكنند. در شعر قديم فارسي، مراد از پنبه گياه مولّد الياف و خود الياف پنبه تا مرحلة نخ و ريسمان بوده و معمولاً از جامه يا بافتة پنبه‌اي نام برده نشده است، بلكه بافته يا جامة ساخته شده از پنبه را كتان ناميده‌اند. بنابراين، پنبه به الياف و گياه مولّد آن و كتان به بافته و جامة ساخته شده از پنبه گفته شده است، با اين يادآوري كه به گياه كتان در ادب فارسي اشاره نشده است.12 دربارة پنبه و رِشتن آن و جامه بافتن از آن دو داستان در شاهنامه وجود دارد: يكي «گفتار اندر داستان كرمِ هَفتواد» در اشكانيان (6/517-589) و ديگري «گفتار اندر فرستادن هرمز خلعتِ ناسزا از بهر بهرام چوبينه» در هرمزد نوشيروان (7/1372-1414) كه هيچ يك شرح و تشبيهي از پنبه به دست نمي‌دهد. در شاهنامه، يك بيت در جمشيد (1/15) با واژة كتان وجود دارد:
ز كتّان و ابريشم و مويِ قَز قَصَب كرد و پر مايه ديبا و خز/
(كتان = بافته يا پارچة نخي. قَز با فتح اوّل = پيلة كرم ابريشم، ابريشم خام. قَصَب = جامة كتاني.) [از بافتة نخي و ابريشمي جامه درست كرد و با رشته‌هاي ابريشم آن را چون ديبا و خز آراست.] در يادداشتها آمده است: «قَز به معني ابريشم خام و پنبه است [كه پنبة آن زايد است]، قُطن … گمان نمي‌رود كه چيز ديگري جز همان كتان باشد [كه قُطن همان پنبه در زبان عربي است] و از كتان (يعني الياف كتان)» ، كه بايد گفت منظور از كتان الياف كتان نيست، بلكه بافتة پنبه‌اي است.31
تُرنج: از جنس Citrus متعلّق به خانوادة Rutaceae كه به يقين دانسته نيست چگونه ميوه‌اي است، اما از تشبيهات و قراين در صدها بيت شعر كهن فارسي چنين برمي‌آيد كه ميوه‌اي شبيه به پرتقال امروزي، به رنگ زرد تا نارنجي، با عطر و بوي خوش، و كمي تُرش مزه بوده است. تُرَنج در لغت به معناي چين و شكنج، تُرنجيدن به معناي سخت در هم فشردن و كوفته شدن، و تُرنجيده به معناي با چين و شكن و در هم فشرده است. شايد تسمية ترنج بر وجه پوست ناهموار و پُرچين آن باشد، يا ترنج و نارنج را براي رنج و بي رنجي توليد آنها نام نهاده باشند.14 در دست گرفتن و بوييدن ترنج زرّين نيز رسم شاهان و بزرگان در نشست‌ها و آيين‌ها بوده است، با دو بيت در داستان رستم و اسفنديار (5/626) و اسكندر (6/1599):
بيامد برآن كرسي زر نشست پر از خشم بويا تُرُنجي به دست
(بويا = خوشبو)
سكندر بيامد تُرُنجي به دست از ايوان سالار چين نيم مست
در برخي از شاهنامه‌هاي چاپي، تلفّظ ترنج را در سه بيت زير در داستان رستم و سهراب (2/1) و كيقباد (1/51، 52)، با فتح «ر» دانسته‌اند و قافية آن را گنج پنداشته‌اند، در حالي كه تلفظ اين ميوه در اين ابيات مانند تلفّظ آن در زبان عربي با ضمّ «ر» بوده و با كُنج قافيه شده است:
اگر تندبادي بر آيد ز كُنج به خاك افگند نارسيده تُرُنج/
(كُنج = گوشه، جاي پَرت و نامشخّص. تند باد = كنايه از بلاي آسماني. نارسيده تُرُنج = كنايه از نوجوان)
بران ترگ زرّين و زرّين سپر غمي شد سر از چاك چاك تبر/
تو گفتي كه ابري برآمد ز كُنج ز شنگرف نيرنگ زد بر تُرُنج/
(شنگرف = مادّة معدني سرخ رنگ. نيرنگ = رنگ و نگار، طرح و نقش. در دو بيت بالا، خود و سپر زرّين به ترنج، و خون ريخته بر آن به شنگرف تشبيه شده است.)
تَره؛ گندنا: گياهي از جنس Allium (جنس پياز) و گونة porrum متعلّق به خانوادة Liliaceae يا تيرة سوسن. برگ خام آن را به عنوان سبزي تازه مصرف ميكنند. تره پس از برداشت، دوباره به سرعت مي‌رويد. در گذشته، خوردن آن با نان و سركه غذاي بسيار ساده و فقيرانه‌اي بوده است. تره را در جويبار مي‌شستند و فقيران در پايين دست جويبار خُرده‌هاي آن از آب مي‌گرفتند.51 مي‌گفتند فراهم آوردن ترة خودرو، يا برگرفتن آن از جويبار، حتي آسان تر از تهيه نان بوده است. تره تقريباً در همه جاي شاهنامه با تشديد «ر» آمده است، با دو بيت متوالي در بهرام گور (6/694، 695) كه خسته از راه در خانة پاليزبان (باغبان) منزل مي‌كند و زن پاليزبان براي شاه غذايي ساده فراهم مي‌آورد:
بياورد چَپّين و بنهاد راست برو ترّه و سركه و تازه ماست/
بخورد اندكي نان و نالان بخفت به دستار چيني رخ اندر نهفت
(چَپّين = چَبّين، چوبين، طَبَق بافته شده از چوب باريك درخت بيد. ضبط نان و ماست به جاي تازه ماست در بيت اول از دو بيت بالا مقبول تر مي‌نمايد، زيرا گذشته از آن كه تأكيد بر تازه بودن ماست چندان معمول نيست، آوردن نان و تره در شعر كهن فارسي چون شاهنامه و مثنوي متداول بوده است. مهم تر آن كه بيت دوم به خوردن نان صراحت دارد.)
لختي بعد، زن پاليزبان بره‌اي كُشت و بريان كرد و همراه با آن (همانجا، 6/706):
بياورد چَپّين بر شهريار برو خايه و ترّة جويبار
(خايه = تخم مرغ)
در داستاني مشابه در يزدگرد شهريار (8/519، 520، 523) يزدگرد از دست دشمن به آسيايي پناه مي‌بَرد و آسيابان كه شاه را نمي‌شناسد به او پناه مي‌دهد و برايش غذا فراهم مي‌كند:
اگر نان كشكينت آيد به كار وُ زين ناسزا ترّة جويبار/
بيارم جُزين نيز چيزي كه هست - خروشان بود مردم تنگ دست -/
سبك مرد بي مايه چُپّين نهاد برو ترّه و نان كشكين نهاد/
[اگر نان كشكين و اگر اين ترة جويبار ناقابل تو را به كار آيد…] همان طور كه اشاره شد، گاهي فقيران تره را از جويبار مي‌گرفتند.
در داستان مشابه ديگري در خسرو پرويز (8/667)، خسرو پرويز از بهرام چوبين مي‌گريزد و در بيابان به صومعه‌اي پناه مي‌برد و از پيرِ صومعه خوردني طلب مي‌كند:
سُكوبا بدو گفت كاي نامدار فطيرست با ترّة جويبار/
(سُكوبا = صومعه دار، اُسقف. فطير = نان كم مايه كه خمير آن خوب وَرنيامده باشد.) در يادداشتها آمده است: «در نسخة لن 2 به جاي آن پودن آمده كه همان پودنه و پونه است كه در كنار جويبارها مي‌رويد و آن را پودنة جويباري نيز مي‌گويند. از اين رو دور نيست كه در بيت ما و در چند جاي ديگر در شاهنامه ترة جويبار، گشتة پودن جويبار باشد… در شاهنامه نيز جز يك بار كه ترة جويبار به معناي كاسني آمده در جاهاي ديگر ميان تره و ترة جويبار تفاوتي نيست… و محتمل است كه در همة اين موارد ترة جويبار همان است كه امروزه سبزي خوردن مي‌گوييم و از گياهان گوناگون تشكيل شده است.» همان طور كه اشاره شد، تره از تيرة سوسن، و پودنه از تيرة نعناع است و با هم قرابتي ندارند. ديگر آن كه صفت جويبار براي تره به معناي رويش آن در كنار جويبار نيست، 16با دو بيت متوالي زير در خسروپرويز (8/2569، 2570):
بفرمود تا آب نار آورند همان ترّة جويبار آورند/
كجا ترّهگر كاشني خوانَدش تبش خواست كز مغز بنشاندش/
(كجا = كه. ترهگر = ترهكار، سبزيكار. بر اساس ابيات قبل در متن، پزشك براي خاتون آب انار تجويز كرد تا به جاي سركة متداول، همراه با ترة جويبار بياورند… و خواست تب يا حرارت بدن بيمار را پايين آورد.) در يادداشتها آمده است: «تبش اسم مصدر شيني است به معناي تپش و اضطراب». اين نگارنده بي احتمال نمي‌داند كه تبش، اسم مصدر شيني از فعل تبيدن (نه تپيدن) باشد به معناي حرارت و گرمي، و شاهد شعري اين معني در لغت نامة دهخدا همين بيت بالاست.
حنظل (در عربي) و كَبَست (در فارسي): نام گياهي دارويي از جنس Citrullus متعلّق به خانوادة Cucurbitaceae يا تيرة كدوييان. ميوة بسيار تلخ و سمّي آن (با خاصيّت دارويي) مَثَلي از تلخي شده است، با دو بيت با واژة حنظل در زَوطهماسپ (1/42) و نوذر (1/527):
چُنين تا برآمد برين روزگار درخت بلا حنظل آورد بار
بدو گفت كين چيست كانگيختي كه با شهد حنظل برآميختي/
و نيز چهار بيت با واژة كبست در داستان سياوَخش (2/1493، 2013)، اورمزدِ شاپور (6/55) و نوشين روان (7/4419):
چرا كِشت بايد درختي به دست كه بارش بود زهر و بيخش كبَست/
(بيخ = ريشه، بُن، اصل. بارَش = ميوه‌اش) [چرا بايد كاري كرد كه از بُن و اصل نادرست و ثمر و نتيجه‌اش نامطبوع باشد.] در يادداشتها آمده است: «در اينجا اجزاي جمله قلب شده است… اگر به جاي بيخش، نويسشِ برگش را بپذيريم، جمله در وضع طبيعي خود است، منتها اولاً گشتگي برگ به بيخ، كمتر محتمل است تا عكس آن. دوم اين كه برگ درخت را كسي نمي‌خورد… گويا همين قلب بودن جمله سبب گشتگي بيخ به برگ شده است.» در شرح بيت بالا و ابيات زير، بار يا ميوة تلخ حنظل معروف به هندوانة ابوجهل مورد نظر است:
درختي بُد اين برنشانده به دست كجا بار او زهر و بيخش كَبَست/
(كجا = كه. مصراع دوم اشاره به گياه كبست دارد كه ميوة سمّي مي‌دهد.) در يادداشتها آمده است: «كه ريشة آن حنظل و بار آن زهر است.»
درختي بُوَد سبز و بارش كَبَست وُگر پاي گيري، سرآيد به دست/
(پاي گيري = پاي گيرد، پاي گرفتن = پايدار شدن، پابرجا شدن. سرآيد به دست = هميشه خواهد ماند. براساس متن، فريب دشمن نبايد خورد كه چنين دشمني درختي ست سبز با ميوه‌اي تلخ كه اگر ريشه دواند [در سلك نزديكانت درآيد]، بايد به عواقبش فكر كرد.)
چو بد بود و بدساز با او نشست يكي زندگاني بُوَد چون كَبَست/
(نشست = مصاحبت، معاشرت).
شربتِ به غايت تلخ حنظل را شرنگ مي‌نامند، با بيتي در فريدون (1/851):
زمانه به يكسان ندارد درنگ گهي شهد و نوش است و گاهي شرنگ/
خَو (با فتح اول): علف هرز مضر در باغ و كشتزار. گفته مي‌شود كه اگر به موقع از ميان برده نشود، مانع از رشد و نموّ طبيعي محصول مي‌گردد، با سه بيت در داستان رستم و اسفنديار (5/788)، يزدگرد بزه گر (6/588) و نوشين روان (7/3186):
همه روي پاليز بي خَو كنم ز شادي تن خويش را نَو كنم/
(پاليز = باغ) [باغ را از علف هرز پاك خواهم كرد… رستم به اسفنديار نويد روزهاي خوشي براي كشور مي‌دهد.]
به جايي كه چون من بوَد پيش رَو سنان سواران شود خار و خَو
[وقتي من در جلو لشكر باشم، تير و نيزة دشمن بي اثر خواهد بود.]
پيامي‌فرستاد نزديك گَو كه اِي تخت را چون به پاليز خَو/
(گَو = نام پادشاه هند) [تو بر تخت شاهي چون علف هرزي هستي در باغ.] در يادداشتها آمده است: «براي تو تخت شاهي در كشور مانند هرزه گياه است در باغ.» اين توضيح در جاي ديگر از يادداشتها تغيير داده شده است.
خويد (بر وزن بيد): گندمِ خوشه نبسته يا گندم زارِ نوكِشته. با سه بيت در داستان جنگ مازندران (2/427، 429، 432) كه در آن رستم رَخش را در كشتزار رها كرده است و دشتبان لب به اعتراض مي‌گشايد كه چرا رستم دسترنج ديگران را پايمال كرده است:
لگام از سر رخش برداشت خوار رها كرد بر خويد در كشت زار
چو در سبزه ديد اسپ را دَشتوان گشاده زبان سوي او شد دوان
چرا اسپ در خويد بگذاشتي برِ رنج نابرده برداشتي
(در سه بيت بالا: خوار = به آساني. دشتوان = دشتبان. بَر = ثمر، نتيجه)
دِبق (با كسر اول و سكون دوم): گياهي شِبه انگلي از جنس Viscum و گونة album متعلّق به خانوادة Loranthaceae كه در داخل تاج درختان مي‌رويد.71 دِبق در فارسي دارواش ناميده مي‌شود. ميوة آن شامل يك حبّه يا دانة كوچك تر از نخود است كه لعابي سفيد و لزج و به غايت چسبنده دارد. دِبق در عربي به معني چسب و چسبيدن است. براساس سه بيت زير در داستان فرود سياوَخش (3/520) و داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/683، 2423)، دِبق به صورت مادة گياهي كه «در شستن و تطهير مرده به كار مي‌بردند» در واژه نامه تعريف شده است:
سرش را به كافور كردند خشك تنش را به دِبق و گلاب و به مُشك
سرش را به دِبق و به مشك و گلاب بشوييد و تن را به كافورِ ناب
برو تاخته دِبق و كافور و مشك تنش را بدو درنَوشتند خشك
(درنَوشتند = پيچيدند)
دِبق را به لحاظ چسبندگي براي گرفتن درز صندوق يا تابوت نيز به كار مي‌بردند، با دو بيت مشابه در هماي (5/30) و يزدگرد شهريار (8/703):
سر تَنگ تابوت كردند خشك به دِبق و به قير و به موم و به مُشك
سر زخم آن دشنه كردند خشك به دِبق و به قير و به كافور و مُشك
رَز (يا تاك): از جنس Vitis و گونة vinifera متعلّق به خانوادة Vitaceae. واژة رَز از آغاز شعر فارسي تا عصر حافظ به مراتب بيش از تاك زبانزد شاعران بوده، به طوري كه در شاهنامه واژة تاك نيامده است. در دورة بعد، اين روند معكوس شده است. در هرمَزدِ نوشين روان (7/259-263)، داستاني آمده است كه سواري از راهي مي‌گذشت:
به ره بر يكي رَز پُر از غوره ديد بفرمود تا كهتر اندر دويد
از آن خوشه‌اي چند بُبريد و بُرد به ايوان و خواليگرش را سپرد
بيامد خداوندِ رَز در زمان بدآن مرد گفت: اِي بدِ بدگمان
نگهبانِ اين رَز نبودي به رنج نه دينار سختي بها را ز گنج
چرا رنجِ نابرده كردي تباه بنالم كنون از تو در پيش شاه
(خواليگر = آشپز. سختَن (با فتح اول و سوم) = كشيدن يا وزن كردن. نه دينار سَختي بها را ز گنج = بهاي آن را كه از مالَت نپرداختي. در ادامة داستان، مردِ سوار كمربند زرّين دُرنشان خود باز كرد و به غرامت و جلب رضايت به صاحب باغ داد.)
در يك بيت در منوچهر (1/568)، واژة رَزان به همان معناي رَز، به لحاظ اهميّت، جدا از ديگر درختان ميوه آمده است:
بهار آرد و تيرماه و خزان برآرد پُر از ميوه دار و رَزان/
در بيت زير در نوشين روان (7/91)، ارزش رَز بارور چنان است كه گزيت يا جزية آن برابر با نخل بارده است:
گزيت رَز بارور شش درم به خرماسِتان بر همين بُد رقم
«آب رَز» در دو بيت زير در داستان رستم و اسفنديار (5/1311، 1371) به كنايه از شراب آمده است: نخست سيمرغ به رستم مي‌گويد كه در جنگ با اسفنديار تير گز را در «آب رَز» بپروراند و بعد رستم چنان مي‌كند:
به زه كن كمان را و اين چوب گز بدين گونه پرورده در آب رَز/
كمان را به زه كرد و آن تير گز كه پيكانْش را داده بود آب رَز
آب رَز مي‌تواند شيرة خام درخت انگور باشد كه در هَرَس سالانه از محل بريدگي شاخه‌ها بيرون مي‌ريزد و به اشك تاك نيز معروف است. شعر كهن فارسي سرشار از مضامين آب رَز است.
بسياري آب رَز را كنايه از شراب دانسته‌اند. به علاوه، رَز و آب رَز را به معناي زهر و آب زهر يا زهرآب هم گرفته‌اند و دو بيت بالا را شاهد براي زهرآگين كردن تير رستم آورده‌اند (لغت نامه دهخدا). در جاي ديگر18 نيز آمده است كه اگر كسي پيكان را به آب رَز آب دهد، هم كار آب خالص را كرده كه آهنگران، فولاد را به آن آب دهند، و هم كار زهر را كرده است كه فولاد را به زهر نيز آب ميدادهاند. در يادداشتها آمده است: «آب رَز كه رستم به دستور سيمرغ تير گز را در آن مي‌خواباند، مي‌تواند در اصل شيرة هوم باشد. اما در اينجا نيز در رابطه با همان آيين بَرسَم، محتمل تر است كه در اصل «آب زور» (پهلوي zohr) بوده كه تركه‌هاي بَرسَم را در آن مي‌خواباندند و «آب زور» در دست فردوسي به «آب رَز» دگرگون شده است.»19
زعفران: گياهي چند ساله و پيازدار از جنس Crocus و گونة sativus متعلّق به خانوادة Iridaceae يا تيرة زنبق. بخش خوراكي زعفران شامل قسمت‌هاي بالايي خامه و كلالة گل است. يك مثقال زعفران حاصل برداشت از صدها گل با كار كمرشكن است و از همين رو گران ترين نوع ادويه در جهان است. در جشن‌ها و شادماني‌ها، زعفران را براي رنگ و بوي خوش آن با مُشك و كافور و گلاب و گاهي همراه با سكه‌هاي درهم و دينار در ظرف‌ها مي‌ريختند يا با عود و عنبر مي‌سوزاندند، با سه بيت به ترتيب در جمشيد (1/145)، فريدون (1/8) و داستان رفتن گيو به تركستان (2/481):
بدوي اندرون زعفران و گلاب همان سالخورده مي و مُشك ناب
بفرمود تا آتش افروختند همه عنبر و زعفران سوختند/
(فردوسي بيش از ديگر شاعران، در بيش از 20 بيت، «سوختند» را به معناي متعدي آن، «سوزاندند»، به كار برده است.)
نشسته به هر جاي رامشگران گلاب و مي و مُشك با زعفران
رنگ و روي زرد و غمين به زعفران تشبيه شده، با دو بيت در داستان كاموس كشاني (3/1753) و داستان كين سياوَخش (2/322) كه در آنها اشك خونين به سرخي لاله مانند گرديده است:
سراپردة او پُر از ناله ديد ز خون كِشته بر زعفران لاله ديد/
زمين سر بسر كُشته و خسته بود وُ گر لاله بر زعفران رُسته بود/
ساج: نام چوب و درختي از جنس Tectona و گونة grandis متعلّق به خانوادة Verbenaceae يا تيرة شاهپسند كه ارتفاع آن بيش از 30 متر است و نام گونة آن به تنومندي اين درخت اشاره دارد. فردوسي ساج را، بيش از ديگر شاعران، به عنوان چوبي تيره رنگ در ابيات بسيار آورده و احتمالاً هم وزن و قافيه بودن آن با عاج تقابل سياهي و سپيدي را در شعر آسان كرده است، با دو بيت در تشبيه قامت بلند به ساج در منوچهر (1/288، 411):
ز سر تا به پايش به كردار عاج به رخ چون بهشت و به بالاي ساج/
[اندامش سپيد، رخسارش با طراوت و قامتش بلند بود.]
به بالاي ساج است و هم رنگ عاج يكي ايزدي بر سر از مشك تاج/
(ايزدي = خدايي، خداداده) [قامتي بلند و رخساري سپيد و گيسواني سياه دارد.]
ساج چوبي سخت و با دوام و تيره رنگ است و در گذشته از آن كرسي و تابوت و مهرة سياه شطرنج مي‌ساختند، با چهار بيت در داستان رستم و سهراب (2/546)، داستان رستم و شغاد (5/244) و نوشين روان (7/2725، 3353):
نشسته سپهدار بر تخت عاج نهاده برِ تختْ كرسيِ ساج/
يكي نغز تابوت كردند ساج برو ميخ زرّين و پيكر ز عاج
مرا گفت كين مهرة ساج و عاج ببر پيش تختِ خداوندِ تاج
پس آنگه دو لشكر ز ساج و ز عاج دو شاه سرافراز با فرّ و تاج
در دو بيت مشابه زير در داستان كاموس كشاني (3/451) و داستان گشتاسپ و كتايون (5/602)، سياهي شب به ساج تشبيه شده است:
چو خورشيد تابنده بنمود تاج بگسترد كافور بر تخت ساج/
[خورشيد كه سر زد، گفتي كافور سپيد بر تخت سياه ساج پاشيده است.]
چو خورشيد بنهاد بر چرخ تاج به كردار زر آب شد روي ساج/
[خورشيد كه سر زد، مِثل آن بود كه بر روي چوب سياه ساج آب زر داده‌اند.]
سرخ بيد: برخي آن را گونه‌اي از بيد با شاخ سرخ (طبعاً بي بر و بار) و برخي همان طبرخون يا عُنّاب (ميوه‌اي شبيه به سنجد با پوستة سرخ و برّاق) دانسته‌اند،20 با بيتي از گفتار بهرام در خسروپرويز (8/1651):
به ساسانيان تا نداريد اميد مجوييد ياقوت از سرخ بيد/
بيت بالا مي‌تواند در اشاره به هر دو معني باشد، زيرا نه از سرخ بيد انتظار ثمري هست و نه عُنّابِ سرخ و برّاق ارزش دانة ياقوت را دارد. در يادداشتها اين عبارت آمده است: «در بيتِ ما در اينجا بيد نماد بي بَري است و صفت سرخ اگر سخن عموماً از بار و بر بود حشو ميشد، اما چون سخن از ياقوت است، تشبيه ميان دو چيز است كه در عرض يكسان و در ذات گوناگون اند.»
سرو: درختي از جنس Cupressus و گونة sempervirens متعلّق به خانوادة Cupressaceae يا سوزنيبرگان كه تنه‌اي بلند و راست، و متقارن و بيانشعاب دارد. قد و قامت معشوق يا ممدوح را به آن تشبيه كرده‌اند. سرو را ثمري نيست، اما همه وقت تازه و سربلند است و اين را صفت آزادگان دانسته‌اند. واژة سرو به تنهايي يا به صورت تركيب، چون سروبُن (درخت سرو)، سروبالا، سروِ سهي، سروِ آزاد و سروِ بلند بيشتر براي استعارة شاهان و يلان يا خوبرويان در بيش از 200 بيت در شاهنامه آمده است، با سه بيت زير در منوچهر (1/507، 700، 701)و بيت بعد در داستان سياوَخش (2/2284):
برآمد سيه چشم گلرخ به بام چو سروِ سهي بر سرش ماه تام
(ماه تام = ماه تمام، قرص ماه).
ميان سپهدار با سرو بُن زني بود گويا و شيرين سَخُن/
پيام آوريدي سوي پهلوان هم از پهلوان سوي سرو روان
يكي تشت زرّين نهاد از برش جدا كرد از آن سرو سيمين سرش
فردوسي، داستان سرو كشمر را، كه در اشعار ديگر شاعران به صورت كاشمر آمده، در مجموعة تقريباَ هزار بيتي از دقيقي، در شاهنامة خود نقل كرده است (داستان گشتاسب با ارجاسب، گفتار اندر پديد آمدنِ زردشتِ پيغامبر، 5/39 – 85). مي‌گويند زردشت دو سرو بهشتي را در كاشمر و فريومد كاشت. بعدها به دستور متوكل عباسي سرو كاشمر را قطع كردند و براي او فرستادند، اما خليفه پيش از ديدن سرو به دست غلامان خود در 347ق كشته شد. تذرو نام مرغي است از جنس قرقاول و رنگارنگ با سرخي زياد كه آفتاب و آتش را به آن تشبيه كرده‌اند. ابيات بسيار در شاهنامه مؤيّد آن است كه تذرو نه بر شاخ، كه بيشتر در پاي سرو جاي دارد، آنجا كه ميخرامد و با ناز مي‌رود، با دو بيت در منوچهر (1/272) و داستان بيژن و منيژه (3/138):
به بالا به كردار آزاد سرو به رُخ چون بهار و به رفتن تذرو
خرامان به گِرد گلان بر تذرو خروشيدن بُلبل از شاخِ سرو
شايد همنشيني سرو و تذرو در شعر كهن فارسي بيشتر به لحاظ سهولت استفاده از آنها در قافيه بوده است.
سمن (مانند ياس، مخفف ياسمن): نام گل و گياهي از جنس Jasminum متعلّق به خانوادة Oleaceae يا تيرة زيتون. سمن خود به معناي گل سفيد و حتّي به معناي عمومي گل نيز به كار رفته است. روي و رخسار سپيد و لطيف به سمن تشبيه شده است، با بيتي در منوچهر (1/537) و داستان بيژن و منيژه (3/38):
دو رخساره چون لاله اندر سمن سرِ زلف جعدش شكن بر شكن
(رخ يا گونه به لاله تشبيه شده است.)
پريچهرگان پيش خسرو به پاي سرِ زلفشان بر سمن مشك ساي/
(مشك ساي = سايندة مشك، معطّر و خوشبوي، مانند مشك. زلف سياه به مشك تشبيه شده است.) در يادداشتها آمده است: «سمن كنايه است از رخسار يا شانه يا سرين… رخسار كمتر، و شانه بيشتر محتمل است. سر گيسوي سياه و خوشبوي پريچهرگان با شانة سپيد آنها تماس داشت، چنان كه گويي بر سمن سپيد مشك سياه مي‌ساييدند.» گذشته از غريب بودن حضور زنان با شانه‌هاي عريان در مجلس بزرگان، زلفِ سمن سا به معناي زلفِ ريخته بر رخسار در شعر كهن فارسي بسيار آمده است.
تن و آغوش سپيد و خوشبو نيز به سمن تشبيه شده، تا آنجا كه سمنبر و سمن بوي، استعارة معشوق و محبوب بوده است، با سه بيت در منوچهر (1/1110)، داستان بيژن و منيژه (3/217)و نوشين روان (7/1045):
سه بُت روي با او بيكجا بُدند سمن پيكر و سرو بالا بُدند
چو بيدار شد بيژن و هوش يافت نگار سمنبر در آغوش يافت
سمن بويْ خوبان با ناز و شرم همه پيشِ كسري برفتند نرم
واژة ياسمن در بيت زير (داستان عَرض كردن كيخسرو، بعد از بيت 3/260 در زيرنويس به عنوان بيت الحاقي) و براي استعارة رامشگر آمده است:
سران با فرامرز و با پيل تن همي باده خوردند بر ياسمن/
(پيلتن -يك كلمه – لقب رستم است.) و بيت زير (منوچهر، 1/63) در توصيف زالِ نوزاد، پدر رستم، است كه با موي سپيد زاده شد و ازين روي او را زال نام نهادند:
ازين بچّه چون بچُة اَهرِمَن سيه پيكر و موي سر چون سمن
سندروس (با تلفظ‌هاي مختلف در فارسي و عربي و به صورت Sandarac در انگليسي، مشتق از اصل يوناني): صمغي به رنگ زرد تا نارنجي كه از درختي از جنس Tetraclinis متعلّق به خانوادة Cupressaceae يا تيره سروها به دست مي‌آيد. بوعلي سينا و ابوريحان بيروني از سندروس و خواص طبّي آن نام برده‌اند. سندروس در واژه نامه‌ها به صورت «نوعي سرو كوهي و كنايه از رنگ زرد و مات» و «نوعي سرو كوهي، كنايه از رنگ سفيد و روشن …» آمده و بر اين اساس ابيات مربوط به سندروس شرح گرديده است. نه سرو و نه ديگر درختان به رنگ سفيد يافت مي‌شوند. سندروس در شاهنامه صمغي زرد رنگ است، با دو بيت متوالي زير در داستان رستم و سهراب (2/424، 425) كه در آن جنگ افزار به ابر سياه برفراز ميدان جنگ، و سپر و كفش زرّين به باران زرد تشبيه گرديده و دو بيت متوالي بعد در داستان كاموس كشاني (3/162، 163) كه در آن كلاه و سپر و كمر سواران به ابر زردي تشبيه شده است كه بر عرصة تيره و تار ميدان مي‌بارد:
ز بس گونه گونه سنان و درفش سپرهاي زرّين و زرّينه كفش/
تو گفتي كه ابري به رنگ آبنوس برآمد، بباريد ازو سندروس
ز بس ترگ زرّين و زرّين سپر ز جوش سواران زرّين كمر
برآمد يكي ابر چون سندروس همي بوسه داد از برِ آبنوس/
در يادداشتها آمده است: «گويا ابري كه از گرد و غبار در آسمان بسته است، به سندروس زرد يا سفيد مانند كرده است كه بر زمين تيره چون آبنوس بوسه مي‌زند»، در حالي كه سندروس به سپر و كفش و كمر زرّين اشاره دارد.
آفتاب بامدادي بر بالاي كوه نيز به سندروس تشبيه شده است، با بيتي در داستان عَرض كردن كيخسرو (3/239):
چو از روز شد كوه چون سندروس به ابر اندر آمد خروش خروس
در چهار بيت متوالي زير در داستان گشتاسب و كتايون (5/723-726)، با غروب خورشيد نبرد متوقّف مي‌شود، شب فرا مي‌رسد و پردة سياه بر روز روشن مي‌كشد، خورشيد دوباره طلوع مي‌كند، و نبرد در روز روشن از سر گرفته مي‌شود:
چو خورشيد شد بر سر كوهْ زرد نماند آن زمان روزگارِ نبرد
شب آمد، يكي پردة آبنوس بپوشيد بر چهرة سندروس/
در يادداشتها آمده است: «… روز به رنگ سفيد گياه سندروس مانند شده است»، در حالي كه سندروس زرد است.
چو خورشيد از آن پوشش آگاه شد ز برج كمان بر سرِ گاه شد
ببُد چشمة روز چون سندروس ز هر سو برآمد دَم ناي و كوس
روي و رخسار زرد، غالباً از هول و هراس، نيز به سندروس تشبيه شده است، با دو بيت زير در منوچهر (1/446، 715)، سه بيت بعد در داستان كاموس كشاني (3/235، 726، 1302) و دو بيت ديگر به ترتيب در نوذر (1/337) و خسرو پرويز (8/651):
رخ لاله رخ گشت چون سندروس به پيش سپهبد زمين داد بوس/
در يادداشتها، در شرح اين بيت، به درستي آمده است: «در شاهنامه رنگ زرد (رخسار) بدان [به سندروس] تشبيه شده است.»
زن از بيم او گشت چون سندروس بترسيد و روي زمين داد بوس/
بدين گفت و گوي اندرون بود طوس كه شد گيو را رويْ چون سندروس
به لشكرگه آمد سپهدار طوس پُر از خونْ دل و رويْ چون سندروس
كمان را به زه كرد پس اشكبوس تني لرز لرزان، رخي سندروس
دريده درفش و نگونسار كوس چو لاله كفن، رويْ چون سندروس
هم آنگاه برخاست آواي كوس رخ خونيان گشت چون سندروس/
شنبليد: گياهي با گل زرد كه حدود 25 بار در شاهنامه به كار رفته و فقط در يك يا دو بيت در جايگاه قافيه نبوده است. در ادب فارسي، همة تشبيهات به شنبليد به گل زرد رنگ آن مربوط مي‌شود، از جمله طلوع و غروب آفتاب را به آن تشبيه كرده‌اند، با سه بيت در داستان كين سياوَخش (2/476)، داستان هفتخوان اسفنديار (5/374) و نوشين روان (7/256):
چو خورشيد رخشنده آمد پديد زمين شد بسان گل شنبليد/
چو خور چادر زرد بر سر كشيد ببُد باختر چون گل شنبليد/
پديد آمد آن تودة شنبليد دو زلف شب تيره شد ناپديد
در دو بيت مشابه زير در داستان هفتخوان اسفنديار (5/284) و بهرام گور (6/984)، جام زرّين به گل زرد شنبليد تشبيه شده است:
بدادش سه جام دمادم نبيد مي‌سرخ و جام از گل شنبليد/
(نبيد = شراب) در يادداشتها آمده است: «شنبليد كنايه از بلور است.»
بياورد جامي كنيزك نبيد مي سرخ، جام از گل شنبليد/
(در بيت بالا نيز شراب سرخ در جام زرّين آورده شده است.)
بيش از همه، روي و رخسار زرد، از غم و خستگي يا ترس و اضطراب، به گل شنبليد تشبيه شده است، با دو بيت متوالي زير در خسرو پرويز (8/1178، 1179)، دو بيت بعد در نوشين روان (7/1646، 2056)، و بيت ديگر در دارا (5/330):
چو قيصر بَران سان سخن‌ها شنيد به رخساره شد چون گل شنبليد/
گل شنبليدش پُر از ژاله گشت زبان و روانش پُر از ناله گشت/
(ژاله = شبنم، كنايه از اشك)
چو شاه جهان اندرآن بنگريد برآشفت و شد چون گل شنبليد
چو خاقان چين آن سخن‌ها شنيد بپژمرد و شد چون گل شنبليد
چو نزديك شد، روي دارا بديد پرُ از خون بَر و روي چون شنبليد
[… تن خون آلود و رخسار زرد.]
شيز: چوبي سياه كه در اشعار فردوسي بيش از ديگر شاعران آمده است. از چوب شيز كمان و ديگر چيزها مي‌ساختند و اين نام را بر كمان نيز اِطلاق مي‌كردند، با دو بيت در داستان فرود سياوَخش (3/264) و نوشين روان (7/1736):
چو با تير نزديك شد ريونيز به زه بركشيد آن خمانيده شيز/
(ريونيز = داماد طوس. خمانيده = خم شده)
يكي گنبد از آبنوس و ز عاج به پيكر ز پيلَسته و شيز و ساج
(پيلسته = پيل + استه (مخفّف استخوان)، استخوان فيل، عاج) در واژه نامه‌ها و يادداشتها شيز برابر با آبنوس دانسته شده، اما در بيت بالا هر دو نام آمده است. اندوه و تيرگي دل را نيز به سياهي شيز تشبيه كرده‌اند، با بيتي در داستان كاموس كشاني (3/2214):
ز بهرامِ گودرز و ز [وَز] ريونيز دلم تيره تر گشت بَرسانِ شيز
عُنّاب: ميوة درختي از جنس Ziziphus متعلّق به خانوادة Rhamnaceae شبيه به سنجد. لب معشوق را به پوستة سرخ و برّاق آن تشبيه كرده‌اند، با بيتي از رزم سهراب با گُردآفريد در داستان رستم و سهراب (2/222):
چو رخساره بنمود سهراب را ز خوشاب بگشاد عُنّاب را/
(خوشاب = مرواريد، استعارة دندان. ز خوشاب بگشاد عُنّاب را = لب به سخن گشود و دندان‌هايش از زير لب نمايان شد.)
عنّاب را طبرخون نيز ناميده‌اند، با چهار بيت در داستان كاموس كشاني (3/290)، داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/1642)، داستان رستم و اسفنديار (5/1130) و شاپور ذوالاكتاف (6/52):
هوا تيره گشت از فروغ درفش طَبرخون به شنگرف برزد بنفش/
(شنگرف = مادّة معدني سرخ رنگ) در يادداشتها «شَنگَرف به معناي جيوه» آمده، در حالي كه جيوه چون نقره سپيد است و سيماب نيز ناميده مي‌شود.)
همه دشت مغزِ سر و خون گرفت رخ خاك رنگ طَبرخون گرفت
به رنگ طبرخون شدي اين جهان شدي آفتاب از نهيبش نهان
(در دو بيت بالا كه توصيف ميدان كارزار است، طبرخون به رنگ خون اشاره دارد.)
چو گلبرگ رخسار و چون مشك موي به رنگ طبرخون و چون مشك بوي/
[رخسارِ چون برگِ گل لطيف به رنگ سرخ و بوي موي چون مُشك سياه به مشك تشبيه شده است.]
عود: درختي تنومند و گرمسيري از جنس Aquilariaمتعلّق به خانوادة Thymelaeaceae. غدّهها يا گره‌هايي آكنده از صمغي تيره رنگ، بر اثر فعاليت نوعي قارچ، بر روي شاخه‌هاي آن توليد مي‌شود. عود خام يا عود تر، به معناي عود خالص و خوب، سياه و بيرگه است. مرغوب ترين عود از ديار قمار در هند، معروف به عود قماري، بدست مي‌آمده است. چوب و صمغ عود كالايي كمياب و ارزشمند بوده است كه در جشن‌ها و آيين‌ها مي‌سوزاندند تا بوي خوش آن پراكنده شود، با سه بيت در جمشيد (1/42)، داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/1409) و داستان گشتاسپ با ارجاسب (5/936):
چو بان و چو كافور و چون مُشك ناب چو عود و چو عنبر، چو روشن گلاب/
(روشن = زلال، خالص. بان درختي است كه بَر و دانة خوشبوي آن را در آتش مي‌سوزاندند و گاه با شراب مي‌آميختند) (گل و گياه، ص 457).
به يك دست مجمر، به يك دست جام برافروخته عنبر و عود خام
و عودش بر آتش همي سوختند تو گفتي همي رامش افروختند
(رامش = شادي) [به خاطر اوعود در آتش افكندند و شادي برپا كردند.]
از چوب مرغوب عود تخت مرصّع مي‌ساختند، با سه بيت در داستان جنگ هاماوران (2/384)، اسكندر (6/338) و نوشين روان (7/2226):
زعود قُماري يكي تخت كرد سر تخته‌ها را به زر سخت كرد/
(سخت كرد = محكم كرد)
يكي مَهد پُرمايه از عود تر بر او بافته زرّ و چندي گُهر
(مَهد = تخت روان كه بر پُشت پيل مي‌نهادند و بر آن مي‌نشستند.)
يكي ديگر از عود هندي به زر برو بافته چند گونه گُهر
(يكي ديگر = براساس متن: مَهدي ديگر)
فَندُق: ميوة درختي از جنس Corylus متعلّق به خانوادة Corylaceae. بخشي از پوستة سخت آن با زمينة كدر و گاه شكاف كنار آن بسيار به پشت ناخن دست شباهت دارد و از اين رو سرانگشت و ناخن حنا بسته را از جهت شكل و رنگ به فندق تشبيه كرده‌اند، تا آنجا كه غالباً فندق خود به جاي سرانگشت يا ناخن به كار رفته است. سودابه در داستان جنگ هاماوران (2/169) و فرنگيس در داستان سياوَخش (2/2077، 2298) شيون كنان موي سر خود را مي‌كشند و رخسار گلگون خود با ناخن مي‌خراشند و خونين ميكنند:
به مشكين كمند اندر آويخت چنگ به فندق دو گل را به خون داد رنگ/
فرنگيس بگرفت گيسو به دست گل و ارغوان را به فندق بخست/
(خَستن = خراشيدن، مجروح كردن) در يادداشتها به درستي آمده است: «محتمل است كه شاعر گل ارغوان گفته بوده است، و در اينجا نيز مانند چند مورد ديگربه گل و ارغوان گشتگي يافته است.»
بُريد و ميان را به گيسو ببست به فندق گل و ارغوان را بخَست/
[فرنگيس در موية مرگ سياوُش، گيسوي بلند خود را بريد و به دور كمر بست و با ناخن صورت خود را خراشيد.] در يادداشتها به درستي آمده است: «گل ارغوان كنايه از گونة سرخ است و واو عطف زائد است.»
كافور: درختي از جنس Cinnamonum (جنس دارچين) و گونة camphora متعلّق به خانوادة Lauraceae يا تيرة برگ بو. با ايجاد شكاف در تنة درخت، يا از راه تقطير چوب آن، صمغ سفيد خوشبويي به دست مي‌آيد كه مصارف دارويي و غير آن دارد. موي سپيد به كافور تشبيه شده، با چهار بيت در فريدون (1/351، 737)، داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/694) و اردشير (6/84):
به بالا چو سرو و چو خورشيد روي چو كافور گِردِ گلِ سرخ، موي
چو كافور موي و چو گلبرگ روي دل آزرم جوي و زبان گرم گوي/
(آزرم جوي = مهربان)
جهاندار گشت از جهان نااميد بكَند آن چو كافور موي سپيد
مرا سال بر پنجه و يك رسيد ز كافور شد مشك و گل ناپديد/
(پنجه = پنجاه) [موي سياهم سفيد و روي گلگونم دگرگون شد.]
سپيدة صبح نيز به كافور تشبيه شده است، با بيتي در اسكندر (6/1016):
سپيده چو برزد ز بالا درفش چو كافور شد روي چرخ بنفش
(چرخ بنفش = آسمان نيلگون)
استفاده از كافور براي مردگان، غالباً همراه با مشك و عود و عنبر و گلاب، از رسوم باستاني بوده است، با دو بيت متوالي در داستان رزم يازده رخ (4/2413، 2414)، و سه بيت به ترتيب در داستان فرود سياوَخش (3/519)، دارا (5/392) و شيرويه (8/606):
بفرمود پس مشك و كافور ناب به قير اندر آميختن با گلاب
تنش را بيالود از آن سر به سر به كافور و مشكش بياگند سر
تن شاهوارش بياراستند گُل و مشك و كافور و مِي خواستند
تنش زير كافور شد ناپديد وُ زآن پس كسي روي دارا نديد
نشسته برِ شاه، پوشيده روي به تن بر يكي جامه كافور بوي/
(بيت بالا دربارة رفتن شيرين به دخمة خسرو، نشستن در كنار جسد او و خوردن زهر و جان دادن در همان جاست. شيرين در تدارك مرگ به جامة خود كافور زده بود.)
كافور براي خوشبوكردن جامه و بستر هم به كار مي‌رفته است، با بيتي در داستان بيژن و منيژه (3/213):
بگسترد كافور بر جاي خواب همي ريخت بر چوب صندل گلاب
(صندل چوب درختي از جنس Santalum كه نام گونه‌اي از آن (album) كنايه از سپيد مانندي چوب آن است.)21
كدو: گياهي از جنس Cucurbita متعلّق به خانوادة Cucurbitaceae يا تيرة كدوييان. نام جنس و خانوادة آن، مشتق از واژة سلتيك Cucc به معناي ظرف، با نحوة استفاده از آن در گذشته مرتبط است. درون نوعي كدو با شكم بزرگ و گردن باريك را از تخم خالي مي‌كردند، ميخشكاندند، روي آن را با نقش و نگار ميآراستند و به عنوان صراحي يا كوزة شراب از آن استفاده مي‌كردند. در تاريخ ادبي ايران (تأليف ادوارد براون، ج1) از شاهنامه نقل شده است: «… سپس شراب بيرون آوردند و بهرام[ چوبينه] از پيرزن پرسيد آيا چيزي نداري كه مشروب را با آن بنوشيم؟ پيرزن پاسخ داد كدوي كوچكي دارم و كدو را آورد، سر كدو را قطع كردند و از آن باده نوشيدند.» اصل ماجراي گريختن بهرام چوبينه از خسرو و باده نوشيدن او در كدو در خسروپرويز (8/1990-1993) آمده است:
بريدم كدو را كه نو بُد سرش يكي جام كردم نهادم برش/
بدو گفت بهرام: چون مِي بُود از آن خوب تر جامها كِي بود/
چو زن آن كدوي مِي آورد و جام از آن جام بهرام شد شادكام
يكي جام پُر بركَفَش برنهاد بدان تا شود پيرزن نيز شاد
و در دنباله (همانجا، 8/2003) آمده است:
بدو گفت بهرام: اگر آرزوي چنين كرد، گو مِي خور اندر كدوي
در داستان بهرام گور و زن پاليزبان (بهرام گور، 6/709) نيز آمده است:
چو شب كرد بر آفتاب انجمن كدويي مي و سِنجِد آورد زن
مصراع اول احتمالاً به هنگام غروب اشاره دارد. در شاهنامه، فقط در بيت بالا سِنجِد ديده شده است.
گُل (يا گلِسرخ): از جنس Rosa متعلّق به خانوادة Rosaceae يا تيرة گلِ سرخ. بر روى پاية چوبى مىرويد و چند صباحى بيش نمىپايد. لفظ گل هميشه و منحصراً به گلِسرخ اطلاق گرديده است و دربارة گل‌هاي ديگر از آنها نام برده مي‌شود (گل و گياه، ص 282). با اين حال، در شاهنامه از گلِ سرخ مكرّر نام برده شده است. بيت زير در نوشين روان (7/1250) به بوي خوش گل و بيت بعد در داستان كين سياوَخش (2/8) به رخسار گلگون در جواني اشاره دارد:
كه گر گل نبويد، به رنگش مجوي كزانپس [كزان پس] نجويي مگر آب جوي/
(به رنگش مجوي = در بندِ رنگش مباش.) [گلِ بي بو، به هر رنگ كه باشد، گلاب نخواهد داد.]
دريغ آن گل و مُشك و خوشاب سي همان تيغ برّندة پارسي/
(خوشاب = مرواريد، استعارة دندان. فردوسي در 58 سالگي بر عمر گذشته دريغ مي‌خورد كه طراوت روي و موي سياه و دندان سالم و زبان پُرقدرت پارسي گوي را از دست داده است.)
درختچة گلِسرخ خاردار است. ملازمت گل با خار در سراسر شعر فارسي به چشم مي‌خورد، با سه بيت در منوچهر (1/242)، داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/83) و نوشين روان (7/388):
ز گل بهرة من به جز خار نيست بدين با جهاندار پيگار نيست
[نصيب من در اين دنيا جز رنج نيست، اما تسليم رأي آفريدگار هستم.]
چنين پروراند همي روزگار فزون آمد از رنگِ گل رنجِ خار
(رنگ گل = زيبايي گل) [محنت اين جهان از خوشي آن بيشتر است.]
بدو گفت گوينده كاي شهريار به پاليز گل نيست بي زخم خار
در پندار شاعرانه، گل معشوق بي چون و چراي بلبل است و او را به نوا وا مىدارد. در ادب فارسي، هيچ منظومة عاشقانه‌اي طول و تفصيل عشق ميان اين دو دلداده را ندارد، با ابياتي در آغاز داستان رستم و اسفنديار (5/6، 7، 9، 13، 14):
به پاليز بلبل بنالد همي گل از نالة او ببالد همي/
شب تيره بلبل نخسپد همي گل از باد و باران بجنبد همي
بخندد همي بلبل از هر دوان چو بر گل نشيند گشايد زبان/
كه داند كه بلبل چه گويد همي به زير گل اندر چه مويد همي
نگه كن سحرگاه تا بشنوي ز بلبل سَخُن گفتن پهلوي/
گل كامگار (يا گل كامكار): گلي ست به غايت سرخ كه شواهد بسيار از مشابهت و همساني آن با گلِسرخ حكايت دارد.22 گاهي نيز، به تناسب متن، در اشاره به كامگاري و خوشبختي است، با دو بيت در اشكانيان (6/3) و شيرويه (8/275):
همي زرد گردد گل كامگار همي پرنيان گردد از رنج خار/
(بيت از سپري شدن جواني و كامراني و فرا رسيدن پيري و ناتواني مي‌گويد.)
كه ايران چو باغيست خرّم بهار شكفته هميشه گل كامگار/
گيا (يا گياه): در شعر كهن فارسي به معناي رُستني خودرو يا علف است كه قدر و قيمت گل و درخت را ندارد، با دو بيت در داستان رستم و سهراب (2/600) و داستان رزم يازده رخ (4/1384):
كه چون بَركَنند از چمن بيخ سرو سزد گر گيا را نبويد تذرو/
[اگر سرو را از جاي بركَنند، باز سزاوار نيست كه تذرو گياه را ببويد- به سراغ گياه برود.]
كه دانست هرگز كه سرو بلند بباغ از گيا يافت خواهد گزند
[چه كسي فكر مي‌كرد كه در اين دنيا چنان بزرگي به دست چنين كوچكي از ميان خواهد رفت.]
گيا به معناي علف و علوفة حيوان نيز هست، با سه بيت در نوذر (1/103)، بهرام گور (6/729) و نوشين روان (7/3521):
چراگاه اسپان شود كوه و دشت گياها ز يال يلان برگذشت
بياورد گاو از چراگاه خويش فراوان گيا برد و بنهاد پيش
ز هامون برِ مرغزاري رسيد درخت و گيا ديد و هم سايه ديد
لاله: نام گلي از جنس Tulipa و گونة sylvestris (لالة خودرو و صحرايي) يا گونة gesnerana (لالة اصلاح شده و بستاني) متعلّق به خانوادة Liliaceae يا تيرة سوسن. شش گلبرگ سرخ جدا از هم آن در مجموع شكل جام به گل مي‌دهد. خون به سرخي لاله و ميدان جنگ و عرصة كارزار به لاله زار تشبيه شده است، با سه بيت در فريدون (1/847)، داستان جنگ هاماوران (2/260) و داستان گشتاسپ با ارجاسپ (5/552):
بيابان چو درياي خون شد درست تو گفتي كه روي زمين لاله رُست/
برآمد درخشيدن تيغ و خشت تو گفتي هوا بر زمين لاله كِشت/
در و دشت‌ها شد همه لاله گون به دشت و بيابان همي‌رفت خون/
بيت زير در آغاز داستان جنگ بزرگ كيخسرو (3/76) آمده:
بدين داستان دُرّ بارم همي به سنگ اندرون لاله كارم همي
(در اغلب نسخه‌ها دُرّ ببارم هست. دُرّ باريدن = گُهرافشاني كردن، نغز گفتن) [در اين داستان چه حرف‌ها خواهم زد و چه دل‌هاي سنگ را به خون خواهم نشاند.]
لالة خودرو در دشت و كوه و ميان سنگ‌ها مي‌رويد و ده‌ها بيت شعر قديم فارسي از مجاورت سنگ و لاله حكايت مي‌كند. در داستان جنگ هاماوران (2/63) نيز مي‌گويد: تو گفتي هوا ژاله بارد همي / به سنگ اندرون لاله كارد همي.
بيت زير در قباد (7/27) دربارة قباد است كه در شانزده سالگي به پادشاهي رسيد و اكنون در بيست و سه سالگي شراب كهنه (هفت ساله) را مانَد:
چُنين بود تا بيست و سه ساله گشت به جام اندرون باده چون لاله گشت
بيت زير در خسرو پرويز (8/3120) در توصيف گربه‌اي است كه گوشواره به گوشش كرده‌اند و ناخنش را رنگ و حنايي به سرخي لاله زده‌اند:
فروهشته از گوش او گوشوار به ناخن بر از لاله كرده نگار/
(نگار = حنا (با رنگ) در يادداشتها به عنوان نخستين معناي محتمل آمده است: «ناخن‌هاي گربه را با گلبرگ‌هاي لاله آرايش كرده بود (و يا: ناخن‌هاي او را به رنگ لاله سرخ نموده بود).»
روي و رخسار به لاله سرخ تشبيه شده و لاله استعارة رخ و گونه بوده است، با دو بيت در داستان جنگ بزرگ كيخسرو (4/42) و داستان سياوَخش (2/2079):
رخ لاله گون گشت بر سان كاه چو كافور شد رنگ مشك سياه
شاعر در 65 سالگي خود را توصيف مي‌كند: [روي سرخ به زردي گراييده و موي سياه سپيد شده است.]
همي مُشك باريد بر كوه سيم دو لاله ز خوشاب شد به دونيم/
بيت بالا و ابيات قبل و بعد از آن همه دربارة مويه و زاري فرنگيس است (در ادامة بيت 2/2077 براي فندق). مُشك در اين بيت نابجاست و مطابق برخي نسخه‌ها بايد به جاي آن اشك باشد. (كوهِ سيم = گونه يا رخسار سپيد) اشك بر رخسار به باران در كوهسار تشبيه شده است. خوشاب به معني مرواريد و استعارة اشك است. دونيم = دوبخش، با ايهام به پريشان و مضطرب.23 [بر رخسار سپيدش اشك مي‌ريخت و هر يك از دو گونه با رشتة اشك به دونيم ميشد.] در يادداشتها آمده است: «مُشك كنايه از گيسو است. كوهِ سيم گويا كنايه از شانة سفيد است. لاله كنايه از رخ سرخ است كه اكنون به خون نيز آغشته شده و لالة داغدار گشته است… برداشت ديگر اين كه خوشاب را كنايه از دندان درخشان بگيريم و دو لاله را كنايه از دو لب: فرنگيس لب به سخن گشود. اما گذشته از اين كه با اين برداشت، جاي اين بيت در اينجا نيست، اصلاً چنين معنايي هم نمي‌توان از آن گرفت، بلكه بيشتر به معناي دندان نشان دادن خواهد بود تا لب به سخن گشودن. برداشت ديگر اين كه: لب‌ها را به نشان خشم و درد و تأسف گاز گرفت. در هر حال نگارنده [خالقي مطلق] همان برداشت نخستين را محتمل تر ميداند: گيسوي مُشك بوي خود را بر تپة شانه‌هاي سيمين پريشان كرد و دو لالة رخسار را به مرواريد غلتان اشك به دو نيم ساخت.» قبول ضبط اشك به جاي مُشك مانع از برداشت‌هاي بالا در يادداشتها مي‌گرديد.
مُعَصْفَر: برگرفته از عُصْفُر، نام عربي گل زرد رنگ كاجيره يا كافشه. اغلب براي رنگ زرد، و به ندرت براي رنگ سرخ به كار مي‌رود. با دو بيت زير در منوچهر (1/386، 839) براي توصيف رخسار زرد رودابه و بيت بعد در داستان كاموس كشاني (3/2677) براي زردي طلوع آفتاب:
لب سرخ، رودابه پُرخنده كرد رخان مُعَصْفَر سوي بنده كرد/
[وقتي رودابه موافقتِ اطرافيان را با همسري او با زال شنيد، خنديد و روي به آنان كرد.]
سوي خانه شد دختر دل شده رخان مُعَصْفَر به زر آزده/
(دل شده = دل باخته. آژده يا آزده (صفت مفعولي آژدن يا آزدن)= (در اينجا) اندوده يا رنگ كرده.) [پس از شنيدن مخالفت پدر با اين همسري، دخترِ دل باخته با روي زرد و نزار به سوي خانه رفت.] در برخي نسخه‌ها، «به خون» به جاي «به زر» آمده است كه در اين صورت، دختر دلباخته با رخسار زردِ پوشيده از اشك خونين (ناشي از گرية بسيار) به سوي خانه رفت.
چو خورشيد بنمود تابان درفش مُعَصفَر شد آن پرنيان بنفش/
[وقتي خورشيد بالا آمد و آسمانِ نيلگون به زردي گراييد…]
نخل (يا نخل خرما): درختي از جنس Phoenix و گونة dactylifera متعلّق به خانوادة Palmaceae كه قامتي بلند و راست و استوار دارد. فردوسي با فروتني مرسوم زمان در ديباچه (1/108-110) مي‌گويد كه پيشينيان همه چيز را گفته‌اند و از ميوة باغ دانش چيزي باقي نگذاشته‌اند (سَخُن هر چه گويم همه گفته‌اند / بَرِ باغ دانش همه رُفته‌اند) و مرا كه توان بالا رفتن از درخت بارمند دانش نيست، دست كم به زير اين درخت بلند پايگهي بايد تا ساية آن مرا از گزند باز دارد، با بيتي از ديباچه (1/111):
كسي كو شود زير نخل بلند همان سايه زو باز دارد گزند/
رگبرگ‌هاي اصلي برگ نخل به طور شعاعي قرار گرفته‌اند. انتهاي رگبرگ‌ها به شكل خاري تيز و سخت در مي‌آيد كه بالا رفتن از درخت و برداشت ميوه را با دست دشوار مي‌كند،42 از اين رو، شيريني و حلاوت رطب را در مقابل زخم خار همچون نوش در برابر نيش دانسته‌اند، با بيتي در هُرمَزدِ نوشيروان (7/1605):
بكن كار و كرده به يزدان سپار به خرما چه يازي چو ترسي ز خار
(يازيدن = قصد و ميل كردن، روي آوردن)
بيت زير در خسروپرويز (8/673) حكايت از آن دارد كه درست كردن مِي (كشيدنِ عرق) از خرما متداول بوده است:
بدو گفت: ما مِي ز خرما كنيم به تمّوز هنگام گرما كنيم
(تموز = ماه هفتم در تقويم رومي، ژوئيه، فصل گرما)
نرگس: گلي از جنس Narcissus متعلّق به خانوادة Amaryllidaceae يا تيرة نرگس. گلبرگ‌هاي سپيد آن با دايرة زرد مياني و گاه تيرگي قعر آن، در مجموع، شكل چشم مست و مخمور را به ذهن متبادر مي‌كند. بخش زرد رنگ مياني گل حالت بيمارگونه و مخمور و خواب آلود به چشم نرگس مي‌دهد،52 با بيتي در منوچهر (1/291):
دو چشمش بسان دو نرگس به باغ مژه تيرگي برده از پرّ زاغ/
[… مژه‌اش سياهي از پر زاغ گرفته يا مژگان سياهش گوي سبقت از پر زاغ ربوده است.]
نرگس استعارة چشم است و خود به جاي چشم به كار رفته است، با چهار بيت به ترتيب در ضحاك (1/332)، منوچهر (1/731، 740) و يزدگِرد شهريار (8/539):
پس آن خواهران جهاندار جم به نرگس گلِسرخ را داد نم/
(نم دادن = آب دادن (پاي گياه). نرگس، گل سرخ و نَم استعارة چشم، گونه و اشك است.)
دو گل را به دو نرگس خواب دار همي شُست تا شد گلان آب دار/
(دو گل= گلان = دو گونه. خواب دار = خواب آلود، خمار. آبدار = شاداب و با طراوت.)
فرو ريخت از ديدگان آب مِهر به خونِ دو نرگس بياراست چهر
[خون گريست.] در جاي ديگر نيز مي‌گويد: بسي آب خونين ز نرگس بريخت.
دو نرگس چو ترآهوي اندر هراس ميانه چو از شب گذشته سه پاس/
(ميانه = ميان چشم، مردمك. پاس = يك هشتم شبانه روز، يك چهارم شب. سه پاس از شب گذشته = منتهاي سياهي شب) در يادداشتها آمده است: «بيشتر دستنويس‌ها نرآهو دارند، اما روشن نيست كه چرا چشم آهوي نر در هراس است و نه چشم هر آهويي. ما ترآهو را كه تنها در يك نسخه آمده است، به معني آهوي نوزاد و جوان گرفتيم… مانند كردن چشمان پر هراس يزدگرد به چشمان آهوي نوزاد توصيفي بسيار استادانه است.» در ادب فارسي، نرگس و آهو غالباً به چشم معشوق خوبروي اشاره دارد. در اينجا، شايد نرآهوي تأكيدي بر يزدگرد باشد.
نسرين: گلى از جنس Rosa يا جنس گلِسرخ، به رنگ سفيد يا صورتى كمرنگ، خوشبو، كم پَر و كوچك، و خاردار كه بر پاية چوبي مىرويد.62 در شاهنامه فقط در يك بيت نسرين آمده است، در داستان كين سياوَخش (2/9):
نگردد همي گِرد نسرين تذرو گُلِ ناروُن خواهد و شاخ سرو/
در يادداشتها آمده است:
نسرين نوعي نرگس زرد و كنايه از رخسار زرد و پژمرده است، برعكسِ نسترن كه گل سرخ است و كنايه از رخسار سرخ و شاداب (دلدار)… شايد «گل و» درست باشد كه در اين صورت گل به معناي گل سرخ است. نارون مي‌تواند به دو معني باشد: درختي با شاخه‌هاي انبوه و چتري، و ديگر به معناي درخت انار. اگر به معناي نخستين بگيريم، به سرو بهتر مي‌خورد و در اين صورت بهتر است «گل و» بخوانيم. اما اگر به معناي دوم بگيريم، گل نارون همان گل انار، گلنار، است كه در شاهنامه گونه‌هاي سرخ بدان مانند شده است و در اينجا در برابر نسرين قرار مي‌گيرد و مناسب تر مي‌نمايد. شاخ سرو كنايه از اندام برافراشتة روز جواني است: تذرو شادي و كامراني از نسرين رخ پير من گريزان است و گلنار رخسار و سرو اندام جواني مي‌جويد.
بايد گفت: نسرين نوعي نرگس و كنايه از رخسار زرد نيست. نسترن نيز سپيد است و كنايه از رخسار سرخ نيست. گلِ نارون در اين بيت، به معناي گلنار درست است. شاعر 58 ساله شده است و افسوس مي‌خورد كه تذرو سرخوشي و شادماني، كه زماني از روي گلگون و قامت چون سَروَش دور نمي‌شد، اكنون به سراغ او نمي‌آيد كه رخساري رنگ پريده و قامتي پَست و خميده دارد.
نِي (يا خيزران): گياهي از جنس Phyllostachys و گونة bambusoides متعلّق به خانوادة Graminae يا تيرة گندميان، با رشدي شتابان، ساقه‌اي راست و محكم، ميان تهي و بندبند، و زرد رنگ كه معمولاً در مناطق گرم و در تالابها و كنار جويبارها مي‌رويد، با بيتي در داستان رستم و سهراب (2/38) و دو بيت متوالي در اسكندر (6/1151، 1152):
كنون تا سمنگان نشانِ پِي ست بدان سر كجا جويبار و نِي است/
(بدان سر = تا بدان جا) [رَدّ پاي رخش تا سمنگان پيداست، تا آنجا كه جويبار و نيزار است.]
وز آن جايگه لشكر اندر كشيد يكي آبگيري نو آمد پديد
به گِرد اندرش نِي بسانِ درخت تو گفتي كه چوب چنارست سخت/
رنگ و رخسار زرد را به نِي تشبيه كرده‌اند، با بيتي در اشكانيان (6/333):
بيامد دو رخساره همرنگ نِي چو شب تيره گشت اندر آمد به ري
نِي خشك است و جرقهاي مختصر نيستان را به آتش مي‌كشد، با دو بيت در داستان رستم و سهراب (2/347) و داستان رزم يازده رخ (4/2388):
خود از جاي برخاست كاوسِ كي برافروخت برسانِ آتش ز نِي/
كه اِي نامداران فرخنده پِي شما آتش و دشمنان پاك نِي/
نِي يا نايِ ميان تهي را غَرو (با فتح اول) مي‌نامند و ميان يا كمرِ باريك به آن تشبيه شده، چنان كه باريك و لاغر مثل نِي هميشه زبانزد بوده است، با سه بيت در منوچهر (1/1144)، داستان كاموس كشاني (3/2539) و شاپور ذوالاكتاف (6/202):
به رُخ چون بهار و به بالا چو سرو ميانش چو غَرو و به رفتن تذرو
يكي كودكي بود برسانِ ني كه من لشكر آورده بودم به ري/
كنون چنبري گشت بالاي سرو تن پيل وارت به كردار غَرو
(چنبري = خميده)
نيل: گياهى از جنس Indigofera متعلّق به خانوادة Leguminoceae يا تيرة بقولات. از برگ آن مادة آبى رنگى به نام نيل يا لاجورد (در شاهنامه لاژورد) استخراج مىشود. فردوسي حدود هفتاد بار واژة نيل را به كار گرفته كه بعد از صائب تبريزي بيش از ديگر شاعران آن را به كار برده است. او حدود صد بار هم واژة لاژورد را به كار برده است (تقريباً هميشه در جايگاه قافيه) و بيش از شاعران ديگر. بيشترين تشبيه به نيل در شاهنامه، براي تيره و تار شدن زمين و آسمان از سپاه و لشكر و از نبرد آنان بوده است، با دو بيت در داستان كاموس كشاني (3/891) و خسروپرويز (8/1793):
بدو گفت: چندان سپاه است و پيل كه روي زمين گشت برسان نيل
در بيت بالا، سيل خروشان سپاهيان و پيلان بر روي زمين به رود نيل، و سياهي لشكر به كبود نيل يا لاژورد تشبيه شده است.
بفرمود تا كوس بر پُشت پيل ببستند و شد گرد لشكر چو نيل/
شب و تيرگي آسمان نيز به لاژورد تشبيه شده است، با دو بيت در داستان كاموس كشاني (3/564، 965):
كنون چون شود روي خورشيد زرد پديد آيد آن چادر لاژورد،
چو خورشيد بر كشور لاژورد سراپرده‌اي زد ز ديباي زرد،
رنگ كبود و نيلى براى جامه، نشانة ماتم و عزا بوده است. حتي به نشانة سوگ و اندوه، خط و خالي از نيل بر رخ مىكشيدند.72 تشبيه روي و رخسار پُر درد و رنج يا سوگوار به كبود لاژورد نيز مربوط به همان رسم بوده است، با دو بيت در دارا (5/264) و بهرام اورمزد (6/43):
يكي نامه بنبشت با داغ و درد دو ديد[ه] پُر از خون و رُخ لاژورد
نشستند با او بِدان سوگ و درد دو رخ زرد و لب‌ها شده لاژورد
از گياهان زير در شاهنامه نام برده شده است، اما مضامين يا نكات چندان قابل توجّهي نداشته‌اند:
• ارزن، براي نان پختن: بهرام گور (6/1190).
• اُشنان (با ضمّ اول)، گياهي كه با كوبيدة آن تن و جامه شويند: هماي (5/322).
• بادام، براي خوردن مغز آن با نان و پنير: بهرام گور (6/610، 612، 634، 639).
• بادرنگ، ميوه‌اي از مركّبات كه رخسار زرد به آن تشبيه شده است: گيومرت (1/40) و داستان سياوَخش (2/978).
• بنفشه، گُلي كه خط عارض (بيژن) به آن تشبيه شده است: داستان بيژن و منيژه (3/168).
• پسته: يزدگرد شهريار (8/408).
• جُو، كنايه از مقدار اندك: داستان سياوَخش (2/1416). خوراك حيوان: طهمورث (1/10). نان جو: خسروپرويز (8/2004، 2583).
• چنار: اسكندر (6/1152).
• خدنگ، درخت و چوبي براي ساختن تير معروف به خدنگ: منوچهر (1/900) و نوذر (1/413). ساختن زين: داستان بيژن و منيژه (3/1041). ساختن دوكدان: اشكانيان (6/522).
• زرير، گياهي با گل زرد كه رخسار زرد و پريده به آن تشبيه شده است: يزدگرد بزه گر (6/264) و اردشير (6/188). نام زرير، پسر لهراسب و برادر گشتاسب، نيز در ابيات بسيار آمده است.
• زيتون: نوشين روان (7/92).
• سپند، براي دفع چشم زخم: زَوطهماسب (1/126).
• سنبل، گلي خودرو در كوه و دشت.
• سيب، داستان كِرم (درون سيب) هَفتواد: اشكانيان (6/517 –589).
• صنوبر، براي تشبيه قامت بلند: فريدون (1/211).
• كاه، براي تشبيه رنگ زرد: داستان بيژن و منيژه (3/480). آب در زير كاه: داستان سياوَخش (2/233).
• گل زرد، براي تشبيه رخسار زرد: اورمزد بزرگ (6/22).
• گندم.
• گَوز (گردو)، گَوز بر گنبد فشاندن به معني كار بيهوده و ناممكن انجام دادن: داستان جنگ مازندران (2/454) و داستان رفتن گيو به تركستان (2/50). گَوزبُن به معناي درخت گردو: بهرام گور (6/820، 821).
• مغيلان، خار بيابان: خسروپرويز (8/222).
• نسترن، گلي سپيد و به غايت خوشبو از جنس گل سرخ: داستان بيژن و منيژه (3/37).
نگارنده گونه‌اي از گل و گياه در شاهنامة فردوسي نمي‌شناسد كه در اين مقاله از آن نام برده نشده باشد. نامهاي گونه‌هاي گياهي زير در واژه‌نامه‌ها نيامده است: ارزن، بادام، بهي (= به)، پسته، پنبه، چنار، سنبل، سنجد، صنوبر، كافور، كتان، گل زرد، گندم، گيا (= گياه)، مغيلان، نسترن و نسرين.
ابو المعالي عبدالله بن ابي محمد بن علي بن حسن بن علي ميانجي، معروف به عين‌القضات همداني، عارف ايراني سدة ٦ ق/١٢م، در ٤٩٢-٤٩٠ ق/١٠٩٨-١٠٩٦م در همدان متولد شد و در همان شهر در ٥٢٥ ق/١١٣١م به جرم ارتداد به قتل رسيد. او از خانوادة شافعي مذهب معروفى بود كه همگي فقيه و قضاپيشه بودند.2 عين‌القضات شاگردان و هواداران بسياري داشت كه بعضي از ايشان اشراف دربار سلجوقيان محسوب مي‌شدند. او عارفي بود با استعداد و هوش استثنائي. تسلطش بر علوم ديني اسلامي موجب شد كه معاصرانش او را با ابوحامد محمد غزالي (درگذشتة ٥٠٥ق)، فقيه دانشمند، مقايسه كنند. عين‌القضات هوادار و مريد احمد بن محمد غزالى (درگذشتة ٥٢٠ق) عارف و نويسندة مشهور و برادر كوچكتر محمد غزالي، بود. عين‌القضات با افتخار خود را شاگرد او معرفي مي‌كرد، زيرا احمد غزالي موجب رشد معنوي و بينش روحاني او براى درك حقايق راستين عالم غيب شده بود. اين معلم و متعلم، اهل سماع و گوش دادن به موسيقي بودند و آن را تجربه‌اي معنوي و روحاني مى شمردند. نوشته‌هايشان دربارة سماع و درك عشق معنوي و روحاني و اعتقاد به عالم غيب، مطالبي بود كه پيشروان فرقة چشتية در هند در آنها غور و تفحص كرده، و در آثار خود گنجانيده بودند. مقالة حاضر دربارة پيشينة زندگي و تحصيل عين القضات است، و نيز امكان ارتباط او و معلمش با پايهگذاران اصلي مكتب چشتيه كه همعصر آنها بودند. اين تحقيق بر پاية اطلاعاتي است كه در متن و در حاشية متن رسالة عظيم عرفاني او به نام تمهيدات آمده است.
اطلاعات محدود و مختصر دربارة زندگي و احوال شخصي عين القضات گوياي اين حقيقت است كه او از خانوادة مشهوري در ميانجي بوده است. ميانجي شهري كوچك بين زنجان و همدان در آذربايجان است. ياقوت حموي (درگذشتة ٦٢٦ق) در بخشي از كتاب خود، معجم البلدان، به تفصيل به ميانجي مي‌پردازد و به خانوادة عين القضات، به عنوان بزرگان آن ديار، اشاره مي‌كند. ياقوت، عين القضات را دانشمند و اديب و پدر و جد پدري اش را قضات مشهوري معرفي مي‌كند. عبدالكريم بن محمد سمعاني (درگذشتة ٥٦٢ق)، نويسند كتاب الأنساب، هم در بحث دربارة شهر ميانجي به خانوادة عين القضات پرداخته است.3 سمعاني ذكري از عين القضات نكرده، اما از پدر او ابوبكر محمد و جد پدري اش علي بن حسن، به عنوان دانشمندان و قضات ميانجي نام برده است. به گفتة سمعاني، شهرت جد پدري عين القضات فراتر از حيطة همدان بوده و او در بغداد، كه در آنجا درس قضا را با دانشمندان ديگر فراگرفته بود، نيز معروف بود.4 براساس اطلاعات موجود، مي‌دانيم كه زادگاه عين القضات همدان بوده، اما تاريخ دقيق تولد او محل بحث است. عين القضات در آثار خود هرگز اشاره‌اى به خويش به نام «عبدالله» و ذكري از زادگاه خانوادگي خود، شهر ميانجي، نمي‌كند؛ او خود را «عين القضات» مي‌نامد. هيچ تذكره‌نگارى توضيح نمي‌دهد كه به چه دليل او عين‌القضات ناميده شده است و شاهدي كه گوياي مقام قضاي او باشد نيز در دست نيست. اين نام احتمالاً به پدر و جد پدري اش كه هر دو قاضي بودند، باز مي‌گردد، به اين معنا كه او چشم يا نور چشم اين قضات بوده است. به علاوه، اين لقب مي‌تواند گوياي اين حقيقت باشد كه او مرجعي براي قضات يا چشم بيناي قضات ديگر بوده است. بدين عنوان مقام او والاتر از قضات در نظر گرفته شده و او نماد قضاوت براي ساير قضات بوده است. همچنين، لقب عين القضات ممكن است اشاره‌اي باشد به اينكه او مبارز مقدسي بوده كه در راه عقايد خود به فنا رسيده است. او خود را «عين‌القضات» مي‌نامد و به زادگاهش همدان افتخار مي‌كند.
عين‌القضات انديشمندى والا و بي باك بود كه مورد رشك و حسد ديگران واقع شد. اين دشمنان او را به جرم ارتداد دستگير كردند و به زندان بغداد فرستادند. پس از آزادى و مراجعت به زادگاهش همدان، سرانجام در 23 جمادي الآخر 525ق/23 مي 1131م، به افكار پليد خود جامة عمل پوشاندند و اين دانشمند جوان را اعدام كردند. عين القضات در نامه‌هاي شخصي و در رساله‌هاي خود چنين عاقبتى را پيش‌بيني كرده بود، زيرا او بازداشت و اعدام خود را پيش از وقوع آن انتظار داشت، و با دلبستگي عجيبى چشم به راه فرا رسيدن مرگ خود بود. او در عين حال كه در شريان حيات به سر مي‌برد، رهايى يافتن از مرگى كه ديگرانش زندگي مي‌انگارند و حيات پس از آن را انتظار داشت. در تمهيدات مي‌نويسد كه بعضى او را ساحر و جادوگر مي‌نامند، زيرا از كرامات او و ارتباطش با عالم غيب هيچ دركى ندارند. در اين باره به نامهاي كه دوستش كمالالدوله برايش نوشته است، اشاره مي‌كند.5 در اين نامه كمالالدوله او را از نظر كسانى كه به او تهمت ساحري مي‌زنند آگاه مي‌كند. عين القضات در پاسخ مي‌گويد:
كمال الدّوله و الدّين نبشته بود، گفت كه در شهر مي‌گويند كه عين القضات دعوي خدايي مي‌كند، و به قتل من فتوا مي‌دهند. اي دوست اگر از تو فتوا خواهند، تو نيز فتوا مي‌ده. همه را اين وصيّت مي‌كنم كه فتوا اين آيت نويسند: و لِلّه الأسماء الحسـني فادعوه بها و ذرُوا الّذين يلحِدون في أَسمائِه سيجزون بما كانوا يعملون».6 من خود، اين قتل به دعا مي‌خواهم دريغا هنوز دور است! كي بُوَد؟7
عين‌القضات اعدام خود را پيش گويى كرده و حتى جزئيات آن را دقيقاً شرح داده بود. او در ابيات زير مي‌گويد:
ما مرگ و شهادت از خدا خواسته‌ايم آن هم به سه چيز كم بها خواسته‌ايم
گر دوست كند آنچه كه ما خواسته‌ايم ما آتش و نفت و بوريا خواسته‌ايم8
منابع موجودى كه به مرگ عين القضات مي‌پردازند، هم محدودند و هم اطلاعات واضحى دربارة علت اعدامش عرضه نمي‌كنند. مي‌دانيم كه او را به طرز فجيعي كشتند و جسدش را معدوم كردند. مي‌گويند كه اين دانشمند جوان را شكنجه كردند و پوست تنش را در حالى كه زنده بود، كندند و بعد در حياط مدرسه‌اي كه در آنجا تدريس مي‌كرد، به صليب كشيدند.9 بنا بر آنچه در تذكره رياض العارفين آمده است، مراسم اعدام در برابر ديدگان سلطان محمود بن محمد بن ملك شاه سلجوقي (ﺣﮑ ٥٢٥-٥١١ق)10 انجام گرفت و او در زمان صدور حكم اعدام جوانى 25 ساله بود.11 بعد از به صليب كشيدن اين متفكر نابغه، جسدش را در بوريا پيچيدند و آن را به آتش كشيدند. محدوديت آثار موجود دربارة جزئيات محاكمه و اعدام عين القضات حاكى از اين است كه نام بردن از چنين فرد معروفى كه متهم بوده است، حتي پس از مرگش هم مي‌توانست پيامدهاى مخاطره‌انگيزى داشته باشد. تنها منبع بازمانده از زمان عين القضات كه به مرگش اشاره مي‌كند، نوشتة تاريخ نويس مشهور دوران سلجوقي عمادالدين كاتب اصفهاني (597-518ق/1201-1125م) است. او در كتاب خريدًِه القصر و جريده العصر في ذكر فضلاء اهل فارس، اعدام عين القضات را با نثرى موزون و آراسته وصف مي‌كند. اين نويسنده در زمان مرگ عين القضات 6 ساله بود و جزئيات موثق چگونگي اعدام عين القضات را از بزرگترهاى خانواده‌اش شنيده و در ذهن خود حفظ كرده بود. بعضى از اعضاي خانوادة عمادالدين از دوستان نزديك و پيروان عين‌القضات بودند و او را جانشين برحق ابوحامد محمد غزالي به شمار مي‌آوردند. در ميانشان عزيزالدين، عموي عمادالدين، كه از وزراي سرشناس دربار سلجوق بود، همزمان با بازداشت و اعدام عين القضات از مسند وزارت عزل و سرانجام اعدام شد. خانوادة عمادالدين بر اثر اين واقعه منزلت اشرافي خود را از دست دادند و عمادالدين كه كودكى بيش نبود، بعدها به عنوان تاريخنگار برجستة عهد سلجوقي به بررسى اين سوانح پرداخت و دربارة عمويش عزيزالدين و عين‌القضات، اطلاعات مختصر اما ارزنده‌اي به‌جاي گذاشت.
اثر عمادالدين اين مطلب را روشن مي‌كند كه عين‌القضات هنگامى اعدام شد كه دوست بانفوذش عزيزالدين با مشكلات سياسى مواجه گرديد و ديري نپاييد كه از مقام خود در دربار خلع شد. با اين حال، عمادالدين به اين نكته اشاره نمي‌كند كه آيا عين‌القضات به اين سبب به قتل رسيد كه ديگر در دربار پشتيباني نداشت تا از او در برابر اتهام ارتداد دفاع كند، يا اينكه دشمنان عمويش با اعدام فجيع عين‌القضات روشنفكر، يعنى دوست اين وزير، درصدد هشدار به او بودند. متأسفانه انگيزة اين بازداشت‌ها و اعدام‌هاى متوالى در كار عمادالدين و ديگر آثار بازمانده از آن دوران نقد و بررسي نشده است و پاسخى به دست نمي‌دهد. مطلب ديگرى كه در اين آثار ذكر نشده، خاكسپاري و محل دفن عين القضات است. اهالى همدان گودال كوچكي را در گورستان شهر نشان مي‌دهند كه بنا بر اعتقاد افراد محلي باقي ماندة جسدش در آن جا دفن شده است. اين محل در فرهنگ مردم همدان مقدس شمرده مي‌شود و آن جايگاه به عنوان مقبرة عين القضات بر جا مانده است.12 در سالهاي اخير شناسايى و بزرگداشت عين القضات جنبة ملي يافته و در مكان احتمالى دفن وى، آرامگاهى به يادش تأسيس شده است.
اطلاعات و دانش ما دربارة تحصيلات و نفوذ عين القضات در دوران حياتش، عمدتاً برگرفته از رسالهها و نامه‌هاي شخصي اوست.13 مي‌دانيم كه عين القضات در جواني 11 كتاب و رساله نوشته كه هيچ يك از آنها باقي نمانده است.14 آرثر جان آربري، خاورشناس معروف، عنوان رسالاتش را فهرست كرده و به اين صورت آورده است:15
١) قرى العاشى إلى معرفة العوران و الأعاشى؛16 ٢) رسالة جمالى؛ ٣) رسالة علائيه؛ ٤) المفتلذ من التصريف؛17 ٥) رسالة امالى الاشتياق فى ليالى الفراق؛18 ٦) منیة الحيسوب؛19 ٧) نزهة العشاق ونهزة المشتاق؛20 ٨) صولة الباذل الأمون على ابن اللبون (محبّ اللبن)؛ 21 ٩) غایة البحث عن معنى البعث؛22 10) المدخل الى العربیة ورياضة علومها الأبیة؛23 ١١) تفسير حقائق القرآن.
عين القضات كتاب زبدة الحقائق را در 516ق به اتمام رساند. اين كتاب شامل مباحثي است دربارة نبوت، عرفان، گشايش بينش دروني و طرق درك و فهم عالم غيب، و ماهيت و صفات خداوند. عين‌القضات در مقدمة كتاب توضيح مي‌دهد كه در 21 سالگي در حين كنكاش در موضوع نبوت رساله غایة البحث عن معنى البعث را نوشت. اما بعد متوجه شد كه از اين رساله رضايت خاطر بدست نياورده، زيرا نتوانسته است پاسخگوي نظمي باشد كه در بحث جامع رسالت و نبوت مد‌نظرش بوده است.24 عين‌القضات در ادامه توضيح مي‌دهد كه زبدة الحقائق به معرفت و دانشي كه خود او مستقيماً و بي واسطه تجربه كرده، پرداخته است. اين معرفتي است كه به صورت وحي به او نازل شده است و از طريق عقل و خرد يا دليل و برهان قابل كسب نيست. با اين حال، عين القضات اين معرفت و دانش را در كارش با دليل و قياس صوري و تمثيل قابل فهم مي‌كند.
كتاب تمهيدات جامع‌ترين و مهمترين اثر عين‌القضات محسوب مي‌شود كه آن را در 525ق پيش از دستگيري و اعدامش نوشت. تمهيدات شامل 10 فصل در عرفان است كه به تجارب نظري سالك و چگونگي تفكر و ذهنيت او در مراحل مختلف رشدش مى‌پردازد.25 فصل اول دربارة تفاوت دانش اكتسابي و دانشي است كه از راه قرب با خدا حاصل مي‌گردد و روشن مي‌كند كه چنين تمايزى موضوع اصلي نوشتة اوست. عين‌القضات در فصل‌هاي بعدي به نحوة سازماندهي و نظم موضوع معرفت و دانش در طبقات و دسته‌هاي مختلف مى پردازد. دانش و معرفتي كه عين‌القضات در نظر دارد، از راه قرب به خداوند به دست مي‌آيد و با توجه به لايههاي مختلف حقيقت متبلور مي‌شود. انسان ممكن است حضور و ظهور چنين معرفتى را درك و فهم كند، يا از درك آن عاجز بماند. رسالة دفاعية عين‌القضات: شكوي الغريب ان الاوطان الي علماء البلدان، كه آن را در دوران حبس در بغداد نوشت، نشانگر دانش فراوان و كامل او در عرفان اسلامي و استعداد خارقالعاده و استثناييش در نويسندگي است. در عين حال، اين رساله بيانگر فضل و معلومات نويسنده در فرهنگ و ادب عربي و تواناييش در تنظيم عقايد خود به روشى موزون و مهيج با استفاده از صنايع بديعى است. عين‌القضات دفاعية خود را در سه مقالة كوتاه در آخر شكوي الغريب واضح تر و روشن تر بيان مي‌كند. اين سه مقاله به ترتيب شامل مباحث زير است: دربارة خدا ومواهب او، دربارة ايمان به نبوت، دربارة ايمان به معاد.
مجموعة نامه‌هاي عين‌القضات، معروف به مكتوبات، مأخذ ديگري براي ارزيابي عقايد اوست. اين نامه‌ها به صورت سئوال و جواب نوشته شده، كه روش ادبي رايجي در سده‌هاي مياني بوده است. نامه‌ها سئوالاتي است كه همكاران و شاگردان عين القضات از او پرسيدهاند و جواب‌هاي او را در بر دارد. اين نامه‌ها نشانگر اوضاع و احوال روشنگران زمان عين‌القضات است و ما را از مسائل و مباحث و افكاري آگاه مي‌سازد كه در آن برهه از زمان براى عين القضات و افرادي كه در زندگيش نقش مهمى داشته‌اند، مطرح بوده است.
در منابع سده‌هاي مياني فقط اشارات مختصرى به عين‌القضات شده است كه آن هم در بيشتر موارد به ذكر نامش به عنوان صوفي و عارف شهيد خلاصه مي‌شود. فقط دو منبع دربارة او با جزئيات بيشتري بحث مي‌كند؛ يكي از اين منابع، همان طور كه قبلاً گفته شد، اثر عمادالدين كاتب اصفهاني است؛ و ديگري اثر دانشمند و رهبر مذهبي و معروف چشتي هندي، محمد حسني ابوالفتح صدرالدين علي اكبر صادق، مشهور به خواجة بنده نواز گيسو دراز (٨٢٥ق) است. عمادالدين شرحي كوتاه دربارة بازداشت و اعدام عين‌القضات دارد كه خواننده را به تفكر وا مي‌دارد، و گيسودراز مباحث تمهيدات را تجربه و تحليل مي‌كند. غير از اين دو اثر، تا دهه‌هاي اول سدة 20م تحقيق قابل ملاحظة ديگرى دربارة عين‌القضات موجود نيست. نبود اطلاعات دربارة او، با توجه به چگونگي مرگش قابل توجيه است. به نظر مي‌رسد كه اعدام فجيعش موجب ارعاب ديگران شده باشد. پس از مرگش هيچ كس جرأت نكرد آشكارا از او نامي ببرد. برخلاف مورد صوفي و عارف مشهور، حسين منصور حلاج (شهادت ٣٠٩ق) كه دربارة او و نحوة شهادتش بسيار سخن گفته مى‌شد، گويى شهادت و زجر و آزار و تعقيب عين القضات به هيچ وجه انعكاس نمى‌يافت. قضاوت حاكمان وقت درباره اش آن چنان خصمانه بود و ياد او براي آنها چنان حساسيت برانگيز بود كه هيچ كس از معاصرانش جرأت نمى كرد در نوشته‌هاي خود از او ذكري كند. عين‌القضات متفكري بود بسيار والا و در عين حال شجاع و بيپروا. او طبيعتاً موجب ناخشنودى زمامداران زمان خود ميشد. همين موضوع مي‌توانست او و دوستانش را به اتهام خيانت به دين و دولت به ورطة نيستى كشيده باشد. در عين حال، در مقايسه با معاصرانش كه به عمر طبيعى درگذشته‌اند و از آنها نام و شهرتى باقى مانده، مرگ زودرس عين القضات دليل ديگري است براى كمتر مطرح بودنش در آثار سده‌هاي مياني. به علاوه غامض و پيچيده بودن نوشته‌هايش مطالعه و درك آنها را مشكل مي‌كرد و درنتيجه افراد اندكي به سوي او كشيده مي‌شدند. چنين عواملى موجب شد كه در سده‌هاي ميانه به او توجه كافي نشود و به او فقط، به عنوان شاگرد احمد غزالي، اشاراتى شده است. صوفي و عارف سدة 8ق خواجةه بنده نواز گيسودراز به سبب نوشته‌هاي عالمانة عين‌القضات و همچنين احترام خاصي كه صوفيان چشتية هند نسبت به اين دانشمند جوان داشتند، افكارش را موضوع پژوهش خود قرار داد. صوفيان چشتية هند نوشته‌هاى احمد غزالي و عين‌القضات را جزو مآخذ اصلي ادبيات عرفاني به شمار مي‌آوردند و به دقت مطالعه مي‌كردند؛ در همان حال، تبارنامهها و آثار عرفاني ايران و جهان احمد غزالي را به عنوان برادر جوان‌تر حكيم ابوحامد غزالي مي‌شناختند و طبيعتاً به عين‌القضات زياد توجه نمي‌كردند. توجه صوفيان چشتيه و به خصوص گيسودراز به عين‌القضات و احمد غزالى، جوانب وسيعى داشت كه شايد برجسته ترينش نگرش ايشان به موضوع بحث انگيز سماع بود. سماع يعنى گوش دادن به موسيقى كه اغلب با رقص نيز همراه بوده است. به عقيدة بعضى از متصوفه، ازجمله غزالى و عين القضات، يكى از راه‌هاى ايجاد رابطه با عالم معنويت و خداوند، از طريق سماع است. تعليمات غزالي و عين‌القضات در اين زمينه براى گيسودراز و صوفيان چشتية هند كه سماع را جزو اركان اصلي نظام عرفاني خود مي‌دانستند، حائز اهميت فراوانى بود.26
تا چندين قرن پس از گيسودراز، تا دهه‌هاى نخستين سدة 20م، تحقيق چشمگيرى دربارة عين‌القضات صورت نگرفت. در اين دوران كه جهان با جنگ‌هاي مصيبت بار جهاني و ظهور فاشيسم در ميان مدرن ترين ملل دنيا، يعني ايتاليا و آلمان، به آتش كشيده شده بود، بعضى از دانشجويان و پژوهندگان فلسفة اسلامي به سوى اين صوفيان جذب شدند. به نظر روشنفكران شرقي و اروپايي كه در ميان ويرانههاي تمدن خود درجست و جوى حقيقت معنويت بودند، انديشة عين‌القضات و كسانى كه با او همراه بودند، حائز اهميت بود. در سدة 20م، دو تن از دانشمندان اروپايي: هانري كربن و لوئي ماسينيون، به مطالعات اسلامي در قملرو تصوف دامن زدند. ايشان با همكاران ايراني، عرب، و اروپايي خود همراه شدند تا ميراث اسلامي عرفان و تصوف را احيا و بازسازي كنند. عين‌القضات و احمد غزالي به دلايل مختلفى جايگاه مهم و ويژه‌اي در اين طرح داشتند، از جمله اينكه ايشان جزو اولين ايرانياني بودند كه در رساله‌هايشان تصوف و عرفان را به زبان فارسي، علاوه بر زبان علمي آن دوران يعني عربي، مورد بحث قرار مي‌دادند.
قدرت ايشان در نگرش جديدشان به هستى و الهيات، در عدول از باورهاي رايج زمانه و پيروى نكردن از سنت‌هاى معمول منعكس مي‌شود. آنها، همانند حلاج، ابليس را اگرچه از درگاه خداوند رانده شده است، فرشته مي‌انگاشتند و به مردم اين گونه نشان مي‌دادند. ابليس را عاشق مشتاق خداوند محسوب مي‌كردند كه هنوز هم با معشوق ازلي خود ارتباط تنگاتنگ و ويژه‌اي دارد. او فرشتة مقرب درگاه خداوند است و وظيفه دارد كه ديگران را از نزديك شدن بدان درگاه براند. در عرفان و تصوف اين انديشمندان، خداوند زورگوي جباري نيست كه روز جزا قضاوت خود را دربارة ارواح مردگان به اجرا درميآورد. روز جزا و قيامت در حال حاضر حضور دارد، اما در درك ما گم است. مرگ، واقعيتي نظري است و خداوند مهربان و بخشنده مثل شاهرگ انسان به او نزديك است. اين عقايد براى اسلام شناسان دوران ماسينيون و كربن كه با فرهنگ دوگانة اسلامي و اروپايي آميخته بودند، از جهت تمايز بارزشان با برداشت‌هاي معمول و متداول خاورشناسان اروپايي از اسلام، حائز اهميت خاصى بود. افرادي كه در اين دوران به تحقيق دربارة عين القضات روي آوردند و در شناخت او سهم به سزايي داشتند، يكي، ژان محمد بن عبدالجليل (1979-1904م)، از دانشجويان مغربي ماسينون، است كه نسخة خطي رسالة شكوي الغريب ان الوطان الي علماء البلدان را تصحيح و با ترجمة فرانسوي همراه با مقدمه‌اي ارزنده عرضه كرد. ديگري عفيف عسيران (1988-1919م) دانشجوي لبناني هانري كربن، ذبيح الله صفا، و محمد معين بود كه همراه محقق جوان همدورانش، علينقي منزوي (1302-1389-1302ش) فرزند آقا بزرگ تهراني، خدمات ارزنده‌اي در بررسي و شناساندن آثار عين القضات به ثمر رسانيدند. پايان نامة دكتري عسيران در فلسفه و ادبيات فارسي از دانشگاه تهران براساس تمهيدات، زمينة كارهاي ارزنده بعدي او و علينقي منزوي در تصحيح متن رسالات و نامه‌هاي عين‌القضات شد. اين پژوهشگران زندگاني خود را وقف آثار عين‌القضات كردند، و در حقيقت زيربنايي به وجود آوردند تا ديگران بتوانند بر اساس آن به تحقيق و تفحص دربارة عين‌القضات ادامه دهند. از آنجا كه حسين بن حلاج موضوع اصلى كار ماسينيون بود و هانري كربن نيز عمدتاً به بررسى آراي سهروردي مقتول پرداخت، كه او نيز به جرم ارتداد به قتل رسيده بود، به نظر مي‌رسد كه عين‌القضات براى اين دانشمندان جوان كه در محيط فكري ايران در دهه‌هاي 1950-1960م1960-1950م فعاليت مي‌كردند، انتخابى منطقي بود. علت اعدام عين‌القضات، حلاج، و سهروردي، نحوة تفكر و فهمشان از خرد و دانش، فراتر از محدودة تقدسى بود كه شريعت تعيين مي‌كرد. توانايي اين صوفيان در بازنگري به ايمان و عرفان، از سويى عامل جذب افرادى به سويشان و از جانبى موجب اظطراب و فاصله گيرى بعضى ديگر ميشد.
در سده‌هاي مياني، همان طور كه اشاره شد، دربارة عين القضات بحث نمي‌شد. در نتيجه، شرح و تحليل خواجةه بنده نواز گيسودراز، صوفي وعارف طريقة چشتية هند، در مطالعة آراي عين القضات، قدم اساسي به شمار مي‌رفت. او تفسير كامل و جامعي به نام شرح تمهيدات يا شرح زبدة الحقائق بر تمهيدات نوشت كه آن را مي‌توان نقطة عطف مباحثى دانست كه دربارة اين آثار و از چندين نسل قبل، ميان استادان صوفي چشتيه درجريان بود. آثار عين القضات و احمد غزالي دو قرن پيش تر از عصر خواجةه بنده نواز، يعني در سدة 6ق/12م به هندوستان رسيده بود. يكي از نخستين مؤسسان چشتيه در هندوستان، خواجه معينالدين حسن سجزي (درگذشتة ٦٣٢ق) كه در اجمير مريداني داشت، خود پيرو شهابالدين عمر سهروردي (٦٣٢ق) مؤلف كتاب عوارف المعارف بود كه با آموزه‌هاي احمد غزالي همخواني داشت. ارتباط ميان معينالدين سجزي و شهابالدين، راه آوردن نوشته‌هاي متصوفةصوفيان ايراني، مانند عين‌القضات و سهروردي و برادران غزالي را به هندوستان آسان‌تر مى‌كرد. ارتباط ميان پارسيان و عرفاي چشتيه و شاگردانشان، از جملة عوامل ديگري است كه موجب نفوذ آثار متصوفة ايرانى در هندوستان گرديد. بنا بر اين، در دورة گيسودراز، يعنى سدة 8ق/14م، مدتها بود كه آثار درخشان عرفاني در حلقة صوفيان چشتية هند حضور داشتند.
عين‌القضات و سبك نگارش او الهام بخش بعضي از نويسندگان چشتيه در نگارش رساله‌هاي عرفاني خود بوده است. چنين تأثيرى در ذوق فصيح انشاي گيسودراز به چشم مي‌خورد. مثال آشكار ديگر در اين خصوص، كتاب لوايح، رساله‌اي دربارة عشق، نوشتة قاضي حميدالدين ناگوري (درگذشتة ٦٤١ق) است كه سبب نفوذ عميق عين‌القضات در سبك فارسى متن، به اشتباه نوشته او تلقى شده است.27 رحيم فرمنش، محقق ايراني و مصحح لوايح، در مقدمة كتاب آن را اثري معرفي مي‌كند كه عين‌القضات به عنوان سپاس از استاد خود احمد غزالي نوشته است.28 فرمنش برداشت خود را بر پاية موضوع و سبك نگارش نسخه قرار داده و افزوده است كه مجموعه‌اي كه اين متن در آن گنجانده شده است، شامل قسمتي از كتاب سوانح احمد غزالي، قسمتي از كتاب تمهيدات، و رساله‌اي دربارة عقل نزد يونانيان است.29 بنا بر نظر فرمنش، تجمع اين نسخه‌ها در يك مجموعه، نشانگر آن است كه مؤلف آنها را براساس همبستگي نويسندگان آنها گردآوري كرده است. به نظر فرمنش، لوايح پس از مرگ احمد غزالي (٥٢٠ ق) نوشته شده است، زيرا نويسنده غزالي را شيخ مرحوم مي‌نامد.30 معناي اين گفته اين است كه اگر عين‌القضات مؤلف اين كتاب بوده باشد، بايد آن را در 5 سال آخر عمر خود نوشته باشد. اما شواهد كافي در رد نظريه فرمنش و قبول اينكه عين‌القضات نويسندة اين كتاب باشد، وجود دارد. لوايح فاقد انسجامى است كه در نوشته‌هاى عين‌القضات، خصوصاً آثار آخر عمرش به چشم مي‌خورد. سبك نگارش عين‌القضات مملو از آيات قرآنى و حديث و متون منثور و اديبانة عربي است. اين نحوة انشاء كه فارسي و عربي در يك جمله با هم به كار برده مي‌شود، در نگارش عين‌القضات معمول است. به علاوه، عين‌القضات با استفاده از جملات فارسي، كه بلافاصله جملات عربي پيشين را تكرار ميكنند، صفت مشخصى به نوشته‌هاي دوزباني خود مي‌دهد كه در لوايح به چشم نمي‌خورد. در اين رساله، عبارات عربي بسيار كم به كار برده شده اند و مورد استفاده شان نه در ادغام تو در تو با متن فارسي، بلكه مستقل از آن و در ميان بندهاي نوشته ديده مي‌شود. به علاوه، لغات معمول كلام عين القضات و اشارات خاص او در لوايح، زياد به چشم نمي‌خورد. با بررسي دقيق اين رساله مي‌توان گفت كه نويسندة لوايح تحت تأثير عميق عين‌القضات و غزالي بوده است و لوايح را به سبك خويش، به عنوان جوابيهاي به آن دو تن به رشته تحرير در آورده است. بروس لارنس در نيمة دهة 1970م در تحقيقي دربارة قاضي حميدالدين ناگوري، رهبر طريقة چشتيه، لوايح را رساله‌اي به قلم او معرفي كرد.31 ظاهراً لارنس از نسخه‌اي كه فرمنش تصحيح و در 1336ش منتشر كرده بود، اطلاعى نداشته است. با اين حال، مأخذ كار او بر اساس متن همان رسالة مورد بحث فرمنش است، زيرا از مقايسة نقل قولهايي كه در تحقيق او ديده مي‌شود با لوايح به اين نتيجه مي‌رسيم كه لارنس همان رساله را در نظر دارد و دربارة منبع ديگري با همين عنوان بحث نمي‌كند. لارنس عقيده دارد كه آن متن به صورت پراكنده در بعضي منابع قديم به جاى مانده است و تحقيقش را بر مبناي اين منابع و تاريخ فيروزشاهي، اثر ضياءالدين برني (درگذشته پس از ٧٥٥ق) قرار داده است. تاريخ فيروز شاهي، حميدالدين ناگوري را نويسندة اين رساله مى نامد و لوايح را رسالة عرفاني مشهوري ميداند كه رهبران اولية طريقة چشتيه آن را در تربيت مريدان و شاگردان خود به كار مي‌بردند. انگيزة ناگوري در نگارش لوايح به سبك آثار و بحث‌هاي عين‌القضات و معلم او احمد غزالي، باتوجه به اينكه مطالعه و بررسى ايشان در ميان دانش پژوهان و استادان اوليةي چشتيه مرسوم بوده، امرى منطقى است. علاوه بر اين، لوايح اشارات نزديكي به هند و اعمال ستايشگرانة بت پرستان هندي آن ناحيه دارد كه در مباحث نويسنده تبلور يافته است. در نتيجه، لوايح اثرى است كه گوياي نفوذ فراوان عين‌القضات و معلم وي بر عرفان اولية چشتيه است. بحث‌هاي عين‌القضات و معلمش در ماهيت غامض و پيچيدة عشق و موضوع سماع، به عنوان وسيله‌اي براي ارتباط باعالم غيب، جايگاه والايي را نزد پيروان چشتيه به خود اختصاص داده است.32
گفته‌هاى بحث انگيز عين‌القضات دربارة نبوت و استعلاي مباحثي كه خارج از حيطة تجربه و درك عادي بشري است به ذهنيتي وراي محدودة عقل نظر دارد كه فقط عرفاي باتجربه قادر به درك آن بودند. اساس عقايد عين القضات بر پاية تصوف اسلامي و آموزه‌هاي حلاج بود كه مؤمن واقعي را در تكاپوى مدام در پي اعتلاي كيفيت استعلايي و يكي شدن با خالق خويش مي‌ديد و آرزوي وصال و فنا در حق را حول حركت پرسشگرانة سالك به سوي خدا تفهيم مي‌كرد.33 در حالى كه چنين بينشى از سوى سردمداران دين ارتداد محسوب ميشد، حلاج آن را وجد و شور سالك دانا در راه وصل ميناميد و تمام ايقان و اطمينان و اظهارات پيشين را دربارة ايمان بيانگر دوبيني و دوگانه پرستي اى به شمار مي‌آورد كه موجب جدايي سالك از خداوند مي‌گرديد. عين‌القضات هم در همين زمينة فرهنگى بحث مي‌كند و اعتقاد دارد كه بشر به طور كلي بين خود و اتحاد با خداوند فاصله‌اي قائل مي‌شود كه او را در معرض بتپرستي قرار مي‌دهد. در نتيجه سالك به عنوان بت پرست واقف به معضل اتحاد، در هر مرحله، قدم به قدم اين فاصله را در حالتي از دوگانه بودن و جدا بودن از خالق و در جهت حركت به سوى اتحاد با ربوبيت تجربه مي‌كند. اين حركت با اين فهم همراه است كه در هيچ مرحله از وصال به اتحاد با خداوند نايل نشده است، زيرا ذات ناشناس خدا همواره خارج از حيطة درك و تجربه او قرار دارد. در نتيجه، ايمان در حركت به سوى اتحاد و در عين حال در هم شكستن تجسم وصال، كه انعكاسى است از بت پرستى، تجربه مي‌شود. با اين معرفت است كه سالك از مرحلة فنا به درجة بقا مي‌رسد اما هيچ گاه به توهم اينكه به وصل رسيده و از معبود خود بتي ساخته است، قانع نمي‌شود. در اين سير و سلوك، با بصيرت و آگاهياي كه به دست مي‌آورد، از دنياي مادي جدا و به دنياي غامض معنويت مي‌رسد، و درك مي‌كند كه هستي سراسر غير مادي است و دلبستگي به جهان خاكي، سراسر سراب. دربحثهاي عرفاني عين‌القضات انعكاس چنين انديشه‌اى با واژة نور برابر است.
افسوس، اگر بگويم نور چيست، اگر از نور بگويم، تحمل آن را نداريد، بار تحمل آن را نتوانيد كشيد و جهان زير و رو خواهد شد. اما چون نميخواهم از گفتن آن مضايقه كنم، آن را به صورت تمثيل بيان مي‌كنم. گوش دل به اين گفته بسپاريد «خداوند نور زمين و آسمان است».35 يعني او مبدع و اساس زمين و آسمان و كل آفرينش است. ماهيت وجود زمين و آسمان نور خداست. آيا حلاج به شما نگفت «خداوند بنياد تمام خلقت است؟» وجود خداوند اساس و بنياد تمام مخلوقات است. يعني «خدا و نور او بنيان و اصل انوار است».37
جهان‌بيني عين القضات كل خلقت را بى واسطه با خدا متصل ميداند، به اين صورت كه جهان خلقت را تبلور حق در درجات مختلف نور مي‌نامد. يعنى خداوند به صورت نور در كل خلقت متجلي شده و در آنِِ واحد درون ماية اين تجليات و و ارتباط ميان آنهاست. عين‌القضات تأكيد مي‌كند كه درك سالك از خداوند پيچيده تر و غامض تر از آن است كه بتوان آن را تحت عنوان وحدت وجود خلاصه كرد. بيان اين بحث با چندگرايي و چندگانه پرستي تفاوت دارد، زيرا با آنكه خداوند در همة مظاهر حيات وجود دارد، ما از كيفيت و چگونگي نزديك بودنش به هستى بيخبريم. به عبارت ديگر، محدوديت ادراك بشر مانع فهم و بصيرتش از اين رابطه مي‌شود. به همين جهت وقتي كه خداوند را در تجليلات مختلفش تجربه مي‌كنيم، به علت عجز ادراكمان اين تجربه را به غلط تعبير مي‌كنيم و براى بيان اين تجربه به الفاظي آشنا و تعبيرهايي آموخته مثل «همه خدايي و چند خدايي» متوسل مي‌شويم. اين بحث وراي آموخته‌هاى مذهبى دربارة ايمان و ارتداد است.38 سالكى كه از لاك خاكي خود درآيد و با اين رهايى به فنا و خودآگاهي برسد، شاهد بي ربطي و ناهمگوني داده‌هاى مذهبى با واقعيات آن فضاي متفاوت خودآگاهي خواهد بود.39
دريغا اين معاني جلوه بر كسي كند كه هفتاد و اند مذهب مختلف را واپس گذاشته باشد. آن كس كه هنوز يك مذهب تمام نديده باشد، او از كجا و اين سخن از كجا! باش تا اين كلمه تو را روي نمايد كه يهود و نصاري گفتند: «ِإنُ الأَنوار تطرأُ من ذات الرَّب» مي‌گويند: جملة طُرُوءِ نورها ازو آمد. «اللّه مصدر الموجودات» اين باشد. و مجوس گفتند: اله دو است: يكي يزدان، و آن، نور است؛ و ديگر، اهرمن، و آن ظلمت است؛ نور فرمايندة طاعات، و ظلمت فرمايندة سيّئات؛ نور ميعاد روز، و ظلمت معاد شب؛ كفر از يكي، ايمان از آن ديگر. و مَلاحده و اهل طبايع گفتند كه صانعِ عالَم، افلاكست؛ و عناصر را قديم دانند؛ و صورت اين شبهت‌ها ايشان را از حقيقت محروم كرده است.41
عين‌القضات توضيح مي‌دهد كه همة اديان توحيدي و غيرتوحيدي به اين اشاره دارند كه نور منشاء خلقت است. او در ادامه مي‌نويسد اين انوار منشآت ذات الهى است كه در خلقت پديدار شده. در اين مضمون، « كَفر، كِفر، كُفر»، به معني، پنهان كردن، تاريكي شب، خداناشناسي، كه از ريشه «ك – ف – ر» عربي ساخته شده‌اند، بيايماني را پنهان بودن نور حقيقت، نبودن نور، و ناتواني ما در رويت نور تعريف ميكنند.
عين‌القضات خود را مسلمان مي‌دانست و از آموزش‌ها و دستورات پيامبر و قرآن متابعت مي‌كرد. او متفكري بود كه ذهن و قلب خود را بر همة نظام‌هاي فكري و مذهبى معطوف مي‌كرد و پيچيدگي افكارش به روشني نشانگر وسعت و عمق دانش و معرفت اوست. با در نظر گرفتن چنين سابقه‌اى، مسلمان بودنش با توجه او به ساير اديان در تناقض نيست. عين القضات از خدايي نام مي‌برد كه در سراسر خلقت حضور دارد و نگرش و تعابير گوناگون بشر در اصل وجود و حضورش تغييري ايجاد نمي‌كند. عين القضات توضيح مي‌دهد كه سالك، پس از طي مراحل مختلف، سرانجام اين ذات غيبي را كه هميشه در كنار او بوده است، در قلب خود مى يابد. قلب، مكاني لامكان است كه در آن سالك به اندازة توانايي خود قابليت درك و معرفت خداي ناديده را به دست مي‌آورد و از راه اين درك قلبى است كه در واقع خودشناس مي‌شود. اين فرآيند ادراك موجب درك او از عالم غيب و همچنين از شور، عشق، و تنفر خودش نسبت به ديگران و ميزان معرفت و جهلش نسبت به خداوند مي‌گردد. سالك، همزمان با رسيدن به اوج عقل، با قلب خود و حالات دگرگونى اش آشنا و به مراحل اولية معرفت نزديك مي‌شود.42 به عنوان مثال، در مي‌يابد كه ميان ايمان و بي ايماني فرقي نيست. يا دانشى كه در طول ايام كسب كرده است، چيزى جز سراب نيست و حتى در مقايسه با بيسوادى و نادانى ارزشى ندارد. اين بدان جهت است كه معرفت و دانش وي بر پاية حقايق جهان مادي قرار گرفته است كه فقط انعكاس مبهمى از حضور خداوند در هستى اند.43
خلقت به عنوان نشانهاي از اين تبلور، داراي دو كيفيت است: يكى ظاهرى كه مي‌توان آن را به چشم سر ديد و ديگري باطنى كه با چشم دل و ديدة درون قابل رويت است. چشم ديده و دل، شاهد دنياى خاكى و انوار الهي هستند و كسي كه با چشم ظاهر به جهان مادي مي‌نگرد، توانايى ديدن نور خدا را در خلقت ندارد. چنين كسي محمد را به صورت فردى با تن و جسم، و ابليس را فرشتة رانده شده از درگاه خدا مي‌انگارد كه پيوسته بشر را به گمراهي ميكشاند.44 اما واقعيت محمد و ابليس، انوار ايشان است كه دركنار يكديگر ظاهر مي‌شود و صفات الهى را روشن مي‌كند.
عين‌القضات خداوند را نورى ميداند كه همة هستى را احاطه كرده است و در ادامه توضيح مي‌دهد: جز نور كه آيت ذات خداوند است، نام و نشان قادر به توصيف او نيست. اين نور با هيچ چيز ديگرى قابل مقايسه نيست و عالم هستى درجات مختلف تجليات آن است. عين‌القضات عقيده دارد كه فعل «خلق» (آفريدن) در زبان عربي معاني مختلفي مثل «ايجاد كردن» و «تعيين كردن» را در برميگيرد. اما در بحث عين القضات معني «نشان دادن» و «مشهود كردن» را دارد.45
در آخرين فصل كتاب تمهيدات با عنوان «اصل واقعيت زمين و آسمان، نور محمد و ابليس است» در اين خصوص به تفصيل داد سخن مي‌دهد. عنوان اين فصل از سورة نور اقتباس شده است.46 عين القضات در اين فصل مي‌گويد: خداوند منشأ همة انوار ديگري است كه در جهان خلقت وجود دارد، اما در ميان آن انوار، نوري متمايز و مشخص وجود دارد كه در قياس با انوار ديگر وصف ناشدني است.47 درحالي كه ساير انوار را مي‌توان نامگذاري كرد و آنها را «نور خورشيد» يا «نور ستارگان» يا «شعلة آتش» ناميد، اين نور را نمي‌توان تعريف كرد. انوار مذكور در مقايسه با حقيقت نور خدايي، صورت تمثيل دارند. يكي از انوار تمثيلي، «روشنايي روز» و «تاريكي شب» است كه با الحاق با هم و در كنار يكديگر، اشاره‌اى به نور خداوندند، يا مخفى كنندة آنند. در اينجا، مي‌توان خداوند را به صورت نور و وجودش را هم به صورت نور در نظر گرفت، اما ماهيت و گوهر ذاتي او وصف ناشدني باقي مي‌ماند. به اين ترتيب، ثنويت و دوبيني در شناخت و معرفت نور خداوند، از نظر عين‌القضات به درك وحدت وي (توحيد) اشاره دارد كه در نظر سالك به صورت هوشياري و خودآگاهي ظاهر مي‌شود. در اين حالت است كه سالك به فنا مي‌رسد. سماع، گوش دل به موسيقي دادن، راه رسيدن سالك را به اين خودآگاهي هموار مي‌سازد.
درك سالك از توحيد و حركت به سوى شناخت آن، نشانگر آن است كه خرد امكانات نامحدود درك و معرفت را درمييابد و ناتواني خود را در تأويل و تعبير و تفسير ادراك مي‌كند. هر رهرو و سالك نسبت به محدودة استعداد درك خود به اين خودآگاهي مي‌رسد. راه نجات از محدوديت، درك و خودآگاهي فرد و نجات از محدودة توانايي ذهني بشر، به كشش و توانايي همتش مشروط است، يعني توانايي همتي كه دانش و معرفت اكتسابي خود را با آن بيازمايد و سعي كند تا به درجة بالاتر صعود كند. سالك، بدين ترتيب، پيوسته در حال آزمودن مقامى است كه به آن نرسيده است و پس از اطمينان از رسيدن به آن مقام، به سوي مقصد نامعلوم بعدي حركت مي‌كند. بدين ترتيب، سالك از گسترهاي در قلب خود و جهان ناپيدا حركت مي‌كند تا از گسترة بعدي با خبر شود. اين ادراكات شهودي، فراسوي خرد نمادين است كه در قلب سالك به وقوع مي‌پيوندد. عين‌القضات عقيده دارد كه اين مكاشفات شهودي را مي‌توان با بحث تحليل و روشن كرد. در اينجا او به تفكرات اكتسابي خود مي‌پردازد، كه عمدتاً دربارة ماهيت نبوت و معرفت باطن و حقيقت قرآن و ماهيت نسبي دين و ايمان، و اهميت رنگ و فلسفة فوتونهاي نور است. او از اين مباحث در روشن كردن كيفيت معرفت شهودى و تعريف كيهانشناسي و معادشناسي خود استفاده مي‌كند.
عين القضات دانش اكتسابي را كه از محدودة عقل خارج است، به عنوان طيفي از نور و با توجه به نور و سايه و تاريك و روشن، تعريف مي‌كند. اين طيف ديده و ناديدهها را قابل رويت مي‌كند. سالك در حد پختگى، تحمل، و قدرت بصيرتش انوار ناديده را درك مي‌كند. به تدريج كه او به اين انوار عادت مي‌كند، عشقش به زيبايي جمال سرمدي خداوندي شدت بيشتري مي‌يابد. عين‌القضات مي‌گويد: استفاده از كلمات «عادت كردن» و «عشق» به علت آن است كه زبان از تعريف اين معاني قاصر است.48 و بصيرت يا خودآگاهي دروني، حقايق ازلي خداوند را از راه اشراق كسب مي‌كند. در اين مرحله هنوز ادراك و مدرك واسطه قرار مي‌گيرند و ارتباط ميان بصيرت و حقايق به دست آمده از راه ادراك حسي و دروني برقرار مي‌شود. رسيدن به چنين مقامي محتاج سير دور و درازي است كه انتها ندارد. اين مسير طولانى درجاتي دارد كه طي آن انتها و خاتمة هر مقام و مرتبه وقتي ظاهر مي‌شود كه سالك آن مرتبه را تا حد كمال آن پيموده باشد. درك اتمام و تناهي هر مقام و مرتبه، وقتي به دست مي‌آيد كه چشم بصيرت انواع حقيقت را رويت كند. در نتيجه مي‌توان فهميد كه در اين مسير موارد و خبرهاي بيشتري در انتظار سالك خواهد بود كه بعضي از آنها غيرمادي وغيرقابل لمس اند.
عين‌القضات رسيدن خود را به اين خودآگاهي و آشكار شدن نور معرفت را در قلبش به عنوان ظهور نقطة عطفي در رشد روحاني و معنويش محسوب مي‌دارد و آن را مرهون استاد خود احمد غزالي ميداند كه وي را در رسيدن به اين مقام رهبري كرده است.49 او مجاورت با احمد غزالي را اولين قدم واقعي در راه رسيدن به اين مرتبه محسوب مي‌كند و مي‌گويد كه ملاقات آنها درك واقعة معنوي اي را كه برايش پيش آمده بود، هموار كرد. عين‌القضات چگونگي ديدارش را با پير و مرادش احمد غزالي با رمز و تمثيل چنين نقل مي‌كند.
زماني كه مشغول برپا كردن خيمه بودم تا شتران را به زانو بنشانم كه خستگي راه و سفر شبانه را از تنشان بيرون كنم، ببينيد چطور چشمان بصيرت من از هم باز شد و بينش درونى من بيدار گرديد. مبادا فكرتان باعث گمراهيتان گردد، منظور من خرد و دانش معمولي نيست. چشم دل به تدريج از هم بازشد و در اين ميان پرندگان خيال راه را مسدود كرده و مرا به خود مشغول كرده بودند تا در جست و جوى آنچه وراي شناخت و خرد عقل بود نباشم و در پى آن نروم. يك سال در اين وضع و حالت باقي ماندم و هنوز از درك «واقعه» عاجز. واقعه‌اي كه در يك سال گذشته براي من اتفاق افتاده بود. اين عجز ادامه داشت تا آن كه ارباب و سرور من، پير و آقاي من، سلطان طريق و آشكاركنندة حقيقت، ابوالفتوح احمد بن محمد بن محمد بن غزالي، كه خداوند آن مرد با ايمان را عمر دراز و طولاني و شادي دل عنايت فرمايد و دست انابت مرا براي والاترين پاداش جهت وي اجابت كند، از بخت خوب من به همدان، كه زادگاه من است و اصل من از آن جايگاه ميباشد، آمد. در خدمت وي پردة آشفتگي و حيرت دروني من به كنار رفت و چشم دلم در مدت كمتر از بيست روز روشن گرديد. بدينسان همه چيز را به روشني ديدم. در اينجا بود كه حادثهاي برايم اتفاق افتاد. از من و پوشش سخي مستمر من هيچ به جز آنچه مشيت خدا بود باقي نماند و حالا سال‌هاست كه هيچ كاري ندارم جز فنا در اين ورطه و تنها حامي و منبع كمك من در اين راه و طريق خداوند است تا اين مسير را به اتمام برسانم.50
در اينجا عين القضات باز شدن تدريجي چشم بصيرتش را به عنوان واقعه‌اي در وادي تجربه‌اي ويژه تشريح مي‌كند كه از راه آن درك مي‌كند كه شناخت خداوند مانند شناخت مخلوقات نيست. او نوري را كه از دل بر مي‌آيد، واسطة درك و آگاهيش از خداوند مي‌نامد. عين‌القضات مي‌گويد كه قبل از ديدار با احمد غزالي، دست به گريبان معضلي بود كه از ناتواني وي در درك عرفان منتج ميشد، عرفاني كه تجربه كرده بود. اين ناتواني براي آن بود كه سعي داشت خرد عقلاني را در فهم آن تجربه به كار گيرد، و مي‌گويد: «در خدمت وي پردة آشفتگي و حيرت دروني من به كنار رفت و چشم دلم در مدت كمتر از بيست روز روشن گرديد.» در نوشته‌هاي عين‌القضات به جزئيات ملاقات او با احمد غزالي اشاره‌اي نشده است. در مقدمة تمهيدات، عفيف عسيران با ارزيابي اين كه عين‌القضات چگونه اصطلاح «واقعه» را در نوشته‌هاي خود به كار مي‌برد، سعي دارد آنچه را در اين ملاقات رخ داده است، راشرح دهد.51 عسيران يادآور مي‌شود كه در تمهيدات واژة «واقعه» به واسطة معنوى ميان سالك و شيخ و فنا و ديدار عالم غيب، اشاره دارد. مشخص نيست كه عين‌القضات در اشاره به ديدارش با غزالي كدام يك از اين معاني واقعه را در نظر داشته است. با اين حال، بر اين نكته تأكيد دارد كه حد و مرزي كه خرد و عقل براي فهم او از واقعة مدّ نظر تعيين كرده بوده، برايش كافي و رضايت بخش نبوده و در گشايش اسرار و درك مفاهيم باطنى به او كمكى نكرده است. عين القضات خود را در وادي تاريك و ناآشنايى ناآرام حس مي‌كند كه تحمل اقامت در آن را ندارد. و در جست و جوى راه و طريقش با ابهام و غربت رو به روست. اين ناآرامي و پريشاني نتيجة سعي و كوشش او براي يافتن روزنه‌اي است به درك و فهم اين واقعه كه به خودآگاهي دروني منجر شده است. بايد يادآور شد كه سماع در اين تجربه عاملى مهم، يا به زبانى ديگر كاتاليزورى، موثر است، كه در ادامه دربارة آن گفت و گو خواهد شد.
رابطة ميان عين‌القضات و استادش احمد غزالي از حيث اهميت پيوسته در آثار علماي اولية چشتيه ذكر شده است. بايد تأكيد كرد كه علماي چشتيه به ساحت احمد غزالي و عين‌القضات در موضوع سماع اذعان داشته و نوشته‌هايشان را در اين باب به دقت مطالعه مي‌كردند و از رسالة بوارق الالماع في رد علي من يحرم السماع كه بيانية احمد غزالى در دفاع از سماع است، در شكل دادن به مباحث خود استفاده مي‌كردند. عين‌القضات مانند استادش سماع را تمريني معنوي به شمار مي‌آورد و معتقد بود كه سالك از راه سماع به عالم معنوى و خودشناسى راه مي‌يابد. عين‌القضات در فصل چهارم تمهيدات، با عنوان «خود را بشناس تا خدا را بشناسي»، مي‌نويسد كه سماع موجب تغيير و تحول قلب سالك مي‌شود و نور الهى را در قلب او مي‌تاباند و از اين راه شعلة ابليس را خاموش مي‌كند. تجربة سماع يكى از مضامين اصلى اشعار و نوشته‌هاى بسيارى از عارفان است.52
به نظر مي‌آيد كه سماع موجب ارتباط عين القضات و احمد غزالى با عارف همعصرشان شيخ قطبالدين مودود (درگذشتة ٥٢٧ق) يكي از بنيادگزاران اولية طريقة چشتيه بوده باشد. مودود از با اهميت ترين معلمان چشتيه بود كه در سن 26 يا 28 سالگي جانشين خواجه يوسف چشتي، رهبر آن طريقه شد. مي‌گويند در سن 7 سالگي حافظ قرآن بود. كرامات و معجزاتي كه به او نسبت مي‌دهند، شامل احياي مردگان و ايجاد توانايي مشاهدة عالم غيب و درك اسرار آن در شاگردان و مريدانش بود.53 مي‌دانيم كه وقتي ابونصر احمد جام (درگذشتة ٥٣٦ق) يكي از مريدان عارف بزرگ و مشهور ابوسعيد ابوالخير (درگذشتة ٤٤٠ق) به هرات رسيد، مودود به ملاقاتش رفت و سه روز در خدمت او به سر برد و از آزمودههاي وي فراگرفت.54 اين تنها سفري است كه ذكر آن در زندگينامة مودود آمده است. منابع طريقة چشتيه ياد مودود را تداعي كنندة نام اين عارفان ايراني مي‌دانند. شيخ عبدالرحيم چشتي (درگذشتة ١٠٩٤ق) مؤلف فرهنگ و زندگينامة مرآت الاسرار، احمد غزالي و عين‌القضات را همراه با استادان و معلمان اصلي طريقة چشتيه هم طراز و آنها را با قطبالدين مودود در يك طبقه به عنوان چهاردهمين نسل شخصيتهاي روحاني بعد از پيامبر اسلام قرارداده است.
احتمال ارتباط ميان مودود، احمد غزالي و عين‌القضات در دورة حياتشان، در سدة 6ق با آنچه در تمهيدات آورده شده است، وفق دارد. عين‌القضات در جايي در تمهيدات از شخصي به نام مودود در ميان شيوخ و استادان خود نام مي‌برد، اما ذكر نمي‌كند كه آيا او همان قطبالدين مودود چشتي است يا نه. در تمهيدات عين القضات، مودود را شيخ مهمي در كنار شيوخ و معلمان خود، شيخ بركه، احمد غزالي، و محمد غزالي معرفي مي‌كند. اين تنها جايي است كه عين‌القضات از مودود نام مي‌برد. شايد اين موضوع گوياي اين حقيقت باشد كه اگرچه مودود يكي از سرشناسان دورة عين‌القضات بوده است، اما به علت حضور اندكش در محيط، عين‌القضات نامش را به اندازة ديگران در كتابش نمي‌آورد. مودود، نامي محبوب در شهر غزنه و هرات در سده‌هاي مياني بود.55 مودودي كه در تمهيدات از وي ياد شده است، احتمالاً از همان ناحيه بوده است و به مناطق ديگر كه عرب زبان بودند، مربوط نيست. مودود به زبان فارسي تكلم مي‌كرد و عين‌القضات او را به سبب اشعار فارسي كه مدام زمزمه مي‌كرد، به ياد مي‌آورد. اين موضوع نشان مي‌دهد كه اشارة عين‌القضات به قطبالدين مودود چشتي از منطقة بخارستان است. عطا حسين، مصحح شرح تمهيدات گيسودراز، در مقدمة متن اشارة عين‌القضات به مودود را دليل اين ميداند كه وي قطبالدين مودود را در نظر دارد.56 ما در اين تحقيق دربارة اين موضوع جانب احتياط را مي‌گيريم و اشارة عين‌القضات را لزوماً به معناى قطبالدين مودود چشتى تلقى نميكنيم. دليل اين احتياط اين است كه در فرهنگ زندگينامهها و نوشتة ديگر عرفاي چشتي ذكري دربارة ديدار و تماس قطبالدين مودود و عين‌القضات نرفته است. با اين حال، نبودن نوشته‌اى در اين باره، دليل قطعى رد احتمال سفر مودود به سوي غرب و به ايران وملاقاتش با احمد غزالي و عين‌القضات نيست، زيرا احتمال زيادي هست كه وي از ايران به سوي مكه رفته باشد. راهي كه بسياري از پيشينيانش طي كرده بودند.
تمهيدات مانند مرآت الأسرار، عين‌القضات و مودود و احمد غزالي را با هم از سرشناسان موضوع بحث خود مي‌نامد. تمهيدات از ايشان به عنوان راسخون في العلم، يعني منابع موثق در علم و دانش الهي، ياد مي‌كند، و آنان را جزو كسانى به شمار مي‌آورد كه نور خداوند و ابليس را مشاهده كرده و مشاهدات خود را درغليان شوق، به صورت شعر بيان كرده‌اند. عين‌القضات، مودود را شيخ و مراد خود ميداند و حتي او را والاتر از محمد غزالي مي‌شمارد. عين‌القضات مي‌گويد كه مي‌دانسته است احمد و مودود و بركه، يكى ديگر از استادانش، رابطه شان با خداوند آنها را در زمرة راسخون في العلم قرار مي‌داده، اما مدتى بعد بوده كه به چنين دريافتى از محمد غزالي واقف شده است و از اين رو محمد غزالي را به عنوان دهمين شيخي معرفى مي‌كند كه راهنمايى‌ها و تعليماتش او را در مرتبة راسخون في العلم قرار مي‌دهد.57 اين شيوخ از معرفت و دانشي بهره مند بودند كه در زمان و مكان نمي‌گنجد و نه اين جهاني است و نه آن جهاني. آنان دربرگيرندة علم و دانشي بودند كه در ملكوت قلب برگزيدهترين سالكان، به عنوان موهبتي الهي ايجاد مي‌شود. اين افراد رياضتهاي مشكل روحاني را تحمل ميكنند تا قلب خود را آمادة دريافت اسرارعالم غيب نمايند. گيسودراز، «راسخون في العلم» يا «علماء بالله» را آنهايي ميداند كه معرفت را بي‌واسطه از خداوند دريافت ميكنند.58 او عين‌القضات را به سبب تواناييش در نمودن نشان راه به سالك براي رسيدن به مكاني لامكان، به نام «چين قلب» ستايش مي‌كند. زيرا وقتي سالك به اين مقام شناسايي برسد، مي‌تواند راسخون في العلم را شناسايي كند. عين‌القضات، عرفان و معرفت اين افراد را برآمده از وقتي ميداند كه بشر پذيراي عشقي شد كه خداوند به او عطا كرده بود. اين در مقامى بود كه بقية مخلوقات ديگر توانايي تحمل بار امانت خداوند را نداشتند. عين‌القضات مي‌گويد در مسير سالك نقطهاي است كه او در آنجا خداوند را در قلب خود و خود را در انوار الهي شناسايي مي‌كند. تفاوت بين عاشق و معشوق دراين مقام و جايگاه محو مي‌گردد. شعر و سماع، ابزار و وسايلي هستند كه قلب را براي قبول اين نور پرورش مي‌دهند. عين‌القضات براي تشريح و روشن كردن اين نكته شعري را از احمد غزالي مي‌آورد:
اي خدا آيينة روي جمالت اين دل است
جان ما برگ گلست و عشق تو چون بلبل است
در جمال نور تو خود را ببينم بي وجود
پس درين عالم مراد هر يكي خود حاصل است59
اين ابيات تعبير حديث «المؤمن مرآت المؤمن» است. عين القضات در ادامة اين حديث گفته‌هاي خود را تكرار كرده است و مي‌گويد: احمد غزالي، مودود، و خود وي و ساير شيوخ مذكور، خود و يكديگر را در آيينة قلب خويش مي‌بينند. اين خودشناسي بر كيفيت دركشان از توحيد تأثير گذاشته است و بدين جهت نسبت «راسخون في العلم» را به آنها اختصاص مي‌دهد. اين افراد به نامتناهى بودن مقصد و مقصود مي‌رسند و در همان حال كه پيگير حقيقت موضعي هستند، پيوسته در طلب حقيقتي والاتر در حركت اند.
اشعار يادشدة غزالي، شيفتگي عرفا را با قلب بلبلان مست سرگشتة گلشن عشق و معرفت مقايسه مي‌كند. گلشن تمثيلي است از باغ آينة قلب عاشق شيفته و بهشتي كه در آن بازتاب دارد. در اين باغ است كه عاشقان حق خود و يكديگر را در بازتاب اين آيينه‌ها رويت ميكنند كه منعكس كنندة انوار خداوند هستند و به شناخت از خود و يكديگر مي‌رسند. اين تصوير و تمثيل، با استفاده از وزن عروضي رمل مثمن مخبون كامل مي‌گردد، كه آهنگ پرحرارت آن با ضرب آهنگ موجود در سماع هم آهنگي دارد. اين شعر و ساير قطعاتي كه عين القضات در اين بخش از تمهيدات به كار مي‌برد، مركز ثقلى است كه به وضوح اهميت سماع را براي اين عرفا نشان مي‌دهد. در همين مضمون، عين القضات از قطعه شعر ديگري ياد مي‌كند كه به گفتة او، شيخ مودود عادت به تكرار آن داشته است. عين القضات اين شعر را بلافاصله پس از شعر غزالي مي‌آورد و مي‌گويد:
شيخ ما مودود بسيار گفتي اين بيت را:
گر زاهد را جمال آن روي رسد ما را به سر كوي يكي هوي رسد60
عين القضات مودود را شيخ خود ميداند، اما مشخص نمي‌كند كه آيا مستقيماً و بي واسطه با وي صحبت كرده، يا از ديگران دربارة راه و روش او حرف‌هايي شنيده، و يا اينكه با او در مشاهده يا خواب ملاقات كرده است. عين القضات بدون پرداختن به اين مطلب، مي‌گويد كه با عادت شيخ مودود به تكرار اين قطعه شعر كاملاً آشناست. به جزاستثناي يك متن، همة نسخه‌هاي تمهيدات اين آشنايي نزديك را فقط يك بار ذكر كرده‌اند. تنها نسخه‌اي كه در آن نام مودود دو بار ذكر شده است، نسخة تمهيدات پاريس است.61 اشاره به شيخ مودود در صفحة 67 اين نسخه آورده شده است كه به ارتداد، نورسياه ابليس، و تمركز و دعا در حين نماز، مي‌پردازد.62 اين مضمون بلافاصله پس از يك قطعه شعر مطرح مي‌شود كه در آن خداوند در حال رقص و سماع است، دستان خود را بالا برده و اين بالابردن دست براي عاشق، نشانگر آن است كه خداوند او را نزد خويش مي‌خواند. اما او صداي خداوند را مي‌شنود كه مي‌گويد او عاشق را به دعوت خويش نمي‌خواند، بلكه روش اوست كه به هنگام اين رقص دستان خود را بالا مي‌برد.63 عين القضات ياد مودود را پيوسته با تصوير ذهني خداوند، كه سالك در هنگام وجد تجربه مي‌كند، همپايه ميداند و در يك رديف قرار مي‌دهد. او در نسخة تمهيدات پاريس، مودود را در حال وضو و آماده شدن براي نماز نشان مي‌دهد. در همان حالي كه مودود غرق تفكر و تأمل براي قصد نماز و نزديكي با خداوند است، خود را كافر اعلام مي‌دارد. درحالي كه لباس كفار، يعني زنار، به تن كرده است، مي‌خواهد با كفر خود به راهي رود كه به خدا نزديك تر گردد. مانند عين القضات و احمد غزالي آماده است در خود فرو رود و غرق نور سياه ابليس گردد. پس از اتمام نماز، خود را با پيامبر اسلام مقايسه مي‌كند و با اين مقايسه كافري خود را به اثبات مي‌رساند. او مي‌گويد:
اي محمّد تو هنوز به ميانة عبوديّت نرسيده‌اي، و به پردة آن نور سياه كه پرده دار «فبعزّتك لَأغويَنهم أجمعين»»65 تو را راه نداده‌اند؛ باش تا دهندت:
بي ديده ره قلندري نتوان رفت دزديده به كوي مُدبري نتوان رفت
كفر اندر خود قاعدة ايمانست آسان آسان به كافري نتوان رفت66
احمد مجاهد، اعتقاد دارد كه شيخ ناشناخته در اين گفتار، مودود نيست بلكه احمد غزالي است.67 اما شواهد موجود با چنين نسبتى موافق نيست؛ از اين جهت كه عين القضات در هيچ كدام از قطعات و نوشته‌هاي خود دربارة احمد غزالي بدين شيوه صحبت نكرده است. علاوه بر اين، تصوير موجود در اين جا و بيت شعري كه مودود مدام تكرار مي‌كرده نشانگر اين است كه هر دو مضمون در ذات به يك فرد اشاره دارند. واژة كليدي در اين اشعار كلمة «كوي» است كه سالك قصد رسيدن به آن را دارد. هم تصوير مودود و هم قطعه شعري كه او عادت به تكرارش دارد (قطعة 67 و قطعة 272) دربار ة رسيدن به خدا از طريق موانست و كشاكش با ابليس است.
درقطعه شعر محبوب مودود، كوشش زاهدان با آواي «هوي» مقايسه مي‌شود كه از نظر نگارش با كلمة «هوي» به معناي هوا و هوس جناس دارد. اين اصطلاحات اشاره به مقامى در سير و سلوك معنوى دارند كه سالك از راه شوق و وجدي كه ابليس در او برمى انگيزد، به سوي خدا روانه مي‌شود. در شعر ديگر اين مبحث، سالك اذعان دارد كه كفر بنياد ايمان است. اگر شيخي كه عين القضات به وي اشاره دارد قطب الدين مودود باشد، مي‌توان نتيجه گرفت كه شعر و سماع موقعيت مناسبي براى ذكر نام اين «راسخ فى العلم» و رهبر طريقة چشتيه بوده است.
با اينكه سماع خطر مواجه با ابليس را در بر دارد، عين القضات و عرفاي همعصرش به آن متوسل مي‌شدند تا از اين طريق به خداوند نزديك تر شوند. بدين مفهوم كه در حين سماع، با ملاقات با ابليس و به همراهي وي، كه مقرب خداوند و حاجب درگاه وي است، راه و نشان رسيدن به محبوب را بياموزد. به مفهومي‌ديگر، سالك از طريق شناسايي ابليس و كنار آمدن با اوست كه به ايمان واقعي به خداوند مي‌رسد. ابليس، همسفرى است كه قدرت گمراه كردن سالك را دارد و هميشه سعي مي‌كند با وسوسه او را به راه خطا بكشاند. چنين كشاكشى مي‌تواند منشاء يافتن كوي يار باشد. سماع با تمام خطراتش تجربه‌اي مقدس محسوب مي‌شود، به اين دليل كه ياد ميثاق نخستين خدا و انسان را تجديد و دوباره زنده مي‌كند. ميثاقي كه در آن خداوند خلقت اعظم خود را مخاطب قرارداد و گفت: «آيا من خداي شما و سرور شما نيستم؟؟»69 در جهان هستي عرفا سماع را پژواك اين خطاب مي‌دانند.70 در اين ميان وجود ابليس به عنوان يك حريف و مدعي، ضرورت دارد، به اين دليل كه ابليس راه درگاه خدا را مي‌شناسد و از روى حسادت مصمم است كه سالك را از رسيدن به آن باز دارد. طبيعتاً عرفا در گوشه و كنار پنهان دره‌هاي وسيع روح خود به دنبال ابليس مي‌گردند تا او را به عنوان راهنمايى در سير عرفانيشان به كار گيرند. احمد غزالي از توانايى خويش در گير و دار با اين حريف حيله گر به خود مي‌بالد و گفته‌هايش در اين باب وى را آماج انتقاد بعضي از علماي دين قرار مي‌دهد كه او را كافر خطاب ميكنند. سبط بن عبدالله جوزي (درگذشتة ٦٥٤ق) و شرف الدين ابوالبركات بن مستوفي اربيلي (٦٣٧ق) مي‌نويسند كه غزالي ادعا مي‌كرد هنگامي‌كه در همدان اقامت داشت، ابليس در محل اقامت وي بر او ظاهر و در پاي وي به خاك افتاد و وي را سجده كرد. اين گفتةء غزالي به يقين از اين گفتة پيغمبر نشأت گرفته است كه «اسلم ابليسي»، يعني ابليس من به من تسليم شد. درعين حال، ابليس كه از امر خدا در سجده كردن به حضرت آدم سرپيچي كرد، در حضور احمد غزالي در مقابل وي به سجده مي‌افتد و به گفتة غزالي بيش از هفتاد مرتبه او را سجده مي‌كند. بر اساس اين ادعا، ابن جوزي و مستوفي خداپرستي غزالي را زير سؤال برده و گفته‌اند كه غزالي اين داستان را براي بالا بردن مقام خود ساخته است.71 درست يا غلط، ساختگي يا واقعي، ملاقات با ابليس نشانگر ايمان شجاعانة غزالي است كه توانست ابليس را مجبور كند كه اين فرزند آدم را شايستة احترام بداند و به قدرت ايمان وي اذعان كند. ابليس در كش‌مكش با افراد برجستة بشر، مانند غزالى، به لحظة خلقت نزديك شد و به ياد آورد كه آدم تجلى تصويرى از خداوند است كه او از سجده كردنش سرپيچى كرد. اين واقعه، كيفيت سير سالك را نشان مي‌دهد كه ابليس طى سماع در كمينش ايستاده است تا او را وسوسه و از راه راست به در برد. سماع، اقدامي مخاطره‌انگيز است كه سالك را در درياي مواج روحش به سر منزل آرامش درونى برساند. غزالي سماع را حتي از ستايش پروردگار در اعمال ديني ارجح مي‌دانست. سيد خسرو حسيني، محقق هندي، اهميت نظر احمد غزالى در باب سماع را براى عرفاى چشتيه بيان مي‌كند. او شرح مي‌دهد كه ماهيت دروني سماع و استماع آن در مراتب مختلف شامل پنج ركن است: نماز، حج، شهادت، روزه، و صدقه دادن. بعضي اوقات انسان از انجام سماع به تكاملي مي‌رسد كه در انجام فرايض ديني و مذهبي، مانند نماز و روزه، به آنها نمي‌رسد.72 عرفاي چشتيه در موضوع سماع با غزالي و عين القضات هم آهنگ بودند. اين موضوع حائز توجه است كه خواجة گيسودراز از موافقان آراي اين عرفا و قطب الدين مودود چشتي، عارف همدورانشان، است حتي آنجا كه ايشان سماع را به نماز و فرايض ديگر ديني رجحان مي‌دهند. سيد حسيني توضيح مي‌دهد كه خواجة گيسودراز به نماز و شريعت به طور كلي توجه خاصي مبذول مي‌داشت، اما تحمل هيچ گونه انتقادي از سماع را نداشت. در اين زمينه نظرات وي با عقايد احمد غزالي كه در بوارق الالماع بيان كرده، همخوان است. به علاوه، گيسودراز عقيدة شيخ مودود چشتي را تأييد و بدان استشهاد كرده است كه سماع بر نماز رجحان دارد. وقتي از مودود پرسيدند كه آيا سماع از نماز بهتر است، پاسخ داد كه انسان نماز را با همةء مقررات آن انجام مي‌دهد، اما خاطر جمع نيست كه قبول درگاه حق قرارگيرد، زيرا ممكن است خداوند آن را قبول بكند يا نه. سماع براي ما عرفا يكي از جذبات رحمان است. قبول نماز محل شك و ترديد است، در حالي كه سماع خود منبع و عين قبولي است.73 مي‌توان به درستي نتيجه گرفت كه نظر گيسودراز دربارة نماز و سماع، گفته‌ها و اظهارات عين القضات را دربارة مودود بارزتر و آشكارتر مي‌كند. جايي كه عين القضات در تمهيدات مودود را در هيأت كافري درحال آماده شدن براي نماز و ديدار ابليس كه او را به سوي خدا برساند تصوير مي‌كند، هدفش رساندن اين مطلب است كه مودود قصد دارد موجوديت خود را دربست و كامل تسليم خداي مهربان كند و با ضرب آهنگ‌هايي دلربا كه خاطرة ايام و جايگاه اولية بشر را به يادش مي‌آورد، در شوق ديدار محبوب قدم بردارد. مودوٍِِِدٍ تمهيدات و مودود يادشدة گيسودراز، عاشقي شيفته و بي باك است كه در وادي عشق از هيچ موجودي هراسي به دل راه نمي‌دهد. اين موضوع را بايد به خاطر داشت كه در نسل‌هاي بعدي طريقة چشتيه، حوزة قدرت ابليس بدين صورت موضوع بحث عرفاي آنها نبوده است.
در سدة 8ق/14م، زماني كه گيسودراز تفسير مفصل خود را بر تمهيدات به رشته تحرير درآورد، آموزه‌هاي عرفانى عين القضات را به حدي شجاعانه و عميق مي‌دانست كه به شاگردان مبتدي و مريدان كم تجريه خود اجازة دسترسي به محتواي تمهيدات را نمي‌داد، چون اين كتاب را از حد فهم ايشان خارج مي‌دانست. وي معتقد بود كه اين كتاب را فقط بايد مريداني مطالعه كنند كه درك و دانش عرفان را اندوخته و از تجربيات گران روحى برخوردارد باشند. نظريات خواجةه بنده نواز گيسودراز، يكي از برجسته ترين علماي اولية چشتية هند، دربارة عين القضات همداني و احمد غزالي، بيانگر ظرافت و عمقي است كه ماهيت پارسي و هندي ميراث فكري، زبانشناختي، و فرهنگي بي‌مثالي را تشكيل مي‌دهد كه حامي چنين آثار گرانقدر و يگانه‌اي است.
چكيده
اين مقاله بخشي از يك پژوهش وسيع‌تر درباره نگرش زباني و مولفه‌هاي هويت ملي دانش آموزان پيش‌دانشگاهي استان كردستان است. فرض اين پژوهش اين است كه هويت پديدهاي پوياست و در طول زمان و در گروه هاي مختلف مردم تغيير مي‌كند. در اين مقاله مي كوشيم با توجه به فرض مذكور به سه سوال اساسي زير پاسخ دهيم : مهمترين مولفه‌هاي هويتي دانش آموزان پيش‌دانشگاهي استان كردستان كدامند؟ زبان فارسي و كردي چه جايگاهي در ميان مولفه‌هاي هويتي دارند؟ نگرش زباني دانش آموزان پيش‌دانشگاهي استان كردستان نسبت به دو زبان فارسي و كردي چگونه است؟ به منظور رسيدن به پاسخ اين پرسش ها، با توزيع پرسشنامه در ميان 235 نفر دانش‌آموز پيش‌دانشگاهي استان كردستان اقدام به نگرش‌سنجي نموديم و با استفاده از شيوه‌هاي آماري گوناگون به تحليل يافته ها پرداختيم. نتايج پژوهش نشان مي‌دهد كه دانش‌آموزان اين استان زبان كردي، خصوصيات اخلاقي، دين، زبان فارسي و فرهنگ را از مهمترين مولفه‌هاي هويتي خود قلمداد ميكنند. ضمن اينكه رابطه مستقيمي بين نگرش مثبت به زبان كردي و فارسي وجود دارد. به اين ترتيب مي‌توان گفت كه هويت به طور كلي و هويت ملي به ويژه، مفهومي تركيبي و پيچيده است كه با توجه به فرهنگ ملي و محلي افراد شكل مي‌گيرد. البته عوامل متعددي در شكل‌گيري هويت ملي دخيل هستند كه يكي از آنها نگرش زباني است.
مقدمه
مسألة زبان و برنامه ريزي براي آن، به سبب اهميتش، همواره از مطالب مورد بحث جامعه‌شناسان، روانشناسان، فيلسوفان و زبان شناسان بوده است. زبان علاوه بر مهمترين نقش خود، يعني برقراري ارتباط، نقش‌هاي ديگري، از جمله هويت سازي، را برعهده دارد. به همين دليل مسألة زبان در جوامع دو زبانه نياز به برنامه ريزي مدبرانه دارد. يك زبان وقتي مي‌تواند شأن هويتي بيابد كه تحت نوعي برنامه ريزي زباني مبتني بر نگرش‌هاي جامعة زباني قرار گيرد. در اين مقاله ابتدا به بيان سوال‌هاي تحقيق، پيشينه و توضيح و تبيين مفاهيم نظري اصلي اين پژوهش مي‌پردازيم. شرح پژوهش ميداني براي سنجش نگرش 235 دانش‌آموز دختر و پسر پيش‌دانشگاهي استان كردستان نسبت به مولفه‌هاي تشكيل دهندة هويت ملي و جايگاه زبان فارسي و كردي در ميان آنها، بخش ديگري از اين مقاله را به خود اختصاص مي‌دهد و در پايان نتايج به دست آمده از مطالعة نظري و پژوهش ميداني ذكر خواهد شد.
پيشينة پژوهش
داوري در پژوهشي ميداني، در پي دست يافتن به نگرش تحصيل‌كردگان شهر تهران دربارة زبان فارسي و برنامه‌ريزي آن و مقايسة نگرش‌هاي گروه هاي سني و صنفي مختلف (دانش آموزان، دانشجويان، دانشگاهيان و فرهنگستانيها) با يكديگر برآمد.5 بخشي از نتايج اين تحقيق به شرح زير است:
اولين و مهمترين مؤلفة هويت ملي از ديدگاه هر چهار گروه دانش آموزان، دانشجويان، دانشگاهيان و فرهنگستانيها زبان فارسي است. دومين مؤلفه، فرهنگ و آداب و رسوم است كه زبان نيز جزئي از فرهنگ است. نگرش به زبان فارسي با جنسيت، محل تولد، زبان مادري، اقامت بيش از شش ماه در خارج ازكشور، دانستن چند زبان خارجي و مدت اقامت در تهران رابطة معناداري ندارد. نگرش به برنامه ريزي زبان با سن پاسخگويان رابطه دارد. كمترين نگرش مثبت به برنامه ريزي زبان در گروه سني 19-16 سال مشاهده مي‌شود. بيشترين نگرش مثبت در گروه سني 39-30 سال مشاهده مي‌شود. تقريباً همة جامعه موافق اين هستند كه فارسي به عنوان بخشي از ميراث فرهنگي است. غالباَ فارسي را به سبب ايجاد پيوند با گذشته دوست داشتند. نسبت به شأن زبان فارسي احساس مثبت دارند و اين احساس بيشترين رابطه را با نگرش به زبان فارسي دارد.
مفاهيم نظري
زبان، صرف نظر از نقش ارتباطي خود، نقش‌هاي نمادين مختلفي دارد. يكي از آنها، در نقش‌هاي هويتي آن نمود مي‌يابد. صحبت از نقش هويتي يك زبان ملي معمول و متداول است. اما، بحث زبان و جلوه هاي هويتي آن در جوامع دوزبانه و چندزبانه پيچيدگي خاصي مي‌يابد و از ديدگاه هاي مختلفي قابل بررسي است. با توجه به اينكه هويت پديدهاي پوياست، جايگاه زبان در طول زمان و در گسترة مكان ها متفاوت و متغير خواهد بود. به اين ترتيب، يكي از مهمترين اهداف برنامه‌ريزي زبان را مي‌توان حفظ كردن جايگاه هويتي آن دانست. اين موضوع در برنامه‌ريزي زبان تا آن حد مهم است كه Denis Ager مهمترين انگيزة اين فعاليت را كسب هويت ميداند.6 يكي از راه‌هاي ارزيابي شأن زبان و از جمله پيشنيازهاي برنامه‌ريزي زبان، نگرش سنجي است. چرا كه از اين طريق مي‌توان اطلاعاتي دربارة نگرش‌هاي زباني گويشوران يك جامعة زباني كسب كرد و بر مبناي آن اطلاعات، به برنامه‌ريزي براي زبان دست زد. توجه به نگرش‌هاي سخنگويان زبان‌ها و برنامه‌ريزي كردن براي زبان بر پاية آنها، از عوامل مهم در موفقيت برنامه‌هاي زباني است. شايد بتوان يكي از ابعاد غفلت شدة برنامه‌ريزي زبان را در برخي نقاط جهان، غفلت از نگرش زباني سخنگويان آن زبان‌ها دانست. جوانان به طور معمول پيشرو تحولات اجتماعي، و از جمله تحولات زباني، هستند. از اين رو، در بخش نگرش سنجي اين پژوهش به سنجش نگرش‌هاي زباني دانش آموزان پيش‌دانشگاهي استان كردستان پرداخته‌ايم.
نگرش، نظامي پايدار است كه از سه مولفة شناخت (آگاهي از موضوع)، احساس (نسبت به موضوع) و رفتار تشكيل شده است. از ديگر سو، نگرش حاصل تجربه است. با توجه به تعريف نگرش، نگرش زباني چنين تعريف شده است: «هر شاخص احساسي، شناختي يا رفتاري در واكنش نسبت به گونه‌هاي مختلف زباني و سخنگويان آن».7 نگرش يكي از موضوعات كليدي مورد مطالعه در حوزة روانشناسي اجتماعي است. چرا كه گمان مي‌رود با برنامه‌ريزي مي توان نگرش‌هاي مطلوب را جايگزين نگرش‌هاي منفي كرد. با توجه به تعريف نگرش و ابعاد مختلف برنامه ريزي زبان مي توان رابطه‌اي تنگاتنگ ميان مولفه‌هاي نگرش و انواع مختلف برنامه‌ريزي براي زبان، و از جمله برنامه‌ريزي براي شأن زبان، و در نتيجه تأثير آن در شكل‌گيري هويت به طور عام و هويت ملي به طور خاص در نظر گرفت. اين رابطه در نمودار زير مشخص شده است:
نگرش‌هاي زباني را مي‌توان با توجه به نقش‌هاي مختلف زبان به دو نوع كلي ابزاري و عاطفي تقسيم كرد. نگرش ابزاري بيشتر به نقش ارتباطي زبان، به ويژه از نوع روزمرة آن، مربوط مي‌شود. مثلاً وقتي كسي براي بهبود وضعيت اقتصادي- اجتماعي خود اقدام به يادگيري يك زبان مي‌كند، در وهلة اول نگرشي ابزاري به آن زبان دارد كه البته ممكن است به مرور زمان و در صورت ايفاي اهداف ابزاري شخص، همين زبان كه جايگاهي ابزاري دارد، جايگاهي عاطفي بيابد. نگرش عاطفي به زبان با نقش‌هاي نمادين و عاطفي زبان متناظر است. مثلاً فرد به اين دليل زباني را ياد مي‌گيرد كه به فرهنگ صاحبان آن زبان علاقه‌مند است. نگرش سنجي، بخشي از اولين مرحلة برنامه ريزي زبان يعني «جمع‌آوري اطلاعات» و نيز مقدمه‌اي براي مهندسي هويت تلقي مي‌شود. با اين اوصاف، زبان را مي‌توان استعارهاي از روابط درون گروهي و انعكاسي از نگرش‌هاي فرد نسبت به ديگران دانست. درست به همين علت است كه گفته مي‌شود زبان‌ها براي تسلط بر جوامع زباني در حال رقابت هستند، و رقابت واقعي ميان گروه‌هاي نژادي- زباني مختلف است، نه خود زبان‌ها. قدرتي كه زبان دارد، قدرت ملت است، نه قدرت خود زبان. اين قدرت زبان، استعارهاي كلي از قدرت ملت است.
هويت اجتماعي، ادراك از اين مطلب است كه چه كسي هستيم و ديگران چه كسي هستند. بنابراين، هويت، ذاتي و انتسابي نيست، بلكه محصول توافق و عدم توافق است.8
احمدي در پژوهشي با عنوان قوميت و قوم‌گرايي در ايران: افسانه و واقعيت به موضوع قوم‌گرايي و قوميت در ايران مي‌پردازد. او با استفاده از روشي تاريخي- تطبيقي به مطالعة ابعاد پوياي هويت قومي در منطقه و داخل ايران مي‌پردازد.9 چارچوب نظري تحقيق بر شكلي مثلثي مبتني است كه در آن تأثير متغيرهاي سه‌گانه (نظام بين‌المللي، دولت مدرن اقتدارگرا، نخبگان سياسي) و تأثير آن بر قوميت و قوم‌گرايي بررسي مي‌شود. احمدي با توجه به نتايج پژوهش خود، پيشنهاد مي‌كند كه در بافت اجتماعي ايران بهتر است به جاي سخن گفتن از گروه‌هاي قومي، از گروه‌هاي زباني و مذهبي سخن گفته شود. به نظر او، ظهور دولت به شكل مدرن آن و تغيير و تحولات ناشي از فرايند شكل‌گيري، استحكام و اقتدار آن، مقدمه و زمينه ساز سياسي شدن تنوعات زباني و مذهبي شد. او عكس العمل نخبگان سياسي- محلي را واكنشي به كوشش دولت مدرن براي قبضه كردن قدرت قلمداد مي‌كند. ضمن اينكه نيروهاي بين‌المللي را ايفا كنندة نقشي بسيار مهم در شكل دادن به گرايش‌هاي مركزگريز معرفي مي‌كند.
به نظر مي‌رسد كه افراد در طول تاريخ، با استفاده از زبان مشترك، به بازيابي و بازخواني هويت ملي خود مي‌پردازند، كه اين همان كاركرد هويتبخش زبان است. وقتي به مطالعة مجموعة لغات زبان قومي مي‌پردازيم، انواع تشخيص و تمييز آن را نيز كشف مي‌كنيم. به اين ترتيب، اينكه زبان را عصارة انديشة هر قوم دانسته اند، خلاف حقيقت نيست.01 زبان بيان كنندة انديشه مردمي است كه در سرزمين و جامعة واحدي زندگي ميكنند و به همين دليل است كه مطالعة اجتماعي زبان يكي از شيوه‌هاي شناخت ديناميسم جامعة آن به شمار آمده است.11
مفهوم تلاقي در جامعه‌شناسي، به نوعي حركت فرهنگي به سمت گروه اكثريت اطلاق مي‌شود: به وضعيت‌هايي كه افراد، عناصر هويتي گروه اصليشان را حفظ ميكنند. تلاقي دربارة افراد دو فرهنگي كه هم هويت اقليت و هم هويت اكثريت دارند، يعني ارتباط بيشتر با افراد گروه اكثريت. به نظر مي‌رسد كه افراد، و يا حتي كل يك گروه، هويت خود را از طريق برقراري ارتباط بيش از حد، قطع و كم كردن ارتباط، بسته به شرايط و براي دست يافتن به اهداف اجتماعي- اقتصادي تعيين ميكنند. گفته شده است كه هرگاه گروهي احساس كند كه كهتر از يك گروه بزرگتر است، و به نوعي كم ارزشتر تلقي شده است، حس خودآگاهي در افراد آن گروه ايجاد مي‌شود. همين راهبردها و راهبردهاي ديگر معطوف به جدايي، شيوه‌هايي براي خلق هويت‌هاي مثبتاند و در همين جريان است كه گه‌گاه نمادها دوباره تعريف مي‌شوند. مثلاً يك گروه نژادي ممكن است يك گويش محلي را به زباني معرفي كند كه حس غرور آنها را بر ميانگيزد؛ يا ممكن است گروه بومي سبك «بدوي» زندگي خود را با برجسته كردن طبيعت سالم زيست محيطي آن دوباره مطرح كند و آن را بستايد. گاهي بازتاب رنج‌هاي يك ملت در طول تاريخ، نمادهاي جديد ايجاد مي‌كند؛ مثلاً سياهان فقير آمريكا و بريتانيا در ورزش و موسيقي بسيار درخشيدند و از سفيدها پيشي گرفتند، يا نروژيها كه زماني در ميان دانماركي‌ها اقليت بودند، موفق شدند از طريق تركيب انواع نمادها، يا برگرفتن و تطبيق نماد ديگر كشورها، هويتي جديد در پادشاهاي سوئد توليد كنند. فقط مليت جويي نيست كه موجب شكل‌گيري گونه‌هاي زباني مجزا مي‌شود، بلكه در مواقعي كه ضديت‌هايي با كل جامعه، شكل مي‌گيرد، ممكن است يك «ضد زبان» پديد بيايد. زبان جوانان، نمونه‌هاي بارزي از اين ضد زبان‌ها هستند.
هر نوع برنامه‌ريزي، به ساختار انگيزه‌ها، نگرش‌ها و اهداف سياستگذاران آن وابسته است. به نظر ايجر نگرش‌هاي سياست‌سازان يا برنامه‌ريزان دربارة يك زبان يا يك گونة زباني خاص، از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. به عقيدة او، نگرش‌ها از جمله نمادهاي مليّت نژادي هستند.21 او تضاد و تناقض را از مولفه‌هاي اصلي ملي‌گرايي (ناسيوناليسم) ميداند و بيگانه‌ترسي را مهمترين اصل تعريف‌كنندة هويت معرفي مي‌كند. به طور كلي، ايجر هويت را پديدهاي متشكل از سه مولفة فرهنگي، اقتصادي و سياسي ميداند. او معتقد است كه دربارة رفتار زباني گروه‌ها كمتر مطالعه شده است، چون كار بسيار دشواري است.31 نظر فعالان زبان يك جامعه معمولاً در سوابق تحقيقات منعكس مي‌شود و ما معمولاً دربارة نگرش‌هاي «واقعي» جامعه، اطلاعاتي در دست نداريم. ضمناً او متذكر مي‌شود كه بسياري از جوامع انگيزه‌هاي مختلطي دارند. ايجر تاكيد مي‌كند كه كشف نگرش زباني يك جامعه براي فهم اهداف برنامه‌ريزي بسيار اساسي است و در واقع پژوهشگر را به فهم سياست‌هاي زباني اجتماع رهنمون مي‌سازد. هال معتقد است كه غفلت از حقايق زباني، همراه با عدم قطعيت دربارة زبان بومي يا كاربرد شخصي فرد، به نوعي احساس عدم امنيت منجر مي‌شود و همين امر انگيزة اصلي شخص براي عمل است و نتيجة اين عمل هوشياري نسبت به زبان و هويت است. آنچه مسلم است، در برنامه‌ريزي‌هاي زباني خلق هويت اجتماعي مقدم بر هر انگيزة ديگري است و انگيزه‌هاي وحدت‌طلب يا ابزاري را در درجه‌هاي بعدي قرار مي‌دهد.41 ايجر انگيزة هويت را آن‌چنان مهم ميداند كه ديگر انگيزه‌ها را در برابر آن فرعي تلقي مي‌كند.51
خالقپناه در «بررسي رابطة دگرگوني نسلي و هويت اجتماعي در ميان جوانان شهر سقز» به تأثيرات فرايند جهاني شدن (در قالب رسانه‌ها) بر ساخت هويت اجتماعي جوانان و ماهيت دگرگوني نسلي پرداخته است. رويكرد روش شناختي اين پژوهش، تاريخي است و با مصاحبههاي عميق در ميان نوجوانان و جوانان 15-25 صورت پذيرفته است.61 پيش فرض اصلي اين پژوهش، دگرگوني نسلي در عصر جهاني شدن است. بدين معنا كه هرچه استفاده از رسانه‌ها بيشتر و محدويتهاي ملي و محلي بيشتر باشد، شكاف نسلها بيشتر مي‌شود و هويت اجتماعي بيشتر تغيير مي‌كند. خالق پناه در اين تحقيق به نتايج زير دست يافته است:
لاية مرفه بيشتر از ساير لايه‌ها در معرض فرهنگ جهاني و عملكرد رسانه‌هاي جهاني قرار دارد و تيپ سياسي، سليقههاي موسيقايي و مصرف‌گرايي آنها را از ساير لايه‌ها متمايز مي‌سازد. لاية مياني كه اكثريت افراد در آن جاي دارند، به بيشتر الزام‌هاي جمعي – فرهنگي دلبستگي دارند و مخالف پذيرش مؤلفههاي فرهنگ غربي (مدگرايي و . . .) هستند و بيش از همه نسبت به ابراز خود و طينت زندگي بر اساس معيارهاي هويت كردي اهميت مي‌دهند. اعتراض سياسي لاية سوم، كه با زندگي در ناامني اقتصادي صرف بزرگ شده‌اند، تابع نوسانات اقتصادي زندگي و موقعيتهاي سياسي مختلف است. آنها از جمله طرفداران سختگير فرهنگ سنتي به شمار مي‌روند و كمتر ويژگي بازسازي گرايانه از خود نشان مي‌دهند، بيشتر از الگوهاي سنتي ديني تبعيت ميكنند. او پيشنهاد مي‌كند كه هرگونه بحثي دربارة هويت و ابعاد آن را بايد در چارچوب تعامل عوامل زير بررسي كرد:
- عوامل نخستين: مثل زبان، سرزمين، قوميت، كه در ميان جوانان در كردستان مؤلفههاي هويتي كاملاً سياسي شده به شمار مي‌روند و تداوم تاريخي داشته‌اند.
- عوامل تكويني: مثل توسعة فن آوري ارتباطاتي كه در اين پژوهش با تمركز بر رسانه‌هاي كردي بررسي شدند، از ابزارهاي مهم ملت سازي در ميان نسل جديد به شمار مي‌روند.
- عوامل القايي: همچون فدراليته شدن عراق، استقرار مجلس ملي كردستان، رئيس جمهور شدن يك كرد در عراق و نظام آموزشي ملي در كردستان عراق، كه در كردستان ايران تأثير مثبت داشته است.
آموسي در پژوهشي از ديدگاه انسانشناسانة هويت اجتماعي – ملي و قومي احساس تعلق به هويت ملي و قومي را در ميان جوانان شهر پيرانشهر (آذربايجان غربي) بررسي كرده است.71 سؤال اصلي اين تحقيق، چگونگي رابطه ميان هويت ملي و قومي در بستر جهاني شدن است. روش‌شناسي تحقيق، مبتني بر روشهاي كيفي است كه از فنون مشاهدة مشاركتي دروني و مصاحبه استفاده كرده است. جامعة آماري تحقيق جوانان 15 تا 35 ساله هستند. برخي از نتايج پژوهش را مي‌توان به شرح زير ذكر كرد:
- در حوزة مولفه‌هاي فرهنگي هويت ايراني، كردها چندان احساس بيگانگي با آن نشان نميدهند.
- جوانان كرد، جوان ايراني را شخصي مي‌دانند كه تابع قانون جمهوري اسلامي باشد، سربازي برود و قوانين و مقررات را رعايت نمايد. در اين ميان هيچ كس به زبان فارسي، آداب و رسوم فرهنگ ايراني اشاره نكرده است.
- جوانان كرد، جوان كرد را كسي تعريف ميكنند كه كردي صحبت كند، كردي بنويسد، كردي بخواند و در مقام حرف و عمل كرد باشد.
رضا شاه در برخورد با كردها از تركية كمالي پيروي كرد. تحميل برنامه و اهدافي مانند اسكان عشاير، سربازگيري اجباري، ممنوعيت استفاده از لباس غير اروپايي، كشف حجاب زنان، ممنوعيت استفاده از زبان غير‌فارسي موجب شورشها و تحولات ديگري در كردستان شد. اين سياست در طولاني مدت موجب جذب مركز ايران و طرد اقوام حاشيهاي، از جمله كردها، شد.81 در اين دوران، ستم به كردها به اوج خود رسيد. ممنوع شدن زبان كردي، تحميل لباس اروپايي به كردها، حبس بزرگان و رؤساي كرد و فشار ژاندارمها بر كردها، از بارزترين اين ستمها بود كه پس از قيام سمكو، قيام ملا خليل را درپي داشت، قيامي كه در آن روحانيت اهل سنت فعال بودند. 91
نمودار تغييرات هويت اجتماعي ملت كرد در ادوار تاريخ
روش‌شناسي
در اين پژوهش از ميان امكانات مختلف موجود براي نگرش‌سنجي، روش توزيع پرسشنامة كتبي انتخاب شد. هرچند پرسشنامه مزاياي زيادي دارد، در اين قبيل پرسشنامه‌هايي كه شخص به بيان نگرش‌هاي خود مي‌پردازد، تحليل داده‌ها بايد با احتياط كامل انجام شود. ضمن اينكه يكي از اركان مردم‌سالاري، اعتماد به آراي مردم است و شايد اين قبيل پژوهش‌ها نقطة آغازي باشد در ترغيب مردم به بيان حقيقي آرائشان. شايد يكي از دلايل بي‌اعتمادي به نتايج نگرش‌سنجي، خارج از سنت و عادت بودن آن است. به هر ترتيب يكي از راهكارهاي نهادينه كردن مردم‌سالاري، سنجش نگرش‌ها و مبنا قرار دادن آنها در تصميم‌گيري‌هاست چنانكه مصوبة شوراي عالي انقلاب فرهنگي نيز بر صحت اين ادعا دلالت دارد.02
محتوا و ساختار پرسشنامه برگرفته از مرور آثار تأليفي محققان ايراني، از جمله «برنامه‌ريزي زبان و هوشياري زباني با نگاهي به ايرانيان»، نوشتة نگار داوري است. اوبه مسائلي پرداخته كه در اين مقالات به عنوان دغدغه‌هاي زباني مطرح شده است. الگوگيري اوليه بر اساس كار اوكز21 است. اوكز پرسشنامة خود را برگرفته از اين كارها ميداند: تراژيل و زاواراس (1977م) دربارة هويت نژادي زبان آلبانيايي يونانيان؛ بلازي (1982م) دربارة رمزگرداني از فرانسه به عربي در تونس؛ بنتاهيلا (1983م) دربارة رمزگرداني فرانسه ـ عربي در مراكش؛ ادواردز و شيم22(1987م) دربارة نگرش‌هاي زباني در بلژيك، فلتز23 (1988م) دربارة نگرش‌هاي فرانسويان نسبت به انگليسي به عنوان زباني جهاني، بيكر (1922م) دربارة نگرش نسبت به دوزبانگي در ويلز؛ وينگستر (1988م) دربارة ايدئولوژي زباني در سوئد.
پرسشنامه پس از انجام مطالعه‌اي مقدماتي به صورت پيش‌آزمون، در آذرماه 1386 در ميان دانش‌پژوهان سروآباد توزيع شد. سپس پرسشنامة اصلاح‌شده در اسفندماه و فروردين 1386 و 1387 در ميان دانش پژوهان 5 شهرستان توزيع شد. تأييد اعتبار پژوهش‌هاي نگرش‌سنجي بسيار دشوار است، زيرا كه بين سه مؤلفة سازندة نگرش ــ آگاهي، احساس و عمل ــ معمولاً هماهنگي وجود ندارد. در اين تحقيق به هر سه مؤلفه ارزشي همتراز داده شده است، زيرا محققان دربارة برتري اين مؤلفه‌ها توافق نظر ندارند. به اين معني كه برخي مؤلفة آگاهي را مهمتر از بقيه تلقي ميكنند و استدلال آنها اين است كه آنچه مردم به آن باور دارند مهم نيست، آنچه مردم به عنوان هنجار و ارزش جامعه مي‌شناسند مهم است، چون هدف، دست يافتن به نظر گروه است. به هر ترتيب در اين تحقيق ما برتري خاصي براي هيچ‌يك از سطوح آگاهي، احساس و عمل قائل نيستيم و هر سه سطح را همتراز تلقي مي‌كنيم.24 در اين بخش به معرفي نمونه‌هاي مورد سنجش مي‌پردازيم. سپس دربارة چگونگي شكل‌گيري پرسشنامه سخن مي‌گوييم و نيز شيوة تحليل آماري انتخاب‌شده را توضيح مي‌دهيم.
جدول 1. معرفي جامعة آماري
(تعداد دانش‌آموزان پاسخ‌دهنده به پرسشنامه در مناطق مختلف استان كردستان)
|
منطقه |
رشتة تحصيلي جنسيت |
رياضي |
تجربي |
انساني |
|
سنندج ناحية 1و2 |
پسرانه |
11 |
16 |
10 |
|
دخترانه |
13 |
16 |
21 |
|
|
سروآباد و مريوان |
پسرانه |
10 |
13 |
7 |
|
دخترانه |
7 |
16 |
35 |
|
|
قروه و دهگلان |
پسرانه |
11 |
16 |
11 |
|
دخترانه |
14 |
17 |
21 |
|
|
مجموع |
235 تفر |
جامعة آماري با توجه به تعداد دانش پژوهان مشغول به تحصيل استان كردستان در سال تحصيلي 87-1386 (بدون احتساب راه دور) بر اساس اطلاعات پايگاه داده و اطلاعات سازمان آموزش و پرورش 10500 نفر است. نمونة آماري بر اساس محاسبه با فرمول زير و با احتساب مقدار S2 حاصل از پيش آزمون برابر235 نفراست.
N جامعة آماري.
D خطاي احتمالي برابر با 0/5 درصد.
Tتعداد اشتباه استاندارد برابر با 1/96 است، چون ضريب اطمينان 0/95 درصد در نظر گرفته شده است.
S2 واريانس متغير و ابستة حاصل از انجام پيش آزمون.
4.3.7 توزيع پرسشنامه
پيش‌آزمون طي دو هفته در آذرماه 1386 انجام شد. سپس در اسفند همان سال، مطالعة اصلي آغاز گرديد و پرسشنامه در ميان دانش‌آموزان 5 شهرستان استان كردستان توزيع شد و در فروردين 1387 به پايان رسيد. مطلوب اين است كه توزيع پرسشنامه در كوتاه‌ترين زمان ممكن صورت پذيرد، زيرا طولاني شدن زمان، مجالي براي تغيير نگرش‌ها فراهم مي‌كند.
تحليل آماري
وقتي پرسشنامه‌ها جمع و داده‌ها كدبندي شد، وارد نرم‌افزار آماري SPSS گرديد. براي آزمودن تأثير متغيرهاي مستقل جدول‌هاي تقاطعي و آنوا52 (آزمون كندال)62 طراحي شد و براي آزمايش وابستگي متقابل دو مجموعة داده، همبستگي اسپيرمن برقرار گرديد. سعي شد براي هر دو نوع آزمون (آنوا و جدول‌هاي تقاطعي) تعداد نسبتاً زياد آزمون‌هاي انجام‌شده با سطح معناداري كمتر از 0/05 سنجيده شود. در مواردي كه با متغيرهاي اسمي مواجه بوديم، سعي شد از جداول آنوا استفاده شود. در مواردي كه با متغيرهاي رتبه‌اي سروكار داشتيم، از جداول متقاطع استفاده كرديم.
يافتهها
هدف اين بخش، توصيف و تبيين برخي يافته‌هاي مطالعة نگرش‌سنجي انجام‌شده در ميان دانش‌پژوهان استان كردستان است. اين بخش بر اساس تقسيم‌بندي زير تنظيم شده است:
الف. نگرش به زبان فارسي و كردي.
ب. نگرش زباني و مولفه‌هاي هويت ملي
ج. تعيين اهميت مولفه‌هاي هويت ملي در نگرش‌هاي دانش آموزان.
توزيع پرسشنامه در ميان 235 نفر دانش‌آموز پيش دانشگاهي به روش تصادفي انجام شد. پاسخ گويان از نظر سني افراد بين20-17سال بودند. افراد نمونه از نظر جنسيت 60/4درصد مؤنث و 39/6 درصد مذكر بودند. زبان مادري 93/6 درصد افراد كردي و 4/5 درصد فارسي و 9/1درصد ساير زبان‌ها بود. دانش آموزان رشتة رياضي: 24.9 درصد، تجربي: 35.5 درصد و انساني: 39.7 درصد.
نتايج حاصل از نگرش سنجي بر اساس نمونة آماري، به قرار زير بود:
جدول رتبه بندي مولفه‌هاي هويت ملي
|
رديف |
مولفه‌هاي هويتي |
رتبه |
درصد |
|
1 |
فرهنگ (آداب و رسوم، لباس، رفتار، غذا، باور و … ) |
5 |
8/4 |
|
2 |
خصوصيات اخلاقي (مثبت و منفي ) |
2 |
23/7 |
|
3 |
دين |
3 |
19/5 |
|
4 |
قوميت |
8 |
2/3 |
|
5 |
اساطير ايراني |
6 |
2/7 |
|
6 |
ورزش‌هاي باستاني و ورزش ملي معاصر |
9 |
1/6 |
|
7 |
شناسنامة ايراني |
8 |
2/4 |
|
8 |
آثار باستاني |
13 |
0/8 |
|
9 |
سرود ملي |
7 |
3/1 |
|
10 |
پرچم |
15 |
0/8 |
|
11 |
اقتصاد |
10 |
2 |
|
12 |
سياست |
10 |
2 |
|
13 |
جغرافيا و مكان‌ها |
11 |
2/1 |
|
14 |
ادبيات |
14 |
0/4 |
|
15 |
علم وصنعت |
8 |
1/6 |
|
16 |
تاريخ |
14 |
0/4 |
|
17 |
مشاهير ايراني |
12 |
0/4 |
|
18 |
هنر |
11 |
1/2 |
|
19 |
زبان فارسي |
4 |
14/8 |
|
20 |
زبان كردي |
1 |
5/26 |
نگرش به زبان فارسي و كردي
5/7 درصد از پاسخ گويان نسبت به زبان فارسي نگرش مثبتي دارند، 65/3 درصد نگرشي متوسط و 29 درصد افراد نگرشي منفي.
جدول توزيع فراواني پاسخ گويان بر اساس نگرش به زبان فارسي
|
نگرش به زبان فارسي |
فراواني |
درصد معتبر |
|
منفي |
56 |
29 |
|
متوسط |
126 |
65/3 |
|
مثبت |
11 |
5/7 |
|
مجموع |
193 |
100 |
2.7 درصد از پاسخ گويان نسبت به زبان كردي نگرش مثبتي دارند، 46/6 درصد نگرشي متوسط و 50/8 درصد افراد نگرشي منفي.
جدول توزيع فراواني پاسخ گويان بر اساس نگرش به زبان كردي
|
نگرش به زبان كردي |
فراواني |
درصد معتبر |
|
منفي |
93 |
8/50 |
|
متوسط |
85 |
6/46 |
|
مثبت |
5 |
7/2 |
|
مجموع |
183 |
100 |
رابطة همبستگي اجزاي نگرش به زبان فارسي و مولفه‌هاي هويت ملي
فرهنگ و رفتار با زبان فارسي همبستگي مثبت دارد.
خصوصيات اخلاقي با آگاهي ازپيكرة زبان فارسي و آگاهي از شأن زبان فارسي، همبستگي منفي دارد.
دين با آگاهي ازپيكرة زبان كردي همبستگي مثبت، و با احساس به زبان فارسي، همبستگي منفي دارد.
زبان كردي با آگاهي از پيكرة زبان فارسي، آموزش زبان فارسي و كردي، همبستگي مثبت دارد.
رابطة همبستگي اجزاي نگرش به زبان كردي و مولفه‌هاي هويت ملي
زبان فارسي با آمادگي براي عمل، نسبت به زبان، احساس، آگاهي از شأن زبان كردي، همبستگي مثبت دارد.
زبان فارسي با آمادگي براي عمل، نسبت به زبان، احساس، آگاهي از شأن زبان فارسي، همبستگي منفي دارد.
رابطة همبستگي اجزاي نگرش و مولفه‌هاي هويت ملي
نگرش به زبان كردي و زبان فارسي به عنوان مولفة هويت ملي
رابطة نگرش به زبان كردي و انتخاب زبان فارسي به عنوان چهارمين مولفة هويت ملي معنادار است.
جدول. آزمون آماري نگرش به زبان كردي و انتخاب زبان فارسي به عنوان چهارمين مولفة هويت ملي
|
نگرش به زبان كردي و زبان فارسي به عنوان مولفة هويت ملي |
درجة آزادي |
ميانگين مربع |
F |
معناداري |
|
بين گروه‌ها درون گروه‌ها |
18 174 |
391/461 172/949 |
2/263 |
400/0 |
نگرش به زبان فارسي و زبان كردي به عنوان مولفة هويت ملي
نگرش به زبان فارسي با مولفه‌هاي هويتي زبان كردي، قوميت، سياست و جغرافيا رابطة معنادار دارد.
جدول آزمون آماري نگرش به زبان فارسي و انتخاب زبان كردي به عنوان اولين مولفة هويت ملي
|
درجة آزادي |
ميانگين مربع |
F |
معناداري |
||
|
نگرش به زبان فارسي و مولفة زبان كردي |
بين گروه‌ها درون گروه‌ها |
20 162 |
141/301 341/89 |
1/613 |
0/043 |
|
نگرش به زبان فارسي و مولفة قوميت |
بين گروه‌ها درون گروه‌ها |
19 173 |
318/279 179/723 |
1/771 |
0/030 |
|
نگرش به زبان فارسي و مولفة سياست |
بين گروه‌ها درون گروه‌ها |
19 173 |
336/788 177/690 |
895/1 |
0/017 |
|
نگرش به زبان فارسي و مولفة جغرافيا |
بين گروه‌ها درون گروه‌ها |
19 173 |
350/408 176/194 |
1/989 |
0/011 |
نتيجه‌گيري
با توجه به پيچيدگي و تركيبي بودن ماهيت هويت و با نظر به نتايج اين پژوهش به اين نتيجه مي‌رسيم كه هويت صرفاً از تلاقي و تركيب مولفه‌هاي ناهم‌نوع (مثلاً زبان و دين) حاصل نمي‌شود. بلكه در اين فرايند تلاقي و تركيب، بايد متوجه تلاقي و تركيب مولفه‌هاي هم‌نوع (مثلاً زبان ملي و زبان محلي) نيز بود. به اين ترتيب، گاهي دو زبان مختلف مي‌توانند به طور مساوي يا نامساوي در شكل‌دهي به هويت ملي افراد نقش داشته باشند و لزوماً نبايد جايگاه هويتي دو زبان را در تقابل و تضاد با يكديگر قرار داد.
با اينكه زبان كردي و زبان فارسي هر دو جايگاه بالايي در ميان مولفه‌هاي تشكيل دهنده هويت ملي كسب كرده‌اند، نگرش‌هاي زباني دانش‌آموزان به هر دو زبان دلالت بر وجود هوشياري زباني بالايي ندارد. شايد اين تناقض به اين دليل باشد كه فهرست مولفه‌هاي هويت ملي در اختيار دانش‌پژوهان قرار گرفت و از آنها خواسته شد تا آنها را با توجه به نگرش‌هاي خود رتبه‌بندي كنند. در واقع به اين ترتيب، نوعي سوگيري در ذهن آنها پديد آمده است. به اين ترتيب، نتيجه سنجش نگرش كه از خلال مولفه‌هاي موجود در پرسشنامه و بدون سوگيري انجام شده است دال بر اينكه هوشياري زباني نسبت به هر دو زبان پايين است به نظر قابل قبول‌تر مي‌رسد. شايد اين نتيجه برنامه‌ريزان زبان را متوجه ضرورت بازانديشي در خصوص آموزش هر دو زبان بنمايد. به هر ترتيب، مهم ترين نتيجه اين پژوهش آن است كه زبان فارسي و كردي به عنوان مؤلفه هاي هويت ملي در امتداد يكديگر قرار دارند نه در مقابل هم وتقويت هر يك باعث رشد و بالندگي ديگري مي‌شود.
مقدمه
ايالات متحدة آمريكا در سالهاي اخير از تحريم اقتصادي به عنوان ابزاري براي پيشبرد هدف‌هاي سياست‌هاي خارجي اش به طور فزاينده اي استفاده كرده است. جمهوري اسلامي ايران، يكي از اصلي ترين هدف‌هاي تحريم‌هاي يك جانبه يا چند جانبة (Bilateral or Multiteral Sanctions) آمريكا و متحدانش بوده است. تحريم‌هاي تجارتي و مالي بر ضد ايران در آغاز امر از سوي جيمي كارتر در 1979م/1358ش وضع شد.3 كلينتون، محاصرة اقتصادي ايران را با اعلام محدوديت‌هاي گستردة تجارتي و سرمايه‌گذاري، شدت بخشيد. دليل رسمي آمريكا براي وضع تحريم جامع در آوريل 1995م/ارديبهشت 1374ش، ادامة حمايت ايران از تروريسم بين المللي، تلاش براي دستيابي به سلاح‌هاي هسته‌اي و حمايت از گروه‌هاي ضد صلح خاورميانه، اعلام شد.4 قابل توجه اين كه، رعايت نشدن حقوق بشر هيچ گاه از دلايل رسمي وضع تحريم نبوده است.
به طور كلي در ادبيات تحريم، براي ارزيابي كارايي اين ابزار سياست خارجي، دو ديدگاه كاملاً متضاد ارائه شده است؛ برخي از محققان معتقدند كه تحريم‌ها عموماً بي اثر بوده است، و گروهي ديگر بر اين باورند كه تحريم‌هاي مالي و تجارتي اگر به دقت طراحي شوند، قابليت‌هاي لازم براي تبديل شدن به ابزار موثر سياست خارجي را خواهند داشت. از سوي ديگر، بايد توجه كرد كه تحريم‌هاي اقتصادي گرچه محدوديت‌هاي مالي و تجارتي براي كشور هدف ايجاد ميكنند، ابزار سياست خارجي هستند. به عبارت ديگر، در ارزيابي اثر تحريم بايد حتماً مشخص شود كه كدام ديدگاه مقدم است، اقتصادي يا سياسي؟ از ديدگاه سياست خارجي، تحريمي موفق است كه هدف‌هاي سياسي كشور فرستنده5، به طور مثال، براندازي رژيم را تأمين كند. اما از نگاه اقتصادي، بررسي اثر تحريم بر اساس هزينه‌هاي اقتصادي كه به كشور هدف (Target) تحميل شده است و ارزيابي شاخص‌هاي اقتصادي، بررسي مي‌شود. نكتة قابل توجه اينكه به دليل اين تضاد، كشور هدف همواره مي‌تواند ادعا كند كه تحريم بي اثر بوده است و كشور فرستنده نيز بر كارايي تحريم اصرار ورزد. بررسي اثر تحريم اقتصادي بر ضد ايران مي‌تواند ابزاري بسيار مناسب براي آزمون اين ادعاها باشد. در پي اين هدف، مطالعة حاضر به ارزيابي اقتصادي و نه سياسي اثر مستقيم محاصرة تجارتي ايران مي‌پردازد.
مدل جاذبه را اولين بار نيوتن براي توضيح قانون جاذبه در جهان ابداع كرد. بر اساس اين مدل، شدت نيروي جاذبه با حجم دو جسم رابطة مستقيم، و با فاصلة ميان آنها نسبت معكوس دارد. به طور مشابه و در ساده ترين حالت ممكن، مدل كاربردي اين نظريه در علم اقتصاد مدعي است كه تجارت (Trade) ميان دو كشور، با حجم توليدات آن دو، يعني توليد ناخالص داخلي (Gross Domestic Product)، رابطة مثبت و با فاصلة جغرافيايي (Distance) ميان آنها رابطه منفي دارد6.
Log(Tradeij)= Log(GDPi*GDPj)+Log(DISTANCE)
اين مدل بر مبناي مزيت نسبي بنا شده است، به اين معنا كه هر چه فاصلة جغرافيايي ميان دو كشور كمتر و هر قدر حجم توليدات آنها بيشتر باشد، تمايل دو كشور براي مبادله بيشترخواهد بود (ساير شرايط ثابت). اين مدل از دهة 1960م در تحقيقات اقتصادي به كار گرفته شده‌است7. مدل جاذبه ضعف‌هاي عمده‌اي دارد8 و مهم تر از همه اينكه اثر تحريم فقط بر اساس وجود تحريم (يك) يا نبودن تحريم (صفر) سنجيده مي‌شود، اما در دنياي واقعي اثر تحريم قاعدتاً بسيار پيچيده‌تر و گسترده‌تر است. با اين حال اين مدل تا به امروز تنها مدل اقتصاد سنجي براي ارزيابي اثر تحريم بوده و براي هدف‌هاي اين پژوهش بسيار مناسب است.
در مدل جاذبه، به كار گرفته شده در پژوهش حاضر، متغير وابسته، تجارت دو جانبة (Trade ij) غير نفتي ميان ايران و ساير كشورهاست و اين متغير به صورت جمع صادرات و واردات به ارزش جاري و به دلار آمريكا نشان داده شده است. به اين ترتيب انتظار مي‌رود كه تحريم‌ها موجب كاهش تجارت دو جانبه شوند9.
از سوي ديگر، مدل جاذبة كلاسيك بر اساس قانون نيوتن و نيز بر مبناي مزيت نسبي در علم اقتصاد، شامل دو متغير وابسته، فاصله و توليد ناخالص داخلي، است. در تحقيق حاضر، متغير فاصله (Distance: DIST) نشان دهندة فاصلة جغرافيايي (به كيلومتر) تهران، با پايتخت هر يك از شركاي تجارتي در نظر گرفته شده است01. انتظار مي‌رود كه كيلومترهاي بيشتر، به علت افزايش هزينه‌هاي حمل و نقل و از دست دادن يا دوري از بازارها و منابع نزديك و مناسب، به معناي تجارت كمتر باشد. به اين ترتيب پيش‌بيني مي‌شود كه علامت اين متغير در الگو، منفي باشد.
توليد ناخالص داخلي متغير وابستة ديگري است كه تركيبي از حجم محصولات ناخالص داخلي شركاي تجارتي و كشور ايران به قيمت جاري و دلار آمريكا است.11 انتظار مي‌رود كه دو كشور بزرگ، تجارتي بيش از دو كشور كوچك داشته باشند. به عبارت ديگر، افزايش توليدات دو كشور، يعني صادرات و واردات بيشتر. به اين ترتيب پيش بيني مي‌شود كه علامت اين متغير در تخمين، مثبت باشد. اين متغير در مدل جاذبه به صورت حاصل ضرب توليد ناخالص داخلي ايران در محصول هر يك از شركايش ارائه شده است، يعني GDPi*GDPj، كه GDPi نمايندة توليد ايران و GDPj توليد هر يك از شركاست. اما مدل جاذبة كلاسيك حتماً بايد با شرايط ايران وفق داده شود، يعني متغيرهايي بايد به اين مدل اقتصادسنجي اضافه شوند كه نشان دهندة شرايط ايران باشند. بايد دقت كرد كه تنها متغيرهاي مستقلي را مي‌توان به مدل اضافه كرد كه يا از قوانين و قواعد الگوي جاذبه پيروي كنند،21 يا متغيرهاي مجازي (با ارزش عددي صفر و يك) باشند.31
بر اساس مطالعات انجام شده و براي در نظر گرفتن تغييرات ارز، متغير رابطة مبادلة درآمدي كه ظرفيت‌هاي وارداتي كشور را به اتكاي درآمدهاي ارزي حاصل از صادرات مي‌سنجد،41 به مدل اضافه شد. اين متغير به صورت نسبت شاخص قيمت كالاهاي صادراتي به شاخص قيمت كالاهاي وارداتي در حجم صادرات به هر يك از كشورهاي طرف تجارتي، تعريف شده است.51 بر اساس تعريف، هنگامي رابطة مبادله بهبود مي‌يابد كه قيمت كالاهاي صادراتي با سرعت بيشتري از قيمت كالاهاي وارداتي افزايش يابند. نكتة مهم اينكه تحريم‌ها باعث افزايش قيمت كالاهاي وارداتي مي‌شود.
متغير ديگري كه به مدل اضافه شد، متغير جنگ (War: WAR) نام دارد كه نشان دهندة جنگ ايران و عراق (1980-1988م/1359-1367ش) است. بر اين اساس، مقدار عددي اين متغير در طول هشت سال جنگ، يك و در بقية سالها، صفر است؛ يعني يا جنگي بوده (يك) يا جنگي در كار نبوده است (صفر). انتظار بر اين است كه علامت اين ضريب منفي باشد.
در آخر و در پي بررسي اثر تحريم تجارتي بر اقتصاد ايران، دو متغير مجازي تحريم جامع و ميانه به مدل اضافه شده است. ارزش عددي يك، نشان دهندة وجود يا اعمال تحريم در سالهاي تحت بررسي، و صفر، نبودن يا لغو محاصره است. تحريم ميانه (Moderate Sanctions: MOD) بر اساس عرف بين‌المللي و ادبيات تحريم و اسناد تاريخي، مربوط به تحريم‌هاي پيش از 1995م است. بر اساس تعريف، تحريم‌هاي ميانه فقط بخش‌هاي خاصي از اقتصاد را هدف قرار مي‌دهند61. از سوي ديگر تحريم جامع (Extensive Sanctions:EXT)تقريباً همة بخش‌هاي اقتصادي را آماج قرار داد، و بر اساس مدارك تاريخي، آمريكا در 1995م تحريمي فراگير به زيان ايران وضع كرد. در اين تحقيق نيز محاصره‌هاي اقتصادي از 1995م به بعد به عنوان محاصرة جامع در نظر گرفته شده است. انتظار مي‌رود ضريب متغيرهاي تحريم جامع و ميانه در مدل پيشنهادي، منفي باشد، يعني تحريم‌ها موجب كاهش تجارت دو جانبه شده‌اند. به علاوه، اثر تحريم‌ها در اين مطالعه بر شيب مورد بررسي قرار گرفته است. مقصود اينكه تحريم‌ها نه تنها بر كل حجم تجارت تأثير مي‌گذارد، كه روند يا سرعت تجارت ميان كشورها را هم تحت تأثير قرار مي‌دهند71. به زبان اقتصادسنجي يا علم آمار، يعني به طور مثال تحريم ميانه(MOD) به صورت ضريبي از اين متغير مجازي در لگاريتم توليد ناخالص داخلي دو كشور (MOD*Log)(GDPi*GDPj) در نظر گرفته شده است.
در نهايت، مدل پيشنهادي براي بررسي اثر تحريم به صورت زير خواهد بود:
Log(Tradeij) = C + β1og(GDPi*GDPj) + β2Log(DIST) + β3Log(ToT) + β4(WAR) + β5(MOD * Log(GDPi*GDPj)) + β6(EXT * Log (GDPi*GDPj)
معادله بعد از تخمين به صورت زير درآمده است:81
Log(Tradeij) = -8.019011+ 0.380836 Log (GDPi*GDPj) – 0.079396 Log (DIST) + 0.508936 Log (ToT) – 0.165030 (WAR) – 0.002349 (MOD * Log (GDPi*GDPj)) – 0.003990 (EXT*Log (GDPi*GDPj)) + 0.112330 @ TREND
معادلة بالا نشان مي‌دهد كه همة ضريب‌ها بر اساس پيش‌بيني بوده است. ضريب متغير توليد ناخالص داخلي(GDP) در معادله، مثبت است، يعني با افزايش حجم توليد ناخالص داخلي، تجارت ميان ايران و شركايش افزايش يافته است. ضريب اين متغير 0.38+ است، يعني اگر حجم محصولات ايران و طرف تجارتي اش يك واحد افزايش يافته، با فرض ثابت در نظر گرفتن ساير متغيرهاي مستقل، تجارت دو جانبه 0.38 واحد افزايش يافته است. ضريب متغير فاصله (DIST) طبق انتظار منفي است. مقدار اين ضريب 0.07- است، يعني اگر فاصله‌هاي ميان تهران و پايتخت شركاي تجارتي يك واحد افزايش يافته باشد، با فرض ثابت درنظر گرفتن ساير عوامل، ميزان صادرات و واردات 0.07 واحد كاهش يافته است.02
ضريب رابطة مبادلة (TOT)مقدار مثبت 0.50 است، يعني يك واحد افزايش در اين متغير، يا به عبارتي، افزايش در شاخص قيمت كالاي صادراتي، و كاهش در شاخص قيمت كالاي وارداتي با فرض ثابت در نظر گرفتن ساير متغيرهاي مستقل، به افزايش 0.50 واحدي در تجارت ايران منجر شده است. از سوي ديگر، تحريم، به افزايش قيمت كالاهاي وارداتي مي‌انجامد. پس بر اثر تحريم اقتصادي، رابطة مبادله كاهش يافته، به كاهش حجم صادرات و واردات منجر شده است. ضريب متغير مجازي جنگ (WAR) منفي است، يعني طبق انتظار، جنگ موجب كاهش تجارت شده است.
هدف اوليه و اصلي اين مقاله، بررسي اثر تحريم بوده است. ضريب منفي تحريم جامع (EXT) مهر تائيدي براين ادعاست كه تحريم موجب كاهش صادرات و واردات شده است و وجود تحريم به معناي يك كاهش سه دهم درصدي در تجارت (با فرض ثابت درنظر گرفتن ساير متغيرهاي مستقل) ايران شده است. ضريب تحريم ميانه (MOD) نيز منفي است و با فرض ثابت در نظر گرفتن ساير عوامل، وجود اين نوع تحريم 0.002 شيب يا روند تجارت را كاهش داده است.
براساس نتايج به دست آمده از تخمين مدل اقتصادسنجي جاذبه، مي‌توان ادعا كرد كه تحريم‌هاي تجارتي جامع و ميانه، اثر معناداري بر تجارت غير نفتي ايران داشته‌اند (از نگاه آماري) هر چند كه اين اثر بسيار اندك بوده است.
با توجه به اعداد و ارقام به دست آمده، زماني كه متغير وابسته، مجموع صادرات و واردات غير نفتي است، مشاهده كرديم كه علائم متغيرهاي مدل جاذبة كلاسيك، يعني فاصلة (منفي) و حجم توليد (مثبت) با پيش بيني مدل جاذبه مطابق بوده است. به عبارت ديگر، با افزايش حجم توليد ناخالص داخلي ايران و شركاي تجارتي، و نيز كاهش فاصله ميان پايتخت‌ها، مقدار تجارت افزايش مي‌يابد. اما مسئله اين بود كه ضريب به دست آمده براي متغير فاصله، از نظر آماري معنادار نبود. اين، يعني ايران در تجارت غير نفتي خود از نظرية مزيت نسبي مدل جاذبه دربارة فاصله پيروي نمي‌كند. به عبارت ديگر، ايران در قيد و بند دسترسي به بازارهاي نزديك‌تر، و از اين رو كاهش هزينه‌هاي حمل و نقل ناشي از آن نيست. اين امر را مي‌توان يكي از اثرات تحريم اقتصادي دانست. در واقع، كشور تحريم شده سعي دارد به هر بهايي، براي صادرات خود بازار بيايد، و با درآمد حاصل از آن، كالاهاي مورد نياز خود را وارد كند. بنابراين، طبيعي به نظر مي‌رسد كه ايران نيز در تجارت خود از اين الگوي مزيت نسبي بهره نبرد.
در ادامة بررسي اثر تحريم‌ها طبق تخمين‌هاي انجام شده، به اين نتيجه رسيديم كه تحريم‌هاي تجارتي ميانه و جامع، بر جريان تجارت دوجانبه غير نفتي ايران با شركاي تجارتي‌اش اثر معناداري داشته است. ضريب اين دو متغير نيز منفي است، كه نشان دهندة كاهش ميزان صادرات و واردات بر اثر محاصره است.
همانطور كه گفته شد، تحريم‌ها با اينكه اثر معناداري بر صادرات و واردات غير نفتي ايران داشته، اما اين مقدار بسيار اندك است. چند دليل براي اين امر مي‌تواند وجود داشته باشد كه در ادامه به بررسي آنها خواهيم پرداخت. اول اينكه حجم تجارت غير نفتي ايران به طور كل اندك بوده و اقتصاد ايران عموماً به نفت متكي است. از سوي ديگر، تا 2006م/1384ش عموم تحريم‌ها يك جانبه و از سوي آمريكا بوده است، و نيز اين تحريم‌ها عمدتاً تحريم‌هاي هوشمند (Smart Sanctions) نبوده است، يعني از تحريم‌هاي تجارتي به جاي تحريم‌هاي مالي بيشتر استفاده شده و هدف تحريم‌ها مردم، يا به عبارتي طبقة متوسط و پايين جامعه، بوده است و نه دولت. گرچه آمريكا انتظار داشت كه متحدانش او را در اين امر ياري دهند، به چند دليل ميسر نشد12. آمريكا از زمان آغاز تحريم‌ها و شركت‌هاي آمريكايي نيز به طور كامل، از تحريم‌ها حمايت نكرده اند. تا پيش از 1995م/1374ش، تقريباً 20 درصد نفت ايران را شركت‌هاي آمريكايي مي‌خريدند. به علاوه، با گذشت زمان و به سبب سياست‌هاي خارجي محمد خاتمي، رييس جمهور پيشين ايران، تحريم‌هاي صادراتي مواد غذايي و دارويي آمريكايي، و واردات فرش و پستة ايراني لغو شد. اصولاً آمريكا در طي 8 سال رياست جمهوري خاتمي، تحريم‌ها را بر ايران آسان گرفت. همان طور كه در نمودارهاي زير مشاهده مي‌شود، حجم تجارت آمريكا با ايران بعد از انقلاب و بعد از تحريم‌ها بسيار كاهش يافته است.
نمودار 1: تجارت غير نفتي (ايران و آمريكا)22
نمودار 2: صادرات و واردات غير نفتي (ايران و آمريكا)32
دليل ديگر آنكه، حجم تجارت كشورهاي اروپايي با ايران همواره بيشتر از ميزان تجارت ايران با آمريكاي شمالي و جنوبي بوده است (به دليل مسافت نزديك تر)24. به‌طور‌كلي به واسطة شرايط خاص سياسي، موضع متفاوت آمريكا در برهه‌هاي مختلف زماني، و گاه همكاري نكردن شركت‌هاي آمريكايي، متحدان آمريكا در عمل، حاضر به كمك به آمريكا نشده‌اند. به عبارت ديگر، آمريكا از ايران رفت، و آلمان، فرانسه و ايتاليا جانشين شركت‌هاي آمريكايي شدند. گرچه اين امر براي ايران به معناي هزينة بيشتر ورود فن آوري يا تأمين كردن مالي است، ولي در هر صورت، تجارت همچنان ادامه دارد و ايران بازار پرمنفعتي براي كشورهاي اروپايي بوده است. نمودارهاي زير به روند تجارت ايران را با كشورهاي آلمان، ايتاليا و فرانسه نشان مي‌دهد.
نمودار 3: تجارت غير نفتي (ايران و آلمان)52
نمودار 4: تجارت غير نفتي (ايران و ايتاليا)62
نمودار5: تجارت غير نفتي (ايران و فرانسه)27
حمايت نكردن كشورهايي مثل چين و روسيه از سياست تحريم آمريكا، از ديگر دلايل اصلي تأثير اندك تحريم‌ها بوده است. داده‌هاي مجموع صادرات و واردات غير نفتي ميان ايران و روسيه نشان مي دهد كه گرچه اين تجارت با نوسان همراه بوده، تقريباً روندي صعودي داشته است.
نمودار 6: تجارت غير نفتي (ايران و روسيه)82
تجارت با چين هم همواره در اين دوره روند صعودي داشته و حتي بعد از وضع تحريم‌هاي جامع در 1995م/1374ش افزايش چشم‌گيري داشته است.
نمودار 7: تجارت غير نفتي (ايران و چين)92
در سالهاي اخير، براي جلب حمايت چين، ايران به بازار پر سودي براي اين كشور تبديل شده است. براي نمونه، شهر كوچك ماسوله، در شمال ايران، پر است از صنايع دستي ايراني ساخت چين! به عبارت ديگر، سياست خارجي به گونه اي است كه يك كشور مسلمان و يك كشور كمونيست، از رابطة دوطرفة اقتصادي-سياسي، به راحتي، بهره مي‌برند. نگاهي به داده‌هاي مربوط به صادرات و واردات (به تفكيك) در نمودارهاي شماره 8 و9، اين مدعا را ثابت مي كند كه ايران بازار بزرگ محصولات روسيه، و به ويژه، چين بوده است (ميزان واردات اين كشورها به ايران به طور چشم گيري از صادرات ايران به اين كشورها بيشتر بوده است).
نمودار 8: صادرات و واردات غير نفتي (ايران و چين)03
نمودار 9: صادرات و واردات غير نفتي (ايران و روسيه)(29)
پيوست الف: كشورهاي طرف تجارتي ايران
آرژانتين، آلمان، اتريش، اردن، اسپانيا، امارات متحدة عربي، انگلستان، ايتاليا، ايالات متحدة آمريكا، بحرين، برزيل، بلژيك، بنگلادش، پاكستان، پرتقال، تايلند، تركيه، چين، دانمارك، رماني، روسيه، ژاپن، سري لانكا، سنگاپور، سوريه، سوئد، سويس، فرانسه، فيليپين، قطر، كانادا، كنيا، كويت، لبنان، لهستان، مالزي، مجارستان، هلند، هند، هنگ كنگ، يونان.
پيوست ب:
چهل مَتل از كودكي، نام كتاب تازه اي است از فرشتة كوثر (تصويرگر: سالومة سياح. تهران، روشنگران؛ مطالعات زنان، 1389). از اين نويسنده قبلاً دو كتاب ديگر به نامهاي بيداد سكوت و ما بچّه‌هاي كوچه به چاپ رسيده است كه شرح خاطرات دوران كودكي و جواني نويسنده است. نويسنده اي كه مي‌تواند با حافظة پرتوان، قلم شيرين و طنز دلنشين خود موضوعاتش را بر حسب گيرايي و تأثيري كه بر ذهن نويسنده داشته است، همچون دوربين عكّاسي به چپ و راست و به زواياي گوناگون بگرداند، آنها را چنان كه خود مي‌خواهد و مي‌پسندد بزرگ و برجسته كند، يا با گذاشتن فيلتري مات و كمرنگ.
چهل متل از كودكي همة موارد گفته شده در بالا را در بر مي‌گيرد. اين كتاب هم شرح خاطرات كودكي اوست كه با نهايت زيبايي و تردستي، نكته‌هايي را در رابطة خود با ساير افراد خانواده از گوشه‌هاي مختلف عكس برداري و هر جا لازم باشد بزرگ مي‌كند و نتيجه را به صورت مَتلي به ما نشان مي‌دهد.
مايلم در نقد اين كتاب به چند نكته اشاره كنم. ابتدا شايد بي جا نباشد دربارة “متل“ كه جزئي از عنوان كتاب است، توضيح مختصري داده شود: در لغت نامة دهخدا متل چنين معنا شده است: «1. قصه‌هاي كوچك خوشايند و حكايت‌هاي خرافي؛ 2. داستان‌هاي غير واقعي كه بيشتر قهرمان‌هاي آن جانوران، ديوان و پريان هستند و براي سرگرمي‌و خوشايند كودكان گفته و يا نوشته شود.» در فرهنگ فارسي محمّد معين زير مدخل «مَتل» چنين آمده است: «متل ( قياس كنيد با متلك) ( اسم عاميانه). 1. افسانه، داستان كوتاه؛ 2. حرف مفت، مزخرف؛ 3- مثل ساير. در فرهنگ بزرگ سخن زير متل آمده است: «مَتل 1. قصّة موزون عاميانه كه معمولاً براي كودكان گفته مي‌شود؛ 2. ( مجاز) حرف و سخن متفرّقه و بي‌ربط.»
بر پاية اين تعاريف، عنوان اين مجموعه را مي‌توان با تعريف اوّل فرهنگ بزرگ سخن نزديك تر دانست كه متل را قصّة موزون عاميانه ميداند كه معمولاً براي كودكان گفته مي‌شود. مطمئنّاً اين قصّه‌ها اگر براي كودكان هم گفته شده باشد، بزرگترها بيشتر ازآن لذّت مي‌برند. خود نويسنده هم در ابتداي كتاب مي‌گويد: «اين كتابو به بزرگترا تقديم مي‌كنم تا بدونن كوچيكترا چي فكر مي‌كنن.»
نكتة ديگري كه دربارة اين كتاب سزاوار ياد آوري است، اين است كه خانم كوثر در اين كتاب، بر خلاف دو كتاب ديگر خود، زبان گفت و گو، يعني زبان سادة غير ادبي، را براي بيان حكايت‌ها اختيار كرده است. نويسنده در ابتداي كتاب دربارة نحوة نگارش هم چنين توضيح داده است: «براي وفاداري به گذشته در نگارش اين متن رسم الخط سالهاي 133٠ تا 1335 به كار رفته است.» براي نمونه: «… اول كه با تاكسي رسيده بوديم هتل يه هوجلومون سبز شده بود . عين يه درخت كه يه هو سبز بشه جلو آدم. با يه اطاقچة ميله ميله دار از بالا اومده بود پايين.» (ص 63).
متل‌ها گاه فقط از يك بند تشكيل مي‌شود و گاه 2 تا 3 صفحه را در بر مي‌گيرد. اما بلندي و كوتاهي متل‌ها تغييري در صراحت، پاك دلي و صداقت، طنز و زيبايي نثر به وجود نمي‌آورد. همة متل‌ها اين خصوصيّات را در بر دارند. فقط گاهي اتّفاق مي‌افتد كه بعضي از آنها از شدّت زيبايي، كوتاهي، بيان صادقانة احساسات و افكار دروني، به شعر ناب نزديك تر مي‌شوند تا متل. متل «شقايق» نمونه اي است از اين دست:
وقتي يه شقايق قرمز بالا پشت بوم خشتي اكرم اينا ديدم، به اكرم گفتم «خوش به حالت كه مامان بابات كلفت نوكرن». اونم رفت به مامانش گفت. مامانش هم رفت به مامان من گفت. مامان منم اومد منو دعوا كرد، گفت: «دختراي خوب هيچوقت اينجوري حرف نميزنن» منم رفتم تو زيرزمين گريه كردم و گفتم همش تقصير خداست كه مامان باباي منو كلفت نوكر نكرده، چون اگه كرده بود اونام مثل زهرا و كربلايي بالا پشت بونشون شقايق در ميومد.
نمونه اي ديگر از متل «اشكال بابام»:
باباي من خوش قلب ترين آدم روي زمين بود. البتّه بعد از مامانم. نه. عين مامانم. امّا اشكالش اين بود كه هميشه از من ميپرسيد: «فرشته تو توي دنيا كيُو از همه بيشتر دوست داري؟
طنز شيرين فرشتة كوثر در اين متل‌ها، همچون طنز دو كتاب ديگرش، خود را چنان كه بايد مي‌نماياند و از ظرافت فكري، نازك انديشي وخوش ذوقي نويسنده حكايت مي‌كند. طنز او در اين كتاب به صورت جملة يك سطري نيست، بلكه آن را در بافت و رابطة داستان‌ها واشخاص مختلف با يكديگر مي‌توان يافت. براي اينكه مثالي داده باشم، نويسنده در داستان «والس تكي» براي ما حكايت مي‌كند كه در بچّگي به كلاس رقص باله مي‌رفته است و يك شب مادر بزرگش (مادر پدرش) شوهرش را در خواب مي‌بيند كه ناراحت است . علّت را ازو مي‌پرسد . معلوم مي‌شود پدر بزرگ از اينكه نوه اش به كلاس رقص مي‌رود ناراحت است. پدر نويسنده هم بعد از شنيدن اين داستان، دخترش را از كلاس رقص بيرون مي‌آورد.
نويسنده، در داستان ديگري با عنوان «هر ميزي نجّاري داره» از كلاس قرآن و شرعيّات صحبت مي‌كند و اينكه معلّم شرعيّات براي اثبات وجود خدا، او را به نجّاري تشبيه مي‌كند كه ميزي ساخته است. در پايان، نويسنده مي‌گويد:
وقتي مي‌رفتم خونه، گفتم اگه خانوم جان بفهمه خانوم زمانيان خدا رو با نجّارا مقايسه كرده، دوباره بابا بزرگم رو خواب ميبينه و يه كاري ميكنه بابام منو از اين مدرسه هم در بياره. اين بود كه هيچي به هيشكي نگفتم. حتّي به مامانم.
نكتة ديگرشايان ذكر دربارة اين كتاب، برخورد فرشتة كوثر با «نگاه»، كاركرد آن، يا به عبارت ديگر، سخن گفتن با نگاه است. اين حسّاسيّت و توجّه شديد نويسنده به نگاه، بازتاب احساسي او به ناشنوا بودن مادرش است كه تأثيري ژرف و شديد بر همة زواياي فكري و احساسي نويسنده بر جا گذاشته است. تأثير ناشنوايي مادربر دختردر دو كتاب پيشين نويسنده هم به خوبي آشكار است. اينك نمونه‌هايي از اين كتاب كه نويسنده و مادرش با نگاه با هم گفتگو ميكنند:
«…. مامانم يه نگاهي بهم كرد كه يعني (مي‌دونم تو از دست كدوم يكي از عروساي عمّه جان دلخوري)، منم با يه نگاه ديگه بهش فهموندم كه (من اون يكي پسر عمه جانو دوست ندارم. زنشم دوست ندارم. واسه همين هم تو نبايد واسه عمه حميده ژاكت ببافي.» (ص 87 )
نمونه اي ديگر:
« . . . بابام هم يكي از اون نگاههايِ (مگه من خواهر ديگه هم دارم) انداخت به مامانم. مامانم هم يه نگاهِ (بابا منظورم اين بود كه آخه واسه چي) به بابام كرد.» (ص 92)
اين توجّه به نگاه و استفاده از نگاه به عنوان وسيله اي براي تفاهم و درك مطلب به جاي كلام، شعر زيبا و بلند رعدي آذرخشي را به ياد مي‌آورد كه براي برادر ناشنواي خود سروده و يكي از شاهكارهاي شعر معاصر زبان فارسي بشمار مي‌آيد: من ندانم به نگاه تو چه رازيست نهان/كه من آن راز توان ديدن و گفتن نتوان.
لازم است از نقّاشي‌هاي زيباي سالومة سياح كه داستان‌هاي كتاب را با قدرت، طنز و ظرافت، همراهي كرده، به آنها جلوه اي دو چندان بخشيده و داستان‌ها را براي خواننده ملموس تر و دلربا تر ساخته است، يادي كنيم. اي كاش سالومة سيّاح كه خود در كار متحرّك سازي (انيميشن) است، از داستانهايي متحرّك از اين كتاب بسازد و به آنها زندگي دوباره بخشد.
آمده است كه «نواب شمس الحكماي نامدار، همه روز به مطالعة كتب عبري و لاتيني و يوناني اشتغال داشت. هر مضمون خوش و نكتة دلكشي كه مي‌ديد، بر ورقه‌هاي چهارگوش بريده و دسته‌دسته بر روي هم چيده، مي‌نوشت. چون يك دسته ورقه تمام ميشد، مرا وامي‌داشت تا به ترتيب به مفتول‌هاي سيمين مي‌كشيدم كه به اندازة مخصوص بريده و مدّور ساخته بود. يك مفتول كه پر ميشد، يك جلد كتاب بود. پس بنا مي‌كرديم به تبييض آن. چه كتابهاي بد كه نساختيم. ماهي نمي‌گذشت كه دست كم دو كتاب نسازيم. در حال چاپخانه راه مي‌افتاد. ديدني‌تر اينكه اين مجموعه‌ها به جاي تأليفات تازه خرج ميشد. اگر احياناً كسي بدين «غارتگر تأليفات» مردم اعتراضي مي‌كرد، با غرور تمام جواب مي‌داد كه «ما افلاطون را هم پشم مي‌دانيم.»
داستان از اينجا شروع مي‌شود كه گروه دستور زبان و خط فارسي فرهنگستان زبان و ادب فارسي تصميم مي‌گيرد كه كلمات رايج فارسي امروز را از فرهنگ سخن، فرهنگ فارسي صدري افشار و حكمي و فرهنگ املايي شادروان دكتر شعار استخراج كنند، و كلماتي كه در اين فرهنگ‌هاي مأخذ نبوده است از روزنامه‌ها و ساير نشريات به مجموعة فوق بيفزايند. در مقدمه، به عمد يا به سهو، عناوين مجله‌ها و روزنامه‌ها را نياورده‌اند، و اين ايراد بسيار مهمي است كه خوانندگان ندانند كه كداميك از نشريات اساس كار علماي فرهنگستان بوده است. به‌هرحال، بنا به نوشتة علي اشرف صادقي، «سپس اين مجموعه را با قواعدِ دستور خط فارسي و با قواعد دستوري كه به قول مؤلف تعداد انگشت‌شماري مي‌توانند آن قواعد را حفظ كنند، منطبق ميكنند»!
در اين عبارت چند مسئله مشهود است. اولاً علي اشرف صادقي وانمود مي‌كند كه او و همكارانش حافظ اين قواعدند؛ ثانياً به نوعي خود را داناي كل نشان مي‌دهد و از ديدِ داناي كل و با توسل به غيب‌گويي، مخاطبان كتاب تحقير مي‌شوند! اين گونه سخن گفتن به محيط‌هاي محفلي اختصاص دارد نه آكادميك.
عمليات به اين صورت ادامه مي‌يابد: كمسيون محدودي تشكيل مي‌شود و از اعضاي آن در اين‌باره نظرخواهي ميكنند. مي آورند كه: «به علت عجله‌اي كه در چاپ كتاب در پيش بوده، از آوردن آوانويسي كلماتي كه در خط فارسي تلفظ دقيق آنها مشخص نمي‌شود، مانند رو (row, ru) و نظاير آن صرف‌نظر مي‌شود.» همچنين بنا به ادعاي مؤلف، قرار بوده است در برابر هر مدخلي قاعده‌اي كه ضبط مدخل براساس آن قاعده در دستور خط انتخاب شده است، با ذكر شمارة صفحه و بند دستور خط فارسي ذكر شود. به سبب شتاب در كار چاپ كتاب، آن را به چاپ بعد موكول» كرده اند!
نخست اينكه عجله براي چاپ چه معنايي مي‌تواند داشته باشد؟ آيا اصلاً فرهنگستان يا هر اهل علمي اين حق را دارد كه كتابي ابتر عرضه، و اين كار را به بهانة «عجله براي چاپ» توجيه كند؟
دوم اينكه آيا مي‌توان كمبودها و ايرادات بسياري را كه بر كتاب وارد است، با تئوري شتاب توجيه كرد و همه چيز را به آينده حواله داد؟
سوم اينكه وقتي خودتان اذعان مي‌كنيد كه اثر را اين گونه به بازار عرضه كرده‌ايد، به چه حقي به همة مؤسسات و ناشران دولتي و خصوصي با شيوه‌هاي خاصي دستور صادر مي فرماييد كه اين فرهنگ را اساس كار خود قرار دهند.؟
چهارم اينكه، آنگاه كه اين كتاب نبود، آيا نويسندگان و ويراستاران و مترجمان و شاعران همه دست از كار كشيده بودند و منتظر اين فرهنگ املايي بودند؟ آيا اهل علم در نوشتن آب اماله، آفتابه، مع‌مع و بع‌بع دچار ترديد و ابهام بودند؟
در اينجا به ديگر اشكالات كتاب فهرست‌وار اشاره مي‌كنم. اين اشكالات به دو دسته تقسيم مي‌شود: قسمت اول: ايرادهايي ساختاري كه به كل كتاب وارد است؛ قسمت دوم به اشكال‌هاي فراوان مفهومي و ويرايشي كه به مقدمة كتاب مربوط مي‌شود. اي كاش مسئولان فرهنگستان مقدمه را به ويراستاري حرفهاي مي‌سپردند تا نوشته‌اي آبرومندتر از كار در مي‌آمد.
1. اشكال ساختاري: اين كتاب را ميشد در 100 صفحه چاپ كرد، نه 600 صفحه. حتي در كتابهاي اكابر و نهضت سوادآموزي هم از اين حروف درشت و در 3 رديف و با فاصلة زياد استفاده نمي‌كنند.
2. در صفحة 17، شمارة 12 دربارة اختصارات و علامت‌ها توضيحاتي آمده است، در حالي كه در همة فرهنگ‌ها اين علائم را در صفحه‌اي مشخص در قالب جدولي نشان مي‌دهند. خواننده در اين صورت مي‌تواند فلسفه و معنا و مفهوم علائم قراردادي را به سهولت بفهمد.
3. در پاره‌اي موارد واژه‌هايي آمده كه نامفهوم است:
مبدائي (ص 519) ستون دوم؛
منشائي (ص 541) ستون اول.
4. در مقدمة كتاب آمده است كه سه نوع فاصله وجود دارد: عدم فاصله، نيم‌فاصله، يك فاصله (ص 11).
البته بهتر بود مي‌نوشتند: بي‌فاصله به جاي عدم فاصله. اما عجيب اين است كه در اكثر صفحه‌هاي كتاب اين فاصله‌هاي مصوب را رعايت نكرده‌اند. حتمآ سطر اول مقدمه را بررسي كنيد و بعد بقية كتاب را.
5. در مقدمه آمده است: «براي نوشتن كلمة آسمان سه صورت «آسمان»، «ااسمان» و «اسمان» در متن‌ها ديده مي‌شود» (ص 5)، در حالي كه بايد چنين نوشته ميشد: براي نوشتن كلمة آسمان دو صورت ديگر «ااسمان» و «اسمان» در متن‌ها ديده مي‌شود. ثانياً آسمان به صورت ااسمان و اسمان در متن‌هاي قديم ديده مي‌شود و ربطي به متون معاصر ندارد.
6. كلماتي مثل رؤيا، رؤياآلود، رؤياانگيز و… تكليفشان مشخص نشده است كه بالاخره اينها با همزه نوشته شوند يا بدون همزه.
7. مورد عمل واقع شود و مواردي از اين قبيل، بي‌فاصله و به قولي درهم آمده است. در واقع به نظر مي‌آيد كه يك كلمه است. فلسفة اين كار چه بوده است؟
8. واژه‌هايي چون اخلاص‌مند، اخلاص‌مندي و اخلاص‌مندانه و … به دو شيوه آمده است. يعني گفته‌اند كه هم مي‌توان اينها را سر هم نوشت و هم جدا.
پرسش: آيا فلسفة وجودي اين كتاب ارائة شيوه‌اي واحد نيست تا آن هرج و مرجي كه در رسم‌الخط شاهد آنيم، اندكي سامان‌مند شود؟ مشكل اينجاست كه علي اشرف صادقي و همكارانش به كاري كه انجام مي‌دهند اصلاً آگاهي ندارند؛ مثل مترجمي كه متني را ترجمه مي‌كند، اما نمي‌داند اين متن فلسفي است يا معماري يا كشاورزي. چرا دربارة كلمه آسمان به نكتة واحدي مي‌رسند، ولي در خصوص ديگر واژه‌ها و اصطلاحات توافقي حاصل نمي‌شود؟ گره كار كجاست؟
اصل قضيه در اينجاست كه آقايان يا اطلاعاتي دربارة فلسفة زبان ندارند، يا قادر به تحليل اندوخته‌هاي علمي و زباني خود نيستند و عادت به كتاب‌سازي سدّ راه ديد و جهان‌بيني آنان شده است. زبان، خود قراردادي بيش نيست و هر قراردادي لغوپذير است. اگر اعتباري بودن زبان را بپذيريم، تغيير و ايجاد يكدستي در آن به كار بسيار ساده‌اي تبديل مي‌شود.
9. «و كسره يا i كوتاه به ترتيب بعد از صامت اول…» (ص 6، سطر 8).
پيشنهاد: و كسره يا i كوتاه به ترتيب به بعد از صامت اول.
10. «غلط گيري‌هاي خودكار در چاپ‌هاي رايانه‌اي» (ص 7، سطر آخر).
پيشنهاد :در چاپ بعدي كتاب حتماً دربارة اين جمله شرحي آورده شود. اميدوارم محفل ادب فرهنگستان اين جمله را تأويل كنند، زيرا همانطور كه باب اجتهاد باز است باب تأويل هم مفتوح است.
11. در صفحة 11، سطر 8 آمده است: «در اين جلسات حفظ كلي اصولِ دستور خط پيشنهاد فارسي». پيشنهاد: . . . حفظ اصول كلي دستور . . . درست است.
12. در صفحة 15، سطر 10 چنين آمده است: «در دستور خط فارسي درج شده و به املاي آن.»
پيشنهاد: بر املاي آن به جاي «به املاي» آن پسنديده است.
13. يا در جايي از مقدمه آمده است كه: «مشتقات مختلفِ هر ريشه به ترتيب ذيل همان ريشه آمده است.»
پيشنهاد: به ترتيب در ذيل همان ريشه آمده است، منطقي مي نمايد نه «به ترتيب ذيل».
14. در صفحة 8 و سطر 4 آمده است: «پيشنهادات».
پيشنهاد واژه‌اي فارسي است، پس منطقي است كه با «ها» جمع بسته شود. البته پيشنهادات غلط نيست، اما وقتي كتابي منسوب به فرهنگستان است، نبايد از اين گونه مسامحه‌ها در آن ديده شود.
15. يا در صفحة 8، سطر 6 آمده است : «نيازهاي مبرم اصلاح خط فارسي.»
پيشنهاد: بايد نوشته ميشد نياز مبرم به اصلاح خطِ فارسي . . . .
16. در صفحة 8 و سطر 16 آمده است: «و بعضي متخصصان خارج از فرهنگستان براي تصميم‌گيري . . .»
پيشنهاد :به جاي «براي تصميم‌گيري» ، بهتر بود مي‌نوشتند در تصميم‌گيري.
17. «در فرهنگستان بخشي با نام گروهِ دستور زبان و خط فارسي تشكيل شد» (ص 8).
بايد مي‌نوشتند: در فرهنگستان بخشي به نامِ . . . .
18. «و آن به صورتِ كتاب مستقل از . . . .»
بهتر بود ميينوشتند: و آن را به صورت كتابي مستقل از . . . .
19. «تا آنجا كه امكان دارد . . . .» (ص 10).
پيشنهاد: تا آنجا كه ممكن است.
20. در صفحة 12 چنين مي خوانيم: «ولي در مواقع ديگري كه كلّ فعل مركّب يك واحد معنايي ساخته است، مانند نگه داشتن . . . .»
پيشنهاد: ولي در مواقع ديگر كلّ فعل مركب يك واحد معنايي ساخته باشد . . . .
از ذكر موارد مشابه كه بسيار است، خودداري مي كنم. اگر به نقد اين كتاب پرداختم، به اين دليل نبود كه اين فرهنگ ارزش نقد دارد، بلكه به اين دليل است كه بسياري از مؤسسات اين كتاب پرغلط را به ويراستاران و اهل قلم تجويز ميكنند. اين كتاب، ارزش كتاب مرجع را ندارد و بهتر است به همان فرهنگ املايي جعفر شعار يا به لغت‌نامة دهخدا، فرهنگ فارسي معين، فرهنگ بزرگ سخن، فرهنگ فارسي صدري افشار بسنده شود.
ممكن است علي اشرف صادقي و همكاران در چاپ‌هاي سپس‌تر اين اشكالات را برطرف سازند و كتابي منقح بيرون دهند. به رئيس فرهنگستان توصيه مي‌كنم اين كتاب را در ميان ناشران خصوصي يا نيمه‌دولتي به مزايده بگذارند، شايد كتاب آبرومندي به بازار عرضه شود و بودجة فرهنگستان بي‌جهت صرف نشود. نيز توصيه مي‌كنم فرهنگ املايي جعفر شعار را حتماً خودشان بررسي كنند، زيرا خواهند ديد كه شعار زماني به اين كار همت گماشته، كه كامپيوتر وارد عرصة نشر نشده بود، و سي-چهل نفر آينه به دست دور بر ايشان نبودند، و حاصل كار ايشان و بزرگاني چون علامه دهخدا، عميد و معين به مراتب آكادميك‌تر از كار كساني است كه از همه گونه امكانات و تجهيزات برخوردارند، اما حاصل كارشان در حد كار يك نسخه‌پرداز يا ويراستار معمولي هم نيست.
ايران‌نامه در آستانة 30 سالگي با چالش و چشم اندازي نو روبه‌روست. در سه دهة گذشته دامنة پژوهش‌هاي منتشر شده در اين فصل‌نامه از حوزة ادبيات به پهنة ديگر علوم انساني و اجتماعي كشيده شده است. در اين روند گسترش روش‌ها و نگرش‌ها جلال متيني، داريوش شايگان، داريوش آشوري، شاهرخ مسكوب، هرمز حكمت و ديگر دبيران، مشاوران و همكاران ايران‌نامه سهيم بودند. اين گسترش حوزه‌هاي پژوهشي علوم انساني و اجتماعي، بالندگي مطالعات ايراني را در پي داشته است. با تاكيد بيشتر بر معيارهاي دانشگاهي در ارزيابي، پذيرش و چاپ مقالات در شماره هاي آينده، اميدواريم كه ايران‌نامه همچنان نقش سازنده‌اي در روشمندي و توانمندي تحقيقات ايراني داشته باشد.
همچون گذشته نه تنها مرزهاي سياسي ايران كنوني، بلكه مرزهاي ايران فرهنگي و سرزمين‌هايي كه با فرهنگ ايران‌زمين پيوندي كهن و نو داشته و دارند، نيز در چشم‌انداز جغرافيايي ايران‌نامه قرار مي‌گيرد. با مهاجرت و پراكندگي ايرانيان در سراسر جهان، بررسي و شناخت پديده‌هاي زباني و فرهنگي و اجتماعي در غربت نيز بر دامنة پژوهشي ايران‌نامه افزوده مي‌شود. با بهره‌گيري از چاپ و پخش الكترونيكي و گسترش ارتباط با دانشورزان در سراسر جهان، اميد است كه ايران‌نامه در نقد و بازانديشي و نوآوري پژوهشي در حوزه‌هاي متفاوت ايران شناسي سهم بيشتري داشته باشد.
با انتقال دبيرخانة ايران‌نامه به دانشگاه تورانتو، اين فصل‌نامة بنياد مطالعات ايران از اين پس در قطعي بزرگتر و به شكلي پيراسته‌تر در اختيار خوانندگان قرار مي‌گيرد. از آن‌جهت كه ايران نامه تاكيد خاصي بر مستند بودن مقالات دارد، در صفحه‌آرايي جديد يادداشت‌هاي هر مقاله را از از پايان متن به حاشيه آورده‌ايم. بدينسان يادداشت‌هاي مربوط به هر صفحه در حاشيه همان صفحه آمده است. در اين صفحه آرايي از نسخه‌هاي خطي و چاپ سنگي فارسي الهام گرفته‌ايم.
از اين پس همزمان با چاپ كاغدي، ايران‌نامه در فضاي مجاري و از طريق پايگاه <www.irannamag.com> در سراسر جهان دست يافتني و قابل تكثير است. خوانندگان با ثبت نام در اين پايگاه، به بايگاني همة شماره‌هاي گذشتة ايران‌نامه از پاييز 1982/1361 تا كنون دسترسي خواهند داشت.
تدوام و نظم ايران‌نامه مديون كوشش‌هاي بي دريغ دكتر هرمز حكمت است كه از سال1992/1370 مديريت مجله را برعهده داشت. او از بنيادگذاران انجمن بين‌المللي ايرانشناسي (International Society for Iranian Studies) در سال 1967/1347 بوده و در 20 سال گذشته نقش مهمي در پايندگي ايران‌نامه داشته است. از كوشش‌هاي ايران‌شناسانة اين يار ديرين سپاس‌گزاريم.
اين شماره را به ياد شادروان ايرج افشار (1925-2011) با نوشته‌هايي از احسان يارشاطر، همايون كاتوزيان، و عبدالحسين اذرنگ آغاز مي‌كنيم. نقش ايرج افشار در تحكيم بنيادهاي ايرانشناسي كم‌نظير بوده است. با همكاري همايون كاتوزيان، يكي از شماره‌هاي آيندة ايران‌نامه را به بررسي جوانب متفاوت كوشش‌هاي دانش‌ورزانة ايشان اختصاص مي‌دهيم.