Forugh Farrokhzad and the Persian Literary Canon

“If a writer is no longer rewritten, his or her work will be forgotten.”

– André Lefevere[1]

“People seem not to see that their opinion of the world is also a confession of character. We can only see what we are, and if we misbehave we suspect others. The fame of Shakspeare or of Voltaire, of Thomas à Kempis, or of Bonaparte, characterizes those who give it.”

– Ralph Waldo Emerson[2]

Although often justified, it is hard to avoid dramatic declarations when reviewing the literary impact and legacy of Forugh Farrokhzad (1935-1967). Literary critics rarely shy away from discussing her work in superlative terms. Hamid Dabashi describes her as “the most celebrated woman poet in the course of the Persian poetic tradition and a seminal modern Persian poet, regardless of gender.” [3] Michael Hillman asserts, “The best known among [Iranian women] is the poet Forugh Farrokhzad (1935-1967), the most famous in the history of Persian literature.”[4] Farzaneh Milani explains that, although denounced by some “for its immorality and its advocacy of promiscuity… her work has been among the most popular in modern Persian literature.”[5] For better or for worse, one thing critics seem to agree on is that Farrokhzad challenged, or even threatened, the normative values of her culture; innovative and exemplary, her place in the canon of modernist Persian poetry is well-established.

Farrokhzad’s towering position in the modernist canon is all the more remarkable given her virtual isolation as a woman poet. How a woman poet secured entry into this canon – despite, and in part, because of the patriarchal literary and social context in which her work has been received – will be a key focus of this essay, as well as asking what her literary survival can tell us about the processes of canon formation in the Persian literary context. It remains an understated truism in Persian literary historiography that not all speakers, readers, and writers of Persian have had equal influence over and access to the ever-evolving canon of works. Scrutinizing the nexus of factors privileging some works and authors over others (gender not least amongst them) is an important step towards writing more accurate and inclusive literary histories – a task distinct from simply writing about the contents of the canon itself. In the spirit of illuminating new ways in which literary historians can think about (and tentatively contribute to) canonisation, the latter part of this essay will examine Farrokhzad’s profound influence on two important women poets writing in post-revolutionary Iran, and argue that this connection underpins her continued canonical inclusion.

The Prcesses of Canonisation in Persian Literary History

Derived from the Greek term kanna, referring to a type of firm marsh reed, a kanon (also Greek) came to mean any kind of straight bar or rod, and more figuratively, a rule or standard.[6] Via Latin, Europe and the West inherited the word and developed the concept of a ‘canon’ as means of esteeming, categorising, and preserving artistic works that adhered to (often equally inherited) ‘exemplary’ aesthetic standards. Of course, what constitutes ‘exemplary’ aesthetic standards, and more recently, the social, political, economic, and ideological factors which inform such judgements, has been the subject of endless debate. And yet, despite the controversy of its various applications, the utility of the term persists and the reality of ‘canonical’ works can neither be argued away nor whimsically changed.[7]

Given its European origins, the conceptualisation of a ‘canon’ and the processes of canon formation have not often been considered in the context of Persian literary historiography. For a literary culture that practically endows sainthood upon its most revered figures, challenging the received wisdoms of authorial hierarchies and developing a framework in which to understand the success and survival of certain poets over others is an overdue task that this section will begin to redress.

In pre-modern times, the writing of tazkirahs (biographical anthologies of poets) was the primary method by which information about notable poets and samples of their poetry was transmitted from generation to generation.[8] Producing these manuscripts was an expensive task, commissioned by and for the courtly and educated elites.[9] The fruits of such labour are a primary source for much of our knowledge regarding canonical (and obscure) poets from the classical era. William Hanaway makes the argument that in this period, one cannot truthfully discern a canon of Persian poetry. This, he posits, is due in part to the textual inconsistencies that marred reproductions of manuscripts and hence denied readers an authoritative, standardised text,[10] and also because in his view tazkirahs were “by and large idiosyncratic works, written for reasons other than to transmit a canon of poetry.”[11] For Hanaway, there seems to be little distinction between “major and influential poets from minor and little-known ones.” He continues:

There is no sense of common ideals among the anthologizers’ comments, except perhaps an implied approval of style. Tazkiras in this sense seem to be almost acanonic. The transmission of a canon must be a deliberate and self-conscious act, and not done only by implication.[12]

Whilst it may be true that tazkirahs were written for diverse purposes with varying criteria for inclusion (such as regional, temporal, and general groupings),[13] Hanaway’s conception of canon formation as necessarily self-conscious is somewhat contentious. Tazkirah-nivisī succeeded in preserving and promoting the names and reputations of many poets and styles, with the result that by the eighteenth century certain poets had obtained a wide level of cultural familiarity and canonical standing.

The bāzgasht-i adabī, a literary movement beginning in the mid-eighteenth century, attests to this point. The bāzgasht promoted a return to Khorasani and ‘Eraqi styles of poetry, reacting against the Indian style (sabk-i hindī) that had gained prominence in the preceding centuries.[14] Hanaway contends that this movement did nothing to help form a consciousness of a canon, due to the lack of “accompanying social, intellectual, political, or ideological change.”[15] However, the imitation of poets such as Sa’di, Hafez, Farrokhi, ‘Onsori, Ferdowsi, and Manuchehri must have contributed substantially to their cultural importance and familiarity. Furthermore, to suggest this trend was in no way ideological may be too simplistic, as Alessandro Bausani argues, for the return to ‘native’ literary styles correlates with a kind of isolationist nationalism emanating from Shi’ite Iran, reacting against the wider Persianate (and Sunni) region.[16]

Moving into the modern period, nationalist perspectives continued to hold sway over Persian literary historiography and the implicit understanding of its canon. The work of Western Orientalists contributed to this outlook; E.G. Browne’s famous four-volume Literary History of Persia was particularly influential on both Western and Iranian perceptions of the canon, and notable for his exclusion of the “writings of those who, while using the Persian language as the vehicle of their thought, were not of Persian race.”[17] The devaluing of non-Iranian Persian literature is a trend that continues to this day.

The growing influence of both foreign ideas and academic works formed just a part of the changing social and intellectual landscape in early twentieth-century Iran, a change reflected in the drive towards the formation of a modern nation-state. This development would have significant effects on canon formation.

In Critical Theory and the Literary Canon, Dean Kolbas describes canon formation as dependent on:

a process of cultural familiarisation that in turn depends on social confirmation and broad institutionalisation… [it] is a historically cumulative process, and […] continual social confirmation over time is necessary for any work to be canonized.[18]

He emphasises how, in the Western context, the establishment of nation-states affected the formation of literary canons, stating that in the modern period:

The transformation of literary canons […] had been profoundly influenced by the prescribed values and priorities of the state, where the inculcation of abstract ideals has given way to a sense of shared identity by appeal to national history and distinct cultural heritage.[19]

In the Persian literary context, we have seen that “continual social confirmation” derived from the tazkirah tradition and centres of power such as royal courts provided a sense of a canon by at least the nineteenth century. These valorising forces were largely superseded by the institutions and ideology of the emergent nation-state of Iran.

In the 1920s, Reza Shah’s nascent state was able to convert the nationalistic, western-looking intellectual trends of the past few decades into a fully-fledged programme of modernisation and state-building. Legal, tax, and land reform changed the fabric of Iranian society drastically, as Iran rapidly developed the institutions and practices of a modern nation-state. In the cultural sphere, the state’s educational policies and ideological orientation had the most profound effects on literary canonisation. The commission of literary anthologies and textbooks in the late 1920s and 1930s exemplify the influence of the ‘prescribed values and priorities of the state’ on textual transmission and hence, canon formation. Hanaway cites two examples: Ganj-i sukhan compiled by Zabih Allah Safa,[20] and Sukhan va sukhanvarān of Badi al-Zaman Foruzanfar.[21] Both texts seem to have been designed for pedagogical purposes, with the latter commissioned by the Ministry of Education in 1928.[22] The Ministry established several criteria on which Foruzanfar was to base his selection. Two points are particularly telling:

  1. To the extent possible, all the poets of the past who were the most famous of their age will be mentioned, except that more of the best poets will be included, and fewer of those whose powers had declined.

[…]

  1. The basis of selection will not be limited to merely verbal and rhetorical beauty, but will include content sufficiently decent and elevated as to retain its elegance when translated into foreign language.[23]

This demonstrates an imperative for aesthetic judgement in the publication of certain poets over others, as well as a moralising dimension and a preoccupation with establishing a cultural identity worthy of foreign approval. In other words, widespread literary transmission assumed an explicitly ideological function[24] – legitimising political power by appeal to historical precedent – the state and its nationalist supporters attempted to form, or at least co-opt, the national canon.[25] As Wali Ahmadi succinctly writes, “The inception of a unified nation-state […] necessitated the creation of a unifying culture, with literature playing a pivotal role in the process.”[26]

The institutionalisation requisite to canon formation was further established after the founding of the University of Tehran in 1934, and the creation of a PhD programme in Persian literature in 1937. Muhammad Taqi Bahar’s Sabk-shināsī (1942)[27] formed the course text, having been commissioned by the Ministry of Culture for that end.[28] According to Ahmadi, Bahar’s task was to “canonize, or monumentalize texts which […] necessitate the continuing consolidation of Persian literature as a field of cultural study and a disciplinary institution”, and Sabk-shināsī was “not only a grand history of the evolution and development of Persian prose literature, but also a seminal text in what may be called the disciplinary emergence of Persian literature as a national institution.”[29] Bahar’s disparagement of sabk-i hindī further attests to the nationalist agenda of his work.[30] It was the authority bestowed on this text by the institution of the university that confirmed its pivotal role in the formation of the literary canon.

The nationalist ideology of the state and many intellectuals did not only attempt to immortalise certain poets by means of the syllabus and new anthologies. A pantheon of national poets was to become further inscribed on society’s collective historical outlook, thanks to the successful monument-building agenda of the Anjuman-i āsār-i millī (Society of National Heritage). Among their many projects was the construction or renovation of landmark tombs for various historical figures including many poets, such as a tomb complex of Ferdowsi in Tus (1926-34), the tomb-garden of Hafez in Shiraz (1936-39), and the tomb of ‘Omar Khayyam in Nishapur (1956-62).[31] These structures “aimed to work as heritage, which had to be read as venerable and timeless.”[32] The reinterment of these historic figures was covered widely by the state-run media, and “the modified biography and persona of these men were circulated among the masses by means of photographs, stamps, postcards and coins.”[33] Street names, statues, and public squares honouring these national literary heroes can be added to this list of what Kolbas calls “the symbolic minutiae of popular culture” which “all combine in the logic of the cultural field to valorise or stigmatize certain writers and works.”[34] In Pierre Bourdieu’s model of the field of cultural production, such a constellation of elements in combination with institutional components “plays a role in the symbolic consecration of particular works of art and the formal recognition of individual authors and artists.”[35] This is not to suggest that the likes of Hafez, Ferdowsi, and others were previously unknown to the general population, but simply that the state was eager to sponsor and initiate public efforts to preserve and promote Persian literary heritage in order to propagate a unifying national culture.

As Iran developed as a modern, capitalistic nation-state, the increased commodification of culture in parallel with the entrenchment of institutional authority and influence diversified the mechanisms of cultural familiarisation necessary for canon formation. Consequently, charting the fortunes of individual writers, artists and works becomes a task requiring considerable scholarly attention. Before looking more closely at Forugh Farrokhzad and the relationship of women authors to the canon, two further significant developments affecting canon formation in Persian literature must be briefly considered.

The aforementioned intellectual currents of modernisation in Iran not only came to shake up the political and social arrangements of the country, but also challenged the attitudes of writers and artists themselves regarding art’s social function. Exposure to European thought and literature throughout the second half of the nineteenth century caused what Ahmad Karimi Hakkak terms a “verbal and ideological decentering” which prompted a gradual shift in the thematic concerns of writers, and eventually, the emergence of an entirely new formal approach to poetry unbound by the rules of the classical tradition: shi’r-i naw (‘new poetry’).[36] Hanaway contends that the emergence of shi’r-i naw was the first ideological shift in the history of Persian literature of enough significance to force the establishment of distinct modernist and pre-modern canons.[37] The ideological tensions between these two camps are still felt today and continue to inform many of the processes of canon formation, with the traditionalists gaining extra wind in their sails following the Islamic Revolution of 1979.[38]

After the 1979 Revolution, the newly empowered Islamist authorities and their mobilized supporters initiated a cultural revolution that would have severe consequences for literary production, valorisation, and canon formation in Iran. Universities were closed down for several years, strict censorship was imposed, and strategic efforts were made to intimidate and coerce the intellectual community into greater conformity.[39] The state forged close ties with ‘Islamic’ authors who offered ideological support for Islam in general and the Islamic government in particular, providing them “a readership in schools, religious schools, Islamic associations and mosques as long as they worked within the state-sponsored Islamic discourse.”[40] Institutional power was recognised as a key weapon in the battle for cultural hegemony, and various official bodies were created to sanction, sponsor, and bestow awards onto ideologically compatible works.[41] The overt imposition of state ideology on the field of cultural production was also reflected in a more prescriptive (and moralising) form of censorship, as opposed to the more prohibitive impulses of the Pahlavi era.[42] Thus, contemporary or historic works that fall beyond the prescribed values of the Islamic Republic, were, and continue to be, banned, censored, or left to succeed by little more than their own devices.

Nevertheless, the Iranian government fails to maintain a complete monopoly on the mechanisms of cultural familiarization and evaluation that inform canon formation in the Persian literary context. Private galleries, literary journals, and cinemas have been able to feature works that have little to do with the prescribed values of the state (though their licenses remain granted at the whimsical discretion of the authorities), and the Internet is providing an unprecedented forum for counter-cultural discourse. Yet, it is my contention that it is the substantial cultural capital wielded by the diaspora community that presents the largest challenge to the supremacy of the Islamic Republic’s cultural narrative.[43] The influence of these rival centres of cultural evaluation on Farrokhzad’s legacy will be considered, but not before assessing another axis along which a work’s relationship with the canon often hinges: the gender of the author.

Women and the Canon

The importance of Farrokhzad’s successful canonisation cannot be understood without acknowledging the difficult relationship women writers have had (and continue to have) with the canon.

For the best part of the last half-century, feminists and literary theorists have contemplated the apparent absence, exclusion, and marginalisation of women writers in the annals of literary history. Considered a global phenomenon symptomatic of patriarchy, this has resulted in an undeniable dearth of feminine perspectives and realistic representations of women’s lived experiences – their creativity, struggles, and aspirations effectively muted. To counteract this historic suppression of women’s voices, many have argued for the necessity of ‘opening the canon’ to hitherto ignored women writers, and devoted academic attention to an exclusively feminine literary tradition. Despite presenting some methodological problems, focusing on a parallel women’s literary culture ultimately allows us to more effectively challenge dominant patriarchal attitudes towards women and women writers – attitudes which are no less manifest in Persian literary history than any other.

Until recently, it was a pervasive misconception in Western literary criticism that women writers were simply absent from literary history. However, the efforts of feminist literary historians have demonstrated, as Claire Buck highlights, that “women have been writing in considerable number for as long as men.”[44] The content of their work, the reason for their historic omission, and the appropriate critical response are three questions recent scholarship has sought to answer. In Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, Toril Moi outlines the progression of thought of many feminist literary critics, moving from:

suspecting all attempts at segregating women from the mainstream of historical development as a form of anti-egalitarianism, they came, during the 1960s, to accept the political necessity of viewing women as a distinctive group if the common patriarchal strategy of subsuming women under the general category of ‘man’, and thereby silencing them, was to be efficiently counteracted.[45]

Such endeavours aimed to work against the stereotyping, misrepresentation, and exclusion of women writers in the ‘standard’ reference books in the field,[46] and also to give a space for forms of writing more commonly practiced by women but deemed secondary or periphery by the male-dominated academic establishment, such as letters and diaries.[47] Elaine Showalter was one of the first Western academics to practice this ‘woman-centred criticism’.[48] Her advocacy offered an effective rebuttal to those who claimed that an exclusive focus on ‘women’s writing’ hurt the cause of women’s liberation by essentialising what it means to be a woman. She writes:

Women writers should not be studied as a distinct group on the assumption that they write alike, or even display stylistic resemblances distinctively feminine. But women do have a special history susceptible to analysis, which includes such complex considerations as the economics of their relation to the literary marketplace; the effects of social and political changes in women’s status upon individuals, and the implications of stereotypes of the woman writer and restrictions of her artistic autonomy.[49]

These “complex considerations” must be borne in mind when historicising the work of women writers in the largely misogynistic culture of Persian letters. Sunil Sharma has cited the absence of such considerations by anthologists in the classical period as a reason behind the failure of the classical literary tradition “to properly accommodate the memory of women poets.”[50] He points to one of the most substantial tazkirahs of the eighteenth century as case in point: Vāleh’s Riāz al-shuʿarāʾ (Delhi, 1747). Despite including more women poets than any other contemporary tazkirah (twenty-seven in total), it lists all entries alphabetically and fails to meaningfully distinguish poets by their gender.[51] Consequently for Vāleh, Sharma posits, “a successful female poet is one who writes like a man.”[52] No women, to our knowledge, compiled anthologies of classical Persian poetry; tazkirahs were thus framed by male anthologists whose interest in women poets attempted “to co-opt women with literary aspirations to the task of winning (elite) women’s consent to the dominant (and misogynistic) project of poetry.”[53]

Focusing on women poets in nineteenth-century Iran, Dominic Brookshaw highlights the same problem when examining women-centred tazkirahs, such as the Nuql-i majlis, complied in 1825 by a male anthologist.[54] Despite the “active involvement of women in the production of poetry” – as poets and patrons – textual records of their work remain scarce.[55] Elsewhere Brookshaw suggests that the loss of dīvāns of women poets was “most likely more common than the loss of those of male poets,” and attributes this in part to “residual anxieties about women’s writing in general, and, more specifically, about the preservation of their compositions in a written form”.[56] In such a literary culture, where women poets “remained a novelty at the margins of the literary communities or were appropriated by a male tradition”,[57] the absence of women writers from Persianate cultural memory comes as no surprise.

Farzaneh Milani has perhaps made the greatest academic contribution to rectify such cultural amnesia and delineate a women’s tradition in Persian literature, with two book length studies on the topic. In Veils and Words (1992), Milani points to the “virtual monopoly of literary representation” held by Iranian men for centuries as a principle reason behind the scarcity of feminine representation in Persian literary history.[58] She focuses on the metaphor of the veil to explain the historic silencing of women’s voices, writing:

The enormous gap between the time, space, and quality of critical attention devoted to male writers and that devoted to women writers was profoundly troubling. Soon, I came to realize that women’s veiling can be practiced on many levels. Literary criticism was once such arena. In conventional approaches to literature, I saw a failure to chronicle and capture women’s unveiled voices and the many internal and external hardships faced in their efforts to counter exclusion – spatially or verbally.[59]

Milani revises her thesis somewhat in her later work, Words, Not Swords (2011), correlating the degree of freedom of movement to that of freedom of expression. “Physical confinement – not the veil –”, she writes, “was the foundation of women’s subordination in Iranian society and the source of their literary quasi-invisibility.”[60] The demarcation of a women’s tradition in Persian literature therefore becomes an imperative not only in order to overcome the “transient fame” of its writers,[61] but also to help historicise the women’s liberation movement, shedding much needed light on the creative talents and common struggles of Persian speaking women. Indeed, if we are committed to a more accurate depiction of women’s literary contributions and lived experiences throughout history, the need for a “women-centred” criticism in the Persian literary context becomes plainly clear: the strong male bias in literary production, evaluation, and representation must be challenged and deconstructed.[62] In Milani’s words:

If we were to engage the issue of gender as a critical category, it would no longer be possible to disregard, push to the margins, or relegate to footnotes women’s vital contributions to Iranian modernity.[63]

The work of literary historians such as Sharma, Brookshaw, Milani, and others, therefore, does not only represent efforts to explain and rectify historical omissions of women authors from the literary record, but also a stage in the process of opening the canon itself.[64]

Farrokhzad and the Canon

The unprecedented level of academic attention given to Farrokhzad (primarily in the West) has indeed been one important factor in her successful canonisation. Several book length studies and numerous articles about her and her work make Farrokhzad easily the most studied Persian-language woman poet in history. How did she reach such heights of literary fame?

Farrokhzad’s dramatic (even notorious) biography has certainly leant itself to continued interest and intrigue. An outspoken, female divorcee, Western-looking and fashionably dressed, Farrokhzad’s public persona ostensibly conformed with “the motifs and dispositions which were uppermost in the highly ideologized counter-culture of her time”.[65] As is the case for many artists who die young, her untimely death, at the age of thirty-two, contributed to a highly marketable narrative of her life, compounding the critical tendency to mythologise and beatify all things Farrokhzad. Writing during the 1950s and 1960s, a time in which Iranian society was undergoing a number of modernising reforms and women were gaining more rights and access to the public sphere, for many, Farrokhzad and her modernist poetry became emblematic of what Milani has termed “the emergent Persian woman.”[66]

Dean Kolbas has argued that “an author’s or work’s flexibility to ideological appropriation,”[67] partially correlates with their potential for canonisation – this seems to be the case with Farrokhzad. Since the revolution of 1979, Farrokhzad has received a lot of attention outside of Iran, by the diaspora and beyond, including many translations of her poetry and creative projects inspired by her verse and life.[68] The transmission of her work into a Western context imbues it with a new critical potential, one facet of which Persis Karim articulates as a refutation of “the often singularized narrative of women’s oppression” that “counteracts the plethora of negative media representations of contemporary Iranian life.”[69] That Farrokhzad’s reputation undermines the Islamic Republic’s narrative of womanhood too, is a further political dimension to her continued relevance. Indeed, the revolution of 1979 and the cultural establishment’s subsequent distaste for modernist writers in general, and Farrokhzad in particular, has imbued her work with renewed subversive potency. Despite her work being censored, it remains widely read in Iran, particularly by women, and her gravesite is frequently visited by admirers.[70] The appropriation of Farrokhzad’s works, and indeed Farrokhzad herself, by many such artists and onlookers may also be reflective of a certain nostalgic tendency – often rose-tinted – felt by much of the diaspora for the Iran of the 1950s and 1960s. Farrokhzad’s famed vitality, empowered lifestyle, and unveiled beauty arguably symbolise that era for many expatriates – an irony, considering Farrokhzad’s sense of alienation in her own time.

One element of Farrokhzad’s work in particular has been subject to a critical obsession by her admirers and detractors alike: her portrayal of the female erotic and the sensual. Although by the 1950s and 1960s unabashedly feminine and even sexualised female artists and stage performers had reached some public prominence,[71] Farrokhzad was the first to bring such notions into the domain of ‘respectable’ culture with her poetry. Whilst this phenomenon has led to a reductive understanding of her artistic significance, it has nevertheless bolstered her level of cultural familiarity and hence, canonical standing. Exaggerated pronouncements that she was “the founder of Persian poetry’s feminine culture” [72] and “the first person in whose words one can find a feminine tone,”[73] for many have cemented her position as the exemplary, pioneering woman poet.

However, Farrokhzad’s literary impact must be understood in broader terms. Her exemplary status as a modernist women poet is evidenced by the continued influence she has on the work of women writing poetry in post-revolutionary Iran – a pervasive influence that helps maintain her canonical standing. By shining light on the footprints of Farrokhzad’s poetry found in contemporary writers, literary critics can help expand her canonicity beyond the parochial and at times prurient interest which has often underpinned it. Accordingly, the final part of this essay will demonstrate Farrokhzad’s importance to two leading contemporary women poets from Iran, based on recent interviews conducted with each of them and a close-reading of their published work.

***

More women are writing poetry in Persian now than ever before, and literature in general accounts for over 50% of all books by women published in the Islamic Republic.[74] Nevertheless, women authors, particularly those working within the modernist tradition, face more difficulties than most in getting their work published. I recently interviewed two leading, young modernist poets – Granaz Moussavi (b.1976) and Sara Mohammadi Ardehali (b.1976)[75] – to gain a better sense of these difficulties as well as to find out their own perspectives on Farrokhzad’s influence on their work. Writing since the 1990s, there is over a thirty-year gap between the output of Farrokhzad and these poets, and yet her impact on their poetic practice and philosophy is tangible, highlighting her continued canonical importance. Moussavi and Ardehali’s relationship with Farrokhzad struck me as all the more interesting and important given they are of a similar age to that of Farrokhzad in her poetic career, and could plausibly be described as “emergent Persian women” of the twenty-first century.

It must first be noted that the process and possibilities of poetic production in Iran have changed considerably since the 1979 revolution. Whilst like Farrokhzad and her contemporaries, who could not criticise the government openly in their work, today’s writers must also carefully negotiate topics deemed ‘unislamic’ by the Ministry of Culture and Islamic Guidance. With this comes a strong moralising element, inevitably felt more heavily by women writers. Consequently, poetry containing sexual imagery or allusions is rarely published. The censor’s demands often seem arbitrarily pernickety and lacking in literary sensitivity, a point to which Moussavi’s experiences attest. In a recent interview, Moussavi told me how for her first officially published volume, Pāberahneh Tā Sobh [Barefoot ‘til Morning], the censor required a total of seventeen adjustments – mainly changes to words and phrases, but some poems having be completely removed.[76] One example Moussavi recalls was having to remove an innocuous use of the word ‘sīnahband’ [bra], which was regarded as too erotic, replacing it with ‘dāman-i guldār’ [flowery skirt] in the poem ‘Furūdgah’ [Airport]. Her next collection was approved without any necessary changes, although following its second print-run, the books were confiscated on the second day of the annual Tehran Book Fair by representatives from the Ministry. A few months later, the books were once again approved for public consumption. Moussavi waited five years hoping to gain permission to publish her most recent collection in Iran; unsuccessful, she instead published in Australia. The social taboos of Farrokhzad’s era have thus given way to the strict, moral guidelines of the state as the primary stimulus for pre-emptive self-censorship, with the result that poetic exploration of sexual or sensual tropes is not merely frowned upon, but legislated against.

During my interview with Moussavi, she recalled an anecdote from very early on in her career that reveals something of both Farrokhzad’s formative influence on her poetry and the cultural establishment’s distaste for the pre-revolutionary poet. In 1994, Moussavi was invited – to her surprise – to participate in a state-run poetry event to celebrate Women’s Day, along with many other women poets from around the country, at the University of Zahedan in southeast Iran. During the course of the various lectures, seminars and recitals, Moussavi recalls feeling increasingly out of place:

All of the poems had very prescribed [sifārishī] contents…and after a while I realized that nobody had mentioned Forugh’s name once! Not one person mentioned this influential, ground-breaking poet. … So when I went up to read my poems, I said: “I’m dedicating my first poem to Forugh Farrokhzad, due to the fact that it is Women’s Day and I’m very amazed that nobody has mentioned her name so far, and I think that it’s appropriate to mention her here.”

When I finished my recital, there was a terrible silence in the lecture hall. A few people calmly clapped, but everyone was looking at me angrily.

After returning to our hotel room that night, there was a strong banging on the door around 10pm. I opened the door and a few women [officials] came into the room and it’s unbelievable, I still don’t believe it, one of the women came towards me and gave me a hard slap in the face. She said “Are you writing your poetry for a prostitute?” And then they kicked us out of the hotel.[77]

Through this act of defiance – surely knowing that mention of Farrokhzad would be provocative – it seems Moussavi sought to channel something of Farrokhzad’s troublemaking spirit. Like Moussavi, Ardehali aligns herself with Farrokhzad’s counter-cultural reputation, and even welcomes (perhaps aspirationally) a comparison between their lives, telling me in a recent interview:

Forugh – because of extremists, because she spoke about her feelings, and about love – was rejected by society, she had a hard life, and people cursed her. So when I started writing seriously, I had to ask myself – Sara, if you also want to write honestly and sincerely, society will reject you – do you want to do this or not? And I decided that yes, I wanted to. So in this way, in terms of a [woman] poet’s position in society, Forugh spoke to me. Her biography, her life spoke to me.[78]

It would seem that, for Ardehali as much as Moussavi, to be a good woman poet one must embody a certain disruptive female character, à la Farrokhzad. This outlook confirms that Farrokhzad’s exemplary standing – and therefore her canonicity – is to some extent political. However, it is not just these poets’ attitude to being a poet that owes a debt to Farrokhzad, but also their poetic technique itself. That is to say, her canonicity is also aesthetically underpinned. A brief examination of some of Ardehali’s poems will begin to demonstrate this point.

Ardehali’s poems tend to be short and written in simple language, replete with personal reflections on life in Tehran for a young Iranian woman. Unsurprisingly, young Iranian women constitute her principal readership.[79] Written in free verse, her poetry is often formally experimental, imbued with twenty-first century terminology and even occasional words and phrases in English. Whilst her thematic concerns are diverse, a consistently candid presentation of a woman’s perspective and feelings, as well as her use of imagery from the natural world, demonstrate a certain engagement and resonance with Farrokhzad’s aesthetic legacy.

In the poem “Asīr” [Captive], from Ardehali’s first collection, one can observe something reminiscent of Farrokhzad’s typical dynamic between confinement, frustration, and moments of passion. It reads:

I don’t understand this world

This building is very tall

So I won’t commit the rooms to memory

The stairs are endless

I have no business here,

Nothing,

Except

Leaving behind

The taste of a kiss

In the stairwell[80]

The poem’s title suggests a sense of imprisonment[81] – both physically within the city’s seemingly interminable high-rise architecture, and emotionally, having to steal an unsanctioned moment of passion in an empty stairwell beyond society’s gaze. The idiosyncratic sanctuary of unused stairwells situates the episode in modern-day Tehran, where massive, residential tower blocks are now increasingly pervasive, and apartments are almost exclusively accessed by lifts. ‘Asīr’ is immediately evocative of Farrokhzad’s first collection of the same name, and echoes her recurring portrayals of entrapment, such as in ‘Asīr’ and ‘Jum‘ah’ [Friday] (in which she describes being trapped at home as a child on a “Friday of submission” in a “house of loneliness”)[82], and clandestine, fleeting love moments, such as in ‘Būsah’ [Kiss] or ‘Gunāh’ [Sin] (although Ardehali’s love moments are necessarily less erotic). ‘Juft’ [Couple] is a poem in which Farrokhzad demonstrates a similar tension between isolation and romantic connection:

Night falls
and after night, darkness

and after darkness

eyes

hands

and breathing, breathing, breathing…

and the sound of water

that flows from the tap drop by drop by drop

Afterwards two red sparks

of two cigarettes

the tick-tock of the clock

and two hearts

and two solitudes[83]

Ardehali clearly employs the same laconic style in her poem to the same end as Farrokhzad – leaving most details of the romantic liaison unsaid, thereby defiantly enhancing the sense of implied transgression.

The stifling potential of domestic spaces and routines is another conceit shared by the two poets. Ardehali’s ‘Shabīkhūn’ [Night Ambush] is an ironic depiction of banal domesticity:

Seven times

I wash

The glasses and

The plates and

The pots

How exciting this night is.[84]

This six line poem captures the same embittered spirit of Farrokhzad’s ‘Arūsak-i Kūkī’ [Wind-up Doll], in which Farrokhzad lists the mundane, unfulfilling activities and expectations of a house wife (“For long hours… one can stare at the smoke of a cigarette/one can stare at the shape of a cup/one can stare at a colourless flower on the carpet”) before ending with a similarly sarcastic declaration: “‘Oh, I am so lucky.’”[85]

However, unlike Farrokhzad, the presence of the state in Ardehali’s poems is often pronounced and antagonistic. This is frequently conveyed through the theme of censorship, such as in the poem ‘Dūstit Dāram’ [I Love You]:

Your poems were printed

Poems that I had dreamt about

Your poems got permission to be printed

They reckoned those three dots

Were the footprints of Sheikh Shahāb ad-Din Suhrawardi

My poems were rejected

They said the shoulders of my poetry

Have a manly scent

They told me to remove “your child”

And “the pulsations of my body” too

Any book that is published now

I guess

Someone

Someplace

Has become a ‘…’[86]

Assigning the poem a title incongruous with the content immediately notifies the reader of the censor’s crude hand, whose redactions are exposed as inconsistent: if “the pulsations of my body” were previously prohibited, why are they allowed here? Similarly absurd, what possibly justifies censoring a child? Or more fundamentally, how is it that the censor permits a poem so clearly about censorship? Ardehali mocks this haphazard judgment though her suggestion that the “three dots” inserted by the censors to replace supposedly problematic words or phrases, to them absurdly represent “the footprints of Sheikh Shahāb ad-Din Suhrawardi”, a revered twelfth-century Islamic scholar. Such a heavy-handed impingement on the transmission of a (female) voice from the private to the public sphere, filtered through a (theoretically) Islamic moral paradigm, is again indicative of the new nuances of control in the era of the Islamic Republic. Faced with such violations of autonomy, Ardehali’s struggle for authentic intimacy recalls Farrokhzad’s frustrated longing for union, albeit prompted more by governmental than cultural reasons. This point is expressed eloquently in the short poem, ‘Shi’r-i muntashir nashudah’ [Unpublished Poetry]:

            They can’t read

            My hand

            My hands

            Are your unpublished poetry.[87]

The denial of intimacy is perhaps one reason why a sense of loneliness also permeates much of Ardehali’s work. Her first collection features two poems with the word ‘tanhā-ī’ [solitude] in their titles,[88] and it appears again in her second collection:

The only lake in which I’ll become naked

Is solitude

There we become the body

I sing songs whose words I don’t understand

Solitude

And that restless stag

With twisted antlers

Which slowly slowly sets off at sunset

He lifts up his head

His powerful sense of smell selects his path

His antlers

Push aside dry branches and virgin thickets

Solitude

And awakening the water’s reflection in the large and plant-eating eyes of   the stag

Perhaps forests far off forests

Centuries far off centuries

Solitude

And singing a song

A song which kept up

A wild stag

With twisted antlers

In a far off forest[89]

The opening image evokes Shirin’s nude bathing in Nizami’s famous tale of Khosrow and Shirin, an image also recalled by Farrokhzad in ‘Ābtanī’ [Bathing]:

I became naked in that pleasing air

To wash my body in the water of the spring[90]

In engaging with the familiar motif, Ardehali establishes a romantic, even erotic scenario; the image of the potent, untamed stag, following nothing but his senses, pushing aside “dry branches and virgin thickets”, metaphorically alludes to a sensuous, passion-filled lover. Farrokhzad’s eroticism is equally metaphorical:

I pressed my body against the soft, new grass

Just like a woman sleeping on top of her beloved

I gave myself up completely to the spring’s arms[91]

For both poets, then, nature not only functions as a sort of refuge for their speakers, but also as a vehicle to explore desires frustrated or eschewed by Iranian society. At odds with the prescribed values of the dominant culture, an ensuing sense of loneliness engulfs each of them. Farrokhzad memorably expresses this notion in one of her later poems:

And this is I
a solitary woman
at the threshold of a cold season
at the beginning of understanding
the polluted existence of the earth[92]

On the one hand troubling, on the other hand liberating, Ardehali’s speaker similarly asserts that it is only in “solitude” that she will become naked. Thus, both poets utilise the painful yet nurturing space offered by isolation to discover and preserve something obscured and eroded in the company of others: their authentic, uncovered selves.

Conclusions

Understanding canon formation in any literary context asks scholarship not simply to extol the already well-documented virtues of celebrated authors, but investigate how and why these authors have successfully entered into cultural memory and achieved their exemplary status. This is not to diminish the insight or craftsmanship of canonical figures, but rather to recognise that artistic merit is not the sole determinant of literary survival, when factors as diverse as economics, ethnicity, religion, and gender have so evidently affected an author’s access to the literary marketplace and their subsequent evaluation and reproduction throughout history. The natural response to this line of inquiry is initiating efforts to write into literary history those figures who have been unduly excluded. Such considerations have been few and far between in Persian literary historiography.

The case of Forugh Farrokhzad interestingly illustrates some of the dominant factors at play in the canonisation processes of the last fifty years, particularly how gender discrimination has prejudiced attitudes towards her importance. The politically tumultuous events throughout the Persian-speaking world over the past half-century have only exacerbated this problem, with Farrokhzad commonly appropriated as a weapon in the battle over conflicting narratives of womanhood and modernity.

The testimonies of Granaz Moussavi and Sara Mohammadi Ardehali clearly attest to the fact that Farrokhzad’s canonical importance is one that blends the memory of Forugh the poet with that of Forugh the iconoclast. That Farrokhzad’s perceived rebelliousness has such symbolic importance to these writers is hardly surprising given the long, politicised history of critics sensationalising this characteristic as either her greatest virtue or greatest vice. Nevertheless, the intertextual relationship between the work of Farrokhzad and that of many post-revolutionary women writers, as evidenced above in the case of Ardehali’s poetry, goes some way in demonstrating the powerful aesthetic legacy she has also bequeathed to subsequent generations.

This is an often overlooked facet of Farrokhzad’s deserved place in the canon, which is in no small part due to the reductive critical engagement she and other women writers have historically received. The candour, wit, and tensions between domestic settings and images from the natural world found in Farrokhzad’s poetry are just some elements of the poetic language inherited and employed by her successors. It therefore behoves literary scholars to explore and interrogate the debt owed to Farrokhzad’s poetry in the work of other leading Persian-language women poets, poets such as Moussavi, Pegah Ahmadi, Fatemeh Shams, Bahareh Rezaee, and others. This is for two principal reasons: not only with the aforementioned motive of expanding Farrokhzad’s canonicity beyond being dependent on her utility as a political prop, but also to overcome the well-documented phenomenon of “transient female literary fame” which threatens to afflict her and her successors alike.

Appendix

Extracts of poetry quoted and translated

Sara Mohammadi Ardehali, “Asīr,” Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music], 1st ed. (Tehran: Āhang-e Digar, 2008), 59.

سر از این دنیا در نمی آورم

این ساختمان خیلی بلند است

به خاطر نمی سپارم اتاق ها را

پله ها تمام نمی شوند

هیچ کاری ندارم اینجا

هیچ

جز

باقی گذاشتن

طعم یک بوسه

در پاگردی

Ardehali, “Shabīkhūn,” Barāyi sang’hā [For the Stones], 1st ed. (Tehran: Cheshmeh, 2011), 30.

هفت بار

می شویم

لیوان ها و

بشقاب ها و

قابلمه ها را

چقدر جان دارد این شب

Ardehali, “Dustit dāram,” Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, (2008), 85-86.

شعرهای شما چاپ شدند

شعرهایی که خواب دیده بودم

شعرهای شما اجازه ی چاپ گرفتند

آن ها خیال کردند آن سه نقطه ها

جای پای شیخ شهاب الدین سهروردی است

شعرهای من برگشت خوردند

گفتند شانه های شعرم

بوی عطر مردانه می دهند

گفتند “کودک تو” را حذف کنم

تپش های تنم» را نیز»

هر کتابی حالا چاپ شود

من حدس می زنم

کسی

جایی

سه نقطه شده است

Ardehali, “Shi’r-i muntashir nashudah,” Barāyi sang’hā [For the Stones], (2011), 97.

دستم را

نمی توانند بخوانند

دست های من

شعر منتشر نشده ی توست

Ardehali, “Tanhā-ī” Barāyi sang’hā [For the Stones], (2011), 98-99.

تنها برکه‌ای که در آن برهنه می شوم

تنهایی ست

آنجا تن می شویم

آوازهایی می خوانم که واژه‌هاشان را نمی دانم

تنهایی

و آن گوزن ناآرام

با شاخ‌های پیچ خورده

که آهسته آهسته در غروب راه می افتد

سر بالا می گیرد

شامه‌ی قوی‌‌اش مسیری بر می گیرد

شاخ‌هایش

شاخه‌های خشک و باکره‌ی بیشه را کنار می زند‌

تنهایی

و بیدار کردن انعکاس آب در چشمان درشت و گیاه‌خوار گوزن

شاید جنگل‌ها جنگل دور

فرن‌ها فرن فاصله

تنهایی

و خواندن آواز

آوازی که

گوزنی وحشی

با شاخ‌های پیچ خورده را

در بیشه‌ای دور

بی خواب کرده

Forugh Farrokhzad, “Jum‘ah,” Tavalludī Dīgar [Another Birth]. 4th ed. (Tehran: Morvārid, 1969), 69.

جمعهء ساکت

جمعهء متروک

جمعهء چون کوچه های کهنه، غم انگیز

جمعهء اندیشه های تنبل بیمار

جمعهء خمیازه های موذی کشدار

جمعهء بی انتظار

جمعهء تسلیم

خانهء خالی

خانهء دلگیر

خانهء در بسته بر هجوم جوانی

خانهء تاریکی و تصور خورشید

خانهء تنهائی و تفال و تردید

خانهء پرده، کتاب، گنجه، تصاویر

Farrokhzad, “Juft,” Tavalludī Dīgar [Another Birth] (1969), 51.

شب می آید

و پس از شب ‚ تاریکی

پس از تاریکی

چشمها

دستها

و نفس ها و نفس ها و نفس ها …

و صدای آب

که فرو می ریزد قطره قطره قطره از شیر

بعد دو

نقطه سرخ

از دو سیگار روشن

تیک تاک ساعت

و دو قلب

و دو تنهایی

Farrokhzad, “Arūsak-i kūkī,” Tavalludī Dīgar [Another Birth] (1969), 75..

می توان ساعات طولانی

با نگاهی چون نگاه مردگان ثابت

خیره شد در دود یک سیگار

خیره شد در شکل یک فنجان

در گلی بیرنگ بر قالی

[…]

آه من بسیار خوشبختم

Farrokhzad, “Ābtanī,” Divār [Wall]. (Tehran: Morvārid, 1956), 55-56.

لخت شدم تا در آن هوای دل انگیز

پیکر خود را به آب چشمه بشویم

[…]

تن به علف های نرم و تازه فشردم

همچو زنی کاو غنوده در بر معشوق

یکسره خود را به دست چشمه سپردم

Farrokhzad, “Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard,” Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard [Let Us Believe in the Beginning of the Cold Season], (Tehran: Morvārid, 1974), 37.

و این منم

زنی تنها

در آستانه فصلی سرد

در ابتدای درک

هستی آلوده ی زمین

[1]André Lefevere, Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame. Translation Studies (London: Routledge, 1992), 112.

[2]Ralph Waldo Emerson, The Conduct of Life [electronic Resource] (Blacksburg, VA: Virginia Tech, 2001), www.ebrary.com/landing/site/bodleian/index-bodleian.jsp?Docid=5000633, 76.

[3]Hamid Dabashi, “Forugh Farrokhzad and the Formative Forces in Iranian Culture,” in Forugh Farrokhzad: A Quarter-Century Later, ed. Michael Craig Hillmann, 7–36; Literature East & West, (Austin: Department of Oriental and African Languages and Literatures, University of Texas at Austin, 1988), 24: 7.

[4]Michael Craig Hillmann, A Lonely Woman: Forugh Farrokhzad and Her Poetry, 1st ed. (Washington, DC: Three Continents Press ; Washington, DC, 1987), 1.

[5] Farzaneh Milani, Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (London: Tauris, 1992), 133.

[6]Dean E. Kolbas, Critical Theory and the Literary Canon (Boulder, Colo: Westview Press, 2001), 12.

[7]For a comprehensive overview of the contemporary canon debate, see Chapter 3 in Kolbas.

[8]Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht: Dreidel, 1968), 316.

[9]William L. Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” Edebiyât 4:1 (1993): 5.

[10]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 8.

[11]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 7.

[12]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 7-8.

[13]Rypka, History of Iranian Literature, 316.

[14]William L. Hanaway, “Bāzgasht-e Adabī,” ed. Ehsan Yarshater. Encyclopaedia Iranica (London: Routledge & Kegan Paul, 1990), 58.

[15]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 9.

[16]Hanaway, “Bāzgasht-e Adabī”, 59.

[17]Edward Granville Browne, A Literary History of Persia, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1920), 3. Omar Khayyam’s entry into the canon only after the success of Edward FitzGerald’s nineteenth-century rendering of his ruba’iyat further attests to the contribution of Western Orientalists.

[18]Kolbas, Critical Theory, 60.

[19]Kolbas, Critical Theory, 21.

[20]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[21]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[22]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[23]Badi al-Zamān Furuzānfar, Sukhan va Sukhanvarān, Revised Edition (Tehran: Khwārazmi, 1971), 9; quoted in Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?”, 11.

[24]Kolbas, Critical Theory, 15.

[25]Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[26]Wali Ahmadi, “The Institution of Persian Literature and the Genealogy of Bahar’s ‘Stylistics,’” British Journal of Middle Eastern Studies 31, no. 2 (2004): 141–52.

[27]Muḥammad Taqī Bahār, Sabkʹshināsī: yā tārīkh-i taṭavvur-i nas̲r-i Fārsī, barāya tadrīs dar dānishkadah va dawrah-i dukturī-i adābiyāt (Tehran: Khodkar, 1942).

[28] Roxanne Haag-Higuchi, “Modernization in Literary History: Malek Al-Sho’ara Bahar’s ‘Stylistics,’” Culture and Cultural Politics Under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran (London: Routledge, 2014), 19.

[29]Ahmadi, “The Institution of Persian Literature”, 145, 149.

[30]Hanaway quotes Bahar describing sabk-i hindī as a “mediocre poetic craft,” Hanaway, “Bāzgasht-E Adabī,” 58.

[31]Talinn Grigor, “The King’s White Walls: Modernism and Bourgeois Architecture,” Culture and Cultural Politics Under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran (London: Routledge, 2014), 95-118. Many other historical figures and poets could be included here, and not all were canonical, such as Bābā Tāher ‘Oryān whose tomb was renovated in Hamadan in 1950-51.

[32]Grigor, “The King’s White Walls,”102.

[33]Grigor, “The King’s White Walls,” 102.

[34]Kolbas, Critical Theory, 62.

[35]Quoted in Kolbas, Critical Theory, 61-62.

[36]Ahmad Karimi-Hakkak, Recasting Persian Poetry: Scenarios of Poetic Modernity in Iran (Salt Lake City: University of Utah Press, 1995), 9.

[37]Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 10.

[38]Ancient-Modern distinctions lie at the root of many canon debates. Kolbas, Critical Theory, 15.

[39]Ahmad Karimi-Hakkak, “Censorship in Persia,” ed. Ehsan Yarshater. Encyclopedia Iranica, December 15, 1990, www.iranicaonline.org/articles/censorship-sansur-in-persia.

[40]Kamran Talattof, The Politics of Writing in Iran: A History of Modern Persian Literature (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000), 112.

[41]Talattof, The Politics of Writing in Iran, 112-113. The Ministry of Islamic Culture and Guidance, the Council for Cultural Revolution of the Islamic Republic, and the Centre for Islamic Art and Thoughts are three of the most influential institutions here. See also Fatemeh Shams, “Literature, Art, and Ideology under the Islamic Republic: An Extended History of the Center for Islamic Art and Thoughts,” Persian Language, Literature and Culture: New Leaves, Fresh Looks, ed. Kamran Talattof (London: Routledge, 2015).

[42]Karimi-Hakkak, “Censorship in Persia.”

[43]Approximately 3 million people are believed to have left Iran between 1979 and 1985. Babak Elahi and Persis M. Karim, “Introduction: Iranian Diaspora,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 31, no. 2 (2011): 381-387.

[44]Claire Buck, Bloomsbury Guide to Women’s Literature (London: Bloomsbury, 1992), ix.

[45]Toril Moi, Sexual/textual Politics:Feminist Literary Theory. 2nd ed. (Y. London: Routledge/ New Accents), 52.

[46]Virginia Blain, Patricia Clements, and Isobel Grundy, eds., The Feminist Companion to Literature in English: Women Writers from the Middle Ages to the Present (London: Batsford, 1990), viii.

[47]Buck, Bloomsbury Guide to Women’s Literature, x.

[48]Catherine Belsey, “Critical Approaches,” in The Feminist Companion to Literature, 238.

[49]Quoted in Moi, Sexual/textual Politics, 49.

[50]Sunil Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān: The Shaping of a Classical Persian Poetic Canon of Women,” Journal of Persianate Studies 2:2 (2009): 148-64.

[51]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 155.

[52]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 155.

[53]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 151. Sharma cites this description of the Ottoman poetic tradition as equally applicable to the Persian context.

[54]Dominic Parviz Brookshaw, “Qajar Confection: The Production and Dissemination of Women’s Poetry in Early Nineteenth-Century Iran,” Middle Eastern Literatures 17, no. 2 (2014): 113-46.

[55]Brookshaw, “Qajar Confection,”113.

[56]Dominic Parviz Brookshaw, “Women in Praise of Women: Female Poets and Female Patrons in Qajar Iran,” Iranian Studies 46, no. 1 (2013): 17-48.

[57]Sharma, 161.

[58]Farzaneh Milani, Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (London: Tauris, 1992), 139.

[59]Milani, Veils and Words, xv.

[60]Farzaneh Milani, Words, Not Swords: Iranian Women Writers and the Freedom of Movement. 1st edition. Gender, Culture, and Politics in the Middle East (Y. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2011), xx.

[61]The “transience of female literary fame” is the phenomenon described by Elaine Showalter whereby “each generation of women writers has found itself, in a sense, without a history, forced to rediscover the past anew, forging again and again the consciousness of their sex.” Quoted in Moi, Sexual/textual Politics, 54.

[62] This reflects the advocacy of Najmabadi, Kia, and Shakhsari for using “gender as a lens for reading the constitution of power relations and the shape of culture” in Iranian historiography. Afsaneh Najmabadi, Mana Kia, and Sima Shakhsari, “Women, Gender, and Sexuality in Historiography of Modern Iran.” Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, ed. Touraj Atabaki (International Library of Iranian Studies ; 20. Y. London: I.B. Tauris, 2009), 177–97.

[63]Milani, “Words, Not Swords,” 8.

[64]This echoes Pierre Bourdieu’s assertion that the discourse about a work “is not a mere accompaniment, intended to assist its perception and appreciation, but a stage in the production of the work, of its meaning and value.” Pierre Bourdieu, The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature, European Perspectives (Y. New York: Columbia University Press, 1993), 110.

Quoted in Kolbas, Critical Theory, 63.

[65]Dabashi, “Forugh Farrokhzad and the Formative Forces in Iranian Culture,” in Forugh Farrokhzad: A Quarter-Century Later, ed. M. Hillmann, 18.

[66]Milani, Veils and Words, 137.

[67]Kolbas, Critical Theory, 64. This is suggested by Kolbas in light of the posthumous appropriation of George Orwell’s works and reputation.

[68]For example, the Iranian visual artist and filmmaker Shirin Neshat has used Farrokhzad’s poems in her photographs and films. See Jasmin Darznik, “Forough Goes West: The Legacy of Forough Farrokhzad in Iranian Diasporic Art and Literature” 6, no. 1 (2010): 103–16.

[69]Karim, “Re-Writing Forugh,”185. Karim also points to Farrokhzad and renewed interest in her work as a symbolic rebuttal of “New Orientalist” tendencies among some transnational Iranian creative artists, such as Azar Nafisi.

[70]Comments by figures as prominent as Ayatollah Khamenei himself about Farrokhzad have kept her in the public consciousness. On 12.9.2014, whilst in hospital for prostate surgery, he criticised some “so-called intellectuals” for praising Farrokhzad in order to humiliate Parvin Etesami. www.youtube.com/watch?v=uhYU9vxdxg0.

[71]For example, the Iranian singer, actress, and stage performer Bānu Mahvash gained prominence in the 1950s for singing risqué songs and writing a book that has been described as a sex manual, entitled Secrets of Sexual Fulfilment [Rāz-e kamyābi-ye jensi] (1957). See Hamid Naficy, A Social History of Iranian Cinema, vol. 2 (Durham, NC ; London: Duke University Press, 2011), 209.

[72]Reza Baraheni, “‘Farrukhzād bunyānguzār-i maktab-i mo’annas-i shi’r-i fārsī’ [Farrokhzad, Founder of the Feminine school in Persian Poetry],” Ferdowsi, no. 950 (February 16, 1970): 20. My own translation.

[73]Nader Naderpour, “‘Furūgh va zabān-i zanānah’ [Forugh and Feminine Language].” Ferdowsi, no. 28 (February 17, 1974): 30. My own translation.

[74]See Small Media report on publishing in the Islamic Republic, “Writer’s block,” 29, smallmedia.org.uk/writersblock/file/Writer%27sBlock.pdf.

[75] Granaz Moussavi’s works include poetry: Khatt khatti rū-yi shab [Sketching on the Night] (1997), Pābirahnah tā subh [Barefoot Till Morning] (2000), Āvāz’hā-yi zan-i bī-ijāzah [Songs of a Forbidden Woman] (2003), ‘Bāzmāndigān-i sabr’ or Les Rescapés De La Patience’ [The Survivors of Patience] (2006), Hāfizah-yi ghirmiz [Red Memory] (2011); Film:‘Tihrān-i man, harāj’ [My Tehran for Sale] (2009). Sara Mohammadi Ardehali’s works include poetry: Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music] (2008), Barāyi sang’hā [For the Stones] (2011), Bīgānah mikhandad [The Stranger Laughs] (2013), Gul-i surkh’ī dar zad [A Rose Knocked] (2015).

[76]Interview conducted with Moussavi on 17 March 2015.

[77]Interview conducted with Moussavi on 17 March 2015. My translation from Persian.

[78]Interview conducted with Ardehali on 15 December 2014. My translation from Persian.

[79]Conveyed to me in an interview I conducted with Ardehali on 15 December, 2014 in Tehran. She was confident of this, based on demographic statistics of visitors to her website.

[80]Sara Mohammadi Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music], 1st ed. (Tehran: Āhang-i Dīgar, 2008), 59. All quoted poetry is my own translation; the original Persian is available in the Appendix.

[81]Milani has suggested that “physical confinement” has been the central concern in the lives of Iranian women over the past sixteen decades, and “the most recurring theme of their writing.” Milani, Veils and Words, 8.

[82]Forugh Farrokhzad, Tavalludī Dīgar [Another Birth]. 4th ed. (Tehran: Morvārid, 1969), 69.

[83]Farrokhzad, Tavalludī Dīgar, 51.

[84]Sara Mohammadi Ardehali, Barāyi sang’ha [For the Stones], 1st ed. (Tehran: Cheshmeh, 2011), 30.

[85] Forugh Farrokhzad, Tavalludī Dīgar, 75.

[86]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, 85-86.

[87]Ardehali, Barāyi sang-hā, 97.

[88]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd: Tanhā-ī’ [Solitude], 34; and ‘Sad sāl-i tanhā-ī’ [One Hundred Years of Solitude], 95.

[89]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, 98-99.

[90] Farrokhzad, Divār [Wall] (Tehran: Morvārid), 55.

[91]Farrokhzad, Divār, 56.

[92]Forugh Farrokhzad, Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard [Let Us Believe in the Beginning of the Cold Season], (Tehran: Morvārid, 1974), 37.

Table of Contents

Summer 2016 Judeo-Persian Special Issue

Guest Edited by Nahid Pirnazar

 

English Section

Jews in Khorasan before the Mongol Invasion

Shaul Shaked

 

“This is the Law of the Persians”: An Allusion to the Sasanian Law of Surety in the Babylonian Talmud

Maria Macuch

 

Illuminated Judeo-Persian Manuscripts

Orit Carmeli

 

Persian Section

 

Judeo-Persian Literature and Professor Amnon Netzer

Nahid Pirnazar

 

An Introduction to the Cultural Heritage of Iranian Jews

Nahid Pirnazar

 

Linguistic Perspectives on Judeo-Persian

Thamar Gindin

 

The Intellectual and Devotional Milieu of Iranian Jewish Poets

David Yerushalmi

 

Iranian History in Bābāī Ibn Lutf ’s Kitāb-i Anusī

Nahid Pirnazar

 

An Introduction to The Book of Commandments: Sefer ha Mitzvot

Nahid Ghani

 

An Introduction to Latorayi: A Judeo-Persian Dialect

Ayob Ebrahimi

 

The Judeo-Persian Composition of Henry Martyn’s Persian Bible

Heidar Eyvazi, Ahmad Moghri & Mohsen Golpayegani

 

Examples of Jeudeo-Persian Literature

Nahid Pirnazar 

 

 

 

Judeo-Persian Literature and Professor Amnon Netzer

 هدف از این مجموعه معرفی بسیار کوتاهی از دامنۀ گستردۀ ادبیات فارسیهود است که می­‌توان گفت تاکنون در عرصۀ پهناور ادب و فرهنگ ایران ناشناخته مانده است. این شمارۀ ویژۀ ایران­ نامگ که به معرفی ادبیات فارسیهود می‌­پردازد به روانشاد استاد آمنون نتصر تقدیم می‌­شود.

پرفسور آمنون نتصر، یکی از پیشگامان پژوهش تاریخ و زبان و فرهنگ یهودیان ایران، بی‌تردید سهم بسزایی در شناساندن تاریخ و فرهنگ یهودیان ایران به ایرانیان و جهانیان داشته است. نتصر، استاد کرسی ایران‌شناسی در دانشگاه عبری اورشلیم بود و تحقیقات گستردۀ خود را در زمینه‌های زبان‌های ایران باستان و پیشینۀ یهودیان ایران صورت داد و نتایج پژوهش‌های باارزش خود را در قالب ده‌ها کتاب و صدها مقاله به زبان‌های فارسی، عبری، انگلیسی و فرانسه در دسترس جهانیان قرار داد.

آمنون نتصر پس از حبیب لِوی، پیشگام معرفی تاریخ یهود ایران در دوران معاصر، اولین پژوهشگر دانشگاهی بود که به جایگاه این رشته در بسیاری از مراکز علمی و دانشگاهی برای اولین بار تشخص بخشید. ایشان طی سه دهه با سفرهای بسیار به سراسر ایران و گردآوری مدارک و گفت‌وگو با مردم روستاها و شهرهای ایران و نیز با جستجو در کتابخانه‌ها و موزه‌های جهانی به بسیاری از گوشه‌های ناشناختۀ تاریخ یهودیان ایران و ادبیات فارسیهود پی برد.

آمنون نتصر در 21 فروردین 1313ش/10 آوریل 1934م، در رشت دیده به جهان گشود. در سال 1950م، در 16 سالگی، به اسرائیل مهاجرت کرد. دورۀ کارشناسی خود را در سال 1963م در رشتۀ خاورمیانه و امور بین‌الملل از دانشگاه عبری اورشلیم گذراند و پس از اخذ کارشناسی ارشد، دکترای خود را در سال 1969م در رشته‌های ایران‌شناسی، زبان‌های هند و اروپایی و زبان و ادبیات سامی از دانشگاه کلمبیا دریافت کرد. پس از یک سال تدریس در در دانشگاه ایلینوی در سال تحصیلی 1969-1970، به دعوت دانشگاه عبری اورشلیم به اسرائیل بازگشت، همراه با پرفسور شائول شاکد در سال 1970م بخش ایران‌شناسی دانشگاه عبری اورشلیم را پایه گذاشت و به تدریس و تحقیق در تاریخ و فرهنگ یهود ایران در آن دانشگاه همت گمارد؛ رشته‌ای که در آن به مقام استادی رسید و در کنار بیش از سه دهه تدریس، چندین دوره نیز ریاست همین بخش را بر عهده داشت. برخی از فعالیت‌های علمی ایشان در سطح جهانی عبارت بودند از عضویت در هیئت نویسندگان دانشنامۀ ایرانیکا (Encyclopaedia Iranica)؛ تألیف مقالاتی دربارۀ ایران در دانشنامۀ جودائیکا (Encyclopaedia Judaica)؛ عضویت در سنای دانشگاه عبری اورشلیم، عضویت در هیئت مشاوران و دانشمندان در امور یهودیت و یهودیان جهان، وابسته به خانۀ رئیس‌جمهوری اسرائیل؛ ریاست مؤسسۀ کنفرانس‌ها وانتشارات تحقیقی ایرانی‌جودائیکاIrano-Judaica) )؛ با همکاری و هم‌پایی پرفسورشائول شاکد؛ عضویت در هیئت تحریریۀ فصل‌نامۀ علمی عبری Pe‘amim؛ عضویت در انجمن ایران‌شناسی اروپا (Societa Iranologica Europǣa)؛ عضویت در انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی (International Society of Iranian Studies).

نخستین کتاب ایشان، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران، را انتشارات فرهنگ ایران‌زمین، زیر نظر استاد ایرج افشار، در سال 1352ش در ایران به چاپ رساند که در دهۀ 1990م در دانشگاه الازهر به عربی ترجمه شد. سه جلد پژوهش‌نامۀ پادیاوند دربارۀ فرهنگ و ادب یهودیان ایران از دیگر تألیفات ایشان است که از 1996 تا 1999​م در لوس‌آنجلس منتشر شد. پروفسور آمنون نتصر عبری پس از مبارزه‌ای طولانی با بیماری کبد در 15 فوریه 2008م در 74 سالگی چشم از جهان فرو بست و بنا به وصیتش در سرزمین اسرائیل و در جوار آرامگاه مادرش به خاک سپرده شد.[1]

در تابستان 2014م، به همت و با سرمایۀ دوستداران ایشان و با همکاری دانشگاه عبری اورشلیم، مرکز پژوهشی آمنون نتصر در دانشگاه عبری اورشلیم به منظور پیگیری پژوهش‌های ناتمام ایشان و پیشبرد پژوهش در تاریخ فرهنگ و میراث یهودیان ایران افتتاح شد.

[1] برای اطلاع بیشتر بنگرید به

David Yerushalmi, “Biography of Amnon Netzer,” in Jewish Communities of Iran, ed. Houman M. Sarshar (New York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 2011), 417;

کارنامۀ یک ربع قرن خدمات فرهنگی، اجتماعی و آموزشی سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی کالیفرنیا، به کوشش مسعود هارونیان (لوس‌آنجلس: سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی کالیفرنیا، 1384)، 622.

Orientalism’s Genesis Amnesia

 

روایت‌های کلیشه‌ای از چگونگی پیدایش و گسترش شرق‌شناسی به مثابه حوزه‌ای از تحقیقات علمی در اروپا بر فراموشکاری‌ای معرفتی استوار است.[1] در این روایت‌های نبوغ و ذوق اروپایی، از آموزگاران و استادان آسیایی کسانی که کاشفان ”عرصة بکر“ و رمزگشایان ”حصارهای بستة زبان‌های آسیایی“ معرفی شده‌اند،[2] یادی نیست. با این فراموشی عامدانه، شرق‌شناسی فرآوردة ذوق و روح کنجکاو و پژوهشگر ”غربی“ پنداشته شد. برای نمونه، برنارد لوئیس باور داشت که درست در نقطۀ مقابل ”رنسانس شرق‌شناسی“ و کشف مجدد هند و مشرق‌زمین به دست اروپائیان، ”در میان دانشمندان مسلمان نسبت به آنچه فراسوی مرزهای اسلامی در اروپا می‌گذشت، بی‌علاقگی مطلق وجود داشت.“ لوئیس مدعی بود که ”تا پیش از پایان سدۀ هجدهم . . . از چنین اطلاعات مکتوبی به استثنای گزارش‌های سفارت مراکش، که به عربی بود، به فارسی اصلا ً خبری نبود“ و نوشته‌های پیشرفته‌تر عثمانی‌ها دربارۀ اروپا ”هنوز به حد قابل اعتنایی نرسیده بود.“ این مورخ شرق‌شناس، ضمن ارزیابی ”دانش‌پژوهی مسلمانان دربارۀ غرب،“ با قاطعیت می‌پنداشت که ”علاقه‌مندی مسلمانان به مغرب‌زمین مدت‌ها بعد پیدا شد که نتیجۀ حضور مقتدرانه و بسیار پُررنگ غرب بود.“[3] لویس آسیایی‌ها را فاقد کنجکاوی اروپاییان برای مطالعۀ زبان‌ها و ادیان می‌دانست:

 

اروپاییان از زمانی عملاً همۀ زبان‌ها و تواریخ آسیا را به دقت مطالعه کرده‌اند، اما آسیا به مطالعۀ اروپا نپرداخت. آنها حتی دربارۀ یکدیگر هم تحقیق نمی‌کردند، مگر آنکه راه برای چنین تحقیقی به واسطۀ فتوحات یا تغییر مذهب یا هر دو آماده و هموار می‌شد. نوعی کنجکاوی فکری که به تحقیق دربارۀ یک زبان و گشودن رمز قرائت متون کهن بینجامد، بدون چنین آمادگی یا انگیزه‌ای هنوز هم مخصوص اروپای غربی و وارثان و مقلدان سنت علمی اروپایی در کشورهایی از قبیل ایالات متحد و ژاپن است.[4]

 

ضمن بحث از اینکه چگونه ”غرب‌هراسی خود تبدیل به انگیزه‌ای برای پژوهش در علوم انسانی“ و ”دانش‌های علمی مغرب‌زمین شد،“ گ. ای. فون گرونه بائوم نیز باورداشت که ”نیاز شدید به آشنا شدن با پدیده‌های فرهنگی بیرون از تمدن خودی کلاً یک ویژگی خاص غرب پس از رنسانس است.“ فرض گرونه بائوم بر این بود که علاقه به فرهنگ‌های دیگر معرف اسلوب تفکر خاص اروپایی است و بدین سبب، دعوت فخرالدین شادمان در 1948م برای تأسیس رشتۀ فرنگ‌شناسی را نشانۀ نوعی وافرهنگیدن (acculturation) تلقی کرد:

 

از منظر ما [غربی‌ها] تا اندازه‌ای تعجب‌آور است که مسلمانان مشرق‌زمین هیچ‌گاه چیزی قابل قیاس با ”شرق‌شناسی“ غربی به وجود نیاورده‌اند؛ بنابراین، وقتی دانشمند و سیاستمداری ایرانی مانند دکتر فخرالدین شادمان که در 1948م کتابی با عنوان خاص تسخیر تمدن فرنگی منتشر کرد و خواستار فرنگی‌شناسی، یعنی مطالعۀ تمدن غرب در همۀ ابعاد آن، می‌شود، کار او نوعی نوآوری مهم به نظر می‌رسد و شاید شما نخواهید آن را نشانه‌ای از وافرهنگیدن بخوانید.[5]

 

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد ‌گذاشت، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار داد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌دید، غیرمحتمل دانست که ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی“ را بتوان تصور کرد. او همچنین ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر را بسیار اندک“ یافت.[6] عجیب آنکه سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر اینکه ”دانش توانش است“ نوشت:

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

 

این قبیل اظهار نظرها بر فرض دو سویۀ ”سکوت شرقی“ و ”نگارش غربی“ استوار و ثمرۀ فراموشکاری بنیادین شرق‌شناسی بود. با سکوت مفروض و فقدان کنجکاوی علمی در میان شرقی‌ها، اروپاییان به نظم‌بخشی (disciplinization) دانش شرق پرداخته و به روایت‌های اروپامدار مشروعیت علمی دادند.

 

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد می‌گذارد، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار می‌دهد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌بیند، می‌گوید غیرمحتمل است که بتوان ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی تصور کرد.“ او همچنین اظهار نظر می‌کند که ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر بسیار اندک است.“[6] عجیب آن که سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر این که ”دانش توانش است“ می‌نویسد:

 

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

 

نوشتۀ حاضر به مرور آثار نویسندگان و محققانی می‌پردازد که به وادی فراموشی شرق‌شناسان غربی سپرده شده‌اند. این محققان ایرانی‌تبار یا متأثر از زبان و ادب فارسی، عامل تربیت و منشأ ارجاع تحقیقات شرق‌شناسانِ به اصطلاح ”پیش‌آهنگ“ غربی و متون آنها بوده‌اند. در پیگیری روابط چندگفتاری یا دیالوژیک (dialogic relations)، بین محققان اروپایی و فارسی‌شناس یا ایرانی‌تبار، هدف نوشتۀ فعلی بازگرداندن تاریخ ناشناخته و تجددخواهانۀ بومی به جایگاه شایستۀ آن است؛ یعنی تاریخ مشترکی که تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه آن را از اعتبار انداخته است.

 

کریستف کلمب مطالعات شرقی

تاریخ‌نویسی‌های قالبی شرق‌شناسی خدمات فکری آنکتیل دوپرون (Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, 1731-1805)، سِر ویلیام جونز (Sir William Jones, 1746-1794) و دیگر شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را منحصراً در بافتی اروپایی قرار داد. این گزینش حساب‌شده در حوزۀ تاریخ‌نگاری نقشی راهبردی در تثبیت ”غرب“ به منزلۀ جایگاه نوآوری و ”شرق“ به مثابه مرکز سنت ایفا کرد. شرق و غربِ کاملاً متمایز ثمرۀ تاریخی همین گزینش‌ها و حذف‌های روشمند بود.

 

با این همه، شرق‌شناسی در مرحلۀ شگل‌گیری محصول پیوندی بود از نوعی فرهنگ و طرز تفکر. گسترش و تحول آن به صورت ”شیوه‌ای“ از تفکر مبتنی بر تمایز وجودشناختی و معرفت‌شناختی میان ”شرق“ و -اکثر اوقات- ”غرب“ تحول بود که بعداً ایجاد شد.[8] تبدیل شرق‌شناسی به گفتمانی دربارۀ توفیق غرب نهایتاً به استعمار و محو تمامی آثار عاملیت، فردیت، صدا، نگارش و خلاقیت ”شرق“ مربوط شد. این نوشته شرحی است از روند متقارن خاموش‌سازی صدای ”شرقی‌ها“ و اعتبار و قدرت بخشیدن به نویسندگان غربی. من، علی‌الخصوص، دانش تحقیق و متن‌شناسی متأثر از زبان و ادب فارسی و فرهنگ ایرانی را روشن خواهم ساخت که به آنکتیل دوپرون و ویلیام جونز در مقام ”پیش‌آهنگان“ شرق‌شناسی اعتبار و مرجعیت بخشید.

 

آنکتیل دوپرون، که به نظر مکس مولر (Friedrich Max Müller, 1823-1900) کاشف زند اوستا به شمار می‌رود،[9] در واقع ”از شاگردان حکمای هند“ بود.[10] او طی اقامتش در هندوستان از 1755 تا 1761،[11] از دانشمندان هند، دستور داراب‌بن سهراب، نیز مشهور به استاد کومانا دادا-دَرو (1698-1772م) اهل سورت گجرات، دستور کاوس‌بن فریدون (م. 1778م)، و منوچهر جی سِت، خواندن و رمزگشایی متون پهلوی را آموخت.[12]

 

مدت‌ها پیش از آنکه آنکتیل دوپرون زند  اوستا را ترجمه و منتشر کند (1771م)، تحقیق در متن‌های اوستایی و پهلوی بخشی مهم از حیات فکری پارسیان هند شده بود. با این همه، مطابق نظر ریموند شواب، آنکتیل دوپرون ”برای نخستین‌بار . . . به شکستن حصارهای یکی از زبان‌های مجهول‌ماندۀ آسیا توفیق یافت.“[13] اما موفقیت‌ها در زبان و دین‌شناسی تطبیقی که نشانه‌های شاخص ”رنسانس‌ شرق‌شناسی“[14] در اروپا بود، در حقیقت مبتنی بر دستاوردهای فکری هندوستان عصر مغول بود.

 

اکبر شاه (ح. 963- 1014ق/1556-1605م)، که در آرزوی ایجاد جامعه‌ای هماهنگ و چندمذهبی بود، سرپرستی و هدایت مباحثاتی را در میان علمای مذاهب مختلف بر عهده گرفت و مشوق ترجمه‌هایی از سانسکریت، ترکی و عربی به فارسی شد.[15] ترجمه‌های فارسی متون سانسکریت از جمله مشتمل بود بر رامایانا، مهابهاراتا، بهگوا گیتا، بهگوات پورانا، نالا پاکهیانم، هروَمسا، اتهاروا وِدا و یوگا بهاشی.[16] ابوالفضل علامی (1551-1601م) انگیزۀ اکبر را در سرپرستی این ترجمه‌ها چنین توصیف می‌کند:

 

آن پادشاه روشن‌ضمیر وقتی نفرت تعصب‌آمیز را در میان هندوان و مسلمانان مشاهده کرد و مطمئن شد که این نفرت فقط ناشی از جهل طرفین است، علاقه پیدا کرد که با ترجمۀ کتاب‌های هندوان برای مسلمان‌ها آن را از میان ببرد. او در وهلۀ اول، مهابهاراتا را که جامع‌ترین کتاب و از بالاترین اعتبار و مرجعیت برخوردار بود برگزید و فرمان داد که افرادی لایق و بی‌طرف از میان دو ملت آن را ترجمه کنند.[17]

 

این کوشش‌ها به زبان فارسی امکان داد که زبان مشترک هند شود. به علاوه، اکبرشاه باعث گسترش دامنۀ واژگان زبان فارسی شد، بدین ترتیب که سفارش تألیف فرهنگ لغتی را داد که ”مشتمل بر جمیع مصطلحات و لغات پارسی باستانی“ باشد که از زمان ”استیلای اعراب بر بلاد عجم“ متروک مانده بودند.[18] به منظور تسهیل یادگیری فارسی برای دانشمندان سانسکریت که بیش از پیش به کار ترجمه گمارده می‌شدند، ویهاری سری کریشنا داسَ مِسرَه کتابی به سانسکریت با عنوان پراسی پراکاشا (1717م) دربارۀ دستور زبان فارسی نوشت.[19] به علاوه، میرزاخان‌بن فخرالدین محمد کتابی با عنوان تحفه الهند تألیف کرد که تحقیقی اصیل در باب عروض، علم الشعر، و موسیقی هندی بود.[20] بنا به درخواست میرجمال‌الدین اینجو (م.1205ق/1626م)، لغتنامه‌نویسی که مأموریت یافت فرهنگ جامعی از واژگان فارسی تألیف کند، اکبرشاه دستور اردشیر نوشیروان کرمانی را در 1005ق/1597م به دربار خود خواند تا در تألیف بخش ”زند و پازند“ فرهنگ جهانگیری به اینجو کمک کند.[21] این فرهنگ ابزار مهمی بود که در اختیار سراج‌الدین‌خان آرزو قرار گرفت و او به خویشاوندی زبان‌های فارسی و سانسکریت پی برد: رویدادی مهم در زبان‌شناسی تاریخی که چند دهه پیش از سِر ویلیام جونز رخ داد. این اثر منابعی معناشناختی نیز به دست آن دسته از ملی‌گرایان سدۀ نوزدهم داد که می‌کوشیدند فارسی را از لغات و مفاهیم عربی بزدایند.

 

محیط فرهنگی و فکری در هند شرایط مناسبی برای رنسانس شرق‌شناسی در اروپا فراهم آورد. برخلاف توصیف‌های تاریخی اروپامحور، گردآوری و تصحیح نسخ اوستایی و پهلوی روش‌هایی نبود که شرق‌شناسان اختراع کرده باشند. جنبش دساتیری نوزرتشتی سدۀ شانزدهم علاقه به متون کهن پیش از اسلام را برانگیخت. همچنین، مناقشه‌ای دینی در میان زرتشتیان اوایل سدۀ هجدهم انگیزۀ گسترش نقد متون شد.[22] در پاسخ به این مناقشه، دانشمند زرتشتی، دستور جاماسب ولایتی، برای مشاوره از کرمان دعوت شد. او همراه با مجموعه‌ای نسخه‌های خطی به سورت رفت و به دستورهای جوان، داراب کومانای سورتی، جاماسب آسا (م. 1751م) اهل نوسَری گجرات و دستور کامدین اهل بروچ گجرات درس پهلوی داد.[23] در میان شاگردان دستور جاماسب ”دانشمندانی هندی“ بودند که بعدها به آنکتیل دوپرون طی سال‌های اقامتش در هند، از 1755 تا 1761م، آموزش دادند. ترجمه و نشر زند اوستا (1771م) به دست آنکتیل و به اهتمام دستور داراب، دستور کاووس و دانشمندان پارسی دیگری میسر شد که به او زبان و روش مقابله و تصحیح دستنوشته‌های پهلوی را آموختند.[24]

 

پژوهش‌های تطبیقی در حوزۀ ادیان هم پدیده‌ای منحصراً اروپائی نبود. علاقۀ شاهزاده داراشکوه (1615-1659م) به شناخت تفاوت‌ها و شباهت‌های آیین‌های هندو و اسلام وی را بر آن داشت که از دانشمندان بنارس بخواهد او را در ترجمۀ فارسی اوپانیشادها کمک کنند. این متن را، که نگارش آن با عنوان سِرّ اکبر یا سِرّ اسرار در 1657م به پایان رسید،[25] نتانیل هَلهـِد (1751-1830م)[26] به انگلیسی ترجمه کرد و سپس به همت آنکتیل دوپرون به لاتینی و فرانسوی ترجمه و در 1801-1802م منتشر شد.[27] چنان که شواب گفته است، ”علامۀ داراشکوه . . . مترجم مشهوری بود که ترجمۀ فارسی اوپانیشادها را تهیه کرد. این ترجمه را برنی‌یه به پاریس برد و به قلم آنکتیل دوپرون ترجمه شد.“ فرانسوا برنی‌یه، که هند را به جامعۀ تحصیل‌کردۀ اروپای سدۀ هفدهم شناساند و مطبوع طبع آنان ساخت،[28] مدتی را در مقام طبیب و مترجم به خدمت دانشمندخان شفیعا یزدی (م. 1670م)، درباری و دانشمندی ایرانی‌هندی، سپری کرده بود. این منصب به وی امکان ‌داد که با خردمندان هندو معاشرت کند:

 

 

آقای من، دانشمندخان، مقداری بنا به درخواست من و تا اندازه‌ای به قصد ارضای حس کنجکاوی خود، یکی از سرشناس‌ترین خردمندان در سراسر منطقۀ شبه‌قارۀ هند را که از خاندان دارا، پسر ارشد جهانگیرشاه (ح.1628-1658م)، بود به خدمت گرفت. این مرد نه تنها به مدت سه سال مصاحب دائم من بود، بلکه مرا به دیگر فرهیختگان دانشوری معرفی کرد که آنها را به خاندان دارا جلب می‌کرد.[29]

 

در مرحلۀ شکل‌گیری شرق‌شناسی، سخن نه از سلطه و تفوق غرب، بلکه از رابطه‌ای متقابل میان دانشمندان اروپایی و هندی بود. مع‌ذلک، با پیشتازی اروپا و ظهور الگوی بسیار شاخص علم در آنجا، شرق‌شناسان به طرزی فزاینده خدمات علمی غیراروپاییان را به حاشیه رانده و آنها را غیرتحقیقاتی انگاشتند. کنار زدن و انکار همکاری و مشارکت طرف مقابل مبنایی برای ادعای خلاقیت و مرجعیت از سوی شرق شناسان اروپایی شد. اغلب تاریخ‌های شرق‌شناسی، از جمله آثار ریموند شواب و ادوارد سعید، خدمات فکری دانشمندان بومی را در شکل‌گیری پژوهش‌های شرق‌شناسانه به حساب نیاورده‌اند. برای مثال، سرپوشی بر نقش اساسی پژوهشگران بومی در ”کشف“ زند اوستا منجر به برجسته نمودن آنکتیل دوپرون به عنوان کاشف و کریستف کلمب مطالعات شرقی شد.

 

جونز و خویشاوندی زبان‌ها

سِر ویلیام جونز هم، که بنیادگذار شرق‌شناسی در بریتانیا و ”یکی از چهره‌های پیش‌آهنگ تاریخ زبان‌شناسی جدید“ به شمار می‌رود، سخت به کوشش‌های فکری محققان متعدد ایرانی‌مشرب متکی بود.[30] شبکۀ وسیعی از دانشمندان پشتیبان او بودند که آنان را ”هیئت اختصاصی خوانندگان و نویسندگان من“ نام گذارده بود.[31] این شبکۀ ”خواننده و نویسنده“ مرکب بود از تفضل حسین‌خان (م. 1801م)،[32] میرمحمدحسین اصفهانی،[33] بهمن یزدی،[34] میرعبداللطیف شوشتری،[35] علی ابراهیم‌خان بهادر،[36] محمد غوث،[37] غلامحسین‌خان طباطبائی (1727-1814م)،[38] یوسف امین، ملافیروز، مهتاب رای، حاجی عبدالله، صبور تیواری، سراج الحق و محمد کاظم.[39] افزون بر این، جونز از بسیاری از پژوهشگران و از جمله رادهاکانت سَرمَن کمک می‌گرفت.[40] او در نامه‌ای تصریح کرده است که ”پاندیت‌های من باید نیک‌خو، زبان‌دان، بیدخوان [سانسکریت‌خوان] و فارسی‌گو باشند.“[41] ویلیام جونز در مقام مدیر یک تشکیلات علمی عظیم و گسترده کارهای کامل شده‌ای را به مثابه مِلک طِلق خود تصاحب کردکه محصول سرمایه و زحمات فکری محققان هندی بود.

 

روابط جونز با دانشمندان ایرانی‌مشرب به پیش از زمان ورودش به هند بازمی‌گردد. میرزااعتصام‌الدین، هندی‌ای که از 1766 تا 1769م به انگلستان سفر کرد، گزارش داده است که طی سفرش به اروپا به ترجمۀ مقدمۀ فرهنگ جهانگیری کمک کرده و وقتی جونز اثر پرفروش علمی خود، دستور زبان فارسی (1771م)، را تألیف می‌کرد، این ترجمه در اختیار او بود. چنان که منشی اعتصام‌الدین شرح داده است:

 

كپتان سوئين بالاي جهاز از احقر كتاب كليله دمنه تمام خوانده و دوازده آئين فرهنگ جهانگيري را كه مشتمل بر قوانين فارسي است ترجمه كرده بود. مستر جونس از روي آن ترجمه به اتفاق كپتان مذكور گروه نسخۀ شكرستان ترتيب داده، چاپ نموده، بفروخت رسانيده، مبلغي به منفعت خودها نمودند.[42]

 

منشی اعتصام‌الدین وقتی در آکسفورد بود با ویلیام جونز دیدار کرد و با او ”به کتابخانه ها رفت.“[43] جونز در مقدمۀ دستور زبان فارسی خود به کمک‌های ”نجیب‌زاده‌ای خارجی“ اذعان دارد که هویت او را معلوم نکرده است. بعدها ویراستار مجموعۀ آثار جونز این شخص را بارون چارلز رِویتسکی معرفی کرد.[44]

 

چنان که جونز خود تصدیق می‌کند:

 

بسیار خوشوقتم که اعتراف کنم برای مختصر دانشی که بر حسب اتفاق دربارۀ زبان فارسی  فراگرفته‌ام، خود را مدیون نجیب‌زاده‌ای خارجی می‌دانم. شوق من به شعر و لغت‌شناسی  آسیایی‌ها مرهون مکالماتم با او و مکاتبات خوبی بود که وی با ادامۀ آن هنوز به من  افتخار می‌دهد.[45]

 

با توجه به اظهار نظر منشی اعتصام‌الدین در سفرنامه‌اش، می‌توان نتیجه گرفت که برخلاف اظهار نظر ویراستار مذکور که نیت جونز را تشکر از رویتسکی می‌داند -مردی که جونز او را در 1768م ملاقات کرد- مقصود جونز منشی اعتصام‌الدین بوده است.[46] با مکتوم نگاه داشتن هویت ”نجیب‌زادۀ خارجی،“ به نظر می‌رسد قصد جونز آن بود که با ایجاد این ابهام و بدون ذکر نام شخص مشخصی هم‌زمان افراد دیگری که به فارسی‌آموزی او کمک کرده بودند و از جمله میرزا، ”معلم سوری“اش،[47] را به حساب آورده باشد. نکتۀ حائز اهمیت اینکه جونز در پیشگفتار دستور زبان فارسی کار خود را متمایز از کار دیگران دانسته است:

 

من کار خودم را با هر تألیف مشابه دیگری که به دستم رسیده به دقت مطابقت داده‌ام. و اگرچه دربارۀ موضوعی با چنین کلیتی باید ملاحظاتی چند ابراز کرده باشم که در همۀ آن تألیف‌ها  مشترک است، مع‌ذلک خوشنودم که نظرات من، نحوۀ عرضه‌داشت کل کتاب و نقل‌قول‌های مندرج در آن به قدر کافی آن را به منزلۀ اثری اصیل و ابتکاری متمایز خواهد کرد.[48]

 

نشان دادن حد و حیطۀ خلاقیت جونز در دستور زبان فارسی بیرون از حوصلۀ نوشتۀ حاضر است،[49] اما باید یادآور شد که عنوان فارسی کتاب، شکرستان در نحو زبان پارسی تصنیف یونس آکسفوردی، بود و جونز یا یونس آکسفوردی نه به عنوان نویسنده، بلکه گردآورنده و مؤلف کتاب معرفی شده بود.

 

نشر این اثر جونز مقارن با چاپ زند اوستا آنکتیل دوپرون بود  و به نظر می‌رسید جونز که در ”پیشگفتار“ خود مدعی شده بود ”به تاریخ زبان فارسی از زمان گزنفون تا روزگار ما“[50] پرداخته است، از زبان‌های اوستایی و پهلوی خبر نداشت، زبان‌هایی که آنکتیل دوپرون کار خود را از آنها ترجمه کرده بود. جونز برای حفظ شهرت خود، اصالت متونی را که آنکتیل ترجمه کرده بود به باد انتقاد گرفت.[51] او با اتکا به قول ژان شاردن (Jean Chardin, 1643-1713) می‌گفت: ”فارسی باستان زبانی تماماً از میان رفته است که هیچ کتابی در آن وجود ندارد.“[52] بحث جونز این بود که ترجمۀ ”مرد گونه سرخ فرانسوی“ از کتابی منسوب به زرتشت در واقع ”حرف‌های بی‌معنای آن ولگردهای سیه‌چرده است که غالباً می‌بینیم در کنار آتشی غمبار زیر پرچین‌ها سر در گریبان چمباتمه زده‌اند.“[53] جان ریچاردسون (John Richardson, 1741-1811)، فرهنگ‌نویس سرشناس به فارسی و مؤلف فرهنگ لغات: فارسی، عربی و انگلیسی در انتقاد از آنکتیل به جونز پیوست و گفت دو زبان زند و پهلوی مجعولاتی صرف‌اند. پس از ارزیابی کار آنکتیل، ریچاردسون مثل جونز به این نتیجه رسید که ”روی هم رفته، م. آنکتیل هیچ کشفی انجام نداده که بتواند با کمترین سند و مدرکی مُهر تصویب بر کتاب خود بزند. او هیچ سندی از عهد کهن به دست نمی‌دهد و فقط خرافات بی‌ارزش و مراسم و تشریفات پایان‌ناپذیر آتش‌پرستان امروزی نفرت ما را برمی‌انگیزند.“[54] ریچاردسون با عرضۀ دلیلی لغت‌شناختی بر این عقیده بود که عدم اصالت زند و پهلوی از انبوه لغات عربی پیداست که در این هر دو زبان یافت می‌شود.[55] این حدس ریچاردسون آتش خیال جونز را چنان شعله‌ور ساخت که بعدها بر سر این فرضیه رفت که پهلوی با عربی و عبری قرابت دارد.[56]

 

جونز، که تا 1789م پختگی فکری بیشتری پیدا کرده بود، بحث جنجالی خود را با آنکتیل دوپرون در نوشته‌ای با عنوان ”گفتمان ششم: دربارۀ ایرانیان“ از سر گرفت. این نظر او که ”زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است،“[57] او را در جایگاه ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی“ اعتبار و مقبولیتی خاص بخشید.[58] با وجود این، طبق ارزیابی ماکس مولر، ”این نتیجه‌گیری که ’زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است‘ درست نیست، زیرا ارتباط آن دو بیش از اندازه نزدیک تصور می‌شود. ولی بسیار مهم است که رابطۀ دو زبان معلوم شود.“[59] در حالی که جونز به سبب نظراتش دربارۀ قرابت زبان‌ها تقدیر و تکریم می‌شود،[60] پژوهشگران و متون ایرانی-هندی منبع اطلاعات جونز ناشناخته مانده‌اند.

 

فرهنگ‌نویس و زبان‌شناس ایرانی، سراج‌الدین‌خان آرزو (1689-1756م) چند دهه پیش از دورۀ کاری جونز اثری جامع دربارۀ زبان فارسی با عنوان مثمر نوشت که از پیوند این زبان با سانسکریت حکایت می‌کرد.[61] شواهد مکتوب نشان می‌دهند که امکان دارد جونز با این کتاب آشنا بوده و بنابراین، احتمالاً از آن در نگارش خطابه‌ای که باعث مقبولیتش در مقام ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند شد،“ بهره برده است.[62] آرزو در تحقیق خویش در باب شباهت‌ها و تفاوت‌های آوایی و معنایی فارسی، عربی و سانسکریت و روندهای به هم مرتبط عربی‌سازی (تعریب)، سانسکریت/هندی‌سازی (تهنید) و فارسی‌سازی (تفریس) در ایران و هند از اصالت قوۀ تشخیص خود دربارۀ پیوستگی و قرابت سانسکریت و فارسی کاملاً آگاه بود. او می‌نویسد: ”تا الیوم هیچ‌کس به دریافت توافق زبان هندی [سانسکریت] و فارسی با آن همه کثرت اهل لغت چه فارسی و چه هندی و دیگر محققان این فن متوجه نشده‌اند الاّ فقیر آرزو.“[63] او متعجب بود که فرهنگ‌نگارانی چون عبدالرشید تَتَوی (م. حدود 1658م)، مؤلف فرهنگ رشیدی (1653م) که در هند زندگی کرده بودند، ”هیچ لحاظ نکرده‌اند که در این دو زبان چه قدر توافق است.“[64] تاریخ دقیق تألیف مثمر معین نشده است، اما واضح است که آرزو اصطلاح ”توافق لسانین“ را در چراغ هدایت (1747م)، که فرهنگی شامل مفاهیم و عبارات فارسی و فارسی‌شده است، به کار برده بود.[65] او در این فرهنگ لغت نمونه‌هایی از کلمات مشترک در هر دو زبان فارسی و هندی (سانسکریت) به دست داده است.[66] از آنجا که آرزو در 1756م درگذشت، پس مثمر باید پیش از این تاریخ نوشته شده باشد. تاریخ نوشته‌های آرزو دربارۀ قرابت سانسکریت و فارسی یقیناً به پیش از زمان نگارش مقالۀ پدر کوردو (Father Coeurdoux) در 1767م برمی‌گردد که تحقیقاتی دربارۀ خویشاوندی سانسکریت و لاتین صورت داده است.[67]

 

بر اساس شماری کلمات زند و پازند -یا اصطلاحاً هزوارش[68] که در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری آمده است، آرزو نیز پیوند زبان‌های پهلوی و عربی (”توافق لسانین پهلوی و عربی“) را مورد توجه و بررسی قرار می‌داد. اما آرزو به این موضوع که در زبان پهلوی گاه لغاتی آرامی به صورت اندیشه‌نما (ideograms) برای رسانیدن معادل‌های پهلوی آنها به کار می‌رفت اشاره نمی‌کرد که شاید حاکی از عدم آشنایی او با این مفهوم بود. این لغات به زبان آرامی نوشته، اما معادل‌های فارسی آنها تلفظ می‌شدند. مشابه خطای آرزو را جونز نیز تکرار کرد، زیرا چند دهه بعد ادعا کرد که زبان زند شباهت زیادی به سانسکریت و پهلوی و عربی دارد.[69] آرزو، که بیش از جونز از تفکر تاریخی برخوردار بود، می‌گفت تحول از پهلوی به دری و فارسی معاصر معلول تغییرات زبان شناختی در طی زمان بوده است.[70] او همچنین تفاوت‌های متون زرتشتی اوستا، زند و پازند را ناشی از دگرگونی تاریخی زبان فارسی می‌دانست.[71]

 

انگیزۀ تحقیق آرزو دربارۀ دگرگونی زبان فارسی برانگیخته از تضاد شدید زبانی میان شاعران پارسی‌گوی هندی و ایرانی‌تبار بود. رساله‌های او، داد سخن و سراج منیر و تنبیه الغافلین، همه حول این کشمکش‌های شدید دور می‌زنند. شاعران مهاجر از ایران به منظور جلب حمایت شاهان هند درصدد آن بودند که با به پرسش کشیدن توان و شایستگی شاعران هندی‌تبار بخت خود را بیشتر کنند. برای مثال، شیدا فاتح‌پور (م. 1632م) که شعرش در داد سخن آرزو نقد و تحلیل شده است، شکایت می‌کرد که ایرانی‌ها او را به سبب تبار هندی‌اش کنار گذاشته‌اند.[72] شیدا برخلاف حریفان سرسخت ایرانی‌اش استدلال می‌کرد که ”ایرانی و هندی بودن فخر را سند نگردد.“[73] ابوالبرکات منیر لاهوری (م. 1644م)، شاعری دیگر که کارش در سراج منیر و داد سخن آرزو ارزیابی شده، نیز به این تنش قومی-حرفه‌ای واکنش نشان می‌داد؛ تنشی که شیدا را برآن داشت تا از کار ملک‌الشعرای ایرانی، محمدجان قدسی (م. 1646م) انتقاد کند. منیر لاهوری مانند شیدا شکوه می‌کرد که ”نسب ایران“  افزون بر ”پیری،“ ”توانگری“ و ”بلندآوازگی“ به ناروا معیاری برای تشخیص مهارت فرد به حساب می‌آید. او دربارۀ فارسی‌زبانان و لفظ فارسی می‌گفت: ”اگر فارسی‌ صد جا در فارسی غلط کند، در سخن او سخن نمی‌کنند و هندی اگر همه چون تیغ هندی جوهر ذاتی را آشکار سازد، دم از تحسین نمی‌زنند.“[74] او از سر ناخشنودی می‌گفت که به‌رغم موفقیت‌هایش در زبان فارسی، ”اگر بنای راست‌گفتاری نهم و گویم که نژادگاه منِ کافر خاک هند است، این سیاهکاران زمین سخنم را با خاک سیاه برابر می‌سازند.“[75] منیر لاهوری آرای خود را در کارنامۀ خویش مفصلاً بیان کرده است. این اثر کتابی است برجسته که به تعریف خودستایانۀ شاعران ایرانی از توانایی خویش در زبان اعتراض می‌کند.

 

این تنش‌های سودبخش آرزو را بر آن داشت که تحقیق تاریخی بی‌سابقه‌ای را دربارۀ زبان فارسی و عمل تعریب ، تفریس و تهنید لغات بر عهده گیرد. تشخیص او از خویشاوندی فارسی و سانسکریت مؤید این استدلال او بود که هندی‌ها اختیار دارند به کلمات و عبارات فارسی معنای جدید بدهند و مفاهیم هندی را در نوشته‌های خود به کار ببرند. شاگردان آرزو، که این مسیر سرشار از آگاهی‌های تاریخی را دنبال می‌کردند، روندی از بومی‌سازی و پرورش اردوی ادبی (اردوی مُعلّی) را آغاز کردند.[76] به این سبب بود که محمدحسین آزاد (1834-1910م) می‌گفت که آرزو ”کاری را برای زبان اردو کرد که ارسطو برای علم منطق کرد. مادام که اصحاب منطق وارثان ارسطو خوانده می‌شوند، تمامی دانشمندان اردو نیز وارثان خان آرزو نامیده خواهند شد.“[77] به عبارت دیگر، بومی‌سازی نتیجۀ رقابت شعری و ادبی میان شعرای هندی و ایرانی و پیش از سلطۀ استعمار بریتانیا بر هند در جریان بود.

 

همچون آرزو، حدس جونز دربارۀ رابطۀ تاریخی سانسکریت، فارسی و عربی متأثر از تخیلات تاریخی دبستان مذاهب بود که از طریق میرمحمدحسین اصفهانی با آن آشنا شده بود.[78] دبستان و دیگر ”متون دساتیری“ داستانی نیمه‌تاریخی نیمه‌افسانه‌ای به دست می‌دادند که با مهاباد مشهور، پیش از عصر آدم، آغاز شده بود. تصور می‌شد که این مهاباد دور عظیم هستی انسانی را مدت‌ها پیش از آدم شروع کرده بود. این متون که آذر کیوان (1529-1614م) و مریدانش آنها را تألیف، تصنیف یا ”ترجمه“ کرده بود، طرح تاریخی جدیدی پدید آورد که بر این فرض برتری‌طلبانۀ یهودی/مسیحی/اسلامی سایۀ تردید می‌انداخت که تاریخ بشر با آفرینش آدم آغاز می‌شود.[79] این تخیل تاریخی، که از الگوی ابتدایی نوعی ملیت‌گرایی حکایت دارد، ”مدرک“ لازم برای تعیین خاستگاه آغازین زبان‌ها و ملت‌ها را در اختیار جونز گذاشت. او دربارۀ ”کشف“ دبستان چنین می‌نویسد:

 

کشفی مبارک، که بابت آن من نخست مدیون میرزامحمدحسین، یکی از هوشمندترین مسلمانان هند، بودم که هم ابرهای ابهام را برطرف کرد، هم پرتوی از نور بر تاریخ بسیار کهن ایران و نوع انسان انداخت؛ نوری که برای مدت‌ها از آن ناامید شده بودم و به زحمت می‌توانست از نقطۀ دیگری از جهان بتابد.[80]

 

روایت تاریخی دبستان، با کشاندن دامنۀ تاریخ ایران به ادوار آبادیان، جیان، شائیان و یاسان، همه مربوط به پیش از زمان آدم بوده و منشأ جدیدی برای زبان‌ها و نژادها پیش می‌نهاد.

 

اگر بتوانیم بر این مدرک که به نظرم استثنایی است اطمینان کنیم، شاهنشاهی ایران باید در جهان  قدیم‌ترین باشد. اما هنوز جای تردید است که از سه نژاد هندی، عرب یا تاتار نخستین پادشاهان ایران به کدام‌یک تعلق داشتند یا آیا از نژادی متفاوت با هر یک از این سه نژاد بوده‌اند. اینها پرسش‌هایی است که خیال می‌کنم بتوانیم به آنها پاسخ دهیم، منتهی وقتی که دربارۀ زبان‌ها، ادبیات، دین و فلسفه و ضمناً دربارۀ هنرها و علوم ایرانیان عهد باستان به دقت تحقیق کرده باشیم.[81]

 

امکان فرضی وجود ”نژاد چهارمی متفاوت با هر یک از این سه نژاد“ انگیزه‌ای شد که ماکس مولر نموداری از نژاد آریایی و خانوادۀ زبان‌ها تهیه کند.[82] بر اساس تصور تاریخی دبستان مذاهب و دساتیر، جونز استدلال می‌کرد که کیومرث، نخستین نیای نوع انسان طبق کیهان‌شناسی زرتشتی، ”به احتمال قوی از نژادی متفاوت با مهابادیان که قبل از او وجود داشتند بود.“[83] در مقام معارضه با آنکتیل دو پرون، جونز با مفروض دانستن تفاوت نژادی میان کیومرث و مهاباد می‌گفت:

 

اعتقاد راسخ دارم که تعالیم زند با تعالیم ودا تفاوت داشت، همچنان که معتقدم دین برهمن‌ها، که با آن ارتباط روزانه داریم، پیش از جلوس کیومرث در ایران رواج داشت. پارسیان به احترام خاطرۀ کیومرث او را نخستین انسان به شمار می‌آورند، اگرچه آنها به سیلی عالمگیر پیش از او عقیده دارند.[84]

 

جونز باز با استناد به دبستان حدس می‌زد که

 

زبان نخستین امپراتوری ایرانی مادر سانسکریت و نتیجتاً منشأ زند و پارسی و همچنین یونانی، لاتین و گوتیک بود. زبان آسوری‌ها منشأ کلدانی و پهلوی بود و دیگر اینکه زبان اصلی تاتارها نیز در همان امپراتوری رواج یافته بود، گرچه به سبب آنکه تاتارها کتاب یا حتی خط نداشتند، نمی‌توانیم با اطمینان گویش‌های محاوره‌ای و گوناگون ایشان را دنبال کنیم.[85]

 

به عبارت دیگر، گزارش تاریخی دبستان مذاهب، همان‌گونه که الهام‌بخش خان آرزو شده بود، موجب شد جونز نیز به این فکر بیفتد که جوامع انسانی دارای تنوع زبانی و نژادی‌اند.

 

جونز در گفتار مهمش ”دربارۀ ایرانیان،“ که او را جایگاهی جاودانه در تاریخ زبان‌شناسی تطبیقی بخشید، به دنبال این بود که بدایتش مورد قبول واقع شود.

 

در نظرات جدید و مهمی که می‌خواهم عرضه کنم، دربارۀ زبان‌ها و علایم نوشتاری کهن ایران اعتقاد من این است که شما باور کنید بسیاری از اظهاراتم، که اثباتش در اینجا مهم است، از خود من است؛ زیرا شایستۀ آن نخواهم بود که بخواهم با تکرار فهرستی ملال‌آور از کلمات پراکنده و عرضۀ مقداری واژگان به جای یک رساله از توجه رضایت‌آمیز شما سوء استفاده کنم.[86]

 

جونز با تصریح به اینکه بر شواهد تکیه می‌کند می‌گوید:

 

از آنجا که من خود را عادت داده‌ام نظراتم را دربارۀ افراد و اشیاء به شواهد مستند کنم -که تنها اساس قابل اعتماد علوم مدنی است، همان‌گونه که آزمایش مبنای علوم طبیعی است- و باز از آنجا که مسئله‌ای را که قصد دارم بحث کنم با پختگی تمام مورد امعان نظر قرار داده‌ام، مطمئنم که شما نسبت به اظهارات من تردید نخواهید کرد یا وقتی که به شما اطمینان دهم که هیچ‌چیزی را که قادر نیستم به طرز رضایت‌بخشی ثابت کنم با قاطعیت ادعا نخواهم کرد، شما  گمان نخواهید برد که از حد معقول فراتر رفته‌ام.

 

مع ذلک، بعد از این ملاحظات مقدماتی، جونز به شرح قرابت فارسی و سنسکریت پرداخت بدون آنکه نمونه‌ای به دست دهد: ”می‌توانم با خاطر جمع به شما اطمینان دهم که صدها اسم پارسی سانسکریتِ خالص‌اند، بدون هیچ تغییری جز از قبیل آنچه ممکن است در بهاشا یا لهجات متعدد محلی هند مشاهده شود. دیگر آنکه بسیاری از فعل‌های امر فارسی ریشه‌های افعال سانسکریت‌اند.“ چنان که ریچاردسون پیش‌تر در نقد خود بر ترجمۀ آنکتیل دوپرون از زند اوستا یادآور شده بود، جونز در این نظر راسخ بود که ”من در فارسی سره هیچ اثری از زبان عربی نمی‌بینم، جز آنچه از طریق مراودات شناخته‌شده میان ایرانیان و اعراب، به‌ویژه در زمان بهرام منتقل شد.“[87] جونز به یاری بهمن یزدی، دانشمندی زرتشتی که از ایران فرار کرده بود،[88] توانست نظریاتی را مورد بحث قرار دهد که عنوان ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند“ را برای او تثبیت کرد.[89]

 

من اغلب در این موارد با دوستم بهمن صحبت می‌کردم و هر دوی ما پس از تعمق کامل به این باور رسیدیم که زند به سانسکریت و پهلوی به عربی شباهت بسیار دارد. او به درخواست من نوشتۀ نفیس منقوش بردیهیم کورش را که در گلستان به نمایش گذاشته شده، به پهلوی ترجمه کرده بود و من این شکیبایی را داشتم که فهرست کلمات پازند را در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری بخوانم. این بررسی دقیق مرا کاملاً متقاعد ساخت که پهلوی لهجه‌ای از کلدانی است و من در تأیید این واقعیت جالب سند مختصری ارائه خواهم داد.

 

جونز در تأیید این نظریه که پهلوی لهجه‌ای کلدانی است شاهد زیر را عرضه کرد:

 

به اقتضای طبیعت خاص زبان کلدانی، بیشتر کلمات به نخستین مصوّت بلند تمام می‌شوند، مانند شِمیا آسمان و ما همین کلمه را بدون هیچ تغییری حتی در یک حرفِ آن، در پازند می‌بینیم. همین طور، لـَیلیا (شب)، مِیا (آب)، نیرا (آتش)، مَطرا (باران) و انبوهی واژه‌های دیگر که همه عربی یا عبری با پایانۀ کلدانی‌اند.

 

 

این لغات رایج در کلدانی و پهلوی (شِمیا، لـَیلیا، مِیا، نیرا و مطرا)[90] در زمرۀ نخستین چند کلمۀ صدر فهرستی شامل بیش از 40 واژه بود که آرزو آنها را ذیل عنوان ”در توافق الفاظ“ (دربارۀ خویشاوندی لغات) تجزیه و تحلیل کرد.[91]

 

با توجه به شواهد نقل‌شده، واضح است که دانشمندان هندنشین ایرانی‌مشرب از قبیل آرزو و بهمن یزدی و متونی از قبیل مثمر، دبستان و فرهنگ جهانگیری در شکل‌گیری نظریات ویلیام جونز و خدماتش به زبان‌شناسی تطبیقی و مطالعات شرقی حضور شاخصی داشتند. مسلماً شرق‌شناسانی چون آنکتیل دوپرون و جونز در مقام کارآموزانی کم‌تجربه به حوزه‌های السنه، ادیان و تاریخ ”شرق“ وارد شده بودند. بدون تخصص و سرمایۀ فرهنگی پژوهشگران بومی که در استخدام آنها بودند، پیشرفت‌های فکری و خدمات علمی محققان تازه‌کار امکان‌پذیر نمی‌شد. توصیف‌ها و شرح‌های تهیه‌شده در غرب در حوزۀ شرق‌شناسی شرایط و بسترهای مرتبط غیرغربی را که بر رشد و تعمیق فکری این رشته تأثیر داشت محو کرده‌اند.

 

متن‌آمیزی و تاریخ‌نگاری پسااستعماری

تاریخ‌های شرق‌شناسی، مشابه روند استعمارگرایانۀ تبدیل ارزش‌های واقعی و هنری به اقلام تجاری و قابل خرید و فروش و برخورد مادی با معنویات،[92] آثار خلاقیت و عاملیت زحمت‌کشان فکری را که کتاب‌های تألیفی آنها امضای شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را بر خود دارند، مخفی کرده‌اند. آرشیوهای متون منتشرنشدۀ فارسی که به سفارش شرق‌شناسان بریتانیایی در سده‌های هجدهم و نوزدهم تهیه شده این روی ناپیدای شرق ‌شناسی را برملا می‌سازد. پس از بررسی دقیق آثار بریتانیایی‌هایی که این آثار چاپ‌نشده را سفارش داده‌اند، به نظرم می‌رسد که آنان کتاب‌هایی ”نگاشته‌اند“ که شباهت نزدیک به کتب سفارشی فارسی آنها دارد. مثلاً رابطۀ تاریخی منشأ، پیشرفت و افول افغانان روهیله، نوشتۀ چارلز همیلتون در 1787م، بسیار به تاریخ فیض‌بخش، تألیف شیو پرشاد در 1776م شبیه است.[93] همچنین، کتاب تاریخ زمام‌داری عالم‌شاه: امپراتور کنونی هندوستان از لحاظ شکل و محتوا قابل مقایسه است با کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی.[94] مجموعۀ بزرگی از گزارش‌های فارسی دربارۀ تبَت اطلاعات بنیادی کتاب کاپیتان ساموئل ترنر را فراهم ساخت که در 1800م منتشر شد:[95] روایتی از به سفارت رفتن به بارگاه تِشو لاما در تبت مشتمل بر نقلی از سفر به بوتان و بخشی از تبت. جالب‌ترین این مشابهت‌های متنی در اثر ویلیام مورکرافت با نام سفرهایی به ولایات هیمالیا در هندوستان و پنجاب دیده می‌شود.[96] مورکرافت ”یکی از مهم‌ترین پیش‌آهنگان حوزۀ دامپزشکی علمی جدید“ شناخته شده و نیز ”مبتکر پیش‌آهنگ تقریباً در هر کاری که بدان دست برده،“ به شمار می‌آید. او در 1812م میرعزت‌الله را مأمور ساخت که از کلکته به بخارا در آسیای مرکزی سفر کند. میرعزت‌الله در طول سفر اطلاعات تاریخی و مردم‌شناختی گرانبهایی گرد آورد که آن را در احوال سفر بخارا ضبط کرد.[97] یافته‌های او نیز اطلاعات اساسی برای تألیف کتاب ”راهگشا“ یادشده، اثر مورکرافت، را فراهم آورد. بررسی نه چندان مفصلی نشان می‌دهد که مورکرافت احتمالاً نمی‌توانسته سفر گزارش‌شده‌ای را که به سبب ”صحت ملاحظات تاریخ‌نگاری و سیاسی“ از آن تعریف و تمجید شده، شخصاً صورت داده باشد.

 

بر اساس این متون و متون تصحیح‌شدۀ دیگر، به نظر می‌رسد که اروپاییان علاقه‌مند به دانش شرق‌شناسی در مرحلۀ شکل‌گیری این رشته آغازگر پژوهش‌های ”اصیل“ و ”علمی“ نبودند، بلکه بسیار بر یافته‌های تحقیقی محققان محلی تکیه می‌کردند. کارگزاران استعمار در هند با ترجمۀ این آثار به انگلیسی اعتبارنامه‌هایی علمی برای خود جعل کردند و با نشر آنها به نام خود در وطنشان شخصیت و اهمیتی در مقام محققان شرق‌شناس به وجود آورند.[98] روند ترجمه و نشر این امکان را به اروپایی‌ها داد که رد و نشان تولیدکنندگان محلی این آثار را محو کنند و بدین ترتیب، امتیاز مرجعیت علمی و خلاقیت را از آنها بگیرند؛ صفاتی که رفته‌رفته نشانه‌های متمایزکنندۀ ”محققان“ اروپایی در حوزۀ شرق‌شناسی شناخته شد. در بسیاری از این موارد، پژوهشگران اروپایی کارهای خود را با افزودن ابزارهای نگارش تحقیقی، مانند پانوشت، ارجاعات و نقل اقوالی که قبلا ً در متن خود کتاب‌های سفارش‌شده موجود بود، برجسته ساختند.

 

در پاره‌ای موارد دیگر، رقابت علمی به محفوظ ماندن نام مؤلفان اصلی کمک کرد. مثلاً میرزاصالح شیرازی برای هیئتی نمایندگی به ریاست سِر گور اوزلی (1770-1844م)، سفیر فوق‌العاده و تام‌الاختیار بریتانیا که از 1811 تا 1912م در ایران به سر می‌برد، نقش راهنما را ایفا کرد.[99] میرزاصالح در معیت این هیئت از سفر آنها یادداشت‌هایی برداشت. هیئت مذکور مرکب از شرق‌شناسان برجسته، ویلیام اوزلی (1767-1842م)، ویلیام پرایس و جیمز موریه (1782-1849م) بود.[100]

 

میرزاصالح مجموعه‌ای مکالمه به فارسی نوشت که در دستور سه زبان اصلی شرق: هندوستانی، فارسی و عربی، تألیف ویلیام پرایس، منتشر شد.[101] مطابق نوشتۀ پرایس، ”وقتی در شیراز بودیم، با میرزاصالح، که به فضایل ادبی شهرت داشت، آشنا شدم. او وارد جمع ما شد و مدت زیادی با سفارت در رفت‌و‌آمد بود. طی آن مدت من او را تشویق کردم مقداری مکالمه به زبان مادری خود بسازد، لهجۀ خالص شیرازی.“[102] سیزده سال قبل از آن، ویلیام اوزلی در کتاب خود با عنوان سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران ”منتخبی از چند مکالمۀ خودمانی نقل کرده که به درخواست من به‌توسط مرد ادیبی در شیراز نوشته شده بود.“[103] این منتخب عرضه‌شدۀ اوزلی سرآغاز ”مکالمه‌های فارسی“ نوشتۀ میرزاصالح بود.[104] هم اوزلی و هم پرایس مدعی شده‌اند که این ”مکالمه“ به خواهش آنها نوشته شد.[105] این ادعاهای رقابت‌آمیز می‌تواند دلیل ماندگاری نام میرزاصالح مؤلف مکالمه‌ها باشد. در مقدمه‌ای بر مجموعۀ ”مکالمه‌ها“‌  پرایس خاضعانه می‌گوید: ”هیچ انگیزه‌ای نداشتم جز آنکه به سرمایۀ ادبیات شرق‌شناسی بیفزایم و زبان فارسی را به طالبان آن عرضه کنم. من از این مکالمه‌ها برگردانی کلمه به کلمه کرده و ترجمه‌ای انگلیسی [کذا]، حتی‌المقدور تحت‌الفظی، به دست داده‌ام.“[106] میرزاصالح در تحقیقات پرایس به نگارش ”رساله“ او نیز کمک کرد.[107] ویلیام اوزلی نیز تصدیق کرده که میرزا صالح ”شرحی“ فشرده و بسیار موجز دربارۀ محل‌های تاریخی و باستان‌شناختی برای او تهیه کرده بود که اوزلی در کتاب خود سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران از آنها استفاده کرد.[108] از جایی که اوزلی به خدمات پژوهشی میرزاصالح با اطمینان تکیه کرده بود، بخشی از کار خود را در ”ثمرۀ تحقیق مشترک ما” به شمار آورده است.“[109] عجب آنکه باز از میرزاصالح فقط به عنوان یکی از نخستین گروه از محصلان ایرانی اعزام‌شده به اروپا در 1815م یاد شده که ظاهراً ”به گرفتن تعلیم در خواندن و نوشتن زبان خودشان“ نیاز داشتند.[110]

 

محو آثار خدمات فکری پژوهشگران ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرای غیرایرانی به شکل‌گیری شرق‌شناسی در اواخر سدۀ هجدهم مقارن شد با اهمیت یافتن تعیین منشأ کتب در اروپا به مثابه اصلی برای احراز سندیت و اعتبار آنها. اهمیت یافتن مضاعف  معلوم کردن مؤلفان متون ناشی از انقلاب رمانتیک در اروپا بود و تأکید صریح آن بر مؤلف ”به منزلۀ منبع مولد متن و فردی که با تبیین موقعیت یگانۀ ’اثر‘ هویت آن را به طرز اجتناب‌ناپذیری تثبیت می‌کند.“[111] با افزایش اهمیت فرهنگی نوآوری، دیگران اروپایی موقعیت خود را در جایگاه خزائن خلاقیت و ابتکار استوار کردند. درست در همین برهۀ حساس تاریخی بود که از ارزش آثار آن زمان محققان غیراروپایی رفته‌رفته کاسته شد و اخبار و روایات کهنه و سنتی خوانده شدند. این شیوه‌های پرطمطراق توخالی در زمانی که دستگاه‌های حامی دانشمندان و اهل تحقیق در ایران و هند -مثلاً دربارها- دستخوش تزلزل بودند، کنار زدن دانشمندان ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرا را تجویز می‌کرد. فقدان منابع ثابت تشکیلاتی و مالی که به دانشمندان ایرانی‌مشرب قدرت و اعتبار می‌بخشید، به شرق‌شناسان امکان داد در آثار فکری و تحقیقی آنان تصرف کنند. نهادینه شدن شرق‌شناسی به صورت حوزه‌ای از پژوهش‌های علمی، و به اختیار درآوردن ”منابع اصیل“ به محققان اروپایی امکان داد به وجهی مؤثر کارهای معاصران غیرغربی خود را، که عاملیت و خلاقیت آنان انکار می‌شد، به خود اختصاص دهند.

 

مسئولیت سنگین تاریخ‌نگاری پسااستعماری این است که روندهایی را که بر اثر توصیف‌های اروپامحور از تجدد مکتوم و متحجر مانده‌اند باز در بستر تاریخی‌شان بیندازد. چنین چالشی ایجاب می کند که پرده از روی ”عقلانیت غربی“ برافتد. چنین طرحی باید از اقداماتی چون نقد ادوارد سعید از شرق‌شناسی به منزلۀ ”گفتمانی نظام‌مند و حساب‌شده که اروپا از طریق آن توانست شرق را از لحاظ سیاسی، اجتماعی، نظامی، مسلکی، علمی و تخیلی سامان دهد و حتی آن را به وجود آورد“ فراتر رود. شرق‌شناسی سعید اساس تحقیقات بسیار سودمندی دربارۀ عاملیت و قدرتمندی استعمار اروپایی را بنیاد نهاد، اما این تحقیقات ندرتاً دربارۀ عاملیت و خلاقیت دیگری اروپا، یعنی شرقی‌هایی که منفعل و سنتی خوانده می‌شوند، پژوهشی به‌قاعده و روشمند صورت می‌دهند. انکار ابتکار عمل و همگامی با ”بقیه“ در حق شرق زمینه را برای استثنایی نشان دادن ”غرب“ فراهم ساخت. با سامان دادن مجدد وضع روابط گفت‌وگویی میان متون غربی و نیز متون شرقی -که راهنمای متون غربی بودند، ولی از نشرشان جلوگیری شد- تاریخ‌نگاری پسااستعماری می‌تواند روابط گفت‌وگویی میان غرب و بقیه را در وضعیتی نو برقرار سازد؛ روابطی که برای شکل‌گیری روحیات و خصیصه‌های ویژۀ تجدد لازم بود. به کارگیری ”متون بی‌خانمان“ در توصیف‌های تاریخی از تجدد شرط ضروری این طرح تاریخ‌نگاری است.

 

 

 

[1]*این جستار ترجمۀ مجدالدین کیوانی است از

Mohamad Tavakoli-Targhi, “Orientalism’s Genesis Amnesia,” in Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography (New York: Palgrave, 2001)

که پس از تغییرات تاریخی و فنی فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می‌رسد.

دربارۀ فراموشکاری آغازین (genesis amnesia) بنگرید به

Pierre Borudieu, Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 79.

[2]Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Discovery of India and the East, 1680-1880, trans. Gene Pattersan- Black and Victor Reinking (New York: Cambridge University Press, 1984), 8, 7, 5, and 33.

[3]‌Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York: W. Norton, 1982), 142, 168, and 170.

در گزارش لوئیس آمده است که ”در دهۀ دوم از 1800 بود که برای نخستین‌بار به ترجمه‌هایی از کتب انگلیسی در مصر بر‌می‌خوریم.“

 

[4]‌Bernard Lewis, Islam and the West (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993), 123-124.

[5]‌G. E.Von Grunebaum, Modern Islam: The search for Cultural Identity (Berkeley: University of California Press, 1962), 233-234 and 234-235.

[6]Edward Said, Orientalism (London: Routledge & Kegan Paul, 1978), Respectively 204, 160, 50, and 204.

[7]Lewis, Islam and the West, 125.

[8]Said, Orientalism, 2.

[9]Max Muller, “Preface to the Sacred Books of the East,” in The Upanishads, trans. F. Max Muller (Oxford: Clarendon Press, 1879; Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), xvii.

[10]Schwab, The Oriental Renaissance, 158.

[11] برای شرح عالمانه‌ای از اقامت آنکتیل دوپرون در هند بنگرید به

Jivanji Jamshidji Modi, “Anquetil-Duperron of Paris-India as seen by Him, (1755-60),” in Anquetil De Perron and Dastur Darab (Bombay: Times of India, 1916), 1-69.

[12] در گزارش‌های مرتبط با این رابطه، آنکتیل دوپرون غالباً به صورت فردی بسیار شاخص معرفی می‌شود، در حالی که مربیان او دست‌کم گرفته می‌شوند. از جمله بنگرید به

Martin Haug, The Parsis: Essays on their sacred Language, writings and Religion, rev. K. W. West (Boston, Mass: Houghton, Osgood, 1978; New Delhi: Cosmo Publications, 1978).

برای تحلیلی انتقادی از مبالغه‌ها و خودستایی‌های آنکتیل دوپرون بنگرید به

Jivanji Jamshedji Modi, “Anquetil Du Perron of Paris and Dastur Darabو” in Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 70-141.

[13]Schwab, The Oriental Renaissance, 7.

[14] بنا به گفتۀ شواب، ”رنسانس شرقی یا رنسانس دوم در تقابل با رنسانس اول: این اصطلاح و موضوع آن برای نویسندگان رومانتیک آشناست، نویسندگانی که برای آنها این اصطلاح مرادف اصطلاح رنسانس هندی است. چیزی که این اصطلاح بدان اشاره دارد احیای مجدد فضایی در قرن نوزدهم است که با ورود متون سانسکریت به اروپا پدید آمد، فضایی که تأثیری ایجاد کرد هم‌سنگِ تأثیری که در قرن پانزدهم با ورود نسخ خطی یونانی و شارحان بیزانسی به دنبال سقوط قسطنطنیه پدید آمد.“ بنگرید به

Shwab, The Oriental Renaisance, 11.

[15]Abu al-Fazl Allami, The A’in-i Akbari, trans. H. Blochman; ed. D. C. Phillott (Calcutta: [Royal] Asiatic society of Bengal, 1872-1877; Dehi: Low Price Publications, 1989) vol. 1, 110-112.

[16] برای ترجمۀ فارسی کتاب‌های سانسکریت بنگرید به

Fathullah Mujtabai, “Persian Hindu Writings,…” in Aspects of Hindu Muslin Cultural Relations (New Delhi: National Book Bureau, 1978); Shriram Sharm, A Descriptive Bibliography of Sanskrit wokrs in Persian (Hyderabad: Abul Kalam Azad Oriental Research Institute, 1982); N. S. Shukla, “Persian translations of Sanskrit works,” Indological Studies, 3 (1974), 175-191.

[17]به نقل از

Mujtabai, Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, 16

[18] برگرفته از گفتۀ اکبرشاه، مندرج در میرجمال‌الدین حسین اینجوی شیرازی، فرهنگ جهانگیری، ویرایش رحیم عفیفی (مشهد: دانشگاه مشهد، 1354)، 4. متن کامل گفتۀ اکبر در مقالۀ زیر آمده است:

  1. J. Modi, “Notes on Anquetile Du Perron (1755-61) on King Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, ed. B. P.Ambashthya (Patna: Janakj Prakashan, 1976), 1-16, particularly 6.

[19]V. S. Ghate, “Persian Grammar in Sanskrit,” The Indian Antiquity (January 1912), 4-7.

[20] میرزاخان‌بن فخرالدین محمد، تحفه الهند، به کوشش نورالحسن انصاری (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1354).

[21] دستور اردشیر نوشیروان به پیشنهاد دستور مهرجی رانای زرتشتی دعوت شد. در این خصوص بنگرید به

  1. J. Modi, “The Parsees at he Court of Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, 1-77, Particularly 17; Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religions, Beliefs and Practices (London: Routledge & Kegan Paul, 1979), 183.

برای فهرستی از اصطلاحات ”زند و پازند“ که با همکاری اردشیر نوشیروان گردآوری شد بنگرید به اینجو شیرازی، فرهنگ جهانگیری، جلد 3، 553-700.

[22] دربارۀ ”مباحث دینی پارسیان سدۀ هجدهم“ بنگرید به

Boyce, Zoroastrians, 188-195.

[23]Zand-Avesta,  trans. A. H. Anquetil-Duperron and intro. Robert D. Richardson (New York: Garland, 1984), vol. 1, 32G; Boyce, Zoroastrians, 189; Haug, The Parsis, 57; Modi, Anquetil Du perron and Dastur Darab, 37.

[24] شب قبل از حرکت آنکتیل به قصد اروپا، دستور داراب و دستور کاوس به سبب نپرداختن بهای نسخ خطی خریداری‌شده و حق‌التدریس و حق راهنمایی آنکتیل را تعقیب قانونی کردند. برای شرح جزییات بنگرید به

Modi, Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 55 and 95.

[25] دربارۀ ترجمۀ فارسی بنگرید به محمد داراشکوه بن شاه‌جهان، سرّ اکبر یا سرّ الاسرار، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی (تهران: تابان، 1340). برای شرحی از این ترجمه  بنگرید به مَهش پرساد، ”ترجمۀ چاپ‌نشدۀ اوپانیشادها، به توسط شاهزاده داراشکوه،“ در

Jivani Jamshedji Modi, Dr. Modi Memorial Volume: Papers on Indo-Iranian and other Subjects (Bombay: Fort Printing Press, 1930), 622-637.

[26] ترجمۀ هَلهد همچنان چاپ‌نشده باقی مانده است. دربارۀ خدمات او بنگرید به

Rosane Rocher, Orientalism, Poetry, and the Millennium: The Checkered Life of Nathaniel Brassey Halhed, 1751-1830 (Delhi: Motilal Banarsidas, 1983); Wilhem Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (New York: State University of New York Press, 1988), 64.

[27]Oupenekhat, trans. A. H. Anquetil-Duperron (Strasbourg, 1801).

[28]Schwab, The Oriental Renaissance, 142 and 142.

[29]Francois Bernier, Travels in the Moghul Empire, AD 1656-1668, trans. Archibard Constable, rev. Vincent Smith (London: Oxford University Press, 1914; New Helhi: Atlantic Publishers, 1989), 323-324.

[30] از ”یادداشت“ ناشر که در ویرایش مجدد

Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J. Richardson, 1771), 70.

آمده است.

[31] William Jones, The Letters of Sir William Jones, ed. Garland Cannon (Oxford: Claredon Press, 1970), vol. 2, 798.

[32] جونز در نامه‌ای به ویلیام استوارت، مورخ 13 سپتامبر 1789، نوشت: ”مراتب احترام مرا به سرگرد پامر ابلاغ کنید و بگویید که دوست او تفضل حسین‌خان در انگلیسی و ریاضیات قیامت می‌کند. او سرگرم خواندن [آثار] نیوتن نزد بارو است و قصد دارد کتاب principa را به عربی برگرداند.“ بنگرید به

Jones, “To William Steuart,”in  Letters of Sir William Jones, 838-840, no. 520.

دربارۀ تفضل حسین‌خان بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 363-367؛ رحمن علی‌خان، تذکرۀ علمای هند (لکنهو: مطبعۀ منشی نو لِ کِشور، 1894)، 36-37.

[33]William Jones, “The Sixth Discourse: On the Persians, Delivered 19 Februrary 1789,” in The Works of Sir William Jones in Six Volumes, ed. Anna Maria Shipley Jones (London: G. G. and J. Robertson, 1799), 73-94, name on 77-78; William Jones, “A Conversation with Abram, an Abyssinian, concerning the City of Gwender and the Source of the Nile,” in The Works, vol. 1, 515-518.

[34] دربارۀ همکاری بهمن با جونز  بنگرید به ”دربارۀ ایرانیان،“ 80-81، 84،82 و 89. جونز در نامه‌ای به سِر جان مَکفِرسون، مورخ 6 مه 1786، نوشت: ”به هنگام صرف صبحانه، با لذت تمام مقالۀ کوتاه ولی دلنشین آقای فورستر را خواندم و این وقتی بود که فارسی‌خوانی روزانه‌ام را نزد دانشمندی یزدی، که مرا تا اینجا همراهی کرد، انجام داده بودم.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433.

همچنین بنگرید به نامۀ جونز به جان شور، به تاریخ 16 اوت 1787، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 763, no. 465.

پدر بهمن، موسوم به بهرام، خدمتکار محترم کریم‌خان [زند] بود. بنگرید به

Jones, “Remark by the president,” in The Works, supplement, vol. 1, 443-444.

[35] مثلاً شوشتری یادآور می‌شود که جونز نقد و نظری دربارۀ محمدعلی حزین اظهار کرده و از او خواسته بود که ”نارسایی‌ها و زوائد آن را تذکر دهد.“ بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 370.

[36] بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 659, no. 1.

علی ابراهیم‌خان نسخه‌ای از تحفه الهند را در اختیار جونز نهاد و او از آن در نگارش ”دربارۀ مقام‌های موسیقی هندوها“ استفاده کرد. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, 413-443.

همچنین، بنگرید به نورالحسن انصاری، ”مقدمۀ مصحح،“ در تحفه الهند، 41.

[37] جونز در نامه‌ای به چارلز ویلکینز، مورخ 17 سپتامبر 1785، نوشت: ”در ضمن، لطفاً به محمد غوث بگویید که . . . من از او تقاضا دارم کار روی کتیبه‌ای  را که شما با آن طرز عالی و تلاش و زحمت خواندید، آغاز کند.”بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 682.

[38] او مؤلف سیر المتأخرین بود که با عنوان زیر به چاپ رسید:

A Translation of the Seir Mutaqhrin or View of Modern Times (Calcutta, 1799; Calcutta: T. D. Chatterjee, 1902).

[39] دربارۀ پنج دانشمند اخیر بنگرید به نامۀ جونز به ”نخستین مارکیِ کونوالیس فرماندار کل بنگال درشورا،“ مورخ 13 آوریل 1788، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 802, no. 487.

[40]See  Jones, Letters of Sir William Jones, 762, no. 465.

[41] بنگرید به نامۀ جونز به چالز ویلکنز، مورخ 17 سپتامبر 1785، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 683.

[42]Miza Itesamodeen, Shigurf Namah-i Velaet or Excellent Intelligence Concerning Europe; Being the Travels of Mirza Itesa Modeen in Great Britain and, France, trans. James Edward Alexander (London: Parbury, Allen, 1827), 65-66.

[43]Miza Itesamodeen, Shiguft Namah, 64-65.

[44] ویراستار آثار جونز این ”خارجی نجیب‌زاده“ را بارون رویتسکی دانسته است. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, footnote 129.

[45]William Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J.Richardson, 1771), xvi-xvii.

[46] بنا به گفتۀ آربری، ”اوایل سال 1768، جونز با کُنت رویتسکی -که در آن زمان مقیم لندن بود- آشنایی پیدا کرد و از اینکه او را همکاری علاقه‌مند به شعر فارسی یافت شادمان بود.“ بنگرید به

  1. J. Arberry, “The Founder William Jones,” in Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars (London; George Allen & Unwin, 1960), 48-86, quoted on 50.

برای اطلاع از مکاتبات جونز با رویتسکی بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 4-5, no. 2 (1770); 6-12, no. 3 (April 1768); 12-13, no. 4 (1768); 56-62, no. 32 (1770); 82-87, no. 46 (1771); 105-109, no. 58 (1771); 179-180, no. 101 (1775); also see Garland Cannon, Oriental Jones: A Biography of Sir William Jones, 1746-1794 (New York: Asia Publishing House, 1964), 14-15.

[47]Cannon, Oriental Jones, 10-13; S. N. Mukherjee, Sir William Jones: A Study in Eighteenth-Century British Attitudes to India (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), 22-23.

ممکن است فردی که ”معلم سوری“ جونز خوانده شده، کسی جز میرزااعتصام‌الدین نباشد.

[48]Jones, A Grammar of the Persian Language, xiv.

[49] دربارۀ محدود بودن دانش فارسی جونز  بنگرید به

Garland H. Cannon, “Sir William Jones’s Persian Linguistics,” Oriental Society,78 (1958), 262-278. Also reprinted in Thomas A. Sebeok, Portraits of Linguistics: A Biographical Source Book for the History of Western Linguistics, 1749-1963 (Westport, Conn: Greenwood Press, 1966), 36-57.

[50]Jones, A Grammar of the Persian Language, xv.

[51]William Jones, Letter a Monsieur A… du p… dans laquelle est Compris l’Examen de sa Traduction des Livres Attribues a Zoroastre (London, 1771).

برای خلاصه‌ای از این ماجرا بنگرید به

Arthur D. Waley, “Anquetil Duperron and Sir William Jones,” History Today, 7 (January 1952), 23-33; Haug, The Parsis, 18-23; Max Muller, “Introduction,” in The Zend-Avesta, xiv-xxv; Edward G. Browne, A Literary History of Persia: From the Earliest Times Until Firdowsi (New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), 44-59; Cannon, Oriental Jones, 14-15.

[52] Jones, “The History of the Persian Language,” in The Works, no. 303-328, quoted on 306.

[53] جونز چنین ادامه داد: ”اما بگذار تا این فرانسوی سرخ‌چهره صفت خودش را به خود بدهد و در حالت تأمل بر زیبایی و گسترۀ وسیع دانشش شادمان بیاراید. برای ما همین بس که حماقت‌های او را بر ملا کرده، فریبکاری او را بازشناخته، و هرزه‌درایی‌های او را بازگو کردیم، بدون آنکه به خصمی از پا افتاده توهین کرده یا سعی کرده باشیم همچون قهرمان قصیدۀ درایدن، کشته را بکشیم.“ بنگرید به

Jones, “The History of the Persian Language,”  in The Works, vol. 2, 307.

[54]John Richardson, “A Dissertation on the Languages, Literature, and Manners of Eastern Nations,” A Dictionary: Persian, Arabic, and English, rev.Charles Wilkins (London: J. I. Cox, 1929) i-lxxxii, quoted on vb.

[55]Richardson, “A Dissertation,” ivb-vb.

[56] در 1675 پی‌یر بنیه نوشت: ”به علاوه، زبان لاتینی نقطۀ تلاقی دوستانه‌ای میان زبان‌های شرقی و غربی تشکیل می‌دهد: همان‌گونه که زایش و پرورش خود را فقط به زبان‌های شرقی مدیون است، زبان‌های دیگر به آن مدیون‌اند . . . من لاتینی را به سه لحاظ متفاوت در نظر می‌گیرم: به عنوان دختر زبان‌های شرق، مادر زبان‌های غرب و خواهر زبان‌های شمالی‌تر.“ بنگرید به

Pierre Besnier, A Philosophica Essay for the Revnion of Languages, Trans. Henry Rose (Oxford: J. Grood, 1675; Menston: The Scholar Press, 1971), 14.

[57]Jones. “On the Persians,” 83, quoted in Max Muller, The Sacred Languages of the East, trans.Various Oriental Scholars, ed. Max Muller (Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), vol. 4, xx.

[58] Max Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

هنس آرسِلف نیز جونز را بنیادگذار فقه‌اللغۀ جدید می‌شمرد. بنگرید به

Hans Aarsleff, The Study of Language in England, 1780-1860 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 124.

[59]Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx-xxi.

[60] تاریخ متون‌شناسی غالباً با مدخل‌هایی دربارۀ ویلیام جونز آغاز می‌شود. از جمله بنگرید به

Sebeok, Portraits of Linguistics.

سه مقالۀ اول در این اثر به جونز اختصاص یافته است.

[61] سراج‌الدین‌خان آرزو، مثمر، به کوشش ریحانه خاتون (کراچی: مؤسسۀ مطالعات آسیای مرکزی و غربی، 1991). مطابق گفته ریحانه خاتون، ”خان آرزو همچنین نخستین دانشمند، هم در شرق و هم در غرب، است که نظریۀ شباهت دو زبان [توافق لسانین] را مطرح کرد، به این معنی که سانسکریت و فارسی زبان‌های خواهرند. آرای او در این مورد مندرج است در کار عظیم و به یادماندنی او، مُثمر،که در اینجا بررسی می‌شود. این کتاب هنوز به نحو کامل مطالعه نشده و موضوع ارزیابی جدی قرار نگرفته است و این امر باعث شده تا ویرایش انتقادی از مُثمر را به عهده بگیرم.“ بنگرید به ریحانه خاتون، ”مقدمه“ [به انگلیسی]، در آرزو، مُثمر، 43.

[62]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

[63] معنای اصلی توافق، انسجام و تقارن و هم‌زمانی است.

[64] آرزو، مثمر، 221.

[65] آرزو تعریفی از توافق اللسانین ذیل مفهوم ang به دست داد. بنگرید به سراج‌الدین‌خان آرزو، چراغ هدایت، همراه با غیاث اللغه از غیاث‌الدین رامپوری، به کوشش منصور ثروت (تهران: امیرکبیر، 1363)، 1017-1018. ویراستار این چاپ مقدمۀ آرزو بر چراغ هدایت را بدون هیچ توضیحی حذف کرده است.

[66] از جمله بنگرید به آرزو، چراغ هدایت،1050، 1061، 1068، 1091، 1119، 1020-1021، 1214.

[67]Julis Kristeva, Language the Unknown and Initiation into Linguistics. trans. Anne Menke (New York: Columbia University Press, 1989), 196.

[68] طبق نوشتۀ محمدجواد مشکور، ”در نگارش پهلوی شماری کلمات خالص سامی به کار می‌رود. اینها که مکررترین کلمات‌اند ضمایر، حروف اضافه، حروف تعریف، اعداد و افعال معین هستند. این کلمات بیشتر آرامی، یعنی از ریشۀ سامی‌اند . . . این عنصر سامی هزوارش یا واژه‌های اندیشه‌نگار خوانده می‌شوند. واژه‌های سامی فقط به شکل نماینده‌های کلمات فارسی که در زبان گفتاری استفاده می‌شد، به کار می‌رفت. مثلا ً وقتی نویسندۀ متنی واژۀ سامی ’لحما‘ را می‌نوشت، ’نان‘ که معادل ایرانی آن بود، خوانده می‌شد.“ بنگرید به محمدجواد مشکور، فرهنگ هُزوارش‌های پهلوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346)، 303.

[69]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

[70] آرزو، مثمر، 13.

[71] آرزو، مثمر، 20.

[72] ‌”ایرانیان مرا به هندی‌نژاد بودن به مقداری ننهند.“ منقول در ”پیشگفتار“ سیدمحمد اکرم در سرج‌الدین‌خان آرزو، داد سخن، به کوشش سیدمحمد اکرم (راولپندی: مؤسسۀ مطالعات ایرانی ایران و پاکستان، 1974)، سی‌و‌چهار.

[73] اکرم، ”پیشگفتار،“ در داد سخن، سی‌و‌چهار.

[74] ابوالبرکات منیر لاهوری، کارنامه، به کوشش سیدمحمد اکرم (اسلام آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1977)، 26.

[75] منیر، کارنامه، 27.

[76] شاگردان و مریدان آرزو مشتمل بودند بر تِک چهار بهار، رای رَیان اَنند رام مخلص (م. 1751م)، بیندرابان داس خوشگو، میرتقی میر (1722-1810م)، میرزامحمدرفیع سودی (1813-1880م)، نجم‌الدین شاه مبارک ابرو (1692-1747م)، شرف‌الدین مضمون (1689-1745م)، و مصطفی‌خان یکرنگ .

[77] محمد‌حسین آزاد، آب حیات، 116؛ به نقل از

Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature (Oxford: Oxford University Press, 1964), 91.

[78] جونز در نامه‌ای به جان شُور، به تاریخ 24 ژوئن 1787، نوشت: ”من دبستان را دو بار به دقت زیاد خوانده‌ام . . . به طور کلی، جالب‌ترین و آموزنده‌ترین کتابی است که تاکنون به فارسی خوانده‌ام.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 739, no. 461.

[79] نک: فصل 5.

[80]Jones, “The Sixth Discourse,” 77-78.

[81]Jones, “The Sixth Discourse,” 78.

[82] مولر، مانند جونز، علاقه‌مند بود به ”نخستین نیاکان هندی‌ها، ایرانی‌ها، یونانیان، رومیان، اسلاوها، کِلت‌ها و آلمان‌ها که [زمانی] با هم در یک محوطه، نه، بلکه زیر یک سقف زندگی می‌کردند.“ بنگرید به

Max Muller, Letters on the Science of Language Delivered at the Royal Institution of Great Britain in April, May and June 1861 (London, 1862), 213.

[83]Jones, “The Sixth Discourse,” 88.

[84]Jones, “The Sixth Discourse,” 90.

[85]Jones, “The Sixth Discourse,” 79.

اهمیت چنین دعوی قاطعی را لُرد مُنبادو (جیمز برنِت) به جونز خاطرنشان کرده بود. او در نامه‌ای به تاریخ 20 ژوئن 1789 به جونز نوشت: ”چنانچه بتوانید آن سرزمین اصلی را کشف کنید که تمامی ملت‌های مورد اشارۀ شما قرابت زبانی، آداب و هنرهای خود را – آن‌گونه که شما مشاهده می‌کنید – از آن گرفته‌اند، شگفت‌انگیزترین کشف در تاریخ بشر خواهد بود.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 818, footnote z.

دربارۀ بحث لُرد منبادو راجع به خویشاوندی سانسکریت و یونانی بنگرید به

Jones Burnet, Of the Origin and Progress of Languages (1773; Menston: Scholar Press, 1967), vol. 1, 472.

[86]

[87]Jones, “The Sixth Discourse,” respectively 79 and 80.

[88] طبق نظر گارلند کَنون، بهمن ”از بیم خشم علیمراد (م. 1785م)، شاه ایران که خانوادۀ او را به قتل آورده بود، گریخته بود. بهمن خوانندۀ ’خلاصۀ قوانین‘ و دیگر طرح‌های جونز در نوامبر [1785] شد.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433, footnote 3.

[89]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Books of the East, vol. 4, xx.

[90]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

تمامی نقل قول‌ها در مثمر  نیز آمده است. بنگرید به آرزو، مثمر، 176-177.

[91] آرزو، مثمر، 175-179.

[92] جورج لوکاچ ضمن بحث دربارۀ ”پدیدۀ مادی فرض کردن مجردات“ شرح داده که ”مبنای آن این است که رابطۀ میان مردم خاصیت شیء پیدا می‌کند و لذا ’عینیتی توهمی‘ پیدا می‌کند، قلمروی خودمختار که چنان دقیق و منطقی و جامع به نظر می‌رسد که تمامی آثار طبیعت اساسی خود را پنهان می‌کند: رابطۀ میان مردم.“ تأکید از نویسنده است. همچنین بنگرید به

Georg Lukacs, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (Cambridge: MIT Press, 1971), 83.

[93] این تحلیل مبتنی است بر مقایسه‌ای با کتاب شیو پرشاد، تاریخ فیضبخش (آکسفورد، بادلیئن، نسخۀ خطی Caps.Or.C.2).

[94]William Franklin, The History of the Reign of Shah-Aulum: The Present Emperor of Hindustan (London 1798).

این دعوی مستند است به کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی الیوت 3).

[95] تحلیل من بر پایۀ مطالعۀ مجموعه‌ای از اسناد متعلق به ساموئل ترنر است که در کتابخانۀ بادلیئن (Ms Pers.a.4, 2822) نگهداری می‌شود. ترجمه‌ای فرانسوی از این کتاب نیز در دست است:

Samuel Terner, Ambassade au Thibet et au Boutan (Paris: F. Bussion, 1800).

در سال بعد این کتاب به آلمانی هم ترجمه شد:

Samuel Terner, Gesandtschaftsreise an den hof des Teshoo Lama Durch Bootan und Einen Theil von Tibet (Hamburg: B.G. Hoftman, 1801).

[96]William Moorcroft, Travels in the Himalayan Provinces of Hindustan and the Panjab: in Ladakh and Kashmir; in Peshawar, Kabul, Kunduz, and Bokhara…from 1819 to 1825 (London: John Murray, 1841).

[97] بنگرید به میرعزت‌الله، احوال سفر بخارا (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی Bodl. OR. 745).

[98] از جمله متون دیگر انگلیسی که بر آثار فارسی مبتنی‌اند این کتاب است:

Capitan William Henry Sleeman, Ramaseeana or a Vocabulary of the Picuiar Language Used by the Thugs (Calcutta, 1836).

که بر اساس مصطلحات تسونگن، تألیف علی‌اکبر، نوشته شده است.

[99] دربارۀ سفر گور اوزلی به ایران بنگرید به

Denis Write, The Persians During the Qajar Period, 1787-1921 (London: Heinemann, 1977), 12-17.

[100] برای بخشی از گزارش میرزاصالح  بنگرید به میرزاصالح شیرازی، ”سفرنامۀ اصفهان، کاشان، قم، تهران،“ در مجموعۀ سفرنامه‌های میرزاصالح شیرازی (تهران: نشر تاریخ ایران، 1364)، 5-36. مهماندار رسمی این هیئت اعزامی میرزازکی، مستوفی دیوان عالی، بود. بنگرید به عبدالرزاق مفتون دُنبـُلی، مآثر سلطانیه (ویرایش سال 1241ق/1825م از این گزارش؛ تهران: ابن‌سینا، 1351)، 247.

[101]William Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, Hindustani, Persian and Arabic on a plan Entirely New, and Perfectly Easy; to Which is Added, a Set of Persian Dialogues Composed for the Author, by Mirza Mohammad Saulih, of Shiraz; Accompanied with an English translation (London: Kingsbury, Parbury & Allen, 1823).

[102]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi, “Dialogues Persans et Francais.”

متن ”مکالمه‌های فارسی“ میرزاصالح در صفحات 142-188 و ترجمۀ آن در صفحات 190-238 آمده است.

[103] William Ouseley, Travels in Various Countries of the East, more Particularly Persia (London: Redwell and Mrtil, 1819-1823) vol. 1, xvii.

[104] قطعه منقول در

Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 1, xvii

عیناً مانند بخش آغازین متن میرزاصالح است که در

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, 142-143

آمده است.

[105] کلفن (نسخۀ خطی سعاد و جواد، محفوظ در کتابخانۀ بادلیئن که جزو مجموعۀ اوزلی است) بیان می‌کند که این نسخه برای سِر ویلیام اوزلی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی اوزلی 390) نوشته شد.

[106]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vii.

پرایس طی یادداشتی می‌نویسد: ”از آن زمان که میرزاصالح همراه سرهنگ دارسی به انگلستان آمد تا زبان انگلیسی بیاموزد، در 1819 به ایران بازگشت و اخیراً برای مأموریت ویژه‌ای از جانب پادشاه ایران به خدمت اعلیحضرت جورج چهارم رسید. وقتی مکالمات خودش را به وی عرضه کردم، بسیار ابراز خوشنودی کرد و قول داد که مجموعۀ تازه‌ای از این مکالمات بسازد.“ بنگرید به

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi.

[107]William Price, Journal of the British Embassy to Persia: Embellished with Numerous Views Taken in India and Persia: Also, A Dissertation Upon the Antiquities of Persepolis (London: Thomas Thorpe, 1932).

[108]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, m. 363.

[109]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 11,16.

[110]Denis Write, The Persians Amongst the English: Episodes in Anglo-Persian History (London: I. B. Tauris, 1985), 73.

[111]John Binder and David Welbery (eds.), The End of Rhetoric: Theory, and Practice (Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1990), 16.

 

The Encounter of Medical Traditions in Nur al-Din Shirazi’s ‘Ilājāt-i Dārā Shukūhī

 

عجالات داراشکوهی رسالۀ پزشکی جامعی است به زبان فارسی که نورالدین محمد عبدالله شیرازی[1] آن را به رشتۀ تحریر درآورد و به شاهزادۀ گوركانى، دارا شکوه (1615- 1659م)، تقدیم کرد. این اثر به نام علاجات داراشکوهی یا ذخیرۀ داراشکوهی[2] معروف است و شرحی است مفصل از علم طب رایج بین پزشکان مسلمان هند عهد گوركانى. نورالدین شیرازی یکی از نویسندگان پیشتاز آثار پزشکی به زبان فارسی بود و در طی قرن هفدهم میلادی در هند فعالیت میکرد. او در هند به دنیا آمد و به احتمال فراوان فرزند پزشک ایرانیتبار، حکیم عینالملک شیرازی (م. 1595م)، بود که از طرف مادرى از اعقاب جلالالدین دوانی[3] (م. 1502م)، فیلسوف و عالم الهیات مشهور ایرانی است. عینالملک شیرازی در دربار اکبرشاه گوركانى (ح. 1556-1601م)، که نخبگان پزشکی آن بیشتر ایرانی تبار بودند، به حرفۀ پزشکی و چشمپزشکی مشغول بود.[4] مادر نورالدین شیرازی خواهر دو تن از دانشمندان برجستۀ دربار اکبر، یعنی ابوالفضل علامی (1551-1602م) مورخ، و فیضی (1547-1595م) شاعر دربار، بود. [5]

 

نورالدین شیرازی نیز پزشک دربار شد و پادشاه گوركانى، شاه جهان (ح. 1628-1657م)، لقب پدر او یعنی عینالملک را به او بخشید. بعدها و در زمان حکومت اورنگ زیب (ح. 1657-1707م)، توانست به بالاترین مقام دیوان بیوتات در شهر آگرا دست یابد.[6] نورالدین شیرازی آثاری غیرپزشکی هم از خود به جاى گذاشت. او نامههای ابوالفضل (رقعات شیخ ابوالفضل) و فیضی (لطیفۀ فیضی) را جمعآوری کرد و همچنین، رسالهای دربارۀ آموزۀ عرفانی توحید با نام مراتبالوجود نوشت.[7] نورالدین شیرازی علاوه بر عجالات داراشکوهی آثار پزشکی دیگری هم به زبان فارسی نوشت. مشهورترین اثرش الفاظ‌الادويه بود که واژهنامۀ داروهاست و آن را در 1628م به شاه جهان تقدیم کرد. در مؤخرۀ این کتاب به مواد جدیدی که در اوایل دوران مدرن در هند رایج بودهاند، از جمله چای، قهوه و چوب چینی، اشاره شده است. الفاظالادویه را پزشکان دورههای بعدی هم به خوبی میشناختند و در قرن نوزدهم در هند چندین چاپ متفاوت از آن منتشر شد.[8] دیگر آثار پزشکی شیرازی عبارتاند از انیس المعالجین، مختصری دربارۀ آسیب شناسی و درمان،[9] و قسطاسالاطباء، فرهنگ عربیفارسی اصطلاحات پزشکی که به اماناللهخان (م. 1637م)، اشرافسالار گورکانی و نویسندۀ آثار پزشکی تقدیم شده است.[10]

 

آثار شیرازی موضوع تعدادی از تحقیات به زبان انگلیسی بوده است و این امر نشان میدهد که دانشمندان اروپایی از قدیم به طب هندی و داروهای آن علاقه داشتهاند.[11] فرانسیس گلدوین الفاظالادویه را به زبان انگلیسی برگرداند و این اثر در سال 1793م، مدتها پیش از انتشار اولین نسخۀ چاپی آن به زبان فارسی، در کلکته به چاپ رسيد. گلدوین میگوید این نوشته را به سفارش هیئت مدیرۀ بیمارستان فورت ویلیام و برای کمپانی معتبر هند شرقی ترجمه کرده است.[12] سرگرد دیوید پرایس در سال 1831م قسمتهایی از رسالۀ عجالات داراشکوهی را که به موضوع حواس انسان، بر اساس آثار ناصر خسرو، و روشهای رایج اندازهگیری زمان و مکان در هند اختصاص دارند ترجمه و چاپ کرد. در مقدمۀ ترجمۀ پرایس آمده است کهاین اثر از نظر اهمیت و عظمت هیچ همتایی ندارد . . . و نه فقط شامل رسالهها یا گفتمانهای گوناگونی دربارۀ انواع بیماریهاست . . . بلکه تقریباً هر موضوعی را که در حیطه درک بشر باشد در بر میگیرد.“[13] در این مقدمه، همچنین به نسخهای از عجالات داراشکوهی اشاره شده است که چنان که میگویند بُرويه، فرانسوی ساکن سورات، برای کتابخانۀ کینگ آو فرانس تهیه کرده است. این نسخه شاید همان نسخۀ تذهیبشدهای باشد که متعلق به کتابخانۀ پییر دُ بُرويه در سورات بوده و از سال 1802م به اخذ کتابخانۀ ملی پاریس درآمده است. [14]

 

در بین آثار پزشکی اصلی شیرازی، عجالات داراشکوهی آخرین اثرى بود كه به رشته تحریر درآورد. این رساله جزو جامعترین کتابهای راهنمای پزشکی است که در هند در دوران فرمانروایی مسلمانان نوشته شده. الگود، در کتابش با عنوان تاریخ پزشکی در ایران، عجالات داراشکوهی را اثری عظیم ميشمارد که از نظر حجم، و شاید نه از لحاظ کیفیت، با کتاب قانون ابنسینا یا ذخیرۀ خوارزمشاهیِجورجانی برابری میکند.[15] این اثر به نسبت حجم زیادش در زمان کوتاهی نوشته شده. شیرازی نگارش عجالات داراشکوهی را در سال 1052ق/1642م آغاز و چهار سال بعد در سال 1646م آن را به اتمام رسانید. بر اساس ارزش عددی حروف ابجد، عبارتعلاجات داراشکوهیمعادل عدد 1052، یعنی سال آغاز نگارش این اثر به تاریخ هجری قمری، است. شیرازی در این کتاب نیز درست همچون کتابهای قبلیاش از تجربههای پزشکی خود و نیز گزیدههایی از آثار علمی نویسندگان قبلی استفاده کرد.‌[16] در این مقاله از نسخهای از عجالات داراشکوهی استفاده کردهام که در کتابخانۀ مجلس در تهران نگهداری میشود و از معدود نسخههای کامل این رساله است.[17] این نسخه حدود سه دهه بعد از نگارش اثر استنساخ شد و قدیمیترین نسخۀ موجود عجالات داراشکوهی است.[18]

 

نسخههایی از این اثر با نقاشیهای مینیاتور و نمودار مصور شدهاند. بیشتر این نقاشیها تصاویری از بدن انساناند و نقطههایی از بدن را نشان میدهند که میتوان بر روی آنها عمل بادکش، سیاهرگبری و کوتر صورت داد. نسخهای از این اثر که در کتابخانۀ ملی پاریس نگهداری میشود و پیشتر به آن اشاره کردیم نیز شامل نقاشی مینیاتوریای است که پزشکی را در حال انجام عمل تنقیه بر روی بیماری نشان میدهد که دراز کشیده. در قسمت داروها تصاویری رنگی از حیوانات در حاشیهها کشیده شده است.[19] نسخۀ موجود در کتابخانۀ مجلس شامل دو نمودار است که فرآیند چشم و بصر را توصیف میکند.[20]

 

یکی از ویژگیهای مهم عجالات داراشکوهی اشتمال آن بر اطلاعات پزشکی هند است و این امر نه فقط منعکسکنندۀ محیط فرهنگیای است که این اثر در آن نوشته شده، بلکه نشاندهندۀ گستردهتر شدن مطالعات پزشکی هندوفارسی نیز هست. شاهزادۀ گوركانى، داراشکوه، که این اثر به او تقدیم شده است، به داشتن تمایلات عرفانی مشهور بود و او نیز همچون دیگر صوفیان هندی علاقۀ فراوانی به آموزههای اصیل هندی داشت. داراشکوه از ترجمۀ فارسی اُپانیشادها، با عنوان سرّ اکبر، حمایت کرد و اثری با اسم مجمعالبحرین (1655م) نوشت، که مطالعۀ تطبیقی مهمی به زبان فارسی دربارۀ اصول فلسفی و عرفانی مسلمانان و سنتهای هندوان است.[21]

 

در بین اقوام شیرازی، شخصیتهای برجستهای بودند که در جنبش فرهنگی مطالعاتی فارسی که به آثار هندی میپرداخت فعالیت داشتند. در سال 995م، فیضی کتاب ریاضیات ليلاوتى را که نوشتۀ ریاضیدان هندی، بهاسکرا، بود و به حساب و هندسه میپرداخت از روی متن سانسکریت آن ترجمه و به اکبرشاه تقدیم کرد. همچنین، رسالهای دربارۀ مباحث فلسفی ودانتا با عنوان شارقالمعرفه نوشت که در آن از مقولههای فلسفۀ اشراق نیز بهره برده بود.[22] فیضی همچنین در زمرۀ دانشمندانی بود که اکبر به آنها دستور داده بود اتهروويدا را ترجمه کنند، اما ظاهراً این پروژه به اتمام نرسید.[23] ابوالفضل مقدمهای بر ترجمۀ مجموعۀ مهابهاراتا، که به دستور اکبر انجام شده بود، نوشت و در آیین اکبری اطلاعات مهمی دربارۀ سنتهای هند در اختیار خوانندگان اثرش قرار داد.[24]

 

مشخصۀ فرهنگ پزشکی در هند عهد گوركانى تولید متنهای فارسی دربارۀ طب هندی و موضوعات مرتبط به آن بود.[25] این پژوهشها ازدوران سلطنتدر هند آغاز شد و تا دورۀ استعمار، که طی آن به زبان اردو نیز آثاری دربارۀ طب هندی نوشته میشد، ادامه داشت. تولید متنهای فارسی و اردو دربارۀ طب و علوم هندی را باید یکی از پیکرههای اصلی تحقیقاتی علمیدانست که در دنیای اسلام صورت میگرفت و موضوع مركزى آن سنتی بود که به دورۀ پیش از اسلام مربوط میشد. چنین تولیداتی را بیشک باید مهمترین پیکرۀ تحقیقات علمی اوایل دوران مدرن و دوران مدرن دانست. انگیزۀ اصلی تحقیق در حوزۀ طب و داروشناسی هندی ملاحظات عملی، از جمله پیدا کردن جایگزین‌‌هایی بومى برای داروهای خارجی، بود. بنابراین، تحقیق دربارۀ راهنمای دارویی هند ابزاری برای سازگار کردن پزشکان مسلمان پیرو مکتب ابنسینا با شرایط محلی به حساب میآمد. نويسندگان آثار فارسی دربارۀ طب هندی معاصر شیرازی، از جمله اماناللهخان، مترجم مدناوينودا، بودند.[26] آنان بعضی از این آثار را به اسم اورنگ زیب نیز نامگذاری میکردند که از آن جمله است طب اورنگشاهی نوشتۀ درویش محمد، پیرو فرقۀ چشتیه، که کتاب راهنمای جامعی دربارۀ طب هندی است. علاوه بر این، دانش هندی که در بعضی متنهای فارسی میآمد عمدتاً به طب ابنسینایی اختصاص داشت. از جملۀ این متون میتوان به عجالات داراشکوهی اشاره کرد. عجالات داراشکوهی را میتوان یکی از مهمترین آثاری دانست که همزمان به ویژگیهای فن پزشکی مسلمانان و هنديان میپردازد. یکی دیگر از ویژگیهای عقلانی مهم عجالات داراشکوهی استفاده از ترکیبی از انواع مذهبی و غیر مذهبی سنتهای پزشکی اسلام است. نورالدین شیرازی در این کتاب علاوه بر اینکه تعدادی از احادیث حضرت محمد را نقل میکند، نامی هم از پیامبران و امامان پیش از اسلام میآورد و به خصوص اشارهای هم به رسالهالذهبیه فی طب میکند که رسالهای پزشکی و منسوب به امام هشتم شیعیان، علیبن موسی الرضا است .[27]

 

عجالات داراشکوهی به شاهزادهای صوفیمسلک تقدیم شده است و یکی از چارچوبهای اصلی این کتاب را سنتهای مذهبی اسلام و نیز سنتهایی اسلامی تشکیل میدهد که به علوم خفیه میپردازند. علاوه بر این، شیرازی در این کتاب بحثی هم دربارۀ تمرینهای تنفسی جوکیها (مرتاضها) مطرح میکند. بهقطع نمیتوانیم بگوییم که شیرازی به فرقهاى صوفى وابستگی داشته است، اما چنان که از کتاب مراتبالوجود او برمیآید، ظاهراً ارتباط نزدیکی با مکاتب تصوف داشته که مورد حمایت داراشکوه بوده است. نورالدین شیرازی در عجالات داراشکوهی به دانش تصوف و بهخصوص به فصوصالحکم ابنعربی (م. 1240م) نیز اشاره میکند. مفاهیم عرفانی و کیهانشناختی مطرح در مراتبالوجود، که رسالهای دربارۀ وحدانيت ذات الهى است، نشان میدهند که شیرازی پیرو مکتب وحدت وجود بوده است.[28] مکتب متافیزیکی وحدت وجود که ابنعربی آن را مطرح کرده است، در هند و بهخصوص در بین فرقههای چشتیه و قادریه رایج بوده و بايد ذكر كنيم که مکتب قادریه از حمایت سخاوتمندانۀ داراشکوه برخوردار بوده است. این نکته نیز حائز اهمیت است که در هند، پزشکان در اصول عرفانی نیز مهارت داشتند، درست همانگونه که شیرازی در این خصوص مهارت داشت و این موضوع پدیدهای استثنایی به حساب نمیآمد. ارتباط بین فرقههای تصوف و فرهنگ پزشکی در هند اهمیت بسیاری داشت و مهمترین آثار فارسی که به طب ابنسینایی و طب هندی میپرداختند به همت پزشکان مسلمان هند که پیشینۀ مذهبی و صوفیانه داشتند به رشته تحریر در میآمد.[29] از جمله پژوهشهای فارسی مهمی که به طب هندی پرداختهاند میتوان از طب اورنگشاهی نام برد که قبلاً به آن اشاره شد.

 

در خصوص ارتباط بین فرهنگ پزشکی هند و فرقۀ قادریه میتوان به دو کتاب اشاره کرد: طب قادری، کتاب راهنمای پزشکی که به دستور شاه جهان[30] و به همت ابوحلیم نوشته شد و کتاب قرابادین قادری (1718م)، اثر محمداکبر ارزانی (م. 1772م) که به یکی از رایجترین راهنماهای دارویی فارسی در شبهقارۀ هند تبدیل شد. هر دو اثر نیز به عبدالقادر گیلانی (1078- 1166م)، سرسلسلۀ فرقۀ قادریه، تقدیم شدهاند. اما در عجالات داراشکوهی رابطۀ بین فرهنگ پزشکی و عالم عرفان فراتر از چیزی است که در آثاری مثل قرابادین قادری به چشم میآید. در قرابادین قادری، این رابطه صرفاً رابطهای سمبولیک است و فقط به این محدود است که اثر به رهبر فرقۀ قادریه تقدیم شده است. در حالي كه شیرازی درصدد است ترکیبی حقیقی از عقاید عرفانی و فلسفی به دست دهد که بهخصوص در مقدمۀ کتاب کاملاً آشکار است. عجالات داراشکوهی نمونۀ مهمی از رسالههای پزشکی است که از عناصر فلسفی عرفان الهام میگیرند. لازم به یادآوری است که شیرازی همعصر اصلیترین دانشمندان مکتب ایرانی اصفهان بود؛ مکتبی که بر نقش حکمت (عرفان فلسفی) تأکید میکرد و آثار آن خیلی زود در هند رواج پیدا کرد و تأثیر بسزایی بر مطالعات بومی گذاشت.

 

شیرازی به پیروی از آثار پزشکی دیگر نویسندگان مسلمان هند در ابتدای کتابش حدیث معروف حضرت محمد را میآورد که علم بر دو قسم است؛ علم جسم، يعنى طب، و علم دین. سپس فهرست کاملی از مراجعی به دست می دهدکه در تألیف کتاب از آنها بهره برده است.[31] این فهرست شماری از شخصیتهای برجستۀ پزشکی پیش از اسلام را عرضه میکند که از جملۀ آنها میتوان به جالینوس، بقراط، ارسطو، اریباسیوس و بولس اجينا اشاره کرد. شیرازی از بین پزشکان دورۀ اسلامی از شخصیتهایی چون بختیشوع، یوحنا بن سرابیون، یوحنا بن ماسویه، حنینبن اسحاق، محمد بن زکریای رازی و ابنسینا یاد میکند و از بین نویسندگان جدیدتر از عمادالدین محمود شیرازی، پزشک ایرانیتبار، نام میآورد. نورالدین شیرازی از چند کتاب پزشکی نام میبرد، از جمله رسالهالذهبيه منسوب به امام رضا که از آن به اسم طب امام رضا یاد میشود، موجز القانون فى الطب اثر ابنالنفیس، تقویمالابدان فی تدبیر الانسان اثر ابنجزله، ذخیرۀ خوارزمشاهی و الاغراضالطبيه والمباحث العلانیه اثر اسماعیل جرجانی، اغذيهالمرضى اثر نجیبالدین سمرقندی، اختیارات بدیعی اثر زینالدین علیبن الحسن الانصاری، كفايه منصورى اثر منصور بن الیاس و تحفۀ خانی اثر محمدبن محمد عبدالله.[32] از دیگر منابع او میتوان به دایرهالمعارف علوم طبیعی، دانشنامۀ جهان، اثر قیاسالدین اصفهانی و اثری معروف از قزوینی با عنوان عجائبالمخلوقات اشاره کرد.

 

در این کتابنامه، فهرستی از آثار نویسندگان مسلمان هند نیز آمده است که از انتشار این آثار در بین پزشکان دورههای بعدی حکایت میکند. برخی از جملۀ این آثار هندیفارسی عبارتاند از اثری با نام شفای خانی که احتمالاً همان کتاب شفای خانی است که شهابالدینبن عبدالکریم ناگوری[33] در 1392م به رشتۀ تحریر درآورده است، اثری با عنوان شهابی که به احتمال فراوان همان مثنوی پزشکی طب شهابی است که این اثر نیز به همت شهابالدین عبدالکریم ناگوری در 1388م نوشته شده و اثری با عنوان  طب سکندری که  با قاطعیت میتوان گفت همان کتاب معدنالشفای سکندرشاهی نوشتۀ میان بهوا بن خواص خان است که مختصری است دربارۀ طب هندی به زبان فارسی که به سکندر لودی (ح. 1489-1517م)، از سلاطین دهلی، تقدیم شده است. همچنین، اثری با اسم میزانالطبایع که شاید همان میزانالطبایع قطبشاهی باشد که رسالهای داروشناختی است که به همت تقیالدین محمد مدتی پیش از عجالات داراشکوهی تألیف شده است.[34] علاوه بر آنچه گفته شد، آثار هندیفارسی دیگری هم در این کتابنامه آمدهاند که عبارتاند از طب یوسفی اثر یوسفبن محمد، پزشک دربار دو پادشاه اول امپراتوری گوركانى هند؛ کتاب لذاتالنساء، ترجمۀ فارسی رسالۀ هندی كوك شاسترا (رتی رهسی) نوشتۀ پاندیت كُكُّكَ است که به مسائل جنسیتشناسی میپردازد؛ طب بدن بنود هندی، رسالهای پزشکی به زبان هندی که نویسندۀ آن مشخص نیست و همچنین اکبرنامه اثر ابوالفضل. شیرازی در این فهرست همچنين از كتابهاى خود یعنی فرهنگ اصطلاحات پزشکی قسطاسالاطباء و الفاظ الادویه یاد ميکند.[35] نورالدین در فصلهای متفاوت عجالات داراشکوهی به کتابهای دیگری هم اشاره میکند که در این کتابنامه نامی از آنها نیامده است، مثل کتاب الفصول نوشتۀ بقراط و کتاب الشفاء اثر ابنسینا.

 

عجالات داراشکوهی به سه بخش کلی تقسیم میشود: مقدمه (مفتاح) ، ده فصل (گفتار) و مؤخره (خاتمه).[36] اولین بخش این کتاب شامل مقدمهای طولانی است که به چهلودو فصل (مقاله) تقسيم ميشود.[37] بیشتر بحثهایی که در این قسمت آمدهاند معمولاً در كتب پزشکی دیگر یافت نمیشوند. برای مثال، نویسنده در فصل اول ابتدا از تولد حضرت آدم و اینکه پدر و مادری نداشته است میگوید و بیان میکند که هرچند این موضوع ارتباطی به طب بدن (طبالابدان) ندارد، باید آن را شرح داد. در واقع، هدف شیرازی این است که ترکیبی از اصول فلسفی، طبیعی، کیهانشناختی و مذهبی اسلام عرضه کند. حتی ابنسینا هم در کتاب قانون در مقدمهای که بر دانش پزشکی نوشته تا این اندازه به مسائل فلسفی نپرداخته است. در قسمت مقدمه (مفتاح) عجالات داراشکوهی مسائل گوناگونی مطرح میشود که دامنۀ آن از ماهیت جسمی و روحی انسان شروع میشود و تا رابطۀ بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر (جهان)، عالم سیارات و گردش آنها و همچنین نظریۀ عناصر چهارگانه و نظریۀ کیفیات چهارگانه (گرما، سرما، رطوبت، خشکی) کشیده میشود. علاوه بر این، شیرازی به موضوعات دیگری از جمله شکلگیری کوهها، سنگهای قیمتی، فلزات، گیاهان و حیوانات نیز میپردازد.

 

شیرازی در این مقدمه چندینبار به اصول علمی و فلسفی دایرهالمعارف رسائل اخوان الصفاء اشاره میکند. او در این کار از یکی از نسخههای فارسی خلاصهشدۀ رسائل اخوان الصفاء با نام مجملالحكمه استفاده میکند. در فصل (مقاله) سیزدهم این مقدمه، گزیدهای از طب امام رضا آمده است که کل مقدمۀ رسالهالذهبیه را به زبان فارسی بازگو میکند. بر اساس اين بحث، بدن به مملکتی تشبیه میشود که پادشاه آن دل (قلب) است.

 

فصول (مقالات) مقدمۀ طب داراشكوهى جزئیاتی دربارۀ ماهیت روحی و شناختی انسان به دست میدهند. شيرازى بحث ركنى نفس را مطرح میکند و بهخصوص بر توصیف نفس ناطقه يا روح عقلانى تأکید میکند. او به شرح انواعی از دانش بشری ازجمله علم، معرفت، حکمت و ادراک میپردازد و اطلاعاتی دربارۀ احوال مختلف انسان همچون شهوت، غضب، خوف و عشق عرضه میکند.[38] مقالۀ سیونهم این مقدمه در هفت بند به توصیف فرایند دید يا بصر میپردازد و این فرایند را با نمودار توضیح میدهد. شیرازی در فصل بعدی به نظریۀ حواس ظاهری و حواس باطنی میپردازد و در واقع آنچه را ناصر خسرو (م. 1088م)، از دانشمندان مکتب اسماعیلی، در زادالمسافرین دربارۀ این موضوع بیان کرده است خلاصه میکند.[39] فصل سیوپنجم و دو فصل بعدی آن به عالم غیب میپردازند و آموزههایی در خصوص اطلاع از عالم غیب در خواب و بیداری عرضه میکنند. فصل بعدی به شرح تجلی رویدادهای شگفتی (غرائبی) چون معجزات پیامبران، کرامات قدیسان و نیز شرح رویدادهای مرتبط با جادو و طلسم اختصاص داده شده است.

 

فصل اول کتاب طب داراشكوهى به شش بند تقسیم میشود که اسرار نامیده میشوند. در بند اول، تعریفی کلاسیک از حوزۀ پزشکی ارائه میشود و علاوه بر این، حوزۀ پزشکی به دو بخش علمی و عملی تقسیم میشود. سپس، نویسنده به توصیف مفاهیم بنیادی فیزیولوژی ابنسینایی میپردازد. او ابتدا نظریۀ ارکان و اخلاط را مطرح میکند و سپس شکلگیری قوتها، افعال و ارواح را شرح میدهد. شیرازی در بخشی از کتابش که به موضوع اخلاط و طبایع بدن اختصاص دارد، باز هم از رسالهالذهبیه بهره میبرد و به قسمتی از این رساله اشاره میکند که به رابطۀ اخلاط با چهار قسمت مختلف از بدن میپردازد. شیرازی در بندی دیگر از این فصل بار دیگر به رسالهالذهبیه اشاره میکند و این بار به قسمتی از این رساله میپردازد که موضوع آن چهار دورۀ مختلف در زندگی و خلط غالب در هر دوره است. خلط غالب در اولین دورۀ زندگی انسان خون است، در مرحلۀ دوم صفراست، در دورۀ سوم زندگی که به دورۀ خردمندی (وقت علم) معروف است، سوداء است و در دورۀ چهارم بلغم است.

 

فصل دوم به تشریح اعضا و استخوانها اختصاص دارد و به هشت بند (اسرار) تقسیم میشود که به قسمتهای متفاوت بدن میپردازند. فصل سوم، در سیزده بند (اسرار)، به مسائل رایج ادبیات پزشکی میپردازد. بند اول دربارۀتندرستى و بیماری و انواع آناست و بند دوم توصیفی از مراحل بحرانی بیماری،روزهاى بحران،به دست میدهد و بند سوم به شش رکن ضروری سلامت و جماع،سته ضروريه وجماع،میپردازد. سپس، در ادامه به قسمتی از کتاب میرسیم که به علوم دیگری غیر از علم پزشکی اختصاص دارد. بند چهارم به علم موسیقی میپردازد و خود به دوازده قسمت (سرود) تقسیم میشود. شیرازی در اینجا به یکی از پیامبران پیش از اسلام، یعنی داوود، که با هنر موسیقی آشنایی داشته است، اشاره می کند و از خواص درمانی موسیقی میگوید. او از رابطۀ بدن با اخلاط حرف میزند و شرح میدهد که موسیقی در درمان بیماریها و بهخصوص بیماریهای روحی و مغزی از جمله بیماری عشق، جنون، التهاب مغز، مالیخولیا و سکتۀ مغزی ضروری است. قسمت (سرود) هفتم رابطۀ بین مقامات موسیقی و اجرام آسمانی، فصلهای سال و هفت روز هفته را توصیف میکند. فصل هشتم به نسبت این مقامات با اقلیمهای هفتگانه، مناطق (ديار) و اقوام گوناگون زمین میپردازد. قسمت (سرود) نهم فقط به موسیقی هندوستان (راگ هندوستان) اختصاص دارد. بندهای دیگر فصل سوم به تعدادی از علوم دیگر اختصاص داده شده است که برای دانش پزشکی مفید به حساب آورده ميشدند و از جمله آنها بهخصوص میتوان به نجوم، حساب و مقدمات هندسه اشاره کرد.

 

شیرازی چند فصل بعدی را به اصول و روشهای تشخیص بیماری اختصاص میدهد. فصل چهارم، اسباب بيمارى و علائم آن،به علت بیماریها و علائم آن میپردازد و به چهار بند (اسرار) تقسیم میشود که بند سوم،علامات قيافه، دربارۀ تشخیص بیماری از روی نشانههای چهرۀ فرد است. فصل پنجم،در بيان انفاس و بيان نبض و احوال آن، دربارۀ تشخیص از روی نبض است و به نُه بند (اسرار) تقسیم میشود که بند آخر آن به دانش پزشکان هندی میپردازد. فصل بعدی در چهارده بند قوانین تشخیص بیماری از روی ادرار (احوال بول) را شرح میدهد.

 

فصل هفتم عجالات داراشکوهی دربارۀ تدابیر حفظ صحت است و به ده بند (اسرار) تقسیم میشود. بند اول،تدبير عادات، به تدابیر مربوط به تنظیم رفتار اختصاص دارد. بند دوم،تدبير حركات و سكون و حالها و وقتها، دربارۀ تدابیر مربوط به تنظیم حرکت سکون و اوقات است و به چهار قسمت تقسیم میشود که قسمت سوم آن،تدبیر مسافران، به مسائل پزشکی مسافران میپردازد و بحثی جداگانه در خصوص سفرهای دریایی را نیز شامل میشود. فصل سوم،تدبير ماكول و مشروب،تدابیری در خصوص خوردن و آشامیدن بیان میکند و به بخشهای متفاوتی تقسیم میشود که به خواص خوراکیها و نوشیدنیهای گوناگون میپردازند. اولین بخش آن به دوازده قسمت (مأکول) تقسیم میشود که آخرین قسمت آن،اغذية مستعمل اطباء هند، به غذاهایی اختصاص داردکه پزشکان هندی مصرف میکنند. بند چهارم، که به شانزده قسمت (مشروب) تقسیم میشود، به نوشیدنیها، خواص آنها و طرز تهیۀ محصولاتی از جمله فقاع (نوشیدنی مرکب از  آب و جو)، عرقیات، مرباجات، سکنجبین، لعوقات (نوعی داروی خمیری مکیدنی) ونقوعات يا جوشاندهها میپردازد. در این فصل موضوعات دیگری نیز مطرح میشود، مثلاً بند هفتم، اختیار خواب و بیداری،دربارۀ تدابیر مربوط به خواب و بیداری در فصول متفاوت سال است. بند آخر به مسائلی چون تخلیۀ روده، ادویۀ مسهل، داروهای استفراغآور و تنقیه میپردازد و به یازده قسمت (کار) تقسیم میشود.

 

فصل هشتم،استحمام،به موضوع حمام ترکی و اقداماتی میپردازد که در جراحیهای کوچک انجام میشود. این فصل به هفت بند (اسرار) تقسیم میشود که اولین بند آن،استحمام،به قوانین مربوط به پاكيزگى اختصاص دارد. بند دوم،فصد،دربارۀ عمل رگبُری است و بند سوم دربارۀ حجامت. بند چهارم راجع به زالودرمانی و بند بعدی دربارۀ عمل سوزاندن يا داغ کردن است. فصل نهم،در بيان علاج بيماران از سر تا قدم، دربارۀ درمان بیماریها از سر تا پاست و به چهل بند (اسرار) تقسیم میشود که خود به قسمتهای گوناگون بسیاری تقسیم میشوند. نویسنده در این فصل روشهای درمانی تعدادی از پزشکان معروف را بیان میکند و در مواقع بسیاری به عقاید پزشکان هندی رجوع میکند. در بخشی که به بیماری سیفیلیس (نار فرنگى، آتيشك) اختصاص دارد، میتوان شاهد ارتباط با دنیای غرب بود و علاوه بر این، در این بخش اشارهای هم به چوب چینی میشود. بند سی و نهم،علاج سميات،دربارۀ روشهای از بین بردن سم در بدن است و تعدادی پادزهر (ترقیات) معرفی میکند. فصل آخر کتاب، فصل دهم،در علاج صبيان و كودكان،به موضوع آسیبشناسی و درمان بیماریهای کودکان و نوزادان اختصاص دارد.

 

مؤخرۀ طولانی کتاب تحت عنوانخاتمهبیشتر به موضوع داروشناسی،در ذكر قرابادين، میپردازد و به چهل‌‌ویک بند تقسیم میشود. نویسنده در این مؤخره شرح مفصلی از مسائلی چون مواد و ترکیبهای فلزی و معدنی، اکسیرها، داروهای خمیری جیوهای و روشهای شیمیایی مثل کلسیناسیون يا تکلیس به دست میدهد. بند اول بحث مفصلی دربارۀ اصول داروسازی و طرز تهیۀ داروها مطرح میکند که با موضوع جمعآوری و ذخیرهسازی دارو آغاز میشود. یکی از بندهای این فصل،در يافتن درجات ادويه مركب، به روشهای تعیین میزان داروهای مرکب اختصاص دارد. نورالدین شیرازی در این بخش به شرح اقدامات فنی و شیمیایی چندی میپردازد که برای تصفیۀ دارو صورت میگیرد که از جملۀ آنها میتوان به تنقیه، حل، استخراج و تصعید اشاره کرد. بند پانزدهم، مركبات افيون،دربارۀ ترکیبات تریاک است. بندهای دیگر نیز جزئیاتی در خصوص داروهای متفاوت مطرح میکنند؛ از جمله جزئیاتی دربارۀ مهمترین داروهای خمیری مثل معجون و طرز تهیۀ آنها و همچنین جزئیاتی دربارۀ اطریفلات (که مرادف لفظ طریفل، یا تریپهل، به معنای مادۀ مرکب سهگانه است که در طب آیورودا استفاده میشود)، قرصها (اقراص، حبوب)، داروهای پودری (سفوفات)، روغنها (اذان) و ضمادها (کمادات)، پمادها (نطولات)، عطرها و سموم. علاوه بر این، یکی از بندها هم به ساخت کاغذ و جوهر اختصاص دارد.

 

شیرازی بند بیستوسوم و بند بیستوچهارم را به ترکیبهای جیوهای (مركابات رس) و کیمیاگری هندی (مركبات رساين) اختصاص داده است. بند سیوهفتم، که به نُه بخش تقسیم میشود، به فیزیولوژی نفس و تمرینهای تنفسی هندیها اختصاص دارد. از آن جمله بعضی تمرینهای درمانی جوکیهای هندی تحت عنواندر معرفت اجراى نفس و منافع آن عنوان میشود. نورالدین شیرازی توضیح میدهد که جوکیان هند معتقدند که جریان نفس در طول روز بیشتر در یکی از دو سوراخ بینی گردش دارد و نه در هر دو سوراخ. این جریان مرتباً از یک سوراخ به سوراخ دیگر تغییر میکند و فقط بعضی وقتها در فاصلههای زمانی مشخص نفس در هر دو سوراخ جریان دارد. او همچنین رابطۀ بین تنفس از راه بینی و اصول خورشیدی و قمری را شرح میدهد و اظهار میدارد که سوراخ راست بینی به خورشید[40] مربوط میشود و سوراخ چپ به ماه.[41]

 

در پایان باید گفت که این مقاله فقط به شرح کلی مضامین و موضوعهای اصلی این رسالۀ عظیم پزشکی پرداخته و تحلیلى مقدماتی برای بررسى و درك ویژگیهای مهم عجالات داراشکوهی است که یکی از جامعترین فرهنگهای پزشکی فارسی به شمار میآید که در هند تألیف شده است. یکی از ویژگیهای اصلی این کتاب ترکیب سنتهای پزشکی دنیای مسلمانان است. این کتاب از یک سو به اصول پزشکی ابنسینایی میپردازد و از طرفی دیگر به سنتهای پیامبران و همچنین به سنن مربوط به علوم خفیه نیز توجه دارد. این اثر یکی از نمونههای بارز ادبیات پزشکی هند دورۀ مغول است. هدف اصلی نورالدین شیرازی از تألیف این اثر آن بود که انواع دانش پزشکی رایج در بین پزشکان مسلمان هند قرن هفدهم میلادی را در کتابی جامع گرد آورد. از این رو، او به میراث کلاسیک نویسندگان یونانی و عرب رو میآورد و عناصری پزشکی و داروشناختی را به این میراث اضافه میکند که دانشمندان مسلمان هند از منابع هندی گرفتهاند. عجالات داراشکوهی نمونۀ بارز تركيب دانش پزشکى اسلام و هند در شبهقارۀ هند است. اين اثر محصول منسجم محیطی فرهنگی و فکری است که نویسنده در آن فعالیت میکرده است. بنابراین، جای تعجب ندارد اگر این اثر به داراشکوه، شاهزادۀ مغول، تقدیم شده باشد که دانشمندی صوفیمسلک بود و از ترجمههای فارسی آثار سانسکریت حمایت میکرد. داراشکوه خود چند سال بعد از اینکه طب داراشکوهی به رشتۀ تحریر در آمد، کتابی با عنوان مجمعالبحرین تألیف کرد که مطالعۀ تطبیقی مهمی دربارۀ سنتهای مسلمانان و هندوان و نمونۀ ارزندهاى از تفكر علمى و فرهنگى عصر او بود.

 

 


[1] حسنی از او با اسم نورالدین محمدبن عبداللهبن علی الشیرازی الحکیم عینالملک یاد میکند. بنگرید به

 ‘Abd al-Ḥayy Ḥasanī, Nuzhat al-ḫawāṭir wa bahjat al-masāmi‘ wa al-nawāẓir (Hyderabad: Dā’irat al-Ma‘ārif, 1990), vol. 5, 407,

الإعلام بمن في تاريخ الهند من الآعلام المسمى بنزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر.

[2] بنگرید به

Abdul Muqtadir, Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Oriental Public Library of Bankipore (Patna: The Superintendent, Government Printing, Bihar and Orissa, 1927), vol. 9, 27 and 992; C. A. Storey, Persian Literature: A Bio-bibliographical Survey (London: The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1971),  vol. 2, 257, Pt. 2E.

[3] ‘Abd al-Qādir Badā’ūnī, Muntaḫab al-tawārīḫ [Muntakhabu-t-tawārīkh], eds.  G. S. A. Ranking, W. H. Lowe and T. W. Haig (Delhi: Renaissance, 1986), vol. 3, 229.

[4] عین الملک در ادارۀ حکومت مغولها هم پستی به عهده داشت و رسالهای منظوم در پزشکی با عنوان فوایدالانسان نوشت و به اکبرشاه تقدیم کرد. بنگرید به

Nawāz Ḫān, Ma’ātir ail-umar [The Maāthir-ul-umarā], eds H. Beveridge and B. Prashad (Delhi: Low Price Publications, 1999), vol.1, 172-173; Badā’ūnī, Muntaḫab al-tawārīḫ, vol. 3, 229-230.

[5] Ḥasanī, Nuzhat al-ḫawāṭir, 407.

[6] Munšī Muḥammad  Kāẓim, ‘Ālamgīr-nāme, eds. Ḫādim Ḥusayn and ‘Abd al-Ḥayy (Calcutta, 1868), 344.

[7] Ḥasanī, Nuzhat al-ḫawāṭir, 407; Dara Nusserwanji Marshall, Mughals in India: A Bibliographical Survey (London: Asia Publishing House,1967), vol. 1, 13, 144 and 381-382.

[8] Nūr al-Dīn Muḥammad Šīrāzī, Alfāẓ al-adwiya [Ulfáz Udwiyeh, or the Materia Medica, in the Arabic, Persian, and Hindevy Languages], ed. F. Gladwin (Calcutta, 1849 [1st ed; Madras, 1793]).

در هر یک از مدخلهای این فرهنگ تلفظ صحیح داروها به همراه ریشۀ خارجی نام آنها نوشته شده است. این اثر را با نام جامعالاطبا هم میشناسند، اما از نظر بعضیها جامعالاطبا اثری دیگر است. بنگرید به

Storey, Persian Literature, 258;

احمد منزوی، فهرستوارۀ کتابهای فارسی (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382)، جلد 5، 3390.

[9] انیسالمعالجین بیشتر از طریق نسخههایی چاپی انتشار یافت که در اواخر قرن نوزدهم در هند چاپ میشدند. موضوع اصلی این کتاب بیماریهای مختلف، از سر تا انگشت پا، و روش درمان آنهاست.

Nūr al-Dīn Muḥammad Šīrāzī, Anīs al-mu‘ālijīn (Kanpur, n.p.).

[10] این کتاب در سال 1040ق نوشته شد و یکی از فرهنگهای اصلی اصطلاحات پزشکی بود که در هند عهد مغول به رشته تحریر در آمد. بنگرید به نورالدین شیرازی، قسطاس الاطباء (نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی رضوی مشهد، 7675). دو اثر پزشکی دیگر را هم به نورالدین شیرازی نسبت دادهاند که عبارتاند از سبب سته رشیدی که دربارۀ بهداشت و شش اصل سلامت است و همان موضوعی را مطرح میکند که عجالات داراشکوهی هم به آن پرداخته است. بنگرید به منزوی، فهرستوارۀ کتابهای فارسی، جلد 5، 3500؛

Storey, Persian Literature, 258; Altaf Ahmad Azmi, History of Unani Medicine in India (Delhi: Hamdard, 2004), 204.

دیگری تشریحالادویه است که فرهنگ داروها به زبانهای یونانی، عربی، ترکی و هندی است. محتوای تشریحالادویه ظاهراً شبیه الفاظالادویه است، اما مقدمۀ این دو اثر با هم تفاوت دارد. بنگرید به منزوی، فهرستوارۀ کتابهای فارسی، جلد 5، 3376؛

 Aḥmad Monzawī, Fihrist-i muštarak-i nusḫahā-yi ḫaṭṭī-yi fārsī-yi Pākistān (Islamabad: Iran Pakistan Institute of Persian Studies, 1983), vol. 1, 532.

[11] Mark Harrison, “Medicine and Orientalism : Perspectives on Europe’s Encounter with Indian Medical Systems,” in: B. Pati – M. Harrison, eds., Health, Medicine and Empire: Perspectives in Colonial India, eds. B. Pati and M. Harrison (Delhi: Orient Longman, 2001), 37-87; David Arnold, Science, Technology and Medicine in Colonial India (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 65-71.

[12] بنگرید به

Šīrāzī, Alfāẓ al-adwiya.

[13] David Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí: Selected and Translated by Major David Price,” Transactions of the Royal Asiatic Society, 3:1 (1832), 32-56; quote on 32.

در بخش اندازهگیری زمان توضیحی هم دربارۀ واحد اندازهگیری پهر آمده است؛ واحدی معادل سه ساعت برای اندازهگیری زمان در هند که در دستورالعملهای داروشناسی آثار هندیفارسی کاربرد داشته است. بنگرید به

Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí,” 54.

[14] به گفتۀ بلوشه، این نسخه (در سه مجلد علوم پزشکی ضمیمۀ فارسی 342، 342 ب، 342 الف) که بین سالهای 1778-1779م نوشته شده است و یکی دو صفحۀ اول را ندارد، به بیژن جیو، پزشک هندی، تقدیم شده است.  بنگرید به

Edgar Blochet, Catalogue des Manuscrits Persans de la Bibliothèque Nationale (Paris: Impr. nationale, 1912), vol. 2, 104.

بیژن جیو زرتشتی و پدرش اهل سورات بود.

[15] Cyril Elgood, A Medical History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 373; Lucien Leclerc, Histoire de la Médecine Arabe (Paris, 1876), vol. 2, 332-334; Adolf Fonahn, Zur Quellenkunde der Persischen Medizin (Leipzig, 1910), 64-65.

[16] رهبر فاروقی، نویسندۀ اولین تاریخ پزشکی شناختهشدۀ هند دوره مسلمانان که به زبان اردو نوشته و در 1938 منتشر شده است، مطلبی از تجربههای شخصی شیرازی نقل میکند که دربارۀ روغن چشم است. او میگوید شیرازی دستور ساخت این روغن را از شاه جهان یاد گرفته و به مدت چهارده سال از آن استفاده کرده است. بنگرید به

Mu‘īn al-Dīn Rahbar Fārūqī, Islāmī Tibb Šāhānah Sarparstiyūn Men (Hyderabad, 1999), 113.

[17] برای اطلاع از نسخههای خطی دیگر این اثر بنگرید به

Blochet, Catalogue des Manuscrits, 103-104; Wladimir Ivanow, Concise Descriptive Catalogue of Persian Manuscripts in the Collection of the Asiatic Society of Bengal (Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1985), 724;  Abdul Muqtadir, Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts, 25-26;  Amrit Lal Ishrat, A Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Banaras Hindu University Library (Varanasi: Banaras Hindu University, n.d.), 164;  Azeez M. Pasha, Union Catalogue of Arabic and Persian Medical Manuscripts in the Libraries of Hyderabad (Hyderabad: Upgraded Dept. of History of Medicines, Osmania Medical College, 1966), 43; Fateme Keshavarz, A Descriptive and Analytical Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the Wellcome Institute for the History of Medicine (London: The Wellcome Institute for the History of Medicine, 1986), 113; Wiqār Ṣiddīqī, Fihrist-i Nusḫahhā-yi Ḫattī-yi Fārsī-yi Kitābḫāna-yi Raẓā (Rampur, 1996), vol. 1, 414; A. Rahman, et al., Science and Technology in Medieval India: A Bibliography of Source Materials in Sanskrit, Arabic and Persian (Delhi: Indian National Science Academy, 1982), 164-165; A. H. Nizami, Catalogue of Persian Manuscript and Records in the Shri Raghubir Library Sitamau (New Delhi: Indian Council for Historical Research, 1993), 226-227.

و پنج نسخۀ موجود در کتابخانههای پاکستان که منزوی به آنها اشاره کرده است.

[18] تاریخ چاپ این نسخه روز پنج شنبه 25 محرم 1089ق/19 مارس 1678م است. این نسخۀ خطی (شمارۀ 6226) 1574 صفحه دارد (787 برگ) و محمد، وزیر حلفی حکیم محمد اعلم کشمیر، آن را در هند در اکبرآباد (آگرا) منتشر کرد. محل و تاریخ چاپ این نسخه را نسخهنویس آن در صفحۀ 1573 نوشته است. برای اطلاع بیشتر دربارۀ توصیف ظاهری این نسخه بنگرید به عبدالحسین حائری، فهرست کتابخانۀ مجلس شورای ملی (تهران: مجلس شورای ملی، 1350)، جلد 19، 202. من فقط میکروفیلم این نسخۀ خطی (شمارۀ 6293) را مشاهده کردهام.

 

[19] برای مشاهدۀ بعضی از تصاویر نسخۀ موجود درکتابخانۀ ملی فرانسه، از جمله همان تصویر عمل تنقیه، بنگرید به

 Fabrizio Speziale, “La Medicina Greco-Araba in India,” in Cina, India, Americhe: Storia Della Scienza (Rome: Istituto della Enciclopedia Italiana, 2001), vol. 2,  921-926; quote on 925 and 927.

همچنین بنگرید به

Fabrizio Speziale, “L’art médical à la cour moghole : l’encyclopédie de médecine de Shirâzî, dédiée au Prince Dârâ Shukoh”

 که در نوزدهم مارس 2009 در یازدهمین روز جهان ایرانی در پاریس در موزۀ ملی تاریخ طبیعی ارائه شد. دسترسپذیر در

 http://semioweb.msh-paris.fr/corpus/aar/FR/_video.asp?id=1665&ress=6058&video=128738&format=68

[20] نسخۀ کتابخانۀ مجلس، صفحات 160 و 163. در نسخۀ موجود در کتابخانۀ مجلس هم تصاویری از بدن انسان کشیده شده است. بنگرید به صفحۀ 522، قسمتهایی از بدن که میتوان عمل بادکش را روی آنها انجام داد. با این همه، بیشتر آنها ناقصاند و بعضی از صفحهها هم خالیاند که به احتمال زیاد به این سبب است که قصد داشتهاند تصاویری دیگر بدان اضافه کنند.

[21] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ سرّ اکبر و نویسندۀ اصلی آن بنگرید به

Svevo D’Onofrio, “A Persian Commentary to the Upaniṣads: Dārā Šikōh’s Sirr-i Akbar,” in   Muslim Cultures in the Indo-Iranian World during the Early-Modern and Modern Periods, eds. D. Hermann and F. Speziale  (Berlin: Institut Français de Recherche en Iran – Klaus Schwarz Verlag, 2010), 533-562.

[22] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ شارقالمعرفه بنگرید به

Carl W. Ernst, “Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Arabic and Persian Translation from Indian Languages,” Iranian Studies, 36:2 (2003), 184.

[23] Badā’ūnī, Muntaḫab al-tawārīḫ, vol. 2, 216.

[24] آیین اکبری، که سومین بخش اکبرنامه است، نیز جزو منابع عجالات داراشکوهی است. برای اطلاعات بیشتر دربارۀ بخشی از عجالات داراشکوهی که به واحدهای اندازهگیری رایج در هند میپردازد و در آن اشارهای شده است به یکی از واحدهای اندازهگیری فاصله با نام کارو، که توصیفش در آیین اکبری آمده است،  بنگرید به

Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí,” 55; ‘Allāmī  Abū al-Faẓl, Ā’īn-i Akbarī [The Ā-īn-i Akbarī], eds. H. Blochmann and H. S. Jarrett (Delhi: Low Price Publications, 2001), vol. 2, 417-418. (1° ed. Calcutta, 1868-1894).

[25] بنگرید به

Fabrizio Speziale, “Les Traités Persans sur les Sciences Indiennes : Médecine, Zoologie, Alchimie,” in Muslim Cultures in the Indo-Iranian World, 403-447.

[26] مدون هنود فرهنگ لغت داروها و غذاهاست که در سال 1375ق به دستور رجا تألیف شد. عنوان ترجمۀ امانالله دستورالهنود بود.

[27] در آن دوران، در ایران که تحت حکومت صفویان بود، گرایشی عمومی به ترجمه و تفسیر رسالهالذهبیه وجود داشت و مسلماً همین گرایش عمومی بود که باعث شد شیرازی قسمتی از کتابش را به این رساله اختصاص دهد. ترجمۀ فارسی نه چندان کاملی که شیرازی از این اثر در عجالات داراشکوهی میآورد، ظاهراً در بین ترجمههای این دوران جزو نخستین ترجمهها بوده است و اولین نسخۀ فارسی شناختهشده از این اثر در ایران عصر صفوی ترجمهای است با عنوان تحفۀ صحیح عباسی که محمد ناصر به رشتۀ تحریر در آورده و به شاه عباس دوم (ح. 1642-1666م) تقدیم کرده است. برای اطلاع از رسالهالذهبیه و ترجمههای فارسی آن بنگرید به

Fabrizio Speziale, “La Risāla al-Dahabiyya, Traité Médical Attribué à l’Imam ‘Alī al-Riżā,” Luqman: Annales des Presses Universitaires d’Iran, 20:2 (2004), 7-34.

[28] بنگرید به نورالدین شیرازی، مراتب الوجود (میکروفیلم 1/723 دانشگاه تهران).

[29] برای اطلاع از رابطۀ بین فرقههای تصوف و مطالعات پزشکی در هند بنگرید به

Fabrizio Speziale, Soufisme, Religion et Médecine en Islam Indien (Paris: Éditions Karthala, 2010).

[30] بنگرید به

Monzawī, Fihrist-i muštarak-i nusḫahā-yi ḫaṭṭī-yi fārsī-yi Pākistān, vol. 1, 630.

[31] این فهرست منابع به همت بلوشه ویرایش شده است، اما با کتابنامۀ نسخه مجلس  در صفحۀ 3 تا حدی متفاوت است. در نسخۀ مجلس، به بعضی از کتابهایی که در نسخۀ کتابخانۀ ملی فرانسه آمده اشاره نشده است. بنگرید به

Blochet, Catalogue des Manuscrits, 103-104.

 بعضی از کتابهایی هم که در اینجا به آنها اشاره کردهام، فقط در نسخه پاریس آمدهاند.

[32] او در شیراز از شاگردان عمادالدین محمود شیرازی بود.

[33] پزشک دربار که در دورۀ سلطنت مظفریان گجرات فعالیت میکرد. این اثر به سلطان مظفرشاه (م. 1411م) تقدیم شده است.

[34] این اثر به سلطانمحمد قطبشاه (ح. 1612-1626م)، از سلاطین گلکنده، تقدیم شده است.

 

[35] الفاظ الادویه یکی از کتابهایی است که در کتابنامۀ نسخه مجلس نیامده است.

[36] فهرست موضوعی کامل این کتاب در نسخۀ دستنویس کتابخانۀ مجلس از صفحۀ 8 تا 29 نوشته شده است.

[37] از صفحۀ 29 تا 188 نسخۀ کتابخانۀ مجلس.

[38] فصلی که به موضوع عشق میپردازد آخرین بخش این مقدمه است.

[39] در این قسمت مطالبی هم از دو فصل ابتدایی کتاب زادالمسافرین آمده است که به موضوع گفتار و نوشتار میپردازند. بنگرید به

Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí,” 32-53.

[40] تنفس خورشیدی نفسی است که از سوراخ راست بیرون میآید و گرم است.

[41] تنفس قمری نفسی است که از سوراخ چپ بیرون میآید و سرد است.

Early Instances of Persian Historical and Mystical Scholarship of the Bahmanid Era

حاکمان* مسلمان هند عهد سلطنت از فارسی به منزلۀ زبان رسمی دربار و زبان فرهنگ استفاده می‌کردند و پادشاهان سلسلۀ بهمنی (1347-1537م)، یعنی بنیاد‌گذاران اولین سلسلۀ پادشاهان مسلمان در دکن هند (ناحیۀ جنوب هند)، خود را فرزندان بهمن، پادشاه افسانه‌ای ایران، مي‌ناميدند. ايشان زبان فارسی را که گواه اجداد و میراث سلطنتی‌شان محسوب مي‌شد، قلمرو فرهنگى خويش به شمار آورده و از دانش فارسی حمایت می‌کردند. آنان به صورت متداول معلمان، شاعران، مورخان، دانشمندان، مباشران و رهبران مذهبی ایرانی را به دربار خویش فرامی‌خواندند و از مهاجران ایرانی‌ که به مملكتشان وارد می‌شدند استقبال می‌کردند. در این مقاله به بررسی دو نمونۀ مهم از آثار فرهنگی و فکری زبان فارسی پرداخته شده است که به دورۀ بهمنی مربوط می‌شوند. نمونۀ اول نخستین روایات تاریخى بازمانده‌اى است كه سلسلۀ بهمنی را مد نظر قرار داده‌اند و نمونۀ دوم، تفسیری عرفانی است که یکی از دانشمندان صوفی و بلندآوازۀ اوایل عهد بهمنى در اختیار گذاشته است. اين دو نمونه نشان‌دهندۀ تأثير علوم فارسى بر فرهنگ تاريخ‌نگارى و آموزه‌های عرفانی اين دوران است. در این مقاله استدلال می‌شود که زبان فارسی علاوه بر اینکه ابزاری برای پرداختن به ژانرهای فارسى تاریخی، ادبی و عرفانى تثبیت‌شده بود، به تبار نویسندگان و پادشاهانی هم گواهی می‌داد که اصل و نسبشان به ایران‌زمین و پدران و استادان مسلمان آنان در ایران برمی‌گشت.

قديمى‌ترين روایات تاریخی موجود از سلسلۀ بهمنی به همت سه تن از نویسندگان ایرانی‌تبار که در خدمت حاکمان دکنی بعد از دورۀ بهمنی بودند به رشتۀ تحریر درآمد. این آثار عبارت‌اند از تاريخ برهان مآثر، تذکرهالملوک و تاریخ فرشته. نویسندگان این آثار، یعنی سیدعلی‌بن عزیزالله طباطبا، رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی (1540/1545-1628م) و محمدقاسم هندوشاه استرآبادی (1570-1620م)، در زمان خود تاریخ‌نویس دربار بودند و هر سه نفر آنها از طرف فرمانرواى دورۀ خود مأمور شده بودند تاریخ محلی پادشاهان مسلمان دکن را ثبت کنند. طباطبا تاریخ برهان مآثر را بین سال‌های 1592 تا 1596م، یعنی زمانی که در دربار برهان ‌نظام‌شاه دوم (ح. 1591-1595م) خدمت می‌کرد، به نگارش درآورد و نام برهان‌شاه را در عنوان کتاب ذكر کرده است. اما دو شرح تاریخی دیگر، یعنی روایت تاریخی رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی، تذکره‌الملوک، که بین سال‌های 1609 تا 1612م تألیف شد و همچنین تاریخ فرشته که بین سال‌های 1606 تا 1611م به نگارش درآمد، به سفارش ابراهیم عادل‌شاه دوم (ح. 1580-1627م) به رشتۀ تحریر درآمدند. ابراهیم عادل‌شاه دوم پادشاه ملك بیجاپور، در مجاورت قلمرو برهان‌شاه، بود و رقیب او به حساب می‌آمد. در ادامۀ بحث خواهیم دید که این متون تاريخى، همچون دیگر آثار این عهد، از مدل تاریخ‌نگاری خلاقی تأثیر پذیرفته است که تاریخ‌نویسان ایران‌زمین در دورۀ تیموریان و بعد از آن ابداع کردند. در این ژانر، پیوند تاریخ با ادبیات بیشتر و استفاده از آرایه‌های ادبی رایج بود و علاوه بر این، به شعر و مخصوصاً به شاهنامه ابوالقاسم فردوسی، حماسه‌سرای برجستۀ ایرانی، توجه ویژه‌ای می شد. تاریخ‌نگاران بحث ما با زبان فارسی و ادبیات حماسی آن آشنایی داشتند و همچنين، سنت شعر حماسی هند را می‌شناختند و با آثار معیار هندو، یعنی رامایانا و مهابهاراتا، آشنا بودند. علاوه بر این، آنها به سبکی تمایل داشتند که تاریخ‌نویسان دورۀ تیموریان برای روایت تاریخ حاکمان جهان‌گشا به کار می‌بردند و آن را مناسب تاريخ‌نگارى پادشاهان قدرتمند دكن می‌دیدند.

سیدعلی‌بن عزیزالله طباطبا، نویسندۀ تاریخ برهان مآثر، می‌گوید کمی پیش از آغاز نبرد نالدورگ در اواخر سال 1582م، از عراق به دکن رفته و به خدمت پادشاهان قطب‌شاهی درآمده است.[1] طباطبا در شرح مختصری که از زندگی خود به دست می‌دهد، دقیقاً مشخص نمی‌کند چه زمانی وارد دکن شده است، اما ظاهراً دورۀ حضور او در دکن با سال‌های پایانی حکومت ابراهیم قطب‌شاه (ح. 1550-1580م) مصادف بوده است. این نکته را می‌شود از خلال توضیحاتی که دربارۀ دورۀ حضورش در خدمت قطب‌شاهیان عرضه می‌کند، و به‌ویژه از توضیحاتش دربارۀ محمدقلی قطب‌شاه (ح. 1580-1611م)، استنباط کرد.[2] طباطبا که به چشم خود شاهد نبرد نالدورگ (نبرد عادل‌شاهیان در برابر جبهۀ متحد نظام‌شاهیان و قطب‌شاهیان) بوده، می‌گوید او این واقعه را از بالای تپه‌ای در كنار ارباب و حامى‌اش، محمدقلى قطب‌شاه، تماشا می‌كرده. به همین سبب است که او به خود افتخار می‌کرد که توانسته بود به محض ورود به سرزمین هند از مصاحبت پادشاهان برخوردار شود و تحرير تاریخ آنها را به عهده بگيرد. زمان نگارش تاریخ برهان مآثر به دوره‌ای برمی‌گردد که طباطبا به دربار نظام‌شاهیان نقل مکان کرد، که در مجاورت دربار قطب‌شاهیان بود، و به خدمت برهان نظام‌شاه دوم درآمد که سفارش این کتاب تاریخی را به او داد.[3] نامی که او برای این کتاب انتخاب كرد، یعنی تاريخ برهان مآثر، نشان قدردانی و سپاس‌گزارى طباطبا از برهان نظام‌شاه دوم بود. ارزش عددی نام برهان نظام‌شاه بر اساس حروف ابجد معادل سال 1000ق (1592م) است، یعنی همان زمانی که قطب‌شاهیان شهر حیدرآباد را بنا نهادند و آن را تا حدی همچون شهر اصفهان، پایتخت پادشاهان ایران، طراحی کردند.[4] طباطبا نيز سال 1592م را زمان آغاز نگارش کتاب تاریخی‌اش اعلام کرده است. او تاریخ برهان مآثر را به سه دورۀ زمانی تقسیم می‌کند که عبارت‌اند از 1. بهمنی‌های گلبرگه، 2. بهمنی‌های بیدر، و 3. پادشاهان احمدنگر. طباطبا نگارش این کتاب تاریخی را تا پیش از آغاز سال 1596م به اتمام رساند،[5] اما پسر طباطبا، ابوطالب، معتقد بود که نسخۀ نهایی این اثر همان نسخۀ تجدیدنظرشده‌ای است که او (ابوطالب) در سال 1628م به‌روزرسانی و تكميل كرده است.[6] قابل توجه است كه عملكرد ابوطالب در خصوص کتاب تاریخی پدرش مشابه نحوۀ کاری است که تاریخ‌نگاران برجستۀ عهد تیموریان و دورۀ بعد از آن صورت می‌دادند: آنها بر حجم رویدادنامه‌هایی که نیاکان بلافصلشان می‌نوشتند می‌افزودند و این آثار را ‌روزرسانی می‌کردند. برای مثال، ظفرنامه اثر نظام‌الدین علی شامی (م. 1411 یا 1412م)، که به زندگی تیمور و دوران حکومت او می‌پردازد، مبنای دو کتاب تاریخی مجزای دیگر بود که هر یک مطالبى به این کتاب افزودند. یکی از آنها شامالحسن نوشتۀ تاج‌الدین سلمان اصفهانی بود و دیگری ذیل ظفرنامۀ شامی نوشتۀ حافظ ابرو (م. 1430م). از دیگر نمونه‌های معروف می‌توان به خواندمیر (م. 1534 یا 1535م) اشاره کرد که کتاب روضه‌ الصفاء فى سيره الانبياء والخلفاء، مجموعه‌ای هفت جلدی از حوادث تاریخ جهان را کامل کرد که پدربزرگش، میرخواند (م. 1498م) مورخ مشهور دربار تیموریان در سمرقند، آن را تألیف کرده بود.

 

تذکرهالملوک و گلشن ابراهیمی یا همان تاریخ نورسنامه که به تاریخ فرشته معروف است یک دهه بعد از تاريخ برهان مآثر به رشتۀ تحریر درآمدند. این دو کتاب تاریخی تقریباً هم‌زمان با هم و در یک دربار سلطنتی نوشته شدند. رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی نگارش تذکره‌الملوک را بین سال‌های 1609 تا 1612م به اتمام رساند و محمدقاسم هندوشاه استرآبادی، معروف به فرشته، تاریخ فرشته را بین سال‌های 1606 تا 1611م تألیف کرد. رفیع‌الدین در زمان کودکی از شیراز به هند نقل مکان کرد و در 20 سالگی در دستگاه حکومت علی عادل‌شاه (ح. 1558-1580م) استخدام شد. رفیع‌الدین پس از علی عادل‌شاه به خدمت جانشین او، یعنی ابراهیم عادل‌شاه دوم، درآمد؛ پادشاهی که تذکره‌الملوک را به او تقدیم کرد. رفیع‌الدین در طول دوران خدمتش در دستگاه حکومت عادل‌شاهیان که حدوداً 40 سال به طول انجامید، هم در سِمَتِ والی بیجاپور انجام وظیفه کرد و هم در مقام سفیر عادل‌شاهیان در شهر احمدنگر، مرکز حکومت نظام شاهیان، که از 1596 تا 1597م، 14 ماه در آنجا اقامت گزید.[7] انتصاب رفیع‌الدین به مقام سفارت درست هم‌زمان بود با دوره‌ای که طباطبا با حمایت برهان نظام‌شاه دوم کار نگارش کتاب تاریخی‌اش را به اتمام رساند. رفیع‌الدین با تاریخ برهان مآثر آشنایی داشت و نویسندۀ آن را، که همچون خودش مهاجری ایرانی و بانفوذ و شیفتۀ تاریخ بود، می‌شناخت. رفیع‌الدین در سال‌های بعد کتاب تذکره‌الملوک را به رشتۀ تحریر در آورد که موضوع آن نیز همچون برهان مآثر تاریخ سلسله‌های مسلمان دکن بود، با این تفاوت که این کتاب به تاریخ حکام گوركانى و صفوی نیز می‌پرداخت. تذکره‌الملوک با بحث سلسلۀ بهمنی آغاز می‌شود و با تیموریان و شاه عباس صفوی پایان می‌یابد. رفیع‌الدین روایت تاریخی خود را به ده فصل، و در بعضی نسخه‌های دست نویس به دوازده فصل، تقسیم و در هر فصل توجه ویژه‌ای به پادشاهان عادل‌شاهی کرد. بدين ترتيب، چشم‌انداز این اثر با چشم‌انداز تاریخ طباطبا که توجه آن بیشتر بر شاهان نظام‌شاهی و قطب‌شاهی متمرکز است، تفاوت دارد.

ابوالقاسم فرشته، دیگر مورخ از سه مورخ بحث فعلى، می‌گوید زمانی که حدودا 19 ساله بود، در زمرۀ غریبان (مهاجران) و غریب‌زادگانی قرار داشت که از شهر احمدنگر رانده شدند. با وجود این، به طور قطع نمی‌توانیم بگوییم که آیا در هند به دنیا آمده بود یا در ایران. منظور فرشته از غریبان همان مهاجران خارجی معروف به آفاقی (مسافر) است که از اواسط قرن چهاردهم در دکن ساکن شدند؛ از همان زمان که محمدشاه بهمنى (ح. 1357-1358م) ايشان را از ایران و دیگر سرزمین‌های خارجی اطراف فراخواند تا در قلمرو او مقيم شوند. ایشان به مهاجرت خود به این منطقه ادامه دادند و در طول سال‌ها در دربار پادشاهان دوره خود به مقام‌های مهمی نائل شدند. فرشته، با اين که در آثارش می‌توان شاهد حس وطن‌پرستی دکنی‌ها به دکن بود، در زمرۀ کسانی قرار داشت که نجیب‌زادگان قديمى دکن آنها را خارجی به حساب می‌آوردند و در اوقاتى که بحران‌های سیاسی و اجتماعی به تمایلات بیگانه‌ستیزی‌شان دامن می‌زد، با اين غريبان و غريب‌زادگان خصمانه برخورد می‌کردند. فرشته در دوران جوانی به خدمت نگهبانان سلطنتی مرتضی نظام‌شاه (ح. 1565-1588م) درآمد که دائماً با سلسله‌های رقیب مجاور در جنگ بود. در همین دوران بود که فرشته پرده از راز توطئۀ ترور شاه برداشت، اما شاه به هشدارهای او توجهی نکرد و طولی نکشید که به دست فرزند 16 سالۀ خویش، میران حسین نظام‌شاه (ح. 1588-1589م)، به قتل رسید. بعد از مرگ مرتضی نظام‌شاه، اوضاع سیاسی به‌گونه‌ای شد که بار دیگر آتش دشمنی رایج با آفاقی‌ها برافروخته شد که نخبگانشان در زمان حکومت شاه فقید از اعضای بانفوذ سلسله‌مراتب حکومتی بودند. آفاقی‌ها را از شهر بیرون کردند، به طناب دار آویختند، آواره‌شان کردند و از احمدنگر به بیجاپور تبعید کردند. در نتيجۀ اين مصيبت، فرشته نيز به بيجاپور آمد و در سال 1590م/اواخر ربیع‌الاول 998ق، اندكى پس از ورودش به قلمرو عادل‌شاهیان، به خدمت ابراهیم عادل‌شاه دوم درآمد و تاریخ‌نویس و منشی دربار او شد. فرشته آن‌قدر صداقت و ذکاوت داشت که توانست مسئولیت مذاکرات دیپلماتیک حامی جدیدش را با رقیبانش، یعنی پادشاهان نظام‌شاهی احمدنگر، بر عهده گیرد و از منافع او دفاع کند.

ابراهیم عادل‌شاه در حمايت از تاریخ‌نگارى فرشته به او فرمود كه کتابی تألیف کند که با دیگر تاریخ‌های محلی هند و به‌خصوص با کتاب طبقات اکبری برابری کند که در همان دوران به همت خواجه نظام‌الدین احمدبن محمد مقیم الهروی (م. 1621م)، مورخ دربار پادشاه گوركانى جلال‌الدین محمد اکبر (ح. 1556-1605م)، به رشتۀ تحریر درآمده بود. کتاب نظام‌الدین شرح جامعی از پادشاهان مسلمان هند به دست می‌داد و توجه ویژه‌ای به حامی نویسنده، یعنی اکبرشاه، داشت. طبقات اکبری در خصوص طبقه‌بندی حکومت‌های سه منطقۀ جغرافیایی سخن می‌گفت که عبارت‌ بودند از حاکمان شمال، جنوب و دیگر حاکمان محلی قدرتمند هند. این کتاب نیز، همچون دیگر کتب تاریخی که دربارۀ این موضوع نوشته شده‌اند، با ماجرای اشغال هند به دست غزنویان آغاز می‌شود و در ادامه، به حاکمان دهلی و بعد هم به حکومت‌های دکن می‌پردازد. بخشی که به دهلی اختصاص دارد، رویدادهای ساليانۀ هر 38 سال حکومت اکبرشاه را در بر می‌گیرد و شرحی از جزییات ویژگی‌های دربار او، امور حکومتی آن، فرهنگ و دانشمندان وابسته به آن عرضه می‌کند. بخشی که به حاکمان دکن می‌پردازد، از دورۀ تأسیس سلسلۀ بهمنی آغاز می‌شود و تا عصر حاضر را در بر می‌گیرد. فصل آخر این کتاب به تاریخ محلی جونپور، مالوا، کشمیر، سند و مولتان اختصاص یافته است. فرشته از الگوی تاریخ‌نویسی نظام‌الدین پیروی کرده و در ابتدای کتابش به موضوع اشغال هند به دست غزنویان و تأسیس اولین حکومت‌های مسلمان پرداخته و سپس، در ادامه بحث مفصلی دربارۀ حکومت‌های شمال و جنوب و دیگر قلمروهای محلی اصلی هند مطرح کرده است. فرشته کتابش را به دو بخش کلی تقسیم کرد و موضوع بحث را در قالب یک مقدمه، 12 فصل و یک مؤخره بیان داشت. بخش کلی اول شامل سه فصل است و با ماجرای سقوط سلسلۀ بهمنی پایان می‌یابد. بخش دوم، که نُه فصل را شامل می‌شود، با عادل‌شاهیان آغاز می‌شود و در پایان شرحی از زندگی‌نامۀ رهبران برجستۀ تصوف هند به دست می‌دهد. فرشته هنگام بحث دربارۀ پادشاهان مسلمان شمال هند مسایلی چون عواقب حملۀ تیمور، تأسیس سلسلۀ گوركانى و حکومت پادشاه وقت، اکبرشاه، را به میان می‌کشد. فصل سوم بحثی مشتمل بر جزییاتی دربارۀ سلسلۀ بهمنی است و اهمیت این سلسله را بدان سبب که اولین سلسلۀ مسلمان دکن است مورد توجه قرار می‌دهد. بخش اول تاریخ فرشته با سقوط شاه کلیم‌الله (ح. 1523-1526م)، آخرین فرمانروای سلسلۀ بهمنی، پایان می‌یابد. بخش دوم کتاب با یوسف عادل‌شاه (ح. 1490-1510م)، بنیان‌گذار سلسلۀ عادل‌شاهی، پادشاهی که فرشته در استخدام او اين تاريخ را نوشت، آغاز می‌شود و در ادامه به تاریخ نظام‌شاهیان، قطب‌شاهیان، عمادشاهیانِ برار، بریدشاهیان بیدر و دیگر حکام محلی می‌پردازد.

فرشته نیز همچون رفیع‌الدین شیرازی و طباطبا شیفتۀ ابوالقاسم فردوسی، حماسه‌سرای بزرگ زبان فارسی و مؤلف تاریخ منظوم پادشاهان افسانه‌ای ایران، بود؛ تاریخی که تأثیر عمیقی بر مورخان دورۀ تیموریان و دورۀ بعد از آن گذاشت و باعث شد این مورخان نیز بعدها بر مورخان مسلمان هند تاثیر بگذارند. نقش مورخان دورۀ تیموریان در ایجاد ژانر تاریخ‌نویسی خلاق موضوع بحث‌های بسیاری بوده است. در اینجا لازم به یادآوری است که یکی از مورخان مهم این ژانر، یعنی قیاس‌الدین‌بن همام‌الدین محمد، معروف به خواندمیر، در سال 1528م دربار تیموریان را در هرات به قصد هند ترک کرد و به خدمت ظهیرالدین بابور (ح. 1526-1530م)، بنیان‌گذار امپراتوری گوركانى، درآمد. خواندمیر و پدربزرگ مادری‌اش، محمدبن برهان‌الدین خواندشاه، معروف به میرخواند، جزو مورخان برجستۀ اوایل دورۀ بعد از تیموریان و در زمرۀ مورخان معروفی بودند که به موضوع امپراتوری توجه کردند. خواندمیر آثاری چند به رشته تحریر درآورد و همچنین توانست کتاب هفت جلدی پدربزرگش، روضه الصفا فى سيره الأنبياء والخلفاء را که به تاریخ جهان می‌پرداخت، کامل کند. با آنکه چند سال پس از اینکه خواندمیر به دربار بابور راه یافت، هم خودش و هم پادشاه از جهان رفتند، اين نتيجه‌گيرى منطقی است که خواندمیر قصد داشت تاریخ امپراتوری گوركانى را، همانند تاریخی که وی و پدربزرگش از امپراتوری تیموری روایت کرده بودند، به رشتۀ تحریر درآورد. در خاتمه، مي‌توان گفت که اگر در دوره‌های بعدی سلاطین دهلی، بهمنی و پادشاهان بعد از سلسلۀ بهمنی در دکن سفارش تحرير کتابی تاریخی می‌دادند، هدف آنها نیز این بود که روایت‌هایی تاریخی از حاکمان مسلمان هند ثبت کنند که هم‌تراز روایات مربوط به پادشاهان همسایۀ آنها، یعنی تیموریان ایران، باشد. قديمى‌ترين متون تاريخى بازمانده در دكن نشان می‌دهند كه اصولاً نویسندگانی که به این مباحث می‌پرداختند از طرف پادشاهان دورۀ خود مأمور می‌شدند تا تاریخ دکن، گذشتۀ آن، و تحولات کنونی‌اش را به رشتۀ تحریر درآورده و جاه و جلال پادشاهان قدرتمند اين قلمرو را ثبت كنند. این نویسندگان، مانند تاريخ‌نگاران فارسى‌گوى تيمورى، از الگوی ادبی و سبکی شاهنامه فردوسی پیروی می‌کردند تا بتوانند سبکی از زبان فارسی را تقلید کنند که مناسب بیان احوال پادشاهان باشد؛ همان سبکی که هم‌زمان با تولد شاهکار فردوسی به وجود آمد، آن هم درست در زمانی که محمود غزنوی، از اولین پادشاهانی که در این کتاب‌های تاریخی به آنها اشاره شده است، به تسخير هند و گسترش قلمرو اسلام مشغول بود. برهان مآثر، تذكره‌الملوك، و تاریخ فرشته نه تنها قدیمی‌ترین منابع باقی‌مانده دربارۀ دورۀ بهمنی‌اند، بلکه نمونه‌های مهمی از تاریخ‌نگاری به حساب می‌آیند که به قلم نویسندگان هند فارسیِ فعال در دکن هند تألیف شده‌اند و به همین سبب است که آثاری ارزشمند به حساب می‌آیند. این کتاب‌های تاریخی منابع دست اول و نمونه‌اى هستند كه تصویری روشن و جذاب از دنیای فکری و سلطنتی دکن دورۀ قرون وسطا در اختیار می‌گذارند.

در عین حال، این آثار تاریخی جایگاه ويژه‌اى به متصوفه و رهبران معنوى مي‌دادند كه قدرت و محبوبيتشان اغلب مایۀ حسرت پادشاهان بود. در ادامۀ بحث به یکی از این افراد و تأثیراتى که از فضای فکری ایران گرفته است می‌پردازیم. خواجه بنده‌نواز سیدمحمد حسینی ابوالفتح صدرالدین ولی اکبر صادق (1321-1422م)، معروف به گیسودراز، از عارفان معروف و جزو اولین رهبران معنوی فرقۀ چشتیه بود كه در عهد پرقدرت‌ترين پادشاه بهمنى، فيروزشاه (ح. 1397-1422م)، از دهلى به دكن آمد، در پايتخت بهمنيان مستقر شد و رهبرى مسلمانان آن ناحيه را به عهده گرفت. گیسودراز مظهر میراث بی‌همتای فرقۀ چشتیه بود. دانش ژرف او از ادبیات عرفانی فارسی وعقاید جهانی‌اش در خصوص ایمان درک بهتری از میراث مسلمانان هند به دست می‌دهد و شناخت بهتری از سنت‌های فکری باشکوهی در اختیار می‌گذارد که مشخصۀ دنیای هند فارسى دوران قرون وسطاست. در ادامه به پیشینه‌ای از دانشوری این عارف نامدار می‌پردازیم و دربارۀ رابطه‌اش با ابوالمعالی عبدالله‌بن ابی‌بکر محمدبن علی‌بن حسن‌بن علی المیانجی معروف به عین‌القضات همدانی (1096 یا 1098-1131م)، عارف ایرانی قرن دوازدهم میلادی، بحث می‌کنیم که از پیروان احمد غزالی (م. 1126م) بود. گیسودراز شیفتۀ عین‌القضات و عرفان شهودی و دانش عقلانی او و همچنین، مجذوب مباحثی بود که او دربارۀ سماع مطرح کرده بود. از نظر پیروان فرقۀ چشتیه، سماع روشی مهم برای ارتباط با عالم معنوی بود. اولین رهبران فرقۀ چشتیه احترام خاصی برای عین‌القضات و احمد غزالی قائل بودند و این امر به سبب عقاید عرفانی و به‌خصوص آموزه‌های این دو عارف در خصوص سماع بود. آنها سماع را نوعی ”آنام‌نسیس“ یا یادآوری ميثاق الهى در روز الست به حساب می‌آوردند و آن را نوعی تجربۀ تجلى خدا بر بشر می‌دانستند. گیسودراز آثار این عارفان ایرانی را مطالعه کرد و مباحث آنها را در آثار معیار فرقۀ خود گنجاند و به این ترتیب، میراثی فکری برای پیروان چشتیه به جا گذاشت. فعاليت‌های گیسودراز در این راه قابل توجه‌اند، زیرا او اولین محقق قرون وسطایی هند و همۀ سرزمین‌های اسلامی و از جمله ایران بود که توانست با تحلیل دقیق انديشۀ عین‌القضات عرفان او را به طرز سنجيده‌اى مطرح كند. بدین ترتیب، توانست جایگاه ویژه‌ای را در آثار بنيادين چشتیه به عین‌القضات اختصاص دهد. شرحی که گیسودراز بر عین‌القضات نوشت، یعنی شرح تمهیدات، که به اسم شرح زبده‌الحقائق نیز شناخته می‌شود، معروف‌ترین شرحی است که در دوران قرون وسطا بر آثار این عارف و دانشمند ایرانی نوشته شده است. این کتاب تحقیق مفصل و جامعی است دربارۀ عین‌القضات و علاوه بر این، گواهی است بر شناخت تحلیلی گیسودراز در پرداختن به نظرات این عارف ایرانی.

گیسودراز عارفی هندی بود که همچون دیگر پیروان اولیۀ فرقۀ چشتیه به واسطۀ نیاکانش با ایران و آسیای مرکزی ارتباط پیدا می‌کرد. در واقع، فرقۀ چشتیه در ابتداى توسعه‌اش از راه آسیای مرکزی در قرن دوازدهم میلادی به هند رسید. بنیادگذار این فرقه فردی به اسم خواجه ابواسحاق شامی (م. 937م) بود که در قوهستان، منطقه‌ای واقع در جبال بین همدان و بغداد، در محضر خواجه ممشاد علی دینوری (م. 911م) به فراگيرى علوم عرفانى پرداخت. خواجه ابواسحاق بنا به درخواست استاد خود مبنی بر اینکه باید آموزه های این آیین را ترویج دهد، به شرق و به طرف خراسان نقل مکان کرد و در شهر چشت، که در افغانستان امروزی شهری است در نزدیکی هرات، ساکن شد.[8] آموزه‌های او به همت خواجه معین‌الدین محمد حسن سجزی چشتی (1142-1236م)، معروف به غریب‌نواز، به هند برده شد. غریب‌نواز در سیستان به دنیا آمد و در اجمیر، شهری که موفق شد در بین اهالی‌اش برای خود پیروانی بیابد، از دنیا رفت. رهبران این فرقه از همان ابتدا کسب دانش را نوعی تمرین معنوی به حساب می‌آوردند. از استادان این فرقه انتظار می‌رفت که معنای باطنی (سر) مسایل علمی مطرح‌شده را بدانند. این سنت سلوک علمی در آثار شگرف گیسودراز به اوج خود رسید. رساله‌های او دربارۀ قرآن، عرفان، کشفیات شهودی، سماع و ماهیت عالم غیب گواهی بر میراث به جا مانده از او هستند. تفسیرهایی که گیسودراز بر آثار دیگر دانشمندان مسلمان نوشته است درکی از مسایل گوناگونی به دست می‌دهد که در نظر او اهمیت خاصی دارند. او در تفسیرهایش به تحلیل مباحثی می‌پردازد که بعضی از نویسندگان شاخص عرفان اسلامی مطرح کرده‌اند.

گیسودراز سنی و از پیروان مکتب حنفی بود و نیاکانش از اهالی خراسان و به سید حسینی معروف بودند که به نوادگان پیامبر از نسل امام حسین، سمبل شهادت در مذهب تشیع، اطلاق می‌شود. نوادگان گیسودراز بعدها نیز از اسم حسینی برای نام خانوادگی خود استفاده کردند. محمد علی سامانی، شاگرد گیسودراز و نویسندۀ زندگینامۀ او، می‌گوید لقب گیسودراز اولین بار زمانی استفاده شد که نصیرالدین محمود چراغ دهلی (م. 1356م) و يكى از شاگردانش، مولانا علاءالدین انصاری الندی، مشغول صحبت با یکدیگر بودند. شیخ (چراغ دهلی) از شاگردش (مولانا علاءالدین) خواسته بود تا از بین ديگر شاگردان او کسی را انتخاب کند که راهنماى او شود. الندی هم خواجه بنده‌نواز را انتخاب کرده بود و خطاب به شیخ گفته بود که آن سید مو بلند را به عنوان همراه ارشد برمی‌گزیند. سپس، چراغ دهلی شاگرد جوانش (خواجه بنده‌نواز) را با لقب گیسودراز فراخوانده بود و گفته بود: ”گیسودراز، بیا و علاءالدین را همراهی کن و از آنچه به تو آموخته‌ام او را بهره‌مند ساز.“[9] سامانی شرح می‌دهد که موهای گیسودراز بلند بود و تا زانوهایش می‌رسید و در جلسات سماع به هنگام رقص و حرکت، موهایش به زمین می‌خورد. خواجه گیسودراز در دهلی متولد شد و در سال 1325م و در زمان حکومت سلطان محمدبن تغلق (م. 1351م)، چهار ساله بود که خانواده‌اش به دولت‌آباد دکن نقل مکان کردند. مهاجرت به جنوب بخشی از اقدامات سیاسی این حاکم دهلی بود كه در صدد بود پایتخت دوم خود را در دکن بنیان نهد. برنامۀ او این بود که قدرتش را در ناحيۀ جنوب هند مستحكم و مستعمره‌ای مسلمان‌نشین در آن منطقه تأسیس کند تا بتواند با جمعیت غیرمسلمان منطقه برابرى کند و قلمرو خود را نيز در منطقه گسترش دهد. بن