امیر حسن‌پور Amir Hassanpour استاد مطالعات خاورمیانه دانشگاه تورنتو و پیش از آن، استاد مطالعات ارتباطی در دانشگاه‌های کنکوردیا و ویندزر بود. پژوهش‌ها و آثار او به انگلیسی، کردی و فارسی زمینه‌های گوناگونی، از جنبش‌های اجتماعی تا نظریه و روش شفاهی و نوشتاری، نظریۀ مارکسیستی، جامعه‌شناسی زبان و نسل‌کشی را در بر می‌گرفت.

خط ناسیونالیسم فئودالی

جنبش ملی و ناسیونالیسم، از نظر طبقاتی، حرکتی سیاسی و خط ایدئولوژیک-سیاسی طبقۀ بورژوازی است. اما در شرایط تاریخی معین و در بین بعضی از ملت‌های تحت ستم، طبقۀ فئودال علمدار وحدت ”ملی“ در مقابل دشمن یا رقیب خارجی یا بیگانه می‌شود و به این ترتیب، عملکرد و خط مشی آن بر عملکرد و خط مشی بورژوازی منطبق می‌شود یا با آن شباهت بسیار می‌یابد. این حرکت فئودالی روند تاریخی جهان‌شمولی نیست، بلکه پدیده‌ای استثنایی است و در شرایط بسیار مشخصی، مثلاً در گرجستان قبل از ۱۹۱۷، ویتنام قبل از قرن ۱۹ یا کردستان، دیده می‌شود. این خط مشی و عملکرد طبقۀ فئودال را ناسیونالیسم فئودال-پادشاهی نامیده‌اند.[2] کردستان بهترین نمونۀ ناسیونالیسم فئودالی را به دست داده است. این پدیدۀ سیاسی در قرن هفدهم بروز یافت و تا به امروز ادامه دارد و دو مرحلۀ متمایز داشته است: در قرن هفدهم محتوایی مترقی داشت و از اواخر قرن نوزدهم به بعد ابعاد سیاسی متفاوت داشته است.

ناسیونالیسم فئودالی قرون هفدهم و هجدهم

در قرون‌ پانزدهم و شانزدهم میلادی فرایند پیدایش امارات کرد شروع ‌شد و ادامه یافت، به قسمی که در قرن هفدهم قریب ۴۰ امارت کوچک و بزرگ فئودالی مستقر شده بود. این تحول اجتماعی-اقتصادی بر اثر ساکن شدن عشایر کرد و اشتغال روزافزون آنان به کشاورزی شکل گرفت. گاه نیز سلطۀ عشیرۀ کرد بر جمعیت کشاورز غیرکرد و از باب کُرد کردن آنان اعمال شده است. البته باید توجه کرد که کشاورزی و یکجانشینی اقتصاد دامداری عشیره‌ای را به کلی از میدان به در نکرد و همزیستی این دو حتی تا زمان ما ادامه داشته است.

امارت‌ها این خصوصیات را داشتند: ۱. حکومت موروثی بود و از پدر به پسر می‌رسید؛ ۲. هر امارت قلمرو مشخصی داشت که شامل تعداد معینی دهات بود و دهقانان و عشایر تابع امیر بودند؛ ۳. امارت‌ها حاکمیت سیاسی را به درجات متفاوت اعمال می‌کردند، بعضی‌ها مستقل، برخی نیمه‌مستقل و بعضی تابع امرا یا پادشاهان دیگر بودند؛ ۴. در هر امارت، امیر یا خان یا بگ یا آغا فئودال بزرگ و حاکم اصلی بود و فئودال‌ها و رؤسای عشایر کوچک‌تر از او تابع او بودند؛ ۵. هر امارت ارتش فئودالی خود را داشت که وظیفۀ آن حفظ حاکمیت امیر در مقابل تودۀ مردم دهقان، در مقابله با دشمن خارجی، و نیز تجاوز به سرزمین‌های اطراف و گسترش قلمرو فئودالی بود؛ ۶. امارت‌های بزرگ‌تر دارای پرچم و سکه بودند و خطبۀ جمعه به نام امیر خوانده می‌شد؛ و ۷. پراکندگی فئودالی در سراسر کردستان حاکم بود.

سیر محتمل تکامل اجتماعی-اقتصادی می‌توانست این باشد که امارت بزرگی بقیۀ امارت‌ها را تحت سلطۀ خود درآورد و دولت متمرکز فئودالی ایجاد شود. اما چنین نشد. در غرب و شرق کردستان دو قدرت بزرگ فئودالی، یعنی امپراتوری فئودالی صفوی و امپراتوری فئودالی عثمانی، سر بر آوردند. شاهان صفوی در اجرای سیاست تمرکز فئودالی استقلال امارت‌ها را تهدید کردند. آنها سرنگونی سلطۀ امارت‌ها و اعزام حکام از اصفهان را به اجرا درآوردند. امارت‌ها در مقابل سیاست تمرکز فئودالی صفوی به شدت مقاومت کردند. سلاطین عثمانی هم که خود همین سیاست تمرکز را دنبال می‌کردند، می‌کوشیدند از ستیزۀ امارت‌ها علیه رقیب صفوی خود استفاده کنند. عثمانی‌ها از طریق یکی از مأموران عالی‌رتبۀ خود، ادریس بتلیسی که کرد بود، به امارت‌ها قول دادند که در صورت پشتیبانی از عثمانی در جنگ با صفویه، عثمانی استقلالشان را به رسمیت بشناسند. شاهان صفوی بارها برای سرنگونی حکومت امارت‌ها لشکرکشی کردند و سراسر قرن هفدهم میلادی عرصۀ مبارزۀ امارت‌ها با امپراتوری صفوی و عثمانی شد.

در نتیجۀ این جنگ‌ها که بیش از یک قرن طول کشید، اولاً تکامل اجتماعی-اقتصادی جامعه سد شد. رشد امارت‌ها با رشد کشاورزی و پیدایش دهات و شهرهای فئودالی و حتی تجارت در محدودۀ اقتصاد فئودالی همراه بود. شرکت امارت‌ها در جنگ یکی از دو امپراتوری یا پرداختن آنها به جنگ‌های مقاومت تحت رهبری فئودال‌ها باعث اتلاف نیروهای مولده شد و نیروی انسانی در نتیجۀ قتل‌‌عام‌های وسیع، کوچ اجباری، قحطی و بیماری، از بین رفتن پل‌‌ها، آبادی‌ها، مزارع، باغ‌ها، قنوات و مانند اینها یا پرورش اسب و ابزار جنگی به جای دام و ابزار کشاورزی از بین رفت.[3]

نتیجۀ دوم این جنگ‌ها آن بود که اوضاع ناشی از جنگ باعث بیداری سیاسی در شرایط جامعۀ فئودالی شد که شکل مقاومت ”ملی“ در مقابل ”بیگانه“ را به خود گرفت. بیداری سیاسی در بین روشنفکران آن زمان (روحانیت، شعرا، امرای تحصیل کرده) و نیز در بین توده مردم در به‌یت‌ها (منظومه‌های عامیانه) به ظهور رسید: ۱. شرف‌الدین بدلیسی، از خانوادۀ امرای بدلیس، کتاب تاریخ کردستان شرفنامه (1596م) را تألیف کرد و در مقدمۀ آن گفت که علت نوشتن تاریخ این است که این ملت فراموش‌شده‌اند و با نوشتن شرفنامه می‌خواهد آنها را از بوته فراموشی درآورد. شرف‌الدین فصل‌های کتاب را برحسب درجۀ استقلال امارت‌ها تنظیم کرده است و از امرایی که ”عَلَم سلطنت برداشته‌اند“ شروع کرده و با امرایی که غیرمستقل‌اند به پایان می‌رساند. او معیارهای اعمال حاکمیت سیاسی یا استقلال را خواندن خطبۀ نماز جمعه به نام امیر و ضرب سکه ذکر کرده است. ۲. احمد ‌خانی، شاعر بزرگ، منظومۀ عامیانۀ (به‌یت) مه‌م ‌و زین را به شعر عروضی درآورد (۱۶۰۸م)[4] و در مقدمۀ آن تحلیل بسیار مهمی از شرایط زمان خود به دست داد. او کردها را با روم و عرب و عجم مقایسه می‌کند و آنها را در زمینه‌های مختلف (شجاعت، سخاوت، زبان و کتابت و هنر) از آنها برتر یا لااقل هم‌ردیف آنها ارزیابی می‌کند و می‌گوید که بدبختی این است که این قوم مورد تجاوز آنان قرار گرفته و کشتار و ویرانی ناشی از تجاوز آنها را از پای در می‌آورد و این تقصیر امرای کرد است که به علت نفاق و دشمنی نمی‌توانند متحدانه در مقابل دشمن بایستند. خانی در این مقدمه به صراحت می‌گوید تقصیر از شاعر و فقیران نیست، بلکه حکام و امرا مقصرند. در جای دیگر نیز می‌گوید اگرچه تابعیت این سه قوم عار است، ولی این عیب و عار از آنِ افراد نامدار است. او ”تمرد و شِقاق“ امرا را عامل اصلی زیردست ماندن و مغلوب بودن می‌داند و می‌گوید اگر متحد بشویم و ”پادشاهی“ داشته باشیم هر سه قوم را تحت اسارت خود در می‌آوریم. خانی در جای دیگر می‌گوید که خودش فرد بی‌کمالی ا‌ست، اما نه از لحاظ ”تعصب عشیری“ (تعصب ملی). می‌گوید با نوشتن کتاب زبان مادری، خود را حیات بخشیده است و از شعرای قدیمی که فراموش شده‌اند (حریری، جزیری) نام می‌برد و می‌گوید عَلَم‌ آنها را دوباره برخواهد افراشت. خانی از داستانی که در فولکلور بسیار رایج است برای بیان مقصودش استفاده می‌برد که نزدیکی او را به تودۀ مردم نشان می‌دهد. مه‌م (مرد) و دختری با نام زین عاشق همدیگرند، اما به علت نفاق‌افکنی شخصی با نام بَکر ابتدا مه‌م کشته می‌شود و سپس زین با شنیدن خبرِ مرگِ مه‌م خودکشی می‌کند. هر دو عاشقِ ناکام را در جوار هم دفن می‌کنند. مدتی بعد متوجه می‌شوند که کشته شدن هر دو عاشق در اثر نفا‌ق‌افکنی بَکر بوده است. می‌خواهند او را بکشند، ولی او به قبر مه‌م و زین پناه می‌برد، اما او را در همان‌جا به قتل می‌رسانند. از خون بکر (عامل نفاق و تفرقه) درخت خاری می‌روید که ریشه در خاک می‌دواند و حتی در قبر (در آن دنیا) نیز مانع یکی شدن دو عاشق می‌شود. با توجه به بحثی که خانی در ساقی‌نامۀ کتاب می‌کند واضح است که او مه‌م و زین را به دو بخش کردستان (بخش تحت سلطۀ صفوی و عثمانی) تشبیه می‌کند و نفاق‌افکنی بکر در واقع تفرقه و نفاق امرا و فئودال‌ها است. خانی علاوه بر مه‌م و زین اولین فرهنگ لغت کردی (عربی-کردی) را تألیف کرد و دربارۀ این فرهنگ هم می‌گوید که آن را برای مشاهیر و بزرگان تألیف نکرده، بلکه برای نوجوانانِ کرد تألیف کرده است. ۳. مهم‌ترین بیان آگاهی سیاسی تودۀ مردم را در فولکلور می‌توان پیدا کرد. به‌یت دمدم که مقاومت کردهای برادوست را در مقابل شاه عباس صفوی بیان می‌کند در سراسر کردستان و در مناطقی که این شکل فولکلوری (به‌یت) را دارند به لهجۀ شمال و جنوب هنوز خوانده می‌شود.

خط سیاسی رهبران فئودال قرن هفدهم درست همان بود که خانی توضیح داده است: ۱. دفاع از استقلال و حاکمیت امارات؛ ۲. متحد کردن تودۀ مردم تحت عنوان غزا یا جنگ بین کرد و عجم یا کرد و روم (عثمانی)؛ 3. اتکا به یکی از دو قدرت علیه قدرت دیگر و حمله به دیگر امارات به طرفداری از یکی از دو قدرت؛ 4. وحدت گذرا و گاه و بی‌گاه بین چند امارت. وحدت امارات علیه دو قدرت یا یکی از آنها امری استثنائی بود. روند کلی وابستگی به یکی از دو قدرت برای حفظ استقلال خود بود. احمد خانی به این جنبه از خط سیاسی امارات به شدت اعتراض کرده است. این خط مشی در ادامه‌دهندگان معاصر ناسیونالیسم فئودالی (رؤسای بارزان از ۱۹۶۳ به بعد، و حزب دموکرات کردستان (ح.د.ک.) ایران در سال‌های ۱۳۴۰ و نیز در ح.د.ک. کنگرۀ سوم) دیده می‌شود؛ 5. تضاد منافع بین تودۀ مردم (دهقانان) و رهبری فئودالی وجود داشت. احمد خانی علت شکست را تفرقه‌طلبی رهبران فئودال می‌داند که قبلاً به آن اشاره شد. رهبری فئودالی فقط دفاع از قلمرو امارت خود را در نظر داشته و برای حفظ آن به یکی از دشمنان متکی می‌شد و به دیگر متحدان خود (سایر امارات) تجاوز می‌کرد. این خط مشی در تضاد با منافع تودۀ دهقانی بود.

امارت‌ها نتوانستند کاری از پیش ببرند و بعد از ده‌ها سال جنگ، کردستان بین دو قدرت فئودالی تقسیم شد. کار سرکوب امارت‌ها تا اواسط قرن نوزدهم ادامه یافت و آخرین شورش‌های امارات در اواسط قرن نوزدهم صورت گرفت و به شکست انجامید. شورش محمد پاشای رواندز منطقۀ بسیار وسیعی را در بر گرفت. او نمونۀ بسیار خوبی از رهبری فئودالی بود و سعی داشت که همۀ امارات را با زور تحت لوای خود درآورد.[5] همچنین، مقاومت امارت بوتان و بدرخانی‌ها در اواسط قرن نوزدهم نشان داد که در این قرن و حتی پیش از آغاز عصر امپریالیسم، هنگامی که قلمروهای عثمانی و ایران عرصۀ کشمکش قدرت‌های استعماری اروپایی (انگلیس، فرانسه، روس، آلمان) شده بود، فئودال‌های کرد هم درگیر این کشمکش‌ها شدند.[6]

ناسیونالیسم فئودالی در عصر امپریالیسم

از دست رفتن استقلال سیاسی امارات به معنای از بین رفتن طبقۀ فئودال نبود. طبقۀ‌ فئودال از این پس بدون داشتن حاکمیت مستقل و قلمرو حکومتی مستقل یا نیمه‌مستقل همچنان نظام فئودالی را حفظ کرد و برای به دست آوردن حاکمیت مجدد تلاش خود را ادامه داد. با آغاز عصر امپریالیسم، این طبقه در سراسر جهانِ تحت سلطه (آسیا، افریقا، امریکای جنوبی) و از جمله در این منطقه به پایگاه اجتماعی امپریالیسم تبدیل شد. در امپراتوری عثمانی، سلطان عبدالحمید جیش ”حمیدیه“ را ساخت که عبارت بود از نیروی نظامی فئودال‌های کرد که برای سرکوب نهضت آزادی‌خواهانۀ خلق کرد، خلق ارمنی و نهضت‌های آزادی‌خواهانۀ ملل اروپای تحت سلطۀ عثمانی به کار گرفته می‌شد. فئودال‌های کرد در مقابل امتیازاتی چند به بخشی از ارتش فئودالی سلطان مرتجع و وابسته به امپریالیسم تبدیل شدند.[7] در حالی‌که بخشی از فئودال‌های کرد به بخشی از طبقۀ فئودال تحت رهبری رژیم عثمانی و قاجار و بعدها پهلوی و ملک فیصل تبدیل شدند، بخش دیگری از فئودال‌های کرد سعی کردند از طریق وابسته شدن به روس و انگلیس حکومت فئودالی کردستان را تأسیس کنند. شیخ طه در دهۀ ۱۹۱۰ به تزار روس چنین پیشنهادی کرد و شریف پاشا اندکی قبل از پایان جنگ اول، هنگامی‌ که انگلیس‌ها بر بین‌النهرین و بخش‌های جنوبی کردستان مسلط می‌شدند، طرحی به دولت انگلیس ارائه داد که به موجب آن یک کردستان مستقل تحت قیمومیت انگلستان به وجود آید. سرپرسی کاکس (Sir Percy Cox, 1854-1937)، مسئول سیاسی نیروهای امپریالیسم انگلیس در خاورمیانه (بین‌‌النهرین)، دربارۀ طرح شریف پاشا نوشته است که این طرح دقیقاً مشابه طرحی بود که خود دولت انگلیس برای ادارۀ متصرفات خود بعد از پایان جنگ تهیه دیده بود.[8] خط این بخش از فئودال‌های کرد ایجاد کردستان ”مستقل“ تحت‌الحمایۀ قدرت‌های امپریالیستی بود که در آن نظام فئودالی ادامۀ حیات بدهد و خودشان حاکمان وابسته باشند.

در آغاز قرن بیستم، به ویژه تحت تأثیر انقلاب بورژوادموکراتیک 1908، ترک‌های جوان در بخش عثمانی کردستان و نیز در استانبول که فئودال‌ها و سران تبعیدی عشایر کرد زندگی می‌کردند، محافل سیاسی و ادبی کرد تشکیل شد که دارای تشکیلاتی ظاهراً متفاوت از رهبری عشایری بودند. اما اکثریت مؤسسان و رهبران این محافل فئودال‌ها و رؤسای عشایر بودند و وجود عده‌ای عناصر ناسیونالیست (روشنفکران روحانی و طلاب و غیره) و نیز بورژوازی تجاری تغییری در ماهیت فئودالی این تشکیلات نمی‌داد، زیرا حرکت ناسیونالیسم فئودالی بر آن غلبه داشت. حتی تجمع بیشتر این محافل در تشکیلاتی با نام ”خویبون“ تغییری در ماهیت فئودالی رهبری به وجود نیاورد و در واقع، آن را عیان‌تر ساخت. خویبون نیز در خط ناسیونالیسم فئودالی بود، گرچه عناصر دموکراتیک و آزادی‌خواه نیز در آن جمع بودند. حرکت شیخ محمود و تشکیل دولت سلطنتی او بلافاصله بعد از جنگ اول نیز از چنین خصلتی برخوردار است: رهبری فئودالی و تحکیم نظام فئودالی با شرکت خرده‌بورژوازی شهر، مخصوصاً شهر سلیمانیه، و عناصر دموکرات و آزادی‌خواه این ”طبقه“ (خرده‌بورژوازی). مخالفت شیخ محمود با مقامات انگلیسی حاکم بر عراق تغییری در این جریان نمی‌داد، زیرا حرکت او در آغاز با تأیید انگلستان همراه و ماهیت سلطۀ او نیز فئودالی بود. مخالفت شیخ محمود با مقامات انگلیسی از موضع ضد امپریالیستی نبود. حرکت اسماعیل آغا سمکو نیز در همین خط بود.

ادامه‌دهندگان خط ناسیونالیسم فئودالی در دو دهۀ بعد رؤسای عشایر بارزانی (ملامصطفی، 1963-1975) و سپس به صورت ”قیاده موقت“ و نیز حزب دموکرات کردستان ایران (کنگرۀ دوم)، خط احمد توفیق و کنگرۀ سوم خط قاسملو-توده‌ای و کنگرۀ چهارم (هر دو خط قاسملو و توده‌‌ای) بودند. عملکرد خط ناسیونالیسم فئودالی دار و دستۀ ملا‌مصطفی چنین بود:

1. تقویت و تحکیم سلطۀ طبقۀ فئودال از طریق سرکوب خواسته‌های دهقانان و انتظاراتی که از جنبش داشتند تحت عنوان جنبش ملی (”شۆرش،“ ”کوردایه‌تی“)، گماردن فئودال‌ها به پست‌های مهم نظامی و سیاسی به‌ویژه بعد از انشقاق 1964 و کنگرۀ ششم ”پارت دموکرات،“ تشدید استثمار فئودالی از طریق گرفتن پول نقد و جنس از دهقانان به بهانۀ ”کمک به جنبش.“

2. تشدید استبداد فئودالی و سازماندهی و تشکیلات‌سازی برای این استبداد: منظور از استبداد فئودالی سلطۀ سیاسی طبقۀ فئودالی است که قبلاً در سطح ده یا دهات به دست مالک فئودال اعمال می‌شد و بعد از 1964 و به خصوص بعد از 1966 از طریق سلطۀ ”پارت دموکرات کردستان عراق“ و نیروی پیشمرگه شکل سازمانی و تشکیلاتی در سراسر مناطق به اصطلاح آزادشده پیدا کرد. این سازماندهی استبداد فئودالی در مناطق آزادشده بعدها به صورت بسیار منسجم درآمد و دارای دستگاه جاسوسی ”پاراستن“ بود که شعبه‌ای از ساواک بود و زندان داشت؛ مخالفت با هر نوع تحول دموکراتیک (ایجاد تشکلات دهقانی، تقسیم اراضی فئودال‌ها، تخفیف بهرۀ مالکانه، آزادی زنان، سوادآموزی، توسعه و ارتقای فرهنگ انقلابی و مانند اینها)؛ سرکوب آزادی‌های دموکراتیک و برقراری اختناق شدید بین مردم و در صفوف پیشمرگه و از جمله تعقیب پیشمرگه‌هایی که آثار انقلابی می‌خواندند، ممنوعیت مبادله و فروش این قبیل آثار در مناطق آزاد شده؛ مخالفت با هرگونه حرکت و فعالیت و تبلیغات و تشکیلات انقلابی با این بهانه که کرد کرد است و ملت کرد و کردستان به بیش از یک حزب احتیاج ندارد و ”پارت“ (ح.د.ک. کردستان عراق) یگانه حزب کردستان است (تز ”تاقه حیزب“) و این در حالی بود که تشکلات ارتجاعی چون ساواک و پان‌ایرانیست‌های پزشکپور و کاژیکی‌ها آزادی فعالیت داشتند؛ دار و دستۀ بارزانی و نوکرانش سامی عبدالرحمن و احمد توفیق مبارزینی چون سلیمان معینی، دکتر شوان و ده‌ها تن از رهبران حزبی مخالف خط ارتجاعی بارزانی را ترور کردند. بارزانی همیشه مخالف هر نوع تشکل حزبی بود، اما بعد از انشقاق 1964 نتوانست ”پارت دموکرات“ را منحل کند، زیرا وجود سال‌ها تشکل حزبی (هیوا و پارت و . . .) و نقشی که بعد از جنگ جهانی دوم در جنبش ایفا کردند و نیز به دلایل دیگر انحلال آن ”وجهۀ“ دار و دستۀ عشیره‌ای‌اش را از بین می‌برد. کاری که بارزانی کرد تبدیل ”پارت“ به ارگان اجرایی و تشکیلاتی رؤسای عشیرۀ بارزان و دیگر مرتجعان هم‌مسلک‌شان بود و این کار به خصوص در کنگرۀ ششم شکل رسمی به خود گرفت. بارزانی همیشه از دید ارتجاع فئودالی به رهبران حزبی که از اهالی شهر و از روشنفکران انقلابی و آزادی‌خواه بودند بدترین توهین‌ها را می‌کرد. سایر تشکلاتی که از قبل وجود داشت مانند سازمان زنان و جوانان و دانش‌آموزان همه جنبۀ تشریفاتی و یا اجرایی خط فئودالی را پیدا کردند؛ تبلیغ شوونیسم ملی و فرهنگ ارتجاعی فئودالی (تبلیغ دشمنی با خلق عرب و تحقیر کردن و توهین به عرب‌ها)، تبلیغ به نفع رژیم ارتجاعی شاهنشاهی و صهیونیسم، تبلیغ نژادپرستی (آریایی بودن کردها و سامی بودن عرب‌ها)، ترویج ادبیات ارتجاعی (اشعار و موسیقی و نمایش‌نامه و غیره از طریق ”رادیو کردستان“ و مطبوعات) به زبان کردی که نقش هه‌ژار در ترویج این نوع ادبیات ارتجاعی قابل توجه است، وقتی استفاده از زبان کردی برای بیان و تبلیغ انقلابی ممنوع بود؛ استقرار نظام قضایی عشیره‌ای و فئودالی براساس عرف فئودالی یا اصول شرع مخصوصاً اعمال قصاص؛ نیروی نظامی (پیشمرگه) از لحاظ مضمون و محتوا شکل ارتش فئودالی داشت. ”تقسیم زمین“ که در زمان بارزانی صورت گرفت عبارت بود از گرفتن زمین چند فئودال مخالف خودش و اعطای آن به فئودال‌های طرفدار خودش؛ تضاد بین فئودال‌ها همیشه وجود دارد.

3. وابستگی کامل به امپریالیسم و رژیم صهیونیستی و ارتجاع پهلوی: عدم اتکا به تودۀ خلق کرد و انقلاب عراق، حتی نیروی سیاسی خلقی را نیز می‌توانست به بی‌راهۀ وابستگی به امپریالیسم بکشاند. در حالی که رهبری جنبش در کردستان عراق بعد از 1964 رهبری فئودالی بود و پایگاه اجتماعی امپریالیسم بود، بارزانی از سال 1964 کرنش به رژیم‌های ارتجاعی شاه و ترکیه را شروع کرد و کردهای ایران و عراق را از طریق خیانتکارانی چون احمد توفیق و با کشتار انقلابیونی چون معینی و شوان و غیره از مبارزه علیه این رژیم‌های ارتجاعی بر حذر داشت. در سال‌های 1970 و به‌ویژه بعد از توطئۀ کیسینجر-بارزانی کردستان عراق به پایگاه امپریالیسم امریکا و رژیم اشغالگر فلسطین و به پایگاهی علیه انقلاب عراق و ایران و دیگر خلق‌های خاورمیانه تبدیل شد. کردستان عراق با فداکاری تودۀ مردم و پیشمرگه‌ها از سلطۀ رژیم حاکم بر بغداد (ارتجاع بعث اول، دو عارف، بعث دوم) آزاد شد، اما تحت سلطۀ کامل ارتجاع شاهنشاهی و اربابان امپریالیستی و صهیونیستی او درآمد. بارزانی به صراحت به کیسینجر و نیز خبرنگاران مطبوعات امپریالیستی گفت که می‌خواهد کردستان را در اختیار امریکا بگذارد. این حرکت بارزانی درست ادامۀ حرکت شریف پاشا و شیخ طه بود که در اوایل قرن بیستم می‌خواستند دولت ”مستقل“ فئودالی تحت‌الحمایۀ قدرت‌های امپریالیستی ایجاد کنند. سرکوب جنبش ملی کردهای ایران به دست بارزانی (از طریق احمد توفیق) و سرکوب جنبش کردهای ترکیه (به دستور ارتجاع ایران و ترکیه و امریکا) نیز در خط امیران در قرن 17و 18 و 19 بود.

خط مشی و عملکرد ح.د.ک. ایران نیز مانند رهبری فئودالی بارزانی بود:

1. تقویت و تحکیم سلطۀ طبقۀ فئودال: در شرایطی که فئودال‌ها به حملات مسلحانه و متشکل علیه دهقانان دست می‌زدند‌-مثلاً ترگور اوایل فروردین 1358-‌در حالی که ستون فقرات نظام فئودالی یعنی رژیم شاه (نمایندۀ فئودال‌ها و کمپرادورها) سرنگون شده و دهقانان به پا خاسته‌اند، ح.د.ک. تحت این عنوان که همه کُردند و کُرد در مقابل عجم قرار دارد، نه کرد در مقابل کرد و مسئلۀ دهقان و فئودال مطرح نیست؛ در چنین شرایطی، به جای تعمیق دستاوردهای انقلاب و تأمین دموکراسی واقعی (سرنگونی فئودالیسم) ح.د.ک. از این عملِ انقلابی دهقانان و سازمان‌های سیاسی انقلابی جلوگیری کرد و به جای اسلحه کشیدن علیه فئودال‌ها، علیه سازمان‌های سیاسی انقلابی و دهقانان اسلحه کشید و این چیزی جز پشتیبانی از یک طرف این جنگ (طرف فئودالی) نبود. از استدلال‌های عوام‌فریبانه و ناسیونالیستی ح.د.ک. این بود که مطرح کردن مسئلۀ فئودال‌ها و تقسیم زمین باعث می‌شود فئودال‌ها جاش شوند و تقسیم زمین یا درست کردن اتحادیۀ دهقانی یعنی جاش‌سازی. تجربه نشان داده است که فئودال‌ها به مثابۀ یک طبقۀ جاش هستند و در زمان جمهوری خودمختار مهاباد 1324-1325 فئودال‌ها حتی در قدرت دولتی جمهوری شرکت داده شدند (پست‌های وزارت و مقامات نظامی) و رهبری جمهوری نیز کاری به زمین‌هایشان نداشت، اما آنها جاش بودند و پنهانی با رژیم شاه و سفیر امریکا در تهران برای سرنگونی جمهوری مهاباد تماس داشتند. تجربۀ انقلابی نشان داده است که سرنگونی قدرت فئودالی آن هم به دست خود دهقانان مهم‌ترین عامل از بین برندۀ جاش است. ح.د.ک. در بهار 1358 و بعد از آن علناً دهقانان منطقۀ مُکریان را تهدید کرد که حق ندارند اتحادیۀ دهقانی درست کنند. ح.د.ک. به رهبری کریم حسامی به اوطمیش حمله کرد. او به دهقانان گفت که در کردستان فقط یک حزب است و آن ح.د.ک. است و هر کاری باید با تصویب آن صورت گیرد. ح.د.ک. به ”جمعیت راه‌ رهایی زحمت‌کشان“ اخطار کتبی داد که کار تقسیم زمین و تأسیس اتحادیۀ دهقانی را قطع کنند.

2. استثمار فئودالی و اعمال قدرت استبدادی: ح.د.ک.، مانند دار و دستۀ بارزانی، از دهقانان بیگاری می‌کشید، آنها را به بهانه‌های مختلف جریمه می‌کرد، از دهقانان مالیات سرانه (هزار تومان از هر خانوار در بعضی مناطق سردشت در سال 1358، گرفتن بارانه به مبلغ زیاد و به زور در مناطق مرزی، گرفتن حق عبور از مرغ و بز و گوسفند و از لبنیات در جاده‌ها، استفاده از قاطر و اسب و الاغ دهقانان به رایگان و…) می‌گرفت. حتی اگر خرید محصولاتی از قبیل گندم، آرد و لبنیات مطرح بود، قیمت ناچیزی می‌پرداخت. ح.د.ک. ادعا می‌کرد که در کردستان ”قدرت اجرایی“ در دست اوست و هیچ کاری بدون رضایت آنها نباید انجام شود و مخالفت با ح.د.ک. ممنوع است. حتی فروش نشریه‌ای که از ح.د.ک. انتقاد می‌کرد ممنوع بود که نمونۀ آن حمله به مقر پیکار در بوکان به بهانۀ فروش نشریه بود. فئودال‌ها یا جاش‌هایی که به دست نیروی چپ و به درخواست دهقانان بازداشت می‌شدند با ارعاب و تهدید ح.د.ک. باید آزاد می‌شدند. بعد از 26 آبان 1358 که ح.د.ک. دوباره به شهرها برگشت، در مهاباد اعلامیه پخش کرد و به مردم دستور داد که برای حل اختلافات و مشکلات خود به ح.د.ک. مراجعه نکنند، زیرا ح.د.ک. ادارۀ دادگستری نیست و مردم باید برای حل اختلافات و مشکلات خود به ادارات دولتی مراجعه کنند، با این همه در همان زمان اعلامیه داد که ماهی‌گیری در دریاچۀ سد بدون اجازه ح.د.ک. ممنوع است و متخلف به شدت مجازات خواهد شد. در زمان حاکمیت ح.د.ک. در شهر تقسیم مواد کمیاب مانند نفت و بنزین عمدتاً برای رفع احتیاجات آنها انجام می‌شد. حمله به نیروهای چپ و ترورهایی مثل ترور کاک صلاح شمس برهان،[9] از جمله اقدامات عادی ح.د.ک. بود. مخالفت‌ها و مزاحمت‌های متعدد که ح.د.ک. علیه یه‌کیتی نیشتمانی به عمل می‌آورد و پشتیبانی قاطعانه و سرسختانه از قیاده موقت تا شهریور 1360، نشان‌دهندۀ هم‌مسلکی این دو جریان ارتجاعی بود. جزئیات این همکاری ارتجاعی با قیاده در شهریور 1360 بعد از حملۀ قیاده به اشنویه تا حدی در رادیوی ح.د.ک. بیان شد و اقرار کردند که در حالی که به دنبال انقلاب 1357 همۀ مردم کردستان و سازمان‌های سیاسی مترقی و انقلابی ایران خواستار اخراج رهبران قیاده از ایران بودند، ح.د.ک. با این کار مخالفت کرده است.

3. رهبری فئودالی و وابسته: در این دوره رهبری ح.د.ک. در سال 1352 (زمان اوج‌گیری رقابت ارتجاع بعثی و شاهنشاهی) طبق برنامۀ دولت بعثی عراق و به وسیلۀ قاسملو و حزب توده به وجود آمد. نزدیکی ح.د.ک. کنگرۀ سوم به بعث واضح‌تر از آن است که نیازی به توضیح داشته باشد. ائتلاف قاسملو و حزب توده برای برپایی ح.د.ک. در زمان ”ماه عسل“ شوروی و بعث صورت گرفت و اندکی بعد از کنگرۀ 4 توده‌ای‌ها به عنوان جاش اخراج شدند. آنچه رهبری ح.د.ک. را فئودالی-عشیره‌ای می‌کرد، خط مشی سیاسی آنها بود، نه ترکیب اعضای آن. در سطح رهبری و مقامات حساس حزبی هم فئودال‌ها شرکت داشتند و هم عناصر خرده بورژوازی تحصیل‌کردۀ شهری. بی‌تردید عدۀ زیادی از اعضا و هواداران آن عناصر آزادی‌خواه و دموکرات بودند که در خط ناسیونالیسم خرده‌بورژوازی بودند. اما آنچه تعیین‌کنندۀ ماهیت هر حزب یا تشکل سیاسی است، خط‌‌ مشی رهبری و عملکرد آن است. خط مشی و عملکرد رهبری این حزب به نحوی بود که فئودال‌ها و عناصر بورژوازی شهر و حتی دهقانان ثروتمند در این حزب امیدی به حفظ منافع خود می‌دیدند. افسران و دیگر عناصر فراری ارتش شاهنشاهی نیز به این حزب امید بسته‌ بودند و به درون آن خزیدند.

4. تبلیغ شوونیسم ملی: تبلیغ علیه ”عجم“ها و استفاده از اختلاف شیعه و سنی برای بسیج مردم که رکن اساسی تبلیغات بسیج‌گرانۀ ح.د.ک. بود و در نمونۀ بسیار ابتدایی اخطاریه‌های متعدد ح.د.ک. به مردم در دهات ترک‌نشین منطقۀ نقده و سلدوز آمده بود که در تابستان‌ 1360 از رادیو کردستان خوانده می‌شدند.

5. وابستگی به امپریالیسم: رهبری ح.د.ک. کنگرۀ سوم (قاسملو-توده‌ای) وابستگی به سوسیال امپریالیسم روس و بعث را در دوران نزدیکی این دو آشکار ساخت. بعد از کنگرۀ چهارم و اخراج توده‌ای‌ها، قاسملو بارها وفاداری ح.د.ک. را به حامیان بین‌المللی‌اش یادآوری کرده است. ح.د.ک. اسلحه و مستشار از بعث می‌گرفت. مخالفت ظاهری، اما همکاری با جریانات ساواکی و سلطنت‌طلب چون کوری‌ره‌ش و شیخ عثمان و غیره نمونۀ دیگر بود. ح.د.ک همیشه این تز را بین مردم تبلیغ می‌کرد که ”بدون پشتیبانی یک قدرت خارجی ملت کرد نمی‌تواند موفق شود،“ ”ملت کرد همیشه تنها بوده است و حالا که بعث کمک می‌کند نباید این کمک را رد کرد.“ این استدلال‌ها دقیقاً همان بود که دار و دستۀ بارزانی برای توجیه وابستگی خود به امریکا و رژیم صهیونیستی در اسرائیل و رژیم شاهنشاهی به کار می‌برد. در قرن هفدهم و هجدهم امرای کرد وابستگی به یکی از دو دولت عثمانی یا ایران را پیشه خود ساختند، در عصر امپریالیسم فئودال‌های کرد وابستگی به یکی از قدرت‌های اروپایی را نیز برای حفظ منافع خود در پیش گرفتند. در سال‌های 1340 و 1350 فئودال‌های بارزان به امریکا-اسرائیل-شاه پناه بردند.

 

خط ناسیونالیسم بورژوایی

در بررسی ناسیونالیسم فئودالی دیده شد که قبل از اینکه بورژوازی کُرد به وجود آید و خط ناسیونالیستی خود را ارائه دهد، طبقۀ فئودال در کردستان ناسیونالیسم فئودال-پادشاهی را مطرح کرد. از ویژگی‌های مهم جنبش ملی کردستان انطباق مواضع سیاسی این دو طبقه و در عین حال تفاوت آنها بود. عواملی چند این انطباق یا هم‌سویی خط مشی دو طبقه را شدت و تداوم بخشید. یکی از این عوامل دیرپایی نظام فئودالی در کردستان و ضعف شدید بورژوازی و رودررو قرار گرفتن هر دو طبقه در مقابل دولت‌های مرکزی است. در نظر نداشتن وجود ناسیونالیسم فئودالی و ناسیونالیسم بورژوازی به طور هم‌زمان و سابقۀ طولانی‌تر ناسیونالیسم فئودالی باعث می‌شود که ح.د.ک. سال‌های 1320 و 1330 را با ح.د.ک. کنگرۀ 2 و 3 و 4 یکی بدانیم و اینها را هم در خط ناسیونالیسم بورژوازی قرار بدهیم.

بورژوازی کرد به شکل بورژوازی تجاری در بعضی از شهرهای بزرگ‌تر کردستان عثمانی و ایرانِ زمان قاجاریه پدید آمد. تجارت با روسیۀ تزاری و بعضی از مراکز بزرگ تجاری عثمانی از عوامل رشد این بورژوازی بود. این بورژوازی با سقوط رژیم تزاری و با تجزیه عثمانی ضربات سنگینی متحمل شد. اولین بار که موضع بورژوادموکراتیک از موضع فئودالی اندکی متمایز شد در اشعار حاجی قادر کویی (1815-1896) بود. اما این هنوز اولین طلایه بود. تا قبل از جنگ ضد فاشیستی و از سال 1941، در دوران جنگ امپریالیستی دوم، طبقۀ فئودال و بورژوازی تجاری هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ تشکیلاتی وحدت داشتند؛ مثلاً در تشکیلات ”خویبون“. در آغاز سال‌های 1940، محافل و افراد بورژوادموکرات از نظر تشکیلاتی تا حد زیادی از جریان‌ها و تشکلات فئودالی جدا شدند. این جدایی به معنای جدایی همیشگی نبود و در سال‌های 1960 دوباره وحدت صورت گرفت: بارزانی به عراق برگشت و درخواست رهبران پارت برای قبول ریاست مطرح شد. در هر حال، جدایی این دو طبقه از یکدیگر از طریق تشکیلاتی چون حزب هیوا عراق و کوملۀ ژ.ک. ایران در 1332 صورت گرفت. ژ.ک. با گروهی از تجار و بازاریان و ملایان آزادی‌خواه و تحت تأثیر حرکت مشابه در عراق و با کمک این حرکت به وجود آمد. ژ.ک. مواضع ضد فئودالی داشت؛ مثلاً عدم قبول عضویت فئودال‌ها از اصول تشکیلاتی‌اش بود. آنها رؤسای عشایر و فئودال‌ها را عامل عقب‌ماندگی خلق می‌شناختند.[10] از شعارهای ژ.ک. ”زنده باد کرد و کردستان بزرگ“ بود که روی جلد مجلۀ نیشتمان چاپ می‌شد. تبدیل کومله ژ.ک. به حزب دموکرات کردستان در دو سال بعد با تغییراتی در رهبری و خط مشی صورت گرفت. شعار ”کرد و کردستان بزرگ“ حذف و فعالیت در چارچوب ایران مطرح شد، اما از نظر موضع ضدفئودالی ح.د.ک. نسبت به ژ.ک. عقب‌تر بود و در تأسیس دولت خودمختار به جای تکیه بر دهقانان و سرنگونی فئودالیسم که پایۀ اجتماعی امپریالیسم انگلو-‌امریکایی ‌و رژیم شاه بود، با فئودال‌ها سازش کرد و آنها را حتی در حکومت شرکت داد و به همین دلیل جمهوری خودمختار در محدودۀ شهرها باقی ماند، به خصوص در مهاباد و بوکان. نمونه‌ای از ستم فئودالی در دوران جمهوری در مجلۀ کوردستان شمارۀ اول و دوم سال 1325 ذکر شده است که مالک قریه لج در مهاباد گوش و بینی یکی از زارعین را برید. هم در ژ.ک. و هم در ح.د.ک. بیشتر اعضا از خرده‌بورژوازی شهر و تا حدی روستا بودند، اما مؤسسین عمدتاً از بورژوازی شهر بودند و خط حاکم بر هر دوی آنها خط دموکراسی بورژوایی طبقۀ بورژوازی منطقۀ مُکریان و عمدتاً مهاباد بود. قاضی محمد و خانواده (طایفه)‌اش مالک بودند، اما خود قاضی محمد مواضع دموکراتیک و آزادی‌خواهانۀ ژ.ک. را پذیرفت و نمایندۀ جریانی بورژوادموکراتیک شد. در تبدیل ژ.ک. به ح.د.ک. باید تأثیرات فرقۀ دموکرات آذربایجان و به ویژه حذف موضع کردستان بزرگ را در نظر گرفت. اما سازش با فئودالیسم را باید از تأثیرات حزب توده و موضع ناسیونالیستی فرقۀ دموکرات و خود ژ.ک. دانست. بعد از شکست جمهوری و از هم پاشیدگی ح.د.ک.، بار دیگر در سال‌های بعد سازماندهی حزبی صورت گرفت. در جریان لایحۀ بیست درصد تخفیف بهرۀ مالکانه مصدق، هنگامی که تودۀ دهقانان در منطقۀ مُکریان (محال چومی مجیدخان و بوکان) قیام کردند، حزب دوباره فعال شد. در دوران بعد از شکست جمهوری، پیوند ح.د.ک. و حزب توده بیشتر شد و در سال‌های 1330 بیشتر اعضای ح.د.ک. در عین حال عضو حزب توده هم بودند. در سال‌های 1340، خط احمد توفیق تحت تأثیر مواضع ارتجاعی بارزانی و سیاست‌های ارتجاعی او به صورت جریانی فئودالی تکوین یافت و منجر به انشعاب بعد از کنگرۀ 2 شد که یک ”کمیتۀ انقلابی“ از خط احمد توفیق جدا شد: سلیمان معینی و دیگران. احمد توفیق سیاست بارزانی را که پایان دادن به مبارزۀ کردهای ایران علیه رژیم شاه بود با جدیت در کردستان ایران پیاده کرد و در سرکوب جنبش ملی مسلحانۀ 1346-1347 به رهبری کمیتۀ انقلابی ح.د.ک. کردستان ایران نقش فعال داشت. این سرکوب در ایران به دست ارتش شاهنشاهی و ژاندارمری و فئودال‌های جاش و در مرز ایران-عراق به دست بارزانی و احمد توفیق صورت گرفت. ترور سلیمان معینی و دیگر مبارزان کرد ایرانی نیز با تأیید و اقدام دار و دستۀ احمد توفیق صورت گرفت. کار احمد توفیق وابسته کردن جنبش ملی کردستان در ایران به منافع فئودالیسم کرد عراق به رهبری بارزانی و نیز به منافع ارتجاع شاهنشاهی و امپریالیسم امریکا بود.

از آنچه گذشت می‌توان دید که ح.د.ک. در سال‌های 1320-1330 و ژ.ک. در خط ناسیونالیسم بورژوازی و ح.د.ک. احمد توفیق (کنگرۀ 2) و قاسملو-‌توده‌ای (کنگرۀ 3) و قاسملو (کنگرۀ 4 به بعد) در خط ناسیونالیسم فئودالی بودند.

خط دموکراتیسم انقلابی

منظور از دموکراتیسم انقلابی خط مشی انقلابی دهقانان تهیدست است که خواهان سرنگونی سلطۀ فئودالیسم هستند. تحقق این خط در جنبش ملی بسیار دیر صورت گرفت. دهقانان همیشه نیروی اصلی جنبش ملی کرد را تشکیل داده‌اند، اما خط سیاسی آنان (مبارزه برای سرنگونی فئودالیسم و استقرار دموکراسی دهقانی) به شکل خط سیاسی و تشکیلاتی تا اواسط سال‌های 1340 بروز نکرد. این مسئله به هیچ وجه به این معنا نیست که جنبش دهقانی ضد فئودالی وجود نداشته است. در واقع، به دنبال جریان لایحۀ بیست درصد تخفیف بهرۀ مالکانه دهقانان بسیاری از مناطق کردستان شورش کردند و فئودال‌ها را از دهات بیرون راندند، بدون اینکه مسئلۀ ملی مطرح شود.[11] منظور این است که سازمان سیاسی مشخصی با خط مشی دموکراتیسم انقلابی تا اواسط 1340 به وجود نیامد. جنبش دهقانی 1331 و اعتراضات دهقانی در زمان ”اصلاحات ارضی“ شاه‌-‌کندی (بهمن 1341) و سپس موج حرکت‌های دهقانی به دنبال سرنگونی رژیم شاه در سال 1357 همه حاکی از اهمیت جنبش دهقانی در کردستان است. حتی در قرن هفدهم هم احمد خانی به تضاد منافع دهقانان و فئودال‌ها اشاره کرده بود. در قرن نوزدهم، حاجی قادر کویی، شاعر ملی، نیز به فئودال‌ها و شیخ‌ها و ملاهای وابسته به آنان به عنوان منشأ بدبختی ملت تاخت. در قرن بیستم، تأثیرات انقلاب کمونیستی روسیه و اشاعۀ مارکسیسم-لنینیسم بین روشنفکران و فعالین سیاسی، عمدتاً بعد از جنگ جهانی دوم، توجه را به منافع زحمت‌کشان جلب کرد. بیشتر دموکرات‌هایی که به سوی مارکسیسم-لننیسم جلب شدند در داخل احزاب کمونیست این کشورها به فعالیت مشغول شدند.

جدایی جریان یا خط دموکراتیسم انقلابی از خط ناسیونالیسم فئودالی و ناسیونالیسم بورژوازی در سال‌های 1340 در جریان جنبش ملی کردستان عراق صورت گرفت. بعد از کشیده شدن بخشی از رهبری ح.د.ک. ایران به خط ناسیونالیسم فئودالی بارزانی (بخش احمد توفیق)، انشعابی از موضع دموکراتیسم انقلابی صورت گرفت و ”کمیتۀ انقلابی“ تشکیل شد. در پارت دموکرات کردستان عراق نیز بعد از برخورد مسلحانۀ 1964 ”انشقاق“ صورت گرفت و اعضای انقلابی ”مکتب سیاسی پارت “از بارزانی جدا شدند. مواضع و عملکرد ”کمیتۀ انقلابی“ بسیار انقلابی‌تر از مواضع ”انشقاقی‌“های کردستان عراق بود. در واقع، ”انشقاقی“‌ها یک بار دیگر با بارزانی سازش کردند، دوباره جدا شدند و سپس به حکومت بغداد پناهنده شدند و در جریان قرارداد ارتجاعی 11 مارس 1970 باز هم بارزانی را تأیید کردند و در جنگ 1974 نیز باز از بارزانی پشتیبانی کردند. در واقع، سال‌های 1959 تا 1975 سال‌های جنگ و سازش ”مکتب سیاسی“ با دار و دستۀ فئودالی بارزانی بوده است که تاکنون تحلیلی طبقاتی از این جریان صورت نگرفته است. از درون این مبارزات، وحدت و مبارزۀ بین جریان انقلابی و جریانات بورژوادموکراتیک و فئودالی در اواخر سال‌های 1340 و اوایل سال‌های 1350 در ایران و عراق دو سازمان به وجود آمدند: یکی ”کوملۀ مارکسی-لنینی کوردستان عراق،“ بعدها ”کومه‌لۀ ره‌نجده‌رانی کوردستان عیراق“ و دیگری ”کومه‌لۀ شورش‌گیری زه‌حمه‌تکیشانی کوردستانی ئیران.“ کومه‌لۀ ایران (از این پس ک.ا.) و کومه‌لۀ عراق (از این پس ک.ع.).

بعدها در سال 1360 هر دوی اینها خود را کمونیست و طرفدار مارکسیسم-لنینیسم اعلام کردند. اما روشنفکرانی که بنیاد‌گذار و رهبر اینها بودند، بدون آنکه خود دهقان باشند، خط مشی و افق و برنامه‌ای را پیش گذاشتند که در عمل دموکراتیسم انقلابی دهقانی بود و در چارچوب مسئلۀ ملی هرچه بیشتر به راه ناسیونالیسم کشیده شدند. خصلت قشر روشنفکر این است که می‌تواند سخنگوی سیاسی و بیان‌کنندۀ افق سیاسیِ طبقۀ اجتماعی‌ای بشوند که در عمل و واقعیت زندگی‌شان بسیار از آن فاصله دارد.^[12] این مسئله دربارۀ کسانی هم که به جنبش کمونیستی وارد شدند درست است. یعنی می‌توان نیت کمونیست بودن را داشت، اما خط سیاسی و ایدئولوژیکی‌ای را در پیش گرفت که به علت محدود و پراگماتیستی و امپریسیستی بودن بر سیاست و حرکت طبقات بورژوا منطبق شود. می‌شود مدعی مارکسیسم بود، اما واقعیت مسئلۀ ملی و ارتباط آن با ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی فراتر از مکان و زمان فوری آن ملت تحت ستم را ندید و در نتیجه، سیاست‌هایی را در پیش گرفت که منطبق بر خط بورژوایی و تمایلات قشرهای مختلف بورژوازی بشود. بنابراین، وجود انواع مختلف ناسیونالیسم در میان روشنفکران ملل تحت ستم لزوماً به معنای آن نیست که خودشان همان خاستگاه طبقاتی را داشته‌اند.

ناسیونالیسم دموکرات‌های انقلابی که می‌توان گفت بیان ناسیونالیسم دهقانی است: مهم‌ترین عاملی که هر دو سازمان را در زمرۀ ناسیونالیست‌ها قرار می‌دهد جدا کردن مسئلۀ ملی از مسئلۀ عام انقلاب است. استالین به درستی تأکید کرده است حل مسئلۀ ملی (جنبش ملی) مسئله‌ای مستقل و فی‌النفسه و قائم‌بالذات نیست، بلکه تابع انقلاب علیه وضع موجود و دولت حاکم است. حل مترقی یا ارتجاعی مسئلۀ ملی در پیوند با مسئلۀ عام انقلاب تعیین می‌شود، زیرا ستم ملی نهادی است در بطن یک دولت، از یک سیستم اقتصادی-اجتماعی و سیاسی مشخص. عمده کردن ویژگی‌های جنبش ملی کردستان و جدا کردن راه ‌حل رهایی خلق کرد از انقلاب دموکراتیک نوین و سوسیالیستی خواه‌ناخواه منطبق بر جهان‌بینی ناسیونالیستی است. برای‌ مثال، ک.ع. در شمارۀ اول نشریه خود به انواع و اقسام استدلال‌های غلط و نتیجه‌گیری‌های نادرست از واقعیت‌های مختلف متوسل شد تا ثابت کند که جنبش خلق کرد عراق هیچ‌گونه همگونی با جنبش خلق عرب ندارد و قانون‌مندی‌های متفاوتی دارد. ک.ع. تا آنجا عقب می‌رود و به دامان خط ناسیونالیسم بورژوایی می‌افتد که ایجاد حزب کمونیست کردستان عراق را مطرح می‌کند. چنین سیاستی به شکل عینی منطبق بر یکی از سیاست‌های بورژوازی است که همواره به دنبال تجزیۀ سیاسی و تشکیلاتی طبقۀ کارگر واحد است و در اینجا، با استفاده از وجود تمایزات ملی به آن جامۀ عمل می پوشاند و آن را موجه جلوه می‌دهد. این خط در ک.ا. نیز به همان شدت، اما به صورتی کمتر صریح، وجود داشت. ک.ا. برای جدا کردن راه ‌حل مسئلۀ ملی کرد از انقلاب سراسری، ستم ملی را مترادف با ستم مستعمراتی می‌کرد؛ یعنی مستعمره شدن کردستان به دست دولت مرکزی. چنین تحلیلی بازتاب واقعیت نهاد و ساختار ستم ملی نیست. شکل‌گیری دولت مدرن تمرکزگرا در ایران تکیه‌گاهی برای حاکمیت استعمار و امپریالیسم شامل به وجود آوردن سلسله‌مراتب ملی و ستم ملی بود. این فرایند مسئلۀ ستم ملی را هرچه عمیق‌تر در ساختار دولت ملاکان و سرمایه‌داران بزرگ وابسته به امپریالیسم در ایران نهادینه کرد. ستم ملی ویژگی و تضادهای مختص به خود را دارد، اما بخشی از یک بدنۀ بزرگ‌تری است. به این ترتیب، حل مسئلۀ ملی در چارچوب یک کشور به سرنگون کردن دولت حاکم گره می‌خورد. علاوه بر این، وابسته به حل مسئلۀ ملی بزرگ‌تری، یعنی استقلال از امپریالیسم، است.

ک.ا. تا مدت‌ها بعد از انقلاب 1357 معتقد بود که در ایران جنبش کمونیستی وجود ندارد. استدلال ک.ا. برای اثبات حکم خود این بود که سازمان‌های م.ل. در ایران جدا از توده و صرفاً عده‌ای روشنفکران تئوری‌پردازند که طبق دیدگاه ک.ا. ارزش چندانی نداشتند. این سازمان گسترش پایه و نفوذ توده‌ای‌اش در شرایط بسیار مساعد کردستان را نشانۀ درست بودن خط خود می‌دانست و در تلاش جریان‌های مختلف منتسب به جنبش نوین کمونیستی ایران برای رسیدن به وحدت خود را کاملاً دور نگه داشت. در کل، ک.ا. درک نادرستی از مبارزه علیه ستم ملی و رابطۀ آن با انقلاب سراسری، رابطۀ میان مبارزه علیه ستم ملی در چارچوب یک کشور، و مبارزه علیه امپریالیسم و استقلال از آن داشت و به مترادف کردن ستم ملی و ستم امپریالیستی گرایش داشت.

ستم ملی بر خلق کرد، بلوچ، ترک و غیره به دست رژیم‌های ارتجاعی اعمال می‌شود، در حالی که علاوه بر این ستم ملی، ستم امپریالیستی به دست قدرت‌های امپریالیستی و در دوران پس از جنگ جهانی دوم به ویژه بر همۀ خلق‌های ایران، منجمله خلق فارس، اعمال می‌شود. مبارزه علیه ستم ملی رژیم‌های ارتجاعی جزو مبارزات ملی-دموکراتیک است و مبارزه علیه ستم امپریالیستی برای استقلال نیز مبارزه‌ای ملی و دموکراتیک. اما هر خط و افقی که این مبارزات ملی و دموکراتیک را از فرایند انقلاب کمونیستی برای استقرار دولت سوسیالیستی جدا کند، حتماً در نهایت به خط‌های ناسیونالیستی بورژوایی و حتی ناسیونالیستی فئودالی و سازش با طبقات استثمارگر محلی، چه در سطح یک ملت تحت ستم یا در سطح کشوری،می‌رسد. تردیدی نیست که در عصر امپریالیسم این دو نوع ستم از هم جدا نیستند و جدا کردن آنها خطایی جدی است، اما یکی دانستن کامل آنها و هیچ نوع تفاوت قائل نشدن بین آنها نیز به گرایش و خط ناسیونالیستی پا می‌دهد. ک.ا. و ک.ع. هر دو درک نادرستی از سلطۀ امپریالیسم بر سه قاره و بر کشورهای منطقه و جایگاه کردستان در این میان داشتند. آنها مانند ناسیونالیست‌ها مرزهای کنونی کشورهای منطقه را قبول نداشتند و معتقد بودند چون این مرزها (عراق، ترکیه، سوریه) را امپریالیست‌ها در جنگ اول تحمیل کرده‌اند، پس خود این کشورها و مرزهای آنها اعتباری ندارند. با این موضع‌گیری این مسئله که پس کدام دولت طبقاتی و روابط اقتصادی-اجتماعی همراه با افکار مربوط به آنها باید سرنگون شود و به جای آن کدام دولت طبقاتی و روابط اقتصادی-اجتماعی و افکار مربوط به آن استقرار بیابد کنار می‌رود. یعنی موضوع انقلاب دموکراتیک نوین و سوسیالیستی در این کشورها نفی و مسئلۀ ایجاد کردستان بزرگ مطرح می‌شود.

اکونومیسم: واژه‌ای است که اولین بار لنین آن را در مقابله با خط مشی جناحی از سوسیال دموکرات‌های روسیه به کار برد.^[13] منظور لنین از ”اکونومیسم“ محدود کردن جنبش کارگری به مبارزات فوریِ پیش پای کارگران و محدود کردن افق و آگاهی آنان به ”این لحظه و همین جا“ بود. لنین خط مشی آنان را در یک عبارت موجز و تیز بیان کرد: ”جنبش همه چیز، هدف هیچ چیز.“ لنین تأکید کرد که نقش ضروری یک کمونیست این نیست که ”منشی اتحادیۀ کارگری“ باشد بلکه این است که ”تریبون مردم“ باشد. یعنی کسی باشد که ریشه‌های روابط زیربناییِ همه  نوع ستم و بی‌عدالتی راکه در این جهان به قشرهای مختلف می‌شود به شکل علمی افشا ‌کند و از این طریق نیاز به انقلاب و برقراری یک جامعۀ سوسیالیستی نوین و در نهایت کمونیستی و نقش تعیین کنندۀ طبقۀ تحت استثمار در جامعۀ سرمایه داری فعلی، یعنی پرولتاریا، را در به ثمر رساندن این انقلاب نشان دهد. او کسی است که خصلت جهانی و انترناسیونالیستی این انقلاب را هم خودش می‌فهمد و هم می‌تواند فهمش را تبدیل به آگاهی ”مردمی“ بکند که از قشرهای مختلف تشکیل شده‌اند.

با این همه، اگر به تجربۀ جنبش کمونیستی بین‌المللی نگاه کنیم می‌بینیم که بیشتر مواقع کمونیست‌ها خط انحرافی ”دنباله‌روی“ از گرایش توده‌ها را تبدیل به خط مشی خود کرده‌اند و به جای مقابله با آگاهی خود‌به‌خودی توده‌ها، با گرایش‌های مسلط در بین توده‌ها، این آگاهی خود به خودی و گرایش‌های مسلط را ستایش و تئوریزه کرده‌اند. پایه‌های فلسفی خط اکونومیستی این است: مطلوب آن چیزی است که ممکن است و ممکن هم آن چیزی است که امروز حاکم است. خط اکونومیستی همیشه دربارۀ ”واقع‌گرایی“ موعظه می‌کند و امکان تغییر رادیکال وضع موجود را به هیچ ترتیبی نمی‌بیند.

طبعاً این خط اکونومیستی در چارچوب‌های متفاوت شکل‌های مختلف پیدا می‌کند. ک.ا. هم این خط اکونومیستی را در قبال جنبش دهقانی پیش گرفته بود که در دوره‌ای هم شکل افراطی هم به خود ‌گرفت.

بعضی از تبلورات این اکونومیسم افراطی و عریان عبارت‌اند از

1. ک.ا . معتقد بود که توده‌ها باید رهبر سازمان سیاسی انقلابی باشند و سازمان سیاسی کوچک‌ترین نقشی در رهبری توده‌ها ندارد. سازمان سیاسی باید دنباله‌‌رو توده باشد. چون جامعه اساساً دهقانی است، پس سازمان مارکسیست-‌لنینیستی ک.ا. هم باید دهقانی باشد و کوچک‌ترین سخنی از هدف طبقۀ کارگر و انقلاب کمونیستی و ضرورت اتحاد دهقانان با این انقلاب به میان نیاید و آرم سازمان هم باید ابزار کشاورزی ”ملموس“ و ”عینی“ را نشان دهد؛ از چکش نباید خبری باشد، گرچه کلنگ کارگران ساختمانی که ابزار مشترک کارگر ساختمان و دهقان است اشکال ندارد و بسیاری نشانه‌های دیگر.

2. ک.ا. معتقد بود که توده‌ها فقط در تجربۀ خود باید آگاهی پیدا کنند و تئوری بی‌ربط و بی‌ارزش است. در حالی که تئوری، در واقع، به معنی آن است که توده‌ها درک عمیقی از تجربۀ ستم و استثمار خود پیدا کنند، مسئله را در ابعاد تاریخی و جهانی‌اش ببینند، سنتز تجارب مبارزات انقلابی توده‌های کارگر و دهقان و زنان و خلق‌های تحت ستم در دیگر نقاط جهان را در اختیار داشته باشند، از ابر و ماه و کهکشان رمززدایی شود و توهمات مذهبی‌شان ضربه بخورد، معنا و علت روابط ستمگرانه‌ای را که در بین خود توده‌های تحت ستم هست -مانند ستم مرد بر زن، ستم فارس بر کرد و عرب و بلوچ- را درک کنند و آنها را نظم ابدی و امور ”عادی“ نبینند. دشمنی ک.ا. با تئوری انقلابی (یعنی م.ل.م.)^[14] حالت خصمانه‌ای به خود گرفت. رهبران و اعضا ”آگاه“ ک.ا.، مانند معلمین بورژوازی، تئوری را در مقابل پراتیک قرار داده و تئوری را چیز بد و غیرحقیقی و بی‌ربط می‌دانستند. آنها در بحث‌ها و استدلالات خود تئوری انقلابی را معادل ”ترهات“ و ”لاطائلات“ به کار می‌‌بردند. البته ک.ا. در همه‌جا تئوری‌های خود را جانشین سوسیالیسم علمی می‌کرد و به کار می‌برد و این از بروزات امپیریسیسم (تجربه‌گرایی) افراطی ک.ا. بود که با ناسیونالیسم این سازمان رابطۀ نزدیک و محکمی داشت. برخلاف نظر ک.ا.، تئوری تجربۀ جنبش طبقۀ کارگر همۀ کشورها و انقلاب‌های جهانی در شکل عام و جهان‌شمول است و این حقیقت که ”بدون تئوری انقلابی جنبش انقلابی نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد“ حقیقت بزرگی است که هر شکل از بی‌اعتنایی به آن کمونیست‌ها را در ورطۀ ویرانگر سیاست‌های پراگماتیستی می‌اندازد.

فعالیت ک.ا. کلاًدر خط اکونومیستی بوده است. چند مثال بسیار معمولی ممکن است این جنبه از خط این سازمان را روشن کند. بسیار تعجب‌برانگیز است سازمانی که ادعا می‌کرد از سال 1348 فعال بوده در سال 1357 تحلیلی از ماهیت سیاسی‌-‌‌طبقاتی ح.د.ک. کنگرۀ سوم نداشته باشد. واقعیت این است که مردم (تودۀ مردم) کردستان و حتی افراد فعال سابق و یا فعال غیرمتشکل در موقعیتی نبودند که ماهیت دارودستۀ قاسملو-توده‌ای را بشناسند و همین ناآگاهی باعث شد که آنان بتوانند هنگام مهاجرت این گروه از بغداد و اروپا به کردستان ایران در نیمۀ دوم سال 1357 نفوذ و پایۀ وسیعی در منطقه مُکریان پیدا کنند. اما بعد از سقوط رژیم ارتجاعی شاه و قدرت گرفتن ح.د.ک.، ماهیت ارتجاعی و وابستۀ این دار و دسته به سرعت آشکار شد. در بهار 1358 دیگر بارها ثابت شد که رهبری ح.د.ک. جریانی مشابه بارزانی است که نمونۀ آن لشکرکشی به دهاتی بود که در آنها اتحادیۀ دهقانی درست شده بود. دفاع از فئودال‌ها، غارت پادگان مهاباد در اردیبهشت 1358، تبلیغات و توطئه علیه ”جمعیت“‌ها و سازمان‌های انقلابی و غیره از نمونه‌های دیگر است. ک.ا. با افشاگری از ح.د.ک. به شدت مخالفت می‌کرد. این امتناع از یک طرف با ارزیابی طبقاتی ک.ا. از ح.د.ک. پیوند می‌خورد که اعتقاد داشت اینها مرتجع نیستند. اما رهبری حزب دموکرات به شدت تحت نفوذ سياست‌هاى ارتجاعی حزب توده بود، با فئودال‌ها متحد، و همیشه آمادۀ ساخت و معامله با دولت مرکزی بود. از طرف دیگر، ک.ا. در توجیه سیاست سکوت در خصوص سیاست‌ها و خط مشی ح.د.ک. معتقد بود که توده‌ها خودشان در تکامل تجربۀ خودشان باید بفهمند که حزب دموکرات چه اشکالی دارد. در حالی که افشای منافع و خصلت طبقاتی هر جریان سیاسی بخش مهمی از مبارزۀ طبقاتی است و توده‌های مردم نیاز دارند تا در این زمینه آگاهی پیدا کنند. توده‌ها بايد از همۀ مسائل سياسى مهم خبر داشته باشند و برنامه و خط هر حزبى را بدانند تا بتوانند آگاهانه انقلاب كنند. مردم خودبه‌خود نمی‌توانند از سطح مسایل به عمق بروند و به شکل همه‌جانبه از رخدادهای مهم و نیروهای سیاسی مختلف در صحنه شناخت به دست بیاورند. سياست انقلابى نوعی علم است. جامعه‌اى كه ديگر عشيره‌اى نيست، بلكه تمام سياست‌هاى جهانى و سراسرى در آن نقش بازى می‌كند، بسيار پيچيده است. مثلاً سياست‌هاى حزب دموكرات را چند عامل جهانى، محلى و ملى شكل می‌داد. هم تحت تأثير سياست‌هاى شوروى بود و هم تصور می‌کرد که می‌تواند با دولت مركزى بسازد و سهمى بگيرد و هم با طبقات فئودال كردستان اتحاد داشت. چطور ممكن است مردم به خودی خود از مسئله‌اى به اين پيچيدگى سر در بياورند. حزب سياسى وظيفه‌اش در قبال مردم چيست؟ وظيفه‌اش هدايت سياسى آنها است. يعنى باز كردن پيچيدگی‌هاى سياست، نشان دادن راه از بيراهه، نشان دادن منافع طبقاتی که پشت هر ادعای احزاب سیاسی گوناگون است و همۀ اینها در خدمت باز کردن راهی که منافع توده‌های کارگر و دهقان و زنان و خلق‌های ملت‌های تحت ستم را واقعاً تأمین کند.

در جریان غارت اوایل اردیبهشت 1358، ح.د.ک. با تبلیغات زیاد در چهارراه آزادی و خیابان‌های مهاباد ک.ا. را متهم می‌کرد که مردم را تحریک کرده است و شروع به توهین و تهدید برخی از افراد ک.ا. کرد. بر خانه فعالین ک.ا. -تا جایی که می‌شناختند- شعارهای تهدیدآمیز می‌نوشتند. در ”جمعیت راه رهایی زحمت‌کشان“^[15] پیشنهاد شد که اعلامیه‌ای در افشای این اعمال منتشر شود. ک.ا. به شدت مخالفت و اعلام کرد که مردم خودشان باید در تجربۀ خود ح.د.ک. را بشناسند و این در شرایطی بود که جوی بسیار تهدیدآمیز به سبب تبلیغات ح.د.ک علیه ک.ا. و سازمان‌های چپ. ایجاد شده بود. اعلامیۀ مذکور به صورت دیگری انتشار یافت، اما ک.ا. حتی با آن هم مخالفت کرد. البته جز خط مشی اکونومیستی، ترس از قدرت نظامی ح.د.ک. هم عامل دیگری بود که آن هم بی‌ارتباط با عقب ماندن ک.ا. از توده‌ها و ناتوانی آنها در اتکا به تودۀ انقلابی زحمت‌کشان نبود. مردم ده و شهر حرکات ضدانقلابی ح.د.ک. را می‌دیدند، اما ک.ا. قادر نبود این تجارب را جمع‌بندی کرده، پایۀ طبقاتی ح.د.ک. را افشا کند و آگاهی مردم را نسبت به این جریان و صحنۀ پیچیده مبارزۀ طبقاتی در کردستان ارتقا دهد.

خط ک.ا. در اتحادیه‌های دهقانی اکونومیستی بود. به تقسیم زمین در جایی که خود دهقانان به این کار اقدام می‌کردند یا آمادۀ انجامش بودند یاری می‌رساند، اما همین و بس. کار اتحادیه‌های دهقانی عمدتاً حل مسائل اقتصادی خودشان است، از خودمختاری نیز گفت‌وگو می‌شود، اما همین و بس. از نظر آنان، حرکت خودبه‌خودی و اقتصادی توده‌ها صحیح است، اما مسائل اساسی انقلاب در کشور و شرکت در آن جایی در تفکرشان نداشت. به قول یکی از هواداران ک.ا.، در کردستان مبارزه علیه امپریالیسم امریکا معنی ندارد و کسی را جلب نمی‌کند و مسئلۀ عینی تودۀ مردم نیست: زیرا کردستان مانند خوزستان نیست که در آنجا مردم خودشان مستقیماً امپریالیست‌ها را در شرکت نفت می‌بینند! یکی از رهبران ک.ا. در بهمن 1359 این شیوۀ تفکر را چنین صورت‌بندی کرد که ”همیشه باید از خاص به عام رسید، نه برعکس.‌“‌^[16]

خط مشی چریکی: در اینجا منظور از خط مشی چریکی خطی است که مبارزۀ مسلحانه را به منزلۀ ”جنبش روز“ پیش می‌برد و نه نوعی استراتژی ضروری؛ حرکتی هدفمند و دارای نقشه برای کسب قدرت سیاسی. خط مشی چریکی نیازی به سازماندهی آگاهانۀ توده‌ها در یک جنگ انقلابی نقشه‌مند با هدفی درازمدت ندارد. این خط مشی با وجود مسلحانه بودن شکل دیگری از اکونومیسم است؛ ”اکونومیسم مسلح.“ در شرایط کردستان، اکونومیسم دهقانی ک.ا. با اکونومیسم مسلح همراه شد. کمتر سازمانی را در جنبش چپ ایران می‌توان یافت که به اندازۀ ک.ا. تظاهر به خط مشی توده‌ای کرده باشد؛ خود را به زبان و ظاهر دهقانان درآوردن، تشکیل دادگاه‌های خلقی، و ده‌ها عمل مشابه. اما در پشت این حرکات به ظاهر توده‌ای، خط مشی جدا از توده پیاده شده است. این سازمان حاکمیت خود و نیروی نظامی خود را جانشین و نمایندۀ حاکمیت تودۀ مردم می‌کند. از آن جمله ایجاد مقر در شهر و ده و قرار دادن مقر به جای ارگان‌ها و تشکیلات اعمال‌کنندۀ حاکمیت مردم (شوراهای محله و شهر و ده) بود. به این ترتیب، حاکمیت ک.ا. و اعمال قدرت سیاسی این سازمان جایگزین اعمال قدرت سیاسی ارگان‌های توده‌ای ‌شد. بعد از 26 آبان 1358، ک.ا. نیروی عمدۀ سیاسی و نظامی در سنندج بود. با وجود نقش تعیین‌کننده مبارزات توده‌ای، به‌ویژه از مرداد تا آذر 1358،در مجموع مبارزۀ ک.ا. بعد از به دست گرفتن قدرت شهر البته همراه با سایر نیروها، با ایجاد تشکلات اعمال‌کنندۀ حاکمیت مردم مخالفت می‌کرد. دشمن با به راه انداختن دزدی و قتل می‌خواست ناامنی به وجود آورد و این نیروها را در ادارۀ شهر ناتوان جلوه دهد و مردم را علیه آنها بشوراند. در دی‌ماه، هنگامی که نیروهای دولتی عده‌ای از مردم را در یکی از میدان‌های شهر به رگبار بستند، مردم تمام دکان و بازار و ادارات بدون اطلاع هیچ‌یک از سازمان‌های سیاسی را تعطیل کردند و خواستار خروج پاسداران از شهر شدند. مردم با اعتصاب و تعطیل عمومی یک‌ماهه کاری را توانستند انجام دهند که ک.ا. با توسل به نیروی نظامی در آذرماه نتوانست انجام دهد. در این مبارزات، که مبارزه بر سر اعمال قدرت سیاسی مردم بود، ک.ا. با ایجاد شورای محلات و شورای شهر مخالفت کرد. بالاخره هنگامی که همین خط چریکی (اتکا به عده‌ای پیشمرگه و نه به تودۀ مردم و سازمان مسلح توده‌‌ایش) باعث از دست دادن کامیاران در بهمن‌ماه شد، تودۀ مردم در سنندج برای جلوگیری از تکرار این واقعه نگهبانی محلات شهر را در شب و روز به عهده گرفتند و سیستم بنکه‌ها را به وجود آوردند. حتی در اینجا نیز ک.ا. به پیاده کردن خط نادرست خود مشغول شد و سعی کرد به وسایل مختلف، از جمله اعزام اعضا و هوادارانش به بنکه‌ها و دادن اسلحه به آنها، بنکه‌ها را به خود وابسته کند. در این نوشته فقط به برخی جوانب خط مشی ک.ا. اشاره کرده و از جوانب دیگر از سیاست‌های ک.ا. گذشته‌ام، از جمله رویکرد انحصارگرایانۀ ک.ا. در رابطه با سازمان‌های سیاسی انقلابی جنبش نوین کمونیستی که در کردستان فعالیت می‌کردند به منزلۀ نشانۀ دیگری از گرایش ناسیونالیستی این جریان.

ک.ا. سازمان بسیار مهمی در چپ ایران بود. سال 1357 با نیروی کمی شروع کرد، ولی به نیروی عمده‌ای در کردستان تبدیل شد. وقتى در دهۀ 1960 میلادی مائوتسه دون و حزب كمونيست چين عليه رويزيونيست‌های شوروی در دنيا مبارزه راه انداختند، بسيارى از انقلابيون كُرد طرفدار انديشه مائو شدند، از جمله بنیاد‌گذاران ک.ع. و ک.ا. اما اینها از نظر ايدئولوژيك گرايشات ناسيوناليستى داشتند و ادراک و تفاسیر خودشان را از تئوری‌های مائو داشتند. اینها تئوری‌هاى مائو را به مفاهیمی مانند انقلاب دموكراتيك يا اهميت مسئلۀ ارضى در انقلاب دموکراتیک تقليل می‌دادند و حتى در خصوص این مسائل هم تئوری‌های مائو را به دلخواه تفسیر و تعبیر می‌کردند. مثلا تئورى مائو دربارۀ انقلاب دموکراتیک نوين این است که بدون رهبرى حزب كمونيست اين انقلاب به ثمر نمی‌رسد. يا اينكه يك مرحله در خود نيست، بلكه پيش‌درآمد گذر به سوسياليسم است. ک.ا. و ک.ع. با این مفاهیم بیگانه بودند. علاوه بر این، از مهم‌ترين تحلیل مائو كه در زمینۀ خصلت و تضادهای جامعۀ سوسیالیستی به منزلۀ یک جامعۀ ”در حال گذار“ بود هیچ درکی نداشتند. پس از رجعت سرمایه‌داری در شوروی سوسیالیستی و تبدیل آن به یک کشور سرمایه‌داری، مائو دست به تحلیلی عمیق و بی‌سابقه از خصلت متناقض جامعۀ سوسیالیستی زد و به این سؤال پاسخ داد که چرا در یک جامعۀ سوسیالیستی سرمایه‌داری می‌تواند رجعت کند و راه‌حل آن چیست. این خدمت مائو کمونیسم را نجات داد و به شدت مائوتسه دون و چین سوسیالیستی را در سطح جهان، از جمله در میان روشنفکران چپ کردستان، محبوب ساخت. اما روشنفکران چپ در کردستان نتوانستند خدمات مائوتسه دون به تئوری و پراتیک انقلاب کمونیستی را تبدیل به آگاهی خود کنند. در حالی که خدمت تئوریکی و پراتیکی مائو به کمونیسم بدل به مرز تعیین‌کننده‌ای بین مارکسیسم و رویزیونیسم شده بود.

در اینجا، بدون تلاش برای عرضۀ جمع‌بندی کاملی می‌توان روی چند جنبه از خط مشی ک.ا. انگشت گذاشت.

یکم، رهبران ک.ا. (و ک.ع.) هیچ اعتنایی به اینکه در جنبش بین‌المللی کمونیستی خط مرز مارکسیسم و رویزیونیسم چیست نداشتند و اصولاً ربطی میان آن و انقلاب نمی‌دیدند. دوم، خط مشی اکونومیستی ک.ا. بسیار پر رنگ بود. منظور از اكونوميسم، اقتصادگرایى نيست، بلكه به معنى این است که حرکات مبارزاتی کنونی رابطه‌ای با هدف ندارد و رسیدن به هدف به امر خود‌به‌خودی و آگاهی خود‌به‌خودی واگذار می‌شود. تحقیر تئوری انقلابی و ندیدن ضرورت حیاتی تعلیم توده‌ها با تئوری انقلابی جنبۀ مهمی از اکونومیسم است. در ک.ا. همیشه با اهمیت تئوری و مطالعه و بحث تئوریک مخالفت می‌شد؛ تحت این عنوان که ”پراتیک عمده است“ و تئوری یعنی حرافی روشنفکری. هيچ انقلابى بدون تئورى انقلابى ممکن نیست و فقر تئوريك همیشه موجب به انحراف رفتن نيروى انقلابى می‌شود. خط مشی ک.ا. ترکیبی بود از اکونومیسم و تجربه‌گرایی. ديد اين بود كه هر كسى در تجربۀ خودش بايد مسائل را درك كند. سوم، نداشتن سياست و نقشۀ كلى براى انقلاب سراسرى. کمونیست‌ها حتی زمانی که گروه کوچک و محلی هستند باید چشم‌انداز سراسری و نقشۀ سراسرى داشته باشند و این چشم‌انداز و نقشۀ سراسری باید حرکات و سیاست‌های ”محلی“ را هم تعیین کند. به همین علت، ک.ا. ضرورتی نمی‌دید برای ایجاد یک حزب کمونیست واحد بر مبنای خط سیاسی و ایدئولوژیک واحد و یک نقشۀ سراسری برای انقلاب پرولتری در ایران تلاش کند. چهارم، كومله به مبارزۀ مسلحانه در كردستان چنین نگاه نمی‌كرد كه هدف این مبارزه سرنگون كردن يك دولت و ايجاد يك قدرت سياسى نوين است. در زمينۀ پيشبرد جنگ در کردستان، سیاست تاکتیک-فرایند را داشت و این جنگ را نقشه‌دار و هدفمند پیش نمی‌برد. ک.ا. جنگ در کردستان را نوعی جنگ ملی می‌دید.

در نهایت می‌توان گفت که خط مشی ک.ا. از نظر طبقاتی بیان دموکراتیسم انقلابی قشرهای فقیر دهقانان بود. در بهار 1360، ک.ا. انتقاداتی به خود وارد ساخت و از پوپولیسم و اکونومیسم خود انتقاد کرد و نام و آرم سازمانش را تغییر داد. در این نوشته به این تغییرات توجه نکرده و تحلیل فوق بر اساس عملکرد ک.ا. قبل از این انتقادات است، اما با اطمینان می‌توان گفت که به جای مارکسیسم یک تئوری رویزیونیستی تحت عنوان ”مارکسیسم انقلابی“ اتخاذ کرد و خط مشی اکونومیستی را به شکل‌های جدید ادامه داد.

جنبش ملی کردستان از همان آغاز عرصۀ مبارزۀ طبقات مختلف بوده است. این مبارزات به‌ویژه در سال‌های 1340 و 1350 در درون جنبش ملی شدت بی‌سابقه‌ای یافت و به برخورد مسلحانه میان طبقات مختلف انجامید. کشتارهای وحشیانۀ دارودستۀ بارزانی و ”قیاده موقت“ از ”مکتب سیاسی“ و ”یه‌کیتی نیشتمانی“ و از آزادی‌خواهان کُرد ایران و ترکیه گوشه‌ای از این نبردهای طبقاتی است. در ایران، ح.د.ک. اتحادیه‌های دهقانی را علناً تهدید و به دهقانان اخطار کرد که حق ندارند اتحادیه درست کنند و حتی کار را به جایی رساند که نمایندۀ اتحادیۀ دهقانی را که فئودال جعفری را خلع سلاح کرده بودند در شهر مهاباد دستگیر کرد و فقط هنگامی که با اعتراض همۀ دهقانان رو‌به‌رو شد از ترس شورش دهقانان آنها را آزاد کرد. حملات ح.د.ک. به سازمان‌های چپ از ترور (کاک صلاح شمس برهان) گرفته تا کمین کردن و حمله به مقرهای ک.ا. و دیگر سازمان‌های چپ و کشتن افراد آنها و . . . نمونه‌هایی از این نبردهای طبقاتی است. با این جدال‌های خونین طبقاتی، جدایی کامل و نهایی خط دموکراتیسم انقلابی از ناسیونالیسم بورژوازی و حتی ناسیونالیسم فئودالی صورت نگرفته است. برخوردهای ”مکتب سیاسی“ و ”یه‌کیتی نیشمانی“ به ارتجاع کرد (بارزانی و بعدها جریاناتی چون دکتر محمود عثمان) و نیز برخوردهای ک.ا. به ح.د.ک. گواه این واقعیت است. ناسیونالیسم ورطه‌ای است که زمینۀ سازش و وحدت گاه و بی‌گاه هر سه جریان را فراهم می‌آورد. سازش‌های جریان ”مکتب سیاسی“ با ارتجاع فئودالی بارزانی – در 1959 وحدت، 1964 جدائی، 1965 سازش مجدد و جدائی به دنبال آن، مارس 1970 سازش، 1974 پشتیبانی مجدد، 1975 برخورد مسلحانه بین قیاده و یه‌کیتی، وحدت با جناحی از ارتجاع بارزانی تحت رهبری دکتر محمود عثمان نمونه‌ای از این واقعیت است. ستم ملی رژیم‌های ارتجاعی زمینۀ مساعدی برای این سازش‌های طبقاتی به وجود آورده است و ضعف نمایندگان سیاسی پرولتاریا (جنبش کمونیستی) و همچنین ضعف بورژوازی در مقابل فئودالیسم به ادامۀ این وضع کمک می‌کند. در چنین شرایطی بود که کردستان عراق که با فداکاری مردم و پیشمرگه از سلطۀ ارتجاع حاکم بر بغداد آزاد شده بود، در سال‌های 1970 و قبل از خیانت 1975 بارزانی، به پایگاه امپریالیسم امریکا و رژیم صهیونیستی و ارتجاع شاهنشاهی تبدیل شد. اهمیت این فاجعه هنوز برای جریانات چپ در کردستان و در منطقه معلوم نشده است و این بی‌تفاوتی و ناآگاهی را در کردستان ایران بعد از انقلاب 1357 نیز شاهد هستیم.

در نوشتۀ فعلی رئوس مطالب را برای بررسی خطوط سیاسی در جنبش ملی کردستان به اختصار آورده و مشخصات طبقات مختلف کرد (فئودال‌ها، بورژوازی، خرده‌بورژازی انقلابی روستا و شهر) را بررسی کرده ایم و مثال‌های پراکنده‌ای برای شاهد آورده‌ایم. بنابراین، این نوشته جز رئوس مطالب نیست و به هیچ‌وجه جانشین بررسی همه‌جانبه و تاریخی نمی‌شود. تحلیل طبقاتی از جنبش ملی کردستان در مراحل مقدماتی است و تاکنون جمع‌بندی مناسبی به عمل نیامده است. در تحلیل فعلی معیارهایی برای ارزیابی و تفکیک خطوط سیاسی جنبش ملی کردستان به کار گرفته شده که عبارت‌اند از:

1. مسئلۀ ملی بخشی از مسئلۀ عام انقلاب است. به این معنی که انقلاب سراسری کل است و جنبش ملی جزء، باید راه را برای کل (یعنی انقلاب سراسری) باز کند. برای رهایی از ستم ملی-در اینجا در کردستان، در بلوچستان و غیره-باید دولتی استقرار پیدا کند که هدفش نابود کردن شکل‌های کهنۀ مالکیت و افکار کهنه‌ای است که با آن شکل می‌گیرد. تجربه نشان داده است که برای مدتی کوتاه و در شرایط بحرانی، ستم‌ها بر عده‌ای از مردم و در برخی نقاط می‌توانند تخفیف پیدا کنند که تجربۀ جمهوری دموکراتیک آذربایجان و کردستان در 1324-1325 از آن جمله بود، اما در نهایت حل قطعی مسئله فقط در چارچوب انقلاب کمونیستی ممکن است. هرگاه مبارزین کُرد برای انقلاب سراسری کشور درجۀ اول اهمیت قائل نشوند و جنبش مبارزه با ستم ملی را در خدمت پیروزی سراسری انقلاب قرار ندهند در موضع ناسیونالیستی قرار می‌گیرند و وحدت خلق‌های سراسر کشور و در درجۀ اول طبقۀ کارگر را نقض می‌کنند. در این خصوص،

الف. خط ناسیونالیستی دشمن اصلی خلق کرد را امپریالیسم و دولت حاکم بر کشور نمی‌داند، بلکه ”عجم،“ ”ترک“ و ”عرب“یا در بهترین حالت رژیم‌های هر چهار کشور (ایران، ترکیه، عراق و سوریه) را یک‌جا دشمن می‌انگارد. تشخیص ندادن صحیح دشمن اصلی باعث می‌شود که متحدان اصلی را هم درست تشخیص ندهد. متحد اصلی خلق کرد در ایران فی‌المثل خلق کرد در عراق و ترکیه و سوریه نیست، بلکه اکثریت مردم فارس، آذری، بلوچ و ترکمن و عرب و . . . در ایران است. کردهای ترکیه و سوریه و عراق همراه با دیگر ستمدیدگان و استثمارشدگان آن کشورها متحدان نزدیک انقلاب در ایران‌اند و در آن ذی‌نفع؛ این است موضع انترناسیونالیستی. مثلاً هنگامی که ک.ژ.ک. شعار کرد و کردستان بزرگ را مطرح می‌کرد، مبارزۀ مشترک خلق‌های ایران برای سرنگونی رژیم شاه را در نظر نداشت، زیرا این سرنگونی فقط با وحدت همۀ خلق‌های ایران میسر بود، نه با وحدت خلق کرد در چهار کشور. او وحدت با کردهای سوریه و ترکیه و عراق و جدایی هر چهار بخش کردستان را از انقلاب ترکیه، انقلاب ایران، انقلاب عراق و سوریه تبلیغ می‌کرد که به معنی مخالفت با ریشه‌کن کردن ارتجاع در هر چهار کشور بود، یعنی تضعیف مبارزات ضروری برای از بین بردن ستم ملی و دیگر ستم‌ها. این یعنی ایجاد تفرقه در وحدت پرولتاریای هر کشور و کشاندن طبقۀ کارگر به زیر پرچم بورژوازی. این چیزی جز عمده کردن جنبش ملی در برابر انقلاب نیست. از این دیدگاه است که ناسیونالیست‌ها تأسف می‌خورند که چرا پیمان سور (Sevres) عملی نشد که به دنبال جنگ امپریالیستی اول تأسیس کردستان و ارمنستان ”مستقل“ را اعلام کرده بود. این موضع با موضع فئودال‌ها که با کمک روس و انگلیس می‌خواستند کردستان ”مستقل“ برپا دارند همگون است، با این تفاوت که فئودال‌ها استمرار نظام فئودالی را در نظر داشتند و بورژوازی رؤیای بازار ملی کردستان را.

ب. نادیده گرفتن انقلاب کار را به رفرمیسم و سازش با ارتجاع می‌کشاند. هنگامی که در سال 1337 رژیم مرتجع پهلوی به دنبال تحولات عراق هفته‌نامۀ کوردستان را به زبان کردی در تهران چاپ کرد که هفت شمارۀ اول آن به روزنامه‌فروشی‌ها راه یافت و شماره‌های بعدی آن فقط برای معتمدین رژیم ارسال می‌شد، بسیاری از ناسیونالیست‌ها از آن استقبال کردند و ‌گفتند: ”اگر به زبان کردی فحشت هم بدهند باز خوب است.“ پشتیبانی جریان ”مکتب سیاسی“ از قرارداد ارتجاعی 11 مارس 1970 بین بارزانی و بعث نیز ناشی از ندیدن انقلاب عراق و دیدن این امکان بود که ارتجاع بعث ممکن بود خودمختاری بدهد.

2. مسئلۀ ملی در همۀ دوران پس از جنگ جهانی دوم در ایران اساساً با مسئلۀ دهقانی عجین بود. جنبش ملی کردستان در اساس یک جنبش دهقانی بود، گرچه با جنبش دهقانی نقاط دیگر این تفاوت را داشت که ستم ملی هم در آن مطرح بود. ندیدن دو جنبۀ دهقانی و ملی انحراف بزرگی است. خط ناسیونالیستی جنبۀ دهقانی را نادیده می‌انگاشت و ستم ملی را عمده می‌کرد. مثال‌های فوق‌العاده گویا و بسیار متنوع و متعدد در ادبیات و مطبوعات کردی در این زمینه وجود دارد که از آن جمله رمانی است که در آن، یک دهقان کرد به خاطر ارباب کُردش فداکاری می‌کند. بورژوازی با عمده کردن جنبۀ ملی در مقابل دهقانی الف. اکثریت زحمت‌کشان کُرد، یعنی دهقانان، را زیر پرچم ملت و ملت‌گرایی می‌کشد و سعی می‌کند تضاد طبقاتی میان کارگر و سرمایه‌دار و ارباب و رعیت را خنثی کند. این کار را خط فئودالی نیز با تبلیغ شوونیسم ملی صورت می‌دهد؛ ب. مبارزه برای رهایی ملی را از مبارزه برای ریشه‌کن کردن فئودالیسم و رهایی از امپریالیسم جدا می‌کند. بورژوازی کُرد مانند بورژوازی همۀ ملل تحت سلطه امپریالیسم اصولاً فاقد ظرفیت و توان طبقاتی برای ریشه‌کن کردن فئودالیسم و رفع ستم ملی است. تصور اینکه قرارداد 11 مارس 1970 بین ارتجاع فئودالی کرد (بارزانی) و ارتجاع بعث می‌توانست به خودمختاری بیانجامد از اینجا ناشی می‌شد. تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی رهبران فئودال چون اسماعیل آقاسمکو، شیخ محمود و میره کویره‌ی رواندز و دیگران را جزو رهبران ملی به حساب می‌آورد که اهدافی آزادی‌خواهانه داشتند و این تصورات چنان شایع است که حتی انقلابیون کُرد نیز کمتر در این خصوص تردیدی به خود راه می‌دهند. کردستان عراق تحت سلطۀ بارزانی (از 1964 تا 1975) بهترین مثال مشخص این واقعیت است که هرگاه مبارزه علیه ستم ملی و برای رهایی ملی هم‌زمان با مبارزه برای ریشه‌کن کردن فئودالیسم و استقلال از امپریالیسم نباشد، ستم ملی هم از بین نمی‌رود. دیدیم که با از بین رفتن سلطۀ رژیم بغداد بر روستاهای کردستان عراق، سلطۀ رژیم شاه و امپریالیسم امریکا برقرار شد و فرهنگ ملی کُرد نیز پیشرفتی نکرد، زیرا ارتجاع فئودالی کُرد اجازه نمی‌داد که نیروهای آزادی‌خواه فرهنگ انقلابی را اشاعه دهند.

موضع ناسیونالیسم بورژوازی به آسانی به موضع ناسیونالیسم فئودالی تبدیل می‌شود. از مثال‌های بسیار متعدد می‌توان سرنوشت زنده و گویای هه‌ژار، شاعر دموکرات و آزادی‌خواه جمهوری خودمختار کردستان 1324-1325، را ذکر کرد که در این سال‌ها اشعارش سرشار از احساسات ملی و دموکراتیک و آزادی‌خواهانه بود؛ تبلیغ دوستی خلق کرد و ترک، ولی در جریان ”انشقاق 1964“ جانب بارزانی را گرفت و به سخنگوی ادبی و سیاسی ارتجاع کُرد تبدیل شد و بعد از خیانت 1975 هم نقش خیانت‌آمیز خود را برای قیاده و اربابان او بازی کرد.

3. حتی ناسیونالیسم انقلابی قادر به حل انقلابی مسئلۀ ملی نیست. مشکل بزرگ انواع ناسيوناليسم انقلابی اين است که مارکسيسم را با ناسيوناليسم مخلوط می‌کنند و همیشه این مسئلۀ مرکزی را مبهم و مخدوش می‌کنند که رهبری به دست کدام طبقه است و هدف و برنامۀ رهبران انقلاب منافع کدام طبقه را نمایندگی می‌کند و چه نوع جامعه‌ای متولد خواهد شد. طبقۀ پرولتارياوظيفۀرهایی ملی را به عهده می‌گيرد، چون که انقلاب پرولتری بدون مبارزه عليه همۀ اشکال سلطه و نابرابری به پيروزی نمی‌رسد. ولی هیچ‌وقت به این وظیفه به صورت هدفی در خود نگاه نمی‌کند. تجربه‌های تاريخی نشان می‌دهد آنها که هدفشان به رهایی ملی محدود می‌شود، اساساً از پس وظايف رهایی ملی نيز برنمی‌آيند. به همۀ جنبش‌های رهایی ملی که بعد از جنگ جهانی دوم در نقاط مختلف دنیا جریان یافتند و برخی به پیروزی رسیدند نگاه کنیم که در هیچ‌کجا نتوانستند جامعه‌ای رهایی‌بخش ایجاد یا جامعه‌هایی را که بر آنها حکومت می‌کردند از اسارت امپرياليسم جهانی آزاد کنند. بنابراين، پرولتاريا بايد وظيفه رهایی ملی را بر عهده گرفته و نگذارد رهبری آن به دست عناصر و احزاب بورژوا بيفتد و اقدامات لازم را صورت دهد تا توده‌های مردم درگير آن روند انقلابی شوند که به سوسياليسم و نهايتاً کمونيسم می‌انجامد.^[17]

4. با جهان‌بینی ناسیونالیستی نمی‌توان این حقیقت را درک کرد که بشریت تقسیم‌ناپذیر است. هر چند اين حقيقت اساسی قبل از مارکس و انگلس هم وجود داشت، اما آنها با درک عمیق این حقیقت کارگران همۀ کشورهای جهان را به اتحاد و مبارزه برای جهانی نوين فراخواندند.”يکی بودن“ بشريت به صورت قابل لمس‌تر از هميشه در قشرهای وسيع‌تری از توده‌های سراسر جهان حس می‌شود. ارتباطات مدرن، روش‌های توليد و سيل مهاجرت به اين معناست که مردم دور افتاده‌ترين نقاط جهان به هزار و يک شکل با يکديگر مرتبط شده‌اند.

[1]این متن دست‌نوشته‌ای از دکتر حسن‌پور است که به منزلۀ چارچوب تاریخی-‌تئوریک ساخت اقتصادی و اجتماعی جامعۀ کردستان و نقد احزاب سیاسی کرد نوشته شده است. در واقع، این نوشته را می‌توان نمونه‌ای از روش تاریخ‌نگاری مارکسیستی از ”اَشکال ناسیونالیسم“ دید که بر ماهیت طبقاتی این جنبش سیاسی تأکید دارد.

[2]استالین در اولین اثرش دربارۀ مسئلۀ ملی در سال ۱۹۰۴ این مفهوم را به کار برد. بنگرید به یوزف استالین، برداشت سوسیال‌دموکراسی از مسئلۀ ملی، ترجمۀ خزر (تهران: انتشارات شبگیر، بی‌تا). در خصوص ویتنام به فصل مربوط به سابقۀ مبارزات خلق ویتنام در دوران فئودالیسم در کتاب جیاپ، مسلح کردن توده‌ها، مراجعه کنید. البته جیاپ اصطلاح ناسیونالیسم فئودالی را به کار نمی‌برد. بنگرید به فونگوین جیاپ، مسلح کردن توده‌ها و تشکیل ارتش خلق (بی‌جا: سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، 1358).

[3]برای کسب اطلاع از فرایند رشد امارت‌ها و نیروهای مولده به سیاحت‌نامه اولیا چلبی، سیاح ترک، رجوع کنید که در قرن هفدهم از بعضی امارات دیدن کرده بود. بنگرید به

Evliya Celebi, Evliya Celebi Seyahatnamesi (Istanbul: Ikdam Matbassi, 1896).

برای نمونه‌ای از قتل‌عام‌ها به کتاب تاریخ عالم‌آرای عباسی، مورخ رسمی شاه‌عباس، بنگرید که در آن فصلی به ”قتل عام طایفۀ اکراد مکری“ اختصاص یافته است. نمونۀ کوچ‌های اجباری، کوچ دادن قریب ۱۵هزار خانوار کردهای برادوست به شمال خراسان است. بنگرید به تاریخ‌های عصر صفوی از جمله اسکندر منشی، تاریخ عالم‌آرای عباسی، تصحیح ایرج افشار (تهران: امیرکبیر، 1382)؛ شرف‌خان بدلیسی، شرفنامه، تصحیح ولیامینوف زرنوف (سن‌پترزبورگ: بی‌نا، 1305). برای مثالی از شورش‌های امارات‌ می‌توان به شورش کردهای برادوست در قلعۀ دم‌دم در عالم‌آرای عباسی و نیز در فولکلور کردی (به‌بیتی دمدم) رجوع کرد. شرح شورش هنوز در منظومه‌های عامیانه (به‌یت‌‌ها، بیت) خوانده می‌شود.

[4]بنگرید به احمد خانی، مم و زین، تیكستا كریتك، ترجما و پیشنجر م. ب. رودنكو (مسكو: اینسیتوی ملتید آسیا، آكادمیا علمی یا تفاقا شوری، نشر خانا ادبیتا روژهلاتی، 1962).

[5]بنگرید به تاریخ میران سوران، تألیف حوزنی موکریانی، که بر اساس یک نسخۀ خطی تحت عنوان ”ملیخا“ نوشته شده و نیز منابع متعدد عثمانی و غربی دربارۀ این شورش: حسین حزنی موکریانی، میژووی میرانی سوران (بی‌جا: چاپخانۀ کوردستان، 1962).

[6]کتاب خالفین، نبرد به خاطر کردستان، که از اصل روسی به کردی هم ترجمه شده است، اوضاع قبل از پیدایش امپریالیسم را در عرصۀ جهان با استناد به آرشیوهای شوروی شرح داده است. بنگرید به

N.A. Khalfin, Bor’ba za Kurdistan: Kurdskii Vopors v Mezhdunarodnikh Otnoshenijakh XIX Veka (Moskva: Lzd. Vostochnoi Literaturi, 1963).

[7] برای اطلاع مختصر از جیش حمیدیه بنگرید به

Van. Bruinessen, Agha, Shaikh and State: The Social and Political Strucutres of Kurdistan (London: Zed Books, 1992).

[8]نقل قول اصلی در کتاب ویلسون و نیز در رسالۀ دکتری W. Jwaideh (دانشگاه سیراکیوز، 1960) ذکر شده است. بنگرید به

Arnold Talbot Wilson, Mesopotamia, 1917-1920, a Clash of Loyalities (Oxford: Oxford University Press, 1931); Wadie Jwaideh, The Kurdish National Movement: Its Origins and Development (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2006).

[9]صلاح شمس برهان از کادرهای اتحادیۀ کمونیست‌های ایران و تشکیلات پیشمرگه زحمتکشان، شاخۀ نظامی اتحادیۀ کمونیست‌ها در کردستان بود. تشکیلات پیشمرگه زحمتکشان در مهرماه 1358 اعلام موجودیت کرد. اول در مهاباد شکل گرفت و سپس، در آذرماه 1358، در سنندج نیز مقر خودش را تأسیس کرد. در بوکان و سقز و دیواندره نیرو داشت و نشریه‌ای با نام پیشمرگه منتشر می‌کرد. کاک صلاح شمس برهان در 12 تیر 1359 در مهاباد به دست یکی از پیشمرگان حزب دموکرات کردستان ترور شد. کمیته‌ای متشکل از نمایندگان سازمان‌های سیاسی موجود در کردستان در آن زمان برای بررسی این ترور تشکیل شد. من هم در این کمیته عضویت داشتم. این کمیته به نتیجۀ قطعی نرسید. جدا از اینکه پیشمرگه‌ای که کاک صلاح شمس برهان را ترور کرد از پیشمرگان حزب دموکرات کردستان بود، در خاطرات هاشمی رفسنجانی اشاره شده است که کیانوری همراه غنی بلوریان از رهبران ح.د.ک به دیدار وی رفته و از فعالیت های اتحادیۀ کمونیست‌ها در کردستان گزارشی دادند. این ملاقات نزدیک به دو هفته قبل از این ترور بود. در یادداشت روزانۀ دیگری در 12 مرداد 1360، باز هم رفسنجانی به گزارش‌های کیانوری و عمویی از فعالیت‌های اتحادیۀ کمونیست‌ها اشاره می‌کند.

[10]مثلاً در کتاب دیاری لاوان که مجموعه‌ای از اشعار ملی و مترقی از شعرای کرد بود این نکته منعکس است. بنگرید به غه‌فور میرزا کریم، یادگاری لاوان و دیاری لاوان (به‌غدا: چاپخانۀ کوری زانیاری کورو، 1978).

[11][افزودۀ ایران نامگ: در این زمینه، شورش دهقانان مُکریان در فَروَست کتاب ایران نامگ گزارش کاملی از این شورش به دست می‌دهد. بنگرید به امیر حسن‌پور، شورش دهقانان مُکریان ۱۳۳۱‌–‌۱۳۳۲ش/‌۱۹۵۲-‌۱۹۵۳‌م (تهران: پردیس دانش، 1399).]

[12]مارکس در هجدهم برومر لویی بناپارت و همچنین در ایدئولوژی آلمانی مشاهده‌ای بسیار عمیق از رابطۀ فکری یا اشتراک خط و جهان‌بینی ”روشنفکر دموکرات“ و ”دکان‌دار“ -بخوانید خرده‌بورژوازی- به دست می‌دهد. می‌گوید هرچند این دو ممکن است در زندگی روزمره زمین تا آسمان با هم فرق داشته باشند، اما در زمینۀ فکری در یک چیز اساسی مشترک‌اند. یکی در عرصۀ تئوری و دیگری در عرصۀ عمل نمی‌توانند از افق ”حق بورژوایی“ که منطبق بر ”تولید و مبادلۀ کالایی“ است فراتر بروند. بنگرید به

Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Luis Bonaparte (New York: International, 1963); Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology (New York. NY: Prometheus Books, 1998).

[13]لنین این مفهوم‌ را در اثر خود با نام چه باید کرد؟ (1902) صورت‌بندی کرد. نکتۀ مرکزی چه باید کرد؟ این است که آگاهی کمونیستی که شامل روش و رویکرد علمی هم هست نمی تواند ”خود به خودی“ در میان توده‌های کارگر و قشرهای دیگر مردم که از انواع ستم و استثمار در رنج هستند و علیه شرایط خود دست به مبارزه و مقاومت می‌زنند رشد کند و باید از بیرون از عرصۀ تجربۀ مستقیم و فوری‌شان به میان آنان برده شود و با گرایش‌های خود به خودی آنها مقابله شود. یکی از این گرایش‌های خود به خودی، به قول لنین، ”تقلای خود‌انگیخته برای رفتن زیر پر و بال بورژوازی“ است. توده‌های مردم غالباً مسئله را چنین می‌بینند که یافتن چنین پناهگاهی در ”زیر پر و بال بورژوازی“ می تواند برای ”درست کردن وضع“ مفید باشد که تجربۀ تاریخی و جهانی به اندازۀ کافی بی‌پایه و خطرناک بودن این توهمات را نشان داده است. اما کار اکونومیست‌ها همیشه این است که این توهمات خود به خودی توده‌های مردم را تئوریزه کنند و خردمندانه جلوه دهند و ستایش کنند. در حالی که وظیفۀ فعالین کمونیست این است که توده ها و جنبش های توده ای را از مسیری که بر پایۀ این آگاهی خود به خودی در پیش می‌گیرند، به قول لنین ”منحرف“ کنند و به جادۀ فعالیت سیاسی حقیقتاً رهایی‌بخش و هدفمند بکشند. لنین چرایی و چگونگی این واقعیت را تشریح و اعلام می‌کند که ”هیچ جنبش انقلابی نمی‌تواند بدون تئوری انقلابی به وجود آید.“ بدون تئوری انقلابی و رهبری انقلابی، توده‌های مردم همیشه قربانی توهمات خود می‌شوند و به راحتی به زیر رهبری سیاستمداران بورژوا می‌روند. به این علت و علل دیگر است که انقلاب کمونیستی باید از رهبری یک حزب پیشاهنگ سازمان‌یافته برخوردار باشد، حزبی متشکل از افرادی که از بخش‌های مختلف جامعه برخاسته‌ و دیدگاه کمونیستی را اتخاذ کرده‌اند.

See V.I. Lenin, “What is to be done?” in Collected Works (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961), vol. 5.

[14]در آن زمان، مارکسیسم لنینیسم مائوئیسم پیشرفته‌ترین سطح تکامل تئوری کمونیسم انقلابی را نمایندگی می‌کرد. هرچند ک.ا. و ک.ع. تلویحاً خود را طرفدار اندیشه‌های مائوتسه دون می‌دانستند، اما هیچ وجه اشتراکی با اندیشه‌های مائوتسه دون نداشتند، به ویژه درکی از تئوری و پراتیک ”انقلاب دموکراتیک نوین“ مائوتسه دون و رهبری دهقانان حول برنامۀ انقلاب تحت رهبری پرولتاریا و در خدمت به استقرار سوسیالیسم در چین. آنان حداکثر جوانب فرعی اشتباه و غلطی را که در بدنۀ مفهوم‌پردازی‌های مائوتسه دون بود”انتخاب“ و به خط مشی خود تبدیل می‌کردند.

[15]در اوایل سال 1358، جمعيت راه رهایى زحمتكشان در مهاباد با ابتکار كاك صلاح شمس برهان به راه افتاد. به پيشنهاد او، چارچوب این جمعیت در برگیرندۀ گروه‌هاى چپ خط 3 بود. در همۀ شهرهاى كردستان این جمعیت‌ها در هر جا به اسمی تشکیل شدند.

[16]”خاص“ و ”عام“ مفاهیمی از فلسفۀ ماتریالیسم دیالکتیکی‌اند که مائوتسه دون در اثر فلسفی دربارۀ تضاد در زمینۀ سطوح مختلف مادۀ متحرک و رابطۀ آنها به کار می‌برد. فرایندها و پدیده‌های مختلف دارای سطوح و لایه‌های متمایزند. ”خاص“ در واقع به معنای سطحی از ماده است که دارای وجود متمایز و هویت مستقل نسبی است. این تمایز واقعی است، اما هیچ جدایی مطلقی میان سطوح مختلف ماده وجود ندارد. همۀ این سطوح با یکدیگر کنش متقابل دارند، هر سطح با سطح دیگری ادغام می‌شود، و همه بخشی از یک کلیت بزرگ‌تر یا عام هستند. رابطۀ ارگان‌های بدن با یکدیگر و با کلیت بدن مثال خوبی برای تصور کردن این رابطۀ چند لایۀ دیالکتیکی است. بنابراین، در شناخت پدیده‌ها هیچ اصل مطلقی که ”اول باید از خاص به عام حرکت کرد یا از عام به خاص“ وجود ندارد. هر پدیدۀ خاص هم دارای دینامیک‌های مستقل ”درونی“ است و هم سطحی از یک پدیدۀ بزرگ‌تر است و دینامیک درونی‌اش از طریق دینامیک‌های کلی‌تر (عام) شکل می‌گیرد. و هر ”عام“ در بستری بزرگ‌تر ”خاص“ است. بدون درک این روابط دیالکتیکی به شناخت واقعیت پدیدۀ خاص نمی‌توان دست یافت و راه تغییر آن را تشخیص داد. در جنبش چپ بین‌المللی، برای توجیه خط‌های اپورتونیستی راست، این مفاهیم فلسفی بیش از اندازه سوء تعبیر و از آنها سوء ‌استفاده شده است. خط‌های اپورتونیستی راست هر پدیدۀ خاص اجتماعی را از چارچوب وسیع‌تر و ارتباط دیالکتیکی و ارگانیکش با بستر بزرگ‌تر و تضادهای بزرگ‌تری که در شکل‌گیری آن پدیده تأثیر تعیین‌کننده دارند، منفصل می‌کنند. علاوه بر این، باید خاطرنشان کرد که خط‌های پراگماتیستی و امپریسیستی، مفهوم ”خاص“ را با سطح و ظاهر پدیده‌ها یا امور فوری مترادف قرار می‌دهند تا برای پراگماتیسم و تجربه‌گرایی خود استدلال فلسفی بیاورند. در حالی که ”خاص“ به معنای سطح معینی از یک پدیده است که دارای محدوده‌ها و مرزهای قابل تمیز دادن، اما بسیار نسبی، و در کنش دائم با سطوح خاص دیگرِ پدیده و کلیت پدیده است. بسیاری از کمونیست‌های سابق که امروزه در مرداب رویزیونیسم افتاده‌اند در بینش فلسفی ایدئولوژیکشان به شدت پراگماتیست و تجربه‌گرا هستند و این پراگماتیسم و تجربه‌گرایی گرایش‌های اکونومیستی را به‌ویژه در شکل ”جنبش همه‌ چیز هدف هیچ چیز“ و سیاست‌های هویتی و دموکراسی بورژوایی تقویت می‌کند. هر جا که چنین انحرافی اصلاح نشود، به سرعت به کنار گذاشتن کمونیسم می‌رسد.

[17]برای بحث بیشتر دربارۀ اهمیت جنبش های رهایی ملی و مسئله دهقانی و نقد آرای آنتونی نگری و مایکل هارت بنگرید به

K.J.A. “On Empire: Revolutionary Communism or ‘Communism’ without Revolution?,” A World To Win, 32 (2006), 66-88, at aworldtowin.org/current_issues/.

سهراب سپهری و تأثیر وی بر شعر معاصر فارسی در حوزۀ افغانستان

 

عیدمحمد شیرزاد (قرصوبی)
استاد دانشگاه کابل

 

 

عیدمحمد شیرزاد (قرصوبی) ­[sherzadeidmohammad@yahoo.com­] Eid-Mohammad Sherzad دانش­آموختۀ مقطع لیسانس دانشکدۀ ادبیات دانشگاه کابل (1386)، کارشناسی ارشد دانشکدۀ ادبیات فارسی دانشگاه تهران (1389) و دکتری همین دانشگاه (1394) با دفاع از رسالۀ دکتری با عنوان ”سیمای آزادی‎‌خواهی و میهن‌گرایی در شعر معاصر افغانستان“ که با درجۀ عالی پذیرفته شده است. بعد از مقطع کارشناسی ارشد حدود یک سال در دانشگاه‎های خصوصی افغانستان مضمون ادبیات فارسی تدریس کرد و پس از دکتری عضو هیئت علمی دانشگاه کابل در رشتۀ ادبیات نمایشی شد. پس از سقوط نظام جمهوریت و استقرار نظام امارت اسلامی طالبان، راهی کشور آلمان شد و اکنون در این کشور حضور دارد.

مقدمه

عصر مشروطیت در افغانستان، در کنار تجددگرایی و نوآوری در حوزۀ صنعت، فرهنگ، مؤلفه‌های سیاسی و اجتماعی و نوعیت شهرنشینی، در روند تغییرات ادبی نیز مؤثر واقع شد. چون در این دوره از یک طرف تعاملات با کشورهای بیرونی و از جمله غرب گسترش پیداکرد و از جانب دیگر، شاعرانی به خارج از افغانستان سفر نمودند. این امر موجب شد که آنان با فرم، سبک و موضوعات جدید شعری دنیا آشنا گردند. خلیل‌الله خلیلی یکی از کسانی بود که ضمن سرایش قالب‌های سنتی در آزادسرایی نیز نخستین گام‌‏ها را برداشت.­[1] چنانچه در ایران، قبل از وی و حتی قبل از نیما یوشج، بنای نخستین شعر نیمایی و آزاد را شاعرانی چون ابوالقاسم لاهوتی، تقی رفعت و جعفر خامنه‌ای‎ گذاشته بودند. سپس، نیما آن را در شعر  ”ققنوس“ که در سال ۱۳۱۶ سروده بود، به جریان و سبک جدید شعری تبدیل ساخت. پس از نیما، در حوزۀ ایران این روند به مرور زمان گسترش یافت. احمد شاملو شعر را از قالب و وزن بیرون کشید و سهراب سپهری شعر را طغیانگر و معنادار بار آورد. تا زمانی‎که در ایران احمد شاملو، فروغ فرخزاد، مهدی اخوان ثالث، و حتی نیما شعر آزاد خلق می‌کردند، در افغانستان هنوز هم قالب غزل، مثنوی، قصیده و رباعی مرسوم بود و همچنان علاقه‌مندانی نیز داشت. هنگامی ‎که شاعران جوان افغان با آثار شعری شاعران مزبور و به­‌خصوص سهراب سپهری آشنا شدند، به سرایش شعر نو بیش از پیش توجه کردند.[2]

سپهری ضمن اینکه هنرمند نقاش و مترجم بود، شعر را با طبیعت درآویخت و عنوان شاعر نقاش را کسب‌ کرد. تصاویر خلاقۀ وی در شعر به­گونه‎ای بود که از یک طرف اثرش را تخیلی می‌کرد و از جانب دیگر دغدغه‌های ذهنی خود را از طریق آن به خواننده وانمود می‌نمود. با ساده‌ترین کلمات مهم‎ترین موضوعات را به تصویر می‌کشید، مغلق‎گویی و پیچیدگی را کنار گذاشته بود، و روانی و سلاست را با تصاویر زیبا به تخیل می‌کشید. پیام‌هایش را از تصاویر محیط پیرامونی دهات و زادگاهش مخابره می‌کرد و به وسیلۀ آن اصل ذات انسانیت و انسان‌دوستی را به آگاهی جامعه و مردم انتقال می‌داد. چنانچه وی می‌گفت:

آب را گل نکنیم

در فرودست انگار کفتری می‌خورد آب

یا که در بیشه‌ای دور، سیره‌ای پرمی‌شوید

یا در آبادی کوزه‌ای پر می‌گردد

می‌رود پای سپیداری تا فروشوید دل اندوهی را

دست درویشی شاید، نان خشکیده فرو برده در آب[3]

بی­شک این­گونه اشعار، که مملو از احساس و معناست، در اذهان خوانندگان، شاعران و نویسندگان پیام درد را بازگو می‌کند و به­‌خصوص آن عده از شاعران و نویسندگانی که در جامعه‎ای زندگی کرده‌اند که مردم آن جامعه سال‌ها درد و مشکلات را لمس می‌کردند، قطعاً این نوع سبک و سیاق را در قالب شعری و داستانی خویش ترسیم و تحکیم می‌کنند. شاعران معاصر افغانستان، و به‌­خصوص شاعران عصر مقاومت، ضمن اینکه از لحاظ ساختاری و قالب به سرایش شعر نو پرداختند، از لحاظ محتوایی نیز غالباً اشعاری را خلق کردند که در آن مردم را به پایداری، مقاومت و شادابی در زندگی دعوت می‌کردند. سهراب سپهری برای شاعران جوان و معاصر این کشور الگو بود. الگو در طبیعت‎گرایی، الگو در حیطۀ سمبول­گرایی و نمادسازی، الگو در خصوص ساده‌سازی کلمات و قوام بخشیدن به تخیل، الگو در حوزۀ واقعیت بخشیدن به شعر و الگو در روح بخشیدن عرفان در شعر. البته این را نباید فراموش کرد که سپهری عرفان را در شعر جدید به شکل مدرن راه داد، چنانچه به قول فتوحی،

در نگاه عارفانۀ سپهری، حرکت شیء در درون خویش از طریق در هم ریختن صفات، کیفیات و ابعاد آن ممکن می‌شود. نوعی جاندارانگاری به این نگاه حاکم است، شیء نهاد ناآرام و بی­قرار دارد که هر دم به رنگی درمی‌آید و در درون خود و در جهان اشیاء جاری می‌شود. شیء و روح چنان به هم تبدیل می‌شوند که مرز میان آنها از میان برمی‌خیزد. پدیده‌ها در هم می‌روند، میانشان بده و بستان کیفیت و صفات است. در آن نقطۀ علیای روحانی همه­چیز سیال است و بعد پرپر می‌شود.­[4]

 

نخستین جرقه‌های نوگرایی در شعر معاصر افغانستان

چنانچه در مقدمه نیز لحاظ شد، نوگرایی و کاربردی ساختن شعر جدید در افغانستان معمولاً به عصر مشروطیت برمی‌گردد. مشروطیت در افغانستان دوبار تحت نام مشروطیت اول و مشروطیت دوم ظهور کرد. در مشروطیت اول، بعد از اینکه حبیب‌الله‎ خان (شاه آن­وقت)، اقدام به تأسیس دارالعلوم حبیبیّه (لیسۀ حبیبیّه) کرد، درصدد شد تا آموزگارانی را در این نهاد استخدام کند. برای به فعلیت رساندن این مقصود، خودش شخصاً از اساتید داخلی و خارجی (هندی و ترک) دعوت کرد. اما پس از اینکه آنان در این مکتب و دیگر کانون‌های علمی استخدام شدند، استادان این دارالعلوم از شاه اسبق افغانستان (حبیب‌الله خان) خواستار تأسیس مجلۀ سراج­الاخبار شدند.[5]

درخواست تأیید شد و نخستین چاپ جریدۀ مزبور به تاریخ ۱۵ذیقعده سال ۱۳۲۳ق/ژانویه ۱۹۰۶م با قطع ”فل سکیب“ در ۳۶ صفحه چاپ سنگی نشر گردید. این در حالی بود که سیستم جاسوسی حکومت به شدت مقالات و نوشته‌های این جریده را تحت نظر قرار می‌داد. سرانجام این دستگاه سر راه چاپ و نشر بعدی جریده چالش ایجاد کرد، چنانچه به باور عبدالحی حبیبی ”حرکت انجمن سراج‎الاخبار نیز با موانعی که ایجاد کرده بودند، ظاهراً مدت کمی متوقف شد، ولی بعد از چند سال به صورت یک حزب متشکل و دارای مرام مستحکم‎تر به وجود آمد، که آن را در تاریخ فکری افغانستان مشروطیت اول می‌نامند.­“[6]

پس از اینکه نشر جریدۀ سراج‌الاخبار بعد از یک شماره متوقف شد، محمود طرزی باری دیگر در این راستا تلاش ‌کرد و چاپ مجدد آن را روی دست گرفت. نشر جریدۀ سراج‎الاخبار سبب شد تا نهال خشکیدۀ مشروطیت دوباره در کشور قوام‌گیرد و این‌بار متفاوت‌تر و مطمئن‌تر نسبت به دورۀ اول فعال شد.[7] تحول و انکشاف فرهنگی افغانستان در عصر مشروطیت هنگامی آغاز شد که مردم برای استرداد و آزادی کشور تلاش می‎کردند. جریدۀ سراج‌الاخبار بزرگ‎ترین وسیلۀ این تحول بود که به نویسندگان و شاعران کمک کرد تا آثار خلاقۀ خویش را در راستای تنویر افکار عمومی، نشرعلوم جدید، و تحریک مردم به میهن‌گرایی قرار دهند.[8]

پس از شکل‎گیری مشروطیت، همان‎طوری ‌که در امورات سیاسی و اجتماعی مردم تغییراتی به وجود آمد، در روند ادبیات و به­‌خصوص شعر نیز تغییر صورت گرفت. شعر این دوره از لحاظ محتوایی به جای پرداختن به مباحث عشقی، عرفانی و تصوفی رخدادهای اجتماعی و نابسامانی‎های زندگی انسان افغان را به تصویر کشید. در اشعار این دوره، واژگانی چون لب لعل، جام شراب، ابروی کمان، گل و بلبل جای خود را به عبارات تکنیکی، کلمات تکنولوژیکی، اسباب و وسایل جنگی، امورات شهرنشینی، اتحاد و همدلی اجتماعی، موضوعات سیاسی، رفع تبعیض، مدرنیته، تجددگرایی و غیره داد. همچنان از لحاظ فکری کاملاً شعر به سمت اجتماعی شدن در حرکت بود، شاعران تلاش می‌کردند که شعر را وسیلۀ انتقاد کارنامه‌های نظام بسازند. جلسات و محافل شعر در کابل و بعضی از شهرهای دیگر ایجاد شد و روشنفکران سعی می‌کردند به وسیلۀ شعر با مردم ارتباط برقرار کنند. مثلاً عبدالرحمن لودین که قبلاً عضو جنبش مشروطیت نیز بود، در سروده‌ای که در قالب مخمس‎ بیان شده بود، چنین گفت:

ای ملت از برای خدا زودتر شوید

از شر مکر و حیلۀ دشمن خبر شوید

وانگه چو رعد نعره‌زنان در­به‌در شوید

تا از صدای صاعقه‌اش گنگ و کر شوید

مانند برق جلوه‌کنان در نظر شوید[9]

لذا از آن به بعد، شعر فارسی در حوزۀ افغانستان، همگام با دیگر رخدادهای اجتماعی و نوعیت فضای سیاسی مورد سرایش قرار می‌گرفت. همچنین، در قالب و ساختار ظاهری شعر نیز تغییراتی به وجود آمد. شاعران جوان تلاش می‌کردند که خود را از چنبرۀ قالب‌های عروضی آزاد سازند و اکثراً به سمت شعر سپید و نیمایی روی آوردند. کنار گذاشتن قالب‌های عروضی موجب شد که آن عده‌ای از نویسندگانی که علاقه‌مند به سرایش شعر باشند، راحت‌تر نسبت به قبل به خلق این مورد بپردازند. از لحاظ کمیت به تعداد شاعران افزوده شد و از لحاظ محتوا نیز بیشتر از پیش وضعیت شعری در این دوره بهتر شد تا اینکه جریان‌های جدید شعری اعم از شعر مهاجرت، مقاومت و آزادی‌خواهی شکل گرفت.

نخستین گام‌های شعر سهراب سپهری در ادبیات معاصر افغانستان

هرچند سپهری نخستین مجموعه شعری خویش را تحت عنوان مرگ رنگ در سال ۱۳۳۰ در قالب نیمایی به چاپ رساند و از آن پس در کنار کارهای نقاشی به خلق شعر نیز اقدام جدی کرد. اما شعر وی هنوز فقط در داخل ایران خواننده داشت. طبعاً آثار نقاشی سپهری نسبت به شعرش بیشتر جنبه داشت. هنگامی که از دانشکدۀ هنرهای زیبا فارغ شد و در سال ۱۳۳۴ به کشورهای اروپایی سفر کرد، در این سفرها تجربیات خوبی در زمینۀ هنر نقاشی کسب کرد؛[10] طوری ‌که نمایشگاه‌های مختلفی نیز برگزار نمود و هنر نقاشی وی سرآغاز الهام شعری‌اش نیز بود، چون برای بیان مکاشفۀ شعری‌اش کارگشا شد.

اما آنچه در این مقاله قابل بحث است، نوعیت انعکاس و تأثیرگذاری شعر این شاعر فرهیخته در ادبیات معاصر افغانستان می‌باشد. تاریخ صد سال اخیر افغانستان از لحاظ سیاسی و اجتماعی به شدت پرچالش و دارای نوسانات مختلف بود. به‌­خصوص، انقلاب ۲۷ ثور/­اردیبهشت ۱۳۵۷ش و حضور نیروهای امپراتوری شوروی در این کشور موجب شد که جنگ‌‌های خانمان‌سوز شعله‌ور گردد و امواج مهاجرت شکل ‌گیرد. پدیدۀ جنگ و مهاجرت ضمن اینکه مردم را نیازمند غذای روحی و آن هم از طعم شعر کرد، موجب شد که آنان با شاعران همزبان برون‌مرزی (ایران) نیز آشنا شوند و  مخصوصاً این امر راهی شود برای انعکاس شعر شاعران ایران­زمین در حوزۀ ادبیات معاصر افغانستان و تأثیرپذیری شعر معاصر افغانستان از آثار خلاقۀ شاعران مزبور. البته باید خاطرنشان ساخت که فعالیت‌های ادبی و خلق شعر در افغانستان نیز هنوز جریان داشت و محافل باشکوه ادبی پس از عصر مشروطیت تا استیلای نظام کمونیستی در اقصی نقاط این کشور برگزار می‌شد. اما بیشتر قالب و محتوایش سنتی بود که ساختار آن را غزل، مثنوی، قصیده و رباعی تشکیل می‌داد؛[11] ضمن اینکه موضوعاتش را عاشقانه‎سرایی پُر می‌کرد، دغدغه‌های سیاسی و مؤلفه‌های اجتماعی نیز در آن بازگو می‌شد. ولی هنگامی‎ که شاعران جوان افغان با آثار نیما یوشج، مهدی اخوان ثالث، فروغ فرخزاد، احمد شاملو و سهراب سپهری آشنا شدند، با تأسی از آن‌ها در سبک و سیاق شعری این کشور نیز تحول به وجود آمد. مهم‎ترین تغییرات را می‎توان در نوعیت ساختار و قالب شعر دید. شعر نیمایی رشد یافت و سپیدسرایی نخستین گام‌های خود را در این حوزه گذاشت. به­رغم تخیل‌گرایی، شعر گویای واقعیت زندگی مردم نیز شد. به همین سبب، سهراب سپهری و شعر وی از جایگاه خاصی در حوزۀ ادبیات افغانستان برخوردار شد.

عوامل گرایش به اشعار سپهری

الف. عامل محتوایی

جذابیت و پختگی شعر سپهری موجب می‌شود که علاقه‌مندان ادبیات آن را بخوانند و شاعران به آن سبک اثر خلق کنند. اگر نیما مؤسس سبک جدید شعر است، سپهری مزین و مهندس زیبایی آن می‌باشد. چون وی شعر را از قالب کلمات کلیشه‌ای و تکراری بیرون کرد و با بُرس نقاشی به آن شادابی و سرسبزی طبیعت را داد. وی در مجموعۀ شعرهای مسافر و حجم سبز، ضمن پرداختن به عناصر طبیعت، دیدگاه فلسفی و جهان‌بینی اعتقادی خویش را نیز انعکاس داد. لذا مهم‌ترین عوامل گرایش به شعر سپهری را می‌توان به شرح ذیل مورد بررسی قرار داد:

۱. نمادگرایی. هرچند نمادگرایی در شعر معاصر ایران با نیما یوشج آغاز می‌شود، او تحت تأثیر سمبولیست‌های  فرانسوی و مطالعۀ آثار آنها ویژگی‌های سمبولیسم را وارد شعر فارسی کرد. بی‌تردید ”جدا از غزل عارفانه، ابهام شعری با کوشش نیما بود که در شعر فارسی به معنای واقعی کلمه راه یافت.­“[12] اما سمبول و بیان نمادین درشعر سهراب تا حدودی با نیما، اخوان ثالث و شاملو متفاوت است. او اگر چه در شکستن وزن و قافیۀ شعر سنتی پیرو نیماست، اما به لحاظ شکل ذهنی شعر و پیام راهش از نیما کاملاً جدا می‌گردد. شعر سپهری در بسیاری مواقع تجریدی، فلسفی و غنایی است. عرفان اسلامی، فرهنگ هند و چین باستان دنیای جدیدی بر وی گشود و شعرش را کاملاً سوررئالیستی کرده است.[13] بنابراین، سپهری در نمادگرایی شعری ید طولایی دارد و با تکنیک‌های طرح خیال در شعر آشناست. وی ضمن اینکه کلمات عادی در ساختار شعر می‌آورد، چیدمان آن را به گونه‌ای قرار می‌دهد که مفهومش به آسانی قابل فهم نیست:

”خانۀ دوست کجاست؟“

در فلق بود که پرسید سوار

آسمان مکثی کرد

رهگذر شاخۀ نوری که در لب داشت به تاریکی شن‌ها بخشید

و به انگشت نشان داد سپیداری و گفت:

نرسیده به درخت، کوچه‎باغی است که از خواب خدا سبزتر است.[14]

شاعران معاصر افغانستان با تأسی به این­گونه شعرهای سپهری و چنین سبک و محتوایی تلاش کردند که خلاقه‌های هنری خویش را نشر کنند و از آن جمله می‌توان از پرتو نادری یاد کرد که یکی از نمونه شعرهایش این است:

در باغ‌های پریشانی

آسمان دلتنگی­ست

و باد مرثیه‎خوان پیری­ست

که اندوه هزارساله‌ای را فریاد می‌زند

و من قطره­قطره آوارگی‌ام را

در پای درختانی زندگی می‌کنم

که ریشه در خاک بی‎خاکی دارند

و در باغ پریشانی خداوند

جز زمستان

فصل دیگری نیافریده است.[15]

۲. طبیعت‌گرایی. یکی دیگر از تفاوت‌ها و ابتکارات در شعر سپهری، طبیعت‎گرایی و الگوپذیری از طبیعت است. طبیعت‌گرایی را به دو معنا به کاربرده‌اند: نخست به معنای مهرورزی به طبیعت و اشیای طبیعی است و مفهوم دوم آن دبستانی فکری و مکتب ادبی می‌باشد که معمولاً مکتب ناتورالیسم از آن استنتاج می‌شود.[16] بنابراین، نمادگرایی و تخیل‎گرایی غالباً با طبیعت ارتباط دارد و در هر زمان و مکان الگوگیری از طبیعت می‌کند. از این جهت، پر و بال خیال سپهری خیلی قوی و مستحکم است و به وسیلۀ قدرت تخیل خویش توانست شعر را با طبیعت پیوند دهد و طبعاً یکی از عوامل محبوبیت شعری وی در داخل و خارج از ایران همین امر است. طبیعت‎گرایی در شعر سپهری خاص است. چون وی از ابتدای شاعری این روش را انتخاب کرده بود. شاید عامل اساسی آن قریحۀ هنر نقاشی وی باشد؛ در نقاشی، به تصاویر طبیعی پرداخته است و بدین منظور عنوان ”شاعر نقاش“ را به خود گرفته است. مثلاً، اگر در شعر ”سراب“ به دقت ‎بنگریم، خواهیم یافت که وی چگونه با مهارت تمام از عناصر و پدیده‌های طبیعی سود برده است:

آفتاب است و بیابان چه فراخ

نیست در آن نه گیاه و نه درخت

غیر آوای غرابان دیگر

بسته هر بانگی از این وادی رخت

در پس پرده‌ای از دود و غبار

نقطه‌ای لرزد از دور سیاه

چشم اگر پوید می‌بیند

آدمی هست که می‌پوید راه.[17]

در این هنگام، افغانستان در شرایطی قرار داشت که کاملاً درگیر جنگ و نزاع بود و قتل، مهاجرت و تنش‌های قومی مردم افغانستان و به­ویژه شاعران و هنرمندان را خسته کرده بود. لذا شاعران به دو دلیل می‌خواستند عناصر طبیعی را وارد شعر کنند: نخست ایهام و تخیل‌سازی را در شعر قوام بخشند و ضمن اینکه به شعر زیبایی می­‌بخشند، اهداف و مقاصد انتقادی خویش را به صورت پوشیده به مخاطب بازگو کنند تا از لحاظ امنیتی برایشان دردسر ایجاد نشود. مانند این شعر واصف باختری:

زندگی چیست، برقی رخشانی

که از آغوش ابرها خندد

یا شهابی که بر نیمه­شب بر تو

راه این کاخ بی‌ستون بندد

نور لرزان شمع صبح‌گی

که دمی بزم را کند روشن

ظلمت شب که تبسم صبح

از فراز جهان کشد دامن.[18]

دوم اینکه با ورود اشعار سهراب سپهری، طبیعت‎گرایی داشت به سنت ادبی در حوزۀ افغانستان تبدیل می‌شد. به‌­خصوص در سبک نیمایی، شاعران با استفاده از پدیده‌های طبیعی قدرت شاعرانگی خویش را نشان می‌دادند و این هم برای خود بستر باز کرد.

۳. واقعیت‌گرایی. اشعار سپهری ضمن اینکه مملو از نمادها، استعارات و تخیلات است، انعکاس­‌دهندۀ واقعیت‌های زندگی انسانی نیز می‌باشد. در اکثر آثار شعری وی موضوعاتی مشاهده می‌گردد که از لحاظ مفهومی ارتباط با مؤلفه‌های اجتماعی داشته و از آن طریق، شاعر نارسایی‌های زندگی مردم را بازگو می‌کند. سپهری با تصویرسازی‌های خود واقعیت‌های جاری در زندگی خود و افراد اجتماع را بیان می‌دارد. فرضاً اگر شعر ”صدای پای آب“ وی را ملاحظه کنیم، درخواهیم یافت که تمام واژگانش مبین مسائل عینی بوده و شاعر با چیدمان کلمات شاعرانه آن را بیان داشته است:

اهل کاشانم

روزگارم بد نیست

تکه­نانی دارم، خرده هوشی، سر سوزن ذوقی

مادری دارم بهتر از برگ درخت

دوستانی بهتر از آب روان

و خدایی که در این نزدیکی است

لای این شب‌بوها، پای آن کاج بلند

روی آگاهی آب

روی قانون گیاه.[19]

یکی دیگر از شعرهای مشهور سپهری، شعر ”آب“ است که در کتاب حجم سبز به چاپ رسیده است. این شعر ضمن اینکه تبلوری از واقعیت‌گرایی است، در افغانستان نیز از محبوبیت خاصی برخوردار است و اگر مبالغه نشود، اکثر کسانی ‌که در این کشور ذوق شعری دارند آن را در حافظۀ خود حفظ دارند یا حداقل، همچون اشعار حافظ و مولانا، تمام کسانی‌که با کتاب سر و کار دارند آن را خوانده‌اند:

آب را گل نکنیم

در فرودست انگار، کفتری می‌خورد آب

یا که در بیشه‌ای دور سیره‌ای پر می‌شوید

یا در آبادی کوزه‌ای پر می‌گردد.[20]

سپهری با پرداختن به واقعیت‌ها باعث الگوپذیری شاعران معاصر افغانستان نیز شد. آنان به‌­خصوص در قالب نیمایی خواستار پرداختن به واقعیت‌های زندگی و مباحث روز اجتماعی در شعر بودند و به همین سبب متمایل بودند که از سبک و سیاق سپهری در شعر بهره ببرند و با این مستفاد راه را برای خلق اثری جدید هموارسازند. مثلاً از جمله شاعرانی که می‌توان در این سبک یادآور شد شریف سعیدی است:

ماهی از سر می‌گندد

دولت از وزیرانش

این سرزمین قانون‌های نانوشته

که نسل به نسل و خانه به خانه به ارث رسیده

همراه با یک جلد قرآن که سه قرن است باز نشده است

برای درودن انسان

با این همه جنایات نابخشودنی در کابل

رئیس جمهور در برابر دوربین‌ها

مردان انتحاری را می‌بخشد.[21]

۴. عرفان‎گرایی. سپهری در مقام شاعر نوپرداز عارف در پی ترویج مذهب، عرفان یا نظرات اخلاقی نیست. او اساساً شاعر است و صرفاً شعر می‌سراید. ذات شعر سپهری شاعرانه است و از این رو، مدام از رویدادهای سادۀ زیست به سوی اندیشه‌های آن سوی واقعیت می‌رود و گاه در اندیشه‌های مجرد سیر می‌کند.[22]

هرچند که وی نقاش بود و در خانواده‌­ای هنرمند بزرگ شده بود، اما روحیۀ عرفانی وی در شعرهایش  تبلور پیدا کرد. تجلی عرفان به­رغم اینکه مبین روحیۀ پاک و تابناک سپهری است، بدون شک به سنگینی و زیبایی شعری وی نیز افزوده است.

عرفان سپهری متأثر از عرفان مولاناست. مولانا برای شیفتگان، مشتاقان و سالکان راه خویش همچون دریای معرفتی است، پس هر فردی که در این دریا غواصی کند، از لحاظ روحی و شکوفایی درونی منقلب می‌شود.

 سپهری نیز عملاً از زمرۀ چنین اشخاصی بود. وی مولوی را بزرگ­ترین شاعر عارف تمام دوران‌های تاریخ شرق می‌شناخت و شیفتۀ شعرهای شورانگیز دیوان شمس بود.[23] به همین سبب علاقه‎مند به مولوی و اشعار وی بود و با تأسی از آن پیر شوریده‎حال ناگفته‌های معنوی خود را به شعر تبدیل کرد و همچون غواص مجرب به دریای معرفت سیر نمود. با این وجود، راه رسیدن به معشوق را عشق می‌دانست:

میوه کال خدا را آن روز، می‌چیدم در خواب

آب بی‌فلسفه می‌خوردم

توت بی‌دانش می‌چیدم

تا اناری ترَکی بر می‌داشت

دست فوارۀ خواهش می‌شد.[24]

هرچند سپهری در عرفان پیرو مولوی بود، ولی آنچه شعر وی را متفاوت ساخت این بود که وی عرفان را در ساختار نیمایی بیان کرد و قدرت تخیلی‎اش به زیبایی آن افزود. پس از وی و با الگوگیری از وی، چنین اسلوب شعری در حوزۀ افغانستان نیز رونق پیداکرد. به طور مثال، قهار عاصی را می‌توان یکی از کسانی دانست که در سبک نیمایی از لحاظ محتوایی راه سپهری را دنبال نموده است و شعرش را با ذائقۀ عرفان ترکیب کرده است:

دیوانه عشق را

در رو به روی حادثه

چندان بلند خواند

که کوه در برابر او

خاموش ماند.[25]

عاصی مدتی را در ایران زندگی کرده و با اشعار شاعران ایرانی آشنا بود و یقیناً ضمن اینکه به همۀ آنها ارادت داشت، اما به سپهری بیشتر علاقه‌مند بود.[26] از قراین شعری آن دو پیداست که وی در سرایش شعر و به­‌خصوص عرفان از سپهری پیروی می‌کرد و شعر ”گل سوری“ می‌تواند به خوبی شاهد این مدعا باشد. وی در این شعر نوعیت بازگشت به اصل را تبیین کرد و در ضمن می‌خواست بگوید که به اصل خویش آهنگ سفر دارد:

کبوترهای سبز جنگلی در دوردست از من

سرود سبز می‌خواهند

من آهنگ سفر دارم

من و غربت من و دوری

خداحافظ گل سوری

نشد بسیار فال بازگشت عشق را از سعد و نحس ماه بگرفتم

مبادا انتظارش در دل‌آساهای من باشد

مباد اشتران بادیه‎اش را

زخمه‌های من

بدین سو راه بنماید

کسی شاید در آنجا

عشق را با غسل تعمید از تغزل‌های من اقبال آراید

من و یک بار دیدارِ بلندآوازگان ارتفاعات کبود و سرد

تماشایی اگر هم می‌نیفتد

دست و دامانی هنر دارم

نه چوکاتی، نه دستوری

خداحافظ گل سوری.[27]

ب. عامل ساختاری و زبانی

سپهری در زمینۀ تغییر ساختار شعری شاعری عصیانگر و هنجارشکن شناخته شده است، چون ذهن مبتکر و خلاق وی در نوعیت جمله‌بندی شاعرانه و چگونگی ترکیب‎بندی واژگانی خارق‎العاده است. ایشان با ساده‌ترین کلمات قوی‎ترین تخیلات را ایجاد کرده است. همچنین، با اشراف و صلابتی که در زبان‌های خارجی داشت و با آثار شاعران اروپایی آشنا بود، از شعر آنان نیز بهره ‎برده است. اما به باور نگارنده، در خلق شعر قریحه و استعداد شخصی شاعر عمده‎ترین موضوع می‌باشد و سپهری از آن به صورت تمام و کمال برخوردار بود. خاصتاً سپهری در موارد ذیل نوآوری داشت که خود به عنوان الگو برای تمام شاعران و به‌­خصوص شاعران حوزۀ افغانستان قرارگرفت:

1. ترکیبات واژگانی. نوآوری در عبارات و ترکیبات یکی از عوامل توانمندی شاعر است. بنابراین، غالباً در تمام شعرهای سپهری ترکیبات جدید دیده می‌شود که از آن جمله می‌توان: واژه‌گردانی، همنشینی و جانشینی کلمات، خلق ترکیبات وصفی، خلق واژگان موضوعی، چیدمان واژگان کهنه، وام‌گیری واژگان بیگانه و غیره را یادآور شد. برخی از ترکیبات واژگانی که بسامد زیادی در شعر وی دارند-و طبعاً از خلاقیت‌های شاعر می‌باشند عبارت‌اند از چرخ زره‌پوش، پشت حوصلۀ نورها، سیب طلا [در خاکی/ صبح آمد/ سیب طلا، از باغ طلا آورد]،[28] نوشیدن شب [شب را نوشیدم و بر این شاخه‌های شکسته می‌گریم]،[29] پیمودن نور [نور را پیمودیم، دشت طلا را در نوشتیم]، معراج شقایق [به سر تپۀ معراج شقایق رفتند]، چینی تنهایی [مبادا که ترک بردارد/ چینی نازک تنهایی من].[30]

بدین سبب، گفته می‌شود که سپهری در ترکیب‎سازی و چیدمان کلمات تخیلی نمونه بود و لذا کسانی ‌که در این راستا راه وی را پیمودند، افرادی چون واصف باختری، خالده فروغ، پرتو نادری، وحید وارسته، عزیزالله نهفته، احمدضیا رفعت، و ده‌­ها شاعر دیگر در این حوزه می‌باشند. در این بخش، شعری از خالده فروغ را برای مثال قرار می‌دهیم. وی در یک غزل چندین نوع ترکیباتی را به کار برده است و توانسته است از این طریق توانایی خود را در تداوم راه سپهری نشان دهد:

ای زندگی صدای مرا تا خدا ببر

روح ترانه‌های مرا تا خدا ببر

تنگ­اند کوچه­کوچۀ دستان تو و من

دستی برآر و مای مرا تا خدا ببر

در جسم رودهای زمان ابتذال ریخت

آب غزل­سرای مرا تا خدا ببر

او هم رباب چشم مرا پس زد و شکست

آهنگ اشک‌های مرا تا خدا ببر[31]

2. هنجارشکنی دستوری. به قول شفیعی کدکنی، شعر حادثه‌ای است که در زبان روی می‌دهد و در حقیقت شاعر با شعر خود عملی در شعر انجام می‌دهد که خواننده میان زبان شعری و زبان روزمرۀ عادی تمایز احساس می‌کند.[32]

هرچند دستور زبان در نوشتار نثری و غیر شعری جهت تسهیل در تفهیم باید در بالاترین سطحش مورد رعایت قرارگیرد، اما گفته می‌شود که اولاً دستور زبان در تمام زبان‌ها یک پدیدۀ ازلی و ابدی نیست و در ثانی باید طبق صلاح­دید نویسنده در برخی از نوشته‌ها و به­ویژه شعر از آن عبورکرد.  در غیر این صورت، ممکن است شعر در قالب خاصی محدود شود و اوج زیبایی و کمال لذت‌بخشی خود را از دست دهد. هنجارشکنی دستوری در اشعار مولانا، حافظ، سعدی و بیدل نیز مشهود است، ولی شاعران معاصر و به­‌خصوص شاعران نیمایی جهت پر و بال بخشیدن به خیال خویش قواعد دستوری را رعایت نمی‌کردند، بلکه برای متفاوت ساختن شعر ابتکارات هنری خود را بیش از پیش قوام می‌بخشیدند.

سپهری اکثر شعرهای خود را در قالب نیمایی سروده است و همچون نیما، شاملو، مهدی اخوان ثالث در برون‌رفت از هنجارهای سنتی از توانمندی خاصی برخوردار بود. مثلاً در قاعدۀ دستور زبان فارسی چنین است که باید نویسنده، همیشه فعل را در آخر جمله بیاورد،  در حالی‌ که در اشعار سپهری فعل یا در آغاز جمله یا هم در وسط جمله قرار دارد:

چو مار روی تن کوه می‌خزد راهی

به راه رهگذری

خیال دره و تنهایی

دوانده در رگ او ترس

کشیده چشم به هر گوشه نقش چشمۀ وهم:

ز هر شکاف تن کوه

خزیده بیرون ماری.[33]

همچنین، سپهری در شعر اکثراً صفت را قبل از موصوف به کار می‌برد، مانند صدای اکسیر خالص می‌دهد این نوش، ریخته سرخ غروب / جا به جا بر سر سنگ.[34] او با مهارت تمام جایگاه کلمات را تغییر و تبدیل می‌کند، یعنی قید را به اسم و صفت تبدیل می‌‎کند، مانند در وسط این همیشه‌های سیاه / حرف بزن خواهر تکامل خوشرنگ را.[35]

بنابراین، در شعر معاصر افغانستان نیز در زمینۀ هنجارشکنی دستوری گام‌هایی برداشتند و به‌­خصوص کسانی‎ که به شعر نیمایی روی آورده بودند، با تناسب به اشعار کلاسیک بیشتر در این زمینه قلم زدند. مثلاً در گروه شاعران نوگرا نمونۀ شعری واصف باختری را متذکر می‌شویم. وی همچون سهراب سپهری وابسته به معیارهای دستوری نبود و تلاش کرده است که به نحوی قواعدگریزی کند:

ای کبوتران

آشیانه گزیده بر فراز بارۀ شعر بلند، شعر نانوشته‌ام

آیۀ شگفتن و شکست من

گر دیگر تهی است، دست من چو باغ جاودانه بی‌بهارتان

ارزن سرشک‌های بی‌گسست من نثارتان[36]

نتیجه‏‌گیری

به هر پیمان‌ه‎ای که زمان می‌گذرد، چهرۀ ادبی سپهری بیش از پیش متجلی می‌گردد. وی در گذر زمان مرزها را درنوردید و محبوبیت ادبی و توانمندی هنری‌اش به مرور قوام پذیرفت. سپهری تلاطم امواج استعداد هنر نقاشی را به دریای خروشان شعر هدایت کرد. در شعر جدید نیز موجی سرکش ایجاد شد و به شاعر عنوان عصیانگر ادبی را داد. نیما سبک و قالبی جدید خلق کرد، ولی سپهری به آن سبک و قالب روح و محتوا بخشید و معرف شعر جدید در بیرون از مرزهای ایران شد، جسارت هنجارشکنی خود را به فعلیت رساند و در برابر ساختارهای کلیشه‌ای قواعد زبانی قیام کرد. همین امر موجب شد که شعر از جذابیت خاصی برخوردار گردد و حتی اسلوب او نه تنها در حوزۀ زبان فارسی، بلکه در ادبیات زبان‌های دیگر نیز تأثیرگذار شد. شعر سپهری با طبیعت انس داشت و اکثر الهامات و القائاتش طبیعی بود. به همین سبب، برای سبک خود نه تنها مخاطب، بلکه رهرو و مقلد نیز داشت. رهروان سپهری در حوزۀ افغانستان خوب درخشیدند. آنان همچون سپهری قالب کهنه را کنار گذاشتند و باور و جهان‌بینی جدیدی را در سبک جدید تبیین کردند. حتی امروزه نیز به همان سیاق قلم می‌زنند و اثر خلق می‌کنند. از آن جمله می‌توان از واصف باختری، خالده فروغ و پرتو نادری نام برد. در یک کلام، اشعار سپهری هم در ساختار و قالب و هم در محتوا و ماهیت در شعر معاصر افغانستان تأثیر گذاشت.

 

[1]عبدالقیوم قویم، مروری بر ادبیات معاصر دری (چاپ 2؛ کابل: انتشارات سعیدی، 1387)، 46.

[2]محمود جعفری، شعر سپید چیست؟ (کابل: انجمن قلم افغانستان، 1386)، 23.

[3]سهراب سپهری، هشت کتاب (اصفهان: انتشارات گفتمان اندیشۀ معاصر، 1389)، ۳۷.

[4]محمود فتوحی، از بلاغت تصویر (تهران: سخن، 1385)، 388.

[5]عبدالحی حبیبی، جنبش مشروطیت در افغانستان (چاپ 2؛ قم: انتشارات احسانی، 1379)، 25.

[6]حبیبی، جنبش مشروطیت در افغانستان،34.

[7]میرمحمد صدیق فرهنگ، افغانستان در پنج قرن اخیر (چاپ 3؛ کابل: انتشارات عرفان، 1374)، جلد 1، 525.

[8]محمد حیدر ژوبل، نگاهی به تاریخ ادبیات معاصر افغانستان (چاپ 2؛ کابل: انتشارات امیری، ال: 1391)، 23.

[9]قویم، مروری بر ادبیات معاصر دری، 42.

[10]پریدخت سپهری، سهراب: مرغ مهاجر (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1379)، 81.

[11]قویم، مروری بر ادبیات معاصر دری، 25.

[12]به نقل از مهدی شریفیان، ”نماد در اشعار سپهری،“ پژوهشنامۀ علوم انسانی، شمارۀ 25-26 (بهار 1381)، 200-229؛  نقل از 229.

[13]سیروس شیمسا، نگاهی به سپهری (چاپ 8؛ تهران: انتشارات صدای معاصر، 1382)، 5.

[14]سپهری، هشت کتاب، 235.

[15]پرتو نادری، گزیدۀ اشعار (کابل: انتشارات سعیدی، 1383)، ۳۴.

[16]منصور ثروت، آشنایی با مکتب‌های ادبی (تهران: سخن، 1385)، 122.

[17]سپهری، هشت کتاب، 25.

[18]واصف باختری، سفالینه‌­ای چند بر پیشخوان بلورین فردا (کابل: انتشارات سعیدی، 1388)، ۲۳.

[19]سپهری، هشت کتاب، 169.

[20]سپهری، هشت کتاب، 211.

[21]محمدشریف سعیدی، ”رئیس جمهور،“ مجلۀ ادبی در دری، شمارۀ 5 (بهار 1386)، 23-29؛ نقل از 28.

[22]به نقل از هادی خدیور و سمیرا حدیدی، ”سهراب سپهری و عرفان،“ فصلنامۀ پژوهش ادبی دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان (تابستان 1389)، 52.

[23]پریدخت سپهری، سهراب: مرغ مهاجر، 81.

[24]سپهری، هشت کتاب، 169.

[25]عبدالقهار عاصی، گل سوری (کابل: انتشارات سعیدی، 1382)، 12.

[26]عبدالقهار عاصی، لالایی برای ملیمه (کابل: نشر انجمن قلم افغانستان، 1387)، 6.

[27]عاصی، لالایی برای ملیمه، ۱۵.

[28]سپهری، هشت کتاب، 232.

[29]سپهری، هشت کتاب، ۱۳۲.

[30]سپهری، هشت کتاب، ۳۶۱.

[31]خالده فروغ، سرنوشت دست‌های نسل فانوس (کابل: انتشارات عازم، 1386)، 16.

[32]محمدرضا شفیعی کدکنی، ادوار شعر فارسی (تهران: سخن، 1385)، 93.

[33]سپهری، هشت کتاب، 35.

[34]سپهری، هشت کتاب، ۳۹.

[35]سپهری، هشت کتاب، 80.

[36]باختری، سفالینه‌­ای چند بر پیشخوان بلورین، ۲۴۷.

بررسی اشعار فارسیهود نمودار همبستگی ایرانیان یهودی با ادب و فرهنگ ایران است. این همبستگی‌ها در دوره‌های ایران باستان و ایران اسلامی به دو گونۀ متفاوت بود. در ایران باستان، آنچه قوم یهود را به ایران پیوند می‌داد حمایت از قوم یهود و بازسازی معبد مقدس به دست پادشاهان دوران هخامنشی و تکوین تلمود بابلی در نیمۀ اول دورۀ ساسانیان بود، اما در دورۀ ایران اسلامی، یعنی پس از ورود اعراب به ایران، زبان فارسی به این رابطه استحکام بخشید. نقش یهودیان در پیگیری رابطۀ فارسی میانه و فارسی نو را نباید از یاد برد، زیرا اولین نوشته‌های فارسی نو همانا نوشته‌های فارسیهود است که زبان فارسی را به حروف عبری می‌نوشتند.

بازتاب احترام‌آمیز یهودیان از ایران و ایرانی را در کتب مقدس یهود، به‌ویژه کتاب اشعیای نبی و در سه کتاب عزرا و دانیال و استر می‌توان مشاهده کرد. در کتاب‌های اشعیا و عزرا و استر، نقش فعال و نجات‌دهندۀ پادشاهان ایران، به‌ویژه کورش و داریوش و خشایارشاه، در زندگی و ادامۀ حیات یهودیت بازگو شده است.

توصیف کورش در ادبیات فارسیهود اصولاً از گزارشات و توصیفات شعرای فارسیهود یا از منابعی یهودی مانند تورات و حکایات و روایات تلمود یا از مراجع غیریهودی اسلامی برگرفته شده که غالباً ریشه در منابع یهودی دارند. در مراجع یهودی، عهد قدیم اولین مرجع است که در آن نام کورش مستقیماً 23 بار و مطالبی دربارۀ او به دفعات بیشتر آمده است. از آن جمله می‌توان به تواریخ دوم 33-‌36:22؛ عِزرا 8 – 1:1؛ عِزرا 3:7؛ عزرا 5‌ و 4:3؛ عِزرا 17-3‌:5؛ عِزرا 14 و 3: 6‌؛ اشعیا 44:28؛ اشعیا 13و 1: 45؛ دانیال 1:21؛ دانیال 6:28 و دانیال 10:1 رجوع کرد.[1] در منابع یهودی خارج از کتاب مقدس، وصف کورش را در حکایات و روایات یهودیان و به‌خصوص در تلمود می‌توان جُست.

در منابع غیرایرانی غیریهودی آنچه را مربوط به دوران ایران باستان است می‌توان در نوشته‌های هردوت، گزنفون و بعدتر در آثار فلاویوس ژوزیفوس یافت، زیرا هر یک از آنان به‌گونه‌ای درست یا افسانه‌وار از کورش نام برده‌اند.

در منابع ایرانی اسلامی باید از تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک تألیف ابوجعفر محمدبن جریر طبری وت رجمه و تفسیر فارسی آن یعنی تاریخ بلعمی نام برد که ابوعلی محمدبن محمدبن بلعمی آن را تألیف کرد. آگاهی شعرای فارسیهود از نوشته‌های منابع غیریهودی غیرایرانی مانند آثار هردوت، گزنفون و ژوزیفوس بعید به نظر می‌رسد، اما منابع اسلامی به خوبی در دسترس آنان بود. محققاً هر یک از این منابع در شرح وقایع آن دوران تفاوت‌هایی با آگاهی‌های امروزی ما از تاریخ مستند آن دوران دارند، اما آنچه همگی در آن مشترک‌القول‌اند مدح کورش و سپاس از او به برای رهایی یهودیان از اسارت است.

با نگاهی کلی به نام کورش در ادبیات فارسیهود می‌توان شخصیت کورش را در چهار اثر ادبی پیگیری کرد:[2]

1. قصۀ دانیال: اثری به نثر که در قرن دوازدهم هجری نوشته شده و احتمالاً برداشتی از کتاب دانیال در عهد عتیق یا ترجمه‌ای از نسخۀ گم‌شدۀ ترجمۀ کتاب دانیال از عبری به آرامی بوده است.
2. دانیال‌نامه: اثری به نظم از شاعر فارسیهود، خواجه بخارایی(قرن هفدهم میلادی)، که نسخ معدودی از آن در دست است.
3. اردشیرنامه: اثر شاعر فارسیهود شاهین (اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی) است. در این کتاب داستان ملکه استر با شاه اردشیر و داستان افسانه‌آمیز ایرانی دیگری در هم آمیخته شده است که حکایت فرزند دیگر شاه اردشیر از ملکه وشتی است. در کنار داستان استر و فرزندش کورش، شاعر از فرزند دیگر شاه اردشیر از وشتی، به نام شیرو، و عشق او با یک پریزاد سخن می‌گوید.
4. عزرا‌نامه: اثر دیگر شاهین است که در اکثر نسخه‌ها در دنبالۀ اردشیرنامه آمده است.

 

نگاهی کلی به نام و جایگاه کورش در ادبیات فارسیهود و منابع یهودی و اسلامی آن

اصولاً شاعران حماسه‌سرای مذهبی فارسیهود که بعد از حملۀ مغول و حکومت ایلخانان می‌زیستند، از شاهنامه فردوسی الهام می‌گرفتند. آنان قدیسین یا وقایع رزم‌های مذهبی را به تقلید از شاهنامه توصیف کرده در این راه از قهرمانان ایران باستان، از جمله زال و رستم و اسفندیار، برای معرفی شخصیت‌های مذهبی استفاده کرده و حتی برای توصیف برخی از این شخصیت‌ها از مفهوم ایرانی ”فرّه ایزدی“ به مفهوم گسترده‌تری به معنی ”التفات الهی“ (Divine Providence) بهره برده‌اند. مثلاً عمرانی، شاعر فارسیهود قرن شانزدهم میلادی، برای توصیف شائول، اولین پادشاه یهودی، و حضرت داوود از همین موهبت یاد کرده است. او دربارۀ شائول گفته است :[3]

در آن عهد در میان نسل عِبَر

نبود چون او یکی با هیبت و فرّ

رُخش آیینۀ نور الهی

سزای تاج و تخت پادشاهی

پدر او را نهاده نام شائول

جوان قابل و دانا و معقول

و دربارۀ داود نیز چنین می گوید:[4]

خوش آمد شاه را دیدار داوود

کمال و دانش و گفتار داود

جوانی دید با فرّ و هدایت

دلیر و کاردان و با درایت

منابع هر دو شاعر در خصوص کورش دانش آنان از کتاب عهد قدیم بوده، ولی سعی کرده‌اند روایات خود را بیشتر با

منابع ایران اسلامی مطابقت دهند، مگر در بعضی موارد که تناقض بسیار موجب عدم رعایت این امر بوده است. شرح این تناقضات را به ترتیت ذیل می‌توان بیان کرد:

1. در بسیاری ازمراجع یهودی، داریوش و کورش معاصر هم معرفی شده‌اند. کورش فاتح ماد و بابل و داریوش فاتح آسور و پارس خوانده شده‌اند. در همین روایات، گاهی هم به اشتباه کورش داماد و جانشین داریوش معرفی شده است.[5]

باید به خاطر سپرد که در روایت یهودی دیگری داریوش‌شاه فرزند اَحَشوِرُش (خشایارشاه) و شخصی معرفی شده است که معبد مقدس را باز سازی کرد.[6]

2. در تاریخ طبری و تفسیر بلعمی نیز ترتیب کورش وداریوش و خشایارشاه (اَحَشوِرُش) در هم آمیخته است. بنا به گفتۀ تاریخ بلعمی، بهمن فرزند اسفندیار و نواده گشتاسب بود. و او اَحَشوِرُش [خشایارشاه] را به جای داریوش بر تخت عراق و بابل نشاند:

بهمن نامه فرستاد سوی اَحَشویرش که به عراق حادثه چنین افتاد، باید که تو [اَحشویرش] به هندوستان خلیفتی شایسته بنشانی و به تن خویش بیایی و مُلک عراق و شام و حدود مغرب به تو ارزانی داشتم. آنجا شوی و به جای داریوش بنشینی.[7]

3. به کار بردن نام‌های اردشیر و بهمن به جای اَحَشوِرُش [خشایارشاه] در اشعار فارسیهود ریشه در منابع اسلامی دارد که خود متأثر از روایات تلمودی‌اند. تاریخ بلعمی به نقل از اخبار ملوک عجم، نام مرکب بهمن اردشیر را برای خشایارشاه چنین توصیف می‌کند که گروهی بهمن را فرزند اسفندیار و نوۀ گشتاسب خوانده به او ”لقب اردشیر [درازدست] خواندندی و گفتند اردشیر بهمن.“[8]

4. معرفی کورش به نام فرزند اردشیر و اِستر در اشعار فارسیهود هم برگرفته از همین منابع اسلامی است:

و او آنجا به ملک بنشست . . . و مر او احَشویرش را یکی زن بود بزرگوار، به نام ”وشنا“ [وشتی]. برای زن خطایی برفت، او را بکشت و یکی زن از بنی‌اسراییل به زنی کرد، نیکوروی. نام او ”استیر“ واو را از آن زن پسری آمد و او را کیورش نام کرد.[9]

نکته‌ای که مبین ریشۀ منابع یهودی در متون اسلامی است به کار بردن نام ”اخشویرش“ در منابع اسلامی تاریخ طبری و ”احشویرش“ در تفسیر بلعمی است، زیرا این نام همان اَحَشوِرُش (خشایارشاه) ذکرشده در کتاب استر است که در سایر منابع اسلامی او را اردشیر یا بهمن هم خوانده‌اند.[10]

5. از سایر موارد اختلاف منابع یهودی و اسلامی نَسَب و نسبت خانوادگی استر با کورش است. در یهودی بودن او همه متفق‌القول بوده‌اند و کم‌و‌بیش او را هم به نام‌های مشابه اِشتر، استوریا یا استار خوانده‌اند. طبری نَسَب یهودی او را به ”طالوت که مَلِک بنی‌اسراییل“ است می‌رساند.[11] آنچه متناقض است، نسبت او با کورش است. تاریخ طبری و تفسیر بلعمی در دو جا استر را مادر اردشیر بهمن و راحب را همسر او خوانده‌اند: الف: ”و این اردشیر را مادری بود نام او استوریا از فرزندان طالوت که مَلِکِ بنی‌اسراییل بود؛“[12] و ب: ”و مادر فرزندان بهمن، راحب دختر فِنحَس [پینحاس/ Pinhas] از اولاد رِحبُعَم [Rehovoam] پسر سلیمان، پسر داود است.“[13]

اما تاریخ بلعمی در فصل پیشینش استر را همسر اَحَشویرش [بهمن یا ادشیر] معرفی کرده است. همسری که فرزند مشترکشان کورش نامیده می‌شود:          ج: ”احَشویرش . . . یکی زن از بنی‌اسراییل به زنی کرد، نیکوروی. نام او استیر و او را آن زن پسری آمد و او را کیورش نام کرد.“[14]

6. کورش را فرزند مادر یهودی خواندن در تاریخ بلعمی و اشعار شاهین نمودار انگیزۀ یهودی ساختن او به علت ”محدودیت مذهبی“ است. شبیه همین انگیزه را فردوسی به سبب ”غرور ملی“ دربارۀ اسکندر داشته است.[15] در منابع یهودی نیز به سبب همین محدودیت مذهبی است که اشعیا انتخاب کورش را میل خداوند می‌داند که به او این توان را داد. اشعیا با این توجیه سعی کاربرد عنوان ”مسیح“ یا نجات‌دهندۀ قوم یهود به کورش را مشروعیت بخشد که اصولاً باید به کسی از ”خانواده داوود“ داده می‌شد. در این خصوص تمایل اشعیا به حدی است که می‌گوید: ”خداوند کورش را برگزید و به او توانایی بخشید تا پادشاه شود.“[16] او در ادامۀ ارادۀ خداوند می‌گوید:

اکنون نیز کورش را برانگیخته‌ام تا به هدف عادلانۀ من جامۀ عمل بپوشاند. من تمام راه‌هایش را راست خواهم کرد. بی‌آنکه انتظار پاداش داشته باشد، شهر اورشلیم را بازسازی خواهد کرد و قوم اسیر مرا آزاد خواهد ساخت. این است کلام خداوند متعال.[17]

فلاویوس ژُزیفوس (37-100م)، فیلسوف و تاریخ نویس یهودی‌الاصل روم باستان، معتقد بود که اشعیا کتاب خود را قبل از برپایی کورش و در حدود 140 سال قبل از خرابی معبد نوشته است و بر این عقیده بود که کورش از آنچه حدود یک قرن و نیم پیش از او در باره‌اش نوشته بودند آگاهی داشته، به خدای یهود ایمان آورده و از تمایل او برای بازسازی معبد خبر داشته است.[18]

7. پس از عهد قدیم، منابع یهودی دیگر دربارۀ کورش سخنی به میان نمی‌آورند، زیرا نه فقط معلومات تاریخی آنها اطلاع بیشتری دربارۀ کورش به آنها نمی‌داد و در منابع تلمودی هم دیگر جنبۀ تقدسی که در منابع قبلی به او داده می‌شد مشاهده نمی‌شود.

در سال 399م که تدوین تلمود بابلی عملاً پایان پذیرفت، حدود 900 سال از گفته‌های کتاب‌های عزرا و استر گذشته بود و یهودیان بار دیگر در پراکندگی زندگی می‌کردند و لذا دیگر در شرایطی نبودند که کورش را هم‌شأن ابراهیم، موسی و داوود بدانند. به این سبب برداشت آنها از کورش دیگر جنبۀ تقدس خود را از دست داد و او را بیشتر به چشم یک پادشاه دادپرور می‌دیدند تا مسیح و ناجی. [19]

8. در منابع اسلامی، کیورش یا کورش را در مقام فرزندی و جانشینی اَحَشوِرُش (بهمن/خشایارشاه) می‌شناختند و بر تخت نشستن او ا در سن چهارده سالگی چنین توصیف می‌کنند:[20]

و احشویرش از پس آنک او را این پسر آمد. چهارده سال بزیست اندر مُلک . . . و چون پسرش چهارده ساله شد، احشویرش بمرد و کیورش به ملک بنشست . . . و منشور نو فرستاد، او بنی‌اسرائیل را نیکو همی داشت و بزرگ داشتی و گفتی این خویشان مادر من‌اند.‌[21]

این امر را فقط در اردشیرنامه شاهین می‌بینیم، در حالی که در دانیال‌نامه خواجه بخارایی، کورش هم‌زمان حاکم پارس است و بعدتر جانشین داریوش در بابل (بغداد) می‌شود.

9. از جمله مواردی که کاملاً با مراجع یهودی متناقض است و هیچ یک از دو شاعر به آن تأسی نکرده اند، ”اسلام آوردن شاه بهمن و کورش است.“ به نظر می‌رسد که منظور بلعمی مترادف شناختن اسلام با یکتاپرستی است، چون اوخدا پرستی را از یک سو ”اسلام“ می‌خواند و از سوی دیگر آن را به ”دین موسی“ نسبت می‌دهد. محمدتقی بهار، مصحح تاریخ بلعمی، در توضیح این موضوع به این بخش ارجاع داده است:[22]

و دانیال . . . مر کورش را به خدای خواند و بدین مسلمانی . . . اما دین مسلمانی پنهان همی داشت تا بهمن آگاه نشود. چون از ملک او سیزده سال بگذشت، بهمن بمرد. چون خبر به کیورش آمد که بهمن به بلخ نماند، او دین مسلمانی آشکار کرد و همه خلق را به شریعت توریت خواند و بر دین موسی، و دانیال را بر همۀ پادشاهی خویش حاکم کرد تا همۀ خلق را به حکم توریت آورد.

 

نماد کورش از دیدگاه مولانا شاهین

اگر زندگینامۀ کورش را از قول شاهین بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که بسط و تفسیرات شعری شاهین بیشتر به برخی از منابع تاریخ طبری و منابع تلمودی، به ترتیب، شباهت دارد تا نقل داستان از تورات عهد قدیم، هرچند در خود این منابع نیز عدم هماهنگی وجود دارد. شاهین دانش خود را در خصوص متن تورات و زبان عبری در موسی‌نامه و آفرینش‌نامه نشان داده بود و در اردشیرنامه، منابع افسانه‌ای ایرانی و اسلامی مبتنی بر دوران تلمودی را تا زمان بر تخت نشستن کورش به جای پدر (شاه بهمن) در هم آمیخته و داستانی درهم‌تافته از ریشه‌های مذهبی تاریخی و افسانه‌ای می‌سراید. اما پس از این دوران، دیگر بسیاری از گفته‌های او با منابع یهودی و اسلامی مطابقت ندارد و شاید برگرفته از افسانه‌های دیگر ایرانی و غیرایرانی باشد. برخی از جمله داستان‌های درآمیخته با متن اصلی گزارش عبارت‌اند از رابطۀ رستم و بهمن وتربیت او به دست رستم، بازگشت بهمن به سوی پدرش گشتاسپ، وفات گشتاسپ و بر تخت نشستن بهمن پس از پدر، پادشاهی کردن بهمن، آگاهی بهمن از وفات رستم و بالاخره ازدواج و جدایی بهمن از وشتی، عشق افسانه‌ای شیرو، فرزند نخست شاه بهمن از ملکه وشتی، پس از مرگ شاه بهمن در جنگ با اژدها و در نهایت وفات او در کام اژدها.[23]

از جمله تناقضات طبری و بلعمی با شاهین، معاصر بودن دانیال با کورش، دعوت کورش به دین اسلام ، تشویق او به دست برداشتن از ”آتش‌پرستی“ و قبول ”اسلام“ و کتمان آن تا زمان فوت پدر به مدت 13 سال است. بعضی از این گفته‌ها تا حدی غیرمستندند که محمدتقی بهار، مصحح متن، نیز به آنها اشاره می‌کند.[24]

شاهین ابتدا در قالب فرهنگ ایرانی به توصیف بر تخت نشستن شاه بهمن (اردشیر/ اَحَشوِرُش)، ازدواج او با ملکه وشتی و تولد فرزندشان، شیرو، می‌پردازد. پس از حکایت خشم پادشاه بر ملکه وَشتی و طرد او، به چگونگی انتخاب استر برای ازدواج پرداخته، در پی آن پیوند عروسی پادشاه را با ملکه استر چنین آغاز می‌کند:[25]

 

صفت پیوند شاه بهمن با استر

پیروز و پشوتن و دلیران

میلاد و یلان ملک ایران

از حضرت شهریار رفتند

با هدیه و با نثار رفتند

چون بر در قصر او رسیدند

میران ز دو رویه سرکشیدند

استر ز پرده همچو ناهید

بنمود رخی چو ماه و خورشید

پوشیده نقاب حُسن در رو

در پای کشان، کمند گیسو

آهسته به ناز شد خرامان

چون کبک دری، بتی بسامان

. . .

با مطرب و با نشاط همراه

رفتند پیاده تا در شاه

از حضرت شاه بانویی چند

با موبد و هَگای خرمند

رفتند به پیشواز آن ماه

آن زینت تاج و و زیور گاه

پس از آن دربارۀ تولد کورش، که فرزند این زوج است، سخن می‌گوید.[26]

زاییدن استر کورش را

استِر چو همدم شهنشاه

گردید و بیافت رفعت و جاه

دلشاد شد اردشیر از آن حور

در چهرۀ او ندید جز نور

با او به صفا و ذوق می‌بود

با عشرت و عیش و شوق می‌بود

استر به امر فرد اکبر

شد حامله از شه هنرور

هنگام، چو در رسید زایید

زیباپسری به رخ چو خورشید

حق باب صفا بدو ببخشید

اندر خور تاج و تخت جمشید

شه شاد شد از جمال آن پور

در چهره بُدَش ز خسروی نور

کورش بنهاد نام فرزند

بنیاد ستم ز دهر بر کند

برداشت ز راه کاروان باج

زر داد و درم بسی به محتاج

در شوش نماند بینوایی

از جود و عطای او به جایی

تربیت و تحصیل کورش

آنچه در بسط شاهین در تربیت کورش قابل توجه است جنبۀ تربیت او برای پادشاهی و پهلوانی است تا

جنبه‌های آسمانی و تقدس او:[27]

                 

کورش چو چهار ساله گردید

رویش چو بهار و لاله گردید

شه بی رخ او نداشت آرام

روز و شب و صبح صادق و شام

یک روز پشوتن هنرور

فرمود به اردشیر صفدر

آمد گه آنکه شاهزاده

چشمشن به هنر شود گشاده

نیک و بد و بیش و کم بداند

ضایع‌شده روز او نماند

چون پند وزیر شاه بشنید

از وی همه آن به راه گردید

شه خواست هنروران بسیار

اندر خور کار خود به هر کار

زر داد به هر یکی و فرزند

با زر به هنرور خردمند

تا هر هنری که نامداران

گُردان و یلان و شهریاران

دانش همه یک‌به‌یک بیاموخت

رو از هنر و یلی برافروخت

عمرش برسید چون به ده سال

دولت بگشاد بر درش بال

بر جملۀ شهرهای ایران

درگاه شجاعت، آن دلیران

کس پایۀ او نداشت در جنگ

پولاد بُدش چو موم در چنگ

. . .

مشهور شد او به نامداری

چون رستم زال در سواری

در توضیح کشته شدن شاه بهمن (خشایارشاه) به دست یکی از سرداران محافظ سلطنتی خود،[28] شاهین از افسانۀ کشته شدن او در کام اژدها سخن می‌گوید؛ اژدهایی که محصول کشاوزان را به باد می‌داد و شاه برای نجات ملتش به جنگ او رفت و کشته شد:[29]

 

رفتن شاه اردشیر به شکار ، کشتن اژدها و مردن در شکم اژدها

این گفت و به کار آن پرداخت

چو باد به نزد اژدها تاخت

از دور ورا چو اژدها دید

چو رعد بهار و شیر غُرید

از دَم بفشاندی آتش و دود

در دم بکشید شاه را زود

چو در دَمِ اژدها بشد شاه

با خنجرِ مُشک سر به آن راه

خود را به مقام بوالعجب دید

در صبح امید، شام شب دید

پس از مرگ شاه بهمن، کورش بر تخت پادشاهی نشسته، خطابۀ تاجگذاری خود را ایراد می‌کند. در اینجاست که شاعر با بسط و تفسیر سرنوشت کورش را به تاریخ باستانی ایران پیوند زده، از بی‌عدالتی پدر شاه بهمن، پسر اسفندیار، با رستم سخن می‌گوید و از افرادی همچون نوذر، کی‌قباد، رستم، طوس، ایرج، سلم و تور، لهراسب، بهمن، زال، گیو و گشتاسب نام می‌برد و اشاره می‌کند که همه از این جهان رفتند و آنچه می‌ماند عدالت است. کورش دادگستری را به ملت خویش چنین وعده می‌دهد:[30]

بر تخت نشستن کورش به جای کی اردشیر و عدالت پروری او

چون صبح برآمد از سیاهی

بر شب به فراز تخت شاهی

بر جای کی‌اردشیر بنشست

با داد و صفا و عدل پیوست

. . .

کورش بگشاد لفظ دُر بار

گفت ای سر سرکشان هوشیار

اندیشۀ بد ز دل برانید

با هم همه یک‌به‌یک بدانید

حق داد به من چو پادشاهی

ناید به جهان زمن تباهی

کارم همه عدل و داد باشد

از داد زمانه شاد باشد

پیوسته به عدل وداد کوشم

در داد، چو کی‌قباد کوشم

ظالم نبود ز تیغ من شاد

خاکش بدهم به تیغ بر باد

دانم که کی‌اردشیر سرکش

در دانش و داد در زد آتش

. . .

من جامۀ ظلم در نپوشم

دایم پی عدل و داد کوشم

دود از دل ظالمان برآرم

در خاک چو دانۀ امان بکارم

دانم به کسی نماند این جاه

خرم دل آن که باشد آگاه

کو نوذر و کی‌قباد و کاووس؟

کو سام سوار و رستم طوس؟

کو رنج و ظلم و زور لهراسب؟

کو بهمن زار و جور گشتاسب؟

. . .

گُردان چو ز کورش آن شنیدند

سر بر فلک برین کشیدند

از او همه شاد شاد گشتند

در دل همه تخم داد کِشتند

کورش همه روز داد می‌داد

دایم دل خلق ازو بُدی شاد

ظالم به جهان نماند یک تن

از شاه و گدا و مرد و از زن

در اینجا شاعر می‌بایست قبل از وصف آزادی یهودیان به دست کورش، ابتدا از خرابی معبد مقدس و به اسارت رفتن یهودیان به شهر بابل سخن بگوید. او خرابی معبد اول را به دست بخت‌النصر نتیجۀ گناهکاری یهودیان و عدم پیروی از قوانین موسی می‌داند:[31]

 

صفت خراب شدن معبد مقدس

چون قوم کلیم حق خطاکار

گشتند همه چو اهل کفار

با هر بد و نیک یار گشتند

بر بد همه استوار گشتند

نامد ز نبی و شرطشان یاد

برخاست غبار و گرد و فریاد

. . .

در بابل و بصره بود یک شاه

بَدگوهر و بُت‌پرست و گمراه

با لشکر بی قیاس و بی مَر

لشکر همه چو شاه کافر

او بود به نام بختُ‌النصر

عاصر چو وی نبود در عصر[32]

سرلشکر جمله عاصیان بود

گمراه لعین و بدگمان بود

جبّار جهان ورا به قدرت

انگیخت ز جا، بداد نصرت

لشکر بکشید گَبرمعیوب

بر جانب خاندان یعقوب

. . .

نگذاشت به دهر هر کلام او

تورات شریف بانظام او

و آن‌گاه بشد او به سوی بابل

با فتح و مراد گشته حاصل

با نعمت و چارپای بسیار

با بَرده و گنج‌های بسیار

به گفتۀ شاهین در عزرانامه، عزرا چنین درخواستی از کورش می‌کند و سختی‌های اسارت، پس از فتح بابل به دست کورش، عِزرا را به فکر می‌اندازد تا برای نجات قوم خود و جلوگیری از نابودی آنان چاره‌ای بیندیشد. او رهبران جامعۀ یهودی بابل را ترغیب می‌کند که به نزد کورش رفته، هویت قومی خود را به او ظاهر کرده، از او درخواست آزادی و بازگشت به سرزمین کنعان کنند. برای این منظور، عِزرا از سه نمایندۀ دیگر جامعه به نام‌های حَگای، زخریا و مَتَتیا درخواست می‌کند تا همراه او به حضور کورش بروند. آنان مَتَتیا را، که پیرِ قوم و پیشوای یهودیان بود، به سخنگویی برمی‌گزینند:[33]

او را همه عجز وانماییم

بر وی همه راز برگشاییم

تا صورت حال ما بداند

ما را ز عذاب وارهاند

کنعان بکُند دِگر ره آباد

با معبد خاص و جای میعاد

گفتار نبی سران شنیدند

فرمان ورا به جان خریدند

آن روز گذشت و روز دیگر

عِزرای نبی، رسول اکبر

با حَگای پیر و با زخریا

با مهترِ خسروان، مَتَتیا

شد جانب کورشِ سر افراز

خود همچو همای با سه شهباز

به هنگام حضور آنان نزد پادشاه، رفتار کورش نسبت به مَتَتیا، پیشوای روحانی قوم و اسیر خود، همراه با احترام و حرمت بود و فرمان پیروی از همین رفتار را به اطرافیانش نیز صادر کرد: [34]

دریاب که این سران عزیزند

قوم خوش خوب باتمیزند

پیغمبر و شاه و نام دارند

بر قوم کلیم شهریارند

نام همه را که گفت با شاه

یک‌یک همه سرفراز آگاه

کورش همه را به تخت بنشاند

نامحرم را ز پیش خود راند‌[35]

گفتا پس از آن با متتیا

ز آن مه ز خاندان یهودا

برگو که ز من چه کام خواهی

از گوهر و گنج و پادشاهی

تا کام دلت برآرم از پیش

کامت به صفا بر آرم از پیش

گفتا به شه ای به دانش آباد

گیتی ز تو گشته خرم و شاد

. . .

دریاب شَها که ملک کنعان

از دورِ کلیم ابنِ عمران

مأوا و مقام و جایگه بود

از جود عطا و فضل معبود

. . .

زآنجا شدیم سرنگونسار

گشتیم به هر بدی گرفتار

. . .

اکنون بگذشت سال هفتاد

کان ملک خراب شد ز بیداد

خواهم به کرم تو آن زمین باز

معمور کنی اَیا سرافراز

پس از این درخواست متتیا، کورش به شرط نوشیدن یک جام شراب به او قول کمک می‌دهد، ولی متتیا

نمی‌تواند فوراً این درخواست را قبول کند.[36]

خواهی که مراد تو بر آرم

من با تو یکی مراد دارم

خواهم که ز دست من یکی جام

مِی نوش کنی به کام و ناکام

. . .

آن چو بشنید ازو مَتتیا

گفتا به سخا چو ابر دریا

امروز ناید این ز دستم

مَپسند و مَکوش در شکستم

اکنون بروم به سوی یاران

در پیش سران و نامداران

بینم که شریعت جهاندار

فتوا چه دهد ز بهر این کار

شاعر در اینجا سعی می‌کند موضوع شراب نوشیدن از دست یک ”غیریهودی“ را که یکتاپرست نیست مطرح کند. در اینجا این سوال پیش می‌آید که چرا شاعر ناگهان موضوع غیریهودی بودن کورش را مطرح می‌سازد، در صورتی که خود در ابتدای داستان او را پسر استر یهودی معرفی کرده است. امری که در منابع اسلامی، از جمله تاریخ طبری، نیز تأیید شده است که همسر بهمن، رحاب، دختر پینحاس یهودی بود.[37] شاهین این مسئله را می‌دانست و به راحتی می‌توانست مطابق فقه یهود در این داستان کورش را به علت یهودی بودن مادرش یهودی به شمار آورد، ولی چنین نمی‌کند. شاهین مخصوصاً در این داستان ساختگی تردید متتیا را مطرح و قبول آن را منوط به مشورت با یاران می‌کند. متتیا هم پس از مشورت، تنها به صرف بازگشت قوم یهود و فرمان بازسازی معبد تن به قبول پیشنهاد کورش می‌دهد و توجیه عزرا را در این زمینه می‌پسندد:‌[38]

هر چیز که آن ز دست کفار

نوشی بود آن حرام، پرُبار

بستان و بنوش یک قدح بیش

گر خواهی نخوری ز دست بدکیش

تا خانۀ خاص بار دیگر

معمور بگردد ز امر داور

لذا متتیا پس از خوابی که در این خصوص می‌بیند، روز بعد با زخریا و سایر همراهان به نزد کورش بازمی‌گردد تا جام شراب را از دست او بنوشد:[39]

برخاست ز خواب خوش متتیا

رفت بر شاه، با زخریا

با هم رُخِ دو سه یاران

آزاده سران و نامداران

کورش چو ورا بدید و بنواخت

جایش بر تخت خویشتن ساخت

بنشاند ورا به رسم و آیین

چون خسرو روم و هند و ماچین

پس از آن کورش به قول خود وفا کرده، فرمان آزادی آنان و بازسازی سرزمین کنعان و معبد مقدس را صادر می‌کند.[40]

                          

کورش پس از آن بداد فرمان

کآباد کنند مُلک کنعان

تا خانۀ خاص را بسازند

چندی زر و سیم درو ببازند

زان قوم کلیم شاد گشتند

از کار تباه درگذشتند

بسط شاهین دربارۀ تردید متتیا در خصوص نوشیدن شراب با کورش را در منابع اسلامی، که الگوی اولیۀ او هستند، نمی‌بینیم. چنین بسطی ممکن است به این علت باشد که شاعر قرن چهاردهم میلادی تحت تأثیر ربانان گذشتۀ تلمودی و شاید هم به علت افسردگی از ادامۀ پراگندگی قوم یهود و این اصل که کورش بالمآل نتوانست ماشیه معهود باشد و آنان را از پراگندگی همیشگی نجات دهد، می‌خواهد کورش را از درجۀ تقدس به مقام پادشاهی عادل پایین آورد.[41]

 

وفات یافتن کورش‌بن اردشیر[42]

مرگ کورش آخرین فصل عزرانامه است و شاعر پس از وصف صفات انسانی و عدالت‌پروری او و سخن از مرگ طبیعی بشر، شرح غسل دادن او با گلاب و خاکسپاری او را بیان کرده، به نظر می‌رسد از کشته شدن کورش در میدان جنگ خبر ندارد:[43]

هر گل که برآید از سر خار

هم عاقبت او، بریزد از بار

روزی دو سه بیش و کم نماند

هم کار ورا اجل براند

حال بشر زمانه این است

بر شأن بشر جهان به کین است

کورش چو فراز تخت اقبال

شادان بنشست خرم آن سال

می‌بود فراز تخت عالی

از داد نبود شاه خالی

مأوای پدر نگاه می‌داشت

اندر بر حق به راه می‌داشت

چون گاه شدن فرازش آمد

بر رحمت حق نیازش آمد

. . .

روح از برخویشتن روان کرد

ترک بد و نیک و این و آن کرد

بر تخته فتاد کارش از تخت

پیچید ز کار خسروی رخت

غسّال ورا بشست زیبا

پوشید برش ز حرز و دیبا

دراینجا شاعر در شرح مرتبت کورش او را علاوه بر شخصیت‌های مذهب با آدم‌های زمینی در قالب قهرمانان شاهنامه مقایسه می‌کند:[44]

کو آدم و نوح و شیث و ایوب

موسی و خلیل و اسحق و یعقوب

کو عوج و کی‌قباد و نوذر

جمشید و گیو و قباد و قیصر

. . .

کو رستم زال و نیرم و سام

کو بیژن و طوس و گیو بهرام

و به تأسی از متقدمان ایرانی خود به توصیف فلسفۀ زندگی و گذرا بودن جهان می‌پردازد:[45]

او مُرد و هر آنکه زاد میرد

کس را به جهان بقا نگیرد

خاکیم و به خاک بازگردیم

گر خود همه گنجِ راز گردیم

. . .

ا ز مرگ نه شَه رهد نه دَربان

نه دیو و پری، نه مُرغ و حیوان

بر سوی عدم رهی‌ست دشوار

باید همه را شدن به ناچار

در این زمینه به نظر می‌رسد که شاعر قرن چهاردهم میلادی با فلسفه و اشعار حکیم عمر خیام، شاعر قرون یازدهم و دوازدهم میلادی آشنایی داشته است، زیرا که تأثیر زمان و مکان در افکارو اندیشۀ او نمایان است.[46] خیام سروده است:

این کوزه چو من عاشق زاری بوده است

در بند خم زلف نگاری بوده است

این دسته که بر گردن او می‌بینی

دستی است که بر گردن یاری بوده است

در هر دشتی که لاله‌زاری بوده است

از سرخی خون شهریاری بوده است

هر شاخ بنفشه کز زمین می‌روید

خالی است که بر رخ نگاری بوده است

و شاهین می‌گوید:

در هر وطنی که لاله زاری‌ست

آن لاله ز خون شهریاری‌ست

در کوزه‌گران یکی گذر کن

در حالت و کارشان نظر کن

تا کاسۀ سر ز کوزه بینی

بر دست و زبان و چشم بینی

گستاخ مبین، کوزه در دست

کو از من و تو کمی نبوده‌ست

این کهنه سبوی ما دگر هم

اشکسته شود دریغ آدم

 

کورش از دیدگاه خواجه بخارایی

خواجه بخارایی نیز، همچون شاهین، کورش را از برخی منابع اسلامی برگرفته از حکایات و امثال یهودی متفاوت معرفی می‌کند. از جمله تفاوت‌های اصلی دانیال‌نامه خواجه بخارایی و اردشیرنامه شاهین موضوع معاصر بودن داریوش و کورش و جانشینی کورش بعد از داریوش است. این امر را هم در حکایات یهودی و هم در گوشه‌هایی از تاریخ طبری و تفسیر بلعمی مشاهده می‌کنیم؛ در حالی که شاهین یا از آن بی‌خبر بوده یا به علت تناقض با گفتۀ خودش ذکری از آن به میان نمی‌آورد:[47]

قضارا داریاوش شاه مادی

به کورش گفت در کیفیت می

که آورده است پیکی تیزگام

ز بغداد از برای من پیامی

که پورِ بُخت‌ النصر آن شاه بدنام

به تخت سلطنت بگرفته آرام

. . .

روان باید شد اکنون بر سر او

که اکنون است غافل لشکر او

. . .

شهنشه را چو کورش بود داماد

به ناچاری به تدبیرش رضا داد

به بلشاصر خیال رزم کردند

به رفتن بر سر او عزم کردند

به هنگام حملۀ سپاه فرنگ به بغداد و نیاز داریوش به کمک، کورش همچون یک فرمانده قوی و دلیر، بدون هیج توصیف تقدس‌آمیزی، به نجات بغداد و پادشاهی داریوش می‌شتابد و دشمن را از خاک بابل (بغداد) بیرون می‌راند. در این توصیف است که شا عر از صحنه‌های رزمی شاهنامه وآلات و ابزار جنگی آن مدد می‌گیرد:

چو کورش دید این احوال هایل

تو گویی گشت از او ادراک زایل

به میدان تاخت همچون شیر سرمست

به آن نام‌آوران در جنگ پیوست

به مردی، گرز در جولان درآورد

سمندش گرد از میدان بر آورد

. . .

ز کورش آن سپه این ضرب چون دید

به غایت تند و خشم‌آلود گردید

. . .

درافتادند با هم از سر قهر

همی خوردند از هم تیغ پُرزهر

ز ضرب گرز و تیغ تیز و خنجر

تن بسیار کس گردید بی‌سر

. . .

چو سردار عدو از پا درآمد

سپاه خصم را دولت سر آمد

به سوی کشور خود رو نهادند

اساس بارگه از دست دادند.

دربارۀ جانشینی کورش به جای داریوش، خواجه بخارایی چنین می‌سراید که که پس از کشته شدن داریوش در جنگ، کورش به جای داریوش بر تخت پادشاهی بغداد هم می‌نشیند و در هر دو مُلک پارس و عراق (بغداد) در جایگاه پادشاهی عادل حکومت می‌کند.[48]

چو کورش گشت ازین هنگامه دلشاد

گرفت آرام اندر شهر بغداد

امیران را نوازش کرد بسیار

به قانونی که گفتند نیست در کار

بشد بخت و سعادت همدم او

مبدل گشت با شادی غم او

به ملک فارس دایم بود دلشاد

هم از وی شد عراق و ملک بغداد

چو در کشور فروغ مهر او تافت

ازین، آن مملکت زیب دگر یافت

نبودش پیشه‌ای در شهر جز داد

بُدی از عدل او بحر و بر آباد

به تخت خسروی منزل گرفتی

ز بخت و ملک کام دل گرفتی

چنان در وادی عشرت فتادی

که جامش یاد از جمشید دادی

ز بزمش مردمان بودند دلشاد

از او این مملکت شد عشرت‌آباد

برخلاف شاهین که در بسط و تفسیر خود سعی دارد کورش را پادشاهی عدالت‌پرور و زاده از مادری یهودی معرفی کند، خواجه بخارایی به هر دو پادشاه، یعنی داریوش و کورش، رنگ تقدس بیشتر و خداشناس بودن می‌دهد. خواجه بخارایی با الهام از اشعیا، فصل 45، آیات 1-5، داریوش و کورش را مخاطب خدا قرار داده و ندای خداوند به آنان این است که به جنگ بلشاصر پادشاه بابل بروند:[49]

به وقت صبحدم آمد ندایی

که شام تیره را آمد ضیایی

شما را بخت و دولت یار گردید

سعادت مونس و غمخوار گردید

. . .

همان دم بازگردید و بیایید

به شهرستان بغداد اندر آیید

که بلشاصر بسی پژمرده آمد

به چنگال شما بسپرده آمد

چو بشنیدند شاهان آن ندا را

ثنا گفتند بی‌حد کبریا را

که ای اهل جهان را روزی از تو

صلاح و زهد و دین‌اندوزی از تو

خواجه بخارایی دربارۀ بازسازی اورشلیم و بازگشت یهودیان به آنجا، برخلاف شاهین که پیشنهاد را از قول عزرا مطرح می‌سازد، این امر را از سوی دانیال مطرح می‌کند. مر جع او در این تفاوت ممکن است تاریخ طبری باشد که در توصیف دوران پادشاهی کورش چنین می‌گوید:[50]

و آن‌گاه دانیال علیه‌السلام ازو [کورش] دستوری خواست که [به] بیت‌المقدس شود با بنی‌اسرائیل و آن مزگت را و شهر را به حال آبادانی باز آرد، و [کورش] او را دستوری نداد و گفت همه اعتماد من به تُست.

                 

 

نتیجه

به دنبال کشف منشور کورش در 1879م در نزدیک بغداد به دست هرمزد رَسام و پژوهش‌های ارنست هرتسفلد، باستان‌شناس معروف آلمانی، نام و توصیف کورش را در ادبیات ایرانی قرن گذشته مشاهده می‌کنیم. این در حالی است که طی تاریخ دو هزار سال گذشته، به‌خصوص در ادبیات ایران اسلامی و حتی شاهنامه فردوسی، کمتر به نام کورش برخورد می‌کنیم. شاید علت آن عدم آگاهی از تاریخ آن دوره باشد. اما شعرای فارسیهود که از دو فرهنگ ایرانی و یهودی بهره می‌بردند، همواره در توصیف کورش، چه در نقش ناجی و چه در نقش پادشاهی دادپرور و قهرمانی شجاع، شعر سروده‌اند. پر کردن چنین کمبودی در تاریخ ادبیات ایران به دست شعرای فارسیهود جایگاه آنان را در ادبیات ایران معین می‌سازد. آنچه راجع به کورش از شاهین و خواجه بخارایی آمد، نشانه‌ای از کورش در ذهن دو شاعر یهودی ایرانی است. شاهین کورش را در حاشیۀ داستان زندگی خشایارشاه و ملکه استر و عزرا و به سبب بازسازی معبد اول تحت راهنمایی عزرا می‌شناساند، در حالی که خواجه بخارایی او را در داستان دانیال همراه و سپس در مقام جانشین داریوش معرفی می‌کند.

تناقض حوادث و اتفاقات مطرح در این اشعار با آنچه امروز دربارۀ کورش می‌دانیم غیرمنتظره نیست، زیرا همین حکایات و احادیث در برخی از منابع یهودی و اسلامی دیده می‌شود؛ منابعی که شاعران فارسیهود نیز از آنها استفاده کرده‌اند.

آنچه در سروده‌های هر دو شاعر قابل توجه است توصیف متفاوتی است که از کورش عرضه می‌کنند. در قسمت‌های آغازین، آنان همراه با متن تورات او را به مرتبۀ تقدس رسانیده و ناجی توصیف می‌کنند. گاهی هم او را یکتاپرست، خداشناس و از سوی مادر یهودی‌زاده توصیف کرده‌اند. اما در مسیر گفتار خود همراه با احادیث و منابع تلمودی، توصیف آنان نیز تغییر می‌کند. مقام کورش کم‌کم از ناجی و کسی که از خداوند به او ندا می‌رسد، صرفاً به مقام پادشاهی دلاور و دادپرور تبدیل می‌شود، کسی که با یهودیان به نیکی رفتار و آنان را از اسارت آزاد کرد. در خصوص علل این تغییر که از سویی ریشه در دوران تلمودی دارد، می‌توان دوران زندگی شاعران و آگاهی آنان از منابع اسلامی را دخیل دانست. این تفاوت مقام را شاهین به‌خصوص در شرط شراب نوشیدن رهبران یهودی با کورش به هنگام درخواست آنان برای بازسازی بیت‌المقدس مطرح می‌سازد. در شراب نوشیدن با کورشی که خارج از متن تورات به نام فرزند استر و یهودی‌زاده معرفی شده است، در پایان به علت عدم یکتاپرستی تردید می‌شود. این تغییر دید را در خواجه بخارایی نیز مشاهده می‌کنیم. در روایت او، در ابتدا کورش و داریوش از عالم بالا ندا می‌شنوند و برای آزادی بابل به ستیز با بلشاصر می‌روند، ولی همین دو قهرمان در پایان به صورت دو پادشاه با محدودیت‌های انسانی از جمله کشته شدن به دست سپاه فرنگ یا با رشادت‌های قهرمانی در میدان نبرد و شکار و بزم و نوشیدن شراب توصیف می‌شوند.

با ذکر این تفاوت‌ها سوالی پیش می‌آید که اصولاً شاهین و خواجه بخارایی حماسه‌های دینی خود، اردشیرنامه و دانیال‌نامه، را برای چه کسانی سروده‌اند و مخاطب آنان کیست؟ آیا خوانندگان مطلوب آنان یهودانی هستند که با زبان عبری آشنایی دارند، تورات و کتاب‌های اهل عتیق را که شامل داستان‌های عزرا و اِستر و دانیال است می‌شناسند یا اینکه این دو روایت را برای کسانی سروده‌اند که اگر هم خط فارسیهود را می‌دانستند، بیشتر با فرهنگ ایران اسلامی آشنایی داشتند تا با مراجع یهودی. آیا شاهین پس از حدود 19 قرن و خواجه بخارایی پس از 22 قرن زندگی یهودیان در ایران، رابطۀ قومی و دینی خود را با سرزمین یهودا از دست داده بودند یا می‌خواستند حماسه‌ای از یهودیت را به سبک ایرانی به زبان فارسی برای هم‌عصران خود باقی گذارند، ولی چون زمان زیادی از وقوع حوادث گذشته بود، حین استفاده از منابع در دسترسشان، گاهی بنا به سلیقه یا به عللی دیگر به آن اضافاتی غیرحقیقی و اغراق‌آمیز افزوده‌اند.[51]

مسلم این است که جامعۀ یهودی ایرانی نیز مانند سایر اقوام از نظر دانش فرهنگی و دینی به طبقات گوناگونی تقسیم می‌شدند و دانشمندان و فقهای یهودی کم نبودند و اگر هم صرفاً به فارسیهود می‌نوشتند، علت عدم آشنایی و سواد مخاطبان به خط فارسی- عربی بود. سطح دانش این دو شاعر در زمینۀ یهودیت را می‌توان با رجوع به سایر کارهای آنان سنجید. دربارۀ خواجه بخارایی متأسفانه معیار دیگری در دست نداریم، اما در خصوص شاهین، آفرینش‌نامه و موسی‌نامه او مبین اطلاع او از روال تاریخ یهود است و به نظر نمی‌رسد تغییرات و تفسیرات او به سبب بی‌اطلاعی بوده باشد. از سوی دیگر، استعمال آرایه‌های شعری و ادبی و قهرمانان ملی ایرانی مؤید این نکته است که آنان دقیقاً با شاهنامه و آثار سایر متقدمین ادبی خود آشنایی داشته‌اند . مقایسۀ شاهین و خیام نمونه‌ای از این امر است. آنچه درخور اهمیت است تصویر مثبتی است که در سروده‌های هر دو شاعر از کورش ارائه می‌شود، چه در نقش ناجی فرستادۀ خدا و چه در نقش قهرمانی حماسی با محدودیت‌های انسانی

آن گوهر شهریار والا

چو سرو سهی کشید بالا

شه بی رخ او نداشت آرام

روز و شب ]و[صبح صادق و شام

جمع آوردن شاه بهمن هنرمندان را جهت تعلیم دادن کورشيک روز پشوتن هنرور

فرمود باردشير صفدر

 

بر تخت نشستن کورش به جای کی‌اردشیر

دانای سخن ز تار تا پود

از حال شه جهان بفرمود

سرش چو ز سوک باب پرداخت

از نو علم صفا برافراخت

 

 

^[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Cyrus_the_Great_in_the_Bible/.

^[2] Amnon Netzer, “ Some Notes on the Characterization of Cyrus The Great in Jewish and Judeo-Persian Writings,” Acta Iranica, 2 (1974), 43, at http://azargoshnasp.net/famous/Cyrus/cyruscharacterizationjp.pdf /.

^[3] عمرانی، فتح‌نامه (نسخۀ لندن، OR: 1370, 292: 3-4, 8).

^[4] عمرانی، فتخ‌نامه نسخۀ بن‌صوی، إBZ: 964, 280a: 5-6).

^[5] Louis Ginxberg, Legends of the Jews (Philadelphia: The Jewish Publication society, 2003), vol. 2, 111 and 119.

^[6] Ginzberg Legends of the Jews, vol. 2, 1129.

^[7] ابوعلی محمدبن محمد بلعمی، تاریخ بلعمی، تصحیح محمدتقی بهار (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1353) جلد 2، 674 .

^[8] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 683-684.

^[9] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675 .

^[10] محمد جریر طبری، تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات فرهنگ ایران، 1352)، جلد 2، 486؛ بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 677 .

^[11] ‌”وهی استار بنت یائیر بن شمعی بن قیس بن میشا بن طالوت الملک.“ بنگرید به بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 685.

^[12] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 685._

^[13] طبری، تاریخ طبری 484.

^[14] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675.

^[15] Jalal Khaleghi Motlagh, Women in the Shahnameh, trans. Brigitte Neuenschwander, edited by Nahid Pirnazar (   :     ,   ), 67: n. 152.

به روایت شاهنامه، اسکندر حاصل ازدواج داراب با همسر یونانی‌اش، ناهید، است.

^[16] اشعیا، فصل 45، آیۀ 1.

^[17] اشعیا، فصل 45، آیۀ 13.

^[18] Netzer, “Some Notes,” 41-41; Antiquities XI, 1 and 2.

اکنون ثابت شده است که این کتاب طی 200 سال، به‌تدریج و در قسمت‌های مختلف نوشته شده است.

^[19] Amnon Netzer, “ Some Notes,” 40-41.

^[20] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675-676.

^[21] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 675-676.

^[22] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-67، پانوشت 3. عدم مستند بودن این قسمت از تاریخ بلعمی را محمدتقی بهار ذکر کرده و می‌گوید که منظور از این پادشاهان همان کورش و داریوش و خشایارشاه است که قوم یهود را از اسارت بابل نجات داده، با آنان به نیکی رفتار کردند، ولی خود به یهودیت نگرویدند.

^[23] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ لندن)، برگ ب 174.

^[24] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-677، پانوشت 3.

^[25] آمنون نتصر، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران (تهران: فرهنگ ایران زمین، 1352)، 165.

^[26] نتصر، منتخب، 170-171.

^[27] نتصر، منتخب، 171-172.

^[28] http://www.thelatinlibrary.com/imperialism/notes/xerxes.html/.

^[29] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ لندن)، برگ ب 78ا: 15-11.

^[30] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 184؛ برگ ب 185.

^[31] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 187؛ برگ ب 188.

^[32] عاصر به معنای مرد اندک‌خیر و ممسک است. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

^[33] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 189، برگ ب 190.

Amnon Netzer, “ Some Notes,” 4.

هویت متتیا در تورات در این مقطع شناخته نیست. ویلهلم باخر احتمال می‌دهد که منظور همان زروبابل باشد که در تورات از او رسماً به نام پادشاه یهودیه نام برده شده است (حگای، فصل 2، آیۀ 23).

^[34] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 190.

^[35] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخه برلین)، برگ الف 190.

^[36] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 191 .

^[37] طبری، تاریخ طبری، 484. .

^[38] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف 191._

^[39] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 192- الف 191.

^[40] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ ب 192.

^[41] Netzer, “ Some Notes,” 51.

^[42] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)، برگ الف- ب 194؛ نتصر، منتخب، 174-175.

^[43]​              حرز به معنای طلسم و منظور از آن زینت‌آلات یا طلسم‌های است که رسم بود با جنازه دفن کنند. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

^[44] نیرم همان نریمان، جد رستم، است. بنگرید به لغتنامۀ دهخدا.

^[45] مولانا شاهین، اردشیرنامه (نسخۀ برلین)،     ؛ نتصر، منتخب، 175.

^[46] جلال متینی، ”اهمیت آثار ادبی فارسی یهودیان،“ ایران‌نامه، سال 1، شمارۀ 3 (بهار 1366)، 432.

^[47] بلعمی، تاریخ بلعمی 674 ؛

111. 119 , Ginzberg, Legends of the Jews, 111 and 119;

آمنون نتصر، منتخب، 262.

^[48] نتصر، منتخب، 296.

^[49] نتصر، منتخب، 272. اشاره به اشعیا، فصل 45، آیات 1-5: ”ای کورش، من پیشاپیش تو حرکت می‌کنم، . . . آن‌گاه خواهی فهمید که من خداوند، خدای اسرائیل هستم و تو را به نام خوانده‌ام. من تو را برگزیده‌ام تا به اسرائیل که خدمتگزار من و قوم برگزیده من است یاری نمایی. هنگامی که تو مرا نمی‌شناختی من تو را به نام خواندم . . . زمانی که مرا نمی‌شناختی من به تو توانایی بخشیدم.“

^[50] بلعمی، تاریخ بلعمی، جلد 2، 676-677.

^[51] برای آکاهی از چگونگی پیدایش حماسه و توصیف حماسۀ مذهبی بنگرید به ذبیح الله صقا، حماسه‌سرایی در ایران (چاپ 6؛ تهران: انتشارات دیبا، 1374)، 341-385؛

William L. Hanaway Jr., “The Iranian Epics,” in Heroic Epic and Saga, An Introduction to the Worlds Great Folk Epic, ed.Felix J. Oinas (Bloomington & London: Indiana University Press, 1978), 93-96; Ehsan Yarshater, Persian Literature (New York: Bibliotheca Persica, 1988), 96-103; Michael Roberts, Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity (London: Francis Cairns, 1985), 116.