Origins of Anatolian Sufism

تاریخ [1]تصوف در آناتولی موضوعی حقیقتاً گسترده است. اگر تصوف آناتولی را به نحو موسّع تعریف کنیم تا کل تفکر و رفتار صوفیانۀ همۀ مردمان شهرنشین، روستایی و کوچ­نشین آناتولی را در بر بگیرد، ابعاد زمانی و مکانی این موضوع به راستی بی­حد است. از سوی دیگر، اگر تمرکز تا حد زیادی محدود شود، به نحوی که فقط آن نخبگانی را در بر بگیرد که صوفی خوانده می­شوند-با در نظر داشتن این مطلب که هزاران نسخۀ خطی که ممکن است چیزی از داستان زندگی و جهان ذهنی این گروه­های اجتماعی بر ما آشکار کنند همچنان در نسخه­خانه­ها چشم به راه محققان­اند- در این صورت نیز تصوف آناتولی نشان­دهندۀ چشم­اندازی به شدت گسترده است. بنابراین، برای اهداف این جستار در آغاز ضروری است که روشن کنیم تعبیر ”تصوف آناتولی“ را چگونه می­فهمیم.

تصوف آناتولی، بسته به نحوۀ رویکرد به این موضوع، ممکن است معانی متفاوتی داشته باشد. اگر کسی نظرگاهی نهادی اختیار کند، نخستین چیزی که به ذهن می­رسد، طریقت­های صوفیه و آن گروه­های اجتماعی خواهد بود که گرد این طریقت­ها شکل می­گیرند. با این همه، از آنجا که دامنۀ تصوف به وضوح به نهاد طریقت محدود نبوده، باید نگاهمان را چنان توسعه دهیم که حداقل صورت­بندی نهادی دیگری، یعنی ولی­پرستی، را شامل شود که با طریقت­های صوفیه ارتباط دارد، گرچه از آنها متمایز است. بنابراین، می­توان گفت که از نظرگاه نهادهای اجتماعی تعبیر تصوف آناتولی طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی را دستچین می­کند. با این همه، چون کسی به همین موضوع از منظر تفاوت­گذاری فرهنگی نزدیک شود، تمایز دیگری، یعنی تمایز بین تصوف نخبگان درس­خوانده و تصوف توده­های بی­سواد، به چشم می­آید. در اینجا نکتۀ مهم این است که تمایز میان طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی با تمایز میان تصوف درس­خواندگان و تصوف بی­سوادان مطابقت نمی­کند. در حالی که همواره در میان اعضای طریقت­های صوفیه عده­ای، ولو قلیل، بی­سوادند، ولی­پرستی در میان درس­خواندگان و توده­های بی­سواد به یکسان شایع بوده است. چون موضوع را از منظر تفاوت­گذاری و قشربندی اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بنگریم، نظیر تفاوت­گذاری و قشربندی میان شهر و مناطق روستایی، یکجانشین و کوچ­نشین، کشاورز و پیشه­ور، حاکم و رعیت، مذکر و مؤنث، تمایزهای مشهود پرشماری بر تمایزهایی که تاکنون صورت گرفته می­توان افزود. گرچه این تمایزها گاهی با یکدیگر همپوشانی دارند، باید تأکید کرد که هرگز با هم کاملاً منطبق نیستند. بدین ترتیب، با درک اهمیت منظری که اتخاذ می­شود و با پرهیز از هرگونه دسته­بندی تفصیلی در اینجا، باید بگویم که من به موضوع با تمرکز نهادی نزدیک می­شوم و از تصوف آناتولی طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی را اراده می­کنم.

در آغاز باید گفت که پرداختن به چنین موضوع گسترده­ای حتی از این منظر نسبتاً مضیق، یعنی از منظر سرچشمه­های طرایق صوفیه و ولی­پرستی، به غایت دشوار است. این پرسش که ”سرچشمه­های تصوف آناتولی کدام­اند؟“ دامنه­ای وسیع­تر از آن دارد که در ابتدا به نظر می­رسد. به روشنی، جست­وجوی پاسخی برای این پرسش را نمی­توان صرفاً به چند سده پس از نبرد منتسیکرت یا آناتولی محدود کرد. برای نمونه، این واقعیت را نمی­توان نادیده گرفت که چون بسیاری از سرزمین­های عربی نظیر سوریه، مصر و حجاز در سدۀ دهم هجری/ شانزدهم میلادی تحت حاکمیت عثمانی درآمدند، میراث صوفیانۀ غنی این سرزمین­ها به دیگ درهم­جوش تصوف آناتولی افزوده شد. همچنین، باید پرسید هنگامی که عثمانی­ها امپراتوری نوپایشان را تا جنوب شرقی اروپا گسترش می­دادند، اتفاقی که بسی زودتر از سدۀ هشتم هجری/ چهاردهم میلادی آغاز شده بود، سنت­های صوفیانۀ آناتولی چطور با فرهنگ­های بومی بالکان درآمیخت. پس، باید بکوشیم به پرسش از سرچشمه­ها چنان پاسخ دهیم که نسبت به ترکیب پیوسته در حال تغییر جمعیت آناتولی جانب عدالت را نگاه داشته باشیم.

نمی­خواهم در اینجا بار چنین طرح عظیمی را به دوش بگیرم. در عوض، نگاهم را صرفاً به آناتولی شرقی و جنوبی معطوف و تأثیر جنبش­های صوفیانه­ای را که از آسیای میانه، ایران و عراق نشئت گرفته­اند، نظیر طریقت­های یسوی، ملامتی، قلندری و وفایی بر پیدایش و بسط تصوف آناتولی ارزیابی خواهم کرد. تأثیر این جنبش­ها بر آناتولی سالیان سال محل بحث بوده است و در خصوص این موضوع، قلم­فرسایی بسیار شده است. در این مقاله خواهم کوشید تحقیقات مرتبط را ارزیابی و در پرتو برخی یافته­های تازه بازسنجی کنم.

در این مرحله، باید بپرسیم چرا پرسش از سرچشمه­ها در وهلۀ نخست ضرورت دارد. در تلاش برای فهم هر پدیدار فرهنگی معین، فایدۀ واکاوی ریشه­های این پدیدار چیست؟ مورخان فرهنگی و محققان مطالعات فرهنگی به این پرسش پاسخ­های بسیار متفاوت داده­اند. اگر پدیدارهای فرهنگی مانند میوه و سرچشمه­هایشان مانند بذرهای میوه باشند، آن­گاه [توان گفت] برخی مدعی­اند که بذر تبیین­کنندۀ میوه است؛ این افراد را تا حدی به شوخی می­توان منشأجویان تحویل­گرا نامید. در حالی که دیگران این اصل را پذیرفته­اند که میوه­ها را به بذرهایشان نمی­توان فروکاست و در عوض باید به جست­وجوی کارکردی میوه­ها برآمد و این افراد را می­توان وظیفه­گروان خواند. با تعمیمی موسّع، می­توان گفت که در نیمۀ دوم سدۀ بیستم وظیفه­گروی ترقی کرد، در حالی که جستجوی تحویل­گرایانۀ سرچشمه­ها، که در نیمۀ نخست سدۀ بیستم شایع بود، رو به افول رفت. تفوق وظیفه­گروی به سمت کاستن از ارزش جستجوی سرچشمه­ها رفته است، چنان که در زمینه­هایی پرسش از سرچشمه­ها تقریباً به کلی رها شده است. در پرتو این تحول، موجه است که بپرسیم آیا به راستی باید به کندوکاو ریشه­های تصوف آناتولی بپردازیم. با این همه، دلایل قاطعی داریم که به این پرسش پاسخ مثبت بدهیم.

حتی کسانی که جستجوی کارکردها را از جستجوی سرچشمه­ها مهم­تر می­دانند هم می­پذیرند که فهم کارکرد پدیدار فرهنگی بدون تجزیۀ این پدیدار به عناصر تشکیل­دهنده و شناسایی ریشه­های هر عنصر ناممکن است. برای نمونه، در تحقیق دربارۀ فرایند پیچیده­ای همچون مسلمان شدن ترکان، بررسی عقاید و مناسک پیشااسلامی ترکان ضرورت دارد. بنا به باور وظیفه­گروان، این بررسی ضروری است، نه از آن رو که اعتقادات و مناسک محل بحث در میان ترکان مسلمان بدون تغییر باقی مانده­اند -مع­هذا این دیدگاه دفاع­ناپذیر بسیار شایع است!- بلکه از آن رو که به گمان وظیفه­گروان فهم اسلام ترکی بدون داشتن فهم روشنی از چگونگی تغییر عقاید و اعمال ترکان و پذیرفتن معانی و کارکردهای جدید طی فرایند مسلمان شدن ناممکن است. کوتاه سخن، حتی اگر کسی کارکرد را بر سرچشمه مقدم بداند، این دو تفکیک­ناپذیر می­مانند.

از سوی دیگر، شایان ذکر است منشأجویان یکسره تسلیم وظیفه­گروان نشده­اند. به عکس، حتی می­توان گفت کسانی که به جستجوی سرچشمه­ها برآمدند، فارغ از تحویل­گرایی مبنایی­شان، رفته­رفته در میان مورخان فرهنگی در صدر مجلس نشستند. دلیل این امر آن است که علاقه به سرچشمه­ها به طبع به برجسته کردن بُعد تاریخی پدیدارهای فرهنگی می­انجامد، در حالی که وظیفه­گروی به سبب پافشاری بر تمرکز روی سرشت پویای پدیدارها در دو بُعد هم­زمان، با خطر ابهام در طرح ابعاد تاریخی مواجه می­شود. تحت این اوضاع و احوال، آشکار است که مورخان فرهنگی احتمالاً نتوانند جستجوی سرچشمه­ها را رها کنند.

 

دیدگاه­های رایج دربارۀ سرچشمه­های تصوف آناتولی در آسیای میانه، ایران و عراق

در مطالعۀ تاریخ تصوف در آناتولی، نخستین نامی که به ذهن می­آید محمد فؤاد کوپرولو است. همۀ پژوهشگرانی که مستقیماً به این موضوع می­پردازند یا غیرمستقیم اشاره­ای بدان می­کنند به تحقیقات کوپرولو متکی­اند. آثار مهم او از زمان انتشار تاکنون جایگاه خود را به عنوان مرجع اصلی در باب پرسش از سرچشمه­های ادبیات و نیز تصوف ترکی حفظ کرده­اند و حتی به گونه­ای از گزند نقد مصون مانده­اند. دیدگاه­هایی که کوپرولو در آثار دوران­سازش پروراند تا روزگار حاضر دست­نخورده مانده است و جز استثناهایی معدود، یعنی یکی دو محقق نظیر عبدالباقی گولپینارلی و احمد یاشار اوجاق، خود کوپرولو در آنها بازنگری می­کرده است. روشن است که در اینجا باید دیدگاه­های او را ارزیابی کنیم.

معروف است که کوپرولو نیمۀ نخست کتابش، ادبیات ترکی نخستین صوفیان (Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavvifla)، را به احمد یسوی و نیمۀ دوم آن را به یونس امره اختصاص داد و مقصود نهایی­اش این بود که به قطع و یقین مشابهت بنیادین و در واقع درهم­تنیدگی محصول ادبی این دو صوفی را نشان دهد. در عمق این پژوهش گسترده، که در نگاه نخست ظاهراً جستاری در تاریخ ادبیات است، نظریه­های گران­سنگی دربارۀ تاریخ ترکی، عموماً، و مسلمان شدن ترکان، خصوصاً، نهفته است. در طرح کلی، کوپرولو متقاعد شده است که تاریخ ترکان شرقی و غربی را باید به منزلۀ یک کل مطالعه کرد و بالاخص اینکه در فرایند مسلمان شدن، تجربه­های ترکانی که اسلام را در فاصلۀ سدۀ پنجم تا هفتم هجری/ یازدهم تا سیزدهم میلادی به خراسان و ماوراءالنهر آوردند، برای همۀ ترکان متأخر، اما خاصه برای ترکان غربی، اساسی و سازنده به نظر می­رسید. با توجه به این نکته، به نظر می­رسد که گویی مسلمان شدن آناتولی به دنبال روندی انجام گرفت که پیش­تر در آسیای میانه و بالاخص در خراسان تحقق یافته بود. بگذارید این مسیر را با جزییات بیشتری بررسی کنیم.

کوپرولو که هرگز اهمیت اختلاف­های اجتماعی را در مطالعاتش از نظر دور نداشت، کار خود را با این واقعیت آغاز کرد که اکثریت عظیمی از ترکان کوچ­نشین بودند و اظهار کرد که فرایند مسلمان شدن قبایل و طوایف ترک مشخصات ویژه­ای داشته است. یکی از این خصایص مهم از دیدگاه او این واقعیت بود که اسلام عامیانۀ ترکی تحت تأثیر تصوف شکل گرفت. او مدعی بود که ترکان تا حد زیادی اسلام را از طریق کوشش­های باباها یا آتاهای صوفی وارد کردند که به شمن­های ترک دوران پیشااسلامی بسیار شبیه بودند. این شمن­های پیشین که با اسلام صرفاً آشنایی سطحی داشتند، بعدها در برابر توده­های کوچ­نشین در کسوتی اسلامی ظاهر شدند و با عرضه کردن اسلامی ساده و صوفیانه، که به سهولت برای آنها دریافتنی بود، به مسلمان کردن ایشان نایل آمدند. به طبع، کوپرولو می­پذیرفت که در میان این باباها، که هنوز عقاید و اعمال شمنی کهن خود را رها نکرده بودند، صوفیان نابی هم بودند که از چشمه­های جوشندۀ تصوف سیراب می­شدند. در میان ایشان، احمد یسوی و یونس امره سرآمد بودند. ایشان با گذراندن عقاید صوفیانه از صافی زبان ترکی پیش­آهنگان ادبیات عامیانۀ ترکی بودند. از این رو، اهمیت احمد یسوی در تاریخ ترک را تا نقش سازندۀ او در مسلمان شدن ترکان می­توان پی گرفت. کوپرولو می­دانست که دیدگاه­های عرفانی احمد یسوی و یونس امره دقیقاً یکسان نبود. با وجود این، بیشتر به چیزی علاقه­مند بود که روش بیان دیدگاه­های صوفیانه ”به سبکی ساده و ملی“ می­دانست، یعنی به زبانی که برای مردم عادی به سادگی دریافتنی باشد.[2]

پیوندی که کوپرولو میان یسوی و یونس امره برقرار می­کند، هنگامی که با دیدگاه­های او دربارۀ ماهیت کل­نگرانۀ سراسر تاریخ ترک همراه می­شود، می­بایست او را به تحقیق دربارۀ پیوندهای هرچه نزدیک­تر میان ترکان شرقی و غربی رهنمون شده باشد، چراکه در مقالۀ سیاه­مشق­گونه­اش، “Anadolu’da Islamiyet”، که چهار سال پس از کتاب ادبیات ترکی نخستین صوفیان منتشر کرد، برای نقش ویژۀ درویشان مهاجر از خراسان و ماوراءالنهر در اشاعۀ اسلام در آناتولی اهمیت ویژه­ای قایل شد. جنبشی که بی­درنگ در این زمینه به ذهن می­رسید البته جنبش ملامتیه بود. کوپرولو در تحقیق خود دربارۀ لفظ اولیای خراسان، که به کرّات در منابع تاریخی آمده است، مشاهده کرد که این تبیین را نباید ”به منزلۀ درویشان خراسان، بلکه به منزلۀ صوفیانی با طبع و خوی ملامتی“ فهمید. او همچنین بر آن بود که گرچه صوفیانی از همه نوع از نخستین ایام حکمرانی سلجوقیان به آناتولی مهاجرت کردند، از میان آنها قلندریه و حیدریه که در جنبش ملامتیه ریشه داشتند، از همه مهم­تر بودند. به طبع، او درویشان یسوی را نیز به این دسته­بندی افزود.[3]

در اینجا باید به روشی توجه کنیم که کوپرولو با آن میان جنبش­های ملامتی و قلندری پیوند برقرار کرد. از منظر او، ملامتیه جریان صوفیانۀ نخبه­گرایانه­ای بود که در ایران با ابوسعید ابوالخیر در جایگاه نمایندۀ اصلی­اش سریان داشت، در حالی که قلندریه و حیدریه نسخه­هایی عامیانه از جنبش ملامتیه بودند که باباهای ترکمان رقیق و ساده­اش کرده بودند. در طول این فرایند ساده­سازی، شیعه و باطنیه نیز به این آمیزه رخنه کرده بودند و بدین ترتیب، این فرایند به پدیدار شدن اسلام عامیانۀ ترکی انجامید که قرار بود بعدتر در آناتولی آفتابی شود. اگر منصفانه بنگریم، کوپرولو در پژوهش­هایش در خصوص مسلمان شدن آسیای صغیر، تمرکزش را صرفاً بر ظهور اسلام ”عامیانه“ محدود نساخت، بلکه به تکوین اسلام در میان شهرنشینان باسواد نیز پرداخت. با وجود این، خطا نخواهد بود اگر بگوییم کوپرولو به پیوند هویت اسلامی و ترکی علاقه­ای خاص داشت و در نتیجه، برای اسلام عامیانه اهمیت بسیاری قایل بود. بدین سان، او نظریۀ اصلی در باب سرچشمه­ها و بسط تصوف در آناتولی را سر و سامان داده بود.

در اینجا مجال ندارم که برای این نظریه مستنداتی فراهم کنم، نظریه­ای که پیچیده­تر از آن است که در نگاه نخست به نظر می­رسد. کوپرولو عملاً در همۀ آثار بعدی­اش به این موضوع پرداخت و در این تردیدی به خود راه نداد که در دیدگاه­هایش به­طور کلی یا جزیی تجدید نظر کند. نظرگیرترین بازنگری به تصویر احمد یسوی تعلق داشت. در حالی که او نخست یسوی را صوفی­ای سنّی می­انگاشت، بعداً تا حد یک بابای ترکمان تنزلش داد.[4] این تجدید نظر بنیادین را بی­تردید باید تفوق آن چارچوب نظری دانست که کوپرولو بر مبنای اطلاعاتی که در منابع مرتبط باقی مانده است برای تبیین مسلمان شدن ترک­ها شرح و بسط داده بود.

تا چندی پیش، محققان متأخر در چارچوب نظری کوپرولو تغییری ایجاد نکردند. عبدالباقی گولپینارلی، از شاگردان کوپرولو که تقریباً در باب هر موضوعی که استادش بدان پرداخته بود پژوهشی تازه کرده است، گاهی از دیدگاه کوپرولو فاصله گرفت، گرچه چشم­انداز جدیدی در باب مسلمان شدن ترکان و نقش تصوف در این فرایند مطرح نکرد. در اینجا شایان ذکر است که گرچه گولپینارلی خود بر این نکته تأکید نکرد، نخستین کسی بود که در قضیۀ تصوف آناتولی به اهمیت سلسلۀ وفایی اشاره کرد، سلسله­ای که از صوفی عراقی ابوالوفاء تاج­العارفین نشئت می­گیرد.[5] معروف است که ایرنه ملیکوف، متخصص چیره­دست موضوع در بیرون از مرزهای ترکیه، دیدگاه­های کوپرولو را با تمام وجود پذیرفت و در پژوهش­هایش برای پالایش این دیدگاه­ها کمر همت بست.[6] یگانه محققی که دربارۀ این دیدگاه­ها بازنگری ارزشمندی کرد، احمد یاشار اوجاق بود، گرچه او نیز از همان زاویه به موضوع روی کرده است.

اوجاق به طرزی چشمگیر هم نظریۀ کوپرولو را بسط داد و هم در آن بازنگری کرد. این محقق پُرشور و پُرکار با قبول دیدگاه­های کوپرولو دربارۀ احمد یسوی و یسویه، با فراهم آوردن شواهد تازه توضیحات کوپرولو دربارۀ جنبش­های ملامتی، قلندری و حیدری را مدلل کرد. با وجود این، در موضوع تمایلات شیعی و باطنی باباهای ترکمان راهش را از کوپرولو جدا ساخت. به باور وی، این تمایلات تحولاتی نسبتاً تازه بود که تازه پس از میانۀ سدۀ نهم هجری/ پانزدهم میلادی، خاصه در پی تبلیغات صفویه، آشکار شدند. وانگهی، اوجاق در مسئلۀ تکوین دین فراگیر ترک­ها به تأثیر دین­ها و جنبش­های دینی غیراسلامی نظیر آیین بودا، آیین مانی و فرقه­های پولیسیان و بوغومیلیه بیشتر از کوپرولو توجه کرده است.[7]

من نیز همچون اوجاق راهم را از کوپرولو و دنباله­روانش جدا می­کنم. با این کار، همچنین در برخی موضوعات راهم را از اوجاق نیز سوا می­کنم، گرچه چنین به نظر می­رسد که دربارۀ بسیاری موضوعات دیگر اشتراک نظر داریم. وقت آن است که شیوه­های تازه­ای در تلاش برای فهم بسط و توسعۀ تصوف در آناتولی تبیین کنیم.

 

سنت یسوی

بگذارید با مرور یافته­های جدید دربارۀ احمد یسوی آغاز کنیم، یافته­هایی که بر کتاب در دست انتشار دوین دی­ویزه مبتنی است.[8]

منابع

کوپرولو در کتاب خود نخستین صوفیان، که در اغلب پژوهش­ها دربارۀ احمد یسوی همچنان مرجع اصلی است، تا حد زیادی بنای کار خود را بر جواهر الابرار من انوار البحار نوشتۀ احمدبن محمود حزینی قرار می­دهد؛ این اثر در سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی در آناتولی تألیف و به سلطان مراد سوم تقدیم شده است.[9] اما امروزه در مقایسه با منابعی که در اختیار کوپرولو بود، خاصه در سنت­های مکتوب صوفیه در آسیای میانه، به منابع بسیار بیشتری دسترسی داریم. اینک به برخی نمونه­ها اشاره می­کنم:

  • برخی اقوال احمد یسوی، به نقل از یکی از شاگردانش به نام صوفی محمد دانشمند. این اقوال به فارسی­اند، نه به ترکی.[10]
  • اثر دیگری منسوب به صوفی محمد دانشمند این بار به ترکی چغتایی، با عنوان مرآت الکتب.[11]
  • رسالۀ کوتاۀ منسوب به حسام­الدین حسین­بن علی سیجناکی (احتمالاً درگذشته بعد از 711ق/ 1311م)، فقیه سرشناس حنفی سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی.[12]
  • اثر بلندی به چغتایی در دو ویراست متفاوت که یکی از آنها عنوان حدیقه العارفین را بر خود دارد، تألیف اسحاق خواجه، پسر شیخِ یسوی، اسماعیل عطا. این رساله که در میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی نوشته شده است، قدیم­ترین میراث به­جاماندۀ یسویه است.[13]
  • افزون بر منابع نقشبندی مهم سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی (انیس التائبین، رسالۀ بهائیه، نفحات الانس، فصل الخطاب، امیر قلل مناقبی/مقاماتی) مناقب نورالدین بصیر، شیخِ سمرقندی سهروردیه. این منبع به ویژه اهمیت دارد، زیرا هم از حلقات نقشبندیه و هم از حلقات یسویه مستقل است.[14]
  • همچنان از سدۀ پانزدهم، رساله­ای فارسی دربارۀ سلسله النسب اولیا به قلم صوفی سرشناس سیدمحمد نوربخش (م. 869ق/1464م).[15]
  • افزون بر این منبع نقشبندی، یعنی رشحات عین الحیات، یکی از منابع اصلی که کوپرولو در پژوهش در باب سنت یسوی از آن بهره برد، ترجمۀ چغتایی علیشیر نوایی (م. 906ق/1501م) از نفحات تحت عنوان نسائم المحبه من صمائم الفتوه.[16]
  • تعلیم الذاکرین ایوب­بن محمود شادمانی نوشته به سال 947ق/1541م در دفاع از ذکر آوازی یسویه.[17]
  • تذکرۀ فارسی دربارۀ شعرا با عنوان مذکر احباب که تألیف آن به قلم خواجه حسن نثاری به سال 974ق/1566م انجام یافته است.[18]
  • مناقب­نامه­ای با عنوان اذکار الازکیاء نوشتۀ میرسیدمحمد انجام یافته در سال 992ق/1584م.[19]
  • اثری منظوم به چغتایی با عنوان حجه الابرار نوشته­شده در استانبول به قلم مؤلف یسوی، حزینی، صاحب جواهر الابرار دربارۀ شیخش سیدمنصور.[20]
  • مناقب الاخیار اثری فارسی که محمدقاسم رضوان در 1036ق/1607م دربارۀ پدرش جمال­الدین خواجه دیوان سیدعطای خوارزمی (م. 1016ق/1607م) نوشته است.[21]
  • سرانجام شاید مهم­ترین مناقب­نامۀ یسوی لمحات من نفحات القدس به فارسی، نوشته­شده در سال 1035ق/1626م به قلم شیخ سرشناس یسوی محمد العالم الصدیقی العلوی که در آسیای میانه با نام عالم شیخ عزیزان مشهورتر است.[22]

اگرچه می­توان دیگر منابعی را که دی­ویزه در پژوهشش استفاده کرده است به این فهرست اضافه کرد، به این فهرست کتابی نخواهم افزود، چرا که در اینجا هدفم از فراهم آوردن فهرست صرفاً این بود که نشان دهم بازدید دیدگاه­های کوپرولو در پرتو اطلاعات منابع تازه­یاب ضروری است. اکنون، اجازه دهید نتایجی را مرور کنیم که دی­ویزه بر اساس ارزیابی دقیق خود از این منابع، که پیش­تر ناشناخته یا بی­استفاده مانده بودند، اخذ کرده است.

 

زندگی و شخصیت احمد یسوی

تاکنون عموماً چنین پنداشته شده است که یسوی زادۀ سیرم/اسفیجاب است و بیشتر عمر خود را در یسی گذرانده و در همین شهر در سال 562ق/ 1166- 1167م از دنیا رفته است. با این همه، در پرتو اطلاعات تازه­ای که در دست داریم آشکار می­شود که دربارۀ زادگاه یا زمان مرگش نمی­توان به قطعیت رسید، گرچه ظاهراً آشکار است که عمر خود را در منطقۀ سیر دریا (middle-Jaxartes) گذراند. دی­ویزه با نادیده گرفتن این جزییات دقیق با اطمینان اظهار می­کند که سال 562ق/ 1166- 1167م، که حداقل از حدود میانۀ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی به عنوان سال وفات وی آمده است، در واقع حدود ربع قرن قبل از وفات اوست و یسوی به اغلب احتمال در ربع نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی از دنیا رفته است.[23] تقریباً مرتبط با این نکته، نکتۀ دیگری در کار است که بر مبنای مجموعه شواهدی یکسره مجزا آشکار می­شود؛ روایتی که یسوی را سومین شاگرد محقق و صوفی سرشناس یوسف همدانی (م. 535ق/1140م) درست پیش از شاگرد چهارم همدانی یعنی عبدالخالق غِجدُوانی معرفی می­کند -شخصیتی که در سلسلۀ نقشبندی جایگاه ویژه­ای دارد- و احتمالاً نمی­تواند درست باشد. نکتۀ جالب توجه اینکه نباید این گزارش را کنار بگذاریم که یسوی شیخی داشته است به نام ابویعقوب یوسف همدانی تا به این نتیجه برسیم، زیرا بینه­ای قوی وجود دارد که شیخِ یسوی به احتمال قوی نه عالم و صوفی سرشناس شافعی، یوسف همدانی، بلکه احتمالاً کسی به نام یوسف سکاکی بوده که فقیهی حنفی و مشهور با کنیۀ ابویعقوب بود یا حتی شاید عالمی دیگر با همین نام بوده است.[24] وانگهی، آشکار می­شود که یسوی با مشایخ صوفی بزرگ روزگارش در آسیای میانه و خراسان، از جمله با ابونجیب سهروردی معروف (م. 563ق/1168م) و برادرزاده­اش عمر سهروردی (م. 632ق/1234م) روابط نزدیکی داشته است.

دی ویزه در پرتو این اطلاعات تازه این طرح محتمل را بسط می­دهد: احمد یسوی با سفر از زادگاهش در ترکستان به ماوراءالنهر و خراسان، و شاید همچنین به بغداد، با کسی با نام یوسف همدانی -گرچه این فرد همان عالم سرشناس با همین نام نبود که در 535ق/1140م درگذشت- و همچنین با دو سهروردی و حتی با نجم­الدین کبری (م. 618ق/1221م) در بغداد پیوندهایی برقرار کرد و سپس به موطن بازگشت تا رباط خود را بنا کند. تأکید بر این نکته حایز اهمیت است که در این تصویر که دی­ویزه از یسوی ترسیم می­کند، یسوی هیچ خصیصه­ای ندارد که او را از خصایص دیگر مشایخ صوفی سنّی نامبرده کاملاً متمایز کند. ممکن نیست که ذکر آوازی را، که خصیصۀ ثابت طریقت صوفیانۀ یسوی شناخته می­شود، عملی بیرون از حدود تصوف قابل احترام در میان حلقات سنّی باسواد به شمار آورد. به علاوه، شاهد روشنی در کار نیست که نشان دهد روی سخن یسوی در خطابه­های صوفیانه­اش با ترک­زبانان بی­سواد بوده باشد یا اینکه حکمت­های ترکی فراوانی با این هدف فراهم آورده باشد. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که یسوی بر مبنای قومیت ترکی­اش پیروان ترک را به خود جذب کرده باشد، اما نشانه­ای در دست نیست که سر آن داشته است که ترکان را مسلمان کند. وانگهی، دیوان حکمت مشهور کار یسوی نیست. همچنین، نمی­توان فرض کرد که حکمت­های موجود در این دیوان مستقیماً دیدگاه­های خود یسوی را منعکس می­کنند.[25]

 

گرچه این اطلاعات تازه دربارۀ حیات احمد یسوی مسیر برخی بازنگری­های مهم را دربارۀ جایگاه طریقت یسوی در تاریخ ترکان روشن می­کند، این وظیفه باید به بعد از انتشار پژوهش دی­ویزه موکول شود. در اینجا، به برخی ملاحظات دربارۀ طریقت یسوی و تاریخ آناتولی بسنده می­کنم.

 

احمد یسوی و آناتولی

اطلاعات تازه­ای که پیش­تر آمد، بر نظریۀ کوپرولو که خلاصه­ای از آن را هم آوردم سایۀ تردید می­افکند. بر این اساس، آشکار می­شود که خلاف آنچه کوپرولو هنگام نگارش مقالۀ ”احمد یسوی“ برای نسخۀ ترکی دانشنامۀ اسلام تصور می­کرد، احمد یسوی نه بابای ترکمان بود و نه با تصوف سنّی ”رسمی“ بیگانه. همچنین وی شخصیتی ”بدعت­گذار“ نبود؛ لفظی که احمد یاشار اوجاق در این موضوع به پیروی از نظر کوپرولو به کار می­برد. درست به عکس، دیدگاه­های نخستین کوپرولو دربارۀ یسوی در کتابش، نخستین صوفیان، به حقیقت نزدیک­ترند. شاید مهم­تر اینکه دیگر آشکار است که نمی­توانیم برداشت ساده­انگارانۀ کوپرولو را قبول کنیم که یسوی خود را مأمور اشاعۀ اسلام در میان ترکان بی­سواد و درس­نخوانده کرده بود. نظریۀ کوپرولو ابعاد دیگری هم دارد که تصدیقشان دشوار است. برای نمونه، خلاف تأکیدات او، اما کاملاً همسو با دیدگاه­های اوجاق که دربارۀ این موضوع کاملاً بر حق بود، در یسوی نه هیچ نشانی از تشیع یا باطنی­گری هست نه هیچ نشانه­ای مبنی بر اینکه دیدگاه­هایی ملامتی اختیار کرده باشد.[26] اما پیش از بررسی جنبش ملامتیه اجازه دهید بخش دیگری از نظریۀ کوپرولو را بررسی کنیم که برای موضوع بحث ما اهمیتی حیاتی دارد: این مدعا که بسیاری از درویشان یسوی طی فتوحات مغول به آناتولی مهاجرت کرده­اند.

آیا به واقع صحیح است که بسیاری از درویشان یسوی در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی راه یافتند؟ خلاف نظر کوپرولو و پیروان دیدگاه او، مایلم به روشنی بگویم که با یک استثنای احتمالی (یعنی حاجی بکتاش) هیچ بینۀ محکمی نمی­توانم بیابم که حتی شمار اندکی از درویشان یسوی از آسیای میانه به آناتولی آمده باشند. با این همه، به منظور ارزیابی دقیق این موضوع، جستجوی سرشت روابط احمد یسوی با حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر، که در آناتولی شاگرد داشتند، ضروری است. آیا حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر شاگردان یسوی بودند؟ آیا طریقت حیدری انشعابی از طریقت یسوی بود؟

چنان که مشهور است، روشن­ترین رابط میان احمد یسوی و آناتولی شخص حاجی بکتاش است. در واقع، اطلاعاتی دربارۀ یسوی که در ولایت­نامه، با ماهیتی مناقب­نامه­ای، موجود است، جزو نخستین اطلاعاتی است که در میان همۀ منابع دربارۀ او در دسترس است. بخشی از این اطلاعات که مطابق گزارش تاریخی دربارۀ یسوی­اند در منابع آسیای میانه به جای مانده و بدین ترتیب، چه بسا قابل اعتمادتر به نظر برسند؛ این اطلاعات از این قرارند: احمد یسوی ساکن یسی بود. عده­ای بر آن بوده­اند که 99 هزار مرید و همچنین با قطب­الدین حیدر ارتباط خاصی داشته است؛ بر این باور بوده­اند که از احفاد محمدبن حنفیه است؛ می­پنداشته­اند که چندین نشانه از علی (بیرق سبز، تاج، ردا، چراغ، پلاس و سجاده) به ارث برده است؛ دشمنانی داشته است و داستانی دربارۀ کشته شدن ورزاوی به دست این دشمنان هست.[27] این مؤلفه­های میراث زندگی­نامه­ای یسوی را باید در پرتو ملاحظات زیر تفسیر کرد:

  • کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که حاجی بکتاش (م. 669ق/1270- 1271م) که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمد، با احمد یسوی در تماس مستقیم بوده باشد. خاصه از آن رو که یسوی حوالی ابتدای همان قرن از دنیا رفت و نه در سال 562ق/1166-1167م.
  • همچنین، کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که قطب­الدین حیدر (م. 617ق/1220م) پیر دراویش حیدری، که از اوایل سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی در بسیاری از مناطق قلمروی اسلام پراکنده شدند، هم با حاجی بکتاش و هم با احمد یسوی در ارتباط بوده باشد.

بنابراین معقول است بگوییم ولایت­نامه از اطلاعاتی محافظت می­کند که شواهد موجود در منابع آسیای میانه مؤید آن است. وانگهی، هم حاجی بکتاش و هم قطب­الدین حیدر کاملاً ممکن است شاگردان احمد یسوی بوده باشند. پس آیا باید نتیجه بگیریم که هردو درویش یسوی بوده­اند؟

از نظر من، برای آنکه رابطۀ میان هر دو تن از این سه شخصیت را به چشم پیوند شیخ و شاگردی ببینیم اطلاعات کافی در اختیار نداریم. گرچه اطلاعاتی که دربارۀ زندگی قطب­الدین حیدر داریم اساسی­تر و قابل اعتمادتر از آن چیزی است که دربارۀ یسوی می­دانیم، منابع نخستین دربارۀ قطب­الدین در خصوص تبارشناسی معنوی او ساکت­اند. [28]در حالی که در اثری متعلق به میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی، وی شاگرد لقمان پرنده دانسته می­شود، هر سه منبعی که او را شاگرد یسوی می­شناسند بسیار متأخرند و به پایان سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی تعلق دارند. ولایت­نامه لقمان پرنده را شاگرد احمد یسوی معرفی می­کند، اما یگانه اثری است که چنین می­کند و اطلاعات موجود در دیگر منابع دربارۀ لقمان این مدعای ولایت­نامه را بی­پایه نشان می­دهند.[29] افزون بر این، در آنچه ما دربارۀ زندگی این شیخ به غایت زاهد می­دانیم هیچ چیزی نشان نمی­دهد که از اسوۀ احمد یسوی تبعیت می­کرده است. درست به عکس، شکل­گیری گروهی از پیروان به گردش، که تا چندین سده بعد از وی باقی ماند، و همچنین نام­گذاری شهری به اقتفای نام او (تربت حیدریۀ امروز) گواه بر استقلال اوست. از سوی دیگر، یقیناً ممکن نیست ادعا کنیم قطب­الدین به هیچ روی از یسوی تأثیر نپذیرفته است.

دربارۀ حاجی بکتاش یگانه اثری که احتمالاً بتوان بر اساس آن بکتاش را شاگرد یسوی معرفی کرد، ولایت­نامه است.[30] با این همه، رابطۀ میان احمد یسوی و حاجی بکتاش در ولایت­نامه پیچیده است و گه­گاه می­توان این رابطه را به جای رابطۀ سرسپردگی، رابطه­ای توأم با رقابت دید. با وجود این، خاصه در پرتو اطلاعات تازه­ای که اکنون دربارۀ یسوی در اختیار ماست، بی­نهایت دشوار بتوان تصور کرد که حاجی بکتاش و احمد یسوی با یکدیگر در ارتباط مستقیم نبوده­اند؛ فارغ از اینکه ماهیت راستین این ارتباط چه بوده باشد. بدون مفروض گرفتن چنین ارتباطی، توضیح این واقعیت ناممکن است که در ولایت­نامه چنان پایه­ای از ستایش و حرمت نثار یسوی شد؛ ستایش و حرمتی که هیچ کس دیگری از آن بهره نبرد. وانگهی، میان فخرنامه منسوب به احمد یسوی و مقالات منسوب به حاجی بکتاش هم­پوشانی مهمی است، گرچه نمی­توانیم دربارۀ صحت انتساب هیچ کدام از دو اثر یقین کنیم.[31] در این زمینه، اوجاق مدعی است که حاجی بکتاش درویشی حیدری بود و مایه­های یسوی به واسطۀ این ارتباط با حیدریه به ولایت­نامه راه یافت.[32] در پرتو شناخت ما از رابطۀ میان احمد یسوی و قطب­الدین حیدر، که پیش­تر خلاصه­ای از آن ارائه شد، پذیرش این مدعا دشوار است. همچنین، این واقعیت که احمد یسوی در ولایت­نامه در قیاس با قطب­الدین حیدر شخصیتی بسیار مهم­تر به تصویر کشیده شده و اینکه در هیچ کجای ولایت­نامه به صراحت نیامده است که حاجی بکتاش شاگرد قطب­الدین بوده است، مانعی بر سر راه این دیدگاه­اند. افزون بر این، هیچ بینه­ای نداریم که قطب­الدین سرسپردۀ احمد یسوی بوده است.

همچنین، این دیدگاه با بحث مناسبت دارد که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده، کسی که نامش با خیزش بابایی گره خورده است. بر اساس این دیدگاه، حاجی بکتاش یسوی نبود، بلکه وفایی بود یا گرچه پیش­تر یسوی یا حیدری بود، به سلک وفاییان درآمد.[33] لختی به سلسلۀ وفایی خواهم پرداخت، اما نخست اشاره کنم که پیوند حاجی بکتاش با وفائیه به هیچ­وجه یقینی نیست. شاید قوی­ترین بینه برای چنین پیوندی آن است که افلاکی (م. 761ق/1360م) مؤلف مناقب العارفین، در جایی به حاجی بکتاش با عنوان ”شاگرد خاص“ بابارسول اشاره می­کند.[34] اما افلاکی، که در اثرش دیگر هرگز از بابارسول یاد نمی­کند، به هیچ روی با ترکمانان همدل نبود و نسبت به حاجی بکتاش رویکردی به شدت خصمانه داشت. از این رو، حتی اگر می­خواستیم این ادعای اوجاق در کتاب خیزش بابایی را بپذیریم که بابارسول و باباالیاس یک تن بوده­اند، برای اعتماد به افلاکی دربارۀ حاجی بکتاش دلایل اندکی در دست داریم.[35] طرفه اینکه عاشیق پاشازاده و الوان چلبی، مؤلفان دو منبع نخستین دیگر دربارۀ موضوع، با آنکه خود از احفاد باباالیاس بوده­اند، حاجی بکتاش را شاگرد باباالیاس معرفی نمی­کنند.[36] در پرتو همۀ این اطلاعات، نمی­توان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده و در عین حال به طرزی مرموز از مشارکت در طغیانی که ”شیخش“ صحنه­گردانی کرده بود سر باز زده باشد. در عوض، بهترین راه آن است که حاجی بکتاش را صوفی­ای بدانیم که با علقۀ یسوی نیرومندی از ترکستان به آناتولی آمد، اما در آنجا بر آن شد که مسیر مستقلی در پیش بگیرد-بسیار شبیه کاری که قطب­الدین حیدر در خراسان کرد- و در سرزمینی که رحل اقامت در آن افکنده بود، اثری ماندگار به یادگار بگذارد.

کوتاه سخن، آشکار می­شود که نه حاجی بکتاش و نه قطب­الدین حیدر را نمی­توان درویشانی یسوی­ معرفی کرد که به تبلیغ طریقت یسوی متعهد باشند. از این گذشته، سلسلۀ یسوی، درست همانند سلسلۀ بکتاشی، دیرزمانی پس از مرگ پیشوای نام­بخشش شکل گرفت و در طول سده­های هفتم تا نهم هجری/سیزدهم تا پانزدهم میلادی نمی­توان از سلسلۀ یسوی به همان معنایی سخن گفت که از حضور نهادینۀ یسویه در طول سه سدۀ بعد از آن می­توان سخن به میان آورد. آنچه پس از احمد یسوی در دو یا سه سدۀ نخست پس از مرگ وی ادامه یافت میراث صوفیانۀ او بود (ذکر آوازی، گزارش­های گوناگون از کرامات او، شاید همچنین تعلیمات او که چه بسا در فخرنامه و برخی حکمت­ها به ترکی منعکس شده باشد) و همچنین شهرتش در میان ترک­زبانان چونان شخصیت اسلامی برجسته­ای که از نسل پیامبر بوده است. برای ما کاملاً طبیعی است چنین بینگاریم که حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر، که هویت­های صوفیانۀ خویش را در همان حلقاتی بسط دادند که احمد یسوی بسط داده بود، احتمالاً از او تأثیر پذیرفته­اند. با وجود این، دلیلی نداریم که سیمای صوفیانۀ این دو شخصیت قدرتمند را در قالب هویتی یسوی ترسیم کنیم که در آن هنگام، در بهترین حالت، به شکلی گنگ و مغشوش موجود بوده است.

با کنار گذاشتن حاجی بکتاش، قطب­الدین حیدر و پیروانشان آیا می­توان از تأثیر یسویه بر تصوف آناتولی سخن به میان آورد؟ آیا هیچ­یک از دراویش یسوی در طول سدۀ سیزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی نیامده بودند؟ بر اساس شواهد موجود، پاسخ به هر دو سوال باید منفی باشد. به عبارت ساده­تر، این مدعا که شمار زیادی از دراویش یسوی در سدۀ سیزدهم به آناتولی مهاجرت کردند بی­پایه است و دیگر وقت آن است که از این اسطوره که از کوپرولو نشئت گرفته است صرف نظر کنیم. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که برخی مشایخ، همچون حاجی بکتاش، که با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بودند، در آناتولی زندگانی را به پایان رسانده باشند، اما دشوار بتوان این را بدان معنا گرفت که طریقت یسوی بدین ترتیب به آناتولی وارد شد یا اینکه تصوف در آناتولی تحت تأثیر این طریقت بسط و گسترش یافت.[37]

 

جنبش­های ملامتی و قلندری

در تلخیص نظریۀ کوپرولو فرصت یافته­ایم که دیدگاه­هایش را دربارۀ جنبش ملامتی و اهمیتی که برای آن قایل است توصیف کنیم و همچنین یادآوری کرده­ایم که به تازگی احمد یاشار اوجاق به شرح و تفصیل این دیدگاه­ها پرداخته است. اوجاق مدعی است که تاریخ تصوف را همزیستی دو جریان مهم وصف می­کند، یعنی جریان عراق مبتنی بر زهد و جریان خراسان مبتنی بر وجد و عشق الهی در مرکز آن. او همچنین مدعی است که تصوف آناتولی همچون آمیزه­ای از هر دو جریان بسط یافته است.[38] گرچه این طرح توسعۀ دوبخشی برای تاریخ تصوف را دشوار می­توان پذیرفت، شکی نیست که رویکرد اوجاق به تاریخ تصوف آناتولی متعادل و سنجیده است. به سبب گستردگی موضوع، در اینجا خود را به بحث از جریان­های ملامتی و قلندری محدود خواهم کرد.

هم کوپرولو و هم اوجاق لفظ ملامتی را به مثابه نام جریان ”خراسانی“ به کار می­برند. از نظر کوپرولو، پدیدار ملامتی هم در صورت­های ”عالی“ و هم در صورت­های عامیانه موجود بوده است و قلندریه، حیدریه و یسویه را ملامتیۀ عامیانه می­داند. اوجاق خود لفظ­های ملامتی و قلندری را عملاً به صورت مترادف به کار می­برد و میان قلندریۀ ”نخبه“ و ”عامی“ تمایز قایل می­شود.[39] آیا موجه است لفظ­های ملامتی و قلندری به نحوی به کار گرفته شوند که گویی چنان کاربرد موسعی داشته­اند؟

پس از کوپرولو، شماری از آثار بسیار مهم دربارۀ ملامتیه انتشار یافته­اند که امکان می­دهند به نتایج تازه­ای دست یابیم.[40] اکنون به نظر می­رسد که جنبش ملامتی نخست در نیشابور در طول ربع آخر سدۀ سوم هجری/نهم میلادی به منزلۀ واکنشی به حرکت به شدت زاهدانۀ کرّامیّه پدیدار شد؛ کرّامیّه خود در همان منطقه ایجاد شده و اشاعه یافته بود. ملامتیه تحت رهبری ابوعثمان حیری (م. 298ق/910م) چهره­ای متمایز یافت اما خیلی زود با تصوف آمیخت؛ تصوفی که نرم­نرمک اما به یقین در خراسان پا می­گرفت، گرچه واجد ریشه­هایی یکسره مجزا در عراق بود. در پایان سدۀ چهارم هجری/دهم میلادی، ملامتیه دیگر حرکتی مجزا موجود نبودند و به جریانی در دل تصوف بدل شدند. اگر در پرتو این ملاحظات بنگریم، آشکارا ملامتیه را نمی­توان با صوفیان خراسان یکی گرفت یا ایشان را جریان خراسانی دید که با خصیصۀ عشق اهل سکر مشخص می­شود. اگر می­خواستیم تعبیر ”تصوف خراسان“ را به کار ببریم، صرفاً می­توانستیم بگوییم که پدیده­ای است ترکیبی که نتیجۀ اشاعۀ تصوف عراق­بنیاد به خراسان و آمیزش متعاقب آن با چندین جنبش متفاوت، از جمله ملامتیۀ نیرومند، پدیدار شده است که در این منطقه حول فهم متفاوتی از معنای زهدورزی و ایمان شکل گرفته بود. اما ملامتی خواندن این پدیدار ترکیبی گمراه­کننده خواهد بود، زیرا مؤلفۀ غالب در این پدیدار تصوف است. وانگهی، این باور نیز به همان اندازه گمراه­کننده است که به دنبال اشاعۀ تصوف به ایران بزرگ در طول سده­های پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی، هنگامی که جنبش ملامتیه در سده­های پنجم و ششم/یازدهم و دوازدهم میلادی در دل تصوف هضم شد، درون تصوف دو جریان متمایز وجود داشته­اند که یکی بر زهد غالب در عراق مبتنی بود و دیگری که وجد و عشق الهی را در مرکز توجه قرار می­داد در خراسان. چنین توصیفی، مبتنی بر تمایزات جغرافیایی و سنخ­شناختی نامنسجم و نادقیق، واقعیات تاریخی را منعکس نمی­کند. بنابراین، آشکار است که دیدگاه­های کوپرولو و اوجاق دربارۀ جنبش ملامتیه نیازمند بازنگری است. این نکته دربارۀ دیدگاه­هایشان در خصوص قلندریه و حیدریه نیز صادق است.

همچنان که پیش­تر گفته شد، کوپرولو جنبش­های قلندری و حیدری را نسخه­هایی سطحی و فاسد از فلسفۀ ”عالی“ ملامتی می­دانست که باباهایی که آیین شمنی پیشین خود را حفظ کرده بودند در میان قبایل ترکمان بی­سواد، عوام­پسند کرده بودند. اما دیدگاه اوجاق دربارۀ قلندریه به طرز چشمگیری با دیدگاه کوپرولو متفاوت بود. از دید او، قلندریه در فرهنگ­های عرفانی ایران و هند باستان ریشه داشتند و به منزلۀ جنبش عرفانی گسترده­ای درون تصوف پدید آمدند. از این لحاظ، به نظر اوجاق این جنبش را ”مکتب ملامتی خراسان“ در تصوف می­توان خواند. اوجاق با این پیش­فرض کار خود را آغاز کرده و در مقایسه با کوپرولو با حساسیت بیشتری به پدیدار قلندری نزدیک شده است. وی از سویی، قبول عام رویکرد قلندری در میان حلقات نخبه را نیز مستند کرد و از سوی دیگر، دامنۀ قلندریۀ عامه­پسند را تا جایی توسعه داد که همۀ حرکت­های مشابه دیگر، از همه مهم­تر حیدریه و ابدالان روم و جامیه، را شامل شود. اما به­رغم این اختلافات میان کوپرولو و اوجاق، چه بسا چندان از حقیقت دور نباشد که بگوییم آنچه را کوپرولو ملامتی می­خواند اوجاق ترجیح می­دهد قلندری بنامد. اوجاق که با چنین تعریف موسّعی از لفظ قلندری سر و کار دارد، تک­نگاری­ای در باب موضوع منتشر کرد که در آن همچون کوپرولو اظهار می­کند حرکت قلندری در مسلمان شدن ترکان و آناتولی نقشی ویژه ایفا کرد. دربارۀ این موضوع او با ایرنه ملیکوف هم­داستان است که برجسته­ترین خصیصۀ اسلام عامیانۀ ترکی التقاط آن بود. از دیدگاه او، این اسلام عامیانۀ ترکی همچون ترکیبی التقاطی از باورهای ترکی پیشااسلامی و جنبش قلندری بسط و توسعه یافت. کوتاه سخن، به گمان اوجاق، مسلمان شدن توده­های ترک با مواجهه­ای سرنوشت­ساز با قلندریه همراه بود.[41]

 

من پیش­تر پژوهش جداگانه­ای دربارۀ قلندران منتشر کرده­ام و اینجا از بحث تفصیلی دربارۀ موضوع خودداری و خود را به خلاصه­ای از یافته­های پژوهش پیش­گفته محدود خواهم کرد.[42] به نظر من، قلندریه نام پدیدار اجتماعی بسیار مضیق­تری است. قلندر ابتدا چونان گونه­ای ادبی در ایران در سده­های پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی پدیدار شد. پس از شکل­گیری گروهی از پیروان حول اسوۀ معنوی شیخ به غایت زاهد، جمال­الدین ساوی، که در نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی می­زیست، لفظ قلندر در وهلۀ نخست برای اشاره به درویشان او به کار رفت. اما طریق قلندری فقط یکی از چندین جنبش زاهدانۀ متفاوتی بود که در نواحی مسلمان­نشین آسیای مرکزی و جنوب آسیا و همچنین در خاورمیانه پس از سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی پدیدار شد؛ جنبش­هایی نظیر حیدریه، جامیّه، ابدالان روم، مداریّه و جلالیّه. اگرچه این گروه­ها از جهاتی شبیه یکدیگر بودند، با حفظ خاطرۀ بنیادگذاران نام­بخش خود، دست­کم برای چندین سده هویت­های مستقلشان را حفظ کردند. بنابراین، کاربرد نام تنها یکی از این گروه­ها مجموعاً برای اشاره به همۀ آنها، چنان که اوجاق با لفظ قلندری کرد، کار بجایی نخواهد بود. بدین منظور، من تعبیرهای ”زهد نو“ و ”پارسایی درویشانه“ را به کار می­برم. به علاوه، به نظر من در تلاش برای توضیح زهد نو به مثابۀ پدیداری تاریخی، توجیه آن به منزلۀ بقایای صرف برخی عقاید و اعمال غیراسلامی از قبیل آیین شمنی آسیای میانه یا سنت­های دینی ایران و هند باستان تحت لوایی اسلامی جوابگو نخواهد بود.[43] قرار نیست نادیده بگیریم که عقاید و اعمال فرااسلامی لاجرم در تکوین پارسایی درویشانه وارد شده­اند. فقط می­خواهم تأکید کنم که جستجوی ریشه­ها باید با رویکردی ”کارکردگرایانه“ همراه باشد تا پیدایش زهد نو در این مرحلۀ خاص در تاریخ تصوف توضیح داده شود. از این منظر، روشن می­شود که در همۀ مواقع پارسایی درویشانه به دنبال تحولی حیاتی در این تاریخ، یعنی نهادینه شدن حیات صوفیانه و رشد سریع طوایف و طرایق، پدیدار شده است. مدعای من آن است که زهد نو را به بهترین نحو به صورت مجموعه­ای از واکنش­ها می­توان فهمید که تصوف از درون آن در برابر نهادینه شدن فزاینده و پیامدهایش عمل کرده است. در حالی که بسیاری از صوفیان رفته­رفته در جماعات مسلمان در سراسر جوامع اسلامی جایگاهی محوری یافتند، دیگران احساس کردند که این دنباله­روی اجتماعی تمام­عیار با قواعد محوری تصوف، آن سان که این قواعد را می­فهمیدند، در تعارض است و با ترجیح زهدی افراطی یا گاهی وجدی بی­مهار در برابر پیدایش طریقت­ها موضع می­گرفتند. این دستۀ اخیر زاهدان نو بودند.

بدین ترتیب، به محض اینکه قلندریه صرفاً ظهوری خاص از جریان بزرگ­تری دانسته شود که مایلم آن را زهد نو بخوانم، آشکار می­شود چرا این فکر اشتباه خواهد بود که قلندریه در مسلمان شدن آناتولی، چه رسد به مسلمان شدن ترکان، نقشی برجسته یا حتی نقشی اصلی داشته­ است. البته درست است که این طریق درویشی، که حول اسوۀ جمال­الدین ساوی بسط یافت، در آناتولی اشاعه پیدا کرد و در آنجا به مثابه جنبشی مجزا برای مدت زمانی بسیار طولانی همچنان موجود بود، درست همان طور که عملاً در همۀ مناطق دیگر قلمرو اسلامی به استثنای مغرب به حیات خود ادامه داد. به علاوه، دیگر طریقت­های درویشی نظیر حیدریه نیز در آناتولی با قلندریه همراه شدند و در طول زمان، گونه­های تازۀ پارسایی درویشانه نظیر ابدالان روم در آنجا پدید آمد که فقط خاص این ناحیۀ مرزی بود. با وجود این، اگر حضور زاهدان نو در آناتولی را بینه­ای برای تفوق پارسایی درویشانه در تکوین تصوف آناتولی تفسیر کنیم به خطا رفته­ایم. شاید بهترین تبیین از وضعیت شایع در آناتولی چنین باشد: تُرک شدن و مسلمان شدن آناتولی هم­زمان با نهادینه شدن تصوف اتفاق افتاد و چنان که نهادهای طریقت صوفیۀ جدید و ولی­پرستی­ها در آنجا ریشه گرفتن آغاز کرد، جنبش­های زهد نو نیز به همان نحو ریشه دواند. به عبارت دیگر، پارسایی درویشانه در تکوین تصوف در آناتولی فقط در مرتبه­ای ”ثانوی“ مساهمت کرد؛ در مرتبۀ ”اول“ سلسله­های صوفیه و ولی­پرستی­ها قرار داشتند. من در پایان این جستار، به این موضوع بازخواهم گشت، اما ابتدا باید به جنوب آناتولی نظر بگردانیم و سلسلۀ صوفیۀ وفایی را مرور کنیم؛ سلسله­ای که از عراق ریشه گرفت.

 

سلسلۀ وفایی

داستان زندگی بابا الیاس (م. 638ق/1240م)، شیخی صوفی که نامش با یکی از مهم­ترین رویدادهای تاریخ آناتولی در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی، یعنی شورش بابایی، گره خورده است، همچنان تا حد زیادی مبهم است. مشهور است که عاشیق علی­پاشا (م. 733ق/1332م) صاحب غریب­نامه و الوان چلبی (م. پس از 760ق/1358-1359م) مؤلف مناقب القدسیه و همچنین وقایع­نگار معروف آخر سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی، عاشیق پاشازاده همگی مدعی بودند که از نسل پسر باباالیاس به نام مخلص­پاشا بوده­اند که به سبب نقشی که در تاریخ قرامان ایفا کرد شهرت دارد. آورده­اند که سلسله­النسب معنوی باباالیاس که از خراسان به آناتولی آمد از طریق کسی به نام دده گارکین به شیخ کرد عراقی ابوالوفا تاج­العارفین (م. 501ق/1107م) می­رسید.[44] اوجاق دربارۀ سلسلۀ وفایی اطلاعاتی تازه گردآورده است و بر مبنای تصویر عالی شخصیت­های وفایی در تاریخ تصوف آناتولی، به درستی استدلال می­کند که این سلسله در بسط تصوف در طول روزگاران سلجوقی و بیلیکی نقش چشمگیری ایفا کرده بوده است.[45] اما این ادعای اوجاق را که حاجی بکتاش نیز وفایی بوده و نیز ”بدعت­آمیز“ خواندن طریق وفایی همچون قلندریه و حیدریه را دشوار بتوان پذیرفت. پیش­تر یادآوری کرده­ایم که دلیل قانع­کننده­ای نداریم که حاجی بکتاش را وفایی بدانیم. همچنین، بینه­ای در کار نیست که به پیوند وفاییه با قلندریه و/یا حیدریه کمک کند. اهمیت واقعی سلسلۀ وفایی در جای دیگری است. بسیار روشنگر است که تبارشناسی صوفیانۀ شخصیت بزرگی مانند باباالیاس که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی بر آناتولی و فراسوی آن اثری ماندگار نهاد، نه به خراسان که به عراق بازمی­گردد. پس برخلاف عقیدۀ عمومی، ریشه­های صوفیانۀ همۀ باباهای ترکمان که از شرق به آناتولی آمدند ضرورتاً به خراسان بازنمی­گردد، حتی هنگامی که این باباها خود اهل آن ناحیه بوده باشند. در واقع، برخی مانند دده گارکین در سوریه یا عراق به طریق صوفیه درآمدند.[46] این مایۀ شگفتی نیست. کاملاً طبیعی است که دو صوفی هم­روزگار نظیر احمد یسوی و دده گارکین، که حدوداً دو سده پس از شمار زیادی از ترک­زبانانی می­زیستند که در خراسان، ماوراءالنهر و ترکستان اسلام آورده بودند، می­بایست تحت رهبری مشایخی به سلک تصوف درآمده باشند که در مناطق زندگی ایشان فعال بودند. درست همان­طور که احمد یسوی، که بیشتر عمرش را در ترکستان گذراند، ظاهراً تحت تأثیر طریقت سهروردی قرار گرفته است که در طول نیمۀ دوم سدۀ ششم و نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/دوازدهم و سیزدهم میلادی یکی از برجسته­ترین سلسله­های صوفیه در ایران، آسیای میانه و جنوب آسیا بود، می­توان انتظار داشت دده گارکین که در جنوب شرق آناتولی در همین روزگار می­زیست، می­بایست به سلسلۀ صوفیه­ای سرسپرده باشد که در منطقه گسترده بوده است. به واقع، دده گارکین چه بسا تحت تأثیر طریقت رفاعی قرار گرفته باشد، ولی ظاهراً به سلسلۀ وفایی پیوسته است؛ سلسله­ای که اسوۀ شیخ کرد ابوالوفا را حفظ کردکه در میان ترکمانان در سوریه و عراق مریدانی داشت.[47] با نظر در پرتو این اطلاعات، سلسلۀ وفایی شاهد آشکاری است بر اینکه مساهمت مشایخ صوفی ترک­زبان در بسط تصوف در آناتولی نه از سرچشمه­ای واحد در خراسان، که از چندین سرچشمه سیراب می­شد.

 

ویژگی­های نهادی تصوف در آناتولی در سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی

تصوف آناتولی در سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، چون از چشم­انداز برتر نهادینه­سازی دیده شود، دورنمایی بسیار سیال و آشفته دارد. در طول این دوران، تکوین سلسله­ها و ولی­پرستی­ها در مراحل ابتدایی خود بود و شبکه­های صوفیه درهم­ریخته و نامستمر بودند. بگذارید توضیح بدهم.

مورخان تصوف مدت­ها به ماهیت پیوندهایی که صوفیان را به یکدیگر مرتبط می­کرد و به تحول این پیوندها در طول زمان می­پرداخته­اند.[48] این موضوع از آنچه در ابتدا می­نماید دشوارتر است. در اینجا از کنار بسیاری از جنبه­هایش می­گذرم و فقط بر مفهوم سلسله تمرکز خواهم کرد. سلسله را می­توان ابزاری دید که برای ماندگار کردن اسوۀ شیخ صوفی و ترسیم راهی گرداگرد آن اسوه به کار می­آید. اگرچه در خصوص هنگام و چگونگی پیدایش و تحول این مفهوم هیچ پژوهش مستقلی وجود ندارد، روشن است که سابقۀ نخستین سلسله­ها به پیش از سدۀ ششم هجری بازنمی­گردد.[49] در نتیجه، تکوین مهم­ترین سلسله­ها نباید زودتر از سدۀ هفتم هجری باشد، هرچند در مناطق مرزی نظیر آناتولی که اسلام آوردن تازه در اواخر سده­های پنجم و ششم هجری آغاز شد، مرحلۀ تکوین سلسله­ها چه بسا بهتر باشد که غالباً در سده­های هشتم و نهم و گاهی حتی دهم هجری قرار بگیرد. به همین سبب، تصوف آناتولی را در اواخر روزگار سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی به لحاظ تکوین سلسله می­توان در مرحلۀ گذار توصیف کرد. در این دوران، سلسله­هایی که پیش­تر بیرون از آناتولی شکل گرفته بودند، نظیر سلسله­های رفاعیّه، کازرونیّه، سهروردیّه، وفاییّه، شاید قادریّه (و قلندریّه و حیدریّه)، به شبه جزیره راه یافتند و هم­هنگام سلسله­های جدید نظیر مولویه پدیدار شدند. با وجود این، این هم درست است که آن مشایخ صوفی را، که به دقت نمی­توان در سلسله­ای معین جای داد، نیز تأثیراتی مبهم و تفکیک­ناپذیر بر جماعات آناتولی به جای نهادند که تا روزگار حاضر باقی مانده­است. از جمله می­توانیم از این افراد نام ببریم: حاجی بکتاش؛ ابدال موسی و شاگردش کی­گوسوز ابدال؛ سری سلتوق و شاگردش برک بابا؛ تاپتوک امره و شاگردش یونس امره و همچنین دیگرانی که حتی نمی­توانیم استادان صوفی­شان را شناسایی کنیم، نظیر گییکلی بابا؛ کومرال ابدال؛ ابدال مراد؛ ابدال محمد، بابای پوستین­پوش؛ سید هارون؛ سلطان شجاع­الدین و سیدعلی سلطان. به نظر من، سلسله­های این افراد را نه می­توان شناسایی کرد و نه حتی چنین تلاشی معنادار تواند بود.[50] کاملاً فارغ از این واقعیت که سرشت محدود و ناهمگون گزارش تاریخی دربارۀ ایشان مجال چنین کاری نمی­دهد، هیچ بینه­ای نداریم که همین مفهوم سلسله نقش مهمی در حیات این اشخاص ایفا کرده باشد. نمی­خواهم بگویم این صوفیان نمی­دانستند چه کسی ایشان را به طریقت صوفیه وارد کرده یا اینکه ایشان رابطه­شان را با شاگردانشان حفظ نکردند. اما این به معنای انکار آن است که مفهوم سلسله و پدیدۀ طریقت را بتوان به رابطۀ شیخ-شاگرد فروکاست، رابطه­ای که فقط یک یا دو نسل می­پایید. مقاومت در برابر وسوسۀ جست­وجوی طریقت­ها و سلسله­ها در تمام منطقه­ها و محدوده­های تاریخ اسلامی حایز اهمیت است. در عوض باید تلاش کرد که واقعیت تاریخی با همۀ آشفتگیو پیچیدگی­اش بازتاب یابد. مخلص کلام آنکه در آناتولی، در روزگار محل بحث هم سلسله­هایی وجود داشتند که خود تازه پدید آمده بودند و هنوز در مراحل تکوین بودند -سلسله­هایی که از بیرون به درون شبه­جزیره اشاعه می­یافتند- و هم سلسله­های تازه و خانگی و همچنین بسیاری از پیوندهای شیخ–شاگرد که شاید همچون اجزای مرکبۀ سلسله­های بالقوه یا سلسله­های در حال شکل گیری بتوان در تصورشان آورد. همۀ اینها همچنان تا سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و بعدتر در حال تحول بودند و در حالی که برخی از آنها استحکام یافتند، دیگر سلسله­ها ضعیف شدند و سرانجام از میان رفتند. حلقات شیخ–شاگرد نیز به طرق مختلفی تحول یافتند: در حالی که برخی ریشه دواندند و به ولی­پرستی­های محلی بدل شدند، دیگر حلقات نهادهای بزرگ تازه­ای نظیر طریقت­های بایرامی، ملامی و بکتاشی تبدیل گردیدند. با وجود این، دیگر طریقت­ها را طریقت­های کهنه و نو -اعم از طریقت­های خانگی و بیگانه- در خود هضم کردند. در این میان، طریقت­های بیگانه نظیر خلوتیه، صفویه، زینیّه و نقشبندیه همچنان در سراسر این روزگار به آناتولی راه می­یافتند.

بنابراین، ویژگی­های اصلی تصوف در آناتولی در طول اواخر دوران سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی عبارت بودند از سیّالیّت و آشفتگی. در این محدوده، که به شتاب هم­هنگام ترک و مسلمان می­شد، جنبش­های صوفیانه با منشأ خارجی با یکدیگر درمی­آمیختند، جنبش­های جدیدی پدیدار می­شدند و چشم­انداز صوفیانۀ آن مکان، که خود واجد منشأ بسیار نوی بود، پیوسته از نو ترسیم می­شد. در این منطقۀ صوفیانۀ نو، درست همچنان که رودخانه­های پرخروشی که در سراسر شبه­جزیره از هر سو روان بودند، دریاچه­ها و جویبارهای خرد و کلان و نیز چشمه­هایی جاری بودند که فقط منطقه­های محدودی را سیراب می­کردند. در عین حال، همۀ این آب­ها و آبراهه­ها به هم راه داشتند و چشم­انداز سیّال و آشفته باقی می­ماند.

جوانب پنهان دورنمای تصوف آناتولی را چنین می­توان توضیح داد:

  • در طول سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، نهادهای صوفیه در آناتولی در مراحل تکوین خود بودند. به همین سبب، عطف بما سبق کردن الگوهای طریقت دوران متأخر به این دوران متقدم خطا خواهد بود، حتی در قضایایی با درجات نسبتاً بالای نهادینه­سازی در دوران متقدم نظیر طریقت مولوی.
  • همین روزگار شاهد بسیاری از ولی­پرستی­ها بود که برخی از آنها بعداً در طریقت­ها جذب و هضم شد، این ولی پرستی­ها همواره ظرفیت تبدیل به طریقت داشتند.
  • شمار زیادی از این ولی­پرستی­ها حول مشایخ مستقلی شکل گرفت که حتی امروزه همچنان جهد بلیغی صرف آن می­شود که ایشان را در دل سلسله­ها بگنجانند. به علاوه، شماری از این مشایخ احتمالاً حتی اعضای جریان­ها یا جنبش­های صوفیانۀ بزرگ­تر هم نبودند.
  • نه فقط بینه­ای در کار نیست که نشان دهد بسیاری از باباهای ترکمان که از شرق مهاجرت کردند علقه­های یسوی داشتند، بلکه دقیق­تر آن است که بگوییم حتی نفس وجود سلسلۀ یسوی در این روزگار بسیار مظنون است. کاملاً ممکن است که حاجی بکتاش، یگانه شیخ صوفی اهل آناتولی که بی­تردید با احمد یسوی ارتباط داشت، را معاصر جوان یا حتی رقیب یسوی ببینیم تا شاگرد او. تحت این اوضاع و احوال، دیگر وقت آن است که این دیدگاه کوپرولو را که طریقت یسوی در بسط تصوف آناتولی و در پی آن در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی نقشی محوری داشت، کنار بگذاریم.
  • پدیدار ملامتی را نه به چشم جریان صوفیانه­ای گسترده و دیرپا، که به چشم وجهی از دین­ورزی باید دید. این پدیدار نخست در نیشابور و حوالی آن و مستقل از تصوف شکل گرفت، اما هنگام اشاعۀ تصوف از عراق به خراسان در آن جذب و هضم شد. از آن پس، ملامتی به نام گونه­ای طبع و منش صوفیانه بدل شد.
  • همچنین، با واقعیات تاریخی سازگارتر است اگر قلندریه را به منزلۀ طریقتی درویشی که حول اسوۀ جمال­الدین ساوی تصویر می­شود بفهمیم، به جای آنکه این جریان را به صورت یک جریان عرفانی درازدامن، نیرومند و گسترده، گرچه به طرز شگفت­آوری مبهم و نامشخص، ترسیم کنیم که ریشه­هایش به دوره­های پیش از اسلام بازمی­گردد. این طریقت درویشی فقط حلقه­ای از زنجیرۀ گستردۀ واکنش­ها بود که همچون پاسخی به نهادینه­سازی فزایندۀ تصوف پدید آمد. این مجموعه واکنش­ها را می­توان ”زهد نو“ نامید. برخی دیگر از حلقات این زنجیره که بنا بود در آناتولی یافت شوند عبارت بودند از حیدریه، جامیه و بکتاشیه پیش از سازماندهی مجددشان در طول ربع نخست سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و ابدالان روم، که خاصه در فاصلۀ میانۀ سدۀ نهم و دهم هجری بسیار آشکار بودند.
  • در نتیجه، نمی­توان گفت که طریقت ملامتی یا طریقت قلندری هیچ­کدام در تکوین تصوف آناتولی یا در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی عاملی عمده بوده­اند، چه رسد به اینکه عامل نخستین باشند.
  • باید به طرز موسع­تری پذیرفت که تلاش کوپرولو برای ارزیابی مسلمان شدن آناتولی در چارچوبی گسترده­تر، که پیش­تر در آسیای میانه یا خراسان ترسیم شده بود، مؤثر به نظر نرسیده است؛ گرچه چنین رویکردی می­توانست به منزلۀ تلاشی در تاریخ مقایسه­ای به یقین ثمربخش بوده باشد. برای فهم تاریخ آناتولی وقت آن است که نگاهمان را به خود آناتولی معطوف کنیم، بی­آنکه توجه به تأثیرات بیرونی را نادیده بگیریم.
  • در پرتو مطالب فوق، نماهای پیدایش تصوف آناتولی و تکوین توأمان اسلام عامیانۀ ترکی را چنین می­توان ترسیم کرد: شمار زیادی از صوفیان از آغاز سدۀ ششم تا اواسط سدۀ نهم هجری/دوازدهم تا پانزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی مهاجرت کردند. در میان ایشان، به طبع، بسیاری فارسی­زبان و عرب­زبان بودند، اما شمار ترک­زبانان می­بایست همراه با آهنگ فزایندۀ ترکی شدن رشد یافته باشد. صرف نظر از اینکه ایشان به ترکی سخن می­گفتند یا به زبانی دیگر، برخی از این صوفیان مهاجر سلسله­های پیش­تر موجود یا تازه­پا را با خود آوردند، در حالی که دیگران، گرچه به روشنی به سلک تصوف درآمده بودند، هنوز خود را در دل شبکه­های گستردۀ صوفیانه نمی­دیدند و چنان که از نامشان برمی­آید، هستۀ مرکزی جماعات صوفیانۀ جدید یا ولی­پرستی­هایی با چارچوب محدود را شکل دادند. از سوی دیگر، آشکار است که در طول این دوران طولانی همۀ صوفیان فعال مهاجرانی از جاهای دیگر نبودند و به واقع، در طول زمان صوفیان بومی که در آناتولی زاده و به سلک تصوف وارد می­شدند، می­بایست بر مهاجران غلبه کرده باشند. صوفیان بومی همچنین، درست مانند همتایان مهاجرشان، یا در تکوین سلسله­های گوناگون مساهمت کردند یا در پدید آمدن ولی­پرستی­های مستقل و متفاوت مؤثر بودند.
  • بینه­ای در کار نیست که نشان دهد ترک­زبانان، اعم از مهاجر یا بومی، در میان صوفیان فعال در آناتولی، خاصه آنان که به واسطۀ تولد یا فرهنگ­پذیری در جوامع کوچ­نشین ریشه داشتند، صرفاً سلسله­هایی خاص را ترجیح می­دادند یا به عمد از پیوستن به بعضی سلسله­های دیگر خودداری می­کردند. برای نمونه، ادعاهایی از این دست که ”باباهای ترکمان از طریقت سهروردی کناره جستند، اما در پیوستن به رفاعیه تردید نکردند“ یکسره بی­پایه خواهد بود.
  • به علاوه، از آنجا که تصوف در آناتولی در طول دوران مذکور تازه در مراحل آغازین نهادینه­سازی بود، تلاش برای تعیین علقه­های سرسپاری یا تشرف مشایخ و باباها بی­مورد خواهد بود.
  • از سوی دیگر، ضروری است که در برابر وسوسۀ این پندار مقاومت کنیم که باباهای ترکمان ساده­دل­تر از آن بودند که بتوانند ظرایف تصوف را بفهمند یا به سنت­های اعتقادی نیاکانشان بیش از آن وابسته بودند که بتوانند به اسلام گذر کنند. کوپرولو که عموماً در پافشاری­اش بر این نکته بر حق بود که تصوف در هستۀ اسلام عامیانۀ ترکی جای دارد، به اشتباه باباهای ترکمان را صرفاً شمن­هایی می­دید که در ظاهر مسلمان شده بودند. قرار نیست اهمیت اعتقادات و اعمال ترکی پیشااسلامی را در فرایند مسلمان شدن ترکان نادیده بگیریم، اما تداوم میان اعتقاد و عمل در بین توده­های ترک­زبان به این معنا نیست که از میان ایشان هیچ عضو تازه­ای به تصوف افزوده نشده باشد یا اینکه اعضای جدید فقط ممکن است از میان شخصیت­های ضرورتاً اندک­شمار شمن، که در آن جماعات فعال بودند، آمده باشند. به عکس، این فکر بسی معقول­تر است که این شخصیت­های شمن گروهی بوده­اند که در برابر مسلمان شدن ترکان بیشترین مقاومت را به خرج داده­اند. در هر صورت، تردیدی نیست شماری از ترک­زبانان، که با هر خاستگاه اجتماعی اعم از شهری یا روستایی یا کوچ­نشین به تصوف ”وارد شدند،“ دست­کم بخش درخور توجهی از تعالیم و اعمال صوفیانۀ روزگارشان را جذب و هضم کردند و پیروزمندانه این تعالیم و اعمال را با بافتارهای زبانی و اجتماعی خود انطباق دادند. باباهای ترکمان را در پرتو این مطلب باید دید.

[1] این مقاله، به پیشنهاد و با اجازۀ نویسنده، ترجمۀ اشکان بحرانی است از

Ahmet T. Karamustafa, “Origins of Anatolian Sufism,” In Sufism and Sufis in Ottoman Society: Sources, Doctrine, Rituals, Turuq, Architecture, Literature and Fine Arts, Modernism, ed. Ahmet Yaşar Ocak (Ankara: Turkish Historical Society, 2005), 67-95.

[2] Mehmet Fuat Köprülü, Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Istanbul: Matba‘a-i ‘Âmire, 1918).

[3] Mehmet Fuat Köprülü, “Anadolu’da Islâmîyet: Türk Istilâsından Soñra Anadolu Târîh-i Dînîsine bir Nazar ve bu Târîhin menba‘ları,” Dârü’fünûn Edebîyât Fakültesi Mecmû‘ası, 2 (1922-1923), 291-309.

[4] کوپرولو آخرین دیدگاه­هایش را در بارۀ یسوی در مقالۀ ”احمد یسوی“ ابراز کرد. او این مقاله را برای Islam Ansiklopedisi نوشت.

[5] در میان آثار پرشمار مؤلف در این بافتار، خاصه این دو اثر مهم­اند:

Yunus Emre, Hayatı (Istanbul: Ikbal Kitabevi, 1936); Yunus Emre, Melâmîlik ve Melâmîler (Istanbul: Devlet Matba‘ası, 1931).

[6] برای مقاله­های مهم ایرنه ملیکوف بنگرید به

Irene Melikov, Sur les Traces du Soufisme Turc: Recherches sur l’Islam Populaire en Anatolie, Analecta Isisiana (Istanbul: Editions Isis, 1992).

[7] برای مقاله­های اوجاق، که در آنها نتایج تحقیقات پیشینش دربارۀ موضوع را خلاصه کرده است، بنگرید به

Ahmet Ojace, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996); Ahmet Ojace, “Tarihsel Süreç Içinde Türklerin Islâm yorumu,” in Türkler, Türkiye ve Islâm (Istanbul: Iletişim, 1999), 23-69.

اجاق تأثیرات فرااسلامی را در تکوین اسلام ترکی عامیان در این کتاب بررسی کرده است:

Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde Islam Öncesi Inanç Motifleri (Istanbul: Enderun Kitabevi, 1983).

این اثر بعداً با این عنوان منتشر شد:

Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî Inançlarının Islam Öncesi Temelleri (Istanbul: Iletişim, 2000).

 

[8] باید از دوین دی­ویزه سپاس­گزاری کنم که از سر لطف به من اجازه داد به تک­نگاری منتشرنشده­اش با عنوان The Yasavî Sufi Tradition مراجعه کنم و خلاصه­ای از یافته­های او را پیش از انتشار اثرش در اینجا عرضه کنم.

[9] یگانه نسخۀ موجود از این اثر در کتابخانۀ دانشگاه استانبول، TX 3893، نگهداری می­شود.

[10] اقوال یسوی را صوفی محمد دانشمند جمع­آوری کرد و فقراتی از آن را، که دیگر موجود نیست، یسوی معروف به عالم شیخ در سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی در اثرش با عنوان لمحات من نفحات القدس آورد. اسناد اثر اخیر در ادامه خواهد آمد.

[11] برخی نسخه­ها شناخته شده­اند. از جمله نسخۀ اوپسالا MS Nov. 380, 158b- 177a؛ تاشکند MS 2851, 0b- 21a و MS 3004, 1b- 17a و همچنین کتابخانۀ ملی قزاقستان به شمارۀ 1622- 386.

[12] نسخۀ تاشکند، MS IVANUz 3386, 1b- 3a و MS IVANUz 11084, 11b- 14a به فارسی و همچنین، نسخۀ MS VANUz 11759, 1b- 3a به عربی.

[13] نسخه­هایی از ویرایش نخست عبارت­اند از نسخۀ تاشکند MS 252 در 94 ورق؛ MS 2851, 21a- 276a و 3004, 17b- 205a. نسخه­هایی از ویرایش دوم با عنوان حدیقه العارفین عبارت­اند از نسخۀ کابل، آرشیو ملی افغانستان MS 63/19, 183a- 259a؛ تاشکند، MS IVANUz 3637 در 267 ورق؛ 11838 در 139 ورق؛ 11941 در 144 ورق (ناقص)؛ و 12387 در 164 ورق (باز هم ناقص).

[14] نسخه­های تاشکند، MS IVANUz 3061/ II, 50b- 76b و سن­پترزبورگ، LOIV B4464/ II, 155a- 205a.

[15] محمدتقی دانش­پژوه این نوشته را زیر عنوان ”سلسله الاولیای نوربخشی کوهستانی“ منتشر کرده است. بنگرید به

Seyyed Hossein Nasr, Melanges offerts a Henry Corbin (Tehran: Institute of Islamic Studies; Montréal, McGill University, 1977), 1-61.

[16] ویرایش کمال ارسلان از این اثر در 1979م منتشر شد.

[17] St. Petersburg, MS LOIV C1563, 45b-120a.

[18] خواجه بهاءالدین حسن نثاری بخاری، مذکر الاحباب،تصحیح سیدمحمد فضل­الله (حیدرآباد: دانشگاه عثمانیه، انتشارات دائره­المعارف، 1969).

[19] Tashkent, MS 7582/III, 84b-244b.

[20] Paris, Bibliothèque Nationale MS Pers. A.F.263, 103v-173.

[21] Devin DeWeese, “A Neglected Source on Central Asian History: The 17th-Century Yasavî Hagiography Menâkıbu’l-ahyâr,” in Essays on Uzbek History, Culture, and Language, ed. Denis Sinor and Bakhtiyar A. Nazarov (Bloomington: RIFIAS, 1993), 38-50.

دی­ویزه از این نسخه بهره برده است:

London, MS India Office Ethé 644.

[22] این اثر در دست­کم 13 نسخه موجود است و در سال 1327ق/1909م نسخۀ لیتوگرافی آن نیز در تاشکند فراهم شد.

[23] چنان که دی­ویزه خود اشاره می­کند، عبدالباقی گولپینارلی پیش از دی­ویزه به همین نتیجه رسیده بود، به این سبب که حاجی بکتاش قطعاً می­بایست با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بوده باشد. بنگرید به

Emre, Hayatı, 97-98, note 1.

طرفه اینکه گولپینارلی در برخی نوشته­های متأخرش سال وفات یسوی را تا 532ق به عقب بازمی­گرداند.

[24] این سکاکی، که مؤلف اثری است با عنوان مفتاح العلوم، در سال 626ق/1228-1229م در المالک به دست مغولان شهید شد. بنگرید به

Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (Leiden: E.J. Brill, 1996), vol. 1, 294 and suppl. 1, 515.

نخستین­بار ویلفرد مادلونگ بود که نشان داد اطلاعات منابع دربارۀ زندگانی یوسف همدانی سرشار از تناقض است. بنگرید به

Wilferd Madelung, “Yûsuf al-Hamadânî and the Naqšbandiyya,” Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-1988), 499-509.

در این اثر نیز به اختصار به مطلب اشاره شده است:

Wilferd Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran (Albany: Bibliotheca Persica, 1988), 49-51.

اما نام یوسف سکاکی را دی­ویزه به میان آورد.

[25] کوپرولو که در اثرش، Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar، بر آن بود که دیوان حکمت ممکن نیست از آن احمد یسوی باشد، همچنان به ترسیم تصویری ادبی و صوفیانه از یسوی بر مبنای حکمت­های موجود ادامه می­دهد. به گفتۀ دی­ویزه، ترک­شناس اهل شوروی، بوروفکوف بود که نخستین­بار به تفصیل ادله­ای آورد که دیوان ممکن نیست اثر یسوی بوده باشد. بنگرید به

  1. K. Borovkov, “Ocherki po Istorii Uzbekskogo Iazyka Opredelenie Iazyka Khikmatov Akhmada Iasevi,” Sovetskoe Vostokovedenie, 5 (1948), 229-250.

دی­ویزه در این موضوع از رأی بوروفکوف حمایت می­کند. گرچه دیوان احتمالاً مشتمل بر بعضی حکمت­های احمد یسوی است، به روشنی تلاشی برخطا است اگر به مجموعه اشعار موجود در دیوان به چشم گنجینۀ باورها و اعمال شخصی احمد یسوی روی کنیم. دربارۀ این نکته بنگرید به

Meserret Dirioz, “Divân-ı Hikmet’e Yeni bir Bakış,” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-29 Mayıs 1993), ed. Abdülkadir Yuvalı, Mustafa Argunşah and Ali Aktan (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 93-99.

[26] خطا خواهد بود اگر این اعتقاد شایع را که احمد یسوی از نسل محمدبن حنفیه است نشانه­ای بر تمایلات شیعی او بدانیم. علی و شخصیت­هایی نظیر محمدبن حنفیه که از طریق علی نوادگان محمد بودند و همچنین ”قهرمانانی“ نظیر ابومسلم، که به اعتقاد برخی نمایندۀ خاندان پیامبر بودند، در مسلمان شدن توده­های مردم در ایران و آسیای میانه نقشی محوری ایفا کردند. حرمت این اشخاص هم در میان جماعات شیعی و هم سنی بی­کم­ و کاست تداوم یافت و هستۀ مرکزی جنبش­های غُلات را شکل داد.

[27] ­ولایت­نامه: مناقب حاجی بکتاشِ ولی، تصحیح عبدالباقی گولپینارلی (Istanbul: Inkılâp Kitabevi, 1990 [1958])، 9-16.

[28] در این کتاب به این منابع پرداخته­ام:

Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550 (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994), 44-46.

[29] تنها لقمانی که لقب ”پرنده“ داشت لقمان سرخسی بود، معاصر صوفی معروف ابوسعید ابوالخیر (م. 440ق/1049م). مفصل­ترین اطلاعات دربارۀ او در این اثر متعلق به اواخر سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی، یعنی اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، آمده که به قلم یکی از احفاد ابوسعید به نام محمدبن منور نوشته شده است. بنگرید به محمدبن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: آگاه، 1366)، نمایه. همچنین بنگرید به ولایت­نامه، 100- 103.

[30] اگرچه در این اثر عبدالرحمن­بن عبدالمحسن الواسطی (م. 744ق/1343م) یعنی تریاق المحبین فی طبقات خرقه المشایخ العارفین (قاهره: المطبعه البهیه المصریه، 1305ق/1888م)، 47 آمده است که حاجی بکتاش را احمد یسوی به سلک تصوف درآورد، دی­ویزه نشان می­دهد که در یگانه نسخۀ خطی موجود از این اثر (MS Cambridge Qq 93) چنین چیزی نیامده است و بر پایۀ نمونه­های دیگری نشان می­دهد نسخۀ چاپی قابل اعتماد نیست.

[31] برای این متون بنگرید به

Kemal Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâmesi,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 22 (1974-1976), 45-120; Hacı Bektaş, Makâlât, ed. Esat Coşan (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990).

دربارۀ مشابهت میان این دو متن بنگرید به

Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî’nin Fakr-name’si ile Hacı Bektaş’ın Makalâtı arasındaki benzerlikler,” in Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 26-27 Eylül, 1991 (Ankara: Feryal Matbaası, 1992), 33-43.

[32] برای نمونه بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, XIV-XVII. Yüzyıllar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992), 64-65 and 92-93.

اوجاق به نیکی دیدگاهش را دربارۀ حاجی بکتاش در این اثر خلاصه کرده است:

Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu heterodoks Türk Sûfîliğinin Temel Taşı: Hacı Bektaş-ı Velî el-Horasânî,” in Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996), 148-168.

[33] برای ملاحظۀ مستندات مفصل این دیدگاه بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, La Révolte de Baba Resul, ou, La Formation de l’Hétérodoxie Musulmane en Anatolie au XIIIe Siècle (Ankara: Impr. de la Société turque d’histoire, 1989), 90-91.

[34] Şemseddîn Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-‘ârifîn, ed. Tahsin Yazıcı (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976), 2d. ed, 1:381-83 and 497-98;

در صفحۀ 381 به بابارسول اشاره شده است.

[35] در واقع، چنان که کلود کائن پیش از پژوهش اوجاق نشان داد، دلایل قانع­کننده­ای در دست نیست که گمان کنیم باباالیاس و بابارسول یک تن بوده­اند. بنگرید به

Claude Cahen, La Turquie Pré-Ottomane, Varia Turcica (Istanbul and Paris: L’Institut Francais d’Études Anatoliennes d’Istanbul Éditions d’Amérique et d’Orient, 1988).

مقالۀ اول کائن دربارۀ این موضوع این بود:

Claude Cahen, “Baba Ishak, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et Quelques Autres,” Turcica, 1 (1969), 53-64.

برای بازتفسیر تازۀ این خیزش بنگرید به

Irène Beldiceanu-Steinherr, “La ‘révolte’ des Baba’î en 1240, Visait-elle Vraiment le Renversement du Pouvoir Seldjoukide?” Turcica, 30 (1998), 99-118.

[36] عاشیق پاشازاده صرفاً می­گوید که حاجی بکتاش از خراسان به هوای دیدار باباالیاس به آناتولی آمد و حتی ملاقاتی میان این دو ثبت نمی­کند، چه رسد به اینکه بگوید بکتاش شاگرد باباالیاس بوده است. با قضاوت بر اساس اشارات او، حداکثر می­توان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاید واقعاً خراسان را بر اثر آنچه از باباالیاس شنیده بود ترک گفت، اما از آنجا که عاشیق پاشازاده از نوادگان باباالیاس است، حتی همین نتیجه­گیری نیز با ظن و شک همراه خواهد بود. بنگرید به

‘Âşık paşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, ed. ‘Âlî Bey (Istanbul:

Matba‘a-yi ‘Âmire, 1914), 204-05.

الوان چلبی نیز از حاجی بکتاش به نام یاد می­کند، اما نه در میان شاگردان باباالیاس که از آنها بحث می­کند، بلکه هنگامی که دربارۀ کسی به نام شیخ بالی گزارش می­دهد که شاگرد عاشق پاشا، نوۀ باباالیاس و پدر الوان چلبی بوده است. به واقع، اشارۀ او به حاجی بکتاش مبهم است و از هیچ رابطه­ای میان او و باباالیاس ذکری در میان نیست. بنگرید به

Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Unsiyye [Baba İlyas-I Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevi Tarihi] (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1984), 1984-2012, verses 168-170.

اگر حاجی بکتاش واقعاً شاگرد برجستۀ باباالیاس بود، می­شد انتظار داشت که تذکره­نویس و نوۀ بزرگ باباالیاس، یعنی الوان چلبی، به این واقعیت اشاره کند و همچنین، در اثرش به حاجی بکتاش توجهی ویژه داشته باشد.

[37] اوجاق در اثرش،

Ahmet Yaşar Ocak, “Emirci Sultan ve Zaviyesi: XIII. Yüzyılın ilk Yarısında Anadolu (Bozok)’da bir Babâî Şeyhi Şeref’ud-Dîn İsmail b. Muhammed,” Tarih Enstitüsü Dergisi, 9 (1978), 129-208

از شخصی به نام امیرجی سلطان بحث می­کند که او را یسوی می­داند، اما با مداقۀ بیشتر هیچ نشانه­ای نتوانستم بیابم که این شخص یسوی بوده باشد. دو منبع تاریخی متأخرتر که ورود دراویش یسوی به آناتولی را در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی گزارش می­کنند عبارت­اند از کنه الاخبار مورخ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی، مصطفی عالی و سیاحتنامۀ اولیا چلبی، سیاح مشهور سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی. به گمان عالی، حاجی بکتاش از طریق لقمان پرنده و شخص دیگری به نام امیر چین شاگردان احمد یسوی بوده­اند و می­گوید این دو در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمدند. بنگرید به

Ali Aktan, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Hoca Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Halifeleri,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 13-22.

اولیا مدعی است که از نسل احمد یسوی است و ده درویش یسوی در آناتولی را فهرست می­کند، از جمله ابدال موسی و گِییکلی­بابا. بنگرید به

Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 46-48; Mustafa Ekincikli, “Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yesevîlik,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri, 115-18.

با این همه، این واقعیت که اولیا به طریقت یسوی دلبستگی خاصی داشته است مدعیات او را محل تردید قرار می­دهد. به علاوه، دربارۀ اکثر این دراویش در منابع دیگر مطلب چندانی یافت نمی­شود و اطلاعات اندکی که دربارۀ ایشان موجود است، با این مدعای اولیا که ایشان یسوی بوده­اند در تعارض قرار دارد. برای نمونه، این ادعای او که ابدال موسی و گییکلی­بابا، که به مدد منابع دیگر می­شناسیمشان، هر دو یسوی بوده­اند، فقط در صورتی معقول به نظر می­رسد که این دو به نحوی مستقیماً با باباالیاس پیوند داشته بوده باشند و به علاوه، در صورتی معقول به نظر می­رسد که بنا بود باباالیاس را درویشی یسوی بدانیم. اما چنین سلسلۀ ارادتی بسیار نامحتمل است. اوجاق نیز در نوشته­های متأخرش مایل بود که بر اهمیت طریقت یسوی در تکوین تصوف آناتولی کمتر تکیه کند و بر آن تأکید بگذارد. دقیق­تر آنکه بگوییم او توجهش را به پدیدار قلندری معطوف کرد که از دیدگاه او طریقت یسوی فقط یک جلوۀ آن است. بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar, 51-98.

[38] برای خلاصه­ای از این نظریه بنگرید به

Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 121-23.

[39] برای شرح مفصلی بر این دیدگاه­ها بنگرید به مقدمۀ اوجاق بر

Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).

[40] خاصه بنگرید به مقاله­های زیر از ژاکلین شبّی:

 Jacqueline Chabbi, “Remarques sur le Développement Historique des Mouvements Ascétiques et Mystiques au Khurasan,” Studia Islamica, 46 (1977), 5-72;  Jacqueline Chabbi, “Zuhd et Soufisme au Khorasan au IVe/Xe Siècle,” La Signification du bas Moyen-Âge dans l’histoire et la culture du monde musulman (Actes du 8me Congrès de l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, [Aix-en-Provence, du 9 au 14 Septembre 1976] ([Aix-en-Provence]: Édisud, 1978), 53-61; Jacqueline Chabbi, “Réflexions sur le Soufisme iranien primitif,” Journal asiatique 266

(1978): 37-55.

همچنین این مقالات حایز اهمیت­اند:

Bernd Radtke, “Theologien und Mystiker in Hurâsân und Transoxanien,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 136 (1986), 536-69; Sarah Sviri, “Hakîm Tirmidhi and the Malâmatî Movement in Early Sufism,” in Classical Persian Sufism from Its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (London, New York: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), 583-613; Margaret Malamud, “Sufi Organizations and Structures of Authority in Medieval Nishapur,” International Journal of Middle East Studies, 26 (1994), 427-42; Christopher Melchert, “Sufis and Competing Movements in Nishapur,” Iran, 39 (2001), 237-47.

[41] مفصل­ترین و گسترده­ترین مستندات دیدگاه اوجاق در باب قلندریه تک­نگاری اوست:

Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).

تفکرات او دربارۀ اسلام عامیانه به نیکی در مجموعه مقالات او آمده است:

Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam.

[42] بنگرید به

Karamustafa, God’s Unruly Friends.

[43] این دیدگاه که زاهدان نو صرفاً شمن­هایی­اند که درظاهر مسلمان شده­اند از این کتاب کوپرولو نشئت گرفت:

Mehmet Fuat Köprülü, Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans (Istanbul: Imp. Zellitch frères, 1929).

برای ملاحظۀ دیدگاه­های نو و متفاوت دربارۀ نقش شمن­ها در فرایند مسلمان شدن ترکان بنگرید به

Reuven Amitai-Preiss, “Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, 42 (1999), 27-46, specially 38-42.

[44] عاشیق پاشازاده بر رابطۀ میان باباالیاس و ابوالوفا تأکید می­کند. بنگرید به

Tevârîhi Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, 1.

از سوی دیگر، الوان چلبی که بیش از یک سده پیش از عاشیق پاشازاده می­نوشت، از پیوند میان جدّش باباالیاس و ابوالوفا هیچ ذکری به میان نمی­آورد و در عوض گزارش می­کند که باباالیاس شاگرد دده گارکین بوده است. بنگرید به

Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-ünsiyye, text 13-16.

اوجاق این دو گزارش متفاوت را ترکیب می­کند تا به این نتیجه برسد که دده گارکین می­بایست شاگرد ابوالوفا بوده باشد.

[45] مفصل­ترین مستندات یافته­های اوجاق دربارۀ طریقت وفایی را در این اثر او می­توان یافت:

Ocak, La Revolte de Baba Resul.

[46] در اینجا باید تکرار کنیم که بینۀ مستقلی نداریم که دده گارکین سرسپردۀ ابوالوفا بوده باشد. از آنجا که نخستین کسی که مدعی پیوند باباالیاس با وفاییه شده است عاشیق پاشازاده است که دو سده بعد از او می­زیست، قول به وفایی بودن دده گارکین بر مبنای این ادعا باید همچنان محتمل باقی بماند. با وجود این، در این مرحله دلیل قانع­کننده­ای برای رد این ادعای اوجاق نداریم که دده گارکین شاگرد ابوالوفا بوده است.

[47] اوجاق با قضاوت بر مبنای این واقعیت که ابوالوفا شاگردان ترک داشته حدس می­زند که وی چه بسا ترکی کوچ­نشین بوده است و نه کرد. بنگرید به

Ocak, La Revolte de Baba Resul.

در این خصوص، او تابع نظر گولپینارلی است. بنگرید به

Emre, Hayatı, 58.

از آنجا که این گمانه­زنی با اطلاعاتی که در مناقب ابوالوفا یافت می­شود هم­خوانی ندارد، ظاهراً بهترین راه این است که قضاوت در این خصوص را تا زمانی که تحقیق دقیقی دربارۀ ابوالوفا صورت نگرفته است معلق کنیم. با این همه، آلیا کروپ در

Studien zum Menâqybnâme des Abu l-Wafâ’ Tâğ al-‘Arifîn, Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients (München: Trofenik, 1976),

هرچند مستقیماً به این موضوع نمی­پردازد، ظاهراً دربارۀ قومیت کردی ابوالوفا یقین دارد.

[48] بنگرید به مقالۀ مهم فریتس مایر

Fritz Meier, “Hurâsân und das Ende der Klassischen Sûfik,” in Atti del Convegno Internazionale sul Tema: La Persia nel Medioevo (Roma, 31 Marzo-5 Aprile

1970) (Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 1971), 545-70.

[49] J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1998), 11-16.

[50] برای نمونه، بینه­ای واقعی در کار نیست که سلسله­ای را باز نماید که، آنچنان که گولپینارلی و به دنبال او اوجاق چنین ادعا می­کنند، از طریق برک­بابا و تاپتوک امره، از سری سلتوق به یونس امره برسد، گرچه می­توانیم پیوندهایی شیخی-شاگردی میان سری سلتوق و برک­بابا از سویی و تاپتوک امره و یونس امره از سوی دیگر برقرار کنیم. گولپینارلی و اوجاق به سبب یک بیت از یونس امره که به دو صورت جداگانه وجود دارد

Yunus’a Taptuk’dan oldı hem Barak’dan Saltık’a; 2. Yunus’a Taptuk u Saltık u Barak’dandır nasip),

به این «پیوند» میان برک­بابا و تاپتوک امره رهنمون شده­اند. بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık: Popüler İslam’ın Balkanlardaki Destanî Öncüsü (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2002), 78.

اما از آنجا که یونس هیچ­جای دیگری از سری سلتوق و برک­بابا یاد نمی­کند، دشوار بتوان این نتیجه­گیری را پذیرفت که تاپتوک امره از طریق برک­بابا به سلسله­النسب سری سلتوق تعلق داشته است.

Kurdish Studies in Iran Revisited: An Overview of the Theoretical and Methodological Approaches

مسایل و مباحث سیاسی و تاریخی پیرامون ”کُردها“[1] در خاورمیانه در خلال قرن اخیر به­ صورت کل و مشخصاً در چند سال گذشته از جایگاه ویژه‏ای برخوردار بوده است. این جایگاه چه از حیث ژئوپولتیک و چه از بُعد علمی-دانشگاهی زمینه‏ای برای تولید ادبیات نظری و پژوهشی وسیع دربارۀ کُردها فراهم آورده است. با این ‏حال، علی­رغم تلاش‏های گوناگون برای فهم جامعه و فرهنگ کُردستان، روایت‏هایی گوناگون و گاه متناقض از واقعیت‏های درون این فرهنگ عرضه شده که فهم آن را از جایگاه موضوعی صرفاً علمی به عرصه‏ای برای نبرد روایت‏ها ارتقا داده که خود بر پیچیدگی و ابهام‏های مرتبط با فرهنگ و جامعه در کُردستان افزوده است. بدین ‏ترتیب، گسترۀ تاریخ و فرهنگ کُردستان عمدتاً به مسایل سیاسی و قومی کاهش یافته است. این امر، نه تنها اهمیت مطالعات فرهنگی و اجتماعی را به حاشیه رانده، بلکه در بسیاری موارد تحقیقات علمی را نیز با نارسایی‏های نظری و روش‏شناختی مواجه ساخته است.

مقالۀ حاضر تأکید دارد که فرهنگ کُردها، مانند بسیاری از فرهنگ‏های دیگر، علی­رغم شباهت‏های فرهنگی و تاریخی انکارناپذیر، از تنوع و گوناگونی چشمگیری نیز برخوردار است؛ تنوع مذکور از سویی به فرایندهای تغییر اجتماعی در درون خود جامعۀ کُردستان و از سوی دیگر به ارتباط تاریخی و فرهنگی کُردهای هر بخش با دولت و فرهنگ اقلیمی خاص آن برمی‏گردد. ماهیت و شیوۀ این ارتباط هر چه باشد، تأثیرات ریز و درشت تاریخی آن را بر آنچه امروزه در عرصۀ فرهنگ و سیاست در بین کُردها می‏گذرد نمی‏توان از نظر دور داشت. بر این اساس، تحلیل مسایل کنونی کُردها نه تنها باید تنوع فرهنگی بین آنها را در نظر داشته باشد، بلکه باید تبادل فرهنگی کُردها و فرهنگ‏های اقلیمی را نیز در نظر بگیرد. مطالعۀ کنونی تأثیرات هر دو عامل تغییرات درون‏زاد جامعۀ کُردستان و پیامدهای تبادلات فرهنگی جامعۀ کُرد با فرهنگ‏ها و دولت‏های اقلیمی را به تصویر کشیده است.

این مقاله در نظر دارد با اهدافی چند بر کُردستان ایران متمرکز شود. نخست، گزارشی نسبتاً جامع از وضعیت مطالعات کُردشناختی در ایران از حیث موضوع، دامنه و نیز مشارکت نویسندگان کُردزبان و غیرکُردزبان به دست می­دهد.[2] دوم، با بررسی منابع و نویسندگانی که در این زمینه قلم‏فرسایی کرده‏اند، تنوع موضوعی، رویکردهای نظری، رهیافت‏های روش‏شناختی و تا حد امکان گفتمان‏های حاکم بر مطالعات کُردشناختی را در ایران مشخص می­سازد. سوم، مقالۀ حاضر می‏تواند زمینه‏ای هر چند محدود از حیث منبع‏شناسی برای محققان و علاقه‏مندان به مطالعات کُردشناسی در ایران به دست دهد. چهارم و در نهایت، از آنجا که مطالعات ایران‏شناختی بدون مطالعۀ ملل و فرهنگ‏های حاضر در جغرافیای‏ آن ناممکن است، مقالۀ حاضر می‏تواند سهمی هر چند اندک در پربارشدن مطالعات ایران‏شناسی داشته باشد.

در این مقاله استدلال می‏شود که هر چند مطالعات کُردشناسی محصول تلاش‏های محققان و نویسندگان متعددی است که هر یک به شیوه‏ای در فهم جامعه و فرهنگ کُردها نقش داشته‏اند، اما این تلاش­ها هم­زمان موجب برساخت روایت‏ها و تصویرسازی‏های خاصی از آن نیز شده­اند. بدین ترتیب، از دریچۀ‏ هر یک از مطالعات یا نویسندگان می‏توان به تصویری متمایز از کُرد یا کُردستان دست یافت. به عبارت دیگر، مطالعات کُردشناختی نه تنها با واقعیت‏های فرهنگی و سیاسی، بلکه با بازنمایی‏های چندگانه و گاه متناقض از آن نیز گره خورده است. کُرد و کُردستان در هر کدام از این گفتمان‏ها یا نوشته‏ها در اشکال و سطوحی متفاوت رسمیت ‏می‏یابند. هر کدام از آنها بنا به خصلت گفتمان عناصری خاص را برجسته‏تر و عناصری را مکتوم می‏سازند. از این ‏رو، شیوۀ بازنمایی سوژۀ مورد نظر -در اینجا کُرد و کُردستان- را تعیین می‏کند. بر این اساس، پرسش‏هایی از این دست قابل طرح­اند‏: مطالعات کُردشناسی در ایران در چارچوب چه گفتمان‏هایی صورت گرفته‏اند؟ گفتمان حاکم یا گفتمان‏های رقیب در این زمینه کدام‏اند؟ حدود و ثغور جغرافیای سرزمینی و نظری در مطالعات کُردشناسی در ایران کجاست؟ مطالعات کُردشناسی در ایران عمدتاً بر چه نواحی یا وقایعی متمرکزند؟ در میان خود کُردها در ایران چه نوع گفتمان یا گفتمان‏هایی بر مطالعات کُردشناسی غلبه دارند؟ در نهایت، کدام جریانات اجتماعی و سیاسی در شکل‏گیری و تداوم مطالعات کُردشناسی در ایران نقش داشته‏اند؟ قطعاً پاسخ دادن به این پرسش­ها به تنهایی در توان این مقاله نیست، بلکه هدف اصلی مرور مطالعات و تا حد امکان طرح مسئله است. نویسندگان تأکید دارند که این مطالعه یک بررسی تحلیل گفتمانی، گفتمان‏شناسی سیاسی یا حتی نقد و بررسی آثار منتشرشده در مطالعات کُردی نیست، بلکه بیش از هر چیز ارائۀ نمایی کلی از مطالعات کُردشناختی در کُردستان ایران است که در صورت نیاز گاه به تم اصلی برخی از این مطالعات اشاره‏ای اجمالی شده و در چارچوب چنین نمایی گریزهایی محتاطانه به گفتمان‏های حاکم و جهت‏گیری‏های آنها نیز زده است.[3]

دورۀ زمانی بررسی این مقاله از قرن نوزدهم تاکنون را شامل می‏شود. این مهم مستلزم بذل توجه به آثاری است که از سوی نویسندگان کُرد و غیرکُرد داخل و خارج ایران با هر نوع گرایش فکری نوشته شده‏اند. همچنین، ناگزیر از مرور آثاری است که به خامۀ نویسندگان غربی نوشته شده و در ایران یا خارج از ایران به زبان کُردی یا فارسی ترجمه شده‏اند. حتی گاه به مطالعاتی اشاره شده است که نویسندگان کُرد و غیرکُرد ایران به زبان انگلیسی نوشته و به فارسی یا کُردی ترجمه شده‏اند.[4] منابع مورد استفاده در این مقاله طیف گسترده‏ای را در بر می‏گیرد، از مطالعات منتشرشده به صورت کتاب، پژوهش‏های صورت گرفته از سوی برخی سازمان‏های دولتی، پژوهش‏های دانشگاهی در قالب پایان‏نامه و رساله‏های کارشناسی ارشد و دکتری، مقالات منتشرشده در مجلات محلی و سراسری کُردستان ایران پیرامون کُردها و کُردستان و نهایتاً پژوهش‏هایی که برخی محققان بومی بنا بر علایق و گرایش‏های فکری به ‏صورت شخصی انجام داده­اند. در پایان باید به این نکته بسیار مهم اشاره کرد که مطالعۀ حاضر صرفاً به آثار نویسندگان به اصطلاح سرشناس نمی‏پردازد، بلکه مطالعاتی را نیز در بر می­گیرد که نویسندگان کمتر شناخته‏شده، به­ویژه نسل جدید محققان کُردشناس در ایران، انجام داده‏اند. نویسندگان مقاله بر این باورند که اهمیت و اتصال نظری و عملی عمیق این دست از مطالعات را در فضای فرهنگی و اجتماعی کُردستان ایران نمی‏توان نادیده گرفت. در ادامه، ضمن نگاهی اجمالی به مطالعات کُردشناسی، بر مطالعات کُردشناسی در ایران تمرکز خواهد شد.

زمینۀ عمومی مطالعات کُردشناسی

مطالعات موجود در مورد کُردها و کُردستان در کشورهای مختلف و به زبان‏های گوناگون از تنوع بسیاری برخوردار است. به این تنوع می‏توان از چند زاویه نگریست. نخست، به لحاظ جغرافیای مورد مطالعۀ کُردستان (کشورهای ترکیه، ایران، سوریه و عراق،)؛ دوم، از حیث موضوع مورد مطالعه در کُردستان (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی)؛ و سوم، از بعد هستی‏شناختی مطالعات کُردی یعنی اینکه چه کسی در مورد چه ‏جایی/ چه چیزی/ چه‏ کسی و چگونه می‏نویسد؟ به عبارت دیگر اینکه نویسندگان غیرکُرد ساکن ایران (کُرد، فارس، ترک، عرب و غیره) یا نویسندگان غربی چه چیزی دربارۀ کُردها و با چه رویکردی می‏نویسند.

مطالعات قابل ‏توجهی از سوی نویسندگان و محققان کُردزبان و غیرکُردزبان -برای مثال محققان غربی، ترک، فارس و عرب- دربارۀ کُردها به‏طور کلی و کُردهای ساکن در هر یک از کشورهای ایران، ترکیه، سوریه و عراق به‏طور خاص صورت گرفته است. یکی از بهترین آثار مروری را در این‏باره برویین‏سن فراهم آورده است.[5] او در مقاله‏ای با عنوان ”مطالعات کُردی در اروپای غربی و مرکزی“ به تفصیل مطالعاتی را که محققان، دیپلمات‏ها و مؤسسات پژوهشی اروپایی دربارۀ کُردها انجام داده‏اند آورده است. از دید وی، بسیاری از مطالعات مربوط به کُردها حاصل حضور سیاسی و نظامی دیپلمات‏ها یا سفرای کشورهای اروپایی و روسیه همچون نیکیتین،[6] ادمونز،[7] مینورسکی،[8] ریچ،[9] نوئل،[10] در مناطق مختلف کُردستان بوده است.[11] با این ‏حال، قبل از برویین‏سن چند نفر از نویسندگان کُرد کتابی با عنوان مقدمه‏ای بر کُردشناسی در اروپا به چاپ رساندند که جریان مطالعات کُردشناختی را در آن ترسیم کرده‏اند.[12] از این نگاه، برخی دیگر از مطالعات کُردشناختی نیز محصول مطالعات میدانی یا غیرمیدانی محققان دانشگاهی همچون برویین‏سن،[13] گونتر،[14] بلاو،[15] مان،[16] رندال،[17] بارث،[18] ایگلتون،[19] چالیاند،[20] کوچرا،[21] کینگ ([22])، ناتالی،[23] و مک‏داوال[24] است که اغلب به صورت کتاب منتشر شده‏اند. به ‏علاوه، شماری نیز به قلم محققان کُرد، اعم از کُردهای ایران و کُردهای سایر کشورهای منظقه و کُردهای ساکن در غرب، به نگارش درآمده‏اند که از آن جمله می‏توان به بدلیسی،[25] قاسملو،[26] ولی،[27] یاسمی،[28] نوری‏پاشا،[29] توحدی،[30] بوزارسلان،[31] مدنی،[32] سردشتی،[33] محمدپور،[34] وریا قانع،[35] شیخ‏الاسلامی،[36] گادانی،[37] حسن‏پور،[38] یلدز،[39] ایزدی،[40] بابان،[41] کابان،[42] خیاطی،[43] کعبی،[44] کندال،[45] وانلی،[46] کریمی،[47] برزویی،[48] اوجالان،[49] الیاسی،[50] متین،[51] خدیو،[52] نه‏به‏ز،[53] ابریشمی،[54] قادری،[55] امین‏پور،[56] و ولدبیگی[57] اشاره کرد.

مواردی را هم می‏توان یافت که حاصل تحقیقات نویسندگان غیرکُرد در ایران، ترکیه یا عراق بوده‏ است. برای مثال، می‏توان از شمیم همدانی،[58] انتصار،[59] اوزغلو،[60] جبار،[61] گونَز،[62] احمدی،[63] کوهی‏کمالی،[64] جلایی‏پور،[65] و محمودی[66] نام برد. بسته به اینکه این مطالعات را چه کسانی صورت داده باشند، نوع رویکرد به کُردها و جهت‏گیری آنها در قبال مسایل کُردستان، شیوۀ بازنمایی و تمرکز مطالعۀ آنها تفاوت دارد. این مطالعات از حیث موضوع طیف گسترده‏ای را از تاریخ و سیاست تا زبان و ادبیات، زندگی و ناسیونالیسم در غربت‏ را پوشش می‏دهد. در این میان، کُردستان ایران در برخی از این مطالعات یا اصولاً مورد توجه نبوده است، برای مثال در مطالعۀ ادمونز و رندال، یا برخی پژوهشگران بخشی از کار خود را به کُردستان ایران اختصاص داده‏اند، برای نمونه کینان[67] یا مک‏داوال، یا مشخصاً به کُردهای ایران پرداخته‏اند، نظیر ولی و کوهی کمالی و سردشتی.

مطالعات مربوط به کُردستان ایران را می‏توان با عطف به موقعیت جغرافیایی نویسندگان نیز دسته‏بندی کرد. برای نمونه، نویسندگان و صاحب­نظرانی چون قاسملو، ولی، خیاطی، الیاسی، متین، خدیو و مدنی از کُردستان ایران برخاسته‏اند. با این ‏حال، همۀ آنان لزوماً بر این بخش از کُردستان متمرکز نشده‏اند. برای نمونه، قاسملو با رویکرد مارکسیستی کلاسیک بر کلیت کُردستان، متین با رویکرد چپ جدید بر کُردستان سوریه و ترکیه، و عباس ولی در مطالعات اخیر خود بیشتر بر کُردستان ایران متمرکز شده‏اند. از بُعد موضوعی می‏توان مطالعات مربوط به کُردستان ایران را به نوعی مشخص‏تر تقسیم‏بندی کرد. برای مثال، در آرشیو مطالعات کُردشناسیِ کُردستان ایران منابع بسیار ارزشمندی در حوزه‏های تاریخی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، زبان و فرهنگ‏نویسی، موسیقی، اتو/بیوگرافی، آرشیونگاری، رمان و ادبیات، مطالعات جمعیتی و مونوگرافی وجود دارد. در این مقاله نیز عمدتاً به این نوع تقسیم‏بندی توجه شده است. شیوۀ دیگر تقسیم‏بندی، معیار گفتمان‏شناسی مطالعات کُردی است. برای مثال، مطالعاتی که در چارچوب گفتمان ناسیونالیسم کُردی یا گفتمان ناسیونالیسم فارسی-ایرانی صورت گرفته­اند.[68] علی­رغم تمرکز این مقاله بر گونه‏شناسی موضوعی، اشاراتی به حوزۀ گفتمان‏شناسی نیز خواهد شد. نهایتاً اینکه مطالعات کُردشناسی را در ایران می‏توان به لحاظ بستر جغرافیایی و موضوع مطالعه نیز دسته‏بندی کرد. یعنی کُردها در مطالعات خود کدام حوز‏ه‏های جغرافیایی را به مثابه کُردستان مد نظر داشته‏اند و غیرکُردها چطور؟ در ادامۀ مقاله تلاش خواهد شد هر یک از موضوعات فوق بررسی شوند.

مطالعات تاریخی/ سیاسی کُردشناختی

مطالعات تاریخی و سیاسی کُردستان از هم غیر قابل تفکیک‏اند، زیرا بخش اعظم آنچه به عنوان تاریخ کُردستان تا به ‏حال نگاشته شده تا حد زیادی تحولات و رخدادهای سیاسی و از جمله مبارزات کُردها و فراز و نشیب‏های آن را در برگرفته است. در حقیقت، مباحث تاریخی-سیاسی در کُردستان چنان بر فضای مطالعات کُردشناسی غلبه دارد که مطالعات تاریخ اجتماعی را به حاشیه رانده ‏است. در این ‏باره می‏توان شرفنامه، اثر شرفخان بدلیسی،[69] را اولین اثر مدونی دانست که به تشریح تاریخ کُردها بر اساس روایات اسطوره‏ای و تاریخی موجود می‏پردازد. این کتاب که در قرن شانزدهم میلادی نوشته شده، علاوه بر ذکر روایات اسطوره‏ای موجود دربارۀ ریشۀ کُردها، تماماً به ثبت اسامی ایلات و طوایف بزرگ و کوچک کُرد ساکن در امپراتوری عثمانی و صفوی اختصاص دارد، به گونه‏ای که می‏توان آن را تاریخ حکومت‏های محلی کُردستان و رخدادهای چندین قرن آنها دانست. بدلیسی رخدادهای سیاسی و نظامی و در مواردی اندک نیز زندگی اجتماعی کُردها را با دقت تمام ذکر کرده است. شرفنامه نخستین اثری است که به شکل مدون اقدام به نوعی هویت‏سازی اجتماعی، سیاسی و جغرافیایی برای کُردها کرده است.

از میان دیگر آثار پیشگام می‏توان به حدیقۀ ناصریه و مرآت الظفر و عشایر و ایلات و طوایف کُرد،[70] تحفۀ ناصریه،[71] زبده ‏التواریخ سنندجی،[72] لب ‏التواریخ،[73] حدیقۀ امان‏اللهی،[74] سیر الاکراد،[75] تاریخ سلاطین اورامان،[76] و تاریخ اردلان[77] اشاره کرد. برای نمونه، حدیقۀ ناصریه و مرآت الظفر علاوه بر اینکه به ذکر جغرافیای طبیعی کُردستان می‏پردازد، تاریخچۀ حاکمان اردلان و نیز حاکمان غیرمحلی این منطقه را در قرن دوازدهم هجری قمری بیان می‏کند. کتاب لب ‏التواریخ نیز، که در سال 1249ق نگاشته شده، رویدادهای سیاسی حاکمان اردلان را به خوبی گزارش کرده است.

در قرن نوزدهم نوشته‏های دیگری دربارۀ کُردستان پا به عرصۀ وجود نهادند که از آن‏ میان می‏توان به سفرنامۀ ریچ در سال 1820م اشاره کرد که در آن از مناطق کردنشین امپراتوری عثمانی و بخش‏هایی از کُردستان امپراتوری صفوی دیدن کرده است.[78] ریچ در این سفرنامه وقایع سیاسی و اجتماعی شهر سلیمانیه و مناطق پیرامون آن و نیز کُردستان ایران را با تأکید بر سنندج روایت می‏کند. نوشته‏هایی از این دست به تدریج شکل جامع‏تری به خود گرفتند. شکل بسیار مدون آن را می‏توان در آثار واسیلی نیکیتین مشاهده کرد که مدتی در مقام دیپلمات روسیه در ارومیه ساکن بود و در کتاب خود به نام کُرد و کُردستان به بررسی جامعه‏شناختی کُردستان و کُردها و از جمله کُردهای ایران پرداخته است.[79]

کتاب زبدۀ تاریخ کُردستان اثر امین زکی بگ، نویسندۀ کُرد و صاحب­منصب در دوران امپراتوری عثمانی و رژیم تازه­تأسیس عراق، از جمله آثار جامعی است که دربارۀ تاریخ کُردها نوشته شده است.[80] او با جستجو در آرشیو اسناد موجود در دربار و کتابخانه‏های عثمانی درصدد واکاوی خاستگاه‏های تاریخی کُردها بود. بر همین اساس، هدف خود را بررسی ریشه‏های اسطوره‏ای و تاریخی مکتوب کُردها و ویژگی‏های فرهنگی آنها قرار داد. این کتاب، که به زبان فارسی نیز ترجمه شده، جزو آثار مرجع در ایران و از این‏ رو حائز اهمیت است. کُرد و پیوستگی نژادی، اثر رشید یاسمی، از جمله آثار مهم دیگری است که در ایران دورۀ پهلوی اول نوشته شده است.[81] این اثر مشخصاً به موضوع کُردها با محور قرار دادن پیشینۀ نژادی آنها اختصاص دارد. گویا این اثر به تدبیر رژیم پهلوی برای مقابله با کتاب زکی بگ نوشته شده است. یاسمی در درون گفتمان عموماً ایران‏گرا-فارس‏گرای آن دوره سعی داشت نه تنها پیشینۀ نژادی کُردها را با تکیه بر اسناد و منابع به اثبات برساند، بلکه شبهات ناشی از مبارزات کُردها را نیز برطرف سازد.[82]

در قرن بیستم، مطالعات تاریخی‏-سیاسی دربارۀ کُردها شتابی فزاینده گرفت که بیشتر آنها به نوعی به کُردستان ایران نیز پرداخته‏اند. بیشتر این آثار را نویسندگان غربی نوشته­اند که سپس به زبان فارسی درآمده­اند و از آن‏ جمله­ می‏توان به آثار کینان، کوچرا،[83] نیکیتین،[84] مک‏داوال،[85] کینان،[86] و ایگلتون[87] اشاره کرد.[88] آثار مذکور به زبان‏های کُردی و فارسی ترجمه شده‏اند. از همین رو، علی­رغم اینکه نویسندگان غربی آنها را نوشته‏اند، می­توانند چونان منابعی ارزشمند برای بازخوانی تاریخ و سیاست کُردها -از جمله کُردهای ایران- مد نظر قرار گیرند. جز اثر نیکیتین -که جامعه‏شناختی/ مردم‏شناختی‏تر به نظر می‏رسد- دیگر مطالعات بیشتر تمرکز خود را بر رخدادهای سیاسی قبل از انقلاب اسلامی ایران قرار داده‏اند و به ندرت می‏توان وقایع دوران پس از انقلاب در کُردستان و سیاست‏های دولت را در آن منطقه یافت. محور عمدۀ این دست از مطالعات بررسی جنبش‏های اسماعیل آقا سمکو (1910-1929م) و پس از آن، به‏ویژه تشکیل جمهوری مهاباد در سال 1946م، است. ایگلتون یکی از جامع‏ترین آثار را در خصوص جمهوری کُردستان به نگارش درآورده است. کوچرا نیز به تفصیل به جنبش سمکو و جمهوری مهاباد پرداخته است. در اکثر آثار ترجمه­شده در خصوص کُردستان ایران بُعد وقایع‏نگاری رخدادها بسیار برجسته بوده و سیمای روشنی از وقایع آن دوره در کُردستان ایران عرضه شده است. بازنمایی وقایع کُردستان ایران در این آثار تا حدودی منطق و رهیافت مشابهی را دنبال می‏کند. این آثار هم به ابعاد سنتی و عشیره‏ای جنبش‏های کُردستان پرداخته‏اند و هم حمایت یا مداخلات نیروهای خارجی و از جمله حمایت شوروی از جمهوری کُردستان را به تصویر کشیده‏اند که خود بر دگردیسی تفکرات ناسیونالیستی و هویت‏طلبانه در کُردستان ایران سایه افکنده‏ بود. در این میان، کتاب تاریخ معاصر کُرد، اثر مک‏داوال، علاوه بر وقایع کُردستان موکریان[89] به رخدادهای سیاسی و نظامی در بخش‏هایی دیگری از کُردستان ایران مانند کرمانشاه نیز پرداخته است. این همان چیزی است که در دیگر منابع غربیان به ندرت مشاهده می‏شود. تأکید آثار فوق بر جنبش‏های کُردی قبل از 1357ش/1979م از سویی و خوانش فراز و فرودهای جنبش کُردی در سایر بخش‏های کُردستان، یعنی در عراق و ترکیه، از سویی دیگر احتمالاً از جمله دلایل چاپ مکرر این آثار در ایران است.[90]

علاوه بر آثار نویسندگان غربی در خصوص تاریخ و سیاست کُردها و کُردستان ایران، برخی آثار را نیز کُردها و غیرکُردهای داخل و خارج از ایران نوشته‏اند. این آثار به وقایع سیاسی و نظامی کُردستان قبل از انقلاب اسلامی و در مواردی پس از آن می‏پردازند. از آن جمله می‏توان به آثار نویسندگان غیرکُرد همچون زربخت،[91] جلایی‏پور،[92] ارفع،[93] رامتین،[94] احمدی،[95] بیات،[96] رزم‏آرا،[97] و فیروزی[98] اشاره کرد.

برخی از این نویسندگان، جنبش‏های سیاسی و نظامی کُردها و اندیشه‏های مؤثر بر آنها را نقد و بررسی کرده‏اند. برای نمونه، احمدی در بخشی از کتاب قومیت و قومیت‏گرایی در ایران مسایل قرن اخیر کُردستان و تفکرات و داعیه‏های ناسیونالیستی توأم با آنها را در ایران شرح داده است. او وقایع مذکور و تفکرات حامی آنها را از سویی حاصل فعالیت نخبگان -و نه عامۀ مردم- و از سوی دیگر تأثیر نیروهای خارجی دانسته است. بدین ‏ترتیب، وجود قومیت‏گرایی را در ایران و به تبع آن کُردستان نفی می‏کند. جلایی‏پور نیز در کتاب فراز و فرودهای جنبش کُردی با بررسی تحولات جنبش‏های سیاسی در کُردستان، ضمن تلاش برای نقد ناسیونالیسم قومی بر تقویت ناسیونالیسم مدنی در ایران تأکید دارد.[99] در مقابل، بیات در مقالۀ ”حق و ناحق مسائل قومی در ایران،“ ضمن تشریح اصول مطالباتی که با نام مطالبات قومی در ایران مطرح شده، تلاش کرده است آن بُعدی را که بیشتر رنگ و بوی قومی دارد(زبان) را از سایر ابعاد (خواسته‏های توسعه، برابری و رفع تبعیض) تفکیک کند و با تأکید بر پیشینۀ تاریخی کُردها در ایران، ماهیت متفاوت اوضاع آنان در ایران را در مقایسه با موجودیتشان در ترکیه و عراق روشن سازد راه‏حل‏های ممکن برای رویارویی با آن را تشریح کند. در جریان چنین تبیینی، بیات رویکردی را به نقد می‏کشد که در آن بر سلطۀ تاریخی فارس‏ها و ناروا بودن سلطۀ زبانی آنها بر کل اقوام ایران اشاره دارد.

شایان ذکر است که مطالعات مرتبط با کُردهای ایران وجهی بین‏المللی نیز دارد.[100] برای مثال، بیات در کتاب شورش کُردهای ترکیه و تأثیر آن بر روابط خارجی ایران، 1307-1311مبارزات کُردهای ترکیه و تأثیر آن را بر سیاست خارجی ایران به تصویر کشیده است. او در کتاب مذکور سیاست‏ خارجی دولت‏های ایران و ترکیه در قبال یکدیگر را با توجه به متغیر کُردها و مبارزات آنها در ترکیه بررسی می‏کند و نتیجه می‏گیرد که پس از جنگ اول جهانی و به دنبال شورش آرارات، اختلاف ایران و ترکیه بر سر خطوط مرزی همچنان ادامه یافت و دولت ترکیه برای اولین­بار دیگر نتوانست از نیروی کُردها برای تعارض با ایران استفاده کند. در مقابل، ایران برای نخستین­بار سیاست حمایت ضمنی از شورشیان کُرد ترکیه را اتخاذ کرد. آثار رزم‏آرا و رامتین نیز از شماری وقایع نظیر غلبۀ ارتش رضاخان بر تحرکات سیاسی و نظامی مناطق کُردنشین یاد کرده‏اند.

در همین زمینه، کوهی ‏کمالی نیز در اثر خود تحت عنوان توسعۀ سیاسی در کُردستان ایران وقایع قیام سمکو، جمهوری 1946 مهاباد و وقایع پس از انقلاب را بازنگری و بررسی می‏کند.[101] به نظر او، قیام سمکو به لحاظ عملکرد ماهیتی غارتگرانه و عشیره‏ای داشت، اما متأثر از شرایط اجتماعی و سیاسی جنبش‏های منطقه رنگ‏ و بویی ناسیونالیستی نیز پیدا کرد. کوهی ‏کمالی جمهوری مهاباد را علی­رغم تمامی کاستی‏های آن نخستین جنبش ناسیونالیست مدرن کُردی و دستاوردی مهم برای رشد و توسعۀ جنبش استقلال‏طلبانۀ کُردها در کشورهای ترکیه و عراق می‏داند. از دید او، جمهوری مهاباد تصویری تاریخی از کُردها را در قالب ملتی واحد پیشِ ‏رو گذاشت.

کُردهای داخل و خارج ایران نیز آثار قابل‏توجهی در حوزۀ سیاست و و تاریخ کُردستان ایران به زبان‏های انگلیسی، کُردی و فارسی به رشته تحریر درآورده‏اند. برای نمونه، از میان این نویسندگان می‏توان به ولی، مدنی، یاسمی، سردشتی، برزویی، داوودی،[102] ابریشمی، محمدپور،[103] خوشحالی،[104] سیف قاضی،[105] و قانعی فرد[106] اشاره کرد. نوشته‏های ولی، که به زبان انگلیسی تدوین و در مواردی اندک به زبان‏های کُردی و فارسی ترجمه شده‏اند، از اثرگذارترین و جدی‏ترین آثار به شمار می‏روند. کتاب کُردها و دولت در ایران به بررسی مکانیزم ساخت هویت کُردی در قرن بیستم در ایران اختصاص دارد.[107] او در این کتاب شرایط بعد از انقلاب مشروطه و به‏ویژه زمان روی کار آمدن رضاخان و نحوۀ تعامل وی با کُردها در کُردستان را بررسی و خاطرنشان کرده است که این تعامل مبتنی بر مکانیزم ”دیگری‏سازی“ برای تثبیت جایگاه ”خودِ“ فارسی و تثبیت حاکمیت دولت-ملت جدید بوده است. این مطالعه به نوعی در امتداد مطالعۀ پیشین او با عنوان ”کُردها و دیگری­هایشان“ است که در آن به ساخت هویت‏های تکه‏پاره در مناطق مختلف کُردستان و سیاست‏های مجزا و متفاوت دولت‏ها با کُردها پرداخته بود.[108] از ویژگی‏های برجستۀ آثار ولی این است که به ‏دور از رویکرد تاریخ­نگارانه و پرهیز از ذکر وقایع صرف، سعی در شناخت گفتمان‏های غالب و تعین‏کننده در ظهور هویت‏ جدید و جنبش‏های سیاسی در کُردستان ایران دارد. ولی در مطالعۀ دیگری تحت عنوان ”تبارشناسی کُردها: ساخت ملت و هویت ملی در نوشته‏های کُردی،“­[109]که در کتاب مقالاتی در ریشه‏های ناسیونالیسم کُردی[110] منتشر شده، ضمن بررسی فرآیند هویت‏سازی در کُردستان به­طور کلی شیوۀ ساخت این هویت را در قرن بیستم در کُردستان ایران مد نظر قرار داده است.

 

برزویی در کتاب وضعیت سیاسی کُردستان به‏طور خاص جنبش سمکو و جمهوری کُردستان را تحلیل می‏کند. در این کتاب، نویسنده از یک‏سو سعی در برجسته کردن بُعد عشیره‏ای و غارتگری شورش سمکو داشته و بر اساس اسناد و شواهد موجود لایه‏های مختلف این وقایع را کنکاش می‏کند و از سوی دیگر، با بررسی تأسیس جمهوری مهاباد در سال 1946 تلاش می‏کند سهم عناصر و نیروهای خارجی، به­ویژه شوروی سابق، را بر شکل‏گیری و فروپاشی آن برجسته کرده و ماهیت خودجوش و ناسیونالیستی آن را کم‏اهمیت جلوه دهد.

اثر یاسین سردشتی دربارۀ کُردهای ایران از جمله کارهای مفصل دیگری است که به مطالعۀ کُردستان ایران اختصاص دارد.[111] او که از کُردهای عراق است، در این اثر شرح مفصلی از جنبش سمکو و تأسیس جمهوری مهاباد به دست داده است. آنچه از استدلال اصلی این اثر می‏توان استنباط کرد این است که جنبش‏های مذکور علی­رغم موانع و کاستی‏های گوناگون جنبش‏هایی عدالت‏‏طلبانه بوده‏ و شایستۀ تقدیر و تداوم‏اند.کتاب کُرد و استراتژی دولت‏ها، نوشتۀ سعید مدنی،[112] از جمله آثار دیگری است که به زبان کُردی در دو جلد سیاست‏ها و استراتژی‏های بلندمدت و کوتاه‏مدت دولت‏های ایران، ترکیه، عراق و سوریه و نیز کشورهای دیگر را نسبت به مسئلۀ کُرد واکاوی می‏کند. در این کتاب نویسنده سعی کرده از سیاست‏های این کشورها در قبال کُردها پرده بردارد. نگاه نویسنده به کُردستان و کُردها نگاهی است ملی‏گرایانه که بر مطالبات کُردها برای تعیین سرنوشت تأکید دارد. از بین آثار عرفان قانعی ‏فرد، کتاب پس از شصت سال از جمله آثاری است که به خاطرات جلال طالبانی، از رهبران مبارزات کُردها در عراق و رئیس جمهور عراق، می‏پردازد. این کتاب گرچه به زندگی طالبانی اختصاص دارد، در عمل مباحث مربوط به تاریخ معاصر ایران را نیز در برگرفته است و در ضمن، عملکرد برخی از رهبران جنبش کُردی در عراق از جمله ملامصطفی بارزانی را به شدت نقد می‏کند. در همین زمینه، کتاب تندباد حوادث نیز، که به خاطرات عیسی پژمان پرداخته است، به نوعی تلاش آشکاری برای نشان دادن نقش حکومت پهلوی و به­ویژه ساواک در جنبش ملامصطفی بارزانی و به­طور کلی کُردهای عراق است.

با این همه، مطالعات کُردها در ایران فقط به آثار مطرح­شده محدود نمی‏شود. بخشی از مطالعات جامع و هدفمند مربوط به حوزۀ تاریخ-سیاست کُردستان در مجلات منتشره در داخل و خارج مناطق کُردستان ایران عرضه شده‏اند. از جمله، مجلات تخصصی در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی در کُردستان‏ ایران می‏توان به مجلات رۆژەڤ،[113] زرێبار،[114] ژیوار،[115] نویسا، و ڕاڤە[116] اشاره کرد که به دو زبان کُردی و فارسی به چاپ رسیده‏اند. در این مجلات اگرچه مطالعاتی در حوزه‏هایی غیر از سیاست و تاریخ نیز منتشر شده، اما در آنها گفتمان سیاسی و مطالعات سیاسی-تاریخی غلبه دارد. بخشی از این مطالعات مبتنی بر ترجمۀ آثاری است که در خارج از کُردستان به زبان انگلیسی نوشته شده‏اند. این مطالعات ممکن است در خصوص کُردستان ایران باشد یا دیگر بخش‏های کُردستان. شواهد نشان می‏دهد که مطالعات ترجمه­شده بیشتر معطوف به سایر بخش‏های کُردستان است. برخی از این مطالعات به اختصار در پی می‏آیند.[117]

مجلۀ رۆژەڤ یکی از مجلات مهم دهۀ اخیر در کُردستان ایران است. این مجله که از اواسط دهۀ 1380 در کُردستان ایران از سوی شماری از دانش‏آموختگان علوم انسانی چاپ و منتشر ‏شد، غالباً در درون گفتمان ناسیونالیستی کُردی به شکلی معتدل و انتقادی هم به جامعۀ کُردستان و هم به دولت‏های حاکم بر کُردستان‏ها می­پردازد. حوزۀ سیاست در این مجله وزن بیشتری دارد و علاوه بر موضوعات مرتبط با کُردستان ایران، موضوعات مربوط به کُردستان عراق و ترکیه و سوریه را نیز مطرح می­کند. برخی از پرونده‏های تخصصی این مجله عبارت­اند از ”تاریخ سیاسی معاصر کُردستان“[118] ”دمکراسی و سیستم‏های عدم تمرکز“[119] و ”مشارکت سیاسی کُردها.

از دیگر مجلات تأثیرگذار در مناطق کُردنشین می‏توان به مجلۀ زرێبار اشاره کرد که بیش از یک دهه با رویکردی انتقادی و پژوهشی موضوعات گوناگون جامعۀ کُردستان را به صورت پرونده­های تخصصی واکاوی می‏کند. هیئت تحریریۀ این مجله را غالباً دانش‏آموختگان جامعه‏شناسی تشکیل می‏دهند. برای درک بهتر جایگاه موضوعی آن می‏توان به برخی پرونده‏های منتشرۀ آن اشاره کرد: ”جهانی‏شدن و مسئلۀ ملیت‏ها،“ ”دموکراسی و جامعۀ مدنی،“ ”ادبیات و فرهنگ،“ ”جنبش‏های اجتماعی نوین،“ ”جنبش‏های اسلامی در کُردستان،“ ”مطالعات پسااستعماری،“ ”ایلام و کرمانشاه،“ ”سرمایۀ اجتماعی،“ ”شعر معاصر کُردستان،“ ”ادبیات داستانی کُردستان،“ ”مدرنیته،“ ”زبان و جامعه،“ ”زبان کُردی و فرهنگ‏نویسی،“ ”نالی،“[120] ”تاریخ­نگاری کُردستان،“ ”رسانۀ کُردی،“ ”سیاست در کُردستان“ و ”داعش و داعشیسم.“ مقالات این مجله علاوه بر اینکه به مباحث مذکور در کُردستان در هر چهار کشور ترکیه و ایران و سوریه و عراق پرداخته‏اند، در بسیاری موارد به‏طور خاص بر مسایل جامعۀ کُردستان ایران نیز متمرکزند.[121] بررسی دقیق‏تر این مجله روش می‏سازد که این مجله رویکردی انتقادی در قبال جامعۀ کُردستان و دولت‏های حاکم بر آن اتخاذ کرده است. بخش فراوانی از این مجله را ترجمۀ پژوهش‏هایی تشکیل می‏دهد که در سایر کشورها، به‏ویژه کشورهای اروپایی، دربارۀ کُردها صورت گرفته است. از همین رو، آثار متعددی را در خصوص کُردستان عراق، ترکیه و سوریه شامل می‏شود. همچنین، در میان مقالات تألیفی این مجله موارد متعددی را می‏توان یافت که بر کُردستان عراق، ترکیه و سوریه متمرکز بوده‏اند.

یکی دیگر از مجلاتی که در مناطق کُردنشین ایران از دهۀ 1390 منتشر می‏شود و با رویکردی انتقادی و چپ به مسائل کُردستان ایران و سایر بخش‏های کُردستان می‏پردازد، مجلۀ ژیوار است. بیشتر اعضای هیئت تحریریۀ این مجله را دانش‏آموختگان حقوق و علوم سیاسی تشکیل می­دهند. این مجله در بیشتر شماره‏های خود بر مسایلی چون سیاست، هویت و زبان مادری و فلسفۀ سیاسی تمرکز دارد. گرچه این مجله به اندازۀ زریبار مطالعات موردی دربارۀ جامعه کُردستان منتشر نمی­کند، اما مطالعات نظری آن مستقیماً با مسائل جامعۀ کُردستان مرتبط است. این مجله رسالت خود را ”بسط تفکر مفهومی در حوزۀ علوم انسانی“ با هدف ”درک توانمندی‏ها و قابلیت‏های فکری و عملی خود در نیل به جامعۀ آزادتر و اخلاقی‏تر“[122] قرار داده است.[123]

نویسا و ڕاڤە دو مجله مهم دیگرند که کانون کازیوه، از نهادهای دانشجویان کُرد در دانشگاه تهران، آن را از نیمۀ اول دهۀ 1380 منتشر می‏­کرد. این مجلات تک‏زبانه بوده و صرفاً به فارسی منتشر می‏شدند. در پی توقیف ڕاڤە، کادر نویسندگان آن مجلۀ نویسا را تحت نظر همان کانون راه‏اندازی کردند. این مجلات به موضوع جامعۀ کُردستان به‏طور عام علاقه­مند بود و ابعاد فرهنگی، سیاسی و اجتماعی آن را بررسی می­کرد و در مواردی خاص نیز به مسایل کُردستان ایران می­پرداخت. هدف ڕاڤە تحلیل مسایل سیاسی، فرهنگی و اجتماعی کُردستان بود، اما از عناوین و موضوعات انتخاب­شدۀ آن می‏توان فهمید که بیشتر جهت‏گیری سیاسی داشت. به عبارت دیگر، سعی داشت موضوعات را از دو بعد نظری و انضمامی تحت پوشش قرار دهد و در عین حال از نظر جغرافیایی نیز خود را به کُردهای ایران محدود نمی‏کرد. از این ‏رو، شمارۀ دوم خود را به کُردستان ایران و شمارۀ سوم خود را به کُردستان عراق و ترکیه اختصاص داد.[124] نویسا نیز پرونده‏هایی تحت عنوان ”ناسیونالیسم در کُردستان 1 و 2،“ ”ادبیات معاصر کردی“ و ”فمینیسم/ زن کُرد“ منتشرکرد. لازم به ذکر است که شمار زیادی از نوشته‏های این مجله نیز آثار ترجمه‏‏ای بود.[125]

مجلۀ چشم‏انداز ایران، که نشریه‏ای سراسری است، نیز از جمله مجلاتی برشمرده می­شود که توجه به مسایل کُردستان ایران را در سه شماره در دستور کار خود داشته است. مجلۀ مذکور به­ویژه در سه شماره ویژه‏‏نامه‏هایی با عنوان ”کُردستان همیشه قابل کشف“ (در زمستان 1382، پاییز 1384، زمستان 1387) منتشر کرد. تأکید اصلی این نشریه بر بازخوانی وقایع و رویدادهای سیاسی کُردستان ایران در قرن بیستم و به‏ویژه در دوران پس از انقلاب اسلامی بود. این مجله به شکلی کاملاً انتقادی و با تأکید بر بازگویی خاطره و تحلیل دست‏اندکاران دوران پس از انقلاب در کُردستان و نیز با تأکید بر منابع و اسناد آرشیوی سعی در ساختارشکنی روایت‏های ناسیونالیستی موجود از کُردستان و رویدادهای سیاسی کُردستان از جمله جنبش سمکو، جمهوری مهاباد و وقایع بعد از انقلاب در کُردستان داشت. گفت­وگوها و یادداشت‏های تحلیلی آن بیشتر در درون گفتمان ناسیونالسیم ایرانی می‏گنجد. از سوی دیگر، تلاش بسیاری برای شکستن تصویر کاریزماتیک برخی از شخصیت‏های سیاسی کُردستان در آن صورت گرفت. در این نوع خوانش، احسان هوشمند در مقام یک نویسندۀ اصالتاً کُرد که در حوزۀ پژوهش‏های قومی فعال است، نقشی بسیار پررنگ و تأثیرگذار داشت و سعی کرد اسناد و مدارکی به منظور تحقق خوانش مورد نظر مجله فراهم سازد. تلاش عمدۀ این مجله اثبات پیوستگی تاریخی کُردها به بدنۀ ایران است. تهی‏سازی رویدادها و شخصیت‏های تاریخی معاصر کُردستان از دیگر اهداف مد نظر این نشریه بود. در حقیقت، این سلسله مباحث به مثابه نوعی ”مطالعۀ شرق‏شناسانه از کُردستان بود.“[126] لازم به ذکر است که برخی از مقالات این مجله در شمارۀ دوم آن نقد و بررسی تحلیل‏های شماره‏‏های قبل بود که غالباً نویسندگان کُرد مطرح کرده بودند. این نوع نگاه در مجلات دیگر نیز نظیر مجلۀ گفتگو: ویژه‏نامه کُرد و کُردستان تقریباً با همین کادر نویسندگان دنبال شد. در پروندۀ این مجله نیز سعی بر آن بود که جامعۀ کُردستان چونان جامعه‏ای دارای گسست‏های فرهنگی و زبانی به تصویر کشیده شود که به هیچ وجه نمی‏تواند مفهوم یک ملت یا قوم واحد را حفظ کند. علاوه بر این، سعی داشت به خوانش برخی موضوعات از قبیل دوم خرداد و کُردستان یا شاخص‏های توسعه در این منطقه بپردازد. این فصلنامه در ویژه‏نامه‏ای دیگر، مختص کرمانشاه، نوعی تمایل به تأکید بر هویت ایرانی کرمانشاه، مسکوت گذاشتن ”کُردستانی بودن“ کرمانشاه و طرح زبان پارسی کرمانشاهی مشاهده می‏شود.[127]

نهایتاً اینکه در حوزۀ مطالعات تاریخی-سیاسی کُردستان نباید از این نکتۀ مهم غافل بود که آثار متعددی نیز از سوی احزاب و گروه­های سیاسی کُردی در طول سالیان پس از خروج از کردستان ایران منتشر شده که آنها نیز به نوعی جوانبی از حیات سیاسی و تاریخی معاصر این منطقه را بازنمایی کرده‏اند.[128]

مطالعات اجتماعی کُردشناختی

مطالعات اجتماعی کُردشناختی بیشتر از سوی دانش‏آموختگان رشته‏های علوم اجتماعی در کمتر از دو دهۀ اخیر صورت گرفته است که شماری از آنها به صورت کتاب در دسترس‏اند. این دسته از مطالعات را می‏توان در چند مقوله تقسیم‏بندی کرد: نخست، مطالعاتی که با محوریت توسعه و تغییرات اجتماعی در کُردستان ایران انجام شده‏اند.[129] این مطالعات سعی داشته‏اند ضمن بررسی فرایند مدرنیزاسیون در کُردستان به جوانب توسعه‏ای و تأثیرات آن بر ابعاد مختلف زندگی اجتماعی اعم از سبک زندگی، دین، هویت، ساختار اجتماعی و فرهنگی و مانند اینها بپردازند. رویکرد نظری غالب این مطالعات نظریات مدرنیزاسیون بوده و در اغلب آنها از روش‏های میدانی انسان‏شناختی استفاده شده است.

دوم، مطالعات اجتماعی که به حوزۀ هویت در کُردستان توجه کرده‏اند.[130] هدف عمدۀ این مطالعات تبیین تغییرات ناشی از مدرنیزاسیون و تأثیر آن بر هویت فردی و اجتماعی، مخصوصاً بر زنان و جوانان، بوده است. همچنین، این مطالعات بر وضعیت هویت قومی و ملی در ایران نیز بسیار تأکید داشته‏‏اند و درصدد شناخت میزان گرایش به هویت‏های قومی در مقابل هویت ملی بوده‏اند. شماری از این مطالعات به بررسی هویت‏ قومی در فضای مجازی نیز پرداخته‏اند. شاید بتوان گفت این مطالعات به نوعی در صدد سنجش و بررسی میزان گرایش یا فاصلۀ گروه‏های مختلف جامعه به/از هویت کُردی از سویی و فهم نحوۀ تأثیرگذاری تغییرات چند دهۀ اخیر بر این هویت از سوی دیگر بوده‏اند. لازم به ذکر است که مطالعات متعددی نیز در زمینۀ هویت دینی و گروه‏های دینی مختلف در کُردستان صورت گرفته است.[131]

سوم، مطالعات جمعیت‏شناختی­اند که غالباً با رویکرد اثباتی اجرا شده‏اند و بر حوزۀ خانواده و پویایی‏های جمعیتی آن مانند زاد و ولد، ازدواج و طلاق، مرگ ‏‏و میر تمرکز دارند.[132] با افزایش تعداد دانش‏آموختگان رشته‏‏های جمعیت‏شناسی در دهۀ 1380ش بر تعداد مطالعات این حوزه در کُردستان افزوده شد. مطالعات جمعیتی انجام گرفته در کُردستان که بخش اعظم آن را موضوع زاد و ولد در خود کُردستان یا پدیدۀ مرگ و میر در مقایسه با سایر اقوام تشکیل داده، توانسته است فتح بابی برای گسترش مطالعات جمعیتی در کُردستان باشد.[133] در این دسته از مطالعات به شکلی خاص بر عامل قومیت تأکید شده است؛ به‏ویژه در مطالعاتی که حالت مقایسه‏ای داشته و تلاش شده‏ است تا شرایط دموگرافیک و رفتارهای جمعیت‏شناختی خانواده‏های کُرد را با سایر اقوام از جمله ترک‏ها مقایسه کند و از درون این مقایسه بر عنصر نابرابری و تبعیضات اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی نسبت به کُردها تأکید شود.

چهارم، مطالعات حوزۀ جنسیت و زنان است که به شکل عمده با مطالعۀ برخی آسیب‏های اجتماعی پنهان زنان آغاز شد که از آن میان می‏توان به کتاب تراژدی تن: خشونت علیه زنان اشاره کرد که هدف آن بررسی موضوع ختنه‏ کردن زنان کُرد در ایران است.[134] این مطالعه به نوعی نقد درون اجتماعی و درون قومی بر جامعۀ کُردستان محسوب می‏شود. کتاب زن کُرد نیز از جمله کتاب‏هایی است که سعی در طرح خوانشی عاملیت‏محور از زنان کُرد دارد. این کتاب، همان­گونه که از عنوانش پیداست، در صدد تلفیق امر جنسیتی زن با واقعیت قومیتی وی در کُردستان است و سعی در بازتعریف جایگاه زنان کُرد دارد.[135] در حوزۀ زنان مطالعاتی هم پیرامون بازنمایی فرهنگی زنان در ادبیات کُردی و صورت­بندی هویتی زنان معاصر انجام شده است که در آنها موضوع هویت زنان مورد توجه است.[136] خودکشی زنان کُرد در استان ایلام از جمله موضوعات دیگر در همین حوزه است که پژوهش‏های بسیاری دربارۀ آن صورت گرفته است. دلیل این توجه افزایش معضل خودسوزی زنان در این منطقه از کُردستان است.[137] علاوه بر این، پژوهش‏هایی نیز در خصوص زنان کُرد با رویکرد جمعیت‏شناختی اجرا شده‏ که در آنها بر میزان استقلال زنان کُرد در دخالت در امر تولید مثل و تعداد فرزندان یا استفاده از وسیله‏های پیشگیری از باروری تأکید شده است.[138]

پنجم، تک‏نگاری‏هایند. این دسته از مطالعات مونوگرافی‏ها یا تک‏نگاری‏هایی­اند که به بررسی موردی برخی موضوعات، مکان‏ها یا رویدادها در کُردستان توجه کرده‏اند. برای نمونه، می‏توان از جامعه‏شناسی تاریخی کرمانشاه،[139] مونوگرافی سقز،[140] فرهنگ روستاهای مهاباد،[141] نگاهی به تاریخ مهاباد،[142] سنه‏نامه،[143] سلسلۀ والیان لرستان،[144] پیشینۀ ورزش در کُردستان: سقز،[145] اخبار کُردستان به روایت روزنامه‏های دولت علیۀ ایران وقایع اتفاقیه و ایران،[146] تاریخ آموزش و پرورش کُردستان،[147] ایلات و عشایر کُردستان،[148] کُرد و پراکندگی آن در گسترۀ ایران­زمین،[149] گزیده‏ای از اسناد کُردستان،[150] تاریخ ماکو،[151] ارومیه اشنویه و رواندز،[152] و کُرد در اسناد بریتانیا[153] نام برد. بسیاری از این آثار تلاش کرده‏اند به اتکای داده‏های آرشیوی و اسناد گذشته به بازسازی فرهنگ و تواریخ متفاوت کُردستان بپردازند.

نهایتاً اینکه اگر محتاطانه بتوانیم مطالعات حقوقی را نیز دراین حوزه بگنجانیم، باید به این نکته اذعان کرد که مطالعات کُردشناسی حقوقی نیز به تدریج در حال ظهور است. این مطالعات مستقیم و غیرمستقیم به ابعادی از جامعۀ کُردستان از جمله حقوق اقلیت‏ها، حقوق زبانی، حمایت بین‏الملل و حقوق بشر پرداخته‏اند.[154]

مطالعات حوزۀ فرهنگ

مطالعاتی که در حوزۀ فرهنگ کُردستان ایران انجام شده‏اند بیشتر معطوف به زبان و ادبیات و تا حدودی معطوف به میراث فرهنگی و هنرند. این مطالعات شامل رُمان و داستان کوتاه کُردی، شعر کُردی، ترجمۀ اشعار کُردی به فارسی، نقد و بررسی شعر کُردی، زبان‏شناسی و فرهنگ‏نویسی می­شوند.

در زمینۀ‏ ادبیات داستانی باید به رمان‏ها و داستان‏هایی اشاره کرد که نویسندگان کُرد و غیرکُرد دربارۀ کُردها یا کُردستان نوشته‏اند. برخی از رمان‏ها را نویسندگان فارس نوشته‏اند، مانند کلیدر که وقایع و شخصیت‏های آن به کُردهای خراسان تعلق دارد.[155] از سوی دیگر، رمان‏هایی را هم رمان‏نویس‏های کُرد به زبان فارسی با بن‏مایه‏هایی در خصوص جامعۀ کُردستان نوشته‏اند، نظیر شوهر آهوخانم،[156] گورستان غریبان،[157] و سال‏های ابری.[158] رمان­هایی نیز از زبان کُردی به فارسی ترجمه شده‏اند، از جمله آخرین انار دنیا.[159] همچنین، رُمان و مجموعه داستان­های کوتاه زیادی نیز به زبان کُردی در کُردستان ایران به چاپ رسیده‏اند که از آن جمله می‏توان به آثار شیربیگی، نهایی، قوامی، بناگر، هدایتی، کاکه‏سوری، غلامعلی، هدایتی و نعمت‏پور اشاره کرد.[160] در همین حوزه نباید از رشد آثار مربوط به ادبیات کودکان نیز غافل بود که در قالب داستان و شعر به زبان کُردی منتشر شده‏اند. در حوزۀ نقد و بررسی رُمان کُردی نیز آثاری منتشر شده‏اند.[161] در حوزۀ شعر کُردی هم می‏توان به کتاب­هایی در حوزۀ علم بیان و شعر نو کُردی اشاره کرد.[162] در همین حوزه، مطالعات نویسندگان کُرد و غیرکُرد داخل و خارج پیرامون شاهنامۀ کُردی و اشعار آیین یارسان در دست است.[163]

دربارۀ فرهنگ‏نویسی و لغتنامه‏نویسی کُردی نیز آثار متعددی در کردستان ایران به چاپ رسیده است. این لغت‏نامه‏ها دو زبانه یا سه‏زبانه‏اند (کُردی ـ فارسی؛ انگلیسی‏ـ کُردی ـ فارسی؛ فارسی ـ کُردی). از آن میان می‏توان به لغت‏نامG کُردی ـ فارسی هه‏نبانه بورینه،[164] فرهنگ فارسی به کُردی دانشگاه کُردستان،[165] و فرهنگ انگلیسی ـ کُردی ـ فارسی کُردستانیکا[166] اشاره کرد. برخی لغتنامه‏ها‏ نیز به لهجه‏های خاصی از زبان کُردی تعلق دارند، نظیر فرهنگ گروس،[167] فرهنگ کُردی کرمانشاهی کُردی ـ فارسی،[168] فرهنگ جیبی کُردی بیجاری ـ فارسی.[169] جدای از موارد فوق، فرهنگ‏های کُردی دیگری نیز در ایران و در کُردستان به چاپ رسیده‏اند. از مجموع تقریباً 250 لغتنامه و فرهنگ که تاکنون در حوزۀ زبان کُردی منتشر شده‏، بیش از 62 اثر در ایران چاپ شده‏اند.[170] این رقم علاوه بر مواردی است که محققان کُرد ایرانی در خارج از ایران و از جمله در کُردستان عراق به چاپ رسانده‏اند. از سال 1379ش، در ایران تعداد زیادی لغتنامه و فرهنگ کُردی گردآوری شده است. در این میان شاهد نگارش لغتنامه‏های تخصصی علمی در حوزه‏های علوم سیاسی و اجتماعی و حتی علوم طبیعی و سنتی و دینی هستیم. برای نمونه می‏توان به فرهنگ اصطلاحات علوم سیاسی،[171] فرهنگ اصطلاحات فلسفه علوم اجتماعی،[172] فرهنگ گیاهان دارویی کُردستان: کُردی ـ فارسی[173] اشاره کرد. همچنین، اشکال جدیدی از آثار فرهنگی همچون فرهنگ‏های مربوط به ادبیات شفاهی، زنان، کودکان، اجزای لباس و پوشاک کُردی، و مجموعه‏هایی در حوزۀ آثار فولکلور همچون ضرب‏المثل‏ها و داستان‏های عامیانه ظهور کرده‏اند.[174] در همین حوزه، یکی دیگر از زمینه‏های مطالعاتی که اخیراً و از سال 1394 آغاز شده مطالعاتی است که در زمینۀ نسخ خطی مربوط به مناطق کُردنشین صورت می­گیرد. این مجموعه آثار در فصلنامه‏ای تخصصی تحت عنوان کشکول چاپ و منتشر می‏شوند.[175]

لازم به ذکر است که بخش عظیمی از مطالعات حوزۀ فرهنگ که در کُردستان ایران انجام می‏شود در نشریات تخصصی و غیرتخصصی به چاپ می‏رسند. از جمله نشریات فعال در چند دهۀ اخیر در این حوزه می‏توان به مجلات سروه، ئاوێنە، چرۆ، ده‏ق، پژوهش‏های زاگرس، ژیلوان، مهاباد، زمانه‏وان، هایا و زرێبار اشاره کرد.[176] در اینجا لازم است با تأکیدی ویژه بر نقش دو مجلۀ سروه و ئاوێنە در حوزۀ مطالعات کُردی اشاره کرد. این مجلات در برهۀ خاصی از زمان (دهۀ 1360ش) به چاپ می‏رسیدند که کتاب و نشریات کُردی در فضای عمومی جامعۀ کُردستان کمیاب بود. در این مجلات شخصیت‏هایی همچون محمدامین شیخ‏الاسلامی (ھێمن)، از شاعران و نویسندگان نامدار کُرد، فعالیت داشتند. این مجلات به نوبۀ خود نقشی ماندگار در آموزش زبان کُردی، اشاعۀ ادبیات کلاسیک و نو کُردی و زبان‏شناسی داشتند. در کُردستان ایران مطالعات متعددی نیز پیرامون زبان­شناسی کُردی انجام شده است که در آنها دستور زبان کُردی با لهجه‏های گوناگون یا مباحث تخصصی زبان‏شناسی کُردی مطرح شده‏اند. این مباحث به صورت پراکنده در بسیاری از مجلات کُردی چاپ شده‏اند، اما در مجلۀ زمانه‏وان به شکلی تخصصی‏تر به این موضوع پرداخته شده است.[177]

حوزۀ هنر از دیگر حوزه‏های فرهنگی است که امروزه در کُردستان آثار متعددی درباره‏ آن منتشر می‏شود. آثار این بخش بر موسیقی، نقاشی، تئاتر و سینما متمرکزند. در سه دهۀ اخیر کتاب‏های متعددی با موضوع موسیقی و سازهای کُردی در مناطق کُردنشین به چاپ رسیده‏اند.[178] در این کتاب‏ها سعی شده از سویی تاریخچۀ موسیقی کُردی با تأکید بر اصالت آن بررسی و از سویی دیگر، آلات موسیقی مختص این مناطق شناسایی و معرفی شود. این مطالعات، همچون بسیاری از مطالعات دیگر، با هدف هویت‏سازی در عرصه‏های غیرسیاسی و از جمله هنر موسیقی صورت گرفته‏اند. در حوزۀ نقاشی، خوشنویسی و تئاتر و تحلیل سینمای کُردی نیز شاهد انتشار تدریجی آثار مختلف با بن‏مایه‏های کُردی هستیم.[179]

شاید بتوان بیوگرافی‏ها را نیز بخشی از مطالعات عرصۀ فرهنگی قلمداد کرد. این بیوگرافی‏ها را برخی از شخصیت‏های مطرح کُرد اعم از سیاسی و غیرسیاسی به زبان کُردی و فارسی نوشته‏اند و هر یک به نوعی، علاوه بر تشریح زندگی فردی و اجتماعی نگارنده، به تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی جامعۀ کُردستان و حتی مبارزات سیاسی فعلان حزبی نیز پرداخته‏اند.[180]

نهایتاً اینکه در عرصۀ فرهنگی مطالعات کُردشناسی نباید از نقش برخی نهادهای پژوهشی غافل ماند. از جمله این نهادها مرکز پژوهش‏های کُردستان‏شناسی دانشگاه کُردستان،[181] انستیتو کُردستان در تهران،[182] و مرکز تحقیقات کُردستان‏شناسی دانشگاه آزاد اسلامی سنندج[183] است. در مرکز کُردستان‏شناسی دانشگاه کُردستان پژوهش‏ها و سمینارهای متعددی برگزار شده که از جمله این پژوهش‏ها و آثار می‏توان به تدوین فرهنگ فارسی کُردی دانشگاه کُردستان اشاره کرد.

زمینۀ جغرافیایی-موضوعی مطالعات کُردشناسی در ایران

منظور از زمینۀ جغرافیایی-موضوعی مطالعات کُردی در ایران این است که مطالعات مذکور بیشتر در چه قلمرو جغرافیایی و موضوعی انجام شده‏اند. مرور مطالعات انجام­شده در ایران در خصوص کُردستان ایران نشان می‏دهد که به لحاظ جغرافیایی بیشترین مطالعات با موضوعیت کُرد، کُردستان، قومیت، مبارزۀ سیاسی و توسعه دربارۀ استان کُردستان و مناطق کُردنشین استان آذربایجان غربی انجام شده‏اند. در استان‏های ایلام و کرمانشاه مطالعاتی از این دست نسبتاً کمتر صورت گرفته است. در این دو استان کُردنشین، مطالعات علمی معطوف به کُردستان بیشتر در حوزه‏های باستان‏شناسی و به‏ویژه استان ایلام، فرهنگ روزمره، زمین‏شناسی، گیاه‏شناسی بومی، بهداشت و سلامت اجرا شده‏اند. برخی مطالعات مربوط به زنان کُرد را، که پیش­تر بیان شدند، محققانی از استان کرمانشاه انجام د‏اده‏اند. در مقایسۀ استان کرمانشاه و ایلام باید گفت که مطالعات در حوزۀ اجتماعی و فرهنگی در استان ایلام بیشتر از کرمانشاه است. در استان ایلام بررسی موضوعات و مسایل حاد اجتماعی، از جمله خودکشی و خودسوزی، از موارد محوری بوده‏اند.

در ایران، علاوه بر کُردهای ساکن در مناطق کُردستان، جمعیت زیادی از کُردها در مناطقی از خراسان شمالی و رضوی زندگی می‏کنند که ناشی از مهاجرت‏های تاریخی دوران صفویه و افشاریه است. آنها را کُردهای کرمانج نیز می‏نامند. در خصوص این دسته از کُردها مطالعات نسبتاً کمتری از سوی نویسندگان کُرد و غیرکُرد انجام شده است. مطالعات انجام­شده دربارۀ این حوزۀ جغرافیایی کُردنشین بیشتر در بُعد تاریخ و فرهنگ و با تأکید بر زبان و آداب و رسوم بوده است.[184]

حوزۀ مطالعاتی نویسندگان، به ویژه نویسندگان کُردستان ایران در داخل و خارج از ایران، صرفاً به کُردستان ایران ختم نمی‏شود. همان­گونه که قبلاً نیز اشاره شد، شماری از مطالعات تاریخی-سیاسی که در ایران دربارۀ کُردستان انجام شده عملاً معطوف به کُردها در سایر کشورهاست. برخی از نویسندگان کُرد ایران که در خارج از ایران سکونت دارند نیز مطالعات خود را نه تنها بر بخش کُردستان ایران، بلکه بر بخش‏های دیگر کُردستان و از جمله کُردستان سوریه، ترکیه یا کُردهای ساکن در دیاسپورا متمرکز کرده‏اند.[185] این امر می‏تواند ناشی از چند عامل باشد: نخست، اهمیت موضوع کُرد و کُردستان در سایر کشورها از جمله عراق و سوریه برای سیاست های جمهوری اسلامی ایران و نتیجتاً پذیرش ترجمۀ آثار یا اجرای پژوهش‏هایی در این زمینه در ایران؛ دوم، رویکرد فکری برخی از نویسندگان کُرد بیشتر با وضعیت سیاسی و مبارزاتی کنونی کُردها در کشورهایی همچون ترکیه و سوریه -غلبۀ مبارزات چپگرا- تطابق دارد؛ سوم، جایگاه بین‏المللی بخش‏هایی از کُردستان همچون کُردستان عراق، سوریه و ترکیه که به لحاظ بین‏المللی در کانون مباحث خاورمیانه قرار گرفته‏اند با وضعیت کُردستان ایران همسان نیست و از همین رو از نظر برخی نویسنده‏ها بیشتر شایستۀ مطالعه است.

همین پدیده را در مطالعات کُردشناسی داخل ایران نیز می‏توان مشاهده کرد. چنان ‏که گفته شد، بسیاری از مطالعات نویسندگان کُرد ایران در داخل ایران در خصوص کُردستان بیشتر بر استان کُردستان و بخش جنوب غربی استان آذربایجان غربی متمرکز است. ظاهراً هیچ یک از محققان کُرد مطالعه‏ای جامع در خصوص کُردستان ایران به معنای عام، یعنی استان‏های آذربایجان غربی، کُردستان، ایلام و کرمانشاه و نیز دربارۀ کُردهای ایران که شامل کُردهای خراسان هم باشد، صورت نداده‏اند. به همین علت نقطۀ ثقل مطالعات کُردی در ایران، یعنی مطالعاتی که شاخصۀ کُردی بودن موضوع در آن برجسته باشد و عملاً از واژۀ ”کُرد“ یا ”کُردستان“ در آنها استفاده شده باشد، بر مناطق محدودی متمرکز بوده است. همین امر برای نویسندگان غیرکُرد و کُرد فعال در گفتمان‏های ناسیونالیسم ایرانی-فارسی و ناسیونالیسم کُردی داخل و خارج ایران و حتی نویسندگان غربی نیز اتفاق افتاده است. آنان نیز تعریف جغرافیایی و موضوعی خاصی از کُردستان در مطالعاتشان دارند. برای مثال، مطالعۀ کُردشناسی در کارهای نویسندگان غیرکُردی همچون احمدی، جلایی‏پور و انتصار بیشتر بر نیمۀ کُردنشین استان آذربایجان غربی و استان کُردستان و بر موضوع تاریخ و سیاست معاصر متمرکز بوده است. این دسته از نویسندگان مطالعاتی در خصوص استان‏های کرمانشاه و ایلام به عنوان بخشی از کُردستان ایران انجام نداده یا توجهی به آن نداشته‏اند و یا شاید اصولاً این مناطق را به عنوان بخشی از کُردستان تلقی نکرده‏اند. در این میان می‏توان از یک استثنا نام برد و آن مجموعه مقالاتی است که در پروندۀ ویژه­ای تحت عنوان ”ایلام و کرماشان“ در سال 1385 در زریبار منتشر شد و در آن استان کرمانشاه و ایلام به منزلۀ بخش‏هایی از کُردستان ایران مطالعه شدند. در پایان باید به این نکتۀ مهم اشاره کرد که تمرکز نویسندگان و پژوهشگران بر بخش‏هایی از جغرافیای کُردستان تا حد زیادی به نوع تلقی آنها از جغرافیای کُردستان برمی‏گردد. نویسندگان غیرکُرد در ایران ممکن است صرفاً استان کُردستان و بخش‏های جنوبی و غربی آذربایجان غربی را کُردستان تلقی کنند، اما نویسندگان کُرد در ایران ممکن است تصور و تلقی وسیع‏تری از کُردستان داشته باشند و از همین رو به بخش‏های دیگر کُردستان در ایران، عراق یا ترکیه روی آورده‏ باشند.

برآیند و نتیجه‏گیری

مقالۀ حاضر تلاش کرد تا حد امکان به صورتی همه‏جانبه مطالعات کُردشناسی در ایران را مرور کند و در عین حال اذعان دارد که در ایران رشتۀ دانشگاهی خاصی با عنوان کُردشناسی وجود ندارد و نهادهایی که با این عنوان وجود دارند دو مرکز کردستان‏شناسی در استان کُردستان و یک انستیتو در تهران است. در این مقاله اصطلاح ”کُردشناسی در ایران“ برای همۀ مطالعاتی به ‏کار رفته است که نویسندگان کُرد در تمام بخش‏های کُردستان کشورهای ایران، عراق، ترکیه و سوریه و نویسندگان غیرکُرد ایرانی و غربی نوشته‏اند. به این منظور تلاش شد نه صرفاً به کتاب‏ها، بلکه تا حد امکان به مجلات محلی، سراسری و بین‏المللی به زبان‏های کُردی، فارسی و انگلیسی نیز توجه شود. همچنین، سعی شد محتوای بسیاری از این مطالعات -تا آنجا که در ‏دسترس بودند- مرور شود تا در صورت امکان نوع بازنمایی‏های کُرد و کُردستان در طیف‏های گوناگون مشخص شود. بی‏شک، در اینجا طرح هیچ گونه‏شناسی گفتمانی به صورت قاطع در خصوص این مطالعات ممکن نبود، چرا که چنین امری مستلزم کار و پژوهش بیشتر و فراتر از این مقاله است. با این‏ حال، نتایج حاصل از این مطالعه را می‏توان در چند زمینه خلاصه کرد.

  • مطالعات کُردشناختی موجود در ایران از یک‏ سو مدیون پژوهشگران دانشگاهی، محققان غیردانشگاهی کُرد و غیرکُرد، روزنامه‏نگاران، ناشران پیشرو و فعالان سیاسی در داخل و خارج از ایران است و از سوی دیگر، مدیون آثار چاپ‏شده در غرب و ترجمه‏شده در داخل و خارج از ایران به زبان‏های فارسی و کُردی. از همین ‏رو، نباید از نقش مهم مترجمان در رشد این مطالعات غافل بود.
  • در ایران، چاپ و انتشار آثار ترجمه‏ای دربارۀ کُردهای دیگر کشورهای عراق و سوریه و ترکیه فراوان است. همچنین، انتشار آثار تألیفی دربارۀ کُردهای ایران که با گفتمان حاکم همخوانی داشته باشد بلامانع است. بیشتر آثار این حوزه خاطرات مربوط به وقایع و رخدادها، اسناد شخصیت‏های سیاسی کُرد و به­ویژه شخصیت‏های سیاسی کُرد قبل از انقلاب اسلامی ایران و شخصیت‏های سیاسی سایر بخش‏های کُردستان را شامل می­شود.
  • قبض و بسط مطالعات سیاسی در خصوص کُردها و کُردستان ایران ارتباط تنگاتنگی با رویکرد‏های سیاسی دولت‏ها داشته است. بازخوانی کُردستان پس از انقلاب اسلامی ایران در کتاب‏ها، خاطرات و مطبوعات سراسری معتبر و تخصصی، آن هم به اشکالی که در مقاله به آن اشاره شد، بی‏شک بدون موافقت دستگاه‏های نظارتی و امنیتی صورت نمی‏گیرد.
  • اگر بیشتر مطالعات کُردشناختی نویسندگان غربی حاصل حضور دیپلماتیک، سیاسی و نظامی آنها در کُردستان در کشورهای ترکیه/عثمانی، عراق، سوریه و ایران بوده است، دقیقاً شمار قابل‏توجهی از آثار موجود دربارۀ کُردستان ایران را که نویسندگان ایرانی غیرکُرد نوشته­اند نیز به دست فرماندهان نظامی و نمایندگان دولت در کُردستان ایران نوشته شده‏اند. نگاهی به سه شمارۀ نشریۀ چشم‏انداز ایران مؤید این ادعا است و دقیقاً نشان­دهندۀ حضور همان نگاه شرق‏شناسانه‏ در میان نویسندگان غیرکُرد ایرانی نسبت به کُردستان.
  • آثاری که نویسندگان غیرکُرد داخل و خارج از ایران در خصوص کُردهای ایران نوشته‏اند بیشتر در حوزه‏های تاریخ و سیاست معاصر می‏گنجد؛ یعنی کُردستان و کُرد به مثابه سوژه‏ا‏ی عمدتاً سیاسی-تاریخی. این توجه همواره در پیوند با جایگاه سوژۀ مذکور در گفتمان دولت‏های حاکم ایران بوده است. مطالعاتی که نویسندگان کُرد داخل ایران و تا حدودی در خارج از ایران نوشته‏اند، نه صرفاً بر حوزۀ تاریخ و سیاست، بلکه بر حوزه‏های دیگر اجتماع و فرهنگ، هنر و حتی محیط زیست و منابع طبیعی را متمرکز بوده است. به عبارت دیگر، از نظر نویسندگان کُرد، کُردستان و کُرد نباید صرفاً چونان سوژه‏ای سیاسی مشاهده شوند. بر این اساس، چنانچه از داده‏های این مقاله برمی‏آید، در دهۀ اخیر مباحث و موضوعات جدیدی به حوزۀ مطالعات کُردشناسی در ایران افزوده شده است.
  • رشد مطالعات کُردشناسی در ایران تا حد زیادی مدیون رشد قشر دانش‏آموختگان کُرد در داخل و خارج از کُردستان است. نگاهی به حجم آثار منتشر­شده، به­ویژه در مجلات، گواه این مدعاست.
  • در آثاری که دربارۀ کُردستان ایران نوشته ‏شده‏ند، می‏توان صداهای متفاوتی شنید: صدای کُردهایی که در داخل ایران در حوزه‏های مختلف با رویکرد ناسیونالیسم کُردی نوشته‏اند، صدای کُردهایی که در داخل ایران در درون گفتمان ناسیونالیسم ایرانی قلم زده‏اند، صدای احزاب سیاسی کُردی و نهایتاً صدای مطالعات غیرسیاسی داخل کُردستان ایران.
  • مطالعات کُردشناختی وسیعی در حوزۀ زبان و ادبیات کُردی ظهورکرده است. این وضعیت را می‏توان در شمار روزافزون مجموعه فرهنگ‏های لغت، داستان‏های کوتاه، رُمان، ادبیات کودکان، آثار فولکلور و ادبیات شفاهی مشاهده کرد. این حوزه همچنین شامل فرهنگ‏نویسی نیز می‏شود. قابل توجه اینکه بخش فراوانی از این مطالعات را پژوهشگرانی صورت داده­اند که صرفاً بر حسب علایق شخصی -و البته تعهد اجتماعی- وارد عمل شده‏اند. مسلماً با تأسیس رشتۀ دانشگاهی زبان و ادبیات کُردی در دانشگاه کُردستان امید گسترش هرچه بیشتر این حوزه وجود دارد. توجه روزافزون محافل روشنفکری به اهمیت تدریس و آموزش به زبان مادری و اهمیت چایگاه آن در ساخت هویت ملی یا قومی نقش قابل توجهی در رشد این حوزه از مطالعات کُردشناسی داشته است.
  • در خلال دو دهۀ اخیر در کُردستان ایران شاهد مطالعاتی هستیم که فارغ از مفاهیم غالب در گفتمان‏های سیاسی/تاریخی از پیش موجود، سعی در مطالعۀ واقعیات اجتماعی، جمعیتی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و تاریخی-باستانی کُردستان دارند. این دسته از مطالعات از این ‏رو خاص به نظر می‏رسند که در بسیاری موارد بنیانی علمی و دانشگاهی دارند. در این خصوص، آثاری چاپ و منتشر می‏شود که تا حد زیادی مستقیماً در صدد رویارویی با نیازها و ضرورت‏های امروز جامعۀ کُردستان‏اند. این دسته از آثار خارج از گفتمان‏های سیاسی و هویتی مرسوم مرتبط با کُردها قرار گرفته و در صدد شناخت کُردها در مقام ”شهروند“ و کُردستان به مثابه ”جامعه“ یا ”فرهنگ“ در کلیت آن­اند. این دسته از مطالعات مسایل و مشکلات متعارف فرد کُرد را در جامعۀ کنونی کُردستان به منزلۀ مسایل شهروندی یا مرتبط با جامعۀ مدنی به تصویر می‏کشند. اینکه این گفتمان چه نامی خواهد داشت چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که جریان نظری جدیدی در مطالعات جامعۀ کُردستان ایران بروز کرده که در آن کُردستان چونان جامعه‏ای مشابه سایر اجتماعات با مختصات فرهنگی، اقتصادی حقوقی و اجتماعی خاص خود تعریف می‏شود.
  • نهایتاً اینکه اگر زمانی کُردها به صورت ”دیگری“ مطالعه می‏شدند، امروز شاهد تبدیل این ”دیگری“ به محقق هستیم. به عبارت دیگر، امروزه بسیاری از مطالعات کُردشناختی را خود کُردها صورت می‏دهند. در چنین وضعیتی، شاهد برون‏رفت از گفتمان صرفاً سیاسی و تاریخی و روی‏آوری به مطالعات مرتبط سایر نهادهای اجتماعی در کُردستان هستیم.

                                                     

[1] هرگاه به آثار تألیف یا ترجمه­شده به زبان کُردی اشاره شده، به پیروی از رسم‏الخط مندرج در منبع و برای حفظ امانت املای کُرد به صورت کورد آمده است.

[2] نویسندگان مقاله مدعی نیستند که همۀ منابع و مطالعات کُردشناختی موجود را دیده یا مطالعه کرده‏اند. ممکن است مطالعات متعدد ارزشمندی وجود داشته باشند که نویسندگان مقاله به دلایل گوناگون به آنها دسترسی نداشته‏اند و از این‏رو در فهرست منبع‏شناسی این مقاله نیامده باشند.

[3] در زمینۀ گفتمان‏شناسی مطالعات کُردشناختی، به‏ویژه مطالعات نویسندگان غربی، مطالعه‏ای منسجم در قالب رسالۀ دکتری در دانشگاه تهران صورت گرفته است. بنگرید به جلیل کریمی، ”نظریه پسااستعماری و کُردشناسی“ (رسالۀ‏ دکتری جامعه‏شناسی نظری فرهنگی دانشگاه تهران، 1389).

[4] منابع نوشته‏شده به زبان کُردی بیشتر مرجعی برای خوانندگان کُرد است، اما منابع فارسی و انگلیسی یا منابع ترجمه­شده مرجعی برای کُردزبانان و غیر کُردزبانان خواهند بود. از همین‏ رو، منابع ترجمه‏‏شده به فارسی قابل چشم‏پوشی نبوده‏ و در این مقاله به منزلۀ منابعی در حوزۀ کُردشناسی در ایران مد نظر قرار گرفته‏اند.

[5]Martin van Bruinessen, “Kurdish Studies in Western and Central Europe,” Wiener Jahrbuch fur Kurdische Studien, 2 (2014), 17-88.

[6]Basile P. Nikitine and Ely B. Soane, “The Tale of Suto and Tato: Kurdish Text with Translation and Notes,” Bulletin of the School of Oriental Studies, 3:1 (1923), 69-106; Basile Basile P. Nikitine, “Où en est la Kurdologie?” Annali del Reale Istituto Orientale di Napoli, 9 (1936), 1 and 121-125; Basile P. Nikitine, Les Kurdes, Étude Sociologique et Historique (Paris: Klincksieck, 1956).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: واسیلی نیکیتین، کُرد و کُردستان: مطالعۀ جامعه‏شناختی و تاریخی، ترجمۀ محمد قاضی (تهران: نیلوفر، 1366).

[7]C. J. Edmonds, “Suggestions for the use of Latin Character in the Writing of Kurdish,” Journal of the Royal Asiatic Society (1931), 27-46; C. J. Edmonds, Kurds, Turks and Arabs: Politics, Travel and Research in North-Eastern Iraq, 1919-1925 (London: Oxford University Press, 1957).

این کتاب به زبان فارسی ترجمه شده است: سی. جی ادمونز، کُردها، ترک‏ها، عرب‏ها، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: روزبهان، 1382).

  1. J. Edmonds, A pilgrimage to Lalish (London: The Royal Asia tic Society of Great Britain and Ireland, 1967); C. J. Edmonds, “The Beliefs and Practices of the Ahl-i Haqq of Iraq,” Iran (1969), 89-106; C. J. Edmonds, “Kurdish Nationalism,” Journal of Contemporary History, 6 (1971), 87-107.

[8]Veladimir Minorsky, “Kurdistan,” in Encyclopedia of Islam (Leiden: Brill, 1927); Veladimir Minorsky, “Kurds,” in Encyclopedia of Islam (Leiden: Brill, 1927).

[9]Claudius James Rich, Residence in Kurdistan (London: James Duncan and Paternoster Row, 1978).

این کتاب به زبان کُردی نیز ترجمه شده است: کلۆدیۆس جیمس ریچ، گەشتی ڕیچ بۆ کُردستان 1820، وەرگێڕ محمد حەمە باقی (سەقز: محمدی، 1371).

[10]Edward William Charles Noel, Diary of Major Noel in Special Duty in Kurdistan (n.p., n.d.).

این کتاب به زبان کُردی ترجمه شده است: مه‌یجێر نوئێل، یادداشتەکانی مەیجێر نۆئێل لە کوردستان، وەرگێڕان حسین جاف، حسێن عوسمان نێرگسە جاڕی (بی­جا: بی­نا­، بی­تا).

[11] لازم به ذکر است که برخی از مطالعات نویسندگان غیرکُردزبان در ایران را کسانی نوشته­اند که از مناصب اداری، مدیریتی یا نظامی در آن منطقه برخوردار بوده‏اند.

[12]این کتاب به زبان فارسی ترجمه شده است: قنات کُردو، مسعود محمد، جمال نَبَز و عبدالرحمن معروف، مقدمه‏ای بر کُردشناسی در اروپا، ترجمۀ محمد رئوف یوسفی­نژاد (تهران: آتیه، 1379).

[13]Martin van Bruinessen, Agha, shaikh and State: The Social and Political Structures of Kurdistan (London: Zed Books, 1992).

این کتاب به زبان فارسی و کُردی ترجمه شده است: مارتین وان‏بروئین‏سن، جامعه­شناسی مردم کُرد، آغا شیخ، دولت، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: نشر پانیذ، 1383).

Martin van Bruinessen, “Nationalismus und Religiöser Konflikt: Der Kurdische Widerstand im Iran,” in Geschichte und Politik Religioser Bewegungen im Iran [Mardom Nameh, Jahrbuch zur Geschichte und Gesellschaft des Mittleren Orients], ed. Kurt Greussing (Frankfurt: Syndikat, 1981), 372-409; Martin van Bruinessen and Hendrik Boeschoten (ed.), Evliya Çelebi in Diyarbekir: The Relevant Section of the Seyahatname Edited with Translation, Commentary and Introduction (Leiden: Brill, 1988); Martin van Bruinessen, “Mullas, Sufis and Heretics: The Role of Religion in Kurdish Society,” in Collected articles (Istanbul: The Isis Press 2000); Martin van Bruinessen, “Kurdish ethno- nationalism versus nation-building states” in Collected Articles (Istanbul: The ISIS Press, 2000).

[14]Michael M. Gunter, “The Contemporary Roots of Kurdish Nationalism in Iraq,” Kufa Review, 2:1 (2013); Michael M. Gunter, “Unrecognized De Facto States in World Politics: The Kurds,” Journal of World Affairs (2014); Michael M. Gunter, The Kurds Ascending (New York: Palgrave Macmillan, 2008).

[15]Joyce Blau, Le Problème Kurde: Essai Sociologique et Historique (Bruxelles: Centre Pour l’Étude des Problèmes du Monde Musulman Contemporain, 1963).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: ژویس بلو، مسئله کُرد: بررسی تاریخی و جامعه‏شناسی، ترجمۀ پرویز امینی (سنندج: مرکز کُردستان‏شناسی، 1379).

Joyce Blau and Veysel Barak, Manuel de Kurde: Kurmanji (Paris: L’Harmattan, 1999); Joyce Blau, Méthode de Kurde: Sorani (Paris: L’Harmattan, 2000); Joyce Blau, “Kurdish Language ii. History of Kurdish Studies,” in Encyclopedia Iranica (2009).

[16]Oskar Mann, Die Mundart der Mukri-Kurden, Teil I: Grammatische Skizze, Texte in Phonetischer und Persischer Umschrift; Teil II: Deutsche Ubersetzung der Texte mit einer Einleitung uber Inhalt und Form der Ostkurdischen Volkslyrik [=Kurdish-Persische Forschungen, Abt. IV, Bd. 3] (Berlin: Reimer, 1906-1909); Oskar Mann and Karl Hadank, Mundarten der Gûrân, Besonders das Kändûläî, Auramânî und Bâdschälânî (Berlin: De Gruyter & Co, 1930).

[17]Jonathan Randal, After Such Knowledge, What Forgiveness? My Encounters with Kurdistan (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1997).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: جاناتان رندال، با این رسوایی چه بخشایشی؟ ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: پانیذ، 1379).

[18]Fredrik Barth, Principles of Social Organization in Southern Kurdistan (Oslo: Universitets Etnografiske Museum, 1953); Fredrik Barth, “Father’s Brother’s Daughter Marriage in Kurdistan,” Southwestern Journal of Anthropology, 10:2 (1954), 164-171.

[19]William Eagleton, The Kurdish Republic of 1946 (London: Oxford University Press, 1963).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: ویلیام ایگلتون، جمهوری 1946 کُردستان، ترجمۀ محمد صمدی (مهاباد: سیدیان، 1362).

[20]Gérard Chailand (ed.), A People Without a Country: The Kurds and Kurdistan (London: Zed Books, 1980); Gérard Chailand (ed.), Kurdistan und die Kurden (Göttingen: Gesellschaft für Bedrohte Völker, 1984).

[21]Chris Kutchera, Le Défi Kurde ou le Rêve fou de l’Indépendance (Paris: Flammarion, 1997).

این کتاب در کُردستان عراق به زبان کُردی ترجمه شده است.

Chris Kutchera, The Kurdish Challenge (Paris: Bayard, 1997); Chris Kutchera, Le Mouvement National Kurde (Paris: Flammarion, 1979).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: کریس کوچرا، جنبش ملی کُرد، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: نشر پانیذ، 1375).

[22]Diane King, Kurdistan on the Global Stage: Kinship, Land, and Community in Iraq (New Brunswick: Rutgers University Press, 2013).

[23]Dennis Natali, The Kurdish Quasi-State: Development and Dependency in Post-Gulf War Iraq (New York: Syracuse University Press, 2010); Dennis Natali, The Kurds And the State: Evolving National Identity in Iraq, Turkey, And Iran (New York: Syracuse University Press, 2005).

[24]David McDowall, Kurdish Modern History (London: I. B. Tauris, 2001).

این کتاب به به فارسی ترجمه شده است: دیوید مک‏داوال، تاریخ معاصر کُرد، ترجمۀ ابراهیم یونسی، (تهران: نشر پانیذ، 1383).

[25]کتاب او که در اصل به زبان فارسی در دورۀ صفویه نگاشته شده، برای اولین بار در دهۀ 1970 به زبان کُردی نیز ترجمه شد و در بغداد به چاپ رسید. اولین چاپ کُردی آن در ایران در سال 1360 منتشر شده است: شەرەفخانی بدلیسی، شەرەفنامە، وەرگێڕ: عەبدولرحمان شەرەفکەندی (ھەژار) (تهران: بی­نا، 1360).

[26]Abdul Rahman Ghassemlou, The Kurds and Kurdistan (Prague: Czechoslovak Academy of Sciences and London: Collet’s, 1965).

این کتاب به زبان کُردی ترجمه شده است: عەبدولرحمان قاسملو، کوردستان و کورد، وەرگێڕ عبداللە حەسەنزادە (سلێمانی: بی­نا، 2014).

[27]Abbas Vali (ed.), Essays on the Origins of Kurdish Nationalism (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2003(; Abbas Vali, Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity (London: I.B.Tauris, 2011).

ترجمۀ فارسی بخش نتیجه‏گیری این کتاب در شمارۀ 85-86 مجلۀ زریبار (1393) منتشر شده است.

Abbas Vali, Modernity and the Stateless: The Kurdish Question in Iran (London: I.B.Tauris, 2015); Abbas Vali, “The Kurds and Their “Others:” Fragmented Identity and Fragmented Politics,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 17:2 (1998).

این مقاله در سال 1382 در شمارۀ 3 مجلۀ ڕاڤە (1381) به زبان فارسی ترجمه و چاپ شده است.

[28]رشید یاسمی، کُرد و پیوستگی نژادی آن (تهران: ناشر چاپ، 1325).

[29]احسان نوری پاشا، تاریخ و ریشۀ نژادی کُرد (تهران: انجمن ایران‏شناسی کُرد ـ مادی، 1333).

[30]کلیم‏الله توحدی، حرکت تاریخی کُردها به خراسان (مشهد: انتشارات توس، 1366). این کتاب در شش جلد در فاصلۀ سال‏های 1366 تا 1378 به دست چند ناشر به چاپ رسیده است.

[31]Hamit Bozarslan, “Entre la ‘Umma et le Revolution: l’Islam Kurde au Tournant du Siècle,” MERA occasional paper )Amsterdam: Middle East Research Associates, 1992(; Hamit Bozarslan, “Remarques sur l’Histoire des Relations Kurdo-Arméniennes,” Journal of Kurdish Studies, 1 (1995), 55-76; Hamit Bozarslan, La Question Kurde: États et Minorités au Moyen-Orient (Paris: Presses de Sciences Po., 1997); Hamit Bozarslan, Conflit Kurde: le Brasier Oublié du Moyen-Orient (Paris: Collection Mondes et Nations /Autrement, 2009); Hamit Bozarslan, “Un récit de vie non Autorisé,” in Joyce Blau: L’Éternelle Chez les Kurdes, eds. Hamit Bozarslan and Clémence Scalbert Yücel (Paris: Institut Kurde de Paris, 2013), 13-24.

[32]سەعید مەدەنی، کورد و ئستراتیژی دەوڵەتان (بی­جا: بی­نا،1380).

[33] یاسین سەردەشتی، کوردەکانی ئێران (سلێمانی: سەردەم، 2003).

[34]احمد محمدپور، تجربۀ نوسازی: پژوهشی در توسعه و تغییرات اجتماعی در منطقۀ هورامان کُردستان (تهران: جامعه‏شناسان، 1392)؛ احمد محمدپور، از سنت به نوسازی: مطالعۀ اتنوگرافیک شهر سردشت در کُردستان ایران (تهران: جامعه‏شناسان، 1392). احمد محمدپور و تاڤگە حسن‏پور، ”جهاني‏شدن و بازنمايي هويت فرهنگي در موسيقي كوردي (بررسي الگوهاي مصرف موسيقي دانشجويان كورد دانشگاه گيلان)،“  پژوهش‏های انسان‏شناسی، دورۀ 2، شمارۀ 2 (1391)، 89-116؛ احمد محمدپور، جليل كريمي و نشميل معروف‏پور، ”مطالعۀ تفسيري بازنمايي زن در ضرب­المثل‏هاي كُوردي (مورد مطالعه: گويش سوراني مُكرياني)،“ زن در فرهنگ و هنر (پژوهش زنان)، سال 4، شمارۀ 3 (1391)، 65.

Ahmad Mohammadpur, “Disembedding the Traditional Family: Grounded Theory and the Study of Family Change among Mangor and Gaverk Tribes of Iranian Kurdistan,” Journal of Comparative Family Studies, 44:1 (2012), 177-198; Ahmad Mohammadpur, “The Rise and Fall of Political Movements in the Late 19th Century and First Half of 20th Century Kurdistan (An Organizational Analysis),” Canadian Social Science, 11:1 (2015); Ahmad Mohammadpur, “Lifestyle and Identity in Contemporary Iranian Kurdistan (A Grounded Study of Marivan City),” Quality & Quantity: International Journal of Methodology (2016), 1907-1928; Ahmad Mohammadpur, Nariman mohammadi and Norbet Ross, “The Fiction of Nationalism: Newroz TV Representations of Kurdish Nationalism,” European Journal of Cultural Studies (2016); Ahmad Mohammadpur and Mehdi Rezaei, “Promoting Survival: A Grounded Theory Study of Consequences of Modern Health Practices in Ouramanat Region of Iranian Kurdistan,” International Journal of Qualitative Studies on Health and Well-being, 5 (2010), 2.

[35]مریوان وریا قانع، ناسیونالیسم و سەفەر (سلێمانی، ڕەھەند، 2005).

[36]Jaffer Sheyholislami, “Kurdish in Iran: A Case of Restricted and Controlled Tolerance,” International Journal of the Sociology of language, (2012), 217; Jaffer Sheyholislami, “It is the Hardest to Keep: Kurdish as a Heritage Language in the United States,” International Journal of the Sociology of Language, 237, (2016), 75–98; Jaffer Sheyholislami, “Language Policy and Planning: Identity and Rights in Iraqi Kurdistan,” in Minority Language in Today’s Global Society, eds. G. Kunsang, A. Snavely and T. Shakya (New York, NY: Trace Foundation, 2015), vol. 2, 106-128; Jaffer Sheyholislami, “Linguistic Minorities on the Internet,” in Computer-Mediated Communication Across Cultures: International Interactions in Online Environments, eds. Kirk St. Amant and Sigrid Kelsey (Information Science Reference, 2012).

شماری از مقالات شیخ‏الاسلامی در فایل رسانه کُردی مجله زریبار شمارۀ 83-84 (1392) به زبان کُردی ترجمه و چاپ شده است.

[37] جەلیل گادانی، پەنجا ساڵ خەبات: کورتە مێژوویەکی حیزبی دیموکراتی کوردستان ئێران (خلاصه‏ای از تاریخ حزب دموکرات کردستان ایران) (کُردستان عراق: بی­نا، بی­تا).

[38]Amir Hassanpour, Nationalism and Language in Kurdistan, 1918-1985 (San Francisco: Mellen Research University Press,1992); Amir Hassanpour, “The (Re)Production of Patriarchy in the Kurdish Language,” in Women of a Non-State Nation: The Kurds, ed. Shahrzad Mojab (Costa Mesa, CA, Mazda Publishers, 2001), 227-263; Amir Hassanpour, “The Politics of a-Political Linguistics: Linguists and Linguicide,” in Rights to Language: Equity, Power and Education, ed. Robert Phillipson (Mahawi, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, In. Publishers, 2000), 33-49; Amir Hassanpour, “State Policy on the Kurdish Language: The Politics of Status Planning,” Kurdish Times, 4:1-2 (1991), 42-85.

[39]Kerim Yeldiz, The Kurds in Syria: The Forgotten People (London: Pluto Press, 2005); Kerim Yeldiz, The Kurds in Turkey (London: Pluto Press, 2005); Kerim Yeldiz, The Kurds in Iraq: The Past, Present and Future (London: Pluto Press, 2004); Kerim Yeldiz, The Kurds in Turkey: EU Accession and Human Rights (London: Pluto Press 2005).

دو کتاب اول کریم یلدیز به فارسی ترجمه شده‏اند.

[40]Mehrdad Izadi, “The Sharafnâma: The History of the Kurdish Nation – 1597,” Being the First of the Seven-Volume Critical Translation and Extensive Commentary of the Late Medieval Work on Kurdish History (Costa Mesa: Mazda, 2005); Mehrdad Izadi, The Kurds: A Concise Handbook (Washington & London: Taylor & Francis, 1992).

این کتاب در سال 1998 به زبان فرانسه، در سال 2004 به زبان ترکی و در سال 2007 به زبان کُردی ترجمه و به زبان فارسی هم درآمده است.

[41]Ayad Baban, The Kurd: The Story of a Nation’s Survival (AuthorHouse, 2008).

[42]Dana Caban, Kurds a Nation Frozen In Time (AuthorHouse, 2009).

[43]Khalid Khayati, “From Victim Diaspora to Transborder Citizenship? Diaspora Formation and Transnational Relations Among Kurds in France and Sweden,” (PhD Thesis; Linkoping University, 2008).

[44]Marouf Cabi, “The Clashes of National Naratives and Marginalization of Kurdish – Iranian History,” (MA Thesis; Department of History, Iranian Studies, the University of St. Andrews, Scotland).

[45]Kendal, “Introduction: Les Kurdes sous l’Empire ottoman,” in Les Kurdes et le Kurdistan, ed. Gérard Chaliand (Paris: Maspéro, 1978), 31-68; Kendal, “Le Kurdistan de Turquie,” in Les Kurdes et le Kurdistan, 69-153.

[46]Ismet Chériff Vanly, Le Kurdistan Irakien: Entité Nationale: Étude de la Evolution de 1961 (Neuchâtel: Editions de la Baconnière,1970); Ismet Chériff Vanly, Die Nationale Frage Türkisch-Kurdistans: Eine Übersicht mit Historischem Hintergrund (Frankfurt am Main: Komkar,1980); Ismet Chériff Vanly, Kurdistan und die Kurden (Göttingen: Gesellschaft für Bedrohte Völker, 1988).

[47] جلیل کریمی، نظریۀ پسااستعماری و کُردشناسی (تهران: نشر نی، زیر چاپ).

[48]مجتبی برزویی، اوضاع سیاسی کُردستان (تهران: فکر نو، 1378).

[49] از عبدالله اوجالان نوشته‏های فراوانی دربارۀ کُردستان در دست است که شماری از آنها به زبان‏ها کُردی و فارسی برگردانده شده‏اند. از جمله مهم­ترین آنها که به زبان انگلیسی چاپ شده کتاب زیر است:

Abdulla Ocalan, Prison Writings: The Road Map to Negotiations, trans. Havin Guneser (International Initiative Edition/ Mesopotamia, 2012).

[50]Barzoo Eliassi, Statelessness and Belonging: The Case Study if Kurdish Youth in Sweden in New Dimensions of Diversity in Nordic Culture and Society (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2016); Barzoo Eliassi, “Statelessness in a world of Nation-States: The Cases of Kurdish Diasporas in Sweden and the UK,” Journal of Ethnic and Migration Studies (2016), 1-17.

[51] کامران متین مطالعات متعددی در خصوص مدرنیتۀ ایرانی صورت داده است. مطالعات او دربارۀ کُردستان بیشتر در قالب یادداشت‏هایی در مجلات و شبکه‏های اجتماعی و سخنرانی در کنفرانس‏هاست. از جمله بنگرید به

Kamran Matin, “The Kurds and American Neo-Liberalism,”at www.Counterpaunche.org; Kamran Matin, “Why is Turkey Bombing the Kurds?” at https://www.opendemocracy.net/arab-awakening/kamran-matin/why-is-turkey-bombing-kurds; Kamran Matin, “Kobani: What’s in A Name?” at https://thedisorderofthings.com/2014/10/15/kobani-whats-in-a-name/.

[52] بیشتر آثار خدیو به صورت یادداشت‏های تحلیلی در زمینۀ تحولات و اوضاع سیاسی در هر چهار بخش کُردستان است.برای نمونه بنگرید به صلاح‏الدین خدیو، ”کودتا، کُردها و اردوغان،“ دسترس­پذیر در خبرگزاری کُردپرس (kurdpress.ir)؛ صلاح‏الدین خدیو، ”کُردها در شطرنج سیاسی سوریه،“ دسترس­پذیر در آژانس خبری تحلیلی زریان (ziryan.ir).

[53] نەبەز، جەماڵ، زمانی یەکگرتووی کوردی، (ئەڵمانیا، بامبورگ: یەکیەتی نەتەوەیی خوێندکارانی کُرد لە ئەورووپا، 1976).

[54] عبدالله ابریشمی، مسئله کُرد در خاورمیانه و عبدالله اوجالان (تهران: توکلی، 1378).

[55]Farangis Ghaderi, “The Emergence and Development of Modern Kurdish Poetry,” (PhD Dissertation; Institute of Arab and Islamic Studies, University of Exeter).

[56] صالح امین‏پور، جنگ و دیپلماسی بر سر تقسیم کُردستان (تهران: نشر احسان، 1394).

[57]بهرام ولدبیگی، برتارک طوفان: ملامصطفی بارزانی به روایت مطبوعات ایران از 1324-1358 (تهران: ثالث، 1395).

[58]محمداصغر شمیم همدانی، کتاب کُردستان (تبریز: کتابخانۀ سعادت و سروش، 1312). این کتاب را انتشارات مدبر در سال 1370 در تهران و تحت عنوان کُردستان تجدید چاپ کرد.

[59]Nader Entessar, Kurdish Ethnonationalism (Boulder, CO: Lynne Rienner, 1992).

این کتاب در سال 1391 با عنوانی متفاوت به زبان فارسی ترجمه شده است: نادر انتصار، سیاست کُردها در خاورمیانه، ترجمۀ عرفان قانعی فرد (تهران: نشر علم، 1391).

[60]Akan Özoğlu, Kurdish Notables and the Ottoman State (New York: State University of New York Press, 2004).

[61]Faleh A. Jabar, The Kurds: Nationalism and Politics (London: Saqi Books, 2007).

[62]Cengiz Gunes, The Kurdish National Movement in Turkey: From Protest to Resistance (New York: Rotledge, 2011).

[63] حمید احمدی، قومیت و قومیت‏گرایی در ایران: افسانه و واقعیت (تهران: نشر نی، 1377).

[64]Farideh Koohi-Kamali, The Political Development of the Kurds in Iran (Basingstoke and New York: Palgrave MacMillan, 2003).

[65]حمیدرضا جلایی‏پور، کردستان و علل تداوم بحران آن پس از انقلاب اسلامی (تهران: وزارت امور خارجه، 1372)؛ حمیدرضا جلایی‏پور، قاضی محمد: کُردستان در سال­های 1320 1324 (تهران: امیرکبیر، 1369)؛ حمیدرضا جلایی‏پور، فراز و فرود جنبش کُردی 1357-1367 (تهران: لوح نو، 1385). کتاب قاضی محمد در سال 1386 به کُردی ترجمه شد: حەمید جەلایی پوور، قازی محەممەد، وەرگێڕ ئیبراھیم ورتی (تاران: توکلی 1386).

[66] نادر محمودی، حزب دمکرات کُردستان ایران (تهران: موسسۀ مطالعات و پژوهش‏های سیاسی 1394).

[67]Derk Kinnane, The Kurds and Kurdistan (Oxford: Oxford University Press, 1972).

از این کتاب دو ترجمه به زبان فارسی وجود دارد. از جمله بنگرید به درک کینان، کُردها و کُردستان، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: موسسۀ انتشارات نگاه، 1372). همچنین، این کتاب در کُردستان عراق نیز به کُردی ترجمه شده است.

[68]باید گفت که ملی‏گرایی ایرانی اعم از ملی‏گرایی فارسی است و مشارکت‏ اقوام غیرفارس، نظیر ترک‏ها یا لرها، را نیز در بر می‏گیرد.

[69] بدلیسی، شرفنامه.

[70] علی­اکبر وقایع‏نگار، حدیقۀ ناصری: جغرافیا و تاریخ کُردستان (تهران، توکلی، 1364)؛ علی­اکبر وقایع‏نگار، عشایر و ایلات و طوایف کُرد (تهران: توکلی، 1388).

[71] میرزاشکرالله سنندجی، تحفۀ ناصری در جغرافیا و تاریخ کُردستان و پنج مقاله در مورد قبایل کُرد (تهران: امیرکبیر، 1375).

[72] ملامحمدشریف قاضی، زبده‏ التواریخ سنندجی (تهران: توکلی، 1379).

[73] خسروبن محمدبن منوچهر اردلان، لب ‏التواریخ (تهران: کانون خانوادگی اردلان، 1356).

[74] میرزاعبدالله سنندجی، حدیقۀ امان‏اللهی (تهران: مؤسسۀ تاریخ و فرهنگ ایران، 1344).

[75] عبدالقادر ابن رستم بابانی، سیر الاکراد: در تاریخ و جغرافیای کُردستان (تهران: توکلی، 1377).

[76] عبدالله­بن عبدالعزیز شیدا مردوخی، تاریخ سلاطین هورامان و تاریخ سیاسی 1000 سالۀ اورامان (سنندج: پرتو بیان، 1383).

[77] مستوره اردلان، تاریخ اردلان (سنندج: بی­نا، 1326). این کتاب در سال 1988م در عراق به زبان کُردی هم ترجمه و چاپ شد.

[78] ڕیچ، گەشتی ڕیچ بۆ کوردستان.

[79]نیکیتین، کُرد و کُردستان.

[80]امین زکی بگ، زبدۀ تاریخ کُردستان.

[81]یاسمی، کُرد و پیوستگی نژادی آن.

[82]سیروان خسروزاده، ”نقد و بررسی کتاب کُرد و پیوستگی تاریخی و نژادی او اثر غلامرضا رشید یاسمی،“ فصلنامۀ زریبار، شمارۀ 81-82 (1392)، 231-238.

[83]کوچرا، جنبش ملی کُرد.

[84]نیکیتین، کُرد و کُردستان.

[85]مک­دوال، تاریخ معاصر کُرد.

[86]کینان، کُرد و کُردستان.

[87]ایگلتون، جمهوری 1946 کُردستان.

[88]لازم به ذکر است که تعداد مطالعات موجود دربارۀ کُردها و به‏ویژه کُردهای ایران بیشتر از اینهاست، اما چون به زبان فارسی برگردانده نشده‏اند، به استثناء چند مورد، در اینجا به آنها اشاره‏ای نشده است.

[89] کُردستان موکریان بخشی از کُردستان ایران است که به لحاظ اداری- سیاسی درجنوب و غرب استان آذربایجان غربی واقع شده و جنبش سمکو و تأسیس جمهوری کُردستان در آن منطقه اتفاق افتاد.

[90]به‏طور کلی ترجمه و نشر کتاب‏هایی دربارۀ کُردهای سایر بخش‏های کُردستان در کشورهای عراق و ترکیه و سوریه در ایران بلامانع است.

[91]مرتضی زربخت، از کُردستان عراق تا آنسوی ارس (تهران: شیرازه، 1377).

[92]جلایی­پور، قاضی محمد؛ جلایی­پور، کُردستان و عل تداوم بحران آن بعد از انقلاب؛ جلایی­پور، فراز و فرود جنبش کُردی.

[93] حسن ارفع، کُردها: یک بررسی تاریخی و سیاسی (تهران: آنا، 1382). لازم به ذکر است که ارفع رئیس ستاد ارتش ایران در سال 1324 و سفیر ایران در ترکیه در سال­های 1338 تا 1340ش بوده است.

[94]حسین رامتین، فرمان آتش در کوهستان باختر، کُردستان 1320-1321: بازسازی خاطرات حسن ارفع (تهران: تاریخ معاصر ایران، 1389).

[95]احمدی، قومیت و قومیت‏گرایی در ایران: افسانه و واقعیت.

[96] کاوه بیات، شورش کُردهای ترکیه و تأثیر آن بر روابط خارجی ایران، 1307-1311 (تهران: نشر تاریخ معاصر ایران، 1374)؛ کاوه بیات، کُردها و فرقۀ دمکرات آذربایجان (تهران: شیرازه، 1389)؛ کاوه بیات ”نهضت غرب،“ فصلنامۀ گفتگو، شمارۀ 61 (1393)، 55-62؛ کاوه بیات، ”حق و ناحق مسائل قومی در ایران،“ فصلنامۀ گفتگو، شمارۀ 43 (1387)، 12-129.

[97] صاحبعلی رزم­آرا، عملیات اورامان: پاییز و زمستان 1310 شمسی (تهران: شیرازه، 1387).

[98] حمیدرضا فیروزی، جمهوری کُردستان: گذری بر چگونگی پیدایش و چرایی فروپاشی (سنندج: نوای دانش، 1388).

[99] جلایی­پور در سال­های پس از انقلاب اسلامی 4.5 سال فرماندار شهرستان نقده، 4.5 سال فرماندار شهرستان مهاباد و حدود 4 سال معاون استاندار استان کُردستان بوده است.

[100] حمیدرضا محمدی و حسین خالدی، ژئوپلتیک کُردستان عراق (تهران: نشر انتخاب، 1391)؛ محمود مبارکشاهی، جغرافیای سیاسی کُردستان عراق با تأکید بر مسئلۀ کرکوک (مریوان: ئه‏وین، 1394)؛ طاهر آریا، ”بررسی نسل‏کشی در حقوق بین الملل با تأکید بر قضیۀ حلبچه“ (پایان­‏نامۀ کارشناسی ارشد حقوق دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز، 1390)؛ علی حاجی قاسمعلی، ”تأثیر تحولات اخیر خاورمیانه (2011-2012م) در مناطق کُردنشین“ (پایان‏نامۀ کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز، 1392)؛ جلیل مردادی، ”روابط کُردها با ارامنه از 1920- 1905“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ دانشگاه سیستان و بلوچستان، 1388)؛ مطلب مطلبی، ”تأثیر کُردها بر روابط ایران و عثمانی و عراق از 1914 تا 1979“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ دانشگاه سیستان و بلوچستان، 1386)؛ محمد آثارتمر، ”تحرکات قومی کُردها و امنیت ملی ترکیه (1990-2008م)“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، 1387).

[101]Koohi-Kamali, The Political Development of the Kurds in Iran.

این کتاب اگرچه به فارسی ترجمه نشده، اما جزو پژوهش­های مهمی است که دربارۀ کُردستان ایران نوشته شده است. بخشی از این کتاب در شمارۀ 2 مجلۀ ڕاڤە به فارسی ترجمه شده است.

[102]محمدرضا داودی، مهاباد در فاصله دو جنگ بین الملل اول و دوم، 1918-1939.

[103]Ahmad Mohammadpur, “The Rise and Fall of Political Movements in the Late 19th Century and First Half of 20th Century Kurdistan.”

[104]بهزاد خوشحالی، قاضی محمد و جمهوری کُردستان در آینۀ اسناد (ناشر: نویسنده، 1380).

[105]رحیم سیف قاضی، اسرار محاکمۀ قاضی محمد و یارانش، ترجمۀ محمدرضا سیف قاضی (تبریز: آنا، 1379).

[106]عرفان قانعی فرد، پس از شصت سال: زندگی و خاطرات جلال طالبانی، 1933-1966 (تهران: علم، 1388)؛ عرفان قانعی فرد، تندباد حوادث: گفتگویی با عیسی پژمان (تهران: علم، 1390).

[107]Vali, Kurds and the state in Iran: the making of Kurdish ethnicity.

[108]عباس ولی، “”کُردها و دیگری‏هایشان: هویت پاره­پاره و سیاست‏های پاره­پاره،“ ترجمۀ کاوه دستوره، فصلنامۀ نویسا، سال 1، شمارۀ 1 (1381)، 3-38.

[109]Abbas Vali, “Genealogies of Kurds: Construction of Nation and National Identity in Kurdish Historical Writing,” in Essays on the origins of Kurdish nationalism (Costa Mesa, CA: Mazda Publisher, 2003).

[110]Vali, Essays on the origins of Kurdish nationalism.

[111] سەردەشتی، کوردەکانی ئێران (سلێمانی: سەردەم، 2003).

[112] مەدەنی، کورد و ئیستراتژی دەوڵەتان.

[113]رۆژەڤ در زبان کُردی به معنای بحث روز است.

[114] زرێبار نام دریاچه‏ای در کُردستان ایران، واقع در شهرستان مریوان، است.

[115] ژیوار به معنای تمدن است.

[116] ڕاڤە به معنای تأویل است.

[117]لازم به ذکر است که در اروپا از سال 1995م مجله‏ای معتبر با عنوان مطالعات کُردی (Journal of Kurdish Studies) منتشر می‏شود که بیشترین تمرکز آن بر کُردستان ترکیه و عراق است و مطالعات خاصی دربارۀ کُردستان ایران در آن منتشر نشده است.

[118]جلیل مرادی، ”امپراطوری عثمانی، کُرد و ارمنی،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 77-88؛ محمد کمانگر (همایون)، ”جمعیت ژ.ک در کرمانشاه،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 115-124؛ یونس عباسی­زاده، ”روابط خارجی جمهوری کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 125-138؛ علیرضا معروفی، ”علل ناکامی جمهوری کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 145-156؛ امیر احمدیان، ”انگلستان و جمهوری کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 139-144؛ قاسم احمدی، ”جامعه­شناسی تاریخی حزب دمکرات کُردستان ایران،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 251.

[119]عبدالعزیز مولودی، ”دیدگاه‏هایی پیرامون آسیب­شناسی مدیریت در کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارة 2 و 3 (1385)، 61-66؛ خالد اسمعیل‏زاده، ”ارزیابی مشارکت سیاسی کُردها،“ رۆژەڤ، شمارۀ 2 و 3 (1385)، 67-112؛ یونس عباسی­زاده، ”جمهوری کردستان (1324ش) و تجربۀ عدم تمرکز در ایران،“ رۆژەڤ، شمارۀ 2 و 3 (1385)، 137-168؛ صباح مفیدی، ”گذری بر عدم تمرکزخواهی سیاسی در ایران (با تأکید بر حزب دمکرات کُردستان)،“ رۆژەڤ، شمارۀ 2 و 3 (1385)، 169-212.

[120]نالی (1795-1855) یکی از نامدارترین و تأثیرگذارترین شاعران کُرد است. او در قریۀ خاک‏وخول در شهر شاره‏زور در کُردستان، واقع در امپراتوری عثمانی (عراق امروز)، به دنیا آمد.

[121]اسماعیل شمس، ”مقدمه‏ای بر تاریخ­نگاری کُردی،“ زریبار: پروندۀ تاریخ­نگاری کُردستان، شمارۀ 71-82 (1392)، 145-160؛ ملک عزیزی، ”شناسایی و مقوله‏بندی داده‏های تاریخ اجتماعی کُردستان بر اساس تواریخ محلی (نمونۀ موردی کتاب تاریخ الاکراد)،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 209-230؛ احمد چوپانی و آلتون نیررائی، ”درآمدی بر تبارشناسی سیاسی ایل شکاک در تاریخ معاصر ایران،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 337-348؛ بهزاد زندی، ”یادداشتی بر جریان تاریخ­نویسی کُردستان در دهۀ 1380 شمسی،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 357-363؛ مەسعوود بینەندە، ”کورتە باسێک لە سەر مێژوونووسی کوردستان،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 17-35؛ رشید احمدرش، ”تحلیل جامعه­شناختی تعامل تاریخی مذهب و مدرنیته در کُردستان،“ زریبار: پروندۀ داعش و داعشیسم، شمارۀ 87-88 (1394)، 101-116؛ حمزه محمدی، ”خوانش دانشجویی از پدیده داعش (نمونۀ موردی دانشجویان کُرد)،“ زریبار، شمارۀ 87-88 (1394)، 117-140؛ مصلح کهنه‏پوشی، ”تبعیض قومی در کُردستان (بعد از انقلاب اسلامی 1357)،“ زریبار: پروندۀ جهانی‏شدن و مسئلۀ ملیت‏ها، شمارۀ 55 (1383)، 138-164؛ احمد محمدپور، ”بررسی جامعه­شناختی تطبیقی فرایند و وضعیت کم­توسعه‏یافتگی اقتصادی و اجتماعی در کُردستان ایران (در دروه‏های 1355، 1365 و 1375 شمسی)،“ زریبار، شمارۀ 55 (1383)، 216-276؛ مەسعوود بینەندە، ”ڕەچەڵەکناسی بزاڤی خوێندکاری کوردی (تبارشناسی جنبش دانشجویی کُردی)،“ زریبار: پروندۀ جنبش‏های اجتماعی، شمارۀ 60 (1385)، 135-144؛ عباس محمدزاده (ملکشاه)، ”زوایای پنهان قیام ایلام (در سال 1308 خورشیدی)،“ زریبار: پروندۀ ایلام و کرمانشاه، شمارۀ 64 (1386)، 5-18؛ ظاهر سارایی، ”غلام رضا خان ارکوازی،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 19-30؛ یەحیا ئەمینی، ”سیاسەتی ڕەزاخانی و فەرھەنگ و زاراوەی کەلھوڕی (سیاست رضاخان و فرهنگ و لهجۀ کلهری)،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 49-54؛ سیدوحید میربیگی، ”خوانشی عریان از اصول اعتقادی طریقت یارستان،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 73-80؛ ئاژوان رازیانی، ”ادبیات کودکان و سانسور (گویش کردی جنوب)،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 139-144؛ فرزاد حاجی میرزایی، ”مین در استان کُردستان،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 223-234؛ قدیر نصری، ”سیاست در کُردستان ایران (مصاحبه)،“ زریبار: پروندۀ سیاست در کُردستان، شمارۀ 85-86 (1393)، 101-111؛ عباس ولی، ”کُردها و دولت در ایران،“ ترجمۀ رزگار رشیدپور، زریبار، شمارۀ 85-86 (1393)، 112-126؛ حمزه محمدی، ”ارزیابی شهروندان استان کُردستان از فعالیت­های شوراها به عنوان نماد دولت محلی و اثرات آن بر شرکت در انتخابات شوراها،“ زریبار، شمارۀ 85-86 (1393)، 162-181؛ خالد توکلی، تاھیر خەدیو و حامید فەرازی، ”لە کوردستان جێیان نابێتەوە (در کُردستان نمی‏گنجند): میزگرد تخصصی،“ زریبار، شمارۀ 85-86 (1393)، 6-28؛ بختیار کریمی، ”بررسی عوامل مرتبط با رشد مطبوعات محلی و بومی از دیدگاه فعالان و دست‏اندراکاران مطبوعات استان کُردستان،“ زریبار: پروندۀ رسانه کُردی، شمارۀ 83-84 (1392)، 202-224؛ رزگار مرادویسی و لایق مشایخی نیا، ”شبکه­های مجازی اجتماعی (فیس‏بوک) و آگاهی سیاسی،“ زریبار، شمارۀ 83-84 (1392)، 261؛ داود قاسمی، محمد قربانیان و که‏ژال مدرسی، ”جهانی ‏شدن رسانه‏های ارتباطی نوین و تأثیرات آن بر هویت قومی جوانان شهر سنندج،“ زریبار، شمارۀ 83-84 (1392)، 225- 242.

[122]ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 1.

[123]جلال حاجی زاده، ”نظریۀ سیاسی و سیاست زبان­اندیشی،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 147-186؛ میدیا رحیمی، ”زبان، ایدئولوژی و تجسم آن در کنش سیاسی،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 129-146؛ جبار اصلانی، ”محمد نوری، تأملی بر فاجعۀ حلبچه،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 325-348؛ سید محمد اکبری، ”نگاهی به آیین یاری،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 363-401؛ ئازاد حاجی ئاقایی، ”پێوەندی نێوان شوناس و بیروەوەری [رابطۀ هویت و خاطره]،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 7-22؛ نەوزاد جەمال، ”پێوندی نێوان ھیوا و سیستم [پیوند امید و سیستم]،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 17-22؛ عێباد رووحی، ”خوێندنەەیکی ڕخنەگرانە لە سەر دەقی مەنشووری مافەکانی ھاووڵاتی و سەرۆکایەتی کۆمار [خوانش انتقادی متن بیانیۀ حقوق شهروندی رئیس‏جمهور]،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 35-52؛ فرهاد محمدی، ”اعلام استقلال کُردستان سوریه با نقد پوزیتیویستی حقوق بین­الملل،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 345- 354؛ زکریا قادری، ”خرد سیاسی پارس­ها: گسست یا تداوم هویت­خواهی مادها،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 419- 463؛ بەختیار سەجادی، هۆشیار عەلی، ”بە چەمککرددنەوەی ناسنامەی کوردی [مفهوم­سازی هویت کُردی]،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،11،-30؛ ئەیوب کەریمی، ”پێکھاتنی ئیدئولوژی کوردایەتی [شکل­گیری ایدئولوژی کُردایه‏تی]،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)، 31-36؛ حسێن موحەمەدزادە، ”یادداشتێکی لەسەر ناسنانامەی کورد [یادداشتی بر هویت کُرد]،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،125-128؛ محمد حقمرادی، ”واسازی گفتمان­های ملی­گرایانه: بحثی در هویت و زبان مادری،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،139-170؛ فواد کریمی، ”تبارشناسی و واکاوی گفتمان هویت ملی در ایران،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،171-180؛ زکریا قادری، ”تقابل­های دوگانۀ آیین زرتشت و دیگری این تقابل،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)، 193-225؛ خالد توکلی، ”بازی­های هویتی: گذر از لایه‏های هویت­های ثابت،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)، 243-263.

[124] جلیل کریمی و کمال خالق‏پناه، ”نهادهای مدنی در عرصۀ عمومی (مطالعۀ موردی کانون دانشجویی کازیوه)،“ زریبار: مدرنیته، شمارۀ 71-72 (1388)،10-23.

[125]معروف عمر گل، ”زمینه‏های تشکیل دولت کُرد در جنوب کُردستان،“ ترجمۀ محمد بایزیدی، رافه، شمارۀ 3 (1381)؛ 11-30؛ ذبیح­الله مهری­پور، ”کُردستان عراق و سیاست‏های جمهوری اسلامی ایران،“ رافه، شمارۀ 3 (1381)، 51-60؛ بختیار علی، ”انفال از ارادۀ معطوف به کشتار تا اردۀ معطوف به نسیان،“ ترجمۀ مصطفی احمدزاده، رافه، شمارۀ 3 (1381)، 297-358؛ تد گار، ”موقعیت اقلیت­ها در خطر،“ ترجمۀ جلیلی کریمی، رافه، شمارۀ 3 (1381)، 393-422؛ عباس ولی، ”کُردها و دیگری‏ها،“ ترجمۀ کاوه دستوره، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 3-38؛ شهرزاد مجاب، ”زن و ناسیونالیسم در جمهوری 1946 مهاباد،“ ترجمۀ رشید احمدرش، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 81-108؛ سوزان مک­دونالد، ”زنان کُرد و حق تعیین سرنوشت،“ ترجمۀ کمال خالق­پناه، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 167-194؛ الان درویش، ”اصول قانونی حق تعیین سرنوشت ملت کُرد،“ ترجمۀ انور هژبری و شادی نیکخواه، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 263-291.

[126]خالد توکلی، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، ”نگرش شرق‏شناسانه به کُردستان،“ چشم‏انداز ایران: کُردستان همیشه قابل کشف 2.

[127]مجلۀ گفتگو تا به حال چندین شمارۀ خود را به کُردستان ایران و بخش‏های دیگر کُردستان در سایر کشورها اختصاص داده است. بنگرید به گفتگو: کُرد و کُردستان، شمارۀ 40؛ گفتگو: جمهوری مهاباد، شمارۀ 53؛ گفتگو: اقلیم کُردستان عراق، شمارۀ 58؛ گفتگو: کرمانشاه و هویت ایرانی، شمارۀ 61.

[128]جەلیل گادانی، پەنجا ساڵ خەبات: کورتە مێژوویەکی حیزبی دیموکراتی کوردستان ئێران. عەبدوڵڵا حەسەنزادە، نیو سەدە تێکۆشان: ئاوڕێک لە خەباتی حزبی دیموکراتی کوردستانی ئێران (؟؟؟)؛ مەعرووف کەعبی، دەشتی دارێ: ھەنگاوێک بەرەو گۆڕینی دونیا (سلێمانی: چاپخانەی ئاوێنە، 2010)؛ غنی بلوریان، ئاڵەکۆک [برگ سبز]، ترجمۀ رضا خیری مطلق (تهران: رسا، 1382).

[129]علی گلاویژ، مناسبات ارضی و فروپاشی نظام عشیره‏ای (تهران: بی­نا، 1359)؛ محمدپور، از سنت به نوسازی؛ محمدپور، تجربۀ نوسازی؛ مهدی رضائی، رسول صادقی، لطیف پرتوی و احمد محمدپور، سنت، نوسازی و خانواده: مطالعۀ تغییرات خانواده در میان ایلات گورک و منگور مهاباد (تهران: مرکز مطالعات جمعیتی آسیا و اقیانوسیه، 1387)؛ جلیل سحابی، ”پیامدهای ورود تکنولوژی و صنعت به مناطق کُردنشین ایران: ارزیابی پایداری فرهنگی با تأکید بر تغییرات ارزشی هنجاری در جنوب آذربایجان غربی“ (رسالۀ دکتری جامعه‏شناسی توسعه دانشگاه تهران، 1390)؛ رشید احمدرش، ”موانع فرهنگی و اجتماعی توسعه در کُردستان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه تهران، 1381)؛ رشید احمدرش، ”تحلیل جامعه‏شناختی پیامدهای ورود عناصر مدرن به کُردستان (بررسی موردی مناطق روستای موکریان)“ (رسالۀ دکتری جامعه­شناسی توسعۀ روستایی دانشگاه تهران، 1391)؛ رشید احمدرش و یاسمن توحیدیان، ”مذهب و مدرنیته در کُردستان: تحلیل جامعه‏شناختی اثرگذاری عناصر مدرن بر ارزش‏های مذهبی در جامعۀ روستایی موکریان،“ پژوهش­های روستایی، شمارۀ 5 (1392)، 559-584؛ کریم حسین‏زاده دلیر و سعید ملکی، ”بررسی وضعیت شاخص‏های توسعۀ انسانی در استان ایلام،“ جغرافیا و توسعۀ ناحیه‏ای، دورۀ 4، شمارۀ 6 (385)، 1-26.

Mohammadpur , Promoting Survival: A Grounded Theory Study of Consequences of Modern Health Practices in Ouramanat Region of Iranian Kurdistan.

[130]غلامعباس توسلی و یارمحمد قاسمی، ”مناسبات قومی و رابطۀ آن با تحول هویت جمعی،“ مجلۀ جامعه‏شناسی ایران، دورۀ 4، شمارۀ 4 (1381)، 3-25؛ امید قادرزاده، ”آموزش و پرورش و هویت ملی (مطالعۀ موردی دانش­آموزان شهرستان بانه)،“ مطالعات ملی، دورۀ 15، شمارۀ 59 (1393)، 81-106؛ امید قادرزاده، احمد محمدپور و احمد غلامی، ”خالکوبی و برساخت هویت فردی بازتابنده،“ مسائل اجتماعی ایران (دانشگاه خوارزمی)، دورۀ 4، شمارۀ 1 (1392)، 161-185؛ محمد عبداللهی و امید قادرزاده، ”هویت جمعی غالب کُردها در کشورهای ایران و عراق،“ نامۀ علوم اجتماعی، دورۀ 17، شمارۀ 36 (1388)، 1-25؛ محمدرضا شادرو، حسین محمدزاده و جلال­الدین رفیع فر، ”عوامل اجتماعی مرتبط با قوم­گرایی فرهنگی در میان کُردهای ایران،“ راهبرد اجتماعی فرهنگی، دورۀ 1، شمارۀ 3 (1391)، 75-96؛ حسین محمدزاده و محمدرضا شادرو، ”عوامل مؤثر بر پیوستگی و گسستگی قوم‏گرایی سیاسی،“ فصلنامۀ علوم اجتماعی، شمارۀ 5 (1390)، 201-220؛ خالد شیخی، ”بررسی تطبیقی میزان باور به نگرش­های روشنفکری در میان دبیران علوم اجتماعی و علوم پایۀ کُردستان“ (پایان­نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تبریز، 1386)؛ اسدالله نقدی، احمد محمدپور و علی سوری، ”تأثیر ماهواره بر هویت فرهنگی در کُردستان ایران،“ مجله علوم پزشکی کرمان، شمارۀ 4 (1389)، 131-156؛ محمد رشید صوفی، ”تحلیل نشانه­شناختی بازنمایی هویت کُردی در سینمای ایران بعد از انقلاب 1357“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه تهران، 1387).

[131]حسن کچویان و جمال خسروی، ”اسلام­گرایی در کُردستان و چالش­های ناسیونالیسم کردی و واگرایی: علل و زمینه‏ها (نمونۀ موردی تطورات گفتمان مکتب قران)،“ فصلنامۀ راهبرد اجتماعی فرهنگی، شمارۀ 3 (1391)، 39-58؛ بیان علایی حسینی، ”بررسی مردم­شناختی دو طریقت قادریه و نقشبندیه در استان کُردستان: مطالعۀ موردی زنان شهر سقز“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد رشتۀ مردم‏شناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، 1390)؛ هاوژین بقالی، ”بررسی سازوکارهای تأثیرگذاری دین بر هویت اجتماعی کُردها (مطالعۀ موردی سلفیسم در کُردستان)“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه الزهرا، 1390).

[132]رضائی و همکاران، سنت، نوسازی و خانواده: مطالعۀ تغییرات خانواده در میان ایلات گورک و منگور مهاباد؛ مهدی رضائی، لطیف پرتوی و احمدمحمدپور، ”مدرنیزاسیون و تغییرات جمعیت‏شناختی خانواده در کُردستان،“ نامۀ جمعیت‏شناسی ایران، دورۀ 8، شمارۀ 16 (1392)، 147-175؛ حجت سراج، ”مطالعۀ جمعیت‏شناختی الگوهای ازدواج در شهر کرمانشاه“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشگاه بوعلی سینا همدان، 1392)؛ ليلا عنايت­زاده و محمود قاضي طباطبايي، ”تجربۀ زيستۀ زنان مطلقۀ كرد، فرايندها و چالش هاي آنان: بررسي پديدارشناختي (مطالعۀ موردي شهرستان سقز)،“ فصلنامۀ زن در فرهنگ و هنر (پژوهش زنان)، سال 5، شمارۀ 3 (1392)، 373-396؛ فردين قريشي، داوود شيرمحمدي و آوات برجوند ، ”فهم عوامل طلاق از منظر مردان و زنان در معرض طلاق و طلاق گرفته مطالعه موردي شهر سقز،“ مجلۀ پژوهش­هاي راهبردي امنيت و نظم اجتماعي، شمارۀ 7 (بهار و تابستان 1393)،  19-30؛ علیرضا قاسمی و باقر ساروخانی، ”عوامل مرتبط با طلاق در زوجین متقاضی طلاق توافقی در کرمانشاه،“ مطالعات علوم اجتماعی ایران، دورۀ 10، شمارۀ 39 (1392)، 69-87؛ خالد شیخی، ”درک معنایی طلاق و کشف پیامدهای مثبت آن،“ مشاوره و روان‏درمانی خانواده، شمارۀ 1 (1391)، 66-77؛ سیروس فرخرایی و شرمین حکمت، ”عوامل اجتماعی مؤثر بر شدت درخواست طلاق از سوی زنان شهرستان سردشت،“ زن و مطالعات خانواده، دورۀ 2، شمارۀ 7 (1389)، 103-120؛ محمداسماعیل ریاحی، اکبر علیوردی­نیا و سیاوش بهرامی کاکاوند، ”تحلیل جامعه­شناختی میزان گرایش به طلاق در کرمانشاه،“ زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، دورۀ 5، شمارۀ 19 (1386)، 109-140.

[133]حاتم حسینی و محمدجلال عباسی شوازی، ”تعین‏کننده‏های بلافصل باروری زنان کُرد و ترک شهرستان ارومیه: کاربرد روش تجزیه بونگارت،“ مجلۀ مطالعات اجتماعی ایران؛ دورۀ 4، شمارۀ 2 (1389)، 23-48؛ حاتم حسینی و محمدجلال عباسی شوازی، ”تغییرات اندیشه‏ای و تأثیر آن بر رفتار و ایده‏آل‏های باروری زنان کُرد و ترک،“ زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، دورۀ 7، شمارۀ 25 (1388)، 55-84؛ مهدی رضائی، ”زمینه‏های کم‏فرزندآوری در کُردستان ایران“ (رسالۀ دکتری جمعیت شناسی دانشگاه تهران، 1390)؛ محمدجلال عباسی شوازی و سعید خانی، ”الگوهای ازدواج، قومیت و مذهب: بررسی موردی زنان ازدواج­کرده در شهرستان قروه،“ نامۀ انجمن جمعیت­شناسی ایران، دورۀ 4، شمارۀ 7 (1388)، 35-66؛ سعید خانی و حسین ضرغامی، ”بررسی روند نرخ بیکاری در استان کُردستان طی سال­های 1375-1385،“ جامعه­شناسی مطالعات جوانان، دورۀ 4 شمارۀ 11 (1392)، 65-80؛ سهیلا خزایی، ”بررسی میزان مرگ و میر نوزادان در بیمارستان امام خمنیی شهر ایلام،“ مجلۀ بیمارهای کودکان، دورۀ 13 (1381)؛ یارمحمد قاسمی و اسحاق قیصریان، ”مرگ و میر کودکان و محرویت اجتماعی: مطالعه موردی استان ایلام،“ فصلنامۀ علوم اجتماعی، شمارۀ 40 (1387)؛ 27-51؛

Hatam Hosseini and Amir Erfani, “Ethnic difference in attitude and practice of Consanguineous Marriage among Kurds and Turks In Uromiah Distric, Iran,” Journal of Comparative Family Studies, Vol. 45:3 (2014), 389-403.

[134] فاطمه کریمی، تراژدی تن: خشونت علیه زنان (تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1389).

[135]سهیلا شهریاری، زنان کُرد: نظریۀ مبنایی در باب زنان کُرد (تهران: جامعه‏شناسان، 1394).

[136]احمد محمدپور، جلیل کریمی و نشمیل معروف‏پور، ”مطالعۀ تفسیری بازنمایی زن در ضرب‏المثل‏های کُردی (گویش سوارنی ـ موکریانی)،“ زن در فرهنگ و هنر (پژوهش زنان)، دورۀ 4، شمارۀ 13 (1391)، 65-83؛ گلاله برنا، ”مطالعۀ کیفی تغییرات در سبک زندگی و صورت­بندی هویتی زنان در کُردستان ایران: مطالعۀ موردی شهر مریوان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه بوعلی سینا همدان، 1392).

[137]رضا صفابخش و محمد میرزایی، بررسی علل افزایش نرخ خودکشی در استان ایلام و راه­های کاهش آن“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه تهران، 1372)؛ علی خورشیدی، محمدتقی یاسمی، نازیلا اساسی و قاسم زمانی، ”تعيين بار ناشي از رفتارهاي خودكشي در استان ايلام،“ پايش، دورۀ 3 ، شمارۀ 4 (1383)، 257- 264؛ ستار كيخاوي، ”بررسي شيوع خودكشي موفق و ناموفق در استان ايلام، 1376،“ مجلۀ علمي دانشگاه علوم پزشكي ايلام، دورۀ 8، شمارۀ 28 (1379)، 7- 12؛ محسن رضاييان و غلامرضا شریفی، ”خودسوزي مهم­ترين روش خودكشي در استان ايلام،“ مجلۀ روانپزشكي و روانشناسي باليني ايران (انديشه و رفتار)،  دورۀ 12، شمارۀ 3، پياپي 46 (1385)، 289 -290؛ علی خورشیدی، کورش سایه‏میری و مهران بابانژاد، ”تحليل روند فصلي خودكشي در استان ايلام طي سال­هاي 1380-1388،“ مجلۀ اپيدميولوژي ايران، دورۀ 9 ، شمارۀ 3 (1392)، 17-23.

[138] حاتم حسینی و بلال بگی، ”استقلال زنان و کنش های باروری در میان زنان کُرد شهر مهاباد،“ زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، دورۀ 19، شمارۀ 39 (1391)، 57-78؛ حسین محمودیان و مهدی رضائی، ”زنان کُرد و کنش کم‏فرزندآوری،“ مطالعات راهبردی زنان، دورۀ 14، شمارۀ 55 (1391)، 173-255.

[139]جلیل کریمی، جامعه‏شناسی تاریخی کرمانشاه: تحلیل تاریخی فقر و اسکان غیررسمی در کرمانشاه (کرمانشاه: پژوهشکدۀ مطالعات کالبدی کرمانشاه، 1395).

[140]عبدالله کاوه، مونوگرافی سقز (سقز: انتشارات محمدی، 1367).

[141]ھەرمان وەتمانی، زانکۆ خەلیفە،فەرھەنگی ئاواییەکانی مەھاباد: فرھنگ روستاھای مھاباد (تھران: ھمایش دانش، 1388).

[142]محمد صمدی، نگاهی به تاریخ مهاباد (مهاباد: رهرو، ۱۳۷۳).

[143] مەحیەدین حەقشناس، شارەکەم سنە، (تهران: نشر پانیذ 1389).

[144]روح­الله بهرامی، سلسلۀ والیان لرستان: مقدمه­ای بر تاریخ سیاسی ایلام و لرستان (خرم‏آباد: حروفیه و دانشگاه لرستان، 1388).

[145]بهرام مهرپیما، پیشینۀ ورزش در کُردستان: سقز (تهران: توکلی، 1390).

[146] جمشید صداقت کیش، اخبار کُردستان به روایت روزنامه‏های دولت علیۀ ایران وقایع اتفاقیه و ایران (تهران: توکلی، 1390).

[147]عبدالحمید حیرت سجادی، پیشینۀ آموزش و پرورش کُردستان (تهران: عابد، 1381).

[148]عبدالحمید حیرت سجادی، ایلات و عشایر کُردستان (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1382).

[149]حیدر بهتویی، کُرد و پراکندگی آن در گسترۀ ایران­زمین (ناشر: حیدر بهتویی، 1377).

[150]اسماعیل شمس، گزیده‏ای از اسناد کُردستان: مجلس اول تا پنجم شواری ملی (تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1392).

[151]حسینعلی افتخار بیات و حسین احمدی، تاریخ ماکو (تهران: شیرازه، 1381).

[152]عبدالزاق اصفهانی، ارومیه، اشنویه، رواندز در 1229 هجری قمری (تهران: توکلی، 1391).

[153]و. همدی، کُردستان و کُرد در اسناد محرمانه بریتانیا، ترجمۀ بهزاد خوشحالی (همدان: نور علم، 1378).

[154] ستار عزیزی، حمایت از اقلیت‏ها در حقوق بین‏الملل (همدان: نور علم، 1385)؛ اسعد اردلان، حقوق ملت‏ها (سنندج: کالج، 1394)؛ هیوا خدری، ”موانع و زمینه‏های فرهنگی اعمال حقوق بشر از نگاه زنان کُرد“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی، 1385)؛ آرمان شریعتی، ”بررسی حق بر آموزش به زبان مادری در نظام حقوقی ایران در پرتو اسناد حقوق بشر“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی، 1385)؛ شایان سیداحمدی، ”بررسی عملیات انفال از منظر حقوق بین‏الملل با تأکید بر رأی دادگاه عالی کیفری عراق“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی، 1393).

[155]محمود دولت آبادی، کلیدر (چاپ 23؛ تهران: فرهنگ معاصر، 1390). این رمان اخیراً در کُردستان عراق به کُردی ترجمه شده‏ است.

[156]علی­محمد افغانی، شوهر آهوخانم (چاپ 26؛ تهران: نگاه، 1394).

[157]ابراهیم یونسی، گورستان غریبان (تهران: نگاه 1372). از ابراهیم یونسی رمان‏های دیگری همچون زمستان بی‏بهار، دعا برای آرمن، مادرم دوبار گریست، دلداده‏ها، خوش آمدی، کج کلاه و کولی به جای مانده که همگی آنها به نوعی به جامعۀ کُردستان و تعامل مردم کُرد با غیر کُرد می‏پردازد.

[158]علی­اشرف درویشیان، سال­های ابری (چاپ 8؛ تهران: چشمه، 1390). درویشیان کتاب‏های دیگری در حوزۀ ادبیات داستانی کُردستان به زبان فارسی به چاپ رسانده که از جمله می‏توان به داستان‏های کوتاه از نویسندگان کُرد و افسانه‏های کُردی اشاره کرد.

[159] بختیار علی، آخرین انار دنیا، ترجمۀ آرش سنجابی (تهران: افراز، 1392). از همین نویسنده رمان‏های دیگری از زبان کُردی به فارسی ترجمه شده است که عبارت­اند از غروب پروانه، قصر پرندگان غمگین، شهر سفید موسقیدان­ها.

[160] حسیەن شێربەگی، شاربەدەر (بوکان: نویسندە، 1377)؛ عەتا نەھایی، گرەوی بەختی ھەڵاڵە (بانە: مانگ، 1393)؛ فەڕوخ نێعمەتپوور، باڵندەی بریندار، ماسی سەرسام (بانە: مانگ، 1393)؛ شارام قەوامی، سوەیلا (سلێمانیلە: بی­نا، 2004)؛ سراج بناگر، قولولو (تهران: آنا، 1395)؛ بریا کاکەسووری، دەنگدانەوە (بوکان: بریا کاکەسووری، 1393)؛ عەلی غوڵامعەلی، پادشای تەنیایی (سەقز: گوتار، 1394)؛ سەید قادر ھیدایەتی، گابۆڕ (سەقز: گوتار، 1394)؛ سولەیمان عەبدولڕەحیم‏زادە، چارەنووسی تاپۆکان (ھەولێر: بی­نا، 2012).

[161] هاشم احمدزاده، از رمان تا ملت، ترجمۀ بختیار سجادی (سنندج: دانشگاه کردستان، 1386)؛ شارام قەوامی، شاری دەستەو تاقمەکان (سنە: شارام قەوامی، 1386). این کتاب نقد و بررسی یکی از رمان­های بختیار علی، رمان نویس کُرد اهل کُردستان عراق، با نام شاری مووسیقاره سپییه‏کان است.

[162]محه‏ممه‏د به‏هره‏وه‏ر، سواره و په‏خشانی کُردی، دسترس­پذیر در Kurdipedia,org؛ عبدالخالق پرهیزی، بیان کُردی در شعر نالی (سردشت: چاپ نفیس، 1386)؛ کامران ڕەحیمی، بنەماکانی وشەسازی و وشەڕۆنان لە زمانی کوردیدا [بنیان واژەسازی در زبان کردی] (سەقز: گوتار، 1387).

[163] صدیق صفی‏زاده، دانشنامۀ نام‏آوران یارسان (تهران: هیرمند، 1376)؛ صدیق صفی‏زاده، نامۀ سرانجام: کلام خزانه (تهران: هیرمند، 1376)؛ مصطفی­بن محمود گورانی، شاهنامه کُردی (تهران: آنا، 1388)؛ سیاوش گوده‏رزی، شانامه‏ی کُردی (ھەولێر: ئاراس، 2013).

Veladimir Minorsky, “Nots sur la sects des Ahle Haqq,” Revue de monde musulman (1920), 19-97.

[164]عبدالرحمن شرفکندی (هه‏ژار)، ھەنبانە بۆرینە (تهران: سروش، 1367).

[165]ماجد مردوخ روحانی، فرهنگ فارسی ـ کردی دانشگاه کُردستان (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1385).

[166]عه‏لی جه‏وشه‏نی، کوردستانیکا: فه‏رهه‏نگی ئینگلیسی/ کُردی/ فارسی (بانه: مانگ، 1394).

[167]جافر سریش ئابادی و ره‏زا سوهرابی، فرهنگ گروس (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1391).

[168]علی­اشرف درویشیان، فرهنگ کُردی کرمانشاهی کُردی ـ فارسی (تهران:   ، 1375).

[169]محمود هاشم­نیا و ملوک محمدی، فرهنگ جیبی کُردی بیجاری ـ فارسی (تهران:     ، 1379).

[170] سروە محەمەدمرادی، ”بیبلۆگرافیای فەرھەنگە کوردیەکان،“ زرێبار: زمانی کردی و فەرھەنگ‏نووسی، شمارۀ 77-78 (1391)،   .

[171]ئەحمەد شەبانی، فەرھەنگی زانستی سیاسی: کوردی – فارسی- ئینگلیسی (سنندج: پژوهشکدۀ کردستان‏شناسی، 1389).

[172]فەرشید کەریمی، فەرھەنگی زاراوەکانی فەلسەفە و زانستە کۆمەڵایەتییەکان: ئینگلیسی- فارسی- کورد ( :   ، 1385).

[173]شهاب خضری، فرهنگ گیاهان دارویی کُردستان: کُردی ـ فارسی (سنندج: شهاب خضری، 1381).

[174]صلاح پایانیانی، فەرھەنگی زارەکی موکریان [فرھنگ شفاھی موکریان] (سلێمانی:    ، 1387). این فرهنگ شش جلدی یکی از جامع‏ترین آثار در این حوزه است. در جلد پنجم اشعار فولکلور زنان و کودکان گردآوری شده و در جلد ششم بر اجزا و عناصر لباس کردی زنان در منطقۀ مکریان کُردستان ایران تمرکز شده است. همچنین بنگرید به پارسا احمدی، بررسی تطبیقی امثال و کردی و فارسی (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1394)؛ ئه‏حمه‏د ئیراهیمی، په‏ندی پیران، فه‏رمووده‏ی ژیران [پند پیرها، سخن خردمندان] (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1394).

[175]کشکول نخستین فصلنامۀ تخصصی در حوزۀ نسخ خطی کُردستان است که به مدیریت محمد عبدلی چاپ و منتشر می‏شود.

[176] لازم به ذکر است که در سال­های اخیر شمار زیادی از نویسندگان کردستان ایران آثار خود را در مجلات منتشره در اقلیم کُردستان عراق چاپ می­کنند.

[177] ژویش بلو و ویسی باراک، دستورزبان کُردی کرمانجی، ترجمۀ علی بلخانلو (تهران: توکلی، 1387)؛ محمد رحیمی، توصیف ساخت­واژۀ گویش سورانی زبان کردی (سنندج: شیخی، 1391)؛

Amir Hasanpur, “The identity of Hewrami speakers: Reflections on the theory and ideology of comparative philology,” in Anthology of Gorani Kurdish Poetry, ed. A. Soltani (London: Soane Trust for Kurdistan, 1998).

مجلۀ زمانه‏وان [=زبان­شناس] در نیمۀ نخست دهۀ1380 با حمایت انستیتو کوردستان در تهران منتشر می‏شد و در آن به مباحث خاص زبان شناسی توجه می‏شد. برای نمونه می‏توان به این مقالات اشاره کرد: بەختیار سەجادی، ”پێویستی پێکھێنانی لێژنەی زانسیت بۆ فێرکاری زمانی کوردی لە ئێراندا،“ زمانەوان، شمارۀ 1 (1381)، 33-42؛ ڕەفێق شوانی، ”چۆنیەتی ئاوێتە کردنی زارەکانی زمانی کوردی لە زمانی ستاندەردا”،“ زمانەوان، شمارۀ 2 (1381)، 26-39؛ کامران ڕەحیمی، ”خەسارناسی وشە‏سازی لە زمانی کوردیدا،“ زمانەوان، شمارۀ 3 (1385)، 9-56؛ ڕەشید کرمانج، ”ڕیشە‏ناسی،“ زمانەوان، شمارۀ 3 (1385)، 139-142.

[178]حەمە حەمەباقی، مێژووی موسیقای کوردی [تاریخ موسیقی کردی] (ارومیە: صلاح­الدین ایوبی، 1375)؛ ایرج نظافتی، تاریخ موسیقی کرمانشاه (کرمانشاه: طاق بستان، 1377)؛ صدیق صفی­زاده، تاریخ موسیقی کردی (تهران: بهنام 1377)؛ علی­اصغر نظرالله پور، سازهای کُرد (کرمانشاه: طاق بستان، 1378).

[179]مسعود رحیمی، بافندۀ کرد: نقاش ذهن خویش (تهران: سازمان میراث فرهنگی، 1376)؛ هادی ضیاءالدینی و مهناز شایسته‏فر، ”بررسی نقش و طرح در فرش­های کردی کُردستان،“ کتاب ماه هنر، شمارۀ 139 (1388)، 20-29؛ سوران کُردستانی، ”تاریخچۀ هنر خوشنویسی در کُردستان،“ دسترس­پذیر در Sorankurdistnai.com؛ کمال خالق‏پناه، ”نشانه‏شناسی و تحلیل فیلم: بررسی نشانه­شناختی فیلم لاک‏پشت‏ها هم پرواز می‏کنند،“ مطالعات فرهنگی و ارتباطات، شمارۀ 12 (1387)، 163-182؛ امجد غلامی و امیر غلامی، ”بازنمایی و روایت فاجعه در سینمای کُردستان با تأکید بر برگزیدۀ آثار فیلمسازان معاصر ایران،“ در مجموعه مقالات اولین همایش منطقه‏ای هویت و سینمای کردی (سنندج: دانشگاه آزاد اسلامی سنندج، 1394)، 5-25؛ منصور خلج، تاریخچۀ نمایش در باختران (تهران: نشر نقره، 1364)؛ خسرو سینا، ”جستاری بر بنیاد و سیر تحول نمایشگری در فرهنگ فولکلور و ادبیات کردستان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد کارگردانی دانشگاه هنر،      )؛ رحیم عبدالرحیم­زاده، ”بازتاب آیین­های مردمی در تئاتر معاصر کردستان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد کارگردانی دانشگاه تربیت مدرس،       ).

[180]کەریم حسامی، لە بیرەوەریەکانم [از خاطراتم] (سوئد:     ، 1986)؛ عبدالرحمن شرفکندی، چێشتی مجێور [شلم­شوربا] (سنندج: نشر آزادی، 1388). چاپ اول این کتاب در سال 1996 در پاریس منتشر شد و جزو مهم­ترین بیوگرافی‏هایی است که یک شخصیت سیاسی ـ فرهنگی کُردستان ایران نوشته است. در 1385، بهزاد خوشحالی آن را به فارسی ترجمه کرد، اما به سبب عدم تأیید از سوی ادارۀ ارشاد اسلامی مجوز چاپ رسمی پیدا نکرد و اخیراً با عنوان شلم‏شوربا به فارسی ترجمه شده است. مصطفی تیمورزاده، وحشت در سقز (تهران: نشر شیرازه، 1382)؛ حکیم نیلوفری، زنده باد مشروطه، پاینده باد قانون (سقز: گوتار، 1388)؛ احسان نوری پاشا، جنبش ملی کُرد در ترکیه (تهران: توکلی، 1380)؛ رئوف ضیایی، یادداشت­هایی از کُردستان (اورمیه: صلاح‏الدین ایوبی، 1367).

[181] این مرکز از سال 1379 فعال است و هم اکنون دارای دو گروه پژوهشی مطالعات تاریخ و فرهنگ کُردستان و مطالعات راهبردی و توسعه و یک مجله‏ با عنوان پژوهشنامۀ ادب کُردی است.

[182] این انستیتو در سال 1379 در تهران تأسیس شده است. از جمله فعالیت‏های آن انتشار دو شماره از مجلۀ کُردستان است. شمارۀ دوم این مجله در قالب یک کتاب با عنوان کتاب کُردستان به چاپ رسید که حاوی مقالات متعددی در حوزه‏های زبان، نظریات ادبی و روزنامه‏نگاری کُردی است. از جمله می‏توان به مقالات زیر اشاره کرد: ڕەزا شەجێعی، ”ڕۆژنامەگەری کوردی: گەمەی بەرجستەکردنەوەی قەیران،“ در کتاب کوردستان (1382)، 175-196؛ ڕەھبەر مەحموودزادە، ”ئاوەزمەندێتی کوردی لە نێوان ناوەڕۆکە ناوچەییەکان و مێتۆدە جیھانییەکاندا،“ در کتاب کوردستان (1382)، 41-62.

[183]این مرکز که در سال 1393 در سنندج تأسیس شده، دارای چهار دپارتمان در حوزه‏های تاریخ، ادبیات، معماری، اقتصاد و روابط بین‏الملل است و تا به حال دو همایش ملی و منطقه‏ای درحوزهای هَورمان‏شناسی و سینمای کُردی برگزار کرده و کتاب­هایی درحوزه‏های ادبیات کُردی منتشر کرده است.

[184]کلیم‏الله توحدی، حرکت تاریخی کُرد به خراسان (ناشر: کلیم‏الله توحدی، 1371)؛ یوسف متولی حقیقی، ”تأملی پیرامون علل و چگونگی مهاجرت کُردها به خراسان،“ فصلنامۀ فقه و تاریخ تمدن، شمارۀ 23 (1389)، 63-89؛ سیاوش فاتحی، کوچندگان کرمانج (شیراز: کیان نشر، 1389)؛ کلیم­الله توحدی، ”اهمیت و اصلات موسیقی کُردی خراسان،“ مقام موسیقایی، شمارۀ 3 (1377)، 106-113.

[185]Matin, Kurds and American Liberalism; Khalid Khayati, Kurds in France and Sweden (Linköping: Linköping University Press, 2008).

Conjunctive Vav

چو آب می‌رود این پارسی به قوت طبع

نه مَرکبی‌ست که از وی سَبَق بَرد تازی

سعدی1

امروزه در زبان فارسی دو معادل برای واژۀ انگلیسی and یا فرانسوی et وجود دارد، یکی ”وَ“ در نوشتار و گفتار رسمی و دیگری ”اَُ“ در گفتار غیررسمی و خودمانی. ولی در گذشته چنین نبود. از یک سو ”وَ“‌ حرف ربط یا عطف در زبان عربی است و ملاط مناسبی بین واژه‌های فارسی نیست و از سوی دیگر، کاربرد ”اُ“ محدود به گفتار نبوده و در نوشتارهای فارسی نیز طی قرن‌ها نقش رابط بین دو کلمه را بر عهده داشته است. با این همه، چون حرفی برای نشان دادن آن وجود ندارد و گذاشتن حرکت هم بر روی حروف فارسی متداول نیست، جای خالی آن با واو عربی پر شده است. مروری بر دیوان حافظ نشان داد که در این دیوان، پیوند پارسی به صورت گوش‌نواز و دلنشین “اُ” خوانده می شود، مگر در موارد خاص که چنین خوانشی امکان‌پذیر نیست.

”و“ با نام ”واو،“ حرف سی‌ام از الفبای فارسی (قبل از ه) و بیست‌و‌هفتم از الفبای عربی (بعد از ه) است. این حرف به صورت حرف صدادار کشیده در فارسی، مانند ”زود“ (zud)، و در عربی، مانند ”نور“ (nur)، به کار می‌رود. به علاوه، ”واو“ در عربی با صدایی برابر با w انگلیسی و در فارسی با واج صامت لبی/دندانی شبیه v انگلیسی (وَحید = wahid عربی = vahid فارسی) به کار می‌رود. در زبان عربی صدای v وجود ندارد و در صورت لزوم آن را با حرف سه‌نقطه‌ای ”ڤ“ (ویکتوریا = ڤیکتوریا = Victoria) می‌نویسند. تفاوت این دو صدا در دو فعل فارسی ”بود“ و ”بُوَد“ آشکار است.

عمده‌ترین کاربرد حرف ”و“ یا ”واو“ در عربی به صورت حرف عطف[2] یا واو عطف است که تلفظ آن ”وَ = wa‌‌“ است و دو کلمه مانند حسن وَ حسین یا دو جمله مانند ذَهَبَ حَسَن وَ جاء حُسین (حسن رفت وَ حسین آمد) را به هم می‌پیوندد. واو عطف در پهلوی به صورت ”او = u‌“ تلفظ می‌شده و در قرون نخستین اسلامی نیز به همین صورت بوده و بعدها به صورت ”اُ = o‌‌“ درآمده است، مانند حسن اُ حسین یا حسن رفت اُ حسین آمد. وقتی الفبای عربی به زبان فارسی راه یافت، واو عطف عربی به همان صورت، ولی با تلفظ va به جای wa (یکی از تفاوت‌های عمدۀ بین فارسی‌زبانان و عربی‌زبانان) در فارسی به کار گرفته شد.[3] در واقع، واو عطف عربی ملاط زبان فارسی شد و به نقل از فرهنگ معین، ”در تلفظ هرج و مرجی پدید آمد.“[4]

برای آنکه بدانیم واو عطف در گذشته چگونه خوانده می‌شده، ناچار به سراغ شعر قدیم فارسی رفتیم تا به تبعیت از وزن شعر، خوانش آن را دریابیم. دیوان حافظ[5] را برگزیدیم که در آن، 2153 بار ”و/حرف ربط“ یا همان واو عطف آمده است.[6] از 486 غزل در این دیوان، 100 غزل اول را انتخاب و تلفظ همۀ موارد واو عطف، بالغ بر 470 مورد، را در آنها بررسی کردیم و در دو گروه قرار دادیم: خوانش عمومی با صدای ”اُ = o‌“ و خوانش در موارد خاص با صدای ”وُ = vo.‌“

  1. خوانش عمومی واو عطف با صدای ”اُ = o.“ این خوانش شامل حدود 400 مورد، چه بین دو کلمه مانند دو بیت زیر و چه بین دو جمله مانند دو بیت بعد، است:

فریاد که از شش جهتم راه ببستند

آن خال و خط و زلف و رخ و عارض و قامت

زاهد و عُجب و نماز و من و مستی و نیاز

تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند

گِل آدم بسرشتند و به میخانه زدند

آنکه پامال جفا کرد چو خاک راهم

خاک می‌بوسم و عذر قدمش می‌خواهم

  1. خوانش واو عطف در موارد خاص با صدای ”وُ = vo‌.“ واو عطف در چهار حالت زیر ناگزیر به شکل ”وُ“ خوانده می‌شود.

الف. بعد از حرف صدادار ”آ،“ با دو شاهد:

صلاح کار کجا وُ من خراب کجا

ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا

هر که خواهد گو بیا وُ هر چه خواهد گو بگو

کبر و ناز و حاجب و دربان در این درگاه نیست

ب. بعد از حرف صدادار ”و،“ با دو بیت شاهد:

من آن نیَم که دهم نقد دل به هر شوخی

درِ خزانه به مُهر تو وُ نشانۀ توست

حدیث از مطرب و می گو وُ راز دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را

ج. بعد از های غیر ملفوظ، با دو بیت شاهد:

زلف آشفته وُ خوی کرده وُ خندان لب و مست

پیرهن چاک و غزل‌خوان و صُراحی در دست

باده وُ مطرب و گل جمله مهیّاست ولی

عیش بی یار مهیا نشود یار کجاست

د. در ترکیب و تخفیف با کلمۀ بعد. این‌گونه موارد بیشتر در آغاز مصراع دوم، یعنی در عطف به مصراع اول، واقع می‌شود و آن را واو ابتداء نیز می‌گویند.[7] پُربسامدترین آنها به ترتیب عبارت‌اند از وَر (و اگر)، وَز (و از)، وین (و این) و وآن (و آن). سه بیت زیر از یک غزل و دو بیت بعد از غزلی دیگر شواهدی از این موارد را به دست می‌دهند:

در نعل سمند او شکل مه نو پیدا

وَز قد بلند او بالای صنوبر پَست

شمع دل دمسازان بنشست چو او برخاست

وَافغان ز نظربازان برخاست چو او بنشست

گر غالیه خوشبو شد در گیسوی او پیچید

وَر وسمه کمان‌کش گشت در ابروی او پیوست

آن شمع سرگرفته دگر چهره برفروخت

وین پیر سالخورده جوانی ز سرگرفت

آن عشوه داد عشق که تقوی ز ره برفت

وآن لطف کرد دوست که دشمن حذر گرفت

باید افزود که در شعرهای ملمّع (بیت‌ها و مصراع‌های عربی) دیوان حافظ، واو عطف به سیاق زبان عربی، ولی با تلفظ فارسی، به صورت ”وَ = va‌“ خوانده می‌شود:

أَلا يَا أَيّهَاالسَاقِي أَدِر كَأسًا وَ نَاوِلها

(ساقیا پیمانه‌ای به گردش آور و بر ما بپیمای)

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها

وفا خواهی جفاکش باش حافظ

فان الرّبح وَ الخسران فی التّجر

(همانا سود و زیان است در بازارگانی)

نتایج به دست آمده از این بررسی به روشنی نشان می‌دهد که در سراسر دیوان حافظ پیوند پارسی، بین دو کلمه یا دو جملۀ فارسی، به صورت ”اُ = o‌“ خوانده می‌شود، مگر در موارد خاص که چنین خوانشی امکان‌پذیر نیست. به تبع این نتایج، زین پس در گفتار به جای ”وَ“ عربی “اُ“ فارسی بگوییم و به‌ویژه در خواندن نوشته‌های فارسی، در رسانه‌ها، ”وَ“ عربی را به صورت ”اُ“ فارسی بخوانیم که گوش‌نوازتر و دلنشین‌تر است.

[1] با امتنان قلبی از دکتر علی‌اشرف صادقی، جناب نصرت‌الله ضیایی و دکتر محمدحسین مصطفوی جباری برای خواندن متن و طرح پیشنهادهای سودمند.

[2] عطف، ریشۀ عاطفه، به معنی مِهر ورزیدن، متمایل شدن و مرتبط کردن یا پیوند دادن است.

[3] از یادداشت دکتر ژالۀ آموزگار به بهرام گرامی: ”ما در زبان فارسى ’وَ‘ نداريم، بلكه ’اُ‘ داريم. چنان كه در محاورۀ معمولى ’وَ‘ به كار نمى‌بريم و اين كلمه تحت تأثير عربى ’وَ‘ تلفظ شده است.“

[4] محمد معین، فرهنگ فارسی (تهران: امیرکبیر، 1371).

[5] خواجه شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان حافظ، تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری (چاپ 2؛ تهران: خوارزمی، 1362).

[6] مهین‏دخت صدیقیان و ابوطالب میرعابدینی (گردآورندگان)، فرهنگ واژهنمای حافظ به انضمام فرهنگ بسامدی بر اساس حافظ خانلری (تهران: امیرکبیر، 1366).

[7] لغتنامۀ دهخدا.

Bagher Parham on Amir-Parviz Pouyan

امیرپرویز پویان از چهره‌های برجستۀ جنبش چپ نوین ایران است. به سال ۱۳۲۵ در تهران به جهان چشم گشود، در خانواده‌ای میان‌حال و نیمه‌­متجدد. پدرش کارمند دولت بود که در سال ۱۳۲۹ به مشهد منتقل شد. امیرپرویز دبستان و دبیرستان را در این شهر‌ گذراند. در نوجوانی به اسلام سیاسی گروید و چندی با ”کانون نشر حقایق اسلامی“ ره سپرد. در شورش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ مشهد شرکت داشت، اما رفته­رفته از جریان‌ها و جرگه‌های دینی گسست. در سال ۱۳۴۴، دبیرستان فیوضات را به پایان برد و رهسپار تهران شد. در دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، آموزش دانشگاهی آغاز کرد. در این زمان، دیگر یک مارکسیست پر و پا قرص بود. با عباس مفتاحی، دانشجوی دانشکدۀ فنی، پیمان دوستی بست و به همیاری او و رفیق دیرینه‌اش، مسعود احمدزاده، یک محفل مطالعۀ کتاب‌های مارکسیستی درست کرد. از سال ۱۳۴۵، به برگردان متن‌های ادبی و فلسفی از انگلیسی به فارسی روی ‌آورد و نیز به نوشتن داستان کوتاه و نقد ادبی. در همین سال است که محفل روشنفکری صمد بهرنگی- بهروز دهقانی را شناخت، شناختی که پیوندی اندام‌وار میان دو محفل فرارویاند. در سال ۱۳۴۶ با خوشه‌ احمد شاملو به همکاری تنگاتنگ برآمد، اما نوشته‌ها و ترجمه‌هایش با نام‌های همشهری، علی کبیری، رسول هاشمی و . . . در دیگر نشریه‌ها و جنگ‌های ادبی- اجتماعی آن دوران نیز به چشم می‌آمد، از جمله در جُنگ سپهر، آرش و کتاب آبان. در نشست‌های تدراکاتی آغاز سال ۱۳۴۷ برای‌ شکل‌گیری کانون نویسندگان ایران مشارکت داشت و از حامیان پرشور این حرکت به شمار می‌آمد. مرگ صمد بهرنگی در ۹ شهریور ۱۳۴۷، ”قلمرو تعهد‌ش را وسعت می‌بخشد.“ در بزرگداشت دوست و همرزم نویسنده، منقد و پژوهشگرش، در آرش شمارۀ ۵ (آذر ۱۳۴۷) نقشی کارساز ایفا کرد و نوشته‌اش زبانزد روشنفکران مخالفِ حکومت شد: ”کنون ره او برکدامین بی‌نشان قله است، در کدامین سو؟“ در پی این رویداد و پس از شکستِ بهار پراگ، پاگیری جنبش‌های اعتراضی در اروپا و امریکا و پدیداری مبارزۀ مسلحانه در گسترۀ جهان است که محفلِ اینک گستردۀ پویان- مفتاحی-احمدزاده، همگام با محفل تبریز به رهبری بهروز دهقانی، علیرضا نابدل و مناف فلکی، به تدراک جنبش چریکی شهری در ایران دست می‌زنند. درسال ۱۳۴۸، امیرپرویز پویان به نقد دیدگاه‌‌های واپس­گرا و راه ‌‌و روش سیاسی جلال آل­احمد نشست؛ خشمناک از امپریالسم و هراسان از انقلاب را به صورت نیمه­مخفی پراکند و نیز دو داستان کوتاه ”بازگشت به ناکجا‌آباد“ و ”بازگردیم“ را در شمارۀ 2 فصل‌های سبز (آذر ۱۳۴۸) انتشار داد. برای شناخت بیشتر ساختار اجتماعی- اقتصادی ایران به موسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران راه جست، اما دیری نپایید که زندگی زیرزمینی ‌پیشه ساخت. در سال ۱۳۴۸ ضرورت مبارزۀ مسلحانه و رد تئوری بقا را نوشت. این جزوه‌‌ پس از درهم‌آمیزی گروه جزنی- ظریفی با گروه پویان-احمدزاده و پیدایش چریک‌هایی فدایی خلق در سال ۱۳۴۹، از سوی آن سازمان و دیگر جرگه‌های انقلابی بارها و بارها چاپ و در میان روشنفکران ناسازگار با نظم موجو، دست به دست شد. امیرپرویز پویان در کنار یکی از همرزمانش، رحمت پیرو نذیری، در سوم خرداد ۱۳۵۰ در درگیری مسلحانه با مأموران عملیاتی ساواک جان باخت.

گفت­وگویی که پیشاروی دارید در دفتر اول مجموعۀ دو دفتری زندگی و جستار‌های امیرپرویز پویان آمده است که نگارنده در دست انتشار دارد.

 

ناصر مهاجر: آقاى پرهام، در اريبهشت­ماه ١٣٥٠، شما را با گروهی از پژوهشگران و پرسشگران مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران بازداشت كردند؛ به هنگامى كه عازم یک سفر پژوهشى به منطقۀ زلزله­خيز طرود بودید.[1] اين درست در زمانى ‌ا‌ست كه ساواك سخت به دنبال اميرپرويز پويان مى‌گشت و براى سر اين ”خرابكار“ جايزه گذاشته بود. از شما كه با پويان دوستى داشتيد، جوياى اطلاعاتى دربارۀ او بودند. خواهش مى‌‌كنم ماجراى اين بازداشت و بازجويى را براى ما شرح دهيد؟

باقر پرهام: بله. عرض کنم، من در بخش شهری مؤسسه كار مى‌كردم. در آن تاریخی که شما به آن اشاره كرديد، مدیر مؤسسه آقای فيروز توفیق بود و من معاون ایشان بودم. به علت سفرهایی که به مناطق زلزله­زدۀ خراسان و جاهای دیگر کرده بودم، به اين نتيجه رسيده بودم که مؤسسۀ مطالعات و تحیقیقاتی اجتماعی باید تمام مناطق زلزله­زدۀ ایران را، به­ويژه مناطقى که خاطرۀ زلزله هنوز از ضمیر‌ها نرفته، بررسى كند—چه مناطق بازسازى­شده و چه مناطق بازسازی­نشده—تا از راه این بررسی شناختِ جامع سوسیولوژیکى دربارۀ زلزله و مسایل و مشكلات مربوط به شيوه‌هاى پيشگيرى، ويرانى‌ كمتر و بازسازی بهتر، پیدا بشود. اولین نقطۀ ایران که انتخاب کرده بودم و مورد موافقت مؤسسه قرارگرفته بود، طرود بود.

 

ن. م.: در مرداد ١٣٤٩ هم در طرود زلزله شده بود و انبوهى كشته و زخمى بر جای گذاشته بود.[2]

ب. پ.: من دربارۀ اين زلزله كه شما مى‌فرماييد حضور ذهن ندارم. اما در زمان نخست‌وزيرى دکتر محمد مصدق، در طرود زلزلۀ شديدى شده بود.[3] مردم و دولت با کمک هم آن­جا را بازسازی کرده بودند. من می­خواستم با یک تیم تحقیقاتی، که زیر نظر خود من بود، بروم آن­جا و مطالعه را از همان­جا شروع کنیم. تا جايى كه به ياد مى‌آورم با مصطفى شعاعيان، هوشنگ كشاورز صدر و رحمت جواهرى قرار بود برويم؛ با یک جیپ که راننده هم داشت. قرار شد كه آنها بيايند منزل من که آن وقت در محلۀ نیروی هوایی بود و از آن‌جا با هم راه بیفتیم. دوستان همه­چیز را آماده کرده بودند. من هم از مؤسسه رفتم خانه که نهار بخورم. با پیژاما نشسته بودم سر سفره كه يك دفعه دیدم در می­زنند. فکر کردم كه دوستان هستند. داد زدم: ”بیایید تو، من دارم نهار می‌خورم.“ بعد دیدم به جای سر و کلۀ همکاران من، سر و کلۀ یک آدم ناشناس پيدا شد. اسم مرا صدا مى‌کرد. با همان پيژامايى كه به پايم بود رفتم دم در ببینم چه خبر است. آقایى که نامش سروان محمدی بود و از اطلاعات شهربانی‌ تهران بود، کارت خود را نشان داد و گفت: ”از طرف اطلاعات شهربانی و کمیتۀ ضدخرابکاری آمده­ایم. شما باید با ما بیایید به آن­جا.“ پرسيدم: ”چه شده؟ قضیه چیست؟“ یکی از همراهان جناب سروان که آدم گردن­کلفتی هم بود، خواست بیاید داخل خانه. زن من که در هال خانه ايستاده بود و ماجرا را زير نظر داشت به اعتراض درآمد كه ”آقا شما به چه حقی به خودتان اجازه مى‌دهید كه وارد خانۀ ما بشويد؟“ با اين اعتراض، جناب سروان محمدی دست همكارش را گرفت و گفت: ”آقا شما بيرون بمانيد. بیرون.“ بعد رو به من كرد و گفت: شما بیایید شهربانی، آن­جا می‌فهمید قضیه چیست.

ن. م.: هیچ‌ پيش‌زمینه­ای در روزهای گذشته، هفته­های گذشته . . .

ب. پ.: اصلاً. به هیچ وجه. واقعاً نمی­دانستم چه خبراست، مقصود اینها چیست و چرا مى‌خواهند مرا به شهربانی ببرند. گفتم: ”بسیار خوب، من داشتم نهار می­خوردم؛ اجازه بدهید بروم لباسم را عوض کنم.“ آن آقایی که می‌خواست به زور وارد خانه بشود گفت: ”نه، اين‌ خانه به کوچۀ پشتى هم یک در دارد!“ سروان محمدى رو به مرد گردن­كلفت گفت: ”یکی از شماها بروید در پُشتى را بپایید.“

بازگشتم به خانه. لباس پوشیدم و از زنم خداحافظی کردم. 4 نفر بودند. سروان محمدی جلو كنار راننده نشست و دو نفر هم عقب ماشین سوار شدند. من را در وسط این دو نفر نشاندند. راه افتادیم. پرسيدم: ”آقا، چه شده؟ ممکن است به من بگویید داستان چیست؟“ سروان محمدى پاسخ داد: ”وقتى رسيديم به کمیته، خودتان داستان را می فهمید.“

مرا بردند به شهربانی. از پله‌ها رفتيم بالا. طبقۀ دوم، پیچیدیم دست چپ. قیامتی بود! عدۀ زیادی جوان را که معلوم بود بیشترشان دانشجو بودند، گرفته بودند و در سالن بزرگى جمع كرده بودند. من را هم کردند توى آن سالن. چند تا از دانشجوها مرا می­شناختند. آمدند جلو و گفتند: ”آقا، شما را ديگر برای چه گرفته‌اند؟“ گفتم: ”والله نمی­دانم.“ فرصت نشد از آنها بپرسم كه شما را برای چه گرفته‌اند و آورده‌اند این­جا. فرصت نشد بپرسم چه اتفاقى افتاده. تظاهراتی بوده؟ اعتصابى بوده؟ درگيرى‌ پيش آمده؟ بلافاصله دیدم از در سالنى که در آن بودیم، دوستان من را هم آوردند: شعاعیان و کشاوزر و رحمت­الله جواهری را. اما آنها را بردند به اتاق ديگرى كه سمت چپ سالن ما قرار داشت. هنوز چند لحظه‌ای از ورود آنها نگذشته بود که دیدم دو نفر ديگر هم آمدند. بعداً معلوم شد كه يكى از این دو نفر ختایی است که رئیس عمليات ادارۀ اطلاعات شهربانى بود و ديگرى سرگرد نیک­طبع، معاونش[4]. آقای ختایی تا چشمش به من افتاد، شروع کرد به توپ و تشر زدن به پاسبانى كه مواظب ما بود: ”این آقا را که آورده گذاشته این­جا؟“ پاسبان هم گفت: ”نمی­دانم والله! آوردند این­جا تحویل ما دادند و ما هم کردیمش قاطی اینها.“ ختايى گفت: ”نه! این آقا را ببرید از اين‌جا بیرون و بگذاريد در یک اتاقی که درش بسته باشد و با كسى تماس نداشته باشد.“ مرا بردند به پستويى كه آبدارخانه‌شان بود و در را بستند و رفتند. سماوری غُلغُل مى‌كرد و قورى چای هم روى سماور بود. پستوى كوچكى بود. جا براى بيش از يك نفر نبود كه يا مى‌بايست سر پا بایستد يا چمباتمه بنشیند روی زمین. تا ساعت ده يازده شب مرا در آن‌­جا نگه داشتند. بله، حدود ده يازده شب بود كه آمدند به سراغم. سر و صداها خوابیده بود. از آن جماعت صد نفرى كه بازداشت کرده بودند، کسى ديگر نبود. مرا بردند به اتاقى. یک میز تحرير بزرگ آن‌جا بود و یک صندلی هم جلوى میز. گفتند بنشین روی این صندلی، نشستم. روی میز تابلوی کوچکی قرار داشت که بر آن نوشته شده بود: رئیس عملیات. پاسبانى كه من را آورده بود رفت و در را از پشت بست. نگاه کردم به دیوار مقابلم. نمودارى را ديدم و عباراتى مثل چند نفر را دستگیر کرده‌ا‌یم، چند نفر را زندانی کرده‌ایم، چند نفر را آزاد کرده‌ایم، اين چند نفر تحت تعقیب­اند و اين چند نفر را برای همیشه آزاد کردیم و . . . مشغول خواندن نمودارها بودم كه همان آقای ختایی با آن آقای سرگرد نیک­طبع وارد اتاق شدند. ختايى نشست پشت ميز و نیک­طبع هم پشت سرش ایستاد. ختایی با لحن خیلی مهربان و دوستانه به من گفت: ”آقای پرهام، مثل اینکه شما خیلی مورد علاقۀ دانشجویان هستید. به شما احترام می‌گذارند و از كلاس‌هاى درستان تعريف مى‌كنند.“ گفتم: ”والله نمی­دانم. آن­طور که شما می­گویید لطف دارند دیگر.“ بعد شروع کرد به اينكه: ”شما آدمی به نام ساعدی می­شناسید؟“ من هم برگشتم و گفتم: ”بله، دو تا ساعدی هم می‌شناسم.“ خُب دو تا ساعدی داشتیم. يكى که دم مؤسسه دکه­ای داشت که پلی­کپی‌ها و جزوه­های تحقیقاتی­مان را می‌دادیم به او كه جلد كند و يكى هم غلامحسين ساعدى بود. گفتم: ”یک ساعدی داریم دم مؤسسه . . .“ حرفم تمام نشده گفت: ”نه، نه، نه، او را نمی­خواهم.“ ساعدی نویسنده را می‌گویم. گفتم: ”چرا یک ساعدی نویسنده هم هست که من او را می‌شناسمش.“ گفت: ”از كجا این آقای ساعدی را می‌شناسی؟“ كمى فکر کردم و بعد گفتم: ”حقیقتش نمی‌دانم. به احتمال زیاد یا توی یک کتابخانه يا در يك کتابفروشی به هم برخورد کردیم و با هم آشنا شدیم یا مثلا ً در یکى از كافه­رستوران‌هايى که در آن عرق می‌خوریم.“ خلاصه كنم، حوصله­اش سر رفت و يك­باره گفت: ”برگرد پُشت سرت را نگاه کن.“ من برگشتم و پشت سرم را نگاه کردم. چارتی بود از 9 نفر ازچريك‌هاى سیاهکل. عکس‌هایشان را زده بودند به دیوار. گفت: ”این چارت را نگاه کن! این عکس­ها را نگاه کن.“ نگاه کردم. گفت: ”كدام‌شان را می‌شناسی؟“ من هم برگشتم و گفتم: ”آنکه در گوشۀ دست راست بالا است، امیرپرویز پویان، او را می‌شناسم.“ گفت: ”خُب، چه جوری با هم آشنا شدید؟ چه جوری می­شناسی‌اش؟“ من هم خیلی طبیعی ماجراى دوستى‌مان را برای او گفتم.

اما پيش از اينكه به اصل ماجرا بپردازم، برایتان بگويم که مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات اجتماعى دانشگاه تهران دو شیفته كار مى‌كرد. یک عده کارمند رسمی مؤسسه بودند كه از صبح می­آمدند سركار تا ساعت 4 بعد از ظهر. یک عده پژوهشگرانى بودند که کارمند تمام­وقت مؤسسه نبودند و پاره‌وقت در آن­جا كار مى‌كردند. اینها بعد از ظهرها از ساعت 4 تا 8 می‌آمدند و در طرح‌های تحقیقاتی که دستگاه‌های دولتی به مؤسسه می­دادند کار می‌کردند. من هم که سرپرست بخش شهری بودم و معاون مؤسسه، ناچار تا ساعت هشت، هشت­و­نيم شب و بعضی اوقات تا 9 شب آن­جا مى‌ماندم. آخر شب که خسته از مؤسسه در می‌آمدیم، اغلب با دکتر توفیق و یکی دو نفر ديگر از همكاران می‌رفتیم به رستوران‌های اطراف میدان بهارستان یا خیابان شاه­آباد یا خیابان استانبول. شامى مى‌خورديم و به قول معروف دمی به خُمره می‌زدیم. یکی از اين شب‌ها که با دكتر توفيق، محمد غروى و يكى دو نفر ديگر از دوستان رفته بودیم به یکی رستوران‌های خیابان استانبول، تا وارد شدیم ديدم پشت يكى از میز‌ها جمعى نشسته‌اند که من از بین آن جمع اسماعیل خوئی را می‌شناختم و كمى هم ناصر رحمانى­نژاد را كه به مؤسسه رفت­و­آمدى داشت. پنج شش نفرى مى‌شدند. سلام و عليكى كردم و با دوستانم دور ميزى نزديك به ميز آنها نشستیم و غذا و مشروب سفارش دادیم. تا پيشخدمت رفت مشروب و مخلفات بياورد، خوئى آمد سر‌ ميز ما. روبوسی و خوش‌وبشى كرديم. بعد خوئى مرا معرفی کرد به مرد جوانى كه كنارش ايستاده بود و گفت: ”آقاى پرهام.“ بعد هم رو به من گفت: ”اميرپرويز پويان.“ پويان خيلى با احترام سلام­وعلیک گرمی با من كرد. به این ترتیب ما با هم آشنا شديم.

بار بعد كه پويان را ديدم، در مؤسسه بود. فكر مى‌كنم ارديبهشت ١٣٤٩ بود. فريدون تنكابنى را گرفته بودند و كانون نويسندگان در دفاع از او اعتراض‌نامه‌اى نوشته بود كه قرار بود با امضاى اعضاى كانون منتشر شود.[5] اميرپرويز پويان و ناصر رحمانى‌نژاد و سعيد سلطان‌پور با هم به مؤسسه آمدند تا متن اعتراض‌‌نامه را امضا كنم، كه كردم. بعد گفتند برويم دمی به خُمره بزنیم. رفتيم. جزييات ماجرا را به ياد ندارم. واقعا 40 سال پیش است. اما حالا به يادم آمد كه يكى ديگر از كسانى که دور و بر پویان بود، مرحوم محمد مختاری بود كه در بعضی از رستوران رفتن‌ها و عرق خوردن‌ها و گپ­و­گفت‌هاى ما حضور داشت. همان طرف‌های میدان بهارستان و شاه­آباد و گاهی اوقات چهارراه کالج می‌رفتیم و مى‌نشستیم، شامی می‌خوردیم و عرق می‌نوشيدیم. یک بار هم خوئی و سعید و اميرپرویز آمدند به خانۀ ما در همان محلۀ نیروی هوایی. این­گونه نشست و برخاست‌ها شايد شش هفت بار تكرار شد، از اول سال 1349 تا اواخر 1349. همان وقت‌ها بود كه مقاله‌ای نوشتم، در واقع متن سخنرانی‌‌ من بود در دانشسرای عالی‌ سپاه دانش ورامین. این مقاله را هرمز رياحى از من گرفت و در فصل­های سبز، که نشریه‌اى ادواری بود و آقای هرمز ریاحی آن را درمی آورد، چاپ كرد تحت عنوان ”رسالت معلم امروز.“ بعدها كه مجموعه مقالاتم چاپ شد، عنوان اصلى‌اش را رويش گذاشتم: ”گفتارى در نیهیلیسم.“ حرفم این بود که بى‌تفاوت ماندن و منفى‌بافى خدمتی به مملکت نیست. ما معلمان، چه در سطح دبیرستان و چه در سطح دانشگاه، باید کارمان را جدی بگیریم. به جای صحبت‌های کلی دربارۀ مسایل اجتماعی—در واقع عده­ای این کار را می­کردند. مخصوصاً امیرحسین آریان­پور که می‌رفت سرکلاس، درس هم نمی­داد و شروع می‌کرد به حرف‌های سیاسی زدن و . . .— باید کار معلمی­مان را درست انجام بدهیم.

از قضا در همان شمارۀ فصل‌هاى سبز، كه مقالۀ من چاپ شده بود، يا شمارۀ بعدى آن نشريه مقاله‌اى هم از اميرپرويز پويان بود.

ن. م.: گمان مى‌كنم مقالۀ او در شمارۀ دوم فصل‌هاى سبز چاپ شد.

ب. پ.: شايد حق با شما باشد، دقيقا ً به ياد ندارم. به هر حال مقاله به اسم خودش نبود، به اسم ”همشهری“ بود. به اين اسم مطالبى می‌نوشت يا ترجمه مى‌كرد، مربوط به امریکای لاتین. پس از چاپ اين مقاله بيشتر به من نزديك شد. خيلى هم به من احترام مى‌گذاشت. گاهی اوقات هم تنهایی می­آمد به مؤسسه و می‌نشست پهلوی من و گپ می­زديم و من احساس می­کردم این آدم خیلی چپ است، مارکسیست است و علاقه­مند به مسایل امریکای لاتین، چه گوارا و فیدل کاسترو.

ن. م.: آقای پرهام، او را كه می­دیدید و حرف‌هايش را كه مى‌شنيديد، چه احساسى پيدا مى‌كرديد؟ سطح دانشش، شناختش نسبت به مسایلى كه پيش مى‌كشيد، هوش و استعدادش؟

ب. پ.: بسیار آدم باهوشی بود. بسیار آدم تیزی بود، برخلاف جوان‌های هم‌سن وسالش. انگلیسی‌اش بد نبود. می­توانست مطبوعات خارجی را بخواند و از همان مطبوعات خارجی هم اغلب داستان‌ها یا نقد‌هاى ادبى مربوط به امریکای لاتین و انقلاب کوبا را ترجمه می‌کرد و در همان نشریات ادوارى منتشر می‌کرد. قد متوسط نسبتاً كوتاهى داشت. صورت روشن با عینک ذره­بینی. بسيار تيزهوش و زیرک و آگاه به نظر من می‌رسید. خیلی هم به من علاقه پیدا کرده بود و به من احترام می‌گذاشت. و چون به مارکسیسم هم علاقه­مند بود، گاهی اوقات می‌آمد و می‌نشست و بحث‌هایی راجع به مارکسیسم مطرح مى‌كرد و نظر مرا می‌خواست. گاهی اوقات هم مى‌آمد و نوشته‌اى به من داد و مى‌گفت: ”این را بخوانيد و نظرتان را به من بگوييد، رفيقى از آذربايجان آن را نوشته است.“ من هم آنها را مى‌خواندم و نظر خودم را به او مى‌گفتم. تا آن­جا که به یادم مانده، يك بار به او گفتم: ”این حرف‌ها خیلی ساده لوحانه است، نظریاتی که این رفیق تو این­جا نوشته سطحى‌ است.“ گفت: ”من این نظریات شما را به او منتقل می­کنم.“ گفتم: ”خُب، این دیگر به خودت مربوط است.“

ن. م.: مقولاتى در مارکسیسم كه به آن توجه داشت، درباره­شان با شما صحبت مى‌كرد و نظرتان را جويا مى‌شد، چه مقولاتی بودند؟

ب. پ.: دقیقا ً به یاد نمى‌آورم. فرض بفرمایید مفهوم طبقه و جامعۀ طبقاتی در ماركسيسم، نظریۀ دولت در مارکسیسم و این­گونه مقولات.

ن. م.: بحث‌هایتان به مسایل سياسى‌ روز هم كشيده مى‌شد؟

ب. پ.: بعضى وقت‌ها. اما من از او هیچ حرکتی ندیدم که دلالت بر این بکند که علاوه بر علاقۀ شخصی به مسایل نظرى، عضو یک گروه سياسى باشد يا كه مى‌خواهد دست به اقدامی بزند يا مثلاً حرکتی مى‌خواهد بكند. هرگز با من در این زمینه‌ها مسئله‌ای مطرح نمی‌کرد.

ن.م.: در عين حال شما متوجه بوديد كه با روشنفكر جوانى روبه­رو هستيد كه جدى‌ است و جستجوگر و دل مشغولى‌اش، مسایل انقلاب و ماركسيسم . . .

ب. پ.: جوانى جدى! جوانی که به مسایل انقلاب‌ها و مارکسیسم و لنینیسم و این­جور چیزها علاقه دارد و می­خواهد بداند و یاد بگیرد. آن موقع برداشت من این بود. سطح رابطۀ ما روشنفکری بود. خود پرویز هم چيزى نمى‌گفت که مثلاً من فکر کنم که علاوه بر علاقۀ شخصى و انتلكتوئل سرش به جایی بند است، دارد گروهی تشکیل می­دهد یا فعالیت سیاسی می­کند.

ن. م.: يعنى یک رابطۀ ناب انتلکتوئلی با هم داشتيد!

ب. پ: دقیقاً. رابطۀ ما یک رابطۀ انتلکتوالی بود. با هم بحث مى‌كرديم. اهل بحث بود. به بعضی از دوستانش که در شهرستان‌ها بودند هم آدرس پستی مرا در مؤسسه، بدون اجازه گرفتن از من، داده بود. نامه‌هایی می­آمد آن­جا پیش من. داستان یکی­اش را حالا برایتان می­گویم.

ن. م.: كه این هم نشان­دهند‌ۀ اعتمادى بود كه به شما پيدا كرده بود.

ب. پ.: اعتمادی بود که به من پیدا کرده بود. پرویز فهمیده بود که نمی‌تواند مسایل مربوط به مبارزۀ مسلحانه و این­جور چیزها را با من مطرح کند. تشخیص داده بود که من یک عنصر فرهنگی هستم و علاقه­ای به سیاست ندارم.

به هر رو، از اوایل پاییز 1349، یک­دفعه از او بی­خبر ماندم تا زمستان 1349، احتمالاً اسفندماه یا اواخر بهمن­ماه يا اواسط آن ماه؛ حالا خوب یادم نیست. به هر حال، پنج ماهی به­كلى از او بی­خبر بودم. روزی نشسته بودم در مؤسسه، در سالن دکتر باقر هوشیار، محل گروه مطالعات شهری که سالن بزرگى بود و دور تا دور آن را میز چيده بودند. اتفاقاً آن روز دکتر توفیق هم نزدیک من پشت میز دیگری نشسته بود و روی طرحی کار می‌کرد. همكاران ديگر هم پشت ميزشان نشسته بودند و هر كدام سرگرم كارشان بودند. یک­دفعه دیدم که آقایی از در مؤسسه وارد شد. در مؤسسه رو به شرق بود و از در ساختمان تا میز من كه در كنارۀ دیوار شمالى قرار داشت، حدود 15 متر فاصله بود.. مثل اينكه کمی می‌شليد. دو نفر هم پشت سرش بودند، با فاصلۀ یک متری از او حركت مى‌كردند. وارد سالن شدند و در فاصلۀ هفت هشت مترى من ایستادند. آن آقایی که جلو بود و كمى می‌شلید، یک دفعه رو به من گفت: ”آقای پرهام، من حسن پویان هستم، برادر اميرپرویز پویان. این برادر ما پنج شش ماهی‌ است که گم شده. ما هيچ خبری از او نداریم. خانوادۀ من که همراه من هستند [اشاره کرد به دو نفرى كه پشت سرش بودند] همه نگران­اند. شنیده‌ام که شما با برادر ما آشنا هستيد. گويا امير گاهى می­آمد این­جا، سری به شما می‌زد. آمده‌ايم پیش شما ببینیم آيا شما خبری از او دارید یا نه؟“ من خیلی طبیعی و بدون اینکه متوجه شده باشم که آن دو نفر اعضای خانواده‌اش نیستند، بلکه مأمور سازمان امنیت و کمیتۀ مشترک هستند، گفتم: ”بله، آقای پویان. بله، من پرویز را می­شناسم. گاهی این­جا می­آمد و به من سر می­زد. ولی الان هفت هشت ماهی‌ است که من از او هيچ خبرى ندارم.“ البته هفت هشت ماه نمى‌شد، از اول پاییز او را نديده بودم که در واقع می شد چهار پنج ماه. بعد از انقلاب فهمیدم كه او از اول پاییز زده بود به زندگی زیرزمینی. به اين ترتيب، من پنج شش ماه بود كه از او بى­خبر مانده بودم. ولی به آن آقا گفتم که هفت هشت ماهی‌ است که پرويز را نديده‌ام.

گفت: ”خیلی خُب آقاى پرهام. ممکن است که از شما خواهش کنم اگر اميرپرويز این­جا آمد و به شما سر زد، شما به او بگویید که خانواده‌اش نگران حالش هستند! به او بگوييد، خبری از خودش به ما بدهد.“ من هم گفتم: ”باشد آقا. اگر آمد این­جا بهش می‌گویم.“ واقعاً در یک حالت خیلی خیلی طبیعی به آن آقا گفتم، بدون اینکه متوجه شده باشم آن دو نفر همراهش مأموران امنیتی هستند.

ن. م.: به این ترتیب، شما روایتی را که حسن پويان، در ياد ايام جوانى­اش به دست داده تصحيح و تدقيق مى‌كنيد. لابد مى‌دانيد پس از رويداد سياهكل در ١٩ بهمن ١٣٤٩، ساواك خيلى از اعضاى خانوادۀ او را دستگير كرد و زير فشار گذاشت، حتی خواهرش را. اما حسن را بيش از ديگران آزار دادند، به خاطر اينكه اميرپرويز اتاقى در خانۀ او داشت. چه بسا پيشينۀ توده‌اى حسن هم در اين امر دخالت داشت. به هر رو، در سه چهار ماه آخر زندگى اميرپرويز، حسن را چهار بار دستگير مى‌كنند و هر بار چندين روز او را حبس و بازجويى مى‌كنند. بار دوم كه چندى پس از سياهكل بود، حسينى، يكى از سربازجويان ساواك، او را مجبور مى‌كند كه به سراغ شما بيايد و پس از شما به سراغ اسماعيل خوئى. حسن پويان شرح ماجرا را اين گونه نوشته كه با اجازه‌تان آن را مى‌خوانم:

صدای اذان مغرب به گوش می­رسید که نقشه‌اش را شرح داد [اشاره‌اش به حسينى ا‌ست]. قرار شد که دو مأمور، غیر از راننده، مرا به محل دانشکدۀ امیر همراهی کنند. عکسی از او به من داد و دستورش آن بود كه به سراغ آقاى دكتر پرهام، از استادان دانشكده، بروم و جویای خبری از برادرم شوم. تأکید کرد که عکس را فقط در صورتی که دکتر پرهام ادعا کند که امیر را نمی‌شناسد نشان بدهم. آقای دکتر پرهام در آن وقت شب، که قاعدتا ً ساعت کارش نمی­توانست باشد، در دفتر دانشکده حضور داشت. پیدا بود كه اين را حسينى از پيش مى‌دانست. مأموران وقتى كه وارد آن‌جا مى‌شدم به نوبۀ خود يادآورى كردند كه عكس را بلافاصله نشان ندهم، زيرا در آن صورت آقاى پرهام فوراً متوجه خواهد شد كه با برخوردى امنيتى سر‌‌ و ‌كار دارد. من او را تنها از روى اسمش مى‌شناختم و خود وى را هرگز نديده بودم. به يكى از كسانى كه در دفتر دانشكده حضور داشتند گفتم كه آقاى دكتر پرهام را مى‌خواهم ببينم. با اشارۀ دست نشانش داد. وضع روانى من به خاطر موقعيتى كه در آن قرارم داده بودند به چنان شدتى آشفته بود كه دقيقا به وارونۀ سفارش ”دكتر حسينى“ عمل كردم، بدين معنى كه در همان ابتدا عكس امير را نشان دادم. گفتم كه برادرش هستم و براى يافتن او كه از شاگردان شما است راهنمايى مى‌خواهم. دكتر پرهام با چهره‌اى تلخ و حاكى از نفرت پاسخ داد كه اصلاً شاگردى به نام اميرپرويز پويان ندارد. با چنان لحن تندى آن چند كلمه را گفت كه جا براى هيچ پرسشى باقى نگذاشت. وقتى دست از پا درازتر دفتر دانشكده را ترك گفتيم، يكى از ماموران خطاب به من گفت كه يا خيلى بی‌شعورى يا خودت را به خريت زدى. مگر قرار نبود عكس را بلافاصله رو نكنى؟ همكارش گفت: ولش كن بابا. رنگش مثل مرده سفيد شده بود. انگار دكتر پرهام مى‌خواست دارش بزند.[6]

ب. پ.: اين گفته درست نيست. ايشان عكسى به من نشان نداد. عرض كردم كه اینها در فاصلۀ هفت هشت متری من ايستاده بودند. اصلاً نزدیک من نشد که عکسى به من نشان بدهد. تا وارد شد گفت: ”آقای پرهام من برادر پرویز پویان هستم.“ من هم گفتم: ”بله ايشان را مى‌شناسم.“ دوم اينكه آن‌جا دانشکده نبود و دفتر گروه شهرى مؤسسۀ تحقيقات اجتماعى بود. آن موقع من در دانشگاه درس نمی­دادم و پرویز پویان هم نمى‌توانست شاگرد من باشد. سوم اينكه چهرۀ من تلخ نبود. اگر من با چهرۀ تلخ پاسخ مى‌دادم كه نه من پرویز پویان را نمی­شناسم، مرا با خودشان می بردند که! من خیلی طبیعی عمل کردم. آن­قدر طبيعى رفتار كردم كه وقتی آنها از سالن خارج شدند، دکتر توفيق در حالى كه قاه قاه مى‌خنديد، رو به من گفت: ”مرد حسابی، تو چطور نفهمیدی که آنها مأمورین امنیتی هستند. آنها که فامیلش نبودند؛ مأمورهای امنیتی بودند.“ گفتم: ”چه مأمور امنیتی باشند چه نباشند، من به انگیزۀ طبیعی خودم رفتار کردم. نتیجۀ خوبى هم داد. قانع شدند و رفتند دیگر.“

من تعجب مى‌كنم كه آقاى پويان داستان را این­جور شرح داده. اتفاقاً بعد از انقلاب، فكر مى‌كنم سال‌ 62 بود، در دفتر مدير انتشارات آگاه نشسته بودم. از ساعت 5/8 صبح می­رفتم آن‌جا تا شش هفت بعد از ظهر و گروندرویسه ماركس را ترجمه و اصلاح می­کردم. پشت يك ميز، آقاى حسين‌خانى مدير انتشارات آگاه نشسته بود و پشت يك ميز من نشسته بودم. یک­دفعه یک آقايى در اتاق را باز کرد. به جای این که بیاید توی اتاق، دم در ايستاد و خيره ماند به من. بعد از چند لحظه -حالا آقای حسین­خانی هم شاهد قضیه است- گفت: ”آقای پرهام مرا می­شناسی؟“ یک خورده نگاهش کردم. دیدم قیافه‌اش شباهت عجیبی به پرویز پویان دارد. بعد از چند لحظه گفتم: ”شما برادر پرویز نیستید؟“ گفت: ”چرا. من حسن پویان هستم، برادر امير پرویز پویان. یادتان هست من آمدم مؤسسه سراغ شما؟ آن دو نفر هم که با من آمده بودند به عنوان خانواده؟ آن دو مأمور امنیتی بودند. ولی شما آن­قدر خوب برخورد کردید که آنها دست از سر ما برداشتند و اتفاقی هم برای شما نیفتاد.“ گفتم: ”آره، یادم می­آید.“ بعد گفتم: ”خُب بیا تو.“ آمد تو و او را به آقای حسین­خانی معرفی کردم. داستان این­جور كه ایشان در كتابش شرح داده، نبود. درست نيست.

حالا گوش بدهید و ببینید پس از اينكه برادر پويان و مأموران امنيتى رفتند چه اتفاقی افتاد. هفت هشت ده روزى بيشتر از آن ماجرا نگذشته بود كه روزى پرويز آمد به مؤسسه. من نشسته بودم پشت میز خودم در همان گروه شهری. یک­دفعه دیدم پرويز وارد شد. يك‌راست هم آمد به طرف میز من. با همان حالت طبیعی‌اى که با برادرش و مأمورین برخورد کرده بودم، گفتم: ”اوهووو! مرد حسابی، کجا هستی؟ چند ماه است كه من از تو خبر ندارم. خانواده‌ات را هم نگران كرده‌اى. دو سه نفرشان آمده بودند این­جا سراغت را از من مى‌گرفتند! برادرت بود و دو نفر ديگر. کجا بودی اين همه مدت؟ چرا گم شدى يك­دفعه! تو يك­دفعه غيبت زد و من فکرکردم نكند تو هم رفتى هواپیما‌ربايى!“ يادآورى كنم كه همان وقت‌ها، مجاهدين خلق هواپیمایی را كه بر فراز خليج پرواز مى‌‌كرد ربوده بودند.[7]

جملۀ آخر و هواپيماربايى را با حالت شوخى و خنده گفتم و با صداى بلند. پرويز آناً متوجه قضيه شد. آدم بسيار باهوشی بود! تا گفتم برادرت آمده بود این­جا و نگرانت بودند، فهمید که مأمورین امنیتی رابطه­اش را با من پیدا کرده­اند. بلافاصله آمد جلو و گفت: ”پول داری؟“ من از جا بلند شدم و دست کردم توی جیب شلورام. 3 تا اسکناس 100 تومانی توی جیبم بود. آنها را درآوردم و گرفتم پيش رويش. دو تا از اسكناس‌ها را برداشت و گفت: ”بعدا ً می‌بینمت.“ تا آمد خداحافظى ‌كند، گفتم: ”وایستا اين‌جا، ببینم! یک نامه‌ هم از طرف‌های آذربایجان و تبریز برايت آمده. مدت‌ها است پیش من است. اين را هم بگير.“ و دست كردم توی کشوى ميزم و نامه را درآوردم. نامه را گرفت. بند نشد ديگر. مثل برق رفت. اين آخرين ديدار من با پرويز پويان بود.

ن. م.: گفتيد این ماجرا كى اتفاق افتاد؟

ب. پ.: حدوداً هفت هشت ده روز پس از اینکه برادرش و مأمورین امنيتى آمدند به سراغ من. یعنی اوایل یا اواسط بهمن ماه یا اوایل اسفند ماه 13٤٩. خُب اینها را داشته باشيد.

ن. م.: دوباره مى‌خواهيد وارد اتاق بازجویی ‌شوید؟

ب. پ.: بله. با یک حالت خیلی طبیعی به ختايى گفتم: ”آره این آقای پویان را من می‌شناسم.“ گفت: ”چه جوری با او آشنا شدى؟“ داستان آشنايى‌مان را برايش گفتم: ”به يكى از میخانه­های خیابان استانبول ‌رفته بوديم. دور میز كنار ما دكتر خوئی نشسته بود با چند نفر دیگر که يكى‌شان پویان بود. خوئى ما را به هم معرفی کرد. این معرفی باعث آشنايى ما شد و اينكه چند دفعه‌اى همدیگر را ببينيم. از اواخر تابستان 49 تا حالا هم او را ندیده‌ام.“ با اينكه با حالت بسيار طبيعى‌ حرف مى‌زدم، نگران بودم. نگرانی‌ام از اين بود که مبادا وقتى با صداى بلند به پویان گفتم که مرد حسابی کجا بودی؟ نکنه آن هواپیما را تو ربوده باشى، كسى حرفم را شنيده باشد و گزارش داده باشد. بعد از انقلاب فهمیدم که در همان بخش شهری ما ساواك 2 مأمور داشت. در عين حال، فكر مى‌كردم كه اگر اين ماجرا را خودم به زبان آورم، ديگر ول­كن معامله نيستند و ولم نمى‌كنند. مى‌گويند تو حتماً بايد از نزدیکان چريك‌ها باشى. اگر به تو اعتماد نداشتند که پويان در آن حالت و با خيال راحت نمى‌آمد پيش تو پول قرض کند. اين را هم مى‌دانستم كه اگر خودم ماجرا را تعريف كنم، می‌برندم زیر اخيه كه عواقبش ناپیدا بود. با خودم گفتم هرچه بادا باد! بهتر است در اين باره فعلاً چيزى نگویم. در اين فكرها بودم كه از من پرسید: ”آخرین­بار كه پویان را ديدى كى بود؟“ گفتم: ”هشت ماه پیش. از اواخر شهریور من دیگر او را ندیده‌ام و هيچ خبرى هم از او نداشته‌ام.“ پس از اين بود كه تهديدها شروع شد. به­خصوص از طرف آقای نیک­طبع. چون ختایی مهربان­تر و مؤدبانه­تر حرف می­زد. نیک­طبع با تحقیر و تهديدآميز صحبت می­کرد که ما شما را 24 ساعت بیشتر نمی­توانیم نگه‌داریم. می­فرستیمتان به سازمان امنیت. سازمان امنیت هم مى‌دانيد که مثل ما رفتار نمى‌كند و بلاها سرتان می آورند و از اين جور حرف‌ها. گفتم: ”آقا هربلایی می خواهید سر من بیاورید، بیاورید. شما از من پرسیدید که او را چه جوری می شناختم، من جریان آشنایی‌ام با او را برایتان تعريف كردم. بعد هم گفتم هفت و هشت جلسه‌اى با هم رفتیم عرق­خوری و از تابستان، از شهریورماه، هم از او هيچ خبرى ندارم. رابطۀ ما رابطۀ عرق­خوری بود و دوستى. من اصلا ً هیچ نشانه‌ای، هیچ سوءظنی، هیچ چیزی که دال بر این بوده باشد که این آقای پرویز پویان مشغول فعالیت سیاسی ا‌ست، از او ندیده بودم. به عنوان یک دوست با همدیگر می­رفتیم به میخانه‌اى و عرق می­خوردیم. دوستان دیگر هم گاهى با ما بودند. حالا هر کاری می‌خواهيد بکنید، بكنيد. می‌خواهید من را بفرستید ساواک، بفرستید. من همین حرف­ها را در ساواک هم تکرار می‌کنم.“

باز نيك‌طبع مقدارى تهدید کرد و براى من خط و نشان كشيد كه فايده‌اى نداد. من همان حرف‌ها را تكرار مى‌كردم. تقریباً يك صبح بود كه دوباره من را فرستادند به همان هلفدونی که سر پا بایستیم تا صبح كه ايستادم. با شكم گرسنه و بدون سيگار خیلی به من سخت گذشت آن شب. روز كه شد، دوباره آمدند و کار عادی خود را شروع کردند. يك چايى هم در همان هلفدونی پشت آبدارخانه به من دادند. ظهر شد و من همچنان سر پا و گرسنه و خسته ايستاده بودم. استواری که نهار پخش می‌کرد، دلش به حال من سوخت و یکی از ساندویچ‌هايى را که برای همکارانش درست کرده بود به من داد. من هم دست کردم توی جیبم و دو سه تومنی را بابت ساندویچ به سركار استوار دادم. بعد خواستم بروم به دستشویی. دستشويى ته همان راهرويى قرار داشت که در يكى از اتاق‌هايش مرا بازجویی کرده بودند. به طرف دست‌شويى كه مى‌رفتم، دیدم بهروز دولت­آبادی را هم گرفته‌اند.

ن. م.: چاى اغلو؟

 

ب. پ.: بله او تار می­زد. جزو چپی‌ها هم بود و از آشنايان جلال آل­احمد.

 

ن. م.: او از ياران صمد بهرنگى و بهروز دهقانى بود و عضو هستۀ تبريز چريك‌هاى فدايى كه مسئول‌ سياسى‌شان اميرپرويز پويان بود.

ب. پ.: عجب. اين را نمى‌دانستم. به هر حال، دیدم او را هم گرفته­اند. او هم از دستشويى برمی‌گشت که برود به سلول خودش. من از کنارش رد شدم و آهسته گفتم: ”من تو را نمی­شناسم.“ زود متوجه شد و ما بى­آنكه آشنايى‌مان را به روى هم آوريم، از كنار هم رد شديم.

شب كه شد، باز من را آوردند در اتاق رئیس عملیات. این­دفعه دیدم که علاوه بر ختایی و نیک­طبع، یک سرهنگ ارتش با 3 قپه هم آن­جاست. بازجویی را به صورت كتبى و رسمی شروع کردند. پس از نام و مشخصات، دوباره پرسیدند: ”آیا اميرپرویز پویان را می­شناسی یا نمی­شناسی؟“ من جواب دادم: ”بله، می‌شناسم.“ پرسيدند: ”چگونه با او آشنا شدی؟“ همان داستان قبلی را تکرار کردم. پرسيدند: ”آخرین­بار او را کی دیدی؟“ گفتم: ”حدود هشت ماه پیش دیدم و دیگر هم او را ندیدم.“ كاغذ را امضا کردم و آن را به دستشان دادم. نزدیک ساعت 2 صبح بود كه گفتند برو. دوباره من را بردند توی هلفدونی. خسته و گرسنه و بى‌سيگار شب دوم را هم به صبح رساندم. صبح روز سوم دستگیری­ام بود. این­دفعه كه مرا صدا کردند، جناب سرهنگ رفته بود. ختایی بود با نیک­طبع. ختایی گفت: ”بفرمایید بنشینید آقای پرهام.“ نشستم. اين­بار با احترام زياد با من رفتار مى‌كردند. متعجب شده بودم. بعدها فهمیدم که دکتر توفیق به دکتر هوشنگ نهاوندی، که در آن وقت رئیس دانشگاه بود، تلفن مى‌زند که معاون مرا گرفته‌اند. دكتر نهاوندى هم گويا تلفن زده بود به سازمان امنیت كه دست از سر فلانى برداريد. ختايى با لحنى بسيار مودبانه گفت: ”آقاى پرهام، ما شما را محترم مى‌داريم و براى شخص شما خيلى احترام قائليم و . . . شما هم جريان آشنايى‌تان را با پرويز پويان به ما گفتيد و ما به درستى‌ حرف‌هاى شما اعتماد پيدا كرده‌ايم. حالا شما را رها می‌‌كنيم كه بروید سر خانه و زندگى‌تان. اين كارت من است [كارتش را به من داد كه شمارۀ تلفن مركز عملياتى‌شان روى آن نوشته شده بود.] اگر یک موقع آقای اميرپرویز پویان با شما تماس گرفت، شما به من خبر بدهید.“ من کارت را گرفتم و گفتم: ”چشم آقا!“ کارت را گذاشتم توی جیبم. پس از اين گفت­وگو، یکى از نگهبانان را صدا کرد که آقای پرهام را راهنمایی کنید بروند خانه­شان. نگهبان همراه من آمد تا پاگرد پله‌هاى شهربانی. یادتان می­آید پله های شهربانی را؟ در خیابان سوم اسفند، نه خیابانی که می خورد به خیابان سپه . . .

 

ن. م.: بله.

ب. پ.: روی آن پلکان که آمد، جوری که مثلاً دارد با من خداحافظی می‌کند، دستش را بلند کرد و گفت: ”خداحافظ شما آقای پرهام.“ من فهمیدم این دستی را که این­جور بلند کرده یک علامت است. روی يكى از نمودارها که در اتاق آقاى ختايى دیده بودم، نوشته بود کسانی که دستگير و بازجويى شده‌اند و مخفيانه تحت تعقیب مجدد قرار دارند؛ چيزى در اين حدود. متوجه شدم نگهبان به کسانی كه در ماشینى كه روبه­روى ساختمان شهربانى نشسته‌ بودند اشاره می­کند که این آقا را تعقیب کنید. من هم پیاده راهم را گرفتم و در خیابان سوم اسفند پیچیدم که بروم به طرف فردوسی. همين­طور كه مى‌رفتم، دیدم یک تاکسی از پشت سر می­آید و چراغش روشن است. شب بود دیگر، ساعت 2 بعد از نصف شب. دست بلند کردم. تاکسی نگه‌ داشت. كنار راننده هم يك نفر نشسته بود. گفتم: ”آقا من می خواهم بروم طرف نیروی هوایی. می­رسانی مرا؟“ گفت: ”آره، سوارشو.“ من سوار شدم، نشستم عقب. گاه‌گاهی بدون اینکه آنها متوجه بشوند، سرم را برمی­گرداندم عقب، ببینم ماشینی ما را تعقیب می­کند یا نه. نزدیکی­های میدان ژاله تشخیص دادم که مثلاً در فاصلۀ 100 مترى ما، ماشینی دنبال ما می­آید. همین­طور که می‌رفتیم به طرف خانه، هرازگاهى برگشتم و نگاه کردم و هر بار مى‌دیدم که در خیابان هیچ­کس نیست و فقط آن ماشین است كه به دنبال ماست. بالاخره رسيديم به خانه. زن و بچه­مان را خوشحال كرديم!

صبح كه بلند شدم بروم سرکارم، اولین چيزى که به ذهنم آمد اين بود كه ببینم ماشین مأموران اطلاعات شهربانى آن دور و برها كجاست. از خانۀ خودم راه افتادم به سمت میدان مادر كه جنب خانه‌ بود. میدانکی بود به اسم میدان مادر كه کوچه‌ای از طرف شمال از آن منشعب می‌شد. سر كوچه، ماشین‌شان را دیدم. پیکان نبود. چه بود، يادم نمى‌آيد. یک ماشین دیگر هم بود. دو نفر در ماشین آن گوشه منتظر من ايستاده بودند. با پیکان خودم پیچیدم که بروم به ميدان نیروی هوایی و ژاله و بعد به طرف مؤسسه. اینها هم دنبال من راه افتادند. آمدند. نه تنها آن روز، تا هفت هشت روز هر جا كه مى‌رفتم دنبالم مى‌آمدند. نه تنها سر كار كه هر كجا. با زن وبچه­ام كه می‌رفتم مهمانی، اینها دنبال ما بودند. به شوخی به بچه­ها می­گفتم سرتان را برنگردانید، فرشته­های نگهبان همراه ما هستند. بعد از هفت هشت روز ديگر خسته شدند و ول کردند. این داستان ما بود با اميرپرويز پویان که بد عاقبتى داشت. عاقبتش این بود که من وارد لیست سیاه ساواک شده بودم.

بعد از انقلاب، آقای دکتر توفیق به من گفت كه ”من از همان روز دستگيرى تو تحت فشار شدید ساواک قرار گرفتم که تو را از معاونت مؤسسه بردارم. و چون نمی خواستم تسلیم‌شان بشوم، دنبال راه حلی گشتم. راه حلی که پیدا کردم این بود که تو را بفرستم خارج.“

داستان از اين قرار بود: یک روز كه من در مؤسسه نشسته بودم، دكتر توفیق مرا صدا کرد. من رفتم به اتاقش. گفت: ”فلانی، تو چرا نمی­خواهی بروی تحصیلاتت را تمام کنی، دکترایت را بگیری و بیایی؟“ گفتم: والله من حقوقی كه می­گیرم این­جا، همه­اش ماهی 1500 تومان يا دو سه هزار تومان است. خرج خانوادۀ من سنگین است. چهار تا بچه دارم. چه جوری با این پول کم مى‌توانم بروم درسم را در خارج ادامه دهم؟“ گفت: ”اگر من یک بورسی برایت درست بکنم، می­روی؟“ گفتم: ”چرا نمی­روم؟ من از خدا مى‌خواهم كه دکترایم را بگذرانم.“ این داستان تقریباً اوایل تابستان 1350 اتفاق افتاد. در جا تلفن را برداشت و شمارۀ شعبۀ فرهنگى سفارت فرانسه را گرفت به زبان فرانسه گفت: ”آره، من معاونم را می خواهم بفرستم برود فرانسه تحصیلاتش را تکمیل بکند، دکترایش را بگذراند. یک بورس می‌خواهم براى او بگيرم.“ طرف هم گويا جواب داد: ”اتفاقاً ما 10 تا بورس داشتیم. یکی­اش مانده که مال شرکت نفت فرانسه توتال است.“ دكتر توفيق هم گفت: ”این را نگهدارید برای آقای پرهام.“ و بعد رو به من گفت: ”بفرما این هم بورست! بورست جور شد.“ و اين جور شد كه من رفتم به فرانسه. اما پيش از آنكه بروم فرانسه، تحقیقاتم در مورد مناطق زلزله­زدۀ طبس و فردوس و آن ناحيۀ زلزله­خيز را مى‌بايست به پايان مى‌رساندم. پرسشنامه‌‌هایی تنظيم كرديم و با عدۀ زيادى از بچه‌هاى مؤسسه، از جمله خانم ویدا حاجبی كه جزو پرسشگرهای من بود، مجيد احسن و ده دوازده نفر ديگر رفتيم به فردوس. مطمئن نيستم كه مصطفى شعاعیان هم بود يا نه. ما باید ظرف ده پانزده روز كار را تمام می‌کردیم. رفتیم فردوس. در خانه­ای که متعلق به وزارت مسکن و شهرسازی بود مستقر شدیم. تحقیقات محلی‌مان را راجع به بازسازی شهرها و روستاهاى زلزله­زده انجام داديم و پس از آن برگشتیم به تهران.

اوایل پاییز 1350 من روانۀ فرانسه شدم و بعد هم که زن و بچه­ام به من پیوستند. زمستان 1352، من در دانشكدۀ دكارت سوربن و در حضور پنجاه شصت نفر از ايرانيانى كه به عنوان تماشاچى آمده بودند از تز دکترایم دفاع كردم و با نمرۀ بسيار خوب قبول شدم. رياست هیئت ژوری‌ با ژرژ بالانديه بود، استاد كرسى سوسيولوژى در سوربن.

ژانویۀ همان سال برگشتم به ایران. خُب، دکترایم را گرفته بودم. هيئت علمى دانشکدۀ علوم اجتماعی جلسه‌اى تشکیل دادند و تصویب کردند که من را به عنوان استادیار علوم اجتماعی استخدام کنند. این درخواست به دانشگاه تهران فرستاده شد و شورای عالی دانشگاه تهران هم آن را تصویب کرده بود و سپس طبق روتينى كه وجود داشت، درخواست‌نامه را برای تأئید فرستادند به سازمان امنیت. سازمان امنیت مخالفت کرده بود و گفته بود این آقا نبايد در دانشگاه استخدام شود.

هفت هشت ماه از اين داستان گذشت. رئیس دانشکدۀ علوم اجتماعی در آن زمان آقای دکتر نظامی ناو بود. یک روزی من نشسته بودم در دفتر كارم، آقای دکتر نظامی مرا صدا کرد. رفتم طبقۀ دوم، دفتر اتاق رئیس دانشکده. مرا نشاند در صندلی بغل میز خودش. بعد رفت در اتاق را از پشت بست که کسی وارد نشود. بعد آمد نشست پشت میزش. کشوی سمت راست میزش را باز کرد. نامه­ای درآورد و در دست راستش آن را در فاصلۀ یک متری دید من نگه داشت. به من ندادش. گفت: ”بخوان.“ دیدم نامه از ساواک است. زیرش هم مُهر سازمان امنیت و اطلاعات کشور را زده بودند. جواب کتبی و دستور کتبی ساواک بود به دانشگاه تهران که باقر پرهام نمی­تواند در دانشگاه تهران و در هیچ­یک از دانشگاه‌های ايران به عنوان استاد حضور داشته باشد. در واقع مرا از دانشگاه بیرون کردند. در حالی که همان موقع که ساواک این نامه را نوشته بود که فلانی نباید در هیچ­یک از دانشگاه­های تهران استخدام شود، آدم‌هایی مثل امیرحسین آریان­پور و خدابیامرز سیاوش کسرائی که از چهره­های سرشناس حزب توده بودند، در دانشگاه‌ها درس می دادند. حماقت ساواک را می­بینید؟

از آن تاریخ به بعد، رفتم سازمان برنامه و یکی دو سالى آنجا بودم. بعد از برگزاری شب­های شعر در پائیز 1356، درخواست بازنشستگی کردم، با 20 سال خدمت. و چه خوب شد که از خدمت دولتى آمدم بیرون. برای اینکه اگر مانده بودم، بعد از انقلاب معلوم نبود این جماعت چه بلایی سر من مى‌آوردند.

ن. م.: متوجه نكته‌اى كه مى‌گوييد هستم. اما اجازه بدهيد باز هم برگرديم به پويان. مى‌خواستم بدانم آيا به یاد داريد كه او هيچ­يك از نوشته‌ها و ترجمه‌هايش را، چه آنهایی را که در خوشه و آرش چاپ شد، چه آنهایی که به شكل دستنویس پخش شد، مثل ”خشمناک از امپریالیسم و هراسان از انقلاب،“ به شما داده باشد که بخوانید و نظرتان را . . .؟

ب. پ.: اصلاً. من البته بعداً تشخيص دادم، بعد که آن طفلک در همان نیروی هوایی کشته شد. او آگاهانه هیچ­یک از مسایل سیاسی خودش را با من طرح نمى‌کرد؛ به دو دلیل. گفتم بسیار آدم باهوشی بود. دلیل اول این بود که تشخیص داده بود من یک عنصر انتلکتوئل فرهنگی‌ام. علاقه­ای به سیاست ندارم. دلیل دومش این بود که تشخیص داده بود اگر با من مسئله را مطرح كند، من حتماً با او مخالفت می­کنم. من پس از انقلاب كه تئوری بقا‌ او را خواندم كه نه استراتژی بود و نه تاکتیک، خیلی تعجب كردم: ”ما خودمان را فدا می‌کنیم و سکوت جامعه مى‌شكند و مردم به حركت درمى‌آيند.“ این را اگر به من گفته بود، من مسلماً با او مخالفت می­کردم. می­گفتم پرويز جان، اکثریت این جامعه در حال و هوایی هستند که اصلاً به دنیای من و تو ربطی ندارد. من و تو به دنیای آنها ارتباطی نداریم. حتی اگر من و تو هم خودمان را فدا بکنیم، هیچ اتفاقی در این جامعه نمی­افتد. تو چرا می­خواهی بروی خودت را فدا بکنی؟ پویان این را تشخیص داده بود که نباید حرفش را به من بگوید. تصمیم خودش را گرفته بود، چون می­دانست اگر این را به من بگوید، من با او مخالفت خواهم کرد.

 

ن. م.: اگر بخواهیم صحبت را جمع ببندیم، شما در چهرۀ این روشنفکر جوان آن زمان كه انتلکتوئل با استعداد و علاقه‌مندى مى‌شناختيدش، چه مى‌ديدید؟

ب. پ.: یک بچۀ بسیار باهوش، بسیارحساس نسبت به سرنوشت میهنش و ملتش و بسیار علاقه­مند به آزادی می‌دیدم. آدمی که از سانسور حاکم بر جامعه، از استبداد حاکم بر جامعه به جان آمده بود، درحدی که رفت و خودش را فدا كرد؛ مثل خيلى ديگر از جوان‌هاى آزادى­خواه كه رفتند و خودشان را فدا کردند. جوانی با آن استعداد و با آن فهم و شعور و با آن علاقه به ملت خودش و با آن نفرتی که از حزب توده در او مى‌ دیدم، از جریان قلابی چپ در ایران، واقعاً حيف شد. اگر فضای آزادی می‌بود، او و جوان‌هاى زيادى مثل او به این سرنوشت دچار نمی­شدند که ما هرچه می‌کشیم از دست سانسور و آن سرکوب سیاسی مى‌كشيم. اگر آن سرکوب نبود و آن اختناق نبود و فضا نسبتاً آزاد بود، اجباری وجود نداشت که جوان‌هاى ما خودشان را به کشتن بدهند. این همه استعداد در راه شکوفایی دیگری شکوفا می شد، در راه خدمت به کشورشان شکوفا می­شد.

[1] ­­”طرود دهستانى ا‌ست از بخش مركزى شهرستان شاهرود. اين دهستان تقريباً در ١٥٠ هزار گزى جنوب باخترى شاهرود و ١٠٠ هزار گزى جنوب خاورى دامغان در حاشيۀ دشت كوير واقع شده [هر گز برابر يك متر است]. هواى آن زمستان معتدل و تابستان گرم است. آب قراى آن از قنوات تأمين مى‌شود. اين دهستان از هشت آبادى و چندين مزرعه تشكيل شده.“بنگرید به علی­اکبر دهخدا، لغت‌نامه، زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی (چاپ 9؛ تهران: دانشگاه تهران و روزنه، 1373)، ١٣٦١٦.

[2]اين زلزله در بامداد روز پنجشنبه ٨ مرداد ١٣٤٩ رخ داد. روزنامۀ كيهان در اين روز نوشت: ”زلزلۀ صبح امروز يك فاصلۀ ٥٠٠ كيلومترى از سارى تا مشهد را لزراند.“ كانون زلزله در مراوه­تپه، نزديك مرز ايران و شوروى، بود. بنا به نوشتۀ كيهان ١٠ مرداد ١٣٤٩، ”تلفات زلزله ١٧٥ كشته، ٥٠٠ مجروح و ٢٩ قريۀ ويران بود.“ كيهان آمار دقيقى از كشته­شدگان و ميزان ويرانى روستاها و شهرهاى زلزله­زده به دست نمى‌دهد.

[3]اول اسفند ١٣٥٢ش/١٢ مارس ١٩٥٣م، طرود در معرض زلزله‌اى به شدت ٥/٦ ريشتر قرار مى‌گيرد. در جريان اين زلزله كه يكى از شديدترين زلزله‌هاى قرن بيستم برآورد شده است، ١٨٠٠ خانه ويران شد و ٩٧٠ نفر جان خود را از دست دادند. روزنامه‌هاى وقت خبر اين فاجعه را چنين بازتاباندند: ”زلزله شديدى به مدت پنج دقيقه در قريۀ طرود، واقع در 72 كيلومترى شاهرود روى داد كه بر اثر آن قريۀ مزبور با خاك يكسان شد و قريب يك هزار نفر به هلاكت رسيدند . . . به مناسبت وقوع زلزلۀ طرود . . . عزاى ملى اعلام شد.“

بنگرید به

Abdalian ,S, La Nature, 81, 314, 1953 وJ.P. Rothe, La seimicicite du globe, UNESCO, Paris, 1969 و Major Earthquakes of the World, US Geological Science

پنجاه سال شاهنشاهى پهلوى (پاریس: سهیل،   )، جلد 2، 608-609.

[4] سرگرد علينقى نيك‌طبع، مأمور عالى‌رتبۀ ادارۀ اطلاعات شهربانى و ساواك و سربازجوى كميتۀ‌ ضد خرابكارى. او روز 9 دى‌ماه ١٣٥٣ به دست چريك‌ها‌ى فدايى خلق ترور شد.

[5]به دليل انتشار يادداشت‌هاى شهر شلوغ، فريدون تنكابنى در 31 فروردین 1349 به دستور ساواك دستگير مى‌شود. در اعتراض به اين دستگيرى، ٦٠ تن از اعضاى كانون نويسندگان ايران در 28 اردیبهشت 1349 اعلاميه‌اى مى‌دهند كه متن آن را مى‌آوريم: ”فريدون تنكابنى، نويسند ۀ معاصر ايران و دبير ادبيات، كه تاكنون كتاب‌هاى مردى در قفس، پيادۀ شطرنج و يادداشت‌هاى شهر شلوغ از او منتشر شده، مدتى است كه بر اثر انتشار كتاب آخرش در بازداشت به سر مى‌برد. بازداشت اين نويسنده نقض اصول آزادى و حقوق اهل قلم است. اين بازداشت ناروا باعث سرافكندگى ملتى است كه هميشه شاعران و نويسندگان خود را در سايۀ حمايت و حرمت و قدردانى و تفاهم خويش گرفته است. ما امضاكنندگان زير به اين بازداشت معترضيم و آزادى فريدون تنکابنى را در اسرع وقت خواستاريم.“ اعتراض نويسندگان ايران در داخل كشور و آزادى‌خواهان ايرانى در خارج از كشور به جايى نمى‌رسد و دادگاه نظامى فريدون تنكابنى را ”به جرم اقدام عليه امنيت كشور“ به شش ماه زندان محكوم مى‌كند.

نگاه كنيد به مسعود نقره‌كار، بخشى از تاريخ جنبش روشنفكرى ايران، باران، سوئد، ٢٠٠٢، جلد ١ ص ٣٢٩ و جلد ٥ ص ١١٣.

[6]حسن پويان، ياد ايام جوانى (تهران: گام نو، ١٣٨٥)، 16-17.

[7] ايران در سال ١٣٤٩ با مسئلۀ تازه‌اى روبه­رو مى‌شود: مسئلۀ هواپيماربايى. در ٣١ خرداد آن سال، يك فروند هواپيماى جت بويينگ ٧٢٧ هواپيمايى ملى با ٩١ مسافر، از جمله شهرام پهلوى‌نيا فرزند اشرف پهلوى، را كه در مسير تهران-آبادان پرواز مى­كرد، سه سرنشين ايرانى مى‌ربايند و به بغداد مى‌برند. ”عراق پس از آنكه به سه جوان ربايندۀ هواپيما پناهندگى‌‌ سياسى داد، هواپيما را به ايران بازگرداند.“ بنگرید به اطلاعات (سه­شنبه ١٨ مهرماه ١٣٤٩). اين نخستين مورد هواپيماربايى در تاريخ هواپيمايى ايران است. دومين مورد هواپيما‌ربايى در ١٨ مهر 1349 رخ مى‌دهد. هواپيماى ربوده شده كه ٤٤ سرنشين داشت و هشت خدمه ”همان هواپيمايى بود كه در روز ٣١ خرداد ماه گذشته در مسير تهران- آبادان . . . به بغداد ربوده شد و پس از آنكه ربايندگان آن در بغداد پناهندگى يافتند به تهران بازگشت. با اين تفاوت كه ربايندگان هواپيما اين­بار علاوه بر تقاضاى پناهندگى، تقاضاى آزادى ٢١ نفر از زندانيان سياسى ايران را داشتند و در نخستين لحضات ورود به بغداد، با عنوان اين تقاضا تهديد كردند چنانچه خواسته‌هایشان عملی نشود، هواپيما را با سرنشينان آن منفجر خواهند كرد.“ بنگرید به اطلاعات (يكشنبه ١٩ مهرماه ١٣٤٩). سومين هواپيماربايى سال 1349 در ١٨ آبان روى مى‌دهد. خبر اين هواپيماربايى را روزنامۀ اطلاعات روز دوشنبه ١٨ آبان به اين صورت باز‌تاباند: ”يك فروند هواپيماى داكوتاى مسافربرى از نوع دى. سى. ٣، متعلق به شركت ايرتاكسى ايران، بامداد امروز در مسير امارات دبى و بندرعباس با ٢٣ مسافر و سه سرنشين به زور اسلحه از مسير خود منحرف و پس از طى يك مسير طولانى و بنزين‌گيرى در امارات قطر به بغداد ربوده شد.“ شرح ماجرا را همان روزنامه در سه­شنبه ١٩ آبان اين­گونه به دست داده است: ”هواپيماى مذكور را شش نفر از مجرمين تحت تعقيب در ايران كه امارات دبى آنان را اخيراً به اتهام جعل و تزوير دستگير كرده بود و مى‌خواست به ايران مسترد دارد، با كمك سه تن از مسافران عادى هواپيما كه بعداً معلوم شد از همدستان اين مجرمين بوده‌اند، به سرقت بردند . . . ربايندگان هواپيما براى سرقت هواپيما از يك قبضه اسلحه، چاقوى ضامن‌دار و قوطى‌هاى بنزين استفاده كردند. آنان بنزين مورد نظر را در داخل قوطى‌هاى آب پرتقال و همچنين فلاسك آب به داخل هواپيما حمل كردند . . . ١٤ مسافر آن را شش تن از مجرمين مستردشدۀ ايرانى و چهار مسافر ديگر ايرانى، دو مأمور گارد و پليس دبى و دو مسافر پاكستانى تشكيل مى‌دادند. حكومت دبى، دو مأمور را به اتفاق شش مجرم ايرانى، كه دست‌هاى آنان به زنجير بود، براى تحويل مجرمين به ايران همراه كرده بودند.“ اصل ماجرا اما چه بود؟ شش تن از مجاهدين خلق ايران كه براى كسب آموزش‌ نظامى ساکن اردوگاه‌هاى فلسطينى لبنان و اردن بودند، در جريان توقت موقتشان در دبى مورد سوء ظن پليس اين كشور قرار مى‌گيرند و روانۀ زندان مى‌شوند. هم­رزمان اينان به محض آگاهى از اينكه دولت دبى بر آن شده كه اين شش تن را به ايران بفرستد، برنامۀ ربودن هواپيماى حامل آنان را در دستور مى‌گذاردند و در جريان يك عمليات برنامه­ريزى­شده، داكوتاى ايرتاكسى را بر فراز خليج فارس مى‌ربايند و به عراق مى‌برند. شرح ماجرا را محسن نژادحسينيان به دست داده است. بنگرید به محسن نژادحسینیان، پرواز بر فراز خليج (تهران: نشر نى، ١٣٧٩)، 139-152.

Pictorial Narration of the Battle of Karbala in Qajar Iran: A Combined Art Historical and Anthropological Approach

The Battle of Karbalāʾ[1] (61ah/680ad) has long been regarded as a pivotal event in the formation of the Twelver Shiʿah tradition. The tragedy of the battle is fundamental, even today, to the Twelver Shiʿah identity. A number of commemoration rituals are associated with Karbalāʾ and many involve the narration of stories associated with the battle. In Figure 1 (p.2), a pardah (curtain/screen) is used by a pardahdār (pardah-bearer), in the second half of the 20th century, as an aid in narration of the stories. A pardahdār would hang up his curtain, often with a sheet pinned over it, which he would then remove by increments, illustrating various stages of the story. The pardah would help the audience to visualise and relive the story in their mind’s eye. Lashkari and Kalantari refer to the curtains as “articulate expressions of those woeful happenings”[2] but calling them pictorial expressions might be more accurate, as the pardah is first and foremost a pictorial tool in the narration of the story. The mournful tones of the pardahdār, in combination with the scene depicted on his curtain, would move the audience to grieve for those killed at battle. The iconography of the pardah was able to work in this way as it was instantly recognisable to the audience, being the product of the long development of the depiction of the Karbalāʾ cycle which had begun in the

Safavid period and crystallised under Qajar patronage. The imagery which resulted from the developments of the Qajar period (1794-1925) uses a distinct vocabulary of markers. An audience would be able to recognise specific stories from set layouts and individuals from set attributes, allowing quick access to the essence of the story and a connection with the protagonists. The central scene of the pardah in Figure 1 depicts the half-brother of Imam Ḥusayn (d.680) ʿAbbās b. ʿAlī (d.680) (commonly known as Abūʾl-Faẓl) splitting an Umayyad enemy in two with his sword. To understand such iconography, still in use today, it is necessary to understand the Qajar roots of this art, as demonstrated by the oil-on-canvas painting by ʿAbbās al-Musavī in Figure 2. More specifically, it is important to explore how Qajar patronage of Shiʿism and its folk expressions,[3] combined with patronage of the arts in general, gave depictions of the Karbalāʾ cycle their fully-fledged form, in the arts of both the higher and lower social strata.

The Battle of Karbalāʾ and Iranian Shiʿism

The battle on 10th Muḥarram 61ah (10th October 680 ad) on the plain at Karbalāʾ was fought between Ḥusayn, son of ʿAlī and Fāṭimah and therefore grandson of the Prophet Muḥammad, supported by his seventy-two men, many of whom were also descendants of the Prophet, and the forces of the Umayyad governor of Kūfah ʿUbayd-Allāh b. Ziyād. The account given here follows the interpretation of the Twelver Shiʿah tradition largely formulated under Safavid patronage, as recounted in texts such as Rawżat al-Shuhadāʾ (The Garden of the Martyrs), composed by Vāʿiẓ Kāshifī in 1502.

The people of Kūfah requested aid from Ḥusayn in their struggles against the tyranny of the Umayyad governor, in opposition to the Caliph, Yazīd, but Ḥusayn did not reach Kūfah, as he and his seventy-two men were killed at Karbalāʾ. The women and children accompanying them were taken captive by the Umayyad troops. 10th Muḥarram is now remembered as the Day of ʿĀshūrāʾ and has been commemorated by supporters of ʿAlī and his descendants, now called the Shiʿah, almost since the event itself took place. In the centuries following the battle, it developed into the pivotal moment in Shiʿi historical consciousness. The commemoration of the slaughter of so many pious innocents and the unjust victory of the oppressor has become essential to the Shiʿah in forming personal religious belief and communal ritual practice.

Shiʿism became the official religion of what is roughly modern day Iran under the Safavid dynasty (1501-1760), through the agency of Shāh Ismāʿīl (r.1501-24). By the reign of Shāh ʿAbbās (r.1587-1629) the majority of the population had converted to Shiʿism. This support of Shiʿism was eventually inherited by the Qajars. By the time the Qajars came to power, the ʿulamāʾ (clerics) were a wealthy and influential group. Unlike the Safavids, the new Qajar rulers did not claim descent from Muḥammad and so they needed to legitimise their rule in other religious terms. To this end, they co-opted many popular religious practices to enable public displays of piety. Just one facet of this undertaking was the commemoration of ʿĀshūrāʾ, which received immense royal patronage from the Qajar dynasty, particularly by Nāṣir al-Dīn Shāh (r.1848-96).

The role of the Qajars 

Among the practices associated with the commemoration of the Battle of Karbalāʾ which came under the patronage of the Qajar dynasty, two are useful for our purposes. The first is the support of taʿziyah (passion plays commemorating the Battle of Karbalāʾ and other associated events) accompanied by the construction of takiyahs (theatres for the performance of taʿziyah). Built in Tehran in 1868 by Nāṣir al-Dīn Shāh, the takiyah dawlat was the most famous of the theatres for the performance of taʿziyah. Although taʿziyah would have been watched by members of the Safavid court, staged in the maydān-i naqsh-i jahān in Isfahan, the takiyah dawlat is evidence of the considerable Qajar patronage of taʿziyah, originally a folk performance form. Nāṣir al-Dīn Shāh took his inspiration for the building from the Royal Albert Hall in London, demonstrating that his aims were not only to patronise art forms coming “from below” to ingratiate himself with his people, but simultaneously to modernise his country by borrowing Western architectural forms.[4]

The second aspect of Qajar patronage which is pertinent to the discussion here is the Qajar support of painting. The Qajar court had its own atelier, led by a succession of chief painters, one of whom was Kamāl al-Mulk (d.1940) the painter of Figure 3. The Dār al-Funūn, established in 1851 by Amīr Kabīr (d.1852), Prime Minister to Nāṣir al-Dīn Shāh, also developed an atelier.[5] Kamāl al-Mulk also established the School of Fine Arts and Painting in 1912. The iconic oil-on-canvas portraits of Fatḥ ʿAlī Shāh (1772-1834), such as that by Mirzā Bābā (d. c.1830), painted in a fusion of the Persian and European modes, as seen in Figure 4, are closely associated with our image of him as a ruler. His innovative use of imagery was part of a promotion of the arts which constituted an effort in building a dynastic identity through the depiction of power. The images of Fatḥ ʿAlī Shāh and his descendants are highly idealised representations of the ruler. The European mode of the paintings allowed them to have power among both Persians and foreign visitors to the Qajar court. A similar style of painting is also found on objects produced for the upper-echelons of Qajar society in other media, such as lacquer and enamel. Another example of the Qajar state sponsorship of painting, in this case wall-painting, is the monumental depiction of the Battles of Chaldiran and Karnal in the Chihil-Sutūn, Isfahan. Even though some of this imagery drew on depictions from the Safavid era, the Qajar dynasty’s use of painting, particularly oil-on-canvas, for the building of identity and memory, as well as the promotion of painting in general, was innovative.

Methodology

Against this background, this essay will provide an overview of the pictorial narrations of the Battle of Karbalāʾ produced in Qajar Iran on various media. This overview will also make reference to taʿziyah. As will be shown below, taʿziyah evolved out of earlier rituals commemorating ʿAshūrāʾ during the Qajar period and seemingly provided the inspiration for the nature of many of the pictorial narrations which followed. Due to this close connection between the performance and pictorial modes, scholarship on pictorial narrations of Karbalāʾ is often found tacked on to works on taʿziyah.[6] The aim of this essay, however, is to focus on the depictions themselves. In addition to analysis of the images, literary sources which describe taʿziyah and pictorial depictions, particularly the pardah, will be taken into account. These will be taken from the Qajar and Safavid periods, in order to build up a picture of how the iconography of the Battle of Karbalāʾ developed in early modern Iran. However, I will not attempt to provide a definitive model for the chronological development of Karbalāʾ imagery as the sources available do not allow for such concrete conclusions.

Following an investigation of the sources, there will be an examination of how the depictions not only have aesthetic qualities, but also evocative and inspirational powers as crucial components of religious belief and practice. In this section of the essay, I will look at how they fit into Shiʿi doctrine and have been received by Shiʿi ʿulamāʾ, particularly during the Qajar period. The religious life of the pictorial narrations will also be considered within an anthropological framework. The anthropological aspect of the investigation will demonstrate how such imagery can play a key role as an identity marker and in the promotion of social bonds. This will help us understand why the Qajars were successful in their promotion of such practices. Such an unusual combined approach of literary, art historical, doctrinal and anthropological analysis will shed new light on the subject of depictions of the Battle of Karbalāʾ, while also providing a new methodological framework which could be applied to other cases of religious art.

As mentioned above, previous scholarship on the topic has largely stemmed from analysis of taʿziyah. Such work on the religious drama mode provides vital background to the development of pictorial depictions of Karbalāʾ. A limited number of scholars, most notably Chelkowski and Massoud-Ansari, have studied depictions of Karbalāʾ and provided an invaluable basis for the material covered in this essay.[7] Others, such as Aghaie, have, more recently, discussed the role of symbols and rituals in modern Iran, drawing on historical precedents.[8] On the topic of the anthropology of such rituals, Flaskerud has produced an immensely useful book concerning the visualisation of belief in Iranian Shiʿism.[9] This essay hopes to build on these works by covering a unique combination of the facets of the visual aspect of ritual mourning in the Qajar period.

Textual sources for depictions of the Battle of Karbalāʾ

There are a number of reports of the commemoration of the Battle of Karbalāʾ on the Day of ʿĀshūrāʾ dating from the early Islamic periods. However, sources from the early Modern period onwards are most pertinent for the question at hand. Michel Membré, the Venetian envoy to the Safavid court from 1539 to 1542 provides a number of notable accounts, among them, he writes:

In their squares there are many Persian mountebanks sitting on carpets on the ground; and they have certain long cards with figures; and the said mountebanks hold a little stick and point to one figure after another, and preach and tell stories over each figure.[10]

Most modern scholars have concluded that taʿziyah developed from mourning processions and commemorative texts, which subsequently gave rise to depictions such as those found on the pardah, and other media. Membré’s evidence, however, in which he describes ‘the mountebank’ telling stories using figures, could suggest an alternative genesis of the pardah and storytelling with pictorial narration. In a similar vein, in 1895 De Vilmorin wrote:

We were also offered ancient pictures on cardboard which represented religious subjects, such as the mosque of Karbalāʾ… my attention was in particular drawn by the fact that the main persons wore a white face veil.[11]

Another description is given in 1737 by two Dutchmen, Salmons and Van Goch. They tell the story of a mourning procession with fascinating, if not gory, details. The processions included ‘big theatrically arranged wagons showing scenes of his [Ḥusayn’s] life, his deeds, his battles and his death.’[12] They describe one wagon as having a cover sprinkled with sand and blood, or red paint, with holes cut into it, under which people would lie and stick their heads or limbs through the holes to give the impression of dismembered bodies. They also comment on the spectators’ reactions as the wagon passes by:

The people set up such wailing to show their grief in so many ways and with such conviction, imitation and naturalistic representations that one wonders at their capacity to give vent to such appropriate signs of suffering so realistically.[13]

Here they echo my own feelings at first seeing hundreds of weeping women during Karbalāʾ commemorations held in Tehran, wondering whether the tears were genuine, or also part of the performance. This is a question to which I will return, when considering the social and anthropological aspects of ʿĀshūrāʾ. Salmons and Van Goch also recount recreations of battles. Such reports suggest that dramatic re-enactments, now known as taʿziyah, had begun to take shape as early as the mid-18th century. The fights may have been ad hoc and without plot, but it seems that they were part of a dramatic commemoration of ʿĀshūrāʾ.

Further evidence from foreign travellers can be found in reports of painting. In 1817, Kotzebue, of the Russian embassy to Iran, wrote that the royal tent had an entrance curtain embellished with a painting of a dragon.[14] Similarly, James Alexander, travelling in Iran in 1825, recorded that the entrance to the royal enclosure was covered with a curtain decorated with the scene of Rustam killing the White Div.[15] More pertinently, when considered in relation to the pardah tradition, O’Donovan wrote during his time in Iran between 1879 and 1881 that:

On dead walls not far off some traders in religion had fixed up large canvas paintings, fifteen feet square, representing various scenes in the massacre of Hasan and Hussein, and some combats of Rustam and the White Demon.[16]

All three reports are of interest as they are evidence for depictions on cloth. However, this last passage is particularly noteworthy as it links the depictions of the Karbalāʾ cycle and the Rustam cycle, both, apparently, being narrated by a man using the pardah. This connection highlights both the popular roots of depictions of the battle and its place in forming not only a Shiʿi identity, but an Iranian one, too. It could also suggest that the Battle of Karbalāʾ was seen as one of several popular heroic epics, besides bearing religious connotations. The narrative is, after all, a rousing story of battle, heroism, tragedy and redemption.

Pictorial narrations of the Battle of Karbalāʾ

Now that a selection of the literary sources has been considered, this next section of the essay will cover the material sources. It is likely that some of the earliest depictions of the battle were as illustrations in manuscripts. Figure 5 shows an illustration from a 16th century Ottoman manuscript of the text Maqtal-i Āl-i Rasūl (The Killing of the Family of the Prophet). Similar illustrations are also found in illustrated copies of Ḥadīqat al-Suʿadāʾ (The Garden of the Happy) and Rawżat al-Shuhadāʾ. Such illustrations demonstrate that the practice of depicting the Battle of Karbalāʾ was not a new phenomenon in the Qajar period.

It is likely that depictions of the Battle of Karbalāʾ on pardahs also started at an early date, as suggested by some of the textual sources cited above, making mention of the use of depictions to accompany narrations of the story. However, due to the folk nature of the art form, it is impossible to state definitively when it began. It is an art form which still continues today, albeit with much diminished significance compared with the early 20th century. Most performances which happen now are staged and lack the original spontaneity of the performances of wandering pardahdārs. As the basics of the tradition were described in the introduction to the essay, in this paragraph I will examine the style and composition of the pardah. As is evident in Figure 1 the depictions on the pardah are, most importantly, narrative, but also non-linear. A hierarchy of events and individuals is formed through the relative size of the characters. Such a layout is reminiscent of the chronology of taʿziyah performances, which often jumps around in time and space. As Wirth wrote of taʿziyah, there is no need for the pardah to convey the plot, as the audience already knows it.[17] No known examples of Qajar pardahs remain today and early photographs are scarce, but contemporary pardahs are brightly coloured, as their predecessors surely were, attracting the attention of passers-by. Iconography is often enforced through the use of colour – green for Ḥusayn and his supporters, red for Shimr and the Umayyads – with the same colours used in the costumes of taʿziyah performers. Likewise, the style of the painting is highly stylised and formulaic, allowing an audience to immediately grasp the story and empathise with the protagonists

Due to the similarities with taʿziyah and the theatrical style of the recitation given by the pardahdār, it can be argued that the pardah tradition arose out of taʿziyah. However, bearing in mind some of the early accounts of storytellers using images and the informal nature of the performance, it is not unlikely that the origin of the form pre-dates ta’ziyah. Either way, the pardah, and its folk roots, clearly demonstrate the way in which imagery associated with Karbalāʾ acted as a prop for public piety. Audiences would gather around the pardahdār and lament the plight of the martyrs of Karbalāʾ, both the teller of the stories and the listeners involved in the gaining of salvation, reinforcement of a social bond, entertaining and being entertained.

Qajar depictions of the battle, similar to those found on pardahs, can be seen as more permanent fixtures on the walls of various types of buildings across Iran. As the dating of the genesis of depictions of the battle as wall paintings or tile panels has not been fixed, it is hard to definitively state how such depictions took their final form. They may have developed out of pardah imagery, as the style and iconography found in many of the wall depictions resemble depictions found on pardahs. Diba has argued that taʿziyah performances were translated into oil paintings, which then became pardahs, which took their final form in being painted directly on to walls.[18] All three media display depictions with very similar styles and compositions and, therefore, it is difficult to say which came first. The main purpose of this essay is not to debate the evolution of imagery, per se, but the development of the depictions may not be as linear as it has been thought. As is common with folk art forms, the development of the various media carrying Karbalāʾ imagery may have grown in informal, unpredictable ways.

The spaces most commonly bearing wall depictions of Karbalāʾ are imāmzādahs (shrines to descendants of the Prophet), ḥusayniyahs/takiyahs (spaces dedicated to mourning rituals and the performance of taʿziyah), buqʿahs (small shrines) and saqqākhānahs (public water fountains). Here, examples of imagery from three sites will be discussed.

Chronologically, the first is the Imāmzādah Zayd in Isfahan, though its date has been disputed. According to Peterson, the building is from the mid-19th century, a dating based on the iconography of the depictions.[19] Peterson’s dating is based on evidence linking the representation to taʿziyah, which flourished in the mid-19th century onwards. He notes that women with veiled faces are depicted, a phenomenon which came about under the influence of the practice of veiling female protagonists in taʿziyah performances, to hide the fact that they were played by men. Therefore, he argues, the depiction of veiled women indicates that the tile-work is post the development of taʿziyah. Rogers, on the other hand, had claimed that the paintings date from 1685-86, on the basis of a restoration inscription, even though he himself mused about why Chardin had not recorded them.[20] Meanwhile, Chelkowski noted that the foreigners depicted in the paintings are dressed appropriately for the late 18th or early 19th century.[21] Even though I would support Peterson in his 19th century date for the paintings, his reckoning is not entirely sound as pre-19th century depictions of fully-veiled women can be found.

Having shown Rogers’s dating as incorrect, Peterson goes on to emphasise the striking realism of the paintings.[22] He attributed such a style to the effect of taʿziyah, but also to the style of secular portraits favoured by the royal court and the burgeoning interest in photography. The depictions, painted in vivid colour, certainly have an immediacy to them. It is not hard to imagine how they would have aided a visitor to the shrine in mourning for the descendant of the Prophet to whom the shrine has been dedicated, and for Ḥusayn.

Another genre of wall-paintings prevalent in the late Qajar period came to be known as coffeehouse paintings (naqqāshī qahvah-khānah), named after the location of the depictions. The most popular subject matters were stories from the Shāhnāmah and

the Karbalāʾ cycle.[23] They would have been used by storytellers (naqqalān) to illustrate the stories told to entertain the customers. The scene in the foreground of the painting in Figure 7, by the renowned coffeehouse painter, Muḥammad Mudabbir (d.1967), bears a striking resemblance to the depictions seen in Figures 1 and 2.

The Ḥusayniyah Mushīr in Shiraz was destroyed by fire in 1988, but the tilework in the courtyard is thought to have dated from the period of 1873-76. Above one of the doors leading off the interior courtyard of the complex was the panel which can be seen in Figure 8. The iconography is certainly comparable to that seen on the pardah, with, for example, the use of size to determine the importance of individuals. The protagonists bear attributes, such as feathers in their helmets, also similar to those seen on the pardah.

The Muʿāvin al-Mulk in Kirmānshāh, a complex consisting of a husayniyah, zaynabiyah and ʿabbāsiyah,[24] along with other buildings, shops and a saqqakhānah, was built in the late 19th century and restored in 1917-1920 (Figure 9). The tile decoration was added during the restoration, and possibly up to as late as 1925, making it a very late example of Qajar depictions of Karbalāʾ. Nine of the panels depict Karbalāʾ, while others depict scenes from the Qur’an and ancient Iranian story cycles. In the depictions of Karbalāʾ, the influence of taʿziyah is again evident. However, I would argue that Peterson is again misleading in his analysis, as he claims the representation of Ḥusayn’s head with a candle stems from the use of candles to signify the coffin of a dead character in taʿziyah performaces.[25] It is just as likely that such an attribute stems from the depiction of holy personages in book illustrations, where their heads are often backed with a blazing halo of gold flames.

Qajar depictions of the events at Karbalāʾ were also produced in the form of lithographic prints, as seen in Figure 10, the earliest known example being produced in 1857.[26] These images were produced to illustrate texts describing the events at Karbalāʾ and sometimes accompanied taʿziyah scripts. They display features unmistakeably resembling the depictions we have seen on other media, such as the large size of the main characters and their dress.

The last of the media depicting imagery from the Battle of Karbalāʾ to be discussed here are oil-on-canvas paintings. The painting shown in Figure 2, Battle at Karbalāʾ painted by ʿAbbās al-Mūsavī (d.1931) in the late 19th or early 20th century is one of the finest remaining examples of such works. It is in the ‘coffeehouse style’ as discussed above in relation to wall-painting. These depictions are some of the most dramatic representations of Karbalāʾ, alive with action and movement. The organisation of the events is again non-linear but does have some development to it, with hell, for example, depicted in the lower right-hand corner of the example shown in Figure 2. Most likely to have been produced for the private houses of wealthy clients, the oil-on-canvas renditions of the Karbalāʾ cycle show clear similarities with the Qajar tradition of secular painting. The dress of the main protagonists, who are depicted in three-quarter view, is in the Qajar fashion, with curving arches for eyebrows and the horses leaping in an improbable motion. Similarities to battle scenes on lacquer painted objects, especially in the pose of the horse, can also be found. What is most striking, however, is the very close resemblance of the depiction on the pardah in Figure 1 to the depiction in the oil painting.

Therefore, as something of a conclusion to the material presented above, the painting in Figure 2 demonstrates the way in which the upper and ruling classes of Qajar society were able to take an artistic practice from below, refashion it and then, in turn, have their styles and modes of depiction amalgamated into folk art forms. These borrowings demonstrate that the patronage of the arts by the Qajar dynasty did indeed lead to a flourishing in the arts at every level. As shown above, a number of works propose that such imagery took most inspiration from taʿziyah. While this is still not an unfounded claim, the similarity of the depictions in other media to the oil painting is undeniable and the oil painting has its own connection with other Qajar secular art forms, such as royal portraiture, lacquer painting and wall-paintings. However, the borrowings from taʿziyah are also significant in our conclusions. Just as Nāsir al-Dīn Shāh’s building of takiyahs as both a display of piety and a movement towards modernisation led to a flourishing in taʿziyah at a lower level, so the depiction of the Battle of Karbalāʾ in oil-on-canvas (a Western mode) had its own effect.

The Shiʿi mourning tradition

There are numerous widely accepted sources within the Shiʿi tradition which recommend mourning. It is reported that Imam al-Riḍā (d.818) said:

Verily the day of al-Ḥusayn has lacerated our eyes and made our tears flow. It has made our beloved one (Imam al-Ḥusayn) become forlorn in the land of affliction and grief. Al-Ḥusayn has left grief for us to inherit and sorrow to accompany us until the Day of Resurrection.[27

Imam al-Ṣādiq (d.765) is said to have permitted crying for Ḥusayn saying:

Every kind of despondency and crying is disapproved, except for grieving and crying for Imam al-Husayn.[28]

The evidence presented above, both textual and material, demonstrates that love for Ḥusayn and his family and mourning for them was common practice under Qajar rule. There is also evidence from within the Shiʿi tradition during the period. The cleric Mirzā Abū al-Qāsim Ibn-i Ḥasan Gīlānī (1739-1817) emphasised the benefits of crying, or causing crying, for Ḥusayn.[29] Mullā Darbandī (d.1869-70), now seen as a controversial figure, but very popular during his lifetime, in his work Asrār al-Shahādāt, emotionally exhorted his followers to mourn Ḥusayn and even flagellate themselves in the process.

Within the practice of Shiʿism, both past and present, mourning is one of the main channels for public piety, something which was very much on the Qajar agenda. As inheritors of the Safavid legacy of an official Shiʿi state religion, they realised promotion of Shiʿi ideals and practices was incumbent upon their dynasty. Unlike the Safavids, however, the Qajars did not claim to be descendants of the Prophet. It was therefore necessary for them to display their piety in other ways. The ruling powers also had to contend with other aspects of their religion – the ʿulamāʾ. During the period of Safavid patronage of the religion, the ʿulamāʾ had grown considerable in both influence and wealth. Under the Afsharid and Zand dynasties, a lessening of royal patronage caused clerics to seek influence at a lower social level. The Qajars, although now characterised as pious, had a stormy relationship with the clerics. Therefore, they sought to demonstrate their piety amongst their people. The co-opting of folk forms of religious practice aided them in this endeavour, the patronage of ta’ziyah being the most significant factor. Such patronage led, in turn, to an increase in popular practices among the people.

The anthropology of mourning

In his DPhil on mourning traditions among the Lebanese Shiʿi community, El-Karanshawy draws on the work of a number of anthropologists to demonstrate the effects mourning rituals have on individuals and societies.[30] Writing that tragedy allows us to build and strengthen social bonds, he shows how the mourning of Karbalāʾ is a key memorialisation activity within the Twelver Shiʿah community. The success of mourning traditions associated with Ḥusayn is that, as a human, he provides a figure with whom individuals can relate and empathise. Empathy as a facet of commemoration helps groups to form and enhance community.

The role of the images of the Battle of Karbalāʾ is key to the mourning rituals. Anthropologists, such as Morgan and Flaskerud, have shown the role that images such as these have in religious practice. As displayed above through Shiʿi sources, the aim of the mourner should be to remember and relive the Battle of Karbalāʾ. There are number of ways this is done. The performance of, and watching of, ta’ziyah performances, hearing the stories told by the rawżahkhān (a reciter of stories associated with Karbalāʾ), and looking at depictions of the battle all stimulate a host of emotions associated with the tragedy. As Flaskerud has emphasised, the response is usually multi-layered, being both communal and personal.[31] Whichever form the memorial takes, it aims to illicit the same response in the viewer or listener. The experience which the mourners access through these media, allows them to relive the tragedy, thereby drawing closer to salvation. Images are powerful vehicles for emotion, focusing the mind on the subject and helping the viewer to visualise the event. It is also important to remember that images such as the ones examined here are a tangible part of the anatomy of Shiʿism, a medium through which religion can take place. In this way, these images fill a similar role to that of Christian icons, allowing the believer to experience the hereafter vicariously. They fulfil a number of the facets of religious imagery given by Morgan: imagining community; communicating with the divine or transcendent; embodying forms of communion with the divine; and influencing thought and behaviour by persuasion or magic.[32]

The power of communal mourning rituals and the images used as tools during those rituals is evidence as to why the Qajar rulers would seek to co-opt art forms associated with such activity. To an individual outside the Shiʿi community, the fundamental nature of the images we have seen may not seem particularly evocative. However, these images, when combined with the retelling of the story they are narrating, have the power to move the viewer in remarkable ways.

Conclusion

In conclusion, this essay has shown, through an original approach combining traditional art historical and literary methods with anthropological theory, that depictions associated with the Battle of Karbalāʾ crystallised in the Qajar period. Qajar patronage of the arts, with the aim of constructing dynastic and cultural identity, led to a flourishing of the production of imagery, both at court and among lower social strata, especially from the mid 19th century onwards. The style patronised by the court, inspired by European art and influenced by the spread of photography and the printing press, became widespread in all genres. The new power of meaning afforded to imagery was particularly well-suited to religious iconography. In addition, certain folk religious practices, such as taʿziyah, were also patronised by the Qajar dynasty, to support their position as pious rulers, which led to an increase in popular commemoration rituals at all levels. Combined, these two aspects of Qajar patronage interplayed with art ‘from below’ to produce the art discussed in this essay. Images of Karbalā from this period may have told long-established stories, drawing on long-established rituals, but it was in the Qajar era that they came to be depicted in new modes and styles, which persist to the present day.

[1] Arabic and Persian terms and names will be transliterated according to the systems used by the International Journal for Middle Eastern Studies. However, commonly used terms will be rendered as they are listed in the Oxford English Dictionary.

[2] Amir Lashkari and Mojde Kalantari, “Pardeh Khani: a dramatic form of storytelling in Iran”, Asian Theatre Journal, vol. 32, no. 1 (2015), 247.

[3] Throughout, terms such as ‘folk’, ‘from below’ and ‘popular’ will be used. These terms indicate that these art forms originated among the general populace, not at court.

[4] J. Calmard, “Le Patronage des Taʿziyeh: Éléments pour une Étude Globale’ in Taʿziyeh: Ritual and Drama in Iran, ed. Peter J. Chelkowski (New York: New York University Press and Soroush, 1979), 125.

[5] Willem Floor, “Art (naqqashi) and Artists (naqqashan) in Qajar Persia”, Muqarnas, vol. 16 (1999), 125-54.

[6] See P. Chelkowski, Ta’ziyeh: Ritual and drama in Iran ; see also M. And, Rituelden, Drama: Kerbela – Muharrem – Ta’ziye (Istanbul, 2002); Jamshid Malekpour, The Islamic Drama (London, 2003).

[7] Chelkowski, Ta’ziyeh: Ritual and drama in Iran; F. Massoud-Ansari, Die Malerei zur Zeit der Qadjaren-Dynastie (1796-1925) im Iran (Paris, 1986).

[8] Scot K. Aghaie, The Martyrs of Karbalāʾ: Shiʿi Symbols and Rituals in Modern Iran (Seattle: University of Washington Press, 2004).

[9] Ingvild Flaskerud, Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiʿism (London, 2010).

[10] Floor, Wall Paintings in Qajar Iran (Costa Mesa, California: Mazda Publishers, 2005), 136.

[11] Floor, Wall Paintings, 132.

[12] Chelkowski, “Narrative Painting and Painting Recitation in Qajar Iran”, Muqarnas, vol. 6 (1989), 99.

[13] Chelkowski, 99.

[14] Floor, W., Wall Paintings in Qajar Iran, 3.

[15] Floor, 4.

[16] Floor, 137.

[17] Andrej Wirth, “Semiological Aspects of Taʿziyeh” in Taziyeh: Ritual Drama in Iran, P. Chelkowski, ed., 33.

[18] Layla S. Diba, ed. Royal Persian Painting: The Qajar Epoch (1785-1925)( London: I.B. Taurins, 1999), 94.

[19] S. Peterson, “Painted Tiles at the Takieh Muʿāvin al-Mulk (Kermanshah)” in Akten des VII. Internationalen Kongresses für Iranische Kunst und Archäologie : München, 7.-10. September 1976, 619.

[20] J.M. Rogers, “The Genesis of Safawid Religious Painting”, Iran, vol. 8 (1970), 125-27.

[21] Chelkowski, “Narrative Painting”,104.

[22] Peterson, “Painted Tiles at the Takieh Muʿāvin al-Mulk (Kermanshah)”, 627.

[23] See Floor, W., ‘Art (naqqashi) and Artists (naqqashan) in Qajar Persia’, Muqarnas, vol. 16 (1999), 139.

[24] Spaces designed for the mourning rituals associated with Ḥusayn, Zaynab (Ḥusayn’s sister) and ʿAbbās (Ḥusayn’s half-brother) respectively.

[25] Peterson, “Painted Tiles”, 620.

[26] Ulrich Marzolph, Narrative Illustration in Persian Lithographed Books (Leiden: Brill, 2001), 25.

[27] Muḥammad Bāqir al-Majlisī Biḥār al-Anwār, vol. 44 (Tehran, 1957-85), 284.

[28] al-Majlisī, 289.

[29] Aghaie, ed., “Women of Karbalāʾ” (Austin: University of Texas, 2005), 31.

[30] Samer El-Karanshawy, The Day the Imam was Killed: Mourning Sermons, Politics, History and the Struggle for Lebanese Shīʿīsm (unpublished DPhil thesis, University of Oxford, 2013).

[31] Flaskerud, Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiʿism, 76.

[32] David Morgan, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice (Berkeley: University of California Press, 2005), 55.

Forugh Farrokhzad and the Persian Literary Canon

“If a writer is no longer rewritten, his or her work will be forgotten.”

– André Lefevere[1]

“People seem not to see that their opinion of the world is also a confession of character. We can only see what we are, and if we misbehave we suspect others. The fame of Shakspeare or of Voltaire, of Thomas à Kempis, or of Bonaparte, characterizes those who give it.”

– Ralph Waldo Emerson[2]

Although often justified, it is hard to avoid dramatic declarations when reviewing the literary impact and legacy of Forugh Farrokhzad (1935-1967). Literary critics rarely shy away from discussing her work in superlative terms. Hamid Dabashi describes her as “the most celebrated woman poet in the course of the Persian poetic tradition and a seminal modern Persian poet, regardless of gender.” [3] Michael Hillman asserts, “The best known among [Iranian women] is the poet Forugh Farrokhzad (1935-1967), the most famous in the history of Persian literature.”[4] Farzaneh Milani explains that, although denounced by some “for its immorality and its advocacy of promiscuity… her work has been among the most popular in modern Persian literature.”[5] For better or for worse, one thing critics seem to agree on is that Farrokhzad challenged, or even threatened, the normative values of her culture; innovative and exemplary, her place in the canon of modernist Persian poetry is well-established.

Farrokhzad’s towering position in the modernist canon is all the more remarkable given her virtual isolation as a woman poet. How a woman poet secured entry into this canon – despite, and in part, because of the patriarchal literary and social context in which her work has been received – will be a key focus of this essay, as well as asking what her literary survival can tell us about the processes of canon formation in the Persian literary context. It remains an understated truism in Persian literary historiography that not all speakers, readers, and writers of Persian have had equal influence over and access to the ever-evolving canon of works. Scrutinizing the nexus of factors privileging some works and authors over others (gender not least amongst them) is an important step towards writing more accurate and inclusive literary histories – a task distinct from simply writing about the contents of the canon itself. In the spirit of illuminating new ways in which literary historians can think about (and tentatively contribute to) canonisation, the latter part of this essay will examine Farrokhzad’s profound influence on two important women poets writing in post-revolutionary Iran, and argue that this connection underpins her continued canonical inclusion.

The Prcesses of Canonisation in Persian Literary History

Derived from the Greek term kanna, referring to a type of firm marsh reed, a kanon (also Greek) came to mean any kind of straight bar or rod, and more figuratively, a rule or standard.[6] Via Latin, Europe and the West inherited the word and developed the concept of a ‘canon’ as means of esteeming, categorising, and preserving artistic works that adhered to (often equally inherited) ‘exemplary’ aesthetic standards. Of course, what constitutes ‘exemplary’ aesthetic standards, and more recently, the social, political, economic, and ideological factors which inform such judgements, has been the subject of endless debate. And yet, despite the controversy of its various applications, the utility of the term persists and the reality of ‘canonical’ works can neither be argued away nor whimsically changed.[7]

Given its European origins, the conceptualisation of a ‘canon’ and the processes of canon formation have not often been considered in the context of Persian literary historiography. For a literary culture that practically endows sainthood upon its most revered figures, challenging the received wisdoms of authorial hierarchies and developing a framework in which to understand the success and survival of certain poets over others is an overdue task that this section will begin to redress.

In pre-modern times, the writing of tazkirahs (biographical anthologies of poets) was the primary method by which information about notable poets and samples of their poetry was transmitted from generation to generation.[8] Producing these manuscripts was an expensive task, commissioned by and for the courtly and educated elites.[9] The fruits of such labour are a primary source for much of our knowledge regarding canonical (and obscure) poets from the classical era. William Hanaway makes the argument that in this period, one cannot truthfully discern a canon of Persian poetry. This, he posits, is due in part to the textual inconsistencies that marred reproductions of manuscripts and hence denied readers an authoritative, standardised text,[10] and also because in his view tazkirahs were “by and large idiosyncratic works, written for reasons other than to transmit a canon of poetry.”[11] For Hanaway, there seems to be little distinction between “major and influential poets from minor and little-known ones.” He continues:

There is no sense of common ideals among the anthologizers’ comments, except perhaps an implied approval of style. Tazkiras in this sense seem to be almost acanonic. The transmission of a canon must be a deliberate and self-conscious act, and not done only by implication.[12]

Whilst it may be true that tazkirahs were written for diverse purposes with varying criteria for inclusion (such as regional, temporal, and general groupings),[13] Hanaway’s conception of canon formation as necessarily self-conscious is somewhat contentious. Tazkirah-nivisī succeeded in preserving and promoting the names and reputations of many poets and styles, with the result that by the eighteenth century certain poets had obtained a wide level of cultural familiarity and canonical standing.

The bāzgasht-i adabī, a literary movement beginning in the mid-eighteenth century, attests to this point. The bāzgasht promoted a return to Khorasani and ‘Eraqi styles of poetry, reacting against the Indian style (sabk-i hindī) that had gained prominence in the preceding centuries.[14] Hanaway contends that this movement did nothing to help form a consciousness of a canon, due to the lack of “accompanying social, intellectual, political, or ideological change.”[15] However, the imitation of poets such as Sa’di, Hafez, Farrokhi, ‘Onsori, Ferdowsi, and Manuchehri must have contributed substantially to their cultural importance and familiarity. Furthermore, to suggest this trend was in no way ideological may be too simplistic, as Alessandro Bausani argues, for the return to ‘native’ literary styles correlates with a kind of isolationist nationalism emanating from Shi’ite Iran, reacting against the wider Persianate (and Sunni) region.[16]

Moving into the modern period, nationalist perspectives continued to hold sway over Persian literary historiography and the implicit understanding of its canon. The work of Western Orientalists contributed to this outlook; E.G. Browne’s famous four-volume Literary History of Persia was particularly influential on both Western and Iranian perceptions of the canon, and notable for his exclusion of the “writings of those who, while using the Persian language as the vehicle of their thought, were not of Persian race.”[17] The devaluing of non-Iranian Persian literature is a trend that continues to this day.

The growing influence of both foreign ideas and academic works formed just a part of the changing social and intellectual landscape in early twentieth-century Iran, a change reflected in the drive towards the formation of a modern nation-state. This development would have significant effects on canon formation.

In Critical Theory and the Literary Canon, Dean Kolbas describes canon formation as dependent on:

a process of cultural familiarisation that in turn depends on social confirmation and broad institutionalisation… [it] is a historically cumulative process, and […] continual social confirmation over time is necessary for any work to be canonized.[18]

He emphasises how, in the Western context, the establishment of nation-states affected the formation of literary canons, stating that in the modern period:

The transformation of literary canons […] had been profoundly influenced by the prescribed values and priorities of the state, where the inculcation of abstract ideals has given way to a sense of shared identity by appeal to national history and distinct cultural heritage.[19]

In the Persian literary context, we have seen that “continual social confirmation” derived from the tazkirah tradition and centres of power such as royal courts provided a sense of a canon by at least the nineteenth century. These valorising forces were largely superseded by the institutions and ideology of the emergent nation-state of Iran.

In the 1920s, Reza Shah’s nascent state was able to convert the nationalistic, western-looking intellectual trends of the past few decades into a fully-fledged programme of modernisation and state-building. Legal, tax, and land reform changed the fabric of Iranian society drastically, as Iran rapidly developed the institutions and practices of a modern nation-state. In the cultural sphere, the state’s educational policies and ideological orientation had the most profound effects on literary canonisation. The commission of literary anthologies and textbooks in the late 1920s and 1930s exemplify the influence of the ‘prescribed values and priorities of the state’ on textual transmission and hence, canon formation. Hanaway cites two examples: Ganj-i sukhan compiled by Zabih Allah Safa,[20] and Sukhan va sukhanvarān of Badi al-Zaman Foruzanfar.[21] Both texts seem to have been designed for pedagogical purposes, with the latter commissioned by the Ministry of Education in 1928.[22] The Ministry established several criteria on which Foruzanfar was to base his selection. Two points are particularly telling:

  1. To the extent possible, all the poets of the past who were the most famous of their age will be mentioned, except that more of the best poets will be included, and fewer of those whose powers had declined.

[…]

  1. The basis of selection will not be limited to merely verbal and rhetorical beauty, but will include content sufficiently decent and elevated as to retain its elegance when translated into foreign language.[23]

This demonstrates an imperative for aesthetic judgement in the publication of certain poets over others, as well as a moralising dimension and a preoccupation with establishing a cultural identity worthy of foreign approval. In other words, widespread literary transmission assumed an explicitly ideological function[24] – legitimising political power by appeal to historical precedent – the state and its nationalist supporters attempted to form, or at least co-opt, the national canon.[25] As Wali Ahmadi succinctly writes, “The inception of a unified nation-state […] necessitated the creation of a unifying culture, with literature playing a pivotal role in the process.”[26]

The institutionalisation requisite to canon formation was further established after the founding of the University of Tehran in 1934, and the creation of a PhD programme in Persian literature in 1937. Muhammad Taqi Bahar’s Sabk-shināsī (1942)[27] formed the course text, having been commissioned by the Ministry of Culture for that end.[28] According to Ahmadi, Bahar’s task was to “canonize, or monumentalize texts which […] necessitate the continuing consolidation of Persian literature as a field of cultural study and a disciplinary institution”, and Sabk-shināsī was “not only a grand history of the evolution and development of Persian prose literature, but also a seminal text in what may be called the disciplinary emergence of Persian literature as a national institution.”[29] Bahar’s disparagement of sabk-i hindī further attests to the nationalist agenda of his work.[30] It was the authority bestowed on this text by the institution of the university that confirmed its pivotal role in the formation of the literary canon.

The nationalist ideology of the state and many intellectuals did not only attempt to immortalise certain poets by means of the syllabus and new anthologies. A pantheon of national poets was to become further inscribed on society’s collective historical outlook, thanks to the successful monument-building agenda of the Anjuman-i āsār-i millī (Society of National Heritage). Among their many projects was the construction or renovation of landmark tombs for various historical figures including many poets, such as a tomb complex of Ferdowsi in Tus (1926-34), the tomb-garden of Hafez in Shiraz (1936-39), and the tomb of ‘Omar Khayyam in Nishapur (1956-62).[31] These structures “aimed to work as heritage, which had to be read as venerable and timeless.”[32] The reinterment of these historic figures was covered widely by the state-run media, and “the modified biography and persona of these men were circulated among the masses by means of photographs, stamps, postcards and coins.”[33] Street names, statues, and public squares honouring these national literary heroes can be added to this list of what Kolbas calls “the symbolic minutiae of popular culture” which “all combine in the logic of the cultural field to valorise or stigmatize certain writers and works.”[34] In Pierre Bourdieu’s model of the field of cultural production, such a constellation of elements in combination with institutional components “plays a role in the symbolic consecration of particular works of art and the formal recognition of individual authors and artists.”[35] This is not to suggest that the likes of Hafez, Ferdowsi, and others were previously unknown to the general population, but simply that the state was eager to sponsor and initiate public efforts to preserve and promote Persian literary heritage in order to propagate a unifying national culture.

As Iran developed as a modern, capitalistic nation-state, the increased commodification of culture in parallel with the entrenchment of institutional authority and influence diversified the mechanisms of cultural familiarisation necessary for canon formation. Consequently, charting the fortunes of individual writers, artists and works becomes a task requiring considerable scholarly attention. Before looking more closely at Forugh Farrokhzad and the relationship of women authors to the canon, two further significant developments affecting canon formation in Persian literature must be briefly considered.

The aforementioned intellectual currents of modernisation in Iran not only came to shake up the political and social arrangements of the country, but also challenged the attitudes of writers and artists themselves regarding art’s social function. Exposure to European thought and literature throughout the second half of the nineteenth century caused what Ahmad Karimi Hakkak terms a “verbal and ideological decentering” which prompted a gradual shift in the thematic concerns of writers, and eventually, the emergence of an entirely new formal approach to poetry unbound by the rules of the classical tradition: shi’r-i naw (‘new poetry’).[36] Hanaway contends that the emergence of shi’r-i naw was the first ideological shift in the history of Persian literature of enough significance to force the establishment of distinct modernist and pre-modern canons.[37] The ideological tensions between these two camps are still felt today and continue to inform many of the processes of canon formation, with the traditionalists gaining extra wind in their sails following the Islamic Revolution of 1979.[38]

After the 1979 Revolution, the newly empowered Islamist authorities and their mobilized supporters initiated a cultural revolution that would have severe consequences for literary production, valorisation, and canon formation in Iran. Universities were closed down for several years, strict censorship was imposed, and strategic efforts were made to intimidate and coerce the intellectual community into greater conformity.[39] The state forged close ties with ‘Islamic’ authors who offered ideological support for Islam in general and the Islamic government in particular, providing them “a readership in schools, religious schools, Islamic associations and mosques as long as they worked within the state-sponsored Islamic discourse.”[40] Institutional power was recognised as a key weapon in the battle for cultural hegemony, and various official bodies were created to sanction, sponsor, and bestow awards onto ideologically compatible works.[41] The overt imposition of state ideology on the field of cultural production was also reflected in a more prescriptive (and moralising) form of censorship, as opposed to the more prohibitive impulses of the Pahlavi era.[42] Thus, contemporary or historic works that fall beyond the prescribed values of the Islamic Republic, were, and continue to be, banned, censored, or left to succeed by little more than their own devices.

Nevertheless, the Iranian government fails to maintain a complete monopoly on the mechanisms of cultural familiarization and evaluation that inform canon formation in the Persian literary context. Private galleries, literary journals, and cinemas have been able to feature works that have little to do with the prescribed values of the state (though their licenses remain granted at the whimsical discretion of the authorities), and the Internet is providing an unprecedented forum for counter-cultural discourse. Yet, it is my contention that it is the substantial cultural capital wielded by the diaspora community that presents the largest challenge to the supremacy of the Islamic Republic’s cultural narrative.[43] The influence of these rival centres of cultural evaluation on Farrokhzad’s legacy will be considered, but not before assessing another axis along which a work’s relationship with the canon often hinges: the gender of the author.

Women and the Canon

The importance of Farrokhzad’s successful canonisation cannot be understood without acknowledging the difficult relationship women writers have had (and continue to have) with the canon.

For the best part of the last half-century, feminists and literary theorists have contemplated the apparent absence, exclusion, and marginalisation of women writers in the annals of literary history. Considered a global phenomenon symptomatic of patriarchy, this has resulted in an undeniable dearth of feminine perspectives and realistic representations of women’s lived experiences – their creativity, struggles, and aspirations effectively muted. To counteract this historic suppression of women’s voices, many have argued for the necessity of ‘opening the canon’ to hitherto ignored women writers, and devoted academic attention to an exclusively feminine literary tradition. Despite presenting some methodological problems, focusing on a parallel women’s literary culture ultimately allows us to more effectively challenge dominant patriarchal attitudes towards women and women writers – attitudes which are no less manifest in Persian literary history than any other.

Until recently, it was a pervasive misconception in Western literary criticism that women writers were simply absent from literary history. However, the efforts of feminist literary historians have demonstrated, as Claire Buck highlights, that “women have been writing in considerable number for as long as men.”[44] The content of their work, the reason for their historic omission, and the appropriate critical response are three questions recent scholarship has sought to answer. In Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, Toril Moi outlines the progression of thought of many feminist literary critics, moving from:

suspecting all attempts at segregating women from the mainstream of historical development as a form of anti-egalitarianism, they came, during the 1960s, to accept the political necessity of viewing women as a distinctive group if the common patriarchal strategy of subsuming women under the general category of ‘man’, and thereby silencing them, was to be efficiently counteracted.[45]

Such endeavours aimed to work against the stereotyping, misrepresentation, and exclusion of women writers in the ‘standard’ reference books in the field,[46] and also to give a space for forms of writing more commonly practiced by women but deemed secondary or periphery by the male-dominated academic establishment, such as letters and diaries.[47] Elaine Showalter was one of the first Western academics to practice this ‘woman-centred criticism’.[48] Her advocacy offered an effective rebuttal to those who claimed that an exclusive focus on ‘women’s writing’ hurt the cause of women’s liberation by essentialising what it means to be a woman. She writes:

Women writers should not be studied as a distinct group on the assumption that they write alike, or even display stylistic resemblances distinctively feminine. But women do have a special history susceptible to analysis, which includes such complex considerations as the economics of their relation to the literary marketplace; the effects of social and political changes in women’s status upon individuals, and the implications of stereotypes of the woman writer and restrictions of her artistic autonomy.[49]

These “complex considerations” must be borne in mind when historicising the work of women writers in the largely misogynistic culture of Persian letters. Sunil Sharma has cited the absence of such considerations by anthologists in the classical period as a reason behind the failure of the classical literary tradition “to properly accommodate the memory of women poets.”[50] He points to one of the most substantial tazkirahs of the eighteenth century as case in point: Vāleh’s Riāz al-shuʿarāʾ (Delhi, 1747). Despite including more women poets than any other contemporary tazkirah (twenty-seven in total), it lists all entries alphabetically and fails to meaningfully distinguish poets by their gender.[51] Consequently for Vāleh, Sharma posits, “a successful female poet is one who writes like a man.”[52] No women, to our knowledge, compiled anthologies of classical Persian poetry; tazkirahs were thus framed by male anthologists whose interest in women poets attempted “to co-opt women with literary aspirations to the task of winning (elite) women’s consent to the dominant (and misogynistic) project of poetry.”[53]

Focusing on women poets in nineteenth-century Iran, Dominic Brookshaw highlights the same problem when examining women-centred tazkirahs, such as the Nuql-i majlis, complied in 1825 by a male anthologist.[54] Despite the “active involvement of women in the production of poetry” – as poets and patrons – textual records of their work remain scarce.[55] Elsewhere Brookshaw suggests that the loss of dīvāns of women poets was “most likely more common than the loss of those of male poets,” and attributes this in part to “residual anxieties about women’s writing in general, and, more specifically, about the preservation of their compositions in a written form”.[56] In such a literary culture, where women poets “remained a novelty at the margins of the literary communities or were appropriated by a male tradition”,[57] the absence of women writers from Persianate cultural memory comes as no surprise.

Farzaneh Milani has perhaps made the greatest academic contribution to rectify such cultural amnesia and delineate a women’s tradition in Persian literature, with two book length studies on the topic. In Veils and Words (1992), Milani points to the “virtual monopoly of literary representation” held by Iranian men for centuries as a principle reason behind the scarcity of feminine representation in Persian literary history.[58] She focuses on the metaphor of the veil to explain the historic silencing of women’s voices, writing:

The enormous gap between the time, space, and quality of critical attention devoted to male writers and that devoted to women writers was profoundly troubling. Soon, I came to realize that women’s veiling can be practiced on many levels. Literary criticism was once such arena. In conventional approaches to literature, I saw a failure to chronicle and capture women’s unveiled voices and the many internal and external hardships faced in their efforts to counter exclusion – spatially or verbally.[59]

Milani revises her thesis somewhat in her later work, Words, Not Swords (2011), correlating the degree of freedom of movement to that of freedom of expression. “Physical confinement – not the veil –”, she writes, “was the foundation of women’s subordination in Iranian society and the source of their literary quasi-invisibility.”[60] The demarcation of a women’s tradition in Persian literature therefore becomes an imperative not only in order to overcome the “transient fame” of its writers,[61] but also to help historicise the women’s liberation movement, shedding much needed light on the creative talents and common struggles of Persian speaking women. Indeed, if we are committed to a more accurate depiction of women’s literary contributions and lived experiences throughout history, the need for a “women-centred” criticism in the Persian literary context becomes plainly clear: the strong male bias in literary production, evaluation, and representation must be challenged and deconstructed.[62] In Milani’s words:

If we were to engage the issue of gender as a critical category, it would no longer be possible to disregard, push to the margins, or relegate to footnotes women’s vital contributions to Iranian modernity.[63]

The work of literary historians such as Sharma, Brookshaw, Milani, and others, therefore, does not only represent efforts to explain and rectify historical omissions of women authors from the literary record, but also a stage in the process of opening the canon itself.[64]

Farrokhzad and the Canon

The unprecedented level of academic attention given to Farrokhzad (primarily in the West) has indeed been one important factor in her successful canonisation. Several book length studies and numerous articles about her and her work make Farrokhzad easily the most studied Persian-language woman poet in history. How did she reach such heights of literary fame?

Farrokhzad’s dramatic (even notorious) biography has certainly leant itself to continued interest and intrigue. An outspoken, female divorcee, Western-looking and fashionably dressed, Farrokhzad’s public persona ostensibly conformed with “the motifs and dispositions which were uppermost in the highly ideologized counter-culture of her time”.[65] As is the case for many artists who die young, her untimely death, at the age of thirty-two, contributed to a highly marketable narrative of her life, compounding the critical tendency to mythologise and beatify all things Farrokhzad. Writing during the 1950s and 1960s, a time in which Iranian society was undergoing a number of modernising reforms and women were gaining more rights and access to the public sphere, for many, Farrokhzad and her modernist poetry became emblematic of what Milani has termed “the emergent Persian woman.”[66]

Dean Kolbas has argued that “an author’s or work’s flexibility to ideological appropriation,”[67] partially correlates with their potential for canonisation – this seems to be the case with Farrokhzad. Since the revolution of 1979, Farrokhzad has received a lot of attention outside of Iran, by the diaspora and beyond, including many translations of her poetry and creative projects inspired by her verse and life.[68] The transmission of her work into a Western context imbues it with a new critical potential, one facet of which Persis Karim articulates as a refutation of “the often singularized narrative of women’s oppression” that “counteracts the plethora of negative media representations of contemporary Iranian life.”[69] That Farrokhzad’s reputation undermines the Islamic Republic’s narrative of womanhood too, is a further political dimension to her continued relevance. Indeed, the revolution of 1979 and the cultural establishment’s subsequent distaste for modernist writers in general, and Farrokhzad in particular, has imbued her work with renewed subversive potency. Despite her work being censored, it remains widely read in Iran, particularly by women, and her gravesite is frequently visited by admirers.[70] The appropriation of Farrokhzad’s works, and indeed Farrokhzad herself, by many such artists and onlookers may also be reflective of a certain nostalgic tendency – often rose-tinted – felt by much of the diaspora for the Iran of the 1950s and 1960s. Farrokhzad’s famed vitality, empowered lifestyle, and unveiled beauty arguably symbolise that era for many expatriates – an irony, considering Farrokhzad’s sense of alienation in her own time.

One element of Farrokhzad’s work in particular has been subject to a critical obsession by her admirers and detractors alike: her portrayal of the female erotic and the sensual. Although by the 1950s and 1960s unabashedly feminine and even sexualised female artists and stage performers had reached some public prominence,[71] Farrokhzad was the first to bring such notions into the domain of ‘respectable’ culture with her poetry. Whilst this phenomenon has led to a reductive understanding of her artistic significance, it has nevertheless bolstered her level of cultural familiarity and hence, canonical standing. Exaggerated pronouncements that she was “the founder of Persian poetry’s feminine culture” [72] and “the first person in whose words one can find a feminine tone,”[73] for many have cemented her position as the exemplary, pioneering woman poet.

However, Farrokhzad’s literary impact must be understood in broader terms. Her exemplary status as a modernist women poet is evidenced by the continued influence she has on the work of women writing poetry in post-revolutionary Iran – a pervasive influence that helps maintain her canonical standing. By shining light on the footprints of Farrokhzad’s poetry found in contemporary writers, literary critics can help expand her canonicity beyond the parochial and at times prurient interest which has often underpinned it. Accordingly, the final part of this essay will demonstrate Farrokhzad’s importance to two leading contemporary women poets from Iran, based on recent interviews conducted with each of them and a close-reading of their published work.

***

More women are writing poetry in Persian now than ever before, and literature in general accounts for over 50% of all books by women published in the Islamic Republic.[74] Nevertheless, women authors, particularly those working within the modernist tradition, face more difficulties than most in getting their work published. I recently interviewed two leading, young modernist poets – Granaz Moussavi (b.1976) and Sara Mohammadi Ardehali (b.1976)[75] – to gain a better sense of these difficulties as well as to find out their own perspectives on Farrokhzad’s influence on their work. Writing since the 1990s, there is over a thirty-year gap between the output of Farrokhzad and these poets, and yet her impact on their poetic practice and philosophy is tangible, highlighting her continued canonical importance. Moussavi and Ardehali’s relationship with Farrokhzad struck me as all the more interesting and important given they are of a similar age to that of Farrokhzad in her poetic career, and could plausibly be described as “emergent Persian women” of the twenty-first century.

It must first be noted that the process and possibilities of poetic production in Iran have changed considerably since the 1979 revolution. Whilst like Farrokhzad and her contemporaries, who could not criticise the government openly in their work, today’s writers must also carefully negotiate topics deemed ‘unislamic’ by the Ministry of Culture and Islamic Guidance. With this comes a strong moralising element, inevitably felt more heavily by women writers. Consequently, poetry containing sexual imagery or allusions is rarely published. The censor’s demands often seem arbitrarily pernickety and lacking in literary sensitivity, a point to which Moussavi’s experiences attest. In a recent interview, Moussavi told me how for her first officially published volume, Pāberahneh Tā Sobh [Barefoot ‘til Morning], the censor required a total of seventeen adjustments – mainly changes to words and phrases, but some poems having be completely removed.[76] One example Moussavi recalls was having to remove an innocuous use of the word ‘sīnahband’ [bra], which was regarded as too erotic, replacing it with ‘dāman-i guldār’ [flowery skirt] in the poem ‘Furūdgah’ [Airport]. Her next collection was approved without any necessary changes, although following its second print-run, the books were confiscated on the second day of the annual Tehran Book Fair by representatives from the Ministry. A few months later, the books were once again approved for public consumption. Moussavi waited five years hoping to gain permission to publish her most recent collection in Iran; unsuccessful, she instead published in Australia. The social taboos of Farrokhzad’s era have thus given way to the strict, moral guidelines of the state as the primary stimulus for pre-emptive self-censorship, with the result that poetic exploration of sexual or sensual tropes is not merely frowned upon, but legislated against.

During my interview with Moussavi, she recalled an anecdote from very early on in her career that reveals something of both Farrokhzad’s formative influence on her poetry and the cultural establishment’s distaste for the pre-revolutionary poet. In 1994, Moussavi was invited – to her surprise – to participate in a state-run poetry event to celebrate Women’s Day, along with many other women poets from around the country, at the University of Zahedan in southeast Iran. During the course of the various lectures, seminars and recitals, Moussavi recalls feeling increasingly out of place:

All of the poems had very prescribed [sifārishī] contents…and after a while I realized that nobody had mentioned Forugh’s name once! Not one person mentioned this influential, ground-breaking poet. … So when I went up to read my poems, I said: “I’m dedicating my first poem to Forugh Farrokhzad, due to the fact that it is Women’s Day and I’m very amazed that nobody has mentioned her name so far, and I think that it’s appropriate to mention her here.”

When I finished my recital, there was a terrible silence in the lecture hall. A few people calmly clapped, but everyone was looking at me angrily.

After returning to our hotel room that night, there was a strong banging on the door around 10pm. I opened the door and a few women [officials] came into the room and it’s unbelievable, I still don’t believe it, one of the women came towards me and gave me a hard slap in the face. She said “Are you writing your poetry for a prostitute?” And then they kicked us out of the hotel.[77]

Through this act of defiance – surely knowing that mention of Farrokhzad would be provocative – it seems Moussavi sought to channel something of Farrokhzad’s troublemaking spirit. Like Moussavi, Ardehali aligns herself with Farrokhzad’s counter-cultural reputation, and even welcomes (perhaps aspirationally) a comparison between their lives, telling me in a recent interview:

Forugh – because of extremists, because she spoke about her feelings, and about love – was rejected by society, she had a hard life, and people cursed her. So when I started writing seriously, I had to ask myself – Sara, if you also want to write honestly and sincerely, society will reject you – do you want to do this or not? And I decided that yes, I wanted to. So in this way, in terms of a [woman] poet’s position in society, Forugh spoke to me. Her biography, her life spoke to me.[78]

It would seem that, for Ardehali as much as Moussavi, to be a good woman poet one must embody a certain disruptive female character, à la Farrokhzad. This outlook confirms that Farrokhzad’s exemplary standing – and therefore her canonicity – is to some extent political. However, it is not just these poets’ attitude to being a poet that owes a debt to Farrokhzad, but also their poetic technique itself. That is to say, her canonicity is also aesthetically underpinned. A brief examination of some of Ardehali’s poems will begin to demonstrate this point.

Ardehali’s poems tend to be short and written in simple language, replete with personal reflections on life in Tehran for a young Iranian woman. Unsurprisingly, young Iranian women constitute her principal readership.[79] Written in free verse, her poetry is often formally experimental, imbued with twenty-first century terminology and even occasional words and phrases in English. Whilst her thematic concerns are diverse, a consistently candid presentation of a woman’s perspective and feelings, as well as her use of imagery from the natural world, demonstrate a certain engagement and resonance with Farrokhzad’s aesthetic legacy.

In the poem “Asīr” [Captive], from Ardehali’s first collection, one can observe something reminiscent of Farrokhzad’s typical dynamic between confinement, frustration, and moments of passion. It reads:

I don’t understand this world

This building is very tall

So I won’t commit the rooms to memory

The stairs are endless

I have no business here,

Nothing,

Except

Leaving behind

The taste of a kiss

In the stairwell[80]

The poem’s title suggests a sense of imprisonment[81] – both physically within the city’s seemingly interminable high-rise architecture, and emotionally, having to steal an unsanctioned moment of passion in an empty stairwell beyond society’s gaze. The idiosyncratic sanctuary of unused stairwells situates the episode in modern-day Tehran, where massive, residential tower blocks are now increasingly pervasive, and apartments are almost exclusively accessed by lifts. ‘Asīr’ is immediately evocative of Farrokhzad’s first collection of the same name, and echoes her recurring portrayals of entrapment, such as in ‘Asīr’ and ‘Jum‘ah’ [Friday] (in which she describes being trapped at home as a child on a “Friday of submission” in a “house of loneliness”)[82], and clandestine, fleeting love moments, such as in ‘Būsah’ [Kiss] or ‘Gunāh’ [Sin] (although Ardehali’s love moments are necessarily less erotic). ‘Juft’ [Couple] is a poem in which Farrokhzad demonstrates a similar tension between isolation and romantic connection:

Night falls
and after night, darkness

and after darkness

eyes

hands

and breathing, breathing, breathing…

and the sound of water

that flows from the tap drop by drop by drop

Afterwards two red sparks

of two cigarettes

the tick-tock of the clock

and two hearts

and two solitudes[83]

Ardehali clearly employs the same laconic style in her poem to the same end as Farrokhzad – leaving most details of the romantic liaison unsaid, thereby defiantly enhancing the sense of implied transgression.

The stifling potential of domestic spaces and routines is another conceit shared by the two poets. Ardehali’s ‘Shabīkhūn’ [Night Ambush] is an ironic depiction of banal domesticity:

Seven times

I wash

The glasses and

The plates and

The pots

How exciting this night is.[84]

This six line poem captures the same embittered spirit of Farrokhzad’s ‘Arūsak-i Kūkī’ [Wind-up Doll], in which Farrokhzad lists the mundane, unfulfilling activities and expectations of a house wife (“For long hours… one can stare at the smoke of a cigarette/one can stare at the shape of a cup/one can stare at a colourless flower on the carpet”) before ending with a similarly sarcastic declaration: “‘Oh, I am so lucky.’”[85]

However, unlike Farrokhzad, the presence of the state in Ardehali’s poems is often pronounced and antagonistic. This is frequently conveyed through the theme of censorship, such as in the poem ‘Dūstit Dāram’ [I Love You]:

Your poems were printed

Poems that I had dreamt about

Your poems got permission to be printed

They reckoned those three dots

Were the footprints of Sheikh Shahāb ad-Din Suhrawardi

My poems were rejected

They said the shoulders of my poetry

Have a manly scent

They told me to remove “your child”

And “the pulsations of my body” too

Any book that is published now

I guess

Someone

Someplace

Has become a ‘…’[86]

Assigning the poem a title incongruous with the content immediately notifies the reader of the censor’s crude hand, whose redactions are exposed as inconsistent: if “the pulsations of my body” were previously prohibited, why are they allowed here? Similarly absurd, what possibly justifies censoring a child? Or more fundamentally, how is it that the censor permits a poem so clearly about censorship? Ardehali mocks this haphazard judgment though her suggestion that the “three dots” inserted by the censors to replace supposedly problematic words or phrases, to them absurdly represent “the footprints of Sheikh Shahāb ad-Din Suhrawardi”, a revered twelfth-century Islamic scholar. Such a heavy-handed impingement on the transmission of a (female) voice from the private to the public sphere, filtered through a (theoretically) Islamic moral paradigm, is again indicative of the new nuances of control in the era of the Islamic Republic. Faced with such violations of autonomy, Ardehali’s struggle for authentic intimacy recalls Farrokhzad’s frustrated longing for union, albeit prompted more by governmental than cultural reasons. This point is expressed eloquently in the short poem, ‘Shi’r-i muntashir nashudah’ [Unpublished Poetry]:

            They can’t read

            My hand

            My hands

            Are your unpublished poetry.[87]

The denial of intimacy is perhaps one reason why a sense of loneliness also permeates much of Ardehali’s work. Her first collection features two poems with the word ‘tanhā-ī’ [solitude] in their titles,[88] and it appears again in her second collection:

The only lake in which I’ll become naked

Is solitude

There we become the body

I sing songs whose words I don’t understand

Solitude

And that restless stag

With twisted antlers

Which slowly slowly sets off at sunset

He lifts up his head

His powerful sense of smell selects his path

His antlers

Push aside dry branches and virgin thickets

Solitude

And awakening the water’s reflection in the large and plant-eating eyes of   the stag

Perhaps forests far off forests

Centuries far off centuries

Solitude

And singing a song

A song which kept up

A wild stag

With twisted antlers

In a far off forest[89]

The opening image evokes Shirin’s nude bathing in Nizami’s famous tale of Khosrow and Shirin, an image also recalled by Farrokhzad in ‘Ābtanī’ [Bathing]:

I became naked in that pleasing air

To wash my body in the water of the spring[90]

In engaging with the familiar motif, Ardehali establishes a romantic, even erotic scenario; the image of the potent, untamed stag, following nothing but his senses, pushing aside “dry branches and virgin thickets”, metaphorically alludes to a sensuous, passion-filled lover. Farrokhzad’s eroticism is equally metaphorical:

I pressed my body against the soft, new grass

Just like a woman sleeping on top of her beloved

I gave myself up completely to the spring’s arms[91]

For both poets, then, nature not only functions as a sort of refuge for their speakers, but also as a vehicle to explore desires frustrated or eschewed by Iranian society. At odds with the prescribed values of the dominant culture, an ensuing sense of loneliness engulfs each of them. Farrokhzad memorably expresses this notion in one of her later poems:

And this is I
a solitary woman
at the threshold of a cold season
at the beginning of understanding
the polluted existence of the earth[92]

On the one hand troubling, on the other hand liberating, Ardehali’s speaker similarly asserts that it is only in “solitude” that she will become naked. Thus, both poets utilise the painful yet nurturing space offered by isolation to discover and preserve something obscured and eroded in the company of others: their authentic, uncovered selves.

Conclusions

Understanding canon formation in any literary context asks scholarship not simply to extol the already well-documented virtues of celebrated authors, but investigate how and why these authors have successfully entered into cultural memory and achieved their exemplary status. This is not to diminish the insight or craftsmanship of canonical figures, but rather to recognise that artistic merit is not the sole determinant of literary survival, when factors as diverse as economics, ethnicity, religion, and gender have so evidently affected an author’s access to the literary marketplace and their subsequent evaluation and reproduction throughout history. The natural response to this line of inquiry is initiating efforts to write into literary history those figures who have been unduly excluded. Such considerations have been few and far between in Persian literary historiography.

The case of Forugh Farrokhzad interestingly illustrates some of the dominant factors at play in the canonisation processes of the last fifty years, particularly how gender discrimination has prejudiced attitudes towards her importance. The politically tumultuous events throughout the Persian-speaking world over the past half-century have only exacerbated this problem, with Farrokhzad commonly appropriated as a weapon in the battle over conflicting narratives of womanhood and modernity.

The testimonies of Granaz Moussavi and Sara Mohammadi Ardehali clearly attest to the fact that Farrokhzad’s canonical importance is one that blends the memory of Forugh the poet with that of Forugh the iconoclast. That Farrokhzad’s perceived rebelliousness has such symbolic importance to these writers is hardly surprising given the long, politicised history of critics sensationalising this characteristic as either her greatest virtue or greatest vice. Nevertheless, the intertextual relationship between the work of Farrokhzad and that of many post-revolutionary women writers, as evidenced above in the case of Ardehali’s poetry, goes some way in demonstrating the powerful aesthetic legacy she has also bequeathed to subsequent generations.

This is an often overlooked facet of Farrokhzad’s deserved place in the canon, which is in no small part due to the reductive critical engagement she and other women writers have historically received. The candour, wit, and tensions between domestic settings and images from the natural world found in Farrokhzad’s poetry are just some elements of the poetic language inherited and employed by her successors. It therefore behoves literary scholars to explore and interrogate the debt owed to Farrokhzad’s poetry in the work of other leading Persian-language women poets, poets such as Moussavi, Pegah Ahmadi, Fatemeh Shams, Bahareh Rezaee, and others. This is for two principal reasons: not only with the aforementioned motive of expanding Farrokhzad’s canonicity beyond being dependent on her utility as a political prop, but also to overcome the well-documented phenomenon of “transient female literary fame” which threatens to afflict her and her successors alike.

Appendix

Extracts of poetry quoted and translated

Sara Mohammadi Ardehali, “Asīr,” Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music], 1st ed. (Tehran: Āhang-e Digar, 2008), 59.

سر از این دنیا در نمی آورم

این ساختمان خیلی بلند است

به خاطر نمی سپارم اتاق ها را

پله ها تمام نمی شوند

هیچ کاری ندارم اینجا

هیچ

جز

باقی گذاشتن

طعم یک بوسه

در پاگردی

Ardehali, “Shabīkhūn,” Barāyi sang’hā [For the Stones], 1st ed. (Tehran: Cheshmeh, 2011), 30.

هفت بار

می شویم

لیوان ها و

بشقاب ها و

قابلمه ها را

چقدر جان دارد این شب

Ardehali, “Dustit dāram,” Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, (2008), 85-86.

شعرهای شما چاپ شدند

شعرهایی که خواب دیده بودم

شعرهای شما اجازه ی چاپ گرفتند

آن ها خیال کردند آن سه نقطه ها

جای پای شیخ شهاب الدین سهروردی است

شعرهای من برگشت خوردند

گفتند شانه های شعرم

بوی عطر مردانه می دهند

گفتند “کودک تو” را حذف کنم

تپش های تنم» را نیز»

هر کتابی حالا چاپ شود

من حدس می زنم

کسی

جایی

سه نقطه شده است

Ardehali, “Shi’r-i muntashir nashudah,” Barāyi sang’hā [For the Stones], (2011), 97.

دستم را

نمی توانند بخوانند

دست های من

شعر منتشر نشده ی توست

Ardehali, “Tanhā-ī” Barāyi sang’hā [For the Stones], (2011), 98-99.

تنها برکه‌ای که در آن برهنه می شوم

تنهایی ست

آنجا تن می شویم

آوازهایی می خوانم که واژه‌هاشان را نمی دانم

تنهایی

و آن گوزن ناآرام

با شاخ‌های پیچ خورده

که آهسته آهسته در غروب راه می افتد

سر بالا می گیرد

شامه‌ی قوی‌‌اش مسیری بر می گیرد

شاخ‌هایش

شاخه‌های خشک و باکره‌ی بیشه را کنار می زند‌

تنهایی

و بیدار کردن انعکاس آب در چشمان درشت و گیاه‌خوار گوزن

شاید جنگل‌ها جنگل دور

فرن‌ها فرن فاصله

تنهایی

و خواندن آواز

آوازی که

گوزنی وحشی

با شاخ‌های پیچ خورده را

در بیشه‌ای دور

بی خواب کرده

Forugh Farrokhzad, “Jum‘ah,” Tavalludī Dīgar [Another Birth]. 4th ed. (Tehran: Morvārid, 1969), 69.

جمعهء ساکت

جمعهء متروک

جمعهء چون کوچه های کهنه، غم انگیز

جمعهء اندیشه های تنبل بیمار

جمعهء خمیازه های موذی کشدار

جمعهء بی انتظار

جمعهء تسلیم

خانهء خالی

خانهء دلگیر

خانهء در بسته بر هجوم جوانی

خانهء تاریکی و تصور خورشید

خانهء تنهائی و تفال و تردید

خانهء پرده، کتاب، گنجه، تصاویر

Farrokhzad, “Juft,” Tavalludī Dīgar [Another Birth] (1969), 51.

شب می آید

و پس از شب ‚ تاریکی

پس از تاریکی

چشمها

دستها

و نفس ها و نفس ها و نفس ها …

و صدای آب

که فرو می ریزد قطره قطره قطره از شیر

بعد دو

نقطه سرخ

از دو سیگار روشن

تیک تاک ساعت

و دو قلب

و دو تنهایی

Farrokhzad, “Arūsak-i kūkī,” Tavalludī Dīgar [Another Birth] (1969), 75..

می توان ساعات طولانی

با نگاهی چون نگاه مردگان ثابت

خیره شد در دود یک سیگار

خیره شد در شکل یک فنجان

در گلی بیرنگ بر قالی

[…]

آه من بسیار خوشبختم

Farrokhzad, “Ābtanī,” Divār [Wall]. (Tehran: Morvārid, 1956), 55-56.

لخت شدم تا در آن هوای دل انگیز

پیکر خود را به آب چشمه بشویم

[…]

تن به علف های نرم و تازه فشردم

همچو زنی کاو غنوده در بر معشوق

یکسره خود را به دست چشمه سپردم

Farrokhzad, “Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard,” Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard [Let Us Believe in the Beginning of the Cold Season], (Tehran: Morvārid, 1974), 37.

و این منم

زنی تنها

در آستانه فصلی سرد

در ابتدای درک

هستی آلوده ی زمین

[1]André Lefevere, Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame. Translation Studies (London: Routledge, 1992), 112.

[2]Ralph Waldo Emerson, The Conduct of Life [electronic Resource] (Blacksburg, VA: Virginia Tech, 2001), www.ebrary.com/landing/site/bodleian/index-bodleian.jsp?Docid=5000633, 76.

[3]Hamid Dabashi, “Forugh Farrokhzad and the Formative Forces in Iranian Culture,” in Forugh Farrokhzad: A Quarter-Century Later, ed. Michael Craig Hillmann, 7–36; Literature East & West, (Austin: Department of Oriental and African Languages and Literatures, University of Texas at Austin, 1988), 24: 7.

[4]Michael Craig Hillmann, A Lonely Woman: Forugh Farrokhzad and Her Poetry, 1st ed. (Washington, DC: Three Continents Press ; Washington, DC, 1987), 1.

[5] Farzaneh Milani, Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (London: Tauris, 1992), 133.

[6]Dean E. Kolbas, Critical Theory and the Literary Canon (Boulder, Colo: Westview Press, 2001), 12.

[7]For a comprehensive overview of the contemporary canon debate, see Chapter 3 in Kolbas.

[8]Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht: Dreidel, 1968), 316.

[9]William L. Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” Edebiyât 4:1 (1993): 5.

[10]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 8.

[11]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 7.

[12]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 7-8.

[13]Rypka, History of Iranian Literature, 316.

[14]William L. Hanaway, “Bāzgasht-e Adabī,” ed. Ehsan Yarshater. Encyclopaedia Iranica (London: Routledge & Kegan Paul, 1990), 58.

[15]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 9.

[16]Hanaway, “Bāzgasht-e Adabī”, 59.

[17]Edward Granville Browne, A Literary History of Persia, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1920), 3. Omar Khayyam’s entry into the canon only after the success of Edward FitzGerald’s nineteenth-century rendering of his ruba’iyat further attests to the contribution of Western Orientalists.

[18]Kolbas, Critical Theory, 60.

[19]Kolbas, Critical Theory, 21.

[20]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[21]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[22]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[23]Badi al-Zamān Furuzānfar, Sukhan va Sukhanvarān, Revised Edition (Tehran: Khwārazmi, 1971), 9; quoted in Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?”, 11.

[24]Kolbas, Critical Theory, 15.

[25]Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[26]Wali Ahmadi, “The Institution of Persian Literature and the Genealogy of Bahar’s ‘Stylistics,’” British Journal of Middle Eastern Studies 31, no. 2 (2004): 141–52.

[27]Muḥammad Taqī Bahār, Sabkʹshināsī: yā tārīkh-i taṭavvur-i nas̲r-i Fārsī, barāya tadrīs dar dānishkadah va dawrah-i dukturī-i adābiyāt (Tehran: Khodkar, 1942).

[28] Roxanne Haag-Higuchi, “Modernization in Literary History: Malek Al-Sho’ara Bahar’s ‘Stylistics,’” Culture and Cultural Politics Under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran (London: Routledge, 2014), 19.

[29]Ahmadi, “The Institution of Persian Literature”, 145, 149.

[30]Hanaway quotes Bahar describing sabk-i hindī as a “mediocre poetic craft,” Hanaway, “Bāzgasht-E Adabī,” 58.

[31]Talinn Grigor, “The King’s White Walls: Modernism and Bourgeois Architecture,” Culture and Cultural Politics Under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran (London: Routledge, 2014), 95-118. Many other historical figures and poets could be included here, and not all were canonical, such as Bābā Tāher ‘Oryān whose tomb was renovated in Hamadan in 1950-51.

[32]Grigor, “The King’s White Walls,”102.

[33]Grigor, “The King’s White Walls,” 102.

[34]Kolbas, Critical Theory, 62.

[35]Quoted in Kolbas, Critical Theory, 61-62.

[36]Ahmad Karimi-Hakkak, Recasting Persian Poetry: Scenarios of Poetic Modernity in Iran (Salt Lake City: University of Utah Press, 1995), 9.

[37]Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 10.

[38]Ancient-Modern distinctions lie at the root of many canon debates. Kolbas, Critical Theory, 15.

[39]Ahmad Karimi-Hakkak, “Censorship in Persia,” ed. Ehsan Yarshater. Encyclopedia Iranica, December 15, 1990, www.iranicaonline.org/articles/censorship-sansur-in-persia.

[40]Kamran Talattof, The Politics of Writing in Iran: A History of Modern Persian Literature (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000), 112.

[41]Talattof, The Politics of Writing in Iran, 112-113. The Ministry of Islamic Culture and Guidance, the Council for Cultural Revolution of the Islamic Republic, and the Centre for Islamic Art and Thoughts are three of the most influential institutions here. See also Fatemeh Shams, “Literature, Art, and Ideology under the Islamic Republic: An Extended History of the Center for Islamic Art and Thoughts,” Persian Language, Literature and Culture: New Leaves, Fresh Looks, ed. Kamran Talattof (London: Routledge, 2015).

[42]Karimi-Hakkak, “Censorship in Persia.”

[43]Approximately 3 million people are believed to have left Iran between 1979 and 1985. Babak Elahi and Persis M. Karim, “Introduction: Iranian Diaspora,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 31, no. 2 (2011): 381-387.

[44]Claire Buck, Bloomsbury Guide to Women’s Literature (London: Bloomsbury, 1992), ix.

[45]Toril Moi, Sexual/textual Politics:Feminist Literary Theory. 2nd ed. (Y. London: Routledge/ New Accents), 52.

[46]Virginia Blain, Patricia Clements, and Isobel Grundy, eds., The Feminist Companion to Literature in English: Women Writers from the Middle Ages to the Present (London: Batsford, 1990), viii.

[47]Buck, Bloomsbury Guide to Women’s Literature, x.

[48]Catherine Belsey, “Critical Approaches,” in The Feminist Companion to Literature, 238.

[49]Quoted in Moi, Sexual/textual Politics, 49.

[50]Sunil Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān: The Shaping of a Classical Persian Poetic Canon of Women,” Journal of Persianate Studies 2:2 (2009): 148-64.

[51]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 155.

[52]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 155.

[53]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 151. Sharma cites this description of the Ottoman poetic tradition as equally applicable to the Persian context.

[54]Dominic Parviz Brookshaw, “Qajar Confection: The Production and Dissemination of Women’s Poetry in Early Nineteenth-Century Iran,” Middle Eastern Literatures 17, no. 2 (2014): 113-46.

[55]Brookshaw, “Qajar Confection,”113.

[56]Dominic Parviz Brookshaw, “Women in Praise of Women: Female Poets and Female Patrons in Qajar Iran,” Iranian Studies 46, no. 1 (2013): 17-48.

[57]Sharma, 161.

[58]Farzaneh Milani, Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (London: Tauris, 1992), 139.

[59]Milani, Veils and Words, xv.

[60]Farzaneh Milani, Words, Not Swords: Iranian Women Writers and the Freedom of Movement. 1st edition. Gender, Culture, and Politics in the Middle East (Y. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2011), xx.

[61]The “transience of female literary fame” is the phenomenon described by Elaine Showalter whereby “each generation of women writers has found itself, in a sense, without a history, forced to rediscover the past anew, forging again and again the consciousness of their sex.” Quoted in Moi, Sexual/textual Politics, 54.

[62] This reflects the advocacy of Najmabadi, Kia, and Shakhsari for using “gender as a lens for reading the constitution of power relations and the shape of culture” in Iranian historiography. Afsaneh Najmabadi, Mana Kia, and Sima Shakhsari, “Women, Gender, and Sexuality in Historiography of Modern Iran.” Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, ed. Touraj Atabaki (International Library of Iranian Studies ; 20. Y. London: I.B. Tauris, 2009), 177–97.

[63]Milani, “Words, Not Swords,” 8.

[64]This echoes Pierre Bourdieu’s assertion that the discourse about a work “is not a mere accompaniment, intended to assist its perception and appreciation, but a stage in the production of the work, of its meaning and value.” Pierre Bourdieu, The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature, European Perspectives (Y. New York: Columbia University Press, 1993), 110.

Quoted in Kolbas, Critical Theory, 63.

[65]Dabashi, “Forugh Farrokhzad and the Formative Forces in Iranian Culture,” in Forugh Farrokhzad: A Quarter-Century Later, ed. M. Hillmann, 18.

[66]Milani, Veils and Words, 137.

[67]Kolbas, Critical Theory, 64. This is suggested by Kolbas in light of the posthumous appropriation of George Orwell’s works and reputation.

[68]For example, the Iranian visual artist and filmmaker Shirin Neshat has used Farrokhzad’s poems in her photographs and films. See Jasmin Darznik, “Forough Goes West: The Legacy of Forough Farrokhzad in Iranian Diasporic Art and Literature” 6, no. 1 (2010): 103–16.

[69]Karim, “Re-Writing Forugh,”185. Karim also points to Farrokhzad and renewed interest in her work as a symbolic rebuttal of “New Orientalist” tendencies among some transnational Iranian creative artists, such as Azar Nafisi.

[70]Comments by figures as prominent as Ayatollah Khamenei himself about Farrokhzad have kept her in the public consciousness. On 12.9.2014, whilst in hospital for prostate surgery, he criticised some “so-called intellectuals” for praising Farrokhzad in order to humiliate Parvin Etesami. www.youtube.com/watch?v=uhYU9vxdxg0.

[71]For example, the Iranian singer, actress, and stage performer Bānu Mahvash gained prominence in the 1950s for singing risqué songs and writing a book that has been described as a sex manual, entitled Secrets of Sexual Fulfilment [Rāz-e kamyābi-ye jensi] (1957). See Hamid Naficy, A Social History of Iranian Cinema, vol. 2 (Durham, NC ; London: Duke University Press, 2011), 209.

[72]Reza Baraheni, “‘Farrukhzād bunyānguzār-i maktab-i mo’annas-i shi’r-i fārsī’ [Farrokhzad, Founder of the Feminine school in Persian Poetry],” Ferdowsi, no. 950 (February 16, 1970): 20. My own translation.

[73]Nader Naderpour, “‘Furūgh va zabān-i zanānah’ [Forugh and Feminine Language].” Ferdowsi, no. 28 (February 17, 1974): 30. My own translation.

[74]See Small Media report on publishing in the Islamic Republic, “Writer’s block,” 29, smallmedia.org.uk/writersblock/file/Writer%27sBlock.pdf.

[75] Granaz Moussavi’s works include poetry: Khatt khatti rū-yi shab [Sketching on the Night] (1997), Pābirahnah tā subh [Barefoot Till Morning] (2000), Āvāz’hā-yi zan-i bī-ijāzah [Songs of a Forbidden Woman] (2003), ‘Bāzmāndigān-i sabr’ or Les Rescapés De La Patience’ [The Survivors of Patience] (2006), Hāfizah-yi ghirmiz [Red Memory] (2011); Film:‘Tihrān-i man, harāj’ [My Tehran for Sale] (2009). Sara Mohammadi Ardehali’s works include poetry: Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music] (2008), Barāyi sang’hā [For the Stones] (2011), Bīgānah mikhandad [The Stranger Laughs] (2013), Gul-i surkh’ī dar zad [A Rose Knocked] (2015).

[76]Interview conducted with Moussavi on 17 March 2015.

[77]Interview conducted with Moussavi on 17 March 2015. My translation from Persian.

[78]Interview conducted with Ardehali on 15 December 2014. My translation from Persian.

[79]Conveyed to me in an interview I conducted with Ardehali on 15 December, 2014 in Tehran. She was confident of this, based on demographic statistics of visitors to her website.

[80]Sara Mohammadi Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music], 1st ed. (Tehran: Āhang-i Dīgar, 2008), 59. All quoted poetry is my own translation; the original Persian is available in the Appendix.

[81]Milani has suggested that “physical confinement” has been the central concern in the lives of Iranian women over the past sixteen decades, and “the most recurring theme of their writing.” Milani, Veils and Words, 8.

[82]Forugh Farrokhzad, Tavalludī Dīgar [Another Birth]. 4th ed. (Tehran: Morvārid, 1969), 69.

[83]Farrokhzad, Tavalludī Dīgar, 51.

[84]Sara Mohammadi Ardehali, Barāyi sang’ha [For the Stones], 1st ed. (Tehran: Cheshmeh, 2011), 30.

[85] Forugh Farrokhzad, Tavalludī Dīgar, 75.

[86]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, 85-86.

[87]Ardehali, Barāyi sang-hā, 97.

[88]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd: Tanhā-ī’ [Solitude], 34; and ‘Sad sāl-i tanhā-ī’ [One Hundred Years of Solitude], 95.

[89]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, 98-99.

[90] Farrokhzad, Divār [Wall] (Tehran: Morvārid), 55.

[91]Farrokhzad, Divār, 56.

[92]Forugh Farrokhzad, Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard [Let Us Believe in the Beginning of the Cold Season], (Tehran: Morvārid, 1974), 37.

Table of Contents

Summer 2016 Judeo-Persian Special Issue

Guest Edited by Nahid Pirnazar

 

English Section

Jews in Khorasan before the Mongol Invasion

Shaul Shaked

 

“This is the Law of the Persians”: An Allusion to the Sasanian Law of Surety in the Babylonian Talmud

Maria Macuch

 

Illuminated Judeo-Persian Manuscripts

Orit Carmeli

 

Persian Section

 

Judeo-Persian Literature and Professor Amnon Netzer

Nahid Pirnazar

 

An Introduction to the Cultural Heritage of Iranian Jews

Nahid Pirnazar

 

Linguistic Perspectives on Judeo-Persian

Thamar Gindin

 

The Intellectual and Devotional Milieu of Iranian Jewish Poets

David Yerushalmi

 

Iranian History in Bābāī Ibn Lutf ’s Kitāb-i Anusī

Nahid Pirnazar

 

An Introduction to The Book of Commandments: Sefer ha Mitzvot

Nahid Ghani

 

An Introduction to Latorayi: A Judeo-Persian Dialect

Ayob Ebrahimi

 

The Judeo-Persian Composition of Henry Martyn’s Persian Bible

Heidar Eyvazi, Ahmad Moghri & Mohsen Golpayegani

 

Examples of Jeudeo-Persian Literature

Nahid Pirnazar 

 

 

 

Judeo-Persian Literature and Professor Amnon Netzer

 هدف از این مجموعه معرفی بسیار کوتاهی از دامنۀ گستردۀ ادبیات فارسیهود است که می­‌توان گفت تاکنون در عرصۀ پهناور ادب و فرهنگ ایران ناشناخته مانده است. این شمارۀ ویژۀ ایران­ نامگ که به معرفی ادبیات فارسیهود می‌­پردازد به روانشاد استاد آمنون نتصر تقدیم می‌­شود.

پرفسور آمنون نتصر، یکی از پیشگامان پژوهش تاریخ و زبان و فرهنگ یهودیان ایران، بی‌تردید سهم بسزایی در شناساندن تاریخ و فرهنگ یهودیان ایران به ایرانیان و جهانیان داشته است. نتصر، استاد کرسی ایران‌شناسی در دانشگاه عبری اورشلیم بود و تحقیقات گستردۀ خود را در زمینه‌های زبان‌های ایران باستان و پیشینۀ یهودیان ایران صورت داد و نتایج پژوهش‌های باارزش خود را در قالب ده‌ها کتاب و صدها مقاله به زبان‌های فارسی، عبری، انگلیسی و فرانسه در دسترس جهانیان قرار داد.

آمنون نتصر پس از حبیب لِوی، پیشگام معرفی تاریخ یهود ایران در دوران معاصر، اولین پژوهشگر دانشگاهی بود که به جایگاه این رشته در بسیاری از مراکز علمی و دانشگاهی برای اولین بار تشخص بخشید. ایشان طی سه دهه با سفرهای بسیار به سراسر ایران و گردآوری مدارک و گفت‌وگو با مردم روستاها و شهرهای ایران و نیز با جستجو در کتابخانه‌ها و موزه‌های جهانی به بسیاری از گوشه‌های ناشناختۀ تاریخ یهودیان ایران و ادبیات فارسیهود پی برد.

آمنون نتصر در 21 فروردین 1313ش/10 آوریل 1934م، در رشت دیده به جهان گشود. در سال 1950م، در 16 سالگی، به اسرائیل مهاجرت کرد. دورۀ کارشناسی خود را در سال 1963م در رشتۀ خاورمیانه و امور بین‌الملل از دانشگاه عبری اورشلیم گذراند و پس از اخذ کارشناسی ارشد، دکترای خود را در سال 1969م در رشته‌های ایران‌شناسی، زبان‌های هند و اروپایی و زبان و ادبیات سامی از دانشگاه کلمبیا دریافت کرد. پس از یک سال تدریس در در دانشگاه ایلینوی در سال تحصیلی 1969-1970، به دعوت دانشگاه عبری اورشلیم به اسرائیل بازگشت، همراه با پرفسور شائول شاکد در سال 1970م بخش ایران‌شناسی دانشگاه عبری اورشلیم را پایه گذاشت و به تدریس و تحقیق در تاریخ و فرهنگ یهود ایران در آن دانشگاه همت گمارد؛ رشته‌ای که در آن به مقام استادی رسید و در کنار بیش از سه دهه تدریس، چندین دوره نیز ریاست همین بخش را بر عهده داشت. برخی از فعالیت‌های علمی ایشان در سطح جهانی عبارت بودند از عضویت در هیئت نویسندگان دانشنامۀ ایرانیکا (Encyclopaedia Iranica)؛ تألیف مقالاتی دربارۀ ایران در دانشنامۀ جودائیکا (Encyclopaedia Judaica)؛ عضویت در سنای دانشگاه عبری اورشلیم، عضویت در هیئت مشاوران و دانشمندان در امور یهودیت و یهودیان جهان، وابسته به خانۀ رئیس‌جمهوری اسرائیل؛ ریاست مؤسسۀ کنفرانس‌ها وانتشارات تحقیقی ایرانی‌جودائیکاIrano-Judaica) )؛ با همکاری و هم‌پایی پرفسورشائول شاکد؛ عضویت در هیئت تحریریۀ فصل‌نامۀ علمی عبری Pe‘amim؛ عضویت در انجمن ایران‌شناسی اروپا (Societa Iranologica Europǣa)؛ عضویت در انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی (International Society of Iranian Studies).

نخستین کتاب ایشان، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران، را انتشارات فرهنگ ایران‌زمین، زیر نظر استاد ایرج افشار، در سال 1352ش در ایران به چاپ رساند که در دهۀ 1990م در دانشگاه الازهر به عربی ترجمه شد. سه جلد پژوهش‌نامۀ پادیاوند دربارۀ فرهنگ و ادب یهودیان ایران از دیگر تألیفات ایشان است که از 1996 تا 1999​م در لوس‌آنجلس منتشر شد. پروفسور آمنون نتصر عبری پس از مبارزه‌ای طولانی با بیماری کبد در 15 فوریه 2008م در 74 سالگی چشم از جهان فرو بست و بنا به وصیتش در سرزمین اسرائیل و در جوار آرامگاه مادرش به خاک سپرده شد.[1]

در تابستان 2014م، به همت و با سرمایۀ دوستداران ایشان و با همکاری دانشگاه عبری اورشلیم، مرکز پژوهشی آمنون نتصر در دانشگاه عبری اورشلیم به منظور پیگیری پژوهش‌های ناتمام ایشان و پیشبرد پژوهش در تاریخ فرهنگ و میراث یهودیان ایران افتتاح شد.

[1] برای اطلاع بیشتر بنگرید به

David Yerushalmi, “Biography of Amnon Netzer,” in Jewish Communities of Iran, ed. Houman M. Sarshar (New York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 2011), 417;

کارنامۀ یک ربع قرن خدمات فرهنگی، اجتماعی و آموزشی سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی کالیفرنیا، به کوشش مسعود هارونیان (لوس‌آنجلس: سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی کالیفرنیا، 1384)، 622.

Orientalism’s Genesis Amnesia

 

روایت‌های کلیشه‌ای از چگونگی پیدایش و گسترش شرق‌شناسی به مثابه حوزه‌ای از تحقیقات علمی در اروپا بر فراموشکاری‌ای معرفتی استوار است.[1] در این روایت‌های نبوغ و ذوق اروپایی، از آموزگاران و استادان آسیایی کسانی که کاشفان ”عرصة بکر“ و رمزگشایان ”حصارهای بستة زبان‌های آسیایی“ معرفی شده‌اند،[2] یادی نیست. با این فراموشی عامدانه، شرق‌شناسی فرآوردة ذوق و روح کنجکاو و پژوهشگر ”غربی“ پنداشته شد. برای نمونه، برنارد لوئیس باور داشت که درست در نقطۀ مقابل ”رنسانس شرق‌شناسی“ و کشف مجدد هند و مشرق‌زمین به دست اروپائیان، ”در میان دانشمندان مسلمان نسبت به آنچه فراسوی مرزهای اسلامی در اروپا می‌گذشت، بی‌علاقگی مطلق وجود داشت.“ لوئیس مدعی بود که ”تا پیش از پایان سدۀ هجدهم . . . از چنین اطلاعات مکتوبی به استثنای گزارش‌های سفارت مراکش، که به عربی بود، به فارسی اصلا ً خبری نبود“ و نوشته‌های پیشرفته‌تر عثمانی‌ها دربارۀ اروپا ”هنوز به حد قابل اعتنایی نرسیده بود.“ این مورخ شرق‌شناس، ضمن ارزیابی ”دانش‌پژوهی مسلمانان دربارۀ غرب،“ با قاطعیت می‌پنداشت که ”علاقه‌مندی مسلمانان به مغرب‌زمین مدت‌ها بعد پیدا شد که نتیجۀ حضور مقتدرانه و بسیار پُررنگ غرب بود.“[3] لویس آسیایی‌ها را فاقد کنجکاوی اروپاییان برای مطالعۀ زبان‌ها و ادیان می‌دانست:

 

اروپاییان از زمانی عملاً همۀ زبان‌ها و تواریخ آسیا را به دقت مطالعه کرده‌اند، اما آسیا به مطالعۀ اروپا نپرداخت. آنها حتی دربارۀ یکدیگر هم تحقیق نمی‌کردند، مگر آنکه راه برای چنین تحقیقی به واسطۀ فتوحات یا تغییر مذهب یا هر دو آماده و هموار می‌شد. نوعی کنجکاوی فکری که به تحقیق دربارۀ یک زبان و گشودن رمز قرائت متون کهن بینجامد، بدون چنین آمادگی یا انگیزه‌ای هنوز هم مخصوص اروپای غربی و وارثان و مقلدان سنت علمی اروپایی در کشورهایی از قبیل ایالات متحد و ژاپن است.[4]

 

ضمن بحث از اینکه چگونه ”غرب‌هراسی خود تبدیل به انگیزه‌ای برای پژوهش در علوم انسانی“ و ”دانش‌های علمی مغرب‌زمین شد،“ گ. ای. فون گرونه بائوم نیز باورداشت که ”نیاز شدید به آشنا شدن با پدیده‌های فرهنگی بیرون از تمدن خودی کلاً یک ویژگی خاص غرب پس از رنسانس است.“ فرض گرونه بائوم بر این بود که علاقه به فرهنگ‌های دیگر معرف اسلوب تفکر خاص اروپایی است و بدین سبب، دعوت فخرالدین شادمان در 1948م برای تأسیس رشتۀ فرنگ‌شناسی را نشانۀ نوعی وافرهنگیدن (acculturation) تلقی کرد:

 

از منظر ما [غربی‌ها] تا اندازه‌ای تعجب‌آور است که مسلمانان مشرق‌زمین هیچ‌گاه چیزی قابل قیاس با ”شرق‌شناسی“ غربی به وجود نیاورده‌اند؛ بنابراین، وقتی دانشمند و سیاستمداری ایرانی مانند دکتر فخرالدین شادمان که در 1948م کتابی با عنوان خاص تسخیر تمدن فرنگی منتشر کرد و خواستار فرنگی‌شناسی، یعنی مطالعۀ تمدن غرب در همۀ ابعاد آن، می‌شود، کار او نوعی نوآوری مهم به نظر می‌رسد و شاید شما نخواهید آن را نشانه‌ای از وافرهنگیدن بخوانید.[5]

 

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد ‌گذاشت، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار داد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌دید، غیرمحتمل دانست که ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی“ را بتوان تصور کرد. او همچنین ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر را بسیار اندک“ یافت.[6] عجیب آنکه سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر اینکه ”دانش توانش است“ نوشت:

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

 

این قبیل اظهار نظرها بر فرض دو سویۀ ”سکوت شرقی“ و ”نگارش غربی“ استوار و ثمرۀ فراموشکاری بنیادین شرق‌شناسی بود. با سکوت مفروض و فقدان کنجکاوی علمی در میان شرقی‌ها، اروپاییان به نظم‌بخشی (disciplinization) دانش شرق پرداخته و به روایت‌های اروپامدار مشروعیت علمی دادند.

 

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد می‌گذارد، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار می‌دهد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌بیند، می‌گوید غیرمحتمل است که بتوان ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی تصور کرد.“ او همچنین اظهار نظر می‌کند که ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر بسیار اندک است.“[6] عجیب آن که سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر این که ”دانش توانش است“ می‌نویسد:

 

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

 

نوشتۀ حاضر به مرور آثار نویسندگان و محققانی می‌پردازد که به وادی فراموشی شرق‌شناسان غربی سپرده شده‌اند. این محققان ایرانی‌تبار یا متأثر از زبان و ادب فارسی، عامل تربیت و منشأ ارجاع تحقیقات شرق‌شناسانِ به اصطلاح ”پیش‌آهنگ“ غربی و متون آنها بوده‌اند. در پیگیری روابط چندگفتاری یا دیالوژیک (dialogic relations)، بین محققان اروپایی و فارسی‌شناس یا ایرانی‌تبار، هدف نوشتۀ فعلی بازگرداندن تاریخ ناشناخته و تجددخواهانۀ بومی به جایگاه شایستۀ آن است؛ یعنی تاریخ مشترکی که تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه آن را از اعتبار انداخته است.

 

کریستف کلمب مطالعات شرقی

تاریخ‌نویسی‌های قالبی شرق‌شناسی خدمات فکری آنکتیل دوپرون (Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, 1731-1805)، سِر ویلیام جونز (Sir William Jones, 1746-1794) و دیگر شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را منحصراً در بافتی اروپایی قرار داد. این گزینش حساب‌شده در حوزۀ تاریخ‌نگاری نقشی راهبردی در تثبیت ”غرب“ به منزلۀ جایگاه نوآوری و ”شرق“ به مثابه مرکز سنت ایفا کرد. شرق و غربِ کاملاً متمایز ثمرۀ تاریخی همین گزینش‌ها و حذف‌های روشمند بود.

 

با این همه، شرق‌شناسی در مرحلۀ شگل‌گیری محصول پیوندی بود از نوعی فرهنگ و طرز تفکر. گسترش و تحول آن به صورت ”شیوه‌ای“ از تفکر مبتنی بر تمایز وجودشناختی و معرفت‌شناختی میان ”شرق“ و -اکثر اوقات- ”غرب“ تحول بود که بعداً ایجاد شد.[8] تبدیل شرق‌شناسی به گفتمانی دربارۀ توفیق غرب نهایتاً به استعمار و محو تمامی آثار عاملیت، فردیت، صدا، نگارش و خلاقیت ”شرق“ مربوط شد. این نوشته شرحی است از روند متقارن خاموش‌سازی صدای ”شرقی‌ها“ و اعتبار و قدرت بخشیدن به نویسندگان غربی. من، علی‌الخصوص، دانش تحقیق و متن‌شناسی متأثر از زبان و ادب فارسی و فرهنگ ایرانی را روشن خواهم ساخت که به آنکتیل دوپرون و ویلیام جونز در مقام ”پیش‌آهنگان“ شرق‌شناسی اعتبار و مرجعیت بخشید.

 

آنکتیل دوپرون، که به نظر مکس مولر (Friedrich Max Müller, 1823-1900) کاشف زند اوستا به شمار می‌رود،[9] در واقع ”از شاگردان حکمای هند“ بود.[10] او طی اقامتش در هندوستان از 1755 تا 1761،[11] از دانشمندان هند، دستور داراب‌بن سهراب، نیز مشهور به استاد کومانا دادا-دَرو (1698-1772م) اهل سورت گجرات، دستور کاوس‌بن فریدون (م. 1778م)، و منوچهر جی سِت، خواندن و رمزگشایی متون پهلوی را آموخت.[12]

 

مدت‌ها پیش از آنکه آنکتیل دوپرون زند  اوستا را ترجمه و منتشر کند (1771م)، تحقیق در متن‌های اوستایی و پهلوی بخشی مهم از حیات فکری پارسیان هند شده بود. با این همه، مطابق نظر ریموند شواب، آنکتیل دوپرون ”برای نخستین‌بار . . . به شکستن حصارهای یکی از زبان‌های مجهول‌ماندۀ آسیا توفیق یافت.“[13] اما موفقیت‌ها در زبان و دین‌شناسی تطبیقی که نشانه‌های شاخص ”رنسانس‌ شرق‌شناسی“[14] در اروپا بود، در حقیقت مبتنی بر دستاوردهای فکری هندوستان عصر مغول بود.

 

اکبر شاه (ح. 963- 1014ق/1556-1605م)، که در آرزوی ایجاد جامعه‌ای هماهنگ و چندمذهبی بود، سرپرستی و هدایت مباحثاتی را در میان علمای مذاهب مختلف بر عهده گرفت و مشوق ترجمه‌هایی از سانسکریت، ترکی و عربی به فارسی شد.[15] ترجمه‌های فارسی متون سانسکریت از جمله مشتمل بود بر رامایانا، مهابهاراتا، بهگوا گیتا، بهگوات پورانا، نالا پاکهیانم، هروَمسا، اتهاروا وِدا و یوگا بهاشی.[16] ابوالفضل علامی (1551-1601م) انگیزۀ اکبر را در سرپرستی این ترجمه‌ها چنین توصیف می‌کند:

 

آن پادشاه روشن‌ضمیر وقتی نفرت تعصب‌آمیز را در میان هندوان و مسلمانان مشاهده کرد و مطمئن شد که این نفرت فقط ناشی از جهل طرفین است، علاقه پیدا کرد که با ترجمۀ کتاب‌های هندوان برای مسلمان‌ها آن را از میان ببرد. او در وهلۀ اول، مهابهاراتا را که جامع‌ترین کتاب و از بالاترین اعتبار و مرجعیت برخوردار بود برگزید و فرمان داد که افرادی لایق و بی‌طرف از میان دو ملت آن را ترجمه کنند.[17]

 

این کوشش‌ها به زبان فارسی امکان داد که زبان مشترک هند شود. به علاوه، اکبرشاه باعث گسترش دامنۀ واژگان زبان فارسی شد، بدین ترتیب که سفارش تألیف فرهنگ لغتی را داد که ”مشتمل بر جمیع مصطلحات و لغات پارسی باستانی“ باشد که از زمان ”استیلای اعراب بر بلاد عجم“ متروک مانده بودند.[18] به منظور تسهیل یادگیری فارسی برای دانشمندان سانسکریت که بیش از پیش به کار ترجمه گمارده می‌شدند، ویهاری سری کریشنا داسَ مِسرَه کتابی به سانسکریت با عنوان پراسی پراکاشا (1717م) دربارۀ دستور زبان فارسی نوشت.[19] به علاوه، میرزاخان‌بن فخرالدین محمد کتابی با عنوان تحفه الهند تألیف کرد که تحقیقی اصیل در باب عروض، علم الشعر، و موسیقی هندی بود.[20] بنا به درخواست میرجمال‌الدین اینجو (م.1205ق/1626م)، لغتنامه‌نویسی که مأموریت یافت فرهنگ جامعی از واژگان فارسی تألیف کند، اکبرشاه دستور اردشیر نوشیروان کرمانی را در 1005ق/1597م به دربار خود خواند تا در تألیف بخش ”زند و پازند“ فرهنگ جهانگیری به اینجو کمک کند.[21] این فرهنگ ابزار مهمی بود که در اختیار سراج‌الدین‌خان آرزو قرار گرفت و او به خویشاوندی زبان‌های فارسی و سانسکریت پی برد: رویدادی مهم در زبان‌شناسی تاریخی که چند دهه پیش از سِر ویلیام جونز رخ داد. این اثر منابعی معناشناختی نیز به دست آن دسته از ملی‌گرایان سدۀ نوزدهم داد که می‌کوشیدند فارسی را از لغات و مفاهیم عربی بزدایند.

 

محیط فرهنگی و فکری در هند شرایط مناسبی برای رنسانس شرق‌شناسی در اروپا فراهم آورد. برخلاف توصیف‌های تاریخی اروپامحور، گردآوری و تصحیح نسخ اوستایی و پهلوی روش‌هایی نبود که شرق‌شناسان اختراع کرده باشند. جنبش دساتیری نوزرتشتی سدۀ شانزدهم علاقه به متون کهن پیش از اسلام را برانگیخت. همچنین، مناقشه‌ای دینی در میان زرتشتیان اوایل سدۀ هجدهم انگیزۀ گسترش نقد متون شد.[22] در پاسخ به این مناقشه، دانشمند زرتشتی، دستور جاماسب ولایتی، برای مشاوره از کرمان دعوت شد. او همراه با مجموعه‌ای نسخه‌های خطی به سورت رفت و به دستورهای جوان، داراب کومانای سورتی، جاماسب آسا (م. 1751م) اهل نوسَری گجرات و دستور کامدین اهل بروچ گجرات درس پهلوی داد.[23] در میان شاگردان دستور جاماسب ”دانشمندانی هندی“ بودند که بعدها به آنکتیل دوپرون طی سال‌های اقامتش در هند، از 1755 تا 1761م، آموزش دادند. ترجمه و نشر زند اوستا (1771م) به دست آنکتیل و به اهتمام دستور داراب، دستور کاووس و دانشمندان پارسی دیگری میسر شد که به او زبان و روش مقابله و تصحیح دستنوشته‌های پهلوی را آموختند.[24]

 

پژوهش‌های تطبیقی در حوزۀ ادیان هم پدیده‌ای منحصراً اروپائی نبود. علاقۀ شاهزاده داراشکوه (1615-1659م) به شناخت تفاوت‌ها و شباهت‌های آیین‌های هندو و اسلام وی را بر آن داشت که از دانشمندان بنارس بخواهد او را در ترجمۀ فارسی اوپانیشادها کمک کنند. این متن را، که نگارش آن با عنوان سِرّ اکبر یا سِرّ اسرار در 1657م به پایان رسید،[25] نتانیل هَلهـِد (1751-1830م)[26] به انگلیسی ترجمه کرد و سپس به همت آنکتیل دوپرون به لاتینی و فرانسوی ترجمه و در 1801-1802م منتشر شد.[27] چنان که شواب گفته است، ”علامۀ داراشکوه . . . مترجم مشهوری بود که ترجمۀ فارسی اوپانیشادها را تهیه کرد. این ترجمه را برنی‌یه به پاریس برد و به قلم آنکتیل دوپرون ترجمه شد.“ فرانسوا برنی‌یه، که هند را به جامعۀ تحصیل‌کردۀ اروپای سدۀ هفدهم شناساند و مطبوع طبع آنان ساخت،[28] مدتی را در مقام طبیب و مترجم به خدمت دانشمندخان شفیعا یزدی (م. 1670م)، درباری و دانشمندی ایرانی‌هندی، سپری کرده بود. این منصب به وی امکان ‌داد که با خردمندان هندو معاشرت کند:

 

 

آقای من، دانشمندخان، مقداری بنا به درخواست من و تا اندازه‌ای به قصد ارضای حس کنجکاوی خود، یکی از سرشناس‌ترین خردمندان در سراسر منطقۀ شبه‌قارۀ هند را که از خاندان دارا، پسر ارشد جهانگیرشاه (ح.1628-1658م)، بود به خدمت گرفت. این مرد نه تنها به مدت سه سال مصاحب دائم من بود، بلکه مرا به دیگر فرهیختگان دانشوری معرفی کرد که آنها را به خاندان دارا جلب می‌کرد.[29]

 

در مرحلۀ شکل‌گیری شرق‌شناسی، سخن نه از سلطه و تفوق غرب، بلکه از رابطه‌ای متقابل میان دانشمندان اروپایی و هندی بود. مع‌ذلک، با پیشتازی اروپا و ظهور الگوی بسیار شاخص علم در آنجا، شرق‌شناسان به طرزی فزاینده خدمات علمی غیراروپاییان را به حاشیه رانده و آنها را غیرتحقیقاتی انگاشتند. کنار زدن و انکار همکاری و مشارکت طرف مقابل مبنایی برای ادعای خلاقیت و مرجعیت از سوی شرق شناسان اروپایی شد. اغلب تاریخ‌های شرق‌شناسی، از جمله آثار ریموند شواب و ادوارد سعید، خدمات فکری دانشمندان بومی را در شکل‌گیری پژوهش‌های شرق‌شناسانه به حساب نیاورده‌اند. برای مثال، سرپوشی بر نقش اساسی پژوهشگران بومی در ”کشف“ زند اوستا منجر به برجسته نمودن آنکتیل دوپرون به عنوان کاشف و کریستف کلمب مطالعات شرقی شد.

 

جونز و خویشاوندی زبان‌ها

سِر ویلیام جونز هم، که بنیادگذار شرق‌شناسی در بریتانیا و ”یکی از چهره‌های پیش‌آهنگ تاریخ زبان‌شناسی جدید“ به شمار می‌رود، سخت به کوشش‌های فکری محققان متعدد ایرانی‌مشرب متکی بود.[30] شبکۀ وسیعی از دانشمندان پشتیبان او بودند که آنان را ”هیئت اختصاصی خوانندگان و نویسندگان من“ نام گذارده بود.[31] این شبکۀ ”خواننده و نویسنده“ مرکب بود از تفضل حسین‌خان (م. 1801م)،[32] میرمحمدحسین اصفهانی،[33] بهمن یزدی،[34] میرعبداللطیف شوشتری،[35] علی ابراهیم‌خان بهادر،[36] محمد غوث،[37] غلامحسین‌خان طباطبائی (1727-1814م)،[38] یوسف امین، ملافیروز، مهتاب رای، حاجی عبدالله، صبور تیواری، سراج الحق و محمد کاظم.[39] افزون بر این، جونز از بسیاری از پژوهشگران و از جمله رادهاکانت سَرمَن کمک می‌گرفت.[40] او در نامه‌ای تصریح کرده است که ”پاندیت‌های من باید نیک‌خو، زبان‌دان، بیدخوان [سانسکریت‌خوان] و فارسی‌گو باشند.“[41] ویلیام جونز در مقام مدیر یک تشکیلات علمی عظیم و گسترده کارهای کامل شده‌ای را به مثابه مِلک طِلق خود تصاحب کردکه محصول سرمایه و زحمات فکری محققان هندی بود.

 

روابط جونز با دانشمندان ایرانی‌مشرب به پیش از زمان ورودش به هند بازمی‌گردد. میرزااعتصام‌الدین، هندی‌ای که از 1766 تا 1769م به انگلستان سفر کرد، گزارش داده است که طی سفرش به اروپا به ترجمۀ مقدمۀ فرهنگ جهانگیری کمک کرده و وقتی جونز اثر پرفروش علمی خود، دستور زبان فارسی (1771م)، را تألیف می‌کرد، این ترجمه در اختیار او بود. چنان که منشی اعتصام‌الدین شرح داده است:

 

كپتان سوئين بالاي جهاز از احقر كتاب كليله دمنه تمام خوانده و دوازده آئين فرهنگ جهانگيري را كه مشتمل بر قوانين فارسي است ترجمه كرده بود. مستر جونس از روي آن ترجمه به اتفاق كپتان مذكور گروه نسخۀ شكرستان ترتيب داده، چاپ نموده، بفروخت رسانيده، مبلغي به منفعت خودها نمودند.[42]

 

منشی اعتصام‌الدین وقتی در آکسفورد بود با ویلیام جونز دیدار کرد و با او ”به کتابخانه ها رفت.“[43] جونز در مقدمۀ دستور زبان فارسی خود به کمک‌های ”نجیب‌زاده‌ای خارجی“ اذعان دارد که هویت او را معلوم نکرده است. بعدها ویراستار مجموعۀ آثار جونز این شخص را بارون چارلز رِویتسکی معرفی کرد.[44]

 

چنان که جونز خود تصدیق می‌کند:

 

بسیار خوشوقتم که اعتراف کنم برای مختصر دانشی که بر حسب اتفاق دربارۀ زبان فارسی  فراگرفته‌ام، خود را مدیون نجیب‌زاده‌ای خارجی می‌دانم. شوق من به شعر و لغت‌شناسی  آسیایی‌ها مرهون مکالماتم با او و مکاتبات خوبی بود که وی با ادامۀ آن هنوز به من  افتخار می‌دهد.[45]

 

با توجه به اظهار نظر منشی اعتصام‌الدین در سفرنامه‌اش، می‌توان نتیجه گرفت که برخلاف اظهار نظر ویراستار مذکور که نیت جونز را تشکر از رویتسکی می‌داند -مردی که جونز او را در 1768م ملاقات کرد- مقصود جونز منشی اعتصام‌الدین بوده است.[46] با مکتوم نگاه داشتن هویت ”نجیب‌زادۀ خارجی،“ به نظر می‌رسد قصد جونز آن بود که با ایجاد این ابهام و بدون ذکر نام شخص مشخصی هم‌زمان افراد دیگری که به فارسی‌آموزی او کمک کرده بودند و از جمله میرزا، ”معلم سوری“اش،[47] را به حساب آورده باشد. نکتۀ حائز اهمیت اینکه جونز در پیشگفتار دستور زبان فارسی کار خود را متمایز از کار دیگران دانسته است:

 

من کار خودم را با هر تألیف مشابه دیگری که به دستم رسیده به دقت مطابقت داده‌ام. و اگرچه دربارۀ موضوعی با چنین کلیتی باید ملاحظاتی چند ابراز کرده باشم که در همۀ آن تألیف‌ها  مشترک است، مع‌ذلک خوشنودم که نظرات من، نحوۀ عرضه‌داشت کل کتاب و نقل‌قول‌های مندرج در آن به قدر کافی آن را به منزلۀ اثری اصیل و ابتکاری متمایز خواهد کرد.[48]

 

نشان دادن حد و حیطۀ خلاقیت جونز در دستور زبان فارسی بیرون از حوصلۀ نوشتۀ حاضر است،[49] اما باید یادآور شد که عنوان فارسی کتاب، شکرستان در نحو زبان پارسی تصنیف یونس آکسفوردی، بود و جونز یا یونس آکسفوردی نه به عنوان نویسنده، بلکه گردآورنده و مؤلف کتاب معرفی شده بود.

 

نشر این اثر جونز مقارن با چاپ زند اوستا آنکتیل دوپرون بود  و به نظر می‌رسید جونز که در ”پیشگفتار“ خود مدعی شده بود ”به تاریخ زبان فارسی از زمان گزنفون تا روزگار ما“[50] پرداخته است، از زبان‌های اوستایی و پهلوی خبر نداشت، زبان‌هایی که آنکتیل دوپرون کار خود را از آنها ترجمه کرده بود. جونز برای حفظ شهرت خود، اصالت متونی را که آنکتیل ترجمه کرده بود به باد انتقاد گرفت.[51] او با اتکا به قول ژان شاردن (Jean Chardin, 1643-1713) می‌گفت: ”فارسی باستان زبانی تماماً از میان رفته است که هیچ کتابی در آن وجود ندارد.“[52] بحث جونز این بود که ترجمۀ ”مرد گونه سرخ فرانسوی“ از کتابی منسوب به زرتشت در واقع ”حرف‌های بی‌معنای آن ولگردهای سیه‌چرده است که غالباً می‌بینیم در کنار آتشی غمبار زیر پرچین‌ها سر در گریبان چمباتمه زده‌اند.“[53] جان ریچاردسون (John Richardson, 1741-1811)، فرهنگ‌نویس سرشناس به فارسی و مؤلف فرهنگ لغات: فارسی، عربی و انگلیسی در انتقاد از آنکتیل به جونز پیوست و گفت دو زبان زند و پهلوی مجعولاتی صرف‌اند. پس از ارزیابی کار آنکتیل، ریچاردسون مثل جونز به این نتیجه رسید که ”روی هم رفته، م. آنکتیل هیچ کشفی انجام نداده که بتواند با کمترین سند و مدرکی مُهر تصویب بر کتاب خود بزند. او هیچ سندی از عهد کهن به دست نمی‌دهد و فقط خرافات بی‌ارزش و مراسم و تشریفات پایان‌ناپذیر آتش‌پرستان امروزی نفرت ما را برمی‌انگیزند.“[54] ریچاردسون با عرضۀ دلیلی لغت‌شناختی بر این عقیده بود که عدم اصالت زند و پهلوی از انبوه لغات عربی پیداست که در این هر دو زبان یافت می‌شود.[55] این حدس ریچاردسون آتش خیال جونز را چنان شعله‌ور ساخت که بعدها بر سر این فرضیه رفت که پهلوی با عربی و عبری قرابت دارد.[56]

 

جونز، که تا 1789م پختگی فکری بیشتری پیدا کرده بود، بحث جنجالی خود را با آنکتیل دوپرون در نوشته‌ای با عنوان ”گفتمان ششم: دربارۀ ایرانیان“ از سر گرفت. این نظر او که ”زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است،“[57] او را در جایگاه ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی“ اعتبار و مقبولیتی خاص بخشید.[58] با وجود این، طبق ارزیابی ماکس مولر، ”این نتیجه‌گیری که ’زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است‘ درست نیست، زیرا ارتباط آن دو بیش از اندازه نزدیک تصور می‌شود. ولی بسیار مهم است که رابطۀ دو زبان معلوم شود.“[59] در حالی که جونز به سبب نظراتش دربارۀ قرابت زبان‌ها تقدیر و تکریم می‌شود،[60] پژوهشگران و متون ایرانی-هندی منبع اطلاعات جونز ناشناخته مانده‌اند.

 

فرهنگ‌نویس و زبان‌شناس ایرانی، سراج‌الدین‌خان آرزو (1689-1756م) چند دهه پیش از دورۀ کاری جونز اثری جامع دربارۀ زبان فارسی با عنوان مثمر نوشت که از پیوند این زبان با سانسکریت حکایت می‌کرد.[61] شواهد مکتوب نشان می‌دهند که امکان دارد جونز با این کتاب آشنا بوده و بنابراین، احتمالاً از آن در نگارش خطابه‌ای که باعث مقبولیتش در مقام ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند شد،“ بهره برده است.[62] آرزو در تحقیق خویش در باب شباهت‌ها و تفاوت‌های آوایی و معنایی فارسی، عربی و سانسکریت و روندهای به هم مرتبط عربی‌سازی (تعریب)، سانسکریت/هندی‌سازی (تهنید) و فارسی‌سازی (تفریس) در ایران و هند از اصالت قوۀ تشخیص خود دربارۀ پیوستگی و قرابت سانسکریت و فارسی کاملاً آگاه بود. او می‌نویسد: ”تا الیوم هیچ‌کس به دریافت توافق زبان هندی [سانسکریت] و فارسی با آن همه کثرت اهل لغت چه فارسی و چه هندی و دیگر محققان این فن متوجه نشده‌اند الاّ فقیر آرزو.“[63] او متعجب بود که فرهنگ‌نگارانی چون عبدالرشید تَتَوی (م. حدود 1658م)، مؤلف فرهنگ رشیدی (1653م) که در هند زندگی کرده بودند، ”هیچ لحاظ نکرده‌اند که در این دو زبان چه قدر توافق است.“[64] تاریخ دقیق تألیف مثمر معین نشده است، اما واضح است که آرزو اصطلاح ”توافق لسانین“ را در چراغ هدایت (1747م)، که فرهنگی شامل مفاهیم و عبارات فارسی و فارسی‌شده است، به کار برده بود.[65] او در این فرهنگ لغت نمونه‌هایی از کلمات مشترک در هر دو زبان فارسی و هندی (سانسکریت) به دست داده است.[66] از آنجا که آرزو در 1756م درگذشت، پس مثمر باید پیش از این تاریخ نوشته شده باشد. تاریخ نوشته‌های آرزو دربارۀ قرابت سانسکریت و فارسی یقیناً به پیش از زمان نگارش مقالۀ پدر کوردو (Father Coeurdoux) در 1767م برمی‌گردد که تحقیقاتی دربارۀ خویشاوندی سانسکریت و لاتین صورت داده است.[67]

 

بر اساس شماری کلمات زند و پازند -یا اصطلاحاً هزوارش[68] که در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری آمده است، آرزو نیز پیوند زبان‌های پهلوی و عربی (”توافق لسانین پهلوی و عربی“) را مورد توجه و بررسی قرار می‌داد. اما آرزو به این موضوع که در زبان پهلوی گاه لغاتی آرامی به صورت اندیشه‌نما (ideograms) برای رسانیدن معادل‌های پهلوی آنها به کار می‌رفت اشاره نمی‌کرد که شاید حاکی از عدم آشنایی او با این مفهوم بود. این لغات به زبان آرامی نوشته، اما معادل‌های فارسی آنها تلفظ می‌شدند. مشابه خطای آرزو را جونز نیز تکرار کرد، زیرا چند دهه بعد ادعا کرد که زبان زند شباهت زیادی به سانسکریت و پهلوی و عربی دارد.[69] آرزو، که بیش از جونز از تفکر تاریخی برخوردار بود، می‌گفت تحول از پهلوی به دری و فارسی معاصر معلول تغییرات زبان شناختی در طی زمان بوده است.[70] او همچنین تفاوت‌های متون زرتشتی اوستا، زند و پازند را ناشی از دگرگونی تاریخی زبان فارسی می‌دانست.[71]

 

انگیزۀ تحقیق آرزو دربارۀ دگرگونی زبان فارسی برانگیخته از تضاد شدید زبانی میان شاعران پارسی‌گوی هندی و ایرانی‌تبار بود. رساله‌های او، داد سخن و سراج منیر و تنبیه الغافلین، همه حول این کشمکش‌های شدید دور می‌زنند. شاعران مهاجر از ایران به منظور جلب حمایت شاهان هند درصدد آن بودند که با به پرسش کشیدن توان و شایستگی شاعران هندی‌تبار بخت خود را بیشتر کنند. برای مثال، شیدا فاتح‌پور (م. 1632م) که شعرش در داد سخن آرزو نقد و تحلیل شده است، شکایت می‌کرد که ایرانی‌ها او را به سبب تبار هندی‌اش کنار گذاشته‌اند.[72] شیدا برخلاف حریفان سرسخت ایرانی‌اش استدلال می‌کرد که ”ایرانی و هندی بودن فخر را سند نگردد.“[73] ابوالبرکات منیر لاهوری (م. 1644م)، شاعری دیگر که کارش در سراج منیر و داد سخن آرزو ارزیابی شده، نیز به این تنش قومی-حرفه‌ای واکنش نشان می‌داد؛ تنشی که شیدا را برآن داشت تا از کار ملک‌الشعرای ایرانی، محمدجان قدسی (م. 1646م) انتقاد کند. منیر لاهوری مانند شیدا شکوه می‌کرد که ”نسب ایران“  افزون بر ”پیری،“ ”توانگری“ و ”بلندآوازگی“ به ناروا معیاری برای تشخیص مهارت فرد به حساب می‌آید. او دربارۀ فارسی‌زبانان و لفظ فارسی می‌گفت: ”اگر فارسی‌ صد جا در فارسی غلط کند، در سخن او سخن نمی‌کنند و هندی اگر همه چون تیغ هندی جوهر ذاتی را آشکار سازد، دم از تحسین نمی‌زنند.“[74] او از سر ناخشنودی می‌گفت که به‌رغم موفقیت‌هایش در زبان فارسی، ”اگر بنای راست‌گفتاری نهم و گویم که نژادگاه منِ کافر خاک هند است، این سیاهکاران زمین سخنم را با خاک سیاه برابر می‌سازند.“[75] منیر لاهوری آرای خود را در کارنامۀ خویش مفصلاً بیان کرده است. این اثر کتابی است برجسته که به تعریف خودستایانۀ شاعران ایرانی از توانایی خویش در زبان اعتراض می‌کند.

 

این تنش‌های سودبخش آرزو را بر آن داشت که تحقیق تاریخی بی‌سابقه‌ای را دربارۀ زبان فارسی و عمل تعریب ، تفریس و تهنید لغات بر عهده گیرد. تشخیص او از خویشاوندی فارسی و سانسکریت مؤید این استدلال او بود که هندی‌ها اختیار دارند به کلمات و عبارات فارسی معنای جدید بدهند و مفاهیم هندی را در نوشته‌های خود به کار ببرند. شاگردان آرزو، که این مسیر سرشار از آگاهی‌های تاریخی را دنبال می‌کردند، روندی از بومی‌سازی و پرورش اردوی ادبی (اردوی مُعلّی) را آغاز کردند.[76] به این سبب بود که محمدحسین آزاد (1834-1910م) می‌گفت که آرزو ”کاری را برای زبان اردو کرد که ارسطو برای علم منطق کرد. مادام که اصحاب منطق وارثان ارسطو خوانده می‌شوند، تمامی دانشمندان اردو نیز وارثان خان آرزو نامیده خواهند شد.“[77] به عبارت دیگر، بومی‌سازی نتیجۀ رقابت شعری و ادبی میان شعرای هندی و ایرانی و پیش از سلطۀ استعمار بریتانیا بر هند در جریان بود.

 

همچون آرزو، حدس جونز دربارۀ رابطۀ تاریخی سانسکریت، فارسی و عربی متأثر از تخیلات تاریخی دبستان مذاهب بود که از طریق میرمحمدحسین اصفهانی با آن آشنا شده بود.[78] دبستان و دیگر ”متون دساتیری“ داستانی نیمه‌تاریخی نیمه‌افسانه‌ای به دست می‌دادند که با مهاباد مشهور، پیش از عصر آدم، آغاز شده بود. تصور می‌شد که این مهاباد دور عظیم هستی انسانی را مدت‌ها پیش از آدم شروع کرده بود. این متون که آذر کیوان (1529-1614م) و مریدانش آنها را تألیف، تصنیف یا ”ترجمه“ کرده بود، طرح تاریخی جدیدی پدید آورد که بر این فرض برتری‌طلبانۀ یهودی/مسیحی/اسلامی سایۀ تردید می‌انداخت که تاریخ بشر با آفرینش آدم آغاز می‌شود.[79] این تخیل تاریخی، که از الگوی ابتدایی نوعی ملیت‌گرایی حکایت دارد، ”مدرک“ لازم برای تعیین خاستگاه آغازین زبان‌ها و ملت‌ها را در اختیار جونز گذاشت. او دربارۀ ”کشف“ دبستان چنین می‌نویسد:

 

کشفی مبارک، که بابت آن من نخست مدیون میرزامحمدحسین، یکی از هوشمندترین مسلمانان هند، بودم که هم ابرهای ابهام را برطرف کرد، هم پرتوی از نور بر تاریخ بسیار کهن ایران و نوع انسان انداخت؛ نوری که برای مدت‌ها از آن ناامید شده بودم و به زحمت می‌توانست از نقطۀ دیگری از جهان بتابد.[80]

 

روایت تاریخی دبستان، با کشاندن دامنۀ تاریخ ایران به ادوار آبادیان، جیان، شائیان و یاسان، همه مربوط به پیش از زمان آدم بوده و منشأ جدیدی برای زبان‌ها و نژادها پیش می‌نهاد.

 

اگر بتوانیم بر این مدرک که به نظرم استثنایی است اطمینان کنیم، شاهنشاهی ایران باید در جهان  قدیم‌ترین باشد. اما هنوز جای تردید است که از سه نژاد هندی، عرب یا تاتار نخستین پادشاهان ایران به کدام‌یک تعلق داشتند یا آیا از نژادی متفاوت با هر یک از این سه نژاد بوده‌اند. اینها پرسش‌هایی است که خیال می‌کنم بتوانیم به آنها پاسخ دهیم، منتهی وقتی که دربارۀ زبان‌ها، ادبیات، دین و فلسفه و ضمناً دربارۀ هنرها و علوم ایرانیان عهد باستان به دقت تحقیق کرده باشیم.[81]

 

امکان فرضی وجود ”نژاد چهارمی متفاوت با هر یک از این سه نژاد“ انگیزه‌ای شد که ماکس مولر نموداری از نژاد آریایی و خانوادۀ زبان‌ها تهیه کند.[82] بر اساس تصور تاریخی دبستان مذاهب و دساتیر، جونز استدلال می‌کرد که کیومرث، نخستین نیای نوع انسان طبق کیهان‌شناسی زرتشتی، ”به احتمال قوی از نژادی متفاوت با مهابادیان که قبل از او وجود داشتند بود.“[83] در مقام معارضه با آنکتیل دو پرون، جونز با مفروض دانستن تفاوت نژادی میان کیومرث و مهاباد می‌گفت:

 

اعتقاد راسخ دارم که تعالیم زند با تعالیم ودا تفاوت داشت، همچنان که معتقدم دین برهمن‌ها، که با آن ارتباط روزانه داریم، پیش از جلوس کیومرث در ایران رواج داشت. پارسیان به احترام خاطرۀ کیومرث او را نخستین انسان به شمار می‌آورند، اگرچه آنها به سیلی عالمگیر پیش از او عقیده دارند.[84]

 

جونز باز با استناد به دبستان حدس می‌زد که

 

زبان نخستین امپراتوری ایرانی مادر سانسکریت و نتیجتاً منشأ زند و پارسی و همچنین یونانی، لاتین و گوتیک بود. زبان آسوری‌ها منشأ کلدانی و پهلوی بود و دیگر اینکه زبان اصلی تاتارها نیز در همان امپراتوری رواج یافته بود، گرچه به سبب آنکه تاتارها کتاب یا حتی خط نداشتند، نمی‌توانیم با اطمینان گویش‌های محاوره‌ای و گوناگون ایشان را دنبال کنیم.[85]

 

به عبارت دیگر، گزارش تاریخی دبستان مذاهب، همان‌گونه که الهام‌بخش خان آرزو شده بود، موجب شد جونز نیز به این فکر بیفتد که جوامع انسانی دارای تنوع زبانی و نژادی‌اند.

 

جونز در گفتار مهمش ”دربارۀ ایرانیان،“ که او را جایگاهی جاودانه در تاریخ زبان‌شناسی تطبیقی بخشید، به دنبال این بود که بدایتش مورد قبول واقع شود.

 

در نظرات جدید و مهمی که می‌خواهم عرضه کنم، دربارۀ زبان‌ها و علایم نوشتاری کهن ایران اعتقاد من این است که شما باور کنید بسیاری از اظهاراتم، که اثباتش در اینجا مهم است، از خود من است؛ زیرا شایستۀ آن نخواهم بود که بخواهم با تکرار فهرستی ملال‌آور از کلمات پراکنده و عرضۀ مقداری واژگان به جای یک رساله از توجه رضایت‌آمیز شما سوء استفاده کنم.[86]

 

جونز با تصریح به اینکه بر شواهد تکیه می‌کند می‌گوید:

 

از آنجا که من خود را عادت داده‌ام نظراتم را دربارۀ افراد و اشیاء به شواهد مستند کنم -که تنها اساس قابل اعتماد علوم مدنی است، همان‌گونه که آزمایش مبنای علوم طبیعی است- و باز از آنجا که مسئله‌ای را که قصد دارم بحث کنم با پختگی تمام مورد امعان نظر قرار داده‌ام، مطمئنم که شما نسبت به اظهارات من تردید نخواهید کرد یا وقتی که به شما اطمینان دهم که هیچ‌چیزی را که قادر نیستم به طرز رضایت‌بخشی ثابت کنم با قاطعیت ادعا نخواهم کرد، شما  گمان نخواهید برد که از حد معقول فراتر رفته‌ام.

 

مع ذلک، بعد از این ملاحظات مقدماتی، جونز به شرح قرابت فارسی و سنسکریت پرداخت بدون آنکه نمونه‌ای به دست دهد: ”می‌توانم با خاطر جمع به شما اطمینان دهم که صدها اسم پارسی سانسکریتِ خالص‌اند، بدون هیچ تغییری جز از قبیل آنچه ممکن است در بهاشا یا لهجات متعدد محلی هند مشاهده شود. دیگر آنکه بسیاری از فعل‌های امر فارسی ریشه‌های افعال سانسکریت‌اند.“ چنان که ریچاردسون پیش‌تر در نقد خود بر ترجمۀ آنکتیل دوپرون از زند اوستا یادآور شده بود، جونز در این نظر راسخ بود که ”من در فارسی سره هیچ اثری از زبان عربی نمی‌بینم، جز آنچه از طریق مراودات شناخته‌شده میان ایرانیان و اعراب، به‌ویژه در زمان بهرام منتقل شد.“[87] جونز به یاری بهمن یزدی، دانشمندی زرتشتی که از ایران فرار کرده بود،[88] توانست نظریاتی را مورد بحث قرار دهد که عنوان ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند“ را برای او تثبیت کرد.[89]

 

من اغلب در این موارد با دوستم بهمن صحبت می‌کردم و هر دوی ما پس از تعمق کامل به این باور رسیدیم که زند به سانسکریت و پهلوی به عربی شباهت بسیار دارد. او به درخواست من نوشتۀ نفیس منقوش بردیهیم کورش را که در گلستان به نمایش گذاشته شده، به پهلوی ترجمه کرده بود و من این شکیبایی را داشتم که فهرست کلمات پازند را در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری بخوانم. این بررسی دقیق مرا کاملاً متقاعد ساخت که پهلوی لهجه‌ای از کلدانی است و من در تأیید این واقعیت جالب سند مختصری ارائه خواهم داد.

 

جونز در تأیید این نظریه که پهلوی لهجه‌ای کلدانی است شاهد زیر را عرضه کرد:

 

به اقتضای طبیعت خاص زبان کلدانی، بیشتر کلمات به نخستین مصوّت بلند تمام می‌شوند، مانند شِمیا آسمان و ما همین کلمه را بدون هیچ تغییری حتی در یک حرفِ آن، در پازند می‌بینیم. همین طور، لـَیلیا (شب)، مِیا (آب)، نیرا (آتش)، مَطرا (باران) و انبوهی واژه‌های دیگر که همه عربی یا عبری با پایانۀ کلدانی‌اند.

 

 

این لغات رایج در کلدانی و پهلوی (شِمیا، لـَیلیا، مِیا، نیرا و مطرا)[90] در زمرۀ نخستین چند کلمۀ صدر فهرستی شامل بیش از 40 واژه بود که آرزو آنها را ذیل عنوان ”در توافق الفاظ“ (دربارۀ خویشاوندی لغات) تجزیه و تحلیل کرد.[91]

 

با توجه به شواهد نقل‌شده، واضح است که دانشمندان هندنشین ایرانی‌مشرب از قبیل آرزو و بهمن یزدی و متونی از قبیل مثمر، دبستان و فرهنگ جهانگیری در شکل‌گیری نظریات ویلیام جونز و خدماتش به زبان‌شناسی تطبیقی و مطالعات شرقی حضور شاخصی داشتند. مسلماً شرق‌شناسانی چون آنکتیل دوپرون و جونز در مقام کارآموزانی کم‌تجربه به حوزه‌های السنه، ادیان و تاریخ ”شرق“ وارد شده بودند. بدون تخصص و سرمایۀ فرهنگی پژوهشگران بومی که در استخدام آنها بودند، پیشرفت‌های فکری و خدمات علمی محققان تازه‌کار امکان‌پذیر نمی‌شد. توصیف‌ها و شرح‌های تهیه‌شده در غرب در حوزۀ شرق‌شناسی شرایط و بسترهای مرتبط غیرغربی را که بر رشد و تعمیق فکری این رشته تأثیر داشت محو کرده‌اند.

 

متن‌آمیزی و تاریخ‌نگاری پسااستعماری

تاریخ‌های شرق‌شناسی، مشابه روند استعمارگرایانۀ تبدیل ارزش‌های واقعی و هنری به اقلام تجاری و قابل خرید و فروش و برخورد مادی با معنویات،[92] آثار خلاقیت و عاملیت زحمت‌کشان فکری را که کتاب‌های تألیفی آنها امضای شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را بر خود دارند، مخفی کرده‌اند. آرشیوهای متون منتشرنشدۀ فارسی که به سفارش شرق‌شناسان بریتانیایی در سده‌های هجدهم و نوزدهم تهیه شده این روی ناپیدای شرق ‌شناسی را برملا می‌سازد. پس از بررسی دقیق آثار بریتانیایی‌هایی که این آثار چاپ‌نشده را سفارش داده‌اند، به نظرم می‌رسد که آنان کتاب‌هایی ”نگاشته‌اند“ که شباهت نزدیک به کتب سفارشی فارسی آنها دارد. مثلاً رابطۀ تاریخی منشأ، پیشرفت و افول افغانان روهیله، نوشتۀ چارلز همیلتون در 1787م، بسیار به تاریخ فیض‌بخش، تألیف شیو پرشاد در 1776م شبیه است.[93] همچنین، کتاب تاریخ زمام‌داری عالم‌شاه: امپراتور کنونی هندوستان از لحاظ شکل و محتوا قابل مقایسه است با کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی.[94] مجموعۀ بزرگی از گزارش‌های فارسی دربارۀ تبَت اطلاعات بنیادی کتاب کاپیتان ساموئل ترنر را فراهم ساخت که در 1800م منتشر شد:[95] روایتی از به سفارت رفتن به بارگاه تِشو لاما در تبت مشتمل بر نقلی از سفر به بوتان و بخشی از تبت. جالب‌ترین این مشابهت‌های متنی در اثر ویلیام مورکرافت با نام سفرهایی به ولایات هیمالیا در هندوستان و پنجاب دیده می‌شود.[96] مورکرافت ”یکی از مهم‌ترین پیش‌آهنگان حوزۀ دامپزشکی علمی جدید“ شناخته شده و نیز ”مبتکر پیش‌آهنگ تقریباً در هر کاری که بدان دست برده،“ به شمار می‌آید. او در 1812م میرعزت‌الله را مأمور ساخت که از کلکته به بخارا در آسیای مرکزی سفر کند. میرعزت‌الله در طول سفر اطلاعات تاریخی و مردم‌شناختی گرانبهایی گرد آورد که آن را در احوال سفر بخارا ضبط کرد.[97] یافته‌های او نیز اطلاعات اساسی برای تألیف کتاب ”راهگشا“ یادشده، اثر مورکرافت، را فراهم آورد. بررسی نه چندان مفصلی نشان می‌دهد که مورکرافت احتمالاً نمی‌توانسته سفر گزارش‌شده‌ای را که به سبب ”صحت ملاحظات تاریخ‌نگاری و سیاسی“ از آن تعریف و تمجید شده، شخصاً صورت داده باشد.

 

بر اساس این متون و متون تصحیح‌شدۀ دیگر، به نظر می‌رسد که اروپاییان علاقه‌مند به دانش شرق‌شناسی در مرحلۀ شکل‌گیری این رشته آغازگر پژوهش‌های ”اصیل“ و ”علمی“ نبودند، بلکه بسیار بر یافته‌های تحقیقی محققان محلی تکیه می‌کردند. کارگزاران استعمار در هند با ترجمۀ این آثار به انگلیسی اعتبارنامه‌هایی علمی برای خود جعل کردند و با نشر آنها به نام خود در وطنشان شخصیت و اهمیتی در مقام محققان شرق‌شناس به وجود آورند.[98] روند ترجمه و نشر این امکان را به اروپایی‌ها داد که رد و نشان تولیدکنندگان محلی این آثار را محو کنند و بدین ترتیب، امتیاز مرجعیت علمی و خلاقیت را از آنها بگیرند؛ صفاتی که رفته‌رفته نشانه‌های متمایزکنندۀ ”محققان“ اروپایی در حوزۀ شرق‌شناسی شناخته شد. در بسیاری از این موارد، پژوهشگران اروپایی کارهای خود را با افزودن ابزارهای نگارش تحقیقی، مانند پانوشت، ارجاعات و نقل اقوالی که قبلا ً در متن خود کتاب‌های سفارش‌شده موجود بود، برجسته ساختند.

 

در پاره‌ای موارد دیگر، رقابت علمی به محفوظ ماندن نام مؤلفان اصلی کمک کرد. مثلاً میرزاصالح شیرازی برای هیئتی نمایندگی به ریاست سِر گور اوزلی (1770-1844م)، سفیر فوق‌العاده و تام‌الاختیار بریتانیا که از 1811 تا 1912م در ایران به سر می‌برد، نقش راهنما را ایفا کرد.[99] میرزاصالح در معیت این هیئت از سفر آنها یادداشت‌هایی برداشت. هیئت مذکور مرکب از شرق‌شناسان برجسته، ویلیام اوزلی (1767-1842م)، ویلیام پرایس و جیمز موریه (1782-1849م) بود.[100]

 

میرزاصالح مجموعه‌ای مکالمه به فارسی نوشت که در دستور سه زبان اصلی شرق: هندوستانی، فارسی و عربی، تألیف ویلیام پرایس، منتشر شد.[101] مطابق نوشتۀ پرایس، ”وقتی در شیراز بودیم، با میرزاصالح، که به فضایل ادبی شهرت داشت، آشنا شدم. او وارد جمع ما شد و مدت زیادی با سفارت در رفت‌و‌آمد بود. طی آن مدت من او را تشویق کردم مقداری مکالمه به زبان مادری خود بسازد، لهجۀ خالص شیرازی.“[102] سیزده سال قبل از آن، ویلیام اوزلی در کتاب خود با عنوان سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران ”منتخبی از چند مکالمۀ خودمانی نقل کرده که به درخواست من به‌توسط مرد ادیبی در شیراز نوشته شده بود.“[103] این منتخب عرضه‌شدۀ اوزلی سرآغاز ”مکالمه‌های فارسی“ نوشتۀ میرزاصالح بود.[104] هم اوزلی و هم پرایس مدعی شده‌اند که این ”مکالمه“ به خواهش آنها نوشته شد.[105] این ادعاهای رقابت‌آمیز می‌تواند دلیل ماندگاری نام میرزاصالح مؤلف مکالمه‌ها باشد. در مقدمه‌ای بر مجموعۀ ”مکالمه‌ها“‌  پرایس خاضعانه می‌گوید: ”هیچ انگیزه‌ای نداشتم جز آنکه به سرمایۀ ادبیات شرق‌شناسی بیفزایم و زبان فارسی را به طالبان آن عرضه کنم. من از این مکالمه‌ها برگردانی کلمه به کلمه کرده و ترجمه‌ای انگلیسی [کذا]، حتی‌المقدور تحت‌الفظی، به دست داده‌ام.“[106] میرزاصالح در تحقیقات پرایس به نگارش ”رساله“ او نیز کمک کرد.[107] ویلیام اوزلی نیز تصدیق کرده که میرزا صالح ”شرحی“ فشرده و بسیار موجز دربارۀ محل‌های تاریخی و باستان‌شناختی برای او تهیه کرده بود که اوزلی در کتاب خود سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران از آنها استفاده کرد.[108] از جایی که اوزلی به خدمات پژوهشی میرزاصالح با اطمینان تکیه کرده بود، بخشی از کار خود را در ”ثمرۀ تحقیق مشترک ما” به شمار آورده است.“[109] عجب آنکه باز از میرزاصالح فقط به عنوان یکی از نخستین گروه از محصلان ایرانی اعزام‌شده به اروپا در 1815م یاد شده که ظاهراً ”به گرفتن تعلیم در خواندن و نوشتن زبان خودشان“ نیاز داشتند.[110]

 

محو آثار خدمات فکری پژوهشگران ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرای غیرایرانی به شکل‌گیری شرق‌شناسی در اواخر سدۀ هجدهم مقارن شد با اهمیت یافتن تعیین منشأ کتب در اروپا به مثابه اصلی برای احراز سندیت و اعتبار آنها. اهمیت یافتن مضاعف  معلوم کردن مؤلفان متون ناشی از انقلاب رمانتیک در اروپا بود و تأکید صریح آن بر مؤلف ”به منزلۀ منبع مولد متن و فردی که با تبیین موقعیت یگانۀ ’اثر‘ هویت آن را به طرز اجتناب‌ناپذیری تثبیت می‌کند.“[111] با افزایش اهمیت فرهنگی نوآوری، دیگران اروپایی موقعیت خود را در جایگاه خزائن خلاقیت و ابتکار استوار کردند. درست در همین برهۀ حساس تاریخی بود که از ارزش آثار آن زمان محققان غیراروپایی رفته‌رفته کاسته شد و اخبار و روایات کهنه و سنتی خوانده شدند. این شیوه‌های پرطمطراق توخالی در زمانی که دستگاه‌های حامی دانشمندان و اهل تحقیق در ایران و هند -مثلاً دربارها- دستخوش تزلزل بودند، کنار زدن دانشمندان ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرا را تجویز می‌کرد. فقدان منابع ثابت تشکیلاتی و مالی که به دانشمندان ایرانی‌مشرب قدرت و اعتبار می‌بخشید، به شرق‌شناسان امکان داد در آثار فکری و تحقیقی آنان تصرف کنند. نهادینه شدن شرق‌شناسی به صورت حوزه‌ای از پژوهش‌های علمی، و به اختیار درآوردن ”منابع اصیل“ به محققان اروپایی امکان داد به وجهی مؤثر کارهای معاصران غیرغربی خود را، که عاملیت و خلاقیت آنان انکار می‌شد، به خود اختصاص دهند.

 

مسئولیت سنگین تاریخ‌نگاری پسااستعماری این است که روندهایی را که بر اثر توصیف‌های اروپامحور از تجدد مکتوم و متحجر مانده‌اند باز در بستر تاریخی‌شان بیندازد. چنین چالشی ایجاب می کند که پرده از روی ”عقلانیت غربی“ برافتد. چنین طرحی باید از اقداماتی چون نقد ادوارد سعید از شرق‌شناسی به منزلۀ ”گفتمانی نظام‌مند و حساب‌شده که اروپا از طریق آن توانست شرق را از لحاظ سیاسی، اجتماعی، نظامی، مسلکی، علمی و تخیلی سامان دهد و حتی آن را به وجود آورد“ فراتر رود. شرق‌شناسی سعید اساس تحقیقات بسیار سودمندی دربارۀ عاملیت و قدرتمندی استعمار اروپایی را بنیاد نهاد، اما این تحقیقات ندرتاً دربارۀ عاملیت و خلاقیت دیگری اروپا، یعنی شرقی‌هایی که منفعل و سنتی خوانده می‌شوند، پژوهشی به‌قاعده و روشمند صورت می‌دهند. انکار ابتکار عمل و همگامی با ”بقیه“ در حق شرق زمینه را برای استثنایی نشان دادن ”غرب“ فراهم ساخت. با سامان دادن مجدد وضع روابط گفت‌وگویی میان متون غربی و نیز متون شرقی -که راهنمای متون غربی بودند، ولی از نشرشان جلوگیری شد- تاریخ‌نگاری پسااستعماری می‌تواند روابط گفت‌وگویی میان غرب و بقیه را در وضعیتی نو برقرار سازد؛ روابطی که برای شکل‌گیری روحیات و خصیصه‌های ویژۀ تجدد لازم بود. به کارگیری ”متون بی‌خانمان“ در توصیف‌های تاریخی از تجدد شرط ضروری این طرح تاریخ‌نگاری است.

 

 

 

[1]*این جستار ترجمۀ مجدالدین کیوانی است از

Mohamad Tavakoli-Targhi, “Orientalism’s Genesis Amnesia,” in Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography (New York: Palgrave, 2001)

که پس از تغییرات تاریخی و فنی فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می‌رسد.

دربارۀ فراموشکاری آغازین (genesis amnesia) بنگرید به

Pierre Borudieu, Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 79.

[2]Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Discovery of India and the East, 1680-1880, trans. Gene Pattersan- Black and Victor Reinking (New York: Cambridge University Press, 1984), 8, 7, 5, and 33.

[3]‌Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York: W. Norton, 1982), 142, 168, and 170.

در گزارش لوئیس آمده است که ”در دهۀ دوم از 1800 بود که برای نخستین‌بار به ترجمه‌هایی از کتب انگلیسی در مصر بر‌می‌خوریم.“

 

[4]‌Bernard Lewis, Islam and the West (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993), 123-124.

[5]‌G. E.Von Grunebaum, Modern Islam: The search for Cultural Identity (Berkeley: University of California Press, 1962), 233-234 and 234-235.

[6]Edward Said, Orientalism (London: Routledge & Kegan Paul, 1978), Respectively 204, 160, 50, and 204.

[7]Lewis, Islam and the West, 125.

[8]Said, Orientalism, 2.

[9]Max Muller, “Preface to the Sacred Books of the East,” in The Upanishads, trans. F. Max Muller (Oxford: Clarendon Press, 1879; Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), xvii.

[10]Schwab, The Oriental Renaissance, 158.

[11] برای شرح عالمانه‌ای از اقامت آنکتیل دوپرون در هند بنگرید به

Jivanji Jamshidji Modi, “Anquetil-Duperron of Paris-India as seen by Him, (1755-60),” in Anquetil De Perron and Dastur Darab (Bombay: Times of India, 1916), 1-69.

[12] در گزارش‌های مرتبط با این رابطه، آنکتیل دوپرون غالباً به صورت فردی بسیار شاخص معرفی می‌شود، در حالی که مربیان او دست‌کم گرفته می‌شوند. از جمله بنگرید به

Martin Haug, The Parsis: Essays on their sacred Language, writings and Religion, rev. K. W. West (Boston, Mass: Houghton, Osgood, 1978; New Delhi: Cosmo Publications, 1978).

برای تحلیلی انتقادی از مبالغه‌ها و خودستایی‌های آنکتیل دوپرون بنگرید به

Jivanji Jamshedji Modi, “Anquetil Du Perron of Paris and Dastur Darabو” in Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 70-141.

[13]Schwab, The Oriental Renaissance, 7.

[14] بنا به گفتۀ شواب، ”رنسانس شرقی یا رنسانس دوم در تقابل با رنسانس اول: این اصطلاح و موضوع آن برای نویسندگان رومانتیک آشناست، نویسندگانی که برای آنها این اصطلاح مرادف اصطلاح رنسانس هندی است. چیزی که این اصطلاح بدان اشاره دارد احیای مجدد فضایی در قرن نوزدهم است که با ورود متون سانسکریت به اروپا پدید آمد، فضایی که تأثیری ایجاد کرد هم‌سنگِ تأثیری که در قرن پانزدهم با ورود نسخ خطی یونانی و شارحان بیزانسی به دنبال سقوط قسطنطنیه پدید آمد.“ بنگرید به

Shwab, The Oriental Renaisance, 11.

[15]Abu al-Fazl Allami, The A’in-i Akbari, trans. H. Blochman; ed. D. C. Phillott (Calcutta: [Royal] Asiatic society of Bengal, 1872-1877; Dehi: Low Price Publications, 1989) vol. 1, 110-112.

[16] برای ترجمۀ فارسی کتاب‌های سانسکریت بنگرید به

Fathullah Mujtabai, “Persian Hindu Writings,…” in Aspects of Hindu Muslin Cultural Relations (New Delhi: National Book Bureau, 1978); Shriram Sharm, A Descriptive Bibliography of Sanskrit wokrs in Persian (Hyderabad: Abul Kalam Azad Oriental Research Institute, 1982); N. S. Shukla, “Persian translations of Sanskrit works,” Indological Studies, 3 (1974), 175-191.

[17]به نقل از

Mujtabai, Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, 16

[18] برگرفته از گفتۀ اکبرشاه، مندرج در میرجمال‌الدین حسین اینجوی شیرازی، فرهنگ جهانگیری، ویرایش رحیم عفیفی (مشهد: دانشگاه مشهد، 1354)، 4. متن کامل گفتۀ اکبر در مقالۀ زیر آمده است:

  1. J. Modi, “Notes on Anquetile Du Perron (1755-61) on King Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, ed. B. P.Ambashthya (Patna: Janakj Prakashan, 1976), 1-16, particularly 6.

[19]V. S. Ghate, “Persian Grammar in Sanskrit,” The Indian Antiquity (January 1912), 4-7.

[20] میرزاخان‌بن فخرالدین محمد، تحفه الهند، به کوشش نورالحسن انصاری (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1354).

[21] دستور اردشیر نوشیروان به پیشنهاد دستور مهرجی رانای زرتشتی دعوت شد. در این خصوص بنگرید به

  1. J. Modi, “The Parsees at he Court of Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, 1-77, Particularly 17; Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religions, Beliefs and Practices (London: Routledge & Kegan Paul, 1979), 183.

برای فهرستی از اصطلاحات ”زند و پازند“ که با همکاری اردشیر نوشیروان گردآوری شد بنگرید به اینجو شیرازی، فرهنگ جهانگیری، جلد 3، 553-700.

[22] دربارۀ ”مباحث دینی پارسیان سدۀ هجدهم“ بنگرید به

Boyce, Zoroastrians, 188-195.

[23]Zand-Avesta,  trans. A. H. Anquetil-Duperron and intro. Robert D. Richardson (New York: Garland, 1984), vol. 1, 32G; Boyce, Zoroastrians, 189; Haug, The Parsis, 57; Modi, Anquetil Du perron and Dastur Darab, 37.

[24] شب قبل از حرکت آنکتیل به قصد اروپا، دستور داراب و دستور کاوس به سبب نپرداختن بهای نسخ خطی خریداری‌شده و حق‌التدریس و حق راهنمایی آنکتیل را تعقیب قانونی کردند. برای شرح جزییات بنگرید به

Modi, Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 55 and 95.

[25] دربارۀ ترجمۀ فارسی بنگرید به محمد داراشکوه بن شاه‌جهان، سرّ اکبر یا سرّ الاسرار، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی (تهران: تابان، 1340). برای شرحی از این ترجمه  بنگرید به مَهش پرساد، ”ترجمۀ چاپ‌نشدۀ اوپانیشادها، به توسط شاهزاده داراشکوه،“ در

Jivani Jamshedji Modi, Dr. Modi Memorial Volume: Papers on Indo-Iranian and other Subjects (Bombay: Fort Printing Press, 1930), 622-637.

[26] ترجمۀ هَلهد همچنان چاپ‌نشده باقی مانده است. دربارۀ خدمات او بنگرید به

Rosane Rocher, Orientalism, Poetry, and the Millennium: The Checkered Life of Nathaniel Brassey Halhed, 1751-1830 (Delhi: Motilal Banarsidas, 1983); Wilhem Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (New York: State University of New York Press, 1988), 64.

[27]Oupenekhat, trans. A. H. Anquetil-Duperron (Strasbourg, 1801).

[28]Schwab, The Oriental Renaissance, 142 and 142.

[29]Francois Bernier, Travels in the Moghul Empire, AD 1656-1668, trans. Archibard Constable, rev. Vincent Smith (London: Oxford University Press, 1914; New Helhi: Atlantic Publishers, 1989), 323-324.

[30] از ”یادداشت“ ناشر که در ویرایش مجدد

Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J. Richardson, 1771), 70.

آمده است.

[31] William Jones, The Letters of Sir William Jones, ed. Garland Cannon (Oxford: Claredon Press, 1970), vol. 2, 798.

[32] جونز در نامه‌ای به ویلیام استوارت، مورخ 13 سپتامبر 1789، نوشت: ”مراتب احترام مرا به سرگرد پامر ابلاغ کنید و بگویید که دوست او تفضل حسین‌خان در انگلیسی و ریاضیات قیامت می‌کند. او سرگرم خواندن [آثار] نیوتن نزد بارو است و قصد دارد کتاب principa را به عربی برگرداند.“ بنگرید به

Jones, “To William Steuart,”in  Letters of Sir William Jones, 838-840, no. 520.

دربارۀ تفضل حسین‌خان بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 363-367؛ رحمن علی‌خان، تذکرۀ علمای هند (لکنهو: مطبعۀ منشی نو لِ کِشور، 1894)، 36-37.

[33]William Jones, “The Sixth Discourse: On the Persians, Delivered 19 Februrary 1789,” in The Works of Sir William Jones in Six Volumes, ed. Anna Maria Shipley Jones (London: G. G. and J. Robertson, 1799), 73-94, name on 77-78; William Jones, “A Conversation with Abram, an Abyssinian, concerning the City of Gwender and the Source of the Nile,” in The Works, vol. 1, 515-518.

[34] دربارۀ همکاری بهمن با جونز  بنگرید به ”دربارۀ ایرانیان،“ 80-81، 84،82 و 89. جونز در نامه‌ای به سِر جان مَکفِرسون، مورخ 6 مه 1786، نوشت: ”به هنگام صرف صبحانه، با لذت تمام مقالۀ کوتاه ولی دلنشین آقای فورستر را خواندم و این وقتی بود که فارسی‌خوانی روزانه‌ام را نزد دانشمندی یزدی، که مرا تا اینجا همراهی کرد، انجام داده بودم.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433.

همچنین بنگرید به نامۀ جونز به جان شور، به تاریخ 16 اوت 1787، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 763, no. 465.

پدر بهمن، موسوم به بهرام، خدمتکار محترم کریم‌خان [زند] بود. بنگرید به

Jones, “Remark by the president,” in The Works, supplement, vol. 1, 443-444.

[35] مثلاً شوشتری یادآور می‌شود که جونز نقد و نظری دربارۀ محمدعلی حزین اظهار کرده و از او خواسته بود که ”نارسایی‌ها و زوائد آن را تذکر دهد.“ بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 370.

[36] بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 659, no. 1.

علی ابراهیم‌خان نسخه‌ای از تحفه الهند را در اختیار جونز نهاد و او از آن در نگارش ”دربارۀ مقام‌های موسیقی هندوها“ استفاده کرد. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, 413-443.

همچنین، بنگرید به نورالحسن انصاری، ”مقدمۀ مصحح،“ در تحفه الهند، 41.

[37] جونز در نامه‌ای به چارلز ویلکینز، مورخ 17 سپتامبر 1785، نوشت: ”در ضمن، لطفاً به محمد غوث بگویید که . . . من از او تقاضا دارم کار روی کتیبه‌ای  را که شما با آن طرز عالی و تلاش و زحمت خواندید، آغاز کند.”بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 682.

[38] او مؤلف سیر المتأخرین بود که با عنوان زیر به چاپ رسید:

A Translation of the Seir Mutaqhrin or View of Modern Times (Calcutta, 1799; Calcutta: T. D. Chatterjee, 1902).

[39] دربارۀ پنج دانشمند اخیر بنگرید به نامۀ جونز به ”نخستین مارکیِ کونوالیس فرماندار کل بنگال درشورا،“ مورخ 13 آوریل 1788، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 802, no. 487.

[40]See  Jones, Letters of Sir William Jones, 762, no. 465.

[41] بنگرید به نامۀ جونز به چالز ویلکنز، مورخ 17 سپتامبر 1785، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 683.

[42]Miza Itesamodeen, Shigurf Namah-i Velaet or Excellent Intelligence Concerning Europe; Being the Travels of Mirza Itesa Modeen in Great Britain and, France, trans. James Edward Alexander (London: Parbury, Allen, 1827), 65-66.

[43]Miza Itesamodeen, Shiguft Namah, 64-65.

[44] ویراستار آثار جونز این ”خارجی نجیب‌زاده“ را بارون رویتسکی دانسته است. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, footnote 129.

[45]William Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J.Richardson, 1771), xvi-xvii.

[46] بنا به گفتۀ آربری، ”اوایل سال 1768، جونز با کُنت رویتسکی -که در آن زمان مقیم لندن بود- آشنایی پیدا کرد و از اینکه او را همکاری علاقه‌مند به شعر فارسی یافت شادمان بود.“ بنگرید به

  1. J. Arberry, “The Founder William Jones,” in Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars (London; George Allen & Unwin, 1960), 48-86, quoted on 50.

برای اطلاع از مکاتبات جونز با رویتسکی بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 4-5, no. 2 (1770); 6-12, no. 3 (April 1768); 12-13, no. 4 (1768); 56-62, no. 32 (1770); 82-87, no. 46 (1771); 105-109, no. 58 (1771); 179-180, no. 101 (1775); also see Garland Cannon, Oriental Jones: A Biography of Sir William Jones, 1746-1794 (New York: Asia Publishing House, 1964), 14-15.

[47]Cannon, Oriental Jones, 10-13; S. N. Mukherjee, Sir William Jones: A Study in Eighteenth-Century British Attitudes to India (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), 22-23.

ممکن است فردی که ”معلم سوری“ جونز خوانده شده، کسی جز میرزااعتصام‌الدین نباشد.

[48]Jones, A Grammar of the Persian Language, xiv.

[49] دربارۀ محدود بودن دانش فارسی جونز  بنگرید به

Garland H. Cannon, “Sir William Jones’s Persian Linguistics,” Oriental Society,78 (1958), 262-278. Also reprinted in Thomas A. Sebeok, Portraits of Linguistics: A Biographical Source Book for the History of Western Linguistics, 1749-1963 (Westport, Conn: Greenwood Press, 1966), 36-57.

[50]Jones, A Grammar of the Persian Language, xv.

[51]William Jones, Letter a Monsieur A… du p… dans laquelle est Compris l’Examen de sa Traduction des Livres Attribues a Zoroastre (London, 1771).

برای خلاصه‌ای از این ماجرا بنگرید به

Arthur D. Waley, “Anquetil Duperron and Sir William Jones,” History Today, 7 (January 1952), 23-33; Haug, The Parsis, 18-23; Max Muller, “Introduction,” in The Zend-Avesta, xiv-xxv; Edward G. Browne, A Literary History of Persia: From the Earliest Times Until Firdowsi (New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), 44-59; Cannon, Oriental Jones, 14-15.

[52] Jones, “The History of the Persian Language,” in The Works, no. 303-328, quoted on 306.

[53] جونز چنین ادامه داد: ”اما بگذار تا این فرانسوی سرخ‌چهره صفت خودش را به خود بدهد و در حالت تأمل بر زیبایی و گسترۀ وسیع دانشش شادمان بیاراید. برای ما همین بس که حماقت‌های او را بر ملا کرده، فریبکاری او را بازشناخته، و هرزه‌درایی‌های او را بازگو کردیم، بدون آنکه به خصمی از پا افتاده توهین کرده یا سعی کرده باشیم همچون قهرمان قصیدۀ درایدن، کشته را بکشیم.“ بنگرید به

Jones, “The History of the Persian Language,”  in The Works, vol. 2, 307.

[54]John Richardson, “A Dissertation on the Languages, Literature, and Manners of Eastern Nations,” A Dictionary: Persian, Arabic, and English, rev.Charles Wilkins (London: J. I. Cox, 1929) i-lxxxii, quoted on vb.

[55]Richardson, “A Dissertation,” ivb-vb.

[56] در 1675 پی‌یر بنیه نوشت: ”به علاوه، زبان لاتینی نقطۀ تلاقی دوستانه‌ای میان زبان‌های شرقی و غربی تشکیل می‌دهد: همان‌گونه که زایش و پرورش خود را فقط به زبان‌های شرقی مدیون است، زبان‌های دیگر به آن مدیون‌اند . . . من لاتینی را به سه لحاظ متفاوت در نظر می‌گیرم: به عنوان دختر زبان‌های شرق، مادر زبان‌های غرب و خواهر زبان‌های شمالی‌تر.“ بنگرید به

Pierre Besnier, A Philosophica Essay for the Revnion of Languages, Trans. Henry Rose (Oxford: J. Grood, 1675; Menston: The Scholar Press, 1971), 14.

[57]Jones. “On the Persians,” 83, quoted in Max Muller, The Sacred Languages of the East, trans.Various Oriental Scholars, ed. Max Muller (Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), vol. 4, xx.

[58] Max Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

هنس آرسِلف نیز جونز را بنیادگذار فقه‌اللغۀ جدید می‌شمرد. بنگرید به

Hans Aarsleff, The Study of Language in England, 1780-1860 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 124.

[59]Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx-xxi.

[60] تاریخ متون‌شناسی غالباً با مدخل‌هایی دربارۀ ویلیام جونز آغاز می‌شود. از جمله بنگرید به

Sebeok, Portraits of Linguistics.

سه مقالۀ اول در این اثر به جونز اختصاص یافته است.

[61] سراج‌الدین‌خان آرزو، مثمر، به کوشش ریحانه خاتون (کراچی: مؤسسۀ مطالعات آسیای مرکزی و غربی، 1991). مطابق گفته ریحانه خاتون، ”خان آرزو همچنین نخستین دانشمند، هم در شرق و هم در غرب، است که نظریۀ شباهت دو زبان [توافق لسانین] را مطرح کرد، به این معنی که سانسکریت و فارسی زبان‌های خواهرند. آرای او در این مورد مندرج است در کار عظیم و به یادماندنی او، مُثمر،که در اینجا بررسی می‌شود. این کتاب هنوز به نحو کامل مطالعه نشده و موضوع ارزیابی جدی قرار نگرفته است و این امر باعث شده تا ویرایش انتقادی از مُثمر را به عهده بگیرم.“ بنگرید به ریحانه خاتون، ”مقدمه“ [به انگلیسی]، در آرزو، مُثمر، 43.

[62]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

[63] معنای اصلی توافق، انسجام و تقارن و هم‌زمانی است.

[64] آرزو، مثمر، 221.

[65] آرزو تعریفی از توافق اللسانین ذیل مفهوم ang به دست داد. بنگرید به سراج‌الدین‌خان آرزو، چراغ هدایت، همراه با غیاث اللغه از غیاث‌الدین رامپوری، به کوشش منصور ثروت (تهران: امیرکبیر، 1363)، 1017-1018. ویراستار این چاپ مقدمۀ آرزو بر چراغ هدایت را بدون هیچ توضیحی حذف کرده است.

[66] از جمله بنگرید به آرزو، چراغ هدایت،1050، 1061، 1068، 1091، 1119، 1020-1021، 1214.

[67]Julis Kristeva, Language the Unknown and Initiation into Linguistics. trans. Anne Menke (New York: Columbia University Press, 1989), 196.

[68] طبق نوشتۀ محمدجواد مشکور، ”در نگارش پهلوی شماری کلمات خالص سامی به کار می‌رود. اینها که مکررترین کلمات‌اند ضمایر، حروف اضافه، حروف تعریف، اعداد و افعال معین هستند. این کلمات بیشتر آرامی، یعنی از ریشۀ سامی‌اند . . . این عنصر سامی هزوارش یا واژه‌های اندیشه‌نگار خوانده می‌شوند. واژه‌های سامی فقط به شکل نماینده‌های کلمات فارسی که در زبان گفتاری استفاده می‌شد، به کار می‌رفت. مثلا ً وقتی نویسندۀ متنی واژۀ سامی ’لحما‘ را می‌نوشت، ’نان‘ که معادل ایرانی آن بود، خوانده می‌شد.“ بنگرید به محمدجواد مشکور، فرهنگ هُزوارش‌های پهلوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346)، 303.

[69]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

[70] آرزو، مثمر، 13.

[71] آرزو، مثمر، 20.

[72] ‌”ایرانیان مرا به هندی‌نژاد بودن به مقداری ننهند.“ منقول در ”پیشگفتار“ سیدمحمد اکرم در سرج‌الدین‌خان آرزو، داد سخن، به کوشش سیدمحمد اکرم (راولپندی: مؤسسۀ مطالعات ایرانی ایران و پاکستان، 1974)، سی‌و‌چهار.

[73] اکرم، ”پیشگفتار،“ در داد سخن، سی‌و‌چهار.

[74] ابوالبرکات منیر لاهوری، کارنامه، به کوشش سیدمحمد اکرم (اسلام آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1977)، 26.

[75] منیر، کارنامه، 27.

[76] شاگردان و مریدان آرزو مشتمل بودند بر تِک چهار بهار، رای رَیان اَنند رام مخلص (م. 1751م)، بیندرابان داس خوشگو، میرتقی میر (1722-1810م)، میرزامحمدرفیع سودی (1813-1880م)، نجم‌الدین شاه مبارک ابرو (1692-1747م)، شرف‌الدین مضمون (1689-1745م)، و مصطفی‌خان یکرنگ .

[77] محمد‌حسین آزاد، آب حیات، 116؛ به نقل از

Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature (Oxford: Oxford University Press, 1964), 91.

[78] جونز در نامه‌ای به جان شُور، به تاریخ 24 ژوئن 1787، نوشت: ”من دبستان را دو بار به دقت زیاد خوانده‌ام . . . به طور کلی، جالب‌ترین و آموزنده‌ترین کتابی است که تاکنون به فارسی خوانده‌ام.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 739, no. 461.

[79] نک: فصل 5.

[80]Jones, “The Sixth Discourse,” 77-78.

[81]Jones, “The Sixth Discourse,” 78.

[82] مولر، مانند جونز، علاقه‌مند بود به ”نخستین نیاکان هندی‌ها، ایرانی‌ها، یونانیان، رومیان، اسلاوها، کِلت‌ها و آلمان‌ها که [زمانی] با هم در یک محوطه، نه، بلکه زیر یک سقف زندگی می‌کردند.“ بنگرید به

Max Muller, Letters on the Science of Language Delivered at the Royal Institution of Great Britain in April, May and June 1861 (London, 1862), 213.

[83]Jones, “The Sixth Discourse,” 88.

[84]Jones, “The Sixth Discourse,” 90.

[85]Jones, “The Sixth Discourse,” 79.

اهمیت چنین دعوی قاطعی را لُرد مُنبادو (جیمز برنِت) به جونز خاطرنشان کرده بود. او در نامه‌ای به تاریخ 20 ژوئن 1789 به جونز نوشت: ”چنانچه بتوانید آن سرزمین اصلی را کشف کنید که تمامی ملت‌های مورد اشارۀ شما قرابت زبانی، آداب و هنرهای خود را – آن‌گونه که شما مشاهده می‌کنید – از آن گرفته‌اند، شگفت‌انگیزترین کشف در تاریخ بشر خواهد بود.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 818, footnote z.

دربارۀ بحث لُرد منبادو راجع به خویشاوندی سانسکریت و یونانی بنگرید به

Jones Burnet, Of the Origin and Progress of Languages (1773; Menston: Scholar Press, 1967), vol. 1, 472.

[86]

[87]Jones, “The Sixth Discourse,” respectively 79 and 80.

[88] طبق نظر گارلند کَنون، بهمن ”از بیم خشم علیمراد (م. 1785م)، شاه ایران که خانوادۀ او را به قتل آورده بود، گریخته بود. بهمن خوانندۀ ’خلاصۀ قوانین‘ و دیگر طرح‌های جونز در نوامبر [1785] شد.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433, footnote 3.

[89]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Books of the East, vol. 4, xx.

[90]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

تمامی نقل قول‌ها در مثمر  نیز آمده است. بنگرید به آرزو، مثمر، 176-177.

[91] آرزو، مثمر، 175-179.

[92] جورج لوکاچ ضمن بحث دربارۀ ”پدیدۀ مادی فرض کردن مجردات“ شرح داده که ”مبنای آن این است که رابطۀ میان مردم خاصیت شیء پیدا می‌کند و لذا ’عینیتی توهمی‘ پیدا می‌کند، قلمروی خودمختار که چنان دقیق و منطقی و جامع به نظر می‌رسد که تمامی آثار طبیعت اساسی خود را پنهان می‌کند: رابطۀ میان مردم.“ تأکید از نویسنده است. همچنین بنگرید به

Georg Lukacs, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (Cambridge: MIT Press, 1971), 83.

[93] این تحلیل مبتنی است بر مقایسه‌ای با کتاب شیو پرشاد، تاریخ فیضبخش (آکسفورد، بادلیئن، نسخۀ خطی Caps.Or.C.2).

[94]William Franklin, The History of the Reign of Shah-Aulum: The Present Emperor of Hindustan (London 1798).

این دعوی مستند است به کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی الیوت 3).

[95] تحلیل من بر پایۀ مطالعۀ مجموعه‌ای از اسناد متعلق به ساموئل ترنر است که در کتابخانۀ بادلیئن (Ms Pers.a.4, 2822) نگهداری می‌شود. ترجمه‌ای فرانسوی از این کتاب نیز در دست است:

Samuel Terner, Ambassade au Thibet et au Boutan (Paris: F. Bussion, 1800).

در سال بعد این کتاب به آلمانی هم ترجمه شد:

Samuel Terner, Gesandtschaftsreise an den hof des Teshoo Lama Durch Bootan und Einen Theil von Tibet (Hamburg: B.G. Hoftman, 1801).

[96]William Moorcroft, Travels in the Himalayan Provinces of Hindustan and the Panjab: in Ladakh and Kashmir; in Peshawar, Kabul, Kunduz, and Bokhara…from 1819 to 1825 (London: John Murray, 1841).

[97] بنگرید به میرعزت‌الله، احوال سفر بخارا (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی Bodl. OR. 745).

[98] از جمله متون دیگر انگلیسی که بر آثار فارسی مبتنی‌اند این کتاب است:

Capitan William Henry Sleeman, Ramaseeana or a Vocabulary of the Picuiar Language Used by the Thugs (Calcutta, 1836).

که بر اساس مصطلحات تسونگن، تألیف علی‌اکبر، نوشته شده است.

[99] دربارۀ سفر گور اوزلی به ایران بنگرید به

Denis Write, The Persians During the Qajar Period, 1787-1921 (London: Heinemann, 1977), 12-17.

[100] برای بخشی از گزارش میرزاصالح  بنگرید به میرزاصالح شیرازی، ”سفرنامۀ اصفهان، کاشان، قم، تهران،“ در مجموعۀ سفرنامه‌های میرزاصالح شیرازی (تهران: نشر تاریخ ایران، 1364)، 5-36. مهماندار رسمی این هیئت اعزامی میرزازکی، مستوفی دیوان عالی، بود. بنگرید به عبدالرزاق مفتون دُنبـُلی، مآثر سلطانیه (ویرایش سال 1241ق/1825م از این گزارش؛ تهران: ابن‌سینا، 1351)، 247.

[101]William Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, Hindustani, Persian and Arabic on a plan Entirely New, and Perfectly Easy; to Which is Added, a Set of Persian Dialogues Composed for the Author, by Mirza Mohammad Saulih, of Shiraz; Accompanied with an English translation (London: Kingsbury, Parbury & Allen, 1823).

[102]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi, “Dialogues Persans et Francais.”

متن ”مکالمه‌های فارسی“ میرزاصالح در صفحات 142-188 و ترجمۀ آن در صفحات 190-238 آمده است.

[103] William Ouseley, Travels in Various Countries of the East, more Particularly Persia (London: Redwell and Mrtil, 1819-1823) vol. 1, xvii.

[104] قطعه منقول در

Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 1, xvii

عیناً مانند بخش آغازین متن میرزاصالح است که در

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, 142-143

آمده است.

[105] کلفن (نسخۀ خطی سعاد و جواد، محفوظ در کتابخانۀ بادلیئن که جزو مجموعۀ اوزلی است) بیان می‌کند که این نسخه برای سِر ویلیام اوزلی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی اوزلی 390) نوشته شد.

[106]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vii.

پرایس طی یادداشتی می‌نویسد: ”از آن زمان که میرزاصالح همراه سرهنگ دارسی به انگلستان آمد تا زبان انگلیسی بیاموزد، در 1819 به ایران بازگشت و اخیراً برای مأموریت ویژه‌ای از جانب پادشاه ایران به خدمت اعلیحضرت جورج چهارم رسید. وقتی مکالمات خودش را به وی عرضه کردم، بسیار ابراز خوشنودی کرد و قول داد که مجموعۀ تازه‌ای از این مکالمات بسازد.“ بنگرید به

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi.

[107]William Price, Journal of the British Embassy to Persia: Embellished with Numerous Views Taken in India and Persia: Also, A Dissertation Upon the Antiquities of Persepolis (London: Thomas Thorpe, 1932).

[108]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, m. 363.

[109]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 11,16.

[110]Denis Write, The Persians Amongst the English: Episodes in Anglo-Persian History (London: I. B. Tauris, 1985), 73.

[111]John Binder and David Welbery (eds.), The End of Rhetoric: Theory, and Practice (Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1990), 16.

 

The Encounter of Medical Traditions in Nur al-Din Shirazi’s ‘Ilājāt-i Dārā Shukūhī

 

عجالات داراشکوهی رسالۀ پزشکی جامعی است به زبان فارسی که نورالدین محمد عبدالله شیرازی[1] آن را به رشتۀ تحریر درآورد و به شاهزادۀ گوركانى، دارا شکوه (1615- 1659م)، تقدیم کرد. این اثر به نام علاجات داراشکوهی یا ذخیرۀ داراشکوهی[2] معروف است و شرحی است مفصل از علم طب رایج بین پزشکان مسلمان هند عهد گوركانى. نورالدین شیرازی یکی از نویسندگان پیشتاز آثار پزشکی به زبان فارسی بود و در طی قرن هفدهم میلادی در هند فعالیت میکرد. او در هند به دنیا آمد و به احتمال فراوان فرزند پزشک ایرانیتبار، حکیم عینالملک شیرازی (م. 1595م)، بود که از طرف مادرى از اعقاب جلالالدین دوانی[3] (م. 1502م)، فیلسوف و عالم الهیات مشهور ایرانی است. عینالملک شیرازی در دربار اکبرشاه گوركانى (ح. 1556-1601م)، که نخبگان پزشکی آن بیشتر ایرانی تبار بودند، به حرفۀ پزشکی و چشمپزشکی مشغول بود.[4] مادر نورالدین شیرازی خواهر دو تن از دانشمندان برجستۀ دربار اکبر، یعنی ابوالفضل علامی (1551-1602م) مورخ، و فیضی (1547-1595م) شاعر دربار، بود. [5]

 

نورالدین شیرازی نیز پزشک دربار شد و پادشاه گوركانى، شاه جهان (ح. 1628-1657م)، لقب پدر او یعنی عینالملک را به او بخشید. بعدها و در زمان حکومت اورنگ زیب (ح. 1657-1707م)، توانست به بالاترین مقام دیوان بیوتات در شهر آگرا دست یابد.[6] نورالدین شیرازی آثاری غیرپزشکی هم از خود به جاى گذاشت. او نامههای ابوالفضل (رقعات شیخ ابوالفضل) و فیضی (لطیفۀ فیضی) را جمعآوری کرد و همچنین، رسالهای دربارۀ آموزۀ عرفانی توحید با نام مراتبالوجود نوشت.[7] نورالدین شیرازی علاوه بر عجالات داراشکوهی آثار پزشکی دیگری هم به زبان فارسی نوشت. مشهورترین اثرش الفاظ‌الادويه بود که واژهنامۀ داروهاست و آن را در 1628م به شاه جهان تقدیم کرد. در مؤخرۀ این کتاب به مواد جدیدی که در اوایل دوران مدرن در هند رایج بودهاند، از جمله چای، قهوه و چوب چینی، اشاره شده است. الفاظالادویه را پزشکان دورههای بعدی هم به خوبی میشناختند و در قرن نوزدهم در هند چندین چاپ متفاوت از آن منتشر شد.[8] دیگر آثار پزشکی شیرازی عبارتاند از انیس المعالجین، مختصری دربارۀ آسیب شناسی و درمان،[9] و قسطاسالاطباء، فرهنگ عربیفارسی اصطلاحات پزشکی که به اماناللهخان (م. 1637م)، اشرافسالار گورکانی و نویسندۀ آثار پزشکی تقدیم شده است.[10]

 

آثار شیرازی موضوع تعدادی از تحقیات به زبان انگلیسی بوده است و این امر نشان میدهد که دانشمندان اروپایی از قدیم به طب هندی و داروهای آن علاقه داشتهاند.[11] فرانسیس گلدوین الفاظالادویه را به زبان انگلیسی برگرداند و این اثر در سال 1793م، مدتها پیش از انتشار اولین نسخۀ چاپی آن به زبان فارسی، در کلکته به چاپ رسيد. گلدوین میگوید این نوشته را به سفارش هیئت مدیرۀ بیمارستان فورت ویلیام و برای کمپانی معتبر هند شرقی ترجمه کرده است.[12] سرگرد دیوید پرایس در سال 1831م قسمتهایی از رسالۀ عجالات داراشکوهی را که به موضوع حواس انسان، بر اساس آثار ناصر خسرو، و روشهای رایج اندازهگیری زمان و مکان در هند اختصاص دارند ترجمه و چاپ کرد. در مقدمۀ ترجمۀ پرایس آمده است کهاین اثر از نظر اهمیت و عظمت هیچ همتایی ندارد . . . و نه فقط شامل رسالهها یا گفتمانهای گوناگونی دربارۀ انواع بیماریهاست . . . بلکه تقریباً هر موضوعی را که در حیطه درک بشر باشد در بر میگیرد.“[13] در این مقدمه، همچنین به نسخهای از عجالات داراشکوهی اشاره شده است که چنان که میگویند بُرويه، فرانسوی ساکن سورات، برای کتابخانۀ کینگ آو فرانس تهیه کرده است. این نسخه شاید همان نسخۀ تذهیبشدهای باشد که متعلق به کتابخانۀ پییر دُ بُرويه در سورات بوده و از سال 1802م به اخذ کتابخانۀ ملی پاریس درآمده است. [14]

 

در بین آثار پزشکی اصلی شیرازی، عجالات داراشکوهی آخرین اثرى بود كه به رشته تحریر درآورد. این رساله جزو جامعترین کتابهای راهنمای پزشکی است که در هند در دوران فرمانروایی مسلمانان نوشته شده. الگود، در کتابش با عنوان تاریخ پزشکی در ایران، عجالات داراشکوهی را اثری عظیم ميشمارد که از نظر حجم، و شاید نه از لحاظ کیفیت، با کتاب قانون ابنسینا یا ذخیرۀ خوارزمشاهیِجورجانی برابری میکند.[15] این اثر به نسبت حجم زیادش در زمان کوتاهی نوشته شده. شیرازی نگارش عجالات داراشکوهی را در سال 1052ق/1642م آغاز و چهار سال بعد در سال 1646م آن را به اتمام رسانید. بر اساس ارزش عددی حروف ابجد، عبارتعلاجات داراشکوهیمعادل عدد 1052، یعنی سال آغاز نگارش این اثر به تاریخ هجری قمری، است. شیرازی در این کتاب نیز درست همچون کتابهای قبلیاش از تجربههای پزشکی خود و نیز گزیدههایی از آثار علمی نویسندگان قبلی استفاده کرد.‌[16] در این مقاله از نسخهای از عجالات داراشکوهی استفاده کردهام که در کتابخانۀ مجلس در تهران نگهداری میشود و از معدود نسخههای کامل این رساله است.[17] این نسخه حدود سه دهه بعد از نگارش اثر استنساخ شد و قدیمیترین نسخۀ موجود عجالات داراشکوهی است.[18]

 

نسخههایی از این اثر با نقاشیهای مینیاتور و نمودار مصور شدهاند. بیشتر این نقاشیها تصاویری از بدن انساناند و نقطههایی از بدن را نشان میدهند که میتوان بر روی آنها عمل بادکش، سیاهرگبری و کوتر صورت داد. نسخهای از این اثر که در کتابخانۀ ملی پاریس نگهداری میشود و پیشتر به آن اشاره کردیم نیز شامل نقاشی مینیاتوریای است که پزشکی را در حال انجام عمل تنقیه بر روی بیماری نشان میدهد که دراز کشیده. در قسمت داروها تصاویری رنگی از حیوانات در حاشیهها کشیده شده است.[19] نسخۀ موجود در کتابخانۀ مجلس شامل دو نمودار است که فرآیند چشم و بصر را توصیف میکند.[20]

 

یکی از ویژگیهای مهم عجالات داراشکوهی اشتمال آن بر اطلاعات پزشکی هند است و این امر نه فقط منعکسکنندۀ محیط فرهنگیای است که این اثر در آن نوشته شده، بلکه نشاندهندۀ گستردهتر شدن مطالعات پزشکی هندوفارسی نیز هست. شاهزادۀ گوركانى، داراشکوه، که این اثر به او تقدیم شده است، به داشتن تمایلات عرفانی مشهور بود و او نیز همچون دیگر صوفیان هندی علاقۀ فراوانی به آموزههای اصیل هندی داشت. داراشکوه از ترجمۀ فارسی اُپانیشادها، با عنوان سرّ اکبر، حمایت کرد و اثری با اسم مجمعالبحرین (1655م) نوشت، که مطالعۀ تطبیقی مهمی به زبان فارسی دربارۀ اصول فلسفی و عرفانی مسلمانان و سنتهای هندوان است.[21]

 

در بین اقوام شیرازی، شخصیتهای برجستهای بودند که در جنبش فرهنگی مطالعاتی فارسی که به آثار هندی میپرداخت فعالیت داشتند. در سال 995م، فیضی کتاب ریاضیات ليلاوتى را که نوشتۀ ریاضیدان هندی، بهاسکرا، بود و به حساب و هندسه میپرداخت از روی متن سانسکریت آن ترجمه و به اکبرشاه تقدیم کرد. همچنین، رسالهای دربارۀ مباحث فلسفی ودانتا با عنوان شارقالمعرفه نوشت که در آن از مقولههای فلسفۀ اشراق نیز بهره برده بود.[22] فیضی همچنین در زمرۀ دانشمندانی بود که اکبر به آنها دستور داده بود اتهروويدا را ترجمه کنند، اما ظاهراً این پروژه به اتمام نرسید.[23] ابوالفضل مقدمهای بر ترجمۀ مجموعۀ مهابهاراتا، که به دستور اکبر انجام شده بود، نوشت و در آیین اکبری اطلاعات مهمی دربارۀ سنتهای هند در اختیار خوانندگان اثرش قرار داد.[24]

 

مشخصۀ فرهنگ پزشکی در هند عهد گوركانى تولید متنهای فارسی دربارۀ طب هندی و موضوعات مرتبط به آن بود.[25] این پژوهشها ازدوران سلطنتدر هند آغاز شد و تا دورۀ استعمار، که طی آن به زبان اردو نیز آثاری دربارۀ طب هندی نوشته میشد، ادامه داشت. تولید متنهای فارسی و اردو دربارۀ طب و علوم هندی را باید یکی از پیکرههای اصلی تحقیقاتی علمیدانست که در دنیای اسلام صورت میگرفت و موضوع مركزى آن سنتی بود که به دورۀ پیش از اسلام مربوط میشد. چنین تولیداتی را بیشک باید مهمترین پیکرۀ تحقیقات علمی اوایل دوران مدرن و دوران مدرن دانست. انگیزۀ اصلی تحقیق در حوزۀ طب و داروشناسی هندی ملاحظات عملی، از جمله پیدا کردن جایگزین‌‌هایی بومى برای داروهای خارجی، بود. بنابراین، تحقیق دربارۀ راهنمای دارویی هند ابزاری برای سازگار کردن پزشکان مسلمان پیرو مکتب ابنسینا با شرایط محلی به حساب میآمد. نويسندگان آثار فارسی دربارۀ طب هندی معاصر شیرازی، از جمله اماناللهخان، مترجم مدناوينودا، بودند.[26] آنان بعضی از این آثار را به اسم اورنگ زیب نیز نامگذاری میکردند که از آن جمله است طب اورنگشاهی نوشتۀ درویش محمد، پیرو فرقۀ چشتیه، که کتاب راهنمای جامعی دربارۀ طب هندی است. علاوه بر این، دانش هندی که در بعضی متنهای فارسی میآمد عمدتاً به طب ابنسینایی اختصاص داشت. از جملۀ این متون میتوان به عجالات داراشکوهی اشاره کرد. عجالات داراشکوهی را میتوان یکی از مهمترین آثاری دانست که همزمان به ویژگیهای فن پزشکی مسلمانان و هنديان میپردازد. یکی دیگر از ویژگیهای عقلانی مهم عجالات داراشکوهی استفاده از ترکیبی از انواع مذهبی و غیر مذهبی سنتهای پزشکی اسلام است. نورالدین شیرازی در این کتاب علاوه بر اینکه تعدادی از احادیث حضرت محمد را نقل میکند، نامی هم از پیامبران و امامان پیش از اسلام میآورد و به خصوص اشارهای هم به رسالهالذهبیه فی طب میکند که رسالهای پزشکی و منسوب به امام هشتم شیعیان، علیبن موسی الرضا است .[27]

 

عجالات داراشکوهی به شاهزادهای صوفیمسلک تقدیم شده است و یکی از چارچوبهای اصلی این کتاب را سنتهای مذهبی اسلام و نیز سنتهایی اسلامی تشکیل میدهد که به علوم خفیه میپردازند. علاوه بر این، شیرازی در این کتاب بحثی هم دربارۀ تمرینهای تنفسی جوکیها (مرتاضها) مطرح میکند. بهقطع نمیتوانیم بگوییم که شیرازی به فرقهاى صوفى وابستگی داشته است، اما چنان که از کتاب مراتبالوجود او برمیآید، ظاهراً ارتباط نزدیکی با مکاتب تصوف داشته که مورد حمایت داراشکوه بوده است. نورالدین شیرازی در عجالات داراشکوهی به دانش تصوف و بهخصوص به فصوصالحکم ابنعربی (م. 1240م) نیز اشاره میکند. مفاهیم عرفانی و کیهانشناختی مطرح در مراتبالوجود، که رسالهای دربارۀ وحدانيت ذات الهى است، نشان میدهند که شیرازی پیرو مکتب وحدت وجود بوده است.[28] مکتب متافیزیکی وحدت وجود که ابنعربی آن را مطرح کرده است، در هند و بهخصوص در بین فرقههای چشتیه و قادریه رایج بوده و بايد ذكر كنيم که مکتب قادریه از حمایت سخاوتمندانۀ داراشکوه برخوردار بوده است. این نکته نیز حائز اهمیت است که در هند، پزشکان در اصول عرفانی نیز مهارت داشتند، درست همانگونه که شیرازی در این خصوص مهارت داشت و این موضوع پدیدهای استثنایی به حساب نمیآمد. ارتباط بین فرقههای تصوف و فرهنگ پزشکی در هند اهمیت بسیاری داشت و مهمترین آثار فارسی که به طب ابنسینایی و طب هندی میپرداختند به همت پزشکان مسلمان هند که پیشینۀ مذهبی و صوفیانه داشتند به رشته تحریر در میآمد.[29] از جمله پژوهشهای فارسی مهمی که به طب هندی پرداختهاند میتوان از طب اورنگشاهی نام برد که قبلاً به آن اشاره شد.

 

در خصوص ارتباط بین فرهنگ پزشکی هند و فرقۀ قادریه میتوان به دو کتاب اشاره کرد: طب قادری، کتاب راهنمای پزشکی که به دستور شاه جهان[30] و به همت ابوحلیم نوشته شد و کتاب قرابادین قادری (1718م)، اثر محمداکبر ارزانی (م. 1772م) که به یکی از رایجترین راهنماهای دارویی فارسی در شبهقارۀ هند تبدیل شد. هر دو اثر نیز به عبدالقادر گیلانی (1078- 1166م)، سرسلسلۀ فرقۀ قادریه، تقدیم شدهاند. اما در عجالات داراشکوهی رابطۀ بین فرهنگ پزشکی و عالم عرفان فراتر از چیزی است که در آثاری مثل قرابادین قادری به چشم میآید. در قرابادین قادری، این رابطه صرفاً رابطهای سمبولیک است و فقط به این محدود است که اثر به رهبر فرقۀ قادریه تقدیم شده است. در حالي كه شیرازی درصدد است ترکیبی حقیقی از عقاید عرفانی و فلسفی به دست دهد که بهخصوص در مقدمۀ کتاب کاملاً آشکار است. عجالات داراشکوهی نمونۀ مهمی از رسالههای پزشکی است که از عناصر فلسفی عرفان الهام میگیرند. لازم به یادآوری است که شیرازی همعصر اصلیترین دانشمندان مکتب ایرانی اصفهان بود؛ مکتبی که بر نقش حکمت (عرفان فلسفی) تأکید میکرد و آثار آن خیلی زود در هند رواج پیدا کرد و تأثیر بسزایی بر مطالعات بومی گذاشت.

 

شیرازی به پیروی از آثار پزشکی دیگر نویسندگان مسلمان هند در ابتدای کتابش حدیث معروف حضرت محمد را میآورد که علم بر دو قسم است؛ علم جسم، يعنى طب، و علم دین. سپس فهرست کاملی از مراجعی به دست می دهدکه در تألیف کتاب از آنها بهره برده است.[31] این فهرست شماری از شخصیتهای برجستۀ پزشکی پیش از اسلام را عرضه میکند که از جملۀ آنها میتوان به جالینوس، بقراط، ارسطو، اریباسیوس و بولس اجينا اشاره کرد. شیرازی از بین پزشکان دورۀ اسلامی از شخصیتهایی چون بختیشوع، یوحنا بن سرابیون، یوحنا بن ماسویه، حنینبن اسحاق، محمد بن زکریای رازی و ابنسینا یاد میکند و از بین نویسندگان جدیدتر از عمادالدین محمود شیرازی، پزشک ایرانیتبار، نام میآورد. نورالدین شیرازی از چند کتاب پزشکی نام میبرد، از جمله رسالهالذهبيه منسوب به امام رضا که از آن به اسم طب امام رضا یاد میشود، موجز القانون فى الطب اثر ابنالنفیس، تقویمالابدان فی تدبیر الانسان اثر ابنجزله، ذخیرۀ خوارزمشاهی و الاغراضالطبيه والمباحث العلانیه اثر اسماعیل جرجانی، اغذيهالمرضى اثر نجیبالدین سمرقندی، اختیارات بدیعی اثر زینالدین علیبن الحسن الانصاری، كفايه منصورى اثر منصور بن الیاس و تحفۀ خانی اثر محمدبن محمد عبدالله.[32] از دیگر منابع او میتوان به دایرهالمعارف علوم طبیعی، دانشنامۀ جهان، اثر قیاسالدین اصفهانی و اثری معروف از قزوینی با عنوان عجائبالمخلوقات اشاره کرد.

 

در این کتابنامه، فهرستی از آثار نویسندگان مسلمان هند نیز آمده است که از انتشار این آثار در بین پزشکان دورههای بعدی حکایت میکند. برخی از جملۀ این آثار هندیفارسی عبارتاند از اثری با نام شفای خانی که احتمالاً همان کتاب شفای خانی است که شهابالدینبن عبدالکریم ناگوری[33] در 1392م به رشتۀ تحریر درآورده است، اثری با عنوان شهابی که به احتمال فراوان همان مثنوی پزشکی طب شهابی است که این اثر نیز به همت شهابالدین عبدالکریم ناگوری در 1388م نوشته شده و اثری با عنوان  طب سکندری که  با قاطعیت میتوان گفت همان کتاب معدنالشفای سکندرشاهی نوشتۀ میان بهوا بن خواص خان است که مختصری است دربارۀ طب هندی به زبان فارسی که به سکندر لودی (ح. 1489-1517م)، از سلاطین دهلی، تقدیم شده است. همچنین، اثری با اسم میزانالطبایع که شاید همان میزانالطبایع قطبشاهی باشد که رسالهای داروشناختی است که به همت تقیالدین محمد مدتی پیش از عجالات داراشکوهی تألیف شده است.[34] علاوه بر آنچه گفته شد، آثار هندیفارسی دیگری هم در این کتابنامه آمدهاند که عبارتاند از طب یوسفی اثر یوسفبن محمد، پزشک دربار دو پادشاه اول امپراتوری گوركانى هند؛ کتاب لذاتالنساء، ترجمۀ فارسی رسالۀ هندی كوك شاسترا (رتی رهسی) نوشتۀ پاندیت كُكُّكَ است که به مسائل جنسیتشناسی میپردازد؛ طب بدن بنود هندی، رسالهای پزشکی به زبان هندی که نویسندۀ آن مشخص نیست و همچنین اکبرنامه اثر ابوالفضل. شیرازی در این فهرست همچنين از كتابهاى خود یعنی فرهنگ اصطلاحات پزشکی قسطاسالاطباء و الفاظ الادویه یاد ميکند.[35] نورالدین در فصلهای متفاوت عجالات داراشکوهی به کتابهای دیگری هم اشاره میکند که در این کتابنامه نامی از آنها نیامده است، مثل کتاب الفصول نوشتۀ بقراط و کتاب الشفاء اثر ابنسینا.

 

عجالات داراشکوهی به سه بخش کلی تقسیم میشود: مقدمه (مفتاح) ، ده فصل (گفتار) و مؤخره (خاتمه).[36] اولین بخش این کتاب شامل مقدمهای طولانی است که به چهلودو فصل (مقاله) تقسيم ميشود.[37] بیشتر بحثهایی که در این قسمت آمدهاند معمولاً در