ايران نامگ

فصل‌نامه‭ ‬دوزبانه‭ ‬ایران‌شناسی‭ ‬
جستارهای‭ ‬فارسی

از‭ ‬صورت‭ ‬به‭ ‬سیرت‭: ‬بحثی‭ ‬در‭ ‬رویكردهای‭ ‬جنسی‭ ‬و‭ ‬جنسیتی‭ ‬فراست‌نگاریهای‭ ‬عصر‭ ‬صفوی
بهزاد‭ ‬كریمی

گذری‭ ‬بر‭ ‬جنبه‭ ‬دیگری‭ ‬از‭ ‬آفرینشگری‭ ‬فردوسی‭: ‬”مور“‭ ‬در‭ ‬شاهنامه
محمود‭ ‬فاضلی‭ ‬بیرجندی

نگره‌های‭ ‬ایرانی‭ ‬در‭ ‬اندیشه‭ ‬فارابی
هوشنگ‭ ‬شكری

ریچارد‭ ‬فرای‭ ‬و‭ ‬روایت‭ ‬پیوستگی‭ ‬فرهنگ‭ ‬ایرانی
حلیمه‭ ‬جعفرپور‭ ‬نصیرمحله‭ ‬و‭ ‬محسن‭ ‬معصومی

به‭ ‬سوی‭ ‬جامعه‏‌شناسی‭ ‬اخذ‭ ‬و‭ ‬انتقال‭ ‬تكنولوژی‭: ‬موردكاوی‭ ‬عباس‭ ‬میرزا‭ ‬قاجار و‭ ‬اصلاح‭ ‬قشون
یاسر‭ ‬خوشنویس

كودك‭ ‬منتقد‭: ‬بررسی‭ ‬”خواننده“‭ ‬در‭ ‬روزنامه‭ ‬دیواری‭ ‬مدرسه‭ ‬ما
جعفر‭ ‬میرزایی‭ ‬پركلی‭ ‬و‭ ‬ندا‭ ‬اكبری‭ ‬ورزقان

یادگار‭ ‬زریران‭ ‬و‭ ‬رزمنامه ‬كنیزك
آرش‭ ‬اكبری‭ ‬مفاخر

جستارهای‭ ‬انگلیسی

سخن‌پردازی‭ ‬و‭ ‬اجرای‭ ‬نمایش‭ ‬ملانصرالدین‭ ‬مكار
ژانت‭ ‬آفاری‭ ‬و‭ ‬كامران‭ ‬آفاری

انسان‭ ‬كامل‭ ‬در‭ ‬تشیع‭ ‬مدرن‭ ‬ایرانی‭: ‬انسان‭ ‬ایدئال‭ ‬در‭ ‬نگرش‭ ‬عرفانی‭ ‬مرتضى‭ ‬مطهرى
فیتزروى‭ ‬موریسى

از‭ ‬گناهان‭ ‬خلیل‭ ‬ملكی
همایون‭ ‬كاتوزیان

روایتی‭ ‬از‭ ‬تاریخ‭ ‬جامعه‭ ‬بهائیان‭ ‬ایران‭ ‬در‭ ‬دوره‭ ‬محمدرضا‭ ‬شاه‭ ‬پهلوی‭ ‬‮(١٩٤١‬‭-‬‮١٩٧٩)‬‭ ‬
مینا‭ ‬یزدانی

پیشگفتار

در اولین شمارۀ ایران ‌نامگ، که آقای توکلی طرقی مرحمتاً فرستادند، مقاله‌ای دیدم از پژمان فیروزبخش دربارۀ فهلویات مندرج در حکایتی از تاریخ قم. [1] از آنجا که این فهلویات مؤید بعضی از مطالبی بود که در مخالفت با باورهای نادرست امروزی به انگلیسی نگاشته بودم، فرصتی دیدم تا چکیده‌ای از آن مطالب را به فارسی نقل کنم و ارتباطشان را با این فهلویات بنمایانم. هدف اولیه‌ام تأکید بر تداوم سبک و معنی در نوشته‌های ایرانی بود و همچنین، لزوم آشنایی با شگردهای منشیانه و دیوانی در بازسازی تاریخ نابسامان ایران باستان که مذهبیون ”پاکسازی“ کرده بودند. در حین نگارش متوجه شدم که این حکایت کوتاه تاریخ قم دریای اطلاعات است و مشگل‌گُشای تاریخ، چون می‌نماید که توران کجا بود و جنگ ایران و توران از چه بابت بود. پس، زمینه‌ای فراهم می‌کند برای درک داستان‌های حماسی شاهنامه، و دری باز می‌کند برای پژوهش‌های آتی.

 

تداوم اندیشه

از خصوصیات بارز فرهنگ ما تداوم ساختار مضامین آن است که از طریق ادبیات و داستان‌های عامیانه سینه به سینه نقل می‌شوند و اگر از دوره‌ای به دوره‌ای دیگر فکر و معنی رنگ و بویی دیگر پیدا کند، قالب فکری همان است. از این رو، مفتاح بسیاری از معضلات السنۀ قدیمۀ ما در متون فارسی نهفته است و جای تأسف دارد که امروزه، به سبب شکاف عظیمی که در مطالعات ایران‌شناسی پدید آمده، بین رشته‌های ماقبل و مابعدِ اسلام جدایی افتاده است. چنین است که اکثر اوستاشناسان امروزی از زبان فارسی بی‌بهره‌اند و فکر می‌کنند که اوستا از فارسی به دور است. لغت را می‌شناسند، ولی معنی را درک نمی‌کنند و ترجمه‌ای ارائه می‌کنندکه گه‌گاه نه سر دارد و نه ته.

دوستی داشتم، زَویه تْرامْبله (Xavier Tremblay)، که داناترین اوستاشناسان بود و متأسفانه در جوانی درگذشت. می‌گفت مادامی که ایرانیان به زبان‌های خارجی، به‌خصوص آلمانی، تسلط پیدا نکنند، اوستا را نمی‌توانند بشناسند. در جواب ترجمۀ دو جلدی جلیل دوستخواه را برایش فرستادم تا ببیند که برگردان فارسی لحنی دیگر دارد،[2] و اگر فرنگیان بر علم‌اللغه تسلط بیشتر دارند، ایرانیان با لحن و آهنگ سرودهای اوستا آشناترند، چون نهایتاً اوستا آهنگی ایرانی دارد و تا کسی در فرهنگ و ادبیات ایران غوطه‌ور نشود، این لحن و آهنگ را نمی‌شناسد. مهم‌تر آنکه از دیرباز، آموزش دیوانیان و مذهبیون ایرانی در یک مکتب بوده است و شیوۀ نگارشی که این دو گروه فرا گرفته‌اند یکسان است و مبتنی بر سفسطه و مغلطه، چون اکثراً می‌بایست حقیقت را دگرگون کنند و آنجا هم که می‌خواهند واقعیت را بازگو کنند، متوسل به استعاره می‌شوند. تداوم این عملکرد وقتی بر من معلوم شد که حسب اتفاق مقاله‌ای دربارۀ یسنۀ ۱۹ را به اشتباه برای بنده‌ای که اوستاشناس نیستم فرستادند که نظر بدهم. [3] این امر مصادف شد با دریافت جزوه‌ای که ژان کِلِنْز (Jean Kellens) دربارۀ همین یسنه نگاشته و برایم ارسال داشته بود. [4] نگاهی اجمالی به هر دو نوشته مرا معلوم کرد که ساختار متن مطابق فتوت‌نامه‌هاست و پس از تأمل در دیگر ترجمه‌های این یسنه متوجه شدم که سروده‌ای است که هدف اصلی‌اش بزرگ‌نمایی پیشوایان دین زرتشتی و از نوع رسالاتی است که مذهبیون در نعت پیشوایان دین می‌سُرایند تا کسب شهرت کنند.

سرایندۀ یسنۀ ۱۹ رساله‌اش را بر پایۀ دعای اهونَوَر بنا نهاده است، بدین شرح که وجود دو لغت اهو (به معنی خدایگان و پیشوا) و رَتو (به معنی رَد و رهبر) را در بیت اول این دعا غنیمت شمرده، اولی را مترادف با پیشوای دین خود یعنی زرتشت دانسته و دومی را با موبدان زرتشتی و سپس، به سبب نیروی خارق‌العاده‌ای که برای کل این دعا قائل شده، نتیجه می‌گیرد که اهو و رَتو نیز از آن نیرو برخوردارند. برای توجیه این تعبیر، بعد از آوردن دعای اهونَوَر و ترجمۀ یسنۀ ۱۹ نشان خواهم داد که چگونه متن آن با فتوت‌نامه و قلندرنامه و کلاً انشای منشیانه همخوانی دارد. ولی تفسیر خود دعای اهونَوَر و ارتباطش با یسنۀ ۱۹ را بعدتر خواهم آورد. اهمیت این دو سروده به سبب اطلاعاتی است که دربارۀ زرتشت و اهورامزدا دارند و اوستاشناسان نادیده گرفته‌اند.

دعای اهونَوَر

همچنان كه اهو برگزيده است، رتو نيز هست، که از روی کمال درستکاری، نیکوترین آموزگار NOTEREF _Ref459799967 \h   \* MERGEFORMAT است ومردمِ مزدا را کارساز است. سروری اهورایی را شاید كه پاسدار فُقراست.

ýathâ ahû vairyô, athâ ratush, ashât-cît hacâ vanghêush dazdâ mananghô shyaothananãm anghêush mazdâi xshathremcâ ahurâi â ýim drigubyô dadat vâstârem

[5]

ترجمۀ یسنۀ ۱۹

سرایندۀ یسنۀ ۱۹ هم برای کل دعای اهونَوَر قدرتی فوق‌العاده قائل شده است و هم اجزای آن را به نوبۀ خود منشأ اثر می‌داند و از این رو، عین عبارتشان را در ابیات یسنۀ ١٩ جاسازی کرده است که ما آنها را به حروف لاتین می‌نگاریم و ترجمۀ هر یک را در پرانتز و با خط مایل می‌آوریم، جز ýathâ (به معنی چنان که) که نمایندۀ کل سرود بوده و پنج بار تکرار شده است. متن یسنه چنین است:

۱ و ۲. زرتشت پرسید اهورامزدا را: ای اهورامزدا، ای بخشایندۀ مینوی، ای خالق گیتی، ای راستین استوار، آنچه [سخن] بود که بر منَش خواندی، قبل از پیدایش آسمان، و قبل از آب، و قبل از زمین، و قبل از گاو، و قبل از گیاهان، و قبل از آتش پسر اهورامزدا، و قبل از دیوانِ خرفسترگونه و مردمانشان، و قبل از جهان خاکی و آنچه مزدا به نیکی در آن سرشته و به نور راستی پرداخته؟

۳ و ۴. پس اهورامزدا گفت: آن دعای اهونَوَر بود، ای زرتشت سپیتاما، که بر تواَش خواندم قبل از پیدایش آسمان، و قبل از آب، و قبل از زمین، و قبل از گاو، و قبل از گیاهان، و قبل از آتش پسر اهورامزدا، و قبل از دیوانِ خرفسترگونه و مردمانشان، و قبل از جهان خاکی و آنچه مزدا به نیکی در آن سرشته و به نور راستی پرداخته.

۵. این دعای اهونَوَرِ من، ای زرتشت سپیتاما، اگر بی‌غلط خوانده شود، معادل یک صد دعای دیگر است که همچنان بی‌غلط و بدون افتادگی خوانده شود، و اگرهم با غلط و افتادگی خوانده شود [باز] معادل ده دعای دیگر است.

۶. و هر آن کس که در این جهان خاکی، ای زرتشت سپیتاما، این دعای اهونَوَر را از بَر کُند، و کلمات محفوظ آن را زمزمه کند، و یا به آواز بلند بخواند و یا با آن نیایش کند، آن‌گاه منِ اهورامزدا، روان اورا از پُل [چینوت] عبور می‌دهم، [6] و [متناسباً] به یکی از سه درجات برتری -زندگانی برتر، نظام برتر، نور برتر- می‌رسانم.

۷. و هر آن کس از این دنیای خاکی، ای زرتشت سپیتاما، در حینِ زمزمۀ اهونَوَری که از برکرده، نیمی از آن، یا یک سوم، یا یک چهارم یا یک پنجم آن را از قلم بیاندازد، من که اهورامزدا باشم، روان او را همچنان از این دنیای نیکو و از پیرامون تن او، هر کجای این گیتی که باشد، بسی فراتر برم، اگرچه این گیتی باز و فراخ است.

۸ و ۹. پس، این بیتی که اهو و رَتو را در بردارد، قبل از پیدایش آسمان اعلام شد، و قبل از پیدایش آب‌ها و گیاهان و چهارپایان، و قبل از تولد انسان دوپا، و قبل از اینکه آفتاب ظاهر شود، اما بعد از پیدایش اَمشا سپنتا. و این بخشاینده‌ مَلائک من (یعنی اَمشا سپنتا) اعلام کردند که کل نظامِ دنیا در گذشته موجود بوده، و حال موجود است و در آینده نیز بنا به نیروی shyaothananãm anghêush mazdâi (کارسازی مردمِ مزدا) موجود خواهد بود.

۹ و ۱۰. و این سخن (یعنی اهونور) دارای نیرومندترین کلماتی است که تاکنون گفته شده است، و یا اکنون گفته می‌شود، و یا در آینده گفته خواهد شد، چون نیرویش چنان است که اگر موجودات این گیتی آن را از بر کنند و یاد بگیرند جاودانگی می‌یابند.

۱۱. و این سخن ما گفته شد تا همۀ موجودات آن را از بر کنند و بیاموزند تا بهترین نظام برقرار شود.

۱۲ و ۱۳ و ۱۴.   _۱ýathâ (یعنی کلمات اهونور) چون فروخوانده شدند، اهو و رَتو را بدادند، تا اندیشمندان پیشرو را بیاموزند که اهورامزدا کیست. [7] _۲ýathâ می‌آموزد که او (اهورامزدا) برترین است، و athâ می‌آموزد که خلقت از اوست. [8] _۳ýathâ می‌آموزد که زندگانیِ نیکو از مزداست، به سبب نیکوییِ سومین بازخوانی. mananghô dazdâ (بخشندۀ اندیشه) می‌آموزد که اندیشۀ نیک، پیش از همۀ اینها موجود بوده. _۴ýathâ اندیشۀ نیک را می‌آموزد و mananghô (اندیشه) آن را بیشتر می‌‌پروراند. shyaothananãm (کارسازی) زمینه را برای آمدن اَهو (یعنی زرتشت) فراهم می‌کند، از برای آموزش آنچه او پدید آورده. mazdâi (مزدایی) می‌نماید که خلقت از اوست. xshathremcâ ahurâi (سروریِ خدایگان) می‌آموزد که بگویند: ای مزدا، نیرو از تو است. drigubyô vâstârem (پاسدار فقرا) می‌آموزد که _۵ýathâ سپیتاما را یار و یاور است. [9] و این نماز پنج بار به‌طور کامل خوانده شد.

۱۵. اهورامزدا -که برترین است- اهونور را برخواند، و آن را به‌طور کامل در برابر پلیدی کارسازی کرد، و اندر ضدیّت با دروند، او را گفت: نه اندیشه‌مان یکسان است و نه دیدمان و نه فهممان و نه باورهایمان و نه سخنانمان و نه کارهایمان و نه وجدانمان و نه روانمان.

۱۶. و این سخنِ مزدا، سه شعار و چهار پیشه و پنج رهبر به ارمغان آورد. (سوال) شعارها کدام‌اند؟ (جواب) اندیشۀ نیک، گفتار نیک، کردار نیک.

۱۷. پیشه‌ها کدام‌اند؟ پیشۀ آتشبان و سپاهی و برزگرِ دامدار و صنعتگر. خوبانِ همۀ اینان، با افکار درست، و گفتار درست، و کردارِ درست، یَلِ درستکار را همراهی می‌کنند. اینان رادمردانِ دینداری هستند که زندگان را به سوی درستی می‌برند.

۱۸. سرکردگان کدام‌اند؟ آنان عبارت‌اند از سرانِ خانه و دهکده و قبیله، و قوم، و پنجمین‌ ایشان زرتشت است، جز در دیاری که زرتشت بر آن فرمانروایی دارد. سرزمین ریِ زرتشت، تنها چهار رهبر دارد: رهبر خانه و دهکده و قبیله، و چهارمین خود زرتشت است.

۱۹. اندیشۀ نیک از کیست؟ از درستکاری که اندیشمند پیشرو باشد. گفتار نیک کدام است؟ سخن ورجاوند. کردار نیک کدام است؟ آنکه در نظر برترینِ درستکاران ستودنی باشد.

۲۰. مزدا گفت. که را گفت؟ درستکاران را، چه مینوی، چه خاکی. در این گفتار خود، درستکاران را چه آموخت ؟ بِهی در رهبری. بهیِ راستین چگونه است؟ شهریاریِ بی‌خودکامگی.

۲۱. اهونور خدایانه را می‌ستاییم. اداءِ اهونور را به همه صورت، زمزمه و آواز و نماز، می‌ستاییم.

شگردهای یسنۀ ۱۹

در این یسنه، قدمتِ ازلی‌وارِ اهونَوَر علت اهمیت آن است. بالطبع، نفراتی که در بیت اول آن ذکر شده‌اند، یعنی اهو و رَتو، ارجمندند زیرا که توجه اهورامزدا حتی قبل از پیدایش آسمان و زمین به ایشان بوده است. اما سرایندۀ یسنۀ ١٩ می‌داند که غلو کرده است و به منظور پرهیز از کفر و زندقه، در بند ۸ قدری عقب‌‌نشینی می‌کند و توضیح می‌دهد که امشا سپنتا، که ملائک‌اند و یاور اهورامزدا، به هر حال قبل از اهو و رَتو وجود داشتند. بعد از این زمینه‌چینی، در بند ۱۲، علت وجودی اهو و رَتو را توضیح می‌دهد که برای شناساندن اهورامزدا است، آن هم نه به هر کس و ناکسی، بلکه به برترین اندیشمندان.

پس از اینکه چنان اهمیتی برای دعای اهونَوَر قائل می‌شود، ناچار است که خاصیت این سرود و علت استفاده از آن را در بدو خلقت توجیه کند. برای این کار متوسل به سفسطه می‌شود، به مانند منشیانی که آیات قرآن را چاشنی فرامین می‌کنند؛ فی‌المثل در فرمانی از میرزاکامران، برادر همایون پادشاه هند (تصویر ۱). متن فرمان، که در آن عبارات طلایی در گیومه قرار گرفته‌اند، چنین است:

 

”حکم محمد کامران بهادر غازی،“ تا حاکم دیوان قضا، و قاضی محکمۀ ”نرفع درجات من نشاء“ [سورۀ ١٢، آیۀ ٧٦] تاج موفور پُرابتهاج ”جعلناكم خلايف في الارض“ [سورۀ ١٠، آیۀ ١٤] بر تارک مبارک ما نهاده، و خلعت فاخرۀ ”اني جاعلك للناس اماما“ [سورۀ ٢، آیۀ ١٢٤] بر قامت استعداد ما پوشانیده، و فرق فرقدسای ما را به مصروفۀ ”اني جاعل في الارض خليفه“ [سورۀ ٢، آیۀ ٣٠] [10] بلند گردانیده . . .

تصویر ۱. قسمتی از فرمان میزاکامران، مورخ حدود ۱۵۴۰م، برگرفته از مجموعۀ شخصی ابوالعلاء سودآور.

این آیات قرآن نه ارتباط مستقیمی با اجزای متن دارند و نه مؤید آنهایند. آوردنشان برای تبلیغ اهمیت فرمان است، چون وانمود می‌کنند که بر پایۀ قرآن است و برای اجرای اوامر الهی. این روش در فتوت‌نامه‌ها نیز به کار می‌رود و لذا، برای مقایسه، یکی از این متون را ذیلاً بازنویسی می‌کنیم: [11]

الف. اگر پرسند که شریعت چیست و طریقت چیست و حقیقت چیست؟ بگو: شریعت اسلام است، طریقت احسان است و حقیقت ایمان.

ب. و اگر پرسند اسلام چیست؟ بگو اسلام مبنی بر ”اشهد ان لا الله الا الله، و اقیموا الّصلاه، و آتوا الّزکاه، و الصوم الرمضان“ و دیگر . . . است.

ج. و اگر پرسند ایمان کدام است؟ بگو که آن است که یگانگی خدای تعالی بشناسی که رسول^(ص) فرموده است که ”الایمان أن تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر و القدر خبیره من الله تعالی و البعث بعد الموت.“ [12]

د. و اگر پرسند ”شریعت“ چند حرف است و طریقت چند حرف است و حقیقت چند حرف است؟ بگو که: شریعت پنج حرف است و هر حرفی معانی چندی دارد: مراد از شِ شریعت شرط‌های اسلام به‌جای آوردن است، و از رایِ شریعت روا از ناروا دانستن، و مراد از یای شریعت یاد کردن خداست، و مراد از عین شریعت عبادت است، و مراد از تای شریعت توبه است از گناهان.

از مقایسۀ همین چند خط فتوت‌نامه و فرمان میرزاکامران با یسنۀ ۱۹ مشخص می‌شود که شگرد کارشان مشابه است. در اینجا نیز جملات عربی را، اعم از آیۀ قرآن و دیگر احادیث مذهبی، چاشنی مطالب می‌کنند تا رنگ مذهبی به خود گیرند و همانند اهونَوَر که هم کل سرود و هم اجزایش واجد معنی‌اند و منشأ قدرت، در فتوت‌نامه نیز نه فقط لغتی چون ”شریعت“ عرفان را توجیه می‌کند، بلکه هر یک از حروف آن نیز به تنهایی معنی‌بخش‌اند. [13] کاربرد این شگرد آن‌قدر مهم بود که اگر مستقیماً میسر نمی‌شد، غیرمستقیم واردش می‌کردند. چنان که در فتوت‌نامه‌ای دیگر، چون این کار برای توجیه ”خرقه“ مقدور نبود، ابتدا خرقه را همتای ”فقر“ ساختند و بعد حروف ”فقر“ را یک به یک توجیه کردند: [14]

• اگر پرسند که خرقه چیست؟ بگو که فَقر است.
• اگر پرسند که فقر چیست و چند معنی دارد ؟ بگو که هفت معنی دارد و سه حرف است: و مراد از فاء فقر فاقه است، و مراد از قاف فقر قناعت است، و مراد از راء فقر ریاضت است.

مهم‌تر آنکه، یسنۀ ۱۹ سعی دارد پیروان مذهب را مقید به پنج بار نماز روزانه کند. برای این کار، در بندهای ۱۲ الی ۱۵، پنج بار کلمۀ اول اهونَوَر (یعنی ýathâ) را به مثابه نمایندۀ کل سرود تکرار می‌کند و هر بار اثری متفاوت برای آن قائل می‌شود تا لزوم تکرار پنج‌گانه معلوم شود و بعد برای تأکید بیشتر می‌گوید که اهورامزدا نیز در بدو خلقت کلمات این سرود را پنج بار به‌طور کامل بیان کرد. چون اهورامزدا پنج بار این دعا را بخواند، مؤمنان زرتشتی هم به تبع او باید روزی پنج بار نماز بگزارند. اگر در فتوت‌نامه امام جعفر صادق را شاهد می‌آورند، در این یسنه متوسل به زرتشت و اهورامزدا می‌شوند تا اعتبار سخن بالا رود.

در فتوت‌نامه عمدۀ مطالب در قالب سوال و جواب مطرح می‌شود که اکثراً ساختاری تصاعدی دارند، چنان که برای تعریف ”عرفان“ ابتدا سه معنی می‌آوردند و بعد به بسط هر یک از آنها می‌پردازند. بندهای ۱۷ الی ۲۰ یسنۀ ۱۹ نیز بر همین اساس تنظیم شده‌اند و همین وجه تشابه باعث شد که در اولین قرائتِ این یسنه حدس بزنم که، همانند فتوت‌نامه‌ها، نگارنده‌اش می‌خواسته از طریق سفسطه و شعبده موضوعات نامعقول را در ذهن خواننده فرو کند، زیرا این چهار بند را موجبی نیست جز اینکه زرتشت را فرمانروای عالم بنمایاند و برتر از دیگر رهبران کند. این موضوع غلو اوستاپردازان را آشکار می‌کند و نیت واقعی آنها را.

فرمانروای عالم

چند موضوع جنبی برداشت مذکور را تقویت کرد. اول اینکه آن زمان که هنوز به نتیجه نرسیده بودم و مشاهدات خودرا برای زَویه ترامبله تشریح می‌کردم، اذعان داشت که همواره فقدان دو لغت ”شاه“ و ”موبد“ در اوستا باعث تعجب او بوده است، چون در همۀ زبان‌های هندوایرانی، نام سران مملکتی از مصدر xsha یا rāj هستند و نام رهبران مذهبی از مصدر magu (مغ). فقدان واژۀ مغ را دیرتر توضیح خواهم داد، ولی در خصوص واژۀ شاه می‌بینیم که در سلسله‌مراتبی که بند ۱۸ از یسنۀ ۱۹ به دست داده است، سمت شاهی وجود ندارد و بالاترین افراد بعد از زرتشت سران قوم‌ و در حقیقت حکام محلی‌اند. به وضوح شاهان را حذف کرده‌اند تا زرتشت را سَرور عالم کنند و به منظور تحکیم این سروری، آن را در قالب یک نظام جهانی گنجانده‌اند؛ نظامی که اهورامزدا در بدو خلقت بر پایۀ سه شعار و چهار پیشه و پنج مقامِ رهبری بنا کرده بود.

موضوع دوم این است که به موازات این یسنه، در دو یشت ۵ و ۱۹، فرّۀ ایرانی را -که قوی‌ترین فرّ است- به زرتشت داده‌اند. [15] با این همه، چون نمی‌توانستند منکر فرّ پادشاهان هخامنشی بشوند، فرّ جدیدی برای آنها تراشیدند با نام فرّ کیانی (فرّ، فرّه ، خوره، و خره یک معنی دارند). وجود دو منبع برای فرّ معقول نیست، چون معلوم نیست که کدام برتر است و در برابر هم زور کدام بیشتر است. ولی جالب است که این شعبده‌بازی‌ها برای عوام‌الناس بی‌معنی بود. به روایت اصطخری، آتشگاهِ بُرج‌مانندی را که اردشیر ساسانی در مرکز پایتخت خود یعنی اردشیرخره (فیروزآباد کنونی) بنا کرده بود، [16] مردمان هم ایران‌خره می‌گفتند و هم کیان‌خره، چون هر دوی آنها آتشی را توصیف می‌کرد که اردشیر به عنوان نماد فرّ و مظهر قدرت پادشاهی ساسانیان بر بالای آن برج قرار داده بود. [17] این عملیات باعث سردرگمی خود موبدان زرتشتی نیز می‌شود و حساب کار از دستشان در می‌رود، چون دینکرد (۹،۲۴،۳) مدعی است که زرتشت در بدو تولد از ”فرّۀ کیانی“ برخوردار بوده و نه فرّۀ ایرانی که در یشت‌های ۵ و ۱۹ به او نسبت داده‌اند.[18] همچنین، باعث تشویش خاطر مورخین و دیوانیان می‌شود، چنان که کارنامۀ اردشیر بابکان فرّ او را در سه بخش مختلف به سه گونه توصیف می‌کند: ابتدا اردشیر در طلب ”فرّۀ ایرانی“ (خره ایرانشهر) است و بعد، ”فرّۀ کیانی“ را به دست می‌آورد. سپس توضیح می‌دهد که فرّۀ کیانی او از آب برخاسته بود.

[19] حال آنکه بنا به یشت ۱۹: ۳۴-۵۴، فرّه‌ای که از آب برون آید، فرۀ ایرانی جمشید است که از او بدر رفته و به آب فرو رفته بود تا اپم‌نپات پاسدارش شود. مآلاً همه می‌دانستند که فرّ پادشاهان همان فرّۀ ایرانی است، اگر چه در اوستا مبدل به فرۀ کیانی شده بود.

زمان ظهور زرتشت و پاکسازی تاریخ و سرودها

از بالا بردن مقام زرتشت و فروکُفتن رتبۀ پادشاهی یک نتیجۀ مهم پدیدار می‌شود و آن اینکه امکان ندارد این ابیات در زمان هخامنشیان یا قبل از آنها سروده شده باشند. تصور کنید مؤمنان و موبدان زرتشتی را به زمان داریوش، که بنا به فریضۀ دینی می‌بایست پنج بار در روز تکرار کنند که: پادشاه عالم زرتشت است [و نه داریوش] و فرّۀ ایرانی از آنِ اوست [و نه داریوش]. محال بود که جان سالم بدر برند و گوش و دست و بینی خود را بر جای نگذارند که این سزای کسانی بود که بنا به کتیبۀ بیستون منکر مشروعیت شاهِ شاهان شدند. پس این تفکر اوستایی الزاماً بعد از اضمحلال دولت هخامنشی تکوین پیدا کرد؛ احتمالاً بعد از حملۀ اسکندر مقدونی و آن زمان که جانشینانش توجهی به مذهب ایرانیان نداشتند. این تحول مشابه اتفاقی است که بعد از سرنگونی دولت صفویه در ایران رخ داد. هرج و مرج در امر حکومت میدان را برای روحانیون شیعه بازگذاشت تا توازن بین حکومت و سلطنت را به نفع خود تغییر دهند و عاقبت هم ولایت فقیه را جانشین پادشاهی کنند.

با این همه، پیشوایان دین زرتشت به تنزل مقام پادشاهی بسنده نکرده، کل تاریخ هخامنشیان و ماقبل آن را نیز برهم زدند. این بحث مفصل است و در ادامه بسطش می‌دهیم. اجمالاً اینکه نام پادشاهانی را که دین زرتشت را به رسمیت نشناخته بودند از فهرست تاریخ ایران‌زمین زدودند و با جسارتی هر چه تمام‌تر به جای ایشان کسانی را پادشاه کردند که هیچ‌گاه حکومت نکرده بودند، ولی دوستدار زرتشت بودند؛ همچون گُشتاسب که پدر داریوش بود و همای که خواهر او بود. ولی در این عملیات یک قید را رعایت می‌کردند و آن فاصلۀ زمانی ۲۵۸ ساله بود، ”ازظهور زرتشت تا آغاز تاریخ اسکندر،“ که مَلَکۀ کار زرتشتیان بود وبدین سبب، سال‌های حکومت پادشاهان قبل از اسکندر به‌طور نامعقولی بالا رفت، چون برای پرکردن جدول تاریخ به حد کافی شخصیت قابل قبول نداشتند و مجبور شدند که سنوات دوستداران خود را بالا برند تا در جمع مساوی عدد ۲۵۸ شود. می‌دانستند که ۱۲۰ سال گشتاسب نامعقول است، ولی پاکسازی فهرست پادشاهان مهم‌تر بود و واقعیت را می‌بایست فدای هدف سیاسی خود کنند.

از طرفی دیگر، این فاصلۀ ۲۵۸ ساله مبنای محاسبۀ مرحوم سیدحسن تقی‌زاده بود برای توجیه اینکه چگونه در زمان اردشیر ساسانی کاربردِ غلطِ این قید ۲۵۸ ساله و تغییر مبدأ شمارش تاریخ سبب شد که ۲۰۶ سال از تاریخ اشکانیان کاسته شود. [20] پس این باور زرتشتیان در آستانۀ حکومت ساسانیان جا افتاده بود و واجب‌الرّعایه بود، هر چند ممکن بود نتایج نامعقول به بار آورد. به همین سبب، این عدد مستقیم یا غیرمستقیم در بسیاری از منابع ثبت شده است. فی‌المثل، مسعودی در احتساب سنوات پادشاهی‌اش -چه در مروج الذهب و چه در التنبیه و الاشراف– ۲۵۸ سال را رعایت کرده و گاهی هم به تقریب آن را به سه قرن برآورد می‌کند، متن زادسپرام نیز همچنین. [21] بیرونی این زمان را در جداول پادشاهی‌اش منظور و به دو نوع تعبیر می‌کند: ”از ظهور زرتشت تا آغاز تاریخ اسکندر“ و ”مدت ميان گشتاسب و اسكندر.“ [22] علت آنکه این فاصلۀ زمانی را به دو نوع می‌نگارد این است که بنا به اعتقاد زرتشتیان، ظهور زرتشت مصادف بود با سال سی‌ام از پادشاهی ۱۲۰ سالۀ گشتاسب. پس مبدأ هر دو یکی است و ضمناً، گشتاسبِ اوستا با گشتاسبی که پدر داریوش هخامنشی بود (۵۲۲-۴۸۶ ق‌م) هم‌زمان است و الزاماً یکی. این هم‌زمانی به انواع دیگر هم در نوشته‌های مسعودی و ابن‌عبری و تئودور بارکُنای و به‌خصوص گردیزی ظاهر می‌شود. [23] نتیجۀ کلیِ این محاسبات این است که تولد زرتشت حدوداً در سال ۶۱۸ق‌م بوده و ظهور او، یعنی ملاقات او با گشتاسب، در سال ۵۸۸ق‌م.

متخصصان گذشته، اعم از هِنینگ (Walter Bruno Henning, 1908-1967 ) و گِرشویچ (Ilya Gershevitch, 1914-2001) و نیولی (Gherardo Gnoli, 1937-2012) این اعداد را پذیرفته بودند، ولی به دنبال استدلال واهی مِری بویس (Mary Boyce, 1920-2006) که می‌گفت مردمان اوستا به عصر حجر بازمی‌گردند و ساختار زبانی اوستا متقدم است، مُد روز این است که بگویند یا زرتشت نبوده و یا اگر بوده، محتملاً قبل از هزارۀ اول پیش از میلاد مسیح می‌زیسته است. حال آنکه مردمی که در یشت‌های ١٠: ١٢٥ و ٥: ١٣ و یسنه ٢٧: ٥٧ ارابۀ چهاراسب می‌داشتند متحجّر نبودند. [24] همچنان که گرشویچ گوشزد کرده است، قدمت ساختار زبانی نمی‌تواند معیار تاریخ شود، چون فی‌المثل آلمانی و انگلیسی از یک شاخۀ هندوارواپایی منشعب شده‌اند، ولی تحول انگلیسی به مراتب بیشتر از آلمانی بوده است. همچنین تحول فارسی تهرانی بیشتر از افغانی است. وانگهی، عادت روحانیون است که متوسل به زبان متقدم و نامفهوم شوند تا عوام‌الناس را تحت تأثیر قرار دهند، کما اینکه کشیش‌های کاتولیک رسالاتشان را هنوز به زبان لاتین می‌نویسند که زبانی مرده است. و اما پیروان بویس مُصرانه باور خود را دربارۀ قدمت اوستا تکرار می‌کنند و با تسخیر دو پایگاه مهم، یکی کرسیِ شِروو (P.O. Skjaervo) در دانشگاه هاروارد و دیگری کرسی کِلِنز در کُلِژ دو فرانس(Collège de France)، موفق شده‌اند تبلیغ غلط خودرا از طریق شاگردان مطیع اشاعه بدهند و هر که را درصدد مخالفت برآمد کنار زدند. تکرار ادعای بی پایه سابقۀ ممتد دارد و اتفاقاً روشی است که در اوستا نیز بارها به کار رفته است. هر کجا لغت فرّ (به اوستایی: خوَرْنَه) آمده، با صفت ”مزدا‌-آفریده“ توصیفش می‌کنند، نه یک بار و نه دو بار، بلکه ده‌ها بار. اگر اهورامزدا خالق کائنات بود، لزومی نداشت که در هر مورد این موضوع را تذکر بدهند. اوستا شناسان امروزی هم می‌خواهند بدون ارائۀ دلیل، ولی به ضرب تکرار، قدمت اوستا را به دیگران بقبولانند وچون ضابطه‌ای ندارند، گاهی می‌گویند سرودۀ ۱۶۰۰ق‌م است و گاهی ۱۲۰۰ق‌‌م و حالا، بین خود، توافق بر ۱۰۰۰ق‌م کرده‌اند، چون عددی سرراست است. تا زمانی که نفهمند اوستا مصنوع است و مخلوطی از سرودهای قدیم که پاکسازی شده‌اند و سرودهای جدید که قصدشان بالا بردن مقام اهورامزدا و زرتشت است، قادر نخواهند بود که ترجمه و تفسیر صحیح عرضه کنند.

لازمۀ کار کنجکاوی است چون نویسندگان اوستا، در نگارش و جمع‌آوری آن از مضامینی که موجود بوده استفاده کرده بودند و بنابراین، در لابه‌لای اوستا آثاری از گذشته موجود است که بازسازی باورهای پیشین ایرانیان را میسر می‌سازد، از جمله اینکه خدایان برتر به زمان مادها مهر و اپَم‌‌نَپات بودند که یکی خدای روز و نور بود و دیگری خدای شب و آب. [25] از این دو، اپَم‌‌نپات باعث درد سر بود، چون در مقام خدای آب رویش و زیست از اوبود که در سرزمین خشک ما، آب مایۀ حیات است. این خاصیت اپَم‌‌نپات در بند ۵۲ از زامیاد یشت لو رفته است، چون کماکان اورا ”خالق مردمان و تراشندۀ مردمان“ معرفی می‌کنند. به همین علت، بویس می‌نویسد که اهورا مزدا خلقت را از اپَم‌‌نپات ”ربوده“ است. [26]

پس وجود اپَم‌‌نپات منافی اهورامزدایی بود که قرار بود خالق کائنات باشد. [27] این است که در وهلۀ اول سعی کردند طردش کنند و ناهید (یعنی اناهیتا) را به جای او الهۀ آبان کنند و چون موفق نشدند، به لطائف‌الحیل، اپَم‌‌نپات را تضعیف و تصغیر کردند تا بتوانند در مقام وردست اهورامزدا دوباره به کارش گیرند و در اوستا وارد کنند. [28] هر کجا هم که در سرودها اپَم‌نپات با آب پیوند داشت، سعی کردند با افزودن صفت ”مزدا-‌آفریده“ برای آب این پیوند را سست کنند و آب را به مثابه عنصری مستقل از اپَم‌‌نپات جلوه دهند. اما در خصوص آتش که از دیر باز مورد احترام همۀ اقوام ایرانی بود و قرابتش با مهر از همۀ خدایان بیشتر بود، چاره‌ای دیگر جستند و آن را ”فرزند اهورامزدا“ خواندند. [29] نسبت پدر و فرزندی محتاج به اسطوره‌ای است که آن را تشریح کند، ولی اوستانویسان حتی زحمت اسطوره‌سازی به خود ندادند و به تکرار صفت ”فرزند اهورامزدا“ اکتفا کردند، نه یک بار، بلکه ده‌ها بار. این خود دلیلی دیگر است برای تاریخ تنظیم اوستا بعد از حملۀ اسکندر، چون برخلاف یونانیان که خدایانشان دائم در حال زاد و ولد بودند، خدایان اقوام ایرانی منفرد بودند و فرزند خواندنِ آتش به تقلید از یونانیان بود.

پس هر یک از عناصر اصلی و خدایان قدیم را به نحوی در زیر چتر اهورامزدا قرار دادند و دنیایی ساختند که متکی به خدایان متعدد بود و خلاف امیال پیامبر خودشان، چون هر که گات‌های زرتشت را بخواند می‌بیند که یکتاپرست است و همچون خواجه عبدالله انصاری با خدای خودش راز و نیاز می‌کند و به دیگر ایزدان وقعی نمی‌گذارد. هدف اوستانویسان این بود که مذهبی فراگیر بسازند، پس یکتاپرستی را کنار گذاشتند تا بتوانند مردمان بیشتری را زیر نفوذ خود قرار دهند. [30]

آغاز دگرگونی

سرچشمۀ این دگرگونی‌ها به زمانی بازمی‌گردد که داریوش اول هخامنشی اهورامزدا را به عنوان خدای یکه و مقتدر خویش معرفی کرد و نظام فکری مردمان را برهم زد. تا آن زمان، خدایان برتر مردمان، اعم از مادها و جانشینان بلافصل ایشان که کورش و کمبوجیه باشند، مهر و اَپم‌نپات بودند که نظارت بر روز و شب داشتند. در ابتدا هدف داریوش این بود که تفکیک امور دنیوی را به شب و روز بر هم زند و اهورامزدا را ناظر دنیایی واحد کند. این کوشش او و دیوانیانش را هم در نوشته می‌بینیم و هم در تصاویر. [31] این تغییرات را توانستند اعمال کنند، چون دیگر مخالفی در برابر نداشتند. به گفتۀ هرودوت، به دنبال برکناری گاوماتایِ مُغ که غاصب بود، هم‌قطاران وی (یعنی مغان) را قتل عام کردند و از آن پس، این روز به مغ‌کُشان معروف شد وهمه ساله مردم آن را جشن می‌گرفتند. [32] پس، مغ دشمن شناخته شد و اسمش مذموم دانسته شد. به همین سبب، به هنگام تنظیم اوستا این لغت را از سرودهای موجود زدودند و این خود دلیلی دیگر است بر اینکه تنظیم اوستای امروزی بعد از داریوش و بعد از هخامنشیان صورت گرفت است. اما اگر ”مغ“ حذف شد، می‌بایست اسمی دیگر برای پیشوای مذهبی بسازند. از این رو لغت ”اتْرَوَن“ را به کار بردند، به معنی آتشبان، که چنان که خواهیم دید مترادف با صفت ”پارسه“ است که عنوان پادشاهان هخامنشی و به معنی صاحب و نگهدار آتش بود. اما در این خصوص هم مردم زیر بار پذیرفتن اسم ساختگی نرفتند و علی‌رغم اینکه کتاب مقدس زرتشتیان کاربرد لغت ”اترون“ را تجویز می‌کرد، مردمان چنان در استعمال لغت مغ اصرار ورزیدند که عاقبت به صورت مُغ‌بَد به نوشته‌های زرتشتی بازگشت و نهایتاً تبدیل به ”موبد“ شد.

پرهیز از مکررات

ترجمۀ نادرست دو لغت درک آیین پادشاهی ایران را مختل کرده است. یکی چهر است (پارسی باستان: چیسه) و دیگری عنوان ”پارسه“ برای پادشاهان هخامنشی. اولی هم در شعار سیاسی ساسانیان به کار رفته است و هم در شعار هخامنشیان و دومی فقط در شعار هخامنشیان. در سال ۲۰۰۳، اول بار گوشزد کردم که ترجمۀ رایج برای کتیبۀ شاپور ساسانی: [33]

این پیکرۀ خداوندگارِ مزداپرست، شاپور شاهان‌شاه ایران و انیران است که ”نژاد (چهر) از ایزدان دارد،“ پسرِ خداوندگار مزداپرست اردشیر شاهان‌شاه ایران که ”نژاد (چهر) از ایزدان دارد.“

غلط است، چون اگر پدر از تخمه یا نژاد خدایان باشد، پسر هم به وضوح خواهد بود و تکرار این موضوع بی‌مورد است و خلاف روش منشیان دیوانی. اگر این شعار برای پدر و پسر تکرار شده، دلیلش این است که موروثی نیست و هریک به نوبۀ خود از آن برخوردار شده‌اند. دیوانیان ‌”السلطان بن سلطان“ می‌نویسند، چون اگر پدر سلطان باشد، فرزند الزاماً سلطان نمی‌شود و شاید یکی بشود، ولی نه همۀ فرزندان. در شعار ساسانی، چهر به معنای نور است و به منزلۀ تجلی فر و منشأ ترجمۀ غلط آن یک کتیبه یونانی است که مترجمش می‌خواسته شعار ساسانیان را طوری بنویسد که برای یونانیان مفهوم باشد. چون فر و چهر برایشان نامفهوم بود، شاهان ساسانی را از تخمۀ خدایان قلمداد کرده است. این توضیح بنده، متخصصان را ناخوش آمد، ولی چون آنتونیو پانائینو (Antonio Panaino, b. 1961) هم چندی بعد تأکید کرد که لغت چهر در دیگر متون یونانی بیشتر به بازتاب و تصویر ترجمه شده است، [34] بعضی‌ها معنای تصویر را اختیار کردند، ولی اکثراً همان ترجمۀ غلط گذشته را نگه داشتند. متأسفانه این مشکل در ترجمۀ شعار داریوش هخامنشی نیز مشهود است، چون می‌پندارند که او گفته: ”پسر گشتاسب است و هخامنشی، و پارسی پسر پارسی، و آریا از نژاد آریا.“ در اینجا نیز تکرار بی‌مورد داریم، آن هم به صورت مضاعف، چون اگر پدر پارسی‌تبار است، پسرش نیز هست و اگر بگوید که آریایی است، معنی ”نژاد“ در آن مستتر است. یک مرد کُرد نمی‌گوید که کُردم و از نژاد کُرد و یک بختیاری نمی‌گوید که بختیاری‌ام و از نژاد بختیاری. اگر بگوید مسخره‌اش می‌کنند. بهمین علت، صفت ”هخامنشی“ فقط یک بار آمده است، زیرا که اگر پدر از اعقاب هخامنش باشد، پسر هم هست. وآنگهی، پارسی بودن و آریایی بودن که نمی‌تواند مایۀ افتخار پادشاه باشد، چون اکثر خدمۀ داریوش پارسی و دشمنانی که در بیستون ردیف کرد آریایی بودند. پس تکرار در اینجا به منظور تأکید موضوعی مهم است و نه نگارش بدیهیات و ترجمۀ صحیح آن نیاز به تعمق بیشتر دارد.

به زبان پارسی باستان، داریوش می‌گوید که ”پارسه پسر پارسه“ است و ”آریا آریا چیسا.“ ”چیسا“ سلفِ ”چهر“ است و به همان معنی. پس داریوش مدعی است که ”آریای آریاچهر“ است، یعنی مردی آریایی است و صاحب چهر آریایی که همان فرّهِ ایرانی است. ساسانیان نیز در شعارشان همین لغت چهر را به کار می‌برند، با این تفاوت که ادعای چهر آریایی ندارند و فقط می‌گویند که چهرشان (یعنی فرّشان) از خدایان است، چون در خلال این مدت موبدان زرتشتی فرّه ایرانی را به زرتشت داده بودند و او را سرور عالم کرده بودند. ^[35] پس اردشیر ساسانی که تفاخر به دینداری می‌کرد، نمی‌توانست همچون داریوش مدعی فرۀ ایرانی باشد. در عوض، دیوانیان ساسانی شعاری برایش ساختند که تلویحاً همان معنی را داشت و با دید اوستایی نیز سازگاربود. در اوستا سعی شده است فرّ را از چنگ انحصاری مهر و اپَم‌‌نپات در آورند و دیگر خدایان را در تابش آن شریک کنند، پس استعمال لفظ ”ایزدان“ رعایت این دیدگاه را می‌کرد. ولی در نظر مردم، پشتیبانانِ فرّ کماکان مهر و اپَم‌‌نپات بودند و در واقع ”ایزدان“ اشاره به آن دو داشت. به همین سبب بر بسیاری از مُهرها و مسکوکات برای اشاره به ”ایزدان“ اکثراً دو نماد داریم، یک نمادی از مهر همچون شیر یا خورشید و یک نماد از اپَم‌‌نپات، همچون نیلوفر یا صدف که نمایندۀ آب‌اند یا ماه و گاو وعقرب که نمایندۀ شب‌اند (تصاویر٢-٤). ^[36]

تصویر ۲. مهر هخامنشی با گاو وشیر و خورشید و ماه. برگرفته از Soudavar, Mithraic, 214.	تصویر ۳. سکۀ اردشیر ساسانی با مجمر آتش و دو فوارۀ آب در زیر آن. برگرفته از Soudavar, Mithraic, 155.	تصویر ۴. مهر ساسانی با نقش شیر و عقرب و نوشتۀ ”پناه بر ایزدان.“ برگرفته از Soudavar, Mithraic, 165.

اما چهر، که نمایندۀ تجلی فرّ است، در حقیقت بازتاب شخصیت کسان است و از این رو معنی شمایل هم پیدا می‌کند. بر این پایه، در سنگ‌نقش‌های ساسانی، وقتی شاه در برابر خدایان قرار می‌گیرد، شکل وشمایلش بازتابی از ایشان است. [37] ولی از آنجایی که فرّ و چهر کم‌کم در آیین مذهبی و سیاسی نقش اساسی پیدا کردند، برای جلوگیری از سوء تفاهم، واژۀ چهرگ (چهره) را ساختند تا صرفاً برای شکل و صورت به کار ببرند و چهر فقط معنی نور داشته باشد.

مقام ”پارسه“

غیر از مشکل تکرار، سه مسئلۀ دیگر مرا بر آن داشت که در ترجمۀ صفت ”پارسه“ به پارسی (یعنی اهل فارس) شک کنم. اول، استعمال عنوان پارسا بود برای مشایخ صوفیه، همچون خواجه ابونصر پارسا، که ریشۀ لغوی آن نامعلوم بود و امکاناً مشتق از پارسه بود. دوم، وجود رتبۀ ”پِرسِسPerses ‌“ بود در مهرابه‌های رومی که به مأمور آتش اطلاق می‌شد. ”پِرسِس“ تلفظ ”پارسی“ است به زبان یونانی و دلیلی نداشت که یونانیان مأمور آتش را پارسی بنامند، مگر آنکه در اصل چنان معنایی می‌داشت. و سوم اینکه به روایت حمدالله مستوفی، در سرزمین طوس، ”پارسايان در شب بر كنار چشمه احیا داشته‌اند“ که بنا به استدلال فاطمه جهانپور، چشمه‌‌ سو محل آتشکدۀ ساسانی بوده است در طوس خراسان. [38] به وضوح، پارسایی که مستوفی به کار می‌برد اشاره به روحانیونی داشت که دنباله‌روی آیین‌های ماقبل اسلام بودند.

تصویر ۵. پادشاه پارسه هخامنشی، کمان به دست در برابر آتش و مورد تأیید اهورامزدا. مقبرۀ نقش رستم. برگرفته از Soudavar, Mithraic, 99.	تصویر ۶. دو مرد پارسه، کمان به دست در برابر آتش. مقبرۀ قزقاپان، کردستان عراق. برگرفته از Soudavar, Mithraic, 195.

گره کار آن‌گاه گشوده شد که دیدم پی‌یِر لُکُک (Pierre Lecoq) می‌گوید که پارسَوَ (pārsava) و پَرثَوَ (parthava) دو تلفظ برای یک واژۀ واحدند و چون لغات پَهْلَوْ و پهلوُ از دومی مشتق شده است، این واژه می‌بایست اشاره به مردمانی بکند که در ”کنار چیزی“ بودند. فرض او بر این قرار گرفت که ایشان مردمانی بودند در کنارۀ ایران‌زمین که وظیفۀ مرزبانی داشتند و جلوگیری از رخنۀ دشمنان. اما در فارسی، ”پهلوُ“ اشاره به کنار نزدیک دارد و نه دور و منطق حکم می‌کند که این واژه خاصِ مردمانی باشد که در کنار چیزی مهم قرار داشتند و آن چیز الزاماً آتش است که در نقش رستم، داریوش و جانشینانش کمان به دست در برابر آن استاده‌اند و اهورامزدا را تهنیت می‌گویند (تصاویر ۵ و ۶). وجه تمایز پارسه از موبد زرتشتی این است که سلاح به کمر یا در دست دارد، یعنی هم جنگجو است و هم پیشوای مذهبی. پادشاهانی که در فارس مستقر بودند تا آخر دورۀ ساسانی این سنت را نگاه داشتند و بر پشت سکه‌های خود اسلحه به دست در کنار آتش ایستادند و بدان تفاخر کردند. تا آنجا که مورخی رومی در شرح معبدی که پادشاه پونتوس، یعنی مهرداد ششم (ح. ۱۲۰-۶۳ق‌م)، در محل آرامگاه خود تهیه کرده بود، می‌گوید که به ”عادت پادشاهان پارس،“ چوب را مهرداد خود حمل می‌کرد و پس از آغشتن به شیر و عسل و شراب و انواع روغن‌ها به آتش می‌افکند. [39] پس مسؤلیت آتش با پارسه بود.

محل تربیت این پارسایان پاسارگاد بود که اسم امروزی آن مقتبس از تلفظ غلط بعضی مورخان یونانی است همچون هرودوت؛ وگر نه، کوینتوس کورتیوس (Quintus Curtius) نامش را به درستی پارسا‌کده (Parsagada) می‌نگارد که به‌ واسطۀ پسوند کده محل تجمع پارسایان را مشخص می‌کند. پلینی (Pliny) هم که سه قرن بعد از اسکندر از آنجا بازدید کرده می‌گوید که شهرک phrasargida، یعنی پاسارگاد، هنوز در اختیار ”مغان“ بود. [40]

از لحاظ لغوی دو مدرک دیگر داریم که پیوند پارسای امروزی را به ”پارسه“ داریوش محکم‌تر می‌کند. یکی وجود مُهرهای ساسانی است که عنوان صاحبانشان ”پارسا“ یا ”پرسا“ بوده و نمادی از آتش دارند. در جای دیگر توضیح داده‌ام که این عنوان رتبه‌ای بود در مجامع برادری ساسانی و هم‌سنگ ”پرسس“ رومی است. [41] مدرک دوم تحول دوگانۀ پرثَوَ و پرسَوَ را به هم بازمی‌گرداند و آن کلمه‌ای است در فارسی میانه که ”پهلُم“ تلفظ می‌شود و لغتنامه‌های مربوطه آن را ”برتر“ و ”عالی“ معنی می‌کنند. اما در کتیبۀ پایکولی که به دستور نرسه پادشاه ساسانی به دو زبان نگاشته شده است، این لغت به خط پهلوی parsa-om ثبت شده است وبه پارتی [42].partr به وضوح یکی مشتق از pārsava است و دیگری از parthava و گفتیم هر دو معنای پهلو و نزدیک دارند. در اولی، پسوند تفضیلی ”اُم“ داریم (مثل پنجم) و در دومی پسوند ”تر.“ هر دو پسوند میزان نزدیکی به آتش را تعیین می‌کنند و چون مآلاً به معنی برتر و عالی هستند، نتیجه می‌گیریم که درجۀ نزدیکی به آتش نمایندۀ رتبه و مقام بوده؛ یعنی هر که نزدیک‌تر بود، مقامش بیشتر بود. [43] ضمناً توجیه لغوی برای ”پَرت“ در اصطلاحات عامیانۀ ”پرتِ پرت“ و ”پرت و پلا“ می‌یابیم که معمولاً معنی ”نادرست“ دارند، ولی در واقع مفهوم ”به کنار“ دارند (به کنار از حقیقت یا از هدف). ”پرتگاه“ نیز حاکی از کنارِ خطرناک است و ”پرتاب“ اشاره به آن سوی آب و رودخانه دارد و پرتاب کردن به معنی آن سوی آب انداختن است.

بالاخره در همان سنگ‌نبشتۀ پایکولی، نرسه ساسانی که قصد برانداختن بهرام سوم را از تخت سلطنت داشت، بعد از ذکر ارکان دولت که به استقبال او شتافته بودند (یعنی ”شاهزادگان و خدایگان و کدخدایان و بزرگان“) گروه ”پارس و پهلو“ را بدان‌ها می‌افزاید و توضیح می‌دهد که آمدگان بالمجموع ”بهترین و برترین“ رعایای مُلکش بودند. [44] متأسفانه در ترجمه‌ای که شِروو و هومباخ از نوشتۀ پایکولی تهیه کرده‌اند، ”پارس و پهلو“ را اهالی فارس و پارت (یعنی خراسان بزرگ) تعبیر کرده‌اند، حال آنکه آمدن فارس و خراسانی یا لُر و بختیاری نمی‌توانست مایۀ اعتبار پادشاه بشود. وانگهی، بسیاری از عبارات شاهنامه ناقض این تعبیرند. اگر فردوسی می‌گوید که ”سوی پهلو پارس بنهاد روی“ منظورش ”خراسانی فارس“ نبوده، بلکه پهلَو را به معنی فرمانده و اسپهبد به کار برده است. ابیات دیگرش نیز روشنگر این معنی‌اند: ”زواره شدش برسپه پهلوان“ یا ”سپه پهلوان بود با شاه جم.“ وانگهی، ارکان دولت می‌بایست شامل سپاهی و روحانی هم باشد، چون فردوسی موبدان و پهلوان را هم سنگ می‌داند (”نه موبد بود شاد و نه پهلوان“). مسعودی هم در شمارش ارکان دولتِ اردشیر ساسانی ”سدنة بيوت النيران،“ یعنی آتشبان‌ها را بلافاصله بعد از شاهزادگان و بزرگان می‌آورد. [45] با این همه در ترجمۀ پایکولی، روحانی و سپاهی به شمارش نیامده‌اند. واضح است که ”پارس“ همان آتشبان است و نامی بوده که به ‌زمان اردشیر نگهداران آتش می‌داشته‌اند و ”پهلَوْ“ هم اشاره به سپهسالاران دارد و نه پارتیان.

مهم‌تر آنکه اگر خط و زبان ساسانیان به پهلوی معروف شده است، نه از بابت منطقۀ پارت و پادشاهان اشکانی است، چون از برای ساسانیان، اشکانیان و پیروانشان اهریمنی بودند. [46] اساسا ”پارت“ اسمی بوده که یونانیان بر اشکانیان گذاشتند، زیرا که از ناحیت جغرافیایی پارت می‌آمدند که یکی از کشورهای هخامنشی بود و سلوکی‌ها نیز، به تبع هخامنشیان، تقسیم‌بندی جغرافیایی قدیم را حفظ کرده بودند. وگر نه، اشکانیان از قوم پَرنی بودند و اگر قرار بود نام ایلاتی داشته باشند، خود را پرنی می‌خواندند و نه پارتی. پس پارتی در حقیقت به معنی شرقی است و پهلَو و پهلَوی منتسب به سپهسالاران و ارکان دولت.

مشکلی هم بود که تاکنون برایم لاینحل مانده بود و آن وجه تسمیۀ منطقۀ پارت بود به زمان هخامنشیان. داریوش و اسلافش پارسه بودند و چون به هخامنشی بودن خود افتخار می‌کردند، احتمالاً مقام و مسئولیت پارسه‌گی را از جد خود هخامنش به ارث برده بودند. اهمیت عنوان پارسه به حدی بود که پایتختی که داریوش بنا کرد، یعنی تخت‌جمشید امروزی، محتملاً پارسه‌گرد نام داشت -به قیاس داراب‌گرد- که یونانیان به پرسپولیس (یعنی شهر پارسه) ترجمه‌اش کردند. [47] بنابراین، نام منطقۀ فارس مشتق از این گروه آتشبان است. سوالی پیش می‌آید برای وجه تسمیۀ منطقه پارت که پرثَوَ خوانده می‌شد و ریشۀ لغوی آن با پارس یکسان است: آیا گروه آتشبان دیگری بر آنجا حکومت می‌کرد؟ یا آن سرزمین زمانی متعلق به همین قوم پارسه بوده و سپس از آن جدا شده بود؟ چون لوکک تأکید می‌کند که لغت پرثَوَ به مناسبت ”ث“ به لهجۀ ماد است، شاید جواب مسئله این باشد که به هنگام گسترش حکومت ماد این منطقه را نیز اشغال کردند و از ید پارسایان درآوردند و به لهجۀ خود آن را پرثو خواندند. در نتیجه، سران قوم پارسه به جنوب رانده شدند. قرائن موجود هم نشان می‌دهد که هخامنش می‌بایست در حدود ۶۱۰پ‌م حکومتی در فارس دایر کرده باشد، [48] یعنی پس از اینکه مادها به سال‌های ۶۱۴-۶۱۲ق‌‌م آشور و اورارتو را شکست داده و امپراتوری پهناوری تشکیل دادند. وقتی هخامنشیان دوباره پارت را تسخیر کردند، دیوانیانی که از حکومت ماد بازمانده بودند، تقسیم بندی اداری ماد را با نام‌های مربوطه حفظ کردند؛ کما اینکه به زمان داریوش، تاریخ‌های مندرج در کتیبۀ بیستون نیز کماکان برپایۀ تقویم مادی نوشته شدند.

سلسلۀ پارسایان

در سال ۱۹۳۰، ارنست هرتسفلد مقاله‌ای دربارۀ دو لوحۀ زرّین چاپ کرد که چند سال قبل از آن در ایران کشف شده بودند، گویا در همدان، ولی احتمالاً در شوش. یک لوحه به نام اَرسمه، پدر داریوش، بود و دیگری به نام جدش، آریارَمنه. با جزیی تفاوت متنشان مشابه‌ است:

آریارمنه، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاهِ پارسه، پسر شاه چیشپِش، نوۀ هخامنش. آریارمنه شاه می‌گوید: این ایلِ پارسه که دارم، با اسبان خوب و مردمان خوب ، مرا خداوند بزرگ، اهورامزدا، داد. به تأیید اهورامزدا پادشاه این ایل‌ام. شاه آریارمنه می‌گوید: اهورامزدا مرا یاری کناد. [49]

از بدو پیدایش این الواح، در صحّت‌شان شک افتاد، چون ناقض بعضی باورهای آن زمان بودند. اول اینکه بر پایۀ نوشته‌های یونانی، فرض می‌شد که قبل از کورش، پادشاهان پارس دست‌نشاندۀ مادها بودند و نمی‌توانستند عنوان شاه شاهان داشته باشند و دوم اینکه بعید بود که قبل از داریوش، اجدادش نیز اهورامزداپرست باشند. در مقاله‌ای که رُلاند کِنت (Roland Kent) به سال ۱۹۴۶ منتشر کرد، هفت ایراد دستوری بر‌شمرد، ولی در قدمت الواح شک نکرد، چون می‌دانست که کسی در ایران نبود که در سال‌های قبل از ۱۹۳۰ بتواند به زبان پارسی باستان متن جعلی تهیه کند. [50] اما چون تعدادی از آن ایرادات دستوری در کتیبه‌های اردشیر دوم هخامنشی نیز بود، نتیجه گرفت که این الواح محتملاً به دستور اردشیر دوم تهیه شده بودند، برای تحکیم مشروعیت او در برابر برادر یاغی‌اش، یعنی کورش صغیر. استدلال عجیبی است، چون اگر این الواح باعث افتخار اردشیر دوم بودند، برادرش نیز از آن افتخار برخوردار می‌بود. باقی ایرادات دستوری او ناشی از فرض غلط برای معنی”پارسه“ است. کِنت فرض می‌کند که آریارامنه شاه مملکت فارس است، حال آنکه بعد از ذکر عنوان شاه شاهان، آریارامنه تکیه بر پارسه بودن خود می‌کند، یعنی مقام آتشداری‌اش که مقامی بس والا بود. [51]

ضربۀ کاری‌تر از جانب کسانی فرو آمد که در کتیبۀ بیستون، در آن قسمت که مغشوش است و به زبان فارسی باستان ، به غلط خواندند که مخترع خط فارسی باستان داریوش است. بر این پایه می‌توانستند بر نوشته‌های پارسی قبل از داریوش مُهرِ جعل و تقلب بزنند و زدند، از جمله بر این الواح که به همان خط و زبان بودند. و گفتند کتیبه‌های پاسارگاد هم که به همان خط و زبان‌اند و اعلام می‌دارند که ”منم کورش پادشاه هخامنشی“ الزاماً جعلی‌اند. برای اینکه این ”جعل“ را توجیه کنند، داریوش را دروغگو کردند و گفتند به تقلب مدعی شده که با کورش نسبت دارد. بدتر آنکه گفتند هخامنشی هم وجود نداشته و این اسم ساختگی است و کورش هم اساساً پارسی نبوده و هر که هم در نشریه‌های علمی نوشت ”کورش هخامنشی،“ توبیخش کردند که دیگر چنین چیزی ننویسد. [52]

خوشبختانه فرانسوا والات (François Vallat)، که تخصصش زبان عیلامی است، بر اساس متن عیلامی بیستون که متن اصلی و اولیه است، نشان داده است که داریوش به هیچ وجه مدعی اختراع خط میخی نبوده، بلکه می‌گوید که ”من این [متن] را به نحوی دیگر به آریایی برگرداندم، در جایی که قبلاً خطی نبود.“ [53] یعنی نوشتۀ به زبان پارسی قدیم (آریایی) عباراتی دارد که با نوشتۀ عیلامی متفاوت است. والات از مقایسۀ تفاوت القاب بین متن عیلامی و پارسی و القاب مندرج در دو لوح زرین و همچنین تأکید داریوش در بیستون که پادشاهی به ردۀ او بازگشته، نتیجه می‌گیرد که ردۀ اصلی هخامنشیان ردۀ اجداد داریوش بوده و نه ردۀ کورش کبیر که پادشاهان اَنشان بودند. ولی به علت پیروزی کورش بر مادها، عملاً او شاه شاهان می‌شود و ردۀ اصلی را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد و ارسامه مجبور به استعفا می‌شود. از همین رو، گشتاسب (ویشتاسپا)، که پدر داریوش است، از پادشاهی محروم می‌ماند.

درتأیید نظریۀ والات، من نیز در مقاله‌ای اضافه کردم که ردۀ اصلی هخامنشیان همانا ردۀ پارسایان بود و تأکید داریوش بر شعار ”پارسه پسر پارسه“ برای این بود که وجه تمایز خودرا نسبت به کورش آشکار کند، چون علی‌رغم اینکه کورش بانی پارساکده (پاسارگاد) بود، در هیچ‌یک از کتیبه‌هایش عنوان پارسه اختیار نمی‌کند، ولی افتخار به جدش هخامنش می‌کند که محتملاً پیشوای بزرگ پارسایان بود. چنان که والات هم گوشزد کرده، داریوش کورش را گرامی نمی‌داشت و از ذکر نام او پرهیز داشت، مگر یک بار به صورت ضمنی و به عنوان پدر کمبوجیه. علی‌رغم اینکه کورش امپراتوری بزرگی برایش بجا گذاشته بود، داریوش کینۀ او را بدل داشت، به دو دلیل: یکی اینکه باعث برکناری جدش شده بود و دیگر اینکه آیین پادشاهی ماد و خدایان آنها را حفظ کرده بود و حتی در و دیوار پاسارگاد را به نقوش مهر و اپَم‌‌نپات آراسته بود. به همین مناسبت، داریوش در اولین فرصت آتش بنیادین دولت هخامنشی را از پاسارگاد، از جوار برجی که به نام زندان سلیمان معروف است، به نقش رستم انتقال داد؛ به برجی که امروز به نام کعبۀ زرتشت مشهور است. [54]

هخامنش

(ردۀ اصلی)    چیشپش       (ردۀ فرعی)

———————————————–

آریارمنه (شاه شاهان و پارسه) کورش ۱ (پادشاه انشان)

ارسامه (شاه شاهان و پارسه)            کمبوجیه ۱ (پادشاه انشان)

            گشتاسب (پارسه)             کورش ۲ (کبیر، شاه شاهان)

همای و داریوش ۱ (شاه شاهان، پارسه)         کمبوجیه ۲ (شاه شاهان) و بردیا

جدول ١. فهرست پادشاهان هخامنشی

این الواح روشنگر سه موضوع مهم‌اند. اول، اجداد داریوش عنوان شاه شاهان داشتند، یعنی حاکم بر منطقۀ وسیعی بودند؛ محتملاً در جنوب و شرق امپراتوری ماد. دوم، خط میخی مخصوص به خود داشتند، حال آنکه مادها چنین خطی نداشتند. سوم، اهورامزدا را می‌پرستیدند که خدای خرد بود، یعنی وهمی بود و غیرطبیعی. بنا به دو نکتۀ اخیر، پارسایان مردمی بودند که هم سواد داشتند و هم تحول فکری و بنا به اولی صاحب قدرتی مستقل بودند. چنان که خواهیم دید، این الواح نزدیکی زرتشت را با گشتاسب توجیه می‌کنند.

ارتباط زرتشت و همای و گشتاسب در پرتو یسنۀ ۱۹ و الواح زرین

در یسنۀ ٤٦: ١ زرتشت به اهورامزدا شکایت می‌کند که از سرزمینش رانده شده و مردمانش او را رها کرده‌اند و نمی‌داند به کجا پناه برد. کسی که مردمانش رهایش کرده باشند و سرزمینش را از دست داده باشد یک موبد ساده نیست، بلکه ریاست دارد و چنان که دیدم، یسنۀ ١٩: ١٨ مشخص می‌کند که مقر ریاستش رِیْ بوده و در تفسیر پهلوی از این یسنه هم تأیید شده که منطقه ری را زردشت “ده خویش” (یعنی مُلک خویش) میدانست. [55] بندهش فهرستی از اجداد او را می‌آورد که هشتمین آنها شخصی بود سپیتاما نام، که احتمالاً سرسلسلۀ حکمرانان ری بوده، چون در خود اوستا زرتشت را ”سپیتاما“ یا ”زرتشتِ سپیتاما“ خطاب می‌کنند، یعنی از دودمان سپیتاما. [56]

بنا به کتیبۀ بیستون، ری در منطقۀ ماد قرار داشت و منطق حکم می‌کند که اگر زرتشت در سرزمین مادها -که ستایش مهر و اپم‌نپات می‌کردند- تبلیغ اهورامزدا می‌کرد موجب اغتشاش بود و می‌بایست او را سرکوب کنند. باز منطق حکم می‌کند که مسبب این امر می‌بایست دشمن زرتشتیان بشود. این دشمن مشخصاً آخرین پادشاه ماد، آستیاگ، است که از برای تصغیر او ابتدا نامش را از ”رشتی-وَگا“ مبدل به ”اژیدَهاگا“ کردند که نام اژدهایی بود در اسطوره‌های هندواروپایی و بعداً به ضحّاک که معرب آن است، ورنه بسیاری از متون نام اورا ”بیوراسب“ می‌نگارند، به معنی صاحب ده هزار اسب که نشانۀ شوکت بسیار است. شواهد فراوانی در دست داریم، چه عینی و چه متنی، که ثابت می‌کنند ضحاک همان آستیاگ است و زرتشتیان برای خوار کردن او دو مارِ تاج آستیاگ را بر دوشش چسباندند و او را ضحاک ماردوش کردند. [57] ولی مهم، شدت دشمنی با ضحاک است که شامل اعقاب او هم شد، چنان که در شاهنامه، آنجا که زال در صدد ازدواج با دختر کابل‌شاه است، منوچهر سام را فرمان می‌دهد که

به هندوستان آتش اندر فروز

همه کاخ مهراب و کابل بسوز

نبايد که او يابد از بد رها

که او ماند از بچه ی اژدها

هر آن كس كه پيوستۀ او بُدند

بزرگان كه در بستۀ او بُدند

سر از تن جدا كن، زمين را بشوی

ز پيوند ضحاك و خويشان اوی

در همین داستان نشانۀ دیگری داریم از آیین پادشاهی آستیاگ (ضحاک)، چون نام بازمانده‌اش مهراب است و اسم دو خدایی را در بر دارد که مادها ستایش می‌کردند، یعنی مهر و اپم‌نپات (اپم‌نپات به معنی ”بچۀ آب‌ها“ است، و واژه ”اپ“ تلفظی دیگر از آب است).

اما اگر زرتشت از سرزمینش رانده شد، چاره ای نداشت جز اینکه به هم‌کیشان خود پناه ببرد، یعنی پارسایان که در جنوب او بودند و به موجب این دو لوح زرین، اهورامزدا را ستایش می‌کردند. ولی آمدنش خالی از اشکال نبود، و چنان که خود در یسنۀ ۴۶: ۱۱ می‌گوید، مورد مؤاخذۀ ”کَویان و کرپان“ قرار می‌گیرد که اهل ستیز بودند. بنا به کتیبه گزانتوس، بیوار (A.D.H. Bivar) ”کرپان“ را مترادف با مغان ماد دانسته. و اما کَوی ( همان ”کِیْ“ فارسی) لغتی است که در سانسکریت رهبر دینی و غیبگو را مشخص می‌کند. کَویان مسلماً شاه نبودند، چون به گفتۀ زرتشت، گروهی از ایشان مؤاخذه‌اش می‌کنند. مسلّم است که شاهان گروهی عمل ‌نمی‌کنند، آن هم برای استنطاق زرتشت. اما چون زرتشت گشتاسب را ”کَوی“ می‌خواند و داریوش او را ”پارسه“ می‌نامد، نتیجه می‌گیریم که هر دو به یک معنی‌اند و زرتشت به جای پارسه و به عادت مذهبیون، واژۀ قدیمی‌تری به کار می‌برد که کَوی باشد. بر این اساس، معلوم است که لغت ”اتروان“ (بمعنی آتشبان) را که اوستا به جای مغ به کار می‌برد، تقلیدی از پارسه است. مغ‌ها را که کشته بودند و نامشان مذموم بود، کَوی و پارسه را هم که نمی‌توانستند به کار برند که مختص پادشاهان هخامنشی بود، پس اتروان را جایگزین هر دو کردند.

اما علت اینکه امروزه کِیْ به معنی پادشاه به کار می‌رود این است که در مرحلۀ بعدی، زرتشتیان مقام گشتاسب را بالا می‌برند و در دینکرد عنوان ”دهیوپتی“ و پادشاهی به او می‌دهند و در بندهش نیز گشتاسب با عنوان ”کی“ در صدر جدول پادشاهی قرار می‌گیرد. هدف زرتشتیان بزرگداشت نام دوستداران زرتشت بود و زدودن نام مخالفان او از جدول تاریخ و بدین منظور، ۱۲۰ سال پادشاهی گشتاسب را جایگزین سلطنت آستیاگ و کورش و کمبوجیه می‌کنند. بدتر آنکه دخترش را نیز در زمرۀ پادشاهان می‌آورند که نامش همای است و هم‌نامِ سه همای دیگر (دختر آستیاگ و دختر داریوش و دختر خشایارشاه). [58] تعدّد همای‌ها از یک سو و پادشاهی دروغین همای از سوی دیگر باعث سردرگمی مورخان می‌شود. موثق‌ترین مورخان طبری و گردیزی هستند که او را دختر گشتاسب می‌دانند. [59] در اوستا نیز، در یشت ١٣: ١٣٩، آنجایی که ارواح نزدیکان زرتشت را باید به هنگام نیایش ستود، نام همای بلافاصله بعد از مادرش آتوسا آمده و قدری بعد از زوجۀ اصلی زرتشت با نام هْووی. اما از میان شاه و شاهزادگان هخامنشی فقط گشتاسب است که به موجب یسنۀ ۴۶: ۱۴ زرتشت را پذیرا می‌شود. همچنین، دیدیم که زن و دخترش نیز با زرتشت آنچنان نزدیکی داشتند که یک منبع یونانی، هر چند مشوش، عناصری در بردارد که گویی همای نیز به ازدواج زرتشت درمی‌آید و بعد از او مُبلّغ سرسخت او می‌شود؛ همچون عایشه که در جوانی به تزویج پیامبر اسلام درآمد و مهم‌ترین مبلغ او شد. این داستان از کتزیاس، طبیب یونانیِ اردشیر دوم، است که ۲۰ سال بعد از مراجعت به سرزمین خود تاریخ پارسیان را به رشتۀ تحریر درمی‌آورد. اصل آن به دست ما نرسیده، ولی قسمت‌هایی از آن در تواریخ قرن نهم میلادی منعکس است. در طول راه، از زبانی به زبان دیگر و از قرنی به قرن دگر و از استنساخی به استنساخی دیگر، متن کتزیاس دچار دگرگونی‌های بسیار شده است، مع‌ذلک نکاتی دارد که نه می‌شود حمل بر سهو کرد و نه حمل بر افسانه‌پردازی. می‌گوید همای دختر آستیاگ زن شخصی با نام ”سپیتاما“ می‌شود که کورش او را می‌کُشد تا زنش را به ازدواج خویش درآرد. [60] سپیتامای این داستان فقط می‌تواند زرتشت باشد که نام دودمانی اوست. به گفتۀ مری بویس، زرتشتیان روایتی دارند که زرتشت در پیری به دست موبدی کشته می‌شود. همچنین، به روایت گردیزی، زرتشت ۷۷ سال عمرکرد و ”آخر او را مردى بكشت كه او را براتروكرش گفتندى.“ [61] ‏ نام این قاتل را می‌شود به ”برادر کورش“ بازسازی کرد و در این صورت می‌بینیم که با داستان کتزیاس نسبتاً هم‌خوانی دارد، با این تفاوت که یکی از بستگان کورش مسبب قتل زرتشت است و نه خود کورش. به هر حال مؤید حدس ماست که سپیتامای کتزیاس همانا زرتشت است و مهم‌تر اینکه مرگ زرتشت به دوران کورش است و نه ۵۰۰ سال قبل از آن.

حال اگر فرض کنیم که کتزیاس همای دختر گشتاسب را با هم‌نامش که دختر آستیاگ باشد اشتباه گرفته، ازدواج کورش با دختری از ردۀ اصلی پارسایان هخامنشی منطقی به نظر می‌رسد، مضافا که در دنبالۀ داستان، کتِزیاس به دشمنی گاوماتا با همای اشاره می‌کند و بالاخره به خودکشی همای از رنج مغان. اگر زرتشتیان دختر گشتاسب را به دروغ پادشاه کردند، مسلماً عزیز زرتشت بوده و شخصیتی مهم داشته. شِگِرد دیوانیان و مذهبیون این است که دروغ محض نسازند، بلکه حقیقت کوچک را بزرگ کنند، چنان که زرتشت را که حاکم ری بود سرور عالم کردند. گشتاسب هم اگر چه سلطنت نکرد، از ردۀ اصلی هخامنشیان بود و پدر و پسرش هر دو شاه بودند. پس او را هم مقام شاهی دادند. در خصوص همای نیز مهم این است که شهزاده‌ای بود دشمن مغ‌ها و دوستدار زرتشت و شاید زن او. لذا در جدول پادشاهان جایش دادند. [62]

کی گشتاسب (۳۰+۹۰) سال بهمن ابن اسفندیار ۱۱۲ سال همای (۳۰) دارا (۱۲) دارای دارایان (۱۴)

———————————————————————————————————-

۵۸۸پ‌م ظهور زرتشت → ۲۵۸ سال اسکندر٣٣٠پ‌م

جدول ٢. فهرست پادشاهان در بندهش.

بهمن و اسفندیار و گشتاسب و لهراسب

در جدول بندهش، گشتاسب ۱۲۰ سال حکومت می‌کند و آمدن زرتشت به سال سی‌ام پادشاهی اوست. بعد از او، بهمن پسر اسفندیار ۱۱۲ سال پادشاهی می‌کند و بعد دارا ۱۲ سال و دارای دارایان ۱۴سال. در این جدول نامی از خشایارشاه و اردشیردوم و سوم نیامده که ظاهراً دوستدار زرتشت نبودند. [63] اما دارای دارایان، که داریوش سوم است، وجودش لازم بود چون در پایان ۲۵۸ سال، اسکندر می‌بایست پادشاهی را از کسی بگیرد. این دارای آخری را پسر دارای وسطی کردند، چون نام دارا چنان مشهور بود که یکی کافی نبود. ظاهراً دارای وسطی اشاره به داریوش دوم دارد. [64] لذا سوال این است که داریوش اول کجاست؟ همان که ستایش اهورامزدا را در سراسر امپراتوری رواج داد و پسر گشتاسب بود و برادر همای. او هم می‌بایست در این جدول جایی داشته باشد، هر چند که در کتیبه‌هایش نامی از زرتشت نمی‌برد. اول‌بار هرتسفلد بود که حدس زد نام داریوش جملۀ اوستایی ”دارَیَ-وهومَنه“ را تداعی می‌کند و لذا نامش مترادف است با بهمن (وهومنه). ژان کلنز هم این ارتباط را می‌بیند، ولی به صورت معکوس و می‌گوید نام داریوش برگرفته از اوستا است که نامعقول است و مثل این است که بگوییم چون نام ”محمد“ در قران آمده، اسم پیامبر اسلام نیز برگرفته از قرآن است. به هر حال، دلیل اصلی ”بهمن“ بودن داریوش در خود بندهش است که می‌گوید دارای وسطی پسرِ چهرآزاد است ”که بهمن باشد.“ [65] شخصی با نام چهرآزاد نداریم و نامش چنان نامأنوس است که حتی بعضی‌ مورخان فرض کردند که نام زن است. ولی اگر توجه داشته باشیم که داریوش مکرر خود را ”آریا چهر“ معرفی کرده و از سویی دیگر، اوستانویسان چهرِ آریایی (یعنی فرۀ ایرانی) را به زرتشت اختصاص دادند، آن وقت روشن می‌شود که همان‌گونه که نام آستیاگ را تحریف کردند -و چنانکه خواهیم دید، نام اپم‌نپات را- عنوان داریوش را هم زیرکانه تحریف کردند. چون مردم شنیده بودند که داریوش چهرآریا است، موبادن آن را مبدل به چهرآزاد کردند تا گمان مردمان دگرگون شود و در تعلق فرّۀ ایرانی به زرتشت شک نکنند.

حال به مشکلی دیگر برمی‌خوریم که اگر داریوش بهمن است، پس اسفندیار کیست و چرا داریوش با واسطه پسر گشتاسب شده است؟ جواب این است که تنظیم جدول بندهش برای ثبت حقیقت تاریخ نبود، بلکه هدفش ایجاد فهرستی بود از دوستداران زرتشت. بنا به این ضابطه، اسفندیار از دوستداران زرتشت است، ولی نه در حد گشتاسب و همای، که بر خلاف ایشان او را پادشاهی ندادند. و باز راهنمای کشف این معضل کتزیاس است که نام گاوماتا را ”اسفِنداتِس“ می‌نویسد که یونانی ”اسفندیار“ است. چون گاوماتا خود را به جای پسر کوچک کورش، یعنی بردیا، جا زده بود و تحت نام او حکم می‌راند، ”اسفندیار“ می‌بایست لقب بردیا بوده باشد، خواه بردیای راستین و خواه دروغین. ولی نام بردیای راستین را کتزیاس ”تَنیوگْزارسِس“ می‌نگارد که به معنی ”بزرگ­‌تن“ و تنومند است و با وصفی که هرودوت از تنومندی او در زه کردن قوی‌ترین کمان‌ها دارد، [66] هم‌خوانی دارد. کتزیاس می‌گوید که این بردیای تنومند دشمن مغان ماد بود و عاقبت به دست آنها کشته شد و وصفی که از نحوۀ کشتن او دارد -که خونابۀ گاو قربانی در دهانش ریختند- مطابق است با عملیات مغانِ مهرپرستی که در مراسم‌شان گاو را قربانی می‌کردند و خون آن را می‌آشامیدند. [67] کتزیاس این بردیای تنومند را پسر همای می‌داند، حال آنکه او و برادرش کمبوجیه از یک مادر بودند که به سال ۵۳۸‌ق‌م، یعنی زمانی که بردیا حدوداً ۱۰ ساله بود، می‌میرد. [68] بعید نیست که این طفل یتیم را زن بعدی کورش، یعنی همای، به زیر پر و بال خویش گرفته باشد و تفکر زرتشتی را به او آموخته باشد تا همدست او بشود و با مغان مقابله کند. گردیزی هم به نوبۀ خود او را پشتیبان زرتشتیان می‌داند که می‌گوید: ”اسفندیار به جد بيستاد اندر كار زرتشتى.“

از میان مورخان فارسی‌زبان به نظر می‌رسد گردیزی که یک قرن بعد از بیرونی به هند رفته بود، دسترسی به منابعی داشته که بازتاب اتفاقات آن دوره‌اند و مطالب کتزیاس را تأیید می‌کنند، از جمله کشتن زرتشت را. دیگر اینکه کتزیاس می‌گوید که کورش در بستر مرگ بردیا را حکمرانی باختران و خوارزم و پارت و کرمان داد و او را از خراج معاف کرد. گردیزی هم در خصوص اسفندیار می‌گوید که از طرف پدر مأمور جنگ با تورانیانی می‌شود که بلخ را اشغال کرده بودند. بلخ پایتخت باختران بود و در طول تاریخ ایران، بلخ و هرات مهم‌ترین پایگاه مقابله با هیاطله و ترکان و مغولانی بودند که از ماوراءالنهر به ایران حمله‌ور می‌شدند. این خطر به زمان کورش نیز وجود داشت که عاقبت خود او در نبرد با قبایل آن سویِ آمودریا کشته شد. بدین سبب، مقر ولیعهد همواره باختران بود، ابتدا بلخ و بعد هرات. پس بخشیدن باختران به بردیا با قید معافیت از پرادخت خراج به منزلۀ ولایتعهدی یا قول حکومت مستقل بود، همان‌طور که گشتاسب نیز قول پادشاهی به اسفندیار داده بود. نکته دیگر اینکه، گردیزی تصریح می‌کند که در آن هنگام که اسفندیار به بلخ بود، گشتاسب در گرگان بود و این موضوع با یک واقعیت تاریخی همخوانی دارد که گشتاسب هخامنشی به زمان داریوش مأمور سرکوب یاغیان در منطقۀ گرگان شد که در بخش 35 کتیبۀ بیستون آمده است. [69]

می‌بینیم که با جزیی اصلاحات، داستان کتزیاس جا می‌افتد و آن وقت نه فقط مغایرتی با منابع دیگر ندارد، بلکه دشمنی بردیا را با مغان توجیه می‌کند و او را دوستدار زرتشت و طرفدار همای نشان می‌دهد. قرار بود اسفندیار و همچنین گشتاسب هخامنشی پادشاهی کنند، ولی هیچ‌یک نکردند. پس آوردن نام اسفندیار به عنوان پدر داریوش دو فایده دارد، هم یادی از شهزاده‌ای کرده است که دوستدار زرتشت بود و هم حقیقتِ تاریخ را در لفافه گذارده است که پدر داریوش ولیعهدی بود که هیچ‌گاه حکومت نکرد.

در شاهنامه و دیگر متون، سلسلۀ کیانیان به دو گروه تقسیم شده‌اند: گروه اول از کی‌قباد است تا کی‌خسرو، و گروه دوم عمدتاً شامل کی‌لهراسب می‌شود و پسرش، کی‌گشتاسب. این دو گروه در حقیقت نمایندۀ دو ردۀ اصلی و فرعی هخامنشیان‌اند، اگرچه همگی عنوان کی دارند به معنی پارسه، که گفتیم خاص ردۀ اصلی بود و نه ردۀ کورش. محتملاً به زمانی که جداول تاریخی را تهیه می‌کردند، سابقۀ اینکه کدام پارسه بود و کدام نبود از خاطره‌ها محو شده بود و هخامنشیان کلاً به کیانیان معروف شده بودند؛ شاید به سبب اینکه هخامنش جد همه‌شان بود و پارسه بود. بنا به گردیزی، کی‌قباد جد کی‌لهراسب نیز هست، یعنی این دو گروه به موزات هم قرار دارند و نه یکی پس از دیگری، و کلاً نوادۀ کی‌قبادند. مهم‌تر اینکه تصریح می‌کند که کی‌لهراسب پسر ”کیوجی“ است و ”کیوجی“ تحریف‌شدۀ کمبوجیه است. دُرستِ دُرست نیست، ولی خیلی هم غلط نیست، چون پدربزرگِ گشتاسب هخامنشی آریارمنه بود که عموی کمبوجیه اول بود و نه پسر او. گردیزی کمبوجیه را به نوبۀ خود پسر ”کی‌منش“ می‌داند که اسم هخامنش را تداعی می‌کند. 70] به هر حال، وجود نام کمبوجیه در ردۀ گشتاسب، گروه دوم را نیز به هخامنشیان متصل می‌کند.

گردیزی باز می‌گوید به زمانی که اسفندیار (بردیا) به بلخ بود، کی‌لهراسب از پادشاهی کناره گرفته و به عبادت مشغول بود. به روایت خشایارشاه، ارسامه و آریارامنه، هر دو، در ابتدای پادشاهی داریوش زنده بودند. پس هم‌زمانی ارسامه (لهراسب) با بردیا (اسفندیار) امری کاملاً ممکن بود و کلاً با فرض والات مطابقت دارند که در پی فتوحات کورش، اَرسامه (یعنی پدر گشتاسب که لهراسب باشد) از پادشاهی کناره گرفت. چون ارسامه پارسه بود، محتملاً به پارسایی مشغول شد که گردیزی حمل بر عبادت کرده است. بالاخره، گردیزی همای را خواهر اسفندیار معرفی می‌کند، یعنی دختر گشتاسب که مآلاً خواهر داریوش می‌شود. می‌بینیم که علی‌رغم کوشش زرتشتیان در پاکسازی تاریخ، اطلاعات پراکنده وسیلۀ بازسازی تاریخ را مهیا می‌سازند.

تعبیر اهونوَر ‌و پیدایش کیش نو

آن زمان که یسنۀ ۱۹ را به انگلیسی ترجمه کردم ،به اهونور نپرداختم، چرا که دیدم در همه‌جا صحبت از دشواری مفهوم آن است. ولی حال که بدان بازگشتم، می‌بینم که ترجمۀ لغت به لغت آن متنی را آشکار می‌کند که شبیه نوشته‌های سنتی ماست. درک اهونور نیاز به تفکری آخوندوار دارد و نه سانسکریت و آلمانی؛ و احتیاج به تقطیع درست مضامین دارد، بر پایۀ سرآغاز آن که حاکی از رقابت فی‌مابین سروران دینی و دنیوی است. [71]

اهونور: همچنان كه اهو برگزيده است، رتو نيز هست، که از روی کمال درستکاری، نیکوترین آموزگار است، و مردمِ مزدا را کارساز است. سروری اهورایی را شاید كه پاسدار فُقراست.

مصرع اول، فرهیختگی شاهان (اهو) را امری مسلم می‌داند، ولی مدعی است که منزلت پیشوایان دین (رَتو) کمتر نیست، به دو دلیل که در مصرع دوم تشریح می‌کند: آموزندۀ تفکرند و کارسازِ مردمان. برای اینکه صلاحیت آنها را بقبولاند، می‌گوید که درستکار محض‌اند. [72] مشخصاً هدفش بالا بردن مقام مذهبیون است. در مصرع آخر متوسل به حربه‌ای می‌شود که توازن قوا را به نفع ایشان تغییر دهد و آن اندرز است. می‌گوید که شاه باید پاسدار فقرا و درویشان باشد. پند و اندرز مخاطب را به راه راست هدایت می‌کند، ولی در ضمن برتری اندرزگو را نیز مسجل می‌سازد، چون اندرز مآلاً از دانا به نادان است. این حربه‌ای است که دیوانیان نیز همواره به کار برده‌اند، همچون گردیزی که می‌گوید کی‌خسرو به هنگام رفتن ”كليد گنج‌ها طوس را داد و او را وصى كرد تا حق درويشان و ضعيفان و يتيمان بدهد.“ این موضوعی است که در مصرع آخر اهونور بر آن تأکید شده است که می‌گوید شاه باید پاسدار فقرا و دراویش باشد. [73]

سرایندۀ یسنۀ ۱۹ مضامین اهونور را می‌گیرد و چند درجه بالاتر می‌برد. در اهونور، رهبران دین و دولت تقریباً بر یک پایه‌اند، اما یسنۀ ۱۹ زرتشت را سرور عالم می‌کند و بقیۀ حکام را زیردست او می‌گذارد. آن‌گاه مقام رهبر دینی (رتو) را بالا می‌برد، به دو صورت: اول می‌گوید که نامش را اهورامزدا در بدو خلقت اعلام داشته و دوم، وجودش لازم است تا حقیقت اهورامزدا را به مردمان بیاموزد و از روی نخوت اضافه می‌کند که رتو فقط حاضر است با اندیشمندان طرف شود و نه با عوام‌الناس. بالاخره، او هم از حربۀ اندرز استفاده می‌کند و در بند ۲۰ و در قالب سوال و جواب می‌گوید که شهریار راستین باید خودکامگی را به کناری بگذارد.

نمی‌دانم محبوبیت اهونور از چه بابت است که در بسیاری متون زرتشتی بر اهمیتش تأکید شده است و زادسپرام هم به غیر از معانی لغوی آن توسل به ساختار عددی‌اش جسته، مدعی شده است که ۲۱ نسک (جزوه) اوستا به مناسبت ۲۱ کلمۀ اهونور است وگاتاهای شش‌گانه نیز بر اساس شش مصرع اهونور است، و قص علی هذا. [74] پس اهونور را هم ازلی کردند و هم قدرت عددی دادند. این شگردی است که دیوانیان بعدی هم به کار بستند، همچون روزبهان خنجی که به موجب برابری اسم ”حسن‌بیک“ با ”منکم“ در حساب ابجد، مدعی شد که نام اوزون حسن آق‌قویونلو (ح. ۸۵۷-۸۸۲ق) از روز ازل در آیۀ ۵۹ از سورۀ کهف (”اطيعوا اﷲ و اطيعوا الرّسول و اولي الامر منکم“) ثبت شده بود و لذا حکومتش واجب‌العطاعت است. [75]

از یسنۀ ۱۹ چنین برمی‌آید که اهونور قبل از زرتشت هم وجود داشته و به هر حال سرودۀ او نیست. برخلاف یسنۀ ۱۹ که در آن اهو اشاره به خود زرتشت دارد، در اهونور واژۀ اهو راجع به سروران است به‌طور اعم. [76] به هر حال، ذکر ”مزدا“ در متن اهونور مشخص می‌کند که اهورامزدا زاییدۀ فکر زرتشت نبوده و همچنان که در پارس او را ستایش می‌کردند، در ری و دیگر مناطق نیز ستایش می‌شده است. به همین علت، در متون زرتشتی مذهبشان را مزدایی می‌نامند و پادشاهان ساسانی نیز در کتیبه هاشان خودرا ”مزداپرست“ معرفی می‌کنند، نه زرتشتی.

وقتی داریوش اهورامزدا را برتر شمرد، آیین مزدایی در پارس جا نیفتاده بود. حتی گاهنامه و تقویم نداشتند و کماکان تقویم ماد را به کار می‌بردند که هیچ اشاره‌ای به اهورامزدا نداشت و ماه هفتم آن (یعنی bagayadish) اختصاص به پرستشِ بَغ مطلق مادها داشت که مهر بود. پس پارسایان صاحب آتش بودند و جنگجو، ولی مذهب مدون نداشتند. اقدامات داریوش برای بزرگداشت اهورامزدا مشابه شاه اسماعیل بود (ح. ۹۰۷-۹۲۰ق) که علی‌بن ابی‌طالب و شیعۀ او را برتر شمرد، بدون اینکه آگاهی کاملی از مذهب شیعه داشته باشد. عاقبت هم مجبور شد علی‌بن عبدالعالی کرکی را از جبل عامل بیاورد تا مذهب شیعه را نظام دهد. هخامنشیان نیز به ناچار متوسل به مذهبیون غیرپارسی شدند، محتملاً گروهی به سرکردگی جاماسپ و سایر اعضاء خاندان ”هوگوْا“ که در یسنۀ ۴۶: ١٦-١٨، زرتشت آموزش آیین اهورامزدا را به آنها سپرده بود. [77]

تصویر ۷. محمدباقر مجلسی در کنار شاه سلطان حسین صفوی. برگرفته از A. Soudavar, “Le chant du monde: A Disenchanting Echo of Safavid Art History,” IRAN, 46 (2008), 253-278 and 272-273.

همچون کرکی و دیگر علمای جبل عامل، این گروه نیز در صدد تدوین آیین مزدایی برآمدند و در آخر هم چنان ترقی کردند -که مثل محمدباقر مجلسی که در کنار شاه صفوی می‌نشست (تصویر ۷)- ایشان نیز به شاهان نزدیک شده، رخنه در امور اداری و مذهبی کردند. بعد از سرنگونی هخامنشیان هم فرصتی یافتند تا آیین مزدایی را به سمت مذهب زرتشتی سوق دهند.

تصغیر اپم‌نپات

اسم اپم‌نپات را امروزه به ”بچۀ آب‌ها“ ترجمه می‌کنند، چون متشکل از دو واژه است: “اپ“ که به‌معنای آب است و ”نپات“ به معنی بچه که در فارسی لغت ”نوه“ مشتق از آن است. در تفسیرهای پهلوی نام او را به گونۀ ”آبان ناف“ ترجمه کره‌اند که به همان معنی است. [78] بر همین اساس، برای نمایش اپم‌نپات در سنگ‌نگاره‌ها، به تقلید از خدایان یونانی، پسربچۀ بالداری را برگزیدند که دستار پیروزی برای شاه ساسانی می‌آورد. [79] نیز، بر روی مسکوکات و جاهایی که فضا محدود بود، در عوض پسربچه از نقش کاریکاتور کوچکی استفاده کردند که مردمکی به شکل صلیب آنخ مصری بود، با دوپای کوچک (تصاویر ٨-١٠). [80] همۀ اینها دال بر این است که به زمان ساسانیان، تعبیر اپم‌نپات به معنای ”بچه آب‌ها“ مسلّم بود. حال آنکه در فرهنگ ما، بچه و بچگی و بچگانه، نادانی و نارسایی را تداعی می‌کند و معقول نیست که ایزدی را بچه بنامند، آن هم ایزدی که به مانند مهر و اهورامزدا در اوستا عنوان ”اهورا“ دارد. می‌بینیم که این اهورا حتی یک سرود و یشت به نام خود ندارد. مثل این است که خواسته باشند به عمد تحقیرش کنند. تحقیر او در یکی از بندهای تیشتر یشت به اوج می‌رسد. بعد از اینکه بندهای ۳۲ و ۳۳ از این یشت گردش آب و باران را تشریح می‌کنند -از زمانی که آب تبخیر می‌شود، به صورت ابر درمی‌آید و به هوا می‌پیچد تا دوباره به زمین سرازیر می‌شود- در یشت ۸ در بند ۳۴ به ”آن آب‌ها“ اشاره شده و می‌گوید:

آب بچۀ آن آب‌ها، ای زرتشت سپیتاما، زمین‌های بختاورِ گیتی را سراسر بخشایش می‌دهد، همچنان که باد می‌دهد، و فرّۀ ”در آب ‌پنهان“ می‌دهد، و فره‌وشی درستکاران می‌دهد. [81]

همان‌طور که مری بویس تذکر داده، خلقت قبلاً از آنِ اپم‌نپات بود که خدای آب بود و رویش گیاهان از او ‌بود. پس آبی را که به هوا رفته و به زمین بازمی‌گردد، اپم‌نپات به زمین‌های بختاور، یعنی حاصلخیز، می‌بخشد تا باروری بیشتر داشته باشند. طبیعتاً کمک باد -در حقیقت اکسیژن- لازم بود، ولی دو شریک دیگر برایش تراشیدند تا قدرت او را تحلیل دهند. یکی فرّی است که صفت ”در آب ‌پنهان“ دارد و همان فرّی است که از جمشید برخاسته و به دریا رفته و نگهبانش اپم‌نپات است. فرّ در ید اپم‌نپات است و عاملی مستقل از او نیست، ولی در اینجا به منزلۀ نیرویی مستقل و جدا وارد معرکه‌اش کرده‌اند. دیگر فره‌وشی یعنی روح یلانِ گذشته است که به گمانم نه فقط در اینجا، بلکه در دیگر جاها نیز به مثابه نیرویی مستقل به موازات فرّ وارد کرده‌اند تا از نیروی فرّ بکاهند. چون در گمان مردمان، فرّ همواره در ید مهر و اپم‌نپات بود و می‌بایست این باورشان را سست کنند. پس اصل سرود را قدری تغییر داده‌اند تا اپم‌نپات دیگر قدرت اولیۀ خود را در کار رویش گیاهان نداشته باشد.

حدس می‌زنم که پیش از آنکه بتوانند اپم‌نپات را چنین خوار وخُرد کنند و اورا ”آب بچه“ بخوانند، در مرحله‌ای پیش‌تر نام او را از طریق یک بازی لفظی از اسمی که به معنای ”آب‌نفت“ بوده به ”آب‌ناف“ تغییر دادند، به چند دلیل. اول، افسانۀ مرتبط با اپم‌نپات در هند، حاکی از آتشی است که از آب برمی‌خیزد، و این معضلی بود برای ژُرژ دومزیل (Georges Dumezil) که ترکیب دو عنصر متضاد، یعنی آب و آتش، را بعید می‌دانست. [82] حال آنکه در خوزستان و نواحی بادکوبه بسیارند مواضعی که نفت و گازشان شعله‌ور از آب برون می‌آید. دوم، لغت naphtha (یونانی نفت) مشتق از واژۀ دوم اپم‌نپات است. [83] ریشۀ ”نفت“ به ”نبطو“ (در زبان اکدی) بازمی‌گردد که هم معنای روشنایی و گداختگی در آن مستتر است و هم خروج از زمین. [84] بنابراین، ”آب‌نفت“ یک پدیدۀ طبیعی را توصیف می‌کند که دو عنصر متضاد در بر دارد که هر یک از آنها مورد احترام قبایل اولیه بودند. سوم، صفت بارز اپم‌نپات در اوستا و متون پهلوی ”بُرز“ است که در بسیاری موارد جایگزین نام اوست، چون درخشش و گداختگی شعله را توصیف می‌کند. [85] در تفسیر پهلوی از بند ۵ یسنۀ ۲ عبارتی داریم که مشکل اسم اپم‌نپات را آشکار می‌کند: ”برزِ خدای . . . روشنِ آبان‌ناف.“ [86] در این تفسیر، بُرز همانا جایگزین نام ایزد است که به صفات ”خدای“ و ”روشن“ موصوف شده است که همگی صفات متعالی‌اند و هیچ مناسبتی با ”آبان‌ناف“ که در آخر آمده ندارند. مهم‌تر آنکه در شاهنامه ”برز“ مترادف با فرّ است، تا حدی که ”برز کیان“ جایگزین فرۀ کیانی می‌شود: ”بدین بُرز و بالا و چهرش گواست“ یا ”پرستنده با فر و برز کیان”.“

بندی دیگر از همین تیشتر یشت مؤید نوربخشی اپم‌نپات است. ولی ترجمه‌های موجود از این بند کلاً غلط‌اند، چون توجه به نیت و هدف سراینده ندارند و لغات را تک‌تک حلاجی می‌کنند، بدون اینکه سرود را به درستی تقطیع کنند. در نتیجه، سر نخ از دستشان در می‌رود:

(یشت ٨: ٤) تیشتر را می‌ستاییم، آن ستارۀ رایومندِ فره‌مند، که چون قطرۀ باران چشمک می‌زند، و درخشنده است، نیرومند است و دورسو، و از جایگه رفیع، نور می‌تاباند. [سوال] از که است این بُرزِ خسروانی [یعنی نور خسروانی]؟ [جواب] از ”آب‌نفت“ است این نور. [87]

این بند در وصف ستارۀ تیشتر است که همچون ستارگان دیگر یک خاصیت اصلی دارد و آن نورانی بودنش است. معروف است که عرب‌ها ده‌ها لغت برای ”شتر“ دارند، ولی انگلیسی‌ها یکی. علت این است که عربِ بادیه‌نشین، از بام تا شام سروکارش با شتر است، ولی انگلیسی هر ده سال یک بار هم شتر نمی‌بیند. در فرهنگ ما نیز چون نور اهمیت بسیار دارد، و برایش لغات بسیاری داریم که تعدادی از آنها در این بند به کار رفته‌اند. آنچه را به ”آب‌نفت“ ترجمه کرده‌ایم اصطلاح apãm nafedhrat است که دیگران ”اپم‌نپات“ ترجمه می‌کنند به معنی ”بچۀ آبان.“ ولی می‌بینیم که ”بچۀ آبان“ جوابگوی سوال آخر نیست. چون می‌پرسد که این نورها از کدام منبع‌اند؟ و جواب سوال باید یک منبع نورانی باشد. پس اصطلاح مذکور مفهوم اولیۀ اپم‌نپات را احیا می‌کند، به معنی آب‌نفت یا آب گداخته.

برای این تعبیر سه مدرک عینی هم داریم. اولی در ظهر مسکوکات ساسانی است، به صورت دو نمودار در طرفین مجمر آتش (تصویر ۱۰). در سمت چپ مردمک دوپا داریم که گفتیم کاریکاتوری از اسم اپم‌نپات است. در مقابل آن سه نقطه یا دایرۀ کوچک به شکل مثلث متساوی‌الاضلاع دیده می‌شود. این مثلث نمودار تیشتر است، به مناسبت یکی از واژه‌هایی که در اوستا برای توصیف این ستاره به کار برده‌اند و آن واژۀ ”افش-چیثرا“ است. اوستاشناسان به عادت همیشگی آن را به معنای ”دارندۀ دانه‌های آب“ می‌گیرند که بی‌معنی است. مگر آب دانه دارد که در ستاره قرار گیرد؟ حتی لغتنامه را باز نمی‌کنند که ببینند ”افش“ به حالت خاصی از آب اطلاق می‌شود که قطرۀ باران و شبنم است و نه آب به‌طور اعم. اگر از خر شیطان پایین بیایند و ”چیثره“ (چهر) را به معنای نور بگیرند، ”افش‌چیثره“ نمایندۀ آن نوری می‌شود که چون قطرۀ باران سوسو می‌زند. اما تیشتر در حقیقت مجموعه‌ای است از ”سه-ستاره“ (Tri-star) که شب هنگام به صورت مثلث متساوی‌الاضلاع ظاهر می‌شوند، با نام مثلث زمستانی (Winter Triangle). به همین سبب، نقاطِ مثلثی‌شکل در سمت راست قطره‌گونه‌اند تا نمودار خاصیت ”افش‌چیثره“ تیشتر باشند. [88] قرار گرفتن علامت سه نقطه در برابر نشان مردمک بازنمای سطر آخر بند ۳۴ است که میگوید انواع نورهای تیشتر از منبع apãm nafedhrat آمده‌اند، یعنی از ”آبِ نفّاط.“ محتملاً این سطر و شاید کل این بند بازمانده از یک سرود کهنه است و دلیلِ آن که نام اولیۀ اپم‌نپات ”اپم‌نفات“ یا شاید ”اپم‌نافت“ بوده است.

تصویر ۸. سکۀ هرمز اول با نشان مردمک اپم‌نپات. برگرفته از Alram and Gyselen, Sylloge, 117.	تصویر ۹. کاربرد مردمک اپم‌نپات به جای ”آب‌ناف“ برای تعیین محتوای هر حفره در ظرف ساسانی. برگرفته از Soudavar, Discrediting, 6.	تصویر ۱۰. سکۀ بهرام دوم ساسانی با علایم اپم‌نپات و تیشتر. برگرفته از Soudavar, Discrediting, 45.

دوم یک ظرف ساسانی است برای تهیۀ مادۀ معطّر (تصویر ۹). چهار حفره در دور دارد برای چهار مادۀ خوشبو که می‌بایست در حفرۀ وسط مخلوط شوند. یکی مُشک است، که اسم آن مانند ”گاو“ در اوستا هم به حیوان اطلاق می‌شود و هم به مهم‌ترین فرآوردۀ آن که مُشک است یا به قول قائم‌مقام فراهانی ”نافۀ مشک ختا“ است. سازندۀ ظرف برای هر حفره برچسب تصویری به کار برده است. مثلاً برای مشک حیوان چهارپای ختایی را تصویر کرده با مردمکی در زیر شکمش که نشان اپم‌نپات است. این مردمک را در زیر شکم سه حیوان دیگر (گاو و شتر و اسب) نیز قرار داده است تا مشخص کند که این حفره‌ها جایگاه نافه یا ”آب ناف“ آن حیوان‌‌‌هایند، [89] همچنین، نشان‌دهندۀ این است که حتی صنعتگران نیز این مردمک را نماد اپم‌نپات می‌دانستند و به معنای ”آب ناف.“

سومین شاهد ما نوربخشی اپم‌نپات را تصدیق می‌کند و آن سکه‌ای از هرمز اول ساسانی است (ح. ۲۷۰-۲۷۱م) که بر شانۀ پادشاه نشان مردمک اپم‌نپات دارد (تصویر ۸). سنت ساسانیان -از پاپک گرفته تا پیروز- این بود که بر سر شانه‌هایشان نشان آفتاب بگذارند و به تبع ایشان، قدیسین مسیحی و شوالیه‌های اروپایی نیز آفتاب یا دیگر اجرام نورانی بر سر شانه می‌گذاشتند. [90] بر این قیاس، نشان مردمک بر شانۀ هرمز می‌بایست به واسطۀ صفت ”بُرز“ اپم‌نپات باشد و این برز و درخشش اپم‌نپات الزاماً از نفتِ آب بود ونه از نافِ آب.

نکتۀ قابل تعمق در این بند تیشتر یشت کاربرد اصطلاح ”بُرزخسروانی“ است که کنایه‌ای از فر پادشاهان دارد و نظایرش را در ادب فارسی بسیار داریم، همچون اصطلاح ”آفتاب خسروانی“ که سوزنی سمرقندی به کار برده است: [91]

آفتاب خسروان را سايۀ دستار او

چتر فيروزي‌ست، فتح و نصرت اندر پيش و پس

سوال این است که این خسرو که درخشش تیشترِ ”رایومند و فره‌مند“ را به او تشبیه کرده‌اند کیست؟ به وضوح کی‌خسرو است از خاندان کیانیان که گفتیم هخامنشیان‌اند. اما چون موبدان تاریخ هخامنشیان را پاکسازی کردند، خاطرۀ ”پاک‌شدگان“ را مردمان مبدل به اسطوره کردند که کورش مهم‌ترین و برجسته‌ترین آنان بود. نامش را پاک کردند تا فراموش شود، ولی از مقایسۀ اسطورۀ کی‌خسرو با سرگذشت کورشی که از یونانیان و دیگر مورخان به دستمان رسیده، نتیجه می‌گیریم که شباهت بسیاری با هم دارند. شرح مبسوط آن در کتاب رضا ضرغامی آمده است. [92] در اینجا فقط به ذکر یک مورد اکتفا می‌کنیم که در تفهیم فهلویاتی که می‌خواهیم معنی کنیم مؤثر است و آن مهم‌ترین وجه مشترک کی‍‌خسرو با کورش است: هر دو با پدربزرگ مادری‌شان جنگ کردند، یکی بر علیه افراسیاب و دیگری بر علیه آستیاگ.

حکایت تاریخ قم و فهلویاتش

فهلویاتی که فیروزبخش بررسی کرده در حکایتی از تاریخ قم آمده است. متن این تاریخ ترجمۀ متأخری است از اصل عربی که در قرن چهارم هجری تألیف شده است. متن عربی آن مداخلی داشته، از جمله فهلویات، که نشان می‌دهد آن هم به نوبۀ خود برگرفته از یک متن پهلوی بوده. در این انتقالات، مترجمان و ناسخان متن را چنان پیچانده‌‌اند که تقریباً هر عبارتش را باید با رمل و اسطرلاب گشود. آغازحکایت (”راوی گوید که در آن روزگار به جبال، به غیر از همدان و ری و اصفاهان شهری دیگر نبوده است“) صحبت از یک منطقۀ جغرافیایی دارد متشکل از سه شهر که دو تای آنها حتماً در سرزمین ماد بودند، یکی ری بود که زرتشت را از آنجا بیرون رانده بودند و دیگری همدان که پایتخت ماد بود. محتملاً اصفهان که شمال پارس بود نیز به ماد تعلق داشت. بعد می‌گوید: ”پس چون کی‌خسره از همدان برخاست و به جانب فراسیاب عزیمت کرد.“ جمله‌ای است درهم، به سبب اینکه قدری بعدتر معلوم می‌شود که “فراسیاب“ شهر نیست، بلکه شخص است (”به فراسیاب ظفر یافت و او را بکشت“). دیگر اینکه بعد از عزیمت، کی‌خسرو به قم و ساوه می‌رسد. اگر از همدان حرکت کرده بود و به سمت پایین، بعد از قم جایی با نام افراسیاب نداریم -همچون افراسیاب سمرقند- که مقصد کیخسرو باشد. اطلاعات جغرافیایی متن نسبتاً دقیق است، چون در ادامۀ داستان می‌گوید که پس از پیروزی بر افراسیاب، کی‌خسرو ”رسید به موضعی که آن را التویه گویند. از ناحیت جوی [93] بر اندرون ساوه و آبه مشرف و مطلع شد. پس یافت آن ناحیت را که از آب خشک بود”.“ التویه موضعی بوده در حوالی همدان، چون یاقوت حموی از شخصی با نام ”أحمد بن جعفر الفقيه التّويّيّ الهمذاني“ [94] اسم می‌برد و این خود تأیید مجددی است بر مسیر کی‌خسرو که در طلب افراسیاب به همدان رفته و از آنجا به سوی ساوه و آبه بازگشته بود. آبه محلی است که امروز با نام ”آوه“ معروف است و بین ساوه و قم قرار دارد. راوی حکایت در وصف این موضع اضافه می‌کند که به هنگام رسیدن کی‌خسرو به ساوه و قم ”در آن حال هر دو دریا یکی بودند،“ یعنی آب‌های آنجا به هم پیوسته بودند و چون در جوار آنها سرزمین حاصلخیز می‌بیند و بی‌بهره از آب، به عبارت فهلوی سوگند می‌خورد که در بازگشت از نبرد با افراسیاب، آب این دریاها را بر آن اراضی جاری کند. عبارت فهلوی شامل شش مصرع است که فیروزبخش در ادامۀ پژوهش مرحوم تفضلی بدین صورت بازسازی کرده است:

نگارش در متن	قرائت فیرزبخش/تفضلی
بخش بفرغنده داد ا خوافرورمرد ام بهمن زمی وس آف ا وس اجیر بی اغر بپیروج اوم اج آن گنده شهر ا توران خذش درمان *برام آ فش بوشاام پذش کشخر کرام *مانش درنشانان	. . . به بختِ فرخنده . . . اورمزد، این زمینِ . . . بسیار آب و بسیار آبخیز (؟) [را] پیروز اگر بازآیم از آن گنده شهرِ توران خودم آبادانش کنم و آبش را بگشایم (= جاری کنم) [و] در آنجا آبادی‌ای بسازم و عمارتی بنا نهم.

به کمک بعضی لغات و اصطلاحات که در ترجمۀ تیشتر یشت توجیه کردیم، می‌توانیم از این فهلویات رفع ابهام کنیم. ابیات آن سه موضوع دارند: بیت اول در وصف سرزمین جبال است. بیت دوم دربارۀ سفرخطیر کی‌خسرو است و بیت آخر قصد آبادانی او را بازگو ، در بازگشت از نبرد. نکتۀ مهم تعبیر لغت ”بخش“ است که بنا به آنچه دربارۀ یشت ٨: ٣٤ گفتیم، ”بخش“ و ”بخت“ اشاره به باروری زمین دارند. پس ”بخش فرخنده“ حکایت از زمین‌های بارور جبال دارد. دیگر اینکه دو لغت قبل از اورمزد و زمین باید صفت باشند. صفت اورمزد -که تحریف شده- می‌بایست ”خدای“ یا ”خاوند“ باشد و صفت زمین ”پهن“ است نه بهمن. مهم‌تر اینکه به قیاس مصرع سوم که در آن یک تک الف مابین دو جملۀ هم‌سنگ قرار دارد (”بس آب ا بس آبخیز“)، الفِ آن به جای واو عطف است. به‌طور کلی، این کاتب به جای مصوت کوتاهِ واو اکثراً ”اُ“ به کار می‌برد. در مصرع اول نیز بعد از ”داد“ الف مجزا نداریم، بلکه قرائت صحیح ”دادا“ است. در این صورت، نوشته‌ای داریم نزدیک به فارسی امروزه:

(۱-۲ ) بخش فرخنده‌ای دادا خاوند اورمزد، این پهن زمین را که بس آب دارد و بس آبگیر است، [95] (۳-۴) اگر پیروز باز آیم، از آن گنده شهر توران، (۵-۶) آبادانش كنم و آبش را بگشایم، بدانجا کشوری کنم و خان و مانی بنشانم. [96]

علت تعجب کی‌خسرو در بازگشت به ”جوی آبه“ این است که در نوبت اول ”بیب بن جودرز،“ [97] که همراه او بود، پس از شنیدن فهلویات، پسرش بیژن را مأمور انحراف آب به سمت مزارع آنجا می‌کند و بیژن این کار را صورت می‌دهد و در نتیجه، جوی آب خشک می‌شود. چون کی‌خسرو بازمی‌گردد و از کار بیژن مطلع می‌شود:

“بیزن را به دعای خیر یاد کرد و ثنا گفت و در حق او این فهلوی گفت:

خره وی بها کش تو پور زادا، افرنک ا کشتحران تامی نحیره یوم “

و بعد بیژن را خلعت فاخره می‌دهد. هر دو مصرع این فهلوی از مقولۀ دعای خیرند. اولی آرزوی فرِّ ”بیش بها“ برای مادری دارد که او را زاد، [98] چنان که سعدی می‌گوید: آفرین خدای بر پدری که تو آورد و مادری که تو زاد. دومی هم آرزوی فر برای ”اورنگ“ و ”کشوران“ او دارد. [99] ترتیب اتفاقات در متن درست نیست، چون فهلوی خطاب به شاه است که اورنگ و کشوران دارد. خلعت دادن به بیژن در پس آن می‌آید و به پاس آن شعر فهلوی‌ای که سروده. آنچه بیژن آرزو می‌کند، در هم است، چون به نقل از نوشتۀ پهلوی‌ای است که هزوارش داشته است. مفتاح آن لغت آخر، یعنی ”یوم“ است که هزوارش ”روز“ (YWM) است به معنی روشن. ولی کاتب فرض کرده است که ”یوم“ عربی است. لغات فیمابین ”تا“ تا ”یوم“ به گمان بنده ”مِن چیهر“ است (MN čihr)، مانند جمله‌ای که بر مسکوکات ساسانی داریم و می‌گوید که چهر (یعنی نور و فر) پادشاهان از ایزدان است. دیگر اینکه به نگارش این کاتب، ”تا“ به جای ”تو“ است. نتیجه چنین است:

خرۀ بیش بها که اش تو پور زادا *اورنگ و کشوران تو، از چهر، روز [بادا]

مسیر حرکت کی‌خسرو منطبق است بر خط سیر کورش. چون به گفتۀ استرابو، [100] کورش پاسارگاد (پارساکده) را به میمنتِ اولین پیروزی بر آستیاگ در نزدیکی محل نبرد بنا کرد و بعد، بنا به یک کتیبۀ بابلی، [101] عازم اکبتانه (همدان) شد. پس مسیر او از جنوب است به شمال. دیگر اینکه حکایت تاریخ قم می‌گوید که کی‌خسرو اقامتگاه افراسیاب را ”که معروف است به زبان عجم به وهشت گنگ خراب کرد و رستم بن دستان را و جمعی از اسپهبذه با او آنجا بگذاشت.“ ”گنگ“ به معنی دیوار و دیوارۀ مدوّر است. [102] در شاهنامه و دیگر متون پهلوی نام ”گنگ دژ“ در داستان کی‌خسرو و افراسیاب مکرر آمده است. بنابراین، ”وهشت گنگِ“ همدان می‌بایست در اصل ”هفت گنگ“ بوده و اشاره به دژی دارد که مؤسس سلسلۀ مادها، یعنی دیوکس، به اکبتانه ساخت و هفت دیوار مدوّر تو در تو و رنگارنگ داشت. [103] بندهش هم ساختمان گنگ دژ را مانند هرودوت توصیف می‌کند وخراب کردنش را به کی‌خسرو نسبت می‌دهد. [104] پس به موجب این حکایت، افراسیاب در همدان بوده و زمان حکومتش بعد از دیوکس بوده است: یعنی افراسیاب همان آستیاگ است که پدربزرگ مادری کورش بود، مانند افراسیاب که پدربزرگ کی‌خسرو بود.

متن این حکایت چهار نتیجۀ مهم دیگر در بر دارد. اولی این است که همدان را ”گنده شهر توران“ می‌نامد. پس قبل از اینکه ترک و مغول به ایران‌زمین سرازیر شوند، توران اشاره به سرزمین ماد داشت و نه بلاد ترک. [105] یعنی ایران‌ سرزمین پارس‌ها بود و مادها دشمن بودند. دوم، در شاهنامه و دیگر متون مشهور است که افراسیاب ایران‌زمین را اشغال کرده بود. پس مادها تمامی یا قسمتی از سرزمین پارس را اشغال کرده بودند و این امر مؤید حدس ماست که گفتیم محتملاً مادها مناطق شرقی پارسایان را گرفته بودند و به لهجۀ خود آن را پَرثَوَ ‌می‌خواندند. سوم، در این فهلویات نام کی‌خسرو با فرّ و نور عجین است و عبارت ”نور خسروانی“ را توجیه می‌کند که در یشت ٨: ٤ برای توصیف نور تیشتر به کار رفته است. چون اشاره به فرّ کورش دارد، تنظیم اوستا الزاماً بعد از مرگ او بوده است. چهارم، سرداری که همراه کی‌خسرو است و پس از فتح همدان در آنجا باقی می‌ماند رستم دستان است. محتملاً اشاره به هارپاگوس دارد، یعنی سرداری که باعث پیروزی کورش شد. چون نام رستم مکرر در تاریخ قم آمده است، جا دارد که مقایسۀ دقیق‌تری از شخصیت این دو به عمل آید که معلوم شود که رستمی که همچون هارپاگوس تاج‌بخش است، سگزی است یا ماد و شاید هم هر دو.

سوالی که پیش می‌آید این است که از چه رو کورش را کی‌خسرو نامیدند؟ تصور می‌کنم دو علت داشت. اول آنکه بنا به سنت دیوانی، مورخان پادشاه ماضی را به اسم یاد نمی‌کردند، بلکه از عباراتی چون ”جنّت مکانی“ و ”خلد آشیانی“ استفاده می‌کردند. دوم آنکه ”خسرو،“ به معنی ”نیک‌نام،“ زیبندۀ کسی بود که همه به نیکی از او یاد می‌کردند، از جمله مورخ یونانی گزِنفون (Xenophon) که در سرگذشت سیروس شرحی از بزرگواری‌های او دارد و می‌گوید عموم مردمانی که تحت سلطۀ او بودند ”پدر خطابش می‌کردند. [106]“ چون از اعقاب هخامنش هم بود، عنوان کی هم پیدا کرد و به کی‌خسرو مشهور شد.

معضل دیو

برخلاف همۀ زبان‌های هندواروپایی که ”دیو“ در آنها معنی خداوند داشته (فرانسه: dieu، لاتین: deus) و مشتقاتش کلاً بار مثبت دارند، در زبان ما ”دیو“ دشمن است با بار منفی بسیار. در گات‌ها، که سرودۀ خود زرتشت‌اند، لغت دیو به خدایانی اطلاق می‌شد که هنوز در ردۀ ایزدان بودند، ولی مورد علاقۀ زرتشت نبودند. در روند عادی تحول ادیان محال است که خدایی محبوب و فعال به ناگاه مظهر زشتی و بدی شود. انقلابی عظیم باید، با پشتیبانی کامل دستگاه حاکمه، تا خدایی دفعتاً طرد شود. یگانه انقلابی که در تاریخ ایران باستان واجد این شرایط بود، انقلابی است که داریوش با اعلام برتری اهورامزدا و قتل‌عامِ مغان ماد ایجاد کرد. پذیرش این واقعیت می‌بایست بدیهی باشد، حال آنکه امروزه کوشش متخصصان بر این است که پیدایش دیو را به زمان‌های دور و خارج از ایران بکشانند تا خدشه‌ای بر فرضیۀ قدمت اوستا و افسانه‌ای که برای زرتشت ساخته‌اند وارد نشود. ادعا دارند که چون اثری از واژۀ دیو در اسامی خاص ایران‌زمین باقی نمانده، این تحول می‌بایست به زمانی اتفاق افتاده باشد که زرتشت در نواحی دوردست بود، در ماوراءالنهر و شاید دورتر، و مذهب او هنوز به ایران زمین وارد نشده بود. [107] حال آنکه نه فقط نام‌هایی چون ”دیوداد،“ همانند مهرداد و خداداد، در ماوراءالنهر وجود داشت که نشانۀ ستایش دیو است، بلکه در مازندران و اردبیل نیز واژۀ دیو مورد احترام بود، چنان که در تواریخ صفویه به حکامی چون شمس‌الدین دیو و محمد دیو برمی‌خوریم و اسکندربیک منشی نیز صحبت از ”طبقه دیوان می‌کند“ [108] و هنوز هم در ایران خانواده‌هایی داریم با نام‌هایی چون ”دیوسالار.“

اولین مدرک کتبی که دیو در آن بار منفی پیدا می‌کند کتیبۀ خشایارشاه است به تخت جمشید (XPh). خشایارشاه دشمنان خود را دیوپرست اعلام می‌کند و می‌گوید که پرستشگاه آنان را در یکی از کشورهای تحت سلطۀ خود نابود کرده است. اگرچه نام آن کشور در کتیبه نیامده، به وضوح مازندران است که در شاهنامه و دیگر متون ایران باستان محل دیوان است و دیدیم که حرمت دیو در آن دیار قرن‌ها برقرار بود. به تبع آن، اوستا نیز بارها از ”دیوان مزندری“ نام می‌برد. ^[109] مازندران سرزمینی است که در طول تاریخ در برابر مهاجم مقاومت کرده و سنت‌های باستانی را حفظ کرده است. به زمانی که دراویش صفوی اردبیل با سلسلۀ آق‌قویونلو‌ها درافتادند، نقاشان دربارآق‌قویونلو صفویه را به شکل دیو تصویر کردند، با دم‌های مار و عقربی که زرتشتیان نشانۀ دیو می‌دانند و ”خرفسْتَر“ می‌نامند. نام دیو در میان صفویه محترم بود تا آنجا که نام ”وکیل“ و قائم‌مقام شاه اسماعیل دیوسلطان بود. مهم این است که شباهت کاملی بین تصاویر دیو در شاهنامه و دیوصورتان صفوی برقرار است که چوب‌دستی با نام ”چوب طریق“ به دست دارند و البته این چوب‌دست هم در تطابق کامل با آن هژبر شاخ‌دارِ با دم عقرب است که داریوش در تالار آپادانا با آن گلاویز شده است (تصاویر ١١-١٣). در جایی دیگر استدلال کرده بودم که این نقش آپادانا بازتابی است از صحنۀ کشتن گاوماتای غاصب که بنا به گفتۀ هرودوت، ^[110] داریوش با او گلاویز می‌شود و او را به ضرب چاقو از پا در می‌آورد. هژبر، به این شکل، حیوانی بود مورد احترام مغانِ ماد و بنابراین نمودار دشمنِ مزداپرستان بود. ^[111] گویی این تصویر چنان مؤثر افتاد که از آن پس، دشمن می‌بایست همواره به شکل این هژبر تصویر شود.

تصویر۱۱. دیو در شاهنامه شاه طهماسبی، موزۀ متروپولیتن. عکس از ابوالعلاء سودآور.	تصویر۱۲. درویش دیوسیرت صفوی با چوب طریق، توپقاپو. عکس از ابوالعلاء سودآور.	تصویر۱۳. داریوش در حال کشتن هژبر شاخ‌دار(گاوماتا)، موزۀ بریتانیا. عکس از ابوالعلاء سودآور.

پس خدایی که دیو شد و پیروانش دیوسیرت، خدای مادها و الزاماً اپم‌نپات بود، چرا که معارض اهورامزدا در کار خلقت بود. بحث این موضوع مفصل است و دلایلش را در جای دیگر ذکر کرده‌ام. از آن میان شاید گویاترین دلیل عنوان ”ضد دیو“ ناهید است در اوستا. هیچ ایزد یا الهه‌ای دیگر چنین عنوانی ندارد. خارج از اوستا، اول‌بار که با نام ناهید برخورد می‌کنیم، در کتیبۀ اردشیر دوم هخامنشی است که پس از نبرد سخت با برادر لازم دید مشروعیت خود را به مردمان بنمایاند و نشان دهد که صاحب فرّ است. ایزد آب می‌بایست فرّی را که جمشید از دست داده بود و در آب نگاهداری می‌شد رها کند تا مهر آن را بر سر کسی بتاباند. به زمان مادها، پاسدار فرّ در زیر آب اپم‌نپات بود. چون طردش کردند، خدای دیگری لازم بود تا فر را از زیر آب رها کند. ناهید را آوردند که الهۀ آب بود در شرق ایران و نواحی هرات. اردشیر دوم پشتیبانی اهورامزدا و مهر و ناهید را در کتیبۀ خود آرزو دارد، یعنی ناهید را جانشین اپم‌نپات می‌کند؛ همان که در یشت خود (یشت ۵) ضد دیو است. پس دیو می‌بایست رقیب ناهید باشد، یعنی اپم‌نپات، و دیوپرستان کسانی بودند که کماکان اپم‌نپات را به عنوان ایزد آب و زندگی ستایش می‌کردند.

این جانشینی به راحتی پذیرفته نشد، چون اردشیر سوم ناهید را از قلم انداخت. اگر ناهید جاافتاد و مقبول همگان بود، اردشیر سوم نیز می‌بایست او را ستایش کند، ولی نکرد. این کشمکش تا سرنگونی دولت هخامنشیان ادامه پیدا کرد و نظام خدایان نامعلوم بود. در آخر، مزداپرستان با همان مسئله روبه‌رو شدند که مسلمانان در بدو اسلام: اگر همۀ کفار را می‌کشتند، دیگر کسی نبود که باج بدهد، پس کلاه شرعی درست کردند و گفتند که مانند یهود و ترسا، زرتشتیان نیز اهل کتاب‌اند و باید جزیه بپردازند. موبدان مزداپرست هم دیدند اگر اصرار بر خدای واحد بورزند، مردمان به دورشان جمع نمی‌شوند و برای اینکه همه را زیر سلطه و نفوذ خود بکشند، خدایان دیگر را زیر پرچم اهورامزدا آوردند. می‌دانستند این امر خلاف نظر زرتشت بود که فقط با اهورامزدا راز و نیاز می‌کرد، ولی سیاست بر صداقت تقدم داشت.

خدایانی که زیر پرچم اهورامزدا آورده شدند، یکسان نبودند. از آن میان، مهر و اپم‌نپات مقام و محبوبیتشان از همه بالاتر بود و برای خوشنودی و جلب کسانی که هنوز این دو را ستایش می‌کردند، به هر دو عنوان ”اهورا“ دادند. گویی یک مثلث اهورائی (اهورامزدا و مهر و اپم‌نپات) بالای سر بقیۀ ایزدان گذاردند. این مذهبِ از خود درآورده را امروز به غلط مذهب زرتشتی می‌نامند، ولی به موجب بند آغازین اولین یسنه و بندی که تقریباً بر سر اکثر سرودهای اوستا نشسته است و مثل شهادت مسلمانان حاکی از پذیرش اصول مذهب است، مزداپرستان باید به کرات بگویند: ”اعلام می‌دارم که مزداپرستم و زرتشتی و ضد دیو و اهوراکیش.“ به عبارت دیگر، این مذهب همگانی را خود اوستانویسان کیش اهورایی می‌خواندند، چون از ائتلاف سه اهورا تشکیل شده بود.

به منظور تکوین و تثبیت این مذهب همگانی، آش شله‌قلمکاری با نام اوستا درست کردند که مخلوطی بود از سرودهای کهنه و سرودهای نو. سرودهای کهنه را، که مربوط به دیگر خدایان بودند، با دقت بسیار پاکسازی کردند تا تعارضی با اهورامزدا نداشته باشند، مگر یشت اپم‌نپات که قابل پاکسازی نبود و مجبور شدند همه‌اش را نابود کنند. اپم‌نپات اصلی، که شاید نامش ”اپم‌نافَت“ بود، دیو شده بود و دشمن بود. برای آنکه او را هم وارد این ساختار مذهبی بکنند، ناچار بودند به طرق مختلف تصغیر و تحقیرش کنند تا با اهورامزدا و ناهید همزیستی داشته باشد. خلقت را از او گرفتند و بچه‌صفتش کردند. گویاترین نشانۀ این عملیات تصویر اپم‌نپات است به شکل بچۀ آب‌ها که ایزدبانوی آب‌ها، یعنی ناهید، دستش را گرفته است (تصویر ۱۸). همین یک تصویر مؤثرتر از صد رساله بود برای تحقیر او.

اسطوره و افسانه

اسطوره و افسانه وقتی پدید می‌آید که روایات گنگ‌اند و نامفهوم. آن‌ وقت است که مورخ و کاتب به‌زعم خود تغییراتی وارد می‌کند تا داستان معقول به نظر آید و اگر دشمن شکل دیو باشد یا اژدها، داستان به سمت افسانه می‌رود و بعداً پیچ و تاب پیدا می‌کند و چه بسا که بخشی از یک داستان با دیگری مخلوط شود یا سرگذشت یک نفر به دو اسطورۀ متفاوت رخنه کند، همچون کورش که دیدیم مبدل به کی‌خسرو شد و اسطورۀ فریدون هم بازتابی از او شد. در این اسطوره، که ریشۀ هندواروپایی دارد، قهرمان داستان فریدون است و اژدهایی را نابود می‌کند. آن زمان که آستیاگ را به تمسخر و به علت تشابه لفظی اژدها خواندند، طبیعی بود کورشی را که بر او چیره شده بود فریدون بنامند. تا به حال گمان داشتم که بدنامی آستیاگ (ضحّاک) از جانب زرتشتیان بود، به سبب اینکه این پادشاه ماد زرتشت را از مُلک ری بیرون رانده بود. مضافاً، مغ‌هایی که قتل‌عام شدند بازماندۀ حکومت ماد بودند و پیروِ مهر و اپم‌نپات و نه اهورامزدا. اما حکایت تاریخ قم دلیلی دیگر به دست می‌دهد و آن خصومت پارسایان با مادهایی بوده که سرزمینشان را پیش از آن اشغال کرده بودند.

غیر از تشابه لفظی، اژدها نامیدنِ آستیاگ علتی بصری هم داشت. در یک درگاهِ پاسارگاد، نقش ایزد بالداری بازمانده که به سبب لباس فاخر عیلامی‌اش می‌بایست مهم‌ترین خدای کورش باشد، یعنی مهر، و در کنار آن نیم‌تنه‌ای از یک ایزد ماهی‌پوش دیده می‌شود که باید اپم‌نپات باشد. ^[112]

تصویر۱۴. مراحل سه‌گانۀ فرّ: محفوظ در آب به شکل مروارید، خروج از آب با نیلوفر، درخشش (گل آفتاب‌گردان).   تصویری از تخت‌جمشید.	تصویر۱۵. تاج ایزد مهر که محتملاً تاج کورش بوده و برگرفته از تاج آستیاگ است، با دو مار و مراحل سه‌گانۀ فرّ: مروارید و نی و قرص آفتاب. تصویری از پاسارگاد.
تصویر ۱۶. ضحاک ماردوش (آستیاگ) در صحنه‌ای از شاهنامه شاه طهماسبی، موزه ساکلر. عکس از ابوالعلاء سودآور.

اما آن ایزد بالدار تاجی دارد که الزاماً تاج کورش بوده (تصویر ۱۵)، چون معمول است که برای بزرگ‌نمایی خدایان، آنان را به لباس پادشاهان در آورند و کورش که شاهِ اَنشان (عیلام) بود، مسلماً لباس عیلامی می‌داشت. گفتیم که بنا به گزارش استرابو، بعد از اولین پیروزی بر مادها، کورش پاسارگاد را بنا کرد و چون در حقیقت خود را جانشین آستیاگ می‌دانست و سازمان کشوری و نظامی مادها را حفظ کرده بود، یقیناً این تاجِ پُرطمطراق نیز، که برگرفته از تاج‌های مصری و فینیقی است، از آنِ آستیاگ بود و کورش نیز در مقام جانشینی او آن را بر سر گذاشته بود. از این رو، دو مار این تاج که در بالای شانه قرار داشتند، سبب ”ماردوش“ شدن ضحاک بودند (تصویر ۱۶).

انگیزۀ انتخاب این تاج مصری هیئت و سازمان آن بود که سه عنصر اصلی داشت در سه رده: در ردۀ پایین گوی مروارید که نمایندۀ فرّ بود در زیر آب، در ردۀ دوم دسته‌ای از نی که فرّ را از زیر آب به بالا هدایت می‌کند و در ردۀ بالا، قرص‌های خورشیدی قرار دارند تا فرّ از آب برون‌ آمده را بر سر شاه بتابانند. تصویری مشابه از حالات سه‌گانۀ فرّ در تخت جمشید دیده می‌شود که عوض نی، نیلوفرهای انباشته فرّ را از زیر آب بدر می‌آورند (تصویر ۱۴). همچنین، تصاویر متعددی در دست است از اپم‌نپات، به شکل بچه‌ای که نی به دست دارد (تصویر ۱۷). ^[113]

تصویر ۱۷. اپم‌نپات نی به دست با قرص خورشید مهری در بالای سرش و گوشوارۀ سلوکی. موزه متروپولیتن. (عکس از ابوالعلاء سودآور.	تصویر ۱۸. اپم‌نپات با نی عصاشکل به عنوان بچۀ آب‌ها در کنار ناهید (ایزدبانوی آب‌ها). کوزۀ ساسانی، موزۀ ساکلر. عکس از ابوالعلاء سودآور.

بنابراین، نی وسیلۀ برون آوردن فرّ از آب بود. بندهش نیز می‌گوید: ”فرۀ فریدون به دریای فراخکرد به نی بن نشست،“ [114] که مؤید ارتباط نی با فرّ است و از ورای آن، نسبت فریدون را با کورش آشکار می‌کند. پس همان‌طور که آستیاگ هم ضحّاک شد و هم افراسیاب، [115] حماسۀ کورش نیز هم در اسطورۀ فریدون وارد شد و هم موجب داستان کی‌خسرو گشت. محبوبیت شاهان گذشته برحسب سیاست روز بالا و پایین می‌رفت. تا قبل از داریوش، آوازۀ کورش بالا بود و بعد از آن پایین رفت تا نهایتاً جایی برای او در جدول پادشاهان بندهش باقی نماند.

همچنان که نابسامانی تاریخ موبدان مورخان صدر اسلام را گمراه می‌کرد و به سوی افسانه‌پردازی می‌کشاند، متخصصان ایران باستان امروزی هم هر بار که با کوچک‌ترین مشکلی روبه‌رو می‌شوند دست به افسانه‌پردازی می‌زنند. افسانۀ ”داریوش دروغ‌گو“ نیز از همین مقوله است. واضح است که مورخ باید شک کند و حدس بزند و فرضیه بسازد، ولی مشروط بر آنکه همۀ اینها معقول باشند. فرضیۀ ”داریوش دروغ‌گو“ از ابتدا نامعقول بود، حتی آن زمان که فکر می‌کردند که او در بیستون مدعی اختراع خط میخی بوده. بر آن پایه استلال کرده بودند که داریوش در مورد نسبتش با کورش دروغ گفته است. اگر داریوش دروغ‌گو بود، دربارۀ خط هم دروغ گفته بود. نمی‌شود که یکی را راست پنداشت و دیگری را غلط. و چون موضوع اختراع خط باطل شد، بهانۀ دیگر پیش کشیدند که اگر داریوش استحقاق سلطنت داشت، چرا این همه یاغی سر بلند کردند و مدعی سلطنت شدند؟ انگار که هر بار پادشاهی بِمُرد، پسرش بلامنازع بر تخت سلطنت نشست. در خود اروپا یکصد سال بین پادشاهان فرانسه و انگلیس جنگ بود، چون هر دو خود را وارث تاج و تخت فرانسه می‌دانستند. وقتی ردۀ کورش خاموش شد، خروج مدعی طبیعی بود. به جای تکیه بر شورشیان، مورخان می‌بایست تکیه بر فرماندهان و حکامی بکنند که در مناطق دوردست و بدون حضور داریوش مدافع او بودند و یاغیان را سرکوب کردند. اینان به وضوح سلطنت داریوش را مشروع می‌دانستند و حاضر بودند سنگ او را به سینه زنند. ولی متخصصان امروزی بر فرضیۀ خود اصرار می‌ورزند و سند دروغ داریوش را نوشتۀ پاسارگاد می‌دانند: می‌گویند که به امر داریوش همه جای پاسارگاد نوشتند که کورش از اعقاب هخامنش است تا به دروغ خویشاوند او شود. ولی نمی‌گویند که در همۀ پاسارگاد نامی از داریوش به چشم نمی خورد. برای اینکه این ”تبلیغ دروغین“ داریوش را کسی درک کند، می‌بایست بعد از رؤیت کتیبۀ پاسارگاد، به تاخت به سمت کرمانشاه برود و بعد از دو هفته، از سینه‌کش کوه بالا رود تا در وسط زمین و هوا بر روی کتیبۀ بیستون جمله‌ای را پیدا کند که داریوش خود را در آن هخامنشی معرفی کرده و بعد، نوشتۀ پاسارگاد را به یاد آورد تا متوجه شود که داریوش و کورش هر دو از اعقاب هخامنش‌اند. مگر داریوش مغز خر خورده بود که بعد از قلع و قمع همۀ مدعیان و به زمانی که بلامنازع سلطنت می‌کرد برای خود اصل و نسب جعلی بتراشد، آن هم چنین پراکنده و پیچیده؟

ماحصل فرضیه‌های ناروا این است که وقتی مدرک جدیدی کشف می‌شود، دیدۀ بصیرت متخصصان بسته است و قادر نیستند واقعیت را ببینند. این چنین است که لطیفه سامِرر (Lâtife Summerer) که در چندین مقاله نقوش دیوار مقبره‌ای در منطقۀ تاتارلی آسیای صغیر (ترکیه) را تشریح کرده، متوجه نشده که این نقوش داستان هرودوت و نوشتۀ بیستون را مجسم می‌کنند. مقبرۀ تاتارلی ظاهراً در سال ۱۹۶۹ کشف شده بود و چوب‌های منقّش دیوارهای آن در موزۀ افیون ترکیه و موزۀ مونیخ آلمان جای گرفته‌اند. آزمایش‌های کربن ۱۴ حاکی از قدمت مقبره‌اند، شاید حوالی۵۰۰ق‌م. [116] صحنۀ مورد نظر در دو ردۀ افقی ترسیم شده است (تصویر ۱۹). در ردۀ بالا، کاروانی مجلل جسدی را همراهی می‌کند که تشییع جنازۀ کمبوجیه را در بازگشت از مصر به یاد می‌آورد. بلافاصله زیر آن، دو گروه متخاصم رویاروی هم قرار دارند. در سمت چپ پارسایان‌اند با لباس و کلاه محلی خودشان و در سمت راست، سوارکاران کلاهی دارند که مِهر و خدمه‌اش در همۀ مهرابه‌های آسیای صغیر به سر دارند. کلاهی است که به کلاه فینیقی معروف است، ولی در حقیقت کلاه مجامع مهری است. همچنین، تمامی مهرابه‌ها تصویر مار و عقرب دارند که برای مزداپرستان نشانۀ مغان دیوسیرت بود. [117] نیز دیدیم که هژبری که داریوش با آن گلاویز شد دم عقرب داشت. چنین است که صحنۀ گلاویزشدن داریوش در وسط این چوب‌ها نقش شده است، با این تفاوت که به جای هژبر شاخ‌دار، داریوش با خود گاوماتا درگیر است.

تصویر ۱۹. دیوارۀ چوبی مقبرۀ تاتارلی که در بالا تابوت کمبوجیه را در بازگشت از مصر نشان می‌دهد و به دنبال آن، در پایین، صحنۀ گلاویز داریوش با گاوماتا (نیزه به دست) و برادرش را و به‌طور کلی، جدال پارسایان با مغان ماد که کلاه مهری به سر دارند. برگرفته از Summerer, “From Tatarli,” 274-275.

در داستان هرودوت، گاوماتا برادری داشت که در غیاب کمبوجیه نیابت سلطنت به عهدۀ او بود. هموست که برادر خود، یعنی گاوماتا را، با نام بردیا بر تخت نشاند. به همین سبب، در اینجا داریوش با دو نفر در حال جنگ است که اولین ایشان نیزه به دست دارد. هرودوت تصریح می‌کند که چون داریوش با گاوماتا مواجه شد، او نیز در دفاع از خود نیزه‌ای برداشت. پس این صحنه بازتاب داستان هرودوت است، ولی سوالی به دنبال دارد: از چه رو چنین صحنه‌ای در یک مقبرۀ آسیای صغیر تصویر شده است؟ واضح است که صاحب مقبره کسی بوده که به شرکت خود یا اجدادش در براندازی گاوماتا افتخار می‌کرده است. هر که با این گروه نسبتی داشت، از احترام خاصی برخورداربود و مورخان یونانی، چون هرودوت و دیودوروس، در شرح حال نجبای آسیای صغیر این نسبت را همیشه متذکر می‌شدند. [118] قدمت چوب (حوالی ٥٠٠‌ق‌م) شاید نشان‌دهندۀ این باشد که این مقبره متعلق به سرکردۀ ایشان، یعنی اوتانا، بوده که برادرزن کورش و پدرزن کمبوجیه بود و مدتی هم بر آنجا حکومت کرد. به هر حال، مهم آن است که مدرکی دیگر داریم، قدیمی‌تر از هرودوت، که هم مؤید داستان گاوماتا است، و هم پارسایان و مغان ماد را به شکل دو دستۀ متخاصم در برابر هم قرار داده است و حاکی از مقابلۀ ”به‌دینان“ است با ”دیوسیرتان.“

خاتمه و نتیجه‌گیری

روزی در پاریس، دانشجویی در رشتۀ تاریخ پرسید چه منابعی را برای مطالعۀ ظروف ساسانی توصیه می‌کنم. به ایشان گفتم: مکاتبات رشیدی، چون نامه‌های رشیدالدین فضل‌الله نمایندۀ بارز شگردهای دیوانی است که چگونه ممدوح خود را با دو جمله به عرش می‌رساند یا دشمن را با یک جمله تحقیر می‌کند. تا کسی این روش‌ها را در نظر نداشته باشد، متوجه نمی‌شود که با چه ظرافتی فرّۀ ایرانی را در اوستا به زرتشت اختصاص دادند. به جای اینکه خود این موضوع را عنوان کنند، افراسیاب را وسیلۀ اختصاص فرۀ ایرانی به زرتشت می‌سازند و در یشت‌های ٥ و ۱۹ طوری صحنه‌سازی می‌کنند که او در پی فرّۀ ایرانی چندین‌بار به اعماق دریا می‌رود و هر بار که ناموفق بیرون می‌آید، فریاد می‌زند که این فرّه از آنِ زرتشت است و او قادر به تصرف آن نیست. برای اثبات سروری زرتشت چه دلیلی بالاتر از اینکه دشمن ایران‌زمین اذعان کند که صاحب فرّۀ ایرانی زرتشت است. [119]

نوبتی دگر، آنجا که در زامیاد یشت، فرّ جمشید به‌توسط مرغی با نام ورغنه از او بدر می‌رود، به جای آنکه مستقیماً به اپم‌نپات (یعنی آب آتشین) بازگردد، آب و آتش را از هم جداکرده، ورغنه را ابتدا بی‌جهت به سراغ مِهر و آتش و سپس به سراغ دو قهرمان حماسی، فریدون و گرشاسب، می‌فرستند تا عاقبت به نگهدارِ نهایی‌اش برسد، یعنی اپم‌نپات. [120] هدف از قراردادن این دو قهرمان در مسیر فرار فرّ این بود که از یک سو، مهر و اپم‌نپات را همتای انسان میرا کنند و از سوی دیگر، با یک جمله در وصف فریدون، زرتشت را پیروز‌تر از او نشان دهند و با جمله‌ای دیگر در وصف گرشاسب، زرتشت را قوی‌تر از گرشاسب جلوه دهند. [121] به ظاهر، این دو جمله فریدون و گرشاسب را می‌ستایند، ولی در حقیقت مقام زرتشت را بالا می‌برند. همچنین، دیدیم که در جهت مخالف هم با یک بازی لفظی و با عوض کردن نام اپم‌نپات او را تحقیر و تصغیر کردند.

موبدانی که تاریخ ایران باستان را به میل خود از نو ساختند و ارقامی نجومی برای سنوات سلطنت پادشاهان نوشتند، نه سفیه بودند و نه ابله. می‌دانستند که این اعداد نامعقول‌اند، ولی چارچوب‌هایی به ارث برده بودند که می‌بایست رعایت کنند. چنان که دیدیم، یک چارچوب مدت زمان ٢٥٨ ساله بود، از زرتشت تا اسکندر. دشمنان را در این فاصلۀ زمانی حذف کردند، ولی به تعداد کافی ”دوست“ نداشتند که جای آنها را پر کنند. ناچار شدند که سنوات دوستداران زرتشت را بالا برند. چارچوب دیگر، عُمر کلی جهان یعنی ١٢هزار سال و متشکل از چهار دورۀ ۳هزار ساله بود که شاید از بابلیان گرفته بودند. پر کردن ۶هزار سال آخر دشوار بود و سبب شد که پادشاهی جمشید و فریدون و غیره بالغ بر هزار یا چند صد سال بشود. رعایت چارچوب مذهبی مهم‌تر از رعایت منطق بود.

گاهی هم به عمد، یا شاید از روی ناچاری، دریچه‌ای به گذشته باز می‌کردند؛ همچون سرایندۀ یشت ١٣ که خواسته بود پیروزی عظیم اقوام ایرانی را بر آشور (٦١٤ق‌م) از برکت تولد زرتشت جلوه دهد. نه می‌توانست نام از مادها ببرد که دشمن بودند و نه از پارسایانی که با ایشان در این ماجرا همدست شده بودند. چاره این بود که از طریق خدایان ماد، یعنی مهر و اپم‌نپات، یادآور این پیروزی بشود که ستایش ایشان را مادها در امپراتوریشان رواج داده بودند. این کار قابل قبول بود، چون در سرودهای اوستا این دو ایزد را پاکسازی کرده و به صورت دو اهورای کهتر وردست اهورامزدا قرار داده بودند. به موجب این یشت، تولد زرتشت بشارت می‌دهد که

(یشت ١٣: ٩٥) ازاین پس، مهر فراخ‌چراگاه فرمانروایان کشور را نیرو بخشد و آشوب‌ها را فرونشاند. ازاین پس، اپم‌نَپاتِ توانا، فرمانروایان کشور را نیرو بخشد وسرکشان را لگام زند. [122]

از بدو رؤیت این بندِ یشت ١٣ متوجه شدم که حاکی از قدرت این دو ایزد است به زمان مادها، قدرتی که علی‌الاصول مغایر با اهورامزدایی بود که داریوش حکومتش را از برکت پشتیبانی او می‌دانست؛ اهورامزدایی که بر دنیایی واحد فرمانروایی داشت، نه همچون مهر و اپم‌نپات که بر شب یا روز حکمفرما بودند. [123] تضادی که در این موضوع دیدم باعث شد که نسبت به بقیۀ اوستا نیز شک کنم. حال می‌فهمم که چگونه برای جلب مردمان یک مثلث اهورایی درست کردند که حتی شامل اپم‌نپاتی بود که قبلاً دیو بود و رقیب و اهورامزدا (تصویر ٢٠).

اما اوستاشناسان که به این موضوع توجه نداشته، همّ خود را صرف تجزیه و تحلیل لغات کرده و ترجمه‌ای نارسا عرضه می‌کنند. آشنایی با لغت و دستور زبان مهم است، ولی کافی نیست و تا منظور و نیت نویسنده معلوم نباشد و شیوۀ کارش مشخص نشود، ترجمۀ صحیح ممکن نیست.

تصویر ۲۰. پیروزی شاپور دوم بر جولیانوس به سبب پشتیبانی سه اهورا. طاق بستان. عکس از ابوالعلاء سودآور.

اوستا واکنشی است در برابر اختلالات ناشی از قتل عام مغان و آیینه‌ای است که در آن کشمکش‌های دوران هخامنشی منعکس است. مفتاح مضامین آن در ادب فارسی نهفته است و در منشآت دیوانی. هر آنکه با ادب فارسی سر و کار داشته باشد نیت سرایندگان اوستا را نیز می‌تواند درک کند و آن‌گاه دید دیگری نسبت به تاریخ خواهد داشت. به جای اینکه اوستا را مخزن و سرچشمۀ افکار ایرانی بداند، آن را منشأ تفکر اقلیتی می‌بیند که دین و افکارشان را بر اکثریتی تحمیل کردند و دشمنانشان را دیوسیرت خواندند و تار و مار کردند.

امید آنکه نگارش این مقاله قوت قلبی باشد برای کسانی که همچون من اوستاشناس و لغت‌شناس نیستند، ولی می‌کوشند که منظور و مفهوم نوشته را درک کنند، نه صورت ظاهر آن را.

[1]                 _پژمان فیروزبخش، ”فهلویات تاریخ قم “ ایران نامگ، سال ۱، شمارۀ ۱ (بهار ۱۳۹۵)، ۱۳۰-۱۴۱.

[2]                _جلیل دوستخواه، اوستا (چاپ ۶؛ تهران: مروارید، ۱۳۸۱).

[3]                 _ از آنجا که گاه و بی‌گاه از بیراهه به اوستا پرداخته بودم، همایون کاتوزیان که سردبیر مجلۀ Iranian Studies بود، مقالۀ امیر احمدی را به اشتباه برای بنده فرستادند تا نظر بدهم:

876. Ahmadi, “Y 19 manas.paoiriia- and aṣ̌a.paoiriia-,” Iranian Studies, 46:6 (Dec. 2013), 863-876.

[4]f                 _ کِلِنز همواره نسخه‌ای از نشریات و مقالاتش را برایم می‌فرستد، علی‌رغم اینکه بعضی نظریات او را دربارۀ قدمت اوستا رد کرده‌ام.

[5]                 _ ترجمۀ لغوی dazdâ mananghô ‌”بخشندۀ اندیشه“ یا ”ضابط تفکّر“ است که ما به ”آموزگار“ تعبیرش می‌کنیم.

[6]          _ منظور پل چینوت است که برای زرتشتیان همتای پل صراط مسلمانان است.

[7]          _ بنا به استدلال احمدی عبارت manas-paoiryaêibyô اندیشمندان طراز اول و پیشرو را می‌رساند. بنگرید به

Ahmadi, “Y.19″, 873.

[8]          _ اکثر مترجمان، بند ۱۲ را به دو جملۀ مجزا تقسیم می‌کنند، و در نتیجه، نیت سراینده را در توجیه پیدایش و اهمیت اهو و رتو، یعنی پیشوایان مذهب زرتشتی، درک نمی‌کنند.

[9]          _ تلویحاً می‌گوید که چون در مصرع آخرِ اهونور صحبت از حمایت و پاسداری شده، هر که آن را بازخوانَد، از حمایت آن برخوردار خواهد بود. پس این مصرع کمکِ زرتشت است.

[10]      _ خطاط به تبعیت از آیۀ پیشین، در اینجا هم به جای ”جاعلٌ،“ ”جاعلک“ نگاشته است.

[11]               _ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، آیین قلندری (تهران: فراروان، ۱۳۷۴)، 106-107.

[12]      _ حدیث معروف به ”جبرئیل.“

[13]               _ برای ایجاد معنی، هر حرف را نمایندۀ کلمه‌ای می‌کنند که ابتدایش با همان حرف آغاز شده باشد.

[14]               _میرعابدینی و افشاری، آیین قلندری، ۱۱۰-۱۱۱.

[15]               _ در این باره بعداً سخن خواهم گفت.

[16]               _ فردوسی اهمیت آتشکدۀ اردشیر را در بازسازی آیین گذشته چنین توصیف می‌کند: ز پرمایه چیزی که بُد دلپذیر / همی تاخت تا خره اردشیر / بکرد اندر آن کشور آتشکده / بدو تازه شد مهرگان و سده.

[17]               _ اصطخری بنای آتشگاه را ”طربال،“ به معنی برج، توصیف می‌کند و می‌گوید: ”یعرف بلسان الفرس بایوان و کیاخره و هو بناء بناهُ اردشیر“ که در آن، به وضوح ”ایران“ به ”ایوان“ تحریف شده است و غلط است، چون برج ایوان ندارد. شیرازنامه نیز می‌گوید که آن را ”ستون ایران“ می‌نامیدند. فارس‌نامه تشریح می‌کند که این برج دو فواره داشت که از آن آتش می‌جهید. بنگرید به ابن‌بلخی، فارس‌نامه (شیراز: نوید، ۱۳۷۴)، ۳۳۶؛ ابواسحاق اصطخری، المسالک و الممالک (قاهره: الهيئه العامه لقصور الثقافه‏، ۱۹۶۱)، ۷۶؛

60. Soudavar, Mithraic Societies: From Brotherhood Ideal to Religion’s Adversary (Houston: Lulu.com, 2014), 156; A. Soudavar, “Astyages, Cyrus and Zoroaster: Solving a Historical Dilemma,” in IRAN, 50 (2012), 45-78, quote on 60.

وجه تسمیۀ کیانی را بعداً توضیح می‌دهم.

[18] O. P. Skjaervo, “Kayanian: xii. The Kavian xᵛarənah,” in Encyclopaedia Iranica, online edition.

شروو این موضوع را گوشزد می‌کند، ولی متوجه تضادش با یشت‌های ۵ و ۱۹ نمی‌شود که فره ایرانی را به او نسبت داده‌اند. همچنین بنگرید به پانوشت 56.

[19]               _ F. Grenet (ed.), La geste d’Ardashir fils de Pâbag (Paris: A. Die, 2003), 66 and 77.

[20]               _ Seyed Hassan Taqizadeh, “The Era of Zoroaster,” Journal of Royal Asiatic Society (April 1947), 30‐40 and 34-38.

اشکال از این بود که خواستند سال جلوس سلوکوس اول را، که سال۳۱۲ ق‌م بود و مبنای تقویم سلوکی و رایج در کل ممالک خاورمیانه، با ظهور زردشت منطبق کنند:

(Soudavar, “Astyages”, 69; Soudavar, Mithraic, 187-188).

[21]               _ ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ا. پاینده (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى‏، ١٣٦٥)، ۸۸-۸۷ و۹۳ ؛ ابولحسن مسعودی، مروج الذهب (قم: دار الهجرت، ١٣٦٧)، جلد ١، ٣١٣.

[22]               _ ابوریحان بیرونی، آلاثار الباقیه، ترجمۀ ا. داناسرشت (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۷)، ۲۰، ۱۴۸ و ۱۷۴.

[23]               _ Soudavar, Mithraic, 186-188.

استنتاج شاپور شهبازی دربارۀ تاریخ زرتشت در مقاله‌ای با این مشخصات:

35. Shahbazi, “The ‘Traditional Date of Zoroaster’ Explained,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 40:1 (1997), 25-35.

بر پایۀ عددی غلط از کتاب بیرونی است: ”اهل خوارزم نيز … به آغازِ بناىِ خوارزم تاريخ مى‌گذاشتند، كه ٩٨٨ سال پيش از اسكندر بوده و پس از آن به ورود سياوش پسر كي‌كاوس و سلطنت كي‌خسرو و دودمان او در خوارزم تاريخ گذاشتند و اين واقعه ٩٢ سال پس از ساختن خوارزم بود.“ ( بیرونی، آلاثار، ۵۶). این دو عدد را شهبازی جمع می‌کند تا نتیجه بگیرد که زرتشت حدود ۱۰۸۰ق‌م می‌زیسته است. اشکال در این است که عدد ۹۸۰ اشتباه است و می‌بایست ٥٨٠ باشد، چون در صفحات ۱۴۸ و ۱۴۹ از همان کتاب، در دو شمارش متفاوت، فاصلۀ بین کی‌خسرو و اسکندر ۴۸۸ سال است که اگر ۹۲ سال بدان اضافه کنیم، ساختن خوارزم به ۵۸۰ سال پیش از اسکندر بازمی‌گردد و نه ۹۸۰ سال.

[24]               _ مدعای بویس دربارۀ متحجر بودن مردمان در اوستا مبنی بر ترجمۀ غلط از عبارتی بود که فکر می‌کرد فرق میان سنگ و فلز بر ایشان معلوم نبوده. حال آنکه مَلَندرا ثابت کرده است که اشتباه از خانم بویس بوده است:

273. W. Malandra, “Gōhr i Asmān: A Problem in Avestan Cosmology,” in Paitimāna: Essays in Iranian, Indo-European, and Indian Studies in honor of Hans-Peter Schmidt (Costa Mesa: Mazda Publishers, 2003), 266-74 and 273.

[25]               _ Soudavar, Mithraic, 201-204;

سودآور، فرّۀ ایزدی،۵۱ و ۱۳۷.

[26]               _ M. Boyce, “Apam Napāt,” in Encyclopaedia Iranica, Online edition.

[27]               _ در کتیبه‌های (DSe, DSf, Dst) داریوش تأکید دارد که اهورامزدا خالق زمین و آسمان و مردمان است.

[28]               _ A. Soudavar, Reassessing Early Safavid Art and History, Thirty Five Years after Dickson & Welch (Houston: Lulu.com, 2016), 9-12.

[29]               _ فی‌المثل بنگرید به بندهای ۲ و ۴ از یسنۀ ۱۹.

[30]               _ Soudavar, Reassessing, 7-9.

[31]          _ در بندهای ۷ و ۸ بیستون، داریوش تأکید می‌کند که دستوراتش ”هم به شب و هم به روز“ باید اجرا شوند. برای تصاویر بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 214-216.

[32]               _ این جشن، که به روز مهرگان بود، یادبود کشته شدن بیوراسب (ضحاک) به دست فریدون بود. بنگرید به: محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری، ترجمۀ ا. پاینده (تهران: اساطیر ۱۳۷۵)، جلد ١، ٣٨؛ حمدبن محمدبن اسحاق ابن‌الفقیه همدانی، البلدان، ترجمۀ ح. مسعود (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹)، ۱۱۵- ۱۱۶.

[33]               _ سودآور، فرّۀ ایزدی، 45-49.

[34]               _ A. Panaino, “Astral Characters of Kingship in the Sasanian and the Byzantine Worlds,” in La Persia e Bisanzio (Rome: Accademia nazionale dei Lincei, 2004), 555-585.

[35]             _ حتی مُهری داریم از دوران سلوکی که زرتشت را با لباس شاهانه می‌نماید با نشان فرّۀ ایرانی بر بالای سرش:

Soudavar, Mithraic, 196.

[36]               _ Soudavar Mithraic, 200-204; A. Soudavar, Discrediting Ahura Mazdā’s Rival, The Original Iranian Creator God “Apam Napāt” (or Apam Naphā?) (Houston: Lulu.com, 2015), 50-52.

[37]               _ سودآور، فرّۀ ایزدی، ۴۵-۵۴.

[38]^{NOTEREF _Ref459799967 \h \* MERGEFORMAT}               _ فاطمه جهان‌پور، ”بررسی ریشه‌شناختی نام ’چشمه ‌سو‘ (چشمۀ سبز)،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دورۀ ۴۰، شمارۀ ۱ (١٣٨٦)، ۱۷-۲۷؛ حمدالله مستوفی، نزهت القلوب (تهران: دنیای کتاب، ۱۳۶۲)، ۱۴۸-۱۴۹.

[39]               _ Appian, The Mithridatic Wars, 14‌.

[40]               _ Soudavar, Mithraic, 248-252.

[41]               _ Soudavar, Mithraic, 93-97.

[42]               _ Soudavar, Mithraic, 97-100.

[43]               _ ماریا ماتسوخ (Maria Macuch) جمله‌ای از یک وقف‌نامۀ پهلوی را (ka gōwēd kū ēn ātaxš hamē az frazandān-ī man mard-ē(w) ī pahlom dārēd hamē ān ī hast ān ī pahlom dārišn) به غلط ترجمه کرده‌ است، به تصور اینکه پهلم به معنی خوب و عالی است. در محکمۀ قضا خوبی و بدی نمی‌تواند شرط جانشینی باشد، بلکه شرایطی که مبتنی بر ارشدیت است قابلیت اجرا دارد. ترجمۀ این جمله باید چنین باشد: ”اگر [واقف] گفته باشد که از میان همۀ فرزندان من این آتش را نزدیک‌ترین مرد باید داشته باشد، پس از میان آنهایی که هستند [یعنی زندگان] آنکه از همه نزدیک‌تر است باید داشته باشدش [یعنی عهده‌دار آتش خانوادگی بشود].“ ”نزدیکی“ به واقف شرط قابل اجراست:

. Soudavar, Mithraic, 96.

[44]               _ H. Humbach and P.O. Skjaervo, The Sasanian Inscription of Paikuli. I-III (Munich: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1983).

این مترجمان کدخدا را ”صاحب خانه“ معنی کرده‌اند، حال آنکه در قدیم “کدخدایی“ به منزلۀ حکومت بود. از جمله در مطلع سعدین: ”حضرت خاقان سعيد هميشه به ازدواج و امتزاج و التيام و انتظام اولاد كرام اهتمام تمام مى‏فرمود و پيوسته اولاد امجاد را به امر تأهل و كدخدايى ترغيب مى‏نمود.“ بنگرید به کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی، مطع سعدین و مجمع بحرین، تصحیح ع. نوایی (تهران: مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، ١٣٨٣)، جلد ٣،٤٧٠. عثمانی‌ها نیز تا ابتدای قرن بیستم حکام محلی را کدخدا می‌گفتند.

[45]               _ مسعودی، مروج، جلد ١، ٢٦٩.

[46]               _ در نقش رستم، اردوان اشکانی زیر سُم اسب اردشیر قرار دارد و همتای اهریمنی است که پی‌سپر اسب اهورامزد شده است.

[47]               _ Soudavar, Mithraic, 249.

[48]               _ به گفتۀ خشایارشاه، جدش آریارامنه در سالی که داریوش به سلطنت رسید (۶۲۲ق‌م) هنوز زنده بود. اگر عمر او را ۶۰ سال فرض کنیم و ۲۰ سال اختلاف بین پدر و پسر، هخامنش که دو نسل قبل از او بود می‌بایست در ۶۱۰ق‌م سی تا چهل ساله بوده باشد.

[49]      _P. Lecoq, Les inscriptions de la Perse achéménide (Paris‌: Gallimard, 1997), 179.

[50]               _ R. G.Kent, “The Oldest Old Persian Inscriptions,”  Journal of the American Oriental Society, 66‌:3 (1946), 206-212 .

فرض اینکه نوشته‌های هخامنشی باید خالی از اشکال دستوری باشند غلط است. همان‌طور که لوکک و شارپ توضیح داده‌اند، اکثر کتیبه‌های هخامنشی، حتی آنهایی که به داریوش و کورش مربوط می‌شوند، مشکل دستوری دارند. بنگرید به

Lecoq, Les inscriptions, 179-180 ; R. Sharp, Les inscriptions cunéiformes en ancien persan des empereurs achéménides (Tehran‌: Consel Central pour célébrer les 2500^ème anniversaire de la fondation de l’Empire Iranien, 1975), 21.

[51]              _ اگر قرار بود بگوید شاه فارس است، به عادت دیوانیان، می‌بایست از جزء به کل برود وعنوان ”شاه فارس“ را قبل از شاه شاهان بیاورد.

[52]               _ Soudavar, Mithraic, 181.

[53]               _F. Vallat, “Darius, l’héritier légitime, et les premiers achéménides,”  in Elam and Persia, eds. J. Álvarez-Mon and M. Garrison (Winona Lake‌: Eisenbrauns, 2011), 266-268.

[54]               _ Soudavar, Mithraic, 251-252.

[55]               _ Hassan Rezai Baghbidi, “The Linguistic History of Rayy up to the Early Islamic Period” in Der Islam 93/2 (2016), 403–412, 404.

[56]               _ احتمالاً فرّۀ کیانی‌ای که دینکرد (3، 9، 24) در بدو تولد به زردشت نسبت می‌دهد بابت شاهزادگی اوست.

[57]               _ شواهد عینی و کتبی این موضوع را پیش از این آورده‌ام. بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 238-241.

از جمله حکایت موسی خورنی که می‌گوید آخرین پادشاه ماد که نامش ”استواگ“ بود با خواهر تیگران، پادشاه ارمنستان، وصلت کرد و به واسطۀ این ازدواج و دیگر ازدواج‌های خاندانش با مادها، اعقاب آنها به ”اژدهاک“ معروف شدند که به زبان ارمنی به معنی اژدها و مار است. او مدعی است که تیگران به دستور کورش آستیاگ را بکشت.

[58]               _ Soudavar, “Astyages,” 67-68‌; Soudavar, Mithraic, 196-200‌.

اسم همای (یونانی:Amytis ، پارسی باستان:Humaiti ) در عربی حماتی یا حمایت نوشته می‌شد که در طبری و غیره به خمانی تحریف شده است.

[59]               _ عبدالحی‌بن ضحاک گردیزی، زین الاخبار (تهران: دنیای کتاب، ۱۳۶۳)، ۶۲؛ طبری، تاریخ، جلد ٢، 477-479.

[60]               _ کتزیاس (Ctesias)، جزوات ۱۲، ۱۳، ۱۴ به نقل فوتیوس، دسترس‌پذیر در

http://www.livius.org/ct-cz/ctesias/ctesias_overview.html/.

[61]               _ M. Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (London: Routledge & Kegan Paul, 1979), 36.

گردیزی، زین الاخبار، 49-61. به روایت زادسپرام نیز زردشت ۷۷ سال عمر کرد. بنگرید به

Gignoux & Tafazzoli, Anthologie de Zādspram (Studia Iranica, Cahier 13) (Leuven: Peeters, 1993), 87‌.

[62]               _ Soudavar, Mithraic, 199 and 232.

[63]               _ از آن میان، اردشیر دوم و سوم مهر و ناهید را در کنار اهورامزدا ستایش کردند، یعنی برای اهورامزدا شریک تراشیدند. خلاف نظر داریوش بود، ولی بعد از آن اوستانویسان هم این رویه را دنبال کردند

[64]               _ داریوش سوم بازماندۀ مستقیم داریوش دوم (عد از دو پشت) و یگانه خلف تاجدار او بود.

[65]               _ فرنبغ دادگی، بندهش، به کوشش مهرداد بهار (تهران: انتشارات توس، ۱۳۶۹)، ۱۶۶. در متن ”دارایِ چهرآزادان“ آمده که به معنی دارا پسر چهرآزاد است

[66]          Herodotus, Histories (3.30.1). _

[67]               _ Soudavar, Mithraic, 260-262.

[68]               _ M. Dandamayev, “Bardiya,” in Encyclopaedia Iranica, Online edition.

[69]               _ گردیزی، زین الاخبار، 49-61.

[70]               _ درجایی که گردیزی پدر کی‌منش را کی‌قباد می‌نامد، طبری نام از ”کی‌فاشین“ می‌برد. بنگرید به طبری، تاریخ، جلد ٢، ۴۶۳. اگر در هر دو، جای اینان را با ”کی‌منش“ عوض کنیم، آن وقت کی‌منش هم‌ردیف هخامنش می‌شود و کی‌فاشینِ طبری هم‌ردیف چیشپش پسرِ هخامنش. ممکن است که “فاشین” از تحریف‌ “چیشپش” بدست آمده باشد بدین ترتیب که چون عرب پ و چ ندارد، بعد از تبدیل دو حرف اول یعنی “چی” به ”کی” (که در پهلوی میتوانند شبیه باشند) آن را ”کیشفاش“ نوشتند. و آنچه بعد از کی آمد را فاشین خواندند.

[71]               _ نمونۀ تقطیع غلط ترجمۀ بویس است که فرض می‌کند ”اهو“ و ”رتو“ هر دو اشاره به اهورامزدایی دارند که قضاوت او بر اساس اشه است و ترجمه‌ای نامعقول به دست می‌دهد: ”او، اهورامزدا، همان‌قدر رهبری برگزیده است که قاضی اشه‌مند. او کارساز کردارهای خوب زندگی است. پادشاهی از برای اهورامزداست که او را رمه‌بان فقرا کرده‌اند.“ بنگرید به

Boyce, Zoroastrians, 34-36.

بویس مقام اهورامزدا را تا حد یک قاضی پایین آورده و او را رمه‌بان فقرا کرده است و نه پادشاه. حتی در مسیحیت، آنکه رمه‌بان مردمان است روی زمین است و نه در آسمان‌ها. قرار است که ژان کلنز برای چندمین‌بار ترجمه‌ای دیگر فراهم کند –‌بر اساس مکاتبۀ خصوصی با من- که اگر بر پایۀ قبلی‌اش باشد، بهتر از بویس نیست.

[72]               _ صفتی که در اهونور به کار رفته متشکل از دو واژۀ ”اشه“ و ”چیت“ است که اولی نمایندۀ نظام راستین کارهاست و دومی کمال و اوج را مشخص می‌کند که ما کلاً به صورت ”کمال درستکاری“ ترجمه کردیم تا گویا باشد.

[73]               _ گردیزی، زین الاخبار، ۴۹.

[74]               _ Gignoux & Tafazzoli, Zadsparam, 93.

[75]               _ روزبهان خنجی، تاریخ عالم‌آرای امینی، ایران در سال‌های ۱۴۷۸–۱۴۹۰ میلادی، تصحیح ج. وودس (لندن: انجمن سلطنتی مطالعات آسیایی در بریتانیا و ایرلند، ۱۹۹۲)، ۳۰-۳۱ ؛ ابوالعلاءء سودآور، ”میراث مغول در فرامین ایران‌زمین“ نامۀ بهارستان، سال ۱۲، شمارۀ ۱۸-۱۹ (۱۳۹۰)، ۱۱۵-۱۲۶؛ نقل از ۱۱۶-۱۱۷.

[76]               _ مگر اینکه فرض کنیم اهونور در سرزمین ری سروده شده و خطاب به زرتشت یا اجدادش بوده که بر آنجا حکومت داشتند.

[77]               _ زن اصلی زردشت، هووی، نیز از خاندان هوگوا بود.

[78]              _ Boyce, “Apam Napāt.”

[79]               _ شکل این اپم‌نپات برگرفته از Eros یونانی است و پرواز و آوردن دستارش نتأثر از الهۀ پیروزی یونانیان بنام Tyche است.

[80]               _ A. Soudavar, “The Vocabulary and Syntax of Iconography in Sasanian Iran,” Iranica Antiqua, 44 (2009), 417-460; quote on 426-429; Soudavar, Mithraic, 157-159.

[81]                    _ ترجمه‌هایی که من از این بند دیده‌ام همگی غلط‌اند، اکثراً به دو علت: اول اینکه ”بخت“ و ”بخشایش“ را در این بند به معنای تقسیم می‌گیرند؛ گویی تیشتر دست به اصلاحات ارضی دوباره زده و دوم، چون نمی‌فهمند معنای فعل بخشایش چیست، جزیی از جملۀ ماقبل مخاطب را بیرون می‌کشند و به منزلۀ فاعل به فعل بعد از مخاطب می‌چسبانند. حال آنکه فاعل فعل بخشایش کل جملۀ قبل از زرتشتی است که مورد خطاب است.

[82]               _ G. Dumézil, Mythe et épopée, Histoires romaines (Paris‌:   , 1981), 21-23.

[83]              _Soudavar, Discrediting, 27-28.

[84]               _ بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[85]               _ تقریباً در همۀ زبان‌های هند و اروپایی معنی اصلی ”برز“ نور و گداختگی است (فرانسه: braiser، انگلیسی قدیمی: blaese، پهلوی: برازیدن یعنی درخشیدن، فارسی: برشته). در ترکیب با لغاتی مثل ”بالا،“ به معنی قامت، برز را گاهی به شکوه و هیبت نیز ترجمه می‌کنند، ولی قامتِ بی‌فروغ هیبت ندارد و قامت شکوهمند آن است که درخشش داشته باشد. در مقاله‌ای دیگر استدلال خواهم کرد که در باختران، خدایان فرهمندشان که هالۀ نور یا شعله به پشت سر دارند، با صفات ”بُرزو“ یا ”برزاوند“ توصیف می‌شوند.

[86]               _A. Panaino, “The Origin of the Pahalavi Name Burz ‘Apam Napāt’, A Semasiological Study,” Acta Iranica Scientarum Hung., 48:1-2 (1995), 117-26; Soudavar, Discrediting, 30-31.

[87]                    _ توضیح این ترجمه را پیش از این آورده‌ام. بنگریدب به

Soudavar, Discrediting, 29-31.

[88]               _ برای شرح مفصل این موضوع و محبوبیت نشان سه‌نقطه نزد انجمن‌های مهری همچون دراویش و ینی‌چری‌ها و شوالیه ها و فراماسون‌ها، بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 47-62.

در همانجا، کاریکاتور دیگری به شکل سرِ گاو تشریح شده که نمودار ماه است و نمایندۀ صفت گاو-چیثره، به معنای گاوچهر که در اوستا برای توصیف ماه به کار رفته است. در اوستا، گاو معنی شیر هم دارد و به همین سبب، مراد از ”گاوچهر“ رنگ نور ماه است که به سفیدی شیر است.

[89]               _ این ظرف، خط بطلان بر مدعای خانم ریکا گیزلن (Ryka Gyselen) می‌کشد که در فهرست مسکوکات ساسانی مصرانه این مردمک را ”فروهر“ می‌نامد. بنگرید به

168. Alram, and R. Gyselen (eds.), Sylloge Nummorum Sasanidarum (Vienna: Verlag der Östereichischen Academie der Wissenschaften, 2012), vol. 2, 162-168.

توجیه فروهر در زیر ناف یا بیضۀ چهارپایان بسی دشوار است.

[90]               _ Soudavar, Mithraic, 26, 46, 267 and 311.

[91]               _ ”آفتاب خسروانی“ را جوزجانی و قاآنی و بیدل شیرازی نیز به کار برده‌اند. عدم توجه به این موضوع باعث شده که همۀ مترجمان نام خسرو را تجزیه به دو واژه کنند (هو – سرَو) تا معنای نیک‌نام از آن استخراج کنند و ستاره را ”بزرگوار نیکنام“ معرفی کنند که معلوم نیست چنین خاصیتی را در کجای ستاره دیده‌اند و مردمان چه برداشتی می‌بایست از چنین تعریفی داشته باشند.

[92]               _R. Zarghamee, Discovering Cyrus: The Persian Conqueror Astride the Ancient World (Washington D.C.: Mage Publishers, 2013), 538-539.

[93]               _ در اصل متن ”خوی“ آمده که تحریف شده “جوی” است و منظور از ”ناحیت جوی“ این است که او از جانب رود و دریا وارد منطقه می‌شود. ولی نظر مصحح تاریخ قم این است که منظور ”خوی رازی“ است. بنگرید به حسن‌بن محمد‌بن حسن قمی، تاریخ قم، ترجمۀ حسن‌بن علی‌بن عبدالملم، تصحیح م. ر. انصاری قمی (قم: کتابخانۀ بزرگ آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۳۸۶)، ۲۲۹.

[94]               _ یاقوت حموی، معجم البلدان (بیروت: دار صادر، ١۹۹٥)، جلد ٢، ٦٣.

[95]      _ به زعم من ”آبگیر“ بهتر از ”آبخیز“ است.

[96]      _ فیروزبخش توضیح داده است که ”کشخر“ به معنای ”کشور“ است (فیروزبخش، ”فهلویات ،“ ۱۳۷). ما همان لغت را در اینجا و در فهلوی بعدی به کار می‌بریم.

[97]               _ ”بیب بن جودرز“ را مصحح تاریخ قم در صفحۀ ۲۲۷ به ”گیو بن گودرز“ از سلسلۀ پارتیان تعبیر کرده است، حال آنکه در شاهنامه و تاریخ پارتیان، گودرزِ مشهور، خود پسر گیو است، نه بالعکس. وآنگهی، برخلاف سنگ‌نبشته و مسکوکات، تبدیل توأمان دو حرف ”و“ و ”گ“ در پهلوی به ”ب“ بعید است که این علامتی کشیده دارد و آن دو، علایم کوتاه. در این داستان، ”بیب بن جودرز“ چند بار به همین شکل تکرار شده است، در صورتی که مورخان اگر یک بار می‌نوشتند ”حجّاج بن یوسف، در نوبت‌های بعد به نگارش ”حجاج“ بدون نام پدرش اکتفا می‌کردند، مگر اینکه چند حجاج در همان داستان می‌بود و برای رفع ابهام نام پدر می‌بایست ذکر شود. اگر کاتب ”بن“ را در این نام وارد کرده، سببش این است که ”گودرزان“ دیده و فرض کرده پسوند ”ان“ به معنی ”ابن“ است، حال آنکه محتملاً پسوند نسبت است، همچون ”ان“ در پهلوان. اما “گودرز“ (یونانی: Gotarzes) شاید متشکل از دو واژه باشد: ”گو“ به معنی گاو و ”تراز“به معنی هم‌وزن. به سبب تغییر حروف مصوت، حدس می‌زنم که به جای ”باب“ (به معنای بابا و پیر) واژۀ ”بیب“ با الف مقصوره نگاشته شده است. نمونه‌های متعددی از کاربرد عنوان ”باپ“ یا ”باب“ برای رؤسای مجامع مهری و برادری را پیش از این ارائه داده‌ام ( (Soudavar, Mithraic, 87-90‌. حدس من این است که “بیب بن جودرز” به جای ”باپ گوترزان“ است

[98]               _ در اصل ”وی بها“ آمده که محتملاً برگرفته از weš wahāg پهلوی است که در آن، ”وش“ مبدل به ”وی“ شده. ”بیش بها“ به عنوان صفت جواهر رایج بوده (از جمله در گردیزی، زین الاخبار، ص۹۴ و ۱۰۴ و۴۰۶). در فارسی، ”بها“ معنی ارزش دارد، ولی در عربی به معنی نور است. بر حسب نظر شائول شاکد (مکاتبه‌ خصوصی)، ”بها“ی عربی سلف آرامی ندارد که هزوارشِ آن القای معنی نور کند، ولی در استعمال ”بیش بها،“ به همراه فرّ، معنی نور هم مستفاد می‌شود و شاید در اینجا تلفیقی از معانی عربی و فارسی در دست داریم.

[99]               _ ”اورنگ“ در بسیاری از مواقع مترادف با فرّ بوده و بارگاه نور است. بنگرید به سودآور، فره ایزدی، ۹، ۱۰ و ۱۰۶. دیدیم که کشخران هم معادل کشوران است.

[100]             _ Strabo, Geography (15.3.§8).

[101]             _ برای متن و تصویر این کتیبه بنگرید به

www.livius.org/articles/place/ecbatana-hamadan/.

[102]             _ دهخدا گنگ را لوله‌ای سفالی معنی می‌کند که برای دیوارۀ قنوات به کار می‌رود و در شواهد، مثل ”آدمی گویی گنگی است میان این دو عالم و حاجزی میان این دو دریا،“ گنگ به وضوح معنی دیوار دارد. مؤلف لغتنامه گنگ دژ را در نظر نیاوده، چون در بندهش به صورت کنگ دژ آمده است.

[103]             _ Herodotus, Histories (1.98).

[104]             _ ”کنگ دژ . . . آن را کی‌خسرو به زمین نشاند، او را هفت دیواراست: زرین، سیمین، پولادین، برنجین، آهنین، آبگینه ای و کاسگین.“ ( فرنبغ دادگی، بندهش، ۱۳۸). نکته: متن بندهش در اینجا مغشوش است.

[105]             _ استاد یارشاطر نیز در مدخل ”افراسیاب“ دانشنامۀ ایرانیکا خاطرنشان می‌کند که تطبیق توران با ترکان دیرتر صورت گرفته، چون اولین حمله‌های این گروه به فلات ایران موکول به بعد از قرن ششم میلادی است. معلوم نیست که افراسیاب اشاره به آستیاگ دارد یا پدرش، هوخشتر. محتملاً سرزمین پارسایان را هوخشتر اشغال کرده باشد، ولی زرتشت را پسرش آستیاگ از ری بیرون راند.

[106]             _ Xenophon, Cyropaedia (8.2.9).

[107]            _ C. Herrenschmidt and J. Kellens, “Daiva,” in Encyclopaedia Iranica, Online edition; Soudavar, Mithraic, 246-248.

[108]             _ ”ميرک ديو را که از طبقۀ ديوان مازندران به مزيد عقل و کياست ممتاز بود به وکالت شاهزاده تعيين کردند.“ بنگرید به اسکندربیک منشی ترکمان، تاریخ عالم‌آرای عباسی، تصحیح ایرج افشار (تهران:     ، ۱۳٥۰)، جلد ١، ۲۱۰. برای فهرستی از اعلام اشخاص و اماکنی که واژۀ دیو داشتند، بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 324 and 360.

[109]             _ اصطلاح ”دیو مزندری“ در سانسکریت و ودهای هندی وجود ندارد و بنابراین زادۀ زرتشتیان است، خاصه اینکه عمدتاً در اوستای متأخر ظاهر شده است در یشت‌های ۱: ۳۲ و ۵: ۲۲ و ۹: ۴ و ۱۱: ۱۲ و ۱۵: ۸ و ۱۷: ۱۲۵ ، ۱۹: ۲۶ و یسنه های ۲۷: ۱ و ۵۷: ۱۷ و ۳۲

[110]            _ Herodotus, Histories (3. 78-79).

[111]             _ Soudavar, Mithraic, 242-246.

[112]             _ Soudavar, “Astyages,” 49-52; Soudavar, Mithraic, 241.

[113]             _ برای تصاویر دیگر بنگرید به

Soudavar, Discrediting, 53.

[114]             _ فرنبغ دادگی، بندهش، ۱۵۱.

[115]             _ شاید افراسیاب نمایندۀ پدر آستیاگ، هوخشتر، بود.

[116]             _ L. Summerer, “From Tatarlı to Munich: The Recovery of a Painted Wooden Tomb Chamber in Phrygia,” in The Achaemenid Impact on Local Populations and cultures in Anatolia (Sixth-Fourth Centuries B.C.) (Istanbul: Turkish Institute of Archeology, 2007), 133.

[117]             _ Soudavar, Mithraic, 53-55.

[118] 105page –

_ Diodorus, Library (16.47.2); Herodotus, Histories (3.141), (3.153), (4.132).

[119]             _ این موضوع در دو یشت ۵ و ۱۹ تکرار می‌شود، با این تفاوت که در یشت ۱۹، نگهدار فرّ در آب تلویحاً اپم‌نپات است و در یشت ۵ صراحتاً ناهید است. یشت ٥ احتمالاً متأخر است و در آن سعی کرده‌اند ناهید را جانشین اپم‌نپات کنند.

[120]             _ اسطورۀ فرّ اسطوره‌ای است که سرچشمۀ آسیایی دارد، چون اکثر قبایلی که از دشت‌های آسیای مرکزی مهاجرت کرده‌اند، اعم از ترکان و مغولان و سرخ‌پوستان امریکا، باورهای مشابهی دارند. عامل انتقال فرّ ممکن است مرغی آتشین بوده باشد که در اوستا ورغنه را جانشین آن کرده‌اند. شاید که در ابتدا نامش چمروش یا زرمرغ بوده است:

(Soudavar, Mithraic, 162-163 and 211-212).

[121]             _ یشت ١٩: ٣٦ دربارۀ فریدون می‌گوید که ”پس از زرتشت پیروزترین قهرمانان بودند“ و یشت ١٩: ٣٨ در وصف گرشاسب می‌گوید ”که پس از زرتشت نیرومندترین تنومندان است.“

[122]         _ دوستخواه، اوستا، جلد ۱، ۴۲۵.

[123]             _ اول‌بار مری بویس متوجه قدرت مساوی و موازی مهر و اپم‌نپات شد و همو بود که استدلال کرد یکی خدای روز بوده و دیگری خدای شب. بنگرید به

Boyce, “Apam Napāt.”

راز جلال در نون والقلم

آرمان آرين

پژوهشگر آزاد

خلاصة نون والقلم^[1]

کتاب با داستان مردي چوپان آغاز مي‌‌شود که از بيابان به شهري مي‌‌رسد و با نشستن پرندة اقبال بر شانه‌‌اش به وزارت پادشاه منصوب، اما با درباري فاسد مواجه مي‌‌شود. از ديگر سو در آينده، دو ميرزابنويس با نام‌‌هاي ”ميرزااسدالله“ و ”ميرزاعبدالزَّکي“ در آن شهر زندگي مي‌‌کنند که اولي باايمان و فقير است و دومي سست‌‌ايمان، اما با نفوذ و ثروتمند. ميرزااسدالله سخنگوي اصلي جلال در قصه است. ”قبلة عالم“ ستمگر بر شهر حاکم است و آخوند ”ميزان الشّريعه“ تبهکار به نام مذهب بر جان و مال و ناموس مردم مسلّط.

اسدالله هر روز دَم مسجد مي‌‌نشيند و عريضه‌‌هاي مردم بي‌‌سواد را مي‌‌نويسد و عبدالزّکي علاوه بر کار براي دربار، جادو و دعا به دست مردم بدبخت مي‌‌دهد. البته روابط اين دو ميرزا با هم خوب است، طوري‌‌که حتي گاه هم‌‌سُفره و همسفر مي‌‌شوند. ”قصة اصل کاري“ از جايي آغاز مي‌‌شود که گروهي اهل حقيقت با نام ”قَلَندَرها“ کارشان در شهر بالا مي‌‌گيرد. مردم بسياري به آنها مي‌‌پيوندند و به رهبري ”تُراب ترکش‌‌دوز“ که پيشواي قلندرهاست، مشغول ريختن توپ جنگي مي‌‌شوند. قبلة عالم و درباريان به ناچار به همساية سنّي پناه مي‌‌برند تا از آنها توپ بگيرند. در اين فرصت کوتاه است که قلندرها حکومتي بي‌‌ستم و خون‌‌ريزي بر پا مي‌‌کنند و آميرزابنويس‌‌هاي داستان نيز به آنها مي‌‌پيوندند. با اين همه، اسدالله در دل و حتي زبان به آنها مؤمن نيست و لجوجانه فقط براي رسيدن به آرمان‌‌هاي خود با آنها همراه شده است.^[2]

تصوير 1 و 2. جلال آل‌‌احمد در نوجواني و پدرش آيت‌‌الله سيداحمد طالقاني

با رسيدن نوروز، قشون قبلة عالم با توپ‌‌هايي بازمي‌‌گردد که از بخشيدن چند شهر مرزي به همسايه سُنّي به دست آورده و با همدستي آخوندها، طلاب و جاسوسانش به پايتخت حمله مي‌‌کند. قلندرها به خوبي از شهر دفاع مي‌‌کنند، اما سرانجام با يک توطئه پايتخت سقوط مي‌‌کند. قلندرها به هند مي‌‌گريزند تا دست‌‌کم ايمان خويش را مصون دارند. پس قبلة عالم و دربار و ملايانش دست به خون مردم مي‌‌گشايند تا حساب‌‌هاي کهنه و نو آنها را تسويه کنند. ميرزااسدالله، که همراه قلندرها نگريخته و در شهر مانده، به ياري برخي بستگان صاحب‌‌نفوذش از مرگ حتمي مي‌‌رهد و به جاي آن تبعيد مي‌‌شود. پس لباس‌‌هاي چوپان اول داستان را مي‌‌پوشد و سر به بيابان مي‌‌گذارد و مي‌‌رود.

تصوير 3. طرح روي جلد نون والقلم

دربارة داستان نون والقلم

داستان در بسياري از فراز و فرودهايش چفت و بست محکمي ندارد. گويي يک‌‌باره جوشيده و بر کاغذ آمده و سپس بي‌‌هيچ ويرايش روايي دقيقي رها شده است. گرچه از مجلس سوم به بعد، کنش و واکنش‌‌ها کمي بهتر مي شوند، اما در نهايت ارتباط طبيعي مقدمه و مؤخره با بدنة داستان کم‌‌مايه است و چه بسا حذفشان به داستان ياري برساند.^[3] به راستي چرا جلال اجازه داد که پس از چند سال سکوت و انزوا چنين داستان نامنسجمي از او منتشر شود؟

داستان از نظر ماجراپردازي ناهمگون است و پرداخت شخصيت‌‌ها فقط آن اندازه روي نموده که قضاوت و ذهنيت نويسنده را در برابر شرايطي پيش‌‌ساخته بروز دهد. در يک کلام، نون والقلم با همة ديگر داستان‌‌هاي منتشرشدة نويسنده‌‌اش از منظر سبک، نثر و روايت متفاوت است؛ يعني نه از آن کوتاه و شکسته‌‌نويسي‌‌هاي معروف جلال در آن خبري است، نه در نقدهاي نمادينش اثري از صراحت معمول جلال يافت مي‌‌شود و نه پس از به پرسش گرفتن همه‌‌‌‌چيز و همه‌‌کس، راه حل يا پيشنهاد روشني عرضه مي‌‌دارد.

جلال در اين داستان، در جايگاه يک آنارشيست تمام‌‌عيار، جامعة خرافاتي و آخوندزده را نقد مي‌‌کند، بي‌‌سوادي، فقر و ناداني را به پرسش مي‌‌گيرد، سيستم فاسد ديکتاتوري و درباريان چاپلوس را از دَم تيغ قلم مي‌‌گذراند، اما نهايتاً انقلابيون و به‌‌پاخاستگان عليه آن وضعيت (قلندران و مردم) را نيز نمي‌‌‌‌پذيرد و رد مي‌‌کند. او درست در جايي که طبيعتاً بايد راه حل شخصي خويش را عرضه کند، الکن مي مانَد و با شعارپردازي يا پشت پا زدن به کوشش‌‌هاي درخور ستايش ديگران، انزوايي ژرف‌‌تر را مي‌‌پسندد و در مرداب آن فرو مي‌‌رود. به راستي، هدف نويسنده از آفرينش چنين قصة غريب و آشفته‌‌اي چه بوده است؟

ما را با نقد ادبي و روايي اين داستان در اين مقاله کاري نيست. يگانه نکتة درخور توجه اين داستان براي اين مقاله، دست و پنجه نرم کردن جلال با ايده‌‌هاي ديانت بابي و بهائي در نهان و عيان است و اينکه او بي‌‌شک در سال‌‌هاي نگارش اين کتاب، در خلوت و بي‌‌سروصدا به مطالعة اين آيين مشغول بوده است. گويي جلال در روال نوشتن اين داستان ــ    که پيش از هر چيز تجربه‌‌اي ديني، فکري و سياسي براي خود او بوده ــ    آرام‌‌آرام به اميد صيد مرواريد و ماهي‌‌هاي بزرگ قدم به دريايي مي‌‌گذارد و در آن غوطه‌‌ور مي‌‌شود. اما با نخستين موج بزرگ، وقتي آب به چشم و بيني‌‌اش مي‌‌رود، به ساحل بازمي‌‌گردد و رؤياهايش را نيز براي هميشه به فراموشي مي‌‌سپرد. گويي که آن موج خطر بازتکرار شکست‌‌هاي سياسي قبلي‌‌اش را در او زنده داشته و عَقَبة خانوادگي، همسر و همنشينانش نيز همزمان او را از وحشت نامطمئن بودن آن درياي اسرارآميز انباشته‌‌اند. پس به کيش اجدادي خويش ــ   با آن حاشية امن خانواده، عُرف توده و تأييد خواص ــ   بازمي‌‌گردد.^[4]

برخي تحليل‌‌گران نون والقلم را بيشتر داستاني تمثيلي ـ  سياسي دانسته‌‌اند. از جمله دکتر فريدون وَهمن که در اين باره به درستي نوشته است: ”آل‌‌احمد با نون والقلم کوشش به فاش ساختن ماهيت کودتاي 28 مرداد 1332 نمود.“^[5] و در يادداشت مفصل‌‌تري ــ   که نقدي بر ترجمة انگليسي نون والقلم^[6] است ــ   اين‌‌گونه شرح مي‌‌دهد:

در آثار [جلال] چيزي نمي‌‌يابيم که نمايانگر تسکين عطش روحي او و رضايتش در جست وجوي مطلوب باشد. در فقدان چنين هدف و مطلوبي، جلال از مأمن و سنگري روحي به پناهگاه و محل ديگري مي‌‌پرد و باز سرخورده و مأيوس به جست وجوي خود ادامه مي دهد . . . او دوره‌‌اي را مي گذرانَد که بنيادهاي سنّتي اجتماعي از هم مي‌‌پاشد و به جاي ارزش‌‌هايي استوار و بنيادين، ابتذال و ياوه‌‌گرايي و پوچي قد برمي‌‌افرازد. جلال دردهاي اجتماعي را مي‌‌بيند . . . شاهد از بين رفتن ارزش‌‌هاي قديمي و ميراث‌‌هاي کهن اجتماعي است و مي‌‌خواهد با قلم خود در داستان‌‌هايش يا در کارهايي مثل غربزدگي جلوي اين سيل را بگيرد [اما] . . . اکثريت مردم مسخ‌‌شده در تب تجدّد و يا در مسابقه براي اندوختن مال، پروايي از آنچه بر فرهنگ و اخلاقياتشان وارد مي‌‌آيد، ندارند. داستان نون والقلم در چنين شرايطي نوشته مي‌‌شود.^[7]

مايکل هيلمن نون والقلم را از بهترين آثار ادبي جلال و بازتاب هنر نويسندگي او مي‌‌داند: نام کتاب از سورة قلم در قرآن گرفته شده و اشارتي نيز به نان خوردن از طريق قلم دارد. داستان کتاب در دوران صفويه^[8] رخ مي‌‌دهد و البته بيان کلي احوال سياسي ايران است در دوراني تمثيلي. پايان داستان نيز راه اصلاح يک مملکت به سوي دموکراسي مطلوب را در تغيير عميق و اساسي روحية فردفرد آن مردم معرفي مي‌‌کند و نه کشتار و انقلاب و تعويض حکومت‌‌ها.^[9]

اين رويکرد سياسي و تاريخي به نون والقلم بي‌‌ترديد ريشه در سخنان جلال دربارة داستانش شش سال بعد از انتشار آن دارد: ”قصّه نون والقلم را سال 1340 که به سنّت قصّه‌‌گويي شرقي است و در آن چون و چراي شکست نهضت‌‌هاي چپ معاصر را براي فرار از مزاحمت سانسور در يک دورة تاريخي گذاشته‌‌ام.“^[10] به اعتقاد اين مقاله اما، اين فقط ذکر سطح ماجراست تا عموم منتقدان و حکومت وقت و سانسورچي‌‌هاي رسمي و غيررسمي را به آن مسير ديگر ببرد، وگرنه ”داستان اصل کاري“ براي خود جلال چيز ديگري بوده است.

نگاه فراگير ديگر، بي‌‌تفاوتي به نون والقلم در سلسله آثار جلال است. براي نمونه آيدين آغداشلو ضمن ستودن مدير مدرسه، جلال را نويسنده‌‌اي مي‌‌نامد که در آثارش خويشتن را جست‌‌وجو مي‎کند.^[11] علي دهباشي نيز تک‌‌داستان جلال در سال 40 را در خور آوردن نام نمي‌‌شناسد.^[12] خود جلال نيز در مصاحبه‌‌اي ضمن پذيرفتن ”ضعف ادبي و هنري نسبي نون والقلم“ دربارة آن گفته است: ”براي نون والقلمــ     من به سادگي بگمــ   هنوز ارزش بيشتري از خيلي کارهام [حتي مدير مدرسه که اينجا صحبت از قياس با آن است] قائلم.‌‌‌‌“^[13] بايد ديد چه چيزي در اين داستان است که علي‌‌رغم همة ضعف‌‌هاي ادبي و روايي، اين‌‌طور همدلي نگارنده‌‌اش را با خود حفظ مي‌‌کند؟

محمدرضا قرباني از منظر عشق افلاطوني به نون والقلم مي‌‌پردازد و آن را قصه‌‌اي تمثيلي با ”تشتّت بسيار در شکل و محتوا“ مي‌‌داند که به زور مي‌‌کوشد وقايع تاريخي ـ  تخيلي‌‌اش را به 28 مرداد بچسباند.^[14] ناصر وثوقي هم که جلال او را چاله‌‌اي در مسير زندگي خود مي‌‌دانسته مي‌‌نويسد:

نون والقلم، کار آبان چهل، قصه‌‌اي دراز و شيرين، ديدي دارد نه چندان تازه و فرارَونده. جهان‌‌بيني گذشته‌‌اي است تشنة نگاهي به آينده، حديث مرده‌‌اي است آرزومند چند لحظه ديرتر زيستن. پيامي است در ستايش شهادت، بي‌‌آنکه مسئله را حل کرده باشد . . . نفي و طرد حکومت از دو راه ميسر است؛ راه نخست تَرک دنيا، درويشي . . . راه دوم . . . در پناه دانش و آموزش . . . آنچه انگيزة خون‌‌ريزي و چپاول و آز و آرزوست، از ميان برداريم تا قساوت و جلاد . . . نيز خود رخت بربندند.^[15]

بهناز علي‌‌پور گسکري نون والقلم را رماني سياسي ـ    استعاري دربارة تکامل مراحل يک انقلاب مي‌‌داند که در آن،

قلندران، به عنوان مدّعيان آزادي‌‌خواهي و برقرارى حكومت عدل و برابرى، با حمايت مردم در برابر حاكمان خودكامه مي‌‌ايستند . . . اما با دست يافتن به اهرم‌‌هاي قدرت دچار بُهت مي‌‌شوند.^[16]. . . مي‌‌توان آن را سياسى‌‌ترين كار وى خواند. آ‌‌ل‌‌احمد در اين داستان پشت سر شخصيت اصلى، ميرزااسدالله، . . . ايستاده است و نظريات خود را از زبان او ابراز مى‌‌كند و به اين طريق، صداي مسلّط خود را بر متن داستان مي‌‌گسترد.^[17]

غلامرضا پيروز از محتواي نون والقلم چنين برداشت مي‌‌کند: ”هرگز نبايد به حكومت‌‌ها و پادشاهان نزديك شد و اين پيام در طول نون والقلم به شكل‌‌هاي گوناگون نمودار مي‌‌شود.‌‌“^[18] نادر اميري اين تعبير را دارد: ”آل‌‌احمد در اين داستان با نفي سياست‌‌گرايي و قدرت‌‌طلبي، دلزده از سياست‌‌هاي حزبي، شوريده بر جريان تجدّدمآبي كه اصالت‌‌ها و سنّت‌‌ها را نفي مي‌‌كند و بي‌‌انتظار فرج دست به اقدام مي‌‌زند. او گرچه روي اين اقدام را به سوي پيروزي نمي‌‌بيند، اما اقدام و عمل را تنها راه نجات خويشتن مي‌‌يابد.‌‌“^[19]

سيروس طاهباز در ويژه‌‌نامة آل‌‌احمد در تحليلي ساختاري و مهم مي نويسد:

آدم‌‌هاي او از حيث مذهب داراي شخصيت دوگانه‌‌اند. يکي شخصيتي که از همة انعکاس‌‌ها و تأثيرات مذهبي در روح خود نشانه‌‌اي دارد . . . و بيشتر عمر خود را در ميان مؤمن‌‌هاي پير و دوآتشه و جوان‌‌هاي از ترس مؤمن گذرانده است. ديگر، شخصيتي که مي‌‌خواهد در مقابل همة قيود مذهبي و خُرافي عصيان کند . . . اما چون اين دو چهره [دو ميرزابنويس] را يک‌‌جا در او [جلال] مي‌‌بينيم، ناچار او را آدميزاده‌‌اي دودل و سرگردان مي‌‌دانيم که نمي‌‌خواهد شناخته شود.^[20]

جلال خود در جايي گفته: ” نون والقلم تجربه‌‌اي است . . . استعاريه، مثلاً خلاصة قصة شکست اون دستگاه و زمان و حقه‌‌بازي‌‌ها. من اونجا خواستم بازگشتي به سنّت بکنم. و تو سنّت زمان رو دربيارم و فکر مي‌‌کنم زيادم ناموفق نيستم و بعد يک مسئله رو اونجا من خواستم توضيح بدم ــ   مسئلة شهادت . . . ما از وقتي ول کرديم شهيد شدن رو و قناعت کرديم به شهيدنمائي، کار خرابه.“^[21] از همين توضيحات مي‌‌توان دريافت که قصد نويسنده از نگارش نون والقلم بيش از آنکه داستان‌‌گويي باشد، توضيح و تشريح فکرهايي است که او با آنها درگير بوده و بنابراين بايد لايه‌‌هاي عميق‌‌تر آن را براي شناخت احوال جلال در وقت نگارشش کاوش کرد.^[22] در اين راه شايد بتوان در تحليل‌‌هاي جهان مَجازي به سرنخ‌‌هاي باز هم روشن‌‌تري براي کاوش نون والقلم رسيد؛ به ويژه در متني که اين روزها غالباً در سايت‌‌ها بازنشر مي‌‌شود:

يکي از آثار مشهور و بلند جلال . . . گزارشي از اوضاع اجتماعي و سياسي که برخلاف کارهاي ديگر جلال آل‌‌احمد در قالب يک داستان طنز بازگو مي‌‌شود . . . اين داستان يک فرقة متصوّفه است که در مقابل حاکم وقت مي‌‌ايستند و حکومت را به دست مي‌‌گيرند. اين فرقه در حکومت کردن با مشکلات عديده‌‌اي مواجه و متوجه مي‌‌شوند که اجراي عدالت در حکومت کار بسيار دشواري است. آل‌‌احمد کلاً نگاهي منفي به امر تصوّف در ايران داشته و آنها را زير سؤال برده است. البته لازم به ذکر است که اين فرقه طوري تصوير شده که در واقع به بهائيت نزديک است.^[23]

سايت هاي ادبي ديگر نظير ناکجا، کتاب 57، ايران ديتا و . . . نيز در معرفي اين کتاب کمابيش همين توضيحات را دست‌‌به‌‌دست کرده‌‌اند. وبلاگ نقد کتاب ناظر کبير مي‌‌نويسد:

نون والقلم حكايت يك انقلاب است. شورش يك فرقه عليه ”قبلة عالم!“ اما اين ظاهر ماجراست . . . قهرمانان داستان دو ميرزابنويس‌‌اند . . . [که] حافظ اسرار مردم‌‌اند . . . و اين‌‌گونه ”ميرزااسدالله“ مي‌‌شود وجدان بيدار يك انسان در دل يك جامعة نادان و بي‌‌نوا . . . در عصر جلال آل‌‌احمد، مقابلة نويسندگان روشنفكر با آخوندهاي دنياپرست بسيار عمده و شديد بود . . . [از جمله] نوشته‌‌هاي هدايت ( البعثة الاسلاميه . . .) جمال‌‌زاده (”بيله ديگ، بيله چغندر“) و بسياري ديگر. اما جلال در بيان نظرش در انتخاب راه درست سكوت مي‌‌كند . . . و دست آخر هرگونه حكومتي را نفي مي‌‌كند كه مي‌‌دانيم راهي غيرعملي است . . . در كتاب، نويسنده بارها با خود مشاجره مي‌‌كند. اين دو ميرزا بنويس تكه‌‌هايي از روح نويسنده هستند و بحث آنها‌ مناظرة جلال با خودش است. مناظره‌‌اي كه در پايان نتيجه‌‌اي هم ندارد.^[24]

شايد هم که نون والقلم مناظره و نهايتاً محاکمة جلال است در محضر وجدان او بر پهنة کاغذها که به طرزي غم‌‌انگيز اما غيرقابل انکار به محکوميت جلال مي‌‌انجامد. گويي واپسين کوشش جان جلال است در جست‌‌وجوي حقيقت، درست اندکي مانده به رجوع و وادادگي‌‌اش به ارتجاع ملايان.

شواهد راز جلال در نون والقلم

کسي نمي‌‌تواند دقيقاً بگويد نکته‌‌هايي که اينجا غبارروبي مي‌‌شوند از ناخودآگاه جلال برخاسته‌‌اند يا از خودآگاه او؟ اما بي‌‌شک نمي‌‌توان اين حجم از شواهد در يک داستان را تصادفي خواند يا ناديده گرفت. بخشي از دشواري اين غبارروبي در ادغامي است که جلال براي ردگم‌‌کني نه چندان ماهرانه‌‌اشــ  به هر دليل ــ    مرتکب شده است؛ يعني پاره‌‌هايي از باورهاي صوفيان، به‌‌ويژه مربوط به مسلک‌‌هاي حروفيه و نقطويه را از اعصار تيموري و صفوي برداشته و فکر اصلي و دغدغة معاصر خويش را که حول ديانت بابي و بهائي مي‌‌گشته زير آنها مخفي کرده است. شايد هم تفاوت چنداني جز تقدم و تأخر زماني براي اين باورها نمي‌‌شناخته که در يکي از مشهورترين آثارش مي‌‌نويسد: ”حتي اگر قيامي هم کرديم، به لباس باطنيان و نقطويان و حروفيان و بهائيان درآمديم . . . و به بطون هفت‌‌گانة رموز و اسم اعظم پناه برديم . . . من اين قضيه را در نون والقلم نشان داده‌‌ام.“^[25] او اين‌‌گونه دست‌‌کم نشان مي‌‌دهد که اين اندازه انصاف داشته که اين قيام‌‌ها را اصيل و از بطن جامعة ايران بداند، نه جنبش‌‌هايي با اصل مبهم و استعماري.^[26] حروفيّه و نُقطويّه گروهي از صوفيان ايراني و پيشگامان انسان‌‌گرايي در اسلام در قرن هشتم هجري (تيموري و صفوي) بودند که نَفس انسان را ”اسم اعظم“ و چهرة انسان را ”کتاب الهي“ و ”لوح محفوظ“ و منظور از ”وجه الله“ را ”وجه انسان“ مي‌‌دانستند. آنها دنبالة طبيعي و تکميلي جنبش باطنيان اسماعيلي و خود مؤثر بر باورهاي يارسان و بَکتاشي و کاکائي و همين‌‌طور شعر و عرفان فارسي بودند که پيش از عهد صفوي (907-1148ق)، اوج و فرود خويش را طي کردند و سران آن همگي به دست علماي وقت و مردم با خشونت تمام از ميان رفتند.^[27] فضل الله نعيمي استرآبادي (740 -796 ق)^[28] عمادالدّين نسيمي (747-807 ق) و محمود پَسيخاني سه شخصيت اصلي اين نحلة فکري و ديني‌‌اند که نقطه (يعني خاک/تراب) را اصل هر چيز مي‌‌دانستند، به تناسخ اعتقاد داشتند و حضرت علي(ع) را بوتُراب مي‌‌ناميدند. به‌‌رغم چند شباهت دقيق ميان قلندران با ايشان در داستان نون والقلم، شواهد بيشتري در متن و فرامتن وجود دارد که نشان مي‌‌دهد مقصود جلال کاوش ذهني دربارة دين‌‌هاي زنده، مؤثر و معاصر بابي و بهائي بوده و نه حروفيه و نقطويه و پَسيخانيه که باورهايي صرفاً تاريخي و ناشناخته براي عصر جلال بودند. براي اثبات اين مسئله لازم است که دو موضوع مورد توجه قرار گيرد: نخست اينکه آيا شواهد زماني و مکاني و محتوايي در خود داستان بيشتر به دورة صفوي و گروه‌‌هاي صوفيانه بازمي‌‌گردند يا به دورة قاجار و آيين بابي/بهائي؟ و ديگر اينکه چه مستنداتي در منظومة فکري جلالــ  وراي نون والقلم و در ديگر آثار و زندگي اوــ  مي‌‌توان يافت که به کشف اين موضوع ياري برسانند؟

1. زمان داستان، بر مبناي برخي اشياء و نام‌‌ها

مجالس البُکاء: نام کامل اين کتاب که در صفحة 33 نون والقلم آمده، مجالس المواعظ البکاء و تأليف شيخ شوشتري (1230–1303ق) از علماي شيعه در زمان ناصرالدين‌‌شاه است. بنابراين، اين کتاب در زمان صفوي هنوز نوشته نشده بود.

قِران؛ واحد پول نون والقلم: ”هر يک قِراني هم بيست تا شاهي است پس جمعاً مي‌‌کند، پانزده قِران براي هر ماه“^[29]. قِران واحد پول ايران در دورة قاجار (1825-1932م) بوده و دقيقاً معادل بيست شاهي. هر يک تومان هم ده قِران مي‌‌شده. اين واحد پول در دورة صفوي وجود نداشته است.

شيوه‌‌هاي وحشيانة مجازات قلندران: ”مشهدي رمضان . . . را شمع‌‌آجين کردند . . . شيشة مذاب تو چشم‌‌هاشان ريختند يا توي ديگ آب جوش فروشان کردند. حسين کمانچه‌‌اي را هم . . . دست باقي مانده‌‌اش را از درازا نصف کردند و از پا دارش زدند.‌‌“^[30] اين اندازه از وحشيگري در تاريخ معاصر ايران فقط با قتل عام بابيان به دست شيعيان تشابه تام دارد و هيچ نظير ديگري، دست‌‌کم تا سال 1340و نگارش نون والقلم، نداشته است.^[31]

لقب ميرزا: اطلاق ميرزا به افراد باسواد در زمان قاجار، به‌‌ويژه به اهل کتابت و قلم، در زمان ناصرالدين‌‌شاه بود اما در زمان صفوي ميرزا معنايي مذهبي و سياسي داشت و ويژة شاهزادگان صفوي بود. بنابراين، دو شخصيت اصلي در نون والقلم هر دو ميرزا‌‌بنويس به معني اهل قلم دورة ناصري هستند.

”پدرسوخته“ تکيه‌‌کلام ”قبلة عالم: “ اين تکيه‌‌کلام مشهور ناصرالدين‌‌شاه، معاصر با هر دو ظهور بابي و بهائي در ايران است^[32] و حرمسراي قبلة عالم داستان نيز شباهت تام با منش اين سلطان قجري دارد.^[33]

اوضاع اجتماعي: ”به نظرش مي‌‌آمد که مردم از قحطي درآمده‌‌اند يا اصلاً از ترس وبا گريخته‌‌اند. همه‌‌جا خلوت و مردم همه لاغر و مردني.“^[34]  تا دلت بخواهد شل و افليج و چشم‌‌ميل‌‌كشيده توي كوچه‌‌ها پلاس بود به گدايي. هر چهار پنج سال يك‌‌دفعه هم قحطي مي‌‌آمد يا ناخوشي مي‌‌افتاد تو مردم يا گاوميري تو دهات.“^[35] با نگاهي به تواريخ قاجار و از جمله نوشتة اعتماد السلطنه، اينها را نزديک‌‌ترين وصف براي مردم بدبخت ايران در آن دوره مي‌‌بينيم.

قضية  ”توپ ريختن“ قلندران: وزير اعظم داستان که بي‌‌شباهت به اميرکبير در ماجراي قتل عام بابيان زنجان نيست، مي‌‌گويد: ”اين طايفة ضالّه معتقدند که به زودي مُعجزي به وقوع خواهد پيوست . . . توپ ريختن‌‌شان نشان مي‌‌دهد که اين مُعجز، دست‌‌کم رسيدن به حکومت است.“^[36] توپ ريختن اصطلاحي است که جلال غفلتاً در جاي ديگر نيز^[37] مشخصاً براي بابيان و بهائيان استفاده کرده است.

فضاي هزاره‌‌گرا و موعودگرا: فضاي داستان نون والقلم جابه‌‌جا اشاره به امام زمان و موعود^[38] و ظهور سر هزاره دارد که اساساً با ديانت بابي و بهائي همبسته است. ^[39]

برخي مطالب کوچک‌‌تر اما مرتبط: برخي نکات پراکنده اما مهم در متن داستان که فضاي کلي کار را مي‌‌سازند و در ضمن با ديانت بابي/بهائي نيز بي‌‌ارتباط نيستند:

نوشتن زاد المعاد توسط ميرزااسدالله^[40] که اتفاقاً از مشهورترين آثار خطاطي (1225ق) ميرزاعباس بزرگ نوري، پدر بهاءالله، است.^[41]

اهميت اولاد پيامبر و سادات که با سيدعلي‌‌محمد باب مربوط است و بابيان و بهائيان ايشان را قائم آل‌‌محمد مي‌‌دانند.^[42]

ذکر بي‌‌دليل نام شيخ بهائي که به باور بهائيان اسم اعظم را تشخيص داده و بر خود نهاده بود.^[43]

”الله الله“ قلندرها به جاي سلام که با ”الله اَبهي“ بهائيان شباهت دارد.^[44]

نام زرّين‌‌تاج در داستان، هم نام يک زن قلندر است و هم نام همسر ميرزااسدالله؛^[45] نام اصلي طاهره قرّة‌‌العين، از حروف حيّ بابي، زرّين‌‌تاج بوده است.

استفاده از اصطلاحي نظير ”خُب حالا نمي خواهد مرا تبليغ کني!“ در پاسخ به يک قلندر؛^[46] کسي را تبليغ کردن از اصطلاحات بسيار رايج ميان پيروان ديانت بهائي است.

2. فساد از بالا، جهل از پايين

در روزگار داستان نون والقلم آدم باسواد حتي در پايتخت کم پيدا مي‌‌شد.^[47] با اين حال، اهميت يک نويسنده نزد مردم به اندازة آفتابه‌‌دار دم مسجد هم نبود.^[48] جادو، جَنبَل، حِرز و دعانويسي بيداد مي‌‌کرد،^[49] و دينداري تودة فرصت‌‌طلب و ترسو هم عموماً منافقانه بود.^[50] دربار چنين دياري بر اين اساس برقرار بود: رسيدن به آب و نان از راه روابط فاميلي،^[51] رشوه و باج‌‌گيري مأموران،^[52] همدستي مأموران قانون با آخوندها براي چپاول مردم که دست خط‌‌شان با کلام الهي برابر بود،^[53] ريختن سرب داغ در گلوي وزير دست راست شاه،^[54] ريختن زهر در غذاي وزير دست راست بعدي،^[55] [همين وزيرکُشي هاي پياپي نيز از ويژگي‌‌هاي دورة قاجار است] و وزير تازه از راه رسيده هم چوپاني است که در قرعه‌‌کشي انتخاب شده و بايد فوت و فنّ وزارت را از دلّاک ياد بگيرد.^[56] در چنين فضاي پُررذالتي، عوام و خواص همگي همدست‌‌اند و در برابر شمشير و عمّامه خاضع و ذليل.^[57] تا اينکه قلندرها با ظهور خود اين معادله را درهم مي‌‌ريزند: ”دکان [دعانويسي] ما که حسابي کساد شده . . . حِرز جواد مردم شده تکية اين قلندرها.“^[58] و ”همة دعانويس‌‌ها بساط را ورچيده‌‌اند،“^[59] اما نهايتاً نظر عموم مردم دربارة قلندرها اين است: ”اينها که دين و مذهب ندارند.“^[60]

تصوير 4. نمونة يک صفحه حرز ضد بابي، نوشتة ابوجعفر جعفري،
چاپ سنگي هند، متعلق به اواخر دورة قاجار

3. غارت و ستمگري آخوندها

آخوند بزرگ شهر، جناب ميزانُ الشريعه، سردستة دزدان است و دستش به همة جنايت‌‌هاي داستان آلوده. او شصت سال است که از مردم به نام ارث و وقف مي‌‌دزدد،^[61] و در زمان قحطي شهر خود رئيس مُحتکران است و همدستِ حاجي بازاريان.^[62] پس از به قدرت رسيدن قلندرها، دست دربار و آخوند و بازار و همچنين گروه‌‌هاي فشار و خودسر چاقوکش‌‌شان^[63] تا مدتي از زندگي مردم کوتاه مي‌‌شود و ديگر کسي نيست که دست هنرمندان را ببُرّد که ساز نزنند.^[64] در عوض، اين جيرة مفت طُلاب حوزة اسلام است که بريده مي‌‌شود.^[65]

4. قلندران داستان و آيين تازه‌‌شان

از قلندريه در تاريخ که بگذريم (آن گروه از صوفيان ملامتيه سدة هفتم هجري که موي سر و صورت و حتي ابرو را مي‌‌تراشيدند) مي‌‌توان از قلندرخانه‌ها (گداخانه‌‌ها)ي خيوه و خوقند (اُزبکستان کنوني) با درويشاني معتاد و افيوني نام بُرد که براي مثال، يک جهانگرد مجار عصر ناصري در سياحت‌نامة خود به ايشان اشاره کرده است.^[66] شايد بَنگي بودن قلندران داستان جلال به قرينه آنان ساخته شده باشد،^[67] ورنه استعمال الکل و مواد مخّدر در ديانت بابي/بهائي به کل حرام و ممنوع است. توصيف قلندرهاي نون والقلم بيشتر از مجلس چهارم کتاب آغاز مي‌‌شود:

آنها خيال مي کنند که ”اسم اعظم خدا“ را گير آورد‌‌ه‌‌اند.^[68] بهائيان باور دارند اسم اعظم خداوند بَهاء است که در اين دُور بلوغ عالم انساني به صورت عام در اختيار آحاد بشريت قرار گرفته است.^[69]

”به رسم خودشان، اعداد و ارقام را با نقطه و حروف مي‌‌نويسند تا غريبه سر از کارشان درنياورد.“^[70] استفادة رمزوار از اعداد، حروف ابجد يا اول اسامي و شهرها رسمي ديرين در ميان گروه‌‌هاي عرفاني و باطني در ايران و جهان بوده و در الواح بابي و بهائي نيز از شمارگان، رموز و حروف بهرة بسيار بُرده شده که البته در کل اديان، از جمله اسلام و خود قرآن، ريشه دارد.^[71]

قلندرهاي کتاب از سوي ملايان و دربار ”طايفة ضالّه“ و ”عملة شيطان“ خوانده مي‌‌شوند^[72] که کاملاً منطبق بر لقب حکومتي بهائيان و بابيان در دو سدة اخير از سوي حاکمان و علماي رسمي ايران است. افزون بر آنها، خود جلال نيز در واپسين سال‌‌هاي عمر کتب بهائي را ”ضالّه و خلاف شرع“ ناميد.^[73] جملة ”به‌‌خصوص وقتي که همة بوق و کرناها در اختيار عملة شيطان است.“ که در نون والقلم از دهان يک طلبة ناشناس جيره‌‌خواه بيرون مي‌‌آيد،^[74] با جملة پنج سال بعد خود جلال در نامة ضد بهائي مشهورش قابل انطباق است: ”وقتي دارند مذهب رسمي مملکت را مي‌‌کوبند و غالب مشاغل کليدي در دست بهائي‌‌ها است.“‌‌^[75] گويا در جلال پنج سال بعد ديگر اثري از اسدالله نمانده و او خود به کلي به آن طلبه بدل شده است.

”ملاها و آخوندها، قلندرها را تکفير کرده و از مسجدها بيرونشان کرده بودند.“^[76] طبق فتواي آيت‌‌الله‌‌العظمي نوري همداني، ”بهائيت محكوم به نجاست مى‌‌باشند، معاشرت با آنها جائز نيست و دعوت آنها به مساجد نيز جائز نيست.‌‌“^[77]

نوشته‌‌هاي رهبر قلندران، ”لوح“ جديد ناميده مي‌‌شود.^[78] بهائيان نيز آثار صادره از قلم پيامبرشان را ”لوح“ مي نامند؛ نظير لوح حکمت، لوح دنيا، لوح شيخ و . . .

”ادعاي خدايي“ کردن افزون بر ”ادعاي امام زماني“ به وضوح به قلندران چسبانده مي‌‌شود.^[79] حضرت باب با ظهور خويش اعلام کردند که همان موعود اسلام يعني قائم آل‌‌محمد، مهدي موعود و امام زمان هستند. بنابراين، اين جمله در داستان نيز اشارت مستقيم ديگري است به عقايد بابيان و بهائيان. اما ادعاي خدايي کردن نظر به تهمت‌‌هاي شيعيان به بهائيان دارد. اين تهمت‌‌ها به سادگي با متن آثار بابي و بهائي قابل ابطال است، زيرا باب و بهاءالله هر دو خود را بندة حقير خدا و واسطة حق و خلق معرفي مي‌‌کردند.

قلندرها هر يک به کاري مشغول‌‌اند و آدم بيکار در ميانشان وجود ندارد.^[80] که با دستور اکيد ديانت بهائي مشابه است که هيچ بهائي نبايد بيکار باشد.^[81]

قلندرها امر خود را حق مي دانند،^[82] از كشتار به جان آمده‌‌اند و در عوض به خدمت مردم كمر بسته‌‌اند.^[83]  چنان‌‌که بشارت اول از لوح بشارات بهاءالله ”محو حکم جهاد“ است؛ يعني عصر جهاد با شمشير و تفنگ نزد خدا به پايان رسيده و عصر قلم و حکمت براي بشر آغاز شده است.^[84] همچنين، عبدالبهاء نيز هدف دور بهائي را ”وحدت عالم انساني“ از مسير خدمت به تمام بشريت اعلام مي‌‌دارد.^[85]

ياري و همکاري با قلندرها خطرناک است و در جهان نون والقلم تاوان سنگين دارد و از جمله، عُمّال آخوندها و حکومت آنها را چيزخور و نابود و اموالشان را مصادره مي‌‌کنند.^[86] داستان شهداء سبعه (هفت شهيد بابي/بهائي) که به فرمان اميرکبير کشته شدند^[87] اين‌‌گونه در نون والقلم بازتاب پيدا مي‌‌کند: ”‌‌[وزير صاحب ديوان] فرستاد دنبال حکيم‌‌باشي دربار و يک صورت هفت نفري گذاشت جلوش که سر هفته بايد کلکشان کنده شود؛ و اين هفت نفر بازاري‌‌هايي بودند که با قلندرها طرف معامله بودند و بهشان کمک مالي مي‌‌کردند . . . از آن طرف، به همة جاسوس‌‌ها . . . دستور داد بروند تو تكيه‌‌ها چُو بيندازند كه به زودي . . . ميرزاكوچك جَفردان ظهور مي‌‌كند و دنيا همچه همچه پر از عدل و داد مي‌‌شود.‌‌“‌‌^[88]

رهبر قلندران اهل معامله با حکومت و آخوندها نيست^[89] و شاهد آن، مقاومت يک‌‌سالة قلندرها در برابر قشون حکومتي و جاسوسان آخوندي^[90] که شباهت بسيار دارد با مقاومت بابيان به‌‌ويژه در زنجان، رودرروي لشکريان تا بُن دندان مسلّح قاجار.

در نهايت مي‌‌توان گفت که قلندران داستان جلال، جماعتي خوب و دادگرند که عموم مردمان تحت حکومت و رهبري ايشان براي مدتي کوتاه به آرامش نسبي مي‌‌رسند.^[91] ”قلندرها . . . دستور مدارا و خوش‌‌رفتاري با مردم داشتند.‌‌‌‌“^[92] و ”مردم از آنها بدي نديده بودند.“^[93] ناگفته پيداست که بهائيان به ”معاشرت با نهايت روح و ريحان، با همة اديان“ باور دارند.^[94]

دربارة شخصيت ميرزااسدالله در نون والقلم يا همان جلال آل‌‌احمد و افکار او

ميرزااسدالله هيچ ارادت قلبي به ”آخوندها و کلم‌‌به‌‌سرها“ ندارد،^[95] دزدصفتي‌‌شان را به شدت تقبيح و تجارت مُحرّمِ مدّاحانشان را به تندي نقد مي‌‌کند. حتي اگر چشمشان را دور ببيند، آنها را دور مي‌‌زند تا لقمة چرب‌‌تري براي خانواده‌‌اش ببرد. گرچه ميزان الشريعه يک‌‌بار مچش را گرفته و به عنوان دخالت در کار شرع، اسدالله را وسط بازار شلاق زده است!^[96] البته ميرزااسدالله براي بقاي خود ”راضي مي‌‌شود برود دست امام جمعه را ببوسد!‌“^[97] ”كار ميرزا همين‌‌جورها بود. راه كارش را هم خوب بلد بود . . . مي‌‌دانست كه با هر كسي چه جور تا كند . . . چه جور مطلب را بپروراند كه به هيچ جا برنخورد.“^[98] گويا خود جلال هم گاه به وقت نياز و در زندگي واقعي خود ”روزنامه‌‌بنويس“ مي‌‌شد^[99] و اين‌‌طور است که حتي همکاري با يزيد را هم در کتاب خود توجيه مي‌‌کند: “يزيد بن معاويه هم اگر يک وقت به کلّه‌‌اش بزند که قدمي در راه خدا بردارد، مي‌‌شود کمکش کرد، نه؟“^[100]

ديدگاه اسدالله/جلال دربارة قلندرها/بهائي‌‌هاــ    و حتي اصل دين ــ     متأثر از ادراک کودکي و موروثي اوست: ”وقتي [اسدالله] بچه بود، پدرش قضية آنها [قلندرها] را برايش تعريف کرده بود . . . گرچه اعتقادي به کارها و حرف‌‌هاشان نداشت، اما پدرکشتگي هم باهاشان نداشت. فکر مي‌‌کرد اين هم براي خودش دکّاني است عين دکّان خود او . . . يا دکاّن ميزان الشريعه.‌‌“^[101] ديدگاه جلال نه تنها نسبت به آموزه‌‌هاي بهائي، بلکه دربارة کليت دين، جا‌‌به‌‌جا در قضاوت‌‌هاي ميرزااسدالله پديدار مي‌‌شود: ”آدم تا خودش را شناخت، خدا شد، چرا که خدايي، به خودآيي است.‌‌“^[102] نيما يوشيج دربارة جلال نوشته: ”من پسر سيّد ملايي را مي‌‌شناسم که محمّد را قبول ندارد، اما ژيد را قبول دارد. [کتاب محمد و آخرالزّمان نوشتة] کازانُوا نامي را [هم] که ضدّ پيغمبر(ص) است، ترجمه کرده و قبول دارد.‌‌“^[103] خود جلال شالودة فکر ديني‌‌اش را اين‌‌گونه بيان مي‌‌کند: ”هر چه به دوره‌‌هاي تاريخي و معاصر نزديک‌‌تر مي شويم به همان اندازه که جذبة عالَم غيب کمتر مي‌‌شود، پيمبران نيز جاي خود را به انديشمندان و متفکران و نويسندگان و روشنفکران مي‌‌دهند.‌‌“^[104] و بر همين مبنا، ظهورات باب و بهاءالله را چنين داوري مي‌‌نمايد: ”مي‌‌توان روشنفکران را دنبال‌‌کنندة راه پيمبران خواند که چون دورة ختم پيمبري است؛ و اشتباه سيدباب و بهاءالله و ديگر مذهب‌‌سازان اخير، درين که همين نکات را متوجه نبودند[!]“^[105] فارغ از آسيب‌‌شناسي داوري جلال، که جايش اينجا نيست، جملات بالا نشان مي‌‌دهند که او قلندران داستانش را از کدام ديانت الهام گرفته و سال‌‌ها پس از انتشار نون والقلم، همچنان تا چه اندازه ذهنش با اين دو پيامبر معاصر ايراني درگير بوده است.

نياز و توجه شديد جلال به راه و آيين تازه اين‌‌گونه خود را در نون والقلم نشان مي‌‌دهد: ”در همين مدت، ميرزااسدالله همه‌‌اش در فکر قلندرها بود و ايمان جاندار و تازه‌‌اي که در دل حاجي و پسرانش بيدار کرده بودند.“^[106]

چکيدة کلام جلال/اسدالله دربارة اساس دين به‌‌طور کلي و دين تازه در صحنه‌‌اي رخ مي‌‌دهد که اسدالله و عبدالزکي و حسن‌‌آقاي قلندر در صفحاتي طولاني گِرد هم سخن مي‌‌گويند: ”ميرزااسدالله پا‌‌به‌‌پا شد و گفت: خوب حسن‌‌آقا! تكليف من روشن شد. من به اين راه و رسم تازة شما اعتقادي ندارم.“ اين جمله را مي‌‌توان لحظة ادبي گسست ابدي جلال از ايده‌‌هاي بهائي دانست. او همين‌‌جا، بي هيچ برهان اقناع‌‌کننده‌‌اي، تصميم مي‌‌گيرد که مخالف باشد، ريسک تازه شدن را به جان نخرد و چشم به باورهاي قديمي بدوزد که خطر کمتري دارند. جلال/اسدالله در اغلب مواقع پاسخي در برابر برهان و منطق قلندرها ندارد و تنها با جواب‌‌هاي سربالايي نظير ”اصلاً من قبول ندارم،“^[107] ”خودم مي‌‌دانم و اختيار خودم را دارم“ و . . . مي‌‌کوشد از پاسخ درست يا پذيرش حق بگريزد: ”اما با همان راه و رسم‌‌هاي قديمي مي‌‌دانم تكليفم چيست. براي ايمان داشتن حتماً لازم نيست آدم دنبال راه و رسم تازه بگردد. ايمان هرچه كهنه‌‌تر بهتر، به هرصورت من صاحب اختيار خط و امضاي خودم كه هستم.‌‌“^[108] ”من اصلاً نمي‌‌دانم شماها چه به سر داريد. البته تكفيرتان نمي‌‌كنم، اما بِهِتان مؤمن هم نيستم.“^[109] ”حسن آقا [قلندر/بهائي] گفت: پس در اصل مطلب حرف نداري، در امكان موفقيت ما حرف داري، ناچار حق داري بترسي . . . اسدالله گفت: آخر وقتي تو مرا به كاري دعوت مي‌‌کني كه كمّ و كيفش برايم روشن نيست، مي‌‌خواهي دورانديشي هم نكنم؟ . . . من مبناي ايمان شما را ندارم و تو بهتر از من مي‌‌داني كه فقط در راه يك ايمان مي‌‌شود چشم‌‌بسته قدم گذاشت.“^[110] حسن آقا [قلندر/بهائي]: ”ميرزا! . . . آن ايماني كه كشتار آدميزاد را روا بداند، حق نيست، باطل است. حالا مي‌‌فهمي كه ما چه به سر داريم؟ حفظ نفوس مردم.“ جلال به اين شکل اصل پرهيز از خشونت و منع جهاد با شمشير و تفنگ بهائي را به درستي در دهان قلندران داستاني قرار مي‌‌دهد. البته بايد در نظر گرفت که او در کل از ديانت بهائي و بابي  چيزهايي را نقل، نقد يا بيان مي کند که چندان عميق درنيافته و بنابراين جا‌‌به‌‌جا در آن چيزي مي‌‌افزايد يا مي‌‌کاهد.

اسدالله/جلال گفت: ”البته من هم به اين كشتاري كه شما باهاش مي‌‌جنگيد، نظر نمي‌‌دهم اما با همان معتقدات قديمي خودم بلدم اصول را حفظ كنم^[111] . . . ديگر گذشت آن زماني که مذاهب عامل اصلي تحول بودند . . . من نمي‌‌دانم چه کار بايد کرد. نه رهبر قومم،^[112] نه مدّعي امامت و نه مذهب تازه‌‌اي آورده‌‌ام . . . اگر قرار باشد ميان اين حضرات [قلندرها/بهائيان] و حکومت [دربار و آخوند] يکي را انتخاب کرد، من اين حضرات [بابي/بهائي] را انتخاب مي‌‌کنم و تازه نه به علت مذهب تازه‌‌شان، بلکه به علت رشادتشان.“^[113] حسن آقا [قلندر/بهائي]: ”براي ’ما ‘ مهم اين نيست كه ببريم يا نه. چون حق، عاقبت مي برد؛ از زردشت بگير و بيا تا امروز، همه اولياء به اين اميد زندگي كرده اند و با اين اميد مرده اند. از حساب هزاره ها حتماً خبر داري؟ سر هر هزاره اي، حق يك بار ديگر ظاهر مي شود و تا ساعت ظهور وليّ جديد نزديك بشود، مهم براي ما اين است كه هسته مقاومت را زنده نگه داريم، هسته نجات بشري را.“^[114]

در برابر اين حرف‌‌هاي مهم، پاسخ جلال/اسدالله به غايت بي‌‌مايه، آميخته به آنارشيستم و اندکي ايدئاليسم و در نهايت بي‌‌هيچ معناي ظاهري يا کاربردي است: ”گيرم كه اين حضرات بردند و به حكومت هم رسيدند . . . رقيبي رفته و رقيب ديگر جايش نشسته.^[115] مي‌‌دانيد، من در اصل با هر حكومتي مخالفم[!] چون لازمة هر حكومتي شدت عمل است و بعد قساوت و بعد مصادره و جلاد و حبس و تبعيد. دو هزار سال است كه بشر به انتظار حكومت حُكما خيال بافته، غافل از اينكه حكيم نمي‌‌تواند حكومت بكند . . . من تاريخ را از دريچة چشم شهدا مي‌‌بينم. از دريچة چشم مسيح و علي و حلّاج و سهروردي.”^[116]

آش تناقض‌‌گويي جلال/اسدالله آن‌‌قدر شور است که اين بار منِ دومش، يعني جلال/عبدالزکي، به او نهيب مي‌‌زند: ”هيچ مي‌‌داني که داري با منطق آدم‌‌هاي وامانده حرف مي‌‌زني؟ . . . حرف‌‌هايت بوي نا گرفته . . . بوي وازدگي مي‌‌دهد.“^[117] و جلال غافل است که تمام هستي آيين بهائي نظر به ترميم همين اوضاع خراب و پيچيده‌‌اي دارد که خرابکاران اصلي نظير قبلة عالم‌‌ها و ميزان الشريعه‌‌ها و بي‌‌خبران لجبازي همچون ميرزااسدالله‌‌ها با فعل يا انفعالات خويش مسبّب ايجاد آن بوده‌‌اند.

سرانجام نقطة اوج گفت‌‌وگو ميان من‌‌هاي جلال فرامي‌‌رسد: ”حسن آقا: از اول خلقت تا حالا اين همه از [آدم] ابوالبشر حرف زد‌‌‌‌ه‌‌ايم، بس نيست؟ آخر چرا از آدم گرفتار امروزي حرف نزنيم؟ . . .^[118] و اصلاً چه احتياجي به شهادت من؟ مگر نقطه اُولي شهيد نشد؟ . . .^[119] نشنيده‌‌اي مي‌‌گويند وقتي امام زمان ظهور کند، مردم گمان مي‌‌کنند دين و مذهب تازه آورده؟ اسدالله [جلال] گفت: . . . من نيستم از آنهايي كه به انتظار امام زمان‌‌اند. براي من هركسي امام زمان خودش است . . .^[120] عبدالزکي گفت: پس جانم، آخر مي‌‌گويي چه بايست كرد؟ با حكومت كه مخالفي؟ به اين حرف و سخن تازه [قلندران/ديانت بهائي] هم كه كمك نمي‌‌دهي! منتظر امام زمان هم كه نيستي. پس جانم بگو هر مقاومتي را رها كرده‌‌اي . . . آنهايي كه به انتظار امام زمان دست به روي دست مي‌‌گذارند و مي‌‌نشينند بر تو رجحان دارند، چون دست‌‌كم مقاومت را به صورت انتظار زنده نگه داشته‌‌اند.“^[121]

اين است سرانجام درگيري و ديالکتيک جلالِ نويسنده با سه منِ خويشتن‌‌اش، بر سر يافتن يک راه حل با محور انديشه و جايگاه دين بهائي، که نزديک به يک دهم کل صفحات داستان را در بر مي‌‌گيرد، بي‌‌آنکه دقيقاً بداند چه مي‌‌خواهد يا دست‌‌کم چگونه از براهين روشن بهائي بگريزد؟ پس در پي همة تناقض‌‌گويي‌‌ها يک حسرت صادقانه از او/اسدالله به يادگار مي‌‌ماند که مي‌‌گويد: ”تو آقاسيّد [عبدالزکي]، طبعاً اهل عملي و به دنبال ماجرا. خوشا به حالت! و تو حسن آقا [قلندر/بهائي] ايمان داري و چه بهتر از اين! اما من در حالي بايد عمل كنم . . . با علم به اينکه هيچ دردي از دردهاي روزگار را دوا نمي‌‌کنيم.“^[122] اين پرسش جلال بارها در کتاب‌‌هاي ديگر او نيز تکرار مي‌‌شود که دقيق‌‌ترين آنها چنين است: ”مگر در اين دو سه قرن اخير چه رخ داده است؟ چه‌‌ها پيش آمد که روزگار چنين وارونه شد؟“^[123] او ترجيح مي‌‌دهد با اينکه قلندران داستانش همة پاسخ‌‌ها را به او داده‌‌اند، ديگر دست‌‌کم آشکارا در دو ظهور بابي/بهائي به دنبال پاسخ‌‌هاي موردنيازش نگردد.

فرجام اسدالله تبعيد است و چنان که گروه دوم ناقلان آثار در داستان مي‌‌گويند: ”قصة ما را خود ميرزااسدالله پس از بيست سال قلندري و سير و سياحت نوشت“^[124] که يعني جلال خود را با او به نام ”قلندر بيست ساله“ مي‌‌شناساند، اما در کمال شگفتي، ميرزا عبدالزکي، آن ميرزابنويس ديگر و من دومش در داستان که برخلاف تصور همگان از او ”برنمي‌‌آمده“  سرانجام ”سرسپرده”^[125] و وفادار به قلندران مي‌‌ماند.^[126] اسدالله/جلال در انتهاي داستان عبرت‌‌گونه مي‌‌نويسد: ”جان پسر! . . . من چيزهايي برات گفتم که گمان نمي‌‌کنم فهميده باشي. به هر صورت، اين قصه، ارث من براي تو!‌‌“^[127] به گمان، اينک ديگر پسر بتواند بگويد که آن ”چيزها“ را فهميده و راز آخرين شکست جلال در برابر نفس او از پرده برون فتاده و عبرت تمامي پسران و دختران زمين تواند بود. کلاغ آخر اين داستان نيز که با ديگر کلاغ‌‌هاي کليشه‌‌اي ته افسانه‌‌ها فرق دارد، در حق خود مي نويسد: ”به حال کلاغه دل بسوزانيم که باز هم به خانه‌‌اش نرسيد.‌‌“^[128]

موانع آشکارگي راز جلال

بي‌‌شک دلايل بسياري در کار بودند تا جلال درگيري ذهني خود با ديانت بابي/بهايي را رها کند، بلکه در کتمان آن در چند سال پاياني عمر خويش بکوشد. از جملة آن دلايل مي توان به موارد مهم زير اشاره کرد:

1. پيشينة خانوادگي

جلال در آغاز عصر رضاشاهي در خانواده‌‌اي مذهبي ـ   روحاني زاده شد، پدرش آيت‌‌الله سيداحمد طالقاني در امور ديني بسيار سختگير بود و آيت‌‌الله محمود طالقاني مشهور نيز يکي از پسرعموهاي جلال بود. آرامش دوستدار به نقل از شمس، برادر جلال، مي‌‌گويد  که هرگاه جلال نوجوان زير بار زورگويي‌‌هاي پدرش نمي‌‌رفت، پدرشان او را در حياط به درخت مي‌‌بست و با کمربند خونين و مالين مي‌‌کرد. شايد دقيق‌‌ترين علت دلزدگي عميق جلال نسبت به دين را بتوان در يکي از نوشته‌‌هاي خود او يافت:

درست در چنين محيط‌‌هايي است که سختگيري‌‌هاي مذهبي و بکن‌‌نکن‌‌هاي شرعي کار را بر فرزندان گاهي چنان سخت مي‌‌گيرد که از کوره در بروند و اصول و فروع مذهب را با هم انکار کنند. شخص من [. . .] در خانوادة روحاني خود همان وقت لامذهب اعلام شده که ديگر مُهر نماز زير پيشاني نمي‌‌گذاشت. در نظر خود من [. . .] بر مُهر گِلي نماز خواندن نوعي بت‌‌پرستي بود [. . .] ولي در نظر پدرم آغاز لامذهبي.‌‌‌‌^[129]

پس از برگشتن جلال از دين و ماجراي چاپ يکي از کتاب‌‌هايش، پدر فتواي قتل پسر را صادر کرد که سبب شد عده‌‌اي براي کشتن جلال به چاپخانه‌‌اش بريزند و کارگران جلال او را از بام فراري دهند.^[130] پدر جلال درست در سال انتشار نون والقلم از دنيا رفت.

برخلاف دلزدگي‌‌هاي ديني جلال که به وضوح در نون والقلم هويداست، او ريشه‌‌هاي عميقي در باورهاي سنتي خانوادگي داشت. سيمين دانشور در 1341 مي‌‌نويسد که جلال برايش از سابقة ”پايبندي سخت به مذهب و نماز شب و جعفر طيّار و انگشتر دُر و عقيق و امر به معروف و نهي از منکر،“ خاطره‌‌ها گفته است.^[131] خود جلال هم نوشته: ”کودکي‌‌ام در نوعي رفاه اشرافي روحانيت گذشت.‌‌“^[132] عمق اين باورهاي ديرين در جلال را مي‌‌توان در حکايت‌‌هايي هم جست. مثلاً جلال از آقاي محمود طالقاني پرسيد: ”شما هم ما را بي‌‌دين مي‌‌دانيد؟ طالقاني گفت: برو کار خودت را بکن. تو در سفرنامة حج[ات] چيزهايي نوشته‌‌اي که من نتوانستم آنها را ببينم و براي همين دو بار ديگر به حج رفتم.‌‌“^[133]

2. ترس از شکست ديگربار

جلال در پي گذراندن نوجواني در طلبگي، برخلاف ميل پدرش که خواهان تحصيل او در حوزة علمية نجف بود، تحصيلات نوين را دنبال کرد. او پس از تحصيل در زبان و ادبيات فارسي در دانشسراي عالي^[134] (1323) به حزب توده پيوست. نخستين مجموعه داستانش ديد و بازديد، مربوط به همين دوران و کتاب بعدي‌‌اش، از رنجي که مي بريم (1326)، به شکست مبارزاتش در حزب توده و کناره‌‌گيري از آن بازمي‌‌گردد. سه سال بعدي جلال (1327-1329) به سکوت سياسي، نوشتن و ازدواج با سيمين^[135]ــ   باز هم علي‌‌رغم مخالفت پدر جلال ــ     ‌‌مي‌‌گذرد. با آغاز دهة 1330، جلال اين بار ”مُصدّقي“^[136] شد و همراه با نيروي سومي‌‌ها مقابل خانه مصدّق سخنراني و از او دفاع کرد و زخمي نيز شد. دو ماه بعد اما به سبب اختلاف با رهبران نيروي سومي از آنها نيز کناره گرفت و به ترجمة آثار ژيد و سارتر مشغول شد. خليل ملکي از کساني بود که جلال در بسياري از جهت‌‌گيري‌‌ها، به‌‌ويژه در امور سياسي، دنباله‌‌رو بي‌‌چون‌‌و‌‌چراي او بود و آشکارا مي‌‌گفت: ”خليل ملکي سرکردة ما بود.‌‌“^[137] مثلاً وقتي ملکي کتابي با نام کيبوتص دربارة اسرائيل نوشت،^[138] جلال نيز به سفر به اسرائيل و سفرنامه‌‌نويسي دربارة آن همت گماشت. اين موضوع و مصاديق ديگري از اين دست نشان مي‌‌دهند که جلال به آن اندازه که با پشتکار و فعال بود، خلاق و صف‌‌شکن نبود؛ بلکه معمولاً بايد پا در جاي پاي کسي مي‌‌گذاشت. پس از کودتاي 1332، جلال افسرده شد و سرگذشت کندوها حاصل اين افسردگي اوست که در پي آن به سکوتي ديگر فرو شد. از هياهوي سياسي فاصله گرفت^[139] و مدير مدرسه و چند کتاب ديگر را نوشت. سپس، در فاصلة سال‌‌هاي 1337 تا 1340 جز پروژة خارک و همکاري با ابراهيم گلستان در سال 1338،^[140] به کُل تنها بر يک داستان کار کرد: نون والقلم.

اين داستان در آبان 1340 منتشر شد، زماني که جلال 38 ساله در گذر از سال‌‌هاي افسردگي شخصي و سرخوردگي‌‌هاي حزبي و سياسي در مرز بازگشتي دوباره به مذهب خانداني خويش ايستاده بود. در زماني که او احتمالاً با نگاه ”جواني‌مان را مي‌فرسوديم و تجربه مي‌آموختيم“ سومين آزمون و خطاي خويش، يعني تأمل در ديانت بهائي، را مخفيانه مزمزه مي‌‌‌‌کرد. مي‌‌توان تصور کرد که وحشت از شکستي دوباره تا چه اندازه جلال چهل‌‌ساله را محتاط کرده بود. حساسيت او در آن سال‌‌ها در خصوص اشتباهات گذشته‌‌اش را مي‌‌توان در ”سرزنش‌‌نامه“اي ديد که در خرداد 1343 رو به خود نوشته است: ”همين صاحب قلم . . . با همة دعوي باهوشي، دو سه بار پايش به چاله رفته. که يک‌‌بارش خود چاهي بود. و گرچه بابت اين دو سه لغزش، آنچه بايد شلاق خورده . . . هنوز . . . به خودش سرکوفت مي‌‌زند.‌‌“^[141]

3. هم‌‌نشينان مؤثر

جلال از ”سال‌‌هاي آخر دبيرستان با حرف و سخن‌‌هاي احمد کسروي“ آشنا شد.^[142] بي‌‌ترديد کتاب بهائيگري کسروي (1269-1324) که سنگ بناي کژنگري بسياري از انديشمندان ايراني دربارة ديانت بهائي بود، بر او نيز اثر کرده است.

از ديگر افراد بسيار مؤثر بر جلال، همسر او سيمين دانشور بود. جلال دربارة او مي نويسد:

زنم سيمين دانشور که مي‌شناسيد؛ اهل کتاب و قلم و دانشيار رشتة زيبايي‌شناسي و صاحب تأليف‌ها و ترجمه‌هاي فراوان و در حقيقت نوعي يار و ياور قلم. که اگر او نبود چه بسا خُزَعبلات که به اين قلم درآمده بود. و مگر درنيامده؟ از 1329 به اين‌ور، هيچ‌‌کاري به اين قلم منتشر نشده که سيمين اولين خواننده و نقّادش نباشد.^[143]

پرسش اينجاست که دايرة ”نقد و ياري“ سيمين در نون والقلم تا کجا و چگونه بوده است؟ البته خبر داريم که بازگشت جلال به آغوش منابر با تأييد سيمين بوده است:^[144]

اگر [جلال] به دين روي آورد، از روي دانش و بينش بود. چرا که مارکسيزم و سوسياليزم و تا حدي اگزيستانسياليزم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبي او به دين و امام زمان راهي بود به سوي آزادي از شرّ امپرياليزم و احراز هويت ملي؛ راهي به شرافت و انسانيت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا. جلال درد چنين ديني را داشت.^[145]

سيداحمد فرديد هم از کساني بود که بر جلال تأثير بسياري گذاشت؛^[146] چه در مقام يک ناجي که مي‌‌گفت جلال را از دام ماسون‌‌ها رهانيده^[147]ــ    که چندان هم دور از ذهن به نظر نمي‌‌رسد^[148]ــ   و چه در اختراع واژة ”غرب‌‌زدگي“^[149] که بعدها مورد استفاده جلال قرار گرفت. فرديد بهائي‌‌ستيز قهاري هم بود که براي مثال در جايي به شدت به دکتر شاپور راسخ تاخته و گفته بود: ”آن سبک بهائي‌‌ها هست . . . اي آقا! من اين حرف‌‌ها را کهنه کرده بودم، اين علوم انساني را . . . بي‌‌سواد بهائي شارلاتان و عامل دورة مذلّت‌‌بار . . . خداي من شاهد است، کار به جايي رسيد که خارجي‌‌ها مي‌‌آمدند به خاطر بنده، بعد جا نبود مي‌‌ايستادند[!]“^[150] آل‌‌احمد تا پايان عمر ارتباط خود را با چنين شخص خود بزرگ‌‌بيني حفظ کرد و حتي يک سال پيش از درگذشتش همچنان از افکار او در آثارش بهره مي‌‌بُرد: ”افاضات شفاهي حضرت احمد فرديد که من به زبان خود درآورده‌‌ام.‌‌“^[151]

فرديد مشوّق بازگشت جلال به سوي روحانيت شيعه بود:

آل‌‌احمد باطناً خوب آدمي بود . . . آمد گفت بيا برويم خدمت امام . . . خوشبختانه، در اين اواخر نزديک شده بود، داشت نزديک مي‌‌شد . . . از آن به اصطلاح عصياني که در مقابل خانواده‌‌اش و ديانت کرده بود، داشت برمي‌‌گشت . . . [وقتي] خبر رسيد به من که [جلال] فوت کرده، باور کنيد که من خيلي متأثر شدم و در خلوت بي‌‌اختيار گريستم . . . اگر آل‌‌احمد حقيقتاً باقي مانده بود مدد خوبي مي‌‌توانست برساند به اين جمهوري اسلامي يقيناً.^[152]

پژواک اين معاشرت را مي‌‌توان مثلاً در آبان 1345 و در سبک وسياق نامة جلال به مديران مسئول مجلة راهنماي کتاب به سردبيري ايرج افشار و احسان يارشاطر به وضوح مشاهده کرد:

وقتي دارند مذهب رسمي مملکت را مي‌کوبند و غالب مشاغل کليدي در دست بهائي‌ها است از سرکار قبيح است که زير بال اين اباطيل را بگيريد و اين بنده خداي راسخ . . . چطور جرئت مي‌کند در دنيايي که هنوز سوسياليسم و کمونيسم را با آن کبکبه و دبدبه . . . نمي‌توان مذهب جهانگير دانست، اين مذهب‌‌سازي بسيار خصوصي و بسيار دربسته و بسيار قرتي‌‌ساز و زدايندة اصالت‌هاي بومي را ”مذهب جهانگير“ بنامد؟^[153]

اين جملات به روشني نشان مي‌‌دهند که پس از تجربة خصوصي و کوتاه نون والقلم، چگونه ريشه‌‌هاي مذهب خانوادگي و تلقين هم‌‌نشيناني نظير فرديد^[154] و سيمين و . . . سبب شدند که جلال به سراشيب چنين دريافتي از آيين بهائي فرو افتد. نشانه‌‌هاي اين بهائي‌‌گريزي ــ   که ملغمه‌‌اي از تسليم و بي‌‌جوابي جلال در نون والقلم و در برابر آرمان‌‌هاي بهائي، همزمان با فحاشي و بدبيني و فرار رو به جلو و پناه به عقب بودــ    در کتاب‌‌هاي بعدي‌‌اش نظير غربزدگي (1341)، کارنامۀ سه ساله (1341)^[155] و در خدمت و خيانت روشنفکران به وضوح به چشم مي‌‌خورند.

در تکميل اين موضوع شايد بتوان به ارادت جلال نسبت به استادش سيدمحمد محيط طباطبايي (1280-1371) نيز اشاره کرد که گويا زماني معلم دبيرستان او و در بهائي‌‌ستيزي شهير بود^[156] و همچنين به اسماعيل رايين (1289-1358)، بهائي‌‌ستيز ديگري، که جلال او را [البته با اغراق] ”دوست عزيزم“ خطاب مي‌‌کند.^[157]

سفر هفده‌‌روزة جلال به اسرائيل در سال 1341 با مخالفت بسياري از ملايان روبه‌‌رو شد. سيدعلي خامنه‌‌اي، رهبر آينده در جمهوري اسلامي، در اين باره گفت:

آشنايي بيشتر من [با جلال] به وسيله و برکت مقالة ”ولايت اسرائيل“ شد که گله و اعتراض من و خيلي از جوان‌هاي اميدوار آن روزگار را برانگيخت. آمدم تهران ــ   البته نه اختصاصاً براي اين کارــ   تلفني با او تماس گرفتم و مُريدانه اعتراض کردم. با اينکه جواب درستي نداد، از ارادتم به او چيزي کم نشد. اين ديدار تلفني، براي من بسيار خاطره‌انگيز است.^[158]

جلال در طرح نگارش اولية کتاب ولايت عزرائيل، که به خط اوست و برادرش شمس عيناً منتشر کرده، در پيش‌‌نويس فصل‌‌هاي يازده و سيزده اين‌‌گونه از ديانت بهائي ياد مي‌‌کند: ”در مملکت من مذهب را مي‌‌کوبندــ    در مملکت آنها هم مذهب را مي‌‌کوبند و بدتر از آن، مرکزيت [شده] است براي مذهب بهائي.“ و ”تشکرات از [. . .] مدير موزة تل‌‌آويوــ    و قضية بهايي و اسرائيلي.“ و در فصل هفت دربارة حيفا مي‌‌نويسد: ”حيفا مختصري بيروت است با عمارت‌‌هاي زشت و سريع.‌‌‌‌“^[159] آيا مي‌‌توان تصور کرد که نويسنده‌‌اي با کنجکاوي جلال که به قول پسرعمويش آن ديد تيزبين را دربارة حجّ حجاز داشته، ولو از دور، با گنبد رخشان آرامگاه باب بر فراز کوه کرمل، که ده سال پيش از سفر جلال تکميل شده بود، مواجه و از ديدن آن شگفت‌‌زده نشده باشد؟^[160]

او در تمام اين کتاب از جنايت‌‌هاي دولت اسرائيل در حق برادران مسلمان و عرب مي‌‌نويسد.^[161] در ديگر آثارش هم به روشنفکران دهة 1340 مي‌‌تازد که چرا نسبت به وقايع داخل کشور بي‌‌توجه‌‌اند، اما خود او در همة بهائي‌‌کشي‌‌هاي هولناک آن سال‌‌ها نه موضعي مي‌‌گيرد و نه حتي يک خط بر کاغذ مي‌‌آورد. قتل فجيع دکتر برجيس، پزشک خوشنام بهائي در کاشان، فقط به جرم ديانتش با بيش از 80 ضربة کارد در 1328، قتل حبيب‌‌الله هوشمند و نوزاد شيرخوارش در سروستان در^[162] 1326 و اشغال و تخريب ساختمان اداريـ   مذهبي بهائيان در تهران با همدستي شاه و آيت‌‌الله بروجردي در ارديبهشت 1334.^[163] گويي هيچ‌‌يک براي جلال آن سال‌‌ها جزئي از دايرة مسائل انسان و ايران نبوده‌‌اند که بخواهد درباره‌‌شان واکنشي نشان دهد.

تصوير 5. بناي کامل آرامگاه باب در سال 1332.
اين بنا از سراسر حيفا قابل مشاهده است.

و بهائيان او را قائم آل‌‌محمد يا مهدي موعود اسلام مي‌‌دانند.

در اين ميان، وقايع 15 خرداد 1342 و شورش شيعي قم به رهبري روح‌‌الله خميني و سپس سرکوب آن به دست حکومت پهلوي دوم سبب تشديد نگاه‌‌هاي مذهبي جلال شد.^[164] جلال در بهار 1343 به حجّ رفت و از حاصل آن خسي در ميقات را منتشر کرد.^[165] سپس، بيشتر وقتش و به تعبيري چهار سال آخر عمرش را با نگارش در خدمت و خيانت روشنفکران گذراند. برخي اين امر را تحت تأثير دکتر شريعتي دانستند و بعضي گفتند فيلش ياد هندوستان کرده و به آغوش خاندانش بازگشته است.^[166] خليل ملکي هم دوستانه او را آنارشيست و آخوند مي‌‌ناميد.^[167]

وقتي اجل جلال در اَسالم گيلانــ    حدود نُه سال پس از نگارش نون والقلمــ   سر رسيد و پيکرش به سرعت تشييع و تدفين شد، برادرش شمس ساواک را مقصر شمرد،^[168] اما همسرش سيمين چنين دخالتي را رد کرد^[169] و نوشت که مرگ جلال بر اثر آمبولي ناشي از افراط در نوشيدن مشروبات الکلي و کشيدن سيگار بوده است.^[170]

سرانجام

جلالِ نويسنده، توده‌‌اي، مصدّقـي، انقلابـي، ضدغـرب، آخوندستيز، آخوندگـرا، آخوندپسند، جلالِ سيمين، جلالِ دنباله‌‌رو، مدير، رفيق، بي‌‌محابا در عقايد تازه و همزمان ترسان از عقايد تازه . . . اينها چهره‌‌هايي از جلال آل‌‌احمدند که مدام تحليل، تشويق، تبليغ يا تکذيب مي‌‌شوند. ”جلالِ حق‌‌جوي انديشه‌‌وَرز در اديان بابي/بهائي“ اما فقط يک‌‌بار در کتاب نون والقلم آشکار و سپس زنده‌‌به‌‌گور مي‌‌شود که گويي چنين جلالي، روزگاري حوالي سال چهل خورشيدي، ميان آن دو جلالِ ”چپ‌‌گراي بي‌‌دين“ و ”دست‌‌بوسِ آخوند“ در او مي زيسته است.

آيا به راستي حق داريم دربارة نويسندة درگذشته‌‌اي که امروز امکان دفاع از خويشتن ندارد، چنين ادعايي را مطرح و در جهان ذهني او اين اندازه ژرف کاوش کنيم؟ نون والقلم اين حق را با سرنخ‌‌‌‌هايي که خود جلال براي ما به يادگار گذارده ايجاد مي‌‌کند. داستاني لبريز از جدال ذهني نويسنده‌‌اي که با ترس‌‌ها، رنج‌‌ها، باورها و آرزوهايش مشتي نمونة خروار باقي هنرمندان و انديشمندان در جامعه‌‌اي است که براي تأمل در آيين بهائي بايد هزينه‌‌اي سهمگين بپردازند و همين سبب مي‌‌شود که عطاي شناخت را به لقايش ببخشند و در مسير چنين پژوهش پرخطري گام ننهند. علي‌‌رغم ردگم‌‌کني‌‌هاي ناشيانة جلال در ترکيب عقايد بابي/بهائي با صوفي، باطني و . . . باز هم خوانندة آگاه و حتي سايت‌‌هاي حکومتي و مجاز در داخل ايران نيز اين را دريافته‌‌اند که قلندرهاي داستان نون والقلم چنان تصوير شده‌‌اند که در واقع به دين بهائي نزديک‌‌اند.^[171]

اهميت پژوهش پيش رو زماني آشکار مي‌‌شود که به ياد بياوريم افرادي همچون جلال در سوگيري فکري روشنفکران و هنرمندان دهه‌‌هاي 1330 و 1340 خورشيدي بسيار مؤثر بودند و ديدگاه هايشان در ايجاد و تداوم نگرش‌‌هاي مذهبي و انقلابي دهه‌‌هاي 1350 تا 1390 خورشيدي مورد سوءاستفادة بالاترين سطوح حکومت اسلامي در ايران قرار گرفت. از جمله مي‌‌توان به ارتباط دو رهبر جمهوري اسلامي با جلال آل‌‌احمد اشاره کرد. مي‌‌دانيم که خميني در ديدار با جلال نسخه‌‌اي از غربزدگي او را داشته و گفته است: ”من براي اين کتاب خيلي هم از شما تشکر مي‌‌کنم . . . اين حرف‌‌ها را ما بايد مي‌‌زديم که شما زديد.“ و بعد 30هزار تومان در پاکت به جلال مي‌‌دهد که جلال نيز سخاوتمندانه همة آن را به برادرش شمس مي‌‌بخشد.^[172] خامنه‌‌اي نيز دربارة جلال گفته است: ”مرحوم جلال آل‌‌احمد که عالِم‌‌زاده و پسر يک روحاني و داراي ارتباطات ديني است ــ  با ما هم بي‌‌ارتباط نبود، به امام هم اظهار ارادت و علاقه مي‌‌کرد در دوران تبعيد.‌‌“‌‌^[173]

جلال نمونة بارز کساني بود که در زدند و بر آنها گشوده شد! پس سرکي کشيدند و عطر دل‌‌انگيز باغ را نيز به مشام بُردند. اما تاريکي کوچه‌‌ها و عربده‌‌هاي شهر در وصف خوف‌‌انگيزي آن باغ از بدو تولد چنان وحشتي در جانشان انداخته بود که نتوانستند حتي براي کنجکاوي بيشتر گامي به درون بردارند. پس خود، آن در گشوده را بستند و با خاطرة عطرش، اندوهگين در ژرفاي کوچه‌‌هاي تاريک و بويناک شهر گم شدند.

^[1]آنچه از نون والقلم در اين مقاله آمده، پس از مطابقت با چند نسخة پراکنده، بر اساس اين نسخه است: جلال آل‌‌احمد، نون والقلم  (تهران:  انتشارات گهبُد، 1383).

^[2]” نشستن بابي/بهائيان بر مسند قدرت“ يکي از تصورات جلال و همفکران اوست که هيچ ارتباطي به آموزه‌‌هاي بهاءالله ندارد. آيين بهائي حضور در قدرت سياسي را بر پيروان خويش منع کرده و از اساس جايي براي طبقة روحاني  (کشيش و آخوند و خاخام و موبد و  . . .) ندارد، بلکه هرکس بايد روحاني و ملاي شخص خود باشد.

^[3]گويي نويسنده بخواهد هر چه زودتر از دست مقدمه‌‌اي که تراشيده راحت شود، در انتهاي پيش‌‌درآمد نوشته است:  ”از قضاي کردگار، ناقلان اخبار هم اين قصه را فقط به عنوان مقدمه آورده‌‌اند تا حرف اصل کاري‌‌شان را به شما بزنند . . . مي‌‌رويم ببينيم قصة اصل کاري کدام است ديگر. “ . بنگريد به آل‌‌احمد،  نون والقلم،  20.  با اين همه، جلال برخلاف وعده‌‌اش هرگز حرف اصل کاري خود راــ   که ماجراي تفکر او در دو آيين تازه بودــ    هرگز به صراحت بيان نکرد.

^[4]مستندات اين مدعيات در ادامه خواهد آمد.

^[5]فريدون وهمن،  ” داستان‌‌نويسي و داستان‌‌نويسان ايران در قرن بيستم،“  خوشه‌‌هايي از خرمن ادب و هنر،  شمارة 12   (2001)،  151 و 152.

^[6]Jalal Al-Ahmad, By the Pen, trans. M.R. Ghanoonparvar (Austin, Tex.: Center for Middle Eastern Studies, the University of Texas at Austin, 1988).

^[7]فريدون وهمن،  ”نقد و بررسي ترجمة نون والقلم به انگليسي،“   ايران‌‌شناسي،  سال  4،  شمارة 1  (بهار 1371)، 187-189.

^[8]کمي جلوتر و از متن خود کتاب نشان خواهيم داد که چرا فرض صفوي بودن زمان داستان از اساس نادرست و صرفاً بر مبناي چند شباهت شبهه‌‌انگيز و به قرينة دو قطبي شيعه و سُني داستان و ماجراي ورود توپ جنگي [آل‌‌احمد، نون والقلم، 75] شکل گرفته و با شواهد بيشتر مي‌‌توان اثبات کرد که داستان در زمان قاجار مي‌‌گذرد. ضمن اينکه دورة صفوي اصولاً براي جلال اهميتي نداشته و خود او در طولاني‌‌ترين روايتش از تاريخ ايران که از کيومرث پيشدادي و زرتشت و ماني و مزدک تا قاجار را در بر مي‌‌گيرد، [بنگريد به جلال آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران (تهران: خوارزمي، 1357)، جلد 1، 140-141]اين‌‌گونه از” خستگي رکود دورة صفوي“ [آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران،  157] ياد مي‌‌کند:” از آنچه در دورة صفوي گذشته، چيزکي به سرعت در غربزدگي آورده‌‌ام. مي‌‌ماند دورة قاجار به بعد. “بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران،163.

^[9]وهمن، ” نقد و بررسي ترجمة نون والقلم به انگليسي،“ 187-189.

^[10]جلال آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات: دو رساله از جلال آل‌‌احمد  (تهران: رواق، 1343)، 54.

^[11]” جلال آل‌‌احمد به روايت دهباشي، انوار، آغداشلو، امامي و کاتوزيان،“ دسترس‌‌پذير در وبگاه تاريخ ايراني

tarikhirani.ir/fa/news/3584/.

^[12]” جلال آل‌‌احمد به روايت دهباشي، انوار، آغداشلو، امامي و کاتوزيان،“

^[13]جلال آل‌‌احمد، ارزيابي شتابزده  (تهران: رواق، 1343)،  104 و 105.

^[14]محمدرضا قرباني، نقد و تفسير آثار جلال آل‌‌احمد (چاپ 3؛ تهران: پاژنگ، 1394)، 373-382.

^[15]جلال آل‌‌احمد، نامه‌‌هاي جلال آل‌‌احمد (بي‌‌جا: انتشارات سياهکل، بي‌‌تا)، 29-30.

^[16]عموم تحليلگران قلندران داستان جلال را ستمگر نمي‌‌بينند، گرچه شايد برخي نيز معتقد باشند”: در مجلس ششم [نون والقلم]، حکومت به دست قلندرها مي‌‌افتد، اما با تصاحب هَوَنگ‌‌هاي برنجي مردم، پرده از چهرة ظالم قلندرها [نيز] کنار مي‌‌رود­.­ “  بنگريد به ترکان عيني‌‌زاده،  ”زندگي و آثار جلال آل‌‌احمد“ (تحقيق درسي دانشکدة علوم اجتماعي دانشگاه تهران، 1388). برخلاف اين مدعا، ماجراي آن هَوَنگ نيز نشان مي‌‌دهد که اگر حتي يک ستم جزئي نيز در قلمرو قلندرهاي ذهن جلال متصور باشد، فقط با يک شکايت حق به حق‌‌دار بازمي‌‌گردد.  بنگريد به آل‌‌احمد، نون والقلم، 127 به بعد.

^[17]بهناز علي‌‌گور گسکري، ”انديشه‌‌هاي جلال آل‌‌احمد در آيينة داستان‌‌هايش،“ کتاب ماه ادبيات، سال 4، شمارة 44 (آذر 1382)، 37-38.

^[18]غلامرضا پيروز، كاوشي در آثار، افکار و سبک نوشتار جلال آل‌‌احمد (تهران: حوزة هنري سازمان تبليغات اسلامي، 1372)، 46.

^[19]نادر اميري،”فرايند بازآفريني واقعيت اجتماعي در ادبيات داستاني جلال آل‌‌احمد“  (پايان‌‌نامة کارشناسي ارشد جامعه شناسي، دانشکدة علوم اجتماعي، دانشگاه تهران، 1371))، 361. اين درست همان برداشتي است که در اوضاع آن روز جهان، انقلابيون 57 را به اقدام و عمل منفي در برابر بهائيان وادار کرد، بي‌‌آنکه توجهي مثبت و ژرف به پيام اين آيين داشته باشند.

^[20]آل‌‌احمد، نامه‌‌هاي جلال، 21-22.

^[21]آل‌‌احمد، نامه‌‌هاي جلال، 53.

^[22]يادکرد جلال از مجموع کتاب‌‌ها و الواح و متون بهائي نشان مي‌‌دهد که او دست‌‌کم بخشي از آنها را ولو با عينک تعصب‌‌آلود خويش خوانده است. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 36-37.

^[23]بنگريد به يوفار،”در معرفي کتاب نون والقلم،“ دسترس پذير در

ketabnak.com/book/53819/.

^[24]بنگريد به

http://big-brother.blogfa.com/post/8/.

^[25]جلال آل‌‌احمد، غربزدگي ((قم: نشر خرم، 1385)، 43-44.

^[26]يکي از اَنگ‌‌هاي متأخري که به ديانت بهائي وارد کرده‌‌اند اين است که ساختة دست ابرقدرت‌‌هاي جهان بوده است. براي توضيح بيشتر بنگريد به مينا يزداني، ”بهائي‌‌هراسي در انديشة سياسي ايرانيان،“ عرضه‌‌شده در کنفرانس دگرانديشي‌‌ستيزي و بهائي‌‌آزاري (ژوئيه 2011).

^[27]مهدي تدين نجف‌‌آبادي و علي رمضاني، ”چهرة انسان، تجلي‌‌گاه قرآن در نزيد سيدعمادالدين نسيمي،“  فصلنامة ادبيات عرفاني و اسطوره‌‌شناختي، سال 7، شمارة 24 (پاييز 1390)، 4 و 8 و 9 و20.

^[28]در کيش کُردي يارساني، او تجلي کامل حقيقت و مشهور به شاه فضل ولي است. بنگريد به سياوش دلفاني، عالي قلندر و شاه فضل ولي به انضمام تاريخ مشعشعيان (تهران: نشر منشور اميد، 1384)، 18.

^[29]آل احمد، نون والقلم، 36.

^[30]بنگريد به آل‌‌احمد، نون والقلم، 198.

^[31]براي مطالعة بيشتر بنگريد به فصول کشتار بابيان در طهران و بارفروش (بابُل) و . . . در اشراق خاوري، مطالع الانوار: خلاصة تاريخ نبيل زرندي (دهلي نو: مرآت، 1991).

^[32]”دوشنبه، 23 صفر 1306 . . . موچول‌خانِ پدرسوخته هم آمد. “ بنگريد به ناصرالدين‌‌شاه قاجار، روزنامة خاطرات ناصرالدين‌شاه، به کوشش عبدالحسين نوايي و الهام ملک‌‌زاده (تهران: سازمان اسناد کتابخانة ملي، 1390)، 86.

^[33]بنگريد به آل‌‌احمد، نون والقلم، 77 و 79.

^[34]آل‌‌احمد، نون والقلم، 86.

^[35]آل‌‌احمد، نون والقلم، 72.

^[36]آل‌‌احمد، نون والقلم، 83.

^[37]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 243.

^[38]آل‌‌احمد، نون والقلم، 144.

^[39]آل‌‌احمد، نون والقلم، 138. فکر موعود همواره با جلال همراه بوده و در نوشته‌‌هايش مشهود است. از جمله بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 38 و85 و 86. او خود را مسلمان مي‌‌دانست و حتي مي‌‌کوشيد قلمش را با آية “اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ” تطهير کند که آيه‌‌اي کاملاً آخرالزماني است. بنگريد به  آل‌‌احمد، غربزدگي، 188-189.

^[40]آل‌‌احمد، نون والقلم،..

^[41]بنگريد به”تخريب منزل ميرزا عباس نوري،“ روزنامة همشهري (طهرانشهر)، سال 12، شمارة 3436 (سه‌‌شنبه 23 تير 1383).

^[42]آل‌‌احمد، نون والقلم، 32.

^[43]آل‌‌احمد، نون والقلم، 33.

^[44]آل‌‌احمد، نون والقلم، 117 و 183.

^[45]آل‌‌احمد، نون والقلم، 23 و 164.

^[46]آل‌‌احمد، نون والقلم، 180.

^[47]آل‌‌احمد، نون والقلم، 22.

^[48]آل‌‌احمد، نون والقلم، 29.

^[49]آل‌‌احمد، نون والقلم، 32.

^[50]آل‌‌احمد، نون والقلم، 187.

^[51]آل‌‌احمد، نون والقلم، 30.

^[52]آل‌‌احمد، نون والقلم، 46.

^[53]آل‌‌احمد، نون والقلم، 104.

^[54]آل‌‌احمد، نون والقلم، 16.

^[55]آل‌‌احمد، نون والقلم، 19.

^[56]آل‌‌احمد، نون والقلم، 17.

^[57]از جمله در آل‌‌احمد، نون والقلم، 108.

^[58]آل‌‌احمد، نون والقلم، 41. ” فال و رمل، آنچه در دست ناس است، امري است موهومِ صِرف، ابداً حقيقتي ندارد“. بنگريد به عبدالبهاء، مکاتيب، به کوشش فرج‌‌الله زکي کردي(مصر: مطبعه کردستان العلميه، 1330ق)، جلد 2، 306. ” در خصوص تسلّط ارواح شريره سؤال نموده بوديد، ارواح شريره از حيات ابديّه محروم؛ چگونه تأثير خواهند داشت؟“ بنگريد  امر و خلق، به کوشش اسدالله فاضل مازندراني (آلمان، هوفهايم: نشر مطبوعات بهائي، 1985)، جلد 1، 330.

^[59]آل‌‌احمد، نون والقلم، 136.

^[60]آل‌‌احمد، نون والقلم، 129.

^[61]آل‌‌احمد، نون والقلم، 42 و 123.

^[62]آل‌‌احمد، نون والقلم، 166.

^[63]آل‌‌احمد، نون والقلم، 176.

^[64]آل‌‌احمد، نون والقلم، 153.

^[65]آل‌‌احمد، نون والقلم، 160.

^[66]آرمينيوس وامبري، سياحت درويشي دروغين در خانات آسياي ميانه، ترجمة فتحعلي خواجه نوريان (چاپ 4؛ تهران: انتشارات علمي فرهنگي، 1370)، 202 و 207 و 300.

^[67]آل‌‌احمد، نون والقلم، 75.

^[68]آل‌‌احمد، نون والقلم، 39. اين جمله آن‌‌قدر براي برخي مهم بوده که آن را بخشي از”مانيفست جريان ادبيات و هنر متعهد“  شمرده‌‌اند. بنگريد به محمد پورغلامي، ”نعمت بزرگي به نام جلال آل‌‌احمد،“  دسترس‌‌پذير در

cafetarikh.com/news/20350/.

^[69]يکي از معاني نام بهاء جلال و شکوه است. از اين منظر و با توجه به داوري‌‌هاي آخر عمر جلال دربارة آئين بهائي، بي‌‌مسما نيست اگر برخلاف نام‌‌هايي که حکومتيان جمهوري اسلامي به او مي‌‌دهند، جلال بي‌‌جلال خوانده شود.

^[70] آل‌‌احمد، نون والقلم، 70 و 147.

^[71]به حروف مقطعه در قرآن، و نيز عدد نوزده در آية 30 سوره مدّثر توجه کنيد.

^[72]آل‌‌احمد، نون والقلم، 83 و 161.

^[73]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 36.

^[74]آل‌‌احمد، نون والقلم، 162.

^[75]بنگريد به پانوشت 153 همين مقاله.

^[76]آل‌‌احمد، نون والقلم، 71.

^[77]بنگريد به

https://iranbahaipersecution.bic.org/index.php/fa/archive/aytallh-nwry-hmdany-dwt-bhayyan-bh-msjd-jayz-nyst/.

فتاواي عموم علما، مراجع تقليد و حتي رهبران جمهوري اسلامي نيز در اين زمينه مشابه است.

^[78]آل‌‌احمد، نون والقلم، 151.

^[79]آل‌‌احمد، نون والقلم، 67.

^[80]آل‌‌احمد، نون والقلم، 74 و 75.

^[81]کتاب اقدس، آية 33.

^[82]آل‌‌احمد، نون والقلم، 94.

^[83]آل‌‌احمد، نون والقلم، 134.

^[84]بهاالله، ” لوح بشارات بهاالله،“ به نقل از گنجينة حدود و احکام، تدوين عبدالحميد اشراق خاوري (تورنتو: انتشارات دانشگاه تورنتو، بي‌‌تا)، 270-271.

^[85] امر و خلق، جلد 2، 137.

^[86]آل‌‌احمد، نون والقلم، 68 و 91.

^[87]بنگريد به خلاصة تاريخ نبيل زرندي، فصل 21.

^[88]جلال به خوبي از اين فرصت براي نشان دادن سوءاستفاده ملايان از داستان ظهور موعود بهره مي‌‌برد. آل‌‌احمد، نون والقلم، 75-78، و نيز 71.

^[89]آل‌‌احمد، نون والقلم، 120-121.

^[90]آل‌‌احمد، نون والقلم، 124.

^[91]جلال آيين بهائي را ” اولين پاتوق روشنفکران“  مي‌‌خواند و در کنار مغلمه‌‌اي از اشتباهات تاريخي و ديني دست‌‌کم به اين درک درست از اين آيين مي‌‌رسد که آنها ”اولين روشنفکران بلافصل پيش از مشروطه‌‌اند. “بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 242-243. او نخستين روشنفکران معاصر ايران را ”در قضية سنگربندي زنجان، در صفوف بابي‌‌هاي اول“ مي‌‌شناسد. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 39. البته از آنجا که جلال با ديد سياسي اجتماعي خود، آيين بهائي را قضاوت مي‌‌کرد، گلايه‌‌مند بود که چرا بهائيان برخلاف بابيان موضع‌‌گيري در برابر حکومت و استعمار را کنار گذاشتند و فقط به موضع‌‌گيري در برابر آخوندها بسنده کرده‌‌اند. سپس، در بياناتي مفصّل و متناقض [آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 242 و 244] مي‌‌کوشد ديانت بهائي را به فرقه‌‌اي ”بسته،“­”غربزده،” “تازه به دوران رسيده“ و . . . تنزّل دهد. اما دست‌‌کم آنها را برساختة استعمار نمي‌‌داند. حتي جايي نيز سخن از ”تشويق به بهائي‌‌گري در اواسط دورة قاجار“ از جانب غربيان مي‌‌آورد، اما نه اختراع اين دين به دست آنان. بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 23. اما شگفتا که وقتي جلال مشخصات يک فرد غربزده را در کتابش فهرست مي‌‌کند، هيچ‌‌يک از آنها با آيين بهائي و منش پيروانش جور نمي‌‌شود. بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 122.

^[92]آل‌‌احمد، نون والقلم، 126.

^[93]آل‌‌احمد، نون والقلم، 171.

^[94]کتاب اقدس، آية 144.

^[95]آل‌‌احمد، نون والقلم، 25.

^[96]آل‌‌احمد، نون والقلم، 26. آيا ميزان الشريعه در ذهن جلال نمادي از پدرش بوده که در کودکي جلال را به درخت مي‌‌بسته و چوب مي‌‌زده است؟

^[97]از آنچه جلال در جايي ديگر دربارة‌‌ دستبوسي‌‌هايش گفته، مي‌‌توان به تشابه شگفتي رسيد:”من حتي دست پدرم را نبوسيده بودم، اما دست ايشان [خميني] را [در تنها ديدارمان] بوسيدم. “  بنگريد به

http://www.rooykardemrooz.ir/news/131/.

^[98]آل‌‌احمد، نون والقلم، 28.

^[99]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 197.

^[100]آل‌‌احمد، نون والقلم، 48.

^[101]آل‌‌احمد، نون والقلم، 67.

^[102]آل‌‌احمد، نون والقلم، 95. برخلاف اين باور، بهاءالله به پيروان خويش مي‌‌آموزد که شأن خداوند چنان بالاست که هيچ موجود و شيئي را نيروي دسترسي به او نيست: ” السّبيل مَسدود و الطّلب مَردود“.بنگريد به اشراقات و چند لوح ديگر: الواح مبارکة حضرت بهاءالله ((نسخة خطي)، لوح اول.

^[103]نيما يوشيج، يادداشت‌‌هاي روزانة نيما يوشيج، به کوشش شراگيم يوشيج ((تهران: مرواريد، 1388)، 31.

^[104]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 141.

^[105]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 143.

^[106]آل‌‌احمد، نون والقلم، 103.

^[107]آل‌‌احمد، نون والقلم، 92.

^[108]آل‌‌احمد، نون والقلم، 95. مطابق با اين منطق ــ   که بيش از متانت و انديشه لبريز از ترس و لجبازي است ــ   بهترين دين همان اولين و قديمي‌‌ترين دين يعني دين حضرت آدم است و باقي اديان همگي به عبث ظاهر شده‌‌اند. از يک فرد مسلمان با چنين منطقي مي‌‌توان پرسيد که با اين حساب چرا اسلام را که به نسبت خيلي از اديان جوان‌‌تر به حساب مي‌‌آيد، برگزيده است؟ آيا جز اين است که اسلام او موروثي است و به ملاحظات خانداني خويشتن را مسلمان مي‌‌نامد؟ اين همان پاشنة آشيل منطق جلال است که سبب مي‌‌شود اندکي پس از نگارش اين کتاب حق‌‌جويانه به عقب بازگردد و به دامان آخوندها افتد.

^[109]آل‌‌احمد، نون والقلم، 133.

^[110]آل‌‌احمد، نون والقلم، 135.

^[111]آل‌‌احمد، نون والقلم، 137.

^[112]از بازي‌‌هاي روزگار آنکه جلال خبر نداشت به زودي مراد رهبر قومش خواهد شد. بنگريد به پانوشت 158 همين مقاله.

^[113]آل‌‌احمد، نون والقلم، 138.

^[114]آل‌‌احمد، نون والقلم، 138.

^[115]ديانت بهائي اساساً دين را از سياست جدا مي‌‌داند. از جمله بنگريد به عبدالبهاء، خطابات(آلمان: لانگنهاين، 1921)، جلد 1، 31.

^[116]آل‌‌احمد، نون والقلم، 139 و 140.

^[117]آل‌‌احمد، نون والقلم، 140.

^[118]بهاءالله: ” امروز را نگران باشيد و سخن از امروز رانيد. “ بنگريد به بهاءالله، مائدة آسماني (ايران: نشر ملي مطبوعات امري، 1327)، جلد 7، 152.

^[119]در اينجا ضمن اينکه ”نقطة اُولي“يکي از دقيق‌‌ترين القاب حضرت باب در ديانت بابي و بهائي است، جلال به منع استقبال از شهادت در آيين بهائي نيز مي‌‌پردازد که در دو سدة اخير کشته شده‌‌اند، اما هرگز دست به کشتار و انتقام نگشوده‌‌اند.

^[120]جلال موضوع انتظار براي امام زمان شيعه و معايب و محاسن آن را به دقت توضيح داده است. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 61 و 66.

^[121]آل‌‌احمد، نون والقلم، 143 و 144.

^[122]آل‌‌احمد، نون والقلم، 146.

^[123]آل‌‌احمد، غربزدگي، 41.

^[124]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.

^[125]آل‌‌احمد، نون والقلم، 179.

^[126]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.

^[127]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.

^[128]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.  نهايت برداشت فلسفي و تاريخي جلال از ديانت بابي/بهائي اشارتي است که چند سال پس از نون والقلم آورده است. بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 143.

^[129]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 181.

^[130]بنگريد به بخش دوم مصاحبة عبدي کلانتري با آرامش دوستدار، گفتار غربزدگي، دسترس‌‌پذير در

https://mag.gooya.com/society/archives/053890.php/.

^[131]سيمين دانشور، غروب جلال (نشر الکترونيک: آيينة جنوب، 1383)، بخش 1، 7.

^[132]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 47.

^[133]بنگريد به”پاسخ آيت‌‌الله طالقاني به جلال آل‌‌احمد دربارة بي‌‌دين خواندن او چه بود؟“  دسترس‌‌پذير در

khabaronline.ir/news/374705/.

^[134]از استادان جلال در دانشگاه تهران يکي هم مرحوم پورداوود بود که جلال بعدها او و همفکران او را به سبب ”هزارة فردوسي و مقبره‌‌سازي براي او و بعد، آن زرتشتي‌‌بازي‌‌ها [و] بُت فروهر“ براي حکومت وقت سرزنش کرد. بنگريد به جلال آل‌‌احمد، کارنامة سه ساله (تهران: رواق، 1357)، 139.

^[135]سيمين دانشور (1300-1390) نوزده سال (1329-1348) همسر جلال بود و پس از او نيز هرگز ازدواج نکرد. قرار عقد آن دو به گواهي ويکتوريا، خواهر سيمين، درست 9 روز بعد از آشنايي‌‌شان در اتوبوس گذاشته شد. او نخستين رئيس کانون نويسندگان ايران بود و رُمان پرفروشش، سووَشون، به بسياري از زبان‌‌ها برگردانده شد.

^[136]محمد مصدّق (1258-1345)، نخست‌‌وزيري که نفت ايران را ملي کرد، در کودتاي 28 امرداد 1332 از سوي محمدرضاشاه از قدرت خلع شد و در حصر درگذشت.

^[137]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 24. ملکي نيز آخوندزاده بود، ولي ارادتي به پيشينة خانداني‌‌اش نداشت. بنگريد به جلال آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل (نشر الکترونيک: مجيد، 1373)، 63؛ آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2،200-201.

^[138]آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 6.

^[139]جلال دليل کناره‌‌گيري‌‌اش از سياست را در نامه‌‌اي به سال 1339، يعني درست پيش از انتشار نون والقلم، براي شاگردش اصغر شيرازي مي‌‌نويسد که ايمان لازمة ورود به هر مبارزة سياسي است و ”من از همان اول دنبال معصوم مي‌‌گشته‌‌ام. آخر اين عصمت، تنها چيزي بوده که هميشه کمش داشته‌‌ام . . . به اين علت بوده است که سياست را رها کرده‌‌ام“.   بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 229-230.

^[140]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 28.

^[141]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 9. او چاه را همکاري با همايون صنعتي‌‌زاده و حزب توده، چالة نخست را ابراهيم گلستان و چالة دوم را ناصر وثوقي مي‌‌دانست. بنگريد به آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 11-33. در عين حال، به بهرام بيضايي بهائي‌‌زاده احترام مي‌‌گذاشت. بنگريد به آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 31. او از دکتر محمدباقر هوشيار با تحسين نسبت به پيش‌‌بيني آسيب‌‌شناسانه‌‌‌‌اش ياد مي‌‌کرد، منتهي با يک قيد که به نظر مي‌‌رسيد باعث تأسف جلال شده باشد؛ اينکه دکتر هوشيار ”به بهائي گري شهرت داشت. “  بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 63.

^[142]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 48.

^[143]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 50-51.

^[144]عبدالکريم سروش نوشته است: ”وقتي آيت‌الله خميني در سال 42 از زندان آزاد شد و به قم برگشت، من خودم يکي از کساني بودم که به ديدار ايشان رفتم. بعدها شنيدم که مرحوم آل‌‌احمد و  خانمشان سيمين دانشور هم خصوصي به ديدار آيت‌الله خميني رفته و با او بيعت کرده‌‌اند. حتي تشت آبي نهاده بودند، آيت‌الله خميني دست خود را در آن تشت گذاشته و سيمين دانشور هم دست خود را در تشت گذاشته و با آيت‌الله خميني بيعت کرده بود. وقتي آل‌‌احمد از قم برگشته بود، حقيقتاً خود را متعهد به تأييد حرکت آقاي خميني مي‌دانست. “  برگرفته از بخش اول سخنراني عبدالکريم سروش با عنوان غربزدگي و ترازو در بنياد سهروردي (تورنتو 2014)؛ آل‌‌احمد، خدمت و خيانت، جلد 2، 86.

^[145]دانشور، غروب جلال، 21-22.

^[146]البته فرديد در آخرين سخنراني زندگي‌‌اش، که اتفاقاً در سمينار”کنکاشي در انديشة جلال “  بود، از آل‌‌احمد انتقاد کرد. بنگريد به احمد فرديد، ”غربزدگي و تزلزل ارکان و مباني بيش از دوهزاروپانصد سالة آن در جهان کنوني،“  در سمينار کنکاش در انديشه‌‌هاي جلال آل‌‌احمد(اسفند 1369).

^[147]” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم،“ مصاحبة جلال ميکانيکي با احمد فرديد، دسترس‌‌پذير در

http://fardidtexts.blogfa.com/post/15/.

وعدة انتشار اين مصاحبه در روزنامة کيهان در 20 آذر 1359 داده شد، ولي هرگز رسماً منتشر نشد.

^[148]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

^[149]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

^[150]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

^[151]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 147.

^[152]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

^[153]آل‌‌احمد، کارنامة سه ساله، 212-213. اين برآشفتگي جلال در برابر دکتر راسخ فقط براي اين بود که ايشان در آن مجله و طي مقاله‌اي به‌‌طور ضمني از ديانت بهائي به منزلة ديانتي”جهانگير“ ياد کرده بودند.

^[154]آرامش دوستدار که خود دوست و شاگرد جلال بود، از سوية ديگري از روابط جلال و فرديد نيز پرده برمي دارد: ”جلال و سيمين روزي احمد فرديد را با اتوموبيل خودشان از شميران به تهران برمي‌گردانند. ضمن گفت‌‌وگوهاي پُر شور و شر هميشگي در راه، سيمين دانشور نيز نظر خود را مي‌گويد و فرديد هم با الفاظي سخيف توي ذوق او مي‌زند که چرا وارد مقولات مي‌شود. جلال همانجا اتوموبيل را نگه مي‌دارد، پياده مي‌شود، به آن سو مي‌رود، در جلو را باز مي‌کند، يقة احمد فرديد را مي‌گيرد، او را بيرون مي‌کشد و کتک جانانه‌اي ــ   که بر اثرش عينک فرديد مي‌شکندــ   به او مي‌زند و او را در نهر بي‌آب کنار جاده مي‌اندازد و سوار اتوموبيل مي‌شود و مي‌رود. “دوستدار جذبة مخرب فرديد را نظير”سانحه“اي مي داند که تقريباً هيچ متفکري که غريزة جنون‌شناسي‌اش ضعيف بوده از جاذبة او جان‌ بدر نبرده است. بنگريد به مصاحبة عبدي کلانتري با آرامش دوستدار. همچنين، خبر داريم از خُلف وعدة، فرديد در ترجمة يکي از آثار کُربن و درگيري کلامي دکتر معين با فرديد در خيابان و فرار فرديد از آنها. بنگريد به داريوش شايگان، ”ميزگرد متفکران اهل معنا،“ کتاب ماه ادبيات و فلسفه (آذر 1382). دستِ بزن داشتنِ جلال را خود او نيز در ماجرايش با ارسلان پوريا، با شرمندگي، تأييد کرده است. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 193.

^[155]آل‌‌احمد، کارنامة سه ساله، 140.

^[156]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 155؛ آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 74.

^[157]آل‌‌احمد، غربزدگي، 86، پانوشت شمارة 1.

^[158]بنگريد به” خاطره‌‌اي از اولين ديدار جلال با رهبر،“ دسترس‌‌پذير در

tasnimnews.com/fa/news/1393/09/03/565574/.

طلبه‌‌اي که دوازده سال بعد از مرگ جلال به رياست جمهوري ايران و کمي بعد براي سي و خُرده‌‌اي سال رهبر ايران شد و خود را ”مريد“ جلال ناميد. به راستي اگر جلال يا امثال او تعمق درست‌‌تري دربارة مسائل ايران، از جمله ديانت بهائي داشتند، چه تأثيرها که مي‌‌توانستند بر نسل‌‌هاي پس از خويش ــ   دست‌‌کم از منظر احترام به حقوق شهروندي همة ايرانيان ــ   بگذارند.

^[159]آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 15. تا آنجا که از يادداشت‌‌ها پيداست، جلال به عکّا نرفته است. در آن زمان، پنج سال از درگذشت شوقي ربّاني مي‌‌گذشت و جهانِ بهائي در تدارک تأسيس نخستين بيت العدل اعظم خويش بود که يک سال بعد نيز محقّق شد. آيا جلال در اين سفر جنجالي به سرزمين موعود از زيارتگاه‌‌هاي بهائي نيز به صورت ناشناس بازديد کرد؟ قلم جلال در اين باره سکوت کرده است.

^[160]جلال سيد باب را به مذهب‌‌سازي متهم مي‌‌کرد، چون توقع جلال از قائم آل محمد رفرم در تشيع بود نه آوردن ديانت تازه. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 40 و 62. او همچنين ديانت بهائي را به” سابقة طولاني در اداهاي روشنفکري و مذهبي“ محکوم مي‌‌کرد:  ”بهائي‌‌ها فرقه‌‌اي شده‌‌اند دربسته و از شور افتاده و سر به پيلة خود فرو کرده و ديگر کاري از ايشان ساخته نيست. “بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 153. براي همين است که مقاومت ”رشادت“ و پيشرفت ديانت بابي/بهائي به هر شکلي در جهان براي جلال حسي مرکب از خشم، گيجي، ترس و شگفتي ايجاد مي‌‌کرد که غالباً به سکوتي متعصبانه ختم مي‌‌شد. البته در بلندترين اظهار نظر مکتوب جلال دربارة ديانت بابي/بهائي، او نام بابي‌‌ها را در زمرة شهيدان و در فهرست بلندبالاي قيام‌‌کنندگان تاريخ ايران، در کنار ”پسيخانيان، نقطوي و شيخي‌‌ها“ مي‌‌آورد و بابي‌‌ها را ”منزه‌‌طلب، سختگير و مقلّد طراز اولِ پيغمبري“مي خواند. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 166. خلق قلندران در نون والقلم سرريزِ بي‌‌اختيار درک او از حماسة بابيان است، به آن شکل که آن را فهم مي‌‌کرد.

^[161]آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 45-46.

^[162]مينا يزداني، ”بهائي‌‌آزاري پيش از کودتا و پس از آن،“ دسترس‌‌پذير در

https://www.bbc.com/persian/iran/2013/08/130820_l44_coup_bahai/.

^[163]فريدون وهمن، يک‌‌صد‌‌وشصت سال مبارزه با آيين بهائي (چاپ 3؛ سوئد: نشر باران، 2010)، 219-240.

^[164]جلال 15 خرداد 42 را معياري براي سنجش صداقت روشنفکران زمان خود قرار مي‌‌داد و به فکر نگارش در خدمت و خيانت روشنفکران افتاد:  ”طرح اول اين دفتر در دي‌‌ماه 1342 ريخته شد. به انگيزة 15 خرداد 1342 . . . و روشنفکران در مقابلش [ماجراي 15 خرداد] دست‌‌هاي خود را به بي‌‌اعتنايي شستند. “  بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 16. همچنين، بنگريد به

farsi.khamenei.ir/speech-content?id=2888/.

او در اين تمثيل بي‌‌اختيار خميني را به جاي مسيح نشاند و روشنفکران را پوئنتوس پيلاطوس فرض کرد. بنابراين خيلي پيش از آنکه ملايان به خميني لقب امام دهند يا مردم تصويرش را در ماه ببينند، جلال و همسرش بودند که او را به مقام مسيح رساندند.

^[165]برخي نيز بازگشت جلال به دامان روحانيت شيعه را نجات او خوانده و او را الگويي براي يک روشنفکر مسلمان دانسته‌‌اند. از جمله بنگريد به محمود کريمي، ” بازگشت به دين واقعي،“دسترس‌‌پذير در

rasekhoon.net/article/show/193237/.

^[166]تقي آزاد ارمکي، تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام از آغاز تا دورة معاصر (تهران: نشر علم، 1386)، 357.

^[167]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 201.

^[168]بنگريد به”شمس مي‌‌گفت جلال را کشتند! “دسترس‌‌پذير در

http://www.bookcity.org/detail/2181/.

همچنين بنگريد به مقدمه در آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 3.

^[169]بنگريد به دانشور، غروب جلال، فصل 3.

^[170]شايد يکي از موانع جلال در دوران سه سالة تأملش بر آيين بهائي براي گرويدن به اين آيين نيز همين بود که نمي‌‌توانست مطابق احکام بهائي دست از چنان اعتيادهاي سنگيني برکشد.

^[171]بنگريد به

https://ketabnak.com/book/53819/.

^[172] بنگريد به”شمس از روابط جلال با امام خميني، شريعتي، فرديد و روشنفکران مي‌‌گويد، “کد خبر 91500، دسترس‌‌پذير در

 www.khabaronline.ir/news/.

^[173]بنگريد به

farsi.khamenei.ir/speech-content?id=42061/.

بعدها حتي جلال به وضوح از شيخ فضل‌‌الله نوري نيز دفاع کرد و او را شهيد مشروطه ناميد. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 63.

درآمد

شاهنامه،‌ سرودۀ ابوالقاسم فردوسی (329-411ق/942-1020م)، میراث‌ گرانسنگ فرهنگ ملی و اجتماعی مردم ایران است. شاهنامه را عموماً کتاب حماسه‌های بزرگ یا بزرگ‌ترین حماسۀ ایرانی دانسته‌اند. این کتاب اثری است که گاه زوایای ژرف اندیشۀ بشر را نشان می‌دهد، به کرات وارد مباحث هستی‌شناختی می‌شود و هستی را با نگاه پویای خود نظاره می‌کند و شرح می‌دهد، از تاریخ با فلسفۀ مخصوص خویش سخن می‌گوید و در پویۀ تاریخ به جنگ‌های خونین می‌پردازد، پهلوانان بزرگ را به صحنه می‌آورد و پهلوانی‌ها را با زبانی حماسی روایت می‌کند که هم ملی و میهنی و هم در عین حال جهانی و عالم‌شمول است، نیز از عشق‌ها و دلدادگی‌ها و دیگر احوال انسان خاکی فانی می‌گوید. اما همین کتاب سترگ، که سرشار از سخن‌های کلان است و به هر پدیده و رویداد با نگاه کلان و هستی‌شناختی می‌نگرد و آن را از همین منظر گزارش می‌کند، گاه و در بعضی جاها به جزییاتی هم توجه می‌کند که از حیث تازگی و ابداع کم‌مانند است. یکی از این نمونه‌ها که شاهد برجسته و روشن نگاه فردوسی به جزییات و هنرمندی و آفرینشگری اوست پرداختن به جایگاه مورچه در شاهنامه است. این جستار به بررسی کوتاه همین موضوع اختصاص دارد.

مورچه، این جاندار کوچک، را کمتر روزی است که نبینیم. مورچه شاید بیش از خیلی از جانداران دیگر با آدمی به سر می‌برد و پیوسته در زندگی آدمیزادگان حضور دارد، اما شاید به مراتب کمتر از دیگر جانداران به چشم آمده و جلب توجه می‌کند. با این همه، فردوسی در جهان‌بینی خود مورچه را هم در عِداد یکی از عناصر هستی و همسنگ دیگر پدیده‌ها دیده و به او توجه کرده است. او که با زبان حماسه سخن می‌سراید و روایتگر جنگ‌های بزرگ و سرنوشت‌ساز است می‌تواند چنین جاندار کوچکی را هم ببیند، در احوال او درنگ‌های سزاوار ستایش کند، از امنیت و حقوق او داد سخن دهد یا اثری را ببیند که از گذر مور بر خاک بر جا مانده است. همین‌جا جنبۀ دیگری از والایی کار و فکر فردوسی هویدا می‌شود. کسی که گزارش‌های ناب و نفس‌گیر را از میدان‌های پر هیاهوی نبردهای بزرگ داده همان کسی است که می‌تواند ما را با خود تا درنگ بر احوال مورچه‌ای بکشاند و در دنیای این جاندار ریز و خاموش غرق کند. فردوسی فقط گزارشگر جنگ‌ها و نقاش پرده‌های حماسی نیست. او دنیای دیگری هم دارد که خُرد است و حتی ریز یا همان دنیای میکروسکوپی. امروز دیگر چندی است که کشف این دنیا برای ما با دست‌یابی بشر به ابزارهای علمی پیشرفته ممکن شده است. برای باشندگان دنیای امروز دشوار نیست اگر بخواهند عکسی مثلاً حتی از سر یا پای مورچه یا هر جاندار ریز دیگر یا هر شیء خُرد دیگری تهیه کنند و به آن بنگرند. این کار در پرتو بهره‌مندی از دانش و ابزارهای علمی امروزین میسر است و بی‌راه نیست اگر گفته شود که دیدن عکس‌ها یا فیلم‌هایی از این دست دیگر اعجابی هم برنمی‌انگیزد. جای اعجاب و البته جای ستایش‌ها اینجاست که بدانیم فردوسی، هزار سال پیش از ما و در روزگاری که هیچ ابزار علمی در اختیار نداشته، به عالم موجودات خُرد (دنیای میکروسکوپی) سفرها کرده و عکس‌های بسیاری از آن دنیا تهیه کرده و آن را در شاهنامه خود ثبت کرده و برای ما به یادگار گذاشته است. اعجاب و ستایش ما البته فقط از سر مهر یا عشق نیست؛ البته اگر هم چنین باشد حق ماست، یعنی حق داریم که به فردوسی از سر مهر و عشق بنگریم، اما موضوع بحث کنونی چیزی سوای مهر و عشق است. وقتی بدانیم که فردوسی، هزار سال پیش از روزگار ما، فقط به اتکای قوۀ تعقل ممتاز و قوۀ خیال خلاقه‌اش تا درون دنیای خُرد رفته است، او را به حکم خرد، یعنی از زاویه‌ای جدای از وادی مهر و عشق، هم خواهیم ستود.

پیشینه

در پاره‌ای از کتاب‌ها و منابع کهن از مورچه سخنانی رفته است. در اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان، مورچه از دستۀ جانداران زیانبار و خرفستران شناخته شده و کشتن آن پاداَفرَه بعضی از گناهان شمرده شده است.[1] بندهش نیز چنین نگاهی به مورچه می‌کند و ضمن اینکه آن را کِهترین خرفستران می‌شمرد، بر آن است که این جانور اگر چیز خوردنی را جای دور از او نهند هم برود و به جادویی آن را بیابد.[2] یافتن خوردنی‌ها”به جادویی“ دلالتی است بر جایگاه بد مورچه در این کتاب. بندهش سپس از مور سردگان سخن گفته، یعنی که قایل به وجود دسته‌ای از جانوران از این جنس شده؛ و نیز باور دارد که اگر آشیان مور را سیصد سال نیاشوبند، مارِ پَردار خواهد شد.[3] دربارۀ مارِ پَردار هم نوشته است که اگر سایه بر کسی از مردم افگند، میرَد.[4] مورچه با این اوصاف در بندهش جانوری زیانبار است که ممکن است مخاطره‌ای برای آدمی فراهم سازد. در بعضی دیگر از منابع ایران باستان نیز همین نگاه به مورچه حاکم است. این وصف مورچه تابع نگاه دین زرتشتی به این جاندار است که آن را موجودی موذی شناخته است.

جایگاه مورچه در دین اسلام دیگرگون شد و در منابع و متن‌های اسلامی موجود زیانباری شناخته نمی‌شود. در قرآن وقتی سخنی از مورچه آمده که هنگامۀ گذر سپاهیان سلیمان از زمینی است و در آن وقت یکی از مورچگان به دیگر هم‌جنسانش ندا می‌دهد که از سر راه سپاهیان کنار روند.[5] به همین مناسبت، سوره‌ای در قرآن که این جمله یا خبر در آن آمده هم به نام ”نمل“ (مورچه) نامیده شده است، نشانۀ آنکه در عالم اسلامی، به خلاف ایران کهن، به مورچه به چشم موجودی از دستۀ خرفستران نگریسته نمی‌شود. در احادیث اسلامی هم مورچه نماد و مثال کمترین مقدارهاست.[6] سپس، در کتاب‌های ادب فارسی مورچه برای ابراز رحم و شفقت به کار آمده است. داستانی که سعدی از احوال شبلی، از بزرگان صوفیان، به نظم کشیده از مثال‌های معروف ترحم بر مورچه، به خاطر کوچکی و ناتوانی آن، و فراخواندن آدمی به سلوک در این راه جوانمردانه است.[7] دیگر در تاریخ ادب فارسی مورچه سرمشق کوشش و مداومت در کار شناخته شده است. مثال معروفی که به گفتارهای روزمره و داستان‌های عامیانه هم راه یافته به روز درماندگی و شکست تیمور، مهاجم گورکانی، به ایران است. او که از پی شکست‌ها به کنار دیواری پناه برده، مورچه‌ای را می‌بیند که عزم بالا بردن دانه‌ای را دارد و با آنکه بارها از دیوار فرو می‌افتد، دست از کوشش برنداشته تا دانه را سرانجام به بالای دیوار می‌رساند. پس بر آن می‌شود تا از مورچه سرمشق ایستادگی و دوری از ماندگی بگیرد و به راه نبرد و پیکار برمی‌گردد تا فاتح نامداری گردد.[8]

مور در شاهنامه

مور در شاهنامه برای بیان مقصودهای دیگر به کار رفته است، دیگر نه جانور موذی دین زرتشتی است، نه موجود ریز و سزاوار ترحم دنیای ادب فارسی و نه مثال کوشش و مقاومت. فردوسی با مورچه هنر و لطف خیال را تا میدانگاه‌هایی می‌گسترد که خواننده را به حیرت وامی‌دارد و اگر نخواهد هم، زبانش به ستایش از او خواهد گشت.

 

بسامد

در شاهنامه، دو واژۀ ‌”مورچه“ و ”مور“ با صورت‌های مختلف جمعاً 44 بار آمده است. از این تعداد، واژۀ مورچه فقط یک بار آمده است، واژۀ مور چهار بار و واژۀ‌ موران (جمع مور) یک بار. نام مور همراه با نام‌های چهار جاندار دیگر نیز آمده که عبارت‌اند از مور و پشه (یا پشه و مور)، مور و ملخ، مور و پیل (یا پیل و مور) و مور و مار و ملخ. در همۀ این صورت‌ها مور با یک جاندار دیگر آمده و تنها در یک جا نام مور در کنار نام‌های دو جاندار دیگر یعنی به صورت سه گانه آورده شده است.

نام مور در کنار سه جانور (پشه و ملخ و پیل) به صورت دوتایی و در یک جا به صورت سه‌تایی آمده است.

در مجموع، مور و پشه 10 بار، پشه و مور یک بار، مور و ملخ 10 بار، مور و پیل یک بار، پیل و مور سه بار و مور و مار و ملخ نیز یک بار آمده است. افزون بر اینها، یک بار”سرِ مور“ هم در شاهنامه آمده و این بخش از پیکر این جاندار همراه با نام پیل آمده است: سرِ مور و پیل.

دیگر، اشاره‌هایی وصفی به مور است : ”پِیِ مور“ هشت بار، ”مورِ خسته‌نهان“ یک بار و ”گَردِ دَم مور“ که یک بار در شاهنامه آمده است.

 

مورچه

یگانه جایی که واژۀ مورچه در شاهنامه آمده جایی است که رستم در جست‌وجوی طولانی برای یافتن اسبی فراخور شأن و منزلت خویش است. سرانجام اسبی سزاوار مقام جها‌ن‌پهلوانی او پیدا می‌شود که همان رخش است. چوپانی که گله‌ای اسب به ایران آورده، ضمن ستایش از این اسب که نگاه رستم رابه خود جلب کرده، از جمله می‌گوید:

به شب مورچه بر پلاس سیاه

بدیدی به چشم از دو فرسنگ را​ه (1ـ 225ـ 101) [9]

این نگاه تیز و قوی اختصاص به رخش دارد، اما کسی که چنین توصیف زیبایی از مجموع سه عنصر شب و تاریکی و سیاهی در یک جا می‌کند فردوسی است. لطافت و زیبایی این بیت منحصر به فرد است. شاید کمتر کسی پیدا شده باشدکه برای بیان قدرت دید جانداری به این دقت در نگاه و لطافت در بیان رسیده باشد. این نکته باریک‌تر از مو است: دیده ‌شدن مورچه که خود موجود سیاه‌رنگی است، وقتی در شب تاریک بر روی پلاس سیاه‌رنگی حرکت کند. چنین دقت‌ نظری فقط در مخیلۀ بی‌مرز فردوسی شکل گرفته و بر زبان توانای او جاری شده است: دیدن مورچه‌ای که در شب بر روی پلاس سیاهی راه می‌رود، از دو فرسنگ دورتر.

مور

نخستین‌بار که مور به زبان فردوسی می‌آید، با چنان لطافتی در بیان و با چنان نگاه خردمندانه و چنان اوجی در حمایت از این جاندار است که این سخن پس از فردوسی به صورت ضرب‌المثل درآمده و تکیه سخن عموم پارسی گویان شده است:

میازار موری که دانه کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است (1ـ 80 ـ 525)

تا آنجا که سعدی، استاد سخن، نیز تحت تأثیر این ابراز عاطفه و شور و مهر از آن به نیکی یاد کرده است:

چه خوش گفت فردوسی پاکزاد

که رحمت بر آن تربت پاک باد

میازار موری که دانه‌کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است[10]

یادآوری جان داشتن مور،و شیرینیِ جان نمود ماندگاری از فکر سخن‌سرایی است که خود از مظاهر اندیشۀ والا در زندگانی بشر شناخته می‌شود. این بیت فردوسی پیشگامی آن سخن‌سرای آفریننده را در ارج‌گزاری به جانداران نشان داده و روایتگر گوشۀ متعالی دیگری از دستگاه جهان‌بینی او نیز هست. گفته می‌شود که از مصادیق کامل بودن و انسجام دستگاه جهان‌بینی یکی باید این باشد که در آن هر چیز، پدیده، رویداد یا هستنده‌ای جایگاه و تبیین خاص خود را داشته باشد. فردوسی در نگاهی که به مور می‌کند به همین بسنده نکرده و نگاه او چند جنبه دارد که بدان می پردازیم.

مور: نماد خُردی

فردوسی، مانند آنچه در فرهنگ عامه جاری است، مور را نمادی از خُردی و ریزی می‌داند. این نگاه به مور در این بیت دیده می‌شود:

اگر آهنین کوهی ای یک سُوار

چو مور اندر آیند گِردَت هزار

کنند آن زره در بَرَت چاک چاک

چو مُردارِ بی‌سَر کِشَندَت به خاک (2ـ 255ـ 883 و 884)

مور: مثال برخورداری از عدالت و امنیت

فردوسی از این جنبه مور را جانداری می‌داند که او نیز می‌بایست و حق دارد که مانند دیگر جانداران از عدالت هر حکومت به آن اندازه برخوردار شود که احساس امنیت کامل کند:

سرِ تخت را پادشاهی گُزین

که ایمن بود مور ازو در زمین (4ـ 115 ـ 2638)

در این بیت، فردوسی گوشه‌ای از نظر خود یا نوع تعریف خود را دربارۀ سیاست و حکومت نیز بیان می‌دارد. او معتقد است که دادگری آنجا و آن‌گاه معنا می‌یابد که حتی مور نیز از امنیت برخوردار بوده، موجودیت و حقوق او در امان باشد.

مور: دلیلی بر وجود خداوند

فردوسی مور را از دلایل و شواهد وجود خداوند هم می‌بیند. این نگاه گوشۀ دیگری از نگاه دینی او را آشکار می‌سازد که از اندیشۀ خدامحوری عموم ایرانیان سرشار است :

نخست آفرین بر خداوند هور

خداوند مار و خداوند مور (1ـ 187ـ 1936)

خداوند ناهید و بهرام و هور

که هست آفرینندۀ پیل و مور (1ـ 192ـ 13)

همو آفرینندۀ مور و پیل

ز خاشاک ناچیز و دریای نیل (4ـ 79ـ 1787)

خداوند کیهان و ناهید و هور

خداوند پیل و خداوند مور (4ـ 276ـ 2292)

خداوند گردنده بهرام و هور

خداوند پیل و خداوند مور (7ـ 229ـ 357)

از این منظر است که مور ریزپیکر را ابداً ناچیز نمی‌بینیم. مور با همۀ خُردی به همان اندازه به خداوند دسترسی دارد و به همان اندازه از خداوند برخوردار است که کیوان و ناهید و بهرام و هور (اجرام فلکی) با عظمت در اعماق آسمان یا مار و پیل در جای‌جای زمین. در این ابیات، وقتی از ستاره و سیاره از یک سو و از مور از سوی دیگر سخن گفته می‌شود، اندازه‌ها (بزرگی و خُردی) بدون نیاز به شرح و توصیف واقعیت خود را نشان می‌دهد. این از زیبایی‌های خاص شاهنامه است که درشت‌ترین و ریزترین پدیده‌ها را در کنار هم می‌آورد تا آنها را در برابر یکدیگر بازنمایاند و از این راه، مقصودش را بهتر بیان کند.

مور: بازنمای گستردگی میدان جنگ و کشتار هولناک

موجود ریزی چون مور، در نگاه فردوسی، بهترین وسیلۀ بیان خشونت و صحنه‌های هولناک کشتار و مرگ می‌شود. فردوسی مور را به میدان جنگ می‌کشد تا با استفاده از حضور و وجود او رزمگاهی پر از کشتگان ترسیم کند و شدت جنگ و دامنۀ گستردۀ تلفات را بهتر نشان دهد :

همی گفت فردا بدین رزمگاه

ز افگنده موران نیابند راه (4 ـ 28 ـ 594)

دشوار بتوان هنرمندانه‌تر از این میدان جنگی را نشان داد که از هر سو تا افق از پیکر‌های کشتگان (افگندگان و بر خاک افتادگان) انباشته است. میدان‌گاهی چندان مالامال از پیکرهای کشتگان که حتی موری از میان آنها راه گذر نمی‌یابد. انباشتگی میدان جنگ از پیکرهای کشتگان شدت جنگی را نشان می‌دهد که بر پا بوده و نیز تلفات هولناکی را که از جنگ بر جا مانده است. در اینجا فردوسی عنصر ظریفی چون مورچه را وارد روایت خویش می‌کند تا با بهره‌گیری از وجود و حضور این موجود ریز وسعت میدان جنگ و تلفات مهیب آن را چنین هنرمندانه گزارش کند. او این کار سترگ را بدون هر داعیه‌ای در باب هنرمندی خویش به انجام رسانده و در پی آن، چنان که معمول سرایندگان بوده، داد ستایش از هنرمندی و ابتکار خویش هم نداده است.

می‌توان تصور کرد که در هر زمینی، از گذرگاه‌های روزمره آدمیان گرفته تا رزمگاه خونین دو سپاه، همه‌روزه صدها و بلکه هزاران مورچه در آمدوشد و سرگرم زندگانی خویش باشند و کسی بدانها ننگرد. این فردوسی است که نه در زمین و گذرگاه معمولی، بلکه حتی در میدان جنگ به عبور موری می‌اندیشد و عبور این جاندار ریز و خموش را دستمایه‌ای برای بیان هنرمندانه‌تر مقصود و روشن‌تر کردن گزارش رزم خونبار جنگاوران می‌کند.

پِیِ مور

یکی از لطیف‌ترین تعبیرهای مخصوص فردوسی ”پِیِ مور“ است. شاید ما که در روزگار میکروسکوپ‌های الکترونیک زندگی کرده‌ایم به دیدن عکس‌ها یا حتی فیلم‌هایی از ظریف ترین موجودات یا حتی اجزای تن و پیکر آنها عادت کرده‌ایم و شاید تماشای جزییات پیکر موجودات بسیار ریز (میکروسکوپی) دیگر در ما حیرتی برنیانگیزد. اما باید یادآوری کرد که حتی دیدن مورچه با چشم غیرمسلح و تعمق در وجود او، چه امروز و چه در گذشته، کاری است که نیازمند اندیشه، قوه خیال و بردباری است. این نکته حایز اهمیتی بسزاست: فردوسی هزار سال پیش می‌زیسته است. او در آن روزگار علاوه بر آنکه به موجود ریزی چون مور در حد یک واحد زندۀ مستقل اندیشیده و او را در رتبه‌ای دیده که چیزی کمتر از مثلاً پیل و مار ندارد، به ”پِی مور“ هم اندیشیده است. جا خواهد داشت که به احترام نیروی شگرف باصره و نیز مخیلۀ حیرت‌آور مردی کلاه از سر برداریم که هزار سال پیش به پی مور یا رد پای مور اندیشیده و آن را وارد سخن‌های جاودانه‌اش کرده است. نیازی به تکرار نیست که دیدن رد پای مور امری چندان ظریف است که امروزه فقط با کمک ابزارهای دقیق علمی امکان‌پذیر است. از طرفی، تأمل در چنان رد پای ظریفی علاوه بر ابزار دقیق علمی، به مقدار فراوانی احساس، لطافت و رقت قلب نیازمند است:

ز فرمان و رایَش کسی نگذرد

پِیِ مور بی او زمین نسپرد (1ـ 136ـ 706)

ناگفته نماند که در این بیت، دنیای بسیار خُرد مورچه و رد پای او در کنار بی‌انتهایی آفریدگار جهان قرار داده شده است. این لطف سخن در کنار یکی از ظریف‌ترین بیان‌ها در ثنا و ستایش خداوند از نقاط اوج هنرنمایی استاد بی‌بدیل آفریدن میدان‌های بس عظیم و هولناک و خونین جنگ است.

پِیِ مور: ظریف‌ترین دارایی‌ها

همان نگاهی که پیِ مور را می‌بیند و در کار و آثار آن تأمل می‌کند اینک پیِ مور را که نماد ظرافت و لطافت است در کنار چنگ شیر می‌نهد که نماد درندگی است. آن‌گاه در گام دیگر، پیِ مور را نیز از جمله دارایی‌های شهریار ایران می‌شمارد:

کنون شهریاری ایران تُراست

پِیِ مور با چنگِ شیران تُراست (2 ـ 291ـ 265)

پِیِ مور: نماد قدرت خداوندی و ستایش خداوند

پِیِ مور در سخن فردوسی به کارهای دیگر هم می‌آید. از جمله یکی از مظاهری می‌شود که با بیان آن قدرت خداوندی را باز نمایاند:

جهان و زمین و زمان آفرید

پِیِ مور و کوه گران آفرید (2ـ 333 ـ 1252)

هنر و قدرت سخن در این قیاس زیبای بی‌همتا در آنجاست که از پی مور، در کنار کوه گران، سخن رفته است. فردوسی ظریف‌ترین آثاری که از موجودی بر جا می‌ماند، یعنی پِیِ مور، را در برابر عظیم‌ترین پدیده‌های روی زمین در کنار یکدیگر قرار داده است. در این قیاس، مبالغِ بی‌کرانی از هنر و زیبایی و خلاقیت نهفته است. این بیت‌ها نیز بر همین منوال‌اند:

ازو گشت پیدا زمین و زمان

پیِ مور بر هستی او نشان (3 ـ3 ـ 5 )

نفس جز به فرمان او نگذرد

پیِ مور بی او زمین نسپرد (6 ـ166 ـ 2046)

پیِ مور بر خویشتن بر گواست

که ما بندگانیم و او پادشاست ( 6 ـ 85 ـ 109)

پِیِ مور: نماد کارآزمودگی نظامی

فردوسی در این بخش از نگاهش به مور، پیِ مور را وسیله‌ای برای بیان برتری و سلطۀ سپاه ایران در برابر تورانیان و برخورداری ایرانیان از مردان کارآزموده قرار می‌دهد. این زمانی است که گیو دیده‌بانی بر سر کوه می‌فرستد تا از فرازِ کوه رد مسیر سپاه توران را بیابد. این دیده‌بان مردی است با چنین اوصاف:

بجُستی همی راه توران سپاه

پِیِ مور دیدی پیاده به راه ( 3 ـ 220 ـ 313)

ملاحظه می‌شود که فردوسی امکان مشاهدۀ پِیِ مور را، که در عالم واقع اثری است فوق‌العاده ظریف و شاید نادیدنی، از جمله بهره‌های مخصوص سپاه ایران قرار داده است. این امتیاز فقط از آن سپاه ایران است که دیده‌بانانی دارد با قوت بینایی ویژه‌ای تا بدان اندازه که می‌توانند ردپای مورچه‌ای را هم ببینند و مسیر حرکت او را مشخص و معلوم نمایند. باز تکرار این نکته لازم است که فردوسی اگر چنان قوت بصری سراغ دارد، آن را در سپاه ایران دیده است و اوج هنر و قدرت سخنش را مصروف ایران می‌دارد. می‌دانیم که فردوسی دنیا را به دو اردوی دوست و دشمن تقسیم نمی‌کند. کم نیست نمونه‌هایی که در آن، دشمنان ایران برتری‌ها دارند و فردوسی از نقل آن سر باز نمی‌زند و فکر و جهان‌بینی خویش را فدای طرفداری عاطفی از میهن نمی‌کند. با این همه، این امتیاز را که عبارت از برخورداری سپاه از دیده‌بانانی با قوه بینایی منحصر به فرد باشد فقط برای سپاه ایران می‌خواهد و بس.

سر مور و پیل

فردوسی در این بخش از کارش، ضمن آنکه زیبایی و قدرت سخن را حفظ کرده و مور و پیل را در کنار یکدیگر قرار داده است، پا را یک پله بالاتر گذاشته و سر ظریف مور را در کنار سر درشت پیل می‌گذارد. آن‌گاه می‌گوید که این سر خُرد و آن سر تنومند و سنگین هر دو در برابر مرگ یکسان است و اندازه در این موضوع فرقی ندارد. درشت و ریز در هنگام مرگ تفاوت نمی‌کند:

چو برخیزد آواز طبل رحیل

به خاک اندر آید سر مور و پیل ( 7 ـ 165 ـ 3895 )

مور در کنار دیگر جانداران

مور و پشه

قرار دادن مور با پشه، که هر دو از نماد‌های مسلم خُردی‌اند، در کنار یکدیگر در زبان هنرمندانۀ فردوسی وسیله‌ای برای خلق تابلویی زیبا از میدان‌های صعب و هولناک رزم می‌شود. او وقتی می‌خواهد فراوانی سپاهیان را برساند، به جای آنکه به شرح و تفصیل عددی سربازان و جنگاوران و اسب‌ها و آلات رزم بپردازد، یکسره به راه دیگری می‌رود. راه او بسیار زیباست، برای بیان منظور رساست و راهی کوتاه و بی‌میانجی برای رسیدن به مقصد است:

چنان شد دَر و دشتِ آوردگاه

که شد تنگ بر مور و بر پشه راه ( 3 ـ 102 ـ736)

سپاهی بیامد به هامون ز گَنگ

که بر مور و بر پشه شد راه تنگ ( 4ـ 44ـ 982)

به مصر آمد از روم چندان سپاه

که بستند بر مور و بر پشه راه (5 ـ33 ـ56)

بیابان چنان شد ز هردو سپاه

که بر مور و بر پشه شد تنگ، راه ( 5 ـ 159 ـ597 )

بیاورد شاپور چندان سپاه

که بر مور و بر پشه بربست راه ( 5 ـ 215ـ 59)

چنان گشت از انبوه درگاهِ شاه

که بستند بر مور و بر پشه راه ( 6 ـ 179 ـ 2356 )

سپاه است چندان اَبا ساوه شاه

که بر مور و بر پشه بسته‌ست راه (6 ـ 292 ـ454)

اگر من ز جای اندر آرَم سپاه

ببندند بر مور و بر پشه راه (6 ـ 303 ـ 738)

سپاه اندر آمد به تنگِ سپاه

ببستند بر مور و بر پشه راه (7ـ 75ـ 1752)

بیاورد از آن بوم چندان سپاه

که بر مور و بر پشه بر بست راه ( 7ـ 206ـ 62)

مور و ملخ

به همین سان است قرار گرفتن مور در کنار ملخ که آن هم برای رساندن فراوانی، در عین حفظ زیبایی سخن، آمده است. این دو جاندار در کارگاه هنری فردوسی ابزارهایی برای بیان فراوانی و کثرت عددی‌اند، بی‌آنکه به شمارش نیازی باشد:

سپاهش به کردار مور و ملخ

نَبُد دشت پیدا، نه کوه و نه شَخ (1ـ 151ـ 1059)

بجوشید گفتی همه ریگ و شَخ

سراسر بیابان چو مور و ملخ (1ـ 198ـ 148)

کشیدند بر هفت فرسنگ نخ

فزون گشت لشگر ز مور و ملخ (4ـ 44ـ 985)

بر آن اندکی بر کشیدند نخ

سپاهی به کردار مور و ملخ (2ـ 332ـ 1209)

یکی لشگرست این چو مور و ملخ

تو با پیل و با پیلبانان مَچَخ (3ـ 99 ـ 680)

ز کوه و بیابان و از ریگ و شَخ

دو لشگر بدین سان چو مور و ملخ (4ـ 69 ـ 1572)

همه دامن کوه تا روی شَخ

سپه بود بر سان مور و ملخ (6ـ 97ـ 381)

ز کوه و بیابان و از ریگ و شَخ

بجوشید لشگر چو مور و ملخ (6 ـ 157ـ 1831)

یکی لشگرست این چو مور و ملخ

گرفته بیابان و هم ریگ و شَخ (7ـ 86 ـ 2004)

ز زربفت چینی کشیدند نخ

سپاه اندر آمد چو مور و ملخ (7 ـ 224ـ 217)

مور و مار و ملخ

می‌دانیم و معروف است که مور نماد کوشش دایم و خستگی‌ناپذیری است. وجود آن دو جاندار دیگر، مار و ملخ، نیز سختی و درشتی را نشان می‌دهد. اما آن‌گاه که سخن از موضعی باشد که از شدت گرما تفته شده و قابل زیست نیست، فردوسی همین سه موجود را به صحنه می‌آورد تا شدت گرما وخشکی طبیعت را که از حدود تاب و طاقت درگذشته، بدون توضیح و با بیان موجزی با کمترین واژگان ادا کند:

همه ریگِ تَفتَه‌ست با خاک و شَخ

بدو نگذرد مور و مار و ملخ (4ـ 257ـ 1838)

مورِ خسته‌نهان

در اینجا فردوسی ضمن ستایش یزدان پاک تا بدان‌جا در احوال مور دقت می‌کند که دل‌خستگی آن جاندار کوچک را نیز دریافته و به زبان می‌آورد. لازم است توجه شود که هنگام دقت در حال مورچه فقط به خستگی تن و پیکر ظریف او بسنده نشده، بلکه سخن‌سرای ما نهانِ خستۀ مور را نیز دیده و آن خستگی نهان در دل و ضمیر مور را هم، به حتم و قطع، در دل و درون خودش احساس کرده که توانسته است از آن سخن بگوید:

تو نیرو دهی تا مگر در جهان

نَخُسپد ز من مور خسته‌نهان ( 6 ـ 179 ـ 2372)

این اندیشیدن‌ها به مور و احوال او تا بدان‌جا که برای مور قایل به خستگی و بلکه قایل به خستگی دل و نهان او هم شده، راه‌یافتن به درون نازک‌ترین پاره‌های عالم هستی است؛ به قلمروهایی از هستی که تا پیش از آن حتی پای خیال هم بدان راه نیافته بوده است. آنجا و آن‌گاه که آدمی حس و حال چنین موجود خُردی را نیز در می‌یابد، حتماً وجود بی‌کرانۀ‌ یکی انسان والا بسان فردوسی در کار است. جز او چه کسی در خستگی دل و نهان و ضمیر مور درنگ کرده است؟

گَردِ دَمِ مور

سرانجام در این جستار به یکی دیگر از تعابیری می‌رسیم که مخصوص فردوسی است. فقط نگاه باریک‌بین اوست که چنین صحنه‌هایی را در هستی می‌بیند، و فقط زبان اوست که چنین صحنه ای را بیان می‌دارد. در آغاز این نوشته گفته شد که اصلا سخن گفتن از مور، ابتکار و امتیاز کار فردوسی است. در بخش‌های پیشین به زیبایی‌ها و خلاقیت‌ها که فردوسی با مور به ثبت رسانده اشاره‌هایی شد. اینجا یکی دیگر از تجلیات هنر و خلاقیت او را آورده می‌شود که اگرنگارنده متهم به اغراق نشود، نه فقط اوج هنر فردوسی است بلکه باید آن را اوجی در هنرنمایی و نیروی خیال و آفرینشگری انسان شناخت و به آن بالید و در برابرش سر به ستایش و تعظیم فرود آورد:

ز خاشاک ناچیز تا پُشت پیل

ز گَرد دَمِ مور تا رود نیل ( 6 ـ 114ـ 799)

و به راستی در شاهنامه فردوسی است که می‌توان به این مرتبه از لطافت و این پایه از دقت نظر رسید که علاوه بر دیدن مور، درک رنج و خستگی این موجود، قایل شدن به احترام و نیز حقوق خاص او، به این نکته بس ظریف هم اندیشیده شود و چنین اوجی از لطف سخن به زبان آورده شود که مور هم تنفس می‌کند. پس آن گاه، از حاصل این اندیشه، لحظه‌ای را پیش چشم آوَرَد که هوای ناشی از تنفس یا بازدمِ مور، به خاک برخورده و از اثر این برخورد ، لاجرم گردی به هوا برخیزد. دوباره این بیت را می‌خوانیم:

ز خاشاک ناچیز تا پُشت پیل

ز گَردِ دَمِ مور تا رود نیل (6 ـ 114 ـ 799)

به این صحنه ظریف و بدیع هستی نظاره کنید. صحنه‌ای که در آن بازدَم مورچه‌ای به خاکِ زیر دست ‌وپای او برخورد کرده و از اثر برخورد بازدمِ مور با آن خاک، گَردی برخاسته است. ترسیم این پرده بدیع بی‌تردید در پرتو خلاقیت فکری و نیروی خیالی ممکن شده که مخصوص فردوسی است. باز وقتی زیبایی و جاذبه این پرده چندین و چند برابر می‌شود که می‌بینیم هنرمند ما لحظه برخورد هوای بازدم تنفس مور بر خاک را به کنار رود نیل برده است. اینجا می‌توان لحظه ای درنگ کرد و به چشم خیال دید که ساحل نیل چه عظمت و صلابت و البته چه خروش و غوغایی دارد. در میانه خروش و غوغای آن رودخانه پهناور ، موری در کناره ساحل، نفس می‌کشد و وقتی هوای نفسش به زمین می‌خورد گرد و خاکی برمی‌خیزد. خواهش می‌کنم که خواننده درنگی کند و این گرد وخاک ظریف را ببیند که خموش و بی سر و صدا در کرانه رود خروشانی چون نیل به هوا برخاسته و در پشت سر آن، جریان پهناور آب را هم ببیند و خروش و هیاهوی نیل را هم بشنود.

ناگفته نماند که در ادب پارسی، لطف خیال بی‌سابقه نیست. یکی از دارایی‌های انحصاری ما گنجینه‌هایی است که از اوج لطف خیال بشری داریم. اما در کار فردوسی که سراینده رزم‌هاست و شهره به توصیف ناب میدان‌های بزرگ رزم‌های سرنوشت ساز، چنین پرده‌هایی از لطافت، بیشتر رخ می‌نماید و بیشتر احساس و خیال برمی‌انگیزد و بایستی که بیشتر به کانون نگاه کشیده شود.

این‌ها گوشه‌ کوچکی از زیبایی‌های بی‌مثال شاهنامه‌ فردوسی است؛ زیبایی‌هایی که در عین حال نابیوسیده می‌نماید. درست مانند آن نمونه‌ها در کار بوالفضل بیهقی دبیر که در گیراگیر نقل وقایع محض تاریخ به یک باره می‌نویسد: «اگر این فاضل از روزگار ستمکار داد یابد . . . در سخن، موی به دو نیم شکافد.»[11]

​خواستم تا با بیان اجمالی و بازنمایی این جنبه از زیبایی و خلاقیت در شاه‌نامه یادآور شوم که فردوسی را نباید فقط استاد سخن، و یا راوی رزم و نبرد تصور کرد و جایگاه او را فقط در ادبیات حماسی یا در تاریخ ادب سیاسی و نظامی تعریف کرد. جای انکار نیست که فردوسی در این عوالم، چونان یکی پهلوان رزم بی‌هماورد، حاضر است. او مثلا در سخن‌سرایی، شعر و ادب فارسی، تاریخ، فلسفه‌ تاریخ، سیاست، سنت، اخلاق، دین و… پرتوافشانی می‌کند. اما از جمله‌ چیزها که اهمیت به‌سزا دارد و ندیده مانده یکی آن است که آن‌گاه که سخن از لطافت و ظرافت و زیبایی و آفرینش ممتاز هنری به میان آید نیز می‌توان با اطمینان به فردوسی استناد کرد. نمونه‌ها در سخن فردوسی برای این کار اندک نیست. آنچه زیر عنوان «مور در شاهنامه» در این نوشته آورده شد، فقط چند نمونه از این ظرافت و آفرینشگری و لطف سخن است.

***

منابع

1. ابوالفضل بیهقی دبیر، تاریخ بیهقی، به تصحیح علی اکبر فیاض (تهران: علمی، 1373).
2. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به تصحیح ژول مول (تهران: جیبی، 1363 ).
3. اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه (تهران: مروارید، 1369).
4. فرنبغ دادگی، بندهش، گزارنده مهرداد بهار (تهران: توس، 1369).
5. فریتس ولف، فرهنگ شاهنامه، (تهران: اساطیر، 1377).
6. قرآن.

7 . مصلح ابن عبدالله سعدی، کلیات سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی. (تهران: امیرکبیر، 1363).

8. م‍ن‍ی‍ژه‌ ع‍ب‍دال‍ل‍ه‍ی‌، فرهنگنامه جانوران در ادب فارسی: بر پایه واژه‌شناسی، اساطیر، باورها، زیبایی‌شناسی (تهران: پژوهنده، ۱۳۸۱) ج 2.

^[1] اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه (تهران: مروارید، 1369)، وندیداد، فرگرد چهاردهم: 5. 817 و 818.

^[2] فرنبغ دادگی، بندهش، گزارش مهرداد بهار (تهران: توس، 1369)، 99.

^[3] فرنبغ دادگی، بندهش، 99.

^[4] فرنبغ دادگی، بندهش، 99.

^[5] قرآن، سورۀ نمل، آیۀ 18.

^[6] م‍ن‍ی‍ژه‌ ع‍ب‍دال‍ل‍ه‍ی‌، فرهنگنامۀ جانوران در ادب فارسی بر پایۀ واژه‌شناسی، اساطیر، باورها، زیبایی‌شناسی (تهران: پژوهنده، ۱۳۸۱)، جلد 2، 1115.

^[7] مصلح‌بن عبدالله سعدی، کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی (تهران: امیرکبیر، 1363)، 264.

^[8] این داستان عامیانه در منابع تاریخی نیامده، بلکه در متن‌های ادبی فارسی نقل شده است.

^[9] همۀ ارجاعات این جستار به این نسخه است: ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، تصحیح ژول مول (تهران: جیبی، 1363). ترتیب ارجاع بدین صورت است: شمارۀ مجلد/ شمارۀ صفحه/ شمارۀ بیت.

^[10] سعدی، کلیات سعدی، 264. شایای ذکر است که سعدی نیز در پی همین بیت‌ها که در بالا نقل شد از دلتنگی مور سخن گفته است: سیاه‌اندرون باشد و سنگ‌دل/ که خواهد که موری شود تنگ‌دل. اما تقدم این سخن و سابقۀ بدعت از آنِ فردوسی است.

^[11] . ابوالفضل بیهقی دبیر، تاریخ بیهقی، به تصحیح علی اکبر فیاض (تهران: علمی، 1373) 372.