Shervin Emami is a lecturer in Persian language and literature in the Stanford Language Center and a faculty member of the Hamid and Christina Moghadam Program in Iranian Studies at Stanford University. Her research is on “Persian Contemporary Magical Realism through the Lens of Allegorical and Mystical Writings in Persian Classical Literature,” and she is completing her dissertation at UCLA. She received her MA in Middle Eastern history from California State University, Fullerton, and her MA in Near Eastern languages and literatures from UCLA. Before Stanford, she was at UC Irvine and UC Berkeley as an adjunct lecturer.

This article examines the themes[1] of quest (takaapu) and search (jostoju) in three of Shahrnush Parsipsur’s narratives through the lens of their female characters. Through a close reading of three of her novels—Tuba and the Meaning of the Night (Tuba va Ma’naye Shab), Women without Men (Zanan-e bedune Mardan), and The Blue Intellect (Aql-e Abi)—I analyze the various recurring demonstrations of the quest theme in Parsipur’s work, and explore the way the heroines of her narratives are each pursuing the journey to enlightenment (Roshangaree). By examining the heroines of each novel throughout their quests, I suggest that the urge to find liberation, agency, and emancipation continuously reemerges as the female characters evolve both emotionally and spiritually during the journey. Additionally, I show that these characters find different resolutions in their journey as they evolve. I attempt to compare these journeys to highlight that the previously unresolved issue of search finds its resolution in The Blue Intellect, specifically through the most refined prototypic character, Zan. The search can be concluded in the corporeal world and through emancipation of the body and soul.

In my study of these three novels, I argue that the author has embedded a common theme in the narratives: the different ways that women strive to reach liberation from societal boundaries and male dominance in addition to emancipation of the soul. This theme addresses the continuous unresolved issue of the urge to emancipate soul and body in its modern form. The issues of quest and search reappear in each of these novels as recurring and perpetual issues; yet these themes evolve from one narrative to the next.

Tuba’s Journey

The novel Tuba and the Meaning of the Night is a third-person omniscient narrative. Despite this, the characters’ words and thoughts are invariably perceived from Tuba’s perspective. Her lifelong search to find peace and emancipation from stagnancy is illustrated through many decades of her life and in the end, unresolved with her death. Engrossed in her spiritual quest and search[2] for the truth and unity with God, Tuba experiences decades of Iranian revolutionary turbulence.^{^[3]} She represents a woman confronting the challenges specific and unique to the era when the nation undergoes various political and social changes: “Tuba lives over eight decades and through her life she experiences different, and at times contradictory, articulations of concepts such as nation (mellat), homeland (vatan) and womanhood (zaniyyat).”^{^[4]}

Tuba, a smart and spiritual fourteen-year-old girl, proposes to a middle-aged man after her father dies, to obtain financial security and to pursue her will in her spiritual journey. However, miserably depressed, she divorces him a few years later and marries a Qajar prince. This relationship is loving, but when the prince takes a second wife, Tuba divorces him as well. After the second divorce, Tuba returns to her original childhood dream, which was a spiritual quest for unity with God and search for love. In this way, Tuba reclaims the dream she lost after her father’s death.

Although she reclaims her quest and search, the outcome of her journey is foreshadowed in the beginning of the narrative when Tuba is scrubbing old scum after seven years of drought: “The earth no longer had to remain a slave to its dream for water.”^{^[5]} Tuba’s notion of imprisonment is what keeps her stagnant in time and place; therefore, the narrative begins with Tuba’s reflecting on how her stagnation carries her back to her state of search in her childhood. This lifelong search is narrated over eight decades and remains unresolved with her death.

Plot and Character Development

Woven throughout the story are five women, three of whom—Munis, Maryam, and Tuba—represent the presence of women through the changes in society and the challenges they face in their desire to search. The other two, Setareh and Leila, who denote alternative voices for Tuba, represent the free voice for these women through their challenges. Leila becomes the eternal manifestation of Tuba’s earthly form.^{^[6]} These two characters are contrasting: Tuba desires lifelong intellectuality, which conflicts with her religious thoughts, and Leila is a non-religious being who is free from such conflict.

Tuba is the first generation of women on a quest, and she plays the leading role in both creating and protecting the home, a safe domain, for the succeeding female generations. Tuba is married twice, once to an old man who does not love her, and then to the king’s son, who is repeatedly unfaithful to her; in both instances, she divorces the man (a highly unusual action for the time period and culture). Tuba’s first marriage, which saves her from financial insecurity, leads her to be housebound. With the second divorce, she is also housebound for a long time because of her divorce scandal, which allows her to gradually create a relationship with her home as the only safe place she recognizes.

This need for safety becomes paramount as two revolutions, with their ensuing chaos and instability, unfold during Tuba’s life. Both the Constitutional Revolution and the oil nationalization catalyze social and political unrest in Iran, escalating a sense of danger and the need to protect the homeland. This escalated sense of danger manifests in Tuba’s character as an increasing urge to protect the home to which she is bound.

Tuba’s daughter, Munis, embodies the succeeding generation and its unique place in the narrative and in history. She has the chance to expand beyond her house and is able to marry for love. In this way, Munis is able to search for love whereas Tuba is not. Regardless of these new freedoms, Munis’s relationship with her husband, Ismail, remains a secret from the public world because he has an active, but clandestine, political role working against Reza Shah. As a consequence of his activities, he is arrested and imprisoned. Realizing that she is pregnant with his child, Munis feels obliged to disclose her marriage to her mother. Tuba regrets her daughter’s love match and freedom and does not accept or agree with Munis; hence, Munis leaves the house to seek truth. Finally, Maryam, the granddaughter, leaves the house to pursue a university education and subsequently joins a leftist political party. After being fatally shot by a police officer, she returns to Tuba’s house—a space defined by its security—and dies before her child can be born,^{^[7]} thus halting the progress of generations.[8]

Finally, Setareh, the teenage daughter of the maid, who is part of Munis’s generation, is raped by strangers and becomes pregnant. This series of events leads to Setareh’s murder by her uncle due to the shame she has brought to the family. This violent act takes place inside the safety and sanctuary of the home. After Setareh’s brutal death, she is buried in the house under a pomegranate tree. Soon thereafter, she reappears as a ghost, and Tuba witnesses Setareh growing in the house as an ethereal holy tree. Her existence as a ghost remains a secret and is revealed to only Tuba. Tuba is the only person who can see Setareh and talk to her. Tuba, who feels haunted by the corpse’s curse, puts aside her dream of searching for God, to adapt and turn the wheel of her fortune until the proper time arrives for her to resume her search. Tuba feels trapped in the house by the fear that if she leaves, the walls and the lives that she protects will be destroyed. She carries this fear until the second death. After Maryam dies in the house, the space becomes unbearable to Tuba. Following Maryam’s burial, Tuba leaves the house because she realizes she cannot protect it anymore.

Leila, another female character in the story, never appears as a real person, only as a voice and a ghost representing the notion of search and movement in Tuba’s life. Leila, too, can be seen by only Tuba. At the end of the story, Tuba dies at the moment of her realization and epiphany. According to her, the moment of her death is when she realizes that she does not need to search anymore. She feels free and liberated. Leila appears in the story only at the end of the narrative when Tuba is ready to leave the house and leave her stagnant phase. On the last page of the story, the narrator who speaks through the mind of Tuba says, “Tuba was now someone else. She no longer had the need to search for truth.”^{^[9]} Through this confession, the gaze and voice switch to Tuba: “You are your own veil Hafiz be gone from our midst” (to khod hejab-e khodʼi Hafiz, az miyan barkhiz).[10] Tuba alludes to Hafiz’s line in order to highlight her realization and mark her death as the end of her search. She pronounces that her search has ended by taking away the symbolic veil, her corporeal body, manifesting that her life in this world is the only obstacle between her and unification with God.^{^[11]}

Leila represents Tuba’s inner voice in the form of a transformed, fragmented figure. She embodies Tuba’s liberated self and manifests next to her only when Tuba is enlightened and free. The voice appears to belong to a different space that Tuba could not comprehend before death. This distorted and distorting reality is actualized for Tuba when Leila chants to her that it is time to depart. Image and perception are both distorted in Tuba’s consciousness. The only reality is the resonating voice of Leila:

“Groups of people drowned in blood,” Leila said, “it is up to them to become liberated.”

Tuba asked, “Am I dead?”

Leila said, “You are dead.”

Tuba asked, “You too?”

The response was “I cannot die.”^{^[12]}

“mardom dasteh dasteh dar khun gharq mishodand.”

Goft: “digar ba khodeshan ast keh berahand ya narah-and.”

zan porsid: “aya man mordeh-am?”

Leila gof: “mordeh-i.”

porsid: “to niz?”

goft: “man nemitavanam bemiram.”[13]

The two voices interweave and at one point merge; the space is fragmented, and the voices resonate in the space that sets the novel’s termination. In the last line of the narrative, Tuba realizes that Leila, the autonomous voice who was next to her, is the liberated self that is eternal. The image of people who drown in blood represents the non-liberated ones who are bound in their perishable form.^{^[14]}

Setareh and Leila each represent alternative voices in Tuba’s mind, which reflect her twofold being. One voice is imprisoned in the stillness of an “I” who listens to the alternative voice that projects a chaste image, protecting the house with its stillness. The other voice is liberated in the spirit of a mobile “I” who seeks its home or “place of origin.” Setareh is both the bound and the chaste; Leila is both liberation and dishonor. A paradoxical space underlies the duality of search and stagnancy: chastity brings stagnancy and liberation carries dishonor. If the desire for search is discovered, then the searcher is plundered. Setareh is the redeemed soul whose chastity is devoted to maintaining the chastity of the house. These binary attributes, which on the surface seem to be contrary, explain and illustrate the conflict that Tuba faces in every step of her search on a deeper level. This conflict can extend to religion versus Gnosticism, tradition versus modernity, and the material/corporeal versus the sublime. [15]

The two figures of Setareh and Leila distort the divide between conscious and subconscious, dream and reality, and introduce a new space to Tuba wherein she is bound to marginalize her own search and protect the house and its people. Setareh, the emblem of chastity, signifies the boundaries that keep Tuba from her search, obstructing her liberation. Setareh emblematizes the Indigenous rites and rituals, tradition, and religious boundaries that simultaneously are protected as part of the culture but also prevent Tuba’s flight.

Setareh is the floating consciousness of Tuba’s mind who spreads her roots in the house. On the surface, the house represents the vatan, “homeland,” which needs to be protected and maintained safe from political and cultural turbulence. Yet on a deeper level, it also represents the limitations and boundaries that thwart people from their search. As Tuba says, “I wanted to fly and follow the truth, but I had to protect the house” (“del-am mikhast parvaz mikard-am va miraftam beh donbal-e haqiqat amma bayad az khaneh moraqebat mikaram”).[16] Tuba says that Setareh is the soul of the house, and it needs to be protected.[17]

The plot in Tuba’s narrative alternates between two themes developed in parallel; they both revolve around the notion of search. One is the spiritual quest and search that inwardly captures the characters—a search for love and unity with God, articulated by Tuba from the beginning of the story and embodied by Setareh. The other is the search embedded in the country’s changes—the search that stems from societal and political changes in the country at the time. Leila, who assists Tuba in pursuing her will to search, appears only after Tuba demands to leave the house and embark on her search. Suddenly with Tuba’s realization, Leila appears embodied as a ghost and invites Tuba to leave the house. Leila is an ethereal woman, roaming deserts. She has an adorned face but absolute purity behind that appearance.[18]

For Tuba, the only way to detach from the house is to kill Setareh’s soul since Setareh’s chastity and purity has restrained Tuba from her own search outside the house. Tuba craves distance from it; she is in a state of inbetweenness where one choice mirrors chastity and the other prostitution. To find her mobility and her desire to be free from the house, Tuba likens her choice to prostitution. Her desire for search forces her to embrace the impurity and kill her chastity. Tuba hears the last tanesh (“resonance”) of Setareh while her image is drowning in blood. Setareh, who symbolizes Tuba’s attachment to her house, becomes marginalized, and her voice echoes the monotone resonance from afar, replaced by a new light and a new voice, that of Leila.[19]

Tuba’s countenance is depicted as two states of being: when she is enlightened, and when Leila becomes one with her. During agahi, Tuba completely detaches from Setareh and peacefully unites with Leila, who is free, mobile, and enlightened. The paradoxical feature is that she denotes all this through the body of the prostitute, Leila, ruspi-gari. Leila, as an enlightened, ethereal prostitute, redeems Tuba, whereas Setareh, the emblem of holiness, purity, and chastity, remains imprisoned in the house.

In this way, quest manifests itself in two distinct layers in this novel through the development of various characters. The first layer of search embodies the desire of women to search for love and autonomy, represented by Munis and Maryam, who leave the house only to return defeated in their quest. On this level, the search for mobility and freedom is actual, physical/corporeal, and presented on the ontological level of reality. The second layer of search is for an inward perception that causes the person to be enlightened. Tuba embodies the second layer of search, demonstrated by the ontological feature of the mystical characters who appear to Tuba alone. The worldly quest for these women halts when Maryam has to return home from her search. In the story of Tuba, women seem to be defeated in this search. They expand their perceptions and horizons to achieve the mobility and freedom that they desire, but, ultimately, they cannot achieve it.

The second layer of the search theme, applied in conjunction with the surface theme, creates a narrative that encompasses a twofold purpose. One articulates the complicated relationships of social and political structures of a country and women’s mystical experience: the unresolved issue of search in order to return to the origin. The second illuminates a deeper conflict in the narrative in which the figures of Setareh and Leila are transmuted to abstract beings, personifications of purity and impurity. The dichotomy of these reframed figures stands as the binary of tradition and modernity. At the end, the narrative offers no resolution, and the search terminates in Tuba’s death. The death foreshadows glimmers of hope but leaves the quest and the search unresolved.

Quest and Search from Corporeal to Spiritual

Tuba’s house in the narrative is often referred to as a secure space that should be protected from strangers and enemies. The act of protecting the house evokes a parallel to the notion of homeland, vatan, which marks the space as the point of return for these women after their journeys.[20] Tuba, in her stream of consciousness, overtly compares her house to the country; she maintains the house as the source of her safety, and throughout the narrative, everyone who is defeated or victimized returns to the house. She believes that as long as she remains inside the house, outside forces cannot affect its occupants. In Tuba and the Meaning of the Night, Tuba, Munis, and Maryam each experience an unsuccessful search. Tuba’s spiritual search is completed only at her death, Munis’s search for a romantic marriage causes her dishonor, and Maryam’s search to pursue her political beliefs ends with her death.

To conclude, each character embodies a different notion of search: spiritual, romantic, or political. Even though the narrative maintains the two themes at the same time, the spiritual search for Tuba ends with unification and returning to God through her death, and the physical search remains unresolved. Further, the only solution for the ones who do not die is to stay in the despair of abjection (heghaarat va koochaki) until death and the return to the self’s origin. As we shall see in the next narrative, Women without Men, the same cycle is repeated with a slight difference. In these two works, the notion of quest and the unresolved issue of search ends with unification with oneself.

Women without Men

Parsipur’s second story, a shorter, more abstract and poetic narrative than Tuba and the Meaning of the Night, is inextricably tied to this first story through its narrative techniques, themes, and even characters. Munis, who left “the house” disillusioned at the end of the previous story, appears in this story under the same name but with a different identity. The choice of Munis as the character’s name in these two narratives is not coincidental. There is an affinity between the two characters. The reason that Munis leads the women’s journey in the second narrative is that she found neither serenity nor stability in Tuba’s house or in the larger house, “the country.” Therefore, the search continues, and the narrative assumes a new form in the second novel through the search for autonomy and freedom, which expands into a spiritual search.

Plot and Character Development

The novel begins with Mahdokht, a former teacher who visits her brother’s garden in Karaj, a city just outside Tehran. After witnessing an illicit sexual encounter, Mahdokht decides that the burden of her virginity is too much to bear and, declaring herself to be a tree, plants her feet in the ground. Just as Mahdokht transforms herself, the tree is transformed into a symbol for impossible femininity and Virgin Birth.[21] As through her own seed, Mahdokht is able to reproduce while maintaining her sexual purity. She becomes a fertile tree even though she is a virgin. Though Mahdokht finds peace through her transformative act, its unnaturalness shames her family, forcing her brother to abandon his garden. Mrs. Farrokhlaqa Sadrall-divan Golchehreh, a widow from Tehran, purchases the property cheaply. As women begin to congregate at the site of Mahdokht’s rebellion against conventional sexuality, the garden in Karaj becomes a sort of feminine utopia, a refuge for those fleeing the constraints of patriarchal Tehran.

In contrast, there is Munis and her ill-tempered friend Faʼezeh. After carefully guarding her virginity for thirty-eight years, Munis has discovered that she has been misled about the nature of her own body. When she was eight years old, Munis’s family told her that God would never forgive a girl who lost her virginity. After thirty-eight years, through a conversation with Faʼezeh, she discovers that virginity is a hole, not a curtain. After discovering that her virginity is not an easily torn curtain, but rather a hole, Munis leaves Tehran with her traditionally minded friend Faʼezeh, who has been protecting her own virginity with the hope of marrying Munis’s violently temperamental older brother. Shortly after embarking on the first of their pilgrimages, Faʼezeh and Munis are raped. Upset, they seek refuge in the garden.

At last, Zarrinkolah, a woman of twenty-six who begins to see her clients as headless monsters after years of prostitution, flees to the garden in Karaj, where upon her arrival, reality blends with the magical. When she arrives in Karaj, she adopts a different role, transforming from a prostitute to a holy person. The reality of life resides in a magical space for her. She finds peace in the garden, which has become a utopia for the women searching for their femininity and autonomy. The narrative ends with the female characters leaving the garden (the temporary utopia).

This multivocal narrative incorporates five female protagonists (an old maid, two teachers [Munis and Mahdokht], a widowed housewife, and a prostitute) and one man. Each woman feels constrained by her life, her role, and the spaces she inhabits. In response to this frustration, the women desire their autonomy, freedom, and femininity. They search for a utopian space in which they believe they belong. In their attempt to find their unique path, they all gather in the garden, which, to them, resembles heaven. However, the heavenly quality of the space is temporary for the characters; the women fail in their attempt to create a utopian[22] space, and they return melancholic to the city, scattered and separated.

Theme of Quest in Women without Men

In Women without Men, each woman identifies her quest and search as resisting stagnation. Zarrinkolah, the prostitute, is confined to a brothel and follows her spiritual quest by freeing herself from bondage. By doing so, she is forced to seek refuge in the streets. For Munis, the forty-year-old unmarried woman, committing suicide becomes, however paradoxically, a way to pursue her quest and desire in her transformed body. Mahdokht, the school teacher who lives with her brother, pursues her quest and frees her soul by transforming herself into a tree, thereby becoming one with nature and fluid in soul. While as a tree she is rooted to the ground, her seeds are free and can be cultivated anywhere. Farrokhlaqa kills her husband and leaves the urban town to reside in the garden in Karaj, where she hopes to find her liberation.

In Tuba and the Meaning of the Night, each of the female protagonists (Tuba, Munis, and Maryam) contemplates her attachments and detachments in her own way, meditating on the challenges she faces and charting her own boundaries regardless of the chains of convention. In Women without Men, the female characters desire autonomy and freedom; however, their roots in constricting convention and traditions do not permit them to be completely liberated. In both stories, the journey begins with the characters’ epiphany and enlightenment. Here, the themes of quest and search in the narrative becomes a notion of realization for the characters of their stagnancy and stillness. For the characters, the notion of quest and Desire[23] to search is catalyzed by the realization that their captivity and imprisonment is due to fallacies about life and chastity. The notion of search for each character manifests in a different shape: for Munis, it is the quest for her autonomy; for Farrokhlaqa, the quest to find her freedom; for Zarrinkolah, the quest to find her identity; and for Mahdokht, the quest to immortalize her virginity.[24]

Zarrinkolah, Mahdokht, and Farrokhlaqa represent alternative paths to self-realization. Moreover, each symbolizes the ways in which the earthly or material world imposes restrictions on humans but more specifically on women. For example, Zarrinkolah, the prostitute, redefines virginity and chastity. She is a woman who lost her virginity in her childhood, and after many years of being abused, decides to revive her chastity.

Through Zarrinkolah’s search for reality, she obtains her first sign of enlightenment: she comes face to face with decapitated men. She decides to purify herself, and through this purification, she is transformed into a holy entity and an emblem of purity. She symbolizes chastity. She is entirely transformed and as pure as a newborn.[25] The initial cause of Zarrinkolah’s enlightenment remains unclear; however, the time for this enlightenment occurs after a dream[26] and at dawn.[27] Dawn symbolizes the time between dream and waking; it equates with the time of inbetweenness and transcendence. Zarrinkolah achieves transcendence, is reborn, and becomes pure at dawn. The quest is the cause of the rebirth which characters (seekers) experience.

Emancipation and Reemergence of Tuba

In the first narrative, Tuba begins the journey of the soul and discovers it in her annihilation (fana) as she says: “I don’t need to search anymore” (digar niazi nemidid beh jostojuye haqiqat beravad).[28] She achieves enlightenment by returning to the place of origin, or enlightenment by death. Her living mythical source, Leila, leads her to her Mystical Death (fana). However, Leila, ironically, is the Eternal Feminine who appears as Lakateh in the figure and shape of a mythical ghost, who is known as the unfaithful wife in modern prose.[29] The fact that Leila is the ethereal woman (zan-e asiri), denoting eternal beauty, shows the continuity and correlation between the archetypal characters by juxtaposing the two contradictory notions of Eternal Feminine next to the Mystical Death. On the other hand, Munis, Tuba’s daughter, neither achieves the Mystical Death nor quenches her urge to go on a quest. In the second narrative, Munis appears with the same name and same conflicts, but as a different figure. In this narrative, after becoming enlightened, Munis kills herself. This represents a symbolic annihilation that takes a corporeal, worldly shape in the modern narrative as a suicide. Similarly, Mahdokht attains enlightenment about femininity and, therefore, desires to be united with a tree.[30] Desire brings madness, which is the beginning of love and quest in the mystical world. From one intermediary to another, all three women discover the ultimate resolution to their quest is complete annihilation (fana).

The title of the second chapter in Women without Men, “Munis, First Time Death,” foreshadows Munis’s journey. Munis reappears with a new gaze in the second narrative, and after discovering the truth about her virginity, she decides to seek the truth about life. Her decision to be annihilated grants her the ability to read minds—a direct conduit to truth. She replaces the rational soul through the intellectual and spiritual domains in the physical.

After this death, she returns to life and goes on a journey for forty days. When she returns home, her brother kills her for the second time. With her second death and subsequent reincarnation, Munis achieves complete awareness and enlightenment and reappears as a spectral woman for whom worldly things do not matter.

Munis, through death and reincarnation, tries to reinvent herself and the other women around her. She epitomizes the living myth of Leila and Setareh from the previous narrative and completes those roles in a new Munis. Munis explains to Faʼezeh that she possesses the ability to see things beyond what they are, and through this insight, she encourages the other women to reinvent themselves. Munis carries over the incomplete Munis of the previous narrative but has new abilities—similar to Mahdokht, who is the more developed version of Setareh, even in her weaknesses. In the second story, Munis, who has an unfinished destiny in the first novel, reappears, and this time encompasses both the holy and the unholy side.

Munis acts as the spiritual guide for the other women since she has an almost-perfect soul. She remains calm and peaceful in all earthly circumstances because she has received strength and power that is beyond worldly enforcements. Munis epitomizes the living soul who can guide the other characters to pursue their quests without being affected by worldly forces. The restrictions that derive from the male hegemony and patriarchal society do not affect her. She is a living corpse with a mythical soul who can die and reincarnate and guide the other women. In each encounter where she is abused or even murdered, she remains calm and seeks the next phase of her journey.

With each life, Munis progresses on her spiritual quest. She begins her resistance by rebelling against those sources within herself that were preventing her quest (e.g., her virginity). Her fight continues against her brother, who represents male hegemony in her society, which results in her death at his hands. In her third life, Munis battles against patriarchal hegemony on a wider scale when she is raped on the road by two men who symbolize the control and dominance men have over women in society.[31]

Therefore, in these two narratives, Tuba and the Meaning of the Night and Women without Men, a twofold theme is presented that incorporates two distinct yet related ideas of search and quest in both its physical and spiritual form. On the physical/corporeal level, the search and quest for these women spring from their desire for subjectivity, autonomy, mobility, and freedom from male hegemony. On the spiritual/sublime level, the theme focuses on quest and desire for achieving the ultimate unity with the divine being, which is an anagogical theme addressing the movement or journey of the soul. Both levels are depicted as the main character of each book, Tuba and Munis, progresses on her journey of the rational soul and feminine body. On the one hand, they become the voice calling for their subjectivity and autonomy, yet they also desire a search which springs from a deeper existential issue, a yearning for the original home or place of origin. Both narratives end with the Mystical Death and dissolution of the self for the main character, who achieves awareness and is therefore ready to be annihilated.

The way the characters are placed and used in the two narratives defines their stage in their desire. Clear parallelism exists between the characters and the unique symbolism of the two journeys. The main characters, who represent the journey of the soul and body simultaneously, find peace and tranquility through annihilation and unification with the divine soul. But what does search mean for the other women? How do the quest and search in their worldly manner achieve (or not achieve) conclusion?

When the characters of the two narratives are juxtaposed, the correspondence between them shows a pattern that indicates the imperfection of the earthly search. Munis (from Women without Men) and Tuba represent annihilation, Mystical Death, returning to the origin, and in Munis’s case, returning to life. Setareh and Leila, and Mahdokht and Zarrinkolah, symbolize transformation to a new form; Setareh and Leila represent not voluntary annihilation but murder, while Mahdokht and Zarrinkolah do not stand for death or annihilation in its complete form. Finally, Munis (from Tuba and the Meaning of the Night) and Maryam, and Fa’ezeh and Farrokhlaqa, symbolize disillusionment and hopelessness.

Moreover, the juxtaposition of the characters, Tuba/Munis, Leila and Setareh/Mahdokht and Zarrinkolah, Munis and Maryam/Faʼezeh and Farrokhlaqa, highlights a parallelism between the spiritual search and the corporeal/earthly search. It shows that the search of women for their identity, subjectivity, and autonomy is not always a celebratory one and often dwells on loss, unresolved goals, and melancholia. Therefore, the notion of quest can be achieved in only its spiritual form or after death. However, I believe, at last, the search and the quest find a resolution for these female characters, and the resolution is presented through the embodiment of the one female character, Zan, in the novel The Blue Intellect. The long quest is fulfilled in the material/corporeal world, and this resolution differentiates this novel from the other narratives.

The Blue Intellect

The Blue Intellect is a narrative illustrating the first decade of the Islamic Revolution, which began in 1979. The story of the main character, “the woman” (zan), begins on a cold winter night while Tehran is being bombed. She enters the lieutenant’s office hiding a deer under her veil. She sits in front of “the lieutenant” (sarvan) and begins telling her life story.[32] The lieutenant first thinks the woman is a prostitute (andishid ruspi) and is initially reluctant to listen, but he then realizes that she is an intelligent, wise, and educated woman from a respected middle-class family. The lieutenant is fair and logical (ahl e ensaf bood v mi andishid); therefore, he decides to listen to her complaints. Zan explains how she used to work as a manuscript archivist but lost her job after the Revolution because she disobeyed the hijab enforcement. Her manager, Mr. Menbodi, who ordered her to resign, replaced her with another woman named Mrs. Rahro. After some time, Zan decided to return and reclaim her position. She returned with no prior appointment, and she caught him kissing Mrs. Rahro. She learned later that Mrs. Rahro was forced to submit to Mr. Menbodi’s sexual assault because she needed Mr. Menbodi’s help to get her brother out of the country. Zan tells the lieutenant that both women felt betrayed and decided to murder Mr. Menbodi. Their attempt, however, failed, and Mr. Menbodi managed to throw Mrs. Rahro from a bridge and make it look like an accidental death.

Zan, who feels responsible for this incident, explains to the lieutenant that the seven members of her family began to lose solidarity during this time. She seems to see these incidents as connected, and she thinks of the loss of solidarity as the beginning of her family’s destruction. Her two older brothers migrated, her younger brother and sister were killed in a street riot, and her mother turned into a veiled, fanatically religious woman. Finally, her grandfather, who felt responsible for his family’s ruination (Zan’s father died before the Revolution), suffered from immense guilt and went mad. Zan, who looks at the Revolution and its consequences with skepticism, blames the Revolution and war for her family’s destruction (pashideh shodan nezame khanevadegiash). While she describes all these life events to the lieutenant, he sympathizes with Zan, thinking that her life story applies to him and many other middle-class Iranians during the Revolution (Sarvan fek kard ke in dastane Zan v do kokhtar cehehl roozeash mitavanad bashad).

The second half of the narrative assumes a non-linear format and revolves around a continuous dialogue between the woman/Zan and the lieutenant/Sarvan. Therefore, I have not provided a summary of the events and the characters’ dialogue. Moreover, the second half illustrates a continuous metamorphosis of the characters and depicts a coexistence of spaces of magic and of reality. In the second half, Sarvan no longer listens to Zan’s stories; rather, he undergoes Zan’s experiences with her, like two halves of one existence (do nimeye yek vojood). In the second half, the plot is structured so that the narrative shifts between the memories and anecdotes of ancient history, and the time of the Iran–Iraq war. This time and place juxtaposition happens through the continuous dialogue between Zan and Sarvan until the last part of the narrative. Then, Zan disappears, and the setting returns to the first part of the story and is narrated through the lens of Sarvan but with Zan’s vision and experience. The narration becomes a stream of consciousness, and that is how we understand that it is Zan’s voice and vision expressed through Sarvan’s mind. At the end, Sarvan cleans his house with a broom and recalls the same experiences as Zan at the beginning of the narrative, and that is how we know that at the end, he is the same figure as Zan.

Blue and Its Symbolic Meaning

If blue represents wisdom and peace, The Blue Intellect refers to a peaceful and wise intellect. Also, if blue represents the ability to think, heal, and bring peace, The Blue Intellect represents a mind that is able to heal and bring peace to those searching for tranquility. The Blue Intellect is the story of a woman in search of the truth. Zan, disillusioned by revolution and war, thinks of revolution as the reason for her family’s destruction. She also feels responsible for Mrs. Rahro’s death and, with great perplexity, searches for the truth and her lost dignity. One night, with a black chador, she hesitantly enters Sarvan’s office to share the injustice that she has endured. From then on, Zan appears every night with a new story, and Sarvan calls her aghl-e abai (and sometimes, aghl-e aram [“the peace intellect”]). She symbolizes the blue intellect, she is the prototype of wisdom, and she appears at night, enlightening both herself and Sarvan. She begins her visits wearing the black chador (a veil), but one night, she visits Sarvan wearing a revealing dress instead of a chador. Zan changes her appearance from a veil to a revealing dress to signify the transition in her state of mind. She feels closer to Sarvan, and she invites him to elevate together. She views Sarvan as being as wise and enlightened as herself, and she tells him, “Please forgive me, Lieutenant, I came for a visit with the same dress in which I usually visit the noble men” (mibakhshid Sarvan man ba haman lebasi be didare shoma amadam ke ba an bar mardane bozorg vared mishavam).[33]

In fact, Zan emphasizes that she views Sarvan as a noble man (mard-e bozorg).[34] This moment highlights Sarvan and Zan’s reconciliation and mutual trust (ashti kardan-e zan v mard). Their growing trust signifies the shift in the narrative; it is in fact the turning point wherein the feminine and masculine sides reconcile. This trust marks the woman’s enlightenment, but it also indicates Sarvan’s awareness and concession to the path toward which Zan is directing him. Therefore, their souls elevate simultaneously; Zan shows him her entirety beyond her body and soul, and Sarvan accepts her and sees her beyond her feminine symbols. Additionally, because Zan embodies the emancipation, liberty, peace, and salvation of blue, as she sheds her inhibitions and shows her blue appearance, Sarvan is also drawing nearer to blue. Therefore, metaphorically he is gaining access to the notions that blue symbolizes and, consequently, this enlightenment helps him to learn and overcome his worldly desires.

From this point on, Zan serves as the voice of wisdom who leads Sarvan on his journey to enlightenment. She tries to guide the lieutenant from darkness to light to reach self-gnosis and helps him move beyond his masculine and physical nature.[35] She wants to bring the man to the same level of transcendence as herself. She relates various tales, and through them, tries to tell the man that he has to reconcile with his feminine side. Sarvan is now yearning for Zan’s nightly visits, eagerly wanting to learn more. Recasting his own life through Zan’s nightly stories, he yearns for the blue state and views Zan’s life as mirroring his own. He reflects on what Zan offers, which is to become the same as her. He sees Zan as a vehicle that can transport him to the blue state: a state of mind that can bring him wisdom, peace, and liberation, free from the boundaries of masculinity and femininity (mardanegi v zananegi va ham mardiyat v zanniyat). In this way, Zan becomes the medium between Sarvan and his inner voice.

As evidenced by one night in particular, Zan personifies the blue intellect and guides Sarvan to reach the blue state and from there, salvation. Zan appears at Sarvan’s house and enters without knocking. She is covered with a blue garment:

He heard the door. He was surprised for two reasons. First because the woman said she opened the door herself. Second because she was wearing blue. However, her blue dress did not seem like any kind of fabric one would have seen before; it was ethereal and flaming.

The lieutenant said: “Did you have a key?” The woman said: “Lieutenant, the hardest locks can still be broken with some skill, but I just turned the doorknob to open the door.”

The lieutenant said: “Maybe the door has been damaged by the bombing,” and she said: “No, it has not been damaged. In fact, it is as tight as the night before.” And lieutenant said: “You have ways of opening doors that I do not know.” The woman said: “Yes, this is true, and of course, you can also learn those ways easily.” Then she continued: “Didn’t I surprise you with my blue?” The lieutenant responded: “You should accept that wearing a blue like this and showing up at a man’s house is not right; it seems like a seduction.” And the woman responded: “I admire you for your honesty, but you have to understand that a woman is a woman and she will have her own ways.” She continued: “I have to tell you, though, I have worn this dress for a specific reason. This dress brings alienation and loneliness to me, and I will not be able to get rid of it; in fact, I have paid a high price for this dress.” [36]

The dialogue illustrates several important points that confirm Sarvan’s shift to the blue state. Zan, without permission, enters Sarvan’s home. The door of the house, which is the barrier between Sarvan and Zan, either has no lock or the lock is removed by Zan’s power. The door also metaphorically stands as a medium between the two states of mind; it represents the last shield between the man and woman. Zan’s entrance to Sarvan’s domain without barriers signifies their unification; the shift which is about to transpire in Sarvan is represented through his home, which no longer has a lock for Zan. The blue state is actualized by removing the boundaries. Hence when Zan purposely removes the door lock, she highlights that their souls are becoming united.

Zan also clarifies the purpose of her visits and why she wears blue. She aims to bring the man to the same level of transcendence and to inspire him to reconcile with his feminine side. The blue dress symbolizes the woman’s journey to transcendence. She emblematizes a spiritual state by embodying it in her blue dress. She sheds light upon the darkness of the night; from darkness, she clamors to reach the light of self-gnosis and self-assertion. Zan, in her nightly visits, aims to liberate Sarvan’s soul and invite him to experience the blue state with her. Further, the dress yields her an awareness that consequently estranges her from society. Zan epitomizes women in her society. She states that the dress alienates her, and she cannot ever be without this dress, showing that the dress is a token of awareness from which she cannot detach. She invites Sarvan to accompany her on the journey, and in the alienation she experiences, she warns him about the melancholy and loneliness that this enlightenment will impose on them.

Blue and Home: The Safe Domain

At first, Sarvan’s home is the realm where women and men lose their inhibitions and speak freely. However, at this time, Zan enters Sarvan’s home autonomously, independent from the man, which signifies one of two resolutions: either that Sarvan accepts and welcomes woman’s presence in his home or that his home is a medium that belongs to them both. Further, Sarvan’s home symbolizes his subconscious mind; hence, Zan’s entrance to the house underscores that she has successfully entered Sarvan’s physical and mental domain and assures him that Zan can guide him to salvation and liberation. The private domain can also represent the transcendental space wherein man reconciles with his feminine side. Zan metaphorically uses the anecdote of the door and states, “The hardest locks can still be broken with some skill”; however, she easily opens the door. At this point, Zan uses the symbolic door to show that she has found the key to Sarvan’s heart. This is illustrated through his openness to hear the inner voice that is hidden in his unconscious mind. The unlocked door implies to Sarvan that his resistance has been finally diminished, even if that has happened subconsciously.

When Zan sees Sarvan, she explains that the blue dress comes with responsibilities, as it brings awareness as well as isolation. Liberation detaches her from society’s boundaries, while isolation and seclusion refer to the search for the truth, making blue true to its archetypal meanings. Zan’s alienation guides her to be an emancipated soul. Zan’s dress is ethereal, unlike her physical body, echoing the form of her liberation and emancipation. In fact, this is a key difference between the female protagonist in The Blue Intellect and the supernatural female characters from Parsipur’s other narratives. The entirety of woman as a corporeal figure is important and unique. In The Blue Intellect, she does not need to be ethereal (or dead) and resurrected in order to be liberated, wise, or capable of guiding Sarvan (Zan goft: “Sarvan sakht-tarin ghofl-ha ra ba andaki maharat mitavan shekast. Amma man baraye baz kardan-e dar-e khaneye shoma faghat dastgireh ra pichandam.”).[37] She refers to the dress as a gift, a prize she received after achieving enlightenment. This connotation highlights and connects the symbolic dress to the archetypal meanings of blue. Blue becomes a motif to show emancipation and alienation. An emancipated soul is personified in the woman with her ethereal blue dress. Hence, the woman’s search has found a resolution. She is not dead, but she has both corporeal and ethereal form simultaneously.

Zan, the Unblemished but Corporeal Figure

Zan appears enlightened about the reality of life. She is liberated and seeks to guide and liberate Sarvan as well. Unlike Tuba, Zan emerges with complete awareness; she flows freely in society, aware of the reality of life. She returns at night to meet with the lieutenant and to guide him to salvation, wherein the resolution to the quest and the unresolved issue of search is embedded. Tuba, who all her life yearned to understand the meaning of the night (as the novel’s title implies), reappears in The Blue Intellect as the emblematic figure (Zan).

In Tuba and the Meaning of the Night and Women without Men, women reclaim their long-lost power by either sequestering themselves from the outside world or separating themselves from men. In the first novel, Tuba epitomizes her home as a safe place and tries to protect other women by keeping them inside; from Tuba’s vantage point, if the home is destroyed, the women and their power are destroyed as well. In the second narrative, women separate themselves from men; they move to a garden and create a manless community to find their power and liberty. However, in this last story, Zan is fluid and flowing, mobile and fruitful; she does not remain in the domain of the home. In fact, Sarvan remains in the domain of the home, and she appears every night to visit him. Zan seeks to reconcile with her masculine side and helps the man/Sarvan to do the same.

Furthermore, in the previous narratives, the main figures obtain a supernatural power only after they die and return to life. Tuba is enlightened after her death, and Munis is enlightened after she returns to life as a ghost. Zan, however, is gifted with the power of andishidan[38] while still in the corporeal realm. Zan is the prototype of intellect, and she symbolizes the blue intellect. She represents the peaceful mind whose aim is to reconcile with the man. Also, she can be immortal and ethereal even in a corporeal form. Zan embodies all that which Tuba, Leila, Setareh, Mahdokht, both Munises, and Zarrinkolah individually present in their ethereal or worldly form. She is the sum of the parts. Zan has reached a wholeness and perfection in the corporeal form that is beyond masculinity and femininity.

As previously discussed, Munis’s primary aim is to liberate herself and other women from male hegemony and to emancipate their souls. She asks other females to ponder andishidan and hopes that through this intellectual task, they can emancipate their body and soul from ritual and cultural boundaries. She neither pursues reconciliation with men, nor wants men to guide her or her women. She pursues an understanding of her virginity and believes that by resolving the issue of virginity, she can overcome her sense of hostility. Therefore, Munis believes a woman should disengage from the body and separate from men to be liberated.[39]

In The Blue Intellect, Zan exceeds the boundaries of chastity and virginity. She invites both women and men to transcend physical boundaries. She embodies an ethereal and immortal figure in a mortal/worldly form. Zan has an absolute understanding of her nature and her value in the universe. She is comfortable with her feminine side, stating, “A woman is a woman. She has her own feelings and moods” (yek Zan Zan ast, hal v ahvale khode ra darad).[40] She understands her body and her psyche. Zan categorizes her gender as the origin of existence, and she views men as her dependent half, not in opposition to her.[41] Zan’s realization is superior to those of all the other women in the other two novels.

Conclusion

The Blue Intellect is in many ways the work of emancipation which leads to resolution. In The Blue Intellect, all the narrative tropes and historical insights of the past novels come together to present an ultimate state of liberation. The novel shows the perfected woman, Zan, whose soul and intellect have achieved the serenity of blue. She epitomizes the transcendental level of being above the boundaries of society and politics, as well as the barriers that limit the dynamics of men and women. Zan encompasses all the female figures and represents every dynamic of their quest and search.

[1]Northrop Frye describes archetypal criticism as tracing the associative clusters of symbols within a body of literature in which the critic is essentially concerned with the literary text’s relationship to the broader body of literature. He argues that if archetypes are communicable symbols, and if there is a center of archetypes, we will find universal symbols. He also categorizes archetypes into two categories: “symbol as archetype” and “meaning/theme as archetype.” According to this categorization, the themes of quest and search can be defined as archetypal themes. See Northrop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957).

[2]For my purposes, the internal quest (takapu va puyesh) to find tranquility (arames) within oneself is defined by quest. Search, for my purposes, is the questing journey (jostoju) that is articulated through various narratives by using different literary tropes. The distinct terms of quest (takapu va puyesh) and search (jostoju) highlight different aspects of the journey. In the mystical texts, the notion of the quest refers to the soul’s striving to regain the original homeland, the origin (asl), and is often defined as the internal quest into the self. However, for the purpose of this analysis, I use the term slightly differently and incorporate the two terms of quest and search to highlight the two stages of this journey to tranquility in the modern narratives. See Taqi Purnamdarian, Ramzi va Dastānha-Ye Ramzi Tahlili Az Dastānha-Ye Erfani-Falsāfi Ibn Sina va Sohravardi (Tehran: Elmi Farhangi Publishing, 1988).

[3]The main character, Tuba, is named after the tree of divine light and wisdom in Persian legend and lore. Houra Yavari, in her afterward of the translation, writes: “It is a story of the Constitutional Revolution (1906-1911), the reign of Reza Shah (1925-1941), oil nationalization (August 1953). Tuba, who lives over a hundred years, experiences the three historical phases that the nation undergoes in projecting the notions of modernity. Two revolutions encompass the endless life of Tuba’s life.” Houra Yavari, A Woman for All Seasons, trans. Kamran Talattof (New York: Columbia, 2006), 307.

[4]Yavari, Woman for All Seasons, 335.

[5]Shahrnush Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab (Tuba and the Meaning of the Night) (Tehran: Tohid, AH 1367/AD 1988), 1. Translation mine.

[6]Leila is the ethereal woman who represents the liberated Tuba, liberated homeland, and liberated woman. She expresses the voices of women who in wanting to be liberated are nonetheless suffocated. Leila, being a deathless creature, never submits to any such boundaries. I will discuss this further through my close reading. Leila also reappears as the transcendental woman or perfected soul (nafs-e mot’alie) in the third novel, The Blue Intellect.

[7]In the book, there is never an indication of how Maryam becomes pregnant.

[8]Progress here is defined as the notion of the search for love and venturing beyond boundaries, even if none of the attempts are successful.

[9]Shahrnush Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, trans. Havva Houshmand and Kamran Talattof (Syracuse, NY: Feminist Press, 2006), 511.

[10]Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 511; Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 337.

[11]Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 511–12; Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 337.

[12]Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 338.

[13]Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 512.

[14]The image of people who are drowning also points to the killing and bloodshed after the Constitutional Law and the oil nationalization revolutions; in both incidents, many people were killed, and as mentioned before in the story of Tuba and the Meaning of the Night, Tuba’s search and the political events develop in parallel.

[15]Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 356; Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 232.

[16]Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 276; Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 373.

[17]Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 366; Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 239.

[18]Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 498; Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 329.

[19]Parsipur, Tuba va Ma’naye Shab, 603; Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 332.

[20]The motherland embodies the mother’s womb, the place to which all these women seek to return and discover tranquility.

[21]The Virgin Birth here symbolizes a rebirth of the spirit that can be experienced as Joseph Campbell describes. See Joseph Campbell, Thou Art That: Transforming Religious Metaphors (Novato, CA: New World Library, 2001).

[22]I define utopia as the space where forced law and patriarchal hegemony cannot be imposed, a space where men’s presence is marginalized or eliminated. This space is a mystical land, which the characters find to be the ideal world.

[23]I use the notion of Desire, capitalized, to distinguish between the common meaning of desire and the notion of Desire as a catalyst of these characters to seek subjectivity and autonomy.

[24]Shahrnush Parsipur, Zanan-e Bedun-e Mardan (Women without Men) (Tehran: Tohid, AH 1369/AD 1990), 22; Shahrnush Parsipur, Women without Men, trans. Kamran Talattof and Jocelyn Sharlet (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998), 28.

[25]Parsipur, Zanan-e Bedun-e Mardan, 83; Parsipur, Women without Men, 76.

[26]Parsipur, Zanan-e Bedun-e Mardan, 78; Parsipur, Women without Men, 73.

[27]This may allude to Arabic Aristotelianism, which believes that it is especially in dreams that the active intellect communicates with men. This is the time when reality becomes evident, and the dawn may suggest the time that she receives her epiphany even though it is not overtly stated.

[28]Parsipur, Tuba and the Meaning of the Night, 370; Parsipur, Tuba va Ma’naye shab, 511.

[29]Lakateh literally means prostitute, but in modern literary texts, such as The Blind Owl, it generally refers to the unfaithful wife, who has become an archetypal character. See Sadegh Hedayat (1903–51), The Blind Owl, trans D.P. Costello (New York: Grove Press, 1969).

[30]Parsipur, Zanan-e Bedun-e Mardan, 18; Parsipur, Women without Men, 12.

[31]Parsipur, Zanan-e Bedun-e Mardan, 86; Parsipur, Women without Men, 86.

[32]In Persian, neither zan nor sarvan are proper nouns, but since these are the only names the characters are given in the novel, I use them as proper names to harmonize with the other characters’ names. Further, the name Zan as “woman” represents all women.

[33]Shahrnush Parsipur, Aql-e Abi (The Blue Intellect) (San Jose, CA: Zamaneh, AH 1373/AD 1994), 190. All English translations of The Blue Intellect are my own.

[34]Mard-e bozorg or bozorg mard means a noble man in Persian, referring to prophets, philosophers, and people who had an impact on history.

[35]Abbas Milani, Lost Wisdom: Rethinking Modernity in Iran (Washington, DC: Mage Publishers, 2004), 154.

[36]Parsipur, Aql-e Abi, 321–23.

[37]Parsipur, Aql-e Abi, 321.

[38]Andishidan literally means the ability to think but metaphorically means having special speculation or enlightenment that Sarvan does not have.

[39]This belief is similar to the Sufi practices that one should separate from the body and material world to be enlightened.

[40]Parsipur, Aql-e Abi, 322.

[41]Parsipur, Aql-e Abi, 322.

In Memoriam: Heshmat Moayyad, 1927-2018

Franklin Lewis Volume 3, Number 2, Summer 2018

Franklin D. Lewis <flewis@uchicago.edu> is an Associate Professor of Persian Language and Literature, and Chair of the Department of Near Eastern Languages and Civilizations at the University of Chicago.

My friend, mentor and Doktorvater, Heshmat Moayyad passed away on Monday 25 June 2018 in Northbrook, Illinois, at the age of 90. Heshmatollah Moayyad Sanandaji began a long and full life in Hamadan, Iran, where he was born on 28 November 1927 into a Baha’i family of Jewish origins – a double minority. His father, Yaʽqub Moayyad, was a contractor with a background in Sanandaj; his mother, Masʽudeh, was a homemaker. He had two older brothers, Nosrat and Enayat, who went into medical practice and pharmacy before Heshmat had finished college – as well as three younger siblings, two sisters, Parvaneh and Parvin, and a brother, Saʽid. After completing primary school in Hamadan, he went to Tehran for high school; during his third year there, the Allied powers deposed Reza Shah. Heshmat began his studies in Persian Literature at the University of Tehran at the end of the Second World War. At the age of 21, he interrupted those studies for one full year from the winter of 1948 to 1949 in order to do community organizing among the smaller Baha’i communities in cities, towns, hamlets and districts scattered across Iran. His travelogue, a 320-page handwritten manuscript taken down at the time and eventually published in 2015 details those visits through the provinces of Arāk (Markazi), Khuzestan, Bushehr, Hormozgan, Fars, Kerman, Isfahan, Qazvin, Qom, and Azerbayjan.[1] Perhaps the most memorable leg of his journey was to Bahrain, to see the writer Abu’l-Qasim Faizi (1906-1980), whom the young Heshmat Moayyad looked upon as a saintly spiritual guide. He kept up a lifelong correspondence with Mr. Faizi, and was still thinking about him nearly three decades after his death, when he compiled a 200-page tribute, “In Memory of the Friend,” with extracts from Faizi’s letters, essays and memoirs, as well as poems in his honor, and Heshmat’s biography and memoir of him.[2]

After completing his undergraduate studies in Persian and Arabic Literature at the University of Tehran, where he went to study with the likes of Saʽid Nafisi, ʽAli-Asghar Hekmat, Ahmad Bahmanyar, Mohammad-Hosayn Fazel-e Tuni and Ebrahim Pourdavoud, he went to Tübingen in 1951 to learn German, and by the end of 1952 was studying Orientalistics and German Literature for the PhD with Hellmut Ritter at the Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, during the time when Theodor Adorno was Rector and Max Horkheimer the director of the Institut für Sozialforschung (Horkheimer soon after would come to Chicago as a visiting professor). Dr. Moayyad began teaching Persian in 1953 while still a graduate student at the University of Frankfurt, and held the position of Lecturer in Persian there from 1956 to 1960. The classroom materials that he collected and developed as a teacher of modern Persian to German-speaking students led to the publication (with Johann Karl Teufel) of a small Persian self-study text, Polyglott Sprachführer: Persisch (Köln-Marienburg and Munich: Polyglott-Verlag, 1965) which long remained in print. Moayyad also made the first translation to German of Sadeq Hedayat’s famous novel, Buf-e kur,[3] one of the early efforts to present modern Persian literature to a western readership.

Heshmat defended his doctoral dissertation in 1958, which received the distinction of valde laudabile; it was published as Die Maqāmāt des Ġaznawī, eine legendäre Vita Ahmad-i Ğām’s, genannt Žandapīl (441-536/1049-1141).[4] And in that same year (1958), he proposed to his wife, Ruth, then a student at the University. Together they went on to raise a family and she devoted her considerable energies and organizational talents to his career over the sixty years of their marriage. Their first move was to Naples, where Dr. Moayyad was invited by Professors Alessio Bombaci (Turkish Language and Literature), and Alessandro Bausani (Persian Literature) to teach at the Istituto Universitario Orientale at the University of Naples in 1959, where he was appointed first as a lecturer, and then as Professore Incaricato. From there, Prof. Moayyad was recruited by Prof. Richard Frye, whom Harvard had selected as its first Chair of Iranian Studies in 1957. Frye knew Hellmut Ritter, Moayyad’s mentor, from Istanbul, where both Frye and Ritter had lived in the closing year of World War II, and Frye spent the academic year 1959-60 in Frankfurt as a visiting professor. Frye was building up a focused program of Middle Eastern and Iranian Studies at Harvard, and Harvard as yet lacked a permanent arrangement for teaching Persian language and literature, so an offer was extended to Prof. Moayyad, who accepted the invitation to become Lecturer in Persian at Harvard. He held this position for one and a half years (Fall 1962 to December 1963) before deciding that he preferred to return to Italy as Professore Incaricato of Iranistics. The Spring of 1964 found him again teaching in Naples, and he spent that summer with his wife and two daughters in Iran.

That summer of 1964, he discovered in Khorasan the unique manuscript of Rowżat al-rayāḥin by Darvish ʽ Ali Buzjāni, written in 1523 (929 A.H.) about Shaykh Aḥmad-e Jām, which Professor Moayyad edited and published in 1966.[5] This nicely complemented the editio princeps of Sadid al-Din Mohammad-e Ghaznavi’s Maqāmāt-e Zhandapil Ahmad-e Jām, a hagiographical account of the popular Sufi saint, Shaykh Ahmad-e Jām (1049-1141), which Moayyad had published with introduction and annotations on the basis of a manuscript that Ritter had discovered in Istanbul in 1938.[6] Subsequently, a second and more complete manuscript of Ghaznavi’s work came to light in the Chester Beatty Library, on the basis of which Moayyad produced a revised and expanded edition of the Maqāmāt, published in 1967. Some of my fondest memories stem from over a year’s worth of afternoons spent sitting at Heshmat’s long desk in his office in Pick Hall at the University of Chicago, translating this work with him to English;[7] although I had completed my doctorate by then and was already teaching Persian, these sessions were an extended educational boon for me, and one that was filled with humor and delight, as we reflected on the language and lifestyle of the ordinary folk of twelfth-century Khorasan.

In the Fall of 1964 Heshmat Moayyad was contacted by Muhsin Mahdi of the Department of Oriental Languages and Literatures at the University of Chicago (soon to change its name to Near Eastern Languages and Civilizations), which planned to create a program in modern and medieval Persian language and literature. Although Old and Middle Persian had been taught at the Oriental Institute in Chicago, modern Persian had only been occasionally and irregularly offered (beginning in 1962-63 a regular Persian class was offered through a graduate student from Tehran) and now the need for a professorial appointment was realized. Moayyad applied and an offer was extended early in 1965 for an assistant professorship with the aim of training students in Persian literature (philology, literary criticism, and literary theory) and Islamic studies; he arrived in Chicago and began teaching courses in Persian language as well as literature in 1966. He remained in this position for forty-four years, until his retirement in 2010. During his tenure at Chicago, an outstanding library collection of Persian and related western-language materials was built, and in the early 1970s Professors John Woods and John Perry joined the faculty in NELC, also teaching Persian historical, linguistic and literary material; meanwhile, C.M. Naim was hired in the South Asian Languages and Literatures department as a professor of Urdu and Indo-Persian literature in 1968. Plans to create a center for Iranian Studies, including additional endowed professorships and a dedicated building, with money donated by the government of Iran in 1968 did not come to fruition, but in the 1990s a regular lecturer position for Persian language was established. Moayyad contributed to the training of quite a few students of Persian literature, Islamic Studies and Sufism, and Iranian history, beginning already in Germany and Italy, but especially in Chicago, where he became full professor in Near Eastern Languages and Civilizations in 1974. He has held in addition a visiting professor at UCLA (1966) and at the Harvard Summer School (1971-72), as well as at the University of Damascus (1993 – the experience of which he encapsulated in an engaging article).[8] Many of the students he trained in Persian literature have gone on to hold positions at the universities of Rome, Texas, Indiana, Emory, Chicago, Rutgers, and Boston.

In the late 1970s, Prof. Moayyad edited a huge and fascinating collection of medieval Persian correspondence, compiled in the 14^th century by Jalāl al-Din Yusof-e Ahl.[9] The two volumes of this collection, comprising almost 1600 pages with annotations and notes, was to be rounded out by two further volumes, consisting of another 900 pages or so. The manuscripts of these have remained with the publisher in Iran, gathering dust, despite the best efforts of Iraj Afshar and others, as well as Heshmat Moayyad himself for them to see the light of day. As a prominent member of the Baha’i community, to which Moayyad devoted much of his time, he was unable to return to his homeland after the Iranian Revolution, and publishers in Iran seemed fearful of publishing his work in view of the systematic persecution of the Baha’is in Iran.

I came as a student to Chicago in 1983, several years after the Revolution, which had cut him off from his siblings in Iran, and the possibility of conducting further research there. Of course, it also adversely impacted the study of Persian in the United States, as it became much more difficult for students from the US to study in Iran (Afghanistan was meanwhile under Soviet occupation, and Tajikistan was still behind the Iron Curtain). The Iranian Revolution, the execution or imprisonment of Baha’i friends, the purging of old colleagues, and fears for the well-being of his family aged him and gave him a more melancholy cast, but also a nature that was frequently described as gentle and kindly. But he never lost his sense of humor, which was almost impish, and his love for Persian literature and culture was always clear and more than that, infectious.
In the 1980s Professor Moayyad turned his attention to collaborating with Prof. Jalal Matini as the book review editor and a consistent contributor for first Iran Nameh (1983-88) and subsequently Iran Shenasi (1988-2010), ensuring that diaspora Iranians would have a serious scholarly venue for publications in Persian. He also collaborated with Ehsan Yarshater, consulting about and writing articles for the Encyclopaedia Iranica and various Bibliotheca Persica publication projects. He introduced his students, and the wider Iranian community in Chicago, to numerous writers, poets, musicians and scholars from Iran whom he hosted at the University of Chicago – this was absolutely crucial for we students, who throughout the 1980s and 1990s were generally not able to travel to Iran or any other Persian-speaking country. The regular literary gatherings (shab-e sheʽr) which he headed at the University of Chicago in the 1980s introduced Persian-speakers to many new and less well-known modern writers, as well as to Persian poets of the Indian subcontinent. In 1988 he organized a major conference on the classical Indo-Persian poet Amir Khosrow (d. 1325), which was attended by scholars from all over the world. In 1989, he organized a three-day conference on Parvin E‛tesami (d. 1941), a poet for whom he had a special affinity, as reflected in the edition of her collected works which he produced, and the selection of her poems which he translated to English.[10] He championed modern Persian literature not only by inviting writers like Bozorg Alavi, Nader Naderpur, Ahmad Shamlu, Hushang Golshiri, Mahshid Amirshahi, Sharnush Parsipur, Moniru Ravanipur, etc., to speak at the University of Chicago, but also in translating their works, and encouraging his students to do so. With Paul Sprachman he translated a selection of Mohammad ʽAli Jamalzadeh’s short stories as Once Upon a Time (Yeki bud, yeki nabud),[11]and with contributions from a great many of his students he edited and introduced Stories from Iran: A Chicago Anthology 1921-1991,[12] and Black Parrot, Green Crow: A Collection of Short Fiction by Houshang Golshiri.[13]
In addition to a score of books, Moayyad contributed over a hundred articles and book reviews in German, English and Persian during the course of his career on a wide variety of topics, including ʽAttar, Nezami, Saʽdi, Goethe, Turkic-speakers who composed poems in Persian, modern Persian poets, modern prose writers, intellectuals and literary scholars of 20^th-century Iran, etc. His abiding interest was poetry, especially the mystical poets, though his tastes were eclectic and he enjoyed satirical every bit as much as spiritual themes, and he was delighted by works that showed us about daily life in pre-modern Iran, including medieval correspondence, hagiographies, histories, etc. Not surprisingly, he fiercely admired Ferdowsi, but perhaps felt more affinity for the romances, especially those by Nezami; he and his wife named their daughters after Leyli and Shirin, the leading female characters in Nezami’s poems. He also wrote or edited four books and numerous biographical and historical articles relating to the Baha’i community of Iran and various Baha’i intellectuals, including the two volumes by Hajji Mirza Haydar-ʽAli (d. 1920) which he edited, one about the scholar Abu al-Fażl Golpāygāni (1944-1914), and the other, Haydar-ʽAli’s letters to his wife.[14] In March 1984, Professor Moayyad organized the very first academic conference on “The Baha’i Faith and Islam,” at McGill University in Montreal, inviting noted scholars in the field of Islamic and Iranian studies, such as Annemarie Schimmel, J.C. Bürgel, Michael Fischer, Marvin Zonis, Alessandro Bausani, etc., and later published the proceedings, The Bahá’í Faith and Islam.[15]

I was proud to have become his colleague at the University of Chicago (from 2005) and will miss him greatly, and in fact already did, ever since he retired, and since his memory began to fail in the ravages of Alzheimer’s. He passed away two weeks ago surrounded by his wife Ruth, daughters Shirin and Leyli, and visited by his many friends and well-wishers. I know that Heshmat took comfort in the following beliefs, from the writings of Baha’u’llah:
يَا ابْنَ العَماءِ
جَعَلْتُ لَكَ الْمَوْتَ بِشَارَةً، كَيْفَ تَحْزَنُ مِنْهُ
وَجَعَلْتُ النُّورَ لَكَ ضِياءً، كَيْفَ تَحْتَجِبُ عَنْهُ

O Son of the Supreme! I have made death a messenger of joy to thee. Wherefore dost thou grieve? I made the light to shed on thee its splendor. Why dost thou veil thyself therefrom?

And in these words from Mowlana Rumi:
از جمادی مردم و نامی شدم / وز نما مردم به حیوان برزدم
مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حملهٔ دیگر بمیرم از بشر / تا بر آرم از ملایک پر و سر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو / کل شیء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم / آنچ اندر وهم ناید آن شوم

I died to mineral, joined the realm of plants
I died to vegetable, joined animal
I died from animal to human realm
So why fear? When has dying made me less?
In turn again I’ll die from human form
Only to sprout an angel’s head and wings
And then from angel form I’ll ebb away
For All things perish but the face of God
And once I’m sacrificed from angel-form,
I turn to what imagination can’t contain

He will live on in the memory of those who loved him and in his scholarly contributions, and in “what imagination can’t contain.”

[1]Heshmat Moayyad, Yād-e yārān: Safar-nāme-ye yek sāl didār-e Bahā’iyān-e Irān (Nashr-e Kherad, 2015).

[2]Heshmat Moayyad, ed., Be-yâd-e dust (Wilmette, IL: National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States, 1998).

[3]Ṣādeq Hedāyat, Die Blinde Eule, trans. Heschmat Moayyad (Geneva and Hamburg: H. Kossodo, 1960).

[4]Heshmat Moayyad, Die Maqāmāt des Ġaznawī, eine legendäre Vita Ahmad-i Ğām’s, genannt Žandapīl (441-536/1049-1141 (Frankfurt a. M.: Goethe Universität, 1959).

[5]Darvish ʽAli Buzjāni, Rowżat al-rayāḥin, ed. H. Moayyad (Tehran: Bongāh-e Tarjome va Nashr-e Ketāb, 1345).

[6]See Sadid al-Din Mohammad-e Ghaznavi’s Maqāmāt-e Zhandapil Ahmad-e Jām, ed. H. Moayyad (Tehran: Bongāh-e Tarjomeh va Nashr-e Ketāb, 1961).

[7]The Colossal Elephant and His Spiritual Feats: Shaykh Ahmad-e Jām, ed. and trans. Heshmat Moayyad and Franklin Lewis (Costa Mesa: Mazda Publishers, 2004).

[8]See Heshmat Moayyad, “Safar-nâme-ye Shâm,” Iranshenasi 6, no. 1 (1994): 1-17.

[9]See Jalāl al-Din Yusof-e Ahl, Farâ’ed-e Ghiâsi, ed. Heshmat Moayyad, 2 vols. (Tehran: Bonyâd-e Farhang-e Irân, 1977 and 1979).

[10]The conference proceedings were published in 1994 as H. Moayyad, ed. Once a Dewdrop: Essays on the Poetry of Parvin E‛tesami (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1994); see also H. Moayyad, ed. and trans., with M. Madelung, A Nightingale’s Lament: Selections from the Poems and Fables of Parvin E‛tesami (Lexington, KY: Mazda Publishers, 1985) and Divân-e Parvin-e E‛tesâmi: qasâ’ed, masnaviyât, tamsilât va moqatta‛ât, ed. H. Moayyad, with an introduction and bibliography (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1987).

[11]Mohammad Ali Jamalzadeh, Once Upon a Time (Yeki bud, yeki nabud), trans. H. Moayyad and P. Sprachman (Del Mar, NY: Caravan Press and Bibliotheca Persica, 1985).

[12]Heshmat Moayyad, ed., Stories from Iran: A Chicago Anthology 1921-1991 (Washington, D.C.: Mage Publishers, 1991).

[13]Heshmat Moayyad, ed., Black Parrot, Green Crow: A Collection of Short Fiction by Houshang Golshiri (Washington, D.C.: Mage Publishers, 2003).

[14]See Hājji Mirzā Ḥaydar-ʽAli, Sharḥ-e Ḥāl-e Jenāb-e Abu al-Fażā’el Golpāygāni, ed. H. Moayyad (Luxembourg: Nashr-e ʽĀdel = Association pour le développement et l’éducation, Luxembourg, 2009); ‘Ali’s letters to his wife appeared as Fereshte-ye Karmel: Majmuʽe’i az nāme-hā-ye Hājji Mirzā Ḥaydar-ʽAli Esfahāni, ed. Heshmat Moayyad ([Luxembourg]: Nashr-e ʽĀdel, n.d.)

[15]H. Moayyad, ed., The Bahá’í Faith and Islam (Ottawa, Canada: Association for Bahá’í Studies, 1990).

A Glance at the Creativity of Firdawsi: “Ant” in the Shahnameh

Mahmoud Fazeli-Birjandi Volume 2, Number 1, Spring 2017

درآمد

شاهنامه،‌ سرودۀ ابوالقاسم فردوسی (329-411ق/942-1020م)، میراث‌ گرانسنگ فرهنگ ملی و اجتماعی مردم ایران است. شاهنامه را عموماً کتاب حماسه‌های بزرگ یا بزرگ‌ترین حماسۀ ایرانی دانسته‌اند. این کتاب اثری است که گاه زوایای ژرف اندیشۀ بشر را نشان می‌دهد، به کرات وارد مباحث هستی‌شناختی می‌شود و هستی را با نگاه پویای خود نظاره می‌کند و شرح می‌دهد، از تاریخ با فلسفۀ مخصوص خویش سخن می‌گوید و در پویۀ تاریخ به جنگ‌های خونین می‌پردازد، پهلوانان بزرگ را به صحنه می‌آورد و پهلوانی‌ها را با زبانی حماسی روایت می‌کند که هم ملی و میهنی و هم در عین حال جهانی و عالم‌شمول است، نیز از عشق‌ها و دلدادگی‌ها و دیگر احوال انسان خاکی فانی می‌گوید. اما همین کتاب سترگ، که سرشار از سخن‌های کلان است و به هر پدیده و رویداد با نگاه کلان و هستی‌شناختی می‌نگرد و آن را از همین منظر گزارش می‌کند، گاه و در بعضی جاها به جزییاتی هم توجه می‌کند که از حیث تازگی و ابداع کم‌مانند است. یکی از این نمونه‌ها که شاهد برجسته و روشن نگاه فردوسی به جزییات و هنرمندی و آفرینشگری اوست پرداختن به جایگاه مورچه در شاهنامه است. این جستار به بررسی کوتاه همین موضوع اختصاص دارد.

مورچه، این جاندار کوچک، را کمتر روزی است که نبینیم. مورچه شاید بیش از خیلی از جانداران دیگر با آدمی به سر می‌برد و پیوسته در زندگی آدمیزادگان حضور دارد، اما شاید به مراتب کمتر از دیگر جانداران به چشم آمده و جلب توجه می‌کند. با این همه، فردوسی در جهان‌بینی خود مورچه را هم در عِداد یکی از عناصر هستی و همسنگ دیگر پدیده‌ها دیده و به او توجه کرده است. او که با زبان حماسه سخن می‌سراید و روایتگر جنگ‌های بزرگ و سرنوشت‌ساز است می‌تواند چنین جاندار کوچکی را هم ببیند، در احوال او درنگ‌های سزاوار ستایش کند، از امنیت و حقوق او داد سخن دهد یا اثری را ببیند که از گذر مور بر خاک بر جا مانده است. همین‌جا جنبۀ دیگری از والایی کار و فکر فردوسی هویدا می‌شود. کسی که گزارش‌های ناب و نفس‌گیر را از میدان‌های پر هیاهوی نبردهای بزرگ داده همان کسی است که می‌تواند ما را با خود تا درنگ بر احوال مورچه‌ای بکشاند و در دنیای این جاندار ریز و خاموش غرق کند. فردوسی فقط گزارشگر جنگ‌ها و نقاش پرده‌های حماسی نیست. او دنیای دیگری هم دارد که خُرد است و حتی ریز یا همان دنیای میکروسکوپی. امروز دیگر چندی است که کشف این دنیا برای ما با دست‌یابی بشر به ابزارهای علمی پیشرفته ممکن شده است. برای باشندگان دنیای امروز دشوار نیست اگر بخواهند عکسی مثلاً حتی از سر یا پای مورچه یا هر جاندار ریز دیگر یا هر شیء خُرد دیگری تهیه کنند و به آن بنگرند. این کار در پرتو بهره‌مندی از دانش و ابزارهای علمی امروزین میسر است و بی‌راه نیست اگر گفته شود که دیدن عکس‌ها یا فیلم‌هایی از این دست دیگر اعجابی هم برنمی‌انگیزد. جای اعجاب و البته جای ستایش‌ها اینجاست که بدانیم فردوسی، هزار سال پیش از ما و در روزگاری که هیچ ابزار علمی در اختیار نداشته، به عالم موجودات خُرد (دنیای میکروسکوپی) سفرها کرده و عکس‌های بسیاری از آن دنیا تهیه کرده و آن را در شاهنامه خود ثبت کرده و برای ما به یادگار گذاشته است. اعجاب و ستایش ما البته فقط از سر مهر یا عشق نیست؛ البته اگر هم چنین باشد حق ماست، یعنی حق داریم که به فردوسی از سر مهر و عشق بنگریم، اما موضوع بحث کنونی چیزی سوای مهر و عشق است. وقتی بدانیم که فردوسی، هزار سال پیش از روزگار ما، فقط به اتکای قوۀ تعقل ممتاز و قوۀ خیال خلاقه‌اش تا درون دنیای خُرد رفته است، او را به حکم خرد، یعنی از زاویه‌ای جدای از وادی مهر و عشق، هم خواهیم ستود.

پیشینه

در پاره‌ای از کتاب‌ها و منابع کهن از مورچه سخنانی رفته است. در اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان، مورچه از دستۀ جانداران زیانبار و خرفستران شناخته شده و کشتن آن پاداَفرَه بعضی از گناهان شمرده شده است.[1] بندهش نیز چنین نگاهی به مورچه می‌کند و ضمن اینکه آن را کِهترین خرفستران می‌شمرد، بر آن است که این جانور اگر چیز خوردنی را جای دور از او نهند هم برود و به جادویی آن را بیابد.[2] یافتن خوردنی‌ها”به جادویی“ دلالتی است بر جایگاه بد مورچه در این کتاب. بندهش سپس از مور سردگان سخن گفته، یعنی که قایل به وجود دسته‌ای از جانوران از این جنس شده؛ و نیز باور دارد که اگر آشیان مور را سیصد سال نیاشوبند، مارِ پَردار خواهد شد.[3] دربارۀ مارِ پَردار هم نوشته است که اگر سایه بر کسی از مردم افگند، میرَد.[4] مورچه با این اوصاف در بندهش جانوری زیانبار است که ممکن است مخاطره‌ای برای آدمی فراهم سازد. در بعضی دیگر از منابع ایران باستان نیز همین نگاه به مورچه حاکم است. این وصف مورچه تابع نگاه دین زرتشتی به این جاندار است که آن را موجودی موذی شناخته است.

جایگاه مورچه در دین اسلام دیگرگون شد و در منابع و متن‌های اسلامی موجود زیانباری شناخته نمی‌شود. در قرآن وقتی سخنی از مورچه آمده که هنگامۀ گذر سپاهیان سلیمان از زمینی است و در آن وقت یکی از مورچگان به دیگر هم‌جنسانش ندا می‌دهد که از سر راه سپاهیان کنار روند.[5] به همین مناسبت، سوره‌ای در قرآن که این جمله یا خبر در آن آمده هم به نام ”نمل“ (مورچه) نامیده شده است، نشانۀ آنکه در عالم اسلامی، به خلاف ایران کهن، به مورچه به چشم موجودی از دستۀ خرفستران نگریسته نمی‌شود. در احادیث اسلامی هم مورچه نماد و مثال کمترین مقدارهاست.[6] سپس، در کتاب‌های ادب فارسی مورچه برای ابراز رحم و شفقت به کار آمده است. داستانی که سعدی از احوال شبلی، از بزرگان صوفیان، به نظم کشیده از مثال‌های معروف ترحم بر مورچه، به خاطر کوچکی و ناتوانی آن، و فراخواندن آدمی به سلوک در این راه جوانمردانه است.[7] دیگر در تاریخ ادب فارسی مورچه سرمشق کوشش و مداومت در کار شناخته شده است. مثال معروفی که به گفتارهای روزمره و داستان‌های عامیانه هم راه یافته به روز درماندگی و شکست تیمور، مهاجم گورکانی، به ایران است. او که از پی شکست‌ها به کنار دیواری پناه برده، مورچه‌ای را می‌بیند که عزم بالا بردن دانه‌ای را دارد و با آنکه بارها از دیوار فرو می‌افتد، دست از کوشش برنداشته تا دانه را سرانجام به بالای دیوار می‌رساند. پس بر آن می‌شود تا از مورچه سرمشق ایستادگی و دوری از ماندگی بگیرد و به راه نبرد و پیکار برمی‌گردد تا فاتح نامداری گردد.[8]

مور در شاهنامه

مور در شاهنامه برای بیان مقصودهای دیگر به کار رفته است، دیگر نه جانور موذی دین زرتشتی است، نه موجود ریز و سزاوار ترحم دنیای ادب فارسی و نه مثال کوشش و مقاومت. فردوسی با مورچه هنر و لطف خیال را تا میدانگاه‌هایی می‌گسترد که خواننده را به حیرت وامی‌دارد و اگر نخواهد هم، زبانش به ستایش از او خواهد گشت.

بسامد

در شاهنامه، دو واژۀ ‌”مورچه“ و ”مور“ با صورت‌های مختلف جمعاً 44 بار آمده است. از این تعداد، واژۀ مورچه فقط یک بار آمده است، واژۀ مور چهار بار و واژۀ‌ موران (جمع مور) یک بار. نام مور همراه با نام‌های چهار جاندار دیگر نیز آمده که عبارت‌اند از مور و پشه (یا پشه و مور)، مور و ملخ، مور و پیل (یا پیل و مور) و مور و مار و ملخ. در همۀ این صورت‌ها مور با یک جاندار دیگر آمده و تنها در یک جا نام مور در کنار نام‌های دو جاندار دیگر یعنی به صورت سه گانه آورده شده است.

نام مور در کنار سه جانور (پشه و ملخ و پیل) به صورت دوتایی و در یک جا به صورت سه‌تایی آمده است.

در مجموع، مور و پشه 10 بار، پشه و مور یک بار، مور و ملخ 10 بار، مور و پیل یک بار، پیل و مور سه بار و مور و مار و ملخ نیز یک بار آمده است. افزون بر اینها، یک بار”سرِ مور“ هم در شاهنامه آمده و این بخش از پیکر این جاندار همراه با نام پیل آمده است: سرِ مور و پیل.

دیگر، اشاره‌هایی وصفی به مور است : ”پِیِ مور“ هشت بار، ”مورِ خسته‌نهان“ یک بار و ”گَردِ دَم مور“ که یک بار در شاهنامه آمده است.

مورچه

یگانه جایی که واژۀ مورچه در شاهنامه آمده جایی است که رستم در جست‌وجوی طولانی برای یافتن اسبی فراخور شأن و منزلت خویش است. سرانجام اسبی سزاوار مقام جها‌ن‌پهلوانی او پیدا می‌شود که همان رخش است. چوپانی که گله‌ای اسب به ایران آورده، ضمن ستایش از این اسب که نگاه رستم رابه خود جلب کرده، از جمله می‌گوید:

به شب مورچه بر پلاس سیاه

بدیدی به چشم از دو فرسنگ راه (1ـ 225ـ 101) [9]

این نگاه تیز و قوی اختصاص به رخش دارد، اما کسی که چنین توصیف زیبایی از مجموع سه عنصر شب و تاریکی و سیاهی در یک جا می‌کند فردوسی است. لطافت و زیبایی این بیت منحصر به فرد است. شاید کمتر کسی پیدا شده باشدکه برای بیان قدرت دید جانداری به این دقت در نگاه و لطافت در بیان رسیده باشد. این نکته باریک‌تر از مو است: دیده ‌شدن مورچه که خود موجود سیاه‌رنگی است، وقتی در شب تاریک بر روی پلاس سیاه‌رنگی حرکت کند. چنین دقت‌ نظری فقط در مخیلۀ بی‌مرز فردوسی شکل گرفته و بر زبان توانای او جاری شده است: دیدن مورچه‌ای که در شب بر روی پلاس سیاهی راه می‌رود، از دو فرسنگ دورتر.

مور

نخستین‌بار که مور به زبان فردوسی می‌آید، با چنان لطافتی در بیان و با چنان نگاه خردمندانه و چنان اوجی در حمایت از این جاندار است که این سخن پس از فردوسی به صورت ضرب‌المثل درآمده و تکیه سخن عموم پارسی گویان شده است:

میازار موری که دانه کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است (1ـ 80 ـ 525)

تا آنجا که سعدی، استاد سخن، نیز تحت تأثیر این ابراز عاطفه و شور و مهر از آن به نیکی یاد کرده است:

چه خوش گفت فردوسی پاکزاد

که رحمت بر آن تربت پاک باد

میازار موری که دانه‌کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است[10]

یادآوری جان داشتن مور،و شیرینیِ جان نمود ماندگاری از فکر سخن‌سرایی است که خود از مظاهر اندیشۀ والا در زندگانی بشر شناخته می‌شود. این بیت فردوسی پیشگامی آن سخن‌سرای آفریننده را در ارج‌گزاری به جانداران نشان داده و روایتگر گوشۀ متعالی دیگری از دستگاه جهان‌بینی او نیز هست. گفته می‌شود که از مصادیق کامل بودن و انسجام دستگاه جهان‌بینی یکی باید این باشد که در آن هر چیز، پدیده، رویداد یا هستنده‌ای جایگاه و تبیین خاص خود را داشته باشد. فردوسی در نگاهی که به مور می‌کند به همین بسنده نکرده و نگاه او چند جنبه دارد که بدان می پردازیم.

مور: نماد خُردی

فردوسی، مانند آنچه در فرهنگ عامه جاری است، مور را نمادی از خُردی و ریزی می‌داند. این نگاه به مور در این بیت دیده می‌شود:

اگر آهنین کوهی ای یک سُوار

چو مور اندر آیند گِردَت هزار

کنند آن زره در بَرَت چاک چاک

چو مُردارِ بی‌سَر کِشَندَت به خاک (2ـ 255ـ 883 و 884)

مور: مثال برخورداری از عدالت و امنیت

فردوسی از این جنبه مور را جانداری می‌داند که او نیز می‌بایست و حق دارد که مانند دیگر جانداران از عدالت هر حکومت به آن اندازه برخوردار شود که احساس امنیت کامل کند:

سرِ تخت را پادشاهی گُزین

که ایمن بود مور ازو در زمین (4ـ 115 ـ 2638)

در این بیت، فردوسی گوشه‌ای از نظر خود یا نوع تعریف خود را دربارۀ سیاست و حکومت نیز بیان می‌دارد. او معتقد است که دادگری آنجا و آن‌گاه معنا می‌یابد که حتی مور نیز از امنیت برخوردار بوده، موجودیت و حقوق او در امان باشد.

مور: دلیلی بر وجود خداوند

فردوسی مور را از دلایل و شواهد وجود خداوند هم می‌بیند. این نگاه گوشۀ دیگری از نگاه دینی او را آشکار می‌سازد که از اندیشۀ خدامحوری عموم ایرانیان سرشار است :

نخست آفرین بر خداوند هور

خداوند مار و خداوند مور (1ـ 187ـ 1936)

خداوند ناهید و بهرام و هور

که هست آفرینندۀ پیل و مور (1ـ 192ـ 13)

همو آفرینندۀ مور و پیل

ز خاشاک ناچیز و دریای نیل (4ـ 79ـ 1787)

خداوند کیهان و ناهید و هور

خداوند پیل و خداوند مور (4ـ 276ـ 2292)

خداوند گردنده بهرام و هور

خداوند پیل و خداوند مور (7ـ 229ـ 357)

از این منظر است که مور ریزپیکر را ابداً ناچیز نمی‌بینیم. مور با همۀ خُردی به همان اندازه به خداوند دسترسی دارد و به همان اندازه از خداوند برخوردار است که کیوان و ناهید و بهرام و هور (اجرام فلکی) با عظمت در اعماق آسمان یا مار و پیل در جای‌جای زمین. در این ابیات، وقتی از ستاره و سیاره از یک سو و از مور از سوی دیگر سخن گفته می‌شود، اندازه‌ها (بزرگی و خُردی) بدون نیاز به شرح و توصیف واقعیت خود را نشان می‌دهد. این از زیبایی‌های خاص شاهنامه است که درشت‌ترین و ریزترین پدیده‌ها را در کنار هم می‌آورد تا آنها را در برابر یکدیگر بازنمایاند و از این راه، مقصودش را بهتر بیان کند.

مور: بازنمای گستردگی میدان جنگ و کشتار هولناک

موجود ریزی چون مور، در نگاه فردوسی، بهترین وسیلۀ بیان خشونت و صحنه‌های هولناک کشتار و مرگ می‌شود. فردوسی مور را به میدان جنگ می‌کشد تا با استفاده از حضور و وجود او رزمگاهی پر از کشتگان ترسیم کند و شدت جنگ و دامنۀ گستردۀ تلفات را بهتر نشان دهد :

همی گفت فردا بدین رزمگاه

ز افگنده موران نیابند راه (4 ـ 28 ـ 594)

دشوار بتوان هنرمندانه‌تر از این میدان جنگی را نشان داد که از هر سو تا افق از پیکر‌های کشتگان (افگندگان و بر خاک افتادگان) انباشته است. میدان‌گاهی چندان مالامال از پیکرهای کشتگان که حتی موری از میان آنها راه گذر نمی‌یابد. انباشتگی میدان جنگ از پیکرهای کشتگان شدت جنگی را نشان می‌دهد که بر پا بوده و نیز تلفات هولناکی را که از جنگ بر جا مانده است. در اینجا فردوسی عنصر ظریفی چون مورچه را وارد روایت خویش می‌کند تا با بهره‌گیری از وجود و حضور این موجود ریز وسعت میدان جنگ و تلفات مهیب آن را چنین هنرمندانه گزارش کند. او این کار سترگ را بدون هر داعیه‌ای در باب هنرمندی خویش به انجام رسانده و در پی آن، چنان که معمول سرایندگان بوده، داد ستایش از هنرمندی و ابتکار خویش هم نداده است.

می‌توان تصور کرد که در هر زمینی، از گذرگاه‌های روزمره آدمیان گرفته تا رزمگاه خونین دو سپاه، همه‌روزه صدها و بلکه هزاران مورچه در آمدوشد و سرگرم زندگانی خویش باشند و کسی بدانها ننگرد. این فردوسی است که نه در زمین و گذرگاه معمولی، بلکه حتی در میدان جنگ به عبور موری می‌اندیشد و عبور این جاندار ریز و خموش را دستمایه‌ای برای بیان هنرمندانه‌تر مقصود و روشن‌تر کردن گزارش رزم خونبار جنگاوران می‌کند.

پِیِ مور

یکی از لطیف‌ترین تعبیرهای مخصوص فردوسی ”پِیِ مور“ است. شاید ما که در روزگار میکروسکوپ‌های الکترونیک زندگی کرده‌ایم به دیدن عکس‌ها یا حتی فیلم‌هایی از ظریف ترین موجودات یا حتی اجزای تن و پیکر آنها عادت کرده‌ایم و شاید تماشای جزییات پیکر موجودات بسیار ریز (میکروسکوپی) دیگر در ما حیرتی برنیانگیزد. اما باید یادآوری کرد که حتی دیدن مورچه با چشم غیرمسلح و تعمق در وجود او، چه امروز و چه در گذشته، کاری است که نیازمند اندیشه، قوه خیال و بردباری است. این نکته حایز اهمیتی بسزاست: فردوسی هزار سال پیش می‌زیسته است. او در آن روزگار علاوه بر آنکه به موجود ریزی چون مور در حد یک واحد زندۀ مستقل اندیشیده و او را در رتبه‌ای دیده که چیزی کمتر از مثلاً پیل و مار ندارد، به ”پِی مور“ هم اندیشیده است. جا خواهد داشت که به احترام نیروی شگرف باصره و نیز مخیلۀ حیرت‌آور مردی کلاه از سر برداریم که هزار سال پیش به پی مور یا رد پای مور اندیشیده و آن را وارد سخن‌های جاودانه‌اش کرده است. نیازی به تکرار نیست که دیدن رد پای مور امری چندان ظریف است که امروزه فقط با کمک ابزارهای دقیق علمی امکان‌پذیر است. از طرفی، تأمل در چنان رد پای ظریفی علاوه بر ابزار دقیق علمی، به مقدار فراوانی احساس، لطافت و رقت قلب نیازمند است:

ز فرمان و رایَش کسی نگذرد

پِیِ مور بی او زمین نسپرد (1ـ 136ـ 706)

ناگفته نماند که در این بیت، دنیای بسیار خُرد مورچه و رد پای او در کنار بی‌انتهایی آفریدگار جهان قرار داده شده است. این لطف سخن در کنار یکی از ظریف‌ترین بیان‌ها در ثنا و ستایش خداوند از نقاط اوج هنرنمایی استاد بی‌بدیل آفریدن میدان‌های بس عظیم و هولناک و خونین جنگ است.

پِیِ مور: ظریف‌ترین دارایی‌ها

همان نگاهی که پیِ مور را می‌بیند و در کار و آثار آن تأمل می‌کند اینک پیِ مور را که نماد ظرافت و لطافت است در کنار چنگ شیر می‌نهد که نماد درندگی است. آن‌گاه در گام دیگر، پیِ مور را نیز از جمله دارایی‌های شهریار ایران می‌شمارد:

کنون شهریاری ایران تُراست

پِیِ مور با چنگِ شیران تُراست (2 ـ 291ـ 265)

پِیِ مور: نماد قدرت خداوندی و ستایش خداوند

پِیِ مور در سخن فردوسی به کارهای دیگر هم می‌آید. از جمله یکی از مظاهری می‌شود که با بیان آن قدرت خداوندی را باز نمایاند:

جهان و زمین و زمان آفرید

پِیِ مور و کوه گران آفرید (2ـ 333 ـ 1252)

هنر و قدرت سخن در این قیاس زیبای بی‌همتا در آنجاست که از پی مور، در کنار کوه گران، سخن رفته است. فردوسی ظریف‌ترین آثاری که از موجودی بر جا می‌ماند، یعنی پِیِ مور، را در برابر عظیم‌ترین پدیده‌های روی زمین در کنار یکدیگر قرار داده است. در این قیاس، مبالغِ بی‌کرانی از هنر و زیبایی و خلاقیت نهفته است. این بیت‌ها نیز بر همین منوال‌اند:

ازو گشت پیدا زمین و زمان

پیِ مور بر هستی او نشان (3 ـ3 ـ 5 )

نفس جز به فرمان او نگذرد

پیِ مور بی او زمین نسپرد (6 ـ166 ـ 2046)

پیِ مور بر خویشتن بر گواست

که ما بندگانیم و او پادشاست ( 6 ـ 85 ـ 109)

پِیِ مور: نماد کارآزمودگی نظامی

فردوسی در این بخش از نگاهش به مور، پیِ مور را وسیله‌ای برای بیان برتری و سلطۀ سپاه ایران در برابر تورانیان و برخورداری ایرانیان از مردان کارآزموده قرار می‌دهد. این زمانی است که گیو دیده‌بانی بر سر کوه می‌فرستد تا از فرازِ کوه رد مسیر سپاه توران را بیابد. این دیده‌بان مردی است با چنین اوصاف:

بجُستی همی راه توران سپاه

پِیِ مور دیدی پیاده به راه ( 3 ـ 220 ـ 313)

ملاحظه می‌شود که فردوسی امکان مشاهدۀ پِیِ مور را، که در عالم واقع اثری است فوق‌العاده ظریف و شاید نادیدنی، از جمله بهره‌های مخصوص سپاه ایران قرار داده است. این امتیاز فقط از آن سپاه ایران است که دیده‌بانانی دارد با قوت بینایی ویژه‌ای تا بدان اندازه که می‌توانند ردپای مورچه‌ای را هم ببینند و مسیر حرکت او را مشخص و معلوم نمایند. باز تکرار این نکته لازم است که فردوسی اگر چنان قوت بصری سراغ دارد، آن را در سپاه ایران دیده است و اوج هنر و قدرت سخنش را مصروف ایران می‌دارد. می‌دانیم که فردوسی دنیا را به دو اردوی دوست و دشمن تقسیم نمی‌کند. کم نیست نمونه‌هایی که در آن، دشمنان ایران برتری‌ها دارند و فردوسی از نقل آن سر باز نمی‌زند و فکر و جهان‌بینی خویش را فدای طرفداری عاطفی از میهن نمی‌کند. با این همه، این امتیاز را که عبارت از برخورداری سپاه از دیده‌بانانی با قوه بینایی منحصر به فرد باشد فقط برای سپاه ایران می‌خواهد و بس.

سر مور و پیل

فردوسی در این بخش از کارش، ضمن آنکه زیبایی و قدرت سخن را حفظ کرده و مور و پیل را در کنار یکدیگر قرار داده است، پا را یک پله بالاتر گذاشته و سر ظریف مور را در کنار سر درشت پیل می‌گذارد. آن‌گاه می‌گوید که این سر خُرد و آن سر تنومند و سنگین هر دو در برابر مرگ یکسان است و اندازه در این موضوع فرقی ندارد. درشت و ریز در هنگام مرگ تفاوت نمی‌کند:

چو برخیزد آواز طبل رحیل

به خاک اندر آید سر مور و پیل ( 7 ـ 165 ـ 3895 )

مور در کنار دیگر جانداران

مور و پشه

قرار دادن مور با پشه، که هر دو از نماد‌های مسلم خُردی‌اند، در کنار یکدیگر در زبان هنرمندانۀ فردوسی وسیله‌ای برای خلق تابلویی زیبا از میدان‌های صعب و هولناک رزم می‌شود. او وقتی می‌خواهد فراوانی سپاهیان را برساند، به جای آنکه به شرح و تفصیل عددی سربازان و جنگاوران و اسب‌ها و آلات رزم بپردازد، یکسره به راه دیگری می‌رود. راه او بسیار زیباست، برای بیان منظور رساست و راهی کوتاه و بی‌میانجی برای رسیدن به مقصد است:

چنان شد دَر و دشتِ آوردگاه

که شد تنگ بر مور و بر پشه راه ( 3 ـ 102 ـ736)

سپاهی بیامد به هامون ز گَنگ

که بر مور و بر پشه شد راه تنگ ( 4ـ 44ـ 982)

به مصر آمد از روم چندان سپاه

که بستند بر مور و بر پشه راه (5 ـ33 ـ56)

بیابان چنان شد ز هردو سپاه

که بر مور و بر پشه شد تنگ، راه ( 5 ـ 159 ـ597 )

بیاورد شاپور چندان سپاه

که بر مور و بر پشه بربست راه ( 5 ـ 215ـ 59)

چنان گشت از انبوه درگاهِ شاه

که بستند بر مور و بر پشه راه ( 6 ـ 179 ـ 2356 )

سپاه است چندان اَبا ساوه شاه

که بر مور و بر پشه بسته‌ست راه (6 ـ 292 ـ454)

اگر من ز جای اندر آرَم سپاه

ببندند بر مور و بر پشه راه (6 ـ 303 ـ 738)

سپاه اندر آمد به تنگِ سپاه

ببستند بر مور و بر پشه راه (7ـ 75ـ 1752)

بیاورد از آن بوم چندان سپاه

که بر مور و بر پشه بر بست راه ( 7ـ 206ـ 62)

مور و ملخ

به همین سان است قرار گرفتن مور در کنار ملخ که آن هم برای رساندن فراوانی، در عین حفظ زیبایی سخن، آمده است. این دو جاندار در کارگاه هنری فردوسی ابزارهایی برای بیان فراوانی و کثرت عددی‌اند، بی‌آنکه به شمارش نیازی باشد:

سپاهش به کردار مور و ملخ

نَبُد دشت پیدا، نه کوه و نه شَخ (1ـ 151ـ 1059)

بجوشید گفتی همه ریگ و شَخ

سراسر بیابان چو مور و ملخ (1ـ 198ـ 148)

کشیدند بر هفت فرسنگ نخ

فزون گشت لشگر ز مور و ملخ (4ـ 44ـ 985)

بر آن اندکی بر کشیدند نخ

سپاهی به کردار مور و ملخ (2ـ 332ـ 1209)

یکی لشگرست این چو مور و ملخ

تو با پیل و با پیلبانان مَچَخ (3ـ 99 ـ 680)

ز کوه و بیابان و از ریگ و شَخ

دو لشگر بدین سان چو مور و ملخ (4ـ 69 ـ 1572)

همه دامن کوه تا روی شَخ

سپه بود بر سان مور و ملخ (6ـ 97ـ 381)

ز کوه و بیابان و از ریگ و شَخ

بجوشید لشگر چو مور و ملخ (6 ـ 157ـ 1831)

یکی لشگرست این چو مور و ملخ

گرفته بیابان و هم ریگ و شَخ (7ـ 86 ـ 2004)

ز زربفت چینی کشیدند نخ

سپاه اندر آمد چو مور و ملخ (7 ـ 224ـ 217)

مور و مار و ملخ

می‌دانیم و معروف است که مور نماد کوشش دایم و خستگی‌ناپذیری است. وجود آن دو جاندار دیگر، مار و ملخ، نیز سختی و درشتی را نشان می‌دهد. اما آن‌گاه که سخن از موضعی باشد که از شدت گرما تفته شده و قابل زیست نیست، فردوسی همین سه موجود را به صحنه می‌آورد تا شدت گرما وخشکی طبیعت را که از حدود تاب و طاقت درگذشته، بدون توضیح و با بیان موجزی با کمترین واژگان ادا کند:

همه ریگِ تَفتَه‌ست با خاک و شَخ

بدو نگذرد مور و مار و ملخ (4ـ 257ـ 1838)

مورِ خسته‌نهان

در اینجا فردوسی ضمن ستایش یزدان پاک تا بدان‌جا در احوال مور دقت می‌کند که دل‌خستگی آن جاندار کوچک را نیز دریافته و به زبان می‌آورد. لازم است توجه شود که هنگام دقت در حال مورچه فقط به خستگی تن و پیکر ظریف او بسنده نشده، بلکه سخن‌سرای ما نهانِ خستۀ مور را نیز دیده و آن خستگی نهان در دل و ضمیر مور را هم، به حتم و قطع، در دل و درون خودش احساس کرده که توانسته است از آن سخن بگوید:

تو نیرو دهی تا مگر در جهان

نَخُسپد ز من مور خسته‌نهان ( 6 ـ 179 ـ 2372)

این اندیشیدن‌ها به مور و احوال او تا بدان‌جا که برای مور قایل به خستگی و بلکه قایل به خستگی دل و نهان او هم شده، راه‌یافتن به درون نازک‌ترین پاره‌های عالم هستی است؛ به قلمروهایی از هستی که تا پیش از آن حتی پای خیال هم بدان راه نیافته بوده است. آنجا و آن‌گاه که آدمی حس و حال چنین موجود خُردی را نیز در می‌یابد، حتماً وجود بی‌کرانۀ‌ یکی انسان والا بسان فردوسی در کار است. جز او چه کسی در خستگی دل و نهان و ضمیر مور درنگ کرده است؟

گَردِ دَمِ مور

سرانجام در این جستار به یکی دیگر از تعابیری می‌رسیم که مخصوص فردوسی است. فقط نگاه باریک‌بین اوست که چنین صحنه‌هایی را در هستی می‌بیند، و فقط زبان اوست که چنین صحنه ای را بیان می‌دارد. در آغاز این نوشته گفته شد که اصلا سخن گفتن از مور، ابتکار و امتیاز کار فردوسی است. در بخش‌های پیشین به زیبایی‌ها و خلاقیت‌ها که فردوسی با مور به ثبت رسانده اشاره‌هایی شد. اینجا یکی دیگر از تجلیات هنر و خلاقیت او را آورده می‌شود که اگرنگارنده متهم به اغراق نشود، نه فقط اوج هنر فردوسی است بلکه باید آن را اوجی در هنرنمایی و نیروی خیال و آفرینشگری انسان شناخت و به آن بالید و در برابرش سر به ستایش و تعظیم فرود آورد:

ز خاشاک ناچیز تا پُشت پیل

ز گَرد دَمِ مور تا رود نیل ( 6 ـ 114ـ 799)

و به راستی در شاهنامه فردوسی است که می‌توان به این مرتبه از لطافت و این پایه از دقت نظر رسید که علاوه بر دیدن مور، درک رنج و خستگی این موجود، قایل شدن به احترام و نیز حقوق خاص او، به این نکته بس ظریف هم اندیشیده شود و چنین اوجی از لطف سخن به زبان آورده شود که مور هم تنفس می‌کند. پس آن گاه، از حاصل این اندیشه، لحظه‌ای را پیش چشم آوَرَد که هوای ناشی از تنفس یا بازدمِ مور، به خاک برخورده و از اثر این برخورد ، لاجرم گردی به هوا برخیزد. دوباره این بیت را می‌خوانیم:

ز خاشاک ناچیز تا پُشت پیل

ز گَردِ دَمِ مور تا رود نیل (6 ـ 114 ـ 799)

به این صحنه ظریف و بدیع هستی نظاره کنید. صحنه‌ای که در آن بازدَم مورچه‌ای به خاکِ زیر دست ‌وپای او برخورد کرده و از اثر برخورد بازدمِ مور با آن خاک، گَردی برخاسته است. ترسیم این پرده بدیع بی‌تردید در پرتو خلاقیت فکری و نیروی خیالی ممکن شده که مخصوص فردوسی است. باز وقتی زیبایی و جاذبه این پرده چندین و چند برابر می‌شود که می‌بینیم هنرمند ما لحظه برخورد هوای بازدم تنفس مور بر خاک را به کنار رود نیل برده است. اینجا می‌توان لحظه ای درنگ کرد و به چشم خیال دید که ساحل نیل چه عظمت و صلابت و البته چه خروش و غوغایی دارد. در میانه خروش و غوغای آن رودخانه پهناور ، موری در کناره ساحل، نفس می‌کشد و وقتی هوای نفسش به زمین می‌خورد گرد و خاکی برمی‌خیزد. خواهش می‌کنم که خواننده درنگی کند و این گرد وخاک ظریف را ببیند که خموش و بی سر و صدا در کرانه رود خروشانی چون نیل به هوا برخاسته و در پشت سر آن، جریان پهناور آب را هم ببیند و خروش و هیاهوی نیل را هم بشنود.

ناگفته نماند که در ادب پارسی، لطف خیال بی‌سابقه نیست. یکی از دارایی‌های انحصاری ما گنجینه‌هایی است که از اوج لطف خیال بشری داریم. اما در کار فردوسی که سراینده رزم‌هاست و شهره به توصیف ناب میدان‌های بزرگ رزم‌های سرنوشت ساز، چنین پرده‌هایی از لطافت، بیشتر رخ می‌نماید و بیشتر احساس و خیال برمی‌انگیزد و بایستی که بیشتر به کانون نگاه کشیده شود.

این‌ها گوشه‌ کوچکی از زیبایی‌های بی‌مثال شاهنامه‌ فردوسی است؛ زیبایی‌هایی که در عین حال نابیوسیده می‌نماید. درست مانند آن نمونه‌ها در کار بوالفضل بیهقی دبیر که در گیراگیر نقل وقایع محض تاریخ به یک باره می‌نویسد: «اگر این فاضل از روزگار ستمکار داد یابد . . . در سخن، موی به دو نیم شکافد.»[11]

خواستم تا با بیان اجمالی و بازنمایی این جنبه از زیبایی و خلاقیت در شاه‌نامه یادآور شوم که فردوسی را نباید فقط استاد سخن، و یا راوی رزم و نبرد تصور کرد و جایگاه او را فقط در ادبیات حماسی یا در تاریخ ادب سیاسی و نظامی تعریف کرد. جای انکار نیست که فردوسی در این عوالم، چونان یکی پهلوان رزم بی‌هماورد، حاضر است. او مثلا در سخن‌سرایی، شعر و ادب فارسی، تاریخ، فلسفه‌ تاریخ، سیاست، سنت، اخلاق، دین و… پرتوافشانی می‌کند. اما از جمله‌ چیزها که اهمیت به‌سزا دارد و ندیده مانده یکی آن است که آن‌گاه که سخن از لطافت و ظرافت و زیبایی و آفرینش ممتاز هنری به میان آید نیز می‌توان با اطمینان به فردوسی استناد کرد. نمونه‌ها در سخن فردوسی برای این کار اندک نیست. آنچه زیر عنوان «مور در شاهنامه» در این نوشته آورده شد، فقط چند نمونه از این ظرافت و آفرینشگری و لطف سخن است.

***

منابع

ابوالفضل بیهقی دبیر، تاریخ بیهقی، به تصحیح علی اکبر فیاض (تهران: علمی، 1373).
ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به تصحیح ژول مول (تهران: جیبی، 1363 ).
اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه (تهران: مروارید، 1369).
فرنبغ دادگی، بندهش، گزارنده مهرداد بهار (تهران: توس، 1369).
فریتس ولف، فرهنگ شاهنامه، (تهران: اساطیر، 1377).
قرآن.

7 . مصلح ابن عبدالله سعدی، کلیات سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی. (تهران: امیرکبیر، 1363).

م‍ن‍ی‍ژه‌ ع‍ب‍دال‍ل‍ه‍ی‌، فرهنگنامه جانوران در ادب فارسی: بر پایه واژه‌شناسی، اساطیر، باورها، زیبایی‌شناسی (تهران: پژوهنده، ۱۳۸۱) ج 2.

^{^[1]} اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه (تهران: مروارید، 1369)، وندیداد، فرگرد چهاردهم: 5. 817 و 818.

^{^[2]} فرنبغ دادگی، بندهش، گزارش مهرداد بهار (تهران: توس، 1369)، 99.

^{^[3]} فرنبغ دادگی، بندهش، 99.

^{^[4]} فرنبغ دادگی، بندهش، 99.

^{^[5]} قرآن، سورۀ نمل، آیۀ 18.

^{^[6]} م‍ن‍ی‍ژه‌ ع‍ب‍دال‍ل‍ه‍ی‌، فرهنگنامۀ جانوران در ادب فارسی بر پایۀ واژه‌شناسی، اساطیر، باورها، زیبایی‌شناسی (تهران: پژوهنده، ۱۳۸۱)، جلد 2، 1115.

^{^[7]} مصلح‌بن عبدالله سعدی، کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی (تهران: امیرکبیر، 1363)، 264.

^{^[8]} این داستان عامیانه در منابع تاریخی نیامده، بلکه در متن‌های ادبی فارسی نقل شده است.

^{^[9]} همۀ ارجاعات این جستار به این نسخه است: ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، تصحیح ژول مول (تهران: جیبی، 1363). ترتیب ارجاع بدین صورت است: شمارۀ مجلد/ شمارۀ صفحه/ شمارۀ بیت.

^{^[10]} سعدی، کلیات سعدی، 264. شایای ذکر است که سعدی نیز در پی همین بیت‌ها که در بالا نقل شد از دلتنگی مور سخن گفته است: سیاه‌اندرون باشد و سنگ‌دل/ که خواهد که موری شود تنگ‌دل. اما تقدم این سخن و سابقۀ بدعت از آنِ فردوسی است.

^{^[11]} . ابوالفضل بیهقی دبیر، تاریخ بیهقی، به تصحیح علی اکبر فیاض (تهران: علمی، 1373) 372.

Recognizing Hidden Truths through Diverse Languages: The Risāla-yi mūchalga Attributed to Sayyid ʿAli Hamadani and the Muslim Encounter with Mongol Rule

Devin A. DeWeese Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

Reading Lolita in Persian

Paul Sprachman Volume 5, Number 3, Fall 2020

Paul Sprachman taught English at the University of Isfahan, worked as a researcher at Columbia University, and taught Middle Eastern studies and Persian at Rutgers University. Sprachman is the translator of numerous works from Persian to English including A Man of Many Worlds: The Memoirs of Dr. Ghasem Ghani (Mage, 2006); Journey to Heading 270° by Ahmad Dehqan (Mazda, 2006); and Chess with the Doomsday Machine (Mazda, 2008) and A City under Siege: Tales of the Iran-Iraq War (Mazda, 2010) by Habib Ahmadzadeh.

It would be difficult to find a more challenging novel to translate into Persian than Vladimir Nabokov’s Lolita. As the medium of the values, ideas, and beliefs of the various people who use it, Persian does not seem to have much in common with the language of the original. Over the centuries, keepers of the classical Persian literary canon have not been particularly welcome to writing with sexually explicit content, writing that is often termed alfiyeh-shalfiyeh, a debased form of expression unworthy of serious or scholarly study.[1] In addition, erotic literature in general is not often a subject for public discussion or criticism in the language. While the Internet abounds in medical, legal, and theological advice on sexual matters as well as with pornographic content intended for Persian users, it is still not considered good manners to speak bluntly about the aesthetics of eroticism—much less sex—in mixed company.[2] Further complicating rendering Lolita are the complexities of Nabokov’s writing. This is true, of course, for translation of the novel into any language, be it Persian or one more tolerant of explicitly erotic literature like French. Even today, some six-and-a-half decades after Lolita came out in Paris, Nabokov’s unique brand of English poses a challenge to readers and interpreters of the novel. The scrupulous translator has to convey what David Lodge calls the author’s “extraordinary stylistic virtuosity, his metaphorical inventiveness, and complex deployment of an entire thesaurus of other rhetorical devices.”[3]

The purpose of the present article is to shed some light on modern Persian’s capacity to convey a modern work of erotic literature. The focus of this article is a recent translation of Lolita by Dr. Akram Pedramnia,[4] which, given the traditional aversion to and contemporary abhorrence of erotic writing in Persian, could not be published in her native Iran. It was brought out, instead, in 2014 by the Kabul-based publisher Nashr-e Zaryab.[5] This raises the obvious question of why translate Lolita into Persian when most of the intended audience for such a work resides in Iran, where it is criminal to sell or read the book. Dr. Pedramnia’s introduction addresses the question by citing Nabokov biographer Brian Boyd, who says it is high “time that [this work] be translated accurately, explicitly, and faithfully into one of the great literary languages of the world (Persian).”[6] Dr. Pedramnia’s is not the first Persian translation of Lolita. The extraordinarily prolific translator and journalist Dhabih Mansuri (1897–1986) produced a version of the work that is so marred by additions and omissions it cannot be called a translation in any sense of the term.[7]

At first glance, the difficulties involved in translating Lolita into literary Persian seem almost insurmountable. This is especially the case when one considers that preeminent scholars of the target language do not consider erotic written expression—no matter how high its putative redeeming social or artistic value—to be literature at all and classify it as a degenerate type of written expression known as alfiyeh-shalfiyeh. But the challenges the Persian translator faces go beyond the limitations of the language itself. Studies of how Lolita has fared when translated into such languages as French, Hebrew, and Swedish often comment on the challenges the author’s English presents. According to Nitsa Ben-Ari, Hebrew translator Yosef Varhaftig’s inability to “cope with the complex literary mechanisms and artifice of the text” result in an undue emphasis on Lolita’s “pornographic aspect.” Translators of Lolita into more culturally proximate and congenial languages than Persian have also commented on what a minefield Nabokov’s prose can be.[8]

Given the bias against sexually provocative writing in Persian, it would seem Dr. Pedramnia’s efforts would be for naught; but the prospects of producing an accurate, explicit, and faithful translation of Lolita are not as bleak as they may seem. Responding to those who saw his book as pornographic, Nabokov maintained there are no obscenities in Lolita; thus, translators would not have to resort to vulgarity to describe sexual arousal and satisfaction.[9] He himself had to admit, however, that “certain techniques in the beginning of Lolita (Humbert’s journal, for example)” initially attracted many readers to the novel because they assumed it was a “lewd” book.[10] Andrew Brink, a student of obsession in modern literature, goes further: “Readers who looked to Lolita for pornography were partly gratified although ultimately disappointed. The crudity of pornography is refined to a sophistication no living writer could emulate.”[11]

In other words, little in the novel would require the services of a censor in places where erotic writing is publishable. To be sure, Nabokov does write about sex, but, as Robert Roper points out, “[it] is mostly odorless and unlubricated, and indirectly realized.”[12] The relative freedom to produce erotic writing in most Western countries, however, is not the unalloyed blessing it might seem at first blush. In his introduction to Maurice Couturier’s Nabokov’s Eros and the Poetics of Desire, David Lodge identifies the paradox that the lack of censorship, rather than fostering authors’ creativity, has the opposite effect. In his view, censorship can be a boon to imaginative writing, because it “present[s] a stimulating challenge to writers, to which they respond by finding subtle ways to convey their meaning indirectly or more courageously by gradually testing and extending the limits of socially acceptable explicitness.”[13] Too much freedom, according to Lodge, “can cause the writer almost as much anxiety as working under censorship.”[14] This may be one bright light in the gloom caused by the Draconian censorship of writing in Afghanistan and Iran. Dr. Pedramnia probably felt no such anxiety and may have derived a measure of satisfaction in discovering culturally acceptable ways of expressing the openly erotic parts of Nabokov’s novel. But, as will be shown, finding anodyne alternatives to provocative language can rob Lolita of what makes it a supremely original work of art.

The Persian translator of Lolita has another advantage over other translators, dubious though it may be. In both Iran and Afghanistan, a wide age gap between men and their wives, some of whom are children (termed in Persian kudak hamsar or dokhtaran-e zir-e sen), is not exceptional.[15] The story of a thirty-seven-year-old man marrying a girl one-third his age would have been familiar to readers of Persian. At the same time, many readers both before and after the 1979 Iranian Revolution would despise any middle-aged man who robbed a thirteen-year-old of her childhood and kept her in sexual enslavement for his own gratification. Whatever the case, Humbert’s crime lies outside of the scope of the analysis in this paper. The present assessment of Dr. Pedramnia’s translation judges it using Boyd’s three-fold criteria of accuracy, explicitness, and faithfulness to the original. It focuses on how much the need to maintain what is termed “modesty of written expression” (^‘effat-e kalam) in Persian limits how the eroticism of Lolita is conveyed.

A culturally acceptable rendering of the original’s eroticism comes in Dr. Pedramnia’s translation of the novel’s iconic first line: “Lolita, light of my life, fire of my loins.”[16] In back translation, her version reads: “Lolita, lamp of my life, fire of my sexual organ.”[17] Choosing the anodyne “sexual organ” )andam-e jensi( in place of something more suggestive mutes the erotic undertones of Humbert’s combustible loins. This rendering clearly weakens the translation’s claim to being as explicit as possible. Pedramnia could have used keshaleh (“crotch”) or keshaleh-ye ran (“upper thighs and crotch”) instead of “sexual organ.” She was certainly aware of keshaleh’s erotic potential; she uses it to render the phrase “the hot hollow of [Lolita’s] groin,” the destination of Humbert’s “muscular thumb.”[18] Pedramnia also uses andam-e jensi for “loins” when it appears later in the text, and it has the same deadening effect on Nabokov’s prose that it does in her translation of Lolita’s opening line. In the passage identifying the ideal connoisseur of “nymphets,” those lissome girls between nine and fourteen who excite Humbert “so abominably,” he says, “You have to be an artist and a madman, a creature of infinite melancholy, with a bubble of hot poison in your loins and a super-voluptuous flame permanently aglow in your subtle spine (oh, how you have to cringe and hide!).”[19] In Persian (through back translation), he says: “You must be an artist or mad or one of limitless melancholy with a scalding bubble of poison in your sexual organ and the permanent and blazing rays of lust in your spine/backbone (oh, how you have to cringe in a corner and hide).”[20] Perhaps to lower the heat of the passage, “super-voluptuous,” a phrase common to Persian pornographic sites as fowq al-‘adeh shahvani or fowq al-‘adeh hashari, is not translated.[21]

Pedramnia’s translation also mutes the eroticism of the original in her literal rendering of Humbert’s first night alone with Lolita’s precursor, Annabel. Humbert describes how he and Annabel retire to a secluded grove where

a cluster of stars palely glowed above us, between the silhouettes of long thin leaves; that vibrant sky seemed as naked as she was under her light frock. I saw her face in the sky, strangely distinct, as if it emitted a faint radiance of its own. Her legs, her lovely live legs, were not too close together, and when my hand located what it sought, a dreamy and eerie expression, half-pleasure, half pain, came over those childish features. She sat a little higher than I, and whenever in her solitary ecstasy she was led to kiss me, her head would bend with a sleepy, soft drooping movement that was almost woeful, and her bare knees caught and compressed my wrist, and slackened again; and her quivering mouth, distorted by the acridity of some mysterious potion, with a sibilant intake of breath came near to my face. She would try to relieve the pain of love by first roughly rubbing her dry lips against mine; then my darling would draw away with a nervous toss of her hair, and then again come darkly near and let me feed on her open mouth, while with a generosity that was ready to offer her everything, my heart, my throat, my entrails, I gave her to hold in her awkward fist the scepter of my passion.[22]

In back translation, this becomes:

Above us, between the long and thin leaves, a cluster of stars shone; that vibrant sky seemed as naked as Annabel in her thin dress. I saw her face in the sky, strange remote, as if a faint light was shining from it. Her legs, her beautiful and warm legs, were not too close together, and when my hand was situated on what it was searching for a vague and frightful expression, half pleasure and half pain, prevailed over those childish expressions. She sat a little higher than I and in that peerless state of ecstasy whenever she reached the point she wanted to kiss me, she would bend her head down with a slow and gentle motion that seemed woeful and press my wrist between her bare knees and lessen the pressure again, with a whistling sound her breath would hit my face. To escape the pain of love, she would first rub her dry lips hard over mine, then my poor little child with a nervous backward toss of her hair would draw away from me, and again in that darkness would come near and let me suck on her open mouth. With complete generosity I was prepared to offer all I had to her. Heart, throat, stomach, and intestines, I would even place the scepter of my self-regard [ghorur] in her strange fist to hold.[23]

Apart from the omission of “her quivering mouth, distorted by the acridity of some mysterious potion” (omitted, perhaps, because of the challenge in finding a likely Persian equivalent) and the mistranslation of “with a sibilant intake of breath came near to my face,” Pedramnia’s version faithfully follows the original. “Scepter of my self-regard (chowgan-e padshahi-ye ghorur-am),” literally “the royal polo mallet of my pride,” however, blunts Humbert’s arch “scepter of my passion.” The more common equivalent Persian expression for “scepter” is ‘asa-ye saltanati (literally “royal staff”),[24] and the metaphorical use of ‘asa for “male member” is well attested in the vulgar works of classical authors. ‘Asa stands in for “penis” in a line from a collection of bawdy and scurrilous verse called Abominations and Sessions of Vulgarity,[25] attributed to one of the finest writers of the classical period, Sa‘di of Shiraz (1210–91/92). The narrator of the poem, which is addressed to a male lover, says, “This staff which inside your ass / would break were the door [to it] made of iron.”[26] “Sexual organ” would not have been an acceptable equivalent for “scepter,” because Nabokov, in conferring monarchical authority on a randy adolescent Humbert, is clearly having some fun with the banalities of pornographic writing. “Scepter of passion” is not among the stock of baroque images for the male member in the great erotic epics in Persian by Fakhr al-Din As‘ad Gorgani, Nezami Ganjavi, and Nur al-Din ‘Abd al-Rahman Jami. Did the translator, therefore, miss an opportunity to expand the range of what can be expressed in Persian here? Perhaps. The sentence might have been the proper setting for the coinage “‘asa-ye sheydayi-am.”[27] Finally, Pedramnia’s choice of “her strange fist” (mosht-e ‘ajib-ash) for “her awkward fist” also seems ill-chosen. Humbert is clearly referring to Annabel’s inexperience or clumsiness when it came to manipulating his penis. Her fist is not “strange,” but inept, in which case mosht-e na-azmudeh-ash (literally “untested fist”) would have been more faithful to the original.

The translation also shows that Lolita’s eroticism can be so explicit it exceeds the capacity of Persian to express it in culturally acceptable terms. The Friday, 13 June, 1947, entry in Humbert’s diary contains a breach of verbal decorum that makes a faithful rendering impossible. Here, preserving the original typography, is what Humbert writes:

Friday. I wonder what my academic publishers would say if I were to quote in my textbook Ronsard’s “la vermeillette fente” or Remy Belleau’s “un petit mont feutré de mousse delicate, tracé sur le milieu d’un fillet escarlatte” and so forth.[28]

Pedramnia’s version, in back translation (with Persian punctuation), is

Friday. I don’t know if in my book I repeat this verse (the bright crimson breach) from Ronsard or these two lines (the small hills covered in fine downy hairs / embellished with a scarlet beef tenderloin in the middle).[29]

Dr. Pedramnia annotates this passage with explanations taken from Alfred Appel’s The Annotated Lolita. In English, Appel provides two notes. In one, he identifies Ronsard as a French poet and locates the line, which he translates as “oh little red slit.” In the next note, Appel translates Belleau’s line as “the hillock velveted with delicate moss, / traced in the middle with a little scarlet thread [labia],” which explains why the publishers of Humbert’s textbook would have found the quotations objectionable.[30] In her annotation of the French verse, Pedramnia writes: “All these are code words and expressions (^cebārāt va kalameh`hā-ye ramzi) girls and women use when referring to their monthly periods so men will not understand what they are talking about—things like [saying euphemistically] ‘auntie has come’ in our culture.”[31] Thus, the Persian translation, perhaps because of the demands of censorship, transforms the original’s French paeans to female genital geography into encrypted speech about menstruation. Readers of the Persian are told to interpret Ronsard’s “bright crimson breach” as menstrual blood and are left to wonder why an expensive cut of meat is lying among hairy hills. “Beef tenderloin” (Persian fileh), of course, owes its existence to Pedramnia’s transliteration of French fillet.[32] One can only wonder why she has avoided using a Persian noun of ancient provenance, namely nakh (“thread”), which would have served quite well.

The lapses in Pedramnia’s translation here seem all the more puzzling when one contrasts her version of Ronsard and Belleau’s references to female anatomy with how she expresses the exacting mental picture of the sleeping Lolita that Humbert paints later in the novel, after locking her in their hotel room. Nabokov writes:

Naked, except for one sock and her charm bracelet, spread-eagled on the bed where my philter had felled her—so I foreglimpsed her; a velvet hair ribbon was still clutched in her hand; her honey-brown body, with the white negative image of a rudimentary swimsuit patterned against her tan, presented to me its pale breastbuds; in the rosy lamplight, a little pubic floss glistened on its plump hillock.[33]

Back translation shows, but for “charm bracelet,”[34] the Persian is quite faithful to the original. As far as the level of explicitness, however, the exquisite “pubic floss” is reduced to the clinical “fine hairs, fuzz (porz`hā) of her privates (sharmgāhi)” in translation. A more likely equivalent might have been zehar (“pubic hair”):

In the realm of imagination, I glanced at her and saw she was naked except for one sock and a bracelet, fallen on the bed [an] eagle with wings spread, exactly that place that love potion had felled her, still with that velvet ribbon in her hand. Part of her honey-colored body was patterned with a negative white image of her swimsuit on places where her skin was not tanned and the white buds of her breasts were apparent to me. In the rosy light of the table lamp a little of the fine hairs of her privates shone on the plump hillock.[35]

Besides being overly explicit, some of the wit in Lolita is too subtle to be conveyed accurately and faithfully in Persian. This is especially the case in one of the depictions of Humbert’s strategically veiled states of sexual arousal. In the passage, the writing becomes what Couturier calls “poerotic,” a refined form of expression that turns the description of a routine act of self-pleasuring into a work of art.[36] Couturier writes that the passage about the “scepter” of Humbert’s passion mentioned above is an example of what he means by poerotic. In a similar diary entry dated Sunday, 8 June, the “sequel” to the “scepter” passage, Humbert, his lap covered by the convenient bulk of a Sunday newspaper, maneuvers himself to derive as much pleasure as possible from a minute examination of Lolita’s physical state. With his eyes trained on the nymphet dressed in a two-piece bathing suit, he says:

There my beauty lay down on her stomach showing me, showing the thousand eyes wide open in my eyed blood, her slightly raised shoulder blades, and the bloom along the incurvation of her spine, and the swellings of her tense narrow nates clothed in black, and the seaside of her school girl thighs. Silently, the seventh-grader enjoyed her green-red-blue comics. She was the loveliest nymphet green-red-blue Priap himself could think up. As I looked on, through prismatic layers of light, dry-lipped, focusing my lust and rocking slightly under my newspaper, I felt that my perception of her, if properly concentrated upon, might be sufficient to have me attain a beggar’s bliss immediately; but, like some predator that prefers a moving prey to a motionless one, I planned to have this pitiful attainment coincide with one of the various girlish movements she made now and then as she read, such as trying to scratch the middle of her back and revealing a stippled armpit.[37]

The translation translated reads:

My beauty stretched out on her stomach and showed me, the thousands of pupils protruding from their sockets sitting in the blood of my eyes, her slightly raised shoulder blade[s], the downy hairs on the bend of her spine, the bulge of her small buttocks under the black bathing suit and the bronzed childlike thighs. The small seventh grader, silent, was enjoying the colorful illustrated funnies. She was the most loveable nymphet, a nymphet who even Priapus, green, red, and blue could not contain in his imagination. When I looked at her through the colorful prism of lights and with dry lips, focused on my lust and under the newspapers, and rocking slightly back and forth, I sensed that if I concentrated properly, I realized it would be enough to immediately attain from her the rapture [khalseh] and delight that a beggar gains from a piece of bread; but, like some hunters who prefer a moving prey to a stationary one, I decided to have this pitiful attainment coincide with her various girlish movements, for example when she tried to scratch the middle of her back, her speckled under arm was revealed.[38]

The translation of Humbert’s description of Lolita’s nates omits “tense narrow,” qualities that, like other paired descriptors of his darling’s body, such as her “tender and tanned”[39] skin and her “bright brown” hair,[40] make the seventh-grader sexually appealing. Pedramnia’s translation of “nates,” kapal`ha-ye kuchek (“small buttocks”), is adequate as far as the lexicon is concerned; however, the prose calls for something more erotically charged, more expressive of an older man’s lust for a young girl’s backside, but, at the same time, reflective of Nabokov’s fondness for obscure medical terminology (e.g., “nates”).

Finding the requisite language is quite a challenge for any translator whose aim is to create an accurate, explicit, and faithful Lolita. For obvious reasons, culturally acceptable but explicit Persian expressions for the seductiveness of a nubile girl’s buttocks are not to be found in contemporary writing publishable in Iran and Afghanistan. A more likely source would be a work from the corpus of Persian erotica published abroad, where there are fewer constraints on what can be said in print. One such work is a “sketch” (tarh) by Bijan Gheiby, a scholar of Zoroastrian culture and literature whose writing is published in Germany. The narrator of Gheiby’s story “The Dutch Girl” (Dokhtar-e Holandi) is strolling among a crush of people lying in the sun on a North Sea beach, when he spots the “round and captivating rump” (lom[n]bar`hā-ye gerd-o faribandeh) of one of the sunbathers.[41] The girl satisfies the narrator’s curiosity about the rest of her body when she gets to her feet and enters the sea. He describes what happens next this way:

Without thinking, I followed her. That graceful walk of hers, that rhythmic movement of her rump, and the ineffable sway of her breasts, produced drumbeats in me that set the tempo of my existence. She entered the sea. Each moment the surface of the water kept climbing up the back of her legs until her bathing suit bottom was now soaked, making what it had been concealing more visible.[42]

Dr. Pedramnia does not have to borrow from expatriate erotica when it comes to translating the rapture Humbert imagines he will experience as he observes Lolita. To convey the covert satisfaction he nearly achieves under the cover of the Sunday paper, she utilizes khalseh, which normally refers to the ecstatic state of consciousness Sufis attain after prolonged bouts of spiritual activity. Coincidentally, Gheiby’s narrator uses the same word when describing the “sense of vertigo and weightlessness [he] had from the waves as they lifted [him] out of the water along with witnessing this indescribable vision [of the Dutch girl].”[43] The translation falls down, however, when it comes to conveying the phrase “beggar’s bliss.” Instead of reading the phrase for what it is—that is, a dysphemism for how people without means or partners achieve sexual satisfaction—Dr. Pedramnia takes the phrase literally and makes it even more familiar to Persian readers by providing the idiomatic beggar with a mouthwatering “piece of bread” not in the original.

Khalseh turns up once again when Humbert, with Lolita’s legs rather than the Sunday paper draped over his lap, finally reaches a world-class state of pre-climax abandon. Nabokov makes no attempt to dress up Humbert’s bliss with metaphors, which might have tested the translator’s alfiyeh-shalfiyeh resources to the limits of permissibility, had it not been for the well-attested presence of khalseh in mystical Persian literature. Humbert’s longed-for relief comes at the end of a bout of verbally exquisite foreplay, a lengthy passage consisting of, among many other things, the biology of sexual arousal, a common orientalist conceit (the “lusty Turk”), exacting descriptions of the nymphet’s anatomy, one of Nabokov’s much-discussed neologisms (“solipsized”), and his passion for archaisms (“asprawl,” “athwart”). The passage, even when trimmed of some of Lolita’s nonsense rhymes, shows Nabokov at his erotic best and, at the same time, shows why his prose is so challenging to translators:

By this time I was in a state of excitement bordering on insanity; but I also had the cunning of the insane. Sitting there, on the sofa, I managed to attune, by a series of stealthy movements, my masked lust to her guileless limbs. It was no easy matter to divert the little maiden’s attention while I performed the obscure adjustments necessary for the success of the trick. Talking fast, lagging behind my own breath, catching up with it mimicking a sudden toothache to explain the breaks in my patter—and all the while keeping a maniac’s inner eye on my distant golden goal, I cautiously increased the magic friction that was doing away, in an illusional, if not factual, sense, with the physically irremovable, but psychologically very friable texture of the material divide (pajamas and robe) between the weight of two sunburnt legs, resting athwart my lap, and the hidden tumor of an unspeakable passion….Her legs twitched a little as they lay across my live lap; I stroked them; there she lolled in the right-hand corner, almost asprawl, Lola the bobby-soxer, devouring her immemorial fruit [a prelapsarian apple], singing through its juice, losing her slipper, rubbing the heel of her slipperless foot in its sloppy anklet, against the pile of old magazines heaped on my left on the sofa—and every movement she made, every shuffle and ripple, helped me to conceal and to improve the secret system of tactile correspondence between beast and beauty—between my gagged, bursting beast and the beauty of her dimpled body in its innocent cotton frock.

Under my glancing finger tips I felt the minute hairs bristle ever so slightly along her shins. I lost myself in the pungent but healthy heat which like summer haze hung about little Haze. Let her stay, let her stay…As she strained to chuck the core of her abolished apple into the fender, her young weight, her shameless innocent shanks and round bottom shifted in my tense, tortured, surreptitiously laboring lap; and all of a sudden a mysterious change came over my senses. I entered a plane of being where nothing mattered, save the infusion of joy brewed within my body. What had begun as a delicious distension of my innermost roots became a glowing tingle which now had reached that state of absolute security, confidence and reliance not found elsewhere in conscious life. With the deep hot sweetness thus established and well on its way to the ultimate convulsion, I felt I could slow down in order to prolong the glow. Lolita had been safely solipsized….Everything was now ready. The nerves of pleasure had been laid bare. The corpuscles of Krause were entering the phase of frenzy. The least pressure would suffice to set all paradise loose….I was above the tribulations of ridicule, beyond the possibilities of retribution. In my self-made seraglio, I was a radiant and robust Turk, deliberately, in the full consciousness of his freedom, postponing the moment of enjoying the youngest and frailest of his slaves. Suspended on the brink of that voluptuousness abyss (a nicety of physiological equipoise comparable to certain techniques in the arts) I kept repeating chance words after her—barmen, alarmin’, my carmen, ahmen, ahahamen—as one talking and laughing in his sleep while my happy hand crept up her sunny leg as far as the shadow of decency allowed. The day before she had collided with the heavy chest in the hall and—“Look, look!”—I gasped—“look what you’ve done, what you’ve done to yourself, ah, look”; for there was, I swear, a yellowish-violet bruise on her lovely nymphet thigh which my huge hairy hand massaged and slowly enveloped—and because of her very perfunctory underthings, there seemed to be nothing to prevent my muscular thumb from reaching the hot hollow of her groin—just as you might tickle and caress a giggling child—just that—and: “Oh it’s nothing at all,” she cried with a sudden shrill note in her voice, and she wiggled, and squirmed, and threw her head back, and her teeth rested on her glistening underlip as she half-turned away, and my moaning mouth, gentlemen of the jury, almost reached her bare neck, while I crushed out against her left buttock the last throb of the longest ecstasy man or monster had ever known.[44]

Pedramnia translates:

The impudent child in perfect simplicity placed her legs on my live legs.

Now I had reached a state of excitement verging on insanity; but at the same time I also had the cunning of the rational. As I sat on the furniture, with several concealed movements, I coordinated my hidden lust with her naïve legs. Throwing off the attention of the little girl while trying to carry out the movements necessary to my trick successfully was not an easy task. I spoke rapidly to justify my irregular fussing and fidgeting. I ran out of breath and then refreshed it, and, to explain the gaps, I pretended I had come down with a sudden tooth ache, while the whole time keeping my inner sight fixed on my next golden goal and carefully increased my magic friction, a friction that in an illusory way, if not actually, freed me from the evil of cloths (pajamas and robe) between her two sunburnt legs and the hidden tumor of my unspeakable feeling, cloths that were physically irremovable, but psychologically destructible…. Her legs on my live legs gave a slight start. I stroked them; at this point she leaned on the right corner, sitting loosely. Lola, my little stockings girl, swallowing the fruit of an ancient age and gulping down its juice through which she sang, and, having removed her sandal, rubbing her naked foot with its collapsed anklet along the mass of magazines to my left, and with everything she did and every wiggling motion and ripple she made, helped me to improve the secret system of contact between the beast and the beauty, between the disgusting explosion of this beast and the beauty of her pure pocked body in its cotton frock.

Under the gentle tap of my fingertips, I felt the small hairs bristling on her shins. I felt myself lost in the pungent but welcome heat, which was like the hazy warmth of summer. Let her stay on my feet, let her stay on my feet… As she stretched to throw the core of her apple toward the fire place, her young body, her shameless innocent shanks and her round hips shifted on my secret, tortured, agonized, and contracted part; and suddenly a mysterious change in my senses happened. I entered a stage of existence in which nothing was important to me, except tasting the delight brewed inside my body. That sweet brew which began in the innermost of my roots changed into a burning frenzy, now had reached a state of complete tranquility, self-confidence, and encouragement that can be found nowhere in life. Submerged in the sweet and deep honey that was established thus and progressing well on its way to its ultimate convulsion, I felt I could slow it down to lengthen my frenzy. Lolita was safely in her own world…. Now everything was ready. The nerves of pleasure appeared. The nerve endings were entering the phase of frenzied passion and madness. A little pressure could unleash all heaven. No longer was I that Humbert the rabid. The abject degenerate cur who would cling tightly even to the boot that would kick him out. I was beyond the pain of ridicule, beyond every possibility of punishment. In this seraglio of my own making I was that robust and radiant Turk who in the full consciousness of his freedom would postpone the ultimate moment of enjoying the youngest and frailest of his slaves. Hanging on the verge of lust’s fault line (with a fine physiological balance like some artistic techniques) I repeated a string of words following Lo: my remaining cupbearer… my effective carmen… like one asleep and speaking and laughing and, in that same state, my happy hand slid up her tanned leg as far as the spirit of decency allowed. That spot where the day before she had bumped into a heavy wardrobe in the hallway. I gasped and said, “Look… look! What have you done, look at what you have done to yourself… Oh, look.” I swear it was on account of that violet-yellowish bruise on her beautiful nymphet thigh that I massaged with my huge hairy hand and slowly covered; and on account of her loose underthings there seemed nothing to prevent my muscular thumb from reaching the hot hollow of her groin—just as when you pet and caress a ticklish child, only that. Suddenly in a sharp tone of voice she said, “It’s nothing, really nothing at all” and wiggled and squirmed and tossed her head back, and sunk her teeth on the glistening underlip of her mouth, and, at the same time, she twisted around and turned her back on me, in a way that allowed my moaning mouth, gentlemen of the jury, to almost reach her naked neck and I crushed the last throb of the longest rapture possible for a man or a monster against her left buttock.[45]

The translation of the above passage also reveals other points where Dr. Pedramnia fails to take full advantage of Persian’s stock of erotic expressions or misrepresents what Nabokov intends. The “unspeakable passion” Humbert experiences upon finding his groin separated by a few layers of flimsy cloth from its goal is reduced simply to an “unspeakable feeling” (ehsas-e nagoftani) in her translation. The word “passion” is absent, which, given the context, might have been rendered as hava va havas or sheydayi. The translation also tempers the erotic intensity of Humbert’s realization about dragging out his pre-orgasmic euphoria. He says, “With the deep hot sweetness thus established and well on its way to the ultimate convulsion, I felt I could slow down in order to prolong the glow. Lolita had been safely solipsized.” In Persian he says, “Submerged in the sweet and deep honey that was established thus and progressing well on its way to its ultimate convulsion, I felt I could slow it down to lengthen my frenzy. Lolita was safely in her own world.” With the exception of the addition of “honey,” the mistranslations of “insane” as “rational” (‘aqel) and of “dimpled” as gowd rafteh (“pocked”) instead of chal-dar, the Persian faithfully conveys the original. The translation is inadequate in rendering the neologism “solipsized.” In translation, Lolita is “safe and sound” (dar amn va aman) “in her own world” (dar ‘alam-e khod), which implies she is in a world of her own making, while “solipsized” means she is held captive in a realm of Humbert’s making and “safe” in the sense that she is immune to change. As a figment of Humbert’s fevered imagination, she becomes a creature at his fanciful beck and call, the plaything of the Humbert who has changed from abject Humbert the Hound into Humbert the Magnificent, the strapping lord of a harem of young girls.

At the same time, the passage about Humbert’s “state of excitement,” shows how Persian, among all the world’s languages, can be more amenable as a medium for Lolita. The translation of “seraglio” is an obvious example of this congeniality. With its impeccable Persian provenance, the term slips effortlessly from English to Persian as saray. The seclusion of women, whether in plush sarays or the more humdrum interior parts (andarun) of ordinary homes, has long been a feature of patriarchal Persian society. To readers of the language, then, the idea of a “harem” is more a matter of practicality than orientalist fancy. Finally, there is the reappearance of khalseh, which Pedramnia uses to translate the prolonged “ecstasy” that Humbert crushes out against Lolita’s left buttock. Bijan Gheiby uses the term, it will be recalled, for the rapture that the narrator of his story “The Dutch Girl” experiences, when bobbing up and down in waves on the Dutch North Sea coast. In Sufism, khalseh is the trance-like state between sleep and wakefulness, during which seekers on the path to enlightenment gain knowledge by nonrational means. Employing khalseh instead of enzal, the alfiyeh-shalfiyeh as well as the clinical term for “ejaculation,” has two unexpected and unintended consequences. First, it confirms in Persian—as if confirmation were needed—Nabokov’s coy claim that there was no vulgarity in Lolita. Second, it shows the similarities in terminology between the language Nabokov uses to write about Humbert’s pre-orgasmic and orgasmic states and the language Sufis use to speak about the exalted states of consciousness (ahval) they traverse in their search for union with God. The two languages become very close in expressing states of intimacy, one physical and the other metaphysical. An example of the former comes when Humbert speaks of a sudden transformation of his senses: “What had begun as a delicious distension of my innermost roots became a glowing tingle which now had reached that state of absolute security, confidence and reliance not found elsewhere in conscious life.” In the language of mystical literature, Sufis might say that Humbert’s soul had reached a state of absolute certainty, a state that they infer from a Koranic verse (89: 27): “O soul in (complete) rest and satisfaction.”[46] The soul privileged with complete certainty (etmenan) is the “soul at peace” (nafs-e motma’enneh).[47] And here is where examining the Persian translation of Lolita yields a kind of semantic convergence. The two languages, which, on the surface, seem so remote from each other, so mutually unintelligible, use similar terms to express the ravings of a middle-aged hebephile and the intuitions of wayfarers on the path to God.

Convergence in the expression of physical and metaphysical passion is also evident in one of the symptoms of Humbert’s erotomania. He endows parts of his anatomy with faculties they normally do not have. Hence, his blood is “eyed,” and his fingertips are able to “glance” at the minute hairs along Lolita’s shins. One finds an analogous synesthesia in mystical Persian poetry. Putting into words the ineffable experience of acquiring spiritual truths by nonrational means, Rumi speaks of the “eye of the heart” (cheshm-e del), the “tongue of the soul” (zaban-e jan), and the “ear of the eye” (gush-e cheshm), among others.[48] The narrator of one of Hafez’s odes likewise tells readers not to listen with the “ear of reason” (gush-e hush).[49] Similar metaphors are also in everyday Persian speech. Paying attention to something (e.g., recitation of the Koran) with all one’s being is to “lend the ear of the soul” (gush-e jan sepordan). Pedramnia’s translation fails to take full advantage of this aspect of Persian in conveying the inventiveness of Nabokov’s prose in describing Humbert’s two frenzied states of nymphet-inspired arousal. Her rendering of Nabokov’s “eyed blood” as “the blood of my eyes” suggests that Humbert suffers from subconjunctival hemorrhaging.

In addition to not taking full advantage of the similarities in the way Persian and Nabokov’s English express rapturous abandon, Dr. Pedramnia’s translation of the sexually explicit—some have said pornographic—parts of Lolita fails to draw on the alfiyeh-shalfiyeh tradition in Persian literature. There are at least three places where the translation falls short in this regard. The first comes after Humbert picks Lolita up from camp and is taking her to the Enchanted Hunter Hotel. Lolita notices a theater playing a movie she wants to see and asks her “dad” if they could see it. Nabokov writes, ““We might,” chanted Humbert—knowing perfectly well, the sly tumescent devil, that by nine, when his show began, she would be dead in his arms.”[50] Dr. Pedramnia translates, “Humbert mumbled, ‘We might.’ But this sly devil knew very well that around nine, when his show began, Lo would be deeply asleep in his arms.”[51] Perhaps to avoid the image of a penis engorged with blood, Persian Humbert is not “tumescent,” but simply a “sly devil” (sheytan-e nabekar). No‘uz (“erect”) might have worked here, but a more inspired choice would have been setabr ( “thick, gross, hulking”), which is used priapically in Ebrahim Golestan’s The Treasure. Golestan’s novel caricatures Shah Mohammad Reza Pahlavi as a poor farmer who suddenly becomes wealthy and unknowingly wastes his riches on Western goods incompatible with his rusticity. The arriviste farmer is persuaded to take a wife more in keeping with his newfound status and to have a modern home constructed as a monument to his imperious grandeur. The resulting structure borrows traditional elements from mosque architecture (dome and minaret), but instead of a single dome and several minarets, it has one towering minaret flanked by two geodesic domes. The word setabr is used in the sense of “tumescent” in the praise the farmer’s/shah’s Westernized factotum (nicknamed Leshku’i)[52] heaps on the new structure, with its glorious erection. The factotum’s speech, which, in translation, faintly echoes the sound of the original, makes fun of the rhetorical excesses of sycophantic Persian:

If our tongue falls short, this tumescent structure goes a long way in bespeaking with ever-scintillating, brilliant retelling the vim and vigor, the riches and renown, and even the luminous intentions of its beloved patron—it is a structure upraised from the very belly and core of our ancient customs, one that harmonizes the legacy of the forebearers with the latest developments in technology and aesthetic design of undisputed American masters like Buckminster Fuller.[53]

The Persian Lolita avoids alfiyeh-shalfiyeh explicitness a second time when Humbert, having drugged Lolita, describes how he relishes the prospect of possessing her. Waiting for the sedative he gave her to take effect, he leaves their Enchanted Hunter’s bedroom with the “hermetic vision” of her undressing on the bed they will soon share. The vision is a kind of unintentional striptease that stays with him as he prowls the corridors and guest areas of the hotel. Humbert recalls, “I had left my Lolita still sitting on the edge of the abysmal bed, drowsily raising her foot, fumbling at the shoelaces and showing as she did so the nether side of her thigh up to the crotch of her panties—she had always been singularly absent-minded, or shameless, or both, in matters of legshow.”[54] In back translation, the Persian says: “I left my Lolita who was still seated on the edge of the pit-like bed and drowsily raising her foot and, fumbling with her shoelaces, showed me her under thigh to the center of the branching of her panties [tonokeh]. (She was always careless in showing her legs or, one could say, shameless or both) and I went.”[55] “The center of the branching of her panties” is clearly a circumlocution. The translation avoids kheshtak, a common term for “crotch,” perhaps because of its colloquial associations with “ass” and “genitals.”[56] The term would have been more faithful than the circumlocution in conveying the image of a near-naked Lolita, which Humbert nurtures in his imagination and which makes the prospect of having sex with her even more titillating.

Nabokov’s explicit eroticism is muted in translation a third time in Humbert’s musings after he leaves the room. He fantasizes that if he were to rape Lolita as she slept, it would somehow preserve the girl’s “purity.” At one point in this reverie, he calls again on the “robust Turk” to supply an image of Eastern debauchery. Humbert laments having to live in an age of Spartan modernity when people “do not as dignified Orientals did in still more luxurious times, use tiny entertainers fore and aft between the mutton and the rose sherbet.”[57] The translation is more modest: “I am not like those dignified Middle Easterners who at times of debauchery, between their dishes of lamb and rose sherbet, make use of child entertainers from chest to heel.”[58] To lift the veil of modesty on this scene, the translator might have resorted to alfiyeh-shalfiyeh texts for a prurient alternative to “from chest to heel.” One such text is a story from Vali b. Sohrab Gorjestani’s “Scandalous Essay” (“Resaleh-ye Fojuriyeh”). In it is the tale of Gelin Khanom, the adulterous wife of Prince Sahebqaran Mirza, who, instead of having the author ravish her “from chest to heel,” demands he take her both from behind and in front (pas-o pish).[59]

Much more could be said about Pedramnia’s translation of Lolita. Students of how Western erotica is rendered in Persian, scholars of literary translation like Haddadian-Moghaddam,[60] and others interested in what can and cannot be said in the language will have to wait for the relaxing of the strict censorship regimes in places where Persian is spoken and read. Sixty-five years after its first publication in Paris by Olympia Press, the novel continues to fuel instructive discussions both as an extraordinarily imaginative work of art and as a disconcerting probing of a maniac’s obsessive love of young girls. The criticism of Dr. Pedramnia’s translation here is in no way intended to discredit her laudable industry and courage in tackling a work like Lolita, the uniqueness of which makes it nearly impossible to be capably expressed in any language other than its original English. The considerable effort to render translation of Nabokov’s masterpiece accurately and explicitly is all the more impressive considering most of the potential audience for the Persian translation would be denied the opportunity to read it.[61] Even the most well-intentioned criticism of a translation, however, can be both sobering and humbling to the translator. As Vaezian and Bafta point out in their astute criticism of my own translation of Journey to Heading 270 Degrees by Ahmad Dehqan, an infinitely less complicated text than Lolita, the road from Persian to English is marred by narrative-distorting potholes, detours, digressions, and wrong turns.[62] The least that can be said about Pedramnia’s rendering of Lolita is that it has traveled that road far more skillfully, faithfully, and accurately than its predecessor.

[1]For a detailed description and examples of alfiyeh-shalfiyeh writing, see the author’s Erotic Persian (Costa Mesa, CA: Mazda, 2020), xii, xxiv, 70–76. The present article grows out of “Erotic Persian in Exile,” the penultimate chapter of that book.

[2]The inhospitable climate for erotica in today’s Iran is comparable to the prudish atmosphere in the United States during much of the last century. Lolita, both as a novel and a film, has often been subject to censorship. The book initially came out in Paris because no American publisher Nabokov consulted would touch it. Stanley Kubrick had to tone down the erotic relationship between Humbert and Lolita in his 1982 film (Paris: Pathé), and, according to Caryn James, Adrian Lyne’s 1997 (Paris: Pathé) remake had trouble finding an American distributor because of the film’s depiction of that relationship. See James, “Revisiting a Dangerous Obsession,” New York Times, 31 July 1998. Even today, nearly seven decades after Nabokov gave birth to her, Lolita lives in popular culture as the archetypal victim of adolescent sexual abuse. The jetliner ferrying underage females to Jeffrey Epstein’s sex lairs has been called the “Lolita Express.”

[3]Maurice Couturier, “A Forty-Year Journey in Nabokovland,” NOJ/НОЖ: Nabokov Online Journal III (2009): i–xviii. Quote on p. ix.

[4]Vladimir Nabokov, Lolita, trans. Akram Pedramnia (Kabul: Nashr-e Zaryab, 2014).

[5]In her introduction to the translation, Dr. Pedramnia notes that parts of the translation were first posted online (see www.shahrvand.com/archives/41218). Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 10.

[6] «وقت آن بود (این اثر) دقیق، صریح و بی پرده و با حفظ امانت داری به یک از زبان های بزرگ ادبی (فارسی) ترجمه شود.» After back translating Pedramnia’s citation, I was unable to find this quote in Boyd’s works Vladimir Nabokov: The Russian Years (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), Vladimir Nabokov: The American Years (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), or Stalking Nabokov: Selected Essays (New York: Columbia University Press, 2011). Be that as it may, “Persian” is certainly Dr. Pedramnia’s parenthetic addition to the quotation, especially when one considers that Boyd’s comprehensive list of completed or in-the-works Lolita translations includes the following: “Greek, Turkish, Latin American (Mexican, Venezuelan, and Uruguayan), India[n] (Or[i]ya, Bengali, Assamese, Malayalam, and Gujarati), and five Arabian editions” (American Years, 404). These translations joined others in less “exotic” languages like French, German, Italian, Dutch, and Swedish, which Nabokov’s wife, Véra, drawing on her remarkable linguistic range and the help of informants, managed to check against the original. See Stacy Schiff, Véra (Mrs. Vladimir Nabokov) (New York: Modern Library, 1999), 240–41.

[7]See Mizgerd 21; Gol Mohammadi, “Negahi be zendagi va asar-e valdemir nabakuf,” Shahrvand (30 October 2014). Mansuri’s rendering is rarely found in book form today; however, a facsimile of the translation has appeared recently at fooji.ir/wp-content/uploads/2018/10/دانلود-رمان-لولیتا.pdf. An artist’s portrait of a seductive Sue Lyon on the original book cover suggests Mansuri’s translation came out after Stanley Kubrick’s 1962 film.

[8]See Nitsa Ben-Ari, Suppression of the Erotic in Modern Hebrew Literature (Ottawa, ON: University of Ottawa Press, 2006), 257–59, commenting on Yosef Varhaftig’s translation of Lolita (Tel Aviv: Ankor, 1959). In Nabokov’s Eros, Couturier lists some of the misinterpretations of the original in Eric Kahane’s French translation. Maurice Couturier, Nabokov’s Eros and the Poetics of Desire (New York: Palgrave Macmillan, 2014). Kahane compared his efforts to a “debilitating act of lacemaking” (Schiff, Véra, 227).

[9]Boyd calls Nabokov’s demur “coy.” American Years, 256. He assumes the author was well aware his writing was provocative but achieved its effect without indulging in the mind-numbing prose and techniques of pornography, which Nabokov himself said “mate[s] obscenity with banality.” Vladimir Nabokov, Novels 1955–1962, ed. Brian Boyd (New York: Literary Classics, 1996), 294. Echoing Boyd, Lennard calls Humbert’s “learned, passing references” to the arcana of erotic fiction “sly.” John Lennard, Vladimir Nabokov Lolita (Tirril, UK: Humanities-Ebooks, 2008), 1194–203. Will Farina’s (2010) essay explores Nabokov’s coyness in studying what he calls “the aesthetics of vulgarity” in Lolita. Will Farina, “Vladimir Nabokov and the Vulgar Aesthetic” (Outstanding Honors Thesis, University of South Florida, 2010).

[10]Nabokov, Novels, 295.

[11]Andrew Brink, Obsession and Culture: A Study of Sexual Obsession in Modern Fiction (Cranbury, NJ: Associated University Presses, 1996), 118.

[12]Robert Roper, Nabokov in America: On the Road to Lolita (New York: Bloomsbury, 2015), 141.

[13]Couturier, Nabokov’s Eros, vii.

[14]Couturier, Nabokov’s Eros, vii.

[15]The disparity exists in Iran not just because the marriage age for girls, as Azar Nafisi points out, was lowered to nine after the 1979 Revolution. Azar Nafisi, Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books (New York: Random House, 2003), 39. Prior to that, men commonly wed girls one-third their age. At the time of this writing, the post-Revolutionary situation seems to be changing—at least on the legislative front. The Iranian parliament has recently passed a bill forbidding marriage for any girl under the age of thirteen and any boy under the age of sixteen (Tasvib). Anecdotal evidence from a BBC report (Ezdevāj-e zir-e sen) indicates that the age gap between grooms and brides in Afghanistan continues to be wide.

[16]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 19: لولیتا، چراغ زندگی من، آتش اندام جنسی من. “Lamp of my life” preserves the original’s alliteration of the l sound to which Nabokov was often drawn. Later in the novel, he speaks of “the leap in my loins” (Vladimir Nabokov, The Annotated Lolita, ed. Alfred Appel, Jr. [New York: Vintage, 1991], 23), which, in Pedramnia’s translation (35), becomes tahriki dar andam-e jensi-am or “an arousal in my sexual organ.” Mansuri’s translation of the first line is more circumspect, avoiding “loins” altogether: “O Lolita, light of my life, O you from whom my legs get their power” (Nabokov [s.d.]: 13 ای لولیتا…ای روشناٰئی حیات من وای کسی که پاهایم از تو قوت میگیرد).

[17]All translations are mine unless otherwise stated.

[18]Nabokov, Annotated Lolita, 63; Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 87: که از رسیدن شست عضلانی ام به گودی داغ کشاله ی رانش Mansuri’s version (Nabokov [s.d.]: 58) ignores this part of Humbert’s diary.

[19]Nabokov, Annotated Lolita, 19; Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 29:باید هنرپیشه باشی یا دیوانه یا بی نهایت مالیخولیایی با حبابی از سم داغ در اندام

جنسی ات و پرتوهای دایمی و شعله ور شهوت در کمرت (آه، ببین چطور باید گوشه ای کز کنی و پنهان شوی).

[20]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 26:بالای سرمان، از لابه لای برگ های نازک و بلند، خوشه ای از ستاره ها می درخشید؛ آن آسمان لرزان به نظر به اندازه ی خود آنابل زیر پیراهن نازکش برهنه بود. صورتش را در آسمان می دیدم، عجیب دور، به گونه ای که گویی از خودش پرتوی کمرنگ می تاباند. پاهایش، پاهای زیبا و گرمش، خیلی به هم نزدیک نبودند، و وقتی دستم روی آنچه در جست و جویش بود قرار گرفت حال مبهم و ترسناکی، نیمی لذت و نیمی درد، بر آن حالت های کودکانه چیره شد. او کمی بالاتر از من نشست، و هر بار که در آن حال سرمستی بی مانندش به نقطه ای می رسید که می خواست مرا ببوسد سرش را با حرکتی آرام و سست که کمی اندوه زده می نمود خم می کرد و مچ دستم را میان زانوهای برهنه اش فشار می داد و دوباره فشاررا کم می کرد، با سوتی از صدای نفسش که به صورتم می خورد. برای رهایی از درد عشق، نخست سفت لب های خشکش را روی لب های من می مالید، سپس طفلکی من با پرتاب عصبی موهایش به عقب از من فاصله گرفت، و دوباره در همان تاریکی به من نزدیک می شد و می گذاشت که دهان بازش را بمکم. با بخشندگی تمام، آماده بودم هر چه داشتم به او پیشکش کنم. قلب، گلو، دل، و روده، حتا چوگان پادشاهی غرورم را در مشت عجیبش گذاشتم تا نگه دارد.

[21]See “Kus kardan do-ta parastar-e fowq al-‘adeh-ye hashari-seks,” (5 June 2015), i. Persian slang for “horny,” hashari, appears in two modern travesties: Sadegh Hedayat, Tup-e Morvāri (The Pearl Cannon) (Lexington, KY: Mazda, 1986), 142, and Ahmad Shamlu’s Diary of an Auspicious Journey to Various States of Amrigh [sic] (Tehran: Mazyar, 2005), 46. The term is used to describe people so sexually ravenous they attack every creature, male or female, that comes into view.

[22]Nabokov, Annotated Lolita, 16–17.

[23]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 26: بالای سرمان، از لابه لای برگ های نازک و بلند، خوشه ای از ستاره ها می درخشید؛ آن آسمان لرزان به نظر به اندازه ی خود آنابل زیر پیراهن نازکش برهنه بود. صورتش را در آسمان می دیدم، عجیب دور، به گونه ای که گویی از خودش پرتوی کمرنگ می تاباند. پاهایش، پاهای زیبا و گرمش، خیلی به هم نزدیک نبودند، و وقتی دستم روی آنچه در جست و جویش بود قرار گرفت حال مبهم و ترسناکی، نیمی لذت و نیمی درد، بر آن حالت های کودکانه چیره شد. او کمی بالاتر از من نشست، و هر بار که در آن حال سرمستی بی مانندش به نقطه ای می رسید که می خواست مرا ببوسد سرش را با حرکتی آرام و سست که کمی اندوه زده می نمود خم می کرد و مچ دستم را میان زانوهای برهنه اش فشار می داد و دوباره فشاررا کم می کرد، با سوتی از صدای نفسش که به صورتم می خورد. برای رهایی از درد عشق، نخست سفت لب های خشکش را روی لب های من می مالید، سپس طفلکی من با پرتاب عصبی موهایش به عقب از من فاصله گرفت، و دوباره در همان تاریکی به من نزدیک می شد و می گذاشت که دهان بازش را بمکم. با بخشندگی تمام، آماده بودم هر چه داشتم به او پیشکش کنم. قلب، گلو، دل، و روده، حتا چوگان پادشاهی غرورم را در مشت عجیبش گذاشتم تا نگه دارد.

[24]There are many reasons for preferring ‘asa-ye saltanati to chowgan. The entry in Haim, Farhang-e Bozorg-e Engelesi-Farsi (Tehran: Farhang-e Mo’aser, 2011), for “scepter,” under the word ‘asa, gives ‘aṣā-ye salṭanati, but also includes chowgān. Other examples in which ‘asa is used for “scepter” are found in Persian translations and scholarship. In his translation of Shakespeare’s Anthony and Cleopatra (Shakspir, Majmu’eh-ye asar-e nemayeshi vilyam shakspir [Tehran: Sorush, 2013]), ‘Ala al-Din Pazargadi uses ‘asa -ye saltanati to translate “To throw my scepter at the injurious gods” (Act 4, Scene 15). The Qajar ruler Fath ^‘Ali Shah (r. 1797–1834) is pictured seated on the Sun Throne with a jewel-encrusted scepter in his right hand. See Royal Persian Paintings: The Qajar Epoch 1785–1925, ed. Layla Diba with Maryam Ekhtiar (Brooklyn, NY: Brooklyn Museum of Art, 1998), 177. Commenting in Persian on the aesthetic uses of such trappings of royal authority, Maryam Narini calls “the scepter” ‘aṣā-ye salṭanati. Narini, “Analysis of the Aesthetic Connections between Literary Return (Bazgasht-e Adabi) and Royal Figural Painting during Fath Ali Shah Qajar (1785–1925 A.D.),”فصنامه^ء پژوهش های ادبیات تطبیقی د ۳ ش ۲ پاییز و زمستان ۱۳۹۴ ۱۳۱-۱۵۶. (Fasl-nameh-ye pazhuheshha-ye adabiyat-tatbiqi) 3 (Fall 2015): 131–56, www.academia.edu/29431502.

[25]These poems have been expurgated from contemporary editions of Sa‘di’s “complete” works. Some scholars assert they are not Sa‘di’s, but the work of skillful imitators. Terms used in the title, khabisat and hazl, are originally Arabic. Be that as it may, the Koran (24: 26) uses khabisat to describe “impure women,” while another Arabic plural of the word khabā’ith (Koran 21: 74) means the “abominations” of Sodom. Hazl in the Koran (86: 14) can be translated as “amusement” or “merriment.” Both borrowings from Arabic, khabisat and hazl, became standard literary terms for off-color types of writing in Persian. See The Meaning of the Holy Qur’ān, trans. ‘Abdullah Yūsuf ‘Ali (Beltsville, MA: Amana, 1989).

[26]Sa‘di, Kolliyat-e sa’di ba estefadeh-ye noskheh-ye tashih shodeh mohammad ‘ali forughi “zaka al-moluk,” (Tehran: Amir Kabir, 1961), 15: این عصا کاندر میان{کون} تست / بشکند گرآهنین باشد دری.

[27]Sheydayi (“frenzied passion”) is much closer to the spirit of Lolita than “pride.” The term has a long pedigree in Persian. Sheyda (“love-sick”) derives from Hebrew שד (shed), which itself is an Akkadian loanword for “demon” or “devil”; see Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English (Haifa, Israel: University of Haifa, 1987). Sheyda, meaning “mad,” with its final long a, was a staple of classical odes in Persian rhyming in a; see Shams Fakhri Esfahani, Vazhehnameh-ye farsi, bakhsh-e chaharom, me’yar-e jamali, varasteh-ye sadeq kia (Tehran: Daneshgah-e Tihran, AH 1337/AD 1958), 10.

[28]Nabokov, Annotated Lolita, 49.

[29]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 69: جمعه. نمی دانم اگر در کتابم این بیت شعر (چاک قرمز روشن)۶ از رونسار یا این دو بیت شعر (تپه ی کوچکی پوشیده از کرک های نازک / تزئین شده با فیله ی قرمزی در میان

[30]Nabokov, Annotated Lolita, 358.

[31] Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 436–37: این ها همه عبارت ها و کلمه های رمزی اند که دختران و زنان برای بیان عادت ماهانه به کار می برند تا مردان متوجه منظورشان نشوند. چیزهایی مثل «خاله اش آمده» در فرهنگ ما.

[32]Persian users would most likely encounter fileh on menus; among “kabobs,” diners can choose kabab-e fileh, a “banquet” (majlesi) type of roasted meat dish composed of filleted strips of calf or lamb bunched on skewers and charred over coals.

[33]Nabokov, Annotated Lolita, 127.

[34]The translation has only “bracelet,” while the original reads “charm bracelet,” suggesting Lolita’s juvenile taste. A “charm bracelet” on Persian jewelry sites on the web is literally a dastband-e jadhdhabiyat, “bracelet of fascination” (see the website of Yiwu Melone Jewelry Co. Ltd., www.ywmelones.com/).

[35]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 172: در عالم خیال نیم نگاهی به او انداختم و دیدم که به جز لنگه ای جوراب و دستبند، عقال بال گشوده هیچ به تن ندارد و عریان روی تخت افتاده است، درست همان جایی که معجون عشق اورا از پا در آورده؛ هنوز آن گل سر مخملی توی دستش بود. بخش عسلی رنگ و نگاتیو سفید بدنش زیر لباس شنا به دیگر جاهای برنزه ی پوستش نقش و نگار داده بود و غنچه های سفید پستان هایش را در نظرم نمایان می کرد. زیر نور صورتی چراغ رومیزی کمی پرزهای شرمگاهی اش روی تپه ای گوشتی می درخشید.

[36]Maurice Couturier, “The Poerotic Mode: Nabokov,” Nabokov Studies 15 (2017), #doi:10.1353/nab.2017.0008.

[37]Nabokov, Annotated Lolita, 44–45.

[38]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 62–63: زیبای من روی شکمش دراز کشید و استخوان کمی بالازده ی کتف، کرک های روی خمیدگی ستون فقرات، برآمدگی کپل های کوچک زیر مایوی سیاه و ران های برنزه شده ی کودکانه اش را به من، به هزاران مردمک از کاسه بیرون زده ی نشسته در خون چشمانم، نشان می داد. دخترک کلاس هفتمی، آرام، از فکاهی عکس دار رنگی لذت می برد. او دوست داشتنی ترین نیمفت بود، نیمفتی که حتا پریاپوس^۳ سبز، قرمز و آبی نمی توانست در خیالش بگنجاند. وقتی از لابلای منشور رنگارنگ نورها می پاییدمش و با لب های خشک بر میل شهوانی ام تمرکز می کردم و زیر روزنامه ها آرام عقب و جلو می رفتم، احساس کردم اگر درست تمرکز کنم، همه ی در یافتم از او شاید آن قدر باشد که بی درنگ به خلسه و شادمانی ای که گدایی با قطعه نانی به آن می رسد دست یابم؛

[39]Nabokov, Annotated Lolita, 41.

[40]Nabokov, Annotated Lolita, 43.

[41]Bizhan Gheiby, “Dokhtar-e Holandi,” in Haft Tarh va do she’r (Bilfelt, DE: Entesharat-e nemudar, AH 1376/AD 1997): 1–25. Quote on p. 17. لنبرهای گرد و فریبنده.

[42]Gheiby, “Dokhtar-e Holandi,” 18: من هم ناخودآگاه به دنبالش افتادم. آن خرامیدنش، آن حرکت موزون لنبرهایش، آن نوسان ناکفتنی پستانهایش حکم ضربانهای را یافته بود که هستی ام بر نظامشان می گردید. وارد آب شد سطح آب بر پشت پاهایش هر دم بالاتر می آمد تا اینکه مایویش دیگر خیس شده بود و آنچه را در خود پنهان داشت بهتر نمایان می ساخت.

[43]Gheiby, “Dokhtar-e Holandi,” 18: آن بی ثباتی و بی وزنی که موجها با برداشتنم از کف دریا درم تولید می کرد باتماشای این چشم انداز وصفناپذیر در هم آمیخت و مرا دچارخلسه کرد.

[44]Nabokov, Annotated Lolita, 60–63.

[45]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 85–88: پاهایش که روی پای زنده ام بود کم واخورد؛ نوازششان کردم؛ این جا بود که به گوشه ی سمت راست تکیه داد، کمی گل و گشاد نشست. لولا، دخترک جوراب ساق کوتاه، میوه ی عهد باستان را می بلعید و آبش را هورت می کشید و میانش آواز می خواند و دمپایی اش را می انداخت و پاشنه ی پای برهنه اش را در کنار انبوه مجله های سمت چپ من، به جوراب ساق کوتاه کش در رفته اش می مالید، و با هر کاری که می کرد، وولی که می خورد و موجی که می زد، کمکم می کرد بتوانم به نظم تماس مخفی میان جانور و ماهرو، میان انفجار انزجارآور این جانور و زیبایی بدن پاک گود رفته ی او در فراک نخی، بهبود بخشم. زیر ضربه ی نرم نوک انگشتانم پرزهای ریز روی قلم پای اورا که سیخ شده بودند احساس کردم. خودم را در گرمای گزنده اما خواستنی بدن مه کوچولو، که مثل گرمای مه آلود تابستان بود، گم کردم. بگذار روی پایم بماند، بگذار روی پایم بماند…وقتی خودش را کشید تا هسته ی سیبش را به سمت شومینه پرتاب کند، بدن جوانش، ساق پاهای بی گناه بی شرم و باسن گردشرا روی بخش محرمانه ی منقبض زیر شکنجه و رنجبرم جامه جا به جا کرد؛ و ناگهان تغییری مرموز در احساسم ایجاد شد. وارد مرحله ای از بودن شدم که دیگر هیچ چیز برایم مهم نبود، به جز نیوشاندن لذت دم کرده ی درون بدنم. آن دمش شیرینی که در محرمانه ترین ریشه هایم شروع شد و به سوزش پرتب و تاب بدل گشت اینک به مرحله ای از آرامش کامل، اعتماد به نفس و دلگرمی رسیده بود که در هیچ جای دیگر این زندگی یافت شدنی نبود. غوطه ور در شهد شیرین و عمیق که بدین گونه پا می گرفت و در راهش به سوی تشنج نهایی به خوبی پیش می رفت، احساس کردم می توانم از سرعتش بکاهم تا تب و تابم را طولانی تر کنم. لولیتا در امن و امان در عالم خودش بود….حالا همه چیز آماده بود. عصب های خوشی نمایان بودند. پایانه های حسی وارد مرحله ی شیدایی و جنون می شدند. ذره ای فشار می توانست همه ی بهشت را آزاد کند. دیگر آن هامبرت هار نبودم، سگ هرز فاسد عبوسی که حتا به چکمه ای که با لگد اورا بیرون می اندازد محکم می چسبید. من از رنج ریشخند فراتر بود، فراتر از هر احتمالی برای مجازات. در این حرمسرای خود سازم آن ترک نیرومند و شادی بودم که با اندیشه و در آگاهی کامل از آزادی اش اوج لحظه ی لذت بردن از جوانترین و شکننده ترین برده اش را به تاخیر می اندازد. آویزان بر لبه ی گسل شهوت (با تعادل فیزیولوژیکی دقیق همچون برخی تکنیک های هنری) یکریز واژه هایی را از پی لو تکرار می کردم: ساقی باقی من…کارمن کارساز من، هاهاهار من…مثل کسی که در خواب حرف بزند و بخندد، و در همان حال، آهسته دست خوشم را تا آن جا که روح ادب اجازه می داد روی پای آفتاب خورده اش سراندم و پیش رفتم. آن نقطه ای که روز پیشش به کمد سنگین توی راهرو خورده بود. بریده نفس کشیدم و گفتم: «ببین چه کار کرده ای، ببین با خودت چه کار کرده ای…آه، ببین.» قسم می خورم که به خاطر کبودی بنفش مایل به زرد روی ران زیبای نیمفتی اش بود که آن را با دست گنده ی پشمالویم مالیدم و آرام پوشاندم؛ و به خاطر لباس زیر شل و ولش گویی هیچ چیز نبود که از رسیدن شست عضلانی ام به گودی داغ کشاله ی رانش جلوگیری کند درست مثل وقتی که بچه ی قلقلکی ای را نوازش کنی و قلقلک بدهی، فقط همین. ناگهان با صدایی نیز گفت: «مهم نیست، اصلا مهم نیست» و وول خورد و لولید و سرش را به پشت پرتاب کرد و دندانش را روی لبه ی درونی براق دهانش فرو کرد و همزمان کمی چرخید و پشتش را به من کرد، طوری که دهان نالان من، هیئت منصفه ی دادگاه، تقریبا به گردن برهنه اش رسید و من آخرین ضربه ی طولانی ترین خلسه ی ممکن یک مرد یا یک هیولارا به کپل چپش کوبیدم.

[46]Meaning of the Holy Qur’ān.

[47]Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 25, 112.

[48]Jalal al-Din Rumi, Kolliyat-e Shams ya Divan-e Kabir, ed. Badi’ al-Zaman Foruzanfar (Tehran: Amir Kabir, 1976): 2: 163, no. 830: چشم دل بگشا و در جانها نگر / چون بیامد! چون شد و چون می رود!, 4: 99, no. 1792: یا رب بغیر این زبان جانرا ده روان / در قطع و وصل وحدتت تا بسکلد ز نار من, 1: 31, no. 38: آینه ام، اینه ام، مرد مقالات نه ام / دیده شود حال من ار چشم شود گوش شما

[49]Khvajeh Shams al-Din Mohammad, Divan-e Hafez, ed. Parviz Natel Khanlari (Tehran: Khvarazmi, AH 1362/AD 1983): 1: 358 no. 171: به گوش هوش نیوش از من و به عشرت کوش / که این سخن سحر از هاتفم به گوش آمد. Mohammad Reza Shafi’I Kadkan (Suvar-e khiyal dar she’r-e parsi: tahqiq-e enteqadi dar tatavvor-imazhha-ye she’r parsi va sayr-e nazariyeh-ye balaghat dar eslam va iran [Tehran: Nil, AH 1350/AD 1971], 209) sees this type of imagery as a means of broadening the expressiveness of poetic language. For the linking of two nouns to produce a metaphor in Persian, the so-called eḍāfeh-ye majāzi, see Friedrich Rückert, Grammatik, Poetik und Rhetorik der Perser, ed. Neu herausgegeben von W. Pertsch (Wiesbaden, DE: Otto Harrassowitz, 1966), 43.

[50]Nabokov, Annotated Lolita, 118.

[51]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 160: هامبرت زیر لب گفت که «شاید رفتیم.» اما این شیطان نابکار خیلی خوب می دانست که نزدیک ساعت نه، وقتی نمایشش شد، لو توی بغلش در خوابی عمیق خواهد بود.

[52]“Leshku’i” is a transliteration of French lèche-cul (“asslicker”); the Leshku’i caricature plays on elements of the public persona of Amir-Abbas Hoveyda (1919–79), the shah’s prime minister from 1965 to 1977.

[53]Ebrahim Golestan, Asrar-e ganj-e darreh-ye jenni: yek dastan az yek chashm andaz (Tehran: Agah, AH 1353/AD 1974), 140: اگر زبان ما کوتاه است بیان این بنای سطبر بلند است که با تلالؤ مستدام باز گوی درخشان قوت و قدرت، ثروت و شهرت، و نیز نیات نورانی بانی عزیز آن است–بنائی که از بطن و متن سنت های دیرین ما سر بر آورده میراث گذشتگان را تطبیق داده با تازه ترین تحولات تکنیک و طرح های استتیک استادان مسلم امریکا، مانند بک مینستر فوللر.

[54]Nabokov, Annotated Lolita, 125.

[55]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 169: لولیتایم را که هنوز بر لب آن تخت گودال مانند نشسته بود و خواب آلود پایش را بلند می کرد و با بند کفشش ور می رفت و زیر رانش را تا مرکز دوشاخه شدن تنکه اش نشانم می داد (همیشه در نشان دادن پاهایش بی احتیاط بود یا می شود گفت بی شرم بود و یا هر دو) گذاشتم و رفتم.

[56]Farhang-e Sokhan, vol. 4 (Tehran: Sokhan, AH 1381/AD 2002), 2758. Another term, jofteh, was also a possibility here. The obscenity goes back at least to the time of Sa‘di, whose Abominations and Sessions of Vulgarity contains this line: “face on the ground and crotch upon the heavens / if its head penetrated to the balls, what’s to fear?” روی برخاک و جفته بر افلاک / چون سرش رفت تا بخایه چه باک.

[57]Nabokov, Annotated Lolita, 126.

[58]Nabokov, Lolita, trans. Pedramnia, 170: مثل آن خاورزمینی های موقر نیستم که در زمان های هوسرانی، در میان خوراک گوسفند و شربت گلابشان، از سرگرم کننده های خردسال، از سینه تا پاشنه، بهره می برند.

[59]Vali b. Sohrab Gorjestani, “Scandalous Essay” (“Resaleh-ye Fojuriyeh”), in Haft Resaleh (Los Angeles: Entesharat-e Pars, 2017), 161–220. Quote on p. 171. Accusing a woman of bestowing her favors both vaginally and anally is part of a lampoon (hajv) attributed to the poet ‘Ali b. Ahmad Asadi Tusi (999/1000–1072/73). His abuse of the mother of Sultan Mahmud of Ghazni (r. 998–1030), his patron who had challenged court poets to compose such an insult, includes this line: “your mother was a mine of munificence, she gave from aft and fore.” مادرت کان کرم بود بداد از پس و پیش (posted on kashkooleemad.blogfa.com). The insult also appears in the form “your mother was a banquet table of [carnal] munificence…” (i.e., خوان کرم).

[60]Esmaeil Haddadian-Moghaddam, Literary Translation in Modern Iran (Amsterdam: John Benjamins, 2015).

[61]Nevertheless, some potential readers have had access to the translation by means of the large portion of it posted online (www.shahrvand.com/archives/41218).

[62]Helia Vaezian and Fatemeh Ghaderi Bafti, “Translation Shifts and Narratology: A Case Study of ‘Journey to Heading 270 Degrees,’” Elixir International Journal 133 (2019): 53569–72.

European Racial Thought, Iranian Nationalists, and Theories of Arab Invasion and Decline

Reza Zia-Ebrahimi Volume 2, Number 3, Fall 2017

مقدمه

حكام سلسلۀ قاجار (ح. 1175-1304ش/1796-1925م) در اوايل قرن نوزدهم خود را با دشمن جديدي رويارو ديدند: امپرياليسم اروپايي. جنگ‌هاي 1218-1228ق/1804-1813م و 1241-1243ق/1826-1828م ايران و روسيه، كشمكش‌هاي متعدد با بريتانيا و مداخلات بعدي استراتژيست‌هاي امپراتوري‌هاي بريتانيا و روسيه در امور مملكتي -كه با عنوان ”بازي بزرگ“ از آن ياد مي‌شود- خواب نخبگان ايران را كه تا قبل از آن در خيال برتري فرهنگي و مذهبي غوطه مي‌خوردند آشفته كرد.[3] هيچ‌چيز از سنت‌هاي فكري ايران نمي‌توانست از چند و چون قدرت و ثروت ملل اروپايي سر در بياورد. از اين رو، انديشۀ سياسي جديد در ايران به رويارويي با اين وضعيت دشوار و بنيادين روي آورد و اين استدلال دربارۀ قرن بيستم نيز صادق است: آن نوشدارويي كه بتواند شكاف نظامي، اقتصادي، اجتماعي و علمي ميان ما و غرب را از ميان بردارد، كدام است؟

ايدئولوژي ملي‌گرايي نوين، به منزلۀ يكي از كوشش‌هاي متعدد براي حل اين معضل، ايران را در چارچوب اصطلاحات نژادي و تاريخي‌ای تعریف کرد كه رفته‌رفته بعد از 1860م پديد آمدند. اين ايدئولوژي به صورت كاوشي استدلالي براي يافتن منزلت كشور و پيدا كردن راهكاري انديشمندانه براي جبران آسيب ناشي از عقب‌افتادگي آن پديدار شد. ناسيوناليسم با پرداختن به گذشتۀ ايران و هستي‌شناسي سرنوشت آن بر اساس رويكردهاي جديد در وهلۀ نخست با آرزوي دستيابي به ادوار ايران ماقبل اسلام تبلور يافت. براي ايدئولوگ‌هاي ملي‌گرا، ايران پيش از اسلام مظهر جوهر اصيل ملت به شمار مي‌رفت: قدرت، شكوه و جايگاهي والا در ميان ملت‌ها، هم‌تراز با اروپاي قرن نوزدهم. چنين ارزيابي‌هاي كريمانه‌اي دربارۀ گذشتۀ ايران با شور و تمنا پاسخ اين پرسش محوري ايدئولوژي ملي‌گرايي را طلب مي‌كرد: چرا ما دچار انحطاط شديم؟ ناسيوناليسم، در غياب بيگانه‌اي كه آن را سپر بلاي ملامت‌هاي خود قرار دهد، اسلام و حاملان آن يعني اعراب را نشانه گرفت. بدين سان، اين روايت ساده و در دسترس سر برآورد كه تمامي افراد آشنا با تاريخ‌نگاري و گفتمان هويتي ايران از آن مطلع‌اند: با ظهور اسلام شكوه و جلال ادوار پيش از اسلام ايران از ميان رخت بربست و ايران گرفتار عقب‌ماندگي، خرافات، جهل و تعصب شد و ايرانيان از هر مسئوليتي در اين افول مبرایند. راه درمان اين ضعف و افول نيز به همان اندازه ساده و مشخص است: در آينده بايد ميراث اعراب و اسلام را از ميان برداشت و خلوص نژادي و فرهنگي را برقرار كرد تا ملت دوباره به شكوه و جلال گذشته‌اش بازگردد.

به‌رغم ادعاي دیرپا و دایم بودن اين خصومت و دشمني نسبت به اعراب، عرب‌ستيزي در ايران محصول دوران جديد است. نفرت نسبت به اعراب از تاريخ‌نگاري نژادمحور ايران كه عمدتاً در قرن نوزدهم و به دست محققان اروپايي پديد آمد، نشئت گرفت و بعدها مورخان ملي‌گرا بر وسعت آن افزودند. اعراب از منظر نژاد ايرانيان در زمرۀ ”ديگران“ به حساب آمدند و آميزش نژادي/فرهنگي اين دو عامل انحطاط دانسته شده است. قدرت و اصل قرار گرفتن اين باور در روايت ملي‌گرايانه از تاريخ ايران را نبايد سرسري گرفت. پيش از اين در جاي ديگري در اين باره بحث كرده‌ام كه اين نژادگرايي دربارۀ گذشتۀ ايران علاوه بر كارهاي علمي، در احساسات عامۀ مردم نيز حتي تا زمانۀ حاضر رسوخ كرده است.[4] اين تفكر ملي‌گرايانۀ خاص بعدها به ايدئولوژي رسمي حكومت پهلوي (1304-1357ش/1925-1979م) تبديل شد و به دنبال آن، گسترۀ تبليغات حكومتي، نظام آموزشي و تاريخ‌نگاري‌هاي متعصبانه را در بر گرفت. جذابيت اين تفكر به لطف توضيح ساده و بي‌دردسر دلايل ضعف ايران به گونه‌اي فراگير شد كه در نهايت -و در آن سوي ديگر طيف‌هاي سياسي- حتي گفتمان اسلام‌گرايانه دربارۀ ايران و اسلام را نيز متأثر ساخت.[5] ظرفيت آن براي اثرگذاري بر تمامي ايدئولوژي‌هاي جايگزين را مي‌توان گواهي بر این امر دانست که اين جهان‌بيني در تاريخ معاصر ايران تأثيرگذارترين بوده است.

با در نظر گرفتن مطالب فوق، شايان توجه است كه پژوهش نظام‌مند دربارۀ ريشه‌هاي تفكر نژادگرايي در ايران مغفول مانده است.[6] ورود مستدل به متون و تواريخ ملي‌گرايانه نيز يا با ناديده گرفتن يا توجيه اين موضوع همراه بوده است.[7] حداكثر گفته شده كه ملي‌گرايان ايراني كوشيده‌اند ”ايران را از اسلام جدا كنند،“[8] اما دلايل اين جدا كردن و منابعي كه براي تبيين آن مورد استفاده واقع شده تحت بررسي و پژوهش قرار نگرفته‌اند. مقالۀ حاضر در صدد پركردن اين خلاء است.

تاريخ‌نگاري ملي‌گرايانه

ايدئولوژي ملي‌گرايي كه در اين مقاله بدان اشاره دارم، نخستين‌بار در رساله‌هاي ميرزافتحعلي آخوندزاده (1191-1275ش/1812-1896م) و ميرزاآقاخان كرماني (1232-1275ش/1853-1896م) و در دورۀ زماني 1860 تا 1900م مطرح شده است. هر دوي اينها ايران پيش از اسلام را به صورت جامعه‌اي آرماني ترسيم كرده‌اند كه شاهد دستيابي به تمامي پيشرفت‌هاي بشري بود. آخوندزاده قلمروي قانون‌مدار را توصيف مي‌كند كه در آن فقر و بي‌عدالتي به چشم نمي‌خورد، بيمارستان‌ها رايگان و ماليات‌ها منصفانه بودند و ”اعراب پابرهنه و گرسنه“ و گريخته از بيابان موجب خاتمه يافتن عمر اين مدينۀ فاضله شدند.[9] نفرت از اعراب در آثار كرماني شديدتر است. او آنها را ”لخت ‌کون‌برهنۀ وحشی گرسنۀ بی‌سروپا“ مي‌خواند و ادامه مي‌دهد: ”تف بر آن . . . راهزنان پابرهنۀ عریان و موش‌خواران بی‌خانمان . . . بدترین آدمیان، شریرترین جانوران . . . جماعتی دزد شترچران، جمعی سیاه و زرد و لاغرتنان بي‌ادب و بي‌ناموس مانند حیوان، بلکه بسی پست‌تر از آن.“[10]

اين روايت حاكي از نفرت، نكوهش و غيريت‌سازي از اعراب در ميان منورالفكران عهد قاجار به حيات خود ادامه داد و در دوران بعد از جنگ جهاني اول با اشعار ابوالقاسم عارف قزويني و ميرزاده عشقي رونق و رواج بيشتري يافت. به همين ترتيب، نشريۀ عامه‌پسند ايرانشهر در دهۀ 1300ش/1920م مدعي شد كه ”امپرياليسم اعراب وحشي“ در قرون نخستين اسلامي ”موجب ايجاد وقفه در قدرت خلاقيت ساكنان آريايي مستعد ايران شد.“[11] آثار ماندگار ادبيات ايران به قلم نویسندگانی که بی‌ترديد بزرگ‌ترين نويسندگان ايراني بوده‌اند، همچون صادق هدايت مؤلف نمايش‌نامۀ پروين دختر ساسان (1307ش/1928م) و بزرگ علوي مؤلف ديو! ديو . . . (1310ش/1931م)، ايراني مصيبت‌زده را در نخستين روزهاي بعد از ورود اسلام به تصوير مي‌كشند؛ زماني كه ايرانيان پاك‌نژاد، پاك‌گوهر و دلاور عليه اعراب هيولامانند و عاري از صفات انساني كه یگانه هدفشان نابودي هويت ايراني بود، به نبرد مشغول بودند. ميل اعراب به زنان ايراني و فساد طبيعت ايرانيان، که حاصل اختلاط نژادي با اعراب است، از موضوعات تكراري اين آثار و يادآور يكي از مشغله‌هاي ذهني بعضي از نظريات نژادي اروپايي آن عهد دربارۀ تمايلات جنسي و آميزش اقوام است.[12] ‌تاريخ‌نگاري ناسيوناليستي، كه با آثار حسن پيرنيا و صادق رضازاده شفق آغاز شد و با كتاب دو قرن سكوت (1336ش/1957م)[13] به اوج خود رسید، كوشيد تا به عرب‌ستيزي مشروعيت و ظاهري علمي بخشيده و ظهور اسلام را به پديده‌اي نژادي با عنوان ”حملۀ عرب“ تبديل كند، اعرابي كه هدف اوليه و اصلي آنها از بين بردن فرهنگ و زبان ايران بود. اين ”حمله“ حادثه‌اي مقدر و نهايي محسوب شد و به گونه‌اي سهل‌گرایانه علتی بود که تمامي ضعف‌هاي بعدي ايرانيان را توضيح مي‌داد. عامليت تاريخي به سهولت به اعراب و ”غيرايرانيان“ بخشيده شد و ايرانيان در ماجراي انحطاطشان به بازيگراني بي‌تقصير و هيچ‌كاره مبدل شدند.

حكومت پهلوي، به‌ويژه در دورۀ رضاشاه (1304-1320ش/1925-1941م)، در تلاش براي محو ميراث اعراب ‌به شکل كامل فرامين آخوندزاده، كرماني و جانشينان بي‌شمار آنها را سرمشق خود قرار داد. براي احياي خلوص نژادي ايران، كه گمان مي‌رفت تا پيش از ورود اسلام پابرجا بود، تقويم باستاني ايران مجدداً برقرار شد، فرهنگستان زبان فارسي براي پيراستن اين زبان از واژگان بيگانه به وجود آمد، ساختمان‌هاي حكومتي به سبك كاخ‌هاي هخامنشي احداث شدند و تبليغات رسمي حكومتي سلطنت پهلوي را وارث شاهان گذشته معرفي و ترسيم كردند. تا زمان سلب قدرت از رضاشاه در سال 1320ش/1941م، آداب و رسوم مذهبي ايراني‌ها به طرز بي‌رحمانه‌اي سركوب شدند. كشف حجاب زنان با زور و اغلب با خشونت به اجرا درآمد و مراسم و آیين‌هاي عمومي اسلامي-شيعي و از جمله مراسم تعزيه به كلي ممنوع شدند. مخالفت با اين سياست‌ها تحمل نمي‌شد و نيروهاي نظامي شاه بر روي جمعيتي كه به صورتي صلح‌آميز در سال 1315ش/1936م در مسجد گوهرشاد مشهد جمع شده بودند تا صداي اعتراض خود را به گوش حكومت برسانند آتش گشودند. اهداف اجراي چنين سياست‌هايي را علي‌اكبر سياسي، از مقامات حكومت پهلوي، با عباراتي صريح و روشن بيان کرده است: ”پاك كردن روح ايراني از اين ناخالصي و فراهم آوردن امكان درخشش تلألؤ خاص نبوغ آريايي.“[14] واژۀ ”ناخالصي“ در اين سخنان به عناصر و رسوم بيگانۀ عربي اشاره دارد. در اين برداشت نژادي از تاريخ ايران، اسلام همچون تمدني فرامليتي ديده نشده كه در آن ادبيات و علوم ايرانيان به اندازۀ اعراب، تركان، هندي‌ها و ساير ملت‌هاي مسلمان سهيم بوده است، جز آنكه در اين تمدن دستاورد يك نژاد براي همان نژاد (اعراب) به بار نشسته است.

در ميان ملي‌گرايان سكولار اين باور همچنان به گستردگی حاكم است كه با به سرانجام رسيدن اين طرح [و پاك شدن روح ايراني از ناخالصي‌هاي مذكور]، ايران بي‌درنگ جايگاه خود را در ميان ملت‌ها دوباره به دست خواهد آورد. در حال حاضر، مخالفت با جمهوري اسلامي جان تازه‌اي به انديشۀ مقصر دانستن اعراب بخشيده است، اعرابي كه امروزه ميراث آنها به واسطۀ انقلاب 1357ش/1979م نكوهش شده و تمامي خشونت‌هاي [به زعم مخالفان] مقامات جمهوري اسلامي به دعوي اسلامي آنها و در نتيجه ”عرب‌زاده“ بودنشان منتسب مي‌شود. كتاب اخير و حجيم شجاع‌الدين شفا با عنوان بعد از 1400 سال نمونه‌اي از اين گرايش‌هاي امروزي است.[15]

ايدئولوژي ناسيوناليسم به گونه‌اي مداوم بر اين باور تأكيد مي‌كرد كه دشمني و خصومت نسبت به اعراب خصيصۀ كهن و هميشگي ايرانيان بوده است و براي نمونه، فردوسي شاعر حماسه‌سراي قرن چهارم هجری/ دهم میلادی و سرايندۀ شاهنامه، حماسۀ ملي ايران و سرايشي از شكوه و عظمت گذشتۀ پيش از اسلام ايران، را مثال می‌آوردند که يك ايراني ملي‌گرا، مخالف اسلام و دشمن اعراب بود.[16] اين نوع اشعار شاهنامه را نويسندگان ملي‌گرا اشعاری از شاهنامه را نقل می‌کردند که بدان‌ها اجازه می‌داد قرائت خودشان را از طريق آن بيان كنند:

ز شیر شتر خوردن و سوسمار

عرب را به جایی رسیده‌ست کار

که فر کیانی کند آرزو

تفو بر تو ای چرخ گردون تفو[17]

در اينجا لازم است بر اين نكته تأكيد كرد كه طبق نظر متخصصان شاهنامه، اين ابيات از اشعار شاهنامه در زمرۀ الحاقات بعدي‌اند و در نسخ اصلي و اوليۀ شاهنامه وجود نداشتند.[18] هرچند حتي با فرض اينكه آن ابيات الحاقي هم نباشند، ادعاي ملي‌گرايان از جهات متعدد با پرسش روبه‌روست. در وهلۀ اول، گويندۀ اين سخنان يكي از شخصيت‌هاي داستان‌هاي شاهنامه و از فرماند‌هان نظامي ساساني است كه به دلايل روشن از پيروزي نيروهاي اسلام هراسناك است. نسبت دادن اين سخنان به فردوسي به نوعي تحريف در منابع است، زيرا نمي‌توان با چنين بي‌قيدي مقصود سراينده را به يكي از شخصيت‌هاي داستان نسبت داد. به علاوه، مابقي ابيات شاهنامه از اين نوع برخوردهاي توهين‌آميز با اعراب به دورند و چنان كه شاهديم، داستان بهرام گور بدون ذره‌اي دشمني نسبت به اعراب روايت مي‌شود. يمن با نگاهي مثبت و سرزميني برخوردار از صلح و آرامش و جايي توصیف شده است كه اعراب و ايرانيان در كنار يكديگر با هم زندگي مي‌كنند. گفته شده كه پرورش بهرام گور در ميان اعراب بود كه او را به پادشاهي عادل و درست‌كردار تبديل كرد. منذر، پادشاهی عرب، شاهي خردمند، سخاوتمند و مهربان توصيف شده است. ديك ديويس مدعي است كه ابهامات ديگري نيز در نحوۀ برخورد فردوسي با اعراب در آستانۀ ورود اسلام به ايران وجود دارد و اين بحث را مطرح مي‌كند كه گه‌گاه ”فردوسي هم شاهد زوال درخشش يك تمدن [ايران عصر ساساني] است و هم در حال بيان تهور تمدني جديد [ايران اسلامي] كه در حال ظهور است.“[19]

دليل ديگري كه براي نشان دادن تداوم خصومت ميان ايرانيان و اعراب عرضه مي‌شود، وجود جريان شعوبيه و آثار و مشاجرات شعوبي‌ها از اواخر قرن هشتم و قرن نهم میلادی دربارۀ جايگاه اعراب و غيرعرب‌ها در جامعۀ اسلامي است. نويسندگاني چون جلال همايي از شعوبيه با عنوان ”بيداري ملي“ ايرانيان در مقابل ظلم و فشار اعراب ياد كرده‌اند. همايي در سال 1313ش/1934م شعوبيه را ”بزرگ‌ترين نهضت ايرانيان که بالاخره دولت و سیادت عرب را به کلی منقرض و ریشه‌کن ساخت“[20] خواند. هرچند روي متحده اشاره مي‌كند كه شعوبيه نه تنها ”اساساً جرياني مبتني بر مشاجرات قلمي“ بود، بل بيشتر شعوبي‌ها در زمرۀ خدمتكاران صادق خليفه قرار داشتند و هيچ‌گاه اسلام را به پرسش نمی‌گرفتند.[21] همچنين، ريچارد فراي بدين نكته اشاره كرده كه اصطكاك قومي مشهود ميان شعوبيه با گرايشات كلي اين دوره نيز همخوان نيست: ”اگر جريان شعوبيه چنان پررنگ مي‌بود، شكاف و دودستگي بر مباحثات مذهبي … و نيز حيات سياسي و اجتماعي نظام خلافت چيره مي‌شد، و حال آن كه چنين چيزي به يقين رخ نداده است.“[22]

البته اين نكته را نبايد بدین معنا دانست كه نخبگان حاكم اموي پيش از آن از موقعيت خود در جایگاه اعراب -كه نوعی دسته‌بندي قبيله‌اي بود- سوءاستفاده نكرده بودند. اين نكته محرز است كه بخش وسيعي از شعوبيان اهل مناقشه از اعراب و ايرانياني (عجم) بودند كه به يكديگر توهين مي‌كردند و فقط هم آنها نبودند، بلكه شعرايي چون ابونواس يا برخي از نويسندگان معتزلي نيز گه‌گاه اعراب را در نوشته‌هاي خود تحقير مي‌كردند.‌ براي بسياري، و به حتم در ميان نخبگان، تمايز ميان اعراب و ايرانيان امري في‌نفسه آشكار بود.[23] اما اين تمايز رويكردي نژادپرستانه در معناي مدرن آن نبود كه نژادها را بر مبناي تفاوت‌هاي زيستي و ذهني دسته‌بندي مي‌كند، و قيامي ملي هم به حساب نمي‌آمد. هيچ كوششي براي تقسيم‌بندي فرهنگي يا زباني آداب و رسوم آن عصر به صورت ”عربي“ يا ”ايراني“ و بحث دربارۀ مغايرت آنها به چشم نمي‌خورد. این تمايز بيشتر نوعي تصور قومي سنتي و قالبي يا رقابت بر سر قدرت ميان گروه‌هاي مختلف در درون يك مذهب و نظام سياسي است. اختلاط و آميزش قومي و فرهنگي در بيشتر مواقع امري رايج بود. فراي در اين خصوص اشاره مي‌كند كه تمايزات مذكور نامشخص بودند و ”فهرست اسامي هواداران و ضدعرب‌ها از اين نظر كه هم اعراب و هم ايرانيان در هر گروه وجود دارند، قابل توجه است.“[24]

در مجموع، فردوسي يا شعوبيه را به سختي مي‌توان طلايه‌دار نوعي تمایل عرب‌ستيزانه دانست و مقصر دانستن اعراب از منظر ملي‌گرايي از رسوم و باورهاي تثبيت‌شده و هميشگي ايرانيان منبعث نشده است. بدين ترتیب، عرب‌ستيزي موضوعي است كه احتمالاً بعدها پديد آمده و منشأ و سرچشمه‌هاي ديگري داشته است.

انديشه‌هاي نژادي اروپايي و شرق‌شناسي

طرح اين موضوع كه ايرانيان/آريايي‌ها و اعراب/سامي‌ها از نظر نژادي يا فرهنگي با يكديگر در تضادند و اين تفكر كه اسلام محصول ”ذهن سامي“ و فقط براي اعراب مناسب است و در نهايت اين ادعا كه ظهور اسلام به حملۀ اعراب با هدف اصلي و اوليۀ تحميل زبان و فرهنگ عربي- كه اسلام بخشي از آن به شمار مي‌رفت- انجاميد، هيچ موضوعيتي در منابع فارسي مقدم بر دورۀ مورد بررسي ما ندارد. از طرف ديگر، نوشته‌ها و مطالعات علمي اروپاييان در سدۀ نوزدهم دربارۀ ايران مملو از مطالب و ادعاهاي اين‌چنيني و سرشار از نژادگرايي و نژادپرستي است. نظريات نژادي به مثابۀ راهكاري براي توضيح دلايل تنوعات انساني و با توجه به پيشينۀ تسلط اروپاييان بر بيشتر نقاط زمين پديد آمدند. لازم است بر اين موضوع تأكيد كرد كه تفكرات نژادي در اروپا دائماً در حال تغيير بودند و هيچ‌گاه اجماع علمي بر روي يك نظريۀ خاص وجود نداشته است.[25] هرچند مفاهيم ساده‌شده و غيرتخصصي مرتبط با سلسله‌مراتب و تفاوت‌هاي نژادي در نوشته‌هاي عوامانه در حوزه‌هاي تاريخ، انسان‌شناسي و لغت‌شناسي به چشم مي‌خورند كه غالباً به ”شرق“ و اسلام اشاره دارند. چنان كه رابرت يونگ يادآور شده، ”نظريات نژادي از طريق اصطلاحات علمي عرضه شدند،“ اما ”اساساً عوامانه“ بودند و ”در ميان مردم جذابيت“ داشتند و همين ويژگي آنها را قادر ساخت تا ”با قدرت در سطوح فرهنگي توسعه يابند.“[26] به بيان ديگر، شرق‌شناسان براي تاباندن نور تازه‌اي بر تاريخ ”شرق“ انديشه‌هاي تفاوت نژادي را با اصطلاحاتي ساده بيان كردند، اما بهره‌گيري آنها از تئوري‌هاي نژادي همواره و به طور كامل آگاهانه و روزآمد نبود.

چنان كه در اين مبحث خواهيم ديد، در مكتوبات سدۀ نوزدهم شرق‌شناسان نگاه به اسلام غالباً خصمانه و جوهرگرايانه بود. به گفتۀ ادوارد سعيد، روابط قدرت نابرابر بين شرق و غرب يكي از دلايل اين جوهرگرايي بوده و مطالعات علمي شرق‌شناسي در بررسي اسلام و ”شرق“ در حقيقت تابعي از منافع استعماري بودند (استفادۀ سعيد از مفهوم قدرت/دانش فوكو). از اين رو، مطالعات مذكور انگيزه و محرك قدرتمندي براي به تصوير كشيدن اعراب و مسلمانان -در ميان ديگران- به منزلۀ مردماني ذاتاً تنبل و ناتوان در حكومت و توجيه نفوذ امپراتوري‌هاي اروپايي داشتند. بدين سان، شرق‌شناسي در نگاه سعيد شيوه‌اي از تفكر است كه مي‌خواهد روابط قدرت نابرابر بين استعمارگران اروپايي و سرزمين‌هاي پيراموني‌شان را حفظ كند. از ميان ديگر انديشمندان، آلبرت حوراني با بحث در اين باره كه ”سنت محوري مطالعات اسلامي در سدۀ نوزدهم“ به زبان آلماني بيان شد و نتوانست ”تأثير چندان عميقي از اين نگرش‌ها بگيرد، زيرا نه آلمان و نه اتريش هيچ كدام حاكميت مستقيمي بر كشورهاي اسلامي نداشتند،“[27] دربارۀ اين ادعا ترديد كرده است كه ذهنيات سلطنتي و روابط قدرت بر توليدات علمي تأثير گذاشتند.

شايد سعيد دربارۀ مشاركت شرق‌شناسان در طرح‌هاي استعماري اغراق كرده باشد، ولي حوراني در بي‌اعتنايي به اين موضوع كاملاً بي‌محابا عمل كرده است. او تفكرات نژادي را ناديده گرفته است، در حالي كه این تفکرات بي‌ترديد مهم‌ترين معبر و دريچه‌اي بودند كه شرق‌شناسان از ميان آن به ”شرق“ می‌نگريستند و آن را مطالعه می‌کردند. مسلماً نژاد مي‌توانست براي اقدامات استعماري مورد استفاده واقع شود و غالباً هم اين اتفاق مي‌افتاد، اما نبايد اين موضوع را فراموش كرد كه تئوري‌هاي نژادي مي‌توانستند پويايي علمي خودشان را از جمله در ميان محققاني كه با مسئلۀ ”شرق“ سروكار داشتند حفظ کنند. براي نمونه، ادوارد جي. براون، از ايران‌شناسان بنام كمبريج، مخالف مداخلات استعماري در ايران بود، اما با اين حال با قرائت نژادي از تاريخ ايران به صورت برخورد ميان ايرانيان آريايي و اعراب سامي کاملاً موافقت داشت. تسلط بر غيراروپاييان فقط از طريق سياست‌هاي مشخص نظامات استعماري مثلاً بريتانيا يا فرانسه يا حتي از طريق قدرت فيزيكي محض تبيين نمي‌شد، بلکه اين تسلط از ايدۀ برتريِ به اصطلاح ”نژادي“ و ”فرهنگي“ اروپاييان بر نژادهاي پست‌تر، و از جمله سامي‌ها، نيز نشئت مي‌گرفت. بنابراين، برخلاف تصور حوراني و صرف نظر از عدم تسلط آلمان بر كشورهاي اسلامي، بسياري از انديشمندان آلماني از پيش‌قراولان گفتمان برتري نژادي/فرهنگي بودند. تئودور نولدكه (Theodor Noldeke,1836-1930‌)، از ايران‌شناسان و سامي‌شناسان آلماني، اين احتمال را مطرح كرد كه آيا ”ممكن است فرهنگ جديد اروپا [و نه ارتش‌هاي استعماري] واقعاً بتواند بر [سامي‌ها] چيره شود و چشمان آنها را بر روي يك زندگي تازه و جدي بگشايد“[28] و اين به بيان ديگر يعني استفاده از تجدد استعماري براي بيرون كشيدن يك نژاد عاطل و باطل از سستي و كرختي‌اش.

به‌رغم غلبۀ دسته‌بندي‌ها و تعيين سلسله‌مراتب‌هاي نژادي در توليدات علمي دربارۀ ”شرق“ و از جمله ايران، ما به صورتي مطمئن از محققان و ايدئولوگ‌هاي اروپايي ملي‌گرايي كه آثارشان مورد رجوع قرار گرفتند اطلاعي نداريم، زيرا كه منورالفكرهاي ايراني هيچ‌گاه به منابعشان اشارۀ‌ مستقیم نكرده‌اند.[29] در ادامه خطوط كلي ديدگاه‌هاي شرق‌شناسان را به منظور مشخص كردن گرايش و تمايل آنها به عقايد تاريخي و محوري ناسيوناليسم ايراني ترسيم كرده‌ام. اين ترسيم بر مبناي انتخاب آن دسته از محققان اروپايي بوده كه يا دربارۀ ايران نوشته‌اند يا باورها و عقايد رايج زمان خود را تلفيق كرده و اين احتمال را فزوني بخشيده‌اند كه مستقيم يا غيرمستقيم بر نويسندگان ملي‌گراي ايران تأثير گذاشته‌اند.

منشأ اين تفكر كه اسلام زاييدۀ يك نژاد خاص است به آثاری بازمی‌گردد كه اسلام را به صورتي نژادي فرزند ”ذهن سامي“ معرفي كردند. در نظر ارنست رنان (Ernest Renan, 1823-1892)، اسلام مظهر ”سادگي سهمگين ذهن سامي، تنزل مغز بشري و به دور از هر نوع انديشۀ دقيق، احساس ظريف و جست‌وجوي عقلاني“ بود.[30] نولدكه، كه ديدگاه‌هاي ملي‌گرايان در خصوص شاهنامه را با اثرش تحت عنوان حماسۀ ملي ايران تحت تأثير قرار داد، ذهن سامي را واجد خصوصياتي چون ”تعصب خشك و به گونه‌اي هولناك بسته“ مي‌دانست.[31] او در كتاب بعضي از ويژگي‌هاي نژاد سامي، نوشته‌شده در سال 1892م، با تكيه بر ديدگاه‌هاي سدۀ نوزدهمي مورد تأييد غالب محققان اروپايي اين بحث را مطرح مي‌كند كه محيط زندگي اعراب ”از يك سو، جامعه‌اي به شدت پراكنده و متفرق و فاقد نظم و قانون بود، به گونه‌اي كه حتي نشانه‌هاي يك حاكميت سياسي اوليه را نيز به سختي مي‌توان در اين سرزمين مشاهد كرد -همچنان كه در ميان بدوي‌هاي عهد باستان و دوران جديد ديده مي‌شود- و از سوي ديگر، داراي استبدادي بي‌حد و مرز بود.“[32] اين نژادگراييِ مبنايي و بنيادين كه انعكاس آن تا رساله‌هاي ملي‌گرايان ايراني نيز مي‌رسد،[33] به روشني و با زبان علمي و مطمئن اروپايي تمامي ابعاد ذهن سامي را شرح مي‌دهد و برای نمونه دربارۀ تنبلي و سستي آن مي‌گويد: ”از آنجا كه سامي به سختي به انجام كاري برانگيخته مي‌شود، تن در دادن داوطلبانۀ او به انضباطي خشك و جدي در مجموع از او سربازي خوب نمي‌سازد.“ بنابراين، پيروزي‌هاي اوليه سپاهيان اسلام به عامل نامعمول ديگري مربوط بود كه همانا ”شور و حرارت برآمده از يك دين ملي جديد و وعدۀ پاداش ملكوتي و وسوسۀ دستيابي به غنايم و سكونتگاه‌هاي سرزمين‌هاي زرخيز براي ساكنان صحراهاي باير و برهوت“ بود.[34]

نولدكه، با نفي آشكار واقعيات عملي و عيني، مدعي است كه سامي ”فقط در موارد معدودي از مسایل داراي اهميت علمي مشاركت داشته است،“ تفكرات و تأملات اعراب دربارۀ ”آزادي اختيار و موضوعات مشابه كاملاً بي‌نظم و غيرعلمي و تنها به صورت سطحي از انديشه‌هاي يوناني متأثر بوده است.“[35] هرچند او اذعان مي‌كند كه احتمالاً سامي‌ها ”حداقل در بعضي از مسایل جزیي پيشرفت‌هايي“ به وجود آوردند، مسائلي همچون اختراع صرف الفبا، كه البته او با ترديد در ناميدن آن به منزلۀ ”يك دستاورد علمي در معناي صحيحش،“ آن را حقير مي‌شمارد. بدين ترتيب، او به اين نتيجه مي‌رسد كه بدون هيچ تعجبي ”نبوغ سامي‌ها از بسياري جهات تك‌بعدي است و به سطح ملت‌هاي هندواروپايي نمي‌رسد.“[36]

همخواني دعاوي مطرح‌شده در اين متون با دستورالعمل‌هاي ملي‌گرايان ايراني با به كارگيري مفاهيم نژادي و متمايز كردن ايرانيان و اعراب در چارچوب تضادي وسيع‌تر ميان هندواروپاييان/آريايي‌ها و سامي‌ها به شكل شفاف‌تري درآمده است. ايراني‌ها بر اساس شباهت‌هاي زباني ميان زبان فارسي با زبان‌هاي هندي و اروپايي در زمرۀ آريايي‌ها محسوب شدند.[37] با اين منطق، رنان در كتابي جالب توجه، كه در سال 1852 منتشر شد، تا آنجا پيش مي‌رود كه ايرانيان را محملي براي افكار و انديشه‌هاي يوناني- اروپايي محسوب مي‌كند، ايرانياني كه آگاهانه اسلام را از رخوت و سستي اعراب نجات مي‌دهند. اما اين واقعيت كه ايراني‌ها هرگز خودشان را اين‌گونه نخوانده‌اند به حال خود رها شده است:

تمامي سامي‌ها در دايره‌اي بسته از تغزل‌گرايي و پيامبرگرايي قرار دارند و ساكنان شبه‌جزيرۀ عربستان هيچ‌گاه كمترين تصوري از آنچه كه بتواند علم يا عقل‌گرايي خوانده شود نداشتند. در همان زمان كه روح پارسي، كه سلسلۀ عباسي نشان‌دهندۀ آن شد، روح عربي را از ميدان بدر كرد، فلسفۀ يونان اسلام را در بر گرفت. پارس با اينكه تحت انقياد يك دين سامي درآمد، اما همواره شايستگي‌هاي خود را در مقام ملتی هندواروپايي حفظ كرد.[38]

ضمناً لازم به تأكيد است كه در نظر آخوندزاده و كرماني كه خواهان تقسيم‌بندي نژادي به مراتب خالص‌تري نسبت به رنان بودند، ايراني خواندن خلافت عباسي سخني كفرآميز به شمار مي‌رفت.

در نظر رنان، نژادهاي آريايي و سامي از موهبت ”ويژگي‌هاي كاملاً قابل تشخيص فردي“ برخوردارند و اساساً آن‌قدر با يكديگر متفاوت‌اند كه هر كدام به گونه‌اي ”دو قطب محوري درشمارند كه نوع بشر به دور آن در حال چرخش است“ و تعارض و تضادشان به حدي است كه اين ضديت جهاني را مشخص مي‌سازد كه در آن زندگي مي‌كنيم.[39] ليكن مناسبات تاريخي و مرزبندي‌هاي مبهم و نامشخص این عقيدۀ او را مردود می‌شمارند كه سامي‌ها و هندواروپاييان ”كاملاً از هم متمايزند“ و گويي از ”دو گونۀ متفاوت و بدون هيچ وجه مشتركي در نحوۀ تفكر و احساس بوده‌اند.“[40] جالب اينكه شاهنامه فردوسي هم شاهدي براي اثبات ادعاي فوق دانسته شده است: رنان معتقد است داستان‌هاي شاهنامه با اساطير اروپايي شباهت دارند و در همان حال، در نگاه او ”سامي‌ها“ چنان در سادگي يكتاپرستي غرق‌اند كه قادر به خلق اسطوره نيستند.[41] همانند نويسندگان ملي‌گرا، رنان با جسارت مطالب شاهنامه را به شكل ديگري درآورده و ظهور سلسله‌هاي ايراني در سدۀ دهم میلادی را به صورت قيام‌هاي ملي‌گرايانه عليه اعراب و اسلام معرفي مي‌كند.[42] اين باورها تقريباً كلمه به كلمه در رسايل كرماني بازتاب يافته‌اند. او نيز فردوسي را در مقام احياگر فرهنگ ايران پيش از اسلام ستايش می‌کند: ”فردوسي به‌واسطۀ نظم شاهنامه آئین مجوس و روان جمشید را زنده کرده و افتخار ملی را نه گذاشته است از میان ایرانیان معدوم شود و رحمه الله علیه.“[43] به علاوه، از آنجا كه انديشۀ يكتاپرستي گواهي بر سادگي ذهن سامي بود، كرماني مدعي مي‌شود كه ايرانيان و يونانيان باستان خدايان متعددي داشتند، ”بعکس اقوام یهود و عرب که هیچ‌گاه دماغ‌های ایشان وسعت این گونه خیالات شاعرانه نداشته.“[44] جدي گرفتن چنين ادعاهايي بدان معنا خواهد بود كه اعراب مشرك پيش از اسلام نيز هندواروپايي بوده‌اند.

اين نقل‌قول‌ها را نبايد بدان معنا گرفت كه رنان و ديگر متفكران [اروپايي] ايراني‌ها را هم‌رديف اروپاييان قلمداد مي‌كردند. اگرچه ايراني‌ها از نظر نژادي هم‌خانوادۀ اروپايي‌ها محسوب مي‌شدند، اما همچنان نوع پست‌تر اين خانواده به شمار مي‌رفتند. در خصوص رنان، با اينكه او شاهنامه را در مقايسه با آثار سامي هم‌ترازش ستايش می‌کند، ولي ترديد دارد كه بتوان آن را با ”شاهكارهاي ادبي يونان باستان مقايسه كرد.“[45] به اعتقاد او، شاهنامه ”حتي از گنجينه‌هاي ادبي زيباي ما در دوران قرون وسطا مانند سرود حماسه‌هاي دلاورانه (Chansons de Geste) و حماسه‌هاي هندي نيز پايين‌تر است.“[46] در حقيقت، ارزش شاهنامه تنها به وجه تطبيقي آن در مقايسۀ ”اساطير و روان‌شناسي اقوام“ محدود است كه امكان مطالعۀ تفاوت ميان آن نژادها را از طريق مقايسۀ سنت‌هاي ادبي ”نژادي“ فراهم مي‌آورد.[47]

در آثار شرق‌شناسان پرداختن به ايران و ابراز ديدگاه‌هاي خصمانه نسبت به اسلام موضوعي متداول و رايج است. [سِر] جان مالكوم در تاريخ ايران (1815)، نخستين كتاب تاريخ ملي ايران در دوران تجدد، دليل عقب‌ماندگي و نيز استبداد حاكم [بر ايران] را، به جاي توجه به عوامل پيچيدۀ اجتماعي و تاريخي، با اشاره‌اي ساده و كاملاً فراگير به اسلام، توضيح مي‌دهد:

در خلال بيش از دوازده قرن، هيچ نمونه‌اي از هيچ ملت مسلماني وجود ندارد كه به مرتبۀ بالايي از تمدن دست يافته باشد. همۀ كساني كه اين دين را پذيرفته‌اند، همواره در معرض مصائب حكومت‌هاي استبدادي و نابسامان قرار داشته‌اند.[48]

در نظر مالكوم، ”تاريخ ايران از فتوحات اعراب تا زمانۀ حاضر حقيقت اين سخنان را اثبات مي‌كند و تا زماني كه همان عوامل همچنان وجود دارند، نمي‌توان انتظار داشت تغيير عمده‌اي در اين شرايط به وجود آيد.“[49] وجود اسلام عملاً هر جنبه‌اي از تاريخ ايران را در دوره‌اي بيش از هزار سال توضيح مي‌دهد و مادامي كه اين آئين در آن سرزمين جاري و ساري است، هيچ تغييري امكان وقوع ندارد. بدين سان، اين باور در ذهن خواننده نقش مي‌بندد كه ايران در دوران قبل از اسلام عاري از استبداد بوده يا اين تصور براي خواننده پيش مي‌آيد كه اساساً تمام جوامع غيراسلامي نماد پيشرفت‌اند.

داستاني كه گوبينو روايت كرده است، نه تنها اثبات مي‌كند كه گفتمان ملي‌گرايي در خصوص اعراب و اسلام بيشتر برآمده از انديشه‌هاي اروپايي است تا برگرفته شده از سنت‌هاي محلي، بل نشان مي‌دهد منورالفكران ايراني كه در حال دست و پنجه نرم كردن با معضل عقب‌ماندگي بودند، با چه اشتياقي به استقبال از انديشه‌هاي نژادپرستانه اروپايي رفتند. گوبينو در كتاب اديان و فلسفه‌هاي آسياي مركزي (1866)، يك فصل كامل را به ”آزادانديشان“ اختصاص داده است و اين اصطلاح را برای يك اقليت خاص و به نظر او فهميده از ميان ”آسيايي‌ها“ به كار مي‌برد كه از بخت زندگي در اروپا برخوردار بودند. گوبينو تأكيد مي‌كند كه آنها ”تجاربي اندوختند، تأثيراتي پذيرفتند و انديشه‌هايي را با خود به همراه بردند كه در جاي ديگر [يعني در كشورهاي خودشان] بدان دست نمي‌يافتند.“[50] او سپس ماجرايي را از يك ايراني با نام حسينقلي‌آقا روايت مي‌كند كه با درجۀ ممتاز از آكادمي نظامي سن سير (Ecole Spéciale Militaire de Saint-Cyr) در فرانسه فارغ‌التحصيل شده و در خلال انقلاب 1848 از ”مجمع ملي“ فرانسه دفاع كرده بود.[51] ديدگاه او دربارۀ اسلام و گذشتۀ ايران، كه برای این مقاله اهميت خاصي دارند، چنين است:

نفرت او [از اسلام] هيچ مرزي نمي‌شناخت. او در اين دين ورود و ظلم و فشار عرب بر كشورش را مي‌ديد و تمام هم و غم و علاقه‌اش متوجه اعتقادات [زرتشتي] بود كه ايران تحت لواي آن عظمت بسيار داشت.[52]

گوبينو ترديدي بر جاي نمي‌گذارد كه نفرت حسينقلي‌آقا از اسلام اكتسابي است و ارتباطي كه او ميان اعراب و انحطاط ايران رسم مي‌كند و تمايلي كه به گذشتۀ پيش از اسلام و زرتشتيت دارد، نه در تجربۀ ايراني و نه در یک منبع ايراني ، بل در اروپا يافت مي‌شود و اين ديدگاه نمي‌توانسته در جاي ديگري قابل حصول بوده باشد. طبق گفتۀ او، بسياري از ايرانيان تحصيل‌كردۀ اروپا به كسب دانش‌هاي خاص و سپس درآميختن آنها با دیدگاه خود مشغول بودند: حسينقلي‌آقا در ميان ”ايرانياني كه من شاهد بازگشتشان از اروپا بودم، استثنا نبود . . . باورهاي بومي آنها عميقاً دچار تغيير مي‌شد . . . و اعتقادات متعارف اسلامي‌شان عموماً به قهقهرا مي‌گراييد.“[53]

برخي از ايرانيان تحصيل‌كرده تجربۀ مشابهي از زندگي در غربت، در اروپا، روسيه، امپراتوري عثماني و قفقاز و به همان نسبت آشنايي با انديشه‌هاي اروپايي داشتند. البته ديدگاه‌هاي جايگزين ديگري نيز به‌ويژه در ميان پيروان نهضت تجددخواهي به چشم مي‌خورد، اما نويسندگان ملي‌گرا كه دغدغۀ پي بردن به دلايل پيشرفت‌هاي اروپا و عقب‌ماندگي ايران را در ذهن داشته و تا بالاترين حد ممكن تحت تأثير تجربۀ زندگي در اروپاي ميانۀ قرن نوزدهم قرار گرفته بودند، كه خود سرشار از سرمستي پوزيتيويسم علمي بود، بي‌درنگ هر آنچه را كه علم و دانش اروپايي عرضه مي‌كرد مي‌پذيرفتند. بي‌ترديد حقارتي كه نسبت به مسایل اسلامي ابراز مي‌شد، ايرانيان را وامي‌داشت تا از هر پيوندي با اسلام، تا جايي كه آريايي‌گرايي اروپايي آنها را در اين كار ياري مي‌كرد، اجتناب كنند و در عوض بر خلوص گذشته و كيش زرتشتي تأكيد بورزند. آنها آماده نبودند تا در جايگاهي برابر به گفت‌وگويي انتقادي با اروپا روي بياورند: آنها فقط می‌توانستند به نشانۀ اطاعت و با اين اعتقاد كه اروپاييان حقيقت را دربارۀ همه‌چيز مي‌دانند، از اروپا تقليد كنند. بدين سان، آنها ديدگاه‌هاي نژادي اروپاييان دربارۀ تاريخ ايران و غرض‌ورزي‌هاي سنتي اروپا عليه اسلام را به صورت ديدگاه و باور خود درآوردند. اين امر در واقع چندان تعجبي ندارد. نكتۀ به مراتب تعجب‌آورتر اين است كه اين باورها تا زمانۀ حاضر در ميان ملي‌گرايان پابرجا مانده‌اند، يعني زمانه‌اي كه نقد و بررسي انديشه‌هاي قرن نوزدهمي اروپاييان دربارۀ نژاد و موضوعات مشابه نه تنها ممكن، بل بسيار گسترده است.

هراس از اختلاط و آميزش نژادي

تفاوت‌گذاري ميان نژادها به خودي خود براي تبيين سازوكار داخلي و چگونگي استفادۀ ملي‌گرايان از انحطاط ايران كافي نيست. حلقۀ مفقوده آن انديشه‌اي است كه اختلاط يا آميزش نژادي و فرهنگي را موجب زوال و تباهي مي‌داند. در تفكرات نژادگرايانۀ قرن نوزدهم اروپا، آميزش ميان نژادها با شدت و حرارت محل بحث بود. پيروان تئوري چندخاستگاهي انسان، كه معتقدند نژادهاي بشري در حقيقت گونه‌هاي متفاوتي بوده‌اند، اين بحث را مطرح مي‌كنند كه ازدواج‌هاي درون‌گروهي به عقيم شدن يك نسل مي‌انجامد، درست همان‌طور كه در مورد قاطر چنين شده است. آنها بعدها ناگزير به پذيرش اختلاط نژادها شدند، اما بر اين موضوع تأكيد كردند كه باروري اخلاف نژادهاي مختلط بعد از گذشت چند نسل به زوال مي‌گرايد. به اين ترتيب، انديشۀ زوال نسل‌ها به صورت ”پاسخ به هر نوع برهان روشن در خصوص باروري نسل‌هاي حاصل وصلت‌هاي درون‌گروهي“ در زمان افزايش نگراني در خصوص جدا نگاه داشتن نژادها به منظور اجتناب از ”آشفتگي ناشي از انقطاع نژادي“ نمايان شد.[54] همچون خود نژاد، دربارۀ پيامدهاي اختلاط نژادي نيز هيچ‌گاه اجماع علمي وجود نداشته است. هرچند تنفر از آميزش نژادي كه خود تا اندازه‌اي با تأكيدات رمانتيك مبني بر حفظ فرهنگ خاص يك ملت -كه به صورتي برجسته در كتاب هردر آمده-[55] مخلوط شده، نزد برخي از زبان‌شناسان، مورخان و شرق‌شناساني ادامه یافت كه به نوبۀ خود مدعي بودند اختلاط نژادي در ميان گروه‌هاي انساني موجب زوال تمدني مي‌شود.

عقايد گوبينو دربارۀ اختلاط ميان نژادهاي مختلف در اينجا نمونۀ خوبي به دست می‌دهد. گوبينو در رساله‌اي دربارۀ نابرابري نژادهاي انساني اين نكته را طرح مي‌كند كه تمايل نژاد سفيد به آميزش نژادي به منزلۀ نوعی روند، در نهايت به پايان تمدن منجر خواهد شد. طبق گفتۀ گوبينو، انسان‌ها به صورت غريزي از اختلاط ميان‌نژادي بيزارند، چيزي كه او آن را ”قانون دفع“ مي‌نامد. با اين حال، خصوصيات ويژۀ نژاد سفيد، ”اجتماعي و مدني بودنش و توسعۀ اين نژاد از طريق كشورگشايي‌ها،“ موجب پيدايش غريزۀ معكوس در سطح خودش شده است: ”قانون جذب.“[56] تمدن سفيد در حركت از اصول و مبادي ”فرايند تاريخي‌اش»،“ به واسطۀ آميزش با خون‌هاي پست‌تر كه به زوال نژاد مي‌انجامد، در خطر انحطاط و تباهي است.[57] همچنين، بايد تأكيد كرد كه در يك تناقض‌گويي آشكار، گوبينو اختلاط اقوام را تحت شرايط خاص سودمند مي‌داند.

صرف نظر از وجود اجماع يا عدم اجماع علمي در زمینۀ پيامدهاي اختلاط نژادي، روشن است كه اين انديشه تأثير بسزايي بر منورالفكرهاي ايران گذاشت كه تا آن زمان مرعوب خصومت گستردۀ شرق‌شناسان نسبت به اعراب سامي و اسلام شده بودند. دل‌مشغولي نسبت به حفظ خلوص [نژادي] و هراس از اختلاط با اعراب در ذات تفكر ملي‌گرايان جاي دارد. اين امر به روشني در نوول‌ها و داستان‌هاي كوتاه هدايت و علوي در دهۀ 1310ش/1930م، كه پيش از اين بدان‌ها اشاره شد، به تصوير كشيده شده است؛ داستان‌هايي كه طي آنها مردمان منحط و فاسدِ حاصل از اختلاط اعراب و ايرانيان، كه به صورت ديو ترسيم شده‌اند، مي‌كوشند هويت مستقل ايرانيان را محو كنند. ملي‌گرايان قادر نيستند به واقعيت ورود اسلام به ايران تن در دهند، آن هم نه بدین سبب كه اسلام از زرتشتي‌گري بدتر است- در حال حاضر محققان در خصوص شباهت اين دو دين با يكديگر اتفاق‌نظر دارند-[58] يا به اين سبب كه تاريخ ايران دورۀ اسلامي از شاهكارهاي هنري و علمي كمتري براي مباهات برخوردار است: در حقيقت اين دستاوردهاي علمي و ادبي ايرانِ اوايل اسلام است كه به يادگار مانده‌اند؛ بلکه بيشتر به اين علت كه ايران پيش از اسلام دوران خلوص نژادي بازسازماندهي شده بود و در نقطۀ مقابل آن، اسلام محصول ”ذهن سامي“ ديده مي‌شد. براي نمونه در نوشته‌هاي آخوندزاده، در دوران پيش از اسلام كه ”ملت ايران تحت حكمراني شاهان ايران قرار داشت،“ در نقطۀ مقابل ايراني قرار دارد كه دين اعراب و خرافات را پذيرفته و تحت حاكميت حكام مستبد و نمايندگان اعراب قرار گرفته است.[59] اين نويسندگان در بازخواني‌شان از تاريخ ايران و بررسی دلايل عقب‌ماندگي كشورشان در مقايسه با اروپا، به بررسي و شناسايي چگونگي ورود اسلام به ايران -يا به تعبير آنها ”حملۀ اعراب“- به مثابه حاصل اختلاط نژادي اجباري پرداختند: يعني پذيرش دين و فرهنگ يك نژاد ديگر. به اين ترتيب، اسلام و ايران به صورتی بنيادين با يكديگر اختلاف دارند.[60]

نويسندگان ملي‌گراي ايراني چون آخوندزاده و كرماني نوعی پروژۀ احيا و بازسازي را با هدف زدودن مظاهر ”عربيت“ شروع كردند، هرچند كه اين مظاهر به صورتي بسيار دلبخواهانه مشخص مي‌شدند. بازگشت به سرچشمه‌هاي ايرانيت به صورت پادزهري عملي براي تمام نابساماني‌ها و مصائب جامعۀ ايران درآمد. به هر موردي از اختلاط فرهنگي يا مذهبي، به‌ويژه پيوند با اسلام و وام‌گيري زبان فارسي از عربي، با وحشت و هراس نگريسته مي‌شد. اين برداشتي تاريخ‌گرايانه از ايرانيت است كه كاملاً با ديدگاه كساني چون هردر، گوبينو، رنان يا نولدكه مطابقت دارد. حقير شمردن بي‌انسجام و درهم‌وبرهم روحانيت شيعه و رسوم مذهبي ايرانيان از سوي آخوندزاده و كرماني را مي‌توان نمونه‌هایی از هراس از اختلاط با نژادي ديگر دانست. مذهب شيعه از نظر آخوندزاده مطرود و مذموم است، چنان كه او از ديدن هم‌قطاران ايراني خود كه چون در گذشته‌اي طولاني ”ده و پانزده عرب، ده و پانزده عرب را در صحرای کوفه کشته است . . . در کوچه و برزن سینه‌زنان و موی‌كنان نالۀ شاخسی واخسی را به عرش می‌رسانند،“[61] منزجر و بيزار است [اشاره به مراسم عزاداري سالانۀ شيعيان براي شهادت امام حسين‌بن علي^(ع) كه در كربلا و نه در كوفه به شهادت رسيد]. در سال 1310ش/1931م، [علي‌اكبر] سياسي با عباراتي صريح اظهار داشت كه مذهب شيعه تجسمي عيني و غيرقابل بخشش از آميزش نژادي است. او هنگام صحبت دربارۀ امام علي كه مورد تقديس و احترام همۀ شيعيان است، خصوصيات شخصيتي ذيل را بر زبان مي‌راند:

انساني شريف، مقدس، شهيد، او شايد تمام اينها و حتي بيشتر بود؛ اما او تنها يك عرب بود و به این دلیل من به او بي‌علاقه‌ام؛ زيرا چيزي كه از سرزمين مادري من نيست، [ايراني] نيست و نمي‌تواند به هيچ روي مورد علاقۀ من باشد.[62]

منشأ اين عقيده كه ايرانيان با زور شمشير فرهنگ و دين اعراب را پذيرفتند به متون شرق‌شناسان اروپايي بازمي‌گردد. براي مثال، براون که از هم‌عصران كرماني و چه بسا يكي از منابع او بود، با عرضۀ نمونه‌هاي مشخصي از ”جنگجويان پيرو پيامبر عرب كه [به صورت گسترده] به درون ايران ريختند،“ ورود اسلام به ايران را در قالب نوعی برخورد نژادي طرح مي‌كند:

روحانيون زرتشتي با زور شمشير سرنگون شدند. كتاب‌هاي باستاني در شعله‌هاي آتش سوختند . . . به درستي به نظر مي‌رسيد كه همۀ ملت دچار دگرگوني شده است و اينكه زين پس ايرانيان آريايي نه تنها بايد يوغ سامياني را كه سابقاً آنان را با تحقير بسيار ”سوسمارخوار“ مي‌خواندند، بر شانه‌هاي خود حمل كنند، بلكه به واقع بايد از اين هم فراتر رفته و كيش و تقريباً زبان آنها را نيز بپذيرند.[63]

در اينجا باور جاري آن زمان مبني بر گسست ميان ايران پيش از اسلام و ايران اسلامي به صورتي نمايان مشاهده می‌شود. لازم به ذكر است كه گرچه اين باور همچنان نيز در ايران كنوني به شكلي گسترده پذيرفته است، اتفاق نظر پژوهشگران بر تداوم نهادي، فرهنگي و حتي مذهبي بین دوران پیش از اسلام و پس از اسلام است.[64]

اين باور قدرتمند كه ايران و اسلام بنا به خاستگاه‌هاي نژادي با يكديگر ناسازگار بوده و لذا قادر به همزيستي نيستند، موجب طرح چنين نظرات مغلقی از سوي برخي از دانشمندان شده است. با اين رويكرد برمی‌گردیم به فردوسي و اين ادعا را به ياد مي‌آوریم كه گویا او نيز از اعراب و اسلام نفرت داشت. در سخنراني حيرت‌انگيز ديگري که رنان در سال 1877 دربارۀ شاهنامه ايراد کرد -او تقريباً چيزي دربارۀ آن نمي‌دانست و فقط ترجمۀ فرانسوي ژول مول را خوانده بود- گفت که

فردوسي به سختي مسلمان به شمار مي‌رفت. تعصبي كه بر محيط او حاكم بود، وي را وامي‌داشت تا از روي ريا به پيامبر اداي احترام كند. او تا آنجا كه امكان داشت، به شيوه‌اي سريع و سراسيمه كه مي‌شود تنفر وراي آن را حس كرد، از زير بار اين مسئوليت شانه خالي مي‌كرد. در حقيقت، او تمام علاقه‌اش را مصروف علي كرده است. علي به تجلي‌گاه نيازهاي عرفاني و اسطوره‌اي ايران تبديل شد. آنها با غلوهايي تا سرحد جنون از او سخن مي‌گفتند. چگونه مي‌توان اين غلوها نسبت به يكي از بستگان پيامبر، يكي از مقدس‌ترين مسلمانان، را تفسير كرد؟ ايراني بدعت‌گذار كه بر پندارهاي وحدت وجودي‌اش تكيه دارد، با چنين ترفندي بر آنچه دربارۀ اين عرب مي‌انديشيد، عربي كه عميقاً در درونش آن را به مسخره مي‌گرفت، سرپوش گذارد. او در دل بر آنها مي‌خندد و با خود مي‌انديشد كه چه خوب به معتقد اسلام رسمي حقه زدم[!][65]

اين اظهارات از جهات بسيار حيرت‌آور است. كسي نمي‌تواند ”به سختي مسلمان“ باشد و در همان حال اشعار خود را به امام علي، رهبر شيعيان و فردي برجسته از اهل بيت پيامبر و خليفۀ چهارم از ”خلفاي راشدين“ حتي از نظر اهل سنت، اختصاص دهد. چيزي نيست كه نشان دهد فردوسي در ستايش خود از اسلام و پيامبر رياكاري كرده است. تأكيد آشكار رنان بر اينكه فردوسي ”پندارهاي وحدت وجودي“ را پرورانده است، پندارهايي كه او آنها را با نژاد آريايي مرتبط مي‌داند، و موحد بودنی که در نظر او ابداع سامي‌هاي ساده‌انگار بوده به همان اندازه بي‌معناست. اين تناقضات نامعقول و جسارت‌آميز منحصراً از باورهاي رنان منبعث مي‌شوند، باورهايي كه طبق آن ايرانيان و اعراب از نظر نژادي متفاوت‌اند و ايراني مسلمان- به علت اختلاط نژادي- نوعي اختلال و نابه‌هنجاري به شمار مي‌آيد.

چنان كه محمود اميدسالار خاطر نشان كرده است، فردوسي در حقيقت از تمامي نشانه‌هاي يك مسلمان دين‌دار برخوردار بود.[66] او در ديباچۀ شاهنامه، كه طبق نظر شاهنامه‌پژوهان بر اساس سير زندگي مصنف آن نگارش يافته، خود را عميقاً پيرو مذهب تشيع مي‌خواند. با اينكه شاهنامه به سلطان محمود غزنوي، پادشاهي سني‌مذهب، تقديم شده است و با اينكه شيعه به فرد اجازۀ پنهان كردن اعتقاداتش را مي‌دهد (تقيه)، اما فردوسي همچنان و به صورتي رسمي و آشكار متابعت خود از تشيع را اعلام مي‌كند.[67] اگر او چنان كه رنان تصور كرده فردي متظاهر بود، آيا نبايد به جاي آنكه صادقانه اعتقادش را آشكار كرده و خطر خشم و غضب محمود را به جان بخرد، خود را فردي سني‌مذهب مي‌خواند؟ به علاوه، گزارش‌هاي تاريخي ديگر نيز مؤيد شيعي بودن فردوسي‌اند.[68] افزون بر این، تشيع بي‌هيچ ترديدي مذهبي اسلامي است و به هيچ صورتي نمي‌تواند اظهار تنفر نژادي از اعراب به حساب آيد، زیرا در غير اين صورت در خصوص ايرانيان سني‌مذهب كه تا زمان تغيير مذهب اجباري به دست صفويان در اكثريت بودند يا اهميت آداب و رسوم مذهبي شيعيان نزد اعراب چه مي‌توان گفت؟ اميدسالار اشاره مي‌كند كه فردوسي نشانه‌هاي ديگري از اعتقادات مذهبي خود را نيز به دست داده است. براي نمونه، او در بيان احساس گناه و اظهار تأسف از صرف شراب ابراز اميدواري مي‌كند كه خداوند متعال او را ببخشايد. اگر او به حرمت صرف شراب در اسلام- ديني كه بدان متصف است- اعتقاد نمي‌داشت، چرا مي‌بايد از نوشيدن آن احساس گناه كند؟

تنها نفرت از اختلاط نژادي است كه مي‌تواند دلايل دغدغه‌هاي ملي‌گرايان در خصوص محو چيزهايي را روشن کند كه عربي محسوب مي‌شدند. اين تلاش براي بازگرداندن ايران به عصر طلايي خلوص نژادي‌اش بود. همچنين، روايت گوبينو از حسينقلي‌آقا، ايراني تحصيل‌كردۀ آكادمي سن‌سير، شاهد خوبي بر اين مدعاست، زيرا طبق اين گزارش چه بسا او نخستين ايراني بوده كه به دفاع از پالايش زبان به منظور بهبود عوارض اختلاط نژادي برخاسته است:

[حسينقلي‌آقا] فكر مي‌كرد كه براي احياي كشورش بايد زبانشان را از تمام لغات و عبارات عربي تصفيه كنند . . . در مجموع، در نظر او یگانه چشم‌انداز و راه نجات كشورش در بازگشت، تا حد كمال ممكن، به چيزهاي كاملاً باستاني گذشته بود و آنچه او بر اساس دانش اندك باستان‌شناسي‌اش آن را دين و فلسفۀ باستاني نياكانش مي‌پنداشت.[69]

به نظر مي‌رسد روايت گوبينو از حسينقلي‌آقا، الگويي اوليه از رويكردي باشد كه هم آخوندزاده و هم كرماني و بسياري از هم‌مسلكان اين دو دنباله‌رو آن بودند. اين الگوي اوليه كه در آرزوي گذشته‌اي دور به سر مي‌برد، در سوداي بازگشتي بود كه در نگاه آنان فقط از طريق تصفيه يك‌شبۀ وام‌واژگان عربي، زدودن اسلام و گاه حتي الفباي عربي مي‌توانست به دست آيد. همچنين، اين الگوي اوليۀ دانش تاريخي نيم‌بند يا تحريف‌شده‌اي را از آن گذشتۀ پيش از اسلام نمايان مي‌ساخت؛ واقعيتي كه گوبينو نيز به خوبي بدان اذعان داشت.

از زمان ظهور ناسيوناليسم، بسياري از نشريات و آثار منتشرشدۀ سياسي در اين مسير سير كرده‌اند. روزنامۀ نامۀ ايران باستان به سردبيري عبدالرحمن سيف آزاد، از ملي‌گرايان هوادار حكومت پهلوي و آلمان نازي در دهۀ 1930م، نمونه‌اي از اين دست نشريات است. در صفحۀ اول اين روزنامه هدف از انتشار آن چنين بيان شده است: “”برای بازگشت فر و شکوه باستانی.“ اين انديشۀ بازگشت به همراه توصيه به پالايش زبان در تقريباً همۀ شماره‌هاي نشريه به چشم مي‌خورد. حتي در مقاله‌اي بر تغيير و اصلاح لهجه‌اي كه فارسي را بدان صحبت مي‌كنند- گويي كه فقط يك لهجه وجود داشت- تأكيد شده، زيرا كه آن نيز از آثار بر جاي مانده از دشمنان ايران است. از آنجا كه اصل پالايش زبان و تلاش براي حذف عناصر بيگانه‌اي كه از طریق اقليت‌هاي زباني وارد زبان اصلي شده بودند در سطحي ملي جاي داشت، مقولۀ پالودن زبان با فارسي‌سازي تحميلي دوشادوش يكديگر به همه‌جا رفته و به سركوب اقليت‌هاي زباني انجاميدند. تا آنجا كه غلبۀ ملي‌گرايي بر اذهان حاميان فارسي‌سازي تحميلي و پالايش زبان، برخي را به دفاع از امحاي پيوندها و روال زباني خودشان نيز كشاند. برای نمونه، تقي اراني (1282-1319ش/1903-1940م)، فيزيكدان و از فعالان سیاسی آذري‌تباری كه بعدها به كمونيسم گراييد، نه فقط از هواداران پر و پا قرص پالايش زباني به شمار مي‌رفت، بل خواهان امحاي زبان تركي آذري نيز بود. در نگاه او، اين ”مهاجمان مغول“ بودند كه ”لهجۀ تركي خود را بر جمعيت بومي آريان تحميل كردند.“ آيا تعجبي دارد كه او علاوه بر آن، به دفاع از انديشۀ ”بازگشت“ به دوران ساسانيان به مثابه پادزهري براي درمان ”عقب‌ماندگي“ ايران برخاسته باشد؟[70]

نتيجه‌گيري

عرب‌ستيزي كه از عناصر بنيادين گفتمان ملي‌گرايي كساني چون آخوندزاده، كرماني، هدايت، علوي، زرين‌كوب و بسياري ديگر است، از واردات گزينشي و فكري دوران تجدد اروپا به شمار مي‌رود. تفكرات نژادي را در ابتدا محققان شرق‌شناس انتشار دادند و سپس، براي بار دوم ملي‌گرايان ايراني آنها را ساده کرده و به صورت گزينشي به کار گرفتند. بدين سان، آنچه باقي ماند، انديشه‌هايي ساده اما بسيار جذاب و مطلوب بودند كه به ناسيوناليست‌ها اجازه دادند تا به صورتي گفتماني از آنها برای مهار لطمات روحي برآمده از كشف ايران از سوي اروپاييان پيشرفته‌تر استفاده کنند. بزرگي و منزلت ايران با ارجاع به اصالت نژادي‌اش در گذشتۀ پيش از اسلام و سلسله‌مراتبي كه ايرانيان را در مرتبه‌اي بالاتر از اعراب سامي قرار مي‌داد احيا شد. علت ضعف ايران در مقايسه با اروپا اختلاط با خون و فرهنگ پست‌تر اعراب ذكر شده و اين اختلاط مورد نكوهش قرار گرفت. اين تشخيص دربارۀ علل انحطاط ايران به طرز فوق‌العاده‌اي مطلوب و خوشايند بود، زيرا توضيح بس ساده‌اي را براي رخدادهاي پيچيدۀ تاريخي و اجتماعي به دست مي‌داد و از سوي ديگر، به صورتي هم‌زمان ايرانيان را از هر نوع ضعف و كم‌كاري مبرا مي‌كرد. شناخت روند اين نژادگرايي نور تازه‌اي، ولو با تأخير، بر باورهاي ناسيوناليسم ايراني مي‌تاباند، ناسيوناليسمي كه معتقد بود صِرف حذف رسوم اسلامي، وام‌واژگان عربي و ديگر مواريثي كه به گونه‌اي دلبخواهانه با تبار عربي شناسايي مي‌شدند، به صورتي خودكار و آني تمامي مشكلات ايران را حل خواهد كرد.

لازم به اشاره است آنچه عرب‌ستيزي را در روند توسعۀ افكار ملي‌گرايانه در ايران از ديگر موارد ”غيريت‌سازي“ متمايز مي‌كند، اين است كه اعراب در آن مقطع، با هيچ ميزاني از تخيل، تهديدي براي ايران به شمار نمي‌رفتند، برخلاف روسيه براي لهستاني‌ها يا بريتانيا براي ايرلندي‌ها. نفرت از اعراب تنها براي مهار آسيب‌هاي روانی ناشي از عقب‌ماندگي پدید آمد. در اين خصوص بايد تأكيد كرد كه از سوي ديگر، ناسيوناليسم عرب هيچ‌گاه به ايرانيان نپرداخت، بل در ابتدا متوجه عثماني و بعد درگير مواجهه با تجاوزات قدرت‌هاي سلطنتي غربي شد. همچنين، عرب‌ستيزي از خانوادۀ افكار و تصورات ذهني به شمار مي‌آيد، زيرا كه هرگز توجهي به خود اعراب نشان نداد يا تلاشي براي مشخص كردن اين به عمل نیاورد كه اعراب مورد اشاره به لحاظ تاريخي يا قومي به واقع چه كساني هستند. قرائت ملي‌گرايانه از تاريخ ايران، به‌ويژه در خصوص فتوحات اسلامي كه از منظر نژادي به صورت ”حملۀ اعراب“ درآمده و تا سطح گسستي ظاهراً نامتناهي بالا برده شده است، بر واقعيات تاريخي استوار نيست. تصوير عرب در نوشته‌هاي ملي‌گرايانه مبتني بر شناخت تجربي نيست، بل صرفاً ابزاري است: عرب گنگ و خاموش است. او فقط براي چيزي شبيه به عروسك‌هاي آئين وودو[71] مناسب است: لعن و نفرين او غم و اندوه ملي‌گرايان را از عقب‌ماندگي ايران در برابر اروپا تسكين مي‌بخشد. اين موضوع در مجموع با در نظر گرفتن شرايط دشواري كه نويسندگان عهد قاجار با آن دست به گريبان بودند و تأثيري كه جريان مدرنيسم اروپايي بر آنها بر جاي گذاشت، چندان تعجب‌آور نيست. نكتۀ تعجب‌آور دوام و حيات بقاياي اين افكار سدۀ نوردهمي اروپا در ايران كنوني است كه آشنايان با اين كشور به خوبي از آن مطلع‌اند.

[1]این مقاله ترجمۀ محمدعلی طرفداری، عضو هیئت علمی سازمان اسناد و کتابخانۀ ملی ایران، است از

Reza Zia-Ebrahimi, “‘Arab Invasion’ and Decline, or the Import of European Racial Thought by Iranian Nationalists,” Ethnic and Racial Studies, 37:6 (2014), 1043-1061.

[2]مايلم از هما كاتوزيان و مايكل بنتون براي مشاوره‌هاي صبورانه‌شان، الساندرو کانچیان و مانا كيا براي نظرات ارزشمندشان دربارۀ پيش‌نويس اوليۀ مقاله و از بنياد ملي علم سويس براي حمايت سخاوتمندانه‌شان تشكر کنم.

[3]Monica M. Ringer, Education, Religion, and the Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2001).

[4]Reza Zia-Ebrahimi, The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation (New York: Columbia University Press, 2016).

[5]Kamran S. Aghaie, “Islam and Nationalist Historiography: Competing Historical Narratives of Iran in the Pahlavi Period,” Studies on Contemporary Islam, 2:2 (2000), 20-46; Talinn Grigor, Building Iran: Modernism, Architecture, and National Heritage under the Pahlavi Monarchs (New York: Periscope, 2009).

[6]دو استثنا در اين زمینه عبارت‌اند از

Homa Katouzian, Sadeq Hedayat: The Life and Legend of an Iranian Writer (London: I.B. Tauris, 1991); Afshin Marashi, Nationalizing Iran: Culture, Power, and the State, 1870-1940 (Seattle, WA: University of Washington Press, 2008).

[7]براي نمونه بنگرید به فريدون آدميت، انديشۀ ميرزافتحعلي آخوندزاده (تهران: خوارزمي، 1349)، 120.

[8]Mohamad Tavakoli-Targhi, “Refashioning Iran: Language and Culture during the Constitutional Revolution,” Iranian Studies, 23:1/4 (1990), 77-101.

[9]ميرزا فتحعلي آخوندزاده، مكتوبات: نامه‌هاي كمال الدوله به شاهزاده جلال الدوله (فرانكفورت: البرز، 2006)، 191-194.

[10]ميرزاآقاخان كرماني، سه مكتوب (فرانكفورت: البرز، 2005)، 128-139.

[11]Quoted in Grigor, Building Iran, 10.

[12]Robert Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture, and Race (London: Routledge, 1995).

[13]عبدالحسين زرين‌كوب، دو قرن سكوت (چاپ 7؛‌ تهران: جاويدان، 2536شاهنشاهی/1356ش).

[14]Ali Akbar Siassi, La Perse au Contact de l’Occident: E´‌tude Historique et Sociale (Paris‌: Ernest Leroux, 1931), 23.

تأکیدها از من است.

[15]شجاع‌الدين شفا، پس از 1400 سال (بی‌جا: بی‌نا، 1382ش/2003م).

[16]كرماني، سه مكتوب، 135-139؛ آخوندزاده، مكتوبات، 295-296.

[17]آخوندزاده، مکتوبات، 299-300.

[18]بنگرید به ابوالفضل خطيبي، ”بيت‌هاي عرب‌ستيزانه در شاهنامه،“ نشر دانش، سال 21، شمارۀ 3 (1384).

[19]A. Ferdowsi and D. Davis, Shahnameh: The Persian Book of Kings (New York: Penguin, 2007), xxxii.

[20]جلال‌الدين همايي، شعوبيه (اصفهان: صائب، 1313)، 2.

[21]R. P. Mottahedeh, “The Shu’ubiyah Controversy and the Social History of Early Islamic Iran,” International Journal of Middle East Studies, 7:2 (1976), 161-182; quote on 162.

[22]Richard N. Frye, The Golden Age of Persia: The Arabs in the East (London: Weidenfeld & Nicolson, 1988 [1975]), 122.

[23] آثاري كه در آن دوره دربارۀ اين موضوع نوشته شدند، عناويني چون برتري ايرانيان يا اثبات حقانيت ايرانيان در برابر اعراب را بر خود داشتند. ن.ك به

Ignaz Goldziher and S. M. Stern, Muslim Studies (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2006), 153.

[24]Frye, The Golden Age of Persia, 122.

[25]Michael Banton, Racial Theories (2^nd ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

[26]Young, Colonial Desire, 87.

[27]Albert Hourani, Islam in European Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 58.

[28]Theodor Nöldeke, Sketches from Eastern History (London: Adam and Charles Black, 1892), 20.

[29]آخوندزاده و كرماني به صورتي مبهم و با عنوان ”حكماي فرنگ“ از آنها ياد كرده‌اند. بنگرید به ميرزاآقاخان كرماني، صد خطابه (لوس‌آنجلس: شركت كتاب، 2007)، 245.

[30]Ernest Renan, Averroès et l’Averroïsme: Essai Historique (4^th ed. ; Paris : Calmann-Levy, 1882), 22.

[31]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 7.

[32]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 11.

[33]فريدون آدميت، انديشۀ ميرزاآقاخان كرماني (تهران: طهوري، 1346)، 134؛ كرماني، سه مكتوب، 180-181.

[34]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 14-15.

[35]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 17.

[36]Nöldeke, Sketches from Eastern History, 20.

[37]بنگرید به رضا ضیاء ابراهیمی، ”خودشرقي‌گرايي و بي‌جاسازي: استفاد و سوء استفاده از گفتمان ’آریایی‌گرایی‘ در ایران،“ ترجمۀ محمدعلی طرفداری، ایران‌نامه، سال 30، شمارۀ 4 (زمستان 1394)، 104-143.

[38]Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 90-91.

[39] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 8-9.

[40] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 9-10.

[41] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 137.

[42] Renan, Averroe`s et l’Averroı¨sme, 139-140.

[43]ميرزاآقاخان كرماني، آئينۀ سكندري (تهران: بی‌نا، 1326)، 577-578.

[44] همان، ص 116

[45]Ernest Renan, Mélanges d’Histoire et de Voyages (Paris‌: Calmann Levy, 1878), 143.

[46]Renan, Mélanges d’Histoire, 143.

[47]Renan, Mélanges d’Histoire, 142

[48]John Malcolm, the History of Persia, from the Most Early Period to the Present Time (London: J. Murray, 1829), vol. 2, 451.

[49]Malcolm, the History of Persia, 453.

[50]Comte de Arthur Gobineau, Les Religions et les Philosophies dans l’Asie Centrale (2^nd ed.‌; Paris: Didier et cie, 1866), 134.

[51]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 133-135.

[52]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 134.

[53]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 134.

[54]Young, Colonial Desire, 15 and 24.

[55]Johann G. Herder, Outlines of a Philosophy of the History of Man (2^nd ed.; London: J. Johnson, 1803).

[56]Léon Poliakov, Le Mythe Aryen: Essai sur les Sources du Racisme et des Nationalismes (Brussels : Editions Complexe, 1987 [1971]), 266.

[57]Poliakov, Le Mythe Aryen, 266-277.

[58]Frye, the Golden Age of Persia, 101; T. Daryaee, Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire (London: I.B. Tauris in association with The Iran Heritage Foundation, 2009), 56-57; Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Medieval, and Modern Iran (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), 70.

[59]آخوندزاده، مكتوبات، 191-192.

[60]براي ملاحظۀ نمونه‌اي جديدتر از اين ادعا، بنگرید به

Naderpour, “Une Contradiction: l’aˆme Iranienne et l’Esprit Islamique,” DieWelt des Islams, 23/24 (1984), 129-135.

[61] آخوندزاده، مكتوبات، 309.

[62]Siassi, La Perse au Contact de l’Occident, 208.

تأکیدها از من است.

[63]Edward G. Browne, A Year Amongst the Persians (London: Adam and Charles Black, 1893), 123.

[64]Richard N. Frye, The Heritage of Persia (London: Weidenfeld and Nicolson, 1962); Daryaee, Sasanian Persia, 32.

[65]Renan, Me´langes d’Histoire et de Voyages, 140-141.

[66]Mahmoud Omidsalar, Poetics and Politics of Iran’s National Epic: The Shahnameh (New York: Palgrave Macmillan, 2010).

[67]Omidsalar, Poetics and Politics.

[68]Djalal Khaleghi-Motlagh, “Ferdowsi, Abul-Qasem; I. Life,” in Encyclopædia Iranica, ed. Ehsan Yarshater (New York: Bibliotheca Persica, 1999), 514-523.

[69]Gobineau, Les Religions et les Philosophies, 134.

[70]Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982), 156-157.

[71] آئين وودو مذهبي در جزاير هند غربي در امريكاي لاتين است (مترجم).

Iranian Ideas in Farabi’s Philosophy

Houshang Shokri Volume 2, Number 1, Spring 2017

درآمد

سیر اندیشه و تفکر در ایرانزمین دیرزمانی است که با مبانی مینوی و اندیشه‌های الهی‌گون پیوند خورده است. این پیوند در برهه‌های گوناگون تاریخ در زی اندیشه‌های گوناگون و در پیدا و پنهان مکاتیب فکری متفاوت بروز و ظهور داشته است و به جد توان گفت تا به امروزادامه یافته است. اما از زمانی که فلسفۀ یونانی به صورت جدی در ایران بعد از اسلام مطرح شد و ایرانیان متفکر برای بیان اندیشه‌های ژرف خویش زبان فلسفه را برگزیدند، آرای عرفانی و تمایلات سلوکی در نهاد این فیلسوفان راه را از تفلسف محض یونانی به اندیشه‌های اشراقگونه و دریافت‌های نوریّه سوق داد و باعث شد عرفان، تصوف و مباني اشراقي و شهودي داخل در مباحث فلسفي شود. البته پيش از آن نيز در ميان نوافلاطونيان و گنوسيان اين امر مطرح بود، اما به شکل دقيق و به زبان علمي‌ در بين فلاسفۀ اسلامي طرح شد.

یکی از این کوشندگان عرصۀ فکر و عمل معلم ثانی و مؤسس فلسفۀ اسلامی، ابونصر فارابی، است. فارابی در حوزۀ فکری و چارچوب اندیشه‌ای به غایت ژرف خویش توانست مفاهیم عمیق فلسفی مستتر در آرای فلاسفۀ یونان، از جمله افلاطون و ارسطو، را بکاود و غایت اندیشه‌های این بزرگان را درک کند. از این روست که وقتی از او سوال شد اگر در زمان ارسطو ‌بود چه وضعی داشت، پاسخ داد که از بزرگترین شاگردان او می‌بودم.

با این همه، باید گفت که فیلسوف ما در چارچوب فکری خویش، علیرغم نظر برخی اندیشمندان، مقلد و پیرو محض فلسفۀ یونان نبوده، بلکه از پیشینۀ فکری و حتی عملی آبای ایرانی خویش نیز بهره جسته و تفکرات اسلامی و باورهای شیعی هم مد نظرش بوده است. اما به سبب اطلاعات بسیار اندک از وضع زندگی فارابی و عدم تمایل او به بسط اندیشه‌های خویش این امر بسیار دشوار می‌نماید.

اين جستار در دو بخش تدوین شده است. ابتدا به زندگی فارابی و احتمال برخورد و آشنایی او – با توجه به محیطی که در آن قرار داشت– با آرای فکری ایرانی و شیعی اشاره کرده‌ایم و سپس آرای او را به بررسی نشسته‌ایم و انديشۀ مدينه فاضله، عليالخصوص شيوۀ استقرار رئيس مدينه و وظايف مادي و معنوي او را در تفكر ايراني در اين زمينه اندکی کاویده‌ایم. نيز، تلاش شده تا آرای گوناگون فارابي و از جمله فرشتهشناسي، كاركرد خيال، انديشۀ نوريّه و نيز نحوۀ سلوك فردي او را بررسي و تشابهات آن را با انديشه‌هاي ايراني و شيعي بيان کردهایم.

زندگی و زمانۀ فارابی

آگاهی‌های تاریخی دربارۀ زندگی حکیم ابونصر فارابی بسیار اندک‌اند. حتی مسعودی در التنبیه و الاشراف، که قدیمی‌ترین مأخذی است که از فارابی نام برده است، و ابن ندیم، که با شاگرد فارابی یعنی ابوزکریا یحییبن عدی معاصر و همصحبت بوده است، در الفهرست نیز اطلاعات وافی به دست نمی‌دهند.

به هر روی، آنچه به تقریب مشخص است اینکه ابونصر در حدود 260ق در فاراب دیده به جهان گشود و پدرش ایرانی و سردار سپاه بود.[1] تحصیلات خود را ابتدا در ماوراءالنهر به اتمام رسانید. برخی اذعان دارند که حتی به مقام قضاوت نیز اشتغال داشت. به هر روی، فارابی برای ادامۀ تحصیل به بغداد رفت و در حلقۀ درس متیبن یونس و حیلان دمشقی حضور یافت. چندی بعد به حلب و نزد سیفالدوله حمدانی رفت و در نهایت، در حدود 339ق در دمشق دیده از جهان فرو بست.

اما در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی از آنجا كه اسناد و مدارك تاريخي دربارۀ زندگي فارابي سكوت پيشه كرده‌اند و اطلاعات ما از وضع زندگي و معيشت و معاشرت و علمآموزي او در زادگاهش بسیار اندک است، لذا مجبوريم وضع زمانهاش را بررسي کنیم تا در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی به نتایجی دست یابیم، چرا كه حضور هر انديشه در گسترهای جغرافيایی لاجرم در تفكر افراد آن منطقه اثر میگذارد و لااقل خواهیم دانست که افراد از آن آرا خبر داشتهاند. مثلاً اگر فردی را ساکن ایران فرض کنیم می‌توان حکم کرد که با زبان فارسی آشنایی دارد، حتی اگر از اقوام ترک و عرب ایرانی باشد یا میتوان حکم کرد که از دین اسلام آگاهی دارد، حتی اگر یهودی، مسیحی یا زرتشتی باشد.

باید توجه کنیم که فیلسوف ما در ماوراءالنهر رشد و نمو علمی یافت و اندیشههایش در بین‌النهرین به تکامل رسید و این هر دو از کانون‌های اصلی و پرشور فعالیت اندیشۀ ایرانیان، علیالخصوص تفکر فلسفي مانویان، بوده است؛ ‌تا جایی که در بغداد نماد مانویان بر سردر خلافتگاه عباسیان مشهود بود[2] و حتی بیتالحکمه به دست مانویان اداره میشد.[3] ريچارد فولتس در اثر ارزشمندش، دين‌هاي جادۀ ابريشم، دربارۀ وضع مانويان در دوران اموي و عباسي مينويسد:

همانطور كه حكومت ساساني بيش از پيش بندي مغان زرتشتي شده بود، مانويان ايران هم بهتدريج رو به شرق كوچيدند تا از دسترس دولت مغان دور باشند. پس از آنكه اعراب مسلمان در دهۀ 640م بر شاهنشاهي ساساني پيروز شدند، مانويان بسياري از آسياي مركزي به ايران و بينالنهرين برگشتند. امويان كه پايگاهشان دمشق بود، عموماً به اين راضي بودند كه مسایل ديني جمعيت‌هاي تابع خود را به خودشان واگذارند. اما در 751م، انقلاب عباسي موجي از اصلاح ديني با خود به سرزمين‌هاي تحت فرمان مسلمانان آورد. در طي نيمۀ دوم قرن هشتم میلادی، بسياري از ديوانيان ايراني در دولت عباسي كمكم شكلي از احياي فرهنگي را در برابر طبقۀ حاكم عرب اعمال مي‌كردند. اين امر در ادبيات شكل نهضت شعوبي را به خود گرفت . . . در ميان همان متفكران ايراني مانويتِ پنهان شكل رايجي از ابراز وجود داشت.[4]

علاوه بر مانویت، آرای گنوسی صابئی و نحله‌های عرفانی مسیحی و عقاید نوافلاطونی و فیثاغورثی در بینالنهرین شیوع خاص داشت. ماوراءالنهر نيز از اين امر مستثنی نبود. تاريخ بخارا شرح جالب توجهي از حملۀ اعراب و نحوۀ مسلمان شدن بخاراییان به دست مي‌دهد:

هر باري اهل بخارا مسلمان شدندي و باز چون عرب بازگشتندي ردت آوردندي و قتيبه[بن مسلم] سه بار ايشان را مسلمان كرده بود باز ردت آورده كافر شده بودند. اين بار چهارم قتيبه حرب كرده شهر بگرفت و از بعد رنج بسيار اسلام آشكار كرد و مسلماني اندر دل ايشان بنشاند و به هر طريقي كار بر ايشان سخت كرد و ايشان اسلام پذيرفتند به ظاهر و به باطن بتپرستي مي‌كردند . . . بدين طريق مسلماني آشكارا كرد . . . و مسجدها بنا كرد و آثار كفر و رسم گبري برداشت.[5]

این امر نشاندهندۀ قدرت نفوذ اندیشه‌های کهن در میان مردم این مناطق است. از همین رو، محمدتقی دانشپژوه دربارۀ ریشۀ اندیشه‌های فارابی معتقد است که

او بیشتر از منابع فلسفی یونانی و عرفان اسکندرانی بهره برده است و روشن است که از سنت و کلام اسلامی هم متأثر است. آثار او می‌رساند که او از اندیشۀ زرتشتی و مانوی نیز به دور نبوده است، چه هنوز بسیاری مردم به این دین‌ها بوده‌اند و خانگاه مانوی به نوشته حدود العالم هنوز در سمرقند برجای بوده است و از کتب کلامی هم برمی‌آید که روی سخن دانشمندان مسلمان با گبران و نغوشکان بوده است، از احتجاجات متکلمان و فصل الفاظ الکفر کتب فقهی حنفی این مطلب آشکار است.[6]

از سوي ديگر، انديشه‌هاي شيعي نيز در زمان فارابي بسيار مورد توجه خراسانيان بوده است، چنان كه در حمايت از علویان زیدی بعد از قتل یحیی ”در همه جا هفت روز برای یحییبن زید عزاداری کردند و از بس که مردم از کشته شدن او غمگین بودند، در آن سال هرچه پسر در خراسان زاده شد یحیی یا زید نامیدند.“[7] قیام‌های سیفی–عقیدتی ایرانیان در خراسان و تلاش برای مبارزه با حکومت مرکزی در دوران‌های گوناگون و علیالخصوص پس از ابومسلم خراسانی نشانۀ گرایش‌های پیدا و پنهان ایرانی–شیعی مردم این منطقه از ایران است. از دیگر مواردی که در زندگی فارابی حائز اهمیت است و تمایلات شیعی او را آشکار می‌کند، رفتنش به حلب و توجه او به سیفالدوله حمدانی است که تختگاهش محل اجتماع بزرگان اهل تشیع بود.[8]

این مختصر نشان میدهد محیطی که فارابی در آن زندگی می‌کرد زمینۀ مساعدی برای برخورد ادیان و تعامل بین فرق مختلف بود و قطعاً فیلسوفی مانند فارابی که از تقلید بر کنار بود و هر چیز را با معیار عقل الهی می‌سنجید، از کنار آرا و نظریات گوناگون به سادگی عبور نکرده است. چگونه ممکن است فارابی در موسیقی کبیر به پادشاهان ایرانی اشاره کند و فرهنگ هنری این سرزمین را مد نظر قرار دهد، اما از بینش الهی و تفکر مینوی آن بی‌خبر و بی‌بهره بوده باشد. طرفه آنکه فارابی موسیقی کبیر را برای ابوجعفر محمدبن القاسم کرخی جروی، وزیر الراضی، تألیف کرده است.[9] این وزیر گویا به مخمسه گرایش داشت که از پیروان ابوخطاب و جزو شیعیان غالی محسوب می‌شوند.[10]

نکتۀ قابل توجه دیگر که ناگزیر از پرداختن بدانیم اینکه مخالفان فلسفه عموماً فیلسوفان را با القابی چون زندیق و دهریمذهب خطاب می‌کرده‌اند و جالب اینکه اگرچه این عناوین معانی مختلفی در بر دارد، بیشتر بر پیروان مانی و زروانیان (دهریمذهبان) اطلاق میشده است و عبارت معروف ”من تفلسف تزندق“ نیز شاهد این گفتار است.[11] صاحب تبصره العوام به صراحت بیان می‌کند که ”بدان که هیچ مذهب نزدیک‌تر به مذهب فلاسفه از مذهب مجوس نیست.“[12] مؤلف بیان الادیان نیز زنادقه را پیروان مزدک و از خرمیان و اباحتیان می‌داند.[13] این امر نشان می‌دهد که قدمای مخالف فلسفه ایشان را متأثر از اندیشه‌های مانویت و زروانی [دهری] می‌انگاشته‌اند.

اندیشه‌های فارابی

هدف اصلی فارابی در نظام فلسفی خویش رسیدن ابنای بشر به سعادت حقیقی است. از این رو در تعریف سعادت میگوید: ”نیکبختی [= سعادت] هدفی است که هر آدمیزاده‌ای به آن میل دارد. هرکس تلاش میکند به سوی نیکبختی گام بردارد و به آن نزدیک شود،‌ زیرا نیکبختی گونهای کمال است.“[14] اما این سعادت از منظر معلم ثانی محقق نمیشود مگر به اجتماع اهل مدینه: ”و انه لذلک یحتاج کلُ انسانٍ فیماله أن یبلغَ من هذا الکمال الی مجاوره ناسٍ آخرین و اجتماعه معهم و کذلک فی الفطره الطبیعیه لهذا الحیوان یأوی و یسکنُ مجاوراً لمن هو نوعه فلذلک یُسمّی الحیوان الاِنسی و الحیوان المدنی.“[15]

فارابی از این منظر می‌کوشد تا نظام کلی مدینۀ فاضله و ارتباط آن با نفوس مردم (رابطۀ رئیس اول مدینه با زیرمجموعه) وظایف رئیس و هدف غایی از اجتماع در مدینه را تبیین و تفاوت آموزه‌های آن را با مُدُن غیرفاضله (مدن جاهلیه،‌ فاسقه، متبدله،‌ ضاله و . . .) مشخص کند.

حال باید گفت که در شاکلۀ فکری فارابی در طرح مدینۀ فاضله و نیز كاركرد رئيس مدينه در رساندن آحاد آن به كمال و سعادت قصوي، نه فقط متون یونانی افلاطونی و ارسطویی در سیاست، بلکه آرای ایرانی نيز، چه مستقيماً و چه به واسطۀ آرای شيعي و عليالخصوص اسماعيلي، به جد دخيل و تأثيرگذار بوده‌ است. نمود اصلي اين تأثير را ميتوان در چارچوب فكري فارابي در اهميت دادن به فكر سياسي‌گون تحقق مدينه و استقرار يك فيلسوف معنوي متصل به عقل فعال بازجُست، ‌چنان که فکر اصلی و نمونۀ عینی این موضوع در وجود شهریاران ایرانی به قوت مشاهدهپذیر است که به مثابه فیلسوف– شاهان دارای فره ایزدی برای رسانیدن جامعه به کمال و مرعی داشتن عدل و داد و دهش حقیقی عمل میکنند.

فيلسوف–شاه از منظر ايراني آن پادشاهی داراي فره ايزدي است كه پس از تزكيه و تهذيب نفس (رياضت) بسيار و طي مقامات سلوكي و دريافت تأيیديۀ ايزدي و سپس سنجش آن به دست موبدان با آزمون‌هاي علمي و عملي و مشاهدۀ نشانه‌هاي ظاهري و باطني كه در او پديدار میگشت بر سرير پادشاهي تكيه میزد و جامعه را از شر و مصاديق آن پاك مي‌كرد. فتحالله مجتبایی در این باره می‌نویسد: ”در ادبیات ایرانی . . . بهترین و کامل‌ترین حکومت‌ها حکومتی دانسته شده است که در آن دین و دولت توأم و شهریار فرمانروا باشد.“[16]

هر شاهي كه با تكيه بر فره بر گسترش عدل و داد و دهش همت مي‌گمارد از الطاف الهي نيز در اين زمينه بهره‌مند می‌گشت و سعادت و شادكامي را براي آحاد آن جامعه به ارمغان ميآورد. اما زماني كه همين شاه از فرمان ايزدي سر مي‌تافت، فره از او برمیتابید و شر و بدي بر جامعه حاكم ميشد. نمونۀ اين موضوع را مي‌توان در پادشاهي اساطيري جمشيد مشاهده کرد. فردوسي در اين باره سروده است:

چو اين گفت شد فر يزدان از اوي

گسست و جهان شد پر از گفتوگوي

سه و بيست سال از در بارگاه

پراكنده گشتند يكسر سپاه

مني چون بپيوست با گردگار

شكست اندر آورد و برگشت كار

كمال اين امر را در ظهور سوشيانت مييابيم كه در جنگ نهايي عليه ظلم و تباهي قيام کرده، ريشۀ اهريمني را به ياري نور ايزدي نابود خواهد ساخت. در زامياديشت، كردۀ 94 تا 96، دربارۀ سوشيانت ”اَستوَت اِرِتَ“ آمده است:

او همۀ آفريدگان را با ديدگان خرد بنگرد . . . آنچه زشتنژاد است. او سراسر جهان اَستومند را با ديدگان بخشايش بنگرد و نگاهش سراسر جهان را جاودانگي بخشد. ياران ”استوت ارت“ پيروزمند بدر آيند: آنان نيكانديش، نيكگفتار، نيككردار و نيك ديناند و هرگز سخن دروغ بر زبان نياروند. خشم خونيندرفشِ نافره‌مند از برابر آنان بگريزد و اشه بر دروج زشت و تيرۀ بدنژاد چيره شود. منش بد شكست يابد و منش نيك بر آن چيره شود.[17]

به هر روي، الگوي حكومتي ايراني چه در دورۀ اساطيري و چه در ادوار تاريخي و عليالخصوص تاريخ هخامنشيان تأثيراتی جدي در فكر ايرانيان خلف و حتي يونانيان برجاي گذارد. در این میان نقش راهبر و رئیس مدینه در اندیشۀ فارابی چنان است که وجود رئیس اول برای مدینه برای نیل به سعادت و کمال حقیقی از لوازم اصلی آن شمرده میشود: ”در سرشت هر انسانی چنان نیست که سعادت و آنچه را که می بایست انجام دهد از پیش خود دریابد، ‌بلکه در شناخت سعادت و دریافت کنش‌هایی که انجام دادن آنها را به دورترین کمال انسانی می رساند به آموزگار و راهنما نیاز است.“[18] همچنین، در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله مینویسد: ”همینطور است وضع رئیس مدینه که نخست باید او استقرار یابد و سپس، او هم سبب تشکیل و تحصیل مدینه و اجزاء آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد و تحقق و ترتیب مراتب آنها گردد.“[19] این موضوع بسیار مهم و قابل تأمل و تعمق است که افراد جامعۀ مدنی برای رسیدن به سعادت حقیقی نیازمند تعلیم از یک رئیس ـ پیامبر ـ امام ـ ملک هستند که بتواند با آشنایی استعدادهای افراد آنها را از قوه به فعل آورد تا برای دريافت افاضات از عقل فعال قابل شوند. از اين منظر، رئيس مدينه همچون طبيبي حاذق مسبب رفع انواع بيماري‌هاي روحي و نفساني آحاد اهل مدينه شده و معضلاتی را معالجه میکند كه موجب تبديل مدينه به مدن غيرفاضله مي‌شود.

فارابی اذعان دارد كه رئيس آرمانشهر علاوه بر رهبري به درمان كنش‌ها و منش‌هاي اعضاي مدينه نيز توجه خاصي مبذول مي‌دارد:

همانگونه که پزشک نیاز دارد تا کالبد آدمی و پاره‌های آن ‌و بیماری‌های تن و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد، ‌ . . . همچنان است حال سیاستمدار و پادشاه که پزشک روان‌ها و درمانگر جان‌هاست. او نیاز دارد تا همۀ جان‌ها و پاره‌های آن و کاستی‌ها و پستی‌های روان و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد و بداند که کدام ویژگی‌های نفسانی است که آدمی نیکی‌ها را به وسیله آن پدید میآورد ‌و چندی آن چیست،‌ درمان پستی و فرومایگی خوی‌های مردم شهر چگونه است و چه چاره‌ای باید اندیشید.[20]

از اين منظر، شاهد جلوۀ فكر ايراني در انديشه فارابي هستیم، چنان كه او تحقق مدينه و نيل به كمال را به شدت مديون رئيس مدينه ميداند و تعاليم او را، كه ملهم از اشراقات معنوي اوست، دليل اين سير به كمال ميشمارد. اين تفكر ايراني (پي‌ريزي آرمانشهر يا آرماستوش زرتشتي به دست فردی بهكمالرسيده) را فارابي شايد از بنياد‌هاي فكر شيعي–اسماعيلي برگرفته باشد، زیرا در تفكر شيعه و عليالخصوص اسماعيليان، رسيدن به كمال فردي و اجتماعي محقق نمي‌شود مگر به واسطۀ تعليم امام. ابویعقوب سجستانی، ‌داعی سترگ اسماعیلی در قرن چهارم قمری، در اين باره مینویسد:

و علم در نفس برانگیخته است از آموختن کی همی آموزذ متعلم از معلم،‌ تا قوی شوذ نفس ـ از آموختن کی ریاضت است او را ـ در عالی شذن از بهر دریافتن نهانی‌ها و بیرون آوردن آن علم‌ها کی بیاموخت از معلم خویش، ‌تا بذان جایگاه رسیذ ـ از بهر آن علم ـ کی اگر او را آن کس ببینذ کی در پیش دیذه بوذ، ‌او را کسی دیگر پندارذ.[21]

از سوی دیگر، ابویعقوب به نکته‌ای ظریف و پُرمغز اشاره میکند كه نتيجۀ غايي تعليم و ظهور امام و آن قیام مهدی است:

مهدی آن است کی مردمان را راه نمایذ،‌‌ و همۀ پیغمبران از پیش او مردمان را راه نمودند به راه خذای، ولیکن سخن‌های ایشان پوشیذه بوذ و علم‌های ایشان در حجاب بوذ، زیراک زمان‌ها چنان واجب کرد. چون کار به غایت رسیذ و نزدیک آمذ برداشتن حجاب‌ها و پیش آمذ دَور کشف، ‌آشکارا شوذ برهان‌های روشن و دلیل‌های آن آراسته شوذ . . . زیرا که او مردمان را راه نمایذ بدانچ در حقیقت ایشان است و بذان علم‌ها راه نمایذ کی بر آن ”آفاق و انفس“ گواهی دهذ. و بگشایذ بر نفوس علوم ملکوت ایزذ تا نفوس با حقایق و تأیید یکی گردند و راحت‌ها و فرح‌ها پذیذ آیذ و همۀ معاندان در دین ایزذ شوند به اختیار و رغبت و حقیقت و به طاعت درآیند.[22]

اما تأثيرات فارابي از فكر اسماعيلي بدينجا محدود نميشود، چنان كه هانس دايبر در اين باره مي‌نويسد:

فارابی توانست اندیشه‌های یونانی و اسلامی–اسماعیلی را ترکیب کند،‌ زیرا او با اندیشه‌های اسماعیلیِ کلی بودن تفکر موافق بود. همانطور که کتاب اعلام النبوه ابوحاتم رازی نشان میدهد، ‌فارابی در فلسفۀ سیاسی‌اش اساساً ملهم از مکتب و مرام اسماعیلی بود.‌ با این حال، ‌او پیچیدگی نظام اسماعیلی را [در فلسفۀ خود] ادغام نکرد، ‌بلکه صرفاً ‌آنچه را نیاز داشت برگزید. او نیز به سهم خود‌ بر نویسندگان متأخر اسماعیلی تأثیر گذاشت.[23]

همچنین، عقیده دارد:

فارابی فلسفۀ ارسطو را تنها به این علت که در دسترس او بود به کار نگرفت. او تشویق به این کار شد، زیرا میتوانست به یک نظریۀ خاص اسماعیلی اشاره کند که به سهم خود پیشدرآمدهایی داشت: نظریۀ رابطۀ طبیعی میان کلمه و معنا: نمادها شکل ”ظاهری“ روایات نبوی حقیقی هستند، معنای حقیقی آنها را باید از طریق تأویل کشف کرد.[24]

در اتخاذ روش تطبيق فلسفۀ افلاطون الهي و ارسطو نيز فارابي از نوعی تفكر شيعي اسماعيلي متأثر شده و آن باب تأويل است. فارابي در اين تطبيق سعي کرده است بيان كند آرای اين دو فيلسوف ظاهري و باطني دارند و اگر اندك اختلافي در ظاهر مشاهده ميشود، در باطن تمايز و تفاوت جدي ندارند. در جمعبندي انديشه‌هاي دو حکیم مینویسد: ”حال این سخنان –اگر به ظاهرشان تمسک کنیم– از سه وضع بیرون نیستند: یا برخی متناقض با دیگری است یا آنکه برخی از ارسطو است و برخی از غیر او یا آنکه معانی تأویلات دیگری دارند که علیرغم اختلاف ظاهری در باطن و معنای نهایی توافق و هماهنگی دارند.“[25]

تمايل فارابي براي گنجاندن نظام فكري ”فرشتهشناسي“ در كاركرد كيهانشناختي نيز شايد از تأثيرات فكر اسلامگرايي معنوي و كيهانشناسي اسماعيلي با تأسي از نظام فكري گذشتگان ايراني نشئت گرفته باشد. البته حنا فاخوري و خليل جر به جد معتقدند كه اين نظام فكري فارابي متأثر از فلسفۀ اسماعيلي است. فارابي در سياست مدينه مي‌نويسد: ”تعداد اسباب ثواني به اندازۀ تعداد اجسام آسماني است و اسباب ثواني در آفرينش در وضعي قرار دارند كه شايسته است به نام روحانيات و فرشتگان و امثال آن ناميده شوند“[26] و ”عقل فعال همان موجودي است كه مي‌توان آن را روحالامين و روحالقدس و . . . خواند و از لحاظ مرتبه مي‌توان آن را در سطح نام ملكوت و امثال آن ناميد.“[27] اگر فصوص الحكمه را از فارابي بدانيم، اين تأثيرات به جد و وفور در آن به چشم مي‌خورد كه تأويلاتي چون عرش و لوح و قلم مؤيد آناند، اما چون تأييد صحت انتساب محل مناقشه است از آن چشم مي‌پوشيم.

حنا فاخوري و خليل جر مينويسند:

از تمايل فارابي به تشيع از آنجا آگاه ميشويم كه او نيز فلسفه را به طرف سياست سوق مي‌داد و اين راهي بود كه همۀ پيروان تشيع براي سرنگون ساختن قدرت حاكمه و اقامۀ نظامي سياسي –كه امام در رأس آن باشد– گام برميداشتند. به عقيدۀ ايشان، امام هم هادي است و هم مهدي، بدين معني كه عقل فعال به نور خود او را راهنمايي ميكند و او مردم را در پرتو اين نور رهبري مي‌فرمايد.[28]

نصرالله حکمت در خصوص تأثیر پذیرفتن فارابی از تشیع مینویسد:

بدین ترتیب، شاید توان گفت که تفاوت دیدگاه فارابی و افلاطون در مورد ”آرمانشهر“ ریشه در گرایش فارابی به فلسفۀ تاریخ شیعه داشته باشد. در حالی که شهر افلاطون‌ محدود و کوچک است، ‌مدینۀ فاضلۀ فارابی در عرصۀ معمورۀ ارض تحقق مییابد و به نوعی بیانکننده حکومت جهانی است.[29]

به هر روی، اين توجه فاربي به فكر ايراني و تشیع چندان از نظر گذشتگان دور نمانده است، چنانكه ابنرشد به خوبي از اين امر آگاه بود و آن را صراحتاً در تلخيص الخطابه بيان ميدارد. عين عبارت ابنرشد چنين است: ”و الثانيه: رياسه الأخيار و هي التي تكون أفعالها فاضله فقط. و هذه تعرف بالإماميه، و يقال إنها موجوده في الفرس الأول فيما حكاه ابونصر.“[30]

از منظر دیگر، فارابي مي‌انديشد كه رسیدن فرد مستعد به مقام رياست با تعليم و تأدیب ميسر است و اين تعليم و تأدیب به دست رئيس مدينه صورت ميپذيرد و شخص مستعد پايهپايه به سوي كمال حركت ميكند. حال اگر اين فيلسوف–شاه در مدينه‌اي غيرفاضله باشد غريب است و ديگر عنوان رياست نخواهد داشت، اما ممنوع از تعليم و تأديب نيست. پس ميتواند شاگرد پرورش دهد و او را جزو كاملين و فاضلين سازد و اين همان تربيت حقيقي و سلوكي است. اندیشۀ ایرانی نيز که در حکمت اعتماد بر کشف و ذوق دارد،[31] وجود استاد معنوی را در سلوک روحی ضروری می‌شمارد. همچنین، در ادبیات اساطیری ایرانی جهانپهلوانِ ظاهر و باطن، رستم دستان، تحت تعلیم زال قرار میگیرد و سپس هفت مرحلۀ سلوکی را در هفتخوان طی میکند تا به کمال روحی برسد.[32] آموزه‌های عرفانی اسلام و به تبع آن فکر اسماعیلی نیز اين اصل را بر پايۀ تعليم امام بنيان مينهد.

از سوی دیگر، فارابی در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله 12 خصلت برای رئیس مدینه ذکر میکند که بسیار حائز اهمیت است: 1. تام الاعضا باشد، 2. خوشفهم و سریعالتصور . . . باشد، 3. قوت حافظۀ خوب داشته باشد، 4. فطین و هوشمند بود، 5. خوشبیان بود، 6. دوستدار تعلیم و استفادت و منقاد آن بود،‌ سهلالقبول بود، 7. برخوردن و نوشیدن و منکوحات آزمند نبود، 8. دوستدار راستی و راستگویان بود، 9. نفس او بزرگ و دوستدار کرامت بود، 10. درهم و دینار و سایر متاع این جهان به نزد او خوار و ناچیز بود، 11. بالطبع دوستدار دادگری و دادگران بود . . . و مردم را بر عدالت و انصاف برانگیزد و 12. بر هر کاری که انجام آن را لازم میداند قویالعزم بود.[33]

با دقت در این خصال که فارابی برمی‌شمرده است میتوان دریافت که این ویژگی‌ها در واقع بیان استعدادات بالقوه یا بالفعلی‌ است که باید در هر سالک طریق حکمت بحثی و ذوقی وجود داشته باشد تا بتواند طی طریق کند. در واقع، این خصال همان نشانه‌هاییاند که استاد روحی باید در طالب سلوک معنوی ببیند تا تعلیم سیر و سلوک بدهد. نیز، در مکتب روحی سالک طریق باید دارای چنین نشانه‌هايي باشد تا بتواند بعد از طی طریق و رسیدن به کمال به جامعه بازگشته و استعدادها را به فعلیت برساند. دقت در این نکته که عدد 12 نزد ایرانیان عدد کمال است نیز حائز اهمیت است.

محمد کریمی زنجانی اصل در این باره و با اشاره به تفاوت‌های آموزه‌های سیاسی فارابی و سهروردی می‌نویسد:

[فارابی] در فصل بیست و هشتم کتاب آراء اهل المدینه الفاضله برای بزرگفرماندار دوازده شرط و برای فرماندار دوم از شش شرط یاد میکند. در حالی که بر آنها افعال و رفتار و صفاتی یکسره دنیوی برمی‌شمرد. و این همه در حالی است که ”حکیم متأله حاکم“ و یا ”ملک معظم“ سهروردی، اما، شخصی است که میتواند ”مشی علی الماء و الهوا“ و ”طی الارض“ کند و سرانجام ”الواصل بالسماء“ شود.[34]

البته در اندیشه‌های شیخ شهید سهروردی و نیز معلم ثانی فارابی تفاوت‌هایی به قطع یقین خواهد بود، اما منظر فارابی در بیان این 12 خصلت شروط اولیه برای سلوک روحي و اتصال به عقل فعال بوده و منظر سهرودی در این بیان منتهاي سلوک و آثار وضعی شخص متصل به عقل فعال و مُشرِق به اشراقات نوریه و گسسته از مادۀ ”انسلاخ“ و بر این اساس شايد در اصل نتوان تفاوت‌هايی اساسی در این دو نظر مشاهده کرد.

دربارۀ لزوم استاد روحی از منظر فارابی در قالب رئیس اول مدینه برای رسیدن به سعادت سخن گفته شد،‌ اما بیان این نکته نیز ضروری است که این فهم فارابی بعد از او در تفكر مشرقي ابنسینا به شیوه‌ای لطیف متجلی شد و او در داستان زندۀ بیدار بیانی ظریف دارد که از آن میتوان استنباط دقیقی کرد. ‌ابنسینا در پایان داستان آورده است: ”گويد كه اين پير گفت: اگر نه آنستی که من بدین که با تو سخن همی‌گویم، ‌بدان پادشاه تقرب همی‌کنم به بیدار کردن تو؛ و الا مرا خود بدو شغل‌هایی است که به تو نپردازم. و اگر خواهی که با من بیایی سپسِ من بیای.“[35] منظور از این پیر راهبر را در تفاسیر همان عقل فعال دانسته‌اند، اما با نگاهی دیگر اینگونه میتوان استنباط کرد که این پیر همان استاد طریق است که برای رسیدن سالک به سعادت حقیقی لازم و ضروری است. ‌این معنی از این بیان استنباط می‌شود که گفت ”بدان پادشاه تقرب همی‌کنم“ و کلید این معنی کلمۀ ”تقرب“ است. ‌نظر من این است که این شیوۀ بیان یک انسان معنوی است و نه عقل مجرد، یعنی تقرب در عقل که بالفعل تام است معنی درستی نخواهد داشت و شاید ”عبادت“ جایگزین صحیح‌تری براي اين امر باشد، اما تقرب برای انسان که نیل از قوه به فعل و از نقص به کمال میکند و کمالش نیز لایتناهی است بیشتر پسندیده است.

به هر روي، فارابی در طرح مدینه و خصال رئیس اول به منابع یونانی نیز توجه ویژه داشته است که البته در اینجا نیز افلاطون و ارسطو از تأثیر فکر ایرانی برکنار نبوده‌اند. محمدتقی دانشپژوه در مقالۀ خود با عنوان ”انديشۀ كشورداري نزد فارابي“ در این باره می‌نویسد:

فارابی گذشته از پندارهای سیاسی افلاطون و ارسطو از اندیشۀ کشورداری ایرانی هم آگاه بوده و در دفتر آراء مدینۀ فاضله و سیاست مدینه و شاید هم جز اینها کوشیده است که مدینۀ فاضله یا کشور برتر خود را با روش و سیرت فرس نخستین یا ایران دیرینه،‌ چنان که ابنباجه در تدبیر المتوحد . . . و ابنرشد در تلخیص الخطابه . . . گفته‌اند نزدیک سازد که همان شهریاری پیشوایانه نیاکان یا ”رئاسه الاخیار“ یا ”الامامیه“ باشد ‌و این شاید در دنبال همان شگفت‌زدگی افلاطون و ارسطو باشد که در برابر دستگاه فرمانروایی ایرانی روزگار خود داشتهاند‌ و گویا از پراکندگی دستگاه سیاسی یونانی دلزده شده بودند.[36]

افلاطون در رسالۀ قانون از مدل حكومتي ايراني چنین ياد ميكند:

در دوران پادشاهي كورش كه ايران راهي ميان استبداد و آزادي در پيش گرفته بود، ايرانيان هم خود آزاد بودند و هم توانسته بودند اقوام بسياري را تحت فرمان خود درآورند. حكمرانان زيردستان را تا اندازه‎اي آزاد گذاشته بودند و اصل برابري را رعايت مي كردند. سربازان فرماندهان خود را دوست داشتند و با رغبت و اشتياق به ميدان جنگي ميرفتند. اگر در ميان آنان مردي روشنبين بود كه ميتوانست پيشنهادي عاقلانه بدهد، پادشاه بر او حسد نمي‌برد و ابرو درهم نمي‌كشيد، بلكه او را در سخن گفتن آزاد ميگذاشت.[37]

به تبع آن، حكيم فارابي نيز در تلخيص النواميس آن را يادآور مي‌شود: ”و إذا كان الامر علي طريق الحريه، كان الاتباع و الطاعه من المرئوسين بهشوه و هشاشه، و كان إلي البقاء أقرب. و قد أتي علي هذه المعاني و أضدادها بأمثله من الفرس و ملوكها و أخلاقها؛ و أشبع القول في ذالك.“[38]

از سوي ديگر، افلاطون در نامۀ خود به ديون از حكومت داريوش به منزلۀ نمونۀ حكومتي نيك ياد مي‌كند، چنانچه مي‌نویسد: ”بنابراين بايد كاري كني كه مردمان در وجود تو لوكورگوس يا داريوش يا قانونگذار ديگري از آن قبيل ببينند كه به ياري هنر و سياست و با گفتار و كردار شايسته برتري خود را بر ديگر مردان سياسي آشكار ميتواند ساخت.“[39] ارسطو نيز در متافيزيك خود از حكمت مغان نام مي‌برد.[40] اينها همه نشاندهندۀ آگاهي اين بزرگان از حكمت و تاريخ كهن ايراني است. حتی نظریۀ مُثُل افلاطونی و جواهر مفارق و مثال غار و تشبیه خورشید در نظام فکری افلاطونی نیز دور از اندیشۀ ایرانی و حکمت نوریه نیست،[41] تقسیمات کشوری و طبقات اجتماعی نیز از بنمایه‌های فکر ایرانی اثر پذیرفته است.[42] البته تأثیرپذیری یونانیان از اندیشه‌های ایرانی بر مورخان قدیم یونان نیز آشکار بوده است، به طوری که پلینیوس در قرن اول میلادی گمان داشت که فیثاغورس و دموکریتوس و امپدوکلس و افلاطون برای یادگیری آیین مغ به سفرهایی رفتهاند.[43]

اين نکته نيز شایان توجه است كه فارابي معتقد است حكمت در قديم ابتدا نزد كلدانيان در عراق شكل گرفته و از آنجا به مصر و سپس به يونان انتقال يافته است.[44] اين امر نشان مي‌دهد كه تأثيرات حكمت شرقي بر فكر يوناني را در نظر داشته است. البته فقط فارابي نيست كه بدين امر اشاره ميكند، بلكه شهرزوري در تاريخ الحكماء اصل حكمت را از آنِ ايرانيان ميداند كه بعدها به يونان منتقل شده است.

نكتۀ ديگري كه در ساختار تفكر فارابي به چشم مي‌خورد و او را از ديدگاه‌هاي افلاطوني و ارسطويي فراتر ميبرد، نقش و كاركرد خيال است.[45] فارابي در تقسيمات اوليۀ خود با ارسطو همرای است، اما در نهايت از او درمیگذرد و خيال را قوه‌اي براي دريافت صور الهي‌گون از عقل فعال مي‌شمارد و كمال اين امر را مختص نبي مي‌داند. جايگاه خيال از سويي در تفكر فارابي براي تعريف مقام و نوع دريافت افاضات الهي نبي از عقل فعال به کار میآید و از سوي ديگر با فرشتهشناسي مرتبط است. توضيح اينكه در اديان الهي و مفاهيم سلوكي، زماني كه از ”فرشته“ ياد مي‌شود، اين فرشته در عالم تحتالقمر براي فرد متجلي مي‌گردد؛ در واقع اين خيال است كه نقش اساسي را در اين بين ايفا کرده و موجب مترسم و متصور شدن فرشته در قالبي خاص براي فرد ميشود. اين امر را در اصطلاح عرفاني ”صورت فكريه“ سالك ميخوانند كه قوۀ خيال در عيني شدن آن نقش اساسي دارد. فارابي نيز معتقد است كه حد كمال خيال آن است كه صور در بيداري و به صورتي عيني تجلي مي‌كنند.[46]

معتقدم با توجه به تفاسير فارابي در اين زمينه كه به اختصار تمام برگزار شده است، عقايد سلوكي فارابي مدخليت بيشتري داشته تا مباني نظري. علت آن است که در سلوك معنوي، كه معتقديم فارابي عامل و عالم بدان بوده، عالم مثال و تجلي صور الهي در اين قالب براي سالك امري اجتنابناپذير است. اين مطلب آنقدر مهم و عميق است كه حكماي بعد از فارابي به جد بدان پرداخته و در نهايت ابنعربي و پيروان و شارحان او مباني محكم و تعاريف جامعي حول اين معني بنا کردهاند.

نیایش فلسفی فارابی نیز موضوعی است که نشان از عمق باورهای معنوی با رویکرد ایرانی–اسلامی این حکیم عالیقدر است. حکیم میگوید:

اللهم انقذنی من عالم الشقاء و الفناء‌، و اجعلنی من اخوان الصفا و اصحاب الوفاء و سکّان السماء مع الصدیقین و الشهداء، انت الله الذی لا اله الا انت، ‌عله الاشیاء و نور الارض و السماء، ‌و امحنی فیضاً‌ من العقل الفعال، ‌یا ذالاجلال و الافضال،‌ هذب نفسی بانوار الحکمه، . . . اجعل حکمه سبباً‌ لاتحاد نفسی بالعلوم الالهیه و الارواح السماویه.[47]

صورتی دیگر از این نوع نیایش‌ها را در آثار شیخ اشراق و رازی و دیگر روندگان طریق اشراق در ایرانشهر اسلامی شاهدیم.[48] همۀ این نیایشها نشان از تعلق خاطری ژرف به مبانی اشراقی و افاضات معنوی با رویکرد ”حکمت نوریه“ دارند، چنان که در این نیایش فلسفی نیز به عینه مشهود است.

سیرۀ عملی فارابی نیز نکته‌ای است که ناگزیر از تعمق در آنیم. ‌این حکیم عالیقدر ایرانی به شهادت تذکره‌ها به مشی زاهدانة صوفیانه -بهتر بگوییم عارفانه- زندگی میکرد. القفطی در تاریخ الحکماء مینویسد: ”و ابونصر وارد شد بر سیفالدوله، ابیالحسن، علیبن ابیالهیجاء، عبداللهبن حمدان در حلب و در کنف او مدتی به زیّ اهل تصوف اقامت گزید.“[49] این گزارش نشان می‌دهد که او اهل سیر و سلوک و تهذیب نفس بوده است. او زندگی خود را به معنی دقیق کلمه صرف این امر کرد که تعلیم دهد اتصال به عقل فعال سبب رستگاری حقیقی است و این اشراقات نوریۀ عقل فعال است که انسان را به سرمنزل مقصود میرساند و خود نیز چندان که توانست در این وادی سعی و مجاهده کرد و عمر خویش را در راه تدوین کتب و رسالات گوناگون در تبیین و تفسیر این امر به پایان رسانید.

با توجه به این موضوع و با قبول اینکه فارابی بهره‌ای از اتصال به عقل فعال داشته است، تا به امروز شیوۀ سلوکی حکیم فارابی و استاد روحی او ناشناخته و مکنون مانده است. چون نیل به حضرت الهی و مقامات معنوی را لاجرم استادی حاذق لازم است که راه پرتلاطم را کشتیبان باشد و ظلمت طریق را چراغ راه. پس يا معلمان شناختهشدۀ فارابی را بايد استادان سلوك او دانست یا فرض بر اين کرد كه خود به شيوۀ انفرادي طی طریق کرده است. احتمال اول به شدت ضعیف است، اما نظر دوم با وجود امکان جای تردید دارد، چرا که سلوک روحی، آن هم سلوکی که منتج به نتیجه شود، بیشک استادی روحی میطلبد که امّهات مسایل را به شاگرد روحی متذکر شود و فارابي خود نيز به لزوم استاد براي طي طريق اذعان دارد. در میان شواهد تاریخی، سندی در دست نیست که دعوی این مسئله را اثبات کند، اما خود این پرسش بابی جدید دربارۀ تفکر در زندگی و سیرۀ علمی و عملی فارابی میگشاید، چرا که در سرزمین ایران فیلسوفی یونانیمآب را سراغ نداریم که بر رهروان طریق سلوک استاد بوده باشد. در عوض، بسیار بزرگمردانی مانند شمس تبریزی بوده‌اند که عالمان سترگی چون مولوی را تربیت کردهاند و باید فکر کرد که اگر مولوی با شمس دیدار نمی‌کرد، تاریخ از شناخت عارف شوریده‌ای چون شمسالحق تبریزی محروم می‌ماند و استعداد شگرفي مانند مولانا به فعليت نمي‌رسيد. در تاریخ فلاسفه و حکمای ایرانی–‌اسلامی نیز هستند کسانی که نام اساتید معنوی و سلوکی ایشان از نظرها مخفی است، اما کمال روحی خود را مدیون این اساتید گمناماند. نمونۀ بارز این امر شيخ اشراق است كه به رغم نامآوري، تاريخ از استاد سلوك و حكمت نوريۀ او سخني به ميان نياورده است. در سیر زندگی حکیم سبزواری نیز شاهدیم که در دوران اقامت و ریاضت در کرمان با پیری گمنام آشنا میشود که با وجود دارا بودن مقامات معنوی و علمی، مدتی را نزد این پیر روشن ضمیر به شاگری معنوی مینشیند و خدا می‌داند که چه خوشه‌هایی از خرمن دانش روحی او چیده است.

انجام نامه

در کل میتوان گفت که فارابی در فلسفۀ خویش به دو اصل مدینۀ فاضله و اخلاق تأکید بسیار دارد و چه در آرای مدنی و تحقق فیلسوف–شاه و همچنین تعلیم و تربیت آحاد جامعه زیر نظر این فرد بهکمالرسیده (متصل و ملهَم از عقل فعال) با آرای ایرانی و شیعی همراستا بوده و از آنها تأثیر گرفته است. فارابی نه فقط به شیوۀ نظری اتصال به عقل فعال و کمال فرد در زیّ آن را به بررسی نشسته؛ بلکه خود نیز عملاً باید چنین رخدادی را تجربه کرده باشد. اگر این فهم فارابی در خود وی عینی و عملی نمی‌شد، چگونه می‌توانست آن را برای سعادت فردفرد جامعه تجویز کند و با این جدیت بر آن تأکید ورزد. طرفه آنکه وقتی سیفالدوله از فارابی می‌خواهد که در جایگاه خود بنشیند، با کنایه‌ای معنادار جواب می‌دهد که در جای تو بنشینم یا جای خود، یعنی خود را آمادۀ اداره مدینه می‌دانست. شیوۀ سلوک فارابی در این زمینه به عرفان و تصوف نزدیک و به احتمال بسیار زیاد از شیوۀ سلوک عرفان‌های شرقی متأثر بوده است.

کاوش در زندگی فارابی را می‌توان در آرا و عقاید شاگردانش و بهطور کلی در مکتب فارابی دنبال کرد. بررسی آرای یحییبن عدی، که مسعودی در التنبیه و الاشراف او را متمایل به رازی می‌داند، و شاگردان او ابوسلیمان سجستانی، که در مجلسش از صابیان و زرتشتیان و غیره جمع بودند، و ابوحیان توحیدی و در نهایت نابغۀ شرق ابوعلی سینا می‌تواند تا اندازه‌ای فضای فکری فارابی یا لااقل نحوۀ سیر فکر فلسفی در آن عصر و ارتباط آرا و اندیشه‌های سایر ملل با تفکرات فلاسفه را نمایان سازد که درخور توجه خواهد بود.

[1] ذبیحالله صفا دربارۀ اصل و نسب ایرانی فارابی بحث مبسوطی دارد. بنگرید به ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1371).

[2] بهروز در این باره در صفحۀ 12 تقویم و تاریخ در ایران اشاره کرده است که ”از قرن سوم هجری زندیقان که همان مانویان متظاهر به اسلام باشند کوشش زیادی در ایجاد نظریات جدید در هر رشته و برهم زدن تاریخ و فرهنگ قدیم داشتند.“ نیز در صفحۀ 85 آورده: ”زندیقان یعنی مانویان متظاهر به اسلام در دستگاه عباسیان نفوذ بسیاری داشتند. مجسمۀ سوار نیزه به دست مهر تا قرن چهارم هجری از مسافت زیادی بالای قصر خلفا دیده میشود. در تاریخ کراماتی هم برای آن بت ذکر شده.“ بنگرید به ذبیح بهروز، تقویم و تاریخ در ایران (تهران: نشر چشمه، 1387).

[3] بنگرید به مقدمۀ دانشپژوه بر ابنمقفع و ‌ابنبهریز، المنطق: حدود المنطق، ‌مقدمه و تصحیح محمدتقی دانشپژوه (تهران: ‌مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه، 1381).

[4] ریچارد فولتس، دین‌های جادۀ ابریشم، ترجمۀ ع. پاشایی (تهران: انتشارات فراروان، 1385)، 103.

[5] ابوبکر محمدبن جعفر النرشخی، تاریخ بخارا، ترجمۀ ابونصر احمدبن محمدبن نصر القبادی، تلخیص محمدبن زفر ابن عمر، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: انتشارات توس، 1387).

[6] محمدتقی دانشپژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ در فارابیشناسی: گزیدۀ مقالات، به اهتمام میثم کرمی (تهران: انتشارات حکمت، 1390)، 29-30.

[7] علیبن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1390)، جلد 2، 216.

[8] هانری کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی،‌ ترجمۀ اسدالله مبشری (تهران: امیرکبیر، 1352)، 200.

[9] دانشپژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ 39.

[10] اشعری قمی، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه: المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، ترجمۀ یوسف فضایی (تهران: انتشارات آشیانۀ کتاب، 1382)؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، به اهتمام کاظم مدیر شانهچی (مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس، 1387).

[11] بنگرید به سیدسعیدرضا منتظری، زندیق و زنادیق (تهران: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389).

[12] سیدمرتضیبن داعی حسنی رازی، تبصره الاعوام فی معرفه مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال (تهران: انتشارات اساطیر، 1383)، 16.

[13] ابوالمعالی محمدبن نعمتبن عبیدالله بلخی، بیان الادیان، تصحیح جعفر واعظی (تهران: انتشارات اقبال، 1387)، 166-167.

[14] ابونصر فارابی، ‌التنبیه علی سبیل السعاده [فارابی و راه سعادت]،‌ ترجمۀ نواب مقربی (تهران: بنیاد حکمت ملاصدرا، 1390)، 50.

[15] ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، قدم له و شرحه علي بو ملجم (بيروت: دار و مكتبه الهلال، 1995)،‌ 14.

[16] فتحالله مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان (تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352)، 97.

[17] اوستا، تصحیح جلیل دوستخواه ( تهران: مرواريد، 1371)، جلد 2، 502.

[18] ابونصر فارابی، ‌السیاسه المدنیه،‌ ترجمۀ حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1389)، 198-199.

[19] ابونصر فارابی، اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله، ‌ترجمۀ سیدجعفر سجادی (تهران: طهوری، 1361)، 261.

[20] ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ‌ترجمه و شرح حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1388)، 9.

[21] ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، با مقدمۀ هانری کربن (تهران: کتابخانۀ طهوری، 1367)، 89 .

[22] سجستانی، کشف المحجوب، 81 .

[23] هانس دایبر، ”پیشزمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفۀ سیاسی فارابی: مجموعه مقالات، ویراستۀ محمد کریمی زنجانی اصل (‌تهران: کویر، 1383)، 11.

[24] دایبر، ”پیشزمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ 112.

[25] ابونصر فارابی، رسائل فلسفی فارابی، ترجمۀ سعید رحیمیان (تهران: علمی و فرهنگی، 1390)، 99.

[26] فارابی، السیاسه المدنیه، 180.

[27] فارابی، السیاسه المدنیه، 181.

[28] حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی (تهران: علمی و فرهنگی، 1391)، 402.

[29] نصرالله حکمت، زندگی و اندیشۀ حکیم ابونصر فارابی (تهران: الهام، 1386)، 186.

[30] ابنرشد، تلخيص الخطابه، تحقيق و شرح محمد سليم سالم (القاهره: المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، 1387)، 31.

[31] شهرزوی در شرح حکمه الاشراق مینویسد: ”و کان اعتماد الفارسیه فی الحکمه علی الکشف و الذوق و کذا قدماء الیونان خلا ارسطوطالیس و شیعته.“ بنگرید به شمسالدین محمد شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایی تربتی (تهران: پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی، 1380).

[32] دربارۀ تفکر ایرانی و سیر میراث معنوی آن بنگرید به هوشنگ شکری، پهلوانی و جوانمردی در ایران از گذشته تا حال (تبریز: هوشنگ شکری، 1385)؛‌ نورالدین چهاردهی، گلبانگ مغز از فراسوي قانون جاذبه (تهران: نورالدین چهاردهی، 1370).

[33] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 272-274.

[34] محمد کریمی زنجانی اصل، سهروردی حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی‌ (تهران: شهید سعید محبی، 1382)، 107.

[35] هانری کربن، ‌ابنسینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاءالله رحمتي (تهران: جامي، 1382)، 520.

[36] محمدتقی دانشپژوه، ”اندیشۀ کشورداری نزد فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت، 63.

[37] افلاطون، مجموعۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفي (تهران: خوارزمي، 1380)، جلد 4، 1989.

[38] عبدالرحمن بدوی، افلاطون في الاسلام (بيروت: دار الاندلس، 1418ق)، 56.

[39] افلاطون، مجموعۀ آثار، جلد 3، 1838.

[40] ارسطو، متافيزيك، ترجمۀ شرفالدين خراساني (تهران: حكمت، 1389)، 477.

[41] بنگرید به استفان پانوسی، تأثير فرهنگ و جهانبيني ايراني بر افلاطون (تهران: مؤسسۀ پژوهشي حكمت و فلسفه، 1381)؛ حمید نساج، ”بررسی امکان تأثیرپذیری افلاطون از زرتشت با تأکید بر آموزه‌های مُثُل افلاطون و فروهر زرتشتی،“ تاریخ فلسفه، شمارۀ 1 (تابستان 1389)، 63-92.

[42] بنگرید به مجتبایی، شهر زیبای افلاطون. مجتبی مینوی نیز در مقالۀ ذیر بدین موضوع اشاره کرده است: مجتبی مینوی، ”مدینۀ فاضلۀ فارابی،“ پژوهش‌های فلسفی، شمارۀ 113 (بهار 1354).

[43] یسنا، تصحیح ابراهیم پورداود (تهران: انتشارات اساطیر، 1387)، 100.

[44] فارابی، تحصیل السعاده، 38.

[45] حسن بلخاری، ”ابداعات فارابي در مفهوم و كاركرد تخيل،“ شناخت، شمارۀ 45 (تابستان 1386)، 75-90.

[46] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 247-248.

[47] غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف (تهران: نشر علم، 1378)، 23.

[48] محمد کریمی زنجانی اصل، ”فارابی، عقول عشره و نیایش‌های فلسفی،“ در حکمت و معنویت در ایران نخستین سده‌های اسلامی (تهران: اطلاعات، 1386)، 77-100.

[49] جمالالدین ابوالحسن علیبن یوسف شیبانی القفطی، تاریخ الحکماء، ترجمۀ فارسی از قرن یازدهم هجری، به کوشش بهین دارایی (تهران: دانشگاه تهران، 1371)، 381.

The Early Safavids, 1450–1510: Embodiment and Disembodiment

Colin Mitchell Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

Kamal Khojandi, Reza Quli Khan Hedayat, and Muhammad Hashim Asef Rustam al-Hukama

Jalil Nozari Volume 2, Number 3, Fall 2017

رستم التواريخ كتابي است كه رخدادها و حكايت‌هاي دوره‌اي پُرتنش از تاريخ ايران، از پادشاهي شاه سلطان‌حسين صفوي تا ميانۀ قاجارها، را با آهنگي تند و پُرشتاب روايت مي‌كند و خواننده را بي‌اختيار با خود به اين سوي و آن سوي مي‌كشاند و لحظه‌اي به ذهن او قرار نمي‌دهد. مهار روايت چنين كتابي و دست يافتن به اهداف نويسنده از نگارش آن به چنين سبكي كاري است دشوار. آنچه در اين مقاله به آن پرداخته می‌شود بخش‌هايي از اين كتاب است که به شيخ کمال خجندی و نوادگان او در روستاهاي چار ده کلاته در نزديکی دامغان، واقع در استان سمنان، اشاره می‌کنند.

رستم التواريخ به قلم محمدهاشم، متخلص به آصف و شهير به رستم‌الحكما نخستين‌بار در 1348ش با ويرایش محمد مشيري در ايران منتشر شد.[1] عجيب‌تر از نام كتاب نام نويسندۀ آن است. از فرداي انتشار كتاب، نويسندگان و تاريخ‌دانان بنامي دربارۀ آن نوشته يا از آن در كتاب‌هاي خود نقل كرده‌اند. بر اساس معرفي‌ كتاب‌شناساني چون محمدتقي دانش‌پژوه، احمد سهيلي خوانساري، ايرج افشار و ديگران، تعداد كتاب‌های رستم‌الحكما يا منسوب به او از مرز 60 عنوان فراتر رفته است.

با اين حال، پژوهش‌‌ها بر سر هويت نويسندۀ كتاب تا چندي پيش دستاورد نداشتند. به‌رغم همۀ بررسي‌های صورت‌گرفته دربارۀ رستم التواريخ و انتشار و معرفي كتاب‌هاي ديگري از نویسندۀ آن، اطلاعات ما از فردي با نام محمدهاشم آصف رستم‌الحكما هنوز محدود به همان است كه نويسنده خود نوشته و در هيچ جاي ديگري نام و نشاني از او يافت نشده است. نگارنده بر اين باور است كه شرط هر نوع نقد و بررسي راهگشا از رستم التواريخ آن است كه بر سر اينكه نويسنده‌اي با نام ميرزامحمدهاشم متخلص به آصف شهير به رستم‌الحكما وجود نداشته اجماعي ميان اهل فرهنگ حاصل شود. فقط در آن موقع و پس از آن توافق بر سر هويت رستم‌الحكماي حقيقي است كه مي‌توان با فهم دلايل پنهان شدن او در پس ”نامي پوشيده“[2] با وی همدلی کرد و به اعتبارسنجي نوشته‌هاي كتاب بر پايۀ شناخت‌هاي تازه دست يازيد.

به گمان من، عنوان محمدهاشم آصف رستم‌الحكما نامي قلمي بوده و شخصي با اين نام هيچ‌گاه نزيسته است. به موجب يافته‌هايم، رستم‌الحكما نام پوشيده‌اي است كه رضاقلي‌خان هدايت، صاحب كتاب‌هاي دانشنامه‌اي مجمع الفصحا، تذكرۀ رياض العارفين و اصول الفصول و همچنين نگارندۀ فهرس التواريخ و ذيل بر روضه الصفاي مير خواند استفاده مي‌كرده است. با آنكه هنوز مطالعات جامعي دربارۀ رضاقلي‌خان هدايت صورت نگرفته و بسياري از كتاب‌هاي او چاپ و حتي معرفي نشده‌اند و قدرش به درستی شناخته نيست، او و فرزندان و نوادگانش در ايران به جايگاه‌هاي بلند حكومتي و ادبي رسيده‌اند.

آگاهي قطعي‌ام از اين‌هماني دو نويسنده سبب شد در 6 مرداد 1394ش طی یک سخنراني يافته‌هایم را در پژوهشكدۀ تاريخ اسلام در تهران اعلام کنم. حاصل بررسي‌هایم در قالب كتابی هم اينك در دست انتشار است. با اين حال، چه اين‌هماني رضاقلي‌خان هدايت و محمدهاشم آصف رستم‌الحكما را بپذيريم و چه نپذيريم، رستم‌الحكما اشارات روشنی به نسب خود و كمال خجندي دارد و آنچه او دربارۀ سكونتگاه اجدادش گفته و آنچه در گزارش اسارت خالوي خود، موسوم به حاجي امير بابا خان، در تركستان نوشته است و نیز آنچه در توصيف شهرهاي آن ديار آورده بدین سبب است.

در اين مقاله ارتباط بين رستم‌الحكما و رضاقلي‌خان هدايت بر پايۀ سه زمينۀ موضع‌گيري سياسي نويسنده و دودمان ايشان در كشمكش‌هاي بين قاجاريه و زنديه، تعلق سرزميني نياكان آنها به چار ده كلاته در دامغان و داستان اسارت تني از بستگان ايشان در تركستان به دست داده مي‌شود. دو زمينۀ نخست پيوستگی تنگاتنگ و 200 سالۀ خاندان آنها با قاجارهاي قوينلو از دوران سلطنت شاه سلطان‌حسين صفوي تا زمان نگارش كتاب‌هاي ايشان و حتي پس از آن را نشان مي‌دهد و زمينۀ سوم اشاره‌اي به نياي دودمان آنهاست.

براي بررسي شباهت‌هاي خانداني رستم‌الحكما و رضاقلي‌خان هدايت مناسب است به روابط ديرينۀ دودمان ايشان با قاجارها و رخدادهاي منجر به حضور آنها در شيراز اشاره شود. مهري ادريسی آريمی در آغاز مقاله‌اش اشاره می‌کند که قاجارها نسل خود را از طايفه‌ای می‌دانند که شاه عباس اول ايشان را از گنجه در قفقاز به استرآباد (گرگان کنونی) در کنار رود گرگان کوچانده بود.[3] اينكه نياكان دو نويسندۀ موضوع اين مقاله از چه هنگام به چارده كلاته، كه بر سر راه تاريخي دامغان به استرآباد است، وارد شدند بر من روشن نيست.[4] با توجه به اينكه اسماعيل كمال، پدربزرگ رضاقلي‌خان هدايت، خود را از نوادگان كمال خجندي مي‌دانسته كه محل زندگي و وفات او در تبريز بوده است،[5] دور از ذهن نيست كه ايشان هم از تبريز يا از گنجه، همراه با قاجارها يا جدا از آنها به اين منطقه آمده باشند. عليرضا شاه‌حسينی از محمدحسن‌خان اعتمادالسلطنه در مطلع الشمس نقل می‌کند که چهاردهی‌ها ”سفيدپوست و غالباً کبود چشم می‌باشند. مشابهتی به جنس طبرستانی و دامغانی ندارند. بنابراين، يا از جايي اين جماعت به اين ناحيه مهاجرت کرده و کسی آنها را کوچانيده، به اين محل سکنی داد[ه]“ يا آنکه بعد از کشتار مردان به دست زنديه و بی شوهر ماندن زنان، ”خون الوار در داخل خون آنها شده و جنس را تغيير داده است.“[6]

فتحعلي‌خان قاجار نخستين فرد صاحب‌نامي است كه از قاجارها در عرصۀ سياست ايران در دوران حكومت شاه سلطان‌حسين صفوي نمودار مي‌شود. ادريسي آريمي اطلاعات منابع استفاده‌شده در پژوهش خود دربارۀ حضور فتحعلي‌خان قاجار در مواجهه با نيروهاي محمود افغان را متفاوت مي‌يابد. مآخذ گروه‌هاي مخالف قاجارها، چون تاريخ جهانگشاي نادري و عالم‌آراي نادري، ”هيچ‌گونه اشاره‌اي به حضور فتحعلي‌خان و نيروي وي در ايام محاصرۀ اصفهان ندارند،“ در حالي كه منابع قاجاري كه عموماً در دورۀ حكومت قاجارها نوشته شده‌اند، مانند جام جم اثر فرهادميرزا معتمدالدوله و ناسخ التواريخ و روضه الصفاي ناصري هدايت و تاريخ محمدي، ”همگي بر ورود فتحعلي‌خان با هزار سوار به اصفهان و جنگ با محمود تأكيد دارند.“[7] به نوشتۀ ادريسي آريمي، از ميان منابع دورۀ قاجاريه ”فقط“ رستم التواريخ ”با طرفداري آشكاري اصرار دارد كه فتحعلي‌خان از ابتدا در دربار شاه سلطان‌حسين به شغل للگي يا تعليم و تربيت طهماسب‌ميرزا مشغول بوده و در شروع دوران محاصره در پايتخت حضور داشته است“ و همچنين، فقط رستم‌الحكما است كه ”روايتي عجيب در اثر خويش دارد كه در هيچ‌يك از منابع ديگر ديده نشده است.“ اين روايت آن است كه شاه سلطان‌حسين با مشاهدۀ جانبازي‌هاي فتحعلي‌خان، نخست می‌خواست يكي از دختران خود را به عقد وي درآورد، ”اما در مواجهه با اعتراض درباريان، زني باردار از حرمسراي خويش را . . . بدو بخشيد كه اين زن بعدها در استرآباد پسري به دنيا آورد كه نامش را محمدحسن‌خان ناميدند و او فرزند فتحعلي‌خان و پدر آقامحمدخان قاجار محسوب مي‌شود.“[8] اين موضوع در رستم التواريخ به اين صورت آمده است: ”دختر حسينقلي‌آقاي قاجار كه مدخولۀ سلطان جمشيدنشان بود و از آن والاجاه آبستن بود . . . خاقان عيوق‌شأن محمدحسن‌خان را زاييد.“[9]

امروز، بعد از افشاريه زنديه را حاكمان ايران مي‌دانيم. ظاهر روايت‌هاي رستم التواريخ و روضه الصفاي ناصري، در همخواني با فضاي عمومي قاجاري، به‌گونه‌اي ديگر است و همانندند. در اين ديدگاه متفاوت، محمدحسن‌خان قاجار جايگاه ويژه‌اي دارد. اين جايگاه ويژه نه فقط از اختصاص صفحات فراوانی از كتاب به او،[10] بلكه از تقدم خروج او پيش از پيدايش زنديه روشن مي‌شود.[11] حكومت‌هاي نواحي ايران بعد از ابراهيم‌شاه افشار و پيش از استقرار زنديه در كتاب چنين‌اند:

محمدحسن‌خان صفوي قاجار در شهر استرآباد مملكت مازندران و خراسان و گيلان را در حيطۀ تصرف و در قبضۀ مالكيت داشت و عاليجاه كريم‌خان . . . در شهر شيراز فارس و خوزستان و لرستان را در تحت حكم خود داشت و عاليجاه آزادخان دارالسلطنۀ اصفاهان و قلمرو علي شكر و قم و كاشان و ري را در ضبط و تصرف خود داشت.[12]

در ظاهر اين روايت، حكومت صفويه از طريق محمدحسن‌خان و بعد هم از راه پسران او ادامه مي‌يابد و آنچه با نام افشاريه و زنديه مي‌شناسيم نه دوره‌هاي حكومتي، بلكه گسستي در حكومت صفويه بوده و حكومت‌هايي ملوك‌الطوايفي‌اند. از آنجا كه رستم التواريخ محمدحسن‌خان را فرزند شاه سلطان‌حسين مي‌داند كه فقط از ناحيۀ مادر قاجاري است، پس بر نادرشاه افشار هم مقدم است. نويسنده در دهان كريم‌خان می‌گذارد که به صراحت به باباخان كودك (فتحعلي‌شاه بعدی) بگويد: ”مرا ادعای پادشاهی نمی‌باشد و در دولت ايران وکيلی هستم و می‌دانم که پادشاهی ايران بالارث به شما می‌رسد. من اتابك شما می‌باشم. صبر نماييد. چون من جامه بگذارم، پادشاهی به شما قرار خواهد يافت.“[13] همچنين، يک بار از كريم‌خان به ”وکيل جليل دستگاه سلطنت و اتابک والاهمت سامی‌رتبت خاقان صاحبقران شمس‌الملوک فتحعلی‌شاه صفوی قاجار“ نام مي‌برد.[14] اين ديدگاه به تبعيت از فضاي عمومي قاجاري و نوعي گفتمان تقابلي با زنديه است. اما رستم‌الحكما، چنان كه روش اوست، در جاي‌جاي گزارش اين بخش از كتاب خود با كاربرد طنز روايت را مخدوش كرده و جدي بودن آن را نفي مي‌كند. همين ”خاقان عيوق‌شأن،“[15] يعنی محمدحسن‌خان، در گزارش ديگري از كتاب مي‌شود ”حسن كل“[16] كه مادرش ”مدخولۀ“ شاه است؛[17] و اين چنين از او ياد مي كند:

خاقان عيوق‌شأن [محمدحسن‌خان] بر حال همۀ ايرانی، خصوصاً اصفهانی بسيار گريست و متأسف گرديد و فرمود: انشاء‌الله به زودی چارۀ آزادخان را خواهم نمود و شر اتباعش را از خلايق دفع می‌نمايم و بعد از آن چارۀ توشمال کريم‌خان زند ولد عيناق [ايناق] چوپان، هر چند از تخمۀ کيان باشد بايد بکنم که از روی مکر و تزوير ميرزاابوتراب خليفه سلطانی را آلت کار خود نموده و به اين بهانه پادشاهی ايران را می‌خواهد ضبط نمايد. لر عيار عاقلي‌ست! اگر چنان‌چه از صلب خلد آشيانی شاه سلطان‌حسين جز من پسری مانده بود مردانه خدمتش را می‌نمودم. شاه بايد پسر شاه باشد! به خليفه سلطانی‌ها شاهی نمی‌رسد![18]

ظاهر نگاه رضاقلي‌خان در روضه الصفا اين است كه از همان دوران، شاه سلطان‌حسين براي پادشاهي ايران فتحعلي‌خان قاجار را شايسته مي‌داند، اما نادر با غدر او را مي‌كشد و خودش و جانشينانش حكومت زور برقرار مي‌كنند.[19] بعد كريم خان مي‌آيد و او هم مقبوليتي ندارد.[20] محمد‌حسن‌خان قاجار از اين منظر از جايگاه ويژه‌اي برخوردار مي‌شود. علاوه بر شرحي در جلد دوازدهم، از آغاز جلد سيزدهم روضه الصفا نيز ”حضرت سلطان‌حسن‌شاه“[21] و شرح ”گيتي‌ستاني“‌هاي ”سلطان شوكت‌مدار،“ ”عوارف شاهانه“ و ”رايت نصرت‌آيت سلطاني“ برای اشاره به محمد‌حسن‌خان پرداخته مي‌شوند.[22] رضاقلي‌خان در پيشگفتار جلد سيزدهم به حكومتي با نام زنديه قايل نيست.[23] استدلال او اين است که خروج محمدحسن‌خان در زمان زندگانی و ابتدای وفات نادرشاه افشار صورت گرفته و تکرار شده و از اين رو، ”بدين ملاحظات قاعدة دولت ابدمدت خواقين قاجاريه بر داعية خوانين الواريه اقدم و اسبق و خود در همه حال تقدم اين سلاطين اولی و اليق است. بنابراين، بعد از زمان خاقان جنت‌مکان شهيد محمدحسن‌خان شرح حال خوانين زنديه با هر كه معاصرند بين الاجمال و التفصيل خالي از تطويل ترقيم خواهد يافت.“[24] رستم التواريخ هم همين كار را مي‌كند، اما با اين تفاوت كه تباهي‌هاي ايران را به دورۀ طولاني صفوي- قاجاري نسبت مي‌دهد و دورۀ كريم‌خاني را چون گسستي درخشان در آن خط پُرنشيب تصوير مي‌كند.

دورۀ كريم‌خاني براي دودمان هدايت يادآور خاطرات تلخ و شيريني است. اسماعيل کمال، که پدر محمدهادی‌خان و جد رضاقلی‌خان است، ساکن چار ده[25] بود و به سبب حمايت آنها از فرزندان محمدحسن‌خان، همراه با بستگان و پيوستگان خود به دست زکی‌خان زند کشته شد. رضاقلی‌خان در توضيحات مربوط به خود زير نام هدايت طبرستانی می‌نويسد: ”والدم را مسقط‌الرأس چار ده کلاته از ملک هزار جريب بوده که سمنان و دامغان از بلاد مشهورۀ آن حدود است و چون نسب آباء و اجداد او به شيخ کمال خجندی می‌پيوسته در اسامی آن طايفه کمال الحاق می‌شده،[26] چنان که جد فقير را اسماعيل کمال می‌ناميدند و شهادت يافته است.“[27] در مجمع الفصحا معرفي كوتاهي همراه با تعدادي از اشعار كمال خجندي آمده است، بي‌آنكه مؤلف اشاره‌اي به نسب بردن خود از او كند.[28] در تذکرۀ رياض العارفين هم معرفی کوتاهی از کمال خجندی به همان صورت و بی‌اشاره به نسب بردن خود از او می‌کند،[29] و در جاي ديگر از او به ”شيخ بابا کمال خجندی“ ياد می‌کند.[30] حاج مهديقلی هدايت (مخبرالسلطنه)، نوۀ رضاقلی‌خان، دربارۀ اجداد او می‌نويسد: ”نظر به آثار ادبی سرسلسلۀ ما رضاقلی‌خان هدايت است. اجدادش در چهار ده کلاته از مضافات دامغان زيست داشته‌اند و با قاجاريه مربوط بوده. جدش اسمعيل کمال که در زد و خورد زنديه به قاجاريه مقتول شده است خود را از اولاد کمال خجندی گمان می‌برده که معاصر خواجه حافظ بوده است.“[31]

مهدی بيانی نوشته است که ”آقا محمدهادی از اعيان قرية چهار ده کلاته از مضافات هزار جريب مازنداران بود. از جوانی ملازمت جعفرقلي‌خان‌بن محمدحسن‌خان قاجار را اختيار کرده بود.“[32] به نوشتۀ مخبرالسلطنه، ”عمۀ رضاقلی‌خان از نجبای دارالمرز زن باباخان (فتحعلی‌شاه) بوده است موسوم به حاجيه استاد، دو دختری آورد عزت‌نسا و طيغون.“ عزت‌نسا بعدها زن حاج‌ميرزا آقاسی شد.[33] عبدالحسين نوايي با گردآوري اطلاعاتي كه خود هدايت در نوشته‌هايش به دست داده، در مقدمۀ فهرس التواريخ مي‌نويسد:

پدر وي در دستگاه جعفرقلي‌خان فرزند محمدحسن‌خان قاجار و برادر دلير آقامحمدخان به خدمت اشتغال داشته و پس از کشته شدن جعفرقلي‌خان به تزوير آقامحمدخان در دستگاه بنيان‌گذار سلسلۀ قاجاريه ريش‌سفيد عملۀ خلوت و صندوقدار جنسي شده، ولي به علت سوء ظن و تنگ‌نظري شهريار قاجار مورد عتاب و خطاب قرار گرفته و بالاجبار به عتبات عاليات پناه برده است. اما اين دوران تبعيد و دوري از وطن چندان نپاييده، زيرا در همان سال آقامحمدخان کشته شده و او بار ديگر به وطن باز آمده و در هنگام سفر و در آغاز سلطنت فتحعلي‌شاه، به عنوان تحويلدار و صاحب‌جمع کل متوجهات ديواني مأمور فارس شده و در هنگام سفر فتحعلی‌ شاه به خراسان وي نيز همراه بوده و در طي اين سفر است که خبر تولد فرزند خويش را شنيده و تيمناً و تبرکاً نام وي را رضاقلي نهاده است. رضاقلي اندکي بعد، يعني در سال 1218[ق]، پدر خود را از دست داد و يتيم شد و چون مادرش به حبالۀ نکاح پسرعموي خود ميرزامحمدمهدي‌خان متخلص به شحنه درآمد، وي در کنف حمايت و ظل عنايت ناپدري که مردي هوشمند و دانشوري آزاده و بلندنظر و روشندل بود قرار گرفت و الحق ناپدري در حق وي پدري کرد و در تربيت و تعليم وي مردانه کوشيد.[34]

هدايت در جلد آخر مجمع الفصحا، زير مادۀ ”هدايت طبرستانی،“ اضافه می‌کند که پس از درگذشت پدر از آنجا که ”جمعی از اقارب امی در بارفروش [بابل کنونی] مازندران سکونت داشتند،“ به همراه مادر و پيوستگان خود به آنجا رفته ”در آن شهر متوطن شديم.“[35]

رضاقلي‌خان در چند موضع در روضه الصفا به مسئلۀ روابط پدر خود با آقامحمدخان پرداخته است و معلوم مي‌شود كه اين روابط با ترس و آزار همراه بوده است.[36] پس از كشته شدن آقامحمدخان، پدر نويسنده در دوران فتحعلي‌شاه از عتبات برمي‌گردد و شاه جديد او را به ”ريش‌سفيدي عمله‌جات خلوت منصوب“ مي‌كند و بعدتر، ”در آغاز ايالت و فرمانروايي شاهزاده حسينعلي‌ميرزا به صاحب‌جمعي و تحويلداري كل متوجهات فارس مستقلاً مأمور گرديد.“[37] اين همان شغل خزانه‌داري ايالت فارس است. بنابراين، در اين نوشته‌ها به روابط ديرينۀ خاندان رضاقلي‌خان با خاندان قاجار، كه مي‌توانسته از چار ده كلاته تا شيراز و تهران باشد، اشاره شده است.

چند ماه قبل از قتل اتابك اعظم ميرزاتقي‌خان فراهاني، رضاقلي‌خان از سوي او به سفارت خوارزم گسيل مي‌شود. در راه بازگشت از اين سفر، هدايت ”به چهار ده کلاته که مولد و منشأ آباء و اجداد من بنده است“ مي‌رود. او در بخشي از سفارت‌نامۀ خوارزم، که آن را زير عنوان ”در ذکر چار ده کلاته و حال اجداد قديم“ آورده است، با اشاره به آنکه چهار ده کلاته از اجزاي دامغان و از ملک هزار جريب است مي‌نويسد:

اهالي آن ولايت از آغاز خروج سلطان کشورستان محمدحسن‌خان ابن فتحعلي‌خان قاجار قوانلو به سلسلۀ عليۀ عاليۀ سلاطين قاجار خدمت‌ها نموده‌اند، چنان که وقتي سلطنت ايران به کريم‌خان زند رسيد، اهالي چار ده کلاته به‌واسطۀ ارادت و اخلاص به قاجاريه خدمت به سرداران زند نمي‌کردند. از جمله جد اين چاکر ارادت‌شعار، محمد اسمعيل‌بيک مشهور به اسمعيل کمال، که رئيس‌الرؤساي آن بلوک بوده، به زکي‌خان زند بني عم کريم‌خان وکيل خدمت نمي‌نموده. زکي‌خان در آنجا به محاصره پرداخت . . . چهل تن از رؤساي آنها را به قتل رسانيد و حکم کرد که کله مناري به يادگار خود ساخته شود . . . چون وکيل زند اين بي‌مروتي [و بي‌انصافي] و بي‌فتوتي از زکي‌خان زند بشنيد، با او تغيّر و غضب کرده و اسراي چار ده را مرخص فرمود.[38]

وي در فهرس التواريخ هم با نام بردن از زكي‌خان به ”زكي‌خان نابكار زند“ همين موضوع را با واژگاني كمابيش مشابه و قدري جزييات بيشتر بيان مي‌كند:

زکي‌خان از راه دامغان عزيمت صوب مقصود نمود و چون به محال چار ده که موطن و مسکن آباء و اجداد مؤلف اين کتاب است رسيد، تطاول و تعدي خواست و سيورسات و راتبه طلب کرد. جد فقير اسماعيل کمال و ديگر رؤساي آنجا تن در نداده به قلعۀ خود رفته چون زکي‌خان آنها را خيرخواه و دولتخواه نواب حسينقلي‌خان [فرزند دوم محمدحسن‌خان قاجار] مي‌دانست، بدين بهانه جنگ درانداخت و بالاخره بر آنها غلبه يافت. جد فقير و چهل نفر از آنها را به قتل رسانيده از رئوس آنها يادگار خود را کله مناري بساخت و قلعۀ آسمان‌فرسا[ي کلاته] را زمين‌آسا نمود[39] و مردم آنجا را اسير و به شيراز برد .کريم‌خان چون باخبر شد، بنا بر سلامت نفس در خشم شده، زکی‌خان را مغضوب و اسرا را مرخص فرمود.[40]

رضاقلی‌خان در روضه الصفا هم با همين نگاه به زکی‌خان می‌پردازد و او را ”قسی‌القلب“[41] و ”شرير بدنهاد مجوسی‌نژاد“[42] می‌خواند. او در آنجا هم از قتل چهل نفر از اهالی چار ده کلاته به دست زکی‌خان زند می‌نويسد:

چون اهالی آن محال را از ارادت‌کيشان سلسلۀ عليۀ قوينلو می‌دانست، بهانه کرده چهل نفر از رؤسای بلاد را که با جد فقير اسمعيل کمال موافقت داشتند و وی را تمکين نمی‌کردند به دست آورده مقتول کرد،[43] و از رؤس آن رؤسای بی‌گناه يادگار خود را کله مناری بساخت و قلعۀ آسمان‌فرسای کلاته را که بر دامان جبل بود با خاک برابر نمود. و اهالی آن ولايت را اسير کرده به شيراز برد و کريم‌خان بر وی آشفت و بدو سخنان فضيحت‌انگيز گفت و به اطلاق آن اسرای بيچاره و رعايای بيکاره حکم راند.[44]

آن چه در بالا آمد چهار نکتۀ اساسی دارد: 1. خدمت‌هاي نياكان هدايت به خاندان محمدحسن‌خان قاجار؛ 2. نابودي نياكان هدايت به دست زكي‌خان زند که اين نياکان در چار ده هزار جريب دامغان سکونت داشتند؛ 3. جبران زيان وارده به نياكان هدايت از سوي كريم‌خان زند و 4. خدمات پدر رضاقلي‌خان به آقامحمدخان قاجار.

پرداختن به قتل چار ده کلاته‌ای‌ها به دست زکی‌خان زند موضوعی نيست که برای رضاقلی‌خان قابل فراموش شدن باشد و گزارش‌های مشابه او در سفارت‌نامۀ خوارزم، فهرس التواريخ و روضه الصفا همگی حکايت از اين دارند که او هر جا فرصت آن را بيابد به اين موضوع اشاره می‌کند. رستم التواريخ هم يک فرصت ديگر است، هر چند نويسنده هويت خود را پنهان می‌کند. اينک بايد ديد که آيا كتاب اخير در خصوص چهار نكتۀ اساسی پیش‌گفته مشابهت‌هایی دارد يا نه.

خوانندۀ رستم التواريخ در متن كتاب بارها با نام‌ها و مكان‌هاي جغرافيايي استرآباد و دارالمرز مازندران برخورد مي‌كند. همچنين، رستم‌الحكما با جزييات فراوانی به شرح کارهای محمدحسن‌خان قاجار می‌پردازد و اطلاعاتی از وی و زنان و فرزندانش[45] به خواننده می‌دهد. چنان که گفته شد، اين موارد در نوشته‌هاي رضاقلي‌خان هدايت هم به فراواني ديده مي‌شوند. پدر رستم‌الحكماي نوجوان، امیر حسن خوش حکایت، به وی می‌گويد که فتحعلي‌خان قاجار ”اکثر اوقات در خانۀ“ پدر گوينده در اصفهان ”شرف نزول داشت و ايشان در خدمت‌گزاری به او کمال سعی را داشتند.“[46] او همچنين مدعی می‌شود که در هنگام اقامت محمدحسن‌خان در اصفهان عموی او مراتب خدمت‌گزاری را بجا آورد و به همين سبب، کريم‌خان زند ”خانمان دويست سالۀ ما را به دو ساعت بر باد فنا داد و در شيراز آن والاهمت باسط‌اليد کريم‌الطبع تلافي مافات با ما نمود و ابواب احسان و انعام بر روي ما گشود و خود در آن زمان به سلطان ظفر توأمان آقامحمدخان قاجار ولد خاقان عيوق‌شأن محمدحسن‌خان بسيار خدمت نموده‌ام.“[47] اشاره به خانمان دويست ساله می‌تواند تاريخ حضور خاندان او در منطقۀ مورد نظر گوينده را هم‌عرض و هم‌زمان با استقرار خاندان قاجارها در منطقۀ استرآباد (گرگان) قرار دهد.

رستم‌الحكما علت نابودي خاندان خود را خدمت‌هاي ديرينۀ ايشان به خاندان محمدحسن‌خان قاجار گفته است. کينۀ رستم‌الحکما از زکي‌خان زند هم مانند رضاقلي‌خان هدايت در هر جا كه از او سخن مي‌گويد آشكار مي‌شود. در واقع، رستم‌الحکما زکي‌خان زند و نه کريم‌خان را عامل کشتار چار ده کلاته مي‌داند و او را ”زکي‌خان زند بي‌مروت کينه‌ور“ و ”زکي‌خان ظالم خونريز بدعهد پيمان‌شکن“[48] مي‌خواند. شرح ماجرا از قلم او اين چنين است که وقتي خبر فتنه و آشوب مازندران به کريم‌خان مي‌رسد، زکي‌خان را با لشکر بسيار به آن ديار مي‌فرستد و سفارش مي‌کند: ”فتنه‌جويان و سرکشان و طاغيان و ياغيان آن حدود را به چنگ بياور، تنبيه نما و نزد من بفرست و تمشيت امور آنجا بده تا آنکه من تو را بخواهم.“ چون ”آن مزور سفاک بي‌باک وارد مازندران شد، جمع کثيري از دولتخواهان و خدمت‌گزاران خاقان خلدآشيان“ را گرفته و با عذاب بسيار به ”درجۀ شهادت رسانيد.“ شخصي به راوي گفت که

من در حضور آن سفاک بي‌باک بودم که از اهل چهار ده کلاته هشتاد نفر مرد را با دست بسته آوردند. به جلاد حکم نمود که سرهاي اينان را از تن جدا کن! چون جلاد چهار نفر از ايشان را به ضرب شمشير بي‌سر نمود، دستش لرزيد و شمشير از دستش بر زمين افتاد. آن سفاک بي‌باک از روي غيظ از جا برجست و از دست جلاد مذکور شمشير را بگرفت و به دست خود هفتاد و شش نفر را گردن زد و به مکان خود قرار گرفت و مي‌خنديد . . . اهل و عيال آن کشتگان را فرستاد آوردند و به اقسام فضايح در ملأ عام پردۀ ناموس ايشان را پاره نمود.[49]

چون خبر بدسلوکي‌هاي زكي‌خان به کريم‌خان ”وکيل‌الدولۀ صاحب‌مروت“ رسيد، پنهاني به سرکرده‌هاي سپاه نامه نوشت که به رسيدن نامه بايد مرخص و متفرق شوند و هر يک به خانۀ خود روند و ايشان چنين کردند. او زکي‌خان را نيز طلب نموده که به ناچار روانه به جانب شيراز شد و به مدت شش ماه در اصطبل کريم‌خان پناه گرفت. سپس، کريم‌خان او را احضار کرده و مي‌پرسد: ”چرا به قتل و تاراج و تفضيح اهل مازندران پرداختي و عبث و بي‌سبب ما را در عالم بدنام ساختي؟“ زکي‌خان مي‌گويد تو مرا مي‌شناختي و در پي اين کار فرستادي. کريم‌خان از او روي برگردانيد و فرمود: ”خدا جزاي تو را بدهد! مي‌ترسم عاقبت اقرباي مرا بکشي و خاندانم را براندازي و او را از درجۀ اعتبار انداخت.“[50] زکي‌خان زند عاقبت از عوامل نابودي خاندان کريم‌خان شد.

شباهت ميان بستگان دو نويسنده در همين جا پايان نمي‌يابد. اما به اين دلیل که این شباهت‌ها به خاندان پدری هدايت -كه نوادگان شيخ کمال خجندی‌اند- مربوط نمی‌شوند، جای اشاره به آنها در اين نوشته نيست.

علاوه بر روابط دودماني نويسندگان رستم التواريخ و مجمع الفصحا و روابط ويژۀ آنان با محمدحسن‌خان و فرزندان او و همچنين، نشيمنگاه يكسان اجداد آنان، يعني چار ده كلاته دامغان، مشابهت ديگري كه مي‌توان بين آن دو شناخت اشاره‌ها به خجند و خوارزم و تركستان در نوشته‌هاي آنان است. رستم‌الحکما در ميانۀ گزارش جنگ‌هاي محمدحسن‌خان قاجار و کريم‌خان زند، بي‌آنکه در ظاهر دليل روشن يا هيچ ارتباط معنايي و موضوعي ميان موضوع گزارش او و ترکستان و خوارزم وجود داشته باشد، داستاني سر هم مي‌كند و به آن ديار مي‌پردازد.[51] او مي‌نويسد که در يکي از نبردها در مازندران در ميانۀ استرآباد و ساري که سپاه کريم‌خاني شکست سختي خورده و مي‌گريزند، ”به قدر ده دوازده هزار نفر از قشونش از طوايف مختلفه در جنگل بي‌کرانۀ مازندران اسير ترکمان و کوکلان و يموت گرديدند که ايشان را دست‌بسته به جانب قبه‌الاسلام بخارا و سمرقند و ارکنج و خجند و ساير بلاد و شهرهاي ترکستان بردند و همه را بنده‌وار فروختند.“ يکي از آن اسرا خالوي رستم الحکما بوده است که در هنگام اسارت پانزده ساله [!] بوده و از او به ”شمع فروزان شبستان ديانت و امانت، شحنۀ سيّاس گروه مجرمين و سفاك اهل خيانت“ و ”کهف‌الحاج حاجي امير باباخان ديوان‌بيگي بخارا و سمرقند و خيوه و خجند“ ياد مي‌كند. اين اسير دورۀ ”چهار، بلکه پنج“ پادشاه را درک مي‌کند که از ايشان به محمدرحيم‌خان ارکنجي، ابوالفيض پادشاه، سلطان دانيال و شاه‌مراد نام مي برد و آخري را ”اميرتيمور شوکت و فر“ مي‌خواند، بي‌آنكه از پادشاه پنجم نام برد. هدايت درست در همين مرحله اضافه مي‌كند كه ”از براي كج‌فهمان و كج‌بختان مفتن مفسد آشوب‌طلب نامآل‌انديش اين عرض‌ها مي‌شود.“ اين اسير، حاجي امير باباخان، مدت چهل سال بر مسند حکمراني شهر و بلوک بخارا و ديگر شهرهاي ورارود [ماوراء‌النهر] مي‌نشيند و ديوان‌بيگي و صاحب‌اختيار آنجا بوده است و چهارباغ بخارا از بناهاي اوست. رستم‌الحكما خود مي‌داند که باورپذيري اين داستان و سرگذشت شخصيت آن به صورتي كه گفته شده مشکل است و پرسش‌هايي بر خواهد انگيخت. او دو پرسش را پيش‌بيني مي‌کند و در مقام پاسخ و به کوتاهي ”التقيه ديني و دين آبايي“ را از قول امام مي‌آورد و در مقام مورخ هم مي‌نويسد که ”مورخين را کاري به حق و باطل و حلال و حرام و گناه و ثواب نمي‌باشد،“ بلکه بايد از روي تحقيق و با تجسس حقيقت قضايا را بنويسند و کسي که نام بزرگان را به زشتي برد، اهل خرد بزرگش نخوانند.[52]

در ميانۀ شرح اين داستان دو شعر از مؤلف گنجانده شده است. حتي اگر گزارش به ظاهر بي‌ربط او از ورارود و تركستان را بتوان گزارش يك تاريخ‌نويس دانست، شعر گفتن او در مدح افرادي در دوردست توجيهي ندارد. رستم‌الحکما نخست به مدح شاه‌مراد مي‌پردازد و او را ”پادشاه والاجاه چنگيزدستگاه قبه‌الاسلام بخارا و سمرقند و تاشکنت و قوقان و قرشي و خجند و شهر سبز و ساير شهرهاي ماوراء‌النهر السلطان ابن السلطان حضرت ولينعمتي اهل ترکستان شاه‌مراد والانژاد“ مي‌خواند و در ابيات شعر خود ”به اقتضاي حکمت،“ وي را به فاروق و صديق و ذوالنورين ماننده مي‌کند و مداح حيدر کرار و در تواضع خود را خاک پاي او مي‌خواند. پس از ستايش او در دو بيت از پسرش ميرحيدر ياد مي‌کند و شعر را با تخلص خود (آصف) و اينکه شهري است و نه روستايي به پايان مي‌برد. در شعر دوم، که ”در تعريف و توصيف بلاد دلنشين خلدآيين ترکستان و شهرهاي دلگشاي روح‌بخشاي ايران فيروزي‌بنيان جلالت‌قران فردوس‌نشان“ است، باز ابيات را به ”اقتضاي حکمت غرا“ مي‌سرايد. بخارا، سمرقند، ارکنج، خجند، شهر سبز، قرشي، قوقان، تاشکند، تبت و کاشغر تا ختا، چين و ماچين را درود و تهنيت مي‌فرستد و سپس به ري، گرگان، کرمان، عراق فارس، خوزستان، رشت، خراسان، آذربايجان، شيراز و صفاهان مي‌رسد و به اشاره براي جلب توجه خواننده مي‌سرايد: ”آصف عارف چنين گويد سخن / نگذرد از رسم ما قلّ و دلّ [سخن کوتاه و پُرمعني].“[53]

اين داستان فرعي سرنخ مهمي براي پي بردن به هويت نويسندۀ واقعي رستم التواريخ است که اشارات پُرمعنايي را آشكارا يا در پرده براي روشن ساختن هويت خود در اختيار مي‌گذارد. طبيعي است پرسيده شود چرا اين قسمت اصلاً در متن روايت رستم التواريخ آمده است و از نظر منطق کتاب ضرورت وجود آن در چيست؟ براي منتقدي که نويسنده را هذيان‌نويسي بداند که سخن به گزافه گفته و ادعاهای دروغين مي‌کند،[54] اين داستان فرعي هم جز در تأييد باورهاي او نیست. اما واقعيت اين است که اين ابيات، مانند اشاره‌هاي ديگر در کتاب، همه سرنخ‌هايي هستند که نويسنده خواسته يا ناخواسته به دست مي‌دهد و برخي از آنها را با ”العاقل يکفيه الاشاره“ برجسته مي‌کند و برخي ديگر را هم به زبان کنايه و ”اقتضاي حکمت“ و ”بيان ما قلّ و دلّ“ و توجيه تقيه پيش چشم مي‌آورد. اين داستان هم اشاراتی به جد اهالی چار ده کلاته، يعنی کمال خجندی، دارد و هم اشارتی به سفارت خوارزم رضاقلی‌خان را در خود گنجانده است.

اين داستان در ميانۀ گزارش جنگي گفته می‌شود كه خاندان او، از نسب شيخ كمال خجندي، يك طرف آن بودند. نبايد از عنوان اصلی‌ای که در نام جد رضاقلی‌خان، يعنی اسمعيل کمال، آمده است به سادگی گذشت. چنان كه از قول هدايت در بالا گفته شد، کاربرد واژۀ ”كمال“ به سبب آن است که اهالی چار ده کلاته نسب خود را به بابا کمال خجندی می‌رساندند. در داستان پيش‌گفته و به ظاهر بی‌ربط خالويی که در ترکستان اسير شد می‌توان نشانه‌هايي از کمال خجندی يافت. اشاره به ثروت و دارايي او همه طنز است، زيرا او در تمام عمرش درويشانه زيست. رستم‌الحکما شعری را که در مدح شاه‌مراد می‌آورد با اين بيت پايان می‌دهد: ”آصفم! آصفم! کجاست جمم / شهريم! شهريم! نه از رستوق.“[55] اجزای روايت در ظاهر پراکنده هستند و با هم ارتباطی ندارند: اسير شدن به دست ترکمان‌ها، جايگاه با عزّ و جاه در نزد شاهان ترکستان، بنا كردن ”چهارباغ“ در بخارا، ولينعمت خواندن شاه‌مراد و توصيف او چون اميرتيمور و بعد هم تأکيد بر روستايي نبودن و شهری بودن. آشکار است که اشارات نويسنده در توجه دادن به چيزی است که نمی‌خواهد آن را به تمامی و بي‌پرده بگويد.

رستم‌الحکما از اين خالوی اسير به ”حاجی امير بابا خان“ نام می‌برد که می‌توان آن را اسم خاص ندانسته و به معني بابا، پدربزرگ، جد يا نيا فهميد که پيشوندها و پسوند حاجي و امير و خان به آن افزوده شده است. نويسنده داستان را به‌گونه‌ای نوشته است تا به ارتباط سرزمينی خاندان خود با خجند و سغد و خوارزم اشاره کند، بي‌آن كه مدركي به دست دهد. کمال خجندی به حج رفت و در بازگشت ساکن تبرير شد. اصلاً بابا کمال نام اوست. سلطان‌حسين جلايري باغ بزرگي در نيم فرسنگي تبريز در اختيار او گذاشت كه اشاره به ”چهارباغ بخارا“ مي‌تواند اشاره به همين باغ باشد كه كمال خود آن را ”بهشت خداي عزّ و جل“ مي‌خواند و خانقاه صوفيان شد.[56]

لئونارد لوئيزان از حملۀ تقتمش‌خان، شاهزادۀ جغتايي در 787ق/1385م به تبريز می‌نويسد که علاوه بر غارت شهر، هنرمندان و پيشه‌وران و دانشمندانش و از جمله کمال خجندی را از آنجا به سرای (تاشکند کنونی) می‌برد. کمال خجندی چهار سال يا به قولی يازده سال در آنجا اسير می‌ماند تا تيمور او را آزاد می‌کند. نويسندۀ مقاله از ابن‌کربلايي نقل می‌کند که کمال در سرای مريدانی بسيار يافت و به کرامات خارق‌العاده مشهور گشت و معجزاتی از او برآمد. در يکی از اعياد، او چهارصد خلعت به مردم و از جمله يکی هم به حاکم شهر داد. لوئيزان از علاقۀ کمال به تبريز می‌نويسد و اينکه در شعر کمال، همانند شعر اغلب شاعران متصوف، ”شهرها کانون خودآگاهی و قلمرو جان‌اند و نه پديده‌ای مادی، آن‌چنان که در شعر شاعران واقع‌گرا می‌توان يافت.“[57] اين اطلاعات در بسياری از جزييات خود، يعنی به اسارت گرفته شدن، به جايگاه بلند رسيدن، دلتنگی برای شهر و اقامت چهار / چهل ساله با گفته‌های رستم‌الحکما همخوانی دارد.

نکتۀ دوم داستان ترکستان به‌کارگيری دوبارۀ رضاقلی‌خان از سوی اميرکبير است. مي‌دانيم که رضاقلي‌خان هدايت در سال 1267ق/1851م و در هنگامي که 52 سال داشت به سفارت خوارزم رفت و سفرش قدري بيشتر از هشت ماه به درازا کشيد. در ذکر نسب امير بخارا او را امير نصرالله پسر امير حيدر و امير حيدر را پسر شاه‌مرادبیک مي‌نويسد.[58] در روضه الصفا هم به شاه‌مرادبيک و پسر او امير حيدر اشاره می‌کند که حاکم بخارا شد.[59] رستم‌الحکما در شعر خود دربارۀ امير بخارا مي‌گويد: ”عالمي را کنند زير و زبر / گر نمايد اشارتي از موق“[60] و ادامه می‌دهد: ”مير حيدر شهی که شمشيرش / خصم را همچو حب کند مفلوق.“[61] رضاقلي‌خان هم در سفارت‌نامۀ خوارزم مي‌نويسد: ”حکم خان حضرت در آن ولايت به منزلۀ وحي منزل است و کس را ياراي خلاف حکم نخواهد بود.“[62] از محمدرحيم‌خان هم در زمرۀ خوانين خيوق نام مي‌برد که مدت‌ها پيش از سفارت او درگذشته بود.[63] سفارت‌نامۀ خوارزم تک‌تک شهرهاي ترکستان مذکور در شعر رستم‌الحکما را نام مي‌برد و دربارۀ آنها توضيح مي‌دهد.[64] دور نيست که رستم‌الحكماي حقيقي در نشست‌هاي خود با بزرگان و اديبان خوارزم و ورارود شعرخواني کرده باشد و شعري هم در وصف بزرگان آنجا و مهمان‌نوازي‌شان يا در وصف شهرها گفته باشد و اين ابيات ويرايشي از آن شعر يا خود شعري باشد كه آنجا خوانده است.

رضاقلي‌خان هدايت دربارۀ اين سفر در مجمع الفصحا هم اشاراتي کرده است. سه مدخل در اينجا به دست داده مي شود. علي رامتيني بخارايي: ”در سفارت خوارزم در اورگنج كهنه به زيارت مشايخ رفتم بر مرقد وي نيز فاتحه دادم؛“[65] مجدالدين بغدادي: ”در هنگام رفتن مؤلف به خوارزم مرقد او را در پهلوي نجم‌الدين ساخته ديد؛“[66] نجم‌الدين خيوقي خوارزمي: ”در گرگانج قبرش زيارت شد.“[67] او از شعري هم با عنوان ”مسمط خوارزميه و الخيوقيه“ از خودش در پايان بخش سوم از جلد سوم نقل مي‌كند که در آن از زيبايي خوارزم و دلبرانش مي‌گويد و اندکي از چهرۀ شوخ رستم‌الحکمايي خود را مي‌نمايد:

خوارزم تو گويي به مثل هشت‌بهشت است

با چهرۀ غلمانش رخ حوري زشت است

. . .

بوده است به خوارزم نگاري ز بخارا

. . .

من سرخوش و او مست من الصبح الي شام

هم‌صحبت و هم‌بستر و هم‌بزم و مي‌آشام[68]

در شعر ”در توصيف بلاد دلنشين خلدآيين تركستان و شهرهاي دلگشاي روح‌بخشاي ايران فيروزي‌بنيان جلالت‌قران فردوس‌نشان“ پهنۀ اين جغرافيا ”به اقتضاي حكمت غرا“ و بی‌آنکه از ”رسم ما قلّ و دلّ“ بگذرد، گسترده‌تر شده، مهر بيكران رستم‌الحكما به ايران بزرگ فرهنگي آشكار مي‌شود:

حبذا شهر بخاراي شريف

آن كه باشد جنت از آن منفعل

حبذا اهلش كه باشند از كمال

نغزگوي و نغزفهم و اهل دل

قبه‌الاسلام را نازم كه هست

پادشاهانش به شاهي مستقل

حبذا شهر سمرقند پسند

گلخنش خوش‌تر ز فرخار و چگل

حبذا اركنج و جان‌پرور خجند

آن دو خلدآيين دلكش آب و گل

آفرين بر شهر سبز چون بهشت

آن خوش آب با هواي معتدل

حبذا قرشي و قوقان، تاشكنت

غمّ و همّ گردد در آنها مضمحل

آفرين بر تبت و بر كاشغر

در حلاوت اين دو جا به از عسل

بر ختا و چين و ماچين و ختن

آفرين! صد آفرين! از اهل دل

از ري و گرگان و كرمان و عراق

فارس خوزستان و رشت خوش محل

وز خراسان و ز آذربايجان

خاصه شيراز و صفاهان اجل

خوان به تركستان سراسر تا به چين

آيت لطف و صفا دور از مخل

حبذا ايران سراسر حبذا

آن خوش‌اقليم و سعادت‌مشتمل

مظهر حسن و سليقه آن و بس

هست ناياب اندر آن كشور پچل

جاي شيران است ايرانِ گزين

گربۀ آن بر دَرَد فيل و ابل

آصف عارف چنين گويد سخن

نگذرد از رسم ما قلّ و دل[69]

آنچه در اينجا دربارۀ گزارشات نويسندۀ رستم التواريخ از رويدادهاي سياسي قاجارها و زنديه و نقش خاندان خود در آنها آمده است با نظاير خود نزد رضاقلی‌خان هدايت و آثار او همخوانی دارد. فهم اينکه اين دو تن يک نفرند که به اقتضای ملاحظاتی خود را با دو هويت می‌شناساند در صورتي آسان‌تر می‌شود كه شعبده‌بازی‌های کلامی و ترفندهای زبانی نويسنده را رمزگشايي کنيم و با فهم علل کار او، با او در پنهان کردن هويتش همدلی کنيم؛ شعبده‌بازی‌ها و ترفندهايي که برای حدود يک‌ونيم قرن توانسته است ذهن و تشخيص ما را با آن همه اشارات روشن از او دور کند. با اين خوانش، بخش‌هايي از رستم التواريخ گزارشي است از درگيري و مشاركت نوادگان كمال خجندي ساكن چار ده كلاته در كشمكش‌هاي سياسي قاجارها و زنديه، با اين توضيح كه نويسنده خود يكي از اعقاب همان نوادگان است.

رضاقلي‌خان هدايت در 15 محرم 1215ق زاده شد و در 1288ق در 73 سالگي درگذشت. او منصب شحنگي شيراز، اميرالشعرايي ايران و للگي دو شاهزادۀ قاجار، عباس‌ميرزا (مُلك‌آرا) فرزند محمدشاه و مظفرالدين‌ميرزا فرزند ناصرالدين‌شاه را به عهده داشت. هدايت به سفر خوارزم رفت، مدتي حاكم فيروزكوه شد، ناظم و رئيس دارالفنون و نايب وزير علوم بود. چاپخانه‌اي در تهران تأسيس كرد كه ”دارالهدايه“ نام داشت. آخرين لقبي كه دريافت كرد نيّرالملك بود كه پس از وي به پسرش رسيد. از نوشته‌های او تاكنون فهرس التواريخ، روضه الصفاي ناصري، مجمع الفصحا، رياض العارفين و سفارت‌نامۀ خوارزم به صورت كتاب‌هایی مستقل منتشر شده‌اند.

از فرزندان و نوادگان نام‌آور رضاقلی‌خان به‌ويژه بايد به مخبرالسلطنه و صادق هدايت اشاره کرد. مهديقلی‌خان مخبرالسلطنه پسر عليقلی‌خان مخبرالدوله و نوۀ رضاقلی‌خان است. او با سمت پيشخدمتی خاص ناصرالدين‌شاه به صورت رسمی وارد خدمات دولتی شد، به رياست پستخانه و گمرک و تلگرافخانۀ تبريز رسيد، در اولين هيئت دولت ايران وزير معارف شد و پيش از به توپ بستن مجلس از سوي لياخوف روسی و پس از آن، بعد از فتح تهران به دست مشروطه‌خواهان، به حکومت آذربايجان رسيد. پس از آن، حاکم فارس، وزير دارايي، برای بار سوم حاکم آذربايجان و دست آخر وزير فوايد عامه شد و به مدت شش سال در دورۀ رضاشاه پهلوي (1306-1312ش) نخست‌وزير بود.[70] کودتای ابوالقاسم لاهوتی در بهمن 1300ش/فوريه 1922م در دورۀ سوم حکومت آذربايجان او روی داد.[71]

صادق هدايت چهرۀ بی‌نظير تاريخ ادبيات ايران در چند سدۀ گذشته و صاحب مجموعه‌ای از پژوهش‌ها و نوشته‌های گوناگون در زمينه‌های متفاوت و از جمله چندين مجموعۀ داستان کوتاه و اولين داستان بلند ايرانی با نام بوف کور است.

[1]از رستم التواريخ دو نسخۀ خطي موجود است: يکي در کتابخانۀ دانشگاه توبينگن به شمارۀ MS. OR. Quart 820 و ديگري نسخۀ کتابخانۀ ملي مَلِک به شمارۀ 3808. ويراست محمد مشيري بر پايۀ ميکروفيلم نسخۀ دانشگاه توبينگن تهيه شده است. چاپ‌های دوم و سوم اين ويراست در سال‌های 1352 و 1357ش منتشر شد. نسخۀ مشيري مبناي ويراست تازه‌اي از کتاب شد که قاسم بيک‌زاده با مقابلۀ نسخۀ کتابخانۀ توبينگن آلمان و نسخۀ مجموعۀ خطي کتابخانۀ ملي ملک بازپرداخت و در ايالات متحد امريکا منتشر کرد. نسخۀ ملک در پايان كتاب چند صفحه از نسخۀ دانشگاه توبينگن بيشتر دارد که در ويراست قاسم بيک‌زاده از صفحۀ 594 تا صفحۀ 596 آمده است و بيشتر به شعر است؛ از جمله دو بيت به زبان عربي، یگانه مورد عربي کتاب. دو چاپ ديگر از روي نسخۀ مشيري يكي به ”اهتمام“ عزيزالله عليزاده و ديگري با ”تصحيح“ ميترا مهرآبادي در ايران پس از سال 1357ش منتشر شده است که هر دو بخش‌هاي شوخ و هزل متن را زدوده‌اند، بي‌آنکه با شرح و توضيح يا بر مبنای پژوهش نکته‌اي افزوده باشند که به روشن شدن ابهامي کمک کند. همۀ ارجاعات در اين مقاله به ويراست بيك‌زاده است.

[2]به كاربردن ”نام پوشيده“ براي ”نام مستعار“ را از ايرج افشار گرفته‌ام. بنگرید به محمدحسن‌خان اعتمادالسلطنه، چهل سال تاريخ ايران در دورۀ پادشاهي ناصرالدين شاه، به كوشش ايرج افشار (چاپ 2؛ تهران: انتشارات اساطير، 1374)، جلد 2، هشت.

[3]مهري ادريسي آريمي، ”فتحعلي‌خان قاجار از شاه سلطان‌حسين تا نادرشاه،“ گنجينۀ اسناد، شمارۀ 15 (پاييز 1373)، 22-27؛ نقل از 22.

[4]عليرضا شاه‌حسيني به نقل از زين‌العابدين شيرواني مي‌آورد: ”چون دامغان و قومس از متصرفات اصلي طايفۀ قاجار بود، در حقيقت منزلگاه دوم آنها پس از استرآباد محسوب مي‌شد.“ بنگرید به عليرضا شاه‌حسيني، ديباج (چهار ده كلاته): گوهري در شمال دامغان (سمنان: حبله‌رود، 1387)، 17. قومس كهن بر محدودۀ سمنان كنوني منطبق است.

[5]در ادامه به اين موضوع اشاره کرده‌ام.

[6]شاه‌حسيني، ديباج، 75.

[7]ادريسي آريمي، ”فتحعلي‌خان قاجار،“ 23-24.

[8] ادريسي آريمي، فتحعلي‌خان قاجار،“ 24.

[9]م‍ح‍م‍ده‍اش‍م‌ آص‍ف‌ (رستم‌الحکما)، رستم‌ التواريخ، ويراستۀ قاسم بيک‌زاده (لوس‌آنجلس: كتاب و انتشارات پارس‏‫، ۲۰۰۹م/1388ش)، 237.

[10]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 301-354.

[11]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 317.

[12]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 341.

[13]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 457.

[14]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 529.

[15]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 237.

[16]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 317.

[17]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 237.

[18]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 355.

[19]رضاقلي‌خان هدایت، تاريخ روضه الصفاي ناصري، تصحيح و تحشيۀ جمشيد کيانفر (چاپ 2؛ تهران: اساطير، 1385)، جلد 13، 7085.

[20]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7089.

[21]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7100. مشخص نيست چرا ”محمدحسن“ را ”حسن“ نوشته. آيا فقط افتادگی کلمۀ ”محمد“ در هنگام چاپ است يا ترفندی از سوی مورخ.

[22]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7075-7147.

[23]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7071.

[24]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7072.

[25]ديباج كنوني. ”شهر ديباج در 53 كيلومتري شهرستان دامغان واقع شده . . . تا اواخر دورۀ قاجاريه چهار ده يكي از آبادي‌هاي بلوك سدن رستاق از توابع استرآباد بوده است . . . در اوايل سدۀ اخير قلعۀ چهار ده مركز بلوك رودبار بوده است . . . ديباج تا سال 1372 چهار ده ناميده مي‌شد كه شامل چهار روستاي قلعه، زردوان، ورزن و كشه (كه خالي از سكنه است و خرابه‌ده يا امين‌آباد ناميده مي‌شود) بوده است . . . از تجميع روستاهاي مذكور روستاي ديباج تشكيل گرديد. در سال 1375 . . . روستاي ديباج به شهر تبديل و در آن شهرداري تأسيس گرديد. از نظر تقسيمات كشوري ديباج در تابعيت بخش مركزي شهرستان دامغان قرار دارد.“ بنگرید به شاه‌حسيني، ديباج، 3-4.

[26]شاه‌حسينی، از قول اعتمادالسلطنه در مطلع الشمس، ساکنان قريۀ زردوان را چهار طايفه می‌نويسد که يکی از آنها ”طايفۀ کمال“ است. او اضافه می‌کند که اين طوايف هنوز در محلات شهر ديباج ساکن هستند و فاميل جلالی از طايفۀ کمال منشعب شده است.“ بنگرید به شاه‌حسيني، ديباج، 74-75.

[27]هدايت، روضه الصفا، جلد 2، بخش 3، 1789.

[28]هدايت، روضه الصفا، جلد 2، بخش 1، 94-95.

[29]رضاقلی‌خان هدايت، تذکرة رياض العارفين، مقدمه و تصحيح و تعليقات ابوالقاسم رادفر و گيشا اشيدری (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385)، 243-245.

[30]هدايت، تذکرة رياض العارفين، 282.

[31]مهدیقلی هدايت (مخبرالسلطنه)، خاطرات و خطرات: توشه‌ای از تاريخ شش پادشاه و گوشه‌ای از دورۀ زندگی من (چاپ 7؛ تهران: انتشارات زوار، 1389)، بيست‌وهشت.

[32]مهدی بيانی، ”احوال و آثار رضا قليخان هدايت معروف به له‌له‌باشی،“ پيام نو، دورۀ 6، شمارۀ 12 (اسفند 1332)، 27-33؛ نقل از 27.

[33]هدايت، خاطرات و خطرات، بيست‌و‌نه.

[34]رضاقلی‌خان هدایت، فهرس التواريخ، تصحيح و تحشيۀ عبدالحسين نوايي و ميرهاشم محدث (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1373)، 8.

[35]رضاقلی‌خان هدايت، مجمع الفصحا، به كوشش مظاهر مصفا (چاپ 2؛ تهران: انتشارات اميركبير، 1382)، جلد 2، بخش 3، 1789.

[36]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7421-7422.

[37]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7459-7460.

[38]رضاقلی‌خان هدايت، سفارت‌نامۀ خوارزم، تصحیح جمشيد کيانفر (تهران: مرکز پژوهشي ميراث مکتوب، 1385)، 152.

[39]از چهار روستای تشکيل‌دهندۀ چار ده، گشه را زکی خان زند ويران کرد و مردان آن کشته شدند. گشه هنوز هم خراب افتاده و به خرابه‌آباد مشهور بوده و اينك امين‌آباد خوانده مي‌شود. عليرضا شاه‌حسينی سال اين کشتار را 1190ق دانسته و از قول زين‌العابدين شيروانی 1183 گفته است. بنگرید به شاه‌حسيني، ديباج، 9، 13 و 16-17.

[40]هدايت، فهرس التواريخ، 276.

[41]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7172.

[42]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 73250.

[43]تعداد چهل تن كشته از بزرگان منطقه‌اند كه به ترفند زكي‌خان زند خود را تسليم وي كردند. تعداد كشته‌هاي جنگ در اين ناحيه دو هزار نفر گفته شده است. بنگرید به شاه‌حسيني، ديباج.

[44]هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7173.

[45]برای مثال بنگرید به رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 95-97.

[46]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 91-92.

[47]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 92.

[48]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 530-531.

[49]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، ، 460-461.

[50]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 461-462.

[51]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 362-367.

[52]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 363.

[53]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 367. ترجمۀ افزوده در متن از ویراستار کتاب است.

[54]غلامحسين زرگرنژاد، ”رستم‌الحکما: هذيان به جاي تاريخ،“ کتاب ماه تاريخ و جغرافيا، شمارۀ 37-38 (آبان و آذرماه 1379)، 76-81.

[55]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 365.

[56]لئونارد لوئيزان، ”زندگی و دوران کمال خجندی،“ ايران‌نامه، سال 10، شمارۀ 40 (پاييز 1371)، 689-706؛ نقل از 692.

[57] لوئيزان، ”زندگی و دوران کمال خجندی،“ 696.

[58]هدايت، سفارت‌نامۀ خوارزم، 120.

[59] هدايت، روضه الصفا، جلد 13، 7541-7542.

[60]به معنی گوشۀ چشم.

[61]به معنی پوست کنده. رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 365.

[62]هدايت، سفارت‌نامۀ خوارزم، 68.

[63]هدايت، سفارت‌نامۀ خوارزم، 128.

[64]هدايت، سفارت‌نامۀ خوارزم، 120-123.

[65]هدايت، مجمع الفصحا، جلد 1، 1242.

[66]هدايت، مجمع الفصحا، جلد 1، 1906.

[67]هدايت، مجمع الفصحا، جلد 3، 2195.

[68]هدايت، مجمع الفصحا، 1964-1966.

[69]رستم‌الحکما، رستم التواريخ، 366-367.

[70]اکبر زوار، ”ياداشت ناشر،“ در هدايت، خاطرات و خطرات، پنج و شش.

[71]هدايت (مخبر السلطنه)، خاطرات و خطرات، 331 به بعد. اين نيز از بازي‌هاي روزگار است كه در حكومت يكي از نوادگان كسي كه از خجند به تبريز آمده است، صاحب‌منصبي دست به كودتا مي‌زند كه سرنوشت بعدها او را به تاجيكستان و منصب وزارت فرهنگ آن ديار مي‌برد.

Qur’anic Perspectives on the ‘Nafs’ and the ‘Ruh’

Esmail Tabibi Volume 2, Number 2, Summer 2017

مقدمه

قرآن مجید در آیات مختلف به تأمل، تدبر ، تفکر و تعقل دستور می‌دهد که برای نمونه می‌توان به آیۀ ٢ سورۀ یوسف اشاره کرد که می‌فرماید: ”إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُون“ (ما قرآن را به زبان عربی فرو فرستادیم تا در آن بیندیشید) و نیز آیات ١٧،٢٢، ٣٢ و٤٠ سورة القمر که می‌فرماید: ”وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِر“ (ما قرآن را برای تذکر آسان کردیم، آیا کسی هست که متذکر شود؟) آیت‌الله نکونام دربارۀ قرآن مجید در مقاله‌ای با عنوان ”قرآن از زاویه‌ای نو“[2] منظر جدیدی از قرآن عرضه می‌کند که بخشی از آن برای شاهد در اینجا نقل می‌شود: ”قرآن ‌كريم‌ كتابي‌ بسيار سنگين‌ است ‌كه ‌ورود به ‌آن ‌مؤونۀ ‌زيادي ‌مي‌طلبد و تطبيق ‌آيات ‌آن‌ با علوم ‌روز امري ‌نادرست ‌است‌، بلكه‌ قرآن ‌كريم‌ را بايد از خود قرآن ‌فهميد“ که تا اندازه‌ای استناد به آیۀ کریمۀ فوق‌الذکر است. آیت‌الله مکارم شیرازی در مقالۀ ”تفسیر به رأی و هرج و مرج ادبی“ چنین مرقوم کرده است که

روایات زیادى در این زمینه وارد شده که به ما هشدار می‌دهد بعضى از بداندیشان و مخالفان نهضت اسلام چون نه می‌توانستند در آیات قرآن دست ببرند، و به زودى رسوا می‌شدند، با جعل پاره‌اى از احادیث و مطالبى بر ضد قرآن می‌خواستند افکار مسلمانان را منحرف سازند، ولى پیشوایان اسلام به موقع مسلمانان را آگاه ساختند تا تحت تأثیر این‌گونه احادیث مجعول قرار نگیرند، بلکه در اسناد حدیث به دقت بیندیشند و احادیث معتبر را که همیشه در مسیر اهداف قرآن پیاده می‌شود از احادیث ساختگى جدا سازند. حتى یکى از طرق شناسایى احادیث معتبر آن است که آنها را عرضه بر قرآن بداریم، آنچه موافق قرآن است بگیریم و آنچه مخالف است کنار بگذاریم.[3]

همچنین، در جلد اول تفسیر نمونه^٥ چنین می خوانیم که ”قرآن به مضمون کلام معروف ’أَلْقُرْآنُ یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً‘ خودش خود را تفسیر مى‌کند و آیاتش پرده از چهرۀ یکدیگر برمى‌گیرند و این هرگز با نور و کلام مبین بودنش منافات ندارد که قرآن ’یک واحد به هم پیوسته‘ و ’مجموعۀ از هم ناگسسته‘ است.“[4]

تکرار آیۀ ”وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ“ چهار مرتبه در سورۀ القمر و آیاتی چون ٨٢ سورۀ النساء، ٢٤ سورۀ محمد^(ص)، ٦٨ سورۀ المؤمنون و ٢٩ سورۀ ص و آیات متعدد دیگر در تدبر و تفکر در قرآن و آیه‌های آن همه نشانه و دلیلی برای وجوب کفایی تدبر، تفکر و تعقل در قرآن برای همۀ مسلمانان است. بنابراین، باید دید که چرا خداوند متعال در قرآن مجید دو اصطلاح ”نفس“ و ”روح“ را به صورت ”غیرقابل تعویض“ استعمال فرموده است و قابل تعویض دانستن این دو اصطلاح چه اثری بر درک ما از قرآن خواهد داشت؟

توجه به مفهوم آیۀ ٧٧ سورۀ البقره، ”أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّـهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ“ (آیا اینها نمی‌دانند خداوند آنچه را پنهان می‌دارند یا آشکار می‌کنند می‌داند)، و آیات متعدد دیگر نشان می‌دهد که خداوند متعال عالم مطلق بوده و همۀ مسلمانان بالاتفاق به بسیط و مطلق بودن علم خداوند عزّ و جلّ اعتقاد دارند. ولی برخی از مترجمان محترم، شاید به سبب بی‌دقتی یا عدم توجه، کلام خداوند را به غلط ترجمه و تفسیر کرده و ناخواسته، و بنا به نوشتۀ سلیمانی،[5] به نوعی ”مهجوریت قرآن“ مجید کمک می‌کنند. یکی از این عدم توجه‌ها به کلام خداوند عزّ و جلّ و بی‌تفاوتی به آن در ترجمۀ دو کلمۀ نفس و روح صورت گرفته است که اکثراً به صورت قابل تعویض در ترجمه‌های قرآن آمده‌اند. باید اختلاف عظیمی بین این دو کلمه وجود داشته باشد که حضرت حق در مصرف این دو کلمه چنان دقیق بوده که هم بلاغت کامل کلام و هم دقیق بودن مفهوم در هر مورد به آسانی مشاهده می‌شود. اگر اختلافی بین این دو کلمه وجود نداشت، حضرت حق استعمال این دو کلمه را در قرآن کریم به صورت قابل تعویض مورد استعمال قرار می‌داد. در حالی که غیرقابل تعویض بودن این دو کلمه به وضوح در آیات قرآنی ملاحظه می‌شود. کمی تأمل در قرآن نشان می‌دهد که خداوند متعال در حدود سیصد بار در آیات قرآنی کلمۀ ”نفس“ را به صورت‌های متفاوت ذکر فرموده که در صورت قابل تعویض بودن می‌بایست در بعضی موارد از کلمۀ روح به جای نفس استفاده می‌کرد،. ولی چنین معاوضه‌ای به هیچ وجه در قرآن مجید دیده نمی‌شود.

فضلا و فلاسفه‌ای چون ابن‌سینا در ”قصیدۀ عینیه“[6] و قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت[7] سعی کرده‌اند این دو کلمه را بشناسند و بشناسانند، ولی هنوز تمییز بین این دو کلمه نزد دانشمندانی که دست به تفسیر یا ترجمۀ قرآن مجید زده‌اند دیده نمی‌شود. اکثریت مترجمان فارسی‌زبان، دانسته یا ندانسته، این دو لغت ساده را در ترجمه‌های قرآن مجید اکثراً با یک معنی تلقی کرده و قابل تعویض تشخیص داده و به جای هم استعمال و ترجمه کرده و می‌کنند. برای مثال، در آیۀ ٢٧ سورۀ الفجر خداوند متعال می‌فرماید: ”يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ“ که اکثر مترجمان فارسی‌زبان لغت سادۀ ”النّفس“ را به ”روح“ یا کلمه‌ای مترادف آن ترجمه کرده‌اند که جدول زیر نمونه‌هایی از آن را نشان می‌دهد:[8]

مترجم	ترجمه
مکارم شیرازی	تو ای روح آرام ‌یافته!
انصاریان	ای جان آرام‌گرفته و اطمینان‌یافته!
آیتی	اى روح آرامش‌يافته
بهرام‌پور	تو اى جان آرام‌يافته، به اطمينان رسيده
معزی	ای روان آسوده (یا ای نفس آرمیده)
به عبارت دیگر، روح و روان و جان کلماتی‌اند که برای ترجمۀ ”نفس مطمئنه“ برگزیده شده‌اند.

این اشتباه کاملاً ساده ممکن است علل متفاوتی داشته باشد که ساده‌ترین آن عدم درک مسایل مختلف موجود در قرآن است. نظر دیگر این است که مترجم ناآگاهانه عالم مطلق بودن خدای عزّ و جلّ را نادیده گرفته است. برای روشن شدن مطلب مثال دیگری می‌آورم. وقتی خداوند متعال می‌فرماید: ”وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي“ (آیۀ ٢٩ سورۀ الحجر و آیۀ ٧٢ سورۀ ص) آیا می‌توانیم ترجمه کنیم که ”از نفس خود در او دمیدم؟“ جواب قطعاً منفی است. پس چگونه به خود حق می‌دهیم که به زعم خود و با استفاده از ادب و بلاغت اکتسابی نفس را با روح قابل تعویض بدانیم و به عواقب آن توجهی نداشته باشیم. قابل تعویض دانستن این دو کلمه ما را از درک مسایل مهم دیگر نیز دور می‌سازد که یکی از عواقب وخیم آن اختلاف در تفهیم معاد و معراج است که برخی از علما و مفسران آن را ”جسمانی“ می‌دانند و بعضی آن را ”روحانی“ تعبیر می‌کنند. البته اگر هم بخواهیم غیرجسمانی بدانیم، باید ”نفسانی“ را به جای ”روحانی“ قرار دهیم و می‌توان آیات قرآنی را شاهد آن در نظر گرفت. قابل تعویض دانستن این دو کلمه ما را در تفسیر آیۀ ٥٤ سورة البقره نیز دچار اشتباه و گمراهی خواهد کرد.[9] در این آیۀ شریفه، چنان که در تفاسیر است، معنی خودکشی نیست، بلکه کشتن نفس است که به جهاد اکبر نیز اطلاق می‌شود. لازم به توضیح است که در هر زبانی یک لغت می‌تواند بیشتر از یک معنی و مفهوم داشته باشد و زبان عربی از این مسئله مستثنی نیست و در آن نفس به معنی ”خود“ نیز مصرف می‌شود و روی این اصل، اکثر مترجمان از این آیه مفهوم ”خود کشتن“ را انتخاب کرده‌اند که صحیح به نظر نمی‌آید، چرا که خودکشی در همۀ مذاهب حرام و ممنوع است و پیغمبرخدا، حضرت موسی^(ع)‌، دستور حرام صادر نمی‌کند. بنابراین، باید دانست که قرآن گرچه به گویش عربی نازل شده است، خود زبان خاص خود را دارد و به قول آیت‌الله نکونام، ”هر واژه تنها برای یک معنا وضع شده است و نمی‌شود یک لفظ در چند معنا کاربرد داشته باشد. مفسر باید تلاش نماید تا معنای اصلی هر واژه را بیابد و بداند دو لغت نمی‌تواند دارای ترادف و یکسانی معنا باشد. قرآن عظیم هر واژه‌ای را در دقیق‌ترین و جامع‌ترین معنا و کامل‌ترین مفهوم مورد نظر بیان فرموده است.“[10]

غرض از این نوشته اعتراض و انتقاد به مترجمان محترم قرآن نبوده و نیست و خدمات شایستۀ آنان برای فهمانیدن قرآن به تودۀ مسلمان ناآشنا به زبان عربی قابل تقدیر است. بلکه من در این مختصر در مقام شاگرد بزرگ شده در ”مکتب اسلام و قرآن“ می‌خواهم با اظهار درک خود از این دو کلمه در قرآن مجید بحثی را مطرح کنم و از استادان محترم که در رشته‌های گوناگون علوم اسلامی تبحر و تخصص دارند استدعا کنم که برای درک و تأویل این دو کلمه در قرآن نوشتارهایی درخور، کاملاً علمی و منطبق با قرآن و از قرآن -نه از حدیث و روایت که صحت و سقم آنها به آسانی میسر نیست- به دست دهند تا موضوع به کلی و بی هیچ شبهه‌ای حل شود و از ابهام بیرون آید.

برای درک بیشتر مطلب و اینکه نفس و روح دو مفهوم کاملاً متفاوت و جدا از هم‌اند و فهم و تمییز این دو موضوع می‌تواند درک مسایل موجود علمی اسلامی و فلسفی متفاوت را تا اندازه‌ای روشن کند، اختلاف این دو اصطلاح را در این زمینه‌ها پی می‌گیریم: الف. آیا از نظر قرآن فرقی بین بشر، آدم و انسان وجود دارد یا نه؟

ب. آیا روح در قرآن مخلوق معرفی شده است؟ ج. آیا رابطۀ روح و نفس با بشر، آدم و انسان در قرآن توصیف شده یا نه؟ د. از نظر قرآن، بین نفس و روح کدام یک تعالی‌پذیر و کدام دارای تعالی کامل است؟ ه. بین نفس و روح کدام یک از نظر خداوند متعال مسئول اعمال و کردار انسان در روز رستاخیز است؟

الف. آیا از نظر قرآن فرقی بین بشر، آدم و انسان وجود دارد یا نه؟

مطالعۀ قرآن مجید نشان می‌دهد که ”بشر“ پایین‌ترین مرحلۀ خلقت تلقی می‌شود. برای مثال می‌توان دید که در آیات ٢٨ و٣٣ سورۀ الحجر و آیۀ ٧١ سورۀ ص، که به خلقت بشر از خاک بی‌ارزش اشاره می‌فرماید،[11] هنوز هیچ‌گونه امتیازی به این مخلوق اعطا ننموده است تا اینکه از روح خویش در او می‌دمد. حتی وقتی که خلافت بشر را در زمین به ملائکه اعلام می‌فرماید، با اعتراض آنها روبه‌رو می‌شود که این بشردر زمین فساد خواهد کرد و خون‌ها خواهد ریخت، در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس کرده و می‌کنیم و خداوند متعال پاسخ می‌فرماید که من از خلقت بشر چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید.[12] موقعی که کلیۀ اسماء به ”بشر“ تعلیم داده شد، ملائکه متوجه اشتباه خود شدند و به علم مطلق الهی اذعان کردند.[13] با این همه، این بشر خاکی که حتی در 28 آیۀ دیگر نیز در پایین‌ترین صورت خلقت متصور شده است، چنان که خداوند متعال فرموده است، دارای قابلیت (‌potential) بوده و این قابلیت زمانی به ظهور رسید که خدای منان از ”روح“ خویش در بشر دمید وبشر خاکی را به انسان افلاکی تبدیل کرد و این انسان افلاکی مناسب سجدۀ ملائکه شد.[14] توجه دیگری به قرآن نشان می‌دهد که در خلقت آدم هیچ اشاره‌ای به خاک نشده و اسکان دادن آدم در بهشت شاید پس از تعلیم کلیۀ اسماء بشر به انسان افلاکی ترقی داده شده بود، ولی او به سبب عدم اِعمال دستورات الهی و قبول وسوسۀ شیطانی خود را به جهالت انداخت و دوباره به صورت انسان خاکی جهت تأدیب به زندگی در کرۀ خاکی هبوط کرد و شرط ورود مجدد به بهشت به تزکیۀ کامل ”نفس“ موکول شد.[15]

قرآن مجید در نگاه دیگری ”انسان“ را مخلوقی از خاک و جن را مخلوقی از آتش معرفی می‌فرماید که نشان‌دهندۀ هبوط آدم از بهشت است که قابلیت آدم شدن را دارد.[16] این نمونه‌ها به وضوح نشان می‌دهند که بشر، انسان و آدم از نظر قرآن تفاوت‌هایی دارند که بایستی علمای فلسفه و حکمت در آن مداقه کنند و وجه تمایز آنها تا آنجا که ممکن است شناسایی شود.

ب. آیا روح درقرآن مخلوق معرفی شده است؟

در قرآن مجید هیچ آیه‌ای وجود ندارد که نشانه‌ای از خلقت روح به دست دهد، چه روح دمیده شده به بشر و چه روحی که به صورت روح‌القدس آمده و به جبرائیل تلقی و ترجمه شده است. از طرف دیگر، خداوند متعال در آیۀ ٨٥ سورۀ مبارکۀ الاسراء به حضرت رسول^(ص) تأکید می‌فرماید که روح از اوامر الهی بوده و دانشی خیلی اندک در خصوص روح به انسان داده شده است. این آیه همراه با آیات مربوط به ”از روح خود . . .“ به وضوح مخلوق نبودن روح را نشان می‌دهند.[17] اگر روح مخلوق بود، لازم بود صاحب روح هم -استعیذ بالله- مخلوق می‌بود.

از سوی دیگر، در آیات گوناگون خداوند به مخلوق بودن نفس اشاره کرده و از 296 مشتق متفاوت از ریشۀ ”ن-ف-س“ در قرآن بیان فرموده است.[18] در حالی که در هیچ‌یک از 21 آیه‌ای که اشکال مختلف از ریشۀ ”ر-و-ح“ را بیان فرموده، نه اشاره‌ای به خلق روح شده و نه به صورت جمع آورده شده است.

ج. رابطۀ روح و نفس با بشر، آدم و انسان در قرآن چگونه توصیف شده است؟

در دو سورۀ قرآن مجید آیۀ ”فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ“ تکرار شده است.[19] در آیه‌های قبلیِ هر یک از این دو آیه خداوند متعال به ملائکه می‌فرماید: ”بشری از خاک خلق کرده‌ام.“ کلمۀ ”بشر“ غیر از کلمۀ ”آدم“ است که در هر دو آیۀ فوق‌الذکر به این صورت ذکر شده و نشان می‌دهد که هنوز به مرحلۀ آدم یا انسان نرسیده است. لازم به تذکر است که از نظر لغوی، بشر ممکن است از بشره مشتق شده باشد که معنی جلد، پوست یا قالب می‌دهد. ولی حقیقت را خدا می‌داند. وقتی در آیات مذکور از دمیدن روح خداوندی به قالب بی‌نفس، یعنی بشر، سخن به میان می‌آید و پس از این مرحله آدم قابل مسجود قرار گرفتن می‌شود و به ملائکه دستور سجده به آدم می‌دهد، این دمیدن روح در بشر درح قیقت سبب امتزاج نفس با قالب خود، یعنی بشر، شده و به دریافت انتخاب واختیار نائل می‌شود و با تفویض این قابلیت، اجازۀ اقامت و زندگی در بهشت را می‌یابد.[20] اختیار داشتن سبب شد که تذکر الهی را فراموش کرده و فریب شیطان را بخورد و نافرمانی خدا کند و از میوۀ ممنوعه بچشد و وقتی فهمید که اشتباه بزرگی مرتکب شده و به خودش ظلم کرده، توبه کند.[21] متأسفانه توبه چندان فایده‌ای نبخشید و آدم، با نام انسان خاکی، مطرود از بهشت و مجبور به سکونت در زمین شد تا با اجتهاد، یعنی ”جهاد با نفس،“ یاد بگیرد که چگونه در امتحان و فتنه‌های دیگر الهی شرکت کرده و نمرۀ قبولی اخذ کند و در جرگۀ پیروان خداوندی قرارگرفته و دوباره به بهشت خداوندی داخل شود.[22] البته در آیۀ ٩ سورۀ السجده نیز می‌فرماید که پس از تکمیل انسان و قراردادن ازدیاد نسل این مخلوق در سلالۀ مرد و رحم زن از روح خود در او دمید که توانایی آدم شدن داشته باشد.

قرآن مجید این تمایز را در آیات متفاوت به وجه دیگری از زبان پیامبران الهی بیان می‌کند که ما هم بشری مثل شما هستیم و فقط عنایت خداوندی است که با ارسال وحی ما را به هدایت شما به راه راست برگزیده است.[23]

حال این پرسش پیش می آید که روح در انسان خاکی چه نقشی بازی می‌کند؟ روح، که نسیم لطیف معنی می‌دهد، دارای نقش خاصی است که از آیۀ ٨٥ سورۀ مبارکۀ الاسراء استنباط می‌شود. به این معنی که انسان از دو مخلوق کاملاً متفاوت ”بشر“ و ”نفس“ متشکل شده که به صورت معمول قابل اختلاط یا امتزاج با هم نبوده و نیستند. دمیده شدن روح به بشر سبب امتزاج و اختلاط آن با نفس گشته و به موجودی با نام انسان تبدیل شده که قابلیت آدم شدن دارد. با این همه، ماهیت این نقش و ارتباط علمی و عملی این دوکلمه (روح و نفس) در حیات زمینی موجودی با نام انسان یا آدم کاملاً روشن نیست و روی این اصل، به صورت قابل تعویض استفاده می‌شوند. گفته شد که در این میان، فضلا و فلاسفه‌ای چون ابن‌سینا در ”قصیدۀ عینیه“ و قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت سعی در شناسایی و شناساندن اختلاف این دو کلمه کرده‌اند، ولی این تعاریف قابل فهم و درک عوام نبوده و حتی برخی از خواص نیز از تفهیم و تفکیک علمی این دو به دور مانده‌اند. با عنایت به عبارت ”كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ،“ که سه مرتبه در قرآن مجید تکرار شده،[24] می‌توان به سادگی استنباط کرد که نفس است که مزۀ مرگ را می‌چشد و روح را مرگی نیست.

برای درک این موضوع و تمییز بین روح و نفس به یک مثال ساده نیاز است که اختلاف بین این دو و بشر را روشن‌تر بنمایاند: اگر لامپ خاموش را جسد، تن، بدن یا کالبد (یعنی بشر) فرض کنیم، عبور جریان الکتریسیته از لامپ خاموش سبب به وجود آمدن لامپ روشن می‌شود که به منزلۀ انسان است. نور حاصل که از لامپ روشن ساطع می‌شود، می‌تواند نشان‌دهندۀ نفس باشد، چرا که نور بدون وجود لامپ نمی‌تواند از الکتریسیته تولید شود و می‌دانیم که جریان الکتریسیته بدون استقرار در لامپ، یعنی با عبور از لامپ، سبب ایجاد نور می‌شود و تا زمانی که این جریان از لامپ عبور می‌کند، نوری ساطع خواهد شد. با در نظر گرفتن این که در مثل مناقشه نیست، می‌توان جریان الکتریسیته را به روح همانند کرد که متعلق به خداوند تعالی بوده و در سراسر جهان آفرینش جریان و سریان داشته و سبب حیات در همۀ عالم و نیز کرۀ خاکی است. قابل توجه است که چون خدا لایزال و نامتناهی است سریان و جریان روح بلاانقطاع و دائم است؛ تا لحظه‌ای که با کلید چشایی مرگ سریان و جریان روح از بدن خاکی قطع و سبب جدایی و خروج نفس از بدن شود و مرگ (= موت)، مخالف زندگی (= حیات) حاصل می‌شود. و می‌دانیم که موت و حیات از مخلوقات خداوند متعال‌اند. به عبارت دیگر، کلید عمل دمش الهی (نَفَختُ) توأم با چشایی مرگ همانند کلید روشن و خاموش لامپ است. با این توجیه مختصر تمییز بین روح و نفس آشکار می‌شود. کمی بعد به ایجاز توضیح خواهیم داد که نفس جداشده از بدن به زندگی خود ادامه می‌دهد که ورای زندگی در دنیاست. چنان که نمی‌توانیم الکتریسیتۀ خانه را به صورت ”الکتریسیته‌های خانه“ جمع ببندیم، نباید روح را به صورت ارواح یا روح‌ها جمع کرده و مصرف کنیم. به عبارت دیگر، روح نیز مانند الکتریسیته قابل جمع بستن نیست و در هیچ جای قرآن مجید هم روح به صورت جمع نیامده است. در شکل زیر این مثال به صورت تصویری برای تسهیل تجسم ارائه شده است.

بدن	به	نفس	ورود		انسان
				روح
بدن	از	نفس	خروج		انسان

لامپ	به	جریان برق	ورود		لامپ روشن
				الکتریسیته
لامپ	از	جریان برق	قطع		لامپ روشن

قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت در منظومۀ ”فی معرفه الروح“ چنین می‌گوید:

کمال آدمی از نور روح است

که از آن نور او را صد فتوح است

از آن معنی تو در عالم حبیبی

که از آن نور می‌داری نصیبی

درونت جوهری بر جمله افزون

بود اصلش ورای هفت گردون

شناسایی آن گوهر عزیز است

نداند هر کسی کان خود چه چیز است

زبان عاجز شود از شرح ذاتش

بلی بعضی توان گفت از صفاتش

به تازی نام آن را روح خوانند

از آن مردم به جز اسمی ندانند

نه خارج از بدن باشد نه داخل

نداند این سخن جز مرد کامل

نظام سرّ روح از سرّ سر دان

کز آن نورند دایم هر دو گردان[25]

د. مراحل مختلف نفس در قرآن

از مطالعۀ 28 آیه‌ای که کلمۀ روح در آنها آمده است برمی‌آید که هیچ اشاره‌ای به انواع یا مراحل متفاوتی از روح نشده است و همیشه یک حالت از آن ذکر شده است. به عبارت دیگر، نه ”روح فاسد“ وجود دارد و نه اشاره ای به ”روح مطمئن“ شده است. چنان که ذکر شد، روح در قرآن مخلوق معرفی نشده است. پس روح موجودیتی واحد، مجرد، بلاانقطاع و مفرد است، مانند الکتریسیته. درحالی که نفس از مخلوقات خداوندی بوده و دارای سلسله‌مراتب است و به صورت جمع استفاده می‌شود، مانند لامپ و لامپ‌ها. بر مبنای این اصل، قرآن کریم نفس را به سه مرحلۀ اساسی طبقه‌بندی می‌کند که عبارت‌اند از

الف. ”نفس اماره“ که انسان را به اعمال بد و کردار زشت می‌کشاند.[26]

ب. ”نفس لوامه“ نفسی است که تا اندازه‌ای تزکیه شده و با این رشد به کردار زشت خویش واقف است و به ملامت و تنبیه خود می‌پردازد، ولی به سبب عدم عمل به آگاهی‌های خویش هنوز هم دست به کارهای ناشایست می‌زند.[27]

ج. ”نفس مطمئنه“ که اعلی‌ترین مرحلۀ نفس است و انسان زمانی به این مرحله وارد می‌شود که بتواند علم و عمل را با هم عجین کرده و دست از تمام زشتی‌های نفوس اماره و لوامه کشیده و خود را با سیر و سلوک چون آهن پتک‌خوردۀ صیقل‌داده کرده باشد و با اجتهاد، یعنی جهاد با نفس، همۀ هوی و هوس را از خود دور ساخته و قابلیت ورود به بهشت خداوندی را پیدا کند.[28]

برخی از دانشمندان از آیات 7 تا 10 سورة الشمس استنباط مرحلۀ دیگری از نفس با نام ”نفس ملهمه“ کرده‌اند که فکر می‌کنم باید تجدید نظری در این تسمیه صورت گیرد، زیرا نفس نیز چون بدن پس از خلق شدن سامان داده شده است.[29] بلافاصله تعریف جامع و مانعی از نفس ارائه می‌شود که قابلیت پذیرش الهام را دارد تا بتواند نیک و بد را دریافت کند.[30] در آیات بعدی چگونگی تعالی یا تنازل نفس را بیان می‌فرماید.[31]

قطب‌الدین نیریزی هم در منظومۀ انوار ولایت در منظومۀ ”فی معرفه النفس“ چنین می‌گوید:

تو تا اوصاف نفس خود ندانی

بماند بر تو پوشیده معانی

صفات نفس را نتوان شمردن

ز بسیاری نشاید حصر کردن

ولیکن اصل آن اوصاف بسیار

سه رتبه باشد این را گوش می‌دار

چو باشد دشمنت اماره باشد

دل از دستش بسی بیچاره باشد

خلاف او همی‌کن در همه کار

ولیکن در طریق شرع زنهار

بگیرد بر تو هر دم صد غرامت

کند گاهیت جنگ و گه ملامت

شود لوامه نامش اندرین وقت

بری خواهد شدن از کبر و از مقت

به دست دل عنانش سخت می‌دار

مبادا روی برگرداند از کار

مسلمان گردد او از دست جانت

رساند او به کام دوستانت

تو او را مطمئنه دان در این حال

که گردیده است بر وی یکسر احوال

مقامت آورد در زیر معراج

نهد دست عنایت بر سرت تاج[32]

ه. بین نفس و روح کدام یک از نظر خداوند متعال مسئول اعمال و کردار انسان در روز رستاخیز است؟

خداوند متعال به کرات در قرآن مجید نفس را مسئول اعمال انسان معرفی می‌کند. مثلاً آیات ٢٨١ و٢٨٦ سورة البقره، ٢٥ و ١٦١ سورة آل‌عمران، ١١١سورة النساء، ٧٠ و ١٦٤ سورة الانعام، ٥٤ سورة یس، ٧٠ سورة الزمر و ٣٨ سورة المدثر در قرآن را می‌توان شاهد این مدعا دانست.[33] لازم به تکرار است که هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که روح را منشأ عملی قرار داده یا آن را مسئول عملی در روز قیامت بشناسد.

پس بی‌هیچ شبهه‌ای می‌توان نتیجه گرفت که این دو کلمه را نباید قابل تعویض دانسته و نمی‌توان به جای یکدیگر مصرف کرد. باید سعی کنیم در ترجمه‌های قرآن مجید در آینده به این نکته توجه کنیم. در خاتمه، والله اعلم بالصواب.

^{^[1]} از دوست دانشمند و دانش‌دوستم، جناب آقای مهندس حسین ابن یوسف، برای کمک‌های بی‌دریغی که در تهیۀ این نوشته ابراز فرمودند بسیار سپاس‌ گزارم.

^{^[2]} محمدرضا نکونام، ”قرآن از زاویه‌ای نو،“ دسترس‌پذیر در

http://nekoonam.ir/default.php?namprj=fa&id=1670&part=534/.

^{^[3]} ناصر مکارم شیرازی، تفسیر به رأی و هرج و مرج ادبی، دسترس‌پذیر در

http://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=1&catid=25446&pageindex=0&mid=252856/.

^{^[4]} ناصر مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1387)، جلد 1، 6.

^{^[5]} عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ”مهجوریت تئوریک قرآن کریم،“ دسترس‌پذیر در

http://a-soleimani.blogspot.com/2011/09/2.html/.

^{^[6]} ‌”شرح قصیدۀ عینیۀ ابن‌سینا در احوال نفس به زبان فارسی،“ تصحیح عباس اقبال، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات، سال 1، شمارۀ ٤ (1333)، ۱۴تا ۲۹. لازم به توضیح است که شارح محترم نیز نفس و روح را قابل تعویض دانسته و در شرح خود مرتکب اشتباهات چندی شده است که در این مختصر نمی‌توان به نقد آن پرداخت. نصرت‌الله فروهر این قصیده را به طرز استادانه‌ای به شعر فارسی ترجمه کرده‌اند.

^{^[7]} قطب‌الدین نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، تصحیح محمد خواجوی (تهران: دریای نور، 1383).

^{^[8]} برای استخراج این جدول و برخی از داده‌های دیگر از این وبگاه استفاده شده است:

http://tanzil.net/.

در عین حال، برای هماهنگی، برای ترجمۀ آیات قرآن مجید در این مقاله از ترجمۀ ناصر مکارم شیرازی استفاده شده است. دسترس‌پذیر در

http://makarem.ir/main.aspx?reader=1&lid=0&mid=12546&catid=6509&pid=61831/.

^{^[9]} وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (و زمانی را که موسی به قوم خود گفت: ”ای قوم من! شما با انتخاب گوساله [برای پرستش] به خود ستم کردید! پس توبه کنید و به سوی خالق خود بازگردید! و خود را [=یکدیگر را] به قتل برسانید! این کار برای شما در پیشگاه پروردگارتان بهتر است.“ سپس، خداوند توبۀ شما را پذیرفت، زیرا که او توبه‌پذیر و رحیم است).

^{^[10]} محمدرضا نکونام، ”مهم‌ترین اصول تفسیر قرآن کریم،“ دسترس‌پذیر در

http://nekoonam.ir/fa/Articles/Qouran/Quran-8.html/.

^{^[11]} آیۀ 28 سورۀ الحجر: وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَهِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ (و [به خاطر بیاور] هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من بشری را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده می‌آفرینم“). آیۀ 33 سورة الحجر: قَالَ لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ (گفت: ”من هرگز برای بشری که او را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده است آفریده‌ای سجده نخواهم کرد“). آیۀ 71 سورة ص:إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن طِينٍ (و به خاطر بیاور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من بشری را از گل می‌آفرینم“).

^{^[12]} آیۀ 30 سورۀ البقره: وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ ([به خاطر بیاور] هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من در روی زمین، جانشینی [= نماینده‌ای‌] قرار خواهم داد.“ فرشتگان گفتند: ”پروردگارا، آیا کسی را در آن قرار می‌دهی که فساد و خونریزی کند؟ [زیرا موجودات زمینی دیگر، که قبل از این آدم وجود داشتند، نیز به فساد و خونریزی آلوده شدند. اگر هدف از آفرینش این انسان عبادت است،] ما تسبیح و حمد تو را بجا می‌آوریم و تو را تقدیس می‌کنیم.“ پروردگار فرمود: ”من حقایقی را می‌دانم که شما نمی‌دانید“).

^{^[13]} ‌آیات 31 تا 34 سورۀ البقره: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَهِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَـؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ * قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُم بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ * وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (سپس علم اسماء [= علم اسرار آفرینش و نام‌گذاری موجودات‌] را همگی به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: ”اگر راست می‌گویید، اسامی اینها را به من خبر دهید.“ فرشتگان عرض کردند: ”منزهی تو! ما چیزی جز آنچه به ما تعلیم داده‌ای نمی‌دانیم، تو دانا و حکیمی.“ فرمود: ”ای آدم! آنان را از اسامی [و اسرار] این موجودات آگاه کن.“ هنگامی که آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود: ”آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان‌ها و زمین را می‌دانم؟ و نیز می‌دانم آنچه را شما آشکار می کنید، و آنچه را پنهان می‌داشتید.“ و [یاد کن] هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: ”برای آدم سجده و خضوع کنید.“ همگی سجده کردند، جز ابلیس که سر باز زد و تکبر ورزید، [و به خاطر نافرمانی و تکبرش] از کافران شد).

^{^[14]} آیۀ 29 سورۀ الحجر و آیۀ 72 سورۀ ص: فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود [یک روح شایسته و بزرگ] دمیدم، همگی برای او سجده کنید).

^{^[15]} آیات 27 تا 30 سورۀ الفجر: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ * ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّهً * فَادْخُلِي فِي عِبَادِي * وَادْخُلِي جَنَّتِي (تو ای روح آرام‌یافته! به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است. پس در سلک بندگانم درآی و در بهشتم وارد شو).

^{^[16]} آیات 26 و 37 سورۀ الحجر: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ * وَ الْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ (ما انسان را از گِل خشکیده‌ای [همچون سفال] که از گِل بدبوی [تیره‌رنگی] گرفته شده بود آفریدیم. و جن را پیش از آن از آتش گرم و سوزان خلق کردیم).

^{^[17]} آیۀ 85 سورۀ الاسراء: وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ مَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا (و از تو دربارۀ روح سوال می‌کنند. بگو: ”روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکی از دانش به شما داده نشده است“).

^{^[18]} آیۀ 1 سورۀ النساء: یَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَ بَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّـهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّـهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا. (ای مردم! از [مخالفت] پروردگارتان بپرهیزید. همان کسی که همه شما را از یک انسان آفرید و همسر او را [نیز] از جنس او خلق کرد و از آن دو مردان و زنان فراوانی [در روی زمین] منتشر ساخت. و از خدایی بپرهیزید که [همگی به عظمت او معترفید و] هنگامی که چیزی از یکدیگر می‌خواهید، نام او را می‌برید. [و نیز از قطع رابطه با] خویشاوندان خود پرهیز کنید، زیرا خداوند مراقب شماست). آیۀ 98 سورة الانعام: وَ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ (او کسی است که شما را از یک نفس آفرید و شما دو گروه هستید: بعضی پایدار [از نظر ایمان یا خلقت کامل] و بعضی ناپایدار. ما آیات خود را برای کسانی که می‌فهمند تشریح کردیم). آیۀ 189 سورة الاعراف: هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللَّـهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا لَّنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (او خدایی است که [همه] شما را از یک فرد آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا در کنار او بیاساید. سپس، هنگامی که با او آمیزش کرد، حملی سبک برداشت که با وجود آن به کارهای خود ادامه می‌داد و چون سنگین شد، هر دو از خداوند و پروردگار خود خواستند ”اگر فرزند صالحی به ما دهی، از شاکران خواهیم بود“). آیۀ 28 سورة لقمان: وبالخره مَّا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ إِنَّ اللَّـهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (آفرینش و برانگیختن [و زندگی دوباره] همۀ شما [در قیامت] همانند یک فرد بیش نیست؛ خداوند شنوا و بیناست).

^{^[19]} آیۀ 35 سورۀ البقره: وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (و گفتیم: ”ای آدم! تو با همسرت در بهشت سکونت کن و از [نعمت‌های] آن، از هر جا می‌خواهید، گوارا بخورید؛ [اما] نزدیک این درخت نشوید که از ستمگران خواهید شد“). آیۀ 19 سورة الاعراف: وَ يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (و ای آدم! تو و همسرت در بهشت ساکن شوید و از هر جا که خواستید بخورید. اما به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود).

^{^[20]} آیۀ 27 سورۀ الاعراف: فَدَلَّاهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَن تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُل لَّكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُّبِينٌ (و به این ترتیب، آنها را با فریب [از مقامشان] فرودآورد. و هنگامی که از آن درخت چشیدند، اندامشان [= عورتشان‌] بر آنها آشکار شد و شروع کردند به قرار دادن برگ‌های [درختان] بهشتی بر خود تا آن را بپوشانند. و پروردگارشان آنها را نداد داد که ”آیا شما را از آن درخت نهی نکردم؟ و نگفتم که شیطان برای شما دشمن آشکاری است؟“)

^{^[21]} آیۀ 33 سورۀ الاعراف: قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَ إِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ (گفتند: ”پروردگارا! ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نبخشی و بر ما رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود“).

^{^[22]} آیات 29 و 30 سورۀ الفجر: فَادْخُلِي فِي عِبَادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي (پس در سلک بندگانم درآی و در بهشتم وارد شو).

^{^[23]} آیۀ 11 سورۀ ابراهیم: قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَـكِنَّ اللَّـهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَمَا كَانَ لَنَا أَن نَّأْتِيَكُم بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّـهِ وَ عَلَى اللَّـهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (پیامبرانشان به آنها گفتند: ”درست است که ما بشری همانند شما هستیم، ولی خداوند بر هر کس از بندگانش بخواهد [و شایسته بداند]، نعمت می‌بخشد [و مقام رسالت عطا می‌کند]. و ما هرگز نمی‌توانیم معجزه‌ای جز به فرمان خدا بیاوریم. [و از تهدیدهای شما نمی‌هراسیم]. افراد باایمان باید فقط بر خدا توکل کنند“). آیۀ 110 سورة الکهف: قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَـهُكُمْ إِلَـهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدًا (بگو: ”من فقط بشری هستم مثل شما. [امتیازم این است که] به من وحی می‌شود که تنها معبودتان معبود یگانه است، پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند“).آیۀ 3 سورة الانبیاء: لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا هَلْ هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ (این در حالی است که دل‌هایشان در لهو و بی‌خبری فرو رفته است. و ستمگران پنهانی نجوا کردند [و گفتند]: ”آیا جز این است که او بشری همانند شماست؟ آیا به سراغ سحر می‌روید، با اینکه [چشم دارید و] می‌بینید؟“) آیۀ 24 سورة المؤمنون: فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَوْمِهِ مَا هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَل َوْ شَاءَ اللَّـهُ لَأَنزَلَ مَلَائِكَةً مَّا سَمِعْنَا بِهَـذَا فِي آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ (جمعیّت اشرافی [و مغرور] از قوم نوح که کافر بودند گفتند: ”این مرد جز بشری همچون شما نیست، که می‌خواهد بر شما برتری جوید. اگر خدا می‌خواست [پیامبری بفرستد]، فرشتگانی نازل می‌کرد. ما چنین چیزی را هرگز در نیاکان خود نشنیده‌ایم“). آیۀ 33 سورة المؤمنون: وَ قَالَ الْمَلَأُ مِن قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا مَا هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (ولی اشرافیان [خودخواه] از قوم او که کافر بودند و دیدار آخرت را تکذیب می‌کردند و در زندگی دنیا به آنان ناز و نعمت داده بودیم، گفتند: ”این بشری است مثل شما. از آنچه می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌نوشید می‌نوشد. [پس چگونه می‌تواند پیامبر باشد؟]“) آیۀ 6 سورة فصلت: و قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَـهُكُمْ إِلَـهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَ وَيْلٌ لِّلْمُشْرِكِينَ (بگو: ”من فقط انسانی مثل شما هستم. این حقیقت بر من وحی می‌شود که معبود شما معبودی یگانه است. پس تمام توجه خویش را به او کنید و از وی آمرزش طلبید؛ وای بر مشرکان!“).

^{^[24]} آیۀ 185 سورۀ آل‌عمران: كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ وَ إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَن زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَ مَا الْحَيَاهُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (هر کسی مرگ را می‌چشد و شما پاداش خود را به طور کامل در روز قیامت خواهید گرفت. آنها که از آتش [دوزخ] دور شده و به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شده‌اند و زندگی دنیا چیزی جز سرمایۀ فریب نیست). آیۀ 35 سورة الانبیاء: كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (هر انسانی طعم مرگ را می‌چشد. و شما را با بدی‌ها و خوبی‌ها آزمایش می‌کنیم و سرانجام به سوی ما بازگردانده می‌شوید)و آیۀ 57 سورة العنکبوت: و كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (هر انسانی مرگ را می‌چشد. سپس شما را به سوی ما بازمی‌گردانند).

^{^[25]} نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، 35.

^{^[26]} آیۀ 53 سورۀ یوسف: وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ (من هرگز خودم را تبرئه نمی‌کنم که نفس [سرکش] بسیار به بدی‌ها امر می‌کند، مگر آنچه را پروردگارم رحم کند. پروردگارم آمرزنده و مهربان است).

^{^[27]} آیۀ 2 سورۀ القیامه: وَ لَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (و سوگند به [نفس لوّامه و] وجدان بیدار و ملامتگر [که رستاخیز حقّ است]).

^{^[28]} آیۀ 27 سورۀ الفجر: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (تو ای روح آرام‌یافته).

^{^[29]} آیۀ 7 سورۀ الشمس: وَنَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا. (و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را [آفریده و] منظم ساخته).

^{^[30]} آیۀ 8 سورۀ الشمس: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا (سپس فجور و تقوا [شر و خیرش] را به او الهام کرده است).

^{^[31]} آیۀ 9 و 10 سورۀ الشمس: : قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا (که هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است).

^{^[32]} نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، 41.

^{^[33]}^آیۀ 281 سورۀ البقره: وَ اتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّـهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُونَ (از روزی بپرهیزید [و بترسید] که در آن روز شما را به سوی خدا بازمی‌گردانند. سپس به هر کس آنچه انجام داده به‌طور کامل باز پس داده می‌شود و به آنها ستم نخواهد شد. [چون هر چه می‌بینند، نتایج اعمال خودشان است]). آیۀ 286 سورة البقره: لَا يُكَلِّفُ اللَّـهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا أَنتَ مَوْلَانَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ (خداوند هیچ کس را، جز به اندازه توانایی‌اش، تکلیف نمی‌کند. [انسان] هر کار [نیکی] انجام دهد برای خود انجام داده و هر کار [بدی] کند، به زیان خود کرده است. [مؤمنان می‌گویند:] پروردگارا! اگر ما فراموش یا خطا کردیم، ما را مؤاخذه مکن! پروردگارا! تکلیف سنگینی بر ما قرار مده، آن چنان که [به خاطر گناه و طغیان] بر کسانی که پیش از ما بودند قرار دادی! پروردگارا! آنچه طاقت تحمل آن را نداریم، بر ما مقرّر مدار! و آثار گناه را از ما بشوی! ما را ببخش و در رحمت خود قرار ده! تو مولا و سرپرست مایی، پس ما را بر جمعیت کافران پیروز گردان). آیۀ 25 سورة آل‌عمران: فَكَيْفَ إِذَا جَمَعْنَاهُمْ لِيَوْمٍ لَّا رَيْبَ فِيهِ وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (پس چگونه خواهند بود هنگامی که آنها را برای روزی که شکی در آن نیست [= روز رستاخیز] جمع کنیم، و به هر کس آنچه [از اعمال برای خود] فراهم کرده به‌طور کامل داده شود؟ و به آنها ستم نخواهد شد [زیرا محصول اعمال خود را می‌چینند]). آیۀ 161 سورة آل‌عمران: وَ مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَغُلَّ وَ مَن يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ([گمان کردید ممکن است پیامبر به شما خیانت کند؟ در حالی که] ممکن نیست هیچ پیامبری خیانت کند. و هر کس خیانت کند، روز رستاخیز آنچه را در آن خیانت کرده با خود [به صحنۀ محشر] می‌آورد. سپس به هر کس آنچه را فراهم کرده [و انجام داده است] به‌طور کامل داده می‌شود و [به همین دلیل] به آنها ستم نخواهد شد [چرا که محصول اعمال خود را خواهند دید]). آیۀ 111 سورة النساء: وَ مَن يَكْسِبْ إِثْمًا فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ وَ كَانَ اللَّـهُ عَلِيمًا حَكِيمًا (و کسی که گناهی مرتکب شود، به زیان خود مرتکب شده. خداوند دانا و حکیم است). آیۀ 70 سورة الانعام: وَ ذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيَاهُ الدُّنْيَا وَ ذَكِّرْ بِهِ أَن تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ لَيْسَ لَهَا مِن دُونِ اللَّـهِ وَلِيٌّ وَلَا شَفِيعٌ وَ إِن تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لَّا يُؤْخَذْ مِنْهَا أُولَـئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ (و رها کن کسانی را که آیین [فطری] خود را به بازی و سرگرمی گرفتند و زندگی دنیا آنها را مغرور ساخته و با این [قرآن] به آنها یادآوری نما تا گرفتار [عواقب شوم] اعمال خود نشوند. [و در قیامت] جز خدا نه یاوری دارند و نه شفاعت‌کننده‌ای. و [چنین کسی] هر گونه عوضی بپردازد از او پذیرفته نخواهد شد. آنها کسانی هستند که گرفتار اعمالی شده‌اند که خود انجام داده‌اند. نوشابه‌ای از آب سوزان برای آنهاست و عذاب دردناکی به خاطر اینکه کفر می‌ورزیدند [و آیات الهی را انکار] می‌کردند). آیۀ 164 سورة الانعام: قُلْ أَغَيْرَ اللَّـهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ وَ لَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا وَ لَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى رَبِّكُم مَّرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (بگو: ”آیا غیر خدا پروردگاری را بطلبم، در حالی که او پروردگار همه‌چیز است؟“ هیچ‌کس عمل [بدی] جز به زیان خودش انجام نمی‌دهد و هیچ گنهکاری گناه دیگری را متحمل نمی‌شود. سپس، بازگشت همۀ شما به سوی پروردگارتان است. و شما را از آنچه در آن اختلاف داشتید خبر خواهد داد). آیۀ 54 سورة یس: فَالْيَوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَ لَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ([و به آنها گفته می‌شود:] امروز به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نمی‌شود و جز آنچه را عمل می‌کردید جزا داده نمی‌شوید). آیۀ 70 سورة الزمر: وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ (و به هر کس آنچه انجام داده است بی‌کم و کاست داده می‌شود و او نسبت به آنچه انجام می‌دادند از همه آگاه‌تر است). آیۀ 38 سورة المدثّر: كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ ([آری] هر کس در گرو اعمال خویش است).

Qizilbash Magic: An Edition of ʿAli Safi b. Husayn Vaʿiz Kashifi’s Boon for Majd al-Din, Exemplar of Timurid–Safavid Sunni–Shiʿi Occultism

Matthew Melvin-Koushki Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

Bloodletting Practices in the Iranian History of Medicine

Mohsen Farsani Volume 2, Number 3, Fall 2017

اساس کار حجامتِ تر کشیدن خون به زیر پوست و خارج کردن آن از بدن با ایجاد مکش به وسیلۀ کاسهای است که به آن بادکش میگویند. مکش با کم کردن فشار داخل بادکش به کمک آتش یا با خارج کردن هوای داخل آن به وسیلۀ پمپ ایجاد میشود. هنگامی که در محفظۀ داخل بادکش آتش روشن شود، هوای داخل محفظه صرف سوختن شده و فشار منفی ایجاد میکند. در این صورت، اگر بادکش روی پوست قرار گیرد، پوست را به داخل خود میمکد.[1] بعد از چاک زدن پوست با نیشتر و ایجاد فشار منفی با آتش، خون به داخل بادکش وارد میشود. در واقع، اساس حجامت بر همین اصل استوار است، خواه این فشار منفی مانند قرون گذشته با آتش ایجاد شود یا به صورت امروزی و با پمپ.

مراحل حجامت تر.

با توجه به چاپهای دستی به دست آمده از متون کهن، به نظر میرسد هدف اولیۀ جراحان از عمل حجامت فقط کم کردن ورم، التهاب، چرک و درد بوده است و از زالو نیز به همین منظور استفاده میکردند.

به هر صورت، در حجامت خون را با بادکش از اندامها و بافتهای متفاوت بدن خارج میکنند. اعتقاد برخی پزشکان آن بود و هست که این کار به درمان برخی بیماریها کمک میکند. در عین حال، هنوز هم برخی منتقدان مخالفت جدی خود را با عمل حجامت اعلام کرده و اعتقاد دارند هیچ سند علمی حاکی از مؤثر بودن آن در دست نیست. برخی از دانشجویان در ایران بر اساس آزمایش نتیجه گرفتهاند که میزان کلسترول، اسید اوریک و هماتوکریت در خون حجامت بیش از خون وریدی است. اما منتقدان حجامت میگویند نباید عوامل بیوشیمیایی خون وریدی را با خون حجامت مقایسه کرد و این امر کاملاً غلط و غیرعلمی است. آنها میگویند طبیعی است خونی که از بافتها بیرون کشیده شود، آب، خون، چربی و سایر املاح دیگر را نیز با خود با فشار خارج میکند و هرگز نباید با خون وریدی مقایسه شود.[2] با این همه، بهرغم ادعای برخی حجام مبنی بر اینکه بادکشدرمانی برای درمان برخی از بیماریها مفید است، شواهد علمی کافی برای اثبات این ادعا وجود ندارد. به همین سبب، با آنکه قرنها در غرب فصد و حجامت یگانه شیوۀ درمان شناخته میشد، امروزه چندان از آن استقبال نمیشود و فقط برای ماساژدرمانی و گاه به صورت حجامت خشک به کار میرود. در اینجا قصد رد یا قبول و همچنین بررسی کارآیی یا ناکارآمدی عمل حجامت را نداریم، هدف ما بررسی بادکش قدیمی بهکارگرفته برای عمل حجامت در سراسر جهان است. منظور ما از بادکش در اینجا هر نوع ظرف برنزی، شیشهای، شاخ و مانند اینهاست که به منظور خارج کردن خون یا مواد سمی از بدن به کار میرفته است.

از نظر حجام، ارتباط بین درد و شرایط تراکم، رکود و انسداد از زمانهای کهن شناختهشده بوده است. چینیها، که خود ابداعکنندگان حجامت اند، ضرب المثلی دارند که ”هر جا که رکود است، درد هم هست. بنابراین هرگاه شما رکود را از بین ببرید، درد را از بین بردهاید.“ طبق نظر شفادهندگان طب سنتی، نه فقط درد، بلکه بسیاری از بیماریها و کسالتها از رکود ناشی میشوند. حجامت میتواند احتقان، انسداد و تراکم را که باعث رکود میشود بشکند و به بازسازی و جریان آزاد انرژی و مایعات حیاتی مانند خون، خلط و غدد لنفاوی کمک کند. وقتی رکود از میان رفت، درد که جوهر بیماری است نیز از میان میرود. وقتی در عضوی درد وجود دارد، به این معناست که چیزی درست جریان نمییابد، مثلاً ممکن است انسدادی باعث این رکود شده باشد. وقتی رکود حاکم شد، حجامت با بادکش وارد عمل میشود. بادکش با کشیدن خون به سطح، عناصر غوطهور در آن را بیرون میآورد که باعث انسداد و رکود شدهاند.

برای حجامت صدها حُسن برشمردهاند که منتقدان گاه این محاسن را رد کردهاند. انتقاد آنها این است که حجامت علاوه بر اینکه ممکن است ناقل برخی از بیماریهای مسری باشد، بر تشدید درد میافزاید و گاه عوارضی برای سایر اندامهای بدن به همراه دارد. واقعیت این است که حجامت برای هر بیمار بنا به شرایط و وضعیت جسمی و روانیاش ممکن است سودمند یا خطرناک باشد.[3] بنابراین، برای حجامت اجازۀ پزشک معالج بیمار باید از ضروریات در نظر گرفته شود و تا پزشک معالج مجوز حجامت صادر نکند، حجام اجازه عمل نداشته باشد.

حجامت زمان و فصل خاصی دارد. قبل از حجامت باید پروندۀ بیمار مطالعه شود. حجامت برای بیمارانی با سابقۀ بیماری خاص ممکن است عوارض و خسارات جبرانناپذیری به همراه داشته باشد. حجامت نقاطی از بدن ممنوع است و بیم آن میرود که بیمار را مادامالعمر دچار مشکل جسمی یا روحی کند. از طرف دیگر، امروزه حجامت برای بیماران مبتلا به بیماریهای خاص و دیابت ممنوع است.

نوع و مکان فصد یا حجامت نیز برای همۀ بیماران یکسان نیست. بهرغم اینکه دیده میشود اغلب حجام خون بیماران را از نقاط مشترکی از بدن و به یک صورت میگیرند، به نظر میرسد مکان خونگیری در علم حجامت برای هر بیمار متفاوت است.

بادکشهای چینی

طب سوزنی و بادکشدرمانی سابقهای چند هزار ساله در چین دارد. شواهد باستانشناسی نشان میدهد که طب سوزنی در چین باستان صورت میگرفته و قدمت آن به دورۀ پارینهسنگی میرسد. طبق این شواهد، انسانهای این عصر از چاقو و بامبو یا استخوان به منزلۀ ابزار برای شفای بیمار استفاده میکردند. اولین کتاب طب چینی با نام نی جینگ در حدود 204 تا 305پم و شامل گفتوگو بین هونگ دی (Huang Di) و پزشکش، چی بو (Qibo)، درباره هنر پزشکی نوشته شده است.

بادکشهای افریقایی

اگرچه در اغلب کشورهای افریقایی برای کشیدن خون از شاخ استفاده میکردهاند، اما شیشهها و بادکشهای برنزی فراوانی، مخصوصاً از مصر، بر جای مانده است. حجام کشورهای عربی و افریقایی مانند گینه، نیجر و مراکش غالباً از شاخ و گاه بادکشهای برنزی استفاده میکردند.

بادکشهای مصری

انسان در واقع با تقلید از طبیعت به بادکش روی آورد. این تقلید بر اساس کشف مهر پزشکی از بینالنهرین، متعلق به 3300 سال پیش از میلاد، صورت گرفت. در اغلب کشورهای افریقایی از شاخ برای بادکش استفاده میشده است، اما قدیمیترین مدرک پزشکی که حدود 1550 سال پیش از میلاد بر پاپیروس مصری نوشته شده، از فصد و حجامت تر و خارج کردن مواد خارجی از بدن حکایت میکند. هردوت، تاریخنگار یونانی در ۴۱۳پم، نیز به این نکته اشاره کرده است که مصریان حجامت خشک و تر را میشناختهاند.

در مراکش، سلمانیها علاوه بر آرایش سر و صورت، گاه دندان میکشیدند و حجامت میکردند.[4] در شکل زیر یک سلمانی، برخلاف معمول، با بادکشهایی که خود ساخته دو نفر را همزمان با یک مکش حجامت میکند.

سلمانی مراکشی در حال حجامت دو مرد، همزمان با هم. برگرفته از
http://phisick.com/item/morrocan-cupping-vessel/.

شیشۀ حجامت، موزۀ هنرهای اسلامی، قاهره.

چپ، بادکش مفرغی مصری متعلق به 300 سال قبل از میلاد. راست، بادکش شیشهای رومی متعلق 450 سال پیش از میلاد. موزۀ لندن. برگرفته از
Welcome Museum, London, England Ancient Cupping Vessels

بادکش مصری متعلق به اواخر سدۀ دوم و اوایل سدۀ سوم پیش از میلاد،
موزۀ باستانشناسی پافوس، قبرس. برگرفته از
http://www.visitpafos.org.cy/.

بادکش مفرغی مصری، به شمارۀ ثبت A608649، متعلق به 300 سال پیش از میلاد، موزۀ علوم لندن (Science Museum, London).

بادکشهای اروپایی و امریکایی

حجامت، رگزنی و زالودرمانی رفتهرفته از مصر به یونان و روم و به سایر کشورهای اروپایی رسید. پزشکان اروپایی، با توجه به پیشرفت در علم و صنعت، بادکشهای راحتتر و مدرنتری برای حجامت ساختند. در کتابهای خطی قرن شانزدهم، نشتر زدن و بادکش انداخن به فراوانی دیده میشود. در یکی از این کتابها، بادکشهای بزرگی بر باسن مردان و همچنین بادکشی بزرگ بر شکم زنی انداختهاند که انگار به نفروز (syndrome Nephrotic) مبتلاست، در حالی که خون از سوراخهای بادکش فرو میریزد.[5]

با توجه به تصاویر کتاب فردریک دکرس، بادکشهای بزرگ برای شکم، پشت و رانها استفاده میشدند. برای نمونه، تصویر زیر بادکش بزرگی را بر ران مردی نشان میدهد.[6]

آدری دیویس و تونی اپل در کتاب خود با عنوان ابزار حجامت مینویسند: ”بادکشدرمانی بهطور کلی کمکی در نظر گرفته میشد که از آن طریق خون کثیف بیمار از بدنش خارج شود. عمل بادکشدرمانی با فصد شبیه هماند، مگر اینکه بیمار به سبب درد، پیری و جوانی یا ضعف بیش از حد حجامت را ترجیح دهد.“[7] اروپاییان بیش از حد به فصد و حجامت علاقهمند شدند، تا جایی که ساموئل بیفیلد در 1823م در لندن نوشت: ”حجامت هنر است.“[8]

7-6

در برخی کتاب ها آمده است که درد سیاتیک و درد دوران قاعدگی زنان را نیز با بادکش انداختن تسکین میدادهاند.[9]

برای چاک دادن پوست به جای استرههای گوناگون یک دستگاه چاکدهنده اختراع شد که میتوانست پوست را با عمق یکسان و یکنواخت برش دهد. دستگاه برش با تیغهایی یکنواخت میتوانست حجامت تر را با سرعت بیشتر، منظمتر، یکنواختتر و کیفیت بهتری صورت دهد.[10]

چاکدهندۀ پوست (scarificator). برگرفته از
Davis and Appel, Bloodletting Instruments, 24.

هنوز دقیقاً مشخص نیست که دستگاه مربع چاکدهنده برای نخستینبار در چه تاریخی ساخته شده، در حجامت به کار گرفته شد. اما نمونهای از آن برای نخستینبار در 1719م در کلکسیونی پیدا شده است، به همین سبب ساخت آن را بین 1708 تا 1719م تخمین میزنند.[11] نمونههای متفاوتی از این چاکدهندهها از قرنهای هفدهم و هیجدهم میلادی در دست است. دکتر ژرژ فرانسوا (George François) معتقد است که در قرون هفدهم و هیجدهم، استفاده از فصد به اوج خود رسید.[12] در واقع، بادکشدرمانی نیز با هدف خون کشیدن از بیمار صورت میگرفت.

ساختن پمپ یا سرنگ میتوانست هم در جراحیها و هم در حجامت بسیار سودمند باشد. سرانجام، جان رید در سال 1820م رویای ساخت سرنگ را به واقعیت تبدیل کرد. او سرنگی برای بیرون کشیدن سم از معده، خارج کردن ادرار و انتقال خون ساخت که سرانجام در حجامت هم از آن استفاده شد. در 1825م، جان وایس هم پمپی را به نام خود به ثبت رسانید که نسبت به پمپهای قبل کاملتر بود و مشکل نشت و گرفتگی نداشت.

در اروپا، حجامت بخش مهمی از درمان بود و به شکل سنتی تا اوایل قرن بیستم به کار میرفت. برگرفته از
Davis and Apple, Bloodletting Instruments.

مسئلۀ مهم دیگر محل قرار دادن بادکش است. برخی حجام برای درمان درد یک عضو بر همۀ اعضا بادکش آویزان میکنند که درست نیست. طبق اسناد مکتوب در اروپا، حجام فقط بر عضو دردمند بادکش میگذاشتند و نه بر همۀ اعضا.[13] الکسی بویر در 1836م معتقد بود که بادکش را اول باید بر نواحی دردناک و سپس بر موضع درد گذاشت.[14]

در سدههای گذشته، حجامت و فصد صرفاً به منظور مداوای جسمی بیماران صورت نمیگرفت، بلکه گاهی هدف مداوای روحی آنان بود. در این حال، حجام در جایگاه روانپزشک قرار میگرفت و با خون کشیدن از بیماران سعی داشت آنها را متقاعد کند که خون کثیفِ حامل خوی وحشیگری و حیوانی آنان از بدنشان خارج شده است. بنابراین، پزشکان به خون برای قدرتدرمانی و گاه اعمال جادویی هم توجه میکردند. برخی از پزشکان قرن هفدهم میلادی به مفهوم حیات خون توجه داشتند و براین باور بودند که شخصیت هر فرد یا حیوان میتواند از طریق خون به وی تعیین شود، یعنی خون پاک میتواند انسان یا حیوان را اهلی و باشخصیت سازد و خون کثیف میتواند فرد یا حیوان را وحشی و درندهخو کند. به عبارت دیگر، شخصیت به صورت اکتسابی میتواند از طریق خون منتقل شود. نقاشیای متعلق به 1705م انتقال خون برهای آرام و ”باشخصیت“ به فردی مهاجم و پرخاشگر و ”بیشخصیت“ را نشان میدهد. در واقع، هدف از خونگیری نزد رومیها همین بود که خون کثیف از بدن خارج شود و فرد به تعادل لازم برسد و در نهایت هم سلامت ”جسمی“ و هم سلامت ”روحی“ خود را بازیابد.

سو لوژون در 1743م دربارۀ چگونگی قرار دادن بادکشها و اعضایی که مناسب حجامت هستند و مخصوصاً دربارۀ بادکش سر، گردن، شانهها، بین شانهها، پشت گوشها، پشت سر، کمر، رانها، بازوها و قوزک توضیح داده است.

انتقال خون از گوسفند به انسان، اثر ماتیوس پورمان (Matthaus Purmann)، هنرمند اسپانیایی (1707م). برگرفته از
https://collectmedicalantiques.com/sites/default/files/gallery-images/bp0000000249.1282090438.jpg/.

از این مضمون نمونههای دیگری هم در دست است که نقاش انتقال خون از حیوانی اهلی به انسانی پرخاشگر را نشان داده است.

نمونۀ چند بادکش که در لایپزیک، انستیتوی تاریخ پزشکی و علوم کارل سودهوف. برگرفته از
Davis and Apple, Bloodletting Instruments.

با توجه با اسناد و لوازم فصد در سدههای گذشته بر ما معلوم شده است که میزان خونگیری[15] نیز حد و اندازهای دارد. برای مثال، جان فاستر در 1740م کاسۀ فصد مدرجی با خطوط اندازهگیری حلقوی در داخل ظرف برای سنجش میزان خون گرفتهشده از بیمار ساخت.[16]

کاسۀ فصد جان فاستر در 1740م، کلکسیون گرینوود، انستیتو اسمیتسون. برگرفته از
Davis and Apple, Bloodletting Instruments, 9.

ساموئل بایفیلد توصیه کرد که در هر شیشه چهار اونس (حدود 115 گرم) و اگر پنج شیشه استفاده میشود، جمعاً ۲۰ اونس (حدود 560 گرم) خون از بیمار کشیده شود.[17] این مقدار بسته به سن بیمار ممکن بود کاهش یابد.

بادکشهای رومی

در حفاری شهر پمپئی ایتالیا، قبل از فوران آتشفشان وزوو در 1979م، بادکشهایی کشف شد که اکنون در موزۀ لندن نگهداری میشوند.

نوعی بادکش شاخیشکل هندی که از فلز ساخته شده وبرای مکیدن زهر از سطح پوست بدن به کار میرفت.

دو بادکش رومی.

ابزارهای جراحی و از جمله ابزار حجامت و بادکشهایی از زمان گالرومها (Gaule Romaine) نیز در محل سکونت این قوم کشف شده است. این ابزارها اکنون در موزۀ تاریخ کارناواله در پاریس نگهداری میشوند و متعلق به اواخر قرن سوم میلادیاند. گالروم ایالتی بود که فرانسه، لوکزامبورگ و غرب آلمان را در بر میگرفت و حدود ۶۰۰ سال تحت حکمرانی روم بود. امپراتور روم در سال ۱۲۱پم مبارزاتی برای غلبه بر گل‌های سلتی آغاز کرد و سرانجام موفق شد قسمت جنوبی این ناحیه را اشغال کند. سرانجام، ژولیوس سزار با شکست اقوام سلتی در جنگ گالی (۵8-51پم) همۀ این سرزمین را فتح کرد. طی حفاریهای این منطقه در سال 1880م تعداد ۳۲ شیء فلزی، از جمله دو شی سنگی و ۷۵ سکه و لوازم جراحی شامل یک تشت مسی و دو بادکش، به دست آمده است. این دو بادکش نظرگیرترین ابزار یافتشده در این حفاریها به شمار میروند. کشف این اشیا شاید تأکیدی بر نظریۀ بقراط باشد که بدن انسان دارای چهار نوع مايع يعني خون، بلغم، صفرای زرد و صفرای سياه است.

بادکش مفرغی رومی متعلق به دورۀ پارینهسنگی تا اوایل قرون وسطاست و هم اکنون در موزۀ بازل (Musées de Bâle) سویس نگهداری میشود.

راست، بادکش مفرغی رومی متعلق به 100 تا 400 سال پیش از میلاد. چپ، بادکش مفرغی رومی دیگری که طی حفاری در سیسیل ایتالیا در ۱۹۲۶م کشف شد و اکنون در موزۀ علوم لندن نگهداری میشود.

پیپر دیونی (Pierre Dionis)، جراح فرانسوی، به دانشجویان خود توضیح میداد که بادکش از آلیاژهای برنج و همچنین مسوار (آلیاژی از ترکیب برنج و قلع) درست میشده است. او در عین حال توضیح میداد که بادکشهای غیرشیشهای در کشورهای غیراروپایی نیز به کار گرفته میشدند و بهترین نوع بادکشها نوع شیشهای است که به سبب شفافیت میشود درون آنها را به راحتی دید و چون جریان درون آنها با چشم مشاهد میشود، زمان برداشتن آنها معلوم است.

در روم باستان حجامت را در حمام آب گرم انجام میدادند. ظروف برنزی حجامت به همراه مجموعهای از لیوانهای برنزی و یک وسیلۀ چاکدهندۀ پوست متعلق به این عصر طلایی دزدان دریایی در شهر مدفون پمپئی پیدا شد.

شکل زیر چند نمونه بادکش شیشهای را در اندازههای متفاوت و با کاربردهای گوناگون نشان میدهد. هر بادکش بنا به نوع کاربرد در عضوی مناسب با اندازۀ آن به کار میرود. طبق تقسیمبندی پیپر دیونی، در بادکشهای شیشهای سن بیمار نیز مد نظر قرار میگرفته است.

بادکشهای یونانی

با مطالعۀ تاریخ درمییابیم اولین علم فصد و خونکشی از بیماران را هومر، شاعر و داستانسرای یونانی، در حدود ٨۰۰ سال پیش از میلاد طرح کرده است. بقراط (460-370پم)، بزرگترین حکیم یونانی، و پس از او جالینوس (200-129پم) به فصد توجه کردند. بقراط به چهار عنصر خاک، آب، هوا و آتش و نیز چهار خاصیت این عناصر یعنی گرمی، سردی، تری و خشکی معتقد بود. هنگامی که اختلالی در کار این عناصر پدید میآید یا توازن آنها در بدن به هم میخورد، فرد ناخوش میشود. به نظر او، فصد و حجامت در تنظیم مجدد این عناصر دخیل خواهد بود.

بنا به نظر بقراط، یونانیان باستان از بادکشهای بزرگ اولیه نه فقط به منظور فصد، بلکه به منظور کشیدن استخوانهای فرو رفته به داخل بدن و جا انداختن آنها نیز استفاده میکردند. بنا به روایت هرودوت، در آن زمان از بادکشهای بزرگ برای مکش استفاده نمیشد، بلکه طرز قرار گرفتن آن بر پشت باعث میشد تا بادکش به اعضا فشار بیاورد. این امر به درمان برخی بیماریها کمک میکرد و از جمله برای کم کردن درد ناشی از عادت ماهانه کارا بود.[18] اما بادکشهای متوسط و کوچک برای کشیدن خون از اندام بیمار به کار میرفتند. بسیاری از تاریخنگاران و از جمله هرودوت به این امر اشاره کردهاند.

دو بادکش به همراه ابزار جراحی باز، منقوش بر سنگ مرمر هلنی، موزۀ ملی باستانشناسی آتن.

بادکشهای بزرگ نظامی یونانی و رومی برای قسمتهای پهنتر بدن، مانند رانها، به کار میرفتند و بادکشهای کوچکتر برای بازوها و اندامهای کمحجمتر. دو بادکش زیر از نوع بادکش بزرگ نظامی و یونانی است.

7-16

بادکشهای نظامی در اندازههای متفاوت تهیه میشدند. بزرگی بادکشهای نظامی بر اساس محل، شرایط و موضوع حجامت انتخاب میشده است. جراح نظامی، جان وودال (John Woodall)، معتقد است که اندازۀ بادکشهای شیشهای بستگی به نوع عضو دارد. بادکشهای بزرگ و توخالی غالباً برای رانها به کار میرفتند و به ندرت برای بازوها یا ساق پاها استفاده میشدند. وودال همچنین توضیح میدهد که حجام باید بتواند بادکش را بر عضو ثابت نگه دارد و بادکش نباید نسبت به عضو بیش از حد باز باشد، اگر نه بادکش نمیایستد.

صحنۀ داروخانۀ منقوش بر کوزهای در موزۀ لوور پاریس متعلق به 470 تا 480 سال پیش از میلاد با نام aryballe Peytel معروف است که تصویری منحصر به فرد از مشاوره در تاریخ پزشکی به شمار میرود. این تصویر که بر کاسهای سفالین کشیده شده، پزشکی را در یونان باستان در حالت فاصد (رگزن) نشسته نشان میدهد که به دست کسی که در مقابلش ایستاده نیشتر زده، در حالی که تشتی برای جمعآوری خون حاصل از فصد بر زمین تعبیه شده است.

7-17

هرودوت در 413 سال پیش از میلاد از بادکشها سخن به میان آورده است و خونکشی با روش حجامت را دارای فواید بسیاری میداند که از آن جملهاند تخلیۀ سموم از سر، کاهش درد اعضا، بازگرداندن اشتها، تقویت معده، از بین بردن سرگیجه و ضعف، تب و لرز.

در موزۀ بریتانیا از سنگ قبر مرمر یک پزشک آتنی با نام جیسون نگهداری میشود که بر روی آن پزشکی در حال بررسی شکم بزرگ یک کودک حکاکی شده است. در سمت راست یک بادکش نشان داده شده که نشانۀ حجامت است. این قبر متعلق به قرن دوم میلادی است و به شماره 1865.0103.3 به ثبت رسیده است.

بادکش بر سنگ قبر یک پزشک آتنی.

عمل حجامت از بینالنهرین و یونان تا مصر گسترش یافت. پزشکان عهد باستان به نوعی از تکنیک حجامت خشک تسلط یافتند. در تمدنهای بزرگی مانند مصر و یونان و چین، عمل مکیدن از طریق دهان با بادکشهای گلی، سفالی، چوبی، خیزرانی (بامبو)، شاخ حیوانات، آهنی و شیشهای کامل شد. بنا به شواهد، تمرینات حجامت با بادکش از حدود 4هزار سال قبل آغاز شد. بنا بر همین شواهد، بادکشهای چینی رفتهرفته به دست بازرگانان چینی به غرب برده شدند. استفاده از بادکش در ابتدا برای خارج کردن سموم، چرک، خون و دمل از عضو بود و بعدها برای در درمان سایر بیماریها نیز به کار گرفته شد.

آنطرفتر و در پشت این تصویر بیماران دیگری را مشاهده میکنیم که در صفی نوبت خود را با نگرانی انتظار میکشند. دست یکی از بیماران باندپیچی شده و در نهایت بادکشهایی بر روی دیوار دیده میشود.[19]

یونانیان نوآورانه برای تسهیل سیستم حجامت بع حذف چراغ الکلی یا مشعل کمک کردند. هرون اسکندرانی، ریاضیدان و مهندس یونانی، حجامت با شیشهای بدون استفاده از آتش را پیشنهاد کرد.

این بادکش یونانی در 1914م به موزۀ لوور پاریس اهدا شد.

در مجموعۀ موزۀ اسمیتسونیان (Smithsonian) دو نمونه اختراع دستگاه حجامت امریکایی وجود دارد. اولین آنها را یک جراح نیروی دریایی در فیلادلفیا با نام رابرت جی. داد (Robert J. Dodd) در سال 1844م اختراع کرده است. دستگاه او یک سرنگ فلزی با یک بشقاب نوکتیز است که به یک لولۀ شیشهای برای جمعآوری خون پیچ شده است. ویژگی تازه و جالب این دستگاه مکش اعضای داخلی بدن مانند واژن، گلو و غیره بود.[20] دبلیو دی. هوپر (W. D. Hooper) از ویرجینیا مخترع دومین دستگاه بود که اختراعش، مشتمل بر دستگاه ترکیب جام، پمپ و چاکدهنده، را در 1867م به ثبت رساند. این وسیله دارای تیغه و لولهای بود که در گوشت فرو میرفت و از سمت چپ خون را میمکید.[21]

بادکشهای ایرانی و خاورمیانهای

بنا به برهان قاطع، فرهنگ رشیدی و آنندراج، در زبان فارسی به شاخ حجامت بادکش میگویند. دهخدا و ناظمالاطباء نامهای دیگر آن را سمیرا و کپه آوردهاند. از کپه در برهان و آنندراج به معنی شاخ، شیشه و کدوی حجامت نام برده شده است. در واقع، به گفتۀ دهخدا، بادکش کردن عبارت است از کشیدن خون به سمت پوست با شاخ یا استکانی که هوای آن را بیرون کرده باشند با مکیدن یا سوختن پنبه و مانند آن.

علاوه بر شیشه، خاقانی از ”کوزۀ فصاد“ نام میبرد که ظاهراً ظرف سفالین فصادان بوده که هنگام فصد، خون بیمار را در آن میریختند یا برای کشیدن خون از بدن چون مکندهای به کار میبردند:

کوزۀ فصاد گشت سینه او بهر آنک

موضع هر مبضع[22] است بر سر شریان او

باید یادآور شد که بادکش یکی از قدیمیترین ابزارهای پزشکی است که بر اساس ایدۀ فصد به منزلۀ یکی از راههای درمان ساخته شده است. شاهد ما بر این گفتار نقش برجستۀ موزۀ بازل سویس، مربوط به 480 تا 500 سال قبل از میلاد، است.

شاخ و شیشه

حجام خون را با شاخ و شیشه میکشید، اما تصور ما از چگونگی شاخها و شیشههای حجامت تصوری ذهنی است و مسلماً شیشههای حجامت قدیم، که مثلاً در شعر خاقانی، مولوی یا وحشی بافقی از آن یاد شده، نسبت به نمونههای امروزی تفاوت فاحش داشتهاند.[23] در آنندراج دربارۀ شیشۀ حجام آمده که شیشهای بوده است که حجام بدان خون میمکد و در بعضی امراض شیشه خالی باشد و خون در آن نباشد و این برای امالۀ ماده بود و رایج ایران است و در هندوستان این عمل به شاخ گاو و مانند آن کنند و شیشه مطلقاً رواج ندارد.“

بادکش و حجامت درمانی از چین به یونان، روم و مصر برده شد و یونانیان و رومیان باستان از طریق افراد اسکندر و رومیهای شرقی آن را به میان ایرانیان و اعراب مسلمان آوردند. مسلمانان به حجامت اعتقاد دارند و بر این باورند که پیغمبر اسلام به امر حجامت تأکید و سفارش کرده است.[24] نمونۀ برخی از ابزار حجامت و از جمله بادکش را در موزۀ تاریخ پزشکی تهران، موزۀ حمام گنجعلی‌خان کرمان و حمام باغ فین کاشان می‌توان دید.

تاکنون بادکشهای متعددی در نیشابور کشف شده که برخی از آنها خروجی منحنی و برخی دیگر خروجی مستقیم دارند. به نظر میرسد بادکشهای دارای خروجی مستقیم در تقطیر برخی مایعات استفاده میشدهاند و نوع دیگر در حجامت کاربرد داشتهاند.

در موزۀ لوور پاریس چند شیشۀ حجامت نگهداری میشود که در منطقۀ شوش ایران کشف شدهاند. این شیشهها تقریباً با شکلی مانند لیوان ساخته شدهاند و لولهای میانتهی در کنارۀ آ ها برای عمل مکش تعبیه شده است. تعبیۀ لولۀ مخصوص در کنار شیشه این امتیاز را داشت که خون پس از مکیده شدن وارد دهان حجام نشده، بلکه در قسمت تحتانی آن جمع میشد.[25]

این انبیق، که نگارنده آن را در یک گالری لوازم عتیقه یافت که به قیمت 3600 دلار به فروش میرسید، متعلق به قرن دوازهم میلادی است و در آذربایجان خریداری شده است. شکل آن شباهت فراوانی به بادکشهای ایرانی کشف شده در نیشابور دارد.

بادکش شیشهای، موزۀ ملی تاریخ علوم پزشکی تهران.

بادکشهای شیشهای حجامت ایرانی، متعلق به قرن دوازدهم.

بادکش شیشهای ایرانی دستهکج به ارتفاع 5 و طول 9.9 سانتیمتر، مربوط به قرن نهم تا یازدهم میلادی، که در 1940م در نیشابور کشف شد و در موزۀ متروپولیتن نیویورک نگاهداری میشود.

بادکش شیشهای ایرانی دستهراست با ارتفاع کاسۀ 5.6 و طول 3.8 و طول دستۀ 10 سانتیمتر، متعلق به قرن نهم تا یازدهم میلادی، که در 1938م در نیشابور کشف شد.

انبیق ایرانی متعلق به قرن دوازهم میلادی.

از جمله آثاری دیگری که در موزۀ لوور با نام Ventouse médicale نگهداری میشوند بادکشی شیشهای مربوط به سدۀ اول اسلام است. این بادکش ایرانی و محل کشف آن افغانستان امروزی است.

بادکش ایرانی مربوط به سدۀ اول اسلام که در موزۀ لوو پاریس نگهداری میشود.

بادکش شیشهای ایرانی معلق به قرن دوازدهم میلادی، موزۀ لوور پاریس.

علاوه بر ابوعلی سینا با تألیف الفصد و ابوبکر محمد رازی با مقاله فی الفصد، دانشمندان دیگری از ایران آثار گرانقدری در این زمینه به یادگار گذاشتهاند، از جمله علیبن عباسی مجوسی اهوازی معروف به بنمسعودی، جراح ایرانی سدۀ چهارم هجری.

Haly Filius Abbas (930-944).

فائده در فصد کردن از قول ابوعلی سینا.

در موزۀ ایران باستان (موزۀ ملی ایران) فلز و شیشۀ حجامت تولیدشده در کارگاههای ری، گرگان و نیشابور متعلق به سدههای نهم و دهم میلادی به نمایش درآمده و همچنین، در خراسان شیشههای حجامت مربوط به قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی به دست آمده است. طبق گزارش دانشگاه ساسکاچوان کانادا، شیشۀ حجامتی از سوریه یا فلسطین متعلق به قرون چهاردهم تا نوزدهم میلادی در گالری عتیقهجات دانشگاه ساسکاچوان نگهداری میشود که تقریباً شبیه شیشههای حجامت ایرانی است.

در زیر بادکش شیشهای سبزرنگ ایرانی متعلق به قرون نهم تا دوازدهم میلادی دیده میشود که در موزۀ ملی کویت، از مجموعۀ آلصباح، نگهداری میشود. این بادکش از قسمت اتصال لوله به بدنه شکسته و بعدها مرمت شده است. غیر از لوله، سایر قسمتهایش سالم باقی مانده و یکی از زیباترین بادکشها از نوع خود به شمار میرود.

آبکش شیشهای ایرانی، موزۀ ملی کویت.

بادکشهای شیشهای پس از دورۀ بادکشهای برنزی و مسی ساخته شدند و تا پایان قرون دوازدهم ساخت این نوع بادکشهای قدیمی نیز به پایان رسید. امروزه بادکشهای مدرن با شکل و شمایل کوچکتر به بازار آمدهاند و جای بادکشهای قدیمی را گرفتهاند. حُسن بادکشهای شیشهای مدرن ضدعفونی کردن راحت آنهاست و دیگر آنکه خلأ با پمپ دستی یا الکتریکی در کاسه ایجاد میشود. استفاده از کاسههای یک بار مصرف نیز وضعیت بهداشت و اعتماد مردم به امر حجامت را بالاتر میبرد.

[1]به این منظور پوست باید خیس باشد تا هوا از منافذ روی پوست وارد بادکش نشود.

[2]در این زمینه بنگرید به فریده دانیالی، محمدرضا واعظ مهدوی، طوبی غضنفری و محسن ناصری، ”مقايسۀ خون وريدي و خون حاصل از حجامت از نظر فاكتورهاي بيوشيميايي و هماتولوژي و پاسخهاي ايمونولوژيك،“ فيزيولوژي و فارماكولوژي، سال 13، شمارۀ 1 (بهار 1388)؛ مجید رمضانی، سیدمحمدعلی شریعتزاده، علیاکبر ملکی راد، احمد اکبری و مهدی شریعتزاده، ”بررسی تأثیر حجامت بر شاخصهاي استرس اکسیداتیو و برخی فاکتورهاي خونی در بیماران دیابت نوع 2،“ مجلۀ علمی پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی اراك، سال 15، شمارۀ 8، شمارۀ پیاپی 67 (دی 1391)، 54-60.

[3]برخی از عوارض جانبی حجامت عبارتاند از انتقال بیماریهایی عفونی نظیر ایدز و هپاتیت، خونریزی و عوارض آن (مانند امراض قلبی و عروقی در افراد مستعد)، ایجاد کمخونی در صورت خونگیری بیش از حد مجاز، خطر بروز لخته‌های خونی و در نهایت، آمبولی مغزی پس از حجامت در گردن. بنگرید به داود نصراللهپور، حسن اشرفیان امیری و محمدهادی یداللهپور، ”خوشبینیها و نگرانیهای ترویج و توسعۀ حجامت در ایران،“ اسلام و سلامت، دورۀ 1، شمارۀ 4 (زمستان 93)، 67.

[4]در ایران نیز حجامت و کشیدن دندان بر عهدۀ سلمانیها بود. همچنین، طبق قانون اجازهنامۀ طبابت مصوب ۲٨ شهریور ۱۳۰۶ش، بر اساس گواهیهای صادرشده از طرف وزارت معارف دولت علیه ایران در سال 1306-1308ش، اجازۀ ”طبابت به سبک قدیم“ به برخی افراد مجرب داده میشد.

[5]Frederici Dekkers, Exercitationes practicae circa medendi methodumapud Jordanum Luchtmans (1694).

[6]Dekkers, Exercitationes Practicӕ.

[7]Audrey Davis and Toby Appel, Bloodletting Instruments in the National Museum of History and Technology (Washington D.C.: Smithsonian Institution Press, 1979).

[8]Samuel Bayfield, A Treatise on Practical Cupping (London: King’s College London, 1823), 4.

[9]Sus Le Jeune, Eléments de chirurgie en latin et en français (Paris, 1743), 82.

[10]Davis and Appel, Bloodletting Instruments, 24.

[11]Davis and Appel, Bloodletting Instruments, 22.

[12]Georges François, “Histoire de la Saignée,” at http://patrimoinemedical.univmed.fr/articles/article_saignee.pdf.

[13]Traité de Médecine de Celse [Texte Latin d’Après d’Édition de l’Léonard Targa, traduction française de Ninnn, revue et corrigée] (Paris: Delahays, 1855).

[14]Alexis Boyer, Traité des Maladies Chirurgicales qui se Rencontrent le Plus Fréquemment Dans la Pratique Usuelle (Bruxelles: Chez Th. Lejeune Libraire Edition, 1836), 80.

[15]محمد زکریای رازی نیز در فی الفصد در ”باب اول: میزان و حد خون گرفتن“ مطالبی در این زمینه آورده است.

[16]Davis and Appel, Bloodletting Instruments.

[17]Bayfield, A Treatise on Practical Cupping.

[18]Hippocrate, Nature de la Femme (Athènes: Kaktos, 1992), Ch. 5.

[19]M. Denoyelle, Chefs d’Œuvre de la Céramique Grecque Dans les Collections du Louvre (Paris: Réunions des musées nationaux, 1994).

[20]Davis and Appel, Bloodletting Instruments.

[21]Davis and Appel, Bloodletting Instruments.

[22]مبضغ به معنی نیشتر است؛ تیغی که با آن رگ زنند. در ذخیرۀ خوارزمشاهی مبضغ به معنی نیش آمده است.

[23]محسن فارسانی، ”فصد و حجامت در ادب فارسی،“ فصلنامۀ تاریخ پزشكی، سال 4، شمارۀ 13 (زمستان ۱۳۹۱)، 55-84.

[24]شاید امروزه ایرانیان بعد از چین و اعراب بیشترین طرفداران حجامت باشند. طبق آخرین آمار رسمی رئیس مؤسسۀ تحقیقات حجامت ایران، در سال ۱۳۹۲ تعداد ۱۲ میلیون نفر در سراسر کشور حجامت شدهاند. در سال ۱۳٨۴ (یعنی ٨ سال قبل از آن)، روزنامۀ همشهری در مطلبی با عنوان ”حجامت: طب شرقی،“ در يكشنبه ۲۸ تير ۱۳۸۳، شمارۀ ۳۴۴۱، به نقل از وزارت بهداشت این آمار را طی ۲ سال ۱ میلیون نفر در کشور اعلام کرد. اینجاست که دربارۀ صحت و سقم آمار در ایران باید به دیدۀ تردید نگریست. به هر حال آمار درست هر چه که باشد، به خاطر تبلیغات و همچنین اعتقاد مذهبی به حجامت روی آوردهاند. اما سوالی که باید مطرح کرد این است که از این X میلیون نفر چند درصد از نتیجۀ کار راضی بوده و چند درصد معالجه شدهاند. این آمار بدون تفکیک جنسیت و سن است، اما ظاهراً نسبت زنانی که حجامت میشوند، نسبت به مردان بسیار کمتر است.

[25]بنگرید به فارسانی، ”فصد و حجامت در ادب فارسی.“

Richard Frye’s Narrative of Iranian Cultural Continuity

Halimeh Jafarpoor & Mohsen Massumi Volume 2, Number 1, Spring 2017

مقدمه

مفهوم فرهنگ را به علت وسعت و گستردگی مفهومی‌اش نمی‌توان به آسانی تعریف کرد. به اعتقاد ادوارد برنت تایلور (Edward Burnett Tylor, 1832-1917)، مردم‌شناس انگلیسی،”فرهنگ مجموعۀ پیچیده‌ای از دانش‌ها، باورها، هنرها، اخلاقيات، حقوق، آداب و رسوم و ديگر عادات و توانايي‌هايی است كه انسان به عنوان عضو جامعه آن را به دست می‌آورد.‌“[1] به عبارت دیگر، فرهنگ همۀ سازمایه‌های مادى و معنوی زندگی اجتماعی، شامل ارزش‌ها، ایده‌ها و باورها، اندیشه‌ها، آداب و سنن، هنر و ادبیات، علم و فلسفه، اختراعات و ابزارهاست که فرآوردۀ ذهن و دست انسان است و به او هویت می‌بخشد.[2] در عین حال، فرهنگ که از راه رابطۀ انسان‌ها با یکدیگر آموختنی است، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود، یعنی انسان که موجودی بهره‌ور از وراثت اجتماعی و تاریخی است، از راه فرهنگ با دانش‌ها، ارزش‌ها، باورها، آرمان‌ها، ترس‌ها، تجربه‌ها و دیگر دستاوردهای مادی و معنوی نسل‌های پیشین خود رابطه برقرار می‌کند و آنها را به ارث می‌برد. به عبارت دیگر، فرهنگ نسل‌های پیشین از راه آموزش در نسل‌های پسین به زندگی مادی و معنوی خود ادامه می‌دهد. در حقیقت، آدمی از راه اجتماع و فرهنگ از باشندۀ میرای طبیعی به باشندۀ مانای فرهنگی و تاریخی بدل می‌شود و با آنکه هستی طبیعی یا تن او می‌پوسد و از میان می‌رود، فرآوردۀ آفرینندگی فرهنگی او ممکن است نسل اندر نسل بماند و چه بسا پرتوان‌تر و مؤثرتر شود. بدین‌سان بهرۀ طبیعی هر نسل، یعنی جسم زندۀ او می‌میرد و از بین می‌رود، اما بهرۀ جمعی وجود او یا زندگی فرهنگی و تاریخی‌اش در نسل‌های بعد و در سده‌ها و هزاره‌های بعد همچنان ممکن است به زندگانی خود ادامه دهد.[3] بر این اساس، همان‌گونه که موجود زنده از طریق وراثت طبیعی غریزه‌های طبیعی را به ارث می‌برد، موجود فرهنگی نیز غریزه‌های فرهنگی را به میراث می‌برد. می‌توان گفت زندگی انسانی نوعی زندگی فرهنگی است که در آن زندگی با فرهنگ، یعنی عالم ارزش‌ها، چنان جوش خورده است که از یکدیگر جدایی ناپذیر‌ند و به‌رغم مرگ طبیعی، زندگی فرهنگی شخص می‌تواند تا مدت‌ها دوام داشته باشد.[4] استمرار ارزش‌ها، باورها، ایده‌ها و نیز هنر، علم، ادبیات، فلسفه، زبان و . . . را در فرایندهای تحول تاریخی می‌شود پیوستگی فرهنگی نامید.

همچنین، از آنجا که فرهنگ و اجزا و عناصر آن موجب بقا و رشد هر قوم می‌شود، مورخان و جامعه‌شناسان به گذشته و فرهنگ اصیل بسیار توجه دارند. گذشته از این، هر فرهنگی روح مخصوص به خود را دارد که در ابعاد گستردۀ تمدن آشکار می‌شود. این روح ضعیف می‌شود، ولی نمی‌میرد. در واقع، قانون تناسخ ارواح در خصوص فرهنگ‌ها نیز صدق می‌کند و بر عکس تمدن‌ها که می‌میرند، روح فرهنگ‌ها به لباس تمدنی دیگر درمی‌آید و بر جهان سیطره می‌یابد.[5]

بر این اساس، منظور از پيوستگي فرهنگ ایرانی خصلت ذاتی فرهنگ و تمدن ایرانی است که در طول تاریخ با وجود تحولات مختلف همچنان استمرار یافته و هیچ‌گاه زایـل نشده ‌است. در واقع، تماس اقوام دیگر با ایرانیان و نفوذ آنان در جامعۀ ایران نتوانسته است بنیادهای اجتماعی، نظام فرهنگی و تمدن ایرانی را متزلزل کند و هویت واقعی ایرانیان را تغییر دهد.[6]

به عبارت دیگر، نیروی جاذبه و انعطاف‌پذیری جامعۀ ایرانی همواره موجب شده است که ایرانیان نکات مطلوب ملل دیگر را انتخاب کنند و با مجموعۀ بافت‌های فرهنگی و ارزشی خویش انطباق دهند.[7] با بررسی دقیق سبک‌ها و شیوه‌های ادبی و اندرزنامه‌های پیش و پس از اسلام درمی‌یابیم که در همۀ وجوه اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، دینی و اقتصادی تاریخ و فرهنگ ایران و هویت ایرانی استمرار و پیوستگی وجود دارد.[8] ریچارد نلسون فرای (‌Richard N. Frye, 1920-2014)، ایران‌شناس معاصر امریکایی، این موضوع را اثبات کرده ‌است. او که برای پژوهش‌های خود سال‌ها در ایران زيست، دربارۀ فرهنگ و تمدن این سرزمین آثار متعددی نوشته و بسیار نیز از آن حمایت کرده است. علي‌اكبر دهخدا به سبب علاقه‌مندی فرای به ایران‌شناسی، او را”ایران‌دوست“ لقب داده بود. با این حال، در سال‌های اخیر انتقاداتی تند و عمدتاً غیر علمی به اندیشه‌های فرای وارد شده است.

برخی جریان‌های فکری او را جاسوس سیا و تئوریسین مکتب ایرانی خوانده‌اند،[9] چرا که ریچارد فرای از جمله ایران‌شناسان و مورخانی است که از ایدۀ پیوستگی و استمرار تاریخ و فرهنگ ایران در طول چند هزار سال گذشته حمایت می‌کند.[10] به عقیدۀ او، مشترکاتی فرهنگی در همۀ دوره‌های تاریخ ایران به صورت هویت فرهنگی ایرانی تداوم یافته ‌است. بر اساس این دیدگاه، زبان فارسی، هنرهای زیبا، علوم، فلسفه، باورها و اعتقادات بخشی از مشترکات فرهنگی ایرانیان است که هزاران سال استمرار یافته‌اند.

اگرچه ریچارد فراي در دوره‌ای از پژوهش‌هایش بر اعصار کهن و باستاني تمرکز دارد و اهميت فراوانی براي آنها قائل است، اما وحدت و يكپارچگي تمدن ايراني از دوران کيانيان تا پايان سدۀ‌ شانزدهم میلادی را امري مسلم می‌داند و محققان را به درک استمرار و وحدت هويت ايراني تشويق می‌کند و بر تداوم چشمگیر سنت‌های ایرانی تأکید می‌ورزد.[11] او ایرانیان را ققنوسی می‌پندارد که همواره پس از تاخت و تازها و ویرانگری‌های گسترده از خاکستر خویش برخاسته و به حیات فرهنگی خود ادامه داده‌ است.[12] به گفتۀ او، ایران بسیار تغییر کرده، اما در برخی جهات استمرار گذشته قوی‌تر از مفاهیم جدید است.[13] همچنین، فرای با اشاره به ویژگی سازگاری و نوپذیری فرهنگ ایرانی ایرانیان را به سرو تشبیه می‌کند که در برابر باد و طوفان ”حوادث روزگار“ خم می‌شود، اما نمی‌شکند.[14]

به اعتقاد فرای، در تاریخ و تمدن ایران پیش از اسلام هیچ فرهنگ و آیینی، از یونانی تا بودایی و یهودی و مسیحی که هر یک در برهه‌ای حضوری موقت در ایران داشتند، نتوانستند ماهیت جدیدی به تمدن ایرانی بدهند، چرا که تمدن ایرانی فقط در دورۀ اسلامی بود که پوششی جدید و دایم در بر کرد و در اين قالب تازه به حيات خود ادامه داد و چهارده قرن ديگر تداوم یافت.[15] در حقيقت، ايرانيان با حفظ زبان و اساسي‌ترين اصول معنوي و ديني خود و با خلق مفاهيم تازه در قالب فرهنگ اسلامي توانستند در حوزه‌های متفاوتی همچون سياست‌ و شريعت و اخلاق و تصوف و نیز در مبادي هنري جايگاه ممتازي در تمدن اسلامي به دست آورند.[16]

پس از فتوحات اسلامی، جامعۀ ایران که رفته‌رفته از شکل زرتشتی به شکل اسلامی بدل می‌شد، کوشید بیشتر اصول متداول خود را با اصول اسلامی تطبیق دهد و بسیاری از قوانین اجتماعی ایران را با ارزش‌های اسلامی سازگار سازد.[17] بنابراین، نمی‌توان شکست نظامی ساسانیان را پايان سنت‌ها و فرهنگ ایرانی دانست، زیرا اين فرهنگ پس از زوال جامعۀ زرتشتي تا ظهور جامعۀ اسلامي ادامه داشت و بیشتر ایرانیان در آن شرایط ترجیح دادند با نظام جديد متحد شوند و بر آن تأثير بگذارند.[18] در نهایت، جامعۀ ایران ضمن حفظ عناصر فرهنگی خود مانند زبان فارسی و هنر و اندیشۀ سیاسی توانست در گذر قرن‌ها خود را استمرار بخشد. فرهنگ و هویت ایرانی به شخصیت انسانی شباهت دارد که دوره‌های مختلف رشد، کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و پیری را می‌گذراند. همان‌گونه که در همۀ این مراحل شخصیت اصلی انسان ثابت می‌ماند، هویت ایرانی نیز در طول قرن‌ها به‌رغم تغییر و تحولات سیاسی-اجتماعی، بن‌مایه‌های اصلی و ریشه‌های خود را حفظ کرده ‌است. بدین ترتیب، ميان تاريخ و فرهنگ و ميراث معنوي ايران باستان با عرفان، اشراق، حكمت، سياست، زبان و هنر ايران عصر اسلامي پيوند و پيوستگي وجود دارد. اما عامل اصلی این پیوستگی و عدم انقطاع تاریخی چیست و چه عناصری در این مداومت نقش مهم‌تری ایفا کرده‌اند؟ چگونه این تاریخ و فرهنگ از تاخت و تازها و جنگ‌ها و تهاجمات گسترده جان سالم بدر برده و ساختار خود را نیز حفظ کرده‌است؟ در این جستار با بررسی آثار فرای به این پرسش‌ها پاسخ می‌گوییم.

موافقان و مخالفان نظریۀ پیوستگی

علاوه بر فرای، برخی دیگر از پژوهشگران تاریخی و نظریه‌پردازان اجتماعی از ایدۀ پیوستگی تاریخ و فرهنگ ایرانی حمایت کرده‌اند. مثلاً به اعتقاد عبدالحسین زرین‌کوب، در تاریخ و فرهنگ ایران وحدت و استمرار بیش از کثرت و فاصله به چشم می‌خورد و با نوعی نگرش واقع‌گرایانه به توالی رویدادها در تاریخ ایران یک وحدت ذاتی، و تسلسل علت و معلولی در آنها مشهود است. چنان ‌که با ساقط شدن حکومت ساسانی بسیاری از مظاهر فرهنگ و تمدن ایرانی در عصر اسلامی باقی ماند. از همان آغاز فتوحات، دستگاه دیوانی ساسانیان فعالیت خود را برای حفظ و نگهداری نظام مالی به همان خط و زبان رایج در دیوان‌های پیشین ادامه داد.[19] محمد محمدی ملایری نیز گسست و ناپیوستگی در تاریخ و فرهنگ ایران را پنداری نادرست می‌داند. به باور او، این نظر که تاریخ و فرهنگ ایران پیش از اسلام را دیواری از دورۀ اسلامی آن جدا می‌کند با واقعیت‌های تاریخی سازگاری ندارد. در حقیقت، نباید زوال قدرت ساسانیان را به معنای زوال فرهنگ و تمدن مردم ایران دانست، زیرا جامعۀ ایران جامعۀ کهنسالی بود که نیروهای بسیاری در خود ذخیره داشت و با از بین رفتن نظام سیاسی، نیروهای درونی و جاذبه‌های فرهنگی و تمدنی آن پا بر جا ماند. جامعه اسلامی نیز برای راه بردن دولت نوپای خود از دستاوردهای دولت‌های گذشته و تجربیات تاریخی ایرانیان بهرۀ بسیار برد.[20] به عقیدۀ احسان یارشاطر نیز تاریخ و فرهنگ ایران دارای پیوستگی است که در توالی آمیزش با فرهنگ‌ها و کیش‌های دیگر در هر عصری آرایش‌های تازه و آفرینش‌های نوینی عرضه داشته است. پس از تسلط اعراب هم اگرچه برای مدتی تحت سلطۀ قومی دیگر درآمد و دین جدید را پذیرفت، با اندیشه و ذوق خود آیین تازه را رونق بخشید و با تجارب و سنت‌های خود آن را توسعه داد.[21] از نظر کریم مجتهدی نیز فرهنگ ایران دارای سه‌ جنبۀ اصلی است: اسلام و حکمت، سنت‌های یـونانی‌ (یونانی‌مآبی) و سنت‌های ایران باستان که این سه جنبه همواره در آثار فـرهنگی ایرانی استمرار داشته‌اند. به گفتۀ مجتهدی، ایـن نوع پیوستگی در فرهنگ‌های مصر، یونان و عربستان نبوده و خاص ايران است.[22] سیدمصطفی محقق داماد نيز به التقاط فرهنگ ايران پس از اسلام اشاره مي‌كند و مي‌گويد که مردم ايران ضمن پذيرش شريعت اسلام مي‌خواستند ايراني بمانند و در اين التقاط بيش از هر ملت ديگري در حد معجزه عمل كردند.[23]

اگرچه ایدۀ پیوستگی تاریخی و هویت پایدار فرهنگ ایرانی در بین مورخان طرفداران بسیار دارد، اما برخی از نظریه‌پردازان پسامدرن با چنین دیدگاهی موافق نیستند. یکی از مهم‌ترین این نظریه‌پردازان مصطفی وزیری است که در ایران به عنوان یک ملت خیالی ایدۀ پیوستگی فرهنگ ایرانی و سابقۀ تاریخی هویت ایرانی را رد کرده ‌است. به عقیدۀ او، تداوم تاریخی و فرهنگی ایران از دورۀ باستان تاکنون بیشتر‌ ساخته و پرداختۀ ذهن شرق‌شناسان و ایران‌شناسان غربی و روشنفکران ایرانی باستان‌گرا اسـت‌ و چنین تـصویری از ایران قبلاً چندان‌ رایج نبوده است.[24] بر اساس این نوع نگرش، تصور ایران به منزلۀ موجودیتی‌ تـاریخی از دوران باستان تاکنون بیشتر محصول کار نویسندگان غربی نژادپرست نیمۀ دوم قرن نوزدهم و اوایـل‌ قرن بیستم و تقلید روشنفکران باستان‌گرای ایرانی از آنان است و مفهوم هویت ملی پس از ظهور دولت‌های ملی یا دولت-ملت‌های مدرن در جهان پدید آمده است.[25] همچنین، از دیدگاه این گروه که تحت تأثیر نظریۀ بندیکت اندرسون در جماعت‌های تصوری (Imagined Communities)[26] و اثر اریک هابزباوم با عنوان اختراع سنت (The Envention of Tradition)[27] هستند، هیچ‌گونه ساختار واحدی بر ذهن و اندیشۀ انسان حاکم نیست و او در شرایط گوناگون عملکرد متفاوت دارد و بنابراین، تصور تاریخی منسجم و پیوسته برای یک ملت و سرزمین امری تخیلی است. به عبارت دیگر، مورخان برای منطقی و قابل قبول جلوه دادن گذشتۀ انسان داستان‌هایی شیرین، جذاب و قابل فهم از روزگار دیرین ملت‌ها ابداع کرده‌اند. به همین علت، همۀ تاریخ‌نگاری گذشته به نوعی تمایل به بیان روندی منسجم، پیوسته و متداوم از تاریخ داشته است. گذشته از این، پیوستگی که غالباً ویژگی منحصر به فرد فرهنگ ایرانی توصیف شده، در مواردی نیز عاملی بازدارنده در تحول و پویایی فرهنگ و جامعۀ ایران انگاشته شده است.

تداوم زبانی

یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌هایی که آشکارا پیوستگی فرهنگی ایران را به رخ می‌کشد و می‌توان از آن به منزلۀ اصلی‌ترین علت تداوم فرهنگی یاد کرد، زبان فارسی است. زبان فارسی عامل حفظ هویت ایرانی و حلقۀ وصل ایران باستان به ایران دوران اسلامی بود و پس از حملۀ اعراب به ایران نیز موجب تقویت حس استقلال‌خواهی ایرانیان در برابر اعراب شد. زبان فارسی در این دوران، همان‌گونه که شاهرخ مسکوب در هویت ایرانی و زبان فارسی نشان داده، بیش از هر چیز در برخورد با اقوام مهاجم دارای اهمیت است، زیرا ایرانیان هویت ملی خود را به‌رغم پراکندگی جغرافیایی و حاکمیت عرب، ترک و مغول در جان‌پناه زبان فارسی نگه ‌داشتند.[28] به عبارت دیگر، زبان به مثابه ابزاری فرهنگی این امکان را فراهم می‌ساخت تا شکست در عرصۀ نظامی به شکست در عرصۀ فرهنگی منتهی نشود. بنابراین، در پی تشکیل حکومت‌های نیمه‌مستقل در ایران مانند صفاریان، سامانیان و غزنویان و حمایت از شعر و ادب فارسی در دربارهای آنان، زبان فارسی نیز در آثار ادبی، سیاست‌نامه‌ها، تألیفات مذهبی و تاریخی و آثار اهل دیوان به کار گرفته شد و زمینه را برای هویت‌یابی ایرانیان فراهم کرد. در حقیقت، به‌رغم رواج گستردۀ زبان عربی پس از ورود اعراب به ایران، ایرانیان زبان فارسی را نیز حفظ کردند و ضمن فراگیری عربی و تألیف آثار متعدد به این زبان در بسیاری از رشته‌ها مانند صرف و نحو، نجوم، پزشکی، ریاضی، شعر و . . . زبان فارسی را نیز در کنار زبان قرآن به کار بردند و در آفرینش ادبیات فارسی جدید نیز کوشیدند.[29] البته حس وطن‌پرستی یگانه عامل حفظ میراث گذشته نبود و عوامل متفاوت و گاه متناقضی چون خدمت به حاکمان، کسب مال و مقام در کنار فرهنگ‌دوستی و عشق به حقیقت و نیاز قوم مغلوب به ماندن در این زمینه تأثیرگذار بود.[30] انتقال فرهنگ مکتوب، ترجمۀ کتاب‌های بازمانده از پهلوی به عربی راه دیگری بود که برخی برای نگهداری فرهنگ گذشته به کار بردند، یعنی اندیشه‌های ایران باستان از طریق متون اوستایی و دیگر آثار دورۀ پیش از اسلام به متون حماسی مانند شاهنامه‌های عصر اسلامی و متون اخلاقی و اجتماعی همچون گلستان و بوستان سعدی راه یافت و در این مسیر زبان فارسی هویت ایرانی را همراهی کرد و آن را از گزند اضمحلال مصون نگاه داشت.

افزون بر این، زبان فارسی، که از دورۀ باستان تا عصر اسلامی مراحل متفاوتی را پشت سر نهاد، با حفظ آثار ادبی هر مرحله آنها را به فارسی جدیدتر انتقال داد.[31] این زبان بسیاری از واژه‌های مادی و پارتی را جذب کرد و در دورۀ ساسانی زبان رسمی دولت شد.[32] در دورۀ اسلامی نیز اگرچه عربی زبان علم بود، اما نتوانست جای فارسی را در محاوره و نظم و نثر بگیرد. مثلاً شعر که از نخستین مظاهر ادبی و تجلی‌گاه روح و احساس انسان‌هاست، در زبان فارسی به گویش‌ها و لهجه‌های گوناگون سروده می‌شد. دوبیتی یا شعر عامیانۀ فارسی از قرن‌ها پیش در ایران وجود داشت و همواره منبع رباعیات فارسی در دورۀ اسلامی بود. این اشعار شفاهی و سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد و در بسیاری شهرها بر سر زبان‌ها باقی می‌ماند، چنان ‌که دهقانان و رهبران محلی سرایندگان این‌گونه شعرها را تشویق می‌کردند.[33] در نهایت، قصه‌ها و داستان‌هاي عاميانۀ فارسی نیز در عصر ساساني رواج داشتند و در دورۀ اسلامی همچنان با اندکی تغییر ادامه يافتند.[34]

با رواج زبان فارسی جدید به منزلۀ زبان مشترك همهۀ ايرانيان و کاربرد سنن ايراني، سغدی، خوارزمي و ساير لهجه‌های محلي به صورت تركيب ايراني-اسلامي مرحلۀ نوینی در زبان فارسی شکل گرفت. در همین زمان، دانشمندان عرب غالباً ایرانیان را به سبب استعمال زبان فارسی به جای عربی و ترویج آیین و سنن قدیم ایرانی سرزنش می‌کردند. به عقیدۀ فرای، نویسندگان و بزرگان ادب و شاعران ایرانی، به‌ویژه فردوسی، در حفظ زبان فارسی و میراث گذشتۀ ایران تأثیر بسیاری داشتند.[35] او همچنین طبقات مختلف اجتماعی را در استمرار زبان فارسی مؤثر می‌داند؛ مردمی که در محاورات روزانه برای برقراری ارتباط با دیگران و در گفت‌وگوهای خود همواره از زبان فارسی استفاده می‌کردند.[36] ایرانیان با حفظ زبان فارسی میراث باستانی خود را نگاه داشتند و نویسندگان و شاعران ایرانی با سرودن شعر و نگاشتن نثر به زبان فارسی از فراموشی و زوال افکار، اندیشه‌ها، ادبیات، فلسفه و حکمت، آداب و رسوم و سنت‌های گذشته جلوگیری کردند.[37] در این فضا بود که نوابغ شعر و ادب فارسی چون فردوسی، مولوی، سعدی و حافظ منظومه‌های بزرگ حماسی، عرفانی و غنایی خود را پدید آوردند و حافظ میراث فرهنگی ایران شدند.[38] رفته‌رفته این زبان بيش از پيش عربي را از میدان خارج ساخت و مقارن قرن ششم هجری قمری جز تألیفات مذهبی آثاری در زمينه‌هاي ديگر به زبان عربی پدید نیامد. اگرچه جريان اين تبدّل به درستي روشن نيست، واضح است که حکومت‌های ایرانی و به‌ویژه سامانیان در رونق و شکوفایی زبان فارسی نقشی مهم و تعیین‌کننده داشتند.[39]

افزون بر این، فرای زبان عربی را در حفظ و غنای زبان فارسی مؤثر می‌داند. بدین صورت که زبان فارسی با بهره‌گیری از واژ‌ه‌های عربی بسیار رونق یافت و قواعد عروض عربی نیز به شعر فارسی استحکام بخشید. به گفتۀ فرای، فرهنگ پرتوان و قواعد عروض عربی در انگیزه بخشیدن به نویسندگان و شاعران فارسی در آفرینش سخن و شکوفایی زبان فارسی نقش مهمی داشت. مقدار ناچیز آثار باقیمانده از ادبیات فارسی میانه نسبت به ادبیات فارسی دورۀ اسلامی شکی باقی نمی‌گذارد که زبان عربی عامل وسعت یافتن و جهانی شدن فارسی بوده‌است.[40]

تداوم اندیشۀ سیاسی و دیوان‌سالاری

پیوند و تداوم اندیشه سیاسی دلیل دیگری بر پیوستگی فرهنگ ایرانی است و خط سیر مشخصی را در اندیشه و جهان‌بینی ایرانیان از دوره‌های باستان تا عصر اسلامی نشان می‌دهد. یکی از مهم‌ترین لایه‌های اندیشۀ ایران باستان اندیشۀ ایرانشهری است که در همۀ سطوح فکری و ادبی از فلسفه، تاریخ و دین نشانه‌های آن دیده می‌شود. ایرانشهر سرزمینی بود که فرهنگ ایرانی و ساسانی در آن برتری داشت.[41] با اشاره به این اندیشۀ پایدار، رساله‌هایی در زبان پهلوی تحت عنوان آیین‌نامگ و خودای‌نامگ نوشته شدند که در دورۀ اسلامی در سیاست‌نامه‌ها (سیرالملوک‌ها) استمرار یافتند.[42] همچنین، بسیاری از تدابیر و اندیشه‌های سیاسی که جذب فرهنگ اسلامی شدند و رنگ اسلامی گرفتند دربردارندۀ دانستنی‌ها و مبانی فکری دورۀ ساسانی بودند و اخلاق اوستایی، پندها و اندرزهای بزرگان ساسانی به فرزندانشان، داستان‌ها و ضرب‌المثل‌های ایرانی دربارۀ چگونگی مملکت داری در سراسر دنیای اسلام گسترش و تداوم یافت.[43] اندیشۀ وحدت سياسي-ديني نیز در ميان ايرانيان رواج داشت.[44] در ایران، حاکم سیاسی همواره نقش رهبر مذهبی را نیز ایفا می‌کرد. در حقیقت، ایرانیان در طول تاریخ تمایل داشته‌اند که دین (مرکز دینی) و دولت را با هم متحد کنند و نوعی حاکمیت کاریزماتیک (charismatic) به وجود آورند. برای مثال، شاه ساسانی در سایۀ حقوق الهی بر مردم حکومت می‌کرد و دولت همواره مذهبی بود. همچنین، بنیاد‌گذار سلسلۀ صفوی هم‌زمان رهبر دینی و سیاسی محسوب می‌شد.[45] به عقیدل فرای، مفهوم شاه شاهان (به لاتین: lord of lord و به هندی و بودایی: راجا دا راجی) در دورۀ اسلامی تداوم یافت.[46] هم‌داستانی و همراهی دین و دولت که از اصول دین اسلام است، متأثر از دولت ساسانی است.[47] نیز، فرهنگ اسلامی از حکومتی مذهبی که در آن سازمان‌های سیاسی و دینی به هم پیوسته ‌باشند حمایت می‌کرد.[48] در این زمینه ریچارد بولت (Richard Bulliet) می‌گوید: ”در آیین زرتشت بیشتر از سایر ادیان میان دین و دولت قرابت و نزدیکی وجود داشته است. با این همه، حتی پس از سقوط شاهنشاهی ساسانی صدور آرای قانونی زرتشتی ادامه یافت.“[49]

در دورۀ ساسانی، موبد موبدان مقامی بود در کنار شاهنشاه و همو در ایجاد قوانین دولت ساسانی پیش‌قدم بود. علمای مسلمان هم که قوانین شریعت را ابلاغ می‌کردند، تصویری از آیین زرتشت پیش از اسلام را منعکس می‌ساختند.[50]

یکی دیگر از مهم‌ترین عناصر فرهنگی و تمدنی ایرانی که در دورۀ اسلامی تداوم یافت، سنت‌های مرتبط با دیوان‌سالاری بود. عرب‌ها پس از فتح ایران نظام دیوان‌سالاری منسجم و پیچیدۀ ساسانی را یکسره و بی‌کم و کاست به خدمت گرفتند.[51] فرای با تأکید بر استمرار نظام اداری و مالی ایران در دورۀ اسلامی، امپراتوري ساساني را سرمشق کامل اعراب براي ادارۀ امور مملکتی دانسته ‌است.[52] به نظر فرای، تقدس فرمان شاهي و علاقه‌مندی به القاب و عناوين، به‌ویژه در بین خلفای اموي و عباسي، استفاده از انگشتر براي مهر كردن نامه‌ها، ايجاد سازمان‌هاي پستی، فرونق يا پروانه، ایجاد منصب وزارت (وزرک فرمادار) از مهم‌ترین تأثیرات دستگاه دیوانی ساسانی بر دیوان‌های دورۀ اسلامی است.[53] همچنین، وظایف و کارکردهای قاضی در دورۀ اسلامی تفاوت چندانی با موبد زرتشتی نداشت و عنوان قاضي‌القضات نیز یادآور منصب موبد موبدان در عصر ساسانی بود.[54] سازمان اوقاف در اسلام از بسیاری جهات مانند آتشگاه‌های زرتشتیان یا اوقاف مخصوص آتش بود.[55] جزیه (مالیات سرانه) و خراج (مالیات زمین) نیز با اندکی اصلاح همان ترتیب و شکل قبلی مالیات‌گیری دورۀ ساسانی را حفظ کرد.[56] بقای دیوان‌های اداری، به‌ویژه دیوان خراج در خلافت اسلامی، موجب شد بسیاری از مظاهر فرهنگ و تمدن ایرانی که بدان وابسته بودند، دست‌نخورده به دستگاه حکومت راه یابند و همچنان به سیر تاریخی خود ادامه دهند. افزون بر این، حضور وزرای برجستۀ ایرانی مانند برمكيان بلخي، بنو جراح خراساني، ابن‌يزداد مروي و ابن‌زيات گيلاني که نسبت به سنت گذشته و فرهنگ ايراني وفادار بودند، نشان‌دهندۀ تداوم اندیشه‌های ایرانی در زمینۀ کشورداری در دورۀ اسلامی است. این افراد گاهی سنت‌های کهن ساسانی را در دربارها اجرا می‌کردند. مثلاً در عصر مأمون (198-218ق)، فضل‌بن ‌سهل تشريفات درباري را در دستگاه خلافت رايج ساخت.[57]

تداوم سنت‌های هنری

حضور الگوهای کهن ایرانی در آثار هنری پس از اسلام و تأثیرپذیری هنر اسلامی از عناصر هنر ساسانی یکی دیگر از دلایل اثبات تداوم و استمرار فرهنگ ایرانی است. ریچارد فرای با اشاره به ضرب‌المثل ”هنر نزد ایرانیان است و بس“ بر استمرار هنر ایرانی در سراسر تاریخ تأکید کرده است.[58] هنر ساسانی بی‌تردید بر هنر و معماری اسلامی تأثیر ژرفی داشت، زیرا مدت‌ها پس از فتح ایران، جغرافی‌دانانی همچون ابن‌رسته، ابن‌خردادبه، اصطخری و دیگران از بناها و ویرانه‌های عظیم ساسانی سخن گفته‌اند، به‌گونه‌ای که بناهای معماری مانند مساجد، آرامگاه‌ها و کاخ‌هایی که عرب‌ها ایجاد کردند، چه در سبک معماری و چه در مصالح، متأثر از بناهای دورۀ ساسانی و آتشکده‌ها و کاخ‌های ایشان بود.[59]

از نظر ساسانیان، هنر کاملاً تجریدی و انتزاعی بود و موضع دین زرتشت هم در این زمینه با دین اسلام شباهت داشت. از این رو، مسلمانان می‌توانستند اشکال و مفاهیم هنر ساسانی را، بی‌آنکه با عقاید اسلامی برخورد پیدا کند، اقتباس کنند. به عبارت دیگر، برای مسلمانان وام‌گیری از اشکال و اندیشه‌های هنری ایرانیان آسان‌تر از اقتباس از هنر مسیحیان عراق و شام بود، زیرا در هنر مسیحی شمایل‌نگاری وجود داشت که خاطرۀ دوران بت‌پرستی را در ذهن‌ها زنده می‌کرد. همچنین، هنر ساسانی در پی تصویرگری نقش انسان‌ها و جانوران نبود و در تزیینات معماری و قطعات پارچه به طرح‌های هندسی، گیاهی و گل و بوته گرایش داشت.[60] بدین ترتیب، همچنان که دانشمندان مسلمان از علوم یونان برای رونق علوم اسلامی استفاده کردند، هنرمندان مسلمان نیز اشکال و مضامین کهن هنر ایران را به شیوه‌های جدید در هنر اسلامی به کار گرفتند. در حقیقت، همان درون‌مایه‌های کهن هنر ساسانی مانند صحنه‌های شکار، مجالس می‌گساری، دربار، ماه و ستاره و غیره در دورۀ اسلامی تداوم یافتند.[61]

افزون بر این، تشابه اصول فني و مضامين نقاشي‌ها و دیوارنگاره‌های پیش از اسلام دليل ديگري بر تداوم سنت‌های هنری ایران ساسانی است. در این نقاشی‌ها، نوع لباس مانند جليقه‌هاي ابريشمي، چكمه‌ها و كلاه‌هاي نوك‌تيز سغدي پيوستگي با دوره‌هاي پيشين را آشكار مي‌سازد. شايد كلاه‌هاي بلند نوك‌تيزي كه دانشمندان مسلمان بر سر مي‌گذاشتند و قلنسوه ناميده مي‌شد و اولين‌بار در شرق ايران معمول شد، از همين كلاه‌هاي سغدي متأثر شده باشد.[62] نفوذ هنر ساسانی حتی در نقاشی‌های دیواری ویرانه‌های کاخ‌های اموی در بیابان‌های شام و نیز در نگاره‌ها و کاخ‌های سراسر قلمرو عباسی مشهود است. فرای نقاشی دورۀ اسلامی را تداوم سنت نقاشی عصر ساسانی می‌داند.[63]

یکی دیگر از شاهکارهای هنر ایرانی که به روشنی پیوستگی فرهنگ ایرانی را نمایان می‌سازد، صنعت فرش‌بافی است که در زندگی مردم ایران اهمیت بسیار دارد و قالی‌های ابریشمین همواره مایۀ آرایش خانه‌های ایرانیان بوده و نزد فاتحان یونانی، ترک و مغول نیز ارزشی فراوان داشته است.[64] به گفتۀ فرای، سنت هنری عالی و مرغوبیت موجود در فرش‌های امروزی در قالی‌های دو هزار سال پیش نیز وجود داشت که مداومت در نقش‌های هنری و استادی در فن بافندگی را نشان می‌دهد.[65]

هنر خوشنویسی نيز در بخش ايراني جهان اسلام بسيار تكامل يافت. وجود انواع گوناگون خط تزييني كوفی نشان‌دهندۀ قريحه و استعداد هنرمندان مشرق است. چنين به نظر مي‌رسد كه مينياتور و تذهيب از كيفيات خاص كتب مانويان در دورۀ پيش از اسلام گرفته شده باشد، گرچه گفته‌اند كتب زرتشتي نيز مزين بوده‌اند.[66]

نتیجه

یکی از اصلی‌ترین شاخصه‌های فرهنگ ایرانی که مورد توجه بسیاری از ایران‌شناسان و مورخان قرار گرفته، پیوستگی و تداوم آن در دوره‌های مختلف است. فرهنگ ایرانی همانند رشتۀ زنجیری است که در طول صدها سال ذهن و روح و وجدان ایرانی را در گذر دوره‌ها و سلسله‌ها و هجوم اقوام گوناگون به این سرزمین به هم پیوند داده ‌است. در حقیقت، فرهنگ ایرانی در طول تاریخ پیوستگی خود را حفظ کرده، به‌گونه‌ای که ابعاد مشخصی از این هویت فرهنگی از زمان باستان تاکنون تداوم یافته ‌است. البته این بدان معنا نیست که بین ایران امروز و ایران 200 سال پیش با ایران هزار یا 2هزار سال قبل تفاوتی نیست، بلکه توسعۀ شهرنشینی، توسعۀ فناوری و صنعت، تغییر حاکمیت سیاسی، تحولات فرهنگی و . . . جامعه، فرهنگ و شهروند ایرانی را با تغییرات گسترده رو‌به‌رو ساخته و در بینش و منش سیاسی و فرهنگی ایرانیان تأثیر گذاشته، اما در پشت این تحولات درون‌مایه و جوهرۀ اصلی فرهنگ ایرانی ثابت مانده ‌است.

ریچارد فرای، که از نظریه‌پردازان پیوستگی فرهنگ ایران است، اعتقاد دارد که تداوم فرهنگ ایرانی نشان دهندۀ ارتباط میان هویت منسجم و منحصر به فرد ایرانیان پیش از اسلام و پس از اسلام است که بسیاری از عناصر پیشین را در خود نگاه داشته‌اند. این تداوم فرهنگی را می‌توان در سه حوزۀ زبان، هنر و اندیشۀ سیاسی یافت. بر اساس بسیاری از شواهد، نقش‌ها و مضامین هنری، شعر و ادب فارسی و اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی تحت تأثیر زبان، هنر و اندیشۀ ایران پیش از اسلام قرار داشته‌اند. چرا که در جامعۀ ایران آن عصر شرایط برای پیشرفت فرهنگی، علمی و هنری فراهم بود. بنابراین، تلاقی اسلام با عناصر فرهنگ ایرانی و بهره‌گیری از آنها زمینه‌ساز دوران طلایی تمدن اسلامی شد. به عبارت ديگر، تحولات چشمگير فرهنگي پس از اسلام به معناي منسوخ شدن كامل گذشتۀ تاريخي ايران نيست و به‌رغم دگرگونی‌های بزرگ، فرهنگ ایرانی استخوان‌بندی و شکل اصلی خود را حفظ کرد. بر اساس این دیدگاه، حتی حملۀ مغول در قرن هفتم نیز نتوانست گسستی تاریخی در فرهنگ و هویت ایرانی ایجاد کند و ایرانیان توانستند رفته‌رفته ادب، تربیت و مدنیت را به مغولان بیاموزانند، چنان ‌که هجوم و استیلای ویرانگر این قوم باعث مغولی شدن جامعۀ ایران نشد، بلکه به‌عکس قوم مغول را ایرانی کرد.

از یاد نباید برد که اندیشه‌ای با نام ناسیونالیسم (یعنی ایجاد یک حرکت سیاسی مشخص بر اساس ویژگی‌های تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی یک جامعه) ریشه در دوران مدرن دارد و بیشتر به سال‌های پس از انقلاب فرانسه باز‌می‌گردد. در ایران نیز تبیین پیوستگی فرهنگی و هویت ملی ریشه در تحولات فکری و سـیاسی دوران قبل و پس از انقلاب مشروطه دارد. با این همه، تحقیق در متون کهن تاریخی و آثار ادبی به منزلۀ یکی از جلوه‌های فرهنگ و تمدن ایرانی نشان می‌دهد که وجود احساسات ملی به مفهوم سنتی آن، یعنی علاقه به فرهنگ، تاریخ، سرزمین و نظام سیاسی خاص، گفت‌وگو از ریشه‌های تاریخی و فرهنگی ایرانیان و اشاره به سنت‌های هنری، ادبی، فلسفی، زبان و . . . صرفاً محصول دوران مدرن نیست.

^{^[1]} لوئیس کوزر و برنارد روزنبرگ، نظریه‌های بنیادی جامعه‌شناختی، ترجمۀ فرهنگ ارشاد (تهران: نی، 1378)، 44.

^{^[2]} داریوش آشوری، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ (چاپ 2؛ تهران: آگه،1381)، 115.

^{^[3]} آشوری، تعریف‌ها، 115-116.

^{^[4]} آشوری، تعریف‌ها، 118.

^{^[5]} عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ، ترجمۀ جواد صالحی (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362)، 32.

^{^[6]} رضا شعبانی، مبانی تاریخ اجتماعی ایران (تهران: نشر قومس، 1379)،241.

^{^[7]} شعبانی، مبانی تاریخ، 243.

^{^[8]} Fereshteh Davaran, Continuity in Iranian Identity Resilience of a Cultural Heritage (New York: Routledge, 2010), 4.

^{^[9]} پیام فضلی‌نژاد، ”شاه‌کلید انگلیسی،“ کیهان، شمارۀ 20496 (1 خرداد 1392)؛ ابراهیم جهانگیری، ”معمای رازآلود یک مستشرق،“ هفته‌نامۀ تحلیلی خبری پنجره، سال 6، شمارۀ 192 (فروردین 1393)، 64-66؛ نقل از 66 .

^{^[10]} Nelson Frye Richard, “Charisma of Kingship in Ancient,” in The Pahlavi Codices and Iranian Researches, ed. Mahyar Navabi (shiraz, 1976), 111-128; quote on 15.

^{^[11]} ریچارد نلسون فرای، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمۀ مسعود رجب‌نيا (تهران: انتشارات سروش، 1363)، 18.

^{^[12]} ریچارد نلسون فرای، تاریخ باستانی ایران، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380)، 15.

^{^[13]} Frye, “Charisma,” 111.

^{^[14]} فرای، عصر زرین،19.

^{^[15]} ریچارد نلسون فرای، ”تاریخ و آيين‌هاي معنوي در ايران،“ اطلاعات حکمت و معرفت، سال 9، شمارۀ 2 (ارديبهشت 1393)، 48-51؛ نقل از 49.

^{^[16]} فرای، ”تاریخ و آیین‌ها،“ 49.

^{^[17]} چوکسی، جمشید کرشاسب: ستیز و سازش زرتشتیان مغلوب، مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده‌های اسلامی ، ترجمۀ نادر میرسعیدی (تهران: ققنوس، 1381)، 175.

^{^[18]} چوکسی، جمشید کرشاسب، 176.

^{^[19]} عبدالحسین زرین‌کوب، روزگاران ایران (: انتشارات سخن، 1374)، جلد 1، 3؛ جلد 2، 14.

^{^[20]} محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی (تهران: انتشارات یزدان، 1382)، جلد 1، 6.

^{^[21]} احسان یارشاطر، ”پیوستگی تاریخ ایران،“ در حکمت تمدنی، به کوشش محمد توکلی طرقی (تهران: پردیس دانش، 1395)، 453-460؛ نقل از 453-454.

^{^[22]} کریم مجتهدی، ”میزگرد پیوستگی و گسستگی فرهنگ،“ نامۀ فرهنگ، شمارۀ 52 (تابستان 1383)، 56.

^{^[23]} سیدمصطفی محقق داماد، ”میزگرد پیوستگی و گسستگی فرهنگ،“ نامۀ فرهنگ، شمارۀ 52 (تابستان 1383)، 51.

^{^[24]} احمد اشرف، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمۀ حمید احمدی (تهران: نی، 1395)، 36.

^{^[25]} حمید احمدی، ”هویت ملی ایرانی در گسترۀ تاریخ،“ مطالعات ملی، شمارۀ 15 (بهار 1382)، 7-46؛ نقل از 17.

^{^[26]} Eric Hobsbawm, The Invention of Tradition )Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 3.

^{^[27]} بندیکت اندرسن، جماعت‌های تصوری، ترجمۀ محمد محمدی (تهران: رخداد نو، 1393)، 157-165.

^{^[28]} شاهرخ مسکوب، هویت ایرانی و زبان فارسی ( تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1387)، 10.

^{^[29]} فرای، عصر زرین، 187-188.

^{^[30]} مسکوب، هویت ایرانی، 8.

^{^[31]} فرای، عصر زرین، 15.

^{^[32]} فرای، عصر زرین، 189-190.

^{^[33]} فرای، عصر زرین، 188-189.

^{^[34]} فرای، عصر زرین، 37.

^{^[35]} ریچارد نلسون فرای، بخارا دستاورد قرون وسطی، ترجمۀ محمود محمودی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1365)، 146-147؛ فرای، عصر زرین، 192.

^{^[36]} فرای، بخارا، 146.

^{^[37]} فرای، عصر زرین، 190

^{^[38]} فرای، عصر زرین، 19-20.

^{^[39]} فرای، بخارا، 146-147.

^{^[40]} فرای، بخارا، 187.

^{^[41]} فرای، عصر زرین، 31.

^{^[42]} فرای، عصر زرین، 37 و 170؛ سیدجواد طباطبایی، خواجه نظام الملک توسی: گفتار در تداوم فرهنگی ایران (تبریز: انتشارات ستوده، 1384)، 74-75.

^{^[43]} فرای، عصر زرین، 170.

^{^[44]} فرای، بخارا، 140.

^{^[45]} ‌‌Frye, Iran, 23;

فرای، عصر زرین، 169.

^{^[46]} ‌‌Frye, Iran, 22.

^{^[47]} ریچارد نلسون فرای، میراث باستانی ایران، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی ، 1373)، 388.

^{^[48]} فرای، عصر زرین، 169.

^{^[49]} ریچارد بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمۀ محمدحسین وقار (تهران: نشر تاریخ ایران، 1363)، 38.

^{^[50]} Frye, Iran, 23.

^{^[51]} محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران، 7.

^{^[52]} فرای، عصر زرین، 167.

^{^[53]} فرای، عصر زرین، 32-34.

^{^[54]} فرای، عصر زرین، 167.

^{^[55]} فرای، عصر زرین، 33.

^{^[56]} فرای، عصر زرین، 80.

^{^[57]} فرای، عصر زرین، 168.

^{^[58]} فرای، عصر زرین، 193.

^{^[59]} فرای، عصر زرین، 198-199.

^{^[60]} فرای، عصر زرین، 193-194.

^{^[61]} فرای، عصر زرین، 197.

^{^[62]} فرای، بخارا، 120؛ فرای، عصر زرین، 198.

^{^[63]} فرای، عصر زرین، 198.

^{^[64]} فرای، عصر زرین، 201-202.

^{^[65]} فرای، عصر زرین، 201-202.

^{^[66]} فرای، عصر زرین، 201-202.

The Rhetoric of Exemplary Governance in ʿAli Naqi Kamarahi’s Himam al-thawāqib

Maryam Moazzen Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

The Seven Cities of Love

Hamid Sahebjami Volume 2, Number 3, Fall 2017

یادها را که به دست گرفتم، تا به پایان نرساندم نتوانستم زمین بگذارم. این کتاب که زندگی‌نامۀ ویدا حاجبی است با زبانی شفاف و شیرین، واقع‌بین، خودسنج و نقدآمیز خواننده را در سفری افسانه‌ای و پُرماجرا با او همراه می‌کند، سفری که تا آنجا که من باخبرم برای هیچ زن ایرانی دیگری تا به امروز پیش نیامده است. در واقع، می‌توان ادعا کرد که سفر زندگی ویدا حاجبی در میان زنان کشورهای در حال توسعه/جهان سوم و حتی زنان غربی در گسترۀ قرن بیستم یگانه و یکتاست. این کتاب آمیزه‌ای است از رمان‌های پُرماجرای ژان لوکاره از یک سو و رمان‌های نوستالژیک و تراژیک گراهام گرین از سوی دیگر. با این تفاوت بزرگ که حدیث افسانه‌وار و پُرماجرای این کتاب واقعی است.

ویدا حاجبی در خانواده‌ای اشرافی، متجدد و پُرنفوذ – به اصطلاح ”هزار فامیل“ – به دنیا می‌آید. خویشان نزدیک او از دولتمردان، دیپلمات‌ها و شخصیت‌های صاحب مقالم و ذی‌نفوذ در نظام حاکم‌اند. او را به کودکستان نخبۀ برسابه می‌فرستند. در دبیرستان معروف انوشیروان دادگر، او از قهرمانان والیبال و بسکتبال و از دختران نمونه و سرشناس دبیرستا‌ن‌هاست. در دهه‌های 1330 و 1340ش، او در کوچه‌باغ‌های شمیران دوچرخه‌سواری می‌کند، در تپه‌های الهیه به ورزش تازه‌وارد اسکی می‌پردازد و در استخر بزرگ باغ زیبای پدربزرگش شنا می‌کند. ویدا از دختران نادر آن زمانه است که پس از دبیرستان به پاریس می‌رود و در مدرسۀ عالی معماری در دانشگاه مشهور بوزار (Beaux-Arts) تحصیل می‌کند. در این مدرسه او همکلاس و دوست نزدیک فرح دیباست. مادران آنها نیز در مدرسۀ ژاندارک همکلاس بودند. غرض اینکه او در فضای اجتماعی ویژه و پُرامتیازی می‌بالد که اگر می‌خواست، به او اجازه می‌داد به راحتی زندگی بسیار موفق و درخشانی برای همۀ عمرش طرح‌ریزی کند. اما او همۀ این امتیازها را نادیده می‌گیرد و قدم در راهی می‌گذارد پُرماجرا و پُرخطر، در جستجوی آرمان‌هایی والا و افسوس دست‌نایافتنی و فریبنده که سرانجام به فروپاشی زندگی شخصی و خانوادگی او می‌انجامد. به‌رغم این سرانجام، داوری و سنجش اعتبار زندگی او باید معطوف به ”سفر“ او باشد، نه به ”مقصد“ او. در حالی که شماها و ماها در حاشیۀ همهمه‌های بی‌امان تاریخ بی‌اعتنا و بی‌کنش ”اندر خم یک کوچه“ به تماشا ایستاده بوده‌ایم، او در جستجوی آرمان‌هایی انسانی و ارجمند، هرچند تحقق‌ناپذیر، ”هفت‌ شهر عشق“[2] را درمی‌نوردد و ناکامی‌ها و ناامیدی‌ها و سختی‌های جانفرسا را با پایداری بی‌مانندی به جان می‌خرد. خواهیم دید که در این استعاره، ”عشق“ اشاره به عشق عقیدتی/ایدئولوژیکی است و نه الزاماً عشق انسانی. هرچند خوانندۀ فرضی با هدف‌ها و غایت‌های سفر زندگی ویدا حاجبی مخالف باشد، پیگیری و تلاش حماسی او در ادامۀ این سفر آمیزه‌ای از احساس شگفتی و ستایش و همدردی در خواننده برمی‌انگیزد. موافق یا مخالف، کتاب یادها را که به دست می‌گیری، گویی انسانی است که لمس می‌کنی.

نخستین تأثیری که خواندن یادها در من به جا گذاشت، لحن حزن‌آلود، نومیدوار و پُرندامت ویداست که از پاراگراف آغازین تا جملۀ آخر از لابه‌لای واژه‌ها و عبارت‌ها جاری است: حسرت آرمان‌های تحقق‌نیافته، امیدهای پوچ، آنچه می‌بایست بوده باشد اما هرگز نبوده و نیست. هنگامی که ویدا خبر مرگ مادر عزیزش را در زندان اوین می‌شنود، نثر نوستالژیک یادها در زبانی بس صمیمی و عاطفی و زیبا به اوج می‌رسد و خوانندۀ حساس را منقلب می‌کند. خواندن یادها همان حال و هوایی را در روان من برانگیخت که گوش دادن به سمفونی ششم چایکوسکی (symphonie pathetique) هر بار در من پدید می‌آورد: آغازی آرام و بی‌تپش، سپس عروحی پُر نشیب و فراز به اوجی از هم گسیخته و پُرشتاب و سرانجام، فرودی تدریجی در قلمرو سکوتی اندوهبار که لحظه‌های درازی پس از خاتمۀ موسیقی شنونده را همچنان در چنگال احساسی از ابهام و افسردگی و ناباوری می‌فشارد.

سفر بیست‌وپنج سالۀ ویدا حاجبی، به عبارتی گشت و گذار او در ”هفت شهر عشق،“ را من به اختصار منزل به منزل دنبال می‌کنم.

منزل اول

در زمستان 1335ش/1956م، ویدا به قصد تحصیل به پاریس می‌رود. پیش از شرح رویدادهای سرنوشت‌ساز این سفر، باید اشاره کنم که خواهر بزرگ ویدا، پری، از دوران دانش‌آموزی در دبیرستان انوشیروان دادگر از اعضای فعال سازمان جوانان حزب توده است و سیاست‌های آن حزب را تبلیغ می‌کند و نشریه‌های حزبی را در اختیار او می‌گذارد.

اما من هیچ‌گاه به حزب توده تمایل پیدا نکردم. حتی تبلیغات سیاسی آن حزب برایم ناخوشایند بود. شاید به این خاطر که دوستان پری خواندن کتاب‌های صادق هدایت را نادرست می‌دانستند. می‌گفتند یأس‌آور است! در حالی که از فیلم لوس و خنکی که در خانۀ فرهنگی شوروی، معروف به وُکس، دیده بودیم با حرارت تعریف می‌کردند، چون ساخت شوروی بود.[3]

به سبب فرار برخی از سران حزب توده به شوروی و از اینکه برخی از آنان در عین حال دیگران را به ابراز ندامت تشویق می‌کردند، ویدا سخت آزرده‌خاطر است: ”هم از حزب توده و رهبرانش به کلی زده شدم و هم از رژیم سرکوبگر شاه.“[4] با این همه، او گاهی در تظاهرات خیابانی دانشجویان شرکت می‌کند.

پس از تحمل دشواری‌های بسیار در اتاق زیر شیروانی پری در پاریس، سرانجام در مدرسۀ عالی معماری به تحصیل می‌پردازد. در آن دوران پُر تب و تاب مبارزات استقلال‌طلبانۀ الجزایر، وقتی ویدا درمی‌یابد که حتی حزب کمونیست فرانسه هم از ادامۀ حاکمیت استعماری فرانسه بر الجزایر حمایت می‌کند، انزجارش از کمونیست‌ها بیشتر می‌شود. ”نمونۀ کمونیست پیشرو بودن برای من، خواهرم پری بود که جز آزاداندیشی و انسان‌دوستی از او ندیده بودم.“[5]

ویدا از طریق پری با دانشجویان چپ و مبارز امریکای لاتین، از جمله با اسوالدو بارتو (Osvaldo Barreto)، که بعدها او را به همسری برمی‌گزیند، آشنا می‌شود. ضمن تعطیلات تابستانی در سال 1956م، همراه پری که در کارگاه سرامیک‌سازی پیکاسو کارآموز است، به شهر والوریس (Vallauris) می‌رود و با پیکاسو آشنا می‌شود، به‌طوری که او ده نسخۀ چاپی امضاشدۀ اعلان نمایشگاه خود را به ویدا هدیه می‌کند. وقتی ویدا این اعلان‌ها را از روی سادگی و نادانی به چند جوان فرانسوی می‌دهد، با خشم و حیرت پری روبه‌رو می‌شود.[6]

در آن دوران غربت و زندگی سخت دانشجویی در پاریس، فرح دیبا از دوستان صمیمی و نزدیک ویداست. جز یک دختر ارمنی که چند سال پیش از آنها در فرانسه درس معماری خوانده بود، او و فرح تنها دختران ایرانی بودند که تا ان زمان در این رشته تحصیل می‌کردند. مادر فرح هر وقت به پاریس می‌آید غذاهای لذیذ ایرانی می‌پزد و به ویدا محبت می‌کند. ”در آن زمان، من و فرح . . . هیچ‌کدام فعالیت سیاسی نمی‌کردیم، اما مخالف بی‌عدالتی‌ها و نابرابری‌های موجود بودیم.“[7] گاهی همراه با فرح، پری و دوستان کمونیست او را در کافه‌های کارتیه لاتن می‌بینند. اما ویدا به هیچ وجه قصد جلب فرح به محافل کمونیستی را ندارد، زیرا اصولاً در آن دوران به هیچ گروه سیاسی وابسته نبود.

پس از بازگشت به ایران در اواخر سال 1338ش/1959م، یک سالی پس از ازدواج با اسوالدو و در دوران حاملگی، به دعوت فرح که نامزد شاه شده است، در خانۀ دایی‌اش، قطبی، به دیدن او می‌رود. پس از بوسیدن ویدا، فرح کنار او می‌نشیند و ”با صمیمیت همیشگی پچ‌پچ‌کنان ماجرای آشنایی‌اش را با شاه“ برایش تعریف می‌کند.[8] هنگام خداحافظی، ویدا او را محکم در آغوش می‌گیرد و می‌بوسد، زیرا می‌داند که دیگر او را نخواهد دید. بیست‌وپنج سال پس از آن دیدار، هنگامی که ویدا با اتومبیل کوچک پسرش سرگرم توزیع نشریۀ آغازی نو در کیوسک‌های پاریس است، کسی نامش را از دور فریاد می‌زند. پشت چراغ قرمز، زنی از پنجرۀ عقب اتومبیل بزرگ سیاهرنگی می‌گوید: ”ویدا، من فرح هستم.“ چندین سال از انقلابی که فرح را از ایران رانده بود می‌گذشت. پس از آخرین دیدارشان در خانۀ دایی‌اش، ویدا هفت سال زندانی رژیمی بود که فرح به آن وابسته بود.

شگفت‌زده پرسیدم: ”اینجا چه می‌کنی؟“

خندید و گفت: ”حالت چطور است؟“

بی‌اختیار گفتم: ”خیلی خوب، در انتظار انقلاب بعدی!“

جمله‌ای که چون پتک بر سرش فرود آمد. خطوط صورتش کشیده شد . . . با دست به راننده دستور داد راه بیفتد.[9]

ویدا که پس از مرگ خواهر مهربانش، پری، در سال 1377ش/1998م گرفتار تناقض‌ها و بحران‌های روحی شدیدی است، از مرگ دختر فرح باخبر می‌شود و نمی‌تواند سکوت اختیار کند. سرانجام از طریق یکی از دوستان برای فرح می‌نویسد: ”فرح، می‌دانم روزهای سختی را از سر می‌گذرانی. به یادت هستم.“[10] پاسخ فرح تلفنی است به ویدا که بیش از نیم ساعت به درازا می‌کشد و یادمانی از گذشته‌ها و سرنوشت دوستان قدیم است. بی‌خبری فرح از اینکه ساواک زمینۀ کسب قدرت روحانیان و تغییر رژیم را فراهم آورد و اینکه ویدا خود از نزدیک شاهد برخی از زمینه‌سازی‌ها در دوران حبس در زندان اوین بوده است موجب حیرت اوست. ”هرچه بود، صحبت ما بدون کم‌ترین توقع و انتظاری پایان یافت. انگار کوششی بود در حفظ حرمت همان لحظه.“[11]

در جریان سال‌های تحصیلی در پاریس، ویدا و پری در تابستان 1957م برای شرکت در جشنوارۀ جهانی جوانان از طریق برلین شرقی به مسکو می‌روند. قطاری شبیه به ماشین دودی شاه‌عبدالعظیم که در آن ”مردها نه تنها در قطار، بلکه هنگام پیاده شدن هم پیژامه تنشان است“ آنها را به مسکو می‌رساندو در قیاس با چهرۀ غمگین و خاکستری‌رنگ برلین شرقی با ”ساختمان‌های بتونی و یُقر“ و مجسمه‌های ”زشت و زمخت کارگری،“ عظمت و ابهت و زیبایی مسکو و لنینگراد (سن‌پترزبورگ)، مراسم باشکوه افتتاح جشنواره و به ویژه اجرای سرود انترناسیونال به ده‌ها زبان تأثیراتی رویایی در ویدا به جا می‌گذارند. ”حال و هوای عجیبی بود، حسی شبیه به نیایش در مراسم مذهبی. آرزو و رویایی دلنشین و آسمانی که گویی در زمین به حقیقت پیوسته است.“[12] پنداری ویدا به یاد نمی‌اورد که عظمت شهر مسکو و سن‌پترزبورگ، که از اسمش پیداست، بازماندۀ میراث امپراتوری خودکامۀ تزارهاست، نه نظام مردمی (!) خودکامۀ اتحاد جماهیر شوروی. اما ”تفاوت میان دو برلین شرق و غرب آنقدر چشمگیر بود که حتی توده‌ای‌های دوآتشه هم نمی‌توانستند آن را نادیده بگیرند[!]“[13] ویدا که اینک از چشم‌انداز خرد پس‌نگر (wisdom of hindsight) کتاب یادها را می‌نویسد، نومیدی و فریب‌خوردگی و وهم‌زدایی از تجربۀ این سفر را این‌گونه شرح می‌دهد:

آیا فضای خوشایند و همبستگی غرورآفرین این جشنواره باعث شده بود که سالها آنچه از فجایع در شوروی و اردوگاه سوسیالیسم می‌شنیدم و می‌خواندم باور نکنم؟ و به‌رغم ناسازگاری با ”احزاب کمونیست سنتی،“ همچون آنان همه‌چیز را به توطئۀ ”سیا“ نسبت دهم؟ حتی ”گزارش محرمانۀ“ خروشچف را دربارۀ کشتارهای استالین توطئۀ ”سیا“ بپندارم؟[14]

منزل دوم

در سال 1338ش/1959م، به سبب شهرت دانشکدۀ معماری کاراکاس و البته عشق به اسوالدو، ویدا به‌رغم مخالفت‌ها و نگرانی‌های خویشان و دوستان و با تحمل رنج و زحمت بسیار به ونزوئلا می‌رود و خانوادۀ اسوالدو با استقبالی صمیمی و پُرشور او را در جمع خود می‌پذیرند. دو سه هفته پس از ورود به کاراکاس و آغاز تحصیل، همراه با اسوالدو و هیئتی از حزب کمونیست به قصد تبلیغات انتخاباتی در دهات و شهرک‌های استان مریدا (Merida) در دامنۀ سلسله‌جبال آند سفر دور و درازی را در پیش می‌گیرد. اسوالدو اهل مریدا، عضو کمیتۀ مرکزی حزب کمونیست و یکی از مسئولان تبلیغات انتخاباتی در آن مناطق است. ویدا می‌نویسد: ”نخستین باری بود که به اهمیت انتخابات آزاد و امکان شرکت در آن پی می‌بردم.“[15] او چنان مجذوب و مسحور طبیعت آن سرزمین است که گویی در عالم رویا و به جهانی پر از عجایب پا گذاشته است: طبیعتی رنگین، صخره‌ها و جنگل‌های عظیم، رودخانه‌ها و آبشارها، درختان سر به فلک کشیده، میوه‌هایی که مزۀ بستنی می‌دهند و خربزه‌هایی که از شاخه‌های درختان آویزان‌اند.

زمین و زمان رنگین بود. رنگ‌های تند قرمز و زرد و سفید خانه‌ها، رنگ سبز و زرد و قهوه‌ای درخت‌ها، قرمز و بنفش و نارنجی گل‌ها و میوه‌ها، پرنده‌ها و طوطی‌های هفت‌رنگ، لباس‌های رنگین و گل و بته‌وار رهگذران و آبی شفاف آسمان در نور آفتابی درخشان در هم تنیده بود. صدای آهنگ‌های ضربی و ترانه‌های عاشقانه از در و پنجرۀ خانه‌ها شنیده می‌شد. فضایی رنگین، خوش و سبکبال.[16]

گرچه ویدا هنوز خود را کمونیست نمی‌داند، اما وعدۀ برقراری عدالت اجتماعی و بهبود وضع زندگی برای همگان که اسوالدو در سخنرانی‌های تبلیغاتی بر آنها تأکید می‌کند برای او جذاب است. افسوس که به‌رغم همۀ تبلیغ‌ها و فعالیت‌ها، یکی از حزب‌های دست راستی در انتخابات برنده می‌شود. ضمن سفر دوم ویدا به ونزوئلا، پسرش رامین در سال 1339ش/1960م به دنیا می‌آید. پس از یک سال ترک تحصیل، او دوباره دانشجویی در دانشکدۀ معماری را از سر می‌گیرد. چندی بعد، به تشویق دوستان دانشگاهی به ”ارتش آزادی‌بخش ملی“ (FALN) که به یاری سازمان حزب کمونیست شکل گرفته است می‌پیوندد به این امید که تحقق‌یابی انقلاب در ونزوئلا بسیار نزدیک و در دسترس است و ”به همۀ تبعیض‌های بشریت[!]“ پایان خواهد داد. بدین قرار، ویدا برای نخستین‌بار به یک جمع سیاسی مارکسیست-لنینیست می‌پیوندد. او عضو گروه چندنفره‌ای است که نقل و انتقال اسلحه به دانشگاه را به عهده دارد. او و همرزمانش بر این گمان‌اند که از طریق فعالیت‌های سیاسی-چریکی می‌توانند مردم را در سراسر کشور بسیج کنند و به انقلاب وادارند. ”اما نه حرکتی شد و نه قیامی رخ داد.“[17] تجربۀ ونزوئلا را ویدا ”نخستین شکست زندگی سیاسی“ خود به شمار می‌آورد. برخی از دانشگاهیان دستگیر و برخی دیگر کشته می‌شوند. از سوی دیگر، شدت ناسازگاری‌های او با اسوالدو که به‌رغم عشق دوجانبه همیشه وجود داشته اوج می‌گیرد. چند ماه پس از خاموشی ماجراهای سیاسی، ویدا همراه با پسرش ونزوئلا را برای همیشه ترک می‌کند. سفر بازگشت او به خاطر صلاح فرزند دلبندش و ”سرنوشتی که برایش رقم زده است،“ بازگشت به ریشه‌ها و ”به مهر و پشتوانۀ خانوادگی“ را ملزم می‌سازد.

پس از اندکی تأمل در تجربه‌های سرنوشت‌ساز ویدا حاجبی در ونزوئلا، دو پرسش بنیادین به ذهن خطور می‌کند که ظاهراً در بحبوحۀ تاب و تب‌های انقلابی و وسوسۀ ”فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم،“[18] نه فقط برای او مطرح نبوده‌اند که بر اساس نتیجه‌گیری او از این تجربه‌ها، با پاسخ‌های منطقی به این دو پرسش به کلی ناسازگارند. اول اینکه برحسب تعریف، آیا ”انتخابات آزاد ونزوئلا،“ به تأکید خود او، به معنی مشروعیت و حقانیت خواست‌های اکثریت نیست؟ و چون قطعاً همین‌طور است، پس آیا هرگونه مبارزۀ مسلحانۀ مخفی یا آشکار به قصد بطلان نتایج انتخابات آزاد را نباید به معنی نقض و نفی خواست اکثریت و از این رو ضدمردمی به شمار آورد؟ دوم اینکه آیا تحمیل ایدئولوژی‌های شمار اندکی به اصطلاح نخبه (elite) بر توده‌های یک جامعه، به زور پروپاگاندا و اسلحه، به معنی ترویج و برقراری تام‌گرایی (totalitarianism) نیست و همان‌گونه که ویدا به تکرار در یادها اشاره می‌کند، پیامدی جز سرکوبی و به بند کشیدن توده‌ها به بار نخواهد آورد؟ از چه خاستگاه و بر اساس کدام مسئولیت و حقانیت یک مشت روشنفکر خودبرگزیده و خودگماشته این حق را برای خود قایل‌اند که در متن‌های تاریخی نامساعد، نابالیده و نارس تمایلات عقیدتی خود را بر دیگران تحمیل کنند؟ به جای بازنگری تجربه‌ها از دیدگاه نگرش تحلیلی به تاریخ، درس عبرت ویدا حاجبی از ”نخستین شکست زندگی سیاسی“‌اش در این بیانیۀ باورنکردنی خلاصه شده است:

اندوه و ناامیدی هم دیری نپایید. رفته‌رفته امید و باور به امکان تغییر جهان و ایده‌آلی که در سر داشتم بر تلخی شکست چیره شد. دیگر خودم را به ”جنبش نوین“ چپی متعلق می‌دانستم که در مخالفت با ”احزاب کمونیست سنتی“ . . . شکل گرفته بود و با اتکا به الگوی کوبا، در سه قارۀ جهان در تکاپو بود تا آرزوی عدالت و سعادت بشریت را به تحقق برساند[!] زمانه زمانۀ آرزوهای بزرگ بود، پروازهای بلند به سوی بی‌کرانی و خالی از تردید. یقین‌هایی که جایی برای تأمل و پرسش باقی نمی‌گذاشت.[19]

و چنین است هبوط در مغاک جزم‌گرایی و مطلق‌اندیشی ایدئولوژیک، به عبارتی توهم مالکیت ”یقین‌ها“ و وازنش هرگونه ”تأمل و پرسش.“ گفته‌اند آنها که از درس تاریخ عبرت نمی‌گیرند، محکوم به تکرار آن‌اند. زندگی‌نامۀ ویدا حاجبی بازنمود راستین تکرار درس تاریخ است.

منزل سوم

اواسط سال 1341ش/1962م، ویدا و پسرش به ایران می‌روند. عموی او، محمود حاجبی، که با شاه و دربار نزدیک است، چند بار اشاره می‌کند که فرح خواهان دیدار اوست. اما ویدا زیر بار نمی‌رود، در حالی که راه‌ها برای یافتن شغلی ثابت بر او بسته است و فرح می‌تواند کارگشا باشد. تلاش‌های او در جستجوی کار به جایی نمی‌رسند و ناچار پسر را به دست پدر و مادر می‌سپارد و اواسط سال 1343ش/1964م به قصد ادامۀ تحصیلات به پاریس برمی‌گردد.

در نتیجۀ پذیرش استقلال الجزایر از جانب ژنرال دوگل، فضای سیاسی پاریس به کلی دگرگون شده است. به گفتۀ ویدا، مدارای سیاسی و شیوه‌های دموکراتیک جایگزین بگیر و ببندهای خیابانی و خشونت‌هاس سیاسی شده‌اند. ”در آن فضای دلنشین،“ او سرگرم تحصیل در مدرسۀ شهرسازی است که اسوالدو سر راه سفر به الجزایر به پاریس می‌آید و برای دیدار پسرش، ویدا و رامین را به الجزایر دعوت می‌کند. ”چند روزی با خودم کلنجار رفتم و سرانجام تصمیم گرفتم با پسرم به الجزایر بروم. تصمیمی که بار دیگر زندگی آتی من و پسرم را در مسیری به کلی متفاوت سوق داد.“[20]

منزل چهارم

در سال 1343ش/1964م، ویدا و پسرش به الجزایر می‌روند. رامین همراه با دو فرزند سفیر کوبا در یک مهدکودک فرانسوی نام‌نویسی می‌کند. در آن سال‌ها الجزایر پس از کوبا دومین کانون انقلابی و مبارزات ضداستعماری و ضدامپریالیستی است. احمد بن بلا، اولین رئیس جمهور الجزایر که سوسیالیست است، به کمک چه‌گوارا و سفارت کوبا سرگرم تجهیز گروه‌های مسلح، به‌ویژه در امریکای لاتین، است. سفر اسوالدو هم از همین روست.

اوضاع سیاسی و حکومتی الجزایر مستقل، و به طور کلی رویکرد کمونیست‌ها با مسایل جهانی، برخلاف انتظار ویداست. فقر و تبعیض و واپس‌گرایی به نحوی فراگیر به چشم می‌خورد. به گفتۀ او، سایه‌های شوم مذهب و سنت همه‌جا و بر همه چیز گسترده است. حتی زنانی که بی‌حجاب در مبارزات استقلال شرکت کرده بودند، به ناچار باحجاب شده‌اند. برای ویدا حیرت‌آور است که گناه همۀ واقعیت‌های تلخ فرهنگی و سیاسی، تبعیض‌های جنسی و مذهبی و نابسامانی‌های دیگر را به گردن استعمارگران فرانسوی می‌اندازند، بدون اینکه در جستجوی کشف ریشه‌های نابسامانی‌ها گامی بردارند یا کسانی را مسئول بدانند. شیوۀ رایج تحلیل مسایل مصلحت و ملاحظه‌کاری است. ”من نیز، به تدریج، با هر تناقض یا تبعیض ناخوشایند اجتماعی که روبرو می‌شدم، خودبه‌خود توجیهی برایش می‌تراشیدم.“[21] آنچه ”نسیم تازه‌ای“ بر ذهن او می‌دمد، دیدار چه‌گوارا و سخنرانی معروف او در کنفرانس آسیا-افریقا در فوریه 1965م/1343ش است. ”نخستین باری بود که وزیر یک کشور سوسیالیستی بدون هیچ ملاحظۀ سیاسی با نگاهی واقعبینانه نظرات انتقادی‌اش را از شوروی، چین و مناسبات درون ’اردوگاه سوسیالیسم‘ بی‌پروا و آشکارا به زبان می‌آورد.“[22] پس از این کنفرانس است که چه‌گوارا از مقام وزارت در کوبا کناره می‌گیرد و به قصد ادامۀ مبارزات مسلحانه به کوهستان‌های بولیوی می‌رود و در اکتبر 1967م به قتل می‌رسد. چند ماه پس از آن کنفرانس، در ژوئن 1965م، بن بلا در نتیجۀ کودتای هواری بومدین، طلبۀ سابق و وزیر دفاع، برکنار می‌شود. بومدین به یاری ارتش و با حمایت دولت فرانسه ”سلطۀ استبدادی خود را بر الجزیره اعمال می‌کند.“ در گسترۀ یکی دو سال، سوکارنو در اندونزی، نکرومه در غنا و رؤسای جمهور بیشتر کشورهایی که در آن کنفرانس شرکت کرده بودند یا با کودتا سرنگون یا همچون لومومبا کشته می‌شوند. ”سرانجام در دهۀ هفتاد میلادی، میان کشورهای جهان سوم و کشورهای سرمایه‌داری غرب مناسباتی جدید شکل گرفت و دوران معروف به ’استعمار نو‘ آغاز شد.“[23] ویدا که شاهد این شکست‌های مکرر عقیدتی و سیاسی است، این بار حرفی برای گفتن ندارد. گویی ذهنیت او آن‌چنان در چنگال یقین‌ها و جزم‌ها درگیر است که هشدارهای مکرر تاریخ را نادیده می‌انگارد و وامی‌زند.

در اواخر بهار 1344ش/1965م، چندی پیش از سقوط بن بلا، ویدا و پسرش به پاریس برمی‌گردند. اما او از نظر مالی سخت در فشار است و فرصت کافی برای پرداختن به نیازهای پسرش را ندارد. ناچار او را دوباره به تهران و نزد پدر و مادر می‌فرستد تا بتواند تحصیلات دانشگاهی را به پایان برساند، غافل از اینکه نه حال و حوصلۀ ادامۀ تحصیل و نه توانمندی اشتغال به کار را در خود سراغ می‌یابد. پس از قریب به دوسال زیست پُرماجرا در الجزایر، زندگی سختِ بی‌برنامه و هدف در پاریس و اینک تحمل جدایی از یگانه فرزند، ویدا با بحران روحی و عاطفی فرساینده‌ای روبه‌روست. گفتۀ معصومانه، اما پُرمعنای پسرش در شب بازگشت به ایران چنین است: ”دارم فکر می‌کنم وقتی بزرگ شدم درس تنها نذاشتن رو بخونم!“[24] و این نمونه‌ای است از لحن حزن‌آلود و پُرندامتی که در ابتدای این نوشته به آن اشاره رفت: شاهد بودن نه تنها بر فروپاشی آرمان‌های عقیدتی، بلکه بر پیوندهای عاطفی و انسانی، اندوهی ژرف که قطره‌قطره از لابه‌لای واژه‌ها و جمله‌ها می‌چکد، سرنوشتی گریزناپذیر و گویی مقدر که او را بی‌امان به سوی آینده‌ای پیش‌بینی‌ناپذیر به پیش می‌راند.

منزل پنجم

در اواخر تابستان 1344ش/1965م، اسوالدو از طرف حزب کمونیست ونزوئلا به پراگ اعزام می‌شود که به قصد سازمان‌دهی کنفرانس سه قاره در کوبا به شخصیت معروف مراکشی، بن برکه، کمک کند. او که از اشتیاق ویدا برای سفری به کوبا آگاه است، او را به پراگ دعوت می‌کند تا از طریق دیداری با بن برکه امکان شرکت در آن کنفرانس در مقام ناظر برایش فراهم شود. ”چندین بار بود که در مسیر زندگی‌ام بر سر دوراهی انتخاب و تصمیمی دشوار قرار می‌گرفتم.“ از یک سو عشق به فرزند و نیاز به بازگشت به یار و دیار و از سوی دیگر، بلندپروازی‌ها و کنجکاوی‌ها او را به سوی ناشناخته‌ها می‌کشانند. ”سرانجام نتوانستم از فرصت پُرارزش دیدار از کوبای انقلابی درگذرم.“[25]

در پراگ، ویدا از فروتنی و در عین حال عمق اطلاعات سیاسی بن برکه سخت در شگفت است. کنفرانس سه قاره را بن برکه بهترین زمینه برای همبستگی مابین کشورهای جهان سوم و یگانه راه برای کسب استقلال و رهایی از زنجیر استعمار می‌داند. اما پیش از شروع این کنفرانس، در اکتبر 1965م/1344ش، بن برکه نیز مانند بسیاری از شخصیت‌های دیگر جهان سوم ضمن سفری به پاریس سر به نیست می‌شود.

پیش از سفر به کوبا، ویدا چند ماهی سرگرم رفت و آمد به پراگ است. برای او پراگ صرفاً گذرگاهی است در راه رسیدن به کوبا. به‌رغم بناهای باشکوه و برج‌های زیبا، او پراگ را فضایی خاکستری و سرد و متروک می‌یابد، پر از مأموران خاکستری‌پوش با عینک‌های تیره‌رنگ و آلوده به دستگاه‌های شنودی که همه‌جا، حتی در اتوبوس‌ها، نصب شده‌اند. در انجاست که او با اصطلاح ”پرتاب از پنجره!“ آشنا می‌شود. در پراگ، ویدا با یکی از دوستان نزدیک اسوالدو با نام روکه دالتون (Roque Dalton) آشنا می‌شود که از شاعران معروف السالوادور است و از طریق او در یک گردهمایی در خانۀ اسوالدو با شاعر مشهور فرانسوی، لویی آراگون، به صحبت می‌نشیند. سال‌ها بعد که ویدا آرزوی دیدار دوبارۀ دالتون را در سر می‌پروراند، خبر می‌رسد که در سال 1975م/1354ش، رفقای چریکی دالتون او را به سبب مخالفت با مبارزۀ مسلحانه محاکمه و اعدام کرده بودند. ”زمانی که روکه دالتون . . . اعدام شد، من در زندان قصر بودم و هنوز نسبت به مبارزۀ چریکی به تردید نیفتاده بودم. اما دو سالی از انقلاب 57 نگذشته بود که همکاری و همدستی ’رفقای سابقم‘ را با جمهوری اسلامی تجربه کردم و تلخی زهرآگین روزگار را ملموس‌تر دریافتم.“ ویدا محلی را که در آن نسخۀ دستنویس شعرهای روکه دالتون را از وحشت یورش پاسداران و کمیته‌ها در باغ خانۀ دوستی چال کرده بود، در جستجوهای بعدی دیگر پیدا نمی‌کند و یادگار آن دوست عزیز را هم از دست می‌دهد: ”ای گورهای گمشده!“[26]

بیست‌وپنج سال گذشت تا سرانجام از حذف‌های فیزیکی یا به اصطلاح تصفیه‌های درونی در سازمان چریک‌های فدایی خلق که روزگاری خود را به آن متعلق می‌دانستم باخبر شدم. با همان فرومایگی و شیوۀ سبعانه‌ای که روکه دالتون به دست رفقایش اعدام شد. دلم سخت گرفته است/ در این میهمانخانۀ میهمان‌کُشِ روزش تاریک / . . .[27]

حاصل تجربۀ ویدا از اقامت در چکسلواکی باعث می‌شود که

نه دیگر به آن سوسیالیسمی که دیده بودم علاقه‌ای داشته باشم، نه دلیل قانع‌کننده‌ای برای دفاع از آن بیابم. در آن سوی مرزهای شرق اروپا از همه‌چیز بدم می‌آمد، از رنگ خاکستری که بر همه‌جا سایه انداخته بود، از اعضای پُرهیبت و خاکستری‌پوش پلیس امنیتی و ک‌گ‌ب که از فاصله‌های دور قابل شناخت بودند، از مقامات چاق و چله و بی‌حال حزب کمونیست که از نخوت و تکبرشان می‌شد آنان را بازشناخت![28]

منزل ششم

در ژانویه 1966م/1354ش، ویدا به قصد شرکت در کنفرانس سه قاره از طریق پراگ به کوبا می‌رود. در قیاس با پراگ و برلین شرقی، او هاوانا را شهری رنگین و سرسبز و میهمان‌نواز با مردمی شاد و سرزنده توصیف می‌کند. شرح کامل تجربۀ اقامت دوسالۀ ویدا در کوبا و شناخت شخصیت‌هایی که او نام می‌برد نیازمند بازبُرد به کتاب یادها است. دو نمایندۀ رسمی هم از جانب ایران در این کنفرانس شرکت دارند. او هرچه تلاش می‌کند با شرح اوضاع ایران ”موجب انزوا یا خروج نمایندگان رژیم ایران“ شود، بی‌فایده است. وقتی به کوبایی‌ها متوسل می‌شود، می‌گویند اگر او بتواند شوروی و چین را قانع کند انها حرفی ندارند.[29] در آن دوران، ستیز و ناسازگاری مابین چین و شوروی شدت گرفته بود. در بحبوحۀ دودستگی‌ها در اردوگاه سوسیالیستی، کشورهای جهان سوم ناچار به برگزینی جایگاه و خط مشی سیاسی جدیدی برای خود بودند.

چندی پس از آن کنفرانس، فیدل کاسترو سحرگاهی به قصد دیدار از ویدا و اسوالدو بی‌مقدمه به هتل محل اقامت آنها می‌رود. وقتی ویدا خواب‌آلود و بی‌خبر در را باز می‌کند، بی‌اختیار فریاد می‌زند: ”اسوالدو بلند شو، فیدل آمده!“[30] شرح ملاقات و گفت‌وشنودهای آنها در آن دیدار و در دیدار بعدی در آپارتمان دواتاقۀ کاسترو به دعوت شام، از جالب‌ترین بخش‌های کتاب است که باید خواند. ”هیچگاه با چنین آدم پُرانرژی و پُرابهتی روبرو نشده بودم، مجذوب‌کننده بود و اعتمادبرانگیز.“[31] کاسترو توضیح می‌دهد که شوروی از جمله آخرین و امریکا از جمله اولین کشورهایی بودند که انقلاب کوبا را به رسمیت شناختند. او همچنین می‌گوید که آنها در آغاز انقلاب سوسیالیست نبودند. پس از مصادرۀ اموال شرکت‌های امریکایی و زیر فشار تحریم‌ها بود که به سوسیالیسم پناه می‌آورند. در میان سران انقلاب فقط چه‌گوارا کمونیست بود.

کوتاه‌مدتی پس از پایان کنفرانس، معاون وزیر کشور و مسئول امنیتی و آموزش گروه‌های چریکی در کوبا با نام پی‌نرو (Manuel Pinero)، ملقب به ”سرخ‌ریش،“ یک دورۀ خصوصی آموزش استفاده از سلاح‌های مختلف و روش‌های ضدتعقیب برای ویدا ترتیب می‌دهد. ضمن رفت‌وآمدها مابین کوبا و اروپا، خواهر ویدا و شوهرش واسطه می‌شوند که او امکان سفر آنها همراه با شماری از اعضای ”سازمان انقلابی حزب توده“ را به قصد آموزش در کوبا فراهم آورد. سرخ‌ریش بر اساس اعتمادی که به ویدا دارد و به شرطی که ویدا کار ترجمه را بر عهده بگیرد موافقت می‌کند. از شرح رفتار و گفتار و اندیشه‌های این گروه و پشیمانی ویدا از ترتیب سفر آنها به کوبا می‌گذرم. همین‌قدر باید گفت که خواهر ویدا و همسرش در همان اوایل دوران آموزش به سبب خشک‌اندیشی‌ها و مناسبات ستیزه‌جویانه از سازمان انقلابی فاصله می‌گیرند و در عین حال از مبارزۀ مسلحانه نیز سرخورده و روگردان می‌شوند. ”خشونت، اراده‌گرایی و دیسیپلین خشک نهفته در مبارزۀ مسلحانه و مخفی با روح و جان پری هیچ سازگاری نداشت.“[32] لحن پُرکنایه و ریشخندآمیز و در عین حال فریب‌خوردۀ ویدا در گزارۀ زیر ناشی از خرد معطوف به تجربه‌های گذشته است:

در آن سفرها به کوبا، من چنان مجذوب انقلاب کوبا بودم که به نبود تحزب، آزادی سیاسی، آزادی بیان و تشکل‌های مدنی کمترین اهمیتی نمی‌دادم. نه به پیامدهای آرمان‌گرایی و اراده‌گرایی چه‌گوارا می‌اندیشیدم و نه به نتایج پراگماتیسم و تمرکز قدرت در دست کاسترو. همه‌چیز را با تکیه بر ”ضرورت انقلاب“ توجیه‌پذیر می‌دانستم. حتی اعدام نوجوان روستایی شانزده‌ساله‌ای را توسط چه‌گوارا، فقط به خاطر عبرت و ”ضرورت حفظ دیسیپلین چریکی!“ فقط به این دلیل که آن نوجوان هنگام مبارزه در کوه‌های سییرامائسترا، در آن شرایط سخت کمبود غذایی نتوانسته بود از دزدیدن تکه‌ای پنیر خودداری کند. هنوز این مسئلۀ بنیادین برایم مطرح نبود که ریختن خون یک انسان به بهانۀ ”حفظ دیسیپلین“ و ”ضرورت مبارزه“ یا ”ضرورت انقلاب“ می‌تواند سرانجام به حکومتی توتالیتر بیانجامد. همچنان که سرنوشت انقلاب کوبا نشان داد.[33]

و چنین است شرح سوزندگی آتش عشق – در خصوص ویدا حاجبی، عشق به آرمان‌های انقلابی فریبنده و توهم‌زا – که سودای آن بر عقل و خرد سخت چیره است. به قول سعدی در بوستان:

بسا عقل زورآور چیردست

که سودای عشقش کند زیردست

چو سودا خرد را بمالید گوش

نیارد دگر سر برآورد هوش

ویدا می‌نویسد که کاسترو در پایان یکی از سخنرانی‌های چندساعته‌اش به مردم کوبا قول داد که در چهل سالگی، پیش از ابتلا به زوال عقل پیری، از قدرت کناره خواهد گرفت. ”و من همراه جمعیتی میلیونی با چه شادمانی و پایکوبی از آن قول استقبال کردیم! اما او برخلاف قولش تا هشتاد سالگی بر سر قدرت باقی ماند و عاقبت هم برادرش را وارث خود کرد.“[34]

پس از کشته شدن چه‌گوارا در اکتبر 1967م/1346ش، کاسترو سیاست نزدیکی با شوروی را برمی‌گزیند و از حمایت و آموزش گروه‌های مسلح و غیرمسلح در سایر کشورها دست می‌کشد. او همچنین به پیروی از الگوی شوروی حزب کمونیست واحدی به وجود می‌آورد و مقام دبیرکلی حزب و ریاست جمهوری را به عهده می‌گیرد. به تدریج، تشکیل کانون‌ها و جمعیت‌های غیردولتی ممنوع می‌شود و بدین ترتیب، امکان هرگونه انتخابات آزاد از میان می‌رود. پیامد اجتناب‌ناپذیر چنین روندی سرکوبی برخی از شخصیت‌های سرشناس و محبوب دوران انقلاب است. نام و مقام این شخصیت‌ها در یادها آمده‌اند. آنها یا به زندان می‌افتند، سر به نیست می‌شوند یا محکوم به اعدام. از جملۀ آنان، پی‌نرو یا سرخ‌ریش، مسئول امنیتی گروه‌های چریکی و دوست و مربی ویداست که در تصادفی مشکوک کشته می‌شود. بدین ترتیب، به گفتۀ ماله دوپَن (Jacques Mallet du Pan)، روزنامه‌نگار و سلطنت‌طلب دوران انقلاب فرانسه، ”انقلاب فرزندان خود را می‌بلعد.“

منزل هفتم

در ماه می 1968م، ویدا کوبا را پس از دو سال اقامت برای همیشه ترک می‌کند و در فضای پر جوش و خروش آن ماه به پاریس می‌رود: زمان جنبش فمینیستی، تظاهرات ضدجنگ ویتنام، اعتصاب‌های کارگری و جنگ و ستیزهای خیابانی با پلیس. ژنرال دوگل هنوز در مقام ریاست جمهوری پا بر جاست. البته ویدا خود را فراتر از این ”مسایل ثانوی“ وابسته به جنبش چپ‌گرایی می‌داند که هدفش برقراری عدالت اجتماعی و ستیز با کل نظام سرمایه‌داری است. گرچه مسایل سیاسی مطرح در آن دوران در فرانسه ربطی با جنبش چپی مورد نظر ویدا ندارد، اما به مصداق این بیت سعدی که ”هر گلی نو که در جهان آید / ما به عشقش هزاردستانیم،“ او نیز به جمع دانشجویان هنرهای زیبا می‌پیوندد که ابتکار نمایش فیلم روی دیوار کوچۀ بناپارت در کارتیه لاتن و تهیه و پخش اعلامیه‌ها و شعارهای انقلابی را بر عهده گرفته‌اند. پس از انحلال پارلمان، ژنرال دوگل با توسل به زد و بندهای مختلف، از جمله با حزب کمونیست، جنبش می 68 را سرکوب می‌کند. اما سرانجام در 27 آوریل 1969 ناچار به کناره‌گیری می‌شود.

به گفتۀ ویدا، جنبش ماه می رویداد مهمی در تاریخ اجتماعی و فرهنگی اروپا بود، ”رخدادی انقلابی که توانست در فرهنگ سنتی، سلطه و اتوریتۀ دولتمردان و مدیران، قید و بندهای تبعیض‌امیز و مردسالار دگرگونی پایداری ایجاد کند.“[35] دستاوردهای سیاسی و اقتصادی این جنبش، به نظر ویدا، نه فقط در فرانسه، بلکه در ایتالیا و آلمان و چکسلواکی هنوز پا بر جا مانده‌اند.[36] بسیاری از این دستاوردها، مانند جایگاه زنان در صحنۀ سیاست و جامعه، قانونی شدن چهل ساعت کار در هفته، بهسازی قوانین کار، افزایش حداقل دستمزد و حق تشکیل سندیکاهای دانشجویی در جامعۀ فرانسوی نهادینه شده‌اند.

آگاه یا ناآگاه، گویی ویدا حاجبی نپذیرفته است، نمی‌داند یا نمی‌خواهد به زبان بیاورد که تنها پیروزی حاصل از تلاش‌ها ومبارزه‌های بیست‌وپنج سالۀ او صرفاً و منحصراً محدود به همان است که در فرانسه و کشورهای اروپایی دیگر، یعنی در بطن نظام‌های دموکراتیک لیبرال سرمایه‌داری، به دست آمد و بس. تحت نظام‌های انقلابی-چپی آرمانی او، ژنرال دوگل سال‌های سال پس از آن تلاش‌ها و مبارزه‌ها هنوز در مقام رهبری پا بر جا می‌بود یا دیکتاتور دیگری، معمولاً خشن‌تر و وحشی‌تر، جای او را می‌گرفت. همۀ ستیزها و تلاش‌های انقلابی و چریکی و عقیدتی ویدا برای تحقق‌پذیری آرمان‌هایش نه فقط به نحوی قاطع فروپاشیدند، بلکه پیامد اجتناب‌ناپذیر بسیاری از آنها صد و هشتاد درجه از غایت‌ها و هدف‌های آرمانی او انحراف پیدا کردند. در واقع، طنز تلخِ (irony) زندگی سیاسی ویدا حاجبی در این است که یگانه پیروزی قابل ذکر آن در قالب نظامی عقیدتی‌ تحقق پذیرفت که او همۀ عمر کمر به سرکوب آن بسته بود.

فهم سبب‌های زیربنای این‌گونه پیامدهای ناگوار و ناخجسته نیز چندان دشوار نیست. واقعیت امر این است که کشورهای جهان سومی/در حال توسعه، یعنی توده‌هایی که آماج تکان انقلابی‌اند، از تجربه‌های تاریخی و ضروری رنسانس، انقلاب صنعتی، روشنگری و مدرنیته – به عبارتی چهار قرن آمادگی فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و مهم‌تر از همه، فردی در غرب – هرگز بهره‌مند نبوده‌اند. از این رو، آمادگی پذیرش هرگونه تحول دموکراتیک در این توده‌ها اگر ناممکن نباشد، بسیار نادر خواهد بود. تاریخ صدوپنجاه سال گذشته گواه زندۀ این ادعاست. از اینها گذشته، در این‌گونه جوامع اکثریت توده‌ها آن‌چنان در چنبرۀ تعصبات و توهمات دینی و سنتی اسیرند که امید کسب فردیت، همان عنصر بنیادین شناخت و تحقق‌پذیری فرایندهای دموکراتیک، در آنها سخت نامیسر است. پس چون زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی برای تشکیل و پاگیری نظام‌های دموکراتیک وجود ندارد، اکثریت توده‌ها در این‌گونه جوامع مجذوب و مسحور رهبرانی‌اند عوام‌فریب و خوش‌ظاهر که از طریق برانگیختن احساسات ناسیونالیستی و ایدئولوژیکی به نحوی تام‌گرا بر آنها فرمانروایی می‌کنند، بدون اینکه سازوکار یا راه چاره‌ای برای رهایی از سلطۀ این‌گونه نظام‌های خودکامه فرادست باشد. تلاش گروه اندک روشنفکران انقلابی نیز در اکثر موارد بیهوده است و اگر هم موفقیت‌آمیز باشد، پیامد کار در واقع فرقی نمی‌کند، زیرا این بار رهبر انقلابی عوام‌فریب و خوش‌ظاهر است که نقش دیکتاتور سرکوبگر را بازی خواهد کرد. نگاه گذرایی به تاریخ خاورمیانه در صد سال گذشته در تأیید آنچه گفته شد کافی است.

زندگی‌نامۀ ویدا حاجبی که از چشم‌انداز خرد پس‌نگر نوشته شده نیز شاهد زنده و گویای سناریویی است که یاد شد. اما وقتی او درگیر و دار جوشش‌های انقلابی در جستجوی ”مسیحانفس و فریادرسی با انفاس خوش“[37] منزل به منزل هفت شهر عشق را درمی‌نوردد، آنچه البته به ذهنش خطور نمی‌کند این‌گونه ملاحظات است، غافل از اینکه خدای‌گونه‌های کاذبی که به آنها امید بسته است، همه سرانجام موجب ناامیدی خواهند بود. سفر حماسی ویدا در جستجوی ناجی با سفر روحانی اهل ایمان در پی منزلگه مقصود در واقع تفاوت چندانی ندارد: هر دو ناشی از زدودگی دریچه‌های بینش است که توانمندی درک بی‌نهایت را از انسان سلب می‌کند.[38]

آنچه مایۀ سرخوردگی خوانندۀ یادها می‌شود، درک این واقعیت است که به‌رغم ایثار عمر خود در پی‌جویی آرمان‌های سیاسی و عقیدتی، ویدا حاجبی نه به نتیجۀ منطقی یا هدفمندی دست می‌یابد و نه راه حل عملی و کارایی پیشنهاد می‌کند. گویی حکایت زندگانی استثنایی او حامل پیام روشنفکرانۀ دیگری جز هیچ‌گرایی (nihilism) برای خود و خواننده‌اش نیست. او خواننده را در خلأ ذهنی رهایی‌ناپذیری، همراه با احساس نومیدی و اندوه و ندامت، معلق نگاه می‌دارد. آیا به نظر او، ما ساکنان طلسم‌شدۀ جهان سومی جاودانه به تکرار دور باطلی محکومیم که سده‌هاست در آن چرخیده‌ایم: دیکتاتوری ← بیدادگری ← انقلاب/جنگ/کودتا ← دیکتاتوری ← بیدادگری ← انقلاب/جنگ/ کودتا . . .؟ یا باید به امید ظهور خدای‌گونه‌هایی راستین باشیم که عاقبت با توسل به سازوکارهایی قدسی طلسم دور باطل سرنوشت ما را بشکنند؟!

بازگشت

در اوایل سال 1348ش/1969م، ویدا حاجبی تصمیم می‌گیرد به ایران بازگردد. در آخرین دیدار در شهرکی در مرز آلمان و فرانسه، خواهرش پری سخت آشفته و نگران است و به او هشدار می‌دهد که از بازگشت به ایران منصرف شود و از ماجراجویی دست بردارد، زیرا ساواک دست از سر او برنخواهد داشت، به ویژه به سبب تجربۀ کوبا و کمک به آموزش گروه‌های انقلابی. اما ویدا از یک سو دیگر نمی‌تواند دور از پسر و خانواده و دیار به زندگی ادامه دهد و از سوی دیگر، جز شرکت در مبارزۀ مسلحانه راه حل جدی دیگری به نظرش نمی‌آید. چند هفته پیش از این دیدار، او که برای نخستین‌بار در کنگرۀ دانشجویان ایرانی در فرانکفورت شرکت کرده بود، زد و بندهای سیاسی، شعارهای کلیشه‌ای، اتهام‌ها و الگوبرداری‌های بی‌ربط از چین و شوروی و ویتنام و فلسطین و کوبا را از نزدیک تجربه کرده بود. ”اما حوصله‌ام از آن همه حرف سر رفته بود. فقط مبارزۀ مسلحانه را به الگوی کوبا قبول داشتم.“[39] گویی ویدا یا در واقع آگاه نیست یا ناآگاه این واقعیت را نادیده می‌گیرد که بهانۀ ”نزدیکی به پسر و خانواده و دیار“ با قصد ”مبارزۀ مسلحانه به الگوی کوبا“ نه فقط هرگز سازگار نیست، که در واقع با آن در تناقض است. عزم راسخ درگیری در مبارزات مسلحانۀ چریکی و پیامدهای احتمالی زندان و شکنجه و چه بسا مرگ را چگونه می‌توان با آرزوی زندگی در کانون خانواده توجیه کرد؟ احتمال تحمیل درد و رنج‌های روانی جانفرسا بر یاران و عزیزان و فروپاشی روند شیوۀ زیست خوگرفتۀ آنان را بر اساس کدام موازین انسانی و اخلاقی می‌توان حق و مشروع به شمار آورد؟ آیا سرسپردگی بی چون و چرا به آرمان‌های انقلابی ناآزموده و مشکوک قربانی کردن همه‌کس و همه‌چیز را موجه می‌سازد؟ انگار ذهنیت ویدا نسبت به این‌گونه ملاحظات تأثیرناپذیر است. به هر حال، هشدارها و نگرانی‌های خواهرش او را هرچه بیشتر به بازگشت مصمم می‌کند و به پری دلداری می‌دهد که ”نگران نباش، از چند سیلی و چند ماه زندان که بالاتر نیست!“[40]

بر اساس آنچه تا این مقطع از زندگی سیاسی ویدا حاجبی آموخته‌ایم، او از نزدیک و به تکرار شاهد بوده است که فرضیه‌های آرمان‌گرایانۀ او در چارچوب کارکردی جنبش‌های انقلابی-چریکی چپ‌گرا همه به نحوی قاطع به یکی از دو صورت دگردیسی پیدا کرده‌اند: صورت اول برقراری نظام‌های خودکامه و تام‌گرای ضدتاریخی و ضدانسانی مانند شوروی و چین و کوبا و مانند اینها که سرانجام در قالب نظام‌های کاپیتالیست‌نمای (pseudocapitalistic) آشفته و سرهم‌بندی‌شده تحول پیدا می‌کنند. و صورت دوم، سرکوبی و وازنش این‌گونه جنبش‌ها در جوامع جهان سومی مانند ونزوئلا و الجزایر و بولیوی و مانند اینها. به عبارت دیگر، فرضیه‌ها و طرح تجربی انتخابی ویدا حاجبی به قصد اثبات اعتبار آرمان‌های عقیدتی-سیاسی او تا این مقطع از زندگی‌اش نابسنده و نادرست بوده‌اند. در نتیجه، سنجه‌ها و شاخص‌های منطقی و علمی – البته برای آنان که با این اصول آشنایند – حکم می‌دهند که یا فرضیه یا طرح تجربی آزمون آن و یا هر دو ناکارا، ناشدنی و ناروایند و باید با دقت و درایت بازنگری و بازاندیشی شوند؛ تکرار آنها خردستیز خواهد بود، زیرا نتایج مشابهی به بار خواهد آورد. با این همه، ویدا حاجبی همچون سیزیف اسطوره‌ای (Sisyphus) که به نحوی جاودانه سنگ گران‌باری را بر دوش به بالای کوه می‌کشد، با این آگاهی که باز فرو خواهد افتاد، به‌رغم همۀ شواهد و بی‌اعتنا به درس تاریخ می‌خواهد تجربۀ ناموفق و ناکام عمر سیاسی خود را حداقل یک بار دیگر تکرار کند؛ با این چشمداشت نامعقول که این بار حاصل کار متفاوت خواهد بود. شگفتا که ما ناظران حاشیه‌نشین از دور و از پیش نتایج مصیبت‌بار آخرین تجربۀ ویدا را می‌توانیم پیش‌بینی کنیم.

تعقیب و تهدید و به اصطلاح سین‌جیم ساواک از لحظۀ ورود ویدا به فرودگاه تهران آغاز می‌شود. پس از مدت‌ها تلاش، سرانجام در مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی، در بخش روستایی و عشایری، استخدام می‌شود. سفرهای پژوهشی به روستاها و عشایرنشین‌ها، البته زیر نظر ”چهارچشمی“ ساواک، برای ویدا بسیار آموزنده و جذاب است. شرح دقیق آنها را باید در یادها خواند. در دوم مرداد 1351ش/1971، هنگام برگشت به خانه از سر کار، اتومبیلی از پشت به اتومبیل کوچک او می‌زند و سپس در نتیجۀ ضربۀ شدیدی به گردن از هوش می‌رود. وقتی چشم باز می‌کند و به هوش می‌آید، در بازداشتگاه زندان اوین است. شرح هفت سال زندانی شدن در زندان‌های اوین و قصر، آزادی از زندان به دنبال انقلاب اسلامی، زندگی پنهانی و پُرمخاطرۀ او پس از آزادی و سرانجام فرار از ایران و پناهندگی به فرانسه در صفحات 163 تا 233 یادها بازگو شده‌اند. حتی اشاره‌های فهرست‌وار به زندگی‌نامۀ ویدا در این دوران نه فقط بیرون از محدودیت‌های این نوشته که در واقع به منزلۀ بی‌انصافی و ناچیزانگاری است. همین‌قدر باید گفت که نقش او در مقام یک رهبر، مشاور، رازدار و تسلی‌بخش همراه با شهرت او در کسوت یک زندانی نمونه، شکیبا، پُرطاقت و به طور کلی بزرگ‌منشی و بلندپایگی او در جمع هم‌بندان جوان‌تر در ”نخستین زندان زنان سیاسی“ ایران شخصیتی افسانه‌وار از او می‌آفریند که در کتاب دوجلدی دیگر او، داد بی‌داد: نخستین زندان زنان سیاسی، 1350-1357، از زبان آنها به تفصیل بازگو شده است.[41] حتی خود ویدا از این مسئله در شگفتی است:

زمانی که در خرداد 53 برای نخستین‌بار مرا از اوین به زندان قصر منتقل کردند، از چهرۀ غلوآمیزی که از من ساخته‌ بودند در شگفت ماندم. با اینکه همواره از قهرمان‌پرستی و اسطوره‌سازی بیزار بودم، مجذوب مقاومت و ایثار همبندان جوانم شدم. خواسته یا ناخواسته، به تدریج در قالب آن چهره‌ای فرو رفتم که از من ساخته شده بود. فراتر از این، دیری نگذشت که در تناقض میان همرنگ شدن با جمع و کسب هویت جمعی از یک سو و حفظ فردیت و استقلال اندیشه و عمل از سوی دیگر سرگردان ماندم.[42]

در این بررسی صرفاً به ذکر چند نکته از میان خاطرات دوران زندان ویدا حاجبی بسنده می‌کنم. در روزهای اول زندان شدت شکنجه به اندازه‌ای است که او چند بار بیهوش می‌شود و با بدنی ورم‌کرده، پاهای سیاه‌شده تا زانو با پوست ترکیده و خونریزی شدید به هوش می‌آید. ”در آن وضعیت اسفبار، پزشک چاق و چلۀ زندان با لُپ‌های گل‌انداخته و دست‌های گوشت‌آلود مرتب فشار خونم را می‌گرفت و با لحنی مؤدب به عضدی [یکی از رؤسای زندان اوین] می‌گفت: ’فشار خون هر دو شما یک اندازه است، می‌توانید ادامه بدهید!“‘[43] سرانجام با تشخیص عفونت خون بیش از دو ماه در درمانگاه اوین بستری می‌شود. پس از بهبودی، قریب به هفت ماه در یک اتاق انفرادی و بدون اجازۀ ملاقات زندانی است. ”برخلاف چهره‌ای که از من ساخته بودند، از بازجویی و شکنجه سخت می‌ترسیدم و از دلهره و نگرانی لحظه‌ای آرام نداشتم،“[44] به ویژه وقتی او را تهدید می‌کنند که در برابر پسرش شکنجه را از سر خواهند گرفت. با این همه او نه هرگز اعتراف می‌کند، نه نام یا مخفیگاه کسی از همرزمانش را فاش می‌کند و نه ندامت‌نامه‌ای می‌نویسد یا می‌خواند.

پس از ماه‌ها به ویدا اجازۀ ملاقات می‌دهند و چشمش به دیدار پسر و پدر و مادر روشن می‌شود، بدون اینکه اجازۀ نزدیک شدن به او یا حرفی جز احوال‌پرسی داشته باشند. مادرش تقاضا می‌کند که قرآن کوچکی را که بیست‌وچهار ساعت روی ضریح حضرت رضا گذاشته بوده به ویدا بدهند.

عضدی انگار از قرآن ترسیده باشد، سرش را عقب کشید و به رسولی گفت: ”من پاک نیستم تو بگیر!“ رسولی همین جمله را به حسینی [رئیس زندان] تحویل داد و حسینی به سرنگهبان ”دولت.“ اما دولت هم جرئت نکرد به قرآن دست بزند. سرانجام سربازی را صدا کردند و او قرآن را بی‌آنکه ورق بزند دودستی جلو من گرفت.[45]

ویدا می‌نویسد که پس از اعلام فتوای روحانیان در خصوص نجس بودن کمونیست‌ها و مجاهدین، زندانیان مذهبی که دوستان و هم‌بندان چندین سالۀ زندانیان چپ‌گرا بودند آنها را تحریم می‌کنند، به این بهانه که ”ساواکی‌ها را بر شما ترجیح می‌دهیم، چون مسلمان‌اند!“[46]

در سال 1355ش/1976، در حالی که ویدا هنوز در سلول انفرادی زندانی است، از تهدیدها و فشارهای معمول دیگر خبری نیست. او نمی‌داند که در نتیجۀ فعالیت‌های خواهر و شوهرخواهرش، از طریق کنفدراسیون دانشجویان ایرانی، برخی از روشنفکران و شخصیت‌های جهانی به حمایت از او برخاسته بودند. و اینکه در همان سال از جانب صلیب سرخ جهانی به عنوان زندانی سال انتخاب شده بود. به هر حال، در یک روز پاییزی در سال 1355ش، او به دفتر رئیس زندان احضار می‌شود و در سالن بزرگی پسرش رامین و یکی از دوستان دیرینه‌اش را می‌بیند که روی یک مبل و پشت میزی با ظرف‌هایی پر از شیرینی و میوه نشسته‌اند. ضمن آن دیدار غیرمنتظره در آن روز، به گفتۀ او، پاییزی غم‌انگیز است که از مرگ مادر باخبر می‌شود. به‌رغم یادآوری‌های مکرر رئیس زندان که ”هنوز وقت ملاقات تمام نشده،“ او از جا بلند می‌شود و می‌رود. ”تاب ماندن در آن وضعیت را نداشتم. می‌خواستم دور از نگاه مأموران، در تنهایی و خلوت سلول بگریم.“[47] او با زبانی بس اندوهبار، صمیمی و زیبا احساسات خود را در سوگ مادرش در دو پاراگراف در صفحۀ 179 یادها بیان می‌کند. نثر این دو پاراگراف که نه فقط نمایندۀ اوج زبان در کتاب یادها، بلکه اوج تراژدی زندگی‌نامۀ ویدا حاجبی است، خواننده را سخت منقلب می‌کند.

ویدا که از اوایل دوران زندان به چریک‌های فدایی خلق پیوسته است، سخت‌گیری‌های زیستی، تحریم‌های هنری و زیبایی‌شناختی و به طور کلی شیوۀ زندگی تحمیلی آنها بر خود را افراطی و نامعقول می‌داند، روندهایی که نه میان مبارزان ونزوئلایی و کوبایی و نه در جمع کمونیست‌های غربی شاهد بوده است. مبارزۀ ویدا ستیز با نظام بیدادگر سرمایه‌داری است، نه با دستاوردهای سرمایه‌داری. اما او ان‌چنان مجذوب و مرعوب ایثار، روحیۀ مقاوم و ازخودگذشتگی‌های هم‌بندان است که ”حتی اگر در نهان مدافع پاره‌ای از آن تحریم‌ها و ضدیت‌ها نبودم، اما مخالفتم را نیز به صراحت در برابر جمع ابراز نمی‌کردم.“[48]

رویکرد ویدا در این زمینه نمایندۀ نوعی تناقض‌گویی ناشی از نبود اندیشۀ تحلیلی و استدلالی است. او یا نمی‌داند یا نادیده می‌گیرد که فرآورده‌ها (products) را از فرایندهایی (processes) که به وجود آورندۀ آنهایند نمی‌توان جدا انگاشت، مگر از طریق نفی و وازنش رابطۀ علت و معلولی. اینکه فرضاً ماشین‌ها و هواپیماها و هزاران فرآوردۀ دیگر رژیم‌های سرمایه‌داری از ماشین‌ها و هواپیما‌های قراضۀ روسی و هزاران فرآوردۀ دیگر رژیم‌های سوسیالیستی-کمونیستی از همه جهت بهتر و برترند – از قیاس جنبه‌های بهزیستی و بهروزی انسان‌ها در این دو گونه شیوۀ زیست فعلاً می‌گذریم – پدیده‌هایی تجریدی که در خلأ روی داده باشند نیست، بلکه ناشی از فرایند علیت (causality) است. نفی این فرایند را مشکل می‌توان توجیه کرد. تحریم‌ها و ضدیت‌های مبارزان چپ‌گرا نیز ناشی از ورشکستگی و درماندگی ذهنی است که به صورت سازوکار دفاعی تحریم و وازنش شکل می‌گیرد. آنها چون نمی‌توانند سروری آشکار و انکارناپذیر شیوۀ زیست در کشورهای سرمایه‌داری را منکر شوند، همانند کبکی که سرش را زیر برف پنهان می‌کند، در توهم گریز از واقعیت‌ها و در چنگال خویش‌انکاری (self-denial) اسیرند.

ویدا می‌نویسد که در تمام دوران زندان، فدائیان و مجاهدین تعیین مقررات و اعمال تحریم‌ها را، بدون اعتنا به نظر اقلیت، حق مسلم خود می‌دانستند و هرگونه مصالحۀ سیاسی، استقلال اندیشه و ابراز فردیت را امری نکوهیده به شمار می‌آوردند. ”من نیز که همواره خودم را جزیی از جمع فدائیان می‌دانستم در عمل با آنان هم‌رای و هم‌صدا بودم.“[49] از دیدگاه خرد پس‌نگر، او می‌افزاید: ”در فقدان ایده‌های کثرتگرا یا پلورالیسم، استقلال اندیشه و حقوق مدنی، ناگزیر فرهنگ انحصارگرا، سنتی-مذهبی، و مردسالار چتر خود را بر سر گروه‌های چپ گسترانده بود.“[50] حذف‌های فیزیکی چند عضو از فدائیان – که سال‌ها بعد از آن آگاه می‌شود – نیز به نظرش نشانۀ انحصارطلبی سبعانه در شکل‌گیری‌های فرقه‌ای بود.

اگر پیش از دستگیری، فردیت و شخصیت‌ام را کم و بیش حفظ کرده بودم، با ناپسند دانستن فردیت و ”تک‌روی“ از زندان آزاد شدم. لذت بردن از هنر، موسیقی، زیبایی‌ها، توجه به خورد و خوراک و پوشش در ذهنم به امری ناشایست تبدیل شد و زهدگرایی و تهیدستی و فقر به فضیلت. سرانجام نسبت به دستاوردهای پُرارزش فرهنگی، علمی، حقوق مدنی، و مهم‌تر از همه حق برگزیدن و عزل در انتخاباتی آزاد در جوامع سرمایه‌داری به شک و تردید افتادم.[51]

در این پاراگراف شگفت‌آور و باورنکردنی، انسان یگانه و ممتازی که بیست‌وپنج سال از بارورترین دوران زندگانی را با جان و دل در خدمت مبارزات انقلابی به سر آورده است، حاصل تجربه‌ها و دست‌یافت‌‌های روشنفکرانۀ خود را با زبانی روشن و پُریقین و فشرده بیان می‌کند. معتبرتر و موثق‌تر از ویدا حاجبی از شخص دیگری در تاریخ معاصر ایران نمی‌توان نام برد که روی سخنش بتوان این‌گونه به جد درنگ کرد.

پس از آزادی زندانیان به دنبال انقلاب 1357، ویدا نیز آزاد می‌شود و خانۀ پدری را ساکت و غمگین و پدرش را پیر و تنها بازمی‌یابد. چهرۀ شهر غریبه و ناآشناست. هیجانی آمیخته با نگرانی در فضا موج می‌زند. ”شور و شوقی همراه با تردید و دلهره“ آرام و قرار از او گرفته است و اجازه نمی‌دهد به اندیشه‌های متناقضی که ذهنش را آشفته کرده‌اند سر و سامان بدهد، اینکه مقصد نهایی کجاست و چه آینده‌ای در انتظار اوست. روز 26 دی 1357، تاریخ پایان سلطنت شاه، بشارت‌دهندۀ لحظه‌های کوتاه و شادی‌آفرین حس شادمانۀ آزادی است، زمان دست کشیدن از تردیدها و تناقض‌ها و غوطه‌وری در بهار آزادی؛ افسوس، بس کوتاه و گذرا.

چند ماه پس از انقلاب، عموی بزرگ ویدا خودکشی می‌کند و پدرش نیز چندی بعد جان می‌سپارد. اهالی محل که هنگام آزادی از زندان از او استقبال کرده بودند، اینک هر شب روی دیوار باغ آنها می‌نویسند: ”گمشو کمونیست!“ می‌بینیم که به تدریج، اما پیگیر، اصوات ناموزون و بدآهنگ در جهت اوج درهم‌گسیخته و سرسام‌آور سمفونی زندگانی او هم‌صدا می‌شوند و دوران بسیار سخت و پُرمخاطره‌ای را که در کمین اوست هشدار می‌دهند. شرح افسانه‌وار دربدری‌های او از این مخفیگاه به آن مخفیگاه، وحشت مداوم از دستگیری و شکنجه و اعدام به دست عناصر حکومت اسلامی و سرانجام فرار از ایران در سال 1361ش/1982م را باید در یادها به تفصیل خواند. به کمک یک قاچاقچی هوادار حزب دموکرات کردستان، پای پیاده در برف و یخ، پس از قریب به یک‌ونیم ماه پیاده‌روی در کوهستان‌ها، سرانجام او خود را به مرز ترکیه می‌رساند و با تلاش‌های پسرش – که ویدا توانسته بود با تقبل خطرات فراوان او را به فرانسه بفرستد – ویزای پناهندگی سیاسی از فرانسه به دست می‌آورد و خود را به پاریس می‌رساند. او که بدون هیچ‌گونه پشتوانۀ مالی در تنگدستی شدید قرار دارد، به هر تدبیر از طریق پیشخدمتی در یک رستوران، شیرینی‌پزی و رفت‌وروب امرار معاش می‌کند. مرگ خواهر عزیزش، پری، که سال‌ها از بیماری در رنج بود و از دست دادن برادر جوان‌ترش، کامران، ضربه‌های جبران‌ناپذیری‌اند که ناچار به تحمل آنهاست. در عین حال، درگیری‌های ذهنی وسواسی او به بازنگری تجربه‌های گذشته و بیان واقعیت‌ها او را آرام نمی‌گذارند. تدوین دو جلد کتاب داد بی‌داد و نگارش یادها حاصل تلاش او برای رویارویی با این درگیری‌های ذهنی است.

پی‌گفتار

بر اساس گفته‌های صریح و مکرر ویدا حاجبی در یادها، به راستی می‌توان نظر داد که او بیش از هر چیز یک اومانیست/انسانیت‌گرا (humanist) است که عمر خود را وقف پی‌جویی آرمان‌های اومانیستی در محدودۀ جنبش‌های انقلابی-چریکی چپ‌گرا کرده است، غافل از این واقعیت، یا آگاه اما بی‌اعتنا به آن، که این‌گونه جنبش‌ها به نحوی اجتناب‌ناپذیر پیرامون دایرۀ معیوبی می‌چرخند که در نقطۀ کانونی آن رهبری پُرجاذبه و بی‌تردید خودشیفته و عوام‌فریب و قدرت‌طلب و سنگدل (لنین، استالین، مائو، کاسترو و . . .) همراه با گروه اندکی پیروان خشک‌اندیش متعهد قرار دارند که به خاطر الزام نگاهداشت و گسترش قدرت، به عبارتی ضرورت ایمنی حضور در نقطۀ کانونی و جلوگیری از فروپاشی دایرۀ معیوب، جر توسل به دیکتاتوری به قصد سرکوب هرگونه آزادی اندیشه و عمل در توده‌های جامعه سازوکار دیگری در اختیار ندارند. از جمله پیامدهای زیانبار این‌گونه نظام‌های حکومتی جلوگیری از تحقق‌پذیری مفهوم فردیت – همان جوهر و جزءمایۀ بنیادین تجربۀ تجدد و دموکراسی – در انسان‌هاست. یادها شاهد زنده و گویا و در واقع رویدادنامه‌ای است از آنچه گفته شد. بدین قرار، نظام‌های عقیدتی-حکومتی این‌چنانی نه فقط ضدتاریخی که ضد انسانی‌اند.

ضدتاریخی به این دلیل آشکار که سال‌ها و دهه‌هاست نه فقط اثری از جنبش‌های انقلابی-چریکی چپ‌گرا در هیچ گوشه‌ای از عالم نمی‌توان یافت. قدرت‌های نمونه و پشتوانۀ آنها، مانند شوروی و چین، و کشورهای کوچک‌تر پیرو این ایدئولوژی‌ها، مانند کوبا و ویتنام، از فرط ناچاری به هر حیله و ترفند، هرچند به نحوی شلخته و ولنگار، سرگرم فرایند سازگاری و هماهنگی با اصول حاکم بر نظام‌های دموکراتیک-سرمایه‌داری‌اند، هنوز با این توهم که آزادی اندیشه و عمل را می‌توان همچنان سرکوب کرد و در عین حال از برکات این نظام‌ها بهره‌مند شد. سرانجام این‌گونه رژیم‌های روان‌پاره (schizophrenic) به یکی از دو صورت خواهد بود: پذیرش کامل مبانی دموکراسی-سرمایه‌داری از طریق انتخابات آزاد و حق رأی برای همۀ شهروندان یا سیر پس‌گرا در جهت دیکتاتوری و به عبارتی سرگردانی دوباره در حلقۀ معیوب.

ضدانسانی بودن نظام‌های یادشده نیز به سبب تحمیل بی چون و چرای شیوۀ زیست انسان‌ها، از گهواره تا گور، به حکم گروه اندکی خودگمارده است که بر اساس ایدئولوژی‌هایی ورشکسته جوانه‌های آزادی اندیشه و عمل را در آدمی می‌خشکانند. شگفت آنکه هواداران و پیروان این‌گونه روندهای پس‌گرا نمی‌دانند یا نادیده می‌گیرند که سیر شتابنده و بی‌امان فرایند تکامل همۀ جنبه‌های هستی و حیات آدمی، از جمله متن تاریخی آن، را در بر می‌گیرد و به پیش می‌راند. آنکه و آنچه هم‌زمان و همگام با سیر تکامل پیش نراند، به عبارتی با آن ناسازگار باشد، ناچار به حاشیه رانده خواهد شد و سرانجام فرو خواهد پاشید. این اشاره‌ها را نباید به منزلۀ کمال و آرمانی بودن نظام‌های دموکراسی-سرمایه‌داری به شمار آورد، هرگز! همین‌قدر می‌توان ادعا کرد که تاریخ چند سدۀ گذشته به ما آموخته است که در میان نظام‌های سیاسی و حکومتی، لیبرال دموکراسی به نحوی نسبی بهترین است، زیرا به گفتۀ نهرو، این‌گونه نظام بازنمود و تجسم طبیعت آدمی است، بدین معنی که همۀ نیک و بدهای طبیعت آدمی در آن بازتاب دارد. شک نیست که نیروهای پیش‌رونده و اجتناب‌ناپذیر تکامل حکم می‌کند که اصول و موازین دموکراسی-سرمایه‌داری نیز بر اساس نیازها و ضرورت‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و تاریخی تحول پیدا کنند، وگرنه در حاشیۀ تاریخ فرسوده و ناکارا از اعتبار ساقط خواهند شد.

آرمان‌های اومانیستی والا، افسوس رمانتیک و دست‌نایافتنی ویدا حاجبی (”آرزوی عدالت و سعادت بشریت،“ ”پروازهای بلند به سوی بی‌کرانی“ و مانند اینها) با سازوکارهای کارکردی ضروری برای تحقق بخشیدن به الگوهای تجویزی نظام‌های مورد علاقۀ او (مارکسیسم، لنینیسم، مائوئیسم) هرگز سازگار نبودند که در واقع، این ”ایسم‌ها“ را ضدنظریه‌هایی بر آرمان‌های اومانیستی باید به شمار آورد. آزمایشگاه و آزمون تاریخ ثابت کرده‌اند که تجربۀ عملی حاصل از این تئوری‌ها سرانجامی جز نکبت، پس‌گرایی، رنج، ستم، و مهم‌تر از همه سرکوبی آزادی اندیشه و عمل برای انسان‌ها به بار نخواهد آورد. همچنین، نباید از یاد برد که اصولاً مشکل اساسی آرمان‌گرایانی چون ویدا حاجبی شاید توهم رمانتیک دستیابی به آرمانشهری (utopia) است که در ذهنیت آنها رخنه کرده است، آرمانشهری که تا امروز در جهان هستی وجود نداشته و هرگز نخواهد داشت، به این دلیل علمی و منطقی ساده که آرمانشهر فرضی را صرفاً انسان‌های آرمانی می‌توانند بنا کنند و امید به وجود انسان آرمانی آرزوی عرفانی شاعرانه‌ای بیش نیست: ”گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما / گفت‌ آنچه یافت می‌نشود آنم آرزوست.“ دلیل علمی پشتوانۀ این ادعا این است که محتوی ذهن/روان آدمی شامل خلقیاتی است چون خودپسندی، خشم، حسادت، طمع، شهوت و بسیاری دیگر که وجود و تظاهر هر یک از آنها با مفهوم ”آرمانی“ ناسازگار خواهد بود. دلیل منطقی اینکه مفاهیمی چون آرمانی، غایی، مطلق و مانند اینها نه فقط تعریف دقیق و فراگیری ندارند، در متن فرهنگ‌های گوناگون تفسیر آدم‌ها از تعریف آنها ممکن است به کلی متفاوت باشد. برای نمونه، معنی و تعریف ”آرمانی“ برای یک فرد دیندار با ایمان با معنی همین مفهوم نزد شخصی بی‌دین متفاوت خواهد بود.

گفته‌اند تمدن از کودکستان آغاز می‌شود. معنی تلویحی این گفته این است که آزاداندیشی و فردیت و تجدد و تمدن را نمی‌توان از بالا یا از بیرون تجویز و تحمیل کرد، فضای مناسب برای بالندگی این فضیلت‌ها باید از دوران کودکی فراهم باشد؛ آنچه از برکات تجربه‌های روشنگری و مدرنیته در غرب فراهم بوده است و رشد و بالندگی دموکراسی‌های لیبرال را موجب شده است. پس تکلیف ما ساکنان جهان سومی چیست که سده‌ها زیر سلطۀ دیکتاتوری و بیدادگری از این تجربه‌ها محروم بوده‌ایم؟

ما امروز در دوران باورنکردنی و حیرت‌آور انفجار اطلاعات از طریق سیستم‌های رایانه‌ای زیست می‌کنیم، دوران فروپاشی مرزهای مصنوعی مابین ملت‌ها و فرهنگ‌ها. تکان‌ها و شوک‌های ضدتاریخی و ضدانسانی موجود در گوشه و کنار جهان امروز نیز سرنوشتی جز ورشکستگی و فروپاشی در پیش ندارند. سرکوب آزادی اندیشه و عمل در عصر دیجیتال توهمی بیش نیست. نوعی خوش‌بینی محتاطانه این امید را در انسان به وجود می‌آورد که کودکان و جوانان آسیایی و افریقایی و خاورمیانه‌ای امروز از طریق سیستم‌های رایانه‌ای شاید آنچه را که نسل‌های گذشته هرگز تجربه نکردند بیاموزند و تجربه کنند و جوانه‌های فردیت و آزاداندیشی در آنها بشکفد. در آرزوی چنین روزی

ما همچنان

دوره می‌کنیم

شب را و روز را

هنوز را[52]

[1] ویدا حاجبی تبریزی، یادها (کلن: انتشارات فروغ، 1389). ویدا حاجبی در 13 مارس 2017، در 81 سالگی، در پاریس درگذشت. این معرفی و بررسی که چندین ماه پیش از درگذشت او نوشته شده، بدون هیچ تغییری به چاپ می‌رسد.

[2] سعدی: هفت شهر عشق را عطار گشت / ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم.

[3] حاجبی، یادها، 34. همۀ نقل‌قول‌های مستقیم با رسم‌الخط متن اصلی آمده‌اند.

[4] حاجبی، یادها، 37.

[5] حاجبی، یادها، 45.

[6] حاجبی، یادها، 51.

[7] حاجبی، یادها، 54.

[8] حاجبی، یادها، 56.

[9] حاجبی، یادها، 57-58.

[10] حاجبی، یادها، 59.

[11] حاجبی، یادها، 59.

[12] حاجبی، یادها، 66.

[13] حاجبی، یادها، 67.

[14] حاجبی، یادها، 68.

[15] حاجبی، یادها، 78.

[16] حاجبی، یادها، 80.

[17] حاجبی، یادها، 85.

[18] حافظ: بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم / فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم.

[19] حاجبی، یادها، 86-87.

[20] حاجبی، یادها، 94.

[21] حاجبی، یادها، 101.

[22] حاجبی، یادها، 102.

[23] حاجبی، یادها، 104.

[24] حاجبی، یادها، 108.

[25] حاجبی، یادها، 111.

[26] حاجبی، یادها، 116.

[27] حاجبی، یادها، 116.

[28] حاجبی، یادها، 118.

[29] حاجبی، یادها، 124.

[30] حاجبی، یادها، 127.

[31] حاجبی، یادها، 127.

[32] حاجبی، یادها، 133.

[33] حاجبی، یادها، 134.

[34] حاجبی، یادها، 128.

[35] حاجبی، یادها، 142.

[36] اشارۀ ویدا حاجبی به چکسلواکی باید معطوف به پس از آزادی از یوغ شوروی باشد، نه چکسلواکی در سال‌های دهۀ شصت میلادی.

[37] حافظ: مژده ای دل که مسیحانفسی می‌آید / که ز انفاس خوشش بوی کسی می‌آید.

[38] ویلیام بلیک: اگر دریچه‌های بینش را می‌زدودند، انسان همه‌چیز را همان‌گونه که هست می‌دید، بی‌نهایت.

[39] حاجبی، یادها، 150.

[40] حاجبی، یادها، 151.

[41] ویدا حاجبی تبریزی، داد بی‌داد: نخستین زندان زنان سیاسی، 1350-1357 (کلن: Umverteilen Stiftung fur einer Solidarischen، 1381-1383).

[42] حاجبی، یادها، 180.

[43] حاجبی، یادها، 169.

[44] حاجبی، یادها، 171.

[45] حاجبی، یادها، 175.

[46] حاجبی، یادها، 175.

[47] حاجبی، یادها، 179.

[48] حاجبی، یادها، 189.

[49] حاجبی، یادها، 190.

[50] حاجبی، یادها، 191.

[51] حاجبی، یادها، 193.

[52] برگرفته از شعری، سرودۀ احمد شاملو (الف. بامداد).

Towards a Sociology of Technology Transfer and Reception: The Case of Abbas Mirza Qajar’s Military Reform

Yasser Khoshnevis Volume 2, Number 1, Spring 2017

ایرانیان[1] طی سده‌هایی طولانی، که دورۀ صفویه را نیز در بر می‌گیرد، اروپاییان را از نظر مذهبی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی مادون به حساب می‌آوردند.[2] از جمله نشانه‌های این تلقی آن بود که سفرای همسایگان مسلمان صفویان، خصوصاً عثمانی و هند، قدر و منزلت بیشتری از سفرای کشورهای اروپایی داشتند. در میان همسایگان صفویه، ازبک‌ها به بی‌سوادی و نادانی شناخته می‌شدند و جالب است که ایرانیان روس‌ها را ”ازبک‌های اروپا“ می‌خواندند.[3] این شیوۀ اشاره به روس‌ها احساس ایرانیان را نسبت به این قوم نشان می‌دهد که تا آن زمان اهمیت خاصی در تاریخ ایران نداشتند. حکومت صفویه هیچ‌گاه درگیر نبرد زمینی با ارتش‌های اروپایی نشد و جنگ با پرتغالی‌ها نیز جنگی دریایی بود که در آن از کشتی‌ها و مشاورۀ انگلیسی استفاده شد. قشون‌های ازبک و عثمانی و گاه هند، که صفویان با آنها درگیر می‌شدند، ساختار و سنت‌هایی مشابه با قشون ایران داشتند. در دورۀ افول صفویه و ناآرامی‌های طولانی‌مدت پس از سقوط اصفهان، روس‌ها در حال تقویت ارتش خود بودند و پس از سقوط صفویه مناطق وسیعی از آذربایجان و گیلان را اشغال کردند. نادرشاه و آقامحمدخان قاجار موفق شدند در سال‌های 1114ش[4] و 1175ش روس‌ها را عقب بنشانند،[5] اما عباس‌میرزا در جنگی که در سال 1182ش شروع شد، در این کار موفق نبود.

عباس‌میرزا پس از مدتی دریافت که با ارتشی درگیر شده است که از شیوه‌ها و اصول متفاوتی تبعیت می‌کند. ارتش روسیه به سبک ارتش دائمی مدرنی که ناپلئون در دهۀ 1790م در فرانسه ایجاد کرده بود، عمل می‌کرد. این ارتش نیای شکلی از ارتش است که ما امروزه با آن آشناییم و ویژگی‌های آن برایمان روشن است. در واقع، خصوصیات و شیوۀ عمل قشون ایران است که برای ما عجیب و غریب به نظر می‌رسد و در ادامه به آن خواهیم پرداخت. اما پیش از آن، به تصویر کلاسیک ایرانی از روس‌ها بازگردیم. عباس‌میرزا اندیشناک بود که چرا نمی‌تواند بر این مسیحیانِ ازبک پیروز شود. احساس او را می‌توان در گفت‌وگویش با ژوبر، نمایندۀ سیاسی-نظامی فرانسه، در سال 1184ش/1805م یعنی زمانی که هنوز مدت زیادی از جنگ با روسیه نگذشته است، تشخیص داد. او شکایت داشت که ”مشتی اروپایی“ (یعنی روس‌ها) او و سربازانش را به خود مشغول کرده‌اند و مانع پیشرفت کارش می‌شوند.[6] او نوعی خودبرتربینی را از گذشتگان به ارث برده بود. با این حال، ضعفی را نیز احساس کرده بود و از ژوبر پرسید: ”نمی‌دانم این قدرتی که شما اروپایی‌ها را بر ما مسلط کرده چیست و موجب ضعف ما و ترقی شما چه چیزی است؟“[7]

عباس‌میرزا در نوک پیکان مواجهه با اروپای جدید قرار گرفته بود و شاید تلقی‌ای که از ضعف ایران و ترقی اروپا داشت، برای بسیاری از مردم ایران و حتی بسیاری از صاحب‌منصبان شناخته‌شده نبود. او به همراه وزیرش، میرزاعیسی فراهانی قائم‌مقام بزرگ، پدر میرزاابوالقاسم فراهانی صدراعظم مقتول محمدشاه، به فکر اصلاح قشون ایران افتادند. البته آنها به اقدامات دیگری مانند اعزام دانشجو و تأسیس چاپخانه نیز دست زدند که به سال‌های بعد مربوط می‌شود. در اینجا، بحث خود را به اصلاحات در قشون معطوف می‌کنم که عباس میرزا عنوان ”نظام جدید“ را به آن داد.

اصلاحاتی که عباس‌میرزا به آنها دست زد چندان هم محدود و کوچک نبودند، اما هنگامی که آنها را با توصیه‌ها و پیشنهادهایی که در دهه‌های میانی قرن سیزدهم شمسی مطرح شدند و آنچه در آغاز قرن چهاردهم روی داد مقایسه می‌کنیم، تفاوت بسیاری در گستره و عمق تغییراتی می‌بینیم که ضروری دانسته می‌شدند. در اواخر قرن دوازدهم هجری قمری، تلقی از ضعف‌های ایران تلقی‌ای کمینه بود. بدین معنا که تصور می‌شد می‌توان آن را با تغییرات و اصلاحاتی محدود برطرف کرد. چنین تلقی‌ای تا حد زیادی نیز معقول نیز می‌نمود. هنگامی که در کار یک سیستم بزرگ، که سال‌ها به خوبی کار کرده است یا دست کم تلقی شایع این است که به خوبی کار کرده، اشکالی پیش می‌آید، کسانی که به فکر چاره می‌افتند نوعاً ابتدا زیرسیستم‌های کوچکی را امتحان می‌کنند، تعمیر می‌کنند یا تغییر می‌دهند، خصوصاً اگر دلایل خوبی برای اعتماد به عملکرد کل سیستم داشته باشند.

سیستم اجتماعی–تکنیکی قشون

اشارۀ اخیر به سیستم اشاره‌ای صرفاً استعاری نبود. در اینجا قصد دارم از مفهوم ”سیستم اجتماعی-تکنیکی“ (socio-technical system) به مثابه مفهومی محوری برای تحلیل اصلاحات نظامی عباس‌میرزا استفاده کنم. هر سیستم اجتماعی-تکنیکی مجموعه‌ای از عناصر تکنیکی و اجتماعی است که برای دستیابی به هدفی عملی طراحی شده‌ و به کار گرفته می‌شوند.[8] قشون ایران را می‌توان یک سیستم اجتماعی-تکنیکی دانست که هدف عملی یا ”کارکرد“ (function) عمومی آن حفاظت از مرزهای کشور است. در بحث کنونی، هدف عملی خاصی که برای این سیستم مشخص شده، ”شکست دادن ارتش روسیه“ است. برای اشاره به تفاوت‌های بنیادین میان سیستم سپاه ایران و روسیه، که در ادامه بیشتر به آنها خواهیم پرداخت، از اصطلاح ”قشون“ برای سپاه ایران و از اصطلاح ”ارتش“ برای سپاه روسیه استفاده می‌کنیم.

سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی، آن‌گونه که تامس هیوز تحلیل می‌کند، واجد عناصری از این دست هستند:[9]

عناصر تکنیکی: مصنوعات مختلفی که در سیستم به کار گرفته می‌شوند، از اجزایی کوچک گرفته تا ماشین‌های بزرگ.

انسان‌ها: افرادی که در موقعیت‌های مختلفی مانند متصدی، تکنسین، طراح، قانون‌گذار و غیره در سیستم فعالیت می‌کنند.

عناصر اجتماعی: سازمان‌ها، قوانین و مقرراتی که روابط افراد و عناصر تکنیکی را مشخص می‌کنند.

عناصر علمی: کتاب‌ها، مقالات علمی و برنامه‌های تحقیقاتی.

و نهایتاً، منابع طبیعی که در سیستم به کار گرفته می‌شوند.

پیش از آنکه بحث را بر سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون ایران متمرکز کنیم، باید به دو نکتۀ مهم اشاره کرد. اول آنکه بخش بزرگی از تحلیل‌های فلسفی و حتی جامعه‌شناختی دربارۀ علم و تکنولوژی خود را به یک نظریۀ علمی خاص یا یک مصنوع تکنیکی خاص محدود می‌کنند. این تحلیل‌ها نظریۀ علمی یا مصنوع مورد بحث را بریده از محیط اطرافش بررسی می‌کنند. در بحث حاضر، ممکن است تمایل پیدا کنیم دربارۀ ساختن توپ‌های جدید برای قشون ایران به دست مستشاران فرانسوی صحبت کنیم، بی‌آنکه توجه داشته باشیم که این توپ‌های جدید -که عملاً هم ساخته شدند- فقط درون چارچوبی از سربازانی که آموزش دیده باشند تا با این توپ‌ها کار کنند، قواعدی در خصوص زاویه و زمان آتش کردن توپ‌ها، سلسله‌مراتب نظامی در خصوص صادر کردن فرمان آتش و چگونگی هماهنگی واحد توپخانه با دیگر واحدهای نظامی، تأمین گلوله‌های کافی و وجود ابزارآلات و مواد لازم برای تعمیر و نگهداری آنها می‌توانند ”کارکرد“ خود را ایفا کنند و این چارچوب بخشی از همان است که سیستم ارتش یا قشون خوانده می‌شود. پرداختن به مصنوع بدون توجه به سیستمی اجتماعی-تکنیکی که انجام کارکرد طراحی‌شده برای مصنوع را ممکن می‌کند، به تحلیل‌هایی ناقص و گاه گمراه‌کننده می‌انجامد.

نکتۀ دوم که اهمیت بسیار دارد، این است که بخش اعظم مطالعات علم و تکنولوژی به شکل‌گیری نظریه‌های جدید و توسعۀ مصنوعات جدید معطوف‌اند. به عبارت دیگر، سیاق اصلی بحث در این حوزه سیاق ”نوآوری“ (innovation) است، در حالی که موضوع محوری در مواجهۀ ایرانیان با علم و تکنولوژی مدرن سیاق انتقال (transfer)، اقتباس (adoption) و به‌کارگیری (use) است. مسایلی که ایرانیان و دیگر ملل شرقی مانند عثمانیان، هندیان و چینی‌ها در مواجهه با علم و تکنولوژی مدرن داشته‌اند حول این دو پرسش اصلی می‌گردد که در وهلۀ اول، آیا این علوم و تکنولوژی را اخذ کنند و به کار بگیرند یا خیر و اگر پاسخ مثبت باشد، در وهلۀ دوم، چگونه این کار را انجام دهند. هر چند در مواردی نوآوری هم دیده می‌شود، اما چالش‌ها در اغلب موارد به اخذ و انتقال بازمی‌گردند. با این حال، سرفصل‌هایی مانند ”جامعه‌شناسی انتقال تکنولوژی“ یا ”چالش‌های فرهنگی-اجتماعی اخذ علم و تکنولوژی“ موضوعاتی نیستند که در جریان غالب مطالعات علم و تکنولوژی در کشورهای غربی جای گرفته باشند. اما موضوعاتی از این دست دقیقاً همان مسایلی‌اند که اگر بخواهیم به بحثی جدی دربارۀ مواجهۀ ایرانیان با علم و تکنولوژی مدرن بپردازیم، باید درباره‌شان بیندیشیم.

حال به سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون ایران بپردازیم. چنان که اشاره شد، کارکرد اصلی این سیستم در بحث کنونی -یعنی هدفی که باید برآورده می‌کرد- شکست دادن روس‌ها بود. طبق چارچوب تحلیلی هیوز، سیستم قشون واجد عناصری از این دست است:

عناصر تکنیکی: شمشیرها، تفنگ‌ها، توپخانه.

انسان‌ها: سربازان، امیران.

عناصر اجتماعی: قواعد سازماندهی سربازان.

عناصر علمی: در اینجا، مکتوباتی علمی را که در قشون به کار گرفته شوند نمی‌شناسیم.

منابع طبیعی: فلزات و مواد لازم برای تهیۀ سلاح‌ها و باروت، مواد غذایی [و تنباکو] برای لشکریان و علوفه برای اسب‌ها.

عباس‌میرزا با این وضعیت مواجه شد که سیستم اجتماعی-تکنیکی مورد بحث کارکردش را ایفا نمی‌کرد، یعنی نمی‌توانست از پسِ ارتش روسیه برآید. هنگامی که سیستمی شکست می‌خورد یا ناکام می‌ماند، فردی که تحلیل شکست را به عهده گرفته است، ممکن است اجزای مختلفی را مسبب یا مقصر شکست تلقی کند. در ابتدا، عناصر محدودی از سیستم متهم می‌شوند. مثلاً ممکن است گفته شود که گروه خاصی از سواران استقامت کافی به خرج نداده‌اند یا ممکن است شرایط آب‌ و هوایی مؤثر دانسته شود، اما هنگامی که ناکامی تکرار می‌شود، بخش‌های بزرگ‌تری از سیستم متهم خواهند شد. جنگ‌های ایران و روس در سال 1182ش شروع شد و روس‌ها به سرعت تا نزدیکی رود ارس پیشروی کردند. عباس میرزا تا سال 1184ش که با ژوبر ملاقات کرد، به این نتیجه رسیده بود که مشکلی بنیادین در سیستم قشون ایران وجود دارد. او و قائم‌مقام بزرگ به فکر اصلاحاتی بنیادین افتادند. اما دیگران لزوماً با تحلیل و تصمیم آنها موافق نبودند. عباس‌میرزا و قائم‌مقام تحولی ریشه‌ای را در قشون ایران در نظر داشتند. آنها حتی نام‌ها و عنوان‌هایی جدید را وضع کردند. قشون جدید ”نظام“ نامیده شد و واژه‌های سرباز، جانباز، سرجوقه، نایب، سلطان، یاور، سرتیپ، امیرپنجه و امیرتومان برای سلسله‌مراتب نظامی وضع شدند.[10]

عباس‌میرزا ابتدا سعی کرد با استفاده از نظامیان روس و قفقازی، که از زمان آقامحمدخان در ایران بودند یا طی جنگ به ایران فرار کرده بودند، قشون خود را نظم بخشد.[11] اما چندان در این کار موفق نبود. در همین زمان، فتحعلی‌شاه پیمان سیاسی-نظامی فین‌کن‌اشتاین را در سال 1186ش با ناپلئون منعقد کرد. فرانسه نیز در این دوره در حال جنگ با روسیه و انگلستان بود. خواست اصلی ناپلئون اعلان جنگ ایران به انگلیس و امکان عبور زمینی از ایران در صورت لشکرکشی به هند بود. در مقابل، ایران خواستار به رسمیت شناختن حکمرانی فتحعلی‌شاه بر گرجستان و دیگر مناطقی بود که روسیه اشغال کرده بود. این خواست‌ها همگی در عهدنامه گنجانده شد. علاوه بر این، چنین توافق شد که

مادۀ ششم – آنکه، هرگاه رأی بیضاضیای جهان‌آرای اعلی‌حضرت پادشاه ممالک ایران اقتضا فرماید که عساکر پیاده و توپچی را به رسم و ضابطۀ فرنگ تعلیم و مهیا نماید و بعضی قلعه‌ها به ضابطۀ قلعۀ فرنگ بنا گذارد، جناب امپراطور فرانسه و پادشاه ایطالیا بنابراین مطلب توپ سفریه و تفنگ حربیه، و از هر قدر ضرور و لازم بوده باشد، به صوب ایران ارسال و قیمت آن از قیمت فرنگستان به سرکار جناب امپراطور اعظم داده می‌شود.

مادۀ هفتم – آنکه، از دولت علیه ایران هرگاه خواهش نمایند که به طریق قلعه‌های فرنگ قلعه ساخته باشند و توپخانه به قاعدۀ فرنگ ترتیب و عساکر پادشاه با ضابطۀ فرنگ تعلیم نماید، هرقدر توپچی و مهندس و تعلیم‌چی لازم بوده و ضرور شود جناب امپراطور فرانسه و پادشاه ایطالیا متعهد گردید که ارسال صوب ایران نماید که در آنجا ترسیم قلعه و ترتیب توپخانه و تعلیم عساکر پیاده نمایند.[12]

در پی قرارداد فین‌کن‌اشتاین، گروهی 29 نفری از دیپلمات‌ها و افسران فرانسوی به سرپرستی گاردان به ایران آمد. گزارش گاردان و برخی از افسران همراهش تا حدی نشان می‌دهد که چرا سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون ایران نمی‌توانست ارتش مدرن‌شدۀ روسیه را شکست دهد. در اینجا به جزییات این گزارش‌ها نمی‌پردازیم، اما به طور خلاصه باید گفت که هر یک از اجزای سیستم قشون ایران دچار اشکالات و نقایصی جدی بود:[13]

در بخش تکنیکی: سلاح و توپخانه فاقد کارایی بود، قلعه‌های مناسب ساخته نشده بود و قشون بر فنون سنگربندی مسلط نبود.

در بخش انسانی: سربازان آموزش‌های نظامی اختصاصی ندیده بودند و توان همکاری میان گروه‌های مختلفی که از ایلات متفاوت آمده بودند، در مقایسه با واحدهای یک ارتش مدرن ناچیز بود.

در بخش اجتماعی: قواعد سربازگیری و پرداخت حقوق به سربازان وجود نداشت و سلسله‌مراتب نظامی شکل نگرفته بود.

در بخش علمی: متون مکتوبی مبنای اقدامات نظامی قرار نمی‌گرفت و حتی هیچ نقشه‌ای از مناطق درگیری وجود نداشت.

در بخش منابع طبیعی: قشون توانایی فرآوری مواد طبیعی و تهیۀ علیق نداشت و برای همین مجبور بود فقط در بهار و تابستان به عملیات دست بزند.

طرح تغییر

بدین ترتیب، ظاهراً عباس میرزا دلایل خوبی برای دست زدن به ”تغییر“ در قشون ایران داشت. اما هر تغییر و تحولی مستلزم کنار گذاشتن چیزی که اکنون جریان دارد و به میان آوردن چیزی جدید است. بدین ترتیب، تنشی مفهومی در هر تغییری وجود دارد. این چالش میان قدیم و جدید در بن تمامی مسایلی که در دو سدۀ اخیر در مواجهه با تمدن مدرن داشته‌ایم، قرار دارند. هنگامی که فرد نوگرا به یک ”طرح تغییر“ می‌اندیشد و از خود و دیگران می‌خواهد که شیوه یا ساختاری قدیمی را کنار بگذارند، خود و مخاطبانش با نوعی ”مسئلۀ مقایسه و ارزیابی“ مواجه می‌شوند و باید به چنین پرسش‌هایی پاسخ دهند:

شیوه [یا ساختار] قدیمی چه نقایص یا اشکالاتی دارد؟
شیوه [یا ساختار] جدید چه ویژگی‌های برتر یا امتیازاتی دارد؟
شیوۀ قدیمی چه امتیازاتی دارد؟
شیوۀ جدید چه معایب یا محدودیت‌هایی دارد؟
کنار گذاردن شیوۀ قدیمی چه خطرات یا صدماتی به همراه دارد؟
ادامۀ پیروی از شیوۀ قدیمی چه خطراتی به همراه دارد؟
کنار گذاردن شیوۀ قدیمی چه مشکلاتی پیش می‌آورد؟
به کار گرفتن شیوۀ جدید با چه موانع یا خطراتی مواجه است؟

در هر موردی از تغییر باید به این پرسش‌ها به نحوی صریح یا ضمنی و مورد به مورد یا در مجموع پاسخ داد. در واقع، واکنش افراد و گروه‌های مختلف به یک طرح تغییر مبتنی بر ارزیابی آنها دربارۀ پرسش‌های مذکور است. در مثال‌های واقعی و انضمامی، مجموعۀ گسترده‌ای از عوامل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیره در پاسخ دادن به این پرسش‌ها دخالت دارند.

در میان مردمی که به سنت‌های گذشتگان خود وفادار و مفتخرند، در بادی امر ثبات بر تغییر مرجح خواهد بود. در جوامع معاصر، تغییر به امری همیشگی تبدیل شده است و افراد به تغییر خو گرفته‌اند. حتی ممکن است تغییر در موارد یا جوامعی نوعی ارزش تلقی شود.[14] اما اگر به جامعۀ 200 سال پیش ایران بازگردیم، تغییر به‌ندرت روی می‌داد و در بسیاری از مواردی هم که روی می‌داد، بسیار بطئی و از این رو غیرآگاهانه بود. تغییرِ آگاهانه با نوعی خطر کردن و ناپایداری همراه است که شاید برای بسیاری از افراد نگران‌کننده باشد. علاوه بر این، معلوم نیست که تغییرات با موفقیت همراه باشند. همیشه این احتمال وجود دارد که طرح جدید بی‌سرانجام باقی بماند.

نکتۀ مهم دیگر این است که اولین راهبرد و گاه یگانه راهبرد امکانپذیری که برای تغییر سیستمی که خوب کار نمی‌کند به ذهن می‌رسد این است که سیستم را تعمیر یا اصلاح کنیم. در نمونۀ حاضر، عباس‌میرزا نمی‌توانست قشون ایران را مرخص کند و بعد نظامی یا ارتشی جدید را از صفر بسازد. او نمی‌توانست شیوه یا ساختار موجود را ”دور بزند.“ البته این راهبرد، یعنی نادیده گرفتن ساختار قدیمیِ موجود و بنا کردن ساختار جدید را می‌توان در دوره‌های بعدی مواجهه با علم و تکنولوژی مدرن در تاریخ ایران مشاهده کرد، اما چنین گزینه‌ای در نمونۀ حاضر در دسترس نبود. بنابراین، عباس‌میرزا ناگزیر بود که همان سیستم موجود را تغییر دهد. اما در جوامعی که تغییر در آنها امری نادر و نامرسوم است و نسبت به آن دیدگاهی منفی وجود دارد، بار اثبات به عهدۀ فرد یا گروهی خواهد بود که خواهان تغییر است. در اینجا، عباس‌میرزا از قدرت سیاسی برخوردار بود و بنابراین، شاید گفتن اینکه باید بهتر بودنِ ساختار پیشنهادی‌اش را در مقایسه با وضع موجود اثبات می‌کرد قدری عجیب به نظر برسد. اما صرف دستور دادن به امیران و سربازان برای آنکه از شیوه‌های مرسوم جنگیدن دست بردارند و تحت آموزش جدید قرار بگیرند، کافی نیست. عباس‌میرزا باید صاحب‌منصبان، سربازان و دیگر گروه‌های دخیل را به نحوی از انحا در مورد طرحش ”اقناع“ می‌کرد.

بدین ترتیب، هنگامی که سیستمی خوب کار نمی‌کند، یعنی نمی‌تواند کارکردش را ایفا کند، فرد یا گروهی که در پی اصلاح است، و او را اختصاراً ”طراح تغییر“ می‌نامیم، با دو مسئلۀ بنیادین مواجه می‌شود: اول آنکه باید طرحی برای اصلاح تنظیم کند که نویدبخش باشد. بدین معنی که بتوان امیدوار بود که طرح جدید کارکردی را که سیستم کنونی قادر به دستیابی به آن نیست محقق خواهد کرد. در مرحلۀ بعد، هنگامی که طرح پیشنهادی نویدبخشی فراهم شد، باید عناصر انسانی دخیل در سیستم را در خصوص کارایی طرح اقناع و نظر آنها را برای همکاری در اجرای طرح جلب کرد.

در مثال حاضر، طرحی نویدبخش در دسترس عباس‌میرزا بود. در واقع، همۀ اصلاح‌طلبان و نوگرایان در کشورهای شرقی در طول دو سدۀ اخیر با منبعی سرشار از طرح‌های نویدبخش که ظاهراً به نحوی کمابیش ساده هم می‌شد به آنها دسترسی پیدا کرد، مواجه بودند: تمدن اروپایی. در مثال حاضر، عباس‌میرزا، فتحعلی‌شاه و دیگر صاحب‌منصبان ایران تحت تأثیر جنگاوری و فتوحات فرانسویان به رهبری ناپلئون بودند. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد علاقه به هم‌پیمان شدن با فرانسه صرفاً معلول محاسبات سیاسی و این امر نبود که فرانسه با روسیه در جنگ است. عباس‌میرزا تاریخ فتوحات فرانسویان را مطالعه می‌کرد، نقشی از ناپلئون را بر مدالی زده بود و به گردنش می‌آویخت و زنی فرانسوی را برای معلمی فرزندانش از جمله محمدمیرزا، که جانشین فتحعلی شاه شد، استخدام کرد.[15] ارتش فرانسه و ناپلئون برای عباس‌میرزا نماد اعلای جنگاوری بود، چنان که در گفت‌وگویش با ژوبر می‌گوید: ”از شهرت و فتوحات قشون فرانسه دانستم که رشادت قشون روسیه در برابر آنان هیچ است.“[16] بنابراین، او و فتحعلی‌شاه خرسند بودند که موفق شده بودند با فرانسه هم‌پیمان شوند و طرح نویدبخش برای اصلاح قشون ساختن ارتشی اروپایی به سبک فرانسوی بود. نگاه کردن به اروپا -و بعداً ایالات متحده- به مثابه منبعی برای طرح‌های تغییر در سال‌های بعد نیز ادامه داشته است و برای ما موضوعی کاملاً آشناست. تمدن اروپایی به منزلۀ تمدنی که راه را پیش از ما رفته و حرکتش هم موفقیت‌آمیز بوده است، به مرور هم تصویری الهام‌بخش ایجاد کرده است و هم برای مسایل تکنیکی و اجتماعی مختلف از نوسازی قشون گرفته تا آب‌رسانی به منازل و از نظام آموزشی گرفته تا اصلاح نظام مالیاتی، طرح‌های تفصیلی امیدوارکننده‌ای با جزییات دقیق داشته است. بدین ترتیب، همچنان که رینگر می‌گوید، ”اروپا از ابتدا هم تهدیدی شوم نسبت به تمامیت ارضی سرزمین ایران و هم الگویی برای تغییر به حساب می‌آمد.“[17] نقش دوگانه و تناقض‌آمیز اروپای مدرن که هم‌زمان هم نجات‌بخش تلقی می‌شود و هم مهلک یکی از خصوصیات محوری در مطالعۀ مواجهۀ ایرانیان با مدرنیته است.

طرح‌های نویدبخشی که اروپاییان پیشنهاد می‌کردند، به صورت یک ”بسته“ به دست ایرانیان یا دیگر ملل شرقی می‌رسید و هم اکنون هم می‌رسد. این بسته مجموعه‌ای از توصیه‌هاست برای آنکه سیستمی را که درست کار نمی‌کند، اصلاح کند یا سیستم جدیدی جایگزین سیستم‌های پیشین شود.[18] هدف اصلی هر طرح اصلاحی این است که کارایی سیستم را افزایش دهد و مسئله‌ای که طراح تغییر با آن مواجه است این است که ”اگر توصیه‌های بسته را انجام دهیم، آیا سیستم کارکردش را بهتر از وضع فعلی انجام خواهد داد؟“ در مثال حاضر، ”اگر به توصیه‌های گاردان و دستیارانش عمل کنیم، آیا روس‌ها را شکست خواهیم داد؟“ روشن است که نمی‌توان با اطمینان به این پرسش پاسخ داد، بلکه می‌توان گفت که با توجه به شواهد موجود احتمال می‌رود -یا احتمال نمی‌رود- که چنین اتفاقی خواهد افتاد. نویدبخش بودن طرح به این معناست که ارزیاب احتمال بیشتری به کارا بودن طرح می‌دهد. برای پیشبرد بحث، برخی از توصیه‌های فرانسویان را ذکر کنیم که برخی از آنها در متن عهدنامه هم آمده‌اند:[19]

سربازان باید به صورت دائم در ارتش خدمت کنند، نه آنکه پس از پایان جنگ به سر کارهای قبلی‌شان، که عمدتاً شبانی و کشاورزی بود، بازگردند.
به منظور استخدام دائم سربازان، حکومت باید به آنها حقوق ثابتی بدهد، فارغ از اینکه کشور در جنگ باشد یا خیر.
باید تفنگ‌های انفرادی جدیدی به سربازان داده شود و توپ‌ها و گلوله‌های جدیدی ساخته شوند.
باید قلعه‌هایی در مسیرهای نظامی ساخته شوند.
باید نقشه‌های نظامی دقیقی از مناطق درگیر ترسیم شوند.
سربازان باید در واحدهایی مشخص سازماندهی شوند.
سربازان باید تعلیم ببینند که به صورت گروهی، تحت فرمان درجه‌داران و صدای شیپور، دست به تحرک نظامی بزنند.
سربازان باید لباس یکدست (یونیفورم) بپوشند و لباس واحدهای مختلف و همین طور لباس درجه‌داران قدری با لباس واحدهای دیگر و سربازان عادی تفاوت داشته باشد.

مجدداً باید به این نکته توجه کرد که این توصیه‌ها شاید به نظر ما اموری بدیهی و ضروری برسند، اما بسیاری از آنها در موقعیت تاریخی مورد بحث ایده‌هایی جدید به شمار می‌رفتند.

گروه‌های اجتماعی دخیل

عباس‌میرزا در خصوص نویدبخش بودن ”کلیت“ طرح فرانسویان متقاعد شده بود. بنابراین، چالش اصلی پیش روی این بود که دیگران را نیز اقناع کند. این اقناع به موضوعی پیچیده و پردامنه تبدیل شد. تعارضاتی چندجانبه به سرعت خود را نشان دادند و مناقشاتی در این خصوص در گرفت که آیا باید بسته توصیه‌های مستشاران را به اجرا درآورد یا خیر و اگر بله، چگونه باید این کار را انجام داد. درهم‌تنیدگی مشکلاتی که در این مناقشات بر آنها تکیه می‌شد ممکن است ما را سردرگم کند. برای درک بهتر مسیر تغییرات در چنین موقعیت‌هایی، برخی جامعه‌شناسان تکنولوژی توصیه می‌کنند که ”گروه‌های اجتماعی دخیل“ را شناسایی کنیم.[20] آن‌گونه که پینچ و بایکر توضیح می‌دهند، دستورالعملی برای تشخیص گروه‌های اجتماعی دخیل وجود ندارد، ”اما یک پیش‌نیاز اساسی این است که همۀ اعضای یک گروه اجتماعیِ خاص دارای مجموعۀ معانی مشترکی باشند که به مصنوع خاصی نسبت داده می‌شود.“[21]

چنان که ذکر شد، بحث ما در اینجا به یک مصنوع خاص و مثلاً توپ‌هایی که افسران فرانسوی برای قشون ایران تهیه کردند بازنمی‌گردد، بلکه به سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون و تغییرات عباس‌میرزا در آن توجه داریم. بنابراین، هر گروه اجتماعی دخیل در این ماجرا عبارت از افرادی است که تغییرات در قشون ایران، یعنی توصیه‌هایی که برخی از آنها فهرست شد، برای آنها ”معنای“ مشابهی داشته باشد. پینچ و بایکر از اصصلاح ”انعطاف‌پذیری تفسیری“ (interpretative flexibility) برای اشاره به این تفاوت معنایی استفاده می‌کنند. در اینجا سعی داریم ایده‌های جامعه‌شناسی تکنولوژی در مقام نوآوری را در جامعه‌شناسی انتقال و اخذ تکنولوژی به کار گیریم. بدین ترتیب و به نحوی مشابه می‌توانیم بگوییم که در مقام به‌کارگیری یک طرح تغییر به منظور اصلاح یک سیستم اجتماعی-تکنیکی نیز انعطاف‌پذیری تفسیری وجود دارد: گروه‌های دخیل مختلف طرح تغییر را به انحاء مختلفی تفسیر می‌کنند. با در دست داشتن راهنمایی پینچ و بایکر دربارۀ تشخیص گروه‌های دخیل، می‌توانیم برخی از گروه‌های اجتماعی دخیل کلیدی را به ترتیب زیر تمیز دهیم:

برای رؤسای ایلات تغییرات به این معنا بود که سهم مهمشان را در قدرت نظامی کشور از دست خواهند داد. بدین ترتیب، اگر دولت برای سربازگیری به آنها متکی نباشد، قدرت چانه‌زنی آنها در امور سیاسی و اقتصادی نیز کاهش خواهد یافت.
برای پادشاه و دربار اگرچه این تغییرات نوید پیروزی بر روس‌ها را می‌داد، اما بار مالی هنگفتی به همراه داشت. عباس‌میرزا به فکر اصلاحاتی در نظام مالیاتی بود که بتواند از طریق آن منابع مالی لازم برای استخدام دائم سربازان و تشکیل ارتش دائم را فراهم آورد. ساختار مالیاتی ایران دست‌کم پس از انقراض صفویه وضعیتی کاملاً بی‌ثبات داشت. در زمانی که از آن صحبت می‌کنیم، بخش‌های بزرگی از ایران به دولت قاجار مالیات نمی‌دادند و بخش بزرگی از مالیات به‌دست‌آمده هم به اشکال متفاوت صرف اموری غیر از هزینه‌های عمومی می‌شد یا در اختیار شخص پادشاه قرار می‌گرفت. ایالات قفقاز و آذربایجان، که از نظر کشاورزی پررونق‌ترین مناطق کشور به شمار می‌رفتند، نیز از کنترل خارج شده و درگیر جنگ بودند. علاوه بر این، هنگامی که شبانان ایلیاتی یا کشاورزان مناطق دیگر کشور برای جنگ فراخوانده می‌شدند، دولت نمی‌توانست مانند زمان صلح از این مناطق مالیات اخذ کند.[22] علاوه بر این، وجود یک نیروی تعلیم‌دیدۀ دائم می‌توانست به معنای خطری همیشگی برای پادشاه باشد. فتحعلی‌شاه نگران بود که عباس‌میرزا با نظام جدیدش علیه او اقدام کند. اگرچه چنین اتفاقی نیفتاد، اما این موقعیت می‌تواند ما را به یاد تشکیل نیروی دائم بریگاد قزاق در دورۀ ناصرالدین‌شاه بیندازد که بعداً به کودتای اسفند 1299ش انجامید و در کنار برخی شرایط دیگر نه فقط پادشاه، بلکه کل پادشاهی قاجار را سرنگون کرد.
برای شاهزادگان دیگر که رقبای عباس‌میرزا به حساب می‌آمدند، اصلاحات در قشون به فرماندهی عباس‌میرزا به معنای قدرت گرفتن او بود و امکان پیروزی او را در جنگ قدرتی که بر سر جانشینی فتحعلی‌شاه در جریان بود بیش از پیش افزایش می‌داد. مهم‌ترین این شاهزادگان محمدعلی‌میرزا، برادر بزرگ‌تر عباس‌میرزا بود که حاکم کرمانشاه شده بود. او همواره از اینکه چرا عباس‌میرزا ولیعهد شده بود ناخوشنود بود و تمایلی نداشت که عباس‌میرزا بیش از این قدرتمند شود. والی اصفهان نیز چنین رویکردی داشت و در حد توانایی‌اش در طرح تغییر عباس‌میرزا خلل ایجاد کرد.[23]
در کنار اینها، اصلاحات در قشون برای بسیاری از سپاهیان به معنای کنار گذاشتن شیوه‌هایی جنگی‌ بود که سنتاً کارآمد به نظر می‌رسیدند و علاوه بر این، به معنای تقلید و پیروی از اروپاییان بود.

و علاوه بر این، دو گروه خارجی نیز دخیل بودند:

برای فرانسوی‌ها تغییرات در قشون ایران بهای گرفتن اجازۀ عبور از ایران برای حمله به هند بود. علاوه بر این، ایران می‌توانست در جنگ برای تصرف هند نیز به فرانسه کمک کند. برخی از اقدامات هیئت گاردان در مناطقی دور از منطقۀ جنگ در آذربایجان صورت می‌گرفت. آنها طرح ساختن قلعه‌هایی را در زنجان تهیه کردند. راه‌های ایران را که به مناطق جنوبی و مرکزی می‌رفتند، بررسی کردند و مهم‌تر از همه، کارگاه توپ‌ریزی را در فاصلۀ 1200 کیلومتری از منطقه نبرد، یعنی در اصفهان که در مسیر حرکت به سمت مرز ایران و هند قرار داشت، برپا کردند.[24]
برای انگلیسی‌ها که بسیار پیش از فرانسوی‌ها با حکومت قاجار مراوده داشتند، عهدنامۀ فین‌کن‌اشتاین ضربۀ سنگینی بود. از نظر آنها، اصلاح قشون تحت هدایت فرانسوی‌ها به معنای شکل‌گیری خطری جدی برای هند بود. سفرای انگلیس بسیار کوشیدند که روابط بین ایران و فرانسه گرم باقی نماند و البته در کنار تأثیر عواملی دیگر در مجموع هم در این کار موفق شدند.[25]

تشخیص گروه‌های اجتماعی دخیل و درک تفسیر آنها از این تغییرات صحنۀ تحلیل را گسترش می‌دهد و همچنین راه را برای ”تبیین‌های مبتنی بر اغراض و منافع“ (interest explanation) باز می‌کند.[26] طبق این نوع تبیین، گروه‌های دخیل مختلف منافع متفاوتی دارند که هر طرح تغییر می‌تواند به متحقق شدن آنها کمک کند یا لطمه بزند. بدین ترتیب، رفتار گروه‌های دخیل را می‌توان بر مبنای نسبت میان تغییرات و سطح برآورده شدن منافعشان درک و تحلیل کرد. در مثال حاضر، روشن به نظر می‌رسد که انگلیسی‌ها باید مخالف طرح تغییر باشند، چرا که موفقیت فرانسویان در شکل‌دهی به نظام جدید و تسلطشان بر آن منافع انگلستان را به خطر می‌انداخت. علاوه بر این، گروه‌های اجتماعی مختلف بسته به نوع منافعی که آنها را در خطر می‌بینند یا در پی برآورده کردنشان هستند، با برخی گروه‌های دیگر ائتلاف می‌کنند و علیه برخی گروه‌های دیگر دست به اقدام می‌زنند. در تصویری کلان‌تر، اگر بپرسیم که چرا فلان طرح تغییر با موفقیت همراه شد یا نشد، پاسخی از این دست خواهیم شنید: علت این بود که گروه‌هایی که منافعشان در صورت موفقیت طرح تغییر تأمین می‌شد، با یکدیگر ائتلاف کردند و اوضاع را به نفع خود پیش بردند یا اینکه گروه‌هایی که منافعشان در صورت موفقیت طرح به خطر می‌افتاد، با یکدیگر ائتلاف کردند و مانع از به سرانجام رسیدن طرح تغییر شدند. تبیین‌های مبتنی بر منافع هم جذابیت داستانی خوبی دارند و هم در موارد بسیاری از نظر تبیینی کارآمد هستند. این تبیین‌ها می‌توانند پاسخ مناسبی فراهم آورند برای اینکه چرا در عمل چنین اتفاقی افتاد، در حالی که اتفاق دیگری روی نداد. در عین حال، چنین تبیین‌هایی ممکن است گاه چندان خوشایند نباشند، چرا که این حس را انتقال می‌دهند که همگان همواره در حال دسیسه کردن علیه یکدیگر و پیشبرد مطامع خودشان هستند. بدین ترتیب، رویدادی که قصد داریم آن را بفهمیم، یعنی این امر که مطرح شدن طرح تغییر چه مسایلی پیش آورد، این مسایل چگونه فهمیده شدند و چه پاسخ‌هایی به آنها مطرح شد، به سطح روایت کردن مجموعه‌ای از دغل‌کاری‌ها و نوعی جنگ قدرت تقلیل پیدا می‌کند. اما نکتۀ مهم این است که چنین دغل‌کاری‌ها و دسائسی در واقع روی داده‌اند و اگر می‌خواهیم فهمی جامع‌تر از آنچه روی داده به دست آوریم، باید آنها را نیز در نظر بگیریم.

با این حال، شیوه‌ای که در بسیاری موارد پیش گرفته می‌شود، نوعی تلقی نامتقارن (asymmetric) است: برخی از گروه‌ها یا افراد دخیل افرادی بی‌غرض تصویر می‌شوند که قربانی غرض‌ورزی‌های دیگران شده‌اند. در مثال حاضر، معمولاً عباس‌میرزا، و در دوره‌های بعدی امیرکبیر، قهرمانانی تصویر می‌شوند که هدفی جز اعتلای میهن ندارند و گرفتار اطرافیان و دشمنانی داخلی و خارجی‌اند که در پی تأمین منافع خودشان هستند. در برخی موارد دیگر و در آثاری که پس از انقلاب اسلامی در ایران منتشر می‌شوند، گروه روحانیون چنین وضعیتی را پیدا می‌کنند. هدف آنها صرفاً اعتلای اسلام و صیانت از کشور است، در حالی که دیگر گروه‌های دخیل منافعشان را دنبال می‌کنند. بدین ترتیب، چالشی در خصوص نسبت دادن یا ندادن منافع و اغراض به همۀ گروه‌های دخیل وجود دارد که خود را در مطالعه ما نیز نشان خواهد داد.

با این حال، در اینجا در پی توصیف و تحلیل زنجیرۀ وقایعی نیستیم که موجب موفقیت یا شکست طرح تغییر قشون ایران شدند، بلکه می‌خواهیم برخی از چالش‌هایی را بکاویم که این طرح تغییر پدید آورد. به همین سبب، بررسی ما بیشتر به این امر توجه دارد که طرح تغییر چگونه می‌تواند برای گروه‌های دخیل چالش‌برانگیز شود و از میان این چالش‌ها نیز بیشتر به چالش‌های فرهنگی نظر خواهیم داشت تا چالش‌های سیاسی؛ هر چند نمی‌خواهیم ادعا کنیم که فرهنگ و سیاست به کلی از یکدیگر متمایزند. در همین زمینه، بیشتر به واکنش‌هایی خواهیم پرداخت که از چالش‌های مذکور ناشی می‌شوند. بدین ترتیب، نگرانی‌های رؤسای ایلات و دربار، رقابت‌های میان شاهزادگان و درگیری میان فرانسه و انگلستان در کانون بحث نیستند، اگرچه در مواردی لازم است که به آنها اشاره کنیم. بنابراین، گروه اصلی‌ای که باقی می‌ماند سربازان و مردمی‌اند که ”به راه و رسم کهن خود سخت تعلق خاطر و از هر گونه تشبه به فرنگیان استنکاف داشتند و تقلید از کفار را جایز نمی‌شمردند.“[27]

تغییر همچون موضوعی فرهنگی

یک چالش مهم پیش روی عباس‌میرزا قانع کردن سپاهیان برای تن دادن به تغییر بود. چنان که گفته شد، او خود در خصوص نویدبخش بودن تغییرات قانع شده بود، اما در بادی امر نمی‌توانست این نویدبخش بودن را به مردم نشان دهد. برای این کار او باید واحدهایی از نظام جدید را در اختیار می‌داشت و با آنها شکستی به روس‌ها وارد می‌آورد و در این صورت می‌توانست مخالفان تغییر را تحت تأثیر قرار دهد. اما چنین کاری در ابتدا ممکن نبود.

عباس‌میرزا مدتی پیش از آنکه هیئت فرانسوی به آذربایجان بیاید، دست به کار شد و سعی کرد به کمک چند افسر روس و قفقازی تغییرات را آغاز کند و ”برای آنکه انس و عادت مردم را در هم شکند، اول بار خود لباس نظام جدید پوشید.“[28] در اینجا، تغییر لباس نظامی به نشانه‌ای برای تغییری گسترده‌تر تبدیل شد. اما آیا تغییر لباس کارکردی هم در این میان داشت؟ به عبارت دیگر، آیا تغییر لباس کمکی به شکست دادن ارتش روسیه می‌کرد؟ ممکن است بگوییم خیر. چه فرقی می‌کند که سربازان لباس ایرانی مرسوم شامل عبایی بلند، شلواری گشاد و کفش‌هایی بافته به تن کنند یا لباس‌های ارتش‌های اروپایی را که عناصر اصلی آن عبارت بودند از کتی کوتاه، شلواری تنگ و چکمه‌های چرمی؟ بدین ترتیب، ممکن است به سرعت تغییر لباس را امری صرفاً ”نمادین“ بدانیم که اهمیت و اثری کارکردی ندارد. علاوه بر این، منتقدان معتقد بودند که پوشیدن این لباس تشبه به کفار و بنابراین، از نظر دینی ضدارزش است. نقل قول میرزاابوالقاسم فراهانی از پدرش شدت و حدت مناقشه بر سر پوشیدن لباس فرم را به خوبی نشان می‌دهد:

آنها [سربازان] می‌گویند این مرد [عباس‌میرزا] مسیحی است و می‌خواهد ما را مسیحی کند. به همین دلیل است که آداب و رسوم مسیحیان را رواج می‌دهد و ما را مجبور می‌کند لباس آنها را بپوشیم.[29]

در واقع، عباس‌میرزا چنان در خصوص فشار مخالفان نگران بود که ابتدا در حیاطی محصور و به دور از چشم عموم با راهنمایی افسری روس به همراه چند تن از سربازان منتخب به تمرین نظامی پرداخت و توانست گروه کوچکی از سربازان را تربیت کند که توانایی انجام حرکات دسته‌ای و منظم داشتند.[30] پس از آمدن گروه فرانسوی بود که وی اقداماتش را گسترش داد.

بی‌طرفی تکنولوژی

اکنون به مرکز تنشی می‌رسیم که نه حول منافع سیاسی و اقتصادی مستقیم، بلکه حول فرهنگ شکل می‌گیرد. از زمانه‌ای که مشغول بررسی آن هستیم تاکنون، طرح‌های تغییر متعددی در حوزه‌های متفاوت مطرح شده‌اند که مستقیماً یا باواسطه از اروپا یا به‌طور کلی‌تر از غرب آمده‌اند. این طرح‌های تغییر که به صورت بسته‌ای از توصیه‌ها مطرح می‌شوند، در فرهنگی دیگر شکل گرفته‌اند و هنگامی که تصمیم‌گیرنده و مجری تغییر بسته را در ایران یا یک کشور غیرغربی دیگر می‌گشاید، توصیه‌ها چالش‌هایی ایجاد می‌کنند که بخشی از آنها از این تفاوت فرهنگی نشئت می‌گیرند. پیش‌فرضی که در بسیاری از موارد به نحوی ناخودآگاه در ذهن وجود دارد این است که علم و تکنولوژی اموری از نظر فرهنگی بی‌طرف (neutral) و جهانشمول (universal) هستند. فرقی نمی‌کند که توپ‌ها در پاریس شلیک کنند یا در کنار رود ارس، اگر توپ کارایی تکنیکی داشته باشد و کاربر نیز مسلط باشد، نتیجه لازم به دست خواهد آمد. تلقی سیستمی از علم و تکنولوژی و در نظر گرفتن آنها در سیاق سیستم‌هایی اجتماعی-تکنیکی‌ که علم و تکنولوژی را اخذ می‌کنند و به کار می‌برند به ما اجازه می‌دهد که مشکل‌آفرینی تلقی ”بی‌طرفی فرهنگی“ را ببینیم. در مثال حاضر، مسئلۀ بی‌طرفی فرهنگی خود را در لباس فرم نشان می‌دهد، اما ممکن است که به اشکال دیگری نیز بروز پیدا کند. در ادامه به برخی از این اشکال اشاره خواهیم کرد.

پیش از بررسی مثال حاضر، لازم است قدری دربارۀ بی‌طرفی تکنولوژی صحبت کنیم. بخش اصلی و قریب به اتفاق مباحث دربارۀ بی‌طرفی تکنولوژی به بی‌طرفی ارزشی (value neutrality) معطوف‌اند. ادعا می‌شود که مصنوع تکنولوژیک بی‌طرف است، به این معنا که به خودی خود نه از نظر اخلاقی خوب است و نه بد؛ این کاربرد انسانی است که می‌تواند خوب یا بد باشد. مثال مشهور در این خصوص شعار انجمن تفنگداران امریکاست: ”این تفنگ‌ها نیستند که می‌کشند، انسان‌ها هستند که چنین می‌کنند.“[31] مثال مشهور در فرهنگ ما مثال چاقوست: ”چاقو همان چاقوست؛ اگر در دست جراح باشد، زندگی را نجات می‌دهد و اگر در دست قاتل باشد، موجب قتل می‌شود.“ مباحث گسترده‌ای در این خصوص وجود دارد که آیا تکنولوژی در این معنا بی‌طرف است یا خیر.[32] در اینجا، بدون آنکه به این مباحث بپردازم، از این ادعا طرفداری می‌کنم که مصنوعات و به عبارت بهتر، سیستم‌های تکنولوژیک متضمن ارزش‌هایی اخلاقی‌اند. این مصنوعات یا سیستم‌ها ما را به کاربردهایی فرامی‌خوانند که قضاوت‌های ارزشی اخلاقی مهمی از پیش در آنها مضمرند.[33] این قضاوت‌ها می‌توانند چالش‌های اخلاقی پدید آورند. در بحث حاضر، می‌توانیم به توپ بیندیشیم. تصور کنید که فرانسویان بخواهند قشون مردمی در یک جزیرۀ دورافتاده را مدرن سازند که تاکنون فقط با سلاح سرد جنگیده‌اند و پهلوانی در نبردهای تن به تن را می‌ستایند. افسر فرانسوی توپ را به سوی خط دشمنی خیالی یا واقعی نشانه می‌رود و آتش می‌کند. توپ ”کارایی“ خود را نشان می‌دهد و کلبه یا موضع دشمن را نابود می‌کند. می‌توانیم تصور کنیم که چنین پرسش‌هایی به ذهن مردمان جزیره یا دست‌کم بزرگانشان خطور می‌کند:

آیا کشتن دشمن از این فاصله و بدون نبرد رودررو ناجوانمردانه نیست؟
اگر دشمنی زخمی در کلبۀ مقابل باشد که قادر به دفاع از خود نیست، آیا کشتن او ناجوانمردانه نیست؟
اگر پرنده یا حیوان دیگری از بد حادثه در نزدیکی کلبه باشد و از بین برود چطور؟
اگر بدون آنکه مطلع باشیم، یک جنگجوی خودی اسیر یا فردی غیرنظامی در کلبه باشد و از بین برود چطور؟

سیستم اجتماعی-تکنیکی ارتش فرانسه که توپ و افسر فرانسوی بخشی از آن‌اند، پیش‌تر به این پرسش‌ها اندیشیده و پاسخش این است که این شکل نبرد به‌رغم همۀ نکات مذکور ناجوانمردانه یا غیراخلاقی نیست. بدین ترتیب، افسر و توپ‌ها به مردمان جزیره می‌گویند: ”با این ابزار جدید دشمنت را بکوب و نگران نباش.“ هنگامی که مردمان جزیره می‌پذیرند که از توپ استفاده کنند، به نحوی آگاهانه یا غیرآگاهانه یا پس از تنش‌ها و مباحثات فراوان و گرفتن نظرات بزرگان خود یا بدون این کار، قضاوت‌های ارزشی فرانسویان را می‌پذیرند. البته آنها ممکن است قیودی برای استفاده از توپ قائل شوند و در این صورت سیستم اجتماعی-تکنیکی توپخانۀ آنها قضاوت‌های دیگری را در خود مضمر خواهد داشت. چه بسا چنین پرسش‌هایی هنگامی که ایرانیان برای اولین‌بار با سلاح‌های آتشین و توپ آشنا شدند برای آنها هم مطرح شده باشد، اما در بحث حاضر در اواخر قرن دوازدهم هجری این مسئله که آیا استفاده از توپ‌ها از نظر اخلاقی یا شرعی مجاز است مطرح نبود. در مکتوبات تاریخی نیز ذکر نشده است که سربازان، مردم یا مجتهدان دربارۀ ناجوانمردانه بودن یا حرمت استفاده از توپ صحبت کرده باشند. بدین ترتیب، چالشی که فی‌نفسه می‌توانست بسیار گسترده‌تر از چالش بر سر لباس باشد، چند سده پیش‌تر به سرانجام رسیده بود. بدین ترتیب، اگرچه ”کارکرد“ توپ متضمن قضاوت‌های ارزشی اخلاقی است، اما در مثال کنونی مناقشه‌ای بر سر اخلاقی بودن یا نبودن ”کارکرد“ توپ وجود نداشت، بلکه همۀ گروه‌های اجتماعی دخیلِ ایرانی خواهان این بودند که توپ‌ها کارایی بهتری داشته باشند. کسی در این خصوص انتقاد نکرد که چرا در اصفهان کارگاه توپ‌ریزی تأسیس شده است و چنین کاری غیراخلاقی یا غیرشرعی است. اما چالشی که مطرح شد و می‌توان آن را در مکتوبات دورۀ مذکور دنبال کرد این بود که آیا جنگیدن به شیوۀ ”کفار“ یا ”کفره“ جایز است یا خیر. این چالش را می‌توان در نظرات فقهی علمای شیعه دربارۀ جنگ با روسیه دنبال کرد که در مجموعه‌هایی با عنوان ”رسالۀ جهادیه“ جمع‌آوری و برخی از آنها منتشر نیز شد.[34] برای نمونه، استفتاء و پاسخ زیر را در رسالۀ جهادیه مولی غلامرضا ارانی کاشانی می‌خوانیم:

سوال: چون مجاهده با این طایفۀ منحوسه موقوف به تعلیم و تعلم انداختن توپ و تفنگ و سایر آلات و ادوات حربیۀ کفره است، تعلیم و تعلم جایز و مباح است یا نه؟

جواب: . . . تعلیم و تعلم آن در صورتی که موقوف باشد دفع دشمن بر آن، جایز بلکه واجب است.[35]

روشن است که اگر نظام اخلاقی را بخشی از فرهنگ در نظر بگیریم، چالش‌های اخلاقیِ حول تکنولوژی چالش‌هایی فرهنگی به شمار خواهند آمد. اما باید به تفاوت میان بی‌طرفی ارزشی و بی‌طرفی فرهنگی توجه داشت. بی‌طرفی ارزشی در این باره است که آیا مصنوعات یا سیستم‌های تکنیکی به خودی خود ارزش‌هایی به همراه دارند یا ارزش‌ها صرفاً به حوزۀ کاربرد باز می‌گردند و در اینجا، بدون بحث تفصیلی این پاسخ را اختیار کردیم که قضاوت‌هایی ارزشی در سیستم‌های تکنیکی مضمرند. هر سیستم تکنیکی نوع خاصی از کاربردها را پیشنهاد می‌کند که مجاز بودن اخلاقی آنها به طور ضمنی تأیید می‌شود. اما بی‌طرفی فرهنگی به جهانشمول بودن سیستم‌های تکنیکی بازمی‌گردد. ادعای بی‌طرفی فرهنگی بدین معناست که یک سیستم اجتماعی-تکنیکی که در فرهنگ الف به خوبی کار می‌کند و مناقشه‌ها بر سر کارایی آن خاتمه یافته‌اند، در هر فرهنگ دیگر نیز به همان خوبی کار خواهد کرد و مناقشه‌برانگیز نخواهد بود.

بی‌طرفی اقلیمی نیز مشابه با بی‌طرفی فرهنگی است. پرداختن به بی‌طرفی اقلیمی می‌تواند راه را برای درک بهتر چالش‌هایی که از دیدگاه بی‌طرفی فرهنگی ناشی می‌شوند باز کند. تصور کنید مصنوعی در کشور الف با شرایط اقلیمی خاص خود ساخته شده و کارکرد خود را به خوبی اجرا می‌کند. فردی در کشور ب طرح تغییری را در سر دارد و ایدۀ استفاده از مصنوع مذکور را نویدبخش می‌یابد. او و سازندۀ اصلی توافق می‌کنند که مصنوع را در کشور ب به کار گیرند. به همین علت، نمونه‌هایی از مصنوع را وارد کشور ب می‌کنند. در صورتی که قبلاً تجربه‌های ناقضی وجود نداشته باشد، هم طراح طرح تغییر و هم سازنده انتظار دارند که مصنوع در کشور ب هم به خوبی کار کند. بدین ترتیب، آنها به طور آگاهانه یا ناآگاهانه نوعی بی‌طرفی اقلیمی را در ذهن دارند: فرقی نمی‌کند که یک ماشین چاپ در فرانسه کار کند یا در ایران. اما مثلاً سرما یا گرمای شدید هوا در کشور ب یا رطوبت زیاد این کشور باعث می‌شود که چرخ دنده‌ای بشکند، واشری تغییر شکل دهد یا قطعاتی زنگ بزند و دستگاه از کار بیفتد. نکتۀ مهم این است که در تجربۀ آغازین، حدس زدن اینکه چه مشکلی برای مصنوع پیش خواهد آمد از پیش دشوار یا حتی با تکیه بر اطلاعات موجود غیرممکن است. هم سازنده و هم طراح تغییرات ممکن است نتوانند از پیش تشخیص دهند که چه چالش‌هایی پیش خواهد آمد و در مقابل این چالش‌ها شگفت‌زده می‌شوند.

این وضعیت در بی‌طرفی فرهنگی نیز قابل بازسازی است. هنگامی که یک مصنوع یا یک سیستم اجتماعی-تکنیکی در فرانسه به خوبی کار می‌کند، هم طراح تغییر و هم سازندۀ سیستم انتظار دارند که در ایران هم به خوبی کار کند. آنها نوعی بی‌طرفی فرهنگی را به‌طور ضمنی پیش‌فرض می‌گیرند و به این فکر نمی‌کنند که برخی از خصوصیات مصنوع یا سیستم می‌توانند در فرهنگ دیگر چالش‌برانگیز باشند. اما هنگامی که بستۀ توصیه‌ها در کشور مقصد گشوده می‌شود، مشکلاتی بروز می‌یابند که چه بسا برای هر یک از دو طرف غافل‌گیرکننده خواهند بود.

لباس ارتش‌های اروپایی که عباس‌میرزا می‌خواست آن را بر تن سپاهیانش کند، در فرهنگی دیگر شکل گرفته بود یا به قول برساخت‌گرایان -که پینچ و بایکر را هم در بر می‌گیرد- برساخته شده بود. قاعدتاً، پیش‌تر چالش‌های مختلفی در خصوص شکل، اندازه، تفاوت‌های میان لباس درجه‌داران و واحدهای مختلف درون ارتش فرانسه یا انگلستان در گرفته بود که بررسی آنها موضوع خوبی برای جامعه‌شناسی سیستم اجتماعی-تکنیکی در مقام نوآوری است. اما به هر حال این مناقشات سرانجامی یافته بودند. لباس موجود برساختۀ تمامی این کشمکش‌ها بود و اگر اصطلاح پینچ و بایکر را به کار بگیریم، طی این فرایند ”پایدار“ شده بود.[36] بدین معنی که مناقشات دربارۀ آن به ثباتی نسبی رسیده بودند، تا آنجا که می‌شد این لباس را به منزلۀ بخشی از بستۀ اصلاح ارتش به ولیعهد یک کشور دیگر توصیه کرد. همچنین، بسیاری از خصوصیات این لباس‌ها به پس‌زمینه‌ای گسترده از تاریخ و فرهنگ اروپا بستگی داشتند و چه بسا بدون آنکه چالش یا مناقشه‌ای ایجاد کنند از لباس‌های نظامی یا غیرنظامی پیشین به لباس فرم ارتش مدرن انتقال پیدا کرده بودند. بدین ترتیب، لباس متضمن مجموعه‌ای از عناصر فرهنگی و تاریخی بود و می‌توانیم همانند عبارت گرانبار از ارزش (value-laden) که در بحث بی‌طرفی ارزشی به کار می‌رود، عبارت گرانبار از فرهنگ (culture-laden) را به کار ببریم. هنگامی که عباس‌میرزا پیش از آمدن هیئت فرانسوی خواست قشون را اصلاح کند، یکی از اولین اقداماتش پوشیدن لباس نظامی جدید بود. هنگامی که بستۀ توصیه‌های هیئت فرانسوی باز شد، یکی از توصیه‌ها نیز همین کار بود. مجدداً سوالی را که پیش‌تر مطرح شد، در نظر بگیرید: اما آیا این کار فایده‌ای هم دارد؟ به عبارت دیگر، آیا پوشیدن لباس جدید کمکی به بهتر کردن کار کردن سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون می‌کند؟ آیا باعث می‌شود که این سیستم کارکرد خود را بهتر ایفا کند؟

در مورد برخی بندهای دیگر از بستۀ توصیه‌های فرانسوی احتمالاً چنین تردیدی وجود نداشت. مثلاً به نظر می‌رسید تفنگ‌هایی که فرانسویان به قشون ایران خواهند داد، قطعاً بهتر از تفنگ‌های موجود کار خواهند کرد. یا به نظر می‌رسید توپ‌هایی که می‌خواهند در اصفهان بسازند، قطعاً بهتر از توپ‌های فعلی عمل خواهند کرد. بنابراین، گویا می‌توانیم در طرح تغییر و همین‌طور در بستۀ توصیه‌هایی که برای تغییر پیشنهاد می‌شوند، نوعی ”هستۀ کارایی“ تشخیص دهیم. توصیه‌ها یا بخش‌هایی از طرح تغییر به هستۀ کارایی تعلق دارند که مستقیماً در بهبود کارایی سیستمی دخالت داشته باشند که تغییرات برای بهتر شدن آن پیشنهاد می‌شوند. بخش‌هایی از طرح تغییر یا توصیه‌هایی هم هستند که ظاهراً چنین مدخلیت مسقیمی ندارند و مانند نوعی زائده یا افزوده‌های غیرضروری به نظر می‌رسند. می‌توانیم این بخش‌ها را ”پوسته“ بنامیم.

با این تفاصیل، می‌توانیم موقعیت طراح تغییر را هنگامی که با یک بستۀ توصیه که ”دیگری“ – در اینجا، ابتدا افسران فراری روسی و بعد فرانسویان – پیشنهاد کرده‌اند مواجه می‌شود، بهتر درک کنیم. طراح تغییر در واقع با سه امر یا موضوع درگیر است. از سویی، او طرح تغییری را در ذهن دارد و یک ”دیگری“ – در اینجا اروپایی – بسته‌ای از توصیه‌ها را برای تغییر به او پیشنهاد کرده است. بدین ترتیب، او باید بسته را ارزیابی کند و به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهد: حدود تغییرات چه باید باشد؟ کدام یک از تغییراتی که توصیه می‌شوند کارکردی واقعی دارند و کدام یک نه؟ به عبارت دیگر، کدام یک از توصیه‌ها به هستۀ کارایی تعلق دارند و کدام یک به پوسته؟

از سوی دیگر، او با دیگری مواجه است و در این موقعیت، دیگری را به عنوان مشاور یا حتی ناجی فراخوانده است و فکر می‌کند که بستۀ توصیه‌های او روی‌هم‌رفته نویدبخش است. بنابراین، در مجموع دست بالایی در مناقشات و چالش‌های احتمالی پیش رو ندارد، بلکه در مقام شاگردی است که معلمی را استخدام کرده است یا در مقام کسی است که خودروش خراب شده و استادکاری را برای راه انداختن آن فراخوانده است.

باز از سوی دیگر، طراح تغییر با مردم خودش مواجه است. چنان که ذکر شد، باید آنها را در خصوص نویدبخش بودن اقناع کند. علاوه بر این، او باید بر چالش‌های گوناگونی فایق آید که به سبب در خطر گرفتن منافعی که در وضعیت پیش از تغییر تثبیت شده‌اند، پیش می‌آیند. این چالش‌ها در بسیاری موارد عواملی اساسی در رقم زدن سرنوشت طرح تغییرند، اما اشاره کردیم که در اینجا به آنها نمی‌پردازیم. بحث ما بر سر چالش‌هایی است که در اثر گرانبار از فرهنگ بودن سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی پیش می‌آیند. دربارۀ برخی از توصیه‌ها، مردم یا گروه‌هایی از آنها احساس می‌کنند که بخشی از فرهنگشان مانند آداب یا دینشان در خطر قرار گرفته است، تا جایی که عباس‌میرزا به مسیحی بودن و تلاش برای مسیحی کردن ایرانیان متهم می‌شود. بدین ترتیب، می‌توانیم مناقشه‌ای را که به هنگام اخذ یک سیستم اجتماعی-تکنیکی جدید، که در فرهنگی دیگر شکل گرفته است، پیش می‌آید این‌گونه صورت‌بندی کنیم:

سیستم اجتماعی-تکنیکی جدیدی در سیاق الف شکل گرفته است و دارای زیرسیستم‌هایی است که قرار است در کنار یکدیگر هدفی را برآورده کنند. این سیستم کارایی خود را در سیاق الف نشان داده است، یعنی توانسته هدف تعیین‌شده را برآورده کند. این توانایی برای تحقق بخشیدن به کارکرد تعریف‌شده یک ارزش است که آن را ”ارزش کاربردی“ (utility value) می‌نامیم.[37]
سیستم اجتماعی-تکنیکی مشابه موجود در سیاق ب (مثلاً کشور یا منطقه‌ای دیگر) کارایی لازم را ندارد. طراح تغییرات در این سیاق سیستم اجتماعی-تکنیکی جدید را نویدبخش می‌یابد و تصمیم می‌گیرد آن را اخذ کند.
طراحان و کاربران سیستم جدید بسته‌ای از توصیه‌ها را که باید برای ایجاد و راه‌اندازی سیستم جدید در سیاق ب انجام شوند، عرضه می‌کنند.
برخی از توصیه‌های بسته از نظر افرادی که در سیاق ب قرار دارند، به دلایل مختلف، ”ضدارزش“ و/یا ”بی‌فایده“ تلقی می‌شوند. احساس بی‌فایده بودن هنگامی پدید می‌آید که به نظر رسد توصیۀ خاصی یک پیشنهاد دلبخواهی است که اثری در بالا بردن کارایی سیستم ندارد (آیا پوشیدن لباس فرم فرانسوی، واقعا ”کمکی“ به بهتر جنگیدن می‌کند؟) ضدارزش بودن هنگامی پیش می‌آید که به نظر رسد انجام دادن توصیۀ مورد بحث با ارزش‌های پذیرفته‌شده در سیاق ب ناهمخوان است (پوشیدن لباس فرم فرانسوی تشبه به کفار است، تا آنجا که کسی که چنین لباسی بپوشد، گویی مسیحی شده است).
در چنین حالتی، مناقشه‌ای در این باره در می‌گیرد که آیا باید به توصیۀ بحث‌برانگیز عمل کرد یا خیر.

تنگنای مدرن‌سازی

بدین ترتیب، عباس‌میرزا و طراحان تغییر پس از او با مسئله‌ای مواجه شدند که رینگر آن را ”تنگنای مدرن‌سازی“ می‌نامد.[38] موضوع محوری این است که چگونه می‌توان سیستمی سنتی یا تثبیت‌شده را که درست کار نمی‌کند اصلاح کرد. از آنجا که طرح تغییرِ نویدبخش از اروپای مدرن نشئت می‌گیرد و طرحی ابئدائاً درون‌زا نیست، اصلاح کردن سیستم به سرعت یا به‌ سادگی معادل با اروپایی شدن قلمداد می‌شود. در آثار دوره‌ای که بررسی می‌کنیم و همین‌طور آثار سال‌هایی طولانی پس از آن، واژه‌های ”مدرن،“ ”متجدد“ یا ”غربی“ و هم‌خانواده‌هایشان هنوز به کار نمی‌روند و نگرانی فرهنگی به صورت ”مسیحی شدن“ و ”فرنگی شدن“ بیان می‌شود. تنگنای مدرن‌سازی این است که چگونه سیستم را اصلاح یا نوسازی کنیم، اما این کار موجب اروپایی شدن یا فرنگی شدن نشود. آن‌گونه که رینگر می‌گوید، مسئله این است که ”چگونه باید پیشرفت‌های تکنولوژیک اروپایی را جذب کرد، بدون آنکه این کار هم‌زمان باعث ورود فرهنگ اروپایی شود.“[39] رینگر ”مدرن‌سازی“ را به منزلۀ امری مطلوب برای طراح تغییر در برابر اروپایی‌سازی یا غربی‌سازی به منزلۀ امری نامطلوب قرار می‌دهد. بدین ترتیب، واژۀ مدرن در بیان او معنایی مثبت دارد و شاید معادلی برای آن که در برخی بحث‌های فارسی‌زبان معنای ضمنی منفی کمتری داشته باشد، ”نوسازی“ یا ”نوگرایی“ باشد.

چگونه می‌توان بر این نگرانی فائق شد؟ راه‌های متعددی برای کاستن از مخالفت‌ها و نگرانی‌ها وجود دارند و عباس‌میرزا و دیگر طراحان تغییر در سال‌های بعد نیز از شیوه‌های متفاوتی برای این کار استفاده کرده‌اند و بخش مهمی از مطالعۀ ما نیز به همین شیوه‌ها باز خواهد گشت. در اینجا با یک دوگانه برخورد می‌کنیم: گاهی چنین به نظر می‌رسد یا چنین قضاوت می‌کنیم که طراح تغییر شخصاً به لزوم اروپایی نشدن یا غربی نشدن متعهد است و بنابراین، به نحوی اصیل درگیر تنگنای مدرن‌سازی می‌شود. در مواردی دیگر، چنین به نظر می‌رسد یا قضاوت می‌کنیم که طراح تغییر خود نگران اروپایی نشدن نیست، بلکه برای قانع کردن مخالفان تغییر تظاهر می‌کند که نگران چالش‌های فرهنگی است. در این صورت، او رویکردی ”تاکتیکی“ به مسئلۀ پیش رو دارد و هدفش صرفاً کاستن از مخالفت‌هاست. قضاوت کردن از این حیث دربارۀ افراد دشوار است و البته چنین قضاوت‌هایی به کرات صورت می‌گیرد. برای مثال در خصوص عباس‌میرزا، آیا اینکه مدالی از ناپلئون بر گردن داشت بهترین شاهد برای غرب‌گرا بودن یا احساس حقارتش نسبت به اروپاییان نیست؟ در این صورت، آیا می‌توانیم فکر کنیم که وی واقعاً نگران اروپایی نشدن سربازان و مردمش بوده است؟ با این حال، هم می‌توان دربارۀ اهمیت این نکتۀ تاریخی در بحث حاضر مناقشه کرد و هم شواهد دیگری وجود دارند که تعلق خاطر عباس‌میرزا را به فرهنگ ایرانی نشان می‌دهند.[40] در اینجا قضاوت در این خصوص را معلق نگاه می‌داریم، هر چند موضوعی است که به هنگام مطالعۀ تاریخ مواجهه با علم و تکنولوژی در دورۀ قاجار و دوره‌های بعد متناوباً به آن برخورد خواهیم کرد.

دوگانه دیگری در زمینۀ اروپایی نشدن تمایز میان ”ایران“ و ”اسلام“ است. این تمایز طی مواجهه با اروپای مدرن بسط یافته است. به عبارت دیگر، ایرانیان طی مواجهه با ”دیگری“ به تأمل دربارۀ خودشان پرداخته‌اند و به مرور دو شاخصۀ هویت‌ساز، یعنی اسلام و ایرانی بودن، را متمایز کرده‌اند. بدین ترتیب، هنگامی که تنگنای مدرن‌سازی شکل می‌گیرد، مسئله می‌تواند به دو شکل مطرح شود: چگونه اوضاع را اصلاح کنیم، تغییر دهیم یا نوسازی کنیم، اما مسلمان باقی بمانیم و چگونه دست به چنین کاری بزنیم، اما ایرانی باقی بمانیم. بدین ترتیب، دو فهم متفاوت از تنگنای مدرن‌سازی شکل می‌گیرد که به مرور از یکدیگر متمایز می‌شوند. البته کسانی نیز در دهه‌های بعدی بودند که تنگنا را در یکی یا هر دو شکل آن به رسمیت نمی‌شناختند. اما در دورۀ عباس‌میرزا هنوز این دو جنبه از یکدیگر متمایز نشده بودند. رسوم اختصاصی ایرانی و عقاید و شریعت اسلامی در کنار یکدیگر فرهنگ را شکل می‌دادند و هر توصیه‌ای که با آنها در تعارض قرار می‌گرفت چالش‌آفرین می‌بود.

در چنین فضایی، طراح تغییر هنگامی که با چالش‌های فرهنگی مواجه می‌شود، ناگزیر است که بستۀ توصیه‌ها را بکاود و هر یک از توصیه‌ها را ارزیابی کند. یکی از توصیه‌ها پوشیدن لباس فرم به سبک ارتش‌های اروپایی است. این توصیه از نظر فرهنگی چالش‌برانگیز شده است. چه باید کرد؟ در اینجا، طراح تغییر طیفی از گزینه‌ها را پیش رو دارد. یک سر طیف این است که توصیه را به کلی کنار بگذارد و آن را به کار نبندد. سر دیگر طیف نیز این است که توصیه را بی‌کم‌وکاست اجرا کند. در میانۀ طیف می‌توان به ایده‌هایی اندیشید که هم نگرانی‌های افراد خودی را کاهش دهند و هم مزایای توصیۀ مطرح‌شده را داشته باشند. تلقی رایجی در مطالعۀ فرایند مدرن‌سازی وجود دارد و طبق آن، ملل شرقی مجری ”منفعل“ طرح‌های اصلاحی اروپایی به شمار می‌روند. با این حال، توصیفی که از وضعیت طراح تغییر عرضه کردیم نشان می‌دهد که فضای گسترده‌ای از تصمیم‌گیری پیش روی او باز می‌شود که واکنش‌های مختلفی را از پذیرش، رد و حک و اصلاح در بر دارد. در اینجاست که ”کنشگری“ یا ”عاملیت“ (agency) طراح تغییر و دیگر گروه‌های اجتماعی دخیل خود را نشان می‌دهد.

شیوه‌های خاتمه‌بخشی

پینچ و بایکر در تحلیل خود دربارۀ مناقشات بر سر مصنوعات جدید، مفهوم ”سازوکارهای خاتمه‌بخشی“ را معرفی می کنند؛ شیوه‌هایی که مناقشۀ گروه‌های دخیل بر سر تکنولوژی‌های جدید از طریق آنها به پایان می‌رسد.[41] این سازوکارها می‌توانند انواع مختلفی داشته باشند و به جنبه‌های فنی، سیاسی، اجتماعی و بلاغی بازگردند. در اینجا مجدداً سعی دارم این ایده را در سیاق اخذ تکنولوژی به کار بگیرم.

یک شیوه برای متقاعدسازی مخالفان و پایان بخشیدن به مناقشه نشان دادن این امر است که توصیۀ چالش‌برانگیز به افزایش کارایی سیستم کمک می‌کند و به عبارت دیگر، به ”هسته کارایی“ تعلق دارد. نمونۀ آشکاری از این شیوه را در خصوص لباس فرم در رسالۀ جهادیه میرزاعیسی قائم‌مقام بزرگ می‌بینیم که در سال 1197ش در تبریز منتشر شد:

. . . و نیز جایز است مجاهدین را پوشیدن لباس کفار خصوصاً در حالتی که باعث چابکی در جنگ باشد.[42] [تأکید از من است.]

بنابراین، پوشیدن لباس اروپایی بر توانایی سربازان برای بهتر جنگیدن تأثیرگذار است و این امر می‌تواند استفاده از آن را توجیه کند. اگرچه رسالۀ میرزاعیسی حدود ده سال پس از اصلاحات قشون منتشر شده است، اما می‌توان تصور کرد که عباس‌میرزا و خود میرزاعیسی همین دیدگاه را در خصوص کارایی لباس اروپایی در زمان مورد بحث در ذهن داشتند.

بحث دربارۀ کارایی لباس فرم را می‌توانیم در سال‌های بعد نیز دنبال کنیم. در سال 1218 و حدود سه دهه پس از اقدامات عباس‌میرزا، محمدشاه به هنگام محاصرۀ هرات دستور دارد که لباس واحدی برای سربازان تهیه شود. یکی از خصوصیات جالب توجه سلطنت محمدشاه منشورهایی است که او در توضیح اعمالش تنظیم کرده و دستور داده است که برای عموم خوانده شوند. یکی از این منشورها نیز دربارۀ لباس فرم برای نظام است. محمدشاه در این منشور توضیح می‌دهد که چرا دست به چنین کاری زده است:

لباس نظام بهترين لباس است و حكم اين است كه همه نوكرهاي شمشيربند در اين لباس باشند و منفعت‌هايي كه منظور مي‌شود يكي اين كه همۀ مردم به صورت توحيد مي‌شوند و در نظر دشمن مهيب و جنگي و با نظام مي‌آيند. [اين لباس] سبك است و در پوشيدن و درآوردن آسان است. خرجش كمتر است، البته از قيمت يك دست لباس سابق دو دست لباس نظام دوخته مي‌شود. اگر آن لباس قديم پنج ماه دوام مي‌كرد و در بدن تازه بود، اين يك سال دوام مي‌كند. البته [هر سال] دو كرور به [عنوان] قيمت شال به كشمير و هند مي‌رفت و در صندوقخانه تنها هر سال سه هزار طاقه شال خريده مي‌شود. همچنين، مردم براي جبه و كمر بستن و ارخالق [نيم‌تنه] و كليجه [سرداري] مبلغ‌هاي گزاف در بهاي آن تبذير و اسراف مي‌كردند و پول از ايران بيرون مي‌رفت و حال به جهت لباس نظام اين همه چيز از مردم ايران رفع شد و شال هيچ لازم نيست. مردم متكبر و متفرعن به شال و خز و لباس‌هاي بلند فخر مي‌كردند و بر امثال و اقران تفوق مي‌جستند و مردم نجيب از زخارف دنيوي بي‌نصيب هم لازم مي‌شد كه لباسشان را آن‌طور كنند. بايستي دويست تومان خرج نمايند تا جبۀ ترمه يا پوست بخارا تمام كنند و راه روند. [اما] اين لباس نظام همگي از قدك و دارايي [دو نوع پارچه ابريشمي و پنبه‌اي] و شال سادۀ كرماني خواهد بود و پوست‌هاي شيرازي در كليجه‌ها و كلاه‌ها استعمال مي‌شود كه پول بي‌جهت به كشمير و هند نرود. و بهترين اصناف مردم سربازها بودند و بزرگان شبيه به آنها نبودند. حالا كه رخت سربازي متداول شده، همه در لباس به آن مردمان غيور و ياران دولت و رواج دهندگان شريعت شبيه شدند. حسن ديگر آنكه [از اين پس] مردم نوكر [كارگزاران دولت] لباسشان تفاوت با اصناف رعيت و خراج‌گزار و تجار دارد. رخت قديم ايران همين لباس نظام بود، چنان كه در تخت جمشيد در صورت‌هاي سنگي كه كشيده‌اند [ديده مي‌شود و] البته اكثر مردم در آنجا ملاحظه كرده‌اند.[43]

از دلیل اقتصادی و اشاره به تفاخر ثروتمندان می‌گذریم، چرا که مستقیماً به مسئلۀ کارایی مربوط نمی‌شود. محمدشاه می‌گوید که لباس یکدست موجب می‌شود که سپاه به نظر دشمن ”مهیب و بانظام“ به نظر رسد و ”پوشیدن و درآوردن“ آن آسان است. چند دهه بعد، میرزاآقاخان کرمانی به ”چستی و چالاکی“ لباس‌های کوتاه اشاره می‌کند.[44] بنابراین، توصیۀ پوشیدن لباس فرم یک امر حشو و بی‌سبب نیست که فقط به این دلیل که فرانسویان خواهان آن هستند، انجام ‌شود، بلکه به قشون کمک می‌کند که بهتر بجنگد. این سازوکار را می‌توانیم ”اثبات کارایی“ بنامیم.

با این حال، اثبات کارایی به خودی خود چالش فرهنگی را از میان نمی‌برد. مجدداً مردم جزیرۀ متروک را در نظر بگیرید. اگر افسر فرانسوی کلبۀ دشمن خیالی را با یک بار آتش کردن توپ نابود کند، کارایی توپ را به خوبی نشان داده است. اما اگر بزرگان قوم معتقد باشند که کشتن از راه دور غیراخلاقی یا مخالف با آیین‌هاست، کاری را که توپ به خوبی انجام می‌دهد، به رسمیت نمی‌شناسند و مناقشه ادامه خواهد یافت.

راهبرد دیگر نشان دادن این است که چالش ادعایی غیرواقعی است یا دست‌کم چنان که به نظر می‌رسد عمیق نیست. اگر مخالفان معتقدند که توصیه‌ای با فرهنگ، یعنی یکی یا هر دو عنصر رسوم ایرانی و اسلام، در تضاد است، یک واکنش می‌تواند این باشد که نشان دهیم از قضا توصیۀ مورد بحث با این دو منبع فرهنگی همخوانی دارد. از آنجا که سنتاً روحانیت در ایران مرجع فکری در حوزۀ ارزش‌ها به شمار می‌رفت و پایگاه اجتماعی و قدرت سیاسی آن در تاریخ معاصر ایران نیز در مجموع رو به افزایش بود، حضور روحانیان را در شکل‌گیری، بسط و خاتمه‌بخشی به مناقشات میان ارزش کارکردی و ارزش‌های فرهنگی می‌توان به کرات مشاهده کرد. عباس‌میرزا از مجتهدی بانفوذ در تبریز فتوا گرفت که پوشیدن لباس جدید اشکال شرعی ندارد و همچنین از وی خواست که لباس و پرچم جدید را تبرک کند.[45] معنای تبرک کردن پرچم‌های قشون جدید به دست روحانی تبریزی این بود که تغییراتی که عباس‌میرزا در پی آنها بود و از جمله تغییر لباس قشون که از نظر فرهنگی مشکل‌آفرین شده بود، تناقضی با شریعت ندارد. چنین رویکردی برای خاتمه‌بخشی را می‌توان ”نفی تضاد ارزشی“ نامید. محمدشاه نیز در منشورش از شیوه‌های اقناعی مبتنی بر ارزش‌های فرهنگی استفاده می‌کند. می‌گوید که پوشیدن لباس فرم موجب می‌شود همۀ مردم به صورت ”توحید“ درآیند. علاوه بر این، نه فقط ناسازگاری‌ای در میان نیست، بلکه ”رخت قديم ايران همين لباس نظام بود، چنان كه در تخت جمشيد در صورت‌هاي سنگي كه كشيده‌اند [ديده مي‌شود و] البته اكثر مردم در آنجا ملاحظه كرده‌اند.“

تا اینجا چالش‌های فرهنگی را با محوریت لباس جدید بررسی کردیم، اما توصیه‌های مشکل‌آفرین دیگری نیز وجود داشتند. یکی از توصیه‌های چالش‌برانگیز فرانسویان استفاده از طبل و شیپور برای سازمان‌دهی قشون بود. چنین کاری امروزه برای ما کاملاً عادی است، اما از آنجا که این وسایل ”آلات لهو و لعب“ تلقی می‌شدند، چالشی فرهنگی حول آنها شکل گرفت. مجدداً، واکنش‌های ثبت شده در رساله‌های جهادیه در این خصوص جالب توجه‌اند. میرزاعیسی چنین می‌نویسد:

و جایز است استعمال آلات لهو و لعب اگر نظم سپاه موقوف باشد بر آن.[46] [تأکید از من است.]

چالش میان ارزش کارایی و ضدارزش فرهنگی در جملۀ مذکور به وضوح دیده می‌شود. فتوای میرمحمدحسین خاتون‌آبادی نیز در رسالۀ جهادیهاش ناخرسندی و حتی دودل بودن او را به خوبی نشان می‌دهد. او با استناد به جنگ ‌های صدر اسلام استدلال می‌کند که ”استعمال طبل و بعضی چیزهای دیگر که در حروب و جنگ‌ها متعارف است“ جایز است. اما سرانجام می‌گوید: ”احوط آن است که استعمال سازهای متعارف ننمایند و احتراز از استماع آنها نمایند. والله تعالی عالم بما فی الصدور.“[47] در اینجا، نویسندگان ارزشی فرهنگی را فدای کارایی حاصل از یک توصیه می‌کنند و عدم تمایل به این کار در متن دوم که توسط یک فقیه نگاشته شده کاملاً آشکار است. بدین ترتیب، در حالتی که کارایی اثبات شده باشد و نتوان تضاد ارزشی را نفی کرد، یک سازوکار خاتمه‌بخشی ممکن ”فدا کردن ارزش فرهنگی“ خواهد بود.

توصیه‌های مسئله‌آفرین دیگری نیز وجود داشتند که می‌توانند گسترۀ گزینه‌های پیش روی طراح تغییر و عاملیت او را بیشتر نشان دهند. عباس‌میرزا از میان توصیه‌های فرانسویان به بسیاری از آنها عمل کرد و راهکارهایی نیز برای اقناع گروه‌های دخیل به کار برد. از جمله از علما خواست آیاتی از قرآن را که به تقویت وسایل دفاعی اشاره دارند نسخه‌برداری و در کل کشور پخش کنند.[48] اما رویکرد او این نبود که چشم‌بسته هر آنچه را فرانسویان می‌گفتند بپذیرد و بعد به راه‌هایی برای قبولاندن توصیه‌ها به سپاهیان و دیگر گروه‌ها بیندیشد. از جمله، یکی از توصیه‌های فرانسویان این بود که سربازان باید ریش‌های خود را بتراشند. چالش‌برانگیز بودن این توصیه با توجه به اهمیت مذهبی داشتن ریش برای ما کاملاً قابل درک است، اما احتمالاً فرانسویان پیش‌بینی نمی‌کردند که از میان فهرست بلندبالای توصیه‌هایشان با این توصیه به شدت مخالفت شود. عباس‌میرزا نپذیرفت که سربازان ریش خود را بتراشند، چون احتمالاً تصور می‌کرد که این کار توصیه‌ای بی‌فایده است که کارایی خاصی ندارد و علاوه بر این، با عادت مألوف ایرانیان و ارزشی که داشتن ریش در میان مسلمانان داشت در تضاد بود.

گروه فرانسوی 17 ماه در تبریز، تهران، اصفهان و کرمانشاه فعال بود. پس از آنکه فرانسه با روسیه صلح کرد و همچنین، به علت برخی تنش‌ها میان آنها و نمایندگان انگلیس، گاردان از ایران رفت و طی قرارداد جدیدی که با انگلستان بسته شد، در سال 1188ش مستشاران انگلیسی برای نظم بخشیدن به قشون به ایران آمدند.[49] در تمام این مدت، اوضاع در خصوص ریش به همان منوال بود تا آنکه اتفاقی روی داد. جیمز موریر نقل می‌کند:

تنها در مورد تراشیدن ریش بود که شاهزاده اهل گذشت نبود و از این فکرش دست بر نمی‌داشت، اگر چنین اتفاقی نیفتاده بود که در جریان آتش کردن تفنگ‌ها در پیشگاه شاهزاده، دبۀ باروت در دست یک تفنگدار که از خوش‌اقبالی ریش بلندی داشت منفجر شد و یک باره ریش او از زیر چانه سوخت.[50]

یک افسر انگلیسی با نام ”لیندزی سرباز را به همان حالت نزد ولیعهد برد و به شاهزاده فهمانید که داشتن ریش بلند ممکن است چنین خطراتی را هم برای سربازان به وجود آورد.“[51] در اینجا با نمونه‌ای از راهکار ”اثبات کارایی“ مواجهیم. طبق مفاهیم ما، افسر انگلیسی به عباس‌میرزا می‌گوید که توصیه به تراشیدن ریش به هستۀ کارایی تعلق دارد و توصیه‌ای دلبخواهی که صرفاً امری زائد و غیرضروری باشد نیست. عباس‌میرزا نظر لیندزی را پذیرفت و دستور داد که سربازان ریش خود را بتراشند. این اتفاقِ به ظاهر کم‌اهمیت می‌تواند گسترۀ نبردی اقناعی را نشان دهد که بر سر پذیرفتن یا نپذیرفتن توصیه‌های بستۀ تغییرات وجود دارد. عباس‌میرزا آلت دستی نبود که هر آنچه را به او گفته می‌شد دربست بپذیرد. در عین حال، نهایتاً در خصوص توصیۀ تراشیدن ریش قانع شد و دیگران را نیز به پذیرش واداشت. با این حال، ممکن است قضاوت ما این باشد که استدلال افسر انگلیسی قانع‌کننده نبود یا آنکه گزینه‌های دیگری هم وجود داشتند، مانند اینکه سربازان ریش‌های کوتاهی داشته باشند. با این حال، جالب توجه می‌بود اگر می‌توانستیم مناقشه بر سر تراشیدن ریش را پی بگیریم. چنان که گفته شد، اثبات کارایی گامی در مسیر خاتمه بخشیدن به مناقشه است، اما به تنهایی ماجرا را به سرانجام نمی‌رساند. در اینجا سازوکار نفی تضاد ارزشی کاری از پیش نمی‌برد، چرا که تراشیدن ریش به وضوح ضدِ ارزشی فرهنگی عمل می‌کند که ریشه در شریعت دارد. به نظر می‌رسد که قاعدتاً سربازان، مردم و شاید روحانیان باید وارد مناقشه در خصوص تراشیدن ریش شده باشند و مباحثات آنها دربارۀ اینکه چه باید کرد، می‌تواند به درک بهتر موضوع کمک کند. با این حال، تا کنون گزارشی در این زمینه نیافته‌ام. آنچه در عمل روی داده این است که ارزشی فرهنگی در قبال کارایی‌ای که به نظر می‌رسیده از عدم التزام به آن حاصل خواهد شد، کنار گذاشته شده است. می‌توان تصور کرد که استفتائی قریب به این مضمون به صورت شفاهی یا کتبی صورت گرفته باشد: ”اگر تراشیدن ریش خطراتی را که سربازان اسلام با آن مواجه‌اند کاهش دهد، آیا تراشیدن ریش شرعاً مجاز است؟“ و جواب این استفتاء فرضی ظاهراً مثبت بوده است. بدین ترتیب، با نمونه‌ای دیگر از سازوکار خاتمه‌بخشیِ ”فدا کردن ارزش فرهنگی“ مواجهیم.

ممکن است در چارچوب تصویری جاافتاده تصور کنیم که اروپاییان در موقعیتی برتر قرار داشتند و ایرانیان هم با استدلال‌هایی قانع‌کننده یا بی‌مبنا تحت تاثیر آنها قرار می‌گرفتند، کوتاه می‌آمدند و صرفاً پذیرای نظرات آنها بودند. جالب است که می‌بینیم چنین نبوده است. علاوه بر لباس و ریش، عنصر دیگری هم در میان بود که چه بسا با توجه به شرایط زندگی کنونی‌مان نمی‌توانیم اهمیت آن را به خوبی درک کنیم: کلاه. با آنکه سربازان ایرانی لباس فرم اروپایی پوشیدند و ریش‌های خود را تراشیدند، حاضر نشدند کلاه سنتی خود را کنار بگذارند و عباس‌میرزا نیز در این زمینه زیر بار تغییر نرفت.[52] همین واقعیت تاریخی نشان می‌دهد که کلاه چه جایگاه خاصی در سنن ایرانی داشته است. به سر داشتن کلاه ارزشی فرهنگی است که در شریعت ریشه ندارد، بلکه به عنصر ایرانی بودن بازمی‌گردد. مجدداً می‌توان تصور کرد که سربازان و عباس‌میرزا در خصوص کارایی بر سر گذاشتن کلاه فرانسوی تردید داشتند و توصیه به تعویض کلاه را طبق مفاهیم ما امری پوسته‌ای می‌دانستند که کمکی به هدف اصلی سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون نمی‌کند. بدین ترتیب، یک شیوۀ خاتمه‌بخشی دیگر ”رد کردن توصیه“ است.

تغییر کلاه نیز در کنار تغییر لباس و پوشیدن چکمه و تراشیدن ریش جزو توصیه‌های فرانسویان و سپس انگلیسی‌ها بود، اما عباس‌میرزا در مقام طراح تغییرات آن را نپذیرفت و توصیه‌کنندگان هم ظاهراً نتوانستند کارایی آن را اثبات کنند. جالب‌تر اینکه ایرانیان افسران اروپایی را ناچار کردند از کلاه ایرانی استفاده کنند. پس از افول ناپلئون، برخی افسران فرانسوی در کشورهای مختلف پراکنده شدند و برخی نیز به خدمات نظامی در ایران پرداختند. اوژن فلاندن، نقاش فرانسوی، دو دهه بعد در سال 1219ش به ایران آمد. او وضعیت افسرانی فرانسوی را در پادگانی در تبریز توصیف و مشکلاتشان را در خصوص پرداخت حقوق و سخت‌گیری صاحب‌منصبان ایرانی بازگو می‌کند. از جمله، فلاندن می‌گوید: ”لباسشان همان لباس نظام فرانسه و تنها کلاهشان به‌طور کلاه کشوری است که در آن به خدمت اشتغال ورزیده‌اند. از وجناتشان چنین دریافتم که حتی از تغییر کلاه هم ناراضی‌اند.“[53] بدین ترتیب، هنگامی که چالشی فرهنگی دربارۀ توصیه‌ای پیش می‌آید، همواره چنین نیست که یگانه گزینۀ پیش رو و تنها اتفاقی که در عمل روی می‌دهد، پذیرش بی‌قیدوشرط توصیه‌های اروپایی باشد. حاصل چالش موضوعی باز است و از همین رو، می‌توان و باید آن را به مثابه بخش مهمی از فرایند مواجهۀ ایرانیان با علم و تکنولوژی مدرن مطالعه کرد.

خاتمه

مفاهیمی که در این نوشته معرفی یا بررسی شدند چارچوبی مفهومی را برای مطالعۀ موارد دیگری از مواجهه با علم و تکنولوژی مدرن در دورۀ قاجار و دوره‌های پس از آن شکل می‌دهند. اولین مواجهه از این دست در دورۀ اخیر در قالب اصلاح یک سیستم اجتماعی-تکنیکی ناهمگن و گسترده، یعنی قشون ایران، پدید آمد. این مسئله به‌رغم آنکه درک و تحلیل را پیچیده و دشوار می‌کند، مزیت مهمی از نظر مفهومی دارد و آن اینکه گستردگی فضای مواجهه را به خوبی نشان می‌دهد و این امکان را فراهم می‌آورد که رویکردی سیستمی را برای مطالعۀ علم و تکنولوژی در مثالی واقعی به کار بگیریم. نشان دادن خصلت سیستمی علم و تکنولوژی و لزوم اتخاذ رویکردی سیستمی در مثال‌هایی مانند تأسیس کارگاهی تولیدی به سبک جدید یا فرستادن دانشجو برای تحصیل به اروپا شاید قدری دشوارتر باشد، در عین حال که تحلیل دقیق‌تر نشان خواهد داد که سطح مشابهی از پیچیدگی در مثال‌های اخیر نیز وجود دارد.

اگرچه مثالی که تا اندازه‌ای بررسی شد به بیش از 200 سال پیش باز می‌گردد، اما جالب توجه است که در تمامی این دورۀ 200 ساله و حتی امروزه هم با مسایل مشابهی درگیر بوده‌ و هستیم. اروپا و سپس امریکا منبعی پایدار از طرح‌های تغییر نویدبخش بوده‌اند و سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی متعددی پیاپی در این مناطق شکل گرفته و سپس به ما معرفی شده‌اند. رویکرد سیستمی هیوز و رویکرد برساختی پینچ و بایکر –به‌رغم محدودیت‌هایشان و اختلافاتی که با یکدیگر دارند و در این مقاله به آنها نپرداختیم- می‌توانند کمک کنند که شکل‌گیری سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی جدید را در سیاق‌های مذکور بررسی کنیم.

همچنین، چارچوبی که در این مقاله با الهام از رویکردهای مذکور طرح شد می‌تواند کمک کند که فرایند اخذ و انتقال سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی به سیاقی دیگر (در اینجا، ایران) را بهتر پی بگیریم و دریابیم.

مسایلی که امروزه به هنگام اخذ سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی با آنها درگیریم با مسایلی که عباس‌میرزا و معاصرانش با آن درگیر بودند، ساختار بنیادین مشابهی دارند. مهم‌ترین مسایل در این زمینه را که در مقالۀ حاضر به آنها پرداختیم، می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد: ابتدا چالشی بر سر تشخیص هسته و پوستۀ بستۀ توصیه‌هایی که از غرب می‌آیند و در مرحلۀ بعد، مناقشه میان ارزش کاربردی و ارزش‌های فرهنگی تثبیت‌شده. سازوکارهای خاتمه‌بخشی متفاوتی برای پایان بخشیدن به مناقشاتی از این دست وجود دارند و مطالعات تاریخی و اجتماعی تفصیلی انواع آنها را بهتر آشکار می‌کند؛ از جمله ”اثبات کارایی،“ مانند پوشیدن لباس فرم؛ ”نفی تضاد ارزشی،“ مجدداً مانند پوشیدن لباس فرم؛ ”فدا کردن ارزش فرهنگی،“ مانند استفاده از طبل و شیپور و تراشیدن ریش؛ و ”رد کردن توصیه“ مانند پوشیدن کلاه اروپایی. نتیجۀ این فرایند پردامنه درآمیختن عناصر محلی با توصیه‌های پذیرفته‌شده است که می‌توان بروز ظاهری و چه بسا نمادین آن را در سربازانی با لباس فرم اروپایی و کلاه ایرانی دید. جالب آنکه به نظر می‌رسد نتیجۀ مناقشه از پیش مشخص نیست و در اینجاست که شرقیان در تصور ما از افرادی دست‌وپابسته که ناگزیر پذیرای تکنولوژی‌های جدید غربی‌اند، به ”عاملانی“ تبدیل می‌شوند که فعالانه به تفسیر توصیه‌ها می‌پردازند و در آنچه سرانجام روی خواهد داد مستقیماً دخالت می‌کنند.

[1] این مقاله بخشی از مطالعه‌ای است تحت عنوان ”مواجهه ایرانیان با علم و فناوری مدرن“ که با حمایت مالی مؤسسۀ اشراق صورت گرفته است. لازم می‌دانم از پشتیبانی مدیران این مؤسسه، خصوصاً آقای علیرضا شفاه، قدردانی کنم. همچنین، از دکتر کامران امیرارجمند، دکتر روح‌الله هنرور، دکتر حسین شیخ‌رضایی، دکتر غلامحسین مقدم حیدری، محمود سیفی، دکتر نوشین شاهنده و دکتر محمد توکلی طرقی برای نظرات ارزشمندشان دربارۀ نسخه‌های اولیۀ مقاله تشکر می‌کنم.

[2] برای بحثی تفصیلی در این خصوص، بنگرید به

Rudi Matthee, “Between Aloofness and Fascination: Safavid Views of the West,” Iranian Studies, 31:2 (Spring 1998), 219-246.

[3] Matthee, “Between Aloofness and Fascination,” 234.

[4] در پیمان صلحی که در سال 1735م میان ایران و روسیه بسته شد، مناطقی که روس‌ها پس از سقوط صفویه اشغال کرده بودند به ایران بازگردانده شد. به نقل از

Ernest Tucker, “Nader Shah,” in Encyclopedia Iranica, at http://www.iranicaonline.org/articles/nader-shah/.

لازم به ذکر است که تمامی تاریخ‌های هجری بر مبنای تقویم هجری شمسی ذکر شده‌اند.

[5] John R. Perry, “Āga Mohammad Khan Qajar,” in Encyclopaedia Iranica, at http://www.iranicaonline.org/articles/aga-mohammad-khan/.

[6] پی‌یر آمدی ژوبر، مسافرت در ارمنستان و ایران، ترجمۀ محمود هدایت (تهران: شرکت چاپخانه تابان، 1322)، 94 .

[7] ژوبر، مسافرت در ارمنستان و ایران، 95.

[8] Thomas Hughes, “The Evolution of Large Technological Systems,” in The Social Construction of Technological Systems, eds. Wiebe Bijker, Thomas Hughes and Trevor Pinch (Cambridge, Massachusett: MIT Press, 1987), 51- 82.

[9] Hughes, “The Evolution,” 51.

پیتر کروس در اثر زیر دیدگاه سیستمی هیوز را توصیف و جمع‌بندی کرده است:

Peter Kroes, Technical Artefacts: Creations of Mind and Matter (Dordrecht: Springer Publishing, 2012), 197-201.

[10] حسین محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید (چاپ 2؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1370)، 55.

[11] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 57.

[12] به نقل از غلامرضا طباطبایی مجد، معاهدات و قراردادهاي تاريخي در دورۀ قاجاريه (تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1373)، 43-47.

[13] برای شرحی مختصر دربارۀ گزارش‌های مذکور، بنگرید به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 57-62.

[14] برای نمونه، کولز در اثر زیر اشاره می کند که تغییر یکی از 13 ارزش اساسی در جامعۀ امروزین ایالات متحد است:

R. Kohls, The Values Americans Live By (Washington D.C.: Meridian House International, 1984).

[15] هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی 1834-1848 (چاپ 2؛ پاریس: انتشارات خاوران و مرکز پخش نگاه، 1368)، 107.

[16] ژوبر، مسافرت در ایران و ارمنستان، 95.

[17] مونیکا رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه (چاپ 3؛ تهران: انتشارات ققنوس، 1393)، 20.

[18] در اینجا، طرح‌های تغییری را در نظر داریم که اروپاییان در مقام مشاور یا مستشار به صورت راه حلی جامع پیشنهاد می‌دادند. ایده‌های پراکنده‌ای برای تحول که دانشجویان فرنگ‌رفته، سفرای دولت ایران یا روشنفکران پیشنهاد می‌کردند و حاصل مشاهدات و اندیشه‌های شخصی آنها بود، در اینجا محل بحث نیستند.

[19] اینها از گزارش محبوبی اردکانی استخراج شده‌اند. بنگرید به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 55-65.

[20] Trevor Pinch and Wiebe Bijker, “The Social Construction of Facts and Artefacts: Or How the Sociology of Science and the Sociology of Technology Might Benefit Each Other,” Social Studies of Science, 14:3 (1984), 399-441, quote on 414.

[21] Pinch and Bijker, “The Social Construction,” 414.

[22] برای تحلیل تفصیلی‌تر در این خصوص، بنگرید به رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، فصل اول.

[23] در این زمینه بنگرید به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 80-85.

[24] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 80.

[25] برای تحلیلی دربارۀ علل شکست مأموریت گاردان و هیئت همراه او بنگردی به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 85-90.

[26] تبیین‌های مبتنی بر اغراض و منافع از زمان مطرح شدن برنامۀ قوی (The Strong Programme) در جامعه‌شناسی معرفت در دهۀ 1970 اهمیت بسیاری در مطالعات علم و تکنولوژی پیدا کرده‌اند. برای بحثی دربارۀ این نوع تبیین‌ها در مقام نوآوری علمی و تکنولوژیک، بنگرید به

Sergio Sismondo, An Introduction to Science and Technology Studies (2^nd ed.; Singapore: Wiley-Blackwell Publishing, 2010), 50-54 and 82-90.

[27] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 60-61.

[28] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 62.

[29] به نقل از رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 56.

[30] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 62.

[31] به نقل از

Joseph C. Pitt, “Guns Don’t Kill, People Kill”; Values in and/or Around Technologies,” in The Moral Status of Technical Artefacts, eds. Peter Kroes and Paul Verbeek (Dordrecht: Springer, 2014), 89-102, qoute on 89.

[32] برای بحثی چندجانبه و متأخر در این خصوص بنگرید به

Kroes and Verbeek (eds.), The Moral Status of Technical Artefacts.

[33] برای بیانی تفصیلی از این دیدگاه بنگرید به

Kroes, Technical Artefacts, 179-182.

[34] آقابزرگ تهرانی 13 رسالۀ جهادیۀ نوشته‌شده در دورۀ جنگ‌های ایران و روس را برمی‌شمرد. برای خلاصه‌ای از این فهرست بنگرید به مقدمۀ محمدجواد حسینی جلالی در میرزا ابوالقاسم فراهانی، رسالۀ جهادیه (اصفهان: دائره‌المعارف فقه اسلامی، مرکز تحقیقات رایانه‌ای اصفهان، 1383)، 7-9.

[35] ابوالفضل حافظیان بابلی، ”گزیدۀ رسالۀ جهادیه و معرفی کتاب اجوبه المسائل،“ مجلۀ علوم سیاسی، شمارۀ 13 (بهار 1380)، 226-239؛ نقل از 237.

[36] Pinch and Bijker, “The Social Construction,” 424.

[37] در نظر گرفتن کارایی به منزلۀ ارزش را از جمله می‌توان در اثر زیر دید:

Ibo Van de Poel, “Values in Engineering Design,” in Handbook of the Philosophy of Science, ed. Anthonie W. M. Meijers (Amsterdam, North Holland, 2009), 973-1006, qoute on 979-980.

[38] رینگر، آموزش و دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 58.

[39] رینگر، آموزش و دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 58.

[40] برای مثال، از سفرنامۀ میرزاصالح شیرازی، یکی از افرادی که عباس‌میرزا برای تحصیل به انگلستان فرستاد، چنین برمی‌آید که عباس‌میرزا از محصلان به تأکید خواسته بود که لباس و آداب ایرانی را در دورۀ تحصیل حفظ کنند. به نقل از محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 165.

[41] Pinch and Bijker, “The Social Construction,” 424.

[42] میرزاعیسی قائم‌مقام فراهانی، رسالۀ جهادیه، با مقدمه اولریش مارزلف (قم: انتشارات عطف، 1392)، 135.

[43] محمدتقی لسان‌الملك سپهر، ناسخ التواریخ، به کوشش جهانگیر قائم‌مقامی (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1337).

[44] به نقل از محمد توکلی طرقی، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ (تهران: نشر تاریخ ایران، 1381)، 51.

[45] رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 56-57.

[46] قائم‌مقام فراهانی، رساله جهادیه، 136.

[47] به نقل از سیدجواد طباطبائی، تأملی دربارۀ ایران، جلد دوم: نظریه حکومت قانون در ایران، بخش نخست: مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی (تهران: انتشارات مینوی خرد، 1392)، 85..

[48] رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 56.

[49] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 77.

[50] به نقل از رینگر، دین، آمورش و گفتمان اصلاح فرهنگی، 55.

[51] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 97.

[52] رینگر، دین، آمورش و گفتمان اصلاح فرهنگی، 55.

[53] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 93.

A Timurid Dah-namah Anthology and Its Echo at Shaybanid Bukhara

Karin Rührdanz Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

“Not about, but for workers”: Media, Labour and Politics in Post-2009 Iran

Zep Kalb Volume 2, Number 2, Summer 2017

Introduction[1]

On June 18, 2015 access to the main server of the Iranian Labour News Agency – ILNA – was cut off. Minutes later, the journalists of the Labour Service desk were sacked. These journalists had published a news story on 300 cement workers who were protesting 10 months of wage arrears in front of the Ministry of Labour. Unknown to the journalists, the cement factory’s CEO had just been appointed directly by the Labour Minister to a managerial position at the corporate arm of the Social Security Organization – one of the largest economic vehicles in the country.

Broadcasting this protest could smear not only the reputation of the CEO, but more dangerously, that of the Minister of Labour, whose office ILNA was indirectly dependent on. For the ILNA management, this protest report was therefore the final straw in its long-standing efforts to neutralize this group of contentious journalists. For the Labour Service team this particular story represented their own red line, the trespassing of which would imply a permanent drawback in their autonomy and bargaining power over future reports. Redundancy was thus the most satisfactory outcome for both sides. [2]

Over the course of the preceding half decade, this five-man team of young, ambitious, left-wing journalists had radically changed the publicity, visibility and politics of workers in Iran. Relying on insider accounts, anecdotes and news reports, this essay will narrate and analyse the emergence and development of the ILNA Labour Service as a case study of how Iranian politics has interacted with, what I call, a fragmented labour protest boom penetrating all levels of society since the 2000s. In the process, the article also aims to reflect on the fragile, conjunctural and political nature of working class formation and democratic change in contemporary Iran.

The end of the 2009 Green Movement forced a shift in the composition and discourses of reformist politics. Ironically, the absence of economic and working class demands during the Green Movement contrasted sharply with prior and subsequent efforts by various reformist news outlets to broadcast the workers’ cause. Not as a grand, centralized program, but as a gradual, trial-and-error approach, reformist groups that had since the early 1990s largely promoted a pro-business policy set found themselves in a paradoxical position in which working class visibility and representation turned into one of a potent tool to attract their conservative rival’s self-defined core constituencies.

The majority of reformist media outlets pivoted toward covering the plight of labour as mere political tactic. Within that environment, the post-2010 ILNA Labour Desk had the simple, innovative and radical idea of reporting workers’ resistances directly, relying on a broad network of local workers to produce news about themselves. I will show that this major democratizing innovation in Iranian journalism was only tolerated by reformist elites because it could help in their bid for power. Moreover, I will argue that the fine line ILNA walked between workers’ representation and political strategy helped to normalize, channel and standardize labour protests along discursive, judicial and civil lines. In other words, in the post-2009 period, important sections of the reformist elites acknowledged the tactical benefits of co-opting workers, pensioners and the unemployed as reformist constituents, thus endowing the working class with a degree of visibility, accountancy and public representation unseen in years. By offering an analysis of ILNA’s protest reporting, this essay will make the argument that the particular confluence of widespread labour protests with political competition in post-2009 Iran has provided news agencies and their political patrons with the opportunity to exploit, define and include grassroots social movements, and thus to re-define the broader interaction of state elites with the labour movement.

Conversely, the essay will stress the fragility of democratic initiatives in contemporary Iran. Due to the fate of the Green Movement as well as the imposition of sanctions by the US, EU and UN, state politics in post-Green Movement Iran has not centred on furthering democracy. Using the case of ILNA, I illustrate how endeavours for enhanced free speech and independent, non-factional reporting can come under attack when media patrons become electorally-accountable, as happened with the coming to power of a moderate reformist government in 2013.

The essay is structured as follows. The first section provides a condensed analysis of the socio-economic and political processes behind the transformation of protest visibility in Iran. The section consists first of an explanation of why labour unrest is common in today’s Iran, and secondly, of an analysis of political competition since the 2009 Green Movement. In the second part, I will more concretely narrate the growth of the ILNA Labour Desk, centring the account on several themes that highlight the risky democratizing innovations that the news agency pushed for.

A Recipe for Resistance: Sanctions and the Post-War State

The intensity and spread of labour unrest has been on the rise since the end of the Iran-Iraq War (1980-88) due to welfare reform and the concomitant extension of market relations. I hypothesize that protests have reached a peak over the past decade – engulfing both middle and working classes – as these marketization processes have accelerated and coalesced crucially with the sudden economic shock of trade and financial sanctions.[3]

I follow Beverly Silver’s theoretical model of labour unrest differentiation.[4] Silver defines two main forms of struggles: Marx-type struggles and Polanyi-type struggles. Marx-type struggles, as theorized in Volume I of Capital, react against attempts at increasing profit rates by degrading labour conditions, prolonging working hours, or intensifying production. In other words, these are struggles at the point of production. Although Marx-type struggles are a constant phenomenon in the production process, worsening work conditions might point to their rise in recent years. For example, research has pointed out that work-related accidents have risen in the mining and construction sector between 2009 and 2012.[5]

Secondly, Silver defines Polanyi-type labour unrest as: “the backlash resistances to the spread of a global self-regulating market, particularly by working classes that are being unmade by global economic transformations as well as by those workers who had benefited from established social compacts that are being abandoned from above.”[6] Polanyi-type protests occur in relation to market changes. In practice, Marx and Polanyi-type struggles regularly fuse as the extension of market relations in social life combines with attempts to increase efficiency and profit rates at the point of production.[7]

Three processes have (unevenly and conditionally) intensified Polanyi-struggles in Iran over the past two and half decade. Firstly, privatization has driven resistance against expanding market relations in social life. Efforts to spin-off parts of the bloated war-time state-owned economy started in the early 1990s and accelerated slowly until 2006, when a cross-elite consensus presided over by the Supreme Leader materialized in a constitutional amendment that required up to 80 per cent of the shares of most state-owned enterprises to be sold to the private sector over the next decade.[8]

Privatization has thus been a political process from the start. Depending on the government in power, state-owned enterprises were redistributed among varying networks of political allies, including ‘revolutionary institutions’ (nahad-ha-ye enqelabi), institutions affiliated to the Revolutionary Guard Corps (bonyads), and welfare organizations like the Social Security Organization. These institutions have become the large semi-public ‘parastatals’ of Iranian economic life.[9] Furthermore, these parastatal organizations have tended to pursue profitable strategies that reduce the labour force, wages and job security on the one hand, and production and the re-investment of profit on the other, while sometimes adhering to longer-term feudal strategies that involve selling non-profitable capital assets and speculating with factory land.[10]

Secondly, the expansion of the welfare state before and after the 1979 Revolution had significantly ‘socialized’ individual economic life in the name of collective security, culminating not only in a set of social welfare institutions, but also the 1991 Labour Code, a mostly progressive document that provides protective regulations on contracts and contract termination, minimum wages, working conditions and working hours, but also limits workers’ bargaining and associational rights.[11] The Labour Code was the product of war and revolution during the 1980s, and hence it was politically, not legally, history as soon as it was enacted.[12] Over the next two and half decade, the Labour Code lost much of its relevance as new amendments and exceptions were formulated, leading to the expansion of informal employment.[13] Furthermore, the increasingly profit-geared behaviour of cooperatives and pension funds like the Social Security Organization exacerbated internal contradictions in the workings of these institutions, inciting them to reduce social and financial commitments to their members.[14] Most crucially, the post-2009 period has been marked by unprecedented large-scale subsidy reform, which has sought to take price subsidies down on a range of staple commodities.[15]

A final factor behind intensifying Polanyi-type labour unrest has been deteriorating country-wide draught and overexploitation of natural habitats and resources, uprooting local communities and forcing them to adapt or migrate. While smaller and more fragmented, these protests also tend to be marked by immediate destitution, elevated levels of violence and intense solidarity among those affected.

I argue that these struggles have combined with a third type since the early 2010s to produce a protest boom hitherto unseen in Iran’s post-revolutionary history. While Marx-type and Polanyi-type struggles demand limits to the destructive effects of capitalist production and unregulated market relations respectively, this third type of labour unrest reacts against a sudden, externally-induced rupture in market and production conditions (and not processes). Specifically, the tightening of banking and trading sanctions by the UN, US and EU between 2010 and 2012 has induced this rupture, forcing a significant drop in oil revenues, imports and thus government expenditure.[16] In the Iranian fiscal year 2012/13, real government expenditures dropped by a massive 33 per cent.[17] More than earlier sanction rounds, the 2010-12 sanctions suspended productive activities by cutting off in- and output markets.[18] Put differently, with labour protest boom, I mean the coalescence of workers’ struggles against shifting market and productive relations with the sudden and exceptional introduction of wide-ranging, internationally-enforced sanctions that temporarily choke off the financial lifelines, markets and supply chains of commercial and state institutions.

Although this is not the right place to theorize this type of sanction-induced unrest or determine its spread within the post-2009 protest boom in full detail, a few notes on the content and style of sanction-type struggles will be useful for an understanding of the contradictory politics of the contemporary labour movement. Because sanction-induced labour unrest reacts against sudden changes in conditions, it is fragmented and spontaneous, materializing when social, financial and contextual exigencies unite workers in a moment of desperation. Struggles are thus almost exclusively defensive and rarely put forward demands beyond immediate deprivations. They are constrained to singular work-places, with limited success in organizing trans-local alliances. Not only does unpredictability preclude to a large extent popular theorization of these sanction-induced protests, but they also tend to result in (non-absolute and conditional) workers’ sympathy for the firm, its management, and their strategies for survival. In other words, due to its external and sudden nature, sanction-induced unrest tends to hinder the formulation of a class-based conception of capitalist accumulation, making protest participants more vulnerable to be co-opted into corporatist-nationalist political discourses and mobilized for a political program rooted in pronunciations on foreign policy and international relations.

The most notable consequence of international sanctions in the case of Iran has been widespread and persistent delays in wage payments as firms prioritize other debt commitments.[19] The prime slogan of the post-2009 protest boom is wage disbursement, while converging Polanyi and Marx-type reactions have also fixated demands on low wages and workplace wage hierarchies. The recent Iranian labour movement thus prioritizes salaries, while other issues, like political and associational rights, working hours and environment, have played a less immediate, but not less important, role.

Patronage, Politics and the Media’s Turn to Workers

Scholarly research has shown that the acceleration of political competition in Iran – a result of regime fragmentation since the death of Imam Khomeini– has co-opted new social groups in the political process.[20] Since the early 2000s, workers have organized consecutive protest waves, but their discourses have remained reliant on developments in state politics.[21] In the following section, I will argue that Iran’s patronage system of media plays an important role in influencing the discourses that workers affiliate with. In particular, I hope to show that the recent dynamic of political competition in Iran has led to a paradoxical resurfacing of ‘working class’-based discourses, to an extent including labour in the political process as a definable, bounded and politically certified constituency.[22]

Due to extensive political patronage of the press, Iran’s media plays an important role in formulating political discourses. Amir Arjomand describes the deep relationship between the press and politics in the post-war period as “an extreme case of negative politicization in which the arena of constitutional politics shifts away from the parliament as the main legislative organ to the press and informal channels of protest and even into the streets.”[23]

Mohammad Khatami’s reformist presidency (1997 – 2005) re-configured a set of formerly left-leaning statist elites into a liberal government that favoured international cooperation, private sector involvement and the improvement of cultural/civil rights. However, while his government enhanced press freedoms, reformist media remained largely uninterested in labour.[24] Indeed, newspapers closely affiliated to Khatami’s circle, such as Kian, Sobh-e Emruz and Khordad, remained more interested in themes of corruption, fraud and money laundering in order to legitimize the government’s push for the expansion of civil society (jame’eh-ye madani) and political development (tuse’eh-ye siyasi).

It was only when the conservative Mahmoud Ahmadinejad’s came to power on a populist platform of anti-corruption, oil redistribution and social justice that political competition became centred on his government’s self-designated core constituencies of poor (foqara’), workers (kargaran), downtrodden and deprived (mostazafin and mahrumin), and the people and common man (mardom and ‘avam). His conservative-populist discourses, inspired by war and Khomeinist themes, gained a significant social following. Jumping on the bandwagon, reformists confronted his government using Ahmadinejad’s terms. in the process moulding Ahmadinejad’s populist injunctions into a more direct acknowledgment of workers and the working class.[25] While Khatami’s civil discourses remained dominant in reformist circles until the end of the 2009 Green Movement, reformist news outlets increasingly started to allocate space to the plight of workers and other deprived social groups with the aim of delegitimizing the ruling government that ostensibly championed their interests.[26]

While the Green Movement showcased the popularity of civil over economic demands, its suppression also meant a premature end to regime tolerance for popular programs relating to civil rights. In the immediate post-2009 context, parts of the reformist elite sought to (re-) mobilize constituencies by shifting alliances and political orientation by dropping their civil reform program altogether and by embarking on an alternative, multi-thronged attack against Ahmadinejad by focusing on run-away inflation, international isolation, and last but not least, the plight of the working class. The former two reactivated dimensions of earlier reformist programs, namely proud economic technocracy and “dialogue among civilizations,” but the emerging theme of workers as an independent, legitimate and aspiring socio-political unit was new. In other words, the post-2009 co-option of the working class has occurred in a context in which the reformist circles have agreed to reduce public support for democracy, republicanism and civil reform.

I aim to address three interrelated questions. First, why did ILNA turn to labour? Second, how did ILNA – now the most popular reformist news agency – contribute to the making and inclusion of the working class in contemporary Iran, particularly in terms of visibility, public representation and definability? Lastly, how has post-2009 politics interacted with media, freedom of speech and the labour movement?

The Iranian Labour News Agency: Making Inclusive Journalism Work[27]

The Iranian Labour News Agency was named not so much after its subject of investigation as after its political affiliations. Founded by the Workers’ House in early 2003, ILNA emerged as part of the reformist thrust into new media. The Workers’ House, the surprisingly small but bustling central organ for all legal labour associations in Iran, has – since the suppression of the labour and Marxist movement in the early 1980s – functioned on the fringes of the state with relative autonomy from both governmental turn-overs and interference from the Ministry of Labour, to which it is related.[28] Autonomy has been reflected in the long reign of Alireza Mahjoob, a reformist politician who has headed the institution since the end of the War.

The Workers’ House introduced web-based ILNA after realizing that its paper newspaper, Kar va Kargar, could not compete in Iran’s pluralistic media-sphere. Like other reformist media, ILNA included limited analysis on workers’ issues but only as a footnote to technocratic criticism of the Ahmadinejad government’s economic record. The tension between government and ILNA eventually resulted in the news agency being banned for a year between 2007 and 2008.

As a compromise with the judiciary, the new managing director of ILNA was a businessman from working class background who was generally uninvolved in factional manoeuvring. His political neutrality reflected itself on ILNA’s daily working as journalists enjoyed expanded liberties. In 2010, the management invited an experienced labour journalist in his mid-thirties. This journalist was given the space to turn the Labour Desk into an independent reporting unit by re-organizing and expanding its scope. Initially, his only partner was the CEO’s former personal assistant, who was ordinarily addressed as ‘amu – an uneducated, mid-age and inexperienced journalist from a provincial town in the Caspian Sea region. Months later, another ILNA journalist – a former student activist– was encouraged to join.

After brainstorming on how to re-invigorate the Labour Desk, the team came up with the simple, creative and radical plan to distribute their desk’s telephone number directly among workers to cover news on protests, lay-offs and wage arrears. Publicizing was a tedious process. PR departments and local governmental institutions were reluctant to put the news agency in direct contact with workers. Much-needed support arrived when two other journalists were employed, bringing the team to a total of five.

Not more than a year after the team had started calling up factories, the project took on a life of its own. The Labour Service’s phone number was circulating among workers’ neighbours, former and new colleagues, and kin. In no time, the Labour desk’s single phone was ringing off the hook, with journalists taking turns to answer. The Labour team had effectively put itself at the disposal of protesting wage-earners. In the words of one of the journalists, labour media in Iran was henceforth “not just about, but also for workers” (na faqat darbareh-ye balkeh baraye kargaran).[29]

Within Iran’s context of media patronage, broadcasting workers’ struggles could not long remain a neutral affair for ILNA. Soon enough, a range of overlapping corporate and political interests were activated, driving the Workers’ House and ILNA management to control, channel and modify contentious news stories.^{^[30]} Nevertheless, the case of ILNA was rather special given the innovativeness and directness of the journalistic methods it started employing. The Labour Service protest reporting exposed not only ownership structures but also ruthless, selfish and profit-driven practices of state and parastatal institutions, regardless of political affiliation.

It did not take long before the daily functioning of the Labour Service was penetrated by politico-corporate interests. On the one hand, powerful outside forces led the management and Labour team to clash. Unsurprisingly this resulted in the blunting of the Labour Desk’s initial non-factional stance. On the other hand, these new networks also assured the continued survival of labour protest coverage at ILNA. The Workers’ House was able to bank in on corporate elites vexed with the publication of their workers’ plight, strengthening its position as a power broker. In short, ILNA’s protest reporting enabled the Workers’ House to expand its capacity as an independent intermediary between the corporate and the political.

ILNA’s Role in Protest Education and Improving Government Accountability

The failure of politico-corporate interests to decimate and shut down the Labour Service allowed the Labour Desk journalists to pursue their own ambitions of buoying up a politically and legally-conscious working class. To achieve this, the team used protest reports themselves as means of communication with protestors, providing clues on legal procedures, rights and unfolding political developments. Tracking ILNA’s reporting of their own protests, protestors would then occasionally adapt their tactics accordingly. By providing a set publishing format, ILNA was thus able to influence not only the sequence of events, but also helped to create a protest culture and consciousness that turned spontaneous struggles of destitution into standardized and discursive public claim-making for political rights and legal rules. Discursive elements were drawn from existing legal codes (notably the Labour Law). Standardization involved channelling sudden outbursts of workers’ anger via judicial redress and mediation, as well as making protesters more conscious of other forms of public claims, like petitioning and official complaints.

ILNA’s coverage of the winter 2014-15 protests at Wagon Pars illustrate how media can normalize and standardize contentious claim-making, and in turn produce a measure of government accountability. Established half a decade before the 1979 Revolution on the industrial east-side of Arak, Wagon Pars is the main producer of train and railway vehicles in Iran, and one of the largest such manufacturers in the Middle East. The Iranian Revolutionary Guard Corps has been the majority shareholder since the company’s privatization in 2004. Wagon Pars is heavily dependent on government demand. When the government postponed orders in the wake of sanctions, the company’s outstanding debts exploded. In turn, Wagon Pars cut down on labour costs. Resentment came to a head first in the late summer months of 2014, with employees striking about months’ worth of wage arrears.[31] Calling on the management to resign, workers were also angered by what they saw as government complicity.

The experience of protest sparked spontaneous solidarity, eventually radicalizing the official Wagon Pars workers’ union itself, which, like most workers’ associations in Iran, has tended to be weak and influenced by the management. While in earlier protests the union leader had clashed with colleagues over his soft negotiating positions, his bargaining position eventually became less compromising.[32] Uncomfortable with the idea of a well-organized, anti-managerial labour union in such a key factory, the management demanded that the union leader be sacked. The sacking caused immediate ripples amongst workers. On the 24th of December, 900 employees halted production and launched a strike that would last ten days, calling for his immediate release.

ILNA decided to make the protest its daily headline digest as its local contacts provided rich information on new developments. From the start, the Labour Desk both encouragingly educated protestors and put pressure on politicians to intervene. It did this by bombarding news stories with appropriate references to legal clauses. For example, when discussing the union leader’s redundancy, ILNA also repeatedly referred to the Labour Law, which states that official labour representatives have immunity, and thus “the employer does not have the right to fire him.”[33]

The ILNA–protestor alliance frustrated the management. In the first few days of the strike, an IRGC commander entered the factory, openly insulting protestors and threatening them with mass redundancy. While similar employer behaviour might not be unusual in Iran, ILNA did not normally obtain such direct evidence of threat and insult. The Labour Desk decided to broadcast the story, strategically phrased in the most general terms possible but damaging to the management’s political position. Emboldened by the blemished image of the management, provincial politicians successfully convinced the IRGC to re-instate the labour union leader.[34] Additionally, local politicians openly distanced themselves from the IRGC commander’s behaviour. Referring to the insults, the governor’s security advisor explicitly stated that he did not “accept this sort of talk.”[35] In short, ILNA’s “discursive interventions” influenced the protests themselves first by providing workers with a standardized language of redress, derived from existing legal codes, through which claims could legitimately be made, and secondly by influencing public behaviour and interaction with protestors.[36]

Free Speech in Cyberspace and the Limits of Class

In 2012, the last year of Ahmadinejad’s presidency, ILNA became even more involved in workers’ actions when an open comment section was launched to its website. The short existence of the comment section is notable not only because it provided a popular platform for virtual debate among various social groups, but also because it reflected the deep fissures within the labour movement and the fragile nature of free speech initiatives in contemporary Iran.

The comment section quickly became one of the most contentious aspects of the site. Unlike ILNA’s own stories, it had limited restrictions on freedom of speech, soon transforming it into a trusted, much-frequented space where web users could share experiences and debate workers’ issues. There are strong indications to believe that the majority of users had a working class background. For one, users would regularly self-identify as “worker” (kargar). Typos and bad spelling were also rife, indicating that the website attracted many first-time users not acquainted with the medium. Labour union leaders, workers’ activists and politicians also participated actively in discussions. Online debates would occasionally involve hundreds of comments, indicating high user participation and news circulation.

Encouraged by this new social following, the Labour Desk realized that free debate in cyberspace could reshape outcomes of on-going protests and provide polls on policy shifts, working conditions and labour relations. Hence, the Labour team came up with the idea – again radical and simple – to turn these online debates into news stories, thus partially circumventing internal restrictions on free speech. In short, ILNA systemically and actively included workers in textual production: the production of public discourse by themselves.

In what follows, I will discuss two of the most popular online discussions, each representing an example of the divergence and the convergence of working classes in contemporary Iran respectively.

Razi Petro Strike[37]

The Razi Petro Strike is an example of how ILNA’s reporting became a vehicle for the expression of hierarchy, divisions and sectionalism. Following global trends in informalization, and specifically the global South, economic development in Iran has promoted hierarchies among a privileged workers’ cadre and more precarious workers with fewer rights.[38] More recently, contract flexibilization and the unwinding of earlier welfare contracts has sharpened these historical divisions, as an ever smaller labour aristocracy increasingly feels threatened for its continued existence and the masses of temporary workers fantasize about one day obtaining such privileged contracts.

Razi Petrochemical Company, located in Bandar Imam Khomeini on the Persian Gulf, is one of the largest of its kind. As is common practice in the Iranian oil and petrochemical industry, the company used to enforce strict hierarchy between on the one hand workers employed by the Ministry of Labour (kargar), and on the other hand official employees working on privileged contracts at the Petroleum Ministry (karmand-e rasmi). Official employees enjoy additional benefits including higher salaries and pensions, wider insurance coverage, better food and access to local recreational facilities.[39]

When Razi was privatized in 2008, a Turkish fertilizer company became the main shareholder in what was then considered to be the largest ever foreign industrial investment of that country.[40] Privatization facilitated the spread of human resource contractors, who reproduced and exacerbated existing discriminatory practices by making contracts for workers more temporary and insecure, while putting downward pressure on their wages. By 2014, about half of Razi’s 3000 strong labour force was an agency (or contract) worker (kargar-e peymani).[41]

Tensions escalated in early January 2014 when a thousand contract workers staged a strike, demanding equal right with official employees.[42] Under the ILNA report on the protest, an intense, exclusive and polarized discussion followed between Razi’s workers and employees.

From the start, agency workers pitched a religious line, in which active solidarity with the Supreme Leader was sought, and thus one that reminds of revolutionary discourse (see picture). Religious/revolutionary invocations also found their way in the comment section. One user claimed that: “We want the justice of Ali (peace be upon him), and asking this is not too much.” Another agreed: “with the support of our Supreme Leader we want what is our right, not more than that.”

Secondly, contract workers’ main targets were contractors and shareholders. A common theme can be expressed thus: “I have a question for the management and the shareholders. Isn’t your stomach full yet? […] I guess there is a hole in your pocket. Oppression! Enough already! We won’t let you invade on our rights any longer.”

Thirdly, many contract labourers put their faith in privatization, claiming real privatization should balance, not extrapolate differences. The argument was particularly focused on the exclusive contracts with the Oil Ministry. One contract worker stated: “Mister official employee […] It’s no longer the case that the company is state-owned and that you parasites (moft khur-ha) can waste money. The company is private, do you understand, or are you just trying not to?” ‘Worker Farhad’ argued that: “in a private company […] there should be one law and everyone should have the same benefits. […] If you want, go on and work in a state-owned company with the Oil Ministry’s benefits: here it is privatized.” Yet another claimed: “the company is private, so what is the Oil Ministry doing here? […] You are bloodsuckers exploiting us till we have no breath left. […] Who are the rascals? We or you – you who have proudly participated in infidel terrorist groups (monafeqin, reference to the Marxist Mojahedin-e Khalq). Our nation has a leader (sahib) – the Master of Age [may God hasten his reappearance].”

Overall, official employees reacted angrily and reproachfully. ‘Ali’ ridiculed contract workers for resorting to revolutionary speech: saying: “discrimination is everywhere!!!!!! You can say ‘death to America’ as much as you’d like.” Employees also rejected the contract workers’ claim to additional rights. “Interesting… Striking that includes breakfast, lunch, dinner, and transport service. […] and then they say they don’t have any of these benefits. Damn the liar!”

Others resorted to downward hate speech, mostly on the basis that official workers were employed after passing an employment exam, leading to accusations that contract workers were illiterate and lacked education. In response to a comment from a female contract worker, an official employee said: “Ms Sara, you and your husband should perhaps go study and enrol for the Oil Ministry Employment Exam in order to receive the oil employees’ benefits. Of course, it is possible that you study and don’t get accepted because you don’t have the intellectual capacity, but that then is your problem.” Referring to the increasingly exclusive access to the welfare state, another contract worker quickly replied: “well, unfortunately the exam does not take place anymore […], and if it did they would give your [official employees’] children priority access.”

[INSERT RAZI PROTEST PICTURE

Banner reads: “Discrimination has no place in Islamic law. Workers’ rights have roots in religion.”]

A minority of official employees also cautioned against the balancing effects of privatization. One striking comment read: “the problem with you [contract workers] is that instead of saying that your wages are low, you ask why employees’ wages are high. […] We employees agree that your wages are low, but we will fight any of your claims that our wage is too high. A samosa vendor earns 10 times more than me, how is my wage high?”

In short then, the Razi protests show how the ILNA comment section could provide a space for long-divided workers to debate and express their opinions, perhaps uniquely so. Nevertheless, those opinions echo long-held resentments that are reproduced and exacerbated by a combination of local systems of hierarchy, and wider processes of state re-configuration and deregulation. Politically the Razi case shows that contract workers preferred strategies of non-solidarity with their more privileged colleagues, which included reaching out to politico-religious leaders in opposition to fellow workers and management as well as staunch advocacy of privatization.

The 2014-15 Minimum Wage[43]

The 2014-15 (original Iranian year: 1393) minimum wage bill symbolized the reformist government’s approach to social inequality after one year in power. The case exemplifies how democratic platforms can backfire against their initial political proponents when they start occupying the most powerful positions of Iran’s republican system. Indeed, soon after the minimum wage debate in spring 2014, the comment section was closed down – indicative of the limits to democratic initiatives in the current political climate.

Whatever the practical relevance of the minimum wage, its annual rate-setting provides a key occasion during which workers’ rights can legitimately be debated. The 2014-15 minimum wage sparked particular tensions. Reformist President Hassan Rouhani had repeatedly, before and after his election in mid-2013, promised that changes in the minimum wage would follow article 41 of the Labour Code, which pegs increases to at least the rate of inflation.[44] However, the negotiations ended with the decision to increase the minimum wage by 10 per cent less than the average annual inflation rate.

Covering the negotiations in depth, the Labour Desk put particular emphasis on Rouhani’s breach of promise, the inconsistent manoeuvring of the worker representatives involved, and the Minister of Labour. The negotiations played out over two days in a nine-member tripartite committee consisting of employer and worker representatives, and government officials.

The negotiations ended unexpectedly when worker representatives abandoned their own red line in favour of the Minister of Labour’s proposal, which implied a much lower increase. The comment section soon became the main platform of contention. The principle news article on the outcome of the minimum wage negotiations counted 152 comments, later summarized and published by ILNA.

Some reacted to the decline in the real minimum wage in a satiric or humorous way:

Reza (175 likes, 5 dislikes):

What a curious government we have. It tries itself to turn lawlessness (bi qanuni) into law. I’ll also make promises of the President’s kind. I promise I’ll work hard so that that the high-up (aqazadeh) employers and factory owners won’t see their profits decline…

Others had less mercy:

Unknown (39 likes, 11 dislikes)

Long live the government of moderation, death to the government that deceives workers (kargar farib).

Again others ridiculed Iran’s form of Islamic rule generally:

Unknown (56 likes, 7 dislikes)

Ensha’allah Ali’s government of justice (peace be upon him) will reveal itself with the coming of the Master of Time (may God hasten his reappearance). That time, the workers’ cry for six month of wage arrears will not echo like today, ensha’allah. Workers’ wages have been trampled upon over the last year, Mister Rouhani. […] Now come on, hand out food coupons already.

Only a singular case came out in defence of the government’s decision:

Farhadi (3 likes, 33 dislikes)

[…] I know people [employers] who have thrown their whole life in the basket of economic growth, while himself not leading an easy life, and with all his property being confiscated by banks. Please don’t look at the problem from just one side.

Unsurprisingly, the comment was subsequently torn apart by other users.

A comment which I found to represent many others ran as follows:

Mika (21 likes, 3 dislikes)

ILNA, I beg you to get my story out to Mr Rouhani. I work in a factory with around 40 workers (kargar). The absolute 100 per cent of us, together with our families, voted for you [Rouhani] in the elections. Now, in the wake of the promises that you’ve given the worker community (jame’eh-ye kargar), each one of us is cursing himself to not to repeat the mistake of voting for you again. Please change your mind if that possibility exists, and reclaim the confidence of the worker community. Thanks.

Indeed, many users were grateful for ILNA’s reporting style. One user (20 likes, 3 dislikes) stated:

Long live ILNA which at least has endeavoured to truthfully turn the voice of workers from comment into headline.

In sum, these two case studies indicate that the comment section provided a unique and short-lived platform for workers’ discussions in the official Iranian media. While evidence seems to point to both high circulation as well as extensive participation by web users that identified with the working class and their plight, the ILNA cyberspace also constituted a politically dangerous mechanism. The free discussions that it involved, and the Labour Service’s radical idea of turning these into news stories, became unwanted as soon as it ran counter to the prevailing relation of forces and the political interests of ILNA and the Workers’ House. Within Iran’s system of media patronage, the 2013 election of Hassan Rouhani as moderate reformist president put pressure on ILNA and the Workers’ House, which had backed his presidency, to scale back the scope of its labour reporting and become less critical of the government. The comment section was shut down and in the summer of 2015, the Labor Desk’s core journalists were fired.

Coda: The Future of Labour Reporting

This essay argued that since the 2009 Green Movement reformist media has increasingly tried to include workers in the production of news. There were several reasons behind this shift from an apathetic to a sympathetic press attitude towards workers. After the 2009 Green Movement, workers became the most salient social movement in Iran, expressing their grievances in petitions, strikes and demonstrations. Within the context of media patronage and accelerating political competition, some reformist media thus became increasingly keen to attack the incumbent conservative government by including the government’s self-defined constituencies in its own news production.

Specifically, I postulated that due to their unique position at the intersection of state- and labour politics, ILNA and its parent institution, the Workers’ House, have played a central the role in encouraging working class visibility, (limited) representation and formation. ILNA was able to influence not only the sequence of labour-related events through discursive interventions, but also helped to create a protest culture that turned spontaneous struggles of destitution into standardized political and legal claim-making.

Nevertheless, the political nature of labour visibility in contemporary Iran also underpins its fragility. The radical team of the ILNA Labour Desk was tolerated as long as it proved useful in processes of political competition. With reference to the online 2014-15 Minimum Wage debate, I showed that at the moment when media and the labour voice unite against their own dominant political allies, reformist state institutions not determinedly supportive of democratic initiative are tempted to restrict channels of free expression.

Additionally, while the moderators of the ILNA cyberspace were ambitiously lobbying for a united workers’ movement by providing a space for discussion, the ability to talk was only partially effective in solving differences. Discussions reflected entrenched fissures within the labour movement, including those produced by histories of labour hierarchy, welfare reform, and revolution. These fissures help to explain why the contemporary labour protest boom in Iran has remained fragmented and spontaneous rather than systematic and coordinated.

While the Labour Desk has been neutralized after the redundancy of its key activists, it has not been dismantled. The sacked journalists were duly replaced and ILNA continues its direct contact with workers across the country – a practice on which it has largely maintained a monopoly. Moreover, other official news agencies have started to imitate ILNA’s labour reporting, making social movement and protest reporting an increasingly normalized feature of contemporary Iranian media. However, these news agencies do not command their own grassroots network of involved workers, and rely instead on local officials and their own informants. It could be argued that these processes have damped the socially empowering and democratic aspect of labour reporting, turning it into a more singular strategy for political competition.

The large question remains whether workers have learnt enough from their struggles, and whether and how they will align themselves with other and better organized interests of state, parastate, and capital, within a highly competitive as well as limiting and contradictory political-corporate landscape. At the very least, important strides have been made to increase the visibility and normalcy of grievance and protest, and thus the collectively understood right to it.

[1]An adapted version of this article was awarded the Azizeh Sheibani Prize for Best Essay in Persian World Studies at the University of Oxford. The project would not have been possible without the support and enthusiasm of the ILNA Labour journalists.

[2] For the full story see E. Mohammadvali, “Dalayel-e Ekhraj-e Gruh-e Kargari ILNA,” Ofogh-e Roshan, 23 June 2015, www.ofros.com/khabar/mvali_deailna.htm (accessed 26 November 2016).

[3]This is confirmed by the author’s ongoing quantitative research in the number of protests over time.

[4]B.J Silver, Forces of Labour: Workers’ Movements and Globalization Since 1870 (New York: Cambridge University Press, 2006).

[6] Silver, 20.

[7]For a recent example, see the Tabas coal miners’ strike: “Kargaran-e Bakhsh-e Estrekhraj M’adanju Dast az Kar Keshidand,” ILNA (27 Farvardin 1394), www.ilna.ir/fa/tiny/news-270771.

[8]“Justice shares,” a voucher program for share distribution among citizens, modeled on similar programs in post-Soviet eastern Europe, was the main mechanism through which privatization was sped up and given an aura of legitimacy. See P. Alizadeh, “The Political Economy of Petro Populism and Reform 1997 – 2011,” in H. Hakimian and P. Alizadeh, eds., Iran and the Global Economy: Petro Populism, Islam and Economic Sanctions (London: Routledge, 2014).

[9]K. Harris, “Rise of the Subcontractor State: Politics of Pseudo-Privatization in the Islamic Republic of Iran,” International Journal for Middle East Studies, 45 (2013): 45 – 70. See also “Aya SHASTA Ghul Ast?,” Qalamru-ye Refah, 6 (Mehr 1394): 10 – 37.

[11]S.E. Araghi, Hoquq-e Kar, two vols. (Tehran: Sazman-e Motal’eh va Tadvin-e Kotob-e ‘Olum-e Ensani-ye Daneshgah-ha, 1393).

[12]A. Schirazi, The Constitution of Iran: Politics and State in the Islamic Republic (London: I.B Tauris, 1998).

[13]M. Maljoo, “Tahlil-e Tabaqati-ye E’tesab-ha-ye Kargaran Petroshimi-ye Mahshahr,” Naqd-e Etesad-e Siyasi (December 2012), pecritique.com/2012/12/12; M. Maljoo, “Wither Iranian Petrochemical Labour,” MERIP, 277 (Winter 2015).

[14]See “Bar-e Geran,” Qalamru-ye Refah, 7 (Aban 1394).

[15]K. Harris, “The Politics of Subsidy Reform in Iran,” MERIP, 254 (Spring 2010): 36 – 39; N. Habibi, “The Economic Legacy of Mahmoud Ahmadinejad, Middle East Brief,” 74 (June 2013), 1-9.

[16]I will not here produce an in-depth economic analysis of the influence of sanctions on domestic demand. A good reference is the IMF’s Country Report No. 14/93 of Iran (13 March, 2014).

[17]IMF’s Country Report No. 14/93 of Iran (13 March, 2014); CBI.

[18]Research shows that Iran recovered from the 2008 UN sanctions within about a year. See J.I. Haidar, “Sanctions and Trade Diversion: Exporter-Level Evidence from Iran,” VoxEU.org (9 April, 2013).

[20]E.H. Chehabi, “The Political Regime of the Islamic Republic of Iran in Comparative Perspective,” Government and Opposition, 36/1 (2001): 48-70; A. Keshavarzian, “Contention Without Democracy: Elite Fragmentation in Iran,” in Posusney and Angrist, eds., Authoritarianism in the Middle East: Regimes and Resistance (Boulder, Colorado: Lynne Riener Publishers, 2005).

[21]See introduction to C. Leon, M. Desai and C. Tugal, Building Blocks: How Parties Organize Society (Stanford: Stanford University Press, 2015).

[22]See D. McAdam, S. Tarrow, C. Tilly, Dynamics of Contention (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) and Z. Lockman, “Imagining the Working Class: Culture, Nationalism, and Class Formation in Egypt, 1899 – 1914,” Poetics Today 5 (1994): 158-9. I do not want to reproduce quantitative measurements of the ‘working class,’ as has often been done, for example by S. Behdad and F. Nomani, Class and Labour in Iran: Did the Revolution Matter? (Syracuse University Press, 2006). It should also be noted that some protest movements, notably by teachers and nurses, have not openly affiliated with the working class, even if its members might participate in labour issues, like the annual minimum wage debate. The essay unfortunately cannot discuss these cases in any depth.

For a discussion on the suppression of the Iranian working class in post-revolutionary years, see E. Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (London and New York: I.B. Tauris, 1993).

[23]Arjomand, Said Amir, ed., Constitutionalism and Political Reconstruction (Leiden and Boston: Brill, 2007), 37.

[24]Related to this is the shift of political attention from masses to middle classes. See F. Sadeghi, “The Politics of Recognition: The Barefoot of the Revolution and Elusive Memories,” MERIP, 277 (2015): 15-19.

[25]C. Leon et al, Building Blocks

[26]Including Etemad, Sarmayeh, Sharq, Qanun and other reformist newspapers. Kalameh Sabz and Rah-e Sabz, the online pro-Mousavi Green Movement mouthpieces have also redistributed worker-related news.

[27]All translations in the following section are the author’s. Fieldwork was conducted in April 2016.

[28]A. Bayat, Workers and Revolution in Iran: A Third World Experience of Workers’ Control (London: Zed Books, 1987).

[29]Personal communication.

[30] For a clear example, see the court complaint levelled against ILNA by the Agricultural Research, Education and Extension Organization for reporting on the workers’ actions against this institute’s management, www.ilna.ir/fa/tiny/news-110441 (accessed October 1, 2016).

[31]“Khatemeh-ye E’tesab-e Wagon Pars pas az Dah Ruz/ Kargaran be Darkhast-e Shura Karr a az Sar Gereftand,” ILNA, 15 Dey 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-239221;

“E’teraz-e Kargaran-e Vagon Pars beh Ta’viq-e 3 Mah Hoquq,” ILNA, 5 Mehr 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-208393;

“Kargaran-e Vagon Pars va Karfarma dar Qarargah-e Khatem Ol-Osia’ Mozakereh Kardand,” ILNA, 8 Mehr 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-209546.

[32]“‘Eteraz-e Kargaran-e Vagon Pars beh Natijeh-ye Mozakerat-e Dishab,” ILNA, 8 Mehr 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-209606.

[33]See above.

[35]“Ekhraj-e Ra’is-e Nahad-e Kargari-ye Vagon Pars Laghv Shod.”

[36]See Fateh for a similar argument about ISNA. A. Fateh, “The Foregrounding of Homelessness in Iran by a Progressive Media,” Iranian Studies, 46/2 (2013): 149-164.

[37]All of this sections information was retrieved from the following two news articles:

“Tajamo’-e Kargaran-e Peymani Petroshimi Razi dar E’teraz be Tab’iz-e Hoquq,” ILNA, 18 Dey 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-135274; “Goftegu-ye Interneti-ye Kargaran-e Petroshimi Razi,” ILNA, 26 Shahrivar 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-205500. While all comments have been removed on the new website, I managed to retrieve them using the fantastic Internet Archive at www.web.archive .org.

[38]Bayat, Workers and Revolution in Iran, 29; J. Beinin, Workers and Thieves: Labour Movements and Popular Uprisings in Tunisia and Egypt (Stanford: Stanford University Press, 2015).

[39]“On Lines and Fences: Labour, Community and Violence in an Oil City,” Rasmus Christian Elling, in Urban Violence in the Middle East: Changing Cityscapes in the Transition from Empire to Nation-State, ed. Ulrike Freitag, Nelida Fuccaro et al (Oxford: Berghahn: 2015); T. Atabaki, “From ‘Ameleh to Kargar: Recruitment, Work Discipline and Making of the Persian/Iranian Oil Industry,” International Labour and Working-Class History, 84 (2013): 159 – 175.

[40]See Gübretaş website at www.gubretas.com.tr/tr/kategori/34/26/tarihce.aspx.

[41]“Bazkhani-ye Ruz-e e’teraz / 18 Dey dar Petroshimi-ye Razi Cheh Gozasht?” ILNA, 25 Shahrivar 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-205325.

[42]“Bazkhani-ye Ruz-e e’teraz / 18 Dey dar Petroshimi-ye Razi Cheh Gozasht?”

[43]Comments come from two main articles: “Bang-e ‘Rouhani Motshakerim’: Vakonesh-e Kargaran be Dostmozd-e 93,” ILNA, 24 Esfand 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-153644; “Dastmozd-e Kargaran 10 Darsad Kamtar az Nerkh-e Tavarom Ta’iin Shod,” ILNA, 23 Esfand 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-153437.

[44]Zaman-e ‘Amal beh V’adeh-yi keh Ruhani she Bar Tekrar Kard,” ILNA, 19 Esfand 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-152343.

An Esoteric Interpretation of a Safavid Tile Arch

Lisa Golombek Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

Critical Child: An Examination of the “Reader” in Ali Ashraf Darvishian’s Our School’s Wall Newspaper

Jafar Mirzaee & Neda Akbari Volume 2, Number 1, Spring 2017

مقدمه

تفکر در خصوص مفهوم ”خواننده“ به طرق مختلف، مستقیم یا غیرمستقیم، در هر دوره‌ای وجود داشته و تاریخچۀ آن به زمان پیدایش اولین نوشته‌ها، به‌خصوص نوشته‌های ادبی، بازمی‌گردد. تاریخ این مفهوم به زمان افلاطون (427-347پ‌م) در حمله به تأثیر منفی شعر و ارسطو (384-322پ‌م) در طرح مفهوم پالایش (Catharsis) می‌رسد. اهمیت این مفهوم در آثار هوراس (Horace, 65-8 BC)، لانجاینس و سخنوران یونانی-رومی و پیروانشان به طور مشهود نمایان است و در سراسر دورۀ تجدید حیات ادبی نیز بدان پرداخته شده و اهمیتش تا دورۀ مدرن ادامه یافته است.[1] با ظهور ”نقد نو“ در اواسط قرن بیستم، اهمیت این مفهوم تا حدودی نادیده گرفته ‌شد و در عوض، بر خود متن و مؤلفه‌های آن تأکید شد. موضوع اساسی در این رویکرد ”تأثیر متن“ بر خوانندگان است و اینکه ”خوانندگانِ واقعی منفعل هستند و نه فعال، مفعول هستند و نه فاعل، موجوداتی برای سرگرمی، آموزش، تغییر، اصلاح شدن یا نجات یافتن هستند.“[2] در دهۀ 1980م، با ظهور نقد خواننده‌محور به مفهوم خواننده توجهی ویژه شد و ”به مخاطبان محصور در متن (textually inscribed addressees) و نقش مخاطبان در تفسیر و ارزیابی نیز توجه خاصی شد.“[3]

محققان علم روایت‌شناسی مفصلاً دربارۀ مفهوم ”مخاطبان محصور در متن“ در کنار مفاهیمی چون خوانندۀ ضمنی (implied reader)، خوانندۀ نمونه (model reader) و روایت‌شنو (addressee) بحث کرده‌اند. پیچیدگی این مفاهیمِ در ظاهر مشابه و اختلاف دیدگاه محققان در تفهیم آنها به حوزۀ بحث‌برانگیزی در علم روایت‌شناسی مبدل شده‌‌ است و در نتیجه، مفاهیم جدیدی پیرامون آنها شکل گرفته‌است. با این همه، تا پیش از ایدن چمبرز (Aidan Chambers, b. 1934) هیچ‌یک از محققان به خوانندۀ کودک درون متن توجه ویژه‌ای نکرده ‌بودند. پیتر هانت (Peter Hunt, b. 1945) در ادبیات کودکان: تحول نقد، مقالۀ چمبرز با عنوان ”خوانندۀ درون متن“ را نقطۀ عطفی در عرصۀ ادبیات کودک می‌داند.[4]

سوال اساسی چمبرز این است که به‌راستی کتاب‌هایی وجود دارد که مخصوص کودکان نوشته شده باشند؟ پاسخ او این است: ”بعضی کتاب‌ها، به مفهوم ویژۀ کلمه، کتاب کودک‌اند و به‌گونه‌ای هدفمند برای کودک آفریده شده‌اند. از سوی دیگر، کتاب‌هایی وجود دارند که هرگز، به ویژه برای کودکان، خلق نشده‌اند، اما دارای ویژگی‌هایی هستند که کودک را جذب می‌کند.“[5] اما کتاب‌هایی که برای کودکان نوشته ‌می‌شوند چه ویژگی‌هایی دارند؟ اهمیت و نقش خواننده در رویکرد چمبرز کاملاً مشهود است و نظریۀ او با رویکرد خواننده‌محور و تأکید بر خوانندۀ کودک بنا شده‌ است. هدف اصلی او معرفی روش نقدی است که ”کودک را در مقام خواننده به حساب آورد. او را در درون جای‌دهد و نه در بیرون. روش نقدی که به درک بهتر ما از کتاب یاری رساند و کمک کند تا خواننده‌ای را که کتاب در پی آن است، کشف کنیم.“[6]

چمبرز در مقالۀ خود ادبیات را ”گونه‌ای از ارتباط“ تعریف می‌کند.[7] او با اشاره به دیدگاه ساموئل باتلر (Samuel Butler, 1835-1902) می‌نویسد که ”برای گفتن یک چیز دو فرد لازم است و وجود شنونده همان اندازه ضرورت دارد که گوینده. به بیانی دیگر، سخن‌گیر همان ‌قدر مهم است که سخن‌گو.“[8] چمبرز به دو نوع خواننده توجه می‌کند: خواننده‌ای که نویسنده در ذهن خود به هنگام نگارش متن دارد، یعنی ”خوانندۀ ضمنی“ و خواننده‌ای که با خوانش دقیق متن و بررسی آن استنباط می‌شود، یعنی ”خوانندۀ درون متن.“ شناسایی ویژگی‌های خوانندۀ درون متن هدف اصلی نظریۀ چمبرز است. وی صراحتاًَ بیان می‌کند که اثر خلق‌شده ”به شکل پنهان گونه‌ای خواننده را در خود دارد که مخاطبش است. خواننده‌ای که ممکن است با نظر شخصی نویسنده در خصوص مخاطب یکسان باشد یا نباشد. آنچه از دیدگاه نقد ادبی اهمیت دارد، درک و تشخیص مفهوم این خوانندۀ نهفته در اثر است.“[9] نویسنده به هنگام آفرینش اثر از فنونی استفاده می‌کند تا ”خواننده را به درون متن کشد؛ به گونه‌ای که وی نقش پیشنهادی کتاب را بپذیرد و در خواسته‌های متن فعالانه شرکت جوید.“[10] چمبرز بررسی سبک (style)، زاویۀ دید (point of view)، طرفداری (taking sides) و شکاف‌های گویا (tell-tale gaps) را برای شناسایی خوانندۀ درون متن پیشنهاد می‌کند که در بخش‌های بعدی به تفصیل بررسی خواهند شد.

نیل کاک،[11] لوییس سالستاد[12] و ماویس ریمر[13] بخشی از نظریۀ چمبرز را اساس مطالعۀ خود در حوزۀ ادبیات کودک و نوجوان قرار داده‌اند. در ایران، بخش نظری این رویکرد چمبرز را نخست طاهره آدینه‌پور در 1382ش ترجمه و چاپ کرد. ترجمۀ کامل مقاله بعد از چند سال در کتاب دیگرخوانی‌های ناگزیر: رویکردهای نقد و نظریۀ ادبیات کودک به چاپ رسید. سپس، خوانش‌هایی از آثار کودک و نوجوان بر اساس این رویکرد صورت گرفت. سعید حسام‌پور از محققانی است که در زمینۀ روشنگری مفاهیم نظریۀ چمبرز و نیز استفاده از آن در خوانش آثار برجستۀ حوزۀ ادبیات کودک و نوجوان ایران مقالاتی چاپ کرده‌است.[14] همچنین، بشری‌سادات میرقادری در پایان‌نامۀ خود با عنوان ”خوانندۀ نهفته در داستان‌های لینا الکیلانی“ به بررسی خوانندۀ درون متن در آثار منتخب نویسندۀ سوری پرداخته ‌است. در این پژوهش‌ها برای معرفی نظریۀ چمبرز از ”الگوی ارتباطی“ استفاده شده است که والاس مارتین در کتاب نظریه‌های روایت آورده است:

نویسنده- مؤلف تلویحی- مؤلف درون متن- راوی درون متن- روایت- روایت‌شنو- خوانندۀ نمونه- خوانندۀ درون متن- خوانندۀ واقعی (Writer- implied author- dramatized author- dramatized narrator- narrative- narratee- model reader- authorial reader- real reader ‌).[15]

محمد شهبا، مترجم کتاب، در این الگو authorial reader را ”خوانندۀ درون متن“ ترجمه کرده است. از سوی دیگر، آدینه‌پور برای مفهوم مورد بحث چمبرز the reader in the book همان معادل ”خوانندۀ درون کتاب“ را انتخاب کرده ‌است. نکته‌ای که مترجم دوم مد نظر قرار نداده این است که این مفاهیم یکی نیستند. مارتین توضیح می‌دهد که model reader خواننده‌ای است که ”ویژگی‌هایش از طریق متن ترسیم شده است یا ویژگی‌هایش می‌تواند از متن استنباط شود.“ شهبا این عبارت را به ”خوانندۀ نمونه“ ترجمه کرده‌است و authorial reader -که به ”خوانندۀ درون متن“ ترجمه شده‌است- خواننده‌ای است که ”مشابه مخاطبان واقعی است که توسط نویسندۀ ضمنی مورد خطاب قرار می‌گیرند. برخلاف خوانندۀ نمونه، این خواننده از داستان بودنِ داستان آگاه است . . . و متن را با چنین دانشی می‌خواند.“[16] متأسفانه محققانی همچون حسام‌پور، که احتمال می‌رود فقط به معادل‌های فارسی مفاهیم چمبرز و مارتین و دیگران توجه داشته‌اند، متوجه نشده‌اند که مفهوم ”خوانندۀ درون متن“ چمبرز نه به مفهوم authorial reader مارتین که به مفهوم model reader نزدیک است.

علی‌اشرف درویشیان (ز. 1320ش) نویسندگی را با نگارش مقالات و داستان‌هایی با درون‌مایۀ سیاسی-اجتماعی و انتقادی برای بزرگسالان آغاز کرد. او بعدها و در نتیجۀ ”تحولات روحی و روانی“ به نوشتن برای کودکان و نوجوانان، ولی با همان درون‌مایه، اهتمام ورزید.[17] کودکان در داستان‌های او کودکانی متفکرند که پابه‌پای بزرگسالان علیه بیداد و ستم قیام می‌کنند. آثار کودک او ارزشمند‌تر از دیگر آثارش دانسته شده‌اند و داستان بلند روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما در این بین به منزلۀ اثری پرمحتوا و قوی شناخته می‌شود که تاکنون برای نوجوانان نوشته شده‌‌است.[18]

سوال اساسی این است که نویسنده چگونه توانسته با قرار دادن خوانندۀ کودک کماکان درون‌مایه‌ها و اهداف سیاسی-اجتماعی و انتقادی خود را دنبال کند؟ به تصویر کشیدن ناملایمات زندگی فرودستان در جامعه‌ای مملو از فقر، بی‌عدالتی و نابرابری برای مخاطب بزرگسال مشکل نیست، اما برای مخاطب کودک این مهم چندان ساده به نظر نمی‌رسد. نویسنده از چه شیوه‌هایی برای رسیدن به این هدف بهره می‌گیرد و تا چه حد در انجام آن موفق بوده ‌است؟ اگر خوانندۀ درون متن اثر یک کودک است، آیا نویسنده تلاش کرده ‌است او را با خود همراه کند و به او در دریافت لایه‌های زیرین معنایی متن کمک رساند؟ در این پژوهش، نگارندگان مقاله با بررسی داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر پایۀ نظریۀ چمبرز تلاش می‌کنند به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

علی اشرف درویشیان در یک نگاه

علی‌اشرف درویشیان در سال 1320 در محلۀ آبشوران کرمانشاه در خانواده‌ای تنگدست متولد شد و در جامعه‌ای فقیر رشد کرد.[19] در 1337، با گذراندن دانشسرای مقدماتی، به مدت هشت سال در روستاهای گیلان غرب و اسلام‌آباد ‌غرب به شغل معملی مشغول بود. در 1345، در دانشگاه تهران در رشتۀ ادبیات فارسی و سپس در کارشناسی ارشد روان‌شناسی تربیتی به ادامۀ تحصیل پرداخت. از 1350 تا 1357، به سبب نوشتن از این ولایت و فعالیت‌های سیاسی سه بار دستگیر و سرانجام ممنوع‌القلم شد.[20] نخستین رمان او، از این ولایت، خوانندگان بسیاری یافت و تولد نویسندۀ تازه‌ای از مکتب گورکی را بشارت داد.[21] سپس رمان آبشوران (1354)، مجموعۀ داستان فصل نان (1357) و همراه آهنگ‌های بابام (1358) را منتشر کرد. نام مستعار درویشیان ”لطیف تلخستانی“ است که برخی از آثار خود را بعد از انقلاب با این نام به چاپ رسانید.

درویشیان با پیروی از صمد بهرنگی (1318-1347ش) آثار برجسته‌ای را در ادبیات کودک و نوجوان خلق کرده‌‌است که عبارت‌اند از رنگینه (1353)، ابر سیاه هزار چشم (1357)، گل طلا کلاش قرمز (1357)، روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما (1357)، کی برمی‌گردی داداش جان (1357) و آتش در کتابخانۀ بچه‌ها (1358). در این آثار، درویشیان با توجه خاص خود به کودکان و نوجوانان سعی دارد امید برای مبارزه با ظلم و ستم را به شیوۀ هنری نشان دهد.[22] او تلاش می‌کند با نگارش آثاری انتقادی ”مردم را از خواب جهل و بی‌خبری بیدار سازد و آنها را به اندیشه وادارد.“[23]

خلاصۀ داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

اشرف راوی و شخصیت مرکزی داستان است که سال اول دبیرستان را به تازگی شروع کرده‌است. در آغاز داستان، تصویری ناخوشایند از فقر خانواده و تابستان پر از کار اشرف در کنار بازیگوشی‌ها و دنیای سادۀ کودکانه‌اش ارائه می‌شود. سیلی مدیر بر صورت او در آستانۀ ورود به مدرسه، فلک کردن مرغابی‌های مدرسه و یکی از دانش‌آموزان به دست مدیر و زیردستانش در اپیزودهایی پراکنده فضایی هراس‌انگیز از مدرسه به تصویر می‌کشد. آقای هوشیار، معلم دلسوز و فهمیدۀ ادبیات که نهایتاً مدیر او را اخراج می‌کند، بسیار خلاصه توصیف شده ‌است. آقای پریشان، معلم جدید ادبیات، همدست مدیر است. انتشار روزنامۀ ‌دیواری مرکز اپیزودهای بعدی روایت است. دانش‌آموزان نخست روزنامه‌ای با تأیید اکراه‌آمیز مدیر مدرسه با عنوان ”ناقوس ایران“ چاپ می‌کنند. مدیر با ادامۀ انتشار روزنامه مخالفت می‌کند، ولی دانش‌آموزان مقاومت می‌کنند و روزنامۀ ”نبرد“ را منتشر می‌کنند. سیروس، دانش‌آموز خبرچین و فتنه‌گر، با همدستانش چماقی می‌شوند برای سرکوب اشرف و دوستانش. آنها در مقابل روزنامۀ ”چماق ایران“ را منتشر می‌کنند. بعد از کشمکش‌های بسیار، سرانجام اشرف و دوستانش روزنامۀ ”پیروز“ را به شیوۀ زیرزمینی منتشر می‌کنند.

بررسی داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر اساس نظریۀ چمبرز

در این قسمت تلاش خواهد‌ شد با بررسی چهار عنصر سبک، زاویۀ دید، طرفداری و شکاف‌های گویا در داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر پایۀ نظریۀ چمبرز به پرسش‌های مطرح شده در بخش مقدمه پاسخ داده شود.

1. سبک

چمبرز سبک را چنین تعریف کرده‌است:

نوع استفادۀ نویسنده از تصویرهای ذهنی، ارجاع‌های آگاهانه و ناآگاهانۀ وی و نیز فرضیه‌هایی که نویسنده از ادراک بی‌واسطۀ خواننده در ذهن خویش می‌سازد. به‌جز این، سبک نگرش نویسنده به باورها، به رسم‌ها و به شخصیت‌های روایت را نیز در برمی‌گیرد و همۀ اینها به وسیلۀ شیوه‌ای که نویسنده درباره‌شان می‌نویسد، آشکار می‌شوند.[24]

چمبرز معتقد است یک کتاب خوب که برای کودکان نوشته می‌شود بهتر است متعادل، گوش‌نواز، روان و ساده باشد. نویسندگان باید به‌جای مفاهیم انتزاعی از مفاهیم واقعی و ملموس برای بیان افکار استفاده ‌کنند.[25] چمبرز تأکید می‌کند که در ادبیات کودک بهتر است لحن صدا روشن، سرراست، مؤدب، مستحکم، منظم، آرام، بی‌پیرایه و از جنبۀ زبان‌شناسانه ساده باشد و احساس ارتباطی صمیمی، اما کنترل‌شده، از سوی بزرگسال را میان خود دوم او و خوانندۀ کودک نهفته‌اش بنا نهد.[26] در نهایت، چمبرز سبک را مهم‌ترین عنصری می‌داند که به سرعت ”رابطۀ میان نویسنده و خواننده“ را شکل می‌دهد و تصویری از خوانندۀ درون متن می‌سازد.[27] از دید او، برای شناخت سبک یک اثر می‌بایست موارد زیر بررسی شوند: ساختار جملات و شبه‌جمله‌ها، شکل پاراگراف‌بندی در بخش‌های گوناگون اثر، تصاویر و آرایه‌های ادبی استفاده‌شده، بیان و لحن.

1. 1. سبک روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

درویشیان از زبان فارسی رسمی و کتابی برای روایت این داستان استفاده کرده‌است؛ حتی نقل قول‌های مستقیم شخصیت‌ها نیز به این زبان بیان شده‌اند. با این همه، کلمات و جملات عامیانۀ داستان تلاش نویسنده را برای کم کردن فاصله‌ بین دنیای کودکی و بزرگسالی نشان می‌دهد. به همین سبب، لحن داستان برای خواننده تا اندازه‌ای صمیمانه و گوش‌نواز است. برای مثال، می‌توان به استفاده از کلمات ”بیخ“[28] و ”میانه“[29] اشاره کرد. راوی از واژه‌های گویش کرمانشاهی مانند ”مدرسه‌مان،“ ”پپو،“ ”نخود گل وکشمش“ و ”گبرگه“ نیز استفاده کرده‌ است. خوانندگان این داستان مردم ایران‌اند که با زبان فارسی رسمی آشنا هستند؛ اگر عبارتی از گویش کرمانشاهی استفاده می‌شود، در پاورقی معنی آن آمده ‌است. نویسنده در این داستان از گویش محلی کمتر استفاده کرده، چون در این صورت خوانندۀ غیربومی ”مجبور است مرتب به زیرنویس‌ها توجه کند تا معنی کلمات غلیظ محلی را دریابد.“[30] نویسنده همچنین از اسامی نمادین برای شخصیت‌ها استفاده می‌کند: ”آقای هوشیار“ معلم ادبیات که دوست‌دار و حامی بچه‌هاست و ”آقای پریشان“ معلم ادبیات جدید که همدست مدیر است.

راوی از زمان ماضی ساده، ماضی استمراری و ماضی بعید در روایت استفاده کرده‌ است. جملاتی که زمان آنها ماضی ساده یا استمراری است باعث کم‌رنگ شدن فاصلۀ زمانی بین کودکی و بزرگسالی راوی می‌شود و داستان را باورپذیرتر می‌کند. در مقابل، استفاده از زمان ماضی بعید چنین حسی در خواننده القا می‌کند که راوی اول‌شخص -آگاهانه یا ناآگاهانه- از دوران کودکی خود فاصله می‌گیرد و نگرشی بزرگسالانه عرضه می‌کند؛ از این قسمت در بخش زاویۀ دید تحت عنوان ”کانونگر متغیر“ بحث خواهد شد.

ساختار جملات بیشتر ساده، کوتاه و ملموس‌اند: ”به مدرسه می‌رفتم،“[31] ”این بار دوم بود که او را می‌دیدم.“[32] گاهی هم جملات بلند و از لحاظ تصویر‌پردازی پیچیده می‌شوند، مانند ”پپوها که قاصد پاییز بودند و گنجشکان همیشه شاد که گویی چینه‌دان‌هاشان پر از نخود گل و کشمش بود از روی بام‌ها در پرواز بودند“[33] که در ‌این حالت باز هم برای خوانندۀ کودک قابل‌درک‌اند.

آرایه‌های ادبی‌، مانند تشبیه که دریافت آنها برای خوانندۀ کودک ساده‌تر است و به درک عمیق‌تری می‌انجامد، در داستان بیشترند. تشبیه ”نفس در سینه‌ام سنگینی می‌کرد. مثل وقتی که بادکنکی را باد می‌کردم“[34] ترس راوی را کودکانه و ملموس می‌نمایاند. آرایه‌های ادبی و استعاری داستان، گاه با هدف تشویق، تحریک و فعال نگه‌داشتن خوانندۀ کودک از سطح توصیفات ساده و صرفاًَ کودکانه فاصله می‌گیرند و پیچیده می‌شوند. با این تغییر آگاهانه در بیان داستان، خوانندۀ کودک رفته‌رفته به خواننده‌ای فعال و منتقد تبدیل می‌شود. برای مثال، زمانی که راوی قدم زدن مدیر را در حیاط مدرسه توضیح می‌دهد که باعث هراس و وحشت دانش‌آموزان می‌شود،[35] از تشبیهات ادبی و شاعرانۀ فراوان استفاده می‌کند: ”چون گلۀ آهوان وحشی،“ ”چون موجی گریزان،“ ”به سان جوجه‌هایی که گربه را دیده‌ باشند“ و ”چون گربۀ وحشی.“ این آرایه‌ها تخیل خوانندۀ کودک را برمی‌انگیزد. در طول داستان، نویسنده به صورت استعاری و غیرمستقیم به فقر، ترس دانش‌آموزان از مدیر مدرسه و سختی‌ها زندگی شخصیت‌ها و به‌خصوص راوی اشاره می‌کند: ”اول شکمش پیدا می‌شد بعد خودش“[36] که کنایه‌ای است به فربه و ثروتمند بودن آقای مدیر. انتخاب مدرسه به مثابه مکانی که بیشتر اتفاقات در آن روی می‌دهد انتخابی متفکرانه و هنرمندانه است، چرا که از یک سو با زبانی نمادین به انتقاد از حکومت و اوضاع نابسامان جامعه پرداخته می‌شود و از سوی دیگر، زندگی کودکان در چنین جامعه‌ای در قالبی تمثیلی بیان می‌شود که همگی خواننده‌ای فعال و پویا طلب می‌کنند.

ساختار روایی داستان نیز شایستۀ درنگ است. نویسنده در هر بخش روایتی کوتاه و مستقل از خاطرات دوران کودکی خود نقل می‌کند. در آغاز داستان، بخش‌های مجزا رخدادهای پراکنده را بیان می‌کنند. از نیمۀ داستان ساختاری خطی و گاهشمارانه حاکم می‌شود. در قسمت‌های ابتدایی داستان گذشته‌نگری‌ها (flashback/analepsis) به داستان ساختاری غیرخطی می‌دهند. اپیزودهای نخستین چالش و محرکی است برای پویایی و رشد خوانندۀ کودک. تصاویر به‌کار‌رفته، ساختار روایت و در کل سبک اثر به دنبال خواننده‌ای فعال و مؤثر در فرایند خوانش است.

2. زاویۀ دید

در مطالعات روایت‌شناسی، علاوه ‌بر راوی دو مفهوم صدا (voice) و کانون ‌مشاهده (focalization) نیز بررسی می‌شوند. ممکن است روایت را راوی روایت کند، اما صدای شخص دیگری شنیده ‌شود یا حتی اتفاقات از زاویۀ دید‌ شخص دیگری مشاهده ‌شود. با استفاده از این فنون در داستان‌های کودک می‌توان دنیای داستان را با دیدی کودکانه نشان داد و خواننده را با خود همراه ‌ساخت. به همین منظور، نویسنده معمولاً نقش شخصیت‌های اصلی داستان را به کودکان می‌دهد و داستان را دربارۀ کودکان، ماهیت متفاوت زندگی آنها و در کل دغدغه‌های دنیای کودکی بنا می‌نهد. خواننده با زاویۀ دید کودکانه می‌تواند نگرانی‌ها، احساسات و هر آنچه را در کانون توجه کودک قرار دارد درک کند. چمبرز در این باره چنین می‌نویسد:

هم‌تراز با آفرینش خوانندۀ نهفته و نیز نیاز نویسنده به جذب کودک خواننده به کتاب، محدود کردن کانون توجه به زاویۀ دید کودک به نویسنده کمک می‌کند تا حضور خود دوم خویش را در کتاب در میدان ادراکی کودک خواننده حفظ کند. از طرف دیگر، کودک نیز، که نویسندۀ نهفته در کتاب را می‌یابد – نویسنده‌ای که می‌توان با او دوست شد، زیرا از تبار کودکی است – به درون کتاب جذب می‌شود. او تصویر خوانندۀ کودک نهفته در متن را می‌پذیرد و پس از آن، می‌خواهد و حتی آرزو می‌کند که خود را به نویسنده و کتاب بسپارد و به دنبال آنچه تجربۀ کتاب پیشنهاد می‌دهد حرکت کند.[37]

از نظر چمبرز، زاویۀ دید نه فقط وسیله‌ای برای ایجاد رابطه‌ بین نویسنده و خواننده است، بلکه به منزلۀ نوعی حلال، نگرش غیرادبی خواننده را از بین می‌برد و او را به خواننده‌ای تبدیل می‌کند که کتاب در پی اوست.[38] طرح سوال‌های زیر به منظور بررسی زاویۀ دید و چگونگی روایت‌پردازی اساسی است: راوی داستان کودک است یا بزرگسال؟ کانون مشاهدۀ داستان از ‌آن کیست؟ آیا داستان از کانون توجه خود راوی می‌گذرد؟ روای و کانونگر -اگر متفاوت‌اند- چگونه نگرشی نسبت به دنیای کودکانه دارند؟ اگر این نگرش کودکانه است نویسنده و شخصیت‌های بزرگسال داستان چه نگرشی دارند؟ آیا راوی یا کانونگر در بین شخصیت‌های داستان‌اند؟ فاصلۀ آنها با اتفاقات و کنش‌های داستانی چگونه‌است؟ این فاصله چه تأثیری در جذب خوانندۀ کودک دارد؟ آیا شیوۀ روایتگری و کانون‌شدگی در برانگیختن خوانندۀ کودک و فعال کردن او در خوانش متن مؤثر است؟ به عبارت دیگر، آیا روایت‌پردازی به نحوی است که مشارکت و دقت خواننده را برای یافتن پاسخ سوالات و ابهامات به‌وجود‌آمده طلب‌‌ کند؟ آیا راوی زبان و نگرشی بی‌چون‌وچرا را متصور می‌کند و جایی برای خوانندۀ فعال باقی نمی‌گذارد؟

2. 1. زاویۀ دید در داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

در آغاز روایت، راوی اول ‌شخص مفرد درونی است. اشرف بچه مدرسه‌ای است که خاطرات دوران کودکی خود را بازگو می‌کند. این داستان ساختار روایتی قطعه‌ای دارد و بسامد گفت‌وگوها پایین است. این امر سبب می‌شود زاویۀ دید به آنچه راوی می‌گوید محدود ‌شود. تحقیق حاضر نشان می‌دهد که در این روایت، نویسنده به گونه‌ای منحصربه‌فرد از ”راوی اول‌شخص متغیر“ و ”کانونگر متغیر“ استفاده کرده‌ است که هر یک به نوبۀ‌ خود در جذب و فعال‌سازی خوانندۀ کودک درون متن بسیار کارگر واقع شده‌اند.

2. 1. 1. تغییر راوی از ”من“ به ”ما:“ در آغاز روایت، راوی اول‌شخص مفرد ”من“ یا ”-م“ است، ولی در نیمۀ داستان به‌تدریج به راوی ”ما“ یا ”-یم“ تبدیل می‌شود. درون‌مایۀ اصلی داستان درویشیان اتحاد افراد جامعه برای ایجاد تغییر و بهبود شرایط سیاسی-اجتماعی است. داستان با تصویری از ذهنیت کودکانۀ راوی و بازیگوشی‌های او در راه مدرسه آغاز می‌شود: ”به مدرسه می‌رفتم. از کوچه‌های پرپیچ‌وخمی که بی‌پایان به نظر می‌آمدند، می‌گذشتم. پول روزانۀ دو روز خود را پس‌انداز کرده بودم و جیبم پر از نخود گل و کشمش بود.“[39] اپیزودهای کوتاه اول داستان از زبان راوی اول ‌شخص مفرد روایت می‌شود، اما هرچه پیش می‌رویم صیغۀ راوی اول ‌شخص به جمع تبدیل می‌شود. او به‌تدریج در جمع همشاگردی‌های خود حل می‌شود و ذهنیت و نگرش فردی او به ذهنیت جمعی تبدیل می‌شود: ”از آقای مدیر تقاضا کردیم که اجازه بدهد تا انجمن ادبی دایر کنیم“[40] یا ”ابتدا جلد مجله را تهیه کردیم.“[41] این اتحاد تا آنجا پیش می‌رود که در آخر داستان دیگر ”من“ معنا ندارد و هرچه هست ذهنیت، آرزوها، نگرانی‌ها و تلاش‌های ”ما“ است. داستان این‌گونه پایان می‌یابد: ”برای نام مجله زیاد دچار زحمت نشدیم. روی تابلوی دکان پدر عباس نوشته بود ’خیاطی پیروز‘ ما هم نام مجله‌مان را ’پیروز‘ گذاشتیم.“[42]

ذهنیت فردی راوی با پیوستن تدریجی او به جمع دانش‌آموزان فقیر و مظلوم، اما متفکر مدرسه با اهداف و فعالیت‌های مشترکشان تغییر می‌کند و با ذهنیت و نگرش جمع متحد می‌شود. تغییر راوی در داستان با ظرافت خاصی صورت می‌گیرد و خوانندۀ کودک در هر مرحله بیش از پیش به دنیای جمعی کودکان احساس تعلق می‌کند. وقتی کودکان فقیر زندانی‌شده در انبار مدرسه فریاد برمی‌آورند که ”ما هم آدمیم . . . ما هم آدمیم . . . ما هم آدمیم . . .“[43] و باید مانند دانش‌آموزان خانواده‌های ثروتمند در جشن شرکت کنیم و مدیر ظالم مدرسه در نهایت به خواستۀ آنها تن می‌دهد، خوانندۀ کودک با آنها هم‌صدا می‌شود و فریاد می‌زند و در آخر نیز در جشن به همراه آنها شادی می‌کند. در آخر داستان، خوانندۀ کودک خود را دیگر عضوی از گروه پرتلاش اشرف و دوستانش می‌داند و با تمام وجود خود را در پیروزی انتشار مجلۀ ”پیروز“ سهیم می‌داند. راوی که در آغاز روایت پر از هراس، نگرانی، خستگی و تنگدستی است، در پایان داستان پر از شور و شوق، تلاش و امید جمعی می‌شود. خواننده نیز همچون نویسنده که خود دوم خویش را غرق دنیای اشرف کرده‌است، خود را به اشرف و دنیای او می‌سپارد.

2. 1. 2. کانونگر متغیر: در روایت‌هایی با راوی اول ‌شخص معمولاً راوی و کانونگر شخص واحدی هستند و همه‌چیز از نگاه راوی روایت می‌شود. در این داستان، کانون مشاهده تغییر می‌کند. کانونگر اصلی همان اشرف بچه ‌دبیرستانی است، اما این نگرش، هرچند کوتاه و گذرا، گه‌گاه تغییرمی‌کند و بزرگسالانه می‌شود. کانونگر بزرگسال در بین شخصیت‌های داستان نیست و فاصلۀ او با شخصیت‌ها و کنش‌های داستانی حس می‌شود. این فاصله در جذب خوانندۀ کودک تأثیر منفی ندارد و حتی در برانگیختن خوانندۀ کودک در خوانش متن مؤثر است. درویشیان تلاش می‌کند از دنیای بزرگسالان تصویری ارائه کند، اما این امر در کنار حفظ کیفیت کودک‌پسند متن است. اشرف بزرگسال در مقام کانونگر موقت گاهی عبارات و جملاتی را لابه‌لای جملات اشرف دبیرستانی عرضه می‌کند که سبک و دیدگاهی بزرگسالانه و متفکرانه دارد. با این همه، حتی در چنین لحظاتی خوانندۀ کودک فعال می‌بایست با درنظرگرفتن دیگر ویژگی‌های متن به دیدگاه بزرگسالانۀ طرح‌شده بیندیشد و آن را درک ‌کند. این انتظار بالای درویشیان از خوانندۀ کودک با نگاه انقلابی او به زندگی همخوانی دارد. برای مثال، وقتی راوی آتش گرفتن یکی از سینماهای شهر را هنگامی که دانش‌آموزان در کلاس‌اند روایت می‌کند، کانونگر خردسال بر شخصیت دوران کودکی خود متمرکز‌است، ولی ناگهان از این کانون دور می‌شود و اشرف بزرگسال است که می‌گوید: ”شور و شوق عجیبی به سینما در همۀ ما بود. چه کارها که برای رفتن به سینما نمی‌کردیم!“[44] کانونگر بزرگسال شور و شوق به سینما رفتن دوران کودکی را عجیب توصیف می‌کند.

3. طرفداری

چمبرز در مقالۀ خود می‌نویسد: ”البته باید توجه داشت که اگر نویسنده‌ای – خواه به ضرورت، خواه به عمد – کودک را در مرکز داستان قرار‌داد، این به معنای ایجاد رابطه با کودک نیست.“[45] چمبرز به ویلیام میین (William Mayne, 1928-2010) اشاره می‌کند. میین با مرکزیت ‌دادن به کودکان کوشید آثاری برای کودکان خلق کند، ولی تکنیک‌هایی که به کار برد به انزوای خوانندۀ کودک انجامیده‌ است. چمبرز اذعان می‌دارد که یک اثر کودک و نوجوان به صرف استفاده از راوی کودک یا انتخاب شخصیت‌های کودک نمی‌تواند عنصر طرفداری و همراهی را پدید آورد.

در آثاری که به نظر چمبرز می‌توان آنها را ادبیات کودک نامید، از جمله آثار انید بلایتون (Enid Blyton, 1897-1968)، خوانندۀ کودک از آزادی لازم برای پروراندن تخیلات خود برخوردار است و می‌تواند شیطنت کند، به بازی و تفریح بپردازد و حتی گاهی اوقات شرور و مخرب باشد، البته محدود به دنیای کودکی. زمانی‌ که یک خوانندۀ کودک چنین داستانی را می‌خواند، در دنیایی غوطه‌ور می‌شود که بسیار به دنیای او نزدیک‌ است. از نظر چمبرز، ”طرفداری ممکن است به شکل بسیار ناپخته و ابتدایی رخ دهد و [نویسنده] خود را آشکارا پشتیبان صرف کودک نشان دهد.“[46] او معتقد است نویسنده باید تلاش کند تا با استفاده از استراتژی‌های گوناگون همدستی با خواننده را ایجاد و آن را حفظ‌ کند.

به منظور بررسی عنصر طرفداری در داستان درویشیان سعی شده‌ است به سوالات زیر پاسخ داده ‌شود: آیا نویسنده کودک را همان‌گونه که هست می‌پذیرد و او را در بایدها و نبایدهای دنیای بزرگسالان محصور نمی‌کند؟ آیا خوانندۀ کودک آزادی کافی برای پروراندن تخیلات خود دارد و می‌تواند شیطنت کند؟ آیا خود دوم نویسنده به دنیای کودکان نزدیک می‌شود و به پشتیبانی یا همدستی با آنها می‌پردازد؟ آیا نویسنده بدون افراط با خوانندۀ کودک صمیمی می‌شود و به کودکان اجازه می‌دهد تا از اسرار مگو، به دور از چشم بزرگسالان، باخبر شوند؟ آیا عنصر طرفداری باعث می‌شود که خوانندۀ ضمنیِ کودک، وفاداری و صمیمیت نویسنده را بپذیرد و از لحاظ فکری، عاطفی و احساسی خود را به متن بسپارد؟

3. 1. طرفداری در داستان روزنامۀ ‌دیواری مدرسۀ ما

در این داستان، نویسنده نگاهی طرفدارانه و هم‌دَردانه به دنیای کودکان دارد. اشرف، راوی اول ‌شخص، در آغاز روایت به زندگی سخت و فقیرانۀ خود و خانواده‌اش اشاره می‌کند و اشاره‌اش به ”دست‌های پینه‌بسته“ و ”جای سیلی آفتاب“ بر صورت خود گواه این ادعای اوست. البته پرسه‌زدن کودکانه و شادی خوردن ”نخود گل و کشمش“ و تماشای ”پپوها“ و ”گنجشک‌ها“ در راه مدرسه هم جزیی از دنیای راوی است که بیان آنها خواننده را به دنیای کودکانه دعوت می‌کند. نویسنده با انتخاب یک بچۀ دبیرستانی در مقام راوی خود دنیای کودکانۀ او را به رسمیت می‌شناسد و چنان از نگاه او در زندگی غرق می‌شود که خوانندۀ کودک را با خود همراه می‌کند. خود دوم نویسنده در راوی اول ‌شخص غرق شده و با او و دنیای او همراه شده ‌است. این همراهی از اول داستان اتفاق می‌افتد و چنان که در قسمت زاویۀ دید اشاره شد، راوی اول ‌شخص مفرد ”من“ یا ”-م“ در اپیزودهای آغازین داستان در نهایت در راوی اول ‌شخص جمع ”ما“ یا ”-یم“ حل می‌شود و طرفداری‌اش قوی‌تر می‌شود، چرا که خود دوم نویسنده حتی خود را به دنیای یک کودک هم محدود نمی‌کند و آرام‌آرام در جمع و در ”ما“ کودکان حل می‌شود و بدین ترتیب، طرفداری او از دنیای کودکان و شخصیت‌های کودک جمعی و همه‌گیر می‌شود. این طرفداری قوی و گیرا خوانندۀ کودک را جذب و با گروه و دنیای کودکان همراه می‌سازد.

خود دوم نویسنده ماهیت متفاوت دنیای کودکان را درک کرده ‌است و در کنار دانش‌آموزان و در مقابل دنیای شخصیت‌های بزرگسال داستان قرار می‌گیرد که سردستۀ آنها مدیر مدرسه است. دانش‌آموزان به خود حق می‌دهند جز کتاب‌های درسی و ”کلیله و دمنه“ و آنچه مدیر دیکته می‌کند به دیگر کتاب‌ها و مطالب نیز توجه‌ کنند. علت تأسیس روزنامۀ ‌دیواری زیرکانه مطالعۀ ”کلیه ‌و ‌دمنه“ عنوان می‌شود و نویسندۀ رازدار این موضوع را برای خوانندۀ کودک بیان می‌کند. معدود شخصیت‌های بزرگسالی که در داستان به دنیای کودکان نزدیک‌اند و آنها را می‌فهمند و طرفدار آنها هستند آقای هوشیار معلم و پدر عباس هستند. این شخصیت‌ها در کنار خود دوم نویسنده هم‌سو با درون‌مایۀ اصلی داستان – ”شما جوانید، وقتتان زیاد است. دنیا با خوبی‌ها و بدی‌هایش مال شماست. خورشید، ماه و آسمان با همه بزرگی. آری، عزیزانم، خودتان را اذیت نکنید“-[47] تلاش می‌‌کنند و حال آنکه حضور فیزیکی آنها در داستان چندان قوی نیست. فقط این درون‌مایه است که شخصیت و اعتقاداتشان را می‌شناساند. آقای هوشیار به سبب نزدیک بودن به دنیای کودکان و طرفداری از آنها اخراج می‌شود. او نماد خود دوم نویسنده است که در پایان داستان به پدر عباس تبدیل می‌شود. خود دوم نویسنده در شخصیت‌های آقای هوشیار و پدر عباس تجلی می‌باید و با آنها دوست می‌شود و حتی خود را با دنیای دیگر بزرگسالان داستان غریبه می‌سازد و آنها را به تمسخر می‌گیرد و کودکانه از آنها انتقاد می‌کند.

در داستان درویشیان، سیروس و همدستانش (ناشران روزنامۀ ”چماق ایران“) به مخالفت با اعتقادات و تلاش راوی و دوستانش معتقدند و برای این اعتقاد خود نیز می‌کوشند. حضور این شخصیت‌ها، اتفاقاتی که برای آنها می‌افتد و رفتار متفاوت آنها به این حقیقت اشاره ‌دارد که نویسنده دنیاهای دیگر را به رسمیت می‌شناسد و به خواننده اجازه می‌دهد اگر مایل است خلاف نویسنده فکر کند. مخاطب درویشیان اجازه دارد با دیدگاه‌های متفاوت دیگر آشنا شود و پذیرندۀ صرف افکار و عقاید نویسنده‌ای نباشد که به گروه راوی و دوستانش تعلق دارد.

نویسنده در هنگام خلق اثر خود به جنبه‌های متفاوتی از طرفداری توجه داشته ‌است. جنبۀ عاطفی و احساس همدردی با راوی داستان و دیگر دانش‌آموزان که به سبب فقر و تنگدستی خانواده‌هایشان زندگی سخت و طاقت‌فرسایی دارند در جای‌جای داستان نمایان است و مخاطب کودک را برای ابراز همدردی با خود همراه می‌کند. برای مثال، اشاره به تابستان پر از کار و عاری از تفریح و زندانی‌شدن در مدرسه به علت پوشیدن لباس‌های مندرس. طرفداری از جنبۀ حقوق اجتماعی و شهروندی هم در داستان نمودی بارز دارد. همراهی نویسنده با دانش‌آموزان در این زمینه تا جایی اهمیت پیدا می‌کند که به نقدی تیز و نیش‌دار بر ساختار نظام حاکم آموزشی و تربیتی بزرگسالان منتهی می‌شود و سعی دارد دانش‌آموزان را به احقاق حقوقشان تشویق کند.

4. شکاف‌های گویا

بر طبق نظریۀ چمبرز، بررسی عنصر شکاف‌های گویا از دیگر عواملی است که در شناخت ویژگی‌های خوانندۀ نهفته در متن سودمند ‌است. برخی از نویسندگان فضای کمی برای خواننده به منظور مذاکره یا تعامل با متن باقی می‌گذارند. چمبرز دو نوع شکاف را در نظریۀ خود معرفی می‌کند: شکاف‌ صوری یا سطحی و شکافی که ”خواننده را به چالش می‌کشد تا در فرایند معناسازی شرکت کند.“[48] نوع اول مفروضاتِ آگاهانه یا ناآگاهانۀ نویسنده دربارۀ خواننده‌اش را نشان می‌دهد. این نوع شکاف‌ها و ارجاعات مفروضات او در خصوص سیاست، آداب و رسوم اجتماعی و همانند آن را آشکار می‌سازد. چمبرز تأکید می‌کند که شکاف‌های بیش‌ از ‌حد در متن خواننده را با احساس بیگانگی مواجه می‌کند. نوع دوم شکاف‌ها نیازمند مشارکت فعال خواننده و درگیر بودن او با متن است تا بتواند معنای دقیق آن را آشکار سازد. بنابراین، استفادۀ هنرمندانه از تکنیک‌های گوناگون برای پدید آوردن شکاف‌ها لازمۀ دعوت خواننده به تعامل با متن است.

شکاف‌ها یا جاهای خالی و نقطه‌چین‌هایی درون متن به خواننده فرصت می‌دهد تا لذت تبدیل شدن به خواننده‌ای فعال و پویا را تجربه ‌کند. عدم ایجاد چنین فرصت‌هایی به یک‌طرفه شدن متن و تسلط کامل نویسنده و البته انفعال خواننده خواهد انجامید. مسئولیت ایجاد چنین فضایی برای نویسندۀ کودک سنگین‌تر است. پرسش‌های زیر در بررسی شکاف‌های گویا اساسی‌اند: در متن چه اصطلاحات و واژه‌هایی از نظر فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و علمی نیازمند توضیح‌اند؟ آیا نویسنده دریافت آنها را به خوانندۀ کودک وامی‌گذارد؟ چه سوالاتی به سبب شخصیت‌پردازی اثر برای خواننده مطرح می‌شود؟ آیا نویسنده یافتن پاسخ این سوالات یا برقراری ارتباط‌های لازم را به خوانندۀ خود واگذار می‌کند؟ پرداخت ساختار اثر ادبی، مخصوصاََ قسمت آغازین و پایانی آن، به‌گونه‌ای هست که سوالات، شکاف‌ها، و شاید پیش‌فرض‌هایی را برای خواننده ایجادکند یا آشکارا همه‌چیز را بدون ابهام بیان می‌دارد؟

4. 1. شکاف‌های گویا در داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

شکاف‌های صوری در این داستان به دو گروه تقسیم‌ می‌شوند: 1. شکاف‌های فرهنگی و 2. شکاف‌هایی که بنا بر شرایط سیاسی-اجتماعی و کودکی نویسنده پدید آمده‌اند. باید متذکر شد که هیچ‌کدام از این شکاف‌ها تداخلی در روند خوانش کتاب ایجاد نمی‌کنند و در واقع می‌شود آنها را به فرض‌هایی مربوط دانست که نویسنده دربارۀ توانایی خواننده در نظر می‌گیرد. از جمله شکاف‌های فرهنگی می‌توان به ذکر عنوان کتاب کلیله و دمنه اشاره کرد که برای اغلب خوانندگان کودک شکاف تلقی شود.

نوع دوم شکاف‌های صوری جنبۀ سیاسی-اجتماعی دارند. نظر برخی از شخصیت‌ها نسبت به عوامل و حوادث داستان از آن جمله‌ است. مدیر، سینماها را ”مرکز فساد“ می‌نامد، اما چرا؟ نویسنده در متن هیچ‌گونه توضیحی دربارۀ آن نمی‌دهد و از خوانندۀ کودک انتظار می‌رود چنین شکافی را با در نظر گرفتن دیگر جنبه‌های شخصیتی مدیر دریابد و او را دشمن زندگی و پدیده‌های مدرن شناسایی کند. در جملۀ ”بعضی‌ها می‌گفتند که این شیر خشک امریکایی‌هاست و می‌خواهند ما را مریض کنند و شاید هم بکشند،“[49] راوی دربارۀ افکاری صحبت می‌کند که در ذهن عموم مردم آن زمان رسوخ کرده‌ است. این قسمت از متن برای خوانندگان کودکی که اطلاعی از شرایط سیاسی-اجتماعی دوران کودکی نویسنده ندارند شکافی دشوار تلقی می‌شود. انتخاب تصویر امیرکبیر برای عکس روی جلد روزنامۀ ”نبرد“ و بعدها لگدمال شدن تصویر او اشاره‌ای است که بار سنگین سیاسی دارد. نویسنده در این خصوص توضیحی نداده ‌است، جز تقابل عکس امیرکبیر با عکس مدیر مدرسه روی جلد روزنامۀ ”چماق ایران.“

4. 1. 1. شکاف‌های زبان نمادین: اسامی نمادینی چون آقای هوشیار، معلم ادبیاتی که اخراج می‌شود؛ آقای پریشان، معلم ادبیات جدید؛ امید، دوست مقاوم و انقلابی راوی؛ نیز اسم ”مدرسۀ ایران“ و روزنامه‌ها (”ناقوس ایران،“ ”نبرد،“ ”پیروز“ و ”چماق ایران“) همگی خوانندۀ پویایی را برای درک معنای نمادین‌ طلب می‌کنند.

4. 1. 2. شکاف در شخصیت‌پردازی: شخصیت‌های این داستان به دو گروه تقسیم می‌شوند: 1. مدیر مدرسه و دیگر کارکنان مدرسه به همراه دانش‌آموزانی چون سیروس که بسیار ظالم، خشن و البته ثروتمندند و 2. راوی و دوستانش به همراه آقای هوشیار و پدر عباس. باید توجه‌داشت که در این روایت فهم شکاف شخصیت‌ها با شکاف ساختاری مرتبط است.

گروه اول در نیمۀ نخست روایت مسببان رعب و وحشت و خشونت در مدرسه معرفی می‌شوند و مدرسه را از محیطی امن و آموزشی به زندان تبدیل می‌کنند. علت چنین رفتارهایی را راوی یا نویسنده بیان نمی‌کند و خواننده خود باید شخصیت‌پردازی را در کنار ساختار در نظر بگیرد و به فهمی از موضوع دست ‌یابد. مدیر چرا به راوی سیلی می‌زند؟ چرا مرغابی‌ها و امید را فلک می‌کنند؟ رفتار سیروس در نیمۀ دوم داستان چرا عجیب و غریب و فتنه‌انگیز است؟

در خصوص شخصیت‌های گروه دوم نیز سوال بسیار است. آقای هوشیار به ‌راستی کیست و چرا با دیگر بزرگسالان متفاوت است؟ چرا خواستۀ او ایجاد روزنامۀ ‌دیواری برای مدرسه است؟ اگرچه شخصیت بزرگسال آقای هوشیار اصلی‌ترین شخصیت گروه دوم است، اما ‌جز دو پاراگراف توضیحی دربارۀ او عرضه نمی‌شود. چرا این فرد با وجود غایب بودن و اخراج زودهنگام در مقابل گروه مدیر و همدستانش حضوری پررنگ دارد؟ شخصیت‌پردازی پدر عباس هم در آخر داستان به چند خط محدود می‌شود، ولی گویی خواننده سال‌هاست او را می‌شناسد. خوانندۀ کودک فعال در آخر داستان نیازی به شخصیت‌پردازی مفصل پدر عباس ندارد، چرا که آقای هوشیار را شناخته ‌است و حالا پدر عباس با چند خط به سادگی معرفی می‌شود. خواننده خود دوم نویسنده را شناخته ‌است و به همین علت آقای هوشیار و پدر عباس را با چند خط توضیح می‌پذیرد و می‌شناسد. آنها همگی دلسوزان و طرفدارن کودکان و دنیای آنهایند.

4. 1. 3. شکاف ساختار دوبخشی: داستان آغازی ناگهانی دارد و خواننده را یکباره در دنیا و ذهنیت کودکانۀ راوی اول شخص غرق می‌کند. اپیزودهای آغازین داستان (هفت اپیزود) اتفاقات پراکنده‌ای را به منظور تصویرگری شخصیت مدیر و همدستانش روایت می‌کنند. این بخش از روایت مملو از دلهره و وحشت راوی و دانش‌آموزان به سبب خشونت و آزار و اذیت مدیر و دیگر کارکنان مدرسه است. به‌ راستی این مکان مدرسه است یا زندانی با زندانبانانی بی‌رحم؟ در قسمت اول، اتفاقات آشفته و بدون توالی زمانی و مکانی آمده‌اند که بر میزان جو خفقان و زندان‌گونۀ محیط مدرسه می‌افزاید. در نیمۀ دوم روایت و با معرفی امید در کسوت دانش‌آموزی مقاوم، هنرمند و شاعر، روحیۀ تلاش و مقاوت دمیده شده و ساختار خطی و منظمی بر روایت حاکم می‌شود و در آخر نیز به نظم و آرامش ”پستوی دکان پدر عباس“ و تابلویی می‌انجامد که نوید پیروزی می‌دهد.

شکاف‌هایی که این ساختار دوبخشی پدید می‌آورد بیش از هرچیز بر مضمون و هدف اصلی روایت تأکید دارد: تصویری خشن و ناامیدکننده از دنیا و زندگی راوی در کنار بزرگسالانی ظالم در مقابل تصویری از تلاش‌ها وامیدهای افراد این جامعه و مقاومت هوشمندانۀ آنها در راه رسیدن به حق و آرزوهای خود. شکاف‌های نیمۀ نخست به لحن سرد، پراز دلهره و وحشت و رفتارهای ظالمانۀ بزرگسالان مدرسه مرتبط است که با وارد شدن به قسمت دوم این سوالات و شکاف‌ها با ایستادگی و تلاش انقلابی دانش‌آموزان و حمایت فکری آقای هوشیار و پدر عباس (بزرگانی از تبار کودکان و دنیای پراز امید آنها) پایان می‌یابد.

4. 1. 4. شکاف در داستان‌های تمثیلی: شکاف عمده‌ای که اگر خواننده آن را درنیابد نمی‌تواند به لایه‌هایی زیرین معنایی داستان دست ‌یابد، شکافی است که هم به زبان نمادین داستان و هم ساختار روایی قطعه‌ای‌ و تمثیلیی آن مربوط می‌شود. واقعیت آن است که خواندن داستان‌های نمادین برای کودکان چالش‌برانگیز است و این چالش در روایت‌های تمثیلی دو‌چندان می‌شود. با این همه، کلیدهایی در متن درویشیان قرار‌ دارد تا خوانندۀ کودک راه پرکردن این شکاف عمده را پیدا ‌کند. نام نمادین ”مدرسۀ ایران“ و نام روزنامه‌ها مانند ”چماق ایران“ و ”ناقوس ایران،“ وقتی در چارچوب روایت‌های تمثیلی قرار می‌گیرند معنای مدنظر نویسنده را آشکار می‌کنند که اشاره به ملت و کشور است. این نوع دوم از شکاف است که به گفتۀ چمبرز خواننده را به چالش می‌کشد تا او را در معناسازی شرکت دهد. درک معنای سطحی کلان‌روایت‌های مجزای فلک کردن مرغابی‌ها، جشن و شورش دانش‌آموزان فقیر زندانی‌شده در انبار مدرسه و تأسیس روزنامۀ ‌دیواری -که دربرگیرندۀ مراحل گوناگون یک فعالیت اجتماعی-انقلابی است- چندان کار سختی نیست، اما یافتن معنای تمثیلی این داستان‌ها خواننده‌ای فعال و پویا می‌طلبد. این شکاف عمده‌ترین شکاف متن است. در این داستان، درویشیان تلاش می‌کند ظلم و بی‌عدالتی را در جامعه‌ای کوچک مانند مدرسه به تصویر بکشد. مدرسۀ ایران نمادی از کشور ایران و مدیریت ظالمانۀ آن نماد حکومت آن دوران است. مستخدم و ناظم مدرسه نمایندۀ عوامل اجرایی دولت و دانش‌آموزان نمایندۀ اقشار مختلف جامعه‌اند. بنابراین، اگرچه سبک نویسنده ساده و قابل فهم است، اما درک استفادۀ نویسنده از زبان نمادین و ساختار روایت تمثیلی برای اشاره به دغدغه‌های ذهنی‌اش مانند فقر، بی‌عدالتی و در کل انتقاد از جامعه نیازمند خوانندۀ کودکی فعال و باتجربه است.

نتیجه‌گیری

بررسی داستان‌ روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر اساس نظریۀ چمبرز نشان می‌دهد که این داستان از ساختاری ویژه و منحصر‌به‌فرد برخوردار است که می‌تواند ذهن خوانند‌گان کودک را در فرایندی خلاق و سازنده به ‌کار گیرد و به دنیای درون متن بکشاند. درویشیان با استفاده از زبان فارسی رسمی و لحن صمیمانه، در کنار استفادۀ ملایم از واژه‌های گویش کرمانشاهی، اسامی نمادین، زمان‌های فعلی متفاوت، جمله‌بندی ساده و کوتاه، به کار بردن تشبیهات بیشتر و آرایه‌هایی دشوار تخیل‌برانگیز کمتر و بهره‌گیری از ساختار روایی خاص به پویایی خوانندۀ کودک متن خود کمک چشمگیری می‌کند. داستان او ساختار روایتی تکه‌تکه دارد و از ”راوی اول شخص متغیر“ و ”کانونگر متغیر“ به صورتی منحصربه‌فرد استفاده کرده ‌است. درویشیان با غرق ‌کردن خود دوم نویسنده در راوی اول ‌شخص، به رسمیت ‌شناختن دنیای کودکانه، توجه به جنبه‌های عاطفی و حقوق اجتماعی کودکان طرفداری از خوانندۀ کودک را به کمال می‌رساند. او همچنین با ایجاد شکاف زبان نمادین، شخصیت‌پردازی، ساختار دوبخشی و داستان‌های تمثیلی در کنار شکاف‌های فرهنگی و سیاسی-اجتماعی هرچه بیشتر به شکل‌گیری خوانندۀ کودکی پویا و فعال کمک می‌کند.

داستان او روایتگر ذهنیت‌ها، دغدغه‌ها و آرمان‌های یک گروه بچه ‌دبیرستانی است که به منظور احقاق حقوق و رسیدن به ارزش‌های خود تلاش می‌کنند. کودکانی که درویشیان به تصویر می‌کشد نسبت به محیط اطراف و ظلم‌هایی که بزرگسالان بر ‌آنها روا می‌دارند آگاه و هوشیارند. در واقع، او با قراردادن کودکان در مقام مخاطب اثر خود در‍ پی آشنا کردن آنها با درون‌مایه‌ها و اهداف سیاسی-اجتماعی و انتقادی خاص خود بوده‌ و کوشیده‌است کودکان را با تفکرات و باورهای انقلابی رشد دهد. تصویرپردازی درویشیان از دنیای کودکان در این داستان نشان‌دهندل نگرش ویژۀ او به کودکان است. شیوۀ دعوت خوانندۀ کودک در این اثر نشان می‌دهد که نویسنده برای دنیای درونی، قابلیت‌های منحصر‌به‌فرد، توانایی تفکر انتقادی و حتی مشارکت و تلاش انقلابی کودکان ارزش ویژه‌ای قائل است. از نظر او، خوانندگان کودک بزرگسالانی هوشیار، مسئول، امیدوار، مقاوم و البته بازیگوش و معصوم‌اند که نوید بخش آینده‌ای روشن خواهند بود.

ادبیات کودک و نوجوان در زمرۀ تاثیرگزارترین انواع ادبی به ‌حساب می‌آید که به فراخور سن کم و ذهن جست‌وجوگر مخاطبان خود شکل می‌گیرد. این نوع آثار، برخلاف سبک ‌و سیاق ساده و بی‌تکلف خود، همواره رسالت بیان عمیق‌ترین مفاهیم، اندیشه‌ها و آموزه‌های تربیتی را برای کودکان برعهده داشته‌اند. حقیقت این است که آثار این حوزه را بزرگسالان می‌نویسند و خوانند‌گان بزرگسال نیز نقد و بررسی می‌کنند. حال این سوال مطرح است که این تلاش‌ها تا چه اندازه با نیازها و علایق خوانندۀ کودک تناسب دارد؟ چمبرز با نگاه ویژۀ خود به این سوال توجۀ بزرگسالان را به موضوعات و ویژگی‌های اساسی در این خصوص معطوف کرده ‌است. تلاش این مقاله ترسیم فضای مطالعات ادبیات کودک در ایران تحت تأثیر نظریۀ چمبرز، بیان خلاصه‌ای از نظریۀ چمبرز و نقد اثری برجسته از درویشان به عنوان نویسنده‌ای شناخته‌شده در حوزۀ ادبیات کودک ایران بود. با این همه، نویسندگان مقاله امیدوارند هدف مهم دیگری را نیز محقق کرده باشند و آن بیان این نکته که خلق آثار برای کودکان تا چه ‌اندازه می‌بایست هوشمندانه و دقیق صورت گیرد و نویسندگان چقدر می‌باید نسبت به حساسیت کار خود آگاهی داشته باشند و بدین منظور اهتمام به خرج دهند.

^[1] Gerald Prince, “Reader,” in Handbook of Narratology, eds. Peter Huhn and et al. (Berlin: Walter de Gruyter, 2009), 398-410; quote on 398.

^[2] Prince, “Reader,” 398.

^[3] Prince, “Reader,” 399.

^[4] Peter Hunt, Children’s Literature: The Development of Criticism (London: Routledge, 1990), 90.

^[5] ایدن چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ در دیگرخوانی‌های ناگزیر: رویکردهای نقد و نظریۀ ادبیات کودک، نوشتۀ مرتضی خسرونژاد (تهران: کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، 1387)، 113- 152؛ نقل از 115.

^[6] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 115.

^[7] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 116.

^[8] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 116.

^[9] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 116.

^[10] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 120.

^[11] Neil Cocks, “The Implied Reader. Response and Responsibility: Theories of the Implied Reader in Children’s Literature Criticisim,” in Children’s Literature: New Approaches (London: Routledge, 2004), 93-117.

^[12] Louis Salstad, “Narrative and Implied Readers in the Manolito Gafotas Series: A Case of Triple Address,” Children’s Literature Association Quarterly, 28:4 (2003), 219-222.

^[13] Mavis Reimer, “Readers: Characterized, Implied, Actual,” Jeunesse: Young People, Texts, Cultures, 2:2 (2010), 1-12.

^[14] سعید حسام‌پور، ”بررسی خوانندۀ نهفته در داستان‌های احمد اکبرپور (بر پایۀ نظریۀ ایدن چمبرز)،“ مطالعات ادبیات کودک، دورۀ 1، شمارۀ 1(1389)، 101- 127؛ سعید حسام‌پور و فرشید سادات شریفی، ”بررسی خوانندۀ نهفته در متن در سه داستان ادب پایداری از احمد اکبرپور،“ ادبیات پایداری، دورۀ 2، شمارۀ 3 و 4 (1389)، 113-146.

^[15] والاس مارتین، نظریه‌های روایت، ترجمۀ محمد شهبا (چاپ 6؛ تهران: هرمس، 1382)، 116.

^[16] مارتین، نظریه‌های روایت، 154.

^[17] مصطفی گرجی، ”نخستین داستان سیاسی پس از انقلاب اسلامی: بررسی و تحلیل گفتمان داستان سلول 18 از علی‌اشرف درویشیان،“ نقد ادبی، سال 5، شمارۀ‌ 187 (1391)، 71- 96؛ نقل از 74.

^[18] جعفر کازرونی، آثار درویشیان در بوتۀ نقد (تهران: ندای فرهنگ، 1377)، 93.

^[19] مریم غفاری جاهد، ”سال‌های ابری: نگاهی به رمان سال‌های ابری علی‌اشرف درویشیان،“ کتاب ماه ادبیات، سال 1 ، شمارۀ 11 (1386)، 48- 58؛ نقل از 48.

^[20] مریم خلیلی جهان‌تیغ و مکیه عثمانی، ”نقد جامعه‌شناختی رمان سال‌های ابری از علی‌اشرف درویشیان،“ فصل‌نامۀ ادبیات داستانی، سال 1 ، شمارۀ 1 (1391)، 113- 132؛ نقل از 116.

^[21] حسن میرعابدینی، صد سال داستان‌نویسی ایران (چاپ 5؛ تهران: نشر چشمه، 1377)، 546.

^[22] میرعابدینی، صد سال داستان‌نویسی ایران، 298.

^[23] نسرین علی‌اکبری و طاهره کوچکیان، ”سال‌های ابری از نگاهی نواتوبیوگرافی- رمان،“ جستارهای ادبی، دورۀ 4، شمارۀ 159 (1386)، 193- 218؛ نقل از 197.

^[24] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 120.

^[25] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 42.

^[26] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 123.

^[27] Aidan Chambers, “The Reader in the Book,” in Booktalk: Occasional Writing on Children and Literature (New York: Harper, 1985), 34-58; quote on 42.

^[28] علی‌اشرف درویشیان، روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما (تهران: شبگیر، 1357)، 17.

^[29] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 18.

^[30] کازرونی، آثار درویشیان در بوتۀ نقد، 13.

^[31] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 5.

^[32] درویشیان، روزنامۀ دیواری،7.

^[33] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 5.

^[34] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 7.

^[35] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 10.

^[36] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 12.

^[37] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 128.

^[38] Chambers, “The Reader in the Book,” 42.

^[39] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 5.

^[40] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 21.

^[41] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 24.

^[42] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 28.

^[43] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 16.

^[44] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 12.

^[45] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 128.

^[46] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 130.

^[47] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 28.

^[48] Chambers, “The Reader in the Book,” 46.

^[49] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 14.

In Search of ʿAlam-i Misal: Hidayat’s The Blind Owl and the Persian Philosophical Tradition

Marta Simidchieva Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

Zarir Memorial (Yadegar-e Zariran) and the Maiden’s Battle Chronicle (Razmnameh-’i Kanizak)

Arash Akbari Mafakher Volume 2, Number 1, Spring 2017

1. مقدمه

یادگار زریران از آثار حماسی باارزش ایرانی است كه در اوستا (آبان‌یشت، بند109؛ گوش‌یشت، بندهای 29–31) اشاره‌هایی گذرا به آن شده است. بنیاد شكل‌گیری این داستان به دوران اشكانی بازمي‌گردد، اما نوشتار نهایی آن در روزگار ساسانی به زبان پهلوی (فارسی میانه) همراه با تأثیراتی از زبان پارتی شكل گرفته است. این متن به صورت نمایشنامه و با نثری آمیخته به شعر بوده است. متن پهلوی این داستان در متون پهلوی جاماسپ آسانا به چاپ رسیده، بارها به زبان‌های اروپایی و فارسی ترجمه شده‌است.

داستان به شرح جنگ گشتاسپ، پادشاه ایران، با ارجاسپ، پادشاه خیونان، مي‌پردازد. هنگامي‌كه ارجاسپ از پذیرش دین زرتشت از سوی گشتاسپ آگاه مي‌شود، نامه‌ای مي‌نویسد و ویدرفش جادو و نامخواست هزاران را با دو بیور (ده‌هزار) سپاه به ایران مي‌فرستد. آن دو به نزد گشتاسپ بار مي‌یابند. اَبَرسام، مهتر دبیران، نامه را با صدای بلند مي‌خواند. ارجاسپ در نامه‌اش از گشتاسپ مي‌خواهد دین ویژۀ مزداپرستی را رها كند و هم‌كیش وی باشد، وگرنه آمادۀ جنگ شود. گشتاسپ با شنیدن نامه پریشان مي‌شود. زریر با اجازۀ گشتاسپ در پاسخ نامه مي‌نویسد كه ما دین نو را فرو نمي‌گذاریم و یك ماه دیگر شربت مرگ را به شما مي‌چشانیم، پس برای نبرد به دشت هامون بیایید. ابرسام نامه را مهر كرده و به پیك‌ها مي‌دهد. گشتاسپ به برادرش زریر فرمان مي‌دهد بر فراز كوه‌ها آتش برافروزد و مردم را از ده ساله تا هشتاد ساله به نبرد فرا بخواند. مردم دسته‌دسته به درگاه گشتاسپ مي‌آیند. كاروان سپاه ایران به راه مي‌افتد، آن‌گونه كه گرد و خاك سپاه خورشید و ماه و ستارگان را مي‌پوشاند و روز از شب پیدا نیست. در میانۀ راه، سپاه ایران اردو مي‌زند. گشتاسپ بر تخت مي‌نشیند و آیندۀ جنگ را از جاماسپ مي‌پرسد. جاماسپ نیز آیندۀ جنگ و رویدادهای آن را برایش بازگو مي‌كند. روز بعد، گشتاسپ و جاماسپ هر یك بر سر كوهی به تماشای میدان جنگ مي‌نشینند. زریر چون آتش در نیستان به میدان مي‌رود و خیونان بسیاری را مي‌كشد. ارجاسپ، با وعدۀ وزیری و دامادی، ویدرفش جادو را به میدان مي‌فرستد. ویدرفش از پشت زریر را با خنجر مي‌كشد. پس از آن بستور، كودك هفت ساله، برای كین‌خواهی پدرش، زریر، به میدان مي‌رود و ویدرفش را با تیر مي‌زند. با رشادت‌های گرامي‌كرد و اسفندیار در میدان همۀ خیونان كشته مي‌شوند. ارجاسپ گرفتار مي‌شود. اسفندیار یك دست، پا و گوش وی را مي‌برد، یك چشمش را به آتش مي‌سوزاند و او را سوار بر خر دُم‌بریده‌ای به كشور خویش باز مي‌فرستد.

چكیده‌ای از این داستان در دینكرد، كتاب چهارم، كتاب پنجم و كتاب هفتم آمده است. در بندهش و زند بهمن‌یسن نیز به این نبردها اشاره شده است. تاریخ نگاران پس از اسلام نیز از جمله طبری، بلعمی و مسكویه رازی به این داستان اشاره كرده‌اند. این داستان را دقیقی به شعر درآورده و فردوسی آن را در شاهنامه آورده است. ثعالبی نیز به تفصیل و با كمی اختلاف از این داستان یاد مي‌كند. روایت ثعالبی در مقایسه با روایت شاهنامه از بسیاری نظرها به متن پهلوی و روایت فردوسی به روایت طبری نزدیك‌تر است. گذشته از این دو اثر، یادگار زریران بیشترین تأثیر را بر حماسه‌های زبان گورانی به‌طور عام و “رزمنامۀ كنیزك” به‌طور خاص گذاشته است.

رزمنامۀ كنیزك از داستان‌های حماسی مشهور در غرب ایران به زبان گورانی است. این داستان با بن‌مایه‌های نمایشی نفوذ گسترده‌ای در بین مردم داشته و روایت‌های گفتاری و نوشتاری چندی از آن در بین مردم رایج است. كامل‌ترین روایت از این داستان روایتی است منسوب به الفت كه در دستنویس هفت‌لشكر گورانی به تاریخ 1349ق/ 1309ش به كتابت “ملاعزیز ولد الفت از طایفۀ كلهر” آمده است. این منظومه از برگ 8 ب تا برگ 45 الف هفت‌لشكر را دربردارد؛ در ساختار مثنوی و وزن ده هجایی با یك تكیه در میان هجای پنجم و ششم و شامل 1124 بیت است كه آن را “روایت الف” نامیده‌ایم. روایت دیگری از این داستان وجود دارد كه داستان كنیزك و آغاز داستان برزونامه را در بر دارد كه آن را “روایت ب” مي‌نامیم. ایزدپناه “روایت ب” را همراه با عكس نسخۀ دستنویس چاپ و نیمی از آن را آوانگاری و ترجمه كرده ‌است. شریفی روایتی از این داستان (كتابت 1327ق) را معرفی كرده، لطفي‌نیا خلاصه‌ای از این داستان را آورده و چمن‌آرا نیز به روایتی از آن اشاره كرده است.

در متون اوستایی، پهلوی، فارسی زرتشتی و حماسه‌های ملی درحد بررسي‌های من از این داستان سخنی به میان نیامده و همچنین در طومارهای نقالی (طومار نقالی شاهنامه 1135ق، هفت‌لشكر فارسی 1292ق و طومار شاهنامۀ فردوسی) و رستم‌نامه‌ها (دستنویس‌های 1245ق مجلس، 1245ق ملك، 1321ق مجلس) داستانی با نام “كنیزك” یا داستانی كه دربردارندۀ محتوای رزمنامۀ كنیزك باشد وجود ندارد. البته پیوند كمرنگی بین این داستان و آغاز داستان سیاوش پیداشدن مادر سیاوش در بیشه و همچنین رویدادهای پس از مرگ فرود كه در آن فریبرز از هومان شكست مي‌خورد، وجود دارد.

رزمنامۀ كنیزك با تاخت و تازهای افراسیاب با دو نُه‌صدهزار سپاهی به شهر ری و ورامین پس از به پادشاهی نشستن كیخسرو آغاز مي‌شود. افراسیاب پس از هجوم به ری و ویرانی آنجا و شكست دادن سپاهیان ایرانی، بسیاری از زنان و دختران را به اسیری مي‌برد. یكی از این اسیران كنیز ویژۀ كیخسرو است كه از دست سربازان تورانی گریخته و در بیشه‌ای به گریه و زاری نشسته است. در این گیرودار، فرامرز و جهانگیر و سام، فرزند فرامرز، به شكار مي‌آیند. سام و جهانگیر به دختری برخورد مي‌كنند كه در حال گریه و زاری است و از ویرانی ایران به دست افراسیاب و نبودن كیخسرو و رستم مي‌نالد. كنیزك با دیدن سام و جهانگیر وحشت مي‌كند و گمان مي‌برد كه سربازان تورانی هستند، اما سام و جهانگیر به مردانگی با وی رفتار مي‌كنند. كنیزك ماجرای هجوم افراسیاب به ایران را برای آنها بازگو مي‌كند. آنها كنیزك را به نزد فرامرز مي‌برند و كنیزك همۀ ماجرا را برای وی بیان مي‌كند. جهانگیر، سام و فرامرز تصمیم مي‌گیرند برای رهایی اسیران ایرانی به اردوگاه افراسیاب هجوم برند. آنها یارانی فراهم مي‌كنند و هر یك به سهم خود تلاش مي‌كنند. جهانگیر به اردوگاه افراسیاب مي‌رود، صدای زاری و شیون اسیران و همچنین صدای شادی و باده‌نوشی تورانیان را به گوش مي‌شنود. كرشیوز (گرسیوز) شبانه جهانگیر را مي‌بیند و گمان مي‌برد كه او رستم است. این خبر به گوش افراسیاب مي‌رسد و مجلس شادی آنان را بر هم مي‌زند. افراسیاب برای مبارزه با جهانگیر، پلنگ‌پوش را به میدان مي‌فرستد. پس از جنگ‌های شبانه‌ای كه بین او و جهانگیر درمي‌گیرد، جهانگیر پلنگ‌پوش را به اسارت درآورده، به سام‌ مي‌سپارد و سام او را مي‌كشد. سام و جهانگیر به تنهایی با سپاهیان افراسیاب مبارزه مي‌كنند تا اینكه فرامرز با سیصد نفر به یاری آنان مي‌شتابد. اما فرامرز از سپاه خود كه توانایی رویارویی با افراسیاب را ندارند، مي‌خواهد تا پای جان مقاومت كنند و نگریزند. اما در این نبردها تمامی سربازان ایرانی كشته مي‌شوند. در این بین كوزیب، پهلوان تورانی، به میدان مي‌آید و فرامرز سام نوجوان را به مبارزۀ با وی مي‌فرستد. در این نبرد، سام وی را در حضور افراسیاب و پیران مي‌كشد. خبر هجوم افراسیاب به ایران را پیكی برای كیخسرو مي‌آورد. كیخسرو خشمگین مي‌شود، اما زال از وی مي‌خواهد نامه‌ای برای رستم در سیستان بفرستد و او را با سپاهیان، فرزندان و كودكان شش ساله تا مردان كهنسال فرابخواند. رستم به سوی ایران به راه مي‌افتد، به سپاه توران مي‌تازد و سپاه را در هم مي‌شكند، اما دیگر ایرانیان شكست‌های سنگینی مي‌خورند. زال نامه‌ای به كیخسرو مي‌نویسد و او را از شكست آگاه مي‌كند. كیخسرو سپاهی فراهم مي‌كند و به جنگ افراسیاب مي‌آید. رستم همراه با فرامرز و جهانگیر به یاری زال مي‌شتابد. افراسیاب و پیران فرار مي‌كنند و بیژن افراسیاب را دنبال مي‌كند، اما او با قدرت جادویی خود مي‌گریزد. رزمنامۀ كنیزك با پادشاهی طوس بر توران‌زمین، آزادی اسیران ایرانی، بازگشت فرزندان رستم به شهر خود، غارت توران به دست فرامرز، بازگشت كیخسرو به ایران و شهر ری و آمدن مردم به پیشواز وی به پایان مي‌رسد.

اكنون به بررسی همساني‌های یادگار زریران و حماسه‌های گورانی در دو بخش رزمنامۀ كنیزك و نمونه‌هایی از دیگر حماسه‌های گورانی، به شیوۀ توصیفی مي‌پردازیم.

2. یادگار زریران و رزمنامۀ كنیزك

1. آمدن پیك و پاسخ شاه

2-1

یادگار زریران و رزمنامۀ كنیزك هردو با شمارۀ سپاهیان ارجاسپ و افراسیاب آغاز مي‌شوند:

u-šān wīdrafsh ī jādūg ud nāmxwāst ī hazārān abāg dō bēwar spāh ī wizīdag . . . (4).

پس ویدرفش جادو و نامخواست هزاران را با دو بیور سپاه گزیده . . .

دو نُه‌صد⁺ هزار، جَم‌آرا نه جَم (روایت الف، برگ 8 الف)

do: no:h-sad hazâr, ǰam-ârâ na ǰam

(افراسیاب) دو نه‌صد هزار (سپاهی) را در انجمنی گرد آورد.

2-2

pad bayaspānīh ō ērān šahr frēstīd (4).

. . . به رسالت به ایرانشهر فرستاد.

ژ كُو⁺ بشنوه، قاصد ژ ری

خبر برد پری، كَیانانِ كَی

نه كوی سابلان، خبر دان پیشان

روزِ قیامت، ظاهر بی لي‌شان (روایت الف، برگ 26 الف)

ža ku: bε-šnawa, qâsεda ža R̊ay

xabar bεrd pεr̊y, kayânan-e kay

na ko:y Sâbalân, xabar dân pe:-šân

r̊üz-e qe:âmat, zâhεr bi le:-šân

از آنجا بشنو كه قاصدی از شهر ری، برای كیانانِ كی خبری برد،

در كوی سبلان به آنان خبر داد (كه) روزِ رستاخیز بر آنان آشكار شده است.

2-3

گشتاسپ‌شاه گفت: ایشان را به پیش اندرهلید.

wištāsp šāh guft kū-šān andar ō pēš hilēd (7)

بردشان و پای، درفشِ خسرو (روایت الف، برگ 26 الف)

bεrd-εšân wa pây, dεrafš-e Xusra:w

آنان قاصد را به پای درفش خسرو بردند،

2-4

ud andar šud hēnd ud ō wištāsp šāh namāz burd hēnd ud frawardag be dād hēnd (8).

آنان اندرشدند و به گشتاسپ‌شاه نمازبردند و نامه بدادند.

ــــــــــــــــــــــــ

سجدۀ زمین برد، قاصد بو ادَو⁺

شاه فرما قاصد، ژ كو آمانی

بَواچه پریم، رازِ نهانی

ار داری نامه، برآور نه بر

معلوم كَر وَنِم، سرانسر خبر

قاصد عریضه، گردش نهروی دس

ــــــــــــــــــــــــــ (روایت الف، برگ 26 الف– ب)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

saǰda-y zame:n bεrd, qâsεd baw ada:w

šâh farmâ qâsεd, ža ku: âmâni

ba-wâča pεr̊y-m, r̊âz-e nahâni

ar dâri nâma, bar-âwar na barma’lüm kar wan-εm, sarânsar xabar

qâsεd ‘ari:za, gεrd-εš na r̊üy das

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قاصد از روی ادب سجدۀ زمین كرد.

شاه فرمود: قاصد! از كجا آمده‌ای؟

راز نهانی را برایم بگو،

اگرنامه‌ایداریازگریبانبیرونبیاور

(و) سراسر خبرها را برایم آشكار كن.

قاصد نامه را در روی دست گرفت

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

2-5

abarsām ī dibīrān mahist abar ō pāy ēstad ud frawardag pad buland xwānd (9).

اَبَرسام مهتر دبیران به پای برایستاد و نامه را بلند بخواند

ـــــــــــــــــــــــــ

شاه طلب كردش، منشی كیومرس

مضمون نامه، وانا پری شاه

گوش دا وَنِش، شاهْ حشمت‌پناه (روایت الف، برگ 26 ب)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

šâh talab kεr̊d-εš, munši Kayu:mars

mazmün-e nâma, wânâ pεr̊y šâh

gu:š dâ wan-εš, šâh hεšmat-panâh

شاه، كیومرثِ منشی را فرا خواند.

(كیومرتِ منشی) مضمون نامه را برای شاه خواند (و) شاه شكوهمند به وی گوش داد،

2-6

pas wištāsp šāh ka-šān ān saxwan āšnud grān dušxwārīh būd (13).

گشتاسپ‌شاه كه آن سخن شنود او را دشواری گران پدید آمد.

شاه چی و غضب (روایت الف، برگ 17 الف)

šâh či wa qazab

شاه (با شنیدن نامه) خشمگین شد.

2-7

ud pas ān tahm spāhbad ī nēw zarēr čiyōn-š dīd kū wištāsp šāh wišēg būd zūd andarōn šud (14).

سپاه‌بد تهمتن زریر دلاور چون كه گشتاسپ‌شاه را آشفته‌حال دید به پای برایستاد.

زال زر شنفت، پا نِیا و پیش (روایت الف، برگ 27 الف)

Zâl-e zar̊ šεnaft, pâ nɛyâ wa pe:š

زال زر شنید، پا درپیش گذاشت.

2-8

u-š ō wištāsp šāh guft kū agar ašmā bayān sahēd man ēn frawardag passox framāyēm kardan(15).

و گفت اگر شما بغان صلاح بینید من این نامه را پاسخ فرمایم كردن.

ـــــــــــــــــــــــــــــ/ عرض كرد: شهنشا! خاطر مكر ریش // بفرما . . . (روایت الف، برگ 27 الف)

ــــــــــــــــــــــــ / arz kεrd šahanšâh!, xâtεr ma-kar r̊e:š // bε-farmâ …

ــــــــــــــــــــــــ عرض كرد: ای شهنشاه! خاطر خود را آزرده مَكن، // فرمان بده . . . (نامه‌ای بنویسند).

2-9

wištāsp šāh framān dād kū frawardag passox kun (16).

گشتاسپ‌شاه فرمان داد كه نامه را پاسخ كن.

ساكه اید شنفت، شاهِ كیخسرو

طلب كرد و پیش، منشی و اَدَو⁺

شاه منشيْ وزیر، دردم طلب كرد

فرما بنویسه، گفتۀ زالِ مرد (روایت الف، برگ 27 ب)

sâ-kε e:d šεnaft, šâh-e Kay-xusra:w

talab kεrd wa pe:š, munši wa ada:w

šâh munši-waze:r, dar-dam talab kεrd

farmâ bε-nüysa, gufta-y Zâl-e zar̊

همین كه شاه‌كیخسرو این سخنان زال را شنید، (زال) مؤدبانه منشی را به پیش فرا خواند.

شاه وزیرْ منشی را در دم فرا خواند (و) فرمود: گفتۀ زال زر را بنویس،

2-10

در هر دو متن دشمنان ایران “دیو” خوانده مي‌شوند:

u-tān nimāyēm kū čiyōn zad bawēd dēw az dast ī yazdān (21).

و نمایي‌متان كه چگونه زده بود دیو از دست یزدان.

نوبت كفت به دست، دیو كینه‌جو (روایت ب، ص 212)

na:wbat kaft ba dast, dēw-e kina-ǰu:

نوبت به دست دیو كینه‌جو افتاد.

2-11

پس از خوانده‌شدن نامۀ ارجاسپ، گشتاسپ به زریر فرمانی مي‌دهد. در رزمنامۀ كنیزك زال به كیخسرو پیشنهادی مي‌كند و كیخسرو پس از آن فرمانی مي‌دهد:

pas wištāsp šāh ō zarēr ī brād framān dād kū pad garān bašn kōf ī borz ātaxš framāy kardan(23).

پس گشتاسپ‌شاه به زریر برادرش فرمان داد كه بر فراز كوه‌ها آتش فرمای كردن.

پیشنهاد زال:

بفرما بَدَن، نه گبرَگه [و] ْكوس

بیو و پیشرو، سپهدارِ طوس

. . . بفرما سپاه، راهی بو و راه

بساط شكار، بِمانو و جاه

چپر بو راهی، پری سیسِتان

خبردار بكی، نبیرۀ دستان (روایت الف، برگ 27 الف)

bε-farmâ ba-dan, na gabraga w ku:s

ba-yo: wa pe:š-r̊a:w, sεpahdâr-e Tu:s

… bε-farmâ sεpâh, r̊âhi bu: wa r̊âh

basât-e šεkâr, bε-mâno: wa ǰâh

čapar bu: r̊âhi, pεr̊y Sisɛtân

xabar-dâr bε-kay, nabira-y Dastân

فرمان بده (تا) بر كوس بزرگ بزنند (و) طوسِ سپهدار پیشرو (سپاه) باشد،

. . . فرمان بده، سپاه راهی شود و به راه (بیفتد و) بساط شكار برجای بماند،

چاپار به سوی سیستان راهی شود (و) نبیرۀ دستان را خبردار كند،

نامۀ كیخسرو:

بو طور بو مضمون، فرمانِ شاهی

و نام یزدان، بَدَر گواهی

بنویسه و لای، تاج‌بخشِ شاهان

رواج‌نمايْ حكم، حشمت‌پناهان

بورِ سرافراز، سیسِتان‌زمین

دایم جویای رزم، شیر روی كمین (روایت الف، برگ 27 الف)

baw-to:r̊ bu: mazmün, farmân-e šâhi

wa nâm-e Yazdân, ba-dar guwâhi

bε-nüsa wa lây, taǰ-baxš-e šâhân

r̊awâǰ-namâ-y hukm, hεšmat-panâhân

bawr-e sarafrâz, Sisɛtân-zame:n

dâyεm ǰu:yâ-y r̊azm, še:r-e r̊üy kame:n

مضمون نامۀ شاهی آن‌گونه باشد (كه) به نام یزدان گواهی بدهد.

به‌نزد تاج‌بخش شاهان، رواج‌دهندۀ فرمان شكوه‌مندان (نامه‌ای) بنویس،

(به نزد آن) ببر سرافراز سیستان‌زمین، (آن) دایمْ جویای رزم و شیرِ عرصۀ كمین (= رستم).

2-12

šahr azd kun ud bayaspān azd kun kū bē moγmard kē āb u ātaxš ī wahrām yazēnd ud parhēzēnd ēnyā az dah sāl tā haštād sālag ēč mard pad xānag ī xwēš bē ma pāyēd (24).

شهر آگاه كن و پیك‌ها آگاه كن كه به جز مغ‌مردان كه آب و آتش بهرام ستایند و پاس دارند، از ده ساله تا هشتاد ساله هیچ مرد به خانۀ خویش به‌مپاید.

پیشنهاد زال:

نبیرْ نبیران، اولاد دستان

یك‌تن نمانو، خسروپرستان

فارس بن دَ رات، هرچه هن دسترس

نمانو به‌جا، یك‌تن و هیچ‌كس (روایت الف، برگ 27 الف)

nabir̊-nabir̊ân, a:wlâd-e Dastân

yak tan na-mâno:, xusra:w-parastân

fârεs bεn da r̊â-t, har-čε han dast-r̊as

na-mâno: ba ǰâ , yak tan u hüyč kas

(از) نبیرۀ نبیره‌های اولاد دستان، از خسروپرستان، یك تن برجای نماند،

سواری در راه بفرست (تا بگوید:) هرچه در دسترس است، برجای نماند، (حتی) یك‌تن و هیچ‌كس.

هوریزان بیان، وادۀ نبردن

تورانی ایران، و غارت بردن

طفل ده ساله، سرحد كابل

نمانو و جا، شش سالۀ زابل (روایت ب، ص 233)

hure:zân bayân , wâda-y nabard-ɛn

Tu:râni E:rân, wa qârat bɛrdɛn

tɛfl-e dah-sâla-y, sar-hadd-e Kâbul

na-mâno: wa ǰâ, šaš-sâla-y Zâbul

به پا خیزید، هنگام نبرد است، تورانیان ایران را به غارت بردند،

كودك ده سالۀ مرز كابل و كودك شش سالۀ زابلی (هیچ‌كس) برجای نماند.

نامۀ كیخسرو:

تورانی كردن، هفت‌اقلیم غارت

نيِن وقتِ بزم، عیش و بشارت

دِلیرانِ كار، سیسَتان‌زمین

نبیرْ نبیران، زالِ سهمَگین

یك‌تن نمانو، نه خاك زابُل

شش ساله باور، نه ملك كابُل (روایت الف، برگ 27 ب)

Tu:râni kεrdεn, haft-εqli:m qârat

niyεn waqt-e bazm, ‘ayš u bašârat

dεłe:rân-e kâr, Sisɛtân-zame:n

nabir̊-nabir̊ân, Zâl-e sahmage:n

yak tan na-mâno:, na xâk-e Zâbul

šaš-sâla bâwar, na mulk-e Kâbul

تورانیان هفت‌اقلیم را غارت كردند (و اكنون) وقت بزم و عیش و بشارت نیست،

دلیران كارزار سیستان‌زمین (و) نوادگان زال سهمگین،

یك‌تن در خاك زابل نماند (و) شش ساله را از سرزمین كابل بیاور.

ونت معلوم بو، ایران بی خراب

به مكر و افسون، شای افراسیاب

دلیران بور، سیستان‌زمین

دایم هر جویای، رزمن نه كمین

یك‌تن نمانو، نه خاك زابل

صغیر و كبیر، نه ملك كابل (روایت ب، ص 234)

wan-ɛt ma’lüm bu:, E:rân bi xɛrâb

ba makr u afsün, šâ-y Afrâsɛyâb

dɛłe:rân-e bawr, Sisɛtân-zame:n

dâyɛm har ǰuyâ-y, r̊azm-ɛn na kame:n

yaktan na-mâno:, na xâk-e Zâbul

saqi:r u kabi:r, na mɛlk-e kâbul

بر تو آشكار باد: ایران به مكر و افسون شاه‌افراسیاب ویران شد،

ببران دلیر سیستان‌زمین (كه) همیشه جویايِ رزم در كمین‌اند،

یك‌تن در خاك زابل (و همچنین) خُرد و بزرگ در سرزمین كابل نماند (= همه را بیاور).

2-13

ēdōn kunēd kū dudīgar māh ō dar ī wištāsp šāh āyēd ud agar nē ka āyēd ud ān abāg xwēš tan be nē āwarēd ānōh pad dār abar farmāyēm kardan (25).

چنین كند كه دیگر ماه به درگاه گشتاسپ‌شاه آید؛ اگر نیاید و (؟) با خویشتن به‌نیاورد همانجا كه هست او را بر دار فرمایم كردن.

نیبرگ نویسۀ پهلوی را gāl [g’l] خوانده و به “گله، رعایا، بندگان” معنی كرده است. مهرداد بهار با توجه به نظر صادق كیا آن را به “دار و دسته” معنی كرده است. تفضلی این واژه را dār [d’l] خوانده و به معنی “تیغ و شمشیر (= سلاح)” آورده است، ماهیار نوابی و آموزگار نیز به پیروی از تفضلی همین معنی را آورده‌اند. غیبی به پیروی از نولدكه واژه را kâr خوانده و و یك afzâr نیز بدان افزوده و به “ابزار كار” معنی كرده‌است. شاكری با توجه به معنی نیبرگ، بازتاب آن را در ترجمۀ دقیقی در واژۀ “مرزداران” مي‌بیند. بنونیست، هُرن، بویس و عریان این واژه را معنی نكرده‌اند یا همان “دار” را آورده‌اند. گَل (گالgal / gâl) در زبان‌های كردی و گورانی نیز به معنای دسته و ملت به كار مي‌رود. در زبان لری، گَل “به معنای گروه‌های كار است. این گروه‌های كار و یاری كه مركب از عده‌ای مرد و زن مي‌شوند (از كودك 6 ساله تا پیرزن و پیرمرد 90 ساله) به یاری برمي‌خیزند. حتی در جنگ‌های طایفه‌ای و كمك‌های دیگر نیز این اتحاد و حمایت دیده مي‌شود.” معنی نیبرگ و بهار به روایت گورانی بسیار نزدیك است:

پیشنهاد زال:

و وعدۀ ده روز، “سپاه” نه كلات

تمام سرداران، شاه بدی خِلات

هركس نیاوُو⁺، او فتنه ساختن

ژ لای كیخسرو، سرِ ویش باختِن

ژ لای كیخسرو، مبو خطاكار

منمانو عتاب، نه روی روزگار (روایت الف، برگ 28 ب).

wa wa’da-y dah r̊üz, sεpâh na Kałât

tamâm sardârân, šâh ba-day xεlât

har-kas na-yâwo:, a:w fεtna sâxtε

ža lây Kay-xusra:w, sar-e we:š bâxtɛn

ža lây Kay-xusra:w, ma-bu: xatâ-kâr

ma-nmâno: ‘atâb, na r̊üy r̊üzɛgâr

به وعدۀ ده روزه، سپاه در كلات (باشد و) شاه به تمام سرداران خلعت بدهد،

هركس نیاید، او فتنه‌ای ساخته (و) درپیش كیخسرو سرِ خود را باخته است،

(او) در پیش كیخسرو خطاكار مي‌شود و (كیخسرو) در همۀ روزگار بر او عتاب مي‌كند.

نامۀ كیخسرو:

اَژدَهادرفش، بكیشه پی رزم

شاه چی و كلات، ونت بیو جزم

ده‌روزه نوجا، اتراخِ شاهن

بخشش [و] انعام، حشمتْ پناهن

سام [و] جهانگیر، چنی فرامرز

بكیانه و جخت، پری زال زر (روایت الف، برگ 27 ب).

aždahâ-dεrafš, bε-kiša pe: r̊azm

šâh či wa Kałât, wan-εt ba-yo: ǰazm

dah r̊üz-a na:w ǰâ, o:trâx-e šâh-εn

baxšεš u an’âm, hεšmat-panâh-εn

Sâm u J̌ahângi:r, čani Fεrâmarz

bε-kyâna wa ǰaxt, pεr̊y Zâl-e zar̊

اژدهادرفش را برای رزم بكش، شاه به كلات رفته است، این نكته بر تو روشن باشد،

ده روز در آنجا اتراق شاهی است (و زمان) بخشش و انعام (شاه) شكوهمند است،

سام و فرامرز را به همراهی جهانگیر، به شتاب به سوی زال زر روانه كن.

2-14

pas har mardōm az bayaspān azd mad ud ō dar ī wištâsp šāh āmad hēnd pad ham-spāhīh ud tumbag zanēnd ud nāy pazdēnd ud gāwdumb wāng kunēd (26).

به همۀ مردم از پیك‌ها خبر رسید و ایشان دسته‌دسته به درگاه گشتاسپ‌شاه آمدند، تنبك زدند و نای دمیدند و بانگ گاودُم برآوردند.

نامه دا و دست، چپر بی راهی

ــــــــــــــــــــــــــــــ

شصت‌هزار نفر، نوجا بی حاضر

گشت صاحب‌منصب، وزیر [و] ناظر

طوس نوذر بی، پیشرو و تعجیل

دبدبۀ دهول، دنگ رزازیل(؟)

گودرزی تمام، روان بی راهی

میلادی جوشا، و خاطرخواهی (روایت الف، برگ 27 ب– 28 الف)

nâma dâ wa dast, čapar bi r̊âhi

ــــــــــــــــــــــــــــــ

šast-hazâr nafar, na:w ǰâ bi hâzεr

gεšt sâhεb-mansab, waze:r u nâzεr

Tu:s-e Na:wzar bi, pe:š-r̊a:w wa ta’ǰi:l

dabdaba-y duhül, daŋ-e r̊azâzi:l (?)

Gu:darzi tamâm, r̊awân bi r̊âhi

Mi:lâdi ǰu:šâ, wa xâtεr-xwâhi

(كیخسرو) نامه را به دست چاپار داد و وی به‌راه افتاد . . .

شصت هزار نفر، همگی صاحب‌منصب، وزیر و ناظر، در آنجا حاضر شدند.

طوس نوذر پیشرو بود و به شتاب (به راه افتاد).‌ــ دبدبۀ دُهل و دنگ رزازیل (؟) (به پا خاست).‌ــ همۀ گودرزیان روان (شدند و) به راه افتادند، میلادیان به خاطرخواهی جوشان شدند.

II. به راه افتادن كاروان

2-15

سپس كاروان به راه افتاد.

u-š kārawān ēwarz kunēnd… (27)

راهی بی درفش، كیخسروشاهی (روایت الف، برگ 27 ب)

r̊âhi bi dεrafš, Kay-xusra:w šâhi

درفش كیخسروشاهی به راه افتاد.

2-16

ud kārawān ī ērān šahr ēdōn ēstēd ka wāng be ō asmān šawēd ud pattān be ō dušax šawēd (29).

كاروان ایرانشهر چنان راه می سپرد كه بانگش به آسمان می شد و طنین پای گرفتنش به دوزخ.

شرارۀ گرزش، نه موج میدان

شرر مكیشو، پری آسمان

وقتی مشانو، گاوَسر و قین

ناله‌اش میاوو، و پردۀ زمین (روایت الف، برگ 17 ب).

šarâra-y gurz-ɛš, na ma:wǰ-e maydân

šarar ma-kišu:, pɛr̊y âsɛmân

waqt-e: ma-šâno:, gâwasar wa qin

nâla-š ma-yâwo:, wa parda-y zame:n

(كه) شرارۀ گرزش از موج میدان به سوی آسمان شراره مي‌كشید،

وقتی گرز گاوسر را به كین مي‌كشید، ناله‌اش به پردۀ زمین مي‌آمد،

دیش صدای گرزن، هیاهوی نبرد

مویرو نه اوج، چرخ لاجورد (روایت الف، برگ 34 الف).

diš sεdâ-y gurz-εn, hayâ-hu:y nabard

ma-we:r̊o: na a:wǰ, čarx-e lâǰaward

دید صدای گرز (و) هیاهوی نبرد است (كه) از اوج چرخ لاجورد مي‌گذرد،

2-17

… murw-iz nišēm nē windēd bē ka ō aspān bašn ud nēzagān tēx ayāb ō kōf ī sar borz nišīnēd(31).

. . . مرغان نشیم نمي‌یافتند. مگر بر یال اسبان و نوك نیزگان یا بر سر كوه بلند.

ملایك مَوات: حذر الحذر

عنقا هیچ نداشت، نَو دمدا گذر

نه هامون نَمند، نه وحش [و] نه طیر

نه غرنده‌شیر، نه ببر [و] نه جیر

رای گذر نداشت، نه روی بیشه [و] خاك

پرندۀ طیران، لوا نه افلاك (روایت الف، برگ 8 الف)

malâyεk ma-wât, hazar al-hazar

‘anqâ hüyč na-dâšt, naw dam-dâ guzar

na hâmün na-mand, na wahš u na te:r

na qur̊anda-še:r, na babr u na ǰe:r

r̊ây-guzar na-dâst, na r̊üy be:ša u xâk

par̊anda-y te:rân, lawâ na aflâk

فرشتگان مي‌گفتند: حذرالحذر! عنقا در آن دم هیچ راه گذری نداشت.

در هامون نماند، نه وحش و نه پرنده، نه غرنده شیر ، نه ببر و نه آهو.

پرندۀ پروازی در روی بیشه و خاك راه گذری نداشت (از این رو) به آسمان‌ها رفت.

2-18

از گرد و دود شب و روز پیدا نبود.

…az gard ud dūd šab ud rōz nē paydāg (31)

انجم نابدید، نه غبار [و] تَم، (روایت الف، برگ 8 الف)

anǰum nâ-badid, na γubâr u tam

ستارگان از غبار و گرد و خاك ناپیدا بودند.

تراقۀ تروق، شقۀ شصتَ‌چنگ

هوا نابدید، خورشید نَمندْ رنگ

طوس [و] مغربی، مداشان و هم

انجم نابدید، نه تارندهْ تم (روایت الف، برگ 40 الف)

tarâqa-y toru:q, šεqa-y šasta-čaŋ

hawâ nâ-badid, xwarše:d na-mand r̊aŋ

Tu:s u Maγrεbi, ma-dâšân wa ham

anǰum nâ-badid, na târ̊anda-tam

(صدای) تراق‌تروق و خروش شصت‌چنگ (بلند بود)، آسمان ناپدید (شد و برای) خورشید رنگی نماند. طوس و مغربی بر هم مي‌زدند (و) ستارگان از تارندهْ تم ناپدید بودند.

III. نبرد یكم (نبرد زریر و ویدرفش= نبرد جهانگیر و پلنگ‌پوش)

2-19

. . . ارجاسپ خدای خیون‌ها بر سر كوه نشست.

… arjāsp ī xyōnān xwadāy ō kōf sar nišīnēd (69

نی گفتگو بین، شاه چنی پیران

ناگاه رستاخیز، خیزا ژ میدان

. . . شاه فرما: پیران! ای غوغا چیشِن

پنم واچه راست، خاطرم ریشِن

فره خندیا، پیران پرهوش

واتش: شهنشاه! شنفتی و گوش؟ (روایت الف، برگ 17 الف).

ne: guftugu: bin, šâh čani Pirân

nâgâh r̊astâxe:z, xe:zâ ža me:dân

… šâh farmâ Pirân!, i qüqâ če:-š-εn

pan-εm wâča r̊âst, xâtεr-εm r̊e:š-εn

fεra xandεyâ, Pirân-e po:r̊-hu:š

wât-εš šahanšâh!, šεnafti wa gu:š

شاه و پیران در این گفت‌وگو بودند كه ناگاه از میدان، رستاخیزی به پا شد،

. . . شاه به پیران فرمود: این غوغا چیست؟ به من راست بگو كه آزرده‌خاطرم.

پیران پرهوش فراوان خندید و گفت: ای شهنشاه! به گوش (خود) شنیدی،

2-20

ud ān tahm spāhbed ī nēw zarēr kārzār ōwēn nēw kunēd … (70)

سپاه‌بد تهمتن زریر دلاور كارزار چنان دلیرانه مي‌كرد . . .

جهانگیر و جخت، در دم بی سُوار

یك‌صد ژ مردان، پری كارَزار

نه او جاگۀ بزم، پا نیا نه ور

جوشا خروشا، دست و گاوَسر (روایت الف، برگ 17 ب)

J̌ahângi:r wa ǰaxt, dar-dam bi su:wâr

yak-sad ža mardân, pεr̊y kârazâr

na a:w ǰâga-y bazm, pâ nɛyâ na war

ǰu:šâ xor̊u:šâ, dast wa gâwasar

جهانگیر در دم به‌تندی سوار شد (و) یك صد تن از مردان را برای كارزار (با خود برد)،

جهانگیر در آن جایگاه بزم پا درپیش نهاد (و) دست به گاوسر، جوشان و خروشان بود،

2-21

ud pas arjāsp ī xayōnān az kōf sar nigāh kunēd… (71)

ارجاسپ خدای خیون‌ها كه از سر كوه نگاه مي‌كرد . . .

چون افراسیاب، نظاره كردش

شاه كینه‌جو، ارواح سپردش (روایت ب، ص 218)

čo:n Afrâsɛyâb, nazâra kεrd-εš

šâh-e kina-ǰu:, arwâh sɛpɛrd-ɛš

هنگامی كه افراسیاب نظاره مي‌كرد، (گویی آن) شاه كینه‌جو جان مي‌سپرد،

2-22

… gōwēd kū az ašmā xayōnān kē šawēd abāg zarēr kōxšēd ān ī tahm spāhbed ī nēw zarēr…(71)

گفت: از شما خیون‌ها كیست كه شود با زریر كوشد و او را كشد، آن سپاهبد تهمتن و دلاور را . . .

شاي‌افراسیاب، پلنگ طلب كرد

در دم حاضر بی، سجده و شاه برد (روایت الف، برگ 18 الف)

šây-Afrâsεyâb, Palaŋ talab kεrd

dar-dam hâzεr bi, suǰda wa šâh bεrd

شاي‌افراسیاب پلنگ را فرا خواند، او در دم حاضر شد و به شاه سجده برد.

2-23

… tā zarrstan ī man duxt pad zanīh awiš dahēm kē andar hamāg šahr ī xyōnān zan-ēw az ōy hučihrtar nēst (71) u-š andar hamāg šahr ī xyōnān bidaxš kunēm … (72).

تا زرستان دخترم را به زنی به او دهم كه در همۀ شهر خیون‌ها زن از او خوب‌چهرتر نیست، او را در همۀ شهر خیون‌ها بیدخش كنم.

فرماجهانگیر،باوریودست

مدروم نه پیت، توران هرچه هست (روایت الف، برگ 18 الف)

farmâ J̌ahângi:r, bâ-wari wa dast

ma-daru:m na pe:-t, Tu:rân har-čε hast

(افراسیاب) فرمود اگر جهانگیر را به دست بیاوری، هر چه را در توران هست به تو مي‌دهم.

2-24

pas ān ī widrafš ī jādūg abar ō pāy ēstēd ud gōwēd kū man rāy asp zēn sāzēd tā man šawēm (73).

پس ویدرفش جادو به پای برایستاد و گفت: مرا اسب زین سازید تا شوم.

عرض كرد: شهنشاه! بندۀ فرمانم

هرچه بفرمای، قوچِ قربانم (روایت الف، برگ 18 الف)

‘arz kεrd šahanšâh!, banda-y farmân-εm

har-čε bε-farmây, qu:č-e qurbân-εm

(پلنگ) عرض كرد: ای شهنشاه! بندۀ فرمانم، هر چه بفرمایی، من مانند قوچ قرباني‌ام،

2-25

ud asp zēn sāzēnd u-š wīdrafš ī jādug abar nišīnēd … ud andar razm dwārēd … (74).

و اسب زین ساختند و ویدرفش جادو برنشست . . . و اندر رزمگاه شتافت . . .

سجود برد و شاه، رو نه میدان كرد

مابینِ میدان، بی و توز [و] گرد (روایت الف، برگ 18 الف)

suǰüd bεrd wa šâh, r̊ü na me:dân kεrd

mâ-bεyn-e me:dân, bi wa tu:z u gard

به شاه سجده برد و رو به میدان نهاد، میانۀ میدان را گرد و خاك فراگرفت.

در یادگار زریران، زریر به دست ویدرفش كه از پشت به او حمله مي‌كند كشته مي‌شود و در پایان ویدرفش به دست بستور كشته مي‌شود. صحنۀ نبرد زریر و بستور با ویدرفش در رزمنامۀ كنیزك دو بار تكرار مي‌شود: 1) جهانگیر، پلنگ (= ویدرفش) را گرفتار كرده، به سام نوجوان مي‌سپارد و سام او را مي‌كشد. 2) فرامرز از نبرد با كوزیب (= ویدرفش) درمانده مي‌شود، سام نوجوان به میدان مي‌رود و كوزیب را مي‌كشد. این نبرد به یادگار زریران نزدیك‌تر است.

IV. نبرد دوم (نبرد بستور و ویدرفش= نبرد سام و كوزیب)

2-26

pas bastwar asp frāz hilēd ud dušman zanēd tā ō pēš ī wištāsp šāh rasēd… (88)

پس بستور اسب براند و دشمن بكشت تا به پیش گشتاسپ‌شاه رسید . . .

هورگیلا نه رزم، سپای كینه‌جُو⁺

و لای باب و عم، ویش آورد رُو⁺

سجده بو ادب، و پدر بردش

نوۀ پیلتن، آفرین كردش (روایت الف، برگ 25 ب).

hurgiłâ na r̊azm, sεpâ-y kina-ǰu:

wa lây bâb u ‘am, we:š âwεrd r̊ü

suǰda baw adab, wa pεdar bεrd-εš

nawa-y Pilatan, âfare:n kεrd-εš

(سام) از رزم سپاه كینه‌جو برگشت (و) به پیش پدر و عموی خود روی آورد،

نوۀ پیلتن از روی ادب به پدر سجده برد و آفرین كرد.

2-27

pas gōwēd Jâmâsp ī bidakš kū hilēd ēd rahig čē-š abar baxt ēstēd ud dušman ōzanēd (90).

جاماسپ بیدخش گفت: هلید این كودك را چه بخت با اوست و دشمن كشد.

فلك قاپی خیر، نه رویش شكاوا (روایت الف، برگ18الف)

falak qâp-e xe:r, na r̊ü-š šεkâwâ

فلك در خیر بر روی وی (= سام) گشوده است.

2-28

ud pas wištāsp šāh asp zēn framāyēd kardan u-š bastwar abar nišānēd… (91-2)

پس گشتاسپ‌شاه اسب زین فرمود كردن و بستور را بر آن نشاند . . .

فرامرز واتش: من نوۀ زالم

پیرِ عاجزِم، افتاده‌حالِم

سامِ نورسِم، مكیانم پریت

به‌بر پیشَكش، پری شاهِ ویت (روایت الف، برگ 25 الف).

Fεrâmarz wât-εš, mεn nawa-y Zâl-εm

pir-e ‘âǰez-εm, o:ftâda-hâl-εm

Sâm-e nu:-r̊as-εm, ma-kyânεm pεr̊y-t

ba-bar pe:ša-kaš, pεr̊y šâh-e we:t

فرامرز گفت: مننوۀزالم،پیرِناتوانودرمانده‌ام،

(اما) سامِ نورسم را به سویت مي‌فرستم، (او را) برای شاه خودت پیشكش ببر.

2-29

pas bastwar asp frāz hilēd ud dušmen ōzanēd ud kārzār ōwōn nēw kunēd čiyōn zarēr ī ērān spāhbed kard (94)

پس بستور اسب براند و دشمن بكشت و كارزار چنان دلیرانه بكرد كه زریر سپاهبد ایران مي‌كرد.

سامِ یل شنفت، دست و گاوَسر

واتی بیستون، نوجا كرد گذر

كمند نه باهوش، چون گیوِ مهوش

دست برد پی كمند، سالار سركش (روایت الف، برگ 25 الف).

Sâm-e yal šεnaft, dast wa gâwasar

wâti Be:sεtün, na:w ǰâ kεrd guzar

Kamand na bâhu:-š, čo:n Giv-e mahwaš

dast bεrd pe: kamand, sâlâr-e sarkɛš

سام یل شنید (و به‌راه افتاد) گرزِ گاوسر به دست، گویی (كوه) بیستون از آنجا گذر كرد،

چون گیو مهوش كمند در بازویش (بود و آن) سالار سركش به سوی كمند دست برد.

2-30

ارجاسپ خدای خیون‌ها از سر كوه نگاه مي‌كرد

pas arjāsp ī xyōnān xwadāy az kōf sar nigāh kunēd (95)

شای افراسِیاب، نگا كرد ژ دور (روایت الف، برگ 25ب)

šây-Afrâsεyâb, nεgâh kεrd ža dür

شاهافراسیابازدورنگاهكرد،

2-31

از شما خیون‌ها كیست كه شود و با این كودك كوشد و او را كشد . . .

az ašmā xyōnān kē ast kē šawēd abāg ān rahīg kōxšēd u-š ōzanēd… (97)

رو كرد نه سپای، كشانيْ فغفور (روایت الف، برگ 25 الف)

r̊u: kεrd na sεpâ-y, Kušâni Faγfür

به سپاه كشانی و فغفور نگاه كرد (و گفت):

2-32

. . . چه اگر این كودك تا شب زنده ماند دیری نگذرد كه از ما خیون‌ها زنده هیچ باقی نگذارد.

… če agar tā šab zīndag rahīg ēg nē dagr-zamān bawēd ka az amā xyōnān ēč zīndag abāz be nē mānēd (98).

تا كی نشینی، دنیا بی خراب

ژ كردار سام، جرگم بی كباب (روایت الف، برگ 25 الف)

tâ kɛy nɛšini, dunyâ bi xεrâb

ža kεrdâr-e Sâm, ǰarg-εm bi kabâb

تا كی مي‌نشینی؟ دنیا خراب شد، از كردار سام جگرم كباب شد.

2-33

پس ویدرفش جادو به پای برایستاد و گفت: مرا اسب زین سازید تا شوم.

pas widrafš ī jādūg abar ō pāy ēstād u-š guft kū man rāy asp zēn sāzēd tā man šawēm (99)

كوزیب خروشا، وینۀ نره‌شیر (روایت الف، برگ 24 ب)

Ku:ze:b xor̊u:ša, we:na-y nar̊a-še:r

كوزیب همانند شیر نر خروشید.

2-34

bastwar nigāh kunēd ud gōwēd kū druwand ī jādūg frāz ō pēš awar čē man dārēm bārag azēr ī rān bē tāxtan nē dānēm ud man dārēm tigr andar kantigr bē wistan nē dānēm… (101)

بستور نگاه‌كرد و گفت: بدكیش جادو از پیش بیا، چه من بارۀ زریر زیر ران دارم، اما تاختن ندانم؛ تیر اندر تركش دارم، اما انداختن ندانم . . .

سام واتش: یارب! نورس سُوارم

و نازپرورده، روی كارَزارم

بیاوه و داد، نبوم خجالت

به فریادم رس، صاحب‌عدالت! (روایت الف، برگ 25 الف).

Sâm wât-εš yâ R̊ab!, nu:-r̊as su:wâr-εm

wa nâz-parwarda, r̊üy kârazâr-εm

bε-yâwa wa dâd, na-bu:m xεǰâlat

ba fεryâd-εm r̊as, sâhεb-‘adâlat!

سام گفت: یا رب! نُورَسْ سوارم (و) به نازپروردگی در عرصۀ كارزارم،

به داد من برس، شرمنده نشوم، به فریادم رس، ای صاحب عدالت!

2-35

ud bastwar fraš az dast be abganēd ud az kantir ī xwēš tigr-ēw tigt-ēw stānēd ud widrafš pad dil zanēd pad pušt be widārēd ud be ō zamīg abganēd (105).

بستور زوبین از دست بیفكند و از تركش خویش تیری ستاند و ویدرفش را چنان به دل بزد كه از پشتش بگذشت و به زمین فرودآمد.

سرنگون كردش، نه میدانِ كار

آفرین كردن، شاه و شهریار

داش به زمین دا، بو طور شیرِ مست

تا و كمرگاه، زمین كرد نشست

پیا بی نه زین، چون آذرگشسب

نه میدانِ كار، پا آورد نه پس

چون شیرِ شكار، دست بردش به سر

سرش كند ژ تن، ژ عرصۀ خطر (روایت الف، برگ 25 ب)

sarnεgün kεrd-εš, na me:dân-e kâr

âfare:n kεrdεn, šâh u šahrεyâr

dâš ba zame:n dâ, baw to:r še:r-e mast

tâ wa kamar-gâh, zame:n kεrd nεšast

pɛyâ bi na zin, čo:n Azar-gušasb

na me:dân-e kâr, pâ âwεrd na pas

čo:n še:r-e šεkâr, dast bεrd-εš ba sar

sar-εš kand ža tan, ža ‘arsa-y xatar

(سام، كوزیب) را در میدان كارزار سرنگون كرد، شاه و شهریار بر وی آفرین كردند.

بدان‌گونه شیر مست را بر زمین زد (كه) زمین تا كمرگاه فرونشست،

(سام) چون آذرگشسپ در میدان كارزار، از زین پیاده شد، (بر زمین نشست) و پا را به‌پس كشید،

چون شیر شكاری دستش را به بالای سر برد (و) در میدان خطر، سرش را از تن (جدا) كرد،

در رزمنامۀ كنیزك، جهانگیر/ فرامرز و سام جایگزین زریر و بستور شده‌اند. در رویكرد آیینی یادگار زریر، زریر به شهادت مي‌رسد، اما در رویكرد حماسی رزمنامۀ كنیزك، جهانگیر/ فرامرز زنده مي‌ماند.

V. گریختن پادشاه دشمن

2-36

در پایان یادگار زریران، ارجاسپ در حالی كه اندام‌هایی از بدن وی بریده شده به كشور خودش بازگردانده مي‌شود، اما در رزمنامۀ كنیزك، اندام‌های ارجاسپ به تاج افراسیاب دگرگون شده است:

ēg nē dagr zamān bawēd ka az awēšān xyōnān ēč zīndag abāz be nē mānēd bē ān ī ēk arjāsp ī xyōnān xwadāy (112) ud ōy yal spandyād gīrēd u-š dast-ēw ud pāy-ēw ud gōš-ēw brīnēd u-š pad brīdag dumb xar-ēw abāz ō šahr ī xwēš frēstēd (113).

دیری نگذشت كه از خیون‌ها هیچ‌كس زنده باقی نماند، مگر یكی ارجاسپ خدای آنها. او را اسفندیار یل گرفت، دستی و پایی و گوشي‌اش را برید، چشمي‌اش را به آتش سوخت، به خری بریده‌دم به شهر خویش باز فرستاد.

شكست دان و بخت، شاهْ افراسیاب

پیران ویسه، گریزا به‌تاب

ماچینی شكست، چینی بی فرار

تورانی تمام، كریا تار [و] مار

تور نه فراری، گریزا به‌تاب

بیژن كفت نه‌شون، شايْ افراسیاب

هوا دا پریش، سرحلقۀ كمند

تاج [و] ژاژپَر، آوردش نه بند

برچی ژ دستش، و صد مكر [و] فن

تاجش من و جا، بور هنرمن (روایت الف، برگ 44 الف)

šεkast dân wa baxt, šâh-Afrâsεyâb

Pirân-e We:sa, gure:zâ ba-tâb

Mačini šɛkast, Čini bi fεrâr

Tu:râni tamâm, kεryâ târ u mâr

Tu:r na fεrâr bi, gure:zâ ba-tâb

Be:žan kaft na-šün, šây-Afrâsεyâh

hawâ dâ pεr̊y, sar-halqa-y kamand

tâǰ u žâža-par̊, âwεrd-εš na band

bar či ža dast-εš, wa sad makr u fan

šamsâ-y Maγrεbi, fεrâr bi fεrâr

شاه‌افراسیاب را به بخت شكست دادند (و) پیران ویسه به‌تاب گریخت،

ماچینی شكست (خورد)، چینی فراری شد، تمام تورانیان تار و مار شدند،

تور (= افراسیاب) در فرار (بود و) به‌تاب گریخت، بیژن در پی شاه افراسیاب افتاد،

سرِ حلقۀ كمند را برایش پرتاب كرد (و) تاج (و) ژاژپر را به بند آورد،

(افراسیاب) با صد نیرنگ و فن از دستش گریخت (اما) تاج آن ببرِ هنرمند برجای ماند.

3. یادگار زریران و چند نمونه از دیگر حماسه‌های گورانی

گذشته از همساني‌های یادگار زریران با رزمنامۀ كنیزك، همساني‌های مهم دیگری نیز بین یادگار زریران و دیگر داستان‌های حماسی گورانی دیده مي‌شود كه به چند نمونۀ آنها اشاره مي‌كنیم:

VI. فراخواندن مردم برای جنگ (جارزدن زریر= جارزدن طوس)

3-1

ud pas wištāsp šāh ō zarēr ī brād framān dād kū pad garān bašn kōf ī borz ātaxš framāy kardan (23). šahr azd kun ud bayaspān azd kun kū bē moγmard kē āb u ataxš ī wahrām yazēnd ud parhēzēnd ēnyā az dah sāl tā haštād sālag ēč mard pad xānag ī xwēš bē ma pāyēd (24).

پس گشتاسپ‌شاه به زریر برادرش فرمان داد كه بر فراز كوه‌ها آتش فرمای كردن. شهر آگاه كن و پیك‌ها آگاه كن كه جز مغ‌مردان كه آب و آتش بهرام ستایند و پاس دارند، از ده ساله تا هشتاد ساله هیچ مرد به خانۀ خویش به‌مپاید.

طوس فرما كسی، نمانو نه شار

ژ ایرانیـان، افتادۀ بیمار

منادی كردن، یك تن ایرانی

نمانو نه جا، نوۀ كیانی

كس نمند و شار، شور كینه‌جو

تمامی پی رزم، توران كردن رُو⁺

(جنگنامۀ رستم و زنون← هفت‌لشكر گورانی، برگ125 الف)

Tu:s farmâ, kas-e:, na-mâno: na šâr

ža E:rânɛyân, o:ftâda-y be:mâr

munâdi kɛrdɛn, yak tan E:râni

na-mâno: na ǰâ, nawa-y kayâni

kas na-mand wa šâr, šu:r-e kina-ǰu:

tamâmi pe: r̊azm, Tu:rân kɛrdɛn r̊ü

طوس فرمود: كسی از ایرانیان (حتی) افتادۀ بیمار در شهر نماند،

منادی كردند: یك تن ایرانی (و) نوۀ كیانی بر جای نماند.

كسی در شهر نماند، شور كینه‌جو (یی بر پا بود)، تمامی پی رزم توران روی كردند.

VII. از آمدن پیك تا فراخواندن مردم

3-2

روایت دیگری از بندهای 2–2 تا 2–14 در حماسۀ برزو و فولادوند گورانی در صفحات 152–153 آمده است. این بندها كه مهمترین قسمت رزمنامۀ كنیزك است، در بسیاری موارد مانند كاربرد معنایی واژگان و مضمون‌ها دقیقاً با یادگار زریران همسان است. آمدن پیك، خشم‌گرفتن پادشاه، فراخوان و تهدید شاه و به راه افتادن سپاه مضامین یكسان رزمنامه و یادگار زریران هستند. این همسانی میان دو متن شگفت‌انگیز است. گویی این بندها از یادگار زریران دقیقاً در رزمنامه به زبان گورانی ترجمه شده است. نكتۀ مهم آن است كه این بندها از یادگار زریران با این جزئیات در روایت‌های طبری، بلعمی، دقیقی و ثعالبی نیامده است كه خود نشان‌دهندۀ پیوند تنگاتنگ رزمنامه با یادگار است. بندهای 24–25 یادگار زریران كه با این بندها در رزمنامه و برزو و فولادوند برابر است، نشان‌دهندۀ انتقال ادبیات پارتی به ادبیات گورانی در غرب كشور است:

عریضۀ فرهاد، و شاه بی ظاهر

شاه كیخسرو، نه تخت گرد آگر

شاه چی و غضب، رو كردش و زال

چطور مبو ای كار، پیر پركمال

وي‌طور افراسیاو، ویران كردن

و یاد ناچود، تا روز مردن

اسیر بي‌حد، غارت بي‌شمار

ولات ایران، كردن نگون‌سار

نه دستْ شاه تور، هم روزگار

یقه كیانی، دری تا و خوار

زال وات فداد بام، هیچ مبو غمگین

گشت رضای ویشن، جهان‌آفرین

اینه گشت كردار، بازار ویشن

اندیش ندارود، پرواش و كیشن

قاصد روان كر، پی مازندران

خوردار بكن، تمام فرزندان

ساكه اید شنفت، شاه‌كیخسرو

طلب‌كرد و پیش، منشیان و دو

بنویسه رستم!، نوۀ زال سام!

باش بالادست، بگلران تمام!،

. . . باور چنی ویت، تمام فرزندان

و تاو و تعجیل، رو كر پی ایران

‘ari:za-y Farhâd, wa šâh bi zâhɛr

šâh-Kayxusra:w, na taxt gɛrd âgɛr

šâh či wa qazab, r̊ü kɛrdɛš wa Zâl

čɛto:r ma-bu: ī kâr, pir-e pɛr̊-kamâl

we:-to:r Afrâsyâw, we:rân kɛrdɛn

wa yâd nâ-ču:d, tâ r̊üz-e mɛrdɛn

asi:r-e be:-had, qârat be:-šɛmâr

wɛlât-e E:rân, kɛrdɛn nɛgünsâr

na dast šâh-e Tu:r, ham r̊üzɛgâr

yaqa-y kayâni, dɛr̊i tâ wa xwâr

Zâl wât fɛdâd bâm!, hüyč ma-bu: qamge:n

gɛšt r̊ɛzây we:š-ɛn, J̌ahân-âfare:n

e:na gɛšt kɛrdâr, bâzâr-e we:š-ɛn

ande:š na-dâru:d, parwâ-š wa kiš-ɛn

qâsɛd r̊awân kar, pe: Mâzɛndarân

xawar-dâr bɛ-kan, tamâm farzandân

sâ-kɛ e:d šɛnaft, šâh-Kayxusra:w

talab kɛrd wa pe:š, munšiyân wa da:w

bɛ-nüsa R̊ustam, nawa-y Zâl-e Sâm!

bâš-e bâlâ-dast, baglarân tamâm!

… bâwar čani we:t, tamām farzandān

wa tāw u ta’ǰi:l, r̊ü kar pe: E:rān

نامۀ فرهاد بر شاه آشكار شد، شاه‌كیخسرو در روی تخت آتش گرفت،

شاه خشمگین شد، به زال رویكرد: ای پیر پركمال! این كار چگونه مي‌شود،

این‌گونه كه افراسیاب (ایران را) ویران كردند، تا روز مردن از یاد نمي‌رود،

اسیر بي‌اندازه، غارت بي‌شمار، شهرهای ایران را نگون‌سار كردند.

زال گفت: فدایت شوم! هیچ غمگین مشو، (اینها) همه رضای خود جهان‌آفرین است،

اینها (همه) كردار بازار خودش است، (از كسی) اندیشه‌ای ندارد، پروایش از كیست؟

پیكی به‌سوی مازندران روان كن (تا) تمام فرزندان را خبردار كند.

همین‌كه شاه‌كیخسرو شنید، به‌تندی منشیان را به‌پیش فرا خواند.

(گفت) بنویس: ای رستم! نوۀ زال سام! بهترینِ بالادستِ تمام بزرگان!

. . . تمام فرزندان را با خودت بیاور، به‌تاب و تندی به‌سوی ایران روی كن.

VIII. پیشگویی جاماسپ

3-3

pas gōwēd jāmāsp ī bidaxš kū ōy weh kē az mādar nē zād ayāb ka zād murd ayāb az rahī ō paymān nē mad (45) fradāg rōz ka pahikōbēnd nēw ud warāz pad warāz was mād abē puhr ud was <puhr> abē pid ud was pid abē puhr ud was brād abē brād ud was zan <ī> šōymand abē šōy bawēnd (46) was āyēnd bārag ī ērānagān kē wišād arwand rawēnd andar ān xyōnān xwadāy xwāhēnd ud nē windād (47) ōy weh kē nē wēnād ân widrafš ī jādūg kē āyēd ud razm tābēd ud wināh kunēd ud ōzanēd tahm spāhbed <ī nēw> zarēr ī tō brād u-š bārag bē barēnd ān syā ī āhanēn sumb ī zarēr bārag ud ōy <wēh kē nē wēnēd ān>nāmxwāst ī hazārān kē āyēd ud razm tābēd ud wināh kunēd ud ōzanēd ān pādhusraw ī ardā ī māzdsnān ī tō brād u-š bārag-iz bē barēnd ān zarrēn grī-kaft ōy <weh kē nē wēnēd ān> wīdrafš ī jādūg kē āyēd ud razm tābēd ud wināh kunēd ud ōzanēd ān frašāward ī tō pus ī tā zād pad nēm nēzag dra<h>nāy ud tō-iz abārīg frazandān dōsttar (48) ud az pus tā brād wīst ud sē murd bawēnd (49).

آن‌گاه جاماسپ بیدخش گفت: او بِهْ كه از مادر نزاد، یا كه چون زاد بمرد، یا از كودكی به بزرگی نرسید. فردا كه بكوبند نیوان به نیوان و گرازان به گرازان، بس مادر بي‌پسر و بس پسر بي‌پدر، بس برادر بي‌برادر و بس زن شوي‌مند بي‌شوی شوند. بس بارۀ ایرانیان سرگردان و پرشتاب آیند و روند، در میان خیون‌ها خدایشان را خواهند و نیابند. او بِهْ كه نبیند آن ویدرفش جادو را، كه آید و رزم تابد و گناه كند، و كشد سپاهبد تهمتن زریر دلاور برادرت را؛ و باره‌اش را ببرد آن سیاه آهنین‌سم را. او بِهْ كه نبیند آن نامخواست هزاران را، كه اید و رزم تابد و گناه كند، و كشد پادخسرو، مؤمن مزداپرستان را، كه توراست برادر؛ بارۀ او نیز برند آن زرین‌لگام را. او بِهْ كه نبیند آن نامخواست هزاران را، كه [دگرباره] آید و رزم تابد و گناه كند، و كشد فرشاورد پسرت را، كه تا زاد نیم‌نیزه قامتش بود، و تو راست از دیگر فرزندان دوست‌تر. از پسر تا برادر بیست‌وسه تن هلاك شوند.

جاماسپ در پادشاهی لهراسپِ هفت‌لشكر گورانی (برگ 358 ب– 359 الف) كه با نام منجم و رمال شناخته مي‌شود بارها پیشگویی مي‌كند، اما مهم‌ترین پیشگویی او آن است كه از زبان فرامرز به همسرش بیان شده است:

اوسا ژو دما، فرامرز شیر

كردش نصیحت، بانوی بي‌نظیر

واتش امانت، مدروم و تو

مكر فراموش، هر شو تا و رُو⁺

دُمای⁺ لهراسب، شاه نامدار

اوسا [گشتاسب]، میو نه‌روی كار

فرزندی ژ او، مبو آشكار

نامش منیرون، و اسفندیار

او چنی رستم، مكی داوای جنگ

اوقات رستم، ماورو به تنگ

آخر ژ گردش، گردان گردون

او اسفندیار، مكرو نگون

و حكم بي‌چون، بینای كردگار

رستم مكشوت، او اسفندیار

ایمه [و] كیانی، عداوت مبُو⁺

رستم فوت مبو، ژ دُنیا⁺ مچو

یكی بهمن‌نام، ژ اسفندیار

ممانو ژ دون، دُنیای⁺ روزگار

چند مدت طفلن، ژ دور دُنیاه

آخر سرانجام، او مبوت به شاه

او چنی ایمه، جنگ مكی بي‌شو

داوا مكرو، پی هون بابو

داوا مكریم، چند مدت تمام

من كشته مكی، كه او بهمن‌نام

ژ اولادمان، كس نمه‌مانو

بلی فرزندی، حق مدی و تو

نامش بنیره، و آذربرزین

روانش بكر، پی ایران‌زمین

وی شمشیر ویم، داوا بنمانو

هر وی شمشیره، حقم بستانو

منجم واتن، و قول كتاو

او فرزند ژ تو، مبوت به حساو

او هم مستانو، حق من یكسر

امانتایدن،فراموشمكر

a:wsâ ža:w dumâ, Fɛrâmarz-e še:r

kɛrdɛš nase:hat, bânu:y be:-naze:r

wât-ɛš amânat, madaru:m wa to:

ma-kar farâmu:š, har ša:w tâ wa r̊u:

dumây Lo:hrâsb, šâh-e nâmadâr

a:wsâ Guštâsb, ma-bu: na r̊üy kâr

farzand-e: ža a:w, mabu: âšɛkâr

nâm-ɛš ma-ne:r̊u:n, wa Esfandɛyâr

a:w čani R̊ustam, ma-kay dâwây ǰaŋ

a:wqât-e R̊ustam, mâ-war̊u: ba taŋ

âxɛr ža gardɛš, gardân-e gardün

a:w Esfandɛyâr, ma-kar̊u: nɛgün

wa hukm be:-čo:n, binây kardagâr

R̊ustam ma-kušu:t, a:w Esfandɛyâr

ima w kayâni, ‘adâwat ma-bu:

R̊ustam fa:wt ma-bu:, ža dunyâ ma-ču:

yak-e: Bahman-nâm, ža Esfandɛyâr

ma-mâno: ža dün, dunyây r̊üzɛgâr

čand mudat tɛfl-ɛn, ža da:wr-e dunyâh

âxɛr saranǰâm, a:w ma-bu:t ba šâh

a:w čani ima, ǰaŋ ma-kay be-šu:

dâwâ ma-karu:, pe: hün-e bâbu:

dâwâ ma-karim, čand mudat tamâm

mɛn kušta ma-kay, kɛ a:w Bahman-nâm

ža a:wlâd-ɛmân, kas nɛ-ma-mânu:

bale: farzande:, Haq ma-day wa to:

nâm-ɛš bɛ-ne:ra, wa Âzarbarze:n

r̊awân-ɛš bɛ-kar, pe: E:rân-zame:n

we: šamše:r-e we:m, dâwâ bɛ-nmânu:

har we: šamše:r-a, haq-ɛm bɛ-stânu:

Munaǰɛm wâtɛn, wa qa:wl-e katâw

a:w farzand ža to:, ma-bu:t ba hasâw

a:w ham ma-stâno:, haq-e mɛn yak-sar

amânat e:d-ɛn, farâmu:š ma-kar

آن‌گاه پس از آن، فرامرزِ شیر، بانوی بي‌نظیر را نصیحت كرد:

به او گفت: امانتی به تو مي‌سپارم، هر شب تا به روز (آن را) فراموش مكن.

پس از لهراسب، شاه نامدار، آن‌گاه گشتاسب بر روی كار مي‌آید،

فرزندی از وی آشكار مي‌شود، نامش را اسفندیار مي‌گذارند.

او با رستم خواهان جنگ مي‌شود، روزگار رستم را به تنگ مي‌آورد.

سرانجام از گردش گردان گردون، او اسفندیار را سرنگون مي‌كند،

به حكم كردگار بینای بي‌چون، رستم آن اسفندیار را مي‌كشد.

(بین) ما و كیانی دشمنی روی مي‌دهد، رستم فوت مي‌شود (و) از دنیا مي‌رود.

یكی بهمن‌نام از اسفندیار، از دنیای دونِ روزگار، (بر جای) مي‌ماند.

در دور دنیا چند مدتی كودك است، در پایان و سرانجام او شاه مي‌شود.

اوبامابیاندازهجنگمي‌كند،پيِخونپدرشجنگمي‌كند،

چند مدتی تمام جنگ مي‌كنیم، او كه بهمن‌نام است، مرا مي‌كشد.

از فرزندانمان كسی نمي‌ماند، اما خداوند فرزندی به تو مي‌دهد،

نامش را آذربرزین بگذار، او را به‌سوی ایران‌زمین روانه كن،

با شمشیر خودم جنگ كند، با همین شمشیر حقم را بستاند.

منجم (= جاماسب) به نقل از كتاب گفتند: آن فرزند از تو (= فرامرز) به شمار مي‌آید،

او هم حق مرا به تمامی مي‌ستاند، امانت این است، فراموش مكن.

به‌روشنی آشكار است كه شخصیت‌های گشتاسپی یادگار زریران در انتقال به حماسه‌های گورانی جای خود را به شخصیت‌های خانوادۀ رستم داده‌اند و در پیشگویی جاماسپ نیز این رویكرد دیده مي‌شود.

IV. افتادن پادشاه (گشتاسپ/ كیخسرو) از تخت

3-4-1

pas wištāsp šāh ka-š ān saxwan āšnud az parwāngāh ō zamīg ōbast (50) … pas ān yal ī spandyād kē šawēd ud gōwēd kū agar ašmā bayān sahēd az ēn xāk abar āxēzēd ud abāz ō kay gāh nišīnēd čē man fardāg rōz šawēm pad xwarrah ī ohrmazd bay ud dēn ī māzdēsnān ud gyān ī ašmā bayān sōgand xwarēm kū zīndag xyōn ēč be nē hilēm az ān razm (61) pas wištāsp šāh abar āxēzēd ud abāz ō kay gāh nišīnēd… (62).

گشتاسپ‌شاه كه آن سخن شنود از تخت‌گاه به زمین افتاد. پس آن یل نیواسفندیار نزدیك شد و گفت: اگر شما بغان صلاح بینید از این خاك برخیزید و باز به تخت كیان نشینید، چه من فردا شوم و به فر اورمزد و دین مزداپرستی و جان شما بغان سوگند خورم كه از آن رزم خیون زنده هیچ باقی نگذارم. پس گشتاسپ‌شاه برخیزید و باز به تخت كیان نشست . . .

شاه كیخسرو، خور بی و كار

یقۀ كیانی، دری تا به وار

نه تخت شاهی، ویش وست و خوار

هریزا او رستم، او شیر شكار

گردش زیر بال، شای بلند اختر

دوباره نیاش، نه روی تخت زر

عرض كرد فدات بام، خسرو لال‌پوش

وی شین [و] زاری، ساعتی بدر گوش

انشاالله ویم چنی، شای كیوان‌شكو

سوار بوم نه پشت، رخش میدان‌جو

نه سپای دیوان، برآرم دمار

دیوان كم و بند، واتۀ روزگار

šâh Kay-xusra:w, xawar bi wa kâr

yaqa-y kayâni, dɛr̊i tâ ba wâr

na taxt-e šâhi, we:š wast wa xwâr

hure:zâ a:w R̊ustam, a:w še:r-e šɛkâr

gɛrdɛš ze:r-e bâl, šây buland-axtar

do:bâra nɛyâ-š, na r̊üy taxt-e zar̊

‘arz kɛrd fɛdât bâm!, Xusra:w-e lâł-pu:š

we: šin u zâri, sâ’at-e: badar gu:š

ɛnšâ-lâ we:m čani, šây Kaywân-šuku:

suwâr bu:m wa pɛšt, R̊axš-e me:dân-ǰu:

na sɛpây de:wân, bar-ârɛm damâr

de:wân kam wa band, wâta-y r̊üzɛgâr

شاه‌كیخسرو از رویدادها آگاهی یافت (و) گریبان كیانی را تا به پایین درید،

(و) از تخت شاهی خودش را به پایین انداخت. رستم،آنشیرشكاربرپایخاست،

زیر دست و بازوی شاه بلنداختر را گرفت (و) دوباره بر روی تخت زر گذاشت.

عرض‌ كرد: فدایت شوم! خسرو لعل‌پوش! با این شیون و زاری، ساعتی (هم) گوش كنید،

انشاءالله خودم با شاه كیوان‌شكوه، در پشت رخش میدان‌جو سوار مي‌شوم،

دمار از سپاه دیوان برمي‌آورم، دیوان را در بند مي‌كنم (و) داستانی (برای) روزگار (به یادگار مي‌گذارم).

در این بخش كیخسرو و رستم جایگزین گشتاسپ و اسفندیار شده‌اند.

X. بخشیدن دختر

3-5

… duxt pad zanih awiš dahēm kē andar hamag šahr ī xayōnān zan-ēw az ōy hučihtar nēst (71)

. . . دخترم را به زنی به او دهم كه در همۀ شهر خیون‌ها زن از او خوب‌چهرتر نیست.

یك دختر داروم، وینۀ قرص خور

مبخشوم و تو، ای شیر سرور

yak do:xtar dâru:m, wēna-y qors-e xwar

ma-baxšu:m wa to:, ɛy šēr-e sarwar

یك دختری همانند قُرص خورشید دارم، آن را به تو مي‌بخشم ای شیر سرور.

XI. به دندان كار برآوردن

3-6

…garāmīgkard ī jāmāsp pus drafš ī pērōzān pad dandān dārēd ud pad dō dast kārzār kunēd (106).

. . . گرامي‌كرد پسر جاماسپ درفش پیروزان به دندان داشت و با دست كارزار مي‌كرد.

رستم وات یاران! سرم فداتان

نجات بدرین، بندی نه زندان

رستم رو نیا، چنی جهاندار

آما و نزدیك، بندیان تار

پیا بین چه زین، شیران پرزور

برین و همدا، زنجیر تیمور

جهاندار شیر، چون بور دمان

زنجیر بهرام، برّی و دندان

R̊ustam wât yârân!, sar-ɛm fɛdâ-tân

nɛǰât badarin, bandi na zɛndân

R̊ustam r̊ü nɛyâ, čani J̌ahândâr

âmâ wa nazde:k, bandɛyân-e târ

pɛyâ bin ča zin, še:rân-e pɛr̊-zu:r

bɛr̊in wa hamdâ, zanǰe:r-e Te:mu:r

J̌ahândâr-e še:r, čo:n bawr-e damân

zanǰe:r-e Bahrâm, bɛr̊i wa dɛndân

رستم گفت: یاران! سرم فدایتان! بندیان را از زندان نجات دهید.

رستم با جهاندار روی به راه نهاد (و) به نزدیك بندیان (زندان) تار نهاد.

شیران پرزور از اسب پیاده شدند (و) زنجیر تیمور را به‌یكباره بریدند.

جهاندار شیر همانند ببر دمان زنجیر بهرام را با دندان بُرید.

4. دریافت

رزمنامۀ كنیزك به‌همراه چند قطعه از حماسه‌های گورانی پس از بازشناسی و بازسازي‌های جزیی، روایتی از یادگار زریران با دگردیسی نام‌هاست. ساختار نمایشی، چارچوب داستانی و سیر رویدادها، با اختلافات جزیی، در هر دو روایت پهلوی و گورانی یكسان است و در نام شخصیت‌های داستان اختلاف وجود دارد؛ گشتاسپ به كیخسرو، ارجاسپ به افراسیاب، زریر به جهانگیر و فرامرز، بستور كودك به سام نوجوان، اسفندیار به رستم و خانواده گشتاسپ به خانوادۀ رستم دگرگونی یافته‌اند. با این رویكرد خلاصۀ داستان در هر دو روایت چنین است:

ارجاسپ/ افراسیاب با دو ده‌هزار/ دو نُه‌صدهزار سپاهی به ایران مي‌آید. گشتاسپ/ كیخسرو پیكی را كه نامه‌ای آورده مي‌پذیرد. ابرسام دبیر/ كیومرث منشی نامه را برای شاه مي‌خواند. شاه با شنیدن مضمون نامه خشمگین مي‌شود. زریر/ زال با دیدن آشفتگی شاه پیشنهاد مي‌كند نامه را پاسخ دهد. شاه دستور مي‌دهد تا جار بزنند/ نامه بنویسند كه هیچ‌كس حتی كودكان ده ساله/ شش و ده ساله تا مردان هشتاد ساله/ كهن‌سالان در خانه نمانند و با دار و دستۀ خود برای جنگ حاضر شوند؛ زیرا هركس كه نیاید به دار آویخته مي‌شود/ سرش را از دست مي‌دهد. مردم دسته‌دسته با صدای تنبك و نای/ دهل به درگاه مي‌آیند. كاروان به راه مي‌افتد، گرد و غبار آن ماه و خورشید را مي‌پوشاند و بانگ سپاه و هیاهوی میدان به آسمان و دوزخ/ پردۀ زمین مي‌رسد. جاماسپ آینده و مرگ فرزندان گشتاسپ/ رستم را پیشگویی مي‌كند. گشتاسپ/ كیخسرو با شنیدن رویدادهای جنگ از تخت بر زمین مي‌افتد. اسفندیار/ رستم، گشتاسپ/ كیخسرو را دوباره بر روی تخت بازمي‌گرداند.

نبرد آغاز مي‌شود. ارجاسپ/ افراسیاب میدان نبرد را نظاره مي‌كند. زریر/ جهانگیر مردانه كارزار مي‌كند. ارجاسپ/ افراسیاب مي‌گوید: هركس زریر/ جهانگیر را بكشد دخترم و وزیری/ دخترم و هرچه را بخواهد به او مي‌دهم. ویدرفش/ پلنگ به میدان مي‌رود . . . بستور/ سام از پيِ پدر/ عمو به نبرد مي‌رود . . . بستور/ سام از میدان برمي‌گردد. گشتاسپ/ فرامرز دوباره بستور كودك/ سام نوجوان را چون بر بخت است/ در خیر بر رویش گشوده شده، به میدان مي‌فرستد. بستور/ سام دلیرانه كارزار مي‌كند. ارجاسپ/ افراسیاب به رزمگاه مي‌نگرد و رو به سپاه مي‌گوید: این كودك/ نوجوان ما را به تنگ آورده‌است. ویدرفش/ كوزیب بر پای خاسته و به میدان نبرد مي‌رود. بستور/ سام به ناآزمودگی خود در رزم اشاره مي‌كند، اما سرانجام ویدرفش/ كوزیب را مي‌كشد. اسفندیار و گرامي‌كرد/ رستم و جهاندار نیز در حال نبرد هستند. گرامي‌كرد/ جهاندار درفش شاهی/ زنجیر تیمور را با دندان برمي‌دارد/ مي‌بُرد. و در پایان ارجاسپ/ افراسیاب با ستاندن یك دست و پایش/ تاجش توسط اسفندیار/ بیژن به كشور خویش بازمي‌گردد.

Prisoners of Expectations: The Awakened Iranian Woman and Social Reality

Rivanne Sandler Volume 6, Number 3-4, Fall-Winter 2021

View Fullscreen

“Translator’s Invisibility”: Strategies of Adaptation in Persian versions of Indian Tales from the Mughal Period: King Vikrama’s Adventures and Ocean of the Streams of Stories

Anna Martin Volume 2, Number 2, Summer 2017

Translation or, more generally, any sort of rewriting and adaptation, reflects reading practices of a specific audience at a certain period of time. Any decision taken by translators or their patrons such as selection of texts or choice of strategies[1] to deal with the whole text or its passages is made within the framework of the target system.[2] These decisions can be seen as “negotiations”[3] with both the source and the target culture and can tell us more about the cultural or literary codes prevailing in the period we examine. Translations, adaptations and rewritings can thus serve as useful sources to study the history of reception of particular texts.

Fluency has been long considered to be one of the crucial criteria for judging translated texts, as demonstrated by the translator and scholar of translation studies Lawrence Venuti in his book The Translator’s Invisibility.[4] As he puts it, “A translated text, whether prose or poetry, fiction or nonfiction, is judged acceptable by most publishers, reviewers, and readers, when it reads fluently, when the absence of any linguistic or stylistic peculiarities makes it seem transparent, giving the appearance that it reflects the foreign writer’s personality or intention or the essential meaning of the foreign text–the appearance, in other words, that the translation is not in fact a translation, but the “original”.”

The cultural historian Peter Burke noticed that this feature often applies to early modern European works in general: “[…] the early modern culture of translation was one of relative freedom. Translators generally followed what Venuti calls the ‘fluent strategy’, the one that ‘domesticates the foreign text’, offering the reader ‘the narcisstic experience of recognizing his or her culture in a cultural other’.”[5]

Venuti examined translations of foreign literature into English from the seventeenth century to the present day. However, his considerations give food for thought on translation and text transfer as a whole and can serve as a foil for the analysis of the sixteenth- and seventeenth-century Persian versions of Indian texts.

Persian translations and in varying degrees also adaptions and rewritings of works in Sanskrit and other Indian languages were frequently done in Persianate South Asia approximately between the 13th and the 19th centuries. From early on, story collections were among the popular literary works considered for transmission into Persian. The process of adaptation and Persianization in the sense of addressing texts to specific audiences and adapting them to specific genre codes can be tracked in numerous Indo-Persian stories dating from the Mughal period. Here I am using the terms “adaptation” and “version” interchangeably in order to differentiate these from the term “translation” used in a narrower sense. Relying on George Bastin, adaptation is “a procedure employed to achieve an equivalence of situations wherever cultural mismatches are encountered.”[6]

Since Venuti’s reflections on the the visibility or invisibility of translators relate to early modern and modern works, the notion of an author or a translator he is using differs considerably from the reference works I am examining here. The Adventures of King Vikrama cannot be attributed to any author – none of the manuscripts mentions any names in this respect. We only find attribution to big names; in two of the four recensions we find the reference to the editors whose names however could not be dated to a certain period.[7] The respective Persian versions do provide names of their translators/compilers; however, the borders between translation, adaptation and compiling may be blurred. In later versions, Persian antecedents are mentioned and the Indian sources are referred to. The extant Persian version of the famous Sanskrit story collection Ocean of the Streams of Stories dating back to the end of the 16^th century is actually based on an earlier Persian rendering of the same work from the mid-15^th century.

The fact that translations were valued according to their fluency and accuracy conceals translators’ interventions.[8] This shortcoming applies to the Persian versions of Indian works, too, particularly at an early stage of Oriental studies when texts were often discredited due to their inaccuracy and therefore visibility of rewriting. For example, John Gilchrist dismissed these texts due to their deviation from the Indian ‘original’ in the following words: “Men at all conversant with the literature of India need hardly be informed, that most of the Persian translators of pure Hunduwee works have hitherto taken such unwarrantable freedoms with the originals, as almost to destroy the identity of the story in many of its essential parts […].”[9]A remark made by William Jones regarding Persian adaptation of Indian works from the Mughal period which he disqualified as “a mixture of gloss and text with a flimsy paraphrase of both” was torn out of the context and widely quoted when referring to Indo-Persian text transfer in general.[10]

The importance of Persian renderings of Indian texts as conveying the history of reception in a certain period was already underscored by Mujtabai and Ernst[11] and subsequently led to further studies on this subject. The Persian versions of Indian narratives are not only an important source for the study of pre-modern text transfer; they also constitute a vivid reflection of the shared literary cultures in South Asia.

In this paper, I want to take a closer look at how specific strategies of adaptation are reflected in two Mughal-period Persian texts related to Indian sources, namely The Ocean of the Stream of Stories and King Vikrama’s Adventures. The first reference work, a Sanskrit collection of stories called Kathāsaritsāgara (the “Ocean of the Streams of Stories”)[12], is an anthology drawing on a hypothetical work called “The Long Story” Bṛhatkathā, which is not extant anymore.[13] The Kathāsaritsāgara dates back to the 11th century and comprises 18 sections and 124 subsections denoted as “waves” (taraṅga).[14] In the opening section, Pārvatī asks Śiva to tell her a charming tale that nobody had ever heard before. He tells her the adventures of the magician-Prince (vidhyādhara) Naravāhanadatta. This story is picked up by one of Śiva’s attendants, Puṣpadanta, who passes it on to his wife. Punished for eavesdropping, Puṣpadanta and his companion Mālyavan who had intervened on his behalf, are cursed by Pārvatī to be reborn as mortals and to stay on earth until the whole tale of Naravāhanadatta’s adventures, the main storyline, is proclaimed to be freed from the curse. The frame narrative includes various tales, some of which can also be encountered in other Indian works.

This collection of stories was transferred into Persian in Kashmir during the reign of Zayn al-‘Abidin (r. 1418/20-1470) under the name of Bahr al-asmar. Nowadays this version is not extant; it is known solely through the evidence from other sources. A likely reference to it can be found in the Rājataraṅginī by Śrīvara (fl. 1459-1505). Śrīvara, the poet laureate at the court, refers to the commissioning of the translation of Sanskrit works into Persian and vice versa by his patron Zayn al-‘Abidin[15], among them a translation of “a digest of the Bṛhatkathā” (bṛhatkathāsāra) which may refer to the Kathāsaritsāgara.

Another Persian version was commissioned in the second half of the 16^th century during the Akbar’s reign and accomplished by a certain Mustafa Khaliqdad ‘Abbasi also known as the translator of other works.[16] This work was presumably carried out after after 1590 following the military annexation of Kashmir.[17] In conformity with the Sanskrit text, the Persian adaptation is likewise divided into eighteen main chapters, called nahr (rivers), each subdivided into several mauj (waves).[18]

The second text, The Adventures of Vikrama, or, The Thirty-Two [Tales] of the Lion-Throne, is a Sanskrit narrative cycle presumably written down in the early 14th century.[19] It is a collection of 32 stories about the heroic deeds of the semi-historical Indian king Vikramāditya. This work is commonly available in several different Sanskrit recensions.[20] Furthermore, it was disseminated in various Indian regional literary languages and was adapted outside of the Indian culture region several times.[21] The broad dissemination of these stories testified by numerous versions in different languages serve as a proof of their popularity. Several other Indian sources also tell of the heroic deeds of the semi-historical king Vikrama, Vikramārka or Vikramāditya, who embodies an ideal type of ruler.[22]

The story tells about an enchanted throne given by Indra as a gift to King Vikrama. After the latter dies, the throne supported by thirty-two statuettes is buried because nobody is found to be a suitable candidate to replace Vikrama. A later king Bhoja of Dhārā discovers the throne and takes it to his capital. Each time Bhoja seeks to mount the throne, he is hindered by one of the statues which points out that only a man whose virtues are similar to Vikrama’s is able to mount the throne and tells a story of the deeds of Vikrama. In the end, all 32 stories are told and the statues enchanted by Indra are released.

This cycle of stories was translated into Persian several times. The first Persian translation of this narrative cycle seems to be comissioned by Akbar in 1574. The regency of the ruler Akbar (1556-1605) is commonly referred to as the heyday of translation activities. The Adventures of Vikrama was among the early translations of this period. It was done by an Indian assistant and written down in Persian bearing the title of Namah-’i Khirad’afza (the wisdom-enhancing book) by Badaʾuni, who later edited that rendering in 1581.[23] This version seems not to be extant anymore, however. Also during the time of Akbar, Chaturbhujdus b. Mihrchand, a kāyastha of Sonpat accomplished another rendering of that work.[24] We do not know whether Chaturbhujdas and Bada’uni were aware of their respective works. During the reign of Jahangir (1605-1627), another version titled Singhasanbattisi[25] and attributed to Bharamalla b. Archamalla khatri appeared in 1610 A.D.[26] Later Ibn Harkarn[27] prepared another version using the works of his predecessors in 1651-52 A.D. Ibn Harkarn himself points out, that he used the two earlier Persian Vikrama-stories by Chaturbhujdas and Bharamalla for his draft. He wrote that these two stories differed from each other, and that he had reviewed and arranged them:

“The lowest Ibn Harkaran kayath noticed that the book Singhasanbattisi was very popular in the Indian language, and that it had already been translated into Persian during the regency of Jalal al-Din Muhammad Akbar by Khvaja Chaturbhuj bin Mihrchand Kayat from the town of Sonpat. Bharimal [sic] ibn Rajmal Khatri did a translation during the regency of Nur al-Din Muhammad Jahangir. Both Singhasanbattisi differed from each other, and [stories] had been moved without motivation, which resulted in a disrupted narrative. Therefore he reviewed both copies, collated a selection, and rearranged the book in the right order.”[28]

Another translator/compiler named Kishandas b. Malukchand-i Tanbuli[29] from Lahore also used previous Persian Vikrama stories to compose his version. Over the years, up to the days of British colonial rule, several other Persian versions followed, all of which have never been edited or researched to this day.[30] The first translation of this work into a European language was also done from a Persian version.[31]

The Vikrama-stories and the Ocean of the Streams of Stories are examples of the popularity which Indian narrative literature enjoyed during the Mughal Era. While the Vikrama cycle of stories can be seen as one of the many examples of didactic though entertaining prose, the Ocean of the Streams of Stories is of a less didactic concern. On the structural level, both of them present a main story and many smaller narratives interwoven within it. This typical Indian narrative was very popular in the Persianate world and collections of stories attracted the attention of patrons from a very early age on. These works also included elements found in Persian wisdom literature linked to the issues of conduct and ethical behavior for the rulers and as well as in a wider sense.[32]

In contrast to other examples from that kind of literature like Abu al-Maʿali Nasrullah Munshi’s Kalila va Dimna, the Persian Vikrama stories as well as the Darya-yi asmar were retold not in artificial prose (nasr-i musajja‘) aimed at connoisseurs but rather in simple prose with features that remind of an oral recital. The Kishanbilas’ opening section refers to “narrators” (raviyan chunin avardah’and)[33] and thus constitutes a link to the tradition of Persianate storytelling. The 32 stories told by the statuettes each start with formula like “thus it has been passed down” (chunin avardah’and). We find numerous examples of such formulaic expression throughout the text. All characters and locations are stereotypical and adhere to narrative conventions. Within the genre codes of Persian narrative prose, magic is an integral part of Persianate qissa and dastan works. The magic in the Vikrama stories responds to the expectations the audience has from the genre of narrative literature including strange and wondrous things (ajaʿib).[34]

Now I would like to turn to the examination of the Persian versions of these two texts and show what they can tell us about the strategies of adaptation. Noteworthy, these strategies can also vary within one single text. In both Persian narratives we encounter a mix of adaptation techniques: some sections display a transfer close to an Indian version, whereas most parts indicate a more narrative approach. This means that special attention was given to the transmission of the narrated story and not to the preservation of as many textual features as possible. Regarding the “text-internal” factors, we can conclude that the aim of the translator-editors was not to preserve the essential textual attributes but to adapt the text according to specific conventions. At a structural level, the Persian renderings of both show an orientation towards the Sanskrit versions: most notably, the structure of a certain number of tales within a story framework is maintained and the stories follow the thread of the narrative. The Persian Vikrama cycle also follows the structural features of the Sanskrit recensions.

If we closer examine the introductions to the Persian versions, we immediately notice that these are modelled following the Islamicate literary conventions. The southern Sanskrit recension of the Vikrama stories begins with the invocation of Ganesa, which is meant to ensure success in literary work or in any other enterprise, and three further editions begin with different verses, whereas the Persian version of Kishandās starts with the basmala followed by verses praising God and verses are addressed to the governing ruler, which corresponds to the convention of Persian premodern literature.[35] The beginning of the Persian Kathāsaritsāgara, however, is closer to the Indian version, paraphrasing Somadeva’s introduction.

One of the techniques applied in the Ocean of the Stream of Stories is the use of explanations and glosses to single words that refer to persons, objects or concepts. The translator-compiler ‘Abbāsī remarks, for example, that “this story is elaborated upon in [other] Indian books”, or comments on certain passages by adding: “[…] according to the sayings of the people of India […].” Another addition is included in the following: “Shiva then replied, ‘Long ago, O goddess, you and many other daughters were born to the Prajāpati Daksha’”[36] reads in Persian: “During this existence, many daughters were born to the Prajāpati Daksha, who according to the belief of the people of India, is one of the reasons of the existence of the world (dachhah parjapat ki yaki az ʿillat’ha-yi hasti-yi ʿalam ast bi-qavl-i ahl-i hind […])[37].”

Certain concepts such as yajña are explained, which in this context denotes “worship of a deity, act of worship or devotional act in general, any offering or oblation”[38] as “jag which is a specific act of worship […]” or piśāca (a class of demons) is explained as “bishachi which is a type of inferior celestial being […]”. The Sanskrit “I shall tell you about the adventures of the sorcerers”,[39] reads in the Darya-yi asmar: “I will tell you the story of the Vidyādharas who are a specimen of deity (hikayat-i bidyadaran ra ki nauʿi az devta’ha’and).”

Where the Kathāsaritsāgara reads: “When Shiva said this, Parvati replied, “How could I have been your wife before?” the Darya-yi asmar adds an explanation: “Parvati said: ‘How could I have been your wife before in my previous birth- that means by transmigration of the soul (dar nisha-yi sabiq yaʿni bi- tariq-i tanasukh)?’”

We also encounter further explanations of certain passages in the Sanskrit text, as in the following passage that tells how Siva killed a demon. The Sanskrit version reads: “By casting his spear (śūla) upon the heart of the asura lord Andhaka, who was one, it was, wonderful to relate, withdrawn from the hearts of everyone in the three worlds.”[40] In the Darya-yi asmar, this passage is transferred as follows: “Among the extraordinary tasks of Mahādev [i.e. Śiva] was that he drove the tirsul, which is a famous weapon and which is also called sul, into the chest of Andak Dēt, so that the sul, which means pain, was removed from the people. The meaning [of this phrase] is that by killing [the demon], he freed the people from suffering.”[41]

In the King Vikrama’s Adventures, Kishandās, the translator-compiler of of a version from the mid-17^th century named Kishanbilas uses a slightly different lexicon including Hindavī words throughout the Persian text.[42] Abidi and Gargesh demonstrate that at a certain point Persian got acculturated as one of the many literary languages in this multilingual region. According to Abidi and Gargesh, “The Indianization of Persian is manifested not only through a large-scale borrowing of words from Indian languages […]”, but we also “find numerous instances of code mixing and code switching, of hybrid expressions and of semantic shift in the lexicon.”[43] This Indo-Persian lexicon is also reflected in the later Persian rewritings drawn on Indian texts.

The second type of strategy encountered in both texts is the replacement or addition of poetic quotations. As any text is made up of allusions, quotations or reminiscences that refer to other texts within a particular cultural system, intertextuality may be an issue when dealing with rewriting. When it comes to text transfer, the handling of quotations, allusions, and references to text corpora can be seen as a challenge for the translator since these are linked to certain literary traditions, which makes it even more difficult to use them as set pieces in a translation.

Each different recension of the Sanskrit versions of King Vikrama’s Adventures includes many intertextual references in the form of allusions to and quotations from different Indian sources such as poetry (kāvya), ‘epics’ (itihāsa), narratives (kathā), juridical literature (dharmaśāstra), different collections of ‘Cānakya’s maxims’ and the like.[44] In the Persian versions, these references are either dropped or replaced. Only in some rare cases they are paraphrased. One finds verses taken from the pool of Classical Persian poetry instead, for example from the Gulistan[45] and Bustan[46] of Saʿdi, from the Tutinamah of Nakhshabi[47], the Sharafnamah of Nizami[48], verses from the Divan of Badr al-Din Hilali Astarabadi Cagata’i[49] and from Hafiz.[50] One can also find idioms or simple memory verses from the moral Vademecum called Pandnama, or, Karima, which were mainly used for teaching Persian language in South Asia.[51] The question arises whether the verses in the Persian Vikrama stories can give evidence regarding the context of reception the stories were adapted to. The omission or replacement of verses show the translator’s approach to the adaption of a text to the target system.

In the Ocean of the Streams of Stories we encounter the same strategy of inserting poetic quotations from the pool of Persian poetry. It is worth mentioning here that today only two manuscripts of the Persian version are available; both are incomplete and contain only 8 out of the original 18 chapters of the Sanskrit version each, which Chand and ‘Abidi based their edition upon.[52] In every chapter we find a number of poetic references. As J. S. Meisami pointed out, the effect of a narrative arises from the interaction of verse and prose: “The complementary relationship between the affective quality of poetry […] and the demands of prose, in which the information conveyed must be grasped, works to produce a total effect in which each illuminates the other. The authority of poetry as poetry based on both its affective quality and on its status as the highest form of eloquence.”[53] The Persian rendering quotes from various sources such as Gulistan[54], Divan-i Hafiz[55], Divan-i Salman-i Savaji[56], Manzumat-i Sharaf al-Din Yazdi[57], Nizami’s Khusrau-u-Shirin[58], Makhzan al-asrar[59], Haft paykar[60], and various others.

Comparing these poetic references in the sense of a functionally oriented understanding of translation, one can speak of a dynamic equivalence or of a situational analogy: although the wording is totally different, this ‘affective quality’ is the same – in both Persian works we encounter a common or at least an expected type of poetic allusions due to the respective literary conventions, an approach which may be called cultural or literary adaptation[61], in other words “Persianization”. Cultural adaptation also transforms the Indian king Vikrama into a javanmard-type Persian counterpart. The term javanmard, as its Arabic equivalent fata (both literally meaning “young man”) was linked to ethical qualities such as valour, magnanimity and courage in the Persianate world: “With the wide range of activities and perspectives associated with futuwwat and jawanmardi in the Arabic and Persian worlds it is difficult to offer a watertight definition for the term. However, a common theme is sodality, in which there was a commitment to loyalty among those who shared the same values and lifestyle, and the promotion of certain ethical considerations such as courage, bravery and selflessness.”[62] Javanmardi was thus also linked to other Persianate concepts of ideal behavior such as adab.[63] King Vikrama is described in Persian as surpassing even Hatam-i Taʾi[64], whose magnanimity allowed to regard him as an ideal javanmard. The Persian Vikrama is decribed as possesing the qualities of munificence (sakhavat) and courage (shuja’at) which also apply to ʿAli in the javanmardi context. Some manuscripts eplicitly mention the term javanmard in relation to Vikrama. Ibn Harkarn in his introduction to his version of the Vikrama stories mentions the increase of munificence (sakhavat) and courage (shuja’at) as motivation for his work.

Indian Narratives like the Vikrama cycle, “a manual of worldly morals”[65] to which the generic term nitiśāstra applies, did certainly fulfill the existing need for educational and didactic prose in an entertaining guise in the target culture.[66] This feature – the combination of stories with a didactic purpose – is emphasized in many Persian works, for example, in Kāshifis Royal Book of Spiritual Chivalry (Futuvatnamah’i sultani)[67]:

“Let it be known that narrating and hearing tales has many advantages. First is that one becomes aware of the condition of the ancient. Second is that when one hears of strange and wondrous [things] his eyes are opened to the divine power. Third is that when one hears about the trials and tribulations of the ancients he finds comfort in understanding that no one has been free of the chains of sorrow. Fourth is that when he hears about the perishing of the realm and the riches of the ancient kings, he withdraws his heart from worldly goods and the world [itself], learning that [this world] has never been nor will it ever be faithful to anyone. […] It thus is evident that there are benefits in the tales of the ancients.”[68]

The Vikrama-stories fitted into this genre expectation and the transferring of Vikrama into a javanmard-type can bee seen as an orientation towards character conventions of Persianate storytelling.

Generally speaking, we can see that what is referred to as tarjuma (translation, transferring) often entails several other techniques such as compiling, rewriting and working upon older versions of a text. The translator-editors (if they did, at all) described their procedure in diverse ways, mostly using vague terms as “brought from the Indian language into the Persian”. In some rare cases, the approach is elaborated upon in prefaces or epilogues of translated works. In the preface of the Ocean of the Streams of Stories, ʿAbbasi mentions that he was assigned to rewrite an earlier version “of the book barhatkata […] which the Kashmirian Brahmin Sumdevbat […] had shortened” and which “someone had undertaken during Zayn al-‘Abidin’s reign”, being fraught with Arabic expressions, in a more readable style.”[69]

Kishandās also mentions the works of his predecessors which he used in rendering the King Vikrama’s Adventures. Obviously, “translators” acted also as editors as they integrated tales from other Vikrama cycles or from older versions of Persian Vikrama tales. It is also a generic question. Since narrative literature frequently has compilative character, it is particularly well-suited for the integration of the material from different sources. Translators of story collections may thus have been particularly inclined to transfer selectively and thereby act as compilers as well. These translator-compilers of Persian narrative works often processed their source material selectively and at their own discretion. It remains unclear what those translator-editors thought about their own approach and whether the integration of older versions was seen as a part of the tarjuma concept.

The strategy of glossing, commenting or explaining words, encountered in the Darya-yi asmar, can be seen as an example of a “negotiation” with a foreign text, or, if we get back to the inital term, a kind of “translators’ interventions”. The “Persianization” of Indic narratives through the replacement of poetic quotations and cultural adaptation, however, can be seen as an attempt to situate the text in a frame suitable for the dominant values of the target system, in other words, to conceal the adaptation activity. This attempt is the main feature of both texts. This feature may have been a part of a broader strategy affecting Indo-Persian adaptation activities as a whole; however one has to take into account a much larger body of data. Through analyzing various texts integrated into the Persianate canon of knowledge and literature, we can get a step closer to the reconstruction of translational norms and better understanding of a broader Indo-Persian adaptation strategy.

^{^[1]}For a discussion of this term see John Kearns s.v. “strategy” in Routledge Encyclopedia of Translation Studies (London and New York: Routledge, 2011).

^{^[2]}“System” is used according to Even-Zohar.

^{^[3]}Referring to Peter Burke, R. Po-Chia Hsia, Cultural Translation in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 9: “Translation implies ‘negotiation’, a concept which has expanded its domain in the last generation, moving beyond the worlds of trade and diplomacy to refer to the exchange of ideas and the consequent modification of meanings.”

^{^[4]}The book was first published in 1995. It was revised in 2008. Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility: A History of Translation, 2nd ed. (London: Routledge, 2008). As most theories on translation have been developed based on early modern and modern West-European textual material, it may be difficult to apply them to the analysis of non-European pre-modern or early modern literatures. However, the focus of theorists on translation has been recently shifting towards more attention paid to non-European literatures. See for example Martha P. Y. Cheung, ed., An Anthology of Chinese Discourse on Translation: From Earliest Times to the Buddhist Project (Manchester: St. Jerome Publications, 2006).

^{^[5]}Peter Burke, R. Po-Chia Hsia, Cultural Translation in Early Modern Europe, 26.

^{^[6]}George Bastin, “Adaptation”, Routledge Encyclopedia of Translation Studies 2^nd ed. (London and New York: Routledge, 2011).

^{^[7]}For a detailed discussion of the authorship of the work see Franklin Edgerton, ed./trans., Vikrama’s Adventures or the Thirty-Two Tales of the Throne (Cambridge, Massachusetts; London: Harvard University Press 1926), lii.

^{^[8]}Venuti, The Translator’s Invisibility, 1.

^{^[9]}Quoted from Johannes Hertel, “Die Aḵẖlāq-ĕ hindī und ihre Quellen,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 72 (1918): 66.

^{^[10]}“[…] The Sangítaderpan, which he also names among his authorities, has been translated into Persian; but my experience justifies me in pronouncing that the Moghols have no idea of accurate translation, and give that name to a mixture of gloss and text with a flimsy paraphrase of both.” Sir William Jones: The Works of Sir William Jones. 6 vols. (London: printed for. G. G. and J. R. Robinson and R. H. Evans,1799, vol. I).

^{^[11]}Fatullah Mujtabai, Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations (New Delhi: National Book Bureau, 1978); Carl W. Ernst, “Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Arabic and Persian Translations from Indian Languages,” Iranian Studies 36, 2 (2003): 173-195.

^{^[12]}Somadeva, The Kathâsaritsâgara of Somadevabhatta, ed. Pandit Durgâprasâd, Kâśhinâth Pândurang Parab, revised by Wâsudev Laxmaṇ Shâstri Paṇsikar (Bombay: The Nirnaya-Sagara Press, 1915, 1st ed. 1889 ). For a detailed discussion of the work see Jacobus Samuel Speyer, Studies about the Kathāsaritsāgara, 2^nd ed. (Amsterdam: Johannes Müller, 1908; Wiesbaden: Sändig, 1968). Somadeva, trans. James Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story (New York: New York University Press, 2007). For an abridged English rendering of this work, see Arshia Sattar, Tales from the Kathāsaritsāgara (London: Penguin Books, 1994). See also Willem B. Bollé, A Cultural Encyclopaedia of the Kathāsaritsāgara in Keywords: Complementary to Norman Penzer’s General Index on Charles Tawney’s Translation (Halle a. d. Saale: Universitätsverlag Halle-Wittenberg, 2015).

^{^[13]}On the Brhatkathā see Speyer, Studies about the Kathāsaritsāgara, 27-60.

^{^[14]}According to Georg Bühler, “Über das Zeitalter des kaśmīrischen Dichters Somadeva,” in Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften (Wien: Rohrer, 1886), 545-558:, 558, the time-span of its composition can be set between 1063 and 1081.

^{^[15]}Walter Slaje,“Kaschmir im Mittelalter und die Quellen der Geschichtswissenschaft,”Indo-Iranian Journal 48, 1 (2005): 23.

^{^[16]}Namely a Jain redaction of the Pañcatantra into Persian as Panchakhiyan and a Persian version of the Kitab al-milal wa al-nihal of al-Shahrastani.

^{^[17]}Heike Franke, “Akbar’s Kathāsaritsāgara: The Translator and Illustrations of an Imperial Manuscript,” Muqarnas 27 (2010): 313–356, 321-322.

^{^[18]}Khaliqdad ‘Abbasi, Mustafa, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, ed. Tara Chand, Sayyid Amir Hasan ‘Abidi (New Delhi: Aligarh Muslim University and Markaz-i tahqiqat-i farsi, Rayzan-i farhangi-yi sifarat-i jumhuri-yi islami-yi Iran, 1997).

^{^[19]}For the discussion on the date of this work see Sternbach 1974, 237-241.

^{^[20]}Franklin Edgerton, ed./trans., Vikrama’s Adventures or the Thirty-Two Tales of the Throne (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926). A more recent translation of one of its recensions is Judit Törzsök, Friendly Advice by Nārāyaṇa & King Vikrama’s Adventures (New York: New York University Press, 2007).

^{^[21]}For a Mongolian version see Charles R. Bawden, ed./transl., Tales of King Vikramāditya and the Thirty-Two Wooden Men (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1960).

^{^[22]}Vikramārka or vikramāditya (“sun of valour”) has been increasingly used as an epithet since the Gupta dynasty. As the title of several Gupta rulers it has also been used as an honorary title in later dynasties.

^{^[23]}This is mentioned in the Muntakhab al-tavarikh, trans W. H. Lowe, vol. 2 (Karimsons, 1976, 1st ed. Calcutta, 1895-1899).

^{^[24]}A manuscript of the Shahnamah of Chaturbhujdas is kept at the Bodleian Library, Oxford University; see Eduard Sachau, Hermann Ethé, Catalogue of the Persian, Turkish, Hindustani and Pushto Manuscripts in the Bodleian Library (Oxford: Clarendon Press, 1889) vol. 1, 815, no. 1324.

^{^[25]}“The twenty-two [tales] of the lion-throne”.

^{^[26]}See Charles Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, vol. 2 (London: Longmans, 1881), 763; Wilhelm Pertsch, Verzeichniss der Persischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin (Berlin: Königliche Akademie der Wissenschaften, 1888), 1035 and Sachau/Ethé 1889, Catalogue of the Persian, Turkish, Hindustani and Pushto, 815, no. 1324.

^{^[27]}See Nabi Hadi, Dictionary of Indo-Persian Literature (New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1995), s. v. “Bishap Rai b. Har Karan”. The name of this author is spelled differently in various sources.

^{^[28]}The translation is my own. BL Add. 6597, fol. 2b: chun […] har du singhasanbattisi miyan-i yikdigar mukhtalif va az naql kardan ja ba ja na-marbut shudah bud bana bar an har du nuskha ra mulahiza dashtah intikhab sakhtah va pardakhtah kitab ra az sar-i nau tartib namudah murattab sakhtah […].

^{^[29]}See Hadi, Dictionary of Indo-Persian Literature, s.v. “Kishan Das b. Maluk Chand.”

^{^[30]}My forthcoming dissertation deals with them in detail. Anna Martin, “Vikramāditya als Ǧavānmard? Übersetzung als kultureller Transfer am Beispiel des Kišanbilās von Kišandās b. Malūkčand-i Lahūrī anhand eines Vergleichs mit den Sanskritrezensionen der Siṃhāsanadvātriṃśatikā” (PhD diss., Marburg, 2015). The printed Urdu versions have been analyzed by Frances Pritchett, Marvelous Encounters: Folk Romance in Urdu and Hindi (New Delhi: Manohar, 1985).

^{^[31]}Daniel Lescallier, Le Trône enchanté: Conte indien traduit du persan par M. le baron Lescallier. (New York: J. Desnoues, 1817).

^{^[32]}Ernst, “Muslim Studies of Hinduism?”, 180.

^{^[33]}Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. orient quart 257, fol. 2b.

^{^[34]}Pritchett, Marvelous Encounters, 9.

^{^[35]}Note the reverse in the Sanskrit adaptation of Jāmi’s Yusuf-u Zulaykha rendered as Kathākautukam by the Kashmirian poet Srivara in 1505: “Srivara is faithful to Jāmīis original, but makes two significant changes: The two introductory chapters of the Persian original are devoted to the praise of the Prophet Muḥammad and his miraculous journey to heaven. Srivara, on the other hand, praises Siva in the first and the last cantos of his composition. At the end of the Persian original, Zulaikha’s youth and beauty are restored by Angel Gabriel. In the Sanskrit version, it is Siva who rejuvenates Zulaikha and reunites her with Yusuf.” Sreeramula Rajeswara Sarma, “From Yāvani to Samskrtam: Sanskrit Writings Inspired by Persian Works,” in Studies in the History of Indian Thought, 14 (2002), 83.

^{^[36]} Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story, 36.

^{^[37]} Khaliqdad ʿAbbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 9.

^{^[38]} Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, s.v. “yajña”.

^{^[39]}Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story, 10.

^{^[40]}Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story , 35.

^{^[41]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 8.

^{^[42]}phal (Hindi: phal) for fruit, banjarah from Hindi: banjārā: nomadic grocer, mahajan and sahu for merchant (Hindi: mahājan and sāhūkār denotes a moneylender), bira for a prepared beatel-leaf (Hindi: bīṛā), bansi for a fishing-hook (Hindi: bañsī), to name only very few examples.

^{^[43]}S. A. H. Abidi, Ravinder Gargesh, “Persian in South Asia,” in Language in South Asia, ed. Braj B. Kachru, Yamuna Kachru, and S. N. Sridhar (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2008), 103-120.

^{^[44]}Ludwik Sternbach, The Kāvya-Portions in the Kathā-Literature: Pañcatantra, Hitopadeśa, Vikramacarita, Vetalapañcavimśatikā and Śukasaptati: an Analysis (Delhi: Meharchand Lachhmandas, 1974), 245-255 identified in the recensions of the text edited by Edgerton, Vikrama’s Adventures, 707 different stanzas.

^{^[45]}Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. orient quart 257, foll. 62a-b, 99a-b, 114b, 143b-144a.

^{^[46]}Staatsbibliothek zu Berlin, fol. 111b.

^{^[47]}Staatsbibliothek zu Berlin, foll. 10a, 13a, 90b, 102a.

^{^[48]}Staatsbibliothek zu Berlin, foll. 95b, 103a, 134a.

^{^[49]}Staatsbibliothek zu Berlin, foll. 118a, 118b.

^{^[50]}Staatsbibliothek zu Berlin fol. 122a.

^{^[51]}It was wrongly attributed to Saʿdī, see De Fouchecour 2009, 145.

^{^[52]}The Manuscripts are stored in the State Central Library of Hyderabad and the India Office Collection, London. See Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, Introduction, 8.

^{^[53]}Julie Scott Meisami, “Mixed Prose and Verse in Medieval Persian Literature,” in Prosimetrum: Crosscultural Perspectives on Narrative in Prose and Verse, ed. Joseph Harris, Karl Reichl (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 295-319.

^{^[54]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 19, 21.

^{^[55]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 52.

^{^[56]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 37.

^{^[57]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 21.

^{^[58]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 27.

^{^[59]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 39.

^{^[60]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 40.

^{^[61]}Burke, in Cultural Translation in Early Modern Europe, points out that “the term ‘cultural translation’ was originally coined by anthropologists in the circle of Edward Evans-Pritchard, to describe what happens in cultural encounters when each side tries to make sense of the action of the other,” 8.

^{^[62]}Lloyd Ridgeon, Jawanmardi: a Sufi Code of Honour (Edinburgh: Edinburgh University Press 2011), 1-2.

^{^[63]}Arley Loewen, “Proper Conduct (Adab) Is Everything: The Futuwwat-nāmah-i Sultāni of Husayn Va’iz-i Kashifi,” Iranian Studies 36, 4 (2003): 543-570.

^{^[64]}Hatam-i Taʾi is a type of pre-Islamic Arabic hero figure excelling through attributes like hospitality and generosity. A series of stories which tell of his adventures (Hatamnamah), has also been popular on the Indian subcontinent during the 17th and 18th centuries.

^{^[65]}Sternbach, The Kāvya-Portions in the Kathā-Literature, 242.

^{^[66]}Ulrich Marzolph, “The Migration of Didactic Narratives Across Religious Boundaries,” in Didaktisches Erzählen: Formen literarischer Belehrung in Orient und Okzident, ed. Regula Forster, Romy Günthart (Frankfurt a.M.: Lang, 2010).

^{^[67]}Vāʿiz Kashifi, Futuvvatnamah-‘i sultani, ed. Muhammad J. Mahjub (Tihran: Bunyad-i Farhang, 1971), Vaʿiz Kashifī, The Royal Book of Spiritual Chivalry, trans. Jay R. Crook (Chicago: Great Books of the Islamic World, 2000).

^{^[68]}Quoted from Mahmood Omidsalar, “Storytellers in Classical Persian Texts,” Journal of American Folklore 97, 384 (1984): 207.

^{^[69]}Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 4.

Tuba’s Journey

Plot and Character Development

Quest and Search from Corporeal to Spiritual

Women without Men

Plot and Character Development

Theme of Quest in Women without Men

Emancipation and Reemergence of Tuba

The Blue Intellect

Blue and Its Symbolic Meaning

Blue and Home: The Safe Domain

Zan, the Unblemished but Corporeal Figure

Conclusion

[29] آیۀ 7 سورۀ الشمس: وَنَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا. (و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را [آفریده و] منظم ساخته).

[30] آیۀ 8 سورۀ الشمس: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا (سپس فجور و تقوا [شر و خیرش] را به او الهام کرده است).

سیستم اجتماعی–تکنیکی قشون

طرح تغییر

گروه‌های اجتماعی دخیل

تغییر همچون موضوعی فرهنگی

بی‌طرفی تکنولوژی

تنگنای مدرن‌سازی

شیوه‌های خاتمه‌بخشی

خاتمه

A Recipe for Resistance: Sanctions and the Post-War State

Patronage, Politics and the Media’s Turn to Workers

The Iranian Labour News Agency: Making Inclusive Journalism Work[27]

ILNA’s Role in Protest Education and Improving Government Accountability

Free Speech in Cyberspace and the Limits of Class

Razi Petro Strike[37]

The 2014-15 Minimum Wage[43]

Coda: The Future of Labour Reporting

^{^[29]} آیۀ 7 سورۀ الشمس: وَنَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا. (و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را [آفریده و] منظم ساخته).

^{^[30]} آیۀ 8 سورۀ الشمس: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا (سپس فجور و تقوا [شر و خیرش] را به او الهام کرده است).