نماد کورش در ادبیات فارسیهود

ناهید پیرنظر

بررسی اشعار فارسیهود نمودار همبستگی ایرانیان یهودی با ادب و فرهنگ ایران است. این همبستگی‌ها در دوره‌های ایران باستان و ایران اسلامی به دو گونۀ متفاوت بود. در ایران باستان، آنچه قوم یهود را به ایران پیوند می‌داد حمایت از قوم یهود و بازسازی معبد مقدس به دست پادشاهان دوران هخامنشی و تکوین تلمود بابلی در نیمۀ اول دورۀ ساسانیان بود، اما در دورۀ ایران اسلامی، یعنی پس از ورود اعراب به ایران، زبان فارسی به این رابطه استحکام بخشید. نقش یهودیان در پیگیری رابطۀ فارسی میانه و فارسی نو را نباید از یاد برد، زیرا اولین نوشته‌های فارسی نو همانا نوشته‌های فارسیهود است که زبان فارسی را به حروف عبری می‌نوشتند.

بازتاب احترام‌آمیز یهودیان از ایران و ایرانی را در کتب مقدس یهود، به‌ویژه کتاب اشعیای نبی و در سه کتاب عزرا و دانیال و استر می‌توان مشاهده کرد. در کتاب‌های اشعیا و عزرا و استر، نقش فعال و نجات‌دهندۀ پادشاهان ایران، به‌ویژه کورش و داریوش و خشایارشاه، در زندگی و ادامۀ حیات یهودیت بازگو شده است.

توصیف کورش در ادبیات فارسیهود اصولاً از گزارشات و توصیفات شعرای فارسیهود یا از منابعی یهودی مانند تورات و حکایات و روایات تلمود یا از مراجع غیریهودی اسلامی برگرفته شده که غالباً ریشه در منابع یهودی دارند. در مراجع یهودی، عهد قدیم اولین مرجع است که در آن نام کورش مستقیماً 23 بار و مطالبی دربارۀ او به دفعات بیشتر آمده است. از آن جمله می‌توان به تواریخ دوم 33-‌36:22؛ عِزرا 8 – 1:1؛ عِزرا 3:7؛ عزرا 5‌ و 4:3؛ عِزرا 17-3‌:5؛ عِزرا 14 و 3: 6‌؛ اشعیا 44:28؛ اشعیا 13و 1: 45؛ دانیال 1:21؛ دانیال 6:28 و دانیال 10:1 رجوع کرد.[1] در منابع یهودی خارج از کتاب مقدس، وصف کورش را در حکایات و روایات یهودیان و به‌خصوص در تلمود می‌توان جُست.

در منابع غیرایرانی غیریهودی آنچه را مربوط به دوران ایران باستان است می‌توان در نوشته‌های هردوت، گزنفون و بعدتر در آثار فلاویوس ژوزیفوس یافت، زیرا هر یک از آنان به‌گونه‌ای درست یا افسانه‌وار از کورش نام برده‌اند.

در منابع ایرانی اسلامی باید از تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک تألیف ابوجعفر محمدبن جریر طبری وت رجمه و تفسیر فارسی آن یعنی تاریخ بلعمی نام برد که ابوعلی محمدبن محمدبن بلعمی آن را تألیف کرد. آگاهی شعرای فارسیهود از نوشته‌های منابع غیریهودی غیرایرانی مانند آثار هردوت، گزنفون و ژوزیفوس بعید به نظر می‌رسد، اما منابع اسلامی به خوبی در دسترس آنان بود. محققاً هر یک از این منابع در شرح وقایع آن دوران تفاوت‌هایی با آگاهی‌های امروزی ما از تاریخ مستند آن دوران دارند، اما آنچه همگی در آن مشترک‌القول‌اند مدح کورش و سپاس از او به برای رهایی یهودیان از اسارت است.

با نگاهی کلی به نام کورش در ادبیات فارسیهود می‌توان شخصیت کورش را در چهار اثر ادبی پیگیری کرد:[2]

  1. قصۀ دانیال: اثری به نثر که در قرن دوازدهم هجری نوشته شده و احتمالاً برداشتی از کتاب دانیال در عهد عتیق یا ترجمه‌ای از نسخۀ گم‌شدۀ ترجمۀ کتاب دانیال از عبری به آرامی بوده است.
  2. دانیال‌نامه: اثری به نظم از شاعر فارسیهود، خواجه بخارایی(قرن هفدهم میلادی)، که نسخ معدودی از آن در دست است.
  3. اردشیرنامه: اثر شاعر فارسیهود شاهین (اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی) است. در این کتاب داستان ملکه استر با شاه اردشیر و داستان افسانه‌آمیز ایرانی دیگری در هم آمیخته شده است که حکایت فرزند دیگر شاه اردشیر از ملکه وشتی است. در کنار داستان استر و فرزندش کورش، شاعر از فرزند دیگر شاه اردشیر از وشتی، به نام شیرو، و عشق او با یک پریزاد سخن می‌گوید.
  4. عزرا‌نامه: اثر دیگر شاهین است که در اکثر نسخه‌ها در دنبالۀ اردشیرنامه آمده است.

 

نگاهی کلی به نام و جایگاه کورش در ادبیات فارسیهود و منابع یهودی و اسلامی آن

اصولاً شاعران حماسه‌سرای مذهبی فارسیهود که بعد از حملۀ مغول و حکومت ایلخانان می‌زیستند، از شاهنامه فردوسی الهام می‌گرفتند. آنان قدیسین یا وقایع رزم‌های مذهبی را به تقلید از شاهنامه توصیف کرده در این راه از قهرمانان ایران باستان، از جمله زال و رستم و اسفندیار، برای معرفی شخصیت‌های مذهبی استفاده کرده و حتی برای توصیف برخی از این شخصیت‌ها از مفهوم ایرانی ”فرّه ایزدی“ به مفهوم گسترده‌تری به معنی ”التفات الهی“ (Divine Providence) بهره برده‌اند. مثلاً عمرانی، شاعر فارسیهود قرن شانزدهم میلادی، برای توصیف شائول، اولین پادشاه یهودی، و حضرت داوود از همین موهبت یاد کرده است. او دربارۀ شائول گفته است :[3]

در آن عهد در میان نسل عِبَر

نبود چون او یکی با هیبت و فرّ

رُخش آیینۀ نور الهی

سزای تاج و تخت پادشاهی

پدر او را نهاده نام شائول

جوان قابل و دانا و معقول

و دربارۀ داود نیز چنین می گوید:[4]

خوش آمد شاه را دیدار داوود

کمال و دانش و گفتار داود

جوانی دید با فرّ و هدایت

دلیر و کاردان و با درایت

منابع هر دو شاعر در خصوص کورش دانش آنان از کتاب عهد قدیم بوده، ولی سعی کرده‌اند روایات خود را بیشتر با

منابع ایران اسلامی مطابقت دهند، مگر در بعضی موارد که تناقض بسیار موجب عدم رعایت این امر بوده است. شرح این تناقضات را به ترتیت ذیل می‌توان بیان کرد:

  1. در بسیاری ازمراجع یهودی، داریوش و کورش معاصر هم معرفی شده‌اند. کورش فاتح ماد و بابل و داریوش فاتح آسور و پارس خوانده شده‌اند. در همین روایات، گاهی هم به اشتباه کورش داماد و جانشین داریوش معرفی شده است.[5]

باید به خاطر سپرد که در روایت یهودی دیگری داریوش‌شاه فرزند اَحَشوِرُش (خشایارشاه) و شخصی معرفی شده است که معبد مقدس را باز سازی کرد.[6]

  1. در تاریخ طبری و تفسیر بلعمی نیز ترتیب کورش وداریوش و خشایارشاه (اَحَشوِرُش) در هم آمیخته است. بنا به گفتۀ تاریخ بلعمی، بهمن فرزند اسفندیار و نواده گشتاسب بود. و او اَحَشوِرُش [خشایارشاه] را به جای داریوش بر تخت عراق و بابل نشاند:

بهمن نامه فرستاد سوی اَحَشویرش که به عراق حادثه چنین افتاد، باید که تو [اَحشویرش] به هندوستان خلیفتی شایسته بنشانی و به تن خویش بیایی و مُلک عراق و شام و حدود مغرب به تو ارزانی داشتم. آنجا شوی و به جای داریوش بنشینی.[7]

  1. به کار بردن نام‌های اردشیر و بهمن به جای اَحَشوِرُش [خشایارشاه] در اشعار فارسیهود ریشه در منابع اسلامی دارد که خود متأثر از روایات تلمودی‌اند. تاریخ بلعمی به نقل از اخبار ملوک عجم، نام مرکب بهمن اردشیر را برای خشایارشاه چنین توصیف می‌کند که گروهی بهمن را فرزند اسفندیار و نوۀ گشتاسب خوانده به او ”لقب اردشیر [درازدست] خواندندی و گفتند اردشیر بهمن.“[8]

  1. معرفی کورش به نام فرزند اردشیر و اِستر در اشعار فارسیهود هم برگرفته از همین منابع اسلامی است:

و او آنجا به ملک بنشست . . . و مر او احَشویرش را یکی زن بود بزرگوار، به نام ”وشنا“ [وشتی]. برای زن خطایی برفت، او را بکشت و یکی زن از بنی‌اسراییل به زنی کرد، نیکوروی. نام او ”استیر“ واو را از آن زن پسری آمد و او را کیورش نام کرد.[9]

نکته‌ای که مبین ریشۀ منابع یهودی در متون اسلامی است به کار بردن نام ”اخشویرش“ در منابع اسلامی تاریخ طبری و ”احشویرش“ در تفسیر بلعمی است، زیرا این نام همان اَحَشوِرُش (خشایارشاه) ذکرشده در کتاب استر است که در سایر منابع اسلامی او را اردشیر یا بهمن هم خوانده‌اند.[10]

  1. از سایر موارد اختلاف منابع یهودی و اسلامی نَسَب و نسبت خانوادگی استر با کورش است. در یهودی بودن او همه متفق‌القول بوده‌اند و کم‌و‌بیش او را هم به نام‌های مشابه اِشتر، استوریا یا استار خوانده‌اند. طبری نَسَب یهودی او را به ”طالوت که مَلِک بنی‌اسراییل“ است می‌رساند.[11] آنچه متناقض است، نسبت او با کورش است. تاریخ طبری و تفسیر بلعمی در دو جا استر را مادر اردشیر بهمن و راحب را همسر او خوانده‌اند: الف: ”و این اردشیر را مادری بود نام او استوریا از فرزندان طالوت که مَلِکِ بنی‌اسراییل بود؛“[12] و ب: ”و مادر فرزندان بهمن، راحب دختر فِنحَس [پینحاس/ Pinhas] از اولاد رِحبُعَم [Rehovoam] پسر سلیمان، پسر داود است.“[13]

اما تاریخ بلعمی در فصل پیشینش استر را همسر اَحَشویرش [بهمن یا ادشیر] معرفی کرده است. همسری که فرزند مشترکشان کورش نامیده می‌شود:          ج: ”احَشویرش . . . یکی زن از بنی‌اسراییل به زنی کرد، نیکوروی. نام او استیر و او را آن زن پسری آمد و او را کیورش نام کرد.“[14]

  1. کورش را فرزند مادر یهودی خواندن در تاریخ بلعمی و اشعار شاهین نمودار انگیزۀ یهودی ساختن او به علت ”محدودیت مذهبی“ است. شبیه همین انگیزه را فردوسی به سبب ”غرور ملی“ دربارۀ اسکندر داشته است.[15] در منابع یهودی نیز به سبب همین محدودیت مذهبی است که اشعیا انتخاب کورش را میل خداوند می‌داند که به او این توان را داد. اشعیا با این توجیه سعی کاربرد عنوان ”مسیح“ یا نجات‌دهندۀ قوم یهود به کورش را مشروعیت بخشد که اصولاً باید به کسی از ”خانواده داوود“ داده می‌شد. در این خصوص تمایل اشعیا به حدی است که می‌گوید: ”خداوند کورش را برگزید و به او توانایی بخشید تا پادشاه شود.“[16] او در ادامۀ ارادۀ خداوند می‌گوید:

اکنون نیز کورش را برانگیخته‌ام تا به هدف عادلانۀ من جامۀ عمل بپوشاند. من تمام راه‌هایش را راست خواهم کرد. بی‌آنکه انتظار پاداش داشته باشد، شهر اورشلیم را بازسازی خواهد کرد و قوم اسیر مرا آزاد خواهد ساخت. این است کلام خداوند متعال.[17]

فلاویوس ژُزیفوس (37-100م)، فیلسوف و تاریخ نویس یهودی‌الاصل روم باستان، معتقد بود که اشعیا کتاب خود را قبل از برپایی کورش و در حدود 140 سال قبل از خرابی معبد نوشته است و بر این عقیده بود که کورش از آنچه حدود یک قرن و نیم پیش از او در باره‌اش نوشته بودند آگاهی داشته، به خدای یهود ایمان آورده و از تمایل او برای بازسازی معبد خبر داشته است.[18]

  1. پس از عهد قدیم، منابع یهودی دیگر دربارۀ کورش سخنی به میان نمی‌آورند، زیرا نه فقط معلومات تاریخی آنها اطلاع بیشتری دربارۀ کورش به آنها نمی‌داد و در منابع تلمودی هم دیگر جنبۀ تقدسی که در منابع قبلی به او داده می‌شد مشاهده نمی‌شود.

در سال 399م که تدوین تلمود بابلی عملاً پایان پذیرفت، حدود 900 سال از گفته‌های کتاب‌های عزرا و استر گذشته بود و یهودیان بار دیگر در پراکندگی زندگی می‌کردند و لذا دیگر در شرایطی نبودند که کورش را هم‌شأن ابراهیم، موسی و داوود بدانند. به این سبب برداشت آنها از کورش دیگر جنبۀ تقدس خود را از دست داد و او را بیشتر به چشم یک پادشاه دادپرور می‌دیدند تا مسیح و ناجی. [19]

  1. در منابع اسلامی، کیورش یا کورش را در مقام فرزندی و جانشینی اَحَشوِرُش (بهمن/خشایارشاه) می‌شناختند و بر تخت نشستن او ا در سن چهارده سالگی چنین توصیف می‌کنند:[20]

و احشویرش از پس آنک او را این پسر آمد. چهارده سال بزیست اندر مُلک . . . و چون پسرش چهارده ساله شد، احشویرش بمرد و کیورش به ملک بنشست . . . و منشور نو فرستاد، او بنی‌اسرائیل را نیکو همی داشت و بزرگ داشتی و گفتی این خویشان مادر من‌اند.‌[21]

این امر را فقط در اردشیرنامه شاهین می‌بینیم، در حالی که در دانیال‌نامه خواجه بخارایی، کورش هم‌زمان حاکم پارس است و بعدتر جانشین داریوش در بابل (بغداد) می‌شود.

  1. از جمله مواردی که کاملاً با مراجع یهودی متناقض است و هیچ یک از دو شاعر به آن تأسی نکرده اند، ”اسلام آوردن شاه بهمن و کورش است.“ به نظر می‌رسد که منظور بلعمی مترادف شناختن اسلام با یکتاپرستی است، چون اوخدا پرستی را از یک سو ”اسلام“ می‌خواند و از سوی دیگر آن را به ”دین موسی“ نسبت می‌دهد. محمدتقی بهار، مصحح تاریخ بلعمی، در توضیح این موضوع به این بخش ارجاع داده است:[22]

و دانیال . . . مر کورش را به خدای خواند و بدین مسلمانی . . . اما دین مسلمانی پنهان همی داشت تا بهمن آگاه نشود. چون از ملک او سیزده سال بگذشت، بهمن بمرد. چون خبر به کیورش آمد که بهمن به بلخ نماند، او دین مسلمانی آشکار کرد و همه خلق را به شریعت توریت خواند و بر دین موسی، و دانیال را بر همۀ پادشاهی خویش حاکم کرد تا همۀ خلق را به حکم توریت آورد.

 

نماد کورش از دیدگاه مولانا شاهین

اگر زندگینامۀ کورش را از قول شاهین بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که بسط و تفسیرات شعری شاهین بیشتر به برخی از منابع تاریخ طبری و منابع تلمودی، به ترتیب، شباهت دارد تا نقل داستان از تورات عهد قدیم، هرچند در خود این منابع نیز عدم هماهنگی وجود دارد. شاهین دانش خود را در خصوص متن تورات و زبان عبری در موسی‌نامه و آفرینش‌نامه نشان داده بود و در اردشیرنامه، منابع افسانه‌ای ایرانی و اسلامی مبتنی بر دوران تلمودی را تا زمان بر تخت نشستن کورش به جای پدر (شاه بهمن) در هم آمیخته و داستانی درهم‌تافته از ریشه‌های مذهبی تاریخی و افسانه‌ای می‌سراید. اما پس از این دوران، دیگر بسیاری از گفته‌های او با منابع یهودی و اسلامی مطابقت ندارد و شاید برگرفته از افسانه‌های دیگر ایرانی و غیرایرانی باشد. برخی از جمله داستان‌های درآمیخته با متن اصلی گزارش عبارت‌اند از رابطۀ رستم و بهمن وتربیت او به دست رستم، بازگشت بهمن به سوی پدرش گشتاسپ، وفات گشتاسپ و بر تخت نشستن بهمن پس از پدر، پادشاهی کردن بهمن، آگاهی بهمن از وفات رستم و بالاخره ازدواج و جدایی بهمن از وشتی، عشق افسانه‌ای شیرو، فرزند نخست شاه بهمن از ملکه وشتی، پس از مرگ شاه بهمن در جنگ با اژدها و در نهایت وفات او در کام اژدها.[23]

از جمله تناقضات طبری و بلعمی با شاهین، معاصر بودن دانیال با کورش، دعوت کورش به دین اسلام ، تشویق او به دست برداشتن از ”آتش‌پرستی“ و قبول ”اسلام“ و کتمان آن تا زمان فوت پدر به مدت 13 سال است. بعضی از این گفته‌ها تا حدی غیرمستندند که محمدتقی بهار، مصحح متن، نیز به آنها اشاره می‌کند.[24]

شاهین ابتدا در قالب فرهنگ ایرانی به توصیف بر تخت نشستن شاه بهمن (اردشیر/ اَحَشوِرُش)، ازدواج او با ملکه وشتی و تولد فرزندشان، شیرو، می‌پردازد. پس از حکایت خشم پادشاه بر ملکه وَشتی و طرد او، به چگونگی انتخاب استر برای ازدواج پرداخته، در پی آن پیوند عروسی پادشاه را با ملکه استر چنین آغاز می‌کند:[25]

 

صفت پیوند شاه بهمن با استر

پیروز و پشوتن و دلیران

میلاد و یلان ملک ایران

از حضرت شهریار رفتند

با هدیه و با نثار رفتند

چون بر در قصر او رسیدند

میران ز دو رویه سرکشیدند

استر ز پرده همچو ناهید

بنمود رخی چو ماه و خورشید

پوشیده نقاب حُسن در رو

در پای کشان، کمند گیسو

آهسته به ناز شد خرامان

چون کبک دری، بتی بسامان

. . .

با مطرب و با نشاط همراه

رفتند پیاده تا در شاه

از حضرت شاه بانویی چند

با موبد و هَگای خرمند

رفتند به پیشواز آن ماه

آن زینت تاج و و زیور گاه

پس از آن دربارۀ تولد کورش، که فرزند این زوج است، سخن می‌گوید.[26]

زاییدن استر کورش را

استِر چو همدم شهنشاه

گردید و بیافت رفعت و جاه

دلشاد شد اردشیر از آن حور

در چهرۀ او ندید جز نور

با او به صفا و ذوق می‌بود

با عشرت و عیش و شوق می‌بود

استر به امر فرد اکبر

شد حامله از شه هنرور

هنگام، چو در رسید زایید

زیباپسری به رخ چو خورشید

حق باب صفا بدو ببخشید

اندر خور تاج و تخت جمشید

شه شاد شد از جمال آن پور

در چهره بُدَش ز خسروی نور

کورش بنهاد نام فرزند

بنیاد ستم ز دهر بر کند

برداشت ز راه کاروان باج

زر داد و درم بسی به محتاج

در شوش نماند بینوایی

از جود و عطای او به جایی

تربیت و تحصیل کورش

آنچه در بسط شاهین در تربیت کورش قابل توجه است جنبۀ تربیت او برای پادشاهی و پهلوانی است تا

جنبه‌های آسمانی و تقدس او:[27]

                 

کورش چو چهار ساله گردید

رویش چو بهار و لاله گردید

شه بی رخ او نداشت آرام

روز و شب و صبح صادق و شام

یک روز پشوتن هنرور

فرمود به اردشیر صفدر

آمد گه آنکه شاهزاده

چشمشن به هنر شود گشاده

نیک و بد و بیش و کم بداند

ضایع‌شده روز او نماند

چون پند وزیر شاه بشنید

از وی همه آن به راه گردید

شه خواست هنروران بسیار

اندر خور کار خود به هر کار

زر داد به هر یکی و فرزند

با زر به هنرور خردمند

تا هر هنری که نامداران

گُردان و یلان و شهریاران

دانش همه یک‌به‌یک بیاموخت

رو از هنر و یلی برافروخت

عمرش برسید چون به ده سال

دولت بگشاد بر درش بال

بر جملۀ شهرهای ایران

درگاه شجاعت، آن دلیران

کس پایۀ او نداشت در جنگ

پولاد بُدش چو موم در چنگ

. . .

مشهور شد او به نامداری

چون رستم زال در سواری

در توضیح کشته شدن شاه بهمن (خشایارشاه) به دست یکی از سرداران محافظ سلطنتی خود،[28] شاهین از افسانۀ کشته شدن او در کام اژدها سخن می‌گوید؛ اژدهایی که محصول کشاوزان را به باد می‌داد و شاه برای نجات ملتش به جنگ او رفت و کشته شد:[29]

 

رفتن شاه اردشیر به شکار ، کشتن اژدها و مردن در شکم اژدها

این گفت و به کار آن پرداخت

چو باد به نزد اژدها تاخت

از دور ورا چو اژدها دید

چو رعد بهار و شیر غُرید

از دَم بفشاندی آتش و دود

در دم بکشید شاه را زود

چو در دَمِ اژدها بشد شاه

با خنجرِ مُشک سر به آن راه

خود را به مقام بوالعجب دید

در صبح امید، شام شب دید

پس از مرگ شاه بهمن، کورش بر تخت پادشاهی نشسته، خطابۀ تاجگذاری خود را ایراد می‌کند. در اینجاست که شاعر با بسط و تفسیر سرنوشت کورش را به تاریخ باستانی ایران پیوند زده، از بی‌عدالتی پدر شاه بهمن، پسر اسفندیار، با رستم سخن می‌گوید و از افرادی همچون نوذر، کی‌قباد، رستم، طوس، ایرج، سلم و تور، لهراسب، بهمن، زال، گیو و گشتاسب نام می‌برد و اشاره می‌کند که همه از این جهان رفتند و آنچه می‌ماند عدالت است. کورش دادگستری را به ملت خویش چنین وعده می‌دهد:[30]

بر تخت نشستن کورش به جای کی اردشیر و عدالت پروری او

چون صبح برآمد از سیاهی

بر شب به فراز تخت شاهی

بر جای کی‌اردشیر بنشست

با داد و صفا و عدل پیوست

. . .

کورش بگشاد لفظ دُر بار

گفت ای سر سرکشان هوشیار

اندیشۀ بد ز دل برانید

با هم همه یک‌به‌یک بدانید

حق داد به من چو پادشاهی

ناید به جهان زمن تباهی

کارم همه عدل و داد باشد

از داد زمانه شاد باشد

پیوسته به عدل وداد کوشم

در داد، چو کی‌قباد کوشم

ظالم نبود ز تیغ من شاد

خاکش بدهم به تیغ بر باد

دانم که کی‌اردشیر سرکش

در دانش و داد در زد آتش

. . .

من جامۀ ظلم در نپوشم

دایم پی عدل و داد کوشم

دود از دل ظالمان برآرم

در خاک چو دانۀ امان بکارم

دانم به کسی نماند این جاه

خرم دل آن که باشد آگاه

کو نوذر و کی‌قباد و کاووس؟

کو سام سوار و رستم طوس؟

کو رنج و ظلم و زور لهراسب؟

کو بهمن زار و جور گشتاسب؟

. . .

گُردان چو ز کورش آن شنیدند

سر بر فلک برین کشیدند

از او همه شاد شاد گشتند

در دل همه تخم داد کِشتند

کورش همه روز داد می‌داد

دایم دل خلق ازو بُدی شاد

ظالم به جهان نماند یک تن

از شاه و گدا و مرد و از زن

در اینجا شاعر می‌بایست قبل از وصف آزادی یهودیان به دست کورش، ابتدا از خرابی معبد مقدس و به اسارت رفتن یهودیان به شهر بابل سخن بگوید. او خرابی معبد اول را به دست بخت‌النصر نتیجۀ گناهکاری یهودیان و عدم پیروی از قوانین موسی می‌داند:[31]

 

صفت خراب شدن معبد مقدس

چون قوم کلیم حق خطاکار

گشتند همه چو اهل کفار

با هر بد و نیک یار گشتند

بر بد همه استوار گشتند

نامد ز نبی و شرطشان یاد

برخاست غبار و گرد و فریاد

. . .

در بابل و بصره بود یک شاه

بَدگوهر و بُت‌پرست و گمراه

با لشکر بی قیاس و بی مَر

لشکر همه چو شاه کافر

او بود به نام بختُ‌النصر

عاصر چو وی نبود در عصر[32]

سرلشکر جمله عاصیان بود

گمراه لعین و بدگمان بود

جبّار جهان ورا به قدرت

انگیخت ز جا، بداد نصرت

لشکر بکشید گَبرمعیوب

بر جانب خاندان یعقوب

. . .

نگذاشت به دهر هر کلام او

تورات شریف بانظام او

و آن‌گاه بشد او به سوی بابل

با فتح و مراد گشته حاصل

با نعمت و چارپای بسیار

با بَرده و گنج‌های بسیار

به گفتۀ شاهین در عزرانامه، عزرا چنین درخواستی از کورش می‌کند و سختی‌های اسارت، پس از فتح بابل به دست کورش، عِزرا را به فکر می‌اندازد تا برای نجات قوم خود و جلوگیری از نابودی آنان چاره‌ای بیندیشد. او رهبران جامعۀ یهودی بابل را ترغیب می‌کند که به نزد کورش رفته، هویت قومی خود را به او ظاهر کرده، از او درخواست آزادی و بازگشت به سرزمین کنعان کنند. برای این منظور، عِزرا از سه نمایندۀ دیگر جامعه به نام‌های حَگای، زخریا و مَتَتیا درخواست می‌کند تا همراه او به حضور کورش بروند. آنان مَتَتیا را، که پیرِ قوم و پیشوای یهودیان بود، به سخنگویی برمی‌گزینند:[33]

او را همه عجز وانماییم

بر وی همه راز برگشاییم

تا صورت حال ما بداند

ما را ز عذاب وارهاند

کنعان بکُند دِگر ره آباد

با معبد خاص و جای میعاد

گفتار نبی سران شنیدند

فرمان ورا به جان خریدند

آن روز گذشت و روز دیگر

عِزرای نبی، رسول اکبر

با حَگای پیر و با زخریا

با مهترِ خسروان، مَتَتیا

شد جانب کورشِ سر افراز

خود همچو همای با سه شهباز

به هنگام حضور آنان نزد پادشاه، رفتار کورش نسبت به مَتَتیا، پیشوای روحانی قوم و اسیر خود، همراه با احترام و حرمت بود و فرمان پیروی از همین رفتار را به اطرافیانش نیز صادر کرد: [34]

دریاب که این سران عزیزند

قوم خوش خوب باتمیزند

پیغمبر و شاه و نام دارند

بر قوم کلیم شهریارند

نام همه را که گفت با شاه

یک‌یک همه سرفراز آگاه

کورش همه را به تخت بنشاند

نامحرم را ز پیش خود راند‌[35]

گفتا پس از آن با متتیا

ز آن مه ز خاندان یهودا

برگو که ز من چه کام خواهی

از گوهر و گنج و پادشاهی

تا کام دلت برآرم از پیش

کامت به صفا بر آرم از پیش

گفتا به شه ای به دانش آباد

گیتی ز تو گشته خرم و شاد

. . .

دریاب شَها که ملک کنعان

از دورِ کلیم ابنِ عمران

مأوا و مقام و جایگه بود

از جود عطا و فضل معبود

. . .

زآنجا شدیم سرنگونسار

گشتیم به هر بدی گرفتار

. . .

اکنون بگذشت سال هفتاد

کان ملک خراب شد ز بیداد

خواهم به کرم تو آن زمین باز

معمور کنی اَیا سرافراز

پس از این درخواست متتیا، کورش به شرط نوشیدن یک جام شراب به او قول کمک می‌دهد، ولی متتیا

نمی‌تواند فوراً این درخواست را قبول کند.[36]

خواهی که مراد تو بر آرم

من با تو یکی مراد دارم

خواهم که ز دست من یکی جام

مِی نوش کنی به کام و ناکام

. . .

آن چو بشنید ازو مَتتیا

گفتا به سخا چو ابر دریا

امروز ناید این ز دستم

مَپسند و مَکوش در شکستم

اکنون بروم به سوی یاران

در پیش سران و نامداران

بینم که شریعت جهاندار

فتوا چه دهد ز بهر این کار

شاعر در اینجا سعی می‌کند موضوع شراب نوشیدن از دست یک ”غیریهودی“ را که یکتاپرست نیست مطرح کند. در اینجا این سوال پیش می‌آید که چرا شاعر ناگهان موضوع غیریهودی بودن کورش را مطرح می‌سازد، در صورتی که خود در ابتدای داستان او را پسر استر یهودی معرفی کرده است. امری که در منابع اسلامی، از جمله تاریخ طبری، نیز تأیید شده است که همسر بهمن، رحاب، دختر پینحاس یهودی بود.[37] شاهین این مسئله را می‌دانست و به راحتی می‌توانست مطابق فقه یهود در این داستان کورش را به علت یهودی بودن مادرش یهودی به شمار آورد، ولی چنین نمی‌کند. شاهین مخصوصاً در این داستان ساختگی تردید متتیا را مطرح و قبول آن را منوط به مشورت با یاران می‌کند. متتیا هم پس از مشورت، تنها به صرف بازگشت قوم یهود و فرمان بازسازی معبد تن به قبول پیشنهاد کورش می‌دهد و توجیه عزرا را در این زمینه می‌پسندد:‌[38]

هر چیز که آن ز دست کفار

نوشی بود آن حرام، پرُبار

بستان و بنوش یک قدح بیش

گر خواهی نخوری ز دست بدکیش

تا خانۀ خاص بار دیگر

معمور بگردد ز امر داور

لذا متتیا پس از خوابی که در این خصوص می‌بیند، روز بعد با زخریا و سایر همراهان به نزد کورش بازمی‌گردد تا جام شراب را از دست او بنوشد:[39]

برخاست ز خواب خوش متتیا

رفت بر شاه، با زخریا

با هم رُخِ دو سه یاران

آزاده سران و نامداران

کورش چو ورا بدید و بنواخت

جایش بر تخت خویشتن ساخت

بنشاند ورا به رسم و آیین

چون خسرو روم و هند و ماچین

پس از آن کورش به قول خود وفا کرده، فرمان آزادی آنان و بازسازی سرزمین کنعان و معبد مقدس را صادر می‌کند.[40]

                          

کورش پس از آن بداد فرمان

کآباد کنند مُلک کنعان

تا خانۀ خاص را بسازند

چندی زر و سیم درو ببازند

زان قوم کلیم شاد گشتند

از کار تباه درگذشتند

بسط شاهین دربارۀ تردید متتیا در خصوص نوشیدن شراب با کورش را در منابع اسلامی، که الگوی اولیۀ او هستند، نمی‌بینیم. چنین بسطی ممکن است به این علت باشد که شاعر قرن چهاردهم میلادی تحت تأثیر ربانان گذشتۀ تلمودی و شاید هم به علت افسردگی از ادامۀ پراگندگی قوم یهود و این اصل که کورش بالمآل نتوانست ماشیه معهود باشد و آنان را از پراگندگی همیشگی نجات دهد، می‌خواهد کورش را از درجۀ تقدس به مقام پادشاهی عادل پایین آورد.[41]

 

وفات یافتن کورش‌بن اردشیر[42]

مرگ کورش آخرین فصل عزرانامه است و شاعر پس از وصف صفات انسانی و عدالت‌پروری او و سخن از مرگ طبیعی بشر، شرح غسل دادن او با گلاب و خاکسپاری او را بیان کرده، به نظر می‌رسد از کشته شدن کورش در میدان جنگ خبر ندارد:[43]

هر گل که برآید از سر خار

هم عاقبت او، بریزد از بار

روزی دو سه بیش و کم نماند

هم کار ورا اجل براند

حال بشر زمانه این است

بر شأن بشر جهان به کین است

کورش چو فراز تخت اقبال

شادان بنشست خرم آن سال

می‌بود فراز تخت عالی

از داد نبود شاه خالی

مأوای پدر نگاه می‌داشت

اندر بر حق به راه می‌داشت

چون گاه شدن فرازش آمد

بر رحمت حق نیازش آمد

. . .

روح از برخویشتن روان کرد

ترک بد و نیک و این و آن کرد

بر تخته فتاد کارش از تخت

پیچید ز کار خسروی رخت

غسّال ورا بشست زیبا

پوشید برش ز حرز و دیبا

دراینجا شاعر در شرح مرتبت کورش او را علاوه بر شخصیت‌های مذهب با آدم‌های زمینی در قالب قهرمانان شاهنامه مقایسه می‌کند:[44]

کو آدم و نوح و شیث و ایوب

موسی و خلیل و اسحق و یعقوب

کو عوج و کی‌قباد و نوذر

جمشید و گیو و قباد و قیصر

. . .

کو رستم زال و نیرم و سام

کو بیژن و طوس و گیو بهرام

و به تأسی از متقدمان ایرانی خود به توصیف فلسفۀ زندگی و گذرا بودن جهان می‌پردازد:[45]

او مُرد و هر آنکه زاد میرد

کس را به جهان بقا نگیرد

خاکیم و به خاک بازگردیم

گر خود همه گنجِ راز گردیم

. . .

ا ز مرگ نه شَه رهد نه دَربان

نه دیو و پری، نه مُرغ و حیوان

بر سوی عدم رهی‌ست دشوار

باید همه را شدن به ناچار

در این زمینه به نظر می‌رسد که شاعر قرن چهاردهم میلادی با فلسفه و اشعار حکیم عمر خیام، شاعر قرون یازدهم و دوازدهم میلادی آشنایی داشته است، زیرا که تأثیر زمان و مکان در افکارو اندیشۀ او نمایان است.[46] خیام سروده است:

این کوزه چو من عاشق زاری بوده است

در بند خم زلف نگاری بوده است

این دسته که بر گردن او می‌بینی

دستی است که بر گردن یاری بوده است

در هر دشتی که لاله‌زاری بوده است

از سرخی خون شهریاری بوده است

هر شاخ بنفشه کز زمین می‌روید

خالی است که بر رخ نگاری بوده است

و شاهین می‌گوید:

در هر وطنی که لاله زاری‌ست

آن لاله ز خون شهریاری‌ست

در کوزه‌گران یکی گذر کن

در حالت و کارشان نظر کن

تا کاسۀ سر ز کوزه بینی

بر دست و زبان و چشم بینی

گستاخ مبین، کوزه در دست

کو از من و تو کمی نبوده‌ست

این کهنه سبوی ما دگر هم

اشکسته شود دریغ آدم

 

کورش از دیدگاه خواجه بخارایی

خواجه بخارایی نیز، همچون شاهین، کورش را از برخی منابع اسلامی برگرفته از حکایات و امثال یهودی متفاوت معرفی می‌کند. از جمله تفاوت‌های اصلی دانیال‌نامه خواجه بخارایی و اردشیرنامه شاهین موضوع معاصر بودن داریوش و کورش و جانشینی کورش بعد از داریوش است. این امر را هم در حکایات یهودی و هم در گوشه‌هایی از تاریخ طبری و تفسیر بلعمی مشاهده می‌کنیم؛ در حالی که شاهین یا از آن بی‌خبر بوده یا به علت تناقض با گفتۀ خودش ذکری از آن به میان نمی‌آورد:[47]

قضارا داریاوش شاه مادی

به کورش گفت در کیفیت می

که آورده است پیکی تیزگام

ز بغداد از برای من پیامی

که پورِ بُخت‌ النصر آن شاه بدنام

به تخت سلطنت بگرفته آرام

. . .

روان باید شد اکنون بر سر او

که اکنون است غافل لشکر او

. . .

شهنشه را چو کورش بود داماد

به ناچاری به تدبیرش رضا داد

به بلشاصر خیال رزم کردند

به رفتن بر سر او عزم کردند

به هنگام حملۀ سپاه فرنگ به بغداد و نیاز داریوش به کمک، کورش همچون یک فرمانده قوی و دلیر، بدون هیج توصیف تقدس‌آمیزی، به نجات بغداد و پادشاهی داریوش می‌شتابد و دشمن را از خاک بابل (بغداد) بیرون می‌راند. در این توصیف است که شا عر از صحنه‌های رزمی شاهنامه وآلات و ابزار جنگی آن مدد می‌گیرد:

چو کورش دید این احوال هایل

تو گویی گشت از او ادراک زایل

به میدان تاخت همچون شیر سرمست

به آن نام‌آوران در جنگ پیوست

به مردی، گرز در جولان درآورد

سمندش گرد از میدان بر آورد

. . .

ز کورش آن سپه این ضرب چون دید

به غایت تند و خشم‌آلود گردید

. . .

درافتادند با هم از سر قهر

همی خوردند از هم تیغ پُرزهر

ز ضرب گرز و تیغ تیز و خنجر

تن بسیار کس گردید بی‌سر

. . .

چو سردار عدو از پا درآمد

سپاه خصم را دولت سر آمد

به سوی کشور خود رو نهادند

اساس بارگه از دست دادند.

دربارۀ جانشینی کورش به جای داریوش، خواجه بخارایی چنین می‌سراید که که پس از کشته شدن داریوش در جنگ، کورش به جای داریوش بر تخت پادشاهی بغداد هم می‌نشیند و در هر دو مُلک پارس و عراق (بغداد) در جایگاه پادشاهی عادل حکومت می‌کند.[48]

چو کورش گشت ازین هنگامه دلشاد

گرفت آرام اندر شهر بغداد

امیران را نوازش کرد بسیار

به قانونی که گفتند نیست در کار

بشد بخت و سعادت همدم او

مبدل گشت با شادی غم او

به ملک فارس دایم بود دلشاد

هم از وی شد عراق و ملک بغداد

چو در کشور فروغ مهر او تافت

ازین، آن مملکت زیب دگر یافت

نبودش پیشه‌ای در شهر جز داد

بُدی از عدل او بحر و بر آباد

به تخت خسروی منزل گرفتی

ز بخت و ملک کام دل گرفتی

چنان در وادی عشرت فتادی

که جامش یاد از جمشید دادی

ز بزمش مردمان بودند دلشاد

از او این مملکت شد عشرت‌آباد

برخلاف شاهین که در بسط و تفسیر خود سعی دارد کورش را پادشاهی عدالت‌پرور و زاده از مادری یهودی معرفی کند، خواجه بخارایی به هر دو پادشاه، یعنی داریوش و کورش، رنگ تقدس بیشتر و خداشناس بودن می‌دهد. خواجه بخارایی با الهام از اشعیا، فصل 45، آیات 1-5، داریوش و کورش را مخاطب خدا قرار داده و ندای خداوند به آنان این است که به جنگ بلشاصر پادشاه بابل بروند:[49]

به وقت صبحدم آمد ندایی

که شام تیره را آمد ضیایی

شما را بخت و دولت یار گردید

سعادت مونس و غمخوار گردید

. . .

همان دم بازگردید و بیایید

به شهرستان بغداد اندر آیید

که بلشاصر بسی پژمرده آمد

به چنگال شما بسپرده آمد

چو بشنیدند شاهان آن ندا را

ثنا گفتند بی‌حد کبریا را

که ای اهل جهان را روزی از تو

صلاح و زهد و دین‌اندوزی از تو

خواجه بخارایی دربارۀ بازسازی اورشلیم و بازگشت یهودیان به آنجا، برخلاف شاهین که پیشنهاد را از قول عزرا مطرح می‌سازد، این امر را از سوی دانیال مطرح می‌کند. مر جع او در این تفاوت ممکن است تاریخ طبری باشد که در توصیف دوران پادشاهی کورش چنین می‌گوید:[50]

و آن‌گاه دانیال علیه‌السلام ازو [کورش] دستوری خواست که [به] بیت‌المقدس شود با بنی‌اسرائیل و آن مزگت را و شهر را به حال آبادانی باز آرد، و [کورش] او را دستوری نداد و گفت همه اعتماد من به تُست.

                 

 

نتیجه

به دنبال کشف منشور کورش در 1879م در نزدیک بغداد به دست هرمزد رَسام و پژوهش‌های ارنست هرتسفلد، باستان‌شناس معروف آلمانی، نام و توصیف کورش را در ادبیات ایرانی قرن گذشته مشاهده می‌کنیم. این در حالی است که طی تاریخ دو هزار سال گذشته، به‌خصوص در ادبیات ایران اسلامی و حتی شاهنامه فردوسی، کمتر به نام کورش برخورد می‌کنیم. شاید علت آن عدم آگاهی از تاریخ آن دوره باشد. اما شعرای فارسیهود که از دو فرهنگ ایرانی و یهودی بهره می‌بردند، همواره در توصیف کورش، چه در نقش ناجی و چه در نقش پادشاهی دادپرور و قهرمانی شجاع، شعر سروده‌اند. پر کردن چنین کمبودی در تاریخ ادبیات ایران به دست شعرای فارسیهود جایگاه آنان را در ادبیات ایران معین می‌سازد. آنچه راجع به کورش از شاهین و خواجه بخارایی آمد، نشانه‌ای از کورش در ذهن دو شاعر یهودی ایرانی است. شاهین کورش را در حاشیۀ داستان زندگی خشایارشاه و ملکه استر و عزرا و به سبب بازسازی معبد اول تحت راهنمایی عزرا می‌شناساند، در حالی که خواجه بخارایی او را در داستان دانیال همراه و سپس در مقام جانشین داریوش معرفی می‌کند.

تناقض حوادث و اتفاقات مطرح در این اشعار با آنچه امروز دربارۀ کورش می‌دانیم غیرمنتظره نیست، زیرا همین حکایات و احادیث در برخی از منابع یهودی و اسلامی دیده می‌شود؛ منابعی که شاعران فارسیهود نیز از آنها استفاده کرده‌اند.

آنچه در سروده‌های هر دو شاعر قابل توجه است توصیف متفاوتی است که از کورش عرضه می‌کنند. در قسمت‌های آغازین، آنان همراه با متن تورات او را به مرتبۀ تقدس رسانیده و ناجی توصیف می‌کنند. گاهی هم او را یکتاپرست، خداشناس و از سوی مادر یهودی‌زاده توصیف کرده‌اند. اما در مسیر گفتار خود همراه با احادیث و منابع تلمودی، توصیف آنان نیز تغییر می‌کند. مقام کورش کم‌کم از ناجی و کسی که از خداوند به او ندا می‌رسد، صرفاً به مقام پادشاهی دلاور و دادپرور تبدیل می‌شود، کسی که با یهودیان به نیکی رفتار و آنان را از اسارت آزاد کرد. در خصوص علل این تغییر که از سویی ریشه در دوران تلمودی دارد، می‌توان دوران زندگی شاعران و آگاهی آنان از منابع اسلامی را دخیل دانست. این تفاوت مقام را شاهین به‌خصوص در شرط شراب نوشیدن رهبران یهودی با کورش به هنگام درخواست آنان برای بازسازی بیت‌المقدس مطرح می‌سازد. در شراب نوشیدن با کورشی که خارج از متن تورات به نام فرزند استر و یهودی‌زاده معرفی شده است، در پایان به علت عدم یکتاپرستی تردید می‌شود. این تغییر دید را در خواجه بخارایی نیز مشاهده می‌کنیم. در روایت او، در ابتدا کورش و داریوش از عالم بالا ندا می‌شنوند و برای آزادی بابل به ستیز با بلشاصر می‌روند، ولی همین دو قهرمان در پایان به صورت دو پادشاه با محدودیت‌های انسانی از جمله کشته شدن به دست سپاه فرنگ یا با رشادت‌های قهرمانی در میدان نبرد و شکار و بزم و نوشیدن شراب توصیف می‌شوند.

با ذکر این تفاوت‌ها سوالی پیش می‌آید که اصولاً شاهین و خواجه بخارایی حماسه‌های دینی خود، اردشیرنامه و دانیال‌نامه، را برای چه کسانی سروده‌اند و مخاطب آنان کیست؟ آیا خوانندگان مطلوب آنان یهودانی هستند که با زبان عبری آشنایی دارند، تورات و کتاب‌های اهل عتیق را که شامل داستان‌های عزرا و اِستر و دانیال است می‌شناسند یا اینکه این دو روایت را برای کسانی سروده‌اند که اگر هم خط فارسیهود را می‌دانستند، بیشتر با فرهنگ ایران اسلامی آشنایی داشتند تا با مراجع یهودی. آیا شاهین پس از حدود 19 قرن و خواجه بخارایی پس از 22 قرن زندگی یهودیان در ایران، رابطۀ قومی و دینی خود را با سرزمین یهودا از دست داده بودند یا می‌خواستند حماسه‌ای از یهودیت را به سبک ایرانی به زبان فارسی برای هم‌عصران خود باقی گذارند، ولی چون زمان زیادی از وقوع حوادث گذشته بود، حین استفاده از منابع در دسترسشان، گاهی بنا به سلیقه یا به عللی دیگر به آن اضافاتی غیرحقیقی و اغراق‌آمیز افزوده‌اند.[51]

مسلم این است که جامعۀ یهودی ایرانی نیز مانند سایر اقوام از نظر دانش فرهنگی و دینی به طبقات گوناگونی تقسیم می‌شدند و دانشمندان و فقهای یهودی کم نبودند و اگر هم صرفاً به فارسیهود می‌نوشتند، علت عدم آشنایی و سواد مخاطبان به خط فارسی- عربی بود. سطح دانش این دو شاعر در زمینۀ یهودیت را می‌توان با رجوع به سایر کارهای آنان سنجید. دربارۀ خواجه بخارایی متأسفانه معیار دیگری در دست نداریم، اما در خصوص شاهین، آفرینش‌نامه و موسی‌نامه او مبین اطلاع او از روال تاریخ یهود است و به نظر نمی‌رسد تغییرات و تفسیرات او به سبب بی‌اطلاعی بوده باشد. از سوی دیگر، استعمال آرایه‌های شعری و ادبی و قهرمانان ملی ایرانی مؤید این نکته است که آنان دقیقاً با شاهنامه و آثار سایر متقدمین ادبی خود آشنایی داشته‌اند . مقایسۀ شاهین و خیام نمونه‌ای از این امر است. آنچه درخور اهمیت است تصویر مثبتی است که در سروده‌های هر دو شاعر از کورش ارائه می‌شود، چه در نقش ناجی فرستادۀ خدا و چه در نقش قهرمانی حماسی با محدودیت‌های انسانی

آن گوهر شهریار والا

چو سرو سهی کشید بالا

شه بی رخ او نداشت آرام

روز و شب ]و[صبح صادق و شام

جمع آوردن شاه بهمن هنرمندان را جهت تعلیم دادن کورشيک روز پشوتن هنرور

فرمود باردشير صفدر

 

بر تخت نشستن کورش به جای کی‌اردشیر

دانای سخن ز تار تا پود

از حال شه جهان بفرمود

سرش چو ز سوک باب پرداخت

از نو علم صفا برافراخت

 

 

[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Cyrus_the_Great_in_the_Bible/.

[2] Amnon Netzer, “ Some Notes on the Characterization of Cyrus The Great in Jewish and Judeo-Persian Writings,” Acta Iranica, 2 (1974), 43, at http://azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyruscharacterizationjp.pdf /.

[3] عمرانی، فتح‌نامه (نسخۀ لندن، OR: 1370, 292: 3-4, 8).

[4] عمرانی، فتخ‌نامه نسخۀ بن‌صوی، إBZ: 964, 280a: 5-6).

[5] Louis Ginxberg, Legends of the Jews (Philadelphia: The Jewish Publication society, 2003), vol. 2, 111 and 119.

[6] Ginzberg Legends of the Jews, vol. 2, 1129.

[7] ابوعلی محمدبن محمد بلعمی، تاریخ بلعمی، تصحیح محمدتقی بهار (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1353) جلد 2، 674 .

[8] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 683-684.

[9] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675 .

[10] محمد جریر طبری، تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات فرهنگ ایران، 1352)، جلد 2، 486؛ بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 677 .

[11] ‌”وهی استار بنت یائیر بن شمعی بن قیس بن میشا بن طالوت الملک.“ بنگرید به بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 685.

[12] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 685._

[13] طبری، تاریخ طبری 484.

[14] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675.

[15] Jalal Khaleghi Motlagh, Women in the Shahnameh, trans. Brigitte Neuenschwander, edited by Nahid Pirnazar (   :     ,   ), 67: n. 152.

به روایت شاهنامه، اسکندر حاصل ازدواج داراب با همسر یونانی‌اش، ناهید، است.

[16] اشعیا، فصل 45، آیۀ 1.

[17] اشعیا، فصل 45، آیۀ 13.

[18] Netzer, “Some Notes,” 41-41; Antiquities XI, 1 and 2.

اکنون ثابت شده است که این کتاب طی 200 سال، به‌تدریج و در قسمت‌های مختلف نوشته شده است.

[19] Amnon Netzer, “ Some Notes,” 40-41.

[20] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675-676.

[21] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675-676.

[22] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-67، پانوشت 3. عدم مستند بودن این قسمت از تاریخ بلعمی را محمدتقی بهار ذکر کرده و می‌گوید که منظور از این پادشاهان همان کورش و داریوش و خشایارشاه است که قوم یهود را از اسارت بابل نجات داده، با آنان به نیکی رفتار کردند، ولی خود به یهودیت نگرویدند.

[23] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ لندن)، برگ ب 174.

[24] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-677، پانوشت 3.

[25] آمنون نتصر، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران (تهران: فرهنگ ایران زمین، 1352)، 165.

[26] نتصر، منتخب، 170-171.

[27] نتصر، منتخب، 171-172.

[28] http://www.thelatinlibrary.com/imperialism/notes/xerxes.html/.

[29] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ لندن)، برگ ب 78ا: 15-11.

[30] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 184؛ برگ ب 185.

[31] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 187؛ برگ ب 188.

[32] عاصر به معنای مرد اندک‌خیر و ممسک است. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[33] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 189، برگ ب 190.

Amnon Netzer, “ Some Notes,” 4.

هویت متتیا در تورات در این مقطع شناخته نیست. ویلهلم باخر احتمال می‌دهد که منظور همان زروبابل باشد که در تورات از او رسماً به نام پادشاه یهودیه نام برده شده است (حگای، فصل 2، آیۀ 23).

[34] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 190.

[35] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخه برلین)، برگ الف 190.

[36] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 191 .

[37] طبری، تاریخ طبری، 484. .

[38] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 191._

[39] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 192- الف 191.

[40] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 192.

[41] Netzer, “ Some Notes,” 51.

[42] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف- ب 194؛ نتصر، منتخب، 174-175.

[43]​              حرز به معنای طلسم و منظور از آن زینت‌آلات یا طلسم‌های است که رسم بود با جنازه دفن کنند. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[44] نیرم همان نریمان، جد رستم، است. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[45] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)،     ؛ نتصر، منتخب، 175.

[46] جلال متینی، ”اهمیت آثار ادبی فارسی یهودیان،“ ایران‌نامه، سال 1، شمارۀ 3 (بهار 1366)، 432.

[47] بلعمی، تاریخ بلعمی 674 ؛

  1. 119 , Ginzberg, Legends of the Jews, 111 and 119;

آمنون نتصر، منتخب، 262.

[48] نتصر، منتخب، 296.

[49] نتصر، منتخب، 272. اشاره به اشعیا، فصل 45، آیات 1-5: ”ای کورش، من پیشاپیش تو حرکت می‌کنم، . . . آن‌گاه خواهی فهمید که من خداوند، خدای اسرائیل هستم و تو را به نام خوانده‌ام. من تو را برگزیده‌ام تا به اسرائیل که خدمتگزار من و قوم برگزیده من است یاری نمایی. هنگامی که تو مرا نمی‌شناختی من تو را به نام خواندم . . . زمانی که مرا نمی‌شناختی من به تو توانایی بخشیدم.“

[50] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-677.

[51] برای آکاهی از چگونگی پیدایش حماسه و توصیف حماسۀ مذهبی بنگرید به ذبیح الله صقا، حماسه‌سرایی در ایران (چاپ 6؛ تهران: انتشارات دیبا، 1374)، 341-385؛

William L. Hanaway Jr., “The Iranian Epics,” in Heroic Epic and Saga, An Introduction to the Worlds Great Folk Epic, ed.Felix J. Oinas (Bloomington & London: Indiana University Press, 1978), 93-96; Ehsan Yarshater, Persian Literature (New York: Bibliotheca Persica, 1988), 96-103; Michael Roberts, Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity (London: Francis Cairns, 1985), 116.

حافظ و تأویل صوفیانه

داریوش آشوری

Daryoush Ashouri was born in Tehran in 1938. His extensive scholarship examines historical, cultural and linguistic matters of Persia, also as a Third World country encountering modernity. He is author, compiler, and translator of more than 25 books. One of his major works is his hermeneutical, intertextual study of the Divan of Hafez, ‘Erfān o rēndi.

 

The usage of an equivocal and highly metaphorical language with its frequent references to historical, legendary, and symbolic figures of Semitic and pre-Islamic Persian origin, has made Divān of Hafez the most enigmatic piece of Persian literature for modern minds and, for this reason, the most challenging one. The mastery of its author in simultaneously playing with real, symbolic, and metaphorical meanings of the words in an equivocal manner, has made his poetry extraordinarily responsive to a spectrum of largely incompatible, and even contradictory, interpretative approaches from a host of differing and opposing ideological and philosophical horizons. In recent times, the endeavors of many scholars and enthusiastic admirers of Hafez, mostly Iranians, to decode the puzzle of its language of metaphors and symbols have produced a sizable interpretative body of literature.

 

The Sufi mystics, with their ancient tradition of reading and decoding poetic texts considered as symbolic expressions of their specific esoteric views, still see in him the most brilliant icon of the spiritual ascetic life, and in his words as authentic mystical exegesis of Qur’an. In this relationship, he is entitled as ‘tongue of the invisible world’ (lesān al-ghēyb) or a highly mysterious voice expressing godly secrets in an allusive language which could be deciphered only by ‘men of secrets’ (ahl-e rāz).

 

Others, rising out of the avant-garde movement of the modern Iranian intelligentsia, on the contrary, consider him the greatest libertine and blasphemous figure amongst the classical Persian poets. Still some interpreters of Hafez from the extreme right wing of Iranian nationalism carrying enthusiastic anti-Arab and anti-Islamic views, by referring to his frequent recalling of the historical and legendary political and spiritual figures of the ancient Persian history, like Jamshid, Dārā, and Zoroaster, in an extremely arbitrary way they consider his words as thoroughly allusive expressions of complete adhesion to the original ‘Persian’ world views which reflect an anti-Islamic spirit. They go so far to ascribe Hafez to a hypothetical esoteric sect, living until his time as a relic of the aboriginal pre-Islamic religion of Mithraism. Finally, some ardent leftists, driven by their essentially presentist concerns, depict Hafez as a severe social critic and, somehow, a politically militant figure.

 

In spite of my continuous study of the vast literature produced on the Divān of Hafez, my quest for disclosing the enigma of his poetry from a modern point of view never attained a satisfactory response for decades. In this way, his oeuvre remained for me, like many other readers, the most complex mystery of Persian culture, ultimately unattainable by a logically acceptable approach. In this regard, certain obvious obstacles have played a part in complicating the interpretive task. One example is the impossibility of arranging the ghazals of the Divān, except a few number, according to their exact date of composition, for disclosing clearly their possible biographical or historical connotations. Another important obstacle is the poet’s intentional playful tone which strives to conceal, in a mystical manner, its deeper layers of meanings expressed in a secret allusive tongue, indecipherable by ‘strangers’ (nā-mahramān). In the end, from a modern analytical point of view, it seems to me that the absence of a properly applicable methodological device, until now, has been the main obstacle for such a hermeneutical assignment.

 

Sufi hagiography interprets images, terms, and imaginary figures appearing as persons in the Divān in accordance with its own traditional way of reading. This tradition regards Hafez as a saintly figure inspired by the Occult World (ālam-e ghēyb), and, in this manner, sets him at the highest rank in its pantheon of poet-saints. But such readings hardly satisfy the modern mind that aims to understand the Divān as a text produced by its own specific historical circumstances. In this respect, the only factual element is the pervasive presence of the vocabulary, allusions, imagery and symbols in the Divān common to the poetics of mystical love in Persian language. This specific language establishes the undeniable genealogical affinity of the Divān to other Sufi or mystical (ērfāni) poetry in this language, as in the divāns of Attār, Rumi, Erāqi, Sa‘di, Khājū, and the works of numerous other poets among predecessors or contemporaries of Hafez.

 

Hafez’s obsessive concern with the themes and terms of Sufi literature, juxtaposed with his continuous harsh criticism of institutionalized Sufism and its representatives, in the name of an individualistic esoteric faith, reveals his very intimate acquaintance with Sufi literature and his enthusiastic engagement with key Sufi concepts, terms, spiritualistic claims, and practices. The constant presence of two central iconic figures– zāhēd (the ascetic), on one hand, and rēnd (the enlightened libertine) on the other– should be considered as the core discourse of the Divān. The bipolar characterization of these two central figures and their eternal contradictory positions on the matters of Truth and righteousness are the dominant themes in the poetry of Hafez, which essentially is adopted from his predecessors among Sufi poets, originally based on the Sufi exegesis of the Qur’anic account of the myth of the Creation.

 

Regarding the problematics noted above, intertextual approach seems to be the most fruitful method for disclosing the basic contextual meanings of the numerous terms, images, and symbolic expressions, that the Divᾱn of Hafez shares basically with the long and prolific tradition of the Persian Sufi literature, both in poetry and prose.

 

The Basic Implications of the Intertextual Approach

In recent decades, Iranian scholars have extensively explored the intertextual relations between the Divān of Hafez and other books of poetry, both Sufi and non-Sufi, composed by his predecessors and contemporaries. These explorations have clearly demonstrated Hafez’s wide reading of Persian literary works and, also, his considerable use of images, expressions, and even verbatim citations, in part or in full, from such works. But these comparative surveys, fundamentally, have been performed from a literary point of view. Therefore, the more fundamental issue, that is, the ideational relations between the basic images, symbols, figurative expressions, and concepts in the Divān and other texts of Sufi literature, have not been subject to a meticulous analytical investigation.

 

The comparative study of the Divᾱn[1]and certain classical Sufi Qur’anic hermeneutical

 

works in prose, which precede the Divᾱn by several centuries, performed by me, strived to use modern instruments of conceptual analysis in search of a positive intertextual affinity, at least in part, between the Divᾱn and those works. This study revealed the undeniable influence, impact, and echoing of those works upon the main thrust of poetic discourse in the Divᾱn of Hafez.

 

The intertextual approach proves to be the most effective method for contextualizing the Divᾱn in its proper historical setting and deconstructing its structure of meaning. This method ultimately discloses the genealogy of the complex allusions and key terms adopted from Sufi tradition of poetic tongue in the Divān. Set alongside certain studies done by Iranian scholars in recent decades on the abundant reflections of the Qur’anic verses in the Divān, some students of the Sufi literature have pointed out the reflections of Sufi Qur’anic hermeneutics in the Divān. Two texts are of special note in this regard: Kashf al-asrār of Rashid al-Din Meybodi (d. 520/1126), the great pioneering work of Khorasani Sufism, and Mērsād al-ēbād of Najm al-Din Rāzi (d. 654/1256), a fundamental Sufi work that appeared later along the same hermeneutical lines. To provide direct evidence of this influence, the section devoted to intertextual study in my book on Hafez cites numerous verses from the Divān alongside selected related passages from the two Sufi hermeneutical works mentioned above. This juxtaposition clearly demonstrates how many lines in the Divān repeat almost precisely the key terms and metaphors found in those texts, and strongly echo their hermeneutical approach to the Qur’anic myth of Creation. The difference, of course, is that what these Sufi authors describe through a lengthy and detailed prose treatment, Hafez expresses in a uniquely succinct and allusive poetical tongue.

 

The detailed and extended exposition of those terms and images in Meybodi’s work facilitates a clearer understanding of the referential role of many words and expressions obsessively repeated in the Divān. For example, we can confidently ascertain the meaning of the term salāmat— which is repeated many times in the Divᾱn—as expressed in a half line by him:

منِ سرگشته هم از اهلِ سلامت بودم…

(Man-e sar-gashtē ham az ahl-ē salāmat būdam…)

I, the wandering one, once belonged to the people of sound life…

Here, as in the other places, salāmat refers to the ‘sound life’ in the ‘House of Soundness’ (Dār al-Salām), Heavenly Abode, the Paradise. Thus, ahl-ē salāmat, as a term, refers to the inhabitants of Dᾱr al-Salᾱm. In this verse, the stable, sound, and delightful life in the ‘House of Soundness’, devoid of any disturbance, stands in contrast to the life of the narrator– the poet—living an earthly life, characterized as the life of a perplexed, homeless one, a ‘wanderer’ (sar-gashtē).

 

Through further investigation into the above-mentioned hermeneutical texts, we can realize that Hafez, in this verse as in many others, identifies himself, as ‘wanderer’, with his archetypal paradigm, Adam, the Father of humankind , after leaving the Paradise. According to Sufi hermeneutics of the Khorasani school, an extensive exposition of which appears in the section devoted to mystical interpretation of the Qur’an in Kashf al-asrᾱr, Adam’s ‘wandering’ in the Eternal Time was caused by his positive and courageous response to the invocation of Love while living in Paradise. Then, by committing the Original Sin, he chooses, deliberately, to desert the ‘House of Soundness’ (Dᾱr al-Salᾱm) and, by this action, alienates himself from its sound-living inhabitants (ahl-ē salᾱmat) to commence a life, full of hazards and dangers, in the mundane, terrestrial world (ālam-ē khāki), in order to fulfill the will of the Eternal Beloved (mahbūb-ē azali). The second half line of this verse reveals that the adventure of deserting the heavenly safe and sound life was caused by a love ‘trap’ put in his way (dᾱm-ē rᾱh) by the ‘curly hair’ of the Beloved. In this relationship we read in the Kashf al-asrᾱr,

فرمان آمد، :”یا آدم، اکنون که قدم در کویِ عشق نهادی از بهشت بیرون شو که این سرایِ راحت است و عاشقانِ درد را با سلامتِ دارالسلام چه کار!”[2]

A heavenly command came, “O Adam, now that you have passed into the quarter of love, get out of the Paradise which is the house of comfort. What the lovers of sufferings have to do with the sound life of the ‘House of Soundness’!”

 

By means of the intertextual study we come to understand the original reason for and meaning of the ‘wandering’ (sar-gashtēgi) of the poet. Another point, which provides strong support to this approach, is the use Hafez makes of the word ‘sar-gashtē’ in this context. This word is borrowed from Mērsᾱd al-ēbᾱd [3], where Rᾱzi is recounting the story of the Fall of Adam from Paradise, using this attribute to describe his ultimate ‘homelessness’. On another occasion, Hafez speaks of ‘man-ē sar-gardᾱn’ (me, the wanderer), which is again a term adopted from Mērsᾱd (ibid., idem.) in the same context, where Rᾱzi relates the words that Adam has told to God after the Fall, describing his own situation as ‘sar-gardᾱni’ (wandering).[4]

 

In fact, this very condition of ‘wandering’ is expounded in great detail in these Sufi hermeneutical works, where the myth of Creation of Adam according to the Qur’an is analyzed in details from a mystical perspective. Throughout his Divᾱn, Hafez makes repeated poetic allusions to this specific Sufi hermeneutical version of the story. Likewise, an intertextual study of the Divān alongside the mystical interpretation of Qur’anic passages in Meybodi’s work, clearly reveals the precise referential meanings of many other terms and expressions, such as: karāmat (god’s graciousness), malāmat (blame), peymān (pact), gharib (stranger), lotf-ē azal (pre-eternal grace), dām-ē balā (trap of afflictions), zāhēd-ē khod-bin (the conceited ascetic), etc. By the same token, the search for intertextual relationships between the Divān and the section devoted to the extended mystical interpretation of the myth of Creation in Mērsād al-ēbād of Rāzi, allows us to grasp the referential meanings of such terms and expressions as: ganj (treasure), kharābāt (‘Tavern of Ruin’), sowme‘a (cloister), rēndān-ē qalandar (wild roving libertines), gowhar-ē makhzan-ē asrār (the Pearl of the Treasury of Mysteries), and so forth.

 

Even more essential to our quest for the structure of meaning in the Divān of Hafez is the strong echo of the central point of the Sufi hermeneutics in the greatest number of his ghazals.

 

 

The Core of Sufi Hermeneutics

The intertextual study undertaken by this author reveals a very crucial point: the selected parts of the two Sufi hermeneutical works by Meybodi and Rāzi that exhibit the greatest affinity to the terms, images, and expressions in the Divān of Hafez, as mentioned above, are directly concerned with a mystical reading and interpretation of the myth of Creation in Qur’an. It is the focal point of all attempts made by Sufi exegetes to reveal the mysteries (asrār) of God’s Word (Kalām Allāh). To this end, they ventured a bold exegesis of those parts of the Qur’an which are mainly narrated briefly, being scattered in seven different suras. The Sufis who pioneered esoteric Qur’anic hermeneutics strongly believed that their adventurous quest for uncovering the secret layers of meanings in God’s Word, in reality, are heavenly inspirations. Through their unique and daring approach, the Sufi exegetes found themselves, as it were, being guided to their heartfelt knowledge, induced by God, to the safe harbour of a thoroughly original mystical theology, angelology, and anthropology. By this extraordinary hermeneutical leap of understanding, they could consider themselves as ‘God’s friends’ and ‘God-knowing’ ones (owliyā’ and orafā’), chosen by God to serve as treasurers of His mysteries (khᾱzine-yē asrār-ē ēlāhi).

 

In Meybodi’s work, which constitutes the first great Persian compilation of Sufi hermeneutics, we witness the author’s mission of disclosing the secrets of Adam’s creation by revealing his place in the teleological design of the World. To this end, the Sufi exegetes from Khorasan create their specific manner of reading and interpreting God’s Word. This strategy patently manifests itself in the very title of the Meybodi’s colossal work: Kashf al-asrār i.e. the discovery of the mysteries.[5] Following the legacy and tradition of earlier Sufi masters, Meybodi ventures to follow the three-way relationships between God, the Angels (including, specifically, Eblis), and Adam, as described in the Qur’an in a semi-dramatic style. Meybodi implements this strategy through a meticulous analysis of the words exchanged between the three parties and their behaviours toward each other during the process of the Creation of Adam and subsequent events, that is, the story of the primordial Sin and Fall.

 

Meybodi, as a compiler of the long tradition of Sufi hermeneutics, garners all the key Qur’anic segments related to the story of man’s Creation in the Heavenly World, and juxtaposes these with other relevant verses about the qualifications of man’s life in this World. Moreover, to expound upon the terse Qur’anic narrative, he supplies complementary materials drawn from the hadiths (Godly and Prophetic traditions), and ‘testimonies’ (khabar), including ideas and interpretations integrated from the Jewish and Christian scriptural hermeneutical traditions. In this manner, he strives to reconstruct the ‘full text’ of the story of Creation, delving into great detail to disclose its teleological mysteries. Close study of the strategy of Sufi hermeneutics provides essential clues for understanding how Sufi esoteric ‘discoveries’ (kashf) in this context played a crucial role in forming the spirit, subject-matter, and tongue of the later Persian Sufi literature, reflected specifically in its extraordinarily prolific poetical productions.

 

According to the Sufi hermeneutical analysis, as discussed in the two pivotal works by Meybodi and Rāzi, when God announced His resolve to appoint a successor (khalifa) on the Earth, the angels protested that this, yet unnamed, creature, i.e. the later Adam, would be a corrupt and bloodthirsty being (II:29). The Sufi exegetes tried to discover the angels’ hidden intention in those words by tracing their subsequent words and behaviors.[6] They concluded that the Angels’ disdainful words about Adam, or their hostile attitude toward him, derived from the pride they took in having served God for eons. It also reflected their jealousy for the special attention that God bestowed upon Adam. Hearing God’s Words and observing His long labor in shaping Adam’s mould of clay by His own hands, the angels saw the creation of favored being who, in spite of his low earthly origin, would be far closer to God than them. Hence, they objected against Adam to preserve their superior position as spiritual beings. God’s response to their objection, that ‘I know the things that you never know,’ (II:29) confirmed His secret intentions of creating Adam. Finally, the refusal of Eblis — an angel of the highest rank and knowledge– to prostrate himself before Adam, confirmed the eternal rivalry for closeness to God between angels, as heavenly creatures, and Adam, as the earthly being. While the God’s act of bestowing Adam from his own Spirit and making him enlightened by suggesting the knowledge of ‘all names’ in him from the treasury of His own absolute knowledge, puts great questions before the exegetes about the three partite relationships between God, Man, and the Angels.

The long quest of Sufi hermeneutics to penetrate the mysteries of the Creation of Adam through God’s Word, by centuries of elaborations, finally culminates in the belief in Adam’s moral and spiritual superiority to Angels; in spite of the apparent spatial closeness of the Angels to God in the Heavenly world and Adam’s Fall from grace reside in proximity of the Angels and God himself. Through their specific manner of interpretation, they arrived at this essential insight by contemplations on the real, but secretive, closeness of Adam to God. They finally find out Adam as the creature chosen by God for the role of the protagonist in the romantic epic of the Eternal Love story. This thesis found its justification in their meticulous analysis of the Myth of Fall (hobūt) of man.

 

Adam’s Fall and his punitive exile from Paradise to the inferior Earthly realm for disobeying God’s orders, is interpreted as a momentous secret plot willed by Him, in which the Angels came to participate unwittingly, unaware of the mysterious divine intent behind it. Indeed, the Creation of Adam remains an eternal mystery to the Angels because they are ontologically inferior to Adam by being deprived of Adam’s share in God’s Spirit and Knowledge. Therefore, Adam’s primordial sin, which led to the Fall, is interpreted as God’s disguised Eternal blessing (lotf-ē azal) for mankind, as Hafez reminds. This epochal event was fully pre-ordained as part of God’s pre-eternal resolve (mashiyat) for revealing the highest stage of all being: His Beauty. Thus, when coming to Adam and his ontological mission, we read in Kashf al-asrᾱr such words of exultation:

که داند سرِّ فطرتِ آدم! که شناسد دولت و رُتبتِ آدم! عقابِ هیچ خاطر بر شاخِ درختِ دولتِ آدم نه نشست!

دیده یِ هیچ بصیرت جمالِ خورشید-صفـوّتِ آدم درنیافت![7]

Who could know the mystery of Adam’s nature! Who could recognize the loftiness of the fortune and status of Adam! The eagle of no mind soared so high to sit on the branch of the tree of Adam’s fortune! The eyes of no insightfulness perceived the sun-like feature of Adam!

 

The fundamental reversal of meaning of the Fall in Sufi hermeneutics discloses Adam’s secret ontological mission. Then, in Sufi hermeneutics and Persian poetics of the mystical love, Fall (hobūt) finds an interpretive translation as safar, journey, of Adam, and, in this way, gaining an entirely positive connotation.  According to the Sufi exegesis, Adam voluntarily renounces the safe life of Paradise and embraces the hazardous earthly life only to fulfill God’s eternal Will. In contrast, the Angels, remain God’s absolutely obedient servants in the Kingdom of Heaven, and know Him only in His fearful, wrathful features that indicate His attributes of majestic authority (named as al-jabbār and al-qahhār: the Compeller, the Dominator).[8] As such, only the frightening despotic features of God is manifest to Angels, described, by His own Words, in His Names of Majesty.

 

But, these features are not the perfect manifestations of His Names. There are attributes of compassion and mercy for Him that their manifestation demands the existence of a rebellious, sinful creature begging His mercy. This creature is none other than Adam who, through his humble, earthly, and sinful nature, realizes and underscores the superior divine attributes of beauty and compassion. Thus, in this context, we can see clearly how Hafez could proudly identify himself with Adam in the ‘journey’ destined for the joyful ‘captivity’ in the love affairs originally willed by the Eternal Beloved.

من آدمِ بهشتی ام امّا در این سفر

حالی اسیرِ عشقِ جوانانِ مهوش ام.

I am the Adam, man of Paradise

But, now, in this journey,

Fallen captive to the love of the lovely young creatures.

In unraveling the secret core of Adam’s creation, Persian Sufi hermeneutics discovered the greatest and most precious jewel of knowledge within this narrative, namely, the eternal love relationship between God and Man from the very First Day of Creation (rūz-ē awwal, rūz-ē alast). The Angels, in spite of their spatial proximity to God, are denied Adam’s favored ontological position, elevated by God’s intimate love for Mankind. The resounding echo of the Eternal love story could be heard throughout the whole Sufi poetics of mystical love in Persian and most persistently in the Divān of Hafez.

 

In summary, the core of Sufi hermeneutics consists of the transmutation of the Myth of Fall into the epic of the Odyssey of Adam. He leaves Paradise with a heroic adventurous spirit for carrying the ‘burden of God’s trust’ (bᾱr-ē amᾱnat). The Odyssey of Adam in Kashf al-asrᾱr and Mērsᾱd al-ēbᾱd are narrated in fine masterly written examples of Persian prose, in its primary stage of development, that blends epic and poetic elements decorated by colorful couplets of love poetry. This tongue echoes the already fostered highly rhetorical and boastful discourse of Khorasani ode-composition (qasidē-sarᾱ’i) and colossal epic work of Ferdowsi, employed in the service of the Sufi discourse. The stylistic, highly refined literary tongue of the pioneering Persian speaking Sufis of Khorasan, like Bᾱyazid, abu Sa’id, and Ansᾱri, culminates in the colossal work of Meybodi.

The poetic prose of these early Sufi sayings and works must be considered as literary antecedents of the later eruption of the Sufi poetical literature from 6th/12th century. In the time line of Persian mystical works, one can follow the trail of these early works to the mature writings of such Sufi poets as Attᾱr, Erᾱqi, Rumi, Sa’di, and Khᾱjū.

 

Two Archetypal Models: Adam/Hafez versus Angel/Ascetic

The story of the Angels’ disapproval of Adam’s creation and their subsequent rivalry with him, especially the momentous hostile role played by Satan in the story of Adam’s primordial Sin and ultimate Fall, reveals two pre-eternal oppositional figures whose contrasting behaviors are pre-ordained. On the one hand, there is the archetype of the zāhēd (ascetic), represented by the thoroughly innocent life of the Angels who spend, according to Qur’an, eternally, ‘days and nights’, in constant prayer to their Lord. On the other hand, there is the archetypal model of the rēnd [9] (libertine), represented by Adam, characterized by his innate propensity to revolt against God and breaching his Lord’s Primordial ‘Pact’ (peymān)[10] which forbade his access to the famous tree (Qur’an II:35). According to narratives cited in Sufi hermeneutics, Eblis himself had a record of seven hundred thousand years of prayer and devotion to God. But the pride and arrogance stemming from that very piety, led to his disobedience before                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           Gods order to all Angels to prostrate before newly created Adam,                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                and ultimate banishment of him. This arrogance contrasts with Adam’s humility, his confession of guilt, and his plea for forgiveness, which endeared him to God. Thus, Hafez says:

از آنِ ماست بهشت، ای خداشناس، برو!

که مستحقِ کرامت گناه‌کاران اند.

 

Ours is Paradise, away with you, Godly one!

For it is the guilty who deserve forgiveness.

Hafez’s mockery of the ascetic life and his disdain of zāhēd and zohd (asceticism), alongside the glorification of the rēnd and rēndi appears extensively in Persian Sufi love literature from sixth/twelfth century onwards. This position relates to the dual and contrasting archetypes of ‘earthly Adam’ (ādam-ē khāki) and the angels. The former is destined to live in the ‘House of the Magi’ (sarā-yē moghān) in consort with other disreputable outcasts (rēnd‌ᾱn), like himself, while the latter reside as ascetics in the ‘Cloister of the Holy World’ (sowmē‘a-yē ālam-ē qods). Therefore, by identifying himself with his Eternal archetypal model, Adam, and proclaiming himself as his faithful descendant, proudly sharing his Eternal destiny of ‘sinfulness’ and ‘fall’, Hafez confirms his human way of life, depicted as rēndi (libertinism), is his pre-eternal destiny:

مرا روزِ ازل کاری بجز رندی نفرمودند

هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد

From the Pre-eternal day I was ordained to live but a libertine life

Nothing will be added to what was destined there

 

In the following verse, where Hafez clearly indicates Adam’s paternal status to him, and his relinquishment of the ‘recluse of asceticism’, and, therefore, deserting Paradise, as his eternally destined inheritance to live by.

نه من از خلوتِ تقوا بدر افتادم و بس

پدر-ام نیز بهشتِ ابد از دست بهشت

Not only I deserted the recluse of asceticism,

My Father, too, forswore the Eternal Paradise!

 

Thus, the Sufi hermeneutics by setting up a binary opposition between the two groups, ascribe such negative attributes as arrogance, hypocrisy, conceit, and piety-for-show to the so-called ‘heavenly’ ascetics. Curiously, these negative attributes are also present among the zᾱhēdᾱn, the earthly counterparts of the heavenly ascetics. In contrast, Adam, who represents the archetype of the guiltiness through his libertinism (rēndi), is characterized with the loftiest and most humane attributes, such as chivalry, universal kindness to all living beings, humility, righteousness, sincerity, and inner godliness, in spite of the apparent primordial breach of God’s prohibition. In this way, zāhēd versus rēnd, and their almost total opposition, in the ghazals of ecstatic Sufi literature, becomes main theme in the poetics of mystical love in Persian language and occupies the center of its discourse.

 

A Crucial Semantic Metamorphosis

In the Qur’an, angels are described as guardians of the divine Throne (‘arsh) and ordained as strict overseers of the behavior and uttering of human beings (Qur’an, L,18; LXXXII: 10-11). The key term here is raqib, which originally means overseer, used several times for God Himself in Qur’an (IV:1; V:117; XI:93; XXXIII:52). But, in Persian language, under the influence of Sufi hermeneutics of Khorasani origin, the meaning of this borrowed term gradually underwent a crucial transformation. Tracing of this transformation provides an essential clue for a deeper understanding of the archetypal dichotomy in the Sufi hermeneutics, which entails the ontological bipolarity of Adam/Angels, and Eblis, the so-called strongest ‘claimant’ (modda’i) among the Angels.

 

In Arabic, raqib has kept its meanings of watcher, guardian, and warden from its original Qur’anic usage to this day. In the early Islamic centuries, the Persian language borrowed this term which was used in its original sense by poets like Rūdaki, Nēzāmi, Khāqāni, and, even later, Sa’di. But from 6th/12th century onward, its meaning in Persian Sufi literature tended to transform to that of the ‘rival’ in a love affair. From the poetry of Attᾱr, Erᾱqi, Owhad al-Din Marᾱgha’i to Hafez and the later poets, we can follow and document the metamorphosis of the meaning of the raqib to rival. From early times to the time of Hafez, it gradually connoted the double meanings of watcher/rival in its allusive poetic usage. In later times, the meaning of rival in a love affair came to be dominant to the point of total disappearance of the original meaning in the Persian language. It was used many times interchangeably, with other pejorative appellations like modda’i, insincere claimant, zᾱhēd, the ascetic, often insincere, khasm, the enemy who is by its very nature filled with jealousy (hasad).[11] One can follow the abundant use of those emblematic words in the works of the Sufi poets from the early times of the fostering of the Sufi poetic tongue. Then, from the time of Hafez, raqib, and its infinitive, rēqᾱbat, gradually have got no other meaning in Persian language than rival and rivalry, or competitor and competition, used as such in the context of love affairs, sport events, commercial affairs, and the like.

This amazing semantic transformation cannot be explained without affirmative reference to Sufi hermeneutics. It conveys, through this hermeneutics, that the Angels were down-graded from their original superior position of overseers and ‘restrict watchers’[12], as told in Qur’an, to the semi-equal position of ‘rivals’ of Adam, and his descendants, in their mutual love for God, and their competitive striving to keep close to Him. Sufi hermeneutics viewed this ‘rivalry’ as having originated at the very moment when God proclaimed his resolve to create Adam as his ‘successor’ (khalifa) on the Earth. Therefore, raqib in the context of the Persian poetics of mystical love refers to the Angels collectively in its plural form (raqibᾱn), and in its singular form primarily to Eblis, who, as the resolute enemy of Adam and his progenies, by means of treacherous plots, out of jealousy, tries to block the access of the Lover to his Eternal Beloved.

 

The Great Pioneer of the Sufi Hermeneutics

We have mentioned how the refined poetic taste and epic tone of Sufi hermeneutics, as seen in Kashf al-asrᾱr and Mērsᾱd al-ēbᾱd, is the product of a cumulative process spanning centuries. One can trace it back, through citations of Kashf al-asrᾱr, to the first great Persian-speaking Sufi of Khorasan, Bᾱyazid of Bastᾱm (3rd/9th century). Bᾱyazid pioneered the use of the aphoristic, poetic-epic tone mixed for expressing his mystical paradoxes of longing and love. But Shaykh Abū Sa‘id ēbn-ē Abēl-Khayr (357-440/967–1048) must be considered as the decisive turning point in the development of mystical love in the Persian language, primarily appearing in Khorasan. We can consider him as the certain forerunner and founding father of the new style of Qur’anic reading and interpretation that vastly manifested itself in later Sufi literature.

 

Abū Sa‘id was a revolutionary figure in the arena of the already widespread Sufi culture in Khorasan. His radical contribution was to change the extremely phobic attitude inherited from his Sufi predecessors and prevalent among his notable contemporaries, such as Abol-Hasan Kharaqᾱni and Abol-Qāsēm al-Qoshayri (d. 465/1074). The Sufis of earlier times, struck by the horror-inducing tone of the ‘verses of agony’ (āyāt-ē adhāb) that suffuse the greatest part of the Qur’an, often seemed haunted by an obsessive fear of God’s omnipresence and His wrathful scrutiny of human misdeeds and sinful thoughts. This attitude is clearly described in their hagiographical and didactic works about the lives of many great Sufi figures of the earlier times. However, with his highly original way of reading Qur’an, Abū Sa‘id replaced this deeply traumatized and depressed attitude with a cheerful and jubilant spirit, seeing nothing in God’s attitude toward Man, and moreover to all living beings, but compassion and gracefulness.

Abū Sa‘id’s new revolutionary hermeneutics of God’s Word can be considered a great historical turning point in the Sufi culture of Khorasan. Reports of his life, recounted mainly by his grandchildren, tell us that he had experienced the rigours and exercises of asceticism in the extreme for decades. To purify his soul, he forsook the worldly life and lived in seclusion for many years. Eventually, however, he renounced asceticism and settled for a simple but joyful life among ordinary people. Abū Sa‘id was heroic, both in practicing asceticism and in renouncing it. He was pivotal in establishing the khānēqāh as a center for social life based on benevolent humanitarian principles. He breathed poetic life into the Sufi vernacular by reciting poems on every occasion, especially in his public preaching. He also introduced the practice of listening to music (samā‘) and dancing in the dervishes’ house (khānēqāh). Much of this behavior stood in stark contrast to the religious dogmatism of contemporary Sufis, whose wrath he incurred from time to time. By his original and courageous way of reading the Qur’an, the spirit of religious toleration, chivalry, graciousness, and humanitarianism took roots in Khorasani Sufism, breaking the conventional frameworks of ascetic, austere, and dogmatic attachment to sharia.[13]

 

Abū Sa‘id’s grandson and biographer, Ebn-ē Monavvar, relates that the master had destroyed his own writings. But the oral transmission of his memorable deeds and sayings, and their final recording after three generations, attests to his eminent posthumous reputation. His style of reading and interpreting the Qur’an seems had great influence on his disciples and was passed down to later generations as esoteric knowledge among Sufi circles for decades. In this way his hermeneutical tradition must have appeared broadly in Meybodi’s work, apparently mediated by Khāja Abdollāh Ansāri (396-1006/1006-1088).

 

An essential thought-provoking point about Abū Sa‘id’s style of reading the Qur’ᾱn is his selective approach to the verses. This is related in Asrār al-towhid, the hagiographical account of his life by Ebn-ē Monavvar. He recounts that Sheikh in his final years, when reading the Qur’an, recited only the ‘verses of compassion’ (āyāt-e rahmat) and ignored the ‘verses of agony’. When somebody criticized him that this way of reading distorts the order of Qur’anic verses, he replied: ‘What is related to us all are the verses of good tidings and absolution. The verses of agony belong to the others?’[14]This arbitrary bold way of reading the Qur’an must have had great appeal to the Sufis. Because it corroborates their self-conception as real friends (owliyā’) of God, whom He loves as His chosen people among all creatures.

 

 

A Basic Dichotomy in Sufi Hermeneutics

It seems that there has been a fundamental misunderstanding prevalent amongst modern students of the Sufi culture which stems from the conception of viewing the entire intellectual tradition of Islamic mysticism as a version of Neo-Platonism. Even such great pioneering scholars like R. A. Nicholson and Henry Corbin, in all their research, seem to have been directed by this conception.

Until recent times, the structure of the meaning and world view of the pivotal works of Sufi hermeneutics from Khorasan remained unexplored from a theoretical perspective. Perhaps the literary approach of these texts to theology and the strong presence of the poetic and emotive spirit, expressed in an allusive, symbolic language, did not submit itself easily to conceptual classification and analysis. However, the great Khorasani Sufis, and their counterparts in the other parts of the Persian speaking world, openly declared their anti-philosophical attitudes by rejecting and even despising the Greek way of thought. Thus, a meticulous examination of the Sufi hermeneutical works penned in Khorasan reveals their total renunciation from Greek philosophy. The Sufi poets and prose stylists of that line of thought and literary style often stress their revulsion for any rationalistic, argumentative approach to religious and theological matters. They disparaged the bewilderment in the uncertain realm of the human reason and renounced, in Rumi’s words, walking with the ‘wooden feet of the argumentative people’.[15] In contrast, they have always extolled extravagant spirituality and absolute submission to the God’s Will and His esoteric guidance. Their way of getting knowledge is immersion in inspirational moods of the moment (ahwᾱl), which is conferred upon them from the Occult World (ᾱlam-ē ghēyb). They recommend moving in the daylight of inspirations received through the center of affections, the heart (qalb), along the path of ‘mania’ (jonūn), spiritual drunkenness, ecstasies of experiencing love relationship with the Eternal Beloved, towards the final goal of the annihilation of one’s self in God.

 

The fundamental irrationalism of this line of Sufism expressed in poetical tongue, either in poetic or prose form, their enthusiastic disdain for Reason and glorification of madness, that we repeatedly encounter in their divᾱns, refers back to their hermeneutics of the myth of Creation and the dichotomous positions of its two main archetypal figures, Angels versus Adam. According to their hermeneutics of the myth of Creation, by listening to the invocation of Love and deserting the sound life of Paradise, Adam also deserted the cautious ways recommended by Reason and dauntlessly submitted himself to the demands of Love. By following the way of ‘madness’ through acceptance of all dangers arising from submission to the unconditional demands of Love, Adam, as archetypal model, stands in contrast to Angels who symbolize Reason and reasoning in Sufi poetics.[16] The clash between Reason and Love as two sources of attraction for man is a recurrent theme in their literature.

 

Certainly, there is a serious tension inside the Sufi world of thought between a highly sensational poetical manner of thought and a stream of theosophical thought producing, in its own style, argumentative mystical theology. The former developed mainly in Persian language in earlier centuries, while the latter was mainly expounded in the Arabic in later times. In spite of the blending of these two traditions thereafter, and dominance of the philosophical style theosophy, in general, it is possible to distinguish, by certain criteria, the Sufi theology of pure poetic tongue and outlook from theoretically influenced by, or based on, Neo-Platonic metaphysics formulated mainly by Ibn Arabi and Sohravardi.

 

Their oppositional conceptions of Time seems to be a clue for identification of these two trends. In Greek metaphysics, founded by Plato and Aristotle, the fundamental objects of philosophical investigation are non-temporal ideational or essential realities as eternal foundations of the temporal, ephemeral things of the sensible world. In the Platonic and Neo-Platonic account, the latter are viewed only as shadows of the eternal realities. God, in this conception, is the mute, unmoving source of the emanation of the Platonic ideas or Aristotelian essences. He exists in His transcendental seclusion eternally beyond the sensible world. But, in the poetic Sufi view of the world, the universe is created anew in every instant by an absolute power and free will that is not subject to any restrictions. This dynamic, omnipresent, omnipotent, articulate God is the Creator of infinite things out of nothingness in the uninterrupted sequence of time, and in the position of the ‘living’ (hayy) Being accompanies them as permanent observer and guide. The metaphysical realities, as propounded by Greek metaphysics, are comprehended by the faculty of reason in man, while senses and emotions have no part in the act of cognition of the transcendental realities. Their cognitive role is limited to the accidental world of the temporary sensible things. But in the poetic strand of Sufi theology, it is the emotional, sensitive nature of man that plays the greatest part in his relationship with God.

 

The theosophy of the Sohravardi and Ibn Arabi, with their Neo-Platonic frameworks, represent the metaphysical approach. They investigate timeless divine realities that govern the world and its history, and attempt to describe these realities theoretically. Their highly discursive efforts constitute a kind of mystical philosophy, which combines a rational, discursive, more or less systematic way of reading the Qur’an with the esoteric findings of the so-called mystical ‘discoveries’. In contrast, the Sufis with poetic inclinations, following a tradition developed in Khorasan and Fars, insist on the importance of vaqt (heavenly endowed moment), or even naqd-ē vaqt (the ‘cash’ of the moment), and hᾱl (mood, temperament) which is allotted constantly by God Himself, not only to human beings, but to all creatures. In the experience of the ‘importations of the moods’ (vᾱrēdᾱt-ē ahwᾱl) which are temporal and, therefore, temporary, reason and its volitional activity has no part. Indeed, the reason, or calculating faculty for self-preservation in man, is viewed as a disturbance that stands in the way of immediate bold experience of the presence of God. This experience is possible only by absolute submission to His Will through opening one’s heart and its receptiveness to what is sent by Him every moment.

 

In Persian, hᾱl also means the present time, allowing the superposition of both connotations of mood and moment in the colloquial and literary usages of the word. For the Sufi, ahwᾱl (moods) have different, even contradictory, modalities, from sorrow and depression (qabz) to happiness and euphoria (bast), to states of boundless ecstasy. Moods are not permanent. Sufis of this inclination called themselves ahl-ē hᾱl, or people of mood/moment. The term hᾱl, with both overlapping mood/moment connotations, remains in common usage in colloquial Persian. The submissiveness of the ahl-ē hᾱl to their destined mood/moment is thoroughly compatible to the poetic way of life and its manner of expression. Sufis given to the mood/momentary way of experiential, not theoretical, personal relationship with God, instinctively approached the poetical form of expression and developed in an extraordinary manner their own specific tongue in this domain for expressing their esoteric emotional experiences or mood/moments. Therefore, the original poets among Sufis were generally averse to the discursive language and systematic arguments about their creed.

 

The essential difference among the two groups is best reflected in their approach to language. The discursive type expresses its own ideas in detailed, semi-systematic, cold, prosaic manner, while the other expresses itself in the succinct, allusive, metaphoric, and emotive tongue of poetry. The ghazals of Sanᾱi, Attᾱr, Rumi, Erᾱqi, Sa’di, and Hafez reflect perfectly these characteristics. The original Sufi poets typically preferred telling tales and fables in the poetic frame of mathnavi for expressing their religious and moralistic ideas instead of using the dry tongue of formal arguments.

 

In later periods, we observe the emergence of a different kind of Sufi poetry (essentially of khᾱnēqᾱh-i type) that uses the metaphoric and symbolic language of this genre of poetry as clichés at the service of the conceptual Sufi theosophy. This kind of ‘poems’ are generally uninspired mass productions devoid of the sparkle of true poetic creation and its mood/moment. This pseudo-poetic literary productions appeared under the gradual dissemination and final supremacy of theosophical Sufism (ērfᾱn-ē nazari) in the later history of Sufi culture in the Persianate world.

 

Theosophical Sufism made instrumental use of the already developed poetic mystical tongue. It adopted the poetics of rēndi by fixing dry, rigid, and ascetic ‘real meanings’ for its metaphoric, symbolic terms. As a result, all its erotic and sensual symbolic terms and expressions were reduced to a standard, monotonous, conceptual lexicon, with the intent of washing out all their seemingly immoral, irreligious, or carnal connotations.[17]

 

However, the influence of the theosophical Sufism was limited to the circles of the ahl-ē hēkmat (men of wisdom, philosophers and knowledgeable pious Sufis), while the poetics of rēndi, especially through the vast popularity of the poetic tongue of Sa’di and Hafez, had a much greater share in shaping the mentality and literary tastes of the educated and refined people in the Persianate world. The pleasure of poetry, mainly the poetry of love with a taste of rēndi, has taken hold over many centuries far beyond the literate world to pervade public culture, even among the illiterate people in remote reaches of the Persian-speaking world.[18]

 

Conclusion

We have stressed how the intertextual study provides a solid basis for understanding the underlying discourse of the Sufi poetics of mystical love in Persian. A close look at the historical dynamics of Sufi hermeneutics reveals its crucial turning points. We examined the distinct ruptures between the early ascetic readings of the Qur’an and its subsequent mystical-ecstatic readings, especially as developed in Khorasan. The latter reading was based on the discovery of the pre-eternal mutual love relationship between the Creator and human creatures which already began on the ‘Day of Covenant’ (rūz-e alast). It caused a radical transformation in the earlier conception of this relationship which was predicated on the absolute divine authority, on the one hand, and absolutely servile, fearful obedience of man, on the other hand.

 

The Sufi discourse of love finally spread from Khorasan to other parts of the Persian-speaking world, like Fars, Kerman, and, finally, to the greater Persianate world. In Shiraz, this blossomed in the love poetry of Sa’di, where we observe a deeper exploration of rēndi and its implications for human life. In this context, rēndi, most probably under the influence of the Christian theology, was viewed as essential sinfulness inherited by mankind from their Eternal Parents, Adam and Eve. However, this momentous heritage later was embraced ecstatically as the pre-defined and primordial fate of man on earth.[19]Indeed, rēndi develops into an Eternal model for human nature which defines his teleological place in ‘two worlds’. It stands in contrast to the zohd (asceticism), characteristic of angels who are destined for eternal innocence and constant prayer to God.

 

Other novel developments in the poetics of love mysticism are noteworthy. In earlier stages of the Sufi poetics, developed in Khorasan, Sufi and ᾱrēf (man of deep esoteric knowledge and mystical experience) were considered identical, but in the last stage, which marks the culmination of rēndi poetics, developed properly in Shiraz by Sa’di and Hafez, Sufi and zᾱhēd (the ascetic) are usually identified and posited as unlearned arrogant hypocrites in contrast to ᾱrēf [20], the real enlightened connoisseur of God and godliness. Sa‘di is the pioneering figure of this stage, followed by Khājū and Hafez in subsequent generations. Sufi in this context alludes to the followers of the formal ascetic doctrines and institutionalized Sufism centered in dervishes’ houses (khānēqāhs). Hereafter, Sufi refers to the people who are still attached to the old ways of extreme piety and asceticism by rejecting, out of their very ignorance, the pleasures of earthly life in pursuit of illusory eternal enjoyments in Paradise. In opposition to the Sufi way of life, we have ᾱrēf, the bold man of gnosis with pronounced individuality and piercing knowledge of God’s infinite grace to human beings and all living world. Therefore, unlike the Sufi or zᾱhēd’, the ᾱrēf chooses to partake of earthly pleasures and manifestations of beauty as blessings emanating from the inexhaustible bounty of God showered upon His humble but favored creatures, as a sign of His unbounded graciousness. Such a gnostic, as Sa’di expressly pronounces, and Hafez after him, never deprives himself of the ‘cash’ of paradise (behesht-ē naqd) in the here-and-now in exchange for ‘childish’ desire after the heavenly one which already had been abandoned voluntarily by our ‘Father’ in pre-eternity.

چو طفلان تا کی، ای زاهد، فریبی / به سیبِ بوستان و شهد و شیر-ام

O Ascetic! How long will you so deceiving me, like children,

With the apple of the Garden and [streams of] honey and milk!

من که امروز-ام بهشتِ نقد حاصل می‌شود / وعده‌ی فردایِ زاهد را چرا باور کنم؟

With the ‘cash’ paradise within my reach Today,

Why should I believe the ascetic’s promise for Tomorrow (i.e. afterworld)

 

The strong and vibrant tongue of Meybodi in narrating and interpreting stories related to the Creation of Adam, which is the continuation and promotion of the poetic and aphoristic sayings of the great Sufis of Khorasan, can be considered as the most influential primary source for the great jubilation witnessed in later Persian Sufi literature. This tongue embedded the poetics of mystical love at the heart of Persian literature, and caused the later flowering of Persian as a highly refined literary language especially fostered for mystical (ērfᾱni) expressions. Going beyond Iran proper, this tongue and its literature spread throughout the Indian subcontinent, Central Asia, and many other lands, including realms of Ottoman Empire in Anatolia and Balkan. This revolutionary change of attitude in Sufi ontology engendered not only the enormous body of poetical literature, but a new mystical poetic language enriched with highly expressive sensual metaphors and symbolism.

The human-divine romance relationship, developed mainly in Kashf al-asrār, becomes the central theme and tale related with fervor and passion throughout the burgeoning tradition of the ‘religion of Love’ (maz’hab-ē ēshq) within the prolific Khorasani school of Sufi literature and its branch outs in other parts of the Persianate world. These poets wrote not only passionate pieces of prose and poetry expressing their devotion to God as Beloved, but poetically praised the revelation of His Beauty in the beautiful creatures of the natural and human world. Lastly, from the sixth/twelfth century onwards, among the followers of the Sufi way of love, one sees such prominent figures like Ahmad al-Ghazāli (d. 520/1126), and a century later, Owhad al-Din Kermāni (d. 635/1238) and Fakhr al-Din Erāqi (610/1213–688/1289), who show uncommon erotic behaviors in public, justified by development of the poetics of love and rēndi in Sufism. This trend finds its culmination in the ghazals of Sa‘di and Hafez as supreme rēnds amongst all Persian poets and great masters of the poetics of rēndi.

 

My friend, professor Assad Arjang, has kindly performed the editing of my English text and I am thankful of him.

 

 

[1]See Daryoush Ashouri, ‘Erfān o rēndi (Tehran: Nashr-e Markaz, 1379/ 2000), 68-139.

[2]Rashid al-din Meybodi, Kashf al-asrᾱr va ‘oddat al-abrᾱr, ed. ‘A.A. Hekmat (Tehran: Amir Kabir Publishers, 1331/1952), I:162.

[3]Najm al-Din Rᾱzi, Mersād al-ēbᾱd, ed. M. A. Riyᾱḥi (Tehran: Bongāh-ē tarjomē va nashr-ē ketāb, 1352/1973, repr. 1383/2004), 94.

[4]By having at hand these intertextual data, we can understand, with much certainty, the meaning of the ‘vagabond heart’ (dēl-ē harzē-gard) of Hafez, of which he speaks in the following line:

تا دلِ هرزه‌گردِ من رفت به چینِ زلفِ او

زین سفرِِ درازِِ خود عزمِ وطن نمی‌کند

Since my vagabond heart traveled to the land of his/her [long] curled hair

Never intends turning back from this prolonged journey to its homeland.

 

By returning to Kashf al-asrᾱr (VI:191) we find that ‘the homeland’ (vatan), here, is nowhere but the Heavenly Abode from which the Spirit, in the body of Adam, has started its ‘wandering’ or ‘prolonged journey’– as expressed by Hafez– to the Earthly House. By comparative study of the symbolic image of the ‘[long, curly hair’] (zolf) of the Beloved in the Divᾱn of Hafez (see Ashouri, 382-86) and other divᾱns of the Sufi love literature, such as Divᾱn-ē Shams-ē Tabrizi, we learn that the zolf, with its blackness and much twisted curly texture, and its ‘restlessness’ (ᾱshoftēgi, biqarᾱri) symbolically represents the Earthly World. Unlike Rumi, whose object of love is the heavenly sun-like, or moon-like, ‘face’ (rūy) of the Eternal Beloved, Hafez relates us of his falling in passionate love with the zolf of the Eternal Beloved already at the first glance on it at the ‘First Day’ (rūz-e avval /rūz-e nokhost) of Creation. He speaks, again and again, emphatically of remaining lovingly faithful to this ‘captivity’ in the ‘curl of the Beloved’s hair’ (kham-ē zolf-ē yᾱr), i.e. conditions of the Earthly life, which is, at the same time, ‘trap of afflictions’ (dᾱm-ē balᾱ). He accepts the Earthly World as the eternally ordained Human (Adamic) abode destined by Eternal Beloved, in contradistinction to the Heavenly World, the abode of the Angelic creatures. Pondering on this differentiation in the Sufi poetics of mystical love makes it possible to separate an earlier stage of its fostering, represented, highest of all, by Attᾱr and Rumi, from its ultimate stage in the poetry of Hafez (see Ashouri, 304-27; and ‘Conclusion’ in this article).

 

[5] A thorough study and analysis of Kashf al-asrᾱr is recently published. See Annabel Keeler, Sufi Hermeneutics: The Qur’an Commentary of Rashῑd al-Dīn Maybudῑ (Oxford: Oxford University Press, 2006).

[6]Meybodi, III:570-73; Rᾱzi, 65-97.

[7] Meybodi, III, 297-98

[8] Meybodi, III, 571.

[9]Rēnd, as a disapproved attributive noun, originally used for the people who disregarded moral and religious laws, committed all kinds of sinful deeds, such as drinking alcohol, gambling, and visiting the defamed quarters of the town (kharᾱbᾱt), the site of taverns and brothels. As collective name (rēndᾱn), many times was used for groups of urban ruffians. Sufis adopted this word, alongside a group of others, like kharᾱbᾱt, maykadē (tavern) or mēykhᾱnē, and used them with metaphoric and symbolic meanings. It happened when the Persian Sufi hermeneutics, by its own way of reading the myth of Creation in Qur’an, discovered the two archetypes of zohd (asceticism) and rēndi (libertinism), represented, respectively, by Angles, as eternally innocent, and Adam, as the first human being and father of all humanity, who has committed the Original Sin. The attributive noun rēnd and its substantive form, rēndi is used almost by all Sufi poets (Attᾱr, Rumi, Erᾱqi, S’adi, and others) with real or mystical and symbolic connotations. But, it was Hafez who set it with extolment, as the highest spiritual position for a human being, as pivotal concept in his anti-ascetic poetics of rēndi.

[10]On the term ‘pact’ (peymᾱn), between God and Adam, see Meybodi, I:161.

[11]Innumerable lines of poems in the divᾱns of the Sufi poets, before and after Hafez, attest to this point:

Raqib as a couple of angels sitting on the left and right shoulders of every human being, assigned to record all their good and evil deeds:

خدایِ عرش مدام از فرشتگان دو رقیب / به نزدِ بنده نشانده است بر شمال و یمین (امیر معزّی)

رقیبِ دستِ چپ را مانده شد دست / زِ بس کردارِ تو بنوشت پیوست

رقیبّ دستِ راست آزاد از تو / قلم بر کاغذی ننهاد از نو (عطّار)

Raqib as devil (Ahrēman; the ancient Persian name for Eblis):

رقیب کی‌ست! که در ماجرایِ خلوتِ ما / فرشته ره نبرد، تا به اهرمن چه رسد! (سعدی)

Raqib as rival in the love affair:

همه‌شب نهاده ام سر چو سگان بر آستانت / که رقیب در نباید به بهانه‌یِ گدایی (عراقی)

روا مدار، خدایا، که در حریمِ وصال / رقیب محرم و حرمان نصیبِ من باشد (حافظ)

با تو بینم رقیب و من گذران / دیده بر هم نهاده، دل نگران (محتشم کاشانی)

Raqib as guardian, gatekeeper:

جان وصلِ تو بی‌رقیب جوید / دل رویِ تو بی‌نقاب خواهد (خواجو)

رقیبان غافل و ما را از آن چشم و جبین هر دم / هزاران گونه پیغام است و حاجب در میان ابرو (حافظ)

Raqib as faultfinder:

از طعنه‌ی رقیب نگردد عیارِ من / چون زر اگر برند مرا در دهانِ گاز (حافظ)

Raqib as the jealous one:

بکش جفایِ رقیبان مدام و جورِِ حسود / که سهل باشد اگر یارِ مهربان داری (حافظ)

 

Modda’i (insincere claimant) as rival in a love affair:

 

مدّعی را اگر آواره نسازم زِ دَرَش / از سگانِ سرِ آن کوی حساب‌ام نکنید (محتشم کاشانی)

مدّعی از رشک، بر در، چون نمرد امشب؟– که بود / بزم دلکش، باده بی‌غش، یار سرخوش، من خراب! (محتشم کاشانی)

شب‌ها به بزمِ مدّعی، ای بی‌مروّت، جا مکن / آرامِ جانِ او مشو، آزارِ جانِ ما مکن! (فروغیِ بسطامی)

Modda’i as zᾱhēd (ascetic [of the heavenly world; allusion to Eblis himself])

ای مـّدعیِِ زاهد، غرّه به طاعتِ خود / گر سرّ‌ِ عشق خواهی، دعوی زِ سر بدر کن (عطّار)

باده بیاور، که هیچ توبه نخواهند کرد / مدّعی از زهدِ خشک، اوحدی از شعرِِتر (اوحدیِ مراغه‌ای)

مدّعی بی‌خبر از عالمِ معنی ست، از آن / در سر از حجّتِ خُشک این‌‌همه دعوی دارد (عمادالدینِ نسیمی)

Modda’i as faultfinder = raqib as faultfinder

با مدّعی بگوی که، ای بی‌بصر، مکن/ عیبِ نظر، که دیده نبیند نظیرِِ او! (اوحدیِ مراغه‌ای)

ساقی بیار باده و با مدّعی بگوی / انکارِ ما مکن، که چنین جام جم نداشت (حافظ)

Modda’i, as the jealous one:

بَـَرش ادا نکنم مدّعایِ خود هرگز / که مدّعی زِ حسد بَد-ادایی‌اي نکند

(محتشمِ کاشانی)

Zᾱhēd as Devil (or Eblis)

زاهد ار رندیِ حافظ نکند فهم، چه باک / دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

Alongside the interchangeable usage of raqib, modda’i, zᾱhēd, ḥasūd, essentially as allusions to Eblis, other appellations like doshman, khasm, ‘adū (all meaning ‘enemy’) in the Divᾱn of Hafez and other Sufi love poetry, refer to him too.

[12]The term of raqibᾱn-ē tond-khū as used by Hafez, most probably has reference to the raqibon ‘atῑd in Qur’an (L 18).

[13]See Terry Graham, ‘Abū Sa‘īd ibn Abī’l-Khayr and the School of Khurāsān,’ in The Heritage of Sufism, vol. 2, Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (Oxford: Oneworld 1999), 83-136.

[14]Mohammad ēbn-ē Monavvar, Asrᾱr al-towhid fi maqᾱmᾱt-ē al-Sheikh Abi Sa’id, ed. M.R. Shafi’i Kadkani (Tehran: Āgāh Publishers, 1366/1986).

[15]Jalᾱlu’ddin Mowlavi, Mathnawi, ed. R. A. Nicholson (Tehran: Hermes Edition, 1382/1993), I:97.

[16]As Hafez says in his famous ghazal (ed. Khānlari, n. 148) that explains metaphorically the fundamental conflict among the Reason and Love:

عقل می‌خواست کزان شعله چراغ افروزد / دستِ غیب آمد و بر سینه‌ی نامحرم زد

The Reason [in the Eternity] wanted to kindle its lantern from that flame [of love]

But, the Unseen Hand [of God] came and pushed out the stranger.

[17]The endeavors of Sheikh Mahmūd Shabastari, the author of Golshan-e rᾱz, in this direction has been greatly influential. See, also, as a very expressive example, Bahᾱ’ al-Din Khorramshᾱhi, ed., Tafsir-ē ērfni-ye Divᾱn-ē Hafez.

[18]The depth and extendedness of the influence of the poetical Sufism, especially the poetics of rēndi, into the general culture of the Persian speaking people could be measured by the strong influence of their vocabulary into the vernacular of the ordinary people. The prevalence of hᾱl in common daily usage and its numerous phrasal verbs and compound forms in the vernacular and literary Persian is a meaningful example, such as: hᾱl kardan (to enjoy, to be pleased of), hᾱl dᾱdan (to give pleasure), hᾱl gereftan (to displease), dar hᾱl būdan (to be in a pleasant mood), ḥᾱl rᾱ daryᾱftan (to enjoy one’s moment), az hᾱl raftan (to faint), bē hᾱl ᾱmadan (to be refreshed), hᾱl ᾱvardan (to make fresh), bᾱ-hᾱl (lively, pleasant), bi-hᾱl (faint, unpleasant), khosh-hᾱl (happy), bad-hᾱl (sick, in bad mood), etc. The more literary form of the hᾱl, that is, ḥᾱlat, is extensively used in the Persian poetic literature.

[19]Ashouri, 193-202.

[20]The scornful identification of the Sufi with zᾱhēd, in contrast to the praiseworthy ‘ᾱrēf, occurs many times in the Divᾱns of Sa’di and Hafez. Sa’di says, for example:

زاهد و عابد و صوفی همه طفلانِ ره اند / مرد اگر هست بجز عارفِ ربّانی نیست

The ascetic, the devout man, the Sufi, all are nothing but children in the [spiritual]path

There is no man in this way except the Godly Gnostic

برابری‌خواهی جنسیتی در شعر پروین اعتصامی؟

ایران نامگ

برابری‌خواهی جنسیتی در شعر پروین اعتصامی؟

بهنام فومشی[1]

پژوهشگر ادبیات تطبیقی، دانشگاه موناش استرالیا

 

بهنام فومشی <behnam.fomeshi@monash.edu> Behnam Fomeshi دانش‌آموختۀ دکتری ادبیات انگلیسی از دانشگاه شیراز (۱۳۹۴) و پژوهشگر ادبیات تطبیقی شاغل در دانشگاه موناش استرالیا است. از او کتاب The Persian Whitman: Beyond a Literary Reception را انتشارات دانشگاه لیدن به چاپ رسانیده و مقالات متعددی از او نیز در حوزۀ ادبیات تطبیقی (فارسی و انگلیسی) و ترجمه‌پژوهی در مجلات معتبر ایرانی و بین‌المللی منتشر شده ‌است.

 

آغاز سخن

در بررسی شعر فمنیستی فارسی معمولاً به نام فروغ فرخزاد، سیمین بهبهانی، طاهره قره‌العین، زندخت شیرازی و اخیراً ژاله عالم‌تاج قائم‌‌مقامی برمی‌خوریم و نام پروین اعتصامی (1285-1320ش) در چنین مباحثی مطرح نمی‌شود. آنچه پژوهشگران تا به اکنون دربارۀ شعر او در کانون توجه قرار داده‌اند جنبه‌های اجتماعی اشعار این شاعر و تلاش وی برای به تصویر کشیدن و انتقاد از نابرابری‌های اجتماعی بوده‌است. اما مسئلهۀ اساسی پروین ”نابرابری“ در تمامی جنبه‌های آن و ازجمله نابرابری بین زن و مرد بوده است. مسئلۀ حقوق زنان از موضوعات مهم شعر پروین است،[2] هرچند تاکنون چندان توجهی به آن نشده‌‌ است. جستار پیش‌ رو درصدد است تا با مطالعۀ این جنبۀ کمتردیده شده در شعر پروین، کاستی‌های تحقیقات پیشین را رفع کند و با ارائۀ تصویر متفاوتی از این شاعر جایگاه او را در تلا‌ش‌های شاعران زن در برابری‌خواهی جنسیتی آشکار کند. از این رو، این جستار پس از بررسی عوامل مؤثر در شکل‌گیری شعر پروین به عرضۀ اشعاری از او با مضامین برابری‌خواهانه می‌پردازد.

شکل‌گیری شعر و اندیشۀ پروین

این جستار را با بررسی عوامل مؤثر در شکل‌گیری شعر پروین با مضامین مرتبط با حقوق زنان آغاز می‌کنیم. یکی از مهم‌ترین این عوامل پدر پروین، آثار و ترجمه‌های او بود. یوسف اعتصام‌الملک (اعتصامی) که آثار مهمی را از زبان‌های فرانسه، ترکی و عربی به فارسی ترجمه کرده بود با مسائل فرهنگی روز جهان از جمله مسئلۀ حقوق زنان آشنا بود. بخش قابل توجهی از ترجمه‌ها و نوشته‌های او که در مجلۀ بهار منتشر می‌شد خوانندگان را با مسئلۀ حقوق زنان آشنا می‌کرد. برای نمونه، شمارۀ نخست مجله که در تاریخ اول اردیبهشت ۱۲۸۹ منتشر شد شامل مطلبی با عنوان ”عقیدۀ ژول سیمون – اصلاح حقیقی“ می‌شد که با این عبارت به پایان می‌رسید: ”پس اصلاحات اجتماعی یک قوم، مبدأ سعادت یک ملت، منبع آب‌های شیرین و گوارای زندگانی یک طایفه، امید وصول به کاروان تمدن عصر، منوط به اصلاح حال زنان و تربیت آنان است.‌“[3] همچنین، شمارۀ دوم هم شامل مطلبی با عنوان ”اختراعات نسوان“ می‌شد. حجم مطالب دربارۀ زنان در مجلۀ بهار به حدی بود که در چاپ دوم مجله در سال ۱۳۲۱ که مطالب مجله به فصول مختلف تقسیم شده بود فصلی هم با عنوان ”عالم نسوان“ به این موضوع اختصاص یافت.[4] پیش از انتشار مطالب مرتبط با حقوق زنان در مجلۀ بهار، اعتصام‌الملک کتاب تحریر المراه (۱۸۹۹) اثر قاسم امین، نویسندۀ مصری، دربارۀ حقوق زنان را به فارسی ترجمه و با عنوان تربیت نسوان در تبریز منتشر کرد. انتشار ترجمۀ فارسی این کتاب یک سال پس از انتشار کتاب به زبان عربی و شش سال پیش از انقلاب مشروطه صورت گرفت. این کتاب جزو نخستین آثاری بود که در زبان فارسی مختص موضوع حقوق زنان منتشر شد.[5] نظرات پروین همانندی بسیار با آرای قاسم امین در کتاب نام‌برده دارد.[6] پروین هم مانند پدرش-که با ترجمه و معرفی اندیشه‌های نو در جنبش حقوق زنان ایران مشارکت داشت-بدین جنبش وارد شد، اما ورود او با سرودن شعر بود؛ اشعاری همچون ”فرشتۀ انس،“ ”نهال آرزو،“ ”بازایستاده‌ایم“ و ”گنج عفت.“[7]

عامل دیگر حساسیت پروین نسبت به شرایط اجتماعی در برهه‌ای حساس از تاریخ ایران بود. پروین در عمر کوتاه خود شاهد اتفاقات مهمی در تاریخ ایران از جمله انقلاب مشروطه، به توپ بستن مجلس و استبداد صغیر، جنگ جهانی اول، کودتای ۱۲۹۹، مدرنیزاسیون و استبداد رضاشاه بود. این تحولات حساسیت پروین را نسبت به شرایط سیاسی و اجتماعی کشورش برانگیخت.[8] یکی از تحولات فرهنگی ایران در آن برهۀ تاریخی تغییر در نگاه به زنان و جایگاه ایشان در جامعۀ ایران بود. پروین با این تحولات نه فقط از طریق مطالعه، بلکه با مشاهدۀ جلسات پدرش آشنا می‌شد. حتی زمانی که کودک بود ساعت‌ها در کنار پدرش می‌نشست و به گفت‌وگوهای او با دوستانش دربارۀ مسائل مختلف جامعه گوش می‌سپرد.[9] حقوق زنان از جمله مسائلی بود که با توجه به آثار و ترجمه‌های اعتصام‌الملک و شرایط جامعۀ ایران در این گفت‌وگوها مطرح می‌شد. پروین با شنیدن این گفت‌وگوها نه فقط با حقوق زنان، بلکه با درهم‌تنیدگی حقوق زنان با مسائل سیاسی و اجتماعی آشنا می‌شد. شعر ”دو محضر“ گفت‌وگویی بین یک زن و شوهر است که شوهر قاضی است. پروین در این شعر از فساد دستگاه قضایی انتقاد می‌کند، بر ارزش و اهمیت کار خانگی تأکید می‌ورزد و نشان می‌دهد که هنر خانه‌داری بسیار دشوارتر از کار قاضی است. این شعر نمونه‌ای از اشعار پروین است که بین حقوق زنان و دیگر مسائل سیاسی و اجتماعی ایران ارتباط برقرار می‌کند.

از دیگر عوامل مؤثر در حساسیت پروین نسبت به مسئلۀ حقوق زنان مدرسۀ بیت‌آل، مدرسۀ دخترانۀ امریکایی در تهران، بود. این مدرسه را مسیونرهای امریکایی در ۱۲۵۳ در ایران تأسیس کردند و پروین در ۱۳۰۱ وارد این مدرسه شد. تحصیلات پروین در ۱۳۰۳ در این مدرسه به پایان رسید و مدتی نیز به تدریس در این مدرسه پرداخت. تحصیل و تدریس در این مدرسه به دانش پروین دربارۀ ادبیات غرب و اندیشۀ مدرن افزود.[10] این مدرسه مجلۀ عالم نسوان را به مدت بیش از یک دهه منتشر می‌کرد. هدف مجله آموزش زنان ایران، آشنا کردن آنها با پیشرفت همتایانشان در کشورهای دیگر و تشویق‍شان برای تغییر شرایط زنان در ایران بود. نویسندگان مجله از دانش‌آموختگان همان مدرسه بودند. ”اخبار ترقیات نسوان“ یکی از عناوین ثابت مجله بود که به پیشرفت زنان در کشورهای دیگر می‌پرداخت. این مجله که پایدارترین نشریۀ زنان در زمان خود بود مطالبی دربارۀ مشارکت زنان در سیاست و همچنین نقد کودک‌همسری و حجاب منتشر می‌کرد.[11] محتوای مجله تا حدی بازتاب‌دهندۀ مطالب و مباحثی بود که احتمالاً در مدرسه مطرح می‌شد. عالم نسوان با بیش از 40 نمایندگی فروش در سراسر کشور در افزایش آگاهی ایرانیان نسبت به حقوق زنان نقش مهمی ایفا کرد؛ مشخصاً در آموزش دانش‌آموزان و دانش‌آموختگان مدرسه که پروین از جملۀ آنها بود. در چنین فضایی بود که پروین در مراسم دانش‌آموختگی سال ۱۳۰۳ خطابه‌ای با عنوان ”زن و تاریخ“ ایراد کرد و شعر ”نهال آرزو“ را خواند. ”زن و تاریخ“ به مقایسۀ شرایط زنان در شرق و غرب می‌پرداخت و ”نهال آرزو“-که برای مراسم دانش‌آموختگی سروده شده بود-”پستی نسوان ایران“ را ”از بی‌دانشی“ می‌دانست. هر دو مطلب در مجلۀ عالم نسوان (سال 4، شمارۀ ۵) هم منتشر شدند. محتوای شعر ”نهال آرزو“ در حمایت از حقوق زنان و انتقاد از مردسالاری چنان حساسیت‌برانگیز بود که اعتصام‌الملک در ۱۳۱۴ و پیش از کشف حجاب از چاپ این شعر در ویرایش نخست دیوان پروین خودداری کرد تا ”غوغای آخوندها و عوام را علیه خود و دخترش برنینگیزد.‌“[12] از پروین به سبب حمایت کورکورانه از مردسالاری در شعرش انتقاد شده‌است.[13] شعرهایی مانند ”نهال آرزو“ و شعرهایی که در ادامه بررسی می‌کنیم چنین خوانش‌هایی از شعر پروین را به پرسش می‌گیرند.

بررسی مضامین برابری‌خواهانه در اشعار پروین

شعر ”بازایستاده‌ایم“ در عالم نسوان (سال 1، شمارۀ ۶، صفحۀ ۲۶) منتشر شد. بر اساس پژوهش حسینی، این شعر-که در دیوان پروین نیامده است-از سروده‌های پروین است.[14] مضمون حقوق از دست‌رفتۀ زنان، که بعدها در شعر پروین تکرار شد، نخستین‌بار در شعر ”بازایستاده‌ایم“ دیده می‌شود. با توجه به اینکه این شعر در سال ۱۳۰۰ منتشر شده ‌است، این اقدام پروین در اشاره به ”حقوق“ زنان جسورانه و روشنگرانه بوده، چرا که چنین اشاراتی به حقوق زن در شعر فارسی بی‌سابقه بود، آن هم زمانی که پروین پانزده سال بیشتر نداشته است.

بازایستاده‌ایم

زان دم كه پا به شارع هستی نهاده‌ایم                                          گامی دو راه رفته و گامی سِتاده‌ایم

بنیان آفرینش ما مرد و زن یكی است                                             در شاهراه علم چرا ما پیاده‌ایم؟

از حقِ مردمی، ز چه رو دست ما تهی است؟                                  فرزند آدمیم، نه ابلیس‌زاده‌ایم!

ما را خدا مگر نه سر و عقل و هوش داد                                          در پشت سر فتاده چرا چون وِساده‌ایم؟

در زیر پای خویش شدستیم پایمال                                                با دست خود حقوق خود از دست داده‌ایم

گر بیهشان ز باده خراب‌اند، ما ز جهل                                             ما بیهشانِ بی‌خبر از جام و باده‌ایم

سیلی چرا خوریم؟ نه ناچیز پیشه‌ایم                                             منّت چرا كشیم؟ نه مسكین جراده‌ایم

تا گوش داده، طعنۀ پیكان شنیده‌ایم                                              تا بال و پر گشوده به دام اوفتاده‌ایم

گنگیم زان سبب كه همی بر دهان ما                                            مشتی رسیده تا به سخن لب گشاده‌ایم

چون شمع، وقت گریه عبث خنده كرده‌ایم                                       از سوختن گداخته باز ایستاده‌ایم

هر طایرِ ضعیف شود شاهبازمان                                                   از بس كه چون كبوتر و گنجشك ساده‌ایم

پیش از شعر ”بازایستاده‌ایم“ دو شعر دیگر با عنوان ”ای مرغک“ (سال 1، شمارۀ ۲) و ”نوروز و بهار“ (سال 1، شمارۀ ۴) در همین مجلۀ عالم نسوان از پروین منتشر شده بود. نکتۀ جالب توجه این است که نام شاعر دو شعر پیشین ”پ.ن“ ذکر شده بود و با شاعر ”بازایستاده‌ایم“ برای بار نخست اسم شاعر ”پروین“ ذکر شد، گویی هویت شاعری پروین در مجلۀ عالم نسوان با این شعر، که در حمایت از حقوق زنان سروده شده بود، شکل کامل‌تری پیدا کرد.

شعر بعدی با مضامین برابری‌خواهانه ”نهال آرزو“ است که در مجلۀ عالم نسوان (سال 4، شمارۀ ۵، صفحۀ ۱۹) منتشر شد. این شعر بانوان ایرانی را به تحصیل دانش، هنر، فضل و ادب فرامی‌خواند تا به این وسیله از حقوق خود بهره‌مند شوند. پروین در این شعر مرد و زن را مقایسه می کند و برتری را از دانش می‌داند، نه جنسیت. با توجه به ذهنیت بسیار سنتی جامعۀ ایران در آن زمان، انتشار این شعر در ۱۳۰۳ اتفاق مهمی به حساب می‌آمد. محتوای این شعر در دفاع از حقوق زنان چنان حساسیت‌برانگیز بود که حتی یک دهه پس از انتشار آن در مجلۀ عالم نسوان این شعر در چاپ نخست دیوان پروین در سال ۱۳۱۴ گنجانده نشد. این نکته علاوه بر پیشتازی پروین، دربارۀ فضای فکری حاکم بر مجله و به تبع آن آموزش‌های مدرسۀ دخترانه اطلاعاتی به دست می‌دهد.

نهال آرزو

غنچه‌ای زین شاخه ما را زیب دست و دامن است                   همتی، ای خواهران، تا فرصت کوشیدن است

پستی نسوان ایران جمله از بی‌دانشی است                        مرد یا زن، برتری و رتبت از دانستن است

زین چراغ معرفت کامروز اندر دست ماست                            شاهراه سعی و اقلیم سعادت روشن است

به که هر دختر بداند قدر علم آموختن                                   تا نگوید کس پسر هشیار و دختر کودن است

زن ز تحصیل هنر شد شهره در هر کشوری                           بر نکرد از ما کسی زین خواب بی‌دردی سری

از چه نسوان از حقوق خویشتن بی‌بهره‌اند                           نام این قوم از چه دور افتاده از هر دفتری

دامن مادر نخست آموزگار کودک است                                 طفل دانشور کجا پرورده نادان مادری

با چنین درماندگی از ماه و پروین بگذریم                              گر که ما را باشد از فضل و ادب بال و پری

در ادامه به شعر ”گنج عفت“ می‌پردازیم که به مناسبت کشف حجاب در سال ۱۳۱۴ و پس از نخستین انتشار دیوان پروین سروده شده‌است. پروین در این شعر ”چادر پوسیده“ را ”بنیاد مسلمانی“ نمی‌داند.

گنج عفت

زن در ایران پیش از این گویی که ایرانی نبود                        پیشه‌اش جز تیره‌روزی و پریشانی نبود

زندگی و مرگش اندر کنج عزلت می‌گذشت                         زن چه بود آن روزها، گر زان که زندانی نبود

کس چو زن اندر سیاهی قرن‌ها منزل نکرد                          کس چو زن در معبد سالوس قربانی نبود

در عدالتخانۀ انصاف زن شاهد نداشت                                در دبستان فضیلت زن دبستانی نبود

دادخواهی‌های زن می‌ماند عمری بی‌جواب                         آشکارا بود این بیداد، پنهانی نبود

بس کسان را جامه و چوب شبانی بود، لیک                        در نهاد جمله گرگی بود، چوپانی نبود

از برای زن به میدان فراخ زندگی                                        سرنوشت و قسمتی جز تنگ‌میدانی نبود

نور دانش را ز چشم زن نهان می‌داشتند                             این ندانستن ز پستی و گران‌جانی نبود

زن کجا بافنده می‌شد بی‌نخ و دوک هنر                             خرمن و حاصل نبود آنجا که دهقانی نبود

میوه‌های دکۀ دانش فراوان بود، لیک                                 بهر زن هرگز نصیبی زین فراوانی نبود

در قفس می‌آرمید و در قفس می‌داد جان                           در گلستان نام از این مرغ گلستانی نبود

بهر زن تقلید تیه فتنه و چاه بلاست                                  زیرک آن زن کاو رهش این راه ظلمانی نبود

آب و رنگ از علم می‌بایست شرط برتری                            با زمرد یاره و لعل بدخشانی نبود

جلوۀ صد پرنیان چون یک قبای ساده نیست                        عزت از شایستگی بود از هوسرانی نبود

ارزش پوشانده کفش و جامه را ارزنده کرد                           قدر و پستی با گرانی و به ارزانی نبود

سادگی و پاکی و پرهیز یک‌یک گوهرند                              گوهر تابنده تنها گوهر کانی نبود

از زر و زیور چه سود آنجا که نادان است زن                         زیور و زر پرده‌پوش عیب نادانی نبود

عیب‌ها را جامۀ پرهیز پوشانده‌ست و بس                          جامۀ عجب و هوی بهتر ز عریانی نبود

زن سبکساری نبیند تا گران‌سنگ است و بس                     پاک را آسیبی از آلوده دامانی نبود

زن چون گنجور است و عفت گنج و حرص و آز دزد                 وای اگر آگه ز آیین نگهبانی نبود

اهرمن بر سفرۀ تقوی نمی‌شد میهمان                              زان که می‌دانست کآنجا جای مهمانی نبود

پا به راه راست باید داشت، کاندر راه کج                             توشه‌ای و رهنوردی جز پشیمانی نبود

چشم و دل را پرده می‌بایست اما از عفاف                          چادر پوسیده بنیاد مسلمانی نبود

خسروا، دست توانای تو آسان کرد کار                                ورنه در این کار سخت امید آسانی نبود

شه نمی‌شد گر‌ در این گمگشته کشتی ناخدای                  ساحلی پیدا از این دریای طوفانی نبود

باید این انوار را پروین به چشم عقل دید                              مهر رخشان را نشاید گفت نورانی نبود

این شعر بر ارزش دانش و بی‌اهمیتی تجمل برای زن تأکید می‌کند و کشف حجاب را مایۀ شهروندی زن می‌داند. بر اساس شعر پروین، زن که تا پیش از کشف حجاب گویا اصلاً ایرانی نبوده، با این اتفاق هویت تازه‌ای پیدا می‌کند، هویتی مستقل از ”چادر پوسیده“ و بر مبنای دانش، عفت، سادگی، پاکی و پرهیزکاری. مصراع نخست شعر یادآور سخن رضاشاه است در مراسم جشن فارغ‌التحصیلی دختران در دانشسرای مقدماتی به تاریخ 17 دی‌ماه 1314 که گفت: ”تاکنون نصف جمعیت کشور به حساب نیامده و خانم‌ها از هرگونه حقی محروم بوده‌اند.“ همچنین، عنوان شعر، ”گنج عفت،“ و استدلال پروین دربارۀ نسبت میان حجاب و عفت در بیت ”چشم و دل را پرده می‌بایست اما از عفاف / چادر پوسیده بنیاد مسلمانی نبود“ یادآور سخن دیگری از رضاشاه در همان مراسم است: ”ممکن است اقداماتی علیه این کار صورت بگیرد و مسئلۀ عفت و نجابت زن را پیش بکشند. اما نجابت و عفت به چادر مربوط نیست. مگر میلیون‌ها زن بی‌حجاب که در ممالک خارجه هستند نانجیب‌اند؟“ دو نکته دربارۀ این شعر حائز اهمیت است: نخست اینکه پروین برای این رویداد فرهنگی خاص شعری سروده، در حالی که اصولاً شخصیت گوشه‌گیر و غیرسیاسی او تمایلی به سرودن شعر برای اتفاقات مشخص تاریخی زمان خود نداشت و دیگر اینکه پروین در این شعر رضاشاه را ستوده، در حالی که او از اشخاص در اشعارش تمجید نمی‌کرد و از قضا شاهان یکی از گروه‌هایی هستند که پروین در شعرش از ایشان انتقاد می‌کند. با توجه به این دو نکته می‌توان نتیجه گرفت که سرودن شعر برای این رویداد و ستایش رضاشاه برای این اقدام اهمیت خاص کشف حجاب را نزد پروین آشکار می‌کند. شعر دیگر پروین با مضمون برابری‌خواهانه ”فرشتۀ انس“ است.

فرشتۀ انس

در آن سرای که زن نیست، انس و شفقت نیست                     در آن وجود که دل مرده، مرده است روان

به هیچ مبحث و دیباچه‌ای قضا ننوشت                                 برای مرد کمال و برای زن نقصان

زن از نخست بود رکن خانۀ هستی                                    که ساخت خانۀ بی‌پای‌بست و بی‌بنیان

زن ار به راه متاعب نمی‌گداخت چو شمع                                      نمی‌شناخت کس این راه تیره را پایان

چو مهر گر که نمی‌تافت زن به کوه وجود                                      نداشت گوهری عشق گوهر اندر کان

فرشته بود زن آن ساعتی که چهره نمود                               فرشته بین که بر او طعنه می‌زند شیطان

اگر فلاطن و سقراط بوده‌اند بزرگ                                    بزرگ بوده پرستار خردی ایشان

به گاهوارۀ مادر به کودکی بس خفت                                  سپس به مکتب حکمت حکیم شد لقمان

چه پهلوان و چه سالک، چه زاهد و چه فقیه                          شدند یکسره شاگرد این دبیرستان

حدیث مهر کجا خواند طفل بی‌مادر                                     نظام و امن کجا یافت ملک بی‌سلطان

وظیفۀ زن و مرد، ای حکیم، دانی چیست                                      یکی‌ست کشتی و آن دیگری‌ست کشتی‌بان

چو ناخداست خردمند و کشتی‌اش محکم                               دگر چه باک ز امواج و ورطه و طوفان

به روز حادثه اندر یم حوادث دهر                                     امید سعی و عمل‌هاست هم از این، هم از آن

همیشه دختر امروز مادر فرداست                                      ز مادرست میسر بزرگی پسران

اگر رفوی زنان نکو نبود، نداشت                                      به‌جز گسیختگی جامۀ نکو مردان

توان و توش ره مرد چیست؟ یاری زن                                حطام و ثروت زن چیست؟ مهر فرزندان

زن نکوی نه بانوی خانه تنها بود                                       طبیب بود و پرستار و شحنه و دربان

به روزگار سلامت، رفیق و یار شفیق                                 به روز سانحه، تیمارخوار و پشتیبان

ز بیش و کم زن دانا نکرد روی ترش                                به حرف زشت نیالود نیک‌مرد دهان

سمند عمر چو آغاز بدعنانی کرد                                       گهیش مرد و زمانیش زن گرفت عنان

چه زن، چه مرد، کسی شد بزرگ و کامروا                                    که داشت میوه‌ای از باغ علم در دامان

به رستۀ هنر و کارخانۀ دانش                                          متاع‌هاست، بیا تا شویم بازرگان

زنی که گوهر تعلیم و تربیت نخرید                                    فروخت گوهر عمر عزیز را ارزان

کسی‌ست زنده که از فضل جامه‌ای پوشد                     نه آنکه هیچ نیرزد اگر شود عریان

هزار دفتر معنی به ما سپرد فلک                                                تمام را بدریدیم بهر یک عنوان

خرد گشود چو مکتب، شدیم ما کودن                                  هنر چو کرد تجلی، شدیم ما پنهان

بساط اهرمن خودپرستی و سستی                                      گر از میان نرود، رفته‌ایم ما ز میان

همیشه فرصت ما صرف شد در این معنی                                      که نرخ جامۀ بهمان چه بود و کفش فلان

برای جسم خریدیم زیور پندار                                           برای روح بریدیم جامۀ خذلان

قماش دکۀ جان را به عجب پوساندیم                                   به هر کنار گشودیم بهر تن دکان

نه رفعت است، فساد است این رویه، فساد                                      نه عزت است، هوان است این عقیده، هوان

نه سبزه‌ایم، که روییم خیره در جر و جوی                                     نه مرغکیم که باشیم خوش به مشتی دان

چو بگرویم به کرباس خود چه غم داریم                              که حلۀ حلب ارزان شده‌ست یا که گران

از آن حریر که بیگانه بود نساجش                                     هزار بار برازنده‌تر بود خلقان

چه حله‌ای‌ست گران‌تر ز حلیت دانش                                  چه دیبه‌ای‌ست نکوتر ز دیبۀ عرفان

هر آن گروهه که پیچیده شد به دوک خرد                             به کارخانۀ همت حریر گشت و کتان

نه بانو است که خود را بزرگ می‌شمرد                              به گوشواره و طوق و به یارۀ مرجان

چو آب و رنگ فضیلت به چهره نیست چه سود                     ز رنگ جامۀ زربفت و زیور رخشان

برای گردن و دست زن نکو، پروین                                   سزاست گوهر دانش، نه گوهر الوان

معانی مورد توجه پروین در این شعر هم دیده می‌شود: نکوهش ظواهر و تجملات، اهمیت تعلیم و تربیت، تشویق زنان به کسب هنر، دانش و فضیلت. این شعر هم به برابری زن و مرد اشاره می‌کند و بزرگی را نتیجۀ دانش می‌داند. بیت ”به هیچ مبحث و دیباچه‌ای، قضا ننوشت / برای مرد کمال و برای زن نقصان“ اندیشۀ‌ مردسالارانۀ برتری مرد بر زن را به چالش می‌کشد، اندیشه‌ای که آبشخورش را می‌توان در متون گوناگون و از جمله خطبۀ 80 نهج‌البلاغه یافت که زنان را ”نَوَاقِصُ الْاِیمَانِ. نَوَاقِصُ الْحُظُوظِ. نَوَاقِصُ الْعُقُولِ“ می‌شمارد. طنز پروین در بیت ”فرشته بود زن آن ساعتی که چهره نمود / فرشته بین که بر او طعنه می‌زند شیطان“ آشکار است.

علاوه بر اشعاری که آشکار و مستقیم به زنان و حقوق آنان می‌پردازد، اشعار دیگری نیز در دست است که با توجه به ویژگی چندلایگی معنایی شعر پروین خوانش‌های زن‌محور را برمی‌تابد. از این میان می‌توان به شعر ”جولای خدا“ اشاره کرد. این شعر که مناظره‌ای میان یک عنکبوت و ”کاهل“ است آشکارا به زنان اشاره نمی‌کند، اما می‌توان نشانه‌هایی از جنسیت عنکبوت در این شعر پروین یافت. عنکبوت شعر پروین بافنده‌ای است ”پشت در افتاده“ که با ”دوک“ و ”پخت“وپز مشغول است و ”پرده“ می‌آویزد. ناگفته پیداست که پرده، علاوه بر پوشش و حجاب، به بکارت زنان نیز اشاره می‌کند. دوک که آلت نخ‌تابی و ابزار کار عنکبوت است نیز ابزاری زنانه‌ است. در گفت‌وگوی میان دو شخصیت در شعر ”جولای خدا،“ کاهل به عنکبوت می‌گوید: ”کس نخواهد دیدنت در پشت در / کس نخواهد خواندنت ز اهل هنر.“ در این بیت، جنبۀ زنانۀ عنکبوت برجسته شده ‌است؛ زن هنرمندی که به اندرونی محدود شده ‌است و جامعۀ سنتی مردسالار او را در مقام هنرمند به رسمیت نمی‌شناسد.[15]

با این مقدمه، مناظرۀ عنکبوت و کاهل در شعر ”جولای خدا“ را می‌توان مناظرۀ میان زن و جامعۀ مردسالار پنداشت. نکتۀ شایان توجه این است که استدلال‌هایی که دو طرف این مناظره عرضه می‌کنند به اندازۀ برابر قوی نیست تا خواننده بتواند با هر دو طرف به یک میزان همدلی کند. این شعر را می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد. بخش نخست، سوم و چهارم در بزرگداشت عنکبوت/زن است. از همان ابتدای شعر و حتی از همان واژۀ آغازینِ شعر که خواننده با شخصیت کاهل آشنا می‌شود، درمی‌یابد که این شخصیت نمی‌تواند برندۀ مناظره باشد؛ ”کاهلی در گوشه‌ای افتاد سست / خسته و رنجور، اما تندرست.“ بنابراین، خواننده بلافاصله پس از همان آشنایی اولیۀ کوتاه با شخصیت بازنده در بیت نخست، ورود شخصیت دیگر مناظره را انتظار می‌کشد. این انتظار بسیار کوتاه است، زیرا شخصیت برندۀ مناظره از بیت دوم وارد صحنه می‌شود. همۀ بخش نخست، ‌جز بیت اول، در ستایش عنکبوت/زن اوست؛ شخصیتی که ”پیش‌‌بین،“ ”کاردان،“ ”مهندس،“ ”صاحب‌کار،“ ”معمار،“ ”سربلند،“ ”مشکل‌پسند“ و ”اوستاد“ معرفی می‌شود. در واقع، با نحوۀ معرفی عنکبوت/زن در همین بخش نخست پیش‌بینی برندۀ مناظره کار دشواری نیست. پروین با بهره‌گیری از مجوز شاعرانه‌ای که دارد کاهل/جامعۀ مردسالار را در همین شروع شعر شکست می‌دهد، پیش از آنکه حتی مناظره آغاز شود و کاهل لب به سخن بگشاید. در بخش دوم با نظرات کاهل آشنا می‌شویم. او در حالی که سعی می‌کند نقش شخصی عالم و عاقل را بازی کند، سخنش بدون انسجام و ضعیف است، درست برعکس سخن عنکبوت در بخش سوم.[16] تا اینجا عنکبوت/زن شخصیت چیرۀ مناظره است، اما این چیرگی در بخش چهارم-که بخش پایانی مناظره است-به اوج می‌رسد. بخش چهارم شباهت بسیاری به جواب عنکبوت در بخش پیش دارد و به سختی از آن قابل تفکیک است.[17] این بخش را هم می‌توان چکیدۀ دفاعیات عنکبوت در نظر گرفت و هم نتیجه‌گیری راوی پس از شنیدن نظرات دو طرف مناظره.[18] اما در هر صورت این بخش چیزی جز تقویت موضع عنکبوت/زن نیست. بخش چهارم شعر-که با بیت ”عنکبوت ای دوست جولای خداست/ چرخه‌اش می‌گردد اما بی‌صداست“ به پایان می‌رسد-نیز در ستایش عنکبوت/زن است. همان‌گونه که خدای قادر متعال برندۀ هر رقابت و ستیزی است، جولای ”او“ هم در این مناظره برنده است.[19]

عنکبوت شعر ”جولای خدا“ افزون بر ویژگی‌های زنانه ویژگی‌های عارفانه‌ای همچون پرهیزگاری و بی‌تفاوتی نسبت به لذات دنیوی نیز دارد. عنکبوت در شعر پروین چنان‌که از عنوان شعر برمی‌آید ”جولای خدا“ است و خود می‌گوید: ”در تکاپوییم ما در راه دوست/ کارفرما او و کارآگاه اوست.“ ”دوست“ در ادبیات عرفانی فارسی به خدا اشاره می‌کند.[20] این شعر درهم‌تنیدگی عرفان و شعر فارسی را به صورتی کلی و درهم‌تنیدگی ویژگی عارفانه و زنانۀ عنکبوت را به تصویر می‌کشد.[21] این رویکرد که با عنوان شعر آغاز می‌شود تا پایان شعر پابرجاست. بخش چهارم شعر که با ”عارفان از جهل رو برتافتند“ آغاز می‌شود، با ”عنکبوت ای دوست جولای خداست/ چرخه‌اش می‌گردد اما بی‌صداست“ به پایان می‌رسد. همین ویژگی‌های عرفانی عنکبوت در شعر ”جولای خدا“ زرین‌کوب را بر آن می‌دارد تا از شباهت این شعر و سبک و اندیشۀ مولانا بگوید.[22] اما از ورای این شباهت‌ها می‌توان به تفاوت پروین با ادبیات عرفانی فارسی نیز پی برد. در ادبیات عرفانی فارسی سخن از ”مردان خدا“ است و زنان جایی ندارند، برای نمونه بیت زیر از مولانا:

و ز مردان خدا جو صفت جان و جهان را                           منشین با دو سه ابله که بمانی ز چنین ره

یا بیت زیر از حافظ:

یار مردان خدا باش که در کشتی نوح                       هست خاکی که به آبی نخرد طوفان را

یا بیت زیر از عطار:

در اینجا انبیاء و اولیایند                             حقیقت جمله مردان خدایند

یا بیت زیر از سعدی:

شب مردان خدا روز جهان افروز است                     روشنان را به حقیقت شب ظلمانی نیست

یا بیت زیر از وحشی:

مردان خدا رخت کشیدند به یک‌بار                          چیزی به میان نیست به جز جبه و دستار

یا بیت زیر از ابوسعید ابوالخیر:

مردان خدا ز خاکدان دگرند                                   مرغان هوا ز آشیان دگرند

یا بیت زیر از فروغی بسطامی:

مردان خدا پردۀ پندار دریدند                                  یعنی همه‌جا غیر خدا یار ندیدند

اما نکته شایان توجه این است که پروین با درهم‌تنیدن صفات زنانۀ عنکبوت با ویژگی‌های عارفانه به آفرینش زن عارف دست می‌زند، تأکید ادبیات عرفانی فارسی بر مردان خدا را به چالش می‌کشد و برای زنان نیز جایگاهی برابر در عرفان در نظر می‌گیرد.[23]

دقت در نحوۀ برخورد پروین با دوک در شعرش جنبه‌هایی از تلاش وی برای احقاق حقوق زنان را نشان می‌دهد. دوک که آلت نخ‌تابی است در ادبیات فارسی ابزاری زنانه‌ به شمار می‌رفته ‌است. نمونۀ زیر از فردوسی این نکته را نشان می‌دهد:

بدان شهر دختر فراوان بدی                 که بی‌کام جویندۀ نان بدی

به یک روی نزدیک او بود کوه                      شدندی همه دختران هم‌گروه

از آن هر یکی پنبه بردی به سنگ                   یکی دوکدانی ز چوب خدنگ

. . .

گرامی یکی دخترش بود و بس            که نشمردی او دختران را به کس

چنان بُد که روزی همه هم‌گروه           نشستند با دوک در پیش کوه

برآمیختند آن کجا داشتند                    به گاه خورش دوک بگذاشتند

همچنین بیت زیر از وحشی:

هر بیوه‌ای که چرخی و دوکی نهاده پیش           در شغل رشته تافتن عقد گوهر است

در نمونۀ زیر، مولانا دوک را ابزاری زنانه و مایۀ تحقیر مردان می‌داند:

گر مردی خویشتن ببینیم                              اندر پس دوکدان نشینیم

دیگر نزنیم لاف مردی                       وز شرم ره زنان گزینیم

همچنین است بیت زیر از سنایی:

بدین همت که اندر سر همی داری سر اندر کش  سزای پنبه و دوکی، نه مرد رزم و میدانی

بیت زیر، باز هم از سنایی، دوک را ابزاری زنانه می‌داند و آن را در برابر نیزه، گرز، کمان و تیر قرار می‌دهد که ابزار جنگاوری و مردانه‌اند:

در میان دوکدان لاف هر تردامنی                  نیزه و گرز و کمان و تیر عیاری مجوی

همچنین است بیت زیر از نظامی:

خنیاگر زن صریر دوک است                       تیر آلت جعبۀ ملوک است

دوک به عنوان ابزاری زنانه در سنت ادبی فارسی برای تحقیر و سرافکندگی به کار می‌رفت، اما همین ابزار زنانه در اشعار پروین-که مستقیماً یا تلویحاً به زنان می‌پردازد-بار معنایی مثبت پیدا می‌کند. برای نمونه، ”دوک همت“ در شعر ”جولای خدا“ در دستان عنکبوت شعر پروین نه مایۀ حقارت، بلکه مایۀ سرفرازی است.[24] همین رویکرد پروین به دوک را می‌توان در ”دوک هنر“ در شعر ”گنج عفت“ و ”دوک خرد“ در شعر ”فرشته انس“ مشاهده کرد.

انجام سخن

نمونه‌های تلاش آشکار و تلویحی پروین برای احقاق حقوق زنان را در جای‌جای شعر او می‌توان جست؛ نمونه‌هایی که به دلایل متعدد ازجمله به ”جرم“ سرودن شعر در قالب‌های سنتی چندان دیده نشده ‌است. با این همه، با خوانشی دقیق‌تر می‌توان از پس قالب‌های سنتی شعر پروین برابری خواهی جنسیتی او را دید. زمان آن فرا رسیده که در بررسی شعر فمنیستی فارسی نام پروین هم در کنار نام‌های آشنای این مباحث مانند فروغ فرخزاد و سیمین بهبهانی جایگاه درخوری پیدا کند.

 

[1]­نگارنده از سمانه فرهادی که با کمک فکری و نظرات سازنده‌شان به بهبود این پژوهش کمک کردند سپاسگزاری می‌کند. نسخۀ اولیۀ بخش ابتدایی این جستار پیش‌تر در مقالۀ زیر منتشر شده‌است:

Behnam M. Fomeshi, “‘The Female Rumi’ and Feminine Mysticism: ‘God’s Weaver’ by Parvīn Iʿtiṣāmī.” British Journal of Middle East Studies (2021), available at https://doi.org/10.1080/13530194.2021.1971513/.

[2]مریم مشرف، پروین اعتصامی: پایه‌گذار ادبیات نئوکلاسیک ایران (تهران: سخن، ۱۳۹۱)، ۸۰؛ مریم حسینی، ”شعر فمینیستی نویافته‌ای از پروین اعتصامی،“ زن در فرهنگ و هنر، سال 2، شمارۀ ۱ (۱۳۸۹)، 5-22.

[3]یوسف اعتصامی، ”عقیده ژول سیمون – اصلاح حقیقی،“ بهار، سال ۱، شمارۀ ۱ (۱۲۸۹)، ۱۱-۱۴، نقل از ۱۴.

[4]مجلۀ بهار در دو دوره منتشر شد، نخست از ۱۲۸۹ تا ۱۲۹۰ و سپس از ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۱. هر دو دورۀ مجلۀ بهار در سال ۱۳۲۱ به همت ابوالفتح اعتصامی، فرزند یوسف اعتصامی، دوباره چاپ شد. در چاپ دوم، مطالب جلد اول به ۱۷ بخش و مطالب جلد دوم تقریباً به همان شکل و با تغییر اندکی در ۱۶ بخش تقسیم شد. هر دو جلد بخشی را با عنوان ”عالم نسوان“ به مطالب مرتبط با زنان اختصاص داده­اند.

[5]Behnam M. Fomeshi, “Till the Gossamer Thread You Fling Catch Somewhere’: Parvin E’tesami’s Creative Reception of Walt Whitman,” Walt Whitman Quarterly Review, 353 (2018), 267-75, quote on 274.

[6]سیدمحمدرضا عبدالرسول و محسن محمدی فشارکی، ”پروین اعتصامی و اثرپذیری از اندیشه‌های قاسم امین منادی آزادی زن در مصر،“ ادبیات تطبیقی، سال ۲، شمارۀ ۵ (پاییز و زمستان ۱۳۹۰)، ۱-۲۴.

[7]شعر ”گنج عفت“ با عنوان ”زن در ایران“ هم شناخته می‌شود.

[8]Behnam M. Fomeshi, “Parvin E´tesami,” in The Literary Encyclopedia (2018), available at https://www.litencyc.com/php/speople.php?rec=true&UID=14067/.

[9]مشرف، پروین اعتصامی: پایه‌گذار ادبیات نئوکلاسیک ایران، ۱۲۰.

[10]Behnam M. Fomeshi, The Persian Whitman: Beyond a Literary Reception (Leiden: Leiden University Press, 2019), 102.

[11]حسینی، ”شعر فمینیستی نویافته‌ای از پروین اعتصامی،“ ۷.

[12]جلال متینی، ”نامه­های پروین اعتصامی و چند نکته دربارۀ دیوان شعر و زندگانی وی،“ ایران­شناسی، سال ۱۳، شمارۀ ۱ (۱۳۸۰)، ۱-۴۵، نقل از ۵.

[13]Leonardo Alishan, “Parvīn E’tesami, The Magna Mater, and the Culture of the Patriarchs,” in Heshmat Moayyad (ed.), Once a Dewdrop: Essays on the Poetry of Parvin E’tesami (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1994), 20-46, quote on 56.

[14]حسینی، ”شعر فمینیستی نویافته‌ای از پروین اعتصامی،“ ۵.

[15]Fomeshi, “Till the Gossamer Thread,“ 272.

[16]Ahmad Karimi-Hakkak, Recasting Persian Poetry: Scenarios of Poetic Modernity in Iran (Utah: University of Utah Press, 1995), 167.

[17]Karimi-Hakkak, Recasting Persian Poetry, 172.

[18]Karimi-Hakkak, Recasting Persian Poetry, 172.

[19]بهنام میرزابابازاده فومشی، ”­’دوک همت‘ در دستان عنکبوت دورگه: پذیرش خلاق پروین اعتصامی از شعر والت ویتمن،“ دوفصلنامۀ مطالعات بین­رشته­ای ادبیات، هنر و علوم انسانی، سال ۱، شمارۀ ۱ (بهار ۱۴۰۰)، ۷۹-۹۳.

[20]Karimi-Hakkak, Recasting Persian Poetry, 167.

[21]Behnam M. Fomeshi, “‘The Female Rumi’ and Feminine Mysticism: ‘God’s Weaver’ by Parvīn Iʿtiṣāmī,” British Journal of Middle East Studies, 2021, available at https://doi.org/10.1080/13530194.2021.1971513/.

[22]عبدالحسین زرین‌کوب، با کاروان حله (تهران: علمی، ۱۳۷۰)، ۳۶۷.

[23]See Fomeshi, “The Female Rumi.”

[24]فومشی، ”دوک همت،“ ۸۷.

يک قرن دولت پدرسالار: ريشه‌هاي گفتماني و ضرورت چرخش زنانه در چرخش قرن

ایران نامگ

يک قرن دولت پدرسالار: ريشه‌هاي گفتماني و ضرورت چرخش زنانه در چرخش قرن

محمدحسين بادامچي

استاديار جامعه‌‌شناسي، مؤسسة مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري

مقدمه: عبور از پاتريمونياليسم ضعيف وبري به برداشتي قوي‌تر و جامعه تر از دولت پدرسالار

حسين بشيريه در بحث از جامعه‌‌شناسي سياسي ايران پس از انقلاب، بر مبناي چارچوبي وبري، پاتريمونياليسم را به صورت اقتدار سنتي در تمايز با اقتدار کاريزماتيک و اقتدار عقلاني ـ    قانوني معرفي و جدال ميان اين سه را در سه دهة پس از انقلاب روايت مي‌کند.[1] سعيد حجاريان با پذيرش اين چارچوب نظرية عرفي شدن خود را به اين شکل مطرح مي‌کند که ماهيت لوياتاني دولت مدرن زوال و ادغام تدريجي اقتدار سنتي و کاريزماتيک در اقتدار عقلاني را ايجاب مي‌کند و تفسيري از تحول انديشه و عمل سياسي امام خميني از پيروزي انقلاب تا رحلت ايشان را نشانه‌اي از همين روند قلمداد مي‌کند.[2] محسن رناني نيز با پيش بردن همين الگوي تحليلي در مقالة “گذار از گذر سوم” مهم‌‌ترين چالش توسعه‌اي پيش روي ايران را “تلة بنيان‌‌گذار،” يعني طولاني شدن دورة طفوليت و به تأخير افتادن رهايي از پاتريمونياليسم سنتي، دانسته و در عين حال، با نزديک شدن به چرخش قرن خوش‌بينانه معتقد است که اقتضاء حفظ نظام و ثبات و تداوم دولت چنين گذاري را محتوم کرده است.[3]

مشکل اساسي چنين تصوري از پاتريمونياليسم، ابتناي آن بر عقلانيت ابزاري مدرن وبري است که با تقليل جامعه‌شناسي نهاد دولت به معرفت‌شناسي، پاتريمونياليسم را چنان به چارچوب اپيستميک سنتي و الهياتي گره مي‌زند که چنين نتيجه مي‌شود که پدرسالاري با حاکميت متخصصان و سلطه بوروکرات ـ   تکنوکرات‌‌هاي آشنا به منطق علمي توسعه مانعة‌‌‌الجمع است. چنين تصور ضعيفي از سنتي و ناعقلاني بودن پدرسالاري ــ    که به محض روبه‌‌رويي با آفتاب درخشان “عقلانيت ناب” رنگ مي‌‌بازدــ    امري تازه در ايران نيست و مدام گروه‌هاي مختلف نخبگان در تاريخ معاصر ايراني آن را يگانه راه نجات ايران دانسته‌‌اند. به عبارت ديگر، فراسوي منازعات ايدئولوژيک گروه‌هاي سياسي مختلف و حاميان آنها در يک‌‌صد سال گذشته، اين مفروضِ به شدت مناقشه‌برانگيز ميان تمامي آنها مشترک بوده که فساد عارض شده بر قدرت فقط به شمشير اقتدار “حقيقت/ معرفت/ عقلانيتِ ناب/مقدس/ منوّر” اصلاح مي‌شود که در دستان اقليتي نخبگاني است.

“رجال سياسي” ايران تماماً با فروکاست سياست به اپيستمه/نظرــ     خواه عقيده‌اي فلسفي ـ   متافيزيکي، خواه عقيده‌اي الهياتي، خواه عقيده‌اي علمي و خواه عقيده‌اي ايدئولوژيک ــ    همواره از درک “واقعيت سياسي و اجتماعي” سرباز زده، مزورانه کوشيده‌اند که همة خوبي‌‌ها را ناشي از پياده شدن بالابه‌‌پايين حقيقت نابِ فرقة حق و همة شرارت‌‌ها و خرابي‌‌ها را ناشي از عقايد نادرست دشمنان داخلي يا خارجي معرفي کنند. جدال ميان موافقان و مخالفان همواره جدلي تکراري در تاريخ معاصر ايران بوده که بي‌اعتنا به ارزيابي عيني واقعيت‌‌هاي تاريخي، عامدانه يا ناخودآگاه ميدان منازعة سياسي را به قلمرو معرفتي منتقل کرده است، خواه جدل انقلابيون و اپوزيسيون در توجيه عدم مشروعيت نظام حاکم و راه حل برون‌رفت از آن باشد و خواه جدل نيروهاي حاکم براي مبرا دانستن خود از اشتباهات و منسوب کردن ناکارآمدي‌‌ها به منحرفين. اين امر عملاً به اين بيماري ژرف در آگاهي ايرانيان منجر شده که صادقانه يا مزورانه اعلام مي‌دارند “بدي نمي‌تواند از حقيقت برخيزد.” اين تصور افلاطوني، که خوبي از نور حقيقت برمي‌خيزد و شر از ظلمتِ عملِ انساني، ميدان سياست ايراني را در قرن چهاردهم شمسي به کلي کور کرده است و به نظر مي‌رسد همان چيزي است که داوود فيرحي در ديدگاه‌هاي متأخر خود در بيان آن کوشيده بود.[4]

فقط با در پرانتز گذاشتن اين بار گران منازعات بيهودة ايدئولوژيک و عقيدتي است که امکان ملاقات با ساخت بنيادين پدرسالاري مهيا مي‌شود. در واقع، در برداشتي قوي‌‌تر و جامع‌‌تر، پدرسالاري در معناي ژرف خود نه فقط امري سنتي نيست که با عقلانيت در تضاد باشد، بلکه اساساً همزاد عقلانيت و مساوق آن است. پدرسالاري دقيقاً همين ساختاري است که در بند فوق دربارة ويژگي ميدان سياست ايراني توضيح داده شد: يعني “شرافت ذاتي اقليتي از نخبگان دست‌يافته به حقيقت فراتاريخي براي در اختيار گرفتن افسار قيموميت اکثريت مردم صغير.” عقلانيت از بدو پيدايش خود در فلسفه مدعي قيموميت، حاکميت، سلطه و فرمانروايي بر امر ناعقلاني است. عقلانيت روح است که منشأ همة نيکي‌‌هاست و ناعقلاني بدني که همة بدي‌‌ها از آن برمي‌خيزد و لاجرم بايد تحت انقياد عقل قرار گيرد. اولين جايي که عقلانيت بر کرسي فرمانروايي مي‌نشيند خانواده است و از اين روست که عقل فرمانروا لاجرم همان عقل مذکر فيلسوفان است،[5] و تاريخ فلسفه و فلسفة سياسي و نظرية دولت و حاکميت نيز لاجرم تئوري مشروعيت پدرسالاري. اين مساوقت پدرسالاري و عقلانيت را ارسطو در کتاب سياست به خوبي چنين بيان و تثبيت کرده است:

روان طبعاً دو بخش دارد، يکي که فرمان مي دهدــ  اين بخشي است که از خرد بهره داردــ   و يکي که فرمان مي‌پذيردــ    اين بخشي است که از خرد بي‌بهره است. و هريک از اين دو بخش فضيلتي جداگانه دارد . . . روان [روح] بر تن همچون خدايگاني بر بنده فرمان مي‌راند و خرد بر هوس مانند سياستمدار يا شهرياري حکومت مي‌کند. پيداست که در اين دو مثال، طبيعت و مصلحت هر دو حکم مي‌کنند که روح بر تن و خرد بر هوس فرمانروا باشد، و حال آنکه برابري تن و هوس با روان و خرد، يا حکومت آنها بر اينها، در همة موارد زيانمند است. حال آدمي در برابر جانداران ديگر هم چنين است. جانداران رام در نهاد بهتر از جانداران رمنده‌اند و صلاح چنين جانداراني آن است که مطيع فرمان آدمي باشند زيرا بدين گونه [از گزند درندگان] در امان خواهند بود. همچنين، رابطة زن با مرد، رابطة زيردست با زبردست و فرمانروا با فرمانبردار است. پس اين اصل کلي بايد دربارة همة آدميزادگان صدق کند.[6]

بنابراين، با درک معناي ژرف پدرسالاري، به منزلة استعارة سياسي عملي و پايدار قيموميت مشروع حاکمان مرد دست‌يافته به حقيقت مجرد بر اکثريت توده‌هاي صغير، مشخص مي‌شود که اين ساختار سياسي چنان به اصل تلقي از عقلانيت ناب گره خورده است که نه مي‌تواند منحصراً امري مربوط به سنت/ اسلام/ شرق باشد و مدرنيته/ علم/ غرب از آن مبرا، آن‌‌گونه که ماکس وبر آن را بيان کرده يا عکس آن، آن‌‌گونه که در برخي گفتارهاي اسلام‌گرايانه در انقلاب 57 بيان مي‌شد.[7] به عبارت ديگر، چه پدرسالاري امري مذموم، هم‌عنان با استبداد و سلطانيسم و ظلم و ارتجاع و در تقابل بنيادين با آرمان دموکراسي تلقي شود و چه امري ممدوح، که با ويژگي‌‌هاي مثبت حاکم ـ  پدري و شکوه فرمانروايي و تقدس اصل رياست و ولايت و در تقابل با تصويري بولهوسانه از دموکراسي يا همان پوپوليسم بيان شود، در هر دو حال پديدة واحدي است مشترک ميان سنت و مدرنيته که خط‌کشي‌هاي موهوم معرفت‌شناسي مدرن يا سنتي نه فقط چيز چنداني دربارة واقعيت عملي آن به ما نمي‌گويند، بلکه فقط با تقسيم پدرسالاري به دو گونة مشروع و نامشروع عملاً اصل ساختار سياسي آن را مفروض و مقدس و دست‌‌نخورده باقي گذاشته، منازعه را به قلمرو انحصار حقانيت معرفت‌شناختي منحرف مي‌کنند. چنين است که نمي‌توان از ماکس وبر، مهم‌‌ترين منتقد پاتريمونياليسم شرقي، انتظار داشت که پدرسالاري را در اقتدار بوروکراتيک غربي و عقلاني خود بازتوليد نکند:

مي‌بايست اين واقعيت که ما چندين بار با آن مواجه شده‌ايم را به ياد داشته باشيم و مکرراً بحث کنيم که “دموکراسي” به خودي خود با حکومت يا “قاعده” بوروکراسي مخالف است . . . تودة عظيم نمايندگان تنها به عنوان دنباله‌روان مريد يک رهبر يا چند رهبر که دولت را شکل مي‌‌دهند اهميت دارند و مادامي که آنها (رهبران) موفق باشند کورکورانه از آنها تبعيت مي‌کنند. اصل اين است. کنش سياسي هميشه توسط “اصل تعداد اندک” تعيين مي‌شود، يعني قابليت مانور سياسي برتر گروه‌‌هاي کوچک پيشرو در دولت‌‌هاي توده‌اي. اين اصل سزاري ريشه‌کن نشدني است.[8]

اما برخلاف انديشمندان مدرن قبل از جنگ جهاني دوم، متفکرين منتقدي که پس از تجربة توتاليتاريسم وحشتناک قرن بيستمي به نقد توأمان بنيان‌‌هاي معيوب سنت و مدرنيته پرداختند، زمينة فکري مناسبي براي درک اين مسئله فراهم مي‌کنند که پدرسالاري به منزلة مشروعيت انقياد و دستکاري فرودستان به دست اربابان دانشمند، به تعبير ميشل فوکو، از تکنولوژي سياسي واحدي برمي‌خيزد که “روح را به زندان بدن مبدل مي‌کند؛”[9] اين وضعيت به تعبير اريک فروم، محصول نوعي صغارت نهادينه و “گريز از آزادي” ريشه‌دار در انسان‌‌هاي اسير اقتدار پدرسالار است؛[10] به تعبير کارل پوپر، زيستن در جوامع بسته اين شيوة زيستن را در فلسفة تاريخ و انديشة سياسي و علوم اجتماعي، از افلاطون تا هگل و مارکس، و حکومت‌‌هاي ايدئولوژيک توتاليتر برخاسته از آنها نيز نفوذ داده است؛[11] به تعبير هانا آرنت، به اين خاطر است که کل ساختار ضرورت زيستي خانواده در طول قرون وسطا و مدرن به هزينة زوال پليس و حوزة عمومي پايدار مانده و بسط يافته و در جامعه و اقتصاد و سياست نفوذ يافته؛[12] و در نتيجه پدرسالاري را از خانواده به دولت و سرمايه‌داري منتقل کرده است.[13]

بر اين مبنا، پدرسالاري ساخت سياسيِ بسي استوارتر و پايدارتري از روبناهاي ايدئولوژيک و فرهنگي و قانونيِ مکاتب و فرقه‌ها و اديان و مباني فلسفي متفاوتي دارد که به موجب آن، نيروهاي سياسي که در ميداني اپيستميک اختلافاتي بنيادين و خونين دارند، بر سر چنين زيربنايي براي ساخت قدرت اتفاق نظر دارند. همين مسئله به احزاب/ تشکيلات/ دولت پدرسالار اجازه مي‌دهد که برخلاف ادعاي بنيادگرايي و خلوص منطقي و هويتي، در عمل ساختاري مرکب و التقاطي از همة ابزارهاي مختلفي باشد که مقوم اقتدار پدرسالارانه است. هشام شرابي در پدرسالاري جديد اين وضعيت آشفتة التقاطي را ويژگي وضعيت جهان سومي خاورميانه و بازسازي اقتدار پدرسالار سنتي به مدد ابزارهاي مدرنيزاسيون سطحي مي‌داند،[14] اما اين مقاله پا را فراتر گذاشته مي‌کوشد نشان دهد که جز نيروهاي سنتي، گفتمان‌‌هاي مدرن نيز تماماً در قرن چهاردهم شمسي بر اتوپياي دولت پدرسالار تأکيد داشته‌اند و حتي نقشي مهم‌‌تر از پدرسالاري سنتي در تقويت پدرسالاري دولتي ايفا کرده‌اند.

در يک برداشت جامع و قوي از پدرسالاري، تصور دولت ـ  ملت به مثابه خانواده و حاکم به مثابه پدر چارچوبي مفروض و ثابت در تمام گفتمان‌‌ها بوده و ويژگي‌‌هاي شناخته‌‌شدة پدرسالاري در نظام اجتماعي ـ    سياسي همواره بازتوليد شده است: فرض صغارت ملت، تفوق شبکة روابط غيررسمي دولتي بر قانون، تبعيض طبقاتي سيستماتيک، عدم تساوي ذاتي طبقة حاکم و شهروندان، جايگزيني امنيت به جاي آزادي، بلاوجه بودن حقوق اساسي، حامي‌پروري اقتصادي و فرهنگي، ارزش مطلق اطاعت و تسليم، تقدس اقتدار، تقديس انقياد و فرمانبري، نظام سلسله‌مراتبي فرماندهي، هويت‌گرايي در سياست خارجي، اولويت حفظ آبروي پدر بر همه چيز، نظام ارث‌بري، وحدت قواي مقننه و اجرايي و قضائيه، اولويت بقا بر امر اخلاقي، تک‌‌جنسيتي بودن عرصة عمومي و طرد سيستماتيک زنان، تبديل لباس و بدن و تجليات زن به عرصة نمايش قدرت مرکزي، بي‌ارزشي دانش، رقابت مخرب براي دستيابي به رانت مرکزي، بي‌ارزشي فعل مولد و مصرف‌گرايي، قبح انتقاد عمومي، قبح آزادي، قبح مشارکت، نفاق و تزوير سيستماتيک، تبليغ صبر و رضا به جاي عقلانيت انتقادي، تبرئة پيشيني پدر، متهم‌انگاري قرباني، عدم شفافيت و تصميم‌گيري پنهاني، فربگي تبليغات و تشريفات.

با احصاي عمده‌ترين آبشخورهاي گفتماني پدرسالاري آشکار مي‌شود که جامعة ايراني در قرن چهاردهم شمسي در ميان مدعيان پدرسالار در محاصره بوده و به جاي آباي اهل نظر، اعم از دانشمندان و روشنفکران و روحانيون و رجال سياسي، بايد در جست‌‌وجوي نيروهاي ضدپدرسالاري عمل‌‌گراي درون خود باشد: يعني نيروي هنوز بيدارنشدة زنان.

ريشه‌هاي گفتماني دولت پدرسالار در ايران قرن چهاردهم شمسي

گفتمان‌‌هاي سياسي عمده در خصلت پدرسالار، يعني تمايل ضددموکراتيک به تبديل حکومت به قيم بي‌چون و چراي توده‌هاي صغير سرسپرده، مشترک‌‌اند، امري که بي‌ارتباط با عدم مشارکت سياسي زنان در سياست در سطحي فراتر از تابعيت از مردان در تاريخ ايراني نيست. عناوين هشت‌‌گانة زير ريشه‌هاي گفتماني اصلي دولت پدرسالار در يک‌‌صد سال اخير در يک بررسي اوليه و کلي‌‌اند.

يک. پاتريمونياليسم سنتي نهاد سلطنت

دربارة پدرسالاري نهاد سلطنت سنتي در ايران بر پاية تفسير وبري از سلطنت شرقي بسيار سخن گفته شده است. وبر در اقتصاد و جامعه پاتريمونياليسم و نظام سلطاني را چنين توصيف کرده است:

پاتريمونياليسم و در حالت افراطي نظام سلطاني معمولاً هنگامي پديدار مي‌شود که سلطه‌گر سنتي دستگاهي اداري و نيرويي نظامي ايجاد مي‌کند که صرفاً ابزار شخصي فرمانرواست . . . در جايي که سلطه اساساً سنتي است، ولو آنکه از طريق ارادة شخصي فرمانروا اعمال گردد، آن را اقتدار پاتريمونيالي مي‌ناميم و در مواردي که سلطه اساساً بر پاية ارادة شخصي اعمال مي‌گردد سلطاني ناميده مي‌شود.[15]

بر همين اساس است که بشيريه نيز نهاد سلطنت قديم ايراني را پاتريمونياليستي مي‌‌داند:

نظام سياسي ايران در دورة صفويه و قاجار چه با استناد به نظرية شاهي ايراني، چه به شکل تشيع صفوي، چه استبداد خاص دورة قاجاري و چه پدرسالاري قبيله‌اي به شکل پاتريمونياليسم سنتي است. پاتريمونياليسم سنتي ايران به‌‌طور کلي بر اقتدار و اطاعت مطلقه، پدرسالاري سياسي، قداست دولت و رابطة مستمر با خدا، رابطة ميان حکام و علماي دين و ساختار قدرت عمودي يک‌‌جانبه و غيرمشارکتي و غيررقابتي تأکيد مي‌‌‌‌گذاشت . . . در دولت پاتريمونيالي، شاه مالک جان و مال مردم و صاحب کل مملکت بود و عطاياي خويش را ميان اعضاي خانواده و کارگزاران و چاکرانش توزيع مي‌کرد و در واقع دولت همان خانوادة بزرگ شاه بود. با اين حال، در عمل دولت پاتريمونيال با وجود مراکز قدرت پراکنده، چندگانه و نيروهاي محلي مواجه بوده و توازني ميان اين نيروها و قدرت شاه وجود داشته است.[16]

همايون کاتوزيان نيز دولت ايراني را با خصلت تاريخي پدرسالاري و سلطاني توصيف مي‌‌کند:

نظام حکومت استبدادي بر پاية انحصار دولتي حقوق مالکيت و قدرت مرکزي، گرچه نه لزوماً تمرکزيافتة اقتصادي، اداري، و نظامي‌اي که اين نظام به وجود مي‌آورد استوار بود. هيچ‌‌گونه حق مالکيت خصوصي نمي‌توانست وجود داشته باشد. فقط امتيازاتي وجود داشت که توسط دولت به افراد اعطا مي‌شد و بنابراين مي‌توانست بي‌درنگ باز پس گرفته شود. هميشه طبقات اجتماعي از نظر تفاوت ثروت، موقعيت، و شغل وجود داشتند. هميشه زمين‌‌داران بزرگ، بازرگانان، صنعتگران، دهقانان و غيره وجود داشتند، اما برخلاف اروپا، در ايران ترکيب طبقات اجتماعي گوناگون دائماً تغيير مي‌کرد، چون دولت مي‌توانست خودسرانه امتيازي از فرد، خانواده، طايفه يا اجتماعي پس بگيرد و آن را به ديگران بدهد.[17]

کاتوزيان سال‌‌هاي 1342 تا 1356 را دورة حکومت سلطاني محمدرضا شاه مي‌داند که در آن، به موجب اصلاحات ارضي، دولتي شدن اوقاف و درآمدهاي نفتي مالکيت نسبتاً باثباتي که پس از مشروطه به وجود آمده بود و فئوداليسم مرتبط با آن برچيده شد و قدرت اجتماعي ـ   سياسي کاملاً به دولت منتقل شد.[18] اين دوره البته از نظر کاتوزيان شباهتي به سال‌‌هاي 1312 تا 1320 در پادشاهي پهلوي پدر دارد. دستگاه تحليلي کاتوزيان به سبب ضعف تحليل وبري از پدرسالاري از فهم ارتباط ميان آن با ايدئولوژي‌‌هاي مختلفي که در رژيم شاه به کار گرفته شد ناتوان است.[19] تلقي او از پدرسالاري منجر مي‌شود که بگويد “رژيم سلطاني شاه مطلقاً هيچ پايگاه اجتماعي نداشت.” بشيريه که مانند او از منظر پاتريمونياليسم وبري به تحليل ماهيت دولت مي‌پردازد، در دولت و انقلاب در ايران ماهيت دولت پهلوي در دورة 1342 تا 1357 را نه سلطاني و پاتريمونيال، بلکه همسو با الگوي توسعة فاشيستي و کورپوراتيستي صورت‌بندي شده نزد برينتگتون مور قلمداد مي‌کند.[20]

ابراهيم توفيق پژوهشگر ديگري است که چارچوب پاتريمونياليسم وبري را براي توضيح ماهيت دولت پهلوي اتخاذ کرده است. او در مقالة “مدرنيسم و شبه‌‌پاتريموناليسم: تحليلي از دولت در عصر پهلوي” بعد از اينکه ايران بين دو انقلاب اروند آبراهاميان را “بازسازي نوپاتريمونياليستي حاکميت سياسي با کمک توسعة اقتصادي” تفسير مي‌کند، با تفکيک ميان پروژة “دولت ـ   ملت‌سازي پهلوي” و “پاتريمونياليسم قاجار” بيان مي‌کند که موفقيت رژيم شاه در گرو ترکيب اين دو در ساختاري “شبه‌‌پاتريمونياليستي” از طريق کساني چون اسدالله علم بود و تضعيف دومي به نفع اولي پس از مرگ علم به سقوط شاه انجاميد.[21]

بشيريه، کاتوزيان و توفيق هر سه بر تداوم پاتريمونياليسم سنتي در نهاد دولت در دورة پهلوي و جمهوري اسلامي تأکيد دارند، اما رويکرد وبري آنها که پدرسالاري را به مثابه ساختي سنتي در مقابل قانون، مالکيت، عقلانيت، امنيت و توسعه در حکمراني مدرن قرار مي‌دهند، بسيار محدودتر از ديدگاه مقاله حاضر است. در ادامه نشان مي‌دهم که نه فقط نخبگان قديم، بلکه نخبگان جديد ايران معاصر هم همواره پدرسالارانه انديشيده‌اند.

دو. بناپارتيسم فرانسوي و تنظيمات پلي‌تکنيکي روسي ـ  عثماني

تصور ايرانيان در جايگاه ملتي عقب‌مانده و نادان که نخبگان و دولتي مجهز به ابزار و آلات و انديشه و تشکيلاتي مدرن آنان را به مرزهاي پيشرفت اروپايي بکشند، از نخستين استعارات پدرسالارنة شکل‌گيري تنظيمات و دولت مدرن در ايران است. افشين متين در هم شرقي، هم غربي در فصلي تحت عنوان“تبارشناسي مدرنيتة آمرانه: الگوي روسي ـ   عثماني،” پس از بيان اينکه در مطالعات تاريخ روشنفکري و مدرنيتة ايراني توجه اندکي به ريشه‌هاي روسي ـ   عثماني آن شده است، دربارة مدرنيزاسيون متقدم قاجاري از همين حيث مي‌نويسد:

اصلاحات مدرن‌سازي در عصر قاجار کاملاً همانند موارد مشابهشان در عثماني از بالا آغاز شدند و در هر دو مورد از جانب شاهزادگان يا سلاطين، در واکنش به شکست‌‌هاي نظامي بي‌بازگشت و سرزمين‌‌هاي ازدست‌رفته در جنگ با روسيه انجام گرفتند. در نتيجه، سياستمداران قاجار به پيروي از همتايان عثماني‌‌شان به الگوي روسي تقويت يک “مرکزيت سلطنتي” از طريق مدرنيزاسيون نظامي، ديوان‌سالار و فناورانه از بالا به پايين توجه داشتند.[22]

اين تصور از تنظيمات و برنامة نوسازي از دو دولت پدرسالار روسيه و عثماني سرچشمه مي‌گرفت و برنامة اعزام دانشجويان به روسيه به واسطة عباس‌ميرزا در 1811، که قرار بود در بازگشت به اولين کارگزاران نوسازي دولت تبديل شوند، از پيشينه و قدرت گفتمان نوسازي روسي حکايت دارد.[23] مثلاً ميرزاصالح شيرازي که يکي از پنج نفر در اعزام دوم محسوب مي‌‌شود (اعزام 1815م) و در پي شکست ناپلئون در روسيه بود، در حيرت از نوسازي روسي مي‌‌نويسد:

روسيه پهناورترين کشور و قدرتمندترين آنها در سراسر اروپاست . . . پطر فهميد که رعاياي روسي او در قياس با اروپاييان پايين‌‌تر از سطح بشرند، در حالي که خود او نيز در سطح پادشاهان اروپا نبود. اروپا به سبب رواج علم، تکنولوژي و نظم و ترتيب يعني چيزهايي که خطة پطر کبير کاملاً فاقد آن بود سروري داشت.[24]

ساختار بياني اين جمله، يعني پايين‌‌تر بودن رعاياي روسي از سطح بشر، خود به خوبي گوياي الگوي پدرسالارانه‌اي است که دولت نوسازي‌‌شده بايد براي جبران عقب‌ماندگي در پيش بگيرد. در چنين الگويي است که افشار، از دانشجوياني که پيش از ميرزاصالح به روسيه رفته بود، اصول تنظيمات پطر را در اين سه عامل مي داند: ارتش مقتدر، آموزش و دولت متقدر مرکزي. و در بين اين سه بر مدارس پلي‌تکنيک روسي و ضرورت اخذ آن در ايران بيشتر از بقيه تأکيد مي‌کند.[25] ساختار نخبگاني و مدل اصلاحات پدرسالارانه و بالا به پايين در پيشنهادات افشار و ميرزاصالح به تأسي از الگوي نوسازي روسي مشهود است. واژه‌اي اصلي که در اينجا تکرار مي‌شود “مدرسة فني پلي‌تکنيک” است که علاوه بر روسيه در دولت عثماني هم موتور محرک نوسازي فرض شده و اميرکبير در سفري که در دهة 1840م به روسيه و عثماني داشت، تحت تأثير کالج فني سن‌‌پترزبورگ (تأسيس 1828م) و مدرسة علوم نظامي استانبول (تأسيس 1834م) و اصلاحات رشيدپاشا قرار گرفته بود.[26] اما مدارس پلي‌تکنيک سن‌‌پطرزبورگ و استانبول و قاهره همگي در صدد تقليد از مدرسة پلي‌تکنيک فرانسه بودند که سنگ بناي تربيت نخبگان دولت نوسازي ناپلئون بناپارت بر مبناي مکتب مهندسي اجتماعي سن‌‌سيمون و اگوست کنت بود. ميزان قرابت الگوي نوسازي روسي و تنظيمات عثماني‌‌ها از دهة 1820 تا دهة 1850 با فلسفه سياسي پوزيتيويستي و الگوي مهندسي اجتماعي سن‌‌سيمون و کنت به حدي بود که “اگوست کنت در سال 1853 نامه‌‌اي به رهبر تنظيمات، يعني رشيد پاشا، نوشت و او را به پيوستن به مذهب پوزيتيويسم جديد اروپا دعوت کرد.‌‌”[27] اما سن‌‌سيمون و اگوست کنت علاوه بر پايه‌گذاري علم جامعه‌شناسي مهم‌‌ترين پايه‌گذاران دولت پدرسالار تکنوکراتيک نيز بودند، امري که کمتر در ايران بدان توجه و دربارة آن پژوهش شده است. جان فريدمن معتقد است نظرية دولت مندرج در نوسازي پلي‌تکنيکي سن‌سيموني شاکلة اصلي مدرنيزاسيون دولتي را در تمام اروپا و غير آن شکل داد. او مي‌نويسد:

سن‌‌سيمون در جايگاه يک نجيب‌‌زادة ورشکسته قطعاً يک دموکرات نبود. وي بر اين باور بود که گلة مردم را مي‌بايد از حکومت دور نگه داشت. چيزي که او مي‌‌خواست نه حکومت انسان‌‌ها که ادارة چيزها بود. شعاري که مي‌‌توانست توسط مارکس و شمار زيادي از نظريه‌‌پردازان سوسياليست تکرار شود. مضافاً براي سن‌‌سيمون آشکار بود که “ادارة چيزها” مي‌‌بايست بر عهدة بازيگران واقعي جامعة جديد، يعني صاحبان صنايع، واگذار شود. دانش سياسي در نظر سن‌‌سيمون نوعي فيزيک اجتماعي جديد بود که مي‌‌توانست قوانين پاية حرکت تاريخي را کشف کند.[28]

ميزان پدرسالاري سياسي نهفته در آراي سن‌سيمون و کنت به حدي بود که استوارت ميل راــ   که خود از ستايشگران اولية فلسفة پوزيتيويستي آن دو بودــ    بر آن داشت که نقدي تند بر نظام سياست اثباتي کنت بنگارد، توتاليتاريسم او را بدتر از قرون وسطا تلقي کند:

بعضي از مصلحين مدرن که از در مخالفت با مذاهب گذشته برآمده‌‌‌‌اند و در ادعاي حق استيلاي معنوي به هيچ‌‌وجه از کليسا و فرق مختلف عقب نمانده‌اند، بالاخص آقاي کنت که نظام اجتماعي‌‌اش همان‌‌طور که از نوشته دربارة نظام سياسي اثباتي برمي‌‌آيد، قصد استقرار، هرچند نه با ابزارهاي قانوني که با ابزارهاي اخلاقي ـ   استيلاي جامعه بر فرد را هدف گرفته که بر تمامي چيزهايي که در آرمان سياسي پروپاقرص‌‌ترين هواداران نظم در ميان فلاسفة قديم وجود دارد پيشي گرفته است.[29]

گفتمان پلي‌‌تکنيکي دولت بناپارتي سن‌‌سيمون از مهم‌‌ترين گفتمان‌‌ها و ساختارهاي مؤثر شکل‌دهندة دولت در ايران معاصر بوده که اساس آن بر حق قيموميت نخبگان مهندسي و فني و ضرورت انقياد تودة ناآگاه جامعه استوار است.

علاوه بر تأثير تاريخي، الگوي بناپارتي دولت تا زمان نفوذ الگوي آموزش فرانسوي در ايران، يعني دهة 1340ش، همچنين بر دولت و توسعه در ايران تأثيرگذار بوده است. اتابکي مخصوصاً تأثيرگذاري پوزيتيويست‌‌هاي سلطنت‌طلب، اقتدارگرا، نژادپرست و دست راستي فرانسوي مانند دو گوبينو، ارنست رنان و گوستاو لوبون را بر منورالفکران مقيم اروپا تا دورة رضاشاه قابل توجه مي‌داند، چرا که

رؤياي پوزيتيويستي جامعه‌اي که اشرافيت فکري “افراد منورالفکر” آن را رهبري کنند، طبعاً خوشايند کساني بود که هم مستخدم دولت بودند و هم جزو روشنفکران. آنچه در فردي مانند گوستاو لوبون که محل الهام موسوليني و افسران جوان ارتش در فرانسه، کشورهاي بالکان و خاورميانه بود، روشنفکران خاورميانه را هم به خود جلب مي‌کرد نه تنها پوزيتيويسم و علم‌گرايي عامه‌‌فهم لوبون، بلکه همچنين گرايش اقتدارگرايانة او بود. بي‌‌اعتمادي عميق به “خلق” به “توده‌‌ها” به بخشي از تفکر اصلاح‌‌طلبان عثماني و ايراني تبديل شد.[30]

در ميان صادرات انقلاب فرانسه، علاوه بر پلي‌تکنيک و دولت نوسازي بناپارتي، ژاکوبنيسم انقلابي و جمهوري‌خواهي اقتدارگريانة ژنرال دوگل نيز از الگوهاي پدرسالار ديگري هستند که تأثير آنها در تثبيت و تقويت پدرسالاري در ايران بايد در جاي خود بررسي شوند.

سه. ناسيوناليسم آلماني و تجديد سلطنت ايراني

بعد از دولت‌سازي پلي‌تکنيکي فرانسوي، گفتمان ديگري که تأثير بسيار زيادي بر بازسازي پدرسالارانة دولت مدرن در ايران داشت، ناسيوناليسم در حال تکامل آلماني در نيمة اول قرن بيستم بود که محققان آن را سوغات حلقة موسوم به “برلني‌ها” در آغاز قرن دانسته‌اند. گفتماني که در مجلات کاوه، ايرانشهر و فرنگستان بازتاب يافت و سپس به واسطة حزب ايران نوين در دولت نوظهور پهلوي جريان يافت.[31] علي قيصري فروپاشي پدرسالاري قديم و تولد پدرسالاري جديد را چنين توضيح مي‌دهد:

در ايران، به‌‌ويژه پيش از نهضت مشروطه، آمريت اساس بسياري از پيوندهاي سياسي و اجتماعي بوده است. پيوندهاي خانوادگي، گروهي، مذهبي، عشيره‌اي وسياسي تماماً مبتني بر روابطي آمرانه بود و تسليم و اطاعت ويژگي پيوندهاي ميان آنها. براي نمونه، در تعاليم صوفيانه و کلاً در سنت اخلاق اسلامي، تسليم و اطاعت نوعي فضيلت شمرده مي‌شود. در اسلام شيعي براي نمونه عمل به تقيه يا کتمان حقيقت، به همراه تسليم آشکار در برابر حکومت مطلق به عنوان رعايت احتياط و محافظت از خود در مقابل قدرت فائق و جائر توصيه مي‌شد. چنين نگرشي مردم را در عين ترديد نسبت به مشروطيت حاکم به پذيرش و اطاعت از او سوق مي‌داد.[32]

[در اين ميان] نهضت مشروطه با تأکيد بر فرد، انتقاد از معيارهاي استبدادي و پدرسالارانه و گرايش به يک نظام ارزشي نوين و آزادمنشانه به چالش با ساختارهاي سنتي جامعة ايران انجاميد [اما] هنگامي که نابساماني سياسي و اجتماعي برانگيزندة واکنشي در جامعه گرديد، آن‌‌گاه اغلب ايرانيان در مقابل اين بحران، بازگشت يک دولت مرکزي قوي را خواستار شدند که بتواند نظم و امنيت را به کشور برگرداند، ميهن‌‌پرستي راسخ که منجي آنان باشد.[33]

حميد يحيوي در بررسي خود از گفتمان حلقة برليني‌ها، آن را عقلانيت حکمراني رژيم رضاشاه به مثابه “شبان‌‌وارگي جديد” ناميده است.[34] يحيوي اصطلاح شبان‌‌وارگي را از پژوهش فوکو دربارة نظام شبان ـ    رمه‌اي حکومت در شرق اخذ کرده است که شباهت‌‌هاي بنياديني با ساختاري دارد که در اين مقاله پدرسالاري ناميده شده و علاوه بر حکومت، در همة بافت اجتماعي و سياسي و اقتصادي و الهياتي ايران بسط يافته و ريشه دوانده است. يحيوي در تلاش براي فهم معناي نهاد نوين دولت در اين گفتمان به اين فراز از مجلة کاوه استشهاد مي‌‌کند:

وضع اجتماعي قرن‌‌هاست که تغييري نکرده است. مردم ايران مثل گذشته به دو طبقه تقسيم مي‌شوند: راعي يا طبقة مديره و عاليه که در کارها دخالت دارند و مملکت را اداره مي‌کنند و ديگر طبقة رعيت يا عامه‌اي که از طرف شبانان رهبري مي‌شوند و حق اظهار نظر و تصميم‌گيري در امور مملکتي ندارند.[35]

افشين متين نيز اخيراً پژوهشي دربارة گفتمان ناسيوناليسم آلماني نزد برليني‌ها منتشر کرده است که بازسازي پدرسالاري با ادبياتي نوين از خلال آن کاملاً هويداست. فروپاشي گفتمان محدود کردن پدرسالاري و بازسازي نوعي پدرسالاري قوي‌‌تر از آخرين مطالب منتشرشده در مجلة کاوه به خوبي درک مي‌‌شود:

ما شقوقي را که مملکت ايران به آن ترتيب اداره مي‌‌تواند بشود منحصر به سه شق مي‌‌دانيم: ادارة استبدادي خوب ترقي‌‌طلب و تمدن‌‌دوست که فرنگي‌‌ها آن را استبداد منور مي‌‌گويند مانند حکمراني پطر کبير در روسيه يا ميکادوي متوفي در ژاپن تا اندازه‌‌اي مانند امارات محمدعلي پاشا در مصر. دوم استبداد بد مانند همة حکومت‌‌هاي استبدادي به استثناي معدود نادر. سوم مشروطة ناقص و خراب و معيوب. شق رابع که مشروطة خوب کامل و صحيح باشد و در صورت امکان وجود آن بلاشک و بدون هيچ گفت‌‌وگو احسن شقوق بود خارج از موضوع است. يعني چون در ايران غيرممکن است و فقط در ميان ملت عالم و ترقي‌‌کرده امکان دارد لهذا از آن حرفي نمي‌‌زنيم.[36]

مجلة کاوه بحث را از دولت‌سازي فرانسوي يک‌‌مرتبه جلوتر برده و دولت را موظف به ملت‌سازي مي‌کند: پروژة تحول فرهنگي‌ توتاليتري که دولتي مرکزي با اقتدار سياسي انحصاري بر “جامعة سنتي” اعمال مي‌‌کند. حسين کاظم زاده در مجلة ايرانشهر، به‌‌رغم تفاوت‌‌هايي که با گفتمان مجلة کاوه داشت، همين خط را ادامه داده در توجيه آن مي‌نويسد: “تا زماني که يک ملت به مرحله‌اي از تکامل اجتماعي نرسد که توان تغيير اخلاقيات، قلب و روح آن ملت را داشته باشد، جمهوري‌‌خواهي و آزادي بي‌فايده خواهد بود.‌‌”[37] اين مسير آشکارا فرض ماقبل مدنيت و ماقبل حقوق مدني و سياسي بودن جامعة ايراني را اعلام مي‌کند. مشفق کاظمي، يکي ديگر از رهبران ناسيوناليسم آلماني، هم در مجلة فرنگستان با صراحت بيشتري در همين زمينه ديکتاتوري فاشيستي را راه نجات کشور مي‌داند. اين ملي‌‌گرايي شديداً نخبه‌‌گرايانه معتقد بود اکثر مردم ايران عقب‌‌افتاده‌‌اند و همواره دستاويز روحانيون و سياستمداران بوده‌ و کلاً از درک نيازهاي کشور ناتوان‌‌اند و بنابراين، توده‌‌هاي نادان لياقت آزادي و حقوق سياسي را ندارند:

موسوليني رئيس‌الوزراي فعلي ايتاليا ديکتاتور است . . . موسوليني هم معلومات دارد هم جديت . . . موسوليني مي‌گويد براي من جمهوري و شاه فرق ندارد بايد فاشيست حکومت کند . . . يک چنين ديکتاتوري هم ايران لازم دارد . . . آزادي فعلي را با کمک افراد تحصيل‌‌کرده از اين مردم، مردمي که جز آلت دست اين و آن شدن کاري ندارند، سلب نماييد. پوسيده‌هاي شش‌‌هزارساله و افراد ملتي که از هفت مليوين جمعيت آن پنج مليون از حيث فکر با بشر اوليه و بوزينه‌‌هايي که داروين براي اجداد ايشان قائل است مساوي مي‌باشند، لايق آزادي نيستند.[38]

طبق ديدگاه آنها و به پيروي از نمونة مدرنيزاسيون آمرانة مصطفي کمال آتاتورک، يک ديکتاتور منور ايراني مي‌بايست حقوق سياسي و اجتماعي را به يک طبقة اقليت تحصيل‌کرده محدود و توده‌‌هاي انبوه را در مقام سربازان آمادة خدمت در پادگان‌‌هاي نظامي و مدارس اجباري متشکل کند تا وطن‌‌پرستي را بياموزند.[39] در همين زمينه، آباديان “نخبه‌سالاري و نقد عوام‌گرايي سياسي” را از ارکان اصلي دولت در گفتمان ناسيوناليسم آلماني دانسته، مي‌نويسد: “برخلاف عهد مشروطه که اين گروه بر نقش توده‌هاي مردم در شکل‌گيري فرايندهاي اجتماعي تأکيد مي‌کردند، اين‌‌بار به نقش برگزيدگان تأکيد داشتند. در جاي‌جاي مطالب آنها از طبقة مديره ياد مي‌شد . . . و بر اين باور بودند که عقلاي قوم يا به تعبير آنها شبانان جامعه دور هم جمع شوند و زمينه را براي ترويج تمدن جديد مهيا نمايند.‌‌”[40]

مشفق کاظمي بعدها به ايران بازگشت و از اعضاي فعال حزب ايران جوان بود که برنامة ملت‌سازي رضاشاه بسيار تحت تأثير آنها قرار داشت. علي‌‌اکبر داور که در کنار تيمورتاش دو معمار دولت‌سازي رضاشاه بودند نيز ابايي از اين نداشت که به صراحت تأکيد کند که گونه‌‌اي ديکتاتوري مدرن به سبک اروپايي بايد بر ايران تحميل شود، زيرا “ايرانيان داوطلبانه انسان نخواهند شد. رهايي بايد بر ايران تحميل شود . . . يکي بايد پيدا شود که با شلاق به ايرانيان آموزش دهد، اين نسل وراج را از ميان بردارد، مردم را مجبور به کار و تلاش کند و در سراسر ايران راه آهن بسازد.‌‌”[41]

گفتمان ناسيوناليسم شرقي‌مآبانة آلماني در مقطعي ديگر هم با تأکيد بر اصالت فرهنگي در برابر نيهيليسم فرهنگي ليبراليسم و کمونيسم و با برنامة “تجديد سلطنت اسلامي” در دهة 1350 در داخل رژيم پهلوي دوباره فعال شد که با تکيه بر فلسفة محافظه‌کارانة هايدگر و دو مفسر اصلي آن در ايران، هانري کربن و احمد فرديد، اين‌‌بار هم موج نويني از تجديد پدرسالاري در قالب تشکيل حزب رستاخيز را در پي داشت. اين برهه از تجديد پدرسالاري سنتي بر پاية ادبيات ضدمدرن آلماني اخيراً در پژوهش‌‌هاي نگين نبوي،[42] افشين متين،[43] ميرسپاسي‌‌،[44] و بادامچي بررسي شده است.[45]

چهار. کمونيسم شوروي و دولت پدرسالار ايدئولوژيک

گفتمان‌‌هاي منتقد دولت‌‌هاي پدرسالار سنتي و فرانسوي و آلماني با ماشين قدرت پدرسالار دولتي مشکل هم داشتند، اما هر يک به نوعي بر تماميت‌خواهي آن مي‌‌افزودند. اين نکته به‌‌ويژه دربارة گفتمان روشنفکري چپ در ايران و همة آرا و مباحث مرتبط با آن در قرن سيزدهم شمسي صادق است. در واقع، استعارة آغازين روشنفکري چپ در ايران آن‌‌گونه که در آغاز قرن چهاردهم شمسي در آراي تقي اراني و مجلة دنيا مطرح شد، بر همان دوگانة مألوف “پيشوايي منورالفکران” و “هدايت توده‌‌هاي بي‌‌سواد” استوار بود، با اين تفاوت که به علت عدم دسترسي به قدرت دولتي، اين هژموني و ساخت پدرسالار را اين‌‌بار در فرهنگ و جامعه و نه در سياست بازتوليد مي کرد.[46] از جمله مهم‌‌ترين تأثيرات اساسي حزب توده در فرهنگ سياسي ايران در قرن گذشته شمسي اين بود که با کاربرد واژگان “توده” و “خلق” مفهوم مردم را به منزلة توده‌اي گمراه و نيازمند راهنمايي و قيموميت احزاب پيشرو تثبيت کرد؛[47] رويکردي اساساً ضددموکراتيک که در ايجاد نظام قدرت تفاوت چنداني ميان حزب‌گرايي دولت چپ استالينيستي با پيشواگرايي دولت راست فاشيستي باقي نمي‌گذاشت. اگرچه اولين گفتارهاي ضدپدرسالاري خانوادگي و دفاع از حقوق زنان نيز متعلق به همين گروه است، گفتارهايي که در حزب توده نيز ادامه يافت.[48] اما همچون داعية جامعة بي‌طبقه، عملکرد کمونيستي ـ   استالينيستي سرمشق در دولت شوروي به‌‌گونه‌اي بود که پدرسالاري طبقاتي وسيع‌‌تر و تماميت‌خواهانه‌تري را جايگزين پاترمونياليسم طبقاتي قديم کرده بود. مهم‌‌ترين کسي که تبديل حزب کمونيسم به يک طبقة ممتاز نخبگاني در هيئت حاکمة رژيم شوروي فراسوي توده‌هاي مسلوب‌الاختيار تحت انقياد دولتي را افشا کرد، لئون تروتسکي بود که همسو با دومين بخش از گفتمان‌‌هاي احصاشده در اين مقاله، از ترميدور استاليني و بروز بناپارتيسم در رژيم شوروي سخن گفت.[49] نوشته‌‌هاي پرنفوذ تروتسکي و بازانديشي او دربارة بازتوليد پدرسالاري سلطنت تزاري در اتحاد جماهير سوسياليستي شوروي به نگارش دو اثر بسيار پُرنفوذ ديگر در اين خصوص، يعني طبقة جديد ميلوان جيلاس،[50] و نومانکلاتورا نوشتة ميکائيل وسلنسکي منجر شد.[51] جيلاس دربارة ماهيت نوين دولت شوروي، پنهان در پس ادعاهاي ايدئولوژيک، مي‌نويسد:

بزرگ‌‌ترين گمان و پندار رژيم شوروي در اين پيش‌داوري نهفته بود که گويا انهدام مالکيت سرمايه‌داري و کار صنعتي کردن و جمعي کردن مالکيت در اتحاد شوروي موجب پديد آمدن جامعه‌اي بدون طبقه خواهد شد. به سال 1936 که قانون اساسي اتحاد شوروي تدوين شد، استالين اعلام داشت که در کشور “طبقه استثمارگر” وجود ندارد. در واقع امر، طبقة سرمايه‌دار و ديگر طبقات کهن اجتماع منهدم شدند، ولي به جاي آن طبقة جديدي پديد آمد که تاريخ مانند آن را هرگز نديده است. طبقة جديد را مي‌‌توان “بوروکراسي سياسي” ناميد. اين طبقه با ساير طبقات حاکم در جوامع ديگر متفاوت است. ديگر طبقات به تقريب همواره پس از پيدايي روابط اقتصادي نو از درون جامعة کهن بر رأس حکومت قرار گرفتند. در کشورهاي کمونيستي، پيشرفت کار طبقة جديد به کلي دگرگونه است. طبقة جديد از آن رو بر رأس حکومت قرار نگرفت تا بناي نظام اقتصادي تازه را به پايان برساند، بلکه از آن رو بر رأس حکومت قرار گرفت تا نظام دلخواه خود را برقرار کند و همة جامعه را زير سيطره و حاکميت خويش درآورد . . . در گذشته، به حکومت رسيدن هر طبقه و يا حزب آخرين مرحلة تشکل و اعتلاي آن طبقه محسوب مي‌‌شد. ولي در اتحاد شوروي جريان امر کاملاً به خلاف آن بود. طبقة جديد تازه پس از رسيدن به حاکميت شکل گرفت.[52]

تعبير آخر جيلاس در واقع مقايسه‌اي ميان انقلاب روسيه با انقلاب انگليس و امريکا و فرانسه است که در آنها، نظم اجتماعي نو نظام سياسي پدرسالار کهن را برانداخت تا حرکت بورژوازي را تسهيل و تسريع کند، اما مسئله اينجاست که در جامعه بسته و متصلبي نظير روسيه ــ       و همين‌‌طور ايران ــ    که رشد پيشيني طبقات مترقي اجتماعي و اقتصادي وجود ندارد، انقلاب راهي جز اين ندارد که دولتي نو را بر فراز جامعه و در مسير مهندسي اجتماعي نظم پيشين تأسيس کند که نفي سوژگي از جامعه و انقياد در برابر اين پدرسالاري توتاليتر نوين در ساختار آن اجتناب‌ناپذير است.

در تکميل کار جيلاس، وسلنسکي نطفه‌هاي اولية طبقة رهبران ممتاز شوروي را که از همة حقوق انحصاري برخوردار بودند و نقش هدايت و شباني و مهندسي توده‌ها را بر عهده داشتند، در ديدگاه‌‌هاي لنين و پايه‌گذاري تشکيلات انقلابيون حرفه‌اي به دست او جست‌‌وجو مي‌کند. از نظر لنين، در چه بايد کرد، رهبري رده‌‌بالاي حزب کمونيست بر عهدة انقلابيون حرفه‌اي، يعني متخصصيني بود که دگم مارکسيستي را در بين طبقة کارگر رواج داده، توده‌ها را سازمان داده و مقدمات انقلاب پرولتاريايي را فراهم کردند. چنين سازماني به زعم لنين اگرچه براي دموکراسي مبارزه مي‌کند، اما سازمان داخلي آن به هيچ‌‌وجه دموکراتيک نيست، بلکه بر پاية سرّي بودن تصميمات، انتقال سلسله‌‌مراتبي فرامين و نهايتاً مشورت و دموکراسي در ميان حلقة محدودي از رفيقان رده‌‌بالا شکل مي‌گيرد.[53] لنين سپس کل اين تشکيلات را با پيروزي انقلاب به رأس دولت منتقل مي‌کند:

ما در اين لحظات تنها بايد در فکر اين باشيم که طبقة مسلط بشويم. مبارزان فعال دستگاه سوسياليسم بايستي عملاً خود را نشان دهند تا بتوانند به وظايف بالاتري در ادارة دولت دسترسي پيدا کنند. آنها و فقط آنها هستند که خواهند توانست با حمايت توده‌ها روسيه و نيز مصلحت سوسياليسم را نجات دهند . . . تسلط پرولتاريا در قانون اساسي و نيز در روابط مالکيت در همين واقعيتي که ما هستيم که کارها را به سازمان مي‌‌رسانيم منظور شده است. اما ادارة امور چيز ديگري است. امري است که عادت و تجربه لازم دارد . . . تجربة مديران از آسمان نمي‌افتد و از روح‌‌القدس به ما نمي‌رسد. براي اداره کردن و ساختن دولت احتياج به افرادي داريم که احاطه به تکنيک مديريت داشته و به تجربيات سياسي و اقتصادي دست يافته باشد.[54]

از اين نظر است که از نظر وسلنسکي، برخلاف پروپاگانداي وسيع کمونيستي، جايگاهي که براي طبقة کارگر در اين رژيم در نظرگرفته شده اين است که فقط در مقام “سربازان انقلاب” به اين طبقة مديران خدمت کند. طبقة نخبگان و مديران جديدي که قيموميت پدرسالارانة خلق را با انحصار امتيازات در اختيار گرفته‌اند:

“رهبران” تشکيل گروهي از انسان‌‌هاي بي‌‌شمار را مي‌دهند که از گروه‌هاي ديگر جامعة شوروي به واسطة مقام خود (افضل و مهم‌‌تر) در سيستم توليد اجتماعي به واسطة رابطه‌اش با وسايل توليد (حق در اختيار گرفتن) به‌‌واسطة نقش خود (مديريت) در سازمان اجتماعي کار و به واسطة سهم (مهم) ثروت اجتماعي که تصاحب مي‌نمايد، متمايز است.[55]

مفهوم “رهبري،” “حزب پيشرو” و “ايدئولوژي انقلابي هدايتگر خلق” علي‌رغم همة اختلافات و انشعابات درون گروه‌هاي مختلف چپ متأثر از مارکسيسم، چه به عنوان دولت آرماني و چه به عنوان استراتژي مبارزه، بعد از انقلاب اکتبر 1917 روسيه تداوم يافت و رويکرد سوسيال‌‌دموکرات قرن نوزدهمي را به فراموشي سپرد. حزب توده و ديگر گروه‌‌هاي چپ مارکسيستي، اگرچه در طول قرن چهاردهم شمسي همواره در جايگاه اپوزيسيون بوده‌اند، اما تلقي ايدئولوژيک و نخبه‌گرايانه‌شان از مبارزة سياسي و حکمراني به ميزان زيادي در سازمان‌هاي ملي‌گرا، توسعه‌گرا و اسلامي هم سرايت داشته تا جايي که بسياري الگوي انقلاب سفيد محمدرضاشاه پهلوي،[56] و الگوي دولت‌سازي مکتبي دهة شصت شمسي را فرايند ادغام طبقاتي و ايجاد بوروکراسي سياسي ـ   ايدئولوژيک پدرسالار جديد فراسوي جامعه در شوروي و چين به دست حزب کمونيست تلقي مي‌کنند.[57] با توجه به اهميت هستة مکتبي در ساخت دولت پديدآمدة پس از انقلاب است که فرايندهايي چون انقلاب فرهنگي، اصلاحات ارضي، دولتي کردن انفال، دموکراسي کنترل‌‌شده و اصطلاحاتي چون دولت‌سازي و جامعه‌سازي را مي‌توان متأثر از سرمشق پدرسالاري کمونيستي بررسي کرد.

پنج. تکنوکراسي امريکايي و دولت توسعه‌گرا در جنگ سرد

علي ميرسپاسي در مقدمة تأملي در مدرنيته ايراني: بحثي دربارة گفتمان‌‌هاي روشنفکري و سياست مدرنيزاسيون در ايران ساخت سياست مدرنيزاسيون و دولت توسعه‌گرا‌ را متکي بر گفتمان “استعمار بدوي توسط متمدن” معرفي کرده، مي‌نويسد: “در بررسي جزء به جزء استعمار اروپايي در آغاز آن، تقابل بربرـ   متمدن به دست مي‌آيد که اين تقابل، حلقه اتصالي مهم در تبارشناسي تقابل مدرن ـ   سنتي است. يعني همان تقابلي که قرون نوزدهم و بيستم و نظريه‌‌هاي مدرنيزاسيون ابرازشده از دهه 1950 به بعد را در بر مي‌گيرد.‌‌”[58] وي فرض صغارت و سرسپردگي و عدم بلوغ جامعة بومي در برابر مدرنيسم اقتداگراي دولتي‌ را بنياد اصلي تبيين‌کنندة سياست‌‌هاي مدرنيزاسيوني مي‌داند که در دستگاهي، به تعبير او “نخبه‌گرايي شرم‌آور،” پياده مي‌شود:

در نظرية مدرنيزاسيون فرهنگ‌‌هاي “بومي” به مثابه خودآگاهي کاذب (يا وهم‌آلودي) هستند که مانع توسعة موفق‌اند. در مارکسيسم نيز فرهنگ بومي نقاب دروغيني است که جلوي آگاهي طبقاتي را مي‌گيرد. با ساده‌انگاري نامطبوعي که در نسخه‌هاي مدرنيته وجود داشت، قطعيت وحشتناک و متعصبانه‌اي که اين نسخه‌ها تجويز مي‌کردند، تنها از طريق زور و اجبار صرف اين دولت‌‌هاي اقتدارگرا و تمرکزگرا تحقق مي‌يافت. بر اساس اين ديدگاه، دگرگوني مطلق و بي‌رحمانة جامعه و سنت، ساختن “دنيايي کاملاً نو” بر خرابه‌هاي “کهنة” ويران‌‌شده و مفاهيمي چون “پيشرفت انسان” همه و همه “ايده‌هايي” بودند که تنها از طريق ياري گرفتن از دولتي مدرن ــ   با همة تيرگي‌‌ها و بدي‌‌هايش ــ   امکان‌پذير بود. پس جاي شگفتي زيادي ندارد که اين دولت‌‌هاي به‌‌اصطلاح “جهاني‌‌شده” و“متمدن‌‌شده” در جهان امروز به عنوان ظالم‌‌ترين و سرکوبگرترين رژيم‌‌هاي سياسي شناخته مي‌شوند. دولت‌‌هاي استعماري با قدرتي مطلق براي کنترل وجوه مختلف جامعه شکل گرفتند و متعاقب استقلال سياسي، اين ماشين‌‌هاي دولتي به گروهي از نخبگان محلي تجددگرا به ارث رسيد که خاستگاهشان معمولاً گروه‌‌هاي قومي خاصي بود.[59]

اگرچه ميرسپاسي از اصطلاح پدرسالاري استفاده نمي‌کند، اما هر سه رکني که در سياست توسعه شناسايي مي‌کند، ارکان اصلي يک ساخت پدرسالارند: 1. جهان سوم به مثابه جهان محلي ماقبل تمدن و عقلانيت، 2. جهان سوم به مثابه گذشته نابالغ غرب، 3. غرب به مثابه يگانه شکل آرماني و غايي جهان سوم؛. از اينها استراتژيِ “غرب به مثابه نقشة راهنماي مهندسي اجتماعي جهان سوم (سياست توسعه)” استخراج مي‌‌شود. به اين اعتبار، اين کتاب ميرسپاسي را مي‌توان تلاشي براي توضيح طغيان زنانة جهان سوم عليه پدرسالاري توسعه‌گراي پسااستعماري دانست.

به لحاظ تحولات دولت در قرن چهاردهم شمسي، بعد از کودتاي 28 مرداد و به‌‌ويژه بر اثر جدي شدن خطر سقوط شاه و الحاق ايران در بلوک شرق بود که گفتمان تکنوکراسي امريکايي در مرکز دولت‌سازي رژيم پهلوي قرار گرفت.[60] از نظر کارشناسان امريکايي، مشکل در اينجا بود که پس از کودتا رابطة شاه با طبقة متوسط تحصيل‌‌کرده‌‌اي که عمدتاً مدافع مصدق بودند و سنگر اصلي‌‌شان دانشگاه تهران بود دچار تضاد شده بود و لازم بود که سياست حامي‌پرورانة پدرسالارانة نويني علاوه بر سياست‌زدايي از طبقه متوسط آنها را در برنامة توسعة دولت ادغام و ذي‌نفع کند. عباس هويدا، که در کنار حسنعلي منصور و جمشيد آموزگار يکي از سه رهبر اصلي گفتمان نوين تکنوکراتيک در بازة طولاني دهة 1340 و 1350 بود، تلاش براي بازسازي رابطة دولت با نخبگان تحصيل‌‌کردة فارغ از مسائل سياسي و ايدئولوژيک را چنين توصيف مي‌کند:

ما معتقد بوديم که در سياست بايد واقع‌‌بين بود و آنچه را امکان‌‌پذير است انجام داد. به نظرمان بهترين راه همکاري مشروط (يا به عبارت ديگر مشروطه) با سلطنت بود . . . ايجاد گروه متشکل با فلسفة واحد نه تنها ميسر به نظر نمي‌‌رسيد، بلکه مطلوب هم نبود . . . بدين جهت، گروه کانون مترقي را تشکيل داديم که اعضايش افکار و اعتقادات خود را محفوظ نگه مي‌‌داشتند و با يکديگر نوعي قرارداد مي‌‌بستند. اين قرارداد مربوط به اصلاح و توسعة اقتصادي و اجتماعي بود . . . در اين گروه همة رنگ‌‌هاي سياسي و فلسفي شرکت داشتند؛ از کمونيست تا ناسيوناليست افراطي و آتئيست تا عميقاً مذهبي.[61]

تغيير ماهيت دولت و رابطة جديد دولت پهلوي با جامعة ايران “انقلاب سفيد” ناميده شد که به دست تکنوکرات‌‌ها اتفاق افتاد. از اهداف اصلي انقلاب سفيد جابه‌جايي اساسي طبقة نخبگان قديم با نخبگان جديد بود. طبقة نخبگان پدرسالار قديم که تحت تأثير سه گفتمان قبلي عمدتاً ملاکين، تحصيل‌‌کردگان فرانسه و ملي‌گرايان بودند حالا بايد جاي خود را به نخبگان جديدي بدهند که موجوديت و پيشرفت خود را فقط مديون شاه بدانند. جايگاه زمين‌داران، علما، بزرگان بازار و رؤساي عشايرــ   که بايد خلع سلاح و يکجانشين مي‌شدندــ   بايستي با طبقات جديد صنعتي و کشاورزيِ صنعتي، بازرگاني، دولتي و مقامات بالاي نظامي جايگزين مي‌شدند که وفاداري‌شان به شاه مسجل بود. روحانيون برجسته بايد با مجوز دولتي و طبق سياست‌هاي شاه فعاليت مي‌کردند و روشنفکران بايد پيش از حضور در تجمعات پاسخگوي رژيم مي‌بودند. ارتش و ساواک به منظور پشتيباني بيشتر براي حمايت از رژيم بيش‌ازپيش توسعه يافتند. شاه خواهان پيشرفت بود، به‌خصوص در آموزش و کشاورزي، اما به‌شدت اعتقاد داشت که اصلاحات فقط مي‌تواند از طريق انگيزه‌‌سازي و اقدام از بالا موفق شود. او غالباً اعلام مي‌کرد که اگر ايران نيازمند انقلاب باشد، مي‌خواهد خود رهبر اين انقلاب باشد. اتحاد بين تاج‌وتخت و مردم نفوذ نخبگان قديمي را خنثي و از به وجود آمدن نارضايتي عمومي جلوگيري مي‌کرد.[62] به لحاظ تحولات دروني قدرت، اين امر در واقع تغييري بزرگ در بافت پدرسالاري نوين پسامشروطيت ايجادشده از طريق رژيم پهلوي بود. احسان نراقي در آثاري که در دهة 1350 منتشر کرد، اين چرخش نخبگاني را با عنوان گذار از نسل فراماسونرها به تکنوکرات‌‌ها صورت‌بندي کرد و البته نقش بزرگي هم براي توده‌اي ها و مارکسيست‌‌هاي توبه‌‌کرده در بازسازي ساختمان دولت پدرسالار پهلوي پسر قائل شد.[63] او در آخرين گفت‌‌وگويي که با شاه داشت، توسعة تکنوکراتيک امريکايي را پدرسالارانه دانسته و از آن چنين انتقاد کرد:

نراقي: [تصور شاه از توسعه] و درک تکنوکرات‌‌ها و برنامه‌‌ريزان رژيم از دولت برداشتي از يک الگوي خارجي است، بدين معني که در طرح نه تنها خصوصيات فرهنگي و مذهبي ايرانيان در نظر گرفته نشد، بلکه خيلي هم پدرمآبانه بود و گويي مردم بايد ‌‌ چيز را از قدرت حاکم انتظار داشته باشند.

شاه: اما شما آنچه را که دولت برايشان به وجود آورده را در نظر نمي گيريد. کافي است سطح زندگي فعلي ايراني‌‌ها را با بيست يا سي سال پيش مقايسه کنيد.[64]

شش. اسلاميسم، حاکميت اسلامي و تجديد امامت

همان طور که از بررسي دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر برمي‌آيد، برخلاف صورت‌بندي‌هاي روشنفکران مسلمان مشروطه‌خواه قرن سيزدهم شمسي که بحث دربارة امر سياسي و قلمرو سياسي ـ  حقوقي و معناي قانوني و انساني مدنيت را بديهي نمي‌انگاشتند، در انديشة سياسي اسلامي قرن چهاردهم تلقي خاصي از نهاد دولت به منزلة يگانه نهاد سياسي و مفروض اصلي بحث فکري و عملي دربارة سياست بديهي انگاشته شده و همة فعاليت‌‌هاي نظري و ميداني بعدي صرفاً در صدد تصاحب دولت به لحاظ تئوريک و با ابزار قدرت بوده است.[65] اين تلقي خاص از نهاد دولت نوعي تلقي پدرسالارانه، قيم‌مآبانه، تماميت‌خواهانه، سلسله‌مراتبي و رياستي از “حاکميت” است که مانند ماشيني ثابت و ازلي و ابدي در وسط ميدان جامعه و سياست و فرهنگ و اقتصاد فرض شده و رقباي مختلف فقط کوشيده‌اند که با فراهم آوردن قواي نظري و عملي، استيلاي گروه خود بر اين ماشين سياسي راــ   که فقط مسير سلطه بر کل جامعه و فکر و فرهنگ و تاريخ شمرده مي‌شدــ   مشروع و عملي سازند. اسلام‌گرايان هم از اين قافله عقب نماندند و با تکيه بر دو ستون “شريعت” و “ايدئولوژي اسلامي” در سراسر جهان اسلام، از اندونزي و هند تا الجزاير و مراکش، به بسيج اجتماعي و سياسي توده‌ها دست زدند. اين جملات حسن البنا، مؤسس اخوان المسلمين، دربارة وجوب تشکيل دولت اسلامي به دست اسلام‌گرايان شيعه و سني در طول قرن گذشته به اشکال گوناگون مطرح شده است:

اسلام ارتدکس دولت را به مثابه بنياني در ميان شالوده‌‌هاي نظام اجتماعي که براي مردم به ارمغان آورده، قرار داده است. اسلام نه هرج و مرج را تأييد و نه گروه مسلمين را بدون امام رها مي‌کند. هرکس تصور کند که مذهب، يا روشن‌‌تر بگوييم اسلام، به سياست اهميتي نمي‌دهد و يا اينکه سياست در کانون توجه و استفسار اسلام قرار ندارد، خود و همچنين دانش خود را با اعتقاد به اين نوع از اسلام به گمراهي کشانده است.[66]

در ميان کساني که تحت عنوان “حاکميت اسلام” برپايي دولت اسلامي را از منظري اعتقادي ـ   سياسي و ايدئولوژيک بررسي کرده‌‌اند، در کنار نام‌‌هايي مثل حسن البنا از مصر و مودودي از پاکستان، سيدقطب در ميان اهل سنت و علي شريعتي در ميان شيعيان تأثير بيشتري بر ساخت دولت ايراني در قرن چهاردهم شمسي و مشخصاً پس از پيروزي انقلاب اسلامي 57 داشته‌اند. تأثير کساني که تشکيل دولت اسلامي را از منظر فقهي ـ   کلامي و با عنوان “ولايت” مطرح کرده‌اند، به سبب تفاوت رويکرد در بخش بعدي آمده است. در چارچوب گفتمان اسلام‌گرايي حکومتي، به نظر مي‌رسد مفهوم “حاکميت” با اقتدار و نفوذ بيشتري نسبت به مفهوم سنتي‌تر “سلطنت” به کار مي‌رود. به عبارت ديگر، از جهت فرض ساخت اقتدارگرايانه و تصور پدرسالارانه از دولت تفاوتي ميان حاکميت و سلطنت وجود ندارد، بلکه اسلاميسم با ادعاي اينکه ديکتاتوري‌‌ها و سلطنت‌‌هاي رايج در کشورهاي اسلامي آلوده به مداخلة بشري هستند، به دنبال ناب‌گرايي معرفت‌شناختي و پيوند بي‌واسطه ميان حاکميت الهي و قدرت دولتي است. مودودي مفهوم حاکميت را چنين تبيين مي‌کند:

ايدة حاکميت خداوند تنها بنياني است که دولت اسلامي بر پاية آن استوار است و نظرية بنيادين دولت اسلامي اين است که زمين و متعلقات آن از خداوند است و او در امورات دنيا مداخله مي‌کند. فرمان (امر)، حکومت و قانون‌‌گذاري همگي از جمله ولايت خاص خداوند به شمار مي‌آيند و هيچ شخص، خانواده، گروه، مردم و يا حتي هيچ بشري در فرمان راندن و يا قانون‌‌گذاري اقتدار ندارد. هيچ عرصه‌اي در قلمرو اسلام و يا حوزة اجراي احکام اسلامي وجود ندارد مگر دولت، که انسان مي‌تواند در چارچوب آن و در مقام خليفه‌‌‌الله انجام وظيفه کند.[67]

آشکار است که اين تلقي از حاکميت مستلزم انقياد مطلق شهروندان در برابر دولت و فرض صغارت جامعه ذيل قيموميت تماميت‌گراي قدرت فائقة دولت است. هم‌‌سو با چارچوب کلي ساخت پدرسالارانه، بدي و هوا و هوس از پايين يعني از فعل انساني مي‌جوشد و خوبي از بالا، از فعل و عقيدة الهي و به همين علت نه فقط ميان محکوم و حاکم برابري نيست، بلکه براي صلاح جهان لازم است که اولي با دومي بالضروره مهار شود. در اينجا يک‌‌بار ديگر شاهد آنيم که برداشت ضعيف از پدرسالاري چطور اين توهم را پديد آورده است که حاکميت معرفت و حقيقت ناب ــ  در اينجا شريعت ناب قدسي ــ   ما را از ساخت پدرسالاري کهن مي‌رهاند و حال آنکه به نحوي تراژيک در حال قدرتمندتر کردن آن است.

همين مسئله را عيناً در تلاش علي شريعتي براي صورت‌بندي دولت اسلامي فراسوي دولت پاتريمونياليستي صفوي مي‌بينيم. طرح دولت اسلامي شريعتي در نظرية “امت و امامت” او آمده است که اگرچه به نظر مأخوذ از ديدگاه لنيني تشکيل دولت پدرسالار ايدئولوژيک به دست انقلابيون حرفه‌اي است، اما در نهايت تفاوتي با حاکميت اسلامي فراعرفي مد نظر اسلاميست‌‌هاي اهل سنت مثل مودودي و سيدقطب پيدا نمي‌کند، جز اينکه شريعتي با بياني مشابه حزب کمونيسم بيان مي‌کند که پس از طي دوران گذرِ مهندسي اجتماعي تودة ناآگاه، مي‌توان به بازگشت دموکراسي انديشيد. شريعتي که با تفکيک ميان “رهبري سياسي شرقي” و “مديريت يا پولتيک غربي” مشخصاً بر ساختار پدرسالارانة صيانت و هدايت جامعة نابالغ در دستگاه رهبري و به تعبير او “دموکراسي هدايت‌شده” اصرار دارد، هم‌‌سو با اين مقاله بازسازي نوين پدرسالارانة دولت را حوالت قرن چهاردهم شمسي به‌‌ويژه پس از تأسيس شوروي مي‌داند:

اين است که پس از ديکتاتوري پرولتاريا [در شوروي] براي دوران نسبتاً طولاني بناي انقلابي جامعة جديد در ربع قرن اخير و به‌‌ويژه پس از انقلاب‌‌هاي ضداستعماري و مترقي و ضدطبقاتي دنياي سوم (به‌‌خصوص افريقا و امريکاي لاتين) تز دموکراسي هدايت‌شده يا متعهد، حکومت تک‌حزبي به رهبري انقلابي و حتي انتخاب مادام‌العمر رهبر انقلاب (پيشنهادشده در باندونک و عمل‌شده دربارة سوکانو و تيتو) به جاي ليبراليسم و دموکراسي آزاد غربي، که پيش از اين براي همة روشنفکران ايدئالي شورانگيز بود رواج يافت. به اين عنوان که دموکراسي در عصر انقلاب، انقلاب را به سقوط ناگهاني يا انحراف داخلي و احياي قانوني جاهليت ضدانقلابي مي‌کشاند و به اين عنوان که رهبري سياسي بايد در طول دوران سازندگي انقلابي و استقلال قطعي و عميق ملت و نيل به درجة خودآگاهي و رشد سياسي جامعه در انحصار رهبري انقلابي باقي بماند و از بالا تعيين شود و راه بر سياستمداران حرفه‌اي بسته ماند و رهبري متعهد فکري و اجتماعي که مکتب و نهضت را آغاز کرده، منشأ قدرت حکومت باشد تا وقتي که عوامل مخرب و فسادانگيز ريشه‌کن شود و تا وقتي که خطرهاي داخلي اجتماعي از بين برود، مغزشويي بشود، روابط اجتماعي پاک گردد، مزاج جامعه سالم و نيرومند بشود و در برابر عوامل استضعاف‌‌گر داخلي و خطرات خارجي، قدرت فکري و اجتماعي دفاعي پيدا کند و تا وقتي که شمارة رأي‌‌ها به شمارة رأس‌‌ها برسد و در آنجا همة مردم حق رأي و تشخيص رهبري سياسي و اجتماعي خودشان را داشته باشند، تا آن موقع بايد رهبري معين و غيرقابل تغيير و نوسان، به ادامة رهبري در نسل‌‌هاي بعد متعهد باشد و سرنوشت جامعه و آيندة جامعه را به دموکراسي رأس‌‌ها نسپارد. تا جامعه به مرحله‌اي برسد که شايستة حکومت دموکراسي رأي‌‌ها شود.[68]

هفت. تئوکراسي فقهي و تجديد خلافت ـ   ولايت

همان‌‌طور که احياي سياست شرعي شريعت‌نامه‌هاي اهل سنت و انديشة تجديد خلافت آرماني ــ   بدون نياز به سلطنت در آغاز قرن چهاردهم شمسي با بحران در نظام سلطنت ــ   خلافت سنتي و الغاي خلافت عثماني با افرادي مثل رشيدرضا آغاز شد و تا آخر قرن شمسي نيز ادامه يافت،[69] انديشة تجديد ولايت عامّه هم با بحراني که در نظام مشروطه ـ   مشروعه افتاد و به اعدام شيخ فضل‌‌الله نوري انجاميد، در آغاز قرن چهاردهم شمسي پديدار شد و تا امروز هم ادامه يافته است؛ جرياني از سياست‌‌گري شرعي که چون به سياست از دريچة فقه مي‌نگرند و بر دست بالاتر فقيه در حکومت به پشتوانة حق حاکميت الهي تأکيد دارند، بهتر است در تفکيک از اسلاميسم ايدئولوژيک تئوکراسي ناميده شود.

مفهوم ولايت در معناي فقهي آن برگرفته از باب معاملات فقهي است و بحث جعل ولايت دربارة معاملاتي مطرح شده که

افرادي که قادر به تصدي و ادارة امور خود نيستند و صلاحيت تدبير شئون خود را ندارند . . . شارع حکيم آن افراد ناتوان، ضعيف و محجور را تحت ولايت، تدبير و سرپرستي اين افراد توانا و مدبر قرار مي‌‌دهد. به عبارت ديگر، نقصان، ضعف و عدم اهليت يکي را با توانايي، تدبير و ولايت ديگري جبران مي‌‌نمايد.[70]

به صورت عادي، پدر و جد پدري اولياي فرزندان صغير، سفيه و مجنون، و همين‌‌طور دختران بالغ خود هستند که در مال و نفس ايشان جواز تصرف دارند و در ولايت ايشان شرط عدالت لازم نيست. در صورت فقدان پدر و جد پدري و قيم کودکان، سفيهان و ديوانگان و به طور کلي هر آنچه شرعاً نيازمند ولايت است ولي خاصي ندارد و در چنين مواردي، يعني در “امور حسبيه،” فقيه عادل مجاز به تصرف است،[71] که مشخصاً ساخت قدرت پدرسالارانه را مفروض خود دارد. اگرچه از نظر برخي فقيهان، ولايت فقيه در قلمرو عمومي بسط‌‌يافتة همين ولايت فقيه در امور حسبيه است،[72] با اين حال لازم است که چنين بسطي به لحاظ سياسي و تاريخي هم بررسي شود.

همچون بحثي که دربارة تصور اسلاميست‌‌ها از نهاد دولت مطرح شد، تصور تئوکرات‌هاــ   چه در ميان خلافت‌گرايان اهل سنت و چه در ميان ولايت‌گرايان شيعه که در شکل‌گيري دولت ايراني در نيمه دوم قرن چهاردهم شمسي نقش اصلي را برعهده دارندــ   تصور تئوکراتيک از نهاد دولت و مفهوم حاکميت هم همان دولت اقتدارگراي پدرسالار ارتقايافته به تجهيزات توتاليتري است که در ابتداي قرن چهاردهم شمسي در روسيه و ترکيه و فرانسه و آلمان و ژاپن و چين با عناوين ايدئولوژيک مختلف حاکم است و به کلي با تصور قرن پيشين از دولت ـ  ملت و رابطة دولت با جامعه تفاوت دارد. مهم‌‌ترين پژوهشگري که به اين مفروضة مشترک ولايت‌گرايان و مدافعين سلطنت مدرنيستي پهلوي توجه کرده داوود فيرحي در جلد دوم فقه و سياست در ايران معاصر است. فيرحي در جاي‌جاي ردگيري نظرية فقاهتي حکومت اسلامي يا همان تجديد ولايت عامه در دهة 1320 شمسي، از جمله در تقرير پاسخ‌‌هاي آيت‌الله خالصي‌زاده و امام خميني به انتقادات اسرار هزارساله حکمي‌زاده و همين‌‌طور در تقرير ديدگاه‌هاي فداييان اسلام بر اين تلقي نوين و مشترک و مطلقه از حاکميت و دولت تأکيد مي‌کند:

خالصي‌زاده در غياب راه حلي براي خروج از بحران دولت در ايران به سمت دوگانه‌اي حرکت مي‌کند که يک سوي آن حکومت آرماني فقيه است و سوي ديگرش نيز نظام سلطاني موجود و حاکماني با ويژگي شخصيتي منفي است. به عبارت ديگر، خالصي‌زاده به ساختار معيوب دولت مطلقه هيچ توجه و تعرضي ندارد و با تحفظ بر همان سازمان اقتداري که موجب سرايت شخصيت منفي سلطان به کل دولت است، تلاش مي‌کند که فقط رأس دولت را عوض نمايد و در انديشة جايگزيني فقيه دانشمند و زاهد به جاي سلطان جاهل و خودخواه است. چنين مي‌نمايد که تصور خالصي‌زاده از دولت همان است که هست و سازمان اقتداري آن در دورة رضاشاه تکوين يافته است . . . به نظر مي‌رسد که انديشه در باب حکومت اسلامي در دهة بيست از بنياد با اين دريافت از اهميت دولت و حکومت همراه بوده است. خالصي‌زاده نه در جست‌‌وجوي بديلي براي دولت مطلقه، بلکه به دنبال بديلي براي حاکم مطلق در ايران عصر خود است. پُر واضح است که اگر بناست دولت مطلقه سر جاي خود بماند و فقط حاکم مطلق موضوع پرسش واقع شود، کيست که حاکم مطلق دانشمند را بر حاکم مطلق بي‌دانش ترجيح ندهد؟[73]

بنابراين، بار ديگر با تصور ضعيف پدرسالاري در تاريخ معاصر ايران مواجه مي‌شويم که گمان مي‌کند همة اشکالات پاتريمونياليسم سنتي از بدي و خودکامگي حاکمان است و مسئلة سياسي به مدد حقيقت و دانش و اقامة آن در رأس دولت مطلقة پدرسالار مرتفع مي‌شود. فيرحي پس از نقل تصور امام خميني از مفهوم الهياتي ـ    سياسي حاکميت در کشف‌الاسرار که “به حکم خرد . . . متابعت و پيروي از آن کسي روا و بجاست که مالک همه‌‌چيز مردم باشد . . . و چنين شخصي که تصرف و ولايتش در تمام بشر به حکم خرد نافذ و درست است خداي عالم است . . . و آنکه خدا تعيين کرده” مي‌نويسد: “اين دريافت ظاهراً ساختار دولت موجود در اين دوره را پذيرفته و بي‌آنکه الگوي ديگري غير از الگوي ‘دولت مطلقه’ را تصور نمايد، صرفاً در صدد تغيير هيئت حاکمه و قانون درون همان مناسبات موجود است.‌‌”[74]

در گفتمان تئوکراتيک فقهي نيز همچون پاتريمونياليسم ضعيف وبري، مسئله به مبناي معرفت‌شناختي بازگشت مي‌کند و در فرضي مشترک با همة گفتمان‌‌هاي پدرسالار بررسي شده، “ناراستي نظري” با “بدکاري عملي،” مساوق و معادل تلقي مي‌شود؛[75] همان فرض افلاطوني که گويي بشريت في‌الجمله در عصيان و جهل و گمراهي و رذائل اخلاقي غوطه‌ور است و تنها تابيدن نور علم اصلاح اخلاقي و سياسي را به دنبال خواهد داشت. به تعبير امام خميني در کشف‌الاسرار، “در حکومت‌‌هاي بشري سابقه ندارد که احکام آنها بر صلاح ديگران باشد . . . هيچ فرق اساسي ميان مشروطه و استبداد و ديکتاتوري و دموکراسي نيست، مگر در فريبندگي الفاظ و حيله‌گري‌‌هاي قانون‌‌گذارها؛ آري شهوت‌ران‌ها و استفاده‌چي‌ها فرق مي‌کنند. کمونيستي همان ديکتاتوري است با اختلاف اسم.‌‌”[76]

دولت تئوکراتيک نواب صفوي هم همچون کشف‌الاسرار امام خميني شکل آغازين تجديد ولايت عامه براي پياده‌سازي اجرايي شريعت است و قدمي کوچک با حذف کامل سلطنت عرفي فاصله دارد. فيرحي دربارة تصور دولت نزد نواب صفوي معتقد است که “فداييان اسلام وضع موجود را مي‌ديدند و بدون آنکه تغييري در ساختار نظم سلطاني ببينند، آرمان خود را عکس آن تعريف مي‌کردند. آنان نه به شکل و ساختار که فقط به  غايت حکومت مي‌انديشند.‌‌”[77] اين بدان معناست که در منازعات ايدئولوژيک ـ  فقهي اسلامي ـ  سکولار در قرن چهاردهم شمسي، ماشين دولت به مثابه دستگاه مهار و مهندسي جامعه مفروض بوده و غايات آن، يعني نشانه‌‌هاي جامعه‌اي که بايد ساخته مي‌شد، متفاوت بود. دقيقاً از همين روست که زنان به يکي از ميدان‌‌هاي اصلي منازعه ميان قدرت‌‌هاي پدرسالار در ايران تبديل مي‌شوند. فاطمه صادقي از معدود محققاني است که در بررسي انتقادي تئوکراسي فداييان اسلام نحوة تبديل شدن زنان به ميدان سياسي معارضة في‌مابين دولت رضاشاه و اسلام‌گرايان منتقد را به خوبي توضيح داده است.[78] نواب صفوي تصريح دارد که تلقي تئوکراتيک از حاکميت از نظام خانواده اخذ مي‌شود:

شاه در جامعه به منزلة پدر در خانواده است، همان صفات و مزاياي پدري که بايستي پدر نسبت به خانواده داشته باشد تا پدر باشد، شاه بايد نسبت به ملت دارا باشد تا شاه باشد. و همان وظايفي که بايستي پدر انجام دهد تا پدري کرده باشد، شاه بايستي انجام دهد تا شاهي کرده باشد! و عموم مردم دنيا نيازمند چنين پدري هستند، به هر نام که او را بخوانند. آري، شاه بايستي پدري کند تا پدر و شاه باشد.[79]

اين تلقي از قيموميت پدرسالارانه جوهر اصلي ولايت و حاکميت فقهي است و در ديدگاه‌هاي آتي امام خميني نيز تداوم مي‌يابد:

“ولايت فقيه” از امور اعتباري عقلايي است و واقعيتي جز جعل ندارد؛ مانند جعل قيّم براي صغار. قيم ملت يا قيم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقي ندارد. مثل اين است که امام(ع) کسي را براي حضانت، حکومت يا منصبي از مناصب تعيين کند. در اين موارد معقول نيست که رسول اکرم(ص) و امام با فقيه فرق داشته باشد. [امام خميني، 1390‌‌: ‌‌51] به روايت حضرت رضا(ع) . . . لو لم يجعل لهم اماماً قيماً حافظاً مستودعاً، لدرست الملّه . . . به طور قضية کلي مي‌فرمايد: براي مردم امام قيّم حافظ امين لازم است.[80]

هشت. ميليتاريسم و دولت امنيتي

هشام شرابي در صورت‌بندي خود از پدرسالاري جديد و با تفسير در مسيري کاملاً متفاوت با آنچه در اين مقاله مطرح شد، پدرسالاري جديد را تداوم پاتريمونياليسم سنتي در پوسته‎اي نوسازي شده مي‌داند، اما در بخشي از مقالة خود به اين نکتة ظريف اشاره مي‌کند که خشونت، ارعاب و پليس مخفي رکني ضروري از سازمان‌‌هاي پدرسالار است.[81] اين نکته از اين نظر اهميت دارد که گفتمان بازتوليدکنندة دولت پدرسالار گفتاري نه صرفاً نظري، بلکه توليدکنندة عقلانيت حکمراني يا حکومت‌مندي‌هايي است که در حفظ ساخت کلي پدرسالاري اشتراک و در استراتژي‌‌هاي ثانوي اختلافاتي با يکديگر دارند و از ارکان اصلي فن حکمراني پدرسالارانه فائق بودن امنيت حاکميت بر همة شئون جمعي است. به عبارت ديگر، مستقل از ديناميک حرکت نظم پدرسالار که متناسب با گفتمان‌‌هاي مختلف ممکن است متفاوت باشد، ايستايي و ثبات آن حول زيربنايي نظامي ـ   امنيتي در همة اشکال آن مشترک است.

اين واقعيت که به لحاظ تاريخي همة گفتمان‌‌هاي هفت‌گانة فوق‌الذکر نه در گفتار روشنفکران و نخبگان و روحانيون بلکه در تحليل نهايي گروه‌هاي مسلح متجلي شدند، به قدرت فائقه دست يافتند يا از قدرت کنار رفتند، به خوبي نشان مي‌دهد که تاريخ معاصر ايران را بايد نه با نزاع‌‌هاي ايدئولوژيک و فرهنگي در عرصة عمومي، بلکه با نزاع‌‌هاي سخت و امنيتي هسته‌هاي پدرسالار با گفتمان‌‌هاي متفاوت بازخواني کرد: نهاد سلطنت سنتي که خود بر شمشير ايلاتي استوار بود و به همين سبب همواره دلمشغول رقابت‌طلبي‌‌هاي ايلي؛ بناپارتيسم فرانسوي که اولين‌‌بار با عباس‌‌ميرزاي فرماندة جنگ درون ارتش شکل گرفت و حتي اولين نهاد آموزشي آن (دارالفنون) توپخانة نظامي بود؛ ناسيوناليسم آلماني که به اسلحة قزاق‌ها و خشونت سردار سپه متکي بود و در جنگ داخلي عملاً تفوق سياسي يافت؛ حزب توده که خود به رژيم امنيتي برادر بزرگ‌‌تر (حزب کمونيسم روسيه) متکي بود و ساير احزاب چپ نيز پس از انشعاب به سرعت مشي مسلحانه يافتند؛ تولد تکنوکراسي امريکايي به نحوي بنيادين در پيوند با تولد ساواک درون دولت پهلوي؛ اسلام‌گرايان ايدئولوژيک مرتبط با مجاهدين اسلامي در فلسطين و مصر و لبنان و ليبي که گروه‌هايي چريکي تشکيل دادند و مجاهدين خلق يکي از آنها بود و ستاد جنگ‌‌هاي نامنظم، حزب‌الله لبنان و واحد نهضت‌‌هاي آزادي‌بخش را پس از پيروزي انقلاب پديد آوردند؛ فداييان اسلام که اساساً نوعي تشکيلات نظامي بود و تشکيلات نظامي ـ   امنيتي مخفي اسلام‌گرايان پس از پيروزي انقلاب نقشي اساسي در تشکيل سپاه پاسداران ايفا کردند.

بررسي رابطة ميان اين گروه‌هاي مسلح يا به اصطلاح شاخه‌هاي نظامي و امنيتي جريانات سياسي با رهبران ايدئولوژيک و سياسي آنها چه به لحاظ تحليل منطق عمل سياسي و چه به لحاظ بررسي جزئيات تاريخي کار دشواري به نظر مي‌رسد. مسئلة اساسي اين است که مستقل از آنکه هر گفتمان متضمن تشکيل حزب/دولت پدرسالار شاخة امنيتي انحصاري خود را دارد، آيا نمي‌توان از يک گفتمان مستقل نظامي ـ   امنيتي نيز صحبت کرد که بيرون از نيروهاي سياسي مستقلاً دست‌اندرکار شکل‌دهي دولت ايراني بوده ‌است؟ آيا نمي‌توان نمونه‌‌هاي متعددي را سراغ گرفت که نيروهاي نظامي ـ   ‌‌امنيتي بر نيروهاي سياسي فائق آمده‌ و در استقلال از آنها گفتمان خود را سامان داده و پيش برده‌اند؟

در اينجا مي‌توان چنين گفت که ميان نخبگان قدرت در ايران و نقش سياسي آنها در شکل‌دهي پدرسالاري دولتي و کاربرد خشونت براي صيانت از آن، نيروهاي نظامي في‌‌نفسه گروه مستقلي از نخبگان قدرت در قرن چهاردهم شمسي محسوب مي‌شوند که همچون نيروي قاهرة ايلياتي در دورة قاجار و صفويه از منطق خاص خود در شکل‌دهي ساخت قدرت، فراسوي تحولات ايدئولوژيک و سياسي، برخوردارند. به تعبير ديگر، مي‌توان از نوعي گفتمان “امنيت ملي” و “ميليتاريسم” سخن گفت که معتقد است نخبگان نظامي برترين و شايسته‌ترين طبقه در تسلط بر دولت و جامعه هستتند و رويکرد امنيتي ــ   داخلي و خارجي ــ   في‌نفسه مي‌تواند جايگزين همة گفتمان‌‌هاي ديگر شود. از جمله مي‌توان به مقالة “مشکل امنيت در جهان سوم” نوشتة باري بوزان اشاره کرد که در آن، بوزان به تبيين اين موضوع مي‌پردازد که مفهوم امنيت ملي در کشورهاي ضعيف جهان سوم به صورتي کاملاً متفاوت با دولت ـ   ملت‌‌هاي قوي غربي عمل مي‌کند. آنچه بوزان درون کژکارکرد امنيت ملي در جهان سوم کشف مي‌کند، به نظر نوع ديگري از پدرسالاري نظامي ـ   امنيتي است:

هنگامي که قدرت سياسي و ايدئولوژي در حکومتي مشروعيت گسترده‌‌اي ندارد يا با زور به مبارزه طلبيده مي‌‌شود، محتواي روشني براي عوامل محوري امنيت ملي مانند سبک و سياق سياسي، ايدئولوژي و نهادها وجود نخواهد داشت . . . شرايط سياسي کشورهاي ضعيف غالباً ارتش را وامي‌‌دارد که در مقام تنها تشکيلات داراي قدرت و يا تنها تشکيلات داراي مشروعيت ملي جهت حفظ يکپارچگي کشور وارد حکومت شود . . . در موارد حاد در کشورهاي دچار هرج و مرج، ايدة امنيت فقط مي‌‌تواند در معناي سياسي آن براي منافع گروه‌‌هاي مختلف درگير جهت کنترل کشور به کار برده شود.[82]

عبارت آخر بوزان دال بر اين است که در شرايط ضعف سياسي، گفتمان امنيت ملي و نظامي‌گري خود به ايجاد نوعي سيستم حامي‌پرورانه يا Patron-Clientelism منجر مي‌‌شود. اين امر تا حدي مشابه وضعيتي است که داگلاس نورث در خشونت و نظم‌هاي اجتماعي از آن به “حکومت طبيعي” و نظم شکل‌گرفته از دسترسي‌‌هاي محدود در شرايط خشونت‌پايه تعبير مي‌کند.[83] بررسي ميزان تأثيرگذاري اين گفتمان در شکل‌دهي و هدايت دولت پدرسالار ايراني در قرن گذشته از موضوعاتي است که به سبب حساسيت و کمبود اطلاعات دربارةه ميزان نفوذ نهادهاي نظامي در دولت، کمتر مورد پژوهش قرار گرفته است. با اين حال ترديدي در اين نيست که با توجه به زوال تدريجي ايدئولوژي دولت‌‌هاي پدرسالار و جايگزيني هويت به جاي مرام عقيدتي ـ   سياسي، در همة اين اشکال هستة سخت امنيتي و روابط پنهان حامي‌پرورانة آن در نهايت مهم‌‌ترين و قابل اتکاترين بخش حفظ‌کنندة سازمان دولت پدرسالار در مرحلة انحطاط هويتي آنها خواهد بود.

نتيجه‌گيري

فراسوي منازعات ايدئولوژيک، از منظر کلان تاريخي، ايران قرن چهاردهم شمسي در مقايسه با قرن سيزدهم شمسي تفاوتي اساسي دارد. در حالي که روند تحولات قرن سيزدهم شمسي در ايران ــ   و البته ساير کشورهاي اسلامي ــ   رو به سوي مشروطه‌خواهي، مهار قدرت متمرکز، بسط جامعة مدني، احياي حقوق فرودستان و دموکراتيزاسيون داشته است، در چرخش قرن به قرن چهاردهم شمسي، نه فقط مشروطه‌خواهي و دموکراسي به کلي از افق فکر سياسي و اجتماعي کنار مي‌رود، بلکه برعکس رقابت بر سر تمرکز قدرت، نخبه‌سالاري، پوچ‌انگاري مردم، نظامي‌گري و اشکال مختلف نفوذ و کنترل در توده‌ها در ميان همة گروه‌‌هاي سياسي رونق پيدا مي‌کند. اگرچه در شورش‌‌ها، جنبش‌‌ها، نهضت‌‌ها و انقلاب‌‌هاي قرن چهاردهم شمسي در بازه‌‌اي نزديک به وقوع برخي گرايشات مشروطه‌خواهانه و جمهوري‌خواهانه بروز مي‌کند، اما در همه از نهضت جنگل و خياباني تا پيشه‌وري، از نهضت ملي تا پانزده خرداد و سپس انقلاب اسلامي و حوادث پس از آن، چه در پيروزي نهضت‌‌ها و چه شکست آنها، نتيجه همواره به نحوي تراژيک تقويت بيشتر دولت پدرسالار و تسلط بيشتر آن بر منابع و سرمايه‌هاي اجتماعي کشور بوده است. در واقع، در کل قرن چهاردهم شمسي به نام براندازي پدرسالاري قديم، همواره پدرسالاري نويني بازتوليد شده و ساخت پدرسالاري کهن را مسلح‌‌تر کرده است و اين گرايشي مشترک در همة صفوف روشنفکران، نخبگان، روحانيون و رجال سياسي بوده است. برخلاف تصور کساني چون همايون کاتوزيان که ايران را به مثابه چرخة تکراري و ويرانگر شورش ـ   استبداد تصور مي‌کنند، اگر از منظر اتاتيست‌‌هاي شيفتة دولت بنگريم، قرن چهاردهم شمسي در خلاف جهت انقلاب‌‌ها در جهت “دولت‌سازي” و برداشتن موانع و مقاومت‌‌هاي اجتماعي اين پروژه و در هم شکستن توزيع اندک قدرت دورة قاجار به منظور تمرکز کامل اقتدار در رأس دولتي کاملاً موفق بوده است.

داوود فيرحي در يکي از بخش‌‌هاي فقه و سياست در ايران معاصر با طرح بحث محدودي دربارة “تحول در تصور از حکومت” به موضوع اين مقاله نزديک مي‌شود، مي‌نويسد: “تصور نگارنده اين است که پيدايي يک تصور خاص از حکومت، بنا به ويژگي‌‌هايي که دارد نمي‌تواند محصول يک جريان فکري خاص بوده باشد، بلکه نتيجه فرايندي است که از اشتراک مساعي جريان‌‌هاي متعدد و متفاوت ناشي مي‌شود.‌‌”[84]

فيرحي اگرچه شکل‌گيري بين‌‌گفتماني نهاد دولت را تأييد مي‌کند، اما مشکل طرح بحث محدود و نيمه‌‌تمام او اينجاست که همچنان مي‌کوشد مسئله را به تعبير خود وي در “وعاء ذهن” بررسي کند و حال آنکه “حکومت‌مندي” درون بافت عيني قدرت دولتي در جريان است و بايد نه با شيوه‌هاي تاريخ انديشه، بلکه با بررسي جزئيات تاريخي مناسبات دروني شبک، قدرت بررسي شود. لازمة اين روش تحقيق در پرانتز گذاشتن روش تحقيق معهود اپيستميک يا نظريه‌مبنا و به‌‌ويژه بنيادين‌ترين آنها يعني مناقشة شرقي ـ   غربي در تاريخ معاصر ايران است. اين پژوهش کوشيد نشان دهد که چه شرق و غرب را در معناي قرن نوزدهميِ سنتي و مدرن آن بگيريم و چه در معناي فلسفي ـ   شرق شناسانة آن، يعني تقابل بينش اشراقي و مغربي، چه در معناي جنگ سردي تقابل بلوک کمونيستي شرق و بلوک توسعه‌‌گراي غرب، و چه در معناي اخير آن که جنگ تمدني اسلام ـ  سکولاريسم شمرده مي‌شود، در همه حال شرق و غرب اشکال و گفتمان‌‌هاي مختلفي از ساختار واحد پدرسالاري بوده‌اند. فقط معدودي از پژوهش‌‌ها در سال‌‌هاي اخير کوشيده‌اند که با گذر از اردوگاه موهوم تئوريک ـ    ايدئولوژيک به ساختارهاي عيني زباني و قدرت در مدرنيتة ايراني دست يابند. افشين متين در پژوهش سال 2018 خود که مورد ارجاع مقاله حاضر بود، با طرح ديدگاه “هم شرقي، هم غربي” فقط به نحوي مقدماتي کوشيد تداخل اين انديشه‌ها را برخلاف ناب‌گرايي ادعايي نشان دهد، ولي کاري براي شناسايي الگوهاي عملي مشترک نکرده است.

توکلي طرقي که به نظر مي‌رسد چنين چرخشي در روش‌شناسي را طي کرده، در بازآرايي ايران: شرق‌شناسي، غرب‌شناسي و تاريخ‌نگاري در فصلي از کتاب به موضوع “ناسيوناليسم مردانه و زنانه” مي‌پردازد. توکلي اين موضوع مهم را مطرح مي‌کند که در استعارات سياسي قرن نوزدهم ايران يک خانواده است و وطن در آن مفهومي زنانه دارد که به دو صورت متفاوت بروز يافته: يکي در شکل ناموس و عائلة شاه در دورة ناصرالدين‌‌شاه که او به مثابه پدر وطن يا رئيس خانواده قيموميت آن را بر عهده دارد و ديگري در جايگاه مادري کهنسال در بستر بيماري در دورة مشروطه که سخني از شوهر او در ميان نيست و فرزندان او، يعني مردم ايران، براي نجات “مام وطن” بايد کاري بکنند.[85] اين استعارة سياسي همان نظام کهن رابطة پدرسالارانه و شبان-‌رمه‌اي دولت و جامعه در ايران است، اما بحث توکلي طرقي در دورة مشروطه متوقف مي‌ماند و بازسازي پدرسالاري به دست “پدر ايران نوين” را دنبال نمي‌کند.

 با اين حال، ناسيوناليسم زنانه‌اي که توکلي در دورة مشروطه شناسايي مي‌کند پيوند نزديکي با چرخش زنانه‌اي دارد که امروز در انتهاي قرن چهاردهم شمسي به آن نياز داريم. ابراهيم توفيق در نقد نظرية همايون کاتوزيان اين پرسش را مطرح مي‌کند که بر مبناي کدام سوژة مفقوده در اين طرح مي‌توان چنين روايت انتقادي‌‌اي عرضه کرد يا شايد مقاومتي را سامان داد؟

از کوزه همان برون تراود که در اوست: استبداد، شورش؛ استبداد و ديگر هيچ . . . در اينجا مسئله‌اي لاينحل به ‌وجود مي‌آيد: چگونه ممکن است که از درون اين هستي ساکن موقعيت سوژگي‌اي امکان‌پذير شود که قادر به انجام بازي پرسش ـ    پاسخ استبداد است؟ . . . تا آنجا که من مي‌دانم و مي‌فهمم، توليد گزاره‌اي عالمانه دربارة واقعيت از سويي حاصل وجود مسئله‌اي در خود واقعيت است و از ديگر سو، وجود سوژه‌اي که در مواجهه با اين مسئله در بيرون در درون تا مي‌خورد و پيامد اين تاخوردگي در درون، شکل‌گيري ايده‌اي و ساختن مفهومي دربارة آن مسئله است. در وضعيت سکون، نه اولي و نه دومي متصور و ممکن است.[86]

بر پاية مقالة حاضر، تمامي گفتمان‌‌هاي عمدةه دست‌‌اندرکار شکل‌دهي دولت در قرن گذشته، به‌‌رغم همة اختلاف‌‌ها، همگي از نخبگان مرد تحصيل‌کردة فارس‌زبان شيعه و عمدتاً از تبار خانوادگي معتبري بوده‌اند و از اين جهت ذي‌‌نفع در ساخت و تحکيم دولت پدرسالار و به همين دليل انتظار  نمي‌‌توان داشت اينک سوژة مقاومتي درون آنها شکل بگيرد. چرخش زنانة مورد انتظار در چرخش قرن حاضر را فقط از نيروهاي حقيقتاً ضدپدرسالاري، يعني نيروي زنان، مي‌توان انتظار داشت که بتوانند مقاومت زنانة روزمره را به چرخشي زنانه در سطح سياسي گسترش دهند. سوژة زنانه يگانه پايگاهي است که در شرايط کنوني امکان طرح نظري و عملي دولتي آلترناتيو را دارد؛ نيروي سياسي نويني که صحنة مردانة سياست ايراني تاکنون آن را به رسميت نشناخته است.

[1]حسين بشريه، ديباچه‌اي بر جامعه‌شناسي سياسي ايران: دورة جمهوري اسلامي ايران (تهران: نگاه معاصر، 1385).

[2]سعيد حجاريان، از شاهد قدسي تا شاهد بازاري: عرفي شدن دين در سپهر سياست (تهران: طرح نو، 1380).

[3]محسن رناني، “من بسيار اميدوارم: آيندة ايران تماشايي است،‌‌” دسترس‌‌پذير در

www.renani.net/index.php/speechs/interviews/781-2019-12-30-19-08-48/;محسن رناني، “سلام بر ايران، سلام بر رهبري،” دسترس‌‌پذير در تارنماي محسن رناني

www.renani.net/index.php/.

[4]داوود فيرحي، “اشتباه بزرگ سوته‌دلان سياست ايراني،” دنياي اقتصاد، شمارة 4552 (2 اسفند 1397)، دسترس‌‌پذير در

www.donya-e-eqtesad.com/fa/tiny/news-3498865/.

[5]ژنويو لويد، عقل مذکر: مردانگي و زنانگي در فلسفة غرب، ترجمة محبوبه مهاجر (تهران: نشر ني، 1381).

[6]ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت (تهران: شرکت سهامي کتاب‌‌هاي جيبي، 1349)، 11.

[7]تفکيک ميان خلافت و سلطنت و قول به مساوقت خلافت با عدالت و سلطنت با استبداد يکي از ارکان مهم ايدئولوژي اسلام‌گرايي است که ماوردي، سيدقطب، شريعتي و امام خميني به اشکال مختلف مطرح کرده‌‌اند. در مذاکرات قانون اساسي دربارة ديکتاتوري هم همين فکر ادامه مي يابد. بنگريد به داوود فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر: تحول حکومت‌داري و فقه حکومت اسلامي (تهران: نشر ني، 1393)، جلد 2، 215.

[8]احمد صدري، جامعه‌‌شناسي روشنفکران ماکس وبر، ترجمة حسن آبنيکي (تهران: کوير، 1390)، 130 و 135.

[9]ميشل فوکو، مراقبت و تنبيه: تولد زندان، ترجمة نيکو سرخوش و افشين جهانديده (تهران: نشر ني، 1378).

[10]اريک فروم، گريز از آزادي، ترجمة عزت الله فولادوند (تهران: انتشارات مرواريد، 1399).

[11]کارل ريموند پوپر، جامعة باز و دشمنانش، ترجمة عزت‌‌الله فولادوند (چاپ 3؛ تهران: خوارزمي، 1384).

[12]هانا آرنت، وضع بشر، ترجمة مسعود عليا (تهران: ققنوس، 1399).

[13]رينهارت کسلر، “مفهوم استبداد از ارسطو تا مارکس،” ترجمة ابراهيم توفيق، کتاب توسعه، شمارة 11 (1381).

[14]هشام شرابي، پدرسالاري جديد: نظريه‌اي دربارة تغييرات تحريف‌‌شده در جامعة عرب، ترجمة سيداحمد موثقي (تهران: کوير،1395).

[15]هوشنگ شهابي و خوان لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، ترجمة منوچهر صبوري (تهران: نشر شيرازه، 1393)، 13.

[16]بشيريه، ديباچه‌اي بر جامعه‌شناسي سياسي ايران، 65 و 67.

[17]به نقل از شهابي و لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، 369.

[18]شهابي و لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، 380.

[19]شهابي و لينز، نظام‌‌هاي سلطاني، 386.

[20]حسين بشيريه، زمينه‌هاي اجتماعي انقلاب در ايران، ترجمة علي اردستاني (تهران: نگاه معاصر، 1395).

[21]ابراهيم توفيق، “مدرنيسم و شبه پاتريموناليسم تحليلي از دولت در عصر پهلوي،” مجلة جامعه‌‌شناسي ايران، سال 7، شمارة 1 (1385)، 93-125.

[22]افشين متين، هم شرقي هم غربي: تاريخ روشنفکري مدرنيتة ايراني، ترجمة حسن فشارکي (تهران: نشر شيرازه، 1399)، 50.

[23]ديويد مناشري، نظام آموزشي و ساختن ايران مدرن، ترجمة محمدحسين بادامچي و عرفان مصلح (تهران: انتشارات حکمت (سينا)، 1397).

[24]متين، هم شرقي هم غربي، 50.

[25]مونيکا رينگر، آموزش، دين، و گفتمان اصلاح فرهنگي در دوران قاجار، ترجمة مهدي حقيقت‌‌خواه (تهران: انتشارات ققنوس، 1381)، 74.

[26]مناشري، نظام آموزشي و ساختن ايران مدرن، 95.

[27]متين، هم شرقي هم غربي، 51.

[28]جان فريدمن، برنامه‌‌ريزي در حوزة عمومي: از شناخت تا عمل، ترجمة عارف اقوامي مقدم (تهران: نشر مرکز مطالعاتي و تحقيقاتي شهرسازي و معماري، 1387)،82.

[29]فريدمن، برنامه‌‌ريزي در حوزة عمومي، 82.

[30]تورج اتابکي، تجدد آمرانه: جامعه و دولت در عصر رضاشاه، ترجمة مهدي حقيقت‌خواه (تهران: ققنوس، 1393)، 11-13.

[31]بنگريد به متين، هم شرقي هم غربي.

[32]علي قيصري، روشنفکران ايران در قرن بيستم (چاپ 3؛تهران: هرمس، 1393)، 82.

[33]قيصري، روشنفکران ايران در قرن بيستم، 73.

[34]حميد يحيوي، “شبان‌‌وارگي جديد: نقش عقلانيت‌‌هاي حکومتي دولت در ايران،” دولت‌‌پژوهي، سال 3، شمارة 10 (1396)، 1-32.

[35] کاوه، شمارة 9 (1921)، 3؛ به نقل از يحيوي، “شبان‌‌وارگي جديد،” 24.

[36]متين، هم شرقي هم غربي، 109.

[37]متين، هم شرقي هم غربي، 126.

[38]متين، هم شرقي هم غربي، 132.

[39]متين، هم شرقي هم غربي، 132.

[40]حسين آباديان، “روزنامة کاوه: رهيافتي روشنفکرانه براي تجدد و هويت ايران،” مطالعات ملي، شمارة 21 (بهار 1384)، 95-120؛ نقل از 109.

[41]متين، هم شرقي هم غربي، 149.

[42]نگين نبوي، روشنفکران و دولت در ايران: سياست، گفتار، و تنگناي اصالت، ترجمة حسن فشارکي (تهران: نشر شيرازه، 1388).

[43]بنگريد به متين، هم شرقي هم غربي.

[44]Ali Mirsepassi, Iran’s Quiet Revolution: The Downfall of the Pahlavi State (Singapore: Cambridge University Press, 2019).

[45]محمدحسين بادامچي، “امر قدسي به عنوان آنتي تز امر سياسي: بازتوليد اسلاميسم محافظه‌کار در پروژة عبدالکريمي،” در تأملاتي بر نسبت ساحت قدس، وجود و تاريخ، به کوشش سيدجواد ميري (تهران: نقد فرهنگ، 1399)، جلد 3: ساحت قدس، جامعه و امر سياسي.

[46]متين، هم شرقي هم غربي، 175-178.

[47]جلال آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران (تهران: انتشارات فردوس، 1374).

[48]متين، هم شرقي هم غربي، 233.

[49]لئون تروتسکي، انقلابي که به آن خيانت شد: اتحاد شوروي چيست و به کجا مي‌رود؟ ترجمة مسعود صابري (تهران: طلايه پرسو، 1391).

[50]ميلوان جيلاس، طبقة جديد: تحليلي از تحول جامعة کمونيست، ترجمة عنايت‌‌الله رضا (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352).

[51]ميکائيل وسلنسکي، نومانکلاتورا: صاحبان امتياز در اتحاد جماهير شوروي، ترجمة غلامرضا وثوق (تهران: انتشارات اميرکبير،1364).

[52]جيلاس، طبقة جديد، 53.

[53]جيلاس، طبقة جديد، 64.

[54]وسلنسکي، نومانکلاتورا، 65.

[55]وسلنسکي، نومانکلاتورا، 35.

[56]متين، هم شرقي هم غربي، 258.

[57]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 348.

[58]علي ميرسپاسي، تأملي در مدرنيتة ايراني: بحثي دربارة گفتمان‌‌هاي روشنفکري و سياست مدرنيزاسيون در ايران، ترجمة جلال توکليان (تهران: طرح نو، 1389)، 28.

[59]ميرسپاسي، تأملي در مدرنيتة ايراني، 30.

[60]عباس ميلاني، معماي هويدا (چاپ 19؛ تهران: اختران، 1387)، 171.

[61]ميلاني، معماي هويدا، 175

[62]مناشري، نظام آموزشي و ساختن ايران مدرن، 352.

[63]احسان نراقي، طمع خام (تهران: توس، 1356).

[64]احسان نراقي، از کاخ شاه تا زندان اوين، ترجمة سعيد آذري (تهران: رسا، 1398)، 148.

[65]عبدالله بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، ترجمة عليرضا سميعي اصفهاني و محمدجواد خليلي (تهران: نگاه معاصر، 1398)، 283.

[66]بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، 170.

[67]به نقل از بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، 268.

[68]علي شريعتي، امت و امامت (تهران: سپيده‌‌باوران، 1393).

[69]بلقزيز، دولت و نظام سياسي در انديشة متفکرين اسلامي معاصر، 111-137.

[70]محسن کديور، حکومت ولايي (تهران: نشر ني، 1387)، 47.

[71]کديور، حکومت ولايي، 51.

[72]از جمله بنگريد به فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 499.

[73]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 79.

[74]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 94.

[75]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 95.

[76]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 100.

[77]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 151.

[78]فاطمه صادقي، زنان، قدرت و مقاومت در ايران پس از انقلاب (لندن: انتشارات سازمان همبستگي زنان و قوانين در جوامع مسلمان، 2011).

[79]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 152.

[80]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 73.

[81]شرابي، پدرسالاري جديد، 32.

[82]باري بوزان، “مشکل امنيت ملي در جهان سوم،” مطالعات راهبردي، سال 1، شمارة 2 (1377)، 253-282.

[83]داگلاس سي. نورث، جان جوزف واليس و باري آر. وينگاست، خشونت و نظم‌‌هاي اجتماعي: چهارچوب مفهومي براي تفسير تاريخ ثبت‌‌شدة بشر، ترجمة جعفر خيرخواهان و رضا مجيدزاده (تهران: روزنه، 1397).

[84]فيرحي، فقه و سياست در ايران معاصر، 176 و 177.

[85]Mohamad Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography (United Kingdom: Palgrave Macmillan, 2001), 118-122.

[86]ابراهيم توفيق، “شورش، استبداد و ديگر هيچ،” دسترس‌‌پذير در

http://medn.me/uzxxv/.

ایدئولوژیسم علیه ناسیونالیسم: نقدی بر پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی

حامد مهراد

 حامد مهراد < Hamed Mehrad <hamedmehrad65@gmail.com دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی در گرایش ادبیات حماسی در دانشگاه فردوسی مشهد است. برخی از مقالات ایشان عبارت‌اند از ”تاریخ سرایش منظومۀ حماسی جهانگیرنامه،“ ”نظریۀ اسطورۀ گشتار و شیوه‌های ظهور آن در رمان فارسی،“ ”اهمیت ناموارگی در منظومۀ حماسی برزونامه“ و ”دگردیسی اسطوره در رمان فارسی.‌“

هنگامی که نخستین زمزمه‌های نوگرایی و نواندیشی و در پی آن اندیشة ناسیونالیسم در عصر قاجار-به دنبال برخورد ایرانیان با غرب-به گوش می‌رسید و خواب خوش دوشین جای خود را به بهت و ناباوری می‌داد، گروهی از درِ قبول و چاره‌اندیشی درآمدند و عده‌ای تردید و انکار پیشه کردند. همچون دیگر پدیده‌های اجتماعی، ناسیونالیسم نیز از کشاکش بین این و آن در امان نماند و دچار انواع استحاله‌ها گشت و هر کسی از ظن خود یارش شد. امروز اما، پس از گذشت بیش از یک سده از انقلاب مشروطه که دست به بازآفرینی احساسات ملی‌گرایانه زد، بیش‌ از نیم‌قرن از فروپاشی پهلوی اول که پایه‌های خود را بر گفتمان ناسیونالیسم استوار کرده بود و بیش از چهار دهه از برآمدن انقلابیونی که امت‌گرایی را در کنار ملت‌گرایی می‌خواستند، اندیشة ناسیونالیسم دوباره جان گرفته و پژوهشگرانی به کندوکاو ریشه‌های تاریخی آن و بررسی چندوچون مسائل پیرامونش پرداخته‌اند.

 

پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی عنوان کتابی است از رضا ضیاء‌ابراهیمی، دانشیار تاریخ در کینگزکالج لندن، که نشر مرکز ترجمة فارسی آن را به قلم حسن افشار در سال 1396 منتشر کرد.[1] نویسنده در پیشگفتار کتاب یادآوری می‌کند که ”حسرت شکوه و افتخارِ پیش از اسلامِ ایران در بسیاری از ایرانیان دید می‌شود،“ ”فضای مجازی ایرانیان پر است از نقوش تزئینی باستانی،“ ”قشرهایی از ایرانیان تاریخ ایران اسلامی را یک دورة دراز انحطاط می‌بینند“ و نزد آنان ”ورود اسلام به ایران رنگ نژادی پیدا می‌کند و حملة اعراب نامیده می‌شود“ و ”تعلق داشتن ایرانیان به نژاد آریایی را با غرور تمام در بوق و کرنا می‌کنند.“ سپس، عنوان می‌کند که ”این کتاب به این افکار می‌پردازد، اما نه همچون عناصر معقول بی‌تاریخی از روح جمعی ایرانیان، بلکه به عنوان مقولاتی تاریخی که نیاز به بررسی انتقادی دارند. این افکار را من مؤلفه‌های یک ایدئولوژی ناسیونالیستی می‌دانم که نامش را ناسیونالیسم بی‌جاساز می‌گذارم،‌“[2] با این توضیح که ”اصطلاح بی‌جاسازی را من به معنایی که در مطالعات دیاسپورا دارد، یعنی جابه‌جایی جغرافیایی که مثلاً مهاجران یا پناهندگان تجربه می‌کنند، به کار نمی‌برم. بی‌جاسازی در اثر حاضر به عملی اطلاق می‌شود که در مخیّله انجام می‌گیرد.‌“[3]

ادعای ضیاء ابراهیمی این است که ”اولاً ناسیونالیسم بی‌جاساز ایدئولوژی جدیدی است، بی‌هیچ پیشینه‌ای تا اواخر قرن نوزدهم میلادی.“ دوم اینکه ”ارتقای گذشتة پیشااسلامی ایران به مقام مظهر ذات ایرانی نقش محوری تقابل ایرانی/آریایی با عرب/سامی و نژادی‌سازی تاریخ ایران را نه در سنت‌ها یا روایت‌های محلی، بلکه در شرق‌شناسی و نژادپژوهی قرن نوزدهم اروپا می‌توان ریشه‌یابی کرد.‌“[4] همچنین، به گمان او عوامل اصلی این بی‌جاسازی در داخل ایران دو نفرند: ”ناسیونالیسم بی‌جاساز در دهه‌های 1240 تا 1270 شمسی در نوشته‌های جریان‌ساز میرزافتحعلی آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی متولد شد.‌“[5] با اینکه نویسنده بر زوایای پنهان یا کمتر شناخته‌شده از تاریخ آن برهه دست گذاشته و باب گفت‌و‌گو را در این زمینه می‌گشاید-که باید قدر آن را دانست-اما از یک‌سونگری و یک‌جانبه‌گرایی که آفت تاریخ‌‌نگاری ا‌ست بر‌کنار نبوده و در هنگام تحلیل دچار تقلیل‌گرایی و در زمان نتیجه‌گیری در بند مصادره‌به‌مطلوب گرفتار است. افزون بر این، در جای‌جای کتاب به نکاتی برمی‌خوریم که در بهترین حالت دربارة آنها اتفاق نظر وجود ندارد و فقط می‌تواند برآمده از ایدئولوژی نویسنده باشد. در این مختصر مایلم به چند نکته در این بارة اشاره کنم:

در آغاز کتاب و پیش از ورود به بحث اصلی، در صفحة 1، ”یادداشت نویسنده برای ترجمة فارسی اثر“ درج شده است. این یادداشت با عبارت ”این تنها ترجمة اثر من است که شخصاً آن را خوانده و تأیید کرده‌ام“ به پایان می‌رسد. بنا بر همین جمله، برخی نواقص و اشتباهات متن کتاب از عهدة مترجم خارج و متوجه خود نویسنده است. از آن میان، به ضبط نام  ملکم، سیاستمدار دورة قاجار اشاره می‌کنم که در جای‌جای متن کتاب و به تکرار و تناوب به دو صورت ”ملکَم“به فتح کاف و ”ملکُم“ به ضمّ کاف آمده است.[6] همچنین، برخی از تبدیل تاریخ‌ها و شمارة سال‌ها غلط است و نیاز به بازبینی دارد. برای مثال، محمدرضا پهلوی کتاب پاسخ به تاریخ را در سال 1356 شمسی نوشت که معادل میلادی آن سال 1977 است، نه سال 1980.[7] از این دست اشتباهات را می‌توان غلط تایپی و مشکل حروف‌چینی قلمداد کرد و امیدوار بود در ویراست‌های بعدی کتاب ویرایش شوند. اما انتظار می‌رود در یک پژوهش تاریخی، دقتی فراتر از آنچه در این اثر خرج شده به ‌کار رود، چنان‌که در این کتاب نام دو شخصیت متفاوت تاریخی با یکدیگر خلط شده و در پی هم آمده‌اند. باید توجه کرد که محمد بن خاوندشاه محمود، معروف به ”میرخواند،“ تاریخ‌نگار سدة نهم هجری است و اثر برجستة او روضه‌الصفا نام دارد. اما غیاث‌الدین بن همام‌الدین ملقب به ”خواندمیر،“ تاریخ‌نگار سدة دهم هجری است و تکملة روضه‌الصفا را نوشته. او نوادة دختری میرخواند است و اثر برجستة او حبیب‌السیر. در متن کتاب، نام این دو اشتباهاً به جای یکدیگر به‌کار رفته است.[8]

تا ثابت کند که ناسیونالیسم ایرانی پدیده‌ای قرن نوزدهمی ا‌ست و ایرانیان متقدم، به‌ویژه نخبگان و شاعران سده‌های میانه، نیز به‌دور از فضای تقابل‌های ایرانی/عرب و آریایی/سامی بوده‌اند و در نظر آنها ایرانی و عرب تفاوتی ندارند، نظامی گنجوی را شاهد می‌آورد: ”شاعر بزرگ قرن ششم در هفت‌پیکر از بهرام گور می‌گوید که در دامان اعراب بزرگ شد و ما پیش از این در بحث فردوسی به او پرداختیم. در این اثر، نظامی داستان‌های کهن عرب، مثل لیلی و مجنون را نقل می‌کند و مهم‌تر اینکه آمیزش نژادی را نه‌تنها تقبیح نمی‌کند، بلکه تحسین می‌کند.‌“[9] دربارة علاقة نویسنده به ”بهرام گور“ و اشاره‌اش به این داستان در شاهنامه فردوسی هم خواهم نوشت و به آن بازمی‌گردم. اما دربارة نظامی و لیلی‌ و‌ مجنون، ابیات مقدمة این منظومه و گفتار ”در سبب نظم کتاب“ از چشم نویسندة محترم دور افتاده است یا آگاهانه هیچ اشاره‌ای به آن نمی‌کند. جایی که نظامی به صراحت بی‌میلی و عدم رغبت خود را دربارة به ‌نظم کشیدن این داستان قوم عرب ابراز می‌کند،[10] و فقط درخواست پادشاه شروان او را به این کار وا‌می‌دارد. چنان‌که خود گفته:

دهلیز فسانه چون بود تنگ

گردد سخن از شد آمدن لنگ

میدان سخن فراخ باید

تا طبع سواری‌ای نماید

بر شیفتگی و بند و زنجیر

باشد سخن برهنه دلگیر

در مرحله‌ای که ره ندانم

پیداست که نکته چند رانم

نه باغ و نه بزم شهریاری

نه رود و نه می، نه کامکاری

بر خشکی رود و سختی کوه

تا چند سخن رود در اندوه[11]

از این دست مصادره‌به‌مطلوب‌ها در مورد فردوسی و شاهنامه هم در این کتاب رخ می‌دهد و شخصیت محبوب ضیاء ابراهیمی در شاهنامه هم ”بهرام گور“ است، چرا که ”در دامان اعراب بزرگ شده.“ نویسنده هر جا در شاهنامه به بیتی برخورده که کوچک‌ترین نشانه‌ای دربارة ملی‌گرایی فردوسی یا شائبه‌ای دربارة دیدگاه منفی فردوسی نسبت اعراب به‌ دست دهد، با استناد به سخن شاهنامه‌پژوهان، آن را افزوده و منتسب معرفی می‌کند و در غیر این‌ صورت بیت مذکور را زبان حال شخصیت داستان می‌نامد و نه موضع فردوسی، و نهایتاً در حالت سوم آن را به منبع فردوسی حواله می‌کند. با این همه، این معادلات دربارة بهرام گور صدق نمی‌کند و او از شاهنامه مستقیماً برای اثبات عدم تعلق خاطر فردوسی به احساسات ملی‌گرایانه احضار می‌شود. چنین برخورد دوگانه‌ای با شاهنامه و فردوسی باز هم از نویسندة کتاب سر می‌زند؛ جایی که از عبدالحسین شیخ‌الملک اورنگ، یکی از هفت آموزگار رضاشاه، نقل می‌کند که ”یک بار گریة شاه برای این بود که اورنگ قصة روشنک، دختر داریوش سوم و نکاحش با اسکندر مقدونی را نقل کرد.‌“[12] ضیاءابراهیمی اینجا هم بی‌آنکه نسبت روشنک را به منابع فردوسی و امانت‌داری او ارجاع دهد، با کنایه اضافه می‌کند: ”دختر داریوش سوم (به گمان فردوسی، حال آنکه در واقع دختر یک فرمانروای سغدی بود).“[13]

نویسندة پیدایش ناسیونالیسم ایرانی به دنبال چنین مصادره‌به‌مطلوب‌هایی، دانسته یا نادانسته، تلویحاً یا از سر ناآگاهی، دربارة مسائلی اساسی و نکاتی باریک‌تر از موی ابراز عقیده می‌کند که پیش از او بزرگانی در جهت اثبات خلافش قلم‌فرسایی‌ها کرده‌اند. می‌نویسد ”دیک دیویس، مترجم چاپ انگلیسی ’تحسین‌شدة‘ شاهنامه، دربارة ’دوپهلوگویی‌های‘ دیگری هم در رویکرد فردوسی به عرب‌ها می‌نویسد؛“[14] و ادامه می‌دهد: ”دیویس به این نکته نیز اشاره می‌کند که شاهنامه در بخش‌های ’افسانه‌ای ‘ و بخش‌های شبه‌تاریخی با مسئلة هویت قومی به دو شکل متفاوت رفتار می‌کند.‌“[15] تأکیدها در نقل قول از من است. چه، به نظر می‌رسد بیش و پیش از آنکه نویسنده تفاوت میان اسطوره و افسانه را نداند-که در این صورت باید گمان برد که شناخت صحیحی از ژانر حماسه و در نتیجه از شاهنامه هم نزد او نیست- نوع کاربرد و انتخاب واژه‌ها از سوی او قابل توجه است و بسامد این انتخاب‌ها به‌ناچار گمان سویه‌دار بودن دیدگاه نویسنده را تقویت می‌کند. تأکیدم بر عبارت ”تحسین‌شده،“ نه به‌خاطر تردید و ارزش‌گذاری در ترجمة دیویس از شاهنامه، بلکه برای معطوف کردن توجه به نظریه‌ای است که او دربارة شاهنامه باور دارد و به پیروی از آن شهرت یافته است: نظریة منبع شفاهی. محمود امیدسالار در برابر چنین نظریه‌هایی بوطیقا و سیاست در شاهنامه را منتشر کرده است. بوطیقا و سیاست در شاهنامه حاصل تلاشی روشمند برای شناخت و معرفی سیاست‌های فرهنگی و پژوهش‌های سیاست‌زده است و ”پاسخی به حملاتی که به عمد یا غیرعمد در نوشته‌های بسیاری از نوشرق‌شناسان که معادل‌های آکادمیک نومحافظه‌کاران غربی به شمار می‌روند“ خواهد بود. فرضیة اصلی پژوهش امیدسالار نقش قاطع سیاست در پژوهش‌های حماسی و شاهنامه‌شناسی غربی است. بر همین مبنا اعتقاد دارد که

اکثر تحلیل‌های امریکایی از ادب و فرهنگ ایران به گند پیش‌داوری‌های دوران استعمار آلوده‌اند. اینها به لطایف‌الحیل می‌خواهند ادبیات ما را بر مبنای جهان‌بینی اروپامحور خودشان تحلیل کنند و همانند زیرنویسی به تاریخ ادبیات خودشان منضم سازند. مثلاً چون ادب حماسی غربی ریشه در بدیهه‌سرایی مشتی خوانندة دوره‌گرد قرون وسطایی دارد، فردوسی، شاعر ادیب و دانشمندی را که محصول دوران طلایی تمدن اسلامی است، تا حدّ امثال هومر و دیگر حماسه‌سراهای بی‌سواد خودشان فرومی‌کشند و فردوسی و هنر متعالی او را بر حسب هومر و اشعار دست‌وپا شکستة او می‌فهمند و می‌فهمانند.[16]

تأکیدم بر عبارت ”دوپهلوگویی،“ که ضیاءابراهیمی آن را آگاهانه یا ناآگاهانه اما دست‌و‌دل‌بازانه از دیویس نقل می‌کند، برای بیان چنین توضیحی بود.

پژوهشگر تاریخ کینگز کالج جنبش‌های ایرانی و شورش‌های محلی، جعل احادیث و روایات از جانب هر دو گروه ایرانیان و اعراب برای اثبات حقانیت خود، تکاپوی ایرانیان برای رسمیت بخشیدن به زبان فارسی در دربار، نهضت ترجمه و تفسیر قرآن به فارسی، ظهور عصر شاهنامه‌سرایی و پدید آمدن شاهنامه فردوسی، برپایی آیین‌ها و جشن‌های باستانی از سوی ایرانیان و در یک کلام، چالش میان فارسی و عربی[17] را یک‌سره نادیده گرفته و آن را به ”مشتی از اشعار شعوبیه“[18] تقلیل می‌دهد.

نویسنده در خصوص تبار برخی از پهلوانان ایرانی شاهنامه نیز که از مادرانی انیرانی زاده می‌شوند،[19] شتاب‌زده عمل می‌کند و پیوندهای زناشویی بین ایرانیان و غیرایرانیان را نشانه‌ای از کم‌رنگ بودن مرزهای قومی و ملی می‌انگارد و در نتیجه، قائل شدن اندیشة ملی‌گرایی برای فردوسی را بی‌اعتبار می‌داند. اما چنین نیست. این مسئله با نقد اسطوره‌ای و کهن‌الگویی قابل توضیح است. طبق دانش‌ اسطوره‌شناسی و در متونی چون شاهنامه که شالوده‌ای اساطیری دارند، خویشکاری زنان باروری و رونق و برکت است و از این جهت با نمادهایی چون درخت، ماه و زمین پیوند دارند و بخشی از حیات بشر را که دوران مادرسالاری است نمایندگی می‌کنند. مطابق مکتب روان‌شناسی تحلیلی کارل گوستاو یونگ، زنان نماد و نمایندة عنصر مادینه در روان مردان‌اند و برخی از کنش‌های قهرمانان داستان را توجیه می‌کنند. افزون بر این، هم در میان جوامع باستان و هم در دوره‌‌های تاریخی، ازدواج‌های سیاسی خود از انگیزه‌های قومی و ملی بر‌می‌خیزند.

آنچه آمد، مختصری دربارة وجوه ادبی و تاریخ ادبیاتی پیدایش ناسیونالیسم ایرانی بود و در این یادداشت بر آن نبودم تا جانب اندیشه‌ای را بگیرم یا دیدگاهی را یک‌سره مردود قلمداد کنم. هدفم فقط تأملی بی‌طرفانه در پی ابهاماتی بود که در هنگام خواندن این اثر برایم به‌وجود آمده بود؛ نکاتی که به‌نظر می‌رسد آگاهانه و با استفاده از ”بار معنایی واژه‌ها“ در زیر پوست متن گنجیده‌اند و با کلماتی از جنس ”بی‌جاساز،“ ”افسانه،“ ”دوپهلوگویی،“ ”مورخ آماتور“ در توصیف ماشاالله آجودانی، ”مشتی از اشعار“در توصیف نهضت شعوبیه، ”زیارتگاه“در توصیف آرامگاه فردوسی، ”گزافه‌گویی“در توصیف نوشته‌های آخوندزاده، و ”چاپلوسانه“ در توصیف تحلیل‌های فریدون آدمیت در صدد القای معنا هستند، آن هم نه با استناد و استدلال.

[1]رضا ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بی‌جاسازی، ترجمة حسن افشار (تهران: نشر مرکز، 1396)

[2]‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 9.

[3]‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 12.

[4]‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 10.

[5]‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 17.

[6]برای نمونه بنگرید به ‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 52 تا 57.

[7]‌بنگرید به ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 302.

[8]‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 52 و 53.

[9]‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 181.

[10] برای مطالعۀ بیشتر در این باره بنگرید به یدالله بهمنی مطلق، ”کنش‌ها و منش‌ها در خسرو و شیرین و لیلی ‌و‌ مجنون،‌“ کتاب ماه ادبیات، سال 3، شمارة 34، پیاپی 118 (1388)، 81-86؛ حشمت مؤید، ”در مدار نظامی (3): نقدی بر لیلی و مجنون نظامی،“ ایران‌شناسی: پژوهش در تاریخ و تمدن و فرهنگ ایران و زبان و ادبیات فارسی (تهران: بنیاد مطالعات ایران، 1371)؛ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، سیمای دو زن (چاپ 12؛ تهران: نشر پیکان، 1386).

[11]حسن وحید دستگردی، کلیات حکیم نظامی گنجوی (چاپ 2؛ تهران: مؤسسة مطبوعاتی علمی، 1363)، 27.

[12]‌‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 276.

[13]‌‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 276.

[14]‌‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 152.

[15]‌‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 153.

[16]محمود امیدسالار، بوطیقا و سیاست در شاهنامه، ترجمة فرهاد اصلانی و معصومه پورتقی (تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار با همکاری نشر سخن، 1396)،     .

[17]آذرتاش آذرنوش، چالش میان فارسی و عربی (تهران: نشر نی، 1385).

[18]‌‌‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 161.

[19]‌‌‌‌ضیاء‌ابراهیمی، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی، 153.

عاشق ایران و ایرانی

سیدابوالقاسم فروزانی

سیدابوالقاسم فروزانی ‌foroozani_s_a@yahoo.com‌> Sayyed Abol-Ghasem Forouzani> دانش‌آموختۀ دکتری تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه تربیت مدرس، 1377) استاد گروه تاریخ دانشگاه شیراز و متخصص تاریخ میانۀ ایران (سده‌های سوم تا ششم هجری) است. تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، و فرهنگی ایران در دورۀ سامانیان؛ سلجوقیان از آغاز تا فرجام؛ غزنویان از پیدایش تا فروپاشی؛ سیمجوریان: نخستین دودمان قدرتمند ترک در ایران؛ و قراخانیان: بنیا نگذاران نخستین سلسلۀ ترک مسلمان در فرارود از جمله آثار اوست.

هفتم اردیبهشت‌ماه سال 1389، طی مراسمی باشکوه در دانشگاه غیردولتی حافظ در شیراز از کتاب استاد شیرین بیانی با عنوان سعدی، خاک شیراز و بوی عشق با حضور ایشان و همسر فرهیخته‌شان، استاد اسلامی ندوشن، رونمایی شد. با توجه به ابراز علاقۀ قبلی دکتر بیانی برای دیدار از میمند فارس در نزدیکی شهر فیروزآباد و مشاهدۀ چگونگی تهیۀ عرقیات و گلاب‌گیری، ساعت پنج بامداد روز بعد همراه با ایشان و دکتر اسلامی ندوشن رهسپار میمند شدیم و کمی بعد از ساعت شش به آنجا رسیدیم. اینکه در پگاه بامدادان راه میمند را در پیش گرفتیم به آن سبب بود که بعضی از آگاهان یادآور شده بودند که هنگام چیدن گل‌های محمدی اول صبح و قبل از گرم شدن هواست. در آن خنکای دلپذیر، استاد اسلامی ندوشن با بیان دقیق و عبارت جذاب خاص خودشان و  در حالی‌که شاداب و با نشاط مسحور نوای بلبلان بودند، از گوناگونی اصوات هزاردستان سخن می‌گفت. اندکی بعد روی به سوی دکتر بیانی برگرداندم، اما از ایشان که چند لحظه قبل به فاصلۀ کمی از ما متفکرانه قدم می‌زدند نشانی ندیدم. پس از چند لحظه، آن بانوی بزرگوار را دیدم که کمی آن‌سوتر، در گلزارها، همراه با زنان و دختران میمندی به چیدن گل محمدی و صحبت با آنان مشغول است. ظاهراً خار گل‌ها دستان استاد را می‌آزرد و به همین علت، گل‌چینان میمندی با مهربانی می‌کوشیدند ایشان را از چیدن گل برحذر دارند.

فرشتۀ بی‌ریا و باصفا چنان با آن زنان محلی گرم گفت‌وگو بود که گویی سال‌هاست با آنان آشنایی دارد. چند دقیقه بعد، در حالی که زنان و دختران گل‌چین از انعام‌های خانم دکتر برخوردار شده و به گرمی ایشان را بدرقه می‌کردند، گلستان‌ها را ترک کردیم. در آن هوای لطیف و فضای دلپذیر، زیر سایۀ درختی سرسبز و تناور در کنار جویباری زلال فرش کوچکی روی سبزه‌ها افکنده، سفرۀ صبحانۀ ساده‌ای را گستردم و میهمانان گرانقدرم را به نشستن دعوت کردم. استکان‌های لبریز از چای داغ مشام‌نواز در نعبلکی‌هایی با نقوش گل‌های سرخ گرداگرد قندان و شکرپاش و شاخه‌نبات‌های زعفرانی امکان چشم‌پوشی از نوشیدن چای و خوردن صبحانه را نمی‌داد. زوج فرهیخته و همدل نگاهی به سفرۀ صبحانه انداخته، لحظه‌ای در چشمان یکدیگر خیره شدند. من متوجه منظورشان نشدم، اما خانم دکتر با لحن صمیمانه‌ای گفت: ”محمدعلی، امروز رژیم بی رژیم“ و جناب استاد با لبخندی رضایت‌مندانه پاسخ داد: ”بله امروز به قول شیرین، رژیم بی رژیم.“

پس از صرف صبحانه، خانم دکتر بیانی به این مطلب اشاره کرد که ما به مملکت‌های زیادی مسافرت کرده و طبیعت‌های زیبایی را مشاهده کرده‌ایم، اما بی‌اغراق هیچ‌گاه در چنین فضایی صبحانه‌ای با این لذت نخورده بودیم و استاد اسلامی با ادب مخصوص خود سخن ایشان را تأیید ‌کرد. در حالی که هوا کم‌کم رو به گرمی می‌رفت و گل چیدن متوقف شده بود وارد شهر میمند شدیم. استاد بیانی کنجکاوانه به دو سه کارگاه عرق‌گیری سر کشید و دربارۀ چند‌و‌چون تهیۀ عرقیات و گلاب‌گیری چنان صمیمانه با صاحبان کارگاه‌ها به گفت‌وگو پرداخت که همگان را شیفتۀ اخلاق و رفتار خویش کرد. من به طریقی غیرآشکار و به اختصار از منزلت و اعتبار استادم سخن گفتم و آنان که صبحشان را با میهمانی باصفا و گرانقدر آغاز کرده بودند، چنان شادمان شدند که حاضر به قبول پول گلابی که استاد سفارش داده بود نشدند. به قول سعدی:

درِ چشم بامدادان به بهشت بر گشودن

نه چنان لطیف باشد که به دوست برگشایی

هنگام خداحافظی، استاد بیانی مهربان، با خوشرویی تمام، ضمن تشکر فراوان از صاحبان کارگاه‌های عرقیات و گلاب‌گیری نشانی ایشان را گرفت تا به طریقی محبت آنان را جبران کند. در زمان بازگشت از میمند به طرف شیراز، در مسیری که کوه‌های رنگین و زیبایی داشت، دکتر بیانی از داخل اتومبیل، ضمن آنکه توجه استاد اسلامی را به کوه‌های شگفت‌انگیز آنجا جلب می‌کرد، جمله‌ای بر زبان راند که برای من بسیار آموزنده بود: ”دلم می‌خواهد از اتومبیل پیاده شوم و در برابر این کوه‌های زیبا به احترام سر فرود آورم و سجده کنم.‌“‌

وجودش مانا و شیوۀ سلوکش الگو باد.

تلگرام و یغماگری هواخواهان: تولید متون خلاقانه در رسانه های اجتماعی در ایران

حسین کرمانی

 حسین کرمانی <Hossein Kermani <hosseinkermani@gmail.com (دانش‌آموختۀ دکتری علوم ارتباطات اجتماعی دانشگاه تهران، 1398) پژوهشگر مستقل است. علایق پژوهشی‌اش عمدتاً شامل مطالعات رسانه‌های اجتماعی، مشارکت سیاسی، تحلیل گفتمان انتقادی و تحلیل روایت است. در سال‌های اخیر کوشیده است با اجرای پژوهش‌های متعدد مشخص سازد که ساختارهای کلان جامعۀ ایرانی و استفاده از رسانه‌های اجتماعی در ایران چگونه در رابطه‌ای دیالکتیک به تغییر، اصلاح و توسعه منجر شده‌اند. کتاب مطالعات کاربران رسانه‌های اجتماعی در ایران را در دست انتشار دارد.

مقدمه

مفهوم مخاطب در مطالعات رسانه همواره مفهومی اساسی و البته مناقشه‌انگیز بوده است. به همین سبب، نظریه‌های گوناگون ارتباطی و رسانه‌ای تلاش کرده‌اند نقش مخاطب در رسانه را تبیین کنند. دیدگاه‌های اولیه بر منفعل بودن مخاطبان تأکید داشتند.[1] نظریه‌هایی چون گلولۀ جادویی یا سوزن تزریقی مخاطب را کاملاً منفعل و تأثیر رسانه بر مخاطبان را قاطع در نظر می‌گرفتند. موج بعدی نظریه‌ها دربارۀ مخاطب با تحقیق لازاراسفلد، برلسون و گودت و در ایالات متحد آغاز شد. این نظریه‌ها نقش فعال‌تری برای مخاطب قائل بودند.[2] در این دسته از نظریه‌ها تأکید می‌شد که تأثیر رسانه بر مخاطب صددرصد نیست و در ترکیب با عواملی چون ارتباطات میان فردی مشخص می‌شود.[3] بعدها پیدایش نظریه‌هایی چون مارپیچ سکوت مجدداً بر نقش قدرتمند رسانه‌ها تأکید کردند، اما با مطرح شدن مطالعات فرهنگی، اعتقاد به نقش منفعل مخاطب بیش از پیش کمرنگ شد.[4]

مطالعات فرهنگی، برخلاف دیدگاه‌های قبلی، مخاطب را بالذات فعال می‌داند. نظریه‌پردازان مطالعات فرهنگی معتقدند که مخاطب در تعامل فعالانه با متن دست به رمزگشایی می‌زند و رمزگشایی او لزوماً مطابق با اهداف تولیدکنندۀ پیام نیست.[5] استوارت هال ایدۀ رمزگشایی تقابلی و متضاد در برابر رمزگشایی مرجح را مطرح کرد که بنیاد مطالعات فرهنگی را شکل داد.[6] پس از هال، نظریه‌پردازانی چون فیسک، دوسرتو و جنکینز ایده‌های او را دنبال کردند. اجرای این مطالعات در دهه‌های 1970 تا 1990 میلادی غالباً مبتنی بر بررسی مخاطبان تلویزیون بود. محققان برای فهم رابطۀ مخاطب با رسانه، عمدتاً تلویزیون، مفاهیم خاصی خلق کردند. برای مثال، جنکینز مفهوم هواخواهان و یغماگری را برای توضیح نحوۀ رمزگشایی پیام‌های رسانه‌ای تعریف کرد.‌[7] دوسرتو نیز با بحث دربارۀ تاکتیک‌های زندگی روزمره تلاش کرد نحوۀ مقاومت مخاطبان در برابر پیام‌های هژمونیک را توضیح دهد.[8] تمرکز محققان بر مخاطبان برنامه‌های تلویزیونی، با توجه به گسترش و فراگیر شدن رسانه های اجتماعی در سال‌های اخیر، نیاز به بازنگری دارد. این مفاهیم نه فقط دربارۀ مخاطبان تلویزیون، که دربارۀ کاربران رسانه‌های اجتماعی نیز صادق است. با این حال، محققان به یغماگری در رسانه‌های اجتماعی و کردار انتقادی کاربران آنها توجه نکرده‌اند.

رسانه‌های اجتماعی در حال حاضر به جزئی از زندگی روزمرۀ کاربران تبدیل شده‌اند.[9] کاربر در رسانه‌های اجتماعی، برخلاف مخاطب رسانه‌های سنتی، بالقوه فعال است و خصلت تعاملی این رسانه‌ها باعث می‌شود که کاربر در آن واحد هم تولیدکننده و هم مصرف‌کنندۀ محتوا باشد. همین مسئله باعث پدید آمدن اصطلاحاتی چون تولید/مصرف کردن (produsage) شده است.[10] کاربران از رسانه‌های اجتماعی نه فقط برای برقراری ارتباط، که برای انتقاد،  بازتولید و بازتعریف گفتمان‌های حاکم نیز استفاده می‌کنند. آنها  مانند هواخواهان با استفاده از متون تولیدشدۀ رسانه‌ها و نهادهای رسمی و آنچه در حافظۀ جمعی جامعه باقی است، می‌کوشند متون خلاقانه‌ای غالباً با خصلتی طعنه‌آمیز تولید کنند و روایت‌های رسمی جامعه را به چالش بکشند. ادعای اصلی من این است که یغماگران متن خلاقیت خود را با ربودن معنای مرجح و خوانش متضاد آن به منزلۀ تاکتیکی روزمره در مقابل استراتژی‌های قدرت نهادی به کار می‌گیرند تا معنای مورد نظر خود را تولید کرده، گفتمان‌ها و روایت‌های رسمی را به مبارزه طلبیده، هژمونی آنها را به پرسش بگیرند. اگر در گذشته مخاطبان معنای مرجح در برنامه‌های تلویزیونی را به یغما برده و بر اساس اهداف خود آن را تغییر می‌دادند، اکنون کاربران معنای مرجح متون و حکایت‌های رسمی را به یغما برده و در کرداری انتقادی معنای مورد نظر خود را به آنها تحمیل می‌کنند. در این مقاله تلاش می‌کنم تا با تمرکز بر پیام‌رسان فوری تلگرام، ابتدا درستی این ادعا را مشخص و سپس چگونگی آن را تحلیل کنم.

تلگرام در حال حاضر رسانۀ اجتماعی اصلی در ایران است.[11] به گفتۀ معاون محتوایی مرکز ملی فضای مجازی، تلگرام در حال حاضر نزدیک به ۴۰ میلیون کاربر ایرانی دارد.[12] صحت این آمار محل تردید است، اما بر اساس آمار سایت الکسا نیز 31.5 درصد بازدیدکنندگان تلگرام در زمان اجرای این تحقیق (شهریور 1396) ایرانی بوده‌اند.[13] هر چند این درصد نسبت به سال‌های قبل کاهش داشته است، اما کاربران ایرانی همیشه در صدر بازدیدکنندگان این پیام‌رسان بوده‌اند. به همین علت، پیام‌رسان تلگرام زمینۀ مناسبی برای این تحقیق به دست داده است

سپهر نظری: تاکتیک‌های یغماگران

برخلاف دیدگاه‌هایی چون مکتب فرانکفورت که هواخواهان یک عنصر رسانه‌ای را اساساً فریب‌خورده می‌دانند، هنری جنکینر معتقد است که هواخواهی جنبۀ خلاقانۀ ارتباط مخاطب با متن رسانه‌ای است.[14] در مکتب فرانکفورت، فرهنگ هواخواهی فرهنگی دستکاری‌شده، منفعل‌کننده و سرکوبگر دانسته و نکوهش می‌شود. از نظر مکتب فرانکفورت، فرهنگ هواخواهی ارتباط تنگاتنگی با فرهنگ توده دارد که به استثمار مردم می‌انجامد.‌[15] اما نظریه‌پردازان مطالعات فرهنگی این دیدگاه را رد می‌کنند. جنکینز معتقد است که هواخواهان از متون رسانه‌ای مانند مادۀ اصلی برای خلق متن‌های تازه‌ای بر اساس علایق خود استفاده می‌کنند و این فرایند دائم است. در واقع، هواخواهان در تعامل مستمر با متن معنای مورد نظر خود را تولید می‌کنند و دیگر مرزی بین تولیدکننده و مصرف‌کننده باقی نیست. [16] برخلاف هال، این دیدگاه معتقد نیست که مخاطب صرفاً در دایره‌ای از انواع رمزگشایی قدرت می‌یابد، بلکه تأکید می‌کند که هواخواه معنی مورد نظرش را نیز خود تولید می‌کند. به عبارتی، هواخواه متن رسانه‌ای را به یغما می‌برد و برای منافع و علایق خود به کار می‌گیرد.[17] فرایند یغماگری فرایندی جمعی است و هواخواهان در نوعی فرهنگ جمعی دست به این کار می‌برند و قرائت هواخواهان از راه بحث با سایر هواخواهان استمرار می‌یابد. پس هواخواهان قربانیان منفعل و بی‌ارادۀ فرهنگ توده‌ای نیستند. مک‌کوایل  هم معتقد است که هواخواهان عناصر رسانه‌ای معانی جدیدی از محتواهای عرضه‌شده می‌آفرینند و به ایجاد روش‌های شناخت مسائل فرهنگی، نمایش‌های سبک‌مند، هویت‌مندی اجتماعی و اجتماعاتی کمک می‌کنند که هواخواهان را از دام فریب رسانه‌ها برهاند.[18] جنکینز همچنین معتقد است هواخواهان متون را به قلمرو تجربۀ زیسته‌شان نزدیک می‌کنند و معانی خود را در تعاملات اجتماعی‌شان جای می‌دهند.[19]

جنکیز می‌نویسد که محیط دیجیتال جدید سرعت ارتباط در میان هواخواهان را افزایش داده است و بحث و گفت‌و‌گوی آنلاین میان اجتماع هواخواهان دربارۀ موضوعات و رویدادهای جدید این پدیده را جهانی و پیچیده ساخته است.[20] همچنین، پیدایش و فراگیری رسانه‌های اجتماعی موجب شده است که دیگر بحث فقط بر سر افزایش سرعت ارتباط نباشد، بلکه اساساً مفهوم هواخواهی دگرگون شده است. هواخواهان در دوران تسلط تلویزیون راهی برای عینیت بخشیدن به معانی تولیدشدۀ خود نداشتند. این معانی بیشتر حالت بین‌الاذهانی داشتند و در نهایت به نوعی مقاومت نشانه‌شناسانه منجر می‌شدند، اما رسانه‌های اجتماعی زمینه‌ای برای عینیت بخشیدن به یغماگری هواخواهان فراهم کرده است. بنابراین، معانی تولیدشدۀ هواخواهان به متون واقعی تبدیل می‌شوند که در گستره‌ای وسیع منتشر می‌شوند و فرصتی برای عینیت یافتن ایدۀ جنکیز دربارۀ تولید/مصرف‌کننده بودن هم‌زمان هواخواهان است.

در اینجا می‌خواهم پیوندی بین بحث جنکینز دربارۀ فرهنگ هواخواهی و بحث دوسرتو دربارۀ تاکتیک‌های مقاومت برقرار کنم. ادعای من این است که کاربران رسانه‌های اجتماعی در مقام هواخواهان یغماگری را چونان تاکتیکی برای مقاومت در برابر قدرت نهادی و گفتمان‌ها و روایت‌های مسلط به کار می‌گیرند. دوسرتو  در بحث از رویه‌های زندگی روزمره، از ”تاکتیک‌ها“ و ”استراتژی‌ها“ صحبت می‌کند. او رویه‌های زندگی روزمره را عبارت از تاکتیک‌هایی می‌داند که مصرف‌کنندگان در استراتژی‌های رسمی نهادهای قدرت اعمال می‌کنند.[21] تاکتیک‌ها (رویه‌های مصرف‌کننده) و استراتژی‌ها (شرکت‌ها) هر یک نوعی کنش برای اشغال زمان و مکان‌اند. استراتژی‌ها برای کسب دارایی و مالکیت در صدد غلبۀ ”مکان“ بر ”زمان“‌اند. در مقابل، تاکتیک‌ها در صدد غلبۀ زمان بر مکان‌اند و لذت تاکتیک وابسته به زمان و کُنشی است که در فراز و فرودهای مختلط و پیچیدۀ زندگی روزمره شکل می‌گیرد. تاکتیک هوشیارانه از شکاف‌ها در بخش نظارت و کنترل بهره‌برداری می‌کند. دوسرتو عمل خواندن به مثابه به یغما بردن را مثالی از تاکتیک‌های روزمره می‌داند. درحالی که مؤلفان کتاب‌ها را به این منظور می‌نویسند که همۀ کلمات آنها خوانده و به ذهن سپرده شود، در تاکتیک‌های به یغما بردن روزمره‌ای مانند قرائت سریع (تندخوانی)، نوعی آزادی عمل و استقلال نسبت به جبرهای متنی وجود دارد. منظور من از به یغما بردن متن در اینجا با منظور دوسرتو متفاوت است. در اینجا، آزادی خواننده فقط به حذف برخی بخش‌ها محدود نمی‌شود، بلکه فراتر از آن و در تحمیل معنی مورد نظر خواننده به متن و بازآفرینی آن است.

اکنون می‌توانم با شفافیت بیشتر ادعای نظری تحقیق را توضیح دهم. پیدایش رسانه‌های اجتماعی باعث دگرگونی مفهوم هواخواهی شده است. هواخواه دیگر صرفاً مخاطب برنامه‌های تلویزیونی نیست، بلکه هر کاربر رسانه‌های اجتماعی را می‌شود هواخواه در نظر گرفت؛ هواخواهی که دیگر فقط متون رسانه‌ای را برای زایش فرهنگی و بروز خلاقیت‌های خود در اختیار ندارد، بلکه از همۀ متون و روایت‌ها و خاطرات جمعی استفاده می‌کند تا در عملی انتقادی و خلاقانه معنای، غالباً طعنه‌آمیز، مورد نظر خود را به متن تحمیل می‌کند. این فرایند برخلاف گذشته دیگر صرفاً بین‌الاذهانی نیست و رسانه‌های اجتماعی فضایی مناسب برای تجسد بخشیدن به خوانش‌های خلاقانۀ کاربران فراهم کرده‌اند. در اینجا، کاربر هر متن، خواه متن رسانه‌ای یا برنامه‌ای تلویزیونی یا روایت رسمی یا خاطره‌ای مشترک را مبنا می‌گیرد تا در کنشی خلاقانه معنایی غالباً انتقادی برای مقاومت در برابر روایت‌های رسمی به آن اطلاق کند.

ویلسون در تحقیق خود به مطالعۀ تقلید شخصیت در توئیتر پرداخته و نشان داده که چگونه هواخواهان از این طریق به کنش‌های انتقادی و طعنه‌آمیز می‌پردازند.[22] البته او نیز به متون رسانه‌ای و مواد موجود در حافظۀ جمعی نپرداخته و فقط به مصاحبه با افرادی توجه کرده است که با حساب‌های کاربری جعلی در توئیتر از برخی شخصیت‌های شناخته‌شده تقلید می‌کنند تا متونی طعنه‌آمیز منتشر کنند.

در اینجا با بررسی سه نمونه ادعای نظری خود را می‌آزمایم. برای انتخاب نمونه‌های این تحلیل گفتمان از روش نمونه‌گیری نمونه‌های ویژه (Critical Case Sampling) استفاده کرده‌ام. در این روش، نمونه‌ها به علت اهميت فوق‌العاده اي كه دارند انتخاب مي‌شوند. افراد يا محل‌هايي كه بيشترين اطلاعات را فراهم آورند نمونه‌های ويژه‌اند.[23] با استفاده از این روش، سه نمونه را برای تحلیل انتخاب کرده‌ام: ماجراهای پدر و پسر، میزوگی، و تصاویر کاندیداهای انتخابات.

ماجراهای پدر و پسر مربوط به انتشار عکسی از نمایندۀ سابق مجلس است که در آن مشغول نصیحت کردن فرزند خود است که نامزد انتخابات نهمین دورۀ مجلس شورای اسلامی در سال 1395 از حوزۀ ازنا و دورود شده بود. در این عکس، غلامرضا عبدالوند، نمايندۀ دوره‌هاي پنجم و ششم مجلس شوراي اسلامي، در حالی که انگشت اشاره خود را به سمت فرزندش گرفته که با سر رو به پایین به صحبت‌های او گوش می کند می‌گوید: ”آبرویی را که در خدمت به مردم در طول پنجاه سال به دست آورده‌ام، آسان از دست ندهی . . . همیشه خاک پای مردم باش. “

تصویر شمارۀ 1. عکس اصلی ماجراهای پدر و پسر.

تصویر شمارۀ 1. عکس اصلی ماجراهای پدر و پسر.

میزوگی نیز نام یکی از شخصیت‌های کارتون فوتبالیست‌هاست که در دهۀ 1360 از تلویزیون ایران پخش می‌شد و در بین متولدین آن سال‌ها محبوبیت بسیار داشت. این شخصیت کارتونی بیماری قلبی داشت و هم‌بازی سوباسا اوزارا در خط حمله بود. در اسفند 1395، خبر طنزآمیز در کانال‌های تلگرام منتشر شد مبنی بر اینکه این شخصیت کارتونی فوت کرده است. این خبر موجب تولید پیام‌های متعددی شد.

نمونۀ آخر نیز از مجموعه تصاویر نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری در اردیبهشت 1396 گرفته شده است. کاربران پس از بازی برگشت العین امارات با استقلال تهران که به شکست 6-1 تیم ایرانی منجر شد، از تصاویر کاندیداها در مناظره‌های انتخاباتی برای انتقاد از تیم استقلال استفاده کردند.

تصاویر نمونه‌ها را از آنچه در کانال ”مملکته“ (@Mamlekate) منتشر شده است استفاده کرده‌ام که عمدتاً پیام‌های کاربران را منتشر می‌کند. در این کانال، مجموعاً 105 تصویر با موضوع ماجراهای پدر و پسر، 13 تصویر با موضوع فوت میزوگی و 6 تصویر از کاندیداهای انتخابات منتشر شده بود که همۀ آنها تحلیل شده‌اند.

تحلیل

سه نمونۀ انتخاب‌شده، علاوه بر شباهت‌های فراوان‌، از یک جنبۀ اساسی با هم تفاوت دارند. نقطۀ آغاز ماجراهای پدر و پسر یک عکس بود که در فضای تبلیغات انتخاباتی کاملاً واقعی گرفته شد. نقطۀ آغاز خبر فوت میزوگی کارتونی از دهۀ 1360 است. در اینجا، نقطۀ آغاز رویکردی انتقادی در دل خود دارد. اما در نمونۀ سوم، تلاقی انتخابات ریاست جمهوری با بازی العین و استقلال موجب شد تا کاربران از عکس کاندیداها و جملات آنها در مناظرات برای نشان دادن انتقاد خود به تیم استقلال استفاده کنند و با جملات کنایی و طعنه‌آمیز گفته‌های کاندیداها را نقد یا ریشخند کنند. این مسئله نشان می دهد که اتفاقات، خاطرات و تجربه‌های مشترک در گذشته و حال و همچنین متون تولیدشدۀ رسمی یا غیررسمی ممکن است مواد اولیه برای تولید متون خلاقانه را فراهم آورند. بنابراین، مواد اولیه برای زایش و تولید متون خلاقانۀ کاربران رسانه‌های اجتماعی نیز نسبت به آنچه در گذشته در اختیار مخاطبان رسانه‌های جمعی بود بسط و گسترش یافته است.

تحلیل‌ها نشان می‌دهند که هدف کنش‌های خلاقانۀ کاربران در رسانه‌های اجتماعی انتقاد و سرگرمی بوده است. این دو هدف با هم آمیخته و تفکیک آنها سخت است. همچنین، متون خلاقانۀ کاربران خصلتی بازیگوشانه (playful) دارند و کاربران با این متون ساختارهای جدی جامعه را به سخره می‌گیرند. علاوه بر اینکه هر نمونه نقطۀ آغازی متفاوت دارد، هر پیام نیز با استفاده از اتفاق یا خاطره یا تجربه‌ای در دنیای واقعی تولید می‌شود.

تصاویر پدر و پسر

در ماجرای پدر و پسر، تصویر عمده‌ترین شکل تولید متن خلاقانه است، برخلاف فوت میزوگی که علاوه بر تصاویر، شرح عکس‌ها نیز نقش مهمی در تولید متون خلاقانه دارند. محتوای تصاویر ماجرای پدر و پسر انتقادی است. سوژۀ این انتقادها خود کاربران، گفتمان‌های رسمی، شخصیت‌ها و برنامه‌های رسانه‌ای است که البته گاه برخی نیز هم‌پوشانی دارند. انتقاد به خود کاربران عمدتاً به دو دستۀ انتقاد به کردارهای کاربران در رسانه‌های اجتماعی و رویه‌های زندگی گذشته و حال روزمرۀ کاربران تقسیم می‌شود. نمونه‌ای از انتقاد به کردارهای کاربران در رسانه‌های اجتماعی به دانش پایین و ناآشنایی برخی کاربران با اصطلاحات این رسانه‌ها برمی‌گردد (تصویر 2).

تصویر 2.

تصویر 2.

در تصویری دیگر، کاربران با جابه‌جایی قسمت سر پدر و پسر با عکس سر محمود صادقی و علی مطهری، نمایندگان مجلس، به بحث فالوئرها در توئیتر پرداخته‌اند. در این تصویر، محمود صادقی، که سابقۀ بیشتری در توئیتر دارد، در حال نصیحت علی مطهری است که تازه به توئیتر آمده است.

تصویر 3.

تصویر 3.

انتقاد از رویه‌های زندگی روزمره  نیز نمونه‌هایی از خاطرات کودکی تا حال حاضر را در بر می‌گیرد. تصویر 4 یکی از این نمونه‌ها را نشان می‌دهد که رفتار والدین با فرزندان خردسال را در ایام عید و عیدی گرفتن نقد می‌کند.

تصویر 4.

تصویر 4.

در تصویر بعدی نیز پدر را می بینیم که در حال نصیحت به پسر می‌گوید: ”خونه خودمون آجیل نخور. “ این نیز نمونه‌ای از انتقاد به رویه‌های زندگی روزمرۀ کاربران است (تصویر 5).

تصویر 5.

تصویر 5.

نقد بعدی کاربران گفتمان‌های رسمی را در بر می‌گیرد. در تصویر 6، کاربران هم‌زمان چند جنبه از گفتمان رسمی حکومت را نقد کرده‌اند که مثال خوبی برای نشان دادن کنش یغماگران در ربودن معنای مرجح و خوانش متضاد آن است.

تصویر 6.

تصویر 6.

نمونۀ اول به جملۀ فاطمه حسینی، نمایندۀ مجلس و دختر یکی از مسئولان، برمی‌گردد. در دورانی که پدرش، صفدر حسینی، به سبب دریافت آنچه به حقوق‌های نجومی موسوم شد محل نقد بود، جملاتی منتسب به فاطمه حسینی در مجلس منتشر شد که گفته بود حقوق نجومی پدرش سهم آنهاست که از سفرۀ انقلاب برداشته‌اند. هر چند این اظهارات تکذیب شد،[24] اما واکنش کاربران را در رسانه‌های اجتماعی برانگیخت و هشتگ #سفره_انقلاب برای نقد این صحبت‌ها به کار گرفته شد. نقد بعد به پخش کلیپی در تلویزیون ایران برمی‌گردد که در آن، حضور هم‌زمان مرد و زن نامحرم در آسانسور نکوهش و زمینه‌ساز گناه تلقی شده بود.[25] نمونۀ آخر نیز به ماجرای سعید طوسی، قاری قرآن، اشاره دارد که به تجاوز جنسی به کودکان در کلاس‌های قرآن متهم شده بود.[26] در تصویر، این سه نمونه با هم نقد شده‌اند، هرچند این انتقاد مستقیم صورت نگرفته است.

تصویر 7 هم به انتقاد از عملکرد نمایندگان مجلس و عوام‌فریبی مسئولان می‌پردازد که خلاف گفتمان رسمی مبنی بر خدمت‌گزاری ادعایی مسئولان است.

تصویر 7.

تصویر 7.

موضوع نقد بعدی شخصیت‌هایند. این شخصیت‌ها عمدتاً شخصیت‌های سیاسی، ورزشی و رسانه‌ای‌اند. یکی از شخصیت‌های نقدشده در این تصاویر نادر قاضی‌پور، نمایندۀ مجلس، است. او در دوران انتخابات طی صحبت ماجرایی دربارۀ شوخی جنسی خودش و قدرت‌الله علیخانی، نمایندۀ دیگر مجلس، تعریف کرد که در هنجارهای جامعۀ ایرانی مذموم شمرده می‌شود.[27] به این موضوع در تصاویر فراوانی اشاره شد و چنان سخنانی به نقد گرفته شد که نمونه‌ای از آن را در تصویر 8 می‌بینیم.

تصویر 8.

تصویر 8.

همچنین، علیرضا علیفر، گزارشگر بازی‌های فوتبال، یکی از شخصیت‌های ورزشی است که در این تصاویر به نقد گرفته شده است. انتقادات فراوان او از دفاع خطی در بازی‌ها به تولید متنی کنایی انجامیده است (تصویر 9).

تصویر 9.

تصویر 9.

از تعداد بسیاری از شخصیت‌های برنامۀ تلویزیونی استیج، که از شبکۀ من‌وتو پخش می‌شد، هم در این تصاویر انتقاد شده است. این شخصیت‌ها شامل شرکت‌کنندگان و مجریان این برنامه می‌شود. در تصویر 10 به انتقاد از این شخصیت‌ها و تکیه‌کلام‌های آنها پرداخته شده است.

تصویر 10.

تصویر 10.

نکتۀ مهم در اینجا عامل زمان است. به علت تلاقی زمان انتشار عکس پدر و پسر با پخش برنامۀ استیج، انتقاد از این برنامه به یکی از مضامین این تصاویر بدل شد، در حالی که اگر این اتفاق در زمان دیگری می‌افتاد، به احتمال فراوان این برنامه یکی از مهم‌ترین سوژه‌های انتقاد در تصاویر پدر و پسر نمی‌شد.

جز انتقاد، برخی تصاویر هم صرفاً با هدف سرگرمی تولید شده‌اند. هدف تصویر 11 سرگرمی و شوخی با تصویر اصلی بوده است.

تصویر 11.

تصویر 11.

پس از تحلیل اهداف تصاویر، به شیوه‌های به کار رفته در تولید این تصاویر می‌پردازیم. کاربران در تولید متون خلاقانه از تصویر پدر و پسر شیوه‌های متفاوتی به کار گرفته‌اند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از 1.  دستکاری تصویر اصلی شامل تغییر جملات بدون تغییر پس زمینه، و جایگزینی صورت افراد با تغییر پس‌زمینه یا بدون آن؛ 2. تصاویر مشابه تصویر اصلی شامل تصاویر افراد، تصاویر طبیعت، تصاویر زمینه‌ای، و تصاویر ساختگی.

در تصاویر قبلی، مثال‌های متعددی از شیوۀ اول ارائه شد. در تصویر 12، حسن روحانی و رجب طیب اردوغان، رؤسای جمهور ایران و ترکیه، در وضعیتی‌اند که عکس آنها شبیه عکس پدر و پسر شده است.

تصویر 12.

تصویر 12.

در تصویر 13 هم نحوۀ قرار گرفتن دو اره برقی تصادفاً شبیه تصویر پدر و پسر از کار درآمده است.

تصویر 13.

تصویر 13.

در تصاویر زمینه‌ای، کاربران با ارجاع به یک عنصر بیرونی، مانند سریال‌های تلویزیونی، از مضمون عکس پدر و پسر در آنها استفاده کرده‌اند. تصویر 14 نمونه‌ای از استفاده از ماجرای پدر و پسر روی تصویری از سریال بازی تاج و تخت (Game of Thrones) را نشان می دهد.

تصویر 14.

تصویر 14.

در نهایت، باید به تصاویری اشاره کرد که افراد آگاهانه شبیه تصویر پدر و پسر تولید کرده‌اند. تصویر 15 یکی از آنهاست.

تصویر 15.

تصویر 15.

تحلیل یافته‌های تصویر پدر و پسر نشان می‌دهد که برخلاف فرضیۀ اولیۀ این تحقیق، هدف کاربران از تولید متون خلاقانه صرفاً به چالش کشیدن گفتمان‌های رسمی و هژمونیک نیست. این هدف فقط یکی از اهداف کاربران است. آنان با ربودن معنای مرجح برخی تولیدات قبلی دست به خوانشی متضاد با گفتمان‌های رسمی می‌زنند. این موضوع را به وضوح در تصاویر 6 و 7 می‌بینیم که گفتمان‌های رسمی را مشخصاً و بی‌پرده نقد می‌کنند. نقد گفتمان‌های رسمی گاه از دریچۀ شوخی با شخصیت‌ها رخ می‌دهد. در اینجا، شخصیت یک فرد و معنایی که حول آن شکل گرفته بدل به نقطۀ اولیۀ زایش فرهنگی می‌شود. در اینجا نیز یگانه هدف ربودن معنای مرجح مقابله با گفتمان‌های رسمی نیست، اما چنین خوانش‌های متضادی در خصوص شخصیت‌های سیاسی رخ می‌دهد. در تصویر 8، قاضی‌پور در مقام نمایندۀ اصول‌گرای تندروی که از حمایت ساختار قدرت برخوردار است محمل به پرسش کشیدن گفتمان‌های رسمی را فراهم آورده است.

فوت میزوگی

هر چند تصویر اصلی پدر و پسر جدی گرفته شد و تولیدکنندگان آن قصد استفاده از آن برای تولید تصاویر خلاقانه و انتقادی نداشتند، اما نقطۀ آغاز تصاویر فوت میزوگی ذاتاً مسئله‌ای انتقادی بوده است.

تصویر 16.

تصویر 16.

برخلاف تصاویر پدر و پسر که خودبسنده بودند، تصاویر فوت میزوگی بر اساس شرح عکس فهم‌پذیرند. بنابراین، این تصاویر بدون شرح عکس معنای مورد نظر را منتقل نمی‌کنند. در اینجا از دستکاری در جملات استفاده نشده است.

تصویر 16، مانند آگهی‌های ترحیم، یک نوار سیاه دارد و مصرعی که معمولاً در ترحیم استفاده می‌شود. تصویر مبتدیانه ساخته شده که ویژگی متون تولیدی کاربران است. کاربران در شرح عکس 16 نوشته‌اند: ”میزوگی بازیکن تیم m.c.f.c پس از سال‌ها مشکل قلبی امروز دار فانی را وداع گفت. تسلیت به همۀ فوتبال‌دوستان. “در شرح عکس‌های میزوگی از شکلک‌ها هم استفاده شده است تا معنای مورد نظر تولیدکنندگان را تقویت کند. شرح عکس 16 شبیه اخبار منتشرشده در رسانه‌های اجتماعی مبنی بر فوت هنرمندان و ورزشکاران است. این اخبار معمولاً سریعاً تکذیب می‌شوند و انتشار اخبار فوت میزوگی در ابتدا هدف انتقاد به این رویه بود. انتشار خبر فوت جمشید مشایخی، عزت‌الله انتظامی و دیگران از آن جمله بود. در ادامۀ این تصاویر، به سبک صحبت‌های هنرمندان و بازیگران با طرح واکنش هم‌بازی‌های میزوگی به انتشار خبر فوت او انتقاد شده است. مثلاً در شرح یکی از تصاویر، از قول تاکاشی سوادا، یکی دیگر از بازیکنان تیم، نوشته شده است: ”ما برای مردم بازی می‌کنیم. اما یک عده بی‌فرهنگ میان با انتشار خبرهای کذب در رابطه با مرگ دوستانمان ما رو هم داغدار می‌کنند . . . 😐😄. “

اکثر تصاویر فوت میزوگی نیز انتقادی‌اند. سوژۀ این انتقادات نیز شخصیت‌ها و کاربرانو کردارها در میدان ورزش و اخبار است. یکی از شخصیت‌های نقدشده در این تصاویر عباس جدیدی است. تصویر عباس جدیدی، کشتی‌گیر و عضو سابق شورای شهر تهران، بر بالین منصور پورحیدری در بستر مرگ خبرساز و با نقد کاربران روبه‌رو شد. کاربران برای انتقاد از رفتار او تصویر او را بر بالین میزوگی منتشر کردند (تصویر 17).

تصویر 17.

تصویر 17.

در تصاویر فوت میزوگی نیز، مانند تصاویر پدر و پسر، انتقاد به کاربران یکی از محورهای انتقادی است. آنچه در رسانه‌های اجتماعی به تجربۀ انتقادی مشترک کاربران تبدیل می‌شود مادۀ اصلی تولید متون انتقادی را تشکیل می‌دهد. برای مثال، از قول خواهر میزوگی در پیامی نوشتند: ”خوشبختانه حال برادرم رو به بهبود است، در حالی که در ژاپن حالی از ما نمی‌پرسند، اما مردم ایران برای برادرم سنگ تمام گذاشتند. فقط لطف کنید هی pv نیاید، مرسی اَه. “ اصطلاح ”مرسی اَه،“ که در پایان پیام استفاده شده است، اشاره به کلیپی دارد که در آن دختری با لحنی عشوه‌گرانه می‌گوید: ”لطفاً پسرای بدتیپ و دهاتی تو پروفایل من نیان. مرسی، اَه!‌“[28] همچنین، درخواست او مبنی بر نرفتن افراد به پی‌وی (مخفف private message) او به رویۀ برخی کاربران در ارسال پیام به افراد ناشناسی از جنس مخالف برای آشنایی و دوستی اشاره دارد و آن را نیشخند می‌کند.

محور بعدی انتقادات در این مجموعه تصاویر کردارها در میدان ورزش است. یکی از این کردارها دخالت مقامات و مسائل سیاسی و مذهبی در امور ورزشی است. در آذر 1395، مهدی رحمتی، دروازه‌بان تیم استقلال تهران، به علت انتشار عکسش با هواداری بی‌حجاب در خارج از کشور به کمیتۀ اخلاق فدراسیون فوتبال احضار شد. در یکی از تصاویر این مجموعه، واکی بایاشی، دروازه‌بان تیم، در کنار یک هوادار دختر است و از قول  او می‌نویسند: ”به خاطر يك عكس كه يكى از هوادارها در خارج از كشور با من گرفت منو خانه‌نشين كردن و حالا دم از معرفت ميزنن. به حال اين فوتبال بايد گريست.“ که اشارۀ مستقیمی به ماجرای مهدی رحمتی دارد و آن را نقد می‌کند. تصویر 18 عکس واقعی رحمتی با دختر هوادار و تصویر خلاقانۀ کاربران را نشان می‌دهد.

تصویر 18.

تصویر 18.

یکی دیگر از سوژه‌های انتقاد فراموش کردن بازیکنان قدیمی فوتبال است. این بازیکنان هرازگاهی در مصاحبه‌های خود به انتقاد از مردم و مسئولان می‌پردازند که آنها را فراموش کرده‌اند. در یکی از تصاویر این مجموعه نیز ماتسویاما، از دیگر بازیکنان تیم، می‌گوید: ”حتماً بايد بميريم تا يادي از ما كنند. هفت سال است خانه‌نشين شده‌ام، اما هنوز به مطالباتم از باشگاه فورانو نرسيده‌ام. حال ايشي زاكي هم خوب نيست، ولي آقايان فقط منتظرند با تابوتمان سلفي بگيرند.“ این جملات هم نقدی به این رویه و هم نقدی به گفتار بازیکنان است.

کردارهای خبری، آخرین مسئلۀ مورد انتقاد است. در شرح یکی از این تصاویر می‌خوانیم: ”#تکذیبیه. طی تماسی که هم‌اکنون با یکی از دوستانمون در ژاپن داشتیم، خوشبختانه فهمیدیم که مرگ میزوگی بازیکن ارزشمند و خوش‌اخلاق ژاپنی تکذیب شده و در سلامت کامل به سر می‌برند😂. “در یکی دیگر از شرح عکس‌ها هم می‌خوانیم که مردم، علی‌رغم تکذیب شایعۀ درگذشت میزوگی، مقابل بیمارستان شهدای هیروشیما تجمع کرده‌اند. هم نوع این خبر نقدی به شیوۀ انتشار اخبار در تلگرام است و هم نامی که برای بیمارستان انتخاب شده بار انتقادی دارد.

سویه‌های انتقادی در تصاویر فوت میزوگی مشخص است. مانند ماجراهای پدر و پسر، این انتقادات فقط به گفتمان‌های رسمی محدود نیست. در واقع، در تصاویر فوت میزوگی، گفتمان‌های رسمی به وضوح و مستقیماً نقد نشده‌اند، اما این گفتمان‌ها از خلال نقد به شخصیت‌ها و برخی کردارها در میدان ورزش و روزنامه‌نگاری کشیده شده‌اند. مثلاً وقتی عباس جدیدی که مورد حمایت جناح اصول‌گرا در ایران بود نقد می‌شود، هر چند این انتقاد مستقیماً متوجه گفتمان‌های رسمی نیست، اما از طریق نقد یکی از شخصیت‌های مورد حمایت این گفتمان، غیرمستقیم آن را نقد می‌کند. گفتمان‌های هژمونیک همچنین در میدان ورزش به چالش کشیده شده‌اند که نمونۀ مهدی رحمتی مثال خوب آن است.

تأثیر عامل زمان بر تولید متون انتقادی در مجموعه تصاویر مربوط به کاندیداهای انتخابات هم نمایان است. در واقع، هم‌زمانی انتخابات ریاست جمهوری در اردیبهشت 1396 با بازی برگشت تیم استقلال تهران مقابل العین امارات و شکست 6-1 این تیم باعث شد تا کاربران با انتخاب برخی از جملات کاندیداها که پیش از آن هم در رسانه‌های اجتماعی مورد توجه قرار گرفته بود، اولاً به انتقاد از تیم استقلال پرداخته و دوماً جملات کاندیداها را ریشخند کنند. برای مثال، از قول مصطفی هاشمی‌طبا نوشتند: ”ما گل‌های خندانیم/ 6 تایی‌های ایرانیم / ما عدد 6 را / نماد خود می‌دانیم. “که اشاره به هاشمی‌طبا در مناظرۀ پایانی دارد که شعری کودکانه خواند. در اینجا نیز هرچند گفتمان‌های رسمی مستقیماً به پرسش کشیده نشده‌اند، اما نفس شوخی با کاندیداهای انتخابات که از حمایت ساختار قدرت و گفتمان‌های رسمی برخوردارند، فی‌نفسه عملی انتقادی است. در این نمونه، تعداد تصاویر کمتر از دو نمونۀ دیگر بود، لکن کاربران با استفاده از تصاویر هر شش کاندیدا به خوانش‌های متضاد دست زده و معانی جدید را با ربودن معانی مرجح خلق کرده‌اند. تصاویر کاندیداها در مناظرات مادۀ اولیۀ تولید متن خلاقانه را فراهم آورده است، امری که پیش از ظهور رسانه‌های اجتماعی، خصوصاً در جوامعی که رسانه‌های آن کنترل می‌شوند و یکدست‌اند، بسیار نامحتمل بود.

بحث

در جوامع تمامیت‌خواه، نفس تولیدکنندگی مخاطب عملی انتقادی است. در چنین جوامعی، مخاطب مطلوب از نظر گفتمان رسمی مخاطبی منفعل است که رابطه‌اش با رسانه در چارچوب نظریه‌هایی چون سوزن تزریقی شکل می‌گیرد. در این فضا، مخاطب در موقعیتی نیست که بخواهد یا بتواند با تولید متنی به انتقاد از اجزای قدرت رسمی بپردازد. بنابراین، نفس تولید تصاویر نمونه‌ای که آوردیم، مخصوصاً نمونۀ آخر، عملی انتقادی است؛ انتقاد به گفتمان رسمی. انتقاد به گفتمان رسمی و قدرت نهادی در هر سه نمونه مشخص است، هر چند یگانه هدف کاربران نبوده است. در مجموعه تصاویر پدر و پسر، گفتمان رسمی آشکارا نقد می‌شود. در این مجموعه، حتی برخی از تصاویر که انتقادشان در وهلۀ اول به شخصیت‌هاست هم نقدی به گفتمان رسمی وارد می‌کنند. خصوصاً که تزویر و دورویی آن شخصیت‌ها را نقد می‌کنند. تزویر و دورویی مسئله ای است که گفتمان رسمی تقبیح می‌کند، اما خود به تقویت آن متهم است. چنین مسئله‌ای در نقد شخصیت‌هایی چون تتلو، حسین رضا‌زاده و امیرحسام نواب صفوی مشخص می‌شود. شخصیت‌هایی که از نظر سواد سیاسی-اجتماعی در سطح پایینی قرار دارند، اما به سبب حمایت از گفتمان رسمی، متقابلاً این گفتمان هم از آنها حمایت می‌کند. در مجموعه تصاویر فوت میزوگی، نقد عباس جدیدی نیز نشان‌دهنده همین امر است. عباس جدیدی، فردی با سواد و دانش اندک است که کتاب‌هایی دربارۀ نماز نوشته است. چنین شخصیت‌هایی به علت دورویی و منفعت‌طلبی در رسانه‌های اجتماعی نقد شده و این انتقادات در تصاویر پدر و پسر و فوت میزوگی نیز خود را نشان داده‌اند.

به‌رغم انتقاد به گفتمان رسمی در این تصاویر، باید دقت کرد که چنین نقدی جدی و فنی نیست، بلکه حالتی بازیگوشانه دارد. حتی اگر بتوانیم این انتقادات را شکلی از مشارکت سیاسی بدانیم، این نوع از مشارکت هم جدی و اساسی نیست، بلکه با هدف سرگرمی و بازیگوشی صورت می‌گیرد. این مسئله در اغلب تصاویر مشخص است.

نکتۀ دیگر تجسد متون انتقادی کاربران در رسانه‌های اجتماعی است. هواخواهان در گذشته با وجود به یغما بردن متن راهی برای عینیت بخشیدن به خوانش‌های خود نداشتند، اما رسانه‌های اجتماعی این امکان را در اختیار آنها قرار داده‌اند. در واقع، رسانه‌های اجتماعی باعث تبلور ادعای جنکینز دربارۀ هواخواهان شده است که می‌گوید هواخواهان در آن واحد تولید‌کننده و مصرف‌کننده‌اند.

[1]Werner J.  Severin and James W. Tankard Jr., Communication Theories: Origins, Methods, and Uses in the Mass Media (USA: Addison Wesley Longman, Inc., 2013).

[2]Severin Tankard Jr., Communication Theories.

[3]دنیس مک‌کوایل، مخاطب‌شناسی، ترجمۀ مهدی منتظر قائم (تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، 1387).

[4]Dan Laughey, Key Themes in Media Theory (London: Open University Press, 2007).

[5]Laughey, Key Themes in Media Theory, 60-65.

[6]جان استوری،  مطالعات فرهنگی دربارۀ فرهنگ عامه، ترجمۀ حسین پاینده (تهران: آگه، 1395).

[7]Laughey, Key Themes in Media Theory, 176-179.

[8]Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life (Berkeley: University of California Press, 1984).

[9]Z. Papacharissi, Affective Publics: Sentiment, Technology, and Politics (New York, NY: Oxford University Press, 2014).

[10]A. Bruns, “The Future is User-Led: The Path Towards Widespread Produsage,” Fiber Culture Journal (2008), at http://eprints.qut.edu.au/12902/1/12902.pdf/.

[11]حسین کرمانی، ”مشاهدۀ مشارکتی در گروه‌های تلگرامی: راهنمای عمل و نمونۀ موردی،“ فصلنامۀ مطالعات فرهنگ و ارتباطات، سال 17، شمارۀ 35 (1395)، 53-79.

[12] ”تلگرام ۶۰ درصد پهنای باند کشور را اشغال کرد،“ دسترس‌پذیر در

https://goo.gl/pZFzJU/.

[13]http://www.alexa.com/siteinfo/telegram.org (10 June 2019).

[14]Laughey, Key Themes in Media Theory, 177.

[15]دومینیک استریناتی، مقدمه‌ای بر نظریه‌های فرهنگ عامه، ترجمۀ ثریا پاک‌نظر (تهران: گام نو، 1388)، 69-100.

[16]Henry Jenkins, Textual Poachers: Television Fans and Participatory Culture (New York: Routledge, 1992), 25-33.

[17]Laughey, Key Themes in Media Theory, 178.

[18]مک‌کوایل، مخاطب‌شناسی.

[19]Jenkins, Textual Poachers, 178.

[20]Henry Jenkins, Fans, Bloggers, and Gamers: Exploring Participatory Culture (New York: New York University Press, 2006), 134-152.

[21]de Certeau, The Practice of Everyday Life, 10-22.

[22]J. Wilson, “Playing with Politivs: Political Fans and Twitter Faking in Post-Broadcast Democracy,” Convergence: The International Journal of Research into New Media Technologies, 17:4 (2017), 445-461.

[23]C. Teddlie and F. Yu, “Mixed methods sampling,” Journal of Mixed Methods Research, 1:1 (2007), 77-100.

[24]”فاطمه حسینی نگفته ما سهم خود را از سفره انقلاب می‌خواهیم،“ دسترس‌پذیر در

https://goo.gl/RznWu2/.

[25]”با نامحرم نرید داخل آسانسور،“ دسترس‌پذیر در

https://www.youtube.com/watch?v=74B1IvOuB4M/.

[26]”سیر تا پیاز ماجرای سعید طوسی،“ دسترس‌پذیر در

https://goo.gl/YE2b6P/.

[27]”نادر قاضی‌پور،“ دسترس‌پذیر در

https://goo.gl/KMebrx/.

[28]https://www.youtube.com/watch?v=74B1IvOuB4M/.

این عمارت نیست، ویران کرده‌اند: نقدِ دو چاپ از نامه‌های عارف قزوینی

سعید پورعظیمی

 

سعید پورعظیمی <Saeid Ppurazimi <saeid.pourazimi@gmail.com (دانش‌آموختۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه خوارزمی، 1397) در دانشگاه بوعلی سینا زبان و ادبیات فارسی تدریس می‌کند. زمینۀ اصلی کار ایشان مولاناپژوهی و شعر عصر مشروطه و معاصر است. از مقالات اوست: ”تأملی در غزل‌رؤیاهای مولانا،“ ”سماع، موسیقی و معنی‌گریزی در غزل مولوی،“ ” کتابت وحی در سخن صوفیانه،“ ”بیان‌ناپذیری تجربۀ عرفانی،“ ”دلایل انزوای عارف قزوینی بر اساس مناسبات او با معاصرانش،“ ”پیش‌ز‌مینه‌های استبدادپذیری در امثال فارسی“ و ”اسلوب روایی بیهقی در بازنگاری حکایت‌های تاریخی.“ مدخل ”احمد شاملو“ در دانشنامۀ ایرانیکا نیز به قلم اوست. دو کتاب بام بلند هم‌چراغی (با آیدا دربارۀ احمد شاملو) و من بامدادم سرانجام (یادنامۀ احمد شاملو) را نیز به چاپ سپرده است. 

به استاد اسلامی ندوشن: صدای خِرَد ایرانی

 

1- مقدمه: انتشار مکتوبات عارف از آغاز تا امروز غاز 

در مردادماه سال 1314، محمدرضا هَزار شیرازی مجموعه‌ای از 27 نامۀ عارف قزوینی را با نامه‌هایی که خود به او نوشته بود به همراه چند شعر منتشرنشدۀ عارف و مطالبی دیگر با عنوان عارفنامۀ هَزار و با شمارگانی محدود در شیراز منتشر کرد. پیش‌تر سه نامه از عارف در دیوان او در صفحات 142-145، 219-221، و 260-266 طبع شده بود.‌[1] در نخستین چاپ دیوان عارف به‌جز پاره‌هایی از”تاریخ حیات عارف به قلم خودش“ در صفحات 114-125، دست‌نوشتۀ هیچ‌یک از شعرها و نامه‌های عارف را نمی‌بینیم؛ همچنان ‌که در عارفنامۀ هزار نیز هیچ دست‌نوشته‌ای از عارف گراور نشد.

در مهرماه سال 1327، عبدالرحمان سیف ‌آزاد در  کلیّات عارف قزوینی دوازده نامه از عارف منتشر کرد. [2] از این دوازده نامه، سه نامه (در صفحات 163-170، 263-265، و 309-316) پیش‌تر در دیوان عارف و چهار نامه (در صفحات 441-455، 491-500، 539-540، و 541-543) در عارفنامۀ هزار (در صفحات 17-42، 48-65، 211-215، و 185 -190) منتشر شده بود و دست‌نوشتۀ پنج نامۀ دیگر (در صفحۀ 456  و صفحات 469-471، 472، 502، و 532) منتشرنشده بود. اما نامۀ عارف به علی بیرنگ که در صفحۀ 504 آمده ادامۀ نامه‌ای است که بخش نخستش احتمالاً به دلیل سهل‌انگاری جا افتاده و در چاپ بعدی دیوان عارف منتشر شده است.

در فروردین‌ماه 1337، عبدالرحمان سیف ‌آزاد  کلیّات عارف قزوینی را با افزودن مطالبی منتشر کرد که علاوه بر دوازده نامۀ یادشده (در صفحات 161-168، 257-259، 308-317، 320، 322-324، 325، 326، 447-461، 465-474، 493، 527-528، و 529-532)، بخش نخست نامۀ عارف به علی بیرنگ (در صفحات 536-537) را نیز در بر دارد که ادامه‌اش به ‌اشتباه به صورت نامه‌ای مجزّا در صفحۀ 319 آمده است.‌[3]

در ششمین چاپ  کلیّات عارف قزوینی،[4] همان سیزده نامۀ پیشین بازچاپ شد (در صفحات 160-167، 255-257، 304-313، 316، 318-320، 321، 322، 441-455، 459-468، 485، 518-519، و 520-523). نامۀ صفحات 527-528 نیز بخش نخست نامۀ صفحۀ 315 است.

در بهار 1364، سیدهادی حائری (کوروش) در عارف شاعر ملی ایران، همۀ نامه‌های منتشرشده در چاپ‌های گوناگون دیوان عارف را با حذف‌هایی بازطبع کرد (در صفحات 160-167، 304-313، 316، 218-320، 321، 322، 441-455، 459-468، 485، 518-521، و 525-526).[5] حائری بخش نخست نامۀ صفحات 525-526 (نامۀ صفحات 255-257 چاپ ششم دیوان عارف با این آغاز: ”تصدقت گردم سعدی می‌گوید . . .‌“) را به سبب اینکه عارف از یکی از دوستانِ باده‌گسارش یاد می‌کند که مردم مزارش را تقدیس می‌کنند حذف کرده و در صفحات 253-257 مطالبی با این عنوان‌ها آورده: ”عارف دربارۀ کلنل چه گفت،“ ”عارف و قیام خراسان،“ ”نظر عارف دربارۀ خیابانی و مخبرالسلطنه.“ حائری همچنین نامۀ عارف به هزار دربارۀ رضاشاه را حذف کرده است. حائری در این کتاب هشت نامه‌ را در بخشی با عنوان ”نامه‌هایی از عارف که در چاپ‌های قبلی دیوان نیامده است“ آورده. از این هشت نامه، پنج نامه (در صفحات 530-537، 538-542، 542-549، 550-556، و 556-563) پیش‌تر در عارفنامۀ هزار منتشر شده بود (در صفحات 130-148، 150-160، 74-89، 99-112، و 195-216)؛ اما حائری هیچ اشاره‌ای به منبع نامه‌ها نکرده و نامۀ نخست به رضازاده شفق را نیز سانسور کرده است. سه نامۀ دیگر به زنددخت شیرازی نیز برای نخستین‌بار منتشر شد (در صفحات 563- 567، 567-571، 572-574).

درسال 1372، حائری در آثار منتشرنشدۀ عارف دوازده نامه را با این توضیح منتشر کرد: ”نامه‌هایی را که از عارف در این بخش آورده‌ایم، در هیچ‌یک از چاپ‌های گوناگون دیوان او و کلیّات منتشرشده‌اش طبع نشده است.‌“[6] ‌هشت نامۀ عارف به غفاری فرخان (در صفحات 269-271، 272، 273، 273-274، 274، 275، 276، و 276-277) و یک نامه به عادل خلعتبری (در صفحات 256-258) در عارفنامۀ هزار (در صفحات 168-173، 174-176، 176-177، 177-179، 179، 180-181، 181-182، 183-185، و 223-227) چاپ شده بود. نامه به حسن فروتن تبریزی (در صفحۀ 278) نیز در کتاب عارف و ایرج (در صفحات 29-30) چاپ شده بود.‌[7] حائری این نامه را با نیز با حذف‌ها و دخل و تصرف‌هایی منتشر کرد. دو نامۀ عارف به زنددخت شیرازی (در صفحات 259-265 و 266-268) برای نخستین‌بار در این کتاب منتشر شد و می‌توان احتمال داد این دو نامه برساختۀ حائری باشد.

نامه‌های عارف قزوینی، به ‌کوشش مهدی نورمحمدی،[8] شامل 54 نامه از دوازده سالِ پایانی زندگی عارف یعنی سال‌های 1301 تا 1312 است و نامه‌های عارف قزوینی به‌ کوشش مهدی به‌خیال دربردارندۀ 69 نامه.[9]

نامه‌های شمارۀ 1 و 2 و 4 و 7 و 8 و 10 و 16 و 19 و 59 و 62 و 66 و 67 و 68 و 69 چاپِ هرمس در چاپ نگاه نیامده است. از این چهارده نامه، هشت نامه (شماره‌های 1 و 10 و 16 و 19 و 62 و 66 و 67 و 69) در مجموعه‌های شخصی بوده و برای نخستین‌بار منتشر شده‌اند. نامه‌های شماره‌های 2 و 4 نیز پیش‌تر در دیوان عارف (به‌ کوشش رضازاده شفق، در صفحات 219-221) و کلیات عارف قزوینی (به‌ اهتمام سیف‌ آزاد، در صفحات 304-313) منتشر شده‌اند. تصویر دست‌نوشتۀ نامۀ شمارۀ 59 در سال 1326 در کتاب هزار بیشه محمدعلی جمالزاده منتشر شده بود. نامۀ شمارۀ 68-که نگارنده آن را یافت-در روزنامۀ شفق سرخ (شنبه 12 حوت 1302، شمارۀ 93، صفحۀ 2) طبع شده بود. اما متن شمارۀ 7، همان‌طور که پرویز اذکایی نوشته، مقاله است و نامه نیست و به گمان من هم مقاله‌ای بوده که عارف به درخواست فریدالدولۀ گلگون، مدیر روزنامۀ  گلگلون نوشته است (سال 1، شمارۀ 3، پنج‌شنبه 23 فروردین 1307، صفحات 1-4). نامۀ شمارۀ 8 نیز که ایرج افشار در کتاب نامه‌های تهران آورده به گمان نگارنده نامه نیست و یادداشت عارف بر شعرش در ورودِ  سیدحسن تقی‌زاده به همدان است.

نامۀ شمارۀ 50 (در صفحۀ 178) نیز به ‌اشتباه نامه‌ای مستقل شمرده شده و ادامۀ نامۀ شمارۀ 6 (در صفحۀ 41) است. پیش‌تر اشاره کردیم که یکی از نامه‌های عارف به علی بیرنگ بر اثر سهل‌انگاری سیف ‌آزاد به‌صورت دو نامۀ جداگانه طبع و سرچشمۀ این خطا شده است. بنابراین، چاپ هرمس دارای 66 نامه است، نه 69 نامه.

2- طبقه‌بندی خطاهای دو کتاب

خطاها و لغزش‌های هر دو کتاب را می‌توان در سه عنوان طبقه‌بندی کرد: 1. بدخوانی؛ 2. افتادگی؛ 3. حذف.

 

2-1-1. بدخوانی‌ها در چاپ نگاه[10]

  • 14، [10]: نمی‌توان از این بیشتر ⟵  از این بیشتر نمی‌توان. (در چاپ سیف ‌آزاد آمده ”نمی‌توان از این بیشتر؛“ اما سیف ‌آزاد یک پاراگراف بعد از این را حذف کرده است.
  • 14، [10]: بعضی ⟵  بعضی‌ها.
  • 15، [10]: میکروب ⟵  مکروب.
  • 15، [13]: حساب نخواهد کرد ⟵  نخواهد حساب کرد. (از مواردی است که کوشیده‌اند نثر عارف را اصلاح کنند. در چاپ سیف ‌آزاد (از سال 1327) به همین صورتِ تغییریافته آمده است.
  • 16، [3]: نوشتنش (مطابق سیف آزاد) ⟵  نوشتن (مطابق چاپ برلین).
  • 17، [14]: یکی دو شب ⟵  یک دو شب. (نمونه‌های دیگر از نثر عارف: ”یک دو ‌صفحۀ دیگر در این موضوع،“ ”یک دو ‌ساعت از روز بالا آمده،“ ”یک دو‌ سطری به نجارزاده نوشتم،“ ”آن‌ هم یک دو فرسخی است که تمامش پیچ دارد،“ ”به بروجرد رفته یک دو شب باشیم‌. “در اصل نامه که در مجلۀ ارمغان (دورۀ 46، شهریور 1356، شمارۀ 6، صفحات 343-347) چاپ شده ”یک“ است.
  • 18، [20]: ثابت کرده‌اید ⟵  ثابت کرده بودید.
  • 18، [22]: مهدی‌خان که نیستید که نه ترس ⟵ مهدی‌خان که نیستید نه حس.
  • 20، [15]: نه تیره‌روزی ⟵  به تیره‌روزی.
  • 22، [2]: تصدیق دوست ⟵  تصدّق دوست.
  • 23، [9]: مهدی‌قلی‌خان و نصرالدوله ⟵  مهدی‌علی‌خان و نصر‌الدوله.
  • 23، [13]: گنبدان بر کودک است. ⟵  گنبدان بر گردک است.
  • 23، [24]: آتش گرفته و می‌شورم. ⟵  آتش گرفته و می‌سوزم.
  • 23، [26]: دیدم همه‌چیز به من برمی‌خورد. ⟵  دیدم به همه‌چیزِ من برمی‌خورد.
  • 25، [9]: حسین آقا ⟵  آقا حسین.
  • 26، [5]: از عهدۀ من خارج است. ⟵  از عهدۀ بنده خارج است.
  • 27، [9]: دکتر دَن هیچ همچون فایده یُخ / اگر المده درمانم علی‌دُر ⟵  دکتر دَن هیچ مَنِم ‌چون فایده یُخ / اگر اُلْسَمْدَه درمانم علی‌دُر.
  • 31، [1]: با اینکه دستم به نوشتن قادر نیست. ⟵  با اینکه دستم قادر به نوشتن نیست.
  • 32، [1]: در شهر رسید ⟵  از شهر رسید.
  • 32، [17]: موفق به نوشتن این کاغذ نشوم. ⟵  موفق به نوشتن این کاغذ بشوم.
  • 33، [2]: تا آخرین نفس ⟵  تا نفس آخر.
  • 33، [11]: وقتی در روز عاشورا ⟵  حتی در روز عاشورا.
  • 33، [16]: چه دستوری خواهد داد ⟵  چه دستوری خواهند داد.
  • 34، [1]: ابرویش ⟵  ابرواَش.
  • 34، [2]: این حکم ⟵  آن حکم.
  • 35، [4]: همدان در مقابل ⟵  همدان از مقابل.
  • 35، [5]: دو خانوادۀ رعیت ⟵  دو خانوار رعیت.
  • 35، [12]: به آن میز و صندلی ⟵  با آن میز و صندلی.
  • 35، [17]: بنویسید که آن مختصر ⟵  بنویسید و آن مختصر.
  • 35، [18]: نوشته شود چند صفحه هم ⟵  نوشته شود صد صفحه هم.
  • 35، [20]: اولی بر زمین گذاشته ⟵  اولی به زمین گذاشته.
  • 36، [3]: تحت عنوان مخصوص . . . (یک کلمه ناخوانا) عرض کنم ⟵  تحت عنوان مخصوصی عریضه عرض کنم.
  • 36، [3 و 4]: حالا . . . بر دل زده برمی‌گردیم به اولی ⟵  حالا وسطی را ول کرده برمی‌گردیم به اولی.
  • 36، [7]: یا چون پسر او هم پا بر همه عالم زن  ⟵  یا چون پسر ادهم پا بر همه عالم زن.
  • 36، [11]: من نداشتم ⟵  من نمی‌نوشتم.
  • 36، [14]: بر فرض اینکه انسان را هم بداخلاق ⟵  بر فرض اینکه انسان را بداخلاق.
  • 36، [23]: همین هم که می‌بینید ⟵  این هم که می‌بینید.
  • 37، [5]: عهده‌دار شده ⟵  عهده‌دار شدم.
  • 52، [6]: برای خودم ⟵  برای خود.
  • 57، [3]: بعد از تفکر زیاد ⟵  بعد از فکر زیاد.
  • 63، [19]: پاره‌ای از اشعار آن ⟵  پاره‌ای اشعار آن.
  • 65، [17]: در صدد این برآمدند که ⟵  در صدد این برآمده که.
  • 66، [15]: پس از یکی دو ماه ⟵  پس از یک دو ماه.
  • 66، [19]: از مذاکرات ایشان مطلع شدم ⟵  از مذاکرات ایشان مطلع نشدم.
  • 69، [10]: بهانه دارد یا نه ⟵  بهانه‌ای دارد یا نه.
  • 76، [6]: با منتها درجۀ زیرکی نوشته شده ⟵  با منتها درجۀ کوکی[11] نوشته شده.
  • 78، [5]: این و آن بپردازم ⟵  این آن[12] بپردازم.
  • 78، [19]: خیال پژمان من ⟵  خیال پریشان من.
  • 84، [1]: می‌دانستم ⟵  می‌دانم.
  • 86، [4]: و دلتنگ از خود شدم ⟵  و دلتنگ از خودم شدم.
  • 87، [9]: تجدید دلتنگی شد ⟵  تجدید دلتنگی شده.
  • 87، [15]: که تصور نکنند ⟵  که تصور نکند.
  • 89، [7]: به دوستان صمیمی گردد ⟵  به دوستان صمیمی کرده.
  • 90 [26]: ساخته بودم رسیده ⟵  ساخته بودم رسید.
  • 93، [19]: مانند جملۀ معترضه است ⟵  مانند جملۀ معترضه‌ای است.
  • 97، [2]: به‌خصوص با وضع ⟵  خصوص با وضع.
  • 98، [2]: به‌خصوص با وضع ⟵  خصوص با وضع.
  • 100، [11]: از دل بیرونم نکنی ⟵  از دل بیرونم مکن.
  • 102، [13]: زحمت خواطر دوستان ⟵  زحمت خاطر دوستان.
  • 102، [15]: خورده بود که چرا ⟵  خورده بوده است که چرا.
  • 103 [5]: ای کشتنی قلم کجا می‌روی بایست ⟵  ای کشتیِ قلم به کجا می‌روی بایست.
  • 103، [24]: که هیچ‌چیز بهتر از ⟵  که هیچ بهتر از.
  • 104، [7]: دورویی و مجازگویی ⟵  دورویی و مجیزگویی.
  • 108، [18]: درۀ مرادبک ⟵  درۀ مرادبیگ.
  • 109، [1]: نشاندندم ⟵  نشاندنم.
  • 11، [2]: قربان وجود مبارکت شوم ⟵  قربان وجودت شوم.
  • 113، [2]: با اکراه نوشته ⟵  به‌اکراه نوشته.
  • 113، [5]: رفع پژمانیِ خیال ⟵  رفع پریشانی خیال.
  • 114، [5]: پریشان‌خیال که ⟵  پریشان‌خیالی که.
  • 114، [17]: دچار این جنون، این جنون روزافزون ⟵ دچار این جنونِ روزافزون.
  • 117، [6]: اولاد قانع ⟵  اولادهای قانع.
  • 117، [20 و 21]: زن‌های ایرانی، مادرهای نسل آینده ⟵ زن‌های ایرانی، مادرهای نسل آتی.
  • 117، [24]: میکروب‌های ⟵  مکروب‌های.
  • 120، [13]: حال بُهت و سکون من ⟵  حال بُهت و سکوت من.
  • 121، [7]: غزلی در ناهید ⟵  غزلی در [روز]نامۀ ناهید.
  • 121، [10]: خاطرآشفته‌ام از نشئۀ دوش ⟵  خاطرآشفته‌ام امشب ز پریشانی دوش.
  • 122، [7]: از بی‌دقتی ⟵  از بی‌ذوقی.
  • 124 [15]: با حضور خودم آن را کشیدیم. ⟵  با حضور خودم آن را کشید. دیدیم.
  • 130، [15]: چگونه بر سر آتش میسر است که نجوشم ⟵  چگونه بر سر آتش میسر است نجوشم.
  • 139، [13]: چه شد اندر دل من ⟵  چه شد کاندر دل من.
  • 139، [15]: شما را زین تنگناهای وحشت ⟵  شما را ازین تنگنای وحشت.
  • 142، [12]: وای اگر از آن بدتر هم ⟵  وای اگر از این بدتر هم.
  • 143، [6]: خوب است اینجانشینان فردوسی ⟵  خوب است این جانشینان فردوسی.
  • 149، [2]: یک‌مشت ایرانی که ⟵  یک‌مشت ایرانیانی که.
  • 149، [22]: البته راجع به عقیدۀ ⟵  اما راجع ‌به عقیدۀ.
  • 153، [9]: اجتماعی به یک ایرانی پاک ⟵  اجتماعی با یک ایرانی پاک.
  • 153، [20]: به قلم آرم بدهید آن را درج کنند ⟵  به قلم آورم بدهید آن را طبع کنند.
  • 165، [21]: با این مالیخولیای خیال ⟵  با این ماخولیای خیال.
  • 168، [8]: بیست و چهار ساعتی من است ⟵  بیست و چهار ساعتۀ من است.
  • 172، [2]: که بی‌واسطۀ ⟵  که به‌واسطۀ.
  • 174، [1]: صورتاً هم رفع کثافت کرده ⟵  صورتاً رفع کثافت کرده.
  • 181، [9]: عاطفت سرکار کشیده ⟵  عاطفت سرکار گشته.
  • 182، [3]: مزاحمت دادن ⟵  مزاحمت ورزیدن.
  • 188، [6]: که نخواهد شما ⟵  که نمی‌خواهد شما.
  • 196، [19]: گامی تا منزل ⟵  گاهی تا منزل.
  • 197، [19]: ز بسکه به مکتب ⟵  ز بس به مکتب.
  • 198، [3]: اصرار در دیدن ⟵  اصرار در دیدار.
  • 200، [10]: پریشان کنم ⟵  پریشان نکنم.
  • 200، [13]: وجود مبارک ⟵  وجود مبارکت.
  • 201، [11]: شهر پست‌فطرت بر در طلسم افتاده‌ام ⟵  شهر پست‌فطرت پُر از طلسم افتاده.
  • 205، [10]: زانو بر زمین زده ⟵  زانو به زمین زده.
  • 206، [3]: استرمردخای ⟵  استرمرده‌خای.
  • 207، [11]: حزب اتحاد یا حزب… (یک کلمه ناخوانا) ⟵  کلمۀ ناخوانا «شکم» است.
  • 207، [16]: از بردن این نام ⟵  در بردن این نام.

2-1-2. افتادگی‌ها در چاپ نگاه[13]

  • 14، [12]: بزرگ و کوچک وقتی که نمی‌کرد.
  • 14، [15]: خیابان لاله‌زار و علاءالدوله.
  • 15، [16]: تهمت است؛ البته فتح و نصرت.
  • 26، [16]: دستشان را هم از دور می‌بوسم. قربانت! ابوالقاسم عارف.
  • 27، [12]: اسماعیل‌خان بهادرخانِ ثانی.
  • 28، [4]: علیه‌السلام سلام بندگی می‌رسانم.
  • 33، [16]: تا ببینم بعد فکر و قلم.
  • 35، [4]: بانک شاهنشاهی گذشته در یک خیابان شمشیری پشت همان باغ به طرف.
  • 36، [1]: اختیار این کار را واگذار.
  • 38، [2]: در زدند. از بالا آهسته نگاه کردم.
  • 46، [14]: باید به بدترین زحمت و ذلت.
  • 48، [21]: برای اینکه بدانید که در شش.
  • 51، [2]: امروز سه‌شنبه بیست و سوم آذر است.
  • 63، [11]: مژده ای عشق که کافر شده‌ام در همه کیش.
  • 68، [15]: همیشه از نصف شب یا یک ساعت بعد از نصف شب بیدارم.
  • 75، [آخر]: خیالم راحت خواهد شد، بیش از این مزاحم نخواهم شد. از دور دستت را.
  • 94، [10]: من حوصلۀ این‌گونه گفت‌وگو ندارم.
  • 98، [10]: تعجبتان گردد. یک عمری است به زیارتت موفق نشده؛ چون از آن می‌ترسم که کار به پُست و پیک و قاصد بکشد. این است مقدمتاً می‌نویسم. تو قاصد.
  • 98، [12]: باز است. دیروز دو ساعت به ‌‌‌غروب مانده با علی قرار گذاشته بودیم شرفیاب شوم، اتفاقاً تب کردم، درد سینه امانم را برید‌ه است؛ ولی با این حالت دیروز سه چهار صفحه شعر و تصنیف نوشته‌ام. همین‌قدر یک استدعا دارم و آن این است تو را به آنچه در عالم مقدس می‌شماری اگر از.
  • 105، [20]: فرستادن آن بوده.
  • 109، [17]: شرحی در موضوع اتکاء به نفس نوشته نشود. در یک محلی که غیر از اتکاء.
  • 111، [8]:خودم بروم تا چشمم کور. از اینها گذشته از آن یک دو ساعت خواب شب هم به‌کلی باید چشم پوشید. در کاغذ.
  • 118، [8]: این مردها و این زن‌ها.
  • 118، [14]: اما وقتی که شنیدم.
  • 124، [12]: بی‌عیب و ارزان تدارک کرده باشیم.
  • 137، [آخر]: از جواهرات رنگارنگ آن و بدون چشمداشت.
  • 139، [4]: خاطر سپرده شده این است.
  • 143، [3]: وزن و آهنگ این.
  • 144، [3]: عذرخواهی از زبان‌درازیِ قلم، به قلم آورده.
  • 145، [17]: تا دَم مرگ و نفس بازپسین.
  • 159، [10]: دردش به تخمِ چشم جوانان بد که فارس.
  • 160، [14]: مثل همۀ آن‌هایی که از روی.
  • 161، [17]: خلاف عقیدۀ سایر آقایان می‌خواست.
  • 164، [12]: به حضرتت حضرت علیه دامت.
  • 170، [3]: باید همین‌ها یا همین‌طورها باشند.
  • 170، [4]: دیگر هم ننشستیم.
  • 170، [9]: در تعقیب عذرخواهی برادرِ خود سنگ به سینه.
  • 171، [10]: آن هم یک خیالات ننگین شومی.
  • 174، [6]: دست به دامن پایۀ کرسی.
  • 175، [7]: این یک علت کسالت. (آشکار است که حائری پیش از این جمله سطرهایی را حذف کرده است).
  • 181، [3]: نسبت به سرکار هم می‌توانم.
  • 185، [21]: برای خاطر یک روحی که.
  • 198، [13]: از در وارد شدند ⟵  از در اتاق وارد شدند.
  • 200، [4]: با او را یک عمری . . . بلکه همیشه در این  ⟵  با او را با یک عمری . . . بلکه همیشه هم در این.
  • 201، [10]: حالت انزوا و دوری . . . و از  ⟵  کلمۀ ناخوانا ”و تنفّری“ است.
  • 205، [5]: این خیالات . . . اگر می‌دانستم. (در حاشیه نوشته‌اند: ”چهار کلمه پاک شده و درست خوانده نمی‌شود“): جمله چنین است: این خیالات را بایستی در سابق کرده باشم. اگر می‌دانستم.
  • 205، [12]: سرگردان تصور می‌کنم. ممکن است معلومات علمی و ادبی من. در بدو تأسیس. (جمله در دست‌نوشتۀ عارف ناتمام است).

2-1-3. حذف‌های چاپ نگاه[14]

  • 15، [7]: منحصربه‌فرد است. [*اگر قحبه از فلان ترس داشته باشد این از قحبه کمترها هم از حرف بد و فحش واهمه خواهند داشت.*] غرقه در قلزم…
  • 15، [19]: مدرس [*کهنه‌دزد*] وقتی که پشت کلَک نشست.
  • 19، [13]: از خدای [نا]مهربان خود خواهانم.
  • 22، [5]: بابا [به قبر علی] به سبیل مردانه‌ات قسم!
  • 30، بیت دهم را حذف کرده:

[حرامزادگیِ شیخ بین که کرد حرام

شراب و رفت ز دنبال صد حرام دگر]

  • 33، [7]: آذربایجانی [که در تمام دورۀ زندگانی خود یک رکعت نماز نخوانده است.] در آن موقع.
  • 34، بیت دهم را حذف کرده:

[زندگانی به من آن کرد که یک مشت عرب

لات با خانۀ بی‌صاحب کسری می‌کرد]

  • 36، [6]: حال میانه‌روی نداشته [و پیرو دستور ”خیرالامور اوسطها“ نبوده، ”خیرالامور اوسطها“ را مثل همۀ مردم در میان الفاظ و کلمات و جملات یک شخص پدرسوختۀ دوروی بی‌حقیقتی دانسته و] با عقیدۀ مقدس این شاعر.
  • 36، [11]: یا باید [با خانم نمرۀ اول شب صبح کرد یا باید رفت طویله خر گایید.] در عالم دوستی و محبت صاحب صمیمیت و عشق.
  • 77، [6]: پیغمبر [عرب] را که می‌گوید.
  • 86، [15]: یک ساعت و نیم [یعنی به قدر اینکه کیف یک استکان عرق در دماغ است] دوام دارد؛ [همین‌که او رفت] برخاسته . . . (نورمحمدی با حذف عبارت مشخص شده ناگزیر شده ”همین‌که او رفت“ را هم حذف کند و برای پیوند زدن دو جمله این عبارت را داخل قلاب بیفزاید: [پس از آن].)[15]
  • 86، [18]: یک لقمه کوفت به اسم شام [با یک استکان عرق و آن شام را هم] به‌زور و زحمت.
  • 93، [3]: تنگ‌تر کرده‌ام. [حالا که باز از اختیار خارج و قلمم خط سِیر خود را شکایت قرار داده، میل دارم یکی از آن سخت‌گیری‌های به‌ خود را خاطرنشان سرکار کنم. در تمام مدت بیست و چهار ساعت شب و روز تنها دل‌خوشی‌ من به ‌خوردن یک استکان عرق بود که با آن سرِ شام، ‌هم معده را گرم، هم دماغ را سرگرم به افکار دیگر کرده، چند دقیقه‌ای خود را از خویش رهایی می‌بخشیدم. باید معترف بود که دست‌تنگی و سختی هر آدم با همت و نظربلندی را هم به پستی می‌کشد و همین مرا مجبور کرد که در این خصوص با یک صاحب دواخانۀ یهودیِ پست‌فطرتِ قاچاق‌فروش معامله کنم. روزی به ‌من گفت پنج بطر عرق خوب برای شما نگاه داشته‌ام بفرستید ببرند. اتفاقاً‌ یک بطر هم چند روز پیش خودم آورده پول آن مانده بود. وقتی ‌که جیران، کلفتِ من، برای خرید لوازم زندگی بیرون می‌رفت، گفتم در موقع برگشتن با دُرشکه بیا و آن شیشه‌ها را هم از دواخانه گرفته با خودت بیاور؛ ولی جیران را دیدم دست خالی برگشت. پرسیدم چه شد؟ گفت از من مطالبۀ پول یک بطر عرق سابق را ‌کرد، آن‌ها را هم گفت خودم به‌تدریج می‌فرستم، گفتم خیلی خوب شد از این قید هم خلاص شدم؛ با این حال، البته کیفیت چند گندم استرکنی بالاتر از کیف یک خروار عرق خواهد بود. این شعر نمی‌دانم از کیست حالا به خاطرم آمد:

نشئه از باده ندیدیم و طرب از مستی

خاک ماتم‌زده‌ای بود گِل ساغرِ ما

بلی خدا شاهد است که خاک ماتم‌زده‌ای بود گِل ساغرِ ما‌.

دکتر بدیع خیلی ملامت کرد و گفت این کار خوبی نیست که در این موقع زندگانی، آن ‌هم با حال حالیه این یک دو استکان عرق را بخوری، بیچاره خبر نداشت که در تشخیص این مرض معلومات و امتحانات من بیشتر از اوست؛ گرچه یقین دارم برای ترک تمام عادات زندگانی تا یک عادت ترک نشود این‌ها بی‌نتیجه است، و آن عادت نفس کشیدن می‌باشد که اگر ترک شد همۀ کارها درست است، آن ‌هم به‌خصوص در مورد خود من.

دیگر لازم نیست در این موضوع باعث دل‌تنگی شما و خودم شوم؛ باور نمایید از نوشتن همین هم پشیمان و شرمنده‌ام.] چیزی که هست دل‌خوشم.

  • 94، [7]: اطمینان به [آخوندهای] بی‌ایمان.
  • 111، [12]: من اگر [گاهی] در ایام جوانی راهی با خدا داشتم. (هَزار ادامۀ این جمله را حذف کرده است. در فقرات دیگری از سایر نامه‌ها نیز با مصلحت‌اندیشی عباراتی را حذف کرده است (صفحۀ 149 عارفنامۀ هزار؛ نیز صفحات 154 و 183 و 210، 217).
  • 123، بیت یازدهم غزل حذف شده است:

[دیدمش غرق خرافات گذشت از من شیخ

کفر می‌ریخت به موی تو قسم از سر و روش]

  • 137، [1]: شیّادِ [آخوندخلقتِ نمازِ شب‌خوانِ] بی‌عاطفه.
  • 137، [3]: جغد یا [آخوند] وجود داشته باشد.
  • 137، [22]: برخاسته [با جام سماور شراب می‌خوردم و در آن حال مستی و تنهایی] با خدای خویش.
  • 138، [1]: کوثر [که منافی با شراب‌خواری من بود] هیچ‌وقت یک خواهش.
  • 145، [14]: خواهند بود. [و هنگامی‌که در استانبول بودم شب جشن نوروز که بزرگ‌ترین جشن با افتخار است که به یادگار از نیاکان باقی مانده، دو‌ ساعت به غروب به خانۀ اسماعیل‌خان بهادر رفته، اتفاقاً‌ خیلی هم لات و لوت و آسمان‌جُل بـودم، بـه ‌محض ورود بساط باده را پهن، و قدری بعد آقـایـان را مست و سرخوش دیده، من ‌هم برای اینکه خود را خوش و هم‌رنگ آنان ساخته باشم گفتم:

بیار باده که از عهد جم همین مانده است

به‌ یادگار چه خوش دور و روزگاری بود

و همین مستی وسیله و واسطه شد که پنجاه لیره کاغذ از آقای حسن‌بیک قرض بخواهم . . . او هم که از کیف عرق، لوطی و از هر جهت باگذشت شده و از سر و جان و مال گذشته بود کیف خود را که نزدیک هزار لیره در آن داشت نزد من گذاشت که همه را بردار. بعد از تعارفات من همان پنجاه لیره را که می‌خواستم برداشته، پس از ساعتی برخاسته، اتفاقاً یکی از جوانان تحصیل کرده و متجدد! که با من بود با هزار نیـرنگ و فسون شکـاکی را جنب گیـر آورده، چـه دردِسر بـدهم یـکسره بنـده را بـه جنده‌خانه برد… پیش از ورود هم گفت چون تو خیلی مستی می‌ترسم پول را از جیبت بیرون بیاورند؛ بهتر است آن ‌را به من بدهی تا نگاه دارم. بنده هم دو دستی آن پول را تقدیم کردم . . . شب خوشبختانه ملتفت شدم که آن خانم که نصیب من شده بود، متصل بدن خود را می‌خارید. از ترس اینکه مبادا دچار مرض جَرَب بشوم خود را به ‌کنار کشیده و به خواب مستی زده خاکی به ‌سر خود نریختم.

صبح که از آن مکان بسیار پست خارج شدیم در بین راه خواستم از رفیق دلسوز متجدد که اسباب امیدواری روزنامۀ ‌آیندۀ ایران‌ است پولی را که با ریختن آبرو و خُم‌خانه تهی کردن قرض کرده بودم پس بگیرم، با کمال بی‌شرمی گفت دو لیره بیش نمانده . . . بنده هم بدون یک کلمه صحبت در خدمت این جوان درست‌کار به خانۀ دوست بزرگوار خود آقای میرزا سلیمان‌خان رفته، بعد از شرح خوشگذرانی! و گفتن سرگذشت خوراکی کم و زیاد[16] و تعریف از اینکه ”یارب شب دوشین چه مبارک سحری بود“ باقی‌ماندۀ پول غارت شده را به بهای آب‌جو داده مشغول خواندن غزل ”باز از شراب دوشین در سر خمار دارم“ شدیم.] بلی باید به روزگار.

  • 145، [17]: از زبان نمی‌اندازم . . . [بیش از هزار سال است چند صدهزار نفر بلکه چند کرور به اسم سیادت و نژاد عرب در این خاک آقایی می‌کند؛ آن‌‌وقت تا چند سال پیش حال یک‌مشت زردشتی‌نژاد پاک ایران در یزد معلوم . . .[17] پس سخن کوتاه باید و‌السلام.] حالا که کار.
  • 162، [23]: سماور را آتش کردم، [آتش منقل هم حاضر بود مشغول شدم]؛ در ضمن چون خیالم.
  • 175، [22]: یک ساعت ‌و نیم شده است، [آن‌هم تا زمانی که کیف یک استکان خیلی کوچک عرقی که با شام ‌که آن شام کمتر از ناهار نیست‌ در دماغ است]؛ بعد [دیگر] برخاسته.
  • 191، [7]: وقتی آقای قاصد [معمّم] از در درآمد.

2-2-1. بدخوانی‌های چاپ هرمس

به‌خیال در صفحۀ 14 دئر پیشگفتار نوشته: ”سیلان عاطفه و درهم‌ریختگی روحی گاه به بی‌معنایی جملات منجر شده است. “اما باید گفت هرچند اسلوب عارف در نثرنویسی و استفادۀ پیاپی‌اش از جمله‌های معترضه دریافت جمله‌های او را اندکی دشوار کرده، در مواردی نیز بدخوانی‌‌‌ها جمله‌های او را هذیان‌آلود کرده است، همانند جملۀ زیر:

  • 23، [7]: همین‌طور خیالم در دنبال با چشم، مانند یک کنجکاوی [می‌دید] خوانین قره‌گزلو __آن‌هم در زمان قدرت استبداد__ کِشه‌زار کُشه و دامن رنجبری را ندریده نگذاشته[اند] . . . (؟) دریا، دشت، دامنه ⟵  همین‌طور خیالم در دنبال، باز چشم مانند سگِ شکاریِ خوانینِ قره‌گزلو __آن‌هم در زمان قدرت استبداد__  کِشته را ز کُشته و دامن رنجبری را ندریده نگذاشته نگذشت. در و دشت، دامنه.
  • 23، [13]: روز ورود به همدان ⟵  روز ورودِ همدان.
  • 23، [15]: همان‌طوری که ⟵  تنها چیزی که.
  • 24، [9]: گذشته [کذا] تمام کثافت شهرهای ایران از کثافت وجود اوست ⟵  گذشته از این تمام کثافت شهرهای ایران از کثافت وجود آدم است.
  • 24، [11]: در این جمله، حرف ربط ”و“ که در دست‌نویس نامه نیامده، کل معنای جمله را در هم ریخته: البته اگر به جای انسان‌صورت‌های دیوسیرت و درنده‌های وحشی مثل ببر و پلنگ، که خوک و خرس در این دامنۀ سبز و خرم وسیع بودند ‌هیچ‌‌وقت دست انسان هیچ درختی را از بن نکنده و شاخ آن‌ را برای رفع احتیاج قطع نکرده؛ پس ممکن بود این کسانی ‌که امروز باعث و بانی است [کذا] آن‌ را محل تغییر قرار داده، جنگلی طبیعی بود و باز ممکن نبود که زندگی درندگان وحشی اسباب کثافت شود. ⟵  البته اگر به جای انسان‌صورت‌های دیوسیرت، درنده‌های وحشی مثل ببر و پلنگ و خوک و خرس در این دامنۀ سبز و خرم وسیع بودند ‌هیچ‌وقت دست ایشان هیچ درختی را از بن نکنده و شاخ آن‌ را برای رفع احتیاج قطع نکرده؛ پس ممکن بود به جای این کسانی ‌که امروز باعث و بانی آن‌ و آن را محل تنقیه قرار داده، جنگلی طبیعی بود که باز ممکن نبود که زندگی درندگان وحشی اسباب کثافت شود.
  • 24، [19]: کوتاه من به‌زودی ⟵  کوتاه من که به‌زودی.
  • 24، [21]: خدای من در این آرزو قصور نکنید. ⟵ خدای من در این آرزو قصور نکرده. (این قسمت به‌خطا پاراگرافی مستقل‌شده است).
  • 24، [22]: که اقلاً اگر مُردم ⟵  که اقلاً اگر من مُردم.
  • 24، [24 تا 27]: در این پاراگراف علاوه بر نادرست خواندن برخی کلمات، قرار گرفتن نادرست علامتِ ندا (!) سبب شده معنای جمله کاملاً دگرگون شود و عارف امثال بدیع‌الحکما را نیست و نابود بخواهد! حتی در دست‌نوشتۀ عارف این دعا و نفرین‌ها در سه سطر جداگانه نوشته شده است:

”با یک دلی پر از درد و بدبختی داد می‌زنم زنده‌باد بدیع‌الحکما! و امثال آن نیست و نابود باد! مجرمین مملکت پر از افتخارات ایران محو و نابود ‌باد… که هیچ چیزی مثل آن تولید کثافت نمی‌کند. باز هم می‌گویم نیست و نابود‌ باد اشخاصی که اسباب این شهر __که اصل در این مملکت است…‌ و حکومت کند. “  ⟵  صورت صحیح جمله چنین است: ”با یک دلی پر از درد و بدبختی داد می‌زنم زنده‌باد بدیع‌الحکما و امثالِ آن! نیست و نابود باد مجرمینِ مملکت پر از افتخارات ایران! محو و نابود ‌باد . . .  که هیچ چیزی مثل آن تولید کثافت نمی‌کند! باز هم می‌گویم نیست و نابود‌ باد اشخاصی که اسباب این می‌شوند که اجنبی در این مملکت است دست یافته و حکومت کند. “

  • 25، [1]: البته شما را ⟵  همیشه شما را.
  • 33، [15]: گذشت، بگذرد ⟵  گذشت و بگذرد.
  • 37، [9]: محروم ⟵  محرومم.
  • 38، [15]: ”و“ در ابتدای سطر اضافه است.
  • 38، [16]: گندم دانه ⟵  گندم بوده.
  • 38، [24]: حبیب‌المجاهدین‌ها ⟵  حبیب‌المجاهدین.
  • 39، [6]: در راه باشد ⟵  در راه شد.
  • 41، [10]: دل ز می دست برنمی‌دارد ⟵  دل ز می مست برنمی‌دارد.
  • 41، [4]: در این صفحۀ وارونه، قربانت می‌روم ⟵  در این صفحه وارونه قربانت می‌روم.
  • 41، [20]: این بُود حالِ من از دستِ دل از حالتِ دل ⟵  این بُود حالِ من از دستِ دل اَر حالتِ دل.
  • 42، [7]: ”اگر از دستبرد بیگانه و ناپایداری زمانه آثار و بنایی که از نقش‌‌و‌‌نگار در ‌‌و‌ ‌دیوار شکسته‌اش بشود آثار‌شان را دید عجم نمودار گردد به جا ماند. “(منبع این متن روزنامۀ گلگلون است و بی‌تردید قسمت مشخص‌شده اشتباه خوانده شده است.)
  • 42، [9]: سال‌ها زیر خاک  ⟵  سال‌ها در زیر خاک.
  • 42، [12 و 13]: پس از تهدید دریای سیاه، روبین زدن به دهن، کف از غضب به لب آورده، بُسفور بستن پل و گذشتن از آن . . . (منبع این متن روزنامۀ گلگلون است و بی‌تردید جمله اشتباه خوانده شده است.)
  • 42، [14]: جنبش رگ جرأتش خونشان وادار کند ⟵  جنبش رگ و جوشش خونشان وادار کند.
  • 42، [17]: یک مشت استخوان ⟵  یک مشت استخوانی.
  • 42، [19]: نشان می‌دهد که به پشت خوابیده ⟵  نشان می‌دهد که پشت به پشت خوابیده.
  • 43، [2]: باز کرده و نفرین به مستی ⟵  باز کرده، نفرین به هستی.
  • 43، [9]: بیت: کان همه حُسن خداوند هوش / شه ملکۀ مملکت داریوش ⟵  که ‌الهۀ حُسن و خداوند هوش / شد ملکۀ مملکت داریوش.
  • 43، [16]: کتاب رومانی ⟵  کتاب رمانی.
  • 43، [19]: تا چشم خورشید ⟵  تا چشمۀ خورشید.
  • 44، [2]: این مملکت آن روز که ⟵  این مملکتِ آن روزی که.
  • 44، [23]: نقطۀ بعد از «باشم» اضافه است و جمله ادامه دارد.
  • 44، [24]: تا این [زمان] آن عطف ⟵  تا این زمان عطف.
  • 45، [11]: به اطلاع عموم هم‌وطنان ⟵  به عموم هم‌وطنان.
  • 45، [13]: زمستان گذشته بی‌خیال شرح حال استر به زبان شعر گوشزد عموم کردن افتاد. ⟵  زمستان گذشته به ‌خیال شرحِ حالِ استر به زبانِ شعر گوشزدِ عموم کردن افتاده.
  • 45، [17]: البته با این هم صرف ⟵  البته با این همه صرف.
  • 45، [18]: خیال خود آسوده کنم ⟵  خیال خود را آسوده کنم.
  • 45، [20]: فکر ناخوش خود را طبیب عیسی‌دم __دوست آن نیست دوست__ ⟵  فکر ناخوش خود را به نامِ طبیبِ عیسی‌دم، دوستِ انسانیت‌دوست.
  • 45، [23]: مطلب را به این روزنامه ⟵  مطلب را با این روزنامه.
  • 45، [28]: حضرت نثری که جایش نیز ⟵  حضرت نثری که جایش سبز.
  • 46، [1]: جنگ‌نامۀ معروف ⟵ گنجنامۀ معروف.
  • 46، [7]: همدان با کویر ⟵  همدان را با کویر.
  • 46، [9]: تنگ گشت جای ⟵  جای تنگ گشته جای.
  • 46، [11]: سرِ هامون نکند ⟵  سوی هامون نکند.
  • 47، [3]: چه بدین‌سان گردید ⟵  چو بدین‌سان گردید.
  • 47، [5]: گشت آزادی سیراب ز خون.⟵ کِشتِ آزادی سیراب ز خون.
  • 48، [7]: لبانِ موکب گل ⟵ به‌سانِ موکب گل.
  • 51، [7] :اگر صلاح بدانید طوری که ⟵  اگر صلاح بدانید می‌خواهم طوری که.
  • 51، [11]: حالا آن نمره را برای آنکه ⟵  حالا آن نمره را برای اینکه.
  • 51، [20]: و با سگ‌بازی ⟵  و به سگ‌بازی.
  • 53، [2]: اولاً برسد کاغذ این بنده ⟵  اولاً به رسیدِ کاغذ این بنده.
  • 53، [4]: آنچه در جهان است ⟵  آنچه در وی است.
  • 53، [6]: درست‌کاری که ایمان درستی ⟵  درست‌کاری که همان درستی.
  • 53، [7]: مرا وادار به اظهار این هستی که اگر این است حقیر نیست باد ⟵  مرا وادار به اظهار این هستی‌ای که اگر این است حقیقتاً نیست باد.
  • 53، [10]: هیچ عملی بالاتر از خواهش نیست ⟵  هیچ عیبی بالاتر از خواهش نیست.
  • 53، [12]: سرافکندۀ خودش گردد ⟵  سرافکنده و خجل گردد.
  • 53، [19]: یک الی دو نفر است که از سوی آن تردید دارم ⟵  یک الی دو نفر است که از سومیِ آن تردید دارم.
  • 53، [23]: طرف بی‌مهریِ همین اداره‌ای ⟵  طرف بی‌مهریِ رئیس اداره‌ای. (این خطا سبب شده ادامۀ نامه مبهم شود. عارف در ادامۀ نامه از ”معاون“ این رئیس صحبت می‌کند.)
  • 54، [1 و 2]: و رابطه‌ای هم با امرای قاطرخانه داشته و شب‌های جمعه هم کوشی در سر قبرها کرده‌اند. حقیر ⟵  و رابطه‌ای هم با اجزای قاطرخانه داشته و شب‌های جمعه هم گردشی در سر قبر آقا کرده‌اند. حقیقتاً.
  • 54، [3]: در همدان پاطوق‌داری می‌جوید ⟵  در همدان پاطوق‌داری نبود که.
  • 54، [5]: منتها درجات دیگر ⟵  منتها از جهات دیگر.
  • 54، [6]: البته یک عده امرای آبرومند ⟵  البته یک عده اجزای آبرومند.
  • هرمس: 54، [6 و 7]: دارای اکثریت تا می‌توانند ⟵  دارای اکثریت ؟ هستند. (یک کلمه ناخواناست).
  • 54، [10]: در حضرت وزیر نمامه لازم است ⟵  در حضرت وزیر تمنّا چه لازم است.
  • 54، [18]: سرپرستی ندارند، که آن‌هم برای اعراض سوم، شخص دیگران از خانه ⟵  سرپرستی ندارند کرده؛ آن‌هم برای اغراضِ شومِ نحسِ دیگران از خانه.
  • 68، [3]: بهشت و حور و قصر ⟵  بهشت و حور و قصور.
  • 70، [15]: دارای خون ایرانی ⟵  دارای خون ایرانیت.
  • 72، [2]: طرفدار آنان دارای ⟵  طرفدار انسان دارای.
  • 73، [15]: یا آن اشعاری که ⟵  با آن اشعاری که.
  • 74، [6]: زحمت خاطر او شوم ⟵  زحمت خاطر او بشوم.
  • 74، [17]: بی‌عاطفه که آرزوی تمامِ دزدان ⟵  بی‌عاطفه که آبروی تمامِ دزدان.
  • 75، [7]: کاری نقد ساخته از ما نمی‌شود ⟵  کاری به‌نقد ساخته از ما نمی‌شود. (مصراع است).
  • 75، [8]: خدا نکند ⟵  خدا نکرده.
  • 75، [15]: آمده بود ⟵  آمده بودند.
  • 75، [19]: حالم موقع مزاحمت نیست ⟵  حالم مقتضیِ مزاحمت نیست.
  • 96، [4]: و تن سالم زیست کند. و ⟵  و تن سالم زیست کرده و.
  • 96، [7 و 8]: حامل این عریضه که آقا میر‌قاسم از کارکنان ادارۀ پست همدان که اینک به‌ عزم زیارت حضرت عازم تهران است، از آن‌جایی ‌که ”نیست کس بی‌خبر از لطف تو با من“ باشد، او نیز ⟵  حامل این عریضه آقا میر‌زا قاسم از کارکنان ادارۀ پست همدان که اینک به‌ عزم زیارت حضرتت عازم تهران است، از آن‌جایی ‌که ”نیست کس بی‌خبر از لطف تو با من باشد“ او نیز.
  • 97 سطر 10: به این ترکیب که به‌واسطۀ واسطه بودن سرکار. ⟵ به این تبریکی که به‌واسطۀواسطه بودن سرکار.
  • 150، [16]: به نظم آمد ⟵  به نظرم آمد.
  • 77، [5]: دروغ‌گویی ولی حقیقتی باشد ⟵  دروغ‌گویی و بی‌حقیقتی باشد.
  • 78، [3]: باز شده و به‌مجرد دخول آن ⟵  باز شده، به‌مجرد دخول در آن.
  • 78، [27]: شریک زندگی من است ⟵  شریک زندگانی من است.
  • 78، [27]: یا اگر خواست کسی ⟵  یا اگر کسی خواست.
  • 79، [1]: قابل اعتماد ⟵  قابل اعتنا.
  • 79، [6]: و چندین مصائب دیگر ⟵  و چندین معایب دیگر.
  • 79، [26]: حالا که روزگار با ⟵  حالا که روزگار یا.
  • 80، [آخر]: دل خالی کردم ⟵  دلی خالی کردم.
  • 82، [7]: پنج شش سیر شیره ⟵  پنج شش سیر شیر. (عارف در جای دیگری می‌گوید: ”غذای من در روز منحصر است به دو سه استکان شیر با یک کف دست نان“ (صفحۀ 166). در یادداشت‌هایش نوشته: ”گاوى هم متعلق به من است که از دهکرد فرستاده‌اند براى یک چارک شیرى که غذاى روز من است.‌“)[18]
  • 82، [15]: بر روی کاغذ آورم ⟵  به روی کاغذ آورم.
  • 83، [7]: مقام و مرتبه‌ای را داشته باشد ⟵  مقام و مرتبه‌ای داشته باشد.
  • 84، [4]: سروده‌هاشان ⟵  سرودهاشان.
  • 85، [23]: دفتر مفتخر کشور سعدی ⟵  دختر مفتخر کشور سعدی.
  • 86، [7]: طبع و نشر نخواهد شد؛ زیرا بر فرض ⟵  طبع و منتشر نخواهد شد؛ بر فرض.
  • 90، [19]: نصرت‌الدوله هم بد ⟵  نصرت‌الدوله بد.
  • 92، [11]: افتخار خواهم کرد ⟵  انتحار خواهم کرد.
  • 92، [12]: آقای سیف‌آزاد ⟵  سیف آزاد.
  • 92، [14]: پیشکار مالیه در همدان ⟵ پیشکار مالیه و در همدان.
  • 92، [19]: هر سه ماه مبلغی ⟵  هر ماه مبلغی.
  • 93، [21]: سخن به درازا کشید و همچنان باقی است ⟵  ”سخن دراز کشیدیم و همچنان باقی‌ست“ (مصراع است).
  • 101، [18]: محدود و یا به دامن پیچیده ⟵  محدود و پا به دامن پیچیده.
  • 103، [5]: این نکته را هم لازم ⟵  این را هم لازم.
  • 107، [15]: این کاغذهای وصیت‌نامه از بین رفت ⟵  این کاغذها (وصیت‌نامه) از بین رفت.
  • 111، [13]: منحصر یک ساعت ⟵  منحصر به یک ساعت.
  • 111، [15]: با خیالات شوم عمر بر باد داده ⟵ با خیالات شوم عمر بر باددِه.
  • 112، [6]: از چگونگی حالِ بدِ مالِ من ⟵  از چگونگی حالِ بدمآلِ من.
  • 113، [6]: به دوستان صمیمی کرد ⟵  به دوستان صمیمی کرده.
  • 113، [16]: بی‌نیاز کرد ⟵  بی‌نیاز کرده.
  • 115، [6]: بزرگ‌ترین دلیل است ⟵  بزرگ‌ترین دلیلی است.
  • 121، [9]: حرکت می‌کنند ⟵  حرکت می‌کند.
  • 131، [17]: پسرۀ شارلاتی که ⟵  پسرۀ شارلاتانی که.
  • 133، [18]: عاری از انکار مؤمنین ⟵  عاری از افکار مؤمنین.
  • 136، [9]: من هم جز این ⟵  من هم جز از این.
  • 138، [4]: به هیچ‌وجه غرضی شخصی ⟵  به هیچ‌وجه غرض شخصی.
  • 142، [9]: برای اینکه با بعد از ⟵  برای اینکه بعد از (در عارفنامۀ هزار نیز نادرست است).
  • 142، [15]: سخت گرفتم ⟵  تنگ گرفتم.
  • 143، [17]: نجس بیرون می‌آمدیم ⟵  نجس‌تر بیرون می‌آمدیم.
  • 145، [4]: خیال محال است ⟵  خیالی محال است.
  • 145، [5]: روز من خواهد بود، تقدیم داشته ⟵ روزۀ من خواهد بود که تقدیم داشته.
  • 145، [15]: اگر از نظرم دور کنی ⟵ اگر از نظرم دور گشته‌ای.
  • 145، [15]: در تفصیل ⟵ از تفصیل.
  • 145، [16]: حضرتت، همه در موضوع ⟵ حضرت اشرف در موضوع.
  • 145، [17]: به کردگار رها کن همه مصادرِ خویش⟵ به کردگار رها کرده به مصالحِ خویش.
  • 148، [17]: دست خانم والده . . . مادرتان ⟵  دست خانم والده یا مادرتان.
  • 151، [10]: ایرانی نیستم و بی‌شرفم اگر دروغ بگویم ⟵  ایرانی نیستم؛ بلکه بی‌شرفم اگر دروغ بگویم.
  • 153، [14]: بلکه یکی دو ساعتی بخوابم ⟵  بلکه یک دو ساعتی بخوابم.
  • 163، [17]: دردهای درد من ⟵  دردهای درون من.
  • 165، [16 و 17]: صورتاً رفع کثافت کرد ⟵  صورتاً رفع کثافت کرده.
  • 169، [2]: در زدند. در بالا آمدم نگاه کردم ⟵  در زدند. از بالا آهسته نگاه کردم.
  • 169، [5]: باز هم پاک کردم من و از دیدن سخن‌های او ⟵  باز هم دلِ پاکِ من از دیدن هیکل او.
  • 169، [6]: ساعت شش قدری از اوضاع تهران ⟵  ساعتی نشست. قدری از اوضاع تهران.
  • 169، [11]: حقیر شرمنده ⟵  حقیقتاً شرمنده.
  • 171، [دوم]: بی‌شکایات با نگاه دلتنگی من علی‌جان! ⟵  ملجأ ‌شکایات و پناهگاهِ دل‌تنگی من علی‌جان!
  • 171، [4]: جگر سوخته ⟵  جگر سوخته‌ای.
  • 171، [5]: مانع از درد دل خون من برای ⟵  مانع از درد دل کردن من برای.
  • 171، [7]: از کثرت نالیدن فاسد شده ⟵  از کثرت ماندن فاسد شده.
  • 171، [8]: می‌نویسم ⟵  بنویسم.
  • 171، [15]: از آن به درد ⟵  از آن به بعد.
  • 171، [16 و 17]: در جوف پاکت باز به مقصد از شهر رسید ⟵  در جوف پاکت نجارزاده از شهر رسید.
  • 171، [18]: بلکه عمل خواهید کرد دیده به قدری در نظرم . . . از سفیدی کاغذ را نمی‌داد ⟵  بلکه قبول خواهید کرد دنیا به قدری در نظرم . . .  از سفیدی کاغذ نمی‌داد.
  • 173، [8]: اگر اُلسمد درمانم علی‌دُر ⟵  اگر اُلْسَمْدَه.
  • 174، [ 4]: چگونه بریزند ⟵  به گلویم بریزند.
  • 174، [1 و 2]: آسانی جان کندن است. مثل روزهایی که ⟵  آسانی جان کندن، آن دل‌سوزهایی که.
  • 174، [4]: این دل روزی هم ⟵  این دل‌سوزی هم.
  • 174، [7]: بعد از نوشتن ⟵ بعد از او شفق.
  • 174، [10]: نمی‌توانم نگویم ⟵ نمی‌توانم بگویم.
  • 174، [بیت هشتم]: پر شیوا ⟵ پُرِتیوا.
  • 175، [16]: متعلق به اسباب آن ⟵  متعلق به ارباب آن.
  • 175، [18]: با کلفت آذربایجانی ⟵  یا کلفت آذربایجانی.
  • 175، [21]: زیاد مأنوس بود . . . دو پاکت تلگراف که دیدم  ⟵  زیاد مأنوس بوده . . .  دو پاکت تلگراف که دیدیم.
  • 175، [23]: قطع مراودۀ مکاتبه ⟵  قطع مراوده و مکاتبه.
  • 175، [27]: ببینم تلگراف ⟵ ببینیم تلگراف.
  • 176، [1]: بی‌اختیاری خودش ⟵ بی‌اختیاری خواننده.
  • ص 176، [1 و 2]: بعد از پنجاه و چهار سال . . . چطور با این نامه مکنونات ⟵  بعد از پنج‌ماه خیال اینکه چطور مکنونات.
  • 176، [2 و 3]: تو را محرک شده ⟵ نقداً محرک شده.
  • 176، [3]: واگذار به فکر بکر و قلم ⟵  واگذار به فکر پراکنده و قلم.
  • 176، [5]: عنوان مخصوصی عریضه ⟵  عنوان مخصوص عریضه.
  • 176، [6]: و برمی‌گردیم به اولی ⟵  برمی‌گردیم به اولی.
  • 176، [7]: دو تن در تمام ⟵  که من در تمام.
  • 176، [24]: آن هم در همین نقطه‌نظرات می‌گویم یا باید ⟵  آن هم از همین نقطه‌نظر است. می‌گویم یا باید.
  • 176، [26]: پریشان‌حالی نگذاشت آن را پایان برده ⟵  پریشان‌خیالی نگذاشت آن را به پایان برده.
  • 177، [2]: زحمت سنگین ⟵  زحمت سنگینی.
  • 178، [4]: رمیده از من ⟵ رمید از من
  • 178، [5]: خوش است جام دگر ⟵  خوش است و جام دگر.
  • 180، [1]: نصرت‌الدوله ⟵  نصرالدوله.
  • 180، [2]: احترام کردند ⟵  احترام می‌کردند.
  • 180، [21]: مهدی‌قلی‌خان ⟵  مهدی‌علی‌خان.
  • کاری با این مردم ندارم ⟵  کاری به این مردم ندارم.
  • 187، [7]: ز بس که به ⟵  ز بس به.
  • 187، [12]: آبرومندانۀ ایرانی ⟵  آبرومندانۀ ایرانیت.
  • 193، [15]: شرافت بر باد داده ⟵  شرافت بر باددِه.
  • 196، [19]: از بسکه ز همرهان خطا دیدیم / از سایۀ خویشتن گریزانیم ⟵  از بسکه ز همرهان خطا دیدم / از سایۀ خویشتن گریزانم. (در نامۀ عارف به رعدی آدرخشی آنچه در هر دو چاپ نیامده یادداشت عارف روی پاکت نامه است: ”طهران، خیابان لاله‌زار، کتابخانۀ طهران. توسط حضرت پرویز خدمت ذی‌شرافت دوست عزیزم شاعر جوان، آقای غلامعلی خان رعدی آذرخشی شاگرد مدرسۀ سیاسی دام اقباله مشرف شود. فرستنده: عارف. شنبه پانزدهم اردیبهشت‌“).
  • 197، [6]: بیش از تعارفات ⟵  پیش از تعارفات.
  • 197، [13]: از تحمل هرگونه زحمت ⟵  از تحمل بار هرگونه زحمت.
  • 197، [14]: فرزند خصال خویش باش ⟵  فرزند خصال خویشتن باش.
  • 197، [14]: روح من در انتخاب ⟵  روح من از انتخاب.
  • 197، [19]: بگذار تصورات من ⟵  مگذار تصورات من.
  • 198، [آخر]: فرزندی به من داشتید ⟵  فرزندی به من داشتند.
  • 200، [7]: انگلیس‌ها ⟵  انگلیسی‌ها.
  • نامۀ عارف به محمدعلی جمالزاده (صفحۀ 202) که طبق نوشتۀ به‌خیال ”با یاری محمد گلبن به‌دشواری بسیار خوانده شده“ چنان پُراشتباه است که به هذیان بیشتر می‌ماند:

”جمالِ جمالزاده عشق است!

ز صد فرسنگ ره زلفت مرا بست      کمند اینجا و من اینجا اسیرم

همین‌قدر خوش بـاشید فـراموشی ارادت‌کیشان یـادی است. هنگام حرکت آقای ماژور ابوالحسن‌خان هرچه خواستم دو کلمه عریضه‌نگار شده خودم را یادآوری کنم، پریشانی دماغ و گرفتاری از چنگ و نفرت جان‌کاه عمر تمام‌کن که ای کاش زودتر تمام شود، مانع شدند و گفتند آقای محسن‌خان عازم است. لازمۀ دوستی ایشان را به سرکار سپردم و از این به بعد . . . را از چشم شما می‌بینم. در مدت توقف در استانبول دستش معالجه نشد. امیدوارم آنچه را لازمۀ دوستی است و ایشان فرمودند شما برآن باشید که معالجه شود که اسباب خوشی هر ایرانی خواهد بود. گمان می‌کنم که از این به بعد . . . هیچ ندانستم که چه نوشته‌ام البته خواهم نوشت. “

کیفیت بسیار نامناسب فتوکپی این دست‌نوشته کار خواندن آن را دشوار کرده؛ صورت صحیح نامه با قید تردید در چند کلمه چنین است:

جمالِ جمالزاده را عشق است!

ز صد فرسنگ ره زلفت مرا بست

کمند آنجا و من اینجا اسیرم

همین‌قدر که خوش بـاشید فـراموشیِ ارادت‌کیشان ملالی نیست. هنگام حرکت آقای ماژور ابوالحسن‌خان[19] هرچه خواستم دو کلمه عریضه‌نگار شده خودم را یادآوری کنم، پریشانیِ دماغ و گرفتاری در چنگ خیالاتِ جان‌کاهِ عمر تمام‌کُن __ که ای کاش زودتر تمام شود__ مانع شد. اینک که آقای محسن‌خان[20] عازم است لازم دانسته ایشان را به سرکار سپرده و از این به بعد بد و خوب ایشان را از چشم شما می‌بینم. در این مدتِ توقف در اسلامبل دستش معالجه نشد. امیدوارم آنچه را لازمۀ دوستی است به ایشان فرموده شاید ان‌شاءالله به‌زودی معالجه شود که اسباب خوش‌وقتی هر ایرانی خواهد بود. گمان می‌کنم که از این به بعد جز این خواهش، خواهشی از سرکار نداشته باشم. هیچ ندانستم که چه نوشته‌ام؛ البته خواهید دانست.

  • 205، [2]: حقیقت وجودت قسم ⟵  حقیقت خودت قسم.
  • 205، [2]: کمتر دمی بوده ⟵  کمتر وقتی بوده.
  • 205، [2]: بدان دوستی که ⟵  به یاد آن که.
  • 205، [4]: زندگانی گذشته با او را با یک عمری فراموش کرده نباشم ⟵  زندگانی گذشتۀ با او را با یک عمری بتوان فراموش کرد، نباشم.
  • 205، [7]: حال شما را هم ⟵  خیال شما را هم.
  • 205، [13]: نشد که زودتر ⟵  گشته، که زودتر.
  • 205، [14]: عمر سختی که ”هر ثانیه پیش‌مرگ سختی است“ آسوده کنم، هر دقیقه باید درخواست ⟵  عمر تلخی که هر ثانیه‌اش مرگِ مجسمی است آسوده کنم که حقیقتاً باید درخواست. (به‌خیال خط را نادرست خوانده و تصور کرده ”هر ثانیه پیش‌مرگ سختی است“  یک مصراع است و به همین دلیل داخل گیومه گذاشته).
  • 205، [17]: گیوۀ خوب کار کرمانشاهان محمدرضا هزار (؟) بفرستد هم خودداری کردم ⟵  گیوۀ خوب کار کرمانشاهان به جهت بنده بفرستید هم خودداری کرده.
  • 205، [18]: اتفاقاً از نگرانی بر من خواسته، دیروز سهم مورد (؟) ⟵  اتفاقاً از تهران پوتین خواسته، دیروز فرستاده بودند.
  • 205، [22]: بی‌نهایت این تنگدار مردمان پدرسوخته‌ای که بدترین مردم این مملکت سراسر نجس و مجوسند ⟵  بی‌نهایت دل‌تنگ و از مردمان پدرسوختۀ آن که بدترین مردم این مملکت سراسر ننگین محسوبند. (باید پرسید: عارفِ شیفتۀ حضرت زردشت و ایران چرا باید کلمۀ «مجوس» را دشنام بداند و ایران را ”مملکتِ سراسر مجوس “ بخواند؟)
  • 206، [2]: طلسم افتاده ⟵  طلسم افتادم.
  • 206، [2]: با امید ⟵  ناهید.
  • 206، [2]: برای بردن من از تهران ⟵  برای بردن من به تهران.
  • 206، [4]: بگفت ار به دست من است این بهار ⟵ بگفت ار به دست من است این مهار.
  • 206، [7]: در صورت بودن ⟵  در صورت فرستادن.
  • 207، [آخر]: آن شده باشند ⟵  آن باشند.
  • 208، [10]: چشم بد دور ⟵  چشم بد کور.
  • 208، [19]: یادگارهای دورۀ شوم ⟵  یادگارهای شوم.
  • 209، [3]: حال پاپاخ ⟵  چال پاپاخ.
  • 209 [19]: خدابیامرز ناصرالملک ⟵ خدانیامرز ناصرالملک.
  • 211، [4]: بدانید در تمام این مدت ⟵  به من در تمام این مدت.
  • 211، [16]: چندین دختربچۀ ایرانی ⟵  چندین دختر بیچارۀ ایرانی.
  • 212، [3]: و اتفاقاً این دختر . . . (یک کلمه ناخوانا) گل سرسبد ⟵  و انصافاً این دخترِ نامور و گلِ سرسبد.
  • 212، [5 و 6]: آن پریوش . . . (یک کلمه ناخوانا) آتش دیو شهوت هر زمان ⟵  آن پریوش دامن‌زنِ آتشِ دیوِ شهوتِ مرزبانِ.
  • 212، [14]: الحمدلله به خیر ⟵  لله‌الحمد به خیر.
  • 212، [20]: از قلمرو و اقتدار من ⟵  از قلمرو اقتدار من.
  • 212، [23]: و تحقیقی و تفتیش ⟵  و تحقیق و تفتیش.
  • 212، [24]: انتظار به افکار ⟵  انتظار نابه‌کار.
  • 213، [27]: که یقه و پیش‌سینۀ ⟵  که یخه (یقه) و پیش‌سینۀ.
  • 214، [24]: دستورالادب ⟵  دستورالآداب.
  • 214، [28]: که بی‌نصیب نمانند ⟵  که بی‌نصیب نگردند.
  • 216، [3]: از وجودشان محروم، استفاده نکنند ⟵  از وجودشان مردم استفاده نکنند.
  • 216، [6 و 7]: عطف به گذشته داد. و گفت ⟵  عطف به گذشته داده و گفت.
  • 216، [7 و 8]: به روح حقیقت و راستی و همان شفق که مجسمۀ شرافت و حقیقت‌دوستی است ⟵  به روح حقیقت و راستی و به جان شفق که مجسمۀ شرافت و حقیقت و راستی است.
  • 216، [9]: در مخیّله‌ام ⟵  در متخیّله‌ام.
  • 216، [11]: بعداً خواهم نوشت ⟵  نقداً خواهم نوشت.
  • 216، [15]: رضاخان وزیری ⟵  آ رضاخان وزیری.
  • 216، [26]: تا آنچه را که ⟵  که آنچه را که.
  • 218، [9]: با دو نفر مجاهد سررسیده ⟵   با دو نفر مجاهد رسیده.
  • 219، [5]: همه‌چیز آن را ⟵  هر‌چیز آن را.
  • 219، [21]: کز نمکدان شرافت نمی‌کنند همه ⟵  کز نمکدانِ شرافت نمکین‌اند همه.
  • 230، [2]: کلمۀ ناخوانا ”قربان و“ است.
  • 230، [3]: در شرفیابی ⟵ از شرفیابی.
  • 226، [9]: به روشنایی افکار مغز ⟵  به روشنایی افکار نغز.
  • 227، [4]: فریبندۀ معنای و هوش ⟵  فریبندۀ عقل و هوش.
  • 227، [24]: افتخار استحضار ⟵  افتخار انحصار.
  • 227، [آخر]: نابود شده ⟵  نابود شد.
  • 228، [5]: پس چه اشخاص ⟵  پس چه اشخاصی.
  • 234، [5]: کلمۀ ناخوانا ”ضمن“ است.
  • 234، [9]: مراحمت ⟵  مرحمت.
  • 234، [9]: کلمۀ ناخوانا ”تاکنون“ است.
  • 234، [10]: رئیس‌الوزرا با اینکه ⟵  رئیس‌الوزرا اینکه.
  • 234، [11]: از برای من بنده است ⟵  از برای بنده است.
  • 234، [12]: کلمۀ ناخوانا ”تاکنون“ است.
  • 234، [14]: از آنان خواستند ⟵  از آقایان خواستند.

2-2-2. افتادگی‌های چاپ هرمس

  • 38، [4]: وقت و فرصت بدهد پسر.
  • 38، [13]: نه رشتۀ تار عنکبوت را؛ همان‌طوری.
  • 39، [2]: پس باید از برای.
  • 53، [21]: اول خانواده‌ای که ⟵  اول خانواده‌ای هستند که.
  • 58، [4]: به آن نبوده است و اگر موقعی ⟵  به آن نبوده است بوده و اگر موقعی.
  • 66، [11]: در این قسمت، پا از دایرۀ حرف.
  • 74، [8]: بلکه به نام حمایت.
  • 79، [3]: ثابت کنم ایرانی‌ام. بلی ایرانی‌ام و افتخارم.
  • 79، [4]: پیشرفت پیدا نکردند.
  • 80، [15]: سه کاغذ به سرکار نوشته.
  • 81، [12]: خاتمه دادن به خانه‌ به دوشی.
  • 84، [24]: امامزاده سید محمد، معروف به محروق.
  • 85، [4]: خسته خواهید شد دیگر باید در همین.
  • 91، [5]: می‌دانم آنکه دور به دستش افتاد ⟵  می‌دانم آن آن[21] که دو به دستش افتاد.
  • 92، [9]: غفاری را هم در این کار با خود همراه و هم‌خیال کرده‌اند.
  • 107، [23]: به علاوه اساساً اسم وصایت.
  • 113، [21]: محتاج به میل زدن شده.
  • 145، [6]: اثبات عالم بندگی.
  • 149، [7]: از روی درد و از درون دلِ پرخون.
  • 150، [7]: مجلۀ پاکِ دختران ایران.
  • 152، [7]: جهت حضرت دکتر رضازادۀ شفق.
  • 152، [17]: چون روی سخن با ملک بود و اگر اشعاری که.
  • 153، [5]: و این‌ها با من مانند تمام.
  • 153، [12]: مجال خواب نمی‌باشدم ز دست خیال.
  • 157: پس از امضای عارف یک پاراگراف جا افتاده است: ”منتظر رسیدن مجلۀ دختران ایران بودم. معلوم نشد که چه شد؟ برای اینکه بدانید به من چه می‌گذرد، ده پانزده روز پیش به خواندن یکی از روزنامه‌های مرکز مشغول بودم. در آخر مقالۀ آن معلوم شد که نه‌تنها من از زندگانی خود دل‌تنگم، بعضی از ادبا و متفکرین کاسۀ از آش گرم‌تر، خیلی پیش از این‌ها دل‌تنگی دارند از اینکه چرا تاکنون زنده مانده‌ام. پس باید گفت: خدا تمام کند، زندگی تمام کرد. “
  • 176، [3] اختیار این کار را واگذار.
  • 182، [17]: از تهران همراه نیاورده‌ام.
  • 196، [2]: پروردۀ دامان شرافت آذربایجان.
  • 205، [11]: متذکر به این شعر خود.
  • 208، [11]: آن هم از چیز بد ⟵  آن هم از هر چیز بد.
  • 209، [27]: به آنچه قبلاً خیال کرده ⟵  به آنچه که قبلاً خیال کرده.
  • 212، [11]: از تو برای نزدیکی ⟵  از تو برای نسبت و نزدیکی.
  • 214، [3]: یک چنین آدم‌شناس ⟵  یک چنین آدمِ آدم‌شناس.
  • 215، [3]: به‌واسطۀ همان ادب می‌فرماید: بی‌ادب محروم ماند از لطف حق، آری وقتی دختری ⟵  به‌واسطۀ همان ادب که ملا می‌فرماید: ”بی‌ادب محروم ماند از لطف حق“ مخاطب به خطاب مستطاب فَاخْلَعْ نَعْلَیک و به مقام قَابَ قَوْسَینْ‌ِ أَوْ أَدْنیَ‌ نزدیک، کار به جای باریک کشیده ”بعد از آن در سرّ موسی از نهفت / کارهایی کرد کآن ناید به گفت.“ آری وقتی دختری.
  • 218، [13]: بر قاتلان اباعبدالله حسین تا صبح قیامت لعنت باد ⟵  بر قاتلان اباعبدالله‌الحسین تا به صبح قیامت مدام لعنت باد!
  • 219، [1]: غرض‌ورزی و منفعت‌جویی ⟵  غرض‌ورزی و قلمِ منفعت‌جویی.
  • 219، [23]: هزار مرتبه همشهری ⟵  هزار مرتبه از همشهری.
  • از پایانِ نامۀ شمارۀ 69 (ص 234) سطر‌های داخل قلاب افتاده است:

. . . غیرقابل تحمل است [برای من. امروز یا امشب عریضه به حضرت آقای رئیس‌الوزرا عرض کرده و از حضور مبارکشان استدعا خواهم کرد که اجازۀ مرخصی بدهند؛ که خودم را باز در یک گوشه‌ای کشیده مشغول خیال خود باشم. و از حضرت اجل عالی استدعا می‌کنم من بمیرم شما هم کمک کنید اجازه بدهند در تهران نباشم؛ برای اینکه روح من از بودنِ تهران و دیدن این اخلاق‌های فاسد در زحمت است. خیلی مایلم به طرف تبریز رفته که هم ملک‌زاده در آنجاست و هم تبریز را میل دارم دیده باشم. در هر صورت، فارس یا تبریز یکی از این دو شهر را بی‌نهایت میل دارم ببینم. برای اینکه تهران نمانم حاضرم در یک ده کوچکی زندگی کرده و تهران نمانم.] زیاده تصدقت . . .

2-2-3. حذف در چاپ هرمس

  • 38، [22]: مدرس [*کهنه‌دزد*] وقتی که پشت کلَک نشست.

 

3- بدخوانی‌های هر دو کتاب و منابع دیگر:

  • دیوان عارف (چاپ برلین، صفحۀ 142) و نگاه: 13، [16] و هرمس: 37، [12]: صحیح ⟵  صحیّه.
  • نگاه: 18، [19] هرمس: 32، [5] و مجلۀ ارمغان، ص 344 [18]: ترس و یک جهت خودتان را نسبت به این بنده ثابت کرده بودید . . . شما مهدی‌خان که نیستید که نه ترس داشته باشید نه محبت… محبت و ترسِ دوستی است که . . . پس ترس و محبت . . . اگر این دو چیز در کسی نباشد هیچ چیز از او نیست. ⟵  حس و محبت خودتان را نسبت به این بنده ثابت کرده بودید . . . شما مهدی‌خان که نیستید که نه حس داشته باشید نه محبت . . . محبت و حسِ دوستی است که . . . پس حس و محبت . . . اگر این دو چیز در کسی نباشد هیچ چیز در او نیست.
  • هرمس: 39، [1] و سیف ‌آزاد: 162 و 163: ”‌چون زن بیوۀ ایرانی پس از این کارها، خوب به نفرین و دعا خواهم کرد. “ / و نگاه: 15، [17 و 18] ”‌چون زن بیوۀ ایرانی پس از این کارها، نفرین و دعا خواهم کرد.“ / برلین، 144 [12 و 13]: ”‌چون زن بیوۀ ایرانی عارف پس از این کارها، خوب به نفرین و دعا خواهم کرد. “ هیچ‌یک از منتشرکنندگان این نامه متوجه موزون بودن این قسمت نشده‌اند؛ به همین دلیل تصور کرده‌اند کلمۀ ”عارف“ اضافه است و حذفش کرده‌اند؛ اما یک تک‌بیت از عارف است که باید به دیوان او افزوده شود:

چون زن بیوۀ ایرانی، عارف پس از این

کارها، خوب به نفرین و دعا خواهم کرد[22]

  • هرمس: 172، [4]  و  نگاه: 32، [14]: در دورۀ زندگانی از من نزد علی خواهد ماند  ⟵  در دورۀ زندگانی از من نزد دوستی مانند علی حواله می‌مانْد.
  • هرمس: 51، [17]  و  نگاه: 193، [1] و مجلۀ ارمغان (دورۀ 46، شهریور 1356، شمارۀ 6، صفحات 343-347) صفحۀ 772: بعداً این بهانه برای اظهار ارادت گردید  ⟵  نقداً این بهانه برای اظهار ارادت گردید.
  • هرمس: 59، [20] و عارفنامۀ هزار، صفحۀ 204: کول به قول عوام کول خیار تلخ خواهد شد. نگاه: 143، [19]: به قول عوام گول خیار تلخ خواهد شد. هر سه کلمه اشتباه است و ”کونِ خیار“ به معنای تهِ خیار صحیح است.
  • هرمس: 74، [4] و نگاه: 153، [13] و عارفنامۀ هزار، صفحۀ 225: ”اگر موفق به این خیال یعنی نوشتن شرح زندگانی خود نشدم. “ جمله با این فعل بی‌معناست و ”شدم“ صحیح است.
  • هرمس: 101، [14]: خصوصاً هوای بهار / و نگاه: 73، [17]: به‌خصوص هوای بهار. هر دو نادرست است: ”خصوص“ صحیح است.

هرمس: 134، [9] و نگاه: 102، [18]: مصراع دوم این بیتِ حافظ:

وفا مجوی ز کس، ور سخن نمی‌شنوی

به هرزه طالبِ سیمرغ و کیمیا می‌باش

در عارفنامۀ هَزار (صفحۀ 133) نادرست خوانده شده: ”وفا مجوی ز کس در جهان نمی‌شنوی“ در چاپ نگاه همین خطا تکرار شده و به‌خیال نیز با افزودن ”ور سخن“ داخل قلاب، خطا را به شکل دیگری تکرار کرده: ”وفا مجوی ز کس در جهان [ور سخن] نمی‌شنوی.“

  • هرمس: 127، [4] و نگاه: 127، [4]: عارف در ابتدای نامه‌اش این بیت سعدی را نقل کرده: ”به خاک پات که گر سر فدا کند سعدی / مقصر است هنوز از ادای احسانت.‌“[23]

مصراع نخست این نیز بیت در عارفنامۀ هَزار-که مأخذ این نامه است-اشتباه خوانده شده: ”به خاک پای تو کو سر فدا کند سعدی“ شباهت نوشتاری ”گر“ و ”کو“ و ”که“ سبب این اشتباه شده. عارف این مصراع را به یکی از این دو صورت نوشته بوده: ”به خاک پای تو گر سر فدا کند سعدی“  یا ”به خاک پات که گر سر فدا کند سعدی.“

  • هرمس: 173، [5] و نگاه: 27، [6]: غزل این شبی ناچیز ⟵  غزل این بندۀ ناچیز.
  • هرمس: 196، [18] و نگاه: 184، [17] و مجلۀ آینده (سال 15، خرداد تا مرداد 1368، شمارۀ 3-5، صفحۀ 397):[24] ”این شعر را از هر که هست“ حرف ”را» اضافه است.
  • هرمس: 197، [26] و نگاه: 186، [11] و مجلۀ آینده (همان شماره، صفحۀ 398): ”آیندۀ درخشان و برومند“ ⟵  ”آیندۀ درخشانِ آبرومند.“
  • هرمس: 198، [1] و نگاه: 186، [14] و مجلۀ آینده (همان شماره، صفحۀ 398): ”شریف و بزرگوار می‌خوانم“ ⟵  ”شریف و بزرگوار می‌خواهم. “
  • هرمس: 200، [12] و نگاه: 189، [12] و مجلۀ آینده (همان شماره، صفحۀ 400): نباید منزل کرده وارد منزل من شود  ⟵  نباید تنزّل کرده وارد منزل من شود.
  • هرمس: 226، [6] و نگاه: 205، [6]: عمر خود را به بی‌خیالی تمام نکرده بودم ⟵  عمر خود را به خیالی تمام نکرده بودم.
  • هرمس: 226، [20]: در طواف مقبره، از ایرانی را از ایرانیت دل‌تنگ و بیزار می‌کند / نگاه: 206، [4]: ایرانی را از ایرانیت دل‌تنگ و بیزار می‌کند. ⟵  در اطراف مقبره، ایرانی را از ایرانیت دل‌تنگ و بیزار می‌کند.
  • هرمس: 227، [15] و نگاه: 207، [2]: کمتر از حافظ بدانند می‌نویسم ⟵  کمتر از حافظ بدانند می‌خواهم.
  • هرمس: 227، [21]: لباس کرباس درخشان پوشانده است. / نگاه: 207، [7]: لباس کرباس بدخشان پوشانده است. (به نظر می‌رسد کلمۀ ”درخشان“ نادرست خوانده شده است).
  • هرمس: 228، [5]  و  نگاه: 207، [20]: می‌توانند داخل شوند  ⟵  می‌تواند داخل شود.
  • هرمس: 223، [10]  و  نگاه: 209، [10 و 11]: ما خود خدا شویم و برآوریم کار خویش ⟵  ما خود خدا شویم و برآریم کار خویش.

 

4- افتادگی‌های هر دو کتاب و منابع دیگر

  • نامۀ شمارۀ 18 چاپ هرمس (صفحات 89-95) ناقص است و صورت کامل آن در چاپ نگاه (صفحات 69-70) آمده است.
  • هرمس: 90، [5] و نگاه: 62، [13]: منتشر کنید غیر از این چند نفر، باز اشخاصی بودند که در سوز آن شرکت داشتند و هیچ‌کدام.
  • هرمس: 165، [20] و نگاه: 174، [6] و عارف شاعر ملی ایران: 568، [6]: ”و به ورود به اتاق“ به نظر می‌رسد کلمۀ ”محض“ افتاده است: ⟵  و به‌محض ورود به اتاق.
  • هرمس: 196، [7] و نگاه: 184، [7] و مجلۀ آینده (سال 15، خرداد تا مرداد 1368، شمارۀ 3-5، صفحۀ 397): اگر جواب ننویسم بد، بنویسم و دروغ بنویسم بدتر.
  • هرمس: 196، [11] و نگاه: 184، [12] و مجلۀ آینده (همان شماره، صفحۀ 397): ”همچنین نبودن با افکار عمومی“ ⟵  ”هم‌خیال نبودن با افکار عمومی.“
  • هرمس: 198، [8] و نگاه: 186، [22] و مجلۀ آینده (همان شماره، صفحۀ 398): کلمۀ ناخوانا ”غزل“ است: ”در موقع بیکاری غزل ساخته به جهت من بفرستید. “
  • هرمس: 199، [11] و نگاه: 188، [4] مجلۀ آینده (همان شماره، صفحۀ 400): ”مانند سایر آرزوهای من به گور خواهد رفت“ ⟵  ”مانند سایر آرزوهای من با من به گور خواهد رفت.‌“
  • هرمس: 201، [6] و نگاه: 190، [11] و مجلۀ آینده (همان شماره، صفحۀ 401): ضمناً راجع به مسئلۀ ⟵  ضمناً چون راجع به مسئلۀ.
  • هرمس: 228، [1]  و  نگاه: 207، [15]: ولی می‌دیدم بیشتر، خصوص  ⟵  ولی می‌دیدم بیشترِ مردم، خصوص.
  • هرمس: 228، [3]  و  نگاه: 207، [17]: جمله چنین است: ”علت آن هم معلوم شد که (آنها را به‌هیچ‌وجه راه نمی‌دهند) هرکه در آن آستانه راه ندارد. “عارف روی عبارت داخل پرانتز خط کشیده و به جایش آن مصراع را آورده. نورمحمدی عبارت داخل پرانتز را نیاورده؛ به‌خیال هم که آورده فعل را اشتباه خوانده و آورده: آنها را به‌هیچ‌وجه راه نمی‌دهم.

 

5- موارد دیگر در هر دو کتاب و منابع دیگر

  • هرمس: 31، [5 و 6] و نگاه: 17، [7]: نشانه‌های جملۀ معترضه اضافه و اشتباه است.
  • هرمس: 162، [3] و نگاه: 169، [3]: این جمله جعلی است: ”خداوندا چقدر نزدیک است دل‌های پاک بی‌آلایش با یکدیگر! “(منبع این نامه عارف شاعر ملی ایران است).
  • هرمس: 188، [4] و نگاه: 199، [3]: ”هرچه فکر می‌کنم ده پانزده روز به تهران، هم برای دیدن پایتخت مملکتم و هم دیدار چند نفر از دوستانم از قبیل مرحوم میرزا سلیمان‌خان که نمی‌دانید مرگ [پسر] این مرد شریف و بزرگوار با من چه کرد‌ بیایم،‌ باز مرا منصرف می‌کند. “بدون شک کلمۀ پسر یا فرزند افتاده است و منظور حبیب میکده است.
  • هرمس: 190 و نگاه: 191: این نامه از عارف و ایرج (صفحات 29-30) نقل شده و حائری در آثار منتشرنشدۀ عارف قزوینی (صفحۀ 278) این نامه را با تغییر‌های دلخواه دگرگون کرده است. در چاپ هرمس این نامه از کتاب آثار منتشرنشدۀ عارف قزوینی نقل شده است و در چاپ نگاه از کتاب عارف و ایرج. بنابراین، دخل و تصرف‌های حائری در این نامه به چاپ هرمس هم راه یافته است.
  • نامه‌های شمارۀ 13 و 14 چاپ نگاه (صفحات 73-84) دوبار چاپ شده‌اند.
  • در صفحات 84 و 180 چاپ نگاه به‌جای شمارۀ پانویس، حرف ”گ“ آمده است!
  • در قسمت اسناد و تصاویر چاپ نگاه شمارۀ همۀ نامه‌ها نادرست است: تصویر نامۀ 41 مربوط به نامۀ 42، تصویر نامۀ 42 مربوط به نامۀ 43، تصویر نامۀ 43 مربوط به نامۀ 44، تصویر نامۀ 49 مربوط به نامۀ 50 و تصویر نامۀ 51 مربوط به نامۀ 52 است.
  • مصراع‌ها در چاپ هرمس داخل گیومه قرار گرفته‌اند؛ اما در چاپ نگاه بدون گیومه یا برجستگی، در متن آمده‌اند: بنگرید به صفحۀ 105: چون زخم تازه دوخته از خون لبالبم و صفحۀ 120: رفتی و نمی‌شوی فراموش و . . .
  • گیرندۀ نامۀ شمارۀ 4 چاپ هرمس (صفحات 34-36) که ناشناخته مانده به دو دلیل بدون تردید صادق رضازاده شفق است:
  1. خطاب‌های عارف به گیرندۀ نامه: ”به جهت حضرتت هم خواندم . . .، “ ”تقدیم حضور مقدست دارم تا بدانید که خیالت بزرگ‌ترین مشغولیات من است. “
  2. دلیلِ آشکار دیگر، بیت پایانیِ غزلی که در این نامه درج شده:

هوای کوی رضازادۀ شفق بیرون

نمی‌رود ز سرِ عارف بیابانی

  • هرمس: 53، [آخر]: پول هم زیاد دارند. در موقع . . .: نقطه اضافه است و جمله را قطع کرده است؛ نیز: صفحۀ 205، [3].
  • هرمس: 83، [16]: علامت سؤال پس از عبارت ”اَبْلَغُ مِنَ التَّصريح“ برای چیست؟ آیا معنی این کلام مشهور دانسته نشده است؟
  • هرمس: 121، [20]: شهریار شیرازی ⟵  عارف اوایل گمان می‌کرده محمدحسین شهریار اهل شیراز است و او را شهریار شیرازی خوانده؛ اما گردآورنده باید این نکته را در پانویس می‌نوشت و در صفحۀ 224 اعلام هم شهریار شیرازی باید به شهریار تبریزی تغییر کند.
  • تا امروز مآخذ ابیاتی که عارف در نثرش بدان‌ها استناد جسته و نقل کرده مشخص نشده است. در این دو کتاب نیز چنین است و گذشته از پاره‌ای بیت‌های مشهور، خواننده نمی‌داند بعضی بیت‌ها از عارف است یا نه. من در مقاله‌ای دیگر مآخذ ابیات عارف را به دست داده‌ام.
  • هیچ‌کدام از دو کتاب ویرایش و نسخه‌پردازی فنّی و دقیق ندارند و به‌ویژه خطاهای پاراگراف‌بندی دو کتاب سیاق جمله‌ها را در موارد بسیاری بر هم زده است:
  • هرمس: 78، [2]: ریختن چند دانه اشک‌بار یا ⟵  ریختن چند دانه اشکِ با ریا.
  • هرمس: 96، [12]: لازم تکرار نیست تنها چیزی ⟵  لازم تکرار نیست. تنها چیزی. (نقطه لازم است).
  • هرمس: 97 سطر 6: خواهم این گفت: که فرمایش سعدی این است (جای نادرست علامت دو نقطه).
  • هرمس: 123، [بیت آخر]: حکمیّت زد و کس ⟵  حکمیت ز دو کس.
  • عارف شماره‌ها و تواریخ را به عدد نمی‌نویسد. در چاپ هرمس در بسیاری از موارد به‌صورت عددی ذکر شده‌اند. (بنگرید به: صفحات 141، [2]، 121، [8] و 128، [3] و 130، [1] و 66، [1] و 67، [9] و 61، [27]).
  • ضیاءالدین و ضیاءالواعظین و نام‌هایی از این دست در سراسر چاپ هرمس بدون همزه آمده‌اند (ضیاالدین و ضیاالواعظین): (نمونه: صفحات 32 و 210).
  • هرمس: 137، [19]: بی‌علاقه به وطن و (به) همه‌چیز آن ⟵  حرف ”به“ در دست‌نویس نامه نیامده و گردآورنده به‌اشتباه داخل پرانتز افزوده است.
  • هرمس: 172، [12]: سلسلت‌النسب⟵ سلسله‌النسب.
  • هرمس: 180، [5]  و  نگاه: 23، [15]: خورد خواهد کرد  ⟵  خرد خواهد کرد.
  • هرمس: 187، [7]: کاغذِ‌ مصدّر کشیده ⟵  کاغذِ‌ مصدر کشیده.
  • نگاه: 188، [1]: استخوان‌های مرا خورد کرد ⟵  استخوان‌های مرا خرد کرد.
  • نگاه: 196، [24]: خیال مرا کشت ⟵  مرا خیال کشت.
  • هرمس: 200، [2]: می‌شود، گفت ⟵  می‌شود گفت.
  • هرمس: 200، [27]: نوشته‌(ام) ⟵  نوشته‌[ام].
  • هرمس: 211، سطر یکی به آخر ”ارایه“ غلط و ”ارائه“ صحیح است. عارف ”بریطانیا“ نوشته؛ اما در متن ”بریتانیا“ آمده که صحیح است؛ اما پرسش این است که چرا یکدست‌سازی املایی در همۀ موارد رعایت نشده؟ در همین صفحه (سطر 24) کلمۀ ”تالار“ به‌صورت ”طالار “ آمده است؛ همان‌طور که در صفحات 210 (سطر 11) و 213 (سطر 9) و 217 (سطر 15) ”شام و ناهار“ در دست‌نویس عارف ”شام و نهار“ است.هرمس: 216، [24 و 25]: ”در این زمینه دگر جای حرف باقی نیست. “یک مصراع است و عارف در پرانتز گذاشته؛ اما در کتاب به‌گونه‌ای آمده که مشخص نیست شعر است.
  • هرمس: 220، مصراع دوم بیت سوم: ست هرجا اراذلی دارد ⟵  هست هرجا اراذلی دارد.
  • نامۀ شمارۀ 68 چاپ هرمس (صفحۀ 232) را نگارنده در روزنامۀ شفق سرخ یافت. در سطر بیستم یکی دو کلمه مبهم است: ”کمیتۀ دیه.“ آیا کمیتۀ ارامنه نیست؟ عارف در یادداشت یکی از شعرهایش از ”کمیتۀ ارامنه“ سخن گفته است.
  • هرمس: 218، [22]: عبارات مبهم است.

 

6- خطاهایی در تاریخ نگارش و تشخیص گیرندۀ چند نامه

  • تاریخ نامۀ شمارۀ 1 چاپ هرمس (صفحۀ 23) سال 1300 قید شده است و این یکی از خطاهای فاحش این کتاب در ذکر تاریخ نامه‌هاست؛ زیرا عارف در پایان نامه تاریخ را آورده است: ”جمعه دوازدهم شهر شوال 1340“ (جمعه به‌نادرست شنبه خوانده شده) که مطابق 19 خرداد 1301 شمسی است.
  • تاریخ نامۀ 15 چاپ نگاه (صفحۀ 85) سوم فروردین‌ماه 1311 است که 1312 ذکر شده است.
  • تاریخ نامۀ شمارۀ 30 چاپ نگاه (صفحات 130-131) 1307 تا 1309 درج شده؛ اما مقالۀ بازیگوش در روزنامۀ شفق سرخ (سال 10، 18 شهریور 1310، شمارۀ 1866) چاپ شده؛ بنابراین تاریخ نامه سال 1310 اواخر شهریور یا پاییز است.
  • تاریخ نامۀ 35 چاپ هرمس نامشخص مانده است. عارف در آغاز نامه نوشته: ”چندی پیش در یکی از نمرات روزنامۀ شفق سرخ مقاله‌ای در تحت عنوان’عنوان‌های بی‌جان‘ به قلم آقای رشید یاسمی خواندم. “مقاله‌ای که عارف از آن یاد می‌کند یکشنبه 11 فروردین 1308 در شمارۀ 1174، صفحۀ 4 شفق سرخ چاپ شده؛ از مقالۀ دیگری نام ‌می‌برد که صورتگر نوشته و ”ما خرابیم، چو صفر اندر حسابیم“ . . . مقالۀ صورتگر با عنوان ”روزهای تعطیل“ در دو شمارۀ شفق سرخ منتشر شد:
  1. پنج‌شنبه، 21 شهریور 1308، شمارۀ 1302، صفحۀ 1.
  2. جمعه، 22 شهریور 1308، صفحۀ 2.

بنابراین، تاریخ نامه باید هفتۀ آخر شهریور 1308 باشد.

  • تاریخ نامۀ شمارۀ 51 چاپ هرمس و 3 چاپ نگاه نامشخص مانده است. متن روی پاکت نامه چنین بوده که در هر دو چاپ افتاده است: ”حضور محترم حضرت مستطاب بندگان اجل عالی آقای کلنل نصرالله‌خان دام اقباله مشرف شود، شنبه بیست و پنجم ربیع‌الآخر 1341“ که مطابق است با 24 آذر 1301.
  • تاریخ نامۀ شمارۀ 54 چاپ هرمس 1309 قمری قید شده؛ اما هجری شمسی صحیح است.
  • تاریخ نامۀ 61 چاپ هرمس نامشخص مانده و تاریخ همین نامه در چاپ نگاه سال 1309 قید شده است. عارف در پایان این نامه نوشته: ”ناهید پنج شش ماه پیش برای بردن من از تهران به همدان آمده نرفتم. “در نامه‌ای از عارف به غفاری فرخان که تاریخ اواخر 1309 دارد عارف نوشته: ”چهار روز پیش ناهید با جمعی به منزل من آمده و گفت عزم کرده‌ام تو را به تهران ببرم. “بنابراین، تاریخ نامه باید بهار یا تابستان 1310 باشد.
  • نخستین شمارۀ مجلۀ ماهانۀ دختران ایران مرداد 1310 منتشر شد و آخرین شمارۀ آن آبان 1311؛ بنابراین در تاریخ‌گذاری نامه‌نگاری‌های عارف با زنددخت باید این موضوع مورد نظر باشد.
  • در نخستین پانویس نامۀ شمارۀ 62 چاپ هرمس، گیرندۀ نامه زنددخت شیرازی دانسته شده؛ اما به سه دلیل این حدس نادرست و بلکه عجیب است:
  1. نامه با تمسخر خطِ مخاطب و گیرندۀ نامه آغاز شده؛ پس هرگز نمی‌تواند برای زنددخت باشد.
  2. دختران ایران زنددخت مجلۀ ماهانه بوده و نه روزنامه. عارف گیرندۀ نامه را صاحب روزنامه خوانده است.
  3. در پاراگراف پایانی خطاب به گیرنۀ نامه نوشته: ”بلی آقا . . . “
  • مخاطبِ نامۀ شمارۀ 67 چاپ هرمس (صفحۀ 231) چنین خطاب شده است: ”مدیر روزنامۀ شفق! وکیل محترم دارالشورا حضرت شفق! “ این نامه پدر صادق رضازاده شفق (حاج‌آقا رضازاده) نوشته شده؛ اما گردآورنده در خطایی فاحش، روزنامۀ شفق را با روزنامۀ شفق سرخ اشتباه گرفته و گیرندۀ نامه را ”علی دشتی“ دانسته است.
  • از دیگر ضعف‌های چاپ هرمس درهم‌ریختگی نامه‌ها از نظر ترتیب تاریخی است. تاریخ بعضی نامه‌ها کاملاً ‌مشخص است، اما فی‌المثل نامۀ سال 1309 پس از نامۀ سال 1311 قرار گرفته است.
  • در بخش اعلام چاپ هرمس نیز خطاهایی عجیب راه یافته: مظفرالدین‌شاه و مظفرالدین‌میرزا (ولیعهد ناصرالدین‌شاه) دو شخص به شمار رفته‌اند. نام حسن وحید دستگردی در بخش حرف ”دال“ نمایه شده است (صفحۀ 243) و همگان می‌دانند که وحید دستگردی نام خانوادگی شخص مورد نظر و نامش نیز حسن بوده است.

 

[1]ابوالقاسم عارف قزوینی، دیوان میرزا ابوالقاسم عارف قزوینی، به کوشش صادق رضازاده شفق (برلین: چاپخانۀ مشرقی، 1303).

[2]ابوالقاسم عارف قزوینی، کلیّات دیوان عارف قزوینی، به ‌اهتمام عبدالرحمان سیف آزاد (تهران: چاپخانۀ تابان، 1327).

[3]ابوالقاسم عارف قزوینی،  کلیّات دیوان عارف قزوینی، به‌ اهتمام عبدالرحمان سیف آزاد (چاپ 2؛ تهران: چاپخانۀ تابان، 1337).

[4]ابوالقاسم عارف قزوینی، دیوان عارف قزوینی، به ‌اهتمام عبدالرحمان سیف‌ آزاد (چاپ 6؛ تهران: امیرکبیر، 1356).

[5]ابوالقاسم عارف قزوینی، عارف قزوینی شاعر ملی ایران، تدوین سیدهادی حائری (تهران: جاویدان، 1364).

[6]سیدهادی حائری، آثار منتشرنشدۀ عارف قزوینی (تهران: جاویدان، 1372).

[7]نصرت‌الله فتحی، عارف و ایرج (تهران: چاپ‌پخش، 1333).

[8]نامه‌های عارف قزوینی، به ‌کوشش مهدی نورمحمدی (تهران: نگاه، 1391).

[9]نامه‌های عارف قزوینی، به ‌کوشش مهدی به‌خیال (تهران: هرمس، 1396).

[10]در سراسر این مقاله، شمارۀ نخست به صفحه و اعداد داخل قلاب به سطر ارجاع می‌دهند. صورت صحیح کلمات و عبارات و جمله‌ها پس از علامت ⟵  آمده است.

[11]عصبانیت و آزردگی.

[12]لحظه و موقع.

[13]حرف‌ها و کلمات و عبارات و جمله‌های مشخص شده از متن نامه‌ها افتاده‌اند.

[14]کلمات و عبارات داخل قلاب [* *] حذف شده‌اند.

[15]عارف قزوینی، دیوان عارف قزوینی، به‌کوشش مهدی نورمحمدی (تهران: سنایی، 1381).

[16]. به نظر می‌رسد این چند کلمه نادرست خوانده شده است.

[17]. هَزار عباراتی را حذف کرده است.

[18]بنگرید به سعید پورعظیمی، ”تصحیح دیوان عارف قزوینی بر اساس دست‌نوشته‌های نویافته“ (رسالۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه خوارزمی، 1397)، 147.

[19]کلمه ناخواناست.

[20]کلمه ناخواناست.

[21]موقع، لحظه.

[22]بنگرید به پورعظیمی، ”تصحیح دیوان عارف قزوینی بر اساس دست‌نوشته‌های نویافته،“ 72.

[23]مصلح‌الدین سعدی شیرازی، غزل‌های سعدی، ‌تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی (تهران: سخن، 1385)، 266.

[24]ابوالقاسم عارف قزوینی، ”نامۀ مهم عارف قزوینی به رعدی آذرخشی،“  آینده، سال 15، شماره‌های 1 تا 3 (خرداد تا مرداد 1368).

آمیزش صنعت شعر عربی و سنت درباری فارسی

اصغر سیدغراب

Introduction

Abū ’l-Najm Aḥmad ibn Qows ibn Aḥmad Manūchihrī of Dāmghān (d. circa 1040/41) started his career at the court of Falak al-Maʿālī Manūchihr (r. 1012-1031), a ruler of the Zīyārid dynasty (930-1090) who governed the southern shores of the Caspian Sea.[1] Although the poet took his pen name Manūchihrī from this ruler, there are no evidence in the poet’s writings that Falak al-Maʿālī was his patron. Later he travelled to Ghazna, in present-day Afghanistan, where he became a prominent courtly poet during the reign of Masʿūd (1030-1041), son of the mighty ruler Sultan Maḥmūd of Ghazna. Manūchihrī’s name is usually mentioned with other major court poets in Persian, such as Farrukhī (d. circa 1037) and ʿUnṣurī (691-1039).[2] Manūchihrī was an able and innovative panegyrist, especially famous for his wine poetry and his introduction of a new poetic strophic poem called musammaṭ, which was imitated by several other poets. He wrote eleven musammaṭs. His collected works (dīwān) consists of 2785 couplets that have survived.

His style is different from the other poets of the period, as his talent lies in his vivid descriptions of nature, that impact strongly on sensory perceptions. He is like an able camera- man who zooms in closely on an object and depicts it in minute detail from different perspectives. In his seminal work, Ṣuwar-i Khiyāl dar shiʿr-i Fārsī, M.R. Shafīʿī-Kadkanī devotes a chapter to Manūchihrī’s ingenious descriptive technique by analysing how the poet depicts one drop of rain from different perspectives in several consecutive lines.[3] The diversity of his descriptions is exceptional, from fresh blooming meadows to scorching deserts, from descriptions of the winter and rain to spring gardens, which he usually connects to animating descriptions of wine and wine-making. As Gh-Ḥ. Yūsufī remarks, since Manūchihrī’s poetic experience is personal, his poetry is devoid of any elements of imitations. The images and metaphors are all based on his own imagination. He describes nature for the sake of nature and not, as we see in other Persian poets, as a backdrop to indicate the conditions of a character, or as a symbol for mediations on the spiritual world. His depictions of nature are lively and dynamic as in the following description of the sunrise, in which the sun is presented as a thief coming out of its dark ambuscade, with a wounded head:

 

The disc of the sun raised its head from behind Mount Alborz

Like a blood-soaked thief showing his head from the hiding place;

Like a half-dead lamp

To which oil is added moment by moment.

 

Manūchihrī is a cheerful poet who devotes much of his poetry to describing wine, the Persian autumnal and spring festivals, flora and fauna, and merry making.[4] Furūzānfar characterises his poetry as follows:

In all of his poetry, consisting of some 3000 couplets, there is not one depressed word, no sorrowful phrase: all of his poetry is full of cheer and joy. This is one of the strengths of his poetry, less seen in other poets whose poetry, although it may be descriptions of festive courtly gatherings (majlis), celebrating joyous and gratifying times, shows traces of heartburning lamentations between the lines. Although their poetry is outwardly smiling, they are inwardly mourning.”[5]

Allegorical descriptions of wine-making in Persian are often based on Rūdakī’s (860-940) famous poem, commonly known as the “Mother of Wine,” but Manūchihrī experiments with new ways of presenting the same topic in different poems.[6] Such poems are literary exercises, displaying his poetic talent, rather than depicting the Persian courtly world. Elsewhere I have shown that Manūchihrī’s literary descriptions are so focused on the language, especially the metaphors and imagery, that his text creates a world of its own.[7] The focus on metaphors makes several passages in his poems sheer riddles, while other descriptions turn to an animating world in which even the tiniest element such as the seed of a pomegranate comes to life:

This pomegranate is like a pregnant woman;

There are a handful of baby boys inside the pregnant belly.

Unless you smash her to the ground, she will not deliver her babies;

When she delivers her babies, one should eat them.

A mother gives birth to one, two or three babies;

Why is this pomegranate the mother of three hundred babies?

So long as a baby is not out of the womb, the mother

does not put it in bed; this is no secret, everyone knows this.

In her belly, the mother has made yellowish beds for the babies,

And the heads of the babies can be detected within the womb.[8]

 

Manūchihrī is also a poet in whose Dīwān we hear a rich array of sounds from nature.[9] In several of his nature descriptions, he catalogues the singing birds. Suffice it here to give two stanzas of one of his strophic poems as an example:

 

The ring dove clad in ermine has filled its crop with wind,

Partridge has poured musk in the ears,

The nightingales are singing in delight, the doves are cooing loudly,

The mouth of the tulip is filled with musk, the mouth of the palm is full of honey,

Lily smells of camphor, the rose bush is selling pearls,

And spring time is an eternal garden. (…)

 

A bird is hanging down from a tree branch,

The black crow is sprinkling civet to the wings.

A spring cloud is driving its horse in the distance,

while pearls are trickling down from its hooves on the road.

The wind is scattering black musk and shimmering pearls

in the mouths of tulips.[10]

 

Manūchihrī’s Panegyric Poem, ‘the Raven of Separation’

While much attention has been paid to Manūchihrī’s depictions of vernal gardens, his panegyrics in which he describes how a grape has become pregnant and how grapes are processed into wine, and his individual descriptions of objects such as his peerless poem on the depiction of a candle, little or no attention has been given to his descriptions of the desert. The topos of the ‘Raven of Separation’ was part of the description of the desert in classical Arabic poetry.[11] Manūchihrī adopts the Arabic topos, but does not merely imitate. He tries not only to outshine his Arab counterparts, but also to transform the topos in a Persian way. Hellmut Ritter detected a fundamental contrast in the way Persian and pre-Islamic Arab poets looked at the world around them and translated their views in their poetry. About the Arab poet, he says, he “is above all concerned to catch the details as precisely as possible; his poetic feelings are satisfied when this aim has been achieved” whereas the Persian poet “becomes enthusiastic when the object observed appeals to his creative imagination and takes a pleasure … beyond everything else in the fantastic transformation of the objects he observes in themselves. He has another way of looking at things than the Arab.”[12] De Bruijn rightly responds to this, that the Persian style of description and comparison found its way into Arabic poetry of the early Abbasid period (8th-9th centuries), and there is no reason to attribute racial characteristics to the poets.[13] In addition, many Persian poets wrote in Arabic and a watershed division, especially in the early phase of Persian poetry, remains problematic. As regards the genre of poetic description, Abū Nuwās (d. circa 815) introduced techniques of visual description to Arabic, and there are, of course, numerous instances of the impact of Arabic poetic style on Persian.[14] Persian poets such as Manūchihrī contrive new imagery and metaphors to depict an object or idea chiefly to outdo their predecessors and contemporary poets, whether Arabic or Persian. The poet’s financial existence depended on his continuing new ways of attracting attention, which was essential to gain financial support from a courtly patron.

Manūchihrī is exceptional in his ingenious descriptions, his technical skills, and originality, showing his mastery of the Arabic poetic tradition.[15] In fact, as Clinton says, his profound knowledge of Arabic poetry made him unique among his contemporaries and was “a defining feature of his work,” yet his “attempts to find a home for the Arabic qaṣīdah in Persian were a failure.”[16] He wrote several panegyric odes based on Arabic topoi. In these poems he blends Persian and Arabic elements.[17] Clinton is right when he says that Arabic poetry did not enter into Persian literary tradition in the form of translations of individual poems but rather almost exclusively through the “translation of individual lines, metaphors and images.”[18] Manūchihrī’s poem with the opening couplet “O raven, croak no more your cry, for you have separated me from my love” is often cited as an example of his Arabism.[19] Even in the medieval times, this particular poem was discussed in Persian rhetorical manuals such as Shams-i Qays because of its artificial Arabism.[20]

Discussing Manūchihrī’s Arabic orientated panegyrics in the courtly Persian context, Meisami wonders “what world is this? Not merely a hybrid world in which disparate conventions are yoked together, but a world in which the aspiring court poet must constantly struggle and outdo his rivals, prove himself with poetic tours de force.”[21] The urge to outshine rivals and secure a firm position at the court drives Manūchihrī to draw on Arabic materials to create new and original metaphors and imagery within the literary conventions. Dhabīḥullāh Ṣafā adds to this that by drawing on Arabic panegyrics Manūchihrī compensated for his youth as compared to established poets such as ‘Unṣurī.[22] Although Manūchihrī employed many Arabic words that were regarded as archaisms at that time, the spirit of his poetry is vivid so that the vocabulary does not decrease our reading appreciation. His innovative and original imagery made him a transitional figure from the inimitably simple Khorasani style to the more convoluted poetic style of ʿIrāq. His new way of composing panegyric odes also makes him a transitional figure. Meisami rightly regards him as a transitional figure “noted for his composition of both ‘Arabic’ and ‘Persian’ qaṣīdahs, and particularly noteworthy for his development of the later type.”[23]

***

This essay will analyse one of Manūchihrī’s panegyric poems to see how he treats an Arabic topos and how he integrates it within the Persian literary conventions. The poem is qaṣīda number 53 of his dīwān and is based on the genre of the beloved’s deserted encampment. In this genre, the suppliant lover pursues the beloved, who journeys from place to place in the desert. In the classical Arabic nasīb, the crow, which is attracted to the remains of encampments, announces the departure of the beloved’s tribe with its raucous cry. There are several descriptions in Arabic poetry depicting the lover at such an empty spot. The lover arrives too late, sees the traces of the beloved’s ‘aban­doned campsite’ (aṭlāl), and bursts into tears and sings songs, complaining of the beloved’s infidelity and cruelty.[24] This association of the bird with the place vacated by the beloved engendered the notion of ‘the Raven of separation’ (ghurāb al-bayn).[25] Ghurāb is used for both the raven and the crow. In Arabic ornithomancy and literary tradition it is regarded as an ominous bird.[26] The word ghurāb appears once in the Koran (5:31).[27] Here the crow is sent from Paradise to show the murderous Cain how to bury his brother Abel.[28] The crow also appears in a story in which Noah sends it out to explore the land, but when the crow finds a carcass, it does not return. A crow also appears in the Thamūdic tradition, where it is a messenger sent to Kānūh, the high priest of the Thamūd. Whereas in the Koran the bird is sent to instruct Cain how to bury his brother, in this tradition the same bird sent from Paradise is the messenger of resurrection, awakening Kānūh from his century-long sleep.[29]

In Islamic mystic cosmology, every bird has its place and symbolic value. The semiotic of the crow is ambivalent. The bird is contrasted to the white falcon, a symbol of the soul, which is exiled in the company of crows.[30] The crow also appears as a contrast to the nightingale, especially in descriptions of autumnal gardens. With the coming of the cold season, the crows enter the garden, putting the nightingale to flight. In such descriptions, the crow represents worldly existence which sends the soul into exile. The connection to exile is strengthened by the fact that the Arabic root of its name, ghurāb, means ‘to go away,’ ‘to depart,’ ‘to withdraw,’ ‘to go westwards,’ and ‘to exile.’ In Ibn ʿArabī’s (d. 1240) philosophy, the crow stands for the Universal Body, i.e., the Perfect Human Being. For Ibn ʿArabī, the crow is Abraham, God’s intimate friend, possessing all the qualities of the perfect man. Jaffray states, “Permeated with divine qualities, as light permeates inchoate matter, Abraham becomes the manifest locus of the hidden God.”[31] Because of its jet-black colour, the crow is the keeper of the secrets and the “repository of trust.”[32]

In Shiism, the crow is used by ‘extremist’ Shiites, who believe that ʿAlī and Muḥammad were physically as similar as one crow is to another.[33] When the Angel Gabriel brought the revelation, which was intended for ʿAlī, he gave it to Muḥammad by mistake. In the extremist Shiite views, God wanted to appoint ʿAlī as a prophet, but due to Gabriel’s blunder, Muḥammad became the prophet. The adherents of this idea were called ghurābiyya. They also believed in ʿAlī’s divinity and that he had the form of a crow in heaven.

The crow appears in old Arabic love poetry. In the romance of Qays and Lubna as reported in al-Isfahānī’s al-Aghānī, the frustrated lover, Lubna “buys up and kills all the ravens she comes across.”[34] In the Dīvān attributed to the ninth century poet al-Wālibī, a number of references are made to Majnūn’s communion with a crow. In Persian literature, the crow has both negative and positive associations. In modern Persian literature, the novella by Maḥmūd Masʿūdī, Sūrat al-Ghurāb comes to mind, which “recounts contemporary man’s quest for the truth,” led by a raven.[35] Generally speaking, the crow is a bird of ill-omen in Persian literature, but its positive attri­butes are also referred to. Its representa­tion as a malevolent bird is probably under the influence of Arabic literature. In Niẓāmī’s romance Laylī and Majnūn, based on Arabic anecdotes, there are several monologues in which the separated lover Majnūn talks to himself or to the wind or the birds to bring his message to Laylī. The poet refers not only to the crow’s colour and its function as a courier, but also to the bird’s beauty, comparing its black and shining plumage to the locks of Laylī’s hairs and to a tenebrous night. The bird’s eyes are compared to gleaming lamps.[36] Niẓāmī’s emulators deal with this scene creatively. ʿAbd al-Raḥmān Jāmī (1414-1492) takes the crow’s cawing as a good omen.[37] Fuzūlī replaces the crow with a caged pigeon, depicting how Majnūn releases the bird by offering the hunter a pearl.[38]

 

Analysis of Manūchihrī’s Panegyric

Manūchihrī’s poem consists of 47 couplets and can be divided into several sections. The opening is long, from line one to 34, which in turn is divided into a vivid description of the crow (ll. 1-3), a description of the beloved, her campsite and the lover’s condition (ll. 4-8), a description of the camel (ll. 9-11), of the desert (ll. 12-35) and of the night (ll. 24-34). The praise of the patron is blended with the description of the dawn, which is followed by self-praise (ll. 42-45) and the final praise of the patron (ll. 45-47). The opening part describes the crow and its distressing cry. Arriving at the beloved’s abandoned campsite, the lover sees nothing but a gathering of cawing crows. The cawing of the crow reminds the lover of his fate. Both the crow’s harsh cry and its black colour emphasize the lover’s distressed state. In this poem, the ‘raven of separation’ is introduced in the first three couplets:

 

  1. Woe to this raven of separation and his caw,

whose sorrowful cry has thrown me in mourning.

  1. It’s not the raven of separation but a Messenger

whose prayer has quickly been answered.

  1. The raven of separation has become a flutist

and I’ve become weary of hearing its flute.[39]

 

In lines four and five, the narrator refers to the beloved, who is cruel, indifferent and inconstant. As usual, no reason is given for the beloved’s abandonment of the lover. It is part of the poetic genre to depict the beloved as unfaithful. In fact, once the beloved’s traits are enumerated, the lover finds himself in a position to blame her. The lover often complains of the beloved’s infidelity:

 

  1. The faithless beloved has gone, her habitation

as much a ruin as her loyalty.

  1. Where she once stayed, I pitch my camp,

her campsite, instead of her, shows loyalty to me.

 

In the next lines, the narrator focuses on the lover’s condition and draws a number of comparisons. The beloved’s campsite, which in the lover’s eyes is as sacred as the House of God, has become a ‘Mecca’ for wild animals that feast on the leftovers, and the lover’s tearful eye is compared to the zamzam fountain in Mecca:

 

  1. Since her place is now the Ka’ba of wild creatures

my eyes are like the Zamzam Fountain.

  1. The clouds [upon her head] resemble my [weeping] eyes,

the gentle breeze of this place resembles my cold sigh.

  1. My body is ruined from weeping for her

Her body s ruined because of weeping.

 

To reiterate the lover’s loneliness and his lack of companionship, the narrator states that even his camel has gone. Through a series of comparisons, the lover describes the beauty of the camel in the desert.[40] Its long and powerful legs are likened to the feet of God’s throne. Like a ship cruising in the vast ocean, the lover’s camel is the only vehicle that can transport him in the desert. The narrator’s comparisons of the camel with the ship is indeed original:

 

  1. O, where is my light-footed camel

whose legs are like the feet of God’s throne?

  1. Like a boat [under sail] with its oar [extending] from its stern

to her canopy, her buttocks and her back,

  1. Her reins, her gait, her rider,

Her hump, her forelegs, and the riding crop.

 

The poet then describes the desert and the lover’s forlorn feeling. The desert is another symbolic element that functions not only as the setting, but also as the objectivisation of the lover’s lack of hope for union. The lover knows of the barrenness of the desert and the dangers he must face alone. His physical thirst for water corresponds to his thirst for union with the beloved: both are mirages. The narrator makes a pun on the word sarāb, which means ‘mirage’ but it can also be read as sar-āb, meaning ‘fountainhead.’ The pun shows the lover’s confusion, which is further stressed by inserting the word āb, ‘water,’ immediately after the word sarāb. The lover has to traverse the desert under a bleaching sun that steals any moisture. The plants do not grow tall, but are frizzy like a black man’s hair. There is no human king to rule such a vast land, instead the rulers are demons and ghouls surrounded by venomous serpents. In qaṣīdas in which the court and the courtiers are described, the king is usually in the middle while courtiers are gathered on both flanks in hierarchical order, while dancers and musicians entertain the king and his courtiers, pouring wine and flirting with the guests. Manūchihrī creates a sharp contrast between this sedentary courtly ambiance and the dreary picture in which its unnamed king, ruling over ruins, is accompanied by venomous serpents and other animals of the desert. The musicians at such a horrifying court are the roaring lions and howling wolves:

 

  1. Where is she so that I can know her familiar

face in this mirage.

  1. I shall cut through this rough desert, so large

that the mind is lost in its endlessness.

  1. It is so wide that half of it can engulf

the entire heavens.

  1. Its earth is as hell and its heat

makes the bushes grow like Ethiopian hair.

  1. This waste is as ruined as King Jamshīd’s Empire,

an army of ghouls and demons rule.

  1. In the king’s presence, they beat the drum with a whip,

made of a serpent’s skin and the fangs of a dragon.

  1. The concubines lined up around the king

are cranes, ostriches and sand-grouse,

  1. The sand around its pools and ditches,

is full of Levantine vipers and other poisonous snakes.

  1. Its wine is a mirage and a valley is the cup;

its sweetmeats are stones and pebbles.

  1. The music played by musicians in this desert

is the lion’s roar and the wolves’ howl.

  1. The incense is hot poison with fragrant herbs;

in the surroundings are the ʿUkāza[41] and Ghaza trees

  1. I am frightened in the midst of this desert;

I am fearful of the demons and their howling.

 

The lover’s fear, loneliness and despair are intensified with the fall of night. Having described the setting in which the lover finds himself, the narrator depicts the time of his travel. This is an animating description of the night, presenting several stars and planets and their constellations. Descriptions of night occur quite frequently in Persian love poetry for several reasons. First of all, the lover’s poor condition is compared to the blackness of the stars. Often when he identifies a planet, he associates his fate with the planet’s auspicious or inauspicious omens. He compares his black fate to the night. Such poetic passages allow the courtly poets to demonstrate their knowledge of astrology and astronomy,[42] and to outshine other poets by contriving new metaphors within the strictly conventionalized poetic system. Niẓāmī describes a lovely night in more than fifty couplets in his romance of Laylī and Majnūn:

 

  1. A shining night bright as day,

through which heaven was fresh like the green of Paradise.

  1. The golden necklaces being suspended,

the image of the Wheel had turned into gold.

  1. Giving the hands of loveliness to each other,

the planets were dancing upon the spread of the horizon.

  1. The meteor was throwing a javelin to the demon (i.e. the black night),

singing from a distance: ‘There is no power.’[43]

  1. The air was perfumed with the musk-bag of night,

and the earth was illuminated by the jewel of the moon.

  1. By this jewel and that bag, the six storied Wheel

had made the horizons full of ornaments and fragrance.[44]

 

Manūchihrī is skilled in describing the desert and the conditions of the lover. He has described deserts, horses, camels and journeys in the desert in some other poems, but in this poem he elaborates on his descriptions, employing peerless metaphors, imagery and similes to outshine his Arabic counterparts. In such descriptions, he intentionally devotes his attention to the night sky or to gardens in order to demonstrate his knowledge of astronomy.[45]

 

  1. When the sun assumes a darkened hue;

when its light turns as pale as the lover’s face,

  1. Night springs from the east,

spreading the sun’s bed over the horizon.[46]

  1. The air becomes like a painter’s dress,

Its sand are as golden spots.

  1. The sphere is like a mine of lapis lazuli, while Aquarius[47]

Gemini, and the Milky Way resemble the sphere’s throat.[48]

  1. Dust floats in the air while in the dust

someone has scattered the dust from the mill.

  1. The sign of Orion like Sagittarius in the sky,

was founded from the beginning in the constellation of the Bear.[49]

  • The polar star with a veil and turban

is like a dot on the Taurus, like a small star in the Lesser Bear.

  1. The air has assumed the colour of a dark blue garment

the meteor forms a red belt upon this garment.

  1. The Milky Way is like a ray falling though an opening,

its stars are motes of dust, dancing in the ray.

 

This nocturnal scene is followed by a description of dawn. From this section onwards, Manūchihrī cleverly connects the description to the praise of the king. At dawn, the traveller has reached his destination, the agony and torment of the hard journey are behind him. The narrator identifies himself with the traveller, and the absent beloved becomes the loving king, the patron for whom the poet has composed this panegyric. The cold dark desert gives way to a warm and light setting in which his “matchless master” is presiding. In this subtle way, Manūchihrī expresses his intense love for his patron, characterising his poem not merely as love poetry but also as a document revealing his poetic genius, emphasizing how he can write in a completely different genre:

 

  1. The moment the dawn brings in the day

the price of dawn’s glory goes down.

  1. The moon becomes like the eyes of a drunken man,[50]

the dawn will serve as a kohl around the eyes.

  1. I have come to the end of the desert,

desert cares have come to an end

  1. In the gathering of the matchless master

whose equal God has not created.

  1. His sagacity is as one who shoots

a stone in the air with a catapult.

38        Where resolution is desired, a firm decision is his intent;

Where opinion is desired, reasons is his counsel.

  1. Who but God almighty has made him

content with His good-pleasure, judging according to His decree.

  1. There is no grandeur in the world like his grandeur

there is no greatness like his greatness

  1. Were it not watered by his generosity,

the western golf would shrink away.

 

In the last section, the poet praises himself and his poetic ability. Such passages are commonplaces in panegyrics and are called fakhr or mufākhara (‘self-praise’).[51] In old Arabic poetry, the poet wished to delay his beloved’s departure (if she was present at all) by listing his exploits and his personal qualities to her. The poet would point to his courage in battle, generosity, intellectual accomplishment and his talent for enjoying the pleasures of life such as wine and hunting, and he would also describe possessions such as his helmet, sword, armour, horse, and camel.[52] Such self-praise is sometimes interpreted as a type of proposal. In a Persian courtly context, the praise of the poet’s talents could be seen as an application for the position of a court poet, or the continuation of one’s position.

In couplet 41, the poet alludes to the desert, through a metaphor drawing on the romance of King Solomon (Sulaymān) and Queen Sheba (or Sabā) Belqīs (or Belqeys in Persian). This is a popular theme in Persian and Arabic literature.[53] Manūchihrī shows his knowledge of the Koran (27:20-44), where it is said that the hoopoe bird reports to Solomon that the people of Sheba, who are ruled by a wealthy woman, worship the sun. Solomon takes action and sends emissaries to invite the Queen and her people to worship God. By comparing his eloquence to the bird, Manūchihrī not only refers to his poetic skill and his imaginative power, but also cleverly adds another element to his desert description. The poet’s devoted relationship to the patron is implicit.

The poet’s allusion to the hills of Ṣafā and Marwa (line 43) is another way of describing the desert but at the same time starting to praise his patron. This allusion brings to the reader’s mind the story of Hagar and the thirsty baby Ishmael.[54] Hagar sought water for her thirsty infant in the desert, and ran in desperation between Ṣafā and Marwa seven times, but found no water. When she returned to Ishmael, she saw an angel, who scratched the earth with his wing and brought forth water. This is the story that is commemorated annually by pilgrims to Mecca. By placing himself in the position of Hagar, who is running and praying to God to find water, Manūchihrī shows his own position in relation to his patron. If Manūchihrī is the caring mother, and the patron is as God, then his poetry could be the child whose existence depends on both the poet and the patron’s generosity. The water would be the money that sustains the poet’s profession. Such verses remind the patron of the reciprocal relationship between the poet and the patron. While the poet preserves the patron’s fame and reputation for posterity, the patron’s financial support offers sustenance for the poet to continue his craft.[55]

In the subsequent couplets, the poet shows that although he is imitating his Arabic predecessors, he is actually surpassing Arab poets who composed poems on the same topic:

 

  1. My eloquence is like a hoopoe and how far my bird

can fly to attain to Sheba’s realm.

  1. My running to the hills of Marwa and Ṣafā is that I praise him

Generosity and good cheer are among his good qualities.[56]

  1. My disposition is the seat for my poetry

Like to the noble Jamila and Buthayna.[57]

  1. “Did not he wake up” is Arabic while I am

composing in Persian ‘but flawless.’[58]

  1. O, so long as under this rotating sky,

his fortunate stars are in motion,[59]

  1. May he live eternally and enjoy eternal fortune

and may he be an affliction on all who envy him.

 

In the final couplets, Manūchihrī refers to Arabic poetry. The first words in line 44th are an allusion to a poem by ʿAttāb b. Warqā’ Shaybānī, starting with ammā ṣaḥā ammā arʿwā ammā intahā, which has the same metre as Manūchihrī’s qaṣīda.[60] This is a favourite metre among the Arab poets, while it is infrequently used by Persian poets. To reiterate the Arabic topos, he cites the Arabic words but emphasizes that he is a better poet, by changing the topos of separation and the bleak depiction of the desert into an eloquent supplication that the patron may prosper, protected from jealous folks.

 

The Poem’s Modern Reception

This poem is unique in the way Manūchihrī treats the old Arabic topos of the raven of separation, especially his vivid description of the desert, the condition of the beloved and how he combines various poetic elements to praise his patron. In the twentieth century, the poem became popular through the poet laureate Muḥammad-Taqī Bahār (1886-1951), who imitated several classical poets, including Manūchihrī.[61] He recited his poem, entitled “The Owl of War” (jughd-i jang), which as Homa Katouzian writes, was his last great qaṣīda, to a select audience in 1950 on the occasion of his inauguration as President of the Iranian Peace Association.[62] It is “lofty as well as well as moving, against war, and in praise of peace.” In this poem, the crow is replaced by an owl which represents ill omen, loss, and ruination in Persian culture, associating the bird with destruction afflicted by war.

 

Conclusion

Several conclusions can be drawn from Manūchihrī’s application of the Arabic topos for his courtly Persian reader. What Manūchihrī is doing in this qaṣīda is to showcase his poetic genius by transforming the Arabic topos of deserted encampments to a Persian panegyric mould. Persian qaṣīdas commonly consists of nasīb, gurīzgāh, madīḥ and duʿā. In the nasīb or the opening part, the poet tries to capture the attention of the listener or reader by treating themes such as love, wine and descriptions of nature. The gurīzgāh mentions the name of the patron and is a transition to the main part of the poem in which the qualities of the patron are praised. As in his other desert qaṣīda, Manūchihrī is using the conventions of the Arabic qaṣīda for his own ends, as he opens the poem with an Arabic topos and concludes by praising an unidentified patron in order to secure his own position as a court poet.[63] The poet does not refer to the patron’s identity. The editor of Manūchihrī’s Dīwān does not give any information, and any statement about the object of praise in this poem would be speculative.

The poet uses the Arabic topos to emphasize his relationship with the patron. The poem starts with the theme of the lover who arrives at the deserted encampment of the beloved and ends with the arrival of the narrator/poet at the court of the king at dawn. As J. Clinton remarks, “the figure of the poet as lover, singing his beloved’s praises and suing her for the gift of love, has a striking similarity to that of the poet as eulogizer, singing the virtues of his patron and hoping thereby to win a generous gift of money.”[64] The analogy between the poet and lover and beloved and patron was so common during Manūchihrī’s period that no “overt articulation” was necessary.[65] Manūchihrī creates symmetry between the lover/poet and the beloved/patron. The lover at the beginning of the poem arrives and sees the deserted encampment, and then journeys through the desert for one day and night, but at line 36 the lover is transformed into the poet-lover who arrives at the patron’s place at dawn, leaving behind the horrifying journey in a dark and cold desert full of dangers. The warmth, light and ease the poet experiences in the patron’s presence stand in sharp contrast to the description of the lover’s desolate situation at the beginning of the poem. This transformation of a bleak and despairing love into a courtly and confident reception at the patron’s palace indicates a change in the poet’s fortunes.

This panegyric is an example of how Manūchihrī transforms an Arabic topos, which is chiefly employed to lament the beloved’s separation, into a descriptive monument, worthy of being offered to a courtly patron. The poet ingeniously places the gloomy and bleak description of the deserted encampment over against the Persian courtly setting, finishing the poem with a positive note, showing how his knowledge of Arabic poetry enriches Persian poetic tradition. Manūchihrī is a poet who combines pre-Islamic Persian wine rituals and Arabic topoi in his poetry, showing creativity, fertility and richness of poetic diversity.

 

   [1]C.E. Bosworth, The Ghaznavids: 994-1040 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1963), 75. Also see G-Ḥ. Yūsufī, Chashma-ye Rowshan: Dīdārī bā shā’irān (Tehran: ‘Ilmī, 1371/1992), 62-74; ‘A. Ḥ. Zarrīnkūb, Bā Kārivān-i ḥulla: Majmū‘-ye naqd-i adabī , 7th ed. (Tehran: ‘Ilmī, 1993), 55-68; C.H de Fouchécour, La Description de la Nature Dans la Poésie Lyrique Persane du XIe Siècle (Paris, Peeters, 1969); J.W. Clinton, “Manūčihrī,” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs.

   [2]On these poets see J.T.P. de Bruijn in Encyclopaedia Iranica, s.v. Farroḵī Sīstānī Abu ’l-Ḥasan Alī; and editors of the Encyclopaedia Iranica in Encyclopaedia Iranica, s.v. ʿOnṣori.

[3]Shafīʿī-Kadkanī, Ṣuwar-i Khiyāl dar shiʿr-i fārsī, (Tehran: āgāh, 1350/1971).

[4]On Manūchihrī’s poems on wine and the grape sacrifice motif, see W.L. Hanaway, “Blood and Wine: Sacrifice and Celebration in Manūchihrī’s Wine Poetry,” in Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies, no. 26 (1988): 69-80.

[5]B.Z. Furūzānfar, Sukhan wa sukhanwarān, 4th ed. (Tehran: Khārazmī, 1369/1990), 134-35.

[6]On ritualistic aspects of Persian wine poetry see D.P. Brookshaw “Lascivious Vines, Corrupted Virgins, and Crimes of Honor: Variations on the Wine Production Myth as Narrated in Early Persian Poetry,” in Iranian Studies, no. 47:1 (2014): 87-129.

[7]See A. A. Seyed-Gohrab, Courtly Riddles: Enigmatic Embellishments in Early Persian Poetry (Leiden: Leiden University Press, 2010), 48-52; also see idem., “The Art of Riddling in Classical Persian Poetry” in Edebiyāt: Journal of Middle Eastern and Comparative Literature, no. 12 (2001): 15-36.

[8]Manūchihrī-yi Dāmghānī, Dīwān, ed. M. Dabīr Siyāqī, qaṣīda no. 13 (Tehran, Zawwār, 1996): 160-64, ll.

[9]H.A. Mallāḥ, Manūchihrī-yi Dāmghānī wa mūsīqī (Tehran: Hunar wa Farhang), 1363/1984.

[10]Manūchihrī-yi Dāmghānī, Dīwān, 179-181, musammaṭ 7.

[11]See, for instance, A.J. Arberry, Classical Persian Literature (Richmond: Curzon Press, 1994) who devotes his attention to Manūchihrī’s “remarkable Bacchic sequence enigmatically describing a vat of wine”  (56-7). For an analysis of this specific poem in the context of ekphrasis see Seyed-Gohrab, “Stylistic Continuities in Classical Persian Poetry: Reflections on Manūchihrī from Dāmghān and Amir Moʿezzi” in The Age of the Seljuqs, ed. Edmund Herzig and Sarah Stewart (London / New York: I.B. Tauris, 2015), 131-47.

[12]As cited by J.T.P. de Bruijn, “Arabic Influences on Persian Literature,” in General Introduction to Persian Literature (London / New York: I.B. Tauris, 2009), 378.

[13]J.T.P. de Bruijn, “Arabic Influences,” 378; for other studies on the interaction between Arabic and Persian poetry see B. Reinert, “Probleme der vormongolischen arabisch-persischen Poesiegemeeinschaft und ihr Reflex in der Poetik” in Arabic Poetry: Theory and Development, ed. G.E. von Grunebaum (Wiesbaden, Otto Harrassowitz,  1973), 71-105; Julie Scott Meisami, Structure and Meaning in Medieval Arabic and Persian Poetry (London: 2003); Umar Muhammad Daudpota, The Influence of Arabic Poetry on the Development of Persian Poetry (Bombay, The Fort Printing Press, 1934).

[14]See A.M. Sumi, Description in Classical Arabic Poetry: Waṣf, Ekphrasis, and Interarts Theory (Leiden: Brill, 2004); J.T.P. de Bruijn, “Arabic Influences on Persian Literature,” in General Introduction to Persian Literature, 369-384.

[15]See E.G. Browne, A Literary History of Persia, no. 2, reprinted (Cambridge: Cambridge University Press, 1956): 30-34 and 153-56; also see V. al-Kik, Ta’thīr-i farhang-i Arab dar ashʿār-i Manūchihrī-yi Dāmghānī, Beirut, 1971; Daudpota, The Influence of Arabic Poetry (Bombay, The Fort Printing Press, 1934), 72-3.

[16]J.W. Clinton, “A Sketch of Translation and the Formation of New Persian Literature,” in Iran and Iranian Studies: Essays in Honor of Iraj Afshar, ed. K. Eslami (Princeton / New Jersey: Zagros, 1998), 294.

[17]J. Scott Meisami, “Poetic Microcosms: The Persian Qasida to the End of the Twelfth Century” in Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa: Classical Traditions and Modern Meanings, ed. Stefan Sperl and Christopher Shackle (Leiden: Brill, 1996), 157.

[18]J.W. Clinton, “A Sketch of Translation, ” 294. Clinton writes, “among all his imitations of Arabic, there is no poem that we can comfortably call a translation of a specific poem by a specific poet.”

[19]J. Scott Meisami, “Poetic Microcosm” 157. The translation of the couplet is by Meisami.

[20]Shams al-Dīn Muḥammad b. Qays al-Rāzī, al-Muʿajam fī maʿā’ir ashʿār al-ʿajam, ed. M. Qazwīnī & M. Raḍawī (Tehran, 1935), 321.

[21]J. Scott Meisami, “Poetic Microcosms”, 157.

[22]Dhabīḥullāh Ṣafā, Tārīkh-i Adabiyāt (Tehran: Firdows, 1368/1989), 586; on other aspects of his poetry see 580-597.

[23]J. Scott Meisami, Medieval Persian Court Poetry (Princeton: Princeton University Press, 1987), 56.

   [24]R.A. Serrano, “Al-Buhturi’s Poetics of Persian Abodes,” in Journal of Arabic Literature, XXVIII, no. 1 (March 1997): 69f, where the author succinctly deals with the language of the abandoned encampments. For a treatment of the atlal theme in Arabic ghazal and its transference from nasīb to ghazal, see Renate Jacobi, “Themes and Variations in Umayyad Ghazal Poetry” in Journal of Arabic Literature, XXIII, part 2 (July 1992); also see Suzanne Pickney Stetkevych, ed. Reorientations: Arabic and Persian Poetry (Bloomington: Indiana University Press, 1994).

   [25]This topic has been very popular with Persian poets as well. See Dīvān-i Manūchihrī, 93-4, qasīda no. 53;

   [26]See C. Pellat in Encyclopaedia of Islam, s.v. Ghurāb. In Perso-Islamic eschatology, it is believed that when the end of the world approaches, the sun and the moon lose their light and they are compared to two black and blind ravens. Also see J. Scott Meisami, Structure and Meaning in Medieval Arabic and Persian Poetry, Oriental Pearls (London: Routledge / Curzon, 2003), 305-06.

   [27]“Then Allah sent a crow digging up the earth so that he might show him how he should cover the dead body of his brother.”

   [28]H. Busse, “Cain and Abel,” in Encyclopaedia of the Qurʾān, ed. Jane Dammen McAuliffe (Washington D.C.: Georgetown University), http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-the-quran/cain-and-abel-EQSIM_00066.

[29]J. Stetkevych, Muḥammad and the Golden Bough: Reconstructing Arabian Myth (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 19.

[30]A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975),

307-08. See Rumi’s mathnawī, 5: 833-38; ‘Aṭṭār, Manṭiq al-tayr; see also chapter eight of Kalīla wa Dimna, on the raven and owls. Abu’l-Maʿālī Naṣr-Allāh Munshī, Kalīla wa Dimna, ed. Mujtabā Mīnavī Tihrānī & Zahrā Kishāwarz Bāqirī (Teheran: Bihzād, 1385/2006), 273-330.

[31]See Muhyiddin Ibn ʿArabi, The Universal Tree and the Four Birds, trans. Angela Jaffray (Oxford: Anqa Publishing, 2006), 99-101.

[32]Muhyiddin Ibn ‘Arabi, The Universal Tree, 102.

[33]I. Goldziher in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “G̲h̲urābiyya”; see also S. Anthony in Encyclopaedia of Islam, 3rd ed., s.v. “Ghurābiyya”, http://referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia-of-islam-2.

 

[34]See Hilary Kilpatrick, “Ahbar Manzuma: The Romance of Qays and Lubna in the Aghani”, in the Festschrift Ewald Wagner zum 65. Geburtstag, Studien zur Arabischen Dichtung (Beirut: 1994), 350-61. For the omen drawn from birds see Th. Nölde­ke, in ERE, s.v. Arabs, 671.

   [35]See my analysis of this novel, “Some Elucidatory Notes on Mas`ūdī’s Sūrat al-Ghorāb” in Maks: a Persian Journal of Literature, no. 1 (1995): 8-21. This article is reprinted in the journal Baran: Persian Quarterly on Culture, Literature, History and Politics, no. 14-5 (Winter/Spring, 2007): 99-105; Houra Yavari, in Encyclopaedia Iranica, s.v. Fiction. ii. Post-Revolutionary Fiction Abroad.

   [36]See Hushang A’lam, in Encyclopadia Iranica, s.v. Crow. Also compare Ḥusayn Lasān, “Tafa’ul wa ṭaṭayyur”, in Hunar wa mardum, No. 183, (1357), 30-57. Niẓāmī always censures ‘a flaw detecting eye’ (dīda-yi ‘ayb-jū). In Makhzan al-asrār, the poet tells the story of Jesus and the cadaver of a dog in which Jesus looks at the beautiful white teeth of the dog, teaching his followers to detect virtues instead of vices. Likewise, Niẓāmī considers the owl, which is usually regarded as a bird of ill omen, the nightingale watching a treasure: “The owl which is inauspicious in the lore / is the nightingale of the treasure in the ruined place.” (Makhzan, 106, l. 5). On Niẓāmī’s romance and the crow scene see A. A. Seyed-Gohrab, Laylī and Majn‎ūn: Love, Madness and Mystic Longing in Niẓāmī’s Epic Romance (Leiden: Brill, 2003), 196-98.

[37]See Jāmī, “Laylī and Majnūn,” in Mathnavī-yi haft owrang, 793.

[38]Leylā and Majnūn by Fuzūlī, trans. Sofi Huri (London: George Allen & Unwin, 1970), 197-200.

[39]Manūchihrī-yi Dāmghānī, Dīwān, 93-4.

   [40]On descriptions of camels, see R. Jacobi, “The Camel-Section of the Panegyrical Ode,” in Journal of Arabic Literature, no. 13 (1982): 1-22; also compare Remke Kruk, “Of Rukhs and Rooks, Camels and Castles,” in Oriens, no. 36 (2001): 288-298; idem, “On Animals: excerpts of Aristotle and Ibn Sina in Marwazi’s Taba’i’ al-hayawan,” in Aristotle’s Animals in the Middle Ages and Renaissance, ed. Carlos Steel et al. (Leuven: Leuven University Press,1999), 91-120.

   [41]Ḥ. Anvarī describes this as a staff which has a sharp iron tip. See Farhang-i buzūrg-i sukhan, no. 5 (Tehran, Sukhan, 1381/2002): 5061.

   [42]Mesmerizing depictions of night appear in the works of Firdowsī, Gurgānī and Niẓāmī. See Elaheh Kheirandish, “Astronomical Poems from the ‘Four Corners’ of Persia (c. 1000-1500 CE),” in Essays in Islamic Philology, History, and Philosophy, ed. A. Korangy, W.M. Thackston, R.P. Mottahedeh, W. Granara (Berlin / Boston: De Gruyter, 2016), 51-90; P. Kunitzsch, “The ‘Description of the Night’ in Gurgānī’s Wis and Rāmīn” in Der Islam, 1982, 59, 93-110; J.T.P. de Bruijn, Of Piety and Poetry: The Interaction of Religion and Literature in the Life and Works of Ḥakīm Sanā’ī of Ghazna, Publication of the “De Goeje Fund,” No. 25, (Leiden: E.J. Brill, 1983), 190; J. Scott Meisami, Medieval Persian Court Poetry, 103-07; D. Davis, Epic and Sedition: The Case of Ferdowsi’s Shāhnāmeh (Fayetteville: University of Arkansas Press, 1992), 167-74; A.A. Seyed-Gohrab, Laylī and Majn‎ūn, 314-19.

[43]The phrase in its entirety reads as follows: ‘There is no power nor strength except in God, i.e. there is no striving against fate, an exclamation uttered at any sudden or per­plexing emergency; and to drive away an evil spirit. See F.J. Stein­gass, A Comprehensive Persian English Dictionary (London: Routledge & Kegan Paul, 1982), 1110-1111.

[44]Niẓāmī Ganjawī, Laylī u Majnūn, ed. B. Thirwatīyān, Tehran, Tūs, 1364/1985.

[45]For comparative descriptions see J.W. Clinton, The Divan of Manūchihrī Dāmghānī, 40-2.

[46]Literally, ‘Wheel.’

[47]The eleventh month of the solar year, in recent years replaced by Bahman.

[48]The word nāy also means flute and may also refer to this in this line.

[49]Haqʿa refers to “three bright stars near one another in the head of Orion, which marks the fifth mansion of the moon.” See Steingass, 1504.

[50]Variant reading: “the moon becomes like the eye of a patient.”

[51]E. Wagner, E. and Farès, Bichr, “Mufāk̲h̲ara,” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, http://referenceworks.brillonline.com/browse/encyclopaedia-of-islam-2.

[52]See E. Wagner, E. and Farès, Bichr, “Mufāk̲h̲ara.”

[53]Ḡolām-Ḥosayn Yūsofī in Encyclopaedia Iranica, s.v. Belqīs.

   [54]See R. Firestone, “Ṣafā and Marwa,” in Encyclopaedia of the Qurʾān; also see M. Radscheit, “Springs and Fountains,” in Encyclopaedia of the Qurʾān.

   [55]See J. Scott Meisami, Medieval Persian Court Poetry, 44-5.

   [56]If we read the words Marva and Ṣafā as in the previous hemistich it would read “Marva and Ṣafā exist due to his excellence,” but we could also consider that the words are puns which then read differently as in my translation.

   [57]The second hemistich is problematic and variants such as jamīla shah, jamīl wa shah, jamīla bīshīna and jamīl wa sa‘īd are given. Dabīr-Sīyāqi states that the latter should be Buthayna emphasizing that the hemistich is not strong. Kazimirski translates the couplet, with the same Persian text, as follows: “lorsque je compose des poésie, c’est mon beau talent que l’on voit et le Roi en est l’ami,” W. Kazimirski, Menoutchehri: Poète Persan du 11ème Siècle de Notre Ere (du 5ème de l’hégire) (Paris: 1886),  229.

   [58]The first words are part of the opening line of an Arabic poem by ‘Attāb b. Warqā’ Shaybānī. “Didn’t he wake up, didn’t he learn, didn’t he withdraw? / Didn’t he see how much gray on the temples grow, remembering him and the boyhood days (wishing to come back though)”أما صحا أما ارعوی أما انتهی / ‏ أما رأی الشیب بفودیه بدا / سقیا لأیام الشباب و له.

   [59]It is hard to translate the second hemistich of this couplet with all its puns in a meaningful English. The poet is wishing fortunate times for the praised person by referring to astrological signs. The common meaning of the word shujāʿ is magnanimous, daring, brave, but Steingass (735) states that it also means “a species of serpent, a male serpent, a small snake.” As explained by Abū Rayḥān Bīrūnī, shujāʿ refers to the seventh of the southern zodiacs, while ḥayyatu al-ḥawā alludes to the fourteenth of the northern zodiacs. The compound ḥayyatu al-ḥawā refers to the snake in the hands of the charmer of snakes, who is located in the middle, holding the snake with two hands. See Kitāb al-tafhīm li awā’il ṣināʿat al-taqwīm, ed. J.D. Humā’ī (Tehran: Bābak, 1362/1983), 91-4; see also the English translation of the Arabic version, The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology, trans. R. Ramsay Wright 9London: Luzac & Co, 1934-, 71-2.

[60]See the index to Manūchihrī’s Dīwān by Sayyid Muḥammad Dabīr-Sīyāqī, 297.

[61]Muḥammad-Taqī Bahār, Dīwān, no. 1 (Tehran: Tūs, 1380/2001), second print, 693-96.

[62]H. Katouzian, “Poet-Laureate Bahar in the Constitutional Era,” in Iran: Politics, History and Literature (London & New York: Routledge, 2013), 219, 298.

   [63]See also J. Scott Meisami, Medieval Persian Court Poetry, 59 in which Meisami discusses such manipulation of the Arabic qaṣīda for the poet’s own ends.

[64] J.W. Clinton, The Divan of Manūchihrī Dāmghānī (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1972), 122.

[65] J. Scott Meisami, Medieval Persian Court Poetry, 67.

فهرست سال ۲، شمارۀ ۱

-

ايران نامگ

فصل‌نامه‭ ‬دوزبانه‭ ‬ایران‌شناسی‭ ‬
جستارهای‭ ‬فارسی

از‭ ‬صورت‭ ‬به‭ ‬سیرت‭: ‬بحثی‭ ‬در‭ ‬رویكردهای‭ ‬جنسی‭ ‬و‭ ‬جنسیتی‭ ‬فراست‌نگاریهای‭ ‬عصر‭ ‬صفوی
بهزاد‭ ‬كریمی

گذری‭ ‬بر‭ ‬جنبه‭ ‬دیگری‭ ‬از‭ ‬آفرینشگری‭ ‬فردوسی‭: ‬”مور“‭ ‬در‭ ‬شاهنامه
محمود‭ ‬فاضلی‭ ‬بیرجندی

نگره‌های‭ ‬ایرانی‭ ‬در‭ ‬اندیشه‭ ‬فارابی
هوشنگ‭ ‬شكری

ریچارد‭ ‬فرای‭ ‬و‭ ‬روایت‭ ‬پیوستگی‭ ‬فرهنگ‭ ‬ایرانی
حلیمه‭ ‬جعفرپور‭ ‬نصیرمحله‭ ‬و‭ ‬محسن‭ ‬معصومی

به‭ ‬سوی‭ ‬جامعه‏‌شناسی‭ ‬اخذ‭ ‬و‭ ‬انتقال‭ ‬تكنولوژی‭: ‬موردكاوی‭ ‬عباس‭ ‬میرزا‭ ‬قاجار و‭ ‬اصلاح‭ ‬قشون
یاسر‭ ‬خوشنویس

كودك‭ ‬منتقد‭: ‬بررسی‭ ‬”خواننده“‭ ‬در‭ ‬روزنامه‭ ‬دیواری‭ ‬مدرسه‭ ‬ما
جعفر‭ ‬میرزایی‭ ‬پركلی‭ ‬و‭ ‬ندا‭ ‬اكبری‭ ‬ورزقان

یادگار‭ ‬زریران‭ ‬و‭ ‬رزمنامه ‬كنیزك
آرش‭ ‬اكبری‭ ‬مفاخر

جستارهای‭ ‬انگلیسی

سخن‌پردازی‭ ‬و‭ ‬اجرای‭ ‬نمایش‭ ‬ملانصرالدین‭ ‬مكار
ژانت‭ ‬آفاری‭ ‬و‭ ‬كامران‭ ‬آفاری

انسان‭ ‬كامل‭ ‬در‭ ‬تشیع‭ ‬مدرن‭ ‬ایرانی‭: ‬انسان‭ ‬ایدئال‭ ‬در‭ ‬نگرش‭ ‬عرفانی‭ ‬مرتضى‭ ‬مطهرى
فیتزروى‭ ‬موریسى

از‭ ‬گناهان‭ ‬خلیل‭ ‬ملكی
همایون‭ ‬كاتوزیان

روایتی‭ ‬از‭ ‬تاریخ‭ ‬جامعه‭ ‬بهائیان‭ ‬ایران‭ ‬در‭ ‬دوره‭ ‬محمدرضا‭ ‬شاه‭ ‬پهلوی‭ ‬‮(١٩٤١‬‭-‬‮١٩٧٩)‬‭ ‬
مینا‭ ‬یزدانی

همه‌گیری‌ها و تاریخ: نقش پاندمیک‌ها در سیر تمدن انسانی

ایران نامگ

همه‌گیری‌ها و تاریخ: نقش پاندمیک‌ها در سیر تمدن انسانی

حمید صاحب‌جمعی

استاد پزشکی کالج پزشکی دانشگاه سین‌سیناتی

حمید صاحب‌جمعی Hamid Sahebjami <hsahebjami@fuse.net> (دانش‌آموختۀ فوق‌تخصص پزشکی دانشگاه جورج واشنگتن، 1973) در 1973 به هیئت علمی کالج پزشکی دانشگاه سین‌سناتی پیوست، در 1987 به مقام استادی رسید، و در 2002 استاد ممتاز (Professor Emeritus) شناخته شد. بیش از 50 مقالۀ پژوهشی و بالینی در حوزه‌های پزشکی و فیزیولوژی از او در نشریه‌های علمی معتبر امریکایی و اروپایی به چاپ رسیده است. او همچنین در زمینه‌های فلسفه، متافیزیک و نقد ادبی به پژوهش پرداخته و آثار بسیاری از او منتشر شده است، از جمله وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهان‌بینی مدرنیته، خانۀ هستی: زبان، اندیشه و خرد و عشق در گلستان: ساخت‌شکنی رویکرد سعدی با مفهوم عشق.

پیش‌گفتار

پیش از بررسی نقش عفونت‌های جهانگیر در سیر تحول تاریخ، تعریف دقیق سه اصطلاح اصلی در متن گفتمان‌ها در این نوشتار ضروری است: عفونت، اپیدمیک، و پاندمیک. ”عفونت“ به معنی هجوم ریز‌اندامه‌های بیماری‌زای واگیر (contagious microorganisms/germs) در بدن انسان و واکنش بافت‌ها و نظام ایمنی‌بخش نسبت به سموم ناشی از آنهاست؛ ”اپیدمیک“ (epidemic) یعنی پراکنش سریع عفونت‌ها در یک منطقۀ جغرافیایی خاص (شهر، ایالت، کشور)؛ و ”پاندمیک“ (pandemic) به معنی پراکنش یک اپیدمیک در منطقه‌های گسترده (کشورها، قاره‌ها) است.

تأکید بر تعریف این اصطلاحات برای پرهیز از آشفتگی در کاربرد آنهاست. به فرض، هر بیماری عفونی، هر چند خطرناک و حتی کشنده، الزاماً واگیر نیست. و همۀ ریز‌اندامه‌ها بیماری‌زا نیستند. برخی از آنها، از جمله میلیون‌‌ها ریز‌اندامه در روده‌های بزرگ، نه تنها زیان‌بخش نیستند، در نگاهداشت سلامت محیط درونی آدمی و کارکرد سالم مخاط روده‌ها در امر حیاتی تنظیم و ترکیب مناسب مایع و املاح خون، و از آن طریق تأمین توازن فیزیولوژیکی بدن، نقش اساسی دارند.

همچنین، باید یادآور شد که گسترش جهانی بیماری‌های ناشی از نابهنجاری‌های رفتاری انسانی (افراط در مصرف تنباکو، مشروبات الکلی، مواد مخدر) در تعریف اپیدمیک‌ها و پاندمیک‌ها نمی‌گنجند. در متن این نوشته، عوامل بیماری‌زا در اشاره به میکروب‌ها، ویروس‌‌ها، و پروتوزوئاهاست (protozoa). برای پرهیز از تکرار تعریف‌های یادشده، در سراسر این نوشته اصطلاحات جهانشمول ریشه‌گرفته از لاتین (اپیدمیک و پاندمیک) به کار برده شده‌اند.

پاندمیک ناشی از ویروس کرونا و گونه‌های دیگر آن (variants) نمونه‌های شاخص یک عفونت جهانگیرند؛ قاره‌ای نیست که از ابتلا به این ویروس در امان مانده باشد. تأثیرات ژرف ناشی از این پاندمیک ویرانگر و دوران‌ساز،‌ همۀ جنبه‌های فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، بهداشتی، و جز اینها از حیات و هستی آدمی را در هر گوشه‌ای از کرۀ زمین به نحوی ماندگار دگرگون کرده است. چه بسا این پاندمیک چندین سال دیگر نیز به همین شکل، یا با تظاهرات گوناگون، همچنان ادامه داشته باشد و حتی به شکل بومی (endemic) باقی بماند و مشابه آنفلوانزای فصلی، از خطرات جانی آن در افراد حساس از طریق تزریق واکسن‌های سالانه جلوگیری شود.

تجربۀ زیستن در عصر کرونا موجبی بوده است برای اهل علم و اندیشه در بازنگری و قیاس آن با پاندمیک‌های دیگر در گسترۀ تاریخ. خاستگاه این نوشته بررسی سه کتاب به قلم تاریخ‌دانان پزشکی، زیست‌شناسان، و کارشناسان واگیرشناسی است که در سال‌های اخیر نوشته و چاپ شده‌اند: اپیدمیک‌ها و جامعه، به قلم اسنودن؛[1] اپیدمیک‌ها، نوشتۀ لومیس؛[2] و قوانین واگیری، از کوچارسکی.[3] با تأسف باید گفت که جز اشاره‌ های کوتاه و گذرا و پراکنده، نوشته یا کتاب روشمندی در زمینۀ تاریخ پاندمیک‌ها در ایران وجود ندارد که بتوان به آن بازبرد داد، در حالی که ایران‌زمین نیز از دوران باستان تا زمان حال بی‌تردید آماج پاندمیک‌ها بوده است. در این نوشتار صرفاً به شرح چند پاندمیک تاریخی مهم بسنده می‌کنم: طاعون، آبله، وبا، مالاریا، و آنفلوانزا.

اشارۀ کوتاهی به دوران آغازین علم پزشکی، در پیوند با درون‌مایۀ این نوشته، راهگشا خواهد بود. نخستین نشانه‌ای از آنچه علم پزشکی می‌توان خواند در سدۀ پنجم پیش از میلاد در یونان باستان و با بقراط (Hippocrates) آغاز شد. تا پایان سدۀ هجدهم میلادی، نظریه‌های بقراط به عنوان مدل‌وارۀ غالب در قلمرو علم پزشکی شناخته بود. از این رو او را ”پدر علم پزشکی“ می‌خوانند. قریب به 60 اثر نوشتاری از او، که ”پیکرۀ بقراطی“ (Hippocratic Corpus) نام دارند، بشارت‌‌دهندۀ اندیشه‌ها و شیوه‌های نوینی در متن تاریخیّت آن دوران بود. تأکید مفاهیم بقراطی بر اساس این ادعای انقلابی بود که همۀ بیماری‌های آدمی پدیده‌هایی طبیعی‌اند صرفاً ناشی از سبب‌‌های دنیوی-مادی که فقط از طریق سازوکارهای عقلانی درمان‌پذیرند. گسست او از باورداشت‌های پیشینیان به وجود سبب‌های اَبرطبیعی بیماری‌ها، چه قدسی یا اهریمنی، به منزلۀ‌ دگرگونی مدل‌واره‌ای (paradigm shift) دوران‌سازی بود که بیش از دو هزاره نظریۀ چیره در قلمرو علم پزشکی به شمار می‌آمد. نظریۀ سبب‌های قدسی بر این اساس بود که به قصد مجازات گناهکاران، بیماری‌ها را خدایان در جوامع فاسد و گمراه پخش می‌کنند. و نظریۀ سبب‌های اهریمنی بر این اساس که ارواح خبیثۀ نیرومند (ساحره‌ها، ارواح رها‌شده از مردگان، ذوات اَبر‌انسانی، و حتی شخص ابلیس) از طریق اعمال شرارت موجب پراکنش بیماری‌های بدخیم‌اند. ناگفته نماند حتی در دوران معاصر گروه انبوهی انسان‌ها به این گونه مهملات خرافاتی باور دارند. از جمله برخی دینداران توحیدی خشک‌اندیش و شیاد، حتی در بطن به اصطلاح پیشرفته‌ترین کشورهای غربی اپیدمیک مرگبار ایدز (AIDS) را ناشی از خشم الهی از گناه همجنس‌گرایی و به قصد مجازات گناهکاران می‌دانستند/می‌دانند. در ادامۀ سخن به نمونه‌های دیگری از این گونه رویکردهای پوسیده و بی‌اعتبار اشاره خواهد رفت. پزشک یونانی دیگری که از او باید نام برد جالینوس (Galen of Pergamum, 129-210 AD) است که او را ”پدر دوم پزشکی“ می‌خوانند. او خود را علامه (عالم به همۀ علوم زمانه)، تنها جانشین سزاوار بقراط، و مفسر رسمی آموزه‌های او می شناخت.

در این مقطع از پیش‌گفتار، یادآوری مفهوم بقراطی ”آبگونه‌ها“ (humors) در لاتین، و ”مزاج/خلط“ در فرهنگ ایرانی-اسلامی سودمند خواهد بود. در درازنای دو هزاره این مفهوم باستانی نظریۀ چیره در زمینۀ فیزیولوژی انسانی پذیرفته بود. به باور ارسطو و سایر فیلسوفان طبیعت‌گرای یونانی، عالم هستی/عالم کبیر (macrocosmos) از چهار عنصر ترکیب یافته بود: خاک، آب، هوا، و آتش. نظریۀ همتراز دیگر در دوران کهن این بود که ساختار جسم و روح آدمی نیز ترکیبی از چهار آبگونه/مزاج است: صفرای سیاه (خاک)، خلط (آب)، خون (هوا)، و صفرای زرد (آتش)؛ هر یک مخلوطی از ویژگی‌‌های گرم، سرد، تَر، و خشک. صفرای سیاه (سرد و خشک)، خلط (سرد و تَر)، خون (گرم و تَر)، و صفرای زرد (گرم و خشک).

حکیمان و پزشکان ایرانی-اسلامی سده‌های چهارم و پنجم میلادی نظریه‌های بقراط و جالینوس را در قالب مفاهیم فارسی-عربی از نو معرفی و سنت‌گذاری کردند. در کتاب معروف خود قانون، ابن‌سینا بر اساس عناصر طبیعی یادشده و خلط‌های چهارگانۀ ناشی از ترکیب آنها مفهوم مزاج را توصیف کرد: صفراوی (گرم و خشک)، دَمَوی/خونی (گرم و تَر)، سوداوی (سرد و خشک)، و بلغمی (سرد و تَر).

گرچه نظریۀ باستانی آبگونه/مزاج باورداشت به خاستگاه قدسی-اهریمنی را نفی می‌کرد، اما صرفاً از جنبۀ سیر تحول علم پزشکی باید آن را در نظر گرفت؛ ضرورتی به توجیه بطلان آن نیست. شگفت آنکه در دوران کشف رازناکی‌های ساختار ژنتیکی انسان، پیشرفت‌های معجزه‌آسا در شناخت سازوکارهای بیماری‌زایی و کشف درمان‌های حیات‌بخش، برخی پزشکان ایرانی به ترویج و تبلیغ مفاهیم کهنه و بی‌اعتبار مزاج/خلط پرداخته‌اند.[4] گویی ذهنیت برخی به ظاهر دانش‌آموختگان معاصر در متن معرفت پیشامدرن سنگواره شده است. یا، به احتمال بیشتر، انگیزه‌های دیگری چون سوء استفاده از جهل و نابسامانی‌های ناشی از اوضاع زمانه موجب این گونه کردار نابخرد و سودجویانه بوده است.

مفهوم رایج دیگری در زمینۀ سبب‌شناسی بیماری‌های همه‌گیر نظریۀ ”جوّ مسموم“ (miasmic theory) بود. بر اساس این نظر، سبب اصلی پراکنش این‌گونه بیماری‌ها استنشاق مواد زهر‌آگین ناشی از هوای آلودۀ مرداب‌ها و باتلاق‌ها بود. یکی از دگرگونگی‌های مدل‌واره‌ای بسیار مهم در تاریخ علم پزشکی، جایگزینی ”نظریۀ ریز‌اندامه‌های بیماری‌زا“ (germ theory) به جای جوّ مسموم در زمینۀ سبب‌شناسی اپیدمیک‌ها و پاندمیک‌ها بود. در نتیجۀ این کشف اساسی، شاخۀ تازه‌ای در قلمرو علم پزشکی با عنوان ”واگیرشناسی“ (epidemiology) به وجود آمد. پس از کشف میکروب عامل وبا توسط میکروب‌‌شناس آلمانی، رابرت کُخ (Robert Koch, 1843-1910)، در ۱۸۸۴م، نظریۀ جوّ مسموم به فراموشی سپرده شد.

به نظر دانشمندان علوم پزشکی، از نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم تا امروز مهم‌ترین رویداد در حفظ تندرستی انسان کاربرد اصول بهداشتی بوده است؛ تأثیرات جهانگیر آن از کشف آنتی‌‌بیوتیک‌ها و واکسن‌ها فراتر می‌رود. امکان نظارت بر پاکیزگی محیط زیست و منابع آب و غذا، جلوگیری از افزایش شمار حشره‌ها و جانوران دیگر ناقل بیماری‌ها، مراعات پاکیزگی شخصی، ساخت و کاربرد دستشویی‌ها، و دور انداختن زباله‌ها شیوۀ زیست روزانۀ بسیاری از جوامع را دگرگون کرده است. در نتیجۀ این ملاحظات، همراه با بهبود در تغذیه و پیشرفت‌های درمانی دیگر، طول عمر متوسط انسان امروز 40 سال بیش از آن در 200 سال گذشته است. با این همه، نباید از یاد برد که در سدۀ بیست‌و‌یکم میلادی، بسیاری از جوامع تنگدست و عقب‌افتاده هنوز از آنچه نام برده شد محروم‌اند.

طاعون

به سبب وخامت عامل بیماری‌زای طاعون و نتایج ناگوار آن، پاندمیک طاعون را شاید به منزلۀ فاجعه‌آمیزترین بیماری جهانگیر باید به شمار آورد. در گسترۀ 1500 سال، این بیماری موجب مرگ قریب به 200میلیون انسان بوده است. میکروب طاعون، یرسینیا پستیس (yersinia pestis)، از طریق نیش کَک موش از راه دستگاه گوارش یا زخم پوست وارد بدن می‌شود. اما سبب پراکنش سریع و گستردۀ آن عفونت ریه‌هاست. این میکروب با شتاب بر سازوکارهای دفاعی بدن چیره می‌شود و نشانه‌های سخت دردناک و تحمل‌ناپذیری به وجود می‌‌آورد. تا پیش از کشف آنتی‌بیوتیک‌ها، به نحو معمول نیمی از مبتلایان تلف می‌شدند. واکنش ناشی از وحشت جوامع در بسیاری موارد موجب فروپاشی نظم و آرامش و رفتار نابخردانه و خشم‌آلود بود. به قصد تسکین غضب الهی، چه بسا خشک‌اندیشان دینی در پی مجازات گناهکاران به آدم‌کشی متوسل می‌شدند.

تأثیرات ناشی از پاندمیک طاعون همۀ جنبه‌های زیستی جوامع را در بر می‌گرفت، از جمله رشد اقتصادی و فرهنگی. از اینها جالب‌تر، ظهور پدیدۀ دینی-قدسی جدیدی بود که از یک سو موجب ترویج آیین‌ها و تشریفات دینی از جمله تعزیه‌خوانی و زیارتگاه‌سازی بود، و از سوی دیگر اهل اندیشه را در باب کمال خیر و داد الهی به شک و درون‌نگری وامی‌داشت: چگونه پروردگاری که نماد و تجسم توانای مطلق (omnipotent) و خیر مطلق (absolute good) است رویدادهای هولناکی چون مرگ بی‌گناهان، به‌ویژه کودکان، را اجازه می‌دهد و نادیده می گیرد؟ اگر او نمی‌تواند از وقوع فاجعه‌های مرگبار جلوگیری کند، پس توانای مطلق نیست؛ اگر می‌تواند اما نمی‌خواهد، پس خیر مطلق نمی‌تواند باشد. همین‌قدر باید یادآوری کنم که تا امروز تلاش اهل کلام و فیلسوفان و حکیمان متافیزیک در پاسخ به این پرسش ساده و سرراست، اما ژرف و پُرمعنی، نابسنده و بی‌حاصل بوده است. همچنین، باید گفت که بروز پاندمیک‌های طاعون در واقع ضد‌نظریه‌ای بود بر مفاهیم چیرۀ بقراطی و جالینوسی-و برخی پزشکان ایرانی معاصر-در زمینۀ اعتبار مفهوم آبگونه‌ها/مزاج‌ها در حفظ توازن سلامت آدمی: چگونه ممکن است انبوه عظیمی آدمیان همزمان دچار نبود توازن آبگونه‌ها/ مزاج‌های مشابهی باشند؟ سه پاندمیک مهم طاعون در تاریخ ثبت است. چه بسا پاندمیک‌های دیگری که ما از چون‌و‌چرای آنها بی‌خبریم.

نخستین پاندمیک طاعون در سال ۵۴۰م در دوران فرمانروایی امپراتور  بیزانس (Byzan-tine)، ژوستینین اول (Justinian I)، آغاز و سپس باشتاب در خاور‌میانه، افریقای شمالی، آسیا، و بیشتر کشورهای اروپایی پراکنده شد. شروع این پاندمیک در دهانۀ رودخانۀ نیل در مصر بود. بر اساس بررسی‌های اخیر، شمار تلفات ناشی از آن مابین ۲۰ تا ۵۰ میلیون تخمین زده شده است. میلیون‌ها دیگر به نحوی مزمن رنجور و ناتوان به جا ماندند. شهری که بیش از همه آسیب دید پایتخت  بیزانس، قسطنطنیه (Constantinapole)، استانبول امروز، بود که پس از تجزیۀ امپراتوری روم به نیمه‌های غربی و شرقی در سال ۳۳۰م، از شهرهای مهم اروپا به شمار می‌آمد. این پاندمیک با نام ”طاعون ژوستینی“ معروف است. برخی برآن‌اند که در گسترۀ 200 سال، در مجموع ۲۵ تا ۱۰۰میلیون از این بیماری تلف شدند. این پاندمیک 18 بار بروز کرد تا سرانجام در سال ۷۵۵م به‌گونه‌ای رازناک ناگهان ناپدید شد.

طاعون ژوستینی تأثیرات ژرفی در موازنۀ قدرت در اروپا و آسیا به جا گذارد. در سال ۴۷۶م امپراتوری روم غربی به دست قبیله‌های ژرمنی گاث‌ها (Goths) و وندال‌ها (Vandals) نابود شد و شهر رُم سقوط کرد. در نتیجه، امپراتوری روم شرقی/ بیزانس از خود‌مختاری بیشتری برخوردار شد. یکی از هدف‌های ژوستینین اول برقراری ارتشی نیرومند و بازپس‌گیری سرزمین‌های غربی به قصد احیای شکوه از‌دست‌رفتۀ امپراتوری روم بود. پس از چندین سال خونریزی، قبیله‌های ژرمنی سرانجام به دست نیروهای ژوستینی نابود شدند. اما در نتیجۀ هجوم مرگبار طاعون و انبوه تلفات سربازان و کشاورزان و صنعتگران، هدف او نقش بر آب شد. کار به جایی رسیده بود که کفن و دفن مردگان ممکن نبود؛ جسد‌ها را در قلعه‌های نظامی بیرون شهر می‌انداختند. جالب اینکه توانمندان و بینوایان را طاعون یکسان مبتلا می‌کرد. از جمله، خود ژوستینین مبتلا شد اما جان سالم به در برد. در سال ۵۴۳م، طاعون در شهر رُم پراکنده شد و درسال ۵۴۴م انگلستان را فراگرفت.

پس از مرگ ژوستینین در سال ۵۶۵م و آسیب‌های نظامی و اقتصادی ناشی از طاعون، امپراتوری  بیزانس تاب ایستادگی در برابر خیزش امپراتوری‌های اسلامی-ایرانی را نداشت و پس از گذشت چند سده سرانجام فروپاشید. بدین قرار، نه تنها تاریخ امپراتوری عظیم روم- بیزانس بلکه تاریخ اروپا و آسیا در نتیجۀ پاندمیک طاعون دستخوش دگرگونی‌های دوران‌سازی شد.

دومین پاندمیک طاعون، که به خاطر نشانه‌های بالینی وحشتناک به”طاعون سیاه“ معروف است، در ۱۳۳۴م در چین بروز کرد و مابین سال‌های ۱۳۴۷ تا ۱۳۵۱م به اوج رسید. پراکنش طاعون از آسیا به اروپا از طریق کشتی‌های تجارتی بادبانی آلوده در بندر جنوا (Genoa) بود که سپس سراسر اروپا را فراگرفت. در نتیجۀ افزایش جمعیت، فقر عمومی، و سوء تغذیه، اروپای آن دوران سخت درگیر نابسامانی‌های اجتماعی و اقتصادی و بهداشتی بود. از سوی دیگر، سیل‌های فراوان، طوفان‌های شدید، و زمستان‌های طاقت‌فرسا نیز مزید بر علت شده بودند. این پاندمیک که نزدیک به 400 سال ادامه داشت و مابین ۷۵ تا ۱۰۰میلیون کشته داد، وخیم‌‌ترین پاندمیک در تاریخ به شمار می‌آید. مرگ یک‌سوم جمعیت اروپا و یک‌پنجم جمعیت کل جهان آن روز پیامدهای سیاسی و فرهنگی و اقتصادی خطیری به بار آورد که دهه‌ها پس از فروکش پاندمیک ادامه داشت.

شگفت آنکه اشاره‌های بسیار اندکی در باب این طاعون در متن‌های چینی زمانه، و حتی کمتر از آن در منابع هندی، می‌توان یافت. ‌شرح مختصر این پاندمیک از قلم یک ایتالیایی سیاح با نام گابرییل دو موُسی (Gabriel de Mussi) است که محاصرۀ شهری در کریمه (Crimea) و ابتلای کل ارتش مغول را گزارش می‌دهد. نابودی کامل ارتش مهاجم سبب شد که مغول‌ها به شکست اعتراف کنند. نکتۀ بسیار جالب و مهم تاریخی اینکه مغول‌های در حال مرگ جسدهای مردگان را با منجنیق به شهر محاصره‌شده پرتاب می کردند، به این قصد که بوی گندیده و تحمل‌ناپذیر جسدها شهروندان را از پا درآورد؛ غافل از اینکه جسدهای زخم‌‌آلود و چرکین موجب انتقال طاعون به اهالی کریمه خواهد بود. در درازنای چند ماه، شمار عظیمی از ساکنان شهر به هلاکت رسیدند و آنهایی که از شهر گریخته بودند طاعون سیاه را در قسطنطنیه و سراسر اروپا پراکندند. ترفند اهریمنی اما زیرکانۀ مغول‌ها را، هرچند بی‌خبر از پیامدهای وخیم آن، نمونۀ اولین کاربرد عامل زندۀ عفونی، به عبارتی سلاح بیولوژیکی، در تاریخ باید شناخت. شواهدی در دست است که اروپاییان بیماری‌های آبله، سرخک، و بیماری‌های واگیر دیگر را به قصد نابودی بومیان در قاره‌های امریکا و افریقا به کار برده باشند. به باور بسیاری، آلمانی‌ها میکروب سیاه‌زخم را چون سلاحی بیولوژیکی در جنگ جهانی اول، و ژاپنی‌ها میکروب حصبه را در جنگ جهانی دوم به کار بردند. در حال حاضر، ذخایر کلان سلاح‌های بیولوژیکی در زرادخانه‌های کشورهای بسیاری-برای روز مبادا-انبار شده است.

پراکنش طاعون در اروپای سدۀ چهاردهم، به دنبال رکود اقتصادی سی سالۀ ناشی از قحطی، در امر فروپاشی نظام فرسوده و پس‌گرای ملوک‌الطوایفی/‌فئودالیسم (feudalism) نقش بزرگی داشت. در رأس این نظام پادشاه/امیر/ملکه/امپراتوری قرار داشت که مالک مطلق کل سرزمین فرضی به شمار می‌آمد. او به نوبۀ خود بخشی از زمین‌ها را به اشراف‌زادگان می‌بخشید که آنها نیز در ازای پشتیبانی نظامی قطعه‌هایی از زمین خود را به شهسواران (شوالیه‌ها) می‌بخشیدند. کار شاق آبادانی زمین‌ها نیز به عهدۀ روستاییان و سرف‌ها (پایین‌ترین طبقۀ در نظام طبقاتی فئودالیستی در قرون وسطا؛ به عبارتی، نوعی بردگان: serfs) بود که به قصد کسب پشتیبانی شهسواران و تضمین قوت لایموت و آلونکی برای زیست، مزد ناچیز خود را به آنها می‌پرداختند. لازم به تأکید نیست که بنیاد برقراری این نظام پوسیده و ظالمانه سوگند وفاداری به مالک کل و پرداخت مالیات به او بود. مسلم است که گرچه فرآوردۀ این نظام سلسله‌مراتبی اجباری حاصل عرق جبین و کد یمین روستاییان و کارگران بود، نه تنها کوچک‌ترین بهره‌ای از سخت‌کوشی‌ها نمی‌بردند، از هیچ‌گونه حقوق انسانی و مدنی نیز برخوردار نبودند. قحطی عظیم ۱۳۱۵م و پاندمیک طاعون سیاه ۱۳۴۷م چنان ضربتی به بنیاد پوسیده و فاسد این نظام وارد آورد که از بُن ریشه‌کن شد. شورش روستاییان انگلیسی در ۱۳۸۱م سراسر اروپا را فراگرفت و از سوی دیگر، اقتصاد وابسته به کشاورزی در جهت تولید و تجارت دگرگون گشت. در نتیجه، اربابان و شهسوران قدرت از کف دادند. بدین قرار، پاندمیک طاعون سیاه در تحقق‌پذیری زایش قشر متوسط متشکل از طبقۀ کارگر نقش بزرگی داشت.

می‌بینیم که حاصل تحول تاریخی از اقتصاد کشاورزی به اقتصاد صنعتی، همزمان با مصیبت‌های ناشی از شیوع درازمدت پاندمیک طاعون، موجب فروپاشی نظام پس‌گرای فئودالیسم و زایش طبقۀ متوسط در کشورهای غربی صنعتی شده بود. آشکار است که این تحول تاریخی هرگز در سرزمین‌‌های دنیای سوم که از تجربۀ انقلاب صنعتی محروم مانده بودند روی نداد. بسیاری از این‌گونه جوامع تا سال‌های آغازین سدۀ بیستم و در برخی دیگر حتی تا امروز، در چنگال نظام‌های، شاید بتوان گفت ”شبه‌فئودالیسم“ (pseudo feudalism)، اسیر مانده‌اند. تا سال‌ها پس از جنبش مشروطیت، مالکان ایرانی بر همۀ جنبه‌های زیست کشاورزان زیردست، از جمله داوری در امور حقوق انسانی و قانونی آنان، حکم می‌راندند. من خود ضمن سفر به نقاط متفاوت ایران در نیمۀ اول سدۀ بیستم، شاهد رفتار ضد انسانی برخی مالکان بوده‌ام. واقعیت این است که در بسیاری کشورهای آسیایی و افریقایی، پاندمیک‌‌های طاعون پیامد‌های دوران‌سازی مشابه اروپا به وجود نیاورد که ارزش ثبت در تاریخ را داشته باشد.

توجیه تأثیرات مرگبار پاندمیک طاعون سیاه در سدۀ چهاردهم میلادی بر بنیاد خرافات و هراس ناشی از جهل بود. برخی، پدیده‌های طبیعی مانند زلزله‌ها، سقوط اجسام فلکی، و رویدادهای آسمانی دیگر را سبب‌ساز می‌دانستند. اما رایج‌ترین توجیه، خشم و مجازات ایزدی به سبب گناه‌آلودگی انسان‌ها بود. بر اساس این‌گونه توهمات، تصور عمومی این بود که چون حملۀ مغول‌ها به علت آزار مسیحیان بود، خداوندگار با سلاح طاعون آنها را به سزای بدخواهی‌ها رساند. اما هنگامی که خشم طاعون دامنگیر مسیحیان نیز شد، اهل ایمان در جستجوی ارشاد و چاره‌جویی دست به دامان پاسداران دین شدند. موضع مراجع دینی نیز همان بود که همیشه بوده و هست و خواهد بود: ما از حکمت و ارادۀ الهی بی‌خبریم؛ یگانه چارۀ ما بندگان، دعا و نیایش و اجرای مناسک دینی و زیارت مکان‌‌های مقدس است. شاهد زنده در تأیید آنچه گفته شد این نقل قول مستقیم از یکی از رهبران ایرانی در زمینۀ رویکرد او به پاندمیک کروناست: ”این بلا به نظر ما بلای چنان بزرگی نیست . . . می‌توانند [خلق‌الله] با دعا و توسلات، و با طلب شفاعت و وساطت از ائمۀ اطهار . . . و نبی مکرم اسلام خیلی از مشکلات را بر طرف کنند.“ نباید از یاد برد که توجیه دینداران مسیحی در سدۀ چهاردهم میلادی همزمان با جهل مرکب در زمینۀ عامل بیماری‌زای طاعون و امکان هرگونه پیشگیری و درمان بود. امروز که دقایق ساختار ژنتیکی ویروس کرونا در ظرف مدت کوتاهی شناخته شد و امکان ساخت واکسن بر ضد آن را در طول کمتر از یک سال میسر کرد، این‌گونه واکنش به یک مصیبت جهانگیر حیرت‌انگیز است. چنین رویکردی محدود به ایران و کشورهای اسلامی دیگر نیست؛ در بطن پیشرفته‌ترین جوامع غربی، به انبوه عظیمی از انسان‌های جاهل، حتی برخی نخبگان و دانش‌آموختگان، برمی‌خوریم که به سبب پایبندی به سنت‌های دینی و قومی، یا شست‌وشوی مغزی ناشی از عوام‌فریبی و تبلیغات شیطانی سیاستمداران و رسانه‌های خبری فاسد، تزریق واکسن و پیروی از ملاحظات بهداشتی را وا‌می‌زنند و نه فقط خود، بلکه عزیزان و از جمله کودکان را از موهبت‌های علمی شگفت‌آور محروم می‌کنند. بسیاری از این فریب‌خوردگان به مصرف نوشداروهای قلابی شیادان و کلاهبرداران سیاسی پناه می‌‌برند: داروی ضد مالاریا که کوچک‌ترین اثری روی ویروس‌ها ندارد، داروی ضد انگلی اسب‌ها، و از همه ابلهانه‌تر تزریق داخل وریدی یا آشامیدن مادۀ سمی بلیچ/کلُراکس (bleach/chlorax، برای لکه گیری پوشاک)؛ همه به سفارش و پافشاری رئیس‌‌جمهور ابلهی در سدۀ بیست‌و‌یکم میلادی. توصیۀ آخری (مصرف بلیچ) را به عنوان نمونۀ برین بلاهت و سفاهت در رویدادنامۀ تاریخ باید ثبت کرد. بروز این‌گونه جهل مرکب در عصر شکوفایی علم، در واقع موجب روسفیدی جوامع قرون وسطایی است. تراژدی اینکه بسیاری از فریب‌خوردگان در دوران پاندمیک کرونا در لحظۀ احتضار از خطای مرگباری که مرتکب شده‌اند پشیمان‌اند؛ افسوس، بسیار دیر.

آنچه در متن شیوه‌های عزاداری در مذهب تشیع جالب است اینکه در اوج پاندمیک طاعون سیاه، دسته‌های زنجیرزن ایتالیایی در شهرها سینه‌زنی می‌کردند و به کمک زنجیرها یا شلاق‌های میخ‌دار خون‌آلود می‌شدند. قصد آنها از این خود‌آزاری، تن دادن به کیفر ایزدی به امید بخشش شهروندان گناهکار و رفع شر از بی‌گناهان بود. غافل از این که کَک‌های ناقل میکروب طاعون که از زخم‌های خون‌آلود به وفور تغذیه می‌کردند، بیش از پیش موجب پراکنش طاعون بودند. آشکار است که خود زنجیر‌زن‌ها بیش از دیگران آماج ابتلا به طاعون بودند و شمار بی‌سابقه‌ای از آنها هلاک شدند. سرانجام توسل به ترفندهای تجویزی پاسداران دینی این بود که اعتماد مردم به نظام دین سخت سستی گرفت، به نحوی که شمار انبوهی ترک دین کردند. برخی تاریخ‌دانان بر آن‌اند که اپیدمیک طاعون، و رواج فساد در حلقۀ روحانیون، از جمله سبب‌های جنبش رفورماسیون (Protestant Reformation) بود.

نکتۀ جالب دیگر اینکه برای نخستین‌‌بار در تاریخ، به قصد پیشگیری از پراکنش طاعون قرنطینۀ چهل‌روزه برقرار شد که به احتمال زیاد جان‌های بسیاری را نجات داد. واژۀ quarantine  از ریشۀ لاتین به معنی ”چهل روز“ است. ”قرنطینه،“ تلفظ معرّب این اصطلاح است.

در حاشیۀ این بررسی‌‌ها می‌توان نظر داد که در جریان پاندمیک‌ها و اپیدمیک‌های درازمدت و مرگبار، انبوه انسان‌هایی که به سبب جهش‌های توارثی (genetic mutations) آسیب‌پذیرند از بین خواهند رفت، در حالی که بازماندگان مقاوم جان به در خواهند برد و بر شمار جمعیت مقاوم خواهند افزود. بدین قرار، و بر اساس اصول تکامل داروینی ”گزینش طبیعی و بقای اصلح،“ ترکیب توارثی جوامع در طول زمان دستخوش دگرگونی خواهد شد. در واقع، پژوهش‌های ژنتیکی در قربانیان طاعون در قیاس با آنان که جان سالم به در برده بودند نشان داده است که این پاندمیک سبب ایجاد دگرگونگی‌های ماندگاری در سازوکارهای ایمنی‌بخش در انسان بوده است.

سومین و آخرین پاندمیک طاعون در سال ۱۸۸۵م در چین پیدا شد و سپس در مراکز داد‌و‌ستد‌های تجارتی در آن دوران—هاوایی، استرالیا، افریقای جنوبی، ایتالیا، و غرب امریکای شمالی—پراکنده شد. کشورهای صنعتی‌شده در اروپا و امریکای شمالی از هجوم این پاندمیک به نسبت در امان ماندند. مابین سال‌های ۱۸۹۸ و ۱۹۰۰م، شمار تلفات در هندوستان بیش از 15میلیون بود. در اروپا 7هزار، در امریکای شمالی 500 نفر، و در امریکای مرکزی و جنوبی 50هزار نفر تلف شدند. در قیاس با پاندمیک‌های دیگر، آماج طاعون سوم طبقۀ محروم و تنگدست جوامع بود؛ مردمی که به زیست در شرایط بهداشتی بسیار ابتدایی محکوم بودند: کارگران دست‌ورز، زاغه‌نشینان، اقلیت‌های مذهبی و نژادی. تأسف‌آور اینکه ناهمگونی‌های طبقاتی ناشی از فرایند صنعتی شدن در دوران شکوفایی استعمار، همراه با تبلیغات کاذب رسانه‌‌های خبری، سبب شدند که برخی سرآمدان جوامع صنعتی تأثیرات متفاوت طاعون در قشرهای متفاوت جوامع را، مطلقاً به خطا، موجبی برای تأکید در تبعیض و تفکیک نژادی به شمار بیاورند: طبقات پایین خودْ مسئول مصیبت‌های بهداشتی و پزشکی خودند. تأسّف‌آورتر اینکه رویکرد طبقات پایین نسبت به شیوه‌های پیشگیری نیز پخش این‌گونه شایعات بی‌اساس را دامن می‌زد. برای نمونه، گفتیم که کانون پاندمیک سوم طاعون هندوستان بود. تلاش پیگیر مأموران انگلیسی در کاربرد شیوه‌های پیشگیری را هندوها و مسلمان‌ها به منزلۀ تجاوز به حریم آزادی خود در اجرای مراسم دینی و سنتی می‌دانستند. به تصور بسیاری هندی‌ها، هدف اصلی انگلیسی‌‌ها بی‌اعتبار کردن مذهب‌های بومی و تحمیل مسیحیت و شیوه‌های پزشکی غربی به جای درمان‌های سنتی بود. بدگمانی شوم‌تر اینکه به گمان برخی، آن پاندمیک اصولاً حاصل شوربختی و عدم رعایت بهداشت نبود، قصد اصلی مبارزه با ازدیاد جمعیت و فقر عمومی بود که انگلیسی‌ها به عمد بر آنها تحمیل کرده بودند. واضح است که در چنین جوّ برآشفته‌ای، حضور بازرسان و مأموران بهداشتی در محله‌ها موجب شورش‌های پراکنده و اعتصاب‌های فراوان می‌شد. آمبولانس‌ها را آتش زدند و چندین سرباز انگلیسی کشته شدند. در نتیجه، حکومت انگلستان صلاح را در این دید که هندی‌ها را به حال خود رها کند. یکی از پیامدهای جانبی پاندمیک سوم، سستی نفوذ امپریالیستی بریتانیای کبیر در حفظ مستعمره‌ها، به‌ویژه در هندوستان، بود. گرچه استقلال هندوستان 50 سال بعد صورت گرفت، پاندمیک طاعون سدۀ نوزدهمی احساسات ناسیونالیستی را در هندی‌ها برانگیخت.

در ۱۸۹۴م دو میکروب‌شناس، یکی سویسی-فرانسوی با نام یرسین (Alexander Yersin) و دیگری ژاپنی با نام کیتاساتو (Shibasaburo Kitasato)، همزمان، عامل بیماری‌‌‌زای طاعون، yersinia pestis، را کشف کردند. این کشف مهم الزاماً به طرح استراتژیکی برای درمان یا پیشگیری از طاعون منجر نشد. اولین سرُم ضد طاعون را یرسین و پزشک اتریشی-ایتالیایی لوستیگ (Allesandro Lustig) از طریق ایمنی‌بخشی (immunization) اسب‌ها تهیه کردند و در بیماران مبتلا به طاعون به کار بردند. نتایج حاصل از این درمان محدود بود، اما باید آن را نخستین درمان علمی-آزمایشگاهی برای درمان و پیشگیری از طاعون به شمار آورد. در ۱۸۹۷م، دانشمند اوکراینی هفکاین (Waldemer Mordecai Haffkine)، که شاگرد جنر (Edward Jenner) و پاستور (Louis Pasteur) و در بمبئی سرگرم پژوهش بود، اولین واکسن ضد طاعون را تهیه کرد و به کار برد. اما ایمنی حاصل از تزریق آن جزئی و زودگذر بود. در نتیجه، مبارزه با طاعون از طریق مایه‌کوبی با شکست روبه‌رو شد. آخرین تلاش بهداشتی در مبارزه با طاعون بر اساس نقش مهم شبکۀ موش-کَک در انتقال این بیماری در اواخر سده نوزدهم میلادی آغاز شد. به سبب باورداشت جمعی هندی‌ها به حُرمت حیات حیوانی، و از این رو خرابکاری‌های گسترده در امر موش‌کشی، این تلاش در هندوستان به کلی بی‌نتیجه بود. سرانجام، پس از قریب به نیم سده شیوع مکرر طاعون در هندوستان و تلفات عظیم، این اپیدمیک در سال ۱۹۴۹ میلادی از بین رفت.

آبله

بیماری آبله از جمله اپیدمیک‌‌های هولناکی است که در درازنای هزاره‌ها سبب مرگ و نقص‌های جسمانی میلیاردها انسان بوده است. برخلاف طاعون، که سرانجام از بین رفت، پس از نابودی انبوه جوامع در هجوم اول، آبله به صورت بومی (اندمیک) به نحوی ماندگار باقی ماند. فقط در سدۀ بیستم میلادی، تلفات ناشی از آبله مابین ۳۰۰ تا ۵۰۰میلیون بود. به تخمین واگیرشناسان، تا زمانۀ ما بیش از یک میلیارد انسان از آبله تلف شده‌اند. از میان مبتلایان زنده، یک‌سوم نابینا، و سه‌چهارم دیگر دچار عارضه‌های پوستی آزاردهنده بوده‌اند. این عفونت به‌ویژه در کودکان کوچک‌تر از پنج سال پیامدهای مصیبت‌باری همراه داشته است؛ نزدیک به ۹۵ درصد تلف می‌شدند، به قسمی که تا هنگام اطمینان از زنده ماندن، والدین از نام‌گذاری فرزندان پرهیز می‌کردند. این روند که از دوران باستان تا نیمۀ دوم سدۀ بیستم ادامه داشت، در نتیجۀ برنامه‌ریزی‌ها و همکاری‌های جهانی سرانجام از طریق مایه‌کوبی از بین رفت. ریشه‌کنی کامل عفونت آبله نشان‌دهندۀ مهم‌ترین دستاورد در پیشگیری از بیماری‌های واگیر در تاریخ انسانی است.

عامل بیماری‌زای آبله در بیشتر از ۹۰ درصد موارد ویروس بسیار واگیر variola major  است. در شمار اندکی از بیماران مبتلا به نوع خفیف‌تر آبله، عامل عفونت variola minor  نام دارد. شاهد عینی آبله در جسدهای مومیایی‌شدۀ مصری‌ها، از جمله رامسس پنجم که در سال ۱۱۵۷ پیش از میلاد مرده بود، دیده شده است. نشانه‌های مشخص کورک‌های چرکین (postules) را روی صورت مومیایی‌شدۀ او می‌توان دید. توصیف بیماری‌ واگیری که در سده‌های آغازین میلادی موجب مرگ ده‌ها میلیون شهروند امپراتوری روم شد شباهت بسیاری به نشانه‌های بالینی آبله دارد. شرح مکتوب بیماری‌ای شبیه آبله در سده‌های چهارم تا دهم میلادی در چین و هندوستان و آسیای صغیر ثبت شده‌اند. پراکنش آبله در اروپا به احتمال زیاد ضمن جنگ‌های صلیبی در سده‌های یازدهم و دوازدهم میلادی، و بازگشت انبوهی از جنگجویان مسیحی رخ داد. در سدۀ هجدهم میلادی، یک‌دهم کل تلفات در اروپا و یک‌سوم تلفات کودکان ناشی از ابتلا به آبله بود. از این گذشته، نیمی از جمعیت اروپا به سبب ابتلا به آبله از زخم‌های مزمن و نقص‌های جسمانی رنج می‌بردند و سبب اصلی نابینایی آبله بود.

پس از فتح قسطنطنیه و چندین بندر مهم دیگر در اروپا و آسیا به دست امپراتور عثمانی، سلطان محمد دوم، در ۱۴۵۳م، عصر کاوش قاره‌های دیگر آغاز شد. اما چندی نگذشت که به سبب درگیری امپراتوری عثمانی در جنگ‌های زیانبار دیگر در اروپا، و در واقع پایان امپراتوری  بیزانس، پادشاهان اروپایی در جست‌وجوی منابع خام و کالاهای تجارتی و به عبارتی به قصد استعمار و استثمار، از طریق دریانوردی در اقیانوس اطلس به یک سلسله سفرهای اکتشافی پرداختند. حاصل کار فتح و چیرگی بر سرزمین‌های پهناوری بود که بیش از همۀ دوران پیشین موجب کسب ثروت و قدرت اروپاییان شد. پیامد استعمار این سرزمین‌ها قتل عام بومیان و نابودی تمدن آنها بود؛ نه فقط با کاربرد سلاح‌های پیشرفته، بلکه با پراکنش بیماری‌های واگیری که چون بومیان تا آن زمان در معرض این بیماری‌ها قرار نگرفته بودند از ایمنی بر ضد آنها نیز برخوردار نبودند. به‌ویژه بیماری آبله پیامدهای مصیبت‌باری به بار آورد. در برخی مستعمره‌ها حدود ۹۰ درصد جمعیت بومی از آبله تلف شدند. این فصل از تاریخ را باید وخیم‌ترین نمونۀ نسل‌کشی (genocide) در گسترۀ تاریخ مکتوب شناخت. پیامد ورود جنگجویان اسپانیایی به قارۀ امریکا در ۱۴۹۲م، مسلح به سلاح باروت همراه با پراکنش آبله و سُرخک، کشتار جمعی بومیان بود به نحوی که مابین سال‌های ۱۴۹۲ و ۱۵۲۰م، جمعیت بومیان از یک میلیون به 15هزار کاهش پیدا کرد.

استعمار اسپانیا در امریکا، به قصد گسترش منابع اقتصادی و اعتبار نفوذ سیاسی آنها در جهان، در نتیجۀ قتل عام بومیان و کمبود نیروی کارگر در خطر افتاد. به قصد جبران این کمبود، استعمارگران یگانه چاره را در برده‌داری یافتند. در ۱۵۱۷م، نخستین گروه بردگان افریقایی در منطقۀ Hispaniola در بحرالقرایب (Caribbean) وارد شدند. چندی بیش نگذشت که پس از ورود کشورگشایان اروپایی، کُرتز (Hernan Cortez) و پیزارو (Francisco Pizarro)، تمدن‌های بومیان ازتک (Aztecs) در مکزیک و اینکا (Inca) در پرو نابود شدند. به دنبال استعمار استرالیا و نیوزیلند به دست انگلیسی‌ها، رویدادهای مشابهی بومیان آن سرزمین‌ها را گرفتار کرد.

از جمله پیامدهای جانبی پاندمیک‌ها و اپیدمیک‌های آبله در بسیاری جوامع، واکنش روانی ناشی از وحشت بود که تصور وجود، و در واقع آفرینش، هویت‌های اَبَرانسانی مسیحانفسی را سبب شده بود. مأموریت از‌پیش‌مقرر برخی از این هویت‌های متافیزیکی ساخته و پرداختۀ ذهن آدمیان، شفای عاجل بیماران و پیشگیری از ابتلای اهل ایمان به شمار می‌آمد. مسئولیت قدیسین دیگر نیز مجازات گناهکاران از طریق ابتلای عمدی آنان به بیماری آبله بود. شگفت آنکه این‌گونه رویکرد قرون وسطایی حتی در عصر مایکروچیپ نیز به همان شدت در برخی شهروندان جاهل بازنمود دارد. شک نیست که در چنین جوّ روانی بیمارگونه‌ای بازار بر پا کردن زیارتگاه‌ها و پرستشگاه‌ها، نذر و نیاز، و قربانی کردن و ذکر ادعیه سخت داغ است. نمونه‌ها و نام‌های این‌گونه خدایان و الهه‌های خیّر و خبیث در قلمرو دین‌های چندخدایی (polytheistic) در تاریخ ثبت است، به‌ویژه در هندوستان و چین و افریقا.

تا سده‌ها، درمان بیماری آبله عبارت بود از خشکاندن کورک‌های چرکین با سوزن‌های زراندود یا سوزاندن زخم‌ها (دو شیوۀ بسیار دردناک)؛ محاط کردن مبتلایان در رنگ سرخ (پرده‌ها، پتوها، وسایل خانه، چراغ‌های سرخ‌رنگ)؛ درمان‌های مبتنی بر آبگونه/مزاج، مانند رژیم‌های گرم (غوطه‌وری در آب گرم، عرق‌ریزی مفرط)؛ و به باور برخی دیگر، درمان با رژیم‌های سرد (کیسه‌های یخ، شست‌وشوی مکرر با آب سرد)؛ و گه‌گاه نیز تجویز مسهل و حجامت. طرفه اینکه چون امکانات مالی و وسیلۀ دسترسی به این‌گونه درمان‌های پُرزرق‌و‌برق صرفاً برای اشراف‌زادگان و ثروتمندان میسر بود، آنها زودتر از قشرهای فرودست هلاک و از شر آبله خلاص می‌شدند.

به سبب شیوۀ انتقال آبله، هیچ‌کس از ابتلا به آن در امان نبود، از جمله خاندان‌های سلطنتی ‌و اشراف‌زادگان—لویی چهاردهم و پانزدهم در فرانسه، پتر کبیر در روسیه، امپراتور مقدس روم ژوزف یکم، و بسیاری دیگر. در واقع، بیماری آبله در سال ۱۷۰۰م موجب تغییر رژیم سلطنتی در انگلستان از دودمان استوارت (Stuart) به دودمان هانوور (Hanover) شد.

یکی از مشاهدات بسیار مهم و دوران‌ساز در تاریخ علم پزشکی که سرانجام موجب رواج آبله‌‌کوبی (variolation) شد، شناخت ایمنی کامل بیماران شفایافته بر ضد عفونت‌های مکرر آبله بود. نخستین تلاش برای آبله‌کوبی در چین گزارش داده شده است، بدین قرار که پوستۀ زخم‌های خشک‌شدۀ بیماران مبتلا به نوع خفیف آبله را می‌ساییدند و به صورت گَرد (powder) در مجاری بینی داوطلب‌ها می‌دمیدند. در هندوستان و ترکیه نیز چرک یا سایر ترشحات زخم‌های آبله را زیر پوست داوطلب‌ها جا می‌دادند. در برخی نواحی افریقا، البسۀ بیماران در حال شفا را تن افراد سالم می‌کردند. در هر سه مورد، بیش از ۹۰ درصد از داوطلب‌ها پس از ابتلا به آبله شفا می‌یافتند. با این همه، به علت عوارض چاره‌ناپذیر ناشی از این‌گونه درمان‌ها—اپیدمیک‌های تازه در انسان‌های آسیب‌پذیر، امکان نابینایی و ضایعات پوستی ماندگار در شفا‌یافته‌ها—این تلاش‌ها موفقیت‌آمیز نبود. اما به هر حال، در نبود شیوه‌های پیشگیری دیگر، چاره‌ای جز اینها در دسترس نبود. نکتۀ تاریخی جالب اینکه هنگام جنگ‌‌های استقلال امریکا در زمستان ۱۷۷۷ که به سبب شرایط هوا احتمال هجوم نیروهای انگلیسی کمتر بود، به فرمان ژنرال جورج واشنگتن همۀ سربازان امریکایی آبله‌کوبی شدند. بسیاری از تاریخ-دانان برآن‌اند که این حکم واشنگتن سبب پیروزی نهایی امریکا بود. در روسیه، کاترین کبیر پزشک انگلیسی حاذقی را استخدام کرد که او و اشراف‌زادگان را آبله‌کوبی کند. مایه‌کوبی بر ضد آبله را باید نخستین اقدام کارایند در حوزۀ بهداشت عمومی به شمار آورد.

یکی از کشفیات بسیار مهم و سرنوشت‌ساز در تاریخ علم پزشکی کشف واکسن ضد آبله توسط پزشک انگلیسی، ادوارد جنر، در سدۀ هجدهم میلادی بود. در ابتدا باید اشاره کرد که گرچه ویروس آبله صرفاً در انسان بیماری‌زاست، نوعی از این ویروس سبب بیماری آبلۀ گاوی (cowpox) است. تحت شرایط مناسب، ویروس آبلۀ گاوی ممکن است به انسان منتقل شود و پس از ابتلا به بیماری خفیفی ایمنی ماندگار نسبت به آبله در شخص مبتلا به وجود آورد. در انگلستان سدۀ هجدهم، دختران به اصطلاح شیردوش (milkmaids) در معرض ابتلا به آبلۀ گاوی بودند. جنر که در روستاها به کار پزشکی سرگرم بود به این نکتۀ به ظاهر ساده و درعین حال بسیار بااهمیت پی برد. او بر اساس این مشاهده به پژوهش و آزمایش پرداخت و از طریق آبله‌کوبی با مایع چرکین آبلۀ گاوی در چند داوطلب، ایمنی در مقابل ابتلا به آبله را ثابت و دستیافت‌هایش را به خرج خود در نشریه‌ای چاپ کرد؛ نشریه‌های معتبر علمی از چاپ مقالۀ او خودداری کرده بودند. سخن کوتاه، سرانجام جامعۀ پزشکان آکادمیک شکاک انگلیسی قانع شدند.‌ به قصد یادسپاری از ”گاو“ که موجب کشف فوق‌العادۀ جنر شده بود، فرآیند آبله‌کوبی واکسیناسیون نام گرفت؛ از ریشۀ لاتینی vaca به معنی گاو. چندی نگذشت که پارلمان انگلیس واکسیناسیون را از کشفیات بزرگ در تاریخ علم پزشکی اعلام کرد.

در حدود ۱۸۱۰م، تزریق واکسن آبله در برخی کشورها اجباری شد، به طوری که در آستانۀ سدۀ بیستم میلادی، بیماری آبله در کشورهای صنعتی‌شده امری نادر به شمار می‌آمد. در ۱۹۸۰م، سازمان بهداشت جهانی (WHO) پیروزی بر آبله را اعلام کرد. پس از کشف و رواج واکسن آبله، قریب به 80 سال دیگر به درازا کشید تا به یُمن پژوهش‌های دانشمندانی چون پاستور و دیگران واکسن‌های کارا بر ضد سیاه زخم، هاری، دیفتری، و سیاه‌سرفه تهیه شوند.‌ از سال ۱۹۶۰ تا امروز، با توسل به روش‌های بیوشیمی مولکولی و ژنتیکی، واکسن فلج اطفال، سُرخک، تورم کبد (hepatitis)، زونا، ذات‌الریه (pneumonia)، و جز اینها ساخته شده‌اند.‌ تا سال ۲۰۲۰، تهیۀ واکسن و مصرف عمومی آن سال‌ها به درازا می‌کشید. تهیه و کاربرد واکسن‌های ضد ویروس ناشناخته و وخیم کرونا که سیر تاریخ انسانی را به نحوی ماندگار دگرگون کرده است، در ظرف کمتر از یک سال عملی شد.‌ عنوان ”معجزه‌آسا“ شایستۀ این پیشرفت علمی شگرف است. در حاشیۀ شرح سیر تکامل حیرت‌انگیز علوم پزشکی، این نقل قول از زبان یکی از روحانیون ایرانی-اسلامی شنیدنی است: ”لویی پاستور میکروب را با هدایت امام سجاد از طریق صحیفۀ سجادیه کشف کرد.“ معنی ضمنی این ادعا بی‌شک این است که پس در صدر اسلام میکروسکوپ می‌بایست وجود داشته بود؛ در غیر این صورت، کشف ریزاندامه‌ها ممکن نمی‌بود.

وبا

اصطلاح ”وبا“ (cholera) که نخستین‌بار در آثار بقراط در سدۀ پنجم پیش از میلاد دیده می‌شود، از ریشۀ یونانی صفرا (chole) در توصیف بیماری‌های گوناگون همراه با اسهال است، نه آنچه ما بیماری وبا می‌شناسیم. اشاره‌ای به وبا در آثار جالینوس و تاریخ پزشکی باستانی اروپا نمی‌توان یافت. از این رو می‌توان نتیجه گرفت که این بیماری از اروپا برنخاسته بود یا سبب اپیدمیک‌های قابل ذکری در آن دوران نبود. به باور واگیرشناسان، وبا چند هزار سال پیش ابتدا در نیم‌قارۀ هندوستان پدیدار شد. شاهد در تأیید این نظر سنگ‌نبشته‌های باستانی در برخی پرستشگاه‌های هندی در سدۀ چهارم پیش از میلاد است: توصیف لب‌های آبی‌رنگ، صورت‌های زرد و گود‌رفته، چشمان گودافتاده، شکم‌های فرورفته، دست و پاهای منقبض، همه نشانه‌های کمبود شدید آب بدن و شوک ناشی از آن.‌ بنا بر گفته‌ای از یک سنگ‌نبشته، ” نشانه‌های بیماری وخیمی که نفرین راهبان فراخوانده است، به قصد کشتار دلیران.“

نخستین گزارش قطعی وبا در سال‌های ۱۵۴۳ و ۱۵۵۶م در شهر کلکته است. تاریخ‌دان پرتغالی، کُری‌یا (Gaspar Correia) در کتاب افسانه‌های هندوستان (Legends of India) بسیاری از نشانه‌های هولناک وبا را توصیف می‌کند. جهانگردان اروپایی دیگری نیز که در گسترۀ دو سده پس از او به هندوستان سفر کرده بودند ۶۲ مورد اپیدمیک وبا را شرح داده‌اند. به عبارت دیگر، اپیدمیک‌های وبا در هندوستان از سدۀ شانزدهم میلادی به بعد ثبت‌اند. اما نخستین پاندمیک وبا به دنبال فستیوال سنتی مهمی (Hindu Kumbh Mela) که هر چند سال یک‌بار در اطراف رودخانۀ گنگ روی می‌دهد، در ۱۸۱۷م آغاز شد. میلیون‌ها زائر هندی از سراسر جهان به قصد شست‌وشو در آب این رودخانۀ مقدس به زیارت رفتند. آن سال از قضا مصادف با باران‌های سیل‌آسایی بود. در نتیجۀ ازدیاد فوق‌العادۀ شمار میکروب‌ها زائران بسیاری به بیماری وبا مبتلا شدند و پس از خاتمۀ فستیوال این بیماری را در شهرهای دیگر پراکندند. از طریق داد‌و‌ستد‌های دریایی با کشورهای دیگر، وبا در آسیا، خاورمیانه، سواحل افریقا، روسیه، و ژاپن نیز پراکنده شد. هفت سال به درازا کشید تا این پاندمیک سرانجام فروکش کرد.

پاندمیک دوم وبا پنج سال بعد باز هم در دهانۀ رودخانۀ گنگ آغاز شد و با شتاب سراسر آسیا را فراگرفت. در اوایل ۱۸۳۰م وبا از روسیه، در اروپای شرقی و سپس برای نخستین‌بار در اروپای غربی پخش شد و شهرهایی چون لندن و پاریس، به سبب تراکم جمعیت و شرایط بهداشتی ناکافی، سخت گرفتار شدند. به نیت رهایی از مصیبت وبا برخی انگلیسی‌ها به امریکا آمدند و وبا را همراه خود در نیویورک و بوستن و فیلادلفیا و نیواورلئان و سپس در مکزیک پراکندند. به تخمین برخی واگیرشناسان، در ۱۸۳۱م 20 هزار زائر حج از وبا تلف شدند. هنگامی که پس از قریب 20 سال پاندمیک دوم فروکش کرد، 100هزار مرده به جای گذارده بود. پاندمیک‌های سوم (۱۸۵۲-۱۸۶۰م) تا ششم (۱۸۹۹-۱۹۲۲م) نیز همه در دهانۀ رودخانۀ گنگ آغاز و سپس در قاره‌های دیگر پراکنده شد. پاندمیک ششم که از آسیا فراتر نرفت، 10میلیون هندی و 500هزار روس تلفات به بار آورد. آخرین پاندمیک وبا در سال ۱۹۶۱م، نخستین‌بار خارج از هندوستان و در اندونزی پیش آمد و مرگ‌ومیر به نسبت کمتری از موارد پیشین به جا گذاشت.

در جریان پاندمیک دوم وبا در سال‌های ۱۸۳۰-۱۸۳۲م، قشرهای پایین جوامع تلفات سنگینی متحمل شدند در حالی که قشرهای متوسط و بالا که کمتر آسیب دیده بودند نه فقط در تسکین و تخفیف مصیبت‌های آنان قدمی برنداشتند، با تحمیل قرنطینه‌های شدید رفت‌و‌آمد از مناطق فقیر‌نشین به محله‌های دیگر را مانع شدند. در نتیجه، ناخشنودی و کینه‌توزی و بدگمانی سخت اوج گرفت و برخوردهای خشونت‌باری را موجب شد که به عنوان ”شورش‌های وبایی“ معروف‌اند.

نخستین شورش وبایی در سال‌های سی سدۀ نوزدهم در روسیه پیش آمد. تزار نیکلای اول با برقراری قرنطینه‌های سخت و قاطع، و استفاده از نیروهای نظامی، مسافرت، اشتغال به کار، و حتی مراجعه به پزشکان و مراکز پزشکی را به امید مهار پراکنش وبا مانع شد. اما هنگامی که وبا در شهرهای بزرگ مسکو و سنت‌پترزبورگ (پایتخت تزارها) شیوع پیدا کرد، تزار و دولتمردان از پایتخت گریختند و در واقع ارتباط مابین حکومت و شهروندان گسیخته شد. در این میان شایع شد که پزشکان به عمد بیماران را مسموم می‌کنند، و مهاجران لهستانی و آلمانی با حکومت همدست شده‌اند که از شر قشرهای پایین رها شوند. گرچه این شورش‌ها دگرگونی‌های چندانی در رویکرد حکومت تزاری با اپیدمیک وبا به وجود نیاورد، هشداری بود به رهبران حکومت که قشرهای پایین در بیان خواست‌های خود ساکت نخواهند ماند.

بریتانیای کبیر هم از خطر شورش در امان نماند. سبب این شورش‌ها خشم مردم از رفتار نابه‌جای برخی از قشرهای بالا با جسدهای تنگدستان بود. بسیاری از جسدها از گورستان‌ها دزدیده و به دانشکده‌های پزشکی فروخته شده بودند. داد‌و‌ستد پُرسود فروش جسدها هنگامی به رسوایی کشید که در سال ۱۸۲۸ دو نفر به اتهام قتل 16 نفر از سیه‌روزان جامعه—کارگران فقیر‌، روسپیان، زاغه‌نشینان، و مانند آنها—دستگیر و محاکمه شدند. شورش‌های وبایی در شهرهای دیگر اروپا، مانند پاریس، و در امریکا، مانند نیویورک، نیز روی داد.

عامل عفونت‌زای وبا vibreo cholerae است که پزشک و میکروب‌شناس معروف آلمانی، رابرت کُخ، آن را در ۱۸۸۳م کشف کرد. شیرۀ اسیدی معده می‌تواند این ریزاندامه را از بین ببرد. اما اگر شمار میکروب‌ها زیاد یا شخص به بیماری‌های گوارشی مبتلا باشد، میکروب‌های مهاجم وارد روده‌ها شده به مخاط آنها می‌چسبند. واکنش نظام ایمنی بدن حمله به میکروب‌ها و نابودی آنهاست که به نوبۀ خود سمّ درونی (endotoxin) بسیار پُرتوانی ترشح می‌کند که مانند آن را کمتر در طبیعت می‌توان یافت. بدین قرار، انسان‌های به ظاهر تندرست و نیرومندی که مانند همیشه نهار صرف کرده بودند در حال عذاب و احتضار، پیش از شام تلف می‌شدند.

درمان سنتی وبا، مانند سایر بیماری‌ها، بر اساس اصول بقراطی—عدم توازن در آبگونه‌ها/مزاج‌ها— بود. نشانه‌های این بیماری مانند استفراغ و اسهال نیز به منزلۀ واکنش دفاعی بدن به شمار می‌آمد.‌ پس به قصد تشدید این واکنش‌ها مواد تهوع‌آور و مسهل تجویز می‌‌شد. البته، رایج‌ترین درمان در آن دوران رگ‌زنی (حجامت) نیز به منزلۀ رُکن رکین استراتژی درمانی همواره به کار برده می‌شد. نیازی به شرح عوارض مرگبار ناشی از این درمان‌ها در بیماران مبتلا به وبا نیست؛ عفونتی که سبب اصلی مرگ‌و‌میر آن کمبود آب بدن، به‌ویژه پلاسمای خون است.[5]

سرانجام در ۱۹۰۸م، پزشک انگلیسی، راجرز (Leonard Rogers)، محلول نمکی غلیظ‌شده در آب مقطر را در بیماران وبایی به کار برد. در نتیجۀ این درمان بسیار ساده و ارزان، نسبت تلفات از وبا از 50 در صد به 25 درصد کاهش یافت. پیشرفت‌های بعدی در درمان وبا، تجویز خوراکی مایعات از‌دست‌رفتۀ بدن با مخلوطی از نمک و شکر و الکترولیت‌ها بود.[6] این درمان از سال‌های هفتاد سدۀ بیستم تا امروز به کار برده می‌شود.‌

میکروب وبا فقط در انسان بیماری‌زاست. انتقال آن از طریق مصرف آب‌های آلودۀ راکد، خوردن ماهی‌های خام، فاضلاب‌های آلوده، شستن لباس‌های آلودۀ مبتلایان، صرف غذا در میهمان‌سراها و رستوران‌های نزدیک بندرها صورت می‌گیرد. برخلاف بیماری‌های واگیری مانند طاعون و سل و آنفلوانزا که همۀ قشرهای جامعه را می‌توانند مبتلا کنند، وبا نمونۀ کلاسیک یک بیماری اجتماعی است که در اکثریت موارد قربانیان آن قشرهای پایین جامعه‌اند. در ۱۸۵۰م، پزشک انگلیسی، اسنو (John Snow)، جنبۀ واگیرشناسی وبا را برای نخستین‌بار در شهر لندن ثابت کرد و نشان داد چگونه کارگرانی که در محله‌های پُرازدحام در شرایط غیر بهداشتی می‌زیستند در خطر ابتلا به وبا بودند.

در پیش یاد شد که سبب مرکزیت هندوستان به عنوان کانون پاندمیک‌های وبا در سدۀ نوزدهم میلادی، سفر میلیون‌ها زائر به سمت رودخانۀ گنگ ضمن فستیوال‌های دینی بود. به‌رغم گردهمایی کارشناسان اروپایی در سال‌های ۱۸۵۱ و ۱۸۶۶م و هم‌رأیی آنان در نقش رودخانۀ گنگ در بیماری‌زایی وبا، نتیجۀ کارایند و قابل اجرایی از این نشست‌ها به دست نیامد. نظر کلی این بود که اعمال هرگونه محدودیت و قرنطینه نه فقط بسیار گران تمام خواهد شد که از دیدگاه هندی‌‌ها نیز حمل بر سرکوبی دینی خواهد بود. تلاش انگلیسی‌ها در مراعات بهداشت شخصی و مایه‌کوبی نیز به منزلۀ تجاوز به دین و سنت با خشم کاهنان هندی روبه‌رو خواهد شد.‌ همان‌گونه که یاد شد، زائران حج به مکه و مدینه نیز در پراکنش وبا در آسیا و فراسوی آن نقش اساسی داشتند. باز هم اشاره به این نکته ضروری است که هیچ‌گونه گزارش رسمی و آماری از شمار ایرانیان مبتلا و تلف‌شده، و شیوع وبا پس از بازگشت زائران به ایران وجود ندارد یا در دسترس من نبوده است. به هر حال، به دنبال اپیدمیک‌ها و پاندمیک‌های مکرر وبا در سدۀ نوزدهم، سرانجام یک سلسله کنفرانس‌های بهداشتی بین‌المللی تشکیل شد. حاصل این گردهمایی‌ها این بود که بر عهدۀ مقامات مسئول در کشورهای آلوده است که با تحمیل مقررات شدیدتری در زائران هندی و مسلمان از پراکنش وبا جلوگیری کنند. متأسّفانه، تلاش کارشناسان بی‌حاصل بود و هر سال در سدۀ نوزدهم و اوایل سدۀ بیستم پراکنش وبا در هندوستان و در ‌مراسم حج همچنان ادامه داشت.

از پیامدهای جانبی اپیدمیک‌های پی‌در‌پی وبا در سده‌های هفدهم و هجدهم میلادی در هندوستان جنبۀ کریه نژادپرستی و آزمندی استعمار اروپایی بود که به علت ملاحظات تجارتی و استفاده از منابع عظیم آن کشور، بهره‌مندی اقتصادی را بر بهزیستی انسان‌ها مقدم می‌کرد به این بهانه که خود شهروندان عامل اصلی اپیدمیک‌ها بودند، زیرا ملاحظات دینی-سنتی را بر شیوه‌های پیشگیری اروپاییان ترجیح می‌دادند. زائران دینی نیز به نوبۀ خود هرگونه تلاش اروپاییان برای بهبود بهداشت شخصی و همگانی را دخالت بی‌جا در شیوۀ زیست و به شدت مردود می‌دانستند. به نظر این نویسنده، به‌رغم باورداشت به حُرمت و احترام بی‌چون‌و‌چرا به ملاحظات اخلاقی و انسانیت‌گرا و نکوهش انگیزه‌های سودجویانۀ استعمارگران، در زمینۀ آنچه گفته شد ما در هزارتوی یک تنگنای استدلالی حل ناشدنی درگیریم. منظور چیست؟ در برخورد با تراژدی اپیدمیک‌های مکرر وبا در هندوستان، جز دو گزینۀ نااستوار و پُرخطر چارۀ دیگری تصورپذیر نمی‌توانست باشد. یکی همان که انگلیسی‌ها سرانجام برگزیدند: عدم دخالت در برگزاری آیین‌های دینی-سنتی زائران هندی که پیامدش تلفات سالیانۀ هزاران نفر و پراکنش وبا در سراسر هندوستان و کشورهای بسیار دیگر بود. و دیگری، تحمیل قاطع و شدید قرنطینه و سایر ملاحظات بهداشتی که بی‌تردید هم واکنش‌های خشم آلود رهبران دینی و زائران را بر می‌انگیخت و هم موجب شورش و ناامنی در سراسر کشور می‌شد و اِعمال آن در تراز شخصی هرگز ممکن نمی‌بود. ادعای هرگونه داوری اخلاقی و استدلالی در زمینۀ وجوه تمایز و ارجحیت مابین این دو وجه ناصواب و زیان‌بخش باطل به نظر می‌رسد.

ناگفته نماند که تنگنای اخلاقی-استدلالی یادشده منحصر به هندی‌ها نبود. در جریان وبا در سدۀ نوزدهم در اروپا، تلاش مأموران بهداشتی در اجرای قرنطینه، سوزاندن لباس‌ها و ملافه‌های آلوده، عفونت‌زدایی از محل سکونت، و مانند اینها با مقاومت برخی شهروندان روبه‌رو بود، به بهانۀ تجاوز به حریم آزادی و شیوۀ زیست و باورداشت‌های دینی-سنتی آنان. همانندی این‌گونه رویکردهای ناشی از جهل در سده‌های پیشین با رویکردهای مشابهی نسبت به پاندمیک کرونا در سدۀ بیست‌و‌یکم میلادی، نشانۀ نگران‌کنندۀ ناموختن از درس تاریخ در انبوه انسان‌هایی است که گویی ذهنیت آنها در زمان سنگواره شده است، و در حاشیۀ گذر شتابندۀ سیر تکامل تمدن بی‌اعتنا به تماشا ایستاده‌اند. بینوایی ذهنی خود‌انگیختۀ این قربانیان افسون‌زده از آنچه ایمانوئل کانت ”شعارهای شیطانی“ (evil maxims) می‌نامد، در قیاس با بینوایان ذهنی از دنیا بی‌خبر سده‌های پیش در این است که این بار اصول قاطع پیشگیری از این ویروس مرگبار شناخته شده و در بسیاری کشورها به وفور و رایگان در دسترس شهروندان است. باید با تأکید یادآوری کرد که گناهکاران اصلی این‌گونه رفتار نابهنجار و ضد انسانی در دوران امروز، دولتمردان، سیاست‌مداران، و دینداران فاسد و شارلاتان و تبهکارند که صرفاً به قصد پیشبرد منافع شیطانی خود از جهل توده‌ها سوء استفاده می‌کنند.

پاندمیک هفتم وبا، ناشی از گونۀ تازۀ میکروب عامل آن، در سال ۱۹۶۱م در چین، تایوان، کره، مالزی، بنگلادش، و در واقع سراسر آسیای جنوب‌شرقی آغاز گشت. در ۱۹۶۵م، وبا در آبگیر رود ولگا و سواحل دریای خزر و دریای سیاه پیدا شد و سپس در عراق، افغانستان، ایران، لبنان، اردن، و ترکیه پراکنده شد و سرانجام به افریقای شمالی رسید.‌ بنا بر گزارش سازمان بهداشت جهانی در ۱۹۷۰، این عفونت در ۲۷ کشور شیوع پیدا کرد. گرچه گونۀ تازه به وخامت گونۀ آغازین نبود، به خاطر فقر، تراکم جمعیت، ملاحظات بهداشتی نابسنده، و به‌ویژه ذخایر ناایمن آب، دامنۀ ابتلا به آن شایع‌تر از پیش همه‌جا دیده شد. در ۱۹۹۱م، 300هزار نفر در پرو به وبا مبتلا شدند. اپیدمیک وبا در ۲۰۱۰م در هاییتی، فقیرترین کشور در نیمکرۀ غربی، یادآور خطر این بیماری در دوران معاصر است.‌ فقر غذایی، زیرساخت بهداشتی و پزشکی ابتدایی، همراه با زلزله‌های شدید، باران‌های سیل‌آسا، و توفان‌های شدید در سال ۲۰۱۰ در هاییتی محیط مناسبی برای هجوم وبا فراهم آورده بود. در ظرف چند هفته، 150هزار نفر مبتلا و 3500 نفر در هاییتی تلف شدند.

سبب ادامۀ اپیدمیک‌های وبا در دوران معاصر این واقعیت است که پس از 150سال آگاهی از موازین بهداشتی، هنوز بیش از 2میلیارد ساکنان کرۀ زمین از دسترسی به مراکز بهداشتی و منابع سالم آب آشامیدنی محروم‌اند. شگفت‌آورتر اینکه شمار عظیمی از انسان‌ها در شیارها و جویبارهای کنار خیابان‌ها، زیر درختان، یا نزدیک به منابع روباز در حوالی رودخانه‌ها اجابت مزاج می‌کنند. و بیش از 700میلیون از غذاهایی که در آب‌های آلوده تهیه شده تغذیه می‌کنند؛ به عبارتی، در شرایط قرون وسطایی. از اینها گذشته، در مناطق ویران‌زدۀ دیگری ناشی از ناامنی‌های سیاسی، آشوب و تجاوزگری، و مصیبت‌های طبیعی، شرایط ناسالم یاد‌شده ممکن است وجود داشته باشد.

با این همه، نباید نادیده گرفت که از زمان تشکیل سازمان ملل و بنیادگذاری سازمان بهداشت جهانی، در نتیجۀ نظارت بر سازوکارهای پراکنش بیماری‌های عفونی واگیر و تزریق واکسن‌ها، از تلفات میلیون‌ها انسان در سراسر جهان جلوگیری به عمل آمده است. در امریکا، واکسن خوراکی وبا برای کسانی که به مناطق آلوده سفر می‌‌کنند تجویز می‌شود.‌ این واکسن تا نزدیک به سه سال بر ضد بیماری وبا ایمنی‌بخش است.

مالاریا

به نظر اسنودن و لومیس، در مجموع مالاریا را شایع‌ترین بیماری واگیر در درازنای تاریخ باید شناخت. به‌رغم شیوه‌های کارای پیشگیری و درمانی، حتی در دوران معاصر این بیماری یکی از جمله ابتلائات وخیم در انسان‌ها بوده است. به تخمین سازمان بهداشت جهانی، هر سال قریب به 200میلیون بیمار مبتلا و 400هزار تلفات از بیماری مالاریا گزارش داده می‌شود. این واقعیت ناشی از دو عامل است: عود سالیانه از دوران باستان تا امروز، و پراکنش جغرافیایی گسترده. بیشترین شمار مبتلایان و تلفات در منطقۀ پهناور در جنوب صحرای افریقای شمالی (Sub Saharan area) روی می‌دهد و اکثریت مرگ‌‌و‌میر در بین کودکان کمتر از پنج سال واقع می‌شود. در کل، مالاریا در مناطق گرمسیر و استوایی مانند جنوب آسیا، امریکای مرکزی، و منطقۀ شمال امریکای جنوبی شایع است.

ریزاندامه‌های عامل مالاریا پنج گونه انگل‌اند که با نام پلاسمودیا (Plasmodia) شناخته می‌شوند. عامل انتقال بیماری به انسان پشۀ آنوفل (Anopheles) است که در آب‌های راکد تخم‌گذاری می‌کند. گرچه مالاریا در اصل بیماری مناطق روستانشین است، پشۀ ناقل مالاریا می‌تواند در نتیجۀ فرایندهای تکاملی در شهرها نیز تولید مثل کند و بیماری‌زا باشد. از ویژگی‌های ناگوار انگل مالاریا این است که چون موجب ایجاد ایمنی کامل در بیماران نیست، عفونت‌های مکرر به وجود می‌آورد. از این گذشته، واکنش خفیف سازوکارهای ایمنی بدن مانع تهیۀ واکسن مؤثری بر ضد آن بوده است. پشۀ مالاریا را می‌توان مرگبارترین جانور در پهنۀ کرۀ زمین به شمار آورد، زیرا نه فقط ناقل مالاریاست، بلکه موجب پراکنش بیماری‌‌های عفونی خطرناک دیگری مانند تب زرد (yellow fever)، تورم مغز (encephalitis)، و مانند آنهاست. گرچه این پشه در مناطق گرمسیر رشد می‌کند، برخی گونه‌های آن در آب‌های معتدل و حتی سردسیر می‌بالند. بدین قرار، مالاریا در سراسر کرۀ زمین، از جمله نواحی نزدیک به مدار قطب شمال، پراکنده شده است.

پژوهش‌های ژنتیکی نشان داده‌اند که انگل مالاریا در حدود 100میلیارد سال پیش در افریقا پیدا شد و در مدت زمان کوتاهی به انسان‌نماها (Humanoids) سرایت کرد. اما شرایط تولید مثل و پراکنش پشه‌های ناقل در حدود 10هزار سال پیش، در عصر انقلاب کشاورزی، و در نتیجۀ تراکم جمعیت و آماده کردن زمین برای کشت، فراهم آمد. شاهد بر این نظر، شرح حمله‌های ناگهانی تب—نشانۀ شاخص مالاریا—در کتاب‌‌های چینی در حدود ۴۷۰۰ پیش از میلاد است. بازبردهای دیگری به این‌گونه تب بعدها در حدود سال ۳۵۰۰ پیش از میلاد در متن‌های مصری و سومری و هندی ثبت‌اند.

نخستین شرح بالینی مالاریا را در نوشته‌های بقراط، حدود 400 صد سال پیش از میلاد، می‌توان یافت. نظریۀ چیره در آن دوران این بود که ابتلا به مالاریا—”تب مُرداب،“ به نقل از آن دوران—ناشی از استنشاق بخارهای سمی از باتلاق‌ها بود. نظریۀ ”استنشاق (inhalation) هوای مسموم“ چندین هزار سال سبب پذیرفته‌شدۀ این بیماری به شمار می‌آمد.‌ در واقع، در زبان ایتالیایی سده‌های میانه‌ای، ”مالاریا“ به معنی کلمه‌به‌کلمۀ ”هوای ناسالم“ به کار برده می‌شد.

در حالی که شیوع مالاریا در امپراتوری‌های باستانی مانند یونان و روم و چین ثبت است، به سبب نبود سابقۀ ثبت رویدادها در برخی تمدن‌های باستانی دیگر—از جمله ایران و سایر تمدن‌های برخاسته از خاورمیانه—تأثیرات مالاریا در سیر تحول تاریخ آنها به تفصیل شناخته نیست. سندهای به‌جا‌مانده از امپراتوری روم نشان می‌دهند که به سبب سیستم قنات‌‌ها و در نتیجه ورود مدام آب در حمام‌ها و فواره‌ها، شبه‌جزیرۀ ایتالیا به صورت یک مرداب موجب شیوع مالاریا و تلفات بسیاری بود.‌ به فرمان حکومت مرکزی که از پیامدهای زیان‌بخش وجود آب‌های راکد آگاه شده بود، سیستم فاضلاب زیرزمینی عظیمی به قصد زهکشی آب‌های ساکن به بیرون از شهر رُم ساخته شد. مدت زمان کوتاهی پس از پایان این طرح، از شمار و شدت تأثیرات شوم مالاریا به نحو قابل ملاحظه‌ای کاسته شد، در حالی که منطقه‌های دیگر ایتالیا که فاضلاب زیرزمینی نداشتند همچنان گرفتار باقی ماندند. ساخت فاضلاب زیرزمینی در رُم را به منزلۀ پیشرفته‌ترین طرح بهداشتی همگانی زمانه باید شناخت.

آتیلا (Attila)، پادشاه قبایل چادرنشین هانز (Hans) در غرب، که رومی‌ها او را ”بلای آسمانی“ می‌خواندند، در سال ۴۳۴م به فرماندهی لشکر عظیمی قدرت را به دست گرفت و پس از فتح و نابودی نیمی از اروپا، در سال ۴۵۳ قصد حمله به مهم‌ترین کشور اروپایی، امپراتوری روم، را پیش گرفت. پاپ لئون اول (Leo I) همراه با جمعی معتمدین به دیدار آتیلا شتافت و شرایط صلح را با او در میان گذاشت. هیچ شاهد و مدرکی از آنچه مابین آنها گذشت موجود نیست. برخی تاریخ‌دانان برآن‌اند که شرح مصیبت‌بار ابتلا به مالاریا و امکان تلفات بی‌شمار سربازان آتیلا ضمن جنگ‌های درازمدت با روم موجب صلح و آشتی مابین آنان بود. احتمال وجود چنین سرانجامی منحصر به آتیلا نبود. به باور برخی تاریخ‌دانان، اسکندر کبیر در اوج دوران امپراتوری در سال ۳۲۳م، و چنگیزخان در سدۀ سیزدهم میلادی نیز از ابتلا به مالاریا مردند.

آنچه تا به حال یاد شد نشان می‌‌دهد که از اوایل تاریخ مکتوب، مالاریا در قاره‌های اروپا و آسیا پراکنده شده بود. اما پراکنش آن در امریکای شمالی و مرکزی و جنوبی پس از ورود کاشفان اروپایی و خرید و فروش بردگان افریقایی، در سدۀ شانزدهم میلادی روی داد. در پیش گفته شد که ابتلا به مالاریا در ارتش‌های مهاجم و مدافع تأثیرات بسیاری در شکل‌گیری امپراتوری‌های باستانی داشت. درگیری‌های نظامی جدیدتری مانند جنگ‌های استقلال در امریکا و جنگ‌های دوران امپراتوری ناپلئون نیز به سبب شیوع مالاریا به همان شدت دوران قدیم دگرگون شدند. در جنگ جهانی اول، ارتش‌های انگلیسی و فرانسوی مستقر در یونان در مدت سه سال شیوع بی‌امان مالاریا سخت آسیب دیدند و هزاران جنگنده از دست دادند. آسیب‌ها و تلفات مشابهی در نبردهای افریقا و خاورمیانه روی داد.

در جنگ جهانی دوم، تأثیرات ناشی از مالاریا در صحنه‌های نبرد در افریقا و جزایر اقیانوس آرام چنان شدید بود که استراتژی پیشگیری از این عفونت را به کل دگرگون کرد. سبب اصلی وخامت این بود که بیش از 90 درصد موجودی درخت سین‌چونا (Cinchona) در فیلیپین و جاوه، درختی که داروی ضد ملاریای کینین (Quinine) از پوست آن به دست می‌آمد، تحت مهار و اختیار ژاپن بود و کارخانه‌های پالایش این دارو را آلمانی‌ها در هلند بر پا کرده بودند. واضح است که کمبود فاجعه‌آمیز کینین خطر بزرگی برای نیروهای متفقین در منطقۀ اقیانوس آرام به وجود می‌آورد. به‌رغم خرید ذخایر عظیم برگ درخت سین‌چونا از امریکای مرکزی و جنوبی و عقد قرارداد با کشورهای منطقه برای ایجاد کشتزارهای تازۀ این درخت، مدت زمان لازم برای تهیۀ کینین گرفتاری عاجل ناشی از کمبود آن را جبران نمی‌کرد. از این رو، ارتش امریکا روش‌های پیشگیری دیگری را به کار بست، ازجمله سم‌پاشی و زهکشی منابع آب، تهیۀ پشه‌بند برای سربازان، و آموزش اصول بیماری‌زایی مالاریا. با این همه، 60هزار سربازان نیروهای متفقین در افریقا و اقیانوس آرام از مالاریا تلف شدند.

در سال‌های پایانی سدۀ نوزدهم، مالاریا مهم‌ترین گرفتاری بهداشتی در ایتالیا بود که هر سال قریب به 100هزار تلفات به بار می‌آورد. رشتۀ تخصصی ”مالاریا‌شناسی“ (Malariology) نخستین‌بار در ایتالیا برقرار شد.‌ از دستاوردهای مهم این رشته، اثبات نقش پشه در انتقال مالاریا بود. از سوی دیگر، دسترسی به کینین در بازارهای جهانی نیز در ریشه‌کنی مالاریا نقش مهمی داشت. نخستین مبازۀ روشمند بر ضد مالاریا مابین سال‌‌های ۱۹۰۰ و ۱۹۰۷م در ایتالیا اجرا شد. سرانجام در سال ۱۹۶۲م، مالاریا در ایتالیا به کلی از بین رفت. کشف حشره‌‌کُش د.د.ت. (DDT) در ۱۹۳۹م، همزمان با پیشرفت‌های شگرف در درمان بیماری‌‌های عفونی از ۱۹۴۵ به بعد، نتایج درخشانی در امر مبارزه با پراکنش مالاریا داشته‌اند.

در اکتبر ۲۰۲۱، سازمان بهداشت جهانی تهیه و پخش اولین واکسن ضد مالاریا را به عنوان یک رویداد تاریخی اعلام کرد. پس از پژوهش‌های درازمدت روی ۸۰۰ هزار کودک داوطلب در چند کشور افریقایی، این سازمان کاربرد این واکسن را در مناطق آلوده توصیه کرد.‌ گرچه کارآیندی این واکسن بیش از حدود 20 درصد نیست، در مناطق سخت آلوده مانند افریقا که هر سال 200میلیون مبتلا و 400هزار تلفات به بار می‌‌آورد کاربرد آن، همراه با سایر شیوه‌های پیشگیری، بسیار سودمند خواهد بود تا به یُمن پژوهش‌های پزشکی جدید، واکسن کاراتری به دست آید.

آنفلوانزا

گرچه واکسن‌های کارآیند و داروهای مؤثر بر ضد ویروس آنفلوانزا سال‌هاست فراهم بوده است، این واقعیت که هر سال قریب به 300هزار نفر از ابتلا به این بیماری تلف می‌شوند موجب نگرانی است. به نظر واگیرشناسان، آنفلوانزا مهم‌‌ترین خطر ناشی از ریزاندامه‌های عفونی در نسل آدمی بوده است.

از نظر سرعت پراکنش و شمار تلفات، پاندمیک آنفلوانزای اسپانیایی (Spanish influenza) در سال ۱۹۱۸ وخیم‌ترین نمونه در تاریخ بود. به‌رغم نام آن، این پاندمیک به احتمال زیاد در ایالات متحده شروع شد و از طریق کشتی‌های حامل سربازان امریکایی در جنگ جهانی اول ابتدا در فرانسه و سپس در سراسر اروپا پراکنده شد. قریب به یک‌سوم کل جمعیت جهان به این بیماری مبتلا شدند و شمار تلفات مابین 50 تا 100 میلیون تخمین زده شده است. سبب چنین دامنۀ عظیمی مابین شمار تلف‌شدگان، نبود آمار دقیق یا تردید در صحت گزارش‌های آماری از کشورهای دنیای سوم آن روزگار—‌و حتی در زمانۀ ما—است که به دلایل آشکار شمار تلفات در آنها به احتمال زیاد بیش از کشورهای پیشرفته می‌بایست بوده باشد. شتاب بی‌امان دورۀ این بیماری چنان بود که بسا مبتلایانی که در ظرف کمتر از 24 ساعت از عفونت خون‌آلود شُش‌ها می‌مردند. برخلاف آنفلوانزای فصلی که وخامت آن اغلب گریبانگیر سالمندان مبتلا به بیماری‌های مزمن است، قربانیان پاندمیک آنفلوانزای اسپانیایی جوانان و بزرگسالان سالم بودند. در واقع، نیمی از شمار تلفات این پاندمیک در افراد مابین 20 تا 40 سال دیده شد.

بدین قرار، این پاندمیک یگانه نمونۀ تاریخی است که در آن سلامتی و ایمنی جسمانی کوچک‌ترین وجه امتیازی به حساب نمی‌آمد. از میان پاندمیک‌های ویروس آنفلوانزا که پس از سال ۱۹۱۸ روی داد، در سال ۱۹۵۷ ده‌ها میلیون به آنفلوانزای آسیایی، و در سال ۱۹۶۸ به آنفلوانزای هنگ‌کُنگ مبتلا شدند و به‌رغم پیشرفت‌های بسیار در شیوه‌های واگیرشناسی، میلیون‌ها تلفات به بار آمد.

از جنبۀ قیاس تأثیرات تاریخی، وخیم‌ترین پاندمیک تاریخی ناشی از آنفلوانزای اسپانیایی هیچ‌گونه پیامد مهم یا درازمدت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی یا شخصی به وجود نیاورد. به نظر لومیس در کتاب پاندمیک‌ها، به قصد پی بردن به راز این پدیده، به واکنش حکومت‌ها، رسانه‌های خبری، و رویکرد شهروندان باید توجه داشت. به محض آگاهی از وخامت این پاندمیک، برقراری قرنطینه‌ها، بازداری از گردهمایی‌ها، و مراعات ملاحظات بهداشتی شخصی و عمومی اجرا شد. در بسیاری شهرها مدرسه‌ها، فروشگاه‌ها، و حتی پرستشگاه‌ها تعطیل شدند. جالب اینکه بدون ابراز هرگونه واکنش منفی یا اعتراض‌آمیز، شهروندان این محدودیت‌ها را پذیرفتند. به باور برخی، آگاهی از خطرات استثنایی این پاندمیک موجب تحمل محدودیت‌ها بود. برخی دیگر بر این باورند که به علت تجربۀ هولناک جنگ جهانی اول، مردم به افزایش نقش حکومت‌ها در بر‌قراری محدودیت‌ها خو گرفته بودند؛ آنها را نوعی الزام به از‌خود‌گذشتگی در دوران‌های بحرانی به شمار می‌آوردند.

بسیاری از رسانه‌های خبری نیز با تأیید و تبلیغ برنامه‌های حکومت نقش مهمی در جلوگیری از اثرات زیان‌بخش این پاندمیک داشتند. ناگفته نماند، مانند آنچه در این چند سال هجوم پاندمیک کرونا شاهد بوده‌ایم، برخی رسانه‌های خبری از طریق پخش اطلاعات کاذب و ترویج و تبلیغ معجون‌های درمانی ناآزموده و خطرناک موجب گمراهی منکران علم و عقل سلیم و ساده‌لوحانی بودند که به امید درمان عاجل و کامل از شیادان پیروی می‌کردند و با تحمل هزینه‌های گزاف به درمان‌های کاذب پناه می‌بردند. قیاس رویکرد انسان‌های جاهل و فریب‌خوردۀ صد سال پیش با آنچه در چند سال گذشته، عصر شکوفایی علم در همۀ زمینه‌ها، شاهد بوده‌ایم به راستی شگفتی‌آور است. رهبران عوام‌فریب، فاسد، و دروغگویی در سراسر گیتی با تمایلات استبدادی و با پشتیبانی رسانه‌های خبری متصف به صفات مشابه، همچنان سرگرم گمراهی انبوه انسان‌های بی‌خبر از عقل و علم بوده‌اند و هستند. حکم‌ها و شعارهای این اهریمنان گاهی چنان نمایندۀ جهل و بلاهت مطلق است که جنبۀ مضحکه به خود می‌گیرد. به نمونه‌هایی از این خُزعبلات در پیش اشاره شد. گویی برخی، به اصطلاح، رهبران کشورهای پیشرفته و عقب‌مانده هنوز در خلسۀ نوستالژی روزگاران خوش دیکتاتوری‌های قرون وسطایی خیال‌پردازی می‌کنند، بی‌خبر از این واقعیت تاریخی که فرایند بی‌امان و شتابان تکامل آنها را سرانجام به حاشیه رانده، از سیر اجتناب‌ناپذیر تکامل حذف خواهد کرد.

سرانجام در ۱۹۳۱م، پژوهش‌های علمی ثابت کرد که عامل آنفلوانزا ویروس است، نه باکتری. در ۱۹۳۳م، دانشمندان انگلیسی برای نخستین‌ بار کشت خالص ویروس آنفلوانزا را تهیه و از آن طریق واکسن ضد آن را ساختند. همزمان با ظهور عصر زیست‌شناسی مولکولی-ژنتیکی (Molecular-genetic biology) در دهه‌های 1960 و 1970، امکانات اساسی دیگری برای بررسی دقیق ساختار ژنتیکی ویروس‌ها و ریزاندامه‌های دیگر فراهم آمد و واکسن‌های ضد ویروسی دیگر ساخته شد. آنچه به حق معجزه باید خواند اینکه تا زمانۀ ما تهیۀ واکسن‌ها برای مصرف عمومی سال‌ها به درازا می‌کشید، در حالی که واکسن ضد ویروس تاختگر و کشندۀ کرونا در ظرف کمتر از یک سال ساخته و پخش شد. به یُمن این‌گونه پیشرفت‌های علمی شگرف از تلفات میلیون‌ها انسان جلوگیری به عمل آمد—و هنوز میلیون‌ها نفر در شرق و غرب، ‌شمال و جنوب، به پیروی از شیادان و عوام‌فریبان، به درمان‌های جادویی پناه می‌آورند.

پی‌گفتار

تاریخ پاندمیک‌ها بازنمود تأثیرات ژرف در همۀ ابعاد حیات شخصی و اجتماعی آدمی در گسترۀ تاریخ بوده است. در این نوشته به نمونه‌های برجستۀ برخی از آنها اشاره شد. از یک سو، به نظر می‌رسد پاندمیک‌ها سبب ناپنهانی خشک‌اندیشی‌ها و نابخردی‌های پنهانی زیان‌بار و شرم‌آوری بوده‌اند: جوشش گرایش‌های کریه ضد نژادی و مذهبی و ملی، وازنش هشدارهای عقل سلیم، نادیده‌انگاری توصیه‌های کارشناسان به بهانۀ تجاوز به سنت‌های دینی-ملی، بی‌اعتنایی به بهداشت و سلامت دیگران، پیروی کورکورانه از رهبران فاسد و عوام‌فریب، و بسیاری دیگر. برای نمونه، در جریان طاعون سیاه در قرون وسطا، یهودیان مقیم استراسبورگ را مسئولان محلی به جرم زهر‌آلود کردن چاه های آب و پراکنش عفونت محکوم کردند و دو گزینه به آنها پیشنهاد شد: گرویدن به مسیحیّت یا مرگ. در ۱۳۴۹‌م، آنهایی که گزینۀ اول را انتخاب نکرده بودند زنده در آتش سوزانده شدند. در همان سال، جامعۀ یهودیان آلمانی در فرانکفورت و ماینتس و کُلن نابود شدند. گفتیم که از طریق انتقال اپیدمیک‌ها در بومیان و کشتار جمعی آنان، تجاوزگران اروپایی تمدن‌های آزتک و اینکا را از بین بردند. از سوی دیگر، در ۱۸۰۲م، ناپلئون در جنگی به قصد تسخیر مجدد هاییتی، به علت ابتلای سربازان به تب زرد با شکست روبه‌رو شد.

شرح نهایی تأثیرات پاندمیک کرونا در سیر تاریخ هنوز ثبت نشده است. چه بسا این پاندمیک سال‌ها به صورت بومی ادامه داشته باشد. به هر حال، طول مدت این پاندمیک هر چه باشد، تأثیرات ژرف آن تا امروز بی‌شمار بوده‌اند. جنبه‌ای از حیات و زیست شخصی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، حرفه ای، و جنبه‌های دیگر را در گوشه‌ای از کرۀ زمین نمی‌توان یافت که به سبب این پاندمیک دگرگون نشده باشد. شیوۀ زیست و همۀ جنبه‌های حیات و هستی آدمی به نحوی اجتناب‌ناپذیر و واگشت‌ناپذیر زیر‌و‌رو شده است. خوب یا بد، خیر یا شر، دنیای پس از پاندمیک کرونا با دنیای پیش از آن یکسان نخواهد بود. یکی از پیامدهای جانبی، و باید گفت امیدبخش، اینکه این پاندمیک موجب بر ملا شدن فساد و جهل و بی‌کفایتی حکومت‌های بسیاری در سراسر گیتی، از ایران ‌‌در خاورمیانه گرفته تا امریکای جنوبی و حکومت پیشین ایالات متحده، و بی‌آبرویی آنها بوده است. آنچه بیش از همه موجب حیرت این نویسنده بوده است، رویکرد بیمارگونه و پس‌گرای اقلیت پُر‌سرو‌صدا و پرخاشگری است که به علت تبلیغات شیطانی و کاذب سیاستمداران فاسد و بی‌بهرگی از عقل سلیم، در سدۀ بیست‌و‌یکم میلادی از روح غالب قرون وسطا پیروی می‌کنند.

پیش‌نگری به ظاهر شتابزدۀ این نویسنده دربارۀ دنیای پس از کرونا الزاماً منفی و نومیدانه نیست. چه بسا تجربۀ تلخ زیست در عصر کرونا حیات آدمی را در مسیر سازگاری و تلاش برای بهبودی با شرایط زیست تازه دگرگون کند. در واقع، چشمداشت گروندگان به فرایند پیشرو تکامل همین نیز هست. همزمان با بی‌آبرویی دولتمردان فاسد و فرصت‌طلب، آگاهی از نیاز به گسترش خدمات بهداشتی و اجتماعی، تأمین بودجۀ لازم به قصد بهبود شرایط اقلیمی، بازنگری شیوۀ کارکرد نهادهای اقتصادی با شرایط زیست امروز، لزوم تحول در شیوه‌های پیشگیری از شرایط بحرانی احتمالی در آینده، و به‌ویژه آگاهی و درگیری نسل جوان در امر سرنوشت خویش و سازگاری با محیط زیست همه نشانه‌های مثبت و دوران‌سازی می‌توانند باشند که زایش روح غالب زمانۀ نوینی را بشارت می‌دهند. تاریخ ثابت کرده است آنان که ظرفیت ساز‌گاری با اصول تکاملی را ندارند، ناچار ”‌بر جدار این همهمه‌ها یخ می‌بندند.“ سنگوارگی ذهنیت میلیون‌ها انسان معاصر در متن شیوۀ نگرش قرون وسطایی و وازنش دستاوردهای شگرف در همۀ زمینه‌های معرفت، به خاطر ایمان کور به توهمات دینی-سنتی، پیروی از اهریمنان و شیادان یا جهالت محض هشداری است تکاملی-تاریخی از بی‌اعتنایی یا ناآگاهی از درس عبرت‌انگیز تاریخ و محکومیت به تکرار آنها.

آخر سخن اینکه گرچه به گزارش‌های آماری بسیاری کشورها، از جمله ایران، هرگز نمی‌توان اعتماد داشت و اصولاً آماری از برخی کشورهای افریقایی در دست نیست، سازمان بهداشت جهانی شمار مبتلایان به عفونت کرونا را تا پایان سال 2023م بیش از 700میلیون و شمار تلفات را بیش از 7میلیون تخمین زده است.

[1]Frank M. Snowden, Epidemics and Society: From the Black Death to the Present (New Haven: Yale University Press, 2020).

[2]Joshua S. Loomis, Epidemics: The Impact of Germs and Their Power over Humanity (Nashville: Turner Publishing Company, 2018).

[3]Adam Kucharski, The Rules of Contagion: Why Things Spread—And Why Stop (New York: Basic Books, 2020).

[4]‌یزدیان، ”مزاج‌شناسی و تست تعیین مزاج،“ دسترس‌پذیر در dryazdian.com.

[5]‌اشاره به بخش مایع خون که بیش از نیمی از محتوای کل خون از آن تشکیل شده است. نقش پلاسما حمل آب، املاح، آنزیم‌ها، پروتئین‌ها و مانند اینها در سراسر بدن آدمی است.

[6]‌مواد معدنی با بار (شارژ) الکتریکی که توازن مایعات بدن را برقرار می‌کنند و در تنظیم عملکرد اندام‌ها نقش حیاتی دارند.

سازمان جهانگردي ايران در دورة پهلوي (1304-1357ش)

ایران نامگ

سازمان جهانگردي ايران در دورة پهلوي (1304-1357ش)

سميه بختياري

پژوهشگر مستقل

مقدمه

واژه توريسم (Tourism)، به معناي گردشگري و سياحت، نخستين‌بار در اروپا در سال 1155ش/1772م به کار رفت. اين واژه به معني سفري موقتي و کوتاه با حداقل يک شب اقامت است که در آن گردشگر براي سير و سياحت به منطقه‌اي خارج از محل سکونت و کار خود مي‌رود. در اواخر قرن نوزدهم ميلادي، جهانگردي به مثابه پديده‌اي نوين و صنعتي پاک با ابعاد اجتماعي، سياسي، اقتصادي، فرهنگي و زيست‌‌محيطي در جهان مطرح شد. در واقع، انقلاب صنعتي، بهبود وسايل ارتباطي و حمل‌ونقل و ارزاني آن در کنار افزايش ساعت‌هاي فراغت از کار منجر به افزايش تقاضا براي سفر در بين طبقة متوسط و کم‌درآمد جامعه شد و اين رويکرد به صنعتي شدن جهانگردي انجاميد.[1] گردشگري که تا پيش از آن همانند کالايي نفيس فقط ويژة طبقة اشراف و شاهزادگان با انگيزة تفريح و تفرج بود، در ميان جامعه مفهوم وسيع‌تري يافت تا جايي که صاحبان کارخانه‌ها و کارگاه‌ها در اروپا ملزم شدند که مرخصي با حقوق به کارمندان و کارگران خود بدهند تا آنها بتوانند به سفر بروند.[2] کم‌کم سفر به ديگر شهرها جاي خود را به ديگر کشورهاي اروپا و پس از آن به کشورهاي آسيا و افريقا و امريکا داد. تا چند دهه ماجراجويي و شناخت سرزمين‌هاي ناشناخته با آداب و رسوم متفاوت داغ‌ترين انگيزة سفر به ‌شمار مي‌رفت، اما به نظر مي‌رسد چنين نگرشي به تاريخچة سير و سفر و گردشگري به نوعي نسبت دادن فرايند و برآيند گردشگري و زنجيرة آن به غرب است. در حالي که آثار به‌ جاي مانده از کالاهاي دست‌ساز دورة باستان خبر از جابه‌جايي و تحرک نژاد سامي و آريايي ساکن در جنوب آسيا در مناطقي دورتر از محل زندگي خود مي‌دهد، کنکاش در اعماق تاريخ بشر نشان مي‌دهد که سير و سفر در همه‌جا و گويي از ازل وجود داشته است. از اين ‌رو، گردشگري در قبضة جغرافياي هيچ قاره و کشوري قرار نمي‌گيرد. در واقع، آغاز گردشگري مفهومي وراي مکان دارد. هر انساني در هر گوشة اين کرة خاکي اقدام به سير و سفر کرده باشد، فارغ از نژاد و طبقه، گردشگري است که با هر انگيزه‌اي به مکاني دورتر از محل زندگي خود سفر کرده است. با اين تعريف، ديگر فقط شاهزادگان، اشراف‌زادگان، تجار، سفرا و زائران از دورة باستان تا قرن يازدهم شمسي/قرن هفدهم ميلادي در دايرة مفهوم نخستين جهانگردان قرار نمي‌گيرند، بلکه طيف وسيعي از گردشگران اعم از درويشان، کولي‌ها، ايلات و عشاير، دوره‌گردان و مبلغان مذهبي جهانگرداني محسوب مي‌شوند که با اندک توشه‌اي به سير و سفر در زمين پرداختند و در مقام مصرف‌کننده از شهر ميزبان جا و غذا تهيه کردند.

ايران يکي از ده کانون مهم شکل‌گيري تمدن بشري در جهان بوده است و نخستين آثار مدنيتي که در اين سرزمين کشف شده به هزارة پنجم پيش از ميلاد مسيح تعلق دارد. اين کشور با موقعيت خاص جغرافيايي خود و برخورداري از تمدن و فرهنگي غني جاذبه‌هاي گردشگري متنوعي دارد. از اين روي، به سبب موج فراگير جذب جهانگرد که در اوايل قرن بيستم در کشورهاي در حال توسعه راه افتاده بود، حکومت پهلوي هم به اين پديدة صنعتي نوظهور توجهي خاص مبذول داشت. هر چند به علت مناسب نبودن راه‌ها و محورهاي ارتباطي، نداشتن تأسيسات پذيرايي و اقامتي متناسب با استانداردهاي ملي و بين‌المللي و ديگر زيرساخت‌هاي جهانگردي، جلب سياحان در اولويت سياست‌‌گذاري حکومت پهلوي حداقل تا دهة 1340 شمسي نبود. در حکومت پهلوي، اداره‌ها و شوراهاي بسياري براي توسعة صنعت جهانگردي در کشور تشکيل شد، ولي هيچ‌يک به اندازة تأسيس سازمان جلب سياحان در 1342ش/1963م بر توسعة زيرساخت‌هاي صنعت جهانگردي در کشور مؤثر نبود. در اين پژوهش، با روش تحليل تاريخي و با رويکرد توصيفي و تحليلي مبتني بر اسناد و مدارک آرشيوي و منابع دست اول داخلي و خارجي به چگونگي سير تحول سازمان جهانگردي ايران و رابطة آن با اتحاديه و سازمان‌هاي بين‌المللي جهانگردي مي‌پردازم.

دربارة چگونگي تأسيس سازمان جلب سياحان و وضعيت اداره‌ها و شوراهاي پيش از آن برخي محققان و پژوهشگران اطلاعاتي به دست داده‌‌اند که در اصل، بازنويسي مطالب کتاب صنعت جهانگردي در ايران و جهان است.[3] اين اثر کتابي تحقيقي اما فاقد ارجاع است که دربارة صنعت گردشگري در دورة پهلوي نوشته شده و بيشتر اطلاعات آن دربارة جهانگردي و فوايد آن در جهان است. همچنين، در سه مقالة “بررسي تأثير ساخت و تسطيح راه‌ها و محورهاي ارتباطي اصفهان بر توسعة صنعت گردشگري دورة پهلوي،”[4] “تأسيس سازمان جهانگردي و تأثير آن بر توسعة گردشگري در دورة پهلوي دوم”[5] و “تبليغات جهانگردي ايران در دورة پهلوي”[6] نيز مختصراً به تأسيس سازمان جلب سياحان و وزارت اطلاعات و جهانگردي اشاره شده که با اين پژوهش ــ    که بر اساس اسناد آرشيوي منتشرنشده و منابع داخلي و خارجي دورة پهلوي نگاشته شده   ــ    متفاوت است.. از اين رو، بايد گفت دربارة سير تحول سازمان جهانگردي ايران در دورة پهلوي و مناسبات آن با سازمان‌هاي بين‌المللي جهانگردي در چارچوب پژوهش‌هاي تاريخي تحقيق و پژوهشي صورت نگرفته است.

سير تحول سازمان جهانگردي ايران در دورة رضاشاه

در اسناد آرشيوي، نخستين تلاش‌هاي حکومت پهلوي براي فراهم آوردن تسهيلات و امکانات براي گردشگران خارجي به‌منظور “حفظ شئون و حيثيت کشور در انظار بين‌الملل” به اولين سال تأسيس اين حکومت برمي‌گردد. معمولاً دولت مرکزي مسافرت گردشگران خارجي را به استانداري‌ها اطلاع مي‌داد و از آنها مي‌خواست که تسهيلات و امکانات لازم براي گردشگران فراهم کنند و “در راهنمايي و همراهي آنها براي ملاحظة ابنيه و آثار و عمارات قديمه و اشياي صنعتي از مساعدت و مواظبت خودداري ننمايند.”[7] رفته‌‌رفته با افزايش تقاضاي سير و سياحت در جهان، آژانس‌هاي گردشگري اروپا و امريکا به سفارت ايران مراجعه مي‌کردند و خواستار اطلاعاتي در زمينة چگونگي مسافرت به ايران، فهرست مهمانخانه‌هاي موجود و ساعات حرکت قطار مي‌شدند.[8] اين در حالي بود که راه‌ها و محورهاي ارتباطي شهرهاي گردشگري کشور، که مهم‌ترين زيرساخت‌هاي عمراني و تأسيساتي جهانگردي به حساب مي‌‌آمدند، شوسه نبود و شهر اصفهان، يکي از قطب‌هاي گردشگري کشور، فقط يک مهمانخانة معتبر با نام آمريک داشت که در 1307ش/1928م ساخته شده بود.[9] همچنين، پروژة ساخت راه‌آهن نوپا بود و سال‌ها زمان و تلاش براي حرکت لوکوموتيوهاي آن در سراسر کشور و شهرهاي گردشگري لازم بود.‌‌[10] با اين حال، چون جلب سياحان به کشور و آمد ‌و ‌رفت آنها منجر به آگاهي جهان از پيشرفت‌ها و تحولات نوين ايران مي‌شد، حکومت درصدد برآمد که از کشورهاي موفق در زمينة صنعت گردشگري اطلاعاتي به دست بياورد. يکي از آن کشورها ايتاليا بود که سالانه گردشگران بسياري از آن ديدن مي‌کردند. در 1310ش/1931م، سفير ايران در ايتاليا بنا به درخواست ادارة اقتصاديات با مديرکل ادارة سياحت ايتاليا، گيدو روئتا (Guido Ruata)، دربارة چگونگي توسعة جهانگردي مصاحبه کرد. روئتا تبليغات در جرايد و انتشار عکس از نقاط ديدني ايتاليا در داخل و خارج کشور، شرکت در بازارهاي مکارة نقاط مهم دنيا، تشکيل مسافرت‌هاي گروهي براي نشان دادن نقاط زيباي ايتاليا، تأسيس مدارس خصوصي براي تربيت کارمندان هتل‌ها، نظارت دقيق در امور مهمانخانه‌ها و به‌ويژه جلوگيري از اجحاف صاحبان آنها، تسهيلات فوق‌العاده در تخفيف بليط راه‌آهن و ورودي موزه‌ها و آثار تاريخي، تهية نقشه و راهنماي شهرها و آثار تاريخي را از جمله اقدامات مؤثر در جلب سياح به ايتاليا بيان کرد.[11]

در فروردين 1313ش/آوريل 1934م، در تشکيلات کل نظمية مملکتي براي بررسي موضوع فراهم آوردن تسهيلاتي با هدف تشويق جهانگردان، کميته‌ها و جلساتي برگزار شد.[12] تشکيل اين جلسات و کميسيون‌ها نبود يک ادارة مستقل براي تعقيب امور جهانگردي را به مسئولان وقت گوشزد کرد. در خرداد همان سال، پيش از آنکه اساسنامة ادارة امور جهانگردي در مجلس به تصويب برسد، اخباري راجع به تأسيس ادارة جلب سياحان خارجي در ايران و شرح اقداماتي که دولت شاهنشاهي در اين زمينه به عمل آورده بود در روزنامه‌هاي آلمان، انگليس، سوريه و مصر چاپ شد.[13] اين تبليغ در نشريات کشورهاي خارجي در کنار پيوستن ايران به “قرارداد بين‌‌المللي اتومبيل‌راني” در 1313ش/1934م با هدف تسهيل عبور صاحبان وسايط نقلية شخصي از يک مملکت به مملکت ديگر،[14] بيش از پيش ايران را جزو مقاصد گردشگري دنيا قرار داد. با اين حال، راه‌ها و محورهاي مواصلاتي نامناسب ايران و خطوط راه‌آهن و ايستگاه‌هاي محدود و ناقص آن همچنان ايران را از قافلة توسعة گردشگري عقب مي‌انداخت.

ادارة تبليغات و جلب سياحان خارجي

در پايان‌نامه‌ها و گزارش‌هاي دولتي دورة پهلوي به “ادارة تبليغات و جلب سياحان خارجي” اشاره‌‌اي نشده است. منابع دورة مذکور متفق‌القول نخستين ادارة گردشگري ايران را “ادارة امور جهانگردي” دانسته‌‌اند که در 1314ش/1935م تأسيس شد. اما اسنادي از 1313ش/1934م در دست است که نشان مي‌دهد محمود جم، سرپرست ادارة تبليغات و جلب سياحان از وزارت امور خارجه براي توسعة جلب سياحان و تسهيل مسافرت گردشگران به ايران درخواست‌هايي کرده بود.[15] به نظر مي‌رسد که دولت پيش از انتشار خبر تأسيس ادارة تبليغات و جلب سياحان در جرايد خارجي بلافاصله اداره‌‌اي در وزارت داخلة کشور تحت اين نام تأسيس کرده و محمود جم، پيش از نخست‌وزيري، سرپرست آن بود.[16]

1111111

سند 1. ادارة تبليغات و جلب سياحان خارجي
استادوخ، سال 1313، کارتن 60، پروندة 44.

ادارة امور جهانگردي

ادارة امور جهانگردي در سال 1314ش/1935م در وزارت کشور تأسيس شد. با اينکه اين اداره انجام همة امور جهانگردي کشور را به عهده گرفته بود، فقط در حوزة چاپ کتابچه‌هاي راهنما براي گردشگران و توزيع آنها فعاليت مي‌کرد.[17] لازم به ذکر است که نام اين اداره در سربرگ‌ها و نامه‌هاي اداري همچنان ادارة تبليغات و جلب سياحان خارجي بود.[18] پس از آن، اساسنامة “کانون جهانگردي ايران” در شهريور 1314ش/سپتامبر 1935م با الگويي از اساسنامة سازمان گردشگري فرانسه و مصر،[19] به ‌منظور فراهم آوردن زمينه‌هاي آسايش و تسهيل مسافرت جهانگردان ايراني در خارج و جهانگردان خارجي در ايران و توجه به رفع نيازها و حمايت از آنها در ايران، تدوين شد. برخي از وظايف اين کانون عبارت بود از تهية مهمانخانه‌ها و اماکن مناسب، گماردن راهنماها در شهرها و جاده‌ها براي هدايت مسافران، داير کردن پست‌هاي تلفن مخصوص در جاده‌هاي عمومي، چاپ نقشه و راهنماي راه‌ها و بناهاي تاريخي شهرهاي گوناگون، پيوستن به مؤسسات جهانگردي، نصب علايم راهنمايي و رانندگي بين‌المللي در جاده‌ها و شهرها، شرکت در کنفرانس‌هاي بين‌المللي جهانگردي، صدور تصديق رانندگي و پلاک بين‌المللي براي صاحبان وسايل نقليه، فراهم کردن تسهيلات مسافرت و رفع موانع و تشريفات گمرکي و عبور از مرزها براي اعضاي اين کانون و ساير اعضاي کانون‌هاي عضو اتحادية بين‌المللي جهانگردي در حدود مقررات مملکت.[20]

شوراي عالي جهانگردي

ادارة امور جهانگردي در 1320ش/1941م به “شوراي عالي جهانگردي” تبديل شد، اما اين شوراي عالي جهانگردي به سبب سقوط حکومت رضاشاه و وقوع جنگ جهاني دوم تا نيمة دوم دهة 1320 شمسي فعال نشد. البته جريان جهانگردي دنيا با رکودي بي‌سابقه مواجه شده بود و کشورهاي گردشگرفرست در بحران‌هاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي پس از جنگ جهاني غوطه‌ور بودند. ايران هم در چنبرة قحطي و ناامني پس از جنگ جهاني گرفتار شده و دولت تا چند سال درگير ساماندهي دوبارة امور بود. با اين حال، جنگ جهاني دوم با همة آثار مخربي که داشت، منجر به پيشرفت وسايل و امکانات ارتباطاتي و حمل‌ و نقل شد که پس از مدتي در افزايش و رونق تقاضا براي گردشگري نقش چشمگيري داشت.

سير تحول سازمان جهانگردي ايران در دورة محمدرضاشاه

شوراي عالي جهانگردي که در شهريور 1320ش/سپتامبر 1941م تشکيل شده بود، در 1328ش/1949م به تصويب هيئت وزيران رسيد. رياست افتخاري آن بر عهدة وزير کشور بود و اعضاي اين شورا عبارت بودند از نمايندگان وزارت کشور، رئيس ادارة گذرنامه و تابعيت و رواديد وزارت امور خارجه، رئيس ادارة کل تعليمات عاليه به نمايندگي از طرف وزارت فرهنگ، رئيس ادارة کل هواپيمايي کشور، رئيس ادارة گذرنامه و اتباع خارجة شهرباني کل کشور، مديرکل تبليغات، دبير کانون جهانگردي ايران و رئيس کل گمرک. هدف از تشکيل اين شورا تمرکز و توسعه و نظارت در امور جهانگردي و مسافرتي و تبليغات بود.[21] در شهريور 1332ش/سپتامبر 1953م، يعني کمتر از يک ماه پس از رويداد 28مرداد 1332ش/19 اوت 1953م، دبيرکل اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي (International Union of Official Travel Organisation-IUOTO) از رئيس شوراي مذکور (وزير کشور) براي شرکت در هشتمين کنگرة بين‌المللي که در شهر ليسبون پرتغال برگزار مي‌شد دعوت نمود. سرپرست ادارة سياسي از طرف وزير کشور در نامه‌اي به وزارت امور خارجه با اذعان به اينکه مدتي است جلسات شوراي عالي جهانگردي تشکيل نمي‌شود، درخواست کرد که يکي از مأموران سفارت کبراي فرانسه در آن کنگره شرکت کند.[22]

1سند 2. دعوت اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي از رئيس شوراي‌‌عالي جهانگردي
استادوخ، سال1332، کارتن 2/8، پروندة 8/87.

بر اساس محتواي اين سند، به نظر مي‌رسد اين شورا همچنان فعال نبوده است. نکتة ديگري که از فحواي اين سند هويداست، اشارة سرپرست به عضويت ايران در اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي است، در حالي‌ که بر اساس اسناد و گزارش رسمي اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي جهانگردي، ايران همزمان با هفدهمين کنفرانس بين‌المللي به اتحادية مذکور پيوسته است.[23]

ادارة جلب سياحان

در تيرماه 1336ش/ژوئن 1957م، ادارة جلب سياحان با هدف “جلب سياحان خارجي و معرفي ايرانيان به خارجيان” در وزارت کشور و در کنار شوراي عالي جهانگردي تشکيل شد. از جمله اقدامات اين اداره مي‌توان به تشکيل کميسيون دائمي جهانگردي در شهرستان‌ها، برنامه‌ريزي براي چاپ راهنماي جهانگردي در شهرستان‌ها با بودجة شهرداري، چاپ مقررات گمرکي ايران به انگليسي و فرانسه، تهية هتل درجة يک براي شرکت‌کنندگان مسابقة وزنه‌برداري 1957م و داير ساختن باجة بانک ملي در امجديه و سالن المپيک براي سهولت تبديل ارز، درخواست مشارکت نمايندگان سازمان برنامه و ادارة املاک پهلوي در تجهيز و بازسازي مهمانخانه‌هاي شهرستان‌ها و قهوه‌خانه‌‌هاي بين راه، تشويق و ترغيب ثروتمندان شهرستان‌ها به ساخت هتل، ملزم ساختن صاحبان قهوه‌خانه‌ها به رعايت بهداشت، داير کردن باجه‌هاي بانک ملي براي تبديل ارز در يکي از هتل‌هاي شهرهاي جهانگردي و کاهش برخي از مقررات تشريفاتي و اداري ورود و خروج جهانگردان به کشور اشاره کرد.[24]

ادارة امور جهانگردي

در 1339ش/1960م، بار ديگر ادارة امور جهانگردي در وزارت کشور تشکيل شد. با اين‌ حال، دامنة اختيارات و امکانات اداره مذکور همچنان محدود بود و در عمل نمي‌توانست به همة فعاليت‌هاي مرتبط با جلب سياحان رسيدگي کند.[25] در کميسيوني که وزارت امور خارجه در تيرماه 1341ش/ژوئن 1962م به ‌منظور تشويق جهانگردي و جلب جهانگردان با حضور نمايندگان ساواک، وزارت کشور، وزارت بازرگاني، ادارة انتشارات و راديو و ادارة کل هواپيمايي کشوري تشکيل داد، دربارة اقدامات مختصر ادارة امور جهانگردي چنين آمده است: “اين اداره با وجود فقر بودجه و نداشتن پرسنل کافي قدم‌‌هاي مؤثري در زمينة درجه‌بندي هتل‌ها، پايين آوردن نرخ آنها، عضويت ايران در سازمان‌‌هاي بين‌المللي جهانگردي و بالاخره اقدام به بهبود راه‌‌ها و نصب علائم بين‌المللي برداشته.”[26] گفتني است که نتيجة کميسيون مذکور اين بود که “ما فعلاً بودجة کافي براي رفع نواقص موجود در راه توريسم نداريم و لذا بايد حتي‌المقدور سعي کنيم که مأموران ما در برخورد با جهانگردان نزاکت و ادب را رعايت کرده موجبات تشويق آنان را فراهم آورند.”[27] در خرداد 1340ش/ژوئن 1961م، غلامحسين ابتهاج، دبير کانون جهانگردي ايران و نويسندة A Guide to Iran در1314ش/1935م،[28] در نامه‌اي به نخست‌وزير پيشنهاد کرد که يک واحد جهانگردي مستقل تأسيس شود که بتواند تصميمات شوراي عالي جهانگردي را از قالب طرح و ايده به مرحلة عمل برساند. او با اشاره به تشکيل جلسات متعدد و اذعان به اهميت جلب سياح، سرماية ارزي و چگونگي فراهم آوردن تسهيلات و تبليغات در آن جلسات و بي‌نتيجه بودن طرح‌ها به علت نبود بودجه خواستار اعتبار کافي براي اين سازمان شد.[29] علي اميني، نخست‌وزير نوپا که کمتر از يک ماه از تصدي صدارتش مي‌گذشت، راغب نبود که بودجة بيشتري از برنامة عمراني سوم (1341-1346ش/1962-1967م) به ادارة امور جهانگردي تخصيص دهد. او در حاشية نامه نوشت: “از آنجا که نمي‌توان اطمينان حاصل کرد که تعداد جهانگرد در اندازه‌اي باشد که بتوان از ممر آن درآمد ارزي قابل ملاحظه‌اي حاصل کرد، نمي‌توانيم بودجة مفصلي به آن تخصيص دهيم، اما تشکيل کميسيون مانعي ندارد.” به نظر مي‌رسد اين پاسخ به دست ابتهاج نرسيده باشد، زيرا او در 28 خرداد 1340ش/18ژوئن 1961م پيش‌نويس طرح تشکيل سازمان جهانگردي را تحت عنوان “چگونه مي‌توان جهانگردان را جلب نمود؟” به شوراي‌عالي جهانگردي عرضه کرد؛ طرحي مفصل و جامع که داراي دو قسمت مشخص بود: قسمت اول مربوط به سازمان جهانگردي و اختياراتي بود که بايد به آن اداره داده مي‌شد و قسمت دوم مربوط به اقداماتي بود که بايد از طرف دولت در پيشرفت اهداف سازمان صورت مي‌گرفت.[30]

طرح پيشنهادي ابتهاج و همة مفاد آن به تأييد شوراي عالي جهانگردي رسيد و مقرر شد ادارة جلب سياحان که کوچک‌‌ترين ادارة وزارت کشور بود، از آن وزارتخانه منتزع و مانند ادارة انتشارات و راديو ضميمة نخست‌وزيري شده و مديرکل وزارت کشور که سال‌ها اين اداره تحت‌نظر او اداره مي‌شد،‍ به سرپرستي سازمان جهانگردي منصوب شود. تعداد اعضاي شوراي‌ عالي جهانگردي از بيست‌‌و‌‌چند نفر صاحب‌منصبان عالي‌رتبة دولت که در بيشتر جلسات غيبت داشتند به نُه نفر عضو ثابت به شرح زير تقليل يافت: 1. قائم مقام يا نائب نخست‌وزير، 2. معاون ثابت وزارت امور خارجه، 3. معاون ثابت وزارت کشور، 4. معاون ثابت وزارت راه، 5. مديرکل هواپيمايي کشور، 6. سرپرست انتشارات و راديو، 7. معاون شهرباني کل کشور، 8. معاون سازمان برنامه و 9. دبير کانون جهانگردي ايران.[31] ديگر اعضا در مقام مشاور ابقا شدند.

 

3-11111

3-1

سند 3-1. تصويب‌‌نامة تأسيس سازمان جلب سياحان
کمام ملي، 18 فروردين 1342.

Screenshot 2024-03-06 155338

سند 3-2. تصويب‌‌نامة تأسيس سازمان جلب سياحان
کمام ملي، 18 فروردين 1342.

سازمان جلب سياحان

پس از گذشت سه دهه، تشکيلات نامنظم در زمينة توسعة زيرساخت‌هاي جهانگردي و فراهم آوردن تسهيلات آن در 17فروردين ‌1342ش/6‌آوريل ‌1963م، سازماني با نام “سازمان جلب سياحان” تأسيس شد که هدف آن ايجاد هماهنگي و نظارت بر همة فعاليت‌هاي جهانگردي کشور بود. اين سازمان وابسته به نخست‌وزيري و داراي سرپرستي بود که سمت معاون نخست‌وزير را داشت. از وظايف اصلي اين سازمان مي‌توان به اينها اشاره کرد: تهية برنامة جامعي به‌ منظور تشويق جهانگردان براي مسافرت به ايران، ساخت هتل‌ها و توقفگاه‌ها در شهرها و مسير راه‌ها، مشارکت و سرمايه‌گذاري در تأسيسات مرتبط با امور جهانگردي، اهتمام در تأسيس آموزشگاه‌هاي راهنمايي و پذيرايي از سياحان، مراقبت در تعيين نرخ متناسب حمل ‌و نقل و اماکن عمومي و دستمزد راهنمايان، تخصيص اعتبارات لازم براي تبليغات اساسي در راديو و تلويزيون و جرايد، تهية فيلم و کتب و نقشه، استفاده از همکاري مأموران دولت در کشورهاي خارجي و ايرانيان مقيم کشورهاي سياحتي و اتخاذ روش صحيح در پذيرايي از مسافران و جهانگردان.[32]

سازمان جلب سياحان از شوراي‌عالي، هيئت‌هاي مشورتي، دبيرکل، سازمان اداري و دو نفر مشاور تشکيل مي‌شد. شوراي‌عالي، مرکب از هفده نفر نمايندگان وزارت امور خارجه، وزارت اقتصاد، وزارت راه، وزارت فرهنگ، وزارت کشور، ادارة کل انتشارات و راديو، هنرهاي زيباي کشور، هواپيمايي کشوري، سازمان برنامه، شهرداري تهران، بنياد پهلوي، اتحادية مؤسسات حمل‌ و نقل، اتحادية مهمانخانه‌داران، دبيرکل سازمان جلب سياحان، سرپرست سازمان جلب سياحان، شهرباني کل کشور و وزارت بهداري بود. سرپرست سازمان جلب سياحان، که رياست جلسات را به عهده داشت، معاون نخست‌وزير بود. شوراي‌عالي با حضور دو‌‌ سوم اعضا رسميت پيدا مي‌کرد و تصميمات گرفته‌‌شده با اکثريت آرا قابل اجرا بود. پس از تصويب اساسنامة سازمان جلب سياحان، شوراي‌عالي جهانگردي وابسته به وزارت کشور منحل و وظايف آن کلاً به سازمان جلب سياحان محول شد.

معمولاً هيئت‌هاي مشورتي پنج نفر از نمايندگان وزارتخانه‌ها و مؤسسات دولتي و خصوصي بودند که از طرف سرپرست سازمان دعوت مي‌شدند. وظيفة اين هيئت‌ها مطالعه و بررسي امور مرتبط با وظايف سازمان جلب سياحان و ساير اموري بود که براي طرح در شوراي‌عالي لازم تشخيص داده مي‌شد. هيئت‌هاي مشورتي و شوراي‌عالي يک دبيرکل داشت که به پيشنهاد سرپرست سازمان و به موجب حکم نخست‌وزير تعيين مي‌شد. دبيرکل به همة مسائلي رسيدگي مي‌کرد که در هيئت‌هاي مشورتي و شوراي‌عالي بررسي مي‌‌شدند و ناظر حسن اجراي تصميمات گرفته‌‌شده بود.[33] اين سازمان با تهيه و تنظيم و اجراي طرح‌ها و برنامه‌ريزي‌هاي وسيع و دامنه‌دار در زمينة توسعة راه‌ها، ساخت و استانداردسازي تأسيسات و فراهم ساختن تسهيلات جهانگردي، اقدامات بسيار مؤثر و زيربنايي براي توسعة صنعت جهانگردي کشور به عمل آورد که در جذب جهانگرد به ايران تأثير بسزايي داشت و جريان جهانگردي کشور را توسعه و بهبود بخشيد. بر اساس آمار، تعداد جهانگردان خارجي از حدود 55هزار و 387 نفر در سال 1312ش/1933م به 59هزار و 895 نفر در 1331ش/1952م و 373هزار و 515 نفر در 1352ش/1973م رسيد.[34]

لايحة سازمان جلب سياحان در اسفند 1342ش/فوريه 1964م در 5 ماده به تصويب مجلس شوراي ملي رسيد.[35]

 Screenshot 2024-03-06 154146سند 4. پيش‌نويس لايحة تصويب‌‌شدة سازمان جلب سياحان
کمام ملي، 13 اسفند 1342.

اما در جلسات بررسي لايحه، نمايندگاني بودند که صريحاً با تأسيس آن مخالفت کردند. محمدولي قراچورلو، نمايندة تهران در مجلس شوراي ملي، با طرح تشکيل سازمان جلب سياحان و تخصيص بودجه براي آن از طريق سازمان برنامه مخالفت کرد. او معتقد بود که دولت به جاي صرف هزينه براي تأسيس يک سازمان با تابلوي عريض و طويل بهتر است که در ترميم نقاط ضعف و مناظر زنندة شهرها بکوشد، راه‌ها را در تهران و شهرستان‌ها تسطيح کند تا با يک بارندگي به تلي از گل و لاي بدل نشود و بر نرخ اجناس و ارزاق مردم نظارت کند. وي در ادامه گفت که در صورتي با تشکيل سازمان موافقت مي‌کند که آن سازمان موظف شود آمار ساليانة تعداد جهانگردان و ميزان درآمد حاصل از اين آمدورفت را نسبت به پيش از تشکيل سازمان به‌ صورت مشخص ارائه دهد.[36]

در خبرها و گزارش‌هايي که مجلة بين‌المللي سياحت جهان (World Travel) از سازمان جلب سياحان چاپ کرده و در مراودات بين‌الملل، سازمان جلب سياحان با نام سازمان ملي جهانگردي ايران (Iran National Tourist Organization-INTO) آمده است.[37] گفتني است برخي از صاحب‌نظران، سفيران و نمايندگان مجلس شوراي ملي و مجلس سنا به نام سازمان، “جلب سياحان،” خرده مي‌گرفتند. آنها واژة “جلب” به معناي توقيف و در عين حال جذب را تأييد نمي‌کردند. محسن رئيس در دورة چهارم مجلس سنا افزون ‌بر ابراز خشنودي از تأسيس سازمان جلب سياحان، اين عنوان را برازنده ندانست و پيشنهاد کرد که عنوان آن “سازمان ملي جهانگردي ايران” شود.[38] همچنين خاتمي در پايان‌‌نامة خود پيشنهاد داد که نام سازمان جلب سياحان به سازمان امور جهانگردي تغيير کند، چون جلب سياحان نازيبا و عربي است.[39] با اين همه، اين سازمان با همين نام، که حداقل از سه دهة قبل استفاده مي‌شد، تأسيس و قانون آن در بهار 1344ش/1965م در مجلس شوراي ملي و سنا تصويب شد. سازمان جلب سياحان شعبه‌هاي نمايندگي زير را در سراسر ايران، مرزها و خارج از کشور داير کرد:

الف. شعب درجة يک: اصفهان، شيراز، تبريز، مشهد، ساري و اهواز بودند که جز اهواز، بقية شعبه‌ها حداقل تا پايان 1348ش/1969م دائر بودند.

ب. شعب درجة دو: زاهدان، کرمان، رشت، رضائيه و بندرعباس بودند که فقط شعبة زاهدان تا پايان 1348ش/1969م فعال بود و بقية شعبه‌ها داير نشدند.[40] گفتني است که شعبة اصفهان، شيراز، زاهدان و آبادان در سال اول تأسيس سازمان جلب سياحان داير شدند.[41] شعبة زاهدان به علت کمبود بودجه عملاً فعال نبود و از شعبة آبادان هم از سال 1344ش/1965م به بعد گزارشي به دست نيامد.

ج. نمايندگي‌هاي مرزي: بازرگان، خسروي، سرو، شلمچه، تايباد و ميرجاوه که تا پايان 1348ش/1969م نمايندگي‌هاي مرزي بازرگان، خسروي و تايباد مشغول به کار بودند.

د. نمايندگي‌هاي خارج از کشور: نمايندگي اروپا در لندن و پاريس و نمايندگي امريکا در نيويورک بودند.[42] در سال 1351ش/1973م، سازمان گردشگري ايران در گزارشي در مجلة سياحت جهان اعلام کرد که شش نمايندگي در شهرهاي لندن، پاريس، بيروت، نيويورک، وين و فرانکفورت تأسيس کرده و تصميم دارد دفاتر جديدي در لوس‌آنجلس، توکيو، سيدني و کپنهاگ داير کند.[43] کارمندان نمايندگي‌هاي سازمان جلب سياحان به عنوان وابستة اطلاعاتي عهده‌دار امور جهانگردي و جلب سياحان بودند. مسئولان امور جهانگردي ايران در کميسارياي کشورهايي چون کانادا و نيوزيلند به عنوان مشاور جهانگردي و وابستة جهانگردي در دفترچة هيئت نمايندگان سياسي ثبت مي‌شدند.[44]

5سند 5. سمت کارمندان سازمان جلب سياحان در خارج از کشور
استادوخ، 1346، کارتن 197، پرونده 14/13.

وزارت اطلاعات و جهانگردي

دکتر ملک‌منصور اسفندياري، نمايندة سيرجان در اسفند 1342ش/مارس 1964م، ضمن اشاره به انتشار روزنامة کيهان و اطلاعات به زبان‌هاي انگليسي، عربي و فرانسوي و اصرار دولت به داشتن فرستنده‌هاي قوي در سرحدات کشور، پيشنهاد کرد که سازمان جلب سياحان در وزارت اطلاعات ادغام شود تا مقولة تبليغات در داخل و خارج متمرکز باشد. نخست‌وزير وقت، حسنعلي منصور که کمتر از يک هفته از صدارتش مي‌گذشت، در پاسخ به اسفندياري گفت که در لايحة پيشنهادي ابتدا ايجاد وزارت اطلاعات و جهانگردي مطرح شد، آن هم به سبب همساني تبليغات جهانگردي با تبليغات وزارت اطلاعات، اما جزئي از تبليغات وزارت اطلاعات مربوط به موضوع جهانگردي است و وظيفة وزارت اطلاعات بيشتر تبليغات در همة امور مملکت در داخل و خارج از کشور است. اگر در ابتداي کار جهانگردي با وزارت اطلاعات ادغام مي‌شد، ممکن بود “در وظيفة هر دو دستگاه قصور و فتوري روي دهد.”[45] پيشنهاد اسفندياري يازده ماه پس از تصويب اساسنامة سازمان جلب سياحان در مجلس مطرح شد و بيش از يک دهه پس از آن به اجرا درآمد.

سازمان جلب سياحان در 1353ش/ 1974م با وزارت اطلاعات ادغام شد و اين وزارت با نام “وزارت اطلاعات و جهانگردي” شروع به کار کرد. قانون تأسيس وزارت اطلاعات و جهانگردي در تير 1353ش/ژوئيه 1974م به تصويب مجلس شوراي ملي و سنا رسيد. در مادة يک اين قانون، هدف از تشکيل اين وزارتخانه، آمده که به‌ منظور نظارت و هدايت امور مربوط به‌ وسائل ارتباط‌جمعي در جهت تأمين مصالح ملي، شناساندن بيشتر پيشرفت‌ها و تحولات و تمدن کشور به جهان، اشاعه و تحکيم مباني ارزش‌هاي ملي در شئون سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي، بالا بردن سطح دانش و بينش عمومي و آماده‌سازي جامعة ايراني براي قبول مسئوليت‌هاي فردي و جمعي بيشتر و نيز توسعة صنعت جهانگردي، وزارت اطلاعات و جهانگردي تشکيل مي‌شود.[46]

امور ايرانگردي و جهانگردي در وزارت اطلاعات و جهانگردي به دست چهار شرکت سهامي به اسامي شرکت سهامي تأسيسات جهانگردي ايران، شرکت سهامي گشت‌هاي ايران، شرکت سهامي مرکز خانه‌هاي ايران و شرکت سهامي سازمان مراکز جهانگردي براي ورزش‌هاي زمستاني اداره مي‌شد.[47] پس از آن، اساسنامة شوراي عالي جهانگردي در تير 1354ش/ژوئيه 1975 به تصويب مجلس شوراي ملي رسيد. اين شورا با هدف تعيين و ترسيم سياست اطلاعاتي و جهانگردي کشور و نظارت بر اجراي سياست مزبور و نحوة گردش کار مرکز خانه‌هاي ايران، تشکيل شد.[48] در سال 1355ش/1976م، بنا به درخواست وزارت اطلاعات و جهانگردي و تصويب فرح پهلوي روز پانزدهم تيرماه روز جهانگردي ناميده شد.[49] اساسنامة سازمان مراکز جهانگردي براي ورزش‌هاي زمستاني و تفريحي نيز در اسفند 1355ش/فوريه 1977م در مجلس مطرح شد و در ارديبهشت 1356ش/مه 1977م به تصويب رسيد. بار ديگر اصلاحية اين اساسنامه در خرداد 1357ش/ژوئن 1978م تصويب شد.[50] پس از سقوط حکومت پهلوي، طبق مصوبة شوراي انقلاب در تاريخ 21 آبان 1358ش/12 نوامبر 1979م چهار شرکت مذکور در يکديگر ادغام شدند و “سازمان مراکز ايرانگردي و جهانگردي” فعاليت خود را آغاز کرد.

مديران سازمان جهانگردي ايران در دورة پهلوي

در دورة پهلوي، رياست اصلي ادارة جلب سياحان، شوراي عالي جهانگردي، ادارة امور جهانگردي، سازمان جلب سياحان و وزارت اطلاعات و جهانگردي بر عهدة وزير بود که معمولاً معاونش تصدي امور جلب سياحان را بر عهده داشت. به نظر مي‌رسد نخستين سرپرست رسمي ادارة تبليغات و جلب سياحان خارجي محمود جم بوده باشد.[51] او که در زمان تصدي ادارة مذکور وزير داخلة دولت محمدعلي فروغي بود، پس از نخست‌وزيري در آذر 1314ش/دسامبر 1935م، امور مربوط به جهانگردي را به معاونش همايون سياح سپرد.[52] البته بايد گفت که بر اساس اسناد، بيشتر مکاتبات صادرة ادارة تبليغات و جلب سياحان خارجي به تحشيه و توشيح محمود جم رسيده است. دربارة اينکه پس از او چه کسي عهده‌دار رياست ادارة امور جهانگردي و پس از آن رياست نيابتي شوراي عالي جهانگردي شد، اطلاعاتي به دست نيامد. در اسناد اين مقطع تاريخي، يعني از آبان 1318ش/نوامبر 1939م تا آبان 1336ش/1957م، مخاطب مکاتبات بدون اشاره به ادارة امور جهانگردي يا شوراي عالي جهانگردي نخست‌وزير بوده است.[53] از سال 1336ش/1957م که مصادف با دورة نخست‌وزيري منوچهر اقبال است، اسنادي با سربرگ ادارة جلب سياحان وزارت کشور ديده مي‌شود.[54] با توجه به اشارة ضمني سفير رم، موسي نوري اسفندياري، به توجه خاص منوچهر اقبال به موضوع جلب جهانگردان خارجي،[55] به نظر مي‌رسد علت انعکاس سربرگ ادارة جلب سياحان توجه نخست‌وزير بوده است. به هر روي، پس از تأسيس سازمان جلب سياحان و بيرون آمدن امور جهانگردي از قالب يک ادارة کوچک و شوراي مشورتي، معاون نخست‌وزير سرپرست سازمان شد و از آن زمان نام سرپرست سازمان جلب سياجان مشخص است.

Screenshot 2024-03-06 154732سند 6. سفير گل سرخ در ژاپن
استادوخ، 1344، کارتن 128، پرونده 20، قسمت 13.

7

سند 7. سفير گل سرخ در هند
استادوخ، 1344، کارتن 128، پرونده 20، قسمت 13.

8

سند 8. خبر حضور سفير گل سرخ در نيويورک
استادوخ، 1344، کارتن 128، پرونده 20، قسمت 13.

مهندس مهدي شيباني، معاون نخست‌وزير اسدالله علم و پس از آن حسنعلي منصور، نخستين سرپرست سازمان جلب سياحان بود. از شهريور 1343 تا دي‌ 1349ش، قاسم رضايي با سمت معاون در دولت منصور و دو کابينة اول و دوم اميرعباس هويدا سرپرستي سازمان جلب سياحان را بر عهده داشت. تشکيلات سازمان جلب سياحان پيش از سرپرستي دکتر قاسم رضايي عبارت بود از شوراي‌عالي که بيشتر جنبة مشورتي داشت و سه واحد امور اداري، مالي و روابط عمومي. او تشکيلات سازمان جلب سياحان را متناسب با وظايفي که سازمان عهده‌دار آن بود نمي‌دانست. از اين‌ رو، در تشکيلات سازمان جلب سياحان تجديد نظر اساسي صورت داد و افزون‌ بر شوراي‌عالي، واحدهاي مديريت طرح‌ها و بررسي‌ها، مديريت تأسيسات، مديريت تسهيلات جهانگردي، مديريت انتشارات و تبليغات جهانگردي و مديريت اداري و مالي را ايجاد کرد.[56] در اساسنامه‌اي که رضايي به تصويب مجلسين رسانيد، هدف از ايجاد و تأسيس سازمان جلب سياحان افزايش درآمد ملي، تحصيل ارز خاجي، معرفي تمدن باستاني و آثار تاريخي کشور، ترويج صنايع ملي از طريق جلب سياحان خارجي و توسعة گردشگري داخلي ذکر شد.[57] يکي از جوايزي که ايران در دورة او کسب کرد، جايزة بهترين پوستر سفر و نشان جرسي (Jersey) از جانب اتحادية بين‌المللي جهانگردي در سال 1345ش/1967م بود.[58] سفر ملکة جهانگردي، ملقب به سفير گل سرخ، به برخي از کشورها در فصل بهار با پيام دوستي مردم ايران، ديدار او با مردم کشورهاي جهان و معرفي ايران به منزلة يکي از مقصدهاي جهانگردي از ابداعات تبليغاتي سازمان جلب سياحان در دورة اوست.[59]

در اسناد مرتبط با عمران منطقه‌اي و کميتة جهانگردي بين‌المللي، نام دکتر حافظ فرمانفرمائيان به عنوان قائم‌مقام سرپرست سازمان جلب سياحان آمده است.[60] او استاد تاريخ و مطالعات اجتماعي دانشگاه تهران بود و در شرح زندگينامه‌هايي که دربارة او نوشته شده به اين سمتش اشاره نشده است. در اسناد محرمانه‌‌اي که مستقيماً به نخست‌وزير ارسال شده، فرمانفرمائيان بررسي موشکافانه‌اي از جلسات و کميته‌ها و مفاد قراردادها به دست داده که بسيار خواندني است. بايد گفت که سمت قائم‌مقام سرپرست سازمان به معناي جانشين سرپرست در اساسنامة سازمان نيز تعريف نشده است.

پس از قاسم رضايي، سيروس فرزانه در بهمن 1349ش/فوريه 1971م عهده‌دار اين سمت شد و در کابينة سوم هم معاون سه وزير اطلاعات و جهانگردي، محمد سام، حميد رهنما و غلامرضا کيانپور بود. بر اساس اسناد، حداقل تا مهر 1353ش/اکتبر 1974م مي‌توان با يقين گفت که سرپرست جلب سياحان سيروس فرزانه بوده است. او که از سال 1328ش/1950م در خدمت دولت بود و تجربة مسئوليت‌ در مقام معاون فرودگاه بين‌المللي مهرآباد، معاون سازمان هواپيمايي کشور و معاون وزير راه را داشت، بنا به گزارشي که ايران در مجلة سياحت جهان چاپ کرده، در سال 1348ش/1970م نامزد دريافت جايزة بهترين سرپرست سازمان گردشگري شد. در گزارش مذکور آمده: “او نقش کليدي در مديريت سازمان ملي جهانگردي ايران داشت و به همين دليل در بيست‌وپنجمين جشن سالگرد تأسيس اتحاديه در مهر 1350ش/اکتبر 1971م، مهم‌‌ترين جايزة گردشگري بين‌المللي را براي ايران کسب کرد.”[61] نکتة مهم در گزارش فوق اين است که بر اساس اسناد، قاسم رضايي تا دي‌ماه 1349ش/ژانويه 1971م سرپرست سازمان بوده و فرزانه نمي‌توانسته نامزد اين سمت شود. از اين‌ رو، به نظر مي‌رسد که نويسنده يا مترجم در تبديل تاريخ شمسي به ميلادي اشتباه کرده باشد. فرزانه در بهمن 1349ش/فوريه 1971م سرپرست سازمان جلب سياحان بود و زماني که جايزه را دريافت کرد، فقط هشت ماه در اين سمت کار کرده بود. گفتني است در دورة سرپرستي او غرفة جهانگردي ايران در کنگره و نمايشگاه بين‌المللي جهانگردي انجمن امريکايي آژانس‌هاي مسافرتي آستا (Asta) با شرکت 7هزار عضو از سازمان‌ها و مؤسسات کل جهان در 1351ش/1972م مقام دوم و در 1352ش/1973م مقام اول را کسب کرد.[62] وزير اطلاعات و جهانگردي از خرداد 1353 تا 1355ش/ژوئن 1974 تا 1976م، غلامرضا کيانپور و معاون او حسينعلي انواري بود و پس از او در آخرين ترميم کابينه هويدا، کريم‌پاشا بهادري تا مرداد 1356ش/اوت 1977م وزير اطلاعات و جهانگردي شد. پس از هويدا، چهار دولت تشکيل شد. در کابينة جمشيد آموزگار از 16مرداد 1356 تا 5 شهريور 1357ش/7 اوت 1977م تا 27 اوت 1978م داريوش همايون، در کابينة جعفر شريف‌امامي از 5 شهريور 1357 تا 14 آبان 1357ش/27 اوت 1978م تا 5 نوامبر 1978م محمدرضا عاملي تهراني که در سال 1353ش/1974م رئيس مدرسة عالي خدمات جهانگردي و اطلاعات بود، در کابينة ارتشبد ازهاري از 15 آبان 1357 تا 9 دي 1357ش/5 نوامبر 1978 تا 30 دسامبر 1978م تيمسار سپهبد ابوالحسن سعادتمند و در کابينة شاپور بختيار از 17 دي 1357 تا 22 بهمن 1357ش/7 ژانويه 1979م تا 11 فوريه 1979م، سيروس آموزگار وزير اطلاعات و جهانگردي بودند.

سازمان جهانگردي ايران و سازمان‌هاي بين‌المللي گردشگري

اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي در سال 1304ش/1925م تحت عنوان کنگرة بين‌المللي اتحاديه‌هاي رسمي تبليغات در شهر لاهه شکل گرفت. نام اتحاديه در سال 1306ش/1927م به کنگرة بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي و در سال 1309ش/1930م به اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي تبليغات تغيير کرد و بالاخره در سال 1326ش/1947م نام اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي را برگزيد. هدف اين اتحاديه “تشويق و توسعة آزادانة مسافرت اشخاص بر اساس منافع توسعة اقتصادي، روابط اجتماعي و فرهنگي، شرکت در حل مسائل مربوط به سياحان و انتخاب سياست واحد براي امور مربوط به مسافرت و همچنين توسعة صنعت جهانگردي براي کاهش موانع مسافرت” بود.[63] اين اتحاديه صنعت گردشگري را بهترين راه براي درک عميق ملت‌ها از هم و حفظ صلح بين آنها و يکي از عناصر اساسي تعادل پرداخت‌هاي بين‌المللي ‌دانست.[64] اتحادية مذکور براي نيل به اهداف خود کميسيون‌هاي حذف موانع سفر، توسعة گردشگري، تحقيق و سازماندهي تشکيل داد.[65] اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي که تا به امروز به فعاليت‌هاي خود ادامه داده است، روح جديدي در توسعة گردشگري بين‌المللي دميد. فعاليت‌هاي اين سازمان محدود به هيچ مرز و جغرافيايي نمي‌شود و فراتر از موانع سياسي و ايدئولوژيک است.[66]

Screenshot 2024-03-06 155202سند 9. اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي
استادوخ، 1345، کارتن 75، پرونده 12/16.

در سال 1333ش/1954م، اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي براي نخستين‌‌بار مجلة بين‌المللي سياحت جهان را در ژنو به چاپ رساند که در همان سال به دست ادارة امور جهانگردي رسيد.[67] اين مجله حاوي اطلاعاتي راجع به جاذبه‌هاي گردشگري کشورهاي عضو اتحاديه و چگونگي توسعة گردشگري و بهبود تسهيلات و تأسيسات آن بود. در اين مجله، خبر برگزاري نهمين کنفرانس و مجمع عمومي اين اتحاديه در لندن به همراه اسامي شرکت‌کنندگان، شامل نمايندگان 48 کشور و 26 سازمان، درج شده بود که نام کشورهاي پاکستان، اردن، هند، لبنان، ژاپن و ديگر کشورهاي آسيايي در کنار کشورهاي اروپا و امريکا به چشم مي‌خورد. در افتتاحية اين کنفرانس، رئيس انجمن جهانگردي بريتانيا، ارل جويت (Earl Jowitt)، به اهميت گردشگري به مثابه عامل اقتصادي و عنصر اساسي در ايجاد روابط مسالمت‌آميز بين ملل و مردم تأکيد کرد و دوايت آيزنهاور (Dwight Eisenhower)، رئيس‌جمهور وقت امريکا اهميت گردشگري و مديريت آن را به رسميت شناخت.[68] شرکت در اين کنفرانس بين‌المللي دغدغة مسئولان کشورهاي عضو براي توسعة صنعت گردشگري و استفاده از مزاياي بين‌المللي عضويت در اين اتحاديه را نشان مي‌دهد. اين در حالي است که ايران به‌‌رغم ادعاي مسئولان حکومت به حضور در مراودات بين‌الملل نه فقط عضو اتحاديه نبود، بلکه برخلاف اهداف ادارة امور جهانگردي و شوراي جهانگردي در کنفرانس‌هاي بين‌المللي شرکت نکرده بود. در 1341ش/1962م، ايران همزمان با دو کشور افريقايي داهومي (جمهوري بنين) و جمهوري مالي به 80 کشور عضو اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي گردشگري پيوست.[69] اين در حالي است که اتحاديه در 1304ش/1925م تأسيس شده بود و کشورهاي ترکيه، پاکستان، ژاپن و هند از ابتداي تأسيس سازمان در آن عضو بودند و در مجمع عمومي سازمان شرکت مي‌کردند.

مهدي شيباني، معاون نخست‌وزير و سرپرست سازمان جلب سياحان؛ هوشنگ اربابي، معاون وزارت راه و رئيس ادارة کل هواپيمايي کشوري؛ فاطمه پاکروان، دبيرکل سازمان جلب سياحان؛ هوشنگ آموزگار، رئيس روابط عمومي سازمان جلب سياحان؛ فرهاد نيکوخواه، مستشار مطبوعاتي و فرهنگي ايران در ايتاليا؛ و علي فرداد، مديرکل سابق گمرک و عضو هيئت مديرة شرکت شيلات جنوب، نخستين هيئتي بودند که در سال 1342ش/1963م از جانب ايران در کنفرانس اتحادية بين‌المللي سازمان‌هاي رسمي جهانگردي در رم شرکت کردند.[70] ايران از زمان پيوستن به اين اتحاديه تا پايان دورة پهلوي پاي ثابت همة مجمع‌هاي عمومي، کميسيون‌ها، برگزاري کنفرانس‌ها در تهران و مدرس برخي از کارگاه‌هاي آن بود. بيستمين نشست اتحاديه بين‌المللي سازمان گردشگري تحت عنوان کميسيون اقتصادي سازمان ملل متحد آسيا و اروپا(ECAFE) توسط هوشنگ آموزگار، يکي از مديران سازمان جهانگردي ملي ايران در تاريخ 11تا 26 اسفند 1342/دوم تا هفدهم مارچ 1964 در تهران برگزار شد. آموزگار به اهميت اجرايي کردن توصيه‌هاي کنفرانس بين‌المللي گردشگري اشاره کرد.[71] بايد گفت که نوزدهمين کنفرانس اين اتحاديه در رم، پايتخت ايتاليا يکي از مهم‌ترين قطب‌هاي جهانگردي جهان برگزار شده بود.

لايحة قانون الحاق ايران به سازمان جهانى جهانگردى (World Tourism Organization)، شامل 45 ماده و يک ضميمة مقررات مالي که در شهر مکزيکو تنظيم شده بود، در دوم آبان 1350ش/24 اکتبر 1971م در مجلس شوراي ملي و در 20 دي 1350ش/10 ژانويه 1971 در مجلس سنا تصويب شد[72]. پس از آن، ايران در هفدهمين اجلاسية سازمان تربيتي، علمي و فرهنگي ملل‌متحد در پاريس که در آبان ‍1351ش/نوامبر 1972م برگزار شد، يکي از نخستين کشورهايي بود که به کنوانسيون حمايت از ميراث فرهنگي و طبيعي جهان پيوست.[73]

[1]سميه بختياري، “تأسيسات گردشگري استان اصفهان در دورة پهلوي (1320-1357ش)،” فصلنامة علمي تاريخ اسلام و ايران، دورة 31، شمارة 51 (پاييز 1400)، 39-72، نقل از 40.

[2]‌‌Charles Gillett, “L’augmentation croissante de la durée des loisirs et ses effets sur lindustrie touristique,” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 69:15 (1965), 3-6, quote on 3.

[3]بنگريد به هوشنگ فيض‌بخش، صنعت جهانگردي در ايران و جهان (بي‌جا: مدرسة عالي خدمات جهانگردي و اطلاعات، 2535).

[4]سميه بختياري، فريدون الهياري و علي‌اکبر کجباف، “بررسي تأثير ساخت و تسطيح راه‌ها و محورهاي ارتباطي اصفهان بر توسعة صنعت گردشگري دورة پهلوي (1304-1357ش/1979-1925م)،”  فصلنامة گنجينة اسناد، دورة 26، شمارة 102 (تابستان 1395)، 6-31.

[5]رقيه جوادي، “سازمان جهانگردي و تأثير آن بر توسعة گردشگري در دورة پهلوي دوم (1320-1357ش)،”  فصلنامة گنجينة اسناد، دوره 23. شمارة 1 (بهار 1392)، 40-61.

[6]سميه بختياري، “تبليغات جهانگردي ايران در دورة پهلوي (1320-1357ش)،”  فصلنامة گنجينة اسناد، دورة 32، شمارة 125 (بهار 1401)، 75-51.

[7] اسنادي از صنعت جهانگردي در ايران (1357-1301ﻫ.ش)، به‌کوشش ايرج محمدي (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1380)، جلد 1، سند شمارة 2.

[8]ادارة اسناد و تاريخ ديپلماسي وزارت امور خارجه (استادوخ)، سال 1310، کارتن 38، پروندة 6/60.

[9]استادوخ، سال 1309‌، کارتن 33، پروندة 41/60.

[10]رضاشاه در 23 مهرماه 1306ش‌/16 اکتبر 1927م نخستين کلنگ ساخت راه‌آهن را در محل ايستگاه تهران زد. سازمان اسناد و کتابخانة ملي ايران (ساکما)، 2835/291.

[11]استادوخ، سال 1310، کارتن 38، پروندة 6/60.

[12]استادوخ، سال1313، کارتن 60، پروندة 6.

[13]استادوخ، سال1313، کارتن 60، پروندة 44.

[14]ساکما، 5382-240.

[15]استادوخ، سال1313، کارتن 60، پروندة 41.

[16]استادوخ، سال1313، کارتن 60، پروندة 44.

[17]بختياري، الهياري و کجباف، “بررسي تأثير ساخت و تسطيح راه‌ها و محورهاي ارتباطي اصفهان بر توسعة صنعت گردشگري دورة پهلوي،” 10.

[18] اسنادي از صنعت جهانگردي در ايران، جلد 1، سند شمارة 39 تا 84.

[19]استادوخ، سال 1313، کارتن 60، پروندة 44 و 2/44.

[20] اسنادي از صنعت جهانگردي در ايران، جلد 1، سند شمارة 50.

[21] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 1، سند شمارة 91.

[22]استادوخ، سال1332، کارتن 2/8، پروندة 8/87.

[23]‌‌“XVllth General Assembly of the International Union of Official Travel Organisations,” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 56 (Dec. 1962- Fev.1963), 5-12, quote on 6.

[24] اسنادي از صنعت جهانگردي در ايران، جلد 1، سند شمارة128.

[25] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 2، سند شمارة 141.

[26]استادوخ، 1341، کارتن 112، پروندة 13.13.

[27]استادوخ، 1341، کارتن 112، پروندة 13.13.

[28]‌‌Gholam-Hosein Ebtehaj, A Guide to Iran (Tehran: Pharos, 1935).

[29] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 2، سند شمارة 2/142.

[30] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 2، سند شمارة 5/142.

[31] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 2، سند شمارة 5/142.

[32]کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شوراي اسلامي (کِمام ملي)، 18 فروردين 1342.

[33]ساکما، 54187-297.

[34]سالنامة آماري کشور 2536 شاهنشاهي (تهران: سازمان برنامه، 2537/1357ش)، 539.

[35]کمام ملي، 13 اسفند 1342.

[36]کمام ملي، 27 بهمن 1342.

[37]‌‌“Tourism in Iran (Persia),” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 113 (Juin/Julliet 1973), 32- 37, quote on 36.

[38]کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شوراي اسلامي (کِمام سنا)، 6 ارديبهشت 1344.

[39]صفرعلي خاتمي، “مکانيسم توريسم و وضعيت ايران در امر جهانگردي” (پايان‌نامة کارشناسي ارشد علوم اجتماعي دانشگاه تهران، دانشکدة ادبيات و علوم‌انساني، 1350)، 185 و 186.

[40]جمشيد افشارطوس، “تحقيقي پيرامون طرح‌ها، برنامه‌ها و فعاليت‌هاي سازمان جلب سياحان و تأثير آنها در توسعه سياحت و جهانگردي و اقتصاد کشور” (پايان‌نامة کارشناسي ارشد دانشگاه تهران: دانشکده علوم اداري و مديريت بازرگاني، 1349)، 363.

[41] گزارش عمليات برنامة عمراني سوم تا پايان سال 1342 (تهران: دفتر گزارش‌ها و بررسي‌ها، سازمان برنامه، 1343)، 86.

[42]خاتمي، “مکانيسم توريسم و وضعيت ايران در امر جهانگردي،” 111.

[43]“Tourism in Iran (Persia),” 36.

[44]استادوخ، 1346، کارتن 197، پروندة 14/13.

[45]کمام ملي، 22 اسفند 1342.

[46]مجموعه قوانين بيست‌وسومين دورة قانون‌‌گذاري مجلس شوراي ملي، گردآوردة ادارة کل قوانين (تهران: چاپخانة مجلس شوراي ملي، بي‌تا)، جلد 12، 6102- 6107.

[47]فيض‌بخش، “صنعت جهانگردي در ايران و جهان،” 173.

[48]کمام ملي، 3 تير 1354.

[49]کمام سنا، 12 تير 1355.

[50]کمام ملي، 10 اسفند 1355 و 29 ارديبهشت 2536 و 30 خرداد 2537.

[51]استادوخ، 1313، کارتن 60، پروندة 41.

[52] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 1، سند شمارة 36.

[53] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 1، اسناد شمارة 85 تا 128.

[54] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 1، سند شمارة 128.

[55] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 1، سند شمارة 132.

[56] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 2، سند شمارة 168.

[57] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 2، سند شمارة 179.

[58]‌‌The IUOTO Travel Poster Competition, World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 81 (Oct./Dec. 1967), 43.

[59]استادوخ، سال 1344، کارتن 128، پروندة 20، قسمت 13.

[60] اسنادي از صنعت جهانگردي در ايران، جلد 2، سند شمارة 174.

[61]‌‌“Tourism in Iran (Persia),” 36.

[62] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 3، سند شمارة 267.

[63]استادوخ، 1345، کارتن 75، پروندة 12/16.

[64]“Qu’est-ce que I’U.I.O.O.T.?” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 9 (Oct. 1954), 8-10, quote on 8.

[65]‌“IXth Conference and General Assembly London,” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 9 (Oct. 1954), 5-8, quote on 7.

[66]‌‌Bernard Dauphin, “Le Tourisme: Force du Xxeme Siecle Concrétisée Par L’U.I.O.O.T.,” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 20 (Sep./Oct. 1956), 4.

[67]استادوخ، 1333، کارتن ½، پروندة 37.

[68]‌‌“IXth Conference and General Assembly London”, 6.

[69]“XVllth General Assembly of the International Union of Official Travel Organisations,” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 56 (Dec./Fev. 1963), 5-12, quote on 6.

[70] اسنادي از صنعت جهانگردي ايران، جلد 2، اسناد شمارة 156 و 161.

[71]‌‌“IUOTO News,” World Travel (International Union of Official Travel Organisations), 62 (Fev. 1964), 32.

[72]مجموعه قوانين دورة قانون‌‌گذاري‌ بيست‌وسومين شوراي ملي، جلد 1، 484.

[73]مجموعه قوانين دورة قانون‌‌گذاري‌ بيست‌وسومين شوراي ملي، جلد 13 و 15، 6480 -6501.

از پدر فرزند چنین باید: یادی از خانبابا بیانی (1288-1377ش)

نصرالله صالحی

نصرالله صالحی salehi.nasr@gmail.com> Nasrollah Salehi> (دانش­آموختة دکتری تاریخ ایران اسلامی دانشگاه تهران، 1383) عضو هیئت علمی دانشگاه فرهنگیان و متخصص تاریخ ایران دورۀ قاجار و روابط ایران و عثمانی است. کتاب‌های اندیشۀ تجدد و ترقی در عصر بحران (1299-1288) و تاریخ روابط ایران و عثمانی در عصر صفوی از جمله آثار اوست. تدوین و انتشار ”مجموعۀ تاریخ ایران عثمانی“ مشتمل بر ترجمۀ متون دست اول عثمانی از زبان ترکی همراه با مقدمه و شرح از کارهای اصلی ایشان بوده که تاکنون نُه جلد از آن منتشر شده است.

 تقدیم به استاد ارجمندم، سرکار خانم دکتر شیرین بیانی

زندگی

خانبابا بیانی در سال 1288ش در همدان به دنیا آمد. تحصیلات متوسطه را در دارالفنون و تحصیلات عالی را در دانشسرای عالی تهران در رشتة تاریخ و جغرافیا به پایان رسانید. با خانم ملکه ملک‌زاده بیانی، فرزند مهدی ملک‌زاده (1260-1334ش)، ازدواج کرد و همراه با گروهی از دانشجویان برای ادامه تحصیل راهی فرانسه شد. در سال 1316 از دانشگاه سوربن دکترای تاریخ گرفت. پس از بازگشت به تهران، در کسوت دانشیار تاریخ در دانشکدۀ ادبیات و دانشسرای عالی به تدریس پرداخت و در سال 1321 به درجة استادی رسید. دکتر بیانی دو سال بعد از پایان غائلة فرقة دمکرات در آذربایجان، در 1327 به همراه دکتر حبیبی مأمور تأسیس دانشگاه تبریز شد و بعد از نصرت‌الله جهانشاه‌لو افشار، در مقام دومین رئیس دانشگاه تازه‌تأسیس تبریز منصوب شد. وی پس از برگزاری نخستین جشن دانش‌آموختگی در این دانشگاه به تهران بازگشت و مأموریت یافت تا در تأسیس دانشسرای عالی جدید بکوشد. از آن زمان ریاست دانشسرای عالی را برعهده گرفت. خانبابا بیانی در کنار تدریس در دانشگاه، مسئولیت‌های متعدد سیاسی و اجرایی نیز داشت؛ از آن جمله معاونت دانشکدۀ ادبیات و دانشسرای عالی، مدیریت کل نگارش وزارت فرهنگ، ریاست دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز، مدیریت کل دانشگاه تهران، معاونت نخست‌وزیر و ریاست ادارۀ کل تبلیغات و انتشارات، ریاست دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، نمایندگی همدان در دور دوم مجلس سنا و معاونت دانشگاه تهران در کارنامه اوست.‌[1]

خانبابا بیانی در سال 1352 با مرتبۀ استادی تاریخ از دانشگاه تهران بازنشسته شد. پس از بازنشستگی، برای تشکیل آرشیو اسناد به وزارت امور خارجه دعوت شد و در زمینة سازماندهی آرشیو و نظم و نسق بخشیدن به آن نقش مؤثری ایفا و فهرستی ارزشمند از آن تدوین کرد. خانبابا بیانی سرانجام بعد از نیم قرن تلاش خستگی‌ناپذیر برای اعتلای فرهنگ ایران در 14 اسفند 1377 درگذشت. دو دختر دانشمندش، شیرین و سوسن بیانی، سال‌های طولانی در گروه‌های تاریخ و باستان‌شناسی دانشگاه تهران نقش‌آفرینی علمی و آموزشی پدر را ادامه دادند.

 

از تصحیح و ترجمه و تألیف تا سندپژوهی و تاریخ دیپلماسی

تصحیح و تحقیق ذیل جامع‌التواریخ رشیدی، اثر حافظ ابرو، نخستین کار جدی بیانی جوان بود که  از آن به عنوان پایان‌نامة دکتری‌اش در دانشگاه سوربن پاریس دفاع و سپس آن را در ایران چاپ کرد.[2] او بعد از بازگشت به ایران، پژوهش دربارة زندگی و آثار حافظ ابرو را ادامه داد. حافظ ابرو در واقع با پژوهش خانبابا بیانی شناخته شد. او در نوشتة کوتاهی زیر نام ”حافظ ابرو بهدادینی“ به دغدغة چندین سالة خود دربارۀ اصالت حافظ ابرو پرداخت و از زادگاه و اصالت حافظ ابرو پرده برداشت. همچنین، در دو مقالة ”حافظ ابرو و حقیقت و فواید علم تاریخ از نظر وی“ و ”شاهنامة بایسنغری و حافظ ابرو“ به دو موضوع دیگر در پیوند با حافظ ابرو پرداخت.[3] او همچنین در زمانی که منابع مطالعاتی چندانی در زمینۀ تاریخ عمومی و اروپا به زبان فارسی نوشته نشده بود چند کتاب نیز در تاریخ عمومی تألیف و ترجمه کرد.[4]

از خانبابا بیانی چند نوشتۀ کوتاه دربارة اهمیت علم تاریخ سراغ داریم که نشان‌دهندة تعلق خاطر او به این رشته و اهمیت آموزش آن است.[5] این نوشته‌ها از این حیث دارای اهمیت‌اند که در زمرة نخستین آثار دربارة اهمیت علم تاریخ در دوران شکل‌گیری رشتة تاریخ در نظام دانشگاهی است.

با این ‌همه، خانبابا بیانی را باید بیشتر مورخی سندشناس و سندپژوه دانست. این موضوع برای نگارندۀ این سطور حدود دو دهه پیش زمانی آشکار شد که مدتی در آرشیو وزارت امور خارجه به پژوهش و سندخوانی مشغول بود. از قرار معلوم، بیانی در دورة تحصیل در پاریس با آرشیو اسناد وزارت امور خارجۀ فرانسه آشنا شد و به اهمیت آن پی برد. او کار با اسناد وزارت امور خارجه فرانسه را در دهة بیست شروع کرد و کار اسناد وزارت امور خارجة ایران را در دهة پنجاه به پایان برد و بدین ترتیب، حدود سه دهه با سند و سندخوانی در پیوند بود. او در زمرة نخستین مورخان جدید ایران است که به سراغ اسناد تاریخی رفت و اهمیت اسناد در پژوهش‌های تاریخی، به‌ویژه تاریخ روابط خارجی، را نشان داد. سر و کار یافتن با اسناد موجب شد مطالعة تاریخ روابط خارجی و تاریخ دیپلماسی ایران به یکی از دغدغه‌های بیانی تبدیل شود. او در برخی پژوهش‌های خود که برای نخستین‌بار نتایج آنها را در مجلۀ بررسی‌های تاریخی منتشر کرد، به روابط خارجی ایران با کشورهای فرانسه، هلند، اسپانیا، لهستان و عثمانی در دورۀ صفویه و قاجاریه پرداخت و برای نخستین‌بار اسنادی از وزارت امور خارجۀ فرانسه را بازخوانی و همراه با تصویر آنها منتشر کرد.

با این دانش و تجربۀ ارزشمند در مطالعه و شناخت اسناد تاریخی بود که در دوران بازنشستگی به شایسته‌ترین مکان مرتبط با علایق و توانمندی‌های خود یعنی آرشیو اسناد وزارت امور خارجه رفت. او در سال‌هایی که در آرشیو اسناد مشغول به کار بود تلاش خود را صرف تدوین فهرست بخشی از اسناد وزارت امور خارجه کرد که مرکز بررسی و تنظیم اسناد وزارت امور خارجه آن را در سال 1354 منتشر کرد. این کتاب نایاب بهترین فهرست برای آگاهی از بخش مهمی از اسناد وزارت امور خارجه است.

اسناد وزارت امور خارجه در یک تقسیم‌بندی کلی دو دسته‌اند: اسنادی که به صورت برگ‌های جداگانه در پرونده‌ها و کارتون‌هاست و اسناد مجموعه‌ای که به صورت کتابچه‌اند. اهمیت کار بیانی در این است که برای نخستین‌بار فهرست دقیق کتابچه‌های اصل مکاتبات و سواد مکاتبات را تنظیم کرده است. کتابچه‌های اصل مکاتبات -شامل 147 دفتر-حاوی اسنادی است که در آنها اصل اسناد بر روی برگه‌های کتابچه‌ها چسبانده شده است. کسانی که دست به این کار زده‌اند احتمالاً قصدشان این بوده تا اسناد پراکنده و مفقود نشود، اما بی‌دقتی را به جایی رسانده‌اند که گاه اسناد حاوی نوشته‌های پشت و رو نیز به برگه‌های کتابچه‌ها چسبانده شده و لذا چون امکان جداسازی آنها نیست، مطالعۀ ادامه سند نیز در عمل ممکن نیست، مگر اینکه راه حلی فنی پیدا شود. کتابچه‌های سواد مکاتبات-شامل 199 دفتر-چنان‌که از نامشان پیداست، کتابچه‌هایی‌اند که در آنها سواد مکاتبات را کاتبان ثبت کرده‌اند. هر کتابچه حاوی صدها سند مهم وزارت خارجه است که پشت سر هم کتابت شده و لذا هر کتابچه حاوی تعداد زیادی از اسناد بسیار ارزشمند است. از آن جمله می‌توان به کتابچة سواد مکاتبات شمارۀ 18 اشاره کرد که دربردارندۀ بیش از 300 نامة مهم از امیرکبیر، میرزاآقاخان نوری، میرزاجعفرخان مشیرالدوله، و ده‌ها شخصیت طراز اول اوایل دورۀ ناصری است. خانبابا بیانی در فهرست مزبور جز فهرست کتابچه‌ها، مشخصات ”فهرست سفرنامه‌ها،“ شامل 17 دفتر؛ ”فهرست گزارش‌ها و رسایل،“ شامل 18 دفتر؛ و ”مسائل متفرقه،“ شامل 9 دفتر را نیز درج کرده است. دستاورد سندپژوهی بیانی در چاپ بیش از ده مقاله و چند کتاب بر پایۀ اسناد بود که او را در ردیف پیشگامان سندپژوهشی و نیز تاریخ دیپلماسی قرار داده است.[6]

آشنایی با زندگانی و کارنامۀ خانبابا بیانی و نیز همسر دانشمند او، بانو ملک‌زاده بیانی، کمک بسیاری به درک بستر تاریخی ظهور مورخ برجسته‌ای چون استاد شیرین بیانی می‌کند که سراسر زندگانی خود را وقف مطالعه و پژوهش در تاریخ ایران کرده است.

[1]بنگرید به کلک، شمارۀ 85-86 (فروردین و تیر 1376)،636-637؛ باقر عاقلی، شرح حال رجال سیاسی و نظامی معاصر ایران (تهران: نشر گفتار، 1380)، جلد 1، 352-353؛ سند شمارۀ 27025/264 آرشیو ملی ایران.

[2]حافظ ابرو، ذیل جامع‌التواریخ رشیدی، مقدمه و حواشی و تعلیقات خانبابا بیانی (تهران: نشر علمی، 1317). مشخصات فرانسوی اثر چنین است:

Hafiz-I Abru, Chronique des Rois Mongols en Iran, texte persanedite et traduit par Khanbaba Bayani (Paris: ‎Librairie d’Amerique et d’orient, 1936).

[3]خانبابا بیانی، ”حافظ ابرو بهدادینی،“ ماهنامة آموزش و پرورش، سال 10، شمارۀ 6 و 7 (شهریور- مهر 1319)؛ خانبابا بیانی، ”حافظ ابرو و حقیقت و فواید علم تاریخ از نظر وی،“ بررسی‌های تاریخی، سال 5، شمارۀ 4 (مهر-آبان 1349)؛ خانبابا بیانی، ”شاهنامة بایسنغری و حافظ ابرو،“ بررسی‌های تاریخی، سال 6، شمارۀ 3 (مرداد و شهریور 1350).

[4]اگوست بای‌یی، زندگی کاردینال ژول مازان: صدراعظم و سیاستمدار فرانسه، ترجمۀ خانبابا بیانی (تهران، تبریز: شرکت چاپ کتاب آذربایجان، 1320)؛ خانبابا بیانی، تاریخ عمومی: تفوق و برتری اسپانیا، 1559-1600 (تهران: دانشگاه تهران، 1329)؛ خانبابا بیانی، تاریخ عمومی: تفوق و برتری فرانسه (تهران: دانشگاه تهران، 1347)؛ ژان پل رو، ترکیه: جغرافیا، تاریخ، تمدن و فرهنگ، ترجمۀ خانبابا بیانی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1352)؛ ن. بریان شاتی نوف، تاریخ روسیه از آغاز تا انقلاب اکتبر، ترجمه و اقتباس خانبابا بیانی (تهران: دانشگاه تهران، 1352).

[5]خانبابا بیانی، ”اهمیت تاریخ،“ تعلیم و تربیت، سال 12، شمارۀ 3 و 4 (خرداد و تیر 1321)؛ خانبابا بیانی، ”علم تاریخ: تاریخ و نقش آن در زندگی بشر، “ بررسی‌های تاریخی، سال 1، شمارۀ 1 و 2 (بهار و تابستان 1345).

[6]از جمله کتاب‌های سندمحور او می‌توان به اینها اشاره کرد: خانبابا بیانی، سیاست ناپلئون در ایران در زمان فتحعلی‌شاه: از اسناد بایگانی‌شدۀ وزارت امور خارجۀ فرانسه (تهران: شرکت چاپ کتاب آذربایجان، 1318)؛ خانبابا بیانی، پنجاه سال تاریخ ایران در دورۀ ناصری: مستند به اسناد تاریخی و آرشیوی (تهران: نشر علم، 1375)؛ خانبابا بیانی، تاریخ دیپلماسی ایران: سیاست ناپلئون در ایران در زمان فتحعلی‌شاه، از اسناد بایگانی شده وزرات امور خارجۀ فرانسه (تبریز، بی‌نا، بی‌تا)؛ خانبابا بیانی، غائلة آذربایجان، مستند به اسناد تاریخی و سیاسی و آرشیوی (تهران: زریاب، 1375).

یادی از حقوق بشر

محمدعلی اسلامی ندوشن

کنفرانس‌ جهانی حقوق بشر که در این ماه در پایتخت کشور ما منعقد گردیده است، جای‌ آن دارد که بار دیگر همة کسانی را که جز ”خور و خواب و خشم‌ و شهوت“‌ مفهوم دیگری هم‌ برای‌ زندگی انسان قائل هستند، به تأمل‌ وادارد.

انعقاد چنین جمعی در ایران که کشور گرم و سرد چشیده‌ای است و یکی‌ از انسانی‌ترین و دنیایی‌ترین فرهنگ‌ها را به جهان عرضه کرده، حاکی از‌ حسن انتخاب پرمعنایی است، و از آنجا که بشر هیچ‌گاه از امیدوار بودن خسته‌ نمی‌شود، باید امیدوار باشیم که این واقعه بتواند قدم جدی‌ای در راه خروج ‌‌”حقوق بشر“‌ از بن‌بست‌ کنونی‌اش‌ بردارد.

دنیای امروز، دنیایی است گرانبار از تناقض. در حالی‌ که انسان در زمینة علم و فن پیشرفت‌های معجزه‌آسا کرده، از جهت ”آدمیّت آدمی“‌ به یکی از سیاه‌ترین‌ دوران‌هایش بازگشته. آن‌قدر نمونه‌های‌ روشن‌ از قساوت و دورویی و نابکاری و خودخواهی بشر متجدد در برابر ما هست، که در اینجا برای توضیح مطلب‌ محتاج به ذکر دلیل یا نمونه‌ای نیستیم. تنها بارقة امیدی که باقی‌ می‌ماند‌ این است‌ که بشریت منبع مرموز و عظیمی است، مانند دریا؛ پیوسته در حال نو شدن و جنبش و دگرگونی و موج بر موج افکندن، و هرگز، حتی در عین ظلمت، از زاییدن‌ و زایاندن‌ باز‌نمی‌ماند‌.

مفهوم حقوق بشر در دنیا‌ کهنسال‌تر‌ از‌ آن است که بتوان آن را منتسب‌ به تمدن خاصی یا دورة خاصی کرد. همة مذاهب، همة کتب بزرگ حکمت و ادب‌‌ از‌ آن‌ دم زده‌اند. در همین ادبیات و عرفانِ خود ما‌ هزاران‌ کلام بدیع در دعوت‌ به برابری و برادری و نوع‌دوستی و ستایش آزادگی و محبت و پرهیز از جنگ‌ و تعصب به بیان آورده‌ شده‌ است‌.

قدم تازه‌ای که در مغرب‌زمین در اواخر قرن هجدهم‌ برداشته شد این بود که حقوق بشر را تحت اصولی معین و مشخص کرد و سازمان‌های سیاسی کشور را طوری‌ بنیان‌ نهاد‌ که بتوانند صیانت آن را تأمین کنند. برای این منظور اول‌‌ از‌ همه آمدند و گفتند که حقّ حاکمیّت با مردم است و چون اعمال مستقیم آن‌ ممکن نیست، آنان‌ این‌ حق‌ را از طریق نمایندگانی که آزادانه انتخاب می‌کنند، به کار خواهند برد. بعد‌، حق‌ آزاد‌ بودن را عنوان کردند و گفتند که هر فرد باید تا جایی که آزادی‌اش به‌ آزادی‌ دیگران‌ لطمه نزده است، آزاد بماند.

این فکر و اصول از نظریة حقوق فطری سرچشمه گرفت‌ که‌ به‌عنوان سنگر و پناهگاهی در برابر خودسری و استبداد حکام قرون وسطا ابداع گردیده بود‌. حقوق‌ فطری‌ می‌گفت انسان برای آنکه بتواند زندگی انسانی داشته باشد، ناگزیر باید از حداقلِ‌ بعضی‌ حقوق برخوردار بماند و اگر این حقوق اصلی از او سلب گردد، زندگی او‌ تا‌ سر‌ حد زندگی حیوان تنزل خواهد کرد. قرن هجدهم‌ امتیاز دیگری که داشت این بود که‌ حقوق‌ انسان را از مذهب جدا کرد و بشر را من حیث بشر، شایستۀ‌ داشتن‌ حقوق‌ اولیه دانست. این حقوق در اعلامیة استقلال ‌امریکا، که باید آن را نخستین سند دربارۀ‌ حقوق‌ بشر‌ دانست، این‌طور برشمرده‌ شده: ‌”حق حیات، حق آزاد زیستن، و حق جستجوی خوشبختی.“‌[2]‌ در‌ اعلامیة حقوق بشر فرانسه، که سه سال بعد از اعلامیة استقلال امریکا تدوین گردید، این‌ حقوق ‌‌”حق‌ آزادی، حق مالکیت، حق امنیت و حق مقاومت در برابر ستم“‌ اعلام گردید.‌[3]

حقوق‌ بشر بر مبنای اعلامیة فرانسه در قرن نوزدهم‌ در‌ کشورهای‌ صنعتی‌ کم‌وبیش به کار بسته شد، اما‌ نه‌ در امریکا توانست از تبعیض ‌نژادی مانع گردد و نه در اروپا کمترین راهی به سوی‌ سرزمین‌های‌ مستعمره بگشاید. اروپا برای‌ حفظ‌ استیلای‌ سیاسی و اقتصادی‌ خود‌ حقوق‌ بشر را دربارة سایر ساکنان زمین‌‌ نادیده‌ گرفت، چنان‌که گفتی دو نوع بشر در دنیا خلق شده بود: اروپایی‌ و غیراروپایی و دستة اول به خود حق‌ می‌داد که دستة دوم‌ را‌ به صورت نیمه‌برده بنگرد. شومی‌ این‌ طرز فکر سرانجام دامن اروپا را گرفت و باعث شد که این قاره کانون‌‌ دو‌ جنگ از هولناک‌ترین جنگ‌های دنیا‌ گردد‌ و خشک‌ و تر و بی‌گناه و با‌گناه‌ در آتش آن بسوزند‌.

پس‌ از خاتمة جنگ دوم ،حقوق بشر از نو عنوان شد. آثار جنگ در اروپا‌ و امریکا‌ و تحولاتی که بر اثر آن در‌ سایر‌ سرزمین‌ها ایجاد‌ شده‌ بود،‌ سران‌ کشورهای فاتح را‌ بر آن داشت تا بار دیگر به یاد حقوق انسان بیفتند و بدین‌گونه،‌ اعلامیة جهانی‌ حقوق‌ بشر در سال ۱۹۴۸م در‌ مجمع‌ عمومی سازمان ملل متحد به تصویب‌ رسید و اکثر دولت‌های عضو پایبندی خود را به آن اعلام کردند. در مقدمة این اعلامیه چنین آمده:

نظر به‌ اینکه‌ احترام به حیثیت همۀ افراد‌ خانوادة بنی‌آدم و شناخت حقوق‌ برابر و انکارناپذیر آنها مبنای آزادی و عدالت و صلح در جهان است،

نظر به اینکه انکار یا خوار شمردن حقوق بشر منتج به اعمال وحشیانه‌ای‌ شده است‌ که‌ وجدان بشریت را معذب کرده، و نیز چون استقرار دنیایی که در آن‌ همة افراد بشر آزادی بیان و اندیشه داشته باشند و از قید وحشت و مذلت آزاد بمانند، بلندترین آرزوی عامة مردم‌ شناخته‌ شده،

نظر‌ به اینکه حقوق بشر از طریق یک نظام قانون،ضرورت اصلی‌ دارد تا مردم ناگزیر نشوند که‌ برای مقابلة با ستم و شقاوت آخرین چاره را در عصیان بجویند‌،

نظر‌ به‌ اینکه ملل عضو سازمان ملل متحد در منشور خود از نو اعتقاد خویش را به حقوق اساسی ‌‌بشر‌ و حیثیت و ارزش ذاتی مرد و زن اعلام کرده‌اند و مصمم‌اند که پیشرفت اجتماعی و برقراری بهترین‌ امکانات‌ زندگی‌ همراه با آزادی‌ را تسهیل و تشویق کنند،

نظر به اینکه دولت‌های عضو متعهد شده‌اند که‌ با همکاری سازمان ملل متحد،حرمت واقعی و جهانگیر حقوق و آزادی‌های اساسی را تضمین‌ کنند،

نظر به اینکه‌ ادراک‌ مشترک این حقوق و آزادی‌ها ضامن اجرای کامل این‌ تعهد است،

نظر به اینکه فراهم کردن زمینه برای بسط روابط دوستانه بین ملت‌ها ضرورت دارد، . . .

و پس از این مقدمه، طی سی اصل‌ تمام حقوق و آزادی‌هایی که رعایت آنها برای حفظ حیثیت انسانی و آرامش و سلامت دنیا لازم تشخیص داده شده، برشمرده شده است.

اکنون سؤالی که پیش می‌آید این است که چرا اجرای اعلامیۀ‌ جهانی‌‌ حقوق بشر با شکست روبه‌رو شده است؟ جواب روشن است. کسانی که اجرای‌ حقوق بشر را مغایر با منافع و امیال خود می‌دانسته‌اند، به انواع طرق درصدد مسخ یا پایمال کردن آن‌ برآمده‌اند‌ و چون این عده همة وسایل مادی و معنوی‌ را در اختیار داشته‌اند، به آسانی‌ ‌توانسته‌اند که در منظور خود از ناآگاهی و پراکندگی‌ مردم استفاده کنند.

حقوق بشر نه از طریق حرف‌ و کلام،‌ بلکه از جانب عمل به این روز افتاده‌ است. مشکل و تراژدی دنیای امروز از فاصلة بین ظاهر و باطن و حرف و عمل‌ سرچشمه می‌گیرد. سازمان‌های سیاسی که بر اساس دموکراسی و حقوق مردم‌‌ می‌بایست‌ پی‌ریزی‌ گردند، به ظاهر پدید آمده‌اند، ولی‌ از‌ معنا‌ و جوهر و مادة حیاتی خود خالی نگه داشته شده‌اند.

از افریقای جنوبی و رودزیا که بگذریم-گرچه آنها هم روش خود را به نحوی‌‌ توجیه‌ می‌کنند‌-گمان نمی‌کنم هیچ زمامداری، هیچ فرد مؤثری در‌ دنیای‌ امروز باشد که به صراحت بگوید باید آزادی را از بین برد، عدالت را نابود کرد، بین‌ سفید و سیاه‌ و دارا‌ و ندار‌ و زن و مرد تبعیض قائل شد یا قانون را به نفع اقلیتی‌‌ وضع و اجرا کرد. لیکن همة اینها در مرحلة حرف مانده است. اگر اینان در ادعاهای خود کمی صداقت‌ می‌داشتند‌، دنیا‌ در این مرداب جنگ و نفاق و نکبت‌ غوطه نمی‌زد.

امروز تعداد زیادی‌ کشور‌ در دنیا هست که یا گورستان هستند یا غُلغُلستان. در هر نقطه‌ای از دنیا که مردم‌در‌ انتخاب‌ حکومت خود دست نداشته باشند، یا به نحوی‌ از انحاء به او اعتقاد‌ نورزند‌، نوعی‌ مبارزة پنهان یا آشکار بین مردم و دستگاه‌ حکومت هست. دفاعی که حکومت‌ها در برابر‌ این‌ غرش‌ و جوشش یا بغض یافته‌اند، زور و تبلیغ است؛ به یک دست تازیانه دارند و به دست‌ دیگر‌ شهر فرنگ، تا با تازیانه او را بترسانند و با شهر فرنگ سرش را‌ گرم‌ کنند.‌ بدبختی این است که‌ همة اعمال ضد حقوق در زیر پوشش آراستة سازمان‌های سیاسی‌ منطبق‌ با اصول‌ حقوق بشر فعل و انفعال می‌یابد.

برای آنکه نخستین قدم در راه‌ احیای‌ حقوق‌ بشر برداشته شود و موضوع از این صورت ریاآمیز و مسخره بیرون آید، باید به نکات بدیهی‌ ذیل‌ توجه کرد:

 

اول از همه، باید به ریشه‌های درد پی برد و صمیمانه‌ در‌صدد‌ علاجش‌ برآمد. درد اول درد اقتصادی است. بیش از نصف مردم دنیا گرسنه‌اند و ایجاد هماهنگی‌ و تفاهم‌ در‌ دنیایی که بین فقیر و غنی یک چنین فاصلة وحشت‌آوری است، امکان‌پذیر نمی‌باشد.‌ این‌ امر دو جنبه دارد، یکی بین‌المللی و دیگری داخلی. از نظر بین‌المللی، کشورهای دنیا به‌ دو‌ دستة فقیر و غنی تقسیم شده‌اند. کسی این‌ توقع را ندارد که ملت‌های‌ غنی‌ بیایند و قسمتی از ثروت خود را به‌ ملت‌های‌ فقیر‌ بدهند. ولی کاملاً مشروع و معقول است که‌ از‌ کشورهای ثروتمند صنعتی خواسته‌ شود که اگر ادعای تمدن و اعتقادی به حقوق بشر‌ دارند‌، لااقل از استثمار مستقیم‌‌ و غیر‌مستقیم سرزمین‌های‌ فقیر‌ دست‌ بردارند و در دادوستد و رابطة اقتصادی با‌ آنها‌ روش منصفانه‌تری در پیش گیرند. اما کشورهای فقیر باید در داخل خود‌ قدم‌های‌ قاطع برای ایجاد نظم اقتصادی عادلانه‌تری‌ بردارند تا فاصلة میان‌ دارا‌ و ندار کوتاه‌تر گردد.

منظور از‌ نظم‌ جدید اقتصادی آن نیست که یک طبقة پول‌اندوزِ تازه‌به‌دوران‌ رسیده جانشین طبقۀ‌ ثروتمند‌قدیم بشود، مثلاً مقاطعه‌کار جای‌ ملاک‌ را‌ بگیرد و تولیدکنندة حریص‌ جای‌ تاجر رباخوار را. منظور‌ این‌است که از تراکم ثروت‌ در دست عده‌ای معدود و انحصارها جلوگیری گردد و همة مردم‌ کم‌وبیش‌ برحسب‌ استعداد خود در برخورداری از‌ مواهب‌ مملکت شریک‌ شوند‌.

درد‌ دوم، درد نادانی است‌. البته نادانی با بی‌سوادی ملازمه دارد، اما نباید در این اشتباه ماند که هر کس قادر ‌به‌ خواندن و نوشتن شد، از جهل بیرون‌‌ می‌آید‌. سواد‌ وسیله‌ است‌ نه غایت، زمانی‌ سودمند‌ واقع می‌شود که چشم مردم‌ را به روی جنبه‌های شریف زندگی بگشاید. وگرنه، اگر بی‌سوادها با‌‌سواد‌ شوند‌، برای آنکه مطالب سکسی و شرح جنایات و اوراق‌ تبلیغاتی‌ راست‌ و دروغ‌ به‌ خوردشان‌‌ داده شود و وسیلة تازه‌ای برای برافروختن هواهای آنها در دستشان قرار گیرد، بی‌شک زیان سواد بیشتر از نفعش خواهد شد. این قابل انکار نیست که برای‌ آنکه‌ مردم روش زندگی درست را بیاموزند و مصلحت فردی و ملی خود را تشخیص‌ دهند باید سواد کسب کنند، ولی این را هم نباید فراموش کرد که سواد تیغ‌ دو دم است.

درد‌ سوم را باید در بیماری ‌”عدالت اجتماعی“‌ جست. بشر امروز فرقش با گذشتگان آن است که حالت تسلیم و رضا و توکل را ترک گفته و خود را سزاوار داشتن حقوقی می‌داند‌. در‌ رأس همة آنچه او می‌خواهد، عدالت قرار دارد. عدالت، به زبان ساده، یعنی به هر کس هرچه مستحق آن است دادن، و این استحقاق‌ را از‌ روی‌ معیار و اصولی سنجیدن.

در همین‌ دنیای‌ امروز ما، حتماً لازم نیست که کسی رنگ پوستش سیاه باشد تا مورد ظلم و تبعیض قرار گیرد! تبعیض هم‌نژاد نسبت به هم‌نژاد به‌هیچ‌وجه‌ کمتر‌ از تبعیض سفیدان نسبت‌ به‌ سیاهان نیست. این قلب حقیقت و فریبکاری است اگر بخواهیم تبعیض را در روزگار خود به رابطة بین سفید و سیاه محدود کنیم.

اگر در کشوری تعیین سرنوشت مملکت مشروط به‌ داشتن‌ روش و فکر خاصی گردید و با هر کس که خارج از این روش و فکر خاص بود، معاملۀ محجور و مطرود شد، این می‌شود تبعیض. هر جا انحصار پیدا شد، چه در اقتصاد و چه در‌ سیاست،‌ تبعیض و بی‌عدالتی‌ هم همراهش هست. هر دسته‌ای که ادعا کند فقط ما می‌فهمیم و دیگران نمی‌فهمند، فقط ما حق‌ فرمانروایی داریم و دیگران محکوم به‌ اطاعت کردن‌اند، فقط ما حق حرف‌ زدن‌ داریم‌ و دیگران باید صمٌّ بکم بمانند، و این ادعای خود را با زور بر کرسی بنشاند، مرتکب تبعیض شده ‌‌است‌؛ نظیر همان‌ تبعیضی که در افریقای جنوبی و رودزیا و آنگولا در مورد سیاهان به‌ کار‌ برده‌ می‌شود. قول پرمعنایی به بزرگمهر حکیم نسبت داده شده است که گفت: ”همه چیز‌ را همگان دانند.“

آخرین سومین نکته آن است که باید به ملت‌ها در برابر‌ دولت‌ها وسیلة دفاع و دادخواهی‌ داد‌. حقوق بشر از جانب چه کسی باید مراعات شود؟ از جانب دستگاهی‌ که قدرت عالی کشور در دست اوست و این حکومت است. بنابراین، اگر فقط نمایندگان حکومت‌ها دور هم بنشینند و بخواهند راه حلی‌ برای جلوگیری از تجاوز احتمالی خود بیابند، باید آنها را دارای حسن‌ نیت خارق‌العاده تصور کرد تا بتوان امیدی به نتیجة کار بست.

موضوع تأمین حقوق بشر واقعاً خطیرتر و حیاتی‌تر و پیچیده‌تر‌ از‌ آن است‌ که بتوان از دولت‌ها انتظار داشت که، ولو با حسن نیت، به تنهایی بتوانند آن را برآورده کنند. این امر محتاج همکاری خود مردم، همکاری همة افراد بافرهنگ‌‌ و آزاده در سراسر جهان است. از این ‌رو، من تصور می‌کنم که ایجاد یک ”مجمع‌ جهانی هواداری از حقوق بشر،“ بدون وابستگی دولتی، مرکب از متفکران نیک‌اندیش همة کشورها، قدم مؤثری‌ در‌ این راه می‌تواند باشد .به این معنی که نخست در هر کشور، یک ‌”انجمن ملی“‌ تشکیل بشود و سپس، نمایندگان آنها در یک ‌”مجمع‌ جهانی“‌ جمع شوند و برای اجرای ‌”اعلامیة جهانی حقوق‌ بشر‌“‌ و تکمیل‌ و تطابق آن‌ با زمان با سازمان‌ ملل‌ متحد‌ همکاری و چاره‌اندیشی کنند.

کشور ما با سابقه و سرمایة فرهنگی عمیق و انسانی‌ای که دارد، می‌تواند در این راه پیش‌قدم شود. این‌ امر‌در‌ مرحلة اول مستلزم تشکیل هیئتی از افراد با‌همت‌‌ است که به وظیفة انسانی خود آگاه هستند و آماده‌اند تا صمیمانه در راه تحقق حقوق‌ بشر قدم بردارند.

ما‌ امیدواریم‌ که‌ همة صاحب‌نظران با علاقه‌مندی به این موضوع عطف توجه‌ کنند‌،و هر پیشنهاد یا نظریه‌ای در این زمینه داشتند برای نشر بفرستند. این بس‌ نیست که حقوقی برای افراد‌ یک‌ کشور‌ شناخته گردد، باید خود مردم نیز نشان دهند که نسبت به‌ حقوق‌ ‌خود آگاه هستند و قدر آن را می‌دانند، و این بر عهدة افراد روشن‌بین و دل‌آگاه و معتقد به اصول‌ است‌ که‌ در این راه مبیّن و ترجمان فکر و احساس جامعة خود گردند.

ترقی واقعی‌ در‌ یک‌ کشور تنها محدود به ایجاد تحول در امور مادی نمی‌تواند باشد. تأمین رشد معنوی‌ یک‌ قوم‌، ایجاد هماهنگی و حسن تفاهم و اعتماد بین‌ فرمانروا و فرمانبر، [و] حفظ حیثیت انسانی از راه احترام‌ به‌ قانون و اصول از پایه‌های اولیه است که ترقی و سلامت یک قوم بر‌ آنها‌ بنا‌ نهاده می‌شود، و این میسر نیست مگر از طریق احترام و اعتقاد به حقوق ذاتی بشر. احترام‌ و اعتقاد هم بین دولت‌ و ملت متقابل است؛ اگر از یک سو نباشد، از‌ سوی‌ دیگر‌ هم نخواهد بود. عدم توجه‌ به این اصل اساسی موجب انهدام بنیة معنوی و اخلاقی و ایجاد‌ بی‌تعادلی‌ و گسیختگی‌ در جامعه خواهد شد، به نحوی که جبران و ترمیمش به این آسانی‌ها‌ میسر‌ نباشد‌، حتی در این صورت پیشرفت واقعی مادی نیز امکان‌ناپذیر خواهد بود.

چون هنوز کنفرانس تهران‌ کار‌ خود‌ را پایان نداده، ما از نتیجة کارش‌ بی‌خبریم. ولی اگر نتوانسته باشد‌ در‌راه احیای حقوق صدها میلیون مردمی که‌ در سراسر دنیا رنج می‌کشند و تحقیر می‌شوند قدمی بردارد‌، دلیل‌ تازه‌ای‌ به دست خواهد داد از بحران عمیقی که دنیای کنونی در‌ آن‌ غوطه‌ور است.

[1] محمد‌علی اسلامی ندوشن، ”یادی از حقوق بشر، “یغما، سال ۲۱، شمارۀ ۲، مسلسل 236 (اردیبهشت ۱۳۴۷)، 57-66.

[2]اعلامیة استقلال امریکا‌ در‌ سال ۱۷۸۶م به دست جفرسون‌ نـوشته‌ شـد‌ و نمایندگان‌‌ سیزده‌ ایالت امریکا با‌ امـضای‌ آن استقلال و رهایی کشور خـود را از اسـتعمار انگلستان اعلام کردند.

[3]اعلامیة حقوق بشر فرانسه در‌ سال‌ ۱۷۸۹م‌ از طرف  مجلس  مؤسسان  فرانسه تصویب‌ گردید. این‌ اعلامیه‌ که‌ دارای‌ هفده‌ اصل و یک مقدمه است، مهم‌ترین سند دربارة حـقوق‌ بشر است و می‌توان گـفت که منشأ و الهام‌بخش  قوانین اساسی دنیا قرار گرفته است. در این سند معظم، از آزادی‌ و برابری بشر و حقوق طبیعی و انتقال‌ناپذیر او و حق حاکمیت‌ ملت‌ها و حکومت قانون و منع توقیف غیرقانونی افراد و حرمت آزادی عقیده و اجتماعات‌ و مذهب و بیان و حق مردم در آگاهی بر دخل و خرج کشور‌ یاد‌ شده است. اعلامیۀ جهانی‌ حقوق بشر که در سال ۱۹۴۸م از طرف مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب گردید، تا حد زیـادی از اعلامیة حقوق  بشر فـرانسه  الهـام گرفته‌ است. قانون اساسی ما نیز در متمم خود-فصل مربوط به حقوق ملت ایران-اصول کلی آن را در خود گنجانده است.

اندرون و مرکز شهر: حرمسرای کاخ گلستان در دورهء ناصری

لی پورطواف

A whole history remains to be written of spaces – which would at the same time be the history of powers… from the great strategies of geopolitics to the little tactics of the habitat. -Michel Foucault[1]

In “Of Other Spaces: Heterotopias”, one of Michel Foucault’s later works, he argued for the importance of the spatiality of social life: the place in which the actually lived and socially produced sites and the relations between them are negotiated.[2] Foucault offered great insight into how we can interpret and produce knowledge based on human geographies, or as Edward Soja has noted, “how to see the ‘other spaces’ hidden in the more obvious and diverting multiplicity of real-world sights and situations.”[3] This paper takes the Gulistan harem (andarūn) and its surrounding areas as a complex set of spaces, whose architectural and material configuration structured the gendered, domestic, and social lives of its inhabitants in a myriad of complementary and contradictory ways. Focusing on the spatial dimensions, as well as human geography of Nasser al-Din Shah’s harem, and its location at the heart of late-19th century Tehran, the paper will examine the historical development and expanding physical structure of Gulistan, and the intricate relationship between urban space, architecture, and practices of inhabitation that informed it.

I hope to disrupt the monolithic and narrow interpretations of Middle Eastern harems as deeply private spheres of forced and uncontested gender segregation, and instead, examine the ways in which the Gulistan harem along with the multiplicity of its residents, resisted the dichotomy between private/public domains – a modernist European dichotomy which has often been imposed onto this institution in its historiography, and instead forged unique communal practices of co-habitation (Figure 1).

Fig. 1. Group of harem women and servant. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran. (210-6-1)

Fig. 1. Group of harem women and servant. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran. (210-6-1)

 

Furthermore, the Gulistan harem was not only a space of domesticity, and distinctive familial formation, but also, a place where various kinds of social contact and collective cultural practices were realized alongside equally significant geopolitical and diplomatic affairs, as well as various registers of engagement with Persian modernity.

This paper begins with looking at the historical evolution and expanding physical structure of the Gulistan Palace, and situates it in the simultaneous history of the emergence of Tehran as an urban metropolis. I then move on to explore the physical and material organization of the Gulistan harem, and the ways in which it was controlled, lived in, and subverted. The final section interrogates the question of what constituted private, interior, and domestic spaces respectively, when speaking of the royal Qajar harem – a space composed of multiple homes, within a larger palace, which was the administrative center of Qajar rule.

 

The Simultaneous Development of Tehran and Gulistan Palace:

The Gulistan Palace, like Tehran, the city which houses it, was built over the course of three centuries beginning in the 16th century, and continuing into the early 20th century. During this period, the palace went through a number of renovations, expanding to cover a huge area of land within the urban core of Tehran by the second half of 19th century, and later, in the 20th century under the Pahlavis, contracting to a smaller complex.[4] The historical formation and evolution of the palace was from the beginning intricately connected to the development of the urban metropolis that it was located within. Most notably, under Nasir al-Dīn’s reign, the Gulistan harem, placed within the larger boundaries of the royal citadel (arg), grew both physically and in terms of the number of its residents to its largest scale as compared to the harem of his predecessors. When Nasser al-Din Shah began his reign in 1848, Gulistan was a much smaller, though still remarkable court, mostly built by his grandfather Fatḥ-ʿAlī Shah, who reigned between 1797-1834, and who developed Tehran into the true capital of Qajar rule.

While the establishment of both Tehran and Gulistan date back to the Safavid dynasty, the expansion of the arg and the growth of city into one of the largest urban metropolis in the region, both took proper form during the Qajar dynasty. Under the Safavids, Tehran emerged as a modest fortified town with four gates. Tehran’s importance to the Safavids was mainly due to its location on the route from Esfehan, the Safavid capital, to Mashhad, the site of the shrine of the eighth imam, which is a significant destination for Shi‘a people. [5]  Later, during the brief Zand period, Karim Khan further developed the town through building a palace and the government headquarters within the gates of the city, and promoted it to the status of a military base. It was not until 1786 that Tehran was established as a capital city by Agha Muhammad, the first Qajar ruler who went on to dispose the last Zand ruler Luft-Ali Khan, and claimed the throne in 1796. Agha Muhammad, the founder of the Qajar dynasty, began the establishment of full-scale royal court in Tehran upon claiming the throne, and in order to legitimate and expand the newly found capital city. He was responsible for setting up much of the initial infrastructure for what later became the elaborate Gulistan royal court (Figure 2).[6]

Fig. 2. Oldest Map of Tehran by Russian military officer Naskov, 1826. The square on the top left- hand corner depicts the borders of the developing Gulistan Palace. Source: http://shahrefarang.com.

Fig. 2. Oldest Map of Tehran by Russian military officer Naskov, 1826. The square on the top left- hand corner depicts the borders of the developing Gulistan Palace. Source: http://shahrefarang.com.

 

The full realization of Gulistan into a grand palace, however, was accomplished only after Agha Muhammad’s death and during the thirty-five-year reign of Fatḥ-ʿAlī Shah (1797-1834).  Fatḥ-ʿAlī Shah was notorious for having one of the largest harems in Iranian history, with the number of wives estimated to reach over one thousand.[7]  Unlike his uncle, Fatḥ-ʿAlī Shah embraced a taste for luxury, reflected not only in the large number of wives and concubines in his harem, but also his love of extravagant ceremonies, which were a primary engine for the development of Gulistan Palace, beginning in 1806, less than a decade into his reign. This expansion phase included both the completion of structures which had been started by his uncle, and the initiation of new building projects, as well as the addition of large gardens, new barracks, and an extensive harem (andarūn) area to the north of the palace, which served as the residential quarter of the shah and his many wives. The most significant buildings constructed under his rule include the crystal building (imārat-i bulūr) on the north side of the court, the diamond hall (tālār-i almās) on the south, the wind tower (imārat-i bādgīr) as well as the marble throne (takht-i marmar) which was placed on the porch (tālār) of the iconic audience chamber (divān khānah), which remains to this day. The architecture of Gulistan during this period incorporated many traditional Persian design elements as a means of legitimizing Qajar rule over Persian territory. Jennifer Scarce, in her study of the architectural details of the some of the buildings inside the arg from this period, notes:

The plan and decoration of the dīvankhaneh and the marble throne is a direct visual reference to Fath ‘Ali Shah’s royal status. The plan of a spacious open reception hall supported on columns stresses both the antiquity and continuity of Iranian monarchy as it is found in pre-Islamic Achaemenid and Sasanid architecture as well as in palaces of Safavid Isfahan and Zand Shiraz.[8]

Within Iranian historiography, Fatḥ-ʿAlī Shah is considered the ruler who not only built the great arg which housed Gulistan Palace, but also developed Tehran as an urban center, and made it the core Qajar rule.[9] Most notably, during his reign, the bazaar, located to the south of the arg, was greatly expanded and the central square adjacent to arg, which connected the court to the bazaar, also witnessed considerable development.[10]

Perhaps the most significant addition was the building of the Masjid Soltanī – the first large-scale and substantial architectural structure, as well as public building, outside of the arg. Built between 1808 and 1813, it was the largest and most important mosque built under Fatḥ-ʿAlī Shah’s reign, and was located near the northern entrance of the bazaar (Figure 3).

Fig. 3. Illustration of Masjid Soltanī by French Orientalist painter Eugène Flandin made during his travels to Persia between 1839-1841.  Eugène Flandin, Voyage en Perse, avec Flandin, éd. Gide et Baudry, 1851, Vol. 2.

Fig. 3. Illustration of Masjid Soltanī by French Orientalist painter Eugène Flandin made during his travels to Persia between 1839-1841.  Eugène Flandin, Voyage en Perse, avec Flandin, éd. Gide et Baudry, 1851, Vol. 2.

 

 

This showcasing of the royal family’s close relationship to both the merchant class and the ulama, through physical and structural proximity, were simultaneous endeavors undertaken and accomplished during Fatḥ-ʿAlī Shah’s thirty-seven year reign.[11] As Ali Madanipour explains in his historiography of the development of Tehran, the structure of the city from the beginning had “a clear functional organization: a political authority (royal compound), an economic center (bazaar), a religious focus (Friday Mosque), and the living places of the towns people.”[12]

While Gulistan was developed to serve as the administrative center of the state and an assertion of its political authority, it was simultaneously the place of residence of the royal family and their large entourage, as well as the site of multiple forms of ceremonial gatherings and royal patronage (through the employment of various artists, craftsmen, tile workers, performers, servants and so on). While the walls and gates built around the citadel protected the court from outside intruders, the extensive structures on the inside of the court served as a gathering place for large audiences hosted by the royal family. In this sense, as I will discuss later, from the beginning, the boundaries between deeply private and hidden, and proudly public and social were constantly negotiated both inside and outside the arg, as well as its andarūn. This multi-functional dimension of Gulistan Palace, and the various political, social, cultural and familial affairs which took place within its boundaries, continued to define the development of the physical geography of the space in its various manifestations throughout the Qajar period.

However, despite the large scale development projects and new infrastructure that were set up in the city during the nearly four decades of Fatḥ-ʿAlī Shah’s rule, Tehran’s shape and size, number of gates, and border-defining walls remained essentially the same as when they had been built three centuries earlier.[13] During his short reign (1834-1848), Fatḥ-ʿAlī Shah’s successor, Muhhamad Shah’s modest contribution to urban development mostly focused on improving the Royal Square (miydan-i shāh) which connected the bazar and the arg. He also added large gardens to the interior of both the eastern and western quarters inside the arg.[14] It was, however, not until Nasser al-Din Shah’s reign that Tehran truly transformed into a 19th century cosmopolitan metropole, incorporating local, regional and Western ideas and aesthetics into a cityscape that was increasingly a destination point for both regional and international stake holders.

Nasser al-Din Shah officially took the throne in October of 1848, appearing on the takht-i marmar in the tālār of the divān khānah built by his grandfather inside Gulistan Palace (Figure 4).[15]

Fig. 4. Illustration of divān khānah and marble throne by French Orientalist painter Eugène Flandin made during his travels to Persia between 1839-1841.  Eugène Flandin, Voyage en Perse, avec Flandin, éd. Gide et Baudry, 1851, Vol 2.

Fig. 4. Illustration of divān khānah and marble throne by French Orientalist painter Eugène Flandin made during his travels to Persia between 1839-1841.  Eugène Flandin, Voyage en Perse, avec Flandin, éd. Gide et Baudry, 1851, Vol 2.

He continued the tradition of using the divān khānah for court ceremonies, receptions and festivities, though the number of such events, as well as the size of their audience increased steadily throughout his reign, as did the number of his wives and their entourage, leading to a number of different and significant phases of expansion of the Gulistan Palace.

The first phase of urban development under Nasser al-Din Shah began soon after he took the throne.  Amīr Kabīr Mīrzā Taghī Khān (1807-52), the shah’s reformist chief minister, during his short-lived three years appointment (1848-1851), made significant improvements to the urban infrastructure of Tehran. This included further expansion of the bazaar, the building of water canals throughout the city, and perhaps most significantly, in 1851, the construction of the dār al-­fanūn, the first modern education institution in Tehran located on the most north-east corner of the arg, just above the harem (Figure 5).

 

Fig. 5. dār al-­fanūn University, Tehran.

Fig. 5. dār al-­fanūn University, Tehran.

 

The building of the school marked a new era of development in the core zone of the city with Gulistan Palace at its epicenter. The school was primarily aimed at teaching modern sciences and its inauguration was the engine for bringing in a host of international scholars over the next few decades. In fact, much of Iranian historiography argues that dār al-­fanūn was the primary engine for modernization project in Iran. And yet, it is interesting to note that virtually no scholarship on either Gulistan or dār al-­fanūn has made note of the proximity between this focal point of modernization, and the royal Qajar harem, which was literally steps away to its south.

During this same period, directly to the south of the Gulistan Palace, and outside the main entrance of the arg, a bustling public square was expanded and renamed sabzi maydān. The square became a crucial nodal point connecting the palace to the developing metropolis (Figure 6).[16]

Fig. 6. Ilya Nikolaevich Berezin, Map of Tehran, 1952. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran.

Fig. 6. Ilya Nikolaevich Berezin, Map of Tehran, 1952. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran.

 

Concurrently, a substantial rebuilding and revitalization of the bazar quarter began and continued for over a decade, and in 1862, a major renovation project replaced the old bazaar structures with new modern buildings.[17]

A second phase of development began in 1867 and included the destruction of the old mud brick walls which made up the city border, and the enclosure of a much larger area with a wall designed by the French polytechnic engineer and teacher at dār al-­fanūn, General Alexandre Buhler.[18] Tehran expanded to four times its original size, as the area of the city grew from 3 square miles to 7.5 square miles, and the length of the border wall surrounding the city increased from 4 to 11 miles (Figures 7-9).[19]

Fig. 7. Map of Tehran prepared by dār al-­fanūn students in 1859 under supervision of Aligholi Mirza Etezadossaltaneh and technical guidance of Monsieur Kershish. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran.

Fig. 7. Map of Tehran prepared by dār al-­fanūn students in 1859 under supervision of Aligholi Mirza Etezadossaltaneh and technical guidance of Monsieur Kershish. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran.

 

Fig. 8. Map of Tehran in 1857, http://en.tehran.ir.

Fig. 8. Map of Tehran in 1857, http://en.tehran.ir.

 

Fig. 9. Map of Tehran in 1890, http://en.tehran.ir.

Fig. 9. Map of Tehran in 1890, http://en.tehran.ir.

 

This newly expanded octagonal shaped city parameter included significantly more space to the north, which was developed into an affluent residential area, and a total of twelve elaborately decorated gates.[20]

Much like other major cities in the Middle East, the development of Tehran during this period coincided with accelerated global flows, which included increase contact with both regional neighbors and Europe. Many have read this period as the birth of modernization in Iran, arguing that modernity came through contact with Europe, and meant the application and adaptation of Western civilization to a traditional Persian Islamic culture.[21] This is of course in line with how many European orientalists encountered Tehran in the second half of 19th century. British member of Parliament, George Curzon, for example, during his 1889-1890 trip to Tehran, describes Tehran as a new and modern city. Yet for him, the city has certain deficiencies rooted in its Eastern elements. He states:

At every turn we meet in juxtaposition, sometimes in audacious harmony, at others in comical contrast, the influence and features of the East and the West… European Tehran has certainly become, or is becoming; but yet, if the distinction can be made intelligible, it is being Europeanized upon Asiatic lines. No one could mistake it for anything but an Eastern capital.”[22]

This reading of Tehran takes it as a deficient emulation of a West model, with the inferiority squarely placed on the “Asiatic” elements of the city.

In the historiography of both Tehran and Gulistan, the 1867 International Exhibition, which took place in Paris, has been read as amongst the most important vehicle for the intensification of European influenced urban development throughout the Middle East. Persian officials, along with representatives from other regional centers like Cairo and Istanbul, visited the exhibition and were profoundly moved by what they encountered. In particular, the Ottoman section of the exhibition featured a blended style of traditional Islamic and Western design motifs, and became a major inspiration for emerging architectural trends in the region. It is important to note however that the trend was in fact based in part on the European rediscovery of the medieval Spanish Islamic style of Alhambra, and thus showcased the transnational and reciprocal flow of design influences between the regions, which also predated the era of modernity.[23] It is precisely this reciprocal nature of global flows and influences that Eurocentric and orientalist depictions of modernization in the region fail to account for.

The 1867 exhibition’s impact on municipal improvement plans in Tehran was also only one of several factors that influenced the ambitious expansion plan that were carried out in the city in the second half of the 19th century.[24] Other circumstances that contributed to the major development projects undertaken during this period were the accelerated rate of population growth and a catastrophic flood in May of 1867 which caused a great deal of damage in the north of the city and required a major rebuilding effort.[25] As such, European influence was one amongst the many factors that contributed to the intensified expansion and development of the city that took shape during his period.

The Gulistan Palace also went through a series of simultaneous and elaborate transformations. During his time as Prime Minister, Amīr Kabīr had ordered the purchasing of a major area of land to the east of the palace – though the development and incorporation of this land into Gulistan only took place later, after his death.[26] From 1867 to 1892, the arg, located now in the central part of the newly expanded city borders, grew to cover an enormous area of land, surrounded by its own new high walls and secured gates which closed it off from its surrounding exterior. Inside Gulistan, the first phase of expansion concentrated on building a large scale residential building, named Shams al-‘imārat , in the east side of the arg.

Designed by Dust ‘Ali Khan Nizam al-Dawla, and completed in 1868, the five-story building, the tallest of its kind in Tehran at the time, looked over the city and served as the royal family’s residence. The building was the first recreational tower in Tehran, as well as the first royal building which was clearly exposed to the outside public through its height (Figure 10).[27]

Fig. 10. Shams al-'imārah. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran. (209-4).

Fig. 10. Shams al-‘imārah. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran. (209-4).

 

Shams al-‘imārah was built with the intention of giving its inhabitants a unique view of the ever-developing city, while maintaining the royal family’s privacy. Significantly, the building also housed the first photo studio which was established by Nasser al-Din Shah in Iran.

European influence permeated the façade and architectural design of the building with features such as a large clock mounted on the central tower and a projected staircase that lead up to the multi-story building which was visible from outside of the arg.[28] At the same time, the interior architecture, which incorporated ceramic and tile-works with geometric Persian design and imagery, insured that residents were hidden from public view, thus maintaining Islamic tradition of andarūn privacy.[29] It is important to note that at the time, this was the most substantial building within the arg, and along with an expanded andarūn, located behind the divān khānah, it was the primary space in the arg occupied by the shah’s many wives and children.[30] This point highlights the significance of space occupied by women, familial life and domestic culture within the Qajar court. Shams al-‘imārah allowed its occupants to have a unique view from within the arg of the hustling urban center beyond its walls, while still remaining unseen. Significantly, it was also the first building to have direct access to the exterior with a gate which opened onto the bazaar. Combined, these features point to the ways in which residents within Gulistan Palace, including harem women, had multiple forms of access to the developing cosmopolitan life which was taking shape both inside and directly outside the arg, while still maintaining the Islamic principles of gender segregation.[31]

Another substantial building project during this period was the construction of Takkiya Dawlat to the south east of the palace – a permanent theatre erected between 1868-1873; the structure was built in the style of large amphitheaters, and could accommodate up to four thousand spectators (Figure 11).

Fig. 11. Takkiya Dawlat. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (209-6).

Fig. 11. Takkiya Dawlat. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (209-6).

 

Takkiya Dawlat was used primarily for the performance of ta’zīyi (passion plays) and ruzih khūnī (mourning rituals), and again, despite some European influence on its architectural shape, the building functioned to highlight the royal family’s strong link to Shia’ Islamic history, marking Gulistan as a public venue for the display of piety.[32] In her description of Takkiya Dawlat, where she was invited to attend a  ta’zīyi play, Lady Mary Sheil, wife of British Lieutenant Colonel Justin Sheil who served in Iran from 1844-1853, notes that the large audience of “several thousands” housed in the structure which “fulfilled all the purposes of a theatre”,  not only included the shah himself, his many ministers, wives and mother, as well as important foreign officials, but also “women of humble condition, who were great in numbers”.[33] She gives a detailed account of the collective mourning ritual that took place amongst this motely crew of audience members, highlighting women’s participation in public spectacles (Figure 12).

 

Fig. 12. Ta’zīyi play at Takkiya Dawlat, oil painting Kamāl-al-Molk. Gulistan Palace Museum, Tehran, Iran.

Fig. 12. Ta’zīyi play at Takkiya Dawlat, oil painting Kamāl-al-Molk. Gulistan Palace Museum, Tehran, Iran.

 

Both Shams al-‘imārat and Takkiya Dawlat are noteworthy structures within the arg because they present us with architectural examples that illuminate the intermingling of Islamic and European influences, and as I will argue in the second half of this paper, they also show the complex ways in which gender was negotiated both within the boundaries of arg, and beyond it through the spatial design, and the social and cultural practices which occupied them.

Gulistan harem’s physical proximity to the neighboring buildings and spaces both inside the arg, and outside in the ever-developing city of Tehran, cannot be underestimated. Far from being secluded, the residents of the Nasser al-Din’s harem were situated at the very heart of one of the largest metropoles in 19th century Middle East. There are many examples of the relationship between harem and bazaar. For example, in his diaries, Muīr al-Mamlik, the shah’s grandson, makes reference to music played inside the harem announcing the different parts of the day for both court residents and those in the bazaar. He states:

At 2 in the afternoon, a drum roll would announce that it was time to start packing up the bazar and at 3pm, a different sound would announce the bazaar closure. There was a curfew at night, so dinner would be served early inside the harem so that cooks and servants who did not reside inside could leave before the curfew.[34]

These tangible connections between the bazar and the harem illustrates that physical proximity had clear material implications. It also functions to demystify the understanding of the Qajar harem as a deeply private and isolated interior space and shows its intrinsic connection to the busy commercial quarter it neighbored.

The final and most drastic development phase of Gulistan under Nasser al-Din Shah reign took place after his first visits to Europe in 1873. The expansion of the court after this period was deeply influenced by the Shah’s desire to assert Tehran’s place within the increasingly global cosmopolitan culture. This is evident in the newly built divān khānah (built between 1873 and 1882) whose façade boasted tall European-style windows and semi-engaged classical columns, as well as an expanded Museum Hall which housed the courts mounting collection of local, regional and European art. Most interestingly, this phase also included the building of an extensive new andarūn (Figure 13).

Fig. 13. Map of the arg by Jean-Baptiste Feuvrier in Trois ans à la cour de Perse, Paris, 1900; 2nd ed., Paris, 1906.

Fig. 13. Map of the arg by Jean-Baptiste Feuvrier in Trois ans à la cour de Perse, Paris, 1900; 2nd ed., Paris, 1906.

 

The newly developed living quarter covered approximately one third of the palace grounds and was located on the north side of the court, to the east of the new divān khānah, and south of dār al-­fanūnI (Figure 14).

Fig. 14. New andarūn under construction. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (343-4).

Fig. 14. New andarūn under construction. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (343-4).

 

Its expansion was a bold statement by Nasser al-Din Shah that the Islamic domestic tradition of harems was not antithetical to Persian modernization efforts and could in fact, develop and evolve simultaneously with other large scale urban modernization efforts.

The newly built harem was accessible through two entrances, both of which were secured and guarded in order to shield harem women from the intrusion and gaze of non-relative males. They opened onto separate vestibules with long corridors which linked the andarūn to the court and the outside, respectively.[35] The first entrance was to narinjistān, an orangery located in the north-east quarter of the palace. This was the entrance most commonly used by both harem residents, as well as the shah himself, for entering and leaving the andarūn. According to Muīr al-Mamlik, about 20 elder eunuchs guarded this corridor.[36] The other entrance to the harem was the diamond door (dar-i almas) which opened onto the street, and was generally kept locked with a court eunuch also in charge of the keys.[37]

Built around a massive courtyard, the new andarūn featured a series of smaller structures around a rectangular enclosure. The courtyard served as the heart of the harem, connecting all the buildings, and giving every house a clear view to the andarūn entrance, as well as all other houses. Each of the buildings was assigned to one of the shah’s wives or sighes, though eventually, many of them were occupied by multiple wives and children as the number of residents in the harem steadily increased during this period (Figure 15).[38]

 

Fig. 15. View of harem women posing in tālārs of andarūn buildings. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (682-16).

Fig. 15. View of harem women posing in tālārs of andarūn buildings. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (682-16).

 

The buildings inside the new andarūn featured deep columned porches (tālārs) which had openings on one or three sides and served multiple functions. The variously sized tālārs were used as an entrance, a small audience hall, a sleeping area in hot weather, or a balcony used for sitting and eating.[39]  These versatile spaces could offer accommodation and hospitality to all members and relations of extended family, as well as royal guests, or be used for the everyday domestic and leisure activities of their residence. Their placement at the outer limit of each building also meant that they were both a part of the interior of their respective homes, and accessible and visible to the exterior courtyard – a design feature particular to the Qajar court that again complicates the assumed notion of a clear separation between interiority and exteriority.

The most architecturally significant building in the andarūn, situated in the middle of the enormous courtyard, was the Shah’s sleep quarters (khāb gāh) – an elaborate two- story building, whose design borrowed from Ottoman palaces (Figure 16).

Fig. 16. The khāb gāh. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (209-2).

Fig. 16. The khāb gāh. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (209-2).

 

The majestic building was quarantined from the surrounding area by a large fence with an iron door.[40] While the placing of the khāb gāh in the middle of the andarūn can be read as an assertion of the centrality of patriarchal rule within this space, it is important to note that this space was most often an empty signifier since Nasser al-Din was frequently not physically present within the harem. The shah was notorious for going on long vacations and spent most summer months, with some, but not all of his wives and children, outside of Gulistan. As such, despite its location, and architectural weight, it would be a mistake to see the khāb gāh as the heart of the harem. In fact, as numerous sources attest, social life of the harem revolved most often around its female residence and eunuchs, and the power negotiations between them, and took place within various women’s homes, tālārs, and gardens with the gated khāb gāh merely serving as a place holder for harem hierarchy.

For example, a note-worthy buildings in the new andarūn, which, unlike the khāb gāh, was frequently occupied by multiple residents and visitors, was the home belonging to the shah’s favored wife, Anis al-Dowleh. The building looked out onto a private garden, bāgh-i tabāni, from the back, and housed a large reception hall on its upper level, which was the location of the many gatherings, often featuring visiting foreign women, hosted by the de-facto queen (Figure 17).

Fig. 17. Social gathering at Anis al-Dowleh’s home. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (2010-2-3).

Fig. 17. Social gathering at Anis al-Dowleh’s home. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (2010-2-3).

 

Her house was amongst the few notable ones which also had a bathing room, though she still continued to frequent public baths with other harem women as a collective activity.[41]

Directly outside the bed chamber and facing its entrance was the residence of Amin Aghdas, another of the Shah’s significant sighehs. This house was noteworthy both because of its larger size in comparison to most other harem buildings, and the fact that it served as the residence of important figures in Nasser al-Din’s court including at different points, his beloved cat Bībī Khānūm, the young boy Malijak, who was the object of his obsession after the death of his cat, and Khānūm Bāshī who was a beautiful young recruit to the shah’s harem in his final years, and one of his last sighes.[42]

As we’ve seen, at every step of development and expansion, both the arg and its harem paralleled shifts, advances and progress that Tehran was going through as it transformed into a modern metropolitan city. In fact, throughout Nasser al-Din Shah’s reign, Gulistan, much like the city that surrounded it, was almost perpetually in a state of renovation and expansion. Far from being designated as a space which preserved and maintained tradition, Gulistan was in fact usually the first place of transformation and development in the city center. As such, both Tehran and Gulistan, in very material ways, were the epicenters of the Qajar’s engagements with Persian modernity (recall the first photo studio appearing in shams al emarat).

 

Inside Out: Biruni, Andaroon and Movements within Gulistan

Throughout its history, and the various phases of renovation and expansion under Qajar rule, Gulistan Palace maintained the basic Islamic domestic principle of a division between an administrative and presumably male dominated exterior part (bīrūnī) and the private, familial and predominately woman dominated interior (andarūn). This form of gender segregation was of course a normative practice of Islamic social and moral order and, as such, served as a source of legitimation for political authority of the Qajar rulers. The distinction between male and female space is more generally one of the most important defining characteristics of Islamic cities.[43]

Within European accounts, gender segregated space in general, and the domestic space of the harem in particular, carried a particularly heavy symbolic burden, as a bordered space which was impenetrable by European male gaze, and represented Eastern patriarchy and imprisonment of Muslim women’s bodies in its most material form.[44] While such orientalist assumptions about the Muslim world have by now been adequately critiqued, most notably by scholars such as Meyda Yegenoglu and Inderpal Grewal,[45] the basic premise that the harem, in its material form, represented an extreme form of private space occupied by women, and segregated from the male dominated public sphere, has continued to hold sway in the historiography of 19th century Iran.[46]

Gender-segregated spaces within Islamic cultures however, do not correspond to the modern European divide between public and private spheres as easily or as neatly as many historiographers of the Islamic world have assumed. From the outset, for example, the notion of interior (andarūn) and exterior (bīrūnī), both refer to areas that constitute the domestic sphere of the home. That is to say, in the context of a traditional Iranian home, and in particular, one belonging to an elite member of Persian society, the house itself was divided into two sections: the andarūn (‘inside’ or ‘innards,’) was the space designated for women, religiously permitted men (maḥram), and in the case of very elite households, their servants and eunuchs, and the bīrunī (‘outside’ or ‘public,’) was reserved for the male head of the household, and the visitors he would receive.[47] This is in stark contrast to European understandings of private and public spheres where the former refers to the home and the latter to the social world outside of the home.

Habermas has famously argued that in Europe, the division between the private and public spheres began to emerge towards the end of the 18th century with the rise of bourgeois culture, and was a central feature of the modern European state. According to him, there was a set of historically specific and unprecedented circumstances that allowed for the emergence of this liberal bourgeois phenomenon in Europe which in turn changed the principles and nature of state power.[48] For Habermas, this notion of public sphere grew at the same time as ideas about the intimate and private sphere of the conjugal family. The private sphere was constituted as the necessary counterpoint to the public sphere, and in the industrial era, the divide became highly gendered as men dominated the public arenas of politics and work, while women were closely associated with family and home. The European bourgeois social order relied on this gendered separation of these spheres and lead to the emergence of the nuclear family as the ideal social unit. [49] This form of conjugality is what in fact allowed citizens (read: male citizens) to have economic autonomy, play an active role in the market, and develop a liberal understanding of their rights which they could foster within the public sphere.  Love and intimacy were relegated to the private realm of the home and were to play a central role in the formation of the conjugal family and as the premise of marriage, though notions of a union between two people from different parts of the social-ladder was still highly frowned upon. [50]

By now, many feminist scholars, most notably, Nancy Fraser, have pointed out the gender blind bias of Habermas’s understating of the different spheres, arguing that “public” and “private” are themselves categories that once subjected to historically rigorous scrutiny, don’t adequately account for the nuanced ways that people divide up their intimate, social and political lives.[51] Similarly, the notion of domestic interior and social exterior spaces as oppositional and gendered has its own complex legacy in the European context. In The Emergence of the Interior, Charles Rice argues that understandings of domestic space as interior and private space began to take shape in Europe beginning in the 19th century.  According to Rice, “the interior emerged historically as the context for newly articulated desires for privacy and comfort, the consolidation of gendered and familial roles in life, and domestic practices of consumption and self-representation”.[52] Both as concept, and as material manifestation, the notion of a separate domestic space was a modernist European phenomenon which reflected the newly articulated and increasingly widespread desires for privacy and comfort, the consolidation of specific gendered and familial roles in life, as well as a newly emerging consumer culture which set specific rules for domestic arrangements. Rice argues that discourses about domesticity as a naturalized, stable and timeless aspect of living, is a misconception, albeit a powerful one, which in fact only emerged in 19th century Europe.[53]

Such understandings of family, conjugality, and civic life, and the rigid binaries that structured European societies in their idealized form, were not always present in other societies. In fact, family and conjugal relations in the royal Qajar harem were distinctly different than their European counterpart. The harem constituted a familial formation composed of multiple wives, with both permanent and various levels of temporary status, their relatives, as well as a large constellation of nannies, eunuchs and servants all co-habiting and collectively raising children in a communal setting. Multiple family portraits of harem women from the period attest to the complex nature of conjugality within this context (Figure 18).

Fig 18. Harem women, children and servants. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (210-5-3).

Fig 18. Harem women, children and servants. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran (210-5-3).

 

 

Despite these glaring differences however, the Islamic architectural tendencies of royal courts and elite families, which were structured around the division between a bīrūnī and an andarūn, have generally been the site of cultural comparisons that regard such practices as material evidence for the severe gendered division between public and private life within Islamicate societies. Both European accounts of the Gulistan court, and more contemporary analysis of this space found in the English language, tend to rely heavily on such presuppositions in their spatial accounts of the palace and its harem.

For example, Jennifer Scarce, a notable architectural historian of the Qajar period, has argued that despite the modernization plans for Tehran in mid to late 19th century, a central component of Nasser al-Din’s expansion plans of Gulistan was the maintenance of the “traditional segregation of public and private areas” through the clear and gendered distinction between bīrūnī and andarūn of Gulīstan, and the walls surrounding the complex which protected these elements from public.[54] Throughout her body of work on Qajar architecture, she argues that such division is in accordance with Islamic tradition, where “[p]ublic life takes place in the streets, the service and commercial sectors, while private life looks inwards to courtyard and rooms within wall”.[55]  She notes that while there was a visible attempt by the Qajars to modernize Gulistan, (and visibility for her is apparent through the gesture of incorporating European architectural details such as clock towers and columns), the presence of traditional Islamic social order continued to foil full-scale modernization efforts. She thus makes a clear distinction between modern forms and structures, and traditional practices which occupy them. However, Scarce fails to account for the fact that the notion of a clear division between public and private space, and in particular, domestic interiority and public civic life, was a decidedly 19th century European phenomenon associated with European modernity, which was quite distinct from the traditions and practices which defined the Qajar court – a space that was arguably the very focal point of 19th century Iranian modernity. In fact, most objects and practices associated with modernity, from fashion and technology, to arts and literature made their first appearance in Iran within the walls of Gulistan.

In reality, in the context of late Qajar elite culture, this form of gender segregation was not informed by a distinction between private and public realm, but was instead the product of Islamic ordering and enforcement of gender segregation in both public and private life, and one which was not deemed by many to be incompatible with modernization. Furthermore, far from being “secluded” in the andarūn of Gulistan, there is no shortage of references to harem women from the period moving through the bazaar and the streets of Tehran, visiting public shrines, or traveling throughout the country, within the archives of the period – spaces which clearly fall outside the harem or domestic sphere of the arg (Figure 19).

Fig. 19. Harem women traveling with court eunuchs. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran.

Fig. 19. Harem women traveling with court eunuchs. Gulistan Palace Visual Document Center, Tehran, Iran.

 

Within such accounts, the basic rules of gender segregation apply either through women covering themselves, or the various ways in which men were forbidden from public areas that harem women were passing through.

A noteworthy incident, which illustrates this point well, took place in the summer of 1883, when Samuel Benjamin, the first American ambassador to Iran, was traveling with his daughter from Tehran to Shimīrān to escape the heat of the city. On route, his caravan reached a coffee house where a number of horses and carriages were parked. They decided to stop and take a break, but almost immediately upon arrival, they were attacked by a group of court eunuchs and severely beaten. The reason for this attack, which caused some diplomatic tensions at the time, was that the coffee house was at the time occupied by harem women who were also on route from Tehran to their summer destination. In such instances, it was not permissible for men to enter public spaces occupied by harem women.  The beating in fact only stopped when one of the shah’s wives recognized Benjamin and his daughter, and ordered the guards to stop.[56]

This is one of several examples of harem women occupying space outside the confines of the harem gates. In fact, these women spent most of their time socializing in various public gatherings, attending weekly public baths, and going on trips and pilgrimages collectively. During such outings, men were to stay clear of their paths and if they were to get a glimpse of harem women, it was men who would be punished. [57]

Moonis al-Dowleh, one of Anis al-Dowleh’s servants, in her memoirs, for example, gives a detailed account of harem women visiting kūhi bībī shahrbānū, a shrine located in the south east of Tehran. She states:

Men and women often visited shrines together with set rituals which they would follow. There was however, one shrine that no men and not even boys were allowed to visit – the kūhi bībī shahrbānū shrine. Legend had it that bībī shahrbānū was still alive and roaming the mountains and as such, no male visitors were allowed there. Because of this, women loved to visit this shrine where they did not have to cover themselves and could frolic freely.[58]

She describes how differing classes of harem women made the journey with their eunuchs and would partake in collective leisure activities such as singing, eating meals and reading omens (fāl khūndan) for the duration of the trip.[59]

Visits to the bath house is another example of public outings that harem women partook in, generally on a weekly basis. Shireen Mahdavi gives the following account of women’s public bathing rituals:

For the women, the public baths (apart from their original purpose of a location for being cleansed) were a form of amusement and distraction from daily life. It was a social meeting place where the women would go with their extended family and arrange to meet their friends. They would usually spend a whole day there, having their hair and nails dyed with henna, eating sweetmeats and meals, telling stories and anecdotes, and smoking hookahs. There were also baths for special occasions, such as on the tenth day after giving birth to a son or prenuptial baths which would be preceded and proceeded by female musicians and dancers.[60]

While such collective homosocial activities have been well documented in the historiography of Qajar women, most notably by Afsaneh Najmabadi, few scholars have paid adequate attention to the spatial manifestation of such activities –namely that they often took place in outdoor or public spaces throughout the city which the traditional historiography has deemed inaccessible to harem women.

Even within the arg, there was no shortage of large scale gatherings and social affairs in which women took part. Muīr al-Mamlik, for example reports in his memoirs that on a few nights each month, the entire arg (so not just its andarūn, but also its bīruni) would be closed off to visitors so that the shah and the residents of the harem could tour the grounds. They would spend time in the dīvan khanih and the garden, and musicians and entertainers would perform for large audiences. Harem women would often end the evening by sharing a collective dinner with the shah in the diamond hall building (tālār-i bilirīān). [61]  Thus, even the bīruni section of the arg was regularly accessible to harem women and their servants.

Furthermore, the characterization of the royal andarūn as a private space in and of itself requires further interrogation. Understandings of the harem as a “private” sphere of domesticity ignore both the spatial configuration of it, as well as the ways in which the women living within it constituted a public in their own right, which was in constant contact with both the court and the many bodies and identities which surrounded and passed through it. In her description of harem life, Taj Saltaneh, the one of the shah’s daughter’s notes:

His Imperial Majesty, my father, had about eighty wives and concubines, each of whom had about ten or twenty maidservants and domestics. The number of women in the harem thus reached some five or six hundred. Moreover, every day the wives, concubines, or domestics received numerous relative and visitors, so that there was a constant flood of about eight or nine hundred women in the harem.[62]

It would be hard to argue that a space occupied by 800 to 900 bodies should be considered a private domain. In fact, looking at accounts of the Qajar harem from the late 19th century, one is struck by the amount of sociality and communal practices that made up the day-to-day life of the resident even within the andarūn. Many of the architectural details which were explained in the last section, were developed specifically for this purpose – let’s recall for example the large tālārs that were built into certain buildings, or Anis al-Dowleh’s guest room on the second floor of her home which is referenced in the many accounts from the period.

 

Conclusion:

In a letter written to Nasser al-Din Shah, the writer informs the shah of a physical altercation which has taken place between harem servants and workers outside of the harem. Āghā Bāshī, the Shah’s loyal eunuch is mentioned as the arbitrator of the fight. According to the letter, Āghā Bāshī makes the harem servants promise not to “loiter on the street and pick fights”.[63] This letter is interesting in that it shows that while, in some sense, there was in fact a desire to keep a separation between the harem and its exterior, the boundaries between the interior and exterior were regularly crossed, in this case, by harem eunuchs who were perhaps the most mobile figures between these two realms.

Thinking through the material space of late 19th century Gulistan, its immediate surroundings, and its location in the heart of a fast-developing urban center, allows us to move beyond fetishizing the harem as a token of idealized Eastern patriarchal sexuality or denouncing it as a prison house of Muslim women, and instead, interrogate certain social relations in late Qajar Iran through their spatial manifestation at the very heart of the empire.

Both textual and photographic evidence point to the fact that the Gulistan andarūn was at once a space of domesticity within which, for example, children were raised in a collective environment, a space of sociality wherein a constant barrage of guests, both familial, local and transnational, were entertained, a host of rituals both secular and religious were performed, as well as a series of politics, both local, national and international interrogated and negotiated. This folding in of deeply private and extremely public activities within the same space is perhaps the most unique and interesting feature of the royal court, and one which has been severely understudied. What was particularly unique about this space was that for the most part, the day-to-day affairs of the harem occurred outside of male control. Seen in this light, the Gulistan harem was a kind of heterotopic liminal zone where gender, ethnic and class differences intersected, and where the successive development of the space both formed and was informed by the domestic, leisure, cultural, and political practices that took shape with

[1]Michel Foucault, “The Eye of Power” in Power/Knowledge: Selected interviews and other writings, 1972-1977 (New York: Pantheon, 1980), 149.

[2]Michel Foucault, “Of Other Spaces, Heterotopias,” Diacritics 16, (Spring 1986): 22-27.

[3]Edward Soja, “History: Geography: Modernity” in The Cultural Studies Reader, ed. Simon Duing (New York, London: Routledge, 1999), 113-125.

 

[4]While the Pahlavis still maintained Gulistan as a royal palace which they used for formal receptions during their reign, they moved their place of residence into the newly built Niavara House to the north of the city.

[5]Fatema Soudavar Farmanfarmaian, “Politics and Patronage: The Evolution of the Sara-ye Amir in the Bazaar of Tehran” in The Bazaar in the Islamic City: Design, Culture, and History, ed. Mohammad Gharipour (Cairo: The American University in Cairo Press, 2012), 205.

[6]For a complete discussion of the different phases of development of Gulistan and Tehran prior to and during the early Qajar period, refer to Sadiqeh Golshan’s “Gulistan-i Bagh Gulistan: arg dar tarikh-i Tehran,” Soffeh Architectural Science and Research: The Journal of the School of Architecture and Urban Planning, nos. 21-22 (1996).

[7]Abbas Amanat, Pivot of the Universe: Nasir al-Din and the Iranian Monarchy (London and New York: I.B. Tauris, 2008), 19.

[8]Jennifer Scarce, “The Architecture and Decoration of the Gulistan Palace: The Aims and Achievements of Fath ‘Ali Shah (1797-1834) and Nasir al-Din Shah (1848-1896),” Iranian Studies, vol. 34  (2001): 110.

[9]Amanat, Pivot of the Universe: Nasir al-Din and the Iranian Monarchy, 12.

[10]For a complete discussion of the development of the Tehran Bazaar, which expanded to include many more structures, and its architectural details, refer to Fatema Soudavar Farmanfarmaian’s “Politics and Patronage” in The Bazaar in the Islamic City.

[11]In her study of the bazaar, Farmanfarmanian argues that the grand scale of the mosque served as a source of legitimacy for the new dynasty (206). Masoud Kamali, in his book Revolutionary Iran, Civil Society and State in the Modernization Process (Aldershot, UK: Ashgate, 1998), also argues that the Qajar’s desire to legitimate themselves as a faithful Shi‘a dynasty was realized in this way

[12]Ali Madanipour, Tehran, the Making of a Metropolis (Chichester: John Wiley, 1998), 30.

[13]John Gurney, “The Transformation of Tehran in the Later Nineteenth Century” in Téhéran, Capitale Bicentenaire, ed. B. Hourcade, S. Adle (Paris: Téhéran: Institut Français de Recherche en Iran, 1992), 51.

[14]Edmund Bosworth, Historic Cities of The Islamic World (Leiden and Boston: Brill, 2007), 508.

[15]Abbas Amanat offers a detailed account of the ceremony in his section “Ascending the Throne” in Pivot of the Universe: Nasser al-Din Shah and the Iranian Monarchy, 89-108.

[16]Gurney, “The Transformation of Tehran in the Late Nineteenth Century,” 52.

[17]Bosworth, Historic Cities of The Islamic World, 509.

[18]The Cambridge History of Iran, vol. 7, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 892.

[19]Gurney, “The Transformation of Tehran in the Late Nineteenth Century,” 53.

[20]Reza Shirazi, “The Orient veneered in the Occident” in The City in the Muslim World: Depictions by Western Travel Writers, ed. Mohammad Gharipour and Nilay Özlü (Abington and New York: Routledge, 2015).

[21]Many historians of Iran have applied this simplistic definition of modernization as mimicry of the west, in particular in relation to the development of Tehran. For examples, refer to Hafez Farman Farmanian’s “The Forces of Modernization in Nineteenth Century Iran: A Historical Survey” in Beginnings of Modernization in the Middle East, The Nineteenth Century, ed. W.R. Polk and R. L. Chambers (Chicago: University of Chicago Press, 1968); and Ervant Abrahamian, Iran between Two Revolutions (New Jersey: Princeton University Press, 1982).

[22]George Nathaniel Curzon, Persia and the Persian Question (London and New York: Longmans, Green, and Co., 1892), 306.

[23]Ernest Tucker, The Middle East in Modern World History (New York: Routledge, 2013), 83.

[24]Jennifer Scarce, Domestic Culture in the Middle East: An Exploration of the Household Interior (Edinburgh: National Museums of Scotland in association with Curzon Press, 1996), 21.

[25]At the turn of the 19th century, during the summer months, the population of Tehran was estimated at 15 000. By 1867, during the same months, the population had increased to 100 000 (Bosworth, Historic Cities of The Islamic World, 510).

[26]Sadiqeh Golshan, “Gulistan-i Bagh Gulistan: arg dar tarikh-i Tehran”, Soffeh Architectural Science and Research: The Journal of the School of Architecture and Urban Planning, nos. 21-22, (Spring and Summer 1996): 45.

[27]Iranian Culural Heritage, Handcrafts, and Tourism Organization, “Nomination of Golestan Palace for Inscription on the World Heritage List Report (Tehran: UNESCO World Heritage Convention, 2012), 3.

[28]Sadiqeh Golshan, “The Influence of European Design on Bagh-e-Golestan: The Qajarid Garden,” The International Journal of the Arts in Society, no. 5 (2010): 393.

[29]For a discussion of European influence on the Palace structure during this phase, refer to Gurney, “The Transformation of Tehran in the Late Nineteenth Century,” 64-65.

[30]Scarce, The Architecture and Decoration, 114.

[31]Hassan Azad, Posht-e Pardeh-ha-ye Haram-sara  (Oromiyeh: Anzali, 1985), 398.

[32]Scarce, The Architecture and Decoration, 115.

[33]Lady Mary Sheil, Glimpses of Life and Manners in Persia (London: John Murray, 1856), 127.

[34]Muīr al-Mamlik, Dūst-Alī-Khān, Notes of Private Life of Nasserad-Din-Shah (Tehran: Nashr-e-

Tarikh-e-Iran, 1983), 21.

[35]Scarce, The Architecture and Decoration, 116.

[36]Muīr al-Mamlik, Dūst-Alī-Khān, Notes of Private Life of Nasserad-Din-Shah, 18.

[37]Joannes Fauvrier, Three Years in Persia’s Royal Court, trans. Abass  Eghbal (Tehran: Elm, 2006), 399.

[38]Gholām Ali Aziz al-Sultān Malījak, Ruz-nāma-ye ḵāṭerāt Gholām Ali Khān Aziz al-Sultān, ed. Moḥsen Mirzāʾi, vol. 1, Tehran, 1997, 373.

[39]Scarce, Domestic Culture in the Middle East, 34.

[40]Muīr al-Mamlik, Dūst-Alī-Khān, Notes of Private Life of Nasserad-Din-Shah, 15-16.

[41]Cyrus Sadvandian, Khāterat-i Mūnis al-Dowlih: Nadīmih’ haramsarāy-i Nasser al-Din Shah (Tehran:  Zarrin Books, 2010), 237.

[42]Azad, Posht-e Pardeh-ha-ye Haram-sara, 373.

[43]For a discussion of the significance of spatial gender divisions in Islamic cities, refer to Janet Abu-Lughod’s “The Islamic City: Historic Myths, Islamic Essence, and Contemporary Relevance,” International Journal of Middle East Studies, vol.19 (May 1987): 155-176.

[44]For a discussion of European attitudes towards Middle Eastern harems, refer to Marilyn Booth’s introduction to the 2011 edited book Harem Histories: Envisioning Places and Living Spaces (Durham and London: Duke University Press, 2010).

[45]Meyda Yegenoglu, Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1998); Inderpal Grewal, Home and Harem: Nation, Gender, Empire, and the Cultures of Travel (Durham and London: Duke University Press, 1996).

[46]This is both true in European accounts of the city from the period (James Bailey Fraser, Mary Shiel, Lord Curzon, Carl Serena, Ferrier…) as well as historical scholarship (Amanat, Scarce…).

[47]A. A. Bakhtiar and R. Hillenbrand, “Domestic Architecture in Nineteenth Century Iran: the Manzil-i Sartip Siddihi near Isfahan,” in Qajar Iran Political, Social and Cultural Change 1800-1925, ed. E. Bosworth and C. Hillenbrand (Edinburgh: Mazda Publishers,1982), 383-402.

[48]Jürgen Habermas, “The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964),” trans. Sara Lennox and Frank Lennox, New German Critique, 3 (1974): 49-50.

[49]Joan Scott, “Sexularism”, Ursula Hirschmann Annual Lecture on Gender and Europe, European University Institute, Florence Robert Schuman Center for Advanced Studies Distinguished Lecture, 3 April 2009, 12.

[50]Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger (Cambridge: The MIT Press, 1991).

[51]Nancy Fraser, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy,” in Habermas and the Public Sphere, ed. Craig Calhoun (Cambridge: MIT press, 1992).

[52]Charles Rice, The Emergence of the Interior: Architecture, Modernity, Domesticity (Abington and New York: Routledge, 2007), 1.

[53] Rice, The Emergence of the Interior: Architecture, Modernity, Domesticity, 4.

[54]Jennifer Scarce, “The Royal Palaces of the Qajar Dynasty; a Survey” in Qajar Iran: Political, Social, and Cultural Change 1800-1925, ed. Edmond Bosworth and Carole Hillenbrand (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1992), 339.

[55]Scarce, Domestic Culture in the Middle East: An Exploration of the Household Interior,13.

[56]S.G. W. Benjamin, The Life and Adventures of a Freelance, being the observations of S.G.W. Benjamin (Burlington: Free Press Company, 1914), 384-391.

[57]Azad, Posht-e Pardeh-ha-ye Haram-sara, 233.

[58]Sadvandian, Khāterat-i Mūnis al-Dowlih: Nadīmih’ haramsarāy-i Nasser al-Din Shah, 137.

[59]Sadvandian, Khāterat-i Mūnis al-Dowlih: Nadīmih’ haramsarāy-i Nasser al-Din Shah, 138.

[60]Shireen Mahdavi, “Amusements in Qajar Iran”, Iranian Studies, vol.40 (September 2007): 494.

[61]Muīr al-Mamlik, Dūst-Alī-Khān, Notes of Private life of Nasserad-Din-Shah, 25.

[62]Taj al-Saltanan, Crowning Anguish: Memoirs of a Persian Princess from the Harem to Modernity, ed. Abbas Amanat, trans. Anna Vanzan and Amin Neshati (Washington DC: Mage Publishers, 2003), 88.

[63]The National Archives and Library in Tehran, document 295-2592.

بازسازی تاریخ ایران باستان از لابه‌لای اوستا و فهلویات

ابولعلاء سودآور

پیشگفتار

در اولین شمارۀ ایران ‌نامگ، که آقای توکلی طرقی مرحمتاً فرستادند، مقاله‌ای دیدم از پژمان فیروزبخش دربارۀ فهلویات مندرج در حکایتی از تاریخ قم. [1] از آنجا که این فهلویات مؤید بعضی از مطالبی بود که در مخالفت با باورهای نادرست امروزی به انگلیسی نگاشته بودم، فرصتی دیدم تا چکیده‌ای از آن مطالب را به فارسی نقل کنم و ارتباطشان را با این فهلویات بنمایانم. هدف اولیه‌ام تأکید بر تداوم سبک و معنی در نوشته‌های ایرانی بود و همچنین، لزوم آشنایی با شگردهای منشیانه و دیوانی در بازسازی تاریخ نابسامان ایران باستان که مذهبیون ”پاکسازی“ کرده بودند. در حین نگارش متوجه شدم که این حکایت کوتاه تاریخ قم دریای اطلاعات است و مشگل‌گُشای تاریخ، چون می‌نماید که توران کجا بود و جنگ ایران و توران از چه بابت بود. پس، زمینه‌ای فراهم می‌کند برای درک داستان‌های حماسی شاهنامه، و دری باز می‌کند برای پژوهش‌های آتی.

 

تداوم اندیشه

از خصوصیات بارز فرهنگ ما تداوم ساختار مضامین آن است که از طریق ادبیات و داستان‌های عامیانه سینه به سینه نقل می‌شوند و اگر از دوره‌ای به دوره‌ای دیگر فکر و معنی رنگ و بویی دیگر پیدا کند، قالب فکری همان است. از این رو، مفتاح بسیاری از معضلات السنۀ قدیمۀ ما در متون فارسی نهفته است و جای تأسف دارد که امروزه، به سبب شکاف عظیمی که در مطالعات ایران‌شناسی پدید آمده، بین رشته‌های ماقبل و مابعدِ اسلام جدایی افتاده است. چنین است که اکثر اوستاشناسان امروزی از زبان فارسی بی‌بهره‌اند و فکر می‌کنند که اوستا از فارسی به دور است. لغت را می‌شناسند، ولی معنی را درک نمی‌کنند و ترجمه‌ای ارائه می‌کنندکه گه‌گاه نه سر دارد و نه ته.

دوستی داشتم، زَویه تْرامْبله (Xavier Tremblay)، که داناترین اوستاشناسان بود و متأسفانه در جوانی درگذشت. می‌گفت مادامی که ایرانیان به زبان‌های خارجی، به‌خصوص آلمانی، تسلط پیدا نکنند، اوستا را نمی‌توانند بشناسند. در جواب ترجمۀ دو جلدی جلیل دوستخواه را برایش فرستادم تا ببیند که برگردان فارسی لحنی دیگر دارد،[2] و اگر فرنگیان بر علم‌اللغه تسلط بیشتر دارند، ایرانیان با لحن و آهنگ سرودهای اوستا آشناترند، چون نهایتاً اوستا آهنگی ایرانی دارد و تا کسی در فرهنگ و ادبیات ایران غوطه‌ور نشود، این لحن و آهنگ را نمی‌شناسد. مهم‌تر آنکه از دیرباز، آموزش دیوانیان و مذهبیون ایرانی در یک مکتب بوده است و شیوۀ نگارشی که این دو گروه فرا گرفته‌اند یکسان است و مبتنی بر سفسطه و مغلطه، چون اکثراً می‌بایست حقیقت را دگرگون کنند و آنجا هم که می‌خواهند واقعیت را بازگو کنند، متوسل به استعاره می‌شوند. تداوم این عملکرد وقتی بر من معلوم شد که حسب اتفاق مقاله‌ای دربارۀ یسنۀ ۱۹ را به اشتباه برای بنده‌ای که اوستاشناس نیستم فرستادند که نظر بدهم. [3] این امر مصادف شد با دریافت جزوه‌ای که ژان کِلِنْز (Jean Kellens) دربارۀ همین یسنه نگاشته و برایم ارسال داشته بود. [4] نگاهی اجمالی به هر دو نوشته مرا معلوم کرد که ساختار متن مطابق فتوت‌نامه‌هاست و پس از تأمل در دیگر ترجمه‌های این یسنه متوجه شدم که سروده‌ای است که هدف اصلی‌اش بزرگ‌نمایی پیشوایان دین زرتشتی و از نوع رسالاتی است که مذهبیون در نعت پیشوایان دین می‌سُرایند تا کسب شهرت کنند.

سرایندۀ یسنۀ ۱۹ رساله‌اش را بر پایۀ دعای اهونَوَر بنا نهاده است، بدین شرح که وجود دو لغت اهو (به معنی خدایگان و پیشوا) و رَتو (به معنی رَد و رهبر) را در بیت اول این دعا غنیمت شمرده، اولی را مترادف با پیشوای دین خود یعنی زرتشت دانسته و دومی را با موبدان زرتشتی و سپس، به سبب نیروی خارق‌العاده‌ای که برای کل این دعا قائل شده، نتیجه می‌گیرد که اهو و رَتو نیز از آن نیرو برخوردارند. برای توجیه این تعبیر، بعد از آوردن دعای اهونَوَر و ترجمۀ یسنۀ ۱۹ نشان خواهم داد که چگونه متن آن با فتوت‌نامه و قلندرنامه و کلاً انشای منشیانه همخوانی دارد. ولی تفسیر خود دعای اهونَوَر و ارتباطش با یسنۀ ۱۹ را بعدتر خواهم آورد. اهمیت این دو سروده به سبب اطلاعاتی است که دربارۀ زرتشت و اهورامزدا دارند و اوستاشناسان نادیده گرفته‌اند.

دعای اهونَوَر

همچنان كه اهو برگزيده است، رتو نيز هست،

که از روی کمال درستکاری، نیکوترین آموزگار NOTEREF _Ref459799967 \h   \* MERGEFORMAT است ومردمِ مزدا را کارساز است.

سروری اهورایی را شاید كه پاسدار فُقراست.

 ýathâ ahû vairyô, athâ ratush,

ashât-cît hacâ vanghêush dazdâ mananghô shyaothananãm anghêush mazdâi

xshathremcâ ahurâi â ýim drigubyô dadat vâstârem

[5]

ترجمۀ یسنۀ ۱۹

سرایندۀ یسنۀ ۱۹ هم برای کل دعای اهونَوَر قدرتی فوق‌العاده قائل شده است و هم اجزای آن را به نوبۀ خود منشأ اثر می‌داند و از این رو، عین عبارتشان را در ابیات یسنۀ ١٩ جاسازی کرده است که ما آنها را به حروف لاتین می‌نگاریم و ترجمۀ هر یک را در پرانتز و با خط مایل می‌آوریم، جز ýathâ (به معنی چنان که) که نمایندۀ کل سرود بوده و پنج بار تکرار شده است. متن یسنه چنین است:

۱ و ۲. زرتشت پرسید اهورامزدا را: ای اهورامزدا، ای بخشایندۀ مینوی، ای خالق گیتی، ای راستین استوار، آنچه [سخن] بود که بر منَش خواندی، قبل از پیدایش آسمان، و قبل از آب، و قبل از زمین، و قبل از گاو، و قبل از گیاهان، و قبل از آتش پسر اهورامزدا، و قبل از دیوانِ خرفسترگونه و مردمانشان، و قبل از جهان خاکی و آنچه مزدا به نیکی در آن سرشته و به نور راستی پرداخته؟

۳ و ۴. پس اهورامزدا گفت: آن دعای اهونَوَر بود، ای زرتشت سپیتاما، که بر تواَش خواندم قبل از پیدایش آسمان، و قبل از آب، و قبل از زمین، و قبل از گاو، و قبل از گیاهان، و قبل از آتش پسر اهورامزدا، و قبل از دیوانِ خرفسترگونه و مردمانشان، و قبل از جهان خاکی و آنچه مزدا به نیکی در آن سرشته و به نور راستی پرداخته.

۵. این دعای اهونَوَرِ من، ای زرتشت سپیتاما، اگر بی‌غلط خوانده شود، معادل یک صد دعای دیگر است که همچنان بی‌غلط و بدون افتادگی خوانده شود، و اگرهم با غلط و افتادگی خوانده شود [باز] معادل ده دعای دیگر است.

۶. و هر آن کس که در این جهان خاکی، ای زرتشت سپیتاما، این دعای اهونَوَر را از بَر کُند، و کلمات محفوظ آن را زمزمه کند، و یا به آواز بلند بخواند و یا با آن نیایش کند، آن‌گاه منِ اهورامزدا، روان اورا از پُل [چینوت] عبور می‌دهم، [6] و [متناسباً] به یکی از سه درجات برتری -زندگانی برتر، نظام برتر، نور برتر- می‌رسانم.

۷. و هر آن کس از این دنیای خاکی، ای زرتشت سپیتاما، در حینِ زمزمۀ اهونَوَری که از برکرده، نیمی از آن، یا یک سوم، یا یک چهارم یا یک پنجم آن را از قلم بیاندازد، من که اهورامزدا باشم، روان او را همچنان از این دنیای نیکو و از پیرامون تن او، هر کجای این گیتی که باشد، بسی فراتر برم، اگرچه این گیتی باز و فراخ است.

۸ و ۹. پس، این بیتی که اهو و رَتو را در بردارد، قبل از پیدایش آسمان اعلام شد، و قبل از پیدایش آب‌ها و گیاهان و چهارپایان، و قبل از تولد انسان دوپا، و قبل از اینکه آفتاب ظاهر شود، اما بعد از پیدایش اَمشا سپنتا. و این بخشاینده‌ مَلائک من (یعنی اَمشا سپنتا) اعلام کردند که کل نظامِ دنیا در گذشته موجود بوده، و حال موجود است و در آینده نیز بنا به نیروی shyaothananãm anghêush mazdâi (کارسازی مردمِ مزدا) موجود خواهد بود.

۹ و ۱۰. و این سخن (یعنی اهونور) دارای نیرومندترین کلماتی است که تاکنون گفته شده است، و یا اکنون گفته می‌شود، و یا در آینده گفته خواهد شد، چون نیرویش چنان است که اگر موجودات این گیتی آن را از بر کنند و یاد بگیرند جاودانگی می‌یابند.

۱۱. و این سخن ما گفته شد تا همۀ موجودات آن را از بر کنند و بیاموزند تا بهترین نظام برقرار شود.

۱۲ و ۱۳ و ۱۴.   ۱ýathâ (یعنی کلمات اهونور) چون فروخوانده شدند، اهو و رَتو را بدادند، تا اندیشمندان پیشرو را بیاموزند که اهورامزدا کیست. [7] ۲ýathâ می‌آموزد که او (اهورامزدا) برترین است، و athâ می‌آموزد که خلقت از اوست. [8] ۳ýathâ می‌آموزد که زندگانیِ نیکو از مزداست، به سبب نیکوییِ سومین بازخوانی. mananghô dazdâ (بخشندۀ اندیشه) می‌آموزد که اندیشۀ نیک، پیش از همۀ اینها موجود بوده. ۴ýathâ اندیشۀ نیک را می‌آموزد و mananghô (اندیشه) آن را بیشتر می‌‌پروراند. shyaothananãm (کارسازی) زمینه را برای آمدن اَهو (یعنی زرتشت) فراهم می‌کند، از برای آموزش آنچه او پدید آورده. mazdâi (مزدایی) می‌نماید که خلقت از اوست. xshathremcâ ahurâi (سروریِ خدایگان) می‌آموزد که بگویند: ای مزدا، نیرو از تو است. drigubyô vâstârem (پاسدار فقرا) می‌آموزد که ۵ýathâ سپیتاما را یار و یاور است. [9] و این نماز پنج بار به‌طور کامل خوانده شد.

۱۵. اهورامزدا -که برترین است- اهونور را برخواند، و آن را به‌طور کامل در برابر پلیدی کارسازی کرد، و اندر ضدیّت با دروند، او را گفت: نه اندیشه‌مان یکسان است و نه دیدمان و نه فهممان و نه باورهایمان و نه سخنانمان و نه کارهایمان و نه وجدانمان و نه روانمان.

۱۶. و این سخنِ مزدا، سه شعار و چهار پیشه و پنج رهبر به ارمغان آورد. (سوال) شعارها کدام‌اند؟ (جواب) اندیشۀ نیک، گفتار نیک، کردار نیک.

۱۷. پیشه‌ها کدام‌اند؟ پیشۀ آتشبان و سپاهی و برزگرِ دامدار و صنعتگر. خوبانِ همۀ اینان، با افکار درست، و گفتار درست، و کردارِ درست، یَلِ درستکار را همراهی می‌کنند. اینان رادمردانِ دینداری هستند که زندگان را به سوی درستی می‌برند.

۱۸. سرکردگان کدام‌اند؟ آنان عبارت‌اند از سرانِ خانه و دهکده و قبیله، و قوم، و پنجمین‌ ایشان زرتشت است، جز در دیاری که زرتشت بر آن فرمانروایی دارد. سرزمین ریِ زرتشت، تنها چهار رهبر دارد: رهبر خانه و دهکده و قبیله، و چهارمین خود زرتشت است.

۱۹. اندیشۀ نیک از کیست؟ از درستکاری که اندیشمند پیشرو باشد. گفتار نیک کدام است؟ سخن ورجاوند. کردار نیک کدام است؟ آنکه در نظر برترینِ درستکاران ستودنی باشد.

۲۰. مزدا گفت. که را گفت؟ درستکاران را، چه مینوی، چه خاکی. در این گفتار خود، درستکاران را چه آموخت ؟ بِهی در رهبری. بهیِ راستین چگونه است؟ شهریاریِ بی‌خودکامگی.

۲۱. اهونور خدایانه را می‌ستاییم. اداءِ اهونور را به همه صورت، زمزمه و آواز و نماز، می‌ستاییم.

شگردهای یسنۀ ۱۹

در این یسنه، قدمتِ ازلی‌وارِ اهونَوَر علت اهمیت آن است. بالطبع، نفراتی که در بیت اول آن ذکر شده‌اند، یعنی اهو و رَتو، ارجمندند زیرا که توجه اهورامزدا حتی قبل از پیدایش آسمان و زمین به ایشان بوده است. اما سرایندۀ یسنۀ ١٩ می‌داند که غلو کرده است و به منظور پرهیز از کفر و زندقه، در بند ۸ قدری عقب‌‌نشینی می‌کند و توضیح می‌دهد که امشا سپنتا، که ملائک‌اند و یاور اهورامزدا، به هر حال قبل از اهو و رَتو وجود داشتند. بعد از این زمینه‌چینی، در بند ۱۲، علت وجودی اهو و رَتو را توضیح می‌دهد که برای شناساندن اهورامزدا است، آن هم نه به هر کس و ناکسی، بلکه به برترین اندیشمندان.

پس از اینکه چنان اهمیتی برای دعای اهونَوَر قائل می‌شود، ناچار است که خاصیت این سرود و علت استفاده از آن را در بدو خلقت توجیه کند. برای این کار متوسل به سفسطه می‌شود، به مانند منشیانی که آیات قرآن را چاشنی فرامین می‌کنند؛ فی‌المثل در فرمانی از میرزاکامران، برادر همایون پادشاه هند (تصویر ۱). متن فرمان، که در آن عبارات طلایی در گیومه قرار گرفته‌اند، چنین است:

 

”حکم محمد کامران بهادر غازی،“ تا حاکم دیوان قضا، و قاضی محکمۀ ”نرفع درجات من نشاء“ [سورۀ ١٢، آیۀ ٧٦] تاج موفور پُرابتهاج ”جعلناكم خلايف في الارض“ [سورۀ ١٠، آیۀ ١٤] بر تارک مبارک ما نهاده، و خلعت فاخرۀ ”اني جاعلك للناس اماما“ [سورۀ ٢، آیۀ ١٢٤] بر قامت استعداد ما پوشانیده، و فرق فرقدسای ما را به مصروفۀ ”اني جاعل في الارض خليفه“ [سورۀ ٢، آیۀ ٣٠] [10] بلند گردانیده . . .

تصویر ۱. قسمتی از فرمان میزاکامران، مورخ حدود ۱۵۴۰م، برگرفته از مجموعۀ شخصی ابوالعلاء سودآور.

این آیات قرآن نه ارتباط مستقیمی با اجزای متن دارند و نه مؤید آنهایند. آوردنشان برای تبلیغ اهمیت فرمان است، چون وانمود می‌کنند که بر پایۀ قرآن است و برای اجرای اوامر الهی. این روش در فتوت‌نامه‌ها نیز به کار می‌رود و لذا، برای مقایسه، یکی از این متون را ذیلاً بازنویسی می‌کنیم: [11]

الف. اگر پرسند که شریعت چیست و طریقت چیست و حقیقت چیست؟ بگو: شریعت اسلام است، طریقت احسان است و حقیقت ایمان.

ب. و اگر پرسند اسلام چیست؟ بگو اسلام مبنی بر ”اشهد ان لا الله الا الله، و اقیموا الّصلاه، و آتوا الّزکاه، و الصوم الرمضان“ و دیگر . . . است.

ج. و اگر پرسند ایمان کدام است؟ بگو که آن است که یگانگی خدای تعالی بشناسی که رسول(ص) فرموده است که ”الایمان أن تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر و القدر خبیره من الله تعالی و البعث بعد الموت.“ [12]

د. و اگر پرسند ”شریعت“ چند حرف است و طریقت چند حرف است و حقیقت چند حرف است؟ بگو که: شریعت پنج حرف است و هر حرفی معانی چندی دارد: مراد از شِ شریعت شرط‌های اسلام به‌جای آوردن است، و از رایِ شریعت روا از ناروا دانستن، و مراد از یای شریعت یاد کردن خداست، و مراد از عین شریعت عبادت است، و مراد از تای شریعت توبه است از گناهان.

از مقایسۀ همین چند خط فتوت‌نامه و فرمان میرزاکامران با یسنۀ ۱۹ مشخص می‌شود که شگرد کارشان مشابه است. در اینجا نیز جملات عربی را، اعم از آیۀ قرآن و دیگر احادیث مذهبی، چاشنی مطالب می‌کنند تا رنگ مذهبی به خود گیرند و همانند اهونَوَر که هم کل سرود و هم اجزایش واجد معنی‌اند و منشأ قدرت، در فتوت‌نامه نیز نه فقط لغتی چون ”شریعت“ عرفان را توجیه می‌کند، بلکه هر یک از حروف آن نیز به تنهایی معنی‌بخش‌اند. [13] کاربرد این شگرد آن‌قدر مهم بود که اگر مستقیماً میسر نمی‌شد، غیرمستقیم واردش می‌کردند. چنان که در فتوت‌نامه‌ای دیگر، چون این کار برای توجیه ”خرقه“ مقدور نبود، ابتدا خرقه را همتای ”فقر“ ساختند و بعد حروف ”فقر“ را یک به یک توجیه کردند: [14]

  • اگر پرسند که خرقه چیست؟ بگو که فَقر است.
  • اگر پرسند که فقر چیست و چند معنی دارد ؟ بگو که هفت معنی دارد و سه حرف است: و مراد از فاء فقر فاقه است، و مراد از قاف فقر قناعت است، و مراد از راء فقر ریاضت است.

مهم‌تر آنکه، یسنۀ ۱۹ سعی دارد پیروان مذهب را مقید به پنج بار نماز روزانه کند. برای این کار، در بندهای ۱۲ الی ۱۵، پنج بار کلمۀ اول اهونَوَر (یعنی ýathâ) را به مثابه نمایندۀ کل سرود تکرار می‌کند و هر بار اثری متفاوت برای آن قائل می‌شود تا لزوم تکرار پنج‌گانه معلوم شود و بعد برای تأکید بیشتر می‌گوید که اهورامزدا نیز در بدو خلقت کلمات این سرود را پنج بار به‌طور کامل بیان کرد. چون اهورامزدا پنج بار این دعا را بخواند، مؤمنان زرتشتی هم به تبع او باید روزی پنج بار نماز بگزارند. اگر در فتوت‌نامه امام جعفر صادق را شاهد می‌آورند، در این یسنه متوسل به زرتشت و اهورامزدا می‌شوند تا اعتبار سخن بالا رود.

در فتوت‌نامه عمدۀ مطالب در قالب سوال و جواب مطرح می‌شود که اکثراً ساختاری تصاعدی دارند، چنان که برای تعریف ”عرفان“ ابتدا سه معنی می‌آوردند و بعد به بسط هر یک از آنها می‌پردازند. بندهای ۱۷ الی ۲۰ یسنۀ ۱۹ نیز بر همین اساس تنظیم شده‌اند و همین وجه تشابه باعث شد که در اولین قرائتِ این یسنه حدس بزنم که، همانند فتوت‌نامه‌ها، نگارنده‌اش می‌خواسته از طریق سفسطه و شعبده موضوعات نامعقول را در ذهن خواننده فرو کند، زیرا این چهار بند را موجبی نیست جز اینکه زرتشت را فرمانروای عالم بنمایاند و برتر از دیگر رهبران کند. این موضوع غلو اوستاپردازان را آشکار می‌کند و نیت واقعی آنها را.

فرمانروای عالم

چند موضوع جنبی برداشت مذکور را تقویت کرد. اول اینکه آن زمان که هنوز به نتیجه نرسیده بودم و مشاهدات خودرا برای زَویه ترامبله تشریح می‌کردم، اذعان داشت که همواره فقدان دو لغت ”شاه“ و ”موبد“ در اوستا باعث تعجب او بوده است، چون در همۀ زبان‌های هندوایرانی، نام سران مملکتی از مصدر xsha یا rāj هستند و نام رهبران مذهبی از مصدر magu (مغ). فقدان واژۀ مغ را دیرتر توضیح خواهم داد، ولی در خصوص واژۀ شاه می‌بینیم که در سلسله‌مراتبی که بند ۱۸ از یسنۀ ۱۹ به دست داده است، سمت شاهی وجود ندارد و بالاترین افراد بعد از زرتشت سران قوم‌ و در حقیقت حکام محلی‌اند. به وضوح شاهان را حذف کرده‌اند تا زرتشت را سَرور عالم کنند و به منظور تحکیم این سروری، آن را در قالب یک نظام جهانی گنجانده‌اند؛ نظامی که اهورامزدا در بدو خلقت بر پایۀ سه شعار و چهار پیشه و پنج مقامِ رهبری بنا کرده بود.

موضوع دوم این است که به موازات این یسنه، در دو یشت ۵ و ۱۹، فرّۀ ایرانی را -که قوی‌ترین فرّ است- به زرتشت داده‌اند. [15] با این همه، چون نمی‌توانستند منکر فرّ پادشاهان هخامنشی بشوند، فرّ جدیدی برای آنها تراشیدند با نام فرّ کیانی (فرّ، فرّه ، خوره، و خره یک معنی دارند). وجود دو منبع برای فرّ معقول نیست، چون معلوم نیست که کدام برتر است و در برابر هم زور کدام بیشتر است. ولی جالب است که این شعبده‌بازی‌ها برای عوام‌الناس بی‌معنی بود. به روایت اصطخری، آتشگاهِ بُرج‌مانندی را که اردشیر ساسانی در مرکز پایتخت خود یعنی اردشیرخره (فیروزآباد کنونی) بنا کرده بود، [16] مردمان هم ایران‌خره می‌گفتند و هم کیان‌خره، چون هر دوی آنها آتشی را توصیف می‌کرد که اردشیر به عنوان نماد فرّ و مظهر قدرت پادشاهی ساسانیان بر بالای آن برج قرار داده بود. [17] این عملیات باعث سردرگمی خود موبدان زرتشتی نیز می‌شود و حساب کار از دستشان در می‌رود، چون دینکرد (۹،۲۴،۳) مدعی است که زرتشت در بدو تولد از ”فرّۀ کیانی“ برخوردار بوده و نه فرّۀ ایرانی که در یشت‌های ۵ و ۱۹ به او نسبت داده‌اند.[18] همچنین، باعث تشویش خاطر مورخین و دیوانیان می‌شود، چنان که کارنامۀ اردشیر بابکان فرّ او را در سه بخش مختلف به سه گونه توصیف می‌کند: ابتدا اردشیر در طلب ”فرّۀ ایرانی“ (خره ایرانشهر) است و بعد، ”فرّۀ کیانی“ را به دست می‌آورد. سپس توضیح می‌دهد که فرّۀ کیانی او از آب برخاسته بود.

[19] حال آنکه بنا به یشت ۱۹: ۳۴-۵۴، فرّه‌ای که از آب برون آید، فرۀ ایرانی جمشید است که از او بدر رفته و به آب فرو رفته بود تا اپم‌نپات پاسدارش شود. مآلاً همه می‌دانستند که فرّ پادشاهان همان فرّۀ ایرانی است، اگر چه در اوستا مبدل به فرۀ کیانی شده بود.

زمان ظهور زرتشت و پاکسازی تاریخ و سرودها

از بالا بردن مقام زرتشت و فروکُفتن رتبۀ پادشاهی یک نتیجۀ مهم پدیدار می‌شود و آن اینکه امکان ندارد این ابیات در زمان هخامنشیان یا قبل از آنها سروده شده باشند. تصور کنید مؤمنان و موبدان زرتشتی را به زمان داریوش، که بنا به فریضۀ دینی می‌بایست پنج بار در روز تکرار کنند که: پادشاه عالم زرتشت است [و نه داریوش] و فرّۀ ایرانی از آنِ اوست [و نه داریوش]. محال بود که جان سالم بدر برند و گوش و دست و بینی خود را بر جای نگذارند که این سزای کسانی بود که بنا به کتیبۀ بیستون منکر مشروعیت شاهِ شاهان شدند. پس این تفکر اوستایی الزاماً بعد از اضمحلال دولت هخامنشی تکوین پیدا کرد؛ احتمالاً بعد از حملۀ اسکندر مقدونی و آن زمان که جانشینانش توجهی به مذهب ایرانیان نداشتند. این تحول مشابه اتفاقی است که بعد از سرنگونی دولت صفویه در ایران رخ داد. هرج و مرج در امر حکومت میدان را برای روحانیون شیعه بازگذاشت تا توازن بین حکومت و سلطنت را به نفع خود تغییر دهند و عاقبت هم ولایت فقیه را جانشین پادشاهی کنند.

با این همه، پیشوایان دین زرتشت به تنزل مقام پادشاهی بسنده نکرده، کل تاریخ هخامنشیان و ماقبل آن را نیز برهم زدند. این بحث مفصل است و در ادامه بسطش می‌دهیم. اجمالاً اینکه نام پادشاهانی را که دین زرتشت را به رسمیت نشناخته بودند از فهرست تاریخ ایران‌زمین زدودند و با جسارتی هر چه تمام‌تر به جای ایشان کسانی را پادشاه کردند که هیچ‌گاه حکومت نکرده بودند، ولی دوستدار زرتشت بودند؛ همچون گُشتاسب که پدر داریوش بود و همای که خواهر او بود. ولی در این عملیات یک قید را رعایت می‌کردند و آن فاصلۀ زمانی ۲۵۸ ساله بود، ”ازظهور زرتشت تا آغاز تاریخ اسکندر،“ که مَلَکۀ کار زرتشتیان بود وبدین سبب، سال‌های حکومت پادشاهان قبل از اسکندر به‌طور نامعقولی بالا رفت، چون برای پرکردن جدول تاریخ به حد کافی شخصیت قابل قبول نداشتند و مجبور شدند که سنوات دوستداران خود را بالا برند تا در جمع مساوی عدد ۲۵۸ شود. می‌دانستند که ۱۲۰ سال گشتاسب نامعقول است، ولی پاکسازی فهرست پادشاهان مهم‌تر بود و واقعیت را می‌بایست فدای هدف سیاسی خود کنند.

از طرفی دیگر، این فاصلۀ ۲۵۸ ساله مبنای محاسبۀ مرحوم سیدحسن تقی‌زاده بود برای توجیه اینکه چگونه در زمان اردشیر ساسانی کاربردِ غلطِ این قید ۲۵۸ ساله و تغییر مبدأ شمارش تاریخ سبب شد که ۲۰۶ سال از تاریخ اشکانیان کاسته شود. [20] پس این باور زرتشتیان در آستانۀ حکومت ساسانیان جا افتاده بود و واجب‌الرّعایه بود، هر چند ممکن بود نتایج نامعقول به بار آورد. به همین سبب، این عدد مستقیم یا غیرمستقیم در بسیاری از منابع ثبت شده است. فی‌المثل، مسعودی در احتساب سنوات پادشاهی‌اش -چه در مروج الذهب و چه در التنبیه و الاشراف– ۲۵۸ سال را رعایت کرده و گاهی هم به تقریب آن را به سه قرن برآورد می‌کند، متن زادسپرام نیز همچنین. [21] بیرونی این زمان را در جداول پادشاهی‌اش منظور و به دو نوع تعبیر می‌کند: ”از ظهور زرتشت تا آغاز تاریخ اسکندر“ و ”مدت ميان گشتاسب و اسكندر.“ [22] علت آنکه این فاصلۀ زمانی را به دو نوع می‌نگارد این است که بنا به اعتقاد زرتشتیان، ظهور زرتشت مصادف بود با سال سی‌ام از پادشاهی ۱۲۰ سالۀ گشتاسب. پس مبدأ هر دو یکی است و ضمناً، گشتاسبِ اوستا با گشتاسبی که پدر داریوش هخامنشی بود (۵۲۲-۴۸۶ ق‌م) هم‌زمان است و الزاماً یکی. این هم‌زمانی به انواع دیگر هم در نوشته‌های مسعودی و ابن‌عبری و تئودور بارکُنای و به‌خصوص گردیزی ظاهر می‌شود. [23] نتیجۀ کلیِ این محاسبات این است که تولد زرتشت حدوداً در سال ۶۱۸ق‌م بوده و ظهور او، یعنی ملاقات او با گشتاسب، در سال ۵۸۸ق‌م.

متخصصان گذشته، اعم از هِنینگ (Walter Bruno Henning, 1908-1967 ) و گِرشویچ (Ilya Gershevitch, 1914-2001) و نیولی (Gherardo Gnoli, 1937-2012) این اعداد را پذیرفته بودند، ولی به دنبال استدلال واهی مِری بویس (Mary Boyce, 1920-2006) که می‌گفت مردمان اوستا به عصر حجر بازمی‌گردند و ساختار زبانی اوستا متقدم است، مُد روز این است که بگویند یا زرتشت نبوده و یا اگر بوده، محتملاً قبل از هزارۀ اول پیش از میلاد مسیح می‌زیسته است. حال آنکه مردمی که در یشت‌های ١٠: ١٢٥ و ٥: ١٣ و یسنه ٢٧: ٥٧ ارابۀ چهاراسب می‌داشتند متحجّر نبودند. [24] همچنان که گرشویچ گوشزد کرده است، قدمت ساختار زبانی نمی‌تواند معیار تاریخ شود، چون فی‌المثل آلمانی و انگلیسی از یک شاخۀ هندوارواپایی منشعب شده‌اند، ولی تحول انگلیسی به مراتب بیشتر از آلمانی بوده است. همچنین تحول فارسی تهرانی بیشتر از افغانی است. وانگهی، عادت روحانیون است که متوسل به زبان متقدم و نامفهوم شوند تا عوام‌الناس را تحت تأثیر قرار دهند، کما اینکه کشیش‌های کاتولیک رسالاتشان را هنوز به زبان لاتین می‌نویسند که زبانی مرده است. و اما پیروان بویس مُصرانه باور خود را دربارۀ قدمت اوستا تکرار می‌کنند و با تسخیر دو پایگاه مهم، یکی کرسیِ شِروو (P.O. Skjaervo) در دانشگاه هاروارد و دیگری کرسی کِلِنز در کُلِژ دو فرانس(Collège de France)، موفق شده‌اند تبلیغ غلط خودرا از طریق شاگردان مطیع اشاعه بدهند و هر که را درصدد مخالفت برآمد کنار زدند. تکرار ادعای بی پایه سابقۀ ممتد دارد و اتفاقاً روشی است که در اوستا نیز بارها به کار رفته است. هر کجا لغت فرّ (به اوستایی: خوَرْنَه) آمده، با صفت ”مزدا‌-آفریده“ توصیفش می‌کنند، نه یک بار و نه دو بار، بلکه ده‌ها بار. اگر اهورامزدا خالق کائنات بود، لزومی نداشت که در هر مورد این موضوع را تذکر بدهند. اوستا شناسان امروزی هم می‌خواهند بدون ارائۀ دلیل، ولی به ضرب تکرار، قدمت اوستا را به دیگران بقبولانند وچون ضابطه‌ای ندارند، گاهی می‌گویند سرودۀ ۱۶۰۰ق‌م است و گاهی ۱۲۰۰ق‌‌م و حالا، بین خود، توافق بر ۱۰۰۰ق‌م کرده‌اند، چون عددی سرراست است. تا زمانی که نفهمند اوستا مصنوع است و مخلوطی از سرودهای قدیم که پاکسازی شده‌اند و سرودهای جدید که قصدشان بالا بردن مقام اهورامزدا و زرتشت است، قادر نخواهند بود که ترجمه و تفسیر صحیح عرضه کنند.

لازمۀ کار کنجکاوی است چون نویسندگان اوستا، در نگارش و جمع‌آوری آن از مضامینی که موجود بوده استفاده کرده بودند و بنابراین، در لابه‌لای اوستا آثاری از گذشته موجود است که بازسازی باورهای پیشین ایرانیان را میسر می‌سازد، از جمله اینکه خدایان برتر به زمان مادها مهر و اپَم‌‌نَپات بودند که یکی خدای روز و نور بود و دیگری خدای شب و آب. [25] از این دو، اپَم‌‌نپات باعث درد سر بود، چون در مقام خدای آب رویش و زیست از اوبود که در سرزمین خشک ما، آب مایۀ حیات است. این خاصیت اپَم‌‌نپات در بند ۵۲ از زامیاد یشت لو رفته است، چون کماکان اورا ”خالق مردمان و تراشندۀ مردمان“ معرفی می‌کنند. به همین علت، بویس می‌نویسد که اهورا مزدا خلقت را از اپَم‌‌نپات ”ربوده“ است. [26]

پس وجود اپَم‌‌نپات منافی اهورامزدایی بود که قرار بود خالق کائنات باشد. [27] این است که در وهلۀ اول سعی کردند طردش کنند و ناهید (یعنی اناهیتا) را به جای او الهۀ آبان کنند و چون موفق نشدند، به لطائف‌الحیل، اپَم‌‌نپات را تضعیف و تصغیر کردند تا بتوانند در مقام وردست اهورامزدا دوباره به کارش گیرند و در اوستا وارد کنند. [28] هر کجا هم که در سرودها اپَم‌نپات با آب پیوند داشت، سعی کردند با افزودن صفت ”مزدا-‌آفریده“ برای آب این پیوند را سست کنند و آب را به مثابه عنصری مستقل از اپَم‌‌نپات جلوه دهند. اما در خصوص آتش که از دیر باز مورد احترام همۀ اقوام ایرانی بود و قرابتش با مهر از همۀ خدایان بیشتر بود، چاره‌ای دیگر جستند و آن را ”فرزند اهورامزدا“ خواندند. [29] نسبت پدر و فرزندی محتاج به اسطوره‌ای است که آن را تشریح کند، ولی اوستانویسان حتی زحمت اسطوره‌سازی به خود ندادند و به تکرار صفت ”فرزند اهورامزدا“ اکتفا کردند، نه یک بار، بلکه ده‌ها بار. این خود دلیلی دیگر است برای تاریخ تنظیم اوستا بعد از حملۀ اسکندر، چون برخلاف یونانیان که خدایانشان دائم در حال زاد و ولد بودند، خدایان اقوام ایرانی منفرد بودند و فرزند خواندنِ آتش به تقلید از یونانیان بود.

پس هر یک از عناصر اصلی و خدایان قدیم را به نحوی در زیر چتر اهورامزدا قرار دادند و دنیایی ساختند که متکی به خدایان متعدد بود و خلاف امیال پیامبر خودشان، چون هر که گات‌های زرتشت را بخواند می‌بیند که یکتاپرست است و همچون خواجه عبدالله انصاری با خدای خودش راز و نیاز می‌کند و به دیگر ایزدان وقعی نمی‌گذارد. هدف اوستانویسان این بود که مذهبی فراگیر بسازند، پس یکتاپرستی را کنار گذاشتند تا بتوانند مردمان بیشتری را زیر نفوذ خود قرار دهند. [30]

آغاز دگرگونی

سرچشمۀ این دگرگونی‌ها به زمانی بازمی‌گردد که داریوش اول هخامنشی اهورامزدا را به عنوان خدای یکه و مقتدر خویش معرفی کرد و نظام فکری مردمان را برهم زد. تا آن زمان، خدایان برتر مردمان، اعم از مادها و جانشینان بلافصل ایشان که کورش و کمبوجیه باشند، مهر و اَپم‌نپات بودند که نظارت بر روز و شب داشتند. در ابتدا هدف داریوش این بود که تفکیک امور دنیوی را به شب و روز بر هم زند و اهورامزدا را ناظر دنیایی واحد کند. این کوشش او و دیوانیانش را هم در نوشته می‌بینیم و هم در تصاویر. [31] این تغییرات را توانستند اعمال کنند، چون دیگر مخالفی در برابر نداشتند. به گفتۀ هرودوت، به دنبال برکناری گاوماتایِ مُغ که غاصب بود، هم‌قطاران وی (یعنی مغان) را قتل عام کردند و از آن پس، این روز به مغ‌کُشان معروف شد وهمه ساله مردم آن را جشن می‌گرفتند. [32] پس، مغ دشمن شناخته شد و اسمش مذموم دانسته شد. به همین سبب، به هنگام تنظیم اوستا این لغت را از سرودهای موجود زدودند و این خود دلیلی دیگر است بر اینکه تنظیم اوستای امروزی بعد از داریوش و بعد از هخامنشیان صورت گرفت است. اما اگر ”مغ“ حذف شد، می‌بایست اسمی دیگر برای پیشوای مذهبی بسازند. از این رو لغت ”اتْرَوَن“ را به کار بردند، به معنی آتشبان، که چنان که خواهیم دید مترادف با صفت ”پارسه“ است که عنوان پادشاهان هخامنشی و به معنی صاحب و نگهدار آتش بود. اما در این خصوص هم مردم زیر بار پذیرفتن اسم ساختگی نرفتند و علی‌رغم اینکه کتاب مقدس زرتشتیان کاربرد لغت ”اترون“ را تجویز می‌کرد، مردمان چنان در استعمال لغت مغ اصرار ورزیدند که عاقبت به صورت مُغ‌بَد به نوشته‌های زرتشتی بازگشت و نهایتاً تبدیل به ”موبد“ شد.

پرهیز از مکررات

ترجمۀ نادرست دو لغت درک آیین پادشاهی ایران را مختل کرده است. یکی چهر است (پارسی باستان: چیسه) و دیگری عنوان ”پارسه“ برای پادشاهان هخامنشی. اولی هم در شعار سیاسی ساسانیان به کار رفته است و هم در شعار هخامنشیان و دومی فقط در شعار هخامنشیان. در سال ۲۰۰۳، اول بار گوشزد کردم که ترجمۀ رایج برای کتیبۀ شاپور ساسانی: [33]

این پیکرۀ خداوندگارِ مزداپرست، شاپور شاهان‌شاه ایران و انیران است که ”نژاد (چهر) از ایزدان دارد،“ پسرِ خداوندگار مزداپرست اردشیر شاهان‌شاه ایران که ”نژاد (چهر) از ایزدان دارد.“

غلط است، چون اگر پدر از تخمه یا نژاد خدایان باشد، پسر هم به وضوح خواهد بود و تکرار این موضوع بی‌مورد است و خلاف روش منشیان دیوانی. اگر این شعار برای پدر و پسر تکرار شده، دلیلش این است که موروثی نیست و هریک به نوبۀ خود از آن برخوردار شده‌اند. دیوانیان ‌”السلطان بن سلطان“ می‌نویسند، چون اگر پدر سلطان باشد، فرزند الزاماً سلطان نمی‌شود و شاید یکی بشود، ولی نه همۀ فرزندان. در شعار ساسانی، چهر به معنای نور است و به منزلۀ تجلی فر و منشأ ترجمۀ غلط آن یک کتیبه یونانی است که مترجمش می‌خواسته شعار ساسانیان را طوری بنویسد که برای یونانیان مفهوم باشد. چون فر و چهر برایشان نامفهوم بود، شاهان ساسانی را از تخمۀ خدایان قلمداد کرده است. این توضیح بنده، متخصصان را ناخوش آمد، ولی چون آنتونیو پانائینو (Antonio Panaino, b. 1961) هم چندی بعد تأکید کرد که لغت چهر در دیگر متون یونانی بیشتر به بازتاب و تصویر ترجمه شده است، [34] بعضی‌ها معنای تصویر را اختیار کردند، ولی اکثراً همان ترجمۀ غلط گذشته را نگه داشتند. متأسفانه این مشکل در ترجمۀ شعار داریوش هخامنشی نیز مشهود است، چون می‌پندارند که او گفته: ”پسر گشتاسب است و هخامنشی، و پارسی پسر پارسی، و آریا از نژاد آریا.“ در اینجا نیز تکرار بی‌مورد داریم، آن هم به صورت مضاعف، چون اگر پدر پارسی‌تبار است، پسرش نیز هست و اگر بگوید که آریایی است، معنی ”نژاد“ در آن مستتر است. یک مرد کُرد نمی‌گوید که کُردم و از نژاد کُرد و یک بختیاری نمی‌گوید که بختیاری‌ام و از نژاد بختیاری. اگر بگوید مسخره‌اش می‌کنند. بهمین علت، صفت ”هخامنشی“ فقط یک بار آمده است، زیرا که اگر پدر از اعقاب هخامنش باشد، پسر هم هست. وآنگهی، پارسی بودن و آریایی بودن که نمی‌تواند مایۀ افتخار پادشاه باشد، چون اکثر خدمۀ داریوش پارسی و دشمنانی که در بیستون ردیف کرد آریایی بودند. پس تکرار در اینجا به منظور تأکید موضوعی مهم است و نه نگارش بدیهیات و ترجمۀ صحیح آن نیاز به تعمق بیشتر دارد.

به زبان پارسی باستان، داریوش می‌گوید که ”پارسه پسر پارسه“ است و ”آریا آریا چیسا.“ ”چیسا“ سلفِ ”چهر“ است و به همان معنی. پس داریوش مدعی است که ”آریای آریاچهر“ است، یعنی مردی آریایی است و صاحب چهر آریایی که همان فرّهِ ایرانی است. ساسانیان نیز در شعارشان همین لغت چهر را به کار می‌برند، با این تفاوت که ادعای چهر آریایی ندارند و فقط می‌گویند که چهرشان (یعنی فرّشان) از خدایان است، چون در خلال این مدت موبدان زرتشتی فرّه ایرانی را به زرتشت داده بودند و او را سرور عالم کرده بودند. [35] پس اردشیر ساسانی که تفاخر به دینداری می‌کرد، نمی‌توانست همچون داریوش مدعی فرۀ ایرانی باشد. در عوض، دیوانیان ساسانی شعاری برایش ساختند که تلویحاً همان معنی را داشت و با دید اوستایی نیز سازگاربود. در اوستا سعی شده است فرّ را از چنگ انحصاری مهر و اپَم‌‌نپات در آورند و دیگر خدایان را در تابش آن شریک کنند، پس استعمال لفظ ”ایزدان“ رعایت این دیدگاه را می‌کرد. ولی در نظر مردم، پشتیبانانِ فرّ کماکان مهر و اپَم‌‌نپات بودند و در واقع ”ایزدان“ اشاره به آن دو داشت. به همین سبب بر بسیاری از مُهرها و مسکوکات برای اشاره به ”ایزدان“ اکثراً دو نماد داریم، یک نمادی از مهر همچون شیر یا خورشید و یک نماد از اپَم‌‌نپات، همچون نیلوفر یا صدف که نمایندۀ آب‌اند یا ماه و گاو وعقرب که نمایندۀ شب‌اند (تصاویر٢-٤). [36]

تصویر ۲. مهر هخامنشی با گاو وشیر و خورشید و ماه. برگرفته از Soudavar, Mithraic, 214. تصویر ۳. سکۀ اردشیر ساسانی با مجمر آتش و دو فوارۀ آب در زیر آن. برگرفته از

Soudavar, Mithraic, 155.

 تصویر ۴. مهر ساسانی با نقش شیر و عقرب و نوشتۀ ”پناه بر ایزدان.“ برگرفته از

Soudavar, Mithraic, 165.

اما چهر، که نمایندۀ تجلی فرّ است، در حقیقت بازتاب شخصیت کسان است و از این رو معنی شمایل هم پیدا می‌کند. بر این پایه، در سنگ‌نقش‌های ساسانی، وقتی شاه در برابر خدایان قرار می‌گیرد، شکل وشمایلش بازتابی از ایشان است. [37] ولی از آنجایی که فرّ و چهر کم‌کم در آیین مذهبی و سیاسی نقش اساسی پیدا کردند، برای جلوگیری از سوء تفاهم، واژۀ چهرگ (چهره) را ساختند تا صرفاً برای شکل و صورت به کار ببرند و چهر فقط معنی نور داشته باشد.

مقام ”پارسه“

غیر از مشکل تکرار، سه مسئلۀ دیگر مرا بر آن داشت که در ترجمۀ صفت ”پارسه“ به پارسی (یعنی اهل فارس) شک کنم. اول، استعمال عنوان پارسا بود برای مشایخ صوفیه، همچون خواجه ابونصر پارسا، که ریشۀ لغوی آن نامعلوم بود و امکاناً مشتق از پارسه بود. دوم، وجود رتبۀ ”پِرسِسPerses ‌“ بود در مهرابه‌های رومی که به مأمور آتش اطلاق می‌شد. ”پِرسِس“ تلفظ ”پارسی“ است به زبان یونانی و دلیلی نداشت که یونانیان مأمور آتش را پارسی بنامند، مگر آنکه در اصل چنان معنایی می‌داشت. و سوم اینکه به روایت حمدالله مستوفی، در سرزمین طوس، ”پارسايان در شب بر كنار چشمه احیا داشته‌اند“ که بنا به استدلال فاطمه جهانپور، چشمه‌‌ سو محل آتشکدۀ ساسانی بوده است در طوس خراسان. [38] به وضوح، پارسایی که مستوفی به کار می‌برد اشاره به روحانیونی داشت که دنباله‌روی آیین‌های ماقبل اسلام بودند.

تصویر ۵. پادشاه پارسه هخامنشی، کمان به دست در برابر آتش و مورد تأیید اهورامزدا. مقبرۀ نقش رستم. برگرفته از

Soudavar, Mithraic, 99.

 تصویر ۶. دو مرد پارسه، کمان به دست در برابر آتش. مقبرۀ قزقاپان، کردستان عراق. برگرفته از

Soudavar, Mithraic, 195.

گره کار آن‌گاه گشوده شد که دیدم پی‌یِر لُکُک (Pierre Lecoq) می‌گوید که پارسَوَ (pārsava) و پَرثَوَ (parthava) دو تلفظ برای یک واژۀ واحدند و چون لغات پَهْلَوْ و پهلوُ از دومی مشتق شده است، این واژه می‌بایست اشاره به مردمانی بکند که در ”کنار چیزی“ بودند. فرض او بر این قرار گرفت که ایشان مردمانی بودند در کنارۀ ایران‌زمین که وظیفۀ مرزبانی داشتند و جلوگیری از رخنۀ دشمنان. اما در فارسی، ”پهلوُ“ اشاره به کنار نزدیک دارد و نه دور و منطق حکم می‌کند که این واژه خاصِ مردمانی باشد که در کنار چیزی مهم قرار داشتند و آن چیز الزاماً آتش است که در نقش رستم، داریوش و جانشینانش کمان به دست در برابر آن استاده‌اند و اهورامزدا را تهنیت می‌گویند (تصاویر ۵ و ۶). وجه تمایز پارسه از موبد زرتشتی این است که سلاح به کمر یا در دست دارد، یعنی هم جنگجو است و هم پیشوای مذهبی. پادشاهانی که در فارس مستقر بودند تا آخر دورۀ ساسانی این سنت را نگاه داشتند و بر پشت سکه‌های خود اسلحه به دست در کنار آتش ایستادند و بدان تفاخر کردند. تا آنجا که مورخی رومی در شرح معبدی که پادشاه پونتوس، یعنی مهرداد ششم (ح. ۱۲۰-۶۳ق‌م)، در محل آرامگاه خود تهیه کرده بود، می‌گوید که به ”عادت پادشاهان پارس،“ چوب را مهرداد خود حمل می‌کرد و پس از آغشتن به شیر و عسل و شراب و انواع روغن‌ها به آتش می‌افکند. [39] پس مسؤلیت آتش با پارسه بود.

محل تربیت این پارسایان پاسارگاد بود که اسم امروزی آن مقتبس از تلفظ غلط بعضی مورخان یونانی است همچون هرودوت؛ وگر نه، کوینتوس کورتیوس (Quintus Curtius) نامش را به درستی پارسا‌کده (Parsagada) می‌نگارد که به‌ واسطۀ پسوند کده محل تجمع پارسایان را مشخص می‌کند. پلینی (Pliny) هم که سه قرن بعد از اسکندر از آنجا بازدید کرده می‌گوید که شهرک phrasargida، یعنی پاسارگاد، هنوز در اختیار ”مغان“ بود. [40]

از لحاظ لغوی دو مدرک دیگر داریم که پیوند پارسای امروزی را به ”پارسه“ داریوش محکم‌تر می‌کند. یکی وجود مُهرهای ساسانی است که عنوان صاحبانشان ”پارسا“ یا ”پرسا“ بوده و نمادی از آتش دارند. در جای دیگر توضیح داده‌ام که این عنوان رتبه‌ای بود در مجامع برادری ساسانی و هم‌سنگ ”پرسس“ رومی است. [41] مدرک دوم تحول دوگانۀ پرثَوَ و پرسَوَ را به هم بازمی‌گرداند و آن کلمه‌ای است در فارسی میانه که ”پهلُم“ تلفظ می‌شود و لغتنامه‌های مربوطه آن را ”برتر“ و ”عالی“ معنی می‌کنند. اما در کتیبۀ پایکولی که به دستور نرسه پادشاه ساسانی به دو زبان نگاشته شده است، این لغت به خط پهلوی parsa-om ثبت شده است وبه پارتی [42].partr به وضوح یکی مشتق از pārsava است و دیگری از parthava و گفتیم هر دو معنای پهلو و نزدیک دارند. در اولی، پسوند تفضیلی ”اُم“ داریم (مثل پنجم) و در دومی پسوند ”تر.“ هر دو پسوند میزان نزدیکی به آتش را تعیین می‌کنند و چون مآلاً به معنی برتر و عالی هستند، نتیجه می‌گیریم که درجۀ نزدیکی به آتش نمایندۀ رتبه و مقام بوده؛ یعنی هر که نزدیک‌تر بود، مقامش بیشتر بود. [43] ضمناً توجیه لغوی برای ”پَرت“ در اصطلاحات عامیانۀ ”پرتِ پرت“ و ”پرت و پلا“ می‌یابیم که معمولاً معنی ”نادرست“ دارند، ولی در واقع مفهوم ”به کنار“ دارند (به کنار از حقیقت یا از هدف). ”پرتگاه“ نیز حاکی از کنارِ خطرناک است و ”پرتاب“ اشاره به آن سوی آب و رودخانه دارد و پرتاب کردن به معنی آن سوی آب انداختن است.

بالاخره در همان سنگ‌نبشتۀ پایکولی، نرسه ساسانی که قصد برانداختن بهرام سوم را از تخت سلطنت داشت، بعد از ذکر ارکان دولت که به استقبال او شتافته بودند (یعنی ”شاهزادگان و خدایگان و کدخدایان و بزرگان“) گروه ”پارس و پهلو“ را بدان‌ها می‌افزاید و توضیح می‌دهد که آمدگان بالمجموع ”بهترین و برترین“ رعایای مُلکش بودند. [44] متأسفانه در ترجمه‌ای که شِروو و هومباخ از نوشتۀ پایکولی تهیه کرده‌اند، ”پارس و پهلو“ را اهالی فارس و پارت (یعنی خراسان بزرگ) تعبیر کرده‌اند، حال آنکه آمدن فارس و خراسانی یا لُر و بختیاری نمی‌توانست مایۀ اعتبار پادشاه بشود. وانگهی، بسیاری از عبارات شاهنامه ناقض این تعبیرند. اگر فردوسی می‌گوید که ”سوی پهلو پارس بنهاد روی“ منظورش ”خراسانی فارس“ نبوده، بلکه پهلَو را به معنی فرمانده و اسپهبد به کار برده است. ابیات دیگرش نیز روشنگر این معنی‌اند: ”زواره شدش برسپه پهلوان“ یا ”سپه پهلوان بود با شاه جم.“ وانگهی، ارکان دولت می‌بایست شامل سپاهی و روحانی هم باشد، چون فردوسی موبدان و پهلوان را هم سنگ می‌داند (”نه موبد بود شاد و نه پهلوان“). مسعودی هم در شمارش ارکان دولتِ اردشیر ساسانی ”سدنة بيوت النيران،“ یعنی آتشبان‌ها را بلافاصله بعد از شاهزادگان و بزرگان می‌آورد. [45] با این همه در ترجمۀ پایکولی، روحانی و سپاهی به شمارش نیامده‌اند. واضح است که ”پارس“ همان آتشبان است و نامی بوده که به ‌زمان اردشیر نگهداران آتش می‌داشته‌اند و ”پهلَوْ“ هم اشاره به سپهسالاران دارد و نه پارتیان.

مهم‌تر آنکه اگر خط و زبان ساسانیان به پهلوی معروف شده است، نه از بابت منطقۀ پارت و پادشاهان اشکانی است، چون از برای ساسانیان، اشکانیان و پیروانشان اهریمنی بودند. [46] اساسا ”پارت“ اسمی بوده که یونانیان بر اشکانیان گذاشتند، زیرا که از ناحیت جغرافیایی پارت می‌آمدند که یکی از کشورهای هخامنشی بود و سلوکی‌ها نیز، به تبع هخامنشیان، تقسیم‌بندی جغرافیایی قدیم را حفظ کرده بودند. وگر نه، اشکانیان از قوم پَرنی بودند و اگر قرار بود نام ایلاتی داشته باشند، خود را پرنی می‌خواندند و نه پارتی. پس پارتی در حقیقت به معنی شرقی است و پهلَو و پهلَوی منتسب به سپهسالاران و ارکان دولت.

مشکلی هم بود که تاکنون برایم لاینحل مانده بود و آن وجه تسمیۀ منطقۀ پارت بود به زمان هخامنشیان. داریوش و اسلافش پارسه بودند و چون به هخامنشی بودن خود افتخار می‌کردند، احتمالاً مقام و مسئولیت پارسه‌گی را از جد خود هخامنش به ارث برده بودند. اهمیت عنوان پارسه به حدی بود که پایتختی که داریوش بنا کرد، یعنی تخت‌جمشید امروزی، محتملاً پارسه‌گرد نام داشت -به قیاس داراب‌گرد- که یونانیان به پرسپولیس (یعنی شهر پارسه) ترجمه‌اش کردند. [47] بنابراین، نام منطقۀ فارس مشتق از این گروه آتشبان است. سوالی پیش می‌آید برای وجه تسمیۀ منطقه پارت که پرثَوَ خوانده می‌شد و ریشۀ لغوی آن با پارس یکسان است: آیا گروه آتشبان دیگری بر آنجا حکومت می‌کرد؟ یا آن سرزمین زمانی متعلق به همین قوم پارسه بوده و سپس از آن جدا شده بود؟ چون لوکک تأکید می‌کند که لغت پرثَوَ به مناسبت ”ث“ به لهجۀ ماد است، شاید جواب مسئله این باشد که به هنگام گسترش حکومت ماد این منطقه را نیز اشغال کردند و از ید پارسایان درآوردند و به لهجۀ خود آن را پرثو خواندند. در نتیجه، سران قوم پارسه به جنوب رانده شدند. قرائن موجود هم نشان می‌دهد که هخامنش می‌بایست در حدود ۶۱۰پ‌م حکومتی در فارس دایر کرده باشد، [48] یعنی پس از اینکه مادها به سال‌های ۶۱۴-۶۱۲ق‌‌م آشور و اورارتو را شکست داده و امپراتوری پهناوری تشکیل دادند. وقتی هخامنشیان دوباره پارت را تسخیر کردند، دیوانیانی که از حکومت ماد بازمانده بودند، تقسیم بندی اداری ماد را با نام‌های مربوطه حفظ کردند؛ کما اینکه به زمان داریوش، تاریخ‌های مندرج در کتیبۀ بیستون نیز کماکان برپایۀ تقویم مادی نوشته شدند.

سلسلۀ پارسایان

در سال ۱۹۳۰، ارنست هرتسفلد مقاله‌ای دربارۀ دو لوحۀ زرّین چاپ کرد که چند سال قبل از آن در ایران کشف شده بودند، گویا در همدان، ولی احتمالاً در شوش. یک لوحه به نام اَرسمه، پدر داریوش، بود و دیگری به نام جدش، آریارَمنه. با جزیی تفاوت متنشان مشابه‌ است:

آریارمنه، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاهِ پارسه، پسر شاه چیشپِش، نوۀ هخامنش. آریارمنه شاه می‌گوید: این ایلِ پارسه که دارم، با اسبان خوب و مردمان خوب ، مرا خداوند بزرگ، اهورامزدا، داد. به تأیید اهورامزدا پادشاه این ایل‌ام. شاه آریارمنه می‌گوید: اهورامزدا مرا یاری کناد. [49]

از بدو پیدایش این الواح، در صحّت‌شان شک افتاد، چون ناقض بعضی باورهای آن زمان بودند. اول اینکه بر پایۀ نوشته‌های یونانی، فرض می‌شد که قبل از کورش، پادشاهان پارس دست‌نشاندۀ مادها بودند و نمی‌توانستند عنوان شاه شاهان داشته باشند و دوم اینکه بعید بود که قبل از داریوش، اجدادش نیز اهورامزداپرست باشند. در مقاله‌ای که رُلاند کِنت (Roland Kent) به سال ۱۹۴۶ منتشر کرد، هفت ایراد دستوری بر‌شمرد، ولی در قدمت الواح شک نکرد، چون می‌دانست که کسی در ایران نبود که در سال‌های قبل از ۱۹۳۰ بتواند به زبان پارسی باستان متن جعلی تهیه کند. [50] اما چون تعدادی از آن ایرادات دستوری در کتیبه‌های اردشیر دوم هخامنشی نیز بود، نتیجه گرفت که این الواح محتملاً به دستور اردشیر دوم تهیه شده بودند، برای تحکیم مشروعیت او در برابر برادر یاغی‌اش، یعنی کورش صغیر. استدلال عجیبی است، چون اگر این الواح باعث افتخار اردشیر دوم بودند، برادرش نیز از آن افتخار برخوردار می‌بود. باقی ایرادات دستوری او ناشی از فرض غلط برای معنی”پارسه“ است. کِنت فرض می‌کند که آریارامنه شاه مملکت فارس است، حال آنکه بعد از ذکر عنوان شاه شاهان، آریارامنه تکیه بر پارسه بودن خود می‌کند، یعنی مقام آتشداری‌اش که مقامی بس والا بود. [51]

ضربۀ کاری‌تر از جانب کسانی فرو آمد که در کتیبۀ بیستون، در آن قسمت که مغشوش است و به زبان فارسی باستان ، به غلط خواندند که مخترع خط فارسی باستان داریوش است. بر این پایه می‌توانستند بر نوشته‌های پارسی قبل از داریوش مُهرِ جعل و تقلب بزنند و زدند، از جمله بر این الواح که به همان خط و زبان بودند. و گفتند کتیبه‌های پاسارگاد هم که به همان خط و زبان‌اند و اعلام می‌دارند که ”منم کورش پادشاه هخامنشی“ الزاماً جعلی‌اند. برای اینکه این ”جعل“ را توجیه کنند، داریوش را دروغگو کردند و گفتند به تقلب مدعی شده که با کورش نسبت دارد. بدتر آنکه گفتند هخامنشی هم وجود نداشته و این اسم ساختگی است و کورش هم اساساً پارسی نبوده و هر که هم در نشریه‌های علمی نوشت ”کورش هخامنشی،“ توبیخش کردند که دیگر چنین چیزی ننویسد. [52]

خوشبختانه فرانسوا والات (François Vallat)، که تخصصش زبان عیلامی است، بر اساس متن عیلامی بیستون که متن اصلی و اولیه است، نشان داده است که داریوش به هیچ وجه مدعی اختراع خط میخی نبوده، بلکه می‌گوید که ”من این [متن] را به نحوی دیگر به آریایی برگرداندم، در جایی که قبلاً خطی نبود.“ [53] یعنی نوشتۀ به زبان پارسی قدیم (آریایی) عباراتی دارد که با نوشتۀ عیلامی متفاوت است. والات از مقایسۀ تفاوت القاب بین متن عیلامی و پارسی و القاب مندرج در دو لوح زرین و همچنین تأکید داریوش در بیستون که پادشاهی به ردۀ او بازگشته، نتیجه می‌گیرد که ردۀ اصلی هخامنشیان ردۀ اجداد داریوش بوده و نه ردۀ کورش کبیر که پادشاهان اَنشان بودند. ولی به علت پیروزی کورش بر مادها، عملاً او شاه شاهان می‌شود و ردۀ اصلی را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد و ارسامه مجبور به استعفا می‌شود. از همین رو، گشتاسب (ویشتاسپا)، که پدر داریوش است، از پادشاهی محروم می‌ماند.

درتأیید نظریۀ والات، من نیز در مقاله‌ای اضافه کردم که ردۀ اصلی هخامنشیان همانا ردۀ پارسایان بود و تأکید داریوش بر شعار ”پارسه پسر پارسه“ برای این بود که وجه تمایز خودرا نسبت به کورش آشکار کند، چون علی‌رغم اینکه کورش بانی پارساکده (پاسارگاد) بود، در هیچ‌یک از کتیبه‌هایش عنوان پارسه اختیار نمی‌کند، ولی افتخار به جدش هخامنش می‌کند که محتملاً پیشوای بزرگ پارسایان بود. چنان که والات هم گوشزد کرده، داریوش کورش را گرامی نمی‌داشت و از ذکر نام او پرهیز داشت، مگر یک بار به صورت ضمنی و به عنوان پدر کمبوجیه. علی‌رغم اینکه کورش امپراتوری بزرگی برایش بجا گذاشته بود، داریوش کینۀ او را بدل داشت، به دو دلیل: یکی اینکه باعث برکناری جدش شده بود و دیگر اینکه آیین پادشاهی ماد و خدایان آنها را حفظ کرده بود و حتی در و دیوار پاسارگاد را به نقوش مهر و اپَم‌‌نپات آراسته بود. به همین مناسبت، داریوش در اولین فرصت آتش بنیادین دولت هخامنشی را از پاسارگاد، از جوار برجی که به نام زندان سلیمان معروف است، به نقش رستم انتقال داد؛ به برجی که امروز به نام کعبۀ زرتشت مشهور است. [54]

هخامنش

(ردۀ اصلی)    چیشپش       (ردۀ فرعی)

———————————————–

آریارمنه (شاه شاهان و پارسه) کورش ۱ (پادشاه انشان)

ارسامه (شاه شاهان و پارسه)            کمبوجیه ۱ (پادشاه انشان)

            گشتاسب (پارسه)             کورش ۲ (کبیر، شاه شاهان)

همای و داریوش ۱ (شاه شاهان، پارسه)         کمبوجیه ۲ (شاه شاهان) و بردیا

جدول ١. فهرست پادشاهان هخامنشی

این الواح روشنگر سه موضوع مهم‌اند. اول، اجداد داریوش عنوان شاه شاهان داشتند، یعنی حاکم بر منطقۀ وسیعی بودند؛ محتملاً در جنوب و شرق امپراتوری ماد. دوم، خط میخی مخصوص به خود داشتند، حال آنکه مادها چنین خطی نداشتند. سوم، اهورامزدا را می‌پرستیدند که خدای خرد بود، یعنی وهمی بود و غیرطبیعی. بنا به دو نکتۀ اخیر، پارسایان مردمی بودند که هم سواد داشتند و هم تحول فکری و بنا به اولی صاحب قدرتی مستقل بودند. چنان که خواهیم دید، این الواح نزدیکی زرتشت را با گشتاسب توجیه می‌کنند.

ارتباط زرتشت و همای و گشتاسب در پرتو یسنۀ ۱۹ و الواح زرین

در یسنۀ ٤٦: ١ زرتشت به اهورامزدا شکایت می‌کند که از سرزمینش رانده شده و مردمانش او را رها کرده‌اند و نمی‌داند به کجا پناه برد. کسی که مردمانش رهایش کرده باشند و سرزمینش را از دست داده باشد یک موبد ساده نیست، بلکه ریاست دارد و چنان که دیدم، یسنۀ ١٩: ١٨ مشخص می‌کند که مقر ریاستش رِیْ بوده و در تفسیر پهلوی از این یسنه هم تأیید شده که منطقه ری را زردشت “ده خویش” (یعنی مُلک خویش) میدانست. [55] بندهش فهرستی از اجداد او را می‌آورد که هشتمین آنها شخصی بود سپیتاما نام، که احتمالاً سرسلسلۀ حکمرانان ری بوده، چون در خود اوستا زرتشت را ”سپیتاما“ یا ”زرتشتِ سپیتاما“ خطاب می‌کنند، یعنی از دودمان سپیتاما. [56]

بنا به کتیبۀ بیستون، ری در منطقۀ ماد قرار داشت و منطق حکم می‌کند که اگر زرتشت در سرزمین مادها -که ستایش مهر و اپم‌نپات می‌کردند- تبلیغ اهورامزدا می‌کرد موجب اغتشاش بود و می‌بایست او را سرکوب کنند. باز منطق حکم می‌کند که مسبب این امر می‌بایست دشمن زرتشتیان بشود. این دشمن مشخصاً آخرین پادشاه ماد، آستیاگ، است که از برای تصغیر او ابتدا نامش را از ”رشتی-وَگا“ مبدل به ”اژیدَهاگا“ کردند که نام اژدهایی بود در اسطوره‌های هندواروپایی و بعداً به ضحّاک که معرب آن است، ورنه بسیاری از متون نام اورا ”بیوراسب“ می‌نگارند، به معنی صاحب ده هزار اسب که نشانۀ شوکت بسیار است. شواهد فراوانی در دست داریم، چه عینی و چه متنی، که ثابت می‌کنند ضحاک همان آستیاگ است و زرتشتیان برای خوار کردن او دو مارِ تاج آستیاگ را بر دوشش چسباندند و او را ضحاک ماردوش کردند. [57] ولی مهم، شدت دشمنی با ضحاک است که شامل اعقاب او هم شد، چنان که در شاهنامه، آنجا که زال در صدد ازدواج با دختر کابل‌شاه است، منوچهر سام را فرمان می‌دهد که

به هندوستان آتش اندر فروز

همه کاخ مهراب و کابل بسوز

نبايد که او يابد از بد رها

که او ماند از بچه ی اژدها

هر آن كس كه پيوستۀ او بُدند

بزرگان كه در بستۀ او بُدند

سر از تن جدا كن، زمين را بشوی

ز پيوند ضحاك و خويشان اوی

در همین داستان نشانۀ دیگری داریم از آیین پادشاهی آستیاگ (ضحاک)، چون نام بازمانده‌اش مهراب است و اسم دو خدایی را در بر دارد که مادها ستایش می‌کردند، یعنی مهر و اپم‌نپات (اپم‌نپات به معنی ”بچۀ آب‌ها“ است، و واژه ”اپ“ تلفظی دیگر از آب است).

اما اگر زرتشت از سرزمینش رانده شد، چاره ای نداشت جز اینکه به هم‌کیشان خود پناه ببرد، یعنی پارسایان که در جنوب او بودند و به موجب این دو لوح زرین، اهورامزدا را ستایش می‌کردند. ولی آمدنش خالی از اشکال نبود، و چنان که خود در یسنۀ ۴۶: ۱۱ می‌گوید، مورد مؤاخذۀ ”کَویان و کرپان“ قرار می‌گیرد که اهل ستیز بودند. بنا به کتیبه گزانتوس، بیوار (A.D.H. Bivar) ”کرپان“ را مترادف با مغان ماد دانسته. و اما کَوی ( همان ”کِیْ“ فارسی) لغتی است که در سانسکریت رهبر دینی و غیبگو را مشخص می‌کند. کَویان مسلماً شاه نبودند، چون به گفتۀ زرتشت، گروهی از ایشان مؤاخذه‌اش می‌کنند. مسلّم است که شاهان گروهی عمل ‌نمی‌کنند، آن هم برای استنطاق زرتشت. اما چون زرتشت گشتاسب را ”کَوی“ می‌خواند و داریوش او را ”پارسه“ می‌نامد، نتیجه می‌گیریم که هر دو به یک معنی‌اند و زرتشت به جای پارسه و به عادت مذهبیون، واژۀ قدیمی‌تری به کار می‌برد که کَوی باشد. بر این اساس، معلوم است که لغت ”اتروان“ (بمعنی آتشبان) را که اوستا به جای مغ به کار می‌برد، تقلیدی از پارسه است. مغ‌ها را که کشته بودند و نامشان مذموم بود، کَوی و پارسه را هم که نمی‌توانستند به کار برند که مختص پادشاهان هخامنشی بود، پس اتروان را جایگزین هر دو کردند.

اما علت اینکه امروزه کِیْ به معنی پادشاه به کار می‌رود این است که در مرحلۀ بعدی، زرتشتیان مقام گشتاسب را بالا می‌برند و در دینکرد عنوان ”دهیوپتی“ و پادشاهی به او می‌دهند و در بندهش نیز گشتاسب با عنوان ”کی“ در صدر جدول پادشاهی قرار می‌گیرد. هدف زرتشتیان بزرگداشت نام دوستداران زرتشت بود و زدودن نام مخالفان او از جدول تاریخ و بدین منظور، ۱۲۰ سال پادشاهی گشتاسب را جایگزین سلطنت آستیاگ و کورش و کمبوجیه می‌کنند. بدتر آنکه دخترش را نیز در زمرۀ پادشاهان می‌آورند که نامش همای است و هم‌نامِ سه همای دیگر (دختر آستیاگ و دختر داریوش و دختر خشایارشاه). [58] تعدّد همای‌ها از یک سو و پادشاهی دروغین همای از سوی دیگر باعث سردرگمی مورخان می‌شود. موثق‌ترین مورخان طبری و گردیزی هستند که او را دختر گشتاسب می‌دانند. [59] در اوستا نیز، در یشت ١٣: ١٣٩، آنجایی که ارواح نزدیکان زرتشت را باید به هنگام نیایش ستود، نام همای بلافاصله بعد از مادرش آتوسا آمده و قدری بعد از زوجۀ اصلی زرتشت با نام هْووی. اما از میان شاه و شاهزادگان هخامنشی فقط گشتاسب است که به موجب یسنۀ ۴۶: ۱۴ زرتشت را پذیرا می‌شود. همچنین، دیدیم که زن و دخترش نیز با زرتشت آنچنان نزدیکی داشتند که یک منبع یونانی، هر چند مشوش، عناصری در بردارد که گویی همای نیز به ازدواج زرتشت درمی‌آید و بعد از او مُبلّغ سرسخت او می‌شود؛ همچون عایشه که در جوانی به تزویج پیامبر اسلام درآمد و مهم‌ترین مبلغ او شد. این داستان از کتزیاس، طبیب یونانیِ اردشیر دوم، است که ۲۰ سال بعد از مراجعت به سرزمین خود تاریخ پارسیان را به رشتۀ تحریر درمی‌آورد. اصل آن به دست ما نرسیده، ولی قسمت‌هایی از آن در تواریخ قرن نهم میلادی منعکس است. در طول راه، از زبانی به زبان دیگر و از قرنی به قرن دگر و از استنساخی به استنساخی دیگر، متن کتزیاس دچار دگرگونی‌های بسیار شده است، مع‌ذلک نکاتی دارد که نه می‌شود حمل بر سهو کرد و نه حمل بر افسانه‌پردازی. می‌گوید همای دختر آستیاگ زن شخصی با نام ”سپیتاما“ می‌شود که کورش او را می‌کُشد تا زنش را به ازدواج خویش درآرد. [60] سپیتامای این داستان فقط می‌تواند زرتشت باشد که نام دودمانی اوست. به گفتۀ مری بویس، زرتشتیان روایتی دارند که زرتشت در پیری به دست موبدی کشته می‌شود. همچنین، به روایت گردیزی، زرتشت ۷۷ سال عمرکرد و ”آخر او را مردى بكشت كه او را براتروكرش گفتندى.“ [61] ‏ نام این قاتل را می‌شود به ”برادر کورش“ بازسازی کرد و در این صورت می‌بینیم که با داستان کتزیاس نسبتاً هم‌خوانی دارد، با این تفاوت که یکی از بستگان کورش مسبب قتل زرتشت است و نه خود کورش. به هر حال مؤید حدس ماست که سپیتامای کتزیاس همانا زرتشت است و مهم‌تر اینکه مرگ زرتشت به دوران کورش است و نه ۵۰۰ سال قبل از آن.

حال اگر فرض کنیم که کتزیاس همای دختر گشتاسب را با هم‌نامش که دختر آستیاگ باشد اشتباه گرفته، ازدواج کورش با دختری از ردۀ اصلی پارسایان هخامنشی منطقی به نظر می‌رسد، مضافا که در دنبالۀ داستان، کتِزیاس به دشمنی گاوماتا با همای اشاره می‌کند و بالاخره به خودکشی همای از رنج مغان. اگر زرتشتیان دختر گشتاسب را به دروغ پادشاه کردند، مسلماً عزیز زرتشت بوده و شخصیتی مهم داشته. شِگِرد دیوانیان و مذهبیون این است که دروغ محض نسازند، بلکه حقیقت کوچک را بزرگ کنند، چنان که زرتشت را که حاکم ری بود سرور عالم کردند. گشتاسب هم اگر چه سلطنت نکرد، از ردۀ اصلی هخامنشیان بود و پدر و پسرش هر دو شاه بودند. پس او را هم مقام شاهی دادند. در خصوص همای نیز مهم این است که شهزاده‌ای بود دشمن مغ‌ها و دوستدار زرتشت و شاید زن او. لذا در جدول پادشاهان جایش دادند. [62]

کی گشتاسب (۳۰+۹۰) سال بهمن ابن اسفندیار ۱۱۲ سال همای (۳۰) دارا (۱۲) دارای دارایان (۱۴)

———————————————————————————————————-

۵۸۸پ‌م ظهور زرتشت → ۲۵۸ سال اسکندر٣٣٠پ‌م

جدول ٢. فهرست پادشاهان در بندهش.

بهمن و اسفندیار و گشتاسب و لهراسب

در جدول بندهش، گشتاسب ۱۲۰ سال حکومت می‌کند و آمدن زرتشت به سال سی‌ام پادشاهی اوست. بعد از او، بهمن پسر اسفندیار ۱۱۲ سال پادشاهی می‌کند و بعد دارا ۱۲ سال و دارای دارایان ۱۴سال. در این جدول نامی از خشایارشاه و اردشیردوم و سوم نیامده که ظاهراً دوستدار زرتشت نبودند. [63] اما دارای دارایان، که داریوش سوم است، وجودش لازم بود چون در پایان ۲۵۸ سال، اسکندر می‌بایست پادشاهی را از کسی بگیرد. این دارای آخری را پسر دارای وسطی کردند، چون نام دارا چنان مشهور بود که یکی کافی نبود. ظاهراً دارای وسطی اشاره به داریوش دوم دارد. [64] لذا سوال این است که داریوش اول کجاست؟ همان که ستایش اهورامزدا را در سراسر امپراتوری رواج داد و پسر گشتاسب بود و برادر همای. او هم می‌بایست در این جدول جایی داشته باشد، هر چند که در کتیبه‌هایش نامی از زرتشت نمی‌برد. اول‌بار هرتسفلد بود که حدس زد نام داریوش جملۀ اوستایی ”دارَیَ-وهومَنه“ را تداعی می‌کند و لذا نامش مترادف است با بهمن (وهومنه). ژان کلنز هم این ارتباط را می‌بیند، ولی به صورت معکوس و می‌گوید نام داریوش برگرفته از اوستا است که نامعقول است و مثل این است که بگوییم چون نام ”محمد“ در قران آمده، اسم پیامبر اسلام نیز برگرفته از قرآن است. به هر حال، دلیل اصلی ”بهمن“ بودن داریوش در خود بندهش است که می‌گوید دارای وسطی پسرِ چهرآزاد است ”که بهمن باشد.“ [65] شخصی با نام چهرآزاد نداریم و نامش چنان نامأنوس است که حتی بعضی‌ مورخان فرض کردند که نام زن است. ولی اگر توجه داشته باشیم که داریوش مکرر خود را ”آریا چهر“ معرفی کرده و از سویی دیگر، اوستانویسان چهرِ آریایی (یعنی فرۀ ایرانی) را به زرتشت اختصاص دادند، آن وقت روشن می‌شود که همان‌گونه که نام آستیاگ را تحریف کردند -و چنانکه خواهیم دید، نام اپم‌نپات را- عنوان داریوش را هم زیرکانه تحریف کردند. چون مردم شنیده بودند که داریوش چهرآریا است، موبادن آن را مبدل به چهرآزاد کردند تا گمان مردمان دگرگون شود و در تعلق فرّۀ ایرانی به زرتشت شک نکنند.

حال به مشکلی دیگر برمی‌خوریم که اگر داریوش بهمن است، پس اسفندیار کیست و چرا داریوش با واسطه پسر گشتاسب شده است؟ جواب این است که تنظیم جدول بندهش برای ثبت حقیقت تاریخ نبود، بلکه هدفش ایجاد فهرستی بود از دوستداران زرتشت. بنا به این ضابطه، اسفندیار از دوستداران زرتشت است، ولی نه در حد گشتاسب و همای، که بر خلاف ایشان او را پادشاهی ندادند. و باز راهنمای کشف این معضل کتزیاس است که نام گاوماتا را ”اسفِنداتِس“ می‌نویسد که یونانی ”اسفندیار“ است. چون گاوماتا خود را به جای پسر کوچک کورش، یعنی بردیا، جا زده بود و تحت نام او حکم می‌راند، ”اسفندیار“ می‌بایست لقب بردیا بوده باشد، خواه بردیای راستین و خواه دروغین. ولی نام بردیای راستین را کتزیاس ”تَنیوگْزارسِس“ می‌نگارد که به معنی ”بزرگ­‌تن“ و تنومند است و با وصفی که هرودوت از تنومندی او در زه کردن قوی‌ترین کمان‌ها دارد، [66] هم‌خوانی دارد. کتزیاس می‌گوید که این بردیای تنومند دشمن مغان ماد بود و عاقبت به دست آنها کشته شد و وصفی که از نحوۀ کشتن او دارد -که خونابۀ گاو قربانی در دهانش ریختند- مطابق است با عملیات مغانِ مهرپرستی که در مراسم‌شان گاو را قربانی می‌کردند و خون آن را می‌آشامیدند. [67] کتزیاس این بردیای تنومند را پسر همای می‌داند، حال آنکه او و برادرش کمبوجیه از یک مادر بودند که به سال ۵۳۸‌ق‌م، یعنی زمانی که بردیا حدوداً ۱۰ ساله بود، می‌میرد. [68] بعید نیست که این طفل یتیم را زن بعدی کورش، یعنی همای، به زیر پر و بال خویش گرفته باشد و تفکر زرتشتی را به او آموخته باشد تا همدست او بشود و با مغان مقابله کند. گردیزی هم به نوبۀ خود او را پشتیبان زرتشتیان می‌داند که می‌گوید: ”اسفندیار به جد بيستاد اندر كار زرتشتى.“

از میان مورخان فارسی‌زبان به نظر می‌رسد گردیزی که یک قرن بعد از بیرونی به هند رفته بود، دسترسی به منابعی داشته که بازتاب اتفاقات آن دوره‌اند و مطالب کتزیاس را تأیید می‌کنند، از جمله کشتن زرتشت را. دیگر اینکه کتزیاس می‌گوید که کورش در بستر مرگ بردیا را حکمرانی باختران و خوارزم و پارت و کرمان داد و او را از خراج معاف کرد. گردیزی هم در خصوص اسفندیار می‌گوید که از طرف پدر مأمور جنگ با تورانیانی می‌شود که بلخ را اشغال کرده بودند. بلخ پایتخت باختران بود و در طول تاریخ ایران، بلخ و هرات مهم‌ترین پایگاه مقابله با هیاطله و ترکان و مغولانی بودند که از ماوراءالنهر به ایران حمله‌ور می‌شدند. این خطر به زمان کورش نیز وجود داشت که عاقبت خود او در نبرد با قبایل آن سویِ آمودریا کشته شد. بدین سبب، مقر ولیعهد همواره باختران بود، ابتدا بلخ و بعد هرات. پس بخشیدن باختران به بردیا با قید معافیت از پرادخت خراج به منزلۀ ولایتعهدی یا قول حکومت مستقل بود، همان‌طور که گشتاسب نیز قول پادشاهی به اسفندیار داده بود. نکته دیگر اینکه، گردیزی تصریح می‌کند که در آن هنگام که اسفندیار به بلخ بود، گشتاسب در گرگان بود و این موضوع با یک واقعیت تاریخی همخوانی دارد که گشتاسب هخامنشی به زمان داریوش مأمور سرکوب یاغیان در منطقۀ گرگان شد که در بخش 35 کتیبۀ بیستون آمده است. [69]

می‌بینیم که با جزیی اصلاحات، داستان کتزیاس جا می‌افتد و آن وقت نه فقط مغایرتی با منابع دیگر ندارد، بلکه دشمنی بردیا را با مغان توجیه می‌کند و او را دوستدار زرتشت و طرفدار همای نشان می‌دهد. قرار بود اسفندیار و همچنین گشتاسب هخامنشی پادشاهی کنند، ولی هیچ‌یک نکردند. پس آوردن نام اسفندیار به عنوان پدر داریوش دو فایده دارد، هم یادی از شهزاده‌ای کرده است که دوستدار زرتشت بود و هم حقیقتِ تاریخ را در لفافه گذارده است که پدر داریوش ولیعهدی بود که هیچ‌گاه حکومت نکرد.

در شاهنامه و دیگر متون، سلسلۀ کیانیان به دو گروه تقسیم شده‌اند: گروه اول از کی‌قباد است تا کی‌خسرو، و گروه دوم عمدتاً شامل کی‌لهراسب می‌شود و پسرش، کی‌گشتاسب. این دو گروه در حقیقت نمایندۀ دو ردۀ اصلی و فرعی هخامنشیان‌اند، اگرچه همگی عنوان کی دارند به معنی پارسه، که گفتیم خاص ردۀ اصلی بود و نه ردۀ کورش. محتملاً به زمانی که جداول تاریخی را تهیه می‌کردند، سابقۀ اینکه کدام پارسه بود و کدام نبود از خاطره‌ها محو شده بود و هخامنشیان کلاً به کیانیان معروف شده بودند؛ شاید به سبب اینکه هخامنش جد همه‌شان بود و پارسه بود. بنا به گردیزی، کی‌قباد جد کی‌لهراسب نیز هست، یعنی این دو گروه به موزات هم قرار دارند و نه یکی پس از دیگری، و کلاً نوادۀ کی‌قبادند. مهم‌تر اینکه تصریح می‌کند که کی‌لهراسب پسر ”کیوجی“ است و ”کیوجی“ تحریف‌شدۀ کمبوجیه است. دُرستِ دُرست نیست، ولی خیلی هم غلط نیست، چون پدربزرگِ گشتاسب هخامنشی آریارمنه بود که عموی کمبوجیه اول بود و نه پسر او. گردیزی کمبوجیه را به نوبۀ خود پسر ”کی‌منش“ می‌داند که اسم هخامنش را تداعی می‌کند. 70] به هر حال، وجود نام کمبوجیه در ردۀ گشتاسب، گروه دوم را نیز به هخامنشیان متصل می‌کند.

گردیزی باز می‌گوید به زمانی که اسفندیار (بردیا) به بلخ بود، کی‌لهراسب از پادشاهی کناره گرفته و به عبادت مشغول بود. به روایت خشایارشاه، ارسامه و آریارامنه، هر دو، در ابتدای پادشاهی داریوش زنده بودند. پس هم‌زمانی ارسامه (لهراسب) با بردیا (اسفندیار) امری کاملاً ممکن بود و کلاً با فرض والات مطابقت دارند که در پی فتوحات کورش، اَرسامه (یعنی پدر گشتاسب که لهراسب باشد) از پادشاهی کناره گرفت. چون ارسامه پارسه بود، محتملاً به پارسایی مشغول شد که گردیزی حمل بر عبادت کرده است. بالاخره، گردیزی همای را خواهر اسفندیار معرفی می‌کند، یعنی دختر گشتاسب که مآلاً خواهر داریوش می‌شود. می‌بینیم که علی‌رغم کوشش زرتشتیان در پاکسازی تاریخ، اطلاعات پراکنده وسیلۀ بازسازی تاریخ را مهیا می‌سازند.

تعبیر اهونوَر ‌و پیدایش کیش نو

آن زمان که یسنۀ ۱۹ را به انگلیسی ترجمه کردم ،به اهونور نپرداختم، چرا که دیدم در همه‌جا صحبت از دشواری مفهوم آن است. ولی حال که بدان بازگشتم، می‌بینم که ترجمۀ لغت به لغت آن متنی را آشکار می‌کند که شبیه نوشته‌های سنتی ماست. درک اهونور نیاز به تفکری آخوندوار دارد و نه سانسکریت و آلمانی؛ و احتیاج به تقطیع درست مضامین دارد، بر پایۀ سرآغاز آن که حاکی از رقابت فی‌مابین سروران دینی و دنیوی است. [71]

اهونور: همچنان كه اهو برگزيده است، رتو نيز هست، که از روی کمال درستکاری، نیکوترین آموزگار است، و مردمِ مزدا را کارساز است. سروری اهورایی را شاید كه پاسدار فُقراست.

مصرع اول، فرهیختگی شاهان (اهو) را امری مسلم می‌داند، ولی مدعی است که منزلت پیشوایان دین (رَتو) کمتر نیست، به دو دلیل که در مصرع دوم تشریح می‌کند: آموزندۀ تفکرند و کارسازِ مردمان. برای اینکه صلاحیت آنها را بقبولاند، می‌گوید که درستکار محض‌اند. [72] مشخصاً هدفش بالا بردن مقام مذهبیون است. در مصرع آخر متوسل به حربه‌ای می‌شود که توازن قوا را به نفع ایشان تغییر دهد و آن اندرز است. می‌گوید که شاه باید پاسدار فقرا و درویشان باشد. پند و اندرز مخاطب را به راه راست هدایت می‌کند، ولی در ضمن برتری اندرزگو را نیز مسجل می‌سازد، چون اندرز مآلاً از دانا به نادان است. این حربه‌ای است که دیوانیان نیز همواره به کار برده‌اند، همچون گردیزی که می‌گوید کی‌خسرو به هنگام رفتن ”كليد گنج‌ها طوس را داد و او را وصى كرد تا حق درويشان و ضعيفان و يتيمان بدهد.“ این موضوعی است که در مصرع آخر اهونور بر آن تأکید شده است که می‌گوید شاه باید پاسدار فقرا و دراویش باشد. [73]

سرایندۀ یسنۀ ۱۹ مضامین اهونور را می‌گیرد و چند درجه بالاتر می‌برد. در اهونور، رهبران دین و دولت تقریباً بر یک پایه‌اند، اما یسنۀ ۱۹ زرتشت را سرور عالم می‌کند و بقیۀ حکام را زیردست او می‌گذارد. آن‌گاه مقام رهبر دینی (رتو) را بالا می‌برد، به دو صورت: اول می‌گوید که نامش را اهورامزدا در بدو خلقت اعلام داشته و دوم، وجودش لازم است تا حقیقت اهورامزدا را به مردمان بیاموزد و از روی نخوت اضافه می‌کند که رتو فقط حاضر است با اندیشمندان طرف شود و نه با عوام‌الناس. بالاخره، او هم از حربۀ اندرز استفاده می‌کند و در بند ۲۰ و در قالب سوال و جواب می‌گوید که شهریار راستین باید خودکامگی را به کناری بگذارد.

نمی‌دانم محبوبیت اهونور از چه بابت است که در بسیاری متون زرتشتی بر اهمیتش تأکید شده است و زادسپرام هم به غیر از معانی لغوی آن توسل به ساختار عددی‌اش جسته، مدعی شده است که ۲۱ نسک (جزوه) اوستا به مناسبت ۲۱ کلمۀ اهونور است وگاتاهای شش‌گانه نیز بر اساس شش مصرع اهونور است، و قص علی هذا. [74] پس اهونور را هم ازلی کردند و هم قدرت عددی دادند. این شگردی است که دیوانیان بعدی هم به کار بستند، همچون روزبهان خنجی که به موجب برابری اسم ”حسن‌بیک“ با ”منکم“ در حساب ابجد، مدعی شد که نام اوزون حسن آق‌قویونلو (ح. ۸۵۷-۸۸۲ق) از روز ازل در آیۀ ۵۹ از سورۀ کهف (”اطيعوا اﷲ و اطيعوا الرّسول و اولي الامر منکم“) ثبت شده بود و لذا حکومتش واجب‌العطاعت است. [75]

از یسنۀ ۱۹ چنین برمی‌آید که اهونور قبل از زرتشت هم وجود داشته و به هر حال سرودۀ او نیست. برخلاف یسنۀ ۱۹ که در آن اهو اشاره به خود زرتشت دارد، در اهونور واژۀ اهو راجع به سروران است به‌طور اعم. [76] به هر حال، ذکر ”مزدا“ در متن اهونور مشخص می‌کند که اهورامزدا زاییدۀ فکر زرتشت نبوده و همچنان که در پارس او را ستایش می‌کردند، در ری و دیگر مناطق نیز ستایش می‌شده است. به همین علت، در متون زرتشتی مذهبشان را مزدایی می‌نامند و پادشاهان ساسانی نیز در کتیبه هاشان خودرا ”مزداپرست“ معرفی می‌کنند، نه زرتشتی.

وقتی داریوش اهورامزدا را برتر شمرد، آیین مزدایی در پارس جا نیفتاده بود. حتی گاهنامه و تقویم نداشتند و کماکان تقویم ماد را به کار می‌بردند که هیچ اشاره‌ای به اهورامزدا نداشت و ماه هفتم آن (یعنی bagayadish) اختصاص به پرستشِ بَغ مطلق مادها داشت که مهر بود. پس پارسایان صاحب آتش بودند و جنگجو، ولی مذهب مدون نداشتند. اقدامات داریوش برای بزرگداشت اهورامزدا مشابه شاه اسماعیل بود (ح. ۹۰۷-۹۲۰ق) که علی‌بن ابی‌طالب و شیعۀ او را برتر شمرد، بدون اینکه آگاهی کاملی از مذهب شیعه داشته باشد. عاقبت هم مجبور شد علی‌بن عبدالعالی کرکی را از جبل عامل بیاورد تا مذهب شیعه را نظام دهد. هخامنشیان نیز به ناچار متوسل به مذهبیون غیرپارسی شدند، محتملاً گروهی به سرکردگی جاماسپ و سایر اعضاء خاندان ”هوگوْا“ که در یسنۀ ۴۶: ١٦-١٨، زرتشت آموزش آیین اهورامزدا را به آنها سپرده بود. [77]

تصویر ۷. محمدباقر مجلسی در کنار شاه سلطان حسین صفوی. برگرفته از

A. Soudavar, “Le chant du monde: A Disenchanting Echo of Safavid Art History,” IRAN, 46 (2008), 253-278 and 272-273.

 

همچون کرکی و دیگر علمای جبل عامل، این گروه نیز در صدد تدوین آیین مزدایی برآمدند و در آخر هم چنان ترقی کردند -که مثل محمدباقر مجلسی که در کنار شاه صفوی می‌نشست (تصویر ۷)- ایشان نیز به شاهان نزدیک شده، رخنه در امور اداری و مذهبی کردند. بعد از سرنگونی هخامنشیان هم فرصتی یافتند تا آیین مزدایی را به سمت مذهب زرتشتی سوق دهند.

تصغیر اپم‌نپات

اسم اپم‌نپات را امروزه به ”بچۀ آب‌ها“ ترجمه می‌کنند، چون متشکل از دو واژه است: “اپ“ که به‌معنای آب است و ”نپات“ به معنی بچه که در فارسی لغت ”نوه“ مشتق از آن است. در تفسیرهای پهلوی نام او را به گونۀ ”آبان ناف“ ترجمه کره‌اند که به همان معنی است. [78] بر همین اساس، برای نمایش اپم‌نپات در سنگ‌نگاره‌ها، به تقلید از خدایان یونانی، پسربچۀ بالداری را برگزیدند که دستار پیروزی برای شاه ساسانی می‌آورد. [79] نیز، بر روی مسکوکات و جاهایی که فضا محدود بود، در عوض پسربچه از نقش کاریکاتور کوچکی استفاده کردند که مردمکی به شکل صلیب آنخ مصری بود، با دوپای کوچک (تصاویر ٨-١٠). [80] همۀ اینها دال بر این است که به زمان ساسانیان، تعبیر اپم‌نپات به معنای ”بچه آب‌ها“ مسلّم بود. حال آنکه در فرهنگ ما، بچه و بچگی و بچگانه، نادانی و نارسایی را تداعی می‌کند و معقول نیست که ایزدی را بچه بنامند، آن هم ایزدی که به مانند مهر و اهورامزدا در اوستا عنوان ”اهورا“ دارد. می‌بینیم که این اهورا حتی یک سرود و یشت به نام خود ندارد. مثل این است که خواسته باشند به عمد تحقیرش کنند. تحقیر او در یکی از بندهای تیشتر یشت به اوج می‌رسد. بعد از اینکه بندهای ۳۲ و ۳۳ از این یشت گردش آب و باران را تشریح می‌کنند -از زمانی که آب تبخیر می‌شود، به صورت ابر درمی‌آید و به هوا می‌پیچد تا دوباره به زمین سرازیر می‌شود- در یشت ۸ در بند ۳۴ به ”آن آب‌ها“ اشاره شده و می‌گوید:

آب بچۀ آن آب‌ها، ای زرتشت سپیتاما، زمین‌های بختاورِ گیتی را سراسر بخشایش می‌دهد، همچنان که باد می‌دهد، و فرّۀ ”در آب ‌پنهان“ می‌دهد، و فره‌وشی درستکاران می‌دهد. [81]

همان‌طور که مری بویس تذکر داده، خلقت قبلاً از آنِ اپم‌نپات بود که خدای آب بود و رویش گیاهان از او ‌بود. پس آبی را که به هوا رفته و به زمین بازمی‌گردد، اپم‌نپات به زمین‌های بختاور، یعنی حاصلخیز، می‌بخشد تا باروری بیشتر داشته باشند. طبیعتاً کمک باد -در حقیقت اکسیژن- لازم بود، ولی دو شریک دیگر برایش تراشیدند تا قدرت او را تحلیل دهند. یکی فرّی است که صفت ”در آب ‌پنهان“ دارد و همان فرّی است که از جمشید برخاسته و به دریا رفته و نگهبانش اپم‌نپات است. فرّ در ید اپم‌نپات است و عاملی مستقل از او نیست، ولی در اینجا به منزلۀ نیرویی مستقل و جدا وارد معرکه‌اش کرده‌اند. دیگر فره‌وشی یعنی روح یلانِ گذشته است که به گمانم نه فقط در اینجا، بلکه در دیگر جاها نیز به مثابه نیرویی مستقل به موازات فرّ وارد کرده‌اند تا از نیروی فرّ بکاهند. چون در گمان مردمان، فرّ همواره در ید مهر و اپم‌نپات بود و می‌بایست این باورشان را سست کنند. پس اصل سرود را قدری تغییر داده‌اند تا اپم‌نپات دیگر قدرت اولیۀ خود را در کار رویش گیاهان نداشته باشد.

حدس می‌زنم که پیش از آنکه بتوانند اپم‌نپات را چنین خوار وخُرد کنند و اورا ”آب بچه“ بخوانند، در مرحله‌ای پیش‌تر نام او را از طریق یک بازی لفظی از اسمی که به معنای ”آب‌نفت“ بوده به ”آب‌ناف“ تغییر دادند، به چند دلیل. اول، افسانۀ مرتبط با اپم‌نپات در هند، حاکی از آتشی است که از آب برمی‌خیزد، و این معضلی بود برای ژُرژ دومزیل (Georges Dumezil) که ترکیب دو عنصر متضاد، یعنی آب و آتش، را بعید می‌دانست. [82] حال آنکه در خوزستان و نواحی بادکوبه بسیارند مواضعی که نفت و گازشان شعله‌ور از آب برون می‌آید. دوم، لغت naphtha (یونانی نفت) مشتق از واژۀ دوم اپم‌نپات است. [83] ریشۀ ”نفت“ به ”نبطو“ (در زبان اکدی) بازمی‌گردد که هم معنای روشنایی و گداختگی در آن مستتر است و هم خروج از زمین. [84] بنابراین، ”آب‌نفت“ یک پدیدۀ طبیعی را توصیف می‌کند که دو عنصر متضاد در بر دارد که هر یک از آنها مورد احترام قبایل اولیه بودند. سوم، صفت بارز اپم‌نپات در اوستا و متون پهلوی ”بُرز“ است که در بسیاری موارد جایگزین نام اوست، چون درخشش و گداختگی شعله را توصیف می‌کند. [85] در تفسیر پهلوی از بند ۵ یسنۀ ۲ عبارتی داریم که مشکل اسم اپم‌نپات را آشکار می‌کند: ”برزِ خدای . . . روشنِ آبان‌ناف.“ [86] در این تفسیر، بُرز همانا جایگزین نام ایزد است که به صفات ”خدای“ و ”روشن“ موصوف شده است که همگی صفات متعالی‌اند و هیچ مناسبتی با ”آبان‌ناف“ که در آخر آمده ندارند. مهم‌تر آنکه در شاهنامه ”برز“ مترادف با فرّ است، تا حدی که ”برز کیان“ جایگزین فرۀ کیانی می‌شود: ”بدین بُرز و بالا و چهرش گواست“ یا ”پرستنده با فر و برز کیان”.“

بندی دیگر از همین تیشتر یشت مؤید نوربخشی اپم‌نپات است. ولی ترجمه‌های موجود از این بند کلاً غلط‌اند، چون توجه به نیت و هدف سراینده ندارند و لغات را تک‌تک حلاجی می‌کنند، بدون اینکه سرود را به درستی تقطیع کنند. در نتیجه، سر نخ از دستشان در می‌رود:

(یشت ٨: ٤) تیشتر را می‌ستاییم، آن ستارۀ رایومندِ فره‌مند، که چون قطرۀ باران چشمک می‌زند، و درخشنده است، نیرومند است و دورسو، و از جایگه رفیع، نور می‌تاباند. [سوال] از که است این بُرزِ خسروانی [یعنی نور خسروانی]؟ [جواب] از ”آب‌نفت“ است این نور. [87]

این بند در وصف ستارۀ تیشتر است که همچون ستارگان دیگر یک خاصیت اصلی دارد و آن نورانی بودنش است. معروف است که عرب‌ها ده‌ها لغت برای ”شتر“ دارند، ولی انگلیسی‌ها یکی. علت این است که عربِ بادیه‌نشین، از بام تا شام سروکارش با شتر است، ولی انگلیسی هر ده سال یک بار هم شتر نمی‌بیند. در فرهنگ ما نیز چون نور اهمیت بسیار دارد، و برایش لغات بسیاری داریم که تعدادی از آنها در این بند به کار رفته‌اند. آنچه را به ”آب‌نفت“ ترجمه کرده‌ایم اصطلاح apãm nafedhrat است که دیگران ”اپم‌نپات“ ترجمه می‌کنند به معنی ”بچۀ آبان.“ ولی می‌بینیم که ”بچۀ آبان“ جوابگوی سوال آخر نیست. چون می‌پرسد که این نورها از کدام منبع‌اند؟ و جواب سوال باید یک منبع نورانی باشد. پس اصطلاح مذکور مفهوم اولیۀ اپم‌نپات را احیا می‌کند، به معنی آب‌نفت یا آب گداخته.

برای این تعبیر سه مدرک عینی هم داریم. اولی در ظهر مسکوکات ساسانی است، به صورت دو نمودار در طرفین مجمر آتش (تصویر ۱۰). در سمت چپ مردمک دوپا داریم که گفتیم کاریکاتوری از اسم اپم‌نپات است. در مقابل آن سه نقطه یا دایرۀ کوچک به شکل مثلث متساوی‌الاضلاع دیده می‌شود. این مثلث نمودار تیشتر است، به مناسبت یکی از واژه‌هایی که در اوستا برای توصیف این ستاره به کار برده‌اند و آن واژۀ ”افش-چیثرا“ است. اوستاشناسان به عادت همیشگی آن را به معنای ”دارندۀ دانه‌های آب“ می‌گیرند که بی‌معنی است. مگر آب دانه دارد که در ستاره قرار گیرد؟ حتی لغتنامه را باز نمی‌کنند که ببینند ”افش“ به حالت خاصی از آب اطلاق می‌شود که قطرۀ باران و شبنم است و نه آب به‌طور اعم. اگر از خر شیطان پایین بیایند و ”چیثره“ (چهر) را به معنای نور بگیرند، ”افش‌چیثره“ نمایندۀ آن نوری می‌شود که چون قطرۀ باران سوسو می‌زند. اما تیشتر در حقیقت مجموعه‌ای است از ”سه-ستاره“ (Tri-star) که شب هنگام به صورت مثلث متساوی‌الاضلاع ظاهر می‌شوند، با نام مثلث زمستانی (Winter Triangle). به همین سبب، نقاطِ مثلثی‌شکل در سمت راست قطره‌گونه‌اند تا نمودار خاصیت ”افش‌چیثره“ تیشتر باشند. [88] قرار گرفتن علامت سه نقطه در برابر نشان مردمک بازنمای سطر آخر بند ۳۴ است که میگوید انواع نورهای تیشتر از منبع apãm nafedhrat آمده‌اند، یعنی از ”آبِ نفّاط.“ محتملاً این سطر و شاید کل این بند بازمانده از یک سرود کهنه است و دلیلِ آن که نام اولیۀ اپم‌نپات ”اپم‌نفات“ یا شاید ”اپم‌نافت“ بوده است.

تصویر ۸. سکۀ هرمز اول با نشان مردمک اپم‌نپات. برگرفته از Alram and Gyselen, Sylloge, 117. تصویر ۹. کاربرد مردمک اپم‌نپات به جای ”آب‌ناف“ برای تعیین محتوای هر حفره در ظرف ساسانی. برگرفته از

Soudavar, Discrediting, 6.

 تصویر ۱۰. سکۀ بهرام دوم ساسانی با علایم اپم‌نپات و تیشتر. برگرفته از

Soudavar, Discrediting, 45.

دوم یک ظرف ساسانی است برای تهیۀ مادۀ معطّر (تصویر ۹). چهار حفره در دور دارد برای چهار مادۀ خوشبو که می‌بایست در حفرۀ وسط مخلوط شوند. یکی مُشک است، که اسم آن مانند ”گاو“ در اوستا هم به حیوان اطلاق می‌شود و هم به مهم‌ترین فرآوردۀ آن که مُشک است یا به قول قائم‌مقام فراهانی ”نافۀ مشک ختا“ است. سازندۀ ظرف برای هر حفره برچسب تصویری به کار برده است. مثلاً برای مشک حیوان چهارپای ختایی را تصویر کرده با مردمکی در زیر شکمش که نشان اپم‌نپات است. این مردمک را در زیر شکم سه حیوان دیگر (گاو و شتر و اسب) نیز قرار داده است تا مشخص کند که این حفره‌ها جایگاه نافه یا ”آب ناف“ آن حیوان‌‌‌هایند، [89] همچنین، نشان‌دهندۀ این است که حتی صنعتگران نیز این مردمک را نماد اپم‌نپات می‌دانستند و به معنای ”آب ناف.“

سومین شاهد ما نوربخشی اپم‌نپات را تصدیق می‌کند و آن سکه‌ای از هرمز اول ساسانی است (ح. ۲۷۰-۲۷۱م) که بر شانۀ پادشاه نشان مردمک اپم‌نپات دارد (تصویر ۸). سنت ساسانیان -از پاپک گرفته تا پیروز- این بود که بر سر شانه‌هایشان نشان آفتاب بگذارند و به تبع ایشان، قدیسین مسیحی و شوالیه‌های اروپایی نیز آفتاب یا دیگر اجرام نورانی بر سر شانه می‌گذاشتند. [90] بر این قیاس، نشان مردمک بر شانۀ هرمز می‌بایست به واسطۀ صفت ”بُرز“ اپم‌نپات باشد و این برز و درخشش اپم‌نپات الزاماً از نفتِ آب بود ونه از نافِ آب.

نکتۀ قابل تعمق در این بند تیشتر یشت کاربرد اصطلاح ”بُرزخسروانی“ است که کنایه‌ای از فر پادشاهان دارد و نظایرش را در ادب فارسی بسیار داریم، همچون اصطلاح ”آفتاب خسروانی“ که سوزنی سمرقندی به کار برده است: [91]

آفتاب خسروان را سايۀ دستار او

چتر فيروزي‌ست، فتح و نصرت اندر پيش و پس

سوال این است که این خسرو که درخشش تیشترِ ”رایومند و فره‌مند“ را به او تشبیه کرده‌اند کیست؟ به وضوح کی‌خسرو است از خاندان کیانیان که گفتیم هخامنشیان‌اند. اما چون موبدان تاریخ هخامنشیان را پاکسازی کردند، خاطرۀ ”پاک‌شدگان“ را مردمان مبدل به اسطوره کردند که کورش مهم‌ترین و برجسته‌ترین آنان بود. نامش را پاک کردند تا فراموش شود، ولی از مقایسۀ اسطورۀ کی‌خسرو با سرگذشت کورشی که از یونانیان و دیگر مورخان به دستمان رسیده، نتیجه می‌گیریم که شباهت بسیاری با هم دارند. شرح مبسوط آن در کتاب رضا ضرغامی آمده است. [92] در اینجا فقط به ذکر یک مورد اکتفا می‌کنیم که در تفهیم فهلویاتی که می‌خواهیم معنی کنیم مؤثر است و آن مهم‌ترین وجه مشترک کی‍‌خسرو با کورش است: هر دو با پدربزرگ مادری‌شان جنگ کردند، یکی بر علیه افراسیاب و دیگری بر علیه آستیاگ.

حکایت تاریخ قم و فهلویاتش

فهلویاتی که فیروزبخش بررسی کرده در حکایتی از تاریخ قم آمده است. متن این تاریخ ترجمۀ متأخری است از اصل عربی که در قرن چهارم هجری تألیف شده است. متن عربی آن مداخلی داشته، از جمله فهلویات، که نشان می‌دهد آن هم به نوبۀ خود برگرفته از یک متن پهلوی بوده. در این انتقالات، مترجمان و ناسخان متن را چنان پیچانده‌‌اند که تقریباً هر عبارتش را باید با رمل و اسطرلاب گشود. آغازحکایت (”راوی گوید که در آن روزگار به جبال، به غیر از همدان و ری و اصفاهان شهری دیگر نبوده است“) صحبت از یک منطقۀ جغرافیایی دارد متشکل از سه شهر که دو تای آنها حتماً در سرزمین ماد بودند، یکی ری بود که زرتشت را از آنجا بیرون رانده بودند و دیگری همدان که پایتخت ماد بود. محتملاً اصفهان که شمال پارس بود نیز به ماد تعلق داشت. بعد می‌گوید: ”پس چون کی‌خسره از همدان برخاست و به جانب فراسیاب عزیمت کرد.“ جمله‌ای است درهم، به سبب اینکه قدری بعدتر معلوم می‌شود که “فراسیاب“ شهر نیست، بلکه شخص است (”به فراسیاب ظفر یافت و او را بکشت“). دیگر اینکه بعد از عزیمت، کی‌خسرو به قم و ساوه می‌رسد. اگر از همدان حرکت کرده بود و به سمت پایین، بعد از قم جایی با نام افراسیاب نداریم -همچون افراسیاب سمرقند- که مقصد کیخسرو باشد. اطلاعات جغرافیایی متن نسبتاً دقیق است، چون در ادامۀ داستان می‌گوید که پس از پیروزی بر افراسیاب، کی‌خسرو ”رسید به موضعی که آن را التویه گویند. از ناحیت جوی [93] بر اندرون ساوه و آبه مشرف و مطلع شد. پس یافت آن ناحیت را که از آب خشک بود”.“ التویه موضعی بوده در حوالی همدان، چون یاقوت حموی از شخصی با نام ”أحمد بن جعفر الفقيه التّويّيّ الهمذاني“ [94] اسم می‌برد و این خود تأیید مجددی است بر مسیر کی‌خسرو که در طلب افراسیاب به همدان رفته و از آنجا به سوی ساوه و آبه بازگشته بود. آبه محلی است که امروز با نام ”آوه“ معروف است و بین ساوه و قم قرار دارد. راوی حکایت در وصف این موضع اضافه می‌کند که به هنگام رسیدن کی‌خسرو به ساوه و قم ”در آن حال هر دو دریا یکی بودند،“ یعنی آب‌های آنجا به هم پیوسته بودند و چون در جوار آنها سرزمین حاصلخیز می‌بیند و بی‌بهره از آب، به عبارت فهلوی سوگند می‌خورد که در بازگشت از نبرد با افراسیاب، آب این دریاها را بر آن اراضی جاری کند. عبارت فهلوی شامل شش مصرع است که فیروزبخش در ادامۀ پژوهش مرحوم تفضلی بدین صورت بازسازی کرده است:

نگارش در متن قرائت فیرزبخش/تفضلی
بخش بفرغنده داد ا خوافرورمرد

ام بهمن زمی وس آف ا وس اجیر

بی اغر بپیروج اوم

اج آن گنده شهر ا توران

خذش درمان *برام آ فش بوشاام

پذش کشخر کرام *مانش درنشانان

 . . . به بختِ فرخنده . . . اورمزد،

این زمینِ . . . بسیار آب و بسیار آبخیز (؟) [را]

پیروز اگر بازآیم

از آن گنده شهرِ توران

خودم آبادانش کنم و آبش را بگشایم (= جاری کنم) [و]

در آنجا آبادی‌ای بسازم و عمارتی بنا نهم.

به کمک بعضی لغات و اصطلاحات که در ترجمۀ تیشتر یشت توجیه کردیم، می‌توانیم از این فهلویات رفع ابهام کنیم. ابیات آن سه موضوع دارند: بیت اول در وصف سرزمین جبال است. بیت دوم دربارۀ سفرخطیر کی‌خسرو است و بیت آخر قصد آبادانی او را بازگو ، در بازگشت از نبرد. نکتۀ مهم تعبیر لغت ”بخش“ است که بنا به آنچه دربارۀ یشت ٨: ٣٤ گفتیم، ”بخش“ و ”بخت“ اشاره به باروری زمین دارند. پس ”بخش فرخنده“ حکایت از زمین‌های بارور جبال دارد. دیگر اینکه دو لغت قبل از اورمزد و زمین باید صفت باشند. صفت اورمزد -که تحریف شده- می‌بایست ”خدای“ یا ”خاوند“ باشد و صفت زمین ”پهن“ است نه بهمن. مهم‌تر اینکه به قیاس مصرع سوم که در آن یک تک الف مابین دو جملۀ هم‌سنگ قرار دارد (”بس آب ا بس آبخیز“)، الفِ آن به جای واو عطف است. به‌طور کلی، این کاتب به جای مصوت کوتاهِ واو اکثراً ”اُ“ به کار می‌برد. در مصرع اول نیز بعد از ”داد“ الف مجزا نداریم، بلکه قرائت صحیح ”دادا“ است. در این صورت، نوشته‌ای داریم نزدیک به فارسی امروزه:

(۱-۲ ) بخش فرخنده‌ای دادا خاوند اورمزد، این پهن زمین را که بس آب دارد و بس آبگیر است، [95] (۳-۴) اگر پیروز باز آیم، از آن گنده شهر توران، (۵-۶) آبادانش كنم و آبش را بگشایم، بدانجا کشوری کنم و خان و مانی بنشانم. [96]

علت تعجب کی‌خسرو در بازگشت به ”جوی آبه“ این است که در نوبت اول ”بیب بن جودرز،“ [97] که همراه او بود، پس از شنیدن فهلویات، پسرش بیژن را مأمور انحراف آب به سمت مزارع آنجا می‌کند و بیژن این کار را صورت می‌دهد و در نتیجه، جوی آب خشک می‌شود. چون کی‌خسرو بازمی‌گردد و از کار بیژن مطلع می‌شود:

“بیزن را به دعای خیر یاد کرد و ثنا گفت و در حق او این فهلوی گفت:

خره وی بها کش تو پور زادا، افرنک ا کشتحران تامی نحیره یوم “

و بعد بیژن را خلعت فاخره می‌دهد. هر دو مصرع این فهلوی از مقولۀ دعای خیرند. اولی آرزوی فرِّ ”بیش بها“ برای مادری دارد که او را زاد، [98] چنان که سعدی می‌گوید: آفرین خدای بر پدری که تو آورد و مادری که تو زاد. دومی هم آرزوی فر برای ”اورنگ“ و ”کشوران“ او دارد. [99] ترتیب اتفاقات در متن درست نیست، چون فهلوی خطاب به شاه است که اورنگ و کشوران دارد. خلعت دادن به بیژن در پس آن می‌آید و به پاس آن شعر فهلوی‌ای که سروده. آنچه بیژن آرزو می‌کند، در هم است، چون به نقل از نوشتۀ پهلوی‌ای است که هزوارش داشته است. مفتاح آن لغت آخر، یعنی ”یوم“ است که هزوارش ”روز“ (YWM) است به معنی روشن. ولی کاتب فرض کرده است که ”یوم“ عربی است. لغات فیمابین ”تا“ تا ”یوم“ به گمان بنده ”مِن چیهر“ است (MN čihr)، مانند جمله‌ای که بر مسکوکات ساسانی داریم و می‌گوید که چهر (یعنی نور و فر) پادشاهان از ایزدان است. دیگر اینکه به نگارش این کاتب، ”تا“ به جای ”تو“ است. نتیجه چنین است:

خرۀ بیش بها که اش تو پور زادا *اورنگ و کشوران تو، از چهر، روز [بادا]

مسیر حرکت کی‌خسرو منطبق است بر خط سیر کورش. چون به گفتۀ استرابو، [100] کورش پاسارگاد (پارساکده) را به میمنتِ اولین پیروزی بر آستیاگ در نزدیکی محل نبرد بنا کرد و بعد، بنا به یک کتیبۀ بابلی، [101] عازم اکبتانه (همدان) شد. پس مسیر او از جنوب است به شمال. دیگر اینکه حکایت تاریخ قم می‌گوید که کی‌خسرو اقامتگاه افراسیاب را ”که معروف است به زبان عجم به وهشت گنگ خراب کرد و رستم بن دستان را و جمعی از اسپهبذه با او آنجا بگذاشت.“ ”گنگ“ به معنی دیوار و دیوارۀ مدوّر است. [102] در شاهنامه و دیگر متون پهلوی نام ”گنگ دژ“ در داستان کی‌خسرو و افراسیاب مکرر آمده است. بنابراین، ”وهشت گنگِ“ همدان می‌بایست در اصل ”هفت گنگ“ بوده و اشاره به دژی دارد که مؤسس سلسلۀ مادها، یعنی دیوکس، به اکبتانه ساخت و هفت دیوار مدوّر تو در تو و رنگارنگ داشت. [103] بندهش هم ساختمان گنگ دژ را مانند هرودوت توصیف می‌کند وخراب کردنش را به کی‌خسرو نسبت می‌دهد. [104] پس به موجب این حکایت، افراسیاب در همدان بوده و زمان حکومتش بعد از دیوکس بوده است: یعنی افراسیاب همان آستیاگ است که پدربزرگ مادری کورش بود، مانند افراسیاب که پدربزرگ کی‌خسرو بود.

متن این حکایت چهار نتیجۀ مهم دیگر در بر دارد. اولی این است که همدان را ”گنده شهر توران“ می‌نامد. پس قبل از اینکه ترک و مغول به ایران‌زمین سرازیر شوند، توران اشاره به سرزمین ماد داشت و نه بلاد ترک. [105] یعنی ایران‌ سرزمین پارس‌ها بود و مادها دشمن بودند. دوم، در شاهنامه و دیگر متون مشهور است که افراسیاب ایران‌زمین را اشغال کرده بود. پس مادها تمامی یا قسمتی از سرزمین پارس را اشغال کرده بودند و این امر مؤید حدس ماست که گفتیم محتملاً مادها مناطق شرقی پارسایان را گرفته بودند و به لهجۀ خود آن را پَرثَوَ ‌می‌خواندند. سوم، در این فهلویات نام کی‌خسرو با فرّ و نور عجین است و عبارت ”نور خسروانی“ را توجیه می‌کند که در یشت ٨: ٤ برای توصیف نور تیشتر به کار رفته است. چون اشاره به فرّ کورش دارد، تنظیم اوستا الزاماً بعد از مرگ او بوده است. چهارم، سرداری که همراه کی‌خسرو است و پس از فتح همدان در آنجا باقی می‌ماند رستم دستان است. محتملاً اشاره به هارپاگوس دارد، یعنی سرداری که باعث پیروزی کورش شد. چون نام رستم مکرر در تاریخ قم آمده است، جا دارد که مقایسۀ دقیق‌تری از شخصیت این دو به عمل آید که معلوم شود که رستمی که همچون هارپاگوس تاج‌بخش است، سگزی است یا ماد و شاید هم هر دو.

سوالی که پیش می‌آید این است که از چه رو کورش را کی‌خسرو نامیدند؟ تصور می‌کنم دو علت داشت. اول آنکه بنا به سنت دیوانی، مورخان پادشاه ماضی را به اسم یاد نمی‌کردند، بلکه از عباراتی چون ”جنّت مکانی“ و ”خلد آشیانی“ استفاده می‌کردند. دوم آنکه ”خسرو،“ به معنی ”نیک‌نام،“ زیبندۀ کسی بود که همه به نیکی از او یاد می‌کردند، از جمله مورخ یونانی گزِنفون (Xenophon) که در سرگذشت سیروس شرحی از بزرگواری‌های او دارد و می‌گوید عموم مردمانی که تحت سلطۀ او بودند ”پدر خطابش می‌کردند. [106]“ چون از اعقاب هخامنش هم بود، عنوان کی هم پیدا کرد و به کی‌خسرو مشهور شد.

معضل دیو

برخلاف همۀ زبان‌های هندواروپایی که ”دیو“ در آنها معنی خداوند داشته (فرانسه: dieu، لاتین: deus) و مشتقاتش کلاً بار مثبت دارند، در زبان ما ”دیو“ دشمن است با بار منفی بسیار. در گات‌ها، که سرودۀ خود زرتشت‌اند، لغت دیو به خدایانی اطلاق می‌شد که هنوز در ردۀ ایزدان بودند، ولی مورد علاقۀ زرتشت نبودند. در روند عادی تحول ادیان محال است که خدایی محبوب و فعال به ناگاه مظهر زشتی و بدی شود. انقلابی عظیم باید، با پشتیبانی کامل دستگاه حاکمه، تا خدایی دفعتاً طرد شود. یگانه انقلابی که در تاریخ ایران باستان واجد این شرایط بود، انقلابی است که داریوش با اعلام برتری اهورامزدا و قتل‌عامِ مغان ماد ایجاد کرد. پذیرش این واقعیت می‌بایست بدیهی باشد، حال آنکه امروزه کوشش متخصصان بر این است که پیدایش دیو را به زمان‌های دور و خارج از ایران بکشانند تا خدشه‌ای بر فرضیۀ قدمت اوستا و افسانه‌ای که برای زرتشت ساخته‌اند وارد نشود. ادعا دارند که چون اثری از واژۀ دیو در اسامی خاص ایران‌زمین باقی نمانده، این تحول می‌بایست به زمانی اتفاق افتاده باشد که زرتشت در نواحی دوردست بود، در ماوراءالنهر و شاید دورتر، و مذهب او هنوز به ایران زمین وارد نشده بود. [107] حال آنکه نه فقط نام‌هایی چون ”دیوداد،“ همانند مهرداد و خداداد، در ماوراءالنهر وجود داشت که نشانۀ ستایش دیو است، بلکه در مازندران و اردبیل نیز واژۀ دیو مورد احترام بود، چنان که در تواریخ صفویه به حکامی چون شمس‌الدین دیو و محمد دیو برمی‌خوریم و اسکندربیک منشی نیز صحبت از ”طبقه دیوان می‌کند“ [108] و هنوز هم در ایران خانواده‌هایی داریم با نام‌هایی چون ”دیوسالار.“

اولین مدرک کتبی که دیو در آن بار منفی پیدا می‌کند کتیبۀ خشایارشاه است به تخت جمشید (XPh). خشایارشاه دشمنان خود را دیوپرست اعلام می‌کند و می‌گوید که پرستشگاه آنان را در یکی از کشورهای تحت سلطۀ خود نابود کرده است. اگرچه نام آن کشور در کتیبه نیامده، به وضوح مازندران است که در شاهنامه و دیگر متون ایران باستان محل دیوان است و دیدیم که حرمت دیو در آن دیار قرن‌ها برقرار بود. به تبع آن، اوستا نیز بارها از ”دیوان مزندری“ نام می‌برد. [109] مازندران سرزمینی است که در طول تاریخ در برابر مهاجم مقاومت کرده و سنت‌های باستانی را حفظ کرده است. به زمانی که دراویش صفوی اردبیل با سلسلۀ آق‌قویونلو‌ها درافتادند، نقاشان دربارآق‌قویونلو صفویه را به شکل دیو تصویر کردند، با دم‌های مار و عقربی که زرتشتیان نشانۀ دیو می‌دانند و ”خرفسْتَر“ می‌نامند. نام دیو در میان صفویه محترم بود تا آنجا که نام ”وکیل“ و قائم‌مقام شاه اسماعیل دیوسلطان بود. مهم این است که شباهت کاملی بین تصاویر دیو در شاهنامه و دیوصورتان صفوی برقرار است که چوب‌دستی با نام ”چوب طریق“ به دست دارند و البته این چوب‌دست هم در تطابق کامل با آن هژبر شاخ‌دارِ با دم عقرب است که داریوش در تالار آپادانا با آن گلاویز شده است (تصاویر ١١-١٣). در جایی دیگر استدلال کرده بودم که این نقش آپادانا بازتابی است از صحنۀ کشتن گاوماتای غاصب که بنا به گفتۀ هرودوت، [110] داریوش با او گلاویز می‌شود و او را به ضرب چاقو از پا در می‌آورد. هژبر، به این شکل، حیوانی بود مورد احترام مغانِ ماد و بنابراین نمودار دشمنِ مزداپرستان بود. [111] گویی این تصویر چنان مؤثر افتاد که از آن پس، دشمن می‌بایست همواره به شکل این هژبر تصویر شود.

تصویر۱۱. دیو در شاهنامه شاه طهماسبی، موزۀ متروپولیتن.

عکس از ابوالعلاء سودآور.

 تصویر۱۲. درویش دیوسیرت صفوی با چوب طریق، توپقاپو. عکس از ابوالعلاء سودآور. تصویر۱۳. داریوش در حال کشتن هژبر شاخ‌دار(گاوماتا)، موزۀ بریتانیا. عکس از ابوالعلاء سودآور.

پس خدایی که دیو شد و پیروانش دیوسیرت، خدای مادها و الزاماً اپم‌نپات بود، چرا که معارض اهورامزدا در کار خلقت بود. بحث این موضوع مفصل است و دلایلش را در جای دیگر ذکر کرده‌ام. از آن میان شاید گویاترین دلیل عنوان ”ضد دیو“ ناهید است در اوستا. هیچ ایزد یا الهه‌ای دیگر چنین عنوانی ندارد. خارج از اوستا، اول‌بار که با نام ناهید برخورد می‌کنیم، در کتیبۀ اردشیر دوم هخامنشی است که پس از نبرد سخت با برادر لازم دید مشروعیت خود را به مردمان بنمایاند و نشان دهد که صاحب فرّ است. ایزد آب می‌بایست فرّی را که جمشید از دست داده بود و در آب نگاهداری می‌شد رها کند تا مهر آن را بر سر کسی بتاباند. به زمان مادها، پاسدار فرّ در زیر آب اپم‌نپات بود. چون طردش کردند، خدای دیگری لازم بود تا فر را از زیر آب رها کند. ناهید را آوردند که الهۀ آب بود در شرق ایران و نواحی هرات. اردشیر دوم پشتیبانی اهورامزدا و مهر و ناهید را در کتیبۀ خود آرزو دارد، یعنی ناهید را جانشین اپم‌نپات می‌کند؛ همان که در یشت خود (یشت ۵) ضد دیو است. پس دیو می‌بایست رقیب ناهید باشد، یعنی اپم‌نپات، و دیوپرستان کسانی بودند که کماکان اپم‌نپات را به عنوان ایزد آب و زندگی ستایش می‌کردند.

این جانشینی به راحتی پذیرفته نشد، چون اردشیر سوم ناهید را از قلم انداخت. اگر ناهید جاافتاد و مقبول همگان بود، اردشیر سوم نیز می‌بایست او را ستایش کند، ولی نکرد. این کشمکش تا سرنگونی دولت هخامنشیان ادامه پیدا کرد و نظام خدایان نامعلوم بود. در آخر، مزداپرستان با همان مسئله روبه‌رو شدند که مسلمانان در بدو اسلام: اگر همۀ کفار را می‌کشتند، دیگر کسی نبود که باج بدهد، پس کلاه شرعی درست کردند و گفتند که مانند یهود و ترسا، زرتشتیان نیز اهل کتاب‌اند و باید جزیه بپردازند. موبدان مزداپرست هم دیدند اگر اصرار بر خدای واحد بورزند، مردمان به دورشان جمع نمی‌شوند و برای اینکه همه را زیر سلطه و نفوذ خود بکشند، خدایان دیگر را زیر پرچم اهورامزدا آوردند. می‌دانستند این امر خلاف نظر زرتشت بود که فقط با اهورامزدا راز و نیاز می‌کرد، ولی سیاست بر صداقت تقدم داشت.

خدایانی که زیر پرچم اهورامزدا آورده شدند، یکسان نبودند. از آن میان، مهر و اپم‌نپات مقام و محبوبیتشان از همه بالاتر بود و برای خوشنودی و جلب کسانی که هنوز این دو را ستایش می‌کردند، به هر دو عنوان ”اهورا“ دادند. گویی یک مثلث اهورائی (اهورامزدا و مهر و اپم‌نپات) بالای سر بقیۀ ایزدان گذاردند. این مذهبِ از خود درآورده را امروز به غلط مذهب زرتشتی می‌نامند، ولی به موجب بند آغازین اولین یسنه و بندی که تقریباً بر سر اکثر سرودهای اوستا نشسته است و مثل شهادت مسلمانان حاکی از پذیرش اصول مذهب است، مزداپرستان باید به کرات بگویند: ”اعلام می‌دارم که مزداپرستم و زرتشتی و ضد دیو و اهوراکیش.“ به عبارت دیگر، این مذهب همگانی را خود اوستانویسان کیش اهورایی می‌خواندند، چون از ائتلاف سه اهورا تشکیل شده بود.

به منظور تکوین و تثبیت این مذهب همگانی، آش شله‌قلمکاری با نام اوستا درست کردند که مخلوطی بود از سرودهای کهنه و سرودهای نو. سرودهای کهنه را، که مربوط به دیگر خدایان بودند، با دقت بسیار پاکسازی کردند تا تعارضی با اهورامزدا نداشته باشند، مگر یشت اپم‌نپات که قابل پاکسازی نبود و مجبور شدند همه‌اش را نابود کنند. اپم‌نپات اصلی، که شاید نامش ”اپم‌نافَت“ بود، دیو شده بود و دشمن بود. برای آنکه او را هم وارد این ساختار مذهبی بکنند، ناچار بودند به طرق مختلف تصغیر و تحقیرش کنند تا با اهورامزدا و ناهید همزیستی داشته باشد. خلقت را از او گرفتند و بچه‌صفتش کردند. گویاترین نشانۀ این عملیات تصویر اپم‌نپات است به شکل بچۀ آب‌ها که ایزدبانوی آب‌ها، یعنی ناهید، دستش را گرفته است (تصویر ۱۸). همین یک تصویر مؤثرتر از صد رساله بود برای تحقیر او.

اسطوره و افسانه

اسطوره و افسانه وقتی پدید می‌آید که روایات گنگ‌اند و نامفهوم. آن‌ وقت است که مورخ و کاتب به‌زعم خود تغییراتی وارد می‌کند تا داستان معقول به نظر آید و اگر دشمن شکل دیو باشد یا اژدها، داستان به سمت افسانه می‌رود و بعداً پیچ و تاب پیدا می‌کند و چه بسا که بخشی از یک داستان با دیگری مخلوط شود یا سرگذشت یک نفر به دو اسطورۀ متفاوت رخنه کند، همچون کورش که دیدیم مبدل به کی‌خسرو شد و اسطورۀ فریدون هم بازتابی از او شد. در این اسطوره، که ریشۀ هندواروپایی دارد، قهرمان داستان فریدون است و اژدهایی را نابود می‌کند. آن زمان که آستیاگ را به تمسخر و به علت تشابه لفظی اژدها خواندند، طبیعی بود کورشی را که بر او چیره شده بود فریدون بنامند. تا به حال گمان داشتم که بدنامی آستیاگ (ضحّاک) از جانب زرتشتیان بود، به سبب اینکه این پادشاه ماد زرتشت را از مُلک ری بیرون رانده بود. مضافاً، مغ‌هایی که قتل‌عام شدند بازماندۀ حکومت ماد بودند و پیروِ مهر و اپم‌نپات و نه اهورامزدا. اما حکایت تاریخ قم دلیلی دیگر به دست می‌دهد و آن خصومت پارسایان با مادهایی بوده که سرزمینشان را پیش از آن اشغال کرده بودند.

غیر از تشابه لفظی، اژدها نامیدنِ آستیاگ علتی بصری هم داشت. در یک درگاهِ پاسارگاد، نقش ایزد بالداری بازمانده که به سبب لباس فاخر عیلامی‌اش می‌بایست مهم‌ترین خدای کورش باشد، یعنی مهر، و در کنار آن نیم‌تنه‌ای از یک ایزد ماهی‌پوش دیده می‌شود که باید اپم‌نپات باشد. [112]

تصویر۱۴. مراحل سه‌گانۀ فرّ: محفوظ در آب به شکل مروارید، خروج از آب با نیلوفر، درخشش (گل آفتاب‌گردان).   تصویری از تخت‌جمشید. تصویر۱۵. تاج ایزد مهر که محتملاً تاج کورش بوده و برگرفته از تاج آستیاگ است، با دو مار و مراحل سه‌گانۀ فرّ: مروارید و نی و قرص آفتاب. تصویری از پاسارگاد.
تصویر ۱۶. ضحاک ماردوش (آستیاگ) در صحنه‌ای از شاهنامه شاه طهماسبی، موزه ساکلر. عکس از ابوالعلاء سودآور.

اما آن ایزد بالدار تاجی دارد که الزاماً تاج کورش بوده (تصویر ۱۵)، چون معمول است که برای بزرگ‌نمایی خدایان، آنان را به لباس پادشاهان در آورند و کورش که شاهِ اَنشان (عیلام) بود، مسلماً لباس عیلامی می‌داشت. گفتیم که بنا به گزارش استرابو، بعد از اولین پیروزی بر مادها، کورش پاسارگاد را بنا کرد و چون در حقیقت خود را جانشین آستیاگ می‌دانست و سازمان کشوری و نظامی مادها را حفظ کرده بود، یقیناً این تاجِ پُرطمطراق نیز، که برگرفته از تاج‌های مصری و فینیقی است، از آنِ آستیاگ بود و کورش نیز در مقام جانشینی او آن را بر سر گذاشته بود. از این رو، دو مار این تاج که در بالای شانه قرار داشتند، سبب ”ماردوش“ شدن ضحاک بودند (تصویر ۱۶).

انگیزۀ انتخاب این تاج مصری هیئت و سازمان آن بود که سه عنصر اصلی داشت در سه رده: در ردۀ پایین گوی مروارید که نمایندۀ فرّ بود در زیر آب، در ردۀ دوم دسته‌ای از نی که فرّ را از زیر آب به بالا هدایت می‌کند و در ردۀ بالا، قرص‌های خورشیدی قرار دارند تا فرّ از آب برون‌ آمده را بر سر شاه بتابانند. تصویری مشابه از حالات سه‌گانۀ فرّ در تخت جمشید دیده می‌شود که عوض نی، نیلوفرهای انباشته فرّ را از زیر آب بدر می‌آورند (تصویر ۱۴). همچنین، تصاویر متعددی در دست است از اپم‌نپات، به شکل بچه‌ای که نی به دست دارد (تصویر ۱۷). [113]

تصویر ۱۷. اپم‌نپات نی به دست با قرص خورشید مهری در بالای سرش و گوشوارۀ سلوکی. موزه متروپولیتن. (عکس از ابوالعلاء سودآور. تصویر ۱۸. اپم‌نپات با نی عصاشکل به عنوان بچۀ آب‌ها در کنار ناهید (ایزدبانوی آب‌ها). کوزۀ ساسانی، موزۀ ساکلر. عکس از ابوالعلاء سودآور.

بنابراین، نی وسیلۀ برون آوردن فرّ از آب بود. بندهش نیز می‌گوید: ”فرۀ فریدون به دریای فراخکرد به نی بن نشست،“ [114] که مؤید ارتباط نی با فرّ است و از ورای آن، نسبت فریدون را با کورش آشکار می‌کند. پس همان‌طور که آستیاگ هم ضحّاک شد و هم افراسیاب، [115] حماسۀ کورش نیز هم در اسطورۀ فریدون وارد شد و هم موجب داستان کی‌خسرو گشت. محبوبیت شاهان گذشته برحسب سیاست روز بالا و پایین می‌رفت. تا قبل از داریوش، آوازۀ کورش بالا بود و بعد از آن پایین رفت تا نهایتاً جایی برای او در جدول پادشاهان بندهش باقی نماند.

همچنان که نابسامانی تاریخ موبدان مورخان صدر اسلام را گمراه می‌کرد و به سوی افسانه‌پردازی می‌کشاند، متخصصان ایران باستان امروزی هم هر بار که با کوچک‌ترین مشکلی روبه‌رو می‌شوند دست به افسانه‌پردازی می‌زنند. افسانۀ ”داریوش دروغ‌گو“ نیز از همین مقوله است. واضح است که مورخ باید شک کند و حدس بزند و فرضیه بسازد، ولی مشروط بر آنکه همۀ اینها معقول باشند. فرضیۀ ”داریوش دروغ‌گو“ از ابتدا نامعقول بود، حتی آن زمان که فکر می‌کردند که او در بیستون مدعی اختراع خط میخی بوده. بر آن پایه استلال کرده بودند که داریوش در مورد نسبتش با کورش دروغ گفته است. اگر داریوش دروغ‌گو بود، دربارۀ خط هم دروغ گفته بود. نمی‌شود که یکی را راست پنداشت و دیگری را غلط. و چون موضوع اختراع خط باطل شد، بهانۀ دیگر پیش کشیدند که اگر داریوش استحقاق سلطنت داشت، چرا این همه یاغی سر بلند کردند و مدعی سلطنت شدند؟ انگار که هر بار پادشاهی بِمُرد، پسرش بلامنازع بر تخت سلطنت نشست. در خود اروپا یکصد سال بین پادشاهان فرانسه و انگلیس جنگ بود، چون هر دو خود را وارث تاج و تخت فرانسه می‌دانستند. وقتی ردۀ کورش خاموش شد، خروج مدعی طبیعی بود. به جای تکیه بر شورشیان، مورخان می‌بایست تکیه بر فرماندهان و حکامی بکنند که در مناطق دوردست و بدون حضور داریوش مدافع او بودند و یاغیان را سرکوب کردند. اینان به وضوح سلطنت داریوش را مشروع می‌دانستند و حاضر بودند سنگ او را به سینه زنند. ولی متخصصان امروزی بر فرضیۀ خود اصرار می‌ورزند و سند دروغ داریوش را نوشتۀ پاسارگاد می‌دانند: می‌گویند که به امر داریوش همه جای پاسارگاد نوشتند که کورش از اعقاب هخامنش است تا به دروغ خویشاوند او شود. ولی نمی‌گویند که در همۀ پاسارگاد نامی از داریوش به چشم نمی خورد. برای اینکه این ”تبلیغ دروغین“ داریوش را کسی درک کند، می‌بایست بعد از رؤیت کتیبۀ پاسارگاد، به تاخت به سمت کرمانشاه برود و بعد از دو هفته، از سینه‌کش کوه بالا رود تا در وسط زمین و هوا بر روی کتیبۀ بیستون جمله‌ای را پیدا کند که داریوش خود را در آن هخامنشی معرفی کرده و بعد، نوشتۀ پاسارگاد را به یاد آورد تا متوجه شود که داریوش و کورش هر دو از اعقاب هخامنش‌اند. مگر داریوش مغز خر خورده بود که بعد از قلع و قمع همۀ مدعیان و به زمانی که بلامنازع سلطنت می‌کرد برای خود اصل و نسب جعلی بتراشد، آن هم چنین پراکنده و پیچیده؟

ماحصل فرضیه‌های ناروا این است که وقتی مدرک جدیدی کشف می‌شود، دیدۀ بصیرت متخصصان بسته است و قادر نیستند واقعیت را ببینند. این چنین است که لطیفه سامِرر (Lâtife Summerer) که در چندین مقاله نقوش دیوار مقبره‌ای در منطقۀ تاتارلی آسیای صغیر (ترکیه) را تشریح کرده، متوجه نشده که این نقوش داستان هرودوت و نوشتۀ بیستون را مجسم می‌کنند. مقبرۀ تاتارلی ظاهراً در سال ۱۹۶۹ کشف شده بود و چوب‌های منقّش دیوارهای آن در موزۀ افیون ترکیه و موزۀ مونیخ آلمان جای گرفته‌اند. آزمایش‌های کربن ۱۴ حاکی از قدمت مقبره‌اند، شاید حوالی۵۰۰ق‌م. [116] صحنۀ مورد نظر در دو ردۀ افقی ترسیم شده است (تصویر ۱۹). در ردۀ بالا، کاروانی مجلل جسدی را همراهی می‌کند که تشییع جنازۀ کمبوجیه را در بازگشت از مصر به یاد می‌آورد. بلافاصله زیر آن، دو گروه متخاصم رویاروی هم قرار دارند. در سمت چپ پارسایان‌اند با لباس و کلاه محلی خودشان و در سمت راست، سوارکاران کلاهی دارند که مِهر و خدمه‌اش در همۀ مهرابه‌های آسیای صغیر به سر دارند. کلاهی است که به کلاه فینیقی معروف است، ولی در حقیقت کلاه مجامع مهری است. همچنین، تمامی مهرابه‌ها تصویر مار و عقرب دارند که برای مزداپرستان نشانۀ مغان دیوسیرت بود. [117] نیز دیدیم که هژبری که داریوش با آن گلاویز شد دم عقرب داشت. چنین است که صحنۀ گلاویزشدن داریوش در وسط این چوب‌ها نقش شده است، با این تفاوت که به جای هژبر شاخ‌دار، داریوش با خود گاوماتا درگیر است.

 

 

 

 
تصویر ۱۹. دیوارۀ چوبی مقبرۀ تاتارلی که در بالا تابوت کمبوجیه را در بازگشت از مصر نشان می‌دهد و به دنبال آن، در پایین، صحنۀ گلاویز داریوش با گاوماتا (نیزه به دست) و برادرش را و به‌طور کلی، جدال پارسایان با مغان ماد که کلاه مهری به سر دارند. برگرفته از

Summerer, “From Tatarli,” 274-275.

در داستان هرودوت، گاوماتا برادری داشت که در غیاب کمبوجیه نیابت سلطنت به عهدۀ او بود. هموست که برادر خود، یعنی گاوماتا را، با نام بردیا بر تخت نشاند. به همین سبب، در اینجا داریوش با دو نفر در حال جنگ است که اولین ایشان نیزه به دست دارد. هرودوت تصریح می‌کند که چون داریوش با گاوماتا مواجه شد، او نیز در دفاع از خود نیزه‌ای برداشت. پس این صحنه بازتاب داستان هرودوت است، ولی سوالی به دنبال دارد: از چه رو چنین صحنه‌ای در یک مقبرۀ آسیای صغیر تصویر شده است؟ واضح است که صاحب مقبره کسی بوده که به شرکت خود یا اجدادش در براندازی گاوماتا افتخار می‌کرده است. هر که با این گروه نسبتی داشت، از احترام خاصی برخورداربود و مورخان یونانی، چون هرودوت و دیودوروس، در شرح حال نجبای آسیای صغیر این نسبت را همیشه متذکر می‌شدند. [118] قدمت چوب (حوالی ٥٠٠‌ق‌م) شاید نشان‌دهندۀ این باشد که این مقبره متعلق به سرکردۀ ایشان، یعنی اوتانا، بوده که برادرزن کورش و پدرزن کمبوجیه بود و مدتی هم بر آنجا حکومت کرد. به هر حال، مهم آن است که مدرکی دیگر داریم، قدیمی‌تر از هرودوت، که هم مؤید داستان گاوماتا است، و هم پارسایان و مغان ماد را به شکل دو دستۀ متخاصم در برابر هم قرار داده است و حاکی از مقابلۀ ”به‌دینان“ است با ”دیوسیرتان.“

خاتمه و نتیجه‌گیری

روزی در پاریس، دانشجویی در رشتۀ تاریخ پرسید چه منابعی را برای مطالعۀ ظروف ساسانی توصیه می‌کنم. به ایشان گفتم: مکاتبات رشیدی، چون نامه‌های رشیدالدین فضل‌الله نمایندۀ بارز شگردهای دیوانی است که چگونه ممدوح خود را با دو جمله به عرش می‌رساند یا دشمن را با یک جمله تحقیر می‌کند. تا کسی این روش‌ها را در نظر نداشته باشد، متوجه نمی‌شود که با چه ظرافتی فرّۀ ایرانی را در اوستا به زرتشت اختصاص دادند. به جای اینکه خود این موضوع را عنوان کنند، افراسیاب را وسیلۀ اختصاص فرۀ ایرانی به زرتشت می‌سازند و در یشت‌های ٥ و ۱۹ طوری صحنه‌سازی می‌کنند که او در پی فرّۀ ایرانی چندین‌بار به اعماق دریا می‌رود و هر بار که ناموفق بیرون می‌آید، فریاد می‌زند که این فرّه از آنِ زرتشت است و او قادر به تصرف آن نیست. برای اثبات سروری زرتشت چه دلیلی بالاتر از اینکه دشمن ایران‌زمین اذعان کند که صاحب فرّۀ ایرانی زرتشت است. [119]

نوبتی دگر، آنجا که در زامیاد یشت، فرّ جمشید به‌توسط مرغی با نام ورغنه از او بدر می‌رود، به جای آنکه مستقیماً به اپم‌نپات (یعنی آب آتشین) بازگردد، آب و آتش را از هم جداکرده، ورغنه را ابتدا بی‌جهت به سراغ مِهر و آتش و سپس به سراغ دو قهرمان حماسی، فریدون و گرشاسب، می‌فرستند تا عاقبت به نگهدارِ نهایی‌اش برسد، یعنی اپم‌نپات. [120] هدف از قراردادن این دو قهرمان در مسیر فرار فرّ این بود که از یک سو، مهر و اپم‌نپات را همتای انسان میرا کنند و از سوی دیگر، با یک جمله در وصف فریدون، زرتشت را پیروز‌تر از او نشان دهند و با جمله‌ای دیگر در وصف گرشاسب، زرتشت را قوی‌تر از گرشاسب جلوه دهند. [121] به ظاهر، این دو جمله فریدون و گرشاسب را می‌ستایند، ولی در حقیقت مقام زرتشت را بالا می‌برند. همچنین، دیدیم که در جهت مخالف هم با یک بازی لفظی و با عوض کردن نام اپم‌نپات او را تحقیر و تصغیر کردند.

موبدانی که تاریخ ایران باستان را به میل خود از نو ساختند و ارقامی نجومی برای سنوات سلطنت پادشاهان نوشتند، نه سفیه بودند و نه ابله. می‌دانستند که این اعداد نامعقول‌اند، ولی چارچوب‌هایی به ارث برده بودند که می‌بایست رعایت کنند. چنان که دیدیم، یک چارچوب مدت زمان ٢٥٨ ساله بود، از زرتشت تا اسکندر. دشمنان را در این فاصلۀ زمانی حذف کردند، ولی به تعداد کافی ”دوست“ نداشتند که جای آنها را پر کنند. ناچار شدند که سنوات دوستداران زرتشت را بالا برند. چارچوب دیگر، عُمر کلی جهان یعنی ١٢هزار سال و متشکل از چهار دورۀ ۳هزار ساله بود که شاید از بابلیان گرفته بودند. پر کردن ۶هزار سال آخر دشوار بود و سبب شد که پادشاهی جمشید و فریدون و غیره بالغ بر هزار یا چند صد سال بشود. رعایت چارچوب مذهبی مهم‌تر از رعایت منطق بود.

گاهی هم به عمد، یا شاید از روی ناچاری، دریچه‌ای به گذشته باز می‌کردند؛ همچون سرایندۀ یشت ١٣ که خواسته بود پیروزی عظیم اقوام ایرانی را بر آشور (٦١٤ق‌م) از برکت تولد زرتشت جلوه دهد. نه می‌توانست نام از مادها ببرد که دشمن بودند و نه از پارسایانی که با ایشان در این ماجرا همدست شده بودند. چاره این بود که از طریق خدایان ماد، یعنی مهر و اپم‌نپات، یادآور این پیروزی بشود که ستایش ایشان را مادها در امپراتوریشان رواج داده بودند. این کار قابل قبول بود، چون در سرودهای اوستا این دو ایزد را پاکسازی کرده و به صورت دو اهورای کهتر وردست اهورامزدا قرار داده بودند. به موجب این یشت، تولد زرتشت بشارت می‌دهد که

(یشت ١٣: ٩٥) ازاین پس، مهر فراخ‌چراگاه فرمانروایان کشور را نیرو بخشد و آشوب‌ها را فرونشاند. ازاین پس، اپم‌نَپاتِ توانا، فرمانروایان کشور را نیرو بخشد وسرکشان را لگام زند. [122]

از بدو رؤیت این بندِ یشت ١٣ متوجه شدم که حاکی از قدرت این دو ایزد است به زمان مادها، قدرتی که علی‌الاصول مغایر با اهورامزدایی بود که داریوش حکومتش را از برکت پشتیبانی او می‌دانست؛ اهورامزدایی که بر دنیایی واحد فرمانروایی داشت، نه همچون مهر و اپم‌نپات که بر شب یا روز حکمفرما بودند. [123] تضادی که در این موضوع دیدم باعث شد که نسبت به بقیۀ اوستا نیز شک کنم. حال می‌فهمم که چگونه برای جلب مردمان یک مثلث اهورایی درست کردند که حتی شامل اپم‌نپاتی بود که قبلاً دیو بود و رقیب و اهورامزدا (تصویر ٢٠).

اما اوستاشناسان که به این موضوع توجه نداشته، همّ خود را صرف تجزیه و تحلیل لغات کرده و ترجمه‌ای نارسا عرضه می‌کنند. آشنایی با لغت و دستور زبان مهم است، ولی کافی نیست و تا منظور و نیت نویسنده معلوم نباشد و شیوۀ کارش مشخص نشود، ترجمۀ صحیح ممکن نیست.

تصویر ۲۰. پیروزی شاپور دوم بر جولیانوس به سبب پشتیبانی سه اهورا. طاق بستان. عکس از ابوالعلاء سودآور.

اوستا واکنشی است در برابر اختلالات ناشی از قتل عام مغان و آیینه‌ای است که در آن کشمکش‌های دوران هخامنشی منعکس است. مفتاح مضامین آن در ادب فارسی نهفته است و در منشآت دیوانی. هر آنکه با ادب فارسی سر و کار داشته باشد نیت سرایندگان اوستا را نیز می‌تواند درک کند و آن‌گاه دید دیگری نسبت به تاریخ خواهد داشت. به جای اینکه اوستا را مخزن و سرچشمۀ افکار ایرانی بداند، آن را منشأ تفکر اقلیتی می‌بیند که دین و افکارشان را بر اکثریتی تحمیل کردند و دشمنانشان را دیوسیرت خواندند و تار و مار کردند.

امید آنکه نگارش این مقاله قوت قلبی باشد برای کسانی که همچون من اوستاشناس و لغت‌شناس نیستند، ولی می‌کوشند که منظور و مفهوم نوشته را درک کنند، نه صورت ظاهر آن را.

[1]                 _پژمان فیروزبخش، ”فهلویات تاریخ قم “ ایران نامگ، سال ۱، شمارۀ ۱ (بهار ۱۳۹۵)، ۱۳۰-۱۴۱.

[2]                _جلیل دوستخواه، اوستا (چاپ ۶؛ تهران: مروارید، ۱۳۸۱).

[3]                 _ از آنجا که گاه و بی‌گاه از بیراهه به اوستا پرداخته بودم، همایون کاتوزیان که سردبیر مجلۀ Iranian Studies بود، مقالۀ امیر احمدی را به اشتباه برای بنده فرستادند تا نظر بدهم:

  1. Ahmadi, “Y 19 manas.paoiriia- and aṣ̌a.paoiriia-,” Iranian Studies, 46:6 (Dec. 2013), 863-876.

[4]f                 _ کِلِنز همواره نسخه‌ای از نشریات و مقالاتش را برایم می‌فرستد، علی‌رغم اینکه بعضی نظریات او را دربارۀ قدمت اوستا رد کرده‌ام.

[5]                 _ ترجمۀ لغوی dazdâ mananghô ‌”بخشندۀ اندیشه“ یا ”ضابط تفکّر“ است که ما به ”آموزگار“ تعبیرش می‌کنیم.

[6]          _ منظور پل چینوت است که برای زرتشتیان همتای پل صراط مسلمانان است.

[7]          _ بنا به استدلال احمدی عبارت manas-paoiryaêibyô اندیشمندان طراز اول و پیشرو را می‌رساند. بنگرید به

Ahmadi, “Y.19″, 873.

[8]          _ اکثر مترجمان، بند ۱۲ را به دو جملۀ مجزا تقسیم می‌کنند، و در نتیجه، نیت سراینده را در توجیه پیدایش و اهمیت اهو و رتو، یعنی پیشوایان مذهب زرتشتی، درک نمی‌کنند.

[9]          _ تلویحاً می‌گوید که چون در مصرع آخرِ اهونور صحبت از حمایت و پاسداری شده، هر که آن را بازخوانَد، از حمایت آن برخوردار خواهد بود. پس این مصرع کمکِ زرتشت است.

[10]      _ خطاط به تبعیت از آیۀ پیشین، در اینجا هم به جای ”جاعلٌ،“ ”جاعلک“ نگاشته است.

[11]               _ ابوطالب میرعابدینی و مهران افشاری، آیین قلندری (تهران: فراروان، ۱۳۷۴)، 106-107.

[12]      _ حدیث معروف به ”جبرئیل.“

[13]               _ برای ایجاد معنی، هر حرف را نمایندۀ کلمه‌ای می‌کنند که ابتدایش با همان حرف آغاز شده باشد.

[14]               _میرعابدینی و افشاری، آیین قلندری، ۱۱۰-۱۱۱.

[15]               _ در این باره بعداً سخن خواهم گفت.

[16]               _ فردوسی اهمیت آتشکدۀ اردشیر را در بازسازی آیین گذشته چنین توصیف می‌کند: ز پرمایه چیزی که بُد دلپذیر / همی تاخت تا خره اردشیر / بکرد اندر آن کشور آتشکده / بدو تازه شد مهرگان و سده.

[17]               _ اصطخری بنای آتشگاه را ”طربال،“ به معنی برج، توصیف می‌کند و می‌گوید: ”یعرف بلسان الفرس بایوان و کیاخره و هو بناء بناهُ اردشیر“ که در آن، به وضوح ”ایران“ به ”ایوان“ تحریف شده است و غلط است، چون برج ایوان ندارد. شیرازنامه نیز می‌گوید که آن را ”ستون ایران“ می‌نامیدند. فارس‌نامه تشریح می‌کند که این برج دو فواره داشت که از آن آتش می‌جهید. بنگرید به ابن‌بلخی، فارس‌نامه (شیراز: نوید، ۱۳۷۴)، ۳۳۶؛ ابواسحاق اصطخری، المسالک و الممالک (قاهره: الهيئه العامه لقصور الثقافه‏، ۱۹۶۱)، ۷۶؛

  1. Soudavar, Mithraic Societies: From Brotherhood Ideal to Religion’s Adversary (Houston: Lulu.com, 2014), 156; A. Soudavar, “Astyages, Cyrus and Zoroaster: Solving a Historical Dilemma,” in IRAN, 50 (2012), 45-78, quote on 60.

وجه تسمیۀ کیانی را بعداً توضیح می‌دهم.

[18] O. P. Skjaervo, “Kayanian: xii. The Kavian xᵛarənah,” in Encyclopaedia Iranica, online edition.

شروو این موضوع را گوشزد می‌کند، ولی متوجه تضادش با یشت‌های ۵ و ۱۹ نمی‌شود که فره ایرانی را به او نسبت داده‌اند. همچنین بنگرید به پانوشت 56.

[19]               _ F. Grenet (ed.), La geste d’Ardashir fils de Pâbag (Paris: A. Die, 2003), 66 and 77.

[20]               _ Seyed Hassan Taqizadeh, “The Era of Zoroaster,” Journal of Royal Asiatic Society (April 1947), 30‐40 and 34-38.

اشکال از این بود که خواستند سال جلوس سلوکوس اول را، که سال۳۱۲ ق‌م بود و مبنای تقویم سلوکی و رایج در کل ممالک خاورمیانه، با ظهور زردشت منطبق کنند:

(Soudavar, “Astyages”, 69; Soudavar, Mithraic, 187-188).

[21]               _ ابوالحسن مسعودی، التنبیه و الاشراف، ترجمۀ ا. پاینده (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى‏، ١٣٦٥)، ۸۸-۸۷ و۹۳ ؛ ابولحسن مسعودی، مروج الذهب (قم: دار الهجرت، ١٣٦٧)، جلد ١، ٣١٣.

[22]               _ ابوریحان بیرونی، آلاثار الباقیه، ترجمۀ ا. داناسرشت (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۷)، ۲۰، ۱۴۸ و ۱۷۴.

[23]               _ Soudavar, Mithraic, 186-188.

استنتاج شاپور شهبازی دربارۀ تاریخ زرتشت در مقاله‌ای با این مشخصات:

  1. Shahbazi, “The ‘Traditional Date of Zoroaster’ Explained,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 40:1 (1997), 25-35.

بر پایۀ عددی غلط از کتاب بیرونی است: ”اهل خوارزم نيز … به آغازِ بناىِ خوارزم تاريخ مى‌گذاشتند، كه ٩٨٨ سال پيش از اسكندر بوده و پس از آن به ورود سياوش پسر كي‌كاوس و سلطنت كي‌خسرو و دودمان او در خوارزم تاريخ گذاشتند و اين واقعه ٩٢ سال پس از ساختن خوارزم بود.“ ( بیرونی، آلاثار، ۵۶). این دو عدد را شهبازی جمع می‌کند تا نتیجه بگیرد که زرتشت حدود ۱۰۸۰ق‌م می‌زیسته است. اشکال در این است که عدد ۹۸۰ اشتباه است و می‌بایست ٥٨٠ باشد، چون در صفحات ۱۴۸ و ۱۴۹ از همان کتاب، در دو شمارش متفاوت، فاصلۀ بین کی‌خسرو و اسکندر ۴۸۸ سال است که اگر ۹۲ سال بدان اضافه کنیم، ساختن خوارزم به ۵۸۰ سال پیش از اسکندر بازمی‌گردد و نه ۹۸۰ سال.

[24]               _ مدعای بویس دربارۀ متحجر بودن مردمان در اوستا مبنی بر ترجمۀ غلط از عبارتی بود که فکر می‌کرد فرق میان سنگ و فلز بر ایشان معلوم نبوده. حال آنکه مَلَندرا ثابت کرده است که اشتباه از خانم بویس بوده است:

  1. W. Malandra, “Gōhr i Asmān: A Problem in Avestan Cosmology,” in Paitimāna: Essays in Iranian, Indo-European, and Indian Studies in honor of Hans-Peter Schmidt (Costa Mesa: Mazda Publishers, 2003), 266-74 and 273.

[25]               _ Soudavar, Mithraic, 201-204;

سودآور، فرّۀ ایزدی،۵۱ و ۱۳۷.

[26]               _ M. Boyce, “Apam Napāt,” in Encyclopaedia Iranica, Online edition.

[27]               _ در کتیبه‌های (DSe, DSf, Dst) داریوش تأکید دارد که اهورامزدا خالق زمین و آسمان و مردمان است.

[28]               _ A. Soudavar, Reassessing Early Safavid Art and History, Thirty Five Years after Dickson & Welch (Houston: Lulu.com, 2016), 9-12.

[29]               _ فی‌المثل بنگرید به بندهای ۲ و ۴ از یسنۀ ۱۹.

[30]               _ Soudavar, Reassessing, 7-9.

[31]          _ در بندهای ۷ و ۸ بیستون، داریوش تأکید می‌کند که دستوراتش ”هم به شب و هم به روز“ باید اجرا شوند. برای تصاویر بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 214-216.

[32]               _ این جشن، که به روز مهرگان بود، یادبود کشته شدن بیوراسب (ضحاک) به دست فریدون بود. بنگرید به: محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری، ترجمۀ ا. پاینده (تهران: اساطیر ۱۳۷۵)، جلد ١، ٣٨؛ حمدبن محمدبن اسحاق ابن‌الفقیه همدانی، البلدان، ترجمۀ ح. مسعود (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹)، ۱۱۵- ۱۱۶.

[33]               _ سودآور، فرّۀ ایزدی، 45-49.

[34]               _ A. Panaino, “Astral Characters of Kingship in the Sasanian and the Byzantine Worlds,” in La Persia e Bisanzio (Rome: Accademia nazionale dei Lincei, 2004), 555-585.

[35]             _ حتی مُهری داریم از دوران سلوکی که زرتشت را با لباس شاهانه می‌نماید با نشان فرّۀ ایرانی بر بالای سرش:

Soudavar, Mithraic, 196.

[36]               _ Soudavar Mithraic, 200-204; A. Soudavar, Discrediting Ahura Mazdā’s Rival, The Original Iranian Creator God “Apam Napāt” (or Apam Naphā?) (Houston: Lulu.com, 2015), 50-52.

[37]               _ سودآور، فرّۀ ایزدی، ۴۵-۵۴.

[38]NOTEREF _Ref459799967 \h \* MERGEFORMAT               _ فاطمه جهان‌پور، ”بررسی ریشه‌شناختی نام ’چشمه ‌سو‘ (چشمۀ سبز)،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دورۀ ۴۰، شمارۀ ۱ (١٣٨٦)، ۱۷-۲۷؛ حمدالله مستوفی، نزهت القلوب (تهران: دنیای کتاب، ۱۳۶۲)، ۱۴۸-۱۴۹.

[39]               _ Appian, The Mithridatic Wars, 14‌.

[40]               _ Soudavar, Mithraic, 248-252.

[41]               _ Soudavar, Mithraic, 93-97.

[42]               _ Soudavar, Mithraic, 97-100.

[43]               _ ماریا ماتسوخ (Maria Macuch) جمله‌ای از یک وقف‌نامۀ پهلوی را (ka gōwēd kū ēn ātaxš hamē az frazandān-ī man mard-ē(w) ī pahlom dārēd hamē ān ī hast ān ī pahlom dārišn) به غلط ترجمه کرده‌ است، به تصور اینکه پهلم به معنی خوب و عالی است. در محکمۀ قضا خوبی و بدی نمی‌تواند شرط جانشینی باشد، بلکه شرایطی که مبتنی بر ارشدیت است قابلیت اجرا دارد. ترجمۀ این جمله باید چنین باشد: ”اگر [واقف] گفته باشد که از میان همۀ فرزندان من این آتش را نزدیک‌ترین مرد باید داشته باشد، پس از میان آنهایی که هستند [یعنی زندگان] آنکه از همه نزدیک‌تر است باید داشته باشدش [یعنی عهده‌دار آتش خانوادگی بشود].“ ”نزدیکی“ به واقف شرط قابل اجراست:

. Soudavar, Mithraic, 96.

[44]               _ H. Humbach and P.O. Skjaervo, The Sasanian Inscription of Paikuli. I-III (Munich: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1983).

این مترجمان کدخدا را ”صاحب خانه“ معنی کرده‌اند، حال آنکه در قدیم “کدخدایی“ به منزلۀ حکومت بود. از جمله در مطلع سعدین: ”حضرت خاقان سعيد هميشه به ازدواج و امتزاج و التيام و انتظام اولاد كرام اهتمام تمام مى‏فرمود و پيوسته اولاد امجاد را به امر تأهل و كدخدايى ترغيب مى‏نمود.“ بنگرید به کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی، مطع سعدین و مجمع بحرین، تصحیح ع. نوایی (تهران: مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، ١٣٨٣)، جلد ٣،٤٧٠. عثمانی‌ها نیز تا ابتدای قرن بیستم حکام محلی را کدخدا می‌گفتند.

[45]               _ مسعودی، مروج، جلد ١، ٢٦٩.

[46]               _ در نقش رستم، اردوان اشکانی زیر سُم اسب اردشیر قرار دارد و همتای اهریمنی است که پی‌سپر اسب اهورامزد شده است.

[47]               _ Soudavar, Mithraic, 249.

[48]               _ به گفتۀ خشایارشاه، جدش آریارامنه در سالی که داریوش به سلطنت رسید (۶۲۲ق‌م) هنوز زنده بود. اگر عمر او را ۶۰ سال فرض کنیم و ۲۰ سال اختلاف بین پدر و پسر، هخامنش که دو نسل قبل از او بود می‌بایست در ۶۱۰ق‌م سی تا چهل ساله بوده باشد.

[49]      _P. Lecoq, Les inscriptions de la Perse achéménide (Paris‌: Gallimard, 1997), 179.

[50]               _ R. G.Kent, “The Oldest Old Persian Inscriptions,”  Journal of the American Oriental Society, 66‌:3 (1946), 206-212 .

فرض اینکه نوشته‌های هخامنشی باید خالی از اشکال دستوری باشند غلط است. همان‌طور که لوکک و شارپ توضیح داده‌اند، اکثر کتیبه‌های هخامنشی، حتی آنهایی که به داریوش و کورش مربوط می‌شوند، مشکل دستوری دارند. بنگرید به

Lecoq, Les inscriptions, 179-180 ; R. Sharp, Les inscriptions cunéiformes en ancien persan des empereurs achéménides (Tehran‌: Consel Central pour célébrer les 2500ème anniversaire de la fondation de l’Empire Iranien, 1975), 21.

[51]              _ اگر قرار بود بگوید شاه فارس است، به عادت دیوانیان، می‌بایست از جزء به کل برود وعنوان ”شاه فارس“ را قبل از شاه شاهان بیاورد.

[52]               _ Soudavar, Mithraic, 181.

[53]               _F. Vallat, “Darius, l’héritier légitime, et les premiers achéménides,”  in Elam and Persia, eds. J. Álvarez-Mon and M. Garrison (Winona Lake‌: Eisenbrauns, 2011), 266-268.

[54]               _ Soudavar, Mithraic, 251-252.

[55]               _ Hassan Rezai Baghbidi, “The Linguistic History of Rayy up to the Early Islamic Period” in Der Islam 93/2 (2016), 403–412, 404.

[56]               _ احتمالاً فرّۀ کیانی‌ای که دینکرد (3، 9، 24) در بدو تولد به زردشت نسبت می‌دهد بابت شاهزادگی اوست.

[57]               _ شواهد عینی و کتبی این موضوع را پیش از این آورده‌ام. بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 238-241.

از جمله حکایت موسی خورنی که می‌گوید آخرین پادشاه ماد که نامش ”استواگ“ بود با خواهر تیگران، پادشاه ارمنستان، وصلت کرد و به واسطۀ این ازدواج و دیگر ازدواج‌های خاندانش با مادها، اعقاب آنها به ”اژدهاک“ معروف شدند که به زبان ارمنی به معنی اژدها و مار است. او مدعی است که تیگران به دستور کورش آستیاگ را بکشت.

[58]               _ Soudavar, “Astyages,” 67-68‌; Soudavar, Mithraic, 196-200‌.

اسم همای (یونانی:Amytis ، پارسی باستان:Humaiti ) در عربی حماتی یا حمایت نوشته می‌شد که در طبری و غیره به خمانی تحریف شده است.

[59]               _ عبدالحی‌بن ضحاک گردیزی، زین الاخبار (تهران: دنیای کتاب، ۱۳۶۳)، ۶۲؛ طبری، تاریخ، جلد ٢، 477-479.

[60]               _ کتزیاس (Ctesias)، جزوات ۱۲، ۱۳، ۱۴ به نقل فوتیوس، دسترس‌پذیر در

http://www.livius.org/ct-cz/ctesias/ctesias_overview.html/.

[61]               _ M. Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (London: Routledge & Kegan Paul, 1979), 36.

گردیزی، زین الاخبار، 49-61. به روایت زادسپرام نیز زردشت ۷۷ سال عمر کرد. بنگرید به

Gignoux & Tafazzoli, Anthologie de Zādspram (Studia Iranica, Cahier 13) (Leuven: Peeters, 1993), 87‌.

[62]               _ Soudavar, Mithraic, 199 and 232.

[63]               _ از آن میان، اردشیر دوم و سوم مهر و ناهید را در کنار اهورامزدا ستایش کردند، یعنی برای اهورامزدا شریک تراشیدند. خلاف نظر داریوش بود، ولی بعد از آن اوستانویسان هم این رویه را دنبال کردند

[64]               _ داریوش سوم بازماندۀ مستقیم داریوش دوم (عد از دو پشت) و یگانه خلف تاجدار او بود.

[65]               _ فرنبغ دادگی، بندهش، به کوشش مهرداد بهار (تهران: انتشارات توس، ۱۳۶۹)، ۱۶۶. در متن ”دارایِ چهرآزادان“ آمده که به معنی دارا پسر چهرآزاد است

[66]          Herodotus, Histories (3.30.1). _

[67]               _ Soudavar, Mithraic, 260-262.

[68]               _ M. Dandamayev, “Bardiya,” in Encyclopaedia Iranica, Online edition.

[69]               _ گردیزی، زین الاخبار، 49-61.

[70]               _ درجایی که گردیزی پدر کی‌منش را کی‌قباد می‌نامد، طبری نام از ”کی‌فاشین“ می‌برد. بنگرید به طبری، تاریخ، جلد ٢، ۴۶۳. اگر در هر دو، جای اینان را با ”کی‌منش“ عوض کنیم، آن وقت کی‌منش هم‌ردیف هخامنش می‌شود و کی‌فاشینِ طبری هم‌ردیف چیشپش پسرِ هخامنش. ممکن است که “فاشین” از تحریف‌ “چیشپش” بدست آمده باشد بدین ترتیب که چون عرب پ و چ ندارد، بعد از تبدیل دو حرف اول یعنی “چی” به ”کی” (که در پهلوی میتوانند شبیه باشند) آن را ”کیشفاش“ نوشتند. و آنچه بعد از کی آمد را فاشین خواندند.

[71]               _ نمونۀ تقطیع غلط ترجمۀ بویس است که فرض می‌کند ”اهو“ و ”رتو“ هر دو اشاره به اهورامزدایی دارند که قضاوت او بر اساس اشه است و ترجمه‌ای نامعقول به دست می‌دهد: ”او، اهورامزدا، همان‌قدر رهبری برگزیده است که قاضی اشه‌مند. او کارساز کردارهای خوب زندگی است. پادشاهی از برای اهورامزداست که او را رمه‌بان فقرا کرده‌اند.“ بنگرید به

Boyce, Zoroastrians, 34-36.

بویس مقام اهورامزدا را تا حد یک قاضی پایین آورده و او را رمه‌بان فقرا کرده است و نه پادشاه. حتی در مسیحیت، آنکه رمه‌بان مردمان است روی زمین است و نه در آسمان‌ها. قرار است که ژان کلنز برای چندمین‌بار ترجمه‌ای دیگر فراهم کند –‌بر اساس مکاتبۀ خصوصی با من- که اگر بر پایۀ قبلی‌اش باشد، بهتر از بویس نیست.

[72]               _ صفتی که در اهونور به کار رفته متشکل از دو واژۀ ”اشه“ و ”چیت“ است که اولی نمایندۀ نظام راستین کارهاست و دومی کمال و اوج را مشخص می‌کند که ما کلاً به صورت ”کمال درستکاری“ ترجمه کردیم تا گویا باشد.

[73]               _ گردیزی، زین الاخبار، ۴۹.

[74]               _ Gignoux & Tafazzoli, Zadsparam, 93.

[75]               _ روزبهان خنجی، تاریخ عالم‌آرای امینی، ایران در سال‌های ۱۴۷۸–۱۴۹۰ میلادی، تصحیح ج. وودس (لندن: انجمن سلطنتی مطالعات آسیایی در بریتانیا و ایرلند، ۱۹۹۲)، ۳۰-۳۱ ؛ ابوالعلاءء سودآور، ”میراث مغول در فرامین ایران‌زمین“ نامۀ بهارستان، سال ۱۲، شمارۀ ۱۸-۱۹ (۱۳۹۰)، ۱۱۵-۱۲۶؛ نقل از ۱۱۶-۱۱۷.

[76]               _ مگر اینکه فرض کنیم اهونور در سرزمین ری سروده شده و خطاب به زرتشت یا اجدادش بوده که بر آنجا حکومت داشتند.

[77]               _ زن اصلی زردشت، هووی، نیز از خاندان هوگوا بود.

[78]              _ Boyce, “Apam Napāt.”

[79]               _ شکل این اپم‌نپات برگرفته از Eros یونانی است و پرواز و آوردن دستارش نتأثر از الهۀ پیروزی یونانیان بنام Tyche است.

[80]               _ A. Soudavar, “The Vocabulary and Syntax of Iconography in Sasanian Iran,” Iranica Antiqua, 44 (2009), 417-460; quote on 426-429; Soudavar, Mithraic, 157-159.

[81]                    _ ترجمه‌هایی که من از این بند دیده‌ام همگی غلط‌اند، اکثراً به دو علت: اول اینکه ”بخت“ و ”بخشایش“ را در این بند به معنای تقسیم می‌گیرند؛ گویی تیشتر دست به اصلاحات ارضی دوباره زده و دوم، چون نمی‌فهمند معنای فعل بخشایش چیست، جزیی از جملۀ ماقبل مخاطب را بیرون می‌کشند و به منزلۀ فاعل به فعل بعد از مخاطب می‌چسبانند. حال آنکه فاعل فعل بخشایش کل جملۀ قبل از زرتشتی است که مورد خطاب است.

[82]               _ G. Dumézil, Mythe et épopée, Histoires romaines (Paris‌:   , 1981), 21-23.

[83]              _Soudavar, Discrediting, 27-28.

[84]               _ بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[85]               _ تقریباً در همۀ زبان‌های هند و اروپایی معنی اصلی ”برز“ نور و گداختگی است (فرانسه: braiser، انگلیسی قدیمی: blaese، پهلوی: برازیدن یعنی درخشیدن، فارسی: برشته). در ترکیب با لغاتی مثل ”بالا،“ به معنی قامت، برز را گاهی به شکوه و هیبت نیز ترجمه می‌کنند، ولی قامتِ بی‌فروغ هیبت ندارد و قامت شکوهمند آن است که درخشش داشته باشد. در مقاله‌ای دیگر استدلال خواهم کرد که در باختران، خدایان فرهمندشان که هالۀ نور یا شعله به پشت سر دارند، با صفات ”بُرزو“ یا ”برزاوند“ توصیف می‌شوند.

[86]               _A. Panaino, “The Origin of the Pahalavi Name Burz ‘Apam Napāt’, A Semasiological Study,” Acta Iranica Scientarum Hung., 48:1-2 (1995), 117-26; Soudavar, Discrediting, 30-31.

[87]                    _ توضیح این ترجمه را پیش از این آورده‌ام. بنگریدب به

Soudavar, Discrediting, 29-31.

[88]               _ برای شرح مفصل این موضوع و محبوبیت نشان سه‌نقطه نزد انجمن‌های مهری همچون دراویش و ینی‌چری‌ها و شوالیه ها و فراماسون‌ها، بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 47-62.

در همانجا، کاریکاتور دیگری به شکل سرِ گاو تشریح شده که نمودار ماه است و نمایندۀ صفت گاو-چیثره، به معنای گاوچهر که در اوستا برای توصیف ماه به کار رفته است. در اوستا، گاو معنی شیر هم دارد و به همین سبب، مراد از ”گاوچهر“ رنگ نور ماه است که به سفیدی شیر است.

[89]               _ این ظرف، خط بطلان بر مدعای خانم ریکا گیزلن (Ryka Gyselen) می‌کشد که در فهرست مسکوکات ساسانی مصرانه این مردمک را ”فروهر“ می‌نامد. بنگرید به

  1. Alram, and R. Gyselen (eds.), Sylloge Nummorum Sasanidarum (Vienna: Verlag der Östereichischen Academie der Wissenschaften, 2012), vol. 2, 162-168.

توجیه فروهر در زیر ناف یا بیضۀ چهارپایان بسی دشوار است.

[90]               _ Soudavar, Mithraic, 26, 46, 267 and 311.

[91]               _ ”آفتاب خسروانی“ را جوزجانی و قاآنی و بیدل شیرازی نیز به کار برده‌اند. عدم توجه به این موضوع باعث شده که همۀ مترجمان نام خسرو را تجزیه به دو واژه کنند (هو – سرَو) تا معنای نیک‌نام از آن استخراج کنند و ستاره را ”بزرگوار نیکنام“ معرفی کنند که معلوم نیست چنین خاصیتی را در کجای ستاره دیده‌اند و مردمان چه برداشتی می‌بایست از چنین تعریفی داشته باشند.

[92]               _R. Zarghamee, Discovering Cyrus: The Persian Conqueror Astride the Ancient World (Washington D.C.: Mage Publishers, 2013), 538-539.

[93]               _ در اصل متن ”خوی“ آمده که تحریف شده “جوی” است و منظور از ”ناحیت جوی“ این است که او از جانب رود و دریا وارد منطقه می‌شود. ولی نظر مصحح تاریخ قم این است که منظور ”خوی رازی“ است. بنگرید به حسن‌بن محمد‌بن حسن قمی، تاریخ قم، ترجمۀ حسن‌بن علی‌بن عبدالملم، تصحیح م. ر. انصاری قمی (قم: کتابخانۀ بزرگ آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۳۸۶)، ۲۲۹.

[94]               _ یاقوت حموی، معجم البلدان (بیروت: دار صادر، ١۹۹٥)، جلد ٢، ٦٣.

[95]      _ به زعم من ”آبگیر“ بهتر از ”آبخیز“ است.

[96]      _ فیروزبخش توضیح داده است که ”کشخر“ به معنای ”کشور“ است (فیروزبخش، ”فهلویات ،“ ۱۳۷). ما همان لغت را در اینجا و در فهلوی بعدی به کار می‌بریم.

[97]               _ ”بیب بن جودرز“ را مصحح تاریخ قم در صفحۀ ۲۲۷ به ”گیو بن گودرز“ از سلسلۀ پارتیان تعبیر کرده است، حال آنکه در شاهنامه و تاریخ پارتیان، گودرزِ مشهور، خود پسر گیو است، نه بالعکس. وآنگهی، برخلاف سنگ‌نبشته و مسکوکات، تبدیل توأمان دو حرف ”و“ و ”گ“ در پهلوی به ”ب“ بعید است که این علامتی کشیده دارد و آن دو، علایم کوتاه. در این داستان، ”بیب بن جودرز“ چند بار به همین شکل تکرار شده است، در صورتی که مورخان اگر یک بار می‌نوشتند ”حجّاج بن یوسف، در نوبت‌های بعد به نگارش ”حجاج“ بدون نام پدرش اکتفا می‌کردند، مگر اینکه چند حجاج در همان داستان می‌بود و برای رفع ابهام نام پدر می‌بایست ذکر شود. اگر کاتب ”بن“ را در این نام وارد کرده، سببش این است که ”گودرزان“ دیده و فرض کرده پسوند ”ان“ به معنی ”ابن“ است، حال آنکه محتملاً پسوند نسبت است، همچون ”ان“ در پهلوان. اما “گودرز“ (یونانی: Gotarzes) شاید متشکل از دو واژه باشد: ”گو“ به معنی گاو و ”تراز“به معنی هم‌وزن. به سبب تغییر حروف مصوت، حدس می‌زنم که به جای ”باب“ (به معنای بابا و پیر) واژۀ ”بیب“ با الف مقصوره نگاشته شده است. نمونه‌های متعددی از کاربرد عنوان ”باپ“ یا ”باب“ برای رؤسای مجامع مهری و برادری را پیش از این ارائه داده‌ام ( (Soudavar, Mithraic, 87-90‌. حدس من این است که “بیب بن جودرز” به جای ”باپ گوترزان“ است

[98]               _ در اصل ”وی بها“ آمده که محتملاً برگرفته از weš wahāg پهلوی است که در آن، ”وش“ مبدل به ”وی“ شده. ”بیش بها“ به عنوان صفت جواهر رایج بوده (از جمله در گردیزی، زین الاخبار، ص۹۴ و ۱۰۴ و۴۰۶). در فارسی، ”بها“ معنی ارزش دارد، ولی در عربی به معنی نور است. بر حسب نظر شائول شاکد (مکاتبه‌ خصوصی)، ”بها“ی عربی سلف آرامی ندارد که هزوارشِ آن القای معنی نور کند، ولی در استعمال ”بیش بها،“ به همراه فرّ، معنی نور هم مستفاد می‌شود و شاید در اینجا تلفیقی از معانی عربی و فارسی در دست داریم.

[99]               _ ”اورنگ“ در بسیاری از مواقع مترادف با فرّ بوده و بارگاه نور است. بنگرید به سودآور، فره ایزدی، ۹، ۱۰ و ۱۰۶. دیدیم که کشخران هم معادل کشوران است.

[100]             _ Strabo, Geography (15.3.§8).

[101]             _ برای متن و تصویر این کتیبه بنگرید به

www.livius.org/articles/place/ecbatana-hamadan/.

[102]             _ دهخدا گنگ را لوله‌ای سفالی معنی می‌کند که برای دیوارۀ قنوات به کار می‌رود و در شواهد، مثل ”آدمی گویی گنگی است میان این دو عالم و حاجزی میان این دو دریا،“ گنگ به وضوح معنی دیوار دارد. مؤلف لغتنامه گنگ دژ را در نظر نیاوده، چون در بندهش به صورت کنگ دژ آمده است.

[103]             _ Herodotus, Histories (1.98).

[104]             _ ”کنگ دژ . . . آن را کی‌خسرو به زمین نشاند، او را هفت دیواراست: زرین، سیمین، پولادین، برنجین، آهنین، آبگینه ای و کاسگین.“ ( فرنبغ دادگی، بندهش، ۱۳۸). نکته: متن بندهش در اینجا مغشوش است.

[105]             _ استاد یارشاطر نیز در مدخل ”افراسیاب“ دانشنامۀ ایرانیکا خاطرنشان می‌کند که تطبیق توران با ترکان دیرتر صورت گرفته، چون اولین حمله‌های این گروه به فلات ایران موکول به بعد از قرن ششم میلادی است. معلوم نیست که افراسیاب اشاره به آستیاگ دارد یا پدرش، هوخشتر. محتملاً سرزمین پارسایان را هوخشتر اشغال کرده باشد، ولی زرتشت را پسرش آستیاگ از ری بیرون راند.

[106]             _ Xenophon, Cyropaedia (8.2.9).

[107]            _ C. Herrenschmidt and J. Kellens, “Daiva,” in Encyclopaedia Iranica, Online edition; Soudavar, Mithraic, 246-248.

[108]             _ ”ميرک ديو را که از طبقۀ ديوان مازندران به مزيد عقل و کياست ممتاز بود به وکالت شاهزاده تعيين کردند.“ بنگرید به اسکندربیک منشی ترکمان، تاریخ عالم‌آرای عباسی، تصحیح ایرج افشار (تهران:     ، ۱۳٥۰)، جلد ١، ۲۱۰. برای فهرستی از اعلام اشخاص و اماکنی که واژۀ دیو داشتند، بنگرید به

Soudavar, Mithraic, 324 and 360.

[109]             _ اصطلاح ”دیو مزندری“ در سانسکریت و ودهای هندی وجود ندارد و بنابراین زادۀ زرتشتیان است، خاصه اینکه عمدتاً در اوستای متأخر ظاهر شده است در یشت‌های ۱: ۳۲ و ۵: ۲۲ و ۹: ۴ و ۱۱: ۱۲ و ۱۵: ۸ و ۱۷: ۱۲۵ ، ۱۹: ۲۶ و یسنه های ۲۷: ۱ و ۵۷: ۱۷ و ۳۲

[110]            _ Herodotus, Histories (3. 78-79).

[111]             _ Soudavar, Mithraic, 242-246.

[112]             _ Soudavar, “Astyages,” 49-52; Soudavar, Mithraic, 241.

[113]             _ برای تصاویر دیگر بنگرید به

Soudavar, Discrediting, 53.

[114]             _ فرنبغ دادگی، بندهش، ۱۵۱.

[115]             _ شاید افراسیاب نمایندۀ پدر آستیاگ، هوخشتر، بود.

[116]             _ L. Summerer, “From Tatarlı to Munich: The Recovery of a Painted Wooden Tomb Chamber in Phrygia,” in The Achaemenid Impact on Local Populations and cultures in Anatolia (Sixth-Fourth Centuries B.C.) (Istanbul: Turkish Institute of Archeology, 2007), 133.

[117]             _ Soudavar, Mithraic, 53-55.

[118] 105page –

_ Diodorus, Library (16.47.2); Herodotus, Histories (3.141), (3.153), (4.132).

[119]             _ این موضوع در دو یشت ۵ و ۱۹ تکرار می‌شود، با این تفاوت که در یشت ۱۹، نگهدار فرّ در آب تلویحاً اپم‌نپات است و در یشت ۵ صراحتاً ناهید است. یشت ٥ احتمالاً متأخر است و در آن سعی کرده‌اند ناهید را جانشین اپم‌نپات کنند.

[120]             _ اسطورۀ فرّ اسطوره‌ای است که سرچشمۀ آسیایی دارد، چون اکثر قبایلی که از دشت‌های آسیای مرکزی مهاجرت کرده‌اند، اعم از ترکان و مغولان و سرخ‌پوستان امریکا، باورهای مشابهی دارند. عامل انتقال فرّ ممکن است مرغی آتشین بوده باشد که در اوستا ورغنه را جانشین آن کرده‌اند. شاید که در ابتدا نامش چمروش یا زرمرغ بوده است:

(Soudavar, Mithraic, 162-163 and 211-212).

[121]             _ یشت ١٩: ٣٦ دربارۀ فریدون می‌گوید که ”پس از زرتشت پیروزترین قهرمانان بودند“ و یشت ١٩: ٣٨ در وصف گرشاسب می‌گوید ”که پس از زرتشت نیرومندترین تنومندان است.“

[122]         _ دوستخواه، اوستا، جلد ۱، ۴۲۵.

[123]             _ اول‌بار مری بویس متوجه قدرت مساوی و موازی مهر و اپم‌نپات شد و همو بود که استدلال کرد یکی خدای روز بوده و دیگری خدای شب. بنگرید به

Boyce, “Apam Napāt.”

‎از صورت به سیرت: بحثی در رویکردهای جنسی و جنسیتی فراست‌نگاری‌های عصر صفوی

بهزاد کریمی

مقدمه

از اواخر سدۀ بیستم میلادی، بدن به یکی از مهم‌ترین عرصه‌های چالش سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بدل شده و در مباحث آکادمیک جایگاه مهمی کسب کرده است. با این همه، پژوهش به صورت عام و پژوهش تاریخی به صورت خاص در باب تن و تنانگی در ایران در ابتدای راه قرار دارد و اصولاً به آن کمتر توجه شده است. شاید بتوان یکی از دلایل این امر را به‌ویژه در حوزۀ تاریخ پیشامعاصر ایران به کثرت منابع سیاست‌زده و کمتر اجتماعی و قلّت منابع بیرون از قدرت منتسب کرد. نویسندۀ این جستار با آگاهی از دشواری مسیر پیش رو کوشیده است حتی‌المقدور چشم‌اندازی تاریخی از بدن را در عصر صفویه و با ابتنای بر فراست‌نگاری‌های این دوران ترسیم کند. محور این پژوهش بدن زنانه و پیوند آن با مناسبات قدرت در معنای فوکویی آن است. در واقع، می‌توان گفت یکی از اهداف این جستار فهم ایماژ یا تصور بدن زنانه در گفتمان پزشکی دوران صفوی است. مفهوم ایماژ از بدن از جمله یکی از مفاهیم راه‌یافته به جامعه‌شناسی بدن به منزلۀ رشته‌ای نوپاست. اصولاً ایماژ بدنی ما محصول تفسیر ما از بدنمان بر اساس زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی است؛ چیزی شبیه ”خودِ آئینه‌ای،“ اما این بار نه در باب ذهن یا شخصیت‌، بلکه دربارۀ بدن‌.[1] ایماژ ما از بدن یعنی اینکه بدن خود را چگونه درک می‌کنیم؟ این تصویر ممکن است بر توانایی ما در رابطه برقرار کردن با دیگران مؤثر باشد و بر پاسخ‌هایی که دیگران به ما می‌دهند تأثیر بگذارد. این ایماژ همچنین نحوۀ تجربه کردن بدن‌هایمان در زندگی روزمره را تحت تأثیر قرار می‌دهد. این ایماژ می‌تواند بر احساس ما از خود، میزان اعتمادمان به موقعیت‌های اجتماعی و ماهیت روابط اجتماعی ما تأثیر داشته باشد. مفهوم ”ایماژ بدنی“ به دست تحلیلگران روانی، عصب‌شناسان، جراحان، پزشکان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان در سدۀ بیستم میلادی نظریه‌پردازی شده و توسعه یافته است. ایماژ بدنی ما صرفاً توسط آنچه بدن خود را شبیه به آن می‌پنداریم شکل نمی‌گیرد، بلکه این زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی‌اند که بر تفسیر ما از آنچه می بینیم اِعمال قدرت می‌کنند. عملِ درک این ایماژ فرایندی برساختۀ شرایط اجتماعی است. به بیانی دیگر، ایماژ بدنی و روابط اجتماعی ما بر هم اثر می‌کنند و بنابراین، زندگی روزمره اساساً به معنای تولید و بازتولید بدن‌هاست و بازسازی بدن بازسازی جهان زندگی است. هستی‌شناسی بدن نیز از جمله مسایلی بوده که در مباحث مرتبط با بدن مورد توجه قرار گرفته است. دربارۀ جایگاه هستی‌شناختی بدن، در نگرش‌های مختلفی که به مطالعۀ بدن پرداخته‌اند، تفاوت وجود دارد. گروهی از پژوهشگران -که به مبناگرایان شهرت دارند- بر این باورند که بدن مبنایی بیولوژیک و جهان‌شمول دارد که خود را بر تمامی تجارب ما از بدن تحمیل می‌کند. دستۀ دیگر معتقدند که بدن را می‌توان به سادگی به مثابه تأثیر فرایندها یا زمینه‌های گفتمانی خاص دانست، بدین معنا که با زندگی کردن هر انسان در هر زمینۀ اجتماعی نوع خاصی از بدن -که خود محصولی اجتماعی است- برای او ایجاد خواهد شد. در عین حال، اغلب پژوهشگران این حوزه بر آن‌اند که بدن ترکیبی از امر اجتماعی و امر زیستی است، بدین معنا که با وجود اینکه بدن دارای مبانی مادی و زیستی است، این قابلیت را دارد که در زمینه‌های اجتماعی مختلف جایگزین یا تعدیل شود. به بیانی ساده‌تر، اگرچه بدن دارای پاره‌ای مشخصات زیستی غیر قابل انکار است، در واقع سازه‌ای اجتماعی است. فوکو، که این جستار بسیار مرهون اوست، نشان داد که بدن فی‌نفسه می‌تواند تاریخ داشته باشد. کار فوکو گرایش مطالعات اجتماعی را از داشتن نگاه زیستی صِرف به بدن به سمت پذیرش بدن به مثابۀ محصولی اجتماعی و تاریخی تغییر داد.[2] فوکو خصایص گفتمانی فراوانی را در ساختارها و اعمال پزشکی یافته بود که چند نمونه از آنها را انتخاب و در آثارش بر آنها تأکید کرد.[3] به نظر او، بدن تجلی‌گاه قدرت بود؛ نگاهی متفاوت از دیدگاه‌های رایج که صرفاً قدرت را مختص قدرت برتر حکومت می‌دانستند. فوکو در واقع نشان می‌دهد که چگونه بدن می‌تواند محمل اِعمال قدرت قرار گیرد. او بر این باور بود که همان‌گونه که بدن پادشاه می‌توانست نماد قدرت متمرکز باشد، بدن‌ها نیز می‌توانند تحت سیطرۀ قدرت رشته‌های علمی و از جمله پزشکی قرار گیرند.[4]

فراست چیست؟ زمینة تاریخی

در طب قدیم، چگونگی ترکیب عناصر بدن در فرایند شکل‌گیری ظاهر بدن تأثیرگذار بود. مثلاً حرارت و خشکی مزاج می‌توانست موجب رشد موها شود و به همین سبب، مردان در مقایسه با زنان موی بیشتری دارند.[5] این ارتباط بین عناصر اخلاطی و ظاهر آدمیان پزشکان و عالمان را به دو نتیجۀ کلی راهنمایی کرد: اول، می‌توان از روی ظاهر انسان‌ها به چگونگی ترکیب اخلاط در آنها پی برد و دوم، به سبب آنکه افراد منتسب به گروه‌های مشترک ویژگی‌های اخلاطی مشابه دارند، پس می‌توان به ویژگی‌های مشابه بدنی آن گروه خاص و در نتیجه خصایل شخصیتی و جنسی اعضای آن دست یافت. برای نمونه، افراد متعلق به گروه زنان ویژگی‌های بدنی و جنسی مشابه داشته، اعضای هر قوم یا یک گروه ساکن در یک جغرافیای خاص در رفتار شاخص‌هایی مشترک دارند.[6] از همین رو، شعبه‌ای از شعبات پزشکی با نام ”علم‌الفراسه“ یا علم قیافه‌شناسی برای شناسایی خصایل درونی و شخصیتی آدمیان از روی ظاهر بدنی شکل گرفت.[7]

دربارۀ خاستگاه علم فراست و نخستین فراست‌نگار ابهام‌هایی وجود دارد. در متون تاریخ پزشکی کلاسیک مسلمانان ابداع این دانش به افلیمون یونانی،[8] از معاصران بقراط، نسبت داده شده است.[9] در الفهرست ابن‌ندیم هم از کتابی از افلیمون با عنوان کتاب‌الفراسه یاد شده،[10] تقریباً انتساب این علم به او را قطعی می‌سازد. فراست‌نگاری در پزشکی مسلمانان از سدۀ سوم هجری قمری و مشخصاً با بخشی از المنصوری فی الطب زکریای رازی آغاز شد که به این علم پرداخته بود.[11] شهمردان‌بن ابی‌الخیر، از پزشکان سدۀ پنجم هجری قمری، بخشی از نزهت‌نامۀ علایی را به فراست اختصاص داده است.[12]

قابل تأمل است که بدانیم ابوالقاسم قُشَیری، مؤلف رسالۀ قشیریه که اثری است شاخص در تصوف، در بابی از ابواب کتابش به تمامی به فراست پرداخته است، اما تلقی او از فراست با برداشت دانشمندان و پزشکان آن روزگار از فراست به صورت اصولی متفاوت است. او فراست را معرفتی الهی و مختص اولیاءالله می‌داند که متضمن آگاهی بر امور غیبی و نادیدنی است و در همین زمینه قلم‌فرسایی کرده است.[13] مطهربن محمد جمالی یزدی نیز در کتاب دائره‌المعارف‌گونۀ خود، فرخ‌نامه، در سدۀ ششم به احتمال بسیار بر قفای فراست‌نگاران انسان‌گرا بخشی از اثر خویش را به فراست اختصاص داده است و آن را ”علمی سخت نیکو“ دانسته و نپرداختن به آن را موجب نقصان کتاب خویش پنداشته است.[14] محتوای این نوشتار کوتاه سخت به فراست منتسب به افلاطون، که در پی بدان اشارتی خواهد رفت، شباهت دارد. یکی دیگر از آثار شاخص فراست‌نگارانۀ پیشاصفوی در اثر مشهور آملی، نفائس الفنون فی عرائس العیون مندرج است. این کتاب همانند فرخ‌نامه به صورت دائره‌المعارفی مفصل از علوم روزگار خویش در سدۀ هشتم هجری قمری تبویب و تنظیم شده است. فراست در این اثر، همچنان که آملی در پیشانی بحث بدان اشاره می‌کند، علمی است در شناختن اخلاق و صفات باطنی آدمیان به واسطۀ ”اعضای ظاهره و اَشکال محسوسه“ و هرچه در باب اعضای بدن آدمی که صورتی غیرجنسی دارد سخن رفته است، در اخلاق است و بس.[15]

مجموع بررسی ها در باب فراست‌نگاری‌ها نشان می‌دهد که می‌توان دو گونۀ فراست‌نگاری را از یکدیگر متمایز کرد: یکی علم‌الفراسۀ طبی و زیستی است و دیگری علم‌الفراسۀ معنوی و روحانی. در واقع، می‌توان فراست‌نگاری معنوی و پزشکی را به ترتیب ذیل طب روحانی و طب جسمانی طبقه‌بندی کرد.

فراست‌نامۀ شاخص دیگری که در میانۀ فراست‌نامه‌‌های عرفانی و طبی قرار دارد، ظاهراً متعلق است به سیدمحمد نوربخش، رهبر جنبش نوربخشیه در سدۀ نهم هجری قمری، است.[16] در صدر فراست‌نامه، این اثر یکی از ”مُصنّفات قُدوه المرشدین، مربی السالکین، امیر سیدمحمد نوربخش“ معرفی می‌شود. ژانر یا گونۀ این اثر همانند اثر قشیری عرفانی است، اما با آن متفاوت است. به این معنا که برخلاف قشیری فقط به مراتب عرفانی نمی‌پردازد و همانند رساله‌های فراست متعارف به سراغ بدن و نشانه‌های بدن می‌رود. تفاوت بارز آن با فراست‌نامه‌های دیگر از قبیل اثر فخر رازی، که به آن خواهیم پرداخت، آن است که در نگرش عرفانی به انسان او را همواره به صورت کلی و فراجنسی مد نظر قرار می‌دهد و در صحبت از بدن گویی به بدنی عاری از جنسیت می‌پردازد و رویکردی صرفاً انسان‌محور دارد و این امر بسیار قابل تأمل است:

انسان را ظاهری و باطنی است، جسمی و جانی، صورتی و سیرتی. انسان عبارت از مجموع ظاهر و باطن خویش است و الظاهر عنوان‌ الباطن دلیلِ آن است که از صورت ظاهر استدلال به سیرت باطن توان نمود. بنابراین مقدمات، در معرفت صورت انسان و خواص ظاهر ایشان کلمه‌ای چند نوشتن لایق نمود تا باب‌الابواب معرفت اولیاء و مرشدان صمدانی به مفتاح مؤانست روحانی و مناسبت جسمانی مفتوح گردد.[17]

نکتۀ قابل ملاحظۀ دیگر در این فراست‌نامه آن است که نوربخش به‌رغم تأثیر پذیرفتن از گفتمان پزشکی زمانۀ خویش، از نشانه‌های بدنی به نتایج اخلاقی می‌رسد؛ درست بر خلاف فراست‌نامه‌های متعارف. با این همه گاه از این قاعده عدول کرده است و گویی در مقام یک فراست‌‌نگار متعارف نشسته است و قلم می‌زند. مثلاً می‌نویسد: ”سر بزرگ دلیل همت عالی است و سر خُرد دلیل بی‌خِردی است [و] موی درشت دلیل شجاعت است.“[18] اما در بخش نتیجه‌گیری‌های عرفانی می‌نویسد: ”ابروی پیوسته دلیل اُلفت است، ابروی گشاده دلیل بَهجَت است.“[19] یا در همان‌جا می‌آورد: ”چشم بسیار بزرگ دلیل کاهلی است. چشم سرخ دلیل سبک‌باری (=کم‌عقلی) است.“ یا می‌گوید: ”بینی بزرگ دلیل سبک‌باری و خفت عقل است، بینی پهن دلیل شهوت است، فراخی سوراخ بینی دلیل حسد و غضب است.“[20] او به همین سیاق دربارۀ دیگر اعضا و صفات بدن همانند دهن، لب، دندان، زنخ (=چانه)، ریش، روی، گوش، قد، گردن، شکم، پشت، کتف، انگشت و ناخن سخن رانده است. او در انتها رسالۀ خود را با عبارت‌هایی وام‌گرفته از ذخیره‌الملوک،[21] اثر میرسیدعلی همدانی، عارف نامی سدۀ هشتم هجری قمری، به پایان می‌برد که در آن کاربرد اصلی علم فراست، آگاهی سلاطین از توانایی‌های افراد دانسته شده است که در نتیجه، استفادۀ مناسب از این توانمندی‌ها منجر به گونه‌ای شایسته‌سالاری می‌شود.[22]

دیگر فراست‌نامۀ مشهور از آن فخرالدین رازی است. او در ماهیت این علم برخلاف قشیری و نوربخش کاملاً نگاهی پزشکی دارد و چنین می‌نویسد: ”فراست عبارت است از طلب کردن دلیل در احوال ظاهر بر اخلاق باطن و تقریرِ این سخن آن است که مزاجِ هر نفْسی یا نفْس آن نفْس است یا آلت افعالی که از آن نفْس صادر شود. پس بر هر دو تقدیر، خَلق ظاهر و خُلق باطن، تابع و پیرو مزاج باشند.“[23] او در جای دیگری به صراحت بر ضرورت داشتن معرفت طبی برای صاحبان علم فراست تأکید می‌کند:

و بر صاحب علم فراست واجب است که اثر هر یک از ارکان و اخلاط امزجه بداند تا بداند که آن خُلق و خصلت از چه چیز است؟ و باید بداند که از اثر هر غذای اصلی کدام خُلق ظاهر شود؟ و همچنین واجب است که بشناسد اخلاقی را که از مقتضیات سال‌ها و اجناس اصناف و عادات و گونه‌های روی باشد. چون [به] مجموع امور علمش محیط شد و علامات اخلاط و امزجه بدانست، او را میسّر و ممکن گردد که به آن بر معرفت اخلاق باطن دلیل گیرد.[24]

فخر رازی در کلام و تفسیر چهره‌ای بارز به شمار می‌رود، اما در طب هم دستی داشت و رساله‌ای دارد با نام حفظ‌البدن در طب که به شیوۀ پرسش و پاسخ تألیف کرده است و قبلاً به آن اشاره شد. دیگر اثر نامی او در پزشکی همین رساله‌الفراسه است. شاید انتخاب فراست‌نامۀ فخر رازی در این جستار از حیث شخصیت چند وجهی فخر رازی در مقام متکلم و مفسر کبیر قرآن تلقی عمومی از جنسیت را در پزشکی‌نگاری آن روزگار هر چه بیشتر روشن کند.

یکی از مبانی قیافه‌شناسی این بود که تمایلات و هوی و هوس جنسی در بدن فرد نمود می‌یابد. به همین سبب، تفاوت عملکردهای اجتماعی، طبقاتی و حتی تا اندازه‌ای رجحان‌های اجتماعی مبتنی بر تصورات شبه‌پزشکی از افراد بود. تأثیر اجتماعی این تصورات را می‌توان در متون ادبی کلاسیک فارسی بازجُست. قابل تأمل است که نویسندگان فراست‌نامه‌ها به هنگام توصیف زنان، برخلاف توصیف مردان، غالباً نگاه جنسی و مفعولی به زنان دارند و دستورالعمل‌هایی را برای دریافتن اندازۀ اعضای تناسلی زنان از روی نشانه‌های ظاهری بدن در اختیار مخاطبان خود قرار داده‌اند. مثلاً گشادی لب‌ها از هم نشانۀ گشادی فرْج و کلفتی آن نشانۀ کلفتی لب‌های فرْج به شمار می‌رفت. به همین ترتیب، رنگ چهره و چشم‌ها و شکل بینی و اندازۀ ران هر یک میزان هوس جنسی زنان را مشخص می‌ساخت.[25] در رساله‌های فراست از روی ظاهر مردان بیشتر به ویژگی‌های عمومی آنها پی می‌بردند، در حالی که ظاهر زنان عمدتاً برای شناخت آلات تناسلی و میزان شهوت جنسی مورد ارزیابی قرار می‌گرفت. این تلقی ریشه در آن دارد که بیشتر این رساله‌ها را مردان و برای مردان می‌نوشتند تا بتوانند جفت جنسی مناسب خویش را برگزینند. همچنین، می‌بینیم که در ادبیات فراست‌نگاری هر جا که می‌خواستند از ”ضعف“ یا ”ضعیف بودن“ سخن بگویند، آن را به صفات یا اعضای زنان تشبیه می‌کردند. برای نمونه، می‌توان به این موارد در اثر فخر رازی اشاره کرد که به صورت پراکنده به کار برده است و گویا آن را قاعده‌ای عمومی‌می‌دانسته و مقبول:

هر که گردن او دقیق (= باریک) بوَد، پس نفس او ضعیف بوَد. و این دلیل از إناث گرفته‌اند؛ هر که موضعی که نزدیک شکم او لاغر بوَد، قوی باشد در کارها. و این دلیل از ذَکَر گرفته‌اند. و نیز هر که این موضع از او لاغر نبوَد، دلیل بوَد بر ضعف. و این دلیل از إناث گرفته‌اند؛ هر که پشت او معتدل بوَد در عظمت، قوی‌نفْس بود و این دلیل از ذَکَر گرفته‌اند. و هر که پشت او ضعیفِ تُنُک بوَد، ضعیف‌النفْس بوَد و این دلیل از اُنثی گرفته‌اند؛ هر که استخوان پهلوی او معتدل بود، نفس او قوی باشد. و این دلیل را از ذَکَر گرفته‌اند. و هر کس که استخوان پهلوی او چنین نبود ضعیف‌النفس بود و این دلیل از إناث گرفته‌اند.[26]

پدیدآورندگان ادبیات فراست فقط زمانی به مردان توجه می‌کردند که قصد داشتند بردگانی را به عنوان مفعول یا برای دیگر خدمات مردان انتخاب کنند. مشخص نیست که این قبیل رساله‌ها تا چه اندازه بر فرایند گزینش و خرید بردگان تأثیرگذار بوده است، اما قطعاً رهنمودهای آنها در شکل‌گیری گونه‌ای توافق عمومی بر سر ویژگی‌های بدنی بردگان و زنان مؤثر واقع شدند، هرچند نویسندگان و کنشگران این علم جهت‌گیری‌های مختلفی را برای مشروعیت بخشیدن به فراست اتخاذ می‌کردند. برای نمونه می‌توان به قابوس‌نامه اشارتی کرد که عنصرالمعالی در باب بیست و سوم آن، ذیل عنوان ”در برده خریدن،“ خطاب به پسرش می‌نویسد:

اگر بنده‌ای خری هشیار باش که آدمی خریدن علمی است دشوار و بسیار بردۀ نیکو بوَد که چون به علم در وی نگری به خلاف آن باشد . . . و آدمی را نتوان شناختن الا به علم فراست و تجربت، و تمامتِ علم فراست علم نبوی است که به کمال او هرکسی نرسدف الا پیغامبری مُرسل که به فراست بتواند دانستن نیک و بد و باطن مردم . . . اما هر کسی که در بندۀ تو نگرد، اول در روی نگرد آن گه قوایم وی نگرد، پس اولی‌تر که خوب‌روی طلبی که تو نیز روی او پیوسته همی بینی و تن او به اوقاتْ بینی . . . اکنون اول علامتی که بنده از بهر خلوت و معاشرت (= رابطۀ جنسی) خری چنان باید که معتدل بوَد به درازی و کوتاهی و فربهی و نزاری و سپیدی و سرخی و ستبری و باریکی و درازی و کوتاهی گردن، به جعدی و ناجعدی موی در فامْ کفل‌گرد و نرم‌گوشت، تن او نرم و تُنُک‌پوست و هموارْاستخوان و میگون موی و سیاه‌مژه و شهلاچشم و سیاه و گشاده‌ابرو و کشیده‌بینی و باریک‌میان و مربع سُرین باید که باشد و گِردْ زَنَخدان و سرخ‌لب و سپیدپوست باید و هموارْدندان و همۀ اعضای او در خورَد این که گفتم. هر غلامی که چنین بود زیبا، خوش‌خو و وفادار بوَد و لطیف‌طبع و معاشر بوَد.[27]

عنصرالمعالی سپس به تفصیل به تناسب استفاده از برده یا نژاد آن توصیه‌هایی به پسرش کرده است که به نظر می‌رسد به تأسی از رساله‌ای در علم فراست باشد، موجود در آن روزگار، زیرا بخش‌های زیادی از این باب به تمامی شبیه متن معیار رساله‌های علم‌الفراسه است.

دیگر جنبۀ فراست‌نگاری از حیث توجه به زنان را باید در ”قوی“ پنداشتن مردان و ”ضعیف“ دانستن زنان بررسی کرد. فخر رازی قبل از آغاز بخش‌های اصلی فراست‌نامۀ خویش رهنمودهای کلی را در ”احوال بدنیّه“ و ”احوال نفسانیّه“ مردان و زنان در اختیار مخاطبان قرار می‌دهد، گویی از آنها می‌خواهد در خوانش کتاب او همواره این اصول را فرا یاد داشته باشند. او این اصول اولیه را ذیل طریق پنجم از ”طریق‌هایی . . . که بدان ممکن بوَد معرفت اخلاق آدمی“ می‌آورد و آن را یکی از شعب فراست می‌داند. در این شاخه، زنان این‌طور توصیف شده‌اند:

بِدان که ذکوریِ هر نوعی از انواع حیوانات، کامل‌حال‌تر و قوی‌مزاج‌تر باشند از إناث. و سبب آن است که مزاج ذکوری حاصل می‌شود به سبب استیلای حرارت و یبوست و مزاج إنوثی حاصل می‌شود به سبب استیلای برودت و رطوبت . . . اما احوال بدنیه چند امر است، اول آنکه ذکور را تن و اندام صُلب و سخت‌تر باشد و إناث را اندام سست و نرم‌تر؛ دوم، آنکه ذکور را اندام خشک و کم‌گوشت‌تر باشد و إناث، عکس؛ سوم، آنکه إناثِ هر جنسی از اجناس حیوانات نیز خُردتر بوَد از ذکور و دلْ‌ضعیف‌تر و استخوان پهلو باریک‌تر، اما نشستنگاه و ران‌های إناث شگرف‌تر و لطیف‌تر بود. به سبب آنکه گوشت ایشان به رطوبت بیشتر میل دارد. اما احوال نفسانیه چند امر است؛ اول، آنکه ذکور در شهوت و هضم و حرکت کردن قوی‌تر باشند؛ دوم، آنکه ذکور بزرگ‌ترند به نبض و بیشترند به شجاعت و بر اهوال و ترس‌ها قوی‌دل‌ترند؛ سوم، آنکه ذکور در افعال نفسانی، یعنی در نیکویی ذهن و خوبی فکر و قدرت بر تحصیل علوم از إناث قوی‌ترند؛ چهارم، آنکه إناث واجب است که ساکن‌تر و به تأنّی نزدیک‌تر باشند از ذکور؛ پنجم، آنکه واجب است که إناث کمتر باشند در غضب و کینه کشیدن از ذکور. فامّا إناث در مکر کردن و بی‌شرمی اَقدم‌اند. و این دلالت کند بر ضعف مزاج ایشان؛ ششم، آنکه کرم و محاسن اخلاق در ذکور بیشتر باشد که در إناث.[28]

در مجموع، ادبیات فراست‌نگاری به مثابه بخشی از گفتمان پزشکی مسلمانان در سده‌های میانه در حیطۀ نظر، بازتاب‌‌دهندۀ نظریه‌های اخلاطی جالینوسی/سینوی بود که مطابق با آنها، زنان به علت نقص مزاجی و اخلاطی در مقایسه با مردان ضعیف‌تر بودند و همچنین نشان می‌دهد که چگونه نظریه‌های پزشکی توانستند برداشت‌های اجتماعی و فرهنگی از زنان را بر‌سازند.

فراست‌نگاری در عصر صفوی

حیات گونة فراست‌نگاری تا دوران صفوی و نیز در سراسر این دوره تداوم یافت و نمونه‌های شاخصی از آن در دست است. ما با دو شکل مشخص از فراست‌نگاری در عصر صفویه مواجهیم: یکی در قالب فراست‌نامه‌ها و دیگری در چارچوب باه‌نامه‌ها. فراست‌نامه‌ها هم دو شکل مشخص داشتند: یا به تمامی مربوط به زنان بودند یا به صورت مشترک ویژگی‌های مردان و زنان را بررسی کرده‌اند. ما در این جستار هر دو شکل این فراست‌نگاری‌ها را برای تبیین موقعیت زنان در گفتمان پزشکی عصر صفوی بررسی خواهیم کرد.

نوشته‌های پراکندۀ فراست‌نگارانة باه‌نامه‌ها غالباً شکل و ترتیب مشخصی نداشتند و به صورت جسته‌گریخته در کنار دیگر گونه‌های پزشکی‌نگارانه آمده‌اند و از حیث ارتباط با دیگر گونه‌های پزشکی‌نگارانه قابل توجه‌اند. مثلاً زمانی که یک باه‌نامه‌نگار ادویۀ مقوی باه تجویز می‌کرد، مطالبی فراست‌نگارانه می‌آورد برای تأیید تجویز خویش. یا وقتی یک نفر مؤلف الفیه و شلفیه در باب روش‌های کام‌جویی از زنان قلم می‌زد، صفات زنان و تنانگی آنها را به تأسی از ادبیات فراست‌نگاری آورده است؛ گویی فراست‌نگاری که در معنای کلاسیک آن گونه‌ای علم‌النفس بود در مواجهه با زنان به علم‌البدن در معنایی بدل می‌شد که فخر رازی به آن معتقد بود و کام‌جویی حداکثری از زنان را به شیوه‌ای پزشکی توجیه می‌کرد و مشروعیت می‌بخشید.

تصویری که از زن در فراست‌نگاری‌ها ترسیم شده است با تصاویر ارائه‌شده از زن در دیگر پزشکی‌نگاری‌های این دوران هم‌خوانی دارد. زنان فراست‌نگاری موجوداتی شهوانی بودند که میزان شهوت آنها بسیار بیش از مردان بود و مردان می‌بایست این شهوت لجام‌گسیخته را با انجام آمیزش‌های مکرر و کاربست شیوه‌های خاص مهار می‌کردند. فراست‌نگاری، که علمی بود برای شناخت ویژگی‌های اخلاقی و پنهانی افراد جامعه (= مردان) از طریق نشانه‌های بدنی، هنگامی که وظیفۀ توصیف خصایص زنان را بر عهده می‌گرفت، برداشتی صرفاً جنسی و شهوانی از تنانگی آنها عرضه می‌کرد؛ رهنمودهایی برای استفاده از تمام سطوح بدن زن و البته کام‌گرفتن‌های متعدد. فراست‌نگاری زنان -که مردان آن را بنیاد نهاده بودند- ناشی از خیال‌پردازی‌های هوس‌آلود مردانه بود که نقش زنان را به منزلۀ مفعولانِ مطیعِ جنسی در جامعه باز-تعریف و به این ترتیب، جایگاه فروتر آنها را نسبت به مردان تحکیم می‌کرد.

ما در فراست‌نگاری‌ها از حیث ارتباط با موضوع زن با چند مضمون مشخص و ثابت سر و کار داریم. یکی از این مضامین عمده، فهم خصایص درونی بود به واسطۀ نشانه‌های تنانگی و ظاهری. نکته اینجاست که این مضمون در اغلب فراست‌نامه‌ها در ابتدا به صورتی عمومی بیان می‌شد، گویی مخاطبان این فراست‌نامه‌ها یا بخش‌های فراست‌نگارانه مردان و زنان بودند. اما با اختصاص بخش پسینِ این فراست‌نگاری‌ها به زنان درمی‌یابیم که آن فراست‌نگاری عمومی در واقع فراست‌نگاری مردان بود. از همین رو، مقایسۀ این دو فراست‌نگاری قابل توجه است. در حالی که در فراست مخصوص مردان نشانه‌های ظاهری ”دلّاله“ بود بر سیرت و اخلاق و صلاحیت،[29] در زنان مبیّن خصایص جنسی، میزان شهوت و ویژگی‌های آلت تناسلی بود:

بدان که هر چه ایزد تعالی بدایع مکنونات آفریده به حکمت ایجاد آن کرده و همه چیز را طبع و عادت داد در باطن [و] نشان آن ظاهر گردانیده . . . جالینوس چنین گوید که هر زنی که بزرگ‌چهره و گِرد روی و پیوسته‌ابرو و نرم‌اندام و نرم‌آواز بوَد و در گوشت به حد اعتدال بود . . . دلیل کند به آنکه آن زن بر شهوت حریص بود و سریع‌الإنزال بود و مرد را از مباشرت او هیچ لذتی نبود و . . . ضعف دل آورد . . . دیگر، هر زنی که درازبالا و نزار و گشاده‌ابرو بوَد و سفیده‌روی و کشیده‌رویِ جعد موی و خرد ذقن (= چانه) و خُرد دندان و زرد روی و فراخْ‌کام و پیشانی‌پهن و باریک‌لب بوَد دلیل کند که بر شهوت به غایت حریص باشد و زود به سخن فریفته شود و موضع مخصوص وی حار و رطب بود، مرد را از مباشرت او زردیِ روی و حرارت و علت بواسیر پدید آید . . . ارسطاطالیس (= ارسطو) چنین گوید که هر زنی که گِرد روی و گشاده‌ابرو و فربه و کوتاه‌قامت سرخ و سفید و نرم‌گوشت و بزرگ‌دندان [و] بزرگ‌چهره و کوتاه‌موی باشد، دلیل کند که بر شهوت حریص باشد، یار بود و زود فریفته شود. از صحبت او ضعفِ دل حاصل آید . . . حکیم افلاطون گوید هر زنی که آن فراخْ‌روی بوَد و پهن‌بینی و سطبر لب و . . . خُرد دندان و تنگ‌چشم . . . و اَزرق‌چشم و . . . و نارْپستان و باریک‌میان و نرم‌گوشت و خُرد مفاصل بوَد، دلیل کند که موضع مخصوص او حار و نرم باشد و بر شهوت حریص چنان‌ که از مجامعت سیری نداشته باشد و صحبت با وی . . . موی را سفید گرداند و علت سوداوی و صفراوی از او حاصل آید . . . حکیم عیسی گوید . . . که هر زنی که تنگ‌چشم و گشاده‌روی و باریک‌لب و سیاه‌چشم و در قامت به حد اعتدال بوَد، دلیل کند پارسا و مستور باشد و مرد را از مباشرت او هیچ نقصانی نرسد. محمد زکریا گوید که هر زن که کوتاه‌بالا و فربه و سیاه‌چشم و خُرد پستان و گِرد روی و ملیح و سبک‌روح بینی، کشمیری بدین صفت باشند؛ موضع مخصوص ایشان گرم و نرم بوَد و صحبت ایشان نقصان و مضرتی ندارد . . . حکما گفته‌اند که هر زن که سرخ و سفید و پیوسته‌ابرو و سیاه‌چشم . . . باریک‌لب . . . درازبالا، کوچک‌پستان و فراخ‌سینه . . . [بوَد] دلیل کند که موضع مخصوص او گرم و نرم بود و با حلاوت باشند و بر شهوت حریص باشند، اما پارسا باشند . . . جالینوس گوید که هر زنی که او به غایت فربه بود و گِرد روی و تمامْ‌بالا و باریک‌لب و سیاه‌چشم و کوچک‌سُرون و دهن‌تنگ [و] سینه‌فراخ و نرم‌اندام بود دلیل کند که موضع إنزال او نرم و خوش بود و البته او از مجامعت سیری نماید. هر زنی که پیر و لاغر بود اگرچه خوب لقا بود و نیکوچهره از صحبت او مرگ مفاجات (= ناگهانی) خیزد و هر زنی که سرخ‌روی بود موضع فرزند او بارِد (= سرد) بوَد و از مجامعت او عرق‌النساء پدید آید. حکیم ارسطاطالیس گوید که هر زنی که بالای وی به حد اعتدال بود و درازموی [و] پهن‌روی و سیاه‌چشم و کوچک‌دهن و پیوسته‌ابرو و نرم‌اندام و فصیح‌زبانِ خوش‌آواز و فراخ‌پشت و باریک‌میان و سرخ و سفید و نیکو حرکات خوش‌خرام جوان و بزرگ‌سُرون، دلیل کند که موضع مخصوص او گرم و با حلاوت و لذت بود و در صحبت او همه مضعف و راحت باشد.[30]

مشخص نیست که منبع نویسنده برای توضیح فراست‌نگاری منتسب به افلاطون چیست، اما تحقیقات نشان می‌دهد که در مراجعی اصلی که آثار افلاطون در آنها فهرست شده، رساله‌ای این بدین نام نداریم. آگاهی ما از رساله‌های فارسی فراست منتسب به افلاطون از قضا منحصر است به یک رسالۀ کتابت‌شده در عصر صفوی. این رسالۀ کوتاه اما مؤید سخنان افلاطون در سطور بالا نیست و مانند رسالۀ نوربخش به لحاظ جنسی خنثی است و بیشتر هم بر مسایل اخلاقی تکیه دارد.[31]

به هر روی، مضمون اصلی فقرۀ نقل‌شده از فراست‌نگاری صفوی مؤید نگاه جنسی مردان بود به زنان. جالب است که فراست‌نگاری‌های معتدل صفوی در باب زنان هم خالی از مضامین شهوانی و جنسی نبود؛ گویی نویسنده دوباره قلم را به راه فراست‌نگاری راستین زمانه هدایت کرده است. این فراست‌نگاری یگانه فراست‌نگاری‌ای است که بخش ابتدایی آن مشابه فراست‌نگاری مردان است. اگرچه در همین بخش نیز شاهد پیوند زن با دیگر اعضای ذکور خانواده هستیم، گویی باز این زن نبود که اهمیت داشت، بلکه مردان خانواده بودند که از خلال نشانه‌های بدنی ”زن“ سرنوشت خویش را جستجو می‌کردند. همچنین، انتساب صفات منفی به زنان در بخش‌های غیرجنسی هم قابل تأمل است:

در فراست خاص زنان و علامت و افعال ایشان؛ هر زنی که روی گردد از او، دلیل کند که فریبنده بود. و اگر با این علامت پیشانی و سر او پهن باشد دلیل کند که دراز عمر بود. هر زن که روی او گِرد مربع باشد و در گوش او موی بود و بر روی او هیچ داغ نباشد، دلیل کند که آن زن با بخت و روزی بود و اگر با این علامات گوش او خُرد بود، کوتاه عمر باشد و هر زن که فراخ . . .[32] بزرگ دست دارد و چشم‌های او سرخ بود، دلیل کند که اغلب فرزند او پسر بود و فراخ روزی بود و هر زن که بینی بلند و دراز دارد و رنگ‌های دندان او به رنگ دندان‌های گاو ماند [دلیل کند] که فرزند کم بوَدش و اگر پسر آیدش پادشاه گردد. و هر زن که پوست پیشانی او بر چشم فرد آویخته باشد و . . . شکم فراخ دارد، دلیل کند پدر و برادرانِ شوی پیش از وی بمیرند. و هر زن که روی گِرد دراز دارد و بر روی او داغ آبله دارد و ساق و قدم‌ها باریک دارد، دلیل کند که سه شویِ وی بمیرند یا او را طلاق دهند و آن زن شوی چهارم کند. و هر زن که به وقت رفتن سرهای انگشتان و ناخنان پای او سرخ و نرم باشد، دلیل کند که آن زن بزرگ همت و بی‌عیب باشد هر زن که انگشتان میانۀ پای یعنی آن انگشت که پهلوی انگشت بزرگ است درازتر باشد [دلیل کند] که مردی با وی زنا کند و همان مرد او را زنْ کند. هر زن که سفید و لاغر و دراز بوَد، شهوت وی کم باشد و به مردان رغبت کم کند. و هر زن که بالای بلند دارد و فربه بوَد، یک مرد او را کم سیر تواند کرد. و هر زن که بینی بلند و دراز دارد و زَنَخ گِرد و دهان تنگ، آن مرد به یک زن راضی نباشد و از جماع کم سیر شود و هر زن که سینه فراخ دارد و پستان‌های خُرد و میان دو پستان او فراخ بوَد، شهوت او قوی بود و از مجامعت بی‌هوش گردد و نیک لذت یابد. و هر زن که دست و پای و شکم فراخ و روی پهن و بالای بلند دارد، دلیل کند که آن زن کم شهوت باشد و به مردان چندان رغبت ننمایند، هر زنی که سر بزرگ و چشم خُرد دارد آن زن فاحشه‌کار باشد و به سبب افعال بد رسوا شود و هر زن که پای کج دارد [و] بر اندام او موی بسیار دارد، دلیل کند که زانیه و فاحشه‌کار باشد و شویان او کم زیند. هر زن که . . . در سپیدۀ چشم او نقطۀ گِرد بوَد، آن زن بی‌شک زانیه و فاجره باشد. و هر زن که بالای پست دارد و فربه بود و گربه چشم او را از جماع سیر نتوان کرد. هر زن که بازو و ساق و ساق دست و ران و ساق پای باریک دارد و لاغر دلیل کند که شوهران او بمیرند. هر زن که بالای دراز دارد و گربه چشم باشد دلیل کند که شوهر اول او بمیرد و شوهر دویم بزید. و هر زن که زیر بناگوش موی دارد و بر عِذار خطِ سبز بوَدش و به ران‌ها موی ندارد، دلیل کند که پیوسته با شوی بوَد و بی‌مرد نتواند بود و هر زن که سُبلتان دراز دارد و بر لبان او موی سیاه بوَد دلیل [کند] . . . که . . . زود به دست آید هر زن که بر ساق پای و ران‌ها موی بسیار دارد دلیل کند که شهوت او بسیار بوَد و به یک مرد راضی کم شود. هر زن که شتالنگ (= کعب پای) او بزرگ و برآمده بود و بر ساق‌ها مو دارد دلیل کند که بر شهوت و جماع حریص عظیم باشد و به یک مرد قناعت نکند. هر زن که ابروان دراز دارد و پیوسته بر رخ او خال و علامت دارد [و آن] سیاه [و] بزرگ بود و بر آن‌جا موی برآمده و لب زیرین او چون لب اشتر باشد فروافتاده، دلیل کند که غداره و مکاره باشد عظیم. هر زن که بر روی خال و علامت سیاه دارد دلیل کند که شوی او قائد و پیشرو لشکر بود و هر زن که بر شکم و سینۀ او خال و علامت بود دلیل کند که زانیه باشد و کوتاه عمر. هر زن که [مانند] مردان سخن گوید و نفَسِ قوی و دراز دارد و می‌کشد آن زن شهوت‌انگیز باشد و به مردان رغبت تمام. و هر زن که ایستاده و نشسته دست یا پای سخت بر زمین می‌زند دلیل کند که زانیه و فاجره باشد بی‌شک. و اگر با این علامت دست و پای بر زمین زدن صوت لحن و به آواز حزین و به لب و دهان [و] چشم و ابرو حرکات و سکنات می‌کند هر که قصد او کند هیچ منع نکند.[33]

یقینی بودن احکام صادره در این فراست‌نگاری بسیار جای تأمل دارد. فراست‌نگار صرفاً با اتکا به ظاهر و تنانگی زنان آرایی قطعی دربارۀ آنها صادر کرده است که حتی در چارچوب شرعی دوران صفویه ملاحظات بسیاری بر آن مترتب بود. همچنین است عبارت پایانی این پاره‌نوشتار که در واقع می‌توان آن را نوعی جواز فراست‌نگارانه دانست برای تعرض جنسی به زنان.

فراست‌نگاران در نوشته‌هایشان به ظاهر قصد داشتند تقسیم‌بندی‌ها و توصیه‌هایی کاربردی در اختیار مردان برای انتخاب بهترین جفت جنسی قرار دهند. به همین علت، در عموم فراست‌نگاری‌ها با تقسیمات متعدد زنان مواجه هستیم که با معیار قرار دادن ملاک‌های مختلف سامان یافته‌اند. به‌رغم تفاوت ظاهری این قبیل تقسیم‌بندی‌ها، رویکرد حاکم بر آنها جنسی-شهوانی است. یکی از رایج‌ترین ملاک تقسیم‌بندی‌ها ”شهوت“ بود. گویی مردان می‌بایست با در اختیار داشتن این راهنمای شهوت بهترین گزینه را از میان زنان گزینش می‌کردند. ما با دو گونه طبقه‌بندی شهوت زنان در فراست‌نگاری‌ها مواجهیم: یکی تقسیم‌بندی هندی و دیگری تقسیم‌بندی عربی.

تقسیم‌بندی هندی گویا به سبب کثرت ترجمۀ باه‌نامه‌های هندی رایج‌تر بود. این را می‌شود از تعداد بیشتر نسخه‌های مکتوب باقی‌مانده از این تقسیم‌بندی و مقایسۀ آن با تقسیم‌بندی عربی دریافت. این تقسیم‌بندی در واقع ریشه در رساله‌های کاماسوترا یا کاماشاسترا داشت. هندی‌ها زنان را در چهار طبقۀ زنان نیلوفراندام (padmini)، زنان هنرمند (chitrini)،زنان حلزونی (shankini) و زنان فیلی (hastini) تقسیم‌بندی کرده بودند و صفاتی را به هر یک از این طبقات منتسب می‌کردند.[34] این صفات کمابیش همان صفاتی‌اند که در رساله‌های ترجمه‌شده به فارسی می‌توان یافت. بررسی ما نشان می‌دهد که مترجمان ایرانی اما کاملاً به این صفات وفادار نبودند و خود صفاتی را متناسب با وضعیت جغرافیایی، اجتماعی و فرهنگی بر این ویژگی‌ها افزوده‌اند که در جای خود قابل تأمل است. به هر روی، نگاه مردانۀ غالب بر هر دوی این تقسیم‌بندی‌ها آنها را شکل و شمایلی جنسی بخشیده است.

تقسیم‌بندی هندی چهارگانه و ساده‌تر بود، اما تقسیم‌بندی عربی با طبقات متغیر کمی پیچیده‌تر به نظر می‌رسد. این تقسیم‌بندی صرفاً نوعی تقسیم‌بندی ساده نبود و پیامدهای رفتاری خاص خود را به دنبال داشت که آن را در زیر پی خواهیم گرفت. به احتمال قریب به یقین، باه‌نامه‌ها یا فراست‌نگاری‌هایی که مشتمل بر تقسیم‌بندی‌های اخیرند، ترجمه یا ترجمه-تألیفی بودند که تحت تأثیر رساله‌های هندی و عربی قرار داشتند.

معیارهای زیباشناختی تنانگی زنانه، چه از خلال این تقسیم‌بندی هندی و چه به واسطۀ تقسیم‌بندی عربی زنان، قابل دریافت است. همچنین، به نظر می‌رسد توصیف تنانگی زنان در این قبیل تقسیم‌بندی‌ها متأثر از وضعیت جغرافیایی خاستگاه آنها یعنی هندوستان، جزیره‌العرب یا عراق عرب بوده باشد. ما همچنین بر این باوریم که مترجمان این قبیل متون بر اساس معیارهای ایدئال تنانگی زن ایرانی، نوعی تقسیم‌بندی التقاطی عرضه کرده‌اند.

مفصل‌ترین توصیف از تقسیم‌بندی هندی چهارگانه را رسالۀ لذت‌النساء به دست داده است که نویسندۀ آن را نمی‌شناسیم:

در شناختن صفت عورت و از چهار نوع است برین تفصیل، پدمنی، چتنی، هستنی و سکتنی.[35] اما صفت پدمنی چهل و چهار است، اول اندام او تمام مثل گل نیلوفر و چشم آهو یعنی غلطان و سخت سیاه و سخت سفید و در سفیدی سرخی روئیده و گِرد روی و بلندْ بینی و پیوسته ابرو و موی سرش خم در خم . . . [و] سوراخ‌های بینی خورد (= خُرد) و گردن همواره و گلو شکنجه (= شکن)، پستان گِردِ سخت و گندم‌گون و باریک‌میانه و باریک‌لب و دهنْ‌تنگ و سینه‌گشاده و شکم‌شکنجه و سیمین‌ساعد و انگشتان باریک و کفِ پای نرم و باریک و رفتار کبک خرام و بوی اندام او چون بوی گل نیلوفر و شهوت او یعنی آب منی به مَثَل بوی نیلوفر و هر جا که بول کند زنبوران[36] را گرد آن جمع آیند و . . . از بستر و جامۀ خواب پیش از مرد برخیزد و بعد از خفتن مرد بخسپد و همه وقت بی‌رضای شوهر نرود و اگر شوهر اندوهگین و غم‌زده شود اندک طعام و آب خورد . . . و در وقت مباشرت پای‌های خود بر پای مرد نهد و آب منی [او] خوش‌بو بود و خاصیت او از آخر شب در پاس چهارم از وی مرد لذت یابد و بوی اندام وی تغییر نیابد و او را به حاجت افسون . . . احتیاج نیست. صفت چتنی، . . . صفت او بیست و هشت دارد. میانه‌بالا و بلندْبینی و پیوسته‌ابرو . . . و دراز‌ شکم و گلو شکنجه و لب‌های اندامِ نهانی (= فرْج) متصل با یکدیگر و اندام نهانی بالا باشد و شیرین‌گفتار به طریق احسن و در سرود و رقص و رغبتش بود و بر جامۀ رنگین و پیرایه خوش آید و طاقت مباشرت تمام دارد و نیک لذت و ذوق دارد و آغاز مباشرت در اندک خوشی پیدا آورد و مزاح و ملامسه را دوست دارد و . . . نَه لاغر و نه فربه بوَد و به وقت مباشرت به رضای مرد باشد و در اندام نهانی کم باشد و بول او بوی دارد و بوی عرق او ترش نبوَد و زود خشم گیرد . . . و خاصیت او، [در] سیوم پاسِ [شب] شهوت آغاز کنند و آخِرِ شب. در ایام از دوم ماه و سیوم و چهارم و ششم و دهم و هفدهم و هژدهم و نوزدهم و بیست و یکم و بیست و پنجم و سلخ از شهوت خالی شود [پس] او را مست کردن این دارد؛ بیارد بیخ موز و جوز هر دو یک جا کُند و بساید و قدری موازنه نخود . . . خوردنِ [زن] دهد و این افسون بخواند نج نج بهتلم کامد پوسوها چون بخورد مطیع مرد شود. صفت هستنی، اما صفت او بیست و یک دارد و به وقت رفتن کج‌رو و در رفتار پیل مست رود و موی او سطبر بود و اندام نهانی [او] بلند بود و تنگ‌چشم و بوی اندام چون بوی پیل دارد و طعام بسیار خورد و از ترشی و تلخی و هر چه پیش آید بخورد احتراز نکند و بوی بغل وی ترش بود و از مرد هرگز سیر نگردد و شرم ندارد و همیشه در مباشرت بازی و در مباشرت بر مرد اُفتد و ناخن زند و خوی کند و بر اندام نهانی موی بسیار دارد و محل مباشرتِ گشاده دارد و عمیق بود و سخن بسیار گوید و به وقت مباشرت پای در گردن اندازد و ماهی و شراب را دوست دارد و . . . وقت عیش او در این ایام باشد و در آخر شب که دو پاس گذشته باشد و ایام مباشرت این است، پنجم ماه هفتم و دوازدهم و سیزدهم و پانزدهم و بیست و یکم و بیست و ششم و بیست و هفتم و بیست و هشتم و به جهت مطیع کردن او این ادویه بیارد، پر کبوتر از بازوی راست که سیاه بوَد و این افسون هفت بار بخواند مطیع تو گردد. افسون این است دوام و هر کنکوه سواها مئمت. صفت سکتنی، صفت او سی و سه دارد. اول آن که لاغراندام بود و بالا بلند و ساعد و ساق باریک بود. موی سر او درشت بود و خوی درشت و درازپای و موی اندام [نهانی] او بسیار بود و . . . خنک خصلت و غصه‌ناک بود و کینه[ای] و خشمناک بود و گریه بسیار کند و نه خسپد و مغرور بود و پاکیزه نبود. با شوهر زندگانی بد کند و دوست ندارد و پیوسته در اندوه باشد و طعام بسیار خورد و خود را پاک ندارد و در وجودش استخوان نما باشد و درازگردن بود و [در] رفتن کج‌رو و آب منی [او] بوناک بود و جامه لعل را [و] گل را دوست دارد و رشک دار بود و بی‌مهر و جفاکار بود و سخن سخت‌گو بود و به وقت مباشرت مرد را ناخن زند و اندام او دایم گرم بود و وقت مباشرت او اول شب بلکه همه روز و شب. مست باشد و مستی او در این ایام‌ها باشد، اول و هشتم ماه و نهم ماه و چهاردهم و پانزدهم و بیست و سیوم و بیست و چهارم بود. [برای] مطیع کردن او بیارد . . . و باریک ساید و این افسون با برگ تنبول[37] بخوراند [و] بخواند. افسون این است مَح مَح سوایا مطیع تو گردد.[38]

چند نکته در این طبقه‌بندی هندی قابل تأمل است. در ابتدا می‌توان به تأکید بر اطاعت زن از شوهر/مرد اشاره کرد. این صفت در سراسر این طبقه‌بندی امری مثبت ارزیابی شده است، چنان‌چه زن ”پدمنی،“ که بهترین زنان بود و در طبقۀ اول جای داشت، ”همه وقت بی‌رضای شوهر“ کاری نمی‌کرد و مطیع‌ترین زنان بود در مقابل شوهرش/مردش. همچنین، عدم اطاعت از شوهر/مرد نکته‌ای منفی بود و زن ”سکتنی،“ که بدترین زنان محسوب می‌شد، در ”زندگانی“ رفتارهای بدی با شوهر/مرد داشت. توجه به این نکته نیز قابل توجه است که زنان ”نیک“ می‌بایست هنگام سکس همه‌چیز را به شوهر/مرد وا می‌نهادند و اگر زنی ”ناخن“ می‌زد یا بر شوهر می‌افتاد، یعنی خواهش سکسی خود را پیش و بیش از مرد بروز می‌داد، آن زن در طبقات پایین این تقسیم‌بندی جای می‌گرفت و طبیعتاً زن ”بدی“ بود. نکتۀ قابل تأمل دیگر توصیه به استفاده از جادو و افسون برای کنترل شهوت زن است. تدوین‌کنندگان این تقسیم‌بندی شهوت زن را بسیار بیش از مرد می‌دانستند و اصولاً زن را موجودی شهوانی می‌دیدند.، از همین رو، همانند جای‌شناسی شهوت که قبلاً به آن اشاره کردیم، در اینجا روزهایی به دست داده‌اند که در آنها زن به سبب شهوت غیرقابل کنترل ”مست“ می‌شد و لازم بود مرد برای ارضای این شهوت علاوه بر آمیزش با زن، افسون‌ها و ادویۀ متناسب با هر کدام از انواع این زنان را استفاده می‌کرد.

تقسیم‌بندی عربی کاملاً ناظر به خصوصیات فیزیکی فرْج و رحم است. اگرچه می‌توان از رفتارشناسی جنسی زنان نیز در اینجا سراغ گرفت. ما تقسیم‌بندی‌های متفاوت عربی‌ای در اختیار داریم که نام طبقات در آنها متفاوت از یکدیگر است و البته می‌توان آنها را به اشتباهات کاتبان هم مربوط دانست. در الفیه و شلفیۀ صفوی با یک تقسیم‌بندی شش‌تایی مواجهیم: لزقا، عرقا، حرقا، ملتحمه، شقره و قعره.[39] در تحفه ‌الملوک فی اوصاف ‌النیوک یک تقسیم‌بندی هشت‌تایی مشاهده می‌کنیم: متشحمه، ارقبه، قعرا، جوفا، متحمه، شقرا، منحفیه، قعره.[40] نظام منشی در گنج‌الاسرار یک تقسیم‌بندی نُه‌تایی اما دقیق طرح کرده است که به علت پیراسته بودنِ این نسخه، این تقسیم‌بندی را مبنای کار قرار داده‌ایم. دو طبقة آخر این تقسیم‌بندی نام‌گذاری نشده و فقط توصیف مربوط به آنها آمده است. جالب است که نظام منشی در ابتدای سخن جمع طبقات این تقسیم‌بندی را ”پنج“ ذکر کرده است و در انتها ”هشت‌گانه؛“ سهل‌انگاری رایجی میان مترجمان و کاتبان. زنی که از خلال داده‌های این تقسیم‌بندی معرفی شده است، موجودی است صرفاً شهوانی:

چنین گفته‌اند اهل حدیث و تجربه در احوال زنان که به حسب شهوت پنج صنف‌اند. اول، متشحمّه، دویم، لزقه، سیم، قعرا، چهارم، جوفا، پنجم، شقرا، ششم، متخنّقه دیگر وقعره و این اصناف لذت جماع نیابند الا بدان که یاد خواهیم کرد؛ اما متشحمّه،[41] زنی را گویند که فرْجش مُمتلی باشد. این چنین زنی از مجامعت لذت نیابد الا به قضیبی دراز که به نهایتِ فرْجش برسد و اگر سطبر نباشد تفاوت نکند از بهر آنکه امتلائی که از پیه درین فرْج باشد چنین باشد از سطبری قضیب. و قضیب دراز به قول هندوان آن است که طولش دوازده انگشت باشد یعنی سه قبضه و متوسط آن است که نُه انگشت یعنی دو قبضه و نیم و کوچک آن است که یک قبضه و نیم یعنی شش انگشت باشد؛ اما لزقه،[42] زنی را گویند که فرجش به هم آمده باشد و پیه‌اش[43] کم گشته بعد از آنکه فربه بوده و سست گشته از کمی پیه. این چنین زنی از جماع لذتنیابد الّا به قضیب سطبر و کوتاه تا آنچه از فربهی آن کم شده باشد به سطبری قضیب به جای خود آید و ملامت تمام گردد . . .؛ اما قعرا،[44] زنی را گویند که فرْجش منعقر شده باشد به سبب استحکام یا افراط شَبِق[45] یا عدم جماع و این چنین زنی را تشنگی ننشاند الا قضیبی سطبر [و] بزرگ که مواضع . . . را ممتلی گرداند و به مواضع لذت برسد؛ اما جوفا،[46] زنی را گویند که جوانب فرْجش از گوشت خالی بوَد و لب‌های او از یکدیگر دور رفته [باشد]. بیشتر این حال، زنان درازبالا را افتد و این زن از جماع برخوردار نشود الا به قضیبی دراز و سطبر و از غیر این اصلاً متلذّذ نگردد و این‌چنین زنی در حال جماع بدخو و زود خشم بوَد [به] سبب آنکه مرد از گذاردن حق و رسانیدن به مواضع لذت او قاصر باشد. و این‌چنین زنی را که در مجامعت إنزال نیفتد شقرا[47] نیز گویند که دهن فرْج و بُن فرْج او در فراخی و تنگی هموار بوَد و مسافت شهوتش نزدیک بود، إنزالش زود افتد. این‌چنین زنی مرد را دوست دارد و اگر إنزال مرد دیر افتد او را اَلَمی سخت رسد و دردی مفرط حادث شود و از مرد متنفّر گردد؛ اما متخنّقه،[48] زنی را گویند که گوشت دو جانب فرْجش کم شده باشد و گوشت نمانده، این چنین زنی را تشنگی ننشاند و شفا نبخشد الا قضیبی سطبر [و] بزرگ که مواضع . . . را ممتلی گرداند و به مواضع برسد؛ اما ،وقعره[49] زنی را گویند که از جوانب فرْجش گوشت کم شده باشد و لب‌های فرْجش تنگ شده و گوشت نمانده این چنین زنی . . . مباشرت نیابد الا به قضیبی دراز باریک خاصه چون مایل باشد بدان جانب که گوشتش کم شده باشد الا هر گاه که بدان جانب میل کند او را لذت حاصل نشود و إنزال نیفتد؛ اما، [. . .][50] زنی را گویند که دیوارهای فرْجش از بیرون سطبر باشد و از اندرون گوشت کم باشد و شهوتش خشک شده باشد به سبب قلّت مجامعت این‌چنین زنی از جماع نیاساید الا به قضیبی سخت محکم و به غیر از این از قضیب‌های دیگر لذت نبرد؛ اما [. . .][51] زنی را گویند که فرْجش از کثرت رطوبت فراخ شده باشد و اندرونش سرد گشته، این‌چنین زنی از مجامعت متمتع نشود و شهوتش حاصل نگردد الا به سُحق، زیرا که سحق ظاهر زن را گرم کند و حرارت در اندرون اثر کند و إنزالش افتد و مرد از چنین زنی لذت نیابد و برخوردار نشود، این است اصناف هشت‌گانه که ذکر رفت.[52]

چند نکته دربارۀ این تقسیم‌بندی عربی قابل توجه است. اول آنکه به نظر می‌رسد اصناف این تقسیم‌بندی در طول زمان دستخوش خوانش‌های متعدد شده است. گویا مترجمان و مؤلفان و کاتبان آن را چندین باره جرح و تعدیل کرده‌اند؛ چنان‌ که نظام منشی در این تقسیم‌بندی عربی از قول هندوان هم مطالبی را آورده است. دومین نکتۀ قابل تأمل مربوط است به رویکرد مردان تنظیم‌کنندۀ این تقسیم‌بندی که رویکردی بود مبتنی بر شهوانی ‌انگاشتن زنان که می‌بایست شهوت آنها کنترل و مهار می‌شد؛ رویکردی مشابه با رویکرد حاکم بر تقسیم‌بندی هندی. اما آنچه در اینجا پررنگ‌تر به نظر می‌آید، وادار کردن زن به إنزال با استفاده از روش‌های مختلف بود، نه برای آنکه لذت زن فی‌نفسه دارای اهمیت بود، بلکه برای آنکه مرد به تمامی متلّذذ گردد. از همین روست که می‌بینیم ”زنِ“ متعلق به صنف آخر به دلیل لذت نبخشیدن به مرد در قعر این تقسیم‌بندی شهوانی جای گرفته است.

زنان در فراست‌نگاری‌ها همچنین بر اساس خاستگاه جغرافیایی نیز تقسیم‌بندی می‌شدند. نقطۀ کانونی در این تقسیم‌بندی رویکرد شهوانی مردان تنظیم‌کنندۀ این قبیل صنف‌بندی‌ها بود. اگر در تقسیم‌بندی‌های صدر این بخش از نشانه‌های ظاهری و جسمانی به رفتارهای جنسی یا خصایص فیزیکی آلت تناسلی زنان پی‌ می‌بردند، در این تقسیم‌بندی با آگاهی از موطن زنان ویژگی‌های فیزیکی و شهوانی آنها توصیف می‌شد. چهار روایت از این تقسیم‌بندی جالب توجه در اختیار داریم که روایت تحفه ‌الملوک فی اوصاف ‌النیوک مفصل‌ترین آنهاست. نویسندۀ این رساله گویا داده‌های چند رسالۀ دیگر را در این باره در هم ادغام کرده است. در اینجا تقسیم‌بندی نظام منشی را به لحاظ مضامین فراگیر و همچنین عدم تفصیل معیار بررسی خود قرار داده‌ایم:

اما بباید دانست که فرْج زنان رومی پاکیزه‌تر از زنان دیگر بوَد و زنان اندلس به صورتْ خوب‌تر و خوش‌بوتر و خوش‌جماع‌تر باشند و در محاوره مطبوع باشند و زنان تُرک تا بیست و پنج سالگی به جماع بهتر باشند و زنان آلانی بهتر از زنان تُرک باشند و زنان روس بلند فرْج باشند و زود زایند و بدخو باشند و ناسازگار و ناموافق و بدطبع باشند و زنان سند و هند و صَقلاب[53] نکوهیده‌تر و زشت‌روی‌تر و بی‌عقل‌تر و بدتدبیرتر و گُنده‌تر و ناپاک‌تر باشند و زنان زنگبار کوردل‌تر و زشت‌تر باشند، اما اگر از ایشان یکی صاحب‌جمال افتد، هیچ جنسی مقابل او نبود؛ ایشان نازک‌اندام‌تر باشند از غیر ایشان و به مرد دوست‌تر باشند. و زنان مکّه خوب‌تر از زنان دیگر باشند الا آن است که گونۀ روی ایشان همچون دیگران نباشد و زنان مصر بسیارْشهوت باشند و زنان حلبی خوش‌صحبت‌ترند و زنان شامی معتدل‌ترین زنان باشند و در استمتاع از سایر اصناف زنان بهتر باشند و زنان بغدادی شهوت مرد را به خود کِشنده‌تر و در مجامعت و عیش و عشرت بهتر باشند و هر کسی که تسکین خاطر و حُسن و عیش و عشرت و تمتّع از خویِ خوش و سخن شیرین خواهند که به بر در زنان عراقی به دست آورد و هر کس که فرزند جوید باید که زنان فارسی به دست آورد و زنان عربی بهترند در همه احوال.[54]

توجه به عربیت خاستگاه رسالۀ گنج‌الاسرار می‌تواند توجیه‌گر رُجحان زنان عربی باشد بر دیگر زنان. با در نظر‌داشت این نکته است که می‌بینیم در رسالۀ کامیر یا لذت‌النساء، نویسندۀ فارسی زبان به توصیف شهوانی زنان مناطق مختلف ایران پرداخته است و مثلاً زنان شیراز و تبریز را هم در این صنف‌بندی جای داده است.[55] علاوه بر استیلای فضای شهوانی بر این تقسیم‌بندی، که عنصر مشترک تقسیم‌بندی‌های مشابه بود، آنچه قابل تأمل‌تر به نظر می‌رسد، داوری مردان در باب زنان بر اساس گونه‌ای جبر جغرافیایی بود. به نظر می‌رسد این شناخت‌نامۀ شهوت جغرافیایی حاکمان را در گزینش زنان حرم‌سرا و کنیزان و مردان را در انتخاب نیکوترین بردگان زن یا قوّادان را در یافتن بهترین روسپیان یاری می‌داده است.

نگاه شهوانی پایان‌ناپذیر مردان به زنان را باید در دیگر تقسیم‌بندی‌های مشابه جستجو کرد. تقسیم‌بندی زنان بر حسب ویژگی‌های ”رحم“ دیگر تقسیم‌بندی رایج در فراست‌نگاری‌ها بود. در این تقسیم‌بندی، شاهد توصیف آلت مردان برای راهنمایی مردان به منظور داشتن بهترین آمیزش با مناسب‌ترین زن نیز هستیم. به این معنا که مردِ درازآلت با زنی می‌بایست همبستر می‌شد که فرْجی عمیق داشت. بر همین منوال، مردان به لحاظ ”درازی“ یا ”کوتاهی“ قضیب می‌بایست جفت جنسی خویش را به تناسب فرْج برمی‌گزیدند.[56] بر همین سیاق بود صنف‌بندی زنان به لحاظ سرعت إنزال. زنان یا ”سریع‌الإنزال“ بودند یا ”بطئی‌الإنزال“ یا ”متوسط‌الإنزال.“[57] در تقسیم‌بندی دیگری، زنان بر حسب تمتّع جنسی و سن مناسب آمیزش طبقه‌بندی می‌شدند.[58] در اینجا باز شاهد توجه جنسی به زنان هستیم. این خوانش‌های شهوانی از زنان که در قالب این تقسیم‌بندی‌ها دایماً در حال بازتولید در سطح جامعه ‌بود، نگاه اجتماعی به زن به مثابۀ موجودی پست و شهوانی تقویت می‌کرد که می‌بایست او را با ”هنر کام‌جویی“ کنترل کرد.

واپسین نکتۀ قابل تأمل معیارهای زیباشناختی تنانگی زنانه در فراست‌نگاری‌هاست. نگرش جسمانی و شهوانی به زن موجب می‌شد تا مردان همواره در جستجوی بهترین تنانگی زنانه برآیند بی‌آنکه زن مجال انتخاب داشته باشد. این مردان بودند که ”تن“ زنان را از وجوه مختلف تقسیم‌بندی و بهترین تنانگی را برای آمیزش به مردان جامعه معرفی می‌کردند. بی‌تردید معیارهای زیباشناختی تنانگی زنانه تحت تأثیر جغرافیا و ابعاد فرهنگی جوامع مختلف با یکدیگر تفاوت داشتند. نکته اما اینجاست که محور همۀ این تقسیم‌بندی‌های معطوف به ”تن“ یک چیز بود: گزینش بهترین ”تن“ برای آمیزش با مرد. پیگیری تحول معیارهای زیباشناختی تنانگی زنانه در طول چند سدۀ گذشته از دوران صفویه به این سو می‌تواند جالب توجه باشد، زیرا در برخی موارد این معیارها به صورت کلی دگرگون شده‌اند. نویسندۀ ناشناس لذت‌النساء در بخشی مختصر معیارهای زیباشناختی تنانگی زنانه را چنین نوشته است:

صفات عورت چگونه باشد تا از آن لذت حاصل آید و مضرت کمتر کنند. چهار چیز سفید می‌باید، پوست و چشم و دندان و ناخن. و چهار چیز سیاه می‌باید، موی و مژه و دیده و چشم. و چهار چیز سرخ می‌باید، موی سر و مژگان و انگشتان و گردن. و چهار چیز کوتاه می‌باید، ساق و ساعد و زبان و بغل. و چهار چیز سطبر می‌باید، بازو و جفته[59] و ران و ساعد. و چهار چیز خوش‌بو می‌باید، بینی و دهن و بغل و فرْج. و چهار چیز فراخ می‌باید، پیشانی و چشم و سینه و شانه. و چهار چیز تنگ می‌باید، سوراخ بینی و سوراخ گوش و دهن و فرْج. و چهار چیز باریک می‌باید، موی سر و گردن و کمر و ابرو. چهار چیز گرد می‌باید، سر و روی و پستان و غبغب.[60]

چنان که اشاره شد و در این پاره نوشتار هم آمده است، هدف غایی از طرح این قبیل معیارها لذت‌جویی تامّۀ مرد بود و البته حفظ سلامت او. نویسندۀ رسالۀ کامیر یا لذت‌النساء علاوه بر عرضۀ فهرستی از معیارهای زیباشناختی تن زنانه، پیامدهای رفتاری دارا بودن این خصایص جسمانی را هم به دست داده است. قابل تأمل است که در این فهرست نه چندان طولانی، زیباترین زن به لحاظ تنانگی مطیع‌ترین زنان در مقابل شوهر/مرد دانسته شده است.[61] این مطالب فراست‌نگارانه حتی امکان داشت در پزشکی‌نگاری هم مجال بروز پیدا کند. برای نمونه می‌توان به شفایی اشاره کرد که برای حفظ سلامت مرد حین آمیزش، معیارهای زیباشناختی بهترین تن زنانه را به مردان مخاطب خویش معرفی کرده است: ”جماع به اعتدال و شهوت صادقه خصوصاً با محبوبِ مرغوب، سرو قدِ گُل‌نارْ خَد، تنگ‌دهانِ نارْپستانِ باریک‌میان، سیمین‌بدن صُراحی‌گردن، مشک‌مویِ عنبربویِ خوش‌خوی، و شیرین‌گویِ موزونْ گِرد سُرون موجب بهجت و مسرّت [شود].“[62] نظام منشی هم همانند پاره‌نوشتار نخست در این باره، با معیارهای سیاهی، سفیدی، سرخی، گِردی، درازی، خوش‌بو بودن، فراخی، تنگی و کوچکی ویژگی‌های بهترین اعضای تن زنانه را به مردان معرفی کرده است.[63]

نتیجه‌گیری

فراست شاخه‌ای از طب به شمار می‌رفت که با استفاده از نشانه‌های ظاهری به باطن افراد دست می‌یافت. بررسی ما نشان داد که فراست‌نگاران در بررسی نشانه‌های بدنی مردان و زنان رویکردی کاملاً متفاوت اتخاذ می‌کردند. فراست علمی بود برای شناختن ”صلاحیت“ افراد برای آنکه به مقام و موقعی شایسته دست یابند یا علمی بود برای شناخت اخلاق آدمیان، به واسطۀ کیفیت تنانگی. اما این تعاریف فقط در دایرۀ ”مردانگی“ معنا می‌یافت و زن در این شناخت پزشکی موجودی بود که اگر در معرض فراست قرار می‌گرفت نه برای آگاهی از ”صلاحیت“ و ”اخلاق،“ بل برای شناخت کیفیت شهوت و اعضای تناسلی‌اش بود.

در فراست‌نگاری‌های صفوی باز این زن بود که در مقامی فروتر از مردان جای می‌گرفت. فراست‌نگاری‌ها در باب زنان در واقع دستورالعمل‌هایی جنسی خطاب به مردانبه شمار می‌رفتند. در واقع، فراست‌نگاری‌های عمومی که باید آنها را در باب مردان بدانیم، فراست زنان را در بخش‌هایی جداگانه می‌آوردند که خود نشانه‌ای بود از آنکه زنان استثنایی بر یک قاعده محسوب می‌شدند. در همین اندک‌بخش‌ها هم تنانگی زنان برخلاف بخش‌های مربوط به مردان ”دلّاله“هایی بودند برای اطلاع از ویژگی‌های جنسی و آلات تناسلی.

[1] دربارۀ خودِ آینه‌ای بنگرید به بروس کوئن، مبانی جامعه‌شناسی،ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلی و رضا فاضلی (تهران: سمت، 1374)، 107-109.

[2] برای اطلاع بیشتر در باب نظریه‌های بدن بنگرید به یوسف اباذری و نفیسه حمیدی، ”جامعه‌شناسی بدن و پاره‌ای مناقشات،“ پژوهش زنان، سال 6، شمارۀ 4 (زمستان 1387)، 127-160.

[3] Colin Jones and Roy Porter (eds.), Power, Medicine and the Body (London, Routledge, 2001), 10.

[4] David Armstrong, “Bodies of Knowledge/Knowledge of Bodies,” in Power, Medicine and the Body, eds. Jones and Porter, 22.

[5] محمدبن عمربن الحسین ابوالفضل فخر رازی، حفظ‌البدن، تصحیح و تحقیق سیدحسین رضوی برقعی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390)، 90-91. در زمان تکمیل این جستار، نسخۀ پیراستۀ دیگری از حفظ‌البدن با مشخصات ذیل منتشر شد که با حواشی عالمانۀ آن می‌توان گفتمان پزشکی عصر فخر رازی را هرچه بهتر شناخت. سپاس‌گزار دکتر محمدابراهیم ذاکر هستم که نسخه‌ای از این اثر را از سر لطف به نگارنده هدیه کرد: امام فخر رازی، حفظ‌البدن، تصحیح و تحقیق و مقدمه از محمدابراهیم ذاکر (تهران: انتشارات میراث مکتوب، 1390).

[6] نگاه قومیتی و جغرافیایی به آدمیان برای توجیه رفتار آنها هنوز هم رایج است. برای نمونه‌ای از این نگاه در فراست‌نامه‌ها بنگرید به محمدبن عمربن الحسین ابوالفضل فخر رازی، رساله‌الفراسه، ترجمۀ لطف‌الله هروی در حفظ‌البدن، تصحیح ذاکر، 410 و 450-451. فخر رازی از جمله می‌نویسد: ”اهل مشرق دراز‌قامت و شجاع می‌باشند و اهل مغرب خُرد‌قامت و ضعیف‌دل می‌باشند.“ مولوی، از شاعران سده‌های میانه، در مثنوی معنوی به دفعات از آموزه‌های پزشکی برای انتقال مفاهیم عرفانی استفاده کرده است. او در بحث ربط بیماری‌‌ها به مناطق جغرافیایی با فخر رازی هم‌عقیده بوده است. مثلاً می‌توان به یکی از ابیات نخستین حکایت مثنوی معنوی، ”عاشق شدن پادشاه بر کنیزک رنجور“ اشاره کرد آن‌جا که طبیب الهی در حال پرس و جوی احوال کنیزک است: نرم‌نرمک گفت شهر تو کجاست / که علاج اهل هر شهری جداست. بنگرید به جلال‌الدین مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1377)، دفتر اول، بیت 147. البته باید میان همبستگی جغرافیا و بیماری و همبستگی جغرافیا و رفتار تفاوت‌هایی قایل شد. همچنین، به نظر می‌رسد مولوی همانند فراست‌نگاران به تأثیر اخلاط چهارگانه بر ظاهر آدمی معتقد بوده است. مثلاً در جایی از مثنوی معنوی چنین می‌سراید: هر گرانی و کَسَل خود از تن است / جان ز خفّت جمله در پرّیدن است / روی سرخ از غلبۀ خون‌ها بوَد / روی زرد از جنبش صفرا بوَد / رو سپید از قوّت بلغم بوَد / باشد از سودا که رو اَدْهَم بوَد. مولوی، مثنوی، دفترسوم، ابیات 3571-3573.

[7] اگرچه فراست ریشه‌های پزشکی دارد، در مراجع اصلی پزشکی دوران میانۀ ایران جزء علوم ضروری برای پزشکان به شمار نرفته است. بعدها و از ادوار متأخر شواهدی در دست است که دانستن این علم را بر پزشکان فرض می‌دانستند. برای نمونه بنگرید به سیدمحمدحسین‌بن محمدهادی عقیلی شیرازی، خلاصه‌الحکمه (قم: اسماعیلیان، 1385)، جلد 1، 18.

[8] در منابع کهن، این واژه گاه با ضبط ”اقلیمون»“ یا ”قلیمون“ آمده است. برای نمونه، بنگرید به شهمردان‌بن ابی‌الخیر، نُزهت‌نامه علائی، تصحیح فرهنگ جهان‌پور (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362)، 406.

[9] ابن‌قفطی، تاریخ الحکماء، ترجمۀ یک نفر ناشناس در دوران شاه سلیمان صفوی، به کوشش بهین دارایی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1371)، 128. حکایتی را که ابن‌قفطی در انتساب فراست به افلیمون آورده استف فخر رازی به طریق دیگری روایت کرده است. بنگرید به فخررازی، رساله‌الفراسه، 415.

[10] ابن‌ندیم، الفهرست، ترجمۀ محمدرضا تجدد (تهران: امیرکبیر، 1381)، 557. برای کسب آگاهی بیشتر دربارۀ افلیمون و درآمیختن او با ژوپیروس، دیگر دانشمند قیافه‌شناس یونانی، بنگرید به سلیمان‌بن حسان‌بن جلجل، طبقات الاطباء و الحکماء، ترجمۀ سیدمحمدکاظم امام (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1349)، 75-76. همچنین این اثر مرجع روایت مشهوری از افلیمون یا چنان که ضبط کرده، ”اقلیمون،“ به تفصیل به دست داده است: ابن ابی‌اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ترجمۀ سیدجعفر غضبان (تهران: دانشگاه علوم پزشکی ایران، 1386)، 85-87.

[11] ابی‌بکر محمد بن زکریا رازی، المنصوری فی الطب، تحقیق حازم البکری الصدیقی (کویت: المنظمه العربیه للتربیه و الثقافه و العلوم، 1408ق)، 93-107.

[12] شهمردان‌بن ابی‌الخیر، نُزهت‌نامه علائی، 406-424.

[13] ابوالقاسم عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، رسالۀ قُشَیریه، ترجمۀ ابوعلی حسن‌بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکات بدیع‌الزمان فروزانفر (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374)، 366-388. برای نمونه، قشیری در چیستی فراست از قول واسطی چنین گفته است: ”فراست روشناییی بود که در دل‌ها بدرخشد و معرفتی بود مَکین اندر اسرار، او را از غیب همی‌برد تا چیزها بیند از آن‌جا که حق تعالی بدو نماید [تا] ازضمیر خلق سخن می‌گوید.“ بنگرید به قشیری، رسالۀ قشیریه، 367. همچنین، حدیث مشهوری از پیامبر اکرم(ص) بسیار مورد توجه فراست‌نگاران قرار گرفته و می‌توان گفت همواره یکی از پایه‌های مشروعیت این علم بوده است: ”اتَّقُوا فِرَاسَهَ الْمُؤْمِنِ؛ فَإِنَّهُ يَنْظُرُ بِنُورِ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.“ بنگرید به ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی (قم: دارالحدیث للطباعه و النشر، 1429ق)، جلد 1، 541.

[14] مطهربن محمد جمالی یزد، فرخ‌نامه، تصحیح ایرج افشار (تهران: امیرکبیر، 1386)، 212-219.

[15] جمعی از نویسندگان، کتب طبی انتزاعی (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، جلد 5، 271-281.

[16] مؤلف این اثر در مجلد پنجم فهرستواره میرسیدمحمد نوربخشی دانسته شده است. احمد منزوی، فهرستوارۀ کتاب‌های فارسی (تهران: مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، 1382)، جلد 5، 3880.

[17] سیدمحمد نوربخش، فراست (کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، رسالۀ خطی، ش 2/7902)، گ b85 و گ a86. نسخۀ ناقص دیگری از این فراست‌نامه را می‌توان در یکی از جُنگ‌های خطی کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران و با این مشخصات یافت: جُنگ ش 3942، گ a32 به بعد.

[18] نوربخش، فراست، گ b88.

[19] نوربخش، فراست، گ b89.

[20] نوربخش، فراست، گ a89.

[21] ذخیره‌الملوک میرسیدعلی همدانی بخشی در فراست دارد که بعدها از متن اصلی جدا و به صورت رسالۀ مستقلی درآمده است. این رساله با نام رساله در فراست یا انسانیه و همچنین انسان‌نامه شناخته می‌شود و نوربخش قطعاً به این مباحث نظر داشته است. برای کسب اطلاعات بیشتر در همین زمینه بنگرید به منزوی، فهرستوارۀ کتاب‌های فارسی، جلد 5، 3786 و 3880. ذخیره‌الملوک همچنین با مشخصات زیر تصحیح و چاپ شده است: میرسیدعلی همدانی، ذخیره‌الملوک، تصحیح و تعلیق سیدمحمود انواری (تبریز: مؤسسۀ تاریخ و فرهنگ ایران وابسته به دانشگاه تبریز، 1358).

[22] نوربخش، فراست، گ b91.

[23] فخر رازی، رساله‌الفراسه، 390. ما در اینجا به متن چاپ‌شدۀ فراست فخررازی با تصحیح دقیق سیدمحمدحسین رضوی برقعی تکیه کرده‌ایم. نسخۀ خطی دیگری از این اثر در دسترس نگارنده قرار داشت که متأسفانه ناقص بود. این رساله تحت شمارۀ 7 ازمجموعۀ 277 دانشکدةپزشکی دانشگاه تهران نگهداری می‌شود.

[24] فخر رازی، رساله‌الفراسه، 395. فخررازی همچنین به صراحت فراست را شاخه‌ای از طب می‌داند و حتی علمی در ردیف طب؛ ظاهراً در پاسخ به مخالفان فراست که آن را غیرعلمی می‌دانستند: ”اصول این علم (= فراست) مستند به علم طبیعی است، فروع او مقرر به تجربه. پس مَثَل علم طب بوَد . . . بیشتر علوم طبیعی به تجربه حاصل شده است، چون معرفتِ ادویۀ مُتلوّنه. پس هرکه طعنی کند در این علم، طعن او راجع‌ به علم طب خواهد شد.“ بنگرید به فخر رازی، رساله‌الفراسه، 392.

[25] “فخر رازی، رساله‌الفراسه، 462.

[26] فخر رازی، رساله‌الفراسه، 467-469.

[27] عنصرالمعالی کیکاووس‌بن اسکندربن قابوس، قابوس‌نامه، به اهتمام غلامحسین یوسفی (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368)، 111-113.

[28] فخررازی، رساله‌الفراسه، 410-412.

[29] نویسندۀ ناشناس (احتمالاًسیدمحمد نوربخش)، در صورت و ظاهر انسانی (مؤسسۀ کتابخانه و موزۀ ملی ملک، رسالۀ خطی ش 1/2654)، گ b1.

[30] نویسندۀ ناشناس، در بیان اوصاف زنان (مؤسسۀ کتابخانه و موزۀ ملی ملک، رسالۀ خطی ش 3/2654)، گ a2-گ a3. ما یکی از مفصل‌ترین این نشانه‌شناسی‌ها را به دست دادیم تا عمدۀ مطالب دیگر فراست‌نگاری‌ها را هم در بر بگیرد. برای دیگر فراست‌نگاری‌های مشابه در باب زنان که از نشانه‌های مربوط به تنانگی نتایج جنسی گرفته شده است بنگرید به نویسندۀ ناشناس، تحفه‌ الملوک فی اوصاف ‌النیوک (کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، رسالۀ خطی ش 2/8002)، گ a1-گ a2. این رساله یک فراست‌نامۀ مخصوص زنان است که به علت اشتباه کاتب با عنوان تحفه ‌الملوک فی اوصاف ‌النبوک ثبت و ضبط شده است. آگاهی دربارۀ نام صحیح این رساله را مرهون استاد فقید دکتر صادق آیینه‌وند هستم. برای اطلاعات مشابه بنگرید به نویسندۀ ناشناس، لذت‌النساء (کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، رسالۀ خطی ش 4/8002)، گ b7-گ a8؛ نظام منشی، گنج‌الاسرار [ترجمۀ الایضاح فی اسرار النکاح از عبدالرحمان شیرازی] (کتابخانۀ مجلس، رسالۀ خطی ش 79178)، گ b51-گ a52؛ نویسندۀ ناشناس، الفیه و شلفیه صفوی (کتابخانۀ مجلس، رسالۀ خطی ش 264)، گ a5-گ b5.

[31] برای کسب آگاهی بیشتر دربارۀ این رساله بنگرید به جمعی از نویسندگان، شش رسالۀ کهن پزشکی، تصحیح یوسف‌بیگ باباپور (قم: مجمع ذخائر اسلامی، 1390)، ”رساله دوم.“

[32] این واژه به سبب پارگی برگ ناخواناست.

[33] نویسندۀناشناس، رسالۀ علم قیافه (مؤسسۀ کتابخانه و موزۀ ملی ملک، رسالۀ خطی ش 4719)، گ b5-گ a6.

[34] این تقسیم‌بندی همچنین در آیورودا یا طب سنتی هند هم نتایجی داشت. برای تفصیل این تقسیم‌بندی بنگرید به این پایگاه اطلاع ‌رسانی طب هندی:

keralaayurvedics.com/kamasutra/about-four-classes-of-women.html

همچنین بنگرید به ترجمۀ انگلیسی رسالۀ کاسوترا در این پایگاه اطلاع‌رسانی:

abika.com

سیدامیرحسن عابدی، استاد زبان فارسی دانشگاه دهلی، در بررسی ترجمه‌های منظوم فارسی یکی از داستان‌های رمانتیک هندی به این تقسیم­‌بندی چهارگانه اشاراتی کرده است. بنگرید به سیدامیرحسن عابدی، ”داستان پدماوت در ادبیات فارسی،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 9، شمارۀ 4 (تیر 1341)، 75-89.

[35] دو اصطلاح ”چتنی“ و ”سکتنی“ در هیچ‌کدام از رساله‌هایی که نگارنده دیده است به درستی ترجمه و ضبط نشده است. در نتیجه ما با ضبط‌های متفاوت این واژگان مواجهیم. ”چتنی“ می‌بایست همان ”چترینی“ و ”سکتنی“ باید همان ”سنکینی“ سانسکریت باشد.

[36] در متن اصلی ”زیتون“ آمده است که بی‌معنی است و خطای کاتب. با توجه به متن‌های مشابه، ”زنبوران“ آورده شد.

[37] برگی باشد که در هندوستان پان گویند. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[38] نویسندۀ ناشناس، لذت‌النساء (4/8002)، گ b12-گ a15. برای روایت‌های دیگر از این تقسیم‌بندی بنگرید به نویسندۀ ناشناس، [باه‌نامه] (کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، رسالۀ خطی ش 3/8002)، گ a2-گ b2؛ رستم جرجانی، اسرارالنساء (کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، رسالۀ خطی ش 5/8002)، گ a9-گ b10؛ نویسندۀ ناشناس، کامیر یا لذت‌النساء (کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، رسالۀ خطی ش 6/8002)، b4-گ b5؛ سرایندۀ ناشناس، [باه‌نامۀ منظوم] (کتابخانۀ مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران، رسالۀ خطی ش 7/8002)، گ a12-گ a18. جالب توجه است که در این باه‌نامۀ منظوم تقسیم‌بندی رفتار جنسی زنان مبتنی بر تقسیم‌بندی چهارگانۀ هندی هم صورت گرفته است. این تقسیم‌بندی با این بیت آغاز شده است: زنِ پدمنی خویْ آهو بدان / هفت انگشت گلبرگِ عضوِ نهان.

[39] نویسندۀ ناشناس، الفیه و شلف​یۀ صفوی، گ a6.

[40] نویسندۀ ناشناس، تحفه ‌الملوک فی اوصاف ‌النیوک، گ a2.

[41] دقیقاً چنین واژه‌ای را در لغتنامه‌ها نیافتم. باید از ریشۀ ”شَحْمَ»“ گرفته شده باشد، به معنی چربی و پیه. در اینجا مراد از این واژه زنی است که فرْجش فربه و پیه­‌اندود باشد.

[42] در لغتنامه‌ها به کسی اطلاق می‌شود که گوش او کاملاً به سرش چسبیده باشد؛ شاید کنایه باشد از لاغری فرْج.

[43] در متن: پهش.

[44] به زنی گویند که شهوتش در بُن فرج باشد. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[45] بسیار شهوت‌رانی کردن.

[46] به معنای فراخ است. در اینجا به زنِ دارای فرْج فراخ اطلاق شده است.

[47] به زن سرخ و سپید گویند. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[48] معنای این واژه را نیافتم. باید از ریشۀ ”خنق“ گرفته شده باشد، به معنای خفه کردن. کاربرد آن در اینجا چندان معنا و مفهوم ندارد.

[49] این واژه را در لغت‌نامه‌ها نیافتیم.

[50] نویسندۀ ناشناس تحفه ‌الملوک فی اوصاف‌ النیوک زن دارندۀ این صفات را ”قعرا“ نامیده است که البته در این تقسیم‌بندی صفات دیگری برایش آورده شده است.

[51] نویسندۀ ناشناس الفیه و شلفیۀ صفوی زن دارندۀ این خصایص را ”منحفه“ نامیده است، به معنای لاغر و نحیف.

[52] نظام منشی، گنج‌الاسرار، گ a52-گ a54. مساحقه از ریشة ”سُحْق“ گرفته شده است به معنای مالش فرْج زنان بر یکدیگر. برای آگاهی از جزییات دیگر تقسیم‌بندی‌های عربی مشابه بنگرید به نویسندۀ ناشناس، تحفه ‌الملوک فی اوصاف ‌النیوک، گ a2-گ b3؛ نویسندۀ ناشناس، الفیه و شلفیۀ صفوی، گ a6-گ b6.

[53] اسلاو را صقلاب می‌خواندند. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا. در اینجا منظور سرزمین‌های غرب روسیه است.

[54] نظام منشی، گنج‌الاسرار، گ a54-گ b54. برای صورت‌های دیگر این صنف‌بندی بنگرید به نویسندۀ ناشناس، تحفه ‌الملوک فی اوصاف‌النیوک، گ b3-گ b5؛ نویسندۀ ناشناس، کامیر یا لذت‌النساء، گ a7-گ b8؛ نویسندۀ ناشناس، الفیه و شلفیۀ صفوی، گ b6-گ a7.

[55] نویسندۀ ناشناس، کامیر یا لذت‌النساء، گ a7-گ b8.

[56] برای شکل‌های متفاوت این تقسیم‌بندی بنگرید به نویسندۀ ناشناس، لذت‌النساء، گ a4؛ نویسندۀ ناشناس، کامیر یا لذت‌النساء، گ b8-گ a10؛ نظام منشی، گنج‌الاسرار، گ a56.

[57] این تقسیم‌بندی رایج از جمله در اینجا قابل دسترسی است: نظام منشی، گنج‌الاسرار، a56.

[58] این صنف‌بندی از جمله صنف‌بندی‌های محبوب فراست‌نگاران بود. برای نمونه بنگرید به نویسندۀ ناشناس،تحفه ‌الملوک فی اوصاف ‌النیوک، گ a5-گ b6 و نویسندۀ ناشناس، [باه‌نامه] (3/8002)، گ a3؛ نویسندۀ ناشناس،الفیه و شلفیۀ صفوی، گ a7-گ b7.

[59] دو سرینِ آدمی. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

[60] نویسندۀ ناشناس، لذت‌النساء، گ b3.

[61] نویسندۀ ناشناس، کامیر یا لذت‌النساء، گ b15-گ a17. همچنین، در این رساله ”خصائل ذمیمۀ عورت“ هم به دست داده شده است که به لحاظ شناخت معیارهای زیباشناختی تن زنانه قابل توجه است.

[62] شفایی، همان، گ a9-گ b9.

[63] نظام منشی، گنج‌الاسرار، گ a50-گ b51.

راز جلال در نون والقلم

ایران نامگ

راز جلال در نون والقلم

آرمان آرين

پژوهشگر آزاد

خلاصة نون والقلم[1]

کتاب با داستان مردي چوپان آغاز مي‌‌شود که از بيابان به شهري مي‌‌رسد و با نشستن پرندة اقبال بر شانه‌‌اش به وزارت پادشاه منصوب، اما با درباري فاسد مواجه مي‌‌شود. از ديگر سو در آينده، دو ميرزابنويس با نام‌‌هاي ”ميرزااسدالله“ و ”ميرزاعبدالزَّکي“ در آن شهر زندگي مي‌‌کنند که اولي باايمان و فقير است و دومي سست‌‌ايمان، اما با نفوذ و ثروتمند. ميرزااسدالله سخنگوي اصلي جلال در قصه است. ”قبلة عالم“ ستمگر بر شهر حاکم است و آخوند ”ميزان الشّريعه“ تبهکار به نام مذهب بر جان و مال و ناموس مردم مسلّط.

اسدالله هر روز دَم مسجد مي‌‌نشيند و عريضه‌‌هاي مردم بي‌‌سواد را مي‌‌نويسد و عبدالزّکي علاوه بر کار براي دربار، جادو و دعا به دست مردم بدبخت مي‌‌دهد. البته روابط اين دو ميرزا با هم خوب است، طوري‌‌که حتي گاه هم‌‌سُفره و همسفر مي‌‌شوند. ”قصة اصل کاري“ از جايي آغاز مي‌‌شود که گروهي اهل حقيقت با نام ”قَلَندَرها“ کارشان در شهر بالا مي‌‌گيرد. مردم بسياري به آنها مي‌‌پيوندند و به رهبري ”تُراب ترکش‌‌دوز“ که پيشواي قلندرهاست، مشغول ريختن توپ جنگي مي‌‌شوند. قبلة عالم و درباريان به ناچار به همساية سنّي پناه مي‌‌برند تا از آنها توپ بگيرند. در اين فرصت کوتاه است که قلندرها حکومتي بي‌‌ستم و خون‌‌ريزي بر پا مي‌‌کنند و آميرزابنويس‌‌هاي داستان نيز به آنها مي‌‌پيوندند. با اين همه، اسدالله در دل و حتي زبان به آنها مؤمن نيست و لجوجانه فقط براي رسيدن به آرمان‌‌هاي خود با آنها همراه شده است.[2]

Screenshot 2024-03-11 112620تصوير 1 و 2. جلال آل‌‌احمد در نوجواني و پدرش آيت‌‌الله سيداحمد طالقاني

با رسيدن نوروز، قشون قبلة عالم با توپ‌‌هايي بازمي‌‌گردد که از بخشيدن چند شهر مرزي به همسايه سُنّي به دست آورده و با همدستي آخوندها، طلاب و جاسوسانش به پايتخت حمله مي‌‌کند. قلندرها به خوبي از شهر دفاع مي‌‌کنند، اما سرانجام با يک توطئه پايتخت سقوط مي‌‌کند. قلندرها به هند مي‌‌گريزند تا دست‌‌کم ايمان خويش را مصون دارند. پس قبلة عالم و دربار و ملايانش دست به خون مردم مي‌‌گشايند تا حساب‌‌هاي کهنه و نو آنها را تسويه کنند. ميرزااسدالله، که همراه قلندرها نگريخته و در شهر مانده، به ياري برخي بستگان صاحب‌‌نفوذش از مرگ حتمي مي‌‌رهد و به جاي آن تبعيد مي‌‌شود. پس لباس‌‌هاي چوپان اول داستان را مي‌‌پوشد و سر به بيابان مي‌‌گذارد و مي‌‌رود.

3تصوير 3. طرح روي جلد نون والقلم

دربارة داستان نون والقلم

داستان در بسياري از فراز و فرودهايش چفت و بست محکمي ندارد. گويي يک‌‌باره جوشيده و بر کاغذ آمده و سپس بي‌‌هيچ ويرايش روايي دقيقي رها شده است. گرچه از مجلس سوم به بعد، کنش و واکنش‌‌ها کمي بهتر مي شوند، اما در نهايت ارتباط طبيعي مقدمه و مؤخره با بدنة داستان کم‌‌مايه است و چه بسا حذفشان به داستان ياري برساند.[3] به راستي چرا جلال اجازه داد که پس از چند سال سکوت و انزوا چنين داستان نامنسجمي از او منتشر شود؟

داستان از نظر ماجراپردازي ناهمگون است و پرداخت شخصيت‌‌ها فقط آن اندازه روي نموده که قضاوت و ذهنيت نويسنده را در برابر شرايطي پيش‌‌ساخته بروز دهد. در يک کلام، نون والقلم با همة ديگر داستان‌‌هاي منتشرشدة نويسنده‌‌اش از منظر سبک، نثر و روايت متفاوت است؛ يعني نه از آن کوتاه و شکسته‌‌نويسي‌‌هاي معروف جلال در آن خبري است، نه در نقدهاي نمادينش اثري از صراحت معمول جلال يافت مي‌‌شود و نه پس از به پرسش گرفتن همه‌‌‌‌چيز و همه‌‌کس، راه حل يا پيشنهاد روشني عرضه مي‌‌دارد.

جلال در اين داستان، در جايگاه يک آنارشيست تمام‌‌عيار، جامعة خرافاتي و آخوندزده را نقد مي‌‌کند، بي‌‌سوادي، فقر و ناداني را به پرسش مي‌‌گيرد، سيستم فاسد ديکتاتوري و درباريان چاپلوس را از دَم تيغ قلم مي‌‌گذراند، اما نهايتاً انقلابيون و به‌‌پاخاستگان عليه آن وضعيت (قلندران و مردم) را نيز نمي‌‌‌‌پذيرد و رد مي‌‌کند. او درست در جايي که طبيعتاً بايد راه حل شخصي خويش را عرضه کند، الکن مي مانَد و با شعارپردازي يا پشت پا زدن به کوشش‌‌هاي درخور ستايش ديگران، انزوايي ژرف‌‌تر را مي‌‌پسندد و در مرداب آن فرو مي‌‌رود. به راستي، هدف نويسنده از آفرينش چنين قصة غريب و آشفته‌‌اي چه بوده است؟

ما را با نقد ادبي و روايي اين داستان در اين مقاله کاري نيست. يگانه نکتة درخور توجه اين داستان براي اين مقاله، دست و پنجه نرم کردن جلال با ايده‌‌هاي ديانت بابي و بهائي در نهان و عيان است و اينکه او بي‌‌شک در سال‌‌هاي نگارش اين کتاب، در خلوت و بي‌‌سروصدا به مطالعة اين آيين مشغول بوده است. گويي جلال در روال نوشتن اين داستان ــ    که پيش از هر چيز تجربه‌‌اي ديني، فکري و سياسي براي خود او بوده ــ    آرام‌‌آرام به اميد صيد مرواريد و ماهي‌‌هاي بزرگ قدم به دريايي مي‌‌گذارد و در آن غوطه‌‌ور مي‌‌شود. اما با نخستين موج بزرگ، وقتي آب به چشم و بيني‌‌اش مي‌‌رود، به ساحل بازمي‌‌گردد و رؤياهايش را نيز براي هميشه به فراموشي مي‌‌سپرد. گويي که آن موج خطر بازتکرار شکست‌‌هاي سياسي قبلي‌‌اش را در او زنده داشته و عَقَبة خانوادگي، همسر و همنشينانش نيز همزمان او را از وحشت نامطمئن بودن آن درياي اسرارآميز انباشته‌‌اند. پس به کيش اجدادي خويش ــ   با آن حاشية امن خانواده، عُرف توده و تأييد خواص ــ   بازمي‌‌گردد.[4]

برخي تحليل‌‌گران نون والقلم را بيشتر داستاني تمثيلي ـ  سياسي دانسته‌‌اند. از جمله دکتر فريدون وَهمن که در اين باره به درستي نوشته است: ”آل‌‌احمد با نون والقلم کوشش به فاش ساختن ماهيت کودتاي 28 مرداد 1332 نمود.“[5] و در يادداشت مفصل‌‌تري ــ   که نقدي بر ترجمة انگليسي نون والقلم[6] است ــ   اين‌‌گونه شرح مي‌‌دهد:

در آثار [جلال] چيزي نمي‌‌يابيم که نمايانگر تسکين عطش روحي او و رضايتش در جست وجوي مطلوب باشد. در فقدان چنين هدف و مطلوبي، جلال از مأمن و سنگري روحي به پناهگاه و محل ديگري مي‌‌پرد و باز سرخورده و مأيوس به جست وجوي خود ادامه مي دهد . . . او دوره‌‌اي را مي گذرانَد که بنيادهاي سنّتي اجتماعي از هم مي‌‌پاشد و به جاي ارزش‌‌هايي استوار و بنيادين، ابتذال و ياوه‌‌گرايي و پوچي قد برمي‌‌افرازد. جلال دردهاي اجتماعي را مي‌‌بيند . . . شاهد از بين رفتن ارزش‌‌هاي قديمي و ميراث‌‌هاي کهن اجتماعي است و مي‌‌خواهد با قلم خود در داستان‌‌هايش يا در کارهايي مثل غربزدگي جلوي اين سيل را بگيرد [اما] . . . اکثريت مردم مسخ‌‌شده در تب تجدّد و يا در مسابقه براي اندوختن مال، پروايي از آنچه بر فرهنگ و اخلاقياتشان وارد مي‌‌آيد، ندارند. داستان نون والقلم در چنين شرايطي نوشته مي‌‌شود.[7]

مايکل هيلمن نون والقلم را از بهترين آثار ادبي جلال و بازتاب هنر نويسندگي او مي‌‌داند: نام کتاب از سورة قلم در قرآن گرفته شده و اشارتي نيز به نان خوردن از طريق قلم دارد. داستان کتاب در دوران صفويه[8] رخ مي‌‌دهد و البته بيان کلي احوال سياسي ايران است در دوراني تمثيلي. پايان داستان نيز راه اصلاح يک مملکت به سوي دموکراسي مطلوب را در تغيير عميق و اساسي روحية فردفرد آن مردم معرفي مي‌‌کند و نه کشتار و انقلاب و تعويض حکومت‌‌ها.[9]

اين رويکرد سياسي و تاريخي به نون والقلم بي‌‌ترديد ريشه در سخنان جلال دربارة داستانش شش سال بعد از انتشار آن دارد: ”قصّه نون والقلم را سال 1340 که به سنّت قصّه‌‌گويي شرقي است و در آن چون و چراي شکست نهضت‌‌هاي چپ معاصر را براي فرار از مزاحمت سانسور در يک دورة تاريخي گذاشته‌‌ام.“[10] به اعتقاد اين مقاله اما، اين فقط ذکر سطح ماجراست تا عموم منتقدان و حکومت وقت و سانسورچي‌‌هاي رسمي و غيررسمي را به آن مسير ديگر ببرد، وگرنه ”داستان اصل کاري“ براي خود جلال چيز ديگري بوده است.

نگاه فراگير ديگر، بي‌‌تفاوتي به نون والقلم در سلسله آثار جلال است. براي نمونه آيدين آغداشلو ضمن ستودن مدير مدرسه، جلال را نويسنده‌‌اي مي‌‌نامد که در آثارش خويشتن را جست‌‌وجو مي‎کند.[11] علي دهباشي نيز تک‌‌داستان جلال در سال 40 را در خور آوردن نام نمي‌‌شناسد.[12] خود جلال نيز در مصاحبه‌‌اي ضمن پذيرفتن ”ضعف ادبي و هنري نسبي نون والقلم“ دربارة آن گفته است: ”براي نون والقلمــ     من به سادگي بگمــ   هنوز ارزش بيشتري از خيلي کارهام [حتي مدير مدرسه که اينجا صحبت از قياس با آن است] قائلم.‌‌‌‌“[13] بايد ديد چه چيزي در اين داستان است که علي‌‌رغم همة ضعف‌‌هاي ادبي و روايي، اين‌‌طور همدلي نگارنده‌‌اش را با خود حفظ مي‌‌کند؟

محمدرضا قرباني از منظر عشق افلاطوني به نون والقلم مي‌‌پردازد و آن را قصه‌‌اي تمثيلي با ”تشتّت بسيار در شکل و محتوا“ مي‌‌داند که به زور مي‌‌کوشد وقايع تاريخي ـ  تخيلي‌‌اش را به 28 مرداد بچسباند.[14] ناصر وثوقي هم که جلال او را چاله‌‌اي در مسير زندگي خود مي‌‌دانسته مي‌‌نويسد:

نون والقلم، کار آبان چهل، قصه‌‌اي دراز و شيرين، ديدي دارد نه چندان تازه و فرارَونده. جهان‌‌بيني گذشته‌‌اي است تشنة نگاهي به آينده، حديث مرده‌‌اي است آرزومند چند لحظه ديرتر زيستن. پيامي است در ستايش شهادت، بي‌‌آنکه مسئله را حل کرده باشد . . . نفي و طرد حکومت از دو راه ميسر است؛ راه نخست تَرک دنيا، درويشي . . . راه دوم . . . در پناه دانش و آموزش . . . آنچه انگيزة خون‌‌ريزي و چپاول و آز و آرزوست، از ميان برداريم تا قساوت و جلاد . . . نيز خود رخت بربندند.[15]

بهناز علي‌‌پور گسکري نون والقلم را رماني سياسي ـ    استعاري دربارة تکامل مراحل يک انقلاب مي‌‌داند که در آن،

قلندران، به عنوان مدّعيان آزادي‌‌خواهي و برقرارى حكومت عدل و برابرى، با حمايت مردم در برابر حاكمان خودكامه مي‌‌ايستند . . . اما با دست يافتن به اهرم‌‌هاي قدرت دچار بُهت مي‌‌شوند.[16]. . . مي‌‌توان آن را سياسى‌‌ترين كار وى خواند. آ‌‌ل‌‌احمد در اين داستان پشت سر شخصيت اصلى، ميرزااسدالله، . . . ايستاده است و نظريات خود را از زبان او ابراز مى‌‌كند و به اين طريق، صداي مسلّط خود را بر متن داستان مي‌‌گسترد.[17]

غلامرضا پيروز از محتواي نون والقلم چنين برداشت مي‌‌کند: ”هرگز نبايد به حكومت‌‌ها و پادشاهان نزديك شد و اين پيام در طول نون والقلم به شكل‌‌هاي گوناگون نمودار مي‌‌شود.‌‌“[18] نادر اميري اين تعبير را دارد: ”آل‌‌احمد در اين داستان با نفي سياست‌‌گرايي و قدرت‌‌طلبي، دلزده از سياست‌‌هاي حزبي، شوريده بر جريان تجدّدمآبي كه اصالت‌‌ها و سنّت‌‌ها را نفي مي‌‌كند و بي‌‌انتظار فرج دست به اقدام مي‌‌زند. او گرچه روي اين اقدام را به سوي پيروزي نمي‌‌بيند، اما اقدام و عمل را تنها راه نجات خويشتن مي‌‌يابد.‌‌“[19]

سيروس طاهباز در ويژه‌‌نامة آل‌‌احمد در تحليلي ساختاري و مهم مي نويسد:

آدم‌‌هاي او از حيث مذهب داراي شخصيت دوگانه‌‌اند. يکي شخصيتي که از همة انعکاس‌‌ها و تأثيرات مذهبي در روح خود نشانه‌‌اي دارد . . . و بيشتر عمر خود را در ميان مؤمن‌‌هاي پير و دوآتشه و جوان‌‌هاي از ترس مؤمن گذرانده است. ديگر، شخصيتي که مي‌‌خواهد در مقابل همة قيود مذهبي و خُرافي عصيان کند . . . اما چون اين دو چهره [دو ميرزابنويس] را يک‌‌جا در او [جلال] مي‌‌بينيم، ناچار او را آدميزاده‌‌اي دودل و سرگردان مي‌‌دانيم که نمي‌‌خواهد شناخته شود.[20]

جلال خود در جايي گفته: ” نون والقلم تجربه‌‌اي است . . . استعاريه، مثلاً خلاصة قصة شکست اون دستگاه و زمان و حقه‌‌بازي‌‌ها. من اونجا خواستم بازگشتي به سنّت بکنم. و تو سنّت زمان رو دربيارم و فکر مي‌‌کنم زيادم ناموفق نيستم و بعد يک مسئله رو اونجا من خواستم توضيح بدم ــ   مسئلة شهادت . . . ما از وقتي ول کرديم شهيد شدن رو و قناعت کرديم به شهيدنمائي، کار خرابه.“[21] از همين توضيحات مي‌‌توان دريافت که قصد نويسنده از نگارش نون والقلم بيش از آنکه داستان‌‌گويي باشد، توضيح و تشريح فکرهايي است که او با آنها درگير بوده و بنابراين بايد لايه‌‌هاي عميق‌‌تر آن را براي شناخت احوال جلال در وقت نگارشش کاوش کرد.[22] در اين راه شايد بتوان در تحليل‌‌هاي جهان مَجازي به سرنخ‌‌هاي باز هم روشن‌‌تري براي کاوش نون والقلم رسيد؛ به ويژه در متني که اين روزها غالباً در سايت‌‌ها بازنشر مي‌‌شود:

يکي از آثار مشهور و بلند جلال . . . گزارشي از اوضاع اجتماعي و سياسي که برخلاف کارهاي ديگر جلال آل‌‌احمد در قالب يک داستان طنز بازگو مي‌‌شود . . . اين داستان يک فرقة متصوّفه است که در مقابل حاکم وقت مي‌‌ايستند و حکومت را به دست مي‌‌گيرند. اين فرقه در حکومت کردن با مشکلات عديده‌‌اي مواجه و متوجه مي‌‌شوند که اجراي عدالت در حکومت کار بسيار دشواري است. آل‌‌احمد کلاً نگاهي منفي به امر تصوّف در ايران داشته و آنها را زير سؤال برده است. البته لازم به ذکر است که اين فرقه طوري تصوير شده که در واقع به بهائيت نزديک است.[23]

سايت هاي ادبي ديگر نظير ناکجا، کتاب 57، ايران ديتا و . . . نيز در معرفي اين کتاب کمابيش همين توضيحات را دست‌‌به‌‌دست کرده‌‌اند. وبلاگ نقد کتاب ناظر کبير مي‌‌نويسد:

نون والقلم حكايت يك انقلاب است. شورش يك فرقه عليه ”قبلة عالم!“ اما اين ظاهر ماجراست . . . قهرمانان داستان دو ميرزابنويس‌‌اند . . . [که] حافظ اسرار مردم‌‌اند . . . و اين‌‌گونه ”ميرزااسدالله“ مي‌‌شود وجدان بيدار يك انسان در دل يك جامعة نادان و بي‌‌نوا . . . در عصر جلال آل‌‌احمد، مقابلة نويسندگان روشنفكر با آخوندهاي دنياپرست بسيار عمده و شديد بود . . . [از جمله] نوشته‌‌هاي هدايت ( البعثة الاسلاميه . . .) جمال‌‌زاده (”بيله ديگ، بيله چغندر“) و بسياري ديگر. اما جلال در بيان نظرش در انتخاب راه درست سكوت مي‌‌كند . . . و دست آخر هرگونه حكومتي را نفي مي‌‌كند كه مي‌‌دانيم راهي غيرعملي است . . . در كتاب، نويسنده بارها با خود مشاجره مي‌‌كند. اين دو ميرزا بنويس تكه‌‌هايي از روح نويسنده هستند و بحث آنها‌ مناظرة جلال با خودش است. مناظره‌‌اي كه در پايان نتيجه‌‌اي هم ندارد.[24]

شايد هم که نون والقلم مناظره و نهايتاً محاکمة جلال است در محضر وجدان او بر پهنة کاغذها که به طرزي غم‌‌انگيز اما غيرقابل انکار به محکوميت جلال مي‌‌انجامد. گويي واپسين کوشش جان جلال است در جست‌‌وجوي حقيقت، درست اندکي مانده به رجوع و وادادگي‌‌اش به ارتجاع ملايان.

شواهد راز جلال در نون والقلم

کسي نمي‌‌تواند دقيقاً بگويد نکته‌‌هايي که اينجا غبارروبي مي‌‌شوند از ناخودآگاه جلال برخاسته‌‌اند يا از خودآگاه او؟ اما بي‌‌شک نمي‌‌توان اين حجم از شواهد در يک داستان را تصادفي خواند يا ناديده گرفت. بخشي از دشواري اين غبارروبي در ادغامي است که جلال براي ردگم‌‌کني نه چندان ماهرانه‌‌اشــ  به هر دليل ــ    مرتکب شده است؛ يعني پاره‌‌هايي از باورهاي صوفيان، به‌‌ويژه مربوط به مسلک‌‌هاي حروفيه و نقطويه را از اعصار تيموري و صفوي برداشته و فکر اصلي و دغدغة معاصر خويش را که حول ديانت بابي و بهائي مي‌‌گشته زير آنها مخفي کرده است. شايد هم تفاوت چنداني جز تقدم و تأخر زماني براي اين باورها نمي‌‌شناخته که در يکي از مشهورترين آثارش مي‌‌نويسد: ”حتي اگر قيامي هم کرديم، به لباس باطنيان و نقطويان و حروفيان و بهائيان درآمديم . . . و به بطون هفت‌‌گانة رموز و اسم اعظم پناه برديم . . . من اين قضيه را در نون والقلم نشان داده‌‌ام.“[25] او اين‌‌گونه دست‌‌کم نشان مي‌‌دهد که اين اندازه انصاف داشته که اين قيام‌‌ها را اصيل و از بطن جامعة ايران بداند، نه جنبش‌‌هايي با اصل مبهم و استعماري.[26] حروفيّه و نُقطويّه گروهي از صوفيان ايراني و پيشگامان انسان‌‌گرايي در اسلام در قرن هشتم هجري (تيموري و صفوي) بودند که نَفس انسان را ”اسم اعظم“ و چهرة انسان را ”کتاب الهي“ و ”لوح محفوظ“ و منظور از ”وجه الله“ را ”وجه انسان“ مي‌‌دانستند. آنها دنبالة طبيعي و تکميلي جنبش باطنيان اسماعيلي و خود مؤثر بر باورهاي يارسان و بَکتاشي و کاکائي و همين‌‌طور شعر و عرفان فارسي بودند که پيش از عهد صفوي (907-1148ق)، اوج و فرود خويش را طي کردند و سران آن همگي به دست علماي وقت و مردم با خشونت تمام از ميان رفتند.[27] فضل الله نعيمي استرآبادي (740 -796 ق)[28] عمادالدّين نسيمي (747-807 ق) و محمود پَسيخاني سه شخصيت اصلي اين نحلة فکري و ديني‌‌اند که نقطه (يعني خاک/تراب) را اصل هر چيز مي‌‌دانستند، به تناسخ اعتقاد داشتند و حضرت علي(ع) را بوتُراب مي‌‌ناميدند. به‌‌رغم چند شباهت دقيق ميان قلندران با ايشان در داستان نون والقلم، شواهد بيشتري در متن و فرامتن وجود دارد که نشان مي‌‌دهد مقصود جلال کاوش ذهني دربارة دين‌‌هاي زنده، مؤثر و معاصر بابي و بهائي بوده و نه حروفيه و نقطويه و پَسيخانيه که باورهايي صرفاً تاريخي و ناشناخته براي عصر جلال بودند. براي اثبات اين مسئله لازم است که دو موضوع مورد توجه قرار گيرد: نخست اينکه آيا شواهد زماني و مکاني و محتوايي در خود داستان بيشتر به دورة صفوي و گروه‌‌هاي صوفيانه بازمي‌‌گردند يا به دورة قاجار و آيين بابي/بهائي؟ و ديگر اينکه چه مستنداتي در منظومة فکري جلالــ  وراي نون والقلم و در ديگر آثار و زندگي اوــ  مي‌‌توان يافت که به کشف اين موضوع ياري برسانند؟

  1. زمان داستان، بر مبناي برخي اشياء و نام‌‌ها

مجالس البُکاء: نام کامل اين کتاب که در صفحة 33 نون والقلم آمده، مجالس المواعظ البکاء و تأليف شيخ شوشتري (1230–1303ق) از علماي شيعه در زمان ناصرالدين‌‌شاه است. بنابراين، اين کتاب در زمان صفوي هنوز نوشته نشده بود.

قِران؛ واحد پول نون والقلم: ”هر يک قِراني هم بيست تا شاهي است پس جمعاً مي‌‌کند، پانزده قِران براي هر ماه“[29]. قِران واحد پول ايران در دورة قاجار (1825-1932م) بوده و دقيقاً معادل بيست شاهي. هر يک تومان هم ده قِران مي‌‌شده. اين واحد پول در دورة صفوي وجود نداشته است.

شيوه‌‌هاي وحشيانة مجازات قلندران: ”مشهدي رمضان . . . را شمع‌‌آجين کردند . . . شيشة مذاب تو چشم‌‌هاشان ريختند يا توي ديگ آب جوش فروشان کردند. حسين کمانچه‌‌اي را هم . . . دست باقي مانده‌‌اش را از درازا نصف کردند و از پا دارش زدند.‌‌“[30] اين اندازه از وحشيگري در تاريخ معاصر ايران فقط با قتل عام بابيان به دست شيعيان تشابه تام دارد و هيچ نظير ديگري، دست‌‌کم تا سال 1340و نگارش نون والقلم، نداشته است.[31]

لقب ميرزا: اطلاق ميرزا به افراد باسواد در زمان قاجار، به‌‌ويژه به اهل کتابت و قلم، در زمان ناصرالدين‌‌شاه بود اما در زمان صفوي ميرزا معنايي مذهبي و سياسي داشت و ويژة شاهزادگان صفوي بود. بنابراين، دو شخصيت اصلي در نون والقلم هر دو ميرزا‌‌بنويس به معني اهل قلم دورة ناصري هستند.

”پدرسوخته“ تکيه‌‌کلام ”قبلة عالم: “ اين تکيه‌‌کلام مشهور ناصرالدين‌‌شاه، معاصر با هر دو ظهور بابي و بهائي در ايران است[32] و حرمسراي قبلة عالم داستان نيز شباهت تام با منش اين سلطان قجري دارد.[33]

اوضاع اجتماعي: ”به نظرش مي‌‌آمد که مردم از قحطي درآمده‌‌اند يا اصلاً از ترس وبا گريخته‌‌اند. همه‌‌جا خلوت و مردم همه لاغر و مردني.“[34]  تا دلت بخواهد شل و افليج و چشم‌‌ميل‌‌كشيده توي كوچه‌‌ها پلاس بود به گدايي. هر چهار پنج سال يك‌‌دفعه هم قحطي مي‌‌آمد يا ناخوشي مي‌‌افتاد تو مردم يا گاوميري تو دهات.“[35] با نگاهي به تواريخ قاجار و از جمله نوشتة اعتماد السلطنه، اينها را نزديک‌‌ترين وصف براي مردم بدبخت ايران در آن دوره مي‌‌بينيم.

قضية  ”توپ ريختن“ قلندران: وزير اعظم داستان که بي‌‌شباهت به اميرکبير در ماجراي قتل عام بابيان زنجان نيست، مي‌‌گويد: ”اين طايفة ضالّه معتقدند که به زودي مُعجزي به وقوع خواهد پيوست . . . توپ ريختن‌‌شان نشان مي‌‌دهد که اين مُعجز، دست‌‌کم رسيدن به حکومت است.“[36] توپ ريختن اصطلاحي است که جلال غفلتاً در جاي ديگر نيز[37] مشخصاً براي بابيان و بهائيان استفاده کرده است.

فضاي هزاره‌‌گرا و موعودگرا: فضاي داستان نون والقلم جابه‌‌جا اشاره به امام زمان و موعود[38] و ظهور سر هزاره دارد که اساساً با ديانت بابي و بهائي همبسته است. [39]

برخي مطالب کوچک‌‌تر اما مرتبط: برخي نکات پراکنده اما مهم در متن داستان که فضاي کلي کار را مي‌‌سازند و در ضمن با ديانت بابي/بهائي نيز بي‌‌ارتباط نيستند:

نوشتن زاد المعاد توسط ميرزااسدالله[40] که اتفاقاً از مشهورترين آثار خطاطي (1225ق) ميرزاعباس بزرگ نوري، پدر بهاءالله، است.[41]

اهميت اولاد پيامبر و سادات که با سيدعلي‌‌محمد باب مربوط است و بابيان و بهائيان ايشان را قائم آل‌‌محمد مي‌‌دانند.[42]

ذکر بي‌‌دليل نام شيخ بهائي که به باور بهائيان اسم اعظم را تشخيص داده و بر خود نهاده بود.[43]

”الله الله“ قلندرها به جاي سلام که با ”الله اَبهي“ بهائيان شباهت دارد.[44]

نام زرّين‌‌تاج در داستان، هم نام يک زن قلندر است و هم نام همسر ميرزااسدالله؛[45] نام اصلي طاهره قرّة‌‌العين، از حروف حيّ بابي، زرّين‌‌تاج بوده است.

استفاده از اصطلاحي نظير ”خُب حالا نمي خواهد مرا تبليغ کني!“ در پاسخ به يک قلندر؛[46] کسي را تبليغ کردن از اصطلاحات بسيار رايج ميان پيروان ديانت بهائي است.

  1. فساد از بالا، جهل از پايين

در روزگار داستان نون والقلم آدم باسواد حتي در پايتخت کم پيدا مي‌‌شد.[47] با اين حال، اهميت يک نويسنده نزد مردم به اندازة آفتابه‌‌دار دم مسجد هم نبود.[48] جادو، جَنبَل، حِرز و دعانويسي بيداد مي‌‌کرد،[49] و دينداري تودة فرصت‌‌طلب و ترسو هم عموماً منافقانه بود.[50] دربار چنين دياري بر اين اساس برقرار بود: رسيدن به آب و نان از راه روابط فاميلي،[51] رشوه و باج‌‌گيري مأموران،[52] همدستي مأموران قانون با آخوندها براي چپاول مردم که دست خط‌‌شان با کلام الهي برابر بود،[53] ريختن سرب داغ در گلوي وزير دست راست شاه،[54] ريختن زهر در غذاي وزير دست راست بعدي،[55] [همين وزيرکُشي هاي پياپي نيز از ويژگي‌‌هاي دورة قاجار است] و وزير تازه از راه رسيده هم چوپاني است که در قرعه‌‌کشي انتخاب شده و بايد فوت و فنّ وزارت را از دلّاک ياد بگيرد.[56] در چنين فضاي پُررذالتي، عوام و خواص همگي همدست‌‌اند و در برابر شمشير و عمّامه خاضع و ذليل.[57] تا اينکه قلندرها با ظهور خود اين معادله را درهم مي‌‌ريزند: ”دکان [دعانويسي] ما که حسابي کساد شده . . . حِرز جواد مردم شده تکية اين قلندرها.“[58] و ”همة دعانويس‌‌ها بساط را ورچيده‌‌اند،“[59] اما نهايتاً نظر عموم مردم دربارة قلندرها اين است: ”اينها که دين و مذهب ندارند.“[60]

4تصوير 4. نمونة يک صفحه حرز ضد بابي، نوشتة ابوجعفر جعفري،
چاپ سنگي هند، متعلق به اواخر دورة قاجار

  1. غارت و ستمگري آخوندها

آخوند بزرگ شهر، جناب ميزانُ الشريعه، سردستة دزدان است و دستش به همة جنايت‌‌هاي داستان آلوده. او شصت سال است که از مردم به نام ارث و وقف مي‌‌دزدد،[61] و در زمان قحطي شهر خود رئيس مُحتکران است و همدستِ حاجي بازاريان.[62] پس از به قدرت رسيدن قلندرها، دست دربار و آخوند و بازار و همچنين گروه‌‌هاي فشار و خودسر چاقوکش‌‌شان[63] تا مدتي از زندگي مردم کوتاه مي‌‌شود و ديگر کسي نيست که دست هنرمندان را ببُرّد که ساز نزنند.[64] در عوض، اين جيرة مفت طُلاب حوزة اسلام است که بريده مي‌‌شود.[65]

  1. قلندران داستان و آيين تازه‌‌شان

از قلندريه در تاريخ که بگذريم (آن گروه از صوفيان ملامتيه سدة هفتم هجري که موي سر و صورت و حتي ابرو را مي‌‌تراشيدند) مي‌‌توان از قلندرخانه‌ها (گداخانه‌‌ها)ي خيوه و خوقند (اُزبکستان کنوني) با درويشاني معتاد و افيوني نام بُرد که براي مثال، يک جهانگرد مجار عصر ناصري در سياحت‌نامة خود به ايشان اشاره کرده است.[66] شايد بَنگي بودن قلندران داستان جلال به قرينه آنان ساخته شده باشد،[67] ورنه استعمال الکل و مواد مخّدر در ديانت بابي/بهائي به کل حرام و ممنوع است. توصيف قلندرهاي نون والقلم بيشتر از مجلس چهارم کتاب آغاز مي‌‌شود:

آنها خيال مي کنند که ”اسم اعظم خدا“ را گير آورد‌‌ه‌‌اند.[68] بهائيان باور دارند اسم اعظم خداوند بَهاء است که در اين دُور بلوغ عالم انساني به صورت عام در اختيار آحاد بشريت قرار گرفته است.[69]

”به رسم خودشان، اعداد و ارقام را با نقطه و حروف مي‌‌نويسند تا غريبه سر از کارشان درنياورد.“[70] استفادة رمزوار از اعداد، حروف ابجد يا اول اسامي و شهرها رسمي ديرين در ميان گروه‌‌هاي عرفاني و باطني در ايران و جهان بوده و در الواح بابي و بهائي نيز از شمارگان، رموز و حروف بهرة بسيار بُرده شده که البته در کل اديان، از جمله اسلام و خود قرآن، ريشه دارد.[71]

قلندرهاي کتاب از سوي ملايان و دربار ”طايفة ضالّه“ و ”عملة شيطان“ خوانده مي‌‌شوند[72] که کاملاً منطبق بر لقب حکومتي بهائيان و بابيان در دو سدة اخير از سوي حاکمان و علماي رسمي ايران است. افزون بر آنها، خود جلال نيز در واپسين سال‌‌هاي عمر کتب بهائي را ”ضالّه و خلاف شرع“ ناميد.[73] جملة ”به‌‌خصوص وقتي که همة بوق و کرناها در اختيار عملة شيطان است.“ که در نون والقلم از دهان يک طلبة ناشناس جيره‌‌خواه بيرون مي‌‌آيد،[74] با جملة پنج سال بعد خود جلال در نامة ضد بهائي مشهورش قابل انطباق است: ”وقتي دارند مذهب رسمي مملکت را مي‌‌کوبند و غالب مشاغل کليدي در دست بهائي‌‌ها است.“‌‌[75] گويا در جلال پنج سال بعد ديگر اثري از اسدالله نمانده و او خود به کلي به آن طلبه بدل شده است.

”ملاها و آخوندها، قلندرها را تکفير کرده و از مسجدها بيرونشان کرده بودند.“[76] طبق فتواي آيت‌‌الله‌‌العظمي نوري همداني، ”بهائيت محكوم به نجاست مى‌‌باشند، معاشرت با آنها جائز نيست و دعوت آنها به مساجد نيز جائز نيست.‌‌“[77]

نوشته‌‌هاي رهبر قلندران، ”لوح“ جديد ناميده مي‌‌شود.[78] بهائيان نيز آثار صادره از قلم پيامبرشان را ”لوح“ مي نامند؛ نظير لوح حکمت، لوح دنيا، لوح شيخ و . . .

”ادعاي خدايي“ کردن افزون بر ”ادعاي امام زماني“ به وضوح به قلندران چسبانده مي‌‌شود.[79] حضرت باب با ظهور خويش اعلام کردند که همان موعود اسلام يعني قائم آل‌‌محمد، مهدي موعود و امام زمان هستند. بنابراين، اين جمله در داستان نيز اشارت مستقيم ديگري است به عقايد بابيان و بهائيان. اما ادعاي خدايي کردن نظر به تهمت‌‌هاي شيعيان به بهائيان دارد. اين تهمت‌‌ها به سادگي با متن آثار بابي و بهائي قابل ابطال است، زيرا باب و بهاءالله هر دو خود را بندة حقير خدا و واسطة حق و خلق معرفي مي‌‌کردند.

قلندرها هر يک به کاري مشغول‌‌اند و آدم بيکار در ميانشان وجود ندارد.[80] که با دستور اکيد ديانت بهائي مشابه است که هيچ بهائي نبايد بيکار باشد.[81]

قلندرها امر خود را حق مي دانند،[82] از كشتار به جان آمده‌‌اند و در عوض به خدمت مردم كمر بسته‌‌اند.[83]  چنان‌‌که بشارت اول از لوح بشارات بهاءالله ”محو حکم جهاد“ است؛ يعني عصر جهاد با شمشير و تفنگ نزد خدا به پايان رسيده و عصر قلم و حکمت براي بشر آغاز شده است.[84] همچنين، عبدالبهاء نيز هدف دور بهائي را ”وحدت عالم انساني“ از مسير خدمت به تمام بشريت اعلام مي‌‌دارد.[85]

ياري و همکاري با قلندرها خطرناک است و در جهان نون والقلم تاوان سنگين دارد و از جمله، عُمّال آخوندها و حکومت آنها را چيزخور و نابود و اموالشان را مصادره مي‌‌کنند.[86] داستان شهداء سبعه (هفت شهيد بابي/بهائي) که به فرمان اميرکبير کشته شدند[87] اين‌‌گونه در نون والقلم بازتاب پيدا مي‌‌کند: ”‌‌[وزير صاحب ديوان] فرستاد دنبال حکيم‌‌باشي دربار و يک صورت هفت نفري گذاشت جلوش که سر هفته بايد کلکشان کنده شود؛ و اين هفت نفر بازاري‌‌هايي بودند که با قلندرها طرف معامله بودند و بهشان کمک مالي مي‌‌کردند . . . از آن طرف، به همة جاسوس‌‌ها . . . دستور داد بروند تو تكيه‌‌ها چُو بيندازند كه به زودي . . . ميرزاكوچك جَفردان ظهور مي‌‌كند و دنيا همچه همچه پر از عدل و داد مي‌‌شود.‌‌“‌‌[88]

رهبر قلندران اهل معامله با حکومت و آخوندها نيست[89] و شاهد آن، مقاومت يک‌‌سالة قلندرها در برابر قشون حکومتي و جاسوسان آخوندي[90] که شباهت بسيار دارد با مقاومت بابيان به‌‌ويژه در زنجان، رودرروي لشکريان تا بُن دندان مسلّح قاجار.

در نهايت مي‌‌توان گفت که قلندران داستان جلال، جماعتي خوب و دادگرند که عموم مردمان تحت حکومت و رهبري ايشان براي مدتي کوتاه به آرامش نسبي مي‌‌رسند.[91] ”قلندرها . . . دستور مدارا و خوش‌‌رفتاري با مردم داشتند.‌‌‌‌“[92] و ”مردم از آنها بدي نديده بودند.“[93] ناگفته پيداست که بهائيان به ”معاشرت با نهايت روح و ريحان، با همة اديان“ باور دارند.[94]

دربارة شخصيت ميرزااسدالله در نون والقلم يا همان جلال آل‌‌احمد و افکار او

ميرزااسدالله هيچ ارادت قلبي به ”آخوندها و کلم‌‌به‌‌سرها“ ندارد،[95] دزدصفتي‌‌شان را به شدت تقبيح و تجارت مُحرّمِ مدّاحانشان را به تندي نقد مي‌‌کند. حتي اگر چشمشان را دور ببيند، آنها را دور مي‌‌زند تا لقمة چرب‌‌تري براي خانواده‌‌اش ببرد. گرچه ميزان الشريعه يک‌‌بار مچش را گرفته و به عنوان دخالت در کار شرع، اسدالله را وسط بازار شلاق زده است![96] البته ميرزااسدالله براي بقاي خود ”راضي مي‌‌شود برود دست امام جمعه را ببوسد!‌“[97] ”كار ميرزا همين‌‌جورها بود. راه كارش را هم خوب بلد بود . . . مي‌‌دانست كه با هر كسي چه جور تا كند . . . چه جور مطلب را بپروراند كه به هيچ جا برنخورد.“[98] گويا خود جلال هم گاه به وقت نياز و در زندگي واقعي خود ”روزنامه‌‌بنويس“ مي‌‌شد[99] و اين‌‌طور است که حتي همکاري با يزيد را هم در کتاب خود توجيه مي‌‌کند: “يزيد بن معاويه هم اگر يک وقت به کلّه‌‌اش بزند که قدمي در راه خدا بردارد، مي‌‌شود کمکش کرد، نه؟“[100]

ديدگاه اسدالله/جلال دربارة قلندرها/بهائي‌‌هاــ    و حتي اصل دين ــ     متأثر از ادراک کودکي و موروثي اوست: ”وقتي [اسدالله] بچه بود، پدرش قضية آنها [قلندرها] را برايش تعريف کرده بود . . . گرچه اعتقادي به کارها و حرف‌‌هاشان نداشت، اما پدرکشتگي هم باهاشان نداشت. فکر مي‌‌کرد اين هم براي خودش دکّاني است عين دکّان خود او . . . يا دکاّن ميزان الشريعه.‌‌“[101] ديدگاه جلال نه تنها نسبت به آموزه‌‌هاي بهائي، بلکه دربارة کليت دين، جا‌‌به‌‌جا در قضاوت‌‌هاي ميرزااسدالله پديدار مي‌‌شود: ”آدم تا خودش را شناخت، خدا شد، چرا که خدايي، به خودآيي است.‌‌“[102] نيما يوشيج دربارة جلال نوشته: ”من پسر سيّد ملايي را مي‌‌شناسم که محمّد را قبول ندارد، اما ژيد را قبول دارد. [کتاب محمد و آخرالزّمان نوشتة] کازانُوا نامي را [هم] که ضدّ پيغمبر(ص) است، ترجمه کرده و قبول دارد.‌‌“[103] خود جلال شالودة فکر ديني‌‌اش را اين‌‌گونه بيان مي‌‌کند: ”هر چه به دوره‌‌هاي تاريخي و معاصر نزديک‌‌تر مي شويم به همان اندازه که جذبة عالَم غيب کمتر مي‌‌شود، پيمبران نيز جاي خود را به انديشمندان و متفکران و نويسندگان و روشنفکران مي‌‌دهند.‌‌“[104] و بر همين مبنا، ظهورات باب و بهاءالله را چنين داوري مي‌‌نمايد: ”مي‌‌توان روشنفکران را دنبال‌‌کنندة راه پيمبران خواند که چون دورة ختم پيمبري است؛ و اشتباه سيدباب و بهاءالله و ديگر مذهب‌‌سازان اخير، درين که همين نکات را متوجه نبودند[!]“[105] فارغ از آسيب‌‌شناسي داوري جلال، که جايش اينجا نيست، جملات بالا نشان مي‌‌دهند که او قلندران داستانش را از کدام ديانت الهام گرفته و سال‌‌ها پس از انتشار نون والقلم، همچنان تا چه اندازه ذهنش با اين دو پيامبر معاصر ايراني درگير بوده است.

نياز و توجه شديد جلال به راه و آيين تازه اين‌‌گونه خود را در نون والقلم نشان مي‌‌دهد: ”در همين مدت، ميرزااسدالله همه‌‌اش در فکر قلندرها بود و ايمان جاندار و تازه‌‌اي که در دل حاجي و پسرانش بيدار کرده بودند.“[106]

چکيدة کلام جلال/اسدالله دربارة اساس دين به‌‌طور کلي و دين تازه در صحنه‌‌اي رخ مي‌‌دهد که اسدالله و عبدالزکي و حسن‌‌آقاي قلندر در صفحاتي طولاني گِرد هم سخن مي‌‌گويند: ”ميرزااسدالله پا‌‌به‌‌پا شد و گفت: خوب حسن‌‌آقا! تكليف من روشن شد. من به اين راه و رسم تازة شما اعتقادي ندارم.“ اين جمله را مي‌‌توان لحظة ادبي گسست ابدي جلال از ايده‌‌هاي بهائي دانست. او همين‌‌جا، بي هيچ برهان اقناع‌‌کننده‌‌اي، تصميم مي‌‌گيرد که مخالف باشد، ريسک تازه شدن را به جان نخرد و چشم به باورهاي قديمي بدوزد که خطر کمتري دارند. جلال/اسدالله در اغلب مواقع پاسخي در برابر برهان و منطق قلندرها ندارد و تنها با جواب‌‌هاي سربالايي نظير ”اصلاً من قبول ندارم،“[107] ”خودم مي‌‌دانم و اختيار خودم را دارم“ و . . . مي‌‌کوشد از پاسخ درست يا پذيرش حق بگريزد: ”اما با همان راه و رسم‌‌هاي قديمي مي‌‌دانم تكليفم چيست. براي ايمان داشتن حتماً لازم نيست آدم دنبال راه و رسم تازه بگردد. ايمان هرچه كهنه‌‌تر بهتر، به هرصورت من صاحب اختيار خط و امضاي خودم كه هستم.‌‌“[108] ”من اصلاً نمي‌‌دانم شماها چه به سر داريد. البته تكفيرتان نمي‌‌كنم، اما بِهِتان مؤمن هم نيستم.“[109] ”حسن آقا [قلندر/بهائي] گفت: پس در اصل مطلب حرف نداري، در امكان موفقيت ما حرف داري، ناچار حق داري بترسي . . . اسدالله گفت: آخر وقتي تو مرا به كاري دعوت مي‌‌کني كه كمّ و كيفش برايم روشن نيست، مي‌‌خواهي دورانديشي هم نكنم؟ . . . من مبناي ايمان شما را ندارم و تو بهتر از من مي‌‌داني كه فقط در راه يك ايمان مي‌‌شود چشم‌‌بسته قدم گذاشت.“[110] حسن آقا [قلندر/بهائي]: ”ميرزا! . . . آن ايماني كه كشتار آدميزاد را روا بداند، حق نيست، باطل است. حالا مي‌‌فهمي كه ما چه به سر داريم؟ حفظ نفوس مردم.“ جلال به اين شکل اصل پرهيز از خشونت و منع جهاد با شمشير و تفنگ بهائي را به درستي در دهان قلندران داستاني قرار مي‌‌دهد. البته بايد در نظر گرفت که او در کل از ديانت بهائي و بابي  چيزهايي را نقل، نقد يا بيان مي کند که چندان عميق درنيافته و بنابراين جا‌‌به‌‌جا در آن چيزي مي‌‌افزايد يا مي‌‌کاهد.

اسدالله/جلال گفت: ”البته من هم به اين كشتاري كه شما باهاش مي‌‌جنگيد، نظر نمي‌‌دهم اما با همان معتقدات قديمي خودم بلدم اصول را حفظ كنم[111] . . . ديگر گذشت آن زماني که مذاهب عامل اصلي تحول بودند . . . من نمي‌‌دانم چه کار بايد کرد. نه رهبر قومم،[112] نه مدّعي امامت و نه مذهب تازه‌‌اي آورده‌‌ام . . . اگر قرار باشد ميان اين حضرات [قلندرها/بهائيان] و حکومت [دربار و آخوند] يکي را انتخاب کرد، من اين حضرات [بابي/بهائي] را انتخاب مي‌‌کنم و تازه نه به علت مذهب تازه‌‌شان، بلکه به علت رشادتشان.“[113] حسن آقا [قلندر/بهائي]: ”براي ’ما ‘ مهم اين نيست كه ببريم يا نه. چون حق، عاقبت مي برد؛ از زردشت بگير و بيا تا امروز، همه اولياء به اين اميد زندگي كرده اند و با اين اميد مرده اند. از حساب هزاره ها حتماً خبر داري؟ سر هر هزاره اي، حق يك بار ديگر ظاهر مي شود و تا ساعت ظهور وليّ جديد نزديك بشود، مهم براي ما اين است كه هسته مقاومت را زنده نگه داريم، هسته نجات بشري را.“[114]

در برابر اين حرف‌‌هاي مهم، پاسخ جلال/اسدالله به غايت بي‌‌مايه، آميخته به آنارشيستم و اندکي ايدئاليسم و در نهايت بي‌‌هيچ معناي ظاهري يا کاربردي است: ”گيرم كه اين حضرات بردند و به حكومت هم رسيدند . . . رقيبي رفته و رقيب ديگر جايش نشسته.[115] مي‌‌دانيد، من در اصل با هر حكومتي مخالفم[!] چون لازمة هر حكومتي شدت عمل است و بعد قساوت و بعد مصادره و جلاد و حبس و تبعيد. دو هزار سال است كه بشر به انتظار حكومت حُكما خيال بافته، غافل از اينكه حكيم نمي‌‌تواند حكومت بكند . . . من تاريخ را از دريچة چشم شهدا مي‌‌بينم. از دريچة چشم مسيح و علي و حلّاج و سهروردي.”[116]

آش تناقض‌‌گويي جلال/اسدالله آن‌‌قدر شور است که اين بار منِ دومش، يعني جلال/عبدالزکي، به او نهيب مي‌‌زند: ”هيچ مي‌‌داني که داري با منطق آدم‌‌هاي وامانده حرف مي‌‌زني؟ . . . حرف‌‌هايت بوي نا گرفته . . . بوي وازدگي مي‌‌دهد.“[117] و جلال غافل است که تمام هستي آيين بهائي نظر به ترميم همين اوضاع خراب و پيچيده‌‌اي دارد که خرابکاران اصلي نظير قبلة عالم‌‌ها و ميزان الشريعه‌‌ها و بي‌‌خبران لجبازي همچون ميرزااسدالله‌‌ها با فعل يا انفعالات خويش مسبّب ايجاد آن بوده‌‌اند.

سرانجام نقطة اوج گفت‌‌وگو ميان من‌‌هاي جلال فرامي‌‌رسد: ”حسن آقا: از اول خلقت تا حالا اين همه از [آدم] ابوالبشر حرف زد‌‌‌‌ه‌‌ايم، بس نيست؟ آخر چرا از آدم گرفتار امروزي حرف نزنيم؟ . . .[118] و اصلاً چه احتياجي به شهادت من؟ مگر نقطه اُولي شهيد نشد؟ . . .[119] نشنيده‌‌اي مي‌‌گويند وقتي امام زمان ظهور کند، مردم گمان مي‌‌کنند دين و مذهب تازه آورده؟ اسدالله [جلال] گفت: . . . من نيستم از آنهايي كه به انتظار امام زمان‌‌اند. براي من هركسي امام زمان خودش است . . .[120] عبدالزکي گفت: پس جانم، آخر مي‌‌گويي چه بايست كرد؟ با حكومت كه مخالفي؟ به اين حرف و سخن تازه [قلندران/ديانت بهائي] هم كه كمك نمي‌‌دهي! منتظر امام زمان هم كه نيستي. پس جانم بگو هر مقاومتي را رها كرده‌‌اي . . . آنهايي كه به انتظار امام زمان دست به روي دست مي‌‌گذارند و مي‌‌نشينند بر تو رجحان دارند، چون دست‌‌كم مقاومت را به صورت انتظار زنده نگه داشته‌‌اند.“[121]

اين است سرانجام درگيري و ديالکتيک جلالِ نويسنده با سه منِ خويشتن‌‌اش، بر سر يافتن يک راه حل با محور انديشه و جايگاه دين بهائي، که نزديک به يک دهم کل صفحات داستان را در بر مي‌‌گيرد، بي‌‌آنکه دقيقاً بداند چه مي‌‌خواهد يا دست‌‌کم چگونه از براهين روشن بهائي بگريزد؟ پس در پي همة تناقض‌‌گويي‌‌ها يک حسرت صادقانه از او/اسدالله به يادگار مي‌‌ماند که مي‌‌گويد: ”تو آقاسيّد [عبدالزکي]، طبعاً اهل عملي و به دنبال ماجرا. خوشا به حالت! و تو حسن آقا [قلندر/بهائي] ايمان داري و چه بهتر از اين! اما من در حالي بايد عمل كنم . . . با علم به اينکه هيچ دردي از دردهاي روزگار را دوا نمي‌‌کنيم.“[122] اين پرسش جلال بارها در کتاب‌‌هاي ديگر او نيز تکرار مي‌‌شود که دقيق‌‌ترين آنها چنين است: ”مگر در اين دو سه قرن اخير چه رخ داده است؟ چه‌‌ها پيش آمد که روزگار چنين وارونه شد؟“[123] او ترجيح مي‌‌دهد با اينکه قلندران داستانش همة پاسخ‌‌ها را به او داده‌‌اند، ديگر دست‌‌کم آشکارا در دو ظهور بابي/بهائي به دنبال پاسخ‌‌هاي موردنيازش نگردد.

فرجام اسدالله تبعيد است و چنان که گروه دوم ناقلان آثار در داستان مي‌‌گويند: ”قصة ما را خود ميرزااسدالله پس از بيست سال قلندري و سير و سياحت نوشت“[124] که يعني جلال خود را با او به نام ”قلندر بيست ساله“ مي‌‌شناساند، اما در کمال شگفتي، ميرزا عبدالزکي، آن ميرزابنويس ديگر و من دومش در داستان که برخلاف تصور همگان از او ”برنمي‌‌آمده“  سرانجام ”سرسپرده”[125] و وفادار به قلندران مي‌‌ماند.[126] اسدالله/جلال در انتهاي داستان عبرت‌‌گونه مي‌‌نويسد: ”جان پسر! . . . من چيزهايي برات گفتم که گمان نمي‌‌کنم فهميده باشي. به هر صورت، اين قصه، ارث من براي تو!‌‌“[127] به گمان، اينک ديگر پسر بتواند بگويد که آن ”چيزها“ را فهميده و راز آخرين شکست جلال در برابر نفس او از پرده برون فتاده و عبرت تمامي پسران و دختران زمين تواند بود. کلاغ آخر اين داستان نيز که با ديگر کلاغ‌‌هاي کليشه‌‌اي ته افسانه‌‌ها فرق دارد، در حق خود مي نويسد: ”به حال کلاغه دل بسوزانيم که باز هم به خانه‌‌اش نرسيد.‌‌“[128]

موانع آشکارگي راز جلال

بي‌‌شک دلايل بسياري در کار بودند تا جلال درگيري ذهني خود با ديانت بابي/بهايي را رها کند، بلکه در کتمان آن در چند سال پاياني عمر خويش بکوشد. از جملة آن دلايل مي توان به موارد مهم زير اشاره کرد:

  1. پيشينة خانوادگي

جلال در آغاز عصر رضاشاهي در خانواده‌‌اي مذهبي ـ   روحاني زاده شد، پدرش آيت‌‌الله سيداحمد طالقاني در امور ديني بسيار سختگير بود و آيت‌‌الله محمود طالقاني مشهور نيز يکي از پسرعموهاي جلال بود. آرامش دوستدار به نقل از شمس، برادر جلال، مي‌‌گويد  که هرگاه جلال نوجوان زير بار زورگويي‌‌هاي پدرش نمي‌‌رفت، پدرشان او را در حياط به درخت مي‌‌بست و با کمربند خونين و مالين مي‌‌کرد. شايد دقيق‌‌ترين علت دلزدگي عميق جلال نسبت به دين را بتوان در يکي از نوشته‌‌هاي خود او يافت:

درست در چنين محيط‌‌هايي است که سختگيري‌‌هاي مذهبي و بکن‌‌نکن‌‌هاي شرعي کار را بر فرزندان گاهي چنان سخت مي‌‌گيرد که از کوره در بروند و اصول و فروع مذهب را با هم انکار کنند. شخص من [. . .] در خانوادة روحاني خود همان وقت لامذهب اعلام شده که ديگر مُهر نماز زير پيشاني نمي‌‌گذاشت. در نظر خود من [. . .] بر مُهر گِلي نماز خواندن نوعي بت‌‌پرستي بود [. . .] ولي در نظر پدرم آغاز لامذهبي.‌‌‌‌[129]

پس از برگشتن جلال از دين و ماجراي چاپ يکي از کتاب‌‌هايش، پدر فتواي قتل پسر را صادر کرد که سبب شد عده‌‌اي براي کشتن جلال به چاپخانه‌‌اش بريزند و کارگران جلال او را از بام فراري دهند.[130] پدر جلال درست در سال انتشار نون والقلم از دنيا رفت.

برخلاف دلزدگي‌‌هاي ديني جلال که به وضوح در نون والقلم هويداست، او ريشه‌‌هاي عميقي در باورهاي سنتي خانوادگي داشت. سيمين دانشور در 1341 مي‌‌نويسد که جلال برايش از سابقة ”پايبندي سخت به مذهب و نماز شب و جعفر طيّار و انگشتر دُر و عقيق و امر به معروف و نهي از منکر،“ خاطره‌‌ها گفته است.[131] خود جلال هم نوشته: ”کودکي‌‌ام در نوعي رفاه اشرافي روحانيت گذشت.‌‌“[132] عمق اين باورهاي ديرين در جلال را مي‌‌توان در حکايت‌‌هايي هم جست. مثلاً جلال از آقاي محمود طالقاني پرسيد: ”شما هم ما را بي‌‌دين مي‌‌دانيد؟ طالقاني گفت: برو کار خودت را بکن. تو در سفرنامة حج[ات] چيزهايي نوشته‌‌اي که من نتوانستم آنها را ببينم و براي همين دو بار ديگر به حج رفتم.‌‌“[133]

  1. ترس از شکست ديگربار

جلال در پي گذراندن نوجواني در طلبگي، برخلاف ميل پدرش که خواهان تحصيل او در حوزة علمية نجف بود، تحصيلات نوين را دنبال کرد. او پس از تحصيل در زبان و ادبيات فارسي در دانشسراي عالي[134] (1323) به حزب توده پيوست. نخستين مجموعه داستانش ديد و بازديد، مربوط به همين دوران و کتاب بعدي‌‌اش، از رنجي که مي بريم (1326)، به شکست مبارزاتش در حزب توده و کناره‌‌گيري از آن بازمي‌‌گردد. سه سال بعدي جلال (1327-1329) به سکوت سياسي، نوشتن و ازدواج با سيمين[135]ــ   باز هم علي‌‌رغم مخالفت پدر جلال ــ     ‌‌مي‌‌گذرد. با آغاز دهة 1330، جلال اين بار ”مُصدّقي“[136] شد و همراه با نيروي سومي‌‌ها مقابل خانه مصدّق سخنراني و از او دفاع کرد و زخمي نيز شد. دو ماه بعد اما به سبب اختلاف با رهبران نيروي سومي از آنها نيز کناره گرفت و به ترجمة آثار ژيد و سارتر مشغول شد. خليل ملکي از کساني بود که جلال در بسياري از جهت‌‌گيري‌‌ها، به‌‌ويژه در امور سياسي، دنباله‌‌رو بي‌‌چون‌‌و‌‌چراي او بود و آشکارا مي‌‌گفت: ”خليل ملکي سرکردة ما بود.‌‌“[137] مثلاً وقتي ملکي کتابي با نام کيبوتص دربارة اسرائيل نوشت،[138] جلال نيز به سفر به اسرائيل و سفرنامه‌‌نويسي دربارة آن همت گماشت. اين موضوع و مصاديق ديگري از اين دست نشان مي‌‌دهند که جلال به آن اندازه که با پشتکار و فعال بود، خلاق و صف‌‌شکن نبود؛ بلکه معمولاً بايد پا در جاي پاي کسي مي‌‌گذاشت. پس از کودتاي 1332، جلال افسرده شد و سرگذشت کندوها حاصل اين افسردگي اوست که در پي آن به سکوتي ديگر فرو شد. از هياهوي سياسي فاصله گرفت[139] و مدير مدرسه و چند کتاب ديگر را نوشت. سپس، در فاصلة سال‌‌هاي 1337 تا 1340 جز پروژة خارک و همکاري با ابراهيم گلستان در سال 1338،[140] به کُل تنها بر يک داستان کار کرد: نون والقلم.

اين داستان در آبان 1340 منتشر شد، زماني که جلال 38 ساله در گذر از سال‌‌هاي افسردگي شخصي و سرخوردگي‌‌هاي حزبي و سياسي در مرز بازگشتي دوباره به مذهب خانداني خويش ايستاده بود. در زماني که او احتمالاً با نگاه ”جواني‌مان را مي‌فرسوديم و تجربه مي‌آموختيم“ سومين آزمون و خطاي خويش، يعني تأمل در ديانت بهائي، را مخفيانه مزمزه مي‌‌‌‌کرد. مي‌‌توان تصور کرد که وحشت از شکستي دوباره تا چه اندازه جلال چهل‌‌ساله را محتاط کرده بود. حساسيت او در آن سال‌‌ها در خصوص اشتباهات گذشته‌‌اش را مي‌‌توان در ”سرزنش‌‌نامه“اي ديد که در خرداد 1343 رو به خود نوشته است: ”همين صاحب قلم . . . با همة دعوي باهوشي، دو سه بار پايش به چاله رفته. که يک‌‌بارش خود چاهي بود. و گرچه بابت اين دو سه لغزش، آنچه بايد شلاق خورده . . . هنوز . . . به خودش سرکوفت مي‌‌زند.‌‌“[141]

  1. هم‌‌نشينان مؤثر

جلال از ”سال‌‌هاي آخر دبيرستان با حرف و سخن‌‌هاي احمد کسروي“ آشنا شد.[142] بي‌‌ترديد کتاب بهائيگري کسروي (1269-1324) که سنگ بناي کژنگري بسياري از انديشمندان ايراني دربارة ديانت بهائي بود، بر او نيز اثر کرده است.

از ديگر افراد بسيار مؤثر بر جلال، همسر او سيمين دانشور بود. جلال دربارة او مي نويسد:

زنم سيمين دانشور که مي‌شناسيد؛ اهل کتاب و قلم و دانشيار رشتة زيبايي‌شناسي و صاحب تأليف‌ها و ترجمه‌هاي فراوان و در حقيقت نوعي يار و ياور قلم. که اگر او نبود چه بسا خُزَعبلات که به اين قلم درآمده بود. و مگر درنيامده؟ از 1329 به اين‌ور، هيچ‌‌کاري به اين قلم منتشر نشده که سيمين اولين خواننده و نقّادش نباشد.[143]

پرسش اينجاست که دايرة ”نقد و ياري“ سيمين در نون والقلم تا کجا و چگونه بوده است؟ البته خبر داريم که بازگشت جلال به آغوش منابر با تأييد سيمين بوده است:[144]

اگر [جلال] به دين روي آورد، از روي دانش و بينش بود. چرا که مارکسيزم و سوسياليزم و تا حدي اگزيستانسياليزم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبي او به دين و امام زمان راهي بود به سوي آزادي از شرّ امپرياليزم و احراز هويت ملي؛ راهي به شرافت و انسانيت و رحمت و عدالت و منطق و تقوا. جلال درد چنين ديني را داشت.[145]

سيداحمد فرديد هم از کساني بود که بر جلال تأثير بسياري گذاشت؛[146] چه در مقام يک ناجي که مي‌‌گفت جلال را از دام ماسون‌‌ها رهانيده[147]ــ    که چندان هم دور از ذهن به نظر نمي‌‌رسد[148]ــ   و چه در اختراع واژة ”غرب‌‌زدگي“[149] که بعدها مورد استفاده جلال قرار گرفت. فرديد بهائي‌‌ستيز قهاري هم بود که براي مثال در جايي به شدت به دکتر شاپور راسخ تاخته و گفته بود: ”آن سبک بهائي‌‌ها هست . . . اي آقا! من اين حرف‌‌ها را کهنه کرده بودم، اين علوم انساني را . . . بي‌‌سواد بهائي شارلاتان و عامل دورة مذلّت‌‌بار . . . خداي من شاهد است، کار به جايي رسيد که خارجي‌‌ها مي‌‌آمدند به خاطر بنده، بعد جا نبود مي‌‌ايستادند[!]“[150] آل‌‌احمد تا پايان عمر ارتباط خود را با چنين شخص خود بزرگ‌‌بيني حفظ کرد و حتي يک سال پيش از درگذشتش همچنان از افکار او در آثارش بهره مي‌‌بُرد: ”افاضات شفاهي حضرت احمد فرديد که من به زبان خود درآورده‌‌ام.‌‌“[151]

فرديد مشوّق بازگشت جلال به سوي روحانيت شيعه بود:

آل‌‌احمد باطناً خوب آدمي بود . . . آمد گفت بيا برويم خدمت امام . . . خوشبختانه، در اين اواخر نزديک شده بود، داشت نزديک مي‌‌شد . . . از آن به اصطلاح عصياني که در مقابل خانواده‌‌اش و ديانت کرده بود، داشت برمي‌‌گشت . . . [وقتي] خبر رسيد به من که [جلال] فوت کرده، باور کنيد که من خيلي متأثر شدم و در خلوت بي‌‌اختيار گريستم . . . اگر آل‌‌احمد حقيقتاً باقي مانده بود مدد خوبي مي‌‌توانست برساند به اين جمهوري اسلامي يقيناً.[152]

پژواک اين معاشرت را مي‌‌توان مثلاً در آبان 1345 و در سبک وسياق نامة جلال به مديران مسئول مجلة راهنماي کتاب به سردبيري ايرج افشار و احسان يارشاطر به وضوح مشاهده کرد:

وقتي دارند مذهب رسمي مملکت را مي‌کوبند و غالب مشاغل کليدي در دست بهائي‌ها است از سرکار قبيح است که زير بال اين اباطيل را بگيريد و اين بنده خداي راسخ . . . چطور جرئت مي‌کند در دنيايي که هنوز سوسياليسم و کمونيسم را با آن کبکبه و دبدبه . . . نمي‌توان مذهب جهانگير دانست، اين مذهب‌‌سازي بسيار خصوصي و بسيار دربسته و بسيار قرتي‌‌ساز و زدايندة اصالت‌هاي بومي را ”مذهب جهانگير“ بنامد؟[153]

اين جملات به روشني نشان مي‌‌دهند که پس از تجربة خصوصي و کوتاه نون والقلم، چگونه ريشه‌‌هاي مذهب خانوادگي و تلقين هم‌‌نشيناني نظير فرديد[154] و سيمين و . . . سبب شدند که جلال به سراشيب چنين دريافتي از آيين بهائي فرو افتد. نشانه‌‌هاي اين بهائي‌‌گريزي ــ   که ملغمه‌‌اي از تسليم و بي‌‌جوابي جلال در نون والقلم و در برابر آرمان‌‌هاي بهائي، همزمان با فحاشي و بدبيني و فرار رو به جلو و پناه به عقب بودــ    در کتاب‌‌هاي بعدي‌‌اش نظير غربزدگي (1341)، کارنامۀ سه ساله (1341)[155] و در خدمت و خيانت روشنفکران به وضوح به چشم مي‌‌خورند.

در تکميل اين موضوع شايد بتوان به ارادت جلال نسبت به استادش سيدمحمد محيط طباطبايي (1280-1371) نيز اشاره کرد که گويا زماني معلم دبيرستان او و در بهائي‌‌ستيزي شهير بود[156] و همچنين به اسماعيل رايين (1289-1358)، بهائي‌‌ستيز ديگري، که جلال او را [البته با اغراق] ”دوست عزيزم“ خطاب مي‌‌کند.[157]

سفر هفده‌‌روزة جلال به اسرائيل در سال 1341 با مخالفت بسياري از ملايان روبه‌‌رو شد. سيدعلي خامنه‌‌اي، رهبر آينده در جمهوري اسلامي، در اين باره گفت:

آشنايي بيشتر من [با جلال] به وسيله و برکت مقالة ”ولايت اسرائيل“ شد که گله و اعتراض من و خيلي از جوان‌هاي اميدوار آن روزگار را برانگيخت. آمدم تهران ــ   البته نه اختصاصاً براي اين کارــ   تلفني با او تماس گرفتم و مُريدانه اعتراض کردم. با اينکه جواب درستي نداد، از ارادتم به او چيزي کم نشد. اين ديدار تلفني، براي من بسيار خاطره‌انگيز است.[158]

جلال در طرح نگارش اولية کتاب ولايت عزرائيل، که به خط اوست و برادرش شمس عيناً منتشر کرده، در پيش‌‌نويس فصل‌‌هاي يازده و سيزده اين‌‌گونه از ديانت بهائي ياد مي‌‌کند: ”در مملکت من مذهب را مي‌‌کوبندــ    در مملکت آنها هم مذهب را مي‌‌کوبند و بدتر از آن، مرکزيت [شده] است براي مذهب بهائي.“ و ”تشکرات از [. . .] مدير موزة تل‌‌آويوــ    و قضية بهايي و اسرائيلي.“ و در فصل هفت دربارة حيفا مي‌‌نويسد: ”حيفا مختصري بيروت است با عمارت‌‌هاي زشت و سريع.‌‌‌‌“[159] آيا مي‌‌توان تصور کرد که نويسنده‌‌اي با کنجکاوي جلال که به قول پسرعمويش آن ديد تيزبين را دربارة حجّ حجاز داشته، ولو از دور، با گنبد رخشان آرامگاه باب بر فراز کوه کرمل، که ده سال پيش از سفر جلال تکميل شده بود، مواجه و از ديدن آن شگفت‌‌زده نشده باشد؟[160]

او در تمام اين کتاب از جنايت‌‌هاي دولت اسرائيل در حق برادران مسلمان و عرب مي‌‌نويسد.[161] در ديگر آثارش هم به روشنفکران دهة 1340 مي‌‌تازد که چرا نسبت به وقايع داخل کشور بي‌‌توجه‌‌اند، اما خود او در همة بهائي‌‌کشي‌‌هاي هولناک آن سال‌‌ها نه موضعي مي‌‌گيرد و نه حتي يک خط بر کاغذ مي‌‌آورد. قتل فجيع دکتر برجيس، پزشک خوشنام بهائي در کاشان، فقط به جرم ديانتش با بيش از 80 ضربة کارد در 1328، قتل حبيب‌‌الله هوشمند و نوزاد شيرخوارش در سروستان در[162] 1326 و اشغال و تخريب ساختمان اداريـ   مذهبي بهائيان در تهران با همدستي شاه و آيت‌‌الله بروجردي در ارديبهشت 1334.[163] گويي هيچ‌‌يک براي جلال آن سال‌‌ها جزئي از دايرة مسائل انسان و ايران نبوده‌‌اند که بخواهد درباره‌‌شان واکنشي نشان دهد.

5

تصوير 5. بناي کامل آرامگاه باب در سال 1332.
اين بنا از سراسر حيفا قابل مشاهده است.

و بهائيان او را قائم آل‌‌محمد يا مهدي موعود اسلام مي‌‌دانند.

در اين ميان، وقايع 15 خرداد 1342 و شورش شيعي قم به رهبري روح‌‌الله خميني و سپس سرکوب آن به دست حکومت پهلوي دوم سبب تشديد نگاه‌‌هاي مذهبي جلال شد.[164] جلال در بهار 1343 به حجّ رفت و از حاصل آن خسي در ميقات را منتشر کرد.[165] سپس، بيشتر وقتش و به تعبيري چهار سال آخر عمرش را با نگارش در خدمت و خيانت روشنفکران گذراند. برخي اين امر را تحت تأثير دکتر شريعتي دانستند و بعضي گفتند فيلش ياد هندوستان کرده و به آغوش خاندانش بازگشته است.[166] خليل ملکي هم دوستانه او را آنارشيست و آخوند مي‌‌ناميد.[167]

وقتي اجل جلال در اَسالم گيلانــ    حدود نُه سال پس از نگارش نون والقلمــ   سر رسيد و پيکرش به سرعت تشييع و تدفين شد، برادرش شمس ساواک را مقصر شمرد،[168] اما همسرش سيمين چنين دخالتي را رد کرد[169] و نوشت که مرگ جلال بر اثر آمبولي ناشي از افراط در نوشيدن مشروبات الکلي و کشيدن سيگار بوده است.[170]

سرانجام

جلالِ نويسنده، توده‌‌اي، مصدّقـي، انقلابـي، ضدغـرب، آخوندستيز، آخوندگـرا، آخوندپسند، جلالِ سيمين، جلالِ دنباله‌‌رو، مدير، رفيق، بي‌‌محابا در عقايد تازه و همزمان ترسان از عقايد تازه . . . اينها چهره‌‌هايي از جلال آل‌‌احمدند که مدام تحليل، تشويق، تبليغ يا تکذيب مي‌‌شوند. ”جلالِ حق‌‌جوي انديشه‌‌وَرز در اديان بابي/بهائي“ اما فقط يک‌‌بار در کتاب نون والقلم آشکار و سپس زنده‌‌به‌‌گور مي‌‌شود که گويي چنين جلالي، روزگاري حوالي سال چهل خورشيدي، ميان آن دو جلالِ ”چپ‌‌گراي بي‌‌دين“ و ”دست‌‌بوسِ آخوند“ در او مي زيسته است.

آيا به راستي حق داريم دربارة نويسندة درگذشته‌‌اي که امروز امکان دفاع از خويشتن ندارد، چنين ادعايي را مطرح و در جهان ذهني او اين اندازه ژرف کاوش کنيم؟ نون والقلم اين حق را با سرنخ‌‌‌‌هايي که خود جلال براي ما به يادگار گذارده ايجاد مي‌‌کند. داستاني لبريز از جدال ذهني نويسنده‌‌اي که با ترس‌‌ها، رنج‌‌ها، باورها و آرزوهايش مشتي نمونة خروار باقي هنرمندان و انديشمندان در جامعه‌‌اي است که براي تأمل در آيين بهائي بايد هزينه‌‌اي سهمگين بپردازند و همين سبب مي‌‌شود که عطاي شناخت را به لقايش ببخشند و در مسير چنين پژوهش پرخطري گام ننهند. علي‌‌رغم ردگم‌‌کني‌‌هاي ناشيانة جلال در ترکيب عقايد بابي/بهائي با صوفي، باطني و . . . باز هم خوانندة آگاه و حتي سايت‌‌هاي حکومتي و مجاز در داخل ايران نيز اين را دريافته‌‌اند که قلندرهاي داستان نون والقلم چنان تصوير شده‌‌اند که در واقع به دين بهائي نزديک‌‌اند.[171]

اهميت پژوهش پيش رو زماني آشکار مي‌‌شود که به ياد بياوريم افرادي همچون جلال در سوگيري فکري روشنفکران و هنرمندان دهه‌‌هاي 1330 و 1340 خورشيدي بسيار مؤثر بودند و ديدگاه هايشان در ايجاد و تداوم نگرش‌‌هاي مذهبي و انقلابي دهه‌‌هاي 1350 تا 1390 خورشيدي مورد سوءاستفادة بالاترين سطوح حکومت اسلامي در ايران قرار گرفت. از جمله مي‌‌توان به ارتباط دو رهبر جمهوري اسلامي با جلال آل‌‌احمد اشاره کرد. مي‌‌دانيم که خميني در ديدار با جلال نسخه‌‌اي از غربزدگي او را داشته و گفته است: ”من براي اين کتاب خيلي هم از شما تشکر مي‌‌کنم . . . اين حرف‌‌ها را ما بايد مي‌‌زديم که شما زديد.“ و بعد 30هزار تومان در پاکت به جلال مي‌‌دهد که جلال نيز سخاوتمندانه همة آن را به برادرش شمس مي‌‌بخشد.[172] خامنه‌‌اي نيز دربارة جلال گفته است: ”مرحوم جلال آل‌‌احمد که عالِم‌‌زاده و پسر يک روحاني و داراي ارتباطات ديني است ــ  با ما هم بي‌‌ارتباط نبود، به امام هم اظهار ارادت و علاقه مي‌‌کرد در دوران تبعيد.‌‌“‌‌[173]

جلال نمونة بارز کساني بود که در زدند و بر آنها گشوده شد! پس سرکي کشيدند و عطر دل‌‌انگيز باغ را نيز به مشام بُردند. اما تاريکي کوچه‌‌ها و عربده‌‌هاي شهر در وصف خوف‌‌انگيزي آن باغ از بدو تولد چنان وحشتي در جانشان انداخته بود که نتوانستند حتي براي کنجکاوي بيشتر گامي به درون بردارند. پس خود، آن در گشوده را بستند و با خاطرة عطرش، اندوهگين در ژرفاي کوچه‌‌هاي تاريک و بويناک شهر گم شدند.

[1]آنچه از نون والقلم در اين مقاله آمده، پس از مطابقت با چند نسخة پراکنده، بر اساس اين نسخه است: جلال آل‌‌احمد، نون والقلم  (تهران:  انتشارات گهبُد، 1383).

[2]” نشستن بابي/بهائيان بر مسند قدرت“ يکي از تصورات جلال و همفکران اوست که هيچ ارتباطي به آموزه‌‌هاي بهاءالله ندارد. آيين بهائي حضور در قدرت سياسي را بر پيروان خويش منع کرده و از اساس جايي براي طبقة روحاني  (کشيش و آخوند و خاخام و موبد و  . . .) ندارد، بلکه هرکس بايد روحاني و ملاي شخص خود باشد.

[3]گويي نويسنده بخواهد هر چه زودتر از دست مقدمه‌‌اي که تراشيده راحت شود، در انتهاي پيش‌‌درآمد نوشته است:  ”از قضاي کردگار، ناقلان اخبار هم اين قصه را فقط به عنوان مقدمه آورده‌‌اند تا حرف اصل کاري‌‌شان را به شما بزنند . . . مي‌‌رويم ببينيم قصة اصل کاري کدام است ديگر. “ . بنگريد به آل‌‌احمد،  نون والقلم،  20.  با اين همه، جلال برخلاف وعده‌‌اش هرگز حرف اصل کاري خود راــ   که ماجراي تفکر او در دو آيين تازه بودــ    هرگز به صراحت بيان نکرد.

[4]مستندات اين مدعيات در ادامه خواهد آمد.

[5]فريدون وهمن،  ” داستان‌‌نويسي و داستان‌‌نويسان ايران در قرن بيستم،“  خوشه‌‌هايي از خرمن ادب و هنر،  شمارة 12   (2001)،  151 و 152.

[6]Jalal Al-Ahmad, By the Pen, trans. M.R. Ghanoonparvar (Austin, Tex.: Center for Middle Eastern Studies, the University of Texas at Austin, 1988).

[7]فريدون وهمن،  ”نقد و بررسي ترجمة نون والقلم به انگليسي،“   ايران‌‌شناسي،  سال  4،  شمارة 1  (بهار 1371)، 187-189.

[8]کمي جلوتر و از متن خود کتاب نشان خواهيم داد که چرا فرض صفوي بودن زمان داستان از اساس نادرست و صرفاً بر مبناي چند شباهت شبهه‌‌انگيز و به قرينة دو قطبي شيعه و سُني داستان و ماجراي ورود توپ جنگي [آل‌‌احمد، نون والقلم، 75] شکل گرفته و با شواهد بيشتر مي‌‌توان اثبات کرد که داستان در زمان قاجار مي‌‌گذرد. ضمن اينکه دورة صفوي اصولاً براي جلال اهميتي نداشته و خود او در طولاني‌‌ترين روايتش از تاريخ ايران که از کيومرث پيشدادي و زرتشت و ماني و مزدک تا قاجار را در بر مي‌‌گيرد، [بنگريد به جلال آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران (تهران: خوارزمي، 1357)، جلد 1، 140-141]اين‌‌گونه از” خستگي رکود دورة صفوي“ [آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران،  157] ياد مي‌‌کند:” از آنچه در دورة صفوي گذشته، چيزکي به سرعت در غربزدگي آورده‌‌ام. مي‌‌ماند دورة قاجار به بعد. “بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت روشنفکران،163.

[9]وهمن، ” نقد و بررسي ترجمة نون والقلم به انگليسي،“ 187-189.

[10]جلال آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات: دو رساله از جلال آل‌‌احمد  (تهران: رواق، 1343)، 54.

[11]” جلال آل‌‌احمد به روايت دهباشي، انوار، آغداشلو، امامي و کاتوزيان،“ دسترس‌‌پذير در وبگاه تاريخ ايراني

tarikhirani.ir/fa/news/3584/.

[12]” جلال آل‌‌احمد به روايت دهباشي، انوار، آغداشلو، امامي و کاتوزيان،“

[13]جلال آل‌‌احمد، ارزيابي شتابزده  (تهران: رواق، 1343)،  104 و 105.

[14]محمدرضا قرباني، نقد و تفسير آثار جلال آل‌‌احمد (چاپ 3؛ تهران: پاژنگ، 1394)، 373-382.

[15]جلال آل‌‌احمد، نامه‌‌هاي جلال آل‌‌احمد (بي‌‌جا: انتشارات سياهکل، بي‌‌تا)، 29-30.

[16]عموم تحليلگران قلندران داستان جلال را ستمگر نمي‌‌بينند، گرچه شايد برخي نيز معتقد باشند”: در مجلس ششم [نون والقلم]، حکومت به دست قلندرها مي‌‌افتد، اما با تصاحب هَوَنگ‌‌هاي برنجي مردم، پرده از چهرة ظالم قلندرها [نيز] کنار مي‌‌رود­.­ “  بنگريد به ترکان عيني‌‌زاده،  ”زندگي و آثار جلال آل‌‌احمد“ (تحقيق درسي دانشکدة علوم اجتماعي دانشگاه تهران، 1388). برخلاف اين مدعا، ماجراي آن هَوَنگ نيز نشان مي‌‌دهد که اگر حتي يک ستم جزئي نيز در قلمرو قلندرهاي ذهن جلال متصور باشد، فقط با يک شکايت حق به حق‌‌دار بازمي‌‌گردد.  بنگريد به آل‌‌احمد، نون والقلم، 127 به بعد.

[17]بهناز علي‌‌گور گسکري، ”انديشه‌‌هاي جلال آل‌‌احمد در آيينة داستان‌‌هايش،“ کتاب ماه ادبيات، سال 4، شمارة 44 (آذر 1382)، 37-38.

[18]غلامرضا پيروز، كاوشي در آثار، افکار و سبک نوشتار جلال آل‌‌احمد (تهران: حوزة هنري سازمان تبليغات اسلامي، 1372)، 46.

[19]نادر اميري،”فرايند بازآفريني واقعيت اجتماعي در ادبيات داستاني جلال آل‌‌احمد“  (پايان‌‌نامة کارشناسي ارشد جامعه شناسي، دانشکدة علوم اجتماعي، دانشگاه تهران، 1371))، 361. اين درست همان برداشتي است که در اوضاع آن روز جهان، انقلابيون 57 را به اقدام و عمل منفي در برابر بهائيان وادار کرد، بي‌‌آنکه توجهي مثبت و ژرف به پيام اين آيين داشته باشند.

[20]آل‌‌احمد، نامه‌‌هاي جلال، 21-22.

[21]آل‌‌احمد، نامه‌‌هاي جلال، 53.

[22]يادکرد جلال از مجموع کتاب‌‌ها و الواح و متون بهائي نشان مي‌‌دهد که او دست‌‌کم بخشي از آنها را ولو با عينک تعصب‌‌آلود خويش خوانده است. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 36-37.

[23]بنگريد به يوفار،”در معرفي کتاب نون والقلم،“ دسترس پذير در

ketabnak.com/book/53819/.

[24]بنگريد به

http://big-brother.blogfa.com/post/8/.

[25]جلال آل‌‌احمد، غربزدگي ((قم: نشر خرم، 1385)، 43-44.

[26]يکي از اَنگ‌‌هاي متأخري که به ديانت بهائي وارد کرده‌‌اند اين است که ساختة دست ابرقدرت‌‌هاي جهان بوده است. براي توضيح بيشتر بنگريد به مينا يزداني، ”بهائي‌‌هراسي در انديشة سياسي ايرانيان،“ عرضه‌‌شده در کنفرانس دگرانديشي‌‌ستيزي و بهائي‌‌آزاري (ژوئيه 2011).

[27]مهدي تدين نجف‌‌آبادي و علي رمضاني، ”چهرة انسان، تجلي‌‌گاه قرآن در نزيد سيدعمادالدين نسيمي،“  فصلنامة ادبيات عرفاني و اسطوره‌‌شناختي، سال 7، شمارة 24 (پاييز 1390)، 4 و 8 و 9 و20.

[28]در کيش کُردي يارساني، او تجلي کامل حقيقت و مشهور به شاه فضل ولي است. بنگريد به سياوش دلفاني، عالي قلندر و شاه فضل ولي به انضمام تاريخ مشعشعيان (تهران: نشر منشور اميد، 1384)، 18.

[29]آل احمد، نون والقلم، 36.

[30]بنگريد به آل‌‌احمد، نون والقلم، 198.

[31]براي مطالعة بيشتر بنگريد به فصول کشتار بابيان در طهران و بارفروش (بابُل) و . . . در اشراق خاوري، مطالع الانوار: خلاصة تاريخ نبيل زرندي (دهلي نو: مرآت، 1991).

[32]”دوشنبه، 23 صفر 1306 . . . موچول‌خانِ پدرسوخته هم آمد. “ بنگريد به ناصرالدين‌‌شاه قاجار، روزنامة خاطرات ناصرالدين‌شاه، به کوشش عبدالحسين نوايي و الهام ملک‌‌زاده (تهران: سازمان اسناد کتابخانة ملي، 1390)، 86.

[33]بنگريد به آل‌‌احمد، نون والقلم، 77 و 79.

[34]آل‌‌احمد، نون والقلم، 86.

[35]آل‌‌احمد، نون والقلم، 72.

[36]آل‌‌احمد، نون والقلم، 83.

[37]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 243.

[38]آل‌‌احمد، نون والقلم، 144.

[39]آل‌‌احمد، نون والقلم، 138. فکر موعود همواره با جلال همراه بوده و در نوشته‌‌هايش مشهود است. از جمله بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 38 و85 و 86. او خود را مسلمان مي‌‌دانست و حتي مي‌‌کوشيد قلمش را با آية “اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ” تطهير کند که آيه‌‌اي کاملاً آخرالزماني است. بنگريد به  آل‌‌احمد، غربزدگي، 188-189.

[40]آل‌‌احمد، نون والقلم،..

[41]بنگريد به”تخريب منزل ميرزا عباس نوري،“ روزنامة همشهري (طهرانشهر)، سال 12، شمارة 3436 (سه‌‌شنبه 23 تير 1383).

[42]آل‌‌احمد، نون والقلم، 32.

[43]آل‌‌احمد، نون والقلم، 33.

[44]آل‌‌احمد، نون والقلم، 117 و 183.

[45]آل‌‌احمد، نون والقلم، 23 و 164.

[46]آل‌‌احمد، نون والقلم، 180.

[47]آل‌‌احمد، نون والقلم، 22.

[48]آل‌‌احمد، نون والقلم، 29.

[49]آل‌‌احمد، نون والقلم، 32.

[50]آل‌‌احمد، نون والقلم، 187.

[51]آل‌‌احمد، نون والقلم، 30.

[52]آل‌‌احمد، نون والقلم، 46.

[53]آل‌‌احمد، نون والقلم، 104.

[54]آل‌‌احمد، نون والقلم، 16.

[55]آل‌‌احمد، نون والقلم، 19.

[56]آل‌‌احمد، نون والقلم، 17.

[57]از جمله در آل‌‌احمد، نون والقلم، 108.

[58]آل‌‌احمد، نون والقلم، 41. ” فال و رمل، آنچه در دست ناس است، امري است موهومِ صِرف، ابداً حقيقتي ندارد“. بنگريد به عبدالبهاء، مکاتيب، به کوشش فرج‌‌الله زکي کردي(مصر: مطبعه کردستان العلميه، 1330ق)، جلد 2، 306. ” در خصوص تسلّط ارواح شريره سؤال نموده بوديد، ارواح شريره از حيات ابديّه محروم؛ چگونه تأثير خواهند داشت؟“ بنگريد  امر و خلق، به کوشش اسدالله فاضل مازندراني (آلمان، هوفهايم: نشر مطبوعات بهائي، 1985)، جلد 1، 330.

[59]آل‌‌احمد، نون والقلم، 136.

[60]آل‌‌احمد، نون والقلم، 129.

[61]آل‌‌احمد، نون والقلم، 42 و 123.

[62]آل‌‌احمد، نون والقلم، 166.

[63]آل‌‌احمد، نون والقلم، 176.

[64]آل‌‌احمد، نون والقلم، 153.

[65]آل‌‌احمد، نون والقلم، 160.

[66]آرمينيوس وامبري، سياحت درويشي دروغين در خانات آسياي ميانه، ترجمة فتحعلي خواجه نوريان (چاپ 4؛ تهران: انتشارات علمي فرهنگي، 1370)، 202 و 207 و 300.

[67]آل‌‌احمد، نون والقلم، 75.

[68]آل‌‌احمد، نون والقلم، 39. اين جمله آن‌‌قدر براي برخي مهم بوده که آن را بخشي از”مانيفست جريان ادبيات و هنر متعهد“  شمرده‌‌اند. بنگريد به محمد پورغلامي، ”نعمت بزرگي به نام جلال آل‌‌احمد،“  دسترس‌‌پذير در

cafetarikh.com/news/20350/.

[69]يکي از معاني نام بهاء جلال و شکوه است. از اين منظر و با توجه به داوري‌‌هاي آخر عمر جلال دربارة آئين بهائي، بي‌‌مسما نيست اگر برخلاف نام‌‌هايي که حکومتيان جمهوري اسلامي به او مي‌‌دهند، جلال بي‌‌جلال خوانده شود.

[70] آل‌‌احمد، نون والقلم، 70 و 147.

[71]به حروف مقطعه در قرآن، و نيز عدد نوزده در آية 30 سوره مدّثر توجه کنيد.

[72]آل‌‌احمد، نون والقلم، 83 و 161.

[73]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 36.

[74]آل‌‌احمد، نون والقلم، 162.

[75]بنگريد به پانوشت 153 همين مقاله.

[76]آل‌‌احمد، نون والقلم، 71.

[77]بنگريد به

https://iranbahaipersecution.bic.org/index.php/fa/archive/aytallh-nwry-hmdany-dwt-bhayyan-bh-msjd-jayz-nyst/.

فتاواي عموم علما، مراجع تقليد و حتي رهبران جمهوري اسلامي نيز در اين زمينه مشابه است.

[78]آل‌‌احمد، نون والقلم، 151.

[79]آل‌‌احمد، نون والقلم، 67.

[80]آل‌‌احمد، نون والقلم، 74 و 75.

[81]کتاب اقدس، آية 33.

[82]آل‌‌احمد، نون والقلم، 94.

[83]آل‌‌احمد، نون والقلم، 134.

[84]بهاالله، ” لوح بشارات بهاالله،“ به نقل از گنجينة حدود و احکام، تدوين عبدالحميد اشراق خاوري (تورنتو: انتشارات دانشگاه تورنتو، بي‌‌تا)، 270-271.

[85] امر و خلق، جلد 2، 137.

[86]آل‌‌احمد، نون والقلم، 68 و 91.

[87]بنگريد به خلاصة تاريخ نبيل زرندي، فصل 21.

[88]جلال به خوبي از اين فرصت براي نشان دادن سوءاستفاده ملايان از داستان ظهور موعود بهره مي‌‌برد. آل‌‌احمد، نون والقلم، 75-78، و نيز 71.

[89]آل‌‌احمد، نون والقلم، 120-121.

[90]آل‌‌احمد، نون والقلم، 124.

[91]جلال آيين بهائي را ” اولين پاتوق روشنفکران“  مي‌‌خواند و در کنار مغلمه‌‌اي از اشتباهات تاريخي و ديني دست‌‌کم به اين درک درست از اين آيين مي‌‌رسد که آنها ”اولين روشنفکران بلافصل پيش از مشروطه‌‌اند. “بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 242-243. او نخستين روشنفکران معاصر ايران را ”در قضية سنگربندي زنجان، در صفوف بابي‌‌هاي اول“ مي‌‌شناسد. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 39. البته از آنجا که جلال با ديد سياسي اجتماعي خود، آيين بهائي را قضاوت مي‌‌کرد، گلايه‌‌مند بود که چرا بهائيان برخلاف بابيان موضع‌‌گيري در برابر حکومت و استعمار را کنار گذاشتند و فقط به موضع‌‌گيري در برابر آخوندها بسنده کرده‌‌اند. سپس، در بياناتي مفصّل و متناقض [آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 242 و 244] مي‌‌کوشد ديانت بهائي را به فرقه‌‌اي ”بسته،“­”غربزده،” “تازه به دوران رسيده“ و . . . تنزّل دهد. اما دست‌‌کم آنها را برساختة استعمار نمي‌‌داند. حتي جايي نيز سخن از ”تشويق به بهائي‌‌گري در اواسط دورة قاجار“ از جانب غربيان مي‌‌آورد، اما نه اختراع اين دين به دست آنان. بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 23. اما شگفتا که وقتي جلال مشخصات يک فرد غربزده را در کتابش فهرست مي‌‌کند، هيچ‌‌يک از آنها با آيين بهائي و منش پيروانش جور نمي‌‌شود. بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 122.

[92]آل‌‌احمد، نون والقلم، 126.

[93]آل‌‌احمد، نون والقلم، 171.

[94]کتاب اقدس، آية 144.

[95]آل‌‌احمد، نون والقلم، 25.

[96]آل‌‌احمد، نون والقلم، 26. آيا ميزان الشريعه در ذهن جلال نمادي از پدرش بوده که در کودکي جلال را به درخت مي‌‌بسته و چوب مي‌‌زده است؟

[97]از آنچه جلال در جايي ديگر دربارة‌‌ دستبوسي‌‌هايش گفته، مي‌‌توان به تشابه شگفتي رسيد:”من حتي دست پدرم را نبوسيده بودم، اما دست ايشان [خميني] را [در تنها ديدارمان] بوسيدم. “  بنگريد به

http://www.rooykardemrooz.ir/news/131/.

[98]آل‌‌احمد، نون والقلم، 28.

[99]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 197.

[100]آل‌‌احمد، نون والقلم، 48.

[101]آل‌‌احمد، نون والقلم، 67.

[102]آل‌‌احمد، نون والقلم، 95. برخلاف اين باور، بهاءالله به پيروان خويش مي‌‌آموزد که شأن خداوند چنان بالاست که هيچ موجود و شيئي را نيروي دسترسي به او نيست: ” السّبيل مَسدود و الطّلب مَردود“.بنگريد به اشراقات و چند لوح ديگر: الواح مبارکة حضرت بهاءالله ((نسخة خطي)، لوح اول.

[103]نيما يوشيج، يادداشت‌‌هاي روزانة نيما يوشيج، به کوشش شراگيم يوشيج ((تهران: مرواريد، 1388)، 31.

[104]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 141.

[105]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 143.

[106]آل‌‌احمد، نون والقلم، 103.

[107]آل‌‌احمد، نون والقلم، 92.

[108]آل‌‌احمد، نون والقلم، 95. مطابق با اين منطق ــ   که بيش از متانت و انديشه لبريز از ترس و لجبازي است ــ   بهترين دين همان اولين و قديمي‌‌ترين دين يعني دين حضرت آدم است و باقي اديان همگي به عبث ظاهر شده‌‌اند. از يک فرد مسلمان با چنين منطقي مي‌‌توان پرسيد که با اين حساب چرا اسلام را که به نسبت خيلي از اديان جوان‌‌تر به حساب مي‌‌آيد، برگزيده است؟ آيا جز اين است که اسلام او موروثي است و به ملاحظات خانداني خويشتن را مسلمان مي‌‌نامد؟ اين همان پاشنة آشيل منطق جلال است که سبب مي‌‌شود اندکي پس از نگارش اين کتاب حق‌‌جويانه به عقب بازگردد و به دامان آخوندها افتد.

[109]آل‌‌احمد، نون والقلم، 133.

[110]آل‌‌احمد، نون والقلم، 135.

[111]آل‌‌احمد، نون والقلم، 137.

[112]از بازي‌‌هاي روزگار آنکه جلال خبر نداشت به زودي مراد رهبر قومش خواهد شد. بنگريد به پانوشت 158 همين مقاله.

[113]آل‌‌احمد، نون والقلم، 138.

[114]آل‌‌احمد، نون والقلم، 138.

[115]ديانت بهائي اساساً دين را از سياست جدا مي‌‌داند. از جمله بنگريد به عبدالبهاء، خطابات(آلمان: لانگنهاين، 1921)، جلد 1، 31.

[116]آل‌‌احمد، نون والقلم، 139 و 140.

[117]آل‌‌احمد، نون والقلم، 140.

[118]بهاءالله: ” امروز را نگران باشيد و سخن از امروز رانيد. “ بنگريد به بهاءالله، مائدة آسماني (ايران: نشر ملي مطبوعات امري، 1327)، جلد 7، 152.

[119]در اينجا ضمن اينکه ”نقطة اُولي“يکي از دقيق‌‌ترين القاب حضرت باب در ديانت بابي و بهائي است، جلال به منع استقبال از شهادت در آيين بهائي نيز مي‌‌پردازد که در دو سدة اخير کشته شده‌‌اند، اما هرگز دست به کشتار و انتقام نگشوده‌‌اند.

[120]جلال موضوع انتظار براي امام زمان شيعه و معايب و محاسن آن را به دقت توضيح داده است. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 61 و 66.

[121]آل‌‌احمد، نون والقلم، 143 و 144.

[122]آل‌‌احمد، نون والقلم، 146.

[123]آل‌‌احمد، غربزدگي، 41.

[124]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.

[125]آل‌‌احمد، نون والقلم، 179.

[126]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.

[127]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.

[128]آل‌‌احمد، نون والقلم، 200.  نهايت برداشت فلسفي و تاريخي جلال از ديانت بابي/بهائي اشارتي است که چند سال پس از نون والقلم آورده است. بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 143.

[129]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 181.

[130]بنگريد به بخش دوم مصاحبة عبدي کلانتري با آرامش دوستدار، گفتار غربزدگي، دسترس‌‌پذير در

https://mag.gooya.com/society/archives/053890.php/.

[131]سيمين دانشور، غروب جلال (نشر الکترونيک: آيينة جنوب، 1383)، بخش 1، 7.

[132]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 47.

[133]بنگريد به”پاسخ آيت‌‌الله طالقاني به جلال آل‌‌احمد دربارة بي‌‌دين خواندن او چه بود؟“  دسترس‌‌پذير در

khabaronline.ir/news/374705/.

[134]از استادان جلال در دانشگاه تهران يکي هم مرحوم پورداوود بود که جلال بعدها او و همفکران او را به سبب ”هزارة فردوسي و مقبره‌‌سازي براي او و بعد، آن زرتشتي‌‌بازي‌‌ها [و] بُت فروهر“ براي حکومت وقت سرزنش کرد. بنگريد به جلال آل‌‌احمد، کارنامة سه ساله (تهران: رواق، 1357)، 139.

[135]سيمين دانشور (1300-1390) نوزده سال (1329-1348) همسر جلال بود و پس از او نيز هرگز ازدواج نکرد. قرار عقد آن دو به گواهي ويکتوريا، خواهر سيمين، درست 9 روز بعد از آشنايي‌‌شان در اتوبوس گذاشته شد. او نخستين رئيس کانون نويسندگان ايران بود و رُمان پرفروشش، سووَشون، به بسياري از زبان‌‌ها برگردانده شد.

[136]محمد مصدّق (1258-1345)، نخست‌‌وزيري که نفت ايران را ملي کرد، در کودتاي 28 امرداد 1332 از سوي محمدرضاشاه از قدرت خلع شد و در حصر درگذشت.

[137]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 24. ملکي نيز آخوندزاده بود، ولي ارادتي به پيشينة خانداني‌‌اش نداشت. بنگريد به جلال آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل (نشر الکترونيک: مجيد، 1373)، 63؛ آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2،200-201.

[138]آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 6.

[139]جلال دليل کناره‌‌گيري‌‌اش از سياست را در نامه‌‌اي به سال 1339، يعني درست پيش از انتشار نون والقلم، براي شاگردش اصغر شيرازي مي‌‌نويسد که ايمان لازمة ورود به هر مبارزة سياسي است و ”من از همان اول دنبال معصوم مي‌‌گشته‌‌ام. آخر اين عصمت، تنها چيزي بوده که هميشه کمش داشته‌‌ام . . . به اين علت بوده است که سياست را رها کرده‌‌ام“.   بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 229-230.

[140]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 28.

[141]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 9. او چاه را همکاري با همايون صنعتي‌‌زاده و حزب توده، چالة نخست را ابراهيم گلستان و چالة دوم را ناصر وثوقي مي‌‌دانست. بنگريد به آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 11-33. در عين حال، به بهرام بيضايي بهائي‌‌زاده احترام مي‌‌گذاشت. بنگريد به آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 31. او از دکتر محمدباقر هوشيار با تحسين نسبت به پيش‌‌بيني آسيب‌‌شناسانه‌‌‌‌اش ياد مي‌‌کرد، منتهي با يک قيد که به نظر مي‌‌رسيد باعث تأسف جلال شده باشد؛ اينکه دکتر هوشيار ”به بهائي گري شهرت داشت. “  بنگريد به آل‌‌احمد، غربزدگي، 63.

[142]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 48.

[143]آل‌‌احمد، يک چاه و دو چاله، 50-51.

[144]عبدالکريم سروش نوشته است: ”وقتي آيت‌الله خميني در سال 42 از زندان آزاد شد و به قم برگشت، من خودم يکي از کساني بودم که به ديدار ايشان رفتم. بعدها شنيدم که مرحوم آل‌‌احمد و  خانمشان سيمين دانشور هم خصوصي به ديدار آيت‌الله خميني رفته و با او بيعت کرده‌‌اند. حتي تشت آبي نهاده بودند، آيت‌الله خميني دست خود را در آن تشت گذاشته و سيمين دانشور هم دست خود را در تشت گذاشته و با آيت‌الله خميني بيعت کرده بود. وقتي آل‌‌احمد از قم برگشته بود، حقيقتاً خود را متعهد به تأييد حرکت آقاي خميني مي‌دانست. “  برگرفته از بخش اول سخنراني عبدالکريم سروش با عنوان غربزدگي و ترازو در بنياد سهروردي (تورنتو 2014)؛ آل‌‌احمد، خدمت و خيانت، جلد 2، 86.

[145]دانشور، غروب جلال، 21-22.

[146]البته فرديد در آخرين سخنراني زندگي‌‌اش، که اتفاقاً در سمينار”کنکاشي در انديشة جلال “  بود، از آل‌‌احمد انتقاد کرد. بنگريد به احمد فرديد، ”غربزدگي و تزلزل ارکان و مباني بيش از دوهزاروپانصد سالة آن در جهان کنوني،“  در سمينار کنکاش در انديشه‌‌هاي جلال آل‌‌احمد(اسفند 1369).

[147]” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم،“ مصاحبة جلال ميکانيکي با احمد فرديد، دسترس‌‌پذير در

http://fardidtexts.blogfa.com/post/15/.

وعدة انتشار اين مصاحبه در روزنامة کيهان در 20 آذر 1359 داده شد، ولي هرگز رسماً منتشر نشد.

[148]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

[149]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

[150]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

[151]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 147.

[152]بنگريد به ” نسبت ديانت حقيقي اسلام با فلسفه و علم.“

[153]آل‌‌احمد، کارنامة سه ساله، 212-213. اين برآشفتگي جلال در برابر دکتر راسخ فقط براي اين بود که ايشان در آن مجله و طي مقاله‌اي به‌‌طور ضمني از ديانت بهائي به منزلة ديانتي”جهانگير“ ياد کرده بودند.

[154]آرامش دوستدار که خود دوست و شاگرد جلال بود، از سوية ديگري از روابط جلال و فرديد نيز پرده برمي دارد: ”جلال و سيمين روزي احمد فرديد را با اتوموبيل خودشان از شميران به تهران برمي‌گردانند. ضمن گفت‌‌وگوهاي پُر شور و شر هميشگي در راه، سيمين دانشور نيز نظر خود را مي‌گويد و فرديد هم با الفاظي سخيف توي ذوق او مي‌زند که چرا وارد مقولات مي‌شود. جلال همانجا اتوموبيل را نگه مي‌دارد، پياده مي‌شود، به آن سو مي‌رود، در جلو را باز مي‌کند، يقة احمد فرديد را مي‌گيرد، او را بيرون مي‌کشد و کتک جانانه‌اي ــ   که بر اثرش عينک فرديد مي‌شکندــ   به او مي‌زند و او را در نهر بي‌آب کنار جاده مي‌اندازد و سوار اتوموبيل مي‌شود و مي‌رود. “دوستدار جذبة مخرب فرديد را نظير”سانحه“اي مي داند که تقريباً هيچ متفکري که غريزة جنون‌شناسي‌اش ضعيف بوده از جاذبة او جان‌ بدر نبرده است. بنگريد به مصاحبة عبدي کلانتري با آرامش دوستدار. همچنين، خبر داريم از خُلف وعدة، فرديد در ترجمة يکي از آثار کُربن و درگيري کلامي دکتر معين با فرديد در خيابان و فرار فرديد از آنها. بنگريد به داريوش شايگان، ”ميزگرد متفکران اهل معنا،“ کتاب ماه ادبيات و فلسفه (آذر 1382). دستِ بزن داشتنِ جلال را خود او نيز در ماجرايش با ارسلان پوريا، با شرمندگي، تأييد کرده است. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 193.

[155]آل‌‌احمد، کارنامة سه ساله، 140.

[156]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 155؛ آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 74.

[157]آل‌‌احمد، غربزدگي، 86، پانوشت شمارة 1.

[158]بنگريد به” خاطره‌‌اي از اولين ديدار جلال با رهبر،“ دسترس‌‌پذير در

tasnimnews.com/fa/news/1393/09/03/565574/.

طلبه‌‌اي که دوازده سال بعد از مرگ جلال به رياست جمهوري ايران و کمي بعد براي سي و خُرده‌‌اي سال رهبر ايران شد و خود را ”مريد“ جلال ناميد. به راستي اگر جلال يا امثال او تعمق درست‌‌تري دربارة مسائل ايران، از جمله ديانت بهائي داشتند، چه تأثيرها که مي‌‌توانستند بر نسل‌‌هاي پس از خويش ــ   دست‌‌کم از منظر احترام به حقوق شهروندي همة ايرانيان ــ   بگذارند.

[159]آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 15. تا آنجا که از يادداشت‌‌ها پيداست، جلال به عکّا نرفته است. در آن زمان، پنج سال از درگذشت شوقي ربّاني مي‌‌گذشت و جهانِ بهائي در تدارک تأسيس نخستين بيت العدل اعظم خويش بود که يک سال بعد نيز محقّق شد. آيا جلال در اين سفر جنجالي به سرزمين موعود از زيارتگاه‌‌هاي بهائي نيز به صورت ناشناس بازديد کرد؟ قلم جلال در اين باره سکوت کرده است.

[160]جلال سيد باب را به مذهب‌‌سازي متهم مي‌‌کرد، چون توقع جلال از قائم آل محمد رفرم در تشيع بود نه آوردن ديانت تازه. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 40 و 62. او همچنين ديانت بهائي را به” سابقة طولاني در اداهاي روشنفکري و مذهبي“ محکوم مي‌‌کرد:  ”بهائي‌‌ها فرقه‌‌اي شده‌‌اند دربسته و از شور افتاده و سر به پيلة خود فرو کرده و ديگر کاري از ايشان ساخته نيست. “بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 153. براي همين است که مقاومت ”رشادت“ و پيشرفت ديانت بابي/بهائي به هر شکلي در جهان براي جلال حسي مرکب از خشم، گيجي، ترس و شگفتي ايجاد مي‌‌کرد که غالباً به سکوتي متعصبانه ختم مي‌‌شد. البته در بلندترين اظهار نظر مکتوب جلال دربارة ديانت بابي/بهائي، او نام بابي‌‌ها را در زمرة شهيدان و در فهرست بلندبالاي قيام‌‌کنندگان تاريخ ايران، در کنار ”پسيخانيان، نقطوي و شيخي‌‌ها“ مي‌‌آورد و بابي‌‌ها را ”منزه‌‌طلب، سختگير و مقلّد طراز اولِ پيغمبري“مي خواند. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 166. خلق قلندران در نون والقلم سرريزِ بي‌‌اختيار درک او از حماسة بابيان است، به آن شکل که آن را فهم مي‌‌کرد.

[161]آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 45-46.

[162]مينا يزداني، ”بهائي‌‌آزاري پيش از کودتا و پس از آن،“ دسترس‌‌پذير در

https://www.bbc.com/persian/iran/2013/08/130820_l44_coup_bahai/.

[163]فريدون وهمن، يک‌‌صد‌‌وشصت سال مبارزه با آيين بهائي (چاپ 3؛ سوئد: نشر باران، 2010)، 219-240.

[164]جلال 15 خرداد 42 را معياري براي سنجش صداقت روشنفکران زمان خود قرار مي‌‌داد و به فکر نگارش در خدمت و خيانت روشنفکران افتاد:  ”طرح اول اين دفتر در دي‌‌ماه 1342 ريخته شد. به انگيزة 15 خرداد 1342 . . . و روشنفکران در مقابلش [ماجراي 15 خرداد] دست‌‌هاي خود را به بي‌‌اعتنايي شستند. “  بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 1، 16. همچنين، بنگريد به

farsi.khamenei.ir/speech-content?id=2888/.

او در اين تمثيل بي‌‌اختيار خميني را به جاي مسيح نشاند و روشنفکران را پوئنتوس پيلاطوس فرض کرد. بنابراين خيلي پيش از آنکه ملايان به خميني لقب امام دهند يا مردم تصويرش را در ماه ببينند، جلال و همسرش بودند که او را به مقام مسيح رساندند.

[165]برخي نيز بازگشت جلال به دامان روحانيت شيعه را نجات او خوانده و او را الگويي براي يک روشنفکر مسلمان دانسته‌‌اند. از جمله بنگريد به محمود کريمي، ” بازگشت به دين واقعي،“دسترس‌‌پذير در

rasekhoon.net/article/show/193237/.

[166]تقي آزاد ارمکي، تاريخ تفکر اجتماعي در اسلام از آغاز تا دورة معاصر (تهران: نشر علم، 1386)، 357.

[167]آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 201.

[168]بنگريد به”شمس مي‌‌گفت جلال را کشتند! “دسترس‌‌پذير در

http://www.bookcity.org/detail/2181/.

همچنين بنگريد به مقدمه در آل‌‌احمد، سفر به ولايت عزرائيل، 3.

[169]بنگريد به دانشور، غروب جلال، فصل 3.

[170]شايد يکي از موانع جلال در دوران سه سالة تأملش بر آيين بهائي براي گرويدن به اين آيين نيز همين بود که نمي‌‌توانست مطابق احکام بهائي دست از چنان اعتيادهاي سنگيني برکشد.

[171]بنگريد به

https://ketabnak.com/book/53819/.

[172] بنگريد به”شمس از روابط جلال با امام خميني، شريعتي، فرديد و روشنفکران مي‌‌گويد، “کد خبر 91500، دسترس‌‌پذير در

 www.khabaronline.ir/news/.

[173]بنگريد به

farsi.khamenei.ir/speech-content?id=42061/.

بعدها حتي جلال به وضوح از شيخ فضل‌‌الله نوري نيز دفاع کرد و او را شهيد مشروطه ناميد. بنگريد به آل‌‌احمد، در خدمت و خيانت، جلد 2، 63.

وضعيت آرماني و نظرية زبانيت: چالشي در نظريات رضا براهني دربارة شعر

ایران نامگ

وضعيت آرماني و نظرية زبانيت: چالشي در نظريات رضا براهني دربارة شعر

ليلا صادقي

دکتراي زبان‌‌شناسي همگاني

مقدمه

براهني با مطرح کردن نظرية زبانيت در جريان شعر فارسي به‌‌گونه‌اي نگاه مخاطب را به عدم تعين معنا و شناور بودن معنا از کسي به ديگري معطوف کرد، امري که خود محصول سنت فلسفي غرب است. اگر شعر براهني را به دو دوره تقسيم کنيم، در براهني اوليه با نظريه اي مواجه خواهيم بود که ترجمه اي از نظريات استفان مالارمه در مکتب سمبوليسم است و در براهني متأخر يا به عبارتي براهني پسامدرن، با براهني ديگري مواجه خواهيم بود که ريشة نظرياتش تلفيقي از فلاسفة قرن اخير است که به مرور با تجربة زيستة او تطابق پيدا کرده اند و ماحصل آن دستيابي به نظرية زبانيت يا شعر پسامدرن از نوع ايراني است. در اين پژوهش به نگاه براهني به شعر، نقد او به شاعران پيش از خود، نگاه تاريخي او به ناموزني يا موزوني حرکت در تاريخ و در نهايت مسئلة توازي تاريخي مي پردازم تا بستري فراهم کنم براي پاسخ دادن به اين پرسش: آيا شعر براهني، چنان‌‌که او باور داشت، وضعيت آرماني شعر در ايران است و آيا شعر زبان مطلوب براهني به روال جريان هاي شعري پيش از او کهنگي پذير نيست؟

به باور براهني اوليه، ”فرم شعر شاعر کهن، حتي هر فرم و حتي فرم تک‌‌تک شعرهاي او قبلاً توضيح داده شده بود، يعني نت فرم از پيش نوشته شده بود و شاعر با فرم شعرش و يا بهتر بگوييم با اجراي شعرش آن نت را اجرا مي‌کرد.“[1] در نگاه او، نت شعر به‌واسطة وزن سنتي از پيش تعيين‌شده و از قبل نوشته‌‌شده بود و ديگر نيازي به توضيح چگونگي فرم از جانب شاعر احساس نمي‌شد. اما پس از نگاه سمبوليسم در هنر و نگاه کانتي که به واسطة آن جدايي‌ناپذيري صورت و معني به مرور رواج يافت، رفته‌‌رفته نياز به توضيح شعر ايجاد شد و صورت يا فرم نيز به مثابه بخشي تعيين‌کننده از شعر در ساخت معنا دخيل شد، زيرا ديگر شاعر در هر شعري به شکلي متفاوت امکان ساخت فرم را تجربه مي‌کرد و چگونگي فرم بر چگونگي معنا تأثيرگذار بود. در نتيجه، براهني متأخر خود را شاعري مي‌دانست که مشخصة اصلي‌اش ”تکثر در فرم“ بود و به نقل از او، ”تعدد فرم يک شاخصة اصلي شاعري من بوده است.“[2] او در نظرية زباني خود، نگاه مکتب سمبوليسم را به نگاه پست‌‌مدرن گره زد و شعري را به ادبيات فارسي پيشنهاد داد که محصول فهم او از شرايط زمانه بود، شرايطي که به دليل زيست خاص براهني شامل چندگانگي هاي بسياري مانند چندزباني، چندهويتي، چندروايتي بودن و در کل همجواري تناقض ها، تفاوت ها و تعارض ها بود. در واقع، به باور براهني، ايران همواره به سبب داشتن تاريخي ناموزون به خودي خود در شرايط پسامدرن قرار داشته، بي آنکه تجربة مدرنيته را پشت سر گذاشته باشد و همين نگاه او به تاريخ باعث شکل‌‌گيري جرياني با نام شعر پسامدرن در ايران شد که متعلق و بومي همين اقليم قلمداد مي شود.

به باور براهني اوليه، هر شعري با اجراي خودش نت جديدي مي‌سازد که منحصر به خود آن شعر است، اما به علت اينکه در گذشته فرم بر شعر تقدم وجودي داشت، شاعران محتوا را درون فرم موجود مي‌ريخته‌اند. پس در گام اول مي‌توان گفت که براهني همچون ديگر شاعراني که فرم هاي پيشين را شکستند و فرم تازه‌اي به شعر پيشنهاد کردند، بارها فرم هاي جديدي را در شعرهاي خود تجربه کرده است که برخي بهتر از برخي ديگرند و مي توانند در جريان شعر معاصر راهگشا باشند. براي مثال، با استفاده از فرم طرح و توطئة رمان در شعر و سپس دگرگون کردن طرح و توطئه به سود شعر يا با چند شاعره کردن يک شعر و چند روايتي کردن متن، طوري که متن با چند صدا و چند روايت شکل بگيرد، و همچنين با ايجاد تقدم و تأخر در زمان روايت براي روايت‌زدايي از شعر[3] و مانند اينها، براهني به شکستن فرم‌‌هاي پيشين و ايجاد فرمي تازه رسيده است. از اين نگاه براهني به سنت فرم در شعر چنين استدلال مي‌شود که علت بيانگري شعر پيش از نيما در ايران تحميل فرم بر شعر بوده که خود باعث تمرکز شاعر بر معنا و مفهوم مي‌شده، در حالي که پس از نيما بحث دربارة فرم شعر به يکي از مهم‌ترين مباحث در چيستي شعر تبديل مي‌شود و براهني متأخر دربارة چگونگي و چرايي کهنگي شعر پيش از خود توضيح داده است.

نگاه براهني اوليه دربارة شعر

سخنان براهني اوليه دربارة چيستي شعر که البته پيش‌‌تر در سمبوليسم و به‌‌ويژه نزد مالارمه (Stéphane Mallarmé, 1842-1898) بيان شده بود، مخاطب را به تعريف دوبارة شعر دعوت مي‌کند. در نگاه او، ”با ماده‌زدايي از جهان“ و مفهوم‌سازي پديده‌ها از طريق شکستن هنجارهاي زباني، يا به عبارتي از طريق شکستن رابطة پديده‌ها با قراردادهاي زباني، شاعر تلاش مي‌کند به زبان جديدي برسد که جهان شعر او را مي‌سازد. در نگاه مالارمه که يکي از تأثيرگذارترين چهره‌هاي سمبوليسم بر شعر پس از خود است، واژه ”کارکرد بازنمايي جهان چيزها را ندارد، بلکه با به غياب کشاندن جهان چيزها در خود تنها مفاهيم را جانشين آنها مي‌کند. لذا براي مالارمه معنا يک واقعيت اثباتي و تحققي نيست که به اشياء وصل شده باشد، بلکه احساس و تأثيري انتزاعي است که از برخورد با آنها در ذهن سوژه شکل مي‌گيرد.“[4] براهني نيز دربارة چيستي شعر خود در مقاله‌اي در مجلة کارنامه مي‌گويد:

”آب“ و ”کافي“ را، يکي اسم، ديگري صفت، فقط در زبان ترکيب مي‌کنند و وقتي که ”گل به روي نمي‌دانم“ بچکد ما با ”زبانيت“ سر و کار داريم، حتي اگر تصوير ”گل مي‌چکد“ حضور تصويري داشته باشد، از تصويريت آن سلب اصالت مي‌شود تا چکيدن آن ”به روي نمي‌دانم“ زبان را به تصويري که به خارج از زبان قابل ارجاع باشد بچرباند.[5]

مالارمه نيز وقتي از پديده‌اي مانند گل سخن مي‌گويد، چنين توضيح مي‌دهد که ”مي‌گويم: يک گل! و . . . موسيقي‌وار غياب همة دسته‌هاي گل در شعرم آشکار مي‌شود.‌‌“[6] به نظر مي‌رسد که با قطع رابطة ارجاعي ميان اشياء و واژه‌ها، شاعراني چون مالارمه و براهني در پي ساخت زبان جديدي بوده‌اند و بدين صورت، طرح‌واره‌هاي زباني در شعر زبان‌‌محور مالارمه و در شعر زباني براهني تازه‌سازي مي‌شوند و به لحاظ مفهومي روابط جديدي را در متن شعر براي خود ايجاد مي‌کنند که به معناسازي درون متن منجر مي‌شود. به عقيدة مالارمه، ”القاي غيرمستقيم چيزها، اين است رؤياي من. به‌‌کارگيري کامل اين راز به خلق نماد مي‌انجامد: مطرح کردن تدريجي يک شيء براي نشان دادن يک حالت روحي و يا به عکس، انتخاب يک شيء براي آنکه حالتي روحي را از آن بيرون بکشي.“[7] در شعر براهني نيز طرح‌واره‌هاي مختلف مدام تخريب مي‌شوند و به‌واسطة تخريب طرح‌واره‌‌ها، طرح‌واره‌‌هايي نو جايگزين مي شوند. به عبارتي، حالت روحي که با شکستن معناي قراردادي و ايجاد معنايي غيرقراردادي از ترکيب واژه‌ها ساخته مي‌شود، در لحظة خواندن شعر شکل مي‌گيرد و بدين‌سان، شعر براهني با تخريب و شکست طرح‌واره‌ها در پس ساخت طرح‌واره‌‌هايي تازه است که لازمة هر شعري است.

شعر زاييده بروز حالتي ذهني است براي انسان در محيطي از طبيعت؛ به اين معني که به شاعر حالتي دست مي‌‌دهد که در نتيجة آن، او با اشياء محيط خود و با انسان‌‌ها نوعي رابطة ذهني پيدا مي‌کند و اين رابطه، به نوبة خود، رابطه‌اي روحي است که در آن اشياء حالت مطلقاً فيزيکي و مادي خود را از دست مي‌‌دهند و در واقع، بخشي از احساس و انديشة شاعر را به عاريه مي‌‌گيرند.[8]

براي دريافت شباهت بنيادين نگاه براهني اوليه به شعر با نگاه مالارمه مي‌توان نگاهي به بيانية سمبوليسم و تأثيري انداخت که بعدها در شکل‌گيري پساساخت‌‌گرايي از خود بر جا گذاشت. در واقع، براهني اوليه که در نظرياتش بيشتر به قطع ارتباط عناصر شعري با پديده‌هاي جهان بيرون و تأثير احساسي معنا باور داشت و نه الزاماً به شناور بودن دال‌ها و تأخير معنايي، در شعر خود بيشتر به سمبوليست‌ها شباهت دارد تا پساساخت‌‌گرايان. به قول براهني،

صفت اساسي هنر سمبوليک اين است که هنرمند تا تصور ”فکر مطلق“ پيش نرود. از اين رو، در اين مکتب هنري مناظر طبيعي و حرکات اشخاص و حوادث کاملاً مشخص خودبه‌‌خود وجود ندارد، بلکه پاره‌اي مشاهدات خارجي هستند که روي حواس ما تأثير مي‌کنند و وظيفة آنها نشان دادن روابط پنهاني است که با اساس فکر وجود دارد.[9]

شناخت شعر نو ايران ميسر نمي‌شود، مگر با شناخت ژرف مکتب سمبوليسم و به‌‌ويژه نظريات و افکار استفان مالارمه که به باور او، ”در زبان شاعرانه، شاعر با توسل و تنها توسل به حروفي که زبان در دسترس او مي‌گذارد، زباني مي‌آفريند که ضمن نداشتن ويژگي ارجاعي زبان محاوره و معمول، جهان بيروني و مادي را نفي نموده و جهان شاعرانة ويژة خود را خلق مي کند.“[10] به عقيدة مالارمه،

در زبان است که مرگ جهان اتفاق مي‌افتد، همان‌‌گونه که در زبان است که جهان شاعرانه که تنها به يمن وجود هستي فيزيکي واژه‌ها وجود دارد، زاده مي‌شود. زباني که مالارمه از آن سخن مي‌گويد بُعدي دوگانه دارد: بُعدي تخريبي که به ماده‌زدايي از جهان ماده مربوط مي‌شود و ديگر بُعدي خلاق که جهان شاعرانه را مي‌آفريند؛ يک بُعد سلبي نفي‌‌کننده و ديگري بُعد ايجابي آفريننده.[11]

در نتيجه، مي‌توان گفت که رسيدن به بُعد تخريبي زبان در شعر از اهداف مالارمه و همچنين براهني براي نزديک شدن به ماهيت شعر بوده است که در آن مي‌بايد رابطة دال زباني با جهان پيرامون تخريب و رابطه‌اي نو ايجاد شود که مختص جهان شعر باشد، اين رابطه از شعري به شعر ديگر متفاوت است، چرا که فرم متفاوتي در هر شعر به کار مي‌رود که مختص همان شعر است.

من اثرم را خلق نمي‌کنم مگر از طريق نفي و حذف، و هيچ حقيقت مسلمي زاده نمي‌شود مگر با از بين رفتن يک احساس که در عين اينکه جرقه مي‌زند، مي‌سوزد، مصرف مي‌شود و به اين طريق به من اين امکان را مي‌دهد که به يمن ظلمات رهاشده، عميقاً در احساس اين ظلمات مطلق به پيش روم. آري، تخريب فرشتة الهام شاعرانة من است.[12]

اين بُعد تخريبي يکي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي جهان شعري مالارمه است، همان‌گونه که براهني دربارة شعر خود بر تخريب زبان و ساختن جهان جديدي دست مي‌گذارد و بر آن اساس، شاخصة اصلي شعر زبان از ديد او ”استفاده از زبان واقعيت‌گرا در جهت ساختن شعرهاي ’ضدشعر ‘ و شعرهاي ’ضد شاهکار،‘ خراب کردن عمدي زبان براي جدا کردن آن از فنون بلاغت دست‌‌مالي‌‌شده و فنون قرائت رمانتيک شعر“[13] است. براهني در باب چيستي شعر بر اين باور است که

شاعر کسي است که با رسوخ دادن شعور معنوي خود در اشياء دست به کشف خود در محيط زيست مي‌‌زند. در اينجا برهنگي يکپارچة روح در جريان ماده به چشم مي‌‌خورد و جهان ماده در آئينة روح بشر انعکاس مي‌يابد. اشياء روحي مشابه روح آدمي پيدا مي‌کنند و در نتيجه چون او زبان باز مي‌کنند و صاحب انديشه و احساس مي‌‌شوند و اين انديشه و احساس را در قالب واژه‌هايي که از ميان تمام موجودات در انحصار مطلق انسان، به‌‌ويژه شاعر، است مي‌‌ريزند. شاعر به وسيلة قدرت تخيل و تصور خود و با اشتياق و انگيزه‌اي دروني براي کشف و جست‌‌وجو، ناگهان مي‌بيند که اشياء به شکل او درآمده‌‌اند. شاعر خود را در وجود اشياء و اشياء را در وجود خود مي‌بيند و روابط خود را به وسيلة کلمات توجيه مي‌کند.[14]

گويا نگاه براهني، بيش از آنچه بشود تصور کرد، به نگاه مالارمه در چيستي شعر نزديک بوده است. شعري مانند ”بادبزن مادام مالارمه“ (1898) تماميت اجرايي آوايي و تصويري شعر را به نمايش مي‌گذارد و به لحاظ چيدمان واژگاني تأثير احساسي حرکت بادبزني را در ذهن مخاطب شکل مي‌دهد که خود در دست مادام مالارمه زنداني است، اما با رهايي حرکت مي‌کند و تناقضي به‌واسطة چيدمان واژگان و نه مفهوم بادبزن در جهان پيرامون در شعر ايجاد مي‌شود. به همين ترتيب، شعر ”دف“ (1374) يا بسياري از ديگر شعرهاي آوايي و اجرايي براهني در پي ايجاد تأثير احساسي از چيدمان کلمات هستند و در ظاهر دستور زبان را بر هم مي‌زنند تا دستور زبان جديدي را براي جهان شعر بنا نهند. به باور مالارمه دربارة نظام معنايي در شعر مي‌توان گفت که معنا در نظام دروني و خودبسندة شعر و بدون ارجاع به جهان بيرون شکل مي‌گيرد. همان‌گونه که براي فهم ”دف“ در شعر براهني به هيچ دفي در جهان بيرون نبايد ارجاع داد و در نهايت، نظام معنايي حاصل از ترکيب دف با ديگر واژه‌ها، همچون ”فرياد فاتحانه،“ ”ارواح هايهاي،“ ”هلهله،“ ”فرهاد،“ ”دايره“ و غيره تأثير احساسي و ذهني خاصي براي مخاطب ايجاد مي‌کند که همان معناي شعر است. براي درک معناي ”بادبزن“ در شعر مالارمه نيز به هيچ بادبزني در جهان خارج نمي‌توان ارجاع داد. اين بادبزن دلالت‌هاي معنايي درون شعر را به گونه‌اي مي‌سازد که مخاطب از حرکت واژه‌ها و نيز روابط دلالتي موجود ميان عناصر واژگاني تأثير مي‌گيرد و مفاهيمي چون جريان هوا، زنداني بودن بادبزن در دست و نيز داشتن بالي مانند پرنده و غياب پرواز تفسيرپذيري شعر را در لايه‌اي هستي‌شناختي ممکن مي‌کند که آن پرواز بادبزن در عين اسارت در دست‌هاي صاحبش است. به باور مالارمه،

معنا در نظام دروني و خودبسندة شعر و بدون ارجاع به جهان بيرون شکل مي‌گيرد. به عبارت ديگر معنا به صورت مستقيم از ارجاع واژه به جهان اشياء حاصل نمي‌شود، بلکه زايش معنا ناشي از ارتباطات تناقضي و تشابهي است که بين واژه‌ها و در درون نظام بسته و خودبسندة شعر برقرار مي‌شود. نزد مالارمه شعر جايگاه هستي و حضور مادي و فيزيکي واژه است، به گونه‌اي که واژه، سوا از نقش ارجاعي مستقيم و کاربردي خود در زبان محاوره، با تمام غلظت اين ويژگي‌هاي مادي و فيزيکي در شعر وارد مي‌شود و به اين ترتيب با همنشيني با واژه‌هاي ديگر چونان آيينه‌هايي بر يکديگر بازتابانده مي‌شوند و معنا را مي‌زايانند.[15]

براهني در بررسي شعر از دو شکل ظاهري و شکل ذهني مي‌گويد و به باور او شکل ذهني ”مضمون يا محتواي شعر شاعر نيست، بلکه طرز حرکت مضمون و محتوا است و ارتباطي است که اشياء با يکديگر در شعر پيدا مي‌کنند. شکل ذهني همان چيزي است که به يک شعر يا يکپارچگي مي‌دهد يا آن را از وحدت و استحکام ساقط مي‌کند؛ همان عاملي است که شعر را ساده يا دشوار، شفاف يا مبهم، عميق يا پاياب مي‌سازد.“[16]بر اين اساس، به اين نتيجه مي‌توان رسيد که ”هيچ واقعيت بيروني جدا از تأثير و احساسي که در درون ما بر جاي مي‌گذارد در نظر گرفته نمي‌شود و زبان شاعرانه بايد اين تأثير دروني را بازنمايي کند، چرا که از نظر مالارمه اساساً معنا جز يک واقعيت احساسي و انتزاعي ناب چيز ديگري نيست.“[17] براهني نيز بر اين باور است که هدف شعر ”جدا کردن کلمات از معاني قطعي و قاطع آنها“ است،[18] با قطع حرکت دستور، قطع حرکت معنا و قطع حرکت منطق مي‌توانيم به شعر ناب برسيم.[19] با اين استدلال که دلالت معنايي واژه‌ها (نشانه‌ها) بر اساس ارتباطي که با واژه‌هاي ديگر در درون متن برقرار مي‌کنند شکل مي‌گيرد، با طرح‌واره‌هاي زباني تازه‌اي  مواجه مي‌‌شويم که در پيش‌فرض مخاطب وجود ندارند و به قيمت شکستن دستور و نحو زبان منجر به ايجاد روابط (دستور زبان) و معناي جديدي مي‌شوند که مناسب فرم شعر است. به نقل از براهني، ”هر شعر دستوري جديد براي شعر گفتن، گفتن و نوشتن آن شعر مي‌شود.‌‌“[20] در نتيجه، اشعار براهني و نه نظرية زبانيت او که چندان از نگاه مالارمه به شعر فراروي نمي‌کند، علي‌رغم شکستن طرح‌وارة متني طرح‌وارة زباني را نيز مي‌شکنند و از آنجايي که طرح‌واره‌هاي مفهومي در اين بينش به شعر از پيش‌فرض‌هاي قبلي مخاطب ايجاد نمي‌شوند، بلکه حاصل روابط دلالي ميان نشانه‌هاي درون متن است، طرح‌واره‌هاي مفهومي نيز مي‌شکنند و در مجموع، با شکستن طرح‌واره‌ها در سه سطح جهان شعري تازه‌اي ايجاد مي‌کنند که فهم آن منوط به تجربة پيشين مخاطب از جهان نيست، بلکه منوط به تأثيري احساسي است که از جهان شعر حاصل مي‌شود و يک تغيير شناختي در نگاه مخاطب ايجاد مي‌کند.

جايگاه شعر زبان از نظر براهني متأخر

نظريات هم‌‌سوي براهني با سمبوليست‌‌ها باعث نمي‌شود که او را سمبوليست بدانيم، چرا که او در گسترش نظرياتش در خطاب به پروانه ها (1374) از شکستن قراردادهاي پيشين در شعر خود صحبت مي‌کند و از ”بيگانه‌گرداني زبان شعر منثور با تقطيع صوري غيرعادي آن،“ ”ترکيب وزن و بي‌وزني و ديالوگ،“ “استفاده از زبان شکنجه‌گرها، لومپن‌ها، جاهل‌ها، و زبان زندان و زبان طنز سياه،“ استفاده از ”زبان‌هاي جنگ و زندان و مرثيه،“ استفاده از ”چندشکلي و چندوزني کردن بيان،“ استفاده از ”زبان واقعيت‌گرا در جهت ساختن شعرهاي ’‌‌ضدشعر‘ و شعرهاي ’‌‌ضد شاهکار،‘  خراب کردن عمدي زبان براي جدا کردن آن از فنون بلاغت دست‌‌مالي‌‌شده و فنون قرائت رمانتيک شعر،‘­“ استفاده از ”شعر دشنام و شعر سياسي، رفتن به سوي عرفان اصوات و دستگاه‌هاي صوتي انسان و ابزارهاي موسيقي، استفاده از بيان‌هاي ابتدايي، بيان‌هاي پيشگويانه و مکاشفه‌اي و اسطوره‌اي،“ ”چند شاعره کردن يک شعر و چند راويه کردن يک بيان،“ ”ايجاد تقدم و تأخر در زمان روايت شاعرانه، براي روايت‌‌زدايي از شعر،“ ”به هم زدن يکپارچگي و شکل ذهني شعر،“ ”استفاده از هيجان‌هاي تصويري از طريق اصوات در يک جا و استفاده از بي‌هيجاني و بي‌صدايي در جاي ديگر،“ ”استفاده از طرح و توطئة رمان در شعر از طريق دگرگون کردن طرح و توطئه به سود شعر روايي ناب“[21] سخن به ميان مي‌‌آورد. در نتيجه، نه تنها شکست طرح‌وارة زباني و به تبع آن مفهومي تحت تأثير مکتب سمبوليسم از شاخصه هاي شعري براهني قلمداد مي شود، بلکه شکست طرح وارة متني که به بيان او ”تکثر در فرم“ قلمداد مي شود، مهم ترين شاخصة شعري براهني متأخر است. از آنجا که طرح‌واره‌هاي زباني در طول تاريخ بسيار بطئي تغيير مي‌کنند و به ندرت به بخشي از زبان روزمره تبديل مي‌شوند، در نتيجه شکست آنها در هر زباني در صورتي که هم‌‌سو با طرح‌وارة متني و مفهومي باشد، به تازه‌سازي و در نهايت تغيير شناختي منجر مي‌شود و در نتيجه، هرگونه تغييري که نظام زبان روزمره را بعيد کند و نظام جديدي را براي ساخت جهاني ديگر پيشنهاد دهد، با پيش‌فرض ذهني مخاطب فاصله دارد. به عبارتي، اين ماهيت طرح‌واره‌ها است که شکستن آنها همواره امري نابهنجار و تازه به شمار مي‌رود. حائز اهميت است که بدانيم از بنيادي‌ترين باورهاي مالارمه دربارة فلسفة معنا نيز اين بود که در شعر معنايي وجود ندارد که ”هستي ماقبل نگارش متن و شعر داشته باشد“ يا به عبارتي، ”معنا هرگز واقعيتي نيست که قبل از اثر و شعر وجود داشته باشد، بلکه بين ظهور معنا و نگارش شعر همزماني وجود دارد.“ پس بايد گفت که شعر به باور مالارمه ”درهم تنيدن واژه‌ها با تمام هستي فيزيکي آنهاست“ و ”موسيقي شعر ناشي از همين در هم تنيدن است.“[22] به اعتقاد پي‌‌ير کامپيون دربارة نگاه مالارمه، ”در شعر، معنا نمي‌تواند وجود داشته باشد مگر آن‌‌گونه که در شعر متولد شود. در  واقع، اگر ويژگي اصلي انديشه آن است که با نفي واقعيت توليد معنا کند، اين ويژگي نمي‌تواند به نوبة خود حاصل شود، به دست آيد يا انديشه شود مگر در عمل توليد خود.“[23] براهني نيز در نظرية زبانيت خود از اين باور مالارمه فراتر نمي‌رود.

مسئلة ”زبانيت“ سوداي ديگري است که نه تنها ”هرمنوتيک“ مدلول‌ها، بلکه هرمنوتيک دال‌ها را هم مي‌شکند، تفسيرناپذيري را تعطيل مي‌کند، زبان را به ريشه‌هاي تشکيل و تشکل زبان برمي‌گرداند، جمله خالي از معنا و بي‌معنا را هم بخشي از وجود زبان مي‌شناسد . . . و در بسياري از موارد، بي‌‌آنکه معني يا ساختار نحوي داشته باشد، حضور مي‌يابد.[24]

اما وقتي براهني شعر نيما، شاملو و رويايي را به نقد مي‌کشد، به‌‌گونه‌‌اي پا به عرصة نظري جديدي مي گذارد مبني بر اينکه در شعرهاي آنها، ”عمل نوشتن در خدمت چيزي است خارج از خود نوشتن. در حالي که بايد همه‌‌چيز در خدمت نوشتن دربيايد تا عمل نوشتن، في‌‌نفسه، اتفاق بيفتد. “[25] به نقل از او، ”ما عمل نوشتن را، خود نوشته را، مي‌خوانيم و نه معناي نوشته را. و در اين عمل نوشتن، پرسش ما از آن فضاهايي است که در اطراف کلمات وجود دارد.“[26] در نتيجه، برخلاف نيما که از دکلماسيون طبيعي کلمات مي‌گفت و در برخي از اشعارش دکلماسيون غيرطبيعي کلمات را به صورت ناخودآگاه و به دليل ماهيت شعر به کار مي‌بست، براهني از اين رفتار نيما با شعر الهام مي‌گيرد و بر اين عقيده است که ‌‌”شاعر کسي است که دکلماسيون طبيعي کلمات را به هم مي‌زند و دکلماسيون غيرطبيعي کلمات را به وجود مي‌آورد . . . يعني هر شاعري که از الگو، معيار و ’­نورم‘ زبان گذشته يا حال به سوي انحراف از آن الگو و معيار حرکت نکند اصلاً شاعر نخواهد بود.‌‌“[27]پس، ”طرز کار و شيوة يک شاعر حاصل انحراف او از طبيعت قراردادي و اعتيادي و سنتي زبان شعر و شاعري است.‌‌“[28] بر اين اساس، اهميت کارکرد طرح‌واره‌ها در آثار نيما تخالف آن با تاريخ هزارسالة شعر در ايران است و نه طرح‌واره‌هايي که جايگزين مي‌کند، اما اهميت کارکرد طرح‌واره‌ها در آثار براهني نه در نظرية زبانيت، که فراروي چنداني از نگاه مالارمه نمي‌کند، بلکه در چگونگي شکستن طرح‌واره‌ها در سطوح مختلف گفتماني است که در نهايت شعر را به سوي ايجاد تغيير شناختي به‌واسطة هنجارشکني گفتماني حرکت مي‌دهد که هدف شعر است. [29]

در نگاه نيما، شعر تشکيل شده از فرم و محتوا است و هيچ‌‌يک از ديگري جدايي‌پذير نيست. به نقل از او، ”هر موضوع، فرم خاص خود را دارد،“[30] پس ارتباط فرم و محتوا ارتباطي دوجانبه است و يکي بدون ديگري امکان پذير نيست. اما از سوي ديگر، به زعم نيما، اين ارتباط قابل تفکيک است. به باور او، با تغيير فرم محتوا نيز تغيير مي‌کند و بالعکس و اين به معناي ارتباط دوجانبة فرم و محتوا است، اما از آنجا که مي‌گويد ”حاصل اين است که بايد هر معني را به لباس خود داد. وقتي که معني عوض شد، کلمه، طرز عبارت و فرم و همه‌‌چيز عوض مي‌شود،‌‌“[31] به نظر مي‌رسد که در باب تفکيک فرم و محتوا دودلي هايي در باورش وجود دارد و شايد اين به سبب تأثير سنت فلسفي دکارتي در زمانة او باشد که فرم و محتوا را دو روي يک سکه نمي‌ديد. وقتي نيما از زبان طبيعي سخن مي‌گويد، تکيه‌اي بر تحميل موسيقي و وزن عروضي بر کلام شعري دارد. به نقل از او، ”هر وقت شعري را از قالب‌بندي نظم خود سوا کنيم مي‌بينيم تأثير ديگر دارد. من اين کار را کرده‌ام که شعر فارسي را از اين حبس و قيد وحشتناک بيرون آورده‌ام، آن را در مجراي طبيعي خود انداخته‌ام و به آن حالت توصيفي داده‌ام . . . نه فقط از حيث فرم.‌‌“[32] در نتيجه تلاش نيما سوا کردن موسيقي از شعر بود، چرا که موسيقي عروضي باعث برهم خوردن چيدمان طبيعي زبان مي‌شد، بدون آنکه اين چيدمان دلالتمند باشد و تا آن زمان، يگانه دليل جابه‌جايي‌هاي عناصر زباني در شعر، تحميل موسيقي و وزن تلقي مي‌شد. نيما در سوا کردن مفهوم و صورت زباني از يکديگر با اندکي ابهام و دودلي رو‌‌به‌‌رو بود و به بيان او بايد ميان صورت و معنا تعادلي برقرار کرد. اين تعادل به معني ايجاد دکلاماسيون طبيعي کلمات است، که البته در بسياري از اشعار نيما چنين طبيعتي وجود ندارد و نيما به دکلاماسيون طبيعي نزديک نمي‌شود،[33] بلکه از آن فاصله مي‌گيرد و اين چيزي است که بعدها زمينه‌‌ساز الهام براهني براي نظرية زبانيت مي‌‌شود. به باور براهني،

فرم حالت گريز را از محتواي شعر مي‌گيرد و آن را در برابر خواننده نگه مي‌دارد تا او در لذت و هوشياري تمام به تماشاي جلوه‌هاي توأم فرم و محتوا بنشيند. فرم به يک معنا يعني خاصيتي ايستا دادن به چيزي که مي‌خواهد بگريزد. فرم يعني ايستا ديدن و در برابر بينش انسان جلوه‌هاي محتوا را نگه داشتن و آنها را به صورت چيزهاي پايدار، دائمي و ايستا ديدن.[34]

در اين نگاه فرم حالتي ايستا و دائم دارد، اما نيما آن را مي‌شکند و فرم تازه اي جايگزين مي‌کند که همان وزن نيمايي است که خود به مرور حالتي ايستا پيدا مي‌کند. بعد شاملو آن را مي‌شکند و باز حالتي ايستا پيدا مي‌کند و بعد رويايي آن را مي‌شکند و بعد براهني مي‌خواهد آن را بشکند و مدعي مي شود که شعر او کهنگي پذير نيست. بايد گفت که فرم در ماهيت خود ايستا نيست، اما پس از توليد و تبديل شدن به پيش‌فرض ذهني مخاطب به حالتي ايستا تبديل مي‌شود که نياز به تازه‌سازي در بطن آن نيز شکل مي‌گيرد. در طول تاريخ ادبيات معاصر همواره طرح‌واره هاي متني شعر کهنه شده و به پيش‌فرض ذهني تبديل و دوباره براي ايجاد لذت شعري تازه‌سازي شده‌‌اند. در نتيجه، اين ماهيت شعر است که براي تازگي به دنبال فرم تازه باشد. اما پرسش اينجاست که آيا به راستي طرح واره هاي متني شعر زبان مانند شعر قبل از خود رو به کهنگي نمي روند؟ براي پاسخ به اين پرسش مي بايست به زيرساخت هاي تفکر براهني دربارة تاريخ بپردازيم و در نهايت به پاسخي درخور به اين پرسش برگرديم.

تاريخ موزون و ناموزون: شعر زبان

زيرساخت هاي فلسفي پيشاسقراطي که به مرور از بيان اسطوره اي به سمت تفکر منطقي حرکت کردند، در نهايت به شکل گيري تمدن کنوني غرب انجاميدند. اين امر با تأمّل در آرا و عقايد فيلسوفان آن زمان فراهم شد. اين نوع بازنگري ها متأسفانه در فرهنگ شرق و به‌‌ويژه ايران‌‌زمين به ندرت رخ داده‌‌اند، به شکلي که يا آراي صاحب‌‌نظران به دلايل اعتقادي به کل کنار گذاشته شده يا کاملاً مورد قبول اصحاب فکر و قلم قرار گرفته و مدام شرح و تفصيل شده‌‌اند، در حالي که نياز شکل گيري نوعي تاريخ موزون يا به عبارتي تاريخي با روند عقلاني پديد آمدن وضعيت هاي جديد از دل وضعيت هايي است که از سکه افتاده اند و شايد اين همان چيزي است که شرق همواره فاقد آن بوده است. در نتيجه، برخلاف آنچه در اروپا اتفاق افتاد که هر جريان جديدي از دل جريان هاي مخالف قبلي بيرون آمدــ      مانند سمبوليسم که با رگه هاي رمانتيسم و در بستر رئاليسم و به علت تقابل با آن شکل گرفته يا رمانتيسم که با گوشه‌‌چشمي به ادبيات قرون وسطا و در واکنش به کلاسيسم شکل گرفت ــ    در فرهنگ شرق مدام با گسست يا بريدن از يک شاخه به شاخة ديگر يا تکيه بر مسندي تغييرناپذير و ثابت مواجه‌‌ايم. ناگفته پيداست که حرکت فکري منطقي از يونان باستان تا مدرن در اروپا منجر به شکل گيري تاريخي موزون شده که به باور رضا براهني خود استثنائي بر قاعده است.[35] شايد به اين سبب استثناء است که روند حرکت عقلاني و حرکات تدريجي و انقلابي در اروپا در تاريخ نظيري نداشته و ندارد، اما الهام‌‌بخش حرکات تاريخي ديگر سرزمين هاي غيراروپايي بوده که با دوره بندي و تاريخيت بومي خود تلفيق شده و در نتيجه تاريخي ناموزون را شکل داده است.

براهني ايدة تاريخ ناموزون را از لئون تروتسکي در قالب اصل ”توسعة ناموزون و مرکب“ اقتباس و وارد نظريات ادبي خود کرده است. به باور تروتسکي، کشورهاي غيراروپايي يا به تعبير او ”عقب مانده“ از دستاوردهاي کشورهاي پيشرفته بدون پيمودن راهي که آنها پشت سر گذاشته اند استفاده مي کنند و اين نابرابري و عدم توازن در روند توسعة اجتماعي نوعي وضعيت عمومي در تاريخ است که به تبع آن بافت‌‌هاي ناموزوني در جهان شکل مي گيرد که بدون تجربة فشارها، کشمکش ها و تنش هاي اجتماعي به فرصت هاي ايجادشده از جانب جوامع پيشرفته دست پيدا مي کنند.[36] در واقع، اين جوامع تاريخ اروپا را تکرار نمي کنند، بلکه عناصري از آن تاريخ را با تاريخ بومي خود تلفيق مي کنند و به وضعيتي چهل‌‌تکه يا بي تناسب دست پيدا مي کنند که براهني آن را ناموزون مي نامد. به نقل از براهني،

همة تاريخ ها ناشي از تخاصم طبقاتي شکل مي گيرند، اما تاريخ در برخي جوامع به صورت مرحله به مرحله و در برخي جوامع به دور از نظم نسبي و به صورت ناموزوني تاريخي ايجاد مي شود. اکثريت جوامع در ناموزوني تاريخي به سر مي برند و تنها تاريخ اروپاست که داراي تاريخي مرحله به مرحله است که آن هم در انتها به ناموزوني تاريخي مي رسد. در نتيجة اين ناموزوني تاريخي، هر عصري پيامد عصر ديگر نيست، يا به عبارتي اعصار متفاوت در کنار يکديگر اتفاق مي افتند.[37]

از آنجايي که به باور براهني تاريخ اروپا نسبت به تاريخ جهان استثنا است، تنازع و تخاصم بين حوزه هاي مختلف در جهان منجر به تنازع ميان سنت و مدرنيته در کشورهاي غيرپيشرفته مي شود، به شيوه اي که ناموزوني حوادث تاريخي و نظام هاي اجتماعي و در نتيجه ادبيات و هنر آن جامعه پيامدي است که وضعيت پسامدرن را شکل مي دهد. به عقيدة او، در اين وضعيت کشورهاي غيراروپايي نه فرصت دروني کردن ادوار تاريخ اروپا را داشته اند و نه امکان قرار گرفتن در يک دورة خاص را. در نتيجه، در تلاقي جهان هاي متناقض، کشورهاي جهان سوم دچار تلنبارشدگي ادوار تاريخي مي شوند، تلنبارشدگي‌‌اي که نتيجة آن ”ديگري‌‌شدگي“ است و در ايران نيز پس از مشروطه تا به امروز نوعي همزماني ناخواسته رفته‌‌رفته براي هم‌‌حضوري همة ادوار تاريخي غرب وجود داشته است. يکي از ويژگي هاي اصلي فرهنگ ايران همين تلنبارشدگي و در نتيجه ناموزوني است که تکرار تجربة تاريخ عقلاني اروپا نيست، بلکه معاصريت ادوار متناقض است. به باور نگارنده، در هر فرهنگي اين ناموزوني به شيوة بومي خود شکل مي گيرد و در نتيجه پسامدرنيته اي بومي، و نه آنچه در غرب رواج دارد، به وجود مي آيد که خود ناشي از همين حرکت در تاريخ است. ترجيح مي دهم به جاي پسامدرن به آن وضعيت التقاطي بگويم و ناگفته پيداست که اين وضعيت به علت تقابل فرهنگي با آنچه در غرب گذشته شکل مي گيرد.

به باور براهني، تاريخ راکد ايران فقط دو بار دچار تحول اجتماعي شده است، يکي در حملة اعراب و ديگر بار در زمان مشروطه که مردم براي دخالت آگاهانه در سرنوشت خود تلاش کردند. بدين‌‌سان مي توان چنين استنتاج کرد که فقط دو بار تقابل دو وضعيت منجر به شکل گيري وضعيت جديدي در ايران شده که پس از مشروطه آن وضعيت را مي توان به سبب آشنايي با فرهنگ مدرن غرب و تأثيرپذيري از آن، به باور نگارنده، ”وضعيتي التقاطي“ ناميد که مختص شرايط ايران و ادبيات ايران نيست، اما دستاوردش مختص ايران است، چرا که التقاطي است از ادراک ايرانيان از جهان پيرامون با ادراک اروپاييان آن زمان. به عقيدة براهني، قطعه‌‌قطعه‌‌شدگي، شکستن ها، فروريختن ها و درهم‌‌شدن هايي که با الهام از شرق وارد غرب شد و بعد در شرق به شکلي ديگر به علت تقابل هاي جديد از نو شکل گرفت، ديگر مربوط به همة قلمروها، اعصار و صداهاي متفاوت است. به‌‌گونه اي که مي توان گفت وضعيتي که در غرب به علت فرايند عقلاني حرکت از مدرنيته به اکنون به معناي ”بعد از مدرن“ فهميده مي شود، در شرق به دليل التقاط و نه حرکتي تدريجي رخ مي دهد. غرب به سبب تجربة تاريخي خود اين وضعيت را پس از مدرنيته قرار مي دهد، در حالي که اين وضعيت به باور براهني در کشورهاي غيراروپايي از پيش وجود داشته و چيزي نيست که حاصل عبور از مدرنيته باشد، بلکه حاصل تقابل جهان هاي متخاصمي است که به جاي کشتن ديگري يا زايشي از پس تلفيق، به هم از پاشيدگي و نظم‌‌گسيختگي مي رسد، اما براهني به‌‌رغم تفاوت مسيري که اين دو وضعيت به لحاظ تاريخي دارند، هر دو وضعيت را پسامدرن مي نامد.

به نقل از براهني،[38] در طول تاريخ راکد ايران همواره نوعي ثبات کامل و مطلق وجود داشته که نظام اجتماعي، ادبيات و هنر را نيز تحت تأثير خود قرار داده و در چنين تاريخي، ”تغيير در سطح هاي بالاي اجتماع صورت“ مي گرفته، و ”فردي در سطح بالاي اجتماع جانشين فردي ديگر مي شود ولي در اين جانشين شدن هيچ اتفاق بزرگ و تغيير و تحول اجتماعي صورت نمي گيرد،“ اما از آنجايي که ”اجتماع از مردم ساخته شده است و نه از چند فرد،“ ادبيات ايران به لحاظ هستي شناختي ــ   که پيش تر در بستر سنت هاي مطلق حرکت مي کرده ــ    به يکباره در عصر مشروطه در مواجهه با تاريخ موزون اروپا به تلنبارشدگي و قطعه‌‌قطعه‌‌شدگي دچار و از بستر اصلي خودش جاکن شد. در واقع، قطعه‌‌قطعه شدن سنت رفته‌‌رفته در همه‌‌جاي حيات ايرانيان رسوخ کرد و اين در حالي است که دگرگوني در ايران نه کامل بود و نه پايان‌‌يافته و نه پايان‌‌پذير.[39]

گذشته از تقابل سنت و مدرنيته در کشورهاي غيراروپايي که منجر به وضعيتي التقاطي شد، تقابل تاريخ موزون اروپايي و تاريخ ناموزون غيراروپايي در عرصة جهان که با گسترش سيل مهاجرت ها، گسترش امکانات مجازي و شبکه هاي ارتباطي و جنگ هاي سايبري و غيره تشديد و تسريع مي شود، به وضعيت هاي متکثر، چندمعنا، مبهم و جديدي منجر مي‌‌شود که بر مبناي تفکر هگلي، فارغ از وضعيت آرماني امور سنتز ديگري تلقي مي شود. به عبارتي، در صد سال گذشته مواجهه با فرهنگ غرب براي شرق همراه بوده است با قطعه‌‌قطعه‌‌شدگي و هم‌‌اکنون، نظم و حرکت عقلاني غرب به سمتي حرکت کرده که با بنا نهادن زيرساخت هاي دموکراتيک و چندصدايي امکان هم‌‌حضوري فرهنگ هاي متفاوت در اقليم خود را تا جايي فراهم کرده که همزيستي تفاوت ها به تناقض هايي رسيده که دوباره در حال تبديل شدن به نيروهايي متخاصم‌‌اند. به باور هراکليتوس، فيلسوف پيشاسقراطي قرن ششم پيش از ميلاد که نظرياتش در فلسفة معاصر نيز ادامه پيدا کرده، ”از تناقض گريزي نيست، چرا که ماهيت جهان بر مبناي همين تناقض ها شکل مي گيرد.“[40] در نتيجه، در شرايط اين چنيني بايد منتظر شکل گيري عصر جديدي باشيم که در پي ثبات وضعيت پسامدرن در غرب به سنتز جديدي بيانجامد؛ وضعيتي که در آن برخي ويژگي هاي کهن از دست مي روند و در قبال آن، برخي ويژگي هاي جديد ناشي از تناقض با ديگريِ مهاجر به ”خودي“ تبديل مي شوند. به عبارتي ديگر، رسيدن به وضعيت قطعه‌‌قطعه در غرب و شرق به دو شيوة متفاوت رخ داده، يکي به‌‌واسطة حرکت عقلاني يا تاريخ موزون و ديگري در نتيجة تناقض شرق با غرب که هر دو به از خودبيگانگي منجر مي شوند، اما دومي دچار ازخودبيگانگي مضاعف است،[41] چرا که شرق ماشين را نساخته است و صنعتي شدن شرق به صورت تقليدي و نه عقلاني رخ داده و نظام اجتماعي در شرق به صورت خودجوش به سمت ساخت ماشين حرکت نکرده است. در نتيجه، وضعيت التقاطي (پسامدرنيته) چه در غرب و چه در شرق، که به سبب تقابل نيروهاي متضاد شکل گرفته، وضعيتي است که به باور براهني وضعيت نهايي يا آرماني امور است و او شعر زبان را محصول چنين وضعيتي مي داند. اما به باور نگارنده، در صورت تثبيت، امکان تغيير در آن فراهم مي شود و گريزي از اين تغيير نيست، چرا که يگانه قانون ثابت در جهان قانون دگرگوني کائنات است که در ادامه به آن خواهم پرداخت.

قانون دگرگوني کائنات: تغيير طرح واره ها در شعر

ريشة قانون دگرگوني کائنات به لحاظ فلسفي به پيشاسقراطيان و نظرات کساني چون آناکسيماندروس و امپدوکلس مي رسد. به باور امپدوکلس، عناصر اربعه (آب، خاک، باد و آتش) ”سرچشمة“ زندگي مادي هستند که به نسبت‌هاي مختلفي با هم آميخته مي شوند و مواد مرکب موجود در طبيعت را به وجود آورند. دگرگوني به باور او به واسطة درآميختن و جداشدن مواد ايجاد مي شود. به باور او، عامل دگرگوني به صورتي که هراکليتوس باور داشت، فقط تخاصم نيست؛ بلکه ”مهر“ يا ”عشق“ نيز مي توانند دگرگوني پديد ‌آورند. در واقع، تخاصم و تفاهم در رابطة ”عناصر اربعه“ مي تواند به جدا شدن يا همجوشي آنها منجر شود و اين دو خود ريشة دگرگوني هستند،[42] اما در تغيير طبقات اجتماعي فقط تخاصم در نگاه هگل و به تبع او مارکس مطرح شده و براهني نيز به تبع آنها فقط تخاصم طبقاتي را عامل تغيير امور قلمداد کرده است. اما در نگاه شناختي امروزه چنين نيست و اين نگاه نيز ريشه در آراي فلاسفه اي در يونان باستان همچون امپدوکلس دارد که به رسم سنت مطالعاتي غربي از نو احيا و با اصلاحاتي گسترش داده شده است.

آناکسيماندروس بر اين باور بود که اجسام موجود در طبيعت در ابتدا در بي نظمي در‌‌هم‌‌آميخته بودند و ذهن جهاني آنها را به حرکت در آورد. او در توضيح وجود دائمي اضداد سخن از نوعي جبران و تلافي به ميان آورد. اگر عنصري از قلمرو خودش افزون‌تر شود، گونه‌اي عدالت طبيعي با کمک ضد آن عنصر اين افزايش را جبران مي‌کند تا توازن طبيعت برقرار شود.[43] اين همان توازني است که در فلسفة هگل به وضعيت آرماني، در فلسفة مارکس به عدالت اجتماعي و در نگاه براهني به توازن تاريخيِ دروني‌‌شده در هنرمند تعبير مي شود. اما نبايد فراموش کرد که در قرن هجدهم به مرور زيرساخت هاي علمي برخي از نظريات فلسفي را تأييد کرد و برخي نيز به سبب سوءبرداشت هايي به جهت خاصي حرکت کردند که بعدها منتقدان آن ديدگاه ها شرايط اصلاح و تعديل آن نظريات را فراهم آوردند. بر مبناي نظرية زيست شناسي تکاملي داروين و آلفرد والاس که تاريخ علم و فلسفه در اروپا را متحول کردند، تغيير از يک وضعيت به وضعيت ديگر علت پديدة گونه‌زايي است که طي آن يک گونة اجدادي به دو يا چند گونة متفاوت تقسيم مي‌شود و هيچ گونه اي در جهان از همه نظر شبيه گونة ديگر نيست. فرگشت يا تغيير وضعيت وجودي (تکامل) چه به صورت درون‌جمعيتي و چه به صورت گونه‌زايي ميان جمعيت‌ها آهسته و پيوسته از طرق گوناگون يا به عبارتي تعادل نقطه‌اي روي مي‌دهد.[44] گويا همان‌‌گونه که هراکليتوس باور داشت، همه‌‌چيز فرايند است و آدمي هميشه در پي چيز پاينده اي است که بدان ايمان ورزد، چيزي که دوام آورد و از ميان نرود و به همين علت در دين، فلسفه و اخلاق همواره به دنبال مرکز ثقل بوده است. هگل، مارکس، مذهبيون، عرفا و بسياري از نحله‌‌هاي ديگر در تلاش براي يافتن چيزي ثابت در زندگي بشر بوده‌‌اند که همان نقطة تعادل يا آرامش به شمار مي‌‌آيد، چيزي که در نگاه‌‌هاي متفاوت با عنوان وضعيت آرماني، عدالت اجتماعي، بهشت، خدا و غيره ناميده شده است. اما همان‌‌گونه که هراکليتوس باور داشت، يگانه قانون موجود قانون دگرگوني است که در نظريات علمي و امروزة علوم شناختي نيز بر آن تأکيد مي شود. همچنين، همان‌‌گونه که امپدوکلس بيان کرده بود، سرچشمة دگرگوني فقط تخاصم نيست، بلکه ممکن است تفاهم (همجوشي) نيز باشد که مارک ترنر، زبان‌‌شناس شناختي، در الگوي خود براي ساخت معنا از آن با نام ادغام مفهومي ياد مي‌‌کند و بدين ترتيب ادامه‌‌دهندة چنين سنت فکري است: دو درونداد متفاوت در تلفيق با يکديگر منجر به دروندادي دگرگونه مي شوند که کاملاً بکر و تازه است. اين درونداد تازه (فرزند) ويژگي هاي دروندادهاي قبلي را تکرار نمي کند، بلکه ترکيب يا التقاطي از دو درونداد قبلي است.[45] به باور داروين، هيچ موجودي اعم از گياه، حيوان يا انسان در جهان وجود ندارد که کاملاً شبيه موجود ديگري باشد و حتماً در يکي از کيفيت هاي موروثي خود با ديگر گونه ها متفاوت است. در نتيجه، هر موجودي منحصر به خودش است. در زبان نيز هيچ واژه اي نيست که کاملاً مترادف و هم‌‌معناي واژة ديگر باشد و همواره يک تفاوت کوچک ميان واژه هاي هم‌‌معنا وجود دارد. به باور شناختي ها، زبان در سرشت خود استعاري است و استعاره ها در نتيجة ادغام يا التقاط دو مفهوم بنيادين شکل مي گيرند و بسته به بافت مي توانند تازه يا کهنه باشند. در نتيجه، رشد جمعيت از نگاه زيست شناسان تکاملي به ”تنازع بقا“ يا همان تقابل امور از نگاه فلسفي منجر مي شود و در اين رقابت ها، زاده‌هاي با مطلوبيت بيشتر-که نتيجة تقابل تز و آنتي تز هستند-از حيث بقا بر ديگران برتري خواهند داشت و ژن هايي به نسل هاي بعد منتقل مي شوند که براي بقا انعطاف بيشتري در تطابق با امور از خود نشان دهند. از سوي ديگر، تنازع بقا بر سر هم آميزي و ترکيب با ديگري رخ مي دهد و در نتيجه، همان‌‌گونه که در سنت فلسفي پيشاسقراطيان نيز بيان شده بود، تنازع و تفاهم هر دو باعث دگرگوني يا به عبارتي فرگشت حيات مي شوند و با نگاهي زبان‌‌شناسانه، واژه هايي در زبان دوام خواهند يافت که مدام تغيير کنند و معناهاي جديدي را که درک انسان از طبيعت بر آنها وارد مي کنند، در قلمرو خود بپذيرند. به همين علت معناي واژگان از ديدگاه شناختي دايرة‌‌المعارفي است و هيچ معناي ثابتي وجود ندارد، همان‌‌گونه که هيچ ذات قائمي در شکل گيري معناي حيات نمي تواند وجود داشته باشد.

در پي تبيين حرکت از يک وضعيت به وضعيت ديگر در زيست‌‌شناسي، اين نظام فکري به روان‌‌شناسي، جامعه شناسي، زبان و ادبيات و همچنين ديگر حوزه ها راه پيدا کرد، به صورتي که به لحاظ ادبي هر سنتي در مواجهه با نيروهاي تازه تغييراتي به خود مي بيند و به وضعيتي جديد تبديل مي شود. در ايران پس از مشروطه شعر سنتي به شعر نيمايي تغيير شکل داد، شعر نيمايي به شعر سپيد، به شعر حجم، به شعر زبان و البته در اينجا بايد کمي تأمل کرد که آيا شعر زبان، آن گونه که رضا براهني بر آن پافشاري مي کرد، همان وضعيت آرماني هگلي يا نقطة تعادل مارکسيستي است يا نه. اگر هر وضعيتي خود به مرور کهنه مي شود و از پي نوشدگي، ديگربار کهنگي ديگري به بار مي آيد، چرا براهني باور دارد که اين امر در شعر زبان اتفاق نمي افتد و چرا او اين نقد را بر نيما، شاملو و ديگران روا مي‌‌دارد، اما شعر زبان را از اين کهنگي مستثي مي کند؟ به نقل از براهني،

نيما مثل هر شاعر انقلابي، به دنبال برانداختن نهادي است که پيش از او وجود داشته است، ولي پس از آنکه آن نهاد را برانداخت، ضدنهادي را به جاي آن پيشنهاد مي کند. آن ضدنهاد هم جهان‌‌بيني تئوريک اوست و هم اجراي شعري او. ولي نيما با ايجاد ضدنهاد در برابر نهاد قبلي تسليم اصل ايجاد ساختار و ساختارزدايي ادبي مي شود؛ به اين معني که حالا که او در جهت سرنگون کردن نهادي ضدنهادي را پيشنهاد کرده است، بايد قبول کند که ضدنهاد او نيز خود يک نهاد است که نهايتاً توسط ديگران سرنگون خواهد شد. براي مدرن بودن نفي تاريخ گذشته و گذشتگي ضروري است. سلاحي که جديدي عليه قديم به کار مي گيرد، زماني يک جديد ديگر عليه آن جديد قبلي به کار خواهد گرفت. و همة تناقض‌‌هاي نيما برخاسته از همين موقعيت پُرتناقض او به عنوان شاعر منقرض کننده اي است که بر انقراض خود صحه مي گذارد.[46]

او همين نظر را دربارة شاملو، سپهري، فروغ و رويايي دارد. دربارة رويايي مي گويد: ”وقتي که ديد شکلي عادت شد، ديد شکلي کهنه شده است و ديد شکلي احتياج به حدوث مجدد دارد و نياز به ضداتوماتيزاسيون.“[47] اما با توجه به زيرساخت هاي علمي امروز و نظرية تجربي فرگشت مي توان گفت هيچ وضعيتي حتي وضعيت پيشنهادي شعر زبان امکان ثبوت ندارد، چراکه يگانه ”اصل دگرگوني“ است که در جهان همچنان از ديرباز تا به امروز در قلمروهاي گوناگون پابرجا بوده است و شعر براهني خود نيز از اين اصل مستثني نيست. براهني خود وقتي از شکستن قراردادهاي پيشين در شعر خود صحبت مي‌کند، از ”بيگانه‌گرداني زبان شعر منثور با تقطيع صوري غيرعادي آن،“ ”ترکيب وزن و بي‌وزني و ديالوگ،“ استفاده از ”چندشکلي و چندوزني کردن بيان،“ ”خراب کردن عمدي زبان براي جدا کردن آن از فنون بلاغت دست‌‌مالي‌‌شده و فنون قرائت رمانتيک شعر،“ ”چند شاعره کردن يک شعر و چند راوي کردن يک بيان،“ ”ايجاد تقدم و تأخر در زمان روايت شاعرانه، براي روايت‌‌زدايي از شعر،“ ”به هم زدن يکپارچگي و شکل ذهني شعر،“ ”استفاده از طرح و توطئة رمان در شعر از طريق دگرگون کردن طرح و توطئه به سود شعر روايي ناب“ حرف مي زند.[48] همة اين موارد در صورتي که در شعر عصر خود چنان رايج شوند که به بخشي از طرح‌‌واره هاي مخاطب تبديل شوند، ديگر تازه نيستند و براي تازه سازي آنها نياز به سنتز جديدي هست که آن کهنگي را بشکند و چيزي نو را جايگزين آن کند. پس شعر براهني در صورتي مي تواند همچنان تازه بماند و جريان شعري او در صورتي مي تواند داراي طرح واره هايي هميشه نو باقي بماند که به جريان شعر معاصر تبديل نشود و اين تناقضي است که سرنوشت شعر براهني را تعيين مي کند. گرچه او شعر را سلطان بلامنازع اجراي زباني مي دانست و در خدمت هيچ‌‌چيز و هيچ‌‌کس قرارش نمي داد، اما نبايد فراموش کرد که زبان مبدأ و مقصد هر حرکتي نمي تواند باشد، به‌‌گونه اي که در نظرية فيلسوفاني همچون هايدگر بيان شده و امروزه با رشد نظريات شناختي به چالش کشيده شده است. به باور شناختي ها، زبان تجلي شناخت انسان از جهان پيرامون است و انسان فقط بخشي از شناخت خود را به واسطة زبان به عرصة وجود مي آورد. از سوي ديگر، آيا زبان ثابت است و ابداعات زباني هميشه نو باقي مي مانند؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت که راز زنده ماندن زبان دگرگوني آن است و طرح واره هاي زباني که کوچک ترين واحدهاي شناختي هستند، در صورتي که تغيير نکنند، فسيل شده، همچون ماموت ها از عرصة کنوني حيات معنايي خارج مي شوند و به تاريخ مي پيوندند.

نگاه تاريخي براهني به شعر

براهني تاريخ را داراي دو لاية ساختي مي داند که يکي ساخت صوري و ديگري ساخت عمقي آن است. او روساخت تاريخ را ظاهر آن قلمداد مي کند و ژرف‌‌ساختش را واقعيت تاريخ. اين نگاه يادآور نگاه سوسوري به تاريخ نيز هست، اما از آنجا که اين نام‌‌گذاري ملهم از نظرية زباني چامسکي است که خود متأثر از دکارت بود، مبني بر اينکه زبان داراي دو لاية روساخت و ژرف‌‌ساخت است، در نتيجه با به پرسش کشيده شدن بسياري از نظريات دکارت و تغييراتي که چامسکي مدام براي اصلاح نظريات خود در واکنش به منتقدانش ارائه مي دهدــ    او از نظرية معيار و سپس حاکميت و مرجع‌‌گزيني به سمت نظرية کمينه‌‌گرا حرکت کرد و در پي آن دوگانگي روساخت و ژرف‌‌ساخت را به کناري وانهادــ    ديگر نگاه دکارتي براهني به تاريخ قابل تبيين نيست، چرا که نگاه دوگانه به امور با پيشرفت علوم تجربي که خود همواره زيرساخت فهم علوم انساني بوده، سنديت خود را از دست داده است. به نقل از ليکاف و جانسون،[49]

آنچه امروزه دربارة ذهن مي‌دانيم، با ديدگاه فلسفي سنتي دربارة فرد متفاوت است. براي مثال، هيچ دوگانگي دکارتي در فرد وجود ندارد . . . انسان کانتي خودمختار با آزادي تقريبي و دلايل متعالي که اخلاقيات را به او ديکته مي‌کنند وجود ندارد. انسان ابزاري که عقلانيت او يک عقلانيت اقتصادي است، تا سرحد ابزارگرايي، ديگر وجود ندارد . . . انسان پديدارشناختي که از خلال مکاشفة پديدارشناختي مي‌تواند همه‌‌چيز را دربارة ذهن و ماهيت تجربه دريابد، خيالي واهي بيش نيست . . . هيچ انسان کاملاً پساساختگرايي که همة معناها براي او قراردادي، نسبي يا از لحاظ تاريخي مشروط يا از لحاظ بدني ـ     مغزي غيرساختمند باشد وجود ندارد. هيچ انسان فرگه‌اي وجود ندارد که براي او تفکر از بدن جدا باشد . . . هيچ‌‌چيزي به نام انسان محاسبه‌گر که ذهنش مانند رايانه قادر به محاسبه باشد وجود ندارد . . . و در آخر، هيچ انسان چامسکيايي وجود ندارد که زبان براي او يک نحو يا يک فرم خالص و فارغ از معاني، بافت، ادراک، احساس، حافظه، توجه، کنش و ماهيت پوياي ارتباط باشد.

از اين رو، ديگر نمي توان به جهاني قائل شد که در آن صورت در مقابل معنا، عين در مقابل ذهن، تجربه در مقابل عقل، شناخت در مقابل احساس، بدن درمقابل روح يا دال جداي از مدلول باشد. نمي توان گفت که واقعيت تاريخ از عمق آن فاصله دارد يا روساخت جمله با ژرف‌‌ساخت آن متفاوت است، چرا که بر اساس نظرية بدنمندي که محصول تقابل با آراي دکارت مبني بر جدايي ذهن از بدن است، ”ماهيت مغز، بدن و محيط انسان مي‌تواند چگونگي و چيستي آنچه را که انسان مي‌فهمد و استدلال مي‌کند شکل دهد و محدود کند.“[50] البته اين همان انتقادي است که براهني نسبت به ارتباط صورت و معنا در نگاه نيما يوشيج مطرح کرده بود، اما خود در تقسيم بندي تاريخ و تعريفي که از توازي تاريخ به دست مي دهد، مرتکب همان لغزش دکارتي مي‌‌شود. در واقع، تعامل بدن انسان با جهان پيرامون و ايجاد تجربه‌هايي که به‌واسطة بدن انسان عينيت پيدا مي‌کنند، موقعيت بدنمند است که جهان و تجربة انسان از جهان آن را ممکن مي‌کند. پس همة تجربه‌ها، باورها، دانش و آرزوها از خلال الگوهاي زباني قابل دسترس‌‌اند، زيرا صورت زباني انعکاس‌دهندة زيرساخت‌هاي مفهومي است که ريشه در وجود مادي انسان دارد. از اين رو، تقسيم بندي براهني نه فقط ديگر نمي تواند در تعريف او از توازي مورد استفاده باشد، بلکه پايگاه هاي نظري او نيز که التقاطي از نظريات عصر خود بود، گاه با شکافي مواجه مي شود که نياز به بازنگري و تعديل پيدا مي کند، به شکلي که ديگر نمي توان ايده هاي او دربارة تاريخ موزون، توازي يا عصر پسامدرن را کاملاً پذيرفت.

به باور براهني، ناموزوني تاريخي، به آن صورتي که وجود دارد، در ادبيات عرضه نمي شود، بلکه روح آن عرضه مي شود. به عبارتي، جسم ”ناموزوني تاريخي“ از طريق وجود مکانيسم هاي ادبي به ظهور مي رسد تا روح آن دريافت شود. در واقع، تاريخ خاکي است که در ادبيات به کيميا بدل مي شود، زيرا تاريخ ساخت خود را در وجود نويسنده نفوذ مي دهد. نويسنده ساخت ناموزون تاريخي را دروني مي کند و توازي تاريخي شکل مي گيرد. توازي تاريخي يعني که ادبيات به جاي استفاده از تاريخ از دروني‌‌شدة آن استفاده کند، به صورتي که از يک شخصيت در برابر شخصيت ديگر يا از يک استعاره در برابر يک استعارة ديگر و از يک زبان در برابر يک زبان ديگر استفاده کند.[51] به باور براهني، ادبيات ايجاد توازي تاريخي از طريق دروني سازي ساخت هاي تاريخي و فرافکني آن ساخت ها به صورت مکانيسم هاي ادبي با موازين ادبيت ادبيات است. ناموزوني تاريخي بين ظاهر و واقعيت قضايا شکاف عميقي ايجاد مي کند، اما از آنجايي که ديگر تاريخ را نمي توان به دو سطح روساخت و ژرف‌‌ساخت تقسيم کرد تا بر چنين شکافي فائق شد، به نظر مي رسد دروني سازي مفهوم ناموزوني تاريخي نيز جايگاه نظري خود را از دست مي دهد. تاريخ ديگر به آن شکلي که براهني ساخت صوري و عمقي تاريخ را در برابر همديگر قرار مي دهد، در نگاه امروزي کارکردي ندارد، چرا که کارکردهاي شبکه اي و نه دوگانه در بازتعريف تاريخ مي بايست جايگزين شوند. ساخت هاي تاريخي که به باور براهني در ادبيات از طريق دروني شدن در اعماق ذهنيت، استعداد، انديشه و سليقة ادبي و هنري نويسنده جهان و جرياني موازي را خلق مي کند، نه به صورت گزارش و نمايش وقايع، بلکه به صورتي دروني‌‌شده (ادبي‌‌شده) در مکانيسم هاي ادبي شکل مي گيرند. در حالي که براي بازآفريني جهان در ادبيات مي بايست به جهاني قائل باشيم که به صورت شبکه وار نويسنده، مخاطب و متن را به يکديگر متصل کند تا جهاني نو بيافريند. اين اتصال به واسطة ذهن بدنمند انسان و طرح واره هاي ذهني او و همچنين دانش دايره المعارفي مشترک ميان نويسنده و مخاطب در نوسان است، دانشي که قطعيت به معنا را از متن مي زدايد و به ويژگي انسان تبديل مي کند. قلمروهاي معنايي متغيرند و طرح واره هاي شناختي که مبني بر ادراک فرد از جهان شکل مي گيرند، همواره در حال تغيير شکل هستند و تغيير يگانه قانوني است که هميشه در کائنات اعمال شده است.

در واقع، نه با نگاهي فرايندي، بلکه با نگاهي شبکه اي به تاريخ که ريشه در عملکرد شبکه اي مغز انسان در ساخت قلمروهاي معنايي دارد، مي بايست به مفهوم ذهن، زمان و مکان براي تعريف تاريخ اشاره کرد که چگونه انسان در مقام موجودي تاريخي به‌‌واسطة تاريخ فرهنگي و تاريخ تکاملي خود شکل مي گيرد و تفکر ماحصل تاريخ تلقي مي شود؛ تفکري که در تعامل شبکه اي ميان مغز، محيط، زبان و فرهنگ تحول پيدا کرده و به عصر کنوني منجر شده است.[52] تغييرات تاريخي در واقع نتيجة تغييرات فرهنگي و رخدادهاي فردي هستند که طي هزاره ها ايجاد شده و التقاط فرهنگ هاي متفاوت خود به شکل‌‌گيري فرهنگ جديدي ختم شده که شناخت جديدي از انسان را شکل مي دهد و حتي براي انسان شناخت جديدي از جهان پديد مي آورد. تفاوت ها، تناقض ها، تمايزها و تخاصم ها هر يک به نوعي منجر به جهش هاي ژنتيکي و تغييرات ساختاري در انسان و در نتيجه تاريخ مي شوند که البته يکي به پديدة جديد منجر مي شود و ديگري به انقراض يک پديده و جايگزيني پديدة ديگر. بدين‌‌سان، برخلاف انتظار انسان که تمايل رسيدن به تعادل او را واداشته که به فرضيه سازي و اسطوره پروري در باب آرامش آخرالزماني (وضعيت آرماني) دست بزند، تفاوت ها در صورتي که جنبة التقاطي پيدا کنند همواره به سنتزهاي جديدي منجر مي شوند. هيچ حرکتي به تعادل نمي رسد و تکثيرهاي سلولي تا بي نهايت ادامه دارند. تعادل، به عبارتي ديگر، معادله اي است که بين ماده و انرژي برقرار مي شود و به باور اينشتين، ”جرم و انرژي هر دو نمودي متفاوت از يک چيز واحدند.“ در نتيجه، رسيدن به تعادل به معناي مرگ ماده يا به عبارتي تبديل آن به انرژي تلقي خواهد بود. در واقع، ابطال دوگانگي هاي دکارتي در فيزيک نيز اتفاق افتاد، به شکلي که اينشتين دنيا را تکان داد و بيان کرد ماده برابر است با انرژي و اين اصل گريزناپذير حيات و حرکت بوده است.

از طرفي، بر اساس نگاه براهني، تفاوت هايي که به صورت متخاصم به نيروهايي از‌‌بين‌‌برنده تبديل مي شوند، منجر به قطعه‌‌قطعه‌‌شدگي خواهند شد. اما از طرف ديگر، تفاوت هايي که با هم ترکيب مي شوند منجر به ساخت معناهاي چندگانه، بديع و لذت‌‌بخش مي شوند. در فرهنگ قطعه‌‌قطعه که مي توان گفت فرهنگي است شکل‌‌گرفته بر پاية تخاصم ميان نيروها، تسلط يک نيرو يا فکر که خود به نظامي تماميت خواه منجر خواهد شد، همواره نيروهاي ديگر را سرکوب مي‌‌کنند و تکثر معنايي ناشي از تفسير رابطة ميان قطعه هاي متخاصم و حتي در اقليت شکل مي گيرد، در حالي که در فرهنگي که تفاوت ها، تمايزها و تغييرها مورد پذيرش جامعه قرار مي گيرند، داده هاي متفاوت به شکل گيري استعاره به منزلة پديده اي نوظهور مي انجامد. در نتيجه، به جاي تکثر معنايي چندمعنايي و همزيستي معنايي به وجود مي آيد. انسان پديدة فرهنگي زنده و متفکري است که در نتيجة همزيستي فرهنگي ميان افراد به وجود آمده و توانايي هاي شناختي او در خلال تعامل ذهن و محيط تکامل پيدا کرده است. ذهن انسان با انطباق با چالش هاي خاص، مانند بازتوليد و تلاش براي زنده ماندن، تکامل يافته است، همان گونه که انسان هاي اوليه تجربه کرده اند. و اين بدان معناست که تفکر انسان و مغز او ابتدا با شرايط مادي و زيستي منطبق شده که خود باعث به وجود آمدن توانايي قرار گرفتن در مکان خاص، فهم و تفسير آن، تعامل با آن و تغيير آن شده است.[53] همچنين، مغز انسان با مغز ديگر انسان ها، طرز فکر آنها و فرهنگشان نيز انطباق پيدا کرده تا بتواند احساس، فکر و انگيزه هاي آنها را درک کند.[54] تعاملي که در خلال ميليون ها سال ميان ذهن، محيط و فرهنگ يا تعامل اجتماعي بيناذهني وجود داشته به جايي رسيده است که امروز در آن قرار داريم: وضعيت جاري که همواره در حال تغيير خواهد بود. پس انسان فقط محصول گفتمان زباني، قراردادهاي اجتماعي و ايدئولوژي هاي سياسي نيست، بلکه انسان چونان موجودي داراي گوشت و خون در جهاني قرار مي گيرد که به واسطة مکان و زمان تعريف مي شود و انسان براي زندگي در چنين جهاني رفته‌‌رفته توانايي هاي خود را براي فهم و دست و پنجه نرم کردن با محيط افزايش مي دهد، از توانايي هاي خود براي درک مکاني، ادراک، مقوله بندي، مفهوم سازي، روابط بينافردي و ارتباطي استفاده مي کند و همين توانايي هاي شناختي در ارتباط با محيط است که در رويکرد شناختي به تاريخ مي تواند کانون توجه قرار بگيرد. در نتيجه، به نظر مي رسد تقسيم تاريخ به دو سطح روساخت و ژرف‌‌ساخت تقسيمي تقليدي و تحميلي باشد از يکي از نظريه هاي از کار افتاده که پاسخگوي نيازهاي تاريخي بشر نيست. انسان به واسطة بدن خود فکر مي کند و نه صرفاً با مغز خود و ذهن انسان جداي از بدن او نيست. تفکر انسان به واسطة بدن او ساختمند مي شود.[55] خودآگاهي چيزي جداي از بدن و تجربه هاي او نيست. انسان به شکل خاصي فکر مي کند، چون بدن او شکل خاصي دارد و در شرايط محيطي خاصي قرار گرفته است. پس مي‌‌توان گفت که به علت دگرگوني مدام جهان پيرامون، درک انسان از جهان نيز به صورت مداوم تغيير مي‌‌کند و همواره آنچه که پشت سر گذاشته مي‌‌شود، به لحاظ شناختي چيزي است که کهنه شده است، چيزي که تجربه شده و به دانش پيش‌‌انگاشتي مخاطب بدل شده است. از اين منظر، شعر زبان نيز شعري است که پس از تکرارهاي مداوم به بخشي از سنت پشت سر تبديل مي‌‌شود و نياز به تازه‌‌سازي دارد.

از آنجا که همه‌‌چيز فرايند است و همواره در حال شدن، نظرية براهني نيز نياز به  ”شدن“ دارد و علي‌‌رغم باور او، زبانيت نمي تواند آن چيز پاينده اي باشد که بدان ايمان بورزيم، چيزي که دوام داشته باشد و از ميان نرود، چرا که چنين چيزي به لحاظ قانون طبيعت ممکن نيست. يگانه قانوني که در بودن خود در جهان ثبات دارد، قانون دگرگوني کائنات است. بر اين اساس، انتقاد براهني بر شعر کهن، بر شعر نيمايي، بر شعر سپيد و حتي شعر حجم وارد نيست، نه به علت ويژگي هاي نظري شعر آن شاعران، بلکه به سبب قانون کائنات و شعر زبان نيز از آن گريزي ندارد. به واقع، آنچه در نظريات براهني اهميت دارد خود آن نظريات نيست، بلکه چالش هايي است که نظريات او مي توانست ايجاد کند تا بستري مناسب براي تغيير از يک مرحله به مرحلة ديگر فراهم شود. بر اساس نظرية تکامل، که براي رفع سوءتفاهم بعدها نام ”فرگشت“ را بر آن نهادند، تغييرات به سوي وضعيت آرماني حرکت نمي‌‌کند، چرا که تکاملي در کار نيست، بلکه تغييرات به سوي نامتناهي بودن ادامه دارند و اين چيزي است که قانون حرکت آن را تأييد مي‌‌کند، به شکلي که کهکشان‌‌ها همواره در حرکتي دورشونده نسبت به يکديگر قرار دارند و نهايتي براي اين حرکت نمي‌‌توان قائل شد. به گمانم بازنگري نظريات براهني براي رسيدن به وضعيت جديدي از امور لازمة حرکتي عقلاني است، حرکتي که شعر امروز را نه به واسطة سلايق شعري متفاوت و خط بطلان کشيدن هاي بي منطق از جمله آنچه ساده نويسان امروزي در عرصة شعر پيشنهاد مي کنند، بلکه با بحث هاي نظري و اصلاح و ادامة سنت فکري و فلسفي براهني در مسير عقلاني تحول قرار داد: اينکه زبان بودنِ زبان در هر مقطعي مي تواند تغيير کند و آنچه در زبان اهميت دارد، طرح‌‌واره هاي زباني و شکست آن طرح واره هاست که امکان پويايي در هر برهه اي را ايجاد مي کند، چرا که طرح واره هاي شناختي خود در طول زمان بر اساس ادراک انسان از جهان در حال تغييرند و هر شعري بنا به امکاناتي که براي شکستن طرح واره هاي زباني، مفهومي و جهاني به دست مي دهد، راه جديدي را در حرکت پوياي شعر پيشنهاد مي‌‌کند.

[1]رضا براهني،  خطاب به پروانه‌ها:  چرا من ديگر شاعر نيمايي نيستم  (تهران:  مرکز،  1374)،  123.

[2]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  193.

[3]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  195.

[4]مرتضي بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي در آثار مالارمه  (تهران:  نشر علم،  1385)،  111.

[5]رضا براهني،  ”نظرية زبانيت در شعر،“  کارنامه،  شمارة  46-47  (آذر  و  دي  1383)،  14.

[6]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  112.

[7]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  109.

[8]رضا براهني،  طلا در مس  (تهران:  مؤلف،  1344)،  جلد 1، 5.

[9]رضا سيدحسيني،  مکتب‌هاي ادبي  (تهران : نگاه،  1376)،  542.

[10]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  3.

[11]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  3.

[12]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  2.

[13] براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  195.

[14]براهني،  طلا در مس، جاد 1، 10.

[15]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  3-4.

[16]براهني،  طلا در مس، جلد 1، 33.

[17]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  110.

[18]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  187.

[19]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  187.

[20]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  189.

[21]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  195.

[22]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  123.

[23]بابک معين،  زيبايي‌شناسي نفي،  124.

[24]براهني،  ”نظرية زبانيت در شعر،“  14.

[25]براهني،  خطاب به پروانه‌ها، 186.

[26]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  187.

[27]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  135.

[28]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  135-136.

[29]Guy Cook, “Theory of Discourse Deviation: The Application of Schema Theory to the Analysis of Literary Discourse” (Ph.D. Thesis, University of Leeds, 1990), 231.

[30]نيما يوشيج،  دربارة هنر و شعر و شاعري  (تهران : نگاه،  1385)،  29.

[31]يوشيج،  دربارة هنر و شعر و شاعري ، 62.

[32]يوشيج،  دربارة هنر و شعر و شاعري ، 34.

[33]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  135.

[34]براهني،  طلا در مس، جلد 1، 329.

[35]حسن زرهي،  گفت‌‌و‌‌‌‌گوي حسن زرهي با رضا براهني  (نروژ:  آفتاب، 1398)،  19.

[36]Leon Trotsky, “Peculiarities of Russia’s development,” in History of the Russian Revolution, vol. 1; https://www.marxists.org/archive/trotsky/1930/hrr/ch01.htm/.

[37]زرهي،  گفت‌‌و‌‌‌‌گوي حسن زرهي با رضا براهني ، 26.

[38]رضا براهني،  قصه‌‌نويسي  (تهران : نشر نو،  1362)،  24.

[39]زرهي،  گفت‌‌و‌‌‌‌گوي حسن زرهي با رضا براهني ، 35.

[40]بنگريد به برايان مگي، سرگذشت فلسفه، ترجمة حسن کامشاد  (تهران:  نشر ني،  1386).

[41]رضا براهني، تاريخ مذکر  (تهران:  انتشارات نگاه  [نسخة برنامة طاقچه]،  1393)،  337.

[42]رجينالد هالينگ ديل، تاريخ فلسفة غرب، ترجمة عبدالحسين آذرنگ  (تهران : انتشارات ققنوس،  1387)،  100.

[43]هالينگ ديل، تاريخ فلسفة غرب،  100.

[44]Peter Bowler, Evolution: The History of an Idea (California: University of California Press, 2003), 365.

[45]Mark Turner and Gilles Fauconnier, The Way We Think: Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities (New York: Basic Books, 2002), 40.

[46]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  137.

[47]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  183.

[48]براهني،  خطاب به پروانه‌ها،  195.

[49]George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought (New York: Basic Books, 1999), 3-6.

[50]‌‌Mark Johnson, “The Philosophical Significance of Image Schemas,” in From Perception to Meaning: Image Schemas in Cognitive Linguistics, ed. Beate Hampe (New York: Mouton de Gruyter, 2005), Cognitive Linguistics Research 29, 16.

[51]زرهي،  گفت‌‌و‌‌گوي حسن زرهي با رضا براهني،  41.

[52]D. Dunér, and C. Ahlberger (eds.), Cognitive History: Mind, Space, and Time (Berlin: De Gruyter, 2019), vii–viii.

[53]Dunér, and Ahlberger (eds.), Cognitive History: Mind, Space, and Time, vii–viii.

[54]Dunér, and Ahlberger (eds.), Cognitive History: Mind, Space, and Time, vii–viii.

[55]See Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1992).

گفت‌وگویی با دکتر محمد علی اسلامی ندوشن: حسب حال یک نویسنده از زبان خودش

فرخ امیرفریار

فرخ امیرفریار[2]

س. مختصری از زندگی و تحصیلات خود را بیان‌ کنید. بگویید که در‌ چه محیطی زندگی کرده‌اید و چه‌ خوانده‌اید؟

ج. من در ندوشن که دهکده‌ای است در صد کیلومتری ‌غرب یزد به دنیا آمدم. ندوشن جایی است دورافتاده و ناآباد که مردم آن می‌بایست با عسرت زندگی‌خود‌ را تأمین کنند. خانوادۀ من جزو اعیان ندوشن بود، ولی با سنت دهقانی: بادام‌هایی که جد پدری من با دست خودش نشانده بود، ما از آن می‌خوردیم، و هنوز هم شاید ‌بعضی‌از آن درخت‌ها بر سر پا باشند.

یکی  از  خوشوقتی‌های  من در  زندگی آن است که خانوادۀ ‌من نه متشرع بود و نه دیوانی، که مظلمه‌ای بر دوش گیرد، جزو ‌مردم‌ میانه‌حال این کشور به شمار می‌رفتند و زندگی‌ ساده و بی‌آزاری داشتند. جد پدری و جد مادری من با آنکه‌ هر دو عنوان روحانی بر خود داشتند، از زی برزگری خود بیرون ‌نرفتند‌.اولی ‌شیخ‌الاسلام لقب داشت، ولی ‌هرگز‌ به‌‌ کار روحانیت نپرداخت و دومی که امام جمعه‌اش می‌گفتند، فقط یک روز در زندگی امامت مسجد جامع ندوشن کرده ‌بود.[3] خوشوقتی‌دیگرم آن است که خانوادۀ من نه ثروتمند بودند و نه فقیر. فقر‌ و ثروت‌ هر‌دو این احتمال هست که ‌فاسد بکنند و ما خوشبختانه در معرض این فساد نبودیم‌. ثروت‌‌ خانوادگی‌ من به آن اندازه بود که امرار معاش آبرومندانه‌ای ‌به ما ارزانی دارد، سپس‌خرج ‌تحصیل مرا در تهران ‌و اروپا بدهد، و بقیه‌اش تبدیل شد به یک خانۀ مسکونی‌ که‌ هم‌اکنون‌ می‌نشینم و تنها تمکنی است که دارم.

پدر  من  زود  مرد  و من تقریباً یتیم بزرگ ‌شدم‌ و همین‌موجب گشت که خیلی زود ناگزیر شوم که روی پای خود بایستم‌. پس ‌از‌ گذراندن سال‌های ابتدایی در ندوشن و یزد و قسمتی از متوسطه در دبیرستان البرز، دانشکدۀ حقوق را‌ در‌ تهران گذراندم. با آنکه بیشتر گرایش به ادبیات داشتم، به ‌جانب حقوق‌کشانده‌ شدم‌ و این دو علت داشت: یکی آنکه در آن زمان(1325) تحصیل حقوق از لحاظ اجتماعی‌ زنده‌تر ‌بود‌. دانشکدۀ حقوقی ساختمان نوی بود در باغ زیبای‌ دانشگاه و خیلی برو بیا ‌داشت‌. دوم آنکه چند تن از دوستان ‌نزدیک من به آن دانشکده رفتند و من نیز ترجیح دادم‌ که ‌‌با آنها بمانم. از این جهت پشیمان نشدم. سال‌های دانشکدۀ حقوق سال‌‌های ‌خوشی بود که گذراندم. امیرآباد منزل‌ داشتیم ‌و آن‌‌سال‌ها خیلی پر جوش و خروش بود. گردش‌ و بحث ‌و بزم، و ما لبریز بودیم از امید و شور. دوستان آن دوره از بهترین ‌دوستان‌ من‌ بودند که اکنون پراکنده شده‌اند‌ و هر ‌کس به ‌‌دنبال ‌سرنوشتی ‌رفته. دو سه تن آنها هم‌ دیگر‌ در میان ما نیستند. همین سال‌ها بود که به انتشار مقاله و شعر ‌و گاهی‌‌ترجمه‌هایی دست زدم و با بعضی از‌ برجستگان ادب زمان ‌آشنا‌شدم، ‌از جمله نیما و هدایت.

ادامۀ ‌تحصیل ‌من در پاریس نیز در همان رشتۀ حقوق ‌بود، ولی این ظاهر قضیه ‌بود‌.بیشتر وقتم به آموختن زبان‌‌ گذشت‌ و پس ‌از آنکه راه ‌افتادم، ‌به خواندن کتاب و مجله‌. پنج ‌‌سالی که در اروپا بودم وقت کمتری روی درس رسمی‌ام که‌حقوق بود گذارده ‌شد ‌و قسمت بیشتر وقتم صرف ادبیات و چیزهایی‌ گشت‌که با ‌ذوقم‌ سازگار ‌بود: تئاتر و سینما، کنسرت‌، موزه، سخنرانی‌ها و بعضی  درس‌های سوربون در زمینۀ ‌هنر و ادب. در این پنج سال نوشتنم خیلی‌کم ‌بود. رابطه‌ام با مطبوعات قطع شده ‌بود‌. بیشتر ‌کوششم‌ بر ‌این بود که ‌بخوانم ‌‌و یاد بگیرم. همۀ آنچه نوشتم دو سه داستان کوتاه نیمه‌تمام‌ بود، چند قطعه شعر، و رسالۀ ‌دکتری‌ام‌. ولی ‌بر  سر  هم،  سال‌های اقامت من در ‌فرانسه‌ و انگلیس‌ بارور‌بود‌. از ‌زبان فرانسه بهرۀ زیاد بردم. جدی‌ترین دورۀ ‌شاگردی و درس‌خوانی من دوره‌ای بود که در آلیانس فرانسز پاریس زبان یاد می‌گرفتم. زبان فرانسه به من کمک کرد که ‌‌ذهنم با منطق و تحلیل آشنا بشود و قدری نظم فکری پیدا بکنم. تحصیل حقوق نیز همین کمک را به من کرده است.حقوق ‌ذهن مرا با منطق و استدلال آشنا کرد. به‌خصوص درس‌‌حقوق ‌مدنی آقای دکتر شایگان و مرحوم دکتر عمید از این ‌بابت خیلی ثمربخش بود. شرایع اسلام، که حقوق مدنی ‌نیز از آن استخراج شده، در طی قرن‌ها چالاک‌ترین مغزها را‌ بر ‌سر خود به کار انداخته، و واقعاً آیتی است از کاوش و باریک‌بینی که گاهی چنان فروض و شقوق دور و دراز در آن تصور می‌گردد که‌نزدیک ‌می‌شود به آن که به ‌نظر‌ پوچ ‌بیاید. حقوق بین‌المللی را هم که در پاریس خواندم چشم مرا به ‌روی دنیا باز کرد. از طریق آن قدری با مسائل جهانی‌آشنا ‌شدم. از این رو‌ست ‌که با آنکه حقوق را در زندگی خیلی کم ‌به کار بسته‌ام، از مقدار عمری که بر سر آن گذارده‌ام پشیمان ‌نیستم. حقوق نه تنها مرا از کار ادبی‌ام دور ‌نکرد‌، بلکه به ‌آن کمک کرد، به کار نوشتن و فکر کردنم. حسن دیگرش ‌این بود که مرا باز داشت از اینکه یک ادیب خالص بشوم، که آن باشم و جز آن ‌چیزی ‌نباشم.

 

س. از‌ کدام یک از نویسندگان و متفکران و شاعران-‌اعم از ایرانی و خارجی-تأثیر پذیرفته‌اید؟

ج. چند تن هستند که بیشتر از ‌دیگران در من اثر نهاده‌اند. البته این بدان معنا نیست که ‌کسان ‌دیگر ‌نبوده‌اند. زندگی معنوی و شخصیت هر کس از اجزاء پیچ‌درپیچ و گوناگونی قوام می‌گیرد، ولی کسانی را که نام ‌‌می‌برم ‌در نحوۀ زندگی و استخوان‌بندی فکری من نفوذ اساسی داشته‌اند. خود آنها هم چنان‌که‌ خواهیم ‌دید ‌از هم متفاوت‌اند، به همین‌ نسبت درجه و نوع تأثیر آنها نیز متفاوت بوده است.

نخست‌خارجی‌ها را نام می‌برم: اول شکسپیر.  دنیای شکسپیر دنیای جوشان و خروشان ‌و جنبانی  است‌. پس  از  آنکه شکسپیر ‌را‌ خواندم، مثل این بود که گردش و حرکت زمین را احساس می‌کنم. او نیز مانند تولستوی، مانند مولوی، پهناوری و سترگی سرگیجه‌آوری‌ دارد. من در نزد شکسپیر به نیروی ”کلمه“ پی بردم. همان‌گونه ‌که‌ دنیایی محسوس در برابر ما هست، مرکب از کوه‌ها و دریاها و خشکی‌ها و هزاران هزار جنبده، همان‌گونه می‌توان در عالم ”کلام“ دنیایی آفرید، به همان گنجایش که نه کمتر از آن قدرت ‌حضور‌ داشته باشد. در دنیای شکسپیر همه‌چیز در جنبش و رویش است، به همراه برق و رگبار و غرش باد و طغیان‌ رودخانه. خزانش نیز مانند بهار است، فرود آمدن نیست، بلکه از شدت فوران‌ از ‌پای افتادن است. زوال در اوج شگفتی روی‌ می‌کند. روان از تن نمی‌رود، بلکه دریچه را می‌شکند ‌‌و خود را به بیرون می‌افکند. درس شکسپیر برای من درس ”قدرت“ بوده ‌است‌ و اینکه عیار زندگی به جنبش است، مانند درس موج، و همان ‌که اقبال لاهوری می‌گفت: ”گر نروم نیستم.“ شکسپیر شرقی‌مآب است. شاید علت عمدۀ مقبولیتش هم ‌آن باشد که‌ صددرصد ‌غربی ‌نیست. به حرف و حدیث‌های‌ زیادی ‌در ‌او ‌برمی‌خوریم که برای ما رنگ آشنا دارد. آیا لحن هملت با هوراشیو و گورکن‌ها در تراژدی هملت (صحنۀ ‌پنجم، پردۀ یک) آنجا‌ که ‌گور ‌اوفلیای جوان را می‌کند، لحن‌خیامی ندارد؟ چرا، خیلی زیاد‌. هملت‌ و مکبث و آنتونیوس و اوتللو نیز حالت نیمه‌شرقی دارند؛ شبیه به قهرمان‌هایی که ما در ادبیات خود می‌شناسیم. منظورم ‌از ‌منش ‌شرقی منشی است که [در] آن احساس ‌و شور بر تعقل و حسابگری ‌فزونی دارد.

دوم بودلر. از بودلر دید هنری آموخته‌ام، کشف زیبایی ‌و زشتی. تا پیش از آشنایی با او‌، دید ‌ساده ‌و کم‌و‌بیش عامیانه‌ای ‌دربارۀ زیبایی داشتم. بودلر مرا به زیبایی‌های غیر‌متداول‌‌ رهنمون گشت. آموختم که باید از چه زاویه‌ای به طبیعت ‌و به دنیای خارج نگریست. نوشته‌های بودلر-به‌خصوص ‌نثرها‌یش-چون مته‌ای است که از طریق آن می‌شود به بطن اشیاء‌ نفوذ‌ کرد‌ و خاصیت درونی آنها را شناخت. از این رو، من ‌به همراه این شاعر به هر ‌جا‌ رفته‌ام، ‌قدری حالت  قشر  زیرین‌ داشته  است؛ مرموز و دلهره‌انگیز، ولی هشیارکننده. چشمی‌که بر خطوط ‌بودلر‌ بیفتد، دیگر به دشواری می‌تواند امور را با آرامی و خیال تخت ببیند. دیگر به دشواری‌ می‌تواند ‌بر ‌اشیاء بلغزد. خارخاری در خود احساس می‌کند که او را بر آن ‌می‌دارد‌ که‌ بیدارتر ببیند و دل‌به‌بیدار بخوابد.

سوم تولستوی. من نخستین بار با‌ تولستوی‌ در‌ کتاب جنگ و صلح آشنا شدم، بیش از بیست سال پیش. پیش از آن کتاب رومن‌‌رولان‌ را راجع به او خوانده بودم. قدری بعد آنا کارنینا و بعضی از ‌نوشته‌های ‌دیگر ‌او را هم خواندم. وقتی به فهرست‌ آثارش نگاه کردم، اول از همه آنچه مرا‌ به ‌حیرت ‌افکند مقدار حجم نوشته بود. گمان می‌کنم که برای شناسایی تولستوی همان‌ خواندن‌‌جنگ و صلح کافی باشد. می‌دانیم که این کتاب بزرگ‌ترین ‌رمانی خوانده شده است که تاکنون ‌به ‌دست بشر نوشته شده ‌است. تولستوی  یکی از آن مغزهای عجیبی است ‌که ‌در تولید محصول خود، چه از لحاظ ‌کیفی‌ و چه‌از لحاظ کمی، از حد متداول اندازه‌گیری ‌بشر ‌در گذشته‌اند. با تنها کسی که ‌توانسته‌ام او را مقایسه کنم ‌مولوی است‌.[4] در ‌نزد هر دو آنها، کلمه‌مانند ‌سیل جاری‌می‌شود‌، مانند ‌تل ‌شن که ‌باد آن را به‌ جلو ‌می‌راند. تأثیری که تولستوی  در  من  نهاده آن است که‌ زندگی را ‌بزرگ‌تر ‌از آنچه می‌دیدم ببینم. نوشته‌های او‌ و قهرمان‌های او برای‌ من ‌مانند دوربینی بوده‌اند که در‌ پشت‌ آن همه‌‌چیز بزرگ می‌شود، حتی حقارت‌های بشری. به قول ماکسیم‌گورکی که ‌نوشت‌:  ”وقتی آدم  فکر  می‌کند که ‌کسانی ‌مثل‌‌تولستوی در دنیا‌ هستند، ‌دیگر احساس تنهایی نمی‌کند.‌“ من ‌نیز گاهی که به فکر مرگ می‌افتم، با خود می‌گویم: ”وقتی کسانی‌چون تولستوی‌، مولوی ‌و فردوسی مرده‌اند، مرگ چه وحشتی‌دارد؟“ و با‌ این‌ فکر که‌ این‌ کسان‌ هم زندگی کرده‌اند و رنج ‌‌و شادی داشته‌اند و سرانجام رفته‌اند، بار زندگی خود را سبک‌تر می‌بینم و از بیم مرگ تسلی می‌یابم‌. تولستوی ‌از این بابت نیز برای من‌بزرگ ‌بوده ‌است ‌که‌‌ در نزد او، ‌مرزهای ‌فکری برداشته می‌شود. او در میان شرق و غرب نشسته است. در عین آنکه یک نویسندۀ تمام‌عیار‌غربی‌‌است، رگه‌های فکر شرقی در نوشته‌هایش زیاد‌است‌. حتی‌‌تشابه ‌فکری‌ای‌ میان ‌او و مولوی هست، هرچند که او هرگز در زندگی مولوی را نشناخته باشد.

چهارم جواهر لعل نهرو. نهرو به من درس جهان‌بینی و دید اجتماعی آموخت. آشنایی ‌من با افکار او به این صورت شد که وقتی در دانشکدۀ ‌حقوق پاریس خواستم پایان‌نامه‌ای بگیرم، موضوع آن را”کشور هند و کامن ولث“ انتخاب کردم و استاد راهنمای من، که ‌خانم ‌باستی‌بود، آن را با میل پذیرفت. هند را از این بابت ‌برگزیدم که برایم جاذبه‌ای داشت و شخصیت نهرو به آن‌وزنۀ جهانی خاصی بخشیده بود ([در] 1954م). پرداختن به این‌ رساله ‌‌ایجاب می‌کرد که همۀ نوشته‌های نهرو را بخوانم، زیرا او در واقع معمار اصلی هند نو بود. با این حساب بود که می‌توانم‌‌ گفت‌ همۀ آنچه را که او ‌تا ‌آن روز گفته و نوشته بود خواندم‌؛ از کتاب‌ها تا برسد به سخنرانی‌ها، خطابه‌های سیاسی، مصاحبه‌های مطبوعاتی، نامه‌های منتشرشده و غیره. اینها چند هزار‌صفحه‌ بود که مسیر شخصیت ‌نهرو‌ و تحول پرمشقت ‌هند از خلال آنها می‌نمود. در واقع، این دو از هم جدایی‌ناپذیر بودند، هند امروزی و نهرو. با این حال، تنها موضوع هند و نهرو مطرح نبود. ذهن‌من‌ شروع‌کرد به شکفته شدن: دربارهۀ مسائل جهان موجود، رابطۀ شرق و غرب قدیم و جدید، فرهنگ و انسان، ماده و معنی، آرمان‌خواهی  (ایدئالیسم) و واقع‌بینی، ارزش‌آزادی، ارزش انسان. چیزهایی آموختم که به فکر‌ من‌‌ ریشه‌های محکم‌تری‌داد. تنوع مطلب لطف بیان و جاذبۀ‌ شخصیت او طوری بود که می‌توانم گفت کمتر سؤالی راجع ‌به ‌جهان موجود برایم طرح می‌شد که جوابش را در نزد او‌نیابم‌. لطف‌بیان را گفتم، منظورم این است که نوشته‌ها و گفتارهای نهرو، حتی در اظهار مطالب خشک سیاسی بار‌‌‌شاعرانه‌ای‌ داشت و شخصیت بسیار بارور استثنایی او توانسته ‌بود منطق و شعر را با هم‌جمع‌ کند‌.

بی‌تردید ما به جانب کسی کشیده نمی‌شویم، مگر آنکه نوعی خویشاوندی روحی بین ما پدید‌آید و روان من ‌از این بابت مأمنی یافت. می‌دانیم که نهرو شخصیت دوگانه ‌‌داشت.نیمه‌ شرقی نیمه‌غربی ‌بود. او به نظر من بارزترین‌کسی بود که بشود گفت نیمۀ خوب شرقی را با نیمهۀ خوب‌غربی با خود همراه کرده است و برای من تردید نیست که دنیای مورد ‌آرمان او که پیوندگاه شرق و غرب بود، اگر تحقق می‌یافت، ‌دنیای بایسته خوشایندی می‌شد.

من با نهرو هرگز روبه‌رو نشدم. تنها یک بار او را دیدم، آن هم از راه دور. در‌ ایندیا هوس ‌(India House) لندن کنفرانس مطبوعاتی داشت: با همان هیئت و حالت ‌خاص که او را از دیگران ممتاز می‌کرد. در سرداری شتری‌رنگ هندی، کلاه سفید هندی و آن غنچه گل سرخ ‌نیم‌شکفته‌که همیشه بر سینه داشت و نشانۀ دوستی زیبایی و لطافت ‌طبیعت بود، با آن مخلوط آرامش و ناآرامی که همه در او می‌شناختند، و با آن شخصیت فراگیرنده که کسانی می‌توانستند ‌با ‌او دشمن باشند، ولی احدی به خود اجازه نمی‌داد که نسبت ‌به او احساس احترام نکند.

اکنون بیایم بر سر ایرانی‌ها: نخست فردوسی.گمان می‌کنم سال سوم یا چهارم ابتدایی‌بودم‌که ‌در کتاب فارسی ما دو‌ سه‌ شعر ‌از فردوسی بود و من نخستین بار  با کلام پهلوانی او آشنا شدم. این  داستان‌ها عبارت  بود از رزم ‌رستم و اشکبوس و داستان‌آمدن‌کیخسرو‌به ایران به همراه‌گیو. طرح‌هایی با آنها همراه‌بود‌: رستم که زانو زده بود و تیر می‌افکند و اشکبوس که سینه‌اش شکافته شده و در حال‌افتادن بود، اسبش در کنارش‌افتاده‌. و نیز‌گیو با کلاه نمدی و کیخسرو که جوانکی بود، و فرنگیس، زن ‌زیبایی، هر سه سوار بر است. حقیقت این است که آن زمان شعر فردوسی را خیلی‌دوست نداشتم‌. درشت ‌و ناهموار‌و دور از ذهن می‌نمود. پس از آن، چند سال بعد، سال‌اول‌ متوسطه بودم (دبیرستان دینیاری‌ یزد) که مدیر مدرسه به مناسبتی یک کتاب شاهنامه را که در‌کتابخانۀ‌مدرسه‌بود به من امانت داد تا چند شعر از آن انتخاب‌کنم. کتاب بسیار‌قطور‌بود‌،با قطع بزرگ-حدس می‌زنم‌چاپ علاء الدوله-و یادم است که چون آن را‌ترک‌دوچرخه‌بسته بودم که به خانه ببرم، مردم با تعجب به من نگاه‌می‌کردند‌که‌جوانک کم‌جثه‌ای کتابی به این بزرگی را به دنبال خود بکشد.

اندکی بعد‌خودم‌یک دوره شاهنامه بر وخیم خریدم. سال دوم متوسطه را تمام کرده بودم‌ و تابستان‌که‌تعطیل بود آن را می‌خواندم.بیشتر از همه داستان زال و رودابه را دوست‌داشتم و آن‌را‌به نثر درآوردم. همان زمان در عالم نوجوانی‌خود  مجله خطی‌ای درست‌کردم‌به‌نام نامۀ فردوسی و چند مقاله در آن ‌جا دادم که از جمله همین نثرشدۀ ”زال‌و رودابه‌“ بود‌. آشنائی من از این پس با شاهنامه ادامه یافت. در شاهنامه ‌آنچه ‌مرا‌ همواره به شگفتی وامی‌داشته آن بوده است که‌گویی تماشاگر صحنۀ وقایعی هستم که در ‌دنیای‌برتری می‌گذرند و آواها چون پژواکی از راه دور به گوش می‌رسند‌ و پهلوان‌ها‌نیز انسان‌های برتری هستند. در عین آنکه ‌شبیه‌به‌‌انسانهای دیگرند، با همۀ نزدیکی، نوعی جو ‌ابهت‌انگیز ‌آنها را احاطه کرده است که دست‌نیافتنی و مهیب جلوه‌شان‌ می‌دهد. برای من‌بزرگ‌ترین‌خصیصۀ شاهنامه آن بوده است‌ که‌‌کتاب برکشنده ‌است‌.وقتی‌آن را می‌خوانم یا می‌شنوم گویی‌‌پاهایم‌ بالاتر از فراز خاک قرار می‌گیرد. همه‌چیز از زندگی‌ای ‌شبیه به‌زندگی‌ما حکایت دارد و در عین حال، ‌جز آن است. حالتی‌از‌آن دست می‌دهد که در‌هیچ ‌نوشتۀ دیگر فارسی‌نیافته‌ام. بعضی از جاهای آن را نمی‌توانم بخوانم، بی‌آنکه‌اشک‌در‌چشمم جمع شود. عصب‌ها به‌آخرین‌حد ‌کشش خود می‌رسند‌، گویی‌همۀ وجود برافروخته شده ‌و مجموع‌سلول‌های بدن به نهایت انبساط و شکفتگی رسیده‌اند.

دوم مولوی. در دهکدۀ ما از‌فردوسی‌و مولوی خبری نبود. تنها کتاب ‌شعری‌که‌در چند‌خانه ‌بود‌،گمان می‌کنم حافظ بود‌، و شاید دو سه سعدی. ما سعدی و حافظ را در خانه داشتیم، ولی پیش‌از آنکه ‌دائی‌من، که سال‌ها در قم مقیم‌بود‌، به‌ده‌ بازگردد‌ و مثنوی‌ای با خود‌بیاورد، ‌جز نام چیزی از مولوی نشنیده‌بودم. دائی من کتاب حجم‌داری با خود آورد (مثنوی ‌چاپ‌‌علاء‌الدوله)که برای ما تازگی داشت و آن‌را‌گاه‌به‌گاه‌ با‌صدای‌بلند می‌خواند و همه‌جا از داستان‌ها و شعرهایش حرف‌می‌زد و به این سبب، افکاری پیدا کرده بود که به نظر مردم‌عجیب و غریب می‌آمد. با ملاها و روضه‌خوان‌های ده بحث‌‌می‌کرد و آنها را مستأصل می‌کرد و آنها از او فاصله می‌گرفتند. کسانی که در مجلس او می‌نشستند، از اعیان و خان‌های ده، از حرف‌هایش خوششان می‌آمد، ولی گاه می‌شد که تعجب کنند‌ یا‌آنها را خیلی جدی نگیرند، زیرا برخلاف عقاید متعارف بود. از دکانداری، از ریاکاری، از تقلید، از ظاهربینی، از خرافات دینی و تناقض‌های اهل منبر حرف می‌زد و سرچشمۀ ‌افکارش‌ هم‌ همان کتاب مثنوی بود.

از همان زمان با مثنوی آشنا شدم. آن‌گاه که آن را با صدای بلند می‌خواند و سر تکان می‌داد،گوش‌می‌دادم‌،بی‌آنکه چیز چندانی دستگیرم‌شود‌، ولی او آنقدر بااحترام‌و ارادت از ”ملای روم“ حرف می‌زد که کنجکاوی همه را برمی‌انگیخت. می‌گفت هیچ حقیقتی نیست که در این کتاب ‌نیامده‌باشد‌. گاهی همان مثنوی را‌برمی‌داشتم‌و می‌خواندم ولی از حد فهم من خارج بود. آشنایی جدی‌تر من با مثنوی و بعد غزلیات از پانزده سال پیش به این سو بوده است.نخست کتاب‌مرحوم فروزانفر را خواندم‌ (زندگی‌مولوی)که اگر مهم‌ترین کتاب او نباشد، شیرین‌ترین کتاب اوست. و بعد خود مثنوی را خواندم و بعد غزلیات.

من شاگرد مرحوم فروزانفر نبودم، ولی در مجالس‌خصوصی متعدد او‌ را‌ دیده بودم‌. پیوسته ابیات مثنوی و به‌خصوص غزلیات از زبانش می‌ریخت. با آن حافظۀ قوی، یک‌غزل کامل را سراپا ‌با شیفتگی خاص می‌خواند. روزی به خود من گفت-کمی آهسته‌، مثل‌اینکه ‌می‌ترسید دیگران بشنوند، هر چند دوبه‌دو بودیم-غزلیات حافظ در برابر غزلیات مولوی هیچ است. ولی ‌‌البته ‌من این حرف‌را باور نکردم و هرگز نمی‌کنم. فروزانفر بعد از مقربان دست‌‌اول‌مولانا‌، چون حسام‌الدین چلبی که کاتب مثنوی بود، بزرگ‌ترین مولوی‌شناس تاریخ ایران است و بیش‌از هر کس دیگر به شناسایی او و فکر او خدمت کرده است. روح‌و شور و حافظۀ نیرومند و لطف‌بیان‌او در جلب شوق دیگران‌به جانب آثار مولانا بسیار مؤثر قرار گرفته است و خود من نیز از این بابت قدری مدیون وی هستم و حق‌شناس. وقتی‌فروزانفر غزل مولوی را می‌خواند‌، مسلسل و تند،کلمه‌ها مثل مروارید غلطان از دهانش می‌ریخت و احساس می‌کردید که سخنی بالاتر از این سخن در زبان فارسی وجود ندارد.در آن لحظۀ خاص، چه بسا به او حق‌می‌دادید‌که بگوید که غزل‌مولوی از غزل حافظ بالاتر است.چه، سیالیت و سرشاری و برکتی در سخن بود که تصنع و ظرافت حافظ در برابرش‌پریده‌رنگ می‌نمود.

از خواندن مثنوی نظیر‌همان‌احساس به من دست‌می‌دهد که از خواندن شاهنامه.این دو کتاب با همۀ تفاوت‌موضوع با هم خویشاوندی‌ای دارند و جای دیگر هم گفته‌ام‌که مثنوی مولانا حماسۀ دوران‌اسلامی‌ایران است. معماری‌هر دو به هم شبیه است، زیرا هر دو کتاب از یک سبک خودرو و جوشان به بیرون روان شده‌اند. مثنوی نیز برای من چون شاهنامه همان‌خاصیت‌‌”برشونده‌“ دارد، مانند آنکه جاذبه زمین‌کم‌شده‌و جرم‌زمین سبک‌تر شده و شما به آسانی از آن رها می‌شوید.گفتم که‌هنگام خواندن شکسپیر مثل این است که گردش‌زمین‌را‌زیر پای خود احساس می‌کنید. هنگام خواندن غزلیات‌مولانا‌این‌احساس به شما دست می‌دهد که گویی زمین در زیر پای شما به رقص آمده،حرکت موزونی دارد‌که‌ مادر ‌همۀ رقص‌هاست. مثنوی چنان وسعت دیدی ایجاد می‌کند‌که همۀ‌امور، حتی امور بسیار جدی، به نظر شما کوچک و حل‌شدنی‌می‌آیند. اهمیت موضوع بسته می‌شود ‌به‌دید‌ و تلقی و معیار شما. معیار مولوی معیار کائناتی است،نه تنها اتحاد‌جامعۀ‌بزرگ‌انسانی در سراسر کرۀ خاک،بلکه مزج و حل همه جاندارها و بی‌جان‌ها درهم(-که به ظاهر‌بی‌جان‌هستند ‌و نه در باطن-و حتی جنگ موسی و فرعون جنگ بی‌رنگی می‌شود، و چون‌حجاب‌و رنگ‌از‌پیش چشم کنار رود، دیگر امتیازی در میان‌دو تن بر جای نمی‌ماند. یکی‌از‌بزرگ‌ترین‌مسائل بشر این بوده که می‌خواسته‌ است وزنۀ جسم خود را کمتر احساس کند، اگر نگوییم‌بزرگ‌ترین مسئله.این‌تقسیم‌بندی‌جسم ‌و روح همان تقسیم‌بندی”آزادی و پایبندی“ است.احساس می‌کرده که‌جسم پایبند است و روح رها‌.با جسم کور و کدر است ‌و روح، آگاه.پس کوشش بر این بوده که‌بر‌عیار‌آزادی و آگاهی خود بیفزاید و از سهم جسم که ناآگاهی و اسارت‌است بکاهد. مولوی وقتی در‌روز‌چراغ به دست می‌گیرد، در جستجوی چنین انسانی است که روحش به‌حد‌اعلای‌پهناوری‌و جسمش به حد اعلای باریکی رسیده باشد و چنین کسی‌پهلوان آزادی و آگاهی است.

ما ‌در ‌دید‌امروزی خود می‌توانیم با بسیاری از نظریات‌مولانا در امور فرعی مخالف‌باشیم‌و آن را قابل تطبیق با اوضاع و احوال جهان موجود ندانیم، اما در عمق و در معنی، ‌قدرت‌‌‌روح‌و استواری ادارک او بر چیرگی خود باقی است. او انسان فرهنگی ایران‌را‌شایستۀ مقام خاصی کرد که اگر او‌نمی‌بود‌هرگز ‌به این ارتفاع دست نمی‌یافت.زندگی‌را‌بر‌پایۀ والایی نهاد و به آن معنی بخشید.ایرانیانی که در طی این چند‌صد‌سال مثنوی خوانده‌اند،  سینه‌هایشان فراخ‌تر‌شده‌است،قوی‌تر‌دم‌زده‌اند‌، هوای آزاد بیشتری را در ریه‌های‌خود‌جای داده‌اند، و مسامات وجودشان از جوهر زندگی انباشته‌تر شده است، و من نیز‌با‌خواندن مثنوی‌ چنین ساعت‌هایی را در‌ زندگی داشته‌ام.ما در‌این‌زمانه‌شاگردهای هر چند کم‌استعدادی‌باشیم، هنوز این امید هست‌که او لااقل بتواند به ما بیاموزد که‌آنچه‌را که باید حقیر ببینیم‌، بزرگ‌نبینیم‌.

دیگری حافظ است. آشنایی‌من با حافظ از‌همان‌کودکی‌آغاز شد.حافظ چاپ سنگی‌ای توی خانه داشتیم. آن را می‌خواندم، ولی طبیعی‌است‌که چیزی سر در نمی‌آوردم.کلمات‌ می‌و میخانه و پیر‌مغان‌و خرابات‌و مغبچه و بت و صنم و غیره‌ و غیره به نظرم عجیب می‌آمد؛ حالتی ایجاد می‌کرد که خوشایند، ولی درنیافتنی بود. رمزی در‌شعرها‌بود که گویی به زبان مردمی غیر‌از‌ما‌مردم‌‌خاکی سروده شده و نمی‌دانستم‌که این عالم کجاست و این‌مردم چه کسان‌اند. گمان می‌کنم که این احساس من شبیه‌به‌احساس‌‌بسیاری از کسانی است که به عالم‌معنای‌حافظ‌راه‌ندارند‌. تنها‌موسیقی کلام و لطف الفاظ او آنها را می‌رباید.چون‌کسی که به حرمخانه‌ای پای می‌نهند-با زینت‌ها و آینه‌ها و نقش‌ها و رنگ‌هایش-بی‌آنکه بداند کجاست؟لیکن این‌پندار برایش پیدا‌ می‌شود که بتوان در آن به دنیای غیبی‌ای‌پناه برد و حل مشکل خواست و تسلی و تشفی یافت. این جو عبادتگاه برای من با بوی شمع و کندر و بوی‌تن انسان‌ها همراه بود‌و نور‌لرزان و سایه و روشن و ورد و دعایی که معنایش نامفهوم بود، و صدای بال فرشتگان، و چشم‌های سیاه حوریان که از گوشۀ چادر بیرون می‌زد،و راه باریکی که به آسمان می‌پیوست،از طریق‌وزنه‌های‌سقف‌که با مرمر نازک شفاف روشن شود.

پس از آن که حافظ قزوینی انتشار یافت، توانستم که‌آن را با دید جدی‌تر‌ببینم‌.تصحیح انتقادی کتاب تشویق‌می‌کرد‌که‌با دقت بیشتری در دیوان نگریسته شود.من نیز اندک‌اندک چشمم بازتر می‌شد. دو جلد کتاب مرحوم دکتر غنی باب تازه‌ای در حافظ‌شناسی‌گشود‌.من از سی سال‌‌پیش‌به این سو که در فرصت‌های مختلف با حافظ سر و کار یافته‌ام، همواره با همان اعجاب روبه‌رو بوده‌ام که گویی‌نخستین‌بار است که این شعرها را می‌بینم.حافظ ولو ‌بزرگ‌ترین گویندۀ زبان فارسی نباشد،به آسانی می‌توانیم بگوییم‌کسی است که به کمال سخنوری دست یافته است. زیرا تصور نمی‌توان کرد که هنر انسانی بتواند فراتر از جایی که او‌رفته‌است برود‌. این احساس برایم هست،گر چه این علم‌ نیست، که در هیچ زبانی در دنیا کتاب دیگری نیست که با این مقدار حجم آن همه معنی در آن جمع‌شده باشد، و قضیه‌عجیب‌تر می‌نماید وقتی ببینیم که مقداری از این‌معانی‌هم‌‌مکرر است.این امر دو علت دارد: یکی آنکه حافظ با تردستی شعبده‌باز، یک هاروت بابلی،معانی ‌‌متعدد‌را در یک‌مفهوم به تلألو می‌آورد. دوم آنکه وی عصاره و چکیدۀ‌تاریخ‌و فرهنگ‌ایران‌را تا زمان خود در این غزل‌ها جای داده‌است:مانند یک تودۀ گل که‌برای گلاب گرفتن می‌جوشانند و چند قطره روغن بر تارک آن جمع می‌شود که‌همان عطر ناب و چکیده‌و جوهر‌همۀ گل‌هاست. بنابراین، وقتی من از خود می‌پرسم که از حافظ چه‌آموخته‌ام، می‌بینم که بیش از هر چیز تاریخ ایران را آموخته‌ام؛ تاریخ گویا،مانند جامی که به دست گیرید و”احوال‌ملک دارا“ را در آن بخوانند.

دومین چیزی که تنها در نزد او یافته‌ام و بس، ”نهانی‌ترین‌گوهر سخن“ است. هر کلمه مانند منقار”ققنوس“ صداهای گوناگون هوش‌ربا از آن بلند‌می‌شود‌. در داستان‌ها آمده که مردم قدیم یونان‌از سرود و سخن چشم‌داشت معجزه می‌داشتند،یعنی معتقد بودند که با آن بیمار را می‌توان علاج کرد یا آب چشمه‌را جاری ساخت‌ یا‌باران را در خشکسالی از آسمان فرود آورد.سخن حافظ و تأثیری که داشته،یادآور چنین‌خاصیت مرموزی است.از فال‌هایی که در کشور خود ما از آن می‌گیرند بگذریم‌،در‌تاجیکستان که بودم شنیدم که این‌رسم بوده است که دیوان حافظ را بالای سر نوزاد بگذارند، برای تبرک، برای دور کردن چشم بد و بلا.

چیز سومی که حافظ‌به‌من‌آموخت، نگرش چند زاو‌یه‌ای‌‌است. در نظر او، دنیا یک پهنۀ صاف نیست که چشم‌انداز اشتباه‌ناپذیری داشته باشد،بلکه گنبد گردنده‌ای است که هر‌ رویش‌‌و هر‌ ترکش منظره تازه‌ای را عرضه می‌کند.اما درس‌بزرگ‌‌حافظ در”روشن‌بینی“ اوست:

اگر از پرده برون شد دل من عیب مکن‌

شکر ایزد که نه در‌پردۀ‌پندار‌بماند

این درد تمام عمر با او همراه است و همین‌موجب می‌گردد که به هیچ”علم الیقین“ دست نیابد:

نه حافظ را حضور درس مجلس

‌نه دانشمند را‌علم‌الیقینی‌

به مرحله‌ای از تاریخ ایران رسیده است که دیگر همۀ ‌آزمایش‌شوندگان‌آزموده شده‌اند و هیچ‌یک از علم‌ها و اعتقادها جوابگو نیست و تنها دلخوشی‌ای که باقی می‌ماند آن است که‌به‌هر‌قیمت شده ”روشن‌بین“ بمانیم.بنابراین، ‌وقتی از خود می‌پرسم که جان کلام‌و جهان‌بینی‌حافظ‌چیست، تنها جوابی که بهنظرم می‌آید این است: فریب نخوردن ‌و فریب ندادن . . .

از معاصرین ‌صادق‌هدایت ‌و کسروی بیش از کسان‌دیگر در مسیر فکری من تأثیر داشته‌اند. صادق هدایت را‌ من‌‌ در سال 1326 بود که شناختم.دو نفر از دوستان،مرا با  سید‌صادق ‌گوهرین‌آشنا کردند و او مرا به هدایت معرفی نمود. در آن زمان، قدری از نوشته‌های‌او‌را خوانده بودم، به‌خصوص ‌بوف کور در من خیلی تأثیر نهاده بود و می‌اندیشیدم که‌سایه‌ای‌‌از ‌بوف کور را در خود نویسنده خواهم دید.درست یادم‌نیست که در کجا نخستین‌بار‌به او برخوردم،گمان می‌کنم که‌کافه فردوسی بود که او در‌آن‌زمان‌هر روز عصر سری به آن‌می‌زد. وقتی آقای گوهرین مرا معرفی کرد، او قیافۀ‌آشنا‌به‌خود گرفت،چه،دو سه شعر از من در مجلۀ سخن انتشار‌یافته‌بود و هدایت آنها را دیده بود.به عادت همیشگی‌اش چند کلمه شوخی بر زبان آورد. من‌در‌برابر او احساس حجب می‌کردم.می‌ترسیدم حرف‌نپخته و نابجایی بزنم و مورد تمسخر‌او‌قرار گیرم.نسبت به‌او احترام و تحسین‌داشتم‌و حقیقت‌این است که در آن زمان‌کسی‌را‌مهم‌تر از او نمی‌دیدم.

از آن پس دیدارهای گاه‌به‌گاهی پیش می‌آمد و من‌‌تمایل‌شدیدی در خود می‌دیدم که‌با‌او همنشین‌شوم‌.یکی‌‌برای آنکه حالت مرموزی در او‌بود‌که کنجکاوی مرا بر می‌انگیخت و مرا جذب می‌کرد.دیگر آنکه اصولاً سلام‌و علیک ‌و برخورد با هدایت برای جوانکی چون‌من افتخاری‌بود و مایۀ‌فخر‌در نزد دوستانی که هنوز‌به‌این موهبت نائل‌نشده بودند. گاهی می‌رفتم و در کافه فردوسی کنار میز هدایت‌می‌نشستم.دوستان او همیشه جمع‌بودند‌.پاهای‌ثابت عبارت‌بودند‌از‌حسن قائمیان،رحمت الهی‌و انجوی‌شیرازی. قدری نامنظم‌تر پرویز داریوش، صادق چوبک و دکتر خانلری و یکی دو نفر دیگر‌هم‌می‌آمدند.ولی او در میان‌همه‌شاخص‌بود و موجب‌جوشش‌آنها‌نیز او بود.یکی‌از دوستانش‌این جمع را شبیه کرده بود به چند فلز نامتجانس که او آنها‌را‌به ‌‌هم لحیم کرده است.حرف‌هایی‌که‌در‌این‌جمع‌رد و بدل‌می‌شد‌،تقریباً به تمامی جنبۀ شوخی داشت و این سبک شوخی‌را هم هدایت باب کرده بود؛ مثل اینکه این‌عده ‌قسم‌خورده‌بودند که لااقل تا در‌برابر‌او‌هستند‌، حرف‌جدی‌نزنند. از آنجا که بلند می‌شدندريال به”ماسکوت“ در خیابان‌فردوسی یا میخانۀ دیگری می‌رفتند و دنبالۀ همان حرف‌ها در آنجا گرفته می‌شد.من دو سه باری هم‌با آنها به ماسکوت رفتم، ولی مشروب نمی‌خوردم.هدایت چون گیاهخوار بود، در آنجا همیشه مقداری سبزی خوردن و تربچه و ماست و خیار روی میز گذارده می‌شد.من نسبت به این عده‌که‌همگی اهل‌قلم و به اصطلاح ”روشنفکر“بودند حس ستایشی داشتم، اما تنها به خاطر هدایت در جرگۀ آنها حاضر می‌شدم.هدایت‌کم حرف می‌زد، ولی هر چه می‌گفت شیرینی و تازگی‌ای‌‌داشت‌که با حرف‌های دیگران فرق می‌کرد. آهنگ صدا و طرز تکلمش که لهجۀ اصیل تهرانی و رنگ عامیانه داشت،به‌گوش من بسیار پر آب‌و‌رنگ‌و خوشایند می‌آمد.سیگار را با‌ظرافت‌و سبکی لای دو انگشت می‌گرفت و دود آن را از زیر سبیل باریک زردش بیرون می‌داد.نگاهش از پشت‌عینک دارای دو حالت متضاد بود‌، هم‌کم‌رمق و هم باحال‌. در ‌نگاهش مهربانی و سوء ظن در کنار هم قرار داشت. کسانی را که دوست می‌داشت مهربانی‌اش را به جلو می‌آورد. در نزد کسانی که آنها را نا اهل می‌پنداشت، حالت چشمش‌‌برمی‌گشت‌و تلخی و کدورتی در آن پدیدار می‌گشت.حالت‌سومی نیز در نگاهش بود و آن کم‌اعتنایی و جدی نگرفتن‌بود و آن را نسبت به کسانی ظاهر می‌کرد که نه به آنها بدبین‌بود‌و نه‌خوشبین،آنها‌را به چیز چندانی نمی‌گرفت و من این‌حالت را در او نسبت به بعضی از معاشرانش نیز‌دیدم.

پس از آنکه آشنایی ما کمی بیشتر شد،ترجیح می‌دادم‌‌که‌برای‌دیدن او به دانشکدۀ هنرهای زیبا که گاهی به آن سر می‌زد و یا به خانه‌اش بروم. اطاقی ‌‌در‌ خانۀ پدری خود داشت، در خیابان روزولت، بالاتر از دروازه دولت،که آن‌زمان‌‌خاکی‌بود.معمولاً بعدازظهرها تا حدود چهار و پنج خانه بود.  احتیاجی به گذاردن قرار‌قبلی نبود. از امیرآباد راه می‌افتادم‌و حدود ساعت سه به آنجا می‌رسیدم.در‌خانه را کسی باز‌می‌کرد‌.می‌گفتم با آقای صادق‌خان کار دارم و مرا به اطاق‌او راهنمایی می‌کردند و پشت در انگشت می‌زدم و او خود در را باز می‌کرد.شاید از پشت پنجره دیده بود که مهمانی‌برایش‌آمده.چند باری که این طور به دیدن او رفتم، هیچ بار نبود که لباس پوشیده و آماده نباشد.به نظرم عادت نداشت که بعدازظهرها بخوابد، حتی بعدازظهر‌تابستان‌. محجوبانه روی یک‌مبل کنار میزش می‌نشستم و او خود روی صندلی پشت میز جای می‌گرفت.توی اطاقش دو قفسه کتاب بود و میز و صندلی و تختخوابش و یک صندلی راحت برای مهمان. در این‌جلسه‌ها‌ دوبه‌دو که ساعتی یا بیشتر طول می‌کشید، من انتظار داشتم که حرف‌های جدی‌ای از زبان او بشنوم،ولی‌زیاد پیش نمی‌آمد.با این حال،حرف‌هایش گاه‌به‌گاه خیلی‌‌جدی‌تر‌از جلسه‌های کافه فردوسی و ماسکوت بود.من از او سؤال‌هایی می‌کردم که شاید بعضی از آنها هم به نظرش‌کودکانه می‌آمد، ولی سعی داشت که با مهربانی جواب بدهد،  ولو ‌به شوخی‌.یک‌بار‌یادم است از او پرسیدم‌که‌کافکا‌چند سال داشت که مرد. گفت چهل و یک سال.گفتم چه زود.گفت‌دو سالش هم زیاد بود! از نوشته‌های خودش‌از‌او‌می‌پرسیدم‌که میل نداشت به آن جواب درستی‌بدهد‌. هرگز ندیدم که‌از کسی بد بگوید.گاهی با ادای یک کلمه یا بالا انداختن‌شانه نشان می‌داد که‌نسبت‌به‌کسی که حرفش پیش آمده ‌بی‌اعتقاد است یا حس تحقیر‌دارد، ولی بدگویی نمی‌کرد. در میان معاصران، آنچه یقین دارم، آن است که به دهخدا و بهار عقیده داشت‌.  تنها‌کتابی‌از خودش که در اطاق موجود داشت، رباعیات خیام بود.نسخه‌ای‌از‌آن را با همان لحن طنزآمیزش‌پشتش نوشت”به شاعر ناکام آقای. . .“ و به من هدیه کرد‌. این‌نسخه‌چون در اطاق من سوخت، نسخۀ دیگری از آن به‌من داد‌،با‌همان‌پشت‌نویسی،و آن نیز در طی نقل و انتقال‌ها گم شد.

برجسته‌ترین خاطره‌ای که از هدایت‌دارم‌، مربوط‌به‌شبی است که در امیرآباد مهمان من بود.من در امیرآباد که‌کوی‌دانشگاه‌بود زندگی می‌کردم و چون تابستان بود، همۀ ‌دانشجویان تختخواب‌های سفری-که از سربازهای‌امریکایی‌‌به‌ما رسیده بود-بیرون می‌گذاردند و در هوای آزاد می‌خوابیدند. شبی هدایت را به‌آنجا‌دعوت کردم.حسن قائمیان‌نیز با او همراه بود.نزدیک غروب از شاهرضا ‌اتوبوس‌امیرآباد ‌گرفتیم و راهی شدیم. هدایت در کمال صفا و خوشرویئی در کنار دانشجویان، که مسافران پر سر‌و صدایی‌بودند، نشست. به نظرم در میان آنها کسی نبود که او را بشناسد‌. به‌امیر‌آباد که رسیدیم من مقداری سورسات و مشروب که تهیه کرده‌بودم آوردم. آمدیم و در همان‌هوای‌آزاد‌روی زمین نشستیم. برحسب اتفاق، شب مهتابی‌ای بود. سه‌به‌سه‌بودیم‌.بزم خیامی‌ای‌بود، در مهتاب. آنها نرمک‌نرمک مشروب می‌خوردند. هدایت از فضای باز و دامنۀ گستردۀ ‌نیمه‌وحشی امیرآباد که به کلی‌با شهر متفاوت بود خوشش آمده بود.پس‌از‌ساعتی، قائمیان‌خوابش گرفت و برروی یکی از‌تختخواب‌های‌متعددی‌که‌در آنجا بود دراز کشید،ولی‌هدایت‌همان‌طور نشسته ماند. شب زیبای تأمل‌انگیزی بود.او سرش گرم شده بود ‌و طی‌دو ساعتی که همین‌طور من‌و او‌ماندیم، نخستین‌بار‌بود‌که دیدم‌حرف‌های جدی زد: از‌زندگی‌و مرگ و نویسندگی و طبیعت،قدری از خودش و چیزهایی که دوست می‌داشت. نزدیک سی‌سال‌از آن زمان گذشته است و من‌حرف‌های او را فراموش‌کرده‌ام‌.همین اندازه می‌دانم که او‌را‌هیچ‌گاه مانند آن شب ندیده بودم و ندیدم.شب روی یکی از همان‌‌تختخواب‌ها‌که از پیش آماده کرده‌بودم‌با‌یک ملافه خوابید‌و صبح‌آنها را تا شهر‌بدرقه‌کردم.

از خصوصیات اخلاقی هدایت کسانی که با او انس بیشتری‌داشتند زیاد حرف‌زده‌اند‌.من در اینجا به آن حرف‌ها‌ کاری‌‌ندارم و تنها‌از‌مشاهدۀ شخصی خودم می‌گویم. هدایت‌با آنکه با احدی رودربایستی نداشت و در کار دوست‌یابی نبود و چشم‌داشتی در زندگی نداشت، بسیار‌محجوب‌و مؤدب بود، یک فرد متمدن و روشنفکر‌ نمونه‌، بسیار‌ظریف‌و نظیف‌. اصطلاح‌هایی برای خودش‌داشت‌که دوستانش هم از او تقلید می‌کردند،ولی هیچ‌کدام به ظرافت و لطف او حرف نمی‌زدند. ادبیات‌ایرانی‌و ادبیات‌اروپایی را خوب می‌شناخت و من کس‌دیگری‌را‌ندیده‌ام‌که‌این‌دو‌را آن‌قدر خوب با هم تلفیق کرده‌باشد.توجه به ادب عامیانه و افسانه‌ها را او نخستین‌بار باب‌کرد و مقاله‌هایش راجع به ویس و رامین و خیام پایۀ ‌نقد‌تحلیلی را گذارد. آثار بزرگ فارسی را بسیار دوست‌داشت.گاهی که شعر زیبایی از حافظ یا دیگری خوانده‌می‌شد و یا خودش می‌خواند، با آن اصطلاح خاص خود می‌گفت:”وحشتناکه‌،“ یعنی‌از حد عالی‌بودن در گذشته است. از مهربانی او هر آشنایئی حکایتی دارد.من آنچه دربارۀ خودم‌دیدم می‌گویم. من به فکر افتاده بودم که برای ادامۀ تحصیل‌به‌خارج‌بروم، از جمله انگلستان را در نظر داشتم.شنیده بودم‌که دکتر محمود صناعی که در آن زمان سرپرست دانشجویان‌در لندن بود‌به‌تهران آمده و می‌خواستم اطلاعاتی راجع‌به‌‌وضع تحصیل در انگلستان بپرسم و چون خودم با دکتر صناعی‌آشنایی نداشتم، از هدایت خواستم که وسیله این آشنایی قرار گیرد. او با تلفن‌قرار‌گذارده بود ‌‌و خودش مرا‌برداشت‌و برد منزل دکتر صناعی.ساعتی نشستیم و من حرف‌هایم را زدم و جواب‌هایم را شنیدم.با آنکه عادتاً هدایت از این مسائل روزمره‌و دیدوبازدیدها گریزان بود، با چنان لطف و علاقه‌ای این‌کار‌را‌انجام داد که برایم باورکردنی نبود.کسانی که هدایت‌را خوب شناخته‌اند می‌دانند که همین عمل ساده از جانب او چقدر می‌توانست قیمت داشته باشد.

اندکی پیش از رفتنش‌به‌اروپا (همان‌سفر بی‌بازگشت) او را دیدم. با همان شوق کودکانه که گاهی در او پیدا می‌شد، کاغذی به من‌نشان داد که تصدیق طبیب بود و گواهی می‌کرد که صاحب ورقه‌بیماری‌نوراسستنی(‌Neurasthenie، آشفتگی اعصاب) دارد و باید برای معالجه به خارج برود و به‌اتکاء همان ورقه شش‌ماه معذوریت ‌‌گرفته‌بود. اتفاق عجیب این بود که درست روز اولی که من به پاریس‌‌رسیده‌بودم-اگر اشتباه نکنم روز 5 اسفند 1329-به هدایت‌برخوردم. حدود ساعت 10 صبح بود که‌من و سیروس‌ذکاء از هتل پانتئون، که نیم‌شب همان روز در آن منزل‌گرفته‌بودم، بیرون آمدیم‌که‌برویم به سیته اونیورسیتر (باشگاه‌دانشگاه). وارد مترو لوکزامبورگ که شدیم، دیدیم که‌هدایت توی صف ایستاده،برای آنکه بلیط مترو بخرد.من‌جلو رفتم و سلام و علیک کردم.با تعجب دیدم‌که خسته‌تر و کم‌حوصله‌تر از همیشه است. نوعی گرفتگی خاص در سیمایش‌بود.چند کلمه‌ای رد و بدل کردیم و از هم جدا شدیم. یک‌بار دیگر، چند هفته بعد، در سفارت ایران به او‌برخوردم‌. من داخل می‌شدم و او بیرون می‌آمد. سلام و احوالپرسی‌کردم.همان حالت کدورت و فسردگی در او بود.پیش‌از آن هرگز او را مثل این دوبار ندیده بودم.مانند آدم‌های‌دل‌کنده‌از همه چیز . . . و دیری نگذشت که در روزنامۀ ‌لوموند خبر کوتاهی خواندم که”صادق هدایت شاعر ایرانی، در آپارتمان فلان . . . با گاز به زندگی خود خاتمه داده‌ است.“ اینکه‌ نوشته بودند شاعر ایرانی، آیا ناشی از کمبود اطلاع بود و یا حقیقتی بود که ما هموطنان او را به آن‌حقیقت نمی‌شناختیم؟بعد که به فکر فرو رفتم دیدم که‌پر‌بیراه‌نگفته‌بودند.او شاعر بود، هر‌چند‌به‌مصداق‌جسمانی کلمه شعر نسروده بود، ولی چه کسی حساس‌تر و تیزباب‌تر و خوشگوتر و شکننده‌تر از او؟

در میان معاصران ایران، من از هدایت‌بیشتر‌از‌هر کس دیگر چیز آموخته‌ام. نوشته‌های او و شخصیت‌او‌به‌من آموخت که

  1. از ابتذال بیزاری جویم.
  2. تعین‌ها و مقام‌های دنیایی و دیوانی چشمم را نگیرد و برای هر کسی به خاطر‌خود‌او‌ارزش قائل شوم، نه برای‌مقامی که دارد.
  3. ایران و اجتماع‌ایران و زندگی را به حقیقتی که‌در وراء ظاهر دارند بشناسم و هدایت،کلید کارگاه پشت‌صحنه‌ها را به‌دست‌ما‌داد.

زهر بدبینی‌ای را که در نوشته‌های هدایت هست با چشم‌تفاهم‌ می‌نگریستم، ولی هرگز به آن ربوده نشدم. این‌بدبینی تا همان حد مرا کمک کرد که‌از‌بلای‌بلاهت خوشبینی‌تام در امان بمانم و در فکر خود چاشنی‌ای از هر‌دو‌حالت‌‌را نگاه دارم.

  1. ایرانی را که از دیدگاه هدایت شناختم، ایرانی‌ژرف و غم‌آلود و دوست‌داشتنی‌است‌.
  2. از‌طریق او به غنای زندۀ فرهنگ عامه پی بردم.

کسروی بی‌آنکه از پیروانش باشم، چند سالی از خوانندگانش‌‌بودم و بی‌آنکه با بسیاری از نوشته‌هایش موافق باشم، برندگی اندیشه و بت‌شکنی‌های او را‌تحسین می‌کردم. هنوز اوائل‌دورۀ دبیرستان بودم که با نوشته‌های کسروی‌آشنا شدم.یکی از دوستان من که چند سالی از من بزرگ‌تر بود و با جریان‌های ادبی روز آشنایی داشت و مجلۀ پیمان را مشترک‌بود، با‌من از کسروی حرف زد و چند نوشته‌اش را به من‌داد که بخوانم بعد،روزنامۀ پرچم نیز شروع به انتشار کرد که می‌خواندم. از همان آغاز، تازگی فکر و شهامت بیانش مرا‌ ربود‌. هنوز در یزد بودم که نامه‌ای برای او نوشتم و در آن از او پرسیدم‌که آیا شما با همه شاعران مخالفید و یا آنکه کسانی را استثنا می‌کنید؟روی کارتی دو سه خط‌جواب‌داد، با همان انشاء خاص خودش،که تنها استثنا فردوسی است،برای آنکه‌”یاوه‌گو“ نبوده و قومیت و زبان و تاریخ ایران را زنده‌کرده-همان عقیده‌ای که پیش از او میرزا‌آقا‌خان کرمانی‌نیز ابراز کرده بود و بعد با آن آشنا شدم.

چون به تهران آمدم (1323)، از قضای اتفاق یکی از همشهری‌های من توی چاپخانۀ او کار می‌کرد، در‌کوچه‌ای‌‌از‌لاله‌زار، و من گاه‌به‌گاه به دیدن‌این‌آشنا‌به چاپخانۀ ‌پیمان می‌رفتم.دو سه بار در آنجا کسروی را دیدم، بلند و باریک، با سیمای جدی و احترام‌انگیز چون وارد می‌شد ‌”پاک‌زی‌“می‌گفت‌و وقت رفتن”بدرود .“به همۀ کارگران‌چاپخانه و روزنامۀخود‌نیز یاد داده بود که همین اصطلاح‌ها را به کار برند و به جای سلام و خداحافظی”پاک‌زی“ و ”بدرود“ بگویند. کارگرهای‌چاپخانه‌هم‌ به مکتب او گرایش پیدا کرده بودند یا چنین وانمود‌ می‌کردند.

شبی از شب‌ها به خانه‌اش رفتم که در یکی از کوچه‌های‌حشمت‌الدوله واقع بود.در آن‌شب، ‌”نشست‌“ هفتگی داشت و چند تن از”پاکدین“ها گرد او بودند. کسان‌دیگری‌‌ نیز که نسبت به فکر او کنجکاوی داشتند نزد او می‌رفتند. ساعتی نشستم. با لهجۀ آذربایجانی‌و اصطلاح‌های‌خاص‌‌خود شمرده و شیرین حرف می‌زد. نگاه در چشم مخاطب‌نمی‌دوخت، مصمم سخن‌می‌گفت‌، و می‌توانست‌در شنونده اثر بگذارد.

به خواندن نوشته‌هایش ادامه دادم.بعضی از عقایدش‌به نظرم‌عجیب‌می‌آمد‌ و بعضی دیگر ناپذیرفتنی. بااین‌حال، با علاقه‌مندی و کنجکاوی دنبال می‌کردم. آنجا که خراب ‌می‌کرد، انکار‌می‌کرد‌، آسان‌تر بر دل می‌نشست،ولی چون‌خود او درصدد برمی‌آمد که چیزی به‌جایش‌بگذارد‌، آئینی‌بیاورد، لحن پیامبرانه به خود گیرد یا زبان”بپیراید،“ رماننده‌می‌شد. چند سال بعد‌که قدری پخته‌تر شده بودم، روی نوشته‌هایش برگشتم، نظریاتش جز در مواردی‌که‌خرافه‌ها‌را می‌کوبید،به نظرم عاری از استواری آمد و نحوۀ استدلالش‌ساده‌لوحانه. از ریشه‌های روانی شعر‌و هنر‌ و داستان بی‌خبر بود.با آنکه مورخ بنامی بود، منشاء اجتماعی‌ای را که‌موجب‌‌پدید‌آمدن عرفان ایران شده بود از نظر دور می‌داشت. گذشته از اینها، خود، به نوبۀ‌ خود، به ‌چاله‌هایی‌می‌افتاد که‌نظیر دیروزی آنها را به باد انتقاد گرفته بود، یعنی‌چالۀ ‌”باورسازی. “ گاهی نیز چنین استشمام می‌شد که انتقادهایش از بعضی کینه‌وری‌های شخصی مبری نیست.

با این ‌حال‌، من‌کسروی را یکی از مردان برجستۀ عصر خود می‌دانم. در مجموع، باید‌تأثیر‌مثبت اندیشه‌هایش‌را در نظر گرفت و از‌جنبه‌های‌غیرجدی‌و آئین‌آوری و زبان‌سازی‌اش گذشت.چنان‌که می‌دانیم، پاکدینی کسروی‌‌شکست‌خورد  و با خود او رفت،  دورۀ آئین‌گذاری-به ‌صورتی که او در‌پیش‌گرفته بود-به سر آمده‌است‌، و نیز به‌‌سبب‌آنکه‌برخلاف گرایش‌های طبیعی انسان حرف می‌زد. ‌در‌ میان فقر شخصیت که ما داشته‌ایم، شخصیت کسروی‌جلوۀ خاصی داشت. درست‌و صریح‌و شجاع بود، صفت‌هایی که‌در میان‌اهل قلم کمیاب شده‌است‌.

تأثیری که کسروی در من‌نهاد‌،تا حدی مانند هدایت، توجه به نگرشی غیرمتداول بوده، در حالی که همه‌به‌طرز مشخص یا در جهت‌خوشامد‌عوام‌و قدرت می‌اندیشیدند  و خلاصه‌ به‌راه کوفته شده گام‌می‌نهادند‌،او راه دیگری‌در پیش گرفت که ناهموار و مخاطره‌آمیز بود.حرف‌هایش، ‌ولو شخص همه‌آنها‌را نمی‌پذیرفت،تأمل‌انگیز بود.سررشته‌ای‌را‌برای دیدگاه‌های‌تازه‌به‌دست می‌داد.درس دیگر‌کسروی به من، مقداری استحکام روانی و جدی بودن بود.

چون تاریخ فکر معاصر نوشته شود‌، با‌هر دیدی که باشد، کسروی در‌آن‌مقام‌نمایانی‌خواهد‌داشت.این را‌هم‌باید گفت‌که جبهه‌گیری وی واکنش طبیعی‌ای بود در برابر دکان‌داری‌و افراط‌کاری کسانی که ادب و فرهنگ‌و عرفان‌ایران‌را در خدمت سیاست‌بازی و نفع‌پرستی و حتی‌در‌یوزگی‌نهاده‌ بودند‌.چون‌چنین بود، نمی‌شد تا حدی با کسروی همدلی‌نداشت.

س. شرحی دربارۀ نویسندگی، موضع اجتماعی و نوشته‌های خود بگویید.

ج. چنان‌که می‌دانید، کار را از شاعری آغاز کردم. ده دوازده‌ ساله بودم که چیزهایی به نام شعر به هم می‌بافتم، به‌سبک قدیمی‌ها.تنها پس از آمدن به تهران تغییر جهت دادم و به سرودن شعرهایی پرداختم که آن زمان”نو“ حساب‌می‌شد‌. بعضی از این قطعه‌ها در سال‌های 1325 و 1326 در مجلۀ سخن نشر شد.گمان می‌کنم که من در آن دوره جوان‌ترین همکار سخن بودم. پس از آن، همۀ این‌شعرها‌در مجموعه‌ای انتشار یافت که گناه نام داشت و بعدچشمه. ولی از بیست سال‌پیش به این سو دیگر هرگز نخواسته‌ام که شعرهایم‌تجدید‌چاپ شود. چون برای ادامۀ ‌تحصیل‌به فرانسه رفتم، به ارزش و قدرت نثر پی‌بردم.یکی از علت‌هایی که شعر را کنار نهادم‌و به نثر روی بردم همین بود.علت‌های دیگری‌هم‌داشت که‌جای دیگر‌به‌آنها اشاره کرده‌ام و تکرار نمی‌کنم. از سال 1335 به این سو دیگر شعری نگفته‌ام. پس از بازگشت از اروپا، همکاری من با سخن از سرگرفته شد(سال 1335) و چند داستان‌و مقاله‌در آن نشر دادم و از آن، پس دیگر با این مجله سروکاری نداشته‌ام.

دو سال بعد (سال 1337)، همکاری منظم من با یغما آغاز گشت که تا امروز ادامه دارد‌، هرچند‌این اواخر‌لنگ‌لنگان‌شده است.همکاری من و یغما نزدیک هجده سال کشیده است‌و سال‌های بسیار باروری را پشت سر‌نهاده که از آن گرم‌تر نمی‌توان تصور کرد. در آن زمان‌، مجله‌های‌پُرخواننده‌تر‌و پُرزرق و برق‌تر بود، ولی من یغما را انتخاب کردم. برای آنکه‌آن را نشریه قانع و نجیب و منزه ‌‌یافتم‌. چند سالی هرچه‌می‌نوشتم از آن یغما بود.در آن سال‌ها،یغما مجلۀ ‌سرزنده‌و آزاده‌ای‌بود و با همان اوراق معدود خود توانسته بود در زمینۀ‌ادب و فرهنگ و فکر ایران مرجعیتی‌برای خود ایجاد کند. طی چندین سال،عصرهای یکشنبه چند تنی بودیم که‌‌در دفتر مجله جمع‌می‌شدیم‌،از جمله مرحوم سید محمد فرزان، استاد علی محمد عامری، استاد احمد راد، دکتر سید جعفر شهیدی،آقای عباس شوقی و خود آقای یغمائی.چند کسی دیگر هم گاه‌به‌گاه سری می‌زدند.جلسه‌های‌بسیار گرم و پُرلطفی بود. چند تن از اینان نه‌تنها از لحاظ علمی،بلکه‌از جهت اخلاقی نمونه‌های کمیاب بودند و می‌توانستند برای‌من که جوان‌تر بودم،سرمشق باشند.

من به مجله یغما ‌بسیار‌مدیونم و از شخص استاد حبیب‌یغمائی سپاس‌گزارم، زیرا سال‌های دراز مأوای خوشایند و اطمینان‌بخشی به قلم من ارزانی داشتند.در این چند سال‌اخیر، رابطه من با یغما به گرمی‌سابق‌نبوده است.به نظر می‌رسد که سیر ناموزون روزگار و تجربه‌های تلخ زندگی یغما را مصلحت اندیش‌تر کرده و اعتماد به نفس او را کاهش داده. بااین‌حال، من بنا به انس و عهد سابق‌، ‌‌این‌رشته را نگاه داشته‌ام و در ارادتم نسبت به حبیب یغمائی خللی راه نیافته و همت و بردباری او را که دست تنها توانسته است نزدیک سی سال این‌مجله را از‌شیب‌و فرازها ‌بگذراند تحسین می‌کنم.

مجلۀ دیگری‌که‌در‌طی این پانزده سال اخیر شش هفت‌مطلب به آن داده‌ام راهنمای کتاب است که البته با این‌مقدار و به این‌صورت نمی‌شود‌نامش‌را‌همکاری گذارد! بعد از یغما، نگین است که‌از‌ ده دوازده سال پیش به این سو با آن‌همکاری داشته‌ام. این همکاری با آنکه چندان منظم نبوده،هرگز‌قطع‌نشده‌است. به نظر من نگین مجلۀ پاکیزه‌ای است که در گرایش‌هایی که به جانب موضوعات نو داشته، با صداقت و متانت عمل کرده است. در امر نوشتن و نشر دادن، ‌این‌سؤال‌‌”آیا تو چنان که می‌نمایی هستی؟“ خیلی اهمیت دارد و و از این بابت‌از‌ نگین خیالم راحت است و از آن‌نیز سپاس‌گزام که همواره نوشته‌های مرا با خوشرویی چاپ‌کرده‌است‌.

با‌نشریۀ دیگری همکاری نداشته‌ام. بعضی از نوشته‌های‌من در مجله‌های مختلف نقل‌گردیده‌است‌که اکثر آنها بی‌اطلاع من بوده و چون گاهی قید نمی‌کردند که مطلب را از‌کجا‌برداشته‌اند، ‌مرا ناگزیر به‌اعتراض می‌کردند.توقعم این بود که لااقل ذکر مأخذ بشود تا‌وضع‌هرکس روشن باشد که با کجا و چه کسی‌همکاری مستقیم دارد. آنچه نوشته‌ام‌و کتاب‌هایی‌را‌که نشر داده‌ام گوناگون‌بوده است.این بدان معنا نیست که خود را صاحب تخصص‌های‌‌مختلف‌می‌دانم، به هیچ‌وجه. من در هیچ زمینه‌ای تخصص‌ندارم و آنچه می‌نویسم بیشتر ناشی از‌استنباط‌است‌تا استقصا. در دو زمینه بیشتر کار کرده‌ام که البته این دو باهم‌ارتباط تام‌دارند‌:یکی ادبیات و فرهنگ که موضوع درس‌هایم‌در دانشگاه تهران است و دیگر مسائل‌اجتماعی‌و انسانی‌. از زمانی که قدری بلوغ فکری پیدا کرده‌ام-حدود بیست و پنج سال پیش به این‌سو-این‌دو سؤال در برابرم‌قرار داشته است: یک ایرانی کیست؟یک انسان کیست؟ نخستین آشنایی‌من‌با مسائل جدی جهان از کتاب  پیروزی ‌آیندۀ دموکراسی اثر توماس‌مان آغاز شد که آن را‌به ‌عنوان‌‌پایان‌نامه لیسانس حقوق خود در سال 1328 ترجمه کردم و مؤخره‌ای هم بر‌آن‌نوشتم، چاپ امیرکبیر. نوشته‌هایم در شانزده کتاب‌جای‌گرفته‌است و چهار هزار و چند صفحه می‌شود، چهار‌کتاب‌هم ترجمه‌کرده‌ام که مجموع آنها می‌شود بیست.[5]

از لحاظ صورت آرزویم این‌بوده‌است که شیوا بنویسم، نمی‌گویم‌توفیق‌یافته‌ام، می‌گویم‌آرزو‌داشتم‌. یکی آنکه چون شاعری را ترک‌کرده‌ام‌، دوست دارم‌که آن مقدار نیاز و مایۀ شاعرانه‌ای را که دارم در‌نثر‌گذارده‌شود. دوم آنکه نخواسته‌ام از‌سنت ادبی ایران ببرم‌ و سنت‌‌ادبی ایران، حتی در نثر‌، بار ‌شاعرانه دارد. آنچه در اینجا اسمش را شیوا می‌گذارم، منظورم‌بیان نافذ و مؤثر‌است‌.لفظ از معنی جدایی‌ناپذیر است‌ و معنی‌هرچه‌باشد،تنها لفظ‌نافذ‌می‌تواند آن را به‌جلوه‌آورد. نمی‌گویم که همۀ مفاهیم زندۀ امروز از طریق بیان شیوا در دنیا نفوذ‌کرده‌اند‌، ولی این اعتقاد را دارم که‌مفاهیمی‌‌که توانسته‌اند‌دایرۀ‌خواص‌وعدۀ معدود را بشکافند‌و به‌میان بسیارها راه یابند، چنین خاصیتی داشته‌اند.

از لحاظ معنی، همان‌گونه که اشاره کردم، ‌انسان‌و انسان‌ایرانی برایم مطرح بوده است‌. نه‌فلسفه‌ای‌در‌کار‌است،نه‌جهان‌بینی‌خاصی‌،تنها حاصل تأملی است،بازتاب خوانده‌ها و دیده‌ها و دریافته‌هایم. به‌عنوان کسی که بر سر چهار راه نشسته‌است‌، کوشیده‌ام‌تا از نظارۀ جریان‌هایی که گرداگردم می‌گذرد‌غافل‌‌نمانم‌:گفتم‌چهار‌راه‌،زیرا معتقدم که من و همسالانم در یکی از حساس‌ترین-اگر نگویم حساس‌ترین-دوره‌های‌تاریخ زندگی می‌کنیم. من خود را در معرض جاذبۀ چهار قطب می‌بینم: قدیم و امروز‌و شرق و غرب. یعنی در واقع‌معجون و ترکیبی از چهار عنصر گذشته و حال و سنت و صنعت. در میان این چهار عنصر متغایر کوشیده‌ام که نقطۀ‌تعادل و سامان فکری‌ای بیابم.این سامان فکری‌شاید‌به دست‌آمدنی نیست، ولی می‌توانم بگویم که خود جستجویش برایم‌هم مقصد بوده است و هم راه. از گذشته به اکنون و از شرق به غرب رفت و بازگشت‌ می‌کنم.

در‌هیچ‌مکتب وایسمی متوقف نگشته‌ام و هیچ طریقت و شریعتی بی‌چون‌وچرا و به تنهایی مرا در برنگرفته است.حتی‌کسانی که نسبت به آنها احترام دارم چون‌مولوی‌، تولستوی،نهرو و غیره تنها قسمتی‌از‌اندیشه‌هایشان را پذیرفته و یا دوست داشته‌ام. می‌توانم بگویم که هم مادی اندیش هستم و هم معنی گرای،  هم مقداری ازدکارت را قبول دارم،هم مقداری‌از‌شیخ‌اشراق را،هم‌چیزهایی‌از مارکس را می‌پذیرم و هم اجزایی از عرفان مولانا جلال‌الدین را،هم قدری آرمان‌گرای (ایدئالیست) هستم و هم قدری واقع‌پسند (رئالیست). هم به قدرت‌و حقانیت علم معتقدم و هم بیم‌ دارم‌از اینکه علم سرنوشت‌بشر را به تنهایی در دست گیرد.

آنچه معماری اندیشه مرا تشکیل می‌دهد،مخلوطی از ایرانی و فرنگی است.ولی هرچه بیشتر در سن پیش می‌روم، گرایشم‌به‌آثار قدیم‌ایران بیشتر می‌شود و حکمت و فرزانگی‌نهفته در آنها را زنده‌تر و استوارتر می‌بینیم.در دنیای پرتب‌و تاب کنونی‌که از هر سو بحران و آدمکشی و خشونت است، شاهکاری‌های ادب و فرهنگ‌گذشتۀ‌ایران‌پناهگاه آرمانی زنده‌ای ‌است،همچنین بارویی است در برابر حرض و ابتذال و سبک‌مایگی‌هایی که از درودیوار می‌بارد.اینها ‌‌چکه‌چکه‌از سرپنجۀ ‌قرون چکیده‌اند،و پدیدآورندگان آنها در میان اخلاص‌و ایمان، در میان ایثار ‌به‌آنها‌هستی بخشیده‌اند و این‌در حالی که سیل اشک و خون و آه و قهقهه و عربده‌ها در مسیر تاریخ‌جاری بوده است.ولی البته باید عناصر زنده‌را از میان آنها بیرون‌کشید و با امروز مطابقت‌داد‌. بااین‌حال، اعتراف می‌کنم که فرهنگ مغرب زمین و بینش به سبک غرب چشم مرا به روی این گنجینۀ بزرگ‌فرهنگی خودباز کرده است و امکان مقایسه به من داده است‌تا غنای آن‌را بهتر دریابم.

در امر نوشتن شاید با کلافی خریدار یوسف شده‌ام، ولی به‌هرحال من نیز خریداری بوده‌ام و هرچه داشته‌ام‌ و نداشته‌ام در بهای کلام داده‌ام. منظورم آن است که کلام‌مقصد‌و مقصود‌ زندگی من شد و خوشبختی و بدبختی‌ای را که‌دارم از آن است.خوشبختانه نسبتاً زود پی‌بردم که هرکسی زندگی‌در راهی-و شاید همان یک راه-می‌تواند وجود خود را بشکفاند و من ‌در‌اوضاع موجود تنها راهی را که در برابر خود می‌دیدم”نوشتن“ بود. می‌دانیم که در یک تقسیم‌بندی کلی، مردم بر دو نوع‌اند: آنان که گرایش به کردار دارند و آنان‌ که ‌گرایش به گفتار؛ البته این را نیز می‌دانیم که گفتار منشأ کردار می‌شود. من هرگز خود را در کردار نیازموده‌ام، یعنی نخواسته‌ام و جو مناسب برای خود ندیده‌ام که‌طالب ‌مشاغل‌اجرایی گردم. بنابراین، نمی‌دانم که‌اگر‌ در‌ وضع مناسبی خود را می‌آزمودم، چه می‌شدم. به‌هرحال، این در را به‌روی‌خویش‌بستم و به”گفتار“ روی بردم. در نتیجه، دنیای‌من‌این شد که هرچه در زندگی‌من قرار می‌گیرد آن را به ”کلام“ ترجمه کنم، یعنی به آن‌بازگردانم‌و پیوند‌دهم‌.بنابراین، می‌توانم گفت که هیچ‌چیز را به تنهایی درنمی‌یابم، هر‌چیزی خود آن است به اضافۀ کلام، یعنی عشق به اضافۀ کلام،سیروسیاحت به اضافۀ کلام، کوهنوردی به‌اضافۀ‌کلام‌، برخورداری هنری به اضافۀ کلام‌و غیره. من دیگر دریافت خالص از‌دنیا‌ی خارج ندارم؛ هرچه را می‌یابم و می‌بینم، از راهرو کلام می‌گذرانم تا به وجود خود وارد کنم‌. هرچه‌را‌به عالم کلمه آورده‌ام، واقعیت‌دومی ‌‌یافته است و این واقعیت دوم است‌که‌ شریک‌زندگی‌من بوده و از آن رویش گرفته‌ام. برای من کلمه رابط با دنیای خارج‌است‌ و می‌توانم‌گفت‌بی‌آن، معنی و جهت زندگی را از دست می‌دهم. و باز به همین علت است که جز در میان زبان فارسی و ایران، هیچ‌جا امکان زندگی برایم نیست.

جامعه‌ای که طالب آن بوده‌ام، متأسفانه مقداری‌جنبۀ‌‌آرمانی دارد.می‌توان آن را”سهل و ممتنع“ خواند. تاکنون‌چنان بوده است که‌برابری‌و عدالت‌و آزادی، خیلی کمتر از آنچه در ایسم‌ها جای گرفته‌اند، واقعیت وجودی بیابند. نمونه‌های عرضه‌شدۀجوامع دموکراسی غربی و کمونیسم-که‌دو نمونۀ اصلی دنیای امروز هستند-هریک عیب‌های‌خاص‌‌خود‌دارند.هریک،البته دارای مزایایی نیز هست، ولی‌عیب‌ها چنان بوده که هردو را ضدانسانی‌کرده‌.جامعۀ‌مورد آرزوی من آن بوده است که مقداری از این،مقداری‌‌از‌آن‌ و مقداری نیز بهره‌ور از فرهنگ مشرق زمین باشد. برای ایران،فی‌المثل،چنین می‌خواسته‌ام که بتواند‌خصایص‌خوب‌فرهنگی خود را نگه دارد و نیم دیگرش را از جنبه‌های خوب فرهنگی علمی شرقی  و غربی هر دو بارور سازد و سامان نو زندگی‌خود‌را بر این پایه بگذارد.ایرانی‌که بخواهد تنها با فرهنگ گذشته و به سبک گذشته‌اش زندگی‌‌کند‌ تصورناپذیر و ناممکن است و ایرانی که بخواهد از روی الگوی خالص یکی از‌دو‌جبهه‌های اروپایی به راه برده‌شود،به نظرم‌وحشت‌آور‌می‌نماید‌ و از این هردو وحشت‌آورتر آن است‌که‌نیمۀ بد ایرانی با نیمه بد فرنگی جمع شود. این انسان شرقی-غربی‌چه‌کسی است؟نیمۀ شرقی‌اش ‌آزادگی است و اصالت‌فرد‌، و نیمۀ غربی‌اش‌ آزادی‌است‌‌ به معیار تمدن غرب و اصالت جمع‌.مسئلۀ ‌امروز آن است‌که راهی جسته شود تا فرد خار راه منافع‌جمع‌نباشد و جمع فرد را در خود‌مضمحل نکند. آیا شدنی‌است؟چندان‌امیدوار‌نیستم. ولی اگر نشود، سیمای‌آیندۀ‌جهان تار و مبهم‌خواهد بود. می‌دانم که کسانی که پیرو قواعد جزمی هستند‌-چه‌‌چپ و چه راست-به من‌خواهند‌خندید،‌ولی این احساسی‌است‌‌که دارم و نخواستم آن‌را‌پنهان کنم.

همۀه آنچه را که تاکنون نوشته‌ام، از کیسینجر تا کریستین‌کیلر و از‌ناصر‌خسرو تا هدایت، بر مدار این‌فکر‌بوده؛ این‌فکر‌که‌میان جمع و فرد و آزادگی‌و آزادی و مارکس‌و مولوی رشتۀ پیوندی یافته شود. در نوشته‌ام هرگز این نظر را نداشته‌ام که‌چه‌دسته و طبقه‌ای آن را می‌خوانند.اعتقادم‌آن‌بوده‌که‌هرچه‌از درون راست‌بجهد‌،همان بر نشانه خواهد نشست.شکار خواننده نکرده‌ام و مانند”دستفروش‌ها“ بر در خانه‌ها نکوفته‌ام. خوانندگان من‌در‌میان‌همۀ طبقات مردم ایران‌بوده‌اند:از دانش‌آموز‌تا‌مرد‌هشتاد‌ساله‌،از‌زن خانه‌دار تا استاد دانشگاه،از چپ‌رو تا سنت‌گرای. من در درجۀ اول‌ برای ”فارسی‌زبان“ نوشته‌ام.

 

س. آیا خود را کسی می‌بینید که خوشبخت زندگی‌کرده است؟‌ و به نظر شما خوشبختی چیست؟

ج. این حرف سلن یونانی هنوز همۀ اعتبار خود را دارد که به کرزوس گفته بود: ”تا کسی نمرده است نمی‌شود گفت که خوشبخت است.‌“[6] تا اندازه‌ای‌می‌توان‌قبول‌کرد که خوشبختی از انسان به انسان فرق می‌کند. درست است‌که ظواهر زندگی‌هایی به هم شبیه است،ولی درون‌ها به هم‌شبیه نیست، ولو دیگران او را‌خوشبخت‌پندارند. استنباط شخص من این است که خوشبختی مربوط می‌شود به نوع و میزان جذب ما از زندگی، هرچه بیشتر و بهتر جذب کنیم، خوشبخت‌تر‌هستیم‌.منظورم مواهب زندگی‌است،از‌طبیعت‌،از روابط اجتماعی،از هنرها،از کردارها، خلاصه از همۀ آنچه بتواند انبساط و تحرک در درون ما ایجاد کند. این انبساط و تحرک درون حاصل‌می‌شود‌از ساعت‌های‌سرشار و بارور‌زندگی‌، ساعت‌های شکفته و برافروخته، و این‌ساعت‌ها هرچه تکرار و تداوم بیشتر داشته باشند، زندگی‌دلپذیرتر می‌شود. موضوع برمی‌گردد به این دو نظر قدیمی که برحسب‌یکی، خوشبختی را در گرو داشتن هرچه‌بیشتر‌آرزو می‌دانستند که کامیاب می‌شو، و برحسب دیگری، سعادت را در ترک‌آروزها می‌شناختند (نظر بودائی و عرفان ایران). اصل جذب مواهب و انبساط درون را که گفتم، تا حدی‌تلفیقی است از‌این‌دو،زیرا‌به گزینش آروزها می‌پردازد  و از میان آنها آنچه را که طبیعی‌تر،انسانی‌تر و پاکیزه‌تر است برمی‌گیرد و بقیه را‌ رها می‌کند.پس در یک کلمه می‌توانم‌گفت که خوشبخت تا‌آنجا‌که‌در اختیار فرد است، هنر ترک ‌و طلب است، اینکه انسان بداند که چه بخواهد و چه نخواهد.

اکنون ‌‌بیایم‌بر سر خودم. اگر بعضی مشکل‌ها و پَربستگی‌ها نبود، شاید خیلی قوی‌تر و سرشارتر زندگی‌می‌کردم‌، ولی‌‌تا همین مقدار هم بر سر هم خود را کامیاب می‌بینم.نخست‌باید از دو ‌حسن اتفاق یاد بکنم که از بابت آنها از بخت خود شکرگزارم: 1. اینکه ‌در سرزمینی چون ایران‌به‌دنیا آمده‌ام و زبانم زبان فارسی است؛ 2. اینکه درست در این دوران به دنیا آمده‌ام و نه‌جلوتر و نه بعدتر.

این ‌که گفتم از ایرانی بودن خود خوشوقتم، از باب‌وطن‌پرستی کور کورانه یا‌احساسات بی‌مزه نیست، حکمتی‌در آن است.در میان همه کشورهایی که در آسیا دیده‌ام، به‌نظرم ایران از همه جامع‌تر است،از لحاظ آب و هوا،موقع‌جغرافیایی،طبیعت و غیره. نخست‌آنکه‌طبیعت ایران را دوست دارم: با هوای خشک،کوهستان، بیابان،کویر، آسمان صاف،رنگ خاک،آبادی‌های کوچک و جوی‌های‌آبش.  اما آنچه دلبستگی واقعی به یک سرزمین را ایجاد می‌کند، خصوصیات‌تمدنی‌و فرهنگی است. ایران از لحاظ جغرافیایی موقع ممتازی دارد. بر سر چهار راه چهار تمدن‌شرقی و غربی و شمالی و جنوبی قرار گرفته که از هریک‌تأثیری پذیرفته و از این وزش‌های‌فرهنگی‌ فرهنگ خاصی‌ برای خود پروردانده است. جریان‌ها و حوادثی که در طی سه هزار سال یا بیشتر بر این کشور گذشته، عمق و معنا و حزن و رنگارنگی‌ای به‌تاریخ و گذشتۀه او بخشیده ‌که‌شاید‌کم‌نظیر باشد.

و اما زبان فارسی‌. نظر ‌من‌ این است که بزرگ‌ترین‌سرمایه‌ای است که ایران داشته و برای او مانده است. من به‌داریوش و کورش نمی‌نازم، ولی به زبان‌فارسی‌و فرهنگ‌‌ایران می‌نازم و این را نعمتی بزرگ می‌دانم که‌زبان‌مادری‌من فارسی شده است و این به سبب غنای انسانی‌ای است که ‌در بعضی از آثار ادبی و فکری آن‌وجود‌ دارد‌.

و اما زمان را چرا گفتم؟ این همان است که به آن اشاره‌‌کردم و گفتم که خود و هم‌زمان‌های خود را کسانی می‌بینم ‌که در یکی از حساس‌ترین دوره‌های تاریخ ایران زندگی‌‌می‌کنیم‌: نمی‌گویم‌بهترین، می‌گویم حساس‌ترین. ما نسل‌کنونی”واسطه‌العقد“ گذشته و دوران حال‌هستیم‌ و این‌حال باهمۀ زمان‌های دیگر متفاوت است. تنها ما این خاصیت‌را داشته‌ایم، نه پدران ما‌چنین‌بودند‌و نه فرزندان ما چنین‌خواهند بود. من که اکنون جزو مردم میانه‌سال‌این‌کشورم،در یک‌نیمۀ عمر دو نوع زندگی آزموده‌ام که چند هزار سال باهم‌فاصله‌‌دارند‌. یکی زندگی از نوع مغاک‌نشینان پیش از زرتشت و دیگری، جدیدترین نوع زندگی دنیای امروز‌.من‌ شتر سوار شده‌ام، جمبوجت هم سوار شده‌ام.  در ندوشن-که کوره‌دهی است از‌ایران-‌زندگی‌کرده‌ام، در  پیشرفته‌ترین شهرهای‌دنیا هم زندگی کرده‌ام. این‌که گفتم ابتدایی‌ترین نوع زندگی را‌آزموده‌ام‌، باید بگویم چگونه. زمانی که بچه بودم، سالی چند روز هنگام‌بهار به‌نزد‌چوپان‌ها‌می‌رفتم و در صحرا زندگی می‌کردم. ندوشن ناحیۀ مرتع‌داری بود که هر خانوادۀ متمکنی در آن‌‌چند ‌صد گوسفند داشت و پیشۀ دامداری به سبک بسیار کهن در آن رایج‌بود‌.آغل‌بود و یورت و کپر که خود چوپان‌ها آن ‌را”مرداخانه“ می‌گفتند؛ گویا از کلمۀ مرد می‌آمد‌. مرداخانه، ‌‌که‌جای زندگی و خواب زمستانی شبانان بود، عبارت بود از کومه‌ای به مساحت‌ 10‌ تا 12 گز که ‌‌از پوشال و بته و گون‌ساخته شده بود و تیر چوبی‌ای در وسط آن‌را‌بر سرپا نگه‌می‌داشت. مدخل کوچکی داشت که می‌بایست خم شد و به‌درون‌‌آن رفت و یک پشته بتۀ به هم‌ بسته‌شده ‌به منزلۀ در آن به کار می‌رفت‌. ما‌ معمولاً شب‌ها زیر آسمان پرستاره می‌خوابیدیم، ولی شبی که باران می‌آمد یا سرد‌ می‌شد‌به درون این کپر می‌رفتیم‌. آتش‌قیچ توی‌اجاق‌می‌سوخت‌و از آن دود بلند می‌شد و من‌که‌عادت نداشتم، چشم‌هایم به اشک می‌افتاد.  برای روشنایی محوطه”چرینا“ می‌سوزاندند. چرینا‌ عبارت ‌‌بود از غلاف ساقه یا ریشه‌ گیاهی که چرب بود ‌و چون‌آن‌را می‌افروختند، به اندازۀ ‌یک‌شمع نور می‌داد. در کنار این آتش و این نور ساعت اول شب‌را‌ می‌گذراندیم و آن‌گاه، از نانی‌که‌خود‌چوپان‌ها روی سنگ‌‌پخته‌بودند، با ماست و شیر‌تازه‌ می‌خوردیم و سپس، همگی‌گرد همان اجاق می‌خوابیدیم. قاشق‌ها و چمچمه‌ها از چوبِ ‌کارِ دست بود‌. آب‌را از مشک می‌گرفتند که از‌چاه‌مجاور آورده‌شده‌بود‌و ماست را از خیک‌، و ظرف‌ها از مس بود  و سگ، درست مانند سگ انسان ابتدایی، پشت در مرداخانه‌ پوزه‌اش را‌میان‌دو دست می‌نهاد و دل‌به‌بیدار‌می‌خوابید‌. کمترین‌نشانۀ ‌مصنوع‌در آنجا نبود‌. من‌شب‌های متعدد را این‌گونه به سر بردم و روز، سایه‌ای‌را که به دست می‌آوردم، سایۀ صخره ‌و کمر‌بود‌.حتی یک‌درخت نبود.گاهی نیز به‌تقلید‌چوپان‌ها‌ریشۀ‌گیاه‌می‌خوردم.[7] ‌‌در مقابل، زندگی دیگری هم بوده است، یعنی اقامت‌در ناف مراکز تمدن جدید. یک چنین تجربۀ دوگانه در فاصله‌ای‌بدین کوتاهی خاص مردم دوران ماست.

اما‌تنها موضوع امروز و پریروز در میان نیست. موضوع‌ اینجا و آنجا نیز هست. اینجا همان گوشۀ شرق است که من‌صحنه‌ای از زندگی کودکی‌ام را در آن بیان کردم. آنجا دنیای‌پرزرق‌وبرق‌و پیچ‌درپیچ صنعتی است که خود را صاحب ‌بزرگ‌ترین تمدن تاریخ می‌داند و سیمای زندگی و تفکری‌را که عرضه می‌کند،  بسیار متفاوت است با آنچه ما در فرهنگ‌گذشتۀ شرقی خود‌شناخته‌ایم‌. آیا تفاوت نیست میان دنیای شاهنامه و دنیای مجلۀ Playboy یا میان خواجه عبدالله انصاری و ژان ژنه و صدای زنگ شتر و غرش‌جت؟ ما نسل‌کنونی‌باید دو سر یک چنین‌فاصلۀ ‌زمانی و مکانی‌را در وجود خود به هم برسانیم. من خود را کسی می‌بینم که ‌بر سر چهارسوی پریروز و امروز و شرق و غرب نشسته‌است‌. این‌یک موهبت استثنایی‌است‌که باید نسبت به آن آگاه‌و قدردان بود، زیرا قابلیت جذب ما را از زندگی چند برابر کرده است. در”ما“ی امروز هم بیهقی هست و هم برشت، هم برصیصای ‌عابد‌و هم‌ بریژیت باردو. این تنها مای متعلق به این دوره‌ایم‌که می‌توانیم شور و شهناز را به همراه بتهوون و باخ گوش‌بدهیم و رضا عباسی را با میکل آنژ تماشا کنیم. گذشته از این‌،تاریخ‌ سی سال‌اخیر ایران بسیار عبرت‌انگیز و پرحادثه بوده و کسی که در همین سی سال ناظر جریان‌ها بوده و چشم‌ بازداشته، مثل آن است که عمر چند سده‌ای کرده باشد. به‌قول‌بودلر‌”من آن‌قدر خاطره دارم‌که گویی هزار سالم است.“ (jai tant de souvenirs que si j’avais mlle). ‌‌

چون حرف ده به میان آمد، این را نیز بگویم که یکی‌از‌خوش‌اقبالی‌های‌من‌آن بوده است که سال‌های اول عمر خود را در ده بگذرانم. ازاین‌رو، پیش از ‌آن که عوارض‌تمدن جدید رابطۀ ما را با طبیعت خالص قطع کند‌، من مقداری ‌ذخیرۀ زندگی‌سالم‌اندوختم. گذشته از این، کسی که مدتی‌در ده زندگی نکرده باشد، نمی‌تواند چنان‌که باید ایران را بشناسد. تاریخ ایران با روستا و جویباره و تک‌درخت پیوند خورده است. من بیرون آمدن‌بره را از شکم مادر دیدم و حتی در کودکی پیش می‌آمد که ساعت‌ها در بیابان تنها بمانم و در شب‌های ژرف پرستاره، بر پشت اسب یا الاغ سفر کنم. این دنیای جنبان‌و جوشان‌طبیعی‌ای بود که در آن عناصر و موجودات گوناگون که همه فرزند طبیعت بودند، از زنجره‌و بزمجه تا شتر و از نسیم تا خاک، در همکاری و هماهنگی‌به سر می‌برند. محیط پاکیزه‌و دست‌نخورده و خلوت بود و خیلی فرق داشت با زندگی دورانی که هر کسی این احساس ‌غیرانسانی را دارد که جا را بر دیگری تنگ کرده است.

این‌که گفتم خود را‌کامیاب‌می‌بینم، منظورم آن نیست‌که خوش زندگی کرده‌ام؛ دوران ما با دشواری‌های تلخ و دلهره‌انگیزی همراه بوده است. منظورم آن است که پربار زندگی کرده‌ام و از زمینۀ متنوع گسترده‌ای که‌در‌برابرم‌ بوده است جذب و گیرندگی داشته‌ام‌. تا‌حدی‌شبیه به آن گیاه‌نوک تپه که باد آن را درهم شکست، ولی در عوض هردو سوی‌تپه را دید.[8]

نمی‌گویم‌که‌مقدار‌زیادی وقت تلف نکرده‌ام، و جز این نمی‌توانست باشد‌، ولی‌راه جبرانش را در آن دیدم ‌که به جانب جوهر و خلاصه قدم بردارم و از متفرق کردن خود و زوائد در‌گذرم‌. بنابراین، ‌به انتخاب درست می‌زنم: کتاب، ‌دوست، هنر، روابط اجتماعی،معاشرت‌، مشی زندگی، سیروسفر و . . . تنها در یک خط هستم و جز آن در هیچ مشغله‌ای وقت‌و فکر خود را از‌دست‌نمی‌دهم‌،چه در سفر باشم و چه در خانه، چه در کلاس و چه‌در‌کوه،چه در خلوت و چه در صحبت، به همان یک چیز می‌اندیشم و آن رهروی در جهت‌روشن‌بینی‌‌و دریافت‌است.نمی‌گویم وصول، می‌گویم طلب وصول، یعنی که تو را می‌طلبم خانه‌به‌خانه‌. در چنین طریق، پیروزی و شکست و پیشامدهای خوش‌و ناخوش مفهوم متداول خود را از دست‌می‌دهند‌. اصل‌ شکفته ماندن وجود است و قابلیت جذب، نه کسب تعیین و تمکن ‌و نام و ننگ‌های رایج زمان‌. و بدین‌گونه‌، هر جریان نامطلوب ‌نیز می‌تواند روی دیگری داشته باشد که بهره‌دهنده بشود‌ و در‌برابر ‌هر زیان یک سود قرار گیرد.

به تنها چیزی که در زندگی متکی بوده‌ام‌، نیروی‌‌درونی خود بوده است که در شیب‌وفرازهای زندگی مرا به جلو رانده. به‌همین‌سبب‌، این احساس را دارم که در زندگی متوقف نشده‌ام و در جا نزده‌ام؛ مانند آب باریکی‌‌بوده‌ام‌که از هرجا جلوش را سد کنند، از جای دیگر سر بر‌می‌آورد‌ و همین‌اندازه خود خوشبختی‌ای است که انسان خود را در حال روندگی ببیند.

اما یک نکته باید درباره‌اش توضیح بیشتر بدهم و آن‌‌داد و ستد با جامعه است که گرچه در قلمرو همان جذب داخل‌می‌شود‌، شاید بهتر باشد که‌آن‌را تجاذب بخوانم. انسان در تنهایی و در بریدگی با جامعه نمی‌تواند کسب‌خوشبختی کند، شاید استثناهایی باشند.حتی کسانی باشند که‌رضایت خود را در ضد جامعه بودن بگیرند، ولی با‌استثنا کاری نداریم. اصل کلی آن است که فرد جز در کسب فیض‌از جمع امکان بسط وجود و جذب خوشبختی نمی‌یابد. در یک تشبیه ساده می‌توانم جمع و جامعه را به کارخانۀ ‌مولد‌برق‌تشبیه کنم که هر یک از افراد چراغ‌هایی هستند که از آن‌منشعب می‌شوند. در هر حال، باید با رشته‌ای، ولو باریک، با این مرکز پیوند داشت، وگرنه روشنی‌جریان‌نمی‌یابد و البته هر چه رشته قوی‌تر باشد، نیرو و سوزی که گرفته می‌شود بیشتر است.

من آن‌قدرها اهل جوشش و شرکت در مجامع و گروه و مهمانی نیستم: و در مجالس خصوصی، جز در‌میان ‌دوستان‌نزدیک و یا کسانی که با آنها سابقۀ الفتی دارم، احساس راحتی‌نمی‌کنم. با این حال، سعادت خود را در گرو پیوند با جمع‌می‌بینم، جمع‌ناشناس، دورافتاده و گسترده‌ که‌در‌دایرۀ ‌نزدیک مردم این مرز‌و بوم‌اند‌ و در‌دایرۀ دورتر همۀ ‌مردمانی که ما با آنها اشتراک افق داریم: در هند، در افغانستان،  در مصر و غیره. به همین علت، ‌من‌در‌خیابان‌های قاهره‌یا دهلی بین خود و مردم کم‌و بیش‌همان مقدار احساس‌نزدیکی می‌کردم که در خیابان نیشابور، با این تفاوت که یک‌حایل زبانی در میان می‌بود‌ و البته‌این‌حایل اشکال کوچکی‌نیست. همین موضوع زبان است که موجب ‌می‌گردد که میان‌ما و مردم خود رابطۀ تجاذب برقرار گردد و با دیگران تنها جذب. و تفاوت خودی و بیگانه نیز ‌همین‌می‌شود‌.

حتی زمانی که دور از مردم، در اطاق تنهایی نشسته‌ام، این‌همهمۀ‌جمع است که از پشت دیوار به من مایۀ حیات و قابلیت انسان اجتماعی بودن می‌بخشد. بی‌این‌همهمه‌ و بی این ‌رابطۀ مغناطیسی که از پس صدها فرسنگ ممکن است فراز ‌آید‌، خود ‌را موجود رهاشدۀ درمانده‌ای می‌بینم که با هیچ فاصلۀ ‌چندانی ندارد. اینجاست که‌بازمی‌گردم ‌به‌حرف پیشین خود که گفتم‌چرا هست و نیست خود را به کلام وابسته کرده‌ام‌، زیرا‌کلام‌و زبان فارسی است که پدیدآورندۀ این ارتباط می‌شود و از بلوچستان تا‌کردستان‌و بنادر‌جنوب، گویی چنان می‌بینم که‌ذراتی از وجود من، مانند انجذاب غبار به جانب‌کانون‌نور،  رو به رفتن می‌گذارد و در مقابل،گرمی و هم‌نفسی به جانب‌من می‌آورد‌.

س. بیاییم‌بر‌سر ادبیات. به نظر شما ادبیات هدف است ‌یا وسیله؟

ج. در ادبیات، این دو از هم‌جدا‌نیست. ادبیات که‌ هنر کلامی است، جزئی است از هنر و هنر جزئی‌است ‌از‌فرهنگ و این هر سه هم هدف‌اند و هم وسیله. هدف‌اند، برای آنکه انسان نیازمند آن است‌که‌موجود‌ فرهنگی باشد. ممکن است در دوره‌هایی موجود فرهنگی‌ بد یا منحطی بشود‌، ولی‌نمی‌تواند موجود فرهنگی نباشد.  ادبیات بیان‌کنندۀ حسرت دنیای برتر و بهتر است،همان‌”بهشت گمشده“. و برای‌رسیدن‌به این مقصد هدف قرار می‌گیرد. اما از آنجا که طبایع را‌تلطیف‌می‌کند و تحرک و شور به‌سوی برتری را‌برمی‌انگیزد، ‌وسیله‌است.

س. اگر این اصل را بپذیریم که‌آزادی‌یکی از شرایط لازم برای شکوفایی هنر و ادبیات است، پس خلق آثار ادبی‌‌غنی‌و پُرمایه توسط نویسندگان روس‌در‌قرن نوزدهم‌چگونه‌‌ قابل‌توجیه است؟

ج. مفهوم و کیفیت و تأثیر آزادی را‌باید‌قدری‌دقیق‌تر در نظر گرفت. منظور کدام آزادی است و تا چه‌حد؟ اکثر شاهکارهای‌ادبی‌در دوره‌هایی پدید آمده‌اند که از ‌آزادی به مفهوم امروزی‌خبری‌نبوده است. مثلاً حافظ در‌یکی‌از منحط‌ترین دوره‌های تاریخ ایران زندگی می‌کرد و با این حال، این امر مانع‌نشد‌که غزل‌های خود را بسراید‌. من‌ گمان‌می‌کنم که هنرمند‌تا‌حدی مصداق این شعر‌است‌که

پری‌رو تاب مستوری ندارد

چو در بندی سر از روزن برآرد

شرایط نامساعد‌آزادی ‌راه را بر دادن شعار و نوشتن ‌مقالۀ‌‌روزنامه می‌بندد، ‌ولی‌حریف‌ادبیات نیست. آنچه دشمن‌ادبیات و فکر هر دو است، انحطاط و آشفتگی‌فرهنگی است که ذوق‌ها را کم‌توقع و بنجل‌پسند ‌می‌کند‌، توقع خواننده تا حد سر گرم‌شدن‌سطحی‌پایین‌می‌آید‌ و نویسنده و شاعر”شعر‌ و نثر‌ فطیر“ می‌نویسند که صادق هدایت‌آن را ”صادر کردن“ می‌نامید. کمبود آزادی بیان، اگر با انحطاط‌همراه‌نباشد‌، می‌تواند به همان‌گونه که بازدارنده است، برانگیزنده نیز‌باشد‌. طبع‌‌انسان‌تابع‌قانون ”جهد و مانع“ است. چون به مانع برخورَد، نیرو در خود برمی‌انگیزد، مانند توپ که روی زمین سفت‌ جکیده می‌کند. درست برعکس، جامعه‌ای که به کم‌مایگی‌بیفتد‌، حکم دُشک پنبۀ کهنه پیدا می‌کند که توپ از برخورد با آن وامی‌رود. پس همه‌چیز بازمی‌گردد به سرزندگی و قابلیت جذب جامعه و استحکام وجودی فرد.

س.ارزش یک اثر‌ادبی‌در چیست؟

ج. ارزش اثر ادبی از روی ”قوت تأثیر“ آن سنجیده‌می‌شود. این یک قرینۀ بزرگ است که هر چه اثر مؤثرتر بود، ارزنده‌تر است. ولی تأثیر داریم تا تأثیر‌. منظورم‌تأثیر پایدار، نجیبانه و گسترده است؛ مانند باران نرم که ذره‌ذره به جسم خاک فرو می‌رود و برکت با خود می‌آورد. ولی یک نوع ‌تأثیر‌ گذرندۀ رگباری داریم که همان‌‌صفت‌: ”چشمگیر“ درباره‌اش صدق می‌کند. طبیعی است که‌انسان به جانب اثری که مدح خواسته‌های او یا ذم ناخواسته‌های‌او در آن است رو می‌برد، اما‌این‌بدان معنا نیست که ‌این یک اثر ادبی ارزنده باشد یا حتی اثر ادبی باشد.

س. آیا شکل و محتوا در یک اثر ادبی ارزش‌یکسانی دارند؟ اگر نظر شما این نیست، به عقیدۀ شما کدام یک‌در ارزش یک‌اثر‌تأثیر بیشتری دارند؟

ج. وقتی یک اثر صفت ادبی به خود گرفت، باید دارای‌ شیوۀخاصی در بیان باشد که صورت و هیئت خاصی به آن‌می‌بخشد که شما آن را”شکل“خوانده‌اید‌. این‌ همان‌است‌که اثر ادبی را از اثر غیر ادبی جدا می‌کند. تاریخ‌بیهقی و تاریخ یمینی هر دو مربوط‌به دورۀ غزنوی هستند و هر دو تاریخ‌اند، ولی یکی ارزش ادبی‌نیز‌دارد‌و دیگری‌ندارد، زیرا شیوۀ نگارش آن یک ارزنده است. جدا کردن‌”شکل و محتوا“ از هم در اثر ‌‌ادبی‌کار درستی نیست، زیرا این دو به هم جوش خورده‌اند و یکی دیگری را‌ برمی‌انگیزد‌. صورت‌ معنی را به بروز می‌آورد و معنی صورت را و ارزش‌ادبی از وفاق این دو حاصل‌می‌شود. از این‌رو، به هیچ‌وجه ‌نمی‌توان گفت که در اثر ادبی لفظ مهم‌تر‌است یا معنا. لفظ‌آراسته ‌به خودی خود مفهوم ندارد، آن را به کار می‌بریم تا معنی آراسته از آن بگیریم. وقتی می‌گویم ”آرایش لفظی“ منظورم تزئین نیست،  بلکه طرز به کار بردن کلمات است که‌‌عبارت را مؤثر و نافذ بکند. این یک اصل کلی است و تنها دورۀ معینی را شامل نمی‌شود. ادبیات جدید هم بی‌نیاز نیست ‌از اینکه نافذو رسا باشد.

س. با توجه به اینکه‌ شما یکی از نخستین کسانی‌بودید که در ایران دست به نگارش مقالاتی ادبی با توجه ‌به جنبۀ تطبیقی زدید، خوب است قدری ‌‌راجع به ادبیات‌تطبیقی صحبت کنید و اصولاً ‌بفرمایید‌که این ادبیات ناظر به چه مقصودی است و چه نکاتی را می‌تواند روشن سازد؟

ج. ادبیات تطبیقی نتیجۀ افزایش ارتباط‌ها و افزایش کنجکاوی در دوران جدید است و ناظر به آن است‌که‌ربط‌ها‌و خویشاوندی‌های فکری را در آثار ادبی بجوید. در گذشته، حتی گذشته‌های دور، سفر فکر و ادراک خیلی‌بیش از آن بوده است که ما امروز تصور می‌کنیم و اقوام‌مختلف حتی ‌از‌دور‌دست در همدیگر تأثیر می‌نهاده‌اند‌و هر‌چه‌‌ که در نزد قومی زیبا و زنده یا سودمند بوده، خیلی زود از جانب ملت‌های دیگر گرفته می‌شده است. ایران،به سبب‌‌موقعیت‌جغرافیایی‌خود که بر سر چهارراه قرار داشته‌، زیاد ‌در معرض این داد و ستد بوده است. گذشته از این ‌داد و ستدها، مشترکات ذاتی انسان‌ها در سرزمین‌های مختلف‌ خواه‌ناخواه‌ بعضی‌دریافت‌های مشترک ادبی و هنری داشته که‌ در آثار آنها منعکس‌شده است.ادبیات تطبیقی از این‌داد و ستدها و دریافت‌های مشترک صحبت می‌کند و فایده‌اش‌آن است که دامنۀ اطلاع‌ما‌ را‌بسط می‌دهد،کنجکاوی ما را سیراب می‌کند و از طریق، مقایسۀ ما‌را‌به شناخت عمیق‌تر ادبیات و فرهنگ خود قادر می‌سازد. علاوه بر این، برای خودمن‌همیشه این جنبۀ خاص‌ شورانگیز را ‌داشته است که ببینم چگونه‌مردمان مختلف در سرزمین‌های گوناگون،کام‌ها و ناکامی‌ها‌و بیم‌ها‌و دلبستگی‌های ‌مشابه داشته‌اند.

ادبیات ما از همان اوستا که آغاز می‌شود تا برسد به‌دورۀ ‌اسلامی‌و شاهنامه ‌و عرفان تا همین دورۀ جدید که با اروپا ارتباط یافته‌ایم، زمینۀ بسیار پهناوری برای‌مطالعۀ ‌‌تطبیقی دارد. ادبیات تطبیقی، گذشته از ادبیات، از لحاظ بررسی تاریخ فرهنگی و اجتماعی‌نیز‌می‌تواند‌نکته‌های‌خیلی تازه‌ای کشف کند. نظر من این است که از این پس دید تطبیقی‌در‌ادبیات هر چه بیشتر جای دید ملی را خواهد گرفت. گسترش ارتباط‌ها و آشنایی ‌با ‌آثار‌برجستۀ ادب جهان خواه‌ناخواه کار را به‌این سو می‌برد.

س. ادبیات معاصر ایران را‌چگونه‌ می‌بینید و آیا به‌نظر شما نویسندگان و شعرای نوپرداز ما در راهی‌درست‌گام‌‌برمی‌دارند؟

ج. برای من همواره مشکل بوده است که راجع به‌ادبیات معاصر اظهار نظر بکنم، زیرا‌ زمینه ‌را‌برای آنکه ‌همۀ حرف‌ها در این باره زده شود مساعد نمی‌بینم و نیم‌حرف‌ غالباً سوء تفاهم می‌آورد. اینکه می‌گویم زمینه را مساعد نمی‌بینم، یک علتش آن است که موضوع ‌در‌نزد هر دو دستۀ ‌نوگرای و سنت‌پسند دستخوش مقدار زیادی احساسات‌است‌. علت‌دیگر آن است که ادبیات معاصر( در‌همۀ ‌کشورها  لااقل دو آشکوبه است و اگر حرفی دربارۀ ‌آن‌زده شود، باید از لایۀ رویین و زیرین هر دو گفت و این کار مستلزم‌‌فراهم‌بودن مقدمات و شسته بودن راه‌است‌. تنها چند‌نکته‌را‌به اشاره می‌گویم:

  1. وقتی می‌گوییم ادبیات‌معاصر‌، تنها منظور مقداری‌شعر به سبک نیما و مقداری نثر به سبک هدایت‌نباید‌باشد. چیزهای دیگری هم هست که‌جزو ادبیات معاصر است‌.
  1. به‌نظر من، معیارهای جوان‌های ما‌ در ‌ارزیابی آثار معاصر همیشه درست نیست. به این معنی که کمتر”ارزش“ ادبی‌را‌در نظر می‌گیرند و بیشتر می‌روند‌دنبال ”شعار‌“ یا ”رمز“ و رمز ‌از ‌این بابت مرغوب است‌که‌شخص می‌تواند آن را آن‌گونه که دلخواهش است تفسیر کند،یعنی خواستۀ ‌خود را‌به‌جای آن بنشاند.
  1. بر گرد ادبیات نو‌ تعدادی‌دکان باز‌شده ‌است‌و کسانی پیدا شده‌اند که‌به راست یا دروغ سنگ آن را به سینه‌می‌زنند تا منفعتی از آن عاید‌خود‌کنند.
  1. ادبیات نو در معرض بهره‌برداری‌جبهه‌های‌‌متناقض‌است‌. هیاهو‌راه می‌اندازند و گرد‌و خاک‌می‌کنند تا هر جبهه چنین وانمود کند که این ادبیات به نفع او کار کرده است‌ یا‌لااقل‌به ضرر او کار نکرده است.
  1. به طور‌کلی، ‌ادبیات‌معاصر‌در‌هوای‌گرگ‌و‌میش‌به سر می‌برد و من این احتمال می‌دهم که وقتی فضا روشن‌ ترشد، مشتریان جوانی که میانه‌سال‌های فردا خواهند بود، به ارزیابی گذشتۀ خود دربارۀ ‌بعضی اشخاص و بعضی آثار خواهند خندید. این بعضی اشخاص و بعضی آثار حکم دختر همسایۀ دیروزی را دارند که توی حجاب بود و دلربایی‌می‌کرد و جوان پُرحرارت از پس هالۀ تخیل خود ‌او‌را لعبت‌آشوبگری می‌پنداشت که دوای همۀ دردهاست،ولی اگر احیاناً به کشف او دست می‌یافت، می‌دید که این کجا و آن‌کجا.
  1. من وقتی بعضی از شعرهای معاصر را‌می‌بینم‌که‌جوان‌ها بر سر آنها سر و دست می‌شکنند و می بینم که چیزی‌جز ترجمۀ دست و پاشکستۀ شعرهای فرنگی نیست که مقداری ‌آل وادویۀ ایرانی‌اطرافش‌گذارده‌اند که چاشنی پیدا کند‌و مشتری‌گیر بشود، نمی‌توانم از احساس تأسف و تأثر عمیق‌نسبت به این جوان‌های معصوم و نسبت به گردش دورانی‌که لنگه کفش را نعمت خدا کرده‌است‌خودداری نمایم.

س. شما در‌ سال‌های‌آغاز کار نویسندگی دست به‌ترجمۀ چند اثر زدید که همۀ آنها، خصوصاً شور زندگی، از جمله آثار در یاد ماندنی دورۀ ما هستند.چطور شد که کار ترجمه را رها‌کردید؟ و اصولاً قدری در مورد ترجمه و میزان لزوم آن برای جامعۀ ما و اولویت آثاری که باید ترجمه شود صحبت کنید.

ج. از این چند ترجمه لااقل دو سه تا مورد پسند خودم نیست‌، زیرا‌آنها را‌دوست نمی‌داشتم و با بی‌میلی انجام‌دادم و کاری که با بی‌رغبتی انجام گیرد، نتیجه‌اش معلوم‌است. کتاب شور ‌زندگی در میان ترجمه‌های من از همه‌معروف‌تر شده است. آن‌را‌دوست‌داشتم، ولی ترجمه‌اش‌چندان مورد قبول خودم نیست، زیرا با عجله صورت گرفت. منتهی گیرندگی موضوع عیب‌هایش ‌‌را‌پوشانده است. از نظر خودم بهترین ترجمه‌ای که تاکنون کرده‌ام ملال‌پاریس و گل‌های‌بدی ‌بودلر‌ است و نیز قطعاتی از شکسپیر –هملت، آنتونیوس و کلئوپاتره، رومئو و ژولیت-که به زودی‌در مجموعه‌ای انتشار‌خواهد یافت‌.[9] همۀ دقت و کوشش‌خویش را در این ترجمه‌ها به کار برده‌ام‌، اما اینکه تا‌چه‌‌حد توفیق یافته‌ام، قضاوتش با دیگران است.

بیش از پانزده سال است که جز در چند مورد کوچک استثنایی به کار ترجمه نپرداخته‌ام. نه آنکه به ترجمه بی‌عقیده باشم‌، علتش نبودن‌ وقت بوده است. در این مدت،کم نبوده‌اند نوشته‌هایی را که خوانده‌ام و آرزوی ترجمه کردنشان به‌سرم آمده است، ولی با حسرت از سر آنها گذشتم.

اما راجع به قسمت دوم‌سؤال. هیچ‌کس منکر وجوب‌ترجمه در زبان فارسی نیست، لیکن برای من همواره دو نکته‌مطرح بوه است: یکی آنکه تا حدی نسبت بین ترجمه و تألیف‌حفظ شود و نه آن‌گونه‌باشد‌که گرمی بازار ترجمه راه را بر ابتکار و فکر ایرانی ببندد. دوم آنکه در آنچه ترجمه می‌شود، انتخاب درست بشود. البته موضوع سومی هم هست که ذکرش‌از بدیهیات‌است‌و آن این است که کیفیت و مایه‌وری ترجمه‌افزایش یابد. ترجمه نه تنها باید از لحاظ موضوع چیزی بر فرهنگ‌و معلومات ما بیفزاید،بلکه این انتظار می‌رود که به‌غنا‌ و قابلیت‌زبان فارسی نیز کمک کند‌.اما‌بسیاری‌از ترجمه‌ها، برعکس، بر زبان فارسی لطمه وارد آورده‌اند.

من گمان می‌کنم که هم‌اکنون احتیاج است که لااقل‌حدود یک‌هزار‌جلد‌کتاب‌”پایه“ در زمینه‌های مختلف و از زبان‌های مختلف به‌فارسی‌ترجمه شود. علاوه بر کتاب‌های‌علمی، باید مقداری از آثار ”کلاسیک“ ادبی و فلسفی و فکری دنیا نیز در میان آنها‌باشد‌،آثاری‌که امتحان پایندگی‌خود را داده‌اند. این کار خرجش از‌ساختن ‌‌یک هتل بزرگ‌بیشتر نیست، اما اینکه فایده‌اش از آن بیشتر باشد یا کمتر، بسته به آن‌است‌که‌زندگی را از چه دیدگاهی ببینیم.

س. در سال‌های اخیر گرایش روشنفکران‌به‌رفاه‌”مادی“ و شاید بتوان با اندکی تسامح گفت ”تجمل“ زیاد شده است، بدان‌گونه که اینان نقش‌اصلی‌خود‌را در جامعه ‌فراموش کرده‌اند. این پدیده‌ها معلول چه علت‌هایی است؟

ج. به طور کلی‌، تجمل ‌و رفاه‌ عارضه‌ای است که ‌می‌تواند سرچشمۀ روشنفکری را بخشکاند و اینکه از قدیم‌گفته‌اند”دانش و خواسته‌است‌نرگس‌و گل / ‌که به یک جای‌نشکفند به هم،“ همۀ حقیقت خود را از دست نداده‌است. ‌البته ‌فقر و نیازمندی نیز همین اثر را ندارد. ولی از سوی دیگر باید‌گفت‌که‌همه‌چیز برمی‌گردد به سامان اجتماع، زیرا اجتماع جهت فکری و مشی زندگی فرد را‌تعیین‌می‌کندیا لااقل‌تأثیر زیادی در آن می‌گذارد. می‌دانیم که سقراط و افلاطون‌دو‌تن‌از‌اولین روشنفکران بوده‌اند که تاریخ به یاد دارد. سقراط فقیر بود و افلاطون ثروتمند، ولی جامعه‌یونان‌‌بدان‌گونه بود که این دو را به سبب فقر و ثروت از روشنفکر‌بودن‌باز‌ندارد.

در یک جامعه، اگر رفاه یا تمکن با فرهنگ همراه‌‌نباشد‌، ارزش‌های‌اجتماعی مشوش می‌شود و مواهب و تشخص‌های قابل لمس که با پول به دست‌می‌آیند‌ مورد توجه‌قرار می‌گیرند.در یک نظر کلی، می‌توان دلخوشی‌های انسان‌را بر دو نوع تقسیم‌کرد‌: مادی و معنوی. در جامعۀ کم‌فرهنگ، دلخوشی‌های معنوی به نفع دلخوشی‌های غریزی‌میدان‌‌خالی می‌کنند و روشنفکر نیز تابع این جریان‌کلی‌می‌گردد‌. انسان نمی‌تواند بدون مقداری دلخوشی و تکیه‌گاه‌درونی‌زندگی‌کند. اما در نزد افراد سطحی و کم‌مایه، وسایل‌رفاه می‌تواند ایجادکنندۀ تکیه‌گاه‌درونی‌بشود. ولی این سؤال نیز‌مطرح‌هست که‌روشنفکر‌کیست‌. آن را نباید بی‌تردید با کسی‌که‌دارای درجۀ دکتری یا مهندسی یا حتی مقام علمی است یکی گرفت‌. ممکن‌است‌کسی درجۀ علمی داشته باشد‌و روشنفکر نباشد. در روشنفکر‌باید‌حتماً مقداری از دانش تبدیل‌به‌فرهنگ شده باشد یا به‌عبارت دیگر،  تبدیل به دانایی و این صفتی است‌که‌در مسائل‌اجتماعی تشخیص میان‌خوب‌و بد‌می‌بخشد.

 

س. فرهنگ در‌نظر‌شما چه مفهومی دارد؟

ج. دربارۀ‌فرهنگ‌آنچه فکر می‌کردم، جای دیگر گفته‌ام و میل ندارم که تکرار کنم.فرهنگ ته‌نشین‌آموخته‌ها‌ و دانسته‌های ماست و آن‌چیزی است که‌در‌زندگی به‌ما‌جهت‌یابی می‌دهد.از سوی‌‌دیگر، فرهنگ عامل جوش‌دهنده است. علم و هنر، نظر و عمل، فرد و اجتماع، گذشته و حال، معنی‌و ماده‌، و خلاصه‌همۀ آنچه را که انسان‌در‌زندگی‌با‌آن‌روبه‌روست به هم‌‌می‌پیوندد‌. به عبارت دیگر، می‌توانم بگویم که ملاط زندگی‌است و اگر این ملاط بی‌رمق باشد، ارکان زندگی‌سست‌‌می‌شود‌.در هر جامعه، باید مقدار معینی از‌دانش‌و کوشش‌‌و فعالیت‌هنری‌و پژوهش‌و کار تبدیل به فرهنگ بشود که اگر نشد، ربط بین امور مختل می‌ماند و عیار انسانی جامعه‌کاهش می‌گیرد.

س. فرهنگ غرب به نظر شما اکنون در چه وضعی‌‌است؟آیا این فرهنگ پاسخگوی نیازهای امروز بشر هست؟

ج.باید گفت نیست،زیرا فرهنگ غرب زاییدۀ مقتضیات‌استثمار و سرمایه‌داری سوداگری است. فرهنگ غرب از زمانی شروع به نضج کرد (قرن هفده ‌و هجده و نوزده‌) که‌راه‌های اروپا به جانب مستعمرات‌گشوده شد و رونق آن در گرو جلب منابع و ثروت و کار و زحمت سرزمین‌های غیراروپایی قرار گرفت. پس در واقع، ‌این فرهنگ بدون سوار شدن ‌بر‌گردۀ سرزمین‌های استعمارشده امکان پویش نمی‌یافت و از این‌رو، مبنای آن غیرانسانی‌و ماهیتش دوام‌ناپذیر شد. اکنون دیگر مستعمره به صورت‌سابق‌وجود‌ندارد و استعمار نوپا که بر‌جلب ‌سود از طریق‌سوداگری تکیه دارد، ممکن است عمرش کوتاه باشد و از هم‌اکنون دستخوش بحران است. بنابراین، به نظر می‌رسد که‌پایه‌های فرهنگ صنعتی‌غرب ‌سست شده است و این‌فرهنگ‌‌ناگزیر خواهد بود که اگر بخواهد بماند، پایه‌های تازه‌ای‌برای خود بجوید.

البته من نمی‌خواهم بعضی جنبه‌های بسیار زنده و ارزندۀ فرهنگ غرب را انکار کنم. احدی نمی‌تواند ارزش‌کار کسانی‌چون‌بتهوون و نیچه و وان‌گوگ و تولستوی و مونتسکیو و بالزاک و پاستور و ادیسون و اینشتین و صدها تن‌ نظیر آنها و یا کمی کوچک‌تر از آنها را نفی نماید. احدی‌نمی‌تواند ارزش زحمت زحمتکشان و کارگران اروپا را‌که‌‌در اوضاع‌و احوال بسیار سخت، در قعر معدن‌ها یا پشت‌کوره‌ها، به تلاش جانفرسا پرداختند نفی نماید. ا گر غیرت‌‌ و قابلیت این دسته  نخبه و آن دسته  زحمتکش نبود، طبیعی‌است که‌تمدن‌اروپا‌به این پایه نمی‌رسید. و نیز نمی‌توان در حسن نیت و حقیقت‌دوستی و بزرگ‌منشی فردفرد بسیاری از نمایندگان ‌‌فرهنگ‌غرب شک کرد.آنچه مایۀ انکار است، ‌ماهیت و نتیجه‌بخشی این فرهنگ است‌که‌عمق‌انسانی ندارد. همین ماهیت خاص موجب شده است که چون فرهنگ‌و تمدن غرب به کشورهای‌دیگر راه یابد (آسیا و افریقا)، نظام طبقاتی جدیدی ایجاد کند که عبارت باشد‌از یک اقلیت‌میزنشینِ ‌پروردۀ‌تمدن غرب که خود را از قماش برتر بدانند و همه تشخیص و تعین خود را از فروتر شمردن اکثریت‌پندارند؛ کم‌و‌بیش نظیر همان تفرعنی که سفید نسبت به‌سیاه و ارباب نسبت‌به رعیت داشت.خلاصه آنکه اتحادی‌در میان سرمایه‌دار تولیدکننده و این عده”تکنوکرات“ پدید آورده که در بسیاری نقاط آثار شومی داشته است.

س. آیا شما به این امر اعتقاد‌دارید‌که در آینده ‌فرهنگی یکپارچه دنیا را در بر گیرد؟ منظور آن است که‌فرهنگ جهان آینده مخلوطی از فرهنگ‌های ملل مختلف‌باشد؟

ج. بسته به آن است که آینده چگونه پیش آید. اگر‌زمانه‌به همین روال کنونی جلو رود و آدمیزاد تاب تحمل‌استیلای روزافزون صنعت را داشته باشد، نتیجۀ گریزناپذیرش‌آن خواهد بود که مقدار زیادی از اختصاص‌های فرهنگی از ‌میان‌برداشته شود. با این حال، تا زمانی که شرایط زندگی بشر در سراسر خاک یکسان نشده، نمی‌توان گفت که فرهنگی‌یکپارچه بر جهان حکفرما گردد و این یکسان‌شوندگی،‌ اگر‌هم‌بشود، هنوز خیلی دور به نظر‌می‌رسد‌. در‌این صورت، لازم‌خواهد بود که حتی تفاوت‌های اقلیمی به نیروی صنعت تعدیل‌گردد و یا از میان برداشته شود.مثلاً بشود‌که‌تقسیم‌حرارت‌خورشید و ابر و باران را تحت نظارت گرفت‌. ولی‌از هم‌اکنون‌بعضی پیش‌بینی‌های علمی درست ضد آن است و آن این است‌که طبیعت همین مقدار فزون‌طلبی‌بشر‌را ‌هم تحمل نخواهد کرد و چه بسا که در برابر گسترش‌عنان گسیختۀ تکنولوژی‌واکنش نشان دهد. به هر حال، این به هیچ‌وجه آرزو کردنی نیست که‌فرهنگ‌یکپارچه‌ای‌ دنیا را در بر گیرد.

س. پیشرفت‌های عظیم بشر در زمینۀ صنعت و علم‌، خصوصاً ‌در سال‌های اخیر، بسیاری از متفکران جهان بورژوایی‌را دچار وحشت کرده است. به نحوی که‌بسیاری‌از‌اینان‌صنعت را چیزی مضر قلمداد می‌کنند. آیا این اشتباه گرفتن‌معلول‌به‌جای‌علت نیست؟ بدین معنی که چون بشر نتوانسته‌است از تکنیک آن‌گونه که شایسته است استفاده کند و این‌‌خود ‌در نتیجۀ نابرابری‌های اجتماعی و سلطه‌جویی کشورهای‌صاحب تکنیک هست، گناه را به گردن تکنیک‌انداخته‌است؟

ج. به نظر من، موضوع مربوط به هر دوست، هم نحوۀکاربرد صنعت و هم ‌نفس‌صنعت. ‌پیش از این اشاره کردم که‌صنعت غرب از همان ‌‌آغاز بر تفکر استثماری‌مبتنی‌گردید، بدین معنی که سرنوشت آن به سرنوشت بهره‌گیری از اقوام‌دیگر بسته شد‌. امروز‌نیز‌برای آنکه بتواند ادامه یابد، باید در کشورهای کم‌صنعت-که هنوز قسمت اعظم دنیا‌را‌تشکیل‌می‌دهند-بازار فروش بیابد. بنابراین، حیات تمدن صنعتی‌در گرو نابرابری‌است‌.

در‌داخل خود کشورهای صنعتی نیز روحیۀ تولید و مصرف در مردم ایجاد شده است و اگر این‌روحیه ‌نمی‌بود‌، محصول کارخانه‌ها جذب نمی‌شد.تمدن تولید و مصرف که‌نوازشگر تمنی‌های سطحی است‌، فرهنگ‌واقعی را تحلیل‌برده و مردم را شیءپرست کرده است. انسان در سیر توقف ناپذیر خود‌ به‌غارت دیوانه‌وار منابع طبیعی و ذخایر زمین دست زده است، بدان‌گونه که چه ‌بسا‌تا چهل پنجاه سال‌دیگر کرۀ خاک‌شبیه ‌لانۀ‌زنبور متروکی بشود که سوراخ‌سوراخ و پوک‌است‌. نسل‌های کنونی در کار غصب کردن‌حقوق آیندگان‌اند.ذخایر خاک متعلق به نسل‌های‌متمادی‌‌است و نه همین دو نسل‌که‌حرص تسکین‌ناپذیری‌در‌خود‌زایانده‌اند و هر سال که می‌گذرد، مقداری‌بر‌آهن پاره‌ای‌ مندرس می‌افزایند تا بدانجا که گردآوری و امحاء زباله‌ خود مسئله‌ای‌برای‌دنیای صنعتی شده است.

اینجاست که‌می‌خواهم بگویم که صرف نظر ‌از‌نظام‌حکومت، نفس صنعت نیز‌ذات‌متجاوز و تعادل به ‌هم‌زن‌ داشته است، زیرا میان انسان و طبیعت که مأوای‌اوست‌‌جدایی می‌اندازد. ما دیگر بی‌واسطه‌با‌طبیعت‌زندگی نمی‌کنیم، بلکه‌صنعت‌واسطۀ ماست.این انس‌چند‌میلیون سالی با طبیعت به آسانی زدوده نمی‌شود.افتراقی که پیش آمده هنوز آن‌طور‌که‌باید در پیشگاه شعور ما محسوس‌نیست‌، ولی سازمان‌‌وجودی‌مادر‌مجموع، به نحو لایشعر، تحت‌فشارهای آن هست. ما هنوز نمی‌دانیم که کودکی که به جای شیر مادر شیر ‌خشک‌خورده ‌و مواد خوراکی‌ای را که جذب‌می‌کند‌ مصنوعی‌است‌-چون مرغ یخ‌زدۀ ‌ماشینی‌و بستنی ساخته‌شده از گردو، انواع کولاها و مواد کنسرو و غیره-و هوایی‌را که به دم می‌کشد‌آلوده‌به‌دود و سم است و منظره‌ای را که می‌بینید‌آهن‌است‌و سیمان‌و صداهای‌ناهنجار‌شهر او را احاطه کرده، و شب منظره‌های کشتار و جنون و خشونت‌و جیغ و فریاد از تلویزیون می‌بینید و می‌شنود، و از همان‌کودکی در میان دلهره و شتاب و فشردگی محیط عمر به‌‌ سر می‌برد،چون پا به سن بگذارد چه خواهد شد. ما اکنون‌نمی‌دانیم، ولی من در این باره احساس نگرانی می‌کنم. گمان‌نمی‌کنم که پیشرفت طب بتواند کمبود مقاومت نسل آینده‌و نقص‌بیگانگی با طبیعت را جبران کند.

عیب دیگر حکومت صنعت، چه در کشورهای سرمایه‌داری‌ و چه در کشورهای سوسیالیستی، آن بوده است که بعضی‌خصایل فردی چون گذشت و آزادگی و استغنا‌ را ‌عاطل ‌گذارده و در مقابل،آزمندی و فزون‌طلبی او را تشجیع کرده و از انسان صنعت‌زده موجودی ساخته است که همواره نیازمند است و بدین‌سبب‌، همواره ناخشنود.

 

س. امروز چه عواملی‌می‌تواند‌باعث غنای فرهنگی‌ بشود؟ به عبارت دیگر، روشنفکران در این مورد چه نقشی می‌توانند داشته باشند؟

 

س. امروز یا هر زمان دیگر، آنچه موجب غنای فرهنگی می‌شود، کار است و کیفیت کار. بی این دو، فرهنگ‌نمی‌تواند امکان بالیدن بیابد. منظور از کار روشن است: باید همۀ افراد‌یک‌کشور به قدر کافی‌کار‌بکنند، اعم از فکری یا بدنی، و این کار نتیجه‌بخش گردد. اما هر کاری فرهنگ‌زای نیست. باید نوع کار و یا لااقل قسمتی از کارها واجد عناصر و عوامل‌فرهنگ‌زای‌باشد‌، ناظر به کیفیت باشد. ما اگر کیفیت ‌و گزینندگی را فراموش کنیم، خود به خود به فرهنگ پشت‌پا زده‌ایم. بعضی از جوان‌ها بر این حرف خیلی تکیه دارند که تا ‌اقتصاد‌ درست نشود‌، فرهنگ درست نمی‌شود. من‌این را نفی نمی‌کنم،ولی سؤال دیگری دارم و آن این است‌که ا گر ‌فرهنگی در کار نباشد، چگونه اقتصاد درست بشود.  انسان‌هایی که درست‌کنندۀاقتصاد‌هستند،  اگر از حداقل‌فرهنگ درست-لااقل وجدان کار و عشق به کار-بهره‌ور نباشند، چگونه اقتصاد در ‌‌مسیر‌سالم بیفتد و البته، هر دو اینها (هم اقتصاد و هم فرهنگ) در گرو سازمان‌درست ‌‌هستند‌.

س.یکی از مسائل مهم فرهنگ معاصر، خصوصاً فرهنگ ایران مسئلۀ زبان است. با توجه به‌رابطۀ زبان و تفکر و نقش مهم زبان در به وجود آوردن فرهنگ، می‌خواستم‌ شما قدری‌دربارۀ زبان فارسی و نقص‌ها ‌و کاستی‌ها‌و توانایی‌هایش‌صحبت کنید. شما برای پیراستن و غنای زبان فارسی چه‌طریق یا راه‌هایی را پیشنهاد می‌کنید. خواهش می‌کنم با توجه‌به اهمیت موضوع در این باب قدری مفصل‌تر توضیح دهید.

ج. پیوستگی‌زبان با فکر جای انکار نیست، که حکم‌ابر و باران دارند. هیچ ملتی بدون داشتن زبان قوی نمی‌تواند خود را در سیر پیشرفتگی ببیند. می‌تواند به علتی و برای ‌مدتی در رفاه‌مادی‌به سر برد، ولی پیش‌رونده نخواهد بود. زبان فارسی اشکالش آن است که در گذشته زبان غنی‌ای‌بود، ولی امروز غنایش متناسب با درخواستی که از او می‌شود نیست‌. البته‌بعضی زبان‌ها در زمینۀ خاصی رشد پیدا کرده‌اند. فارسی هم برای همان مفاهیم ادبی و نظری و مسائل انسانی‌پیش از ورود به دوران صنعت قوی بوده است،  ولی امروز برای‌بیان‌مفاهیم جدید که اکثر از تفکر غرب سرچشمه‌گرفته و به اصطلاح‌های علمی آمیخته شده است، توانایی‌کافی ندارد.

این که چه باید کرد، موضوع آن برمی‌گردد به سایر مسائل و به‌این‌اصل‌که نهضت گشایش فکر باید‌ایجاد‌گردد‌و برخورد آراء و عقاید به نحو جدی صورت گیرد و در نتیجه، ‌لغات و اصطلاحات جدید به عنوان یک نیاز ملی به‌طرز مستمر و طبیعی‌پدید‌آیند‌، زیرا وضع لغت و اصطلاح باید بر اثر برخورد‌افکار‌و گسترش اندیشه‌انجام گیرد و نه در اطاق‌های دربسته که در این صورت، ‌محصولش جذب زبان نخواهد شد. هر زبان‌برای‌خود‌روالی‌دارد و آنچه را که بر وفق طبعش نباشد نخواهد‌پذیرفت و به این حساب، لغت‌سازها به راه خود می‌روند و مردم هم به‌راه خود. لغت فی‌المثل با‌گوشت‌یخ‌زده فرق دارد که‌اگر مردم تازه‌اش را گیر نیاورند ناگزیر‌بشوند‌که برای‌سد جوع آنچه را که عرضه می‌شود بگیرند.از لغت‌سازی‌این‌چنانی به غیر‌از‌آنکه مقداری پول و وقت مملکت تلف‌شود، چیزی به دست نخواهد آمد‌.

پیراستن‌زبان‌فارسی پس از آنکه هزاروصد سال از عمرش گذشته و هزاران کتاب در آن ‌نوشته ‌شده‌ است، بیشتر به شوخی شبیه است و هیچ صاحب فکری در ایران آن‌را جدی‌نگرفته‌است.

 

س. فرهنگ گذشته تا چه اندازه می‌تواند پاسخگوی‌نیازهای امروزمان باشد؟

ج. آنچه فرهنگ گذشته‌گفته‌می‌شود‌، دامنۀ بسیار وسیع و متنوعی دارد و همۀ آنها البته امروز به درد نمی‌خورد. در مورد این فرهنگ خواه‌ناخواه باید‌گزینش‌ صورت‌گیرد  و جنبه‌های ماندنی و زندۀ آن با اکنون انطباق داده شود. از فرهنگ گذشته می‌توانم تصور‌ سه ‌نوع بکنم: یکی آداب و رسوم و معتقداتی که دیگر امروز زمینۀ به کار‌بسته‌شدن‌ندارند و به سرعت رو به نابودی هستند. آنها را باید ضبط کرد و با دید تاریخی به‌آنها‌ نگریست‌که خود جزئی از تاریخ فرهنگ یا تاریخ اجتماعی ایران می‌شوند. دوم‌ همۀ ‌آثاری که جزو گنجینۀ فرهنگ ایران‌هستند، ولی جنبۀ موزه‌ای دارند ،چون نقش‌ها و خط‌ها، ظروف و اشیاء ‌دیگر‌.ما از اینها هم می‌توانیم بهره و سرمشق‌هنری بگیریم و هم باز از‌لحاظ‌تاریخ فرهنگ و تاریخ‌اجتماع ایران اطلاعات گرانبهایی‌کسب‌‌‌کنیم‌. سوم آن قسمت از سرمایۀ فرهنگی که‌هنوز‌برای ما زنده است و در ما جریان دارد و ما خواهیم توانست از آنها‌راهنمایی‌و قوت روحی و گرمی و روشنایی درون‌بگیریم و این بیشتر‌شامل‌آثار‌ادبی و فکری ماست. اینکه این‌‌آثار‌کهن تا چه اندازه امروز به درد ما بخورند، بستگی به‌نحوۀ ‌دریافت‌و تلقی ما دارد. بی‌تردید عنصر زنده‌در میان‌آنها زیاد‌است، ‌ولی ما باید بتوانیم این‌عناصر‌را بازشناسیم و جذب کنیم.

ادب فارسی بی‌کران است. همۀ واقعیات زندگی و تموج‌های‌روح‌بشر در آنها منعکس شده‌است‌. منتهی ‌ما باید آن‌قدر‌قابلیت‌داشته باشیم که نگذاریم‌میان‌ما و آن جدایی‌افتد. تاکنون به ادب گذشته و آثار فکری ایران بیشتر به‌صورت‌مومیایی ‌مقدسی نگاه شده است و حال آنکه‌باید‌به‌عنوان‌یک‌عنصر‌زنده به آنها نگریست‌. آنها را بازبینی و بازسازی و دستچین کرد و نیز، باید ابا نداشت از اینکه عیب‌هاشان‌نیز‌گفته‌شود.

ما امروز چنان در زندگی‌روزمره‌غرق‌شده‌ایم‌که‌از توجه به‌آنچه‌در گذشته بوده و ارزنده بوده و نیز از آنچه در آینده خواهد بود باز مانده‌ایم؛ ،دل‌مشغولی‌تاریخی‌از‌ما گرفته شده است.آموزش و فرهنگی که‌تفهیم‌می‌شود‌،تنها‌”برای‌امروز‌زندگی کردن“را به مردم ارائه می‌دهد.گویی‌دنیا در دوران ما زاییده شده و به دوران ما خاتمه خواهد یافت.به این صورت، تعجبی ندارد که جوانان‌ما نسبت به‌فرهنگ گذشته کم‌اعتنا و حتی گاهی شکاک بمانند و پنجره‌های افق پیشین به رویشان بسته بماند. حالتی ایجاد شده است که منبعث می‌شود از عناد و ناشناختگی و نتیجه‌اش‌آن‌است‌که گفتم: زندگی روزمرۀ بی‌دیروز و بی‌فردا.

 

س. نظر ‌شما‌ به عنوان یک استاد دانشگاه، که با محیط دانشگاهی در تماس است، دربارۀ دانشجویان چیست؟ آیا به ‌‌نظر شما به قدر کافی مطالعه می‌کنند؟ آیا آن روح پژوهش‌که لازمۀ محیط دانشگاهی‌است در دانشگاه‌های ما‌وجود‌دارد؟ اگر پاسخ شما مثبت نیست، این وضع را معلول چه‌عواملی می‌دانید؟

ج. اگر تعدادی استثناء را کنار بگذاریم، دانشجویان‌ما به طور کلی کم مطالعه می‌کنند که این به جای خود. از این بدتر‌آن است که کم فکر می‌کنند و کنجکاوی و روح ‌پژوهش در آنها ضعیف است. در بسیاری از آنها نوعی‌دل‌مُردگی دیده می‌شود که کلاس را سنگین و خسته‌کننده‌می‌کند. از جانب آنها ایرادهایی‌به‌استادها می‌شود که خوب درس‌نمی‌دهند، مطالب کهنه و بی‌رمق است، باب روز نیست، جزوه‌ها تکراری است . . .  مقداری زیادی از این حرف‌ها درست است. اما از سوی دیگر که نگاه‌کنیم‌، دانشجویان نیز به جای بهتر کردن کار بر سردی و ناباوری کلاس می‌افزایند. بدین معنی که قیافۀ بی‌حوصله و دمغ به خود می‌گیرند، چنان‌که گویی در مجلس”ختم“ نشسته‌اند.من گمان‌می‌کنم‌‌که اگر دانشجو بخواهد سطح کلاس را بالا ببرد، می‌تواند. باید سؤال بکند، بحث پیش آورد و موضوع را بکشاند به یک محور زنده. در این صورت، اگر معلم‌هایی قابلیت‌‌نداشتند‌، خود ‌به خود کنار می‌روند.

نخست تشخیص‌استاد ‌خوب ‌از بد و اصل از قلب است  که این تشخیص غالباً هست، هرچند می‌توانم بگویم که‌همیشه نیست، ولی درست ابراز نمی‌شود‌. بعضی‌”استادها“‌ می‌کوشند تا با گشاده‌دستی در نمره‌دادن‌و چشم‌پوشی از توقع حضور، نظر موافق دانشجویان‌را به کلاس خود جلب کنند و تا حدی موفق هم می‌شوند. بعضی‌دیگر ‌با‌کوچک کردن خود و فروتنی‌های بی‌جا وسعی در ”خودمانی“ شدن با ‌دانشجو می‌خواهند مورد لطف او قرار گیرند. کسانی دیگر روش دیگری در پیش می‌گیرند، یعنی‌با گنجاندن مقداری‌”شعار،“مقداری‌”ایسم“که چه‌ بسا مربوط به درس هم نیست، می‌کوشند تا ‌رنگ ‌و جلا به‌ کلاس خود بدهند و چنین وانمود کنند که از عالم روشنفکری‌سر درمی‌آورند. من خیال‌می‌کنم‌که‌بدترین نوع استاد این دسته هستند، حتی بدتر از کسانی که دانشجویان‌آنها‌را ‌عادتاً ”فسیل“ می‌خوانند. فسیل‌ها برای خود اصالتی دارند، ولی این‌عده تزویرکننده‌اند.

برگردیم به‌”فکر‌.“ گفتم‌که بزرگ‌ترین مشکل دانشجویان‌ما آن است که عادت به فکر کردن در آنها‌رسوخ‌داده نشده‌است. مقداری فکر کردن”کلیشه‌ای“ در قالب”ایسم‌ها“ یا”آیه‌ها“ هست‌، لیکن‌آنچه‌لازم است برخورد افکار و عقاید است، اندیشۀ آزاد و برّان که از مطالعه و بحث به‌دست‌‌می‌آید. دانشگاه‌ها در این باره قصورکننده هستند، ولی نه به‌ تنهایی. یکی آنکه‌سازمان‌آموزشی‌مادر کودکی نوآموزان‌را به فکر و بحث و مطالعه عادت نداده است. آموزش ما آموزش تعبدی ‌و حافظه‌ای‌بوده است، نه تحلیلی. دیگر آنکه آموزش بیرون از مدرسه وجود ندارد‌. سینما‌،تئاتر‌،رادیو و تلویزیون و مطبوعات گرایش‌به سرگرم کردن و تبلیغ دارند و نه آموزش. در مجموع، ‌می‌توان گفت‌که ‌جو‌فرهنگی نیست. منظورم از جو فرهنگی فضای عمومی یک جامعه است در‌خانه‌و مدرسه و اجتماع که فرد را به اندیشیدن و یاد گرفتن و تحرک‌ذهنی سوق می‌دهد.

نشانۀ روشنفکری و پیشرو‌بودن‌تنها همین شده‌است که جوان وانمود کند که طرفدار نوی است‌؛ فرق‌‌نمی‌کند که این”نو“ چه مقداری ارزش‌و اصالت‌داشته ‌‌باشد. ”نو“ در هر سال برای مدتی‌و نزد ‌عده‌ای ربایندگی‌می‌یابد. شعر نو،تئاتر نو، نقاشی نو، طرز حرف زدن نو‌و نوشتن‌نو و غیره و در نتیجه، دام ‌”جوان‌گیری“  شده‌است‌. هر‌کس، هر دستگاه که بخواهد ”شکار‌جوانان‌“  بکند، یک دکان ”نوفروشی“  باز می‌کند و  مقداری متاع ‌بنجل و ظاهرفریب ‌به‌معرض تماشا می‌گذارد. از این ‌رو، من ‌تصور‌می‌کنم که حساس‌ترین وظیفۀجوان‌ها‌ شناختن‌ ”اصل“ از ”قلب“ است‌. ”قلب‌“ برایش فرق نمی‌کند که ‌به لباس نو بیرون بیاید یا کهنه؛ هدفش گول‌زدن‌است.

مشکل دیگر جوان‌های ما ‌این ‌است‌که قدر وقت‌ را ‌نمی‌دانند. نمی‌دانند چگونه از‌ وقت ‌استفاده کنند. ازاین‌رو، در بهترین دوران زندگی مقدار زیادی تلف عمر دارند.این‌نیز‌به‌آنها آموخته نشده است و سازمان اجتماعی‌ما‌طوری‌است‌که‌دشمن‌استفادۀ صحیح از وقت‌است،ولی خود آنها باید هوشیار باشند. ولو به قیمت تقلای زیاد، خود را بر‌وقت‌مسلط سازند، وگرنه فرصت‌های گرانبهایی از‌دستشان‌‌می‌رود‌. مثلاً ‌دانشجویانی‌را می‌بینم که‌به‌علت آنکه با رسم‌و روالی مخالف‌اند یا با استاد یا با برنامه و یا هر چیز دیگر‌موافقت‌ندارند‌، نوعی روش منفی و مقاومت منفی در پیش‌‌می‌گیرند‌و دل‌به‌کار‌نمی‌دهند‌و به یاد گرفتن پشت می‌کنند  و هدف خود را گرفتن نمره و قبولی نهایی قرار می‌دهند، با کمترین مقدار کار.این اشخاص، من فکر می‌کنم‌، که قبل از هر‌چیز لطمه به خودشان می‌زنند، چه به قیمت‌چهار سال صرف عمر تنها یک لیسانس به دست می‌آورند که‌پشتوانه علمی ندارد.حکم آنها تا حدی حکم این شعر است‌‌که‌  ”یکی بر سر شاخ بن می‌بُرید“ و یا یادآور حکایت‌آن اسکاتلندی می‌شود که بلیط قطار دوسره خرید، ولی‌بیشتر از یک سر سفر نکرد، به خیال آنکه کلاه‌ سر‌کمپانی‌راه‌آهن بگذارد (می‌دانیم که اسکاتلندی‌ها به خست و حسابگری معروف‌اند).

آنچه مایۀ تأسف است آن است که نه تنها هنر یاد گرفتن و فکر‌کردن‌در نزد جوانان ما ضعیف‌است‌، بلکه هنر خوش گذراندن هم تعریفی ندارد. یعنی آن‌طور نیست که‌وقت‌ها بر سر خوشگذرانی درست گذارده شود. فخر الدین‌گرگانی در ویس و رامین می‌گوید‌:

جهان ‌نیمی ز بهر شادکامی است

‌‌دگر ‌نیمی ز بهر نیک‌نامی است

خلاصه آنکه در میان آنها کم هستند که بدانند چگونه ‌شادکامی و نیک‌نامی را باهم تلفیق کنند.

اینها را که گفتم نه برای آن بود‌که‌جوان‌ها را مقصر بدانم. مقصر مجموع اوضاع و احوال است که آنها را به‌این راه کشانده است. در درجۀ اول باید گفت که جامعۀ ‌ما جذب علم نمی‌کند. وقتی جامعه ‌جذب‌علم نکند‌، چیز های دیگر که جانشین‌های ناشایستی هستند-چون در قصه‌ها که کنیزها به جانشینی بانوها در‌تاریکی شب به بستر دامادهای گول‌خورنده می‌رفتند-جای علم را‌می‌گیرند‌و آنها‌عبارت‌اند از ادعا، مدرک، عنوان، تبلیغ و نظایر اینها. یک فارغ‌التحصیل خیلی آسان‌تر می‌تواند از طریق بزن‌‌‌بهادری‌‌یا روابط خصوصی یا استعدادهای دیگر بر سر شغل مهمی‌بنشیند تا از‌طریق‌علم‌خود. بنابراین، علم بیشتر مانع‌انگاشته می‌شود تا وسیلۀ پیشرفت و تنها کسانی که‌اعتقاد به‌خود علم دارند دنبال آن می‌روند.بقیه که‌اکثریت باشند، کششی در آن ‌نمی‌یابند.

 

س. دربارۀ تحصیل در‌خارج‌کشور نظر شما چیست؟ و اصولاً چه سنی را برای این کار مناسب می‌دانید؟

ج. تحصیل در خارج از ایران وقتی از سن‌های پایین‌شروع شود، عوارض بدی ایجاد می‌کند. فرزندان پیش از آنکه رشد‌فکری کافی یافته باشند و درحالی‌که هنوز نیازمند مهر خانواده هستند، از کشور خود دور می‌شوند و بدین‌گونه خانواده دستخوش پراکندگی و ریشه‌کن‌شدگی‌می‌گردد.  ‌از نظر پدر و مادرها رنج بزرگی است که فرزندان‌کم‌‌و‌بیش خردسال خود را از خود دور کنند. با رفتن آنها خانه سوت و کور می‌شود و نوعی پیری و دل‌مُردگی پیش‌رس‌بر محیط آن عارض می‌گردد. نزد آنها که وسعت مالی کافی‌‌نداشته‌باشند، رنج و دغدغۀ خاطر تأمین مخارج فرزندان‌در خارج نیز بر این مشکل اضافه می‌شود. من خانواده‌های متعددی را دیده و شناخته‌ام که با رفتن‌بچه‌ها خانه‌شان غمخانه‌ای شده است ‌و یا ‌اینکه خود را به دنبال بچه‌ها دربدر کرده‌اند و به‌هرحال زندگی‌آنها از مسیر طبیعی خارج گردیده است.

از لحاظ بچه، همان‌گونه که اشاره کردم، اولین زیان‌این کار بریده‌شدن ‌او‌از محبت خانوادگی است. بچه‌، حتی‌بیش‌از بزرگ، احتیاج به دادوستدعاطفی دارد و چون در کشوری غریب بیفتد و از این دادوستد محروم بماند، دچار خشکیدگی روح و یا اختلال‌عاطفی‌می‌گردد‌و عواقب‌این حالت را می‌توان حدس زد.

دومین‌زیانش‌آن است که کودک دوفرهنگی و در نتیجه نیم‌فرهنگی و یا هیچ‌فرهنگی می‌شود. بدین معنی‌که پیش از آنکه فرهنگ‌و زبان‌کشور‌خود را جذب وجود کرده باشد،به دامان فرهنگ و زبان‌دیگری که احیاناً مغایر با آن است می‌افتد.چنین کسی این احتمال دربارۀ او هست که تا آخر‌عمر‌با‌ هیچ فرهنگ و زبانی خو نگیرد و موجود مخصوصی از آب درآید که‌زیر‌بنای روحی ندارد و این خطر هست که هرگز نتواند انسانی شود که وجود و استعدادهای خود را‌چنان که ‌باید‌بشکافد. ولی از سوی دیگر، می‌بینیم که مردم چاره ندارند. هستند ثروتمندهایی،‌ که ‌‌در‌میان آنها بعضی برنامه‌ریزها و مسندنشین‌های آموزش‌هم هستند،که به محض آنکه بچه‌ای از‌آنها‌ به‌دنیا می‌آید، اسمش را در یکی از دبستان‌های گران‌قیمت انگلیس یا سویس‌ثبت‌می‌کنند‌. از اینها که بگذریم، حتی افراد متوسط‌الحالی هم کوشش دارند که هرچه‌زودتر‌فرزندانشان‌را راهی‌خارج نمایند. علتش روشن است: نارسایی آموزش، مشکل‌ترافیک، تکلیف‌های سنگین شبانه‌ که‌همه را عاصی کرده‌است، نبودن وسیلۀ ورزش و سرانجام بی‌اعتقادی به نتیجه‌ای‌که‌از‌این‌آموزش‌ها حاصل می‌گردد.

یک علت دیگر را هم نباید از نظر دور داشت. مردم‌می‌بینند‌که‌با سابقه‌ای که دولت‌ها ایجاد کرده‌اند، تحصیل‌کردۀ خارج خیلی آسان‌تر می‌تواند ‌شغل‌مناسب‌بگیرد و در مدارس ایران اگر کسی علامه هم بشود، او را چنان‌ که ‌باید قبول نخواهند‌ داشت‌. بنابراین، ‌می‌خواهند که فرزندشان‌از همان آغاز در محیطی درس بخواند که آیندۀ ‌اطمینان‌‌بخشی در برابرش قرار گیرد.

با این حال،اگر کسی از من بپرسد که بهتر است‌بچه‌‌در ایران درس بخواند یا در خارج از ایران، جواب درستی‌نخواهم‌داشت‌. هر یک از این دو راه عیب‌هایی‌دارد‌که‌به‌آنها اشاره کردیم. آدم می‌ماند معطل‌. من‌خودم نمی‌دانم که‌با بچه‌هایم چه بکنم. از یک سو نمی‌خواهم که آنها‌را‌در سن‌های پایین از‌ایران‌دور کنم‌، ولو ‌توانایی‌مالی هم می‌داشتم‌که ندارم، و از‌سوی‌دیگر می‌بینم که عمرشان در این مدارس‌تلف می‌شود. بنابراین، اگر بگویم‌که‌حیران هستم و جوابی‌برای این سؤال‌ندارم، غلو نکرده‌ام.

اما‌ در‌سن‌های بالاتر، مثلاً بعد از‌دورۀ‌متوسطه، من‌تردید نمی‌کنم که اگر کسی بتواند در یک دانشگاه خوب یک‌‌کشور‌جدی درس بخواند، ترجیح دارد‌. متأسفانه‌آموزش‌‌عالی در کشور‌ما‌بیش از حد پایبند‌ظواهر‌شده است و از اصل قضیه که یاد گرفتن باشد خبر چندانی نیست.بیشتر تکیه ‌روی‌ساختمان است و باغ و دربان و منشی و تلفن ‌‌و سمینار‌و شبه‌کلاس‌هایی‌که [با] ‌بی‌رمقی‌تشکیل می‌شود و ابداً در‌آخر سال کسی نمی‌پرسد که با گذشت یک سال‌عمر بر این دانشجو چه اضافه‌شده‌است.

بنابراین،  تنها نتیجۀ قابل لمسی‌که‌از‌آموزش‌عالی‌گرفته‌می‌شود، همان‌گرفتن‌یک ورقه مدرک است که شخص می‌تواند به کمک‌آن در صورتی که پشت و پناه و زرنگی شخصی‌داشته‌باشد‌، شغلی به دست آورد و تازه بشود یک‌عضو‌کم‌وبیش‌عاطل‌‌اجتماع‌.

س.گروهی‌از صاحب‌نظران عقیده دارند که فرستادن‌جوانان ایرانی برای ادامۀ تحصیلات به غرب کار صحیحی‌نیست و استدلال آنها این است که وقتی فرهنگ در حال‌احتضار غرب‌در حل مسائل جامعۀ خود درمانده است،چگونه‌می‌تواند گره گشای مشکلات جامعۀ ما بشود. نظر جنابعالی در این مورد چیست؟

ج. گمان می‌کنم که باید میان فرهنگ غرب و دانش‌غرب تفاوتی‌قائل‌شد. دانش غرب در رشته‌های مختلف‌علم و فن هنوز در اوج است. در زمینۀ علوم انسانی‌نیز از غرب بیشتر از هر جای دیگر می‌شود چیز آموخت. آنچه جای‌حرف‌دارد، بعضی جنبه‌های فرهنگ و سبک‌زندگی غربی است که نشانه‌هایی از انحطاط از خود بروز می‌دهد، مثلاً گرایش زیاد به مادیگری، عنان‌گسیختگی‌‌جنسی‌، تمدن تولید و مصرف و نظایر اینها‌. اما‌ در همین‌فرهنگ غرب جنبه‌های مثبت و روشن نیز هست. یک شرقی‌که با چشم باز به آن نگاه کند چیزهای بسیاری خواهد آموخت. اینکه‌ما‌می‌گوییم فرهنگ غرب در‌حال‌احتضار است و یا ”فرهنگ غرب از حل مسائل خود عاجز مانده،“ این را نیز ما از خود غربی‌ها یاد گرفته‌ایم. یکی از مثبت‌ترین جنبه‌های فرهنگ غرب آن است که‌توانسته ‌است‌-لا اقل در سطح نخبه‌ها-نسبت به ضعف‌ها و عیب‌های خود آگاه بماند و از انتقاد کردن از خود نترسد. چندجانبگی‌و غنا و ژرف‌بینی‌ای که در فرهنگ غرب هست در‌تاریخ‌‌فرهنگ جهان‌نظیری نداشته است. ایراد بزرگی که می‌شود به فرهنگ غرب گرفت آن است که در مجموع جنبۀ ‌انسانی‌آن ضعیف است و آن هم شاید علتش این باشد که‌هوش‌‌زیاد‌ و انسانیت و مردمی غالباً آبشان چنان‌که باید به یک جو نمی‌رفته است.

دو نیمۀ تاریک و روشن فرهنگ غرب، ‌‌بسته‌به اینکه خود را با کدام یک آن آشنا کنیم، می‌تواند نتیجۀخوب ‌بدهد‌یابد‌. برای طبایعی که پایۀ محکم تربیتی و فرهنگی ندارند و در سطح با فرهنگ غرب روبه‌رو‌می‌شوند،خطر فساد روحی کم نیست. نمونه‌اش بعضی از این”تکنوکرات“های بی‌قلب ‌هستند که در کشورهای‌شرقی‌پراکنده می‌باشند و رونق کار خود را در گرو بی‌خبری و بدبختی مردم خود می‌بینند.

من اگر به نوجوانی برمی‌گشتم و می‌بایست از نو درس‌بخوانم،ترجیح می‌دادم که مثلاً در کشوری مثل ژاپن‌تحصیل دانشگاهی کنم.دانشگاه‌های ژاپن و اجتماع ژاپن‌همۀ محاسن کشورهای غربی را دارند، به اضافۀ بعضی محاسن‌شرقی و آنچه خاص مردم ژاپن است که می‌تواند سرمشق‌خوبی از جدی بودن و نظم و دقت‌و قناعت‌به ما بدهد. در دیداری که اخیراً از کشور ژاپن داشتم، در ملاقات‌هایی که پیش آمد، به مقامات فرهنگی و آموزشی ژاپن‌پیشنهاد کردم که دانشگاهی به زبان انگلیسی ایجاد‌کنند‌که‌هم ژاپنی‌ها و هم خارجی‌ها بتوانند در آن درس بخوانند و یقین داشته باشند که از جانب کشورهای دنیای سوم از آن‌استقبال زیاد خواهد شد و این کار برای حیثیت‌و اعتبار‌ژاپن، که اکنون بیشتر به عنوان یک کشور ”سوداگر“ معروف است، مفید خواهد گشت.

س. به نظر شما بحران‌های دانشگاهی که اکنون تقریباً تمام کشورهای دنیا با آن روبه‌رو هستند معلول‌چه‌عواملی‌‌است؟

ج. موضوع برمی‌گردد به بحران فرهنگ‌و اینکه‌‌علم‌با همۀ پیشرفتی که کرده است و تمدن با همۀ آرایش‌های ظاهریش نتوانسته است بشر را به جانب خیر و صلاح‌سوق‌بدهد‌و از‌بیدادگری‌های موجود دور نگه دارد. جوان‌ها دیگر پروردۀ ‌فرهنگی‌نیستند که آنها ‌‌را به‌اطاعت فرامی‌خواند. روح حساس و سرکش دارند و چون‌هنوز آلودگی‌های زندگی دامن آنها را نگرفته‌است‌، آزادتر ‌و آزاده‌تر می‌اندیشند و آسان‌تر می‌توانند به آنچه را که ‌ناروا می‌بینند ‌اعتراض کنند. دانشگاه چون مرکز آموختن و قرارگاه دانش بشری‌است، تأثرپذیرتر از سازمان‌های دیگر است و در آنجا‌بیش‌از‌جاهای دیگر این توقع می‌رود که فاصلۀ میان حرف‌و عمل، ادعا‌و واقعیت‌، قلب و اصل، علم و اخلاق و سیاست و مردمی تا این حد زیاد نباشد. من خیال می‌کنم که ناآرامی‌جوان‌ها‌در‌همۀ کشورها کم‌وبیش از این سرچشمه آب می‌خورد. ممکن است آنها بهانه‌های‌دیگری‌پیش‌آورند و یا گاهی دستخوش افراط‌کاری‌و تحریک بشوند، ولی اصل موضوع این است.

س. کمی‌هم‌دربارۀ ‌عشق صحبت کنید. بی‌تردید عشق از موضوعاتی است که از آغاز زندگی بشر مورد‌توجه‌‌بوده است.

ج. عشق خواستن بیش از حداست، خواستن چیزی‌را و جز آن نخواستن‌ و آن‌را‌محور وجود و تکیه‌گاه ‌و آرام جان خود قرار دادن. عشق‌ها فرق می‌کند: عشق‌حقیقی، عشق‌مجازی‌، عشق معنوی، عشق جسمانی، عشق‌به انسانیت، به خدا و به پیر و مراد و غیره‌. ولی‌همه‌بازمی‌گردد به این اصل که کسی طالب وابسته کردن وجود خود به وجود دیگری‌است‌که این وجود ممکن است حقیقی یا خیالی،‌جسمانی یا معنوی باشد‌. انسان‌در‌تنهایی و بی‌کسیِ خود خود را ناقص می‌بیند و طالب دست یافتن به کمال شکفتن‌وجود خویش‌است‌. این‌مسئلۀ بسط دادن و ایجاد تحرک در درون جزو ذات بشر و مقصود زندگی‌اوست‌. اینکه می‌گوییم طالب بر شدن است، منظور همین است و اینکه مولوی‌می‌گفت”باز جوید روزگار‌وصل‌خویش،“ باز اشاره به‌همین داشته است وحتی تعبیر فروید از عشق، ‌اگر‌فاصلۀ میان جسم و روح را از میان‌برداریم، ‌به‌همین‌معنی نزدیک می‌شود. ما می‌خواهیم وجود‌خود‌را بشکفانیم، هستۀ درونی خود را به حد اعلا به انفجار آوریم-تا‌حدی‌مانند شکفتن اتم-و بر اثر‌نیروی‌آزادشده ‌از‌آن‌، خود را در فضایی خیلی پهناورتر‌از‌آنچه در فضای‌محدود زندگی میسر است، به جولان افکنیم. بر اثر‌این‌نیروی آزادشده است که ناممکن‌ها‌ممکن‌می‌نماید و مثلاً  فرهاد‌به‌کوه‌کنی می‌افتد و مجنون بیابان‌گرد ‌می‌شود ‌و مولانا می‌گوید که ”کوه در رقص آمد و چالاک‌شد“ و یک ترسو به جسور‌تبدیل‌می‌گردد و یک لبخند و یک‌نگاه‌می‌تواند‌مسیر‌زندگی کسی را‌عوض‌کند. همۀ ما طالب‌‌عشق ‌(یعنی انفجار این هستۀ درونی) هستیم. می‌خواهیم به‌کمک آن متداول‌ها را از میان‌برداریم‌، حتی محدوده‌های‌تحمیل‌شده از‌جانب‌طبیعت را‌برهم‌زنیم‌. ولی همه این توفیق‌‌را نمی‌یابند، زیرا باید در معرض اوضاع و احوالی مساعد که گاهی جنبۀ اتفاقی نیز می‌یابند‌قرار‌گرفت. این زمینه‌غالباً از برخورد ‌دو‌انسان‌به‌دست‌می‌آید که مانند‌کاه‌و کهربا یکدیگر را می‌ربایند و از برخورد وجودشان جرقه‌حادث می‌شود.

من خیال می‌کنم که این حالت‌برای‌هرکسی‌پیش‌می‌آید. منتهی درجه و طول زمانی‌اش فرق‌می‌کند. گاهی‌‌چند‌لحظه‌، گاهی‌چند ساعت و گاهی خیلی درازتر، بسته‌به آن است که شخص چقدر قادر باشد که این حدت درونی‌را در خود بپروراند. به قول حافظ:

جز دل‌من کز ازل تا به ابد عاشق رفت

‌جاودان کسی نشنیدیم که در کار بماند

و اینکه ما به مستی پناه می‌بریم-در ادبیات ما، مستی‌و خلسه تا اندازه‌ای همخانه و همزاد‌ عشق‌شناخته شده‌اند-برای مساعد کردن درون به منظور رها شدن این نیروست. زیرا مستی شور درونی را موجب می‌شود و پرده‌های حجت‌ و احتیاط را می‌درد. فرق نمی‌کند که این مستی‌از‌چه‌باشد، از شراب، از زیبایی، از موسیقی و یا هرچه دیگر از این نوع. بودلر در قطعۀ خود،”مست شوید،“ گمان می‌کنم‌که‌دانسته‌یا ندانسته با همین معنی‌سروکار‌دارد که می‌گوید

باید همیشه مست بود،

همه‌چیز در این است.

یگانه‌مطلب این است

. . .

از چه؟

از شراب، از شعر، از تقوا، هرگونه‌ که‌ دلخواه شماست،

اما مست‌شوید[10]‌

 اشاره‌های‌مکرر مولانا و حافظ و عرفای دیگر نیز به این معنی از همین انگیزه آب می‌خورد.

 

س. روابط دختر و پسر را خصوصاً در محیط آموزشی‌چگونه می‌بینید؟

ج. از باطنش اطلاع چندانی ندارم. ظاهرش‌بد ‌نیست. زمانی که من خودم به دانشکدۀ حقوق می‌رفتم (سال 1326)، فقط چهار دختر توی کلاس ما بودند، در برابر چند صد پسر. اکنون دانشگاه تهران موج می‌زند از دختر‌. حضور ‌زن،  در‌ هر جا باشد،محیط را تلطیف می‌کند.اگر بخواهیم‌برای جامعۀ متمدن علامت‌هایی بشماریم، به نظر من بارزترین‌‌آن مقدار حضور زن و نوع حضور در اجتماع‌است. من امیدوارم‌که‌پسرها‌و دخترهای امروز در میان‌غوغا و دود و در سموم سرمشق ابتذال و وقاحتی که از”رسانه‌های گروهی“ متصاعد ‌‌می‌شود‌، هنوز فراموش نکرده‌باشند که عاشق بشوند. عشق مقداری لطافت روح، معصومیت و شجاعت‌می‌خواهد‌که‌در دنیای امروز و به‌خصوص مشرق‌زمین رو به کاهش دارد. لازمۀ عشق اطمینان به برد‌ مطلق است و حال آنکه در جامعۀ کنونی‌هر کس هرچه داشت خیال می‌کند ‌که این درست همان‌‌است‌که داشتن حاکی از غبن است و چشمش به دنبال ‌دیگرش می‌دود.

[1]فرخ امیرفریار، ”گفت‌وگویی با دکتر محمد علی اسلامی ندوشن: حسب حال یک نویسنده از زبان خودش،“ نگین، سال ۱۲، شمارۀ ۱۴۰ (دی ۱۳۵۵)، 7-10؛ سال 12، شمارۀ 141 (بهمن 1355)، 11-13؛ سال 12، شمارۀ 142 (اسفند 1355)، 10-14؛ سال 13، شمارۀ 144 (اردیبهشت 1356)، 13-16.

[2]توضیح مجلۀ نگین: آقای فرخ امیر فریار، دانشجوی دانشکدۀ علوم تربیتی دانشگاه‌ تهران، ‌سؤالاتی ‌‌از آقای دکتر محمدعلی اسلامی، نویسنده و محقق ارجمند، در باب زندگی، احوال و آثار او‌ کرده است که از نظر اهمیت و ارزشی که وقوف بر آن برای اهل نظر ‌و اهل ادب دارد، ذیلاً ‌قسمت‌اول آن را به چاپ می‌رسانیم.

[3]بد نیست ‌در ‌اینجا تذکری بدهم. آقای ایرج افشار در شمارۀ ‌آبان ‌گذشتۀ مجلۀ یغما در مقالۀ ”اطلال پارس،“ ضمن‌گزارشی از سفر به ندوشن نوشته بودند:  ”ندوشن از قدیم مانند ‌اغلب ‌آبادی‌های ‌کنارۀ کویر خوانینی داشت و از اخلاف آنها محمدعلی اسلامی‌خودمان است. “باید بگویم که این ‌اشتباه است. خانوادۀ من هرگز جزو خوانین ندوشن نبوده‌اند و عنوان خان بر‌ خود ‌نداشته‌ایم ‌و اینکه نوشته‌اند ”اسلامی‌خودمان“ این نیز گویا نوازش قلمی بیش نبوده‌ است‌، چون ‌میان من و آقای ایرج افشار با آنکه آشنایی دیرینه هست، اشتراک جهتی در کار نبوده ‌است‌.

[4]مقاله‌ای در این باره ‌‌دارم به نام ”تولستوی، مولوی ‌دوران جدید“ در مجموعۀ ‌آواها‌و ایماها‌. از بین چاپ‌های متعدد این کتاب، از جمله بنگرید به محمدعلی اسلامی ندوشن، آواها و ایماها (تهران: توس، 1358).

[5]چندین‌سال‌پیش، شانزده کتاب در زمینه‌های‌ مختلف مربوط به ایران تحت‌عنوان”کتاب جوانان‌“ زیر‌نظر من تألیف گردید که ناشر آن ابن‌سینا و مؤسسۀ انتشارات فرانکلینبودند. بودن نام من‌بر‌این کتاب‌ها برای چند تنی این توهم را پیش آورده بود که من‌دوره‌ای‌‌از عمرم با مؤسسۀ انتشارات فرانکلین همکاری‌داشته‌ام‌. تفصیل‌این است که در سال 1341 از‌جانب‌مؤسسۀ مذکور به من گفته شد که قصد دارند یک سلسله کتاب راجع ‌به‌‌فرهنگ ایران برای جوانان تألیف‌کنند‌ و از من‌خواستند‌که ‌سرپرستی آن را بر عهده بگیرم. من‌به‌امید آنکه روش تازه‌ای‌در امر تألیف بتواند عرضه گردد و در آشنایی‌جوانان‌با گذشتۀکشورشان قدمی برداشته شود‌، پذیرفتم. قراری در این‌باره‌‌گذارده شد.وظیفۀ من این‌بود‌که انتخاب مؤلف نمایم، سپس‌طرح کتاب را با او بریزم و در ضمن‌کار‌، مورد مشورت او باشم و پس‌از‌خاتمۀ‌تألیف، نسخه‌ها را‌ تنقیح‌و هماهنگ کنم که همۀ‌این‌کارها را در خانه انجام دادم. از بابت هر کتاب‌یکهزاروپانصد تومان حق‌نظارت‌به من پرداخت شد، حدود یک‌چهارم‌حق‌التألیف‌کتاب. بدین‌گونه‌شانزده جلد کتاب نشر‌گردید و پس از آن، رابطۀ‌من با این مؤسسه قطع شد. واقعیت امر این ‌‌است که ‌من‌نه هرگز حقوق‌بگیر مؤسسۀ فرانکلین بوده‌ام‌ و نه‌یک‌ساعت‌در‌عمرم‌پشت میز‌آن‌ مؤسسه نشسته‌ام.

[6]کرزوس پادشاه لیدیه بوده است که به دست کورش‌اسیر شد. عبارتی را که‌آوردم ‌هرودوت‌نقل کرده است.

[7]دو نوع گیاه برای‌خوردن‌انسان‌بود‌، یکی‌از‌کمبل‌می‌گفتند و دیگری را خشگیاه. اولی ریشه‌اش خورده می‌شد و دومی برگش.

[8]این تمثیل را که از یک نویسندۀ روس است، زمانی‌که در لنینگراد بودم، دوستی‌برای من حکایت کرد-و خود محل حکایت هم معنی‌دار است-که گیاهی بر نوک تپه رویید و بلند شد، ولی باد زد و کمرش را شکست و او گفت:  ارزش‌ داشت که  در هم‌ شکسته ‌شوم، اما آن سوی تپه را نیز ببینم.

[9]در محمدعلی اسلامی ندوشن، نوشته‌های بی‌سرنوشت (تهران: جاویدان، 1356).

[10]شارل پی‌یر بودلر، ملال پاریس و برگزیده‌ای از گل‌های بدی، ترجمۀ محمدعلی اسلامی ندوشن (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1341)، 29.

ارانی، کسروی و دیو بیخردی

آرشاوز مظفری

Abstract

As part of a broader postsecular historical investigation into the role of demonological discourses in the formation of Iranian modernity, this article seeks to account for the presence of the demonic in the works of two interbellum thinkers, the Marxist theoretician and physicist Taqī Arānī (1903-40/1321-59 gh.) and Arānī’s defence attorney during the Group of 53 trials, a religious reformist who was a major proponent of the anti-mystical rational theology, Aḥmad Kasravī (1890-1946/1308-65 gh.). What is unique about these two thinkers is that their respective commitments to materialist inquiry and the conceptualisation of a God of Reason accommodated the residue of “traditionalist” demonism in different functional forms. Primarily through the use of idioms, embodied evil was delineated in a manner that radically contravened long-standing demonological trappings. As seen in works such as “Jabr va Ikhtiyār (Determinism and Free Will),” Pisīkūlūzhī: ʿIlm-i Rūḥ (Psychology: The Science of the Spirit), Ākharīn Difāʿ-i Duktur Taqī Arānī (Dr. Taqī Arānī’s Final Defence), Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk (Dialectical Materialism), “ʿIrfān va Uṣūl-i Māddī (Mysticism and the Principles of Materialism),” and Bashar Az Naẓar-i Māddī (The Human from a Material Standpoint), Arānī allowed the satanic to serve an instrumental role in scientific explanation, the crystallisation of proletarian-state relations, and the framing of irrationality even though he was swift in his dismissal of occult existence. Arānī’s major demonological contribution, his assertion of demonic irrationality, is one that he shared with Kasravī. In Rāh-i Rastgārī (The Path of Salvation) and Āyīn (Creed), the Shīʿī reformist elaborated the idea of demonic irrationality in his attempt to promote a universalised rational order, and this was done through the use of exclusionary logic.

 

Introduction

In his interbellum work, “Jabr va Ikhtiyār (Determinism and Free Will),”[1] the Iranian Marxist theoretician and physicist Taqī Arānī (1903-40/1321-59 gh.) was inadvertently participating in a transformative mode of demonographical inscription that gave prominence to demonic irrationality. This is of note in three direct respects. Firstly, notwithstanding his inveighed assaults against religion and dismissal of demonic existence,[2] Arānī’s process of thinking by means of the demonic—even if ultimately tongue in cheek—illustrates how secularity was complicit in religious conceptual formations, and how a secular ethos was in part established through religious imaginaries. This observation is, of course, indebted to the postsecular impulse with its historiographical denial of religion as containing a “transhistorical essence,”[3] and its assertion that religion is “attached to specific processes of power and knowledge”[4] and dependent upon “historically distinctive disciplines and forces.”[5] Secondly, in Iran the extrusion of demonic irrationality points to the contemporaneous circulation of rationalisation nomenclature and debates concerning the place of rationality in social discourse. As “irreducibly stochastic,”[6] the demonism being described here coincided with and even encouraged the most concerted Iranian attempt to establish a universal rational order. Thirdly, the attempt to establish a closed rational order by so-called “anti-traditionalists” allowed demonic irrationality to enter a stage of autonomy and exteriority beyond logos—an unprecedented development in Iran’s Islamic history. The modernist confrontation with the “ancient or vestigial” autonomy of “pure irregularity”[7] is precisely the matter under consideration here.

The purpose of this paper is to explore these statements, along with their implications, as they are found in a series of interbellum works by Arānī and Aḥmad Kasravī (1890-1946/1308-65 gh.), Arānī’s defence attorney during the Group of 53 trials and a religious reformist who was a major proponent of the anti-mystical “rational theology”[8] that jettisoned demonic figures from the scope of order. During the first Pahlavī period (1921-41/1300-20 sh.) these two thinkers contributed to the processual break with the longstanding alliance between the satanic and the rational in Islamic thought. After all, it was during the formative stage of the religion that Qur’an commentators unequivocally linked Iblīs—Satan in angelic/jinn form, the “fiery primogenitor”[9]—to qiyās, or analogical reasoning. This attribution gave the Ẓāhirī school of jurisprudence an opening to redouble its critique against the futility of human reason without scriptural guidance, but it did not entirely diminish the importance of reason among other branches of law—for instance, qiyās holds a prominent place in Shāfiʿī thought.[10] What many commentators ultimately agreed upon was how satanic pride, narcissism, spiritual vapidity and the inevitable downfall that accompanied these traits were neatly nestled within an excessive reliance upon intellection.[11] Even when—in the style of “the sibling rivalry motif”[12]—it is conceded that Iblīs’ view regarding his essential superiority over Adam retains integrity and is the expression of a faculty that was bestowed upon him by God Himself, Satan’s tragedy is that he is lambasted for his sound rational judgment.[13] It is in this light that Satan as the tempter should be explained. Rather than focusing on the irrationality of the passion-driven carnal soul, of which Satan is construed as the proprietor, and demonic possession as “destroy[ers] [of] the rational structure of the mind,”[14] the accent should be placed on Iblīs’ rejected offering of reasons[15] as the precipitating moment behind the machinations for which he is most reviled. To top it off, he is considered the first to have ever exercised reason.[16] In other words, satanic temptation is based in rational proposals.

Often ridiculed by Sufi scholars such as al-Hujwīrī (c. 990-1077/c. 380-469 gh.), the eighth-tenth century rationalist movement known as Muʿtazilism partially evaded the consequences of a rational evil by associating the development of the rational faculties with true spiritual commitment.[17] In fact, the Muʿtazilites went so far as to conclude that the human mind is capable of grasping the reason(s) behind God’s dismissal of Iblīs’ antagonism.[18] To this extent, evil itself can be comprehended, a position that was embraced by Ibn Sīnā (c. 980-1037/c. 369-428 gh.) even though he was a known critic of Muʿtazilism.[19] All of this is to say that evil, the first figural expression of which was simultaneously the first appearance of reason,[20] is construed by rationally inclined Islamic thinkers as intelligible.

While we can thus far conclude that the demonic has traditionally been construed as both rational and intelligible, it has also common practice to situate him within the divine cosmic scheme. As the cleric and constitutionalist Āqā Najafī Qūchānī (1878-1943/1295-1362 gh.) put it in Siyāḥat-i Sharq (Eastern Journey), “All existents (mawjūdāt) are created (makhlūq) by, are the shadows (ẓil) of, and are dependent (mansūb) upon” God. Even though the degree of divine attribution (andāzah-yi intisāb) in Satan may be limited, he is nevertheless enclosed within the Islamic cosmological order.[21] As the “necessary instrument in [God’s] Hands,”[22] the archfiend “possesses powers only by extension.”[23] It is against this background of a contained and instrumentalised Satan that Arānī’s commentary of the demonic becomes piercing in its distinctiveness. There is tension between the demonic as it is situated within recognisable and coherent limits and that to which Arānī is referring. If demonological discourse during the early twentieth century teetered away from Qūchānī’s traditional conception towards one that is more lawless and impervious to disciplining, then how was this received, compounded and guided by literate culture?

 

Arānī’s Demonology

Let us first detail what Arānī actually said in “Jabr va Ikhtiyār.” After a brief deterministic account of causation, he states that without the benefit of laws or principles (qānūn yā nāmūs) it would not be possible to predict (pīsh’bīnī) any occurrences.[24] This mechanistic conception of reality lent itself to a positivistic and materialist worldview that came to inform revolutionary leftist theory in Iran for decades.[25] However, it is the logic of the following statement that has gone under the radar: “Today, bread is baked in an oven but it is possible (mumkin ast) that if Satan so desires (agar Shayṭān bikhvāhad), tomorrow bread can grow (sabz shavad) on trees like fruit.”[26] Is this desire of which Arānī speaks not reminiscent of the originary “passionate desire” of Satan in Paradise Lost that is subverted and made to be forgotten by God and Christ in their capacities as “reason and restraint?”[27] By being juxtaposed to a form of causal reasoning that can be traced back to Aristotle, Satan’s desire here escapes logical comprehensibility and coherence. Again, this is rather odd considering how, in the Islamic tradition, the fallen angel is associated with analogical reasoning (qiyās) and thus the “limitations and ultimate unreliability of human intellection.”[28]

What is implicit in Arānī’s conception is how similar Satan is to the Ashʿarite understanding of God as an Absolute Will that is purely arbitrary. In this view, “no contingent being or event can be rationally accounted for.”[29] The instrumentalised Satan falls by the wayside in favour of a sovereign Satan who assumes “the truest and most complete manifestation of God and his omnipotent freedom.”[30] The appearance of the latter satanic form should not be simply construed as a stale extract from a millennia-old depository of edifying turns of phrase, but rather the expression of an intellectual debate over the merits of determinative causation. Compare Arānī’s approach to determinism with that of the well-known lawyer Maḥmūd Sarshār (1901-1964/1280-1343 sh.), whose thoughts on the matter were written just over a decade after Arānī’s death. In the case of Arānī, a prominent figure within the religious imagination is transformed into a carrier of the torch of chance. For Sarshār, the prospect of discovering laws (qavānīn) and relations between phenomena and theories (bāyad ḥavādis̱ va qaz̤āyā rā mū’shikāfī kardah va irtibāṭ-i ānhā  rā bā yik dīgar paydā nimāyad) is at the basis of a determinative science. With this telos in mind, the veils of ignorance (pardah’hā-yi jahl va nādānī) can be torn, and he tables a Qur’anic verse to seal his position.[31] While Sarshār helps to incorporate scientific determinism into an Islamic framework, Arānī’s commitment to dialectical materialism separates it off from religion, leaving the latter with only fortuitousness.

Theorists who emerged after Iran’s far-left transition from social democracy to orthodox Marxism[32] advocated a certain “unswerving”[33] dogmatism that had the world’s disenchantment[34] at its basis. It is within this context that the demonic strangely emerges, not as the theoretical intelligence of the early determinists that is “capable of ascertaining the complete set of initial conditions of the world system at any one instant of time,”[35] but as a stochastic force that helps to stabilise the theory of determination through the production of chains of indeterminacy.[36] While Arānī used a disenchanted and aseptic materiality to disprove manifestations of idealist and religious discourse, he nevertheless preserved these manifestations—usually in the form of familiar but “irreverent idioms”[37] or metaphors—as the face of incoherence and lawlessness in the determinism vs. anti-determinism debate.

Though at times invoked as a relatively abstract principle, Arānī’s lawlessness is also localised in phenomenal entities, as detailed in Pisīkūlūzhī (Psychology). In his discussion of the psychological notion of “suggestion (talqīn),” Arānī uses an image of a satanic child (bachchah-yi shayṭānī) who, by biting into a sour lemon (līmū-yi turshī) in front of a military band (shaypūrchī´hā-yi niẓāmī), is able to disrupt its performance by inducing salivation.[38] Here, we observe lawless demonic exteriority intruding upon the world of laws without any direct physical causes (bidūn-i vujūd-i ʿillat).[39] Similar to the notion of religiously grounded satanic whispering (vasvasah) as the subversion of human fortitude and fidelity, demonic suggestion is pivoted upon the absence of physical causes. However, the question implicitly asked is not how to safeguard oneself from temptation, but how the outside enters the inside without resistance.[40] How could pure rational discipline (military band) be violated by unrefined arbitrariness (demonic child) when no clear physiological connection is apparent?

Arānī’s resolution comes by way of the meta-will (māvarā-yi irādah). This concept when an individual presumes that due to the lack of direct and discernible internal causes (bidun-i ʿillat-imustaqīm), certain external experiences are actually instigations of foreign stimuli, such as magic (siḥr va jādū) or spirits (arvāḥ), when indeed it is the meta-will that is the source of these actualisations.[41] This is similar to the way in which in capitalist production “the activity of the worker is [perceived as] not [being] his own spontaneous activity.”[42] For Arānī, the truth of the reaction is completely internal to the actors involved.[43] In comparing this discussion to his description of suggestion, it is clear that in the first instance, the distance between subjectivity and an invasive demonic irrationality is affirmed, while in the second, both the occult and its foreignness disappear in favour of the “blind circuit”[44] of reason.

In some of Arānī’s arguments, the demonic is alluded to in order for persuasive scientific points to be made. He goes beyond occultist logic but he also allows his rhetorical “resources”[45] to be partially derived from this very location. This resort to “local knowledge”[46] allows him to appeal to an audience invested in the scientific debates of the time, and in doing so he borrows from, as well as tinkering with, a reconfigured demonological discourse. What is remarkable is that scientific persuasion provided an outlet for this new demonological configuration to be transmitted. Thus, instead of nullifying the role of the demonic in the conceptualisation of actuality, Arānī “rehabilitat[es]”[47] it in the service of a relatively new genre concerned with polemic and scientific popularisation.

The dearth of demonic references in Pisīkūlūzhī and related texts can indeed be raised as a rejoinder to my position, but attention should be directed to their mere presence and what this says about the genre of scientific popularisation in Iran. In Arānī’s contribution to this literature, key explanations of scientific facts were “garnished”[48] with the demonic because he was attuned to the way his audience was in the midst of rethinking the role of the occult in society. Nature for him was devoid of all religious meaning and significance, and yet the “obfuscatory” element remained textually embedded. Not exactly a form of “fetishistic disavowal of belief” where, in this case, the demonic “enables the subject to accept [the] knowledge [of the demonic] without paying the full price for it,”[49]Arānī’s use of the demonic was part of a “textual strategy” meant to capture his audience’s full attention.[50]

In Ākharīn Difāʿ-i Duktur Taqī Arānī (Dr. Taqī Arānī’s Final Defence), Arānī’s partially transcribed 1938/1317 sh. public trial, in which he “spoke vigorously in his own defense,”[51] the demonic occult emerges in the social conflicts that crash like waves against the state,[52] specifically those concerning workers. By this time, the notion of an identifiable working class had a very short history in the country. Initially and primarily deployed by social reformers and democrats in the late-nineteenth and early-twentieth centuries as a theoretical device, it was only in the 1920s/1300s sh. when the likes of Āvitīs Sulṭānzādah (1889-1938/1306-57 gh.) started speaking of workers (kārgarān) as an identifiable class.[53] This is not to say that there did not exist prior instances of proletarian organisation. During the Constitutional Revolution (1905-11/1323-29 gh.), workers (notably local tanners) coordinated strike actions and political parties championed the interests of workers. A boom in the Soviet oil sector during the 1910s/1330s gh. attracted many Iranian workers who became receptive to the didactic efforts of Russian Social Democrats.[54] The early 1920s/1300s sh. was also a time when a number of organisational efforts made headway, particularly by postal, telegraphic and educational workers.[55] The rise of Riz̤ā Shāh Pahlavī (1878-1944/1295-1363 gh./r. 1925-41/1304-20 sh.) and the shadow that his state casted[56] were obstacles for proletarian striving, and it was in this context that Arānī’s intellectual productions were nestled.

In Ākharīn Difāʿ, the physicist questions, rhetorically, how Iran’s toilers (ranjbarān), or workers, are able to provoke such great fear in the state.[57] He also expresses curiosity as to why the police (maʿmūrīn-i shahrbānī) violently tear apart any bulletin, leaflet or communiqué on which the word ‘toiler’ appears.[58] In Arānī’s discourse, the excessive sensitivity and supposed apprehension evident in the authorities was to be partially expected for they were dealing with the working class as the ‘universal redeemer of humanity.’[59] Though law enforcement during Riz̤ā Shāh’s reign had until that point been consistently and aggressively quelling union activities,[60] May Day festivities and strike actions, and maintaining networks of surveillance,[61] state authorities are said to be more frightened of workers than jinn confronted by the Qur’anic preamble ‘In the name of God’ (mis̱l-i jinn va bismillāh).[62]

While the notion of fear is paramount in this formulation, it should be viewed as part of an irreconcilable opposition. In his Kitāb-i Kūchah (Book of the Street), poet Aḥmad Shāmlū (1925-2000/1304-79 sh.) defines mis̱l-i jinn va bismillāh as “two things or individuals that will never come close to one another; mutual antipathy between two things.”[63] Through the use of this idiom, Arānī wishes to say that while the state is full of dread, a fully evolved proletariat is fearless, for the object of fear is always outside and ahead of the thing experiencing it: “The worker is not a proletarian by virtue of what-will-happen-to-him-tomorrow, but by virtue of what happens to him every minute of the day.”[64]Arānī’s declaration further revealed the Pahlavī state for what it was: an entity that never truly established the “legal-rational authority” proposed by the constitutionalist movement[65] and was thus fearful of its future. The facade of rationality that the largely traditional monarchy was able to erect through modern state institutions[66] was quickly turning to an irrational acting out (the destruction of every document on which the word ‘toiler’ appears), as per the dictum: “what the common human understanding finds irrational is in fact rational, and what it finds rational is irrational.”[67]

In fact, what was perhaps more disturbing for the state was the prospect of having the illusion of rational order exposed as an illusion. This is where the jinn in mis̱l-i jinn va bismillāh take precedence because like the state, their claim to being the harbingers and custodians of truth lose substance with the invocation of a single protective or apotropaic phrase.[68] The effect of bismillāh is instantaneous, and when combined with the Marxian eschewal of the criterion of existence from any theoretical discussion of the state,[69] the gaunt and even superfluous character of occult actuality becomes over-pronounced. To put it in a different way, the working class was capable of exposing the non-existence of the state and simply dispelling it with the slightest of gestures, before any self-reflection on the part of the state itself. After all, “[s]ince [its] strategy is […] often not known in advance within (and by) the State itself, it is not always susceptible to rational formulation.”[70] Thus, in this account, Arānī uses the jinn to describe the existential and rational limitations of the state and vice versa.

As such, the jinn became essentially homologous to the arguably defunct presuppositions of idealist philosophy in that they are “ideal figments of the brain.”[71] In Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk (Dialectical Materialism), Arānī asks that if the idealist position of the internality of movement, time, and space to the mind (ḥālāt-i ẕihnī-yi mā hastand) is affirmed,[72] meaning the “pure forms of sensible intuition as principles of a priori cognition,”[73] then the sensuous effects of, for instance, telephone calls, must essentially be attributed to miraculous or magical sources (muʿjizah va siḥr va jādū).[74] Accordingly, dragons, demons, Rustam, Satan and the jinn are said to be in contradiction to internal logic (taz̤ādd-i bāṭinī-yi manṭiqī),[75] for there are no materially based reasons for the supposition that spirit is constitutive of reality (rūḥ hamah jā mawjūd ast)[76]—an unfortunate stance that more often than not leads to the claim that our pockets are brimming with tiny slippery devils (shayṭānak´hā-yi rīz va līz).[77] Rather than the beings themselves, it is the belief in such spirits that is derivative of the material environment (ʿavāmil-i māddī-yi muḥīṭ). According to this position, and as Arānī illustrates in “ʿIrfān va Uṣūl-i Māddī (Mysticism and the Principles of Materialism),” there were specific material preconditions that historically necessitated jinn-worship (jinn’parastī).[78]

Arānī is here thinking of “natural religion,” the early adherents of which were alienated from a world that had “hardly been altered by history.”[79] This being so, in Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk Arānī is careful to remind his readers that they are living in a time during which causes (ʿillat) are no longer based on belief in the effects (iʿtiqād bi taʿs̱īr) of idols and the insidious Ahrīman,[80] meaning those “mental projections” that thwart a scientific theory of knowledge.[81] Indeed, it was his Marxian commitment to “objective law, causality and necessity in nature”[82] that allowed him to maintain this position. In another section of the text, he expands upon his approach to the occult through a discussion of contradiction, which is worth quoting in full:

It is usually said that any statement that does not engender a logical   contradiction is true, for contradiction is a sign of error. If we were to carefully study this definition of truth, we would find it to be false. For instance, it has until   recently been said that there exist only three dimensions in nature—length, width   and depth. In physics, we now know that time is another dimension, meaning that    the physical properties of nature consist of four dimensions. With this in mind, is  there a logical contradiction in the statement that nature consists of five dimensions?

If someone were to claim that nature must comprise of five dimensions in the same way that it has four, we would say that they are mistaken. Hence, though there is no internal logical contradiction in our thinking when we refer to dragons, demons, Rustam, Satan, jinn, etc., all of these imaginings are nevertheless false. Now, let us consider the other side of the coin: It is possible that, in reality, a contradiction can exist without the presence of an error—meaning that there is no logical contradiction—and that from an existing contradiction we can deem a certain position to be egregious. For instance, a three dimensional world apparently contradicts the notion of nature being comprised of four dimensions, but it cannot be said that the first case is false. If it were, none of the discoveries made on this spurious foundation could have been true and practical, meaning that the notion of three dimensional space has had a certain truth to it.

This being said, the fundamental sign in the recognition of truth is one’s connection to experience. We remarked that recognition is the relation between thought and nature, so if we want to pay attention to recognition then thought and nature must be related in actuality, and not simply have relations created between words in thought. We say that statements that affirm the existence of fantasies, jinn [and] dragons […] are erroneous because dragons, etc. cannot actually be shown. However, we say that Kepler’s statements regarding planetary orbit have truth to them because in every instance the orbit of the planets can be made subject to study as a way to assure the accuracy of Kepler’s law. The natural and material sciences of today have truth to them because according to theirown principles they are being actualised in factories where the necessities of life are being produced. It is enough for you to pay attention to the light of the electric bulb that surrounds you, the sound of the radio, and the automobile that gives you motion. You will then see that the principles of these sciences are in orderly relation to real events.[83]

To put it succinctly, though there is no logical contradiction in the assertion that demonic beings exist, the inability to empirically test this existence (or experience it in nature) compels Arānī to completely dismiss the possibility of occult existence. However, the crux of the matter is that although he relegated the belief in the demonic to the realm of non-existence, he nevertheless contributed to the movement that was positing the nature of the demonic as irrational. While early-modern Europe was witness to forms of experimentation that united witchcraft theory with scientific inquiry,[84] here Arānī derides the absence of experimentation in occult thought while simultaneously using the demonic in the service of scientific explanation. It can be argued that Arānī’s allusions to the demonic were intended to be purely tongue-in-cheek or that they semantically transcended their constituent meanings, but this detracts from the way that language “recommends” itself to the user, that it is possible to be “surprise[d]” by certain vernacular invocations.[85] Thus, in a moment of scientific explanation, a demonological expression, which is possibly intended to be tongue-in-cheek, is actually presented to the user by the prevailing lexicon. The demonological offering is arguably the once missing variable that makes the explanation finally work. The science that needed to be accounted for was beholden to a demonological framework that was being re-worked at the time, and by embracing the offering Arānī was also participating in its diachronic reformulation.

It is in light of Arānī’s demonology that his critical remarks against Shīʿī mujtahids should be examined. Clerics of his time are said to have ignored the precision of technical terms in the hard sciences. Instead, their loose and flexible handling of these terms emptied them of any empirical weight (magar īn ki mā kalamāt rā bi har maʿnī ki khvudimān khvāstah bāshīm). The example Arānī draws on in “ʿIrfān va Uṣūl-i Māddī” was the much discussed notion of how the European discovery of microbes (mīkrūb) was actually the disclosure of Satan’s deceptive spite (gharaz̤ az Shayṭān ki mīgūyand shumā rā gūl mīzanad).[86] Part of what Tavakoli-Targhi has called the “Pasteurization of Islam,” the microbial conception of the demonic emerged during a crisis in religious knowledge, particularly as it pertained to ritual purity. The identification and spread of contagious diseases allowed many skeptics to question pre-microbiological methods of maintaining cleanliness, but coupled with this were attempts to redeem the role of Islamic jurisprudence in governing hygiene. A few prominent medical professionals began reconciling microbiological facts with religious ordinances, and it is out of this that the identity of the jinn—the demonic more generally—and microorganisms began to take shape.[87]

Consistent with his criticism of the “spirit worship and Spiritism of America’s old women (rūḥ parastī va Spīrītīsm-i pīrzan´hā-yi Āmrīkā)” and the dictates of jinn-catchers (jin’gīr´hā) in Bashar Az Naẓar-i Māddī (The Human from a Material Standpoint),[88] the occultist narrativisation of microbiology represented another form of mystification for Arānī. However, based on what we have demonstrated, it can be argued that while in the case of the medical practitioners studied by Tavakoli-Targhi the demonic is explained by science, Arānī’s demonology deploys an irrational demonism in the service of scientific explanation even though it is simultaneously relegated to non-existence.

Besides his unique approach to scientific explanation, Arānī also contributed to the way the occult sciences developed an enduring “epistemological legacy”[89] at the heart of scientific discourse. This is seen in “Jabr va Ikhtiyār,” where Arānī differentiates the prognostications of the social sciences (ʿulūm-i ijtimāʿī) from the fallacious and flattering (durūgh va tamalluq) forecasts of occult practitioners,[90] or the so-called “men of faith” who set up shop (dukān) to deceive their customers.[91] However, he uses the same term, pīsh’bīnī (forecast), to account for the activity of each field of investigation. To paradoxically both deepen and rupture the association between the two, he then deploys the term ghayb’gūʿī (divination/prognostication) and allows for its double meaning to flourish. This case expresses how some elements of demonic and occult nomenclature were wrenched away from their traditional abode and integrated into scientific discourse while others were more deeply engrained into the fibre of lawlessness, as was the case with the satanic.

On account of these examples, one would be tempted to declare Arānī to have been devoutly idiosyncratic, but his uniqueness laid in the way his demonology, along with his contribution to the discursive structure of modern Iranian scientific discourse, were embedded in a deep commitment to materialist methodology and sensibility. Similar to the notion of over-identification where the “exaggeration of gestures” reveals a certain distance from the identity that those gestures embody,[92] Arānī’s intense fidelity to materialism betrays a certain distance from this mould insofar as he was beholden to the offerings of language, which made almost necessary the inclusion of the demonic in scientific explanation.

Thus, take note of the foregoing in light of the more orthodox and historical passages in Pisīkūlūzhī: According to the materialist critique, jinn, spirits and gods were engendered as personifications of human qualities and mediated by a distinct class of practitioners equipped with skills in fortune telling (fālgīrī), divination (az ghayb khabar dādan), magic (siḥr), and geomancy (raml). “However, slowly but surely, this profession (ḥirfat) came to serve as the basis of the group’s material life (zindagānī-yi māddī)” and was able in large part to structure popular opinion (ʿaqāʿid-i ʿumūmī).[93] Before dialectical materialism was said to be able to adequately explain the social function of devotion (fadākārī), it was once thought that an individual’s social powers (quvā-yi ijtimāʿī-yi yik fard) were rooted in the influence of beings like Ahrīman the Ignorant (jahl).[94] According to Arānī, during periods of religious reformation (maẕāhib-i iṣlāḥ) when the space for scientific inquiry was permitted (maydān rā barā-yi ʿaqāyid-i ‘ilmī āzād mīguẕārad), practices such as divination (ghaybgū’ī) become naturally inhibited.[95]

Because of this form of progress and man’s repudiation of his former incapacitation (dar ibtidā bashar ʿājiztar būdah),[96] he no longer needs to feel compelled to act based on the injunctions of jinn and devils (ḥukm-i ajinnah va shayāṭīn),[97] engage in apotropaic rituals—such as tribal tattooing (khāl’kūbī)—to distance himself from their insidiousness,[98] or submit to Mawlavī’s (Jalāl al-Dīn Muḥammad Rūmī, 1207-73/604-672 gh.) periodisation model that describes the progressive perfection of existents (takāmul-i mawjūdāt) in contradistinction to the findings of the natural sciences (ʿulūm-i ṭabīʿī), such as fossil-based paleontological mapping,[99] for he understands that to cleanse one’s heart through illusory mystical instructions (dastūrāt-i mawhūm) is equivalent to wanting to dominate the skies by means of a flying carpet (qālīchah) or Sīmurgh, the ancient mythical flying creature of Iranian lore. “Not only has materialist thinking and methodology (ṭarz-i tafakkur va uslūb-i māddī) in reality effaced (maḥvkard) such illusions,” it has also offered man the conditions and instruments to realise goals such as flight.[100] Above all, it is the dialectical materialist thinker (mutifakkir-i māddī-yi diyāliktīk) who, with the precise and absolute laws of physics and chemistry (qavānīn-i fīzīk va shīmī-yi daqīq va jabrī) in his possession, is capable of brushing aside (pusht-i pā bizanad) the fallacious power of the geomancer’s breath (nafas-i rammāl).[101]

 

Kasravī’s Demonology

Besides their equal disdain for mystical thought,[102]Arānī’s notion of an irrational demonism also corresponded with Shīʿī reformer Aḥmad Kasravī’s approach to the topic. To understand Kasravī’s demonological contribution, it must be recognised that late-nineteenth century Iran was a period of immense religious transformation that radically altered the structure of Shīʿī inquiry and the sect’s understanding of reason. In addition to the (debatably) crippled state of scholastic rationalism[103] and the Orientalist exhortation that Iranians replace “their myths with facts,”[104] the reformist writings of ʿAbd al-Ḥusayn Mīrzā Āqā Khān Kirmānī (1851-95/1270-1314 gh.) and Sayyid Jamāl al-Dīn Afghānī (1838-97/1257-1316 gh.), which were rejuvenated a few decades later by the likes of Riz̤ā Qulī Sharīʿat Sangilajī (1890-1944/1309-63 gh.), ʿAlī Akbar Ḥakamī’zādah (d. 1988/1367 sh.) and Kasravī marked an attempt to reverse what they perceived to be a steep decline in thought (inḥiṭāṭ-i tafakur).[105] These thinkers and their supporters shared a desire for a rationally-inspired Islamic renaissance that would finally relinquish the dependency on the hadith-centrism of the Majlisī School.[106] The accompanying critique of fanaticism, superstition, and traditionalism was construed by the clerical establishment as a serious affront to its socio-political standing.[107] In spite of this, the reformers persisted in their efforts, and in so doing contributed to the complexity of the period’s demonological configuration.

In Kasravī’s Rāh-i Rastgārī (The Path of Salvation), not only is the necessity of religion declared (jahāniyān bī’dīn natavānand zīst), the central place of reason (āyīn-i khirad) in the endurance of dispensational unity is also underlined. By allowing rationality to be the internal guide of religion, every element that contradicts this precept becomes situated beyond the normative bounds of the creed (rāhnamā-yi dīn khirad ast va har ānchah bā khirad durust nabāshad az dīn bīrūn ast).[108] As Kasravī puts it, let the past be the past (guẕashtah’hā guẕashtah).[109] With reason at its helm, religion serves to inhibit dispersion (parākandagī) and the groundless thoughts (pindār’hā-yi bī’pāyah) that underpin this scattering. One of these thoughts is the hypostatic Ahrīman.[110]

What is ultimately betrayed in Kasravī’s line of thinking is his adherence to a crude and skeptical form of phenomenological bracketing[111] that jettisons the demonic from determined frontiers of reality for the purpose of focusing on the rational kernel of actuality. Kasravī says that if one accepts the reality of Ahrīman, there is a simultaneous misunderstanding (nimīshināsand) of religion.[112] In other words, like many ancient Greeks who “relapsed with a sigh of relief into the pleasures and comforts of the primitive” in the midst of great philosophical and medical advances,[113] Kasravī asserts that a regressive segment of Iranian society is attracted to Ahrīman’s fallacious advances during a time when rationalised religious discourse is most available for observance.

Like Arānī who renounced demonic existence but simultaneously used it for scientific explanation, Kasravī coerced the demonic into the realm of irrational non-existence, all the while allowing it to remain an integral part of his explanatory apparatus. To put it differently, for Kasravī the conceptualisation of a rational religion hinged upon the inclusive exclusion of the demonic. This is seen when Ahrīman is presented in a roundabout way as the product and producer of a multiplicity of polluted unknowings (ālūdah-yi ṣad nādānī),[114] forms of idleness (bīkārī),[115] as well as a renewed commitment to idol worship (but’parastī’hā-yi nuvīnī āghāz kardah’and) and the generational perversions (ān gumrāhī’hā-yi mardumān ast ki har zamān chīz-i dīgarī bāshad) that spring up unfailingly[116]—the consequence of such nescience being the scattered focus of obedience (dar barābar-i ānhā gardan kaj mīsākhtand).[117] He goes on to say that the idol worshippers (but’parastān) who pursue these avenues will end up in a shoreless field of thoughts and suppositions (maydān-i pindār va ingār-i bīkarān ast)[118] similar to the pre-Socratic Apeiron in that its limitlessness cannot be reduced to anything but itself.[119]

Kasravī’s realm of degenerative sliding (laghzishgāh) is said to be due to the abandonment of Islam’s simplicity (dīn-i sādah) in favour of Greek philosophical (falsafah-yi Yūnān) debates put forth by the likes of Plato (Aflāṭūn) and Aristotle (Arasṭū). Independent thoughts were appended to ancient Greek ideas (īnhā pindār’hā’ī nīz az khvud bi pindār’hā-yi kuhan-i Yūnānī afzūdand) and this led to the creation of Sufism (Ṣūfī’garī), esotericism (bāṭinī’garī), and kharābātī’garī (doctrine of frequenting taverns).[120] What resulted from all this activity of diluting truths with crookedness (rāstī’hā rā bā kajī’hā dar ham āmīkhtah’and)[121] was the production of empty and meaningless texts (nivishtah’hā-yi pūch-i bī’maʿnāʿī).[122] Though this meaninglessness has limitless potential, it is essentially based on a perceptual limitation (andāzah nigāh nadārand), particularly among those considered to be the most learned (dānishvarān).[123] They insist upon bringing forth self-circumscribed truths through the weaving of incantations (munājāt’bāfī), verse construction (āyah’sāzī), and sleight of hand (shu’badah’bāzī), while absolute certainties are left to languish.[124] This being so, there is a bestial (chahārpāyān va dadān)[125] quality to all these doctrinal constructions in that they are rooted in irrationality.

In his account of the bestial in Āyīn (Creed), Kasravī places stress on necessity (nāchār va nākhvāh)[126] and because the bestial is situated outside the bounds of the rationalistic religion he is advocating (kasānī ki dīn rā kinār mī’guzārand hamtā-yi chahārpāyān va dadān’and),[127] Natural necessity begins to intermingle with the demonic, since Ahrīman is also located in the beyond. Kasravī states that “most Europeans do not separate humans (ādamī) from other creatures (jānivarān),” and this leads to their support of human emulation of animal existence (bih gumān-i īshān ādamī mītavānad balkah mībāyad hamchūn dadān va chahārpāyān zindagī kunad).[128] By endorsing this crosspollination, scholars and philosophers (dānishmand va fīlsūf) are said to be enemies of humankind (gūyī dushman-i jins-i ādamī būdah’and) and envious (rashk) of animals,[129] even though (to Kasravī’s unbeknownst) the truth may be more ambivalent than this, for they also “refuse […] to be like […] animal[s].”[130]  All the same, the function of reason is to reject man’s integration with the bestial and to thus guide him away from irrationality (ādamī bāyad khirad rā rāhnamā-yi khvud sākhtah)[131] through the rise of prophets (payghambarān bi dushmanī-yi ānhā barkhvāstah’and).[132]

Running parallel to the wave of self-doubt that swept over segments of the Western intelligentsia just prior to and during the Second World War when “technical rationality” simply became synonymous with the “rationality of domination”[133] and “the Enlightenment […] eradicated the last remnant of its own self-awareness,”[134] was Kasravī’s assertion that modern European contributions to science—which, one could say, is of Ahrīmanic origin insofar as they are not rooted in a rational kernel—directly led to the creation of hellish instruments (abzār’hā-yi dūzakhī) of war. According to him, prior to the European takeover as the vanguard scientific civilisation, the sciences offered humanity more benefit than harm (sūdash bīshtar az zīyānash būdah), but that this has now reversed. Similar to the way Islamic philosophers and mystics supplement unalloyed truisms with self-circumscribed propositions, European scholars likewise pervert objective scientific findings with trifling ideational (pindār’hā) additives. This tendency is rooted in their insubstantial core (bīmāyah’and) and illusory claim to mastery (da’vī-yi ustādī mī´kunand). The connection between economic motive (vasīlah-yi tavāngarī)[135] and technology’s social ascendance[136] enters the demonological landscape when Kasravī equates profit maximisation with the increased production of hellish instruments (shumārah-yi abzār’hā-yi dūzakhī rūz’afzūn ast).[137] Though the Europeans have acquired a great wealth of knowledge (dānish-i bīkarān andūkhtah) and talent (hunarmandī zamīn rā bi āsimān dūkhtah), it is due to their irreligiosity (bī’dīnī) that the world has transformed into hell (dūzakh).[138]

Confused by the hypnotic grip the hellish instruments have on man (ākhar īn abzār-i dūzakhī chi arzishī dārad kih jahān īn hamah giriftār-i āsīb’hā-yi ū bāshad?!),[139] Kasravī leaves us off with the strong impression that it was not simply Riz̤ā Shāh who was “fascinated by technological aspects of modernisation.”[140] The wicked acts of the authorities (riẕālat’hā-yi ma’mūrīn)[141]—which he speaks of in Qānūn-i Dādgarī (The Just Law)—an almost obvious place to look for the demonic, is not the operative location of Iranian demonology during this time. It cannot even be said that his charge against the European scientific intervention is part of a critique of reason. For Kasravī, much of lived experience is rooted in demonic irrationality, to the point where bestial anti-humanism and modern instruments of war enter its orbit. In so doing, both the Shīʿī modernist and Arānī, the hardened dialectical materialist, contributed to the transformation of a discourse they are rarely—if ever—associated with, thus sending the demonic into a deeper state of lawlessness.

[1]Taqī Arānī, “Jabr va Ikhtiyār (Determinism and Free Will),” in Ās̱ār va Maqālāt (Œuvre) (Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1977), 146-57.

[2]In this regard, my approach, which at times incorporates the views of thinkers who categorically denied the existence of demons but obliquely contributed to the evolving longevity of demonism through their demonographical inscriptions, departs from those studies that focus on the “convictions of those who believed in its very possibility.” For the latter position, see Stuart Clark, Thinking with Demons (Oxford: Oxford University Press, 2005), 28.

[3]Talal Asad, Genealogies of Religion (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993), 29.

[4]Asad, Genealogies of Religion, 42.

[5]Asad, Genealogies of Religion, 54.

[6]Ian Hacking, The Taming of Chance (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 2.

[7]Hacking, The Taming of Chance, 2.

[8]Lloyd Ridgeon, Sufi Castigator (New York: Routledge, 2006), 45.

[9]Whitney S. Bodman, The Poetics of Iblīs (Cambridge: Harvard University Press, 2011), 239.

[10]Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption (Leiden: E.J. Brill, 1983), 35.

[11]Awn, Satan’s Tragedy and Redemption, 95.

[12]Bodman, The Poetics of Iblīs, 239.

[13]Bodman, The Poetics of Iblīs, 25-6.

[14]Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1973) 1: 114.

[15]Bodman, The Poetics of Iblīs, 139.

[16]Bodman, The Poetics of Iblīs, 163.

[17] Awn, Satan’s Tragedy and Redemption, 95.

[18]Bodman, The Poetics of Iblīs, 264.

[19]Wilferd Madelung, “Al-Ghazali’s Changing Attitude to Philosophy,” in Islam and Rationality, vol. 1, ed. Georges Tamer (Leiden: Brill, 2015), 28.

[20]What gives credence to this statement is Satan’s association with the jinn, subtle beings thought to possess rational faculties. In the same way that Qur’an commentators link Iblīs’ rational follies to that of humans, the holy text reprimands humans and jinn in equal measure for their egregious use of reason and free will. See Amira El-Zein, Islam, Arabs, and the Intelligent World of the Jinn (Syracuse: Syracuse University Press, 2009), 13-5.

[21]Sayyid Muḥammad Ḥasan Āqā Najafī Qūchānī, Sīyāḥat-i Sharq (Eastern Journey) (Mashhad: Chāp-i Tūs, 1972/1351 sh.), 14.

[22]Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 194.

[23]Awn, Satan’s Tragedy and Redemption, 147.

[24]Arānī, “Jabr va Ikhtīiyār,” 147.

[25]FarzinVahdat, God and Juggernaut (Syracuse: Syracuse University Press, 2002), 97.

[26]Arānī, “Jabr va Ikhtiyār,” 147.

[27]Harold Bloom, “Introduction,” in Satan, ed. Harold Bloom (New York: Chelsea House, 2005), 8.

[28]Awn, Satan’s Tragedy and Redemption, 35-6.

[29]R.M. Frank, “Currents and Countercurrents,” in Islam: Essays on Scripture, Thought & Society, ed. Peter G. Riddell and Tony Street (Leiden: Brill, 1997), 133.

[30]Michael Allen Gillespie, Nihilism before Nietzsche (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 103.

[31]Maḥmūd Sarshār, “Ṭarīqah-yi Kashf-i Jaʿldar ʿAsr-i Ḥāz̤ir (The Path to Unveiling Forgeries in the Present Era),” Kānūn-i Vukalā 32 (1953/1332 sh.): 22.

[32]Zabih, The Communist Movement in Iran, 64-5.

[33]Zabih, The Communist Movement in Iran, 66.

[34]“… increasing intellectualization and rationalization does not mean increasing general knowledge of the conditions under which we live our lives. It means something else. It means the knowledge or belief that if we only wanted to we could learn at any time that there are, in principle, no mysterious unpredictable forces in play, but that all things–in principle–can be controlled through calculation. This, however, means the disenchantment of the world. No longer, like the savage, who believed that such forces existed, do we have to resort to magical means to gain control over or pray to the spirits. Technical means and calculation work for us instead. This, above all, is what intellectualization actually means.” See Max Weber, “Science as a Vocation,” in Max Weber’s Complete Writings on Academic and Political Vocations, ed. John Dreijmanis, trans. Gordon C. Wells (New York: Algora Publishing, 2008), 33.

[35]Karl Popper, The Open Universe (New York: Routledge, 2000), 30.

[36]This is my modification of Alfred Landé’s statement that the deterministic impulse “may have its roots in a feeling of being ourselves demons who can deliberately start deterministic chains.” See Alfred Landé, “The Case for Indeterminism,” in Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, ed. Sidney Hook (New York: Collier, 1961), 85.

[37]Adam Weiner, By Authors Possessed (Evanston: Northwestern University Press, 1998), 48.

[38]Taqī Arānī, Pisīkūlūzhī: ʿIlm-i Rūḥ (Psychology: The Science of the Spirit) (N.p.: Intishārāt-iĀbān, 1978/2537 sha.), 259.

[39]Arānī, Pisīkūlūzhī, 259.

[40]“[…] versagt sie sich zugleich jedem Eindringen in sie.” See Martin Heidegger, “Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36),” in Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970, Band 5, Holzwege (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1977), 33.

[41]Arānī, Pisīkūlūzhī, 260-1.

[42]Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts (1844),” in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (London: Penguin Books, 1992), 327.

[43]Arānī, Pisīkūlūzhī, 260.

[44]Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom! (New York: Routledge, 1992), 167.

[45]R.W. Serjeantson, “Proof and Persuasion,” in The Cambridge History of Science, Volume 3, ed. Katharine Park and Lorraine Daston (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 133.

[46]Serjeantson, “Proof and Persuasion,” 145.

[47]Serjeantson, “Proof and Persuasion,” 160-1.

[48]Bernard Lightman, Victorian Popularizers of Science (Chicago: The University of Chicago Press, 2007), vii.

[49]Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes (London: Verso, 2009), 300.

[50]Lightman, Victorian Popularizers of Science, 16.

[51]Zabih, The Communist Movement in Iran, 67.

[52]Ralph Miliband, The State in Capitalist Society (New York: Basic Books, 1969), 1.

[53]Asef Bayat, “Historiography, Class, and Iranian Workers,” in Workers and Working Classes in the Middle East: Struggles, Histories, Historiographies, ed. Zachary Lockman (Albany: State University of New York Press, 1994), 192-3.

[54]Habib Ladjevardi, Labor Unions and Autocracy in Iran (Syracuse: Syracuse University Press, 1985), 5-6.

[55]Ladjevardi, Labor Unions and Autocracy in Iran, 14.

[56]Miliband, The State in Capitalist Society, 1.

[57]Taqī Arānī, Ākharīn Difāʿ-i Duktur Taqī Arānī (Dr. TaqīArānī’s Final Defence) (N.p.: Intishārāt-i Ḥizb-i Tūdah-yi Īrān, n.d.), 17.

[58]Arānī, Ākharīn Difāʿ-i Duktur Taqī Arānī, 17.

[59]In response to the question of whence German emancipation will arise, Marx says, “… in the formation of a class with radical chains, a class in civil society that is not a class of civil society, of a social group that is the dissolution of all social groups, of a sphere that has a universal character because of its universal sufferings and lays claim to no particular right, because it is the object of no particular injustice but of injustice in general. This class can no longer lay claim to a historical status, but only a human one.” See Karl Marx, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction,” in Selected Writings, ed. David McLellan (Oxford: Oxford University Press, 2000), 81.

[60]Ladjevardi, Labor Unions and Autocracy in Iran, 17.

[61]Ladjevardi, Labor Unions and Autocracy in Iran, 20-2.

[62] Arānī, Ākharīn Difāʿ-i Duktur Taqī Arānī, 17.

[63]Aḥmad Shāmlū, in collab. with Āydā Sarkīsiyān, Kitāb-i Kūchah, B, Daftar-i Duvvum (Book of the Street) (Tehran: Maziyār, 1998/1377 sh.), 1318.

[64]Louis Althusser, “The International of Decent Feelings,” in The Spectre of Hegel, ed. François Matheron and trans. G.M. Goshgarian (London: Verso, 1997), 25.

[65]H.E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism (London: I.B. Tauris, 1990), 17.

[66]Ali M. Ansari, Modern Iran (New York: Routledge, 2007), 51.

[67]Karl Marx, Capital, 3 vols., trans. David Fernbach (London: Penguin, 1991) 3: 914.

[68]Alireza Mohammadi Doostdar, “Fantasies of Reason: Science, Superstition, and the Supernatural in Iran” (PhD diss., Harvard University, 2012), 61.

[69]Miliband, The State in Capitalist Society, 49.

[70]Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism, trans. Patrick Camiller (London: Verso, 2000), 33.

[71]Karl Marx and Friedrich Engels, The Holy Family or Critique of Critical Critique, trans. R. Dixon (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956), 73.

[72]Taqī Arānī, Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk (Dialectical Materialism) (Tehran: Mu’assisah-yi Intishārāt-i Ātash, 1946/1325 sh.), 16.

[73]Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 157.

[74]Arānī, Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk, 16. If we are to suppose that Arānī is referring to Kant’s transcendental idealism by virtue of his quip against his distinctive theory of time and space, then the argument concerning the questionable sources of sensuous effects was raised by others as well. Like Jacobi, Arānī is suspicious of the place of matter and its determinacy in the idealist system, but their ultimate arguments are at variance. According to Jacobi, “what we realists call actual objects or things independent of our representations are for the transcendental idealist only internal beings which exhibit nothing at all of a thing that may perhaps be there outside us, or which the appearance may refer. Rather, these internal beings are merely subjective determinations of the mind, entirely void of anything truly objective.” See F.H. Jacobi, “On Transcendental Idealism,” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, trans. George di Giovanni (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1994), 334. The problem is that Kant admits to the existence of matter and its permanence, and simply states that “outer sense” is tied to “inner sense” (Kant, Critique of Pure Reason, 122.). This connection makes the supposed idealist bewilderment of external incidents quite dubious. Furthermore, Kant had a specific understanding of miracles and their relationship with rational comprehension. As he puts it, ” [in] practical affairs, […] we cannot possibly count on miracles, or in any way take them into consideration in the employment of our reason (which is necessary in all circumstances of life).” See Immanuel Kant, “Religion within the Boundaries of Mere Reason,” in Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, trans and ed. Allen Wood and George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press. 1998), 101.

Notice how remarkably similar Arānī’s critique of idealism in this one sentence is to the example of the satanic child used to explain the concept of suggestion. In both cases, an inexplicable evil bursts forth from the external world. In his critique of idealism, he rebukes what he had acceded to earlier, thus alienating himself from his true association with the demonic. For a homologous example concerning religion, see Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies (New York: Verso, 1997), 99.

[75]Arānī, Mātirīyālīsm-iDīyāliktīk, 31.

[76]It can be argued that Arānī is here presenting another skewed interpretation of the idealist tradition. It is not simply that mind or spirit constitute what appears to be the material world. After all, Kant himself was careful to point out that matter is “something permanent, which must therefore be a thing distinct from all my representations and external” (Kant, Critique of Pure Reason, 122.). External objects, matter, or to put it in Kant’s term, “outer appearances,” are only grounded by the mind (Kant, Critique of Pure Reason, 158.). Certain “subjective condition[s]” need to be met before the intuition of these appearances (Kant, Critique of Pure Reason, 161.), which hold particular “shape[s] and position[s] (Kant, Critique of Pure Reason, 163.).

This being said, Arānī might as well be referring to Berkeley’s subjective idealism which, at times, staggered close to objective idealist territory, particularly in his argument that the world is “the product of a single supreme spiritual cause.” See V.I. Lenin, “Materialism and Empirio-criticism,” in Collected Works, 45 vols., trans. Abraham Fineberg and ed. Clemens Dutt (Moscow: Progress Publishers, 1977) 14:32.

[77]Arānī, Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk, 51.

[78]Taqī Arānī, “ʿIrfān va Uṣūl-i Māddī (Mysticism and the Principles of Materialism),” in Ās̱ār va Maqālāt (Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1977), 140.

[79]Karl Marx and Frederick Engels, “The German Ideology,” in Collected Works, 50 vols. (New York: International Publishers, 1976) 5: 44.

[80]Arānī, Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk, 54.

[81]Lenin, “Materialism and Empirio-criticism,” 78.

[82]Lenin, “Materialism and Empirio-criticism,” 155.

[83]Arānī, Mātiriyālīsm-i Diyāliktīk, 30-1.

[84]Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief (Chicago: The University of Chicago Press, 2003), 146.

[85]Maurice Merleau-Ponty, “On the Phenomenology of Language,” in Signs, trans. Richard C. McCleary (Evanston: Northwestern University Press, 1964), 88.

[86]Taqī Arānī, “ʿIrfān va Uṣūl-i Māddī,” 119.

[87]Mohamad Tavakoli-Targhi, “From Jinns to Germs: A Genealogy of Pasteurian Islam,” Iran Nameh 30 (2015): iv-xix.

[88]Taqī Arānī, Bashar Az Naẓar-i Māddī (The Human from a Material Standpoint) (Tehran: Majallah-yi Dunyā, 1944/1323 sh.), 34.

[89]Lorraine Daston and Katharine Park, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750 (New York: Zone Books, 1998), 236.

[90]Arānī, “Jabr va Ikhtiyār,” 156.

[91]Rahnema, Superstition as Ideology in Iranian Politics, 113.

[92]Slavoj Žižek, Less than Nothing (London: Verso, 2012), 355.

[93]Arānī, Pisīkūlūzhī, 270.

[94]Arānī, Bashar Az Naẓar-i Māddī, 30-1.

[95]Arānī, Pisīkūlūzhī, 272.

[96]Arānī, Pisīkūlūzhī, 275.

[97]Arānī, Pisīkūlūzhī, 275.

[98]Taqī Arānī, “Hunar va Mātiriyālīsm (Art and Materialism),” in Nivishtah´ha-yi ʿIlmī, Falsafī, va Ijtimāʿī (Scientific, Philosophical, and Social Writings) (Florence: Intishārāt-i Mazdak, 1975/1354 sh.), 32.

[99]Arānī, “ʿIrfān va Uṣūl-i Māddī,” 119.

[100]Arānī, Bashar Az Naẓar-i Māddī, 31.

[101]Arānī, Bashar Az Naẓar-i Māddī, 57.

[102]Ridgeon, Sufi Castigator, 191.

[103]John Walbridge, God and Logic in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 169.

[104]Ali M. Ansari, The Politics of Nationalism in Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 17.

[105]Ali Mirsepassi, Political Islam, Iran, and the Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 29.

[106]Ali Rahnema, Shi’i Reformation in Iran (Farnham: Ashgate, 2015), 112.

[107]Sohrab Behdad, “Utopia of Assassins: Navvab Safavi and the Fada’ian-e Eslam in Prerevolutionary Iran,” in Iran: Between Tradition and Modernity, ed. Ramin Jahanbegloo (Oxford: Lexington Books, 2004), 73-4.

[108]Aḥmad Kasravī, Rāh-i Rastgārī (The Path of Salvation) (Tehran: Intishārāt-i Majīd, 1378 sh.), 26.

[109]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 117.

[110]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 26-7.

[111]Edmund Husserl, Ideas, First Book, trans. F. Kersten (Boston: Martinus Nijhoff, 1983), 61.

[112]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 27.

[113]E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press, 1951), 193.

[114]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 28.

[115]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 152.

[116]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 76.

[117]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 28.

[118]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 37.

[119]Adam Drozdek, Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche (Hampshire: Ashgate Publishing, 2007), 9.

[120]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 37-8.

[121]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 76.

[122]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 39.

[123]Kasravī, Rāh-i Rastgārī, 41.

[124]Kasravī, Rāh-iRastgārī, 76-7.

[125]Kasravī, Rāh-iRastgārī, 51.

[126]Kasravī, Rāh-iRastgārī, 51.

[127]Aḥmad Kasravī, Āyīn (Creed) (N.p.: Chāp-i Rashdīyah, 1977/2536 sha.), (Part I) 52.

[128]Kasravī, Āyīn, (Part I) 56.

[129]Kasravī, Āyīn, (Part II) 5.

[130]In respect to historical memory, it is said, “Consider the cattle, grazing as they pass you by: they do not know what is meant by yesterday or today, they leap about, eat, rest, digest, leap about again, and so from morn till night and from day to day, fettered to the moment and its pleasure or displeasure, and thus neither melancholy nor bored. This is a hard sight for man to see; for, though he thinks himself better than the animals because he is human, he cannot help envying them their happiness – what they have, a life neither bored nor painful, is precisely what he wants, yet he cannot have it because he refuses to be like an animal.” See Friedrich Nietzsche, “On the Uses and Disadvantages of History for Life,” in Untimely Meditations, trans. R.J. Hollingdale, ed. Daniel Breazeale (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 60.

[131]Kasravī, Āyīn, (Part I) 57.

[132]Kasravī, Āyīn, (Part II) 10.

[133]Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, trans. Edmund Jephcott, ed. Gunzelin Schmid Noerr (Stanford: Stanford University Press, 2002), 95.

[134]Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, 2.

[135]Kasravī, Āyīn, (Part I) 38.

[136]Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, 95.

[137]Kasravī, Āyīn, (Part I) 38.

[138]Kasravī, Āyīn, (Part I) 52.

[139]Kasravī, Āyīn, (Part II) 18.

[140]Atabaki and Zürcher, “Introduction,” 11.

[141]Aḥmad Kasravī, Qānūn-i Dādgarī (The Just Law) (Tehran: N.p., 1340 sh.), 34.

گذری بر جنبه دیگری از آفرینشگری فردوسی: ”مور“ در شاهنامه

محمود فاضلی بیرجندی

درآمد

شاهنامه،‌ سرودۀ ابوالقاسم فردوسی (329-411ق/942-1020م)، میراث‌ گرانسنگ فرهنگ ملی و اجتماعی مردم ایران است. شاهنامه را عموماً کتاب حماسه‌های بزرگ یا بزرگ‌ترین حماسۀ ایرانی دانسته‌اند. این کتاب اثری است که گاه زوایای ژرف اندیشۀ بشر را نشان می‌دهد، به کرات وارد مباحث هستی‌شناختی می‌شود و هستی را با نگاه پویای خود نظاره می‌کند و شرح می‌دهد، از تاریخ با فلسفۀ مخصوص خویش سخن می‌گوید و در پویۀ تاریخ به جنگ‌های خونین می‌پردازد، پهلوانان بزرگ را به صحنه می‌آورد و پهلوانی‌ها را با زبانی حماسی روایت می‌کند که هم ملی و میهنی و هم در عین حال جهانی و عالم‌شمول است، نیز از عشق‌ها و دلدادگی‌ها و دیگر احوال انسان خاکی فانی می‌گوید. اما همین کتاب سترگ، که سرشار از سخن‌های کلان است و به هر پدیده و رویداد با نگاه کلان و هستی‌شناختی می‌نگرد و آن را از همین منظر گزارش می‌کند، گاه و در بعضی جاها به جزییاتی هم توجه می‌کند که از حیث تازگی و ابداع کم‌مانند است. یکی از این نمونه‌ها که شاهد برجسته و روشن نگاه فردوسی به جزییات و هنرمندی و آفرینشگری اوست پرداختن به جایگاه مورچه در شاهنامه است. این جستار به بررسی کوتاه همین موضوع اختصاص دارد.

مورچه، این جاندار کوچک، را کمتر روزی است که نبینیم. مورچه شاید بیش از خیلی از جانداران دیگر با آدمی به سر می‌برد و پیوسته در زندگی آدمیزادگان حضور دارد، اما شاید به مراتب کمتر از دیگر جانداران به چشم آمده و جلب توجه می‌کند. با این همه، فردوسی در جهان‌بینی خود مورچه را هم در عِداد یکی از عناصر هستی و همسنگ دیگر پدیده‌ها دیده و به او توجه کرده است. او که با زبان حماسه سخن می‌سراید و روایتگر جنگ‌های بزرگ و سرنوشت‌ساز است می‌تواند چنین جاندار کوچکی را هم ببیند، در احوال او درنگ‌های سزاوار ستایش کند، از امنیت و حقوق او داد سخن دهد یا اثری را ببیند که از گذر مور بر خاک بر جا مانده است. همین‌جا جنبۀ دیگری از والایی کار و فکر فردوسی هویدا می‌شود. کسی که گزارش‌های ناب و نفس‌گیر را از میدان‌های پر هیاهوی نبردهای بزرگ داده همان کسی است که می‌تواند ما را با خود تا درنگ بر احوال مورچه‌ای بکشاند و در دنیای این جاندار ریز و خاموش غرق کند. فردوسی فقط گزارشگر جنگ‌ها و نقاش پرده‌های حماسی نیست. او دنیای دیگری هم دارد که خُرد است و حتی ریز یا همان دنیای میکروسکوپی. امروز دیگر چندی است که کشف این دنیا برای ما با دست‌یابی بشر به ابزارهای علمی پیشرفته ممکن شده است. برای باشندگان دنیای امروز دشوار نیست اگر بخواهند عکسی مثلاً حتی از سر یا پای مورچه یا هر جاندار ریز دیگر یا هر شیء خُرد دیگری تهیه کنند و به آن بنگرند. این کار در پرتو بهره‌مندی از دانش و ابزارهای علمی امروزین میسر است و بی‌راه نیست اگر گفته شود که دیدن عکس‌ها یا فیلم‌هایی از این دست دیگر اعجابی هم برنمی‌انگیزد. جای اعجاب و البته جای ستایش‌ها اینجاست که بدانیم فردوسی، هزار سال پیش از ما و در روزگاری که هیچ ابزار علمی در اختیار نداشته، به عالم موجودات خُرد (دنیای میکروسکوپی) سفرها کرده و عکس‌های بسیاری از آن دنیا تهیه کرده و آن را در شاهنامه خود ثبت کرده و برای ما به یادگار گذاشته است. اعجاب و ستایش ما البته فقط از سر مهر یا عشق نیست؛ البته اگر هم چنین باشد حق ماست، یعنی حق داریم که به فردوسی از سر مهر و عشق بنگریم، اما موضوع بحث کنونی چیزی سوای مهر و عشق است. وقتی بدانیم که فردوسی، هزار سال پیش از روزگار ما، فقط به اتکای قوۀ تعقل ممتاز و قوۀ خیال خلاقه‌اش تا درون دنیای خُرد رفته است، او را به حکم خرد، یعنی از زاویه‌ای جدای از وادی مهر و عشق، هم خواهیم ستود.

پیشینه

در پاره‌ای از کتاب‌ها و منابع کهن از مورچه سخنانی رفته است. در اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان، مورچه از دستۀ جانداران زیانبار و خرفستران شناخته شده و کشتن آن پاداَفرَه بعضی از گناهان شمرده شده است.[1] بندهش نیز چنین نگاهی به مورچه می‌کند و ضمن اینکه آن را کِهترین خرفستران می‌شمرد، بر آن است که این جانور اگر چیز خوردنی را جای دور از او نهند هم برود و به جادویی آن را بیابد.[2] یافتن خوردنی‌ها”به جادویی“ دلالتی است بر جایگاه بد مورچه در این کتاب. بندهش سپس از مور سردگان سخن گفته، یعنی که قایل به وجود دسته‌ای از جانوران از این جنس شده؛ و نیز باور دارد که اگر آشیان مور را سیصد سال نیاشوبند، مارِ پَردار خواهد شد.[3] دربارۀ مارِ پَردار هم نوشته است که اگر سایه بر کسی از مردم افگند، میرَد.[4] مورچه با این اوصاف در بندهش جانوری زیانبار است که ممکن است مخاطره‌ای برای آدمی فراهم سازد. در بعضی دیگر از منابع ایران باستان نیز همین نگاه به مورچه حاکم است. این وصف مورچه تابع نگاه دین زرتشتی به این جاندار است که آن را موجودی موذی شناخته است.

جایگاه مورچه در دین اسلام دیگرگون شد و در منابع و متن‌های اسلامی موجود زیانباری شناخته نمی‌شود. در قرآن وقتی سخنی از مورچه آمده که هنگامۀ گذر سپاهیان سلیمان از زمینی است و در آن وقت یکی از مورچگان به دیگر هم‌جنسانش ندا می‌دهد که از سر راه سپاهیان کنار روند.[5] به همین مناسبت، سوره‌ای در قرآن که این جمله یا خبر در آن آمده هم به نام ”نمل“ (مورچه) نامیده شده است، نشانۀ آنکه در عالم اسلامی، به خلاف ایران کهن، به مورچه به چشم موجودی از دستۀ خرفستران نگریسته نمی‌شود. در احادیث اسلامی هم مورچه نماد و مثال کمترین مقدارهاست.[6] سپس، در کتاب‌های ادب فارسی مورچه برای ابراز رحم و شفقت به کار آمده است. داستانی که سعدی از احوال شبلی، از بزرگان صوفیان، به نظم کشیده از مثال‌های معروف ترحم بر مورچه، به خاطر کوچکی و ناتوانی آن، و فراخواندن آدمی به سلوک در این راه جوانمردانه است.[7] دیگر در تاریخ ادب فارسی مورچه سرمشق کوشش و مداومت در کار شناخته شده است. مثال معروفی که به گفتارهای روزمره و داستان‌های عامیانه هم راه یافته به روز درماندگی و شکست تیمور، مهاجم گورکانی، به ایران است. او که از پی شکست‌ها به کنار دیواری پناه برده، مورچه‌ای را می‌بیند که عزم بالا بردن دانه‌ای را دارد و با آنکه بارها از دیوار فرو می‌افتد، دست از کوشش برنداشته تا دانه را سرانجام به بالای دیوار می‌رساند. پس بر آن می‌شود تا از مورچه سرمشق ایستادگی و دوری از ماندگی بگیرد و به راه نبرد و پیکار برمی‌گردد تا فاتح نامداری گردد.[8]

مور در شاهنامه

مور در شاهنامه برای بیان مقصودهای دیگر به کار رفته است، دیگر نه جانور موذی دین زرتشتی است، نه موجود ریز و سزاوار ترحم دنیای ادب فارسی و نه مثال کوشش و مقاومت. فردوسی با مورچه هنر و لطف خیال را تا میدانگاه‌هایی می‌گسترد که خواننده را به حیرت وامی‌دارد و اگر نخواهد هم، زبانش به ستایش از او خواهد گشت.

 

بسامد

در شاهنامه، دو واژۀ ‌”مورچه“ و ”مور“ با صورت‌های مختلف جمعاً 44 بار آمده است. از این تعداد، واژۀ مورچه فقط یک بار آمده است، واژۀ مور چهار بار و واژۀ‌ موران (جمع مور) یک بار. نام مور همراه با نام‌های چهار جاندار دیگر نیز آمده که عبارت‌اند از مور و پشه (یا پشه و مور)، مور و ملخ، مور و پیل (یا پیل و مور) و مور و مار و ملخ. در همۀ این صورت‌ها مور با یک جاندار دیگر آمده و تنها در یک جا نام مور در کنار نام‌های دو جاندار دیگر یعنی به صورت سه گانه آورده شده است.

نام مور در کنار سه جانور (پشه و ملخ و پیل) به صورت دوتایی و در یک جا به صورت سه‌تایی آمده است.

در مجموع، مور و پشه 10 بار، پشه و مور یک بار، مور و ملخ 10 بار، مور و پیل یک بار، پیل و مور سه بار و مور و مار و ملخ نیز یک بار آمده است. افزون بر اینها، یک بار”سرِ مور“ هم در شاهنامه آمده و این بخش از پیکر این جاندار همراه با نام پیل آمده است: سرِ مور و پیل.

دیگر، اشاره‌هایی وصفی به مور است : ”پِیِ مور“ هشت بار، ”مورِ خسته‌نهان“ یک بار و ”گَردِ دَم مور“ که یک بار در شاهنامه آمده است.

 

مورچه

یگانه جایی که واژۀ مورچه در شاهنامه آمده جایی است که رستم در جست‌وجوی طولانی برای یافتن اسبی فراخور شأن و منزلت خویش است. سرانجام اسبی سزاوار مقام جها‌ن‌پهلوانی او پیدا می‌شود که همان رخش است. چوپانی که گله‌ای اسب به ایران آورده، ضمن ستایش از این اسب که نگاه رستم رابه خود جلب کرده، از جمله می‌گوید:

به شب مورچه بر پلاس سیاه

بدیدی به چشم از دو فرسنگ را​ه (1ـ 225ـ 101) [9]

این نگاه تیز و قوی اختصاص به رخش دارد، اما کسی که چنین توصیف زیبایی از مجموع سه عنصر شب و تاریکی و سیاهی در یک جا می‌کند فردوسی است. لطافت و زیبایی این بیت منحصر به فرد است. شاید کمتر کسی پیدا شده باشدکه برای بیان قدرت دید جانداری به این دقت در نگاه و لطافت در بیان رسیده باشد. این نکته باریک‌تر از مو است: دیده ‌شدن مورچه که خود موجود سیاه‌رنگی است، وقتی در شب تاریک بر روی پلاس سیاه‌رنگی حرکت کند. چنین دقت‌ نظری فقط در مخیلۀ بی‌مرز فردوسی شکل گرفته و بر زبان توانای او جاری شده است: دیدن مورچه‌ای که در شب بر روی پلاس سیاهی راه می‌رود، از دو فرسنگ دورتر.

مور

نخستین‌بار که مور به زبان فردوسی می‌آید، با چنان لطافتی در بیان و با چنان نگاه خردمندانه و چنان اوجی در حمایت از این جاندار است که این سخن پس از فردوسی به صورت ضرب‌المثل درآمده و تکیه سخن عموم پارسی گویان شده است:

میازار موری که دانه کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است (1ـ 80 ـ 525)

تا آنجا که سعدی، استاد سخن، نیز تحت تأثیر این ابراز عاطفه و شور و مهر از آن به نیکی یاد کرده است:

چه خوش گفت فردوسی پاکزاد

که رحمت بر آن تربت پاک باد

میازار موری که دانه‌کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است[10]

یادآوری جان داشتن مور،و شیرینیِ جان نمود ماندگاری از فکر سخن‌سرایی است که خود از مظاهر اندیشۀ والا در زندگانی بشر شناخته می‌شود. این بیت فردوسی پیشگامی آن سخن‌سرای آفریننده را در ارج‌گزاری به جانداران نشان داده و روایتگر گوشۀ متعالی دیگری از دستگاه جهان‌بینی او نیز هست. گفته می‌شود که از مصادیق کامل بودن و انسجام دستگاه جهان‌بینی یکی باید این باشد که در آن هر چیز، پدیده، رویداد یا هستنده‌ای جایگاه و تبیین خاص خود را داشته باشد. فردوسی در نگاهی که به مور می‌کند به همین بسنده نکرده و نگاه او چند جنبه دارد که بدان می پردازیم.

مور: نماد خُردی

فردوسی، مانند آنچه در فرهنگ عامه جاری است، مور را نمادی از خُردی و ریزی می‌داند. این نگاه به مور در این بیت دیده می‌شود:

اگر آهنین کوهی ای یک سُوار

چو مور اندر آیند گِردَت هزار

کنند آن زره در بَرَت چاک چاک

چو مُردارِ بی‌سَر کِشَندَت به خاک (2ـ 255ـ 883 و 884)

مور: مثال برخورداری از عدالت و امنیت

فردوسی از این جنبه مور را جانداری می‌داند که او نیز می‌بایست و حق دارد که مانند دیگر جانداران از عدالت هر حکومت به آن اندازه برخوردار شود که احساس امنیت کامل کند:

سرِ تخت را پادشاهی گُزین

که ایمن بود مور ازو در زمین (4ـ 115 ـ 2638)

در این بیت، فردوسی گوشه‌ای از نظر خود یا نوع تعریف خود را دربارۀ سیاست و حکومت نیز بیان می‌دارد. او معتقد است که دادگری آنجا و آن‌گاه معنا می‌یابد که حتی مور نیز از امنیت برخوردار بوده، موجودیت و حقوق او در امان باشد.

مور: دلیلی بر وجود خداوند

فردوسی مور را از دلایل و شواهد وجود خداوند هم می‌بیند. این نگاه گوشۀ دیگری از نگاه دینی او را آشکار می‌سازد که از اندیشۀ خدامحوری عموم ایرانیان سرشار است :

نخست آفرین بر خداوند هور

خداوند مار و خداوند مور (1ـ 187ـ 1936)

خداوند ناهید و بهرام و هور

که هست آفرینندۀ پیل و مور (1ـ 192ـ 13)

همو آفرینندۀ مور و پیل

ز خاشاک ناچیز و دریای نیل (4ـ 79ـ 1787)

خداوند کیهان و ناهید و هور

خداوند پیل و خداوند مور (4ـ 276ـ 2292)

خداوند گردنده بهرام و هور

خداوند پیل و خداوند مور (7ـ 229ـ 357)

از این منظر است که مور ریزپیکر را ابداً ناچیز نمی‌بینیم. مور با همۀ خُردی به همان اندازه به خداوند دسترسی دارد و به همان اندازه از خداوند برخوردار است که کیوان و ناهید و بهرام و هور (اجرام فلکی) با عظمت در اعماق آسمان یا مار و پیل در جای‌جای زمین. در این ابیات، وقتی از ستاره و سیاره از یک سو و از مور از سوی دیگر سخن گفته می‌شود، اندازه‌ها (بزرگی و خُردی) بدون نیاز به شرح و توصیف واقعیت خود را نشان می‌دهد. این از زیبایی‌های خاص شاهنامه است که درشت‌ترین و ریزترین پدیده‌ها را در کنار هم می‌آورد تا آنها را در برابر یکدیگر بازنمایاند و از این راه، مقصودش را بهتر بیان کند.

مور: بازنمای گستردگی میدان جنگ و کشتار هولناک

موجود ریزی چون مور، در نگاه فردوسی، بهترین وسیلۀ بیان خشونت و صحنه‌های هولناک کشتار و مرگ می‌شود. فردوسی مور را به میدان جنگ می‌کشد تا با استفاده از حضور و وجود او رزمگاهی پر از کشتگان ترسیم کند و شدت جنگ و دامنۀ گستردۀ تلفات را بهتر نشان دهد :

همی گفت فردا بدین رزمگاه

ز افگنده موران نیابند راه (4 ـ 28 ـ 594)

دشوار بتوان هنرمندانه‌تر از این میدان جنگی را نشان داد که از هر سو تا افق از پیکر‌های کشتگان (افگندگان و بر خاک افتادگان) انباشته است. میدان‌گاهی چندان مالامال از پیکرهای کشتگان که حتی موری از میان آنها راه گذر نمی‌یابد. انباشتگی میدان جنگ از پیکرهای کشتگان شدت جنگی را نشان می‌دهد که بر پا بوده و نیز تلفات هولناکی را که از جنگ بر جا مانده است. در اینجا فردوسی عنصر ظریفی چون مورچه را وارد روایت خویش می‌کند تا با بهره‌گیری از وجود و حضور این موجود ریز وسعت میدان جنگ و تلفات مهیب آن را چنین هنرمندانه گزارش کند. او این کار سترگ را بدون هر داعیه‌ای در باب هنرمندی خویش به انجام رسانده و در پی آن، چنان که معمول سرایندگان بوده، داد ستایش از هنرمندی و ابتکار خویش هم نداده است.

می‌توان تصور کرد که در هر زمینی، از گذرگاه‌های روزمره آدمیان گرفته تا رزمگاه خونین دو سپاه، همه‌روزه صدها و بلکه هزاران مورچه در آمدوشد و سرگرم زندگانی خویش باشند و کسی بدانها ننگرد. این فردوسی است که نه در زمین و گذرگاه معمولی، بلکه حتی در میدان جنگ به عبور موری می‌اندیشد و عبور این جاندار ریز و خموش را دستمایه‌ای برای بیان هنرمندانه‌تر مقصود و روشن‌تر کردن گزارش رزم خونبار جنگاوران می‌کند.

پِیِ مور

یکی از لطیف‌ترین تعبیرهای مخصوص فردوسی ”پِیِ مور“ است. شاید ما که در روزگار میکروسکوپ‌های الکترونیک زندگی کرده‌ایم به دیدن عکس‌ها یا حتی فیلم‌هایی از ظریف ترین موجودات یا حتی اجزای تن و پیکر آنها عادت کرده‌ایم و شاید تماشای جزییات پیکر موجودات بسیار ریز (میکروسکوپی) دیگر در ما حیرتی برنیانگیزد. اما باید یادآوری کرد که حتی دیدن مورچه با چشم غیرمسلح و تعمق در وجود او، چه امروز و چه در گذشته، کاری است که نیازمند اندیشه، قوه خیال و بردباری است. این نکته حایز اهمیتی بسزاست: فردوسی هزار سال پیش می‌زیسته است. او در آن روزگار علاوه بر آنکه به موجود ریزی چون مور در حد یک واحد زندۀ مستقل اندیشیده و او را در رتبه‌ای دیده که چیزی کمتر از مثلاً پیل و مار ندارد، به ”پِی مور“ هم اندیشیده است. جا خواهد داشت که به احترام نیروی شگرف باصره و نیز مخیلۀ حیرت‌آور مردی کلاه از سر برداریم که هزار سال پیش به پی مور یا رد پای مور اندیشیده و آن را وارد سخن‌های جاودانه‌اش کرده است. نیازی به تکرار نیست که دیدن رد پای مور امری چندان ظریف است که امروزه فقط با کمک ابزارهای دقیق علمی امکان‌پذیر است. از طرفی، تأمل در چنان رد پای ظریفی علاوه بر ابزار دقیق علمی، به مقدار فراوانی احساس، لطافت و رقت قلب نیازمند است:

ز فرمان و رایَش کسی نگذرد

پِیِ مور بی او زمین نسپرد (1ـ 136ـ 706)

ناگفته نماند که در این بیت، دنیای بسیار خُرد مورچه و رد پای او در کنار بی‌انتهایی آفریدگار جهان قرار داده شده است. این لطف سخن در کنار یکی از ظریف‌ترین بیان‌ها در ثنا و ستایش خداوند از نقاط اوج هنرنمایی استاد بی‌بدیل آفریدن میدان‌های بس عظیم و هولناک و خونین جنگ است.

پِیِ مور: ظریف‌ترین دارایی‌ها

همان نگاهی که پیِ مور را می‌بیند و در کار و آثار آن تأمل می‌کند اینک پیِ مور را که نماد ظرافت و لطافت است در کنار چنگ شیر می‌نهد که نماد درندگی است. آن‌گاه در گام دیگر، پیِ مور را نیز از جمله دارایی‌های شهریار ایران می‌شمارد:

کنون شهریاری ایران تُراست

پِیِ مور با چنگِ شیران تُراست (2 ـ 291ـ 265)

پِیِ مور: نماد قدرت خداوندی و ستایش خداوند

پِیِ مور در سخن فردوسی به کارهای دیگر هم می‌آید. از جمله یکی از مظاهری می‌شود که با بیان آن قدرت خداوندی را باز نمایاند:

جهان و زمین و زمان آفرید

پِیِ مور و کوه گران آفرید (2ـ 333 ـ 1252)

هنر و قدرت سخن در این قیاس زیبای بی‌همتا در آنجاست که از پی مور، در کنار کوه گران، سخن رفته است. فردوسی ظریف‌ترین آثاری که از موجودی بر جا می‌ماند، یعنی پِیِ مور، را در برابر عظیم‌ترین پدیده‌های روی زمین در کنار یکدیگر قرار داده است. در این قیاس، مبالغِ بی‌کرانی از هنر و زیبایی و خلاقیت نهفته است. این بیت‌ها نیز بر همین منوال‌اند:

ازو گشت پیدا زمین و زمان

پیِ مور بر هستی او نشان (3 ـ3 ـ 5 )

نفس جز به فرمان او نگذرد

پیِ مور بی او زمین نسپرد (6 ـ166 ـ 2046)

پیِ مور بر خویشتن بر گواست

که ما بندگانیم و او پادشاست ( 6 ـ 85 ـ 109)

پِیِ مور: نماد کارآزمودگی نظامی

فردوسی در این بخش از نگاهش به مور، پیِ مور را وسیله‌ای برای بیان برتری و سلطۀ سپاه ایران در برابر تورانیان و برخورداری ایرانیان از مردان کارآزموده قرار می‌دهد. این زمانی است که گیو دیده‌بانی بر سر کوه می‌فرستد تا از فرازِ کوه رد مسیر سپاه توران را بیابد. این دیده‌بان مردی است با چنین اوصاف:

بجُستی همی راه توران سپاه

پِیِ مور دیدی پیاده به راه ( 3 ـ 220 ـ 313)

ملاحظه می‌شود که فردوسی امکان مشاهدۀ پِیِ مور را، که در عالم واقع اثری است فوق‌العاده ظریف و شاید نادیدنی، از جمله بهره‌های مخصوص سپاه ایران قرار داده است. این امتیاز فقط از آن سپاه ایران است که دیده‌بانانی دارد با قوت بینایی ویژه‌ای تا بدان اندازه که می‌توانند ردپای مورچه‌ای را هم ببینند و مسیر حرکت او را مشخص و معلوم نمایند. باز تکرار این نکته لازم است که فردوسی اگر چنان قوت بصری سراغ دارد، آن را در سپاه ایران دیده است و اوج هنر و قدرت سخنش را مصروف ایران می‌دارد. می‌دانیم که فردوسی دنیا را به دو اردوی دوست و دشمن تقسیم نمی‌کند. کم نیست نمونه‌هایی که در آن، دشمنان ایران برتری‌ها دارند و فردوسی از نقل آن سر باز نمی‌زند و فکر و جهان‌بینی خویش را فدای طرفداری عاطفی از میهن نمی‌کند. با این همه، این امتیاز را که عبارت از برخورداری سپاه از دیده‌بانانی با قوه بینایی منحصر به فرد باشد فقط برای سپاه ایران می‌خواهد و بس.

سر مور و پیل

فردوسی در این بخش از کارش، ضمن آنکه زیبایی و قدرت سخن را حفظ کرده و مور و پیل را در کنار یکدیگر قرار داده است، پا را یک پله بالاتر گذاشته و سر ظریف مور را در کنار سر درشت پیل می‌گذارد. آن‌گاه می‌گوید که این سر خُرد و آن سر تنومند و سنگین هر دو در برابر مرگ یکسان است و اندازه در این موضوع فرقی ندارد. درشت و ریز در هنگام مرگ تفاوت نمی‌کند:

چو برخیزد آواز طبل رحیل

به خاک اندر آید سر مور و پیل ( 7 ـ 165 ـ 3895 )

مور در کنار دیگر جانداران

مور و پشه

قرار دادن مور با پشه، که هر دو از نماد‌های مسلم خُردی‌اند، در کنار یکدیگر در زبان هنرمندانۀ فردوسی وسیله‌ای برای خلق تابلویی زیبا از میدان‌های صعب و هولناک رزم می‌شود. او وقتی می‌خواهد فراوانی سپاهیان را برساند، به جای آنکه به شرح و تفصیل عددی سربازان و جنگاوران و اسب‌ها و آلات رزم بپردازد، یکسره به راه دیگری می‌رود. راه او بسیار زیباست، برای بیان منظور رساست و راهی کوتاه و بی‌میانجی برای رسیدن به مقصد است:

چنان شد دَر و دشتِ آوردگاه

که شد تنگ بر مور و بر پشه راه ( 3 ـ 102 ـ736)

سپاهی بیامد به هامون ز گَنگ

که بر مور و بر پشه شد راه تنگ ( 4ـ 44ـ 982)

به مصر آمد از روم چندان سپاه

که بستند بر مور و بر پشه راه (5 ـ33 ـ56)

بیابان چنان شد ز هردو سپاه

که بر مور و بر پشه شد تنگ، راه ( 5 ـ 159 ـ597 )

بیاورد شاپور چندان سپاه

که بر مور و بر پشه بربست راه ( 5 ـ 215ـ 59)

چنان گشت از انبوه درگاهِ شاه

که بستند بر مور و بر پشه راه ( 6 ـ 179 ـ 2356 )

سپاه است چندان اَبا ساوه شاه

که بر مور و بر پشه بسته‌ست راه (6 ـ 292 ـ454)

اگر من ز جای اندر آرَم سپاه

ببندند بر مور و بر پشه راه (6 ـ 303 ـ 738)

سپاه اندر آمد به تنگِ سپاه

ببستند بر مور و بر پشه راه (7ـ 75ـ 1752)

بیاورد از آن بوم چندان سپاه

که بر مور و بر پشه بر بست راه ( 7ـ 206ـ 62)

مور و ملخ

به همین سان است قرار گرفتن مور در کنار ملخ که آن هم برای رساندن فراوانی، در عین حفظ زیبایی سخن، آمده است. این دو جاندار در کارگاه هنری فردوسی ابزارهایی برای بیان فراوانی و کثرت عددی‌اند، بی‌آنکه به شمارش نیازی باشد:

سپاهش به کردار مور و ملخ

نَبُد دشت پیدا، نه کوه و نه شَخ (1ـ 151ـ 1059)

بجوشید گفتی همه ریگ و شَخ

سراسر بیابان چو مور و ملخ (1ـ 198ـ 148)

کشیدند بر هفت فرسنگ نخ

فزون گشت لشگر ز مور و ملخ (4ـ 44ـ 985)

بر آن اندکی بر کشیدند نخ

سپاهی به کردار مور و ملخ (2ـ 332ـ 1209)

یکی لشگرست این چو مور و ملخ

تو با پیل و با پیلبانان مَچَخ (3ـ 99 ـ 680)

ز کوه و بیابان و از ریگ و شَخ

دو لشگر بدین سان چو مور و ملخ (4ـ 69 ـ 1572)

همه دامن کوه تا روی شَخ

سپه بود بر سان مور و ملخ (6ـ 97ـ 381)

ز کوه و بیابان و از ریگ و شَخ

بجوشید لشگر چو مور و ملخ (6 ـ 157ـ 1831)

یکی لشگرست این چو مور و ملخ

گرفته بیابان و هم ریگ و شَخ (7ـ 86 ـ 2004)

ز زربفت چینی کشیدند نخ

سپاه اندر آمد چو مور و ملخ (7 ـ 224ـ 217)

مور و مار و ملخ

می‌دانیم و معروف است که مور نماد کوشش دایم و خستگی‌ناپذیری است. وجود آن دو جاندار دیگر، مار و ملخ، نیز سختی و درشتی را نشان می‌دهد. اما آن‌گاه که سخن از موضعی باشد که از شدت گرما تفته شده و قابل زیست نیست، فردوسی همین سه موجود را به صحنه می‌آورد تا شدت گرما وخشکی طبیعت را که از حدود تاب و طاقت درگذشته، بدون توضیح و با بیان موجزی با کمترین واژگان ادا کند:

همه ریگِ تَفتَه‌ست با خاک و شَخ

بدو نگذرد مور و مار و ملخ (4ـ 257ـ 1838)

مورِ خسته‌نهان

در اینجا فردوسی ضمن ستایش یزدان پاک تا بدان‌جا در احوال مور دقت می‌کند که دل‌خستگی آن جاندار کوچک را نیز دریافته و به زبان می‌آورد. لازم است توجه شود که هنگام دقت در حال مورچه فقط به خستگی تن و پیکر ظریف او بسنده نشده، بلکه سخن‌سرای ما نهانِ خستۀ مور را نیز دیده و آن خستگی نهان در دل و ضمیر مور را هم، به حتم و قطع، در دل و درون خودش احساس کرده که توانسته است از آن سخن بگوید:

تو نیرو دهی تا مگر در جهان

نَخُسپد ز من مور خسته‌نهان ( 6 ـ 179 ـ 2372)

این اندیشیدن‌ها به مور و احوال او تا بدان‌جا که برای مور قایل به خستگی و بلکه قایل به خستگی دل و نهان او هم شده، راه‌یافتن به درون نازک‌ترین پاره‌های عالم هستی است؛ به قلمروهایی از هستی که تا پیش از آن حتی پای خیال هم بدان راه نیافته بوده است. آنجا و آن‌گاه که آدمی حس و حال چنین موجود خُردی را نیز در می‌یابد، حتماً وجود بی‌کرانۀ‌ یکی انسان والا بسان فردوسی در کار است. جز او چه کسی در خستگی دل و نهان و ضمیر مور درنگ کرده است؟

گَردِ دَمِ مور

سرانجام در این جستار به یکی دیگر از تعابیری می‌رسیم که مخصوص فردوسی است. فقط نگاه باریک‌بین اوست که چنین صحنه‌هایی را در هستی می‌بیند، و فقط زبان اوست که چنین صحنه ای را بیان می‌دارد. در آغاز این نوشته گفته شد که اصلا سخن گفتن از مور، ابتکار و امتیاز کار فردوسی است. در بخش‌های پیشین به زیبایی‌ها و خلاقیت‌ها که فردوسی با مور به ثبت رسانده اشاره‌هایی شد. اینجا یکی دیگر از تجلیات هنر و خلاقیت او را آورده می‌شود که اگرنگارنده متهم به اغراق نشود، نه فقط اوج هنر فردوسی است بلکه باید آن را اوجی در هنرنمایی و نیروی خیال و آفرینشگری انسان شناخت و به آن بالید و در برابرش سر به ستایش و تعظیم فرود آورد:

ز خاشاک ناچیز تا پُشت پیل

ز گَرد دَمِ مور تا رود نیل ( 6 ـ 114ـ 799)

و به راستی در شاهنامه فردوسی است که می‌توان به این مرتبه از لطافت و این پایه از دقت نظر رسید که علاوه بر دیدن مور، درک رنج و خستگی این موجود، قایل شدن به احترام و نیز حقوق خاص او، به این نکته بس ظریف هم اندیشیده شود و چنین اوجی از لطف سخن به زبان آورده شود که مور هم تنفس می‌کند. پس آن گاه، از حاصل این اندیشه، لحظه‌ای را پیش چشم آوَرَد که هوای ناشی از تنفس یا بازدمِ مور، به خاک برخورده و از اثر این برخورد ، لاجرم گردی به هوا برخیزد. دوباره این بیت را می‌خوانیم:

ز خاشاک ناچیز تا پُشت پیل

ز گَردِ دَمِ مور تا رود نیل (6 ـ 114 ـ 799)

به این صحنه ظریف و بدیع هستی نظاره کنید. صحنه‌ای که در آن بازدَم مورچه‌ای به خاکِ زیر دست ‌وپای او برخورد کرده و از اثر برخورد بازدمِ مور با آن خاک، گَردی برخاسته است. ترسیم این پرده بدیع بی‌تردید در پرتو خلاقیت فکری و نیروی خیالی ممکن شده که مخصوص فردوسی است. باز وقتی زیبایی و جاذبه این پرده چندین و چند برابر می‌شود که می‌بینیم هنرمند ما لحظه برخورد هوای بازدم تنفس مور بر خاک را به کنار رود نیل برده است. اینجا می‌توان لحظه ای درنگ کرد و به چشم خیال دید که ساحل نیل چه عظمت و صلابت و البته چه خروش و غوغایی دارد. در میانه خروش و غوغای آن رودخانه پهناور ، موری در کناره ساحل، نفس می‌کشد و وقتی هوای نفسش به زمین می‌خورد گرد و خاکی برمی‌خیزد. خواهش می‌کنم که خواننده درنگی کند و این گرد وخاک ظریف را ببیند که خموش و بی سر و صدا در کرانه رود خروشانی چون نیل به هوا برخاسته و در پشت سر آن، جریان پهناور آب را هم ببیند و خروش و هیاهوی نیل را هم بشنود.

ناگفته نماند که در ادب پارسی، لطف خیال بی‌سابقه نیست. یکی از دارایی‌های انحصاری ما گنجینه‌هایی است که از اوج لطف خیال بشری داریم. اما در کار فردوسی که سراینده رزم‌هاست و شهره به توصیف ناب میدان‌های بزرگ رزم‌های سرنوشت ساز، چنین پرده‌هایی از لطافت، بیشتر رخ می‌نماید و بیشتر احساس و خیال برمی‌انگیزد و بایستی که بیشتر به کانون نگاه کشیده شود.

این‌ها گوشه‌ کوچکی از زیبایی‌های بی‌مثال شاهنامه‌ فردوسی است؛ زیبایی‌هایی که در عین حال نابیوسیده می‌نماید. درست مانند آن نمونه‌ها در کار بوالفضل بیهقی دبیر که در گیراگیر نقل وقایع محض تاریخ به یک باره می‌نویسد: «اگر این فاضل از روزگار ستمکار داد یابد . . . در سخن، موی به دو نیم شکافد.»[11]

​خواستم تا با بیان اجمالی و بازنمایی این جنبه از زیبایی و خلاقیت در شاه‌نامه یادآور شوم که فردوسی را نباید فقط استاد سخن، و یا راوی رزم و نبرد تصور کرد و جایگاه او را فقط در ادبیات حماسی یا در تاریخ ادب سیاسی و نظامی تعریف کرد. جای انکار نیست که فردوسی در این عوالم، چونان یکی پهلوان رزم بی‌هماورد، حاضر است. او مثلا در سخن‌سرایی، شعر و ادب فارسی، تاریخ، فلسفه‌ تاریخ، سیاست، سنت، اخلاق، دین و… پرتوافشانی می‌کند. اما از جمله‌ چیزها که اهمیت به‌سزا دارد و ندیده مانده یکی آن است که آن‌گاه که سخن از لطافت و ظرافت و زیبایی و آفرینش ممتاز هنری به میان آید نیز می‌توان با اطمینان به فردوسی استناد کرد. نمونه‌ها در سخن فردوسی برای این کار اندک نیست. آنچه زیر عنوان «مور در شاهنامه» در این نوشته آورده شد، فقط چند نمونه از این ظرافت و آفرینشگری و لطف سخن است.

***

منابع

  1. ابوالفضل بیهقی دبیر، تاریخ بیهقی، به تصحیح علی اکبر فیاض (تهران: علمی، 1373).
  2. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به تصحیح ژول مول (تهران: جیبی، 1363 ).
  3. اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه (تهران: مروارید، 1369).
  4. فرنبغ دادگی، بندهش، گزارنده مهرداد بهار (تهران: توس، 1369).
  5. فریتس ولف، فرهنگ شاهنامه، (تهران: اساطیر، 1377).
  6. قرآن.

7 . مصلح ابن عبدالله سعدی، کلیات سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی. (تهران: امیرکبیر، 1363).

  1. م‍ن‍ی‍ژه‌ ع‍ب‍دال‍ل‍ه‍ی‌، فرهنگنامه جانوران در ادب فارسی: بر پایه واژه‌شناسی، اساطیر، باورها، زیبایی‌شناسی (تهران: پژوهنده، ۱۳۸۱) ج 2.

[1] اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه (تهران: مروارید، 1369)، وندیداد، فرگرد چهاردهم: 5. 817 و 818.

[2] فرنبغ دادگی، بندهش، گزارش مهرداد بهار (تهران: توس، 1369)، 99.

[3] فرنبغ دادگی، بندهش، 99.

[4] فرنبغ دادگی، بندهش، 99.

[5] قرآن، سورۀ نمل، آیۀ 18.

[6] م‍ن‍ی‍ژه‌ ع‍ب‍دال‍ل‍ه‍ی‌، فرهنگنامۀ جانوران در ادب فارسی بر پایۀ واژه‌شناسی، اساطیر، باورها، زیبایی‌شناسی (تهران: پژوهنده، ۱۳۸۱)، جلد 2، 1115.

[7] مصلح‌بن عبدالله سعدی، کلیات سعدی، به اهتمام محمدعلی فروغی (تهران: امیرکبیر، 1363)، 264.

[8] این داستان عامیانه در منابع تاریخی نیامده، بلکه در متن‌های ادبی فارسی نقل شده است.

[9] همۀ ارجاعات این جستار به این نسخه است: ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، تصحیح ژول مول (تهران: جیبی، 1363). ترتیب ارجاع بدین صورت است: شمارۀ مجلد/ شمارۀ صفحه/ شمارۀ بیت.

[10] سعدی، کلیات سعدی، 264. شایای ذکر است که سعدی نیز در پی همین بیت‌ها که در بالا نقل شد از دلتنگی مور سخن گفته است: سیاه‌اندرون باشد و سنگ‌دل/ که خواهد که موری شود تنگ‌دل. اما تقدم این سخن و سابقۀ بدعت از آنِ فردوسی است.

[11] . ابوالفضل بیهقی دبیر، تاریخ بیهقی، به تصحیح علی اکبر فیاض (تهران: علمی، 1373) 372.

نفس و روح از نظر قرآن

سیداسماعیل طبیبی

مقدمه

قرآن مجید در آیات مختلف به تأمل، تدبر ، تفکر و تعقل دستور می‌دهد که برای نمونه می‌توان به آیۀ ٢ سورۀ یوسف اشاره کرد که می‌فرماید: ”إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُون“ (ما قرآن را به زبان عربی فرو فرستادیم تا در آن بیندیشید) و نیز آیات ١٧،٢٢، ٣٢ و٤٠ سورة القمر که می‌فرماید: ”وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِر“ (ما قرآن را برای تذکر آسان کردیم، آیا کسی هست که متذکر شود؟) آیت‌الله نکونام دربارۀ قرآن مجید در مقاله‌ای با عنوان ”قرآن از زاویه‌ای نو“[2] منظر جدیدی از قرآن عرضه می‌کند که بخشی از آن برای شاهد در اینجا نقل می‌شود: ”قرآن ‌كريم‌ كتابي‌ بسيار سنگين‌ است ‌كه ‌ورود به ‌آن ‌مؤونۀ ‌زيادي ‌مي‌طلبد و تطبيق ‌آيات ‌آن‌ با علوم ‌روز امري ‌نادرست ‌است‌، بلكه‌ قرآن ‌كريم‌ را بايد از خود قرآن ‌فهميد“ که تا اندازه‌ای استناد به آیۀ کریمۀ فوق‌الذکر است. آیت‌الله مکارم شیرازی در مقالۀ ”تفسیر به رأی و هرج و مرج ادبی“ چنین مرقوم کرده است که

روایات زیادى در این زمینه وارد شده که به ما هشدار می‌دهد بعضى از بداندیشان و مخالفان نهضت اسلام چون نه می‌توانستند در آیات قرآن دست ببرند، و به زودى رسوا می‌شدند، با جعل پاره‌اى از احادیث و مطالبى بر ضد قرآن می‌خواستند افکار مسلمانان را منحرف سازند، ولى پیشوایان اسلام به موقع مسلمانان را آگاه ساختند تا تحت تأثیر این‌گونه احادیث مجعول قرار نگیرند، بلکه در اسناد حدیث به دقت بیندیشند و احادیث معتبر را که همیشه در مسیر اهداف قرآن پیاده می‌شود از احادیث ساختگى جدا سازند. حتى یکى از طرق شناسایى احادیث معتبر آن است که آنها را عرضه بر قرآن بداریم، آنچه موافق قرآن است بگیریم و آنچه مخالف است کنار بگذاریم.[3]

همچنین، در جلد اول تفسیر نمونه٥ چنین می خوانیم که ”قرآن به مضمون کلام معروف ’أَلْقُرْآنُ یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً‘ خودش خود را تفسیر مى‌کند و آیاتش پرده از چهرۀ یکدیگر برمى‌گیرند و این هرگز با نور و کلام مبین بودنش منافات ندارد که قرآن ’یک واحد به هم پیوسته‘ و ’مجموعۀ از هم ناگسسته‘ است.“[4]

تکرار آیۀ ”وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ“ چهار مرتبه در سورۀ القمر و آیاتی چون ٨٢ سورۀ النساء، ٢٤ سورۀ محمد(ص)، ٦٨ سورۀ المؤمنون و ٢٩ سورۀ ص و آیات متعدد دیگر در تدبر و تفکر در قرآن و آیه‌های آن همه نشانه و دلیلی برای وجوب کفایی تدبر، تفکر و تعقل در قرآن برای همۀ مسلمانان است. بنابراین، باید دید که چرا خداوند متعال در قرآن مجید دو اصطلاح ”نفس“ و ”روح“ را به صورت ”غیرقابل تعویض“ استعمال فرموده است و قابل تعویض دانستن این دو اصطلاح چه اثری بر درک ما از قرآن خواهد داشت؟

توجه به مفهوم آیۀ ٧٧ سورۀ البقره، ”أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّـهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ“ (آیا اینها نمی‌دانند خداوند آنچه را پنهان می‌دارند یا آشکار می‌کنند می‌داند)، و آیات متعدد دیگر نشان می‌دهد که خداوند متعال عالم مطلق بوده و همۀ مسلمانان بالاتفاق به بسیط و مطلق بودن علم خداوند عزّ و جلّ اعتقاد دارند. ولی برخی از مترجمان محترم، شاید به سبب بی‌دقتی یا عدم توجه، کلام خداوند را به غلط ترجمه و تفسیر کرده و ناخواسته، و بنا به نوشتۀ سلیمانی،[5] به نوعی ”مهجوریت قرآن“ مجید کمک می‌کنند. یکی از این عدم توجه‌ها به کلام خداوند عزّ و جلّ و بی‌تفاوتی به آن در ترجمۀ دو کلمۀ نفس و روح صورت گرفته است که اکثراً به صورت قابل تعویض در ترجمه‌های قرآن آمده‌اند. باید اختلاف عظیمی بین این دو کلمه وجود داشته باشد که حضرت حق در مصرف این دو کلمه چنان دقیق بوده که هم بلاغت کامل کلام و هم دقیق بودن مفهوم در هر مورد به آسانی مشاهده می‌شود. اگر اختلافی بین این دو کلمه وجود نداشت، حضرت حق استعمال این دو کلمه را در قرآن کریم به صورت قابل تعویض مورد استعمال قرار می‌داد. در حالی که غیرقابل تعویض بودن این دو کلمه به وضوح در آیات قرآنی ملاحظه می‌شود. کمی تأمل در قرآن نشان می‌دهد که خداوند متعال در حدود سیصد بار در آیات قرآنی کلمۀ ”نفس“ را به صورت‌های متفاوت ذکر فرموده که در صورت قابل تعویض بودن می‌بایست در بعضی موارد از کلمۀ روح به جای نفس استفاده می‌کرد،. ولی چنین معاوضه‌ای به هیچ وجه در قرآن مجید دیده نمی‌شود.

فضلا و فلاسفه‌ای چون ابن‌سینا در ”قصیدۀ عینیه“[6] و قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت[7] سعی کرده‌اند این دو کلمه را بشناسند و بشناسانند، ولی هنوز تمییز بین این دو کلمه نزد دانشمندانی که دست به تفسیر یا ترجمۀ قرآن مجید زده‌اند دیده نمی‌شود. اکثریت مترجمان فارسی‌زبان، دانسته یا ندانسته، این دو لغت ساده را در ترجمه‌های قرآن مجید اکثراً با یک معنی تلقی کرده و قابل تعویض تشخیص داده و به جای هم استعمال و ترجمه کرده و می‌کنند. برای مثال، در آیۀ ٢٧ سورۀ الفجر خداوند متعال می‌فرماید: ”يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ“ که اکثر مترجمان فارسی‌زبان لغت سادۀ ”النّفس“ را به ”روح“ یا کلمه‌ای مترادف آن ترجمه کرده‌اند که جدول زیر نمونه‌هایی از آن را نشان می‌دهد:[8]

مترجم ترجمه
مکارم شیرازی تو ای روح آرام ‌یافته!
انصاریان ای جان آرام‌گرفته و اطمینان‌یافته!
آیتی اى روح آرامش‌يافته
بهرام‌پور تو اى جان آرام‌يافته، به اطمينان رسيده
معزی ای روان آسوده (یا ای نفس آرمیده)
به عبارت دیگر، روح و روان و جان کلماتی‌اند که برای ترجمۀ ”نفس مطمئنه“ برگزیده شده‌اند.

این اشتباه کاملاً ساده ممکن است علل متفاوتی داشته باشد که ساده‌ترین آن عدم درک مسایل مختلف موجود در قرآن است. نظر دیگر این است که مترجم ناآگاهانه عالم مطلق بودن خدای عزّ و جلّ را نادیده گرفته است. برای روشن شدن مطلب مثال دیگری می‌آورم. وقتی خداوند متعال می‌فرماید: ”وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي“ (آیۀ ٢٩ سورۀ الحجر و آیۀ ٧٢ سورۀ ص) آیا می‌توانیم ترجمه کنیم که ”از نفس خود در او دمیدم؟“ جواب قطعاً منفی است. پس چگونه به خود حق می‌دهیم که به زعم خود و با استفاده از ادب و بلاغت اکتسابی نفس را با روح قابل تعویض بدانیم و به عواقب آن توجهی نداشته باشیم. قابل تعویض دانستن این دو کلمه ما را از درک مسایل مهم دیگر نیز دور می‌سازد که یکی از عواقب وخیم آن اختلاف در تفهیم معاد و معراج است که برخی از علما و مفسران آن را ”جسمانی“ می‌دانند و بعضی آن را ”روحانی“ تعبیر می‌کنند. البته اگر هم بخواهیم غیرجسمانی بدانیم، باید ”نفسانی“ را به جای ”روحانی“ قرار دهیم و می‌توان آیات قرآنی را شاهد آن در نظر گرفت. قابل تعویض دانستن این دو کلمه ما را در تفسیر آیۀ ٥٤ سورة البقره نیز دچار اشتباه و گمراهی خواهد کرد.[9] در این آیۀ شریفه، چنان که در تفاسیر است، معنی خودکشی نیست، بلکه کشتن نفس است که به جهاد اکبر نیز اطلاق می‌شود. لازم به توضیح است که در هر زبانی یک لغت می‌تواند بیشتر از یک معنی و مفهوم داشته باشد و زبان عربی از این مسئله مستثنی نیست و در آن نفس به معنی ”خود“ نیز مصرف می‌شود و روی این اصل، اکثر مترجمان از این آیه مفهوم ”خود کشتن“ را انتخاب کرده‌اند که صحیح به نظر نمی‌آید، چرا که خودکشی در همۀ مذاهب حرام و ممنوع است و پیغمبرخدا، حضرت موسی(ع)‌، دستور حرام صادر نمی‌کند. بنابراین، باید دانست که قرآن گرچه به گویش عربی نازل شده است، خود زبان خاص خود را دارد و به قول آیت‌الله نکونام، ”هر واژه تنها برای یک معنا وضع شده است و نمی‌شود یک لفظ در چند معنا کاربرد داشته باشد. مفسر باید تلاش نماید تا معنای اصلی هر واژه را بیابد و بداند دو لغت نمی‌تواند دارای ترادف و یکسانی معنا باشد. قرآن عظیم هر واژه‌ای را در دقیق‌ترین و جامع‌ترین معنا و کامل‌ترین مفهوم مورد نظر بیان فرموده است.“[10]

غرض از این نوشته اعتراض و انتقاد به مترجمان محترم قرآن نبوده و نیست و خدمات شایستۀ آنان برای فهمانیدن قرآن به تودۀ مسلمان ناآشنا به زبان عربی قابل تقدیر است. بلکه من در این مختصر در مقام شاگرد بزرگ شده در ”مکتب اسلام و قرآن“ می‌خواهم با اظهار درک خود از این دو کلمه در قرآن مجید بحثی را مطرح کنم و از استادان محترم که در رشته‌های گوناگون علوم اسلامی تبحر و تخصص دارند استدعا کنم که برای درک و تأویل این دو کلمه در قرآن نوشتارهایی درخور، کاملاً علمی و منطبق با قرآن و از قرآن -نه از حدیث و روایت که صحت و سقم آنها به آسانی میسر نیست- به دست دهند تا موضوع به کلی و بی هیچ شبهه‌ای حل شود و از ابهام بیرون آید.

برای درک بیشتر مطلب و اینکه نفس و روح دو مفهوم کاملاً متفاوت و جدا از هم‌اند و فهم و تمییز این دو موضوع می‌تواند درک مسایل موجود علمی اسلامی و فلسفی متفاوت را تا اندازه‌ای روشن کند، اختلاف این دو اصطلاح را در این زمینه‌ها پی می‌گیریم: الف. آیا از نظر قرآن فرقی بین بشر، آدم و انسان وجود دارد یا نه؟

ب. آیا روح در قرآن مخلوق معرفی شده است؟ ج. آیا رابطۀ روح و نفس با بشر، آدم و انسان در قرآن توصیف شده یا نه؟ د. از نظر قرآن، بین نفس و روح کدام یک تعالی‌پذیر و کدام دارای تعالی کامل است؟ ه. بین نفس و روح کدام یک از نظر خداوند متعال مسئول اعمال و کردار انسان در روز رستاخیز است؟

الف. آیا از نظر قرآن فرقی بین بشر، آدم و انسان وجود دارد یا نه؟

مطالعۀ قرآن مجید نشان می‌دهد که ”بشر“ پایین‌ترین مرحلۀ خلقت تلقی می‌شود. برای مثال می‌توان دید که در آیات ٢٨ و٣٣ سورۀ الحجر و آیۀ ٧١ سورۀ ص، که به خلقت بشر از خاک بی‌ارزش اشاره می‌فرماید،[11] هنوز هیچ‌گونه امتیازی به این مخلوق اعطا ننموده است تا اینکه از روح خویش در او می‌دمد. حتی وقتی که خلافت بشر را در زمین به ملائکه اعلام می‌فرماید، با اعتراض آنها روبه‌رو می‌شود که این بشردر زمین فساد خواهد کرد و خون‌ها خواهد ریخت، در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس کرده و می‌کنیم و خداوند متعال پاسخ می‌فرماید که من از خلقت بشر چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید.[12] موقعی که کلیۀ اسماء به ”بشر“ تعلیم داده شد، ملائکه متوجه اشتباه خود شدند و به علم مطلق الهی اذعان کردند.[13] با این همه، این بشر خاکی که حتی در 28 آیۀ دیگر نیز در پایین‌ترین صورت خلقت متصور شده است، چنان که خداوند متعال فرموده است، دارای قابلیت   (‌potential) بوده و این قابلیت زمانی به ظهور رسید که خدای منان از ”روح“ خویش در بشر دمید وبشر خاکی را به انسان افلاکی تبدیل کرد و این انسان افلاکی مناسب سجدۀ ملائکه شد.[14] توجه دیگری به قرآن نشان می‌دهد که در خلقت آدم هیچ اشاره‌ای به خاک نشده و اسکان دادن آدم در بهشت شاید پس از تعلیم کلیۀ اسماء بشر به انسان افلاکی ترقی داده شده بود، ولی او به سبب عدم اِعمال دستورات الهی و قبول وسوسۀ شیطانی خود را به جهالت انداخت و دوباره به صورت انسان خاکی جهت تأدیب به زندگی در کرۀ خاکی هبوط کرد و شرط ورود مجدد به بهشت به تزکیۀ کامل ”نفس“ موکول شد.[15]

قرآن مجید در نگاه دیگری ”انسان“ را مخلوقی از خاک و جن را مخلوقی از آتش معرفی می‌فرماید که نشان‌دهندۀ هبوط آدم از بهشت است که قابلیت آدم شدن را دارد.[16] این نمونه‌ها به وضوح نشان می‌دهند که بشر، انسان و آدم از نظر قرآن تفاوت‌هایی دارند که بایستی علمای فلسفه و حکمت در آن مداقه کنند و وجه تمایز آنها تا آنجا که ممکن است شناسایی شود.

ب. آیا روح درقرآن مخلوق معرفی شده است؟

در قرآن مجید هیچ آیه‌ای وجود ندارد که نشانه‌ای از خلقت روح به دست دهد، چه روح دمیده شده به بشر و چه روحی که به صورت روح‌القدس آمده و به جبرائیل تلقی و ترجمه شده است. از طرف دیگر، خداوند متعال در آیۀ ٨٥ سورۀ مبارکۀ الاسراء به حضرت رسول(ص) تأکید می‌فرماید که روح از اوامر الهی بوده و دانشی خیلی اندک در خصوص روح به انسان داده شده است. این آیه همراه با آیات مربوط به ”از روح خود . . .“ به وضوح مخلوق نبودن روح را نشان می‌دهند.[17] اگر روح مخلوق بود، لازم بود صاحب روح هم -استعیذ بالله- مخلوق می‌بود.

از سوی دیگر، در آیات گوناگون خداوند به مخلوق بودن نفس اشاره کرده و از 296 مشتق متفاوت از ریشۀ ”ن-ف-س“ در قرآن بیان فرموده است.[18] در حالی که در هیچ‌یک از 21 آیه‌ای که اشکال مختلف از ریشۀ ”ر-و-ح“ را بیان فرموده، نه اشاره‌ای به خلق روح شده و نه به صورت جمع آورده شده است.

ج. رابطۀ روح و نفس با بشر، آدم و انسان در قرآن چگونه توصیف شده است؟

در دو سورۀ قرآن مجید آیۀ ”فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ“ تکرار شده است.[19] در آیه‌های قبلیِ هر یک از این دو آیه خداوند متعال به ملائکه می‌فرماید: ”بشری از خاک خلق کرده‌ام.“ کلمۀ ”بشر“ غیر از کلمۀ ”آدم“ است که در هر دو آیۀ فوق‌الذکر به این صورت ذکر شده و نشان می‌دهد که هنوز به مرحلۀ آدم یا انسان نرسیده است. لازم به تذکر است که از نظر لغوی، بشر ممکن است از بشره مشتق شده باشد که معنی جلد، پوست یا قالب می‌دهد. ولی حقیقت را خدا می‌داند. وقتی در آیات مذکور از دمیدن روح خداوندی به قالب بی‌نفس، یعنی بشر، سخن به میان می‌آید و پس از این مرحله آدم قابل مسجود قرار گرفتن می‌شود و به ملائکه دستور سجده به آدم می‌دهد، این دمیدن روح در بشر درح قیقت سبب امتزاج نفس با قالب خود، یعنی بشر، شده و به دریافت انتخاب واختیار نائل می‌شود و با تفویض این قابلیت، اجازۀ اقامت و زندگی در بهشت را می‌یابد.[20] اختیار داشتن سبب شد که تذکر الهی را فراموش کرده و فریب شیطان را بخورد و نافرمانی خدا کند و از میوۀ ممنوعه بچشد و وقتی فهمید که اشتباه بزرگی مرتکب شده و به خودش ظلم کرده، توبه کند.[21] متأسفانه توبه چندان فایده‌ای نبخشید و آدم، با نام انسان خاکی، مطرود از بهشت و مجبور به سکونت در زمین شد تا با اجتهاد، یعنی ”جهاد با نفس،“ یاد بگیرد که چگونه در امتحان و فتنه‌های دیگر الهی شرکت کرده و نمرۀ قبولی اخذ کند و در جرگۀ پیروان خداوندی قرارگرفته و دوباره به بهشت خداوندی داخل شود.[22] البته در آیۀ ٩ سورۀ السجده نیز می‌فرماید که پس از تکمیل انسان و قراردادن ازدیاد نسل این مخلوق در سلالۀ مرد و رحم زن از روح خود در او دمید که توانایی آدم شدن داشته باشد.

قرآن مجید این تمایز را در آیات متفاوت به وجه دیگری از زبان پیامبران الهی بیان می‌کند که ما هم بشری مثل شما هستیم و فقط عنایت خداوندی است که با ارسال وحی ما را به هدایت شما به راه راست برگزیده است.[23]

حال این پرسش پیش می آید که روح در انسان خاکی چه نقشی بازی می‌کند؟ روح، که نسیم لطیف معنی می‌دهد، دارای نقش خاصی است که از آیۀ ٨٥ سورۀ مبارکۀ الاسراء استنباط می‌شود. به این معنی که انسان از دو مخلوق کاملاً متفاوت ”بشر“ و ”نفس“ متشکل شده که به صورت معمول قابل اختلاط یا امتزاج با هم نبوده و نیستند. دمیده شدن روح به بشر سبب امتزاج و اختلاط آن با نفس گشته و به موجودی با نام انسان تبدیل شده که قابلیت آدم شدن دارد. با این همه، ماهیت این نقش و ارتباط علمی و عملی این دوکلمه (روح و نفس) در حیات زمینی موجودی با نام انسان یا آدم کاملاً روشن نیست و روی این اصل، به صورت قابل تعویض استفاده می‌شوند. گفته شد که در این میان، فضلا و فلاسفه‌ای چون ابن‌سینا در ”قصیدۀ عینیه“ و قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت سعی در شناسایی و شناساندن اختلاف این دو کلمه کرده‌اند، ولی این تعاریف قابل فهم و درک عوام نبوده و حتی برخی از خواص نیز از تفهیم و تفکیک علمی این دو به دور مانده‌اند. با عنایت به عبارت ”كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ،“ که سه مرتبه در قرآن مجید تکرار شده،[24] می‌توان به سادگی استنباط کرد که نفس است که مزۀ مرگ را می‌چشد و روح را مرگی نیست.

برای درک این موضوع و تمییز بین روح و نفس به یک مثال ساده نیاز است که اختلاف بین این دو و بشر را روشن‌تر بنمایاند: اگر لامپ خاموش را جسد، تن، بدن یا کالبد (یعنی بشر) فرض کنیم، عبور جریان الکتریسیته از لامپ خاموش سبب به وجود آمدن لامپ روشن می‌شود که به منزلۀ انسان است. نور حاصل که از لامپ روشن ساطع می‌شود، می‌تواند نشان‌دهندۀ نفس باشد، چرا که نور بدون وجود لامپ نمی‌تواند از الکتریسیته تولید شود و می‌دانیم که جریان الکتریسیته بدون استقرار در لامپ، یعنی با عبور از لامپ، سبب ایجاد نور می‌شود و تا زمانی که این جریان از لامپ عبور می‌کند، نوری ساطع خواهد شد. با در نظر گرفتن این که در مثل مناقشه نیست، می‌توان جریان الکتریسیته را به روح همانند کرد که متعلق به خداوند تعالی بوده و در سراسر جهان آفرینش جریان و سریان داشته و سبب حیات در همۀ عالم و نیز کرۀ خاکی است. قابل توجه است که چون خدا لایزال و نامتناهی است سریان و جریان روح بلاانقطاع و دائم است؛ تا لحظه‌ای که با کلید چشایی مرگ سریان و جریان روح از بدن خاکی قطع و سبب جدایی و خروج نفس از بدن شود و مرگ (= موت)، مخالف زندگی (= حیات) حاصل می‌شود. و می‌دانیم که موت و حیات از مخلوقات خداوند متعال‌اند. به عبارت دیگر، کلید عمل دمش الهی (نَفَختُ) توأم با چشایی مرگ همانند کلید روشن و خاموش لامپ است. با این توجیه مختصر تمییز بین روح و نفس آشکار می‌شود. کمی بعد به ایجاز توضیح خواهیم داد که نفس جداشده از بدن به زندگی خود ادامه می‌دهد که ورای زندگی در دنیاست. چنان که نمی‌توانیم الکتریسیتۀ خانه را به صورت ”الکتریسیته‌های خانه“ جمع ببندیم، نباید روح را به صورت ارواح یا روح‌ها جمع کرده و مصرف کنیم. به عبارت دیگر، روح نیز مانند الکتریسیته قابل جمع بستن نیست و در هیچ جای قرآن مجید هم روح به صورت جمع نیامده است. در شکل زیر این مثال به صورت تصویری برای تسهیل تجسم ارائه شده است.

بدن به نفس ورود انسان  
  روح    
بدن از نفس خروج انسان  

لامپ به جریان برق ورود لامپ روشن  
  الکتریسیته    
لامپ از جریان برق قطع لامپ روشن  

قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت در منظومۀ ”فی معرفه الروح“ چنین می‌گوید:

کمال آدمی از نور روح است

که از آن نور او را صد فتوح است

از آن معنی تو در عالم حبیبی

که از آن نور می‌داری نصیبی

درونت جوهری بر جمله افزون

بود اصلش ورای هفت گردون

شناسایی آن گوهر عزیز است

نداند هر کسی کان خود چه چیز است

زبان عاجز شود از شرح ذاتش

بلی بعضی توان گفت از صفاتش

به تازی نام آن را روح خوانند

از آن مردم به جز اسمی ندانند

نه خارج از بدن باشد نه داخل

نداند این سخن جز مرد کامل

نظام سرّ روح از سرّ سر دان

کز آن نورند دایم هر دو گردان[25]

د. مراحل مختلف نفس در قرآن

از مطالعۀ 28 آیه‌ای که کلمۀ روح در آنها آمده است برمی‌آید که هیچ اشاره‌ای به انواع یا مراحل متفاوتی از روح نشده است و همیشه یک حالت از آن ذکر شده است. به عبارت دیگر، نه ”روح فاسد“ وجود دارد و نه اشاره ای به ”روح مطمئن“ شده است. چنان که ذکر شد، روح در قرآن مخلوق معرفی نشده است. پس روح موجودیتی واحد، مجرد، بلاانقطاع و مفرد است، مانند الکتریسیته. درحالی که نفس از مخلوقات خداوندی بوده و دارای سلسله‌مراتب است و به صورت جمع استفاده می‌شود، مانند لامپ و لامپ‌ها. بر مبنای این اصل، قرآن کریم نفس را به سه مرحلۀ اساسی طبقه‌بندی می‌کند که عبارت‌اند از

الف. ”نفس اماره“ که انسان را به اعمال بد و کردار زشت می‌کشاند.[26]

ب. ”نفس لوامه“ نفسی است که تا اندازه‌ای تزکیه شده و با این رشد به کردار زشت خویش واقف است و به ملامت و تنبیه خود می‌پردازد، ولی به سبب عدم عمل به آگاهی‌های خویش هنوز هم دست به کارهای ناشایست می‌زند.[27]

ج. ”نفس مطمئنه“ که اعلی‌ترین مرحلۀ نفس است و انسان زمانی به این مرحله وارد می‌شود که بتواند علم و عمل را با هم عجین کرده و دست از تمام زشتی‌های نفوس اماره و لوامه کشیده و خود را با سیر و سلوک چون آهن پتک‌خوردۀ صیقل‌داده کرده باشد و با اجتهاد، یعنی جهاد با نفس، همۀ هوی و هوس را از خود دور ساخته و قابلیت ورود به بهشت خداوندی را پیدا کند.[28]

برخی از دانشمندان از آیات 7 تا 10 سورة الشمس استنباط مرحلۀ دیگری از نفس با نام ”نفس ملهمه“ کرده‌اند که فکر می‌کنم باید تجدید نظری در این تسمیه صورت گیرد، زیرا نفس نیز چون بدن پس از خلق شدن سامان داده شده است.[29] بلافاصله تعریف جامع و مانعی از نفس ارائه می‌شود که قابلیت پذیرش الهام را دارد تا بتواند نیک و بد را دریافت کند.[30] در آیات بعدی چگونگی تعالی یا تنازل نفس را بیان می‌فرماید.[31]

قطب‌الدین نیریزی هم در منظومۀ انوار ولایت در منظومۀ ”فی معرفه النفس“ چنین می‌گوید:

تو تا اوصاف نفس خود ندانی

بماند بر تو پوشیده معانی

صفات نفس را نتوان شمردن

ز بسیاری نشاید حصر کردن

ولیکن اصل آن اوصاف بسیار

سه رتبه باشد این را گوش می‌دار

چو باشد دشمنت اماره باشد

دل از دستش بسی بیچاره باشد

خلاف او همی‌کن در همه کار

ولیکن در طریق شرع زنهار

بگیرد بر تو هر دم صد غرامت

کند گاهیت جنگ و گه ملامت

شود لوامه نامش اندرین وقت

بری خواهد شدن از کبر و از مقت

به دست دل عنانش سخت می‌دار

مبادا روی برگرداند از کار

مسلمان گردد او از دست جانت

رساند او به کام دوستانت

تو او را مطمئنه دان در این حال

که گردیده است بر وی یکسر احوال

مقامت آورد در زیر معراج

نهد دست عنایت بر سرت تاج[32]

ه. بین نفس و روح کدام یک از نظر خداوند متعال مسئول اعمال و کردار انسان در روز رستاخیز است؟

خداوند متعال به کرات در قرآن مجید نفس را مسئول اعمال انسان معرفی می‌کند. مثلاً آیات ٢٨١ و٢٨٦ سورة البقره، ٢٥ و ١٦١ سورة آل‌عمران، ١١١سورة النساء، ٧٠ و ١٦٤ سورة الانعام، ٥٤ سورة یس، ٧٠ سورة الزمر و ٣٨ سورة المدثر در قرآن را می‌توان شاهد این مدعا دانست.[33] لازم به تکرار است که هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که روح را منشأ عملی قرار داده یا آن را مسئول عملی در روز قیامت بشناسد.

پس بی‌هیچ شبهه‌ای می‌توان نتیجه گرفت که این دو کلمه را نباید قابل تعویض دانسته و نمی‌توان به جای یکدیگر مصرف کرد. باید سعی کنیم در ترجمه‌های قرآن مجید در آینده به این نکته توجه کنیم. در خاتمه، والله اعلم بالصواب.

[1] از دوست دانشمند و دانش‌دوستم، جناب آقای مهندس حسین ابن یوسف، برای کمک‌های بی‌دریغی که در تهیۀ این نوشته ابراز فرمودند بسیار سپاس‌ گزارم.

[2] محمدرضا نکونام، ”قرآن از زاویه‌ای نو،“ دسترس‌پذیر در

http://nekoonam.ir/default.php?namprj=fa&id=1670&part=534/.

[3] ناصر مکارم شیرازی، تفسیر به رأی و هرج و مرج ادبی، دسترس‌پذیر در

http://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=1&catid=25446&pageindex=0&mid=252856/.

[4] ناصر مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1387)، جلد 1، 6.

[5] عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ”مهجوریت تئوریک قرآن کریم،“ دسترس‌پذیر در

http://a-soleimani.blogspot.com/2011/09/2.html/.

[6] ‌”شرح قصیدۀ عینیۀ ابن‌سینا در احوال نفس به زبان فارسی،“ تصحیح عباس اقبال، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات، سال 1، شمارۀ ٤ (1333)، ۱۴تا ۲۹. لازم به توضیح است که شارح محترم نیز نفس و روح را قابل تعویض دانسته و در شرح خود مرتکب اشتباهات چندی شده است که در این مختصر نمی‌توان به نقد آن پرداخت. نصرت‌الله فروهر این قصیده را به طرز استادانه‌ای به شعر فارسی ترجمه کرده‌اند.

[7] قطب‌الدین نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، تصحیح محمد خواجوی (تهران: دریای نور، 1383).

[8] برای استخراج این جدول و برخی از داده‌های دیگر از این وبگاه استفاده شده است:

http://tanzil.net/.

در عین حال، برای هماهنگی، برای ترجمۀ آیات قرآن مجید در این مقاله از ترجمۀ ناصر مکارم شیرازی استفاده شده است. دسترس‌پذیر در

http://makarem.ir/main.aspx?reader=1&lid=0&mid=12546&catid=6509&pid=61831/.

[9] وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (و زمانی را که موسی به قوم خود گفت: ”ای قوم من! شما با انتخاب گوساله [برای پرستش] به خود ستم کردید! پس توبه کنید و به سوی خالق خود بازگردید! و خود را [=یکدیگر را] به قتل برسانید! این کار برای شما در پیشگاه پروردگارتان بهتر است.“ سپس، خداوند توبۀ شما را پذیرفت، زیرا که او توبه­‌پذیر و رحیم است).

[10] محمدرضا نکونام، ”مهم‌ترین اصول تفسیر قرآن کریم،“ دسترس‌پذیر در

http://nekoonam.ir/fa/Articles/Qouran/Quran-8.html/.

[11] آیۀ 28 سورۀ الحجر: وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَهِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ (و [به خاطر بیاور] هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من بشری را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده می‌آفرینم“). آیۀ 33 سورة الحجر: قَالَ لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ (گفت: ”من هرگز برای بشری که او را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده است آفریده‌ای سجده نخواهم کرد“). آیۀ 71 سورة ص:إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن طِينٍ (و به خاطر بیاور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من بشری را از گل می‌آفرینم“).

[12] آیۀ 30 سورۀ البقره: وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً  قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ  قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ ([به خاطر بیاور] هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من در روی زمین، جانشینی [= نماینده‌ای‌] قرار خواهم داد.“ فرشتگان گفتند: ”پروردگارا، آیا کسی را در آن قرار می‌دهی که فساد و خونریزی کند؟ [زیرا موجودات زمینی دیگر، که قبل از این آدم وجود داشتند، نیز به فساد و خونریزی آلوده شدند. اگر هدف از آفرینش این انسان عبادت است،] ما تسبیح و حمد تو را بجا می‌آوریم و تو را تقدیس می‌کنیم.“ پروردگار فرمود: ”من حقایقی را می‌دانم که شما نمی‌دانید“).

[13] ‌آیات 31 تا 34 سورۀ البقره: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَهِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَـؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ * قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُم بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ * وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (سپس علم اسماء [= علم اسرار آفرینش و نام‌گذاری موجودات‌] را همگی به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: ”اگر راست می‌گویید، اسامی اینها را به من خبر دهید.“ فرشتگان عرض کردند: ”منزهی تو! ما چیزی جز آنچه به ما تعلیم داده‌ای نمی‌دانیم، تو دانا و حکیمی.“ فرمود: ”ای آدم! آنان را از اسامی [و اسرار] این موجودات آگاه کن.“ هنگامی که آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود: ”آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان‌ها و زمین را می‌دانم؟ و نیز می‌دانم آنچه را شما آشکار می کنید، و آنچه را پنهان می‌داشتید.“ و [یاد کن] هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: ”برای آدم سجده و خضوع کنید.“ همگی سجده کردند، جز ابلیس که سر باز زد و تکبر ورزید، [و به خاطر نافرمانی و تکبرش] از کافران شد).

[14] آیۀ 29 سورۀ الحجر و آیۀ 72 سورۀ ص: فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود [یک روح شایسته و بزرگ] دمیدم، همگی برای او سجده کنید).

[15] آیات 27 تا 30 سورۀ الفجر: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ * ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّهً * فَادْخُلِي فِي عِبَادِي * وَادْخُلِي جَنَّتِي (تو ای روح آرام‌یافته! به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است. پس در سلک بندگانم درآی و در بهشتم وارد شو).

[16] آیات 26 و 37 سورۀ الحجر: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ * وَ الْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ (ما انسان را از گِل خشکیده‌ای [همچون سفال] که از گِل بدبوی [تیره‌رنگی] گرفته شده بود آفریدیم. و جن را پیش از آن از آتش گرم و سوزان خلق کردیم).

[17] آیۀ 85 سورۀ الاسراء: وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ مَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا (و از تو دربارۀ روح سوال می‌کنند. بگو: ”روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکی از دانش به شما داده نشده است“).

[18] آیۀ 1 سورۀ النساء: یَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَ بَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً  وَاتَّقُوا اللَّـهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ  إِنَّ اللَّـهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا. (ای مردم! از [مخالفت] پروردگارتان بپرهیزید. همان کسی که همه شما را از یک انسان آفرید و همسر او را [نیز] از جنس او خلق کرد و از آن دو مردان و زنان فراوانی [در روی زمین] منتشر ساخت. و از خدایی بپرهیزید که [همگی به عظمت او معترفید و] هنگامی که چیزی از یکدیگر می‌خواهید، نام او را می‌برید. [و نیز از قطع رابطه با] خویشاوندان خود پرهیز کنید، زیرا خداوند مراقب شماست). آیۀ 98 سورة الانعام: وَ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ  قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ (او کسی است که شما را از یک نفس آفرید و شما دو گروه هستید: بعضی پایدار [از نظر ایمان یا خلقت کامل] و بعضی ناپایدار. ما آیات خود را برای کسانی که می‌فهمند تشریح کردیم). آیۀ 189 سورة الاعراف: هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا  فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ  فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللَّـهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا لَّنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (او خدایی است که [همه] شما را از یک فرد آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا در کنار او بیاساید. سپس، هنگامی که با او آمیزش کرد، حملی سبک برداشت که با وجود آن به کارهای خود ادامه می‌داد و چون سنگین شد، هر دو از خداوند و پروردگار خود خواستند ”اگر فرزند صالحی به ما دهی، از شاکران خواهیم بود“). آیۀ 28 سورة لقمان: وبالخره مَّا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ  إِنَّ اللَّـهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (آفرینش و برانگیختن [و زندگی دوباره] همۀ شما [در قیامت] همانند یک فرد بیش نیست؛ خداوند شنوا و بیناست).

[19] آیۀ 35 سورۀ البقره: وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (و گفتیم: ”ای آدم! تو با همسرت در بهشت سکونت کن و از [نعمت‌های] آن، از هر جا می‌خواهید، گوارا بخورید؛ [اما] نزدیک این درخت نشوید که از ستمگران خواهید شد“). آیۀ 19 سورة الاعراف: وَ يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (و ای آدم! تو و همسرت در بهشت ساکن شوید و از هر جا که خواستید بخورید. اما به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود).

[20] آیۀ 27 سورۀ الاعراف: فَدَلَّاهُمَا بِغُرُورٍ  فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ  وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَن تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُل لَّكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُّبِينٌ (و به این ترتیب، آنها را با فریب [از مقامشان] فرودآورد. و هنگامی که از آن درخت چشیدند، اندامشان [= عورتشان‌] بر آنها آشکار شد و شروع کردند به قرار دادن برگ‌های [درختان] بهشتی بر خود تا آن را بپوشانند. و پروردگارشان آنها را نداد داد که ”آیا شما را از آن درخت نهی نکردم؟ و نگفتم که شیطان برای شما دشمن آشکاری است؟“)

[21] آیۀ 33 سورۀ الاعراف: قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَ إِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ (گفتند: ”پروردگارا! ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نبخشی و بر ما رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود“).

[22] آیات 29 و 30 سورۀ الفجر: فَادْخُلِي فِي عِبَادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي (پس در سلک بندگانم درآی و در بهشتم وارد شو).

[23] آیۀ 11 سورۀ ابراهیم: قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَـكِنَّ اللَّـهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ  وَمَا كَانَ لَنَا أَن نَّأْتِيَكُم بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّـهِ  وَ عَلَى اللَّـهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (پیامبرانشان به آنها گفتند: ”درست است که ما بشری همانند شما هستیم، ولی خداوند بر هر کس از بندگانش بخواهد [و شایسته بداند]، نعمت می‌بخشد [و مقام رسالت عطا می‌کند]. و ما هرگز نمی‌توانیم معجزه‌ای جز به فرمان خدا بیاوریم. [و از تهدیدهای شما نمی‌هراسیم]. افراد باایمان باید فقط بر خدا توکل کنند“). آیۀ 110 سورة الکهف: قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَـهُكُمْ إِلَـهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدًا (بگو: ”من فقط بشری هستم مثل شما. [امتیازم این است که] به من وحی می‌شود که تنها معبودتان معبود یگانه است، پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند“).آیۀ 3 سورة الانبیاء: لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْ  وَ أَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا هَلْ هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ  أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ (این در حالی است که دل‌هایشان در لهو و بی‌خبری فرو رفته است. و ستمگران پنهانی نجوا کردند [و گفتند]: ”آیا جز این است که او بشری همانند شماست؟ آیا به سراغ سحر می‌روید، با اینکه [چشم دارید و] می‌بینید؟“) آیۀ 24 سورة المؤمنون: فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَوْمِهِ مَا هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَل َوْ شَاءَ اللَّـهُ لَأَنزَلَ مَلَائِكَةً مَّا سَمِعْنَا بِهَـذَا فِي آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ (جمعیّت اشرافی [و مغرور] از قوم نوح که کافر بودند گفتند: ”این مرد جز بشری همچون شما نیست، که می‌خواهد بر شما برتری جوید. اگر خدا می‌خواست [پیامبری بفرستد]، فرشتگانی نازل می‌کرد. ما چنین چیزی را هرگز در نیاکان خود نشنیده‌ایم“). آیۀ 33 سورة المؤمنون: وَ قَالَ الْمَلَأُ مِن قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا مَا هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (ولی اشرافیان [خودخواه] از قوم او که کافر بودند و دیدار آخرت را تکذیب می‌کردند و در زندگی دنیا به آنان ناز و نعمت داده بودیم، گفتند: ”این بشری است مثل شما. از آنچه می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌نوشید می‌نوشد. [پس چگونه می‌تواند پیامبر باشد؟]“) آیۀ 6 سورة فصلت: و قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَـهُكُمْ إِلَـهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَ وَيْلٌ لِّلْمُشْرِكِينَ (بگو: ”من فقط انسانی مثل شما هستم. این حقیقت بر من وحی می‌شود که معبود شما معبودی یگانه است. پس تمام توجه خویش را به او کنید و از وی آمرزش طلبید؛ وای بر مشرکان!“).

[24] آیۀ 185 سورۀ آل‌عمران: كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ  وَ إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَن زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَ مَا الْحَيَاهُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (هر کسی مرگ را می‌چشد و شما پاداش خود را به طور کامل در روز قیامت خواهید گرفت. آنها که از آتش [دوزخ] دور شده و به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شده‌اند و زندگی دنیا چیزی جز سرمایۀ فریب نیست). آیۀ 35 سورة الانبیاء: كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ  وَ نَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً  وَ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (هر انسانی طعم مرگ را می‌چشد. و شما را با بدی‌ها و خوبی‌ها آزمایش می‌کنیم و سرانجام به سوی ما بازگردانده می‌شوید)و آیۀ 57 سورة العنکبوت: و كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ  ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (هر انسانی مرگ را می‌چشد. سپس شما را به سوی ما بازمی‌گردانند).

[25] نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، 35.

[26] آیۀ 53 سورۀ یوسف: وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي  إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ (من هرگز خودم را تبرئه نمی‌کنم که نفس [سرکش] بسیار به بدی‌ها امر می‌کند، مگر آنچه را پروردگارم رحم کند. پروردگارم آمرزنده و مهربان است).

[27] آیۀ 2 سورۀ القیامه: وَ لَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (و سوگند به [نفس لوّامه و] وجدان بیدار و ملامتگر [که رستاخیز حقّ است]).

[28] آیۀ 27 سورۀ الفجر: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (تو ای روح آرام‌یافته).

[29] آیۀ 7 سورۀ الشمس: وَنَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا. (و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را [آفریده و] منظم ساخته).

[30] آیۀ 8 سورۀ الشمس: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا (سپس فجور و تقوا [شر و خیرش] را به او الهام کرده است).

[31] آیۀ 9 و 10 سورۀ الشمس: : قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا (که هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است).

[32] نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، 41.

[33] آیۀ 281 سورۀ البقره: وَ اتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّـهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُونَ (از روزی بپرهیزید [و بترسید] که در آن روز شما را به سوی خدا بازمی‌گردانند. سپس به هر کس آنچه انجام داده به‌طور کامل باز پس داده می‌شود و به آنها ستم نخواهد شد. [چون هر چه می‌بینند، نتایج اعمال خودشان است]). آیۀ 286 سورة البقره: لَا يُكَلِّفُ اللَّـهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا  لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ  رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا  رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا  رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ  وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا  أَنتَ مَوْلَانَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ (خداوند هیچ کس را، جز به اندازه توانایی‌اش، تکلیف نمی‌کند. [انسان] هر کار [نیکی] انجام دهد برای خود انجام داده و هر کار [بدی] کند، به زیان خود کرده است. [مؤمنان می‌گویند:] پروردگارا! اگر ما فراموش یا خطا کردیم، ما را مؤاخذه مکن! پروردگارا! تکلیف سنگینی بر ما قرار مده، آن چنان که [به خاطر گناه و طغیان] بر کسانی که پیش از ما بودند قرار دادی! پروردگارا! آنچه طاقت تحمل آن را نداریم، بر ما مقرّر مدار! و آثار گناه را از ما بشوی! ما را ببخش و در رحمت خود قرار ده! تو مولا و سرپرست مایی، پس ما را بر جمعیت کافران پیروز گردان). آیۀ 25 سورة آل‌عمران: فَكَيْفَ إِذَا جَمَعْنَاهُمْ لِيَوْمٍ لَّا رَيْبَ فِيهِ وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (پس چگونه خواهند بود هنگامی که آنها را برای روزی که شکی در آن نیست [= روز رستاخیز] جمع کنیم، و به هر کس آنچه [از اعمال برای خود] فراهم کرده به‌طور کامل داده شود؟ و به آنها ستم نخواهد شد [زیرا محصول اعمال خود را می‌چینند]). آیۀ 161 سورة آل‌عمران: وَ مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَغُلَّ  وَ مَن يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ  ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ([گمان کردید ممکن است پیامبر به شما خیانت کند؟ در حالی که] ممکن نیست هیچ پیامبری خیانت کند. و هر کس خیانت کند، روز رستاخیز آنچه را در آن خیانت کرده با خود [به صحنۀ محشر] می‌آورد. سپس به هر کس آنچه را فراهم کرده [و انجام داده است] به‌طور کامل داده می‌شود و [به همین دلیل] به آنها ستم نخواهد شد [چرا که محصول اعمال خود را خواهند دید]). آیۀ 111 سورة النساء: وَ مَن يَكْسِبْ إِثْمًا فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ  وَ كَانَ اللَّـهُ عَلِيمًا حَكِيمًا (و کسی که گناهی مرتکب شود، به زیان خود مرتکب شده. خداوند دانا و حکیم است). آیۀ 70 سورة الانعام: وَ ذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيَاهُ الدُّنْيَا  وَ ذَكِّرْ بِهِ أَن تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ لَيْسَ لَهَا مِن دُونِ اللَّـهِ وَلِيٌّ وَلَا شَفِيعٌ وَ إِن تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لَّا يُؤْخَذْ مِنْهَا  أُولَـئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا  لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ (و رها کن کسانی را که آیین [فطری] خود را به بازی و سرگرمی گرفتند و زندگی دنیا آنها را مغرور ساخته و با این [قرآن] به آنها یادآوری نما تا گرفتار [عواقب شوم] اعمال خود نشوند. [و در قیامت] جز خدا نه یاوری دارند و نه شفاعت‌کننده‌ای. و [چنین کسی] هر گونه عوضی بپردازد از او پذیرفته نخواهد شد. آنها کسانی هستند که گرفتار اعمالی شده‌اند که خود انجام داده‌اند. نوشابه‌ای از آب سوزان برای آنهاست و عذاب دردناکی به خاطر اینکه کفر می‌ورزیدند [و آیات الهی را انکار] می‌کردند). آیۀ 164 سورة الانعام: قُلْ أَغَيْرَ اللَّـهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ  وَ لَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا  وَ لَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى  ثُمَّ إِلَى رَبِّكُم مَّرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (بگو: ”آیا غیر خدا پروردگاری را بطلبم، در حالی که او پروردگار همه‌چیز است؟“ هیچ‌کس عمل [بدی] جز به زیان خودش انجام نمی‌دهد و هیچ گنهکاری گناه دیگری را متحمل نمی‌شود. سپس، بازگشت همۀ شما به سوی پروردگارتان است. و شما را از آنچه در آن اختلاف داشتید خبر خواهد داد). آیۀ 54 سورة یس: فَالْيَوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَ لَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ([و به آنها گفته می‌شود:] امروز به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نمی‌شود و جز آنچه را عمل می‌کردید جزا داده نمی‌شوید). آیۀ 70 سورة الزمر: وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ (و به هر کس آنچه انجام داده است بی‌کم و کاست داده می‌شود و او نسبت به آنچه انجام می‌دادند از همه آگاه‌تر است). آیۀ 38 سورة المدثّر: كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ ([آری] هر کس در گرو اعمال خویش است).

نگره‌های ايرانی در انديشه فارابی

هوشنگ شکری

درآمد

سیر اندیشه و تفکر در ایران­زمین دیرزمانی است که با مبانی مینوی و اندیشه‌های الهی‌گون پیوند خورده است. این پیوند در برهه‌های گوناگون تاریخ در زی اندیشه‌های گوناگون و در پیدا و پنهان مکاتیب فکری متفاوت بروز و ظهور داشته است و به جد توان گفت تا به امروزادامه یافته است. اما از زمانی که فلسفۀ یونانی به صورت جدی در ایران بعد از اسلام مطرح شد و ایرانیان متفکر برای بیان اندیشه‌های ژرف خویش زبان فلسفه را برگزیدند، آرای عرفانی و تمایلات سلوکی در نهاد این فیلسوفان راه را از تفلسف محض یونانی به اندیشه‌های اشراق­گونه و دریافت‌های نوریّه سوق داد و باعث شد عرفان، تصوف و مباني اشراقي و شهودي داخل در مباحث فلسفي شود. البته پيش از آن نيز در ميان نوافلاطونيان و گنوسيان اين امر مطرح بود، اما به شکل دقيق و به زبان علمي‌ در بين فلاسفۀ اسلامي طرح شد.

یکی از این کوشندگان عرصۀ فکر و عمل معلم ثانی و مؤسس فلسفۀ اسلامی، ابونصر فارابی، است. فارابی در حوزۀ فکری و چارچوب اندیشه‌ای به غایت ژرف خویش توانست مفاهیم عمیق فلسفی مستتر در آرای فلاسفۀ یونان، از جمله افلاطون و ارسطو، را بکاود و غایت اندیشه‌های این بزرگان را درک کند. از این روست که وقتی از او سوال شد اگر در زمان ارسطو ‌بود چه وضعی داشت، پاسخ داد که از بزرگ­ترین شاگردان او می­‌بودم.

با این همه، باید گفت که فیلسوف ما در چارچوب فکری خویش، علی­رغم نظر برخی اندیشمندان، مقلد و پیرو محض فلسفۀ یونان نبوده، بلکه از پیشینۀ فکری و حتی عملی آبای ایرانی خویش نیز بهره جسته و تفکرات اسلامی و باورهای شیعی هم مد نظرش بوده است. اما به سبب اطلاعات بسیار اندک از وضع زندگی فارابی و عدم تمایل او به بسط اندیشه‌های خویش این امر بسیار دشوار می‌نماید.

اين جستار در دو بخش تدوین شده است. ابتدا به زندگی فارابی و احتمال برخورد و آشنایی او – با توجه به محیطی که در آن قرار داشت– با آرای فکری ایرانی و شیعی اشاره کرده‌ایم و سپس آرای او را به بررسی نشسته‌ایم و انديشۀ مدينه فاضله، علي­الخصوص شيوۀ استقرار رئيس مدينه و وظايف مادي و معنوي او را در تفكر ايراني در اين زمينه اندکی کاویده‌ایم. نيز، تلاش شده تا آرای گوناگون فارابي و از جمله فرشته­شناسي، كاركرد خيال، انديشۀ نوريّه و نيز نحوۀ سلوك فردي او را بررسي و تشابهات آن را با انديشه‌هاي ايراني و شيعي بيان کرده­ایم.

زندگی و زمانۀ فارابی

آگاهی‌های تاریخی دربارۀ زندگی حکیم ابونصر فارابی بسیار اندک‌اند. حتی مسعودی در التنبیه و الاشراف، که قدیمی‌ترین مأخذی است که از فارابی نام برده است، و ابن ندیم، که با شاگرد فارابی یعنی ابوزکریا یحیی­بن عدی معاصر و هم­صحبت بوده است، در الفهرست نیز اطلاعات وافی به دست نمی‌دهند.

به هر روی، آنچه به تقریب مشخص است اینکه ابونصر در حدود 260ق در فاراب دیده به جهان گشود و پدرش ایرانی و سردار سپاه بود.[1] تحصیلات خود را ابتدا در ماوراء­النهر به اتمام رسانید. برخی اذعان دارند که حتی به مقام قضاوت نیز اشتغال داشت. به هر روی، فارابی برای ادامۀ تحصیل به بغداد رفت و در حلقۀ درس متی­بن یونس و حیلان دمشقی حضور یافت. چندی بعد به حلب و نزد سیف­الدوله حمدانی رفت و در نهایت، در حدود 339ق در دمشق دیده از جهان فرو بست.

اما در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی از آنجا كه اسناد و مدارك تاريخي دربارۀ زندگي فارابي سكوت پيشه كرده‌اند و اطلاعات ما از وضع زندگي و معيشت و معاشرت و علم­آموزي او در زادگاهش بسیار اندک است، لذا مجبوريم وضع زمانه­اش را بررسي کنیم تا در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی به نتایجی دست یابیم، چرا كه حضور هر انديشه در گستره­ای جغرافيایی لاجرم در تفكر افراد آن منطقه اثر می­گذارد و لااقل خواهیم دانست که افراد از آن آرا خبر داشته­اند. مثلاً اگر فردی را ساکن ایران فرض کنیم می‌توان حکم کرد که با زبان فارسی آشنایی دارد، حتی اگر از اقوام ترک و عرب ایرانی باشد یا می­توان حکم کرد که از دین اسلام آگاهی دارد، حتی اگر یهودی، مسیحی یا زرتشتی باشد.

باید توجه کنیم که فیلسوف ما در ماوراءالنهر رشد و نمو علمی یافت و اندیشه­هایش در بین‌­النهرین به تکامل رسید و این هر دو از کانون‌های اصلی و پرشور فعالیت اندیشۀ ایرانیان، علی­الخصوص تفکر فلسفي مانویان، بوده است؛ ‌تا جایی که در بغداد نماد مانویان بر سردر خلافتگاه عباسیان مشهود بود[2] و حتی بیت­الحکمه به دست مانویان اداره می­شد.[3] ريچارد فولتس در اثر ارزشمندش، دين‌هاي جادۀ ابريشم، دربارۀ وضع مانويان در دوران اموي و عباسي مي­نويسد:

همان­طور كه حكومت ساساني بيش از پيش بندي مغان زرتشتي شده بود، مانويان ايران هم به­تدريج رو به شرق كوچيدند تا از دسترس دولت مغان دور باشند. پس از آنكه اعراب مسلمان در دهۀ 640م بر شاهنشاهي ساساني پيروز شدند، مانويان بسياري از آسياي مركزي به ايران و بين­النهرين برگشتند. امويان كه پايگاهشان دمشق بود، عموماً به اين راضي بودند كه مسایل ديني جمعيت‌هاي تابع خود را به خودشان واگذارند. اما در 751م، انقلاب عباسي موجي از اصلاح ديني با خود به سرزمين‌هاي تحت فرمان مسلمانان آورد. در طي نيمۀ دوم قرن هشتم میلادی، بسياري از ديوانيان ايراني در دولت عباسي كم­كم شكلي از احياي فرهنگي را در برابر طبقۀ حاكم عرب اعمال مي‌كردند. اين امر در ادبيات شكل نهضت شعوبي را به خود گرفت . . . در ميان همان متفكران ايراني مانويتِ پنهان شكل رايجي از ابراز وجود داشت.[4]

علاوه بر مانویت، آرای گنوسی صابئی و نحله‌های عرفانی مسیحی و عقاید نوافلاطونی و فیثاغورثی در بین­النهرین شیوع خاص داشت. ماوراءالنهر نيز از اين امر مستثنی نبود. تاريخ بخارا شرح جالب توجهي از حملۀ اعراب و نحوۀ مسلمان شدن بخاراییان به دست مي‌دهد:

هر باري اهل بخارا مسلمان شدندي و باز چون عرب بازگشتندي ردت آوردندي و قتيبه[بن مسلم] سه بار ايشان را مسلمان كرده بود باز ردت آورده كافر شده بودند. اين بار چهارم قتيبه حرب كرده شهر بگرفت و از بعد رنج بسيار اسلام آشكار كرد و مسلماني اندر دل ايشان بنشاند و به هر طريقي كار بر ايشان سخت كرد و ايشان اسلام پذيرفتند به ظاهر و به باطن بت­پرستي مي‌كردند . . . بدين طريق مسلماني آشكارا كرد . . . و مسجدها بنا كرد و آثار كفر و رسم گبري برداشت.[5]

این امر نشان­دهندۀ قدرت نفوذ اندیشه‌های کهن در میان مردم این مناطق است. از همین رو، محمدتقی دانش­پژوه دربارۀ ریشۀ اندیشه‌های فارابی معتقد است که

او بیشتر از منابع فلسفی یونانی و عرفان اسکندرانی بهره برده است و روشن است که از سنت و کلام اسلامی هم متأثر است. آثار او می‌رساند که او از اندیشۀ زرتشتی و مانوی نیز به دور نبوده است، چه هنوز بسیاری مردم به این دین‌ها بوده‌اند و خانگاه مانوی به نوشته حدود العالم هنوز در سمرقند برجای بوده است و از کتب کلامی هم برمی‌آید که روی سخن دانشمندان مسلمان با گبران و نغوشکان بوده است، از احتجاجات متکلمان و فصل الفاظ الکفر کتب فقهی حنفی این مطلب آشکار است.[6]

از سوي ديگر، انديشه‌هاي شيعي نيز در زمان فارابي بسيار مورد توجه خراسانيان بوده است، چنان كه در حمايت از علویان زیدی بعد از قتل یحیی ”در همه جا هفت روز برای یحیی­بن زید عزاداری کردند و از بس که مردم از کشته شدن او غمگین بودند، در آن سال هرچه پسر در خراسان زاده شد یحیی یا زید نامیدند.“[7] قیام‌های سیفی–عقیدتی ایرانیان در خراسان و تلاش برای مبارزه با حکومت مرکزی در دوران‌های گوناگون و علی­الخصوص پس از ابومسلم خراسانی نشانۀ گرایش‌های پیدا و پنهان ایرانی–شیعی مردم این منطقه از ایران است. از دیگر مواردی که در زندگی فارابی حائز اهمیت است و تمایلات شیعی او را آشکار می‌کند، رفتنش به حلب و توجه او به سیف­الدوله حمدانی است که تختگاهش محل اجتماع بزرگان اهل تشیع بود.[8]

این مختصر نشان می­دهد محیطی که فارابی در آن زندگی می‌کرد زمینۀ مساعدی برای برخورد ادیان و تعامل بین فرق مختلف بود و قطعاً فیلسوفی مانند فارابی که از تقلید بر کنار بود و هر چیز را با معیار عقل الهی می‌سنجید، از کنار آرا و نظریات گوناگون به سادگی عبور نکرده است. چگونه ممکن است فارابی در موسیقی کبیر به پادشاهان ایرانی اشاره کند و فرهنگ هنری این سرزمین را مد نظر قرار دهد، اما از بینش الهی و تفکر مینوی آن بی‌خبر و بی‌بهره بوده باشد. طرفه آنکه فارابی موسیقی کبیر را برای ابوجعفر محمدبن القاسم کرخی جروی، وزیر الراضی، تألیف کرده است.[9] این وزیر گویا به مخمسه گرایش داشت که از پیروان ابوخطاب و جزو شیعیان غالی محسوب می‌شوند.[10]

نکتۀ قابل توجه دیگر که ناگزیر از پرداختن بدانیم اینکه مخالفان فلسفه عموماً فیلسوفان را با القابی چون زندیق و دهری­مذهب خطاب می‌کرده‌اند و جالب اینکه اگرچه این عناوین معانی مختلفی در بر دارد، بیشتر بر پیروان مانی و زروانیان (دهری­مذهبان) اطلاق می­شده است و عبارت معروف ”من تفلسف تزندق“ نیز شاهد این گفتار است.[11] صاحب تبصره العوام به صراحت بیان می‌کند که ”بدان که هیچ مذهب نزدیک‌تر به مذهب فلاسفه از مذهب مجوس نیست.“[12] مؤلف بیان الادیان نیز زنادقه را پیروان مزدک و از خرمیان و اباحتیان می‌داند.[13] این امر نشان می‌دهد که قدمای مخالف فلسفه ایشان را متأثر از اندیشه‌های مانویت و زروانی [دهری] می‌انگاشته‌اند.

اندیشه‌های فارابی

هدف اصلی فارابی در نظام فلسفی خویش رسیدن ابنای بشر به سعادت حقیقی است. از این رو در تعریف سعادت می­گوید: ”نیکبختی [= سعادت] هدفی است که هر آدمی­زاده‌ای به آن میل دارد. هرکس تلاش می­کند به سوی نیکبختی گام بردارد و به آن نزدیک شود،‌ زیرا نیکبختی گونه­ای کمال است.“[14] اما این سعادت از منظر معلم ثانی محقق نمی­شود مگر به اجتماع اهل مدینه: ”و انه لذلک یحتاج کلُ انسانٍ فیماله أن یبلغَ من هذا الکمال الی مجاوره ناسٍ آخرین و اجتماعه معهم و کذلک فی الفطره الطبیعیه لهذا الحیوان یأوی و یسکنُ مجاوراً لمن هو نوعه فلذلک یُسمّی الحیوان الاِنسی و الحیوان المدنی.“[15]

فارابی از این منظر می‌کوشد تا نظام کلی مدینۀ فاضله و ارتباط آن با نفوس مردم (رابطۀ رئیس اول مدینه با زیرمجموعه) وظایف رئیس و هدف غایی از اجتماع در مدینه را تبیین و تفاوت آموزه‌های آن را با مُدُن غیرفاضله (مدن جاهلیه،‌ فاسقه، متبدله،‌ ضاله و . . .) مشخص کند.

حال باید گفت که در شاکلۀ فکری فارابی در طرح مدینۀ فاضله و نیز كاركرد رئيس مدينه در رساندن آحاد آن به كمال و سعادت قصوي، نه فقط متون یونانی افلاطونی و ارسطویی در سیاست، بلکه آرای ایرانی نيز، چه مستقيماً و چه به واسطۀ آرای شيعي و علي­الخصوص اسماعيلي، به جد دخيل و تأثيرگذار بوده‌ است. نمود اصلي اين تأثير را مي­توان در چارچوب فكري فارابي در اهميت دادن به فكر سياسي‌گون تحقق مدينه و استقرار يك فيلسوف معنوي متصل به عقل فعال بازجُست، ‌چنان که فکر اصلی و نمونۀ عینی این موضوع در وجود شهریاران ایرانی به قوت مشاهده­پذیر است که به مثابه فیلسوف– شاهان دارای فره ایزدی برای رسانیدن جامعه به کمال و مرعی داشتن عدل و داد و دهش حقیقی عمل می­کنند.

فيلسوف–شاه از منظر ايراني آن پادشاهی داراي فره ايزدي است كه پس از تزكيه و تهذيب نفس (رياضت) بسيار و طي مقامات سلوكي و دريافت تأيیديۀ ايزدي و سپس سنجش آن به دست موبدان با آزمون‌هاي علمي و عملي و مشاهدۀ نشانه‌هاي ظاهري و باطني كه در او پديدار می­گشت بر سرير پادشاهي تكيه می­زد و جامعه را از شر و مصاديق آن پاك مي‌كرد. فتح­الله مجتبایی در این باره می‌نویسد: ”در ادبیات ایرانی . . . بهترین و کامل‌ترین حکومت‌ها حکومتی دانسته شده است که در آن دین و دولت توأم و شهریار فرمانروا باشد.“[16]

هر شاهي كه با تكيه بر فره بر گسترش عدل و داد و دهش همت مي‌گمارد از الطاف الهي نيز در اين زمينه بهره‌مند می­‌گشت و سعادت و شادكامي را براي آحاد آن جامعه به ارمغان مي­آورد. اما زماني كه همين شاه از فرمان ايزدي سر مي‌تافت، فره از او برمی­تابید و شر و بدي بر جامعه حاكم مي­شد. نمونۀ اين موضوع را مي‌توان در پادشاهي اساطيري جمشيد مشاهده کرد. فردوسي در اين باره سروده است:

چو اين گفت شد فر يزدان از اوي

گسست و جهان شد پر از گفت­وگوي

سه و بيست سال از در بارگاه

پراكنده گشتند يكسر سپاه

مني چون بپيوست با گردگار

شكست اندر آورد و برگشت كار

كمال اين امر را در ظهور سوشيانت مي­يابيم كه در جنگ نهايي عليه ظلم و تباهي قيام کرده، ريشۀ اهريمني را به ياري نور ايزدي نابود خواهد ساخت. در زامياديشت، كردۀ 94 تا 96، دربارۀ سوشيانت ”اَستوَت اِرِتَ“ آمده است:

او همۀ آفريدگان را با ديدگان خرد بنگرد . . . آنچه زشت­نژاد است. او سراسر جهان اَستومند را با ديدگان بخشايش بنگرد و نگاهش سراسر جهان را جاودانگي بخشد. ياران ”استوت ارت“ پيروزمند بدر آيند: آنان نيك­انديش، نيك­گفتار، نيك­كردار و نيك ­دين­اند و هرگز سخن دروغ بر زبان نياروند. خشم خونين­درفشِ نافره‌مند از برابر آنان بگريزد و اشه بر دروج زشت و تيرۀ بدنژاد چيره شود. منش بد شكست يابد و منش نيك بر آن چيره شود.[17]

به هر روي، الگوي حكومتي ايراني چه در دورۀ اساطيري و چه در ادوار تاريخي و علي­الخصوص تاريخ هخامنشيان تأثيراتی جدي در فكر ايرانيان خلف و حتي يونانيان برجاي گذارد. در این میان نقش راهبر و رئیس مدینه در اندیشۀ فارابی چنان است که وجود رئیس اول برای مدینه برای نیل به سعادت و کمال حقیقی از لوازم اصلی آن شمرده می­شود: ”در سرشت هر انسانی چنان نیست که سعادت و آنچه را که می بایست انجام دهد از پیش خود دریابد، ‌بلکه در شناخت سعادت و دریافت کنش‌هایی که انجام دادن آنها را به دورترین کمال انسانی می رساند به آموزگار و راهنما نیاز است.“[18] همچنین، در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله می­نویسد: ”همین­طور است وضع رئیس مدینه که نخست باید او استقرار یابد و سپس، او هم سبب تشکیل و تحصیل مدینه و اجزاء آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد و تحقق و ترتیب مراتب آنها گردد.“[19] این موضوع بسیار مهم و قابل تأمل و تعمق است که افراد جامعۀ مدنی برای رسیدن به سعادت حقیقی نیازمند تعلیم از یک رئیس ـ پیامبر ـ امام ـ ملک هستند که بتواند با آشنایی استعدادهای افراد آنها را از قوه به فعل آورد تا برای دريافت افاضات از عقل فعال قابل شوند. از اين منظر، رئيس مدينه همچون طبيبي حاذق مسبب رفع انواع بيماري‌هاي روحي و نفساني آحاد اهل مدينه شده و معضلاتی را معالجه می­کند كه موجب تبديل مدينه به مدن غيرفاضله مي‌شود.

فارابی اذعان دارد كه رئيس آرمانشهر علاوه بر رهبري به درمان كنش‌ها و منش‌هاي اعضاي مدينه نيز توجه خاصي مبذول مي‌دارد:

همان­گونه که پزشک نیاز دارد تا کالبد آدمی و پاره‌های آن ‌و بیماری‌های تن و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد، ‌ . . . همچنان است حال سیاستمدار و پادشاه که پزشک روان‌ها و درمانگر جان‌هاست. او نیاز دارد تا همۀ جان‌ها و پاره‌های آن و کاستی‌ها و پستی‌های روان و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد و بداند که کدام ویژگی‌های نفسانی است که آدمی نیکی‌ها را به وسیله آن پدید می­آورد ‌و چندی آن چیست،‌ درمان پستی و فرومایگی خوی‌های مردم شهر چگونه است و چه چاره‌ای باید اندیشید.[20]

از اين منظر، شاهد جلوۀ فكر ايراني در انديشه فارابي هستیم، چنان كه او تحقق مدينه و نيل به كمال را به شدت مديون رئيس مدينه مي­داند و تعاليم او را، كه ملهم از اشراقات معنوي اوست، دليل اين سير به كمال مي­شمارد. اين تفكر ايراني (پي‌ريزي آرمانشهر يا آرماستوش زرتشتي به دست فردی به­كمال­رسيده) را فارابي شايد از بنياد‌هاي فكر شيعي–اسماعيلي برگرفته باشد، زیرا در تفكر شيعه و علي­الخصوص اسماعيليان، رسيدن به كمال فردي و اجتماعي محقق نمي‌شود مگر به واسطۀ تعليم امام. ابویعقوب سجستانی، ‌داعی سترگ اسماعیلی در قرن چهارم قمری، در اين باره می­نویسد:

و علم در نفس برانگیخته است از آموختن کی همی آموزذ متعلم از معلم،‌ تا قوی شوذ نفس ـ از آموختن کی ریاضت است او را ـ در عالی شذن از بهر دریافتن نهانی‌ها و بیرون آوردن آن علم‌ها کی بیاموخت از معلم خویش، ‌تا بذان جایگاه رسیذ ـ از بهر آن علم ـ کی اگر او را آن­ کس ببینذ کی در پیش دیذه بوذ، ‌او را کسی دیگر پندارذ.[21]

از سوی دیگر، ابویعقوب به نکته‌ای ظریف و پُرمغز اشاره می­کند كه نتيجۀ غايي تعليم و ظهور امام و آن قیام مهدی است:

مهدی آن است کی مردمان را راه نمایذ،‌‌ و همۀ پیغمبران از پیش او مردمان را راه نمودند به راه خذای، ولیکن سخن‌های ایشان پوشیذه بوذ و علم‌های ایشان در حجاب بوذ، زیراک زمان‌ها چنان واجب کرد. چون کار به غایت رسیذ و نزدیک آمذ برداشتن حجاب‌ها و پیش آمذ دَور کشف، ‌آشکارا شوذ برهان‌های روشن و دلیل‌های آن آراسته شوذ . . . زیرا که او مردمان را راه نمایذ بدانچ در حقیقت ایشان است و بذان علم‌ها راه نمایذ کی بر آن ”آفاق و انفس“ گواهی دهذ. و بگشایذ بر نفوس علوم ملکوت ایزذ تا نفوس با حقایق و تأیید یکی گردند و راحت‌ها و فرح‌ها پذیذ آیذ و همۀ معاندان در دین ایزذ شوند به اختیار و رغبت و حقیقت و به طاعت درآیند.[22]

اما تأثيرات فارابي از فكر اسماعيلي بدين­جا محدود نمي­شود، چنان كه هانس دايبر در اين باره مي‌نويسد:

فارابی توانست اندیشه‌های یونانی و اسلامی–اسماعیلی را ترکیب کند،‌ زیرا او با اندیشه‌های اسماعیلیِ کلی بودن تفکر موافق بود. همان­طور که کتاب اعلام النبوه ابوحاتم رازی نشان می­دهد، ‌فارابی در فلسفۀ سیاسی‌اش اساساً ملهم از مکتب و مرام اسماعیلی بود.‌ با این حال، ‌او پیچیدگی نظام اسماعیلی را [در فلسفۀ خود] ادغام نکرد، ‌بلکه صرفاً ‌آنچه را نیاز داشت برگزید. او نیز به سهم خود‌ بر نویسندگان متأخر اسماعیلی تأثیر گذاشت.[23]

همچنین، عقیده دارد:

فارابی فلسفۀ ارسطو را تنها به این علت که در دسترس او بود به کار نگرفت. او تشویق به این کار شد، زیرا می­توانست به یک نظریۀ خاص اسماعیلی اشاره کند که به سهم خود پیش­درآمدهایی داشت: نظریۀ رابطۀ طبیعی میان کلمه و معنا: نمادها شکل ”ظاهری“ روایات نبوی حقیقی هستند، معنای حقیقی آنها را باید از طریق تأویل کشف کرد.[24]

در اتخاذ روش تطبيق فلسفۀ افلاطون الهي و ارسطو نيز فارابي از نوعی تفكر شيعي اسماعيلي متأثر شده و آن باب تأويل است. فارابي در اين تطبيق سعي کرده است بيان كند آرای اين دو فيلسوف ظاهري و باطني دارند و اگر اندك اختلافي در ظاهر مشاهده مي­شود، در باطن تمايز و تفاوت جدي ندارند. در جمع­بندي انديشه‌هاي دو حکیم می­نویسد: ”حال این سخنان –اگر به ظاهرشان تمسک کنیم– از سه وضع بیرون نیستند: یا برخی متناقض با دیگری است یا آنکه برخی از ارسطو است و برخی از غیر او یا آنکه معانی تأویلات دیگری دارند که علی­رغم اختلاف ظاهری در باطن و معنای نهایی توافق و هماهنگی دارند.“[25]

تمايل فارابي براي گنجاندن نظام فكري ”فرشته­شناسي“ در كاركرد كيهان­شناختي نيز شايد از تأثيرات فكر اسلام­گرايي معنوي و كيهان­شناسي اسماعيلي با تأسي از نظام فكري گذشتگان ايراني نشئت گرفته باشد. البته حنا فاخوري و خليل جر به جد معتقدند كه اين نظام فكري فارابي متأثر از فلسفۀ اسماعيلي است. فارابي در سياست مدينه مي‌نويسد: ”تعداد اسباب ثواني به اندازۀ تعداد اجسام آسماني است و اسباب ثواني در آفرينش در وضعي قرار دارند كه شايسته است به نام روحانيات و فرشتگان و امثال آن ناميده شوند“[26] و ”عقل فعال همان موجودي است كه مي‌توان آن را روح­الامين و روح­القدس و . . . خواند و از لحاظ مرتبه مي‌توان آن را در سطح نام ملكوت و امثال آن ناميد.“[27] اگر فصوص الحكمه را از فارابي بدانيم، اين تأثيرات به جد و وفور در آن به چشم مي‌خورد كه تأويلاتي چون عرش و لوح و قلم مؤيد آن­اند، اما چون تأييد صحت انتساب محل مناقشه است از آن چشم مي‌پوشيم.

حنا فاخوري و خليل جر مي­نويسند:

از تمايل فارابي به تشيع از آنجا آگاه مي­شويم كه او نيز فلسفه را به طرف سياست سوق مي‌داد و اين راهي بود كه همۀ پيروان تشيع براي سرنگون ساختن قدرت حاكمه و اقامۀ نظامي سياسي –كه امام در رأس آن باشد– گام برمي­داشتند. به عقيدۀ ايشان، امام هم هادي است و هم مهدي، بدين معني كه عقل فعال به نور خود او را راهنمايي مي­كند و او مردم را در پرتو اين نور رهبري مي‌فرمايد.[28]

نصرالله حکمت در خصوص تأثیر پذیرفتن فارابی از تشیع می­نویسد:

بدین ترتیب، شاید توان گفت که تفاوت دیدگاه فارابی و افلاطون در مورد ”آرمانشهر“ ریشه در گرایش فارابی به فلسفۀ تاریخ شیعه داشته باشد. در حالی که شهر افلاطون‌ محدود و کوچک است، ‌مدینۀ فاضلۀ فارابی در عرصۀ معمورۀ ارض تحقق می­یابد و به نوعی بیان­کننده حکومت جهانی است.[29]

به هر روی، اين توجه فاربي به فكر ايراني و تشیع چندان از نظر گذشتگان دور نمانده است، چنانكه ابن­رشد به خوبي از اين امر آگاه بود و آن را صراحتاً در تلخيص الخطابه بيان مي­دارد. عين عبارت ابن­رشد چنين است: ”و الثانيه: رياسه الأخيار و هي التي تكون أفعالها فاضله فقط. و هذه تعرف بالإماميه، و يقال إنها موجوده في الفرس الأول فيما حكاه ابونصر.“[30]

از منظر دیگر، فارابي مي‌انديشد كه رسیدن فرد مستعد به مقام رياست با تعليم و تأدیب ميسر است و اين تعليم و تأدیب به دست رئيس مدينه صورت مي­پذيرد و شخص مستعد پايه­پايه به سوي كمال حركت مي­كند. حال اگر اين فيلسوف–شاه در مدينه‌اي غيرفاضله باشد غريب است و ديگر عنوان رياست نخواهد داشت، اما ممنوع از تعليم و تأديب نيست. پس مي­تواند شاگرد پرورش دهد و او را جزو كاملين و فاضلين سازد و اين همان تربيت حقيقي و سلوكي است. اندیشۀ ایرانی نيز که در حکمت اعتماد بر کشف و ذوق دارد،[31] وجود استاد معنوی را در سلوک روحی ضروری می‌شمارد. همچنین، در ادبیات اساطیری ایرانی جهان­پهلوانِ ظاهر و باطن، رستم دستان، تحت تعلیم زال قرار می­گیرد و سپس هفت مرحلۀ سلوکی را در هفت­خوان طی می­کند تا به کمال روحی برسد.[32] آموزه‌های عرفانی اسلام و به تبع آن فکر اسماعیلی نیز اين اصل را بر پايۀ تعليم امام بنيان مي­نهد.

از سوی دیگر، فارابی در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله 12 خصلت برای رئیس مدینه ذکر می­کند که بسیار حائز اهمیت است: 1. تام الاعضا باشد، 2. خوش­فهم و سریع­التصور . . . باشد، 3. قوت حافظۀ خوب داشته باشد، 4. فطین و هوشمند بود، 5. خوش­بیان بود، 6. دوستدار تعلیم و استفادت و منقاد آن بود،‌ سهل­القبول بود، 7. برخوردن و نوشیدن و منکوحات آزمند نبود، 8. دوستدار راستی و راستگویان بود، 9. نفس او بزرگ و دوستدار کرامت بود، 10. درهم و دینار و سایر متاع این جهان به نزد او خوار و ناچیز بود، 11. بالطبع دوستدار دادگری و دادگران بود . . . و مردم را بر عدالت و انصاف برانگیزد و 12. بر هر کاری که انجام آن را لازم می­داند قوی­العزم بود.[33]

با دقت در این خصال که فارابی برمی‌شمرده است می­توان دریافت که این ویژگی‌ها در واقع بیان استعدادات بالقوه یا بالفعلی‌ است که باید در هر سالک طریق حکمت بحثی و ذوقی وجود داشته باشد تا بتواند طی طریق کند. در واقع، این خصال همان نشانه‌هایی­اند که استاد روحی باید در طالب سلوک معنوی ببیند تا تعلیم سیر و سلوک بدهد. نیز، در مکتب روحی سالک طریق باید دارای چنین نشانه‌هايي باشد تا بتواند بعد از طی طریق و رسیدن به کمال به جامعه بازگشته و استعدادها را به فعلیت برساند. دقت در این نکته که عدد 12 نزد ایرانیان عدد کمال است نیز حائز اهمیت است.

محمد کریمی زنجانی اصل در این باره و با اشاره به تفاوت‌های آموزه‌های سیاسی فارابی و سهروردی می‌نویسد:

[فارابی] در فصل بیست و هشتم کتاب آراء اهل المدینه الفاضله برای بزرگ­فرماندار دوازده شرط و برای فرماندار دوم از شش شرط یاد می­کند. در حالی که بر آنها افعال و رفتار و صفاتی یکسره دنیوی برمی‌شمرد. و این همه در حالی است که ”حکیم متأله حاکم“ و یا ”ملک معظم“ سهروردی، اما، شخصی است که می­تواند ”مشی علی الماء و الهوا“ و ”طی الارض“ کند و سرانجام ”الواصل بالسماء“ شود.[34]

البته در اندیشه‌های شیخ شهید سهروردی و نیز معلم ثانی فارابی تفاوت‌هایی به قطع یقین خواهد بود، اما منظر فارابی در بیان این 12 خصلت شروط اولیه برای سلوک روحي و اتصال به عقل فعال بوده و منظر سهرودی در این بیان منتهاي سلوک و آثار وضعی شخص متصل به عقل فعال و مُشرِق به اشراقات نوریه و گسسته از مادۀ ”انسلاخ“ و بر این اساس شايد در اصل نتوان تفاوت‌هايی اساسی در این دو نظر مشاهده کرد.

دربارۀ لزوم استاد روحی از منظر فارابی در قالب رئیس اول مدینه برای رسیدن به سعادت سخن گفته شد،‌ اما بیان این نکته نیز ضروری است که این فهم فارابی بعد از او در تفكر مشرقي ابن­سینا به شیوه‌ای لطیف متجلی شد و او در داستان زندۀ بیدار بیانی ظریف دارد که از آن می­توان استنباط دقیقی کرد. ‌ابن­سینا در پایان داستان آورده است: ”گويد كه اين پير گفت: اگر نه آنستی که من بدین که با تو سخن همی‌گویم، ‌بدان پادشاه تقرب همی‌کنم به بیدار کردن تو؛ و الا مرا خود بدو شغل‌هایی است که به تو نپردازم. و اگر خواهی که با من بیایی سپسِ من بیای.“[35] منظور از این پیر راهبر را در تفاسیر همان عقل فعال دانسته‌اند، اما با نگاهی دیگر این­گونه می­توان استنباط کرد که این پیر همان استاد طریق است که برای رسیدن سالک به سعادت حقیقی لازم و ضروری است. ‌این معنی از این بیان استنباط می‌شود که گفت ”بدان پادشاه تقرب همی‌کنم“ و کلید این معنی کلمۀ ”تقرب“ است. ‌نظر من این است که این شیوۀ بیان یک انسان معنوی است و نه عقل مجرد، یعنی تقرب در عقل که بالفعل تام است معنی درستی نخواهد داشت و شاید ”عبادت“ جایگزین صحیح‌تری براي اين امر باشد، اما تقرب برای انسان که نیل از قوه به فعل و از نقص به کمال می­کند و کمالش نیز لایتناهی است بیشتر پسندیده است.

به هر روي، فارابی در طرح مدینه و خصال رئیس اول به منابع یونانی نیز توجه ویژه داشته است که البته در اینجا نیز افلاطون و ارسطو از تأثیر فکر ایرانی برکنار نبوده‌اند. محمدتقی دانش­پژوه در مقالۀ خود با عنوان ”انديشۀ كشورداري نزد فارابي“ در این باره می‌نویسد:

فارابی گذشته از پندارهای سیاسی افلاطون و ارسطو از اندیشۀ کشورداری ایرانی هم آگاه بوده و در دفتر آراء مدینۀ فاضله و سیاست مدینه و شاید هم جز اینها کوشیده است که مدینۀ فاضله یا کشور برتر خود را با روش و سیرت فرس نخستین یا ایران دیرینه،‌ چنان که ابن­باجه در تدبیر المتوحد . . . و ابن­رشد در تلخیص الخطابه . . . گفته‌اند نزدیک سازد که همان شهریاری پیشوایانه نیاکان یا ”رئاسه الاخیار“ یا ”الامامیه“ باشد ‌و این شاید در دنبال همان شگفت‌زدگی افلاطون و ارسطو باشد که در برابر دستگاه فرمانروایی ایرانی روزگار خود داشته­اند‌ و گویا از پراکندگی دستگاه سیاسی یونانی دلزده شده بودند.[36]

افلاطون در رسالۀ قانون از مدل حكومتي ايراني چنین ياد مي­كند:

در دوران پادشاهي كورش كه ايران راهي ميان استبداد و آزادي در پيش گرفته بود، ايرانيان هم خود آزاد بودند و هم توانسته بودند اقوام بسياري را تحت فرمان خود درآورند. حكمرانان زيردستان را تا اندازه‎اي آزاد گذاشته بودند و اصل برابري را رعايت مي كردند. سربازان فرماندهان خود را دوست داشتند و با رغبت و اشتياق به ميدان جنگي مي­رفتند. اگر در ميان آنان مردي روشن­بين بود كه مي­توانست پيشنهادي عاقلانه بدهد، پادشاه بر او حسد نمي‌برد و ابرو درهم نمي‌كشيد، بلكه او را در سخن گفتن آزاد مي­گذاشت.[37]

به تبع آن، حكيم فارابي نيز در تلخيص النواميس آن را يادآور مي‌شود: ”و إذا كان الامر علي طريق الحريه، كان الاتباع و الطاعه من المرئوسين بهشوه و هشاشه، و كان إلي البقاء أقرب. و قد أتي علي هذه المعاني و أضدادها بأمثله من الفرس و ملوكها و أخلاقها؛ و أشبع القول في ذالك.“[38]

از سوي ديگر، افلاطون در نامۀ خود به ديون از حكومت داريوش به منزلۀ نمونۀ حكومتي نيك ياد مي‌كند، چنانچه مي‌نویسد: ”بنابراين بايد كاري كني كه مردمان در وجود تو لوكورگوس يا داريوش يا قانون­گذار ديگري از آن قبيل ببينند كه به ياري هنر و سياست و با گفتار و كردار شايسته برتري خود را بر ديگر مردان سياسي آشكار مي­تواند ساخت.“[39] ارسطو نيز در متافيزيك خود از حكمت مغان نام مي‌برد.[40] اينها همه نشان­دهندۀ آگاهي اين بزرگان از حكمت و تاريخ كهن ايراني است. حتی نظریۀ مُثُل افلاطونی و جواهر مفارق و مثال غار و تشبیه خورشید در نظام فکری افلاطونی نیز دور از اندیشۀ ایرانی و حکمت نوریه نیست،[41] تقسیمات کشوری و طبقات اجتماعی نیز از بن­مایه‌های فکر ایرانی اثر پذیرفته است.[42] البته تأثیرپذیری یونانیان از اندیشه‌های ایرانی بر مورخان قدیم یونان نیز آشکار بوده است، به طوری که پلینیوس در قرن اول میلادی گمان داشت که فیثاغورس و دموکریتوس و امپدوکلس و افلاطون برای یادگیری آیین مغ به سفرهایی رفته­اند.[43]

اين نکته نيز شایان توجه است كه فارابي معتقد است حكمت در قديم ابتدا نزد كلدانيان در عراق شكل گرفته و از آنجا به مصر و سپس به يونان انتقال يافته است.[44] اين امر نشان مي‌دهد كه تأثيرات حكمت شرقي بر فكر يوناني را در نظر داشته است. البته فقط فارابي نيست كه بدين امر اشاره مي­كند، بلكه شهرزوري در تاريخ الحكماء اصل حكمت را از آنِ ايرانيان مي­داند كه بعدها به يونان منتقل شده است.

نكتۀ ديگري كه در ساختار تفكر فارابي به چشم مي‌خورد و او را از ديدگاه‌هاي افلاطوني و ارسطويي فراتر مي­برد، نقش و كاركرد خيال است.[45] فارابي در تقسيمات اوليۀ خود با ارسطو هم­رای است، اما در نهايت از او درمی­گذرد و خيال را قوه‌اي براي دريافت صور الهي‌گون از عقل فعال مي‌شمارد و كمال اين امر را مختص نبي مي‌داند. جايگاه خيال از سويي در تفكر فارابي براي تعريف مقام و نوع دريافت افاضات الهي نبي از عقل فعال به کار می­آید و از سوي ديگر با فرشته­شناسي مرتبط است. توضيح اينكه در اديان الهي و مفاهيم سلوكي، زماني كه از ”فرشته“ ياد مي‌شود، اين فرشته در عالم تحت­القمر براي فرد متجلي مي‌گردد؛ در واقع اين خيال است كه نقش اساسي را در اين بين ايفا کرده و موجب مترسم و متصور شدن فرشته در قالبي خاص براي فرد مي­شود. اين امر را در اصطلاح عرفاني ”صورت فكريه“ سالك مي­خوانند كه قوۀ خيال در عيني شدن آن نقش اساسي دارد. فارابي نيز معتقد است كه حد كمال خيال آن است كه صور در بيداري و به صورتي عيني تجلي مي‌كنند.[46]

معتقدم با توجه به تفاسير فارابي در اين زمينه كه به اختصار تمام برگزار شده است، عقايد سلوكي فارابي مدخليت بيشتري داشته تا مباني نظري. علت آن است که در سلوك معنوي، كه معتقديم فارابي عامل و عالم بدان بوده، عالم مثال و تجلي صور الهي در اين قالب براي سالك امري اجتناب­ناپذير است. اين مطلب آن­قدر مهم و عميق است كه حكماي بعد از فارابي به جد بدان پرداخته و در نهايت ابن­عربي و پيروان و شارحان او مباني محكم و تعاريف جامعي حول اين معني بنا کرده­اند.

نیایش فلسفی فارابی نیز موضوعی است که نشان از عمق باورهای معنوی با رویکرد ایرانی–اسلامی این حکیم عالی­قدر است. حکیم می­گوید:

اللهم انقذنی من عالم الشقاء و الفناء‌، و اجعلنی من اخوان الصفا و اصحاب الوفاء و سکّان السماء مع الصدیقین و الشهداء، انت الله الذی لا اله الا انت، ‌عله الاشیاء و نور الارض و السماء، ‌و امحنی فیضاً‌ من العقل الفعال، ‌یا ذالاجلال و الافضال،‌ هذب نفسی بانوار الحکمه، . . . اجعل حکمه سبباً‌ لاتحاد نفسی بالعلوم الالهیه و الارواح السماویه.[47]

صورتی دیگر از این نوع نیایش‌ها را در آثار شیخ اشراق و رازی و دیگر روندگان طریق اشراق در ایرانشهر اسلامی شاهدیم.[48] همۀ این نیایش­ها نشان از تعلق خاطری ژرف به مبانی اشراقی و افاضات معنوی با رویکرد ”حکمت نوریه“ دارند، چنان که در این نیایش فلسفی نیز به عینه مشهود است.

سیرۀ عملی فارابی نیز نکته‌ای است که ناگزیر از تعمق در آنیم. ‌این حکیم عالی­قدر ایرانی به شهادت تذکره‌ها به مشی زاهدانة صوفیانه -بهتر بگوییم عارفانه- زندگی می­کرد. القفطی در تاریخ الحکماء می­نویسد: ”و ابونصر وارد شد بر سیف­الدوله، ابی­الحسن، علی­بن ابی­الهیجاء، عبدالله­بن حمدان در حلب و در کنف او مدتی به زیّ اهل تصوف اقامت گزید.“[49] این گزارش نشان می‌دهد که او اهل سیر و سلوک و تهذیب نفس بوده است. او زندگی خود را به معنی دقیق کلمه صرف این امر کرد که تعلیم دهد اتصال به عقل فعال سبب رستگاری حقیقی است و این اشراقات نوریۀ عقل فعال است که انسان را به سرمنزل مقصود می­رساند و خود نیز چندان که توانست در این وادی سعی و مجاهده کرد و عمر خویش را در راه تدوین کتب و رسالات گوناگون در تبیین و تفسیر این امر به پایان رسانید.

با توجه به این موضوع و با قبول اینکه فارابی بهره‌ای از اتصال به عقل فعال داشته است، تا به امروز شیوۀ سلوکی حکیم فارابی و استاد روحی او ناشناخته و مکنون مانده است. چون نیل به حضرت الهی و مقامات معنوی را لاجرم استادی حاذق لازم است که راه پرتلاطم را کشتیبان باشد و ظلمت طریق را چراغ راه. پس يا معلمان شناخته­شدۀ فارابی را بايد استادان سلوك او دانست یا فرض بر اين کرد كه خود به شيوۀ انفرادي طی طریق کرده است. احتمال اول به شدت ضعیف است، اما نظر دوم با وجود امکان جای تردید دارد، چرا که سلوک روحی، آن هم سلوکی که منتج به نتیجه شود، بی­شک استادی روحی می­طلبد که امّهات مسایل را به شاگرد روحی متذکر شود و فارابي خود نيز به لزوم استاد براي طي طريق اذعان دارد. در میان شواهد تاریخی، سندی در دست نیست که دعوی این مسئله را اثبات کند، اما خود این پرسش بابی جدید دربارۀ تفکر در زندگی و سیرۀ علمی و عملی فارابی می­گشاید، چرا که در سرزمین ایران فیلسوفی یونانی­مآب را سراغ نداریم که بر رهروان طریق سلوک استاد بوده باشد. در عوض، بسیار بزرگ­مردانی مانند شمس تبریزی بوده‌اند که عالمان سترگی چون مولوی را تربیت کرده­اند و باید فکر کرد که اگر مولوی با شمس دیدار نمی‌کرد، تاریخ از شناخت عارف شوریده‌ای چون شمس­الحق تبریزی محروم می‌ماند و استعداد شگرفي مانند مولانا به فعليت نمي‌رسيد. در تاریخ فلاسفه و حکمای ایرانی–‌اسلامی نیز هستند کسانی که نام اساتید معنوی و سلوکی ایشان از نظرها مخفی است، اما کمال روحی خود را مدیون این اساتید گمنام­اند. نمونۀ بارز این امر شيخ اشراق است كه به ­رغم نام­آوري، تاريخ از استاد سلوك و حكمت نوريۀ او سخني به ميان نياورده است. در سیر زندگی حکیم سبزواری نیز شاهدیم که در دوران اقامت و ریاضت در کرمان با پیری گمنام آشنا می­شود که با وجود دارا بودن مقامات معنوی و علمی، مدتی را نزد این پیر روشن ضمیر به شاگری معنوی می­نشیند و خدا می‌داند که چه خوشه‌هایی از خرمن دانش روحی او چیده است.

 

انجام نامه

در کل می­توان گفت که فارابی در فلسفۀ خویش به دو اصل مدینۀ فاضله و اخلاق تأکید بسیار دارد و چه در آرای مدنی و تحقق فیلسوف–شاه و همچنین تعلیم و تربیت آحاد جامعه زیر نظر این فرد به­کمال­رسیده (متصل و ملهَم از عقل فعال) با آرای ایرانی و شیعی هم­راستا بوده و از آنها تأثیر گرفته است. فارابی نه فقط به شیوۀ نظری اتصال به عقل فعال و کمال فرد در زیّ آن را به بررسی نشسته؛ بلکه خود نیز عملاً باید چنین رخدادی را تجربه کرده باشد. اگر این فهم فارابی در خود وی عینی و عملی نمی‌شد، چگونه می‌توانست آن را برای سعادت فردفرد جامعه تجویز کند و با این جدیت بر آن تأکید ورزد. طرفه آنکه وقتی سیف­الدوله از فارابی می‌خواهد که در جایگاه خود بنشیند، با کنایه‌ای معنادار جواب می‌دهد که در جای تو بنشینم یا جای خود، یعنی خود را آمادۀ اداره مدینه می‌دانست. شیوۀ سلوک فارابی در این زمینه به عرفان و تصوف نزدیک و به احتمال بسیار زیاد از شیوۀ سلوک عرفان‌های شرقی متأثر بوده است.

کاوش در زندگی فارابی را می‌توان در آرا و عقاید شاگردانش و به­طور کلی در مکتب فارابی دنبال کرد. بررسی آرای یحیی­بن عدی، که مسعودی در التنبیه و الاشراف او را متمایل به رازی می‌داند، و شاگردان او ابوسلیمان سجستانی، که در مجلسش از صابیان و زرتشتیان و غیره جمع بودند، و ابوحیان توحیدی و در نهایت نابغۀ شرق ابوعلی سینا می‌تواند تا اندازه‌ای فضای فکری فارابی یا لااقل نحوۀ سیر فکر فلسفی در آن عصر و ارتباط آرا و اندیشه‌های سایر ملل با تفکرات فلاسفه را نمایان سازد که درخور توجه خواهد بود.

[1] ذبیح­الله صفا دربارۀ اصل و نسب ایرانی فارابی بحث مبسوطی دارد. بنگرید به ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1371).

[2] بهروز در این باره در صفحۀ 12 تقویم و تاریخ در ایران اشاره کرده است که ”از قرن سوم هجری زندیقان که همان مانویان متظاهر به اسلام باشند کوشش زیادی در ایجاد نظریات جدید در هر رشته و برهم زدن تاریخ و فرهنگ قدیم داشتند.“ نیز در صفحۀ 85 آورده: ”زندیقان یعنی مانویان متظاهر به اسلام در دستگاه عباسیان نفوذ بسیاری داشتند. مجسمۀ سوار نیزه به دست مهر تا قرن چهارم هجری از مسافت زیادی بالای قصر خلفا دیده می­شود. در تاریخ کراماتی هم برای آن بت ذکر شده.“ بنگرید به ذبیح بهروز، تقویم و تاریخ در ایران (تهران: نشر چشمه، 1387).

[3] بنگرید به مقدمۀ دانش­پژوه بر ابن­مقفع و ‌ابن­بهریز، المنطق: حدود المنطق، ‌مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش­پژوه (تهران: ‌مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه، 1381).

[4] ریچارد فولتس، دین‌های جادۀ ابریشم، ترجمۀ ع. پاشایی (تهران: انتشارات فراروان، 1385)، 103.

[5] ابوبکر محمدبن جعفر النرشخی، تاریخ بخارا، ترجمۀ ابونصر احمدبن محمدبن نصر القبادی، تلخیص محمدبن زفر ابن عمر، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: انتشارات توس، 1387).

[6] محمدتقی دانش­پژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ در فارابی­شناسی: گزیدۀ مقالات، به اهتمام میثم کرمی (تهران: انتشارات حکمت، 1390)، 29-30.

[7] علی­بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1390)، جلد 2، 216.

[8] هانری کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی،‌ ترجمۀ اسدالله مبشری (تهران: امیرکبیر، 1352)، 200.

[9] دانش­پژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ 39.

[10] اشعری قمی، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه: المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، ترجمۀ یوسف فضایی (تهران: انتشارات آشیانۀ کتاب، 1382)؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، به اهتمام کاظم مدیر شانه­چی (مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس، 1387).

[11] بنگرید به سیدسعیدرضا منتظری، زندیق و زنادیق (تهران: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389).

[12] سیدمرتضی­بن داعی حسنی رازی، تبصره الاعوام فی معرفه مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال (تهران: انتشارات اساطیر، 1383)، 16.

[13] ابوالمعالی محمدبن نعمت­بن عبیدالله بلخی، بیان الادیان، تصحیح جعفر واعظی (تهران: انتشارات اقبال، 1387)، 166-167.

[14] ابونصر فارابی، ‌التنبیه علی سبیل السعاده [فارابی و راه سعادت]،‌ ترجمۀ نواب مقربی (تهران: بنیاد حکمت ملاصدرا، 1390)، 50.

[15] ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، قدم له و شرحه علي بو ملجم (بيروت: دار و مكتبه الهلال، 1995)،‌ 14.

[16] فتح­الله مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان (تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352)، 97.

[17] اوستا، تصحیح جلیل دوستخواه ( تهران: مرواريد، 1371)، جلد 2، 502.

[18] ابونصر فارابی، ‌السیاسه المدنیه،‌ ترجمۀ حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1389)، 198-199.

[19] ابونصر فارابی، اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله، ‌ترجمۀ سیدجعفر سجادی (تهران: طهوری، 1361)، 261.

[20] ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ‌ترجمه و شرح حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1388)، 9.

[21] ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، با مقدمۀ هانری کربن (تهران: کتابخانۀ طهوری، 1367)، 89 .

[22] سجستانی، کشف المحجوب، 81 .

[23] هانس دایبر، ”پیش­زمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفۀ سیاسی فارابی: مجموعه مقالات، ویراستۀ محمد کریمی زنجانی اصل (‌تهران: کویر، 1383)، 11.

[24] دایبر، ”پیش­زمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ 112.

[25] ابونصر فارابی، رسائل فلسفی فارابی، ترجمۀ سعید رحیمیان (تهران: علمی و فرهنگی، 1390)، 99.

[26] فارابی، السیاسه المدنیه، 180.

[27] فارابی، السیاسه المدنیه، 181.

[28] حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی (تهران: علمی و فرهنگی، 1391)، 402.

[29] نصرالله حکمت، زندگی و اندیشۀ حکیم ابونصر فارابی (تهران: الهام، 1386)، 186.

[30] ابن­رشد، تلخيص الخطابه، تحقيق و شرح محمد سليم سالم (القاهره: المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، 1387)، 31.

[31] شهرزوی در شرح حکمه الاشراق می­نویسد: ”و کان اعتماد الفارسیه فی الحکمه علی الکشف و الذوق و کذا قدماء الیونان خلا ارسطوطالیس و شیعته.“ بنگرید به شمس­الدین محمد شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایی تربتی (تهران: پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی، 1380).

[32] دربارۀ تفکر ایرانی و سیر میراث معنوی آن بنگرید به هوشنگ شکری، پهلوانی و جوانمردی در ایران از گذشته تا حال (تبریز: هوشنگ شکری، 1385)؛‌ نورالدین چهاردهی، گلبانگ مغز از فراسوي قانون جاذبه (تهران: نورالدین چهاردهی، 1370).

[33] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 272-274.

[34] محمد کریمی زنجانی اصل، سهروردی حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی‌ (تهران: شهید سعید محبی، 1382)، 107.

[35] هانری کربن، ‌ابن­سینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاءالله رحمتي (تهران: جامي، 1382)، 520.

[36] محمدتقی دانش­پژوه، ”اندیشۀ کشورداری نزد فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت، 63.

[37] افلاطون، مجموعۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفي (تهران: خوارزمي، 1380)، جلد 4، 1989.

[38] عبدالرحمن بدوی، افلاطون في الاسلام (بيروت: دار الاندلس، 1418ق)، 56.

[39] افلاطون، مجموعۀ آثار، جلد 3، 1838.

[40] ارسطو، متافيزيك، ترجمۀ شرف­الدين خراساني (تهران: حكمت، 1389)، 477.

[41] بنگرید به استفان پانوسی، تأثير فرهنگ و جهان­بيني ايراني بر افلاطون (تهران: مؤسسۀ پژوهشي حكمت و فلسفه، 1381)؛ حمید نساج، ”بررسی امکان تأثیرپذیری افلاطون از زرتشت با تأکید بر آموزه‌های مُثُل افلاطون و فروهر زرتشتی،“ تاریخ فلسفه، شمارۀ 1 (تابستان 1389)، 63-92.

[42] بنگرید به مجتبایی، شهر زیبای افلاطون. مجتبی مینوی نیز در مقالۀ ذیر بدین موضوع اشاره کرده است: مجتبی مینوی، ”مدینۀ فاضلۀ فارابی،“ پژوهش‌های فلسفی، شمارۀ 113 (بهار 1354).

[43] یسنا، تصحیح ابراهیم پورداود (تهران: انتشارات اساطیر، 1387)، 100.

[44] فارابی، تحصیل السعاده، 38.

[45] حسن بلخاری، ”ابداعات فارابي در مفهوم و كاركرد تخيل،“ شناخت، شمارۀ 45 (تابستان 1386)، 75-90.

[46] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 247-248.

[47] غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف (تهران: نشر علم، 1378)، 23.

[48] محمد کریمی زنجانی اصل، ”فارابی، عقول عشره و نیایش‌های فلسفی،“ در حکمت و معنویت در ایران نخستین سده‌های اسلامی (تهران: اطلاعات، 1386)، 77-100.

[49] جمال­الدین ابوالحسن علی­بن یوسف شیبانی القفطی، تاریخ الحکماء، ترجمۀ فارسی از قرن یازدهم هجری، به کوشش بهین دارایی (تهران: دانشگاه تهران، 1371)، 381.

ریچارد فرای و روایت پیوستگی فرهنگ ایرانی

حلیمه جعفرپور نصیرمحله و محسن معصومی

 مقدمه

مفهوم فرهنگ را به علت وسعت و گستردگی مفهومی‌اش نمی‌توان به آسانی تعریف کرد. به اعتقاد ادوارد برنت تایلور (Edward Burnett Tylor, 1832-1917)، مردم‌شناس انگلیسی،”فرهنگ مجموعۀ پیچیده‌ای از دانش‌ها، باورها، هنرها، اخلاقيات، حقوق، آداب و رسوم و ديگر عادات و توانايي‌هايی است كه انسان به عنوان عضو جامعه آن را به دست می‌آورد.‌“[1] به عبارت دیگر، فرهنگ همۀ سازمایه‌های مادى و معنوی زندگی اجتماعی، شامل ارزش‌ها، ایده‌ها و باورها، اندیشه‌ها، آداب و سنن، هنر و ادبیات، علم و فلسفه، اختراعات و ابزارهاست که فرآوردۀ ذهن و دست انسان است و به او هویت می‌بخشد.[2] در عین حال، فرهنگ که از راه رابطۀ انسان‌ها با یکدیگر آموختنی است، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود، یعنی انسان که موجودی بهره‌ور از وراثت اجتماعی و تاریخی است، از راه فرهنگ با دانش‌ها، ارزش‌ها، باورها، آرمان‌ها، ترس‌ها، تجربه‌ها و دیگر دستاوردهای مادی و معنوی نسل‌های پیشین خود رابطه برقرار می‌کند و آنها را به ارث می‌برد. به عبارت دیگر، فرهنگ نسل‌های پیشین از راه آموزش در نسل‌های پسین به زندگی مادی و معنوی خود ادامه می‌دهد. در حقیقت، آدمی از راه اجتماع و فرهنگ از باشندۀ میرای طبیعی به باشندۀ مانای فرهنگی و تاریخی بدل می‌شود و با آنکه هستی طبیعی یا تن او می‌پوسد و از میان می‌رود، فرآوردۀ آفرینندگی فرهنگی او ممکن است نسل اندر نسل بماند و چه بسا پرتوان‌تر و مؤثرتر شود. بدین‌سان بهرۀ طبیعی هر نسل، یعنی جسم زندۀ او می‌میرد و از بین می‌رود، اما بهرۀ جمعی وجود او یا زندگی فرهنگی و تاریخی‌اش در نسل‌های بعد و در سده‌ها و هزاره‌های بعد همچنان ممکن است به زندگانی خود ادامه دهد.[3] بر این اساس، همان‌گونه که موجود زنده از طریق وراثت طبیعی غریزه‌های طبیعی را به ارث می‌برد، موجود فرهنگی نیز غریزه‌های فرهنگی را به میراث می‌برد. می‌توان گفت زندگی انسانی نوعی زندگی فرهنگی است که در آن زندگی با فرهنگ، یعنی عالم ارزش‌ها، چنان جوش خورده است که از یکدیگر جدایی ناپذیر‌ند و به‌رغم مرگ طبیعی، زندگی فرهنگی شخص می‌تواند تا مدت‌ها دوام داشته باشد.[4] استمرار ارزش‌ها، باورها، ایده‌ها و نیز هنر، علم، ادبیات، فلسفه، زبان و . . . را در فرایندهای تحول تاریخی می‌شود پیوستگی فرهنگی نامید.

همچنین، از آنجا که فرهنگ و اجزا و عناصر آن موجب بقا و رشد هر قوم می‌شود، مورخان و جامعه‌شناسان به گذشته و فرهنگ اصیل بسیار توجه دارند. گذشته از این، هر فرهنگی روح مخصوص به خود را دارد که در ابعاد گستردۀ تمدن آشکار می‌شود. این روح ضعیف می‌شود، ولی نمی‌میرد. در واقع، قانون تناسخ ارواح در خصوص فرهنگ‌ها نیز صدق می‌کند و بر عکس تمدن‌ها که می‌میرند، روح فرهنگ‌ها به لباس تمدنی دیگر درمی‌آید و بر جهان سیطره می‌یابد.[5]

بر این اساس، منظور از پيوستگي فرهنگ ایرانی خصلت ذاتی فرهنگ و تمدن ایرانی است که در طول تاریخ با وجود تحولات مختلف همچنان استمرار یافته و هیچ‌گاه زایـل نشده ‌است. در واقع، تماس اقوام دیگر با ایرانیان و نفوذ آنان در جامعۀ ایران نتوانسته است بنیادهای اجتماعی، نظام فرهنگی و تمدن ایرانی را متزلزل کند و هویت واقعی ایرانیان را تغییر دهد.[6]

به عبارت دیگر، نیروی جاذبه و انعطاف‌پذیری جامعۀ ایرانی همواره موجب شده است که ایرانیان نکات مطلوب ملل دیگر را انتخاب کنند و با مجموعۀ بافت‌های فرهنگی و ارزشی خویش انطباق دهند.[7] با بررسی دقیق سبک‌ها و شیوه‌های ادبی و اندرزنامه‌های پیش و پس از اسلام درمی‌یابیم که در همۀ وجوه اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، دینی و اقتصادی تاریخ و فرهنگ ایران و هویت ایرانی استمرار و پیوستگی وجود دارد.[8] ریچارد نلسون فرای (‌Richard N. Frye, 1920-2014)، ایران‌شناس معاصر امریکایی، این موضوع را اثبات کرده ‌است. او که برای پژوهش‌های خود سال‌ها در ایران زيست، دربارۀ فرهنگ و تمدن این سرزمین آثار متعددی نوشته و بسیار نیز از آن حمایت کرده است. علي‌اكبر دهخدا به سبب علاقه‌مندی فرای به ایران‌شناسی، او را”ایران‌دوست“ لقب داده بود. با این حال، در سال‌های اخیر انتقاداتی تند و عمدتاً غیر علمی به اندیشه‌های فرای وارد شده است.

برخی جریان‌های فکری او را جاسوس سیا و تئوریسین مکتب ایرانی خوانده‌اند،[9] چرا که ریچارد فرای از جمله ایران‌شناسان و مورخانی است که از ایدۀ پیوستگی و استمرار تاریخ و فرهنگ ایران در طول چند هزار سال گذشته حمایت می‌کند.[10] به عقیدۀ او، مشترکاتی فرهنگی در همۀ دوره‌های تاریخ ایران به صورت هویت فرهنگی ایرانی تداوم یافته ‌است. بر اساس این دیدگاه، زبان فارسی، هنرهای زیبا، علوم، فلسفه، باورها و اعتقادات بخشی از مشترکات فرهنگی ایرانیان است که هزاران سال استمرار یافته‌اند.

اگرچه ریچارد فراي در دوره‌ای از پژوهش‌هایش بر اعصار کهن و باستاني تمرکز دارد و اهميت فراوانی براي آنها قائل است، اما وحدت و يكپارچگي تمدن ايراني از دوران کي​انيان تا پايان سدۀ‌ شانزدهم میلادی را امري مسلم می‌داند و محققان را به درک استمرار و وحدت هويت ايراني تشويق می‌کند و بر تداوم چشمگیر سنت‌های ایرانی تأکید می‌ورزد.[11] او ایرانیان را ققنوسی می‌پندارد که همواره پس از تاخت و تازها و ویرانگری‌های گسترده از خاکستر خویش برخاسته و به حیات فرهنگی خود ادامه داده‌ است.[12] به گفتۀ او، ایران بسیار تغییر کرده، اما در برخی جهات استمرار گذشته قوی‌تر از مفاهیم جدید است.[13] همچنین، فرای با اشاره به ویژگی سازگاری و نوپذیری فرهنگ ایرانی ایرانیان را به سرو تشبیه می‌کند که در برابر باد و طوفان ”حوادث روزگار“ خم می‌شود، اما نمی‌شکند.[14]

به اعتقاد فرای، در تاریخ و تمدن ایران پیش از اسلام هیچ فرهنگ و آیینی، از یونانی تا بودایی و یهودی و مسیحی که هر یک در برهه‌ای حضوری موقت در ایران داشتند، نتوانستند ماهیت جدیدی به تمدن ایرانی بدهند، چرا که تمدن ایرانی فقط در دورۀ اسلامی بود که پوششی جدید و دایم در بر کرد و در اين قالب تازه به حيات خود ادامه داد و چهارده قرن ديگر تداوم یافت.[15] در حقيقت، ايرانيان با حفظ زبان و اساسي‌ترين اصول معنوي و ديني خود و با خلق مفاهيم تازه در قالب فرهنگ اسلامي توانستند در حوزه‌های متفاوتی همچون سياست‌ و شريعت و اخلاق و تصوف و نیز در مبادي هنري جايگاه ممتازي در تمدن اسلامي به دست آورند.[16]

پس از فتوحات اسلامی، جامعۀ ایران که رفته‌رفته از شکل زرتشتی به شکل اسلامی بدل می‌شد، کوشید بیشتر اصول متداول خود را با اصول اسلامی تطبیق دهد و بسیاری از قوانین اجتماعی ایران را با ارزش‌های اسلامی سازگار سازد.[17] بنابراین، نمی‌توان شکست نظامی ساسانیان را پايان سنت‌ها و فرهنگ ایرانی دانست، زیرا اين فرهنگ پس از زوال جامعۀ زرتشتي تا ظهور جامعۀ اسلامي ادامه داشت و بیشتر ایرانیان در آن شرایط ترجیح دادند با نظام جديد متحد شوند و بر آن تأثير بگذارند.[18] در نهایت، جامعۀ ایران ضمن حفظ عناصر فرهنگی خود مانند زبان فارسی و هنر و اندیشۀ سیاسی توانست در گذر قرن‌ها خود را استمرار بخشد. فرهنگ و هویت ایرانی به شخصیت انسانی شباهت دارد که دوره‌های مختلف رشد، کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و پیری را می‌گذراند. همان‌گونه که در همۀ این مراحل شخصیت اصلی انسان ثابت می‌ماند، هویت ایرانی نیز در طول قرن‌ها به‌رغم تغییر و تحولات سیاسی-اجتماعی، بن‌مایه‌های اصلی و ریشه‌های خود را حفظ کرده ‌است. بدین ترتیب، ميان تاريخ و فرهنگ و ميراث معنوي ايران باستان با عرفان، اشراق، حكمت، سياست، زبان و هنر ايران عصر اسلامي پيوند و پيوستگي وجود دارد. اما عامل اصلی این پیوستگی و عدم انقطاع تاریخی چیست و چه عناصری در این مداومت نقش مهم‌تری ایفا کرده‌اند؟ چگونه این تاریخ و فرهنگ از تاخت و تازها و جنگ‌ها و تهاجمات گسترده جان سالم بدر برده و ساختار خود را نیز حفظ کرده‌است؟ در این جستار با بررسی آثار فرای به این پرسش‌ها پاسخ می‌گوییم.

موافقان و مخالفان نظریۀ پیوستگی

علاوه بر فرای، برخی دیگر از پژوهشگران تاریخی و نظریه‌پردازان اجتماعی از ایدۀ پیوستگی تاریخ و فرهنگ ایرانی حمایت کرده‌اند. مثلاً به اعتقاد عبدالحسین زرین‌کوب، در تاریخ و فرهنگ ایران وحدت و استمرار بیش از کثرت و فاصله به چشم می‌خورد و با نوعی نگرش واقع‌گرایانه به توالی رویدادها در تاریخ ایران یک وحدت ذاتی، و تسلسل علت و معلولی در آنها مشهود است. چنان ‌که با ساقط شدن حکومت ساسانی بسیاری از مظاهر فرهنگ و تمدن ایرانی در عصر اسلامی باقی ماند. از همان آغاز فتوحات، دستگاه دیوانی ساسانیان فعالیت خود را برای حفظ و نگهداری نظام مالی به همان خط و زبان رایج در دیوان‌های پیشین ادامه داد.[19] محمد محمدی ملایری نیز گسست و ناپیوستگی در تاریخ و فرهنگ ایران را پنداری نادرست می‌داند. به باور او، این نظر که تاریخ و فرهنگ ایران پیش از اسلام را دیواری از دورۀ اسلامی آن جدا می‌کند با واقعیت‌های تاریخی سازگاری ندارد. در حقیقت، نباید زوال قدرت ساسانیان را به معنای زوال فرهنگ و تمدن مردم ایران دانست، زیرا جامعۀ ایران جامعۀ کهنسالی بود که نیروهای بسیاری در خود ذخیره داشت و با از بین رفتن نظام سیاسی، نیروهای درونی و جاذبه‌های فرهنگی و تمدنی آن پا بر جا ماند. جامعه اسلامی نیز برای راه بردن دولت نوپای خود از دستاوردهای دولت‌های گذشته و تجربیات تاریخی ایرانیان بهرۀ بسیار برد.[20] به عقیدۀ احسان یارشاطر نیز تاریخ و فرهنگ ایران دارای پیوستگی است که در توالی آمیزش با فرهنگ‌ها و کیش‌های دیگر در هر عصری آرایش‌های تازه و آفرینش‌های نوینی عرضه داشته است. پس از تسلط اعراب هم اگرچه برای مدتی تحت سلطۀ قومی دیگر درآمد و دین جدید را پذیرفت، با اندیشه و ذوق خود آیین تازه را رونق بخشید و با تجارب و سنت‌های خود آن را توسعه داد.[21] از نظر کریم مجتهدی نیز فرهنگ ایران دارای سه‌ جنبۀ اصلی است: اسلام و حکمت، سنت‌های یـونانی‌ (یونانی‌مآبی) و سنت‌های ایران باستان که این سه جنبه همواره در آثار فـرهنگی ایرانی استمرار داشته‌اند. به گفتۀ مجتهدی، ایـن نوع پیوستگی در فرهنگ‌های مصر، یونان و عربستان نبوده و خاص ايران است.[22] سیدمصطفی محقق داماد نيز به التقاط فرهنگ ايران پس از اسلام اشاره مي‌كند و مي‌گويد که مردم ايران ضمن پذيرش شريعت اسلام مي‌خواستند ايراني بمانند و در اين التقاط بيش از هر ملت ديگري در حد معجزه عمل كردند.[23]

اگرچه ایدۀ پیوستگی تاریخی و هویت پایدار فرهنگ ایرانی در بین مورخان طرفداران بسیار دارد، اما برخی از نظریه‌پردازان پسامدرن با چنین دیدگاهی موافق نیستند. یکی از مهم‌ترین این نظریه‌پردازان مصطفی وزیری است که در ایران به عنوان یک ملت خیالی ایدۀ پیوستگی فرهنگ ایرانی و سابقۀ تاریخی هویت ایرانی را رد کرده ‌است. به عقیدۀ او، تداوم تاریخی و فرهنگی ایران از دورۀ باستان تاکنون بیشتر‌ ساخته و پرداختۀ ذهن شرق‌شناسان و ایران‌شناسان غربی و روشنفکران ایرانی باستان‌گرا اسـت‌ و چنین تـصویری از ایران قبلاً چندان‌ رایج نبوده است.[24] بر اساس این نوع نگرش، تصور ایران به منزلۀ موجودیتی‌ تـاریخی از دوران باستان تاکنون بیشتر محصول کار نویسندگان غربی نژادپرست نیمۀ دوم قرن نوزدهم و اوایـل‌ قرن بیستم و تقلید روشنفکران باستان‌گرای ایرانی از آنان است و مفهوم هویت ملی پس از ظهور دولت‌های ملی یا دولت-ملت‌های مدرن در جهان پدید آمده است.[25] همچنین، از دیدگاه این گروه که تحت تأثیر نظریۀ بندیکت اندرسون در جماعت‌های تصوری (Imagined Communities)[26] و اثر اریک هابزباوم با عنوان اختراع سنت (The Envention of Tradition)[27] هستند، هیچ‌گونه ساختار واحدی بر ذهن و اندیشۀ انسان حاکم نیست و او در شرایط گوناگون عملکرد متفاوت دارد و بنابراین، تصور تاریخی منسجم و پیوسته برای یک ملت و سرزمین امری تخیلی است. به عبارت دیگر، مورخان برای منطقی و قابل قبول جلوه دادن گذشتۀ انسان داستان‌هایی شیرین، جذاب و قابل فهم از روزگار دیرین ملت‌ها ابداع کرده‌اند. به همین علت، همۀ تاریخ‌نگاری گذشته به نوعی تمایل به بیان روندی منسجم، پیوسته و متداوم از تاریخ داشته است. گذشته از این، پیوستگی که غالباً ویژگی منحصر به فرد فرهنگ ایرانی توصیف شده، در مواردی نیز عاملی بازدارنده در تحول و پویایی فرهنگ و جامعۀ ایران انگاشته شده است.

تداوم زبانی

یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌هایی که آشکارا پیوستگی فرهنگی ایران را به رخ می‌کشد و می‌توان از آن به منزلۀ اصلی‌ترین علت تداوم فرهنگی یاد کرد، زبان فارسی است. زبان فارسی عامل حفظ هویت ایرانی و حلقۀ وصل ایران باستان به ایران دوران اسلامی بود و پس از حملۀ اعراب به ایران نیز موجب تقویت حس استقلال‌خواهی ایرانیان در برابر اعراب شد. زبان فارسی در این دوران، همان‌گونه که شاهرخ مسکوب در هویت ایرانی و زبان فارسی نشان داده، بیش از هر چیز در برخورد با اقوام مهاجم دارای اهمیت است، زیرا ایرانیان هویت ملی خود را به‌رغم پراکندگی جغرافیایی و حاکمیت عرب، ترک و مغول در جان‌پناه زبان فارسی نگه ‌داشتند.[28] به عبارت دیگر، زبان به مثابه ابزاری فرهنگی این امکان را فراهم می‌ساخت تا شکست در عرصۀ نظامی به شکست در عرصۀ فرهنگی منتهی نشود. بنابراین، در پی تشکیل حکومت‌های نیمه‌مستقل در ایران مانند صفاریان، سامانیان و غزنویان و حمایت از شعر و ادب فارسی در دربارهای آنان، زبان فارسی نیز در آثار ادبی، سیاست‌نامه‌ها، تألیفات مذهبی و تاریخی و آثار اهل دیوان به کار گرفته شد و زمینه را برای هویت‌یابی ایرانیان فراهم کرد. در حقیقت، به‌رغم رواج گستردۀ زبان عربی پس از ورود اعراب به ایران، ایرانیان زبان فارسی را نیز حفظ کردند و ضمن فراگیری عربی و تألیف آثار متعدد به این زبان در بسیاری از رشته‌ها مانند صرف و نحو، نجوم، پزشکی، ریاضی، شعر و . . . زبان فارسی را نیز در کنار زبان قرآن به کار بردند و در آفرینش ادبیات فارسی جدید نیز کوشیدند.[29] البته حس وطن‌پرستی یگانه عامل حفظ میراث گذشته نبود و عوامل متفاوت و گاه متناقضی چون خدمت به حاکمان، کسب مال و مقام در کنار فرهنگ‌دوستی و عشق به حقیقت و نیاز قوم مغلوب به ماندن در این زمینه تأثیرگذار بود.[30] انتقال فرهنگ مکتوب، ترجمۀ کتاب‌های بازمانده از پهلوی به عربی راه دیگری بود که برخی برای نگهداری فرهنگ گذشته به کار بردند، یعنی اندیشه‌های ایران باستان از طریق متون اوستایی و دیگر آثار دورۀ پیش از اسلام به متون حماسی مانند شاهنامه‌های عصر اسلامی و متون اخلاقی و اجتماعی همچون گلستان و بوستان سعدی راه یافت و در این مسیر زبان فارسی هویت ایرانی را همراهی کرد و آن را از گزند اضمحلال مصون نگاه داشت.

افزون بر این، زبان فارسی، که از دورۀ باستان تا عصر اسلامی مراحل متفاوتی را پشت سر نهاد، با حفظ آثار ادبی هر مرحله آنها را به فارسی جدیدتر انتقال داد.[31] این زبان بسیاری از واژه‌های مادی و پارتی را جذب کرد و در دورۀ ساسانی زبان رسمی دولت شد.[32] در دورۀ اسلامی نیز اگرچه عربی زبان علم بود، اما نتوانست جای فارسی را در محاوره و نظم و نثر بگیرد. مثلاً شعر که از نخستین مظاهر ادبی و تجلی‌گاه روح و احساس انسان‌هاست، در زبان فارسی به گویش‌ها و لهجه‌های گوناگون سروده می‌شد. دوبیتی یا شعر عامیانۀ فارسی از قرن‌ها پیش در ایران وجود داشت و همواره منبع رباعیات فارسی در دورۀ اسلامی بود. این اشعار شفاهی و سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد و در بسیاری شهرها بر سر زبان‌ها باقی می‌ماند، چنان ‌که دهقانان و رهبران محلی سرایندگان این‌گونه شعرها را تشویق می‌کردند.[33] در نهایت، قصه‌ها و داستان‌هاي عاميانۀ فارسی نیز در عصر ساساني رواج داشتند و در دورۀ اسلامی همچنان با اندکی تغییر ادامه يافتند.[34]

با رواج زبان فارسی جدید به منزلۀ زبان مشترك همهۀ ايرانيان و کاربرد سنن ايراني، سغدی، خوارزمي و ساير لهجه‌های محلي به صورت تركيب ايراني-اسلامي مرحلۀ نوینی در زبان فارسی شکل گرفت. در همین زمان، دانشمندان عرب غالباً ایرانیان را به سبب استعمال زبان فارسی به جای عربی و ترویج آیین و سنن قدیم ایرانی سرزنش می‌کردند. به عقیدۀ فرای، نویسندگان و بزرگان ادب و شاعران ایرانی، به‌ویژه فردوسی، در حفظ زبان فارسی و میراث گذشتۀ ایران تأثیر بسیاری داشتند.[35] او همچنین طبقات مختلف اجتماعی را در استمرار زبان فارسی مؤثر می‌داند؛ مردمی که در محاورات روزانه برای برقراری ارتباط با دیگران و در گفت‌وگوهای خود همواره از زبان فارسی استفاده می‌کردند.[36] ایرانیان با حفظ زبان فارسی میراث باستانی خود را نگاه داشتند و نویسندگان و شاعران ایرانی با سرودن شعر و نگاشتن نثر به زبان فارسی از فراموشی و زوال افکار، اندیشه‌ها، ادبیات، فلسفه و حکمت، آداب و رسوم و سنت‌های گذشته جلوگیری کردند.[37] در این فضا بود که نوابغ شعر و ادب فارسی چون فردوسی، مولوی، سعدی و حافظ منظومه‌های بزرگ حماسی، عرفانی و غنایی خود را پدید آوردند و حافظ میراث فرهنگی ایران شدند.[38] رفته‌رفته این زبان بيش از پيش عربي را از میدان خارج ساخت و مقارن قرن ششم هجری قمری جز تألیفات مذهبی آثاری در زمينه‌هاي ديگر به زبان عربی پدید نیامد. اگرچه جريان اين تبدّل به درستي روشن نيست، واضح است که حکومت‌های ایرانی و به‌ویژه سامانیان در رونق و شکوفایی زبان فارسی نقشی مهم و تعیین‌کننده داشتند.[39]

افزون بر این، فرای زبان عربی را در حفظ و غنای زبان فارسی مؤثر می‌داند. بدین صورت که زبان فارسی با بهره‌گیری از واژ‌ه‌های عربی بسیار رونق یافت و قواعد عروض عربی نیز به شعر فارسی استحکام بخشید. به گفتۀ فرای، فرهنگ پرتوان و قواعد عروض عربی در انگیزه بخشیدن به نویسندگان و شاعران فارسی در آفرینش سخن و شکوفایی زبان فارسی نقش مهمی داشت. مقدار ناچیز آثار باقیمانده از ادبیات فارسی میانه نسبت به ادبیات فارسی دورۀ اسلامی شکی باقی نمی‌گذارد که زبان عربی عامل وسعت یافتن و جهانی شدن فارسی بوده‌است.[40]

تداوم اندیشۀ سیاسی و دیوان‌سالاری

پیوند و تداوم اندیشه سیاسی دلیل دیگری بر پیوستگی فرهنگ ایرانی است و خط سیر مشخصی را در اندیشه و جهان‌بینی ایرانیان از دوره‌های باستان تا عصر اسلامی نشان می‌دهد. یکی از مهم‌ترین لایه‌های اندیشۀ ایران باستان اندیشۀ ایرانشهری است که در همۀ سطوح فکری و ادبی از فلسفه، تاریخ و دین نشانه‌های آن دیده می‌شود. ایرانشهر سرزمینی بود که فرهنگ ایرانی و ساسانی در آن برتری داشت.[41] با اشاره به این اندیشۀ پایدار، رساله‌هایی در زبان پهلوی تحت عنوان آیین‌نامگ و خودای‌نامگ نوشته شدند که در دورۀ اسلامی در سیاست‌نامه‌ها (سیرالملوک‌ها) استمرار یافتند.[42] همچنین، بسیاری از تدابیر و اندیشه‌های سیاسی که جذب فرهنگ اسلامی شدند و رنگ اسلامی گرفتند دربردارندۀ دانستنی‌ها و مبانی فکری دورۀ ساسانی بودند و اخلاق اوستایی، پندها و اندرزهای بزرگان ساسانی به فرزندانشان، داستان‌ها و ضرب‌المثل‌های ایرانی دربارۀ چگونگی مملکت داری در سراسر دنیای اسلام گسترش و تداوم یافت.[43] اندیشۀ وحدت سياسي-ديني نیز در ميان ايرانيان رواج داشت.[44] در ایران، حاکم سیاسی همواره نقش رهبر مذهبی را نیز ایفا می‌کرد. در حقیقت، ایرانیان در طول تاریخ تمایل داشته‌اند که دین (مرکز دینی) و دولت را با هم متحد کنند و نوعی حاکمیت کاریزماتیک (charismatic) به وجود آورند. برای مثال، شاه ساسانی در سایۀ حقوق الهی بر مردم حکومت می‌کرد و دولت همواره مذهبی بود. همچنین، بنیاد‌گذار سلسلۀ صفوی هم‌زمان رهبر دینی و سیاسی محسوب می‌شد.[45] به عقیدل فرای، مفهوم شاه شاهان (به لاتین: lord of lord و به هندی و بودایی: راجا دا راجی) در دورۀ اسلامی تداوم یافت.[46] هم‌داستانی و همراهی دین و دولت که از اصول دین اسلام است، متأثر از دولت ساسانی است.[47] نیز، فرهنگ اسلامی از حکومتی مذهبی که در آن سازمان‌های سیاسی و دینی به هم پیوسته ‌باشند حمایت می‌کرد.[48] در این زمینه ریچارد بولت (Richard Bulliet) می‌گوید: ”در آیین زرتشت بیشتر از سایر ادیان میان دین و دولت قرابت و نزدیکی وجود داشته است. با این همه، حتی پس از سقوط شاهنشاهی ساسانی صدور آرای قانونی زرتشتی ادامه یافت.“[49]

در دورۀ ساسانی، موبد موبدان مقامی بود در کنار شاهنشاه و همو در ایجاد قوانین دولت ساسانی پیش‌قدم بود. علمای مسلمان هم که قوانین شریعت را ابلاغ می‌کردند، تصویری از آیین زرتشت پیش از اسلام را منعکس می‌ساختند.[50]

یکی دیگر از مهم‌ترین عناصر فرهنگی و تمدنی ایرانی که در دورۀ اسلامی تداوم یافت، سنت‌های مرتبط با دیوان‌سالاری بود. عرب‌ها پس از فتح ایران نظام دیوان‌سالاری منسجم و پیچیدۀ ساسانی را یکسره و بی‌کم و کاست به خدمت گرفتند.[51] فرای با تأکید بر استمرار نظام اداری و مالی ایران در دورۀ اسلامی، امپراتوري ساساني را سرمشق کامل اعراب براي ادارۀ امور مملکتی دانسته ‌است.[52] به نظر فرای، تقدس فرمان شاهي و علاقه‌مندی به القاب و عناوين، به‌ویژه در بین خلفای اموي و عباسي، استفاده از انگشتر براي مهر كردن نامه‌ها، ايجاد سازمان‌هاي پستی، فرونق يا پروانه، ایجاد منصب وزارت (وزرک فرمادار) از مهم‌ترین تأثیرات دستگاه دیوانی ساسانی بر دیوان‌های دورۀ اسلامی است.[53] همچنین، وظایف و کارکردهای قاضی در دورۀ اسلامی تفاوت چندانی با موبد زرتشتی نداشت و عنوان قاضي‌القضات نیز یادآور منصب موبد موبدان در عصر ساسانی بود.[54] سازمان اوقاف در اسلام از بسیاری جهات مانند آتشگاه‌های زرتشتیان یا اوقاف مخصوص آتش بود.[55] جزیه (مالیات سرانه) و خراج (مالیات زمین) نیز با اندکی اصلاح همان ترتیب و شکل قبلی مالیات‌گیری دورۀ ساسانی را حفظ کرد.[56] بقای دیوان‌های اداری، به‌ویژه دیوان خراج در خلافت اسلامی، موجب شد بسیاری از مظاهر فرهنگ و تمدن ایرانی که بدان وابسته بودند، دست‌نخورده به دستگاه حکومت راه یابند و همچنان به سیر تاریخی خود ادامه دهند. افزون بر این، حضور وزرای برجستۀ ایرانی مانند برمكيان بلخي، بنو جراح خراساني، ابن‌يزداد مروي و ابن‌زيات گيلاني که نسبت به سنت گذشته و فرهنگ ايراني وفادار بودند، نشان‌دهندۀ تداوم اندیشه‌های ایرانی در زمینۀ کشورداری در دورۀ اسلامی است. این افراد گاهی سنت‌های کهن ساسانی را در دربارها اجرا می‌کردند. مثلاً در عصر مأمون (198-218ق)، فضل‌بن ‌سهل تشريفات درباري را در دستگاه خلافت رايج ساخت.[57]

تداوم سنت‌های هنری

حضور الگوهای کهن ایرانی در آثار هنری پس از اسلام و تأثیرپذیری هنر اسلامی از عناصر هنر ساسانی یکی دیگر از دلایل اثبات تداوم و استمرار فرهنگ ایرانی است. ریچارد فرای با اشاره به ضرب‌المثل ”هنر نزد ایرانیان است و بس“ بر استمرار هنر ایرانی در سراسر تاریخ تأکید کرده است.[58] هنر ساسانی بی‌تردید بر هنر و معماری اسلامی تأثیر ژرفی داشت، زیرا مدت‌ها پس از فتح ایران، جغرافی‌دانانی همچون ابن‌رسته، ابن‌خردادبه، اصطخری و دیگران از بناها و ویرانه‌های عظیم ساسانی سخن گفته‌اند، به‌گونه‌ای که بناهای معماری مانند مساجد، آرامگاه‌ها و کاخ‌هایی که عرب‌ها ایجاد کردند، چه در سبک معماری و چه در مصالح، متأثر از بناهای دورۀ ساسانی و آتشکده‌ها و کاخ‌های ایشان بود.[59]

از نظر ساسانیان، هنر کاملاً تجریدی و انتزاعی بود و موضع دین زرتشت هم در این زمینه با دین اسلام شباهت داشت. از این رو، مسلمانان می‌توانستند اشکال و مفاهیم هنر ساسانی را، بی‌آنکه با عقاید اسلامی برخورد پیدا کند، اقتباس کنند. به عبارت دیگر، برای مسلمانان وام‌گیری از اشکال و اندیشه‌های هنری ایرانیان آسان‌تر از اقتباس از هنر مسیحیان عراق و شام بود، زیرا در هنر مسیحی شمایل‌نگاری وجود داشت که خاطرۀ دوران بت‌پرستی را در ذهن‌ها زنده می‌کرد. همچنین، هنر ساسانی در پی تصویرگری نقش انسان‌ها و جانوران نبود و در تزیینات معماری و قطعات پارچه به طرح‌های هندسی، گیاهی و گل و بوته گرایش داشت.[60] بدین ترتیب، همچنان که دانشمندان مسلمان از علوم یونان برای رونق علوم اسلامی استفاده کردند، هنرمندان مسلمان نیز اشکال و مضامین کهن هنر ایران را به شیوه‌های جدید در هنر اسلامی به کار گرفتند. در حقیقت، همان درون‌مایه‌های کهن هنر ساسانی مانند صحنه‌های شکار، مجالس می‌گساری، دربار، ماه و ستاره و غیره در دورۀ اسلامی تداوم یافتند.[61]

افزون بر این، تشابه اصول فني و مضامين نقاشي‌ها و دیوارنگاره‌های پیش از اسلام دليل ديگري بر تداوم سنت‌های هنری ایران ساسانی است. در این نقاشی‌ها، نوع لباس مانند جليقه‌هاي ابريشمي، چكمه‌ها و كلاه‌هاي نوك‌تيز سغدي پيوستگي با دوره‌هاي پيشين را آشكار مي‌سازد. شايد كلاه‌هاي بلند نوك‌تيزي كه دانشمندان مسلمان بر سر مي‌گذاشتند و قلنسوه ناميده مي‌شد و اولين‌بار در شرق ايران معمول شد، از همين كلاه‌هاي سغدي متأثر شده باشد.[62] نفوذ هنر ساسانی حتی در نقاشی‌های دیواری ویرانه‌های کاخ‌های اموی در بیابان‌های شام و نیز در نگاره‌ها و کاخ‌های سراسر قلمرو عباسی مشهود است. فرای نقاشی دورۀ اسلامی را تداوم سنت نقاشی عصر ساسانی می‌داند.[63]

یکی دیگر از شاهکارهای هنر ایرانی که به روشنی پیوستگی فرهنگ ایرانی را نمایان می‌سازد، صنعت فرش‌بافی است که در زندگی مردم ایران اهمیت بسیار دارد و قالی‌های ابریشمین همواره مایۀ آرایش خانه‌های ایرانیان بوده و نزد فاتحان یونانی، ترک و مغول نیز ارزشی فراوان داشته است.[64] به گفتۀ فرای، سنت هنری عالی و مرغوبیت موجود در فرش‌های امروزی در قالی‌های دو هزار سال پیش نیز وجود داشت که مداومت در نقش‌های هنری و استادی در فن بافندگی را نشان می‌دهد.[65]

هنر خوشنویسی نيز در بخش ايراني جهان اسلام بسيار تكامل يافت. وجود انواع گوناگون خط تزييني كوفی نشان‌دهندۀ قريحه و استعداد هنرمندان مشرق است. چنين به نظر مي‌رسد كه مينياتور و تذهيب از كيفيات خاص كتب مانويان در دورۀ پيش از اسلام گرفته شده باشد، گرچه گفته‌اند كتب زرتشتي نيز مزين بوده‌اند.[66]

نتیجه

یکی از اصلی‌ترین شاخصه‌های فرهنگ ایرانی که مورد توجه بسیاری از ایران‌شناسان و مورخان قرار گرفته، پیوستگی و تداوم آن در دوره‌های مختلف است. فرهنگ ایرانی همانند رشتۀ زنجیری است که در طول صدها سال ذهن و روح و وجدان ایرانی را در گذر دوره‌ها و سلسله‌ها و هجوم اقوام گوناگون به این سرزمین به هم پیوند داده ‌است. در حقیقت، فرهنگ ایرانی در طول تاریخ پیوستگی خود را حفظ کرده، به‌گونه‌ای که ابعاد مشخصی از این هویت فرهنگی از زمان باستان تاکنون تداوم یافته ‌است. البته این بدان معنا نیست که بین ایران امروز و ایران 200 سال پیش با ایران هزار یا 2هزار سال قبل تفاوتی نیست، بلکه توسعۀ شهرنشینی، توسعۀ فناوری و صنعت، تغییر حاکمیت سیاسی، تحولات فرهنگی و . . . جامعه، فرهنگ و شهروند ایرانی را با تغییرات گسترده رو‌به‌رو ساخته و در بینش و منش سیاسی و فرهنگی ایرانیان تأثیر گذاشته، اما در پشت این تحولات درون‌مایه و جوهرۀ اصلی فرهنگ ایرانی ثابت مانده ‌است.

ریچارد فرای، که از نظریه‌پردازان پیوستگی فرهنگ ایران است، اعتقاد دارد که تداوم فرهنگ ایرانی نشان دهندۀ ارتباط میان هویت منسجم و منحصر به فرد ایرانیان پیش از اسلام و پس از اسلام است که بسیاری از عناصر پیشین را در خود نگاه داشته‌اند. این تداوم فرهنگی را می‌توان در سه حوزۀ زبان، هنر و اندیشۀ سیاسی یافت. بر اساس بسیاری از شواهد، نقش‌ها و مضامین هنری، شعر و ادب فارسی و اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی تحت تأثیر زبان، هنر و اندیشۀ ایران پیش از اسلام قرار داشته‌اند. چرا که در جامعۀ ایران آن عصر شرایط برای پیشرفت فرهنگی، علمی و هنری فراهم بود. بنابراین، تلاقی اسلام با عناصر فرهنگ ایرانی و بهره‌گیری از آنها زمینه‌ساز دوران طلایی تمدن اسلامی شد. به عبارت ديگر، تحولات چشمگير فرهنگي پس از اسلام به معناي منسوخ شدن كامل گذشتۀ تاريخي ايران نيست و به‌رغم دگرگونی‌های بزرگ، فرهنگ ایرانی استخوان‌بندی و شکل اصلی خود را حفظ کرد. بر اساس این دیدگاه، حتی حملۀ مغول در قرن هفتم نیز نتوانست گسستی تاریخی در فرهنگ و هویت ایرانی ایجاد کند و ایرانیان توانستند رفته‌رفته ادب، تربیت و مدنیت را به مغولان بیاموزانند، چنان ‌که هجوم و استیلای ویرانگر این قوم باعث مغولی شدن جامعۀ ایران نشد، بلکه به‌عکس قوم مغول را ایرانی کرد.

از یاد نباید برد که اندیشه‌ای با نام ناسیونالیسم (یعنی ایجاد یک حرکت سیاسی مشخص بر اساس ویژگی‌های تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی یک جامعه) ریشه در دوران مدرن دارد و بیشتر به سال‌های پس از انقلاب فرانسه باز‌می‌گردد. در ایران نیز تبیین پیوستگی فرهنگی و هویت ملی ریشه در تحولات فکری و سـیاسی دوران قبل و پس از انقلاب مشروطه دارد. با این همه، تحقیق در متون کهن تاریخی و آثار ادبی به منزلۀ یکی از جلوه‌های فرهنگ و تمدن ایرانی نشان می‌دهد که وجود احساسات ملی به مفهوم سنتی آن، یعنی علاقه به فرهنگ، تاریخ، سرزمین و نظام سیاسی خاص، گفت‌وگو از ریشه‌های تاریخی و فرهنگی ایرانیان و اشاره به سنت‌های هنری، ادبی، فلسفی، زبان و . . . صرفاً محصول دوران مدرن نیست.

[1] لوئیس کوزر و برنارد روزنبرگ، نظریه‌های بنیادی جامعه‌شناختی، ترجمۀ فرهنگ ارشاد (تهران: نی، 1378)، 44.

[2] داریوش آشوری، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ (چاپ 2؛ تهران: آگه،1381)، 115.

[3] آشوری، تعریف‌ها، 115-116.

[4] آشوری، تعریف‌ها، 118.

[5] عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ، ترجمۀ جواد صالحی (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362)، 32.

[6] رضا شعبانی، مبانی تاریخ اجتماعی ایران (تهران: نشر قومس، 1379)،241.

[7] شعبانی، مبانی تاریخ، 243.

[8] Fereshteh Davaran, Continuity in Iranian Identity Resilience of a Cultural Heritage (New York: Routledge, 2010), 4.

[9] پیام فضلی‌نژاد، ”شاه‌کلید انگلیسی،“ کیهان، شمارۀ 20496 (1 خرداد 1392)؛ ابراهیم جهانگیری، ”معمای رازآلود یک مستشرق،“ هفته‌نامۀ تحلیلی خبری پنجره، سال 6، شمارۀ 192 (فروردین 1393)، 64-66؛ نقل از 66 .

[10] Nelson Frye Richard, “Charisma of Kingship in Ancient,” in The Pahlavi Codices and Iranian Researches, ed. Mahyar Navabi (shiraz, 1976), 111-128; quote on 15.

[11] ریچارد نلسون فرای، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمۀ مسعود رجب‌نيا (تهران: انتشارات سروش، 1363)، 18.

[12] ریچارد نلسون فرای، تاریخ باستانی ایران، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380)، 15.

[13] Frye, “Charisma,” 111.

[14] فرای، عصر زرین،19.

[15] ریچارد نلسون فرای، ”تاریخ و آيين‌هاي معنوي در ايران،“ اطلاعات حکمت و معرفت، سال 9، شمارۀ 2 (ارديبهشت 1393)، 48-51؛ نقل از 49.

[16] فرای، ”تاریخ و آیین‌ها،“ 49.

[17] چوکسی، جمشید کرشاسب: ستیز و سازش زرتشتیان مغلوب، مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده‌های اسلامی ، ترجمۀ نادر میرسعیدی (تهران: ققنوس، 1381)، 175.

[18] چوکسی، جمشید کرشاسب، 176.

[19] عبدالحسین زرین‌کوب، روزگاران ایران (: انتشارات سخن، 1374)، جلد 1، 3؛ جلد 2، 14.

[20] محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی (تهران: انتشارات یزدان، 1382)، جلد 1، 6.

[21] احسان یارشاطر، ”پیوستگی تاریخ ایران،“ در حکمت تمدنی، به کوشش محمد توکلی طرقی (تهران: پردیس دانش، 1395)، 453-460؛ نقل از 453-454.

[22] کریم مجتهدی، ”میزگرد پیوستگی و گسستگی فرهنگ،“ نامۀ فرهنگ، شمارۀ 52 (تابستان 1383)، 56.

[23] سیدمصطفی محقق داماد، ”میزگرد پیوستگی و گسستگی فرهنگ،“ نامۀ فرهنگ، شمارۀ 52 (تابستان 1383)، 51.

[24] احمد اشرف، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمۀ حمید احمدی (تهران: نی، 1395)، 36.

[25] حمید احمدی، ”هویت ملی ایرانی در گسترۀ تاریخ،“ مطالعات ملی، شمارۀ 15 (بهار 1382)، 7-46؛ نقل از 17.

[26] Eric Hobsbawm, The Invention of Tradition )Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 3.

[27] بندیکت اندرسن، جماعت‌های تصوری، ترجمۀ محمد محمدی (تهران: رخداد نو، 1393)، 157-165.

[28] شاهرخ مسکوب، هویت ایرانی و زبان فارسی ( تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1387)، 10.

[29] فرای، عصر زرین، 187-188.

[30] مسکوب، هویت ایرانی، 8.

[31] فرای، عصر زرین، 15.

[32] فرای، عصر زرین، 189-190.

[33] فرای، عصر زرین، 188-189.

[34] فرای، عصر زرین، 37.

[35] ریچارد نلسون فرای، بخارا دستاورد قرون وسطی، ترجمۀ محمود محمودی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1365)، 146-147؛ فرای، عصر زرین، 192.

[36] فرای، بخارا، 146.

[37] فرای، عصر زرین، 190

[38] فرای، عصر زرین، 19-20.

[39] فرای، بخارا، 146-147.

[40] فرای، بخارا، 187.

[41] فرای، عصر زرین، 31.

[42] فرای، عصر زرین، 37 و 170؛ سیدجواد طباطبایی، خواجه نظام الملک توسی: گفتار در تداوم فرهنگی ایران (تبریز: انتشارات ستوده، 1384)، 74-75.

[43] فرای، عصر زرین، 170.

[44] فرای، بخارا، 140.

[45] ‌‌Frye, Iran, 23;

فرای، عصر زرین، 169.

[46] ‌‌Frye, Iran, 22.

[47] ریچارد نلسون فرای، میراث باستانی ایران، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی ، 1373)، 388.

[48] فرای، عصر زرین، 169.

[49] ریچارد بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمۀ محمدحسین وقار (تهران: نشر تاریخ ایران، 1363)، 38.

[50] Frye, Iran, 23.

[51] محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران، 7.

[52] فرای، عصر زرین، 167.

[53] فرای، عصر زرین، 32-34.

[54] فرای، عصر زرین، 167.

[55] فرای، عصر زرین، 33.

[56] فرای، عصر زرین، 80.

[57] فرای، عصر زرین، 168.

[58] فرای، عصر زرین، 193.

[59] فرای، عصر زرین، 198-199.

[60] فرای، عصر زرین، 193-194.

[61] فرای، عصر زرین، 197.

[62] فرای، بخارا، 120؛ فرای، عصر زرین، 198.

[63] فرای، عصر زرین، 198.

[64] فرای، عصر زرین، 201-202.

[65] فرای، عصر زرین، 201-202.

[66] فرای، عصر زرین، 201-202.