یهودیان در خراسان پیش از حملۀ مغول

شائول شاکد سال ۱، شمارهٔ ۲، تابستان ۱۳۹۵

A hoard of Jewish documents, many of them in Persian, Arabic or Judaeo-Persian and Judeo-Arabic, was discovered in Afghanistan not long ago. The circumstances of the find are not entirely clear and it is impossible to tell where exactly they were found. According to information given by traders, they were discovered in a cave, dispersed on the ground and not in a container. The cave was also a home to some small animals. New documents continue to arrive on the market, and it is possible that some of the material was dispersed to other locations.

I received news of the find from antique dealers who held portions of this hoard and sent me photos of some of the documents. Having examined the original manuscripts in London, I became convinced that this was indeed a remarkable find. Some of the papers turned out to be pages from bound codices, others were letters or legal deeds, written for the most part in the Hebrew script, and going back to the medieval period.

There are several literary genres represented in this collection. Among those identified are translations and commentaries (both called in Arabic and Persian tafsir) relating to different portions of the Hebrew Bible. Most of them are written in Judeo-Persian, but some in Judeo-Arabic. The Judeo-Arabic fragments are predominantly from a tafsir of the Book of Isaiah by Rav Saadia Gaon, a prominent Jewish author of the tenth century. This particular book was already known before by fragments retrieved from the Cairo Geniza. There are also fragments of commentaries on the Bible written in Hebrew, whose authors have not yet been identified. In this Khorasan hoard there are portions of compositions discussing points of Jewish doctrine written in Judeo-Persian, Judeo-Arabic and Hebrew, sections from books specifying the order of prayer in the synagogue on various holidays, evidently from a prayer-book in Judeo-Persian. Pages of poetry are also part of these papers. Most leaves carry texts of Hebrew synagogue poetry, known by the generic term piyyut, but there is among them one lengthy poem which was no doubt composed in Judeo-Persian. It is a dirge on the death of a prominent member of the Jewish community. It is spread over several pages, and appears to have been conserved in its entirety.

Another portion of these papers consists of personal correspondence, accounts, declarations of debt (iqrār), and records of judicial courts. Most of these documents are in Judeo-Persian, standard Persian, or Arabic. It seems clear from this correspondence that the people who wrote these papers and who owned these documents were speakers of Persian who belonged to a Jewish community residing in Bamiyan, though in some cases the letters were sent from Ghazneh or other localities in the same region. They spoke the language of the area where they lived, that is Khorasani Persian, but they usually wrote it with their own script, which was the Hebrew alphabet. This is a very important point: for the first time we have in our hands original informal and literary manuscripts written in the language spoken in Khorasan by members of the Jewish minority. Ethnic and religious minorities tend to use the local language, sometimes with some minor deviations from the standard form of the language. Such peculiarities may be linked to their religious background, especially in the lexical field, or to a history of migration from another area, when there is a marked difference between the minority dialect and the current local dialect. Some of the peculiarities, however, may be described as archaism: this happens most likely because of a long history of separate existence of the communities, when a minority tends to adhere to some of the features of the language that have undergone changes in the main form of the local dialect but these changes were not adopted by the speakers of the minority dialect.

Some of the papers carry precise dates. This applies naturally to the legal documents, which relate typically to disputes between partners in commercial undertakings, where it is crucial to note the date. All the recorded dates seen so far fall within the first half of the eleventh century of the current era. The Arabic documents use the Muslim era calendar, and give the years according to the Hijra, while the Judeo-Persian documents note the dates according to the Jewish-Babylonian system of lunar months, and the years are given, as was the custom among Jews, according to the Seleucid era which starts at 312/311 BCE. All the dates given converge, as said above, in a fairly narrow time-span in the eleventh century. We may assume that the cache of documents was deposited in the cave not much after the mid- eleventh century. Some of the literary documents, which are all undated, may be older than that period, and should reflect a haphazard cross-section of the books used over a period of time by the owners of this collection of papers.

Why the documents were put away is not very clear. Did the owners try to hide them when they were forced to leave their homes in an emergency? We have a famous analogy for a find of a large quantity of old Jewish documents. This is the case of the Cairo Geniza, which was discovered towards the end of the nineteenth century. It was placed in an attic room of an ancient synagogue, the Ben-Ezra synagogue in Fustat (Old Cairo). Over a very long period, Jewish writings were deposited there, mainly in order to preserve the Hebrew script from desecration, as this script normally comprises also the sacred names of God and often also quotations from the Holy Scriptures. There was a well-known custom in several Jewish communities to dispose of old documents in a burial place, as if they were a human corpse. This was not the practice in Cairo. The written fragments were allowed to accumulate over a millennium and their state of preservation in the dry climate of Cairo was remarkably good.^{^[1]} Does this help us understand the reason for placing the newly-found writings from Khorasan? The reports about the place where the documents were found do not suggest that they were found either in a synagogue or in a place of burial, and so it is unlikely that they formed a “Geniza” in the precise sense of this term. We have no good theory to explain why they were put in a cave. Those who discovered the documents may not be the best source of information as to the original place of discovery. Their action was not strictly legal, and giving away the precise location of the find might not be in their best interest. The most likely theory as to the circumstances under which this bundle of documents was deposited in one place is that a small group of people, perhaps all belonging to a single family, put them in hiding owing to some emergency. We know, however, of no major event in the mid-eleventh century that would compel a group of people to abandon their town.

It has been known for some time that there were Jewish communities in Afghanistan in the pre-Mongol period. Since the nineteen-fifties several dozen tombstones from an ancient Jewish cemetery in the area of Ghūr have been discovered. The inscriptions from several dozen tombstones written in Judeo-Persian have already been published and others are likely to be still in situ or in the hands of private owners.^{^[2]} This was an important find, which not only established the fact that Jewish communities existed at that time in Khorasan, but also gave us some information about one of them. Tombstones however do not normally carry extensive texts. We get a handful of names of Jews buried in the cemetery, as well as some titles of office or dignity that were attributed to certain individuals, but these are not always very illuminating.^{^[3]} The tombstones are not very informative about the kind of life this Jewish community conducted, and there is very little information concerning the type of Judaism to which they adhered. Fortunately, most of the stones carry dates. It is noteworthy that the cemetery was used during the twelfth and the beginning of the thirteenth centuries, and was not used long after the time of the Mongol invasion of Iran about 1220 CE.

Other sources of information that document the existence of Jewish communities in the extreme north-east of the Iranian domains also exist. At the beginning of the twentieth century the British archaeologist and explorer Sir Aurel Stein discovered a sheet in the ruins of Dandan Uiliq, of which only half the length was preserved. It contained a commercial letter in Persian written in Hebrew characters, and was dated to the eighth century CE. This chronology seems to align with the linguistic features of the text. During the same period very short (brief? small? rock engravings published by W.B. Henning were discovered. They were written in Hebrew characters in Tang i Azao in Afghanistan. The inscriptions are not very informative, containing a few pious formulae and the names of the authors. These may even have been signs left by passers-by along the road who left their names on the stone. Similar inscriptions were found later on rocks in Afghanistan, and published by Nicholas Sims-Williams.

In recent years a few inscribed objects came to light, presumably from the same area. An elongated thin bronze bar, which may have been used as a Torah pointer, which marks the place in the scroll of the Torah during the oral recitation in the synagogue is the most interesting case. I am now however inclined to a different interpretation to that given in previous publications. The purpose of the object is stated in the inscription to be, somewhat obscurely, “the peg on the bolt of the door” (ze xar bar lab-i dar), perhaps meaning the bar that holds the two rings of a door together assuring that it would not open. The door in question may be that of the synagogue, or that of a chest holding such precious objects as the holy scrolls of the Pentateuch. The maker of the object is said to be David ben Moshe, who is described as zargar or “goldsmith”.^{^[4]}

Another group of manuscripts, which I believe is related to the presence of Jewish communities in Khorasan is the existence of a community of Jews in Kai-Feng, in Eastern China, probably from about the tenth or eleventh century. The language used by members of this community was Persian. Several books used by them during holiday rituals have survived, in particular the text, or Haggadah, used for the Passover evening meal. The text of the Haggadah is in Hebrew and Aramaic, but the short instructions and the colophons are written in Judaeo-Persian. The type of language used is very close to the language of Khorasan around the time in which the new manuscripts found in Afghanistan were written. The community of Kai Feng survived close to a thousand years, and some people still claim descent from this community, even today. In the course of the centuries, knowledge of Hebrew, Aramaic and Persian dwindled, and Chinese became the main language of the community. This has to do with the intermarriage of members of the Jewish families with local Chinese women: it may be assumed that the original settlers were mostly single men who came to China in order to engage in the lucrative international trade, as was the pattern of settlement of Jewish traders when they ventured into remote countries. Another phenomenon of such travel is available thanks to the discovery of many letters and documents in the Cairo Geniza, published by S.D. Goitein and M.A. Friedman. From these documents it is possible to reconstruct much of the history of the Jewish merchants who were active in the Indian trade.

Finally, we should mention the literary and historical references to prominent Jewish writers who took part in the intellectual life of the period between the ninth and eleventh centuries. One of them is known as Hiwi ha-Balkhi, who, as his name shows, may have lived in Balkh (his opponents distorted his name to Kalbi, which has a pejorative association in Hebrew). His lost book dealt with the Hebrew Bible, and listed many contradictions and unlikely statements in the biblical text.

Although the work has not survived, its contents are known thanks to the refutation written by one of the greatest names in Babylonia in the tenth century, Rav Saadia Gaon. This was also the period when the Karaite movement was active. It created a schismatic debate in many Jewish communities, mostly in the east, rejecting the authority of the Talmud and preaching an independent interpretation of the tenets of Judaism on the basis of the study of the Hebrew scriptures. A large number of the early proponents of this group originated from the Persian-speaking area; some of the names include Benjamin Nihavandi and Daniel Qumisi. The Cairo Geniza preserved some of their writings in Hebrew, Judeo-Arabic and Judeo-Persian, the latter from Jerusalem, where a substantial Karaite community gathered and many of its members spoke Persian.

The new find also sheds new light on a Jewish community in the Ghaznavid period, and may add to our knowledge of the intellectual, social and economic life in Khorasan. Thisperiod of history was fraught with changes and events, where several religious movements sprang up in this region and during which Jewish life was also subject to schismatic upheavals.^{^[5]} We are still at an initial stage of the study of these documents, but the initial impression one gets from these documents is that they represent a ‘normal’ orthodox Jewish community: they possessed books of biblical exegesis and prayer books, they read and composed poetry in Hebrew and Judeo-Persian, they also used books discussing questions of religious doctrine. Some of these works may have been composed by members of this community. The books as a rule do not carry names of authors. What we have is mostly unconnected pages from books, lacking beginnings or endings.

Some specific characteristics of this community as far as their intellectual interests are concerned may be mentioned. Among the Jewish sources used there is a great deal of biblical material, but not much that concerns the Talmud, while in other localities the Talmud was at this period a major object of study.^{^[6]} They used and evidently enjoyed poetry in Hebrew, and composed pieces of poetry in Judeo-Persian. The owners of this collection of documents could read compositions written in a wide variety of languages: Hebrew, Aramaic, Arabic and Persian, and could cope with written documents using two scripts, Hebrew and Arabic. When we say “they”, it does not necessarily mean that everybody could. We have no way of knowing how many members of the community were literate, and how many among those who were, could read both scripts. Since we have pieces of writing employing the two scripts, we may take it that at least the members of the family whose papers have now been discovered could understand the four languages and the two types of writing. Hebrew and Aramaic had already been fused to an extent through traditional Jewish usage, but being able to understand them would certainly imply a high degree of education.

Changing scripts in the same document is quite frequently confirmed in the new Khorasan documents. This comes about most commonly in Judeo-Persian letters, where the writer switches over from the Hebrew alphabet to the Arabic script, more particularly when he quotes stock phrases of greeting, good wishes, or hope. Phrases like ان شاء الله (in šā’a llāh) “God willing”, or والحمد لله حق حمده (wa-l-ḥamd lillāh ḥaqqa ḥamdihi) “praise be to God as much as He deserves”, tend to be written in Arabic script, perhaps because they were felt to be non-Jewish but rather Muslim, and thus the Arabic alphabet was deemed to be more appropriate.^{^[7]} The address of a letter in Judeo-Persian was as a rule written in the Arabic script (sometimes in addition to the address being written in the Hebrew script) on the outside. The reason for this is surely the fact that the carriers of the letters were not always Jews and could not be expected to be able to read the Hebrew alphabet. The two alphabets appear to be written by the same hand. This duplication of scripts in the address formula reveals, incidentally, that some of the persons used one name in the Hebrew-script version and another one in the Arabic script. Thus, the name of one of the main persons in the correspondence alternates: Abū Naṣr Judah ben Daniel in Hebrew, and Abū Naṣr Aḥmad ibn Dāniyāl in the Arabic script.^{^[8]}

The fact that there is a fair amount of writing in Arabic in the Khorasan cache of documents raises the question whether members of the Jewish community in Khorasan would be normally expected to be fluent in Arabic. It does not seem likely that this was the case, for the language currently used by most inhabitants in Khorasan was no doubt Persian. Muslims would be taught Arabic as part of their education, and the learned Muslim Persian authors would usually write their books in Arabic,^{^[9]} but could that apply also to Jews? Jews grew up using their own religious languages, Hebrew and Aramaic, in the synagogue, and no doubt spoke mostly Persian, but it must be assumed that they only seldom had recourse to Arabic as language of oral or written communication. If some of them studied Arabic, this may be a sign of close relations with Muslim neighbors. Would that also include reading books in both in Arabic and in Judeo-Arabic?

Another explanation is probably necessary in order to understand how in our documents there are so many documents in Arabic and Judeo-Arabic. One possibility that comes to mind is that the community, or at least the families whose papers were deposited in this hoard, had come to Khorasan from an Arabic-speaking country, possibly from Iraq. This may explain the fact that the writings of Rav Saadia Gaon were part of their library. If the papers found in this hoard are typical of the library of this community, one may venture to guess that the community (or this particular family) was established in Khorasan by merchants who had come from Baghdad or thereabout just a few centuries before. They probably maintained their contacts with their place of origin and continued to read Judeo-Arabic. This seems to be the best way to account for the presence of several Arabic and Judeo-Arabic books in their library. The fact that most fragments are written in the local form of Judeo-Persian appears to demonstrate, on the other hand, that these families had been resident in Khorasan long enough for them to become Persian-speakers.

As for the intellectual and religious profile of these Jews, they do not differ much from other urban Jewish communities of the time. They were pious and they professed to observe the Jewish religious prescriptions. In one letter, a man who writes to his elder brother defends himself against accusations that he was lax in observing the Sabbath. Such an accusation demonstrates that there were Jews around who were suspected of being not very scrupulous in their observance, but the tone of the letter suggests that this was considered a grave offence.

Members of this family seem to have an intellectual bent. They studied books discussing theological, exegetical or grammatical questions, or containing prescriptions for right conduct, and were interested in astrology, among other matters. As may be expected in this region, the community appears to have included a number of Karaites, members of a dissident Jewish sect founded in Baghdad about the eighth century CE,^{^[10]} to judge from some fragments in this collection of papers. Khorasan and its environs was indeed a hotbed of sectarian groups at this time, among Muslims and Jews.^{^[11]} The collection of papers includes also some fragments from Saadia Gaon’s attack on a work written by Hiwi (or Hayyohi) ha-Balkhi, a Jewish free-thinker from the city of Balkh, whose name was previously mentioned. Saadia’s polemical work was written in rhymed Hebrew, and large portions of it were discovered about a hundred years ago in the Cairo Geniza collections. Some of the present fragments correspond to the text already known, and others contain new material.

It may appropriate to give some examples of newly found texts in the Khorasan material. A noteworthy poetical composition among these documents is a dirge in Judeo-Persian on the death of a prominent member of the community, Isḥāq b. Yūsuf Bā Saˁīd, which ends with praise for his son, Bū Manṣūr, who appears to have become the current head of the community in his father’s place. A few verses may be quoted from this poem:

Just as soon as you came in(to the world) you are going out of here. Perhaps you know^{^[12]} that this permanent cave has become for you a memorial.^{^[13]}

…

Where is our ancestor Adam? Where is Seth, and Noah son of Lamech, the one who has seen so many years of life?

Or where is Idrīs, Hūd and Ṣāliḥ, of the people of Thamūd, who were killed like the she-camel by the hand of their people?^{^[14]}

Or where did the blessed Abraham go, the one chosen by the Lord, who was (cast) in the air by the catapult of Urfa^{^[15]} (and) got into the fire?

Or where are Ezekiel, Isaiah? Or where is Jeremiah, at the time that Nebuchadnezzar destroyed it^{^[16]} (by) wars.

Or where are Lot and Shuˁayb, and Daniel, who by the blessing of the stars and (divine) decree, had many children. (?)

Or where is David the Prophet, the caliph of the one Lord, the one who had countless wars with Goliath?

Where is prophet Solomon, that renowned and blessed …, the prophet who became, by his kingship and (divine) decree, ruler of the world?

Or where is Moses, the interlocutor of God, the blessed prophet? Observe: he had so many talks with God!^{^[17]}

These are a few verses from a poem of fifty stanzas, and they may convey a taste of this remarkable piece of poetry.^{^[18]} The quotation may serve to illustrate some of the features of this language. The language of this piece is close to Classical Persian, and yet it preserves certain elements that are no longer attested in the classical compositions of the tenth and later centuries. Among them is the distinction between the three forms of the relative and interrogative pronoun. Instead of ke in Standard Literary Persian there are three pronouns: k(i) “who”, ka “when”, and ku (kū) “where”, the latter alternating with the well-attested kujā. These verses also demonstrate the use of the ezāfe particle as a relative pronoun, marked by a y standing on its own, in the verse: yā kujā lūṭ u šuˁayb i pāfrīn / k-az nujūm u ḥukm ūrā kōtak-hā bisyār šud “Or where are Lot and Shuˁayb who by the blessing / derived from the stars and the (divine) decree had got many children (?)”.

The same verse also preserves the archaic form of the preposition pa (Middle Persian pad) [in p-āfrīn], which at the time when this piece of poetry was composed had already been replaced in Classical Persian by ba/bi.^{^[19]} Other distinctive features of this dialect are not easy to point out and discuss unless one looks at the original orthography in Hebrew characters.^{^[20]} To quote just one example, in the first verse quoted there is a play on words: magar be magar dān k-īn maγār-i dāˀim tu-rā yād-dār šud “Perhaps, but perhaps, know: this permanent cave has become for you a memorial”. magar and maγār have a similar sound, and are written in identical manner in the Hebrew script, but not in the standard Arabic script.

Besides these linguistic and orthographic points, the verses quoted also exemplify a somewhat rare phenomenon in Jewish-Islamic relations. The Jewish poet refers to illustrious people from the past as forerunners of the greatness of the deceased, among them kings and prophets. They are all dead, just like Isḥāq b. Yūsuf Bā Saˁīd, the subject of this elegy. Some of the personalities mentioned are evoked from the Jewish tradition, but several are clearly recalled by their Islamic name and attributes. Ezekiel and Jeremiah are not figures of the Islamic tradition; but David and Solomon, who are mentioned in the Koran, are mentioned here as “prophets”, just as they are in the Muslim tradition, whereas Jewish sources consistently call them “kings”. In addition, some non-biblical persons, who belong exclusively to the Qur’anic tradition, like Hūd, Ṣāliḥ and the people of Thamūd, rub shoulders here with the Old Testament figures. This is a degree of Jewish-Muslim syncretism that is rarely attested in Jewish writings in Iran or elsewhere.

It is clear from this dirge that the deceased and the author of the poem were synagogue attendees who observed the Jewish holidays as did the rest of the community. The fusion of Jewish and Islamic motifs in this dirge seems to suggest that this is a Jewish community living in close physical and intellectual proximity to its Muslim neighbours. The religious differences do not appear to have caused undue friction.

A few words may be said on the type of Persian language that is characteristic of these texts. We can now distinguish some five different regional varieties in Early Judeo-Persian texts: Khuzistan, Fars, the Bukhara region, Khorasan, and the area of Chinese Turkestan (or more specifically Dandan Uiliq). Some of the most prominent forms typical of each region will be given as examples. The third person singular of the past form of the verb “to do” is kird in Khuzistan and Fars, and is kard in the other regions, including Khorasan. The verbal form for the copula “is”, can be interpreted as hist in Khuzistan and Fars, but it reads hast in the other regions. The morpheme of plural nouns, is in Khuzistan mostly the suffix –hā, in Fars the suffixes are –īhā in a word like ranjīhā, but –ān in rōzān u šabān; Bukhara has mostly –īhā; and Khorasan –hā, e.g. rūzhā. The preposition which in SNP is ba-, occurs in the Khorasan documents in the form pa, written separately, or p-, joined to the following noun, or pad- joined to a pronoun like padān, essentially as in the other EJP dialects. The form of the verb which in SNP is buvad “he/she/it is”, occurs in the Khorasan dialects at least occasionally spelled bhwd, i.e. bahod, reminiscent of the Pazand spelling of this form. It is reminiscent of the regular form in Pazand, and may be attributed to Sistan.^{^[21]}

An important feature of the Khorasan documents is the relative abundance of private letters and legal deeds, where the language is less formal and the style is often rather free. Some of these letters convey a sense of the everyday life conducted by the members of the community and their relationship with their Muslim neighbours and associates. One letter, written to Abu l-Hasan Siman-Tov ben Yehuda, a man who is addressed as “my brother”, as a term of endearment (or because the writer and the recipient are related), starts as follows:

1. A thousand greetings to the dear brother Abū al-Ḥasan Siman-Tov ben Yehuda, may he have long life, and may God grant him life. May the praise and blessing of God

2. grow upon your body and soul, under submission to the God of Israel, and (attaining) your desire and that of (your) loved ones, amen. The letter of the dear brother, may God grant him life, has arrived,

3. I read (it), (and) was pleased with the information about his good health, may God grant good news. Also, I inform (my) dear brother

4. that all these letters (which) were written (claiming) that I had made a deceitful transaction^{^[22]} and acted dishonestly,

5. all of these are (false) claims. It is not necessary to speak so harshly. If I affected a transaction, my action and my response

6. are with the Merciful One. I did nothing which would not be agreeable to the Merciful One. If a man says that I

7. do not observe the Sabbath, I know that (my) brother is such (a person) who will not punish his kinsman for that. All these reproaches^{^[23]}

8. are inappropriate for anyone to make. I did nothing which goes against people.^{^[24]} If I brought my family here,

9. know that I make good (use) of my power. If she (?)^{^[25]} says that she has a complaint about a certain thing, so that

10. I should repair (the cause of) her complaint, you might say that we made this affair so that (our) love should be

11. greater. If your love to me decreases, my love to you increases to the (utmost) limit.

12. And you know—but you should know this much—that anyone who [takes a] wife,

13. does it for his own comfort, as do all the people (in the world), not so that I

14. should sit in Ghazni and she in Bamian. If I could^{^[26]} (?) move (?) to Bamian,

15. I would undoubtedly fulfil your desire. And also, if there was not the amount of tithes^{^[27]} and gifts

16. that should be given to people, I would have come there right away.

Work on the new fragments has not yet begun in earnest. They are held in private hands, and their owners do not favour a publication of the texts. It is important and urgent to have this collection placed in a public institution, where scholars would be given free access to them. Many of the fragments are still in good condition, but some have deteriorated badly and need restoration and conservation work. One very large book, beautifully bound in an embossed leather cover, is so brittle that whenever one tries to open it, the paper breaks and is shredded into myriad tiny pieces. It contains, written in careful scribal hand, a Judeo-Persian tafsīr of the Bible, but its state of conservation makes it impossible to be more specific at this stage. The situation of this book may serve as a sad admonition to the possible fate of the other pieces.

^{^[1]} Adina Hoffman and Peter Cole, Sacred Trash: The Lost and Found World of the Cairo Geniza (New York: Schocken Books, 2011), 676.

^{^[2]} The first scholar who worked on the discovery and publication of the tombstones is Eugen Rapp. See Eugen Ludwig Rapp, Die jüdisch-persisch-hebräischen Inschriften aus Afghanistan, Münchener Studien zur Sprachwissenschaft, Beiheft G. (München: J. Kitzinger, 1965); “Die persische-hebräischen Inschriften Afghanestans aus dem 11. bis 13. Jahrhundert,” Sonderdruck aus dem Jahrbuch der Vereinigung “Freunde der Universität Mainz (1971); “Neue persisch-hebräische Inschriften Afghanestans aus dem Mittelalter. Eine Gesamtübersicht,” Jahrbuch der Vereinigung; “Freunde der Universität Mainz” (1973), 52-66. Gherardo Gnoli published a book with photos, transcriptions and translations of ten tombstones. See Gherardo Gnoli, Le iscrizioni giudeo-persiane del Ġūr (Afghanistan), Serie Orientale Roma, 3 (Rome: IsMEO, 1964). More recently see Shaul Shaked, “New Data on the Jews of Afghanistan in the Medieval Period” (in Hebrew), Peʽamim (1999) 79: 5-14; “New Early Judeo-Persian Finds,” Irano-Judaica (2008) 6: 222-252. A Jewish magic text derived from Afghanistan possibly from the same period was published in Shaked, “A Jewish Aramaic Amulet from Afghanistan,” With Wisdom as a Robe, Qumran and Jewish Studies in Honour of Ida Fröhlich, eds. K.D. Dobos and M. Köszeghy (Sheffield: Phoenix Press, 2009), 485-494. See also “Classification of Linguistic Features in Early Judeo-Persian texts.” In Exigisti monumenta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams, eds. A. Hintze, F. De Blois and W. Sundermann (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), 449-461; “A Note on ‘Hebrew-Script Tombstones from Jam, Afghanistan’,” Journal of Jewish Studies (2010) 61:305-307. The tombstones are full of Hebrew and Aramaic words and phrases, but their underlying language is without doubt Judeo-Persian. See also “Persian-Arabic Bilingualism in the Cairo Genizah Documents,” From a Sacred Source: Genizah Studies in Honour of Professor Sefan C. Reif, eds. B. Outhwaite and S. Bhayro, 319-330 (Leiden: Brill, 2011).

^{^[3]} Shaked, “Epigraphica Judaeo-Iranica,” in I. Ben Ami and N.A. Stillman and S. Morag, eds., Studies in Judaism and Islam presented to S.D. Goitein (Jerusalem: The Magnes Press, the Hebrew University,1981), 65-81.

^{^[4]} The original publications of the object are: S. Shaked and Ruth Jacoby, “An Early Torah Pointer from Afghanistan,” Ars Judaica (2005) 1:147-152; Shaked (2008). I am now inclined to give the object a different interpretation. ze is apparently the Hebrew word “this”; xar is used in the sense of “peg”; see the expression خرطنبور “the peg of a lute”, Farhang-e Ānandrāj. See also Muhammad Pādšāh, Farhang-e Ānandrāj. 7 vols. (Tehran: Khayyam, 1336), 2: 1635b.

^{^[5]} Further on this below.

^{^[6]} Only one small fragment of a Mishna was found among these fragments.

^{^[7]} On this phenomenon in documents from the Cairo Geniza, where it is less frequently attested than in the newly discovered letters from Khorasan; see Shaked (2011), 675.

^{^[8]} Ofir Haim, details in the Master’s thesis, Hebrew University, 2014.

^{^[9]} Sometimes interspersed with Persian, as done by al-Ḥakīm al-Tirmidhī in his autobiographical account, “Badˀu l-šaˀn,” Kitāb khatmi l-awliyā’(Beirut: Al-Matb’ah al-Kathulikiyah, 1965), 677: 13-32.

^{^[10]} It is well known that some of the prominent leaders of the Karaite movement came from the Persian speaking regions; see Moshe Gil, In the Kingdom of Ishamael (In Hebrew), 4 vols, Diaspora Research Institute, 117 (Tel Aviv: Ministry of Defense Publishing House), (1997)1: 264-265; Gil, A History of Palestine, 634-1099 (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 619-622; see also Shaked, Irano-Judaica: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1982).

^{^[11]} See Patricia Crone, The Nativist Prophets of Early Islamic Iran: Rural Revolt and Local Zoroastrianism (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

^{^[12]} The translation of this phrase is uncertain.

^{^[13]} dirge, verse 1.

^{^[14]} This is an allusion to a story that comes up in the Koran more than once (Hūd 64; al-Aˁrāf 73; Šuˁarāˀ 155) recounting a miracle that happened to the prophet Ṣāliḥ, who had a she-camel miraculously produced from a rock.

^{^[15]} Urha or Orhay, ancient Edessa, is traditionally regarded as the place of origin of the Prophet Abraham; see also Benzion Judah Segal, Edessa,`The Blessed City’ (Oxford: Clarendon Press, 1970), 1-5.

^{^[16]} i.e. destroyed Jerusalem?

^{^[17]} Dirge, verses 11-18.

^{^[18]} The typical meter unit being — ͝ — —, usually repeated four times, with a shorter unit at the end of the second hemistich. There are however several deviations from this pattern.

^{^[19]} The meter seems to require a pronunciation pā-ferīn. The second hemistich does not conform to the meter.

^{^[20]} This is not the place to go into a close analysis of the Judeo-Persian language of this piece, a task that will have to wait until a proper publication is feasible.

^{^[21]} For the forms occurring in dialects other than Khorasan, see the table in Shaked, (2009b), 451-453. See also Ludwig Paul, A Grammar of Early Judeo-Persian (Weisbaden: Reichert Verlag, 2013).

^{^[22]} A deceitful transaction was probably a dishonest sale.

^{^[23]} Italics indicates that in the original the word is written in the Arabic script.

^{^[24]} Or perhaps: which contravenes people’s proper behaviour.

^{^[25]} It is assumed that his wife is meant. Persian does not indicate the gender.

^{^[26]} The text has unaccountably “not”.

^{^[27]} ‘gyl is an imāla form of ˁiqāl.

”این قانون پارسیان است:“ اشاره‌ای به قانون ساسانی ضمانت در تلمود بابلی

ماریا ماتسوخ سال ۱، شمارهٔ ۲، تابستان ۱۳۹۵

The monumental Babylonian Talmud (or Bavli), the foremost source for Jewish law and theology, was produced in the long period of Iranian rule over Mesopotamia during the Parthian and Sasanian ages and completed in the fifth or sixth century. As a complex religious and legal compilation the Bavli presents enormous interpretative problems to historians, theologians, literary and legal experts alike due to its often shortened, elliptical style (which is also typical for Zoroastrian exegetic literature) and its lack of explanations. Passages referring to Iranian mores and norms often remain completely enigmatic and can be only understood when the painstaking task of reconstructing their historical, social, legal and cultural background is undertaken. Despite all these difficulties, allusions to juridical matters can be especially intriguing, since they offer the possibility of examining the extent of interaction between two of the most influential legal systems of late antiquity, Sasanian and Rabbinic law. As the product of a heterogeneous cultural environment, the Talmud employs not only several Iranian technical terms, taken as loanwords directly from Sasanian jurisprudence,^{^[1]} but also alludes in other cases to Iranian law^{^[2]} and reveals that the rabbis did not refrain from discussing difficult juridical problems – either openly or tacitly – in the light of the solutions found in the Sasanian system.^{^[3]} In this short contribution dedicated to the memory of our esteemed colleague Amnon Netzer, I will try to illuminate the legal background of an explicit reference to the “law of the Persians” in the context of the law of obligations.

In his recent book on the Iranian elements in the Babylonian Talmud, Shai Secunda examines an elaborate passage at the end of tractate Bava Bathra^{^[4]} referring to “Persian law” in the context of a rabbinic discussion dealing with a problem of surety.^{^[5]} The larger context, in which he places this discussion, is the question, whether it is true – as several authors interpreting this passage have concluded – that the rabbis had in toto a negative view of the Iranian legal system. Secunda denies this, in my opinion convincingly, since the sources present a far more complex image of the relationship between the two legal systems and there is no reason to assume that the allusion to Persian law was derogatory.^{^[6]} There is no need to repeat his arguments here, nor his examination of the Talmudic passages, but a few words on this branch of law and the rabbinic discussion will be necessary before trying to assess the reference to “Persian law” in the context of Sasanian suretyship.

All advanced legal systems know different forms of securing debts. To put it simply: if a man (the borrower or debtor) borrows money from another (the loaner or creditor), the latter would often wish to obtain some kind of additional security for the loan instead of just having to rely on the willingness and the ability of the debtor to pay the money back on time. The creditor would wish to be protected against loss, against the possibility that the debtor may be insolvent or unattainable when called upon to repay the loan. Hence the debtor usually has to provide some kind of real or personal security for the borrowed money. Real security is the granting of either ownership, possession or another specific right to particular funds or property of the debtor, entitling the creditor to retain or recover this property in satisfaction of the debt (such as mortgage, pledge, pawn, lien, deposit, etc.). Personal security, on the other hand, permits a creditor to look to a third party for satisfaction (guarantee or suretyship). The surety (or guarantor) commits himself to guarantee in some form for the debtor, thereby extending the group of persons against whom the creditor has recourse. In Rabbinic and Sasanian law suretyship could take a variety of forms, depending on the formal words creating the loan contract. Specific formulations could extend or limit both the commitment of the surety as well as the rights of the creditor. Since there were different types of personal security in the credit law of both systems, one of the major difficulties discussed in Rabbinic and Sasanian law is the question, when exactly and under which circumstances does the creditor have the right to exact payment from the surety or guarantor? This is the context in which the allusion to Persian law appears in the Talmud.

The rabbinic discussion (sugya) in the Talmud examined by Secunda refers to the following Mishna^{^[7]}:

If a man lent his fellow money through a guarantor (/surety), he may not exact payment from the guarantor. If he said: “On the condition that I may exact payment from whom I wish,” he may exact payment from the guarantor. R. Shimʿon b. Gamliel says: If the borrower (/debtor) has property, in either case [the creditor] may not exact payment from the guarantor.^{^[8]}

The Mishna refers to two different types of suretyship: (1) The first one, strangely, forbids the creditor to make a claim against the guarantor. This ruling creates a major problem in the ensuing rabbinic discussion, since it does not correspond with the obvious reason for agreeing on suretyship in the first place (i.e. providing additional security for the creditor) and hence has to be explained. (2) The second type of suretyship is defined exactly by a precise formulation in the credit contract or stipulation: the loan is given “on the condition that I may exact payment from whom I wish”. In this case the creditor has agreed to the legal transaction on the condition that he may approach either the debtor or the guarantor, with the implication that he is allowed to exact payment from both and even from the guarantor directly. This ruling is in turn restricted by R. Shimʿon b. Gamliel: the creditor may make a claim against the guarantor in both cases only if the debtor is insolvent.

The opinions of the rabbis diverge as to how these rulings in the mishna should be interpreted:

What is the reason [that the mishna does not require the guarantor to pay the loan]? Both Rabba and Rav Yosef say: [Because the guarantor can say,] “You have handed over to me a man; and a man I have handed over to you.”

Rav Naḥman raised an objection: This is the law of the Persians! “The law of the Persians”?! On the contrary; they pursue the guarantor! Rather [the following is Rav Naḥman’s objection]: “[Is not this ruling] like Persian law [where we find that the judges] do not give reasoning for their matters (i.e. rulings)!” Rather said R. Naḥman: What is [the meaning of] “he may not exact payment from the guarantor?” [That] he may not demand [payment from] the guarantor first. […] And if he said, “On the condition that I may exact payment from whom I wish,” he may demand [payment from] the guarantor first.^{^[9]}

Two commentaries on the first type of suretyship mentioned in the mishna (which does not allow the creditor to put a claim against the guarantor) are presented in the ensuing rabbinic discussion in the Talmud:

(1) The first explanation (“You have handed over to me a man; and a man I have handed over to you”), attributed to Rabba and Rav Yosef, interprets this ruling by referring to a specific type of suretyship, which is also known in Sasanian law: the guarantor does not agree to make payment in lieu of the debtor, but commits himself to delivering either the debtor or another person (tan) agreed upon as security to the creditor when payment is due. The obligation of the surety ends with “handing over the man” and he cannot be called upon to repay the debt. According to these two rabbis this is the reason why the creditor in the Mishna cannot reclaim the debt from the guarantor.

(2) Rav Naḥman, one of the Babylonian Amoraim (c. 200-500 CE), depicted as acculturated to Persian elite society,^{^[10]} comments this interpretation with the exclamation “This is the law of the Persians!” He seems to have had better knowledge of Iranian law than his contemporaries, since he obviously understood that the interpretation of the mishnaic ruling given by Rabba and Rav Yosef was very near to or even based on Iranian law. This correct assessment, however, caused complete confusion in later interpretative layers of this passage, leading to a different (and false) explanation of his exclamation.^{^[11]} The main objection to Rav Naḥman’s (correct) assessment is that – contrary to the ruling in the Mishna – the guarantor was indeed pursued in Persian law. The objection is also correct: there were forms of personal security allowing the creditor to sue the guarantor either in the event of the debtor’s insolvency (this is the interpretation Rav Naḥman offers) or even immediately under certain conditions. In our passage three completely different forms of personal security were confused, as I will try to show in the following.

As the law of a vast empire with a long history, Iranian jurisprudence knew various forms of suretyship (pāyēndānīh), some of which were relics of a distant past, surviving beside other more recent legal developments in the Sasanian period. Since we have no systematic description of this branch of law, but only an extremely complicated casuistic, it is rather difficult to sort out the various types of suretyship prevalent in legal practice. They were obviously distinguished precisely by the formal words spoken by one or several of the contractors (the guarantor or debtor or creditor) and it will be best to begin by assessing the diverse prescribed formulae and their legal implications:

The surety (pāyēndān) could commit himself by using the formula “I am guarantor of such-and-such a man with respect to this money (=loan)” (pad ēn xwāstag wāhmān mard pāyēndān hom). With these words he committed himself to accept liability for a debt only secondarily on condition that the principal debtor (mādagwar) was insolvent and could not pay back the loan. The implication of this declaration is stated clearly: “there is no claim against the surety if the principal debtor is solvent (ādān)” (ka mādagwar ādān rāh ō pāyēndān nēst). The guarantee was conditional on the principal contractor’s, i.e. the debtor’s, default. The surety could only be held responsible for payment if the debtor failed to perform because of insolvency.^{^[12]}

The debtor himself could declare “I have made such-and-such a man guarantor with respect to this money (=loan)” (kū-m pad ēn xwāstag wāhmān mard pāyēndān kard). The implications of this wording are similar to those of the first formula above: “a claim against the guarantor is in force at the time when the man (=debtor) is insolvent or has not come” (rāh ō pāyēndān ān zamān bawēd ka mērag an-ādān ayāb nē mad ēstēd). The guarantor was only obliged to accept liability if the principal debtor was insolvent (an-ādān) or did not show up to pay back his loan on time.^{^[13]}

Another formula was prescribed if the contracting partners wished to create a primary commitment on the part of the surety, giving the creditor direct access to payment. In this case the formal words in the contract would be: “Because of suretyship for such-and-such a man I will pay you so-and-so much money” (man pāyēndānīh ī wāhmān rāy xwāstag and ō tō dahom). With this phrasing an agreement comparable to the indemnity was concluded, i.e. an obligation by one person to pay to another person a sum that is owed to the latter by a third party: “a claim against the guarantor (is in force) and does not return to the origin (= principal debtor)” (rāh ō pāyēndān u-š abāz ō bun nē bawēd). We are informed that if there was no time limit in the contract, the agreement was not conditional on the third party’s default, hence it allowed the creditor to demand payment from the surety directly without first suing the original debtor.^{^[14]}

Two or several debtors in a partnership (hambāyīh) could agree to act at the same time as co-sureties (ham-pāyandān), i.e. they could guarantee the debt together, with the following formulae: (a) “We are co-sureties” (ham-pāyandān hēm)^{^[15]} or (b) “We have taken money as a loan and are co-sureties” (kū-mān xwāstag abām stad ham-pāyēndān hēm)^{^[16]} or (c) “For this money (=loan) we are co-sureties, one for the other” (pad ān xwāstag ēk ōy ī did ham-pāyēndān hēm)^{^[17]}. In all these cases the co-sureties had joint liability with regard to the debt and the creditor could demand full payment of the whole amount from any one of the persons under contract: “he (=the creditor) is authorized to claim it (=the debt) from anyone he wishes to” (az har kē kāmēd pādixšāy xwāst). The person who paid the whole sum had the right to demand regress from the other joint debtors.^{^[18]} The implications were completely different if the co-debtors were not at the same time co-sureties. In the case of co-debtors the creditor could only sue each debtor for the amount he had himself taken as a loan. If the formulation in the contract allowed the creditor to claim the whole sum from one of the co-debtors, the debtor who paid the whole amount had no right to demand regress from the others.^{^[19]} This distinction between co-debtors and co-sureties seems to have been very similar to Jewish law.^{^[20]}

Another form of personal security was agreed upon if the creditor used the formal words: “I have accepted so-and-so (=name of the person) as a body/person (pad tan) from you” (kū-m … pad tan az tō padīrift).^{^[21]} A debtor who had no other property could offer a member of his family, e.g. one (or several) of his children, as security to the creditor and a third party, the guarantor, could commit himself to delivering this person in due time. If the creditor accepted this specific form of suretyship, using the formula cited above, and the principal debtor failed to pay, then this family member was given into debt bondage with the obligation to serve the creditor personally with his work capacity either for a certain limited time or become part of the latter’s property as a slave. The guarantor was only obliged to deliver the person and could not be held liable for paying back the debt if he fulfilled this commitment.

The guarantor could commit himself to delivering the debtor to the creditor and to paying a certain sum of money (which could be – but was not necessarily – the same amount given as a loan) if he failed to do so with the formal words “When you request M. I will deliver M., otherwise I will pay 200 (dr.)” (ka tō Mihrēn xwāhē Mihrēn ō tō abespārom ēnyā 200 be dahom).^{^[22]} The case discussed here is too complex to be repeated here^{^[23]}, but the main information to be gained from this passage is that Sasanian law still knew a type of suretyship, already attested in cuneiform legal texts, designated by Koschaker in his refined and admirable work on cuneiform law as “Stillesitzbürgschaft” (suretyship of place) and “Gestellungsbürgschaft” (suretyship of delivery).^{^[24]} The guarantor ensures that the debtor will either stay at the place of performance or he commits himself to hand out the debtor to the creditor when the debt is due.

Although the information is sparse, the available material reveals clearly that Sasanian law knew a great variety of different types of suretyship, permitting a creditor to look to a third party for satisfaction in several ways. A guarantor could be committed to deliver the debtor or another person agreed upon by the contractors to the creditor personally, with no obligation to pay the debt. He could also be either primarily liable for the debt, according to an agreement comparable to the indemnity, or be appointed as security with a secondary obligation to make payment only if the principal debtor was in default. Co-sureties and co-debtors were also known with different implications. To sum up, we may distinguish between at least five different forms of suretyship, which are listed in the following according to their presumed historical age (beginning with the oldest):

Suretyship of performance: the guarantor ensures that the debtor will either stay at the place of performance (suretyship of place) or he commits himself to deliver the debtor to the creditor (suretyship of delivery).
Suretyship “of the body/person” (pad tan): the guarantor commits himself to deliver a specific person (tan), agreed upon as security for the loan, to the creditor if the debtor is in default.

Accessory suretyship: the guarantor commits himself to accept liability by repaying the debt if the debtor is in default. The surety is only liable if the debtor is insolvent.

Indemnity: suretyship of the guarantor without commission of the debtor. The liability of the surety is not conditional on the debtor’s defaulting on the payment. The creditor can sue the guarantor without first demanding payment from the debtor.
Joint suretyship of co-debtors, who are at the same time co-sureties with the commitment to guarantee for each other a debt they have contracted together.

It would not be too far-fetched to assume that these different forms of suretyship, although they are all attested as variants beside each other, also represent various historical periods in the development of Sasanian credit law. The first type (suretyship of performance), by which the guarantor ensures that the debtor will be available to the creditor when the loan is due, was certainly a very old form of personal security, since it is also known in cuneiform law, as already mentioned above. Originally the surety only guaranteed that the debtor would remain at a certain place (suretyship of place) or that he would deliver him to the creditor (suretyship of delivery), but was not held responsible for repaying the debt. The second type (suretyship of the body/person) could have well been a further development of the first type by extending the possible circle of persons against whom the creditor had recourse. The guarantor would agree to deliver a specific person (a child or another family member of the debtor) to the creditor if the debtor himself was unattainable. The child would be kept in debt bondage until the loan was paid. Both forms are probably precursors of accessory suretyship (type III), allowing the creditor to exact payment from the guarantor if the debtor is insolvent. The guarantor in type I (surety of performance) and type II (surety of person) is originally liable not only with his property, but with his whole person. If he is not able to deliver the debtor (type I) or another person agreed upon as security (type II) to the creditor, the guarantor himself is forced to go into debt bondage and to put his work capacity at the disposal of the creditor. He has the possibility of freeing himself from bondage by satisfying the creditor and paying back the debt. In the course of the historical development of credit law this “detour”, leading the guarantor first into debt bondage, is avoided: the surety immediately gives a promise to satisfy the creditor in the event of the debtor defaulting. This would lead to the form of guarantee most common today, accessory suretyship (type III): the guarantor is liable in lieu of the debtor if the latter is insolvent.^{^[25]} Types IV (indemnity) and V (joint suretyship) are further developments of credit law, which are to be expected in a complex and advanced economy such as the Sasanian one.

To conclude: the rabbinic discussion in the Talmud passages cited above refers to at least three (maybe four) different types of suretyship, all well attested in Sasanian law. Whereas Rabba and Rav Yosef in their commentary seem to have had either “suretyship of performance” (type I) or “suretyship of person” (type II) in mind, a form, which Rav Naḥman correctly identified as one of the specifically Iranian variants of personal security, later layers of the text probably refer to those types of guarantee we have been able to identify above as “accessory suretyship” (type III) and “indemnity” (type IV). No matter whether Rav Naḥman’s comment was derogatory or not, there is no reason to doubt his precise knowledge of a rather complex and sophisticated branch of Sasanian jurisprudence: this was indeed the law of the Persians!

^{^[1]} I have commented on the legal background of Iranian legal loanwords in the Babylonian Talmud in several articles; see Maria Macuch, “Iranian Legal Terminology in the Babylonian Talmud in the Light of Sasanian Jurisprudence,” in Irano-Judaica IV: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, ed. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben Zvi Institute 1999), 91–101; “An Iranian Legal Term in the Babylonian Talmud and in Sasanian Jurisprudence: dastwar,” in Irano-Judaica VI: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, ed. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben Zvi Institute 2008), 126–138; and “Allusions to Sasanian Law in the Babylonian Talmud,“ in The Talmud in its Iranian Context, ed. Carol Bakhos, and M. Rahim Shayegan (Tübingen: Mohr Siebeck 2010), 100-111.

^{^[2]} See the cases discussed in Maria Macuch, “The Talmudic Expression ‘Servant of the Fire’ in the Light of Pahlavi Legal Sources,” in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 26 (2002) [ Volume in Honour of Shaul Shaked], 109–129, and “Jewish Jurisdiction within the Framework of the Sasanian Legal System,” in Encounters by the Rivers of Babylon: Scholarly Conversations between Jews, Iranians and Babylonians in Antiquity, ed. Uri Gabbay and Shai Secunda (Tübingen: Mohr Siebeck 2014), 147-160.

^{^[3]} Maria Macuch, “Substance and Fruit in the Sasanian Law of Property and the Babylonian Talmud,” in The Archaeology and Material Culture of the Babylonian Talmud, ed. Markham J. Geller (Leiden, Boston: Brill 2015), 245-259.

^{^[4]} Bava Bathra 173b.

^{^[5]} See Shai Secunda, The Iranian Talmud. Reading the Bavli in its Sasanian Context (Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press 2014), 93-100, 107-109.

^{^[6]} Secunda, Iranian Talmud (see n. 5), 93, 109.

^{^[7]} The code edited by R. Judah the Patriarch c. 200 CE, a collection of statements, discussions and Biblical interpretations of the Tannaim, Rabbinic sages from c. 10-220 CE.

^{^[8]} The translation follows Secunda, Iranian Talmud (see n. 5), 93, where the original text of this passage may also be found. See also Lazarus Goldschmidt, Der babylonische Talmud (Haag: Martinus Nijoff 1933), vol. 6, 1401.

^{^[9]} B. Bava Bathra 173b; Goldschmidt, Talmud (see n. 8), vol. 6, 1401; the translation follows Secunda, Iranian Talmud (see n. 5), 94; the italics, emphasizing the section on Persian suretyship, are mine.

^{^[10]} Secunda, Iranian Talmud (see n. 5), 95.

^{^[11]} See the extensive discussion of the different layers in Secunda, Iranian Talmud (see n. 5), 95-97.

^{^[12]} According to the Sasanian Lawbook (Mādayān ī) Hazār Dādestān (MHD in the following) 57.1-2; see Maria Macuch, Rechtskasuistik und Gerichtspraxis zu Beginn des siebenten Jahrhunderts in Iran: Die Rechtssammlung des Farroḫmard i Wahrāman (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1993). Transliteration and translation of this formula pp. 388, 393. On the heterogramm NKSYʾ for xwāstag with the exclusive meaning of “money” in legal texts see Maria Macuch, “Zur juristischen Terminologie der Berliner Pahlavi Dokumente,” in Dieter Weber, Berliner Pahlavi Dokumente. Zeugnisse spätsassanidischer Brief- und Rechtskultur aus frühislamischer Zeit (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2008), 264-265.

^{^[13]} MHD 56.5-6; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 387, 392.

^{^[14]} MHD 56.15-17; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 387, 393.

^{^[15]} MHD 56.1; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 386, 391f.

^{^[16]} MHD 56.8-9; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 387, 392.

^{^[17]} MHD 56.9-10; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 387, 392.

^{^[18]} MHD 55.17-56.5; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 386, 391-392.

^{^[19]} MHD 56.3-5; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 392.

^{^[20]} See Isaac Herzog, The Main Institutions of Jewish Law. Volume 2: The Law of Obligations (London and New York: The Soncino Press Limited,, 1939; reprint Colchester and London: Spottiswoode Ballantyne Ltd.,., 1980), 216.

^{^[21]} MHD 57.12-13 and 57.15; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 388, 393.

^{^[22]} MHD 58.4-5; Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 389, 394.

^{^[23]} See commentary in Macuch, Rechtskasuistik (see n. 12), 404-405.

^{^[24]} See Paul Koschaker, Babylonisch-assyrisches Bürgschaftsrecht (Leipzig: Teubner, 1911; reprint Aalan, 1966), 75.

^{^[25]} On the development of Sasanian suretyship see also Maria Macuch, Das sasanidische Rechtsbuch “Mātakdān i Hazār Dātistān” (Teil II) (Wiesbaden: Harrassowitz 1981), 225-227.

traditions; (3) Legal sources and legal terminology; (4) Reconstruction of Zoroastrian/Sasanian law; (5) Impact of Zoroastrian/Sasanian jurisprudence on other legal systems (Christian, Rabbinic, Islamic, Byzantine law).

دستنویس‌های اشراقی فارسی‌‌یهود

اوریت کارملی سال ۱، شمارهٔ ۲، تابستان ۱۳۹۵

Over the years the term “Judeo-Persian” (hereafter JP) assumed a wide range of usages and meanings in reference to various literary and cultural aspects of Jewish life across Iran. Written in Hebrew characters, JP manuscripts and texts are essentially works composed in a Persian dialect that closely resembles ‘classical’ or ‘literary’ Persian combined with Hebrew and Aramaic words. This body of literature contains a wide range of themes – both religious and secular – in prose and verse, with varying styles and levels of sophistication. The practice of writing the Persian language in Hebrew letters has been in use by Jews in Iran, Afghanistan and Central Asia as early as the 8^th century. JP manuscripts have been copied by scribes up to the end of the 19^th century. Their subject matter is broad, including Hebrew grammar and lexicography; translations of the Bible; rabbinical works; Midrashim and religious narratives; texts about philosophy, science, medicine and magic; and historical chronicles. Additionally, JP transcriptions of Persian classical poetry and original JP epics based on biblical and Jewish themes are the most important and significant genre in JP literature.^{^[1]}

In this ample and varied literary corpus only thirteen illustrated manuscripts have been discovered to date. These manuscripts and their cycles of illustrations can be divided into two main categories: Hebrew transliterations of Persian poetry such as Jāmī’s Yusof va Zoleyḵā and Neẓāmi’s Ḵosrow va Shirin and original works by Jewish Persian poets. These rare and unique manuscripts which scattered throughout various collections worldwide have received limited notice in the research of Jewish art and are hardly mentioned in studies of Persian painting.^{^[2]} Without colophons stating the date or place of production and without comparative Jewish material it is very difficult to evaluate these cycles of illustrations. Yet, stylistically, the miniatures in these JP manuscripts appear to be provincial products of the late Ṣafavid and Qājār eras. The beginnings of this art among Persian Jews however, remain vague. Many of the scenes depicted in these manuscripts are of battle, hunting and court scenes which were undoubtedly copied from the vast Persian painting repertoire. Other scenes, on the other hand, which deal with Jewish iconography adapted Persian models to suit the Jewish content. While the scribes of these texts were undoubtedly Jewish there is no evidence regarding the identity of the painters who executed these miniature cycles.

From the beginning of the 14^th century, JP poets composed original versified epics paraphrasing and elaborating on the narrative portions of the Hebrew Bible. The earliest known and the most influential poet among Iranian Jews is Mowlānā Shāhīn-i Shīrāzī. In 1327 he completed his versified commentary on four of the books of the Pentateuch (Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy) titled Musa-nāma [‘The Book of Moses’] as it recounts the stories of Moses’s life. In 1333 Shāhīn completed his most complex epic Ardashīr-nāma [‘The Book of Ardashir’] and ‘Ezra-nāma [‘The Book of Ezra’] consisting of a versification of the book of Esther and a very free treatment of the prophetic books of Ezra and Nehemiah. Bereshit-nāma [‘The Book of Genesis’] was completed in 1359 and tell the stories and accounts of the book of Genesis.^{^[3]}

Thus far, only 2 illustrated Ardashīr-nāma (hereafter AN) manuscripts have been discovered in research.^{^[4]} The first manuscript is part of the JP manuscript collection of The Jewish Theological Seminary of America in New York^{^[5]} (hereafter JTS 40919 [8270]). The manuscript is complete copy of Shāhīn’s text containing one hundred and sixty four folios and lavishly painted thirty-three miniatures. The second manuscript is kept at Die Stiftung Preussischer Kulturbesitz in Berlin (hereafter SPK Or.Qu.1680) and is also a complete copy of the text, comprising two hundreds and three folios and twenty-four miniatures. Both manuscripts date to the second half of the 17^th century based on stylistic evaluation of the paintings.

Many of the scenes in these two cycles of illustrations depict hunts, banquets and court life however particularly interesting are those miniatures dealing with the story of Esther. Illustrations of Queen Esther are familiar in medieval Jewish art and Christian art and have become popular in the cycles of the Esther scrolls.^{^[6]} Whereas the biblical book of Esther ends with the triumph of the Jews over the wicked Haman, Shāhīn’s epos continues the story of Esther by relating her union with king Ardashīr and the birth of their son Cyrus. Shāhīn enhances her importance in both Persian and Jewish history by making her the mother of Cyrus the Great, the Persian king who set the Jews free in Babylonia and allowed them to return to their homeland. A unique and rare miniature which appears only in JTS 40919 [8270] depicts unparalleled scene – Esther Giving Birth to Cyrus.^{^[7]}

In the miniature Esther is realistically portrayed squatting in a birth position. She is held from behind by a winged figure while two other midwives support her from each side and assisting her in the delivery. A fourth midwife is kneeling down to the right of her and ready to hold the head of the baby who seems to emerge from the womb at the very moment. A fifth midwife is waiting on the left side of Esther with water bowl to wash the newborn child. All attendants in the scene are gazing at and gesturing toward Esther who is the largest figure situated at the center of the composition. Examining this most striking and dramatic scene one is justified asking what was the visual culture the AN artists relied on in designing this miniature?

Visual expressions of childbirth do exist in the vast Persian painting repertoire. The Birth of Rutsam^{^[8]} depicted in many Shāh-nāma manuscripts or the Birth of the Prophet Muhammad appears in Jāmiʿ al-tawārīkh (Compendium of Chronicles) composed by Rashīd al-Dīn^{^[9]}, are but just a few examples. However in these cases the birth itself is not shown but rather the moment after. An earlier similar visual convention of true-to-life childbirth is that taken from the Maqāmat by the Arab poet al-Hariri. Painted by al-Wasiti in 1237 Baghdad, the miniature portrays a woman squatting in a birth position similar to Esther in the JP miniature. She is being held and supported by two midwives, one from each side of her.^{^[10]} Interestingly, realistic childbirth scenes also appear in Christian art depicting the birth of Christ which follows Byzantine convention and in Classical art.^{^[11]}

The details of the birth are not described in the Midrash nor in Shāhīn’s text. Why was it so important to the AN artists to draw such a naturalistic picture of Esther delivering her child? In the AN text Esther is married to Shah Ardashīr, one of the pre-Islamic greatest heroes which Shāhīn fictionally identifies with Ardashīr, son of Esfandiyār and grandson of Goshtasp.^{^[12]} She is also the queen mother of a hero herself; she is the mother of Cyrus the Great. By doing that the poet ties together and intertwines the fates and histories of the two nations, Jews and Iranians.^{^[13]} Seemingly this miniature of Esther Giving Birth to Cyrus taken from JTS 40919 [8270] represents the world of women’s culture. Neither the king nor Mordechai participates in the childbirth episode and only females are attendants. However, this picture is not completely realistic as there is a winged figure participating in the scene. The angel holds Esther from behind, as if providing her with physical and spiritual support. The portrayal of the winged figure implies on the involvement of God and perhaps even on a larger meaning. Esther here is put in full focus; not only she is the queen wife who saves her people but she is also the queen mother who is responsible for securing the Jewish nation in the future. In this case, Esther is transformed into metaphoric mother of all Jews.

Another intriguing illuminated JP manuscript is Shāhīn’s Musa-nāma (hereafter MN) kept at the Israel Museum in Jerusalem (hereafter IMJ 180.54). The manuscript is complete copy of the text containing two hundred and sixty two folios and nineteen miniatures. Interestingly, this is the only illuminated JP manuscript which has a colophon indicating it was copied in 1686 by Nehemiah ben Amshal of Tabriz.^{^[14]} In this epos which narrates episodes from Moses’s life, Shāhīn draws upon the Bible and rabbinic literature, the Quran and Islamic tradition, Persian classical poetry as well as his own imagination. He desires to turn Moses into an epic hero and glorifies him almost more than the Jewish sources do. Throughout this cycle of illustrations the figure of Moses is depicted with a halo of golden flames rising from his shoulders; in some cases his face is also veiled.

In Islamic miniature painting the golden-flamed halo usually accompanies a holy figure or prophet. Moreover, Moses’s face is veiled in most of the manuscript in the fashion characteristic of depicting Muhammad and other Muslim holy men. In Islamic tradition Moses is both messenger and prophet and the “light of prophecy” was shining from him.^{^[15]} The miniature depicting Moses’ Mother Casts the Baby Moses into a Flaming Oven is a case in point (Fig. 1). Islamic tradition states that when Pharaoh was informed that one of the male children would grow up to overthrow him, he ordered the killing of all newborn Israelite males in order to prevent the prediction from occurring. Afraid of Pharaoh’s men, Moses’ mother hid the baby in the stove. When they opened the stove the light that was shining from baby Moses convinced them to think this was a fire burning in the oven. This story which portrayed in the miniature is not of Jewish provenance but is of Muslim origin and taken from the Qiṣaṣ al-anbiyā’ (Stories of the Prophets) written by Al-Tha’ālibī in 11^th century. In this case, the MN artists relied on familiar iconography taken from the Islamic painting repertoire.^{^[16]}

Moses is also very important in Islam for having been given the revelation of the Torah and was one of the many prophets Muhammad met in the event of the Meʿrāj (ascension). Another interesting miniature taken from IMJ 180.54 is that depicting Moses Receives the Torah (Fig. 2). In the miniature Moses is depicted in the center upper part of the composition, holding the tablets of law. A golden flamed halo rises from his shoulders and also emanates from the Tablets. Ten winged angels are surrounding him, gazing and gesturing towards his image. This visual convention is very similar or almost identical to depictions of the Prophet Muhammad’s night journey (esrāʾ) and heavenly ascent (meʿrāj) which started to appear in Persian painting from the turn of the 14^th century onward.^{^[17]} In this case, although a white scarf covers his head, Moses’ face is not veiled which becomes a standard feature of prophetic-religious iconography. It seems therefore that the MN artists depicted Moses in “pre-figuring” to Muhamad, relying on familiar models and ideas taken from their close surroundings.

Adopting an important Islamic iconographic feature characteristic of prophecy and holiness to depict Jewish religious heroes appears also in the miniature cycles of two illustrated Fatḥ-nāma [‘The Book of Conquest’] manuscripts (hereafter FN). The epic FN composed ca. 1474 by the second most known and important poet among Iranian Jews – ʽImrānī’.^{^[18]} This composition in verse recounts the main events from the books of Joshua, Judges, Ruth, and Samuel. The first manuscript is part of the JP manuscript collection of the Ben-Zvi Institute in Jerusalem (hereafter BZI 4602).^{^[19]} It is an incomplete copy of the text, containing two hundred and ninety-one folios. Twenty- three miniatures embellish the text. The second manuscript is kept in the British Library in London (hereafter BL Or. 13704). This too is an incomplete copy of the text, comprising three hundred and thirty-five folios, seven miniatures and several ornamental page designs. Although both manuscripts lack a colophon, a stylistic analysis of the miniatures suggests that BZI 4602 was illustrated in the second half of the 17^th century and BL Or.13704 in the first half of the 18^th century.^{^[20]}

In both cycles of illustrations the prophets Joshua and Samuel, as well as King David, always appear with golden flame halos rising from their shoulders. Therefore, there can be no doubt that the artists of the two FN miniature cycles were influenced by or relied on the Persian artistic traditions of their close surroundings. Examination of further iconographic characteristics of the two cycles points to diverse iconographic influences. The first miniature in each FN manuscript depicts Joshua and the Israelites Carry the Ark of the Covenant and Cross the River Jordan (Fig. 3). In both illustrations, Joshua who is identified by the golden flame halo rising from his shoulders is situated at the center or upper part of the composition. His hands point toward the Ark of the Covenant which is being carried by two Israelites. The Ark looks like a polygonal box with a rectangular object rising from its center and is adorned with decorations in the shape of flames or drops at its four corners. According to the biblical story and ʽImrānī’s text, Joshua and the Israelites escaped from Shittim, their last stop in the desert, and reached the bank of the River Jordan whereupon the river miraculously ceased to flow and they crossed on dry land. To commemorate this event, twelve men, one from each tribe, were told to assemble a pile of rocks.

These two miniatures depict a highly significant object in the Jewish tradition – the Ark of the Covenant. This sacred item appears in yet another miniature in BZI 4602 – that of The Israelites Carry the Ark of the Covenant into Battle against the Philistines (Fig. 4). To the best of my knowledge there is no pictorial tradition in Iran or in any other Islamic land of this sacred Jewish object.^{^[21]} One is justified in asking how the artists knew how to depict such a significant object and what may have served as their artistic or visual model. As expected, the immediate source of inspiration would be Persian miniature painting, and indeed, the Ark of the Covenant appearing in the FN miniatures resembles royal thrones (takht).^{^[22]} However, several miniatures in BZI 4602 depict royal thrones which are identical to that of royal thrones portrayed in various Persian miniatures. Therefore, the FN painters knew how to distinguish between the two objects, the Ark and the throne, and their source of inspiration may not necessarily have been Persian painting.

It appears that in this case the artists drew their inspiration from another source or model – JP material culture. A possible object of inspiration may have come from the Jewish circumcision ceremony, brit milah. In this ritual two chairs are commonly used, one for the prophet Elijah called takht-i milla (circumcision seat) or sandali-yi elyāhu hanāvi (prophet Elijah’s chair), and another for the godfather.^{^[23]} Interestingly, this piece of furniture which is most common in the Afghan Jewish community^{^[24]} strongly recalls Persian synagogue’s tevah or bimah – a table from which the Torah is read and a desk for the prayer leader. As feature of all synagogues, the tevah is situated across the heychal or Aron ha-kodesh in which the Torah is kept. In synagogues across Iran the heychal consists of an arched niche or hollow in the wall with wooden doors or a curtain before it, or both. The heychal is reminiscent of the Ark of the Covenant which held the tablets inscribed with the Ten Commandments. This is the holiest spot in a synagogue, equivalent to the Holy of Holies.

Traditionally, the Torah scroll is housed in a wooden or metal case known as tiq, which contributes both to the beautification and adornment of the ritual and to the protection of the penned parchment. Customarily, Torah finials are placed upon the Torah staves in order to beautify and glorify the Torah scroll. Among the Jewish communities across Iran two main types of Torah finials have evolved: globular finials called rimonim (pomegranates) and flat finials called ketarim (crowns).^{^[25]} It appears that the design of the Ark of the Covenant carried by the Israelites in the FN miniatures bears close resemblance either to a Torah case or Elijah’s chair (which resembles synagogue’s tevah) decorated with golden “drops,” or flames, at its four corners, similar to four Torah finials.

Thus far, no visual or textual evidence has surfaced to establish that miniature painting was indeed practiced by Jews in Iran. The evidence we do possess at this stage of research testify that they served as gents and middlemen, goldsmiths, tailors, millers, weavers, dyers and grocers. They traded in spices, antiques, precious stones and jewelry, fabrics, and other luxury goods. They were also involved in manufacturing and selling wine, medicine, and music.^{^[26]} We do not have sufficient information concerning Jewish painters or to the art of illustrating JP manuscripts. The closest artistic medium to miniature painting known to be utilized by Jews in Iran was the custom of decorating Ketubbot.^{^[27]} The Jewish marriage contract, ketubbah, spells out the obligations of the husband to his wife as a precondition to their marriage. Decorated Ketubbot were very common among Jews living in Muslim lands, as they were among European Jews; however, it is unknown when this custom started among the Jews of Iran.^{^[28]} Due to the scarcity of findings it is challenging to prove or establish any association between the illustrated JP manuscripts and the decorated ketubbot.

These rare and unique illuminated JP manuscripts provide a glimpse of the material culture of the Jews across Iran. They wrote and produced in a linguistic medium – the Persian language transcribed into Hebrew letters – which represented the duality of their cultural life. These people identified themselves as Jews but in equal measure as Persians. It is crucial to note that JP illustrated manuscripts were not central to Jewish religious life but a secular pursuit. This reveals the assimilation of Muslim and Persian cultural and esthetic norms into the material culture and life of the Jews of Iran, representing duality of cultural and spiritual sources of identity.

Fig. 1. Moses’ Mother Casts the Baby Moses into a Flaming Oven, Shāhīn-i Shīrāzī, Musa-nāma, 1686, Tabriz. The Israel Museum Jerusalem, 180.54, fol. 12r.

Fig. 2. Moses Receives the Torah, Shāhīn-i Shīrāzī, Musa-nāma, 1686, Tabriz. The Israel Museum Jerusalem, 180.54, fol.102v.

Fig. 3. Joshua and the Israelites Carry the Ark of the Covenant and Cross the River Jordan, ʽImrānī’, Fatḥ-nāma, second half of the 17^th century, Isfahan(?). Ben Zvi Institute Jerusalem, 4602, fol. 5v.

Fig. 4. The Israelites Carry the Ark of the Covenant into Battle against the Philistines, ʽImrānī’, Fatḥ-nāma, second half of the 17^th century, Isfahan(?). Ben Zvi Institute Jerusalem, 4602, fol.132r.

^{^[1]} For more about JP language and literature see: Thamar E. Gindin, “Judeo-Persian language,” Encyclopedia of Jews in the Islamic World, (Brill Online, 2014). Retrieved from http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/judeo-persian-language-COM_0012360; Thamar E. Gindin & Vera B. Moreen, “Judeo-Persian Literature,” Encyclopedia of Jews in the Islamic World, (Brill Online, 2014). Retrieved from http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/judeo-persian-literature-SIM_000412; David Yeroushalmi, “Judeo-Persian literature,” in Esther’s Children: A Portrait of Iranian Jews, ed., Houman Sarshar (Philadelphia, 2002), 77-93; Amnon Netzer, “Literature of the Jews of Iran : a short survey,” Padyavand, I (1996), 5-17.

^{^[2]} Orit Carmeli, “The material culture and ritual objects of the Jews of Iran,” in The Jews of Iran: The History, Religion and Culture of a Community in the Islamic World, ed., Houman Sarshar (London, 2014), 144-172; Alice Taylor, Book Arts of Isfahan: Diversity and Identity in 17th Century Persia (Malibu, 1995); Vera B. Moreen, Miniature Paintings to Judeo Persian Manuscripts (Cincinnati, 1985); Joseph Gutmann, “Judeo Persian miniature,” Studies in Bibliography and Booklore, 8 (1968), 54-76.

^{^[3]} For more about the poet and his literary works see: Vera B. Moreen, “Shāhīn-i Shīrāzī, Mowlānā,” Encyclopedia of Jews in the Islamic World, (Brill Online, 2014). Retrieved from http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedia-of-jews-in-the-islamic-world/shahin-i-shirazi-mowlana-SIM_0019880 ; Vera B. Moreen, In Queen Esther’s Garden – An Anthology of Judeo Persian Literature (New Haven & London, 2000).

^{^[4]} Hans Striedl, “Die Miniaturen in Einer Handschrift des Judisch-Persischen Ardasir-Buches von Sahin”, Forschungsberichte, 10 (1966), 119-133; Ariella Amar, “Ardashir nama: Megilah be-tahposet”, in Megilah ke-Ktavah – Kamesh h-megilot: hagut, umnot, ‘Itsuv, ed., Yizhak S. Rekanati (Jerusalem, 2007), 70-89.

^{^[5]} For more about this collection see Vera B. Moreen, Catalogue of Judeo-Persian Manuscripts in The Library of The Jewish Theological Seminary (Leiden, 2015).

^{^[6]} Rachel Wischnitzer, “The Esther Story in Art,” in The Purim Anthology, ed., Philip Goodman (Philadelphia, 1973), 222–249; Mendel Metzger, “A Study of Some Unknown Hand-Painted Megilloth of the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” Bulletin of the John Rylands Library, 46 (1963), 84–126.

^{^[7]} For image see: Sarshar 2001, fig 1195.

^{^[8]} For examples see: The Birth of Rustam, Ferdowsī, Shāh-nāma, Iran, 1659 (Dublin, Trinity College Library, Dublin, ms.1549, fol. 47v); The Birth and Childhood of Rustam, Ferdowsī, Shāh-nāma, Iran, n.d. (London, The British Library, IO.Islamic.1256, fol. 52v). It should be noted that Rustam was delivered by caesarian section.

^{^[9]} Birth of the Prophet Muhammad, Rashīd al-Dīn, Jāmiʿ al-tawārīkh ,Tabriz, 1314 (Edinburgh, Edinburgh University Library, MS. Or. 20, fol. 42r).

^{^[10]} For image see: Richard Ettinghausen, Arab Painting, (Cleveland, 1962), 121.

^{^[11]} For examples see: Gertrud Schiller, Iconography of Christian Art (London, 1971), figs. 157-159, 165, 171; Sydney C. Cockerell & John Plummer, Old Testament Miniatures – A Medieval Picture Book (London, 1975), pls. 256, 125, 52, 124.

^{^[12]} Vera B. Moreen, “The “Iranization” of biblical heroes in Judeo-Persian epics: Shahin’s “Ardashir-namah” and “ʿ Ezra-namah”, Iranian Studies, 29/3-4 (1996), 321-338.

^{^[13]} Amnon Netzer, “Some notes on the characterization of Cyrus the Great in Jewish and Judeo-Persian writings,” Acta Iranica, 2 (1974), 35-52.

^{^[14]} Ariella Amar, “Moshe ve-Musa: Sippure Moshe bi-Musanameh”, in Ben Yahadut le-Islam bi-re’i ha-omanot: divre ha-kenes ha-̒esrim ve-shiv̒ah shel ha-Agudah le-Omanot Yehudit, ed., Shalom Sabar(Jerusalem, 1995), 6-17.

^{^[15]} Rachel Milstein, “The Iconography of Moses in Islamic Art”, Jewish Art, 12/13 (1986-7), 199-212; Rachel Milstein, “Light, Fire and Sun in Islamic Painting”, in Studies in Islamic History and Civilization in Honor of Prof. David Ayalon, ed., Moshe Sharon (Jerusalem, 1986), 533-552.

^{^[16]} Rachel Milstein et al., Stories of the Prophets: Illustrated Manuscripts of Qiṣaṣ al-anbiyā’ (Costa Mesa, 1999). For example see Na’ama Brosh, Sippure ha-Tanakh ba-ṣiyyur ha-muslimi, (Jerusalem, 1991), fig. 24.

^{^[17]} Christiane Gruber, “Between Logos (Kalima) and Light (Nur): Representations of the Prophet Muhammad in Islamic Painting,” Muqarnas, 26 (2009), 229-262.

^{^[18]} More about the poet and his literary works see: David Yeroushalmi, The Judeo Persian Poet Emrani and his Book of Treasure (Leiden, 1995); Amnon Netzer, “A Judeo Persian Footnote: Shahin and Emrani”, Israel Oriental Studies, 4 (1974), 258-264; Nahid Pirnazar, The Place of the Fifteenth Century Judeo-Persian Religious Epic: ʽEmrānī’s Fatḥnāmeh in Iranian Literary Traditions, Ph.D. dissertation, University of California, (Los Angeles, 2004).

^{^[19]} For a survey of this collection see Amnon Netzer, Otzar kitve ha-yad shel yehude Paras be-makhon Ben-Zvi, (Jerusalem, 1986).

^{^[20]} For detailed analysis of these two FN miniature cycles see Orit Carmeli, “Omanut parsit be ̒idan shel redifot datiyot,” Iran, Bukhara ve Afghanistan, 2 (2008), 156-168; Orit Carmeli, “Two Illuminated Manuscripts of ̒Imrānī’s Fatḥ-nāma: A Comparative Perspective” in Vera B. Moreen, The Bible as s Judeo-Persian Epic – An Illuminated Manuscript of ̒Imrānī’s Fatḥ-nāma, (forthcoming).

^{^[21]} Pictorial representations of the Ark can be found in Christian art and Jewish art in the West. For examples see Angels with the Ark of the Covenant, Miscellany, North France, 1280 (London, The British Library, Add. 11639, fol. 522r); Two men carrying the Ark of the Covenant crossing the River Jordan, Spiegel van der Menschen Behoudenisse, Netherlands, 15th century (London, The British Library, Add. 11575, fol. 29v.).

^{^[22]} For examples see Bahrām Gūr with the Russian Princess in the Red Pavilion, Niẓāmī, Khamsa, Isfahan, 1665-7 (London, The British Library, Add.6613, fol. 171v); Bahrām Gūr with the Princess in the Red Pavilion, Niẓāmī, Khamsa, 1650 (Paris, Bibliotheque Nationale de France, Suppl.pers.1111, fol. 184v).

^{^[23]} Ruth Jacoby, “Ma ben kisse Eliyahu le-ben kisse sandaqk,” Rimonim 5 (1997), 43-53; Lea Baer, “Life’s Events – Birth, Bar Mitzvah, Wedding and Burial Customs” in Sarshar 2002, 311-336.

^{^[24]} Zohar Hanegbi & Bracha Yaniv, Afghanistan: The Synagogue and the Jewish Home, (Jerusalem, 1991).

^{^[25]} For more about these ritual objects see: Bracha Yaniv, “The Mystery of the Flat Torah Finials from East Persia”, Padyavand, I (1996), pp. 5-17. Bracha Yaniv, Ma’aseh khoshev: Ha-tiq lesefer Torah ve-toldotav (Jerusalem & Ramat-Gan, 1998).

^{^[26]} Walter J. Fischel, “Ha-yehudim bi-Iran ba-me’ot 17-18: hebetim politim, kalkalim ve-kehilateim.” Pe’amim 6 (1980), 4-31; Daniel Tsadik, Between Foreigners and Shi’is – Nineteenth-Century Iran and its Jewish Minority (Stanford, 2007); David Yeroushalmi, The Jews of Iran in the Nineteenth Century – Aspects of History, Community, and Culture (Leiden, 2009).

^{^[27]} Shalom Sabar, “Ha-Hatkhalot shel ha-ktubah ha-me’uteret be-kehilot Paras ve-Afghanistan,” Pe’amim, 79 (1999),129-158.

^{^[28]} Shalom Sabar, Ketubbah: Jewish Marriage Contracts of the Hebrew Union College Skirball Museum and Klau Library, (Philadelphia, 1990). The earliest known example of Persian decorated ketubba is from 1647 Isfahan. For image see Vivian B. Mann & Norman L. Kleeblatt, Masterworks of The Jewish Museum, (New Haven & London, 2004), 106-107.

تأملی در افسانه‌های عاشقانه و مقايسۀ آنها با منظومه‌های عاشقانه

محمد جعفری قنواتی

افسانه‌های عشقی از انواع مهم افسانه‌های مردم ايرانی تبار به شمار مي آيند. برخلاف مغرب زمين، اين افسانه‌ها در ميان مردم شرق و به ويژه ايرانيان رواج عام دارند.

امیر‌حسین آریان‌پور و تدریس جامعه‌شناسی مارکسیستی در دهۀ 1340

امیر حسن‌پور سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

کارل مارکس، در کنار اگوست کنت و امیل دورکیم، از بنیادگذاران جامعه‌شناسی به شمار می‌رود،[1] اما هنگامی که این علم ابتدا در حد یک درس و سپس در حد رشته‌ای تحصیلی وارد دانشگاهای ایران شد، درهای کلاس‌های درس و قفسه‌های کتاب‌فروشی‌ها و کتابخانه‌ها بر روی مارکس بسته شد. در دانشگاه‌ها، دولت و دستگاه‌های امنیتی مارکس و مارکسیسم و دانش متکی به این مکتب را جرم به حساب آوردند، به قسمی که استادان و دانشجویان چه در بحث‌های کلاس و چه در پژوهش‌هایشان به حذف مارکس و خودسانسوری روی آوردند. شدت سانسور به حدی بود که حتی در ترجمۀ کتاب‌های درسی دانشگاهی، که گاه‌و‌بیگاه اشاره‌ای به مارکس و انگلس می‌شد، یا نقل قول‌های آنها را حذف یا با آوردن عنوان‌هایی چون ”دو دانشمند بزرگ آلمانی“ یا ”دو اقتصاددان قرن نوزده“ هویتشان را پنهان می‌کردند. در خارج از دانشگاه‌ها نیز ناشران، کتابفروشی‌ها، چاپخانه‌ها و نویسندگان و محققان غیردانشگاهی وضع مشابهی داشتند. در عین حال، دستگاه‌های سرکوب دولت اطلاعی از علوم اجتماعی و انسانی نداشتند و مارکسیسم را با کمونیسم و کمونیسم را با احزاب کمونیستی یکی می‌دانستند و سرکوب همه را در دستور کار قرار داده بودند.

به‌رغم اختناق فکری حاکم بر نظام آموزشی دانشگاهی در دهۀ 1340، بسیاری از دانشجویان به مارکسیسم و کمونیسم گرایش داشتند و یکی از استادان، امیرحسین آریان‌پور (1303-1380)، نیز ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالکتیک را با زبانی غیرشفاف تدریس می‌کرد. در این نوشته، بر اساس تجربۀ شخصی دانشجویی‌ام در سال‌های 1340 تا 1344 در دانشگاه تهران و دانشسرای عالی و 1348 تا 1351 در دانشگاه تهران، فرایند آشنایی خودم و عده‌ای از دوستان دانشجویم را با مارکسیسم آکادمیک بازگو می‌کنم و به محدودیت‌ها و امکانات یادگیری، از جمله فقر مواد درسی و کم بنیگی کتابخانه‌ها و کتابفروشی‌ها، اشاره می‌کنم. منظور از تدریس، در اینجا فقط درس دادن استاد در کلاس نیست، بلکه مراودۀ استاد و دانشجو، رابطۀ هر دو با دانشگاه و نظام سیاسی، برنامه و مواد درسی، کتابخانه، کتابفروشی و شرایط ملی و بین‌المللی تولید و توزیع علوم اجتماعی و انسانی را در نیز بر می‌گیرد. در این تحقیق، علاوه بر تجربۀ شخصی از گفت‌وگو با دانشجویان سابق آریان‌پور، نوشته‌ها و مصاحبه‌های او و مطالبی بهره برده‌ام که دانشجویان و همکارانش بعد از درگذشت او در سال 1380 نوشته‌اند.

الف. گستره و زمینه‌ها

زمینۀ کشوری

تدریس، تحقیق، ترجمه و تألیف در حوزۀ علوم اجتماعی (جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، اقتصاد، زبان‌شناسی، روان‌شناسی) در ایران در بستر تحولات دهۀ 1340 از جمله توسعۀ شهرنشینی، اصلاحات ارضی، گسترش آموزش متوسطه و عالی، رشد قشر روشنفکر زن، تجزیۀ اپوزیسیون سیاسی، ظهور تشکلات انقلابی و شروع دور جدیدی از جنبش‌های اجتماعی شکل گرفت. بعد از چند سال اختناق سیاسی و فکری به دنبال کودتای 28 مرداد 1332، بحران اقتصادی و سیاسی سال‌های 1339 تا 1342 فضای محدودی برای فعالیت سیاسی نیمه‌علنی در دانشگاه‌ها و خارج از آن پدید آورد. در سال‌های آغازین این دهه، اپوزیسیون خواست ”شاه باید سلطنت کند، نه حکومت“ و ”اصلاحات آری، دیکتاتوری نه“ را مطرح می‌کرد. جنبش دانشجویی در ابتدا هوادار این مطالبات اصلاح‌طلبانۀ جبهۀ ملی، نهضت آزادی ایران و حزب توده بود، ولی در اواسط دهه از این سیاست گسست و با شعار سرنگونی رژیم خواست اصلاح آن را به حاشیه راند. دانشجویان، هم در ایران و هم در خارج از کشور در کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی، در این زمینه نقش فعالی داشتند و تشکلات جدیدی چون سازمان چریکهای فدایی خلق، سازمان انقلابی زحمتکشان کردستان و سازمان‌های کمونیستی جدیدی که از حزب توده و خط مشی اتحاد شوروی بریده بودند و به مائوییسم روی آورده بودند چشم‌انداز سیاسی ایران را دگرگون کردند. جدایی رادیکال از اصلاح‌طلبی در جریانات اسلامی نیز با ظهور سازمان مجاهدین خلق صورت گرفت. گرایش به مارکسیسم حتی در این جریان دینی هم قوی بود که در فرایند تغییر ایدئولوژی به انشعاب انجامید.

در تحقیقاتی که در سال‌های اخیر دربارۀ روشنفکری و روشنفکران ایران صورت گرفته است، تأکید بر روشنفکران اسلامی و ملی است و کمتر به مارکسیست‌ها و کمونیست‌ها توجهی شده و معمولاً از آریان‌پور اسمی نمی‌برند.[2] حتی وقتی که موضوع بحث چپ ایران هم باشد،[3] فقط به اشارۀ کوتاهی بسنده می‌کنند.[4] این سکوت یا حذف در شرایطی صورت می‌گیرد که کمونیست‌ها، ناسیونالیست‌ها و اسلامی‌ها در یک قرن گذشته سه وزنۀ اصلی و متعارض در عرصۀ سیاست و فرهنگ کشور بوده‌اند و در دهه‌های 1340 و 1350، آریان‌پور تأثیر بسیاری بر گرایش جوانان به مارکسیسم گذاشت و درس‌ها و نوشته‌هایش در تعارض با تدریس و آثار اسلامی علی شریعتی، مهدی بازرگان و همراهانشان قرار می‌گرفت. هم‌ستیزی‌ها و هم‌گامی‌های بین این سه جریان در عرصه‌های مختلف سیاست، فرهنگ، ایدئولوژی و آموزش و پرورش بعد از سقوط رضاشاه وسیع‌تر و علنی‌تر شد.[5] کنترل ملیّون و اسلامیون و سرکوب کمونیست‌ها در دهه‌های 1320 تا 1350 برای رژیم سلطنتی مسئله‌ای حیاتی به شمار می‌رفت. با این همه، ضدیت با جنبش کمونیستی و ایدئولوژی مارکسیستی فقط دغدغۀ سیاست داخلی ایران نبود، بلکه در بستر جنگ سرد به شکل جریانی بین‌المللی دخالت فعال امریکا و انگلستان را در زندگی سیاسی ایران در پی داشت.[6]

زمینۀ بین‌المللی

انقلابی شدن روشنفکران و جنش دانشجویی ایران نه تحولی تصادفی و مجزا، بلکه بخشی از رادیکالیزه شدن جوانان و جنبش‌های اجتماعی در سراسر دنیا به شمار می‌رفت. جنبش‌های رهایی‌بخش ملی در افریقا و آسیا و امریکای لاتین، از جمله در الجزایر و کوبا، انشعاب بزرگ در جنبش کمونیستی بین‌المللی به رهبری مائو، مبارزات مردم بومی، جنبش‌های زنان، دانشجویان، کارگران، انقلاب فرهنگی پرولتاریایی در چین، مبارزات افریقایی-امریکایی‌ها، جنبش ضد جنگ ویتنام و مبارزات دیگر بسیاری از مردم دنیا را به عرصۀ سیاست رادیکال کشاند.[7] برای مثال، دانشجویان و کارگران فرانسه در ماه مه 1968 طی مبارزات خیابانی و با شعارهایی نظیر ”شورش رواست“ و ”واقع‌بین باش، غیرممکن را طلب کن“ حکومت ژنرال دوگل را به آستانۀ سقوط رساندند.[8]

در این سال‌ها بیشتر جنبش‌های اجتماعی و مبارزات رهایی‌بخش ملی از تئوری و ایدئولوژی مارکسیستی الهام می‌گرفتند. در همان زمان، مارکسیسم هم در دنیای آکادمیک و هم در این جنبش‌ها دگرگون می‌شد، بخشی از آن به سوی رادیکالیسم بیشتر می‌رفت و بخش دیگر به طرف اصلاح وضع موجود. درون احزاب کمونیست طرفدار شوروی نیز کودتای 1956 خروشچف که به اختلافات سیاسی و ایدئولوژیک به شیوه‌ای غیرعلنی دامن زده بود، در سال 1964 به مهم‌ترین انشعاب بعد از تجزیه و سقوط انترناسیونال دوم (1889-1914) منجر شد، به قسمی که جنبش کمونیستی نوین در نیمۀ دوم دهۀ 1960 بر اساس نظرات مائو نظام شوروی را سرمایه‌داری و مارکسیسم حزبی-دولتی آن را رویزیونیسم یا ایدئولوژی بورژوایی قلمداد می‌کرد. به این ترتیب، مارکسیسم که چند دهه با تئوری و پراتیک سوسیالیسم در شوروی مترادف بود، به واسطۀ شکست این تجربه و با قرارگیری در برابر جدل‌های جدی در عرصۀ تئوری و فلسفه و ایدئولوژی، از درون تجزیه شد و مائوئیسم در جوار لنینیسم به مثابه راه تداوم مارکسیسم دانسته شد.[9]

مبارزات این دهه، به‌ویژه در اروپا و امریکای شمالی، تغییرات چشمگیری در زندگی دانشگاهی پدید آورد، از فقدان آزادی بیان و آزادی آکادمیک گرفته تا رابطۀ استاد و دانشجو، روابط جنسیت و نژادی و برنامه‌های آموزشی و شیوۀ تدریس. زمینه‌های جدید دانش از قبیل مطالعات زنان، مطالعات سیاهان و تئوری‌های ضد نژادپرستی محصول مبارزات این دهه‌اند. مارکسیسم و فمینیسم در نقد دانش سنتی و وابستگی آن به نظام حاکم نقش فعالی بازی می‌کردند. استادان و دانشجویان رادیکال در جریان گسست از دانش محافظه‌کار به خلق سوژه‌ها، نشریات، شیوه‌های یادگیری و روش‌های تحقیقی نقادانه دست زدند.[10] برای مثال، فقط در زبان انگلیسی در این دهه و دهۀ بعد نشریات ادواری گوناگونی چون جامعه‌شناس شورشی (امریکا، 1969)، مجلۀ چپ نو (بریتانیا، 1960)، انسان‌شناسی دیالکتیک (امریکا، 1975)، نقد انسان‌شناسی (بریتانیا، 1974)، مجلۀ اقتصاد سیاسی رادیکال (امریکا، 1969)، مجلۀ تاریخ رادیکال (امریکا، 1973)، و مجلۀ فلسفۀ رادیکال (بریتانیا، 1972) منتشر می‌شدند.

ب. تدریس جامعه‌شناسی مارکسیستی

در سال آموزشی 1339-1340 تحصیل در دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی و اقتصادی دانشگاه تهران را شروع کردم. هیچ‌یک از درس‌هایی که در دو سال اول بین هر سه رشته مشترک بودند، برای من گیرا نبودند. سال بعد به تحصیل در رشتۀ زبان و ادبیات انگلیسی پرداختم که بعضی درس‌هایش جالب بودند و در عین حال، در کلاس‌های سال اول تاریخ و جغرافیا هم حاضر می‌شدم.[11] کلاس درس و مواد درسی علوم اجتماعی و انسانی برای من و عده‌ای از دوستان دانشجو که بیشتر کُرد و آذربایجانی و از وضع سیاسی و فرهنگی و آموزشی به شدت ناراضی بودیم، در خدمت حفظ نظام موجود و علیه خواست‌ها و آرزوهای ما بودند. بیشتر وقت ما در کتابخانه‌ها، گالری‌ها، کتابفروشی‌ها و دست‌فروشی‌ها یا به فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی می‌گذشت. ما خاموشی و بی‌روحی کلاس درس را با غیبت مکرر و شرکت در شور و نشاط فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی، از جمله شعر گفتن، نوشتن و بحث و جدل جبران می‌کردیم و در شرایطی که نوشتن و خواندن به کُردی و ترکی جرم به شمار می‌رفت، به خواندن و نوشتن به ”زبان مادری“ می‌پرداختیم.

یکی از دوستانم، فاتح شیخ‌الاسلامی، که در مهر 1342 دورۀ فوق لیسانس علوم اجتماعی را شروع کرده بود، تعریف می‌کرد که یکی از استادانش با نام آریان‌پور نظرات بسیار مهمی دارد و اصرار داشت که سر کلاس او برویم. من که امیدم را به دانشگاه تهران و آموزش دانشگاهی از دست داده بودم تا اوایل اسفند از پذیرش این پیشنهاد سر باز می‌زدم. روزی که همراه او به کلاس متون علوم اجتماعی به زبان انگلیسی در محل مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی رفتم، استاد بعد از ورود به کلاس و خوش‌وبش با دانشجویان از آنها خواست کتاب را باز کنند تا به مطالعۀ آن ادامه دهند.[12] دانشجویان یک صدا گفتند که قرار بود بحث را با توضیح تفکر و تکلم ادامه دهی. پس از مدتی اصرار هر دو طرف، آریان‌پور تسلیم شد و دو ساعت دربارۀ پیدایش زبان و تفکر صحبت کرد. در پاییز 1343، در دورۀ تربیت دبیر دانشسرای عالی ادامۀ تحصیل دادم و در همۀ کلاس‌های آریان‌پور شرکت می‌کردم و آشنایی‌ام با او به دوستی و دیدار خارج از دانشگاه انجامید. بعد از سال 1351 که ایران را برای ادامۀ تحصیل ترک کردم، با آریان‌پور تماس نگرفتم و بعد از تغییر رژیم نیز امکان دیدار با او را نداشتم.

با اینکه عده‌ای از استادان و دانشجویان تمایلات مارکسیستی داشتند، فقط آریان‌پور به تدریس مارکسیسم می‌پرداخت. اگرچه در هیچ‌ یک از دانشگاه‌ها درسی تحت عنوان مارکسیسم یا فلسفۀ مارکسیستی وجود نداشت، او هم در متون علوم اجتماعی به زبان انگلیسی و هم در تاریخ تمدن و فرهنگ و سایر درس‌هایش در مؤسسات آموزش عالی دریافت مارکسیستی از جامعه و طبیعت عرضه و دانشجویان را مجهز به چارچوبی نظری و تاریخی برای نقد مکاتب فکری غیرمارکسیستی می‌کرد. آنچه در پی می‌آید خلاصه‌ای از محتوای بحث‌های جامعه‌شناسی آریان‌پور بر اساس مضمون درس‌هایش در سال تحصیلی 1342-1343 در مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی و در سال تحصیلی 1343-1344 در دانشسرای عالی بر پایۀ یادمانده‌هایم است و در حدی که دسترسی محدودم به آثار منتشرشدۀ او اجازه داده است، به نوشته هایش نیز استناد کرده‌ام.[13]

ماتریالیسم تاریخی: جامعه‌شناسی گذشته و حال و آینده

آریان‌پور درس را با توضیح هستی (universe)، یعنی هر آنچه هست (طبیعت و جامعه)، شروع می‌کرد. به زبان او، هستی لایتناهی است، هم در زمان و هم در مکان، نه آغازی دارد نه پایانی، آفریده نشده، همیشه بوده و همیشه خواهد بود و ذات هستی حرکت است. سپس، به پیدایش حیات در کرۀ زمین می‌پرداخت، از پیدایش آب و آمیب‌ها گرفته تا موجودات پیچیده‌تر و ظهور جانداران درخت‌زی و نخستی‌ها.

فرایند پیدایش انسان جایگاه خاصی در این تاریخ‌نگاری و نظریه‌پردازی داشت. برخلاف انسان‌شناسان و دیرینه‌شناسان غیرمارکسیست، که در ماتریالیست‌ترین تحلیل‌هایشان، ابزارسازی یا کشف آتش را عامل اصلی ظهور انسان به حساب می‌آورند، آریان‌پور ابزارسازی، تغییر انگشتان دست، راست شدن قامت، پیدایش زبان و آگاهی و ظهور هنرهای اولیه را ناشی از ”کار“ می‌دانست. منظور از کار فعالیت آگاهانۀ (غیرغریزی و غیرفطری) دخالت در طبیعت است به منظور تولید آنچه طبیعت در پاسخ به نیازهای انسان (خوراک و مسکن و پوشاک) فراهم نمی‌کند.[14]

کار در بین انسان‌نماها قریب پانصد هزار سال پیش و در فرایندی طولانی شکل گرفته بود که طی آن موقعیت انسان‌نماها در امور حیاتی جمع‌آوری خوراک و شکار و دفاع از خود و ساختن پناهگاه، ابتدا با تبدیل استخوان، سنگ و چوبی که طبیعت فراهم کرده بود به ابزار و سپس استفاده از این ابزارها برای ساختن ابزاری که طبیعت به دست نمی‌داد، بهبود یافت. کار باعث شد که خطر گرسنگی، قحطی و تغییرات جوی و اقلیمی که باعث انقراض هزاران نوع می‌شد در بین نخستین انسان‌ها کاهش یابد. کار و ابزارسازی مستلزم همکاری دسته‌جمعی بود و به پیدایش زبان انجامید که اندیشه‌ورزی را به سطحی عالی‌تر رساند و امکان انتقال تجربه از یک فرد و نسل به فرد و نسلی دیگر و انباشت آن را به صورت دانش جمعی فراهم کرد. انسان اولیه یگانه موجودی بود که در فرایند معارضه و همزیستی با طبیعت به درک نیروهای آن دست یافت، به دخالت آگاهانه در آن پرداخت و خود را از ضرورت‌های آن تا حدی آزاد کرد و در نتیجه به انسان تبدیل شد. در این فرایند، هم انسان تحول یافت و هم طبیعت. اما رهایی از قید و بند طبیعت مطابق قوانین یا ضرورت‌های طبیعت صورت نگرفت. در واقع، در روند طولانی پیدایش انسان نوع جدیدی از زندگی یعنی زندگی اجتماعی یا جامعه شکل گرفت: زندگی زیست‌شناختی (بیولوژیک) به زندگی جامعه‌شناختی (سوسیولوژیک) گذر کرد و گذاری از تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی روی داد. به دنبال این گذار، هیچ جانبی از زندگی اجتماعی انسان و تاریخ او را نمی‌توان با نظریه‌ها و مفاهیم علوم طبیعی تبیین کرد.[15] اگر ابزار در حیوانات و انسان‌نماها بخشی از بدن آنها بود و در نتیجه بخشی از طبیعت، در روند پیدایش انسان رفته‌رفته از بدن جدا و اجتماعی شد، یعنی آگاهانه و جمعی تکامل داده شد، به قسمی که هیچ حدی بر تکامل آن متصور نیست.[16] شناخت نیز به یاری کار و زبان از بند غریزه و شناخت حسی رهایی یافت، از آن فراتر رفت و به آگاهی تبدیل شد. تکامل آگاهی نیز به مثابه امری اجتماعی حد و مرزی نمی‌شناسد. این گسست از طبیعت و موجودات دیگر همه‌جانبه بود: انسان از وابستگی به محدودیت‌های مکان و زمان رهایی یافت. در عرصۀ مکان، انسان در هر اقلیم و سرزمینی قادر به ادامه حیات شد. قید و بند زمان نیز در هم شکست. انسان، که مانند هر موجود دیگر در حال زندگی می‌کند، برخلاف سایر جانداران دارای تاریخ شد، از اسارت حال رهایی یافت و گذشته و آینده پیدا کرد و بر شانه‌های گذشته و با تصور آینده به دگرگونی حال پرداخت.

دل بستگی آریان‌پور به دوران ماقبل تاریخ و فرایند گسست انسان از طبیعت تصادفی نبود و برای ترسیم چشم‌انداز حال و آینده و تدوین نظریۀ اجتماعی اهمیت داشت. او با مراجعه به گذشته هم تصورات خرافی دربارۀ پیدایش کاینات و انسان را به پرسش می‌کشید و هم در ادامۀ بحث‌هایش چشم‌انداز آینده را ترسیم می‌کرد. از نظر آریان‌پور، علوم اجتماعی غیرمارکسیستی توانایی تبیین (explanation) پدیدۀ جامعه را به مثابه تحولی جهانی-تاریخی ندارند و علوم گوناگون فقط به بررسی پاره‌ها یا لحظه‌هایی از این تکامل می‌پردازند و از بررسی نظم (order)، جریان و جهت این پویش تاریخی پرهیز می‌کنند.

آریان‌پور سپس به نتایج گسست تاریخ اجتماعی از تاریخ طبیعی می‌پرداخت. کار انسان را از خطر نابودی به دست نیروهای طبیعت نجات داد، اما به تضاد تازه‌ای دامن زد که مسیر تاریخ انسان را در حال و آینده ترسیم کرد. در حالی که تضاد انسان با طبیعت پایان‌ناپذیر است، گذار از گردآوری خوراک به تولید آن در حدود ده هزار سال پیش گامی به پیش بود که به کمونیسم اولیه پایان داد و به تجزیۀ جامعه به طبقات انجامید. در نتیجه، تضاد طبقاتی رفته‌رفته بر تضاد انسان و طبیعت سایه افکند. در دوران طولانی گردآوری خوراک، سطح رشد نیروهای مولد (انسان و نیروی کارش، ابزار و دانش) به اندازه‌ای نازل بود که امکان پدید آوردن محصول مازاد یا مازاد اجتماعی (social surplus)، یعنی ذخیرۀ خوراک به شیوه‌ای منظم و قابل اتکا و افزون بر مصرف مستقیم و روزمرۀ ی کل گروه، را فراهم نمی‌کرد. نبود مازاد اجتماعی امکان تصاحب خصوصی خوراک و پوشاک و مسکن را منتفی میکرد و از این رو اقتصاد گردآوری خوراک روابط اشتراکی را طلب می‌کرد، نه مالکیت خصوصی را.

آریان‌پور فرایند پیدایش جامعۀ طبقاتی را به تفصیل بیان می‌کرد. در حدود ده تا هشت هزار سال پیش، کشاورزی، دامداری و صنعت اولیه مازاد اجتماعی بی‌سابقه‌ای پدید آوردند که اجازه داد گروهی با تصرف آن ”بدون کار کردن و رنج بردن زنده بمانند،“ و زمین، دام و ابزار تولید را تصاحب کنند و به راه‌های گوناگون بر دیگران مسلط شوند؛[17] فرایندی که در حدود چهار هزارۀ بعد به پیدایش پدیده‌ها، روابط، و نهادهایی انجامید که انسان را به صورت کیفی از سایر موجودات متمایز کرد که از آن جمله‌اند مالکیت خصوصی، طبقۀ حاکم، خانواده، شهرنشینی، تخصص، تقسیم کار پیچیده، جدایی کار فکری و جسمی، دولت، پدرسالاری، دین، قانون، تجارت، علومی چون ریاضیات، هندسه، گاهشماری و نیز نوشتن، ادبیات، ایدئولوژی، ارتش و جنگ. آریان‌پور این تحولات را حرکتی تک‌خطی، منفرد و جدا از هم نمی‌دانست، بلکه به پیروی از نظریۀ مارکسیستی، دگرگونی دیالکتیکی کلیتی (صورت‌بندی اجتماعی-اقتصادی) می‌دانست که قابل تجزیه یا تقلیل به اجزای تشکیل‌دهندۀ آن نیست؛ روابط این بنیادها یا مؤلفه‌های جامعه برحسب تصادف یا اتفاق شکل نگرفته‌اند و وزن یا جایگاه آنها در مجموعۀ روابط اجتماعی یکسان نیست. از این رو ضروری است که در عرصۀ نظریه آنها را به شکل زیربنا (روابط اجتماعی تولید) و روبنا (دولت، دین، هنر، قانون، علم، ادبیات، ایدئولوژی و مانند اینها) تصور کرد، آن هم نه به صورت روساخت و زیرساخت متحجر یک ساختمان، بلکه به شکل روابط متقابلی که همواره در تضاد و وحدت ضدین قرار می‌گیرند و همدیگر و کل صورت‌بندی (فورماسیون) را دگرگون می‌کنند. مطابق این دیدگاه، در تحول جامعه، بر خلاف طبیعت، عنصر آگاهی نقشی اساسی بازی می‌کند. با این همه، سیر تاریخ تابع هواوهوس افراد نیست و حرکتی پیچیده و نسبتاً منظم، اما زیگزاگ است که در ضمن وقایع ریز و درشت بی‌شمار امکان تبدیل یک صورت‌بندی به صورت‌بندی دیگری را فراهم می‌آورد.[18] درک این تاریخ با واقعه‌نگاری و کنار هم گذاشتن داده‌ها میسر نمی‌شود، بلکه نیاز به مداخلۀ ذهن در عین به مدد نظریۀ اجتماعی (social theory) و تبیین فلسفی (دیالکتیک ضرورت و آزادی، ماده و آگاهی، ضرورت و تصادف، خاص و عام، انتزاعی و انضمامی، ماهیت و پدیده، امکان و فعلیت) دارد. دانشجویان آریان‌پور سریعاً به این نتیجه می‌رسیدند که تاریخ داستان‌سرایی نیست و علم است. تاریخ سرگذشت مردان بزرگ، خروج و سقوط دودمان‌ها وسلسله‌ها، تجلی ارادۀ الهی یا ایدۀ مطلق یا ردیف کردن وقایع منفرد و حوادث خارق‌العاده و تصادفات غیرمنتظره نیست، بلکه فهم جامعه‌شناختی گذشته است و فارغ از نظریه نمی‌توان از واقعه‌نگاری گسست و به تاریخ‌نگاری رسید.

از نوشته‌های آریان‌پور معلوم است که درک او از گذار تکامل طبیعی به تکامل اجتماعی علاوه بر آثار کلاسیک مارکسیسم و تحقیقات بسیاری از دیرینه‌شناسان و انسان‌شناسان، متکی به یافته‌ها و تحلیل‌های باستان‌شناس مارکسیست گوردن چایلد (1892-1957) بوده است. چایلد بر اساس حفاری‌های خودش و فرآوری (سنتز) دانش باستان‌شناسی نیمۀ اول قرن بیستم نشان داد که گذار طولانی از موجود طبیعی به موجود اجتماعی که نزدیک به پانصدهزار سال طول کشید در حدود ده هزار سال پیش به انقلاب نوسنگی (Neolithic Revolution) یا انقلاب کشاورزی انجامید و به دنبال به کارگیری فلز در حدود پنج هزار سال پیش به انقلاب شهری Urban Revolution)) تکامل یافت.[19] آریان‌پور در کلاس‌هایش ضمن توضیح این انقلابات، اصول جامعه‌شناسی را تحلیل و اهمیت شناخت گذشته را برای درک حال و آینده بیان می‌کرد. او بر پایان کمونیسم اولیه و تبدیل جامعۀ بی‌طبقه به جامعۀ طبقاتی مرثیه نمی‌خواند و برگشت به آن را به هیچ‌وجه میسر یا مطلوب نمی‌دانست، اما نوید جامعۀ کمونیستی دیگری را با سطح رشد عالی‌تر انسان و سایر نیروهای مولد می‌داد و می‌گفت بر اثر تضادهای درونی جامعۀ طبقاتی، ”در آینده‌ای نه چندان دور، دورۀ بهره‌کشی انسان از انسان یکسره پایان [می]یابد ونیروهای عظیم طبیعت به سود همۀ جامعه به کار [می]روند. آن‌گاه انسان خواهد توانست بیش از پیش جبر طبیعت را در هم شکند و مایۀ آزادی گرداند.“[20]

آریان‌پور بدون تاکید بر دوران باستان تاریخ (برده‌داری) به توضیح صورت‌بندی فئودالیسم (زمینداری) می‌پرداخت که طبق تحقیقات او، در ایران عصر اشکانیان آرام‌آرام پا گرفت و مانند چین دیرپایی کرد و نزدیک به دو هزار سال تداوم یافت. او فئودالیسم ایران را با فئودالیسم اروپا و آسیا مقایسه می‌کرد و به این نتیجه می‌رسید که طبقات در ایران، مانند چین و برخلاف اروپا، ”مختصات و مرزهای قاطعی“ پیدا نکردند و ”از یکدیگر فاصله نگرفتند و حتی با یکدیگر آمیختند، چندان که تضاد خصمانۀ زمینداران و سوداگران اروپا در ایران نظیری“ نیافت و در نتیجه، توانست ”قوام خود را در مقابل تظاهرات موقت نظام نوبنیاد سوداگری“ [سرمایه‌داری] حفظ کند. [21]

آریان‌پور استدلال می‌کرد که ”اقتصاد فلاحتی [فئودالی] اقتصادی است محدود، ساکن، تغییرناپذیر، جامعۀ فلاحتی فاقد تحرک مکانی است، یعنی افراد نمی‌توانند مسافرت کنند، مهاجرت فردی نمایند، دارای تحرک اجتماعی نیست، یعنی نمی‌توانند شغل و افکار خود را به آسانی عوض کنند، دارای تحرک طبقاتی نیست، . . . حکومت موروثی، محلی، خودکامه و قانون عرفی است، تبعیض است، کم تغییر است.“ برعکس، در جامعۀ صنعتی [سرمایه‌داری]، ”اقتصاد متحول و وسیع، تحرک مکانی فراوان، تحرک شغلی، تحرک اجتماعی کاملاً ممکن است، تحرک طبقاتی هست یا حتی در آینده نفی طبقات روی دهد، حکومت متمرکز و غیرمحلی است و بهیچ‌وجه نمی‌تواند خودکامه باشد.“[22] او هم در کلاس و هم در نوشته‌هایش تأکید بر این داشت که ”فئودالیسم هفت جان، بلکه هفتاد جان دارد،“ اما هنگامی که ”جامعۀ صنعتی با دودکش‌های سیاه قشنگش برقرار شود“ به سراشیب سقوط می‌رود.[23] این ادعا، که بار ها بیان می‌شد، ا گر خارج از چارچوب نظریۀ تاریخی او و مجموع بحث‌هایش ارزیابی شود، چیزی جز جبرباوری (دترمینیسم) فناورانه یا نظریۀ نیروهای مولد نیست، اما او تأکید می‌کرد که ”ما در قضاوت بزرگ تاریخی باید پهنه حوادث را در نظر بگیریم نه لحظه‌ای از لحظات حوادث را. در یک موجود زنده مثل تاریخ باید جریان را دید. آیا جریان گذشتۀ تاریخ و فعلی آن به چه سو می‌رود؟ هرگاه گذشته و حال را معین کنیم با اطمینان می‌گوییم که دارد به این سو می‌رود بنابراین آنچه ما مطرح می‌کنیم آیندۀ اجتناب‌ناپذیر بشر است.“[24]

این ”آیندۀ اجتناب‌ناپذیر“ گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم و کمونیسم بود. او در چاپ اول زمینۀ جامعه‌شناسی که انتشارات دانشگاه تهران منتشر کرده بود نوشت که جامعه‌گرایی (سوسیالیسم) بالاخره سرمایه‌داری را برمی‌اندازد و به زباله‌دان تاریخ خواهد افکند.[25] در جای دیگر هم گفت ”انسانیتی برای اولین‌بار در تاریخ طلوع خواهد کرد یا شاید تاریخ تازه شروع خواهد شد، زیرا دنیایی که انسان‌ها برادر و برابر نباشند ماقبل تاریخ است.“[26]

ماتریالیسم دیالکتیک: روش پژوهش

گذار از تاریخ طبیعی به تاریخ اجتماعی و پیدایش پدیدۀ جدید جامعه گسستی بود که در آن هم تحول خودبه‌خودی (بدون برنامه‌ریزی و دخالت آگاهانه) و هم دخالت آگاهانه در واقعیت (reality به معنی دنیای خارج از ذهن انسان) نقش مهمی بازی کردند، گرچه با آغاز تقسیم جامعه به طبقات و دو جنسیت متعارض (زن و مرد) مداخلۀ آگاهانه در روند تاریخ به شکلی روزافزون دست بالا را گرفت. از این رو تعجب‌آور نیست که آریان‌پور فقط به نقش تعیین‌کنندۀ آگاهی در پیدایش انسان بسنده نمی‌کرد و خود شناخت و آگاهی را موضوع تحقیق و تدریس قرار می‌داد و به‌ویژه به نظریۀ شناخت (اپیستمولوژی) و منطق دیالکتیک توجه می‌کرد. اگر آگاهی نقشی اساسی در گذشته ایفا کرده است (طبقاتی شدن جامعه)، در برچیدن این نظام وخلق بدیل آن (جامعۀ بی‌طبقه) نقش فعال‌تری بر عهده دارد. تصادفی نیست که فلسفۀ مارکسیستی از زمان فردریک انگلس تا کنون مسئلۀ اساسی فلسفه را رابطۀ آگاهی و ماده می‌داند. مارکس تأکید کرد که فیلسوفان فقط دنیا را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند، حال آنکه مسئله تغییر آن است.[27]

ماده و ماده‌گرایی مسئله‌ای که در عرصۀ فلسفه، هم برای مبتدیان و هم برای بسیاری از ناقدان مارکسیسم، ناروشن بود و آریان‌پور به توضیح آن می‌پرداخت درک مارکسیستی از ماده و ماده‌گرایی (ماتریالیسم) بود. مفهوم ”ماده“ در فلسفۀ مارکسیستی با مفهوم علمی و سنتی آن تفاوت دارد. بحث مارکسیسم بر سر ”ماده و روح“ یا ”مادیات و معنویات“ نیست، بلکه بر سر ”ماده و آگاهی“ است. ماده در فلسفۀ مارکسیستی به معنی علمی آن که جِرم دارد، فضا اشغال می‌کند و به شکل مایع و جامد و گاز ظاهر می‌شود نیست، بلکه به معنی فلسفی هر چیزی است که در خارج از ارگانیسم – و از جمله ذهن – انسان و مستقل از آن وجود دارد. به این ترتیب، ماده به معنی فلسفی هم شامل ماده به معنی علمی است و هم افکار، عاطفه، زبان، مفاهیم و آنچه را معنویات می‌نامند در بر می‌گیرد. ماده و آگاهی جدا از هم وجود ندارند، بلکه وحدت ضدین را تشکیل می‌دهند، به همدیگر وابسته‌اند و به همدیگر تبدیل می‌شوند.

شناخت شناخت محصول تصادم بی‌وقفۀ بدن (ارگانیسم) و محیط اطراف آن است، تصادمی که به تغییر هر دو می‌انجامد: ”محیط با کار انسانی تغییر می‌کند و انسان با تحریک محیط تکامل می‌یابد و بازتاب‌های فطری را به صورت . . . کنش‌های غیرغریزی در می‌آورد. آگاهی (consciousness) یا شناخت (cognition) نتیجۀ این کنش‌هاست.“[28] آریان‌پور همان‌گونه که بر غیرغریزی بودن روابط اجتماعی و تحول تاریخی تأکید می‌کرد، شناخت را نیز فرایندی غیرفطری و غیرغریزی به حساب می‌آورد. شناخت تراوش مغز یا غده‌ها نیست:

می‌دانیم که تمام هستی در تغییر و تکاپوی دایم است. انسان که شناسندۀ واقعیت است، همواره در تحول است، و محیط که موضوع شناخت انسان است، هر لحظه دگرگون می‌شود. چون فاعل شناخت (انسان) و موضوع شناخت (محیط) هر دو در تغییرند، رابطۀ آن دو که شناخت باشد، بر یک حال نمی‌ماند؛ و در نتیجه، حقیقت که صفت شناخت است، نمی‌تواند کیفیتی ثابت و معین باشد. همچنان که هستی جاودانه در کار دگرگونی است، حقیقت‌ها نیز دگرگون می‌شوند. در مورد هر نمود واحد، آنچه دیروز حقیقت بود، امروز جای خود را به حقیقتی دیگر می‌دهد و آنچه امروز حقیقت است، فردا مبدل به حقیقتی بزرگ‌تر خواهد شد.[29]

آریان پور فلسفه را به کار فیلسوفان محدود نمی‌کرد و معتقد بود که ”هر انسانی – چه بخواهد، چه نخواهد – برای خود جهان‌بینی یا فلسفه‌ای دارد . . . مسئله این نیست که آیا دارای فلسفه باشیم یا نباشیم؛ مسئله این است که تا چه پایه می‌توانیم فلسفۀ خودرا درست بدانیم و بدان تکیه کنیم“ و فلسفۀ مطلوب آن است که محصول آخرین دستاوردهای علوم و هنرها باشد و کار فیلسوف این است که ”بینش کلی درستی فراهم آورد و مردم را به تصحیح جهان‌بینی‌های خود برانگیزد و بدین وسیله موجب بهبود زندگی اجتماعی شود.“[30] از این بحث و بسیاری نوشته‌های آریان‌پور می‌توان پی برد که چرا بسیاری از آثارش را به بررسی روش تحقیق و منطق و نقد مکاتب فکری و فلسفی و هنری اختصاص داده است. او در کلاس‌هایش مبارزۀ فکری در عرصۀ شیوۀ اندیشیدن، یعنی تعارض منطق دیالکتیک و غیردیالکتیک، را توضیح می‌داد.

منطق دیالکتیکی اصطلاح ماتریالیسم دیالکتیک بیشتر از ماتریالیسم تاریخی با مارکسیسم تداعی می‌شود. آریان‌پور برای مقابله با سانسورچیان به جای دیالکتیک می‌گفت منطق دینامیک یا منطق پویا و منطق غیردیالکتیکی را ایستا یا ارسطویی می‌نامید. در منطق ایستا، هر نمود یا پدیده‌ای، چه عینی و چه انعکاس ذهنی یا لفظی آن، همان است که هست (الف، الف است)، هیچ چیزی متضمن نقیض خودش نیست (الف ناالف نیست) و هر چیزی متضمن فقط یکی از دو نقیض است (x یا الف است یا ناالف). در این منطق، که مبنای تفکر دوباورانه (dualism) است، هر چیز یا این است یا آن و هیچ‌چیز نمی‌تواند هم این باشد و هم آن. برعکس، در دیالکتیک هر پدیده‌ای مدام در تغییر است، ”ذاتاً پویا“ است و الف هرگز الف نیست.[31] برای مثال، آریان‌پور می گفت:

به هیچ‌وجه انسان‌های اقالیم و اعصار را ما نمی‌توانیم یگانه بدانیم. آنچه در این مورد یگانه است نام است. نام انسان چنانکه نام بنده آرین‌پور [آریان‌پور] است، دیروز هم بوده، پنج سال دیگر هم اگر زنده باشم خواهد بود لذا در من چنین هویدا می‌شود که من یک نفر واحدم، این غلط است.

این تغییر بی‌پایان بیش از هر چیز ناشی از تضادهای درون پدیده است. تضاد (تناقض) هم نه ”حادثه‌ای موقت یا استثنایی،“ بلکه ”ذات مستمر“ هر پدیده است. به‌ گونه‌ای که در هر لحظه ”نیروهای تغییرآور با نیروهای ثبات‌بخش در ستیزه‌اند“ و از این رو، درست‌تر است که پدیده‌ها را نه اشیایی ایستا و ثابت بلکه فرایند (process) به حساب آوریم. به طور خلاصه، ”هر واقعیتی جاودانه در کار شدن است. شدن همان بودن و همان نبودن است . . . به دیگر سخن، الف الف است، ولی ناالف نیز هست و هر لحظه از الف می‌کاهد و بر ناالف می‌افزاید و در شرایط مساعد، الف در ناالف مستهلک می‌شود.“[32] گذشته و حال و آینده نیز برش‌های زمانی جدا یا مستقل از هم نیستند، بلکه در رابطۀ همگونی و تضاد قرار می‌گیرند: هر پدیده‌ای گذشته و حال و آینده دارد و وضع حال هر پدیده هم زادۀ وضع گذشتۀ آن و هم زایندۀ وضع آینده است.[33] تفاوت چشمگیر دو منطق را از همین بازگویی کوتاه می‌توان دریافت. اما آریان‌پور رابطۀ دو منطق را هم دیالکتیکی می‌دید: ”اگر در پرتو منطق پویا به علم منطق ایستا بنگریم،“ می‌توانیم از ”آشفته‌اندیشی“های آن دوری بجوییم و دریابیم که ”منطق ایستا به عنوان وجهی از منطق پویا ابزار استدلال است و منطق پویا، به عنوان نمودار کشاکش درنگ‌ناپذیر هستی نیستی‌ناپذیر، محور هرگونه آفرینش علمی، فلسفی یا هنری است.“[34]

یکی از بینش‌های نظری که دانشجویان در طول سال تحصیلی در می‌یافتند و در بحث‌ها به کار می‌گرفتند نقد جبرباوری در نظریۀ غیرمارکسیستی بود: نقد زیست‌شناسی‌گرایی، یعنی اعتقاد به نقش تعیین‌کنندۀ وجود زیستی انسان در تبیین وجود اجتماعی‌اش یا به بیان دیگر، تبیین پدیده‌های اجتماعی طبق قوانین زیست‌شناختی؛ جغرافیاگرایی یعنی تبیین پدیده‌های اجتماعی بر اساس عوامل جغرافیایی؛ فیزیک‌گرایی یعنی تبیین پدیده‌های اجتماعی با مقولات علم فیزیک؛ و روان‌شناسی‌گرایی یعنی تبیین پدیده‌های اجتماعی بر اساس روانیات.[35] با اینکه آریان‌پور به روان‌شناسی ماتریالیستی – به زبان خودش واقع‌گرایانه – علاقه داشت،[36] و به تدریس و تحقیق آن می‌پرداخت، اما لحظه‌ای از نقد تبیینِ روانی پدیده‌های اجتماعی غافل نمی‌ماند و روانکاوی را نمونۀ روان‌شناسی‌گرایی به حساب می‌آورد و به طعن به آن می‌گفت ”روانگاوی.“

ب. مواد و برنامۀ درسی

کتاب درسی 1. زمینۀ جامعه‌شناسی

آریان‌پور تا 1344 که زمینۀ جامعه‌شناسی منتشر شد،[37] جامعه‌شناسی را بدون کتاب درسی مناسب تدریس می‌کرد. اولین کتاب درسی جامعه‌شناسی را یحیی مهدوی 22 سال پیش از زمینۀ جامعه‌شناسی با عنوان مقدمه‌ای بر علم‌الاجتماع در 1322 منتشر کرده بود و تا آن زمان از آن استفاده می‌شد. در 1323، اولین متن جامعه‌شناسی مارکسیستی با عنوان جامعه را بشناسید، نوشتۀ احمد قاسمی منتشر شد.[38] این کتاب که تا 1332 به چاپ پنجم رسید، بعدها با عنوان جامعه‌شناسی باز هم تجدید چاپ شد و تحولات اجتماعی را از دوران برده‌داری تا انقلاب فرانسه به روال ماتریالیسم دیالکتیک توضیح می‌دهد.[39]

دو دهه بعد از آثار یحیی مهدوی و احمد قاسمی، دو کتاب دیگر، جامعه شناسی و مبانی جامعه‌شناسی، منتشر شدند.[40] تعداد کتاب‌های درسی از تعداد انگشت‌های یک دست تجاوز نمی‌کرد و تدریس هم محدود به مباحث جامعه‌شناسی در بعضی درس‌های دانشسرای عالی و دانشگاه تهران می‌شد. در 1337، دانشگاه تهران مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی و در 1346 مؤسسۀ تحقیقات تعاون را تأسیس کرد و با ادغام آنها در 1352 دانشکدۀ علوم اجتماعی و تعاون پدید آمد که یکی از گروه‌های آموزشی آن جامعه‌شناسی بود و در مقاطع کارشناسی و کارشناسی ارشد دانشجو می‌پذیرفت. در همین سال‌ها، دانشگاه‌های شهرستان‌ها نیز رشته‌های گوناگون علوم اجتماعی از جمله جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و جمعیت‌شناسی دایر کردند.[41]

در دانشسرای عالی، آریان‌پور کتاب عیسی صدیق، سیر فرهنگ در ایران و مغرب زمین، را که سال‌ها متن اصلی درس تاریخ تمدن و فرهنگ بود درس می‌داد، اما خودش می‌دانست و دانشجویان اندکی بعد از شروع درس متوجه می‌شدند که تدریس او بر مبنای این کتاب نیست.[42] او در پاسخ به سوال دانشجویان دربارۀ منابع مطالعۀ بیشتر کتاب‌ها و مقالات گوناگونی را توصیه می‌کرد، اما هیچ‌وقت به تبلیغ آثار خودش نمی‌پرداخت. دانشجویانی که به نظریه و جهان‌بینی او علاقمند می‌شدند، نوشته‌های او را دنبال می‌کردند و بعد از کلاس راهنمایی می‌گرفتند.

انتشار زمینۀ جامعه‌شناسی و زنجیرۀ مقالاتش دربارۀ جامعه‌شناسی هنر در مجلۀ سخن و استقبالی که دانشجویان همۀ دانشگاه‌ها از آن کردند، گسست از جهت‌گیری‌های جامعه‌شناسی نوپای ایران بود که از هرگونه رادیکالیسم نظری پرهیز می‌کرد و از چارچوب جهان‌بینی لیبرالی و محافظه‌کارانه خارج نمی‌شد. در سال‌های بعد از کودتای 28 مرداد که روشنفکران و هنرمندان، چه در دانشگاه و چه خارج از آن، در شرایط اختناق سیاسی و فکری دست به عصا راه می‌رفتند، این کتاب نماد گسست از دانش ”بی‌طرف“ و ”غیرسیاسی“ و روی آوردن به دانشی رادیکال و مخالف وضع موجود به شمار می‌رفت. این گسست جامعه‌شناسی را تا حدی با جامعۀ در حال غلیان ایران و جهان درگیر شورش هم‌صدا کرد. دانشگاه، که به سبب جنبش دانشجویی به سنگر آزادی مشهور شده بود، به دانشی نیاز داشت که اگر با جنبش‌های اجتماعی هم‌صدا نمی‌شد، با آن خصومت نورزد. در واقع، آریان‌پور پیش از انتشار زمینۀ جامعه‌شناسی از جنبش سیاسی ایران و جنبش دانشجویی جلوتر بود و درس‌ها و نوشته‌هایش به رشد سیاست رادیکال کمک می‌کرد. در این سال‌ها، چنان که اشاره شد، سیاست حاکم بر اپوزیسیون سیاسی اصلاح‌طلبی بود، نه رادیکالیسم ناظر بر دگرگونی ریشه‌ای نظام سیاسی و اقتصادی. او در سال‌های قبل از کودتا از مارکسیسم شروع کرده بود و قبل از زمینۀ جامعه‌شناسی، در آثاری از قبیل ”جامعه‌شناسی فرویدی“[43] و هشت مقالۀ ”جامعه شناسی هنر“ (سخن، خرداد 1340 تا مرداد 1341)،[44] آوای نوی در جامعۀ دانشگاهی ایران به شمار می‌رفت.[45] تعجب‌آور نیست که زمینۀ جامعه‌شناسی، اگر چه آمیخته‌ای از مارکسیسم و سایر مکاتب بود، با استقبال بی‌سابقه‌ای روبه‌رو شد و نقدهای فراوانی که بر آن نوشته شد، به جای به حاشیه بردن آریان‌پور، جایگاه او را در کسوت جامعه‌شناسی آزادی‌خواه و مارکسیست تثبیت کرد.

کتاب درسی 2. اجمالی از جامعه‌شناسی هنر

جامعه‌شناسی هنر در سال‌های 1340-1341، سه سال قبل از انتشار زمینۀ جامعه‌شناسی، به شکل هشت مقاله در مجلۀ سخن منتشر شد و سه سال بعد (1344) آریان‌پور به تدریس جامعه‌شناسی هنر و روان‌شناسی عمومی در دانشکدۀ هنرهای زیبا و دانشکدۀ هنرهای دراماتیک پرداخت. تأثیر این نوشته و تدریس آن در بین دانشجویان رشته‌های هنری و هنرمندان بسیار بود، چنان که انجمن کتاب دانشجویان دانشکدۀ هنرهای زیبای دانشگاه تهران آنها را همراه با دو نوشتۀ دیگر در 1353 به شکل کتابی با عنوان اجمالی از تحقیق ا. ح. آریان‌پور دربارۀ جامعه‌شناسی هنر منتشر کرد که در عرض یک سال سه بار تجدید چاپ شد.

آریان‌پور در زمینۀ جامعه‌شناسی اصول جامعه‌شناسی را توضیح داد و در جامعه‌شناسی هنر با به کارگرفتن این اصول یکی از مؤلفه‌های بسیار پیچیدۀ جامعه، یعنی هنر، را بررسی می‌کند. تا آن زمان، در ایران مطالعۀ هنر از دیدگاه علوم اجتماعی سابقۀ ی چندانی نداشت. مثلاً در تاریخ‌نگاری ادبیات فارسی، که آغاز و شکوفایی و تداوم آن در صورت‌بندی فئودالی صورت گرفت و در جامعه‌ای که اکثریت اعضای آن روستایی و وابسته به زمین بودند، ادبیات به شکل پدیده‌ای مستقل از روابط اجتماعی عرضه می‌شود.[46] به نظر می‌رسد در ایران اولین بررسی هنر از منظر جامعه‌شناسی را محققان مارکسیست در 1313 نوشته باشند.[47] علاقۀ آریان‌پور به هنر دیرپا بود. او هم در زمینۀ ادبیات و هم در فولکلور پژوهش کرده بود،[48] اما احتمالاً توجهش به جامعه‌شناسی هنر بُعدی سیاسی نیز داشت؛ بررسی هنر امکان توضیح مارکسیسم را بدون دادن سر نخ به رژیم سانسور فراهم می‌کرد.

بررسی هنر هم چالش و هم فرصتی برای نظریۀ مارکسیستی به دست می‌دهد. برای مثال، بحث دربارۀ جایگاه هنر در گذار از زندگی زیستی به زندگی اجتماعی، هنر و تقسیم کار اجتماعی، هنر و طبقه، جایگاه هنر در صورت‌بندی اجتماعی-اقتصادی، جایگاه هنر در روبنا و زیربنا، هنر و مبارزۀ طبقاتی یا هنر و پیدایش آگاهی پای همۀ مبانی ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک را به میان می‌کشد. مارکسیسم در نظریه‌پردازی هنر معمولاً با گرایش‌های جبرباورانۀ گوناگون، به‌ویژه جبرباوری طبقاتی و اقتصادی روبه‌رو بوده است و آریان‌پور این میراث را بر دوش می‌کشید، اما سعی می‌کرد از آن دوری کند. در واقع، درک آریان‌پور از طبقه در جامعه‌شناسی هنر به مراتب پیشرفته‌تر از زمینۀ جامعه‌شناسی است و درست‌تر بگویم امکان بحث از طبقه برایش بیشتر مهیا بود.

آریان‌پور ابتدا به توضیح پیدایش هنر در جریان گسست انسان از طبیعت می‌پردازد. کار، که سازندۀ انسان و صفت مشخصۀ اوست، دارای دو جنبۀ عینی و ذهنی است، اما بستگی متقابل عمل و نظر در جوامع ابتدایی بسیار زیاد است . . . کارهای عملی از کارهای نظری و جنبۀ عینی از جنبۀ ذهنی امور غیر قابل تفکیک است. همۀ افراد در همۀ کارها شریک‌اند . . . اموال جامعه از آن همگان است و فرد کاملاً وابستۀ جمع است . . . از تقسیم کار و اختلافات حرفه‌ای و صنفی خبری نیست.“[49] بر این منوال، هنر در جامعۀ اولیه، در حدی مثل نقاشی‌های درون غارها، بخشی از کار تولیدی یعنی شکار و گردآوری خوراک به شمار می‌رفت. ”اما در جامعۀ طبقه‌ای متمدن، به سبب پیچیدگی تولید و جامعه و پیدایش سنن هنری، هنر راه و رسمی مستقل از راه و رسم تولید اقتصادی جامعه یافت.“[50] جدایی هنر از کار تولیدی بخشی از فرایند تفکیک جامعه به طبقات در دوران انقلاب نوسنگی، ده هزار تا پنج هزار سال پیش، بود.[51] جریان تقسیم کار مداوم به شکل‌گیری ”دو نوع هنر متفاوت در سپیده‌دم تمدن“ انجامید: ”در یک سو هنرهای ساده و واقع‌گرای عوام و در سوی دیگر هنرهای پرداخته و معمولاً واقع‌گریز خواص.“[52] او برای نشان دادن پیچیدگی‌های هنر ابتدا فرایند ”آفرینش هنری،“ از جمله تفاوت‌ها و پیوندهای شناخت هنری و علمی و فلسفی و روان‌شناسی هنرمند و آفرینش هنری را توضیح می‌دهد.[53] سپس به ”تجزیه و تحلیل مقولات هنر و هنرآفرینی“ می‌پردازد تا ”روش‌های هنرشناسی“ را مشخص کند.[54]

آریان‌پور به محدودیت‌های جامعه‌شناسی هنر اشاره می‌کند و می‌گوید ”در قرن ما جمعی از محققان ژرف‌اندیش کوشیدند تا به مدد سنن گرانمایۀ متفکران واقع‌گرای سدۀ نوزدهم [مارکس و انگلس]، برای کشف ریشه‌های اجتماعی هنر و دانش نیز از روش‌های علمی سود جویند،“[55] اما طبق ارزیابی یک سبک‌شناس در اواسط قرن بیستم هنوز در سبک‌شناسی پیشرفت مهمی صورت نگرفته بود.[56] او به منظور رفع این نقیصه ”روش و طرحی آزمایشی . . . ابتکار کرده و بدان وسیله کوشیده است تا با شیوه‌ای علمی، قوانین زندگی سبک‌ها را پی‌جویی کند.[57] در این رویکرد، درک پیچیده‌ای از طبقات و رابطۀ سبک و طبقه و مبارزۀ طبقاتی حاصل می‌شود که در دو روش سبک‌شناسی ایستا و سبک‌شناسی پویا توضیح داده شده است.

بر اثر تقسیم جامعه به طبقات، ”سراسر جهان‌بینی انسانی و از آن جمله هنر دو صورت متمایز یافت، جهان‌بینی خواص و جهان‌بینی عوام“ که در هنرها به دو ”سبک کلی“ واقع‌گریزی و واقع‌گرایی دامن زد.[58] در سبک‌شناسی ایستا، این دو سبک و رابطۀ آنها با دو طبقۀ اصلی بررسی می‌شود و سبک‌شناسی پویا به تبیین پویایی شئون اجتماعی، پویایی داخلی طبقه، پویایی خارجی طبقات و پویایی شخصیت هنرمند می‌پردازد.

آخرین فصل، ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی،“ ابتدا اصول تبیین سبک‌های شعر“ را بررسی می‌کند و بعد از ”اشاره‌ای به سبک‌های شعر اروپایی“، به ”تبیین آزمایشی“ سبک‌های شعر فارسی یعنی خراسانی، عراقی و هندی می‌پردازد. برای تبیین این سبک‌ها، آریان‌پور ابتدا ”تحولات تاریخی ایران“ را در قالب چهار اصل توضیح می‌دهد: سیر قهقرایی تکامل جامعۀ ایران بر اثر هجوم‌های خارجی، نااستواری اشراف زمیندار، پس‌افتادگی صنعت و تجارت (ضعف طبقۀ سوداگران) و آشفتگی و بحران دایم. در نتیجۀ این روندها، به‌ویژه ”کندی تطور طبقات اجتماعی،[59] دو سبک خراسانی و عراقی به جای تمایز آشکار و جدایی در هم آمیختند، شعر و شاعری به دربارها وابستگی شدید یافت و واقع‌گرایی در شعر فارسی جان نگرفت.

زبان تدریس و تحقیق

زبان در دو سطح مانعی برای تحقیق و تدریس علوم اجتماعی بود. این علوم، مانند علوم طبیعی، به دنبال انقلاب صنعتی در اروپا و امریکای شمالی رشد بی‌سابقه‌ای کردند و با مفاهیم، نظریه‌ها و شیوه‌های تحقیق و تدریس مدرن از دانش عصر فئودالیسم فاصله گرفتند. اما زبان‌های ادبی کلاسیک مهم مانند فارسی و عربی و چینی هنوز نتوانسته‌اند در هیچ زمینه‌ای از دانش به پای زبان‌هایی چون انگلیسی، فرانسوی، آلمانی یا روسی برسند. چالش مهم، غنای اصطلاحات و پویایی آرام‌ناپذیر مفهوم‌سازی در زبان‌های مدرن و فقر مفاهیم علمی سایر زبان‌هاست. آریان‌پور معتقد بود که بدون ذخیرۀ واژگانی و مفهومی کافی نمی‌توان به شناخت علمی و فلسفی و هنری معاصر دست یافت و از سطح به ژرفا رسید. واضح است که فقر زبان فارسی ناشی از ساختمان زبان یا ضعف دستگاه واژه‌سازی آن نیست، بلکه مسئله‌ای فرازبانی یا دقیق‌تر، اجتماعی-زبانی و فرهنگی-زبانی است.

در این زمینه، آریان‌پور مانند سایر روشنفکرانی که بار سنگین انتقال و تولید دانش مدرن را بر دوش می‌کشیدند و شاید بیش از همه برای هموار کردن راه ناپیمودۀ دانش مدرن، به واژه‌سازی و ساختن معادل برای سیل اصطلاحات زبان‌ها و دانش‌های اروپایی پرداخت. او علاوه بر ذوق و خلاقیتی که داشت، از صلاحیت این کار نیز برخوردار بود چون در علوم اجتماعی و انسانی و زبان و ادب فارسی و انگلیسی تحصیل و تحقیق و تدریس می‌کرد. ده‌ها اصطلاح علوم اجتماعی که اکنون در زبان فارسی رایج شده‌اند و استفاده از پسوند گرایی در برابر ism از جمله نوآوری‌های اوست. با این همه، هرگز کلاس را درگیر بحث واژه‌سازی و اصطلاح‌سازی نمی‌کرد، اگرچه در تدریس ماتریالیسم تاریخی یک جلسۀ دوساعته را به بحث مهم پیدایش تکلم و تفکر اختصاص می داد.

پرداختن به اصطلاحات و استفاده وسیع از آنها هدفی سیاسی نیز داشت. به گفتۀ مهدی و لحسائی‌زاده، ”به اقتضای جو سیاسی اختناق که در دانشگاه‌های ایران حاکم بود، بسیاری از این جامعه‌شناسان [رادیکال]، ماهیت خود را چه در داخل و چه خارج کلاس مخفی نگه می‌داشتند و برای ارائۀ دیدگاه‌های خود به شاگردانشان، زبان نمادین [سمبولیک] به کار می‌بردند.“[60] انبوه اصطلاحات در برخی نوشته‌های آریان‌پور، به‌ویژه در دهۀ 1340 که پیگردی ساواک وسیع‌تر بود، تا حدی نقش مقابله با دستگاه سانسور را بازی می‌کرد. برای مثال، او از واژه‌ها و اصطلاحاتی استفاده می‌کرد که توجه دستگاه امنیتی را جلب نکند، از جمله سوداگری به جای سرمایه‌داری، جامعه‌گرایی به جای سوسیالیسم، زمینداری به جای فئودالیسم، خواص به جای طبقۀ حاکم، عوام به جای طبقۀ محکوم، منطق پویا به جای دیالکتیک و بهره‌کشی به جای استثمار. در ترجمه و تدریس اقتصاد نیز خودسانسوری باعث می‌شد که ”برای احتراز از استفاده از واژگان ممنوع اصطلاحات غیردقیق و مبهم“ به کار ببرند، مثلاً گروه به جای طبقه، نظام بازار به جای سرمایه‌داری، اقتصاد برنامه‌ای به جای سوسیالیسم، و بهره‌گیری به جای بهره کشی یا استثمار.[61] باید در نظر داشت که هیچ‌یک از مکاتب فکری با چنین محدودیتی روبه‌رو نبودند.

دانشجو و استاد

در آن زمان، ارزیابی فرایند آموزش را فقط استاد و آن هم از طریق امتحان کتبی و حضور و غیاب انجام می‌داد و از دانشجویان خواسته نمی‌شد که استاد، شیوۀ تدریس و مواد درسی را ارزیابی کنند. اما دانشجویان خودشان مطالب فراوانی دربارۀ استادان و فلسفۀ آموزشی و شیوۀ تدریس و گرایش سیاسی آنها ردوبدل می‌کردند. آنچه در انتقاد از بسیاری استادان همواره بیان می شد جزوه‌نویسی، حفظ کردن کتاب و جزوه و بیانات استاد، سختگیری، نمره دادن دلبخواه، و رفتار خودسرانه و مستبدانه بود. استادانی که با دانشجو رابطۀ سنتی رئیس و مرئوسی نداشتند اسم و رسمی درخشان می‌یافتند. آریان‌پور رابطۀ سنتی استاد و دانشجو را زیر پا می‌گذاشت.

دانشجویان، علاوه بر اهمیتی که برای رابطۀ ی استاد و دانشجو قائل بودند، به جهت‌گیری سیاسی محتوای درس هم توجه داشتند و در واقع این دو جنبۀ آموزش از هم جدا نبودند. طبق تحقیق مهدی و لحسائی‌زاده،

برای بسیاری از دانشجویان جامعه‌شناسی، وظیفۀ عمده و رسالت این علم (جامعه‌شناسی) نقد اجتماعی بود. در حقیقت، اغراق نخواهد بود اگر بگوییم بسیاری از دانشجویان ایرانی به خاطر امکانات بالقوه‌ای که این رشته برای ایجاد آگاهی انتقادی فراهم می‌کرد، مجذوب این رشته شده بودند.[62]

به همین ترتیب، برای بسیاری از ”جامعه‌شناسان رادیکال“ نیز انتقاد اجتماعی یک هدف مهم ”جامعه‌شناسانه و کاربردی“ این دانش بود.[63] دانشجویان مانند استادان تحت نظر دستگاه امنیتی بودند. در یک مورد، دانشجویان دپارتمان‌های جامعه‌شناسی که از تحقیق میدانی برگشته بودند، در ایستگاه راه آهن تهران دستگیر شدند، زیرا سوال‌هایی که از روستاییان دربارۀ دشواری‌های زندگی آنان و مشکلات اجتماعی و قانونی کرده بودند ”مشکوک“ تلقی شده بودند.[64]

استادی و کنشگری سیاسی

کار آریان‌پور منحصر به حضور در کلاس درس نبود، بلکه در مسایل سیاسی محیط آموزشی دخالت می‌کرد و کنشگر دانشگاهی بود. با اینکه مدیریت دانشگاه بیشتر از تمایلات مارکسیستی و چپ او ناخرسند بود، از فعالیت‌های سیاسی‌اش نیز ناراضی بود و به همین علت چندبار اخراج شد. از جمله فعالیت‌های او وقتی بود که مقامات دانشسرای عالی تصمیم گرفتند اسم تالار سخنرانی دکتر محمدباقر هوشیار را به هفدهم دی تغییر دهند. آریان‌پور اعتراض کرد و دانشجویان را نیز دعوت به مقاومت کرد. باری دیگر، در کلاس درس گفت که ”هفتۀ آینده، ’یک الدنگ امریکایی‘ خواهد آمد و برایتان سخنرانی خواهد کرد و مزخرف خواهد گفت. اعتراض کنید“ و توضیح داد که سخنران استادی امریکایی و متخصص اصلاحات آموزشی است که از کره جنوبی بازدید کرده و به ایران آمده که در خصوص اصلاح نظام آموزشی توصیه‌هایی کند. در روز سخنرانی، رئیس دانشسرای عالی و عده‌ای از استادان، از جمله آریان‌پور در ردیف جلو نشسته بودند و ایرج ایمن سخنرانی را ترجمه می‌کرد. بعد از پایان سخنرانی، سوالم را به زبان انگلیسی بیان کردم و گفتم: ”ابتدا چند جمله‌ای از یک شمارۀ اخیر مجلۀ تایم می‌خوانم و بعد سوالم را مطرح می‌کنم . . . این مجله می‌نویسد که دانش‌آموزان مدرسۀ ابتدایی در امریکا بلد نیستند اسم خودشان را درست بنویسند. اگر این نظر درست است، شما چگونه می‌خواهید برای رفرم نظام آموزشی به ما کمک کنید؟“[65] سخنران خواست مجله را ببیند و مشغول خواندن گزارش شد. در این فاصله، ایرج ایمن سوال من را به صورتی ناقص و با تحریف ترجمه کرد و اندکی بعد سخنران گفت: ”ما هم در امریکا مشکلات آموزشی داریم و معذرت می‌خواهم اگر باعث ناراحتی شما شده‌ام.“ ایرج ایمن باز هم حرف‌های سخنران را درست ترجمه نکرد و سالن شلوغ شد. علی‌اکبر بینا، رئیس دانشسرای عالی، روی صحنه رفت و در حالی که سخنران کاملاً آشفته بود، به فارسی گفت: ”من می‌دانم چه کسی شما را تحریک کرده است؛ یک استاد آموزش و پرورش شما را تحریک کرده است.“ سپس با سخنران و عده‌ای از استادان از سالن خارج شدند و به طرف دفتر استادان رفتند و مشاجره‌ای لفظی بین بینا و آریان‌پور در گرفت. دانشسرای عالی چند روز تعطیل شد و آریان‌پور را از تدریس در بسیاری از مؤسسات باز داشتند.[66]

محدودیت‌های آموزشی، تدریس و تحقیق

کتابخانه‌ها آموزش در هر مرحله‌ای، به‌ویژه آموزش عالی، بدون کتابخانۀ مناسب در سطح نازلی خواهد بود. کتابخانۀ دانشکده‌های آن زمان برای یادگیری دانش و تحقیق در هیچ زمینه از علوم اجتماعی حداقل امکانات را نداشتند. در خصوص مارکسیسم، نه به زبان‌های اروپایی و نه به فارسی، کتابی در دسترس نبود و حتی اگر در کاتالوگ کتابخانه کتابی مارکسیستی ثبت شده بود، آن را مفقود به حساب می‌آوردند. با این همه، بعضی آثار مهم مارکسیستی قبل از کودتای 28 مرداد 1332 ترجمه و چاپ شده بودند، ولی هیچ‌کدام نه در کتابخانه‌ها و نه در کتابفروشی‌ها در دسترس نبودند.[67] کتابخانه‌ها مخزن بسته داشتند و مُراجع برای دیدن هر کتابی می‌بایست مشخصات خودش را ارائه کند و معلوم می‌شد چه کسی چه کتابی را درخواست کرده است.

عضویت در کتابخانۀ ملی ایران و کتابخانۀ مجلس شورای ملی برای دانش‌آموزان و دانشجویان آسان بود، اما کتابخانه‌های غیردانشگاهی هم سانسور می‌شدند. این کتابخانه‌ها نیز سیستم بسته داشتند و هر بار سه کتاب یا مجله برای مطالعه در محل کتابخانه در اختیار مُراجع قرار می‌دادند. در سال 1342، مانیفست کمونیست کتابخانۀ مجلس جزو کتاب‌های مفقود نبود. دو کتابخانۀ انگلیسی‌زبان، یکی متعلق به شورای بریتانیا که بخشی از سفارت انگلستان بود و کتابخانۀ آبراهام لینکلن سفارت امریکا، جزو کتابخانه‌های عمومی با مخزن باز بودند و هر کدام در حدود ده هزار کتاب داشتند و پنجاه مجله و روزنامه را مشترک بودند. در این کتابخانه‌ها منابع ضدمارکسیستی و ضدکمونیستی فراوان بود، اما در هر رشتۀ علوم اجتماعی و انسانی تعدادی کتاب و مجله داشتند که در کتابخانه‌های دانشگاهی در دسترس نبودند.

کتابفروشی‌‌ها چاپخانه و کتابفروشی در شرایط اختناق سیاسی در ایران به عرصۀ مبارزه بین حکومت از یک طرف و چاپخانه‌داران، ناشران، کتابفروشان و روزنامه‌فروشان و خوانندگان از طرف دیگر تبدیل شده بود. دست‌فروشی‌های کنار خیابان و گاهی بعضی کتابفروشی‌ها اگر کتاب یا نشریه‌ای مارکسیستی به دست می‌آوردند، بدون اینکه در بساطشان به نمایش بگذارند، برای فروش به مشتریان مورد اعتمادشان ارائه می‌دادند. بیشتر این کتاب‌ها قبل از کودتا در ایران چاپ شده بودند.

در تهران این امکان وجود داشت که کتاب‌های مارکسیستی به زبان انگلیسی یا فرانسوی، البته نه آثار مؤلفان شناخته شده‌ای مانند مارکس و انگلس و لنین، را از طریق بعضی کتابفروشی‌ها که از اروپا و امریکا کتاب وارد می‌کردند سفارش داد. برای مثال، بعضی از کتاب‌هایی که در نوشته‌های آریان‌پور از آنها استفاده شده بود، مانند تاریخ اجتماعی هنر اثر آرنولد هاوزر و تکامل اجتماعی اثر گوردن چایلد، قابل دریافت بودند. سانسورچی‌ها محتوای این کتاب‌ها را درک نمی‌کردند. یک کتابفروشی در نزدیکی میدان فردوسی فقط کتاب‌های ناشر انگلیسی، پنگوئن، را وارد می‌کرد و گرچه این ناشر بعضی آثار کلاسیک مارکسیستی مانند مانیفست کمونیست یا کارل مارکس: آثار منتخب در جامعه‌شناسی و فلسفۀ اجتماعی را منتشر کرده بود، در تهران فقط عنوان‌هایی که کلمه‌های مارکس و مارکسیسم در آنها نبود، مثلاً ضرورت هنر ارنست فیشر و در تاریخ چه اتفاق افتاد گوردن چایلد، برای فروش عرضه می‌شدند.[68] علاوه بر این، دو کتابفروشی از شوروی کتاب وارد می‌کردند؛ کتابفروشی ساکو کتاب به زبان‌های ارمنی، روسی، انگلیسی، و گاهی فارسی، کردی، فرانسوی و کتابفروشی گوتنبرگ در سطح بسیار محدودتری کتاب‌هایی به زبان‌ انگلیسی وارد می‌کردند. از آن جمله بودند کتاب‌هایی که مستقیماً به مطالعۀ علوم اجتماعی مارکسیستی مربوط می‌شدند، مثل انسان چگونه غول شد که داستان تکامل انسان به زبانی بسیار ساده بود و بعدها به فارسی ترجمه شد. نیز دورۀ سه‌جلدی تاریخ که در دبیرستان‌های شوروی تدریس می‌شد و بعدها به فارسی ترجمه شد و طرح توسعۀ اجتماعی از انتشارات دانشگاه پاتریس لومومبا در مسکو و فرهنگ فلسفه، اثر م. روزنتال و پ. یودین و فلسفۀ مارکسیستی اثر و. آفاناسیف و چند عنوان دیگر.[69]

اختناق فکری و سیاسی

اختناق سیاسی بعد از کودتای 28 مرداد 1332، در سال‌های بحرانی 1339 تا 1342 نیز با مختصر تسامحی ادامه داشت و از اواسط دهۀ 1340 شدت بیشتری پیدا کرد. به دنبال سرکوب تظاهرات دانشجویی در بهمن 1339 در دانشگاه تهران، اطراف دانشگاه را دیوار و میله کشیدند، ساواک در محوطۀ دانشگاه حضوری علنی پیدا کرد و ورود به دانشگاه با بازرسی کارت شناسایی دانشجویان کنترل می‌شد. به همین ترتیب، ورود افکار مخالف نظام در درس‌ها و مواد درسی و تدریس استادان تحت کنترل بیشتر قرار گرفت. در این شرایط فقدان آزادی دانشگاه و آزادی بیان، جایی برای دیدگاه‌های انتقادی و از جمله مارکسیسم نبود. طبق تحقیق مهدی و لحسائی‌زاده، ”در دورۀ پهلوی وضع چنان وخیم بود که حکومت از تدریس چند استاد جامعه‌شناسی ممانعت به عمل آورد. دولت مأموران مخفی خود را به کلاس‌ها می فرستاد و در مواردی اساساً برخی از شعبه‌های جامعه‌شناسی متعلق به دانشکده‌ها را تعطیل کرد.“[70] هوشنگ نهاوندی، سال‌ها بعد از تغییر رژیم در خاطراتش نوشت که بعد از اینکه به ریاست دانشگاه تهران منصوب شد، ”قرار بود که بزرگ‌ترین مؤسسۀ فرهنگی کشور را به راستی دموکراتیک“ کند، اما پیشنهاد برپا کردن نمایشگاهی از ”آثار چهار نویسنده که دو تای آنان ’جلال آل‌احمد‘ و ’صمد بهرنگی،‘ ’نامطلوب‘ محسوب می‌شدند“ به مرافعه‌ای بین ساواک و رئیس دانشگاه و شاه و هویدا تبدیل شد.[71] نمایشگاه برپا شد، اما برخلاف ادعای نهاوندی در همان زمان ساواک کتاب‌های دو مؤلف نامطلوب را ممنوع کرده بود.[72] هنگامی که در 1344 مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی ترجمۀ فارسی کتاب ای. پ. پتروشفسکی را دربارۀ کشاورزی و روابط ارضی در ایران عهد مغول منتشر کرد، اشاراتی که در زمینۀ فئودالیسم به آثار مارکس و انگلس و لنین شده بود یا حذف شدند یا به اختصار و بدون این اسم‌ها و با حذف آثار آنها در فهرست مآخذ در متن آمدند.[73]

ج. علوم اجتماعی: عرصۀ جدل فکری و سیاسی

آریان پور در بررسی مختصری از ”جامعه‌شناسی در ایالات متحده آمریکا“ نوشت که ”هر جامعه‌ای که کمالی در برابر خود نمی‌بیند و به آیندۀ خوشی امیدوار نیست، به ناگزیر نسبت به سیر تاریخ و تکامل اجتماع شکاک یا بیمناک می‌شود.»[74] ”در چنین جامعه‌ای اکثر دانشمندان از طرح دورنماهای پردامنۀ تاریخی که یادآور آیندۀ تیرۀ جامعۀ ایشان‌اند، می‌پرهیزند و در مقابل، به بررسی‌های کم‌دامنه‌ای که به زمان حال و حفظ وضع موجود مربوط باشند، می‌پردازند.“[75] او خودش، ناراضی از وضع موجود، با دیدی دیالکتیکی به این نتیجه رسیده بود که دو عامل ذهنی و عینی ”در سراسر تاریخ انسان کمابیش به موازات یکدیگر تکامل یافته‌اند . . . چندان که در قرن حاضر زندگی انسانی سیمای درخشان کاملاً نوی به خود گرفته است.“[76] تردیدی نیست که منظور او از این سیمای درخشان تجربۀ سوسیالیسم در قرن بیستم بود.

جامعه‌شناسی آریان‌پور، برخلاف آنچه در امریکا رایج بود، ناظر به دورنماهای پردامنۀ تاریخی و آینده‌ای بود که خطوط آن بر اساس درک گذشته و حال ترسیم شده بود: جامعه‌ای که ”از کوته‌بینی و تعصب و سودجویی خصوصی برهد،“ ”بهره‌کشی انسان از انسان را پایان بخشد و ناداری و نادانی و بیدادگری و جنگ را بزداید“ و ”مسئلۀ خوراک و مسکن و ایمنی فردی و جمعی را حل کند،“ به قسمی که انسان بتواند ”با خاطری آسوده به مسائلی والاتر چون کشف حقیقت و خلق زیبایی و ترویج نیکی“ بپردازد و ”پا به آستانۀ جهان شگرفی گذارد که ایوان یفره‌موف . . . نویسنده دورنگر شوروی در رمان علمی اندرومدا: داستانی از عصر فضا توصیف کرده است.“[77] در این رمان، چند تمدن در کهکشان ما از جمله کرۀ زمین، که بیشتر تضادهای جامعۀ خود را حل کرده‌اند، متحد می‌شوند، به همدیگر کمک می‌کنند و به شکل حلقۀ بزرگ گسترۀ کهکشان را آرایش می‌دهند.[78] آریان‌پور در این جامعه‌شناسی، به روال ماتریایسم تاریخی، حال را از روی آینده می‌خواند؛ آینده‌ای که از نظر او آرمانشهر نیست، بلکه مهم‌ترین پیامد گذشته است، یعنی تکامل انسان از موجودی طبیعی به موجودی اجتماعی. در این جامعه‌شناسی که هم تاریخی و هم فلسفی است، به دور از پراگماتیسم و روزمرگی دانش بورژوایی، انسان به طرز چشمگیری از قید مکان و زمان رهایی یافته و رشد نیروهای تولیدی به جایی رسیده است که آیندۀ بدون بهره‌کشی انسان از انسان مسئلۀ حال است و اگر این حال تحقق نیافته است، نظریۀ اجتماعی باید بتواند آن را تبیین کند.[79] این دیدگاه غایت‌شناسی (teleology) نیست، زیرا انسان موجودی اجتماعی، تاریخی (دارای گذشته و حال و آینده) و آگاه است و به قول مارکس، معمار است نه زنبور عسل.[80]

به این ترتیب، آریان‌پور نظریۀ اجتماعی و جامعه‌شناسی را به دو جریان متعارض، یکی ناظر به حفظ وضع موجود و دیگری مدعی برچیدن آن، تقسیم می‌کند. از این رو تعجب‌آور نیست که زمینۀ جامعه‌شناسی بیش از سایر آثار او جلب توجه کرد و به نقد کشیده شد. بی‌تردید، تحولات سیاسی ایران و جهان نقش مهمی در این جدال بر عهده داشت، اما با اینکه مبارزۀ سیاسی در سطح کشور بسیار جدی بود و ظهور سازمان‌های انقلابی متعهد به سرنگونی رژیم سلطنتی، که بیشتر در دانشگاه و در بین دانشجویان پایه داشتند، سیمای سیاسی کشور را تغییر می‌داد، تاریخ‌نگاری ایران معاصر هنوز به زوایای این تحولات راه نبرده است. اگر تاریخ‌نگاری این دهه بیشتر به تحولات سیاسی می‌پردازد و به مؤلفۀ علوم اجتماعی و انسانی و نقش دانشگاه توجه کافی نمی‌کند، تاریخ‌نگاری علوم اجتماعی، که در مراحل آغازین است، نیز به مبارزات سیاسی و ایدئولوژیک توجه کافی نمی‌کند و حتی اگر اولین تک‌نگاری دربارۀ تاریخ جامعه‌شناسی در ایران عنوان نقد جامعه‌شناسی بورژوایی معاصر ایران را بر خود دارد.[81]

این کتاب هژمونی فلسفه، نظریه و سیاست بورژوایی و تفکر دینی را در آثار جامعه‌شناسان ایران نشان می‌دهد. مؤلف انتشار آثار حوزۀ علوم اجتماعی را از علم‌الاجتماع (1321) یحیی مهدوی تا حقوق اساسی (1344) قاسم قاسم‌زاده بررسی می‌کند،[82] اما از زمینۀ جامعه‌شناسی، که هم‌زمان با اثر اخیر منتشر شد، نام نمی‌برد. یک فصل طولانی به بررسی ”اسلام و جامعه‌شناسی معاصر ایران“ و فصل بلند دیگری به ”جایگاه جامعه‌شناسی و فلسفۀ اروپای غربی و امریکایی در تفکر عام و جامعه‌شناختی ایران“ اختصاص دارد و فصل سوم به ”بعضی جوانب مبارزۀ ایدئولوژیک“ در جامعه‌شناسی و فلسفۀ ایران می‌پردازد. نویسنده آثار جامعه‌شناسان ایران را متأثر از جامعه‌شناسی بورژوایی غرب می‌داند و می‌گوید یکی از مشخصات آن تبلیغ نظام سرمایه‌داری و توجیه دین و جهان‌بینی دینی، به‌ویژه اسلام، است. به نظر نویسنده، ایدئولوژی این جامعه‌شناسی ضدکمونیسم است و به تبلیغ نظم حاکم و مقابله با مارکسیسم-لنینیسم می‌پردازد. اگر چه کتاب به دو نوشتۀ مارکسیستی تقی ارانی، ماتریالیسم دیالکتیک و پسیکولوژی، اشاره می‌کند، با آثار آریان‌پور از قبیل در آستانۀ رستاخیز، که نقد نظریه‌های تاریخی غیرمارکسیستی است، آشنا نیست. نویسنده به بسیاری از کتاب‌های جامعه‌شناسی و منابع دینی ضدمارکسیستی اشاره کرده است، اما بررسی جامعی از آثار مارکسیستی شامل ترجمه و تألیف کتاب و مقاله در پیش از کودتا و بعد از آن در قالب حزبی و غیرحزبی به دست نمی‌دهد و در نتیجه، تصویر زنده‌ای از مبارزۀ ایدئولوژیک در عرصۀ جامعه‌شناسی ارائه نداده است. حسینوف حتی به اولین کتاب جامعه‌شناسی مارکسیستی، جامعه را بشناسید، اشاره نمی‌کند.[83]

در تک‌نگاری دیگر، جامعه‌شناسی در ایران، مهدی و لحسائی‌زاده جوانب گوناگون پیدایش و رشد جامعه‌شناسی را بررسی کرده‌اند، از نام‌نویسی و استادگزینی و برنامۀ درسی گرفته تا ”جامعه‌شناسی اسلامی“ و ”آیندۀ جامعه‌شناسی در ایران.“ فصل چهارم، ”گرایش‌های عمدۀ جامعه‌شناسی در ایران،“ به ”دیدگاه‌های رایج اروپایی،“ ”دیدگاه‌های رادیکال“ و ”گرایش ترکیبی“ تقسیم شده است. دیدگاه‌های رادیکال شامل تئوری تضاد، تئوری انتقادی، و تجزیه و تحلیل مارکسیستی می‌شد و در دهۀ 1340 و 1350، ”گسترش گرایش‌های رادیکال به حدی بود که باعث می‌شود داریوش آشوری ویژگی جامعه‌شناسی ایران در این مقطع را، به نادرستی، مارکسیست-لنینیست قلمداد کند.“[84] به نظر نویسندگان، ”برجسته‌ترین و معروف‌ترین جامعه‌شناس این دسته، امیرحسین آریان‌پور بود که کتاب زمینۀ جامعه‌شناسی او (1351)، به عنوان یک اثر دانشگاهی و علمی، بیشترین تأثیر را بر دانشجویان دهه‌های 1360-1350 داشت.“[85] جامعه‌شناسان رادیکال، ”به اقتضای جو سیاسی اختناق که در دانشگاه‌های ایران حاکم بود،“ ماهیت خود را علنی نمی‌کردند و زبان سمبولیک به کار می‌بردند. ”سالم‌ترین راه برای اعلام اندیشه‌های رادیکال، به‌ویژه اندیشه‌های مارکسیستی، ترجمۀ مقالات و کتب رادیکال بود.“ اما این ترجمه‌ها هم زبان سمبولیک را به کار می‌بردند و ”برای مصون ماندن از شر دستگاه سانسور و اذیت رسمی و دولتی،“ اسم مارکس یا انگلس را با عنوان ”یکی از متفکران علمی“ مخفی می‌کردند. این مخفی‌کاری، به نظر نویسندگان، ”به شخصیت علمی و آثار بسیاری از این جامعه‌شناسان آسیب‌های جدی می‌رسانید“ و آنان در مسایل ایدئولوژیک و علمی ”مواضع التقاطی“ می‌گرفتند، به گونه‌ای که بعضی از آنها را نمی‌توان ”در مقولۀ واحدی گنجاند.“ برای مثال، ”آریان‌پور که به طور قطع یک جامعه‌شناس رادیکال شناخته می‌شد، آثارش سیمایی التقاطی دارد“ و می‌تواند جزو گروه ”گرایش ترکیبی“ به حساب بیاید.[86]

هیچ‌یک از کتاب‌های درسی جامعه‌شناسی به میزان زمینۀ جامعه‌شناسی به نقد کشیده نشد و این امر شاید بیشتر بدین سبب بود که نه در نظریه و نه در توضیح نمونه‌های مشخص پا را از گلیم خود خارج نکرده بودند. با انتشار زمینۀ جامعه‌شناسی، چندین نقد بر آن در مجلات منتشر شد و انتقاداتی به صورت شفاهی و از طریق نامه‌نگاری به اطلاع آریان‌پور رسید که پاسخ آنها ابتدا در کتابچه‌ای به ضمیمۀ چاپ‌های بعدی کتاب منتشر شد و بعدها در خود کتاب گنجانده شد.[87] آریان‌پور این نقدها را به دو بخش ”خرده‌سنجی‌های صوری“ در خصوص اصطلاحات و معادل‌های فارسی در کتاب و ”خرده‌سنجی‌های معنوی،“ یعنی مسایل نظری و تحلیلی و روش‌شناختی، تقسیم کرد. اکثر این خرده‌سنجی‌ها پایه در نظریه‌ها و سیاست‌های محافظه‌کارانۀ متعارض با نظریۀ اجتماعی و جهان‌بینی آریان‌پور داشتند و در یگانه نقدی که از منظر مارکسیسم بر نظریۀ دولت شده، موضع مارکسیستی او به پرسش کشیده شده بود که بیش از هر خرده‌گیری از جانب چپ باعث آزردگی او شد.[88]

در عین حال، مُهر سانسور و نبود آزادی علمی بر هر صفحۀ کتاب نقش بسته است. آنچه آریان‌پور در پاسخ به نقد نظراتش دربارۀ دولت گفته است مشکل را تا حدی روشن می‌‌کند: در مجموعۀ بحث‌هایش دربارۀ دولت جنبه‌هایی از نظریۀ مارکسیستی را، در کنار سایر نظرات، عرضه کرده است. در بسیاری فصل‌های کتاب، مثلاً ”شناخت،“ ”روابط ارگانیسم انسانی و جامعه“ یا ”تکامل اجتماعی“ نیز تحلیل‌های مارکسیستی از مسایل مشخص با تعبیرهای غیرمارکسیستی همنشین شده‌اند. چنین مجموعه‌ای از مواضع، بدون مشخص کردن و مقایسه و تقابل و تباین آنها، که در شرایط سانسور میسر نبود، خصلت مارکسیستی این اثر را به سوال می‌کشد. باید در نظر داشت که مؤلفان کتاب، آگبرن و نیم‌کف، مارکسیست نبودند[89] و کتابشان را هم در قالب متنی مارکسیستی تالیف نکردند، اگرچه درک آنها از جامعه و به‌ویژه روابط اجتماعی در امریکا گاه انتقادی بود.[90]

آریان‌پور خودش را اقتباس‌کننده معرفی کرده بود تا در مطرح کردن نظرات خودش آزادتر باشد و مقایسۀ کتاب اصلی نیز نشان می‌دهد که آریان‌پور آن را خلاصه کرده است. تردیدی نیست که او خودش می‌توانست کتاب جامعه‌شناسی مارکسیستی به مراتب بهتر و منسجم‌تری تألیف کند، اما پوشیده نیست که نمی‌توانست آن را به چاپ برساند. به نظر می‌رسد امریکایی و غیرمارکسیست بودن کتاب و مؤلفان آن، مجموعۀ جدول‌ها، نقشه‌ها، عکس‌ها و نمودارهایی بیشتر مرتبط با امریکا و انبوه اصطلاحات جامعه‌شناختی و معادل‌های فارسی آنها پوششی برای مقابله با دستگاه سانسور بود و همۀ اینها باعث شد که انتشارات دانشگاه تهران و مؤسسۀ انتشارات فرانکلین، که هدفش ترجمه و انتشار کتاب‌های امریکایی در کشورهای در حال توسعه بود، چاپ اول آن را بر عهده گیرند. در این سال‌ها حساسیت نسبت به مارکسیسم به حدی بود که بعد از انتشار زمینۀ جامعه‌شناسی حتی پسوند اسم خانوادگی یکی از مؤلفان، نیم‌کوف، باعث شده بود که بعضی‌ها او را روس و در نتیجه مارکسیست حساب کنند.

جز نقدهای محافظه‌کارانه بر زمینۀ جامعه‌شناسی، در دهۀ 1340 اعلام نظرهای کوتاه و نسنجیده‌ای هم دربارۀ آریان‌پور از منظر چپ اظهار می‌شد. برای مثال، بیژن جزنی او را نمایندۀ ”مارکسیسم لگال“ به حساب آورد.[91] اما در ایران، ایده‌ها، انتشارات و تشکیلات کمونیستی و مارکسیستی و سوسیالیستی از سال 1310 غیرقانونی اعلام شده بودند و تدریس مارکسیسم یا ترجمه و تألیف و نشر آثار مارکسیستی خلاف قانون به شمار می‌رفت و جرم سیاسی تلقی می‌شد. فقط در دوران دوازده‌سال، از برکناری رضاشاه در 1320 تا کودتای 28 مرداد 1332، در شرایطی که حکومت شاه تثبیت نشده بود، نشر آثار مارکسیستی، و نه تدریس آن در دانشگاه، از آزادی محدودی برخوردار بود، اگر چه پیوسته سانسور و سرکوب می‌شد. همچنین، با اوج‌گیری مبارزات مسلحانه در سال‌های 1350 بسیاری از فعالان چپ به نادرستی معتقد بودند که در ایران به اندازۀ کافی نظریه‌پرداز وجود دارد و نیاز به اهل عمل هست و از آریان‌پور انتظار داشتند که به مبارزۀ مسلحانه بپیوندد.[92]

بعد از درگذشت آریان‌پور، دور دیگری از بحث و جدل دربارۀ زندگی و افکار و نوشته‌های او شروع شد. در بحث‌های مرتبط با جایگاهش در تاریخ مبارزات فکری و سیاسی ایران اشاره به زمینۀ جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی هنر فراوان است.[93] با این همه، تاکنون ارزیابی جامعی از میراث فکری او صورت نگرفته است. بسیاری از دانشجویان سابق و همکارانش مقام او را در زندگی آموزشی، سیاسی و روشنفکری ایران برجسته می‌دانند. برای نمونه، به نظر مهدی،

اکثر روشنفکران ایرانی در چهل سال گذشته و اکثریت نسلی که امروز جامعه‌شناسی را به طور تخصصی آموخته و از آن به عنوان یک حرفه استفاده می‌کنند، دکتر آریان‌پور را به عنوان پرآوازه‌ترین و مؤثرترین جامعه‌شناس ایران می‌شناسند. آریان‌پور جامعه‌شناسی را به نسلی شناسانید که از علوم اجتماعی تصویر دقیقی نداشت و آن را با علم اخلاقیات یکسان می‌دانست . . . اغراق نخواهد بود اگر بگوییم رشد جامعه‌شناسی در ایران دهه‌های چهل و پنجاه مدیون دکتر آریان‌پور بود.[94]

نقد غیرمارکسیستی جامعه‌شناسی آریان‌پور

نقد میراث فکری و تربیتی آریان‌پور هم روشنایی بیشتری بر چگونگی درک علوم اجتماعی و هم بر کیفیت فرهنگ نقد در ایران می‌اندازد. بیشتر منتقدان از درگیری با بحث‌های نظری و تحلیل‌های تاریخی-اجتماعی او طفره می‌روند. برای مثال، غلامعباس توسلی جامعه‌شناس در مقاله‌ای دربارۀ ”کوشش برای فراهم کردن یک کتاب پایه‌ای جامعه‌شناسی“ زمینۀ جامعه‌شناسی را فقط در یک حاشیه به مثابه یکی از کتاب‌های جامعه‌شناسی منتشرشده در ایران ذکر می‌کند و حتی در بحث اصطلاحات جامعه‌شناسی هم اسمی از آریان‌پور نمی‌برد.[95] رضا براهنی نیز که با آریان‌پور در محیط خانوادگی آشنا و با او همکار دانشگاهی بود و هر دو نیز عضو کانون نویسندگان ایران بودند، زندگی و آثار او را با محک ”موفقیت یا شکست“ ارزیابی کرده و در آن چیزی جز ”شکست“ و ”فاجعه“ نمی‌یابد. براهنی با پراکنده‌گویی می‌کوشد آریان‌پور را ناچیز و بی‌قابلیت جلوه دهد.[96] از جمله ادعا می‌کند که او جامعه‌شناس نیست، زیرا زمینۀ جامعه‌شناسی ترجمه و اقتباس است، نه تألیف و اقتباس جرم است، آن هم ”جرمی آکادمیک.“ آریان‌پور به نظر او حتی روشنفکر هم نیست، زیرا کارش ترجمه کردن، اصطلاح‌سازی، واژه‌سازی و معادل‌سازی برای تحقیق ”دیگران“ است و در ”جامعۀ باز و آزاد“ چنین فرهنگ‌نویسی جزو روشنفکران به حساب نمی‌آید.[97] کار آریان پور نه ”اصیل“ است و نه ”اصلی،“ زیرا فاقد ”نظریۀ شخصی و خودی“ است. او ”مصرف‌کنندۀ“ کار ”دیگران“ است نه ”تولیدکننده“ و این ناشی از ”عقده و عقب‌ماندگی“ است، اما در بهترین شرایط ”آریان‌پور یک غربزدۀ قابل احترام است.“[98]

در این ارزیابی سنتی، جامعه‌شناس بودن، دانشمندی یا روشنفکری مشروط به این است که فکر یا دانش از تراوشات مغز خود باشد، نه ذهن دیگری. کار فکری سلسله‌مراتب دارد، و هر کاری خودی و روشنفکرانه نیست. اصطلاح‌سازی اگر معادل‌سازی برای مفاهیم جامعه‌شناسی به زبان‌های خارجی باشد، چنان که آریان‌پور کرده است، کاری روشنفکرانه نیست، اما اگر این اصطلاحات در جریان تحقیق میدانی در ایران ساخته شوند، کاری دانشمندانه و روشنفکرانه به شمار می‌آید. براهنی ساختن معادل فارسی برای اصطلاحات زبان خارجی، اجتناب از تحقیق میدانی در ایران و اقتباس کتاب خارجی را در پایین‌ترین سطح کار فکری قرار می‌دهد. این طرز فکر در محدودۀ بومی‌گرایی آل‌احمد (شرقی و غربی، خودی و بیگانه، اصیل و غیراصیل، ایرانی و غیرایرانی) درجا می‌زند و با درک سنتی از روشنفکری عجین شده است.

براهنی هشدار می‌دهد که در ”جامعه باز و آزاد،“ برخلاف ایران، اگر کسی مانند آریان‌پور اثری را ترجمه و اقتباس کند، ”قانون مؤلف جلو او را خواهد گرفت.“ اگرچه در ترجمه از زبانی به زبانی دیگر دقت و امانت‌داری مهم است، ترجمه انواع متفاوت دارد. مثلاً در نظریۀ ترجمه، اقتباس (adaptation) نوعی از ترجمه به حساب می‌آید و در مواردی هم اقتباس، چه در آثار علمی و چه ادبی و هنری، مطلوب است و خلاقیت به شمار می‌رود نه قانون‌شکنی.[99] در سنت شفاهی، داستان‌سرایان و قصه‌گویان و آوازخوانان همواره آزاد بوده‌اند که اثری را یاد بگیرند و آن را با کم و زیاد کردن بازگو کنند و دست بردن در متن نشانه‌ای از مهارت آنها بود نه دون‌پایگی یا سرقت ادبی و هنری. اما در فرهنگ نوشتاری، اصل و نسب فکر قابل ردیابی شد و با رشد روابط سرمایه‌داری، اثر فکری به کالا تبدیل و با ابزار قانونی حق مؤلف یا حق مالکیت معنوی از آن محافظت شد. اما امروز هم قانون و پلیس و دادگاه هنگامی به حرکت در می‌آیند که مترجم از ناشر یا نویسنده، اگر در میان باشند و از حق مؤلف برخوردار، اجازۀ اقتباس نگرفته باشد و اسم مؤلف و ناشر را حذف کند. در واقع، در این ”جامعه‌های باز و آزاد“ هزاران کتاب ترجمه و اقتباس شده‌اند.[100] حتی هنگامی که در سال 1947 کتاب آگ‌برن و نیم‌کف را برای استفاده در دانشگاه‌های بریتانیا منتشر کردند، با وجود اینکه احتیاجی به ترجمه نبود و بریتانیا و امریکا هر دو غربی بودند، ویراستار، کارل مانهایم، تمایل داشت که به ”بازنویسی کامل بر اساس زمینۀ منحصراً انگلستانی“ بپردازد، اما به جای آن ”اقتباس“ را محدود به ”اضافه کردن داده‌های [جامعۀ] انگلستان به مواد امریکایی و تجدید مدل متن و سازگار کردن کتابشناسی با نیازهای انگلستان“ کرد.[101] در ویراست پنجم نیز تغییرات دیگری دادند، از جمله حذف بعضی مطالب و درج مثال‌هایی از انگلستان و منابع آنها.[102]

این ادعا که آریان‌پور پژوهشی میدانی نکرده است بیشتر منادی دید بومی‌گرایانه است، اما اگر آن را در پرتو فلسفۀ علم یا نظریۀ شناخت بررسی کنیم، سایه‌اش را در پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی (آمپریسم) می‌یابیم. اولاً هیچ مؤلف کتاب درسی دانشگاهی، به دلایل متفاوتی که در اینجا فرصت پرداختن به آن نیست، نمی‌تواند همه یا بخش مهمی از مطالب کتاب را با اتکا به تحقیق میدانی خودش بنویسد. برای مثال، در ویراست پنجم کتاب در چاپ لندن، از بین صدها منبع محققان گوناگون، فقظ 14 ارجاع به آثار آگ‌برن و 3 ارجاع به آثار نیم‌کف می‌بینیم. ثانیاً این ادعا جامعه‌شناسی عمومی (اصول و مبانی) را با جامعه‌شناسی خاص یا موردی مثل ایران اشتباه می‌گیرد و به این نتیجه می‌رسد که ”هدف نویسندۀ زمینۀ جامعه‌شناسی خبردادن از جامعۀ ایران نیست.“[103] دید بومی‌گرایانۀ براهنی رابطۀ نظریه و داده را الزاماً مانند پوزیتیویست‌های افراطی می‌بیند و مفهوم‌سازی را به تعمیم داده‌ها، آن هم داده‌های جامعۀ ایران، تقلیل می‌دهد و معتقد است که باید ”از این مطالعه [جامعۀ ایران] نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی خود آن جامعه استخراج شود،“ یعنی هر جامعه یا کشوری جامعه‌شناسی خودش را داشته باشد؛ دیدی که استقلال نسبی شناخت عقلانی را از شناخت حسی و رابطۀ دیالکتیکی این دو (ذهن و عین، سوژه و ابژه، ماده و آگاهی، نظریه و داده) را در نمی‌یابد، به شیوه‌ای دوباورانه آنها را از هم جدا می‌کند و در مقابل هم قرار می‌دهد. آریان‌پور دربارۀ محدودیت‌های این دیدگاه در نوشته‌ها و کلاس‌های درسش بحث می‌کرد. این دیدگاه شناخت را محصول حواس می‌داند و از نقش فعال ذهن در دخالت در واقعیت و عبور به ورای آن و رسیدن به شناختی پیچیده‌تر از شناخت حسی عاجز است. در این تفکر، جایی برای جامعه‌شناسی نظری[104] یا مثلاً ریاضیات محض و فیزیک نظری نیست. این امر فقط اشکالی معرفتی نیست، بلکه مبتنی بر درکی سیاسی و ایدئولوژیک است. آریان‌پور آن سوی محدودۀ مکانی (تهران یا ایران) و زمانی (حال) خودش را می دید و این دیدگاهش در تضاد با سیاست اینجا و اکنون (here and now) بود که انسان و فکر و عملش را محدود به دوروبر بلافصلش می‌کند، او را از فکر کردن به ”اَبَرروایت“‌های خارج از مکان و زمان خودش برحذر می‌دارد و انسان را به دوران قبل از اجتماعی شدن باز می‌گرداند. آریان‌پور آگاهانه تلاش می‌کرد که در عرصۀ نظریه و سیاست از قفس مکان (قوم و بوم) و زمان (حال) خارج شود و افقش بی‌کرانگی مکان و زمان (آینده) باشد.

این ادعا که آریان‌پور ”نه به تاریخ کشور خود پرداخت، نه به جامعه خود، نه به روابط طبقاتی جامعه و نه به روابط اقوام و زبان‌های کشور خود“ حیرت‌آور است. او سیر تحول تاریخی جامعۀ ایران از دوران باستان تا کنون را از دید ماتریالیستی، هم در کلاس و هم در نوشته‌هایش، تحلیل می‌کرد و موانع تاریخی رهایی این جامعه از نظام استبدادی و استعماری را توضیح می‌داد. بخشی از تحقیق دامنه‌دار او دربارۀ ایران که به صورت محدود منتشر شد جامعه‌شناسی ادبی بود. او دوره‌بندی تحولات ادبیات فارسی را بر اساس تواتر دودمان‌های سطنتی نادرست می‌دانست و معتقد بود که تاریخ‌نگاری ادبیات فارسی در حد تذکره‌نویسی باقی مانده است و مانع اصلی گسست از سنت تذکره‌نویسی فقدان نظریه به شکل عام و نظریۀ اجتماعی به شکل خاص است. او بر اساس چارچوبی نظری و روش‌شناختی که در جامعه‌شناسی هنر در پیش گرفته بود، تحقیق دامنه‌داری در خصوص درک تاریخ ادبیات فارسی بر اساس صورت‌بندی‌های اجتماعی-اقتصادی انجام داده بود که بخشی از آن تحت عنوان ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی“ منتشر شد. او در این نوشته توضیح داد که مورخان ادبیات فارسی و تاجیکی در شوروی چنین رویکردی را در بیست‌وپنجمین کنگرۀ بین‌المللی خاورشناسان در سال 1961 پیشنهاد کرده بودند و اگر چه محققانی مانند یان ریپکا، ولادیمیر مینورسکی و مجتبی مینوی تحقق آن را دشوار می‌دانستند، او از سال‌ها پیش آن را به ”محور تحقیق . . . در زمینۀ جامعه‌شناسی هنر“ تبدیل کرده بود.[105]

خصومت با آریان‌پور گاهی به افترا و بهانه‌جویی می‌کشد. براهنی دربارۀ جامعه‌شناسی هنر می‌گوید: ”کتاب از دید کلیات مارکسیستی نوشته شده است . . . اما ترفند عجیبی در آن به کار گرفته شده، به این معنی که کوچک‌ترین اشاره‌ای به هیچ مارکسیست غیرروسی در کتاب نیست، به استثنای یک یا دو نفر. شاید اگر آریان‌پور سراغ برخی مارکسیست‌های غیرروسی می‌رفت کتاب مارکسیستی بهتری می‌نوشت.“ برخلاف این ادعا، از 178 منبع کتاب و مقاله که در جامعه‌شناسی هنر از آنها استفاده شده، فقط 7 منبع چاپ شوروی و حداقل 12 منبع آثار مارکسیستی غربی و 2 منبع چینی‌اند.[106] جز این، ترجمۀ بسیاری از آثار مارکسیستی غربی به فارسی در دهه‌های 1340 و 1350، تحت تأثیر آریان‌پور صورت گرفت که برای نخستین‌بار در همین کتاب معرفی شدند.[107]

براهنی ”کار نوام چامسکی و میشل فوکو را در کنار کار دکتر آریان‌پور قرار» می‌دهد و در آن ”فاجعه‌ای“ می‌یابد، زیرا آریان‌پور برخلاف آنان ”تحقیق لغوی“ می‌کرد و ”مقاله برای شیوه تحقیق“ می‌نوشت و نه فقط به پای این قبیل بزرگان غرب نمی‌رسید، بلکه هم‌پایۀ بزرگانی از ”جهان سوم، [از قبیل] فانون، ادوارد سعید، آلبر ممی، گایاتری اسپیواک و هومی‌بابا“ هم نبود و به جای پیوستن به این کارناوال فکری ”تبدیل به یک مصرف‌کنندۀ صرف شیوه‌ای شد [مارکسیسم] به دور از همۀ این خلاقیت‌های ذهنی و فکری. “در اینجا، ناقد اولویت‌های ایدئولوژیک خودش را به محک نظریۀ اجتماعی تبدیل می‌کند، از جدل جدی بین مارکسیسم و این دیدگاه‌ها بی‌خبر است و تصور می‌کند که در عرصۀ نظریه هم بشر به پایان تاریخ رسیده است.[108] آریان‌پور اگر با سرکوبی دو رژیم مواجه نمی‌شد و عمرش وفا می‌کرد، بی‌تردید به جای پیوستن به امثال هومی بابا و اسپیواک در مقابل آنها قرار می‌گرفت. معیار او در ارزیابی نظریۀ اجتماعی نه نبوغ و اسم و رسم مکتب‌داران و نظریه‌پردازان یا میزان تولیدکنندگی آنها، بلکه جایگاهشان در مبارزۀ طبقاتی در وسیع‌ترین مفهوم این کلمه بود. معیار او این بود: یک نظریه یا مکتب فکری در مبارزه برای رهایی انسان از بهره‌کشی و ستم جانب کدام طرف را می‌گیرد؟ در جستجوی پاسخ به این سوال، آریان‌پور در آغاز کار تحقیقی و تربیتی خود مکاتب تاریخی گوناگون را بررسی کرد و مارکسیسم را تواناتر از همه یافت، اگرچه تلاش می‌کرد بر اساس پژوهش‌های خودش به صحت ماتریالیسم تاریخی پی ببرد. او در اولین کتابش، در آستانۀ رستاخیز، اشاره می‌کند که دیالکتیسین اطریشی، هیلده بلومنتال (Hilde Blumenthal)، به او توصیه کرده بود که نسل‌های جدید محققان به جای تلاش برای تأیید نظریه‌ای که بارها ثابت شده است بهتر است در تعمیم آن بکوشند:

[آریان‌پور] مدت هشت سال است که تمام اوقات خود را صرف تحقیق در تاریخ عمومی می‌کند . . . او مشتاقانه خواسته است از مطالعۀ تمام تاریخ بشر، قانون تحرک تاریخ را کشف کند. موقعی که به او تذکر دادم که این قانون مدت‌ها پیش کشف شده است، معترضانه اظهار داشت که می‌خواهد برای ارضای وسواس و تردید خود به‌طور مستقل تمام تاریخ را تفحص کند و ببیند به کجا می‌رسد.[109]

روشن است که مسئلۀ آریان‌پور از همان آغاز فقط رویارویی با صاحبان قدرت و این مستبد و آن دیکتاتور نبود، چنان که طیف وسیعی از روشنفکران درگیر چنین مقاومت‌هایی می‌شوند. آنچه زندگی فکری و تربیتی آریان‌پور را از بسیاری روشنفکران زمانه‌اش متمایز می‌کرد مبارزه‌اش با نظامی بود که با دیکتاتور یا بدون آن، همه‌جا به تولید و بازتولید بهره‌کشی از انسان می‌پردازد؛ نظامی که آن را از نظر تاریخی منسوخ می‌دانست و معتقد بود می‌باید به پایان برسد. به همین سبب، بخش مهمی از زندگی دانشگاهی و تحقیقاتش را به مبارزۀ فکری از طریق نقد مکاتب فکری و نظریه‌های غیرمارکسیستی از قبیل فرویدیسم، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و ایدئالیسم اختصاص داد. از دید آریان‌پور، مسئله و مشغلۀ این مکتب‌ها یا مواضعی چون پدیدارشناسی و ساختارشکنی و تحلیل گفتمان درک بهره‌کشی انسان از انسان و پایان دادن به آن نیست.

در اوایل دهۀ 1340، غربزدگی آل‌احمد نظر بسیاری از دانشجویان و فعالان سیاسی را جلب کرد و به نظر یکی از ستایشگرانش از جهاتی هم‌طراز مانیفست کمونیست مارکس و انگلس بود و ”شاید نخستین رسالۀ ایرانی است که در سطح جهانی دارای ارزش اجتماعی است.“[110] این ارزیابی تعجب‌آور نیست، زیرا نقد آل‌احمد از غرب و غربزدگی با درک رایج بسیار ابتدایی و ناسیونالیستی از امپریالیسم هم‌خوانی داشت و آن را تغذیه می‌کرد، اما با درک آریان‌پور همسو نبود. او مخالف تقسیم بشریت و رتبه‌بندی آن بر اساس جغرافیا، روانیات، نژاد، دین، ملت، فرهنگ و تعلقات قومی و قاره‌ای بود. به گفتۀ خودش، با آل‌احمد از 1315 ”روابطی دیرینه“ داشت و اگر چه ”زیاد با یکدیگر محشور“ نبودند، ”رفاقت دیرین [آنها] هرگز خلل نیافت.“[111] با این همه می‌گوید:

آل‌احمد و من در همۀ زمینه‌ها هم‌اندیشه نبودیم، با این وصف سال‌ها همزیستی کردیم و انتقادهای یکدیگر را تاب آوردیم . . . دربارۀ کتاب زمینۀ جامعه‌شناسی دوستانه چند نکته را به من تذکر داد و در مورد چند نکته پرسان شد . . .[112] در دهۀ پنجاه آل‌احمد و من در جلسه‌ای . . . شرکت کردیم. در آن جلسه سخن از غربزدگی به معنی بیزاری از هر چه غربی است به میان آمد. اعتراض کردم که بسیاری از آنچه غربی است و از آن جمله صنعت و علم جدید، متعلق به همۀ بشریت و سودرسان و خواستنی است؛ آنچه در خور بیزاری است، استعمار غربی و عوارض آن است و در این صورت رواست که آقای آل‌احمد کتاب خود را به جای غربزدگی استعمارزدگی بنامد.[113]

اگر چه اعتراض آریان پور به غربزدگی آل‌احمد، چنان که در اینجا بیان شده است، هنوز مارکسیستی نیست، تفاوت جهان‌بینی آن دو (بومی‌گرایی و انترناسیونالیسم) را بیان می‌کند. مارکسیسم نه تنها صنعت و علم جدید، بلکه برخلاف نظریه‌های پسااستعماری و بومی‌گرایی، همۀ مردم غرب را نیز متعلق به همۀ بشریت می‌داند و اکثریت جمعیت کشورهای سرمایه‌داری را که زن و گارگر و زحمت‌کشان گوناگون‌اند جزو متحدان مردم شرق در مصاف با استعمار و استثمار به حساب آورده است.

نقد مارکسیستی جامعه‌شناسی آریان‌پور

مارکسیسم آریان پور مارکسیسم دانشگاهی، به معنی غیرحزبی، بود که مبانی آن را آثار مارکس و انگلس تشکیل می‌دادند و از تحقیقات و نظریه‌پردازی‌های علوم اجتماعی و انسانی مارکسیستی و رادیکال بهره می‌برد. این مارکسیسم، به علت سرکوب سیاسی، برخلاف مارکسیسم دانشگاهی در کشورهایی مانند هندوستان، بریتانیا، فرانسه و ایتالیا، در حالت نیمه‌پنهان به سر می‌برد، امکان شکوفایی آن محدود بود و اظهار وجودش بیشتر در شرایط پاگرفتن جنبش‌های اجتماعی و به‌ویژه انقلابی شدن جنبش دانشجویی ممکن شد. برعکس ایران، در اروپای بعد از جنگ جهانی دوم، با اینکه مارکسیست‌ها و کمونیست‌ها همیشه تحت مراقبت دستگاه امنیتی بودند،[114] گروه مورخان حزب کمونیست بریتانیا سرشناس‌ترین تاریخ‌نویسان این کشور بودند.[115] در هندوستان، مورخان و جامعه‌شناسان مشهوری چون عرفان حبیب، د. د. کوسامبی و ا. م. س. نمبودریپاد عضو حزب و گاهی در مقامات دولتی بودند. در فرانسه نیز آلتوسر و هانری لفِور از اعضای حزب کمونیست بودند. در محیط دانشگاهی ایران، با وجود گرایش چشمگیر دانشجویان به مارکسیسم، آریان‌پور یگانه استادی بود که به تدریس آن می‌پرداخت.

با این همه، رشد مارکسیسم مانند سایر مکتب‌های فکری از قبیل فمینیسم، آنارشیسم، لیبرالیسم و کنسرواتیسم، جدا از مبارزۀ سیاسی و تشکیلاتی، مخصوصاً تحزب سیاسی، نبوده است. مارکس و انگلس فعالانه در مبارزات کارگری و کمونیستی، از جمله پایه‌گذاری انترناسیونال اول، شرکت کردند و لنین و مائو نقشی اساسی در سازماندهی حزبی، پیروزی انقلاب سیاسی و بنا نهادن سوسیالیسم در روسیه و چین بر عهده داشتند. آریان‌پور تجربۀ سوسیالیسم را، به‌ویژه در شوروی، چیزی کمتر از تحقق دینامیسم تاریخ یا صحت ماتریالیسم تاریخی نمی‌دید و این در شرایطی بود که تجربۀ سوسیالیسم در شوروی در همین سال‌ها به بن بست رسیده بود. حزب کمونیست چین نیز احیای سرمایه‌داری در شوروی و اروپای شرقی را اعلام کرده بود و با اتکا به میراث نظری مارکس و انگلس و لنین، دربارۀ تداوم مبارزۀ طبقاتی در جامعۀ سوسیالیستی و دینامیسم احیای سرمایه‌داری و مقابله با آن نظریه‌پردازی می‌کرد. اگرچه آریان‌پور در کار تدریس و تحقیق از این گسست مهم در جنبش کمونیستی متأثر نبود، با همۀ گرایش‌های غیرماتریالیستی و غیردیالکتیکی متداول در تاریخ مارکسیسم از قبیل نظریۀ نیروهای مولد، اجتناب‌ناپذیری کمونیسم، جبرباوری فناورانه، جبرباوری اقتصادی و علم‌گرایی دست به گریبان بود.[116] در اینجا به دو مسئلۀ مهم اشاره می‌کنم: جبرباوری طبقاتی و جبرباوری تاریخی.

جبرباوری طبقاتی طبقه اگر مهم‌ترین مفهوم جامعه‌شناسی مارکسیستی نباشد، بی‌تردید یکی از چند مفهوم بنیادی آن به شمار می‌آید. یکی از انتقادهای غیرمارکسیستی به نظریۀ مارکسیستی این است که طبقه را پدیده‌ای صرفاً اقتصادی به شمار می‌آورد، همۀ پدیده‌های اجتماعی گذشته و حال را به طبقه تقلیل می‌دهد و طبقه را در تحلیل نهایی یا در طولانی‌مدت تعیین‌کنندۀ سیاست، ایدئولوژی، هنر، فلسفه، علم و هر نوع تفکر می‌داند. تردیدی نیست که چنین گرایشی در ادبیات مارکسیستی رایج است، این دیدگاه در نظریۀ مارکسیستی و حتی در جنبش کمونیستی همواره نقد شده است. در حالی که نقد غیرمارکسیستی هدفش زدودن طبقه از نظریۀ اجتماعی یا در بهترین حالت، درک قشربندی جامعه با معیارهای شغل و موقعیت اجتماعی و قدرت است، نقد مارکسیستی به نظریه‌پردازی طبقه به منزلۀ رابطۀ اجتماعی می‌پردازد. با این همه، در تاریخ مارکسیسم درک اقتصادباورانۀ طبقه به منزلۀ شیء یا ساخت اقتصادی بر درک دیالکتیکی آن به منزلۀ رابطۀ اجتماعی توفق داشته است.

آرنولد هاوزر، یکی از منابع اصلی آریان‌پور در مطالعۀ جامعه‌شناسی هنر، در تاریخ اجتماعی هنر تحولات هنر را از جامعۀ اولیه تا عصر سینما بر اساس دانشی که تا اواسط قرن بیستم در دست بود بررسی کرد. در این تحقیق، هنر در رابطۀ نزدیک با تحولات اجتماعی، طبقات و قشرها و گروه‌های اجتماعی و مبارزات آنها توضیح داده شده است. در اینجا، ، به‌ویژه طبقۀ اجتماعی، هنر را شکل می‌دهد. هاوزر در اثر بعدی‌اش، فلسفۀ تاریخ هنر، به تاریخ اجتماعی هنر خود نقد وارد کرد، زیرا نتوانسته بود ”روش دیالکتیک را با احتیاط کافی به کار ببرد،“ به این معنی که ”به اندازۀ کافی متوجه نبوده است که معنی و کارکرد یک روند سبکی به هیچ‌وجه غیر قابل تغییر نیست و باید [بر] انعطاف رابطۀ آن با گروه‌های اجتماعی گوناگون“ تأکید می‌کرد.[117] او در آخرین اثرش، جامعه‌شناسی هنر، از تحلیل طبقاتی و روش دیالکتیک رویگردان نشد، اما دامنۀ نقد را گسترش داد، بین ”مارکسیسم نظری و مارکسیسم سیاسی“ تفاوت قائل شد و استدلال کرد که مارکسیسم نظری می‌تواند تفکر مارکسیستی را از دلمشغولی متافیزیکی به ”جامعۀ بی‌ ‌طبقه“ رها کند.[118] اما می‌توان ادعا کرد که هاوزر به جای مقابله با گرایش‌ های جبرباورانه در مارکسیسم، به ”عقب‌نشینی از مارکسیسم“ روی آورد.[119]

آریان پور به احتمال از بازنگری هاوزر در رابطۀ طبقه و هنر در فلسفۀ تاریخ هنر اطلاع داشته است، اما هیچ‌جا به آن اشاره‌ای نمی کند و شاید با دودلی ‌های هاوزر موافق نبوده است.[120] اما تردیدی نیست که از انتقادهایی که جامعه‌شناسی غیرمارکسیستی همواره به تحلیل طبقاتی وارد می‌کرد باخبر بود. برای مثال، او در مقدمۀ جامعه‌شناسی هنر توضیح می‌دهد که چگونه به این نتیجه رسید که هنر را از دید جامعه‌شناسی بررسی کند و به مسئلۀ اساسی طبقه برخورد کند:

باید طبقۀ اجتماعی را زمینۀ تحولات اجتماعی و مبنا و انگاره و ملاک تحلیل خود شمارم. ولی نباید از این نکته غفلت ورزم که گرچه طبقۀ اجتماعی عامل مقوم سایر عناصر اجتماعی است، عناصر دیگر نیز به هنگام خود در وضع طبقۀ اجتماعی مؤثر می‌افتد. در این صورت باید نه تنها طبقۀ اجتماعی و سیر عمومی و تعارض‌های داخلی و برخوردهای خارجی آن را منظور دارم، بلکه روابط متقابل طبقات اجتماعی و سایر شئون اجتماعی را نیز مورد محاسبه قرار دهم، وگرنه گرفتار تفکری ماشینی و عقیم خواهم شد. مسلماً علیت یک‌سَری و مکانیکی نه در علوم اجتماعی و نه در علوم دیگر اعتبار دارد.[121]

این درک از طبقۀ اجتماعی پیچیده‌تر از درک هاوزر در جامعه‌شناسی هنر است و گویی که خطاب به دغدغه‌های او دربارۀ جبرباوری طبقاتی یا تحلیل طبقاتی نوشته شده است. به نظر آریان‌پور، در جریان پیدایش جامعۀ طبقاتی، ناهمگونی یا ناموزونی در زندگی عملی و نظری جامعه شکل گرفت و این ”عدم تطابق . . . از زمانی آغاز شد که کار عملی از کار نظری جدا گردید و طبقات دوگانۀ اصلی پدید آمدند.“ در حالی که در جامعۀ ابتدایی ”هنر مستقیماً وابستۀ تولید اقتصادی بود،“ در جامعۀ طبقاتی ”به سبب پیچیدگی تولید و جامعه و پیدایش سنن هنری، هنر راه و رسمی مستقل از راه و رسم تولید اقتصادی جامعه یافت.“[122] به این ترتیب ”در درون فرهنگ کلی جامعه دو فرهنگ متفاوت با دو جهان‌بینی ناسازگاز – با دو نوع فلسفه یا دو نوع هنر – پرورده“ شدند.[123] در این ادعاها، جبرباوری اقتصادی و طبقاتی به حاشیه رانده شده‌اند و راه بر رابطۀ یک‌طرفه یا یک‌به‌یک، مثلاً طبقه سبک را تعیین می‌کند و یک سبک مشخص همیشه سبک یک طبقه است، بسته شده است.

به این ترتیب، آریان‌پور رابطۀ هنر و طبقه را به شیوه‌ای نزدیک به دیالکتیک توضیح می‌دهد، اما هنگام بحث مشخص سبک شعر فارسی هم توانایی و هم محدودیت او در استفاده از روش دیالکتیک آشکار می‌شود. سبک در جامعه‌شناسی آریان‌پور ”مهم‌ترین ویژگی پویش‌ها و آثار هنری“ است، اما هم سبک و هم طبقه مدام دگرگون می‌شوند: ”هر یک از سبک‌ها به فراخور پویایی جامعه، و همانند طبقه‌های اجتماعی، در یکدیگر تداخل می‌کنند و از انگارۀ اساسی طبقه‌ای که وابسته به آن‌اند انحراف می‌جویند.“[124] در نقد این ادعا می‌توان گفت که انحراف هنوز اصل را نفی نمی‌کند و فقط دور شدن از آن است، اصل در موقعیت برتر باقی می‌ماند و از این رو در چارچوب وحدت ضدین دیالکتیکی قرار نمی‌گیرد. شاید به این علت آریان‌پور فراتر می‌رود و پویایی این رابطه را بیشتر می‌کاود: ”هر سبک از طبقه‌ای نشأت می‌گیرد، ولی در جریان تحول خود، نه تنها با تحولات آن طبقه گام‌به‌گام همگامی نمی‌کند، بلکه در انحصار آن طبقه هم نمی‌ماند و در مواردی مورد استفاده طبقه‌های بعدی قرار می‌گیرد.“[125] برای مثال، در بررسی ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی“ می‌گوید:

امکان آن هست که سبک یک طبقه در مواردی با زندگی عملی آن طبقه موافق نباشد . . . ممکن است سبک شعر یک طبقه در مواردی با سایر شئون نظری آن طبقه موافق نباشد . . . ممکن است سبک شعر یک طبقه در مواردی با سبک هنرهای دیگر آن طبقه موافق نباشد . . . ممکن است سبک شعر همۀ قشرهای یک طبقه یکسان نباشد . . . ممکن است سبک شعر یک طبقه، در جریان زندگی آن طبقه، یکسان نماند.[126]

در همۀ این موارد، حرکت بر سکون و بی‌ثباتی بر ثبات غلبه می‌کند، اما آریان‌پور هر یک از این ”ممکن است“ها را با قید‌وشرط‌هایی مانند ”در پهنۀ زمان طولانی“ یا ”از منظر تاریخ عمومی سیر یک طبقه“ تعدیل می‌کند، به طوری که این امکانات به مثابه استثنا بر قاعده‌ای اصلی به حساب می‌آیند. برای مثال، می‌گوید که ”ممکن است در مواردی سبک‌های طبقه‌ها به یکدیگر نزدیک شوند، با آنکه در جریان طولانی تاریخ عمومی جامعه، سبک‌های شعر طبقه‌های متفاوت یکی نمی‌شوند.“[127]

این رهیافت‌ها زمینه را برای تبیین پیچیده و چندعلیتی رابطۀ هنر و طبقه فراهم می‌کنند و از درک هاوزر پیچیده‌تر است، اما آریان‌پور این رابطه را هنوز دیالکتیکی ترسیم نکرده است. او در فورموله کردن رابطۀ طبقه و سبک شعر با وجود بر شمردن مواردی که سبک از طبقه منحرف یا حتی مستقل می‌شود، یادآوری می‌کند که در پهنۀ زمان طبقه سبک را تعیین می‌کند. در اینجا، مانند جدل‌هائی که در مارکسیسم دانشگاهی اروپا در مقابله با جبرباوری به راه افتاده بود، تعیین‌کنندگی نه همیشه بلکه در تحلیل نهایی یا در طولانی‌مدت صورت می‌گیرد. اما این درک هنوز دوباورانه است، نه دیالکتیکی. در منطق دیالکتیکی، تعیین‌کنندگی یکی از دو قطب تشکیل‌دهندۀ وحدت ضدین را نمی‌توان از قبل مشخص کرد، زیرا تعیین‌کنندگی خصلتی نیست که در یکی از دو قطب لانه کند، بلکه حالتی است که در فرایند رابطۀ همواره در حال تغییر آن دو قطب شکل می‌گیرد و گاهی در این قطب و گاه در قطب دیگر لنگر می‌اندازد و در شرایطی ممکن است به نفی یکی از آنها بیانجامد.

هنگامی که دوباوری جای دیالکتیک را بگیرد، تحلیل تاریخی هم به جبرباوری و تقلیل‌گرایی می‌انجامد. در واقع، تبیین طبقه چه در دریافت گذشته و چه در درک حال برای همۀ مارکسیست‌ها از جمله خود مارکس با دشواری نظری همراه بوده است. با اینکه تحلیل طبقاتی پیچیده آثار مارکس را بعد از 1843 رقم می‌زند، هیچ‌وقت طبقه را موضوع تحقیق مشخصی قرار نداد و هنگامی که در آخرین فصل جلد سوم سرمایه به این امر پرداخت آن را به پایان نرساند و بعدها هم آن را دنبال نکرد. اما دو ادعای نظری مارکس به بسیاری از نقدهای نظری طبقه پاسخ می‌دهد. اول اینکه طبقه یک ”رابطۀ اجتماعی“ است، نه قالب یا جعبه‌ای که افراد در آن جای گیرند و بتوان منافع و سیاست و ایدئولوژی و هنر و آگاهی‌شان را از آن استنباط کرد. از این رو طبقه خصلت یا صفتی نیست که اعضای یک طبقه آن را همیشه با خود حمل کنند و با آن شناخته شوند. ”رابطۀ اجتماعی“ یعنی یک طبقه به تنهایی یا فی‌نفسه یا قائم‌به‌ذات وجود ندارد و مثلاً طبقۀ کارگر فقط در رابطۀ تضاد و همگونی با طبقۀ سرمایه‌دار و سایر طبقات و اقشار و گروه‌های اجتماعی می‌تواند وجود داشته باشد.[128] بر همین منوال، دوم اینکه نمایندگان سیاسی و ادبی هر طبقه الزاماً اعضای آن طبقه نیستند.[129] با این حال، بیشتر مارکسیست‌ها، از جمله هاوزر، به این درک نظری از طبقه نرسیده‌اند، گرچه چنین دریافتی لااقل در دو نمونۀ مارکسیسم بعد از مارکس به شکل مشروح عرضه شد، آن هم در جریان برجسته‌ترین مبارزات سیاسی و ایدئولوژیک در جنبش کمونیستی.

در نمونۀ اول، در اوایل قرن بیستم، هنگامی که بیشتر مارکسیست‌ها، چه در احزاب و چه خارج از آنها، از جمله در حزب سوسیال‌دمکرات روسیه، درکی مکانیستی و اقتصادی از رابطۀ طبقه و آگاهی طبقاتی داشتند و کمونیسم را محصول مبارزات اقتصادی طبقۀ کارگر می‌دانستند، لنین در فرایند جدلی سیاسی و نظری استدلال کرد که کارگران بدون آگاهی طبقاتی به انقلاب سوسیالیستی نمی‌پردازند و این آگاهی از تجربۀ روزمرۀ زندگی آنان در کارخانه بر نمی‌خیزد، بلکه خارج از آن در بستر مجموع روابط طبقاتی و درعرصۀ نظریه، فلسفه، تاریخ، و اقتصاد شکل می‌گیرد.[130] بر این منوال، یک کارگر بدون داشتن آگاهی طبقاتی در سیاست و ایدئولوژی بورژوا خواهد بود. در نمونۀ دوم، در اواسط قرن بیستم، هنگامی که مارکسیست‌های اروپایی درگیر بحث طبقه بودند،[131] مائو تسه دون در جریان تحلیل از احیای سرمایه‌داری در شوروی و بعدها در دوران مبارزه برای جلوگیری از رجعت سرمایه‌داری در چین دعاوی نظری مارکس و لنین را گسترش داد و تأکید کرد که جامعۀ سوسیالیستی جامعۀ طبقاتی است و خط سیاسی و ایدئولوژیک فرد و حزب تعلق طبقاتی آنان را تعیین می‌کند، نه قرار گرفتن آنها در یک طبقه. در هر دو نمونه، وجود طبقه به مثابه گروه بزرگی که بر اساس مالکیت وسایل تولید یا محرومیت از آن صف‌آرایی می‌کنند انکار نشده، اما به زبان جامعه‌شناسی غیرمارکسیستی، رابطۀ بین ساختار (طبقه) و عامل (agency) نه در تناظری یک‌به‌یک یا تک‌علیتی، بلکه با روش دیالکتیک نظریه‌پردازی شده است.

به نظر می‌رسد آریان‌پور از این تحولات در نظریۀ طبقه متأثر نبوده است و این را می‌توان در موشکافی‌هایش در زمینۀ تحول سبک شعر فارسی و تاریخی کردن آن دنبال کرد. برای مثال، دربارۀ محدودیت‌های رشد رئالیسم می‌نویسد: ”در ایران اسلامی از آغاز تا عصر حاضر، چون طبقۀ سوداگر [بورژوازی] هیچ‌گاه استقلال و قدرت ریشه‌دار نیافته و منبع آن هم که طبقۀ عوام [کارگر] باشد، به ندرت از پایگاه پست دیرین خود تجاوز کرده است، هنوز در شعر فارسی سبکی برابر رئالیسم اروپایی پدید نیامده است.“[132] همچنین، دربارۀ علل درآمیختگی سبک‌های شعر فارسی می‌گوید که انقلاب مشروطیت هم ”آن قدر ژرف نبود که دست‌کم مانند انقلاب‌های بزرگ انگلیس و فرانسه، نظام زمینداری [فئودالیسم] کهنسال را با همۀ شبکۀ آرمانی آن ریشه‌کن سازد و به بی‌نظامی و درهم‌آمیختگی سبک‌های خراسانی و عراقی پایان بدهد و راه را برای ظهور سبک نوی هموار کند.“[133] اما در این تحلیل‌ها سبک انعکاس مستقیم وجود اجتماعی طبقه است و عدم رشد رئالیسم به رشد ناکافی دو طبقه و خفیف بودن و مبهم بودن تضاد آنها نسبت داده شده است، در حالی که ادبیات چونان پدیده‌ای ذهنی و روبنایی می‌تواند جلوتر از واقعیت عینی و زیربنایی (رشد سرمایه‌داری) حرکت کند و با چنین جهشی به بخشی از تحول عینی آن تبدیل شود. همچنین، می‌توان پذیرفت که انقلاب مشروطیت ژرفای انقلاب فرانسه را نداشت، اما همراه با انقلاب چین ژرف‌ترین تحول اوایل قرن بیستم در آسیا بود و شاید سبک شعر فارسی می‌توانست، به‌ویژه به دنبال انقلاب‌ها و مبارزات سیاسی پی‌در‌پی از جمله در1789 در فرانسه، 1848 در سراسر اروپا، 1871 در کمون پاریس، 1905 در روسیه، 1908 در عثمانی و 1911 درچین، مسیر پویاتری در پیش گیرد.

جبرباوری تاریخی و دیالکتیک ضرورت و آزادی آریان‌پور در کلاس و در نوشته‌هایش پویایی تاریخ، به معنی گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری و از سرمایه‌داری به سوسیالیسم، را ضرورت تاریخی یا جبر تاریخ می‌دانست. برای مثال، در بحث آیندۀ شعر فارسی می‌گفت:

. . . می‌توان گفت که در دهه‌های اخیر، علی‌رغم موانع داخلی و خارجی، با اضمحلال فئودالیسم و سیر جامعه به سوی نظامی صنعتی، زمینۀ شعر آیندۀ فارسی که مسلماً از لحاظ واقع‌گرایی در سطحی بالاتر از شعر گذشته قرار خواهد داشت، فراهم می‌آید. دگرگونی‌ها و حتی بی‌بندوباری‌ها و پریشانی‌های شعری معاصر را می‌توان ضرورتی تاریخی و طلیعۀ جبری شعر انسانی فردا دانست. انتظار می‌رود که به اقتضای تکاپوی روزافزون جهان ترقی‌خواه، تحول عمومی جامعۀ ما و به همراه آن، تحول شعر فارسی سرعت گیرد و مراحل تاریخی پیموده‌نشده با جهشی طی گردد.[134]

در اینجا مفهوم طی کردن ”مراحل تاریخی پیموده‌نشده،“ گرچه مشروط به ”انتظار می‌رود“ است، اجتناب‌ناپذیری سیر تاریخ را می‌رساند. این درک از پویایی تاریخ در بین مارکسیست‌ها و در جنبش کمونیستی قوی بوده است. مخالفان مارکسیسم، از زمان مارکس تاکنون، ماتریالیسم تاریخی را به سبب ادعای اجتناب‌ناپذیری کمونیسم با عناوین تاریخ‌گرایی (historicism)، جبرگرایی، ساختارگرایی و متافیزیسم نقد کرده‌اند. بی‌گمان ادعای حتمیت گذار از جامعۀ طبقاتی به جامعۀ بی‌طبقه را در آثار مارکس و انگلس هم می‌توان یافت، اما آنها در دو جبهۀ نظری و ایدئولوژی در جدال بودند، یکی در تقابل با نظریه‌های ایدئالیستی تاریخ، از جمله تصادفی بودن و اتفاقی بودن تحول، الهی بودن و مقدر بودن سیر تاریخ، تقدیرگرایی و مانند اینها، و دیگری در مقابله با ماتریالیسم مکانیستی و جبرباورانه و از جمله نظریۀ نیروهای مولده. آنها در مقابله با ایدئالیسم نظریۀ ماتریالیستی تاریخ را عرضه کردند و نقش تعیین‌کنندۀ خدا و ”ایدۀ مطلق“ و قضا و قدر را رد کردند و در مقابله با ماتریالیسم مکانیستی بر نقش آگاهی در قالب مبارزۀ طبقاتی، ایده، نظریه، علم و سازماندهی سیاسی تأکید کردند و شرایط مادی و آگاهی را نه جدا از هم، بلکه در رابطۀ وحدت ضدین مطرح کردند. بسیاری از مخالفان مارکسیسم این روش دیالکتیکی و این دو عرصۀ مبارزه را نادیده می‌گیرند، آنها را از هم جدا می‌کنند و مارکسیسم را گاهی به جبرباوری و گاهی به اراده‌گرایی متهم می‌کنند.

آریان‌پور در شرایطی نبود که آشکارا به بحث اجتناب‌‌ناپذیری کمونیسم بپردازد و هنگامی که به آن می‌پرداخت، آن را با دیالکتیک ضرورت و آزادی یکی می‌گرفت. برای مثال گفته است: ”قبول جبرگرایی تاریخی (historical determinism) با قبول فعالیت و تأثیر انسان در جامعه منافاتی ندارد.“[135] درست است که می‌توان هم به جبرگرایی تاریخی معتقد بود و هم به تاریخ‌آفرینی فرد یا حزب، اما این هنوز دیالکتیک مارکس نیست. آریان‌پور با برشمردن تکامل خارق‌العادۀ نیروهای تولیدی (کار، علم، تکنولوژی و وسایل تولیدی) به این نتیجه می‌رسید که ”انسان می‌تواند در حدود امکانات تاریخی عصر خود در جامعه مؤثر افتد و با کوشش آگاهانه بر سرعت تکامل اجتماعی بیفزاید و تاریخ‌آفرین گردد.“[136] اما می‌توان پرسید که سرعت تکامل اجتماعی چیست و چه گونه به کمونیسم می‌انجامد؟ مارکس دیالکتیک ضرورت و آزادی را به این ترتیب توضیح داده بود که ”انسان تاریخ خود را می‌سازد، اما نه آن‌گونه که آرزو می‌کند، بلکه تحت شرایطی که از قبل داده شده‌اند . . .“ و انگلس هم به تأسی از هگل می‌گفت که ”آزادی شناخت ضرورت است.“ اما از این رابطۀ آزادی و ضرورت نمی‌توان به این نتیجه رسید که کمونیسم اجتناب‌ناپذیراست. آنچه مارکس بر آن تأکید می‌کرد این بود که سرمایه‌داری شرایط یا امکان رسیدن به کمونیسم را به وجود آورده، اما فرایند گذار از صورت‌بندی سرمایه‌داری به کمونیسم به هیچ‌وجه خود‌به‌خود صورت نمی‌گیرد و تحقق امکان نیاز به انقلاب سیاسی و اجتماعی دارد، آن هم بعد از طی دوران طولانی مبارزۀ طبقاتی در جامعۀ سوسیالیستی که طی آن می‌باید طبقات و دولت و حزب زوال یابند. نقش آگاهی و روبنا طی این فرایند به مراتب مهم‌تر است تا در فرایند گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری. تجربۀ سوسیالیسم در قرن بیستم، هم دستاوردها وهم شکست آن، این درک دیالکتیکی را تأیید کرد که در فرایند گذار، روبنا و آگاهی نقشی تعیین‌کننده پیدا می‌کنند. بسیاری از مارکسیست‌ها چنین ادعایی را نفی مارکسیسم می‌پندارند، اما آنچه دیالکتیک را از دوباوری و مارکسیسم را از اقتصادگرایی متمایز می‌کند، درک وحدت ضدین است.

آریان‌پور در بحث جبرباوری تاریخی مدام تأکید می‌کرد که جامعه مانند طبیعت بر طبق قوانینی تغییر می‌کند و در صورت شناخت این قوانین و دخالت در آنها می‌توان روند تغییر تاریخ را شتاب بخشید. او در این بحث‌ها جبرباوری را از تقدیرگرایی متمایز می‌کرد:

دترمینیسم [جبرباوری] یعنی اعتقاد به اینکه علت‌ها من را می‌سازند و من می‌توانم علت‌ها را بشناسم و عوض کنم، زیرا انسانم، پس معرفت دارم . . . اقتصاد مبنا است و با تغییر اقتصاد . . . آدم‌ها عوض خواهند شد و افکار نیز تغییرخواهد کرد. ولی آیا می‌توانیم بنشینیم و اقتصاد خودش کار کند، بلی اقتصاد کار خودش را می‌کند، جبر تاریخ یعنی این، ولی ما بی‌تفاوت و منفعل و بی‌اراده نیستیم . . . ما با دخالت در طبیعت می‌توانیم امور را تسریع یا بطئی کنیم، ما با شناخت قوانین جامعه و مداخله در او می‌توانیم تحولات را تسریع کنیم.[137]

آریان‌پور در طول زندگی پر از مبارزۀ خود تلاش کرد پویایی تحول اجتماعی را بشناسد و بشناساند و با دخالت در آن سیر تاریخ را چنان که پیش‌بینی می‌کرد شتاب بخشد. او هم پیروزی سوسیالیسم را در چین و اروپای شرقی در دهۀ 1320 دید و هم احیای سرمایه‌داری را در شوروی و اروپای شرقی در 1956 و هم در 1976 در چین و هم تبدیل آنها را به بخشی از نظم بین‌المللی سرمایۀ انحصاری. اما او پویایی تاریخ را مبارزۀ طبقاتی می‌دانست و آن را حرکتی زیگزاگی و آکنده از پیروزی و شکست ترسیم کرده بود و شاید به همین سبب، برخلاف بعضی از مارکسیست‌ها، تغییر مسیر نداد و تا پایان زندگی‌اش به تحقق سوسیالیسم و کمونیسم امیدوار بود. او در حالی دنیا را ترک کرد که سرمایه‌داری و بنیادگرایی دینی کرۀ زمین را به میدان تاخت‌وتاز اقتصادی و نظامی تبدیل کرده بودند و فقر و خشونت بیشتر از هر زمانی بیداد می‌کرد.

د. سرانجام بی‌پایان

اگر در دو دهۀ آخر زندگی آریان‌پور چشم‌انداز مبارزۀ طبقاتی در سطح دنیا تیره شده بود، در سطح ایران و در محیط دانشگاهی نیز همه‌جا عقبگرد بر پیش‌رفت غلبه داشت. در آگهی ترحیم او به امضای بسیاری از روشنفکران و هنرمندان آمده است: ”آموزگار بزرگ نقد علمی اجتماعی، جامعه‌شناس، مترجم، سخنران و نویسندۀ توانا . . . در گذشت . . . دریغا که به دلایلی روشن در دهه‌های شصت و هفتاد خاموش ماند، آثارش اجازه انتشار نیافت، در خود فروکشیده شد و سرانجام در مرداد امسال [1380] پرواز کرد.“[138] در واقع، او روند عقبگرد فکری وسیاسی را، هم در ایران و هم در سایر کشورها، اندکی قبل از 1357 به درد تجربه کرد. او در 15 مهر 1355 در نامۀ مفصلی به رئیس دانشگاه تهران نوشت:

در سال آموزشی گذشته [1354-1355] در بسیاری مؤسسات آموزشی عالی موجی عمومی بر ضد هرگونه ترقی‌خواهی برخاست، چنان که در محل کار من کسانی دهان به اعتراض گشودند که استاد زبان انگلیسی نباید از جنس اناث باشد، دختران دانشجو و نیز بانویی ژاپنی که در دانشکده [الهیات] درس می‌خواند، باید خود را در چادر بپوشانند، و تبلیغ عقاید (و نه ترویج علم و تحقیق در حقایق) باید هدف همۀ درس‌ها باشد. در مورد من که عهده‌دار درس‌های تاریخ فلسفۀ غربی و جامعه‌شناسی بودم، اعتراض می‌کردند که چرا مردم غیردانشجو و دانشجویان مؤسسات آموزشی دیگر و از آن جمله، دختران ’بی‌حجاب‘ در کلاس‌های من حضور می‌یابند، چرا من به جای رعایت اکید مقررات صوری مانند ’حاضر و غایب کردن‘ و جزوه گفتن و نمره دادن و امتحان کردن و اطاعت کورکورانه خواستن و سخت گرفتن، با جلب محبت و اعتماد دانشجویان، آنان را با روش‌های علمی و نظریه‌هایی چون تکامل طبیعی و تکامل اجتماعی (که به زعم دشمنان علم ’مجعولات خارجی‘ است) دمساز می‌کنم، چرا در کلاس‌های من آزادفکری و نقادی جانشین معتقدات عرفی می‌شود و حتی بزرگانی چون افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا مورد انتقاد قرار می‌گیرند، چرا دانشجویان به الهام کلاس‌های من، از تعالیم قرون وسطایی رو می‌گردانند و از محضر و منبر کهنه‌پرستان می‌گریزند.

با به قدرت رسیدن این مکتب فکری و سیاسی در 1357، ضرب و شتم آریان‌پور در دانشگاه و بیرون از آن ادامه یافت، در حالی که بسیاری از دانشجویان و همکارانش به حمایت از او برخاستند. اما در حالی که دانشگاه‌های ایران به میدان تسویۀ فکری و فیزیکی تبدیل شده بودند، تحولاتی که در نظریۀ اجتماعی در سطح بین‌المللی شکل می‌گرفت نیز برای او چیزی جز روندی قهقرایی نبود.

با سقوط شوروی، بانگ ”پایان تاریخ،“ به معنی پیروزی قطعی سرمایه‌داری بر سوسیالیسم، با الحان متنوع در جهان دانشگاهی طنین انداخت؛ تاریخی که از دید آریان‌پور نمی‌توانست با پیروزی نظم کهن به پایان برسد. این برنهاد (تز) در زندگی روشنفکری و دانشگاهی به صورت حذف مارکسیسم، که در عرصۀ نظری رقیبی برای جهان‌بینی و ایدئولوژی حاکم به شمار می‌رفت، نمایان شد. در واقع، زمینه‌های چرخش در نظریه قبل از برچیدن دیوار برلن و سقوط بلوک شرق فراهم شده بود. مجموعۀ نظریه‌هایی که مسعود زوارزاده آنها را پسائیت (post-ality) نامیده و پیچ‌وخم‌های آنها، از جمله چرخش زبانی، چرخش گفتمانی و چرخش فرهنگی، ایدئال‌ها و مفاهیمی را که هستۀ نظری و آموزشی آریان‌پور را تشکیل می‌دادند، از جمله ”پایان بهره‌کشی انسان از انسان،“ زدودن ”ناداری و نادانی و بیدادگری و جنگ،“ تکامل اجتماعی، ”نفی ساخت طبقه‌ای جامعه و بازیافت تجانس اجتماعی،“[139] به پرسش گرفتند و تحت عنوان ”ابَرروایت‌ها“ طرد کردند.[140] تاریخ که برای آریان‌پور علم، یعنی درک جامعه‌شناختی از گذشته، بود به روایت و حکایت و قصه‌گویی تبدیل شد. او که همواره اهمیت تاریخی پیروزی انسان بر محدودیت‌های زمان و مکان را برای دانشجویان توضیح می‌داد و معنی آن را برای تاریخ‌آفرینی یادآوری می‌کرد، با نظریه‌هایی مواجه شد که افق انسان را به ”اینجا و اکنون“ محدود می‌کردند. او که علم را دستاورد تلاش همۀ بشریت می‌دانست با ایدئولوژی بومی‌گرایی و بومی‌سازی دانش، به‌ویژه علوم اجتماعی و انسانی، مواجه شد. در حالی که آریان‌پور به تجربه‌هایی هر چند کوچک عنایت داشت و بدان‌ها در برهۀ جهانی-تاریخی‌شان معنا می‌بخشید، با غلبۀ روزافزون روزمرگی بر نظریۀ اجتماعی روبه‌رو شده بود. در این دنیای نظری، به جای مفاهیمی چون طبقه، مبارزۀ طبقاتی و ایدئولوژی، مفاهیمی مانند هویت، برخورد تمدن‌ها و گفتمان رایج شدند و استثمار، ستم، انقلاب و حتی سرمایه‌داری از نظریۀ اجتماعی رانده شدند. انسان که در دنیای فکری آریان‌پور توان آن داشت که در کهکشان راه شیری به سایر موجودات هوشمند بپیوندد و با هم ”حلقۀ بزرگ“ وحدت و یکسانی بسازند، در این محیط نظری می بایست به درون بدن، جنسیت، عشیره، نژاد، ده، محله، مذهب، فرهنگ و پوست خود بخزد.

با اینکه امکانات تحقیق و تألیف آریان‌پور در دو دهۀ آخر زندگی‌اش بسیار محدود بود، از آنچه در دست است روشن می‌شود که مرعوب چرخش‌های سیاسی و نظری نشد. در یکی از آخرین گفت‌وگوهایش در شهریور و مهر 1373، در پاسخ به سوالی دربارۀ شرایط و علل گرایش نسل‌های جوان‌تر به مقولاتی نه چندان تازه چون شالوده شکنی، آشنازدایی و صورت‌گرایی گفت:

معمولاً در دوره‌های بحرانی، بر اثر پیش آمدن حوادث غیرمترقب و احیاناً برآورده نشدن برخی از انتظارات جامعه، بسا مردم و مخصوصاً جوانان حساس پرشور ناشکیب، به سائقۀ شکست‌خوردگی یا دل‌شکستگی، در مغاک نومیدی و بدبینی فرو می‌افتند و نسبت به آرمان‌های اجتماعی و حتی کارایی اندیشۀ انسانی بی‌اعتماد و بی‌اعتنا می‌شوند. گویی به زبان حال می‌گویند:

روزگاران گشت و ما دیگر شدیم

آتشی بودیم و خاکستر شدیم

عصر حاضر عصر بحران است، عصر آرمان‌زدگی است و بنابراین، اگر برخی از روشنفکران من‌جمله هنرمندان و نقادان هنری از آرمان‌ها روی برتابند یا در حسرت نو به کهنه گرایند و در خلق هنر بینش درونه را فدای آرایش برونه کنند، شگفت نباید بود. با این وصف، دریافتن همۀ عامل‌های مؤثر در گرایش‌های هنری صوری نیازمند تحقیق است.[141]

از این پاسخ مختصر روشن است که آریان‌پور چرخش نظری را تاریخی و اجتماعی ارزیابی می‌کرد، آن را محصول بحران جهانی-تاریخی سرمایه‌داری معاصر می‌دانست، مؤلفه‌ای از مبارزۀ بین ماتریالیسم و ایدئالیسم به حساب می‌آورد و مانعی هر چند موقت در راه خلق دنیایی فارغ از بهره‌کشی انسان از انسان می‌دانست. در این پاسخ، خوشبینی به آینده در تقابل با مغاک نومیدی و بدبینی بر بستر عقبگردها و شکست‌های تاریخی مبارزۀ طبقاتی در قرن بیستم می‌درخشد.

^{^[1]} برای مثال بنگرید به

Ben Morrison, Marx, Durkheim, Weber: Formation of Modern Social Thought (2^nd ed.; London: Sage Publications, 2006); Alan Swingewood, A Short History of Sociological Thought (3^rded.; London: Macmillan Press Ltd., 2000).

^{^[2]} Negin Nabavi (ed.), Intellectual Trends in Twentieth-Century Iran: A Critical Survey (Gainesville, FL: University Press of Florida, 2003); Ali Gheissari, Iranian Intellectuals In the 20^th Century (Austin, Texas: University of Texas Press, 1998); Ali Mirsepassi, Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

^{^[3]} Maziar Behrooz, Rebels with a Cause: The Failure of the Left in Iran (London: I.B. Tauris, 2000).

^{^[4]} مهرزاد بروجردی در روشنفکران ایرانی و غرب: پیروزی دردناک بومی‌گرایی از آریان‌پور با عنوان ”دانشمند، استاد، مترجم“ در صفحۀ 188 در فهرست ”روشنفکران و چهره‌های سیاسی ایران“ یاد کرده است، اما در متن کتاب فقط دو بار در پانوشت نام آریان‌پور آمده است، یک بار در صفحۀ 145 و جزو گروه مترجمین آثار فلسفی و بار دیگر در صفحۀ 118 با عنوان مؤلف زمینۀ جامعه‌شناسی که به نظر نویسنده ”محبوب‌ترین کتاب درسی جامعه‌شناسی دانشگاهی در ایران سال‌های 1960 و 1970 بود.“ بنگرید به

Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West:The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996).

از آنجا که آریان‌پور با جهان‌بینی سکولار و انترناسیونالیستی‌اش یکی از معدود مخالفان غربزدگی آل‌احمد و بومی‌گرایی بود، انتظار آن بود که در بحث پیروزی بومی‌گرایی در این کتاب بیشتر به او پرداخته شود.

^{^[5]} بر طبق منبعی اسلامی، بعد از سقوط رضاشاه ”مبارزه با مارکسیسم و الحاد . . . یکی از محورهای اصلی مبارزات فکری متفکران، نویسندگان و سخنوران مذهبی اعم از روحانی و غیرروحانی“ بود و ”حاکمیت هم بر اساس وابستگی‌اش به اردوگاه غرب، مخالف با مارکسیسم بود و آن را رقیب جدی خود می‌دید و به همین دلیل، می‌کوشید تا از هر وسیله‌ای برای مبارزه با مارکسیسم استفاده کند. نتیجه آنکه در زمینۀ مبارزه با مادی‌گری، ده‌ها عنوان کتاب“ منتشر شد. ”رژیم تازه‌کار پهلوی . . . برای دفع خطر کمونیست‌ها، و به‌ویژه جلوگیری از نفوذ شوروی، به مذهب توجه داشت.“ بنگرید به رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی–سیاسی ایران (از روی کار آمدن محمدرضاشاه تا پیروزی انقلاب اسلامی) سال‌های 1320-1357 (چاپ 9؛ تهران: خانه کتاب، 1387)، 30-31 و 34.

^{^[6]} برای مثال، کنسول انگلستان در اصفهان در سال 1945 برای تشکیل یک «جبهۀ ضد کمونیستی» تلاش می‌کرد. بنگرید به مکاتبۀ کنسول با وزارت امور خارجه انگلستان در 9 مه 1945، به نقل از یرواند آبراهامیان، مقالاتی در جامعه‌شناسی سیاسی ایران، ترجمۀ سهیلا ترابی فارسانی (چاپ 2؛ تهران: شرکت شیرازه کتاب، 1390)، 144). برای منابع دست اول دربارۀ فعالیت‌های ضدکمونیستی ایالات متحد در ایران، از جمله استفاده از نشریات، کتابخانه، دانشگاه و روزنامه‌نگاران، بنگرید به مکاتبات دیپلماتیک در آرشیو امنیت ملی امریکا در پایگاه اینترنتی دانشگاه جورج واشنگتن

The National Security Archive, Documentation on Early Cold War U.S. Propaganda Activities in the Middle East, http://www2.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB78/

^{^[7]} برای نمونه‌های امریکا و کانادا بنگرید به

Max Elbaum, Revolution in the Air: Sixties Radicals Turn to Lenin, Mao and Che (London: Verso, 2002); Lara Campbell, Dominique Clément and Gregory Kealey (eds.), Debating Dissent: Canada and the Sixties (Toronto: University of Toronto Press, 2012).

^{^[8]} برای مثال بنگرید به

Kristin Ross, May ’68 and its Afterlives (Chicago: The University of Chicago Press, 2002).

^{^[9]} برای نمونۀ فرانسه و امریکا بنگرید به

Richard Wolin, The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010); Bob Avakian, Mao Tsetung’s Immortal Contributions (Chicago: RCP Publications, 1979).

^{^[10]} برای توضیح فرایند رادیکالیزه‌شدن جامعه‌شناسی در امریکا از جمله بنگرید به

Martin Oppenheimer, Martin Murray and Rhonda Levine (eds.), Radical Sociologists and the Movement: Experiences, Lessons, and Legacies (Philadelphia: Temple University Press, 1991).

^{^[11]} من به جای معلمی که در رشتۀ جغرافیا درس می خواند، اما خارج از تهران تدریس می کرد، در کلاس‌ها حاضر می‌شدم تا مطالب کلاس و تکالیف و خبرهای مرتبط با امتحانات را به اطلاع او برسانم.

^{^[12]} این کتاب کپی‌شده بخشی از تکامل اجتماعی گوردن چایلد بود. بنگرید به

Gordon Childe, Social Evolution (London: Watts & Co, 1951).

^{^[13]} دوستم، فاتح شیخ‌الاسلامی، که دانشجوی این کلاس‌ها بود پیش‌نویس این نوشته را خواند و محتوای آن را تأیید کرد.

^{^[14]} ا. ح. آریان پور، اجمالی از تحقیق ا. ح. آریان پور دربارۀ جامعه‌شناسی هنر (تهران: انجمن کتاب دانشجویان دانشکدۀ هنرهای زیبای دانشگاه تهران، 1354)، 12-25 و 45-48.

^{^[15]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، ر؛ ویلیام آگ‌برن و مایر فرانسیس نیم‌کوف، زمینۀ جامعه‌شناسی، اقتباس ا. ح. آریان‌پور (چاپ 2 [نشر 14]؛ تهران: نشر گستره، 1388)، 84، 125 و 462.

^{^[16]} در حیواناتی نظیر شیر و پلنگ چنگال و دندان و نیروی بدن ابزار کار برای کسب خوراک از طریق شکار است، ولی جسمانی بودن این ابزار مانع تکمیل و ترمیم آنهاست، مگر در برهۀ بسیار طولانی‌مدت و دشوار و غیرآگاهانۀ تکامل انواع. در حالی که به کارگیری اولین ابزار جدا از بدن در نخستی‌ها تکامل بی‌پایان ابزار را میسر کرد و به بیان استنلی کوبریک در 2001: یک ادیسۀ فضایی، اولین استخوان پا که نخستی‌ها به جای ابزار به کار بردند، در تکامل حیرت‌آور خود به سفینۀ فضایی تبدیل شد و رهایی انسان از قید مکان و زمان زندگی در زمین را نوید داد.

^{^[17]} آگ‌برن و نیم‌کوف، زمینۀ جامعه‌شناسی، 325

^{^[18]} آریان‌پور این درک دیالکتیکی مارکس را همواره یادآور می‌شد که ”انسان‌ها تاریخ خود را می‌سازند، اما نه چنان که آرزو می‌کنند.“ بنگرید به

Karl Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,” in K. Marx and F. Engels, Collected Works (N.Y.: International Publishers, 1979), vol. 11, 103.

^{^[19]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 47؛ آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 462.

^{^[20]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 267.

^{^[21]} امیرحسین آریان‌پور، ”سیر تاریخ ایران،“ در غروب فیلسوف: یادنامۀ استاد دکتر امیرحسین آریان‌پور، ویراستۀ عباس طاهری (برلن: انتشارات انجمن فرهنگی‌رسانه‌ای ایرانیان (افرا)، 1390)، 89 و 96.

^{^[22]} امیرحسین آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ فردوسی ماهانه (خرداد 1346)، 22.

^{^[23]} آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 23.

^{^[24]} آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 22.

^{^[25]} نقل به مضمون. گفته می‌شد که این جملۀ آریان‌پور را به اطلاع شهبانو فرح رسانده بودند و او هم از هوشنگ نهاوندی، رئیس دانشگاه تهران، توضیح خواسته بود که چرا چنین کتابی را منتشر کرده‌اند.

^{^[26]} آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 20. اشاره به این نکتۀ مارکس که ”سرمایه‌داری ماقبل تاریخ جامعۀ انسانی“ است و تاریخ با پایان آن آغاز می‌شود. بنگرید به

Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy. Translated from the German by S. W. Ryazanskaya (Moscow: Progress Publishers, 1970), 22.

^{^[27]} Karl Marx, “Thesis on Feuerbach,” in Karl Marx: Selected Writings, edited by David McLellan (2ed ed.; Oxford: Oxford University Press, 2006), 171-173.

^{^[28]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 39.

^{^[29]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 43.

^{^[30]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 47.

^{^[31]} امیرحسین آریان‌پور، دو منطق، در

http://www.xalvat.org/Ketabkhaneh-eXalvat/Adabiyat/Nevissandegan/Aryanpour/dow%20mantegh.pdf

^{^[32]} آریان‌پور، دو منطق، 11.

^{^[33]} آریان‌پور، دو منطق، 12.

^{^[34]} آریان‌پور، دو منطق، 12-13.

^{^[35]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 84.

^{^[36]} امیرحسین آریان‌پور، ”روان‌شناسی از دیدگاه واقع‌گرایی،“ مجلۀ روا‌‌‌ن‌شناسی ایران، شماره‌های 5 تا 16 (دی 1351 تا اسفند 1355). این هفت مقاله در قالب کتابی با همین عنوان و با پیشگفتار عباس طاهری منتشر شده است. بنگرید به امیرحسین آریان‌پور، روا‌‌‌ن‌شناسی از دیدگاه واقع‌گرایی، ویراستۀ عباس طاهری (کلن: انتشارات فروغ، 1392).

^{^[37]} مبنای اقتباس آریان‌پور ویراست سوم این کتاب بود.

William F. Ogburn and Meyer Francis Nimkoff, Sociology (Boston: Houghton Mifflin Company, 1958).

^{^[38]} احمد قاسمی، جامعه را بشناسید (تهران: انتشارات حزب توده، 1323).

^{^[39]} احمد قاسمی، جامعه‌شناسی (تهران: گام، 1359).

^{^[40]} ساموئل کینگ، جامعه‌شناسی، ترجمۀ مشفق همدانی (تهران: امیرکبیر، 1341)؛ علی‌اکبر ترابی، مبانی جامعه‌شناسی (تهران: شرکت نسبی اقبال و شرکاء‏‫، ۱۳۴۱).

^{^[41]} علی‌اکبر مهدی و عبدالعلی لحسائی[لهسایی]‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، ترجمۀ نوشین احمدی خراسانی (تهران: نشر توسعه، 1347)، 20-21.

^{^[42]} این کتاب را نخستین‌بار انتشارات دانشگاه تهران در 1322 منتشر کرد و بعدها نیز با عنوان‌های متفاوتی از جمله تاریخ فرهنگ ایران و تاریخ فرهنگ اروپا منتشر شده است.

^{^[43]} امیرحسین آریان‌پور، ”جامعه‌شناسی فرویدی،“ سپیده فردا، سال 6، شمارۀ 7-8 (تیر 1338).

^{^[44]} امیرحسین آریان‌پور، ”جامعه‌شناسی هنر،“ سخن (خرداد 1340 تا مرداد 1341).

^{^[45]} از جمله بنگرید به ا. ح. آریان‌پور، در آستانۀ رستاخیز (بی‌جا: بی‌نا، 1330).

^{^[46]} از جمله بنگرید به ذبیح‌الله صفا، تاریخ ادبیات ایران (تهران: فردوس، 1355) یا جلال‌الدین همایی، تاریخ ادبیات ایران (تهران: فروغی، 1340).

^{^[47]} فریدون ناخدا [بزرگ علوی]، ”هنر و ماتریالیسم،“ دنیا، شمارۀ 6 (تیر 1313).

^{^[48]} برای مثال، بنگرید به امیرحسین آریان‌پور، ”همانندی فولکلور اقوام مختلف،“ سپیده فردا، سال 5، شماره‌های 9-10 و 11-12 (1336) و سال 6، شماره‌های 3-4 (1337).

^{^[49]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 45.

^{^[50]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 138.

^{^[51]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 47.

^{^[52]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 51.

^{^[53]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 56-75.

^{^[54]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 76-89.

^{^[55]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 87.

^{^[56]} H. Schapiro, “Style,” in A. L. Krober (ed.), Anthropology Today: An Encyclopedic Inventory (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 287-312.

^{^[57]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 88.

^{^[58]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 133.

^{^[59]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 226.

^{^[60]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 80.

^{^[61]} سهراب بهداد، ”انقلاب فرهنگی جمهوری اسلامی: اسلامی کردن اقتصاد در دانشگاه‌های ایران،“ کنکاش، شمارۀ 13 (پاییز 1376)، 19.

^{^[62]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 78. طبق مشاهدات یکی از استادان اقتصاد دانشگاه تهران، ”در مقابل . . . برداشت محافظه‌کارانه در تدریس دانشگاهی اقتصادشناسی . . . جریان پرقدرتی در بیرون از دانشگاه شکل گرفته بود که فرایند آموزش دانشگاهی را، به‌ویژه در رشته‌های علوم اجتماعی، تحت تأثیر قرار داده بود. دانشجویان سخت به درک مسایل اقتصادی علاقمند بودند و اقتصاد سیاسی را جزیی از آموزش سیاسی خود می‌دانستند. آنان توجهی خاص به مفاهیم و مقولات اقتصادی داشتند و عطشی بی‌انتها برای خواندن مقالات و کتاب‌هایی که موضوعات اقتصادی را از دیدگاهی انتقادی تجزیه و تحلیل می کردند.“ بنگرید به بهداد، ”انقلاب فرهنگی،“ 17.

^{^[63]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 78.

^{^[64]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 55. اشتباه ترجمه را در اینجا اصلاح کرده‌ام.

^{^[65]} گزارش تایم با اشاره به کتاب آن چه ایوان می‌داند که جان بلد نیست نظام آموزشی امریکا و شوروی را مقایسه کرده، می‌گفت دانش‌آموزان امریکائی، برخلاف دانش‌آموزان روس، املای کلمات و اسم‌ها را هم بلد نیستند. بنگرید به

“Education: What Ivan reads,” Time (17 November 1961).

^{^[66]} برای روایتی کوتاه و متفاوت از این واقعه و تصویری از رویدادهای بعدی و وضعیت سیاسی دانشسرای عالی از زبان آریان‌پور بنگرید به ا. ح. آریان‌پور، ”از مدرسه تا مدرسه،“ کلک، شمارۀ 6 (شهریور 1369)، 267-272.

^{^[67]} از آن جمله بودند فردریک انگلس، منشأ خانواده و دولت، ترجمۀ احمد قاسمی (بی‌جا: بی‌نا، 1326)؛ لنین، بیماری کودکی کمونیسم (کمونیسم چپ)، ترجمۀ احمد قاسمی (بی‌جا: بی‌نا، 1327)؛ کارل مارکس و فردریک انگلس، مانیفست حزب کمونیست، ترجمۀ م. عباسی (بی‌جا: بی‌نا، 1321)؛ لنین، مارکسیسم و رویزیونیسم، ترجمۀ مسعود خدایار (بی‌جا: بی‌نا، 1325).

^{^[68]} بنگرید به گوردن چایلد، سیر تاریخ، ترجمۀ احمد بهمنش (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1346)؛ ارنست فیشر، ضرورت هنر در روند تکامل اجتماعی، ترجمۀ فیروز شیروانلو (بی‌جا: بی‌نا، 1348).

Karl Marx, Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, edited by T. B. Bottomore and M. Rubel (Harmondsworth, Middlesex, UK: Penguin Books, 1963).

^{^[69]} E. V. Agibalova and G. M. Donskoi, History of the Middle Ages (Moscow: Progress, n.d.); An Outline of Social Development, 2 volumes (Patrice Lumumba Friendship University, Moscow: Progress Publishers, 1965); M. Rosenthal and P. Yudin (eds.), Dictionary of Philosophy (Moscow: Progress Publishers, 1967); V. Afanasyev, Marxist Philosophy: A Popular Outline (Moscow: Foreign Languages Publishing House, n.d.).

^{^[70]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 44-45.

^{^[71]} هوشنگ نهاوندی، آخرین روزها: پایان سلطنت و درگذشت شاه، ترجمۀ بهروز صوراسرافیل و مریم سیحون (چاپ 2؛ لوس آنجلس: شرکت کتاب، 1384)، 40-41.

^{^[72]} در همین روزها که آثار بهرنگی و آل‌احمد و هدایت و دهخدا را به نمایش گذاشته بودند (دو هفتۀ آخر آبان 1350)، در جستجوی خارک: در یتیم خلیج آل‌احمد بودم، اما در کتابفروشی‌ها پیدا نمی‌شد و کتابخانۀ دانشکدۀ ادبیات آن را مفقود اعلام کرده بود. هنگامی که به مخزن کتابخانه در زیرزمین رفتم و گفتم کتاب را برای تکلیف درسی لازم دارم، کارمند مسئولی که کتاب‌ها را پیدا می‌کرد و برای تحویل به مُراجع به سالن کتابخانه در طبقۀ سوم می‌فرستاد، گفت: ”راستش را بگویم، ساواک همۀ کتاب‌های آل‌احمد را جمع کرده است.“

^{^[73]} ای. پ. پتروشفسکی، کشاورزی و روابط ارضی در ایران عهد مغول (قر‌ن‌های 13 و 14 میلادی)، ترجمۀ کریم کشاورز (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1344).

^{^[74]} ا. ح. آریان‌پور، ”جامعه‌شناسی‌ در ایالات‌ متحده‌ آمریكا،“ کتاب هفته، شمارۀ 76 (5 خرداد 1342).

^{^[75]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 85.

^{^[76]} ا.ح. آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 469.

^{^[77]} ا.ح. آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 469.

^{^[78]} Ivan Yefremov, Andromeda: A Space-Age Tale, translated from the Russian by George Hanna (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1959).

^{^[79]} برای بحث دربارۀ رابطۀ گذشته و حال و آینده در نظریۀ مارکسیستی بنگرید به

Terry Eagleton, “Marxism and the past,” Salmagundi, 68:6 (1985), 271-290.

^{^[80]} مارکس در تأکید بر منحصر بودن کار به انسان نوشت: ”زنبور در ساختن خانه‌‌های شانۀ عسل بسیاری معماران را سرافکنده می‌کند. اما آن چه بدترین معمار را از بهترین زنبورعسل متمایز می‌کند این است که معمار قبل از اینکه ساختمانش را بر پا کند آن را در خیال خودش می‌سازد.“ بنگرید به

Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy (Moscow: Progress Publishers, 1983), vol. 1, 174.

^{^[81]} Г. Б. Гусейнов, Критика Современной Буржузной Социологии Ирана (Баку: Издательство “Элм,” 1973).

[ح. ب. حسینوف، نقد جامعه‌شناسی بورژوایی معاصر ایران (باکو: انتشارات ”علم،“ 1973)].

^{^[82]} قاسم قاسم‌زاده، حقوق اساسی (چاپ 8؛ تهران: انتشارات ابن‌سینا، 1344).

^{^[83]} حذف کتاب قاسمی، یکی از مؤلفان و مترجمان پرکار حزب توده احتمالاً به سبب این بود که قاسمی در جریان انشعاب در جنبش بین‌المللی کمونیستی از مواضع حزب کمونیست چین و حزب کار آلبانی طرفداری کرد و شوروی را سرمایه‌داری و سوسیال‌امپریالیست به حساب آورد.

^{^[84]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 77.

^{^[85]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 78.

^{^[86]} مهدی و لحسائی‌زاده، جامعه‌شناسی در ایران، 80.

^{^[87]} نقدهایی ب‍ر زمینۀ ج‍ام‍ع‍ه‌‌ش‍ن‍اس‍ی‌: پ‍ی‍وس‍ت‌ ک‍ت‍اب‌ زمینۀ‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی، ت‍أل‍ی‍ف‌ آگ‌ب‍رن‌ و ن‍ی‍م‌ک‍وف، اقتباس ا.ح. آریان‌پور (تهران: امیرکبیر، 1353). این انتقادها را ”گروهی از دانشجویان علوم اجتماعی . . . گردآوری کرده و به راهنمایی“ آریان‌پور تحلیل کردند و منوچهر خدایار محبی، دانشیار دانشگاه تهران، آنها را تنظیم کرد. بنگرید به امیرحسین آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 1.

^{^[88]} عباس طاهری، ”یاد استاد،“ در غروب فیلسوف، 283-284.

^{^[89]} آگ‌برن به سبب تحقیقی دربارۀ پراکندگی صنایع امریکا تحت مراقبت اف. بی. آی قرار گرفته بود. بنگرید به

“William Fielding Ogburn: Scientist, statistician, schizophrene,” in Mike Forrest Keen, Stalking the Sociological Imagination: J. Edgar Hoover’s FBI Surveillance of American Sociology (Westport: Greenwood Press, 1999), 55-67.

^{^[90]} در چاپ 1940 کتاب، در آخر فصل ”طبقات اجتماعی“ در بخش ”منابع منتخب برای مطالعه“ در صفحات 342-343 کتاب‌های سرمایه و مانیفست کمونیست ذکر شده‌اند و در خصوص کتاب اخیر توضیح داده‌اند که این کتاب ”ارزشمند است، نه به سبب درستی نظریه‌هایش، بلکه به سبب تأثیر عظیمش بر جنبش‌های سیاسی عملی.“ هیچ‌یک از جامعه‌شناسانی که کتاب را در مجلات دانشگاهی نقد کرده‌اند آن را مارکسیستی ندانسته‌اند. از جمله بنگرید به

Howard Jensen, Review of Sociology, by William F. Oghburn and M. F. Nimkoff, Annals of the American Academy of Political and Social Science, 219:1 (1942); James Bossard, Review of Sociology, by William F. Oghburn and M. F. Nimkoff, Social Forces, 19 :1 (1940).

وارنر گتیس نیز نوشت که این اثر بیش از هر کتاب درسی جامعه‌شناسی ستایش شده است. بنگرید به

Warner Gettys, Review of Sociology, by William F. Oghburn and M. F. Nimkoff, American Journal of Sociology, 47:1 (1941),115-119.

^{^[91]} طاهری، ”یاد استاد،“ 282.

^{^[92]} طاهری، ”یاد استاد،“ 282.

^{^[93]} برای مثال بنگرید به ب‍ه‍روز ص‍اح‍ب‌‌اخ‍ت‍ی‍اری (گ‍ردآورن‍ده)، ‌زن‍ده‌ان‍دی‍ش‍ان‌ ب‍ه‌ زی‍ب‍ای‍ی‌ رس‍ن‍د: ی‍ادم‍ان‌ ام‍ی‍رح‍س‍ی‍ن‌ آری‍ان‌پ‍ور ن‍ظری‍ه‌پ‍رداز برجستۀ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ و ف‍ی‍ل‍س‍وف‌ م‍ع‍اص‍ر ای‍ران‍ی‌ (تهران: نشر اشاره 1382) و طاهری، غروب فیلسوف. به کتاب اول دسترسی نداشتم.

^{^[94]} علی‌اکبر مهدی، ”در سوگ برجسته‌ترین معلم جامعه‌شناسی در ایران دکتر امیرحسین آریان‌پور،“ بخارا، شماره 19 (مرداد و شهریور 1980)، 332.

^{^[95]} غلامعباس توسلی، ”کوشش برای فراهم کردن یک کتاب پایه‌ای جامعه‌شناسی،“ نامۀ علوم اجتماعی، دورۀ 1، شمارۀ 4 (تیرماه 1353)، 184-192.

^{^[96]} برای مثال، در مقدمه‌ای طولانی دربارۀ چگونگی آشنا شدن خودش با آریان‌پور و یکی از دوستان صمیمی او، به شیوه‌ای تحقیرآمیز پای سیمای این دوست و حتی کردار سیاسی پدر او را به میان می کشد: ”اولی مرد چاق قد کوتاهی بود با سبیل‌های بسیار کلفت . . . مرد سبیلو . . . است . . . و پدرش در کنار سه چهار نفر دیگر جزو صحه‌گذاران بر سلطنت رضاشاه بوده . . . اول همان هیکل چاق دیده می‌شود با سبیل‌های کلفت – که سال‌ها بعد چاقی را به کلی از دست خواهد داد.“ بنگرید به رضا براهنی، ”دکتر امیرحسین آریان‌پور: پیروزی با شکست؟“ شهروند (19 مرداد 1380)، 18-20.

^{^[97]} به نظر می‌رسد که منظور نویسنده از اشارۀ مکرر به ”جامعۀ باز و آزاد،“ که آن را در نقطۀ مقابل ایران قرار می‌دهد، جامعه‌هایی چون امریکا و انگلستان و فرانسه است.

^{^[98]} براهنی می‌نویسد: ”دخالت نویسنده-مترجم زمینۀ جامعه‌شناسی در فرهنگ عصر خودش، نه جامعه‌شناختی که تعلیمی و آکادمیک بود. در موقعیت ناموزون عصر ما، در کشور دنیای سومی که ما بودیم و هنوز هستیم، آدمی از نوع دکتر آریان‌پور معنای خاصی داشت و دارد که تا زمانی که در به این پاشنه می‌چرخد آن معنا را خواهد داشت. در یک جامعۀ باز و آزاد آن معنا به کلی دگرگون خواهد شد. یک محقق در جامعۀ باز و آزاد نمی‌تواند تا این حد مصرف‌کنندۀ کار دیگری باشد، اصطلاح‌ساز و مترادف‌ساز برای تحقیق دیگری باشد، حرف‌هایش در سر کلاس دربارۀ آزادی و یا نکوهش ستمگران صورت دیگری خواهد داشت و یا اگر در همان اندازه‌ها باشد که حرف‌های دکتر آریان‌پور بود، ارزش چندانی نخواهد داشت. در جامعۀ باز و آزاد هرگز یک فرهنگ‌نویس از نوع آریان‌پور را جزو روشنفکران به حساب نمی‌آورند، هرگز مترجم یک کتاب جرئت نمی‌کند کتابی را به آن صورت که او از روی نوشتۀ دیگران آن را تحریر کرده، تحریر کند. اگر دست به چنین کاری بزند قانون مؤلف جلو او را خواهد گرفت . . . زمینۀ جامعه‌شناسی دکتر آریان‌پور فقط در ایران مهم تلقی می‌شود . . . اگر آن را ترجمه بکنید، به زبان اصلی، و حتی به یکی از زبان‌های اروپایی، کتاب یکسره، نه تنها فاقد ارزش خواهد شد، بلکه جرم هم محسوب خواهد شد، جرمی آکادمیک . . . هدف نویسندۀ زمینۀ جامعه‌شناسی خبردادن از جامعۀ ایران نیست . . . آریان‌پور – در یک کلام – فاقد تئوری و نظریۀ شخصی و خودی از جامعه‌شناسی در سطح جهان و ایران است . . . آریان‌پور کار اصیل و اصلی در زمینۀ جامعه‌شناسی جامعه‌ای که در آن قریب به هشتاد سال زیست تحویل نداده است . . . در واقع بنای جامعه‌شناسی آیندۀ ایران تنها موقعی خشت‌های اولیۀ فکری و تحقیقی خود را خواهد گذاشت که خط بطلان بر دیدگاه مبتنی بر ترجمه و تحریر، که زمینۀ جامعه‌شناسی دکتر آریان‌پور بر آن استوار شده، بکشد، یعنی جامعه‌شناس از این عقده و عقب‌ماندگی فراتر برود، و به جای اینکه مصرف کند، به تولید جامعه‌شناسی بیندیشد . . . جامعه‌شناسی اصیل، یعنی جامعه‌شناسی میدانی . . . جامعه‌شناسی یک قوم را . . . از روی دست دیگران نمی‌توان نوشت . . . به یک معنی، دکتر آریان‌پور یک غربزدۀ قابل احترام است . . . نه به تاریخ کشور خود پرداخت، نه به جامعۀ خود، نه به روابط طبقاتی جامعه و نه به روابط اقوام و زبان‌های کشور خود . . . یکی از عوامل اصلی شکست علم جامعه‌شناسی در کشور ما [است] . . . نادیده گرفتن نیازهای اصلی جامعۀ ایران به جامعه‌شناس و معتادکردن ذهن جوانان، دانشجویان و جامعه‌شناسان جوان به ترجمه و مصرف ترجمه به جای آنکه خود جامعه مطالعه شود و از این مطالعه نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی خود آن جامعه استخراج شود، که نه تنها می‌توانست مایۀ آبرو و اعتبار تحقیق جامعه‌شناسی باشد، بلکه می‌توانست محقق خارجی این قبیل امور را هم به دنبال تحقیق میدانی و نظری محقق داخلی بکشاند. به همین دلیل زندگی امیرحسین آریان‌پور یکی از شکست‌های بزرگ روشنفکری ماست . . . وقتی که شما به کتاب جامعه‌شناسی هنر آریان‌پور مراجعه می‌کنید، بلافاصله می‌پرسید چرا عنوان این کتاب جامعه‌شناسی هنر انتخاب شده است؟“ بنگرید به براهنی، ”دکتر امیرحسین آریان‌پور،“ 18-20.

^{^[99]} Georges Schäffner, “Adaptation,” in Mona Baker (ed.), Routledge Encyclopedia of Translation Studies (London: Routledge, 2001), 5-8.

^{^[100]} کلمات ترجمه و اقتباس (translated and adapted) در فهرست منبع‌شناختی کتابخانۀ دانشگاه تورنتو در بیش از 1200 کتاب آمده‌اند که در آن میان، بیش از 230 کتاب عنوانی شامل این کلمات دارند و اینها فقط کتاب‌هایی‌اند که از زبان‌های دیگر به انگلیسی ترجمه شده‌اند.

^{^[101]} Karl Mannheim, “Preface to the fifth English edition,” in William Ogburn and Meyer Nimkoff, A Handbook of Sociology (5^th ed.; London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1964), vi.

^{^[102]} Stephen Cotgrove, “Preface to the first English edition,” in Ogburn and Nimkoff, A Handbook of Sociology, v.

^{^[103]} تمایز بین جامعه‌شناسی عمومی و جامعه‌شناسی خاص از اوایل بنیاد این علم صورت گرفته است. برای مثال بنگرید به

Albion Small, “General sociology,” American Journal of Sociology, 18:1 (1911), 200-214; H. P. Fairchild, General Sociology (New York: Wiley, 1934); Wilfredo Pareto, Compendium of General Sociology, edited and collated by Elizabeth Abbott (Minneapolis: Minneapolis University Press, 1980).

^{^[104]} برای مثال بنگرید به

Jonathan Turner, Theoretical Sociology: 1830 to the Present (Riverside: University of California Press, 2013); Jeffrey C. Alexander, Theoretical Logic in Sociology. Volume 2: The Antinomies of Classical Thought: Marx and Durkheim (Berkeley: University of California Press, 1982).

^{^[105]} ا. ح. آریان پور، ”زمینۀ اجتماعی شعر فارسی،“ پیام نوین، دورۀ 7، شمارۀ 4، شمارۀ مسلسل 76 (فروردین 1344)، 1-8 و 66-93.

^{^[106]} در این شمارش، هر منبعی که بیش از یک بار به آن اشاره شده است یک‌بار حساب شده، اما اگر نویسنده‌ای چند اثر دارد، هر کدام منبعی جداگانه به حساب آمده‌اند. تشخیص مارکسیستی بودن بعضی از منابع بر اساس آشنایی من با مؤلف و نوشته بوده است و از این رو، تعداد منابع مارکسیستی غیرشورویایی ممکن است بیشتر باشد.

^{^[107]} از آن جمله‌اند آثار گوردن چایلد (انسان خود را می سازد و تطور اجتماعی)، آرنولد هاوزر (تاریخ اجتماعی هنر؛ تبلیغ، ایدئولوژی و هنر؛ فلسفۀ تاریخ هنر)، کریستوفر کادول (وهم و واقعیت؛ بزرگان فرهنگ محتضر) و سیدنی فینکلشتاین (بیان اندیشه در موسیقی).

^{^[108]} جدل نظری و سیاسی مارکسیسم و این دیدگاه‌ها گسترده است. برای نمونه‌ای از نقد مارکسیستی ادوارد سعید و هومی‌بابا بنگرید به

Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992); Alex Callinicos, “Wonders taken for signs: Homi Bhabha’s postcolonialism,” in Mas’ud Zavarzadeh, Teresa Ebert and Donald Morton (eds.), Post-Ality: Marxism and Postmodernism (Washington, D.C.: Measonneuve Press, 1995), 98-112.

^{^[109]} ا. ح. آریان‌پور، در آستانۀ رستاخیز (رساله‌ای در باب دینامیسم تاریخ) (چاپ 2؛ تهران: انتشارات چاوشان، 1387)، 12، 14، 15.

^{^[110]} رضا براهنی در صفحۀ 465 قصه‌نویسی (چاپ 2؛ تهران: سازمان انتشارات اشرفی، 1348) می‌گوید که کتاب غربزدگی ”بدون شک از لحاظ‌هایی رساله‌ای است که از نظر تعیین تکلیف کشورهای استعمارزده در برابر کشورهای استعمارگر، تا حدی همان اهمیت را دارد که مانیفست مارکس و انگلس در تعیین تکلیف پرولتاریا در برابر بورژوازی و کاپیتالیسم.“ در تجدید چاپ قصه‌نویسی بعد از انقلاب (چاپ 3؛ تهران: نشر نو، 1362) نویسنده این جمله را از صفحۀ 493 حذف و چنین بازنویسی کرده است: ”بدون شک از لحاظ‌هایی رساله‌ای است که از نظر تعیین تکلیف کشورهای استعمارزده در برابر کشورهای استعمارگر، تا حدی همان اهمیت را [دارد] که نوشته‌های بعضی از سیاهان آمریکا علیه نژادپرستی سفیدان.“

^{^[111]} آریان‌پور، ”از مدرسه تا مدرسه،“ 257 و273.

^{^[112]} آل‌احمد پرسیده بود ”آیا مقولات جامعه‌شناسی که اساساً از مطالعۀ جامعه‌های غربی استخراج شده‌اند، در مورد جامعه‌های آسیا و افریقا نیز صدق می‌کنند یا نه؟“ بنگرید به آریان‌پور، زمینۀ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی، 14.‌

^{^[113]} آریان‌پور، ”از مدرسه تا مدرسه،“ 272-273.

^{^[114]} در همۀ کشورهای سرمایه‌داری، به‌ویژه در امریکا، استادان و دانشجویان مارکسیست یا دارای تمایلات رادیکال و انتقادی را تحت نظر ‌رفتند. این پیگردها باعث خودسانسوری و دوری از دیدگاه‌های انتقادی می‌شد. برای مثال، در زمینۀ تحت تعقیب قرار دادن جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان در امریکا بنگرید به

Mike Forrest Keen, Stalking the Sociological Imagination: J. Edgar Hoover’s FBI Surveillance of American Sociology (Westport: Greenwood Press, 1999); David H. Price, Threatening Anthropology: McCarthysm and the FBI’s Surveillance of Activist Anthropologists (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2004).

علاوه بر مخالفت ارگان‌های دولتی امریکا با مارکسیسم دانشگاهی و با وجود این که آرای مارکس در دهۀ 1960 به نظریۀ اجتماعی راه یافت، سایر نظریه‌پردازان مارکسیستی پذیرفته نشدند و در نتیجه خود و رویکرد مارکسیستی در علوم اجتماعی منزوی شدند:

David Sallach, “What is sociological theory?,” The American Sociologist, vol. (8 August 1973), 134-139.

^{^[115]} Eric Hobsbawm, “The Historians’ Group of the Communist Party,” in Maurice Cornforth (ed.), Rebels and their Causes: Essays in Honour of A. L. Morton (London: Lawrence and Wishart, 1978), 21-48.

^{^[116]} آریان‌پور بعد از مراجعت از سفر شوروی که به دعوت انجمن فرهنگی شوروی و ایران صورت گرفته بود، در یک نشست خصوصی گفت: ”از رفقای شوروی در مورد رفتارشان با رفقای چینی انتقاد کردم.“

^{^[117]} Arnold Hauser, The Philosophy of Art History (London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1959), vi.

^{^[118]} Arnold Hauser, The Sociology of Art, Translated by Kenneth J. Northcott (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), xx.

^{^[119]} Lee Congdon, “Arnold Hauser and the retreat from Marxism,” in Tamás Demeter (ed.), Essays on Wittgenstein and Austrian Philosophy (Amsterdam: Editions Rodopi B.V., 2004), 41-62.

^{^[120]} اولین مقاله از زنجیره‌مقالات جامعه‌شناسی هنر در خرداد 1340 و آخرین آنها در مرداد 1341 در مجلۀ سخن منتشر شدند. ترجمۀ انگلیسی فلسفۀ تاریخ هنر در 1338 انتشار یافته بود.

^{^[121]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، ر-ز.

^{^[122]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 138.

^{^[123]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 48.

^{^[124]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 190.

^{^[125]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 194.

^{^[126]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 193.

^{^[127]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 193-194.

^{^[128]} Glen Rikowski, “After the manuscript broke off: Thoughts on Marx, social class and education,” paper presented for the British Sociological Association Education Study Group Meeting, King’s College, London (23 June 2001) in http://www.leeds.ac.uk/educol/documents/00001931.htm

^{^[129]} Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte,” 130-131.

^{^[130]} جريان مشهور به اقتصادگرايی (اکونومیسم) مبارزه بين طبقۀ کارگر و سرمايه‌دار را به عرصۀ اقتصاد، مثلاً دستمزد و شرايط مناسب کار و بيمه، محدود می‌کرد، از مبارزۀ سياسی برای سرنگونی سلطۀ سياسی طبقۀ حاکم طفره می‌رفت، آن را به مرحله‌ای بعد از اتمام مبارزات اقتصادی محول می‌کرد يا می‌خواست مبارزۀ اقتصادی را به مبارزۀ سياسی تبديل کند. لنين در نقد درک اقتصادگرایانه تأکيد کرد که طبقۀ سرمايه‌دار در عرصۀ سياست (قدرت دولتی) اعمال حاکميت می‌کند نه در عرصۀ اقتصاد و به همين علت، مبارزات خودبه‌خودی و اقتصادی طبقۀ کارگر در هيچ شرايطی حاکميت طبقۀ سرمايه‌دار را به خطر نمی‌اندازد. مبارزۀ اقتصادی که چيزی جز معامله بر سر فروش نيروی کار به سرمايه‌داران نيست، مبارزه‌ای است در چارچوب روابط سرمايه‌داری و به سوسياليسم نمی‌انجامد. بنگرید به

I. Lenin, “What is to be done?” in Robert Tucker (ed.), The Lenin Anthology (New York: W. W. Norton & Co Inc., 1975), 12-114.

^{^[131]} Eliphas G. Mukonoweshuro, “Problems of the structural determination of class: A critical methodological review,” Australian Journal of Politics and History, 36:1 (April 1990), 23-38.

^{^[132]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 232-233.

^{^[133]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 233.

^{^[134]} آریان‌پور، اجمالی از جامعه‌شناسی هنر، 233.

^{^[135]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 470.

^{^[136]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 474.

^{^[137]} آریان‌پور، ”آدم‌سازی و آینده‌سازی،“ 21 و 24.

^{^[138]} روزنامۀ ملت (13 مرداد 1380)؛ نیز در طاهری، غروب فیلسوف، 254-256.

^{^[139]} آریان‌پور، زمینۀ جامعه‌شناسی، 453 و 469.

^{^[140]} Mas’ud Zavarzadeh, “Post-Ality: The (dis)simulation of cybercapitalism,” in Mas’ud Zavarzadeh, Teresa Ebert and Donald Morton (eds.), Post-Ality: Marxism and Postmodernism (Washington, D.C.: Measonneuve Press, 1995), 1-75).

^{^[141]} ”زیر سایۀ درخت دریاوَش، گفت‌وگوی شاهرخ تویسرکانی با دکتر امیرحسین آریان‌پور،“ در طاهری، غروب فیلسوف، 218-219.

بررسی انتقادی نگرش مرتضی مطهری به عرفان اسلامی

اشکان بحرانی سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

مقدمه

در این مقاله، دیدگاه مرتضی مطهری را دربارۀ عرفان اسلامی با رویکردی انتقادی بررسی می‌کنیم. از سویی، با مرور نوشته‌ها، درس‌گفتارها و سخنرانی‌های حجیم و پرشمار مطهری شاید بتوان گفت که عرفان اسلامی مهم‌ترین دغدغۀ او به شمار نمی‌رود و حجم مطالب مرتبط با عرفان اسلامی در آثارش، در قیاس با موضوعاتی همانند فلسفۀ اسلامی و قرآن‌پژوهی و مسایل اجتماعی-سیاسی، چه بسا چندان چشمگیر نباشد. اما از سوی دیگر، در میان آثار او، افزون بر چند کتابی که به موضوعاتی با ماهیت عرفانی اختصاص دارد، از جمله کلیات علوم اسلامی: بخش عرفان، عرفان حافظ و بخش‌هایی از خدمات متقابل اسلام و ایران و انسان کامل، در آثار دیگرش نیز که ارتباط مستقیمی با عرفان ندارند جسته و گریخته به این موضوع پرداخته می‌شود و این اشارات پراکنده در کنار نگاه مثبتش به عرفان نشان می‌دهد که این مقوله از دغدغه‌های فکری او بوده است.

در این نوشته، با توجه به جایگاه عرفان اسلامی در اندیشه‌های مطهری، در گام نخست با بررسی نوشته‌های او، خاصه نوشته‌هایی که به موضوع عرفان اسلامی اختصاص یافته‌اند، نمایی کلی از نگرش او به عرفان اسلامی و فهمش از این مقوله را به دست می‌دهیم. در گام دوم، رویکرد او به عرفان اسلامی را نقادی می‌کنیم. در این گام، با رویکردی تاریخی و انتقادی به میزان سازواری رویکرد، نحوۀ پرداخت به موضوع و شیوۀ طرح مسئلۀ عرفان در آثار او می‌پردازیم.

معرفی نگرش مطهری به عرفان

مطهری در توضیح آنچه از عرفان اراده می‌کند، نخست ذهن مخاطب خود را به دو وجه فرهنگی و اجتماعی این مقوله سوق می‌دهد. از نظر او، وجه اجتماعی عرفان در واقع وجه اختلاف اصلی عرفا با ”سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین، محدثین، فقها، متکلمین، فلاسفه، ادبا، شعرا“ است. عرفا به زعم او ”علاوه بر اینکه یک طبقۀ فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند . . . یک فرقۀ اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند،“ در حالی که ”سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیرهم . . . صرفاً طبقۀ فرهنگی هستند و یک فرقۀ مجزا از دیگران به شمار نمی‌روند.“ بر این اساس، مطهری در بعضی از آثارش به تفکیکی قراردادی دست می‌زند: ”اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان ’عرفا‘ و هرگاه با عنوان اجتماعی‌شان یاد شوند غالباً با عنوان ’متصوفه‘ یاد می‌شوند.“[1] اهل تصوف از منظر وی نه انشعابی مذهبی تلقی می‌شوند و نه خود چنین مدعایی دارند. با این همه، در عرصۀ اجتماع گروهی به هم پیوسته را شکل می‌دهند و اندیشه‌ها، آداب مخصوص معاشرت، پوشاک و مناسک خاصی دارند.[2]

مطهری چند بار در آثارش تکرار می‌کند که در بحثش از عرفان اسلامی به جنبۀ اجتماعی و فرقه‌ای، یعنی به تعبیر قراردادی خودش به تصوف، نمی‌پردازد، بلکه فقط به وجه علمی-فرهنگی این تفکر نظر دارد و در بررسی جنبۀ فرهنگی نیز بیشتر از منظر ”تسلسل تاریخی“ بحث می‌کند.[3] او با توجه به پایگاه و پیشینه‌اش، در آثار پرشمار خود هدف و راه و وسیلۀ عرفان را از منظری فلسفی و به کمک گفتار رایج در فلسفۀ اسلامی توضیح می‌دهد. از نظر او، هدف عرفان معطوف به انسان و عبارت است از ”رسیدن انسان با کل وجودش به حقیقت (خدا)، [یا] فناء فی الله.“ عارف برای رسیدن به این هدف از مسیری می‌گذرد. این راه ”راه تزکیه و تصفیه و سیر و سلوک“ است. در این میان،‌ وسیله یا به تعبیر او ”مرکب“ نیز ”دل“ عارف است.[4]

در بررسی نسبت اسلام و عرفان، مطهری بیش و پیش از هر چیز عرفان را زاده و بالیده در دامن فرهنگ اسلامی می‌داند. عرفای اسلامی مدعی بیان سخنی فراتر از اسلام نیستند، بلکه به عکس، مدعی‌اند که ”حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده‌اند“ و در آثار خود همواره به کتاب و سنت رجوع و ارجاع می‌کنند.[5] مطهری تقابل میان اسلام و تصوف را بررسی و آن را قویاً رد می‌کند. از دیدگاه او، تعارضی میان اسلام و عرفان در کار نیست. در آثار عرفا چه بسا ”اشتباهات زیادی“ دیده شود، ولی تردیدی نیست که این طایفه با حسن نیت و ”خلوص کامل“ به ”اسلام“ پرداخته‌اند.[6]

همچنین، مطهری در قضیۀ ریشه‌ها و سرچشمه‌های اسلامی یا برون‌اسلامی عرفان مخالف دیدگاه‌هایی است که از ریشه‌های برون‌اسلامی عرفان اسلامی پشتیبانی می‌کنند.[7] او به جد بر آن است که شواهدی از سرچشمه‌های عرفان در درون اسلام در دست است. این شواهد شامل آیاتی از قرآن، برخی احادیث با مایه‌های عرفانی، برخی دعاهای اسلامی و خاصه برخی ”دعاهای شیعی“ منسوب به امامان شیعه است. این ادعیه، به زعم وی، حاکی از ”عالی‌ترین اندیشه‌های معنوی“ است. در نتیجه، او ”با وجود این همه منابع،“ به جستجوی منابعی بیرون از سنت اسلام نیازی نمی‌بیند.[8]

مسئلۀ دیگری که در آثار مطهری مدام تکرار می‌شود تفکیک رایج میان عرفان نظری و عملی است. این تفکیک در دل وجه فرهنگی یا علمی عرفان قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، این تفکیک ناظر به تفکیک میان وجه علمی-فرهنگی و وجه اجتماعی عرفان نیست، بلکه به دو وجه عرفان در دل جنبۀ علمی یا به تعبیر خود مطهری در ”جنبۀ فرهنگی“ عرفان اشاره دارد. مطابق این تفکیک ”بخش عملی عبارت است از آن قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا“ تبیین می‌کند. در این بخش، عرفان مانند اخلاق علم عملی است. مطهری عرفان عملی را علم سیروسلوک می‌نامد. در این بخش، به منازل، مراحل، احوال و وارداتی که پیش روی عارف و بر سر راه اوست پرداخته می‌شود.[9]

چنان که اشاره شد، بخش عملی عرفان از نظر مطهری مانند علم اخلاق است. در عرفان عملی نیز دربارۀ ”چه باید کردها“ بحث می‌شود. در عین حال، او در کلیات علوم اسلامی میان اخلاق و عرفان عملی دو تفاوت ذکر می‌کند: اولاً عرفان عملی تنظیم‌کنندۀ روابط انسان با خود، جهان و خداست و به ویژه، به تنظیم روابط با خدا می‌پردازد. در حالی که تنظیم روابط با خداوند به ضرورت در همۀ نظام‌های اخلاقی دیده نمی‌شود. ثانیاً سیر و سلوک عرفانی، چنانکه از نامش پیداست، مفهومی است پویا، در حالی که اخلاق علمی است ایستا.[10]

بخش دوم عرفان در این تقسیم‌بندی عرفان نظری است. عرفان نظری معطوف و موظف به ”تفسیر هستی“ است. به تعبیر مطهری، ”عرفان در این بخش خود مانند فلسفۀ الهی است.“ بدین ترتیب، همان‌طور که فلسفۀ الهی در مقام تفسیر و توضیح هستی برای خود موضوع و مبادی و مسایلی دارد، عرفان نظری نیز با زبانی فلسفی به موضوع و مبادی و مسایل می‌پردازد. فلسفۀ الهی با دلایل عقلی وجود را تفسیر می‌کند، در حالی که عرفان نظری ”مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه‌ی استدلال قرار می‌دهد“ و با زبان عقل تبیین می‌کند.[11] از همین رو، عرفان نظری نیز مانند فلسفه با موضوع و مسایلش شناخته می‌شود: ”موضوع عرفان وجود یا هستی مطلق است و مقصود از آن خداست.“[12] مطهری به مسایل عرفان نیز از منظر عرفان نظری ابن‌عربی می‌پردازد: ”مسایل عرفان صفات، اسما و تجلیات ذات حق است.“[13]

از دیدگاه مطهری، عرفان به مثابه علمی نظری از زمان محیی‌الدین ابن‌ عربی و شاگردانش در سنت عرفان اسلامی پدیدار و منتشر می‌شود.[14] به چشم وی، ابن‌عربی ”پایه‌گذار بینش عرفانی“ است که برخی آن را ”عرفان فلسفی“ می‌خوانند. ابن عربی از این دیدگاه، عرفان را ”متفلسف“ کرد و ”در مقابل فلسفه عرضه داشت.“[15]

پس از معرفی عرفان، شاخه‌ها، موضوع و مسایل آن، در گام بعدی زمان آن رسیده است که بدانیم از دیدگاه مططهری عارفان با چه ویژگی‌هایی شناخته می‌شوند. عارفان از منظر او ویژگی‌هایی دارند که در اینجا، فهرست‌وار به آنها اشاره می‌کنیم. عارفان کسانی‌اند که

– به وحدت وجود و وحدت تجلی قایل‌اند و نظام خلقت را بر مبنای تقسیم علت و معلول نمی‌بینند.[16]

– از سلوک قلبی دفاع می‌کنند و ”حل معمای ماوراءالطبیعه“ را نه به مدد عقل، که از راه ”دل“ شدنی می‌دانند و ”تنها سلوک مطمئن را سلوک قلبی“ می‌شمارند.[17]

– می‌خواهند به کنه هستی، یعنی خدا، برسند و به او بپیوندند و او را شهود کنند.[18]

– در اصلاح اخلاق و تهذیب نفس نیز عارفان به جای روش عقلی به ”راه محبت و ارادت“ می‌روند و در این راه ”رشتۀ محبت و ارادت“ یکی از ”کاملان“ را به ”گردن دل“ می‌آویزند.[19]

– رابطۀ خداوند و انسان از منظر عارف ”از نوع رابطۀ فرع با اصل، مجاز با حقیقت، و . . . مقید با مطلق است.“[20]

– درد عارفان درد رسیدن و یکی شدن است.[21]

– به باور عارفان، روح و جان واقعی نه از آن انسان، بلکه از آن خداست و به تعبیر برخی از ایشان ”من واقعی خداست».“ رسیدن به این حقیقت مستلزم آن است که انسان از خود فانی شود و تعیّنات را در هم بشکند تا ”از روح و جان اثری باقی نماند.“ در این مرحله است که عارف به خودآگاهی حقیقی رسیده است.[22]

– توحید عارف نیز از دیدگاه مطهری یعنی ”موجود حقیقی منحصر به خداست، جز خدا هرچه هست ’نمود‘ است نه ’بود.“‘ توحید عارف یعنی ”جز خدا هیچ نیست.“ بنا به ادعای مطهری، ”عرفا معتقدند توحید حقیقی همین است و سایر مراتب توحید خالی از شرک نیست.“[23]

مطهری در کنار تبیین موضوع و مسایل عرفان و نیز برشمردن برخی ویژگی‌های مشترک عرفا، در برخی آثارش گاه پراکنده و گاه کم‌و‌بیش پیوسته اصول جهان‌بینی عرفانی را از دیدگاه خود معرفی و تبیین می‌کند. این به اصطلاح اصول جهانبینی عرفانی عبارت‌اند از وحدت وجود، وحدت تجلی، عشق به مثابه راز خلقت جهان، سریان عشق در همۀ موجودات، عدل الهی، زیبایی و توازن کامل جهان یا به عبارت دیگر، نظریۀ نظام احسن و پاسخ به مسئلۀ شرور از این طریق، بازگشت اشیا به حق، نقش انسان به منزلۀ ”خلیفه الله الاعظم“ و مظهریت روح خدا در قالب نظریۀ انسان کامل،[24] مسئلۀ انسان قبل الدنیا و جنبۀ لاهوتی وجود انسان[25] و غربت انسان در جهان.[26]

نقد نگاه مطهری به عرفان

پس از بررسی اجمالی نگرش مطهری به عرفان اسلامی، اکنون می‌توانیم نقادانه به نگرش او به عرفان بپردازیم. بخشی از این انتقادات با مرور مطالبی به ذهن می‌رسد که در بخش قبل ذکر شد و بخش دیگری از این انتقادات، فرآوردۀ نگاهی دقیق و جزیی‌نگر به مجموعۀ آثار اوست.

یکی از نخستین انتقاداتی که با مرور نوشته‌های او به ذهن می‌رسد نقدی است که به نحوۀ طرح مسئله و رویکرد او به مسئلۀ عرفان اسلامی به چشم می‌خورد. به نظر می‌رسد نگاه مطهری به عرفان اسلامی و دیدگاه‌های مختلف دربارۀ ریشه‌ها، چشمه‌ها و مراحل تکوین آن گرفتار نوعی ساده‌سازی و نیت‌خوانی است.[27] برای مثال، وی در تبیین دیدگاه‌های مختلف دربارۀ عرفا به سه دیدگاه اشاره می‌کند: نظریۀ نخست ”نظریۀ گروهی از محدثان و فقهای اسلامی“ است که به باور ایشان ”عرفا عملاً پایبند به اسلام نیستند.“ دومین نظریه از آن ”گروهی از متجددان عصر حاضر“ است که ”با اسلام میانۀ خوبی ندارند و از هرچیزی که بوی ’اباحیت‘ بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می‌کنند.“ این گروه نیز ”معتقدند که عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند، بلکه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیۀ ملل غیرعرب بر ضد اسلام و عرب، در زیر سرپوشی از معنویت.“ مطهری این هر دو دسته را به غرض‌ورزی متهم می‌کند و بدون آنکه با عرضۀ دلایل الهیاتی برای دستۀ نخست و طرح دلایل تاریخی برای دستۀ دوم به رد دیدگاه‌های ایشان بپردازد، دیدگاه سومی را با عنوان جانب‌دارانۀ ”نظریۀ گروه بی‌طرف‌ها“ مطرح می‌کند. مطابق نظریۀ سوم، در عرفان و تصوف بدعت‌های زیادی می‌توان یافت، ولی این نافی ”خلوص نیت“ عرفا نیست.[28] چنان که ملاحظه می‌شود، این نحوۀ طرح مسئله گرفتار نوعی ساده‌سازی، نیت‌خوانی و رد مدعی به جای طرد مدعاست.

افزون بر این، زبان و بیان او در طرح مطالب گاهی به دور از معیارهای علمی و لحنش تند و پرخاشجوست. مطهری در پاره‌هایی از آثارش دیگران را با تعابیر تند و خارج از اخلاق علمی می‌نوازد. مثلاً در کتاب فلسفۀ اخلاق، در توصیف و نقد گفتار و رفتار برخی از عرفا از تعابیری مانند ”حرف‌های مفت“ و ”کار احمقانه“ استفاده می‌کند که آشکارا به دور از اخلاق علمی است.[29]

همچنین، گاهی به مخالفان دیدگاه‌هایش در باب عرفان اسلامی برچسب می‌زند و در پس نظرهای مخالف جهل، بی‌اطلاعی، نفهمی، وابستگی یا غرض‌ورزی می‌بیند. در برخی آثارش، قایلان به دیدگاه مخالف را ”نوکرهای استعمار“ می‌خواند.[30]

به علاوه، در بسیاری از موارد در آثارش نمونه‌هایی از گزاره‌های بدون سور یا به تعبیر اهل منطق قضایای مهمله دیده می‌شود. این قضایای بدون سور گاهی به تعمیم‌هایی نابجا می‌انجامند. برای نمونه، در عبارت زیر، بی‌آنکه دقیقاً مراد خود را تبیین کند، به نحوی سخن می‌گوید که نتیجۀ آن تعمیم اتهامی اثبات‌نشده به همۀ شرق‌شناسان است: ”مستشرقین معمولاً برای اینکه اصالت علوم و معارف اسلامی را نفی کنند کوشش دارند به هر نحو هست برای همۀ علومی که در میان مسلمین پدید آمد ریشه‌ای از خارج از دنیای اسلام خصوصاً از دنیای مسیحیت بیابند.“[31]

از دیگر مسایلی که به نظر می‌رسد مطهری در آن بدون ارائۀ دلایل تاریخی و نیز بدون بررسی دیدگاه‌های مختلف به داوری می‌پردازد مسئلۀ تأثیر درون‌دینی و برون‌دینی بر تکوین عرفان اسلامی است. از دیدگاه مطهری، عارفان خود معتقدند که مایه‌های عرفان اسلامی مأخوذ از قرآن و سنت است و با ریشه‌های غیراسلامی مخالف‌اند، خلاف نظر برخی مستشرقان که برای عرفان اسلامی ریشه‌های مسیحی، نوافلاطونی، بودایی یا ایرانی قایل‌اند. در این میان، مطهری نظریۀ سومی هم مطرح می‌کند: ”عرفان مایه‌های اولی خود را چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری، از خود اسلام گرفته است و برای این مایه‌ها قواعد و ضوابط و اصولی بیان کرده است و تحت تأثیر جریانات خارج نیز، خصوصاً اندیشه‌های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‌های فلسفی اشراقی قرار گرفته است.“[32] از دید وی، قرآن و اسلام تعالیمی توبرتو و چندلایه دارند. از همین رو، نظر کسانی را که با استناد به سادگی تعالیم الهیاتی، جهان‌شناختی و مابعدالطبیعی قرآن این منبع را سرچشمۀ مناسبی برای تعالیم عرفانی نمی‌دانند رد می‌کند. در عوض، به زعم وی، تعالیم قرآن ”کافی بوده که الهام‌بخش معنویتی عظیم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود.“[33] اما به نظر می‌رسد دلایلی که وی ارائه می‌کند برای اثبات مدعایش کافی نیستند. به عبارت دیگر، مطهری می‌کوشد از طریق نشان دادن غنای عرفانی-الهیاتی منابع اصلی اسلامی، یعنی قرآن و سنت، عرفان اسلامی را از تأثر از سنت‌های عرفانی دیگر ادیان بی‌نیاز نشان دهد. اما اثبات یا تقویت مدعایش، یعنی تأثیر انحصاری منابع اسلامی بر تصوف، نیازمند دلایلی بیش از این است. به عبارت دیگر، رد امکان تأثیر دیگر سنت‌های عرفانی بر عرفان اسلامی نیازمند ارائۀ شواهد تاریخی به سود مدعای اوست، شواهدی که ارائه نمی‌شوند. وانگهی، هنگام بررسی امکان تأثر عرفان اسلامی از منابعی بیرون از اسلام، محقق با نگاهی درجه دوم و از یک مرتبه بالاتر به عرفان اسلامی نظر می‌کند و در این میان، نظر خود عرفا در باب تأثیر پذیرفتن یا تأثیر نپذیرفتن از منابع غیر اسلامی قاطع دعوا نخواهد بود.

اشکال دیگری که به دیدگاه مطهری در باب عرفان وارد است اشکالی است که به تقریر او از تقسیم‌بندی عرفان به عرفان عملی و عرفان نظری وارد می‌شود.[34] روشن است که تقسیم‌بندی عرفان به عرفان عملی و عرفان نظری ابداع مطهری نیست. در اینجا، اصل تقسیم‌بندی عرفان به عرفان نظری و عرفان عملی، به نفی یا به اثبات، محل بحث نیست، بلکه آنچه در اینجا محل نقد است تقریر مطهری از این تقسیم‌بندی است. بنابراین، نقدهایی که در اینجا مطرح می‌شوند فقط به تقریرهای دیگری که در ضعف‌های خوانش مطهری از این تقسیم‌بندی مشترک‌اند سرایت خواهد یافت. به اختصار، می‌توان گفت بر خوانش مطهری از تقسیم‌بندی عرفان عملی/عرفان نظری چهار نقد عمده وارد است:

نخست اینکه در این خوانش، در پاره‌ای موارد به نظر می‌رسد مرز عرفان عملی و نظری برای خود مطهری هم روشن نیست. برای نمونه، گاهی مطهری ذیل بحث از عرفان نظری به مراحل سیر و سلوک اشاره می‌کند که بنا به تعریف، باید در بخش عملی عرفان از آن سخن گفت:

از نظر عارف، کمال انسان به این نیست که صرفاً در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است بازگردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.[35]

دوم، تفکیک این خوانش میان بخش عملی و نظری عرفان، چنانکه در بخش قبل نیز اشاره شد، تفکیکی است در دل وجه علمی یا فرهنگی عرفان. اما مطالعۀ آثار عرفا، از جمله دستینه‌هایی نظیر اللمع فی التصوف، التعرف و خاصه کشف المحجوب به ما نشان می‌دهد بررسی وجه عملی عرفان یا به عبارت دیگر، ورود به علم سیر و سلوک بدون بررسی جنبۀ اجتماعی زندگی صوفیان ناممکن است. بررسی سیر و سلوک ایشان فقط هنگامی میسر است که با رویکردی مردم‌شناختی، شیوۀ زندگانی خانقاهی، آداب خوراک و پوشاک و مسایلی از این دست بررسی شود. اما خوانشی که مطهری از این تفکیک به دست می‌دهد راه را بر بررسی‌های مردم‌شناسانه می‌بندد.

سوم اینکه همواره باید به یاد داشت که تعبیر عرفان عملی تا حدودی ممکن است گمراه‌کننده باشد. بخش عملی عرفان نیز همواره از رهگذر متون و تعابیر عارفان میسر است. به عبارت دیگر، ما در عرفان عملی نیز به یک اعتبار با امری ”نظری“ سروکار داریم. مطهری در اکثر موارد به این نکتۀ ظریف تفطن دارد، اما در مواردی به نظر می‌رسد خود نیز در این مسئله گرفتار خطا می‌شود. برای نمونه، در همسنجی عرفان عملی و علم اخلاق، اولی را پویا و دومی را ایستا می‌داند، در حالی که اگر بنا باشد عرفان عملی را نیز ذیل وجه علمی عرفان بررسی کنیم، همانند علم اخلاق با علمی ایستا مواجه خواهیم بود. پویا دانستن عرفان عملی در اینجا از قرار به سبب فراموش کردن خاستگاه تفکیک بخش عملی و نظری عرفان است.

چهارم، در خوانش مطهری، تفکیک عرفان به عملی و نظری همۀ جریان‌ها و سرفصل‌های عرفان اسلامی را در خود جای نمی‌دهد. برای نمونه، بخش‌هایی از آنچه در سنت عرفانی ما علم تصوف، در سنت عرفان مسیحی الهیات عرفانی و در نگاه و اصطلاح برخی اسلام‌پژوهان اروپایی-امریکایی الهیات عرفانی اسلامی نام می‌گیرد در هیچ یک از دو مقولۀ عرفان نظری و عملی نمی‌گنجد؛ از جمله سرفصل‌هایی که پیوندگاه اصول عقیدتی اسلامی و اعمال صوفیانه به شمار می‌روند. بدین ترتیب، حجم عمده‌ای از مطالب دستینه‌های نخستین تصوف که پیش از روزگار ابن‌عربی پدید آمده‌اند از این تقسیم‌بندی بیرون می‌ماند.

نقدهایی که تاکنون مطرح شد به بخش‌هایی از بدنۀ عرفان‌پژوهی مطهری وارد است. اما افزون بر این انتقادات، در ادامه به دشواری‌هایی پرداخته خواهد شد که در کلِ پیکرۀ عرفان‌پژوهی وی به چشم می‌خورند و اعتبار دیدگاه کلی او دربارۀ عرفان را با پرسش‌هایی جدی روبه‌رو می‌کنند. این دشواری‌ها را در سه دستۀ عمده می‌توان بررسی کرد: یکم. نگرش ذات‌باورانه و شیءشده به عرفان اسلامی، دوم. نگاه به کلِ تاریخ عرفان اسلامی با عینک قرائت شیعی از عرفان ابن‌عربی و سوم. اشتباهات تاریخی و سهوهایی که در اظهار نظر در خصوص برخی مبادی عرفان در آثار وی دیده می‌شود.

نگاه ذات‌باورانه به عرفان و شیءشدگی عرفان

یکی از مهم‌ترین آسیب‌هایی که کل نگرش مطهری به عرفان اسلامی را تهدید می‌کند نگاه ذات‌باورانۀ او به عرفان اسلامی است. در کل، عرفان در سدۀ بیستم میلادی و در فضای دانشگاهی ایران، امریکای شمالی و اروپا به سبب پیش‌فرض‌های ذات‌باورانه‌ای که در آثار بسیاری از عرفان‌پژوهان مشاهده می‌شود آماج نقدهایی سهمگین و جدی بوده است. رویکردهای ذات‌باورانه‌ عرفان را مقوله‌ای واضح، بدیهی، بی‌معارض و همیشگی می‌پندارند. در این میان، پیکرۀ پژوهش‌های عرفانی کسانی نظیر مطهری نیز با نگاهی ذات‌باورانه برای عرفان هسته‌ای سخت و تغییرناپذیر در نظر می‌گیرند. در نگاه ذات‌باورانه، عرفان گویی در طول تاریخ پُرفراز و نشیبش گویی همواره شخصیتی ثابت داشته و با صدایی واحد سخن گفته است. به عبارت دیگر، در نگاه ذات‌باورانه اختلاف‌های درونی عارفان در طول تاریخ و در پهنۀ سرزمین‌های اسلامی تا حد زیادی کم‌اهمیت جلوه داده می‌شود. مفروض گرفتن این هستۀ سخت، که گاه رشدی نامتوازن نیز دارد، با نقادی رویکردهای تاریخ‌باورانه روبه‌رو می‌شود. از این لحاظ، مطهری نیز در جانب عرفان‌پژوهانی نظیر آنه ماری شیمل و رویکرد ذات‌باورانه به عرفان اسلامی جای می‌گیرد.[36] این رویکرد ذات‌باورانه نسبت به عرفان اسلامی، و در سطحی بالاتر نسبت به خود اسلام، در سراسر آثار مطهری به چشم می‌خورد.

دشواری دیگری که مجموعۀ آثار مطهری با آن دست‌وگریبان است، پدیده‌ای است که از آن می‌توان به شیءشدگی (reification) تعبیر کرد. دین و عرفان هر دو در آثار مطهری ماهیتی شی‌ءشده یافته‌اند. شیءشدگی دین و عرفان با نگاه ذات‌باورانه به دین و عرفان ارتباطی تنگاتنگ دارد. به عبارت دیگر، این دو پدیدار در آثار مطهری به نحوی توأمان‌اند و مصادیق مشترک فراوانی دارند. با وجود این، نگاه شیءشده به دین و عرفان و رویکرد ذات‌باورانه به دین و عرفان با یکدیگر تلازم منطقی ندارند. نگاه شیءشده، روی‌هم‌رفته، ویژگی‌هایی دارد: این نگاه پدیدارهای پویا را ایستا و به مثابه شیئی واحد و مشخص می‌بیند و طیف گستردۀ معانی و مفاهیم را نادیده می‌گیرد. بدین ترتیب، از این منظر، بی‌توجه به تفاوت‌های زمانی و فرهنگی و جغرافیایی، متدینان یا عارفان را یک‌دل و یک‌سخن دیده می‌شوند. به علاوه، در نگاه شیءشده یک وجه از وجوه دین یا عرفان از سایر وجوه برجسته‌تر نمایانده می‌شود. به عبارت دیگر، در این نگرش وجهی از وجوه گوناگون دین یا عرفان همچون نمایندۀ دین ظاهر می‌شود.[37]

نگاه مطهری در اغلب موارد گرفتار ذات‌باوری و شیءشدگی است. نمونه‌ای از آن را پیش‌تر ذیل نقد قضایای مهمله نشان دادیم. در نظرگاه او، عرفان و اسلام و فلسفه همگی هویت‌های شیء‌شده و متمایز دارند.[38] او در آثارش کمتر به اختلافات جریان‌های عرفانی توجه می‌کند. در عوض، بیشتر می‌کوشد اختلاف میان عرفا را به اختلاف میان متوسطان، مبتدیان و کاملان تعبیر کند. این نگاه به شیءشدگی دامن می‌زند. گاه این ذات‌باوری و شیءشدگی به حدی می‌رسد که از زبان اسلام و عرفان یا به نمایندگی از آنها سخن می‌گوید:

ما در این مکتب، که اسمش را مکتب عرفان و تصوف می‌گذاریم، در مرحلۀ جهاد با نفس و مبارزه با خودخواهی و خودپرستی و در هم کوبیدن ”خود،“ گاهی به جایی می‌رسیم که اسلام آن را تأیید نمی‌کند. البته می‌گویم گاهی، نمی‌خواهم بگویم حتی اکابر هم این اشتباه را می‌کرده‌اند، ولی این اشتباه در کلمات اهل این مکتب زیاد است.[39]

همین نگاه در مسئلۀ ربط و نسبت زهد، عرفان و اسلام دوباره دیده می‌شود. در اینجا نیز نگاه او به اسلام اسیر شیءشدگی است:

دو نوع زهد است که ما با مراجعه به نصوص قطعی اسلامی می‌توانیم بفهمیم که این دو نوع زهد در اسلام وجود ندارد، ولی در غیر اسلام این دو نوع زهد وجود دارد. یکی از آنها به این معناست که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست . . . آن‌گاه زهد یعنی رها کردن زندگی دنیا برای اینکه انسان فراغت پیدا کند برای کارهای آخرت . . . پس زهد یعنی رها کردن کارهای دنیا برای رسیدن به آن دسته از کارها که اسمش را کار آخرت می‌گذاریم. آن‌گاه ما برای اینکه بتوانیم زاهد باشیم راهی جز جدا کردن خود از اجتماع نداریم. راهش عزلت و انزوا و رهبانیت و غارنشینی و دیرنشینی و صومعه‌نشینی است. نتیجه‌اش همان رهبانیتی است که می‌دانیم در دنیای مسیحیت چقدر رایج بوده است. آیا اسلام چنین مفهوم و تصوری را برای زهد می‌پذیرد؟ نه، این از واضحات است و احتیاج به استدلال ندارد.[40] (11: 70- 72).

او برای تخطئۀ ریاضت‌های سخت و رهبانیت نیز از زبان اسلام سخن می‌گوید: ”اسلام با ریاضت و رهبانیت یعنی با انعزال از اجتماع صد در صد مخالف است.“[41]

نمونۀ دیگری از نگاه شیءشده، منجمد و ناتاریخی او را در تحلیل رفتار ملامتیه می‌توان دید. از دیدگاه او، ملامتیه گروهی از متصوفه‌اند که تعالیمی شبیه به آموزه‌های کلبیون یونانی را رواج می‌داده‌اند. به تعبیر مطهری، توصیۀ ایشان به ”دنائت و پستی“ بوده است و وجهۀ همتشان ”تذلیل نفس امّاره.“ وی ایشان را به ”لگدمال کردن نفس“ متهم و به شیوۀ مألوف خود تصریح می‌کند که اسلام روش ایشان را نمی‌پذیرد.[42]

مرور پژوهش‌های تاریخی در باب ملامتیه بی‌دقتی -و حتی می‌توان گفت نادرستی- نگاه مطهری دربارۀ ملامتیان را نشان می‌دهد. اولاً مطهری در آثارش میان ملامتیۀ متقدم در سدۀ سوم و چهارم در خراسان و ملامتیه و قلندریۀ متأخر تفکیکی نمی‌گذارد. او فقط با عباراتی مبهم اشاره می‌کند: ”می‌گویند در میان متصوفه‌ی خراسان، ملامتیان زیاد بوده‌اند“[43] یا ”می‌گویند عرفای خراسان اکثر ملامتی بوده‌اند.“[44] چنان که از این عبارات برمی‌آید، تمایزهای تاریخی و دگردیسی‌های اندیشۀ ملامتیان برای او اهمیتی ندارد. به علاوه، مطهری نیز همچون برخی محققان، نظیر عبدالحسین زرین‌کوب، ملامتیه را سهواً گروهی از صوفیه دانسته است، در حالی که ملامتیه طریقه‌ای است موازی و در عرض تصوف بغداد که در فاصلۀ سده‌های سوم تا پنجم هجری در نیشابور و به‌طور کلی در خراسان حضور متمایزی داشته و از سدۀ پنجم به بعد در تصوف هضم شده است.[45] افزون بر این داده‌های تاریخی، آنچه سرلوحۀ عمل ملامتیان نیشابور بوده است نه دعوت به دنائت و تذلیل نفس امّاره، بلکه ”آشکار نکردن خوبی و پنهان نکردن بدی و نداشتن دعوی“ است.[46]

علاوه بر خوانش ناتاریخی جریان ملامتیه، سخن گفتن از زبان اسلام و به نمایندگی از اسلام همچنان در این قضیه نیز به چشم می‌خورد. این روش در طول تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی روشی سابقه‌دار است. با این همه، باید توجه داشت که در سراسر تاریخ تمدن اسلامی همواره محققان و بزرگانی بوده‌اند که دیدگاه‌های مختلف را در مسئله‌ای خاص به رسمیت شناخته‌اند. یکی از اسلام‌پژوهان معاصر دربارۀ تقابل دیدگاه انحصارگرایانه‌ و دیدگاهی که زوایای دید گوناگون را در نظر می‌گیرد به نکتۀ ظریفی اشاره می‌کند. به باور او، تصدیق و توثیق دیدگاه‌های گوناگون در آثار متفکری نظیر غزّالی نیز دیده می‌شود. او دربارۀ این روش، یعنی پذیرفتن دیدگاه‌های گوناگون دربارۀ مسئله‌ای واحد، می‌گوید:

این روش چه قدر متفاوت است با روش صاحب‌نظران مسلمان معاصر که کل یک سنت را به یغما می‌برند و یک تنه . . . سخنگوی همۀ مسلمانان می‌شوند: ”اسلام اظهار می‌دارد . . .“ نه بحثی، نه گفت‌وگویی نه طیفی از دیدگاه‌ها. اسلامِ مقتدر سخن گفته است یا به ما چنین گفته شده است، و ختم کلام.[47]

چنان که در این گفتاورد نیز ملاحظه می‌شود، نادیده گرفتن طیف مختلف تفاسیر به نگاهی انحصارگرایانه، انکار خوانش‌های گوناگون از اسلام و در نهایت به سخنگویی انحصاری به نمایندگی از اسلام می انجامد. مطهری در برخی مواقع خود به این سخنگویی از زبان اسلام تصریح می‌کند: ”من با معیار اسلام دارم نقد می‌کنم. در واقع اسلام است که دارد نقد می‌کند.“[48]

او گاه در نگاه شیءشده و انحصاری به عرفان تا جایی جلو می‌رود که حتی برخی رویکردهای کلان به عرفان را با ادبیاتی ناتندرست تخطئه می‌کند. برای نمونه، در عبارت زیر از اساس نافی وثاقت رویکرد ادبی به آثار حافظ است: ”از وقتی که حافظ از دست هم‌تیپ‌های خودش (عرفا) خارج شده و به دست ادبا و ادبیاتی‌ها و بدتر به دست روزنامه‌نویس‌ها افتاده، اصلاً مسخ شده و یک چیز دیگر است.“[49] به اختصار اشاره می‌کنیم که چشم‌پوشی آگاهانه و خودخواستۀ مطهری از بررسی جنبۀ اجتماعی تصوف و نادیده گرفتن رویکردهای فیلولوژیک، تاریخی، ادبی و مردم‌شناسانه به تصوف به شیءشدگی دین و عرفان در نگاه او دامن زده است.

در قضیۀ حلاج نیز نگاه مطهری فاقد دقت‌های تاریخی و گرفتار ساده‌سازی و رویکرد ذات‌باورانه است. وی اظهار می‌دارد که حلاج در زندگانی و آثارش ”شطحیات فراوان گفته است.“ سپس، بی‌آنکه دیدگاه‌های عارفان را در سده‌های مختلف و دیدگاه نحله‌های گوناگون صوفیه را از هم تفکیک کند یا به اختلافات درازدامن صوفیه بر سر حلاج اشاره‌ای کند، می‌افزاید: ”عرفا او را به افشای اسرار متهم می‌کنند . . . بعضی او را مردی شعبده‌باز می‌دانند. خود عرفا او را تبرئه می‌کنند و می‌گویند سخنان او و بایزید که بوی کفر می‌دهد در حال سکر و بیخودی بوده است.“[50]

همین نگاه را در توضیح تعامل عقل و دل یا عقل و عشق در آثار عارفان هم به کار می‌گیرد. در اینجا نیز به تفاوت‌های عارفان در جریان‌های مختلف و تحولات تاریخی عقاید اشاره‌ای نمی‌شود:

عرفا ”من“ انسان را عقل و فکر انسان نمی‌دانند، بلکه عقل و فکر را به منزلۀ یک ابزار آن هم نه ابزار خیلی معتبر می‌دانند و ”من“ حقیقی هرکس را آن چیزی می‌دانند که از آن به ”دل“ تعبیر می‌کنند. حکیم و فیلسوف ”من“ را آن چیزی می‌داند که از آن به عقل تعبیر می‌کند و عارف ”من“ واقعی انسان را آن چیزی می‌داند که از آن به دل تعبیر می‌کند . . . دل یعنی مرکز احساس و خواست در انسان . . . عارف برای احساس و برای عشق، به‌طور کلی، که قوی‌ترین احساس‌ها در انسان است، ارزش و اهمیت زیادی قایل است.[51]

فاحش‌ترین نمونۀ شیءشدگی دین و عرفان را در مسئلۀ ”انسان کامل“ و در کتابی به همین نام می‌توان دید.[52] در این کتاب، همواره چیزی به نام انسان کامل در اسلام مفروض و بر مبنای فاصلۀ انسان کامل دیگر مکاتب با انسان کامل اسلام، رویکرد مکاتب مختلف ارزیابی شده است. در این میان، به زعم مطهری، مکتب عرفان در جهان اسلام -بدون تمایز میان نحله‌ها و جریان‌های مختلف عرفان اسلامی- ”انسان کاملی“ دارد که هم با انسان کامل ”عرفان‌های دیگر“ متفاوت و از آنها ”غنی‌تر“ است و هم با انسان کامل در اسلام تفاوت دارد و از این رو ”قابل نقد“ است.[53]

تاریخچه‌ای که مطهری از عرفان اسلامی عرضه می‌کند نیز فاقد سازواری، پیوند و ارتباط معنادار است و ربط علّی و معلولی آثار صوفیه و سیر تحول اصطلاحات ایشان و جریان‌های مختلف درون سنت تصوف را به هیچ روی نشان نمی‌دهد. در این تاریخچه، در اکثر مواقع به ذکر نکاتی پراکنده و اغلب نقادی‌نشده از زندگانی برخی صوفیان بسنده می‌شود. به عبارت دیگر، این تاریخچه از نقل برخی گفتارها و رفتارها فراتر نمی‌رود و این گفتارها و رفتارها در چارچوبی گسترده‌تر با هم پیوند معناداری برقرار نمی‌کنند.[54]

همچنین، مطهری در توضیح تاریخ تصوف به دادوستدهای نظام‌های فقهی و کلامی با جریان‌های عرفانی نیز توجه نمی‌کند. برای نمونه، پیوند کلام ماتریدی، فقه حنفی و جریان‌های عرفانی در ماوراءالنهر یا پیوند فقه شافعی، کلام اشعری و تصوف در خراسان سدۀ پنجم هجری در نگاه مطهری به تاریخ عرفان اسلامی جایگاهی ندارد. همچنین، نگاه او به توضیح نحله‌ها و مباحث کلامی نیز، از جمله تقسیم‌بندی دوگانۀ جبری/اشعری و قدری/ معتزلی، فاقد دقت تاریخی است.[55] با وجود این، از این نکته نمی‌توان چشم پوشید که مطهری اختلاف را در ساحت کلام و تا اندازۀ کمتری در ساحت فقه به رسمیت می‌شناسد[56] و در ساحت عرفان تا حد ممکن از پرداختن به اختلاف میان عرفا می‌پرهیزد. در مقام مقایسه، نگاه مطهری به کلام تاریخی‌تر از نگاه او به عرفان است و این امر شاید به ماهیت علم کلام در عالم اسلام برگردد.[57]

سرانجام، نقدهای مطهری بر عرفان اسلامی نیز به ذات‌باوری و شیءشدگی گرفتار است. او در مجموع عرفان یا برخی از عارفان را به تحقیر عقل،[58] درون گرایی مطلق، اجتماعی نبودن و نفس‌کشی متهم می‌کند.[59] در اکثر این موارد، خطاهای عارفان یا برخی از ایشان را با اسلام می‌سنجد. نیز، علاوه بر اینکه خوانش‌ها و تفاسیر گوناگون از اسلام و گرانباری اسلام از تفاسیر را نادیده می‌گیرد، بر تاریخ عرفان اسلامی و نمونه‌های ناقض سخن خویش نیز چشم می‌پوشد. از جمله، هنگامی که عارفان مسلمان را به درون‌گرایی مطلق و اجتماعی نبودن متهم می‌کند، نقش صوفیان نخستین را نادیده می‌گیرد؛ صوفیانی که از دل نیروهایی اجتماعی بیرون آمدند که خود را به امر به معروف و نهی از منکر موظف می‌دیدند. همچنین، مطهری به جریان‌هایی عرفانی نظیر ملامتیۀ نیشابور در سدۀ چهارم یا پیروان ابن‌خفیف و میراث ایشان که در سنت کاملاً ”برون‌گرا“ی شیخ ابواسحق کازرونی بازتاب یافته است بی‌توجهی می‌کند.

نگاه به کل عرفان اسلامی با عینک قرائت شیعی از عرفان نظری ابن‌عربی

در سراسر مجموعۀ اندیشۀ عرفانی مطهری سایۀ یک تن بیش از دیگران سنگینی می‌کند: محیی‌الدین‌ ابن عربی. اندیشه‌های محیی‌الدین ابن عربی و مکتب فکری او از طریق شارحان سنّی و شیعۀ او و از میان آثار صوفیان، حکما و دیگر علما بر نسل‌های بعدی اثر گذاشته است. در آثار مطهری، این تأثیر بر همۀ عارفان پس از او تعمیم داده شده است. از منظر مطهری، همۀ عارفان بعد از قرن هفتم از جمله مولوی، ”بدون شک“ شاگردان مکتب ابن عربی بوده‌اند.[60] او از برخی متأثران مکتب ابن عربی از جمله قونوی، ابن فارض، شیخ اشراق، عبدالرزاق کاشانی، خواجه نصیرالدین طوسی، شبستری، جامی و ملاصدرا نام می‌برد[61] و بر آن است که ”محیی‌الدین ابن عربی خواه‌ ناخواه پدر عرفان اسلامی“[62] و ”مسلماً بزرگ‌ترین عرفای اسلام است،“ چنانکه ”نه پیش از او و نه بعد از او کسی به پایۀ او نرسیده است.“[63] تکامل تدریجی عرفان اسلامی در قرن هفتم هجری و به دست ابن عربی ”به نهایت کمال خود“ رسیده است. مطهری عرفای بعد از محیی‌الدین را ”ریزه‌خوار سفرۀ او“ می‌داند.[64] فصوص الحکم ابن عربی به نظر مطهری ”دقیق‌ترین و عمیق‌ترین متن عرفانی“ است.[65] گزاره‌های یادشده محل بحث و تردیدند و آن سان که مطهری قاطعانه بر زبان می‌راند یا بر قلم جاری‌ می‌کند مسلم به نظر نمی‌رسند. افزون بر این، این گزاره‌ها دست‌کم نشانۀ واقعیتی قطعی‌اند: نگاه مطهری به عرفان اسلامی از پس عینک عرفان نظری ابن عربی است.

در ضمن، آنچه در بررسی آثار مطهری بیشتر به چشم می‌آید، قرائتی شیعی از عرفان نظری ابن عربی است. این خوانش -چنان که مطهری خود نیز اشاره می‌کند- ناشی از پدید آمدن جریانی است که از پایان سدۀ نهم با صبغه‌ای شیعی برآمد و در سدۀ دهم نرم‌نرمک بند ناف خود را از سلسله‌های صوفیه برید و موازی با سلسله‌های صوفیۀ سنی و شیعی و عمدتاً در فضای مدارس علمیۀ شیعه رشد کرد. خوانش شیعی عرفان نظری ابن عربی از کسانی نظیر فیض کاشانی (م. 1091ق)، قاضی سعید قمی (م. 1103ق) و بیش و پیش از این دو از قرائت و روایت متأله روزگار صفوی، صدرالدین شیرازی ملاصدرا (م. 1050ق)، اثر پذیرفته است.[66] عرفان ابن عربی از مقومات و عوامل مؤثر در تکوین حکمت متعالیه ملاصدرا بوده است. مطهری خود به نقش عرفان نظری در کنار فلسفۀ یونانی و فلسفۀ فیلسوفان مسلمان در تکوین حکمت متعالیه اشاره می‌کند.[67]

آثار ابن عربی به همراه تفاسیر شارحان آثار او نظیر قونوی، سعدالدین فرغانی، مؤیدالدین جندی، عبدالرزاق کاشانی، داوود قیصری و عبدالرحمن جامی چنان نظام مابعدالطبیعه‌ای عرضه کردند که بدون مراجعه به آنها فهم تفکر ملاصدرا ناممکن است.[68] آغاز نوشته‌های حکمت شیعی در عصر صفوی را در آثار سیدحیدر آملی، خاصه جامع الاسرار و منبع الانوار، می‌توان دید. آملی در جامع الاسرار درصدد هماهنگ ساختن تصوف و تشیع و نشان دادن وحدت ذاتی آنها بود. همچنین، با تفسیر فصوص الحکم ابن عربی در جذب اندیشه‌های صوفیانۀ ابن عربی در چشم‌انداز عقلانی شیعی نقش داشت. آملی در این کوشش تنها نبود. کسانی نظیر رجب برسی و به‌ویژه ابن ابی‌جمهور احسایی نیز بر این راه می‌رفتند. کتاب المُجلی احسایی نیز مانند کارهای آملی تفسیری شیعی بود از عرفان ابن عربی. کوشش‌های متکلمان و حکیمانی نظیر صائن‌الدین ابن ترکه در آثاری نظیر تمهید القواعد نیز در همین مسیر بود. بدین ترتیب، از حملۀ مغول تا عصر صفویه با دو پدیده مواجهیم: بسط و تحول مکاتب و مذاهب فکری اسلامی از سویی و تلاش برای گرد هم آوردن این مکاتب و مذاهب از سوی دیگر. این تحولات همگی در نظام فکری ملاصدرا و فرآوردۀ آن یعنی حکمت متعالیه مؤثر بوده است.[69] این تحولات در مجموع به تکوین این خوانش تازه از عرفان اسلامی انجامید، خوانشی که آشکارا صبغه و سابقۀ شیعی داشت. نکته‌ای که در اینجا باید به آن توجه داشت این است که این خوانش، در بهترین حالت، قرائتی از عرفان و تاریخ پر پیچ و خمش عرضه می‌کند که با اهداف ملاصدرا هماهنگی داشته باشد. این خوانش از عرفان اسلامی با هدف ملاصدرا، یعنی جمع میان عرفان و برهان و قرآن، سازگاری دارد، اما اتخاذ این چشم‌انداز برای تفسیر تاریخ عرفان اسلامی پژوهشگر را با مشکلاتی مواجه می‌کند. مطهری نیز با اتخاذ این موضع با این دشواری‌ها روبه‌روست. قرائت شیعی از عرفان ابن عربی بر سراسر اندیشۀ عرفانی مطهری سایه افکنده و باعث شده است که اختلافات مشرب‌ها و جریان‌های عرفانی را تقریباً یکسره نادیده انگارد و از تحلیل و تبیین جریان‌های عرفانی از بدو پیدایش تمایلات باطن‌گرا تا روزگار خود صدرالدین شیرازی باز بماند. به همین سبب، دیدگاه مطهری و همفکرانش نمی‌تواند خوانش سازواری از روزگار تکوین و شکوفایی عرفان به دست دهد. دست این قرائت از عرفان اسلامی برای تبیین پیدایش و تحولات حلقات عرفانی، از جمله صوفیان بغداد و جریان‌های عرفانی اصلی موازی با آن در سدۀ سوم در بیرون از بغداد، در عراق سفلی، ملامتیۀ خراسان و حکمای فرارود، خالی است. همچنین، این دیدگاه توضیح یا تصوری از نحوۀ صدور تصوف بغداد به خراسان، امتزاج جریان‌های عرفانی محلی در دل تصوف بغداد و فراگیر شدن تصوف در کل جهان اسلام عرضه نمی‌کند. کوتاه سخن اینکه این دیدگاه نه فقط کل تاریخ پُرفراز و نشیب تصوف و اندیشه‌های پُربار عرفان اسلامی را از دریچۀ قرائتی شیعی از عرفان ابن عربی می‌نگرد، بلکه برای دگرگونی‌های فکری و اجتماعی نحله‌های عرفانی تا پیش از سدۀ هفتم نیز تحلیلی علمی پیشنهاد نمی‌کند.[70]

نمونه‌های تفسیر عرفان اسلامی با عینک عرفان نظری ابن عربی را شاید بیش از همه بتوان در عرفان حافظ سراغ گرفت. برای مثال، مطهری برای اثبات عارف بودن حافظ و نشان دادن مایه‌های عرفانی در اشعار او پیوسته از منظر عرفان ابن عربی به ماجرا می‌نگرد و غالباً به اشعار شاعرانی نظیر شبستری و شیخ بهایی استناد می‌کند که از مکتب ابن عربی متأثرند. این استنادها نشان می‌دهد که چارچوب اندیشه‌های مطهری را عرفان ابن عربی شکل داده است.[71] همچنین، زمانی که مطهری در صدد برشمردن ”اصول جهان‌بینی عرفانی“ برمی‌آید، اصول یادشده را از نظام فکری ابن عربی اخذ و اقتباس می‌کند و در بیشتر مواقع وقتی می‌گوید عرفان، مشخصاً عرفان نظری در مکتب ابن عربی را در نظر دارد.[72]

این نگاه به کل عرفان اسلامی از منظر قرائتی شیعی از عرفان ابن عربی با دشواری‌ای که پیش‌تر از آن سخن گفته شد، یعنی ذات‌باوری و شیءشدگی عرفان، ارتباط تنگاتنگی دارد، اما در عین حال این دو پدیده لازم و ملزوم یکدیگر نیستند. بدین ترتیب، نمونه‌هایی می‌توان سراغ گرفت که در آن رویکرد ذات‌باورانه به عرفان اسلامی به قرائت شیعی نمی‌انجامد. اما در آثار مطهری، چنانکه ملاحظه کردیم، گاهی معضلاتی به چشم می‌خورد که فرآوردۀ همنشینی ذات‌باوری، شیءشدگی و خوانش عرفان با عینک شارحان شیعی ابن عربی است.

اشتباهات تاریخی– الهیاتی

یکی دیگر از نقدهای جدی‌ که به پیکرۀ عرفان‌پژوهی مطهری وارد است، وجود سهوهای تاریخی و الهیاتی در آثار اوست. این اشتباهات گاه از مقولۀ سهو قلم یا سهوهای زبانی است، اما گاهی در آثار او در خصوص برخی واقعیات تاریخی اطلاعات نادرستی طرح و بر اساس آن داده‌های نادرست، نتایج نادرستی گرفته می‌شود. برخی اشتباهات الهیاتی او نیز به عرضۀ اطلاعاتی نادرست دربارۀ برخی عرفان‌پژوهان می‌انجامد. نشان دادن این خطاها افزون بر آنکه تصویر زنده‌تر و شفاف‌تری از آثار او ارائه می‌کند، با مشی خود او نیز سازگار است. او در علل گرایش به مادّیگری تقسیم‌بندی‌های نادرست تاریخی و اشتباهات تاریخی فاحش دیگران را نقادی می‌کند.[73] ما نیز در این بخش به اختصار به برخی موارد اشاره خواهیم کرد.

یکی از سهوهای تاریخی او را در مسئلۀ تأثیر و تأثر تصوف و تشیع می‌توان دید. او در کتاب‌های ختم نبوّت و ولاءها و ولایت‌ها ”به حکم قراین مسلّم تاریخی“ معتقد است که ”قطعاً“ عرفان است که از تشیع اقتباس کرده است و نه بالعکس.[74] این داوری تا حد زیادی شتابزده، یک‌جانبه و فاقد شواهد تاریخی است. برخی پژوهش‌های تاریخی نشان می‌دهند که هنوز مدارک و منابع کافی در خصوص تعاملات تصوف و تشیع در دوران تکوینشان در دسترس نیست. یکی از عرفان‌پژوهان معاصر مسئلۀ تأثیر و تأثر تشیع و تصوف را ”مسئله‌ای بغرنج“ دانسته است. گرچه میان این دو طایفه خاصه در نظریه‌های مربوط به ولایت و رویکردهای باطنی به تفسیر قرآن مشابهت‌هایی دیده می‌شود، ”پژوهش‌های موثق“ در این خصوص همچنان ناچیز است.[75]

ضعف اطلاعات تاریخی از دیگر دشواری‌های مشکل‌آفرین در آثار اوست. از جمله، در عرفان حافظ، دو شهاب‌الدین، یعنی شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش سهروردی و شهاب‌الدین عمربن عبدالله سهروردی، را با هم خلط می‌کند: ”به احتمال بسیار قوی که این جهت بیشتر مورد غفلت است، جناب سهروردی حکمت ذوقی و اشراقی را بیشتر تحت تأثیر محیی‌الدین عربی بوده است تا دیگران. غرض اینکه محیی‌الدین حتی در حکمت اشراقی هم اثر فراوان داشته.“[76]

او ماجرای دیدار ابن عربی و عمربن عبدالله، صاحب عوارف المعارف، را به خطا به دیدار ابن عربی و شیخ اشراق تعبیر می‌کند و بر مبنای این دادۀ تاریخی نادرست، اثرپذیری شیخ اشراق و حکمت اشراقی از عرفان ابن عربی را نتیجه می‌گیرد. در حالی که ابن عربی بنا به شواهد تاریخی نمی‌توانسته است بر حکمت اشراق سهروردی اثری نهاده باشد، زیرا اولاً شیخ اشراق متوفی به سال 587ق است و ابن عربی متولد 560ق و تأثر شیخ اشراق از ابن عربی جوان با توجه به عقل سلیم نیز بعید به نظر می‌رسد. ثانیاً مطهری از قرار معلوم در گزارش دیدار صاحب عوارف المعارف با ابن عربی، شهاب الدین عمر را با شیخ اشراق اشتباه گرفته است.[77]

یکی دیگر از دعاوی مطهری در خصوص عرفان اسلامی -که دست‌کم شواهد تاریخی آن را در مقام عمل تأیید نمی‌کنند- مسئلۀ باور همۀ عارفان به نظام احسن است. از دیدگاه او امکان ندارد کسی هم‌هنگام عارف باشد و نظام هستی را ”نظام احسن و نظام اجمل“ نداند. بدین ترتیب، به باور او اگر کسی مدعی باشد که عارف است و قایل به نظام احسن نباشد یا تناقض‌گوست یا اصلاً عارف نیست.[78] اما مرور تاریخ عرفان اسلامی نمونه‌های فراوانی از اعتراض عارفان به نظام هستی و نزاع برخی از ایشان را با خداوند بر سر مسئلۀ شرور و عدل الهی را نشان می‌دهد. برخی از عارفان بیشتر به تلویح و از زبان دیگران، خاصه از زبان دیوانگان یا عقلای مجانین، باور به نظام احسن و نظام اجمل را به ریشخند گرفته‌اند.[79]

همچنین، خطاهای جزیی دیگری نیز در مجموعۀ آثارش به چشم می‌خورد. یکی از این سهوها در نقل داستان گروکشی خدا و ابوالحسن خرقانی رخ داده است.[80] مطهری این داستان را به اشتباه به بایزید بسطامی نسبت داده است.[81] در جای دیگری، حارث محاسبی را ”از دوستان و مصاحبان جنید“ می‌داند،[82] در حالی که محاسبی، مطابق منابع صوفیه، استاد جنید بوده است. مطهری خود نیز چند سطر بعد به شاگردی جنید نزد محاسبی اشاره می‌کند.[83]

افزون بر این چند قضیه، مطهری در خصوص ذوالنون مصری از خواجه عبدالله نقل می‌کند که ”اول کسی که به رمز سخن گفت ذوالنون مصری بود.“[84] این نقل قول عبارت چندان دقیقی نیست. خواجه عبدالله در کتابش، طبقات الصوفیه، در ذکر احوال و اقوال ذوالنون مصری، در مقام بیان مراحل تکوین زبان عرفانی است. خواجه در آنجا چنین می‌گوید: ”پیش از وی [=ذوالنون] مشایخ بودند، لکن پیشین کس که اشارت با عبارت آورد در این طریق و از این طریق سخن گفت و بسط کرد ذوالنون مصری بود.“[85] خواجه در اینجا بر آن است که ذوالنون در به تعبیر درآوردن احوال اهل عرفان از پیشگامان بوده است، اما از خصوصیت زبان رمزی ذوالنون به نفی یا اثبات سخنی به میان نمی‌آورد.

یکی دیگر از انتقاداتی که به برخی آثار مطهری وارد است، نگاه نادقیق و گاه نادرست به آثار و افکار برخی عرفان‌پژوهان امریکایی و اروپایی است. او نسبت به مطالعات شرق‌شناسانه و نیز عرفان‌پژوهی برخی پژوهشگران اروپایی و امریکایی توجه نشان می‌دهد. از جمله، برخی آثار شرق‌شناسان نظیر نیکلسون و ماسینیون را از طریق ترجمه‌های فارسی و احتمالاً عربی مطالعه می‌کرد. همچنین، به آثار محققان و فیلسوفانی نظیر ویلیام جیمز اشاره‌هایی دارد. اما همین مراجعۀ ناقص و باواسطه به آثار کسانی نظیر جیمز گاه به مدعیات و داوری‌های نادرستی انجامیده است. برداشت نادرست از دیدگاه جیمز باعث شده است که مطهری سیر و سلوک یا به بیان خودش عرفان عملی را ”یک مسئلۀ تجربی و آزمایشی“ بداند: ”در میان علومی که ما در گذشته داشته‌ایم، بیش از هر علم دیگری شبیه به علوم امروزی از نظر متکی بودن به نوعی آزمایش عملی و از همه نزدیک‌تر همین عرفان عملی است و احیاناً فرنگی‌ها هم اینها را به عنوان ’تجربیات درونی‘ تعبیر می‌کنند.“[86] چنانکه در همین عبارت می‌بینیم، او ”تجربه‌های دینی“ را نیز سهواً ”تجربیات درونی“ می‌خواند. اما در این خصوص به این مقدار بسنده نمی‌کند و می‌افزاید: ”تنها یک عالم روان‌شناس عارف سالک می‌تواند ادعا کند که من روان‌شناسی عرفانی را می‌توانم بیان کنم.“[87] در ادامه، برای تقویت نظر خود دربارۀ ماهیت تجربی و آزمایشی عرفان عملی به ویلیام جیمز استناد می‌کند:

در میان روان‌شناسان جدید یک نفر است که تا حدی اطلاعات و مطالعاتی در همین زمینه دارد . . . و او فیلسوف و روان‌شناس معروف امریکایی ویلیام جیمز است که قریب به زمان ما هم بوده و کتابی هم نوشته است که نام اصلی آن گویا ”آزمایش‌های عرفانی“ بوده است . . . این مرد شخصاً مذهبی و عارف‌مشرب بوده و روی مراجعه‌کنندگان خودش بیشتر از نظر عرفانی مطالعه کرده و سخت هم به حالات روانی عرفانی معتقد است.[88]

در همین چند سطر، مطهری مرتکب چند اشتباه می‌شود. نخست آنکه کتاب ویلیام جیمز، انواع تجربۀ دینی، را ”آزمایش‌های عرفانی“ می‌خواند. دوم اینکه جیمز را مردی مذهبی می‌داند و سوم اینکه معتقد است جیمز مردی عارف‌مشرب بوده است. در حالی که رجوع به آثار جیمز و پژوهش‌هایی که دربارۀ زندگی و آثار او صورت گرفته است دقیقاً ضد این مدعیات را نشان می‌دهد. باید توجه داشت که جیمز از تجربۀ دینی دفاع می‌کرد، اما از موضع روان‌شناس و فیلسوف و نه عالم الهیات. او استاد سکولار دانشگاه هاروارد بود که به دین نهادینه ایمان نداشت و چنان که خود اذعان کرده بود، به نظرش خلق‌وخو یا طبیعتش او را از بهره بردن از همان تجربه‌های دینی که درس می‌داد ناتوان ساخته بود. دیدگاه جیمز دربارۀ معنویت بیش از هر چیز در انواع تجربۀ دینی آمده است. او در این کتاب، میان تجربۀ دینی و کلیساپرستی (ecclesiasticism) تمایز می‌نهد و بر آن است که دین‌های نهادینه هم تجربۀ خارق عادت بنیادگذارانشان را فرو می‌مکند و هم ”پوسته‌های تاریخی“ و ”اضافه‌باور“ بر آن می‌افزایند. از این رو، تجربۀ دینی باید قلب زندگانی معنوی باشد و بدین ترتیب، اعتقادنامه و قوانین و آیین همه انحرافاتی ثانوی‌اند. موضع عرفانی و ضد کلیسایی جیمز در سراسر سدۀ بیستم همواره بر جریان‌هایی از معنویت مسیحی سایه گسترد که بیش از پیش خود را ”معنوی ولی نه متدین“ می‌دیدند.[89]

نمونۀ جیمز و استناد مطهری به او نشان می‌دهد دیدگاه‌های پژوهشگران اروپایی-امریکایی برای او اولویت نداشتند، اما به وقت مقتضی به آثار ایشان از طریق ترجمه رجوع می‌کرد. اما همین نکته جای این نقد را باز می‌گذارد که مطهری نسبت به پژوهش‌های عرفانی متقدمان و معاصران اروپایی-امریکایی تا حد زیادی بی‌خبر یا دچار بدفهمی بوده است. کافی است دقت کنیم که در آثار او رد پای پژوهش‌های روشنی‌بخش کسانی نظیر پل نویا، فریتس مایر و بسیاری دیگر از عرفان‌پژوهان و اسلام‌پژوهانی که آثار خود را به زبان‌های اروپایی نوشته‌اند، کمتر به چشم می‌خورد یا اصلاً به چشم نمی‌خورد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در این مقاله کوشیدیم به اختصار رویکردی توصیفی و انتقادی را نسبت به دیدگاه مطهری دربارۀ عرفان اسلامی پیش نهیم. پس از برشمردن مؤلفه‌های اصلی نگرش مطهری به عرفان اسلامی، به نقد روش مطهری در طرح مسئله و ورود به بحث عرفان اسلامی پرداختیم و ضمن نقد لحن و ادبیات او و نیز اشاره به برخی دشواری‌ها در تقریرش از گسترۀ عرفان عملی و عرفان نظری، بر سه نقد عمده به آثار او انگشت تأکید نهادیم: نگاه ذات‌باورانه و شیءشده به عرفان اسلامی، نگرش به عرفان اسلامی از پس عینک قرائت شیعی از عرفان ابن عربی و سرانجام خطاهای تاریخی و اشتباهاتی که به آثار عرفان‌پژوهی‌اش راه یافته است.

در مجموع، به نظر می‌رسد نگاه ذات‌باورانه، ضعف نگرش تاریخی به پدیدارهای عرفان اسلامی، کنار نهادن رویکردهای فیلولوژیک، ادبی و مردم‌شناختی به عرفان اسلامی، شیءشدگی عرفان و دین در نگاه مطهری و نفی طیف خوانش‌ها و تفسیرهای ممکن از اسلام و عرفان اسلامی، او را به سمت اتخاذ موضع و روشی ”کلامی“ سوق داده است. بدین ترتیب، مطهری در مقام نماینده و مدافع اسلام و عرفان نظری گاه از زبان اسلام یا عرفان نظری سخن می‌گوید و قرائتی فروکاسته از اسلام و عرفان پیش می‌نهد، قرائتی که به عرض اندام طیف وسیع تفاسیر مجالی نمی‌دهد.

مطهری در برخی از آثارش، از جمله احیای تفکر اسلامی، در جست و جوی خاصیت ”حیات‌بخشی“ اسلام است و به همین جهت تأکید دارد که مسلمانان باید در معانی و مفاهیمی که در اختیار دارند بازنگری کنند. از نظرگاه او، احیای تفکر اسلامی مستلزم اصلاح طرز تفکر، برداشتن عینک‌ها و اصلاح زاویۀ دید است.[90] از قضا به نظر می‌رسد اتخاذ روشی توصیفی و تاریخی در مطالعۀ اسلام و عرفان اسلامی، در عوضِ رویکردی ذات‌باورانه، تدافعی و انحصارگرایانه، به تحقق خواسته‌های او کمک بیشتری خواهد کرد.[91]

^{^[1]} البته او خود همیشه به این تفکیک پایبند نمی‌ماند. برای نمونه بنگرید به تعبیر ”سوسیالیسم عرفانی“ در مرتضی مطهری، فلسفۀ تاریخ (تهران: صدرا، 1380)، جلد 3، 318.

^{^[2]} مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران (تهران: صدرا، 1357)، 542-543؛ مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی (تهران: صدرا، 1381)، 206.

^{^[3]} مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 543.

^{^[4]} مرتضی مطهری، مقالات فلسفی (تهران: صدرا، 1373)، 191.

^{^[5]} مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 545.

^{^[6]} مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 547.

^{^[7]} مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 547-548.

^{^[8]} مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 551.

^{^[9]} مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 543-544؛ مطهری، کلیات علوم اسلامی، 206.

^{^[10]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 207.

^{^[11]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 208-209؛ مرتضی مطهری، عرفان حافظ (تهران: صدرا، 1384)، 12.

^{^[12]} مطهری، مقالات فلسفی، 192.

^{^[13]} مطهری، مقالات فلسفی، 193 و نیز 190-205.

^{^[14]} مطهری، مقالات فلسفی، 191-192.

^{^[15]} مطهری، عرفان حافظ، 12.

^{^[16]} مطهری، عرفان حافظ، 121؛ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه (تهران: صدرا، 1384)، 173-175.

^{^[17]} مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری (تهران: صدرا، 1372)، 12.

^{^[18]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 210.

^{^[19]} مرتضی مطهری، جاذبه و دافعۀ علی (تهران: صدرا، 1390)، 69-70.

^{^[20]} مرتضی مطهری، انسان در قرآن (تهران: صدرا، 1385)، 72-73.

^{^[21]} مطهری، انسان در قرآن، 72-73.

^{^[22]} مرتضی مطهری، فلسفۀ اخلاق (تهران: صدرا، 1390)، 76.

^{^[23]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 207.

^{^[24]} مطهری، عرفان حافظ، 91-132.

^{^[25]} مطهری، عرفان حافظ، 135-138.

^{^[26]} مطهری، عرفان حافظ، 139-140.

^{^[27]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 212.

^{^[28]} مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 545-546.

^{^[29]} مطهری، فلسفۀ اخلاق، 125-126.

^{^[30]} برای نمونه بنگرید به مرتضی مطهری، انسان کامل (تهران: صدرا، 1383)، 157؛ مطهری، مقالات فلسفی، 214-220؛ مطهری، عرفان حافظ، 59؛ مطهری، فلسفۀ اخلاق، 21.

^{^[31]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 162.

^{^[32]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 215.

^{^[33]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 215-217.

^{^[34]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 245 و بعد؛ مطهری، عرفان حافظ، 9.

^{^[35]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 20.

^{^[36]} Ahmet T. Karamustafa, Sufism: The Formative Period (Edinburgh: EdinburghUniversity Press, 2007), vii-xi.

^{^[37]} برای توضیحات بیشتر در خصوص مفهوم شیءشدگی بنگرید به این اثر کلاسیک:

Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York: MacMillan, 1963).

من کتاب کنتول اسمیت را ندیده‌ام اما برای ملاحظۀ فشرده‌ای از مطالب این کتاب، خاصه در باب شیءشدگی، بنگرید به این نقد و بررسی مفصل:

Talal Asad, “Reading a Modern Classic: W. C. Smith’s The Meaning and End of Religion,” History of Religions, 40:3 (February 2001), 205-222

^{^[38]} مطهری، انسان کامل، 167.

^{^[39]} مطهری، انسان کامل، 197.

^{^[40]} مطهری، انسان کامل، 70-72.

^{^[41]} مطهری، انسان کامل، 72؛ مرتضی مطهری، سیری در نهج‌البلاغه (تهران: صدرا، 1383)، 208-214.

^{^[42]} مطهری، علل گرایش به مادیگری، 123-124؛ مطهری، انسان کامل، 199-200؛ مطهری، کلیات علوم انسانی، 260-261.

^{^[43]} مطهری، انسان کامل، 200.

^{^[44]} مطهری، کلیات علوم انسانی، 260.

^{^[45]} نصرالله پورجوادی، پژوهش‌های عرفانی (تهران: نی، 1383)، 15-18 و 36.

^{^[46]} پورجوادی، پژوهش‌های عرفانی، 24.

^{^[47]} Omid Safi, Omid, Progressive, Muslims on Equality, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2003), 23.

^{^[48]} مطهری، انسان کامل، 168؛ مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن (تهران: صدرا، 1381)، جلد 4، 125.

^{^[49]} مطهری، عرفان حافظ، 91.

^{^[50]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 230؛ مطهری، فلسفۀ اخلاق، 24.

^{^[51]} مطهری، انسان کامل، 146-147 و 149.

^{^[52]} این کتاب آکنده است از لحنی آمرانه، محتوایی ذات‌باورانه و رویکردی شیءانگارانه به دین. برای ملاحظۀ نمونه‌هایی از ذات‌باوری و شیءشدگی بنگرید به مطهری، انسان کامل، 153، 167، 170، 181، 198، 202. برای نمونه، مطهری در صفحۀ 198 این کتاب ”ریاضت‌های شاقه“ برخی عرفا را مخالف اسلام می‌داند. به نظر می‌رسد مطهری در انسان کامل گاهی خود نیز کم‌وبیش متفطن به این ذات‌باوری و نگاه شیءانگار است و برای فروپوشاندن نگاه شیءشده‌اش به عرفان گاه عقب‌نشینی مختصری می‌کند: ”البته این را هم عرض کنم، برای اینکه بعضی اگر تاریخچه‌هایی را خوانده‌اند [توهم نکنند]: نمی‌خواهم بگویم تمام عرفا این قدر اشتباه کرده‌اند؛ بلکه عرفای بزرگ گاهی لااقل در کلمات خودشان متوجه این نکته بوده‌اند، نه ترک جامعه‌گرایی کرده‌اند نه ترک طبیعت‌گرایی.“ بنگرید به مطهری، انسان کامل، 182. همچنان در این زمینه نیز ملاک تفاوت عرفا بزرگی و خردی ایشان است و نه تفاوت‌های مسلکی، تاریخی و جغرافیایی. به‌رغم همین عقب‌نشینی مختصر، دیگربار بی‌درنگ بر سر موضع پیشین خود باز می‌گردد: ”اگر ما قرآن را یک طرف و عرفان را در طرف دیگر بگذاریم و ببینیم که قرآن تا چه اندازه به طبیعت توجه دارد و عرفان تا چه اندازه به طبیعت توجه دارد، متوجه می‌شویم که قرآن بیش از عرفان به طبیعت توجه دارد، بدون آنکه قرآن مسئلۀ توجه به باطن نفس و رجوع به آن را به شکلی انکار کرده باشد.“ بنگرید به مطهری، انسان کامل، 183 و 187.

^{^[53]} مطهری، انسان کامل، 168.

^{^[54]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 227. از معدود مواردی که نقد و تحلیل تاریخی در آن دیده می‌شود، نفی شاگردی بایزید نزد امام صادق است. مطهری بر مبنای داده‌های تاریخی این احتمال را رد می‌کند. بنگرید به مطهری، کلیات علوم اسلامی، 228.

^{^[55]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 160.

^{^[56]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 165-166.

^{^[57]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 180-190.

^{^[58]} مطهری، انسان کامل، 160.

^{^[59]} مطهری، انسان کامل، 160-164.

^{^[60]} مطهری، انسان کامل، 205؛ مطهری، عرفان حافظ، 45.

^{^[61]} مطهری، عرفان حافظ، 16-17.

^{^[62]} مطهری، عرفان حافظ، 45.

^{^[63]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237.

^{^[64]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237.

^{^[65]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 237-238.

^{^[66]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 243-244.

^{^[67]} محمدحسین طباطبایی و مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم (تهران: صدرا، 1381)، جلد 1، 12؛ مطهری، مقالات فلسفی، 230.

^{^[68]} Seyyed Hossein Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī and his Transcendent Theosophy, Background, Life and Works (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997), 23.

^{^[69]} Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī, 24-25.

دربارۀ سیدحیدر آملی و ابن ترکه بنگرید به مطهری، مقالات فلسفی، 240-241.

^{^[70]} Karamustafa, Sufism, viii-ix.

^{^[71]} مطهری، عرفان حافظ، 45-55.

^{^[72]} مطهری، عرفان حافظ، 93 به بعد.

^{^[73]} مطهری، فلسفۀ اخلاق، 28.

^{^[74]} مرتضی مطهری، ختم نبوت (تهران: صدرا، 1380)، 184؛ مرتضی مطهری، ولاءها و ولایت‌ها (تهران: صدرا، 1387)، 85-86.

^{^[75]} Karamustafa, Sufism, x-xii.

^{^[76]} مطهری، عرفان حافظ، 15.

^{^[77]} کلودد عدّاس، در جست‌وجوی کبریت احمر، ترجمۀ فریدالدین رادمهر (تهران: نیلوفر، 1387)، 404-405.

^{^[78]} مطهری، عرفان حافظ، 120-122.

^{^[79]} برای نمونه بنگرید به هلموت ریتر، ”نزاع دیوانگان با خدا،“ ترجمۀ نصرالله پورجوادی، نشر دانش، شمارۀ 39 (فروردین و اردیبهشت 1366)، 6-17؛ هلموت ریتر، دریای جان، ترجمۀ عباس زریاب خویی و مهرآفاق بایبوردی (تهران: انتشارات الهدی، 1388).

^{^[80]} صورت صحیح داستان در چندین منبع آمده است. از جمله در ذکر شیخ ابوالحسن خرقانی در تذکره الاولیاء: ”ازو می‌آید که شبی نماز می‌کرد، آوازی شنید که ’هان، بوالحسنو خواهی که آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند؟‘ شیخ گفت ’ای بارخدایا، خواهی تا آنچه از رحمت تو می‌دانم و از کرم تو می‌بینم با خلق بگویم تا هیچ کست سجود نکند؟‘ آوازی شنید که ’نه از تو و نه از من.“‘ بنگرید به محمدرضا شفیعی کدکنی، نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی (تهران: سخن، 1385)، 153.

^{^[81]} مطهری، علل گرایش به مادیگری، 207.

^{^[82]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 229.

^{^[83]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 229.

^{^[84]} مطهری، کلیات علوم اسلامی، 230-231.

^{^[85]} خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به تصحیح محمدسرور مولایی (تهران: توس، 1386)، 150.

^{^[86]} مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

^{^[87]} مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

^{^[88]} مطهری، عرفان حافظ، 10-11.

^{^[89]} Butler Bass and Stewart Sicking, “Spirituality since 1700,” in The Blackwell Companion to Christian Spirituality, ed. Arthur Holder (Malden: Blackwell Publishing, 2005), 139-155; quote on 146-148.

^{^[90]} مرتضی مطهری، احیای تفکر اسلامی (تهران: صدرا، 1380)، 68.

^{^[91]} برای ملاحظۀ بحثی دربارۀ روش کلامی و روش توصیفی-تاریخی بنگرید

Safi, Progressive, 20-24.

جنسیت در جامعۀ عدل‌محور مروری بر آرای اخلاقی ابوحامد امام محمد غزالی طوسی

مهران حاجی‌محمدیان سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

ادبیات اخلاقی مرتبط با جنسیت (gender) در دورۀ اسلامی را می‌شود بر حسب نزدیکی یا دوری از منابع فکری این دوره به آموزه‌های ایران باستان یا ایران پیش از اسلام، اندرزنامه‌ها، اندیشه‌های فلسفی یونانی و رومی و متون دینی/فقهی تقسیم کرد که انواع ادبی مشخصی را پدید آورده‌اند. پیوند میان چنین خاستگاه‌های فکری گوناگون گاه ادبیاتی را پدید آورده است که در حد فاصل میان اندرزنامه، فلسفه و فقه واقع شده‌ است. از جمله این متون می‌توان به احیاء علوم ‌الدین ابوحامد امام محمد غزالی (450-505ق/1058-1111م) اشاره کرد. غزالی در این کتاب هم از فهم و روش فلسفی و فقهی استفاده می‌کند و همزمان نیز نوعی دستورنامه و اندرزنامه برای همۀ شئون زندگی مسلمانان می‌پردازد که یادآور دستورنامه و شریعت‌نامه‌های فقهی پیش از اسلام است.[1] این اثر از مهم‌ترین آثار غزالی است و دربارۀ اهمیت آن گفته‌اند که اگر همه کتاب‌های اسلام از میان می‌رفت و فقط احیاء باقی می‌ماند، با داشتن این کتاب گویی چیزی از دست نرفته بود.[2] بعضی نیز گفته‌اند که با وجود احیاء علوم‌الدین به هیچ‌یک از کتاب‌های اسلام نیازی نیست.[3] این اثر حاصل دوران پختگی فکری و روحی ابوحامد است و نوشتن آن را مؤلف پس از انقلاب روحی خود و روی آوردن به تصوف در 488ق و در دورانی آغاز کرد که در شام و قدس در عزلت به سر می‌برد.[4] غزالی خلاصه‌هایی از احیاء علوم‌ الدین را نیز شاید برای تفهیم عوام یا تسهیل در تدریس تهیه کرده که از آن جمله‌ است المرشد ‌الامین الی موعظه المتقین.[5] همچنین، کتاب لب الاحیاء را از متن اصلی کتاب تلخیص و تدوین کرده است.[6] کیمیای سعادت نیز، که بر اساس احیاء علوم الدین بین سال‌های 490 تا 500ق تألیف شده است، متعلق به دورانی است که غزالی به خراسان آمد و به ارشاد مریدان ایرانی و فارسی‌زبان خود پرداخت.[7] غزالی در ابتدای کیمیای سعادت اشاره می‌کند که

و ما اندر این کتاب، جمله این چهار عنوان و چهل اصل شرح کنیم از بهر پارسی‌گویان؛ و قلم نگاه داریم از عبارات بلند و منغلق و معانی باریک و دشوار تا فهم توان کرد. و اگر کسی را رغبت به تحقیقی و تدقیقی باشد ورای این، باید که آن از کتب تازی طلب کند، چون کتاب احیاء علوم الدین و کتاب جواهر القرآن و تصانیف دیگر، که در این معنی با تازی کرده آمده است؛ که مقصود این کتاب عوام خلق‌اند که این معنی به پارسی التماس کردند، و سخن از حد ایشان در نتوان گذشت.[8]

به همین سبب، اگر کسی قصد تحقیق بیشتر دارد بایستی به سراغ اثر بزرگ غزالی، احیاء علوم الدین برود.[9] کتاب زاد آخرت نیز در سطحی عوامانه‌تر ”برای قومی از عوام که ایشان را قوت آن نبود که به کتاب احیاء علوم و کیمیای سعادت رسند“[10] نگاشته می‌‌شود. از این رو، مجموعه‌ای از آثار غزالی را می‌شود در ارتباط با همدیگر و با هدف‌گیری مخاطبانی متفاوت دید.

کیمیای سعادت، همانند احیاء علوم الدین، در عین برخورداری عمیق از شعب و مباحث عمومی علوم عقلی و نقلی، برای منظور عملی‌تری از مناظرات کلامی، مناقشات فقهی یا مباحثات فلسفی پرداخته شده است. مقصود از این مقولات بیشتر پرداختن به دایرۀ عملکرد و حوزۀ کاربرد سنن الهی است.[11] بایستی توجه داشت که غزالی اگرچه متحول شد و به سیر و سلوک و ارشاد مریدان پرداخت، اما علایق قبلی او به علوم ظاهری و فقه و کلام همچنان در او باقی بود. به همین علت، کتاب‌های احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت، هر چند جنبه‌ای صوفیانه دارند، خالی از جنبه‌های فقهی و شرعی نیستند. به عبارت دیگر، غزالی در این آثار فقط صوفیه را مخاطب قرار نمی‌دهد، او عموم مسلمانان را در نظر می‌گیرد و سعی می‌کند مسایل دینی را به صورتی کلی و البته از دیدگاهی باطنی و صوفیانه روشن سازد.[12] از این منظر و بر مبنای نوعی تقسیم‌بندی متون اخلاقی به میزان نزدیکی به منابع فکری آن دوران، می‌توان احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت را در نوعی ادبیات ”اخلاق فقهی“ قرار داد و انواع دیگر، همچون ”اخلاق اندرزنامه‌ای“ و ”اخلاق فلسفی،“ نیز متصور شد.[13] این متون به طرز قابل توجهی از همدیگر متأثر بودند و با آنکه در حوزه‌های گوناگونی از علم اخلاق نگاشته شده بودند و اتکای آنها بر مراجع عقلی و نقلی متفاوت بود، بالاخص در زمینه‌های جنسیتی مشابهت و نزدیکی‌های بسیاری داشتند. مثلاً غزالی که عمدتاً با فیلسوفان سر ناسازگاری دارد، آرای مسکویه رازی (325-421ق/937-1030م) از جمله در تهذیب الاخلاق را ”فی‌نفسه معقول و مستدل“ ارزیابی کرده و آنها را متناقض با کتاب و سنت نمی‌داند. او نه فقط در احیاء، بلکه در سایر مصنفات خود نیز از تهذیب الاخلاق متاثر بوده است.[14]

بررسی جنسیت در این دسته از آثار غزالی هم به سبب اهمیت و جایگاه غزالی است و هم به سبب بازتولید و نشر این مجموعه کتاب‌ها به شیوه‌های گوناگون که این متون را به نمونه‌های مهم و نمایای الگودهی اخلاق فقهی آن دوران تبدیل کرده است. به علاوه، از منظر برخی از پژوهشگران احیاء علوم الدین غزالی، بالاخص در ”ربع مهلکات،“ را می‌باید در زمرۀ آثاری دانست که به علم باه پرداخته‌اند. از قرن سوم قمری، بخش مهمی از فقه اسلامی به اخلاق طبی و شبه‌دانش نفس شباهت دارد که غالب اوقات شکل گفتمانی اروتیکی به خود گرفته و علم باه نامیده شده است. به اعتقاد صلاح‌الدین المنجد، مؤلف الحیاه الجنسیه عند العرب، قرن سوم قمری به واسطۀ هجوم زنان و بردگان و کنیزان سایر بلاد به داخل سرزمین‌های اسلامی انقلابی را در این نوع ادبیات موجب شد. این علم دانشی تجویزی و عملی است که موضوع آن منحصراً بدن و شناخت رموز و اسرار جسمانی زنان و کنترل آن بوده است و تأثیر فراوانی بر رفتار و برخورد با زنان در جوامع اسلامی داشته است. مروری بر حجم کتاب‌ها و مطالبی که در این زمینه نگاشته شده‌اند نشان می‌دهد که پرداختن به این نوع ادبی به هیچ‌رو صرفاً سرگرمی یا دلمشغولی تصادفی نبوده است.[15] المنجد تعداد کتب منتشرشده دربارۀ این موضوع را 39 و تعداد نسخه‌های خطی را 23 عنوان ذکر کرده است.[16] مجموع این موارد اهمیت مطالعۀ جنسیت در آرای اخلاقی غزالی را نشان می‌دهد.

در عین حال، با بررسی الگوهای رفتاری ارائه‌شده‌ در آثار غزالی با این مسئله‌ مواجه می‌شویم که به نظر می‌رسد توصیه‌های متن در حوزۀ جنسیت همدیگر را نقض می‌کنند. مثلاً با اینکه تجمل مرد ناپسند به شمار می‌آید، اما روایتی از عایشه نقل می‌شود که پیغمبر برای دیدن مردانی که به در خانه آمده بودند ”موی سر و محاسن راست می‌کرد. “عایشه از این امر متعجب می‌شود. ”گفتم یا رسول‌الله، تو بدین مشغول می‌شوی؟ فرمود: آری، حق تعالی از بندۀ خود دوست دارد که تجمل کند برای برادران خود چون به ایشان بیرون آید.“[17] چنین برخوردهای متناقضی امکان ارجاع به رفتارها را سخت می‌کند، اما چنین مواردی محل توجه غزالی بوده و بیان می‌دارد که امکان دارد جاهل دچار اشتباه در فهم آنها شود. ”و بسیار باشد که جاهل گمان برد که آن از دوستی تزین بود برای مردمان . . . هیهات، او مأمور بود به دعوت . . . و در مثل این کارها اعتماد بر نیت بود.“[18] بررسی چنین مثال‌ها و تمرکزی که بر نیت به مثابه معنای رفتار شده است، تحلیل این متون را از تحلیل رفتار به تحلیل معنایی می‌کشاند که در بطن رفتارها نهفته است. با این همه، این معنا در شبکه‌ای معنایی فهم‌شدنی است و چنین نیست که پسندیده یا ناپسند بودن رفتار نزد غزالی بی‌قاعده باشد یا بسته به زمینۀ اجتماعی که سوال در آن مطرح می‌شود، پاسخ‌ها متفاوت باشند، بلکه با شناخت این نظام معنایی توصیه‌های به ظاهر متفاوت متن فهم‌شدنی و حتی‌ پیش‌بینی‌پذیر می‌شوند و بر این مبنا می‌توان انتظار داشت که چگونه توصیه‌ها به سرانجام می‌رسند یا در هزارتوی قواعد این نظام معنایی و رفتاری به هم گره می‌خورند.

برای دست‌یابی به این نظام معنایی، خوانش هم‌زمان و چندبارۀ احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و زاد آخرت صورت گرفت و در مواقعی که لازم بود در خصوص دالّ عدل کنکاش بیشتری شود، رجوع به نصیحه الملوک غزالی امکان طرح روابط و ویژگی‌های ممکن این نظام معنایی را فراهم کرد تا یافته‌های پیشین با داده‌های جدید اصلاح شوند،[19] حرکتی پیوسته و مداوم میان تفکر استقرایی و قیاسی. استقرا به معنای بیرون کشیدن مفاهیم، ویژگی‌ها (properties) و ابعاد (dimensions) از داده‌ها و قیاس به معنای به کار بردن یک فرضیۀ‌ موجود در خصوص رابطۀ بین مفاهیم و در نهایت، تحلیل این متون با بهره بردن از تکنیک‌های گوناگون کدگذاری (coding)، چنان که اشتراوس و کربین به خوبی بدان پرداخته‌اند.[20] در نهایت، این تحقیق به نظم‌دهی مفهومی (conceptual ordering) جنسیتی آثار غزالی می‌پردازد. به این معنا که پس از سازمان دادن به داده‌ها در قالب دسته‌ها و مقوله‌های مشخص بر طبق ویژگی‌ها و ابعاد جنسیتی متفاوت، به نوعی رتبه‌بندی و در نهایت در‌هم‌پیچیدگی روابط میان این جنسیت‌ها اشاره می‌کند. شاید مناسب بود پس از این مقوله‌بندی و نظم‌دهی مفهومی کار را به پایان می‌رساندم، اما شاید توانسته باشم به روش نظریۀ بنیانی (grounded theory) این گزاره را پیشنهاد کنم که جامعۀ عدل‌محور است که نقش‌ها، انتظارت نقشی و بحران در روابط نقشی ارائه‌شده در متون اخلاقی غزالی را تنظیم، الزام‌آور و پایدار می‌کند. غزالی عدل را در روند ”کیمیاگری“ تحقق‌یافتنی می‌داند و این مفهوم در آثار او جایگاه ویژه‌ای دارد و عنوان یکی از مهم‌ترین آثارش، کیمیای سعادت، نیز با آن مرتبط است.

کیمیا‌گری

کیمیاگری غزالی آن است که ”گوهر آدمی“ را از ”خسیسیت بهیمیت،“ که وضعیتی حیوانی است، به ”صفا و نفاست ملکیت،“ که وضعیت ملایکه است، برساند و این مقصود را در لابه‌لای چهار رکن که ”ارکان معاملت مسلمانی“ نامیده است پیگیری می‌کند. بخش قابل توجهی از کیمیاگری در ”آدابی“ مطرح می‌شود که در ”اخبار و آثار آمده است“ ”و فرق میان آدمی و بهیمه بدین آداب پیدا آید.“[21] غزالی این کیمیاگری یا به تعبیر دیگر ”ادب“ شدن را لازم می‌داند و در اولین گام به ضرورت آن می‌پردازد. ”و همانا گویی ’من خویشتن را شناسم‘ و غلط می‌کنی، که چنین شناختن کلید معرفت حق را نشاید که ستوران از خویشتن همین شناسند که تو از خویشتن.“[22] غزالی سپس به تشریح آدمی یا مخاطبش می‌پردازد و او را به دو بخش کالبد ظاهر و معنای باطن تقسیم می‌کند و پس از آن تکلیفش را به طور کل با کالبد ظاهر یکسره می‌کند و می‌گوید؛ ”و حقیقت تو آن معنی باطن است و هر چه جز این است، همه تبع اوست و لشکر و خدمتگزار اوست.“[23] به تعبیری، دل شهریار تن است. ”بدان که مثال تن چون شهری است و دست و پای و اعضا چون پیشه‌وران شهرند و شهوت چون عامل خراج است و غضب چون شحنۀ شهر است و دل پادشاه شهر است، عقل وزیر پادشاه است. و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند.“[24] دل، عقل، شهوت، غضب و دست و پای و اعضا دال‌هایی‌اند که غزالی برای تشریح مخاطبش از آنها بهره می‌برد. دل در کیمیاگری غزالی در مقام پادشاهی است و قرار است به مأمن اصلی خود برگردد؛ ”پس دل را بیافریدند و این مملکت و لشکر به وی دادند و این مرکب تن را به وی سپردند تا از عالم خاک سفری کند به اعلی علیین.“[25] و در فهم آن بیان می‌دارد که ”حقیقت وی بشناختن دشوار است و در شرح کردن رخصت نیست. و در ابتدای رفتن راه دین، بدین معنی حاجت نیست که اول راه دین مجاهدت است.“[26] بدین ترتیب، دل در سراسر متن نسبتاً در وضعیت متعالی و مبهمی باقی می‌ماند که همچون گوهری قرار است به مقصد برسد. اعضای بدن هم پیشه‌وران شهرند یا به تعبیری دیگر، در سفر دل به عالم ملکوت پادشاه دل بایستی ”از دست و پای و اعضای خود شاگردان سازد“[27] و از این رو در پایین‌ترین سطح خدمت‌گزاران شاه قرار گرفته و او را همراهی می‌کنند. تا اینجا مشکلی در کار نیست، اما آنجا که غزالی را به کیمیاگری‌اش می‌کشاند، درگیری میان شهوت و غضب از یک سو با عقل از سوی دیگر است که پادشاه دل در نهایت باید طرف یکی را بگیرد، انتخابی بسیار مهم برای پادشاه، چرا که اگر ”پادشاه دل، چون کار به اشارت عقل کند و شهوت و غضب را زیردست و به فرمان عقل دارد و عقل را مُسخر ایشان نگرداند، کار مملکت تن راست بود . . . و اگر عقل را اسیر شهوت و غضب گرداند، مملکت ویران شود و پادشاه بدبخت گردد و هلاک شود.“[28] البته در اینجا تدبیر لازم است، چرا که نباید شهوت و غضب را کشت. ”و قصد کشتن و شکستن وی نکند که مملکت بی‌ایشان راست نیاید، بلکه تدبیر آن کند که ایشان را به حد طاعت آورد تا به سفری که در پیش دارد یاور باشد نه خصم و رفیق باشد نه دزد و راهزن.“[29]

کیمیا‌گری حرکتی است از اسفل‌السافلین تا اعلی علیین. حرکتی که در نهایت به جایگاه ملایکه ختم شده، فرد کیمیا می‌شود. غزالی این نزدیکی را به صفت می‌داند و نه به مکان. ”و هر آدمی که شهوت بر وی غالب بود، هم در درجۀ بهایم بود و چون شهوت وی کم گشت شباهتی گرفت به ملایکه و بدین سبب بدیشان نزدیک گشت – نزدیکی به صفت، نه به مکان – و ملایکه نزدیک‌اند به حق تعالی. پس وی نیز نزدیک گشت.“[53] اما در آداب دیگر هنگام صحبت از آسمان که جایگاه ملایکه دانسته می‌شود، راستای کیمیاگری را فراتر از تشبیه مطرح می‌کند. ”و در اثر است که چون بنده بنا از شش گز بالا دهد، فرشته منادی کند از آسمان. گوید ’ای فاسق‌ترین همۀ فاسقان، کجا می‌آیی؟‘ یعنی تو در زمین فرو می‌باید شد در گور، به جانب آسمان کجا می‌آیی؟ و حسن بصری می‌گوید ’در خانه‌های رسول^(ص) دست بر سقف وی رسیدی.“‘[54] کیمیاگری غزالی همچون حرکت و روندی رو به بالاست. طی کیمیا‌گری، نیروی برانگیزانندۀ رفتار نیز تغییر کرده و در سطح ملایکه سخن از نیت به میان می‌آید و نوعی از نیروی برانگیزانندۀ رفتار، فراتر از شهوت و غضب، مطرح می‌شود که غزالی در سرانجام کیمیاگری‌اش خواهان دستیابی به چنین نیرویی است. ”همچنین، کسی که وی را شهوت فرا صحبت دارد، گوید نیت کردم که صحبت برای فرزند کردم. بیهوده بود. چون باعث وی بر عقد شهوت بود. گوید نیت کردم که عقد برای سنت شرع کنم. این بیهوده بود. بلکه باید که اول ایمان به شرع قوی بود، آنگه آنچه در اخبار آمده است در ثواب نکاح به سبب فرزند تأمل کند تا حرص آن ثواب در باطن وی حرکت کند، چنانکه وی را فرا نکاح دارد. و این خود نیت بود، بی‌آنکه بگوید.“[55] نیت نیروی برانگیزاننده‌ای است که خواستگاه آن دل است و عاملی متفاوت با شهوت و غضب در انجام رفتار معرفی می‌شود ”که نیت کششی و میلی باشد که در دل پدیدار آید که آن مرد را فرا کار دارد.“[56] از همین رو، رفتارهای از سر نیت، که به سطح ملایکه یا کمال درجۀ آدمی و وضعیت کیمیاشده اشاره دارد، با خواست‌ و لذت متفاوتی با آنچه از سر شهوت و غضب واقع می‌شود معرفی می‌شوند. ”و این شایستگی صفت ملایکه است و کمال درجه آدمی است و چون وی را لذت انس به جمال حضرت الوهیت حاصل شد، از مطالعت آن جمال حضرت یک لحظه صبر نتواند. و نظاره کردن در آن جمال بهشت وی شود و آن بهشت که نصیب شهوت چشم و فرج و شکم است، نزدیک وی مختصر شود.“[57]

در ادامۀ همین روند، در ”اندر اصل ریاضت نفس“ اشاره می‌شود که ”اول همۀ سعادت‌ها اعمال خیر است به تکلف،“[58] اما سپس بایستی ”همه اخلاق نیکو باید که طبع شود و تکلف برخیزد“[59] و آسان شدن چنین رفتاری را کمال خُلق می‌داند. ”پس همۀ اخلاق باید که طبع شود و تکلف برخیزد و بلکه کمال خُلق آن بود که عنان خویش به دست شرع دهد و فرمانبرداری بر وی آسان بود و اندر باطن وی هیچ منازعت بنماند.“[60] از این رو، سه سطح از شیوۀ بروز رفتار (حیوان ، آدمی و ملایکه) مطرح می‌شود. نوع ایدئال غزالی سطح ملایکه است، اما کیمیاگری غزالی در طول مسیر است و در سطح دوم رقم می‌خورد، جایی که دستورات عقلانی‌اش را عرضه می‌کند تا مخاطبش هر چه بیشتر از سطح حیوانی دور و به سمت ملایکه نزدیک شود. وقتی مخاطب غزالی شویم، از سطح اول جدا و با دستورات عقلانی آشنا می‌شویم و با متابعت از عقل و رفتار از سر نیت به مرحلۀ سوم رسیده و کیمیا خواهیم شد. سطح اول و سوم فقط دو نقطۀ ابتدایی و انتهایی در محوراند. این سه سطح به شیوۀ دیگری نیز مطرح می‌شوند. ”پس چون در تحت فرمان ساکن باشد و به سبب معارضۀ شهوت‌ها اضطراب از وی برود، آن نفس را مطمئنه خوانند . . . و چون سکونت او تمام نباشد، ولیکن با نفس شهوانی مدافعت نماید و بر وی اعتراض کند، آن را نفس لوامه گویند . . . واگر اعتراض بگذارد و منقاد شود و مقتضی شهوات و دواعی شیطان را فرمان برد، او را نفس اماره نامند.“[61]

سطح ملایکه(نفس مطمئنه): نیت/طبع

سطح حیوانی(نفس اماره): شهوت و غضب بی‌واسطه

جدای از آنچه به نزاع درون فرد برمی‌گردد، که بایستی عقل شریعت‌مدار در نهایت طبع وی شود، درگیری دیگری هم وجود دارد که در سطح رقابت گفتمانی رقم می‌خورد، جایی که غزالی به مدل‌های دیگری از کیمیاگری ناپسند اشاره می‌کند که دلایلی برای رفتارهای مخالف توصیه‌های او می‌آورند. سخن اباحتیان و زنان و مردانی که جامۀ صوفیان دارند، و نه صوفیانی که مورد احترام غزالی بودند، ازجمله رویکردهایی‌اند که معنای دیگری برای رفتارها طرح می‌کنند و غزالی شدیداً به آنها واکنش نشان می‌دهد. معاملت و نکاح با اباحیتان را حرام و ریختن خون صوفی‌نماهایی را که رفتارهای جنسی ناپسند اختیار کرده‌اند مباح می‌داند و تأکید می‌کند که ”پس هر که این کیمیا جز از حضرت نبوت جوید راه غلط کرده باشد و در موسم قیامت افلاس وی پیدا شود و قلابی وی آشکار گردد و پندار وی رسوا شود و با وی گویند ’فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید.‘“[62] غزالی همچنین هنگامی که سخن و دلایل آنها را ذکر می‌کند، با تثبیت معنای مد نظرش بر یک رفتار، از تغییر و لغزش معنا در نظر مخاطبش جلوگیری می‌کند. ”قوادگی را ظریفی و نیکو‌خویی نام کنند و فسق و لواطت را شور و سودا نام نهند و باشد که عذر خویش را گویند ’فلان پیرِ ما را به فلان کودک نظری بود و این همیشه در راه بزرگان می‌افتاده است و این نه لواطت است که شاهدبازی است.‘ و باشد که گویند ’عین روح‌بازی باشد.‘ و از این جنس ترهات به هم باز نهند تا فضیحتی خویش به چنین بیهوده‌ها بپوشند. و هر که اعتقاد ندارد که این حرام است و فسق است، اباحتی است و خون وی مباح است.“[63] غزالی همچنین بارها در کتابش با کنایه و سخره این گزاره را برای اشاره به عقاید نادرست بیان می‌کند. ”و مخنثان – با فضیحتی کار ایشان – با یکدیگر در مخنثی فخر آرند.“[64] همچنین، وقتی چنین برخوردهایی از طرف صوفیان مورد احترام او رخ می‌داد، پس از توضیحاتی پیچیده‌ای که در نهایت دیدن روی امرد را به دیدن ملایکه و ارواح انبیا پیوند می‌زند و پای شخصیت‌های برجسته‌‌ای به میان می‌آید،[65] دچار تردید می‌شود. البته او هیچ‌گاه جانب احتیاط را فرو نمی‌گذاشت.[66] ”و در جمله، کار صوفیان کاری عظیم باخطر است و به غایت پوشیده و در هیچ‌چیز چندان غلط راه نیابد که در این.“[67] تنش گفتمانی مذکور نسبت به درگیری درون آدمی به ندرت در این آثار مشاهده می‌شود. این متون در روند کیمیاگری با یکسان دانستن انسان کیمیانشده و حیوان و با ترسیم وضعیتی صرفاً تنانی (somatic) کیمیا‌گری را آغاز می‌کنند و همانند جراحی ماهر مخاطبش را شکافته، عقل را در بین شهوت و غضب و رفتار مخاطبش جاسازی و آرزو می‌کند عقل طبع او شود و بی‌هیچ مشکل و سختی کار کند، چنان که حتی نیروی برانگیزانندۀ رفتارش همان شود که عقل گفته است، یعنی نیت. در این خصوص، اگر صدای مزاحم رویکردهای دیگر به گوش رسد که پیشنهاد دیگری طرح می‌کنند، غزالی به تندی به آنها واکنش نشان می‌دهد. غزالی در کتاب قواعد عقاید به طرز شفاف‌تری به شیوۀ مواجه با دیگر رویکردها و تثبیت رویکردش اشاره می‌کند. ”اول تلقین چون تخمی باشد که در سینۀ وی اندازند. و این اسباب چون آب دادن و پروردن باشد تا نما پذیرد و قوی شود و شجرۀ طیبۀ راسخه‌ای گردد که بیخ آن استوار باشد و شاخ آن به شاخ عرش متصل. و سمع وی را از جدل و کلام نگاه دارند و در آن مبالغت نمایند. چه تشویش و افساد کلام بیش از تمهید و اصلاح است.“[68]

شهوت

بدان که معده حوض تن است و رگ‌ها از وی همی شود به هفت اندام، چون جوی‌هاست و منبع همۀ شهوت‌ها معده است. و این غالب‌ترین شهوتی است بر آدمی. چه، آدم که از بهشت بیرون افتاد به سبب این شهوت بیوفتاد. و آنگاه این شهوت اصل همۀ شهوت‌های دیگر است که چون شکم سیر شد، شهوت نکاح جنبیدن گیرد. و به شهوت شکم و فرج قیام نتوان کرد الا به مال. پس شره مال پدیدار آید. و مال به دست نتوان آورد الا به جاه و حشمت. پس شره جاه پدیدار آید. و مال و جاه نگاه نتوان داشت الا به خصومت با خلق و از آن حسد و تعصب و عداوت و کبر و ریا و کین و جدل همه پدیدار آید.[69]

به واقع، شهوت با خاستگاهی تنانی (معده) نقطۀ آغاز بسیاری از رفتارها و خواست‌هایی است که در سراسر متن با آنها مواجه می‌شویم و در ردیابی جنسیتی آرای اخلاقی غزالی نمی‌توان از شهوت گامی به عقب برداشت، بلکه می‌باید به مجموعه‌ای توجه کرد که وابسته به شهوت شکل‌بندی شده است. شهوت نیروی برانگیزانندۀ رفتاری است که میان حیوان و انسان مشترک است و باید تحت نظارت عقل قرار گیرد. چنان که در گزارۀ بالا نیز مشاهده می‌شود، روند حرکت شهوت بدون عقل به مجموعه‌ای منجر می‌شود که با عنوان مهلکات بدان اشاره می‌شود. شهوت همچنین در دوره‌های سنی متفاوت محل توجه است و بسته به دوره‌، برخی شهوت‌ها برجسته می‌شوند و برخی دیگر به حاشیه می‌روند. ”چه جوان از ترک شهوت زنا روا که عاجز باشد، و چون پیر شود و عقل او کمال پذیرد بر ترک آن قادر شود. و شهوت ریا و ریاست در پیری قوی‌تر شود و نه ضعیف‌تر.“[70]

سه سطح از قوت شهوت وجود دارد: شره، عفت و سستی. وضع مطلوب کیمیاگری در عفت گنجانده می‌شود ”و اما قوت شهوت، چون به افراط بود آن را شره گویند، . . . و اگر ناقص بود، از وی سستی و نامردی و بی‌خویشتنی خیزد. و چون معتدل بود، آن را عفت گویند.“[71] کیمیا‌گری غزالی خواهان این است که افراد شهوت خود را در عفت بروز دهند، اما قرار گرفتن در وضع معتدل یا حد اعتدال (ترکیباتی از دالّ عدل) دشواری‌هایی برای بعضی از خلق دارد. ”همچنین اصل خشم و شهوت ممکن نیست به اختیار از آدمی بیرون کردن، اما خشم و شهوت را به ریاضت با حد اعتدال توان آورد. و این به تجربت معلوم است، اما اندر حق بعضی از خلق دشوارتر بود. و دشواری آن به دو سبب بود: یکی آنکه اندر اصل فطرت قوی‌تر افتاده بود. دُ دیگر آنکه مدتی دراز طاعت آن داشته بود تا مستولی شده باشد.“[72] در اینجا با اشاره به اینکه در برخی از خلق امکان دارد شهوت قوی‌تر باشد و این قوی‌تر بودن به علت اصل فطرت یا مستولی شدن شهوت پدید می‌آید، کیمیا‌گری با برخی دشورای‌ها روبه‌رو می‌شود. در عین حال، اینکه فردی نتواند اصل شهوت خویش را کنترل کند، اما در حوزه‌های دیگری کنترل داشته باشد، ممکن دانسته می‌شود. ”و من در اصل شهوت خود برنیایم، در زیادتی مِی‌ برآیم. و شرط نیست که چون شیطان مرا عاجز آورد از کاری که در آنچه عاجز نباشم، نیز موافقت وی کنم. این هم ممکن است.“[73] از این رو باید توجه داشت که گزاره‌های عقلانی بر مبنای تفاوت‌های فطری، قوت افراد و میزان استیلای شهوت بر افراد منعطف‌اند. این امر نکتۀ مهمی در فهم برخوردهای متفاوت با شهوت افراد است. چنین قوت یا استیلایی در خلق و میان مردان مطرح می‌گردد، اما در خصوص شهوت زنان، آنچه در وجه تنانی محل توجه است میزان ختنه اندام جنسی آنان است و توصیه می‌شود که ”و در ختنۀ زن مبالغت نباید“ و علت آن است که ”اندک بُر و در آن مبالغت مکن. چه ترک مبالغت در آن طراوت و تازگی روی اقتضا کند و دوستی شوی بار آرد. و مبالغت شهوت را فاتر کند و لذت مباشرت نماند.“[74]

یکی از مهم‌ترین اقدامات برای کنترل و بالاخص برای شکستن استیلای شهوت روزه است، زیرا روزه منبع همۀ شهوت‌ها (معده) را نشانه می‌گیرد ”و دیگر آنکه قهر دشمن خدای تعالی (ابلیس) است. چه، لشکر وی شهوات است و روزه لشکر وی را بشکند که حقیقت وی ترک شهوات است.“[75] شیوۀ دیگر کنترل شهوت رجوع به علم است. علم به مضرات شهوت ترسی در فرد ایجاد می‌کند که مانع بروز رفتارهای غیرعقلانی می‌شود. چنین ترسی همچون لشکر عقل عمل می‌کند و به مقابلۀ شهوت می‌رود ”و ترس لشکری شود عقل را و عُدّتی در قمع و قهر شهوت. و برای این عالم بر ترک معاصی قادرتر از عامی باشد، به سبب آنچه علم او به زیان معصیت قوی‌تر است.“[76] زهد نیز در کنترل شهوت به کار می‌آید ”و اگر شهوت غالب شود، زهد آن بود که زنی خواهد که باجمال نباشد که شهوت‌نشان باشد نه شهوت‌انگیز.“[77] اما در حوزۀ جنسی، پیشنهاد نهایی متن نکاح است. ”فایدۀ دوم در نکاح آن است که دین خویش را در حصار کند و شهوت را، که آلت شیطان است، از خویشتن باز کند.“[78] اما گاهی نکاح به تنهایی باعث نمی‌شود فرد شهوت را از خویشتن باز کند و دینش در حصار بماند، از این رو متن برای اینکه نفس تسکین یابد، با خواست افراد همراهی می‌کند و راه‌هایی را پیش می‌نهد. ”و طبعی بوَد که شهوت بر آن غالب بوَد که نفس وی به یک زن نگاه داشتن سالم نماند، پس روا که زیادت کند از یکی، تا چهار مستحب بوَد. پس اگر حق تعالی وی را بر ایشان دوستی و شفقت بخشد و دلش بر ایشان قرار گیرد [فهو المطلوب]، والا مستحب بوَد که ایشان را بگذارد و نیکوان را خواهد.“[79] همین مقوله در ارتباط با تمتع نیز مصداق دارد ”و اما کسی که بی‌تمتع بر دین خود ایمن نباشد باید که جمال طلبد، که تلذّذِ نکاح حصن دین است.“[80] باید در نظر داشت که میزان خواست افراد بستگی به خودشان دارد و از همین روی کسی هم که قصد تمتع نداشته باشد، می‌تواند زنی زیباروی نخواهد، چنان که ”احمد حنبل زن یک‌ چشم کور را بر خواهر او که جمال رایق داشت اختیار کرد. چه پرسید که عاقل‌تر ایشان کیست؟ گفتند آنکه یک چشمش کور است. گفت او را به من دهید. و این آداب کسی است که مقصود او تمتع نباشد.“[81] در اینجا تسکین یافتن شهوت افراد دارای اهمیت است تا فرد از دین بیرون نرود. در عین حال، اگر میزان خواست مردان تا حدی است که حصن دین کند، برای زنان تا آن میزان است که ”تحصین ایشان حاصل آید.“ از این رو، اگر مردی توانایی تحصین زنان را ندارد، نبایستی طلب کند. ”و برای این ابراهیم ادهم – رحمه‌الله علیه – عذر خود بدین جمله فرمود که عورتی را به نفس خود نفریبم که مرا به ایشان حاجتی نیست. که یکی از حقوق ایشان آن است که ایشان را ممتَّع گردانند و با ایشان چنان مباشرت کنند که تحصین ایشان حاصل آید و من از آن عاجزم.“[82] بنابراین، حتی اگر مردی در کنار زن باشد، اما نتواند بر حق ایشان قیام نماید، همچون بندۀ گریخته است که ”و کسی که از قیام نمودن به حق ایشان عاجز آید اگر چه حاضر بود گریخته بود،“[83] چرا که پس از نکاح، نفس زن با نفس مرد گره می‌خورد و مسئولیت جدی مرد برای تحصین زن شکل‌بندی می‌شود. ”و چون نکاح کند، حق متضاعف شود و با نفس او نفسی دیگر ضم گردد. و نفس بدفرمای است و چون بسیار شود، بدفرمای بسیار شود و برای آن یکی از بزرگان عذر تزویج بر این جمله تقریر کرده است که من با نفس خود درمانده‌ام، نفسی دیگر با او چگونه ضم کنم . . . موش در سوراخ خود نمی‌گنجید، جاروبی به دم خود برآویخت.“[84]

در ارتباط با کنترل شهوت برخی موقعیت‌ها نیز مطرح می‌شوند. در این شرایط، فرد با موقعیت‌های شهوت‌انگیز مواجه می‌شود و باید رفتاری عقلانی بروز دهد. ”و رسول^(ص) را یک روز اندر راه چشم بر زنی افتاد. از راه بازگشت و با خانه شد و با اهل خویش صحبت کرد اندر حال و غسل کرد و باز بیرون آمد و گفت: ’هر گه که زنی پیش آید چون شیطانی و شهوت حرکت کند، با خانه شوید، با اهل خویش صحبت کنید که آنچه با اهل شماست همچنان است که با آن زن بیگانه است.‘“[85] هر آنچه باعث برانگیختن شهوت شود با ابلیس و شیطان پیوست و نفی می‌شود. در اینجا زن، که باعث برانگیختن شهوت شده است، چون شیطانی معرفی می‌شود که باعث حرکت شهوت رسول شده است و از این رو پیوندی میان زن، شیطان و شهوت شکل‌بندی می‌شود. شهوت‌انگیزی برخی مکان‌ها و راه‌هایی که امکان جنباندن شهوت در آنها متصور است، محل توجه است که ”گرمابه جای شیطان است“[86] و ”نظر چشم پیکانی است از پیکان‌های ابلیس، به زهر آب داده.“[87] باید در نظر داشت که در برخورد با شهوت، تا آنجا که مردان تسکین یابند و حصن دین حاصل شود با خواست افراد همراهی می‌شود، اما به شدت با آنچه باعث برانگیختن شهوت شود و در تقابل با کیمیا‌گری باشد، مقابله صورت می‌گیرد. چنین برانگیختنی شیطانی دانسته و مقابله با آن، بالاخص به دست محتسب، توصیه می‌شود. چنین برانگیختنی را نه صرفاً زنان، بلکه مردانی نیز موجب می‌شوند که برای بیشتر کردن رغبت زنان ظاهر خود را تغییر می‌دهند که ”محاسن را به ناخن پیراه گرد بکردن، چون دم کبوتر، تا در چشم زنان نیکوتر نماید و به وی رغبت بیش کنند.“[88] این اعمال نهی شده‌اند.

غضب

غضب به اندازۀ شهوت پرکاربرد و منفی نیست و چنان که خواهیم دید، در ترسیم مردی دالّ تعیین‌کننده‌ای است. غضب با خشم همپوشانی معنایی دارد. سویۀ منفی غضب آن است که فرد همچون سگ بر دیگران بیفتد. غضب به سه سطح تهور، شجاعت و بددلی تقسیم می‌شود. همانند شهوت، خشم را نیز نباید کشت یا ضعیف کرد ”که خشم سلاح است و از وی چاره نیست.“[89] غزالی علت برخاستن خشم را چنین بیان می‌کند ”که خشم از آن خیزد که چیزی که بدان حاجت بود کسی قصد آن کند تا ببرد.“[90] بنابراین، هنگامی که میزان حاجت فرد کمتر شود، خشم نیز کمتر خواهد شد و این مقوله به آزادی فرد نزدیک‌تر است. ”پس هر که را حاجت بیش بوَد خشم بیش بَود و وی بیچاره‌تر و درمانده‌تر بوَد که آزادی اندر بی‌حاجتی بوَد: هر چند حاجت بیش بود، به بندگی نزدیک‌تر بود.“[91] پس می‌شود با ریاضت از بسیاری خواسته‌های خسیس که باعث بروز خشم می‌شوند، دوری کرد ”که کسی به چیزی خسیس فخر می‌کند چون شطرنج و نرد و کبوتر بازیدن و شراب بسیار خوردن. و اگر کسی گوید که نیک نبازد و شراب بسیار نخورد خشمگین شود. و شک نیست که هرچه از این جنس باشد به ریاضت از آن بتوان رستن. اما آنچه لابدّ آدمی است اصل خشم در آن باطل نشود و خود نباید که شود و ستوده نبود، لکن باید که چنان نبود که اختیار از وی بستاند و خلاف عقل و شرع بر وی غلبه کند.“[92] وضعیت‌هایی که خشم در آنها لابد است حمیت بر حرم و حمیت دین‌اند. ”پس باید که قوت خشم نه به افراط بود و نه نیز ضعیف بود؛ و این نیز مذموم بود، که حمیت بر حرم و حمیت دین با کافران از خشم خیزد.“[93]

جنسیت‌ها

در کیمیای سعادت، ”مرد“ شهوت و غضب دارد، اما با طیفی از قوت شهوت و غضب مواجه‌ایم. در یک سوی آن مردانی قرار دارند که با شهوت و غضب بالاتر کیمیاگری غزالی را سخت می‌کنند و ”دشواری آن به دو سبب بود: یکی آنکه اندر اصل فطرت قوی‌تر افتاده بود. دُ دیگر آنکه مدتی دراز طاعت آن داشته بود تا مستولی شده باشد.“[94] و در سوی دیگر مردانی قرار دارند که عنین نامیده می‌شوند که ضعف شهوت و خشم دارند. این دو گروه دو سویۀ مردانگی را نشان می‌دهند که به نظر می‌رسد با ”مخنث،“ که جنسیت متفاوتی است، فرق می‌کنند. مخنث فاقد شهوت معرفی می‌شود. ”و این همچنان بود که مخنث که وی را باور نبود که در صحبت لذتی هست که آن لذت به قوت شهوت در توان یافت، چون وی را شهوت نیافریده‌اند چگونه داند؟“[95] مخنثان در آفرینش فاقد شهوت‌اند و با فقدان یکی از دو عنصری که کیمیاگری در آنها لحاظ می‌شود، در مردی به ذات ناقص مشخص‌اند. با این حال، متن مرزهای دقیقی میان ”مخنث“ و ”عنین“ نمی‌گذارد. همچنین، در صورتی که مرد در حمیت ضعف نشان دهد، ”خنوثت“ معرفی می‌شود و از این رو نزدیک شدن به مخنث برای مردی که حمیت ضعیفی داشته باشد نیز ممکن است. ”و اما ثمرۀ حمیت ضعیف بی‌ننگی است از آنچه مردمان ننگ دارند، از تعرض حرم [و همسر و کنیز] و احتمال مذلت از خسیسان و خردی نفس و خواری. و این نیز نکوهیده است، چه از ثمرات آن بی‌غیرتی است بر حرم و آن خنوثت است.“[96] از این رو، تشخیص مردی وابسته به شهوت و غضب و نقش‌هایی شناخته می‌شود که برای مردان ترسیم شده و در صورتی که مردان از مجموعۀ نقش‌ها و وظایفی که برای آنان مقرر است دور شوند، به عنین و مخنث نزدیک می‌شوند.

‌‌‌

جنسیت دیگر ”کودک“ است که با وضعیتی بالقوه در برخی شهوت‌ها مجسم شده است. آنها هنوز دریافتی از این شهوت ندارند ”که اگر چه کودک لذت جوز بازیدن بر لذت مباشرت و لذت ریاست تقدیم کند، ما در شک نیفتیم که از نقصان وی است که وی را آن شهوت نیست. به دلیل آنکه چون هر دو شهوت فراهم آید آن تقدیم کند.“[97] برای کودک، بالفعل شدن شهوت جنسی در پانزده سالگی صورت می‌گیرد، در حالی که تا قبل از آن کودک شهوت‌های دیگر دارد. ”بلکه اول شهوت کودک در خوردن بود و جز آن نداند و چون نزدیک هفت ساله شود شهوت بازی در وی پیدا شود. چنانکه طعام بگذارد و به بازی شود. چون نزدیک ده ساله شد، لذت زینت و جامۀ نیکو در وی پدیدار آید تا در آروزی جامه‌ بازی بگذارد. چون پانزده ساله شد، لذت شهوت و صحبت با زنان در وی پدید آید تا همه آرزوها در طلب آن بگذارد. و چون بیست ساله شد، لذت ریاست و مهتری و تفاخر و تکاثر و طلب جاه در وی پدید آید و این آخر درجات لذت دنیاست.“[98] برای کودکان پسر، شهوت جنسی تا پانزده سالگی بالقوه است و مسایلی تربیتی برای آنان پدید می‌آورد که به آن خواهیم پرداخت.

جنسیت دیگر ”زن“ است که همانند مرد شهوت دارد ”و ایزد تعالی که رَحِم بیافرید و آلت مباشرت بیافرید و شهوت را بر مرد و زن موکل کرد و تخم فرزندان در پشت و سینۀ مردان و زنان بیافرید، بر هیچ عاقل پوشیده نماند که مقصود از این چیست.“[99] زنان همچنین دارای غضب‌اند. ”عاقل داند که اگر برخاستن خشم از مردی بودی، بایستی که زنان و کودکان و پیران ضعیف و بیماران به خشم نزدیک‌تر نبودندی. و معلوم است که این قوم زودتر خشم گیرند، بلکه هیچ مردی اندر آن بنرسد که کسی با خشم خویش برآید.“[100] با این همه، زنان با دو دالّ مهم ضعف و عورت معرفی می‌شوند. ”در خبر است که ’زنان را از ضعف و عورت آفریده‌اند. داروی ضعف ایشان خاموشی است و داروی عورت ایشان خانه بر ایشان زندان کردن است.‘“[101] اگر مخاطب متن با شهوت و غضب معرفی می‌شود، زنان با ضعف و عورت ترسیم می‌شوند. متن نفی نمی‌کند که زنان دارای شهوت و غضب‌اند، بلکه ضعف و عورت را مطرح می‌کند. ضعف هم سطح پایینی از غضب است و هم به ضعف عقلی اشاره دارد و عورت هم وابسته به شهوت مردان معنا می‌یابد.

عورت

عورت به اندام جنسی مردان گفته می‌شود. ”عثمان^(رض) گفت ’تا بیعت کرده‌ام با رسول^(ص) عورت خویش به دست راست نسپوده‌ام.‘“[102] و همچنین به زن در سنی بین طفل و پیرزن ارجاع دارد. در ارتباط با زنان، عورت به بازه‌‌ای زمانی اطلاق می‌شود که می‌تواند باعث برانگیختن شهوت جنسی مردان شود. ورود طفل زن به مرحله‌ای که در آن عورت نامیده می‌شود با بلوغ شکل می‌گیرد و پس از بالغ شدن است که نکاح ممکن می‌شود. ”یا این زن یتیم باشد و طفل، که نکاح وی نشاید تا بالغ نشود.“[103] به واقع، دختر با بلوغ به قلمرو عورت وارد می‌شود که در نسبت با شهوت جنسی مردان معنادار است. از سوی دیگر، پیرزن از وضعیت عورت خارج و برخی احکام زنان نیز از او ساقط می‌شود. ”عایشه^(رض) گفت ’اگر رسول بدیدی که زنان اکنون بر چه صفت‌اند، به مسجد نگذاشتی.‘ و امروز منع از مسجد و مجلس و نظاره اولی‌تر است، مگر پیرزنی که چادری خَلَق درپوشد که از آن خللی نباشد.“[104] در اینجا، از پیرزن خللی در جنباندن شهوت جنسی مردان و متعاقب آن، امکان خروج از دین وجود ندارد. بازۀ زمانی عورت بودن زن حاکی از وابستگی عورت به شهوت مردان است.

برانگیختن شهوت جنسی، چه در مردان و چه در زنان، اگر به منظور کیمیا‌گری باشد با دالّ حاجت بیان می‌شود. حاجت دارای کاربردهای گسترده‌ای از جمله قضای حاجت است که به بول و استنجا ارجاع دارد. از سوی دیگر، اگر برانگیختن شهوت در طریقی غیرکیمیا‌گرانه باشد، با دالّ فتنه معرفی شده است. به همین سبب، مجموعۀ وسیع‌تری از جمله آواز زنان و روی کودکان، در حالی که عورت نیستند و لزوما باعث برانگیختن شهوت جنسی مردان نمی‌شوند، در شرایطی که بیم فتنه‌ای باشد حرام دانسته می‌شوند. ”پس آواز زنان عورت نیست، چون روی کودکان، ولیکن نگریستن در کودکان به شهوت – جایی که بیم فتنه باشد – حرام است. و آواز زنان همچنین باشد.“[105] همین مقوله در خصوص عورت بودن مردان برای زنان نیز مصداق دارد. مردان برای زنان عورت نیستند، اما با این حال امکان دارد فتنه‌ای در کار باشد و برای آنکه فتنه‌ای رقم نخورد، بهتر است که زنان از دیدن مردان روی برگردانند. در اینجا امکان جنبیدن شهوت زنان و تمایل شهوانی آنها مطرح می‌شود، چرا که زنان هم دارای شهوت‌اند، اما تأکید می‌شود که زنان عورت نیستند و عورت فقط در تقابل با شهوت جنسی مردان معنادار است. ”و چون بیرون آید، چشم را از دیدن مردمان بخواباند. و نمی‌گوییم که روی مردان در حق او عورت است، چنانکه روی زن در حق مردان، بل آن چون روی کودک اَمرد است در حق مرد، که نظر در او آنگاه حرام بود که بیم فتنه باشد بس. پس اگر فتنه نباشد، باکی نبود که مردان همیشه روی برهنه بوده‌اند و زنان با نقاب بیرون آیند. و اگر روی مردان در حق زنان عورت بودی، ایشان را هم نقاب فرمودندی، والاّ از بیرون آمدن جز به ضرورت ممنوع بودندی.“[106] در اینجا اشاره می‌شود که امکان فتنه وجود دارد ”و هر جای که بیم فتنه باشد، روا نباشد زن را گذاشتن. و زن را باید که چشم نگاه دارد، که نابینایی در خانه رسول^(ص) در آمد و عایشه و زنی دیگر نشسته بودند، برنخواستند و گفتند که ’نابیناست.‘ رسول^(ص) گفت ’اگر وی نابیناست، شما بینایید.‘“[107] تصور فتنه که ممکن است به زنا منجر شود بسیار حساسیت‌برانگیز است و نظارت گسترده‌ای را در ابعاد گوناگون سبب می‌شود.

گفته شد آنچه باعث برانگیختن شهوت شود، با کیمیا‌گری مغایرت دارد و به شدت منفی تلقی می‌شود. عورت نیز که باعث برانگیختن شهوت جنسی مردان می‌شود و زنان مصداقی از آن‌اند باید پوشیده شود. ”و پیغامبر – صلی الله علیه و سلم – گفت . . . وقتی که زن به رضای خدای تعالی در آن نزدیک‌تر باشد آن است که در قعر خانۀ خود باشد و نماز او در صحن سرای او فاضل‌تر از نماز او در مسجد. و نماز او در خانۀ خود فاضل‌تر از نماز او در صحن سرای و نماز او در بُن خانۀ خود فاضل‌تر از نماز او در خانۀ خود. و این فضیلت برای پوشیدن باشد.“[108] بر پوشاندن اندام جنسی مردان نیز تأکید می‌شود. ”و منکرات گرمابه آن بود که عورت از ناف تا زانو پوشیده ندارد.“[109] پوشاندن عورت در عمل جنسی نیز محل توجه قرار می‌گیرد و در ”آداب مباشرت“ بیان می‌شود که ”سر بپوشیدی و آواز پست گردانیدی و اهل را گفتی که آرام و با وقار باش. و در خبر است . . . چون یکی از شما با اهل خود مباشرت کند، باید که برهنه نشوند چون دو درازگوش.“[110] از همین نظر، حوزه‌های نزدیک به عورت معادل‌های پوشاندن می‌یابند. ”و بدان که چنانکه حدیث مباشرت به کنایت باید گفت تا فحش نبود، اندر هر چه زشت بود هم اشارت باید کرد و صریح نباید گفت و نام زنان صریح نباید گفت بلکه پردگیان باید گفت. و کسی را که علتی زشت بود، چون بواسیر و برص و غیر آن، آن را بیماری باید گفت و ادب اندر چنین الفاظ نگاه باید داشت که این نیز نوعی از فحش است.“[111]وابسته به همین مقوله، آنچه افراد تمایلی برای برهنه گذاشتنش ندارند، عورت نامیده می‌شود ”و برای آن، کسی که بر وی خشم غالب باشد چون وی را بر خطا و جهل تنبیه کنی برنجد و در انکار حق پس از آنچه شناخته است بکوشد، از بیم آنکه عورت جهل او برهنه شود. و طبع‌ها بر پوشیدن عورت جهل حریص‌تر از آن است که در پوشیدن عورت حقیقی. زیرا که جهل زشتی است در صورت نفس و سیاهی در روی آن و صاحب آن را بدان ملامت کنند. و زشتی در عورت حقیقی به صورت تن رجوع دارد و نفس بسی شریف‌تر از تن است و زشتی آن صعب‌تر است از زشتی تن.“[112] عیب‌ افراد نیزکه تمایلی برای نمایش آن وجود ندارد در کنار عورت آنان در فضای واحدی ترسیم و توصیه به پوشاندن آنها می‌شود. در ”حقوق مسلمانان“ اشاره می‌شود که ”حق دوازدهم آنکه همۀ عیب‌ها و عورت‌های مسلمانان پوشیده دارد که در خبر است که ’هر که در این جهان ستر بر مسلمانی نگاه دارد، حق تعالی اندر قیامت ستر بر گناهان وی نگاه دارد.‘“[113]

عورت همچنین نقش تربیتی مهمی در ارتباط با کودکان پسر ایفا می‌کند. در بخش ”پیدا کردن، پروردن و ادب کردن کودکان“ اشاره می‌شود که کودک ”نقش‌پذیر است چون موم و از همه نقش‌ها خالی است“[114] و در جریان تربیت باید کودک را از عورت شدن دور کرد و به مردانگی سوق داد. ”و جامۀ سپید در چشم وی بیاراید و جامۀ ابریشمین و رنگین در چشم وی نکوهیده دارد و گوید که ’آن کار زنان باشد و کار رعنایان و خویشتن آراستن کار مخنثان بود و نه کار مردان.‘“[115] همچنین، رفتارها و واکنش‌های مردانه را نیز باید به کودک آموزش ‌داد که ”چون معلم وی را بزند بگوید تا فریاد و جَزَع بسیار نکند و شفیع نیانگیزد و صبر کند و بگوید که ’کار مردان این باشد و بانگ کردن کار زنان بود و پرستاران.‘“[116] کودکی تا بلوغ است و پس از بلوغ، ”چون چنین پروردند، هر گه که بالغ شد اسرار این آداب با وی بگویند.“[117] به واقع اسرار زمانی گفته می‌شود که کودک بالغ شده و شهوت جنسی‌اش بالفعل می‌شود که کیمیای سعادت مرز آن را برای پسران پانزده سالگی می‌داند. در خصوص تولد فرزند دختر، پیوستگی عورت و عیب به مفاهیمی همچون کراهیت افراد اشاره دارد و در حالی که هنگام تولد پسر توصیه این است که شادی بسیار نکنند، ”باید که به سبب دختر کراهیت ننماید و به سبب پسر شادی بسیار نکند که نداند که خیر در کدام است.“[118]

ضعف

در مردان، جز ضعف شهوت در حوزۀ جنسی به سبب روزه‌داری، بقیۀ ضعف‌های جنسی بار منفی دارند. ضعف با عجز هم‌پوشانی معنایی دارد و مهم‌ترین ضعف برای مردان ضعف در حمیت بر حرم و حمیت دین است. همچنین، ضعف در عدم توانایی برآوردن حاجت زن و تحصین ایشان را حاصل کردن و توجه نکردن به برخی رفتارهای جنسی در هنگام صحبت نیز بیان شده است. ”و آنگاه چون انزال کرد، صبر کند تا زن را نیز انزال افتد، که رسول^(ص) گفته است که سه چیز از عجز مرد باشد. یکی آنکه کسی را بیند که وی را دوست دارد و نام وی معلوم نکند و دیگر برادری که وی را کرامت کند و آن کرامت رد کند و دیگر آنکه پیش از آنکه به بوسه و معانقه مشغول شود صحبت کند و آنگه که حاجت وی روا شود صبر نکند تا حاجت زن نیز روا شود.“[119]

ضعف در زنان و کودکان به ضعف عقلانی آنان اشاره دارد و از این رو نوعی شکاف میان فضای عقلانی مردانه با دیگر گونه‌ها ایجاد کرده و عقلانیت مردان را در وضعیت برتر قرار داده است. غزالی برخی پیشه‌ها را رکیک می‌داند و علت آن را معاشرت این افراد با ضعیف‌عقلان عنوان می‌کند که ”چهار پیشه رکیک داشته‌اند، جولاهگی و پنبه‌فروشی و دوک‌تراشی و معلمی. و سبب آن است که معاملت این قوم با زنان و کودکان باشد و هر که را مخالطت با ضعیف‌عقلان باشد ضعیف‌عقل شود.“[120] همچنین، اشاره به اینکه داروی ضعف ایشان خاموشی است، اشاره به ضعف عقلی زنان دارد.

مردی

خشم و غضب مفاهیمی تعیین‌کننده در شکل‌بندی مردی، مردانه و مردانگی‌اند. با این همه، غزالی تأکید بر آنها را، که باورداشت مردان است، نادرست تشخیص می‌دهد. ”حکایت کنند که ’فلان بزرگ به یک سخن فلان را بکشت و خان‌و‌مان فلان را بکَند و کس زهره نداشتی که برخلاف وی سخنی گفتی که وی مردی مردانه بود و مردان چنین باشند.‘ و فراگذاشتن آن را خوار خویشتنی و بی‌حمیتی و ناکسی دانند. پس خشم را، که خوی سگان است، مردانگی و شجاعت نام کنند و حِلم را، که اخلاق پیغامبران است، ناکسی و بی‌حمیتی نام کنند.“[121] حلم به پیغمبر منتسب می‌شود و همان وضعیتی است که از شجاعت یا ماندن در وضعیت میانۀ غضب حاصل می‌شود ”و از شجاعت کرم و بزرگ‌همتی و دلیری و حلم و بردباری و آهستگی و فروخوردن خشم و امثال این اخلاق خیزد.“[122] باورداشتی که خشم را در شکل‌بندی مردی مؤثر می‌داند به برخی قومیت‌ها نیز منتسب می‌شود که ”گروهی پندارند که وی را برای غلبه و قهر و استیلا کردن آفریده‌اند، چون کرد و ترک و عرب.“[123] غزا نیز در همین زمینه باورداشتی معرفی می‌شود که در میان مردان اعتبار دارد. ”و گفت^(ص) روز قیامت یکی را بیاورند و گویند ’چه طاعت داری؟‘ گوید ’جان خویش اندر راه حق تعالی فدا کردم تا اندر غزا مرا بکشتند.‘ حق تعالی گوید ’دروغ می‌گویی. برای آن کردی تا گویند فلان مردی مردانه است.‘“[124] چنین باورداشتی از مردانگی نه فقط بر مردان تأثیرگذار است، بلکه چون گونه‌ای اثرگذار بر زنان نیز مطرح می‌شود. در مواجهه‌ای که رسول و عمر با زنان دارند و قیاسی که زنان بین رسول و عمر می‌کنند، دقیق‌تر ابعاد این مردانگی را ترسیم می‌کند. ”و نیکوخوترین خلق رسول ما^(ص) بود و یک روز زنان در پیش وی بانگ همی‌کردند و غلبه همی‌داشتند. چون عمر^(رض) اندر شد، بگریختند. عمر^(رض) گفت ’ای دشمنان خویش، از من حشمت دارید؟ از رسول خدای تعالی حشمت ندارید؟‘ گفتند ’تو از وی تندتری و درشت‌تر.‘ رسول^(ص) گفت ’یابن الخطّاب، بدان خدای که جان من در حکم وی است که هرگز تو را شیطان اندر راهی نبیند که نه آن راه را بگذارد و به راهی دیگر شود از هیبت تو.‘“[125] در اینجا ویژگی‌هایی چون درشت‌تر، تندتر، حشمت و هیبت بر زنان اثرگذارند و دربارۀ رسول مصداق ندارند. رسول همواره در تقابل با زنان در وضعیتی توام با نیکوخویی نمایش داده می‌شود. ”و رسول^(ص) خشم و صفرای زنان احتمال کردی. و روزی زن عمر^(رض) جواب وی باز داد در خشم. عمر گفت ’یا لعکاء، جواب باز دهی؟‘ گفت ’آری، که رسول از تو بهتر است و زنان وی را جواب باز دهند.‘“[126] ابعاد مواجه زنان با رسول تا حد درگیری نیز مطرح می‌شود. ”و یک روز زنی به خشم دست فرا سینۀ رسول^(ص) زد. مادر وی با وی درشتی کرد که ’چرا کردی؟‘ رسول گفت ’بگذار که ایشان بیش از این نیز کنند و من در گذارم.‘“[127] با این حال، همواره گزاره‌هایی از رسول نقل می‌شود که برتری مردان بر زنان را مؤکد می‌سازد. ”رسول^(ص) گفت ’تعس عبد الزوجه.‘ نگونسار است کسی که بندۀ زن باشد. چه، زن باید که بندۀ مرد باشد.“[128]

مرد ایدئال

از جمله مردانی که شهوت او باعث نمی‌شود از دین بیرون ‌رود جوانمرد است. جوانمرد دالّی است مرتبط با مردان که با ارجاع به لحظاتی که فتنه‌ای در کار باشد یا حرکتی غیرکیمیا‌گرانه رخ دهد، با ارجاع و یادآوری گزاره‌های عقلانی از آن دست برمی‌دارد. ”و بکردبن عبدالله المزنی گوید که مردی قصاب بود. بر کنیزک همسایه عاشق شد. روزی کنیزک را به روستایی می‌فرستادند، قصاب از پس وی بشد و در صحرا در وی آویخت. کنیزک گفت ’ای جوانمرد، من بر تو فتنه‌تر از آنم که تو بر من، ولکن از حق تعالی همی‌ترسم.‘ گفت ’تو همی‌ترسی من چرا نترسم؟‘ توبه کرد و بازگشت.“[131] در اینجا، جوانمرد با ذکر گزاره‌ای عقلانی از اقدام به رفتار جنسی بیرون از حوزۀ کیمیا‌گری (فتنه) خودداری می‌کند. در بخش‌های دیگر نیز همین مقوله در خصوص زنا مطرح می‌شود ”که برنایی به نزدیک او آمد و گفت ’یا رسول‌الله، مرا دستوری دهی تا زنا کنم؟‘ صحابه بانگ بر وی زدند و قصد وی کردند. رسول^(ص) گفت ’دست از وی بدارید.‘ وی را به نزدیک خویش خواند تا از زانو به زانوی مبارک رسول باز نهاد. گفت ’یا جوانمرد، روا داری که کسی با مادر تو این کند؟‘ گفت ’نی.‘ گفت ’دیگران نیز روا ندارد.‘ گفت ’روا داری که با خواهر و دختر تو این کنند؟‘ گفت ’نی.‘ گفت ’مردمان نیز روا ندارند.‘ گفت ’روا داری که با عمه و خاله تو این کنند؟‘ گفت ’نی.‘ یک‌یک همی‌گفت و او گفت: ’نی.‘ آنگاه رسول^(ص) دست به دل وی فرود آورد و گفت ’بار خدایا، دل وی را پاک کن و فرج وی را نگاه دارد و گناهان وی را بیامرز.‘ از آنجا بازگشت و هیچ‌چیز بر وی دشمن‌تر از زنا نبود.“[132] در این وضعیت، رسول با خطاب به برنا با جوانمرد و اشاره به تمامی زنان حرم او برنا را از اقدام به زنا به طرز قاطعانه‌ای منصرف می‌کند. باید توجه داشت که جوانمرد در ارتباط با مردانی که نزدیک به سویه‌های ضعف در مردی‌اند مصداق نمی‌یابد، بلکه در ارتباط با قصاب و برنا مطرح می‌شود. در واقع، مردانی در نظر گرفته می‌شوند که به‌رغم قوت بالای شهوت جنسی و با وجود قرار گرفتن در موقعیت‌های شهوت‌انگیز، حین مواجه با گزاره‌های عقلانی به کیمیا‌گری برمی‌گردند.

‌‌

حرم و نکاح/ زنا

غزالی در ”آداب نکاح،“ نکاح کردن را از جمله آداب راه دین معرفی می‌کند و علت را آن می‌داند که ”مباح کردن آن نه برای شهوت“ است، بلکه ”تا سالکان راه دین در وجود همی‌آیند.“[133] هر مردی که نکاح کند دارای اهلی می‌شود که عیال در آن قرار می‌گیرد. فرزند نیز از نکاح با عیال حاصل و معمولاًً در کنار اهل آورده می‌شود. فرزند‌آوری از جمله دلایل مهم نکاح است که از آن چهار ثواب برای مرد است. مادر، خواهر، دختر، عمه و خاله وابستگی‌هایی با اهل دارند و دارای صفتی در برابر مرد قلمداد می‌شوند که نکاح آنها ممکن نیست. صفت این گروه از زنان ”خویشاوند و مَحرَم مرد بود[ن]“[134] عنوان می‌شود. محرم‌های مرد در کنار اهل مرد معمولاً حرم نامیده می‌شوند. یگانه زن در حرم با کارکرد عورتی برای مخاطب متن عیال است. عیال به واسطۀ نکاح به حرم مرد راه می‌یابد. نکاح مقوله‌ای فراتر از عمل جنسی است. غزالی در یکی از صفاتی که نکاح بدان حرام شود، نکاح را از عمل جنسی تفکیک می کند. ”و یا با دختر و یا نواسه یا مادر و جدۀ وی نکاح کرده باشد و صحبت نیز کرده.“[135] در اینجا، عمل جنسی با دالّ صحبت از نکاح جدا می‌شود. همچنین، هنگامی که به عمل جنسی با حیوانات اشاره می‌شود از صحبت استفاده می‌شود ”که اگر دیوانه یا کودک را ببیند که با بهیمه‌ای صحبت می‌کند، منع باید کرد.“[136] عمل جنسی همچنین با دالّهایی همچون وطر، مباشرت و جماع نیز بیان می‌شود. به طور معمول، وقتی نکاح به کار برده می‌شود، عمدتاً عمل جنسی مد نظر و سبب وجه برجستۀ نکاح، یعنی صحبت، است. ویژگی متمایز نکاح به ورود یک زن به حرم یک مرد و شکل‌بندی اهل بر‌می‌گردد و از همین روست که نکاح با کنیز فقط در شرایط خاصی پذیرفته می‌شود. غزالی در یکی از صفت‌‌هایی که نکاح با آنان حرام است می‌گوید ”یا بنده باشد و مرد بر کابین آزادزنی قادر باشد و یا از زنا ایمن باشد بر خویشتن.“[137] از این رو، اگر مرد بتواند کابین زنی آزاد را بدهد که همواره توصیه به کابین کم می‌شود ”و کابین گران کردن مکروه است“[138] یا اگر بتواند به زنا نیفتد، نباید با کنیز نکاح کند. این در شرایطی است که کنیزان برای تمتع و کارهای خانه خریدو‌فروخت می‌شدند و از این رو رابطۀ جنسی با کنیزان منعی نداشت. نکاح، فرزندآوری و شکل‌بندی اهل با توصیه‌هایی متفاوت با کنترل شهوت مطرح می‌شوند. ”و گفته است [پیغامبر] سَوداءُ وَلودٌ خَیرٌ مِن حَسناءَ لاتَلِدُ. ای، زشت زاینده به از خوب نازاینده. و این دلیل است که طلب فرزند در اقتضای فضیلت نکاح معتبرتر از دفع غایلۀ شهوت است، زیرا که برای نگاهداشت نفس و خوابانیدن چشم و قطع شهوت، خوبروی بهتر بود.“[139] مشاهده می‌شود که برای طلب فرزند و نکاح توصیۀ متفاوتی با قطع شهوت و خواباندن چشم بیان می‌شود. برای نکاح توصیه‌ می‌شود برای فرزندآوری زنی که از نسب شریف و خاندان صالح است انتخاب ‌شود. ”هفتم آنکه نسب شریف دارد. ای، از خاندان دین و صلاح باشد که آن در فرزندان سرایت کند.“[140] از این رو نکاح کارکرد ویژه‌ای در خصوص شکل‌بندی اهل و نسب و فرزندان دارد و از همین منظر می‌باید به دالّ‌های تعیین‌کنندۀ اهل و حرم توجه داشته باشیم که در کنار ضعف و عورت به ترسیم نقش‌ زنان می‌انجامد.

بوییدن و شنیدن هم از جمله مواردی است که مورد توجه قرار می‌گیرند. ”و به حقیقت واجب بود حذر کردن از نظر کردن اندر جامۀ زنان و شنیدن بوی خوش از ایشان و شنیدن آواز ایشان. بلکه پیغام فرستادن و شنیدن و به جایی گذشتن که ممکن باشد که ایشان تو را بینند، اگر چه تو ایشان را نبینی. که هر کجا جمال باشد، این همه تخم شهوت و اندیشۀ بد اندر دل افکند.“[144] نفوذهای غیرمشروع به حرم مرد حوزه‌های کلامی را نیز در بر می‌گیرد و با اینکه جواب دادن طرف مقابل، هنگامی که سخنی درشت گفته شود، رواست، اما تأکید می‌شود که ”چون دشنام دادن و نسبت به زنا نباشد“[145] ایرادی ندارد. آنچه در ذهن افراد نیز می‌گذرد مورد توجه قرار می‌گیرد و بیان می‌شود که ”اما شعری که در وی صفت زلف و خال و جمال بود و حدیث وصال و فراق و آنچه عادت عشاق است، گفتن و شنیدن آن حرام نیست. حرام بدان گردد که کسی در اندیشۀ خویش آن بر زنی که وی را دوست دارد یا بر کودکی فرود آورد، آنگاه اندیشۀ وی حرام باشد. اما اگر بر زن و کنیزک خویش سماع کند، حرام نبود.“[146]

زنا و لواط به صورت دو گناه کبیره مطرح می‌شوند. زنا در میان اعمالی که به مراقبت نکردن از شهوت مربوط می‌شوند، بیشترین حساسیت را برمی‌انگیزد و حتی می‌توان به محظوراتی برای مرتکب نشدن به زنا پناه برد. اما با این حال فردی که زنا ‌کند کافر نیست، بلکه در کیمیا‌گری و طی درگیری مداومی که میان شهوت با عقل وجود دارد، لحظه‌ای شهوت بر عقل غلبه می‌کند و زنا رخ می‌دهد، ”چنانکه رسول^(ص) گفت ’کس زنا نکند و مؤمن بود در وقت زنا و دزدی نکند و مؤمن بود در وقت دزدی کردن.‘ و نه آن می‌خواهد که در این حال کافر بود، ولیکن ایمان را شُعب و شاخه‌های بسیار است و یکی از شاخه‌های وی آن بود که بداند که زنا زهر قاتل است. و هر که می‌داند که زهر می‌خورد، نخورد. پس در آن حال سلطان شهوت ایمان وی را در آنکه زنا مهلک است هزیمت کرده باشد تا به غفلت آن ایمان ناپدید شده بود تا نور وی در دود ظلمت شبهت پوشیده شده بود.“[158] سلطان شهوت، که به قدرت شهوت اشاره دارد، در زمان زنا توانسته است غفلتی در مهلک بودن زنا ایجاد کند و در نتیجه فرد زنا می‌کند. با این حال، این امکان برای فرد زناکننده وجود دارد که پس از شکست عقل در درگیری با شهوت، با توبه به راه کیمیاگری و پیروی از دستورات عقلانی برگردد و فرد توبه‌کننده نیز لزومی به اقرار پیش سلطان ندارد تا حد بر وی برانند. ”اگر کبیره کرده است، چون زنا و لواطه و دزدی و خمر خوردن و آنچه حد خدای تعالی بدان واجب آید، از همه توبه کند. و بر وی واجب نیست که اقرار دهد پیش سلطان تا حد بر وی برانند، بلکه پنهان دارد و تدارک آن به طاعت کردن بسیار می‌کند.“[159] توبه در کنار اعمال تنبیهی فرد نسبت به خود در گزاره‌های بسیار آمده است. ”یکی از عارفان دست فرا زنی کرد، دست خویش فرا آتش داشت تا بسوخت.“[160] در خصوص کنترل شهوت و مشخصاً رفتارهای جنسی، هیچ رفتاری مخاطب متن را از کیمیا‌گری، مؤمن بودن و مسلمان بودن بیرون نمی‌برد. در کیمیاگری، زنا قابل توبه و بخشش است، اما آنچه زنا را حساسیت‌برانگیز می‌کند، در جای دیگری باید جستجو شود.

عیال/کنیز

پیرزن

پیرزن برای مردان عورت نیست و ”از آن خللی نباشد.“ همین مقوله برای تشبیه پیرزن به دنیا به کار می‌آید و غزالی می‌گوید ”مثال دیگر سحر دنیا آن است که ظاهر خویش آراسته دارد و هر چه بلا و محنت است پوشیده دارد تا جاهل به ظاهر وی نگرد، غره شود. و مثل وی چون پیرزنی است زشت که روی دربندد و جامۀ دیبا و پیرایۀ بسیار بر خویشتن کند تا هر کسی از دور وی را می‌بیند بر وی فتنه می‌شود و چون چادر از وی باز کند، پشیمان شود و فضایح وی می‌بیند.“[170] پیرزن همانند دیگر زنان دارای ضعف است و در تناسب با مخاطب متن، زنی بیرون از حرم است و از این رو در پایین‌ترین سطح زنان قرار می‌گیرد و همراه با سخره و خفت مطرح می‌شود. ”و مثل این قوم چون پیرزنی عاجز بود که کلاه بر سر نهد و قبا در بندد و سلاح اندر پوشد و بیاموخته باشد که مبارزان اندر مصاحف لنجه چون کنند و شعر و رجز چون گویند و همه حرکات ایشان بدانسته باشند و چون پیش سلطان شود تا نام وی اندر جریده بنویسند، سلطان چنان بود که به صورت و جامه ننگرد، برهان خواهد. وی را برهنه کند تا با مبارزی در میدان بگردد. پیرزنی مدبر ضعیف بیند. بفرماید تا وی را فرا پای پیل افکنند تا نیز هیچ‌کس زهرۀ آن ندارد که به حضرت پادشاه چنین استخفاف کند.“[171] باید توجه داشت پیرزن به خاطر نداشتن کارکرد عورتی، عدم وابستگی به حرم و دارا بودن ضعف در پایین‌ترین مرتبه در متن غزالی قرار می‌گیرد و برای تشبیه به کم‌‌ارزش‌‌ترین جایگاه‌ها و نقش‌ها به کار می‌آید. ”بدان که چنانکه کیمیا در گنجینۀ هر پیرزنی نیابند، بلکه در خزانه ملوک یابند، کیمیای سعادت ابدی نیز هر جایی نباشد، در خزانه ربوبیت باشد.“[172]

زن ایدئال

متن گونه‌ای از زن را مجسم می‌کند که تفاوتی ویژه با نقش‌های قبلی دارد. چنین زنی اگر چه ”عورت“ است، اما ”ضعف“ نیست. شخصیت‌های برجسته‌ای همچون عایشه، رابعه، فاطمه و زن برخی از اصحاب از جمله این زنان‌اند که همانند مردان برجسته توصیه‌های کیمیا‌گرانه و عقلانی را بازگو می‌کنند و از این رو ضعف عقلانی نشان نمی‌دهند. ”و پیغامبر – صلی الله علیه و سلم – دختر خود فاطمه را – رضی الله عنها – پرسید که زن را چه چیز بهتر؟ گفت آنکه مردی را نبیند و مرد او را نبیند.“[173] چنین زنانی توصیه‌های متن را خودخواسته به کار می‌بندند. ”رابعه دختر اسماعیل خواست که احمد ابی‌الحواری را شوی کند و او را خوش نیامد، بدانچه مشغول بود به عبادت. و او را گفت به خدای که مرا در زنان همتی نیست، بدانچه مشغولم به حال خود. رابعه گفت من به حال خود مشغول‌تر از توام و مرا شهوتی نیست، ولیکن مال بسیار از شوی خود میراث یافته‌ام، خواهم که بر برادران و آشنایان تو از پارسایان خرج کنم و بر آن طریق ایشان را بشناسم و آن مرا راهی باشد به خدای عز و جل.“[174] احمد سپس زندگی خود را با رابعه ترسیم می‌کند که ”و در خانۀ ما دوازده وسق گچ بود – و آن هفتصد‌و‌بیست صاع باشد – و آن همه در وجه دست شستن جماعتی که پس از نان خوردن برای بیرون آمدن استعجال نمودند صرف شد. بیرون از طایفه‌ای که به اُشنان دست شستند. و من سه زن دیگر بر وی به زنی کردم و او مرا طعام‌های خوش دادی و عطر کردی و گفتی با نشاط و قوت برِ زنان خود رو.“[175] زن ایدئال زنی است که به کامل‌ترین شیوه به ایفای نقش در توصیه‌های کیمیا‌گرانه می‌پردازد و توصیه‌های متن را تمام و کمال و خودخواسته اجرا می‌کند. به این سبب، هم زنان برجسته‌ای که نامشان رفت و هم کنیزانی که توصیه‌های کیمیاگرانه را عمل می‌کنند مطرح می‌شوند. ”و حسن‌بن صالح کنیزکی داشت. آن را بفروخت بر قومی و چون میانۀ شب بود، کنیزک برخاست و گفت ’ای اهل سرای، الصلوه الصلوه.‘ ایشان تعجب نمودند و گفتند ’آیا صبح بدمید و بامداد شد؟‘ کنیزک گفت ’شما جز فریضه نگزارید؟‘ گفتند ’نی.‘ کنیزک به حسن بازگشت و گفت ’ای خواجه، مرا از ایشان بازستان.‘ حسن وی را از ایشان باز ستد.“[176] در اینجا آنچه برای کنیز اهمیت دارد، نه کنیز بودنش، بلکه اجرای توصیه‌های کیمیا‌گرانۀ غزالی است.

نوع دیگری از زن ایدئال نیز وجود دارد که حور عین نامیده می‌شود. حور عین با اعمالی در کیمیاگری پیوند دارد و پاداش کیمیا‌گری است. ”و چیدن نان‌ریزه مَهر حور عین است.“[177] صفات حور عین چنین تصویر می‌شود: ”و گفته‌اند چون زنی خوبروی و نیکوخوی و سیاه‌حدقه و موی و بزرگ‌چشم و سفید‌پوست و دوستدار شوی و نظر بر وی مقصور دارنده باشد، بر صفت حور عین بود که حق تعالی زنان بهشت را بدین صفت یاد فرموده است و گفته خیرات حسان، ای نیکوخویان و نیکورویان.“[178] بدین ترتیب، حور عین نشانه‌های زن ایدئال را دارد، ضعف عقلانی ندارد، عورت است و خوبروی نیز هست. از این رو، بهترین نمونۀ زن است که معمولاً یا در خواب دیده می‌شود یا نوید دستیابی بدان در آخرت داده می‌شود.

زنان بدخوی و بدزبان

غزالی از شش نوع زن سخن می‌گوید که مصداق بدخویی‌اند ”و انّانه آن باشد که بسیار نالد و شکایت کند و هر ساعت سر به عِصابه بندد، چه در نکاح بیمار یا آنکه خود را بیمار نماید خیری نباشد. و منّانه آنکه بر شوی منت نهد و گوید برای تو چنین و چنین کردم. و حنّانه آنکه به شوی دیگر یا فرزندی دیگر که از شوی دیگر دارد آرزومند باشد. و از این نیز احتراز لازم بود. و حدّاقه آن است که چشم خود را به سوی هر چیزی اندازد و آن را آرزو برد و شوی را خریدن آن تکلیف کند. و برّاقه محتملِ دو معنی است، یکی آنکه همه روز به روشن کردن روی خود و آراستن آن مشغول بود تا آن را به صنعت بریقی حاصل آید. دوم آنکه در وقت طعام به خشم شود و جز تنها نخورد و نصیب خود از همه چیزها اندک شمرد . . . و شدّاقه آن باشد که در سخن گفتن لب را پیچد و اظهار فصاحت کند.“[179] در خصوص حنّانه تأکیدات بیشتری مطرح می‌شود و سه فایده‌ای که در دوشیزگی مطرح است به دوستی زن با شوی اشاره دارد. ”و طبع‌ها مجبول است بر آنکه با اول چیزی که الفت گرفت انس گیرد. و زنی که مردان را آزموده بود و ممارست حال‌ها دانسته، بسیار باشد که بعضی صفت‌ها را که مخالف مألوف وی بود نپسندد و شوی را دشمن گیرد.“[180] از همین روی بکر بودن زن نیز ارزشمند می‌شود. بکر بودن همچنین به این دلیل اهمیت دارد که ”طبع برنجد از کسی که دیگری را با وی مباشرتی بوده باشد و آن بر طبع گران آید هرگاه یاد آن کند. و نفرت بعضی طبع‌ها از این معنی در غایت قوت باشد.“[181] در اینجا، رنجیدن طبع مرد عامل دوری از چنین زنی است.

صبر کردن بر بدخویی و بالاخص بدزبانی زنان کاری سخت دانسته می‌شود. ”و صبر کردن بر زبان زنان از آن جمله است که اولیا را بدان بیازمایند.“[182] و البته ”صبر بر خوی‌های زنان انواع عبادت‌هاست که ثواب آن کم از عبادت‌های نافل نباشد“[183] و هر کسی نیز قادر به صبر بر بدخویی و بدزبانی زنان نیست. ”و از او مسلّم نماند مگر حکیمی عاقلِ نیکوخوی که عادات زنان نیکو داند و بر زبان‌آوری ایشان صبر کند و از متابعت شهوت ایشان متوقف باشد و بر وفا کردن به حق ایشان حریص بود و از زَلّت‌های ایشان تغافل کند و به عقل خود با اخلاق ایشان مدارا نماید.“[184] از این رو، در مواجهه با زنان بدخلق و بدزبان ”حکیمی عاقل نیکوخو“ لازم است و ”مرد باید که چون طبیب استاد بود که هر علاجی به وقت خویش نگاه می‌دارد.“[185] متن به صورت پراکنده علاج‌‌ها و سیاست‌هایی را که مرد باید همچون طبیب استاد اجرا کند بیان می‌کند. از جمله در خصوص مزاح و بازی زنان توصیه‌ می‌کند ”بدان حد نرساند که هیبت وی به جملگی بیفتد. و با ایشان در هوای باطل مساعدت نکند، بلکه چون کاری بیند که به خلاف مروت یا به خلاف شریعت بود، سیاست کند. چه، اگر فرا گذارد، مسخر ایشان گردد.“[186] یا می‌گوید ”با زنان مشاورت باید کرد و خلاف باید کرد به آنچه گویند.“[187] در صورتی که چنین سیاست‌ها و علاج‌هایی به کار نیاید، توصیه به زدن می‌شود. ”ادب نهم آنکه چون زن نافرمانی کند و طاعت شوهر ندارد، وی را به تلطف و رفق به طاعت خواند. اگر طاعت ندارد، شب‌ جامه جدا کند و در جامه پشت با وی کند. اگر طاعت ندارد، سه شب جامه جدا کند. پس اگر سود ندارد، وی را بزند و بر روی نزند و سخت نزند، چنانکه جایی بشکند.“[188] مجموعه پیشنهادها و سیاست‌هایی که دربارۀ زنان مطرح می‌شود، پراکنده و گاهی بی‌ارجاع به موقعیت مشخصی عرضه و در نهایت نیز با اشاراتی ذات‌انگارانه جمع‌بندی می‌شوند. ”و در جمله، صبر و احتمال غالب باید که باشد که در خبر است که مثل زن چون استخوان پهلو است، اگر که خواهی راست کنی، بشکند.“[189] پیشنهاد نهایی نیز خانه بر ایشان زندان کردن، خاموشی و صبر و احتمال است.

زن ناپارسا، جادوی دنیا

مجموعۀ سیاست‌ها، علاج‌ها و حمیت بر حرم که به مخاطب متن توصیه می‌شود، نقش‌ها و انتظارتی نقشی ایجاد می‌کند که به مهم‌ترین بخش هویت‌یابی مخاطب متن بدل می‌شود. اگر در این شرایط زن در تن خیانت کند، تمامی آنچه باید برای آن مجاهدت، سیاست و حمیت صورت گرفت شکست می‌خورد و بحران جدی هویتی مرد در میان خلق ایجاد می‌شود. مردی که با خیانت زن در تن مواجه می‌شود در چند‌راهه‌ گیر می‌افتد؛ وضعیتی که دیگر از دستورالعمل‌های صریح و کوتاه غزالی خبری نیست و کار کیمیا‌گری غزالی سخت می‌شود. برای مرد این بحران وقتی جد‌ی‌تر می‌شود که به‌رغم خیانت زن در تن، زن را دوست داشته باشد و بدتر آنکه زن نیکوروی هم باشد ”که زن ناپارسا . . . اگر در تن خویش خیانت کند، اگر مرد خاموش باشد، از نقصان حمیت و از نقصان دین بود و میان خلق سیاه‌روی و نکوهیده گردد و اگر خاموش نباشد، عیش همیشه منغّص بود و اگر طلاق دهد، باشد که به دل آویخته باشد و اگر با ناپارسایی نیکو بود، این بلا عظیم‌تر بود و هر چند که چنین بود، آن به که طلاق دهد، مگر که به دل آویخته باشد که یکی گله کرد از ناپارسایی زن خویش. رسول^(ص) گفت ’طلاق ده وی را‘ گفت ’دوست می‌دارم وی را.‘ گفت ’نگاه دار.‘ چه، اگر طلاق دهی تو نیز در فساد افتی.“[190]

نتیجه‌گیری

آرای اخلاقی غزالی دربارۀ جنسیت را می‌توان در دستۀ اخلاق فقهی قرار داد. بررسی این آرا به شناسایی الگویی منجر شد که بر کل متن سایه افکنده و توضیح‌دهندۀ توصیه‌های به ظاهر متفاوت متن است. روشن شد که با ترسیم شهوت و غضب به منزلۀ نیروهای برانگیزانندۀ رفتار، خاستگاهی فطری، ذاتی و تنانی برای رفتار تعیین شد و وابسته به این دو، ضعف و عورت معرفی شدند. جنسیت‌ها از ترکیب این عناصر رقم خوردند و و ابسته به ارتباطشان با اهل و حرم، نقش‌های متفاوتی را در این جامعه به دست آوردند. در نمونه‌ای ویژه، در بخش زن ناپارسا، مشاهده کردیم که چطور این نظام اخلاقی در هزارتوی توصیه‌های خود گره می‌خورد و در مرزهای خشونت باقی می‌ماند؛ وضعیتی که نه برای مرد زناکرده، بلکه برای مردی که زنش در تن خیانت کرده است پدید می‌آید. مقوله‌ای آشنا که نمود عینی آن از سطح زبان گذر کرده و در سطح کردار گفتمانی تبدیل به مسایل اجتماعی (social problems) در جوامعی می‌شود که درآنها چنین نظام معنایی مسلط شده است. متن در نهایت با اولویت دادن به وضعیت عدل در برابر این مسایل واکنش نشان می‌دهد. در همین زمینه دیدیم که مرد زناکرده از دایرۀ مؤمن و مسلمان بودن بیرون نمی‌رود، بلکه طی درگیری و کشاکشی که میان شهوت و عقل درگرفته است، لحظه‌ای سلطان شهوت بر عقل غلبه می‌کند و زنا رخ می‌دهد و فرد باید پس از آن توبه کند و به سمت گزاره‌های عقلانی برگردد. به واقع، حتی زنا که شدید‌ترین واکنش‌ها را در چنین جامعه‌ای ایجاد می‌کند، باعث بیرون رفتن فرد از روند کیمیاگری نمی‌شود. نرمال کالدر در مقالۀ ”حدود درست کیشی در اسلام“ بیان می‌دارد که پیشنهاد اصطلاح درست‌کُنشی به جای درست‌کیشی که ف. م. دنی در مقدمه‌ای بر اسلام مطرح شده است،[198] درست نیست، چرا که در اسلام اهل سنت ”اگر کسی ایمانش درست باشد، کردار نادرست مانع رستگاری او نمی‌شود . . . و کارهای نادرست آنها باعث نمی‌شود که مسلمان نباشند. فقهای مسلمان با دقت میان کسانی که مثلاً نتوانستند نمازهای پنج‌گانۀ روزانۀ خود را به جای آورند – اینان همچنان مسلمان‌اند – و کسانی که منکر فریضۀ نمازهای پنج‌گانۀ روزانه هستند – و تواند بود که مرتد به شمار آیند – تمایز می‌گذارند. بنابراین، من گمان نمی‌کنم اسلام چه در عمل اجتماعی‌اش و چه در سنت‌های کلامی و عقلانی‌اش دینی مبتنی بر ’درست‌کنشی‘ باشد، اسلام دین ’درست‌کیشی‘ است.“[199] این امر در متون اخلاقی غزالی نیز مصداق دارد. اگرچه این متون مجموعۀ وسیعی از رفتارها و کردارهای درست را مطرح می‌کنند، اما هیچ کردار نادرستی نیست که باعث شود فرد از دایرۀ اسلام بیرون رود. به واقع، مخاطب متن پس از ایمان به این نظام اخلاقی، میان شهوت و غضبش و توصیه‌های اخلاقی (عقل شریعت‌مدار) درگیر و گاهی غالب و گاهی مغلوب می‌شود. کردار نادرست در زمان مغلوب شدن عقل شریعت‌مدار اتفاق می‌افتد، اما پس از آن باید توبه کرد و به کیمیاگری بازگشت. این کشاکش تا زمان پیروزی قاطع عقل شریعت‌مدار ادامه می‌یابد.

بر قرار گرفتن در وضعیت عدل از درون فرد تا حوزه‌های اجتماعی و سیاسی تأکید شده است و مخاطب متن در نقش محتسب و مراقب جامعۀ عدل‌محور قرار می‌گیرد. از هیمن رو، نزدیکی پادشاه به عالم فقیه برای تنظیم سیاست بر مبنای شرع نیز تأکیدی بر نقش متقابل آن دو در تنظیم جامعه‌ای عدل‌محور است. این مقوله با نظریه‌های سیاسی غزالی که فقیهی شافعی است هم‌خوانی دارد. در این مکتب، سیاست به مقوله‌ای تبدیل شد که لازم بود بر مبنای شرع استنباط شود. به واقع، فقهای شافعی بودند که به نظریه‌پردازی فقه سیاسی اقدام کردند که مشخصۀ فقه در دورۀ سوم (از اوایل قرن دوم تا نیمۀ قرن چهارم قمری) است.[200] کالدر بیان می‌کند که ”اسلام اهل سنت دینی است که در آن، با آنکه همه‌چیز به یک معنا به قرآن رجوع داده می‌شود، به معنای دیگر دینی است که استمرار دارد. دینی است که از پیروان خود می‌خواهد که جامعه را همچنان که در طی زمان تحول می‌یابد، و به صورتی که به وسیلۀ علما عرضه می‌شود، به شایستگی تصدیق کنند.“[201] همین مسئله در متون بررسی‌شده نیز مشاهده شد که تلاش می‌کنند آنچه را علمای دینی می‌گویند در همۀ سطوح جامعه جاری و اعضای جامعه نیز آن را به شایستگی تصدیق و از آن پیروی کنند. کالدر مقاله‌اش را چنین به پایان می‌رساند که ”مایل بر آنم که بگویم واقعیت سنت اسلامی اهل سنت این است که ویژگی‌های معرفت‌شناسی کتاب مقدس و جامعه (قرآن و امت) را با هم ترکیب کنند، ولی بیشتر بر جامعه تأکید می‌گذارند.“[202] به نظر می‌رسد آنچه در این مقاله عرضه شد، با آنچه کالدر بیان می‌دارد هم‌خوان است. متون اخلاقی غزالی با ارجاع به مجموعۀ گستردۀ ادبیات اسلامی تلاش می‌کند برای همۀ ابعاد جامعه طرحی رقم زند و روابط و مناسبات را تنظیم کند، برای حفظ آن راهکارهای کنترلی، نظارتی و مراقبتی ترسیم کرده و بدین ترتیب، قرار داشتن در این وضعیت را الزام‌آور می‌کند و در جایی که توصیه‌ها در هم گره می‌خورند، حکم نهایی پایدار ماندن نظم اجتماعی موجود یا جامعۀ عدل‌محور است.

^{^[1]} فاطمه صادقی، جنسیت در آرای اخلاقی از قرن سوم پیش از اسلام تا قرن چهارم هجری (تهران: نشر نگاه معاصر، 1392)، 231.

^{^[2]} صلاح‌الدین الصفدی، الوافی بالوفیات، تصحیح هلموت ریتر (ب‍ق‍ی‍ب‍ادن ‌ف‍ران‍ز ش‍ت‍ای‍ن‍ر: ش‍رک‍ه‌ ال‍م‍ت‍ح‍ده‌ ل‍ل‍ت‍وزی‍ع‌، ۱۳۸۱ق)، جلد 1، 275.

^{^[3]} جلال‌الدین همایی، غزالی‌نامه (تهران: کتاب فروشی فروغی، 1317)، 244، به نقل از طبقات الشافعیه و اتحاف الساده المتقین.

^{^[4]} نصرالله پورجوادی، دو مجدد، پژوهش‌هایی دربارۀ محمد غزالی و فخر رازی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381)، 213.

^{^[5]} همایی، غزالی‌نامه، 243.

^{^[6]} همایی، غزالی‌نامه، 246.

^{^[7]} پورجوادی، دو مجدد، 11.

^{^[8]} ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم (تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1386)، جلد 1، 9.

^{^[9]} جلال متینی معتقد است که اشارۀ غزالی به احیاء علوم الدین، که به زبان عربی نگاشته شده است، نوعی تحقیر عمق اندیشه و فهم فارسی‌زبانان است. بنگرید به جلال متینی، ”غزالی در پیشگاه فرهنگ ایران،“ ایران‌نامه، سال 4، شماره 16 (تابستان 1365)، 694-722.

^{^[10]} ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، زاد آخرت (بی‌جا، بی‌نا: بی‌تا)، 4.

^{^[11]} برای مطالعۀ بیشتر بنگرید به حمید دباشی، ”جامعیت اخلاق عملی در ترکیب حکمت نظری: جوهر درایت در ’کیمیای سعادت‘ امام محمد غزالی،“ ایران‌نامه، سال 4، شماره 16 (تابستان 1365)، 680.

^{^[12]} پورجوادی، دو مجدد، 8.

^{^[13]} در این زمینه بنگرید به صادقی، جنسیت در آرای اخلاقی.

^{^[14]} Gibb R. Walzer, “Akhlak,” in Encyclopedia of Islam (Leiden: Brill, 1986), vol. 1, 328.

^{^[15]} صادقی، جنسیت در آرای اخلاقی، 250.

^{^[16]} Fatna A. Sabbah, 1984, Women in Muslim Unconscious, New York: Pergamon Press, 1984), 9-10.

^{^[17]} ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، ترجمۀ مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم (تهران: علمی فرهنگی، 1386)، اسرار طهارت و مهمات آن، 308.

^{^[18]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 308.

^{^[19]} نصرالله پورجوادی با اشاره به استدلال‌های عبدالحسین زرین‌کوب در فرار از مدرسه و نظرات پاتریشیا کرون نتیجه می‌گیرد که بخش دوم نصیحه الملوک شامل ابواب هفت‌گانه از غزالی نیست. در این بخش، ناگهان مطالبی دربارۀ پادشاهان و وزرای قدیم ایران مانند گشتاسب و شاپور و اردشیر و ستایش از قوم ایرانی و پادشاهان قدیم ایرانی می‌شود که تا حدودی حکایت از تمایلات شعوبی نویسنده دارد که با روحیۀ غزالی ناهم‌خوان است. از این رو، در این تحقیق نصیحه الملوک را صرفاً تا قبل از ابواب هفت‌گانه در نظر آورده‌ایم. بنگرید به پورجوادی، دو مجدد، 413-418.

^{^[20]} انسلم استراوس، جولیت کربین، مبانی پژوهش کیفی، فنون و مراحل تولید نظریه بنیانی، ترجمۀ ابراهیم افشار (تهران: نی، 1390). برای تکمیل تکنیک‌های پژوهش متن از آثار نورمن فرکلاف (Norman Fairclough) نیز بهره برد‌ه‌ام. در بررسی متن به بررسی واژگان، ساختار گرامری و ساختارهای متن پرداخته‌ام که هر کدام زیرشاخه‌های گسترده‌ای را به خود اختصاص می‌دهند و در این کار، پیش‌فرض‌های مبتنی بر عقل سلیم را پیگیری کرده‌ام. فرکلاف در دو مقالۀ نسبتاً مفصل تکنیک‌هایی را برای تحلیل گفتمان انتقادی پیش نهاده است. این دو مقاله عبارت‌اند از ”تحلیل انتقادی گفتمان در عمل: توصیف“ و ”تحلیل گفتمان انتقادی در عمل: تفسیر و تبیین.“ فرکلاف این تکنیک را صرفاً نوعی راهنما می‌داند که هر پژوهشگر می‌تواند بنا به مقتضیات پژوهش آن را حک و اصلاح کند. بنگرید به نورمن فرکلاف، تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمۀ گروه مترجمان (تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، 1379).

^{^[21]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 289-290.

^{^[22]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 13.

^{^[23]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 15.

^{^[24]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 19.

^{^[25]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 21.

^{^[26]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 17.

^{^[27]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 21.

^{^[28]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 20.

^{^[29]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 21.

^{^[30]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 22.

^{^[31]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 289.

^{^[32]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 73.

^{^[33]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 6.

^{^[34]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 155.

^{^[35]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 527؛ ابوحامد محمدبن محمد غزالی طوسی، نصیحه الملوک، تصحیح جلال‌الدین همایی (تهران: کتابخانه تهران، 1317)، 8.

^{^[36]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 525.

^{^[37]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 534؛ غزالی، نصیحه الملوک، 13.

^{^[38]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 534؛ غزالی، نصیحه الملوک، 13.

^{^[39]} غزالی، نصیحه الملوک، 24.

^{^[40]} غزالی، نصیحه الملوک، 25.

^{^[41]} غزالی، نصیحه الملوک، 11-12.

^{^[43]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 13-17؛ غزالی، نصیحه الملوک، 18-19.

^{^[44]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 538؛ غزالی، نصیحه الملوک، 19.

^{^[45]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 502.

^{^[46]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 499.

^{^[47]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 676.

^{^[48]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 504.

^{^[49]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 517.

^{^[50]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 517.

^{^[51]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 520.

^{^[52]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 724-737.

^{^[53]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 213-214.

^{^[54]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 447-448.

^{^[55]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 466.

^{^[56]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 466.

^{^[57]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 4.

^{^[58]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 14.

^{^[59]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 15.

^{^[60]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 16.

^{^[61]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع مهلکات، 9.

^{^[62]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 5.

^{^[63]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 486.

^{^[64]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 12.

^{^[65]} ”در عرب هیچ کس نیکوروی‌تر از دحیه کلبی نبود و رسول⁽^ص⁾ جبرئیل را بر صورت وی دیدی.“ بنگرید به غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 487.

^{^[66]} نصرالله پورجوادی در این خصوص اشاره می‌کند که ”غزالی در شرح شرایط سماع در تصوف یک تقسیم دوگانه را نیز در نظر می‌گیرد، بدین معنی که وی اهل تصوف را به دو دسته تقسیم می‌کند، یکی مبتدیان و دیگر منتهیان. شرکت کردن در مجالس سماع برای دسته دوم، یعنی منتهیان یا به قول غزالی ’پیران پخته‘ جایز است؛ اما مبتدیان، یا به قول او ’نومریدان،‘ فقط در صورتی می‌توانند در این مجالس شرکت کنند که پیر حاضر باشد و به ایشان اجازه دهد . . . ضرورت حضور پیر در مجلس سماع ناشی از اشعاری است که قوال در مجلس سماع می‌خوانده است . . . این ادبیات ظاهراً و عمدتاً عاشقانه بوده است، ابیاتی که شاعر، در مقام عاشقی، به وصف معشوق می‌پرداخته است. این ابیات عاشقانه از نظر غزالی جنبه رمزی یا سمبولیک داشته است. معشوق انسانی بوده است که شاعر اجزاء بدن او را، بخصوص سر و روی او و زلف و چشم و خد و خال او را وصف می کرده است. ولی مستمع می‌بایست این اوصاف را به عنوان رمز و سمبل در نظر بگیرد. مشکلی که پیش می‌آمده است این بوده که مبتدیان همیشه قادر نبودند که این معانی را درک کنند و لذا پیر می‌بایست حضور داشته باشد تا این معانی را برای ایشان توضیح دهد.“ برای بحث مبسوط‌‌تر در خصوص اباحۀ سماع رجوع کنید به پورجوادی، دو مجدد، 9.

^{^[67]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 487-488.

^{^[68]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 212.

^{^[69]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 37.

^{^[70]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 199.

^{^[71]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 8.

^{^[72]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 10.

^{^[73]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 341.

^{^[74]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 318.

^{^[75]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 208.

^{^[76]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 199.

^{^[77]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2،450.

^{^[78]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 304.

^{^[79]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 61-62.

^{^[80]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 83.

^{^[81]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 83.

^{^[82]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70.

^{^[83]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70.

^{^[84]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70.

^{^[85]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 62.

^{^[86]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 154.

^{^[87]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 211.

^{^[88]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 157-158.

^{^[89]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 109.

^{^[90]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 109.

^{^[91]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 110.

^{^[92]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 110.

^{^[93]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 109.

^{^[94]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 10.

^{^[95]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 481.

^{^[96]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 348.

^{^[97]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 584-585.

^{^[98]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 591.

^{^[99]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 302.

^{^[100]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 115.

^{^[101]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 314.

^{^[102]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 235.

^{^[103]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.

^{^[104]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 317.

^{^[105]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 482.

^{^[106]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 98.

^{^[107]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 317.

^{^[108]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 118.

^{^[109]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 523.

^{^[110]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 103.

^{^[111]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 72.

^{^[112]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 712.

^{^[113]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 418.

^{^[114]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 27.

^{^[115]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 28.

^{^[116]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 29.

^{^[117]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 30.

^{^[118]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 321.

^{^[119]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 320.

^{^[120]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 360-361.

^{^[121]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 115.

^{^[122]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 7.

^{^[123]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 26.

^{^[124]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 207-208.

^{^[125]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 4-5.

^{^[126]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 314.

^{^[127]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 315.

^{^[128]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.

^{^[129]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 73.

^{^[130]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 73-74.

^{^[131]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 60.

^{^[132]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 519.

^{^[133]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 301.

^{^[134]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.

^{^[135]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.

^{^[136]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 506.

^{^[137]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.

^{^[138]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 312.

^{^[139]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 55.

^{^[140]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 86.

^{^[141]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 317.

^{^[142]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.

^{^[143]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 523.

^{^[144]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 60-61.

^{^[145]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 117-118.

^{^[146]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 484.

^{^[147]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 506.

^{^[148]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 318.

^{^[149]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 296.

^{^[150]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 223-224.

^{^[151]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 512.

^{^[152]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 260.

^{^[153]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 511.

^{^[154]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 62.

^{^[155]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 62.

^{^[156]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 56.

^{^[157]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 61.

^{^[158]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 321.

^{^[159]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 335.

^{^[160]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 494.

^{^[161]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 305.

^{^[162]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 60.

^{^[163]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 117.

^{^[164]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 332.

^{^[165]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 310.

^{^[166]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 394.

^{^[167]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 312.

^{^[168]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 512.

^{^[169]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 528-529.

^{^[170]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 76.

^{^[171]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 2، 307-308.

^{^[172]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 5.

^{^[173]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 97.

^{^[174]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 119.

^{^[175]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 119.

^{^[176]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عبادات، 745.

^{^[177]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 12.

^{^[178]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 83.

^{^[179]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 80.

^{^[180]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 85.

^{^[181]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 86.

^{^[182]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 80.

^{^[183]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 73.

^{^[184]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 70-71.

^{^[185]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.

^{^[186]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.

^{^[187]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.

^{^[188]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 319.

^{^[189]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 316.

^{^[190]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 311.

^{^[191]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 85.

^{^[192]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 86.

^{^[193]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 85.

^{^[194]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 75-76.

^{^[195]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 75.

^{^[196]} غزالی، احیاء علوم الدین، ربع عادات، 94.

^{^[197]} غزالی، کیمیای سعادت، جلد 1، 79.

^{^[198]} Frederick Mathewson Denny, Introduction to Islam )New York: Pearson, 1985).

^{^[199]} نرمان کالدر، ”حدود درست‌کیشی در اسلام،“ در فرهاد دفتری (ویراستار)، سنت‌های عقلانی در اسلام، ترجمۀ فریدون بدره‌ای (تهران: فرزان روز، 1380)، 76.

^{^[200]} آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو (تهران: امیرکبیر، 1362).

^{^[201]} کالدر، ”حدود درست‌کیشی در اسلام،“ 89..

^{^[202]} کالدر، ”حدود درست‌کیشی در اسلام،“ 97.

وزارت در عصر حکومت‌های محلی ایران در قرن هشتم هجری؛ از زوال ایلخانان تا برآمدن تیموریان

جواد عباسی و فاطمه حاجی‌آبادی سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

سابقۀ منصب وزارت در ایران به دوران پیش از اسلام برمي‌گردد. در دوران بعد از اسلام، اهمیت این منصب بیشتر هم شد. نیاز فاتحان عرب، ترك و مغول به تجربیات ایرانیان در ادارۀ امور از جمله عوامل این اهمیت روزافزون بود. در نتیجه، بیشتر مواقع این وزیران بودند كه ادارۀ امور را در دست داشتند. خلفا و سلاطین هم تا زمانی كه از جانب آنها احساس خطر نمي‌كردند، به این وضع رضایت مي‌دادند و حتی در صورت برانداختن بعضی از آنها، وزیران دیگری را به کار مي‌گماشتند. در آثار نظریه‌پردازان سیاسی مسلمان نیز جایگاه و كاركرد وزارت به ‌گستردگی مطرح شده است. به ‌هر روی، آنچه مسلم به نظر مي‌رسد این است كه به بیان غزالی، برای پیشرفت در كشورداری چاره‌ای جز تعیین وزیر نبود. به نظر او، مقدمه‌‌چینی برای فرمانروایی و استواری مبانی كشورگشایی با تعیین وزیر امكان داشت؛ اسباب سلطنت به كفایت وزیر وابسته بود و اجرای امور مملكت از درایت او ناشی مي‌شد.[1] اصفهانی، مؤلف قرن ششم هجری، نیز وزیر را برای پادشاه عادل ”ركن صلاح مهمّات و عمدۀ فلاح از صدمات معضلات و مقدّر اساس معالی و مهندس مبانی معانی“ معرفی کرده‌است.[2] نخجوانی و خنجی که به ترتیب در قرون هشتم و نهم با امور دیوانی و سیاسی سروکار داشتند، ریشۀ وزیر را از وِزر دانسته‌‌ و توضیح می‌دهند که وِزر در لغت به معنای سنگینی است و این معنی را مي‌رساند كه كسی كه متحمل بار وزارت مي‌شد، كاری سنگین را تحمل مي‌کرد. خنجی، که فقیه نیز بود، اضافه می‌کند که وزارت در شریعت عبارت از نیابت سلطنت و خلافت است.[3]

پس از حملۀ مغول و تشکیل حکومت ایلخانان، از آنجا که مهم‌ترین مسئله برای مغولان ادارۀ نواحی تصرف‌شده در ایران بود، توجه آنها نیز پیش و بیش از همه به دیوانیان ایرانی جلب شد. در چنین شرایطی بود که وزیران و دیگر دیوانیان کوشیدند با تسلط بر امور دیوانی خواسته‌های خویش را در زمینه‌های گوناگون عملی کنند. گرچه این تلاش‌ها بدون خطر نبود و، چنان که مشهور است، غالب آنها به قتل رسیدند. به ‌دنبال مرگ سلطان ابوسعید، آخرین فرمانروای ایلخانی، در 736ق و در نبود وارث مورد توافق برای نشستن بر تخت ایلخانی، زمینه برای درگیری امرا و مدعیان حکومتی در خاندان‌های گوناگون مغول و خاندان‌های محلی فراهم شد. مرگ ابوسعید از دیدگاه امیر انی که تا حدود سال 758ق قدرت را در دست داشتند، به معنای پایان حكومت ایلخانی تلقی نشد. آنها برای حفظ قدرت ومنافع خویش با برکشیدن یک ایلخانِ تحت نظر خود سعی کردند به قدرت خود مشروعیت بخشند، اما پس از آن رفته‌رفته قدرت مستقیماً و مستقلاً در دست این امرا یا خاندان‌های محلی قرار گرفت. در چنین شرایطی، امور دیوانی و در رأس آنها نهاد وزارت نیز دچار دگرگونی‌هایی مهم شد. فرازونشیب‌های سیاسی مداوم و آشفتگی اخبار تاریخی این دوره موجب شد تا گزارشی منسجم و فراگیر از وضعیت وزارت و وزیران در حکومت‌های محلی این عصر در دست نباشد.[4] چنان که در شرح‌حال‌نگاری‌های این دوره و حتی خاص‌ترین آنها یعنی تواریخ وزرا نیز فقط به اندکی از وزیران این دوره توجه شده ‌است.[5] با این وصف، مقاله حاضر بر آن است تا ضمن عرضۀ گزارشی روشن و منسجم از وضعیت نهاد وزارت در این عصر، به تبیین جایگاه و میزان اهمیت وزرا در این دورۀ پُرتلاطم بپردازد. بدین منظور، ‌کوشش کرده‌ایم با گردآوری و طرح آگاهی‌های پراکندۀ منابع، موضوعاتی چون مناسبات وزرای این عصر با سایر ارکان قدرت، خاستگاه‌های اجتماعی وزرا و کارکردهای حکومتی و فرهنگی- تمدنی آنها را به شیوۀ توصیفی – تحلیلی بررسی کنیم.

جایگاه وزیر در ساختار حكومت‌های عصر فترت

از جمله مسایل مهم مرتبط با مقام وزارت موقعیت وزیر در ساختار قدرت هر عصر بوده است. تعیین این جایگاه می‌تواند مبنایی برای تبیین سایر کارکردهای نهاد وزارت باشد. در تاریخ ایران، وزرا از حیث جایگاه سیاسی، چندگونه وضعیت داشتند؛ گاه همچون خواجه نظام‌الملک طوسی و خواجه رشیدالدین رشتۀ اصلی امور کشوری و گاه حتی لشکری در دست آنها بود؛ گاه همچون جلال‌الدین سمنانی، وزیر دورۀ ایلخانی، در برابر پادشاه و درباریان و امرا در موضع ضعف بودند و گاه نظیر صدرالدین زنجانی، دیگر وزیر همین عصر، جایگاهی میانه و تقریباً برابر با سایر ارکان حکومتی داشتند. در عصر فترت میان دورۀ ایلخانی و تیموری، باتوجه به تفاوت حکومت‌های محلی از جهات مختلف، وزیران نیز وضعیت‌های متفاوتی داشتند. برای مثال، در قلمرو آل‌کرت خبر چندانی از حضور تعیین‌کنندۀ وزیران در صحنۀ سیاسی – دیوانی نیست و امرای هرات که در رأس آنها فردی با عنوان ”سالار“ قرار داشت، در تعامل با علما و اشراف شهری رشتۀ امور را در دست داشت.[6] در حالی ‌که در حکومت آل‌جلایر، که مهم‌ترین مدعی جانشینی ایلخانان بودند، شرایط برای دیوانیان مساعدتر بود[7] و ”دیوان بزرگ“ یا ”دیوان وزارت“ ادارۀ امور را در دست داشت.[8] در حکومت آل‌مظفر نیز که داعیه‌ای کمابیش مشابه داشت، دیوانیان و وزیران در مقایسه با سایر حکومت‌های عصر موقعیتی مناسب‌تر داشتند. با این ‌همه، چنان که خواهیم دید، در این دوره وزیرانی با اقتدار و نفوذ، نظیر خواجه نظام‌الملک یا خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی، مجال ظهور نیافتند.

رابطه وزیر با فرمانروا

نخستین عرصه‌ای که جایگاه و میزان اقتدار وزیر در آن نمایان می‌شد، نوع تعامل و مناسبات او با رأس حکومت یا فرمانروا بود. پس از سقوط حکومت ایلخانان، گروهی از امیران قدرتمند کوشیدند با برکشیدن کسانی از چنگیزخانیان حكومت را به‌ نام آنها و کام خود در دست گیرند. سپس، ایلخان‌های نمادین كنار گذاشته شدند و امیران خود با عنوان‌هایی چون امیر ، سلطان، شاه، ‌شیخ، شاه‌شیخ و خواجه در مقام فرمانروا قرار گرفتند. این فرمانروایان جدید به‌رغم رقابت پیشین با دیوانیان، رفته‌رفته برای ادارۀ امور قلمروهای خویش به ایشان و در رأس آنها وزیران روی آوردند، گرچه نمی‌توان نقش پیشینۀ این حاکمان جدید را در نوع تعامل آنها با وزیرانشان بی‌تأثیر دانست که در این میان، رقابت با وزیران یکی از وجوه آن بود. رابطۀ حاکمان محلی یا فرمانروایان عصر فترت با وزیرانشان دوجانبه و مبتنی بر میزان قدرت و منافع دو طرف بود، اما در مجموع و باتوجه به بی‌ثباتی‌های سیاسی این عصر، موقعیت وزیران نیز همچون خود فرمانروایان از ثبات چندانی برخوردار نبود.

در آغاز دورۀ فترت، غیاث‌الدین محمد رشیدی، وزیر سلطان ابوسعید، در جلوس آرپاگائون به عنوان جانشین ابوسعید ایلخانی نقش مهمی داشت. او برای جلوگیری از آشفتگی امور همین‌ كه حال ابوسعید رو به وخامت گذاشت، آرپاگائون را خواست و با او قرار سلطنت گذاشت. سپس، با مرگ ابوسعید مطابق رسم و آیین مغول و با حضور خاتونان، دختران و دامادان خاندان ایلخانی، او را به تخت نشانید.[9]

نقش وزیر در جلوس سلطان در حرف‌شنوی و حمایت سلطان از او مؤثر بود. برای مثال، زمانی كه آرپاگائون تصمیم به برانداختن امیران مخالف خود و همگامی با امیرعلي‌پادشاه گرفت، غیاث‌الدین كه همچنان وزارت داشت، با آن موافقت نكرد.[10] همچنین، هنگامي‌كه شاه‌شجاع مظفری به سعایت مفسدان به پسر خود شبلی بدگمان شد (785ق) و او را در قلعۀ اقلید زندانی كرد، در حال مستی فرمان داد تا چشم او را میل كشند. خواجه جلال‌الدین تورانشاهِ وزیر التماس کرد كه از تقصیر فرزند درگذرد. شاه‌شجاع تقاضای وزیر را پذیرفت، گرچه فرمان او در خصوص لغو نابینا کردن شاهزادۀ مظفری دیرهنگام به قلعه رسید.[11] با این ‌حال، باید این‌گونه موارد را برای جایگاه وزیران در عصر فترت و نوع رابطۀ آنها با فرمانروا بیشتر استثنا دانست، زیرا وزیران دورۀ فترت در مقایسه با ادوار دیگر تاریخ ایران در مجموع در برابر حاکمان موقعیتی با‌ثبات نداشتند. چنان که پیش‌تر اشاره شد، بسیاری از فرمانروایان این عصر خود خاستگاه امیر ی داشتند و امیران همواره به وزیران به دیدۀ رقیب می‌نگریستند. دست‌کم یکی دو نسل طول می‌کشید تا این فرمانروایان از ذهنیت‌های خاستگاه خویش فاصله بگیرند و همچون پادشاهان به آنها بنگرند و این مدت کل این عصر را در حدود نیم قرن در بر ‌گرفت.

ظاهراً همین بی‌ثباتی بود که موجب می‌شد گاه وزیران در همان ابتدای کار از شخصی که قدرت را دست داشت امان و تعهد بگیرند، گرچه این قول‌و‌قرارها ضمانت اجرایی چندانی نداشتند. چنان که ملك‌اشرف چوپانی به‌رغم عهدی كه با وزیر خود خواجه عبدالحی كرده بود تا او را نكشد، وقتی در سال 750ق بر او خشم گرفت، به الموت تبعیدش کرد و شرایطی را ایجاد کرد که به مرگش منتهی شد.[12] او در همان ‌سال خواجه مسعود دامغانی وزیر دیگر خود را نیز در بند کرد و به روئین‌دژ فرستاد.[13] بنابراین، نظر لمبتون دربارۀ دوران طولانی‌تری از تاریخ ایران مبنی بر اینکه وزیر امنیتی نداشت و سلطان می‌توانست با ارادۀ خود و بی‌دلیل او را از کارها برکنار کند و قدرت او به مرحمت سلطان واگذار شده بود،[14] در خصوص وزیران این عصر بیشتر درست می‌نماید.

مانند دیگر دوره‌های تاریخ ایران، یکی از تهدیدهای متوجه وزیران افزایش بیش از حد قدرت آنها بود. خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار چنان اعتباری پیدا كرده‌بود كه گاهی بدون ‌مشورت شاه‌شجاع امور را صورت مي‌داد و به قولی ”صاحب‌اختیار“ ممالك فارس شده ‌بود.[15] همین امر بهانه‌ای شد تا شاه‌شجاع او را مقید و پس از شكنجۀ فراوان به قتل برساند.[16] همچنین، وزیران محبوب یک فرمانروا در معرض تهدید رقیبان مخدوم خویش بودند.[17]برای مثال، بعد از اسارت امیر مبارز‌الدین، خواهرزادۀ او، شاه‌سلطان، فوراً خواجه برهان‌الدین را که وزیر او بود به‌قتل رسانید.[18] سابقۀ خیانت وزیر از دیگر عللی بود که او را به مخاطرۀ فرمانروا دچار می‌کرد. چنان ‌که ملک‌اشرف چوپانی برای دربند کردن و تسلیم وزیرش شمس‌الدین صائن قاضی -که پیش‌تر مخدوم خود امیرپیرحسین چوپانی را واگذاشته و به او پیوسته ‌بود- به امیرمبارزالدین مظفری تردید به خود راه نداد.[19] با توجه به بی‌ثباتی سیاسی عصر فترت احتمالاً میزان بدبینی به دولتمردان و از جمله وزیران بسیار بود.

یکی از عواملی که در این دوره مانند بسیاری دیگر از ادوار به افزایش قدرت وزیر در برابر فرمانروا کمک می‌کرد، ضعف شخص حاکم یا اختلاف در میان اعضای خاندان حاکم بود. بعد از مرگ شیخ‌اویس جلایر و در زمان حكومت جانشین او سلطان‌حسین که درپی درگیری‌های خانوادگی به حکومت رسیده‌ بود، امیرزكریا، وزیر شیخ‌اویس، استیلایی تمام داشت. حتی اسماعیل، پسر زكریا، كه در زمان اویس به شام گریخته بود، از سوی پدر به بغداد فرستاده ‌شد تا در خدمت شیخ‌علي‌بن اویس باشد. اسماعیل به بغداد رفت و شیخ‌علی را در اختیار گرفت، چنان‌ كه بر او تحكّم مي‌كرد.[20]

روابط با امرا

یکی دیگر از ملاک‌های سنجش جایگاه و میزان قدرت وزیران بررسی مناسبات آنها با امرا و سرداران است؛ موضوعی که در تاریخ وزارت در ایران همواره بااهمیت بوده ‌است. قرن هشتم هجری را با توجه به خاستگاه بیشتر حاکمان محلی مي‌توان قرن غلبۀ امرای نظامی بر همۀ اركان قدرت دانست.[21] گرچه بسیاری از بنیادگذاران سلسله‌های محلی این عهد خود از امیران عهد ایلخانی بودند، با این‌ حال، آنها نیز پس از قرار گرفتن در مقام سلطنت امیرانی را به خدمت گرفتند كه در درجۀ نخست فرماندۀ سپاه بودند. منظور از امرا در بحث حاضر همین افراد است که با انتصاب وزرا ناگزیر از تعامل یا برخورد با آنها بودند.‌

خواجه غیاث‌الدین محمد، واپسین وزیر ابوسعید و نخستین وزیر دورۀ فترت، در روابط خود با امیران همچون پدرش می‌كوشید با مدارا رفتار كند؛ تا جایی ‌كه حتی با ناري‌طغای، یكی از بزرگ‌ترین امیران ابوسعید كه قصد قتل او را داشت، ‌چنان بزرگوارانه رفتار کرد كه تعجب ابوسعید را برانگیخت.[22] با این ‌حال، پس از مرگ ابوسعید كه مرتبۀ وزارت به مناسبت نقش غیاث‌الدین در تعیین آرپاگائون فزونی یافته‌ بود، گروهی از امیران بر غیاث‌الدین حسادت ‌كردند، زیرا غیاث‌الدین بی‌اطلاع امیران، ایلخان جدید را بر تخت نشانیده بود. بي‌توجهی غیاث‌الدین به امیران باعث شد در جنگ میان امیرعلي‌پادشاه و آرپاگائون، گروهی از امیران مثل محمود ایسن‌قتلغ و سلطان‌شاه‌‌بن نیكروز كه با وزیر مخالفت بودند، به یاری دشمن او یعنی امیرعلي‌پادشاه بشتابند.[23] بدین‌ترتیب بود که رقابت میان وزیر و امرا بالا گرفت. آرپاگائون قصد داشت امیران مخالف را دفع كند، اما غیاث‌الدین آنها را ناچیز ‌شمرد و در مقابل درخواست‌ها و تهدیدهای امیرعلی‌پادشاه گفت:

نشوم خاضع عدو هرگز

ورچه بر آسمان كند مسكن

باز گنجشك را برد فرمان

شیـر روبـاه را نـهـد گـردن

یا به‌قول سمرقندی، ”از غرور دولت، لشكر اویرات را وجود ننهاد.“[24]جالب آنكه به‌رغم مخالفت‌های غیاث‌الدین با امیر علی ‌پادشاه، هنگامی كه وی به اسارت درآمد، امیر او را اکرام کرد؛[25] کاری که البته با مخالفت شدید امرای دیگر روبرو شد؛ آنجا که ”فریاد امرا بر‌آمد كه همه بي‌رسمی بر مغول او آورده است؛ باز بالا نشیند.“[26] با این ‌حال، امیر علی‌پادشاه شخصاً تمایلی به قتل او نشان نداد.[27] در توجیه این رفتار می‌توان گفت که به‌ نظر می‌رسد علی‌پادشاه به‌خوبی از توانمندی‌ها و جایگاه بالای وزیر در میان نخبگان و مردم آگاه بود و ”مي‌دانست كه مثل خواجه به قرن‌ها پیدا نمي‌شود.“[28]

علاء‌الدین محمد، وزیر خراسان و از وزرای ایالتی بازمانده از دورۀ ایلخانی، نیز چندان جانب امرا را نگه نمی‌داشت. به ‌نوشتۀ خواندمیر، امیران خراسان و طغاتیمورخان تابع رأی خواجه علاءالدین بودند. او به دعوت امیر شیخ‌حسن جلایر به غرب رفت و در مملكتی كه هنوز بر ایلكانیان قرار نگرفته بود شروع به كار كرد. او چنان سخت گرفت که بر بعضی از املاك شیخ‌حسن كه در زمان غازان‌خان از مالیات معاف شده ‌بود نیز خراج معین كرد و شیخ حسن از دعوت او پشیمان شد.[29]

نمونه‌های دیگری نیز از موضع برتر وزیران در برابر امیر ان در عصر حکومت‌های محلی قرن هشتم هجری شناخته شده‌ است، اما چنانچه این برتری به رویارویی با امرا و به منظور تهدید منافع و موقعیت آنها بود، وزیر فرجامی ناگوار می‌یافت؛ به‌ویژه اگر میان امرا اجماعی بر ضد وزیر شکل می‌گرفت. برای نمونه، هنگامی‌که امیرابراهیم صواب در شیراز به وزارت ابواسحاق اینجو رسید و همۀ امور در عهدۀ او قرار گرفت، با اصلاحات مالی خود دشمنی بسیاری از امیران و اركان دولت را برانگیخت و آنها بر ضد او توطئه كرده، به‌قتلش رساندند.[30] در نمونه‌ای دیگر، خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار، وزیر آل‌مظفر که در سال 764ق به اوج حشمت و اعتبار رسیده‌بود، ”امرا را وقع نمي‌نهاد.“[31] او در امور ملكی و دولتی چندان اقتدار داشت كه كسی را یارای مخالفت نبود و از آنجا که اعیان دولت را خوار و ذلیل مي‌پنداشت، جماعتی از اركان و خواص در خدمت شاه‌شجاع خیانت و نفاق و همدستی او با شاه‌محمود را ثابت كردند. شاه‌شجاع حكم به قتل او داد. وی را قطعه‌قطعه كرده، هر قطعه را به ولایتی فرستادند.[32] علت قتل او این دانسته شده که ”ابواب منافع سیف و قلم را فرو بست.“[33]

وزیر دیگری كه قربانی برتری‌جویی بر امیران و اشراف شد، شاه ركن‌الدین حسن، وزیر مظفریان، بود. منابع به تكبر و نخوت او اشاره كرده‌اند و اینكه هیچ‌كدام از اشراف و اعیان را احترام نمي‌گذاشت. وی که بعد از حبس خواجه قطب‌الدین سلیمان‌شاه، وزیر شاه‌شجاع مظفری، به تمشیت امور ملك‌ و مال پرداخته ‌بود، به‌واسطه توهمی كه از خواجه جلال‌الدین تورانشاه و خواجه همام‌الدین و دو تن از امیران شاه‌شجاع داشت، مكتوبی از زبان ایشان نوشته پیش شاه‌محمود فرستاد با این مضمون كه اگر وی حمله كند، این دو امیر دروازه‌ها را به روی او خواهند گشود. شاه‌محمود روز ورود خود را بر پشت آن نوشته و نامه را باز‌گرداند. ركن‌الدین حسنِ وزیر نوشته را به شاه‌شجاع نشان داد و دو امیر را به خیانت متهم کرد. شاه‌شجاع ابتدا درصدد قتل امرای مذکور برآمد، اما به‌زودی توطئۀ ركن‌الدین حسن كشف شد. در نتیجه، وزیر به قتل رسید و خواجه جلال‌الدین تورانشاه که در کنار امرا هدف توطئه بود، به وزارت رسید. اموال رکن‌الدین نیز مصادره شد.[34] تاریخ‌های محلی یزد قتل وزیر را با ابهام و تا حدودی جانبدارانه گزارش داده‌اند. جعفری قتل شاه‌رکن‌الدین را نتیجۀ تهمتی دانسته ‌است كه به ناحق در توطئه بر علیه شاه به وی بستند[35] و كاتب یزدی قتل او را به حسد دشمنانش نسبت داده و آورده ‌كه ”امیرركن‌الدین شاه‌حسن، وزیرِ بااستقلال پادشاه جلال‌الدین شاه‌شجاع بود و تمام قضایای امور در كفّ كفایت او بود و دشمنان بر او حسد برده، او را متهم گردانیدند و تهدید كردند.“[36] تعابیری چون ”وزیر بااستقلال“ و در دست داشتن ”تمام قضایا“ و همچنین استفاده از عنوان ”امیر “ برای او ممکن است حاکی از درگیری او با امرا باشد.

از آنچه گذشت پیداست که گرچه گاه وزیران دورۀ فترت در مقام عمل بر امرا برتری‌هایی می‌یافتند، اما این روند غالباً به زیان ایشان تمام می‌شد. از این نمونه‌ها و احوال دیگر وزرا و امرای عصر برمی‌آید که همچون تمامی ادوار، فقط با رعایت جانب امرای بزرگ بود که وزیران در کار خود از دوام و امنیت بیشتری برخودار می‌شدند. در ارزیابی کلی می‌شود گفت میزان آسیب‌پذیری وزیران دورۀ فترت در برابر امرا بیش از دورۀ ایلخانی بود.

روابط با شاهزادگان و خاتون‌ها

از آنجا که شاهزادگان و زنان خاندان حاكم و بستگان نزدیك آنها نیز در صحنۀ سیاسی از قدرت و نفوذ رسمی یا غیررسمی برخوردار بودند، نوع مناسبات آنها با وزیران نیز به تبیین مقام و موقعیت وزیران کمک می‌کند. وزیران می‌باید نسبت به آنها موضعی مناسب در پیش مي‌گرفتند تا بتوانند به كار خود ادامه دهند. در بسیاری مواقع، جلب نظر اعضای این گروه كارساز بود. از سوی دیگر، درگیر شدن با آنها مي‌توانست مشكل‌‌آفرین باشد. به نوشتۀ حسنی، در همان لحظه‌ای كه امیرمبارز‌الدین محمد مظفری را پسرانش فرو گرفتند، خواهرزاده‌اش، شاه‌سلطان، خواجه برهان‌الدین وزیر را كشت.[37] علت قتل وزیر به دست شاه‌سلطان تحریكات و دشمني‌هایی بود كه خواجه برهان نسبت به شاه‌سلطان بروز داده بود.[38] با چنین پیشینه‌ای بود كه به محض بركناری امیرمبارزالدین، شاه‌سلطان فرصت را برای انتقام‌جویی از وزیر غنیمت شمرد. دخالت همسران یا مادران فرمانروا نیز در صعود یا فرود وزیران نقش داشت. بعد از مرگ ابوسعید ایلخانی، حاجي‌خاتون، مادر ابوسعید، ابتدا بر جلوس آرپاگائون راضی نمي‌شد، ولی با نصایح غیاث‌الدین محمد به این کار راضی شد.[39] گاهی نیز مناسبات خاتون‌ها با وزیران در مخالفت با یكدیگر بود. برای مثال، در سال 767ق خان‌سلطان، همسر شاه‌محمود مظفری، صدر‌الدین اناری را كه در آن ایام در شیراز وزیر شاه‌محمود و متهم به دوستی با شاه‌شجاع بود، به قتل رسانید.[40]

روابط وزیر با زنان دربار گاه دستاویزی برای توطئه علیه وزیر می‌شد. چنان که جمعی از دشمنان سید غیاث‌الدین علی یزدی، وزیر امیر شیخ ابواسحاق اینجو، برای کاستن از قدرت او از روابط او با تاشی‌خاتون استفاده کردند و هنگامی که وزیر و تاشی‌خاتون در یک مجلس نشسته بودند، شیخ ابواسحاق را خبر کردند. وزیر که راه فراری نداشت، در میان گل‌هایی که در خانه ریخته بودند، پنهان شد و شیخ ابواسحاق او را شمشیرآجین کرد.[41] از آنجا که همسران سلاطین معمولاً بر آنها نفوذ فراوانی داشتند، وزیران می‌کوشیدند با نفوذ در حرمسرا به پیشبرد نیات خود کمک کنند. چنان که معین‌الدین جامی در نامه‌ای به ملکه‌سلطان‌خاتون، همسر معزالدین حسین کرت، تقاضای خود را به گوش او می‌رسانید؛ با این تعبیر ظریف که حتی گوشواره نفهمد.[42]

روابط با شرکای وزارت

موضوع دیگری که جایگاه وزیران را به چالش می‌کشید، شریکی برای مقام آنها بود. وزارت دوگانه یا اشتراکی که ظاهراً آل‌اینجو و آل‌مظفر به آن تمایل داشتند، باتوجه به محدودیت جغرافیایی عرصۀ عمل آنها در یک حکومت محلی باعث بروز اختلاف میان ‌دو وزیر، اختلال امور و کاستن از قدرت و مقام آنها مي‌شد.[43] زمانی كه امیرمبارزالدین محمد شمس‌الدین صائن‌ قاضی را بخشید، او با جدیت تمام كمر به خدمت بست. خواجه تاج‌الدین عراقی که او را شریک وزارت خود می‌دید، به ‌همراه بعضی از اعیان كرمان از امیر خواستند تا او را به رسم رسالت به سوی شیراز بفرستد تا كینه‌ای را كه بین امیرمبارزالدین و امیرشیخ ابواسحاق اینجو بود از بین برده، ابرقوه و شبانكاره را از حکومت فارس بگیرد و دوستی دو طرف با پیوند خویشی بین دو خاندان محكم شود.[44] امیرمبارزالدین با رسالت او موافقت كرد، اما ‌صائن‌ قاضی پس از رسیدن به فارس مأموریت خود را فراموش كرده، وزارت شیخ ابواسحاق را پذیرفت. هنگامی که امیرمبارزالدین دریافت دور كردن شمس‌الدین به توطئه تاج‌الدین بوده، حكم كرد خواجه را به سیاست رسانند. اگرچه ابتدا او را به التماس عفو كرد، اما چندی بعد به قتلش رسانید.[45]

در حكومت آل‌اینجو، بعد از قتل امیرابراهیم صواب وزارت به اشتراک به سیدغیاث‌الدین علی یزدی و شمس‌الدین صاین‌قاضی تفویض شد. شمس‌الدین بنای رقابت با سید غیاث‌الدین گذاشت، ولی پیوسته مغلوب مي‌شد و قدرت غیاث‌الدین فزونی می‌یافت. در نتیجه، شمس‌الدین از رقابت كناره گرفت و برای استخراج اموال ولایت هرمز به آنجا رفت. خواجه عمیدالملك، پسر شمس‌الدین، نیز پدر خود را تشویق به فتح كرمان مي‌كرد و مراجعت او را به شیراز مصلحت نمي‌دید، چرا كه سیدغیاث‌الدین در اوج اعتبار بود. شمس‌الدین سپاهی برای فتح كرمان فراهم كرد، ولی در رویارویی با سپاه امیرمبارزالدین شكست خورده، كشته شد.[46]

خاستگاه اجتماعی و خانوادگی وزیران عصر فترت

یكی از ویژگي‌هایی كه كارگزاران دیوانی و به‌ویژه وزیران را از دیگر حكومتگران متمایز مي‌كرد، خاستگاه اجتماعی و پیشینۀ خانوادگی آنها بود. دیوانیان و مخصوصاً وزیران معمولاً از خاندان‌هایی بودند كه مدت‌ها مصدر امور دیوانی بودند. گرچه تعداد اندکی از وزیران دورۀ فترت خاستگاه مبهمی داشتند، ولی بیشتر ایشان از پیشینۀ خانوادگی دیوانی برخوردار یا تربیت‌شدۀ خاندان‌های دیوانی بودند.

بیشترین وزیران برخاسته از خاندان وزیران دوران قبل بودند. رسم تداوم وزارت و اهمیت تجربه باعث شد تا در ابتدای دورۀ فترت نیز كسانی عهده‌دار مقام وزارت شوند كه خاستگاه وزیری داشتند. نخستین و مشهورترین این وزرا بازماندگان خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی(مقتول 718ق)، وزیر برجستۀ دورۀ ایلخانی، است كه حدود ده سال بعد از قتل او محل توجه قرار گرفتند. در رأس آنها غیاث‌الدین محمد بود که مي‌توان وی را واسطۀ ارتباط و انتقال دیوان‌سالاری دورۀ ایلخانی به دوران فترت پس از آن دانست. ابوسعید، آخرین ایلخان مغول، پس از قتل دمشق‌خواجه پسر امیرچوپان (727ق) كه عملاً اختیارات وزیر را در دست گرفته بود، وزارت را به غیاث‌الدین داد، زیرا بر آن بود ”كه تا پدر او از دیوان برون رفته ‌‌‌است، من دیگر رونق كار ندیده‌ام و جمعی كه متصدی این منصب شدند جمله را بیازمودم، هیچ‌یك لایق این شغل نبودند.“[47] حمداله مستوفی نیز در معرفی او بر انتسابش به رشیدالدین تأکید دارد، آنجا که وی را ”الوزیربن ‌الوزیر“ می‌خواند یا می‌گوید ”در انتظام امور همانند پدرش بسیار ساعی بود.“[48] اصالت خاندانی خواجه غیاث‌الدین محل توجه دیگران نیز بوده و از جمله با این تعبیر از وی یاد شده که ”برحسب ارث و استحقاق بر مسند وزارت نشسته“ بود.[49]

از دیگر بازماندگان خواجه رشیدالدین یکی هم شمس‌الدین زكریا، خواهرزاده و داماد خواجه غیاث‌الدین، بود. او از سوی امیرشیخ حسن ایلكانی (جلایر- بزرگ) به وزارت محمدخان ایلخان دست‌نشاندۀ او در تبریز رسید. شمس‌الدین پس از مرگ شیخ‌حسن بزرگ به وزارت سلطان اویس، سلطان حسین و پسران او رسید.[50] وزیر دیگری كه با این خاندان پیوند داشت، جلال‌الدین مسعود، پسر ملك شرف‌الدین اینجو و داماد دیگر غیاث‌الدین، بود كه در زمان ایلخان‌خواندگی محمدخان به وزارت رسید.[51] البته می‌دانیم او از سوی خاندان اینجو نیز اعتبار یافته ‌بود. یكی دیگر از وزیران منتسب به خاندان رشیدی در عصر فترت امیرنجیب‌الدین بود. هنگام ورود ملك‌اشرف چوپانی به اصفهان در 751ق، امیرنجیب‌الدین خواهرزادۀ دیگر غیاث‌الدین و برادر شمس‌الدین زكریا، وزیر خواجه عمادالدین محمود كرمانی، حاكم شهر بود.[52] امیركمال‌الدین حسین رشیدی از دیگر افراد صاحب‌نام خاندان رشیدی بود كه به حكم شاه‌شیخ ابواسحاق اینجو به وزارت فارس رسید.[53] او که نوادۀ خواجه رشیدالدین فضل‌الله بود، با مشاركت خواجه ركن‌الدین عمیدالملك به وزارت منصوب شد.[54] بدین ترتیب ممكن بود در عصر فترت بازماندگان خاندان دیوانی در حكومت‌های متفاوت محلی به مقامات دیوانی و از جمله وزارت دست یابند. در جایی از این وضع با عنوان ”سیاست بومی‌سازی در خاندان جلایری“ یاد شده‌است.[55]

لیمبرت اصل و ریشۀ وزیران آل‌مظفر را در برابر وزیران اتابکان سلغری، که همه از اشراف بودند، مبهم ارزیابی مي‌كند.[56] با این‌ حال، خواجه برهان‌الدین فتح‌الله از وزیران این حكومت علاوه بر خاستگاه وزارتی نسب ظاهراً اصیلی نیز داشت كه به عثمان‌بن عفان رسانیده مي‌شد.[57] نطنزی زمان وزارت او را پس از فتح فارس و عراق گزارش کرده‌است.[58] علاوه بر این، پدر او یعنی خواجه كمال‌الدین ابو‌المعالی از علمای مشهور یزد بود. حمدالله مستوفی پدر و پسر را آراسته به كمالات نفسانی دانسته كه به نیكی با رعیت شهره بودند.[59] گفته شده که بعد از قتل خواجه رشید‌الدین در میان كسانی كه لیاقت وزارت داشتند، خواجه كمال‌الدین ابوالمعالی شایسته‌ترین فرد بود.[60] او به‌رغم سرباز زدن از پذیرش این منصب در آن زمان، بعدها وزارت امیر مبارزالدین مظفری را پذیرفت. بعد از درگذشت خواجه كمال‌الدین بود که امیر مبارزالدین ”به اصالت، كار وزارت به خواجه برهان‌الدین فتح‌الله سپرد.“[61]

یكی دیگر از وزیران این عصر كه نسبش به وزیران صاحب‌نام دوران پیش مي‌رسید، بهاءالدین محمود یزدی از نوادگان خواجه نظام‌الملك طوسی بود که احتمالاً به وزارت امیرمبارز‌الدین رسید. خواجوی كرمانی در گوهرنامه به اصل و نسب خواجه بهاءالدین محمود یزدی و تأثیر آن در امور دیوانی اشاره كرده‌است:

نظام‌الملك طوسش جد اعلاست

شود كار نظام ملك ازو راست

اباعن جد وزیربن الوزیر است

از آن در دادودانش بي‌نظیر است[62]

گروه دیگری از کسانی که در عصر فترت به وزارت رسیدند، افرادی بودند که سابقۀ فعالیت دیوانی جز وزارت داشتند. امور دیوانی همواره پلۀ صعود به مقام وزارت بود. امیر ظهیرالدین ابراهیم صواب که از ارکان و امیر ان پیرحسین چوپانی بود،[63] بعد از کشته شدن امیر پیرحسین به ‌دست شیخ‌حسن چوپانی، همراه با بسیاری از بزرگان حکومت به امیر مبارزالدین پیوست و به قول ابن‌شهاب یزدی امیر ظهیرالدین که ”سال‌ها دوستی ورزیده بود، به وزارت رسید.“[64] حضور در دستگاه حكومت ولایات نیز مي‌توانست گذرگاهی برای رسیدن به وزارت باشد.

پدر امیرجمال‌الدین‌بن تاج‌الدین‌علی شروانی كه از سوی امیرعلی پادشاه به سمت وزارت و تمشیت امور دیوانی برگزیده‌ شد، حاكم بعضی ولایات عربستان بود.[65] نمونۀ دیگر سیدعضد یزدی است. او در زمان حکومت ابوسعید ایلخانی مدارج عالی را طی کرد. در 737ق به حکومت یزد رسید و هنگامی‌که امیر‌مبارزالدین حکومت یزد را به‌ دست گرفت، به شیراز رفت. بالاخره امیر مبارز‌الدین بعد از تصرف فارس مقام وزارت را به او سپرد.[66] یكی دیگر از وزیران این دوره كه کار خود را از حكومت ‌بر یک شهر شروع كرد، خواجه جلال‌الدین تورانشاه بود. او در آغاز بر ابرقوه حكومت مي‌كرد. زمانی كه شاه‌محمود مظفری بر شیراز استیلا یافت، شاه‌شجاع به ابرقو رفت و از خدمات خواجه تورانشاه برخوردار شد. شاه‌شجاع منزلت خواجه را بالا برد و وی را وزارت داد.[67] خواجه تاج‌الدین محمدبن علی عراقی، وزیر امیر مبارزالدین، هم ابتدا در خدمت ملک قطب‌الدین نیکروز، حاکم کرمان، بود.[68]

بنا بر گزارش‌های موجود، اجداد خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار، از دیگر وزیران صاحب‌نام آل‌مظفر، همچون اعقاب خود آل‌مظفر در زمان فتوحات مسلمانان به ایران آمده بودند. آنها در زمان ایلخانان مغول به شغل صاحب‌عیاری اشتغال داشتند كه از مهم‌ترین مناصب دولتی بود. خواجه قوام‌الدین در 750ق سمت نیابت قلم یافت و در 755ق به نیابت سلطنت رسید كه به گفتۀ مورخان با وزارت هم‌طراز بود.[69] بعضی محققان فرد دیگری با ‌نام خواجه قوام‌الدین حسن تمغاچی را وزیر این زمان دانسته‌اند،[70] حال آنكه این شخص از اکابر حكومت آل‌اینجو بود که در 754ق، درگذشته‌ بود.[71] حافظ نیز با اینكه غزل‌هایی در مدح او دارد،[72] ولی یاد او را مانند دیگر وزیران ممدوح خود با عناوینی که نشان دهد سمت وزارت داشته نیاورده است.

گروهی از وزیران دورۀ حکومت‌های محلی نیز بودند كه پیش از آن نشانی از حضور آنها یا خاندانشان در وزارت یا امور دیوانی نبود. از اصل ‌و نسب خواجه عبدالحی حمامی تبریزی، وزیر آل‌چوپان، که پیش‌تر نیز وزیر انوشیروان ،ایلخان دست‌نشاندۀ ملک‌اشرف بود، اطلاعی در دست نیست.[73] وزیر دیگری که فقط نامی از او در تاریخ آمده نصیرالدین عمیدالملك است. چنین است خواجه ضیاءالدین دادیان که در زمان آل‌مظفر منصب وزارت داشت.[74]

سرانجام آنكه تعدادی از وزیران این عصر از خاندان مشایخ، علما وسادات بودند. منز معتقد است که احتمالاً این موضوع تا اندازه‌ای به‌ سبب گرایش خاندان‌های خدمتگزار برای برقراری پیوند ازدواج با خاندان‌های محلی بود. به‌نظر او، تعلق به نسل دانش‌آموختۀ مذهبی و نسل سادات ویژگی مطلوبی برای وزیران تلقی می‌شد و به حفظ آنها در بدترین پیامدهای کشمکش‌های داخلی در دیوان کمک می‌کرد.[75] هرچند این امر در خصوص وزیران دورۀ فترت کاملاً صدق نمی‌کرد و توطئه‌های این دوره گریبان‌گیر وزیران عالم و سید نیز شد. خواجه معین‌الدین جامی، که گاه از او با عنوان وزیر یادشده،[76] در بیشتر منابع یکی از بزرگ‌ترین مشایخ و اكابر علما معرفی شده‌است. نسب او با چهار واسطه به شیخ‌الاسلام احمد جام مي‌رسید. مادر او نیز دختر ملك شمس‌الدین محمد كهین كرت بود. معین‌الدین به‌ فراوانی فضل و دانش نیز معروف بود و از اشراف به‌شمار مي‌رفت.[77] پاتر که او را از زمینداران بزرگ، واسطۀ آل‌کرت با بستگان جامی خویش و از منشیان سرشناس دانسته، به وزارت او اشاره ندارد.[78]

یکی از وزیران متعلق به طبقۀ سادات و علما ركن‌الدین شاه‌حسن، پسر معین‌الدین اشرف، بود. شاه‌شجاع بعد از عزیمت به یزد، ركن‌الدین شاه‌حسن را وزارت داد و مصاحب خود در شیراز کرد.[79] سیادت یك وزیر در وجاهت او تأثیر بسیار داشت. به‌ همین سبب، منابع تأكید كرده‌اند كه وی ”شرف نسب با كمال حسب جمع داشت.“[80] ركن‌الدین احترام ویژه‌ای داشت، تا آنجا كه بعدها به علت توطئه‌ای كه علیه یكی از امیران كرده بود، با زه كمان خفه شد تا خونش به زمین نریزد.[81] وزیر دیگری كه نسب سیادت داشت، سیدغیاث‌الدین علی یزدی بود. او وزیر امیرشیخ ابواسحاق اینجو بود و چنان که گذشت، مدتی به اشتراك با شمس‌الدین صائن ‌قاضی وزارت را برعهده داشت. بعد از كشته شدن صائن ‌قاضی، سیدغیاث‌الدین به ‌تنهایی وزیر آل‌اینجو شد.[82] بالاخره آنکه به کار بردن عنوان ”مولانا“ برای شمس‌الدین صائن ‌قاضی نشان از مقام معنوی و علمی او دارد.[83]

وظایف و اختیارات وزیران در عصر فترت

در دورۀ حکومت‌های محلی نیز همچون دوران قبل وزیر در رأس ارباب قلم قرار داشت. اگر نمونه‌های مذکور در دستورالكاتب را تصویری از وظایف و اختیارات وزیر در این دوره بدانیم، حیطۀ آنها بسیار وسیع بوده‌است. به نوشتۀ او، تصمیمات وزیر در ادارۀ مملكت، زمینه‌سازی برای قواعد ملك و ملت و تقریر قوانین دین و دولت بود. از سخنان و صوابدید او در مصالح مملكت تجاوز نمي‌كردند و هیچ‌یك از قضایای مملكت از او پوشیده نمي‌ماند. همۀ مسایلی كه به امور كشور، محافظت ولایات و دفع دشمنان، اموال و متوجهات دیوانی مربوط مي‌شد، با وزیر و نوّاب و گماشتگان او در میان گذاشته مي‌شد. نصب و عزل دیوانیان، قضات، حكام، كُتّاب و بیتكچیان (مأموران مالیاتی) به رأی و تصمیم وزیر وابسته بود. بی‌حكم و امضای او هیچ منصب شرعی و دیوانی به كسی واگذار نمي‌شد و از همۀ درآمدها و امور مالی مطلع بود.[84]

لیمبرت دربارۀ محدودۀ عمل وزیر در این دوره توضیح مي‌دهد كه گرچه در شیرازِ این دوره مقتدرترین چهره شخص حاکم بود، اما او كمتر بر امور روزمرۀ شهر نظارت مي‌كرد و آنها را بر عهدۀ مأمورانی می‌گذاشت كه تحت نظر وزیر فعالیت مي‌كردند.[85] فرمانروا گاهی به مناسبت‌هایی به وزیر اختیارات ویژه مي‌داد. چنان که وقتی تاج‌الدین محمود مشیری برای خواستگاری دختر سلطان اویس روانه شد، ”شاه محمود فرمود كه هر چه خواجه تاج‌الدین نویسد، مهر كند.“[86] با همین اختیارات بي‌حد بود كه وزیر در این کار بر نمایندۀ شاه‌شجاع پیشی گرفت. همچنین، وزیر در غیبت سلطان یا امیر وظیفه داشت امنیت شهر را تأمین كند. در 747ق و با رسیدن خبر زخمی شدن امیرمبارزالدین در كرمان و در جنگ با اوغانیان، خواجه برهان‌الدینِ وزیر همگام با شاه‌شجاع برای محافظت شهر سوارانی به اطراف كرمان فرستاد. همچنین، برای احتیاط شهر را محكم گردانید.[87] لیمبرت نیز بر این وظیفه صحه گذاشته ‌است و معتقد ‌است كه یكی از وظایف اصلی وزیران در قرن هشتم با امنیت منطقۀ تحت پوشش آنها مربوط می‌شد.[88]

تعیین پرداخت‌هایی چون مراسم، ادرارات، معایش و انعامات نیز بر عهدۀ وزیر بود.[89] همچنین وزیر بر مأمورانی كه برای جمع‌آوری مالیات مي‌رفتند، نظارت داشت تا بیشتر از مقدار معین‌شده از مردم نگیرند. اگر آنها خلاف مي‌كردند، باید هرچه گرفته بودند، بازمي‌گردانیدند یا به مستحقان مي‌دادند.[90] در دستورالعمل‌ها پیش‌بینی شده بود كه وزیر یك‌ روز در هفته را به اتفاق امیران و قاضیان و ائمه در دیوان مظالم بنشیند تا احوال مردم را از مغول و تاجیك و دیگران بررسی كند و با ژرف‌نگری در احوال مردم داد مظلوم را از ظالم بگیرد. در مجموع، او بر متصدیان امور دینی هم نظارت داشت.[91] چنان که پیداست، در عمل حیطۀ کار وزیر بیشتر بر امور مالی متمرکز بود و بنابراین می‌توان سایر کارکردهای منسوب به وی را فرعی و گاه تشریفاتی به ‌شمار آورد. در ضمن باید توجه داشت كه عملی شدن همه وظایف و اختیارات وزیر الزاماً با آنچه در منابعی چون دستورالكاتب آمده یكسان نبود و بسته به شخصیت و اقتدار وزیر و مناسبات قدرت در هر حكومت با فرازونشیب‌هایی همراه بود. برای مثال، وزیر در امور مالي‌ باید منافع امیران و اركان دولت را مد نظر مي‌داشت. در غیر این ‌صورت، سرانجامی بهتر از امیر ظهیرالدین ابراهیم صواب، وزیر ابواسحاق اینجو، نمي‌یافت. او با استفاده از اختیارات مالی خود منافع و مداخل اركان دولت را بست و این گروه كه از این زیان مالی خشمگین شده بودند، فردی از اوباش شیراز را تطمیع كردند تا وزیر را به قتل برساند.[92] این نكته مي‌رساند كه وزیر به‌رغم اختیارات مالی گسترده همیشه قدرت لازم را برای استفاده از آنها نداشت.

رابطۀ وزیر با نهاد قضاوت

اگرچه منصب قضا و ریاست آن یعنی قاضي‌القضاتی بیشتر جنبۀ شرعی داشت و معمولاً جدا از وزارت بود، اما گاهی وزیران نیز به این عرصه وارد مي‌شدند. بعضی وزیران علاوه بر وظایف نظامی و مالی ریاست امور مذهبی را نیز داشتند. چنان که اشاره شد، صاحبان مناصب دینی با دستور و حكم وزیر منصوب و معزول مي‌شدند و متولیان اوقاف با محاسبات نایبان وزیر سروكار داشتند و نباید چیزی را پوشیده و پنهان مي‌داشتند.[93] لازم است توجه شود که در این خصوص و نیز سایر اموری که منجر به ورود وزیران به عرصه‌های دیگر کشورداری می‌شد، محدودیت قلمرو حکومت‌های محلی قرن هشتم تأثیر داشت که گاه چیزی بیش از یکی ‌دو ایالت عصر ایلخانی نبود. این مسئله یکی از تفاوت‌های نهاد وزارت در این دوره با سایر دوره‌ها را بازمی‌نماید.

چنین پیداست که منصب قضاوت وقتی به وزیر داده مي‌شد كه او مراحلی را طی می‌كرد و از توجه و اعتماد زیاد فرمانروا برخوردار می‌شد. خواجه برهان‌الدین در 742ق وزارت یافت و حدود ده سال بعد در 752ق قاضي‌القضات ممالك مظفری شد. ظاهراً به ‌همین علت بود كه او را جامع ‌ریاستین دینی و دنیایی مي‌دانستند.[94]

وزیر و امور لشکری

مشخص‌ترین وظیفۀ وزیر در حوزۀ نظامی تأمین مالی سپاه و ترتیب سلاح و مهمات لشكریان بود؛ موضوعی که مي‌توانست سرنوشت یك حاكم یا جنگ را تغییر دهد. خواجه صدرالدین محمد اناری، وزیر شاه‌محمود مظفری، به سبب اخلاصی كه نسبت به شاه‌شجاع داشت، وقتی كه شاه‌محمود به عزم تسخیر اصفهان راهی شد، از علوفه و سازوبرگ سربازان و لشكریان كم كرد[95] و بدین‌گونه به سپاه شاه‌شجاع یاری رسانید. در کل، نظم بخشیدن به امیران و امور مهم سپاه نیز از اندیشۀ وزیر سرچشمه مي‌گرفت.[96] در یک نمونۀ مشخص، در نامه‌ای كه پادشاه به خواجه شمس‌الدین وزیر نوشته، آمده ‌است كه ”صاحب‌اعظم خواجه شمس باید كه به جِدّ تمام به ضبط مهمات خزانه و تدبیر امور دیوانی و ترتیب عساكر منصوره اشتغال نماید و چنان سازد كه چون به وجوه خزانه و حضور لشكریان احتیاج افتد، مجموع مدبر و مرتب باشد تا به سیورغامیشی مخصوص شود».“[97] علاوه بر این، وزیر بر مواجب امیران و اقطاعات ایشان و وظایف ایناقان و مقربان و لشكریان نظارت داشت.[98] استفاده از عنوان ”امیر “ برای برخی وزیران نیز به نقش نظامی آنها در این عصر اشاره دارد. علاوه بر امیر رکن‌الدین که پیش‌تر بدان اشاره شد، برای خواجه غیاث‌الدین محمد نیز از این عنوان به ‌کرّات استفاده شده‌ است[99] که با توجه به حضور او در سپاه موجه می‌نماید. خواجوی كرمانی نیز در شعری از او با عنوان ”امیرِ فلك‌قدرِ كوكب‌سپاه“ یاد مي‌کند[100] و عبیدزاكانی در قطعه‌ای در مدح ركن‌الدین عمیدالملك او را صاحب شمشیر و قلم دانسته ‌است:

صاحب‌قران و صاحب‌دیوان عمیدِ مُلك

ای آن‌كه هرچه كرد ضمیرت صواب كرد

هر منصبی كز آصف و جم یادگار ماند

بازوی تو به تیغ و قلم اكتساب كرد[101]

نخستین نمونه از شركت وزیران در امور نظامی در دورۀ فترت زمانی است كه خواجه غیاث‌الدین رشیدی به امیرالامرایی علي‌پادشاه برای ترك مخالفت با آرپاگائون رضایت نداد.[102] در نتیجه، ناگزیر از نبرد با او شد و پس از شكست به ‌قتل رسید.[103] یكی دیگر از وزیران این دوره كه در زمینۀ نظامی شهرت یافت، خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار، وزیر شاه‌شجاع مظفری، است. او اغلب اوقات در لشکرکشی‌ها با شاه‌شجاع همراه بود. زمانی كه شاه‌یحیی، برادرزادۀ شاه‌شجاع، در یزد نافرمانی كرد، وزیر از سوی شاه‌شجاع برای محاصرۀ یزد رهسپار شد. او محاصرۀ یزد را با جدیت پیش برد. راه‌های ورود به شهر را بست و اوضاع بر ساكنان یزد سخت شد.[104]

گاه نیز وزیر را به رسالتی مي‌فرستادند كه جنبۀ نظامی داشت. برای مثال، زمانی كه امیرمبارز‌الدین محمد شیخ ابواسحاق را در اصفهان محاصره كرد، شیخ عمادالدین محمود را كه عنوان وزارت داشت، پیش ملك‌اشرف چوپانی فرستاد و تقاضای كمك كرد.[105] در رویارویی ملک‌اشرف با رقیب خانوادگی او، امیر پیرحسین چوپانی، نیز پیوستن صائن‌ قاضی، وزیر و شریک امارت لشکر پیرحسین، به او موجب پیروزی‌اش شد.[106] همین وزیر پس از آنكه به وزارت آل‌اینجو رسید و از رقابت با سیدغیاث‌الدین علی یزدی ناامید شد، با گروهی از هزاره اوغانی و جرمایی روانۀ تسخیر كرمان شد. امیرمبارزالدین به مقابله با صائن ‌قاضی شتافت، گرچه در جنگ كشته شد.[107]

نقش فرهنگی – تمدنی وزیران عصر فترت

یکی از کارکردهای تاریخی و مهم وزیران ایرانی اهتمام ایشان در زمینۀ آبادانی کشور و پیشبرد علم، ادب و هنر بوده ‌است. چنان که در بیشتر مواقع می‌توان میان اموری چون معماری، نشر علم، رونق اقتصادی با نهاد وزارت پیوند معناداری برقرار کرد. جدا از انگیزه‌های وزیران، نتیجۀ توجه آنها به این امور برای فرهنگ و تمدن ایرانی چشمگیر بود. در بسیاری اوقات، عنایت فرمانروایان به پیشبرد این امور نیز ریشه در تأثیر وزیران بر آنها داشت. گرچه با توجه به محدودیت زمانی عصر فترت و نیز بی‌ثباتی‌های سیاسی، وزیران این عصر مجال کافی برای فعالیت در این عرصه‌ها را نیافتند، اما آنچه به‌ جا مانده قابل‌ توجه به ‌نظر می‌رسد.

یکی از عرصه‌های فعالیت فرهنگی – تمدنی وزیران را در مناسبات آنها با عالمان و شاعران می‌توان دید. وزیران در مجامع و جلسات علما حضور مي‌یافتند. همچنین، آنها را به مجالسی دعوت مي‌كردند که خود ترتیب می‌دادند. بیشترین روایت در این زمینه را دربارۀ خواجه غیاث‌الدین محمد رشیدی در دست داریم. ابن‌بزاز اردبیلی از مجلسی در عمارت جامع رشیدی یاد كرده كه در آنجا خواجه غیاث‌الدین با ارباب علوم مانند سیدبرهان‌الدین بحری، مولانا فخرالدین چاربردی، مولانا قطب‌الدین اخوین و مولانا عضدالدین شبانكاره مجالست داشت.[108] او دربارۀ علما سخاوت و رعایت بسیاری به‌خرج می‌داد، به‌گونه‌ای که تا سال‌ها بعد حکایت این رفتار او نقل مجالس علما بود. از جمله زمانی که شیخ ابواسحاق اینجو در شیراز در مجلسی قاضی عضدالدین ایجی از متكلمین بزرگ قرن هشتم را مخاطب قرار داد تا میزان رسیدگی به اهل فضل و هنر را در روزگار او با ابوسعید ایلخانی مقایسه كند، قاضی در پاسخ گفت که خواجه غیاث‌الدین محمد در یک ‌نوبت آن‌قدر به من اسباب و املاک عنایت کرد که حالا هر سال نواب شما عشر آن را سی‌هزار دینار حساب کرده، از من می‌گیرند.[109] این روایت در ضمن نشان می‌دهد که در دورۀ فترت نیز عنایت به عالمان مد نظر حاکمان و احتمالاً وزیران ایشان بوده‌است، گرچه نبود اخبار در خصوص پیوند دیگر وزرای این دوره با دانشمندان علوم الهی و طبیعی می‌تواند نشان از کاهش ارتباط آنها با یکدیگر در مقایسه با دورۀ ایلخانی داشته باشد. در خصوص حمایت خواجه غیاث‌الدین از عالمان روایات و نمونه‌های متعدد دیگری نیز وجود دارد، اما از آنجا که کارنامه‌اش در این زمینه بیشتر به عصر ایلخانی مربوط می‌شود، در اینجا به همین اندازه بسنده می‌شود.

اخبار فراوانی از ارتباط وزیران عصر فترت با شاعران در دست است. مدح و ستایش وزیران همگام با ستایش سلاطین یكی از موضوعات محل توجه شاعران قرن هشتم هجری بود که طبیعتاً با نوازش ایشان از سوی وزیران همراه بود. عبیدزاكانی، سلمان ساوجی، حافظ شیرازی و خواجوی كرمانی از شاعران مشهور در این زمینه‌اند. در دیوان خواجوی کرمانی قصایدی در مدح خواجه غیاث‌الدین محمد دیده مي‌شود.[110] او اشعاری نیز در مدح عزالدین مسعود وزیر ملك‌اشرف چوپانی، شمس‌الدین زكریا وزیر آل‌جلایر، عمیدالملك وزیر ابواسحاق اینجو، برهان‌الدین فتح‌الله و تاج‌الدین عراقی وزیران مبارزالدین محمد مظفری و شمس‌الدین صائن ‌قاضی وزیر شیخ ابواسحاق اینجو و امیرمبارزالدین دارد.[111] تنوع ممدوحان شاعران این زمان در ضمن نشان از آن دارد که مرزبندی‌های سیاسی منطقه‌ای تأثیر چندانی بر جدایی فرهنگی بخش‌های گوناگون ایران نداشته‌ است.

سلمان ساوجی شاعر دربار شیخ‌اویس نیز که خود خاستگاه دیوانی داشت و ابتدا تحت حمایت غیاث‌الدین رشیدی بود، در قصایدش بارها شمس‌الدین زكریا، وزیر آل‌جلایر، را ستوده و از جمله او را ”میر،“ ”خواجه شمس‌الحق‌والدین،“ ”پادشاه وزیران“ و ”آصف جمشیدبخت“ نامیده ‌است.[112] عبید زاكانی هم به‌رغم نگاه انتقادی به روزگار قصایدی در مدح ركن‌الدین عمیدالملك دارد. از جمله

ركن دین خواجه مه‌چاكر خورشیدغلام

كه دل و مرتبۀ حاتم و دارا دارد[113]

ابن‌یمین فریومدی، شاعر سربدار، بارها در دیوان خود علاءالدین محمد، وزیر طغاتیمور، را مدح گفته و از وی به ”علاء دولت و ملت،“ ”وزیر مشرق و مغرب“ و ”علاء دولت و دین“ یاد كرده ‌است.[114] قصیده‌ای هم در مدح یونس دامغانی، وزیر سربداری، با این مطلع گفته ‌است:

جلال دولت و دین یونس ای جهان كرم

تویی كه چون تو جوانمرد چرخ پیر ندید [115]

یكی دیگر از شاعران این دوره عطار شیرازی بود كه به روح عطار معروف شده ‌است. او در دیوان كوچك خود قصیده‌ای در مدح قوام‌الدین محمد صاحب‌عیار، وزیر شاه‌شجاع، سروده و وی را ”خدایگان وزیران،“ ”وزیر شاه‌نشان،“ ”معین دین عرب“ و ”حامی بلاد عجم“ نامیده‌است.[116]حافظ شیرازی، سرآمد شعرای عصر، نیز در دیوان خود اشعار فراوانی را به ستایش وزیرانی چون برهان‌الدین فتح‌الله وزیر امیرمبارزالدین، عمادالدین محمود، وزیر شاه‌شیخ ابواسحاق، خواجه قوام‌الدین صاحب‌عیار و جلال‌الدین تورانشاه وزیران شاه‌شجاع مظفری اختصاص داده‌است.[117]

نوری اژدری سرایندۀ غازان‌نامه نیز اثر خویش را با مدح وزیر زمان خویش به پایان ‌برده و از او طلب یاری كرده‌است:

وزیر زمان پشت تخت و سپاه

خردمند و بادانش و آب و جاه

ستوده‌گهر از نژاد بزرگ

پسندیده‌دستور ایران و ترك

مبارك‌پی و روی با رأی و راد

كه دارد هم از نامداران نژاد[118]

فرهانی منفرد با توجه به اینکه عبدالرزاق سمرقندی در خلال رویدادهای سال 762ق از فردی با نام امیر نجیب‌الدین یاد كرده که از سوی سلطان اویس به مقام وزارت منصوب شده بود، احتمال داده كه وزیر منظور نوری همین امیر نجیب‌الدین باشد.[119]

عرصۀ‌ دیگر فعالیت و در ضمن خودنمایی و رقابت وزیران مشاركت آنها در ساخت ابنیه و اقدامات عام‌المنفعه بود. یکی از پرسش‌های مهم در این زمینه وضعیت منابع مالی وزیران در این‌گونه امور است. علاوه بر منابع مالی حكومت كه وزیر بر ادارۀ آنها نظارت داشت و از آنها در این‌گونه امور بهره مي‌گرفت، شخص او نیز معمولاً از ثروتمندان عصر خویش به ‌شمار می‌آمد. وزیران دورۀ فترت همانند دورۀ ایلخانی غالباً از خانواده‌های ثروتمند بودند و در دوران وزارت نیز بر ثروت خود مي‌افزودند. غیاث‌الدین محمد رشیدی وارث باقي‌ماندۀ ثروت پدری بود. میزان اندوختۀ او چنان بود که پس از قتلش، از ربع رشیدی و خانۀ وزیر آن‌ مقدار نقود و پارچه و كالاهای گرانبها بیرون آوردند كه به گفتۀ حافظ‌ابرو ”شرح آن را مدتی مدید باید.“[120] یكی دیگر از وزیران ثروتمند این دوره خواجه برهان‌الدین بود كه به پشتوانۀ ثروت خود به وزارت امیرمبارزالدین محمد مظفری رسید. به گفتۀ كتبی، در بازگشت امیرمبارزالدین از نبرد با اوغانیان، او برای استقبال از امیر تعداد بسیاری شتر و استر و ظروف طلا و نقره و اسباب سلطنت ”از خاصۀ خود“ ترتیب داد.[121] لمبتون معتقد است با توجه به دسیسه‌هایی كه وزیران در معرض آن قرار داشتند، چاره‌ای جز انباشتن ثروت نداشتند تا در موقعیت مقتضی از این ثروت علیه رقبا استفاده كنند، هرچند بعضی وزیران نیز مقام را راهی برای رسیدن به ثروت مي‌پنداشتند.[122]

یكی از راه‌های به‌کارگیری ثروت وزیران ساخت بناهای عمومی و رفاهی مثل مسجد، حمام و مدرسه بود. غیاث‌الدین محمد در دورۀ‌ وزارت به تكمیل بناهای پدر و مرمت آثار ربع رشیدی پرداخت.[123] خواجه علاءالدین محمد وزیر خراسان در آنجا دست به آبادانی زد. او در قصبۀ فریومد شهرستانی بنا کرد که به گفتۀ دولتشاه سمرقندی عمارتی عالی بود. خواجه علاءالدین در مشهدالرضا نیز ایوان، مناره و عمارت ساخت.[124] او بر مزار احمد جام هم عمارت و گنبدی ساخت.[125] ابن‌یمین در یکی از اشعار خود ضمن مدح علاءالدین محمد وزیر به بنایی که او ساخته اشاره کرده‌ و آن را به بهشت تشبیه کرده ‌است.[126] امیر رکن‌الدین صاعد، وزیر شاه یحیی مظفری در مرکز شهر یزد مدرسه و بازاری بنا کرد که به ”بازار دلالان“ مشهور شد. در جنب مدرسه نیز حمامی مشهور به حمام وزیر ساخت.[127] همچنین، در محلۀ مخزن مدرسه‌ای ساخت که منقش به لاجورد و طلا و درگاهی مزین به کاشی الوان بود. او آبراه اشکذر را بر آن جاری ساخت و مزارع و باغاتی را بر آن وقف کرد.[128] خواجه ضیاءالدین دادیان از وزیران آل‌مظفر در یزد در 788ق در ”محلۀ سرپلوک“ مدرسه و بازاری ساخت. سیدعضد یزدی، یکی دیگر از وزیران مظفری، هم در یزد و توابع عمارات و باغات بسیار داشت. قنات عضدآباد به ‌سعی او جاری شد.[129]

بدین ترتیب نقش فرهنگی – تمدنی وزیران دورۀ فترت نیز برجسته بود. اهمیت این نقش هنگامی بیشتر درک می‌شود که به اوضاع عمومی ایران در این نیم قرن که ناامنی، رقابت و آشفتگی سیاسی از نشانه‌های مهم آن بود، توجه شود.

نتیجه

دوره‌ای حدوداً نیم‌قرنی میان سقوط حکومت ایلخانی تا برآمدن حکومت تیموری در ایران در قرن هشتم هجری یکی از ادوار تجزیۀ سیاسی و به ‌دنبال آن آشفتگی‌های اجتماعی – اقتصادی است. این وضع بر میزان آگاهی‌های تاریخی به ‌جا مانده و پژوهش‌های صورت‌گرفته دربارۀ این دوره نیز مؤثر بوده و دست‌کم موجب شناخت کمتر جنبه‌هایی از تاریخ این عصر شده ‌است. از جمله این جنبه‌های کمتر شناخته‌شده، سرگذشت وزیران و وضع نهاد وزارت در این عصر است. چنان که در منابع و تحقیقات فهرست کاملی هم از وزیران این دوره نیامده است. بر این مبنا، یکی از نخستین و مهم‌ترین نتایج پژوهش حاضر ارائه تصویری از وضع نهاد وزارت در این عصر بود. در این چارچوب، موضوعاتی چون جایگاه نهاد وزرات در ساختار قدرت سیاسی حکومت‌های محلی قرن هشتم و رابطۀ وزیر با دیگر ارکان قدرت و نیز نقش فرهنگی – تمدنی وزیران این دوره تبیین شد.

در این مقاله چند موضوع روشن شد. نخست آنکه نهاد وزارت به‌رغم بی‌ثباتی‌های زمانه و محدودیت قلمروهای حکومتی همچنان به حیات خود ادامه داد و فرمانروایان این عصر برای استحکام حاکمیت خود و رقابت با دیگر حاکمان محلی به توانمندی وزیران متکی بودند. باتوجه به جایگاه برجستۀ وزارت در حکومت ایلخانی و پیوند گستردۀ حکومت‌های محلی با این حکومت در زمینه‌های گوناگون چنین برمی‌آید که تأثیرپذیری گستردۀ این حکومت‌ها از میراث عصر ایلخانی در این خصوص اهمیت داشته‌است. با این ‌حال، در مجموع موقعیت وزیران این عصر نیز همچون بسیاری از فرمانروایان شکننده‌تر از گذشته بود. چنان که، برای مثال، هیچ‌یک نتوانستند در برابر قدرت و نفوذ امرا دوام زیادی بیاورند.

نتیجۀ دیگر آنکه وضعیت وزیران این دوره از حیث میزان قدرت و نفوذ تابعی از وضع عمومی حکومت‌ها بود و به عواملی چون میزان اقتدار فرمانروا و امرای سپاه، نوع نگرش حاکمان به جامعه و عرصه‌های گوناگون آن همچون فرهنگ و رفاه اجتماعی، جایگاه اجتماعی وزیران و هوشمندی و کیاست ایشان بستگی داشت. بدان‌گونه که قدرت سیاسی میان چندین خاندان تقسیم شده‌بود، چندین وزیر نیز در گوشه‌وکنار ایران هم‌زمان وجود داشتند. با این ‌حال، می‌توان گفت دوام و نفوذ وزیران در مقایسه با دورۀ ایلخانی به‌گونه‌ای محسوس کاهش یافت، گرچه میان حکومت‌های این عصر در این زمینه تفاوت‌هایی وجود داشت. برای مثال، وزارت و وزیران در حکومت‌های بادوام‌تر و دارای قلمروهای وسیع‌تر مانند ‌آل‌مظفر و آل‌جلایر با گرایشات فرهنگی- تمدنی مهم‌تر و در حکومت‌های کم‌دوام و بیشتر نظامی نظیر آل‌چوپان کم‌اهمیت‌تر بودند. در زمینۀ تداوم خانوادگی وزارت و خاستگاه اجتماعی وزیران نیز اگرچه پیوستگی‌هایی با دوران قبل وجود داشت، با گذشت زمان از میزان آن کاسته‌ شد. از سوی دیگر و به‌رغم محدودیت‌های یادشده، وزیران توانستند تأثیر خود را بر زمانه بجا گذارند. علاوه بر نقش‌آفرینی‌های پراکندۀ سیاسی، آنها در زمینه‌های اجتماعی – فرهنگی نیز آثاری از خود بجا گذاشتند که گستردگی ارتباط آنها با عالمان و ادیبان و اقدامات آبادگرانۀ ‌ایشان از نشانه‌های آن است.

^{^[1]}¹محمد غزالی، نصیحه‌الملوک، تصحیح جلال‌الدین همایی (تهران: انجمن آثار ملی، 1351)، 80.

^{^[2]} محمود اصفهانی، دستورالوزاره، تصحیح رضا انزابی‌نژاد (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1364)، 18.

^{^[3]} محمدبن هندوشاه نخجوانی، دستورالكاتب فی تعیین‌المراتب، تصحیح عبدالكریم علي‌اوغلي‌زاده (مسكو: انتشارات دانش، 1976)، جلد 2، 4-73؛ فضل‌الله‌بن روزبهان خنجی، سلوک‌الملوک، تصحیح محمدعلی موحد (تهران: انتشارات خوارزمی، 1362)، 84.

^{^[4]}⁴در پژوهش‌های صورت‌گرفته دربارۀ حکومت‌های محلی ایران در این عصر بحث مهمی دربارۀ نهاد وزارت نیامده ‌است. فقط برخی از آنها در حد یکی ‌دو صفحه و به‌ صورتی کلی به موضوع پرداخته‌اند که بیشتر به مشاغل دیوانی مرتبط با وزارت مربوط‌اند و کمتر به شکلی مشخص به مقام وزیر، ویژگی‌ها و جایگاه او در ساختار قدرت توجه کرده‌اند. برای نمونه بنگرید به شیرین بیانی، تاریخ آل‌جلایر (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1381)، 184-186؛ ابوالفضل نبئی، اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در قرن هشتم هجری (مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، 1375)، 183-184؛ ابوالفضل نبئی، تاریخ آل‌چوپان (تهران: دانش امروز، 1352)، 320-322. در دو پژوهش جدیدتر دربارۀ آل‌کرت و آل‌جلایر نیز بحث مستقلی دربارۀ وزارت و وزیران این عصر وجود ندارد. بنگرید به

Lawrence Goddard Potter , The Kart Dynasty of Heart:Religion and Politics in Medieval Iran (Phd. Dissertation, Columbia University, 1992); Patrik Wing , The Jalayirids And Dynastic State Formation In The Mongol Ilkhanate (Phd. Dissertation, Department of Near Eastern Languages And Civilizations, University of Chicago, 2007).

^{^[5]} بر اساس پژوهشی که این مقاله بر اساس آن تنظیم شده، در دورۀ فترتِ میان عصر ایلخانی و عصر تیموری (حدود 736 تا 783ق) 50 نفر در حکومت مدعیان جانشینی ایلخانان و حکومت‌های محلی در گوشه‌وکنار ایران به وزارت رسیدند، درحالی که برای مثال در آثارالوزراء (نیمۀ دوم قرن نهم هجری) و دستورالوزرا (اوایل قرن دهم هجری) به ترتیب فقط از 4 وزیر آل‌مظفر [بنگرید به سیف‌الدین عقیلی، آثارالوزرا، تصحیح میرجلال‌الدین حسینی ارموی (تهران: دانشگاه تهران، 1337)، 323-326] و 3 وزیر آل‌اینجو و 12 وزیر آل‌مظفر [بنگرید به خواندمیر، دستورالوزراء، تصحیح سعید نفیسی (تهران: انتشارات اقبال، 1317)، 239-255] یعنی در مجموع 15 وزیر این دوران یاد شده ‌است که با افزودن نام خواجه غیاث‌الدین رشیدی که وزیر مشترک این دوره و اواخر دورۀه ایلخانی است، این تعداد به 16 می‌رسد.

^{^[6]} Potter,The Kart Dynasty, 132,147

^{^[7]} Wing, The Jalayerids, 175-7,223

^{^[8]} بیانی، تاریخ آل‌جلایر، 184.

^{^[9]} عبدالله حافظ ابرو، زبده‌التواریخ، تصحیح سیدكمال حاج‌سید جوادی (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1380)، جلد 1، 48؛ غیاث‌الدین خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر فی اخبار افرادالبشر (تهران: كتابخانۀ خیام، 1355)، جلد3، 222.

^{^[10]} كمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی، مطلع‌ال‌سعدین و مجمع‌البحرین، به‌اهتمام عبدالحسین نوایی (تهران: کتابخانه طهوری، 1353)، 125 .

^{^[11]} ابن‌شهاب‌الدین حسن حسنی، جامع‌التواریخ حسنی (نسخۀ خطی شمارۀ 11330 کتابخانۀ ملی ایران)، فیلموتیک شمارۀ 516.

^{^[12]} عبدالله حافظ‌ابرو، ذیل جامع‌التواریخ، تصحیح خانبابا بیانی (تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1350)، 228.

^{^[13]} میرخواند، تاریخ روضه‌الصفا (تهران: انتشارات مركزی، خیام، پیروز، 1339)، جلد 5، 563.

^{^[14]} آن لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: نشر نی، 1372)، 50.

^{^[15]} عبدالله حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ‌ابرو، تصحیح صادق سجادی (تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1387)، جلد 2، 229.

^{^[16]} خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد3، 297.

^{^[17]} جان لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ: شكوه و جلال یك شهر ایرانی در سده‌های میانه، ترجمۀ محمداسماعیل فلزی (تهران: زوّار، 1386)، 102.

^{^[18]} حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ ابرو، جلد 2، 220.

^{^[19]} حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 137؛ سمرقندی، مطلع‌السعدین، 200.

^{^[20]} عبدالرحمن ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون (العبر)، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368)، جلد 4، 794.

^{^[21]} Potter, The Kart Dynasty, 133.

^{^[22]} خواندمیر، دستورالوزرا، 328-329.

^{^[23]} حافظ ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 52.

^{^[24]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، 125-126؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 33.

^{^[25]} قطبی اهری، تاریخ شیخ اویس، به کوشش ایرج افشار (تبریز: ستوده، 1389)، 219.

^{^[26]} اهری، تاریخ شیخ اویس، 219.

^{^[27]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، 128.

^{^[28]} تتوی و قزوینی، تاریخ الفی، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382)، جلد 7، 4471.

^{^[29]} خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 228.

^{^[30]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، 203.

^{^[31]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، 341.

^{^[32]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، 341؛ حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، 355-356.

^{^[33]} تتوی و قزوینی، تاریخ الفی، 4640.

^{^[34]} حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، تصحیح ادوارد براون (تهران: دنیای کتاب،1361)، 706-707؛ حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ‌ابرو، جلد 2، 245-246.

^{^[35]} جعفربن محمد جعفری، تاریخ یزد، به کوشش ایرج افشار (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1343)، 124.

^{^[36]} احمدبن حسین کاتب یزدی، تاریخ جدید یزد، به کوشش ایرج افشار (تهران: انتشارات فرهنگ ایران زمین، 1345)، 116.

^{^[37]} حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، 493.

^{^[38]} حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، 491.

^{^[39]} حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 49.

^{^[40]} حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ‌ابرو، جلد 2، 242.

^{^[41]} جعفری، تاریخ یزد، 119؛ کاتب، تاریخ جدید یزد، 141.

^{^[42]} جلال‌الدین یوسف اهل، فرائد غیاثی، به کوشش حشمت‌الله مؤید (تهران: بنیاد و فرهنگ ایران، 1356)، جلد 1، 239.

^{^[43]} حسینعلی ستوده، تاریخ آل‌مظفر (تهران: انتشارات دانشگاه تهران،1347)، جلد 2، 179.

^{^[44]} محمود کتبی، تاریخ آل‌مظفر، به اهتمام عبدالحسین نوایی (تهران: امیر کبیر،1364)،51؛ حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 470.

^{^[45]} معین‌الدین یزدی، مواهب الهی، تصحیح سعید نفیسی (تهران: انتشارات اقبال، 1326)، 156؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 241-247.

^{^[46]} یزدی، مواهب الهی، 156؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 51؛ حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 169.

^{^[47]} حافظ‌ابرو، ذیل جامع‌التواریخ، 171.

^{^[48]} مستوفی، تاریخ گزیده، 611.

^{^[49]} مستوفی بافقی، جامع مفیدی، به کوشش ایرج افشار (تهران: اساطیر، 1385)، جلد 3، 149.

^{^[50]} فصیح احمد فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، تصحیح محمود فرخ (مشهد: کتابفروشی باستان،1339)، جلد 1، 49.

^{^[51]} حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 237.

^{^[52]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، جلد 1، 237.

^{^[53]} فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 73.

^{^[54]} خواندمیر، دستورالوزراء، 248.

^{^[55]} مهدی فرهانی منفرد، ”جلایریان و خاندان رشیدالدین فضل‌الله،“ نشریۀ مطالعات تاریخی ضمیمۀ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، شمارۀ 11 و12 (بهار و تابستان 1385)، 91-100.

^{^[56]} لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 102-103.

^{^[57]} یزدی، مواهب الهی، 138-140؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 46؛ حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 467.

^{^[58]} معین‌الدین نطنزی، منتخب‌التواریخ معینی، تصحیح ژان اوبن (تهران: کتابفروشی خیام، 1336)، 185.

^{^[59]} مستوفی، تاریخ گزیده،635.

^{^[60]} کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 46؛ عقیلی، آثارالوزراء، 324.

^{^[61]} فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 62.

^{^[62]}⁶²محمودبن علی خواجوی کرمانی، خمسۀ خواجوی کرمانی، تصحیح سعید نیاز کرمانی (کرمان: دانشگاه باهنر کرمان،1370)، 210.

^{^[63]} احمدعلی‌خان وزیری کرمانی، تاریخ کرمان، تصحیح محمد ابراهیم باستانی پاریزی (تهران: دانشگاه تهران، 1340)، 188.

^{^[64]} حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 468؛ مستوفی، تاریخ گزیده، 637.

^{^[65]} حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 468.

^{^[66]} مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 152.

^{^[67]} خواندمیر، دستورالوزراء، 246.

^{^[68]} کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 44؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 246.

^{^[69]} یزدی، مواهب الهی، 211-212؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 58؛ حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 476.

^{^[70]} لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 102؛ ستوده، تاریخ آل‌مظفر، جلد 2، 320؛ قاسم غنی، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ (تهران: انتشارات هرمس، 1386)، 271.

^{^[71]} فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 182؛ کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 62؛ مستوفی، تاریخ گزیده، 656.

^{^[72]} شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان حافظ، به کوشش حسینعلی یوسفی،( تهران: نشرروزگار، 1381)، 481.

^{^[73]} قطبی اهری، تاریخ شیخ اویس، 231؛ حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 217.

^{^[74]} مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 154.

^{^[75]} بئاتریس منز، قدرت و سیاست و مذهب در ایران عهد تیموری، ترجمۀ جواد عباسی (مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، 1390)، 162 و 159.

^{^[76]} یوسف اهل، فرائد غیاثی، جلد 1، 293 و 242؛ هانس روبرت روئمر، ایران در راه قرون جدید، ترجمۀ آذر آهنچی (تهران: دانشگاه تهران،1385)، 83.

^{^[77]} خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 386.

^{^[78]} Potter, The Kart Dynasty, 114.

^{^[79]} حافظ‌ابرو، جغرافیای حافظ ابرو، جلد 2، 242.

^{^[80]} حسنی، جامع‌التواریخ حسنی، فیلموتیک شمارۀ 505؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 250.

^{^[81]} کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 98.

^{^[82]} خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 283.

^{^[83]} یزدی، مواهب الهی، 156؛ خواندمیر، دستورالوزراء، 241-247.

^{^[84]} نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 90-91.

^{^[85]} لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 100.

^{^[86]} عقیلی، آثارالوزراء، 325-326.

^{^[87]} وزیری کرمانی، تاریخ کرمان، 192؛ سمرقندی، مطلع‌السعدین، 222.

^{^[88]} لیمبرت، تاریخ شیراز در عصر حافظ، 103.

^{^[89]} نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 1، 352.

^{^[90]} نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 77.

^{^[91]} نخجوانی، دستورالکاتب، 83-85.

^{^[92]} فصیحی خوافی، مجمل فصیحی، جلد 1، 70؛ سمرقندی، مطلع‌السعدین، 203.

^{^[93]} نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 76.

^{^[94]} عقیلی، آثارالوزراء، 325؛ مستوفی، تاریخ گزیده، 636.

^{^[95]} خواندمیر، دستورالوزراء، 252.

^{^[96]} نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 81.

^{^[97]} محمدبن هندوشاه نخجوانی، الارشاد فی‌الانشاء (نسخۀ عکسی شمارۀ 354 کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران)، برگ 44.

^{^[98]} نخجوانی، دستورالکاتب، جلد 2، 88.

^{^[99]} نطنزی، منتخب‌التواریخ، 172.

^{^[100]} محمودبن علی خواجوی کرمانی، همای و همایون، تصحیح کمال عینی (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران،1370)، 12.

^{^[101]} عبید زاکانی، کلیات عبید زاکانی (تهران: انتشارات طلوع، 1354)، 96.

^{^[102]} خواندمیر، دستورالوزراء، 330.

^{^[103]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، 128.

^{^[104]} حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، جلد 1، 354.

^{^[105]} قطبی اهری، تاریخ شیخ اویس، 235-236.

^{^[106]} حافظ‌ابرو، زبده‌التواریخ، 128.

^{^[107]} سمرقندی، مطلع‌السعدین، 206-207.

^{^[108]} توکل‌بن اسماعیل ابن‌بزاز، صفوه‌الصفاه، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد (تبریز: تابش، 1373)، 464.

^{^[109]} خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، جلد 3، 224.

^{^[110]} محمودبن علی خواجوی کرمانی، دیوان اشعار، تصحیح احمد سهیلی خوانساری ( تهران: کتابفروشی بارانی، 1336)،111؛ خواجوی کرمانی، همای و همایون، 22.

^{^[111]} خواجوی کرمانی، دیوان اشعار، 122، 76، 69، 63، 49، 43-44؛ خواجوی کرمانی، گل و نوروز، تصحیح کمال عینی (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370)، 282 و 232؛ خواجوی کرمانی، روضه‌الانوار، تصحیح محمود عابدی (تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1387)، 10-11.

^{^[112]} سلمان ساوجی، دیوان سلمان ساوجی، اهتمام منصور شفق ( تهران: بنگاه مطبوعاتی فتحعلی‌شاه، 1336)، 443.

^{^[113]} عبید زاکانی، کلیات عبید زاکانی، 133.

^{^[114]} ابن‌یمین، دیوان اشعار، تصحیح حسینقلی باستانی راد (تهران: انتشارات کتابخانۀ سنایی، 1344)، 116 و 111.

^{^[115]} ابن‌یمین، 379.

^{^[116]} عطار شیرازی، دیوان روح عطار شیرازی، به کوشش احمد کرمی (تهران: انتشارات ما، 1369)، 98.

^{^[117]} حافظ، دیوان حافظ، 682، 670، 357، 269.

^{^[118]} نورالدین نوری اژدری، غازان‌نامۀ منظوم (تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار یزدی، 1380)، 379.

^{^[119]} مهدی فرهانی منفرد، ”غازان‌نامه: شاهنامه‌ای از عصر مغول،“ کتاب ماه تاریخ و جغرافی، سال 7، شمارۀ 9-11 (تابستان 1383)، 20-25.

^{^[120]} حافظ‌ابرو، ذیل جامع‌التواریخ، 196.

^{^[121]} کتبی، تاریخ آل‌مظفر، 53-54.

^{^[122]} لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، 43.

^{^[123]} حمدالله مستوفی، نزهه‌القلوب، به کوشش محمد دبیر سیاقی (تهران: کتابخانۀ طهوری، 1336)، 87.

^{^[124]} دولتشاه سمرقندی، تذکره‌الشعرا، تصحیح محمد عباسی (تهران: انتشارات کتابفروشی بارانی، 1337)، 309.

^{^[125]} مستوفی، نزهه‌القلوب، 189.

^{^[126]} ابن‌یمین، دیوان اشعار، 173.

^{^[127]} کاتب، تاریخ جدید یزد، 88.

^{^[128]} جعفری، تاریخ یزد، 127؛ مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 154.

^{^[129]} جعفری، تاریخ یزد، 126؛ مستوفی بافقی، جامع مفیدی، جلد 3، 154

بررسی باستان‌شناختی قلعۀ تنگ‌قیر شهرستان چرداول ایلام

علی نوراللهی سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

مقدمه[1]

در سال 1391ش، منطقۀ تنگ‌قیر طی دو روز با همکاری میراث فرهنگی شهرستان چرداول بررسی شد. در طول این مدت، سه محوطه مطالعه شدند که شامل قبرستان، بقایای آثار دورۀ تاریخی و قلعه یا محوطه‌ای بود که در این مقاله به آن پرداخته خواهد شد. بدیهی است که بررسی سطحی و آثار باقی‌مانده نشان‌دهندۀ ارتباط و هم‌زمانی این محوطه‌ها با همدیگر است، زیرا بقایای دیوارها و برج‌های این قلعه که بر تیغۀ دیوارۀ دو طرف تنگ‌‌قیر ساخته شده‌اند، همۀ این آثار را در بر گرفته‌اند. به علت اهمیت این تنگه در ارتباطات جغرافیایی بین شهرستان شیروان چرداول با دشت‌های منصوری، حمیل، چیکان و اسلام‌آباد و از آنجا که این منطقه از حیث آثار و زمین‌ریخت‌شناسی وضعیتی مشابه با قلعۀ یزدگرد دارد، برای به دست آوردن اطلاعات از همۀ بخش‌های این محوطه عکس و کروکی تهیه شد و همچنین، سفال‌های سطحی جمع‌آوری شدند. علاوه بر این، هم ستون‌ها و پایه‌ستون‌هایی که در محوطه قرار داشتند و هم آنها که در سالیان اخیر به موزۀ مردم‌شناسی قلعۀ والی ایلام و پایگاه میراث فرهنگی سرابله منتقل شده بودند، مطالعه شدند.

در این نوشتار، پس از ذکر کلیات، تاریخچۀ مختصری از فعالیت‌های باستان‌شناسی در شیروان چرداول آمده است. سپس، محوطه توصیف شده و داده‌های جمع‌آوری‌شده توصیف، طبقه‌بندی و با داده‌های دیگر محوطه‌های شاخص غرب و مناطق دیگر ایران در دوران تاریخی مقایسه شده‌اند.

موقعیت جغرافیایی

استان مرزی ایلام با وسعت 20133 کیلومترمربع حدود 1.2 از مساحت غرب کشور را تشکیل داده است (تصویر 1). این استان در غرب رشته‌کوه‌های زاگرس بین 45 درجه و 40 دقیقه تا 48 درجه و 3 دقیقۀ طول شرقی و 32 درجه و 3 دقیقه تا 34 درجه و 3 دقیقۀ عرض شمالی قرار گرفته است.[2]

در نواحی کوهستانی شمال استان ایلام دشت‌های محدود و کم‌وسعتی به صورت میان‌کوهی واقع شده‌اند که یکی آنها دشت چرداول است. از لحاظ سیاسی، این بخش از شهرستان چرداول از چندین شهر و روستا تشکیل شده که مرکز آنها شهر سرابله است. رودخانۀ چرداول از میان دشت چرداول می‌گذرد و کوه‌های خرمه به صورت مرز طبیعی این دشت را از دشت منصوری، شیان و اسلام‌آباد جدا می‌سازند. یگانه معبر و راه طبیعی منطقه به این دشت‌ها راه‌هایی است که از تنگ‌‌قیر می‌گذرند که شکافی طبیعی است که کوه خرمه و کُلَه‌چمن را از کوه وَردِلان و بان‌هِزار جدا می‌کند. قبل از ایجاد راه آسفالته و تونل‌ها ارتباطات به سختی ممکن می‌شد، زیرا در بعضی از نقاط این تنگه عرض دیوارۀ صخره‌ای دو طرف تنگه به کمتر از صد متر می‌رسد. در میان این تنگه که در جهت شمالی-جنوبی کشیده شده، رودخانۀ چنارآب جریان دارد که بعد از طی طول این دره در نزدیکی روستای کله‌شاخ به رودخانۀ چرداول می‌ریزد. همین شرایط طبیعی سبب دور از دسترس بودن این منطقه است، چنان که علی‌رغم نزدیکی به شهر سرابله و شباب، اهالی روستاهای منطقه قبل از ایجاد راه‌های جدید به شیوه‌های کاملاً ابتدایی روزگار می‌گذراندند. این روستاها عبارت‌اند از روستای تنگ‌قیر که در نزدیکی آن چندین چشمۀ طبیعی قیر وجود دارد و جزو چرداول محسوب می‌شود و روستای چیکان (تنگه) که در تقسیمات جغرافیایی جزو بخش حمیل اسلام‌آّباد است. شغل اصلی این روستاییان کشاورزی آبی و دیم و دامداری است (تصویر 2).

قلعه‌ها

در ایران، استفاده از مسکن‌های گروهی حصاردار از سه هزار پیش از میلاد با طرح‌ها و نقشه‌های متفاوت آغاز شده است.[3] قلعه‌ها را از نظر محل استقرار می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: الف. قلعه‌های کوهستانی و ب. قلعه‌های دشتی یا جلگه‌ای.[4] همچنین، هخامنشیان و بعداً سلوکی‌ها و اشکانیان تعداد زیادی قلعه در زمین‌های هموار ایران ساختند که نقشه و طرح قلعه‌های متأخر از این دست برگرفته و متأثر از فرهنگ هلنی است که برج‌های این‌گونه قلعه‌ها به شکل مستطیل یا نیم‌دایره بوده است.[5]

محققان دربارۀ زمان آغاز استفاده از برج‌های مدور و جایگزینی آنها به جای برج‌های مربع شکل در ایران نظریه‌های گوناگونی عرضه کرده‌اند. از جمله گیرشمن معتقد است که پیش از قرن سوم میلادی معماران ایرانی برج مدور یا نیم‌دایره را نپذیرفته بودند. بعد از این زمان، یعنی در دورۀ ساسانیان، برج مدور جایگزین برج‌های چهارگوش یا مستطیل‌شکل می‌شود.[6] دیاکونف این نظر را نپذیرفته و می‌گوید برج‌های مدور و بیضی‌شکل در اواخر دورۀ اشکانی رواج یافتند.[7] کاوش‌های قلعۀ یزدگرد، به‌ویژه در محلۀ جای‌در و گچ‌گنبد و بان‌قلعه (قلعۀ بالا)، که برج‌های مدور دارند و در اواخر دورۀ اشکانی تاریخ‌گذاری شده‌اند،[8] نظر دیاکونف را تأیید می‌کنند.

قلعه‌هایی که در زمان ساسانیان بنا شده‌اند دارای برج‌های نیمه‌گردی جلوتر از دیوار دفاعی‌اند که بسیار نزدیک به هم ساخته شده‌اند. نزدیک بودن برج‌ها به یکدیگر علاوه بر افزایش قدرت دفاعی دژنشینان بر استحکام و زیبایی بنا نیز می‌افزود. همچنین، در این دوره به گستردگی از عوارض طبیعی و شکل زمین بهره برده‌اند و ایجاد قلعه از ابتدا بر اساس نقشه‌ای دقیق طرح‌ریزی و اجرا می‌شد. محکم و مسلح کردن قلعه‌ها با برج‌های دفاعی مدور در زمان ساسانیان توسعه و تکامل یافت. نمونۀ شاخص آن قلعه‌دختر فیروزآباد است که در اواخر دورۀ اشکانی و اوایل دورۀ ساسانی بنا شد. این قلعه دارای یک دیوار دفاعی است که به شکل منظم در بعضی از قسمت‌ها جلوتر و در بعضی از قسمت‌ها عقب‌تر بنا شده است. فن قلعه‌سازی با برج‌های مدور در دوره‌های بعد تأثیرات فراوانی بر قلعه‌سازی در بخش‌های دیگر ایران بر جای گذاشت.[9]

پیشینۀ پژوهش‌های باستان‌شناسی در شیروان چرداول

باستان‌شناسان برخلاف سایر مناطق زاگرس مرکزی به منطقۀ شیروان چرداول کمتر توجه کرده‌اند. آنان بیشتر توجه خود را به دشت‌های بیستون و قلعه‌های دوران تاریخی معطوف کردند که در مسیر شاهراه خراسان بزرگ قرار گرفته بودند. از این دست می‌توان به کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967 در بیستون به سرپرستی ولفرام کلایس اشاره کرد که طی آن دژ مادی، تراس واقع در زیر نقش‌برجستۀ داریوش، نقش‌برجستۀ داریوش، دامنۀ پارتی، نقش‌برجستۀ هرکول، کاخ ناتمام خسرو دوم، کارگاه سنگ‌تراشی و استخراج سنگ ساسانی، کاروانسرا، کاخ ایلخانی و پل بیستون بررسی شدند.[10]

همچنین، از قلعه‌ها و محوطه‌های مهم تاریخی که باستانشناسانی ایرانی و غیرایرانی در چندین فصل آنها را کاویده‌اند، قلعۀ یزدگرد در نزدیکی تنگۀ معروف پاتاق در نزدیکی سرپُل‌ذهاب است و کاوش‌ها نشان دادند که این قلعه متعلق به دورۀ اشکانی است و در دورۀ ساسانی بخش‌هایی از آن بازسازی شده است.[11] بعد از انقلاب، مسعود آذرنوش و بعدها ناصر نوروززاده چگینی چندین فصل این تنگه را کاوش کردند که گزارشی از کاوش آنها منتشر نشده است. همچنین، معبد آناهیتای کنگاور چندین فصل قبل و بعد از انقلاب به سرپرستی سیف‌الله کامبخش‌فرد کاوش شد که نتایج آن در مقالات و کتاب‌هایی منتشر شده است.[12]

برای اولین‌بار، اشمیت از این منطقه در 1931م عکس‌برداری هوایی کرد. اریک اشمیت در پرواز بر فراز شهرهای باستانی ایران نوشته است:

خط‌ سير خرم‌آباد به‌ هليلان‌ مرز جنوبي‌ منطقه‌اي‌ است‌ كه‌ نيازمند مجوز بود. شاه‌آباد، هارون‌‌آباد سابق‌، محدودۀ‌ غربي‌ ما بود. نمي‌خواستيم‌ گوشۀ‌ جنوب‌ غربي‌ قلمرو خود را از دست‌ بدهيم‌ و نقطه‌اي‌ را كه‌ مجبور شده‌ بوديم‌ پرواز روز قبل‌ خود را در آنجا قطع‌ كنيم‌، برای ازسرگیری و ادامۀ عکس‌برداری هوایی پیدا کردیم. در مدت‌ كمي‌ بيش‌ از نيم ساعت‌، با سرعت‌ اكتشافي‌ فزاينده‌اي، به‌ جاي‌ سفري‌ حدود چهار روز با ماشين‌ و اسب‌، باز هم‌ در محل‌ تلاقي‌ سيمره‌ و آب‌‌چناره‌ بوديم‌. آب‌‌چناره‌ را در جهت‌ غربي‌ تعقيب‌ كرديم‌. به‌طوري‌ كه‌ نقشه‌ با خط‌ شكسته‌ نشان‌ مي‌دهد، مسير آن‌ مستقيم‌ نيست‌. در نقشه‌، اين‌ مسير در درۀ‌ حاصلخيز آن‌ به‌ نوسان‌ درمي‌آيد و با تعداد زيادي‌ روستا كه‌ نقشه‌ نشان‌ نداده‌ است‌ خالدار مي‌شود. در اينجا متوجه‌ چند ويرانۀ‌ لاشه‌سنگي‌، مثل‌ درۀ‌ آسمان‌‌آباد كه‌ دو تپه‌ در آنجا نقشه‌‌برداري‌ شده‌ بود، شديم‌. در امتداد سلسله‌جبال‌ وردلان‌ به‌ گلوگاه‌ چيكان‌رود، در حالي‌ كه‌ مسيرمان‌ معكوس‌ مي‌شد، منحرف‌ شديم‌. اما در تيغۀ‌ جنوب‌ شرقي‌ كوهستان‌، نه‌ چندان‌ دور از روستاي‌ داربادام‌، دوباره‌ به‌ سوي‌ شمال ‌درون‌چم‌ راوند كه‌ از شاه‌آباد (هارون‌‌آباد) مي‌گذشت‌ برگشتيم.[13]‌

کلرگاف مید و پدر مورتنسن از 1963 تا 1974م بخش هلیلان را پیش‌تر از دیگر بخش‌های این شهرستان بررسی کردند که طی آن، محوطه‌هایی از دروان پالئولتیک تا دوران تاریخی کاوش شدند.

در سال1380ش، نریمان ملک‌احمدی، کارشناس ارشد مردم‌شناسی، بنای آتشکدۀ موشکان در شرق شهر سرابله را حفاری کرد.[14] در 1379 و 1380ش، هیئتی به سرپرستي‌ عباس‌ مترجم‌ شهرستان‌ شيروان‌ چرداول‌ را به منظور ‌شناسایي‌ و ثبت‌ محوطه‌ها بررسي‌ کردند.[15] من نیز در سال 1382ش بخش‌هایی از این شهرستان را بررسی کردم که طی آن، محوطه‌ها و سکونت‌گاه‌هایی از دورۀ پالئولتیک تا دوران اسلامی شناسایی شدند.[16] هرچند در سال‌های گذشته بارها ستون‌ها و سرستون‌هایی از تنگ‌قیر به ادارۀ میراث فرهنگی ایلام و سرابله منتقل شده بود، اما در سال 1391ش و با همکاری کارشناسان ادارۀ میراث فرهنگی شهرستان شیروان چرداول بود که برای نخستین‌بار به صورت اختصاصی آن را بررسی کردم.

قلعۀ تنگه

قلعۀ تنگه[17] در حاشیۀ جنوبی رودخانۀ چنارآب، از جایی که رودخانه با پشت سر گذاشتن یک پیچ به صورت مستقیم جریان می‌یابد تا پیچ بعدی رودخانه، با بیش از 40 هکتار وسعت و در 3 کیلومتری جنوب شرق روستای تنگه‌چکان و 2.9 کلیومتری شمال روستای تنگ‌قیر با مختصات جغرافیایی N”57.13 ’47 °33 و E” 37.03 ‘ 39 °46 قرار دارد. این قلعه در دامنۀ شمالی کوه خرمه واقع شده است که از روستای سنگ سفید شروع می‌شود و در منطقۀ پشته با جهت شمال غربی به جنوب شرقی کشیده شده است و پوشش جنگلی آن شامل درختان بلوط و دیگر درختان بومی زاگرس است. این منطقه جزو منطقۀ شکار ممنوع و حفاظت‌شدۀ استان ایلام و کرمانشاه است. این محوطه از چندین بخش دور از هم و در عین حال وابسته به هم تشکیل شده که شامل لوت‌قلا، برج‌ها و دیواره‌های دفاعی اطراف و لبۀ صخرهای تنگ‌قیر است که از کنارۀ شکاف طبیعی جنوبی محوطۀ اصلی شروع می‌شوند و تا ورودی تنگ‌قیر ادامه دارند. بقایای برج‌های ورودی تنگ‌قیر، محوطۀ قبرستان، بقایای معماری نزدیک مسافرخانۀ تنگ‌قیر و و محوطۀ اصلی قلعه به علت شکافی که در قسمت جنوبی آن واقع شده به دو بخش شمالی و جنوبی تقسیم شده‌اند ( تصویر 3).

دسترسی به این قلعه از دو مسیر امکان‌پذیر است: یکی از طریق جاده‌ای خاکی که از روستای تنگه‌چکان به سمت جنوب و موازی با رودخانۀ چنارآب کشیده شده است و از میان زمین‌های کشاورزی عبور می‌کند تا به سطح محوطه می‌رسد و راه دیگر جادۀ آسفالتۀ سرابله-کرمانشاه در فاصلۀ 11 کیلومتری شهر شباب است که در ضلع جنوبی آن قرار دارد.

امروزه سطح این محوطه، به‌خصوص شمال و میدان مرکزی قلعه، به سبب کار ماشین‌های خاک‌برداری به منظور کشت غلات تخریب و تسطیح شده است. علاوه بر این تخریب‌ها، قاچاقچیان در جای‌جای محوطه چاله‌هایی حفر کرده‌اند. همچنین، زیر بعضی از ستون‌ها را نیز حفر کرده و ستون‌ها را شکسته‌اند.

بنا به گفته اهالی محل، در سمت راست رودخانه نیز آثار قلعه و بقایای ستون، ته‌ستون و همچنین کتیبه‌ای[18] وجود داشته که طی عملیات راهسازی و تونل‌سازی که از 1375ش شروع شد، کاملاً از بین رفته است (تصویر 3).

قلعۀ تنگ‌قیر

آثار و بقایای سنگ‌های درهم‌ریختۀ اتاق‌هایی با پلان مربع و تأسیسات داخلی این قلعه در دامنه‌های شمالی کوه خرمه واقع شده است که به صورت دیواری نفوذناپذیر جنوب و شرق آن را در بر گرفته است. برای ساخت تأسیسات داخلی از مصالح لاشه‌سنگ و آجر و گچ استفاده کرده‌اند. این قلعه به وسیلۀ شکافی که در ضلع جنوبی آن قرار گرفته و مسیل آب سیلابی است به دو بخش جنوبی و شمالی تقسیم می‌شود. در بخش جنوبی، امروزه بقایایی از دیوارهای لاشه‌سنگی با ملاط گچ باقی مانده است. در قسمتی از آن، بقایای دیواری عظیم با ضخامت 2 متر و ارتفاع 2.5 متر باقی مانده که در رج‌های پایین‌تر از سنگ‌های صخره‌ای و در رج‌های بالایی از سنگ‌های تراش‌خورده استفاده کرده‌اند (تصویر 4). همچنین، در این قسمت از قلعه بقایای اتاق‌هایی با اندود گچ به مساحت 2×1.5 متر دیده می‌شود که بر روی پرتگاهی بنا شده‌اند. همچنین، در این بخش آثار دیوارهایی با مصالح لاشه‌سنگ و گچ نیم‌کوب وجود دارد که عرض آنها از 1 تا 1.5 متر متغیر است. علاوه بر این، در پرتگاه صخره‌ای این قسمت آثار دیواری لاشه‌سنگی روی دیوارۀ صخره‌ای دیده می‌شود که احتمالاً برای ارتباط بین بخش‌های ساختمانی پایین صخرۀ پرتگاهی و تأسیسات فوقانی بوده است (تصویر 5). در میان سنگ‌های ریخته‌شده در پی اتاق‌ها نیز دو پاشنه در وجود دارد.

مسیل آب این قسمت را از بخش شمالی جدا می‌سازد و برای جلوگیری از تخریب سیلابی با دیواره‌ای از سنگ‌های بزرگ تقویت شده است. در این قسمت بقایای دروازه‌ای قرار داشته که احتمالاً با پل کوچکی این بخش را به بخش شمالی وصل می‌کرده است. احتمالاً در فصول بارندگی (زمستان و بهار) امکان تردد از این مسیل سخت بوده است. در عین حال، پاشنۀ در سنگی مکعب‌مستطیل‌شکلی با ابعاد بزرگ در این قسمت وجود دارد که نشان‌دهندۀ وجود دربی محکم و سنگین برای جلوگیری از نفوذ احتمالی دشمن از راه این مسیل است.

در قسمت شمالی، محوطۀ باز مستطیل‌شکلی در بین آثار اتاق‌ها دیده می‌شود که به نظر می‌رسد اتاق‌ها و راه‌های مجموعه به این قسمت منتهی می‌شده و از این قسمت نیز دسترسی به همۀ اتاق‌ها میسر بوده است. در بررسی سطحی، به علت در‌هم‌ریختگی آثار پی دیوار اتاق‌ها، ورودی آنها مشخص نبود، اما به نظر می‌رسد که اتاق‌ها از طریق ورودی یا دالانی به هم مرتبط بوده‌اند، زیرا اثری از کوچه یا معبری که اتاق‌ها را از هم جدا سازد مشاهده نشد.

بخش شمالی مسیل از شمال به رودخانۀ چنارآب و از جنوب به دیوارۀ صخره‌ای کوه خرمه منتهی می‌شود. در مرکز این قسمت، بقایای ستون‌ها و بدنۀ ستون‌های تراشیدۀ سنگ آهکی در کنار بقایای آثار معماری با مصالح آجر به ابعاد 5×22×22 یا 5×21.5×21.5 سانتی‌متر‌[19] و لاشه‌سنگ دیده می‌شود. در اطراف این قسمت، توده‌های به‌هم‌ریختۀ لاشه‌سنگ‌ها و بقایای اتاق‌هایی مربع‌شکل با دو ورودی به صورت قرینه در جنوب و شمال به ابعاد 380×380 سانتی‌متر وجود دارد که اندازۀ ورودی جنوبی آن 92 سانتی‌متر است که بعدها با دیواره‌ای کوچک (تیغه) به طول 24 سانتی‌متر و ضخامت 26 سانتی‌متر کوچک‌تر شده است. ورودی شمالی 95 سانتی‌متر عرض دارد. در ساخت دیوارهای این اتاق یا هشتی از لاشه‌سنگ با ملاط گچ نیم‌کوب‌[20] استفاده شده است. همچنین، دیواره‌های لاشه‌سنگی را با اندود گچی به ضخامت 3 تا 5 سانتی‌متر پوشانده‌اند. در شمالی این اتاق یا هشتی به محوطه‌ای منتهی می‌شود که دو پایه‌ستون دارد و یکی از آنها شکسته است. به احتمال فراوان، این هشتی راه دسترسی به مجموعۀ ستون‌دار و آتشدان بوده است. ضخامت دیوارهای هشتی بین 100 تا 110 سانتی‌متر است و در ساخت دیوار، نمای بیرونی را با لاشه‌سنگ‌های تراشیده ساخته و فضای بین آنها را با لاشه‌سنگ‌های کوچک‌تر و ملاط گچ نیم‌کوب پر کرده‌اند. بین رگۀ لاشه‌سنگ‌های نما با گچ نیم‌کوب بندکشی و پر شده است. در نهایت، نما را با لایه‌ای از ملاط گچ نیم‌کوب برای پوشاندن زمختی دیوار پوشانده‌اند (تصویر 5). این شیوۀ دیوارسازی در دورۀ اشکانی ابداع شد که در نما از سنگ‌های تراشیده استفاده و فضای بین دیوار را با لاشه‌سنگ پر می‌کردند. در جاهایی که دسترسی به سنگ وجود نداشت، در نما از آجر به جای پرکننده استفاده می‌شد.[21] این شیوه در کاخ‌ها و ساختمان‌های الحضر و کاخ آشور دیده می‌شود که نمای آنها یک‌درمیان سنگ‌‌های باریک و سنگ‌های است.[22] همچنین، در دیوار ساسانی کنار رودخانۀ بیستون، که کاخ مغولی روی آن ساخته شده، چنین شیوه‌ای گزارش شده است.[23] حصارهایی از جنس لاشه‌سنگ و ملاط گچ از ویژگی‌های سازه‌های معماری اشکانی و ساسانی است. در این سازه‌ها، سنگ‌ها بنا را نمی‌سازند، بلکه عامل چسباننده‌ (گچ) است که به سرعت می‌بندد و سنگ‌ها را در جای خود نگه داشته، بنا را شکل می‌دهد.[24] همچنین، سبک و شیوۀ ساخت تأسیسات و برج‌ها و مصالح به‌کار‌رفته در آنها که بومی (بوم‌آورد) منطقه است و تنوع استفاده از مواد و مصالح بومی و بهره بردن از شکل زمین (توپوگرافی) در ساخت قلعه نیز از ویژگی‌های معماری اواخر دورۀ اشکانی است. ادوارد کیل نیز چنین سازه‌هایی را به این دوره نسبت می‌دهد.[25] با این همه، با نگاهی به برج‌های چهارگوش در این مجموعه می‌توان گفت که این قلعه در دورۀ اشکانی و قبل از قلعۀ یزدگرد ساخته شده و احتمالاً در دورۀ ساسانی و اسلامی نیز از آن استفاده می‌شده است.

ستون‌های ریخته‌شده، شامل چندین بدنه‌ستون، در اضلاع شمالی و غربی اتاق یا هشتی قرار دارند که به محوطه‌ای باز منتهی می‌شود و هیچ رد دیوار یا بقایای از آن وجود ندارد. به نظر می‌رسد این محوطه میدان اصلی بوده و اتاق‌ها و سازه‌ای با بنای ستون‌دار در اطراف آن ساخته شده بود. این حیاط یا صحن تا کنارۀ تراس رودخانه ادامه داشت. اتاق‌هایی با ابعاد گوناگون در اطراف این صحن یا فضای خالی ساخته شده بود که بزرگ‌ترین آنها ابعادی به اندازۀ 16.3×22.1 متر دارد که ضخامت دیوارهای لاشه‌سنگی آن از یک تا دو متر متغیر است.

سازندگان قلعه یا مجموعه برای جلوگیری از تخریب ناشی از سیل در زمان طغیان رودخانه تراسی پله‌پله در کنارۀ رودخانه با سنگ‌های بزرگ ایجاد کرده بودند که بخش‌هایی از این تراس باقی مانده است. این تراس هم سیل‌شکن بود و هم برداشت آب از رودخانه را تسهیل می‌کرد. در کنارۀ این دیوار بقایای خمره‌ای دیده می‌شود که در خاک به صورت ایستاده کار گذاشته‌اند و حفاران غیرمجاز آن را بیرون آورده‌اند و احتمالاً بخشی از وسایل تدفین خمره‌ای بوده، زیرا در کنار و داخل خمره بقایای استخوانی به همراه چند تکه شیشۀ شکستۀ ریز به صورت پراکنده دیده می‌شود (تصویر 6).

کارگاه سنگ‌تراشی: با بررسی بیشتر محوطه مشخص شد که معدن و محل ساخت ستون‌ها، ته‌ستون‌ها و پاشنه‌های سنگی دروازۀ جنوبی، که جنوب و شمال قلعه را به هم مرتبط می‌کند، در ابتدای شکاف شرقی محوطه و در حدود 150 متری محل قرارگیری ستون‌ها قرار دارد. این موضوع از بقایای ستون‌های نیمه‌کاره و رهاشده در محل جداسازی سنگ خام برای ساخت ستون‌ها و شیوه، جای و اثر قلم‌های سنگ‌بُری استفاده‌شده روی صخره کاملاً مشخص است.

روی تخته‌سنگی بزرگ به طول 260 و عرض 180 سانتی‌متر، که از دیوارۀ صخره‌ای این قسمت جدا شده است، آثار جای قلم و پتک‌های به کار رفته برای بریدن سنگ به صورت گودی‌هایی به طول 23 تا 25 و عمق 18 سانتی‌متر در خط مستقیم دیده می‌شود که سنگ‌بُرها به صورت منظم با زدن ضربه بر اسکنه‌های قرار گرفته در این گودی‌های مستطیل‌شکل، سنگ را مستقیماً از تخته‌سنگ مادر جدا کرده و برای مراحل بعدی در اختیار حجاران و سنگ‌تراشان قرار می‌دادند. چنان که گفته شد، در کنار این تخته‌سنگ تعدادی بدنه‌ستون به صورت نیمه‌کاره وجود دارد (تصویر 7).

ستون‌ها و بدنۀ ‌ستون‌ها: بقایای دو پایه‌ستون در بخش شمالی وجود دارد که تقریباً سالم مانده‌اند. پایه‌ستون‌ها به شکل مربع به ابعاد 115×115 و بلندی 60 سانتی‌متر از سنگ آهکی سفیدی به صورت مطبق تراشیده شده‌اند و آثار تیشۀ حجاری بر روی آنها دیده می‌شود و قلم‌گیری نشده‌اند. در بالای ستون‌ها گودی‌ای به عمق 16 و قطر 19 سانتی‌متر به شکل کاسه ایجاد شده است (تصویر 8). ابتدا بر این عقیده بودم که این گودی روی دو تخته‌سنگ، که پله‌پله و راست‌گوشه حجاری شده‌اند، برای نگهداری بدنۀ ستون‌ها با میله‌ای احتمالاً چوبی یا با ایجاد زائده‌ای در انتهای بدنه‌ستون بوده است. اما با بررسی بدنۀ ستون‌ها متوجه شدم که هیچ‌کدام از بدنۀ ‌ستون‌ها حفره یا زائده‌ای به این اندازه ندارند، بلکه حفرۀ آنها چهارگوش بوده و با حفرۀ روی پایه‌ستون‌هایی مطابقت دارند که اکنون در موزۀ مردم‌شناسی قلعۀ والی ایلام نگهداری می‌شوند. بنابراین، این دو تخته‌سنگ حجاری‌شده در این قسمت کارکردی دیگر داشته و احتمالاً به منزلۀ آتشدان یا محلی برای پیشکش قربانی بوده‌اند. وجود بدنه‌ستونی در میان این دو تخته‌سنگ مطبق نشان می‌دهد که آتشدان بوده‌اند. این سنگ از طول شکسته و چندتکه شده است. از نظر شکل کلی، این آتشدان مشابه تصویر آتشدانی در نقش‌برجستۀ بیستون است که در آن، شاهزادۀ پارتی در برابر آتشدانی مشغول اجرای مراسم مذهبی است.[26] آتشدان بیستون مشابه با تصویر آتشدان پشت سکۀ اوخاسرس و پشت سکۀ اردشیر دوم (ح 179-224م)، از شاهان محلی پارس، است.[27] این آتشدان‌ها دارای یک پایه با بدنه و سرستون بوده‌اند. اما در پشت سکۀ اردشیر نقش آتشدانی دیده می‌شود که دارای سه پایه است، ولی از زمان شاپور اول شکل آتشدان تغیر یافت و به صورت ستونی با سرستون و پایه‌ستونی به شکل چند قطعۀ راست‌گوشه درآمد که در طرفین آن شاهنشاه و ایزدان گوناگون (اهورامزدا، میترا و آناهیتا) نقش می‌شدند. این نقش سکه‌های ساسانی کم‌و‌بیش تا زمان بلاش ادامه پیدا کرد.[28] همچنین، نمونه‌ای از این نوع آتشدان روی مهری سنگی حکاکی شده و در کتابخانۀ پاریس نگهداری می‌شود. در این مهر سنگی، ایزد آتش در بالای آتشدان نمایان است.[29] این ترکیب از دورۀ هرمز دوم بر روی سکه‌ها ظاهر شد.[30] در کنار آتشدان یا آتشگاه نام آتشکده نیز می‌آمد.[31] آتشدان این محوطه مشابه تصویر آتشدان‌هایی است که از اواخر دوران پارتی (شاهان پارس) بر پشت سکه‌ها ظاهر شدند و نمونه‌ای از آنها، که قدمت آن به دورۀ اشکانی برمی‌گردد، در حفاریه‌های کوه خواجه سیستان یافت شد.[32] این آتشدان از سنگ یکپارچه ساخته شده، در حالی که در دورۀ ساسانی آتشدان‌ها از چندین قطعۀ مجزا ساخته می‌شدند و آتشدان چندقطعه،[33] به‌خصوص بر پشت سکه‌های شاپور اول، با جزییات کامل‌تری نقش شد.[34] در بیشاپور، آتشدانی سنگی قرار داشت که پایه و ستون و پهنۀ آن در بنایی از دوران اسلامی در نزدیکی پرستشگاه پیدا شده است و گویا متعلق به پرستشگاه (آتشکده ) بوده است. بازسازی این آتشدان تصویری مشابه آتشدان‌هایی به دست داده است که بر پشت سکه‌های ساسانی دیده می‌شود. می‌بایست یادآور شد که علاوه بر آتشی که داخل پرستشگاه افروخته بود، آتش دیگری نیز روشن می‌کردند که بادی در بیرون و در معرض دید قرار می‌گرفت.[35]

در شرق آتشدان‌ها بخشی از بدنۀ ‌ستون‌ها دیده می‌شود. با توجه به بقایای ستون‌های ریخته‌شده و افتاده می‌توان گفت که این ستون‌ها را از چند بخش می‌ساختند و بعد آنها را روی هم سوار می‌کردند. طول این بخش‌ها 102 و قطر آنها از 59 تا61 سانتی‌متر متغیر است. متأسفانه فقط یکی از این بدنۀ ستون‌ها سالم مانده و 4 بدنۀ دیگر شکسته شده‌اند.[36] همچنین، حجار برای سوار کردن و استحکام بخشیدن این بخش‌ها روی همدیگر حفره‌ای مربع‌شکل به ابعاد 7×10 و عمق 7 سانتی‌متر در انتهای این بخش‌ها ایجاد می‌کرد تا بخش‌های بدنۀ ستون با هم چفت شوند ( شکل 9). نکته‌ای که لازم است بدان اشاره شود اینکه آثار تیشۀ حجاری بر روی این بدنۀ ستون‌ها دیده می‌شود و به نظر می‌رسد که قلم‌گیری نشده‌اند. این امر شاید دلیل آن باشند که این ستون‌ها نیمه‌کاره رها شده‌اند که نشانۀ توقف ساخت‌و‌ساز یا بازسازی این مجموعه است.

پایه‌ستون با نقش گل پنج‌پر: پایه‌ستونی با نقش‌برجستۀ گل پنج‌پر از سنگ آهکی سفید در بخش شمالی محوطۀ اصلی و در کنار رودخانه یافت شده و مسئولان ادارۀ میراث فرهنگی شهرستان آن را به پایگاه میراث فرهنگی سرابله منتقل کرده‌اند که شامل گوشه‌ای از یک پایه‌ستون است که در کادرهای حجاری‌شدۀ روی آن نقش دو گل پنج پر سالم و یک گل دیگر، که نصف آن تقریباً سالم است، دیده می‌شود. گلبرگ گل‌ها با دقت حجاری شده و سعی کرده‌اند حاشیۀ گلبرگ‌ها برجسته‌تر از بقیۀ قسمت‌های آن باشد. این قطعه‌سنگ دارای 41 سانتی‌متر طول و33 سانتی‌متر عرض و 47 سانتی‌متر ارتفاع است. قطر گلها 15.5 سانتی‌متر است که در کادر مستطیلی به عرض 17 سانتی‌متر قرار دارند و طول کادر به علت شکستگی پایه‌ستون مشخص نیست (تصویر 10).

همچنین، در سال 1375 یا 1376ش، هم‌زمان با آغاز عملیات راهسازی در این تنگه، دو عدد پایه‌ستون و یک سرستون در سمت دامنۀ شرقی تنگ‌قیر و سمت راست رودخانه سالم یافت و به ادارۀ میراث فرهنگی ایلام منتقل شدند و اکنون در قلعۀ والی قرار دارند.

پایه‌ستون شمارۀ 1: از سنگ آهک کِرِم‌رنگ با طول و عرض 60 و ارتفاع 40 سانتی‌متر که برای قرارگیری بدنۀ ستون بر روی آن حفره‌ای مربع‌شکل به ابعاد 7.5×6 سانتی‌متر ایجاد کرده‌اند.

پایه‌ستون شمارۀ 2: از سنگ آهک کِرِم‌رنگ با طول و عرض و ارتفاع 50 سانتی‌متر که قسمت پایین آن را مانند پایه‌ستون شمارۀ 1 مربع‌شکل و بخش‌های بالایی را به صورت دایره تراشیده‌اند. روی این پایه‌ستون هیچ حفره‌ای برای قرارگیری بدنۀ ستون تعبیه نشده است. این دو پایه‌ستون مشابه با پایه‌ستون D بیستون‌اند که لوشای آن را متعلق به دورۀ سلوکی-‌اشکانی دانسته، ولی به نظر کلایس ممکن است از دورۀ ساسانی بیستون باشد.[37] به نظر می‌رسد با توجه به حفاری‌های معبد لائودیسۀ نهاوند، که پایه‌ستونی مشابه بیستون در آن به دست آمد، نظر لوشای به واقعیت نزدیک‌تر باشد.[38]

سرستون شمارۀ 3: از سنگ آهک کِرِم‌رنگ به ابعاد تقریبی 60×60 و ارتفاع 44 سانتیمتر که روی آن حفره‌ای مستطیلی شکل به ابعاد 5×8 سانتی‌متر برای قرارگیری ستون ایجاد شده است. به نظر می‌رسد این سرستون نیمه‌کاره رها شده و کامل نشده است، زیرا روی آن آثار لوزی کنده‌کاری‌شدۀ ساده‌ای دیده می‌شود که تکمیل نشده‌اند و بر خلاف دو پایه‌ستون قبلی، آثار تیشۀ حجاری بر روی آن وجو دارد و قلم‌گیری نشده است. این سرستون مشابه سرستون بی‌تزیین محوطۀ بیستون (سرستون باغ قاضی‌زاده) است که در دورۀ ساسانی تاریخ‌گذاری شده است (تصویر 11).[39]

پاشنۀ در سنگی شمارۀ 1: به شکل مکعب‌مستطیل و راست‌گوشه با عرض74 و طول حدود 120سانتی‌متر که 85 سانتی‌متر آن بیرون از خاک است. جای قرارگیری محور درب دارای قطر 25 و عمق 26 سانتی‌متر است.

پاشنۀ در سنگی شمارۀ 2: یک پاشنۀ در سنگی تراشیده‌شدۀ دیگر مکعب‌شکل در بخش جنوبی به صورت افتاده وجود دارد که ابعاد آن 60 ×60 و ضخامت آن 30 سانتی‌متر است. جای قرارگیری محور درب در این پاشنۀ سنگی کاملاً سواخ شده است. این پاشنۀ در شکسته شده و امروزه فقط یک‌چهارم آن باقی مانده است.

پاشنۀ در سنگی شمارۀ 3: در بخش جنوبی بخشی از تخته‌سنگی بیرون است که دارای 135سانتی‌متر طول و 50 سانتی‌متر عرض است و سوراخی به قطر 25 و عمق20 سانتی‌متر دارد و شکل خاصی ندارد.

تخته‌سنگ مکعب‌مستطیل‌شکل: تخته‌سنگی به ابعاد 123×74 ×35 سانتی‌متر تراشیده شده که برای کفپوش دروازه از آن استفاده می‌شده است. جای تیشه‌های حجاری روی آن دیده می‌شود (تصویر 12).[40]

سیل‌شکن: معماران و سازندگان این مجموعه برای جلوگیری از خسارات ناشی از طغیان رودخانه دیواری پله‌پله از تخته‌سنگ‌های بزرگ نتراشیده در ضلع شرقی مجموعه در حاشیۀ رودخانه به ارتفاع حدود3 متر ساخته‌اند که این قسمت را مستحکم کرده است. اکنون فقط بخش‌هایی از آن باقی مانده است (تصویر 4). همچنین، در دو طرف مسیل آبی که عرض آن از 3.5 تا 5 متر متغیر است و از میان بخش جنوبی و شمالی می‌گذرد، دیواری به ارتفاع حدود 1.5 تا 2 متر از تخته سنگ‌های نتراشیدۀ بزرگ ساخته‌اند که بدون ملاط و خشکه‌چین است.

دیوار دفاعی و برج‌ها: قلعه‌نشینان و سازندگان قلعه روی دیواره‌های صخره‌ای دو طرف تنگ‌قیر را، هر جا که امکان نفوذ وجود داشت، با ایجاد برج و بارو نفوذناپذیر کرده‌اند که بقایای بخش‌هایی از این دیوار عظیم که در فواصل منظم با برج‌های مربع‌شکل تقویت شده هنوز باقی مانده است. این دیوار از شکاف غربی محوطۀ اصلی تا ابتدای ورودی تنگ‌قیر در جنوب شرق قلعه، حدود 8.5 کیلومتر، کشیده شده است. در این قسمت که عرض دو طرف تنگه به کمتر 100 متر می‌رسد دو برج مراقبت ساخته‌اند.

در اطراف محوطۀ اصلی هیچ‌گونه برج و بارویی نیست. مکان‌یابی این محوطه بیشتر بر این اساس صورت گرفته که به شکل طبیعی دسترس‌ناپذیر باشد. بنابراین، چنان که گفته شد، دیوارهای دفاعی و برج دیده‌بانی در ارتفاعات ایجاد شده‌اند.

در کنارۀ دره و شکاف واقع‌شده در غرب محوطه آثار دیواری با بقایای 7 برج چهارگوش و مربع به ابعاد 5.3×5.2 متر وجود دارد که ضخامت دیوارهای آن به دو متر می‌رسد. این برج‌ها با فواصل منظم حدوداً 30متر در این دامنه ایجاد شده‌اند، زیرا از این قسمت کوه امکان نفوذ وجود داشته و معمار با ایجاد این برج و باروها سعی در دفاع مؤثر از این بخش داشته است (تصویر 13).

علاوه بر برج‌ها و دیوار مذکور، در ابتدای ورودی تنگ‌قیر، جایی که عرض تنگه به کمتر از 100 متر می‌رسد، بقایای دو برج—احتمالاً ایست و بازرسی— در دو طرف رودخانه مشاهده می‌شود که فقط بخش‌های کمی از آنها باقی است. این برج‌ها از لاشه‌سنگ با ملاط گچ ساخته شده‌اند. همچنین، روی تیغۀ غربی بقایای برج‌هایی وجود دارد که احتمالاً برای دیده‌بانی به کار می‌رفتند، زیرا از آنها بر دشت چرداول و دشت شیروان و دیگر راه‌های منطقه اشراف کاملی وجود دارد. در همین قسمت نیز چند آب‌انبار در صخره تراشیده‌اند (تصویر 13).[41] برج‌های شهرهای پارت‌ها، هترا، تیسفون و دورا اروپوس همه مثل شهر مرگیان تا قرن دوم میلای به شکل چهارگوشه‌اند. شهرهای ساخته‌شده در زمان پارت‌ها که مجهز به برج‌های چهارگوشه بودند، به هنگام آماده‌سازی دفاعی در زمان ساسانیان دارای برج‌هایی مدور شدند. این امر در خصوص دیوارهای دفاعی تیسفون و هترا نیز صادق است.[42] پرسش این است که چرا در اینجا از برج‌های چهارگوش استفاده شده است؟

لوت‌قلا: روی ارتفاعات کوه خرمه و بالای روستای زنجیره سفلی واقع شده است و شامل دیوار و برج‌هایی است که برای جلوگیری از نفوذ دشمن به این قسمت کوه، که به شکاف و درۀ غربی محوطۀ اصلی منتهی می‌شود، با لاشه‌سنگ و ملاط گچ ساخته شده است.

محوطۀ A: این محوطه در کنارۀ شرقی رودخانۀ چنارآب و نزدیک مسافرخانۀ تنگ‌قیر با مختصات جغرافیایی 33 درجه و 45 دقیقه و 14.75 ثانیۀ شمالی و 46 درجه و 41 دقیقه و 7.16 ثانیۀ شرقی هقرار دارد که بر اثر فعالیت‌های کشاورزی بخش‌های زیادی از آن تخریب شده است. امروزه بقایا و پلان اتاق‌های مربع‌شکل آن دیده می‌شود که با لاشه‌سنگ و گچ ساخت شده‌اند.

محوطۀ قبرستان: بعد از پشت سر گذاشتن ورودی تنگ‌قیر، در دست راست جادۀ آسفالته و حاشیۀ شرقی رودخانۀ چنارآب، بقایای در‌هم‌ریخته‌ای با مختصات جغرافیایی N”37.77 ’44 °33 و E” 2.91 ‘ 41 °46 دیده می‌شود که حفاران غیرمجاز کاملاً آن را تخریب کرده‌اند. این محوطه دارای قبرهایی با دیوارۀ لاشه‌سنگی است که در پای دیواره صخره‌ای تنگ‌قیر و موازی رودخانه ایجاد شده‌اند.

سفال‌ها

در دورۀ اشکانی ساخت سفال در محل صورت می‌گرفت و بیشتر پیرو سنت‌های محلی و بومی بود.[43] بنابراین، سفال‌های قلعه نیز بازنمای شرایط حوزۀ غرب و جنوب غرب ایران‌اند (تصاویر 14 و 15).

هجده قطعه سفال از بخش‌های مختلف این محوطه جمع‌آوری شد و مطالعۀ مقدماتی سفال‌ها نشان داد که متعلق به دوران سلوکی، اشکانی و ساسانی‌اند. سفال‌های سطحی به دو گروه کلی تقسیم می‌شوند: 1. سفال‌های نخودی (12قطعه)؛ 2. سفال‌های لعاب‌دار (6 قطعه). سفال‌های نخودی هم به دو گروه تقسیم می‌شوند: سفال‌های نخودی ساده (5 قطعه) و سفال‌های نخودی منقوش (7 قطعه).

سفال‌های نخودی ساده: این گروه شامل ظرف لوله‌دار (تصویر 16)، دیس و کاسه‌ با لبۀ تخت برگشته به داخل‌اند که همگی چرخ‌سازند و از کاه‌ریز و ماسه به جای مادۀ چسباننده استفاده کرده‌اند. روی سفال لوله‌دار آثار حرارت دیده می‌شود، به‌طوری که رنگ این ظرف سیاه شده است. خمیرۀ این سفال‌ها خوب ورز داده نشده و حرارت برای پخت آنها ناکافی بوده و به همین علت مغز سفال‌ها به رنگ سیاه درآمده است. اغلب این نوع سفال‌ها کاربرد آشپزخانه‌ای داشتند.

سفال‌های نخودی منقوش: این گروه شامل بدنۀ ظروفی با تزیینات طنابی، نقوش کندۀ شانه‌ای و شانه‌ای فشرده و مواج، کفۀ ظروف بزرگ (ظروف ذخیره) با نوار کنده و تزیینات نواری کنده به صورت جدا و در ترکیب با همدیگرند. همه چرخ‌سازند و از شن در ظروف با بدنۀ خشن و از ماسه در سفال‌های ظریف به جای مادۀ چسباننده استفاده کرده‌اند. در بعضی از این سفال‌ها، به علت حرارت کم، مغز سفال سیاه شده است.

سفال‌های لعاب‌دار: سابقۀ لعاب دادن ظروف سفالی به هزارۀ اول پیش از میلاد (قرون 7 و 8پ‌م) بر‌می‌گردد و در دورۀ هخامنشی اهمیت بسیار داشت. لعاب دادن سفال‌ها در دوران اولیۀ اشکانی متداول شد و لعاب سفال‌ها به رنگ‌های سفید، خاکستری، نقره‌ای، سبز و لجنی‌رنگ بودند. رنگ لعاب‌ها در دورۀ میانی اشکانی متنوع‌تر شد.[44] رنگ لعاب این سفال‌ها آبی فیروزه‌ای، آبی کم‌رنگ (رنگ‌پریده)، سبز لجنی یا سیاه و سفید است که لعاب آنها تا حدی ریخته و صدف‌گرفتگی و ترک‌خوردگی نیز در آنها مشاهده می‌شود.

فرم سفال‌های لعاب‌دار به دست آمده از بررسی سطحی بیشتر شامل کاسه با لبۀ تخت که هنگام شکل دادن با انگشت به صورت مواج درآورده شده، لبۀ برگشته به خارج و ظروف پایه‌دار است که داخل و بیرون آنها لعاب‌کاری شده است. در برخی نمونه‌ها، طرف بیرونی ظرف ساده رها شده است و فقط داخل آن لعاب داده شده است (تصویر 17 و جدول 1).

دیگر یافته‌ها: چند تکه‌شیشۀ ریز به ضخامت1 میلی‌متر در کنار خمره‌ای تدفینی یافت شد که به صورت ایستاده در نزدیک تراس رودخانه کار گذاشته شده بود. پوستۀ شیشه‌ها بر اثر مرور زمان به شکل پودر سفیدی در آمده است (تصویر 14).

جمع‌بندی

تنگ‌قیر بریدگی‌ای طبیعی است که دشت‌های شیروان و چرداول را به دشت‌های شمالی‌تر زاگرس مرکزی (منصوری، حمیل، شیان و اسلام‌آباد) مرتبط می‌سازد. این تنگه یگانه معبر طبیعی است که دسترسی دشت‌های جنوبی‌تر را به دشت‌های حاشیۀ شاهراه خراسان بزرگ امکان‌پذیر می‌ساخته است. همین عامل، در کنار عوامل طبیعی از جمله معدن قیر، منابع فراوان آب، دیواره صخره‌ای و توپوگرافی منطقه که به صورت دژی طبیعی است، سبب اهمیت این منطقه و انتخاب آن برای ساخت‌و‌ساز در دورۀ تاریخی شده است.

از طرف دیگر، این منطقه جزو مناطق صعب‌العبور محسوب می‌شود و امکان دستیابی به آن سخت بوده است. در ضمن، هر جا از دیوارۀ اطراف قلعه که امکان نفوذ دشمن وجود داشته، با ایجاد دیوار لاشه‌سنگی و برج‌های چهارگوش مسلح و نفوذناپذیر شده است. با توجه به تمهیدات اندیشیده‌شده در این منطقه، احتمالاً این بناها از نظر مذهبی یا سیاسی در دورۀ سلوکی و اشکانی اهمیت فراوانی داشته‌اند.

این مجموعه شامل قبرستان و محوطۀ مسکونی (A) است که با دیواری دارای برج‌های چهار‌گوش احاطه شده‌اند. همچنین، در روی کوه خرمه، جایی که کوه به کف درۀ پشته متصل می‌شود، معماران با ایجاد دیوار و برج‌هایی این قسمت را پوشش داده‌اند. اگر نظر دیاکونوف را دربارۀ تاریخ برج‌های چهارگوش بپذیریم،[45] با نگاهی به برج‌های دایره‌ای شکل قلعۀ یزدگرد که مرحلۀ اولیه این تغیر را نشان می‌دهند،[46] می‌توانیم ساخت این مجموعه را به اواخر دورۀ سلوکی و اوایل دورۀ اشکانی نسبت دهیم. پایه‌ستون‌های شمارۀ 1 و 2 و پایه‌ستونی با نقش‌برجستۀ گل پنج‌پر نیز یادآور پایه‌ستون‌های دورۀ سلوکی است.

همچنین، در میان این محوطه بقایای آتشدانی یافت شد که شبیه آتشدان‌های تصویرشده بر پشت سکه‌های شاهان پارس، اردشیر اول و شاپور اول و آتشدان بیشاپور،[47] است که از اهمیت این مجموعه در اوایل دورۀ ساسانی حکایت دارد.

محل جداسازی سنگ خام برای ساخت ستون، بدنۀ ستون، سرستون و پاشنۀ دروازه‌ها، سنگ‌های مکعب‌مستطیل، تخته‌سنگ‌های جداشده و بدنۀ ستون‌های نیمه‌کاره نشان‌دهندۀ این است که همۀ مراحل ساخت‌و‌ساز در محل صورت می‌گرفته است.

در دوران ساسانی، احتمالاً هم‌زمان با پروژه‌های ساختمانی دورۀ خسرو دوم در بیستون، ساخت‌و –سازهای این مجموعه نیز شروع، اما بعد از مدتی ناگهان نیمه‌کاره رها شد. آیا می‌توان گفت رها شدن ساختمان‌سازی در این مجموعه همچون پروژه‌‌های خسرو دوم در بیستون، از جمله فرهاد‌تراش، پل خسرو، پل بيستون، ديوار ساساني كنار گاماسياب و بناي كاخ خسرو، يك‌باره متوقف شده و قطعه‌سنگ‌هاي فراواني در كارگاه‌هاي سنگ‌تراشي و قطعات لازم در بناها چون بدنۀ ستون‌ها، شال‌ستون‌ها و سرستون‌ها نيمه‌كاره رها شده‌اند؟ نگاهي به صحنة شكار گوزن در ايوان بزرگ طاق بستان نيز به‌خوبي نشان از توقف هم‌زمان و ناگهاني[48] ساخت ‌و‌سازهاي خسرو دوم در كرمانشاه[49] و این منطقه دارد. به هر روي، به سبب نا‌آرامي‌ها و اغتشاشات اواخر سلطنت خسرو و كشته شدنش به دست شيرويه، اهداف بزرگ ساختماني او براي هميشه در دورة ساساني ناتمام ماندند.

سفال‌های سطحی به دست آمده از این محوطه و مطالعۀ ابزار تدفین خمره‌ای تخریب‌شده نشان‌دهندۀ تداوم سکونت‌گزینی در این محوطه از اواخر دورۀ سلوکی تا دورۀ ساسانی و احتمالاً اوایل دورۀ اسلامی است. بیشتر سفال‌ها متعلق به دورۀ اشکانی‌اند. این موضوع در کنار سایر مدارک نشان می‌دهد که از این مجموعه در دورۀ ساسانی فقط برای مدت زمان اندکی بهره‌برداری شده است.

تصویر 1. نقشۀ هوایی زاگرس مرکزی و وضعیت قرارگیری قلعۀ شازه، برگرفته از Google earth.

تصویر 2. موقعیت تنگ‌قیر و محوطه‌ها و آثار، برگرفته از Google earth.

تصویر 3. عکس هوایی از محوطۀ قلعۀ شازه و عکس هوایی قبل از ایجاد راه آسفالته. محل دیوار و برج‌ها در غرب محوطه با خط زرد نشان داده شده‌اند. برگرفته از Google earth.

تصویر 4. بقایا و آثار دیوارهای داخلی قلعه، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 5. نمای بخش جنوبی همراه با دیوارها و پرتگاه و بقایای معماری شمال مسیل، عکس از علی نوراللهی.

تصویر6. نمای بخش شمالی: پی دیوارها، ستون‌ها و کارگاه سنگ‌تراشی، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 7. کارگاه سنگ‌تراشی به همراه جزییات چگونگی جداسازی سنگ، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 8. آتشدان سنگی و طرح آن همراه با طرح بدنۀ ستون‌ها، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 9. بدنۀ ستون‌ها با حفرۀ انتهایی در بخش شمالی قلعه، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 10. عکس و طرح پایه‌ستون شکسته با گل پنج‌پر، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 11. عکس و طرح پایه‌ستون‌ها و سرستون موجود در موزۀ مردم‌شناسی ایلام، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 12. پاشنه‌های در و سنگ مکعب‌مستطیل، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 13. نمایی از برج چهارگوش و دیوارۀ دفاعی کنار درۀ غربی محوطه و محل قرارگیری برج‌های بازرسی و برج‌های بخش جنوبی، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 14. سفال‌های سطحی محوطۀ قلعه، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 15. سفال‌های لعاب‌دار و شیشۀ شکسته، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 16. سفال لوله‌دار، عکس از علی نوراللهی.

تصویر 17. طرح سفال‌های سطحی محوطۀ قلعه، عکس از علی نوراللهی.

^{^[1]} لازم می دانم از آقای یارمحمدی، مسئول پایگاه میراث فرهنگی سرابله، و اعضای هیئت آقایان امین‌پرست، کارشناس باستان‌شناسی، و فریادیان، کارشناس ارشد گردشگری پایگاه میراث فرهنگی سرابله، که در طی این دو روز نگارنده را همراهی کردند تشکر و سپاس‌گزاری کنم.

^{^[2]} مدیریت اطلاعات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، فرهنگ آبادی‌های استان ایلام: شهرستان‌های دهلران و مهران (تهران: سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، 1386)، 3.

^{^[3]} ولفرام کلایس، ”قلاع،“ ترجمۀ علیرضا میهنی، در معماری اسلامی ایران، ویراستۀ محمد یوسف کیانی (تهران: سمت، 1387)، 169.

^{^[4]} برای مطالعۀ بیشتر بنگرید به ناصر پازوکی، استحکامات دفاعی ایران در دورۀ اسلامی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376)، 161 و بعد.

^{^[5]} کلایس، قلاع، 173.

^{^[6]} رومان گیرشمن، بیشاپور، ترجمۀ اصغر کریمی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1379)، جلد 1، 64.

^{^[7]} م. دیاکونف، اشکانیان، ترجمۀ کریم کشاورز (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1381)، 131.

^{^[8]} Edward J. Kaell, “A Sasanian palace Stronghold in Persian Kurdistan,” Iran, 5 (1967), 99-123.

^{^[9]} کلایس، قلاع، 173-175.

^{^[10]} ولفرام کلایس، ”یادداشت‌های مربوط به گزارش‌ها و یافته‌های دهکده،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس و پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 379-295.

^{^[11]} Keall, “A Sasanian Palace,” 99-123; Edward J. Keall, “Qaleh-i Yazdigird: The Question of its Date,” Iran, 15 (1977), 1-9; Edward J. Keall and Marguerite J. Keall, “The Qaleh-i Yazdigird Pottery: A Statistical Approach,” Iran, 19 (1981), 33-81; Edward J. Keall, “Qaleh-i Yazdigird on Overview of the Monumental Architecture,” Iran, 20 (1982), 51-72.

^{^[12]} سیف‌الله کامبخش‌فرد، کاوش‌ها و پژوهش‌های باستان‌شناسی و احیای معماری معبد آناهیتای کنگاور و تاق گرا (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376).

^{^[13]} اریک ف. اشميت‌، پرواز بر فراز شهرهای باستانی ایران، ترجمۀ آرمان شیشه‌گر (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376)، 229-300.

^{^[14]} نریمان ملک‌احمدی، ”پاکسازی بنای تاریخی موشکان“ (آرشیو میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری استان ایلام، 1380).

^{^[15]} عباس مترجم، ”فصل اول بررسی و شناسایی باستان‌شناسی شیروان چرداول“ (آرشیو میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری استان ایلام، 1380).

^{^[16]} علی نوراللهی، ”بررسی باستان‌شناسی دشت قلی‌وند شهرستان شروان چرداول“ (آرشیو میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری استان ایلام، 1380).

^{^[17]} به علت وسعت زیاد قلعه و دیوارها و برج‌هایی که برای حفاظت از تأسیسات اصلی قلعه ساخته شده‌اند، امروزه اهالی روستاهای نزدیک به محل آن را با اسامی متفاوتی ازجمله شازه، چکان، تنگ‌قیر، لوت‌قلا و قلا می‌شناسند.

^{^[18]} به نقل از اهالی روستای چکان (چیکان).

^{^[19]} اندازۀ آجرهای ساسانی کوه خواجه 5×15×22 و 7×24×24 است. بنگرید به محمود موسوی، ”یادمان خشتی کوه خواجه زابل و خلاصه‌ای از نتایج مطالعات و کاوش‌های انجام‌شده در آن،“ در مجموعه مقالات دومین کنگرۀ تاریخ معماری و شهرسازی ایران، به کوشش باقر آیت‌الله‌زاده شیرازی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1375)، 81 و 84. اندازۀ آجرهای دستگرد عبارت است از 5×25.2×25.2 سانتی‌متر. بنگرید به

Keall, “A Sasanian Palace,” 109.

^{^[20]} در دورۀ ساسانی، مصالح اصلی ساختمان‌سازی عبارت بود از قلوه‌سنگ یا لاشه‌سنگ‌هایی که با ملات گچ یا گچ نیم‌کوب به هم متصل می‌شدند. قصر فیروزآباد با این شیوه ساخته شد. بنگرید به رومان گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمۀ محمد معین (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1379)، 388. استفاده از ملاط گچ برای چسباندن مصالح و تراز کردن دیوارهای لاشه‌سنگی از ویژگی‌های معماری اواخر دورۀ اشکانی و دورۀ ساسانی است. بنگرید به ه. هوکی، قلعه‌دختر، ترجمۀ فرزین فردانش (تهارن: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1378)، 22.

^{^[21]} مالکوم کالج، اشکانیان (پارتیان)، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: هیرمند، 1380)، شکل 41.

^{^[22]} کالج، اشکانیان، 121-124.

^{^[23]} ولفرام کلایس، ”معماری بنای مغولی در روی دیوار ساسانی کنار رودخانه،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس و پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 285.

^{^[24]} Keall, “A Sasanian Palace,” 101.

^{^[25]} Keall, “Qaleh-i Yazdigird: The Question of its Date,” 2.

^{^[26]} رومان گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، ترجمۀ بهرام فره‌وشی (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1390)، 53، تصویر 66.

^{^[27]} علی‌اکبر سرفراز و فریون آورزمانی، سکه‌های ایران از آغاز تا دوران زندیه (تهران: سمت، 1385)، 80-81، تصویر 2، طرح 8-9.

^{^[28]} ولادیمیر گریگورویچ لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ترجمۀ عنایت‌الله رضا (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1372)، 251-252؛ سرفراز و آوروزمانی، سکه‌های ایران، 87-88.

^{^[29]} گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، 243، تصویر 299.

^{^[30]} سرفراز و آوروزمانی، سکه‌های ایران، 88.

^{^[31]} لوکونین، تمدن ایران ساسانی، 251 و جداول 2-12.

^{^[32]} ارنست هرتسفلد، ایران در شرق باستان، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1381)، 307-308، شکل 397 و لوح 99.

^{^[33]} آتشدان نقش‌شده بر پشت سکه‌های اردشیر اول هم از چندین قطعۀ مجزا ساخته شده است. بنگرید به

Vesta Sarkhosh Curtis, “The Iranian Revival in the Parthian Period, The Age of the Parthians,” in The Idea of Iran, ed. Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart (London: I. B. Tauris, 2007), vol. 2, 7-26, fig. 15-16; Michael Alram, “Early Sasanian Coinage,” in The Sasanian Era, ed. Vesta Sarkhosh Curtis and Sarah Stewart (London: I. B. Tauris, 2008), vol. 3, 17-31, fig. 2-11.

^{^[34]} سرفراز و آوروزمانی، سکه‌های ایران، 91-92، تصویر 1.

Alram, “Early Sasanian Coinage,” fig. 12-13.

^{^[35]} گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، 149-150، تصویر 192.

^{^[36]} به گفتۀ یکی از اهالی، روستاییان تعدادی از این ستون‌ها را برای خانه‌سازی شکسته‌اند و قاچاقچیان هم تعداد دیگری را تخریب کرده‌اند.

^{^[37]} کلایس، ”یادداشت‌های دهکده،“ 385-386.

^{^[38]} مهدی رهبر و سجاد علی‌بیگی، ”گزارش پژوهش‌های باستان‌شناختی به منظور مکان‌یابی معبد لائودیسۀ نهاوند،“ پیام باستان‌شناس، شمارۀ 15 (1390)، 142.

^{^[39]} هاینس لوشای، ”سرستون‌های ساسانی،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس وو پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی(تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 130، شکل 1 الف.

^{^[40]} روی هیچ‌کدام از این پاستون، سرستون و بدنۀ ستون‌ها و دیگر سنگ‌های تراش‌خورده علامت مشخصۀ حجار یافت نشد.

^{^[41]} به نقل از آقای امین‌پرست، کارشناس باستان‌شناسی ادارۀ میراث فرهنگی، گردشگری و صنایع دستی شهرستان چرداول.

^{^[42]} گیرشمن، بیشاپور، 63-64.

^{^[43]} ارنی هرینک، سفال ایران در دوران اشکانی، ترجمۀ حمیده چوبک (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376)، 272-273.

^{^[44]} هرینک، سفال ایران، 111.

^{^[45]} دیاکونف، اشکانیان، 131.

^{^[46]} Keall, “A Sasanian Palace,” 99-121.

^{^[47]} گیرشمن، هنر ایران در دوران پارت و ساسانی، 149.

^{^[48]} هاینس لوشاي، ”کارگاه سنگ‌تراشی ساسانی در دامنۀ کوه،“ در بیستون: کاوش‌ها و تحقیقات سال‌های 1963-1967، به کوشش ولفرام کلایس و پیتر کالمایر، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی (تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1385)، 176.

^{^[49]} هرتسفلد، ایران در شرق باستان، 335.

فهلویات تاریخ قم

پژمان فيروزبخش سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

زنده‌یاد دکتر احمد تفضلی در مقاله‌ای که به زبان انگلیسی در یادنامۀ استادش ژان دومناش نوشت، بعضی کلمات و جملات فارسی میانه را که در چند متن کهن عربی و فارسی یافته بود معرفی و بررسی کرد.[1] یکی از این متون ترجمۀ فارسی حسن‌بن بهاءالدین علی قمی در 805 و 806ق از تاریخ قم، تألیف حسن‌بن محمد قمی در 378ق، بود. مأخذ اصلی دکتر تفضلی در بررسی این کلمات و جملات چاپ جلال‌الدین طهرانی در 1313ش بود و در مواردی به قدیم‌ترین دستنویس بازمانده از کتاب نیز مراجعه شده بود.[2]

از جمله عبارات مورد توجه در آن مقاله بیتی فهلوی است که راوی حکایت آن را بر زبان کیخسرو نهاده است. در تصحیح جدید تاریخ قم،[3] ضمن همین حکایت به یک بیت فهلوی دیگر برخوردم که تنها در دو نسخۀ متأخر کتاب آمده است. چون این هر دو نسخه در کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نگاهداری می‌شود، از دوست عزیزم دکتر جواد بشری خواهش کردم تا تصویر رنگی صفحات مربوطه را برایم بگیرد. او نیز لطف کرد و عکس دو سه صفحه از پیش و پس آن بیت را فرستاد و همین لطفش سبب شد تا دریابم آن فهلوی که دکتر تفضلی خوانده است، در واقع دو بند پایانی از یک فهلوی ظاهراً شش‌بندی است. با این حساب، در این حکایت یک قطعه فهلوی ظاهراً شش‌بندی و یک بیت فهلوی دیگر آمده که از این میان، چهار بند نخستین قطعه در تصحیح مجدد کتاب نیز وارد نشده است.

همۀ این فهلویات در ضمن حکایتی در ذکر بنا نهادن موضع ”آبه“ آورده شده و در بافت داستانی، سرودۀ کیخسرو شاه ایران است. در این یادداشت، متن حکایت و فهلویات مندرج در آن را بر اساس نسخۀ خط پسر مترجم و با مقابله با دو نسخۀ مذکور آورده و سپس به بحث دربارۀ فهلویات می‌پردازم. دو نسخه‌ای که مأخذ فهلویات نویافته‌اند دستنویس‌های شمارۀ 12404 و 7216 کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، به ترتیب مورخ 1281 و 1326ق، هستند. در نسخه‌بدل‌ها نشانۀ A برای نسخۀ اساس مورخ 837ق، نشانۀ B برای نسخۀ مورخ 1281ق، و نشانۀ C برای نسخۀ مورخ 1326ق به کار رفته است.

متن حکایت

راوی گوید که در آن روزگار به جبال به غیر از همدان و ری و اصفاهان[4] شهری دیگر نبوده است.[5] پس چون کیخسره[6] از همدان برخاست[7] و به جانب فراسیاب عزیمت کرد[8] در طلب خون پدرش سیاوُش،[9] چون به زرقار رسید – و این زرقار[10] به زبان عجم اسبفد نام بود[11]– نظر کرد با ساوه و قم. و در آن حال هر دو دریا یکی بودند. پس کیخسره به فهلوی مثل زد و گفت:

[فهلوی[12]

بخش[13] بفرغنده داد ا خوافرورمرد

ام بهمن رمی وس اف[14] ا وس اجیرئی[15] اعر ببیروح اؤم[16]

اج ار کنده[17] شهر ا توران][18]

خدش[19] درمان برم آفش[20] بوشاام[21]

بذش[22] کسخر[23] کرام ماوش[24] درنشانان[25]

و چون بیب بن جودرز[26] از کیخسرُه این فهلوی بشنید – و[27] بیب به نزدیک او فرود آمده بود- پسر خود بیزن[28] را گفت: ای پسرک من سخن و گفتار ملک شنیدی،[29] اینجا بباش و این آب را[30] بگشای.

راوی گوید که در آن روزگار هیچ مردی قوی‌تر و داناتر و به علم شناو استادتر از بیزن[31] نبود. پس بیزن³⁰ از پذر و ملک باز پس استاد[32] و آنجا بماند و دو خیک را به باد پر کرد[33] و در هم بست و بر آن بنشست[34] و در آن دریا رفت و تا به میان آب[35] برفت و گِرد بر گِرد آن آب[36] برمی‌آمد و شناو[37] می‌کرد، تا آن‌گاه که جای گشودن آب[38] بدانست و بیافت. پس قنّاآن و قومشان را بر آن بداشت و[39] به گشودن آن آب امر کرد و ثقات و اهل اعتماد از وکلا و نُوّاب و معماران بر سر ایشان بازداشت تا آن آب را به جانب ناحیت خوی بگشادند و روان کردند. و[40] بعد از آن بیزن در عقب پذر و ملک بیامد و بذیشان پیوست. و از آن قصه ملک را خبر نکرد و آگاهی نداد، تا آن‌گاه که کیخسره[41] به فراسیاب ظفر یافت و او را بکشت و شهر او که معروف و مشهور است به زبان عجم به وهشت‌گنگ[42] خراب کرد و رستم‌بن دستان را و جمعی از اسپهبذه[43] با او آنجا بگذاشت.

و خود چون برسید به موضعی که آن را التویه گویند، از ناحیت خوی بر اندرون ساوه و آبه مشرف و مطلع شد. پس یافت آن ناحیت را که[44] از آب خشک بود. پس کیخسرُه[45] بیب بن جودرز[46] را گفت:[47] من چیزی از این عجیب‌تر[48] ندیدم. من این موضع را پرآب بگذاشتم و اکنون خشک شده است.

بیب ملک کیخسره[49] را گفت: یاد داری ای ملک که چون به قریۀ اسبفد[50] رسیدی مثل زدی که چون حق سبحانه و تعالی تو را ظفر دهد به فراسیاب[51] و مظفر و منصور بازگردی این آب را بگشائی و این موضع را عمارت کنی؟ چون من این فهلوی از تو بشنید،[52] بندۀ تو بیزن[53] را وصیت کردم به گشودن این آب. حق سبحانه و تعالی به دولت تو او را توفیق داد و او را[54] راه نمود به گشودن این آب.

پس چون[55] ملک سخن بیب بشنید شادمانه گشت و خرّم شد[56] و فرح افزود و بیزن[57] را به دعای خیر یاد کرد و ثنا گفت [و در حق او این فهلوی گفت:

پهلوی

خره وی بها کش تو پور زادا[58]

افرنک ا کشتحران تامی[59] نحیره[60] یوم][61]

و چهار خلعت فاخر[62] و چهار اسب با زین و لگام از طلا مکلّل به جواهر و لآلی و چهار شمشیر با کمر زرین کیخسرُه به بیزن[63] بخشید.

بحث دربارۀ فهلویات

پیش از هر چیز این پرسش ذهن را مشغول می‌کند که چرا بیشتر ابیات در نسخۀ خط پسر مترجم نیامده است. آیا ممکن است ابیات نویافته در متن عربی کتاب و ترجمۀ حسن‌بن بهاءالدین علی قمی وجود نداشته و افزودۀ خوانندگان باشد؟ پاسخ سؤال دوم قطعاً منفی است، زیرا در آخر حکایت بیب به کیخسرو می‌گوید ”یاد داری . . . که چون به قریۀ اسبفد رسیدی مثل زدی که چون حق . . . تو را ظفر دهد به فراسیاب و مظفر و منصور بازگردی این آب را بگشائی و این موضع را عمارت کنی؟“ این جمله در بندی از قطعۀ نخست که فقط در دو نسخۀ کتابخانۀ مرعشی آمده است دیده می‌شود (اغر بپیروج اوم . . .) و نشان از اصالت ابیات نویافته دارد؛ یعنی در متن عربی همۀ این ابیات وجود داشته است. اما پاسخ به سؤال دوم تا پیش از بررسی و تعیین خویشاوندی نسخ کتاب و اطلاع از اینکه آیا مترجم پس از اتمام کار ترجمۀ خویش را با نسخۀ دیگری از متن عربی مقابله کرده است یا نه، ممکن نیست.‌[64] شاید نسخه‌هایی از ترجمۀ کتاب پیش از بازبینی مترجم تکثیر و منتشر شده بوده و نسخه‌ای که اکنون به خط پسر مترجم باقی مانده از همین دست نسخ باشد.

چون این فهلویات به‌واسطۀ نسخه‌های خیلی جدید به ما رسیده و در طی استنساخ‌ها دچار تصحیف شده است، از پس خواندن همۀ ابیات برنیامدم و بعضی جاها به حدسی بسنده کرده‌ام.

اگرچه در متن، به پیروی از نشانه‌هایی که کاتب دستنویس C در پایان هر بند گذاشته است، قطعۀ فهلوی را در پنج بند آوردم،[65] اما احتمال دارد این قطعه در اصل متشکل از دو بند 12 هجایی در آغاز، دو بند 8 هجایی در میانه و دو بند 12 هجایی در پایان بوده باشد:

بخش بفرغنده داد ا خوافرورمرد

ام بهمن زمی وس آف ا وس اجیر

بی اغر بپیروج اوم

اج آن گنده شهر ا توران

خذش درمان برم آڤش بوشاام

پذش ^*کشکی کرام ^*مانش درنشانان

قرائت هیچ کلمه‌ای از بند نخست قطعی نیست. شاید ”فرغنده“ صورتی از ”فرخنده“ باشد. در این صورت ”بـ“ پیش از آن حرف اضافه و کلمۀ بعد، یعنی ”داد،“ احتمالاً موصوف ”فرغنده“ است، به معنی قسمت و تقدیر. کلمۀ آخر هم ممکن است ”اورمزد“ باشد.

از بند دوم چند کلمه خوانده می‌شود: ”زمی وس آف ا وس“ (zamī was āβ u was)، یعنی زمینِ بسیارآب و بسیار . . . ”ام“ در آغاز بند ظاهراً im، به معنی ”این،“ است. کلمۀ دوم نیز به احتمال زیاد صفتی برای ”زمین“ است. کلمۀ پایانی شاید تصحیف ”آخیز،“ گونه‌ای از ”آبخیز،“ باشد.

نخستین کلمۀ بند سوم هیچ معلوم نیست که چیست. حتی ممکن است بخشی از آخرین کلمۀ بند قبل باشد. من آن را بر اساس دستنویس B یک دندانه و یک ی می‌بینم. در دستنویس C نیز به ‌سختی می‌توان آن را ”بی“ خواند. از این کلمه که بگذریم، باقی مصراع به احتمال زیاد چنین است: ”اغر بپیروج اوم“ (aγar ba pērōj ōm)، یعنی اگر به پیروز [باز]آیم. تلفظ فعل جمله قطعی نیست. در دستنویس B ”اؤم“ و در C ”اوُم“ ضبط شده است و چیزی جز فعل اول شخص مفرد مضارع التزامی نتواند بود.

بند چهارم دنبالۀ بند پیشین است: ”اج آن گنده شهر ا توران“ (aj ān ganda šahr i Tōrān)، یعنی از آن گنده‌ شهرِ توران. قرائت ”آن گنده“ قطعی نیست. دکتر تفضلی دربارۀ کاربرد الف برای نمایاندن کسرۀ اضافه در مقالۀ خویش توضیح داده است. این شیوۀ نگارش در فارسیات ابونواس نیز دیده می‌شود.[66]

دو بند آخر را دکتر تفضلی خوانده است.[67] پس معنی قطعه چنین است: . . . به بخت فرخنده . . . اورمزد، این زمینِ . . . بسیار آب و بسیار آبخیز (؟) [را] اگر از آن گنده شهر توران پیروز بازآیم خودم آبادانش کنم و آبش را بگشایم (= جاری کنم) [و] در آنجا کوشکی بسازم و عمارتی بنا نهم.

اما فهلوی دوم:

خره وی‌بها کش تو پور زادا

افرنک ا کشتحران تامی نحیره یوم

مصراع نخست آن را به ظنّ قوی باید چنین خواند: ”خرّه وی‌بها کش تو پور زادا“
(xarrah wē-bahā ke-š to pūr zādā)، یعنی فرّهِ بی‌بها (= پربها) [بر او] که تو پسر را زاد. ”وی‌بها“ ظاهراً صفت ”خرّه“ است و نشانۀ اضافه در میانشان نیامده است. ضمیرِ -š در ”کش“ عامل است برای مادۀ ماضیِ zād-. الف پایانی مصراع نیز شاید الف اطلاق باشد.

از مصراع دوم تنها کلمۀ اول، یعنی ”افرنگ“ (aβrang) را با تردید می‌توانم بخوانم که احتمالاً همان ”اورند“ فارسی است که در شاهنامه چندین بار در ترکیب ”فرّ و اورند“ یا در کنار ”فرّ“ آمده است.[68] شاید ادامۀ مصراع دوم را متناظر با مصراع نخست بتوان چنین خواند: ”افرنگ ا کشتحران“ (aβrang o ke-š …)، یعنی اورند به (= برای) [او] که . . . احتمال دیگر این است که الفِ پس از ”افرنگ“ نشانۀ کسرۀ اضافه باشد و کلمۀ سپسین هم صفتی برای ”افرنگ.“

فهلویات تاریخ قم قدیم‌ترین نمونه‌ای است که صریحاً عنوان ”فهلوی“ دارد[69] و باید حسابش را از اشعار فارسی میانه یا نمونه‌های کهن شعر فارسی جدا کرد. دکتر تفضلی این اشعار را از جمله اشعار متأخر پهلوی و زبان آنها را گویشی از فارسی میانه که در نواحی ماد رایج بوده دانسته است. به گمان نگارنده، داستان بنای شهر آبه در اواخر روزگار ساسانیان یا یکی دو قرن اول اسلامی در افواه مردم آن منطقه متداول بوده[70] و این اشعار نیز سرودۀ یکی از اهالی همان منطقه است که داستان را بدین شکل ساخته و پرداخته و با خوش‌ذوقی ابیات را بر زبان کیخسرو نهاده و در داستان گنجانده است. بنابراین، زبان این اشعار زبان محلی مردم آبه است[71] و چون این دیه جزو فهله[72] بوده است بدین اشعار عنوان ”فهلوی“ داده‌اند.

مؤلف تاریخ قم بسیاری از اخبار را از کتاب البلدان گرفته است. به دلایلی، که جای تفصیلش اینجا نیست، گمان می‌کنم مقصود از ”راوی“ در این حکایت و دیگر حکایات احمدبن محمد فقیه همدانی، مؤلف کتاب البلدان، (تألیف حدود 289ق) باشد. پس می‌توان امیدوار بود که اگر روزی متن کامل البلدان پیدا شود، صورت درست این فهلویات نیز معلوم گردد؛ و این البته یکی از صدها فایدۀ چنین کشف مهمی خواهد بود.

تصویر نسخۀ B

تصویر نسخۀ C

^{^[1]} Ahmad Tafazzoli, “Some Middle-Persian quotations in classical Arabic and Persian texts”, Mémorial Jean De Menasce, eds. Ph. Gignoux et A. Tafazzoli (Paris: Louvain, 1974).

^{^[2]} ‌قدیم‌ترین دستنویس این کتاب، که به شمارۀ 2472 در کتابخانۀ ملی ایران نگهداری می‌شود، در 27 ذیحجه 837ق به دست پسر مترجم، بهاءالدین‌بن حسن‌بن بهاءالدین‌بن حسن‌بن عبدالملک الحافظ، در قم کتابت شده است. از دوست عزیزم علی صفری آق‌قلعه که با گشاده‌دستی تصویر این نسخه را در اختیار من قرار داد سپاس‌گزارم. نیز بنگرید به حسن‌بن محمدبن حسن قمی، کتاب تاریخ قم، ترجمۀ ح‍س‍ن‌ب‍ن‌ ع‍ل‍ی‌ب‍ن‌ ح‍س‍ن‌ب‍ن‌ ع‍ب‍دال‍م‍ل‍ک‌ ق‍م‍ی‌؛ ت‍ص‍ح‍ی‍ح‌ و ت‍ح‍ش‍ی‍ه‌ ج‍لال‌ال‍دی‍ن‌ طه‍ران‍ی‌ (تهران: چاپخانۀ مجلس، 1313).

^{^[3]} حسن‌بن محمد قمی، تاریخ قم، به کوشش محمدرضا انصاری قمی (قم: کتابخانۀ عمومی حضرت آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی، 1385)

^{^[4]} ‌B، C: اصفهان.

^{^[5]} ‌B: شهری دیگر نبوده؛ C: شهری نبوده.

^{^[6]} ‌B: پس کیخسرو؛ C: پس کیخسره.

^{^[7]} ‌B و C: برخواست.

^{^[8]} ‌B و C: فراسیاب رفت.

^{^[9]} ‌C: سیاووش.

^{^[10]} ‌A: زرقاقا. متن تصحیح قیاسی است.

^{^[11]} ‌B: رسید بزبان عجم اسفندنام نام نهاد و؛ C: رسید بزبان عجم اسفندنام نام نهاد.

^{^[12]} ‌در C در حد فاصل بندها به سرخی نشانه‌ای گذاشته شده است. ما نیز در تقطیع از همین نشانه‌ها پیروی کردیم.

^{^[13]} ‌در B ظاهراً جای این کلمه بیاض مانده است.

^{^[14]} ‌C: آف.

^{^[15]} ‌در B حرف پنجم بی‌نقطه است؛ C: اجیرب (؟).

^{^[16]} ‌C: اوُم.

^{^[17]} ‌C: از کنده (؟).

^{^[18]} ‌آنچه درون کروشه آمده در A نیست.

^{^[19]} ‌C: خذش.

^{^[20]} ‌B: افش؛ C: آقش.

^{^[21]} ‌B و C: بوشاءم.

^{^[22]} ‌B و C: بندش.

^{^[23]} ‌B و C: کشخر.

^{^[24]} ‌B و C: مادش.

^{^[25]} ‌B: درنشایان؛ C: درنشابان.

^{^[26]} ‌B و C: جوذر.

^{^[27]} ‌B و C: – و.

^{^[28]} ‌B و C: بیژن.

^{^[29]} ‌B و C: بشنیدی.

^{^[30]} ‌B و C: باش و این آب.

^{^[31]} ‌B و C: بیژن.

^{^[32]} ‌B و C: افتاد.

^{^[33]} ‌B و C: پر کرد بباد.

^{^[34]} ‌B و C: نشست.

^{^[35]} ‌B و C: بمیان آن آب.

^{^[36]} ‌B و C: – آب.

^{^[37]} ‌B و C: شنا.

^{^[38]} ‌B و C: آب گشودن.

^{^[39]} ‌B: پس قنا و قومیشان بدان بداشت؛ C: پس قنا و قومشان بدان بداشت.

^{^[40]} ‌B و C: – و.

^{^[41]} ‌B: کیخسرو.

^{^[42]} ‌B و C: برهشت کنک.

^{^[43]} ‌B و C: – از اسپهبذه.

^{^[44]} ‌B و C: یافت که ان ناحیت.

^{^[45]} ‌B: کیخسرو.

^{^[46]} ‌B: بیب جوذر.

^{^[47]} ‌B و C: + که.

^{^[48]} ‌B و C: عجب‌تر از این.

^{^[49]} ‌B: کیخسرو.

^{^[50]} ‌B و C: اسفند.

^{^[51]} ‌B و C: بر افراسیاب.

^{^[52]} ‌B و C: چون این فهلوی از تو بشنیدم.

^{^[53]} ‌B: بیژن.

^{^[54]} ‌B و C: – او را.

^{^[55]} ‌B و C: چون.

^{^[56]} ‌B و C: شنید شاد شد.

^{^[57]} ‌B و C: بیژن.

^{^[58]} ‌C: رادا.

^{^[59]} ‌C: ئئمامی (بی‌نقطه).

^{^[60]} ‌C: تحیره (؟). در C در اینجا نشانه‌ای دال بر پایان مصراع گذارده شده و کلمۀ ”یوم“ پس از آن آمده است.

^{^[61]} ‌آنچه درون کروشه آمده در A نیست.

^{^[62]} ‌B و C: فاخره.

^{^[63]} ‌B: کیخسرو به بیژن؛ C: کیخسره به بیژن.

^{^[64]} این قدر معلوم است که دو نسخۀ کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی از روی نسخۀ واحدی استنساخ نشده‌اند.

^{^[65]} به‌واسطۀ مقالۀ دکتر تفضلی دست‌کم از آغاز و انجام دو بند پایانی قطعه آگاهیم و چون کاتب دستنویس C نشانۀ پایان بندها را برای این دو بند درست گذاشته، ممکن است ساختار قطعه همان باشد که در متن حکایت آورده‌ام.

^{^[66]} بنگرید به مجتبی مینوی، ”یکی از فارسیات ابونواس،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 1، شمارۀ 3 (فروردین 1333)، 73.

^{^[67]} x^wad-iš darmān bar(ā)m āβ-iš be-wišāyām/ paδ-iš *košk-ē karām *mān-iš (/*sāya-aš) dar nišānān.

^{^[68]} مثلاً بنگرید به ابولقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق (تهران: دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1386)، جلد 3، 77؛ جلد 4، 339؛ جلد 5، 341.

^{^[69]} ‌دوبیتی منسوب به ابوالعباس نهاوندی (م. 331ق)، زیر تأثیر زبان فارسی و در اثر استنساخ‌های متوالی، ویژگی‌های زبانی کهن خود را از دست داده است.

^{^[70]} صاحب تاریخ قم چهار روایت دیگر در ذکر بنای آبه در ناحیت ساوه آورده است که همگی در طرح اصلی داستان اتفاق دارند و حتی در یکی از آنها (روایت برقی از بعضی راویان عجم) جمله‌ای به زبان عجم از کیخسرو نقل شده است: ”بذین آب ساای افااِستی. یعنی این آب محتاج است به سایه‌ای و بنایی و عمارتی.“ بنگرید به حسن‌بن محمد قمی، تاریخ قم، 226؛ با مقابله با دستنویس مورخ 837ق.

^{^[71]} از گویش آوی نمونه‌ای کهن می‌شناسیم: ”فلما دخلت علی ابی‌القاسم بن روح رضی الله عنه اقبل علیها بلسان آبی فصیح فقال لها: ’زینب چونا چون بدا کولیه چونسته‘ و معناه کیف انت و کیف کنت و ما خبر صبیانک.“ بنگرید به محمدبن حسن الطوسی، الغیبه (تبریز، 1324ق)، 210 و نیز مقایسه کنید با ابن‌بابویه القمی، کمال الدین و تمام النعمه، صححه و قدم له و علق علیه حسین الأعلمی (بیروت، 1412ق)، جلد 2، 456. اطلاع من به‌واسطۀ یادداشت‌های منتشرنشدۀ استاد فقید ایرج افشار است.

^{^[72]} آبه یک از دیه‌های ساوه و ساوه از روستاهای قم به شمار می‌رفته است. قم نیز از شهرهای فهله بوده است: ”فهله اسم یقع علی خمسه بلدان و هی اصبهان و الری و همذان و ماه‌نهاوند و اذربیجان.“ بنگرید به ابن‌ندیم، الفهرست للندیم، قابله علی اصوله ایمن فؤاد سیّد (لندن: مؤسسۀ الفرقان للتراث الاسلامی، 2009م)، 32، به نقل از ابن‌مقفع؛ نیز ”و فهله اسم یقع علی خمسه بلدان و هی اصبهان و الری و همدان و ماه‌نهاوند و اذربیجان.“ بنگرید به حمزه اصفهانی، کتاب التنبیه علی حروف التصحیف، به نقل از موبد المتوکّلی (نسخۀ شمارۀ 801 کتابخانۀ مروی، گ 15پ)؛ ”و کور الجبل ماسَبَذان و مِهرِجانقَذَق و ماه الکوفه و هی الدینور و ماه البصره و هی نهاوند و همذان و قم.“ بنگرید به ابن‌خرداذبه، المسالک و الممالک، تحقیق م. ج. دوخویه (لیدن: بریل، 1889م)، 20؛ ”بلاد البهلویین الرّی و اصبهان و همذان و الدینور و نهاوند و مهرجانقذق و ماسبذان و قزوین و بها مدینه موسی و مدینه المبارک.“ بنگرید به ابن‌خرداذبه، المسالک و الممالک، 57؛ ”القول فی الجبل، و یسمی هذا الصقع بلاد البهلویین و هی همذان و ماسبندان و مهرجانقذق و هی الصیمره و قم و ماه البصره و ماه الکوفه و قرمیسین و ما یُنسب الی الجبل. و لیس منه الری و اصبهان و قومس و طبرستان و جرجان و سجستان و کرمان و مکران و قزوین و الدیلم و الطیلسان و الببر.“ بنگرید به ابن‌فقیه، کتاب البلدان، تحقیق یوسف الهادی (بیروت: عالم الکتب، 1996م)، 417؛ ”بهله اسم یقع علی خمسه بلدان اصفهان و الری و همدان و ماه‌نهاوند و اذربیجان.“ بنگرید به محمدبن احمد الخوارزمی، مفاتیح العلوم، قام بطبعه و تصحیحه و ترقیمه عثمان خلیل (مصر، 1930م)، 75؛ ”ناحیت قم از جمله بلدان جبل است و از اقلیم چهارم. و بلاد جبل عبارت از همدان است و ماسبذان که آن سیروان است و مهرجانقذق که آن صیمره است و قم و ماه البصره که آن نهاوند است و ماه الکوفه که دینور است و قرمیسین.“ بنگرید به حسن‌بن محمد قمی، تاریخ قم، 59-60؛ ”و قد بقی هذا الرسم باصفهان و الرّی و سائر بلدان فهله.“ بنگرید به ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه عن القرون الخالیه، تحقیق پرویز اذکائی (تهران: میراث مکتوب، 1380)، 285.

گل و گیاه در خمسه نظامی گنجه‌ای

بهرام گرامی سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

شیون کردن شیرین از شنیدن خبر مرگ فرهاد[1]

ز سنبل کرد بر گل مُشک‌بیزی / ز نرگس بر سمن سیماب‌ریزی

دوتا کرد از غمش سرو روان را / به نیلوفر بدل کرد ارغوان را

سمن را از بنفشه طرف بربست / رُطب‌ها را به زخم استخوان خَست

سنبل = گیسو؛ گل = رخسار گلگون؛ نرگس = چشم؛ سمن = رخسار سپید؛ سیماب‌ریزی = اشک ریختن؛ دوتا = خم؛ سرو روان = معشوق بلندبالا؛ نیلوفر = روی کبود؛ ارغوان = رخسار گلگون؛ بنفشه = زلف و موی؛ رُطب = لب؛ استخوان = هستۀ خرما، (در اینجا) دندان

رُطب‌ها را به زخم استخوان خَست = لب به دندان گزید

الیاس‌بن یوسف، معروف به حکیم نظامی گنجه‌ای یا گنجوی، از بزرگان شعر فارسی‌ است. او حدود 535ق در گنجه تولد یافت و همۀ عمر را در زادگاهش گذراند تا حدود 614ق که در همان جا درگذشت و به خاک سپرده شد. از نظامی چند مثنوی بر جای مانده که در پهنۀ ادب فارسی جایگاهی بس والا دارند. در گسترۀ شعر فارسی مشکل بتوان در پاکی اخلاق و پاکیزگی کلام نظیری برای نظامی یافت. در اشعار او کلامی زشت یا بیتی هجا دیده نمی‌شود. روابط عاشقانه و نزدیکی‌ها و هم‌آغوشی‌ها را با کلامی عفیف و پوشیده شرح می‌دهد و ناگفتنی‏ها را چنان می‌گوید که در گفته‌های دیگران به چشم نمی‌آید. حسن وحید دستگردی طی شش سال، از آغاز 1313 تا پایان 1318ش، به تصحیح و تحشیۀ تمامی آثار نظامی همت گماشت و مجموعۀ آن را در هفت مجلد زیر عنوان سبعۀ نظامی به چاپ رسانید.

اشتهار نظامی به خمسه اوست که شامل پنج کتاب مثنوی ا‌ست. بر اساس تصحیح وحید دستگردی، مخزن‌الاسرار، در اخلاق و مواضع و حِکَم با 2263 بیت در 572ق؛ خسرو و شیرین، از دلکش‌ترین ماجراهای عشقی با 6512 بیت در 576ق؛ لیلی و مجنون، عاشقانه‌ای دل‌انگیز با 4718 بیت در 584ق؛ و هفت‌پیکر یا بهرام‌نامه یا هفت‌گنبد شامل هفت افسانه دربارۀ بهرام گور با 5136 بیت در حدود 593ق پایان پذیرفت. پنجمین کتاب خمسه، اسکندرنامه، شامل دو بخش شرفنامه و اقبالنامه است. او شرفنامه را پس از هفت‌پیکر شروع و با 6836 بیت به پایان رسانید و اقبالنامه یا خرد‌نامه، شامل مطالب حِکَمی و اندرزهای فیلسوفانه، را با 3684 بیت در زمان سالخوردگی سرود. علاوه بر این مثنوی‌ها که مجموعاً بالغ بر 29149 بیت می‌شود، دیوان نظامی، شامل قصاید و غزلیات و رباعیات و قطعات، متجاوز از 20 هزار بیت بوده که امروزه کمی از آن در دست است. این باقیماندۀ اشعار همراه با فرهنگ لغات و شرح حال شاعر در یک مجلد، از مجلدات سبعۀ نظامی، زیر عنوان گنجینۀ گنجه‌ای گِرد آمده است.

نظامی سه همسر، یکی بعد از مرگ دیگری، اختیار کرد. همسر نخست، آفاق، کنیزی بود که پادشاه دربند برای وی فرستاده بود و بعدها معشوق و محبوب او واقع شد تا آنجا که در خسرو و شیرین، در مرگ شیرین با حسرت از مرگ آفاق می‌گوید. نام دو همسر دیگر او معلوم نیست. همسر دوم در زمان سرودن لیلی و مجنون درگذشت. او از مرگ همسر سوم در اقبال‌نامه اظهار تأسف می‌کند. نظامی فقط از آفاق دارای یک فرزند شد که او را محمد نام نهاد. محمد در پایان خسرو و شیرین 7 ساله، در آغاز لیلی و مجنون 14 ساله و در آغاز هفت‌پیکر 18 یا 19 ساله بود.

تصحیح وحید دستگردی مکرر به چاپ رسیده است. در این نوشتار همۀ اشعار، کلمه به کلمه، به نقل از مجموعه‌ای‌ است که به کوشش دکتر سعید حمیدیان از روی نسخۀ وحید دستگردی تهیه و منتشر شده است.[2] به سَبک و روال دیگر کارهای این نگارنده دربارۀ گل‌ها و گیاهان در اشعار فارسی، در این نوشتار نیز پس از شرح مختصری دربارۀ گونه‌های گیاهی زیر به ترتیب الفبایی و اشاره به ویژگی‌هایی که محل توجه شاعر بوده، ابیاتی برای شاهد انتخاب و عرضه شده است: آبنوس، ارغوان، انار، انجیر، بادام، بنفشه، به، بید، پسته، پنبه/کتان، پیلگوش، تاک/انگور، ترنج/نارنج، تره، چنار، خرزهره، خیری، زعفران، زیره، سرو، سمن/یاسمن، سنبل، سوسن، سیب، سیسنبر، شقایق، شمشاد، صندل، عناب، عود، فندق، کافور، کدو، کنجد، گل (گل سرخ)، گل زرد، گندم/جو، لاله، نارون، نخل (و رطب)، نرگس، نسترن، نیشکر و نیلوفر. به اَمرود یا گلابی، خدنگ و سنجد نیز در زیرنویس‌ها اشاره شده است. در پایان هر بیت یا نقل قول، حرف نمایندۀ نام کتاب به این ترتیب: ا (اقبالنامه)، خ (خسرو و شیرین)، ش (شرفنامه)، گ (گنجینۀ گنجه‌ای)، ل ( لیلی و مجنون)، م (مخزن‌الاسرار) و ه (هفت‌پیکر) همراه با شمارۀ صفحه در آن کتاب آمده است. معانی بعضی کلمات و عبارات و شرح برخی ابیات نیز در زیر بیت آمده‌اند.[3]

آبنوس

آبنوس چوبی ا‌ست سخت و سنگین به رنگ تیره یا سیاه از درختی به همین نام از جنس Diospyros (جنس خرمالو) و گونۀ ebenum متعلق به خانوادۀ Leguminosae یا تیرۀ بقولات که در انگلیسیebony ، به معنی سیاه، نامیده می‌شود. از چوب آبنوس برای ساختن نرد و شطرنج و نِی و دیگر ادوات استفاده می‏کردند:

دو لشکر به هم برکشیدند کوس / چو شطرنجی از عاج و از آبنوس/ش/125

مصاف دو لشکر روم و زنگبار، از دو نژاد سپید و سیاه، به ترتیب به نبرد مهره‏های سپید و سیاه شطرنج، از عاج و آبنوس، مانند شده است.

به زیر تخته‌نردِ آبنوسی / نهان شد کعبتین سَندروسی/خ/58

سیاهی شب به آبنوس تشبیه[4] شده است. کعبتین = دو تاسِ بازی نرد، (در اینجا با مفهوم مفرد) کنایه از خورشید. سَندروس صمغی‌ است به رنگ زرد تا نارنجی که از درختی با نام علمی Tetraclinis articulata متعلق به خانوادۀ Cupressaceae یا تیرۀ سروها به دست می‏آید و در انگلیسی Sandarac نامیده می‏شود. سندروسی = زردرنگ: خورشید غروب کرد.

ز هندوزنی خانه پُرخون شده / همه آبنوسش طبرخون شده/ش/303

به نقل از حاشیۀ نسخۀ دستگردی: زگال برافروخته [زغال آتش‌گرفته] به زن هندو در زمان حیض و این خود به آبنوس سیاهِ آلوده به طبرخون یا عناب تشبیه شده است.

در این صندل‌سرای آبنوسی / گهی ماتم بوَد گاهی عروسی/خ/269

صندلِ سفید یا روشن به روز و آبنوسِ سیاه یا تیره به شب و صندل‌سرای آبنوسی به روزگار یا گردش روز و شب اشاره دارد که به قرینۀ روشنایی و تاریکی در آن گاه شادی و گاه ماتم است.

ارغوان

ارغوان نام درختی از جنس Cercis و گونۀ siliquastrum متعلق به خانوادۀ Legumoniseae یا تیرۀ بقولات است که در انگلیسی Judas tree و در عربی اُرجُوان نامیده می‌شود. تمامی درخت ارغوان از گل‏های ریز سرخ رنگی پوشیده شده که به صورت مجتمع بر روی شاخه‏های چوبی می‏روید و به آن شکل درخت پُرشکوفه‏ای را می‏دهد که رنگ سرخ بر تمامی درخت غالب شده است. گل‌های ریز ارغوان به قطره‌های بادۀ سرخ تشبیه شده است:

خورشید ز قطره‌های باده / خون از رگ ارغوان گشاده/ل/97

شراب سرخ رنگ و رخسار باده‌خوار و چهرۀ گلگون را نیز ارغوانی گفته است:

بیا ساقی آن ارغوانی شراب‌ / به من ده که تا مست گردم خراب/ش/50

بیا ساقی آن آب چون ارغوان / کزو پیر فرتوت گردد جوان/ش/365

به من ده که تا زو جوانی کنم / گل زرد را ارغوانی کنم/ش/365

شد چهرۀ زردش ارغوانی / بالای خمیده خیزرانی/ل/107

خیزرانی = مانند نِی قائم و راست: رخسار زردش گلگون شد و قامت خمیده‌اش راست.

انار

انار از جنس Punica و گونۀ granatum متعلق به خانوادۀ Punicaceae است که در انگلیسی pomegranate و در عربی رمّان (با تشدید م) نامیده می‌شود.[5] خاستگاه انار را ایران می‌دانند. انار را از نظر شکل و رنگ و اندازه و سفتی به پستان تشبیه کرده‌اند. ”نار‌پستان“ به معنی دختر نوپستان یا زن سخت‌پستان است که در منظومۀ خسرو و شیرین بسیار به آن اشاره شده است:

دو پستان چون دو سیمین‌نار نوخیز / بر آن پستان گل بستان درم‌ریز/خ/51

درم = پول نقره (دینار = پول طلا)؛ درم‌ریزی = شاباش‏دادن با زر و سیم؛ مراد از گل، گل سرخ است که پرچم‏های خود را چون خُرده‏های زر بر سینۀ او می‏ریزد و گل ‏سرخ در برابر آن پستان پَرپَر می شود.

کلید از دست بستان‌بان فتاده / ز بستان نارِ پستان در گشاده/خ/81

سینه‌هایش نمایان شده است.

وزآن سو آفتاب بت‌پرستان / نشسته گِرد او ده نارپستان/خ/133

بدان سیمین دو نار نرگس‌افروز / که گِردی بستد از نارنج نوروز/خ/368

قسم به آن دو پستان سپید که چون نارنج تازه گِرد است و چشم از دیدن آن روشن می‌شود.

گهی بر نار سیمینش زدی دست / گهی [که می][6] لرزید چون سیماب پیوست/خ/382

سیماب = جیوه.

هزاران لعبتان نارپستان / به رخ هر یک چراغ بت‌پرستان/خ/384

خسرو در بیت زیر و خطاب به شیرین، معشوقه اصفهانی خود، شکر، را به سرو بی‌بروبار تشبیه می‌کند و او را کمتر از شیرین می‏داند که بر قامت خود نار پستان دارد. در این بیت، ناروَن می‌تواند به معنی درخت انار نیز باشد.[7] در بیت بعد نیز ناربُن به معنی درخت انار و در اشاره به پیکر معشوق است که بر آن انار رُسته است:

سهی‌سرو آن زمان شد در چمن سست / که سیمین نار تو بر ناروَن رُست/خ/318

به هنگام خود گفت باید سخُن / که بی‌وقت بَر ناوَرَد ناربُن/ش/179

مجنون در دو بیت متوالی زیر سودای وصل لیلی در سر می‌پروراند:

با نارِ بَرَت نشست گیرم / سیب زنَخت به دست گیرم/ل/217

گه نار تو را چو سیب سایم / گه سیب تو را چو نار خایم/ل/217

خاییدن = به دندان گرفتن، خوردن.

گرفت آن نارپستان را چنان سخت / که دیبا را فرو بندند بر تخت/خ/154

به همان محکمی که روتختی را بر تخت می‌بندند، او را تنگ در بر گرفت.

شیرین به خسرو می‌گوید:

بهشت از قصر من دارد بسی نور / عیار از نار پستانم بَرَد حور/خ/316

دهان کوچک و لب لعل را به دانۀ انار یا ناردانه تشبیه کرده است:

لبِ چون ناردانم بین چه خُرد است / که نارم را ز بُستان دزد بُرد است/خ/333

فقط به دیدن رویم اکتفا کن، نزدیکم مشو که ”ممه را لولو برده“ است.

میوۀ انار بر سر شاخ می‌شکافد و می‏کفد[8] و چنین نار را کفیده یا کفته و خندان و مجروح می‌نامند. از آغاز شعر فارسی، دل پُرخون عاشق به انار تشبیه شده که در برابر غم عشق تاب و توان از دست می‌دهد و چون انار می‌کفد و می‌ترکد:[9]

دلی کان نار شیرین‌کار دیده / ز حسرت گشته چون نار کفیده/خ/81

شیرین‌کار = یار شیرین‌حرکات، اشاره به شیرین، معشوق خسرو. در جای دیگر نیز آورده است:

ز شیرین‌کاری شیرین دلبند / فروخواندم به گوشش نکته‌ای چند/خ/36

نار از جگر کفیدۀ خویش / خونابه چکانده بر دل ریش/ل/249

در بیت بالا، نار خود در هیئت عاشق است و نار کفیده دل پُرخون اوست.

نورُسته گُلی چو نارِ خندان / چه نار و چه گُل؟ هزار چندان/ل/59

کنیزک چینی در بیت زیر به اسکندر می‌گوید که وقتی نار پستانم برآمد، انار بستان دل‌شکسته یا کفیده شد:

چو شد نار پستانم انگیخته / ز بستان دلِ نار شد ریخته/ش/493

ز نارم که نارنج نوروزی است / که را بخت گویی؟ که را روزی است؟/ش/493

یعنی چه کسی را بخت آن است که (نارم) نصیبش شود؟

در بیت زیر هم شراب سرخ‌رنگ به دانۀ انار تشبیه شده است:[10]

ساقی! ز خُمِ شراب‌خانه / پیش آر میی چو ناردانه/ل/50

انار شیرین را شفابخش بیماران می‌دانستند:

آب از دل باغبان خورَد نار/ باشد که خورَد چو نُقل بیمار/ل/195

سرخی انار از خون دل باغبان است. باغبان انار را با خون دل می‌پرورَد تا بیمار آن را با حلاوت بخورد.[11]

اتحاد سیصد رزمندۀ بهرام گور در مقابله با 300 هزار سپاهی خاقان چین به همبستگی دانه‏های یک انار مانند شده است:

همه یکدل چو نار صددانه / گرچه صد دانه، از یکی خانه/ه/123

بیت زیر از انگشت‌شمار اشعار فارسی ا‌ست که در آن کنگرۀ میوۀ انار به تاج تشبیه شده و دانه‌های انار چون سنگ لعل در آن جای داده شده است:

شود چهرۀ نار افروخته / چو تاجی درو لعل‌ها دوخته/ا/233

چهرۀ گلگون را به گلنار یا گلِ انار[12] تشبیه کرده است:

همان نازنینان گلنارچهر / ز گلزار آتش بریدند مِهر/ش/240

بیت بالا در اشاره به ویران کردن آتشکده‌های ایران‌زمین به دست اسکندر است و دین ایزدی را جانشین آنها کردن.

شمشاد به جعد شانه کردن / گلنار به نار دانه کردن/ل/97

بیت بالا در توصیف بوستان است. ”شمشاد به شانه کردن گیسو و گلنار به ساختن ناردانه مشغول بود. کردن در مصراع دوم به معنی ساختن است، همچنان که، گفت آن‌ روز که این گنبد مینا می‌کرد (حافظ).“/ل/97 در زیرنویس.

انجیر

انجیر از جنس Ficus و گونۀ carica متعلق به خانوادۀ Moraceae یا تیرۀ توت است. نحوۀ تشکیل میوۀ انجیر در طبیعت به راستی پیچیده و بیرون از دایرۀ دانش عمومی است.[13] گیاهان این جنس در اندام‏های مختلف دارای شیرابۀ سفیدند که از محل زخم یا بریدگی گیاه و قطع برگ بیرون می‏زند. از یک سو درون میوۀ کال انجیر از این شیرابۀ سفید، که بعداً سرخ می شود، پُر شده است. پستان کوچک و تازه برآمده را به انجیر تشبیه کرده‏اند. بیت زیر ناظر بر این تشبیهات است:

بگیر آیین خرسندی ز انجیر / که هم طفل است و هم پستان و هم شیر/خ/442

بر جگر پختۀ انجیرفام / سرکه فروشند چو انگور خام/م/176

انجیرفام = سرخ‌رنگ؛ انگور خام = غوره. بیت بالا در توصیف خصایل ناپسند ابنای عصر است که به اصطلاح بر دل ریش نمک پاشند.

مرغ انجیرخوار از جنس Sphecotheres متعلق به خانوادۀ Oriolidae یا تیرۀ کلاغ‌هاست که به وضع غیرمعمول و واژگون بر روى شاخ قرار می‌گیرد یا به شاخ آویزان می‌شود و با منقار طویل و خمیده‏اش انجیرِ بر شاخ را از قسمت نرم پایین آن می‌خورد، زیرا نوک‏زدن بر بالاى میوه سبب جدا شدن آن از شاخ و افتادن بر زمین مى‏شود، و از همین جا مَثَل شده که ”مرغى که انجیر مى‏خورد نوکش کج است“ یعنی کار همه کس نیست یا ”مرغ این انجیر نیست“ یعنى مرد این میدان نیست. گاهی از غُراب، به معنی کلاغ یا زاغ، که از همان جنس مرغ انجیرخوار است نام می‌بَرد:

باغ ارچه ز بلبلان پُرآب است / انجیر نوالۀ غُراب است/ل/195

پُرآب = پُررونق؛ نواله = طعمه، غذا: اگرچه رونق باغ از بلبلان است، انجیر نصیب کلاغ می‏شود.

مگس بر خوان حلوا کی کند پشت؟ / به انجیری غُرابی چون توان کُشت؟/خ/188

به دزدی هم از شاخ انجیردار / درآویخته مرغ انجیرخوار/ا/234

گر انجیرخور مرغ بودی فراخ / نبودی یک انجیر بر هیچ شاخ/ش/95

انجیرخورمرغ = مرغ انجیرخوار؛ فراخ = فراوان، بسیار.

بادام

بادام از جنس Prunus (یا Amygdalus) متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ است که در انگلیسی almond و در عربی لوز ‏نامیده می‌شود.[14] خاستگاه بادام ایران است. درخت بادام پیش از دیگر درختان میوه شکوفه می‏کند. بادام به تناسب شکل و مغز سپیدش مشبه‌به چشم بوده است. لب و دهان را، به جهت شیرینی بوسه و کلام، به شکر تشبیه کرده‌اند و همچنان که نُقلِ بادام مزۀ شراب بوده، چشم و دهان معشوق را تنقل بادۀ عشق دانسته‌اند. چهار بیت نامتوالی زیر از ”خلوت دوم در عشرت شبانه“ و نیز دو بیت بعد ناظر بر همین معنی ا‌ست:

از پی نُقلانِ می بوسه‌خیز / چشم و دهان شکر و بادام ریز/م/62

در نسخۀ دیگر، ”از پی نقل آن صنم بوسه خیز“ است که مقبول‌تر می‌نماید.

شکر و بادام به هم نکته ساز / زهره و مریخ به هم عشق باز/م/62
فندقۀ شکر و بادام تنگ / سبزخط از پستۀ عناب رنگ/م/64
چون رخ و لب شکر و بادام ریخت / گل به حمایت به شکر درگریخت/م/64

در بیت 2، شکر و بادام به دهان و چشم سخنگو و نکته‌پرداز اشاره دارند.[15] در بیت 3، لب عُنابی به فندق، چشم کشیده به بادام و دهان کوچک به پسته تشبیه شده و شکر به کلام شیرین و سبزخط به موی نورُسته بر پشت لب اشاره دارد. در بیت 4، بادام ریختنِ لب = سخن گفتن؛ شکر ریختنِ رخ = خِوی یا عرق کردن؛ گل به حمایت به شکر درگریخت = رخسار گلگون در زیر قطره های خِوی پنهان شده است./م/64 در زیرنویس

ز بهر شه آن ماه مشکین کمند / ز چشم و دهان ساخت بادام و قند/ش/253

ز چشم و لب در این بستان پدرام / گهی شکرگشایی گاه بادام/خ/329

پدرام = خُرم، نیکو؛ شکر و بادام، به ترتیب معکوس (لف و نشر مشوش)، به لب و چشم اشاره دارد.

نظامی استعارۀ بادام را در توصیف خلوت انس عشاق با کلامی عفیف و پوشیده چنان آورده که مشکل بتوان نظیرش را در هزار سال شعر فارسی یافت. در خسرو و شیرین، چون خسرو از باده سرمست و خواب آلود شد، معشوق اصفهانی او، شکر، شمع را برداشت و از خلوتخانۀ شاه بیرون آمد و کنیزی را، به اندام و رفتار همانند خود، زینت و زیور پوشاند و به نزد خسرو فرستاد و خسرو، به گمان شکر، کام دل از کنیز برگرفت:

به خوش مغزی به از بادام تر بود / به شیرین استخوانی نیشکر بود/خ/281
شبی کاسب نشاطش لنگ رفتی / کم این بودی که سی فرسنگ رفتی/خ/281
هر آنروزی که نصفی کم کشیدی / چهل من ساغری در دم کشیدی/خ/282
چو صبح آمد کنیز از جای برخاست / به دستان از مَلِک دستوریی خواست/خ/282
به نزدیک شکر شد کام و ناکام / به شکر بازگفت احوال بادام/خ/282
هر آنچ از شاه دید او را خبر داد / نهانی‏های خلوت را به درداد/خ/282

در ابیات 1 و 5، بادام به خسرو اشاره دارد. بیت 2 یعنی حتی در شب کم نشاطی، اسب تمنایش دست‌کم سی منزل راهِ وصل می‏پیماید. در بیت 3، نصفی = پیالۀ کوچک شراب؛ روز کم‌ نوشیدنش چهل من باده می‏نوشد. در بیت 4، دستان = مکر و حیله؛ دستوری = اجازه. در بیت 6، به درداد = فاش کرد.

در ”افسانه‌سرایی ده دختر“ نیز بادام به خسرو و شکر به عروسان اشاره دارد:

عروسان دگر با او شده یار / همه مجلس عروس و شاه بیکار/خ/141

شکر بسیار و بادام اندکی بود / کبوتر بی‌حد و شاهین یکی بود/خ/141

و زفاف خسرو و شیرین را با زیباترین تمثیل و عفیف‌ترین کلام توصیف می‌کند:

شده چنبر میانی در میانی / رسیده زان میان جانی به جانی/خ/393

چکیده آب گل در سیمگون جام / شکر بگداخته در مغز بادام/خ/393

در ”نشستن بهرام روز آدینه در گنبد سفید“ نیز بادام و شکر همان اشاره را دارند:

بند صدرش گشاد و شرم نهفت / بند صدری دگر که نتوان گفت/ه/312
خرمن گل درآورید به بر / مغز بادام در میان شکر/ه/312
میل در سرمه‌دان نرفته هنوز / بازیی باز کرد گنبد کوز/ه/312

در بیت 1، صدر = مخفف صدره، سینه بند؛ شرم نهفت = شرم و حیا را کنار گذاشت؛ صدری دیگر = زیرلباسی دیگر. در بیت 3، کوز = گوژ؛ گنبد کوز = کنایه از آسمان و روزگار. هنوز کام برنگرفته بود که روزگار بی‏وقت بازی خود را کرد و چنان که داستان ادامه می‏یابد . . . چند روباه از خفا بیرون آمدند و عیش او را برهم زدند.

در بیت زیر نیز، که شیرین از دوری خسرو اشک می‌ریزد، گل سپید و صورتی بادام مشبه‌به رخسار است:

ز بادام تر آبِ گُل برانگیخت / گلابی بر گل بادام می‏ریخت/خ/170

بادام تر = چشم گریان؛ آبِ گل = گلاب، اشک.

گاهی هم درون یک بادام دو مغز درهم‌رفته وجود دارد که مجموعاً به شکل دل است:

همه رخ گل چو بادامه ز نغزی / همه تن دل چو بادام دو‌مغزی/خ/101

بادامه = ابریشم روی پیله: رخسار گلگونش چون پرنیان لطیف و سراپا چون دل پُراحساس بود.

خسرو در یک روز شکار شیرین را برای نخستین‌بار در حال آب تنی در چشمه می‏بیند. در دو بیت متوالی زیر بدن برهنۀ شیرین به مغز سپید و لطیف بادام تشبیه شده است:

در آب نیلگون چون گل نشسته / پرندی نیلگون تا ناف بسته/خ/80

همه چشمه ز جسم آن گل‏اندام / گل بادام و در گل مغز بادام/خ/81

بنفشه

بنفشۀ خودروی ایرانی از جنس Viola متعلق به خانوادۀ Violaceae است که از اجداد بنفشۀ فرنگی امروزی به شمار می‌رود. بنفشه را در انگلیسی viola یا violet، در عربی بنفسج و در تاجیکستان گل آدم‌رو می‌نامند. در بنفشۀ ایرانی، دو گلبرگ بالایی به رنگ بنفش یکدست و دو گلبرگ‏ طرفین و گلبرگ پایینی با زمینۀ بنفش روشن و خطوط شعاعی تیره‌رنگ است. موی سر، به ویژه موی جلو سر یا زلف نوجوان،[16] به بنفشه تشبیه شده و وجه شبه آن کبودی بنفشه و تیرگی زلف بوده است. در بسیاری از ابیات، بنفشه استعارۀ زلف است و خود به جای آن می‌نشیند:

سروبن چون به شصت سال رسید / یاسمن بر سر بنفشه دمید/ه/349

وقتی بهرام به شصت سالگی رسید و موی سپید در سرش نمایان شد.

چو خسرو در بنفشه یاسمن یافت / ز پیری در جوانی یأس من یافت/خ/397

یاسمن و یأس من (ناامیدی من) در بیت بالا جناس خطی است: تا خسرو در میان موهای سیاه خود تار موی سپیدی یافت، خود را پیر دید و از جوانی قطع امید کرد.

ز هر سو شاخ گیسو شانه می‏کرد / بنفشه بر سر گل دانه‌می‏کرد/خ/81

بنفشه و گل = گیسو و رخسار؛ دانه‏کردن = یک به ‌یک از هم جداکردن (مانند دانه‏کردن انار): مویش را شانه می‏کرد.

بنفشۀ باغ پیشرو گل‌هاست و با شکفتن یاسمن عمر بنفشه به ‌سر می‌آید، همچنان که دمیدن سپیده خبر از پایان شب می‌دهد. هر دو مضمون تمثیلی از پدیدآمدن موی سپید در پِی موی سیاه است، با دو بیت متوالی زیر:

بنفشه زلف را چندان دهد تاب / که باشد یاسمن را دیده در خواب/خ/395

ز شب چندان توان دیدن سیاهی / که برناید فروغ صبحگاهی/خ/395

تاب و جعد زلف نیز به بنفشه نسبت داده شده، ولی به یقین معلوم نیست که کدام ویژگی بنفشه با تاب و جعد زلف مربوط است:

جعد بر جعد چون بنفشۀ باغ / به سیاهی سیه‌تر از پر زاغ/ه/274

بند سر زلف تاب داده / گل را ز بنفشه آب داده/ل/97

از زلف دهد بنفشه را تاب / وز چهره گلِ شکفته را آب/ل/98

دو بیت بالا در وصف لیلی‌ست: زلفش به بنفشه تاب و شکن می‏دهد (یا بنفشه را از حسادت به رنج و عذاب می‏افکند) و چهره‏اش به گل طراوت می‏بخشد.

گلبرگ‏های بنفشه، بیشتر نزدیک به مرکز گل، دارای خطوط شعاعی تیره‌رنگ در زمینۀ بنفش روشن است که موی و خط عارض نوجوان را در ذهن می‌آورد:

ز بس کز گاز نیلش درکشیدی / ز برگ گل بنفشه بردمیدی/خ/130

جای بوسه و دندان بر صورتش چنان کبود شده بود که گویی از رخسار گلگونش بنفشه روییده بود.

رُخش بر بنفشه گل انداخته / بنفشه نگهبان گل ساخته/ش/413

ساقۀ گل یا دُمگل بنفشه نرم و ظریف است و در محل اتصال به گل خمیده است. این سر به زیری به خمار مستی و حزن و غمگینی تعبیر شده و بنفشۀ کبود و سر‌به‌زیر سوگوار و مغموم و شرمسار خوانده شده است:

سمن ساقی و نرگس جام در دست / بنفشه در خمار و سرخ‌گل مست/خ/126

در بیت بالا، جام نرگس به بخش زرد میانی آن اشاره دارد.

بر آن کس چون ببخشد نشو خاکی / که دارد چون بنفشه شرمناکی؟/خ/246

ز بی‌شرمی کسی کو شوخ‌دیده است / چو نرگس با کلاه زر کشیده است/خ/246

در دو بیت متوالی بالا، نشو = بزرگی و بالندگی؛ شوخ‌دیده = چشم‌دریده و بی‌حیا: زمانه خوشبختی و نعمت دنیا را کجا نصیب بنفشۀ باشرم می‌کند، بلکه کلاه زربفت را بر سر نرگس چشم‌دریده یا بی‌حیا می‌گذارد.

شبستانِ دارا ز ماتم بشُست / بجای بنفشه گل سرخ رُست/ش/247

جای ماتم را شادی گرفت.

به

بِه میوۀ درختی ا‌ست از جنس Cydonia و گونۀ oblonga متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گلِ‏سرخ که در انگلیسی Quince نامیده می‏شود. در شعر قدیم فارسی، از بِه بیشتر به صورت بهی و آبی نام برده‌اند. جستجو برای واژۀ بِه، به سبب شباهت با حرف اضافۀ به بسیار دشوار است.

کدو برکشیده طرب‌رود را / گلوگیر گشته بِه اَمرود را/ا/234

طرب‌رود سازی زهی، احتمالاً شبیه تنبور، است که در بیت بالا به کدوی شکم‏دار گردن‌باریک و نیز به اَمرود یا گلابی تشبیه شده که گویی میوۀ بِه در گلویش گیر کرده است:[17]

بِه چو گویی برآگنیده به مشک / پسته با خندۀ تر از لب خشک/ه/247

برآگنیده به = سرشار از. مصراع دوم به پستۀ باز و خندان اشاره دارد. در اشعار نظامی، واژۀ بهی دیده نشده و واژۀ آبی فقط در بیت زیر، مشبه‌به غبغب، آمده است:

به طوق غبغبش گویی که آبی / معلق گشته است از آفتابی/خ/368

آفتابی = رخسار نورانی. در بیت بالا، خسرو به غبغب شیرین قسم می‌خورد.

ابراز وفاداری شیرین باکره و عفیف به خسرو/خ/372-371

من آن باغم که میو‌ش کس نچیدست / درش پیدا، کلیدش ناپدیدست

کسی گر جز تو بر نارم کشد دست /به عشوه زآب انگورش کنم مست

جز آن لب کز شکر دارد دهانی / ز بادامم نیابد کس نشانی

اگر چون فندقم بر سر زنی سنگ / ز عُنابم نیابد جز تو کس رنگ

برآن کس چون دهان پسته خندم / که جز تو پسته بگشاید ز قندم

کسی کو با ترنجم کار دارد / ترنج‌آسا قدم بر خار دارد

رطب‌چینی که با نخلم ستیزد / ز من جز خار هیچش برنخیزد

دهانی کو طمع دارد به سیبم / به موم سرخ چون طفلش فریبم

اگر زیر آفتاب آید، زبر ماه / بدین میوه نیابد جز تو کس راه

بید

بید درختی‌ است از جنس Salix متعلق به خانوادۀ Salicaceae یا تیرۀ بید که متداول‌ترین گونۀ آن بید مجنون (Salix babylonica) است. نام جنس به معنی ”نزدیک آب،“ نام گونه برگرفته از شهر بابِل و نام انگلیسی آن (weeping willow) به معنی بیدِ گریان، هر سه به روایت تورات دربارۀ گریه ‏کردن در سایۀ بید در کنار رود فرات اشاره دارد. بید ‏همیشه سرسبز نیست و خزان می‌کند و بر و بار هم نمی‌دهد:

من که سرسبزیَم نماند چو بید / لاله زرد و بنفشه گشت سپید/ه/54

لاله و بنفشه استعارۀ رخ و موی هستند: من که جوانی‌ام پایدار نبود، رخم زرد و مویم سپید گشت.

خلاف آن شد که با من درنگیرد / گل آرد بید لیکن بر نگیرد/خ/331

به شرح صیدنه ابوریحان بیرونی، هر چیز تلخ طبیعت گرم دارد جز بید که تلخ است و طبیعت آن سرد و این خلاف باشد و بر این وجه بید را خلاف نیز می‌نامند.[18] بر نگیرد = میوه ندهد: وقتی شیرین کلام وسوسه‌انگیز خسرو را بی‌تأثیر یافت، در پاسخ گفت: برعکس، این حرف‌ها – با همۀ زیبایی– در من اثری ندارد، مثل گلِ بید که ثمر نمی‌دهد.

بید و مُشک‌بید، در مقابل سپیدی سمن و سرخی گل، نماد تیرگی بوده است:

چو بر شبدیزِ شب گلگون خورشید / ستام افگند چون گلبرگ بر بید/خ/140

شبدیز نام اسب سیاه خسرو و گلگون نام اسب سرخ شیرین است. ستام = ساق و یراق (مرصع). شب به شبدیز و آفتاب به ستام و یراقِ بر اسب به گل سرخ روییده بر بید تشبیه شده است: وقتی آفتاب سرزد . . . برگ بید به شکل سنان یا سرنیزه است:

بُدی گر خود بُدی دیو سپیدی / به پیش بیدبرگش برگِ بیدی/خ/42

در بیت بالا، شاید بید به نام دیوی در شاهنامه نیز اشاره داشته باشد: حتی دیو سپید هم در مقابل تیر او مثل بید می‌لرزد.

پس از آنکه خسرو شیرین را در چشمه‌سار دید، شیرین از چشمه درآمد و بر اسب نشست و ناپدید شد و خسرو در حیرت و اندیشه که چگونه یک‌باره او از نظرش دور شد. سه بیت متوالی زیر با واژۀ بید وصف حال خسرو است:

شده زاغ سیه باز سپیدش / درخت خار گشته مُشک‌بیدش/خ/85
ز بیدش گربه‌بید انجیر کرده / سرشکش تخم بیدانجیر خورده/خ/85
خمیده بیدش از سودای خورشید / بلی، رسم است چوگان کردن از بید/خ/85

در بیت 1، بازِ سپیدش به زاغِ سیاه و مُشک‌بیدش به خار بی‌برگ و بار تبدیل شد: حالش دگرگون شد. در بیت 2، گربه‌بید (catkin) نام گل‌آذین بید در متون گیاه‏شناسی‌ست.[19] انجیر (کردن) = سوراخ (کردن). بید استعارۀ قامت خسرو است که گربه‌بید دو حفرۀ چشم در آن ایجاد کرده است. بیدانجیر = کرچک (از جنس Ricinus). دانه‌های اشک خسرو به دانۀ تیره‌رنگ و زهرآلود کرچک تشبیه شده است: اشک می‌ریخت. در بیت 3، خورشید استعارۀ رخسار شیرین است: قامتش از فکر و خیال شیرین چون چوگان خمیده شد؛ از رفتن شیرین غمگین شد.

شاخ و برگ بید با بادی ملایم یا نسیمی می‏لرزد و از این رو ترس و لرز به ”لرزیدن چون بید“ تشبیه شده است. بیت زیر زبان حال نظامی است که به نزد طغرل‌شاه بار می‌یابد و بیت بعد در توصیف دختر شاه است که مبتلا به بیماری صرع یا غش بوده و ”خیر“ به مداوای او می‌رود:

درون رفتم تنی لرزنده چون بید / چو ذره کو گراید سوی خورشید/خ/452

پیکری دید خیر چون خورشید / سروی از باد صرع گشته چو بید/ه/286

خیر = نام شخص؛ صرع = بیماری غش؛ چو بید = مثل بید (می‌لرزید)، تب و لرز داشت: بیماری او را از پای انداخته بود.

در داستان ”نشستن بهرام روز شنبه در گنبد سفید . . .،“ بهرام پس از به بستر رفتن و درآغوش گرفتن کنیز، او را به گل و گیسوانش را به شاخ و برگ بید تشبیه می‌کند:

یافتم خرمنی چو گل در بید / نازک و نرم و گرم و سرخ و سپید/ه/167

مصراع دوم در وصف بر و آغوش کنیز در بستر است.

پسته

پسته از جنس Pistacia و گونۀ vera متعلق به خانوادۀ Anacardiaceae است که در انگلیسی Pistachio و در عربی فُستُق نامیده می شود. پسته بومی ایران است. پوستۀ سخت یا شاخی آن هنگام رسیدن میوه معمولاً از سر شکاف می‏خورد و باز و خندان می‏شود. دهان تنگ و کوچک به پسته، زبان گویا و خاموش به پستۀ خندان و سربسته و دهان شکربار به نُقل پسته تشبیه شده است. تشبیه پسته به دهان کوچک شاید به سبب شباهت پسته به غنچه نیز باشد:

چو تَنگ شکر در عقیق آورم / ز پسته شراب رحیق آورم/ش/489

تَنگ شکر = بار یا محمولۀ شکر، سخن شیرین؛ عقیق = استعارۀ لب گلگون؛ رحیق = خالص، بی‌غش: کلام شیرینم مستی‌بخش است.

تنگی پستۀ شکرشکنش / بوسه را راه بسته بر دهنش/ه/275

تَنگ = کوچک، با ایهام به بار شکر؛ شکرشکن = شیرین زبان.

بر پسته که شد دهن‌دریده / عُناب ز دور لب گزیده/ل/249

بیت بالا در توصیف خزان است که میوۀ پسته بر روی درخت می‌شکافد و عناب، میوۀ لب‌بسته، از دور بر دریدگی پسته لب می‌گزد.

نکیسا از زبان شیرین عفیف و باکره خطاب به خسرو چنین می‏خواند:

بر آن کس چون دهان پسته خندم / که جز تو پسته بگشاید ز قندم/خ/372

پسته‌گشایی = وصل زفاف: هر که جز تو بخواهد از شهد وصل من نوشد، یا از دهان کوچک و لب چون قندم بوسه برگیرد، به خوش خیالی او خواهم خندید.

پنبه و کتان

در سراسر شعر قدیم فارسی، مراد از پنبه تودۀ سفید الیاف تا قبل از رشتن و نخ شدن است و هیچ‏گاه بافته و جامه‏ای مُتصف به صفت پنبه‏ای نبوده است. از سوی دیگر، همۀ بافته‏ها و جامه‏های ساخته شده از نخ پنبه را کتان و کتانی نامیده‌اند.[20] بنابراین، در ادب فارسی، مراد از پنبه و کتان یک گیاه است؛ پنبه به گیاه و الیاف پنبه و کتان به بافته و جامۀ ساخته شده از الیاف پنبه گفته می‌شود، با چهار بیت متوالی:

از جهان این جنایتم سخت است / کز هنر نیست دولت، از بخت است/ه/48
آن مُبصر که هست نقدشناس / نیم جو نیستش ز روی قیاس/ه/48
وآنکه او پنبه از کتان نشناخت / آسمان را ز ریسمان نشناخت/ه/48
پُرکتان و قَصَب شد انبارش / زر به صندوق و خز به خروارش/ه/48

ابیات بالا ناظر بر این است که در این دنیای بی‌حساب و کتاب، بی‌هنر ناسزاوارانه به دولت می‌رسد. مُبصر = با بصیرت، با بینش؛ قَصَب = جامۀ نخی یا کتانی: مال و منال، نه با دانش و بینش، که با بخت و اِقبال جمع می‌آید و بسا کسان که پنبۀ خام را از بافتۀ آن (کتان) نشناسند، ولی انبار از بافته و جامه پُر نمایند و صندوق زر و جامۀ خز برای خود فراهم آرند.[21]

پیلگوش

پیلگوش گلی ا‌ست احتمالاً از جنس سوسن که تسمیۀ آن باید بر وجه شباهت گلبرگ‏های آن به گوش فیل باشد. بر روی گلبرگ‏های آن رخنۀ کوچک تیره رنگی به شکل نقطه‏ای سیاه وجود دارد که به چشم گاو تشبیه شده و شاید گاوچشم یا عین‌البَقَر که همراه پیلگوش در وصف طبیعت و بهار آمده بی‌ارتباط با آن نباشد:

غنچه با چشم گاوچشم به ناز / مرغ با گوش پیلگوش به راز/ه/318

شَمال انگیخته هر سو خروشی / زده بر گاوچشمی پیلگوشی/خ/126

شَمال = باد.

تاک و انگور

تاک یا رَز به معنی درخت یا درختچۀ انگور از جنس Vitis و گونۀ vinifera متعلق به خانوادۀ Vitaceae است. برآورد تقریبی بسامدی دو واژۀ تاک و رز در شعر قدیم فارسی توسط نگارنده نشان داده که از ابتدای شعر فارسی تا عصر حافظ واژۀ رز بسیار بیش از تاک زبانزد شاعران بوده و در دورۀ بعد واژۀ تاک متداول‌تر شده است. این دو واژه در اشعار نظامی به تعداد انگشت‌شمار و تقریباً مساوی به‌ کار رفته است. با وجود دوری زادگاه شاعر از ری و اصفهان، او از اشتهار انگور و سیب این دو شهر می‌گوید:

میوه‏های لطیف طبع فریب / از ری انگور و از سپاهان سیب/ه/293

نظامی به تصریح خود لب به باده نیالوده است[22] و در اشعار او، برخلاف آثار بیشتر شاعران قبل و بعد از او، مفاهیم دختر رز یا تاک، پیر مغان یا خرابات، صوفی یا زاهد ریایی و نظایر آن بسیار نادر است، با بیتی با خون رز به معنی شراب:

در صبوحش که خون رز ریزد / زآب یخ‌بسته آتش انگیزد/ه/24

ولی اشعار او سرشار از اَمثال و حِکَمی ا‌ست که تا امروز زبانزد فارسی‌زبانان است و در این نوشتار به برخی از آنها اشاره شده است، از جمله ابیاتی با انگور و غوره:

مده مُدبِران را برِ خویش راه / که انگور از انگور گردد سیاه/ا/148

مُدبِر (با ضم اول و کسر سوم) = بخت برگشته؛ ”انگور از انگور رنگ گیرد“ مَثَلی رایج است به معنی شخص از همنشین اثر می‌گیرد.

تا می پخته یافتن در جام / دید باید هزار غورۀ خام/ه/345

شاید بیت بالا نزدیک به این معنی باشد که ”گر صبر کنی زغوره حلوا سازی (یا حلوا یابی):“ باید هزار خام ببینی تا پخته‌ای دریابی.

بس خوشۀ حِصرِم از نمایش / کانگور بود به آزمایش/ل/232

حِصرِم (با کسر اول و سوم) = غوره، خرمای نارس: بسا جوان که تجربۀ پیر داشته باشد.

در هرس تاک، به ویژه اگر تا اوایل بهار به تأخیر افتد، شیرۀ خام به مقدار زیاد از محل بریدگی شاخه‏ها بیرون می‏زند که در شعر قدیم فارسی به ”اشک تاک“ یا ”گریۀ تاک“ تعبیر شده است:

تاکِ انگور تا نگرید زار / خندۀ خوش نیارد آخر کار/ه/16

ترنج

ترنج از مرکبات است و مرکبات نام ‏گروهی از درختان میوۀ گرمسیری و نیمه‏گرمسیری از جنس Citrus متعلق به خانوادۀ Rutaceae است. از ترنج نشان درستی در دست نیست، ولی از تشبیهات و قراین چنین برمی‏آید که ترنج میوه‏ای بوده با پوست ناهموار و پُرچین و شکنج،[23] به رنگ زرد، نه چندان کروی، با عطر و بوی خوش، و کمی ترش مزه که درون خوراکی آن سپید بوده است:

ترشی کند از ترنج خویی / اما نکند ترنج بویی/ل/188

تلفظ ترنج در عربی و فارسی قدیم تُرُنج (با ضم اول و دوم) است که با کُنج قافیه شده است:[24]

شاخ نارنج و برگ تازه تُرُنج / نخلبندی نشانده بر هر کُنج/ه/248

نخلبند = آن که از موم درخت و میوه می‏ساخته است.

درختان مرکبات معمولاً خزان ندارند و برگ خوشبوی آنها در زمستان بر درخت می‏ماند و حتی می‏توان گل سفیدشان را، که ”بهار“ نامیده می‏شود[25] و از آن مربای بهار نارنج یا عرق بهار تهیه می‏کنند، هم‌زمان با میوۀ سال قبل بر روی یک درخت مشاهده کرد:

رسم ترنج است که در روزگار / پیش دهد میوه پس آرد بهار/م/12

واژۀ بهار ده‌ها بار در اشعار نظامی آمده که علاوه بر نام فصل، به معنی گُل و گاهی شکوفه بوده است، با دو بیت متوالی زیر و سه بیت دیگر:

وگرنی، بهاری بدین خرمی / چرا رایگان اوفتد بر زمین/ش/472

ز باد خزان هستم اندیشناک / که ریزد بهاری چنین را به خاک/ش/472

بنفشه نکرده سر غنچه تیز / چو برگ بهار آسمان برف‌ریز/ش/302

درخت آنگه برون آرد بهاری / که بشکافد سر هر شاخساری/خ/109

بهار سکندر چو از باد سخت / به خاک اوفتاد از کیانی درخت/ا/259

و چند شاهد دیگر برای بهار به معنی شکوفه: بهاری تازه چون گُل بر درختان/خ/390، نه هر روزی ز نو روید بهاری/خ/133، به میوه رسیده بهاری چنین/ش/134، بهاری یافتم زو بَر نخوردم/خ/86، بهاری داری، از وی بر خور امروز/خ/375. پادشاهان و بزرگان در مناسبت ها و ایام خاص، به نشانۀ پیروزی و نیکبختی، ترنجی زرین، ولی همچو موم نرم، و خوشبو و معنبر در دست می‌گرفتند و می‌بوییدند:

بر اورنگ شاهنشهی برنشست / گرفته معنبر ترنجی به دست/ش/282

به شادی بر آن تخت زرین نشست / ز کافور و عنبر ترنجی به دست/ش/409

غبغب گوشت برجسته در زیر چانه یا زنخ برخی کسان است که، اگر نه آویخته باشد، در گذشته ”از لوازم خوب صورت“ بوده و بر زیبایی می‏افزوده است. غبغب به ترنج تشبیه شده است:

زان زنخ گِرد چو نارنج خَوش / غبغب سیمین چو ترنجی به کَش/م/59

کَش = خوب و زیبا.نارنج میوه ای خوشبوست از مرکبات که در اشعار نظامی گنجه ای، پستان و زنخ به گِردی آن ورخسار زرد به رنگ آن تشبیه شده است.

ترنج غبغبم را گر کنی یاد / زنخ بر خود زند نارنج بغداد/خ/316

زنخ زدن = طعنه زدن؛[26] زنخ بر خود زند = خجل شود.

خسرو از شیرین می خواهد که قهر را کنار گذارد و به او مجال نزدیکی دهد:

درین بستان مرا گو خیز و بستان / ترنج غبغب و نارنج پستان/خ/329

در شعر و ادب فارسی چنین آمده که در داستان یوسف و زلیخا، زنان مجلس زلیخا با دیدن یوسف به غفلت دست خود را به جای ترنج یا با ترنج ‏بُریدند:[27]

خیز تا در تو یک نظاره کنند / هم کف و هم ترنج پاره کنند/ه/10

در سه بیت زیر، نارنج و ترنج به ترتیب به خورشید و ماه اشاره دارد:

برآمد یوسفی نارنج در دست / ترنج مَه زلیخاوار بشکست/خ/183

ز نارنج زرین و سیمین ترنج / فریب آمده با نظرها به غنج/ا/182

غُنج = ناز و کرشمه.

که خورشید نارنج زرین به دست / ترنج فلک را به دو سر شکست/ش/296

گاهی نظامی همۀ معلوماتش را در مورد خاصی، در ابیات زیر ترنج، مانند ترنج آفتاب، ترنج زنخ، بوی خوش ترنج، و ترنج بر کف (داستان یوسف و زلیخا) را به تصویر می‌کشد. ابیات متوالی زیر، از آغازِ ”عاشق شدن لیلی و مجنون به یکدیگر“ است:

هر روز که صبح بردمیدی / یوسف‌رُخ مشرقی رسیدی/ل/62
کردی فلک ترنج‌پیکر / ریحانی او ترنج از زر/ل/62
لیلی ز سر ترنج‌بازی / کردی ز زنخ ترنج‌سازی/ل/62
زان تازه ترنج نورسیده / نظاره ترنج [و][28] کف بریده/ل/63
چون بر کف او ترنج دیدند / از عشق چو نار می‌کفیدند/ل/63
شد قیس به جلوه گاه غنجش / نارنج‌‌رخ از غم ترُنجش/ل/63
برده ز دِماغ دوستان رنج / خوشبویی آن ترنج و نارنج/ل/63

در بیت 1، یوسف‌رخ مشرقی = خورشید. در بیت 2، کردی = ساختی؛ ترنج‌پیکر = کروی؛ ترنج از زر = خورشید؛ ریحانی = شراب صافی، شاید آسمان آفتابی به شراب صافی تشبیه شده است. در بیت 3، ترنج‌بازی = نوعی بازی که گلوله‌های ترنج شکل را پشت سر هم به هوا می‌اندازند و باید مهارت داشت که گلوله ها به هم نخورند. در بیت 4، ترنج نورسیده = کنایه از لیلی. در بیت 6، نارنج‌رخ = زرد رخسار، غمگین؛ از غم ترنجش = از غم دوری لیلی. در بیت 7، بو کردن ترنج و نارنج آرامش می‌بخشد.

تره

تَره گیاهی ا‌ست از جنس Allium و گونۀ porrum متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ زنبق که در انگلیسی leek نامیده می‏شود. تره در کمتر از دو ماه پس از کاشتن قابل برداشت است و پس از آن باز به سرعت می‏روید. خوردن تره با نان و سرکه غذای بسیار ساده و فقیرانه‌ای بوده و از این روست که وقتی می‏گویند ”کسی برای او تره خُرد نمی‏کند“ یعنی ساده‏ترین کار را در تهیۀ ساده‏ترین طعام، نان و تره و گاهی با سرکه، برای او انجام نمی‌دهد یا کسی برایش کمترین ارزشی قائل نیست.

تهی نیست از تره‌ای خوان من / ز ناتندرستی‌ست افغان من/ا/289

شاید این مَثَل رایج که ”تره به تخمش میره حسنی به باباش“ برگرفته از بیت زیر باشد:

تو نیکی، بد نباشد نیز فرزند / بود تره به تخم خویش مانند/خ/413

تو نیکی = اگر تو نیک هستی.

تره را گندنا نیز می‏نامند. پُرواضح است که برگ تره یا گندنا آن استحکام را ندارد که با آن چون ریسمان سر کیسه را ببندند. از این رو، سر کیسه را به گندنا بستن به معنی شُل بستن و به راحتی بازکردن و کنایه از آسان خرج‏کردن یا در اصطلاح سر کیسه را شل‏کردن است:

بزرگی بایدت دل در سخا بند / سر کیسه به بند گندنا بند/خ/275

اگر بخواهی بزرگت بدانند، باید سخی باشی.

چنار

چنار درختى ا‌ست پُر‌شاخ و برگ و تنومند از جنس Platanus متعلق به خانوادۀ Platanaceae که گونۀ عمدۀ آن orientalis همان چنار ایرانى‌ است. چنار را به انگلیسى plane tree مى‏نامند. باور داشتند که درون چنار آتشی نهفته است که گاه بیرون می‏جهد و شعله می‏کِشد. در سه بیت متوالی زیر، ضمن اشاره به این باور، برگ جوان چنار که بریدگی‌های آن هنوز عمیق نشده به پاى بط یا مرغابى تشبیه شده است:

ز بُسد چناری برافراخته / بر او کبک نالنده چون فاخته/ش/305
اگر پای بط بر سر آرد چنار / بر او سینۀ بط زند زیر زار/ش/305
تن بط بود درخور آبگیر / چو بر آتش آری برآرد نفیر/ش/305

بُسد = مرجان، حجر شجری: چنار از مرجان آتش گرفته و کبک بر آن کوکو می‏زند. چنار که پای بط بر سرش آید، ناله‏اش هم از سینۀ بط برمی‏آید. جای بط در آب است و چون بر آتشش آوری فریاد برمی‏آورد. برخلاف برگ جوان که به پای مرغابی تشبیه شده، برگ کامل چنار شبیه به پنجۀ دست است:

تا نشود بسته لب جویبار / پنجۀ دعوی نگشاید چنار/م/151

تا جلو آب بسته نشود، چنار شاخ و برگ نخواهد داد.

ز باریدن ابر کافوربار / سمن رُسته از دستهای چنار/ش/302

ابر کافوربار = ابر برف‌زا: برف روی برگ به سمن روییده بر آن تشبیه شده است.

خرزهره

خرزهره درختچه‏ای ا‌ست زینتی از جنس Nerium متعلق به خانوادۀ Oleaceae یا تیرۀ زیتون یا بید که در عربی سم‏الحمار و در انگلیسی oleander نامیده می‏شود. در صیدنه ابوریحان بیرونی آمده: ”برگ آن بدبوست و شبیه به برگ زیتون یا خلاف [= بید] است،[29] طعم آن تلخ است و آن را به زبان فارسی خرزهره گویند، برای آنکه برای خر و مردم زهر کشنده‏ای است.“ وجه تسمیۀ آن در عربی نیز به سبب وجود ترکیبات سمی در اندام‏های هوایی آن است. در سه بیت متوالی زیر، به علت فراوانی گیاه خرزهره در منطقه و احتمال تغذیۀ دام‌ها از آن و سمی بودن شیر، با همۀ مشکلاتی که داشت، برای شیرین از دوردست شیر می‌آوردند:

از او تا چارپایان دورتر بود / ز شیر آوردن او را دردسر بود/خ/215

که پیرامون آن وادی به خروار / همه خرزهره بُد چون زَهرۀ مار/خ/215

ز چوب زهر چون چوپان خبر داشت / چراگاه گله جای دگر داشت/خ/215

خیری

خیری (بر وزن پیری) گیاهی ا‌ست با گل زرد خوشبو از جنس Cheiranthus متعلق به خانوادۀ Brassicaceae یا تیرۀ خردل که در انگلیسی wallflower نامیده می‌شود و رنگ و روی زرد عاشق زار و نزار به آن تشبیه شده است:

پیرزنی ره به جوانمرد یافت / لالۀ او چون گل خود زرد یافت/م/164

بر تو جوان گونۀ پیری چراست؟ / لالۀ خودروی تو خیری چراست؟/م/164

دو بیت متوالی زیر وضع و حال مجنون را در فراق لیلی توصیف می‌کند:

نِی گشته قضیب خیزرانیش / خیری شده رنگ ارغوانیش/ل/183

خیریش نه زرد بلکه زر بود / نِی بود ولیک نیشکر بود/ل/183

قضیب = شاخ نرم و تازه: قامتش چون نِی، ولی چون نیشکر؛ زردی رخسار او، چون شمش زر.[30]

در بیت زیر، خط عارض دمیده بر رخسار محبوب به خیری تشبیه شده است:

خیره گشته ز خام‌تدبیری / بردمیده ز سوسنش خیری/ه/308

زعفران

زعفران گیاهى ا‌ست چندساله و پیازدار از جنس Crocus و گونۀ sativus متعلق به خانوادۀ Iridaceae یا تیرۀ زنبق که بخش بالایى مادگی گل، شامل خامه و کلاله، زعفران خوراکی را تشکیل می‌دهد. خوردن زعفران خنده مى‏آورد و ظاهراً موجب نشاط و شادى مى‏شود. از جوهر زرد زعفران[31] براى نوشتن دعا استفاده مى‏کرده‏اند و سپس دعا را با آب شسته و این آب را براى شفابخشى و مشکل‌گشایی مى‏خورده‏اند؛ تجویز عامیانه‌ای که با واقعیت علمی خنده‌زایی زعفران بی‌ارتباط نیست. دو بیت متوالی زیر، به صورت پُرسش و پاسخ، و نیز ابیات بعد ناظر بر همین مضمون است:

بپرسید کاین خنده از بهر چیست / به جایی که بر خود بباید گریست/ش/366

نمودند کاین زعفران‌گونه خاک / کند مرد را بی‌سبب خنده ناک/ش/366

چو بی‏زعفران گشته‏ای خنده‌ناک / مخور زعفران تا نگردی هلاک/ش/341

زردی است آنکه شادمانی از اوست / ذوق حلوای زعفرانی ازوست/ه/197

ذوق (ریشۀ ذائقه) = مزه، مزه‌آزمایی.

آنچه بینی که زعفران زرد است / خنده بین زانکه زعفران خورد‌ست/ه/197

لیک چون شه نشاط جان خواهد / وز پی خنده زعفران خواهد/ه/269

حال که شاه به دنبال شادی و خنده است،

بسی پالوده‏های زعفرانی / به شکرخندشان دادم نهانی/خ/453

زیره

زیره تخم گیاهى ا‌ست علفى و یک‌ساله از جنس Cuminum و گونۀ cyminum متعلق به خانوادۀ Apiaceae یا تیرۀ جعفرى که در انگلیسى cumin و در عربى کمون نامیده می‏شود. خاستگاه زیره ایران است. در گذشته باور داشتند که می‏توان زیره را با وعدۀ آب چند روزی فریب و پرورش داد: ”و در این وعده متابعت اهل این زمانه نمایند و به همان حرف قناعت کنند.“[32] از این روی، زیره آب دادن به معنی فریب دادن و وعده دروغ کردن آمده است، با سه بیت متوالی:

امید خورش بهتر است از خورش / به وعده بود زیره را پرورش/ا/162

نبینی که در گرمی آفتاب / حرام است بر زیره جز زیره آب/ا/162

چو زیره به آب دهن می‏شکیب / به آب دهن زیره را می‏فریب/ا/162

مراد از آب دهن لفظ آب است که از دهن بیرون آید.

زیربا و ناربا به معنی آش زیره و آش انار، همچون شوربا به معنی آش نمک‏دار معمول بوده است:

زیربایی به زعفران و شکر / ناربایی ز زیربا خوش‌تر/ه/258

سرو

سرو درختى ا‌ست از جنس Cupressus متعلق به خانوادۀ Cupressaceae یا سوزنى‏برگان که معروف‌ترین گونۀ آن sempervirens است. سرو را در انگلیسى cypress و در عربى همان سرو مى‏نامند. سرو بومى ایران است. قد بلند و قامت موزون معشوق بیش از هر چیز به سرو تشبیه شده است. سرو روان و سرو خرامان و حتی واژۀ سرو به تنهایی معشوق را توصیف مى‏کند:

به دست آوردم آن سرو روان را / بت سنگین‌دل سیمین‌میان را/خ/100

بساط شه ز یغمایی‌غلامان / چو باغی پُر سهی‌سرو خرامان/خ/94

یغمایی‌غلامان = غلامان اسیری در جنگ. تنۀ بزرگ و قامت بلند سرو بر روی یک پایۀ کوتاه و بی‌شاخ و برگ، شبیه ساق پای انسان، قرار دارد:[33]

بتان چین به خدمت سر نهادند / بسان سرو بر پای ایستادند/خ/73

سرو و تذرو بسیار با هم در شعر آمده‌اند و همراهی آن دو، نه از جهت عشق و مؤانست آنها، بلکه به لحاظ سهولت استفاده از آنها در قافیه است.[34] تذرو مرغی‌ است از جنس قرقاول، با پر و بال سرخ، که نه بر شاخ که بیشتر در پای سرو می‏خرامد:

چو شد نازپرورده آن شاخ سرو / خرامنده شد چون خرامان تذرو/ش/84

چمن باز نو شد به شمشاد و سرو / خرامش درآمد به کبک و تذرو/ش/300

و بادۀ گلرنگ و رخسار گلگون را به خون تذرو تشبیه کرده‌اند:

خانه سرسبزتر ز سایۀ سرو / باده گلرنگ‏تر ز خون تذرو/ه/139

خرمنی گل ولی به قامت سرو / شسته‌رویی ولی به خون تذرو/ه/199

سرو از آن جهت که میوه‌اش خوراکی نیست در زمرۀ درختان غیرمثمر است:

چون سرو روانی اِی سمنبر / از سرو نخورده هیچ‏کس بر/ل/147

سروی نه چو سرو باغ بی‌بر / باغی نه چو باغ خُلد بی‌در/ل/182

شیرین از اینکه در بند عشق خسرو گرفتار آمده شِکوه می‌کند:

چرا باید که چون من سرو آزاد[35] / بوَد در بند محنت مانده ناشاد/خ/315

سمن/یاسمن

سمن و یاس مخفف یاسمن (فارسی) و یاسمین (عربی) است و آن نام گل و گیاهی ا‌ست از جنس Jasminum متعلق به خانوادۀ Oleaceae یا تیرۀ زیتون که در انگلیسی jasmine نامیده می‏شود. اصل واژه فارسی و خاستگاه گیاه ایران است. این گیاه درختچه‏ای ا‌ست سریع‌الرشد و بالارونده که گل آن به غایت سپید و خوشبوست. در سه بیت زیر، رخسار سپید و زنخ و بناگوش و در پنج بیت بعد، ساق و سینه و بر و آغوش و پیکر معشوق سیم تن به سمن تشبیه شده است:

دگرباره جهاندار از سر مِهر / به گلرخ گفت کای سرو سمن‌چهر/خ/311

صبح که شد یوسف زرین‌رسن / چاه کَنان در زنخ یاسمن/م/58

یوسف زرین‌رسن = خورشید با انوار طلایی؛ چاه زنخ = فرورفتگی زیر لب؛ یاسمن = کنایه از سپیدۀ صبح: همان‌طور که چاه‌کَن با ریسمان به درون چاه می‌رود، خورشید با انوار خود به چاه شب فرومی‌رود و سپیدۀ صبح را پدید می‌آورد.

سمن کز خواجگی بر گل زدی دوش / غلام آن بناگوش از بُن گوش/خ/128

دوش‌زدن = دعوی برابری کردن؛ غلام از بُن گوش = فرمانبردار محض: سمن که در بزرگی دعوی برابری با او می‌کرد، پیش بناگوش (سپید او) غلامی بیش نبود.

زنان سمن سینۀ سیم ساق / به هر کار با او کنند اتفاق/ش/278

چون سمن‌سینه زین سخن پرداخت / شه در آغوش خویش جایش ساخت/ه/315

بگذشت ز عشقت ای سمنبر / کار از لب خشک و دیدۀ تر/ل/197

خوابگهی بود سمن‌زار او / خواب‌کنان نرگس بیدار او/م/54

با چشم و نگاه عاشق را به بر و آغوش سپیدش راه می‌داد.

قبا تنگ آید از سَروش چمن را / دِرم واپس دهد سیمش سمن را/خ/278

سرو قامتش در چمن نمی‌گنجد و با تن سیمینش پول نقره از سکه می‌افتد. سپیدۀ صبح نیز به یاسمن تشبیه شده است:

چو زلف شب از حلقۀ عنبری / سمن ریخت بر طاق نیلوفری/ش/324

در شعر قدیم فارسی، واژۀ سمن به معنی گل سفید و به معنی عمومی گل به کار رفته[36] و سمن و یاسمن/یاسمین نماد سپیدی در مقابل تیرگی بید و بنفشه بوده است:

یک درم‌وار دید نور سپید / چون سمن بر سواد سایۀ بید/ه/247

نوری مانند یک سکۀ نقره دید، همچون گلبرگ سمن بر سایۀ سیاه بید.

به هندوستان کاشتم مُشک‌بید / بکارم به چین یاسمین سپید/ش/376

یاسمنی چند که بیدی کنند / دعوی هندو به سپیدی کنند/م/149

ضبط نسخۀ 637 ق: ”دعوی هندوی سپیدی کنند.“ (هندوی سپیدی = یک هندوی سپید). بخش حاوی این بیت دربارۀ ”نکوهش رشکبران“ و مذمت پیران است و در بیت بعد نیز از ”دعوی پیری به جوانی“ می‌گوید. بیدی کردن – با توجه به بی‌بر و باری بید – به کار بی‌ثمر و بیهوده کردن کنایه دارد: تا کِی یاسمن (سپید) خود را بید (تیره) جلوه دهد، تا کِی هندوی (سیاه) دعوی سپیدی کند و تا کِی پیر با موی سپید جوانی کند.[37]

اسیر سمن‌برگ شد مشک‌بید / غُراب سیه صید باز سپید/ش/130

دو مصراع یک معنی دارند. بی‌توجه به متن، معنی هر مصراع می‌تواند چنین باشد: خط عارض بر رخسار سپید دمید، یا موی سیاه سپید گشت. در اینجا، سپاه زنگیان مغلوبِ سپاه روم شد.

چو سروی که پیدا کند در چمن / ز گیسو بنفشه، ز عارض سمن/ش/82

سنبل

سنبل نام گلى خوشبو از جنس Hyacinthus و گونۀ orientalis متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ سوسنى‏هاست که در انگلیسى hyacinth نامیده مى‏شود. گلبرگ‏های لب‌برگشته و تابدار و حلقه‌حلقۀ سنبل و تراکم گل‏های کوچک آن به صورت خوشه‏، غالباً به رنگ بنفش و کبود، شکل طرّه و زلف را به ذهن می‏آورد. رنگ کبود سنبل همراه با عطرآگینی و خوشبویی آن سبب گردیده موی مشکین یار و زلف عنبرین محبوب را به آن تشبیه کنند. تا آنجا که سنبل خود بر جای زلف می‌نشیند:

سمنبر غافل از نظارۀ شاه / که سنبل بسته بُد بر نرگسش راه/خ/82

شیرین غافل از آن بود که شاه می‌بیندش، زیرا گیسوانش جلو چشمش را گرفته بود.

ز سنبل کرد بر گل مشک‌بیزی / ز نرگس بر سمن سیماب‌ریزی/خ/264

سنبل = موی سیاه (به قرینۀ مشک)؛ مشک‌بیزی = مشک‌بیختن، مشک‌افشانی. گل و سمن هر دو استعارۀ روی و رخسار هستند. نرگس = چشم؛ سیماب = جیوه، (در اینجا) اشک: موی بر صورت و اشک بر رخسار ریخت.

خط عارض محبوب جوان نیز به سنبل تشبیه شده است:

یکی را سنبل از گل برکشیده / یکی را گِرد گل سنبل دمیده/خ/116

سنبل دمیدن = برآمدن ریش یا خط عارض.

سنبل در مصراع اول به موی معشوقه و در مصراع دوم به خط عارض محبوب جوان اشاره دارد.

سوسن

سوسن گلى ا‌ست از جنس Lilium متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ سوسنى‏ها که در انگلیسى lily و در عربى همان سوسن نامیده مى‏شود. گلبرگ‌های سوسن سپید است و بر و آغوش سپید و خوشبو به آن تشبیه شده‏است.[38] نوعی سوسن دارای نقاط و خطوط زرد بر روی گلبرگ‏هاست که به شوشه یا شمش طلا تشبیه شده است:

سوسن از بهر تاج نرگس مست / شوشۀ زر نهاده بر کف دست/ه/317

آنچه سوسن را در ادب فارسی از دیگر گل‌ها متمایز می‌کند شباهت گلبرگ‌های آن به زبان است:

درختش ز طوبی[39] دل‌آویزتر / گیاهش ز سوسن زبان تیزتر/ش/478

پردۀ سوسن که مصابیح توست / جمله زبان از پی تسبیح توست/م/10

مصابیح = (جمع مصباح) چراغ‌ها، انوار حقیقت.

به‌رغم شباهت گلبرگ‌های سوسن به زبان، چون سوسن، بیرون از تخیل شاعرانه، به واقع گویا نیست، او را خاموش و رازدار و مَحرم دانسته‌اند و به سبب همین دو جلوۀ زبانداری و زبان در دهان گرفتن سوسن را آزاد نامیده‌اند:

برو تنها دم از شادی برآور / چو سوسن سر به آزادی برآور/خ/197

گلبرگ‏هاى نوک‌تیز سوسن به تیغ و شمشیر نیز تشبیه شده‏است:

سوسن نَه زبان که تیغ در بر / نی‌نی غلطم که تیغ بر سر/ل/97

سوسن ز سر زبان درازی / شد در سر تیغ و تیغ بازی/ل/195

سوسن و سیر هر دو سفیدند، ولى اصطلاح ”سوسن و سیر،“ با توجه به بوى خوش و ناخوش آنها، کنایه از تضاد و ناسازگارى آن دو مِثل آب و آتش است. شکر، معشوقۀ اصفهانی، از خسرو ایراد می گیرد که دهانش بدبوست و خسرو از او چاره می‌پرسد:

به سوسن‌بوی شه گفتا: چه تدبیر؟ / سمنبر گفت: سالی سوسن و سیر/خ/282

یعنی شکر گفت یک سالی با هم نباشیم و خسرو سالی را دور از شکر گذراند و در این مدت دهانی خوشبو یافت:

به زیرش رام شد دوران توسن / برآوردش درخت سیر سوسن/خ/282

سیب

سیب میوۀ درختى ا‌ست از جنس Malus و گونۀ pumila متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ که در گذشته بیشتر به رنگ سرخ دیده مى‏شده است. سیب اصفهان معروف است، ولی شیرین که خود را زیباتر از شکر، معشوق اصفهانی خسرو، می‌داند، با سیب رخسارش حریف را از میدان به در می‌کند:

چو سیب رُخ نهم بر دست شاهان / سبد واپس بَرد سیب سپاهان/خ/316

در بیت زیر، گونۀ گلگون و تب‌دار معشوق اسکندر به سیب سرخ تشبیه شده است:

نه آن سرخ سیب از تبش گشت به / نه زابروی شه دور گشت آن گره/ا/50

دو نیمۀ یک سیب یا سیبی که از وسط نصف کرده باشند تشبیهی‌ است متداول از شباهت بسیار دو نفر، ولی در بیت زیر که توصیف جمال شیرین از زبان شاپور ندیم خسرو است، دو گونه یا دو نیمۀ یک رخسار به دو نیمۀ سیب تشبیه شده است:

تو گویی بینی‏اش تیغی‌ست از سیم / که کرد آن تیغ سیبی را به دو نیم/خ/51

زنخ به معنی چانه و سیب زنخ یا زنخدان در اشاره به برآمدگی چانه است و لطافت آن به خوشرنگی و صافی سیب سرخ تشبیه شده است:

گهی سودی عقیقش را به انگشت / گه آوردی زنخ چون سیب در مشت/خ/382

گاه انگشت بر لبش گذاشتی و گاه چانه‌اش در دست گرفتی.

از ره سینه و زنخدانش / سیب و ناری خورَد ز بستانش/ه/310

موکل کرده بر هر غمزه غُنجی / زنخ چون سیب و غبغب چون تُرُنجی/خ/51

دو بیت متوالی زیر به شق‌القمر توسط پیامبر اسلام اشاره دارد:

کرده ناخن‌بُرای انگشتش / سیب مَه را دو نیم در مشتش/ه/8

سیب را گر ز قطع بیم کند / ناخنۀ روشنان دو نیم کند/ه/8

ناخن‌بُرا = قیچی؛ ناخنه = بیماری چشم که مانع از بینایی می‌شود؛ روشنان = ستارگان (به منزلۀ چشمان آسمان). وجود ماه که از روشنی ستارگان می‌کاهد به منزلۀ ناخنه برای آنهاست: با قیچیِ انگشت ماه را دو نیم کرد و با دونیم شدن ماه، روشنی ستارگان بیشتر شد.[40]

سیسنبر

سیسنبر یا پودنه (پونه) نوعی سبزی ا‌ست از جنس Mentha متعلق به خانوادۀ Lamiaceae یا تیرۀ نعناع که بوی تندی دارد. در مَثَل آمده که مار از پودنه بدش می‏آید، پودنه هم درِ لانه‏اش سبز می‏شود و همین مضمون برای گریز عقرب از بوی تند سیسنبر آورده شده ‏است:

بوی سیسنبر از حرارت خویش / عقرب چرخ را گداخته نیش/ه/318

ریخته نوش از دَم سیسنبری / بر دُم این عقرب نیلوفری/م/16

بیت بالا در بیان معراج پیامبر اسلام است: نَفَس خوشبوی او در آسمان (نیلوفری) مانع از نحوست عقرب فلک گردید.

شقایق

شقایق نام گل و گیاهى ا‌ست علفى و یک‌ساله از جنس Papaver و گونۀ rhoeas متعلق به خانوادۀ Papaveraceae یا تیرۀ خشخاش که در انگلیسى poppy flower نامیده مى‏شود. این گل دارای گلبرگ‌های بزرگ جدا از هم به رنگ سرخ درخشان است. شقایق در آغاز بهار و پیشاپیش بسیاری گل‌های دیگر ظاهر می‏شود:

چو شاپور آمد آنجا سبزه نو بود / ریاحین را شقایق پیشرو بود/خ/56

شقایق جمع شقیقه به معنی رخنه و شکاف میان دو کوه است که برای رویش گیاه مناسب باشد و شاید تسمیۀ شقایق بر وجه طبیعت خودروی آن در دشت و کوه و بستر سنگ‏ها بوده است. جام شقایق نسبت به ساقۀ گل‌دهنده قدری خمیده است و حالت سر به زیر و رکوع دارد:

شقایق سنگ را بتخانه کرده / صبا جعد چمن را شانه کرده/خ/62

در بیت زیر از زفاف خسرو و شیرین، در مغازلۀ قبل از وصال، بنفشه به خسرو و شقایق به شیرین اشاره دارد:

بنفشه با شقایق در مناجات / شکر می‌گفت: فی‌التأخیرِ آفات/خ/392

همچنان که پس از وصال می‌گوید:

شبانروزی دگر خفتند مدهوش / بنفشه در بر و نرگس در آغوش[41] /خ/394

شمشاد

نمی‌توان با اطمینان گفت که در گذشته چه درختی با چه ویژگی‏هایی شمشاد نامیده می‌شده، و تشبیهات و استعارات مربوط به آن بر چه اساس بوده است. آنچه امروزه به عنوان شمشاد معمولی یا جنگلی در ایران وجود دارد، از جنس Buxus متعلق به خانوادۀ Buxaceae است که در انگلیسى box و در عربی بَقس نامیده مى‏شود. در دو بیت زیر و بیت بعد، موی مجعد و خط عارض به شمشاد تشبیه شده ‏است، ولی وجه شَبَه این دو تشبیه به خوبی دانسته نیست:

شمشاد به جعد شانه کردن / گلنار به نار دانه کردن/ل/97

بیت بالا در توصیف بوستان است.. ”شمشاد به شانه کردن گیسو و گلنار به ساختن ناردانه مشغول بود.“/ل/97 در زیرنویس.

هنوزش گِرد گل نارُسته شمشاد / ز سوسن سرو او چون سوسن آزاد/خ/69

سرو کز سایه بادبانه زده / جعد شمشاد را به شانه زده/ه/316

بادبانه = سایه‌بان، خیمه: (سرو) سایۀ لطف بر سر شمشاد گسترده و او را در پناه خود محفوظ می‌دارد.

بیت زیر به دسته‏کردن شمشاد اشاره دارد که باید در اشاره به شاخ و برگ تازه و لطیف آن باشد:

به سرسبزی بر آن سبزه نشستند / گهی شمشاد و گه گل دسته بستند/خ/59

اگر خار و خسک در ره نمانَد / گل و شمشاد را قیمت که داند؟/خ/88

خدنگی[42] رُسته از زین خدنگش / که شمشاد آب گشت از آب و رنگش/خ/301

خدنگ رُسته از زین به بالای ستبر خسرو اشاره دارد که بر زین نشسته است و شمشاد در برابر رنگ و رخسار او از شرم آب می‌شود.

صندل

صَندَل نام درختی ا‌ست از جنس Santalum و گونه album (به معنی سفید) متعلق به خانوادۀ Santalaceae که از چوب آن روغنی با بوی تند استخراج می‏شود و اگر چوب آن را چون عود بسوزانند، بوی خوش بپراکند:

بباید یکی آتش افروختن / برو صندل و عود و گل سوختن/ا/21

آتش انگیخته ز صندل و عود / دود گِردش چو هندوان به سجود/ه/137

صندل و عود هر سویی برپای / باد ازو عودسوز و صندل‌‌سای/ه/159

گر عود نه صندل سپید است / با سرخ‌گل تو سرخ‌بید است/ل/149

سرخ‌بید در برابر روی گلگون تو چنان است که عود سیاه در مقابل صندلِ سپید.

در داستان ”نشستن بهرام روز چهارشنبه در گنبد پیروزه‌رنگ“ در هفت‌پیکر، پیری صاحب‌جاه مردی نیک‌منظر با نام ماهان را به سَرایش می‌خواند و در کنار ایوان کاخ بالای درخت صندل برایش تخت و نشستنگاهی درست می‌کند. خوبرویانی به باغ می‌آیند و در پای ایوان بساط می‌گسترند، با ابیاتی انتخابی از این داستان که شاید در برخی از آنها، صندل و عود کنایه یا اشاره ای به جنسیت زن و مرد داشته باشند:

پیش آن صُفۀ کیانی کاخ / رُسته صندل‌بُنی بلند و فراخ/ه/254

کرده بر وی نشستگاهی چُست / تخت بسته به تخته‌های درست/ه/255

شاخ صندل شمامۀ کافور / از دلش کرد رنج سودا دور/ه/256

در غم آن ترنج طبع‌گشای / مانده ماهان ز دور صندل‌سای/ه/258

شاه خوبان به نازنینی گفت / طاق ما زود گشت خواهد جفت/ه/259

بوی عود آیدم ز صندل خام / سوی آن عود صندلی بخرام/ه/259

عود‌بویی بر اوست عودی‌پوش / صندل‌آمیز و صندلی ‌بر و دوش/ه/259

شب چو عود سیاه و صندل زرد / عود ما را به صندلش پرورد/ه/259

نازنین رفت سوی صندل شاخ / دهنی تنگ و لابه‌های فراخ/ه/260

چون ز مستی درید پردۀ شرم / گشت بر ماه مِهر ماهان گرم/ه/260

چون دم صبح گشت نافه‌گشای / عود را سوخت خاک صندل‌سای/ه/268

و داستان در همین روز پنجشنبه بدین‌گونه پایان می‌یابد:

بر هوای درخت صندل بوی / جامه را کرده بود صندل شوی/ه/291

جز به صندل‌خری نکوشیدی / جامه جز صندلی نپوشیدی/ه/291

صندل آسایش روان دارد / بوی صندل نشان جان دارد/ه/291

صندل سوده درد سر ببرد / تب ز دل تابش از جگر ببرد[43]/ه/291

عناب

عناب (در فارسی با فتح اول و در عربی با ضم اول) میوۀ درختی ا‌ست از جنس Ziziphus متعلق به خانوادۀ Rhamnaceae که طبرخون/تبرخون نیز نامیده می‏شود. عناب را در انگلیسی jujube tree می‌نامند. عناب به اندازه و شکل سنجد است[44] و به لحاظ کوچکی و پوست نازک سرخ‌رنگش مشبه دهان و لب بوده که همراه با طبرزد، به معنی نبات، به شیرینی بوسه یا کلام اشاره دارد. شواهدی از این تشبیه در این بخش و در بخش فندق آمده است:

چو برزد دلاویز چنگی به چنگ / چنین قولی از قند عناب رنگ/ش/496

قول = آواز، سرود.

به سِحرِ آن دو بادام کمربند / به لطفِ آن دو عناب شکرخند/خ/368

کمربند = محبوب کمربسته:[45] قسم به دو چشم محبوب.

میوه بر میوه، سیب و سنجد و نار / چون طبرخون ولی طبرزدوار/ه/249

میوه‌هایی سرخ چون عناب و شیرین چون شکر.

دو بیت زیر در سودای وصال عاشق به معشوق است که در آن طبرزد و طبرخون یا عناب کنایه از مرد، و شکر و لاله کنایه از زن است:

دست بر گنجِ دُر دراز کند / تا در گنج‌خانه باز کند/ه/310

به طبرزد شکر برآمیزد / به طبرخون ز لاله خون ریزد/ه/310

در دو بیت متوالی زیر، خسرو به شیرین می‌گوید:

دگرباره جهاندار از سر مِهر / به گلرخ گفت کای سرو سمن‌چهر/خ/311

طبرخون با سهی سروت قرین باد / طبرزد با طبرخون همنشین باد/خ/311

عود

عود نام درختی ا‌ست تنومند، گرمسیری و همیشه‌سبز از جنس Aquilaria متعلق به خانوادۀ Thymelaeaceae که در انگلیسی aloewood یا agarwood نامیده می‏شود. در واکنش به فعالیت نوعی قارچ (Phialophora parasitica) بر روی درخت عود، غده‏هایی آکنده از صمغی تیره رنگ تولید می‌شود که به صورت گره‌هایی بر روی شاخه‏ها دیده می‏شود. این گره‌ها بیش از دیگر بخش‏های درخت صمغ دارند، صمغی که با سوختن، بوی خوش بیشتری می‌پراکند:

گر عود کند گره‏نمایی / تو نافه شو از گره‏گشایی/ل/206

اگر عود با گره‏هایش اظهار وجود می‏کند، تو همچون نافۀ آهوی ختن گره بگشا و مُشک بپراکن.

در توصیف غنایمی از سیم و زر و مشک و کافور، از عودِ گره نام برده می‌شود:

ز عودِ گره بارها بسته تَنگ / که هر بار ازو بود صد من به سنگ/ش/138

تَنگ = محکم و متراکم، بار و محموله (مانند تَنگ شکر یا آرد)؛ سنگ = (در اینجا) وزن.

ساده‌تر از شمع و گره‌تر ز عود / ساده به دیدار و گره در وجود/م/162

ز دود دل گره بر عود می‌زد / که عودش بانگ بر داود می‌زد/خ/357

عود در مصراع دوم بیت بالا نام ساز است.

از عود سوخته یا خاکستر عود برای سپید کردن دندان استفاده می‏کردند:

به ار ما در این مجمر نقره‌پوش / چو عود سیه بر نداریم جوش/ا/43

که خوبان به خاکستر عود و بید / کنند از سر خنده دندان سفید/ا/43

در دو بیت متوالی بالا، به ار ما = بهتر است که ما؛ مجمر نقره پوش = دنیای خاکی؛ چو عود سیه برنداریم جوش = با سیه بختی بسوزیم و دَم برنیاوریم.

سیاهی کنی، سوخته شو چو بید / که دندان بدو کرد زنگی سپید/ا/106

حالا که سیاه هستی (سیاه چون زنگیان مباش)، مانند زغال بید باش که زنگی دندان بدان سپید کند.

بُراده یا خردۀ عود را با آب قند می‏آمیختند و به صورت فتیلۀ درازی درمی‌آوردند تا به‌ تدریج بسوزد و عطر و بوی بیشتر بپراکند:

شکرریز آن عود افروخته / عدو را چو عود و شکر سوخته/ش/251

وآن تنگ دهانِ تنگ‌روزی / چون عود و شکر به عطرسوزی/ل/139

فندق

درخت فندق از جنس Corylus متعلق به خانوادۀ Corylaceae است که میوۀ آن را در انگلیسی Hazelnut و نوع اروپایی آن را Filbert می‏نامند. سرانگشت و ناخن حنا بسته را از جهت شکل و رنگ به فندق تشبیه کرده‏اند، زیرا بخشی از پوستۀ سخت فندق، با زمینۀ کدر، شباهت بسیار به ناخن دست دارد، تا آنجا که فندق خود استعارۀ سرانگشت حنابسته است:

گهی بر شکر از بادام زد آب / گهی خایید فندق را به عناب/خ/172

بیت بالا در ”نالیدن شیرین از جدایی خسرو“ و شیون و زاری اوست. خاییدن = جویدن، به دندان نرم‏کردن؛ فندق به عناب خاییدن = ناخن یا سرانگشت (از ناراحتی یا ندامت) به دهان گزیدن: گاه اشک بر صورت می‌ریخت و گاه انگشت حرمان به دندان می‏گرفت.

در استقبال از آمدن شیرین به مداین نزد خسرو، دُر یا مروارید درشتی که بر سر شیرین می‌ریخت به فندق تر یعنی مغز تازه و سفید فندق تشبیه شده است:

به جای فندق افشان، بود بر سر / دُر افشان، هر دُری چون فندق تر/خ/386

در بیت زیر باربَد از زبان خسرو به شیرین سوگند می خورد که نسبت به او وفادار خواهد ماند:

به فندق‏های سیمینش ده انگشت / که قاقم را ز رشک خویشتن کُشت/خ/368

قاقم = جانوری با پوست نرم و لطیف و به غایت سپید: سر انگشت (حنا نابستۀ) شیرین به مغز سپید و تازۀ فندق تشبیه شده است.

برخلاف بادام که معمولاً به صورت مغز عرضه می‏شود و برخلاف پسته که پوستۀ سخت آن دهان باز می‏کند و مغز آن به آسانی درمی‏آید، فندق را باید شکست.[46] شیرین در بیت زیر خسرو را از فکر نزدیک شدن با او، بدون پیوند زناشویی، برحذر می‌دارد و در بیت بعد نسبت به او ابراز عشق و وفاداری می‌کند:

مگر بر فندق دستم زنی سنگ / که عناب لبم دارد دلی تنگ/خ/333

دلِ تنگ هم به کوچکی دهان و هم به دلتنگی و ملال اشاره دارد: می‌توانی (فندق) انگشتانم را با سنگ بشکنی، اما نمی‌توانی از لبم بوسه برگیری.

اگر چون فندقم بر سر زنی سنگ / ز عنابم نیابد جز تو کس رنگ/خ/371

سرم را بشکنی.

دوبیت متوالی زیر، در وصف بوستان در تابستان، به بی‌دهانی و زبان‌بستگی فندق اشاره دارد:

لب لعل عناب شکر‌شکن / زده بوسه بر فندق بی‏دهن/ا/234

درختان مگر سور می‌ساختند / که عناب و فندق برانداختند/ا/234

شکرشکن = شیرین‌سخن؛ سور ساختن = جشن گرفتن. و دو بیت متوالی زیر در شِکوه از روزگار است:

روغن مغز تو که سیمابی است / سرد بدین فندق سنجابی است/م/113

تات چو فندق نکند خانه تنگ / بگذر از این فندق سنجاب رنگ/م/113

سیماب = جیوه؛ سنجاب = جانوری شبیه سمور تقریباً به رنگ فندق؛ فندق سنجابی یا فندق سنجاب رنگ = کرۀ خاکی، کنایه از دنیای فانی؛ تات = تا تو را. فندق درون پوست مَثَلی از تنگی جاست: این سردی و لرزانی مغز تو، که نشانۀ جنون توست، از سردی روزگار است. پیش از آنکه در این خانۀ تنگ در گور شوی، خود از آن بگذر و مصداق این حدیث نبوی: موتوا قبل ان تموتوا = بمیرید، قبل از آنکه بمیرید.

کافور

کافور نام درختى‌ است از جنس Cinnamonum (جنس دارچین) و گونۀ camphora متعلق به خانوادۀ Lauraceae یا تیرۀ برگ بو که در انگلیسى camphor نامیده می‌شود. با ایجاد شکاف در تنۀ درخت یا از راه تقطیر چوب، صمغ سفید خوشبویى به نام کافور به دست مى آید. سپیده و صبح به کافور تشبیه شده‌است، با دو بیت متوالی زیر که در آن شاپور به خسرو وعدۀ مِی صبوحی می‌دهد:

چو از مشرق برآید چشمۀ نور / برانگیزد ز دریا گَرد کافور/خ/354

مِی کافوربو در جام ریزیم / وزین دریا در آن زورق گریزیم/خ/354

بیت بالا مضمون آیۀ 5 از سورۀ 76/انسان را دارد که در آن به نیکان وعدۀ جام کافوری در بهشت داده شده است.[47]

در برابر سپیدۀ کافوررنگ، شب به زاغ و مُشک تشبیه شده است:

چو روز سپید از شب زاغ رنگ / برآمد چو کافور از اقصای زنگ/ش/325

اقصای زنگ = دوردست های تاریک: وقتی سپیده دمید.

دگر روز کز عطسۀ آفتاب / دمیدند کافور بر مشک ناب/ا/151

وقتی آفتاب دمید.

کافور طبیعتی سرد دارد و نماد سپیدی و سردی ا‌ست. این خاصیت و مفهوم کافورخواری، به معنی سردی و بی‌میلی و محرومیت، در مضامین گوناگون آورده شده است:

بسی تب‌زده قرص کافور کرد / نخورده، شد آن تب چو کافور سرد/ا/214

نخورده = تا خورد.

آتش طبع تو چو کافور خَورد / مُشک تو را طبع چو کافور کرد/م/95

طبع گرم جوان تو که به سردی گرایید، موی سیاه تو هم سپید گردید.

چو با لشکر فور کردم نبرد / ز مردانگی فور کافور خَورد/ش/434

فور = نام پادشاه هند معاصر اسکندر.

نظامی در توصیف آب‌تنی شیرین در چشمه، گیسو و بدن او را به مُشک و کافور تشبیه کرده و جهانی محروم از او را کافورخَورده خوانده است:

ز مُشک آرایش کافور کرده / ز کافورش جهان کافور خَورده/خ/78

همین معنی در دو بیت متوالی زیر از داستان ماریه زن قبطی آمده که آب به دست استاد پرهیزگارش داد و استاد بی‌اعتنا به دست سپید کافورفام زن و بی وسوسه فقط آب را دید و گرفت، گویی کافور خورده بود:

چو زن دید کاستاد پرهیزگار / ز کافور او گشت کافورخوار/ا/63

ز مِیلی که باشد زنان را به مرد / هوای دلش گشت یکباره سرد/ا/63

در بیت زیر، شیرین به خسرو می‌گوید که در این هوای برفی شایسته است که عشق ما نیز به سردی گراید:

هوا کافوربیزی می‌نماید / هوای ما اگر سرد است، شاید/خ/341

موی سپید هم، به کنایه از برف پیری بر سر بام یا سردطبعی در کهولت، به کافور تشبیه شده است:

سپهر با قد خم‌گشته می‌کَنَد لحدم / بیاض موی ز کافور می‌دهد خبرم/گ/308

روزگار با قامت کُلنگی‌ام گورم را می‌کَنَد و سپیدی مویم خبر از کافور حنوطم می‌دهد.[48]

همایون یکی پیر با فر و هوش / کلاه و سرش هر دو کافور پوش/ا/50

در بیت بالا، کافورپوش با نعت فاعلی کلاهِ پوشندۀ موی سپید و با نعت مفعولی سرِ پوشیده با موی سپید است.

برآمد ز کوه ابر کافوربار / مزاج زمین گشت کافورخوار/ش/35

برف بارید و زمین سرد گشت، یا: بر سرم برف پیری نشست و طبعم به سردی گرایید.

شستشوی مرده با آب کافور از آداب اسلامی ا‌ست، ولی براساس شاهنامه فردوسی، این رسم از عهد باستان در ایران جاری بوده است. چهار بیت متوالی زیر نیز گواه دیگری از این رسم در عهد و دیار ساسانیان ا‌ست.[49]

شیرین از خون گرم خسرو در بستر بیدار می‌شود و بدن بی‌جان او را در کنار خود می‌بیند. بر خود غلبه می‌یابد و

گلاب و مُشک با عنبر برآمیخت / برآن اندام خون‌آلود می‌ریخت/خ/419

فروشستش به گلاب و به کافور / چنان کز روشنی می تافت چون نور/خ/419

چنان بزمی که شاهان را طرازند / بسازیدش کزان بهتر نسازند/خ/419

چو شه را کرده بود آرایشی چُست / به کافور و گلاب اندام او شُست/خ/419

کدو

کدو

گیاهی‌ است از جنس Cucurbita متعلق به خانوادۀ Cucurbitaceae یا تیرۀ کدوییان که دارای ساقۀ نازک رونده با رشد سریع است، به طوری که بوتۀ کدو با تکیه بر درخت یا غیر آن در مدت کوتاهی به ارتفاع چند متر می‏رسد. همین ساقۀ باریک آب را تا بالای گیاه می‌رساند و موجب رشد سریع آن می‌شود. گیاه به بار می‌نشیند و کدوها به‌تدریج بزرگ می‌شوند، تا آنجا که ساقۀ سست و ضعیف گیاه، اصطلاحاً رَسَن، تاب نمی‌آورد و به پایین می‌آید. چهار بیت متوالی زیر به این فراز و فرود اشاره دارد:

درخت کدو تا نَه بس روزگار / کند دعوی همسری با چنار/ش/181
چو گردد ز دولابۀ نال سیر / رسن بسته در گردن آید به زیر/ش/181
کدویی‌ست او گردن افراخته / ز ساق گیایی رسن ساخته/ش/182
رسن زود پوسد چو باشد گیاه / دگرباره دَلوَش درافتد به چاه/ش/182

در ابیات بالا، همسری = هم قدی؛ دولابه = دولاب یا دَلو، کنایه از کدو؛ نال = لولۀ تو خالی، ساقۀ میان تهی و آبرسان به میوۀ کدو؛ سیر = سیرآب، رسیده؛ گیا = گیاه بی‏قدر: گیاه کدو که ادعای هم قدی با چنار می‏کند، وقتی بزرگ و رسیده می‏شود، با همان ریسمان گیاهی به زیر می‏آید. به ریسمانی آویخت و گردن فرازی کرد و همان ریسمان به زیرش ‏آورد.

سه بیت متوالی زیر از هفت‌پیکر بیان دیگری از این فراز و فرود گیاه کدوست:

موش دشتی مگر ز تاک بلند / دیده بُد آخته کدویی چند/ه/309
کرد چون مرغ بر رسن پرواز / از کدوها رسن بُرید به گاز/ه/309
بر زمین آمد آن چنان حَبلی / هر کدویی به شکل چون طبلی/ه/309

در ابیات بالا، تاک = هر گیاه با ساقۀ رونده، (در اینجا) گیاه کدو؛ بُرید به گاز = با دندان پاره کرد؛ رَسَن = حَبل = ریسمان، ساقۀ نازک کدو: یک موش صحرایی بر بالای گیاه چند کدوی آویخته دید، از ساقۀ نازک آن بالا رفت، کدوها را با دندان از ساقه جدا کرد و کدوها چون طبلی بر زمین آمدند.

در گذشته، درون کدو را خالی می‌کردند، در زیر بدن قرار می‌دادند و با آن شنا می‌آموختند و از این رو آن را کدوی شنا می‌نامیدند:[50]

به که تهی مغز و خراب ایستی / تا چو کدو بر سر آب ایستی/م/157

چه بهتر که سبکبار و بی‌غم باشی تا غرقۀ این دنیا نشوی.

که آشامد کدویی آب ازو سرد / کز استسقا نگردد چون کدو زرد؟/خ/109

براساس متن، در این دنیا نیش و نوش، سوزن و نخ، و بد و خوب با هم‌اند: آب خنک گوارا از آنِ بیمار استسقاست.

کنجد

کنجد گیاهی‌ است از جنس Sesamum و گونۀ indicum متعلق به خانوادۀ Pedaliaceae که در عربی سِمسِم و در انگلیسی sesame نامیده می‏شود. گیاه کنجد پُردانه است و دانۀ آن بسیار ریز. در شرفنامه آمده که دارا قاصدی نزد اسکندر می‏فرستد و از وی خراج طلب می‏کند. قاصد پیمانه‌ای از کنجد بر زمین می‌ریزد که اگر اسکندر را هوای نبرد باشد دارا بیش از این دانه‏ها سپاه خواهد راند:

یکی گوی و چوگان به قاصد سپرد / قفیزی پُر از کنجد ناشمرد/ش/159
همان کنجد ناشمرده فشاند / کزین بیش خواهم سپه بر تو راند/ش/160

اسکندر دانه‏ها را بر ایوان ریخت و مرغان کنجدخوار را طلبید و چون مرغان زمین از کنجد پاک کردند، به قاصد گفت که او هم در نبرد چنین خواهد کرد. سپس اسکندر مقداری اسفند به قاصد داد تا دارا نیز سپاه او را چنین قیاس کند، شاید هم اسفند برای دفع چشم‌زخم بوده است:

فروریخت کنجد به صحن سرای / طلب کرد مرغان کنجدربای/ش/161
به یک لحظه مرغان در او تاختند / زمین را ز کنجد بپرداختند/ش/161
جوابی‌ست گفتا در این رهنمون / چو روغن که از کنجد آید برون/ش/161
اگر لشکر از کنجد انگیخت شاه / مرا مرغ کنجدخور آمد سپاه/ش/161
پس آن گه قفیزی سپندان خُرد / به پاداش کنجد به قاصد سپرد/ش/161
که شه گر کشد لشکری زان قیاس / سپاه مرا هم بدینسان شناس/ش/161

گل (گل سرخ)

گل از جنس Rosa متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ (تیرۀ درختان میوۀ دانه‌دار و هسته‌دار مانند سیب و هلو) است که در بهار بر درختچۀ پُرخاری می‏روید، چند صباحی بیش نمی‏پاید، سرخ‏رنگ و خوشبوست، معشوق بی چون و چرای بلبل است و رنگ و رخسار یار به ‏آن تشبیه شده است. در سراسر شعر قدیم فارسی مراد از گُل، فقط گل سرخ بوده است، مگر آنکه به خلاف آن تصریح شده باشد. گل صدبرگ نیز همان گل سرخ است:

گلی صدبرگ، با هر برگ خاری / به زندان کرده گنجی در حصاری/خ/367

گنج در حصار به پرچم‌های زرد درون گل اشاره دارد.

مراد از غنچه، همیشه غنچۀ گل سرخ است که در زیر آن حلقه‏ای به شکل کمربند است و غنچه را آماده به خدمت نشان می‌دهد:

غنچه کمر بسته که ما بنده ایم / گل همه تن جان که به تو زنده ایم/م/9

غنچه به خون بسته چو گردون کمر / لالۀ کم عمر ز خود بی‌خبر/م/130

ز گریه بلبله، وز ناله بلبل / گره بر دل زده چون غنچۀ گل/خ/222

بلبله = صُراحی، به سبب صدای ریزش شراب از گلوی آن.

بیت زیر به این باور و پندار شاعرانه در گسترۀ شعر فارسی اشاره دارد که وزش باد یا نسیم، بند گره یا گره بند قبای غنچه را می‏گشاید و سبب باز شدن و شکفتن گل می‏شود:

سرخ‌گلی غنچه‌مثالم هنوز / منتظر باد شمالم هنوز/م/45

بیت زیر نخستین هم‌آغوشی خسرو و شیرین را در شب زفاف توصیف می‌کند:

خدنگ غنچه با پیکان شده جفت / به پیکان لعل پیکانی همی سُفت[51]/خ/393

نوکِ تیز پنج کاسبرگ سبزرنگ غنچه در یک نقطه به هم می‌آید و به غنچه شکل پیکان می‌دهد. لعل پیکانی نوعی لعل است. غنچۀ پیکانی و لعل پیکانی به ترتیب کنایه از اندام نهانی خسرو و شیرین است.

در ادب فارسی، برگ گل به معنی برگ گلِ سرخ یا گلبرگ گلِ سرخ است و در این ترکیب، واژۀ برگ ربطی به اندام سبزرنگ گیاه ندارد، بلکه در اشاره به خود گل است:

چو برگ گل سرخ بر شاخ سرو / برو گاه دراج و گاهی تذرو/ش/305

لب چو برگ گلی که تر باشد / برگ آن گل پر از شکر باشد/ه/199

توجه به این نکته برای شرح و معنی صدها بیت شعر ضروری‌ است که واژۀ برگ، نه فقط قبل از گل به معنی گلبرگ گلِ سرخ، بلکه قبل از نام گل‏های دیگر نیز به معنی گلبرگ آن گل است یا در واقع برگ برابر گل است:[52]

گرمای تموز ژاله را بُرد / باد آمد و برگ لاله را بُرد/ل/249

چو گلرخ پیش او آن قصه برگفت / نیوشنده چو برگ لاله بشکفت/خ/216

از پرندش غیار زردی شست / برگ سوسن ز شنبلیدش رُست/ه/214

غیار = وصلۀ زرد بر لباس یهودیان برای تمایز از مسلمانان؛ شنبلید = گیاهی با گل زرد: زن از دست یهودیان رهایی یافت و به جرگۀ مسلمانان پیوست.رخسار زرد و نزارش سپید و سرخوش شد.

بر او چادری از رُخام سفید / چو برگ سمن بر سر مُشک بید/ش/427

رُخام = مرمر. بیت بالا در مورد مجسمۀ زنی‌ است با حجابی از مرمر بر سر آن برای تذکر و تنبیه زنان شهر.

گل زرد

گل زرد یا زرد گل شبیه گل سرخ و از همان جنس Rosa است که عاشق را به آن تشبیه کرده‌اند و نیز استعارۀ خورشید است:

اگر فرهاد شد، شیرین بماناد / چه باک از زرد گل، نسرین بماناد/خ/265

خندیدن قرص آن گلِ زرد / آفاق به رنگ سرخ‌گل کرد/ل/129

هزاران نرگس از چرخ جهانگرد / فرو شد تا برآمد یک گل زرد/خ/77

هزاران ستاره فروخفت تا خورشیدی برآمد.

می سرخ از بساط سبزه می‌خَورد / چنین تا پُشت بنمود این گل زرد/خ/43

بر روی سبزه ها باده می‌نوشید تا خورشید غروب کرد.

گندم و جو

گندم از جنس Triticum و جو از جنس Hordeum هر دو متعلق به خانوادۀ Gramineae یا تیرۀ غلات هستند و شباهت ظاهری گیاه و دانۀ آنها تا آنجاست که گاهی می‏توان یکی را به جای دیگری به برخی از مردم فروخت. گندم نما یا گندم‌نمای جوفروش به معنی آدم دورو و ریاکار است، یعنی کسی که سخن نرم یا زبان گندمین دارد و اگر هم در ظاهر عمل به خیر کند، در باطن غیر از آن است، با سه بیت متوالی:

تو آن گندم‌نمای جوفروشی / که در گندم جو پوسیده پوشی/خ/110

چو گندم گوژ و چون جو زردم از تو / جوی ناخورده گندم، خُردم از تو/خ/110

تو را بس باد ازین گندم‌نمایی / مرا زین دعوی سنگ‌آسیایی/خ/110

در ابیات بالا، تشبیه تحدب دانۀ گندم به گوژ، در هزار سال شعر فارسی، فقط در این بیت دیده شده است. جوی ناخورده گندم = [حتی] دانه‏ای گندم نخورده – در اشاره به گندم خوردن آدم‌ابوالبشر– کمترین گناهی مرتکب نشده؛ خُردم از تو = مرا [به عقوبت] کوبیده‏ای.

برخلاف گندم‌نمایان جوفروش، ملامتیان آب از صُراحی شراب می‏نوشیدند و عمل به عکس ریاکاری می‏کردند. دو بیت متوالی زیر و بیت بعد ناظر بر همین معناست:

برآن گونۀ گندمی رنگ او / چو مُشک سیه، خال جوسنگ او/ش/362

نموده جو از گندم مشک‌سای / نه چون جوفروشان گندم نمای/ش/362

گونۀ گندمی = رخسار گندمگون؛[53] جوسنگ = واحد وزن برابر یک جو؛ مشک‌سای = خوشبو. خال در بیت اول به مشک و در بیت دوم به جو تشبیه شده است.

نمایم جو و گندم آرم به جای / نه چون جوفروشان گندم‌نمای/ش/42

موضوع خوردنِ آدم و حوا از درخت ممنوعه و رانده شدن آنان از بهشت برگرفته از آیۀ 19 از سورۀ 7/اعراف است. در این آیه به نام و نشان درخت یا گیاه اشاره نشده، ولی شاعران فارسی زبان خوردنی ممنوعه را به گندم تعبیر کرده اند. ابیات انتخابی زیر ”در آفرینش آدم“ است و تمثیل آدم ابوالبشر به دانۀ گندم که هر دو از خاک برآمده‌اند (شرح و معنی بیشتر ابیات زیر از متن اصلی/ه/72 در زیرنویس):

گرمی گندم جگرش تافته / چون دل گندم به دوبشکافته/م/71
زآرزوی ما که شده نو بَرو / گندم خوردن به یکی جو بَرو/م/72
او که چو گندم سروپایی نداشت / بی زمی و سنگ نوایی نداشت/م/72
تا نفگندند، نرُست آن امید / تا نشکستند، نشد رو سپید/م/72
گندم‌گون گشته اَدیمش چو کاه / یافته جودانه چو کیمخت ماه/م/72
چون جو و گندم شده خاک‌آزمای / در غم تو ای جو گندم‌نمای/م/72
خوردن آن گندم نامَردمش / کرده برهنه چو دل گندمش/م/72
آن همه خواری که ز بدخواه بُرد / یکدلی گندمش از راه بُرد/م/72
گندمِ سخت از جگرافسردگی‌ست / خُردی او مایۀ بی‌خردگی‌ست/م/72
مَردم چون خوردن او ساز کرد / از سر تا پای دهن باز کرد/م/72
ای به تو سررشتۀ جان گم شده / دام تو آن دانۀ گندم شده/م/72
قرص جُوین می‌شکن و می‌شکیب / تا نخوری گندم آدم فریب/م/72

در بیت 1، به‌ دوبشکافته = به دو نیم کرده. در ابیات 1 و 7 و 8، دانۀ گندم به دل و درز میان آن به دل دونیم یا دل غمین یا چاک‌دار تشبیه شده است.[54] در بیت 2، به یکی جو بَرو = برایش هیچ اهمیتی نداشت. در بیت 3، بی‌سروپا (صفت دانۀ گندم) = بی‌پدرومادر (آدم ابوالبشر)؛ هر دو به زیر سنگ آسیا و سختی‌ها می‌روند. بیت 4 یعنی هر دو از خاک برآمدند، آدم غرورش شکست و فروتنی یافت و گندم با شکسته شدن آردِ سپید شد. در بیت 5، اَدیم = سطح بدن، پوست؛ کیمخت = پوست، سطح لکه‌دار ماه. اشاره به بدن آفتاب خوردۀ آدم پس از خروج از بهشت دارد (م/72 در زیرنویس). گندم و جو هر دو از خاک‌اند و آدم خاکی گندم‌نمای جوفروش. در بیت 7، وقتی آدم گندم خورد، خود را برهنه دید. گندم هم با شکاف دل یا ناف برهنه می‌نماید.در بیت 8، بدخواه به شیطان و فریب او اشاره دارد. در بیت 9، سختی گندم و آدم از سنگدلی آنهاست و همین دانۀ خُرد آدم را به بی‌خردی کشاند. در بیت 10، مردم = (به صیغۀ مفرد) شخص، آدم و اشاره به حرص آدم در خوردن گندم.در بیت 11، خطاب به آدم است که سررشتۀ زندگی را از دست داد و در دام وسوسه افتاد. معنی بیت 12 آنکه به نان جو قناعت کن تا فریب گندم نخوری.[55]

لاله

لاله نام گلی‌ است از جنس Tulipa متعلق به خانوادۀ Liliaceae یا تیرۀ سوسنی‌ها که دارای گل منفرد با شش گلبرگ در انتهای ساقۀ گل‌دهنده است. گلبرگ‌های سرخ لاله طوری روی هم آمده که مجموعاً شکل جام بادۀ لعل را به گل می‏دهد:

به هر جایی چو باد آرام گیرد / چو لاله با همه کس جام گیرد/خ/279

ساقی! مِی لاله رنگ برگیر / نصفی به نوای چنگ برگیر/ل/52

نصفی = پیالۀ شراب.

رخ و گونۀ گلگون به لالۀ آتشین تشبیه شده‏ و لاله خود استعارۀ گونه و رخسار یار بوده است:

با سروبُنان لاله‌رخسار / آمد به نشاط و خنده در کار/ل/99

نمک در دیدۀ بی‌خواب می‌کرد / ز نرگس لاله را سیراب می‌کرد/خ/172

نمک به شوری اشک اشاره دارد: اشک بر رخسار می‌ریخت.

ز خون هر ساعت افشاندی نثاری / پدید آوردی از رخ لاله‌زاری/خ/223

خون می‌گریست و رخسار به خون می‌آلود.

از بس که سرشک لاله‌گون ریخت / لاله ز گیاه گورش انگیخت/ل/255

لب لعلی چو لاله در بُستان / لعلشان خونبهای خوزستان/ه/160

اشک خونین و لب لعل به لالۀ سرخ تشبیه شده است. لعل، نام سنگ سرخ قیمتی، معرب لال است و لال به معنی سرخ در فارسی با نام لاله مربوط است. خوزستان، مهد نیشکرکاری یا کان شکر، به لب و دهان اشاره دارد. لالۀ سرخ به مجمر یا آتشدان، و لکه های سیاه در قاعدۀ گلبرگ‌های آن احتمالاً به زغال، تشبیه شده است:

سِحرزده بید به لرزه تنش / مجمر لاله شده دودافگنش/م/56

بید از سحر و جادو می‌لرزید و برای دفع گزند اسفند در مجمر لاله دود کرده بود.

نارون

نارون درختی‌ است پُرشاخ و برگ از جنس Ulmus متعلق به خانوادۀ Ulmaceae که سایه‏انداز یا تاج آن به صورت مجتمع و متراکم در بالای تنه قرار دارد. نارون در انگلیسی elm نامیده می‌شود و قسمی از آن، معروف به نارون چتری، شبیه کسی‌ است که کلاه یا دو دست بر سر گذارده باشد. در دو بیت متوالی زیر، خسرو در بازگشت از قصرشیرین از قهر و تندی شیرین برای شاپور می گوید:

کله چون نارون پیشش نهادم / به استغفار چون سرو ایستادم/خ/346

تبر بر نارون گستاخ می‌زد / به دهره سروبن را شاخ می‌زد/خ/346

دهره = داس، تبر.

بیت زیر دربرگرفتن معشوق را تصویر می‌کند:

حمایل دستها در گردن یار / درخت نارون پیچیده بر نار/خ/141

نخل (و رُطب)

نخل خرما درختی ا‌ست از جنس Phoenix و گونۀ dactylifera متعلق به خانوادۀ Palmaceae که به لحاظ شباهت برگ آن به پنجۀ باز دست در انگلیسی palm نامیده می شود. خرما را date می‏نامند که برگرفته از dactylos یونانی به معنی انگشت است. تسمیۀ خانواده و گونۀ گیاه نیز بر همین وجه است. نخل با قامتی راست و موزون و بی انشعاب نمادی از قامت بلند است:

اگر نخل خرما نباشد بلند / ز تاراج هر طفل يابد گزند/ش/40

برگ نخل به شکل بادبزنی بزرگ است که از قاعدۀ آن تعداد زيادی رگبرگ اصلی به طور شعاعی می‌روید. نوک تیز این رگبرگ‏ها در برگ‏های قديمی به صورت خاری سخت درمی‏آيد. وجود اين خارها بالا رفتن از درخت و چيدن ميوه با دست را دشوار می‏کند. از اين رو شيرينی خرما و حلاوت رُطب را در مقابل زخم خار، همچون نوش در برابر نيش، به لطف و قهر معشوق و تحمل اين در برابر آن تشبيه کرده‏اند. خسرو دختری اصفهانی به نام شکر را به قصر می‌آورد. در بیت زیر خسرو در سودای عشق شیرین است و در بیت بعد شکر در غم آن که دل خسرو با او نیست:

چرا نخل رُطب بر دل خورد خار؟ / مگر کو هم به شیرین شد گرفتار؟/خ/321

شکر در تَنگ شه تیمار می‌خورد / ز نخلستان شیرین خار می‌خورد/خ/285

و از شیرین خطاب به خسرو است که

رُطب‌چینی که با نخلم ستیزد / ز من جز خار هیچش برنخیزد/خ/372

رُطب چيدن از نخل بلند را به دليل زخم خار و دشواری و نیز خطر سقوط غالباً به غلامان سياه می‏سپردند که بيشتر از زنگبار بودند و زنگی ناميده می‏شدند. شاپور در توصیف شیرین نزد خسرو، قامت او را به نخل و دو رشته گیسوی سیاه گِرد رخسارش را به دو زنگی رُطب‌چین در بالای نخل تشبیه می کند:

کشیده قامتی چون نخل سیمین / دو زنگی بر سر نخلش رُطب چین/خ/50

ز بس کآورد یاد آن نوش لب را / دهان پُرآب، شکر شد رُطب را/خ/50

در هفت‌پیکر، خال رخسار به سنگ سیاه نرم و براق شَبه، و رنگ و طراوت لب به عقیق و شیرینی آن به رُطب مانند شده است. در همین حال، خالِ لب تمثیلی از مُهر زنگی رُطب‌چین بر پای رُطب بوده، به نشانۀ آنکه رُطب را زنگی چیده و خود به پای نخل نریخته است:

شَبه خال بر عقیق لبش / مُهر زنگی نهاده بر رُطبش/ه/117

در شرح پیکار اسکندر با لشکر زنگبار و مقابلۀ او با یکی از زنگیان، نخل‌بن و نخل بالا به سیاه زنگی اشاره دارد که نخلبند[56] از دیدن او هراسناک می شود و جدا شدن سر زنگی از بدن و افتادن آن به زمین کارزار نیز به افتادن زنگی رُطب‌چین از بالای نخل تشبیه شده است:

سیاهی به کردار نخل بلند / هراسان ازو دیدۀ نخلبند/ش/116

چو دارای روم آن سیه را بدید / نهنگ سیاه از میان برکشید/ش/117

دارا = پادشاه؛ نهنگ سیاه = تیغ و شمشیر آبداده.

چنان ضربتی زد بر آن نخل‌بُن / که شیر جوان بر گوزن کهُن/ش/117

سر زنگی نخل‌بالا فتاد / چو زنگی که از نخل خرما فتاد/ش/117

رُطب به معنی خرمای رسیده و تر و تازه است و لب و دهان معشوق را به آن تشبيه کرده‏اند:

آفتابی، هلال غبغب او / رُطبی ناگزیده کس، لب او/ه/302

گاه رخ بوسه داد و گاه لبش / گاه نارش گزید و گه رُطبش/ه/233

سخن شیرین را شکر یا رُطب و شخص شیرین زبان را رُطب افشان گفته‏اند:

لب بگشا تا همه شکر خورند / زآب دهانت رُطب تر خورند/م/22

من که نقاش نيشکر قلمم / رُطب‌افشان نخل اين حرمم/ه/365

نيشکر قلم و رُطب‌افشان به معنی شيرين سخن و شيرين‌زبان است.

در قلمرو شعر فارسی، فقط نظامی گنجه‌ای‌ است که در کمال عفت و پوشیدگی، رُطب و رُطب خوردن را استعارۀ اندام نهانی و هم‌آغوشی قرار داده است. در خسرو و شيرين، استعارۀ نخل و رُطب جا به جا زبان اشارۀ آن دو دلداده است، با این ياد که شيرينِ عفيف و باکره جز با عقد و پيوند ازدواج به خسرو نزديک نمی‌شود:

نه آن طفلم که از شیرین زبانی / به خرمایی کلیجم را ستانی/خ/310

کلیج یا کلیجه = کلوچه، نان بزرگ روغنی. ”کلیجی به خرما ستاندن“ کنایه از فریفتن برای کامجویی است.

به فیاضی که بخشد با رُطب خار / که بی‏خارم نیابد کس رُطب‌وار/خ/310

رُطب بی‏استخوان آبی ندارد / چو مه بی‏شب بود تابی ندارد/خ/310

”رُطب بی‌استخوان یا خرمای بی‌هسته نوعی از خرماست، ولی لطافت و آب ندارد و گوارا نیست“/گ/171. ”رُطب بی‌استخوان رُطبی ا‌ست که مایۀ نخل نر (دانۀ گَرده) به او نرسیده باشد. چنین رُطبی خشک و بی‌آب است و قابل خوردن نیست./گ/1-280: رُطبی که هسته‌اش را درآورده باشند دیگر تازگی ندارد، همچنان که وقتی شب نباشد تابش ماه دیده نمی‏شود.

خسرو به شيرين پاسخ می‏دهد:

رُطب را استخوان آن شب شکستند / که خرمای لبت را نخل بستند/خ/319

رُطب بی‏هسته آن شب به وجود آمد که نطفۀ لب تو بسته شد.

خسرو، دلگیر از تندخویی‌ های شیرین، بدین‌گونه از معشوق باکره تمنای وصال دارد:

بهشتی‌میوه‌ای داری رسیده / به جز باغ بهشتش کس ندیده /خ/337

بهشت قصر خود را باز کن در / درخت میوه را ضایع مکن بَر /خ/337

رُطب بر خوان، رُطب‌خواری نه بر خوان / سکندر تشنه‌لب بر آب حیوان/خ/337

و شیرین پاسخ می‌گوید که خسرو نباید حرفی از او را به دل گیرد:

اجازت داد شیرین باز لب را / که در گفت آورد شیرین‌رُطب را/خ/340

چو نام من به شيرينی برآيد / اگر گفتار من تلخ است شايد/خ/342

شايد (بر وزن بايد) = شايسته است، جا دارد.

دو شيرينی کجا باشد بهم نغز / رُطب با استخوان به، جوز با مغز/342

درشتی کردنم نز خارپشتی‌ست / بسا نرمی که در زیر درشتی‌ست/خ/342

گهر در سنگ و خرما هست در خار / وزین سان در خرابی گنج بسیار/خ/343

که بی‏کاوين اگرچه پادشاهی / ز من برنايدت کامی که خواهی/خ/343

کاوين = کابين، مهريه: تا به عقدم درنیاوری، به وصلم نخواهی رسید.

خسرو نیز تلخی شیرین را فقط زبانی می‏پندارد:

دلش دادی که شیرین مهربان است / بدین تلخی مبین کش در زبان است/خ/345

اگر شیرین سر پیکار دارد / رُطب دانی که سر با خار دارد/خ/345

خسرو در آغاز شبِ زفاف با شیرین از مستی به خواب می‏رود.

سحرگه چون به عادت گشت بیدار / فتادش چشم بر خرمای بی‏خار/خ/392
عروسی دید زیبا، جان درو بست / تنوری گرم، حالی نان درو بست/خ/392
مگر شه خضر بود و شب سیاهی / که در آب حیات افکند ماهی/خ/393
نگویم بر نشانه تیر می‏شد / رُطب بی‏استخوان در شیر می‏شد/خ/393
چکیده آب گل در سیمگون جام / شکر بگداخته در مغز بادام/خ/393
شبانروزی به ترک خواب گفتند / به مرواریدها یاقوت سفتند/خ/394

ابیات 1 و 2، در وصف شیرین برهنه است و دیگر ابیات هم‌آغوشی شیرین و خسرو را توصیف می‌کند. در بیت 3، وصال خسرو به دست یافتن خضر به چشمۀ آب حیات در ظلمات تشبیه شده است. در بیت 4، استخوان = هسته. ”رُطب بی‌استخوان سخت و محکم است و استخواندار نرم و نااستوار. از آن سبب آلت تناسل را هنگام وقاع [آمیزش] به رُطب بی‌استخوان تشبیه کرده“/گ/281؛ نظر این نگارنده کاملاً به عکس است. در بیت 5، آب گل (گلاب) و مغز بادام در اشاره به خسرو و جام سیمگون و شکر گداخته در اشاره به شیرین است.

در شرفنامه، کنیزک چینی از عفاف خود با اسکندر می‏گوید:

درِ باغ ما را که شد ناپدید / به جز باغبان کس نداند کلید/ش/491

رُطب‏های تر گر چه دارم بسی / به جز خار خشکم نبیند کسی/ش/491

و وصف همخوابگی فیلقوس‌شاه، پدر اسکندر، با ماهروی یونانی و آبستن شدن او همه در یک بیت آمده که در آن خرما به مَردی، نخلبن به زن، و بَر به ثمر این هم‌آغوشی اشاره دارد:

به مهرش شبی شاه در بر گرفت / ز خرمای شه نخلبن بَر گرفت/ش/82

در هفت‌پیکر، معشوق عاشق بی‏تاب را به شکیبایی می‏خواند:

صبر کن کانِ توست خرمابن / تا به خرما رسی شتاب مکن/ه/174

و در داستانی دیگر، هم‌آغوشی پادشاه را با دختر چینی باکره چنین توصیف می‏کند:

ماهیی را در آبگیر افکند / رُطبی در میان شیر افگند/ه/196

بود شیرین و چربیی عجبش / کرد شیرین حوالت رُطبش/ه/196

در لیلی و مجنون، پدر لیلی او را به ازدواج ابن‌سلام درآورد و لیلی طی دو ماه که در خانۀ ابن‌سلام بود، به تمنای ”رُطب چیدن“ شوهر تن درنداد و نوازش‏های او را با ستیزه و سیلی (تپانچه) پاسخ داد:

با نخل رُطب چو گشت گستاخ / دستی به رُطب کشید بر شاخ/ل/141

زآن نخل رونده خورد خاری / کز درد نخفت روزگاری/ل/141

لیلیش تپانچه‏ای چنان زد / کافتاد چو مرده مرد بیخود/ل/141

و مجنون پس از آگاهی از رفتن لیلی به خانۀ شوهر به او می‏نویسد:

گر با دگری شدی همآغوش / ما را به زبان مکن فراموش/ل/147

خرمای تو گرچه سازگار است / با هر که به جز من است خار است/ل/147

و ليلی که در اين مدت به عشق مجنون پاک و پایبند مانده بود پاسخ می‏دهد:

از رنج دل تو هستم آگاه / هم چاره شکيب شد در اين راه/ل/189

آن نخل که دارد اين زمان خار / فردا رُطب تر آورد بار/ل/190

نرگس

نرگس گلی ا‌ست از جنس Narcissus متعلق به خانوادۀ Amaryllidaceae یا تیرۀ نرگس که در عربی نرجس و در انگلیسی narcissus نامیده می‏شود. نرگس ایرانی دارای شش گلبرگ سفید و یک بخش میانی زرد است. انواعی از نرگس را که قسمت میانی گل به صورت شیپور بزرگی درآمده نرگس شیپوری یا daffodil می‌نامند. شش گلبرگ سپید نرگس همراه با دایرۀ میانی گل و گاه تیرگی قعر آن مجموعاً شکل چشم را به ذهن متبادر می‏کند و بخش زرد میانی آن حالت بیمار و خمار و خواب آلود به چشم نرگس می‏دهد. در چهار بیت زیر، نرگس استعارۀ چشم گریان است و گلاب و مروارید استعارۀ اشک و قطرۀ اشک:

برافروخت آن ماهِ چون آفتاب / فروریخت بر گل ز نرگس گلاب/ش/416

در کنارش گرفت و عذر انگیخت / وآن گل از نرگس آب گل می‌ریخت/ه/119

چو تنها ماند ماه سرو بالا / فشاند از نرگسان لؤلوی لالا/خ/289

نشست و لؤلؤ از نرگس همی ریخت / بدان آب از جهان آتش برانگیخت/خ/327

و بیت زیر که خسرو در سوگ بهرام چوبین خون می‌گرید:

فرود آمد ز تخت آن روز دلتنگ / روان کرده ز نرگس آب گلرنگ/خ/190

بیشترین تشبیه گلبرگ‏های سپید نرگس و بخش زرد میانی آن به سیم و دِرهَم (پول نقره) و زر و دینار (پول طلا) بوده است:

زلف بنفشه رسن گردنش / دیدۀ نرگس دِرَم دامنش/م/130

مِی چو گل آرایش اقلیم شد / جام چو نرگس زرِ در سیم شد/م/65

حلقۀ زرد میانی در بیت زیر به جام و در بیت بعد به چراغ تشبیه شده است:

با نرگس تازه جام گیرد / با لاله نبید خام گیرد/ل/98

بنفشه طلایه کنان گِرد باغ / همان نرگس آورده بر کف چراغ/ا/199

طلایه کنان = پیشاپیش رفتن (طلایه = پیش قراول).

نسترن

نسترن نام گلی ا‌ست از جنس Rosa یا جنس گلِ سرخ متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گلِ ‏سرخ که نام علمی آن Rosa moschata nastarana و نام عمومی آن Persian musk rose به معنی رز معطر ایرانی ا‌ست. نسترن سفیدرنگ است و به غایت معطر و مو و رخسار سپید به آن تشبیه شده است:

سر نسترن را ز موی سپید / سیاهی ده از سایۀ مشک بید/ش/76

نسترن از بوسۀ سنبل به زخم / از مژۀ غنچه لب گل به زخم/م/56

نوک تیز کاسبرگ‏های سبز و بهم آمدۀ غنچۀ گل در هنگام باز شدن به گلبرگ‏ها زخم می‏زند، همچنانکه زلف یا موی عارض و نورُسته بر لب رخسار لطیف محبوب نوجوان را می‌خَلد.

نیشکر

نیشکر گیاهی‌ است با نام علمی Saccharum officinarum از خانوادۀ Graminae یا تیرۀ غلات که ساقۀ راست و نِی مانند آن گره‏دار و بندبند است و از محتوی شیرین آن قند و شکر درست می‏کنند:

گل ز کژی خار در آغوش یافت / نیشکر از راستی آن نوش یافت/م/146

در بیت زیر، شیرین را با شکر، معشوق اصفهانی خسرو، مقایسه می‌کند:

مگو شیرین و شکر هست یکسان / ز نی خیزد شکر، شیرینی از جان/خ/286

نمانیم نوشابه را زیر بند / چو وقت آید از نِی برآریم قند/ش/423

اسکندر در بازگشت از چین می‌گوید: نمی‌گذاریم نوشابه [اسم خاص] در بند کشور روس بماند، همچون قند از نیشکر او را از بند بیرون می‌آوریم.

هر بند از ساقۀ نیشکر کمربندی‌ است محکم که به ‏دور ساقه بسته شده و نشانۀ کمربستن و آمادۀ خدمت بودن است:

در ره دین چو نی کمر بر بند / تا سرآمد شوی چو سرو بلند/ه/54

گره بر دل چرا دارد نی قند؟ / مگر کو نیز شیرین راست در بند؟/خ/321

نِیِ قند = نیشکر: مگر نیشکر هم در بند عشق شیرین است که گره بر دل دارد؟

نیلوفر

مراد از نیلوفر، در ادب فارسی، نیلوفر آبی‌ است از جنس Nuphar (مشتق از نام فارسی) متعلق به خانوادۀ Nymphaceae یا تیرۀ نیلوفر آبی که در برکه‏ها و آب‏های راکد با عمق دو سه متر می‏روید و دارای ریزُم یا ساقۀ زیرزمینی یا در این مورد زیر‌‌آبی ا‌ست. آن را در انگلیسی lily water می‌نامند. گل زرد نیلوفر آبی به صورت منفرد با طلوع آفتاب کمی بالاتر از سطح آب پدید می‏آید و در غروب سر به آب فرو می‌برد. پهنۀ بزرگ و مسطح برگ با زمینۀ کبود با دُمبرگ بسیار طویل در سطح آب قرار می‏گیرد و همین کبودی برگ پایۀ تشبیهات نیلوفر به طاق و آسمان و به تیغۀ کبود و آبدادۀ شمشیر است:

چنان بستی آن طاق نیلوفری / که‏اندیشه را نیست زو برتری/ش/4

سحرگه که آمد به نیک‌اختری / گل سرخ بر طاق نیلوفری/ش/118

گل سرخ = خورشید. صبح که آفتاب برآمد.

به آب و رنگ تیغش برده تفضیل / چو نیلوفر هم از دجله هم از نیل/خ/27

آب و رنگ به ترتیب به آب دجله و رنگ نیل، با ایهام به رود نیل، اشاره دارد و تفضیل بردن = برتری داشتن.

برگ قلبی‌شکل و مسطح نیلوفربر سطح آب شباهت بسیار به سپر دارد:

چو عاجز گشت ازین خاک جگرتاب / چو نیلوفر سپر افگند بر آب/خ/44

نیلوفر از آفتاب گلرنگ / بر آب سپر فکند بی‏جنگ/ل/96

سپر فکند بی‌جنگ = تسلیم شد.

بیت زیر به آب بر صورت ‏زدن و خواب از چشم راندن اشاره دارد:

چشم نیلوفر از شکنجۀ خواب / جان درانداخته به قلعۀ آب/ه/316

ازرق به معنی کبود است و گل ازرق، به جهت پهنۀ کبود برگ آن، نام دیگر نیلوفر است. در ابیات متوالی زیر به پهنۀ کبود برگ نیلوفر، رنگ زرد گل و آفتاب‌رو بودن آن اشاره شده و آفتاب‌پرست نام دیگر نیلوفر دانسته شده است:

ازرق آن است کآسمان بلند / خوشتر از رنگ او نیافت پرند/ه/267
هر که همرنگ آسمان گردد / آفتابش به قرص خوان گردد/ه/267
گل ازرق که آن حساب کند / قرصه از قرص آفتاب کند/ه/267
هر سویی کآفتاب سر دارد / گل ازرق در او نظر دارد/ه/267
لاجرم هر گلی که ازرق هست / خواندش هندو آفتاب پرست/ه/267

در اشعار نظامی گنجه‌ای از گونه‌های گیاهی زیر نیز نام برده شده‌است، ولی این نگارنده تشبیه یا استعاره یا نکتۀ بدیعی در مورد آنها ندیده است: ارزن یا گاوِرس از تیرۀ غلات که هر چیز بی‏مقدار یا کم‌مقدار را به دانۀ بسیار ریز آن مَثَل می‌زنند./خ، ه؛ برنج/خ؛ بَقَم درختی با چوب سرخ‌رنگ که خون به سرخی آن تشبیه شده است./خ؛ پلپل (فلفل) در آتش ریختن برای مهربان کردن معشوق یا بی‌قرارکردن عاشق/خ؛ تباشیر گرد سفید که از خاکستر جوف گره نی هندی یا خیزرانِ سوخته تهیه می‏شود و شربت آن با گلاب برای طبیعت گرم تجویز می‏شود./خ، م؛ توت یا تود میوۀ درختی که از برگ آن کرم ابریشم تغذیه می‏کند و پیله‏ای از تار ابریشم به‏ دور خود می‏تند./خ، ش؛ جوز (گردو) بر گنبد انداختن به معنی کار بیهوده و نشدنی انجام دادن/ش؛ جوز هندی یا نارگیل میوه‌ای که رخسار پیرزن فرتوت به الیاف میوۀ آن تشبیه شده است./خ؛ حنا برای بر دست گذاشتن/خ؛ حنظل میوۀ بسیار تلخ و سمی/خ؛ خار مغیلان/ا، خ؛ خربزه/خ، ه؛ خیار میوه‏ای که تازۀ آن به آسانی بریده می‏شود، چنان که می‌گویند ”مِثل خیار تر به دو نیم شد.“/ه؛ درمنه گیاهی کم‌قدر با مختصر مصرف دارویی/خ، ه؛ ریحان شامل هر گونه گل و گیاه، خاصه بهاری و خوشبو، که سبب رونق چمن و بوستان است./در همۀ خمسه؛ ژاژ گیاهی بی‏مزه که آب جذب نکند و هر چه بخایند نرم نشود و از این رو ژاژخایی به معنی لب جنبانیدن و یاوه گویی است./خ؛ سپند برای دود کردن و دفع چشم زخم/ا، خ، ش، ل؛ سُداب گیاهی با برگ‌های بدبو/ش؛ شفتالو/ه؛ شنبلید گیاهی با گل زرد که رخسار زرد و نزار به آن تشبیه شده است./ه؛ صنوبر/ش؛ قرنفل که احتمالاً همان میخک است./ه؛ گشنیز سبزی خوراکی که ریزش تگرگ بر خاک به ریختن تخم آن، که بوی تندی دارد، بر زمین تشبیه شده است./خ؛ مرزنگوش گیاهی علفی با خواص دارویی که زلف و خط عارض به شاخ و برگ آن تشبیه شده است./خ، ه؛[57] موز/ه؛ نسرین گلی از تیرۀ گل سرخ/خ،ل،م،ه؛ هلیله درختی با میوۀ ریز که مصرف دارویی دارد./خ

^{^[1]} با امتنان قلبی از آنا لیویا بیلِرت (Anna Livia Beelaert)، محمدحسین مصطفوی جباری و حسین‌علی یوسفی برای خواندن متن و طرح پیشنهادات سودمند و زهرا مجیدی برای بازخوانی متن نهایی.

^{^[2]} الیاس‌بن یوسف نظامی گنجه‌ای، گنجینۀ گنجه‌ای: اقبالنامه، خسرو و شیرین، شرفنامه، لیلی و مجنون، مخزن‌الاسرار و هفت‌پیکر، با تصحیح و حواشی حسن وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان (تهران: نشر قطره، تهران، 1376).

^{^[3]} در ابتدا قصد بر آن بود که موارد اختلاف این نوشتار با شرح و معانی نسخۀ وحید دستگردی نشان داده شود، ولی فراوانی این موارد مانع از انجام این مقصود شد.

^{^[4]} تشبیه آن است که چیزی را (مُشَبّه) به چیز دیگری (مُشَبّه‏به) در وجهی مشترک (وجه شَبَه) با لفظی واسطه (ادات تشبیه) مانند کنند. در عبارت ”قد او چون سرو بلند است،“ قد او مُشَبّه، سرو مُشَبّه‏به، بلند بودن -اعم از اینکه ذکر شود یا نه- وجه شبه و چون از ادات تشبیه است. استعاره به معنی عاریت خواستن و استعمال لفظ به غیر معنی اصلی‌ست، یا در واقع مُشَبّه‏به خود به جای مُشَبّه می‏نشیند. در مصراع ”فروریخت بر گل ز نرگس گلاب،“ گل، نرگس و گلاب به ترتیب استعارۀ رخسار، چشم و اشک‌اند.

^{^[5]} واژۀ رُمان، با ضَم اول و بی تشدید م، مأخوذ از واژۀ Roman منسوب به داستان‏های رومی‌ است که امروزه به معنی کتاب داستان به کار می‏رود و برخی به این معنی آن را به اشتباه با تشدید م تلفظ می‏کنند.

^{^[6]} ‌”که می“ برگشتۀ ”کمی“ است که ”گهی“ نوشته‌اند. بنگرید به نظامی گنجه‌ای، خسرو و شیرین، تصحیح بهروز ثروتیان (تهران: امیرکبیر، 1386)، 796.

^{^[7]} نارون (با فتح یا ضم و) به معنی ناربُن یا درخت انار آمده است. بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا. بیت زیر از قصیده‏ای از ناصرخسرو با قافیه‏های رسَن و سمَن به روشنی نشان می‌دهد که مراد از ناروَن درخت انار است: از سر شمشیر و از نوک قلم زاید هنر/ ای برادر همچو نور از نار و نار از ناروَن.

^{^[8]} امروزه با انتخاب ارقام مقاوم و تأمین عناصر غذایی لازم برای گیاه و برداشت به موقع میوه از کفیدن (ترکیدن) میوۀ انار جلوگیری می‏کنند.

^{^[9]} کفیدش دل از غم چو یک کفته نار/ کفیده شود سنگ تیمارخوار (رودکی)، تن مسکین من بگداخت چون موم/ دل غمگین من بشکافت چون نار (فرخی سیستانی)، در حسرت آن دانۀ نار تو دل ما/ حقا که چو نار است به هنگام کفیدن (سنایی).

^{^[10]} حافظ نیز بادۀ صافی را یاقوت رُمّانی یا لعل رُمّانی، به معنی دانه‌اناری، نامیده است.

^{^[11]} کجا شهد است، این اشک است / اشک باغبان پیر رنجور است / دل هر دانه را از اشک چشمان نور بخشیده / تن هر خوشه را با خون دل شاداب پرورده(”شعر انگور،“ نادر نادرپور).

^{^[12]} در درختان میوه، اگر گل قبل از برگ پدید آید آن را شکوفه می‏نامند، مانند شکوفۀ سیب و شکوفۀ بادام و اگر گل بعد از برگ پدید آید همان گل نامیده می‏شود، مانند گل به و گل انار.

^{^[13]} انجیر به دو شکل جنسی وجود دارد. نوع زراعی یا ماده که فقط دارای گل‌های ماده است و نوع وحشی یا نر که دارای تعداد کمی گل نر و گل‌های مادۀ بسیار است. شاید همۀ انجیرکاران گل‌های بسیار کوچک انجیر را که در اندامی به شکل و نام انجیر وجود دارد ندیده باشند. برای تشکیل میوه در انجیر، زنبور بسیار کوچکی که با چشم غیرمسلح به سختی دیده می‌شود، داخل تخمدان گل‌های مادۀ جنس وحشی تخم می‌گذارد و گل‌های بارورشده به صورت گال یا میوۀ سخت و غیر قابل خوردن درمی‌آیند. زنبورهایی که در گال سر از تخم درمی‌آورند، از روزنۀ کوچکی در بالای این انجیر خارج می‌شوند و در راه خروج بدن آنها به گردۀ گل‌های نر آغشته می‌شود. این زنبورها بر روی گل‌های مادۀ ارقام زراعی می‌نشینند و سبب باروری و تبدیل آنها به دانه و میوه می‌شوند. باید دانست که اندام تخم‌ریز زنبور کوتاه‌تر از آن است که به تخمدان گل در ارقام زراعی برسد و از این روست که زنبور فقط در تخمدان گل ماده در ارقام وحشی تخم‌ریزی می‌کند. حتی در تمدن‌های باستانی هم می‌دانستند که بدون این زنبور انجیر دانه‌دار تولید نمی‌شود. برخلاف انجیرهای دانه‌دار، امروزه انجیر بی‌دانه بدون واسطۀ زنبور و انتقال دانۀ گرده تولید می‌شود.

^{^[14]} ‌شکل هندسی لوزی و نیز لوزتین یا دو غدۀ بادامی‌شکل در گلو برگرفته از همین واژه است.

^{^[15]} Anna Livia Beelaert, “A Book Review on The Botany of Nizami’s Khamsa by Christine van Ruymbeke,” Middle Eastern Literatures, accessed online.

^{^[16]} زلف بیشتر به طره و کاکل و موی ریخته بر پیشانی و موی گِرد گوش -در محبوب مذکر- گفته می‏شود.

^{^[17]} امرود یا گلابی از جنس Pyrus و گونۀ communis متعلق به خانوادۀ Rosaceae یا تیرۀ گل سرخ است که در انگلیسی pear نامیده می‌شود. در التفهیم ابوریحان بیرونی ”امرود گلوگیر“ آمده که به امرود جنگلی تعبیر شده است. بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا.

^{^[18]} به عهد عدل تو اسم خلاف بر بید است/ ازین مخالفتش اوفتاده لرزه بر اعضاست (سلمان ساوجی).

^{^[19]} گر دَوَد بر سر هر شاخ دو صد گربۀ بید/ بلبل از مستی گل شیوۀ رَم نشناسد (سلیم، ل.ن.)، گربۀ ‌بید بر دریچۀ شاخ/ پنجه بگشود و در شکار آمد؛ چون گربۀ ‌بید خانش آراسته دید/ سر بر زد و بوی بُرد و چنگال گشاد (هر دو بیت از اوحدی مراغه‌ای).

^{^[20]} کتان گیاهی ا‌ست، متفاوت با پنبه، یک‌ساله از جنس Linum متعلق به خانوادۀ Linaceae (مشتق از واژه‏ای یونانی به‏معنی نخ یا رشته) که در انگلیسی flax و در عربی کتان (با تشدید ت) نامیده می‏شود. این گیاه منشأ تولید الیاف کتان است. به‌رغم شباهت تام نام این گیاه با نام پنبه در عربی (قُطُن) و انگلیسی (cotton) و به ویژه همنامی با بافته و جامۀ پنبه‏ای (کتان و کتانی)، به گیاه کتان در ادب فارسی اشاره نشده و مراد از کتان و کتانی، بافته یا جامۀ نخی و ساخته‌شده از الیاف پنبه بوده است.

^{^[21]} صدها بیت شعر قدیم فارسی طی قرن‌ها حاوی این مضمون است که نور ماه یا مهتاب کتان یا قَصَب (جامه یا بافتۀ نخی) را می‏فرساید و می‏پوساند یا تار و پود آن را از هم می‏ریزد و می‏پاشد یا چون آتش می‏سوزاند. ”شاعران پاره شدن آن [را] به سبب نور ماه گفته‏اند و . . . آن جامه در مهتاب قوت ندارد.“ بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا. در واقع، ابیات حاوی واژۀ کتان با مضمونی غیر از تأثیر مهتاب بر آن بسیار اندک‌اند،از جمله صائب حدود صد بیت شعر با واژۀ کتان یا قَصَب دارد که همۀ آنها با مضمون تأثیر مهتاب بر آن است. سال‌هاست که پرس‌وجوی این نگارنده در یافتن سابقۀ پیدایی یا چرایی این باور بی‌نتیجه مانده است: تُرک قَصَب‌پوش من آنجا چو ماه/ کرده دلم را چو قَصَب رخنه‌گاه/م/66؛ با تن من کرد نور عارضت/ آنکه با تار قَصَب مهتاب کرد (سنایی)؛ پرتو مهتاب می‌سازد کتان را تار و مار/ کِی شود پوشیده آن سیمین بدن در پیرهن(صائب).

^{^[22]} نپنداری اِی خضر پیروزپی / که از می مرا هست مقصود مِی / مرا ساقی از وعدۀ ایزدی‌ست/ صبوح از خرابی، مِی از بیخودی‌ست / وگرنه به یزدان که تا بوده‌ام/ به مِی دامن لب نیالوده‌ام/ش/38.

^{^[23]} تُرَنج در لغت به معنی چین و شکنج و تُرنجیده به معنی با چین و شکن است. ترنجیده رویش بسان ترنج/ درازست و باریک قد چون رَوَنج (طیان معروف به ژاژخای). رَوَنج = روده و امعای گوسفند که با گوشت و برنج پر کنند و بخورند.

^{^[24]} در شاهنامه فردوسی نیز همه جا تُرُنج با کُنج (نه با گَنج) قافیه شده است.

^{^[25]} نسیم صبح بر اندام نازکش بگذشت/ چو بازگشت به بستان، بریخت برگ بهار (سعدی).

^{^[26]} نقش وفا بر سر یخ می‌زنند/ بر مَه و خورشید زنخ می‌زنند/م/175؛ سیب از زنخی بدان نگونی/ بر نار زنخ‌زنان که چونی/ل/248؛ ابله اگر زنخ زند تو ره عشق گم مکن / پیشۀ عشق برگزین هرزه شمر دگر حِرَف (مولوی)؛ کسان به حال پریشان سعدی از غم عشق/ زنخ زنند و ندانند تا چه حال است این.

^{^[27]} به نقل از قرآن کریم، آیۀ 31 از سورۀ یوسف، ”چون زلیخا مکر زنان را شنید آنان را به ضیافتی فراخواند و برایشان ’تکیه‌گاهی‘ فراهم کرد و به دست هر یک کاردی داد و به یوسف گفت بیرون آی برای ایشان. پس چون زنان او را دیدند بزرگش داشتند و دست‏های خود بریدند و . . .“ با آنکه واژه متکا (با تشدید ت، نه با تشدید ک) در آیۀ مزبور و در زبان عربی جز تکیه‌گاه یا بالش معنی دیگری ندارد، با این حال، در اکثر ترجمه‏های فارسی قرآن کریم و در هزار سال شعر فارسی به جای متکا ترنج آورده‏اند. این سؤال برجاست که چگونه صدها قرآن‏پژوه عرب‏زبان از واژۀ مُتکا مفهوم میوه را دریافت نکرده‌اند.

^{^[28]} نظامی گنجوی، لیلی و مجنون نظامی گنجوی، تصحیح عباسعلی برات زنجانی (چاپ 3؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385).

^{^[29]} بیرونی هزار سال پیش به قرابت خرزهره و زیتون و بید اشاره کرده است.

^{^[30]} گویند روی سرخ تو سعدی چه زرد کرد / اکسیر عشق در مِسَم افتاد زر شدم.

^{^[31]} در زبان عربى رنگ زرد را اَصفر (مذكر) یا صفراء (مؤنث) مى‏گویند و تسمیۀ زعفران (saffron) و گلرنگ (safflower) و صفرا یا زردآب كه از كبد مترشح مى‏شود بر همین وجه است.

^{^[32]} محمدحسین نوری، مفاتیح‌الارزاق یا كلید در گنج‌هاى هنر، با مقدمه و تنقیح و توضیح هوشنگ ساعدلو و همكارى مهدى قمى‌نژاد (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1381)، جلد 2، 294.

^{^[33]} سرو از آن پای گرفته‌ست به يک جای مقيم/ که اگر با تو رود شرمش از آن ساق آيد (سعدی).

^{^[34]} در خمسه نظامی حدود 15 بیت حاوی هر دو واژۀ سرو و تذرو وجود دارد و در همۀ آنها این دو واژه در جای قافیه قرار دارند.

^{^[35]} سرو را آزاد و آزادگی را صفت سرو دانسته‏اند. ”هردرخت را که بالطبع میوه ندهد آزاد خوانند.“ (ل.ن.) ”حکیمی را پرسیدند چندین درخت نامور که خدای تعالی آفریده است همه میوه‏دار یکی را آزاد نخوانده‏اند مگر سرو را که ثمری ندارد، در این چه حکمت است؟ گفت هر یک را دخلی معین است به وقتی معلوم، و گهی تازه‏اند و گاه پژمرده و سرو را هیچ ثمری نیست و همه وقت تازه است و این صفت آزادگان است.“ (گلستان سعدی)

^{^[36]} در مَثَل معروف ”آن قدر سمن هست که یاسمن گم است،“ سمن به معنی عمومی گل آمده است، در حالی که یاسمن به گلی مشخص اشاره دارد.

^{^[37]} یادداشت شخصی آنا لیویا بیلِرت. بنگرید به پانوشت ۱۵.

^{^[38]} سوسن‌بر کنایه از معشوق با بر و آغوش سپید و خوشبوست. گفتنی ا‌ست که واژۀ سوسنبر، برای نام گیاه، ساختگی‌ است و در شعر قدیم فارسی شاهدی ندارد، ولی همراه با سیسنبر (گیاهی شبیه پودنه از تیرۀ نعناع) به فرهنگ‌ها راه یافته است.

^{^[39]} طوبی (با تلفظ طوبا) واژۀ قرآنی، آیۀ 29 از سورۀ 13/رعد، به معنی سعادت و نیکبختی ا‌ست، ولی در لغت‌نامۀ دهخدا و فرهنگ‌های فارسی به بهشت یا درخت بهشتی معنی شده و به این معنی در صدها بیت شعر قدیم آمده است.

^{^[40]} به تابِ یک سر ناخن قوارۀ مَه را/ دو شاخ چون سر ناخن‌بُرا نمود بتاب (خاقانی).

^{^[41]} ضبط دیگر ”نسرین در آغوش“ است که مقبول‌تر به نظر می‌رسد.

^{^[42]} خدنگ نام درخت یا چوبی‌ست سخت که برای ساختن زین و نیزه و تیر معروف خدنگ به کار می‌رود، ولی هویت گیاهشناسی آن معلوم نیست.

^{^[43]} پیرمردی ز نزع می نالید/ پیرزن صندلش همی مالید(سعدی).

^{^[44]} فضل تبرخون نیافت سنجد هرگز/ گرچه بدیدن چو سنجد است تبرخون(ناصرخسرو).سنجد میوه درختی‌ است از جنس Elaeagnus متعلق به خانواده Elaeagnaceae نزدیک به تیرۀ زیتون که در انگلیسی Russian olive نامیده می‏شود. سنجد شبیه زیتون و عُناب یا طبرخون است، ولی میان‏بَر آن آردی و شیرین است.

^{^[45]} کمربند من آمد نزد من خنده‌زنان امشب/ توقف کن که لختی بنگرم پروین و جوزا را (امیرخسرو دهلوی).

^{^[46]} شاید به همین سبب اثر معروف چایکوفسکی (1892) با نام Nutcracker Ballet در فارسی به بالۀ فندق‌شکن ترجمه شده است.

^{^[47]} در زمان نزول قرآن، اعراب با کافور آشنا نبوده‌اند و احتمالاً نام کافور را از فارسی گرفته‌اند. گفته می‌شود مراد از کافور در قرآن گل خوشبوی حنا بوده است. بنگرید به

I. H. Farooqi, Plants of The Quran (Luchnow, India: Sidrah Publishers, 2000), 107-113.

^{^[48]} این بیت بیرون از خمسه نظامی و متعلق به یک قصیده است و شرح آن از گ/308 گرفته شده است.

^{^[49]} در تاریخ طبری آمده که سربازان عرب در شهر تیسفون کافور را با نمک اشتباه گرفتند. بعد که دانستند، از آن خریدند و برای خلیفه عمر بردند.

^{^[50]} فرهنگ فارسی تاجیکی، زیر نظر محمد جان شکوری، ولادیمیر کاپرانوف، رحیم هاشم و ناصرجان معصومی، برگردان از خط سیریلیک و تصحیحات از محسن شجاعی (تهران: فرهنگ معاصر، 1385)، 1416.

^{^[51]} درون پردۀ گل غنچه بین که می‌سازد/ ز بهر دیدۀ خصم تو لعل پیکانی(حافظ).

^{^[52]} کلمه گل یا درخت قبل از نام گل یا درخت نمی‌آید. در تداول امروزی نیز غالباً از گل‌ها و درختان بدون ذکر کلمه گل یا درخت نام برده می‏شود: در سفرۀ هفت سین سنبل می‏گذارند یا امسال توی باغچه بنفشه کاشته‏ام یا چنار امامزاده صالح دیدنی بود.

^{^[53]} امروزه گندمگون، در مقابل سبزه، به رنگ پوست نسبتاً روشن گفته می‏شود، ولی در گذشته، گندمی يا گندمگون به رنگ نسبتاً تیره گفته می‌شده است.

^{^[54]} من چو گندم شده‌ام از غم او دل به دو نیم/ وین غم او را به یکی جو که نظامی چون است (نظامی)؛ آدم مسکین به یک خامی که در فردوس کرد/ چاک شد چون دانۀ گندم دل اولاد او (صائب).

^{^[55]} شنیدی روزی آدم چه شد از خوردن گندم/ به نان جو قناعت کن ز نان گندمین اینجا (صائب).

^{^[56]}^در اینجا، نخلبند کسی‌ست که خوشه های گل‌آذین نر را بر روی گل‌آذین نخل ماده می‌تکاند. در مناطق نخل‌خیز می‌توان خوشه‌های پُرگردۀ نخل را از دستفروشان بازار محلی خرید.

^{^[57]} تسمیه مرزنگوش را بر وجه شباهت برگش به گوش موش دانسته‏اند. می‌گویند مرزن به معنی موش است و در مرزن‌آباد، از توابع مازندران نزدیک چالوس، موش فراوان وجود دارد.بنگرید به لغت‌نامۀ دهخدا.

وانمودگی در داستان ”سوفیا“ از مصطفی مستور

ناصر ملکی و محمد جواد حجاری سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

جنبش پسامدرن در ادبیات جهان، که تقریباً از ابتدای نیمۀ دوم قرن بیستم بر ادبیات سایه افکنده، در 30 سال اخیر منجر به خلق آثاری در خور توجه در ادبیات معاصر ایران شده ‌است. بی‌شک، نظرات و آثار فلاسفه، منتقدان، ادیبان و نویسندگان غربی قرن بیستم اروپا و امریکا، به‌ویژه بعد از جنگ جهانی دوم، بر داستان معاصر پارسی تأثیر شگرفی گذاشته ‌است. پیرو این تأثیرات در اروپا و امریکا، ”گرايش به جنبه‌هاي زيباشناختي داستان‌نويسي“‌ به طرز برجسته‌ای در داستان‌هاي كوتاه سه دهۀ اخیر به چشم می‌آید. اين پندار وجود دارد كه نويسندگان دهه‌های اخیر ایران در آفرینش شيوه‌هاي نوین داستان‌پردازی و بهره‌گیری هوشمندانه از مضامین فلسفی و روان‌شناسی و کلامی متنوع غرب در آنها، ادبیات ایران را به سمت دنیای پسامدرن سوق داده‌اند. نويسندگان ایران پس از انقلاب، با رهایی از ”دغدغه‌هاي سياسي قبل از انقلاب“‌ بیشتر ”به چگونه گفتن“ تمایل پیدا کردند تا ”چه گفتن.“[1] به همین سبب، حرکت رو به رشد ادبیات پسامدرن پارسی همپای ادبیات جهان امری ضروری است و توجه بدان سهم بسزایی در معرفی آن به مخاطبان خواهد داشت. از این رو، درک آثار این نویسندگان نیازمند آشنایی با اصول ادبیات پسامدرنیستی و اساس موضوعات آن است.

از بارزترین ویژگی‌های ادبیات پسامدرن می‌توان به صورتی خلاصه و پیرو نظرات منتقدان مطرحی همچون دیوید لاج، ایهاب حسن، برایان مَک‌هِیل، ژاک دریدا، میشل فوکو، ژان بودریار، فرانسوا لیوتار، اومبرِتو اِکو، لیندا هاچن و هِیدِن وایت بدین موارد اشاره کرد: زما‌ن‌پريشي، تناقض، تکرار، بينامتنيت، پیرامتنیت، پارانويا، دورِ باطل، پيرنگ‌ستيزي، عدم قطعيت، فرجا‌م‌هاي چندگانه، تکثرگرایی، قاعده‌گريزي، تفنن‌گرايي، اتصال كوتاه، بازنمايي سلطۀ ايماژه، فراداستان، خرده‌روایت‌ها، وانمودگی (Simulation)و وانموده (Simulacrum)، بازی زبان، از‌هم‌گسیختگی و شالوده‌شکنی. تسلیمی، تدینی و پاینده در کتاب‌های خود به بررسی برخی از این موارد، چنان که در آثار برخی نویسندگان چند دهۀ اخیر ایران نمود پیدا کرده‌است، پرداخته‌اند.[2]

از جملۀ این نویسندگان مصطفی مستور متولد 1343ش در اهواز است. نخستین داستان او در سال 1370ش به چاپ رسید و از آن زمان همواره در حال نوشتن و نشر آثارش بوده است. او همچنین موفق به دریافت چندین جایزۀ ملی ادبی در زمینۀ رمان‌نویسی شده ‌است.[3] وجود عناصر گوناگون ادبیات پسامدرن در آثار مستور امری بدیهی است. یعقوبی جنبه‌سرایی و منتشلو با ذکر عناصر متفاوتی از ادبیات پسامدرن، چنانچه ذکر شد، وجود آنها را به صورت کلی در داستان‌های مصطفی مستور و چندین نویسندۀ معاصر دیگر امری آشکار می‌بینند.[4] از لابه‌لای مباحث موجود در کتاب سعی بر مدار اندوه: گفتارهایی دربارۀ آثار داستانی مصطفی مستور به کوشش فرشیدالسادات شریفی، که مجموعه‌ای از پژوهش‌ها در آثار مستور است، می‌توان به وجود عناصری پسامدرنیستی در آثار این نویسندۀ معاصر پی برد که از جملۀ آنهاست وجود عناصری چون تکرار، خرده‌روایت‌ها، جریان سیال ذهن، پارانویا در شخصیت‌ها، آشفتگی زبان، روایت‌پردازی‌های متنوع، و عدم قطعیت.

در خصوص عدم قطعیت و وانمودگی، ”پیچیده و بحث‌انگیز شدن مفهوم واقعیت“ از مهم‌ترین درون‌مایه‌های داستان‌های پسامدرنیستی است. داستان‌نویس پسامدرن‌گرا تلاش دارد تا ”واقعیت را مفهومی مناقشه‌پذیر و نه مفروض به شکل‌هایی نو بازنمایی کند و بویژه تمایزناپذیری آن از واقعیت را نشان دهد.“[5] ژان بودریار، جامعه‌شناس سرشناس فرانسوی و از نخستین نظریه‌پردازان پسامدرن، پسامدرنیسم را توصیف وضعیتی می‌داند که در آن تصویر، وانموده‌ و فراواقعیت (فوق واقعیت یا حاد-واقعیت، Hyper-reality) جای خود واقعیت را می‌گیرند. تصاویر گوناگون پیرامون ما از جمله تبلیغات خیابانی، مجلات و روزنامه‌ها، تصاویر تلویزیونی و سینمایی، بازی‌های دیجیتالی و غیره جنبه‌های مختلف زندگی بشر را در سیطرۀ خود گرفته‌اند. به همین علت، در جامعۀ معاصر و یا به عبارتی جامعۀ پسامدرن، دیگر نه با اصل مفاهیم، بلکه با ”بدل“ یا ”تمثال“ یا ”ایماژ“ یا ”رونوشت“ آنها روبه‌رو هستیم. این تصاویر در حقیقت نوعی فیلتر یا شبکه برای انتقال هرگونه تصویر از دنیای پیرامون به درون ما هستند و بنابراین، تصورات ما نه تنها تعلقی به ما ندارند، بلکه از قبل برایمان ساخته و پرداخته یا حتی شبیه‌سازی شده‌اند.[6] از این رو، ”تصویر بر امر واقع“ اولویت می‌یابد و حتی می‌توان گفت که «واقعیت معلول این تصاویر است.“ به این سبب است که پسامدرنیسم در نظریۀ بودریار به معنی ”از میان رفتن تمایز بین امر واقع و امر شبیه‌سازی‌شده“ است.[7] ”سیطرۀ وانموده‌ها (تصاویر شبیه‌سازی‌شده) در جامعۀ پسامدرن باعث می‌شود که فرق بین اصل و فرع را ندانیم.“ با سبقت گرفتن بدل از اصل، تصویر واقعی‌تر از خود واقعیت جلوه می‌کند.[8] این بدان سبب است که فراوانی تصویر از مرجع آن بیشتر است و در نتیجه مصرف‌کنندگان را در خود غرق می‌کند. بودریار در کتاب مشهورش با عنوان وانموده‌ها و وانمودگی می‌نویسد: ”موضوع دیگر تقلید از واقعیت، [رونوشت‌برداری دوباره]، یا حتی تقلید تمسخرآمیز از واقعیت نیست. بلکه موضوع عبارت است از جایگزین‌کردن نشانه‌های امر واقع به جای خود امر واقع . . . دیگر نمی‌توان توهم واقعیت را ایجاد کرد، زیرا [بازنمایی] امر واقع ناممکن شده‌است.“[9] بودریار بی‌مرزی بین واقعیت و فراواقعیت را از آن رو می‌داند که ”نشانه‌ها به مرجعی واقعی اشاره ندارند. فراواقعیت به جای واقعیت می‌نشیند و مدلول محو می‌شود.“[10]

از این نظرگاه، داستان کوتاه ”سوفیا،“ از مجموعه داستان حکایت عشقی بی‌قاف بی‌شین بی‌نقطه از مصطفی مستور،[11] داستانی است حول حقیقتی تصنعی که در نهایت به علت عدم اثبات وجودی خود منجر به حوادثی تلخ در داستان می‌‌شود، یا به عبارتی از ماجرایی ساده به ”پرتره‌ای از ناکامی‌های هستی‌شناسانه“ مبدل می‌شود.[12] اِسی، دوست راوی داستان، برای انتقام از فردی که نام وی را گلابی نهاده‌اند و توپ پلاستیکی آنها را پاره کرده‌ است، به دکان نجاری گلابی تماس گرفته و با لحنی زنانه خود را زنی مطلقه به نام سوفیا معرفی می‌کند که نیاز به همدردی با مردی چون او را دارد. گلابی ساده‌لوح با این صدا تا پایان داستان همراه می‌شود چرا که اِسی به همراه راوی داستان، رسول، و نیز غلام، که هردو از دوستان صمیمی او هستند، تا پایان داستان گلابی را با سوفیای جعلی خود در عشقی مجازی فرو می‌برند. سرانجام این حقیقت دروغین یا وانمودۀ اِسی و دوستانش چیزی جز سردرگمی آنها در ادامۀ بازی با گلابی نیست. از طرفی غلام دایم‌الخمر سوفیای انتزاعی را حقیقی پنداشته و ادعای مالکیت و به عبارتی تعصب کاذب خود را بر او با عربده‌کشی و چاقو‌کشی در جمع دوستانش بروز می‌دهد. در پایان، با اجیر‌کردن زنی نامحجوب با نام شهین طلا در نقش سوفیای مطلقه برای فریب دوبارۀ گلابی و خداحافظی حضوری برای ترک همیشگی او، اِسی و دوستانش به این ماجرا پایان می‌بخشند، حال آنکه پسامد آن دامنگیرشان می‌شود. گلابی دست چپ خود را بعد از سوراخ کردن آن با میخ و چکش، با اره قطع می‌کند و از حال می‌رود و پسرها دستگیر و مؤاخذه می‌شوند.

در این مقاله، دربارۀ چگونگی تبدیل سوفیای داستان طی فرایند وانمودگی از اسم یک بازیگر سینما به یک فراواقعیت و نقش آن در بر هم ‌زدن آرامش شخصیت‌های داستان به تفصیل و با توجه به اندیشه‌های بودریار در زمینۀ وانموده، وانمودگی و فراواقعیت بحث می‌شود. نگارندگان اعتقاد دارند که تاکنون پژوهشی دربارۀ وانمودگی در داستان ”سوفیا“ به رشتۀ تحریر در نیامده است. به همین سبب، خوانش پسامدرنیستی این اثر می‌تواند راهگشای خوانش نقادانۀ دیگر آثار مستور و نیز آثار دیگر نویسندگان معاصر ایرانی باشد، به‌ویژه نویسندگانی که در زمرۀ ادبیات پسامدرن قرار می‌گیرند.

وانموده، وانمودگی و فراواقعیت

بودریار در فصل دوم از کتاب مبادلۀ نمادین و مرگ سه ساحت یا نظم وانمودگی را بیان می‌کندکه در سه دورۀ تاریخی کلاسیک، صنعتی و پسامدرن به ترتیب تحت عناوین بدل‌سازی، تولید و شبیه‌سازی به وقوع پیوسته‌اند. در نظم یا ساحت اول، تقلید از امر واقع به صورت مصنوعی بوده و وانمودۀ حاصل تصویر یا نسخه‌ای بدلی به حساب می‌آید که از نسخۀ اصلی قابل تشخیص است. در نظم دوم، مرز میان امر واقع و بازنمایی آن غیرقابل تشخیص می‌شود به قسمی که نشانه‌های امر واقع نه تنها خود آن را پنهان نمی‌کنند، بلکه نبود آن را با وجود خود جایگزین کرده و تشخیص امر واقع را از امر شبیه‌سازی‌شده سخت می‌سازند. در ساحت سوم، این امر واقع است که با امر شبیه‌سازی‌شده مطابقت داده می‌شود.[13] در چنین وضعیتی، نشانه‌ها هیچ سنخیتی با امر واقع نداشته و وانمودگی منجر به ایجاد فراواقعیت می‌شود. در حالی که در نظم اول و دوم هنوز ارتباطی میان امر واقع و امر شبیه‌سازی وجود دارد، در ساحت سوم امر شبیه‌سازی بر امر واقع ارجح است و آن را تعریف می‌کند. به بیان بودریار، ”وانمودگی [تولیدشده‌ از] الگوهای امری واقعی است، امری فاقد خاستگاه و فاقد واقعیت: امر [فرا]واقعی.“[14] از نظر بودریار در کتاب وانموده‌ها و وانمودگی، زنجیرۀ مراحل پی‌در‌پی تصویر نشئت گرفته از امری واقعی به سمت فراواقعیت به این قرار است:
تصویر بازتابی از واقعیتی ابتدایی است.
تصویر واقعیتی ابتدایی را می‌پوشاند و تحریف می‌کند.
تصویر غیاب واقعیتی ابتدایی را می‌پوشاند.
تصویر هیچ‌گونه مناسبتی با هیچ واقعیتی ندارد: تصویر وانموده‌ای ناب از خودش است.

در مرحلۀ اول، تصویر جلوه‌ای نیک است – بازنمایی است متعلق به نظام عشاء ربانی. در مرحلۀ دوم، تصویر جلوه‌ای است اهریمنی- متعلق به نظام پلیدی. در مرحلۀ سوم، تصویر خود را به منزلۀ جلوه می‌نمایاند و متعلق است به نظام جادوگری. در مرحلۀ چهارم، تصویر دیگر به هیچ رو از آن نظام [واقعیت] نیست بلکه به نظام وانمودگی تعلق دارد.[15]

بودریار اصطلاح وانموده و وانمودگی را به معنای ”تظاهر به وجود چیزی که ناموجود است“ و ”پنهان ساختن این عدم در ورای وانموده“ به کار می‌گیرد. او معتقد است در عصر پسامدرنیته تصاویر جانشین واقعیت شده‌اند، واقعیت برای همیشه رخت بربسته است و آنچه به جای مانده تنها پوسته و ظاهری از آن است.[16] بودریار بر این باور است که وانمودگی الگوسازی واقعیت است در شرایط فقدان آن و از این رو، آن را فراواقعیت می‌نامد. این اصطلاح نشان‌دهندۀ شرایطی است که به گفتۀ بودریار،

نشانه‌های واقعیت خود واقعیت را مغلوب کرده‌اند و جایگزینش شده‌اند. یا به روایتی ریشه‌ای‌تر، وضعیتی که در آن اشارۀ نشانه‌ها به یکدیگر، در گردشی پایان‌ناپذیر، ناموجودی واقعیت را پنهان می‌کند و [فرافضا] فضایی است ساخته شده از [این] نشانه‌ها، نه چیزها.[17]

وانمودگی در داستان ”سوفیا“

اغلب راویان داستان‌های مستور با ”واقعیت تهی از معنا“ روبه‌رو بوده و کنکاش آنها همواره به شکست می‌انجامد.[18] این ”عدم قطعیت“ در بسیاری داستان‌های مستور خودنمایی می‌کند.[19] آنچه در داستان ”سوفیا“ بارز است، میل به وانمودسازی در اِسی و دوستانش برای بازی با فردی ساده‌لوح و خسته از پیرامون خود است. وقتی گلابی در بدو پیدایش خود در محلۀ بچه‌ها توپ آنها به دلیل آنکه ”خورده بود به شیشۀ کارگاه[ش]“ و باعث ترک خوردن گوشۀ پایینی آن می‌شود با اره پاره می‌کند و بازی آنها را به هم می‌زند، در واقع خود و آنها را درگیر بازی جدیدی به نام انتقام می‌کند، نوعی بازی که در حقیقت رقابتی برای برتری است. اینجاست که اِسی می‌گوید: ”سگِ کی باشه این گلابی منگل که توپ ما رو پاره کنه؟ دو روز نیست اومده این محل اون وقت می‌خواد بازی ما رو بریزه به هم؟ مادرش رو به عزاش می‌شونم.“ لحن اِسی لحن نوجوانی پر مدعاست که مقتضای سن و شخصیت اوست. با توجه به اقرار راوی در ابتدا و تکرار آن در پایان داستان، او و دوستانش هرگز به دنبال آسیب بدنی به کسی نبوده‌اند: ”نمی‌خواستم اینجور بشود. یعنی هیچ‌کس نمی‌خواست. نه من، نه اسی، نه رسول.“[20] از این رو ادعای اِسی ناشی از غرور نوجوانی اوست یا نشان از عزم وی برای ضرب شصت گرفتن از مخل بازی آنها دارد.

شخصیت گلابی برای پسرها ناشناخته است و در حالی که آنها جسم فیزیکی او را می‌بینند، آشنایی چندانی با کیستی او ندارند. از این رو، به گفته‌های دیگران درباره‌اش بسنده می‌کنند. راوی می‌گوید:

نمی‌دانم اسمش چه بود. یعنی گمانم هیچ‌کس نمی‌دانست. همه به‌اش می‌گفتند ”گلابی.“ غلام سگی می‌گفت زنش را توی بندر کشته و بعد فرار کرده و آمده است اینجا. پدر اِسی می‌گفت لابد از زنش طلاق گرفته. یک بار پدرم به عزیز گفت شاید از حبس آمده بیرون . . . بعد به مادرم گفت: ”به‌ش نمی‌آد قاتل باشه. یعنی قیافش به قاتل‌ها نمی‌خوره. بیشتر شبیه منگل‌هاس.“[21]

اهالی محل از گلابی یک فراواقعیت ساخته‌اند، چون او را با حدس و گمان‌هایی که نسبت به او شنیده‌اند یا به او نسبت می‌دهند می‌سنجند. حدس و گمانه‌زنی‌هایی که مرجعی موثق ندارند خود نوعی فرو رفتن در وانمودگی و فراواقعیت است و تصویر پردازی از گذشته و حال شخصی ناشناس می‌تواند دربردارندۀ هر کدام از مراحل وانمودگی تصویر باشد. بدین صورت که نظرات شخصیت‌ها دربارۀ اینکه گلابی کیست و از کجا آمده می‌تواند هم درست و هم نادرست باشد. البته نادرستی آنها در عمل تبدیل به داستان‌پردازی دربارۀ گلابی می‌شود که الزاما نمی‌تواند داستانی حقیقی باشد.

”سوفیا“ اسمی است که اِسی برای وانمودۀ زن‌وارۀ خود برای فریب گلابی برمی‌گزیند. اِسی به گلابی ”گفته بود اسمش، یعنی اسم زنی که ادایش را در می‌آورد ’سوفیا»‘ است. سوفیا را نمی‌دانم از کدام جهنمی پیدا کرده بود. توی کوچۀ ما که اسم هیچ کس سوفیا نبود. گمان‌ام اسم یکی از هنرپیشه‌هایی بود که رسول عکس‌هایشان را جمع می‌کرد. لابد اسمش را از رسول شنیده بود.“[22] در چنین صورتی سوفیا پوشش و انحراف یک حقیقت ابتدایی است که هدفی جز جعل نام یک شخصیت حقیقی نیست. چرا که اِسی خود را سوفیا، زنی ایرانی و مطلقه، معرفی می‌کند و این در حالی است که در اصل، سوفیا نام هنرپیشه‌ای معروف در سینما است که اشاره‌ای به ملیت او نیز نشده است. بنابراین تولد اسمی زنانه برای هویتی که وجود ندارد خود وانموده‌ای آشکار است.

اِسی سپس با تقلید صدایی زنانه که می‌تواند خود را به هر اسمی معرفی کند گلابی را می‌فریبد. تولید صدایی زنانه از منبعی مرد برای زن‌واره‌ای که وجود ندارد خود وانموده‌ای ناب است، زیرا در حقیقت زنی پشت تلفن وجود ندارد و نیز صدایی که اِسی تولید می‌کند می‌تواند بسامد هرگونه صدای زنانه را داشته باشد. در نتیجه، اِسی صدایی را تولید می‌کند که منشأ واقعی نداشته و وانمودی از غیرحقیقت است.

از آنجا که سوفیایی وجود ندارد که اِسی آن را به گلابی عرضه کند، عمل اِسی در تقلید صدایی زنانه و هویت‌بخشی به آن برای گلابی مصداق این گفتۀ بودریار است که

پنهان‌کاری یعنی تظاهر به نداشتن آنچه داریم. وانمودن یعنی تظاهر به داشتن آنچه نداریم. یکی کنایه به حضور دارد و دیگری به یک غیاب. ولی مسئله از این پیچیده‌تر است، چرا که وانمودن به سادگی برابر تظاهرکردن نیست . . . تظاهر یا پنهان‌کاری اصل واقعیت را دست‌نخورده باقی می‌گذارد: تفاوت همیشه [بارز است] و فقط [پشت نقابی] پنهان شده‌ است، در حالی که وانمودن، تفاوت میان ”درست“ و ”نادرست،“ ”واقعی“ و ”تخیلی“ را تهدید می‌کند.[23]

تقلید صدای زن یک بازی برای اِسی و دوستانش است، حال آنکه گلابی آن را باور می‌کند. چنان که بودریار دربارۀ شبیه‌سازی یک سرقت مسلحانۀ بدون هیچ‌گونه قصدِ زدن صدمه و خسارت بدان اشاره دارد، احتمال موفقیت وانمود‌کننده در انجام چنین وانمودی غیرممکن است، زیرا ”شبکۀ نشانه‌های مصنوعی به گونه‌ای تفکیک‌ناپذیر با عوامل واقعی درگیر“ هستند و ”بدون اینکه خواسته باشید، خود را ناگهان در گسترۀ امری واقعی خواهید یافت، گستره‌ای که یکی از کارکردهایش دقیقاً بلعیدن هرگونه اقدام به وانمودن است و فروکاستن همه چیز به گونه‌ای [از] واقعیت.“[24] در حالی که مفهوم عشق از نظر این نوجوانان بازیچه‌ای بیش نیست و به قول راوی داستان، آنها قصد آزار جدی گلابی را نداشته‌اند، اما از دید گلابی ساده‌لوح و انزواطلب، ورود یک زن به زندگی شخصی، حتی اگر فقط نشانه و صدایی از آن وجود داشته باشد، غیر از بازی و تفریح است.

در ادامۀ ماجرا، گلابی بیش از پیش اسیر هویت و جسمیتی انتزاعی می‌شود. سوفیای داستان، یا همان اِسی قصه، در تماسی با گلابی با او قرار ملاقاتی را جلوی سینما مولن‌روژ می‌گذارد. اما در لحظۀ دیدار سوفیای جعلی حاضر نمی‌شود و این پسرها هستند که از پشت درختی در جلوی سینما به حماقت گلابی که به محل قرار آمده و منتظر سوفیا مانده می‌خندند، گویی گلابی را جلوی سینما به قول معروف فیلم کرده‌اند. ساده‌لوحی گلابی بیش از پیش در این صحنه روشن می‌شود، زیرا در گرمای شدید هوا با کتی پشمی و کلاه‌ شاپو به قرار سینما می‌آید.[25] رفتن گلابی جلوی در سینمایی که ممکن است اِسی نام سوفیا را از هنرپیشگان فیلم‌های نمایش داده شده در این سینما برداشته باشد، خود نکته‌ای ظریف است. موقعیی مشابه این قرار نیز بعد از این اتفاق رخ می‌دهد که باز اِسی با صدای سوفیا با گلابی تماس می‌گیرد و دلیل بدقولی‌اش در قرار سینما را فوت پدرش عنوان می‌کند و اینکه به همین علت باید به شیراز برود و در نتیجه گلابی می‌تواند او را در گاراژ مسافربری قبل از حرکت ملاقات کند. سوفیا نیز در خصوص کاری که در یک خیاطی پیدا کرده با گلابی بحث می‌کند. در پایان این تماس راوی متذکر می‌شود که ”وقتی اِسی دربارۀ خیاطی حرف می‌زد، انگار داشت با من یا رسول یا پدرش حرف می‌زد. صداش زنانه نبود.“ دلیل آنکه صدای اِسی در پایان تماس صدای خودش است می‌تواند دال بر ساده‌لوحی گلابی باشد، زیرا از آنجا که بعداً رسول هم صدای زنانه‌ای از پشت تلفن برای گلابی در می‌آورد، قادر به تمییز صدای زنانۀ رسول از صدای زنانۀ اِسی نیست. هنگام ملاقات، ”عصر توی گاراژ مسافربری ایران تور، گلابی تا غروب منتظر سوفیا ماند. سوفیا را ندیده بود و نمی‌شناخت، به همین خاطر طوری به زن‌های توی گاراژ نگاه می‌کرد که انگار هرکدام از آنها می‌توانستند سوفیا باشند.[26] و باز سوفیایی در کار نیست و امید گلابی نه تنها ناامید می‌شود، بلکه هنگامی که پسرها در گاراژ او را می‌بینند و اِسی با تقلید صدای سوفیای جعلی خود و تأکید راوی و به‌ویژه رسول بر قلابی بودن سوفیا گلابی را ناراحت می‌کنند، اعصاب و روان او نیز در هم شکسته و در حالی که گلابی به ضرب و شتم رسول که اسم سوفیا را آورده می‌پردازد، بقیه فرار می‌کنند. جالب آنجاست که گلابی آنقدر ساده است که می‌پندارد پسرها از رابطۀ پنهانی او با سوفیا باخبرند و ضرب و شتمی که راه می‌اندازد ناشی از غیرت کاذب او به معشوقه‌ای خیالی است و چنین نیست که پی به فریب پسرها برده باشد. در هر دو ماجرای سینما و گاراژ آنچه اِسی از سوفیای جعلی وانمود می‌کند وانموده‌ای ناب است و چیزی نیست جز سوفیا، که به شیوۀ برخی رمان‌نویسان پسامدرن غربی می‌توان بر روی اسمش خطی کشید تا وجودش در لحظۀ تولد نشان از عدم او نیز باشد. یعنی هویتی است که وجود خارجی ندارد، چه رسد به داشتن صدا و نمود فیزیکی. در اینجاست که روشن می‌شود گلابی واقعاً هویتی به نام سوفیا را حقیقی پنداشته و اسیر بازتاب آن، یعنی صدای او، شده است. اینک سوفیای جعلی در نظر دیگران برای او ”یک حقیقت ابتدایی“ است، حال آنکه سوفیا ”وانمود[ی] ناب“ بیش نیست.

در پس این ماجرا، رسول به تلافی کتکی که از گلابی خورده این بار خود نقش سوفیا را به منظور اذیت گلابی بازی می‌کند و این در حالی است که خود رسول مخالف قضیۀ قرار سینما بود. ”رسول گفت: ’به‌ش گفتم حسابی دلم – یعنی دل سوفیا – براش تنگ شده. واقعاً که خیلی خره. اصلاً صداها رو تشخیص نمی‌ده . . . به‌ش گفتم وقتی داشتی اون وروجک رو توی گاراژ کتک می‌زدی سوار اتوبوس شدم و تو من رو ندیدی.‘“ همۀ تلاش رسول در ماجرای گاراژ برای لو دادن و تمام کردن قضیۀ سوفیا در اینجا به هدر می‌رود. وانموده‌ای که سعی در بطلان آن داشت در این تماس تلفنی کاملاً به حقیقتی تبدیل می‌شود که گلابی را بیش از پیش به وجود سوفیا مطمئن می‌کند. رسول خود وانمودگی را پیچیده‌تر می‌کند و باعث می‌شود تا پوشش و انحراف یک حقیقت ابتدایی نمود دوباره ‌یابد، زیرا حقیقتی را که او در صدد فاش کردن آن بود پوشش داده و چیز دیگری به خورد گلابی می‌دهد.

روز بعد اِسی به گلابی زنگ زد و گفت مهین – خواهرش، یعنی خواهر سوفیا – دارد از شوهرش طلاق می‌گیرد و باید برود اصفهان. خبر برگشتنش را سه روز بعد رسول به گلابی داد. هفتۀ بعد اِسی به گلابی گفت مادرش – یعنی مادر سوفیا – مریض شده و باید برگردد شیراز. از شیراز که برگشت رسول تلفن زد و گفت با پریسا خانم دعواش شده و از خیاطی زده ‌است بیرون. گفت دنبال کار می‌گردد. بعد سوفیا اسباب‌کشی کرد و رفت به خانه‌ای که پشت مسجد فضلی بود. ماه بعد مهین از اصفهان آمد و همخانۀ سوفیا شد. بعد سوفیا توی آرایشگاهی کار پیدا کرد و دو هفته بعد مادرش مرد.[27]

داستان‌پردازی در پی داستان‌پردازی، و چنین وانموده‌ای به نام سوفیا گلابی را در دنیای خود غرق می‌کند. اِسی و رسول که بازیگردانان این دنیا هستند اکنون دیگر خسته شده‌اند و سعی در اتمام بازی دارند، اما بازیگری جدید وارد ماجرا می‌شود که کسی نیست جز غلام سگیِ دایم‌الخمر. غلام که به ظاهر در تمام داستان همواره مست است، مدتی است سوفیا را حقیقی پنداشته و در این قسمت از داستان که اِسی و رسول در مکان فعلی سوفیا ابهام دارند، خود را وارد ماجرا می‌کند.

اِسی گفت: ”من که پاک قاطی کرده‌ام، سوفیا حالا کجاست؟“

رسول گفت: ”گمونم رفته شیراز تشییع جنازۀ مادرش.“

. . .

غلام از توی تاریکی گفت: ”امشب از شیراز برگشت.“ و بعد بطری خالی عرقش رو پرت کرد توی رودخانه.[28]

خواه در عالم مستی و خواه در واقعیت، غلام شیفتۀ سوفیای جعلی شده است و از آنجا که مرتب مست است قادر به تشخیص حقیقت از خیال نیست. گمان می‌کند سوفیا را دیده است: ”ماه بود، لامسب. امشب دیدمش. توی گاراژ ایران تور. حیف این حوری نیست که بیفته چنگ گلابی بی شاخ و دم. تا غلام هست این یابوی بیایونی چه خریه.“ و سپس فریادکنان می‌گوید: ”سوفی لقمۀ اون حروم‌زاده نیس. مادرش رو به عزاش می‌نشونم کسی که بخواد چپ نیگا کنه به سوفی من. از فردا کسی اسم سوفی رو بیاره سیراب شیردونش دست خودشه. شیرفهم شد؟“ سپس ”چاقوی ضامن دارش را از جیب‌اش بیرون آورد و توی هوا چرخاند. بی‌خودی هوار می‌کشید. بس که کله‌اش داغ شده بود.“ غلام به‌شدت مست است و کم‌کم به هذیان‌گویی می‌افتد:

اونی که غلام یه عمر منتظرش بود حالا از شیراز برگشته . . . حوری چیه؟ ماه بود که از اتوبوس پیاده شد. از آسمون اومده بود تو اتوبوس، لامسب. واسه همینه که امشب تاریکه. وقتی ماه بیاد تو اتوبوس دیگه هر خری می‌دونه تو آسمون نیست. ماه یا تو آسمون باس باشه یا تو اتوبوس. من که می‌گم تو اتوبوسه . . . اگه تو آسمونه پس واسه چی این آسمون لعنتی عینهو قیر سیاهه؟[29]

مستی خود عالم وانمودگی است و فرد مست هر آنچه هست و نیست را به هست و نیست می‌گیرد، به قسمی که تمییز حقیقت از خیال پوچ می‌نماید. در چنین حالتی که غلام مست آن است، می‌توان گفت سوفیا برای او هم هست و هم نیست، با این تفاوت که غیرت کاذب و قلدری او دستِ بالا را گرفته و با اندکی احتیاط می‌توان گفت که سوفیای جعلی برای او ”بازتابی از حقیقتی ابتدایی است،“ یعنی تنها اسم سوفیا و صدای زنانه‌ای که او در حال مستی از دهان اِسی هنگام صحبت با گلابی شنیده است.

اِسی و دوستانش برای ختم به خیر کردن ماجرا تصمیم می‌گیرند این بار از یک زن واقعی کمک بگیرند. از آنجایی که این تصمیم با نقشۀ آنان می‌خواند، می‌توان حضور یک زن واقعی را پلی ضروری میان وانمودی از یک زن و مرد شیفتۀ او دانست.

هرچی پول توی قلک‌هایمان داشتیم روی هم گذاشتیم و دادیم به شهین طلا. به او گفتیم برود دکان گلابی و به او بگوید که اسمش سوفیا است. نجیب نبود، اما اگر کاری از دستش برمی‌آمد برای اهالی انجام می‌داد. گفتیم به او بگوید برای همیشه می‌خواهد از این شهر برود. اِسی گفت تا غلام بلایی سر گلابی نیاورده باید سوفیا از این شهر برود.[30]

شهین طلا زنی نامحجوب است که می‌بایست حلقۀ وانمودگی ماجرا را به نوبۀ خود کامل کند. او خود شخصی حقیقی است، اما آنچه به وی محول می‌شود پوشش ”غیاب واقعیتی ابتدایی“ است، زیرا می‌بایست گلابی را از فکر سوفیا برای همیشه برهاند. در اینجا عدم وجود سوفیا واقعیتی ابتدایی است که پوشش غیاب آن به عهدۀ شهین طلا است، حال آنکه شهین طلا خود تبدیل به فراواقعیتی از سوفیای داستان می‌شود. ”شهین طلا اول کمی با گلابی حرف زد و بعد دستش را گذاشت روی گونۀ او . . . گمانم گلابی حرفی نزد . . . بعد شهین طلا راه افتاد و رفت. شهین که رفت، گلابی نشست روی پیاده‌رو. انگار خبر مرگ مادرش را به او داده بودند.“ سپس گلابی به داخل کارگاهش می‌رود و بعد از سوراخ کردن دست چپ خود با میخ و چکش، ”اره را برداشت و رفت توی تاریکی ته دکان. از دکان که بیرون آمد از مچ دست‌هایش خون می‌ریخت روی زمین. همان‌جا آن‌قدر روی پیاده‌رو جلوی دکان‌اش ماند تا بی‌حال شد و افتاد روی زمین.“[31]

نقطۀ مشترک روابط عاشقانه داستان‌های مستور عدم وصال جسمانی عشاق است.[32] چنین ”عشق ناتمام“ یا ”عشق بی‌سرانجام“ از نگاه ناظر بیرونی راه به جایی نبرده‌است، اما ممکن است شخصیت داستان عشق خود را دقیقاً پیش از پیوند جسمانی در اوج ببیند.[33] گلابی چنین شخصیتی است و پیش از دیدار سوفیا و تماس جسمانی چنان شیدای او شده که جدایی‌اش را در پایان داستان برنمی‌تابد. این بدان علت است که گلابی در شبکۀ فراواقعیت‌پراکنی چند نوجوان گرفتار شده است و از منظر بودریار، ”به علت تقرب با ایماژها و اطلاعات آنی و بی‌وقفه، به پرده‌ای برای نمایش تأثیر شبکه‌های شبیه‌ساز تبدیل می‌شود.“[34] آنچه به منزلۀ اطلاعاتی از سوفیا از طرف بچه‌ها در اختیار گلابی قرار می‌گیرد، به عبارتی، ”صورت مصادره به مطلوب وقایع“ است که نه فقط ”اطلاعات محض“ نیستند، ”بلکه تبیینی گفتمانی از وقایع“‌اند.[35] گفتار بچه‌ها از پشت تلفن همانند رادیویی عمل می‌کند که گلابی را آماج حملات رسانه‌ای خود قرار می‌دهد. اکنون دیگر اخبار سوفیا حائز اهمیت است تا پوششی بر غیاب او باشد. به قول بودریار در توهم فرجام، ”اکنون دیگر خود رویدادها اهمیتی ندارند، بلکه معنای مورد انتظارشان، برنامه‌سازی برای آنها [در رسانه‌ها] و انتشار اخبار آنها اهمیت دارد.“[36] از این رو، سرگشتگی در این ساحت‌های فراواقعی تفکر و رفتار فرد را تحت تأثیر قرار می‌دهد.گلابی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و وحشتش در پی فقدان عشق رسانه‌ای‌اش و اقدام به قطع دستان به صورت نمادین اشاره به ”قتل امر واقع“ دارد که بودریار در کتاب جنایت تمام عیار بدان پرداخته است.

گلابی به عبت عدم وصال معشوق خیالی در مواجهه و سپس دوری از جسم و صدایی دروغین (جسم و صدای شهین طلا ) به خود آسیب می‌زند. ظاهراً شهین طلا به گلابی آنچه را گفته که به او دیکته شده، اما اینکه چه بلایی بر سر گلابی آمده و بعد از آن خونریزی شدید مرده است یا نه، روشن نیست. آنچه بدیهی است فرجام ناخوشایند این بازی است که طرفین همگی درگیر آن شده و در بازی گم می‌شوند و برخلاف آنچه اِسی در ابتدا مدعی آن شده‌ بود که مادر گلابی را به عزایش می‌نشاند، همگی شخصیت‌ها عزادار می‌شوند.گلابی در قطع دستانش، که به سبب عدم تحمل دوری سوفیا متحمل آن می‌شود، نمونۀ بارز حالتی است که بودریار چنین بیان می‌کند:

اگر وانمودکننده‌ [به یک بیماری] علایمی ”درست“ را از بیماری تولید کند، آیا بیمار است یا نه؟ او را نمی‌توان، به گونه‌ای عینی، به منزلۀ بیمار یا نابیمار مداوا کرد. روان‌شناسی و پزشکی در این نقطه، در مقابل حقیقت کشف‌ناشدنی یک بیماری، متوقف می‌شوند. چرا که اگر بتوان علایم هرگونه بیماری را ”تولید“ کرد، اگر دیگر نتوان آن علایم را به منزلۀ حقیقتی طبیعی پذیرفت، آن‌گاه هرگونه بیماری‌ای را می‌توان وانمودنی و وانمودشده انگاشت و پزشکی دیگر معنایی نخواهد داشت، چرا که تنها از راه علل عینی یک بیماری است که پزشکی می‌تواند به مداوای آن بپردازد. [و در باب روانکاوی اینکه] روانکاوی علایم بیماری را از رتبۀ آلی به رتبۀ ناخودآگاه می‌برد: بار دیگر انگاشته می‌شود که رتبۀ ناخودآگاه درست است – درست‌تر از رتبۀ آلی – ولی چرا وانمودگی باید در آستانۀ ضمیر ناخودآگاه متوقف شود؟ چرا ”کار“ ناخودآگاه نمی‌تواند مثل علایم هرگونه بیماری دیگری در پزشکی کلاسیک ”تولید“ شود؟ [رویاها از پیش موجودیت دارند].[37]

مسلماً نمی‌توان دردی در گلابی پیدا کرد که درمانش قطع عضو داوطلبانه باشد، جز دردی تلقینی که در ناخودآگاه تولید می‌شود: درد فراق که در گلابی با قطع دستانش آرامش می‌یابد، چرا که عاشقی است ساده‌لوح و اسیر ”نوعی روان‌رنجوری مازوخیستی.“[38]

می‌توان از این قطع عضو وحشیانه به مثابه ”یأس متافیزیکی“ نیز یاد کرد. به نوشتۀ بودریار، ”می‌توان همچنان با حقیقتی تحریف شده زیست،“ اما یأس متافیزیکی ناشی از اینکه ”تصاویر به هیچ رو چیزی را پنهان نمی‌کنند“ و در اینکه ”آنها در واقع تصویری شکل‌گرفته از الگویی بنیادین نیستند، بلکه در حقیقت وانموده‌هایی کامل‌اند،“[39] باعث می‌شود تا تحمل زندگی در چنین وانمودگی طاقت‌فرسا یا غیرممکن باشد. بودریار در سایۀ اکثریت خاموش فرایندی را که منجر به از بین رفتن تفاوت‌های واقعیت و وانموده می‌شود، ”انفجار درون‌ریز“ (implosion) می‌نامد. در نتیجۀ فروپاشی درونی دنیای پسامدرن و گسستن مرزهای طبقاتی، ”نشانه‌ها [نیز] مرجع یا مصداق ندارند و نشانه‌های تهی، بی‌معنا، معناباخته و گنگ ما را در خود مستحیل می‌کنند.“[40]

از طرف دیگر، غلام دایم‌الخمر که در عشق سوفیایی انتزاعی غرق شده و معلوم نیست از فراق او آرام شود، غرق فراواقعیتی است بی‌اساس. اِسی و رسول و راوی داستان نیز به دلیل بازی کردن با احساسات دیگران و مزاحمت در حال جواب دادن به مأمور پلیس یا قاضی‌اند. از این نظر آنچه بودریار می‌گوید قابل توجه است:

برای نمونه، جالب است بپرسیم که آیا دستگاه سرکوبگری به یک سرقت مسلحانۀ وانمودشده واکنش خشن‌تری نشان خواهد داد یا به یک سرقت واقعی. چرا که دومی تنها نظام چیزها را آشفته می‌کند و حق مالکیت را، در حالی که دیگری در خود اصل واقعیت مداخله می‌کند. تخطی و خشونت از اهمیت کمتری برخوردارند، چرا که تنها توزیع امر واقعی را زیر سوال می‌برند. اما وانمودگی بی‌نهایت خطرناک‌تر است، چرا که همیشه، گذشته از هدفش، اشاره به این دارد که نظم و قانون، به خودی خود، به راستی ممکن است چیزی بیشتر از یک وانمودگی نباشند.[41]

بدیهی است که با جایگزین کردن سرقت مسلحانه در این سخن با شیطنت اِسی و دوستانش مشخص می‌شود که ممکن است تاوانی سخت در انتظار آنها باشد که نشان از پیچیدگی شبکۀ نشانه‌ها دارد.

وانمودکردن به یک جرم، اگر به‌گونه‌ای آشکار صورت بگیرد، یا به‌گونه‌ای سبک‌تر مجازات می‌شود -اگر ”پیامدی“ نداشته است- و یا اینکه به منزلۀ جرمی بر علیه مقام دولتی مجازات خواهد شد -برای نمونه، اگر به یک سلسله عملیت پلیسی ”بیهوده“ انجامیده باشد- ولی این کار هیچ‌گاه تحت عنوان وانمودگی مجازات نخواهد شد، چرا که دقیقاً تحت این عنوان است که هیچ همگونی‌ای با واقعیت، و به همین دلیل هیچ‌گونه سرکوبگری‌ای، امکان‌پذیر نیست. چالش وانمودگی برای قدرت ناپذیرفتنی است.[42]

در واقع، دنیای نشانه‌ها در پسامدرن ”دنیای انگاره‌ها، شبیه‌سازی‌ها و تصاویر است. تاریخ و واقعیت هر دو به قالب متن ریخته شده‌اند یا به اصطلاح متنی شده‌اند و دیگر قابل اعتماد نیستند. اکنون به جای پرسش در مورد ’نفس حقیقت،‘ باید به پرسش دربارۀ ’حقیقت چه کسی‘ پرداخت.“[43] این حقیقت انتزاعی سوفیا است که شخصیت‌های داستان را در فضای عدم قطعیت نشانه‌ها اسیر وهم و خیال می‌کند.

نتیجه‌گیری

دیدگاه مستور دربارۀ عدم قطعیت، داستان او را در زمرۀ آثار پسامدرن قرار می‌دهد. این بدان سبب نیست که اثرش در قرن بیست‌ویکم نوشته شده و در نتیجه از نظر تاریخی تحت نام داستان پسامدرن قرار می‌گیرد، بلکه رویکرد مستور در نگارش و پردازش موضوعی چون عدم قطعیت و وانمودگی دنیای پیرامون ما در ”سوفیا“ رویکردی تازه نسبت به شناخت حقیقت است که در عصر پسامدرن به‌گونه‌ای خلاف سنت بدان پرداخته می‌شود. از این نظر، نام مستور را می‌توان در کنار سایر نویسندگان معاصری قرار داد که نگاهی نو به دنیا و حقایق آن دارند و سوفیای او بخشی از آن نگاه است.

سوفیا وانموده‌ای است که به عنوان حقیقتی محض از طرف عده‌ای برای فریب و آزار فردی که خود در چشم راوی و دوستانش گمنام و برانگیزانندۀ حدس و گمان‌های بسیار و به عبارتی یک فراواقعیت است، به او تحمیل می‌شود. ترکیب چنین وانمود‌ه‌های پدیدآمده از طرف شخصیت‌های داستان از جمله روند تبدیل سوفیا از اسم یک بازیگر زن مشهور به الگویی در ذهن اِسی، به یک صدای زنانۀ جعلی از او، به یک هویت جعلی برای گلابی، به بدل و فراواقعیتی ناپاک در شهین طلا و در نهایت، از هویتی انتزاعی به هویتی به ظاهر واقعی، اما دست‌نیافتنی که در نهایت همگی را اسیر عدم وجود خود می‌کند، از نظر بودریار محصول وانموده‌ای است که منشأ پیدایشی جز نیستی خود ندارد. پایان غمناک داستان نتیجۀ چنین غوطه‌وری در بازی وانموده‌های جهان پسامدرن است. مستور در ”سوفیا“ به چنین شبکۀ وانمودگی توجه داشته و با ترسیم دنیایی حقیقی، اما توهم‌محور، بدین مسئله پرداخته است که وانمودگی، از آنجا که پشتوانه‌ای حقیقت‌جویانه ندارد، همواره در حال ساختن بنیان خود بر پایۀ نشانه‌هاست و این نشانه‌ها باعث سردرگمی انسان می‌شوند، به‌گونه‌ای که تشخیص درست از نادرست غیرممکن بوده و حتی یک شوخی کاملاً ساده منجربه حادثه‌ای دهشتناک می‌شود. غول وانمودگی بدین سان شخصیت‌های داستان مستور را در زندان ایماژها اسیر می‌کند. امر مسلم آن است که قضاوت نیز در چنین نظام وانمودگی مشکل‌زا خواهد بود، چرا که سخت بتوان به حقیقت ماجرایی پی برد که همه‌چیز آن بر پایۀ توهم بوده است.

[1] هلن اولیایی‌نیا، ”مدرنیسم و پسامدرنیسم در آثار داستان کوتاه نویسان معاصر ایران،“ کتاب ماه ادبیات، شمارۀ 44 (آذر 1389)، 84-95؛ نقل از 84.

[2] علی تسلیمی، گزاره‌هایی در ادبیات معاصر ایران: داستان (تهران: کتاب آمه، 1388)؛ منصوره تدینی، پسامدرنیسم در ادبیات داستانی ایران (تهران: نشر علم، 1388)؛ حسین پاینده، داستان کوتاه در ایران (تهران: انتشارات نیلوفر، 1390)، جلد 3.

[3] فرشیدالسادات شریفی، سعی بر مدار اندوه: گفتارهایی دربارۀ آثار داستانی مصطفی مستور (تهران: انتشارات به‌نگار، 1392).

[4] پارسا يعقوبي جنبه‌سرايي و معصومه منتشلو، ”سهم علایم ويرايشي در داستان‌پردازي پسامدرن فارسي،“ ادب‌پژوهشی، شمارۀ 22 (زمستان 1391)، 155-171.

[5] پاینده، داستان کوتاه در ایران، 34-35.

[6] حسین پاینده، ”فراداستان: سبکی از داستان‌نویسی در عصر پسامدرن»،“ کتاب ماه ادبیات و فلسفه (مهر 1383)، 26-37؛ نقل از 29.

[7] پاینده، ”فراداستان،“ 30.

[8] پاینده، ، داستان کوتاه در ایران، 461-462.

[9] پاینده، ، داستان کوتاه در ایران، 462.

[10] تسلیمی، گزاره‌هایی در ادبیات معاصر ایران، 287-288.

[11] مصطفی مستور، ”سوفیا،“ در حکایت عشقی بی‌شین بی‌قاف بی‌نقطه (چاپ 17؛ تهران: نشر چشمه، 1390).

[12] مهدی یزدانی‌ خرم، ”در ستایش گریستن،“ در سعی بر مدار اندوه: گفتارهایی دربارۀ آثار داستانی مصطفی مستور، به کوشش فرشیدالسادات شریفی (تهران: انتشارات به‌نگار، 1392) 177-179؛ نقل از 177.

[13] پاینده، داستان کوتاه در ایران، 462-463.

[14] مانی حقیقی، ”وانموده‌ها،“ در سرگشتگی نشانه‌ها: نمونه‌ای از نقد پسامدرن، به کوشش بابک احمدی و دیگران، ویراستۀ مانی حقیقی (چاپ 3؛ تهران: نشر مرکز، 1384)، 85.

[15] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 91-92.

[16] تدینی، پسامدرنیسم در ادبیات داستانی ایران، 119.

[17] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 100.

[18] زری نعیمی، ”داستان مذهبی مدرن: بررسی و نقد مجموعه آثار مضطفی مستور،“ در سعی بر مدار اندوه، 374-397؛ نقل از 380.

[19] نعیمی، ”داستان مذهبی مدرن،“ 378.

[20] مستور، ”سوفیا،“ 29.

[21] مستور، ”سوفیا،“ 29-30.

[22] مستور، ”سوفیا،“ 31.

[23] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 87.

[24] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 93.

[25] مستور، ”سوفیا،“ 32.

[26] مستور، ”سوفیا،“ 33.

[27] مستور، ”سوفیا،“ 35.

[28] مستور، ”سوفیا،“ 35.

[29] مستور، ”سوفیا،“ 36.

[30] مستور، ”سوفیا،“ 36-37.

[31] مستور، ”سوفیا،“ 37.

[32] اشکان بحرانی و فرشیدالسادات شریفی، ”بررسی سبک شناسی آثار داستانی مصطفی مستور،“ در سعی بر مدار اندوه، 249-272؛ نقل از 261.

[33] بحرانی و شریفی، ”بررسی سبک شناسی آثار داستانی مصطفی مستور،“ 270.

[34] پاینده، داستان کوتاه در ایران، 475.

[35] پاینده، داستان کوتاه در ایران، 469.

[36] پاینده، داستان کوتاه در ایران، 468-469.

[37] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 87-88.

[38] فریبا طیبی، ”عشق برای عشق؛ بی عین، بی شین، بی قاف: بررسی مفهوم عشق در داستان‌های مصطفی مستور،“ در سعی بر مدار اندوه، 292-305؛ نقل از 303.

[39] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 90.

[40] پاینده، داستان کوتاه در ایران، 466.

[41] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 92-93.

[42] حقیقی، ”وانموده‌ها،“ 94.

[43] تدیّنی، پسامدرنیسم در ادبیات داستانی ایران، 123.

علی‌اکبر دهخدا: دستاورهای ادبی و تجدد دینی صوراسرافیل

ژانت آفاری و جان پری سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

Ali Akbar Dehkhodā (1879–1956) a gifted linguist and well-known constitutionalist, is primarily remembered for his extensive Persian language lexicon, Loghatnameh, published in the mid 20th century. In fact, he was a true renaissance man who was well-versed in a number of fields and pioneered a dramatic number of discourses in the early 20th century. Dehkhda was an intellectual with a classical and a Shi‘i Islamic education, a former diplomat, a poet and wordsmith, a social democrat activist, and polemicist, an early advocate of women’s rights, and a journalist with a deadline, among others.

In the early years of the Iranian Constitutional Revolution (1906-11), Dehkhodā began contributing to the weekly social democratic paper Sur-e Esrāfil. He published a series of satirical columns under the title Charand-o Parand and penned a number of editorials. Sur-e Esrāfil refers to the trumpet call of the archangel (Qur’an 18:99; the “last trump” of I Corinthians 15:52, to be sounded on the day of bodily resurrection, when humankinds are to answer for their deeds in this world.

Sur-e Esrāfil began publication in 1907, ten months after the August 1906 revolution. The eight- to ten-page weekly paper was issued on Thursdays (the day before the Friday weekend). As with other popular newspapers of the period, a few hours after it appeared, each issue was sold and resold and the contents shared by thousands of literate, semiliterate, and even illiterate citizens. The masthead of the paper, “Liberty, Equality, and Fraternity,” is an obvious reference to the 1789 French Revolution, though the paper’s ideology was a mix of liberal, populist, and socialist positions.

The borders between Iran and the Caucasus and Central Asia were quite porous in this period and there was a great deal of interaction between the Shi‘i/Azeri speaking population of Iranian Azerbaijan and the region that today includes the republics of Azerbaijan, Georgia, and Armenia. Many, if not all Azeri intellectuals were trilingual. They spoke Azeri, Persian and Russian and often also communicated in Armenian and Georgian languages. There was also a great deal of economic interaction across the border among merchants of cities such as Tabriz, Baku, and Tiflis (Tbilisi) and Iranian peasants who became seasonal workers in the oil fields of Baku.

These ties influenced intellectual and discursive exchanges across the border. Of these the social democratic newspaper Mollā Nasreddin, which had begun publication in Tiflis in 1906, had a significant influence on Sur-e Esrāfil. Crucially, the Russian rulers (since 1800) were nominally committed to supporting the modernist, liberal, and secularist aspirations of the Mollā Nasreddin and its readers, and though their suspicions of Pan-Turkist plots did lead them to censor or close the journal at times. It survived well into the Soviet period. In Iran, the vacillating Qajar establishment, resisting intermittent pressure from European diplomats to liberalize, tried desperately to stop Mollā Nasreddin from crossing the border, and eventually clamped down and silenced the constitutionalists and their loudest voice Sur-e Esrāfil.

Both the editor of Mollā Nasreddin Jalil Mammed-Qolizādeh (d. 1932), and the poet and satirist Ali Akbar Taherzādeh Sāber (d. 1911) knew Persian and belonged to Shi‘i and Azeri-speaking families with deep roots in Iran. Qolizadeh moved to Tabriz after the Bolshevik Revolution, and briefly published Mollā Nasreddin in that city. Sāber had traveled to Iran in his youth. A third member of the editorial staff, Mohammad Sa‘id Ordubādi, a socialist playwright, later joined the Iranian civil war of 1908-1909 and wrote a novel about his experience. So the relationship was extremely close and there were extensive cultural and political exchanges between Mollā Nasreddin and Sur-e Esrāfil as the two bantered back and forth on major issues of the time.

Despite their many common interests and similarities in tactics, Mollā Nasreddin and Sur-e Esrāfil were quite different in several respects. From the outset, the Tbilisi paper was strikingly modern-looking, with its cover and content in both Arabic and Cyrillic scripts, and abounding in color and illustrations. It specialized in humorous cartoons, skillfully drawn and mostly in color, appealing to the illiterate as well as the educated public. Its Tehran counterpart Sur-e Esrāfil was in black-and-while, written in uncompromising lines of Arabic script with only the masthead offering a patch of calligraphy and illustration. Whereas Mollā Nasreddin, written in Turkish, the vernacular and/or literary medium of most of the Ottoman realms, the Caucasus, and Central Asia, became “the satirical journal for the whole Muslim East.”[FN] Sur-e Esrāfil in Persian was more restricted territorially. Persian was still widely read in Afghanistan, India, and Central Asia, and the journal was of great interest to Iranians of all classes, sex, and religion and residents of the South Caucasus familiar with Persian.

Like Mollā Nasreddin, Sur-e Esrāfil adopted an uncompromising anticolonialist position and routinely commented on the machinations of Western diplomats in Iran, specifically those of Russia and Great Britain. Sur-e Esrāfil was also critical of the new monarch, Mohammad-Ali Shah (r. 1907–9), who took the reins after the death of his father in January 1907 and immediately began a relentless battle against the new constitutional order. Both journals supported women’s rights, though Mollā Nasreddin was by far more outspoken in this area with its graphic caricatures.

In Iran, Sur-e Esrāfil stood out for initiating a new discourse that combined elements from the French Enlightenment and European social democracy. It freely referenced icons of Western liberalism such as Jean-Jacques Rousseau, and also dabbled in contemporary European discussions on social democracy. Sur-e Esrāfil initiated an epistemological debate on concepts such as knowledge (‘elm) and freedom (āzādi). The paper routinely discussed tenets of social democracy, such as greater respect for the labor and dignity of workers and peasants. It called for the free distribution of crown and waqf (religious endowment) lands and the sale to the peasants who tilled it of land owned by major landowners. Dehkhodā and Sur-e Esrāfil’s other writers called upon the Majlis deputies to set up a national bank that would facilitate such an agenda, by purchasing the land of major landlords and distributing it among the cultivators. The paper also called for an eight-hour workday, free education, and universal suffrage for both men and women.

But the paper reserved by far its harshest criticisms for the clerical establishment, both the lowest-ranking members of the caste of mullas, who were blamed for propagating ignorance and superstition, and those belonging to the highest echelons (mojtaheds), such as Shaykh Fazlollāh Nuri, who had openly sided with the anticonstitutionalist faction.

The literary accomplishments of Sur-e Esrāfil remains highly underestimated to this day. We have tried to remedy this situation by translating Dehkhda’s columns in its entirely into English in a volume that will appear under the title Charand-o Parand (Stuff and Nonsense) in May 2016. This translation hopefully alerts a new generation of scholars of modern Iran to the immense accomplishments of Dehkhodā. Our work should be of interest to both Persian and non-Persian speakers, since we have attempted to explain the many ambiguities of the text, the puns, the allusions, and the myriad historical references that were aimed at an Iranian audience of more than a century ago and are often not appreciated by the contemporary reader.

By drawing parallels between Persian proverbs or folkloric witticisms and the contemporary situation, Dehkhodā broke with the ornate and abstruse style of Persian literature and discussed complicated political issues of the time in an easily accessible language. No one was excused. Not the despotic shah and the royal elite, who lived extravagant lifestyles (“[The Shah on the Warpath],” Sur-e Esrāfil no. 32), nor the clerics who labeled as blasphemy any reform or innovation in the law (“[Religion for the Elite, Religion for the Masses],” no. 14), nor the simple peasants and illiterate mothers who, despite a lot little better than slavery, perpetuated the superstitions and acquiesced in the injustices that reinforced their bondage (“Reply to Letter,” no. 11; “Reply from the Newspaper,” no. 13).

Primarily because of the popularity of the Charand-o Parand columns, Sur-e Esrāfil became a harbinger of modern journalism in Iran. At this time, Revue du monde musulman translated some of the essays into French and called it “the most literary, the best written, the best composed, and the most vehement of the newspapers that appear in Iran today.”4 Edward Granville (“E. G”) Browne, the Cambridge scholar of Persian and vociferous supporter of the Constitutional Revolution, called Charand-o Parand “the best specimen of literary satire in Persian,” and published his English translations of five extracts (from Sur-e Esrāfil nos. 1, 2, 4. 17 and 24) in his Literary History and Press and Poetry of Modern Persia. These accolades continued decades after the demise of the paper. Sorour Soroudi wrote that classical Persian literature had provided few examples of social satire, and when it did their scope was limited. In contrast, Dehkhodā’s satirical columns “form a turning point in the literary history of Iran in both their content and style.” Likewise, Touraj Atabaki wrote recently that Sur-e Esrāfil was the first Iranian newspaper to understand the dual meaning of modernity, “self-determination of the individual and critical thinking.” Several critics have expressed the view that Dehkhodā’s prose works form a bridge between journalism and the modern short story in Persian.

Challenges in Translation

The phrase charand-o parand has a range of meanings, from the neutral or condescending “(idle) chit-chat, prattle” to the skeptical, dismissive, or indignant “bull, balderdash, stuff and nonsense.” Etymologically, it derives from the Persian participles for “grazing” and “flying”; Steingass’s Persian–English Dictionary of 1892 glosses it only as “beasts and birds,” which—coincidentally or not—brings to mind the English phrase “cock and bull” or the American “horsefeathers.”

Browne’s translation of the title, “charivari,” boldly goes beyond dictionary synonyms to between-the-lines interpretation. His word is originally the French expression (in US English, “shivaree”) for a noisy folk ritual of late medieval to early modern times, in which a community expressed its disapproval of an inappropriate marriage or other social infraction with satirical songs and jests. Le Charivari was the apt title of a Paris satirical newspaper famous for its political cartoons (1832–1937), and the English humorous weekly Punch appeared in 1841 with the subtitle “The London Charivari.” Quite consciously, Sur-e Esrāfil and its impertinent “prattle” declared themselves the scions of a venerable line of middle-class troublemakers.

Cultural differences are of course the chief source of problems and misjudgments in a translation. And when cultural norms or shibboleths are themselves the target of satire, the translator (or the reader) is virtually predestined to lose, or at least blunt, the point of the barb. An instance here is the stock Persian phrase din raft, “religion has gone (away),” as repeated by Muslims at numerous junctures where conventional morality is flouted in the story told by the country boy Āzād Khan Kerendi in Sur-e Esrāfil no. 6. At the time of the Constitutional Revolution, conservatives also used the expression to criticize the progressive views of their opponents. The English cultural equivalent of this universal grouse (and the real meaning of the Persian phrase, unknown to Āzād Khan)—that people are not as honest, kind, modest, reliable, and so on, as they used to be—could be “religion is dead” or (depending on context) “God has forsaken us.” But neither of these translations will work in every case, for several reasons. First, the base meaning of raft is “went, has gone (away), disappeared”: contextual connotations such as “died, is dead” or “(has) left, deserted (us)” will sometimes ring false. Uppermost in the context of the story is that religion (din) for Āzād Khan is a mysterious something that his sketchy schooling has taught him he must possess in order not to end up in hell. His naïve accounts of half-understood experiences as a waif astray in the city (into which Dehkhodā, of course, injects clues to corruption and scandals that were obvious to his readers) convince the boy that “religion” must be one of a succession of material, financial, or sexual advantages that he and others have missed out on. Raft in these cases cannot always reasonably connote “died” or “left (of its own volition),” and the mysterious “religion” cannot be glossed by the familiar term “God.” In this dilemma, a quasi-literal rather than an idiomatic rendition of the lament seems the only workable one.

This miniature first-person bildungsroman is perhaps Dehkhodā’s most daring departure from verisimilitude among the many elastic near-fantasies in the Charand-o Parand narratives; at least so it might appear in translation. The polysemy of the verb raft, “has gone; disappeared; deserted (us); is dead,” in the author’s cannily manipulated scenarios, is the primary reason for this. Suffice it here to note that the naïve young Kerendi, or Candide, makes his mystified way after a perfunctory religious “education” through a selfish and corrupt society where “religion” (din, an unidentifiable object which he has been told is essential for his salvation) eludes him, as it seems to elude so many others. At least he is a sufficiently modern creation to send his cri de coeur to a newspaper, where his correspondent—perhaps feeling obliged to heed the censor—is sympathetic but enigmatic. Below we provide excerpts from this column:

People, for God’s sake help me! Newspaperman, for fear of the dawn of doomsday write to me, a Kurdish country boy, a response to my question!

My name is Āzād Khan Kerendi. My father fled with me from the oppression of Hosayn Khan Qal’eh-zanjiri in Kerend [a district in Kermanshah province, in the west of Iran] to Tehran, and he died there. I was a child; I went to stay as a houseboy with an ākhund who taught elementary school, and whenever I was free I sat in with his students. The ākhund saw that I was eager to learn and taught me to read. I became a mulla.

It was written in the book that you had to have religion; anyone who didn’t would go to hell. I asked the ākhund what religion was. He told me it was Islam. I asked him what “Islam” meant. He said a few words, which I memorized; he said that this was the religion of Islam.

Then I grew up. The ākhund told me, You’re no use to me anymore. I need a houseboy at home that my wife needn’t veil herself in front of. You’re a grown man; go away! So I left the ākhund’s home and went begging. Another ākhund told me to go the house of the emām-jom‘eh, the leader of the Friday prayer: he would feed me and give me some money.

It seems that [the Mojtahed] Mirza Hasan Āshtiyāni had taken the endowment of the Marvi School from the emām-jom‘eh and was now feeding those who came to his house and also paid them some cash.

When I got to the emām-jom‘eh’s house I saw a crowd of people in the courtyard. They were all lamenting, “Religion has deserted us!” I was at a loss to understand how religion could have left. I remembered the words that the teacher-ākhund had said to me and wondered if maybe he didn’t know that religion is actually the endowment fund. . . .

Not long after, Mirza Hasan died. His son took over the Marvi School. One day about that time I was at the Shah Abd al-Azim shrine when a crowd of divinity students arrived, crying, “Religion is no more!” Later I found out that Sālār al-Dowleh had summoned the coffee shop lad Ahmad Qahvechi to Arabistan [Khuzistān], and Mirza Hasan’s son had sent the students to Shah Abd al-Azim to turn him back. So now I thought that Ahmad Qahvechi was religion. As it happened, when I saw Ahmad I fell for him. I told myself the students must be right, but I could never have him. This [handsome] boy would have cost me a fortune. I was a beggar. On top of that, how could a boy who was the object of a feud between Sālār al-Dowleh and Mirza Hasan’s son ever be mine? I saw that I was bound to go hell, since I had no way of getting religion.

After that I became an errand boy for a dealer in secondhand goods. He had a very pretty daughter and had made a temporary marriage [sigheh] with a pretty girl. Khadijeh the singer charmed his temporary wife, who left the dealer for Ayn al-Dowleh. The dealer had also arranged the marriage of his daughter to a sayyid whose brother was a mojtahed[ranking cleric], but later the girl was abducted from her husband’s house. The dealer lamented that religion had forsaken him, though I couldn’t figure out which girl he meant. Whichever one it was, I reckoned religion was a good thing! Since I despaired of ever getting it for myself, I resigned myself to hell and gave up hankering after religion. . . .

Anyway, I’m at a complete loss to fathom which of all these is meant by “religion.” Is it what the teacher-ākhund told me? Or the funds of pious endowments? Or the beautiful Ahmad Qahvechi, the coffee shop lad? Or the broker’s sigheh and his daughter? . . . . Or something else? For God’s sake, and for fear of the dawn of doomsday, tell me, because I’m terrified of going to hell!

The Beggar Gholām Āzād Khan Ali-Allāhi

As seen from the excerpt above, by far the paper’s harshest criticisms were reserved for the clerical establishment. Those from the lowest ranking members of the caste of mullā, who were blamed for propagating ignorance and superstition, and those belonging to the highest echelons such as mojtaheds and emām-jom‘ehs were equally blamed for misleading ordinary people.

A similar theme appears in a column titled Qandarun. This column—continued in the next issue of Sur-e Esrāfil but lacking the promised third episode in subsequent issues—differs substantially from all other Charand-o Parand items in being less diffuse and more focused and having in every way the makings of a serialized short story or novella. Social criticism—of the ulama and the situation of women—is still firmly lodged in the subtext, and the authorial voice-over begins and punctuates the tale at intervals. The life of Hajii Abbās to date is seen in flashback, a retrospective reverie triggered at the end of the first episode by the sight of the hajji’s attractive neighbor Roqiyeh.

Everybody knows that among us, calling a woman by her own name is wrong. Not just a little wrong, but egregiously wrong. Actually, what’s the point of a man calling his wife by her name? Until she has children, he says, Hey! And when she has children, he uses the child’s name to call her, as for example: Abul! Fāti! Abu! Roqi! and so on. The wife answers, Uh-huh! Then the man says his piece, and that’s it. Otherwise, to call a wife by name is plain wrong.

In the month of the sacrifice [Dhu’l-Hijja] last year, on a Thursday, Hajji Mulla Abbās came home around noon after several nights spent away. At the doorway he coughed twice, said once, Yā Allāh, and called, Sādeq!

His wife came bustling from the brazier, on which she was roasting indigo leaves for eyeliner, toward the hallway, and the neighbor women in the courtyard, two of whom were applying eyeliner in their indoor clothes [a pleated overskirt over pantaloons] while a third combed her hair in the sun, ran into their rooms. But one of them, at the moment when Hajji Mulla Abbās entered, tripped and fell flat on the ground, and her short jacket (as all Muslims have seen happen) was forced over the top of her skirt and rode up as far as her shoulder blades. She cried out, Woe! Shame on me! A strange man has seen me undressed! Woe! Oh God, I want to die! And as fast as she could she got up and, clutching a corner of her headscarf tightly over her face, rushed into her room. The hajji’s wife meanwhile laughed out loud and said, It doesn’t matter, Roqiyeh! Hajji is your brother, in this world and the next.

Hajji Mulla Abbās gave his wife the two loaves that he held in his right arm and the piece of sesame halva wrapped in blue paper clutched in his left hand. They both went into their room, though Hajji Mulla Abbās’s eyes were still fixed on Roqiyeh’s room.

Hajji Mulla Abbās was originally from Kand, a landless peasant. Up until the year of the last glanders outbreak he had eked out a living with his late father as a muleteer, hiring out the few donkeys they owned to the villagers. When his father caught glanders and died, that was the end of them as a family; he sold the donkeys and came to Tehran to work as a tradesman. For a few days in Tehran he sold sieves from Istanbul, fans for keeping braziers alight, and pajama drawstrings and at night went to the mosque of the Yunos Khan madrasa to sleep. His merchandizing did not prosper, what with the high cost of living in Tehran and his own profligate leanings. For instance, somehow or other he had to have a chelow kebab once a week, and on the other days two sangak loaves and a one-abbāsi pot of soup hardly sufficed him.

Finally, one Friday afternoon he went into the courtyard of the madrasa to take a nap and happened to see some unexpected things that set him thinking. So he went to see one of the ākhunds and got him to spill the beans by asking, That woman who was just here—was she your wife?

The ākhund said, Muslim, what would I want with a wife? With all these women hanging around Tehran, what would I need a wife for?

Abbās understood all that he needed to and without any shyness asked about the rates. The cleric told him, Five shāhis, ten shāhis, and if she’s very young, one qerān tops.

Abbās heaved a sigh and said, You ākhunds have it made.

The cleric asked, What’s the matter, don’t you have a place to live?

No, Abbās told him.

Do you have any money? asked the cleric.

Yeah, said Abbās hesitantly.

OK, said the cleric. Since you’re a stranger here, my cell is your home. Friday and Saturday are my days off, when some postmenopausal women hoping for marriage, sometimes widows, and young virgins too, come around; you can come—I am at your disposal.

Abbās thanked the cleric and thereafter submitted more or less to his will, and bit by bit the money from the sale of his donkeys was running out.

One day he asked the ākhund, I wish I could become a theology student.

No problem, the latter replied. You can read, can’t you?

Of course, replied Abbās. I learned a little bit of reading in the village because my father forced me to. I can read Yā Sin and Al-Rahmān and Yusabbah very well.

Very good, that’s enough, said the cleric. Immediately he brought out an old outfit of his own and a tattered turban, saying, The cost of these is two tumans—I’ll give them to you on credit; pay me when you have the money.

And indeed, in a few minutes Abbās was a full-fledged ākhund, quite delighted at the way he looked. Starting the next day, he attended the course on exegesis taught by the madrasa’s mojtahed and was allocated a half cell and a one-tuman monthly stipend plus two qerāns and five shāhis for lamp oil. Six months later, Ākhund Mulla Abbās was participating everywhere in the commemorative prayer gatherings held at annual and forty-day intervals, banquets, and rowzeh-khwānis. He also read the prayers at funerals and performed, on commission, proxy fasts and prayers and the recitation of the whole Qur’an during special periods. From his contact with the other students he learned to thicken the Arabic consonants, overdoing it so as to pronounce the ordinary consonants like the emphatic and guttural one; then he presided as Qur’an reader in the [major] mourning rituals.

But the real rise of Āqā Shaykh began when he heard that the mojtahed of the madrasa was appropriating half of the waqf revenues for himself, contrary to the will of the donor and indeed in contravention of the regulations governing pious endowments. So he gradually started to mutter insinuations and then openly to defy the teacher, and one by one the other students joined in. The mojtahed realized he would have to buy off the ringleader of the rebellion, who was Mr. Mulla Abbās. Accordingly he gave the ākhund a three-hundred-tuman stipend out of the tithe paid by one of the neighborhood magnates, in order to make the hajj; Mulla Abbās took the cash and set off for Mecca. He made sure, of course, to beg at least two-thirds of his expenses for the journey from his fellow-pilgrims.

When the ākhund retuned from Mecca, with just those liras he had earned by conducting rowzeh-khwānis for Iranian merchants resident in Istanbul and Egypt, he had left, all expenses paid, 225 tumans. He went straight to his old madrasa, but the mojtahed—ostensibly to comply with the waqf regulations; in reality to get rid of that nuisance Hajji Mulla Abbās—had given his half cell to somebody else. He made a fuss and expostulated, and might have been able to get his room back somehow, but his heart wasn’t in it. Because now Hajji Mulla Abbās was rich, a man of some consequence. It was time for Hajji Āqā to get married and settle down in a house of his own with a life of his own. How long was he supposed to squat in a corner of a madrasa waiting for Thursdays and Fridays? Hajji Āqā decided to get married and asked all his friends and acquaintances, if they came upon an attractive and well-to-do virgin, to let him know.

One day a local grocer informed Hajji Āqā that there was an orphan girl on his street whose father had been a merchant, and though young, she was of a noble family and, so far as he had heard, pretty; it seemed to be not a bad match. Hajji Āqā followed up on this, and he brought home a girl of eleven, with a dowry of five hundred tumans. This was that same Sādeq whose maiden name was Fātemeh and who was now known by the name of the son she had borne to Hajji Āqā. . . .

Dehkhodā was arguably the founder of modern Persian prose fiction and satire. Not only in language, where his fluid semi-colloquial style and transcribed reproduction of everyday speech, and apt use of proverbs, catchphrases, and folklore anticipated better-known writers (Mohammad-Ali Jamālzādeh by more than ten years, Sādeq Hedāyat by twenty); but also in satirical technique and subject matter. His unfinished story “Gum” (Qandarun) is a tantalizing glimpse of the full-length fiction he might have produced. (Indeed, it may have been intended as a bid to break free of the stigma of journalism for the more prestigious category of a writer of serious literature.)

As we saw in excerpt above, the opening episode begins, and ends, with a pointed jab at the etiquette of a man’s not addressing even his own wife by name—not even by her title of “wife,” but one step removed, by the name of her (or rather, his) son. This indirection is not limited to Iran, or even other Muslim countries, but occurs also in some English-speaking societies (“Muvver!” in the stereotyped Cockney’s summons to his wife). Generally seen as a euphemism in the cause of public modesty, it is in effect an overt denial of a woman’s identity and autonomy.

Interestingly, inappropriate use of a wife’s name springs the plot in Hedāyat’s short story “Hajji Morād” (1930), The protagonist, a bazaar shopkeeper who had inherited his title from his father without having made the pilgrimage to Mecca, is nevertheless respected in his milieu and proud of himself. On his way home one evening he muses over the good and bad points of his wife, settling on the bad ones (her acid tongue—for which he beats her—and her scorn for his fake title), working himself up into a quiet rage and resolving to beat her when he gets home. Suddenly he sees what he takes to be his wife (recognizable by the white trim of her chādor), evidently outdoors without his permission and now passing him without an acknowledgment. Seeing red, he calls her by name: “Shahrbānu!” The woman rounds on him for his impertinence and threatens to call the police. Convincing himself that she has disguised her voice (a trick of hers, as he claims to himself, and to the onlookers), he slaps her. Of course she turns out not to be his wife, and the police—oh so politely, but to his mortification and humiliation—fine and publicly flog him.

Hajji Mulla Abbās, the semi-literate ex-seminarian in “Qandarun,” is a genuine hājji (having blackmailed his teacher into giving him a stipend to make the pilgrimage), and has climbed the pecuniary and social ladder by small-time religious transactions rather than commercial steps. He tolerates his wife with a contempt similar to that of Hajji Morād, but we are not privileged to witness the results of this (if any). Hedāyat’s other fictional hajji, the anti-hero of his later and well-known novella, “Hajji Āqā” (1945), is another fake—a devious bazaar-raised businessman whose wealth and connections make him a sought-after player in political circles of World War II Iran. Here the overriding vice on display is hypocrisy, which Charand-o Parand columns also pillory constantly in the actions of real persons.

Religion, and in particular Imami Shi‘ism, in the form of ignorant and hypocritical mullas, and patriarchal prejudice and primitive superstitions promoted to the status of divine laws, provide a frequent target for both of these satirists. Hedāyat’s “Alaviyeh Khanom,” “Talab-e Āmorzesh,” and “Mohallel” echo many of the abuses highlighted by Dehkhodā in his short, fictional “letters to the editor” and domestic dramas that populate the Charand-o Parand columns. In both, women are the most frequent victims of lower-rank clerics, their own superstitions, or respected members of society with pious labels. The hajji in particular seems to have become a stock character in early modern fiction, portrayed as “fanatical, conservative, and stingy” and representing “a social force inhibiting progress” by Jamālzādeh, Sādeq Chubak, Iraj Pezeshkzād, and Ja’far Shahribāf, as well as Hedāyat and Dehkhodā.

Dehkhodā as Religious Reformer

The columns cited above might give the impression that Dehkhodā was not just anti-clerical but anti-religious. In fact, Dehkhodā was equally committed to reforming Islam. He wrote a series of editorials (Sur-e Esrāfil, Nos. 12 through 16) that called for the establishment of a rationalist Islam based primarily on the Qur’an and the legacies of early Islam. These editorials wove a new narrative about the history of humanity, where Dehkhodā referenced the Qur’an and prophetic hadiths, ignoring most other Shi‘i sources. Indeed, except for the figure of Ali, other Imams or Shi‘i hadiths were rarely referred to.

Sur-e Esrāfil’s criticism of the religious establishment centered on the argument that popular and ritualistic Shi‘ism, which focused on veneration of the Imams, was anathema to both early Islamic principles and the requirements of a modern rational religion. In their rituals, Shi‘i believers prayed to the Imams and offered them sacrifices so that the Imams might intercede on their behalf, grant their wishes in this world, and secure them salvation in the next. In a new interpretation of Qur’anic verses on tawhid and shirk, Dehkhodā criticized the notion of intercession and the rituals that facilitated them as a form of shirk.

He also offered a dramatic reinterpretation of the concept of khātamiyat” the notion that the Prophet Mohammad was the Seal of the Prophets. The ulama had maintained that humanity had reached its highest degree of perfection with Islam and the task of the mojtaheds was simply to safeguard this knowledge. Dehkhodā challenged this interpretation. With Islam, he said, human beings had achieved the stage of ensāniyat and gained the potential to decide important matters of life on their own. There was no limit to human progress. No one could predict when human beings might reach a state of perfection. No “mojtahed,” “governor,” or “doctor” could predict such a time. This statement was not “injurious to our Muslim religion.” It only harmed “those who had convinced others that they had reached the state of perfection—that no one else was worthy of such a high rank and dignity” in the universe.

This new rational discourse attempted to bridge the divide between the Shi’i and Sunni worlds. Dehkhodā proceeded to argue that early Islam had a constitutional form of government and that after the Rāshidun Caliphate (the first four caliphs of Islam) the practice was lost to Muslims. By invoking the legacies of all four early Muslim caliphs respectfully and not just Ali, whom Shi‘ites revere as the sole legitimate heir to the Prophet, Dehkhodā was signaling that modern Shi’ism ought to be tolerant of the religious views of Sunnis, Iran’s largest religious sect.

He also established continuity between early Islam and modern (Christian) constitutional forms of government, suggesting that Christianity had only perfected early Islamic principles. Today “we need to borrow terms from Western languages,” where much effort has been exerted to “further” the notion of constitutionalism, and new terms had been borrowed directly from the French such as “politique” “réactionnaire,” or “conservateur,” terms which still had no Persian equivalents. “Politics,” for example, referred to issues pertaining to one’s livelihood and not matters of “Judgment Day or somebody’s religion.” In its efforts to castigate superstitious beliefs, Sur-e Esrāfil was simply following the examples of the Qur’an, while discussing contemporary political issues in Western terms.

In Sur-e Esrāfil No. 16, in an editorial titled “Muslims and Shirk,” Dehkhodā criticized another central tenet of Shi‘ism, the concept of the religious intercession (shafā‘at) of holy figures (such as Shi‘i Imams) or of ritual practices. He linked the very notion of intercession, a central tenant of Shi‘ism, to shirk. He claimed that according to the Qur’an one could appeal to God or Mohammad, but not to anyone else for intercession. To prove his point, he quoted a number of suras from the Qur’an, as he generally did with other arguments. These included Yūnus (Jonah) 10: 3: “Surely, your Lord is Allah, who created the heavens and the earth in six days, then was established on the throne, regulating all things. No intercessor (can plead with him) except by His leave. That is Allah, your Lord; so worship Him.” In addition, Islam approved of only one manner of intercession, i.e., repentance (tawba), by which the believer promised not to engage in the same act again and to observe other requirements. Furthermore, the possibility of repentance was open only to the living and not the dead. The sura Ghāfir (“Forgiver [of sins]”; also called al-Mu’min “The believer”) had warned about Judgment Day, “when the hearts will be choking the throats. The wrong-doers (zālimīn) will have no friend nor intercessor who might be heeded” (40: 19). From these and many other verses where the term shafā‘at appears, Dehkhodā concluded, “appeals to those other than God, in any name or any manner, suggested belief in the power of intercession.” And according to the Qur’an, belief in intercession is tantamount to shirk (polytheism). Finally, in other columns and essays he directed a veiled attack on a third central tenet of Shi‘ism, the belief in the reemergence of the Twelfth Imam as Mahdi on Judgment Day. Thus Dehkhodā was undermining three central pillars of Shi‘ism—the notions of khātamiyat, shafā‘at, and mahdaviyat.

These essays ended after several public attacks on the offices of the newspaper and the temporary closing of the journal. Dehkhodā lamented that he and his colleagues were too frightened to open up this discussion as they had planned and “compare the beliefs of contemporary Muslims with the teachings of early Islam. Since neither was the public ready to hear such things nor had we remained courageous and brave.” Instead he turned to a social democratic discussion of the economy and the nature of work and capitalism in Iran, an apparently safer topic than religious reform.

Dehkhodā and Other Muslim Reformers

How groundbreaking were Dehkhodā’s ideas on religious reform? If we compare Dehkhodā to the Egyptian Muslim reformer Muhammad ‘Abduh (d. 1905), who was roughly his contemporary, we do see some possible overlap. Dehkhodā might have been influenced by ‘Abduh, but again the writings of Dehkhodā are unique in terms of content, style, and the intended audience. In his Risālat al-Tawhid, published in 1897, ‘Abduh wrote about the Qur’an as a logical text, “which spoke to the rational mind and alerted the intelligence” (p. 32). He condemned the rote memorization of religious texts and blind adherence to religious leaders (taqlid), insisting that “Man was not created to be led by a bridle” (p. 127). He also argued that the Qur’an had anticipated the Christian Reformation in ensuring that divine scripture was available for all to read, and even quoted a “western philosopher” to the effect that intellectual awakening came to Europe as a result of increased contact with Islamic culture and scholarship in the sixteenth century (p. 128). ‘Abduh similarly devoted much space to the doctrine of free will and its discussion and limits in the Qur’an (p. 32). Finally, he emphatically denounced the practice of intercession (shafā‘at):

[Through Islam] man’s initiative was released from its captivity to mediators, intercessors, divines, initiates, and all who claimed to be masters of ‘hidden’ cults and pretended to authority over the relations men have with God through their works. These ‘mediators’ set themselves up as disposers of salvation with the power of damnation and bliss. In sum, man’s spirit found freedom from the slavery of deceivers and charlatans (p. 125).

However, we should remember that ‘Abduh was a Sunni Muslim who found an easy scapegoat in non-Muslims and Shi‘i Muslims for the downfall of the Muslim Empire. He maintained that Shi‘ites had caused the first civil war (fitna) in the Muslim community after the death of the third caliph, Uthman, and “exalted Ali and some of his descendants to divine or near-divine status.” (p. 33). ‘Abduh also managed to find a Jewish culprit for this religious transgression, so that he could spare Ali. He pointed to a certain Jewish convert Abdallāh ibn Sabā, who had embraced Islam, and was “an excessive admirer of Ali (whose face God honors)” as the true cause of the fitna. (p. 32).

In contrast, Dehkhodā called for a vision of reform that was non-sectarian vis-à-vis Sunnis and respectful toward non-Muslims. He was far too sophisticated to blame the derailment of early Islam, or the fall of the Muslim Empires, on Sunnis, non-Muslims, or foreigners. His praise of early Islam included the first three Caliphs, also claimed by the Sunnis. Nor did he blame only non-Muslims for Iran’s past or present problems. In revealing the machinations of the Great Powers, he never reduced Western politics to Christianity’s hostility toward Islam, though he was fully cognizant of anti-Muslim prejudices from having lived in the West. Instead, he always looked for native shortcomings when responding to Western adversaries. His various references to recognized minorities of IranــArmenians, Zoroastrians, and Jews – was also always full of compassion, as he insisted on legal equality (mosāvāt) for non-Muslims. The one exception lay in his characterization of the Azali Bābi and Bahā’i communities of Iran. Because conservative clerics routinely accused Sur-e Esrāfil writers of harboring Bābi religious tendencies, and because the paper’s manager Mirza Jahāngir Khan Shirāzi had espoused Bābi sympathies before establishing the paper, Sur-e Esrāfil’s writers found no option but to be prudent in this one arena and simply denied the accusation that they were Bābis.

It seems a pity that these remarkable contributions of Dehkhodā were lost to subsequent generations and not built upon. This includes both his enormous literary breakthrough which preceded the work of Muhammad Ali Jamalzadeh’s Yeki Bud Yeki Nabud (1921) by more than a decade, and that of Sadeq Hedayat (Hajji Morad, by nearly three decades, as well as Dehkhodā’s pioneering discourse on the need for a Rationalist Islam in the Shi‘i world. Was it because these essays were deemed journalistic pieces since they were not published in book form? Did Dehkhodā’s anti-intercessionist stance imply an attack on visits to shrines, a major element of popular Shi‘ism? Or were Dehkhodā’s attempts to bridge the gulf between Enlightenment thought and Islam equated with the Pahlavi era ban on mourning rituals of Muharram and other forms of popular Shi‘ism? What can be stated unequivocally is that Dehkhodā was the founder of a new Rationalist Discourse on Shi‘ism in Iran and his pioneering contribution needs to be recognized.

Times have changed since the twilight of the Qajar dynasty. Seventy years after the Constitutional Revolution, the political upheaval later to be known as the Islamic Revolution inspired a new crop of critical and humorously satirical journals in exile, aimed not at the defeated regime but at its successors; notable was Asghar Āghā in London, edited by Hādi Khorsandi, which (with an online edition) is published still. Today, in Iran as elsewhere, print journalism as a medium for satire has largely given way to the Internet. In addition to blogs, choice television skits and homemade videos (and, of course, poetry), with a critical and mocking message find a discerning audience there. The Islamic government remains just as concerned with this new generation of poets as Mohammad-Ali Shah was with Dehkhodā. The state continues to arrest poets such as Hila Sedighi and Haloo (Mohammad Rezā Ali Payām), an act that only boosts the status of these brave women and men in the public’s eyes.

چرا خروس جنگی؟

آیدا فروتن سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

Abstract

In this essay I seek to explore the icon of the Fighting Cock movement (Khorus Jangi) and of its Manifesto, “The Slaughterer of the Nightingale,” in order to consider its implications and imagistic allusions. In outlining the background of the Khorus Jangi and associated movements, I discuss the imagery of the khorus both in ancient Iran and globally, and in the context of the ideology of the Khorus Jangi. The Manifesto is discussed and analyzed and it is seen that the khorus prefigured the Manifesto, and heralded the appearance of a new movement in painting, as distinct from what had already happened in surrealist and modernist circles in writing. The manifestation of surrealist and modernist ideology in imagery seems to have been a response to this wake-up call of the Khorus Jangi.

Introduction

European surrealist influences first impacted on Iran through literary works, primarily through the writings of Sadegh Hedayat (1903-1951). Surrealist ideas and techniques gradually came from literature to visual media during the 1940s and ’50s. This happened mainly through the activities of the Khorus Jangi (lit. “Fighting Cock”), which was the name given to a rebellious surrealist and avant-garde group of writers and artists, and also to the magazine in which they published their critical and creative works. Each issue of the magazine was emblazoned with the image of the Khorus Jangi created by Jalil Ziapour. One point of the present essay is to reflect on the symbolic importance of this image, and indeed the title of the movement. As a magazine, Khorus Jangi went through two series before it finally ceased activity. There were five issues in the first series (hereafter Khorus Jangi 1) published in 1950: each issue had an essay on painting, on surrealism and other styles. There was a hiatus when the magazine’s production was stopped by Government pressure. The second series (hereafter Khorus Jangi 2) contains a number of articles about the new art, and most importantly the Manifesto known as Sallākh-e Bolbol, “The Slaughterer of the Nightingale.” The vigorous flourishing of the Khorus Jangi at the beginning of the 1950s was therefore short-lived, but it contributed significantly to the manifestation of surrealism in visual form that had previously been in gestation for a period of several decades in literary form, in the novel and in poetry. First however, it is necessary to consider one of the main stimuli for the formation of the Khorus Jangi, namely the condition of the artistic establishment in Iran and the reactionary ideology promulgated in the visual arts by the painter and teacher Kamal-al-Molk.

The Background: Kamal-al-Molk as a Stimulus for the Khorus Jangi

Whereas the European art tradition had been transformed over the centuries in a process whereby the individual artist emerged as the focus of artistic identity and fount of creativity, this was not the case in pre-modern Iran. Iranian artists of the nineteenth and early twentieth centuries had inherited nothing equivalent to the European legacy of developments in artistic styles, with their various systems of codifying visual language in symbols. As a result, such Iranian artists were fascinated by the European past and found themselves quite unattracted to the contemporary art of Europe. The art critic Karim Emami writes about the stasis of Iranian art in the early twentieth century in stark terms:

All through the twenties, thirties, and even forties, while in Europe cubists, surrealists, expressionists, abstractionists, etc. changed places at the vanguard of modernism, in Iran the accepted types of ‘modern’ painting were mostly academic renderings, in oils or water colors, of Iranian subject matter: family gatherings, street scenes, landscapes, and floral still lifes.

When modernity brought figurative, representational art into the Iranian milieu, Iranian artists saw an opportunity to embrace the representation of nature and the world, instead of idealizing it or escaping from it. Western techniques and rules of perspective, anatomy, light and shadow, and other ways of representing three-dimensionality, were most fascinating to them. For this reason, from the very beginning of modernization, Iranian artists in the nineteenth and early twentieth-centuries were more attracted to the naturalistic styles of eras long past, rather than to the more abstract, e.g. impressionist and symbolist, art of contemporary Europe. The most eminent of such naturalistic painters was Mohammad Ghaffari, known as Kamal-al-Molk (1852-1940), the last court painter of the Qajar dynasty: it was he who took Iranian art to the brink of a modern style. He was the first artist in Iran to change Iranian art radically, and though he himself was not a modern artist, he is said to have been the instigator of modern Iranian art. Kamal-al-Molk’s distinctiveness was that he completely detached himself from Iranian traditional techniques of painting and even, apparently, from conventional ways of seeing his surroundings. He was fundamentally influenced by European painting, in a way that cannot be found in the paintings of other artists of that period. In his naturalistic paintings, he developed a style of almost photographic realism, yet one which does not slavishly submit to the rules of perspective. The technique of representing reality quasi-photographically was happening for the first time in Iran, allowing artists a high degree of detail in visual documentation in their paintings (albeit photography was already practiced in Iran at the time). Most of his other work depicts scenes from ordinary life in Iran, in portrait, still-life and landscape painting.

Apart from his paintings, there is another aspect of Kamal-al-Molk’s legacy, namely his work as a teacher. The way he appreciated and wrote about Western art has profoundly affected popular Iranian artistic taste as he passed his understanding and experience on to later generations by establishing Iran’s first academy of fine arts in 1911. This was the School of Applied Arts and Crafts in Tehran, Madrese-ye sanāye‘-e mostazrafe, of which he was Director until his retirement in 1928. According to the art historian Ru’in Pakbaz, this event marked the beginning of contemporary and modern Iranian art. In this period, when mimicking Western culture was so fashionable, Kamal-al-Molk did so in terms of visual art by importing Western ways of seeing and portraying reality and by distancing himself from the non-realistic ways of his ancestors. However, his paintings had more of his own imaginative originality and less of naturalistic representation than is ordinarily assumed. Although Iranian artists and critics have blamed Kamal-al-Molk for his anachronistic preference for Western art, Iranian art remains indebted to him for his blending of Iranian and Western styles and ways of seeing in his work and teaching. It is in such an environment that Kamal-al-Molk’s art is considered by Western critics to be an imitation, and not even a good imitation, of Western art. Iranian critics blame Kamal-al-Molk for the failure of Iranian art to catch up with that of the West, as they focus on his preference for naturalism rather than impressionism. Yet, even after Kamal-al-Molk’s retirement from teaching at the School of Applied Arts and Crafts in 1927, his influence was continued by his students and followers, and his teaching method in painting and sculpture continued into the 1940s, and is still practiced today by some artists. In the 1940s important events on the international and national scene began to change the direction of Iranian art from that intended by Kamal-al-Molk. One of the matters of great contention of the modernists, which was rehearsed in the pages of the magazine Khorus Jangi, was that Kamal-al-Molk and his ilk were holding Iranian artists back in a dead art, and they opposed him to the last.

The Fighting Cock Art Society

The Anjoman-e Honari-ye Khorus Jangi (“Fighting Cock Art Society”), to give it its full name, can be compared, if not fully equated, with the surrealist or avant-garde movements of Europe. Like the Parisian avant-garde, the Khorus Jangi had several journals (though all had brief lives), but few available spaces for their meetings and for exhibiting their work. They wrote a manifesto and had connections with European art academies and groups of artists, but the cultural context and underlying art history are fundamentally different. The point of comparison is not to legitimize the Iranian group nor to regard the Parisian avant-garde as a prototype and exemplar for the Iranian. Partha Mitter has disputed the very legitimacy of notions such as the “originary” discourse of “the center” and the marginalized developments of “the periphery.” Mitter’s argument is that the Western avant-garde, despite its radical agenda, “failed to take into account either the progressive heterogenization of art or the richness and creativity of art practices in the periphery.” This failure, he also writes, “stem[s]from the monolithic linear narrative of an art history that does not allow for difference, in part a reflection of the unequal power relations between center and periphery.”

In Iran the Khorus Jangi has also been known as the sourre’ālist-hā-ye Khorus Jangi, “Fighting Cock Surrealists”; such is the identification put upon this short-lived but influential art movement in modern Iranian history. Something unique happened in the two years of its existence that has even weathered the Islamic Revolution, as it continues to be remembered by scholars, literary and art historians and artists in Iran today: for the first time, artists from different disciplines worked together as a group. This group of intellectuals strove to put their concerns into action, whereas previously artists and writers had acted individually and independently, or had depended on patronage by the aristocracy for their creative activity. The rationale for such a new group was, as Shiva Balaghi says, that “increasingly the role of the artist was fused with that of the poet, the long-standing conscience of Iranian society.” Such a fusion took place at the beginning of the 1950s in Iran in the collaboration between poets, painters, writers and critics, in the artists’ society and magazine, both named Khorus Jangi.

The title Khorus Jangi, “Fighting Cock” had been suggested by Gholamhossein Gharib: in the second issue Nima Yushij (1896-1960), the éminence grise of Persian poetry and ‘Father of the New Poetry’ (pedar-e she‘r-e nou), contributed a poem “From the City of Morning” (Az shahr-e Sobh) starting with the line qoo qoo li qoo or a ‘Cock a doodle doo’.

Cock-a-doodle-doo crows the cock,

from the hidden secret of the village

down the road which is like a dried up vein.

The blood leaps in the bodies of the dead

it creeps up the cold wall of the dawn

it leaks everywhere on to the plain.

In the first meeting of the group on 15 April 1949, there was discussion of the symbolic significance of the title Khorus Jangi, and it was said that they had chosen it for two main reasons: first, that in old Iranian literature khorus ‘cock’ is the symbol of wakefulness and is thought to be associated with Bahman, the spiritual being who is the protector of the creatures on earth, and who comes three times during the night to safeguard the universe. At dawn the cock, who is Bahman’s agent, announces the arrival of Bahman and the coming of the light to the world. As to the adjective ‘Fighting’, Ziapour says: “So we chose a cock (a fighting one), who represents beauty and also fights for our existence, because no thought can be established without a great effort and fight.” The cock’s ancient symbolism in Iran, overrides any latter-day, twentieth-century Freudian influence. In the Zoroastrian texts in Pahlavi, and in the Zoroastrian tradition in general, the cock is associated with the ‘spiritual being’ (yazata/yazad), known as Sraoša in Avestan (Srōš in Pahlavi, Soroush in modern Persian), as a hamkār ‘collaborator’ of Ahura Mazdā / Ohrmazd. According to the Zoroastrian texts the cock, khorus, ‘is created to oppose the demons and sorcerers… collaborator of Srōš’. Another text says: ‘that cock they call the bird of the righteous Srōš. And when it crows, it keeps misfortune away from the creation of Ohrmazd’. As Kreyenbroek says, ‘the cock… raises its voice at dawn to call men to prayer and to perform their religious duties, and to save the sacred fire from attack by the demons in the last part of the night’. Therefore the cock is not only a benign creature, on the side of good against evil, but also one who rouses men from their sleep to perform their proper duty. The symbolism is thus both ancient and powerful for Iranians. In Islamic symbolism the cock not only awakens Muslims for their morning prayer, but also, in mystical texts, it was understood as the soul of inspiration: the cock is the symbol of rude awakening. So, Khorus Jangi, “Fighting Cock”, is an idea that has both mythological and mystical roots in Iranian tradition. An important point to observe is that for the Khorus Jangi, the icon was not merely a historical figure as a symbol of the cock (Soroush) awakening, etc., nor of the ancient sport of cock-fighting, but the actual visual figure as drawn by Ziapour. This was a combative, aggressive image, marching forward.

Fig. 1 Jalil Ziapour, Image of Khorus Jangi logo, 1949, Ink on paper.

It is noticeable that in his proudly marching “Fighting Cock”, Ziapour seems to have borrowed from the shapes, curves and lines of Achaemenian art, as for example in the gryphons, and also the lions in the friezes at Persepolis (see Figures 2, 3, 4, 5). Mouths open, as if they speak out, they stride forward looking intently to the future. The lines of the Khorus Jangi even reflect the spears and bows of the archers in the Persepolis friezes, and the horns on the Mesopotamian gryphon from the frieze at Susa.

How different the Khorus Jangi is from the static and decorative Persian calligraphic rooster of this nineteenth-century Islamic example:

On the other hand, how much closer Ziapour’s image is to the modernist cockerel of Picasso. Both are full of the noise of the rooster, but yet Ziapour’s is devoid of Picasso’s animal phallicism – nor does it confront the viewer in three-quarter aspect, but is in formal military profile.

Picasso had been altogether fascinated by the image of the rooster in the war-torn period of German occupation of France in the Second World War. As Gertje Utley reports:

In the sketch for Le Charnier, crowing with open beak, the rooster is clearly also the messenger of dawn and resurrection, a symbol that – beyond its Christian implication – goes back to the sun bird of the Mithraic cult. Moreover, as nothing is ever one-dimensional in Picasso’s work, the rooster here also occupies the role of triumphant Gallic cock. During the spring of 1945 Picasso drew a series of no less than 21 roosters, of which 3 at least boast the Croix de Lorraine … de Gaulle’s Lorraine Cross, his symbol for the revival of France. Contemporary critics acknowledged the implication and acclaimed one of Picasso’s painted roosters as ‘le coq de la libération’ announcing the famous, much heralded ‘lendemams qui chantent’ … One particularly combative example, a pastel rooster dated 29 March 1938, had been exhibited at the Salon d’Automne of 1944 and … was accompanied by this caption: ‘After the Spanish bull appears the French rooster, always a symbol of vigor, of virile power, and bold action. As if it sang, with open beak and total dedication: ‘Aux armes! Aux armes, encore et toujours!’

It is almost indubitable that Ziapour was affected by this combination of raw animal power and fervent patriotism, modeled on the cubist and surrealist depictions of the rooster in Picasso. Ziapour’s image thus draws on something very ancient and Iranian, in the imperial iconography of a royal procession, and at the same time he reflects a modern image, and thus presents something both monumental and contemporary in its revolutionary forward momentum. The image thus predates and anticipates the verbal articulation of the Manifesto in Khorus Jangi 2.

The Khorus Jangi presented the most organized rejection of two forms of what it saw as repressive influence, coming from opposite directions: on the one hand from the Soviet-inspired politicizing propaganda of the Tudeh party, and on the other from the reactionary and traditionalist views of those of the school of Kamal-al-Molk. Accepting the surrealist dogma that art should not be for the sake of any kind of social improvement, the Khorus Jangi announced: “writing, before anything else, is for soothing the inner desires of the writer, and nothing else.” The geographical and social space of the modern city allowed artists and writers a form in which to associate with one another at a time when there was still no official support for modern art. “Surrealism” was discussed for the first time in the first series of the Khorus Jangi , by Jalil Ziapour (1922-1999), who is said to have been “the standard bearer of modern art in Iran.” Ziapour was in fact the author of all the essays on painting in Khorus Jangi 1, which had an enduring influence on what artists think of as “modern”, “art” and, in particular, “surrealism”, in Iran. The five issues of Khorus Jangi 1 were moderate in size, running to between 40-60 pages. Their writings were juxtaposed with the poetry of Nima Yushij who had revolutionized Iranian poetry by emancipating it from centuries of the constraints of classical meter and rhyme. The first series was terminated when the magazine was closed down after issue 5. Ziapour left Khorus Jangi at this point, and started another magazine called Kavir, “The Desert”. Soon this also was stopped by the government, and Ziapour went on to start yet another short-lived magazine, entitled Panje Khorus, “The Cock’s Claw.”

The energy of this time seems to have been irrepressible and Khorus Jangi was revived for a second series in 1951, by Gholamhossein Gharib and a different group of artists. After Ziapour had left the Khorus Jangi, he had been succeeded by the artist and poet Hushang Irani and two other important artists, the surrealist painter Bahman Mohassess and Sohrab Sepehri. Irani transformed the Khorus Jangi from being just another literary magazine into a radical modernist journal. The group knew itself as the immediate successors of Hedayat, who had died in the April of 1951, in Paris:

We are a circle, who connect the art and ideas of Hedayat to the art of tomorrow – a group that wants to redeem itself from the old, rotten limitations. So it should be confident to play its part on the path of the perfection of art.

Irani was the principal author, along with Gholamhossein Gharib and Hassan Shirvani, of a controversial manifesto that was published in KJ2, known as Sallākh-e Bolbol, “Slaughterer of the Nightingale.” This manifesto of 13 articles, which is discussed later in this essay, was deemed to be so worthy of attention that it was printed on the back cover of all four issues of the new series.

Transition: The Project of Surrealism According to the Khorus Jangi

The raison d’être of the Khorus Jangi was to reject the dominant ethos of established art and literature. For this group the medium of surrealist visual art as independent of the literary was still under construction. Ziapour, as a painter, felt an obligation to write about the evolution of European artistic styles, from primitive to surrealist, i.e. to give a narrative coherence to the transition from ancient art to surrealist art. He did this by adding his Iranian perspective on this story, adding his own criticisms, understandings and perspectives. The motto they chose, from the poem of Farrukhi Sistani, expresses the fascination with the new and the desire to break all the old rules for the sake of a marriage with an unknown future:

The tale of Alexander turned to legend and grew old,

Bring new words! – for in newness is another sweetness told.

Khorus Jangi 1 had featured the poetry of a distinguished elderly poet, Nima Yushij, who, however forward-looking he was in his ideas, belonged to the past and did not wish to offend others. As the magazine progressed from series 1 to 2, it became more radical in its outlook, culminating in an angry manifesto that is worthy of the European avant-garde of the 1920s.

After Ziapour had returned from Paris in 1948, he had been determined to pass on what he had seen in Europe and had wanted to reform the state of art in Iran. He was in sympathy with younger artists and writers associated with the Khorus Jangi who wanted to change things radically. However, he had a message for young painters who had studied in Europe and returned to Iran, whether or not they were radical: he warned them not to ‘sell out’ to the art traditions of Europe, but to reflect on what was worth celebrating in Iranian culture. His question to them was: where is the message that you, personally, are trying to put across? His response to his question was “We should be moving to link up with world culture and we should try at the same time to preserve our identity.” From his own experience in Europe he believed in what he called “the universal language of painting” and he emphasized the need to reconcile the best of Iranian art with this universal language. Early twentieth-century intellectuals such as Seyyed Hassan Taqizadeh had suggested that everything should be adopted in imitation of the West, with the exception of the Persian language. Here, however, Ziapour was making the case for the urgent need to preserve what was still living in Iranian visual art, i.e. that visual language is as essential as spoken and written language. This demonstrates the tension Ziapour sees between the need for Iranian artists to learn from the West in terms of theory and technique, and for them to apply this to develop a modern Iranian national and cultural identity through their art. Yet, he talks about the excessive influence of Western art on modern Iranian art, caused by lack of knowledge of their national tradition. Ziapour believed that Iranian art had indeed been the inspiration for some modern Western art, and that before Europeans invented those art movements, Iranian artists had, so to say, been there before them. Ziapour was quite convinced of this pre-existence of elements of traditional Persian painting being not just antecedents of, but also influences upon, later Western art techniques and stylistic devices:

The cubist and surrealist imagery of Iranian painters in the school of miniature painting has been the best evidence for Iran’s artistic legacy before the work of the Europeans began.

Here Ziapour is saying that there are traces of these modern movements to be found in the art of pre-modern Iran. Although Ziapour insists that they did not have political aims, but wanted solely to enlighten people on the art of the day, he was interrogated by the government as to why he was bringing “cubism” to Iran, and he was subsequently suspected of being a communist sympathizer or Communist Party member. In fact the association between cubism and Communism was known in Iran, and was alluded to in Panje Khorus. Ziapour’s attitude was that the Government and society were merely ignorant. According to him the only groups they were fighting against were 1) the politicians who thought the art should be produced for people and 2) the naturalists and Kamal-al-Molk’s pupils and fans.

Ziapour wrote a number of articles for Khorus Jangi 1, none of which have been translated into English, all in a style of writing that is challenging even to the native speaker-translator: they are badly punctuated, idiosyncratic in spelling, old-fashioned in style, and devoid of all references. In the first issue of Khorus Jangi 1, Ziapour, who was known as a cubist painter, wrote about cubism, but although he did so from an avowedly surrealist point of view, he is not uncritical of it:

From the surrealist point of view cubism included all the conventions of the old movements, with a few exceptions… …With all its restrictions, the innovations that cubism brought into existence were more in accord with the time and represented the spirit of its artists better than any other movement could express.

In an article in the second issue of Khorus Jangi 1, Ziapour reflects on how art could be improved in Iran, and mildly chastises the self-excusing attitude of those who complain about conditions for the artist in Iran:

These inappropriate complaints arise mainly because… they are unaware that the favorable artistic environment has to be prepared by the artist himself and not by [other] people.

In later articles, he criticizes old-fashioned attitudes and backward-looking views, impressionism and other, older styles, yet at the same time he stresses the value of Iran’s artistic traditions. In issue 5 of Khorus Jangi 1, immediately after a poem by Nima Yushij, in his longest and most controversial article, Ziapour alludes to surrealism and the surrealists. Unfortunately, because of his lack of referencing, it is not clear to what period of surrealism in Europe he is referring:

Surrealism, after a series of weak manifestations that happened in unfortunate times, could not establish a firm foundation. But occasional manifestations sowed their seeds so that it could have relatively more success in its later manifestation.

Ziapour was influenced by his French painting teacher, André Lhote, who had been critical of the surrealists and had admired the artists of the previous era. Lhote believed that the better survival of artistic influences of Van Gogh and his era would have much improved and benefitted the new art, surrealism or anything else. Ziapour quotes Lhote as saying that the surrealist paintings are pleasing only to the few, not to the many, are full of falsehood and melancholy, and “speak mostly about terrifying nightmares.” Lhote concedes, says Ziapour, that “all masterpieces are mixed with some sort of falsehood and exaggeration,” but he also questions thus:

‘why cannot an artist invent a lie that is pleasing to a greater number of people? Why cannot he invent lies in a way that is not disgusting and unacceptable?’ … If we go back to the masterpieces, we can see that the best, most pleasant exaggerations and lies can be easily accepted as existing in such masterpieces.’

Ziapour reports this not in order to condone Lhote’s disapproving views on the surrealists, and responds to such remarks and to other critics of the surrealists, defending them:

If the surrealists had come up with another kind of falsehood, out of the myriad possible falsehoods, which might have pleased the Lhotes of this world, would not someone like Lhote then chide them that there are thousands of other falsehoods that would be even more pleasing, …so then why didn’t surrealists use them, as their predecessors did? Surely such petulant, nagging objections have always been made against those who take the lead?’

In discussing Breton’s Second Manifesto, Ziapour once again seems to be on the side of surrealists as he celebrates and defends them. According to Ziapour, the surrealists as far as possible rejected the actions and conventions of their predecessors and threw away the “mended wheels” that remained for them in the form of a memento: “Such reactionaries,” and perhaps he has Lhote in mind, “in being conservative and cautious to such an extent, are the enemies of the arts.” Ziapour then asks a series of rhetorical questions in a monologue in the persona of “the surrealist.” The surrealist is clearly Breton, as Ziapour is quoting directly from the words of Breton’s First Manifesto:

Let us not mince words: the marvellous is always beautiful, anything marvellous is beautiful, in fact only the marvellous is beautiful.

Ziapour says (with a little Persian poetic license and expansion):

The surrealist says the fine arts should be the instrument of pleasure which is one of the essential necessities, and particularly it should become the motivation of a marvel, a new marvel, because it is the marvellous that is beautiful. This marvellous in any kind and any form is beautiful. There is never any marvel which is not beautiful. When a little breeze of a marvel arrives it is enough to fill a breath of fresh air and refresh a soul.

This article is the first text written by an Iranian that attempts to express how the surrealist thinks and what surrealism is about, but now it is time to move on to the central piece of evidence of this discussion, namely the manifesto of the Khorus Jangi.

The “Slaughterer of the Nightingale” Manifesto of Khorus Jangi 2

The second series of the magazine Khorus Jangi had a more unconventional format from that of the first series, was more controversial and, according to the claims of the writers, it was intended to make its readers curious about and amazed by what was written. Gholamhossein Gharib, one of the members of the group who had survived the transition from the first to the second series, and a principal author of the Manifesto, states:

in an environment alienated from art, this behavior, of the artist’s escaping from public trivialization and mockery, is unavoidable.

They were influenced by the teachings of the surrealists and denied art for the sake of any kind of social improvement. Gharib, in an article entitled “The Unconscious in Literature,” writes:

At the time of writing we should plunge into the depths of ourselves and avoid mental control and let our minds function freely in its mechanical activity and let wondrous images continue to emerge.

He was perhaps the first to talk about surrealist techniques such as automatic writing. Gharib’s stories were much inspired by the writings of Hedayat and were written in an epic style combining poetry and prose. They are inspired folkloric stories with a surrealist atmosphere: according to him all his fantasy is expressed freely and with no regard to the rules and conventions of art and everyday life. Gharib, Irani and Shirvani are named as the authors of the manifesto “Slaughterer of the Nightingale”: it is a title that is perhaps lost on those who are unfamiliar with Persian poetic tropes: the nightingale stands for the romantic tradition of Persian classical poetry, the symbol of the tragically love-stricken “lover who lives only to adore the rose.” The nightingale is therefore an iconic symbol of something sublime from the past, yet which has become banal in the present. Breton referred to such a thing:

The marvellous is not the same in every period of history: it partakes in some obscure way of a sort of general revelation only the fragments of which come down to us: they are the romantic ruins, the modern mannequin, or any other symbol capable of affecting the human sensibility for a period of time.

The nightingale was just such a Persian “romantic ruin” and Iranian “modern mannequin”. The text of the Khorus Jangi 2 Manifesto “The Slaughterer of the Nightingale” is given below in an English translation by the present writer:

1. The art of Khorus Jangi is the art of the living. This screeching will silence all the voices who try to wail at the grave of the old art.

2. We have begun, in the name of the dawn of a new artistic period, our brutal fight against all the old artistic traditions and rules.

3. The new artists are the children of time, and the right of artistic life belongs only to its pioneers.

4. The first step of any new movement is followed by the smashing of the old idols.

5. We condemn to oblivion those who worship the past in all kinds of art: theatre, painting, the novel, poetry, music, sculpture, and we smash the old idols and parasitic (flesh-eating) imitators.

6. The new art that considers intimacy with the inner self as the pathway to artistic creation, has within itself all the verve and leaping of life and cannot be separated from it.

7. The new art moves over the graveyard of idols and ill-fated imitators in order to destroy the chain of traditions, and to reinforce the freedom of expression of emotion.

8. The new art tears apart all the old bonds and announces the new as the location of beauty.

9. The existence of art is dynamic and progressive. The only artists who are alive are those whose ideas are reinforced by the new knowledge.

10. The new art is inconsistent with all the claims of those who support art for society, art for art, art for whatever.

11. For the progress of the new art in Iran it is necessary that all the groups that are in favor of the old art must be abolished.

12. Creators of artworks should be informed that the Khorus Jangi artists will fight the dissemination of obsolete and trivial works in the most extreme way.

13. Death to all fools!

This text shares many characteristics with other manifestoes of avant-garde movements. Several types of language typical of such manifestoes occur in various combinations. To begin with, there is a predominance of romanticized, poetic idealization :“wail[ing] at the grave of the old art” #1; “dawn of a new artistic period” #2; “the children of time”, “pioneers” #3; “the verve and leaping of life” #6. Another dominant style is angry, heroic, violent, revolutionary language: “brutal fight” #2; “smashing” #4,5; “condemn to oblivion” #5; “chains” #7; “freedom” #7; “bonds” #8. Sub-themes of the manifesto are from religion: “worship #5 of idols” #5, and #7, an evangelistic proclamation of “the new location of beauty” #8; “new knowledge” #9. He also refers to death and morbidity: “grave” #1; “graveyard” #7; “parasitic, flesh-eating imitators” #5. Lastly, there is cursing, dehumanizing and threatening language typical of revolutionary slogans: “Death to all fools!”

The characteristics of avant-garde publications and their manifestoes have been identified by Renato Poggioli in his study of the theoretical basis of the avant-garde. In brief they are:

…activism, or the spirit of adventure; agonism, or the spirit of sacrifice; futurism, or the present subordinated to the future; unpopularity and fashion, or the continual oscillation of old and new; finally, alienation as seen especially in its cultural, aesthetic, and stylistic connections.

These culminate in what Poggioli sees as one of the primary characteristics of avant-gardism, i.e. “experimentalism”. All six are emphatically articulated in the Khorus Jangi manifesto, as well as the seventh which Poggioli had previously mentioned as a sine qua non of such publications, i.e. their non-commercialism, and hence their short lives. Poggioli also accounts for a contradictory tone which is clearly present in the Khorus Jangi manifesto, which results from a paradox of the disparagement and encouragement that sit together in such manifestos:

it works directly, as an emotional leavening, on the mentality of the artist in our time, making him assume arbitrary and paradoxical positions in the face of his own work. Thus it is seldom expressed in critical theory, but often lyrically, as a poetic confession.

The only element in the manifesto which has a surrealist ring to it, apart from its vivid title and the group’s identification with surrealism, is article 6, which appears to address the unconscious, bringing the psychological depth of the artist to the fore. This particular psychological, quasi-mystical element does not feature in Poggioli’s checklist of concepts that characterize avant-garde movements, but it is easily reconciled with many surrealist statements of artistic intent and accords with much that is familiar in Persian poetry and culture generally.

However strident and forward-looking the words were, they did not result in surrealist images in actual graphic depiction, i.e. in paintings in the journals. The only manifestation in graphic art was that of the modernist artist, Hossein Kazemi (1924-1996), who was Ziapour’s contemporary and peer. Kazemi, had moved from figurative painting to abstract design, but his Two Figures, painted in the late 1940’s was inspired by Hedayat’s Blind Owl. Yet, ironically, there is no image extant of this painting: other pictures of this artist that survive seem to represent the theme of duality, but they are not surrealist paintings. The first ever recorded surrealist works are those of Jalil Ziapour, the artist of the image Khorus Jangi, in 1959, namely the painting, “Hope” (“Omid”), and a drawing, “Inner Pain” (“Dard-e Darun”), but again, unfortunately, they have not survived.

Conclusion

In this essay I have tried to substantiate the late flowering of Surrealism in visual art as a matter of art historical fact. After the early spring of surrealist writing of Hedayat, and later that of his followers who contributed to the Khorus Jangi in the early 1950s, it took a decade more for any kind of surrealist paintings to appear. The restriction of public spaces in Tehran for the exhibition of visual art was a factor in this – artists and other critics of society must always struggle for their voice to be heard. The important point is not merely one of available space in Tehran, but rather that Iranian culture was such that what could be tolerated in the written word in one period could not be countenanced at all in visual form at that time. The idea of Hedayat’s painting a work such as The Blind Owl in the 1930s, ’40s or even ’50s in Iran is unthinkable. Even the literary work was unpublishable in unexpurgated form in Iran until the era of Mohammed Reza Shah in the 1950s; but how much later would any graphic realization of its themes and contents have been? Surrealist painting, as distinct from surrealist writing, seems to have been unacceptable until the 1960s, and was still deemed undesirable as a graphic representation – although the ideas behind it were by then in currency. Even with its relatively minimalized accentuation of the carnal, the sexual and eroticism in general, surrealism could not take place on the painter’s canvas in Iran until after a change in the moral climate had swept the West (as late as the 1960s even in Britain and North America) and began to have its impact on Iran. In Iran it was not just modesty and reluctance to unveil the body that delayed modernism in visual art, but also, as discussed above, the conservatism spear-headed by Kamal-al-Molk and those who followed him. The only surrealist artist who had belonged to the Khorus Jangi and the Panje Khorus was Bahman Mohassess, but his work had not taken its mature shape in this period.

In The Blind Owl Sadegh Hedayat wrote within the novella form, i.e. within the protective boundaries of a declared work of fiction. His work itself was a combination of nationalism, surrealism and classicism. Jalil Ziapour, by contrast, in writing about surrealism, in discussing it and exposing it as a subject, was not creating a surrealist work; indeed, he never claimed to be a surrealist artist. What he was doing, for the first time in Iran, in writing about surrealism, was perhaps more dangerous because it exposed the conceptual nature of surrealist ideology, whereas the surrealist literary work itself is deliberately evasive and more difficult to interpret conceptually. Khorus Jangi 2 took this even further and in its manifesto presented critics with ideology “on a plate” so to speak, or at least on its back cover. This complexity of Hedayat’s work had not protected it from expurgation and being banned for many years. Visual art was a step further in this process of manifestation of radical ideas, as it is not a silent, ideologically neutral medium: painting is of course as much a work of thought as the written word: indeed, one of the characteristics of surrealist painting that makes it vulnerable to censorship is that its most striking features is the effect to shock. The juxtaposition of disparate elements, techniques of fictive layering and collage, estrangement and alienation, and above all the distortion and disfigurement of “reality” all symbolize to the viewer discontent with what is and urge the need to transform to something else envisaged, whether that is self or society.

It is debatable how far the legacy of the Khorus Jangi movement accurately conveyed what Hedayat and other surrealist writers had intended. Similarly, what they understood by surrealism may not be what Western art history understands by the term: rather it was what the Khorus Jangi had selected to pass on. By far the clearest indication of what they stood for and what they wanted is seen in the image on the front cover, and the manifesto on the back cover. What lay between the covers still has to be evaluated by posterity.

¹See also the recent article by Bavand Behpoor, comparing the Sallākh-e Bolbol manifesto with the Manifesto of the Azad Art Group for the 1976 exhibition Volume and Enviroment II, “Introduction to ‘The Nightingale’s Butcher’ and ‘Volume and Environment II’”, ARTMargins 3.2 (June 2014), 118–128.

²Karim Emami, “Art in Iran, XI: post-Qajar (painting),” in Encyclopaedia Iranica, ed. Ehsan Yarshater, vol. 2 (1986), 641. This article is now available, like all Encyclopaedia Iranica articles, in updated online format at www.iranicaonline.org/, (accessed July 2016).

³Fereshteh Daftari, “Another Modernism: An Iranian Perspective,” in Picturing Iran: Art, Society and Revolution, eds. Shiva Balaghi and Lynn Gumpert (London: I.B. Tauris, 2002), 39-48.

⁴Emami, “Art in Iran, XI: post-Qajar (painting),”in Yarshater, 640.

⁵According to Ru’in Pakbaz, “Contemporary Art of Iran,” Tavoos Quarterly 1 (1999), 168.

⁶See Iraj Afshar, “Some Remarks on the Early History of Photography in Iran,” in Qajar Iran: Political, Social, and Cultural Change, 1800-1925, eds. Edmund Bosworth and Carole Hillenbrand (Costa Mesa, CA: Mazda, 1983), 261-90.

⁷See Hasan-Ali Vaziri, Kamal al-Molk (Tehran: Hirmand, 1987).

⁸See Pakbaz, “Contemporary Art of Iran”, 168.

⁹Daftari, “Another Modernism”, 43.

¹⁰See Kishwar Rizvi, “Arthur Upham Pope and the Discourse on Persian Art,” Muqarnas 24 (2007), 55.

¹¹See Daftari, 43.

¹²SSee e.g. Shahin Saber-Tehrani, ed., The Collection of Art Historical Speeches of the Late Master Jalil Ziapour: The Renaissance of Art (Majmo’e sokhanrāni-hā-ye honari-tahqiqi zendeh-yād ostād Jalil Ziāpur (ronesāns-e honar) (Tehran: TMoCA and Eslimi, 2003). See also Layla D. Diba, “Qajar Photography and Its Relationship to Iranian Art: A Reassessement,” History of Photography 37, no.1 (2013), 59; Fereshteh Daftari and Layla S. Diba, eds., Iran Modern (New York: Asia Society, 2013), 29.

¹³Partha Mitter, “Interventions: Decentering Modernism: Art History and Avant-garde Art from the Periphery,” Art Bulletin 90.4 (December 2008), 544. He argues for the need to shift the center of gravity from “the originary discourse” to “a more heterogeneous definition of global modernism, incorporating the changes that have taken place in the twentieth century.”

¹⁴Mitter, “Interventions.” See also Partha Mitter, The Triumph of Modernism: India’s Artists and the Avant-garde 1922–1947 (London: Reaktion Books, 2007), 8-12.

¹⁵See Hassan Mir-Abedini, A Hundred Years of Story Writing in Iran (Sad sāl dāstān nevisi), vol. 1 (Tehran: Cheshmeh, 1998), 192.

¹⁶See Golrokh Boroumandi, “Khorus Jangi and the Dawn of the Art of Iran” (“Khorus jangi va sahar-e honar-e irān”), Tandis 162 (Ābān 1388 [November 2009]), 12.

¹⁷Shiva Balaghi, , in Balaghi and Gumpert, 31.

¹⁸Saber-Tehrani, Majmo’e sokhanrāni-hā, 55.

¹⁹Greater Bundahišn 24.28; see B.T. Anklesaria, ed., trans., Zand-ākāsīh, Iranian or Greater Bundahišn (Bombay, 1956).

²⁰Jawišt i Friyān 2.25, cited in Philip G. Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition (Leiden: Brill, 1985), 118.

²¹Vendidād 18.15, 22-23, cited in Kreyenbroek , Sraoša in the Zoroastrian Tradition, 172.

²²Annemarie Schimmel, “Poetry and Calligraphy: Thoughts about their Interaction in Persian Culture,” in Highlights of Persian Art, eds. Richard Ettinghausen and Ehsan Yarshater (Boulder, CO: Westview Press, 1979), 207.

²³E.g. as in Rumi, Masnavi III.3339. Mohammad Este‘lami, ed., Masnavi-ye Ma‘navi, 7 Vols. (Tehran: Zavvar, 2000-2001).

²⁴This image has been published in Daftari and Diba, Iran Modern; Balaghi and Gumpert, Picturing Iran.

²⁵I would like to record my gratitude to Professor Mohamad Tavakoli who recently mentioned to me in conversation that he had long ago been reminded of the Khorus Jangi when he had viewed Picasso’s A Rooster (Le coq), and encouraged me to look into this subject, which has resulted in the present article.

²⁶Gertje R. Utley, Picasso: The Communist Years (New Haven and London: Yale University Press, 2000), 60-1.

²⁷Gholamhossein Gharib, in Khorus Jangi 2 (1951), cited in Mir-Abedini, Sad sāl dāstān nevisi, 192.

²⁸Hassan Shirvani et al., Khorus Jangi 1, 1-5 (1950).

²⁹This idea of Ziapour’s being such a “standard-bearer” is not attributable to a precise original source but has been repeated in several secondary sources, e.g., Iran (newspaper), 3533, 5, 26 December 2006, and Ayande-no, 25 December 2006, and also in various online sources, for example Hamshahri, 20 February 2011, hamshahrionline.ir/details/128749. See also Ziapour’s own website, ziapour.com/khoroos-jangi/.

³⁰The main writers of the magazine were Hassan Shirvani (playwright), Jalil Ziapour (painter), Manouchehr Sheibani (poet), and Gholamhossein Gharib (novelist).

³¹Sheibani had already left the magazine after issue 4 in 1328/1950.

³²Bahman Mohasses, ed., Panje Khorus (1953).

³³Gholamhossien Gharib et al., Khorus Jangi 2.1-4 (1951).

³⁴1925-1973, Hushang Irani is famed as the enfant terrible and pioneer of the New Poetry in Iran, who is remembered as a Dadaist, avant-garde poet, and Sufi with an enthusiasm for Buddhism. After the closure of Khorus Jangi 2, Hushang Irani continued to write in other periodicals such as Apadana.

³⁵Gholamhossein Gharib, in Khorus Jangi 2-3, cited in Mir-Abedini, Sad sāl dāstān nevisi, 194.

³⁶The number 13, believed to be inauspicious in Iran as elsewhere, was a favorite of the numerologically aware Hedayat, and, as in the minds of his followers, signified his flouting of convention.

³⁷See Javad Mojabi, Pioneers of Contemporary Persian Painting: First Generation, trans. Karim Emami (Tehran: Iranian Art Publishing, 1998), 12-13.

³⁸fesāne gasht o kohan shod hadis-e eskandar/ sokhan-e no ār ke no rā halāvati degar ast.

³⁹Alireza Rezaei, “A Conversation with Jalil Ziapour about the Khorus Jangi Movement” (“Goft-o-guyi bā Jalil Ziāpur dar zamine-ye nehzate khorus jangi”), Rastakhiz 625 (Khordād 1356 [June 1977]), 7.

⁴⁰Mojabi, Pioneers of Contemporary Persian Painting, 12.

⁴¹“…the unconditional adoption and promotion of the European civilization, a total submission to Europe, cultural assimilation of habits and customs, of organization, of the sciences and the arts, of European life and its life styles as a whole, with the sole exception of language… Iran has to become Europeanized in appearance and in reality, body and soul, that’s all.” See Kaveh 36 (1920), cited e.g. by Djamshid Behnam, “The Eastern Perception of the West,” in Globalization and Civilizations, ed. Mehdi Mozaffari (London: Routledge, 2002).

⁴²Jalil Ziapour, “Goft-o-gu bā khorus jangi,” Ferdowsi (Khordād 1346 [June 1967]), goo.gl/TQDQjf; also in Saber-Tehrani, Majmo’e sokhanrāni-hā, 274-277.

⁴³See Ziapour, “Goft-o-gu bā khorus jangi”. Picasso’s involvement with communism was mentioned in an article by Helen Turner, “Picasso Under Criticism,” trans. Sohrab Sepehri, in Panje Khorus, ed. Bahman Mohassess (30 April 1953), 6. It is true that the only major artist who was influenced by surrealism in this period was Bahman Mohassess (and also his cousin Ardeshir Mohassess) but, as I have argued in the latter chapters of my PhD thesis, a considerable number of artists began to display surrealist tendencies, in different ways, using surrealist styles and incorporating surrealist techniques in the period after the Iranian Revolution.

⁴⁴See Jalil Ziapour, “The Old Painters of Iran and their Survivors” (“Naqqāshi-e qadim-e irān va bāzmāndegāneshān”), Tandis 65 (6 Dey 1384 [27 December 2005]), 6.

⁴⁵Jalil Ziapour, “Painting” (“Naqqāshi,”) in Khorus Jangi 1, eds. Hassan Shirvani et al, 1(1950), 31; trans. A. Foroutan. All translations of such modern prose literature are by this writer, unless otherwise indicated.

⁴⁶Ziapour, “Painting,” in Khorus Jangi 1, 2 (1950), 12.

⁴⁷Ziapour, “Naqqāshi,” in Khorus Jangi 1, 3 and 4 (1950), 4.

⁴⁸Ziapour, “Naqqāshi,” in Khorus Jangi 1, 5 (1950), 3.

⁴⁹Ziapour, “Naqqāshi,” in Khorus Jangi 1, 5 (1950), 5.

⁵⁰Ziapour, “Naqqāshi,” in Khorus Jangi 1, 5 (1950), 4-5.

⁵¹Ziapour, “Naqqāshi,” in Khorus Jangi 1, 5 (1950), 10.

⁵²André Breton, Manifestoes of Surrealism, trans. Richard Seaver and Helen Lane (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1969), 14.

⁵³yek shegefti, shegefti-ye tāze.

⁵⁴Ziapour, “Naqqāshi,” in Khorus Jangi 1, 5 (1950), 9.

⁵⁵Cited in Mir-Abedini, Sad sāl dāstān nevisi, 193.

⁵⁶Mir-Abedini, Sad sāl dāstān nevisi, 192.

⁵⁷Mir-Abedini, Sad sāl dāstān nevisi,, 193.

⁵⁸Persian bolbol, which entered English as ‘bulbul’.

⁵⁹Breton, Manifestoes of Surrealism, 16.

⁶⁰Sirus Tahbaz, The Unique Fighting Cock: The Life and Art of Hushang Irani (Tehran: Farzan, 2001), 8.

⁶¹Renato Poggioli, The Theory of the Avant-Garde, trans. Gerald Fitzgerald (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 131.

⁶²Poggioli, The Theory of the Avant-Garde, 22.

⁶³Poggioli, The Theory of the Avant-Garde, 71.

⁶⁴See Ehsan Yarshater, “Contemporary Persian Painting,” in Highlights of Persian Art, Ettinghausen and Yarshater, 1979, 368 – however no image of this painting could be found.

⁶⁵Dard-e daru, Jalil Ziapour’s website, www.ziapour.com/artworks/ (accessed July 2016).

⁶⁶I.e. in comparison with the situation of surrealism in the West.

⁶⁷See Aida Foroutan, “Fictive Layering and Inversion in the Surrealist Paintings of Ali-Akbar Sadeghi,” Iranian Studies 49.4 (July 2016), 533-53.

شيوه‌نامه

editor سال ۱، شمارۀ ۱، بهار ۱۳۹۵

ایران نامگ فصل‌نامۀ ایران‌شناسی در دانشگاه تورنتو است. این فصل‌نامه مقالات بدیع علمی و پژوهشی‌ای را برای چاپ می‌پذیرد که بر پایۀ معیارهای پژوهشی و ضوابط معمول در رشته‌های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی نوشته شده باشند. مقالات دریافتی را دست‌کم سه داور متخصص ارزیابی می‌کنند. مقالاتی برای ارزیابی ارسال می‌شوند که پیش‌تر به هیچ شکل منتشر نشده و بر اساس شیوه‌نامۀایران نامگ تنظیم شده باشند. پس از ارزیابی و پذیرش، مقالات ویرایش و چاپ می‌شوند.

ساختار و بیان

از آن جهت که ایران‌شناسی گستره‌ای چندرشته‌ای است و هر رشته‌ای مبانی و روش خاصی دارد،ایران نامگ ساخت و بافت خاصی را برای مقالات پیش نمی‌نهد. با این همه، ایران‌نامه مقالاتی را می‌پذیرد که به بازگویی یافته‌های موجود در علوم انسانی و اجتماعی نپرداخته باشند.

مقالات ایران نامگ معمولاً با پیشگفتاری دربارۀ اهمیت موضوع آغاز می‌شوند و بر اساس تقسیم‌بندی مطالب متن، با بحث دربارۀ شیوۀ پژوهش و کیفیت منابع ادامه می‌یابند و با چکیدۀ یافته‌ها و نتایج برآمده از پژوهش پایان می‌گیرند. زبان و نحوۀ بیان مطلب هر چه روشن‌تر و ساده‌تر باشد و جمله‌ها هرچه کوتاه‌تر، بهرۀ خواننده از مفاهیم و مطلب نیز آسان‌تر خواهد بود. شورای دبیران ایران نامگ در ویرایش زبانی نوشته آزاد است. اگر نوشته‌ای در نظر داوران نیازمند ویرایش ساختاری و محتوایی باشد، هر تغییر و اصلاحی در این زمینه‌ها موکول به نظر و موافقت نهایی نویسنده خواهد بود.

رسم الخط

رسم‌الخط پذیرفتۀ ایران نامگ همان دستور خط فارسی مصوب فرهنگستان زبان و ادب فارسی است.

نشانه‌‌های سجاوندی

در این خصوص اصل بر سادگی و پرهیز از افراط و تفریط است. نشانه‌های سجاوندی (نقطه برای پایان جمله، ویرگول برای جداسازی عبارات و نقطه‌ویرگول برای پیوند دو جملۀ پیوسته و نیز نشانه‌های پرسش و تأکید و دونقطه) فقط در جای مناسب به کار می‌روند. در این میان، استفاده بی‌رویه از ویرگول پسندیده نیست. از یاد نمی‌بریم که ویرگول افتاده بهتر از ویرگول اضافه است.

نکته‌ها

از کشیدن خط زیر کلمات یا سیاه کردن آنها برای تأکید پرهیز می‌شود. تأکیدات ضروری در مواقع استثنایی در میان دو نشانۀ ” “ می‌آیند. به این ترتیب، لازم است که هنگام آوردن نقل قول مستقیم همواره تُک ارجاع به شمارۀ صفحۀ دقیق منبع بیاید.
اعداد در متن با نشانۀ ریاضی می‌آیند و شماره‌های ترتیبی با حروف.
برای یادکرد افراد از آوردن عناوین پرهیز می‌شود و افعال نیز برای احترام به صورت جمع نمی‌آیند.
نقل قول‌ها به دو صورت مشخص می‌شوند:

نقل قول‌های کوتاه‌تر از سه سطر بین دو نشانۀ ” “
نقل قول‌های بیشتر از سه سطر با فرورفتگی متن، بدون علایم نقل قول.

در این حالت قبل و بعد از پاراگراف تورفتۀ نقل قول یک سطر خالی می‌آید.

پاراگراف‌ها با دندانه شروع نمی‌شوند و بین دو پاراگراف یک سطر خالی می‌ماند.
تُک‌های پانوشت‌ها همواره بعد از یکی از علایم سجاوندی می‌آیند و به کلمۀ تأکیدشده، نقل‌ قول یا اسم یا مفهوم آن جمله یا عبارت ارجاع می‌دهند.
اسامی ماه‌های فرنگی به تلفظ فرانسه می‌آیند.
برای اسامی آشنا در زبان فارسی تلفظ متعارف و برای اسامی دیگر ضبط مبداء مبناست: بودریار (Baudrillard) به جای بودریلارد. در این زمینه، مبنا و ملاک فهرست‌نویسی کتابخانۀ ملی است.
نام‌های خاص فقط برای بار نخست به صورت کامل می‌آیند و پس از نام، تاریخ تولد و مرگ در کمانک و از راست به چپ آورده می‌شود: ابوالقاسم فردوسی (329-411ق/941-1020م).
ق برای هجری قمری، ش برای هجری شمسی، م برای میلادی و ق‌م برای قبل از میلاد می‌آید. در هر صورت، برای آوردن تاریخ، مبنا آن است که اول تاریخ متعارف‌تر در زمینۀ بحث به قمری یا شمسی و سپس تاریخ میلادی می‌آید و همۀ تاریخ‌ها از راست به چپ مرتب می‌شوند.
ح. برای معین کردن دورۀ حکومت، ز. برای تاریخ تولد و م. برای معین کردن تاریخ مرگ فرد می‌آیند.
نام‌ها و اصطلاحات لاتین اول بار در مقاله به خط اصلی و پس از برابرنهاد فارسی‌شان در کمانک می‌آیند: گفتمان (discourse).
از به کار بردن ”باشیدن“ در معنای ”استن“ یا ”هستن“ پرهیز می‌شود: ”آ از ب کوچک‌تر است،“ نه ”آ از ب کوچک‌تر می‌باشد.“
”ها“ همواره جدا نوشته می‌شود، مگر در آنها و اینها.
”تر“ و”ترین“ همواره جدا نوشته می‌شوند، مگر در مهتر، کهتر، بهتر، کمتر، بیشتر، بهترین، کمترین و بیشترین.
اجزای افعال مرکب، تا حد ممکن که موجب بدخوانی نشود، بی‌فاصله می‌آیند: درپی‌داشت، دم‌درکشید، دل‌برکند.

ارجاعات و یادداشت‌ها

نکات، یادداشت‌ها و ارجاعات کتابشناختی و استنادی همه در پانوشت و با قلم متن می‌آیند. شمارۀ ارجاعات در کل مقاله پیایند خواهد بود. شیوه ارجاع‌دهی به شرح زیر است:[1]

در ارجاع نخست، برای کتاب این ترتیب را رعایت می‌کنیم: نام و نام‌خانوادگی نویسنده، عنوان کتاب به قلم ایرانیک، نام مترجم یا ویراستیار (نوبت چاپ؛ محل نشر: ناشر، تاریخ نشر)، شمارۀ جلد، شمارۀ صفحه یا صفحات. در پایان همه ارجاعات نقطه می‌آید. مثلاً

محمد قزوینی، یادداشت‌های قزوینی، به‌کوشش ایرج افشار (چاپ 3؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1346)، جلد 1، 7.

در ارجاعات بعد: نام خانوادگی نویسنده، خلاصۀ نام کتاب با قلم ایرانیک، شمارۀ صفحه. مثلاً

قزوینی، یادداشت‌ها، 4.

برای کتاب لاتین در ارجاع نخست

Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge: Harvard University Press, 1981), 4.

برای ارجاعات بعد

Walzer, The Revolution of the Saints, 4.

برای مقالۀ فارسی یا عربی یا اردو این ترتیب را حفظ می‌کنیم: نام نویسنده،”عنوان مقاله،“ نام نشریه به قلم ایرانیک، دورۀ نشریه، شمارۀ نشریه (تاریخ نشر)، شمارۀ صفحه یا صفحات، نقل از شمارۀ صفحه.

مثلاً

محمدجعفر محجوب، ”هشت‌بهشت و هفت‌پیکر،“ایران نامگ، سال 1، شمارۀ 3 (بهار 1362)، 346-387، نقل از 346.

و در ارجاعات بعدی،

محجوب، ”هشت‌بهشت و هفت‌پیکر،“ 346.

برای ارجاع به مقاله‌ای در یک کتاب:

کامران افشارمهاجر، ”نگاهي به صفحه‌آرايي قرآن‌هاي خطي و كاربرد آن در گرافيك معاصر،“ در ساية طوبي: مجموعة مقالات همايش نخستين دوسالانة بين‌المللي نقاشي جهان اسلام، ويراستة حبيب‌الله صادقي (تهران‌: موزة‌ هنرهاي‌ معاصر، 1379)، 47-85، نقل از 47.

و در ارجاعات بعدی،

افشارمهاجر، ”نگاهي به صفحه‌آرايي قرآن‌هاي خطي،“ 47.

برای ارجاع به مقالات لاتین در مجلات

Ervand Abrahamian, “The Crowd in the Persian Revolution,” Iranian Studies, 2:4 (Autumn 1969), 128-150, quote on 131.

و در ارجاعات بعدی،

Abrahamian, “The Crowd,” 131.

برای ارجاع به مقاله‌ای لاتین از یک کتاب

Paul Sprachman, “Persian Satire, Parody and Burlesque: A General Notion of Genre,” in EhsanYarshater (ed.), Persian Literature (New York: Bibliotheca Persica, 1988), 226-248, quote on 226.

و در ارجاعات بعدی،

Sprachman, “Persian Satire,” 226.

پس هرگاه مقاله از کتابی باشد بعد از نام مقاله در فارسی ”در“ و در انگلیسی “in” می‌آید و سپس اطلاعات کتابشناختی مطابق قاعدۀ کتاب نوشته می‌شود.

از کوتاه‌نوشت نام نویسندگاه پرهیز شود (م. ج. محجوب) و نام نویسندگان به صورت کامل نوشته شود: محمدجعفر محجوب.

هر گاه مقاله یا کتاب دو نویسنده داشته باشد، بین نام ایشان ”و“ قرار می‌گیرد. مثلاً

رضا جم و زهرا روزبه، مفاهيم کتابخانۀ دیجیتالی (تهران: صدف، 1381).

هرگاه مقاله یا کتاب چند نویسنده داشته باشد، در اولین‌بار نام و نام خانوادگی همۀ نویسندگان به صورت کامل آورده می‌شود و هر یک، جز آخرین که پیش از آن ”و“ می‌آید، با کاما از هم جدا می‌شوند. در ارجاعات بعدی فقط نام خانوادگی نویسندگان می‌آید. مثلاً

محمدتقی اکبری، احمد رضوانی، محمدتقی منشی طوسی، حسن سلطانی‌فر و احمدنمایی، فرهنگ و اصطلاحات علوم و تمدن اسلامی (مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، 1372).

برای منابع اینترنتی آوردن آدرس پایگاه اینترنتی الزامی است که پس از آوردن صورت کتابشناختی می‌آید. مثلاً

محمود بابایی، نشرالكترونيكي، ويراستة علي‌حسين قاسمي (تهران: پژوهشگاه اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1382)، در

http://www.irandoc.ac.ir/data/books/E_p/contents.htm

تصاویر و جداول

برای تصاویر و جداول منقول از منابع دیگر، که آفریدۀ مؤلف یا مؤلفان مقاله نیستند، لازم است اطلاعات منبع‌شناختی به صورت کامل و مطابق با شیوۀ ارجاع‌دهی ایران نامگ بیاید.

تصاویر مرتبط با هر مقالۀ بایستی به صورت TIFF یا JPG با تراکم 400 تا 600 دی‌پی‌آی (dpi) باشند. لازم است تصاویر به صورت جداگانه ارسال شده، جای دقیق آنها نیز در مقاله، همراه با شمارۀ تصویر، توضیح و اطلاعات منبع‌شناختی، معین شود.

شماره و نام جدول در بالای جدول و منبع در پایین آن می‌آید.

شماره و نام تصویر در پایین تصویر و منبع تصویر به دنبال توضیح آن می‌آید.

از افزودن تصاویری که داده‌ای به متن مقاله نمی‌افزایند و جنبۀ تزیینی دارند خودداری فرمایید.

پیشینۀ علمی و دانشگاهی نویسندگان

ارسال فشرده‌ای از پیشینۀ علمی و دانشگاهی نویسندگان به همراه مقاله ضروری است. این پیشینه معمولاً شامل آخرین رتبۀ تحصیلی و سال اخذ آن، پیوستگی دانشگاهی یا سازمانی و برخی از آثار برگزیده و علایق علمی و پژوهشی نویسنده در حد پنج سطر است. آوردن نشانی رایانامۀ‌ نویسنده لازم است. مثلاً

احسان یارشاطر (دانش‌آموختۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تهران و دکتری ایران‌شناسی دانشگاه لندن) صاحب کرسی ایران‌شناسی دانشگاه کلمبیا، بنیادگذار و سرویراستار دانشنامۀ ایرانیکا و مؤسس مرکز ایران‌شناسی نیویورک است. در کنار فعالیت‌های فرهنگی و ادبی فراوان او، می‌باید به تأسیس بنگاه ترجمه و نشر کتاب و نیز نشریۀ راهنمای کتاب اشاره کرد. مجموعه‌های ایران‌شناسی، فهرست کتاب‌های چاپی فارسی و ادبیات خارجی از کارهای عمدۀ او در بنگاه ترجمه و نشر کتاب بوده است. برخی از آثار فراوان او عبارت‌اند از شعر پارسی در نیمۀ دوم قرن پانزدهم میلادی، لهجۀ تاتی جنوبی، ادبیات فارسی و ویرایش 40 جلد ترجمۀ تاریخ طبری و نیز همکاری در تألیف و ویرایش تاریخ ایران کمبریج.

[1] مبنای ارجاع به منابع دیگر همواره جدیدترین ویراست راهنمای آماده ساختن کتاب شیکاگو خواهد بود.

Iran Namag

Mohamad Tavakoli-Targhi

جامعیّت اخلاق عملی در ترکیب حکمت نظری: جوهر درایت در«کیمیای سعادت»امام محمّد غزّالی

حمید دباشی

و چون گوهر آدمی در اول آفرینش ناقص و خسیس است،ممکن نگردد وی را از این‌ نقصان به درجهء کمال رسانیدن الا به مجاهدت و معالجت.و چنان‌که آن کیمیا که مس و برنج را صفا و پاکی زر خالص رسانده دشوار بود و هرکسی نشناسد،همچنان آن کیمیا که‌ گوهر آدمی را از خسیسیّت بهیمیّت به صفا و نفاست ملکیّت رساند تا بدان سعادت ابدی یابد هم دشوار بود و هرکسی نداند.

-حجّة الاسلام امام محمّد غزّالی

در گسترهء معیّن آن مبدأ و معادی که قطعیت قاطع حکمت الهی است،ذات حقیقت‌ حق عین هروجود و نیز محیط به هر هستی است.اما همین ذات درعین‌حال فراسوی و بر فراز تجلیات عینی خویش است.و بر این منوال انسان و جهان هستی او تجلی حق‌ است،چرا که هرآنچه هست ماحصل لحظه‌ای است که در محدودهء این مبدأ و معاد «لما شاءالحق سبحانه من حیث اسماؤه الحسنی الّتی لا یبلغها الاحصاء ان یری اعینها …»[1]درعین ممکن الوجودی،انسان ماحصل این لحظهء مشیت تمثیلی عینی از واجب‌ الوجودی دیگرست.ارتباط ناگزیر این دو«وجود»متفاوت همواره ماهیت‌پرداز عینیت و هم مدوّن تطوّر فرهنگ منتج از آنهاست.اما انسان خود تصور مسجّلی است از فرهنگ‌ خویش:نمادی است از بودونبودها،بایدونبایدها،باشدونباشدها؛تجسمی است از آنچه حق است و از آنچه باطل می‌نماید.بدیهی‌ترین اصل مبتنی بر این نظام تباعد موجودیت«ممکن الوجودی»انسان و«واجب الوجودی»حق است.در معانی اخبار«یا انسان اعرف نفسک،تعرف ربّک»و یا«من عرف نفسه فقد عرف ربه»به این تباعد وجودی انسان و خدا می‌توان و باید اقتداء کرد.نظریه‌های وحدت الوجودی نیز از شیخ اکبر محی الدین ابن عربی تا صدر المتألهین ملا صدرای شیرازی قائم به همین تباعد فی‌ النفسه و ناگزیرست؛چه فی المثل در«حرکت جوهری»ملا صدرا فرض حرکت از ترکیبی بالفعل و اقصر به تشخیصی بالقوه و اکمل مترتب است.[2]پس معنی مخالف‌ قدرت حق محدودیت توانایی انسان است.در محدودیت انسان فرهنگها مجال و رخصت‌ پرورش یافته است.انسان فرهیخته انسان محدودست.خطوط حرکات و تفکرات انسان‌ حدود تمدن و بربریت را به تناوب ترسیم می‌کند.اما این حدود،که خود بازتاب‌ بینهایت حق است،هم بر مدار تفکر انسان می‌گذرد،و از اینجاست محدودیت علم‌ معقول او،و هم بر سیاق حرکات آدمی،و هم از اینجاست موازین عمل محدود او.

هنگامی‌که طرح جامع اخلاقی عملی در سیطرهء نظام حکمتی الهی نقش می‌گیرید -هم از آن دست که حجّة الاسلام امام محمّد غزّالی(450-505 هـ.ق.)واضع و طراح‌ آن است-در این طرح و نقش چهار عنصر معرفت‌شناختی[3]محل و موقف تأمل در چگونگی و کاربرد یک سنت سرمدی معتبر در فرهنگ است.این چهار عنصر که هردو واضع دوگانه‌ای توأم است عبارتند از:(1)جامعیت اخلاقی مدنیّتی فرهیخته که خود تصور و تمثلی است از(2)جامعیت آن طرح‌وطراحی ازلی که مرجع و مأخذ اعتبار آن‌ است؛و نیز(3)حیطیهء عینیت و عمل که خود بازتاب و نمودی است از(4)ذهنیت و عالم معنایی که بی‌وجود اعلای آن-در گسترهء مثل افلاطونی-هیچ عنصر ملموس و محسوسی محلی از اعتبار نمی‌یابد.هم این جهات چهارگانه-آن‌سان که نقش‌پرداز اندیشهء شگرف غزّالی در کیمیای ساخت او از سعادت است-دلایل تاملی بر کیمیای‌ سعادت اوست.

مقولات حکمت خلقی که طی آن غزّالی به تشریح و تفصیل مبانی تحصیل سعادت‌ پرداخته است در عین برخورداری عمیق از شعب و مباحث عمومی علوم عقلی و نقلی، خود قائم به ذات مستقل بوده و در واقع برای منظور عملی‌تری از مناظرات کلامی، مناقشات فقهی،و یا مباحثات فلسفی پرداخته شده است.مقصود از این مقولات بیشتر پرداختن به دائرهء عملکرد و حوزهء کاربرد سنن الهی است؛و هم از این روست که‌ «بعضی در مقام تعریف گفته‌اند که باوجود احیاء العلوم به هیچ‌یک از کتب اسلام نیاز نیست.»[4]کتاب احیاء العلوم الدّین سرآمد این کتب اخلاقی و ماحصل سفر سرنوشت‌ ساز غزّالی به شام و بیت المقدس است که در 484 هـ.ق.از بغداد شروع و در 498 هـ.

ق.در طوس بپایان رسید.[5]همین مقولات اخلاقی در دیگر آثار غزّالی از قبیل رسالات‌ ایّها الوالد که گویا ترجمهء عربی اصل فارسی فرزندنامه باشد،[6]و پندنامه مجال پرورش‌ بیشتر می‌یابد.اما کیمیای سعادت که در آثار فارسی غزّالی حکم احیاء العلوم الدین‌ عربی را دارد سرآمد کتابهای متعدد وی در حکمت خلقی و نیز سیاست مدنی است.این‌ کتاب بین سالهای 490-500 هـ.ق.یعنی در خلال مسافرت و سیر آفاق‌وانفس‌ غزّالی نوشته شده است،[7]و نیز به اعتبار قول استاد جلال الدین همایی(قده)بعد از احیاء العلوم الدین و قبل از المنقذ من الضلال تألیف شده است.[8]

اهمیت این قبیل آثار امام غزّالی را در متن فرهنگ اسلام می‌توان باتوجه به اقبال‌ عوام و تأمل خواص بدانها ارزیابی کرد.خود غزّالی خلاصه‌هایی از احیاء العلوم الدین- شاید برای تفهیم عوام و یا تسهیل در تدریس-تهیه کرده است،از آن جمله است:نظیر المرشد الامین الی موعظة المتین.[9]و نیز احمد غزّالی کتاب لب الاحیاء را از متن اصلی‌ کتاب تلخیص و تدوین کرده است.[10]خلاصه‌ای نیز از کیمیای سعادت از افضل الدین‌ کاشانی حکیم عالیقدر قرن هفتم در دست است.[11]این خلاصات مکرر دلیل توجه مدام‌ نسلهای پی‌درپی به هستهء تربیتی مقولات اخلاقی غزّالی است.همین مهم در شرح و تعلیقات متعدد له یا علیه آثار اخلاقی وی نیز مشهودست.از طرفی تدریس احیاء العلوم‌ الدین در بغداد توسط خود غزّالی در 490 هـ.ق.گویای اقبال آنب این کتاب بخصوص‌ و مباحث اخلاقی علی العموم است.ولی از طرف دیگر چون غزّالی در تدوین کتب‌ اخلاقی خویش به دقایق و ظرایف علوم پیشترفتهء فقه و حدیث توجه کافی مبذول نمی‌ داشته است تندی و عناد برخی ناقدین را به خود جلب کرده است،ازجمله ابو الفرج بن‌ جوزی(متوفی 597 هـ.ق.)در مقام تنبیه غزّالی برآمده است که:«ذکر فی کتاب‌ الاحیاء من الاحادیث الموضوعة و ما لا یصّح غیر قلیل و سبب ذلک قلّة معرفته…»[12]

ولی به هر قدر تقدیر مسایل اخلاقی موردنظر غزّالی به یکباره در متن مقولات رفتاری‌ جامعهء اسلامی قرار می‌گرفته است.همین ابن جوزی کتب منهاج القاصدین را در شرح‌ احیاء العلوم الدین و اعلام الاحیاء باغلاط الاحیاء را در اعتراض بر غزّالی نگاشته است.[13]

ابن قیّم(691-751 هـ.ق.)نیز بر احیاء العلوم الدین اعتراضیه‌ای نوشت که به نوبهء خود به الاجوبة المرضیة قطب شعرانی در دفاع از غزّالی انجامید.[14]خود غزّالی نیز الاملاء علی مشکل الاحیاء و الانتظار لما فی الاحیاء من الاسرار را در جواب معترضین نگاشت.[15]مقولات اخلاقی مورد توجه غزّالی همگی در متن و جریان پویندهء جوامعی بوده است‌ که مبانی فرهنگی‌شان یا به افکار و عقاید وی شکل و جهت داده و یا در خلال نه توی آنها ره به ترکیب مدنیتی استوار می‌جسته است.مسایل مورد توجه غزّالی هم امروز از آن‌ اعتبار و جامعیت برخوردارست که در عصر وی رگه‌های حیاتی فرهنگ اسلام را جان‌ می‌بخشیده است.

در حکمت اخلاق الهی امام غزّالی،فرض بدیهی بر آن است که در وهلهء اول: «هیچ‌کس را به حقیقت معرفت وی راه نیست،بلکه اقرار دادن به عجز از حقیقت‌ معرفت وی منتهی معرفت صدیقان است.»[16]تشخیص ضعف معرفت حق قدم اول‌ معرفت نفس است.اما ضعف در تشخیص و معرفت حق خود تمثیلی است از برتری‌ قدرت جاودانهء او.چون او جاودانه است و انسان متعقل گذرا،پس مظروف ازلی در محدود زمانی نمی‌گنجد.این معادله،میزان قدرت لایزال اوست.اما اصرار بر این‌ لایزالی قدرت حق از چه روست؟چرا«غایت عقل عقلا در مبادی اشراق جلال وی‌ حیرت است و منتهی سیر سالکان و مریدان در طلب قرب به حضرت جمال وی دهشت‌ است؟»[17]قدرت لایزال حق شالودهء سرمدیّت امرونهی اوست.بدون احتیاج به ابرام این‌ سرمدیّت نه اصرار به لایزالی قدرت حق موجبی می‌یابد و نه مجموعه و کلیت آن امرو نهی از حقانیتی همه‌شمول برخوردار می‌شود.پس اساس و سازمان هر اخلاق مبتنی بر اصولی سرمدی است.این‌که قدرقدرتی حق لایزال است معنی مخالف محدویت انسان‌ را ایفا می‌کند؛و این دو اصل اصالت و جاودانگی مبانی اخلاقی را هم در عرصهء حکمت نظری و هم در پهنهء اخلاق عملی تثبیت می‌کند.

غزّالی در احیاء العلوم الدین و نیز در کیمیای سعادت درپی پایه‌گذلری آن‌چنان‌ دستگاه گستردهء اخلاقی است که چنین مبادی سرمدی را هم به نه‌توی شخصیت انسان و نیز به شالوده درهمباف روابط اجتکاعی یک مدنیت فرهیخته گسترش داده و اعتبار می‌دهد.از خصوصیات بارز حکمت خلقی غزّالی تداوم موضوعی مقولات اخلاقی از حیطهء عینیت و عمل به حوزهء الهیات و مجردات متافیزیک است.

تداخل موضوعی و تناسب معرفت شناختی اخلاق و سیاست از یک‌سو و الهیات از سوی‌دیگر-که عالیترین تجلیات کلامی خود را در آثار غزّالی می‌یابد-سابقهء طولانیتری از زمان تفوق سیلسی کلام اشعری بر معتزلی دارد.ماهیت و جامعیت اخلاق‌ در تعالیم قرآنی و نیز تأثیر عمیق فلسفهء اخلاق افلاطون و ارسطو موجب همسنگی و هماهنگی اخلاقیات و الهیات بوده است.در حکمت مشایی بطور کلی و در فلسفهء ابو نصر فارابی(258-339 هـ.ق.)بطور اخص مقولات اخلاق و سیاست مستقیما با سعادت زمینی بشر و طرقالهی دستیابی بدان مقارن است.علاوه‌بر فلسفه به معنی‌ اخص آن،تقارن موضوعی اخلاقیات و الهیات در محدودهء فقه و کلام نیز منصهء ظهور داشته است.به عقیدهء فارابی در محدودهء فقهی تقابل و تداوم موضعی حق که غایب است‌ و حقانیت کتاب او که حاضرست مقولهء اخلاقیات را گسترشی متافیزیک و مقدس‌ می‌دهد.[18]و همچنین در مقولات کلامی دامنهء عقیدتی این گسترش پایگاهی معقول و منقول می‌یابد.[19]ولی در حکمت مشایی فارابی تناسب و تداخل اخلاقیات و الهیات‌ بازتابی عمیق یافته و در ماهیت و اساس جهان‌نگری وی مجال پرورش می‌یابد.به قولی‌ همان تشابهی را که افلاطون در جمهور بین فرد و دولت ترسیم کرده است،فارابی بین فرد و جهان هستی پیرامون او بطور کلی قائل بوده و بین این دو تناسبی همه‌شمول می‌بیند تا جایی که حکمت وی نوعی خاستگاه نظری است جهت دستیابی به حقیقتی که سعادت‌ آورست و یا سعادتی که مقرون به حقیقت است.[20]

بر محور چنین شناختی ار انسان و ارتباط حیاتی وی با جهان هستی پیرامونش هر مبحث اخلاقی صبغه‌ای از تعلقات الهی و هریک از مظاهر شناخت و عبودیت حق‌ متضمن تلویحاتی بر مقررات اخلاقی است.و هم از این روست که از آراء اهل مدینهء فاضلهء فارابی تا المبدأ و المعاد ملا صدرا همواره مدارج اخلاقی،مناسبات سیاسی،و نیز مصالح اجتماعی همگی در تقارب ضمنی و موضوعی با مقولات ربوبی است.مرجعیت‌ ربوبیت متضمن برتری و اولویت ذات اقدس الهی بر مختصات و عینیات جهان هستی‌ است که اخلاق،سیاست،جامعه و فرهنگ همگی درزمرهء آنهاست.ازلیّت و ابدیّت‌ این ذات اکبر قائم بر دو محور ذهنیت مطلق و عینیت نامحدود اوست:به عبارت دیگر سرمدیّت حق هم متمکن است بر بینهایت و اولویت ارحج و اقدس او که بر همه هستی‌ اقدم است،و هم متضمن است بر مفردات خلقت وی.

و بر این سیاق بر تطوّر ناگزیر ازلیّت حق و حقیقت به عینیت واجب معائیر اخلاق و سیاست کریزی نیست چرا که به قرار کاربرد حکمت مولانا هستی نماییهای عناصر ممکن الوجود اثر از واجب الوجود مطلق می‌برد که سرّ و ضرورت فانی‌نماییش خود جوهر درایت در کیمیای سعادن است.

در انسان‌شناسی اخلاقی خود غزّالی جوانب مختلف شخصیت فردی را محدود به و منشعب از دو خصیصه«عنوان مسلمانی»و«ارکان مسلمانی»می‌داند.[21]در تعبیر عبارت«مسلمانی»نزد غزّالی باید به مفهوم ایده‌آل انسان فرهیخته تأسی جست که همان‌ «انسان کامل»است.اسلام که در وجدانیّات غزّالی مظهر مدنیّت الهی است تنها محدوده‌ای است که در چهارچوب موازین ربوبیش فرهنگ برتر میسرست.«عنوان»و «ارکان»مسلمانی خود موازین اخلاق برتر و هر آنچه در ترتیب و ترکیب فرهنگ مقدمات‌ تشخیص احوال و مقامات والاترست.بالمآل از تشخیص این احوال و مقامات در حوزهء مشخص یک نظام مقدس و بر محور متصاعد یک هرم اصول و قواعد متکامل و جزمی‌ کریزی نیست.از طرف دیگر پدیده‌شناسی این عناوین و ارکان ره به ذات و ماهیت خود فرهنگ می‌گشاید.به عبارتی حقّانیت و عملکرد گسترش این عناوین و ارکان در گرو اعتبار اصولی‌تر نظام مقدسی است که منشأو مرجع استحکام و تداوم آنهاست.و از طرف دیگر نفوذ و تحکیم این اصول در اعماق وجدانیّات فردی به تعبیری یگانه ممرّ تعمیم‌ اعتبار یک فرهنگ از حوزهء اعلای ذهنیت و اعتقاد به گسترهء وسیع عینیت و عمل است.

در تحصیل سعادت،انسان برتر غزّالی نائل به چهار عنوان است،هریکی متکی به‌ شناختی ازلی از حق و نیز منتهی به فضیلتی ابدی در بشر.این چهار عنوان منقسم به دو مرتبت است:اول،شناختن نفس خویش/شناختن حق‌تعالی؛[22]دوم،معرفت دنیا/ معرفت آخرت.[23]در منطق جدلی مستور در مناسبات متکامل این دو مرتبت است که‌ انسان فرهیختهء غزّالی از کورهء معرفت برون آمده تکوین و رشد می‌یابد.شناختن نفس‌ خویش و شناختن حق‌تعالی عناوین اولیّهء انسان اوّل است.این دو لازم‌وملزوم‌ یکدیگرند.و شناخت انسان از نفس خویش متضمن بدیهی‌ترین اصل اعتبار هر فرهنگ‌ الهی است:که انسان انسان است و انسان خدا نیست.شناخت انسان از نفس خویش‌ به تنهایی و بدون معیار آن شناخت برتر از حق‌تعالی میسر نیست.و از روی دیگر شناخت حق‌تعالی،که بر ملکوت صرف متکی است،بدون استنباط هستهء نفسانی‌ انسان که در پهنهء حیات خلیفة الارض است صورت نمی‌پذیرد.در ارتباط بنیانی این دو شناخت هم ربوبیّت حق مسجل است و هم توانایی محدود انسان در حیطهء فرهنگی که‌ خود بازنمود این اصل قدیم است.

اما شناختن نفس خویش/شناختن حق‌تعالی مترتب بر معرفت دنیا/معرفت آخرت‌ است.معرفت دنیا مستقر بر موازین معقول زندگی خاکی است؛معرفت آخرت به ناگزیر مبانی منقول مبدأومعاد را بر محور سنّت مقدس به حیطهء شعور و استنباط ذهنی‌ می‌کشاند.معرفت دنیا اعتراف به محدودیت و فنای آن است؛معرفت آخرت مترادف اقرا به بینهایت و بقای آن است.دنیا محل کذرست ار آن‌رو که عقبی مقصد هستی‌ است.این دو علم داده و ستانده یکدیگرند.معرفت دنیا علم به مختصات حوزهء عملکرد و کاربد موازین الهی است،ومعرفت آخرت تأمل در مقصد و نهایت هستی آن‌چنان‌که‌ در حیطهء تعقّلات مبدأ و معادگرایی بشری می‌گنجد.ولی چگونگی و کیفیت معرفت‌ شناختی در هریک از این دو حوزهء مستقل تأثیری کیفی،مستقیم،و عمیق در بطن آن‌ دیگری دارد:معرفت دنیا از صبغه‌های ذهنی یک جهان‌نگری الهی-که طی آن‌ مراحل عادی زندگی متبلور خصائص معنوی و عرفانی است-مبرا نیست؛و علم آخرت نیز از دقایق و ظرایف هستی در نه توی عملی آن رنگ تعلق می‌پذیرد.نتیجه آن‌که جهان‌ ملموس و محسوس هستی که بین دو قطعیت قاطع مبدأ و معاد الهی شکل و نضج‌ می‌گیرد از ماهیت و وجودی یکپارچه و مستمر برخوردار می‌گردد که طی آن هر حرکت‌ دنیوی مترصد بر امری اخروی و هر حقیقت اخروی مترتب بر عملکردی دنیوی است. معرفت دنیا/معرفت آخرت در تحلیل نهایی حقیقتی واحد و شناختی همگون است.

در تشکّل و تکامل روان خویش انسان برتر غزّالی همچنین مستقر و متکی بر دو رکن‌ «عبادات»و«معاملات»است.[24]اوّل عبادات:عبادات در حکم رکن اول همطراز و همسنگ شناختن حق‌تعالی و معرفت آخرت در عناوین انسان اول است.عبادات تثبیت‌ و تحکیم منزلت تأویل[25]انسان است به اصل لایزالی که حکم

انّی جاعل فی الارض خلیفة

در منزلت وی جاری است.در این عبادات که بازگشت مستمر انسان است به اصل اصیل‌ خویش مفهوم

انّی اعلم ما لا تعلمون

به تکرار تحقیق می‌یابد.و نیز در تأویل انسان به‌ عبادات مقدم بر معاملات تجدید عهد مستمرست؛

قالوا بلی

است که ودیعهء خلقت بود همچنان‌که شهادتی است بلا شرط

الست بربکم

را.انسان عابد،مخاطب

قال یا آدم‌ انبئهم باسمائهم

است؛در عبادات،انسان تجدید عهد خطاب می‌کند.

ولی عبادات در حیطهء متعالی ذهنیّات و روحیّات است؛گسترهء عمل نیز توأمان این‌ علم الهی است.پس دوم معاملات:معاملات تحدید و تکلّف است هرآنچه را حیطهء عمل در برمی‌گیرد.معاملات گسترش عبادات است از حوزهءتعقل روحانی به سیطرهء محدود در حدود و ثغور عمل.معاملات درپی عبادات تأویل حرکات و اطوار آدمی است‌ به غرض نهایی صانع او.عملکرد انسان فرهیخته هدف غایی هر حکمت اخلاق الهی‌ است که درپی تشکیل اصولی فرهنگی متعالی بوده است.در رکن معاملات از آداب‌ نکاح[26]تا فضیلت کسب[27]و حق صحبت خلق[28]همه تعریف و شناختی جامع می‌یابد.

ولی رکن«معاملات»همه در تحدید و تشریح«عمل»نیست چرا که هم در این رکن از فواید و آفات«عزلت»به یکباره شرحی مبسوط در دست است.[29]ضرورت عزلت در رکن‌ «معاملات»-که خود مبانی«عمل»است نه گوشه‌گیری-نشانه‌ای از توجه خاص‌ غزّالی به حضور غایبانه در جمع و غیبت از پریشانیهای جمعی است.این مهم باتوجه به‌ عزلت ده سالهء خود غزّالی از جمع و سفر جسمی او که در واقع حضری روحی بود تعبیر عملی‌تری می‌یابد.

ارکان سوم و چهارم کامل و مکمّل یکدیگرند:مهلکات و منجیات.[30]یکی ره به‌ تاریکی سقوط می‌برد و دو دیگر بر مدار صعود طی می‌کند.تداوم اجتناب‌ناپذیر این سقوط و صعود محور هرمی است که در محدوده و بر مدارج ان اخلاق و موازین‌ عملکرد هر فرهنگ تعریف و تثبیت می‌شود.هم این تداوم خود تمثیلی پایدار از حقیقتی‌ سرمدی است که معنای وجودی آن است.

مهلکات هم آنچه است که از بهیمیّت زمینی و ناگزیر انسان برمی‌خیزد:شهوات‌ است،[31]شره سخن است،[32]خشم و حقد و حسدست،[33]دوستی دنیاست،[34]بخل و جمع مال است،[35]جاه و حشمت است،[36]و الخ.منجیات همه تعالی روح است هم بر آن محور تصاعدی که همواره به بالا می‌نگرد:توبه است،[37]که ترمیم و تخفیف نزول‌ اخلاق است،شکر و صبرست[38]که بر مدار تشخیص حقیقتی اکبر می‌گردد،خوف و رجاء است[39]که خود سرّ اعظم ایمان است،فقر و زهدست[40]که روی به عریانی روح‌ دارد،نیّت و صدق و اخلاص است[41]که صیقل آینهء جان است،تفکّرست[42]که هم از

هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون

سرچشمه می‌گیرد،و نیز در توحید و توکل است[43]که مآلا تقطیر و تخلیص روان به سرآمدی احدی است،و الخ.

جامعیت اخلاقی در انسان برتر منظور نظر غزّالی خود حاکی از جامعیّت و اعتبار دامنه‌دار آن نظام همه‌شمول و مقدسی است که فقط در پرتو حقانیت و استمرار آن معائیر خوبی و پلیدی/زیبایی و زشتی مفهوم معتبر می‌یابد.در بین دو قطب «الست بربکم»

«بلی شاهدنا»

که دو قطعیت قاطع محیط به هستی‌نماییهای بشر خاکی است فقط موازینی می‌تواند عبودیت فرهیختهء انسان را تضمین و تحکیم کند که در جامعیّت اعتبار خود نشان و تمثیل از مرجعیتی برتر بدست دهد.

اما تک‌تک عناصر متشکلهء این جامعیّت اخلاقی ارتباطی دو جانبه و تکاملی با کلیّت خویش دارد؛و به تعبیری از گذر منطق جدلی بین همین دو نیروست که هم اصل‌ و سازمان اخلاق و هم فرع و اجزاء آن به تداومی معتبر و نافذ دست می‌یابد.بدین ترتیب‌ انسان فرهیختهء غزّالی هم در مراحل تفکر و تعقل خویش و هم در موارد عملکردش مقید و محدود به دو مبدأ و مرجع است:(1)کلیّت اخلاق همه شمول و همواره معتبر،و(2) جزئیّت عناصر و مواد متشکلهء آن.هر عمل انسان برتر غزّالی منشعب از اصلی اصیل و لایزال و منتهی به خیری واحد و منحصر به فردست؛و کل این واحد اعتباری در فرهنگ‌ پایه‌های متافیزیک و نیز گسترهء عملکرد عینی آن را تثبیت و ترویج می‌کند.

اگر جامعیّت اخلاق الهی حاکم بر انسان فرهیخته است و خود نیز از جامعیّت و اعتبار نظام اقدس برتری سرچشمه می‌گیرد پس هدف غایی این اخلاق آفرینش و تداوم‌ انسانی است که در سیر تکاملیش آینه‌گردان ربوبیّت حق است.انسان خدایی انسان‌ متخلّق به اخلاق الهی است.تجسّم عینی اسماء الحسنی در محدودهء مقیّد هستی خاکی‌ بشر شخص انسان کامل است.سعادت کامل و کیمیای تشخیص آن مآلا سرّ الوجود انسان برتر غزّالی است،و این خود منتج از کمال سرمدی حقیقتی است که هم جامع‌ جمیع خصال نیکو و هم قادر قدیر تواناییهای اکمل است.

کیمیای تشخیص این سعادت علی‌رغم پرورش ترکیب جوهریش در حکمت نظری‌ مآلا در محدوهء اخلاق عملی به بوتهء آزمایش ریخته و پرداخته می‌شود.و از همین‌روست‌ که اگر غزّالی تهافت الفلاسفه و دیگر آثار دورهء نظامیه بغداد متکلم مدافع ارکان اصولی و فقهی یک نظام مقدس و سرمدی در قبال داعیه‌های مشایی است،غزّالی احیاء العلوم‌ الدین،المنقذ من الضلال و یا کیمیای سعادت معلم حقیقت‌گرایی است که از پس‌ تکامل و تعالی روحی خویش به دنبال لباب الالباب سنّت الهی و تکلیف و تحدیدی‌ است که این سنت بر زندگی فرهیخته تقدیر می‌کند.پس قریب هر واقعیت به حقیقتی‌ ازلی و تحقیق هر امر ازلی بر واقعیتی عملی مقصود اعلای حکمت خلقی غزّالی است.

در کیمیای سعادت غزّالی درپی شناخت و شناسایی آن شالودهء عمومی و زیربنایی‌ رستگاریی است که علاوه‌بر اتصال بشر خاکی به اصلی اصیل و لایزال،او را در عین‌ حال به ماهیت و تنوع همنوعان و هستی زمینی خویش نیز نزدیک می‌کند.این نزدیکی و تعلق خاطر که از طریق اشتراک امّتی در تحصیل سعادتی واحد تشدید و ترغیب می‌شود همان است که ابن خلدون«عصبیة»نامید.اهمیت این عصبیت در تشکیل امّت و فرهنگ یکپارچه تا جایی است که ابن خلدون مدعی است«ان الدعوة الدینیه من غیر عصبیة لا تتم و هذا لما قدمناه من انّ کلّ امر تحمل علیه الکافة فلابدّله من العصبیة و فی الحدیث الصحیح کما مرّ ما بعث اللّه نبیا الا فی منعة من قومه…»[44]

ولی این خویشتن‌شناسی جمعی مترتب بر خویشتن‌شناسی فردی است چرا که‌ غرض غایی هر اخلاقی آن است که بلکه آدمی«خویشتن‌شناس تمام»گردد.[45]در تقابل این دو معرفت است-یکی از خویشتن خویش در اعتزال و دیگری از خویشتن‌ خویش در اجتماع-که تقریبی اصولی از روانشناختی فردی و اجتماعی تا بدیهی‌ترین‌ انگاره‌های فرهنگی منظور و محصول می‌شود.فرهنگ و جامعه و فرد هم در ترکیب و هم‌ در ماهیت ساختار خویش مشترک در انگاره‌هایی ازلی‌اند که بر محوری ثابت تعریفی‌ همگون از آنها بدست می‌دهد.مادام که این انگاره‌ها از اعتبار و حیثیتی پایدار برخوردارست خلاقیت فردی و نیز تطوّرات نهادی اجتماعی مبتنی و منطبق بر تأییدات‌ فرهنگی است؛و بالمآل از هم گسستن شیرازهء اعتبار این انگاره‌ها منجر به اختلالات‌ روحی در فرد و نوسانات نهادی در اجتماع می‌گردد.در حیطهء اعتبار حکمت خلقی‌ غزّالی خویشتن‌شناسی جمعی و فردی علاوه‌بر الزام اجتناب‌ناپذیر یکی بر دیگری‌ ضمانت و ودیعهء تداوم کل فرهنگ محیط بر فرد و جامعه نیز هست.

تداوم و تداخل جامعیّت اخلاقی در پهنهء مدنیت فرهیخته و جامعیت اصول اصیل‌ متافیزیکی که درعرصهء وجدان و نظر معتبرست خود تمثیلی مبرهن است از تلاقی دو جهان:یکی محسوس و ملموس و دیگری معقول و منقول که عالم و معلوم و کاشف و مکشوف یکدیگرند.

تصوّر غزّالی از هستی،حقیقت،و واقعیت به هم آمیخته است؛و این مهم در انسانشناسی وی بخوبی مشهودست:«بدان که آدمی را به بازی و هرزه نیافریده‌اند، بلکه کار وی عظیم است و خطر وی بزرگ:چه اگر وی ازلی نیست ابدی است،و اگر چه کالبد وی خاکی و سفلی است،حقیقت روح وی علوی و ربانی است…»[46]نوسان‌ انسان بین دو جهان است:«و از اسفل السافلین تا به اعلی علیین همه شیب و بالا کار اوست:و اسفل السافلین وی آن است که در مقام بهایم و سباع و شیاطین فرود آید،که‌ اسیر شهوت و غضب می‌شود؛و اعلی علیین وی آن است که به درجهء ملایکه رسد…»[47] هم آن‌چنان‌که حکمت خلقی غزّالی وی آن مرز بین این دو جهان است،تصور ذهنی وی از حدود و ثغور این دو حیطه محل تلاقی ذهنیت اعلای عالم مثل و عینیت کامل عالم عمل این تصور واحد از صور متداخل هستی-از پهنهء حقیقت به واقعیت و بالعکس- مبتنی بر استنباط مسجّلی است از معرفت و نیز مقولهء معرفت‌شناختی.معرفت در کلیّت‌ خود ماحصل بلا فصل تفکرست که غزّالی در فضیلت آن به حدیث نبوی استناد می‌کند که:تفکر ساعة خیر من عبادة سنة.[48]ولی فضیلت و حقیقت این تفکر و این‌که این‌ تفکر برای چه می‌باید و در چه باشد و کجا رود و میادین آن کدام است و آیات منظور آن‌ کدام[49]همگی به یکباره ره به معرفت حق‌تعالی می‌برد.حق‌تعالی مقصود و غایت غایی‌ معرفت است،و تفکر طریقهء تحصیل آن.براساس اصل اصیل اتحاد عاقل و معقول پس‌ مقصد معرفت-که حق است-رنگی یکپارچه و منسجم هم بر قاصد و هم بر مقصد و هم بر مقصود می‌زند که در مقوله‌ای این‌چنین از معرفت فاعل و فعل و مفعول-همچنان‌که‌ عاقل و عقل و معقول-صور مختلفی از حقیقتی واحدست.همچون مینیاتوری از طبیعت‌ متلوّن حکمت اخلاقی غزّالی تصویری موجز و کامل از کلیّت هستی بدست می‌دهد.

هم از این شیوهء معرفت‌شناختی برمی‌آید که تلاقی و تداخل دو جهان منظور غزّالی‌ -یکی محسوس و ملموس و دیگری معقول و منقول-به تداعی هریک از آن دیگری‌ می‌انجامد.چنان‌که در منجیات«توبه»حد واسط و فاصل عینیت این جهان و حقیقت‌ آن دیگری است:«پس توبه ضرورت آدمیان است و اول قدم سالکان است،پس از بیداری که حاصل آید از نور شرع و عقل تا بدان راه از بیراهی بشناسد هیچ فریضه نیست‌ جز توبه که معنی وی بازگشتن است از بیراهی و آمدن باز راه.»[50]و هم در«آداب‌ کسب»باز به حدیث نبوی اقتداء می‌کند که روزی«با اصحاب نشسته بود،برنایی با قوت بامداد پگاه بر ایشان بگذشت و به دکان می‌شد،صحابه گفتند:«دریغا اگر این‌ پگاه خاستن در راه دین بودی!»رسول-علیه السلام-گفت که:«چنین مگویید که اگر از برای آن می‌رود تا خود را از روی خلق بی‌نیاز دارد یا پدر و مادر خود را یا فرزند و اهل‌ خود را وی در راه خدای حق‌تعالی است…»[51]پس«توبه»و«کسب»در دو سوی یک‌ معادله تقریب دو جهان می‌کند:یکی انگاره‌های اقدس و سرمدی که حد غایی هر عمل‌ زمینی است و دیگری اعمال و عاداتی که خود تعبیری و تمثیلی است از آن انگاره‌ها. پس ارتباط این دو جهان در اندیشهء غزّالی و نیز در حکمت خلقیش معیار گسترش حقیقت‌ به واقعیت و تقریب واقعیت به حقیقت است.

تقابل این دو جهان-یکی انگارهء هستی و دیگری هستی-از افلاطون به بعد نزد حکمای غرب و شرق محل تأمل بوده است.پس از تثبیت عالم مثل در حکمت افلاطون و تعدیل ارسطویی بر آن،در فلسفهء نو افلاطونی-و نیز در حکمت الاشراق-ارتباط این دو جهان یکسویه و از احدیت محض به صور و اسباب مختلف است.در حکمت خلقی‌ غزّالی،که به تعبیری ماحصل تشریح و تنقید وی از تعقل مشایی در مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه و تعلق خاطرش به کلام اشعری در آثار متداول پنجگانه‌اش-احیاء، الوسیط،البسیط،الوجیز،و الخلاصه[52]-است،موجبات تقریب این دو جهان فراهم‌ آمده است.در محدودهء کلامی مبدأ و معادی که مبادی تعریف و تثبیت جهان اندیشه و عمل غزّالی است نه این جهان ماده و عمل بی‌حضور مرجعیتی اعلا محلی از اعتبار می‌یابد و نه آن جهان مثل و معقول می‌تواند فاقد تجلیّات و آیات زمینی باشد.هردو جهان نشأت از حقیقتی واحد می‌برد و در ترکیب و تداوم خود اعتباربخش یکدیگر می‌توانند بود.

امام محمد غزّالی،در کلام به ابو موسی اشعری سنت‌گرای جزم‌اندیش طراز اوّل‌ الهیات اقتداء می‌جست و نیز در مذاهب چهارگانه،شافعی مسلک بود.تعلق خاطر غزّالی را به کلام اشعری و مذهب شافعی باید به‌هرحال باتوجه به مقام شامخ این‌ بزرگترین متکلم قرن پنجم تلقی کرد وگرنه به قول خود او«در عقلیات،مذهب برهان‌ دارم و در شرعیات،مذهب قرآن،نه بو حنیفه بر من خطی دارد و نه شافعی بر من‌ براتی.»[53]اطلاق لفظ متکلم اشعری بر حجت الاسلام غزّالی بیشتر محدود به دورهء نظامیهء بغداد یعنی تا قبل از 488 هـ.ق.است که وی این شهر و منصب استادی خود را به قصد سفر و حضری ده ساله ترک گفت.کیمیای این سفر و حضر چنان تأثیر عمیق و کیفی در جوهر جان و روان امام غزّالی کرد که از آن پس عوالم فکری و روحی او را محدود به یک فرقهء مشخص و یا یک نحلهء معین نمی‌توان کرد.

در نظامیهء بغداد این متکلم سرسخت اشعری یک تنه مدعیان عقل را در گوشهء اعتزالشان از میدان فراخ سنت‌گرایی به نبرد می‌خواند.و همو در مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه شیخ الرئیس مشائیان و دیگرانی چون او را به مجادله و مشاجره معقول و منقول می‌کشاند.ولی از اوج صدارت علمی در بزرگترین مرکز دانشگاهی جهان معاصرش‌ و از پی انقلابی روحی که بنیانهای عقیدتی وی را در عمیقترین لایه‌ها لرزاند،این‌ متفکّر یگانه جمعیتهای پریشان‌خاطر را چون کودکانی نابالغ به خود گذاشت و گوشهء عزلت در جامع دمشق گزید.بر دوراهی حجاز و دمشق که یکی به عیان ره عینیت‌ یقین می‌برد و دو دیگر به حقیقت ره به عزلت خوف و رجا داشت خود سروده بود: شوق دیار لیلیم جانب نجد می‌کشد دل به گمان که می‌دهم ساز ره حجاز را[54]

گردن به طوق شوق لیلی سپرده بود و در عزلت دمشق فارغ از پریشانیهای روزگار کیمیای‌ جان می‌پرداخت و هم در این موضع در جواب ابو بکر بن ولید قریشی(متوفی 520 هـ. ق.)که وی را به جدل کلامی می‌خواند فرموده بود«هذا شی‌ء ترکناه لصیبة فی‌ العراق.»[55]در عالم تجرید به خلوص و خضوعی دست‌یافته بود که در مقام عالمترین‌ متکلم عصر خویش ابایی نداشت تا به ابو حامد بن احمد بن سلامة در موصل بنویسد: «امّا الوعظ فلست اری نفسی اهلا له لان الوعظ زکوة نصابه الایقاظ فمن لا نصاب له‌ کیف یخرج الزکوة و فاقد الثوب کیف یستر به غیره…»[56]

و سرانجام از پس سالها ریاضت و مشقت و سفر و حضر این حکیم کیمیاگر در کورهء تجربه و تجرید از جان خود گوهری پرداخته بود تلؤلؤ درخشانش همه آینه‌گردان‌ حقیقت بود.و از این پس بود که به ثبت و ضبط دقایق تشریف حضور در مدنیّت و روحانیّتی فرهیخته همت گماشت.کیمیای سعادت،خود طرفه مععجونی از این دقایق‌ نفیس است.از پس نه توی مشاجرات کلامی و فقهی،غزّالی به دنبال لباب الالباب هر فرهنگ الهی با این کیمیا جوهری از درایت آمیخته است که هم بر اثر تأثیر آن هر سنگ‌ سخیفی خود را گوهر گرانی می‌تواند شد.

اگرچه وقوف عقل و حضور قلب بر ابدال حق رخصت خاکی هر بنده نمی‌تواند بود اما تخلّق خلق به اسماء الحسنی نیز خود مترتب بر متبرک شدن به این وقوف و حضور نیست.مآلا شوقی در ذات ممکن الوجودی جهان هستی-انسان،اخلاق،و فرهنگش‌ -آن را به لقای اعظم می‌کشاند.و هم در این میعادگاه موعودست که دو جهان غزّالی- یکی محسوس و ملموس و دیگری معقول ومنقول-به تداخل ابدی و محتوم خویش‌ می‌انجامد؛و این خود سرّ البقاء یک مدنیت است چرا که اگرچه در مبدأ و معاد سرّ حق غزّالی چون دیگر نخبه فرهیختگان فرهنگ‌آفرین سخن پوشیده خوشتر می‌داشته‌ است ولی در ترغیب و تشویق انسان برتر بشارت داده است که:«این شوق را آخر نیست‌ نه در این جهان و نه در آن جهان و همیشه در آخرت می‌گویند

ربنا اتمم لنا نورنا.»[57]

[1]. عبارت آغازین شیخ الاکبر محی الدین ابن عربی است بر«فص حکمة الهیّه فی کلمة آدمیّة»فصوص الحکم‌ بکوشش ابو العلاءعفیفی(قاهره:جماعة احیاءالفلسفه،دار احیاءالکتب العربیة،1365 هـ.ق./1946 م.)ص‌ 48.کل عبارت از استوارترین دستاوردهای عرفان نظری است:«لما شاء الحق سبحانه من حیث اسماؤه الحسنی التی‌ لا یبلغها الاحصاء ان یری اعیانها و ان شئت قلت ان یری عینه فی کون جامع یحصر الامر کلّه لکونه متصفا بالوجود و یظهر به سرّه الیه.»در همین مفاله اشاراتی به تعیّن اسماء الحسنی در حیطهء هستی و ارتباط ذاتی این عینیت با مبدأ الوجود خود خواهد شد.

[2]. در«حرکت جوهری»ملا صدرا علت این حرکت صعودی محدودیت وجود اقصر به مادّه است.در الجزء الثالث‌ من السفر الاوّل الاسفار الاربعه(تهران:شرکت دار المعارف الاسلامیه،1383 هـ.ق.)در فصل«فی استیناف برهان‌ آخر علی وقوع الحرکة فی الجوهر»(ج 3،ص 101)صدر المتألهین آورده است:«فالشی‌ء اذا کان نحو وجوده متقوما بالمادة فکذلک نحو ایجاده متقوم بها.ثم انّ وجود المادة وجود وضعی و توسطها فی فعل او انفعال عبارة عن توسط وضعها فی ذلک فما لا وضع لها بالقیاس الیه لم یتصور لها فعل فیه و لا انفعال له منها لو کان لقوة فعل بدون مشارکة الوضع لکانت مستغینه عن المادة فی فعلها و کل مستغن عنها فی الفعل مستغن فی الوجود…الخ»

[3]. «معرفت‌شناختی» epistemology در معنی ارتباطی آن با«اخلاق» ethics بکار برده شده است.در این‌ معنی«حقیقت/صحت»مفهومی متداخل است و درمقابل«غلط/دروغ»که آن نیز مفهومی متداخل است قرار می‌گیرد.در این موضع صحیح منطقی صحیح اخلاقی و غلط منطقی غلط اخلاقی است.برای بحثی مبسوط ر.ک.

. R.F.atkinson.ẓgood? and ?right? and ?probable? in language.truth and logie.Ẓmind . vol.64(1955),pp.242-246

[4]. طبقات الشافعیه و کتاب اتّحاف السادة المتقین به نقل از غزّالی‌نامه استاد جلال الدین همایی(قده)(تهران: کتابفروشی فروغی،1317 هـ.ش.)ص 244.

[5]. برای بحثی مبسوط از این سفر رجوع کنید به همان مرجع،صفحات 151 به بعد.

[6]. همان مرجع،ص 248.

[7]. همان مرجع،ص 258.

[8]. همان مرجع،همان صفحه.

[9]. همان مرجع،ص 243.

[10]. همان مرجع،ص 246.

[11]. همان مرجع،ص 258.

[12]. المنتظم،ج 9،به نقل از همان مرجع،ص ص 244-245.

[13]. همان مرجع،ص 244.

[14]. همان مرجع،ص 245.

[15]. همان مرجع،ص 244.

[16]. امام محمدغزّالی،کیمیای سعادت،بکوشش و تصحیح احمد آرام،(تهران:کتابفروشی مرکزی،1319 هـ. ش.)ص 1.

[17]. همان مرجع،همان صفحه.

[18]. ابو نصر فارابی احصاءالعلوم.(قاهره،1949)،ص ص 107-108.

[19]. همان مرجع،ص ص 111-112.

[20]. majid fakhry,a history of islamic philosophy,sccond edition,(new york: columbia university press,1983),pp.116-117 .

[21]. غزّالی،کیمیای سعادت،ص ص 7 به بعد،و ص ص 104 به بعد.

[22]. همان مرجع،ص ص 9 به بعد،ص ص 40 به بعد.

[23]. همان مرجع،ص ص 61 به بعد،ص ص 71 به بعد.

[24]. همان مرجع،ص ص 109 به بعد،ص ص 225 به بعد.

[25]. با آن‌که از تأویل مفهوم عادی« hermeneuties »ایفا می‌گردد،در این عبارت به معنی لغوی آن یعنی بازگشت به«اصل»،«اول»،«مبدأ»نیز اشاراتی است.

[26]. غزّالی،کیمیای سعادت،ص ص 238 به بعد.

[27]. همان مرجع،ص ص 256 به بعد.

[28]. همان مرجع،ص ص 306 به بعد.

[29]. همان مرجع،ص ص 342-357.

[30]. همان مرجع،ص ص 427 به بعد،و ص ص 467 به بعد.

[31]. همان مرجع،ص 452.

[32]. همان مرجع،ص 472.

[33]. همان مرجع،ص 503.

[34]. همان مرجع،ص 522.

[35]. همان مرجع،ص 533.

[36]. همان مرجع،ص 560.

[37]. همان مرجع،ص 647.

[38]. همان مرجع،ص 665.

[39]. همان مرجع،ص 690.

[40]. همان مرجع،ص 719.

[41]. همان مرجع،ص 743.

[42]. همان مرجع،ص 779.

[43]. همان مرجع،ص 798.

[44]. ابن خلدون،مقدمه(بیروت:دار القلم،1981)،ص 159.از مفهوم«عصبیّت»در حکمت و جامعه‌شناسی‌ غرب با معانی sensus cummunis و collective concrousness یاد شده است.

[45]. غزّالی کیمیای سعادت،ص 33.

[46]. همان مرجع،ص 2.

[47]. همان مرجع،همان صفحه.

[48]. همان مرجع،ص 779.

[49]. همان مرجع،ص ص 779-797.

[50]. همان مرجع،ص 647.

[51]. همان مرجع،ص 256.

[52]. همایی،غزّالی‌نامه،ص 268.

[53]. به روایتهای مختلف و به نقل از همان مرجع،ص 390.

[54]. به نقل از همان مرجع،ص 180.

[55]. مرآة الجنان یافعی،در وقایع سال 520 به نقل از همان مرجع،ص 166.

[56]. طبقات الشّافعیّه،سبکی به نقل از ابن سمعانی ج 4 به نقل از همان مرجع،ص 171.

[57]. غزّالی،کیمیای سعادت،ص 856.