مصاحبه با فوکو در اوت ۱۹۷۹ تا مدت‌ها به زبان فرانسه منتشر نشد.[2]ب این مصاحبه در سال ۲۰۱۳ به زبان فرانسه در سالنامۀ معتبر رودئو [Revue Rodeo] در شهر لیون و با مقدمه و مؤخره‌ای جامع به چاپ رسید.[3]ج در اوت ۲۰۱۴، با تلاش احمد بیضون ترجمه‌ای زیبا و جدید از آن به زبان عربی در مجلۀ کلمن در بیروت منتشر شد.[4]د
فارِس ساسین: اگر از ایران بخواهیم بگوییم، تقریبا ًده ماه از موضع‌گیری شما دربارۀ انقلاب ایران گذشته. این‌طور نیست؟ موضع‌گیری‌ای که در ابتدا با انتقاد قشر روشنفکر فرانسه روبهرو شد و بعد شدیداً آنها را به خود مشغول کرد. طی این ده ماه، شاه خاک ایران را ترک کرد و روحانیون تلاش کردند دولتی برقرار کنند. رخدادی که قبلاً از احتمال وقوعش صحبت کرده و نقش مردم ایران را در این قیام اساسی دانسته بودید. از سوی دیگر، قیام نیکاراگوئه و فاجعۀ پناهندگان هندوچین را در دنیا داشتیم . . . شاید زمان آن رسیده که با بازگشتی به عقب به موضع‌گیری‌های گوناگون شما دربارۀ مسائل ایران بپردازیم. چه چیزی نظر شما را به ایران جلب کرد؟
میشل فوکو: خلاصه بخواهم بگویم، تابستان گذشته پس از تصادف و در دورۀ نقاهت تصمیم به خواندن کتابی قدیمی از ارنست بلوخ (Ernst Bloch, 1885-1977) گرفتم با نام اصل امید،[5] که تا آن زمان موفق به خواندن آن نشده بودم. خواندن این کتاب خیلی من را تحت تأثیر قرار داد، چون که این کتاب در فرانسه چندان شناخته شده نیست و در نتیجه تأثیر کمی هم داشته که از نظر من مسئله‌ای بسیار جدی است. منظورم مسئلۀ فهم عمومی از تاریخ است که احتمالاً در اروپا از دورۀ قرون وسطا پدیدار شد که فهم بشر از وجود دنیایی دیگر بود، فهم اینکه واقعیت چیزها مطلق نیست، که بعضاً حتی در زمان ما هم ممکن است دریچه یا پرتو نور یا کششی وجود داشته باشد که دسترسی از این جهان به دنیایی بهتر را ممکن سازد. و این درک تاریخی در عین حال هم میتواند نقطۀ آغاز ایدۀ انقلاب و از طرفی دیگر نیز ایده‌ای با ریشۀ مذهبی باشد. اساساً گروه‌های مذهبی و خصوصاً گروه‌های مذهبی مخالف دولت‌اند که در اواخر قرون وسطا و در آغاز دورۀ رنسانس این ایده را مطرح کردند که در بطن جهان دنیوی چیزی مثل انقلاب ممکن است. به این ترتیب، این موضوع مرا جلب کرد، چون که معتقدم به لحاظ تاریخی موضوعی درست است؛ حتی اگر ارنست بلوخ نتوانسته باشد تصویر تاریخی رضایت‌بخشی از آن ارائه کند. معتقدم این ایده‌ای . . .
ساسین: این ایدۀ گروه‌های مذهبی قرن شانزدهم است . . .
فوکو: در واقع، این ایده خیلی قبل از قرن شانزدهم شروع شد از آنجا که بزرگترین قیام‌های مردمی قرون وسطا بر اثر این موضوع شکل گرفته بودند.
شروع ماجرا از قرن دوازدهم یا سیزدهم بود، ولی در قرن پانزدهم و شانزدهم به صورت خاص مطرح شد و در طول همۀ جنگ‌های مذهبی ادامه یافت. بنابراین، من تمام مدت مشغول خواندن این کتاب بودم و از آنجا که هر روز روزنامه‌ها می‌نوشتند که در ایران چیزی شبیه نوعی قیام در حال رخ دادن است، قیامی که یکی از خصیصه‌هایش این است که نه فقط دنباله‌رو هیچ ایدئولوژی انقلابی غربی نیست، بلکه هیچ حزب یا سازمان سیاسی هم سازماندهی‌اش نمی‌کند و قیام تودۀ مردم است؛ مردمی که علیه یک نظام و قدرت سیاسی به‌پاخاسته‌‌اند و در واقع، قیامی است که در آن پدید، مذهب، یک نظام مذهبی و بازنمایی مذهبی بسیار آشکار است. آنجا بود که به نظرم رسید ارتباطی میان آنچه می‌خوانم و آنچه دارد رخ میدهد وجود دارد و تصمیم گرفتم بروم و ببینم. می‌خواستم این قیام را به منزلۀ یک مثال ببینم و در واقع، این قیام اثباتی بود برای چیزی که در کتاب ارنست بلوخ می خواندم. بنابراین، من آنجا بودم با چشمی متأثر از مسئلۀ ارتباط انقلاب سیاسی با امید یا فرجام‌خواهی مذهبی.
ساسین: پس شما به سبب نگاهی که در ابتدا گونه‌ای نگاه تئوریک بود یک بار در ایران حضور داشتید؟ درست است؟
فوکو: خیر، دوبار.[6]
ساسین: دو بار؟
فوکو: روی هم پنج هفته، حدوداً پنج شش هفته.[7]
ساسین: و آنجا تودۀ بزرگ و قابل توجهی از مردم را دیدید؟
فوکو: بزرگ؟ می‌دانید، آن‌قدری که من به عنوان یک غربی و در چنین زمانی می‌توانستم ببینم. یعنی که اقشار دانشگاهی تهران را دیدم. در تهران، چند جوان و چند دختر جوان را که دانشگاهی نبودند، یا دیگر دانشگاهی نبودند، ملا قات کردم که در جنبش انقلابی آن زمان فعال بودند. کلاً چند تا. و تعداد خیلی کمی از اشخاص سیاسی را دیدم. چند نفر را هم ملاقات کردم، از جمله دکتر مهدی بازرگان و دکتر کاظم سامی کرمانی، که قرار بود شخصیت‌های مهم رژیم جدید شوند.[8]
ساسین: بله.
فوکو: و سپس، در قم با شریعتمداری،[9] و بعد در آبادان با گروه کوچکی از کارگران ملاقات کردم . . . تعدادی از اشخاص اداری را هم در تهران دیدم. البته باید بگویم که من اصلاً آنچه را که در شهرستان‌ها می‌گذشت ندیدم.
ساسین: پس فقط آنچه را در شهرهای بزرگ گذشت دیدید.
فوکو: بنابراین، من فقط چیزهایی را دیدم که در تهران، قم و آبادان می‌گذشت.
ساسین: خب پس زمانی که در آن محیط بودید، چه چیزی انقلاب ایران را متمایزکننده دیدید؟ این ویژگی نتایج شما را تأیید کرد یا رد؟
فوکو: فکر می‌کنم در آن زمان و مطابق بسیاری از تحلیل‌ها در اروپا و همین‌طور در فرانسه، آنچه مشاهده میشد این بود که سرانجام، فرهنگ‌زدایی در ایران تحت نفوذ رژیم دیکتاتور شاه، صنعتی شدن فوق‌العاده شتاب‌زده، تحمیل بسیار شتاب‌زدۀ مدل غربی، . . . و همچنین آشفتگی سیاسی، همه و همه، دست به دست هم دادند که اسلام تبدیل به نوعی گفتمان همه‌گیر یا لااقل زبانی مشترک برای ملت ایران شود تا مطالبات خود را-که در اصل مطالباتی اجتماعی‌سیاسی بودند-بیان کند. به بیان دیگر، عدم برخورداری از یک گفتمان انقلابی، یک ایدئولوژی انقلابی، یک سازماندهی انقلابی به معنای غربی کلمه باعث شد که همه‌چیز به سمت اسلام گرایش پیدا کند. این همان تفسیری بود که من فراوان از گوشه و کنار می‌شنیدم و این تفسیر به نظر من تفسیری دقیق نبود، چون به نظرم میرسید که اسلام یک مرکب نبود؛ اسلام در این جنبش فقط مرکبی برای ایدئولوژی‌ها و مقاصدی از جنس دیگر نبود. اینگونه نبود که اسلام وسیله‌ای باشد برای بسیج مردم، فقط به این علت که گزینۀ بهتری وجود ندارد. به نظر من، چیزی که در این حرکت-که جنبشی مردمی بود و در آن میلیون‌هامیلیون انسان پذیرفته بودند که خود را آماج گلولۀ پلیس و ارتشی کنند که قطعاً بسیار قوی هم بود-به نظر من، چیزی آنجا بود که نیروی خود را مدیون . . . آن‌چیزی بود که می‌توان آن را . . . خواستی هم سیاسی و هم مذهبی خواند، کمی شبیه آنچه در اروپای قرن پانزدهم و شانزدهم میتوانست رخ دهد، یعنی زمانی که آناباپتیست‌ها علیه قدرت سیاسی مقابل خود قیام کردند و نیرو و بیان قیام خود را در اعتقادی مذهبی و با هدف مذهبی صادقانه و عمیقی یافتند. این چیزی بود که می‌خواستم بگویم.
ساسین: حالا می‌خواهم چند سؤال دربارۀ مفاهیم اصلی بپرسم که از نظر من پایۀ دغدغه‌های نظری شما دربارۀ ایران‌اند؛ یعنی اساساً سه مفهوم-اگر چیز دیگری هم هست خودتان اضافه کنید-مفاهیم ”ارادۀ جمعی،“ ”حکومت اسلامی“ و ”معنویت سیاسی. “از این سه مفهوم حرف بزنیم. چیزی که اول از همه شما را تحت تأثیر قرار داده، وجود یک ارادۀ جمعی در ملتی بود که گمان میشد مانند وجود خدا مسئله‌ای اثبات‌ناپذیر باشد که فقط در کتابها وجود دارد. ولی شما آن را در ایران دیدید.
فوکو: در واقع، تجربۀ من در جایگاه یک اروپایی این بوده است که ارادۀ جمعی را همیشه یک عامل سیاسی، سازمان‌های سیاسی و رهبران سیاسی تسخیر و عرضه کنند. فکر می‌کنم اگر بدبینانه نگاه کنیم و بگوییم که دوگل نمایندۀ فرانسه در ۱۹۴۰ بوده، شاید حقیقت باشد. اما با اینکه در آن زمان هنوز بچه بودم، خوب می‌دانم که ارادۀ جمعی فرانسوی‌ها با آن همراه نبود [خنده].
می‌توانیم بگوییم که نمایندگی فرانسه از جانب ژنرال دوگل پدیده‌ای بود که به لحاظ سیاسی مطلوب و به لحاظ تاریخی مثمرِ ثمر بود یا هست. ولی در حقیقت این دقیقاً اصل ماجرا نبود [خنده]. در دموکراسی ما، نمایندگان و وزرا و رؤسای جمهور به نمایندگی از عموم، از دولت و جامعه و ارادۀ جمعی سخن میگویند، اما این امری است که غالباً کمتر شاهد آن هستیم.
ساسین: بله، ولی . . .
فوکو: و در گروه‌هایی سیاسی که خود را مالک خواست‌های بنیادی جامعه جا میزنند، بوروکراسی، رهبری، سلسلهمراتب، تسخیر قدرت و مانند اینها به وفور دیده میشود. آنچه من، به درست یا به غلط، فهمیدم-که ممکن است حتی اشتباه کرده باشم-این است که واقعاً وقتی ایرانی‌ها در ماه سپتامبر در مقابل توپ به خیابان‌ها ریختند، از سر اجبار و زور کسی یا برای موقعیت شخصی‌شان و یا حفظ هویتشان به خیابان نیامدند. آنها مردمی بودند که دیگر رژیمی تحمیلی نمی‌خواستند. حتی اگر این پدیده در شهرستان‌ها هم نبوده باشد، به نظر من، این اتفاق همه را در تهران و سراسر ایران تحت تأثیر قرار داد. و چنان که قبلاً گفتم، مردم همگی دیگر خسته شده بودند.
ساسین: ویژگی‌های این ارادۀ جمعی چه بود؟ بر چه اساسی بود؟ آیا فقط بر سر نفی حاکمیت شاه بود؟
فوکو: در واقع حساس‌ترین قسمت بحث همین است. می‌توان خیلی ساده اظهار کرد که آنها دیگر رژیم را نمی‌خواستند و ارادۀ جمعی را در همین خلاصه کرد. اما من فکر می‌کنم-شاید هم اشتباه می‌کنم-که آنها قطعاً طالب چیز دیگری بودند که صرفاً یک رژیم سیاسی دیگر یا رژیمی آخوندی نبود، بلکه کموبیش بهطور ضمنی آنچه در سر داشتند یا حداقل در نظر داشتند، زمانی که هر روز جانشان را در تظاهرات به خطر می‌انداختند، به نظر من چیزی که دنبالش بودند نوعی فرجام‌اندیشی (eschatology) بود و در نهایت، شکلی که این ارادۀ جمعی به خود گرفت، شکل سازمانی سیاسی نبود. به نظر من، نوعی فرجام‌اندیشی مذهبی بود.
ساسین: که بر روی زمین محقق میشد.
فوکو: بله، در حقیقت این بود که به خواستۀ آنها شکل و قدرت میداد، نه حکومت وقت و در قالب انزجار از آشفتگی، سوء مدیریت، فساد، پلیس و کشتارها. پس بهطور کلی، شکل نوعی فرجام‌اندیشی مذهبی به خود گرفت.
ساسین: خب، در خصوص حکومت جمهوری اسلامی در ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان“[10] گفته‌اید که نگرانی‌تان از کلمۀ حکومت، که مردم از آن خسته‌اند، یا کلمۀ اسلامی نیست، بلکه نگرانی شما از این بابت است که بین این دو کلمه می‌توان آشتی یا تضاد برقرار کرد یا می‌توان عرصۀ نوینی یافت.[11] بنابراین، آیا می‌توانید این سه حالت را توضیح بدهید و به ما بگویید که انقلاب اسلامی دارد به کدام سمت میرود؟
فوکو: خب، من فکر می‌کنم که در ماهیت حکومت اسلامی شبهه و ابهام بسیاری وجود دارد. راستش را بخواهید، من با هر کسی که دربارۀ حکومت اسلامی صحبت می‌کردم، از سامی کرمانی و شریعتمداری گرفته تا مهدی بازرگان، همه به من می‌گفتند آنچه ما می‌خواهیم یک حکومت اسلامی است و وقتی از ایشان پرسیده میشد که حکومت اسلامی یعنی چه، جوابشان گنگ و مبهم بود. حتی تضمین شریعتمداری که قول میداد هر آنچه که در توان است انجام میشود هم چندان اطمینان‌بخش نبود. حرف‌هایی از این دست که ”ما به اقلیت‌ها احترام می‌گذاریم!“ یا ”ما با کمونیست‌ها هم مماشات میکنیم!“ اطمینان‌بخش نیست. فکر می‌کنم که با شنیدن این حرف‌ها حتی باید نگران شد. اما مسئله به همین‌جا ختم نمیشود. به نظر من، مردم با حکومت اسلامی به دنبال نوعی همزیستی غیرسیاسی میان توده ها و به دنبال راهی برای زندگی با هم بودند که به هیچ وجه شبیه ساختار سیاسی به اصطلاح غربی نبود. این ایده به این شکل غیرواقعی به نظر میرسید. و اتفاقی که در این میان می‌افتاد، قطعاً به معنی قرار دادن دولت در دست آخوندها بود. حرف من این بود که آیا میشد از دل پدیده‌ای چنان مبهم و نامشخص که به احتمال قوی به حکومت آخوندها می‌انجامید، به تضاد یا به عرصه‌ای نوین دست یافت؟ آیا شرایط، فشارهای همه‌جانبۀ سیاسی، اقتصادی، نظامی و دیپلماتیک به ایران مجال رسیدن به راه حلی را می داد . . .
به نظر من، در صحبت از حکومت اسلامی با همه، از کارگران آبادان گرفته تا شریعتمداری و بازرگان، یک وجه مشترک می‌توان یافت و آن وجه مشترک تلاش برای دستیابی به اشکال همزیستی، اشکال اجتماعی و شکلی از برابری و مساوات و مانند اینها بود که مانند مدل غربی نباشد.
ساسین: آیا می‌توان اسم آن را، بدون ارجاع به شخص خاصی، نوعی جامعۀ بدون ”دولت“ نامید؟
فوکو: بله، بله! قطعاً، قطعاً! باز هم می‌گویم همه‌چیز بسیار مبهم و گیج‌کننده بود.
ساسین: پس این امر به این معنی است که اسلام به منزلۀ مذهب و دولت مطرح و معرفی میشود یا گاهی خود را اینگونه مطرح میکند. آیا این مذهب که داعیۀ برتری و تعالی دارد، در نوع خود میتواند باعث محدودیت احتمالی قدرت دولت شود؟
فوکو: در واقع، این همان ادعایی است که داشتند و به من هم با تأکید گفته میشد. آنها به من اطمینان دادند که اسلام به‌خودی‌خود نمی‌تواند خطراتی ذاتی را که حتی در اشکال متعالی، معقول و معتدل دموکراسی غربی هم وجود دارد، به همراه آورد. و این چیزی بود که به من گفتند. این امید در نوع خود شبیه همان امیدی است که در اروپای قرن شانزدهم یافت میشد. به نظر من، این همان چیزی بود که . . .
ساسین: پس می‌رسیم به مفهوم ”معنویت سیاسی،“ که کسی به آن وقعی نمی‌گذارد [خنده]. اگر ممکن است کمی توضیح دهید که چگونه امر معنوی سیاسی میشود یا چگونه سیاست معنوی میشود.
فوکو: یک روز من به نوبۀ خودم تحقیقی راجع به عکس‌العمل باورنکردنی فرانسوی‌ها در برابر وقایع ایران صورت خواهم داد. نمی‌دانم بقیّۀ کشورهای اروپایی چگونه عکس‌العمل نشان دادند، ولی در فرانسه عجیب‌وغریب بود. این نمونهای است از اینکه، . . . مردم از خود بدر شدهاند. می‌دانید، چون که سه روزنامه‌نگار متفاوت، که سطح پایین هم نبودند، توانستند چیزهای اشتباهی را از متون من به هم ببافند و به من نسبت دهند. در واقع، در روزنامههای معتبر چیزهای اشتباهی را از نوشته‌هایی که مال من نبودند، در متونی که مال من نبودند و با کلماتی که متعلق به من نبودند به من نسبت دادند تا الکی بگویند که من اعدام یهودی‌ها و تصمیمات دادگاه‌های اسلامی و غیره را تأئید می‌کردم. انگار که مردم دیوانه شده باشند.
ساسین: شما این دیوانگی را چگونه توضیح می‌دهید؟
فوکو: خیلی دوست دارم که در این زمینه صحبت کنم. من توضیحی ندارم. دیروز پریروز خبرنگار هفته‌نامه‌ای را دیدم که در ایران ملاقاتش کرده بودم. از ایشان این سؤال را پرسیدم که ”نظرتان راجع به برخورد همکارانتان چیست؟“ یکبار فردی یهودی به من گفت: ”من فکر می‌کنم که همۀ اینها به علت تنفر از اسلام است.“
ساسین: کتابی هست که می‌خواهم از آن نقل قول کنم، برای اینکه گزارشی از آن را هفتۀ گذشته در روزنامه‌ای منتشر کردم. اسم کتاب شرق‌شناسی است.[12]
فوکو: بله، کتاب ادوارد سعید (Edward Said, 1935-2003) است. من ادوارد سعید را می‌شناسم، کتابش را هم می‌شناسم.
ساسین: پس شما با ادوارد سعید آشنا هستید؟
فوکو: بله، این کتاب فوق‌العاده جالب است . . . در واقع، نمی‌دانم، به هرحال مردم دیوانه شده بودند. دربارۀ معنویت سیاسی، من گفتم که چیزی که در ایران دیدم، چیزی شبیه به جستجوی نوعی معنویت سیاسی بود. من گفتم که این مفهوم، که الان برای ما بسیار مبهم است، در قرن شانزدهم بسیار آشنا و روشن بود. حالا بگذریم. می‌توان گفت که اصلاً صحیح نیست که آنها دنبال نوعی معنویت سیاسی بودند. ولی اینکه بیاییم همان‌طور که این اواخر در روزنامۀ لوموند گفتند . . .
ساسین: منظورتان کلود روآ (Claude Roy, 1915-1997) است؟
فوکو: بله، کلود روآ! دروغ بزرگی گفت که بابتش هیچ‌وقت عذرخواهی نکردند و من همچنان دارم تحمل می‌کنم. منظور من از معنویت سیاسی اصلاً آن‌چیزی نیست که آنها عنوان میکنند. من گفتم که آنجا حرکتی بسیار مشکوک و عجیب دیدم که فکر می‌کنم نمی‌توان آن معنویت سیاسی را در قیاس با آنچه که اینجا گذشته است فهمید. باید برایتان مثال خوبی بزنم. مثلاً کالوینیسم، که هنوز آن را فراموش نکرده‌ایم و همچنان در زمان ما مطرح است. مگر کالوین گذشته از ترویج یک سازمان مذهبی، شکلی از معنویت نیست که می‌خواهد ارزش‌هایی معنوی مثل ارتباط فردی با خدا یا ارتباط فردی با ارزش‌های معنوی را وارد سیاست کند؟ و پروژۀ کالوینسیم هم همین بود. پروژه‌ای که شکل یک حرکت مذهبی دارد. این اتفاقی بود که در غرب افتاد. این چیزی که در غرب رخ داد، به نظر من مشابه همان چیزی است که در ایران در سال 1978 اتفاق افتاد. [با خنده] شخصاً هیچ‌وقت فکر نمی‌کردم که معنویت سیاسی در واقع بتواند، چطور بگویم؟ یک هدف باشد.
ساسین: یک جواب.
فوکو: جواب یا هدفی محتمل و مطلوب در غرب. ما از این امر خیلی دور هستیم. بهترین گواه بر دور بودن ما از آن این است که فراموش کرده‌ایم که برای فهمش به تاریخ رجوع کنیم. دوماً، من هرگز اظهار نکردم که معنویت سیاسی راه حل باشد، حتی برای مسائل ایران، زیرا آنچه در اروپای قرن پانزدهم و شانزدهم رخ داده، با اینکه فرجام متفاوتی داشت، به نتایج تلخی رسید. هیچ‌گاه معنویت سیاسی نتوانسته بهشت روی زمین پدید آورد. دیدیم که عاقبتِ کالوین و معنویت سیاسی‌اش آدم‌سوزی بود [خنده]. در واقع، به بیان دیگر، من مشاهداتم در ایران را توصیف کردم. شاید اشتباه باشند. من پذیرای هر گفتوگویی در این باره هستم. آنچه را توصیف کردم، به نظر من، خواست یا هدفی مخصوص ایران بود و زیر بار اتهاماتی که روزنامههای فرانسوی تا به امروز به من زدند نمی‌روم که هدفی شخصی در پس اظهارات من بوده است. این تزویری است که روزنامههای فرانسوی همچنان به آن بها میدهند.
ساسین: اما شما نگاهی مشتاقانه به وقایع ایران داشتید.
فوکو: . . .
ساسین: البته من از این جهت می‌گویم که . . .
فوکو: قطعاً.
ساسین: شما در جهت‌گیری‌هایتان با اشتیاق از خصومت‌های انقلاب صحبت می‌کردید. شما یگانه کسی بودید که تحلیلی جدید عرصه کردید؛ مطرح کردید که آنچه در خیابان‌ها سرازیر شد چیز خارق‌العاده‌ای نبود، بلکه بازگشت به اسلام بود.
فوکو: خب، بله. از طرفی فکر می‌کنم که هیچ‌وقت نمی‌توانیم چیزی را که با آن خصومت داریم بفهمیم. و اگر من احساس خصومت نسبت به اینها داشتم، هیچ‌وقت آنجا نمی‌رفتم، چون که اطمینان داشتم آن را نخواهم فهمید. دوماً، به نظر من امروزه در کشورهای به اصطلاح جهان سوم در واقع خطرات یا احتمال وقوع حرکت‌های انقلابی و حرکت‌های وحشیانه و شدید به منظور تغییرات اجتماعی و سیاسی [وجود دارد که] به جای آنکه سعی کنند خود را به الگوی غربی یا غرب لیبرال و غرب مارکسیست نزدیک کنند، بیش از پیش ریشه در پایه‌های فرهنگی آن کشورها دارند. و همین است که گسترش می‌یابد. آنچه در افغانستان هم می‌گذرد از همین دست است . . . از نظر من، آنچه اینجا داریم فقط مبتنی بر منظری تاریخی است . . . باید به آنچه می‌گذرد بها داد و توجه کرد. و سوماً، اشتیاق من، فرای یک کنجکاوی تاریخی و سیاسی، از آن روست که رژیم شاه نظام سیاسی و اقتصادی مستبد و مبتنی بر بهره‌کشی از ملت زیر نقاب امپریالیسم و غیره بوده است و قیا ملت علیه آن اتفاق خوبی است. من می‌گویم اتفاق خوبی است، از این رو که اسلام حداقل مجاز دانسته که همۀ ملت در آن قیام حضور پرشوری به هم برسانند. به نظر من، این حرکت تا دل روستاهای ایران انعکاس پیدا کرد، چون که مردم آن را از آن خود می‌دانستند. علیرغم اینکه این حرکت با نام مبارزۀ طبقاتی و با نام آزادی بود، مطمئن نیستم همان انعکاس و قدرت را داشته باشد. دلایل اشتیاق من همین‌هاست. اما این اشتیاق هیچ‌وقت به این معنا نبوده که اولاً می‌باید از آن اجتناب کرد و دوماً برایند آن قرار است بهشت روی زمین باشد. فراتر از این است. بنابراین، من فقط بر اساس واقعیت دربارۀ نیرویی قضاوت کردم که از آن صحبت می‌کردم، اما دربارۀ نیرویی بود که اهداف اولیۀ آن را نمی‌توانستم نادیده بگیرم؛ اهدافی چون براندازی رژیم امپریالیستی، رژیم استثمار، رژیم . . .
ساسین: کشتار دسته‌جمعی . . .
فوکو: . . . رژیم وحشت از پلیس.
ساسین: شاید فرصت بشود که به آن بازگردیم، شما از این جریان که آن را گاهی ”بازگشت به مقدسات“ می‌نامند، خودتان را کنار میکشید؟
فوکو: قطعاً. من هیچ‌وقت موضعی در این باره نگرفتم. در واقع، من طرز فکری غربی دارم که موضع من نسبت به مذهب به کسی مربوط نیست و هرگز موضع‌گیری سیاسی نداشتم و هیچ جهت‌گیری عمومی در این زمینه اتخاذ نکرده‌ام. من هیچ‌وقت در این باره صحبت نمی‌کنم. کلاً من زیادی تاریخ‌اندیش و نسبی‌گرا هستم که بتوانم چنین نظریۀ پوچی دربارۀ نوعی رسالت جدید، یعنی بازگشت به مقدسات، را دربارۀ آنچه که در ایران دیدم شکل بدهم [خنده]. من اصلاً چنین حقی ندارم و کلاً چنین کاری نمی‌کنم. من فقط سعی کردم مشاهداتم را توصیف کنم. مسئله دانستن چرایی این امر بود که چرا واقعیت آنچه در آنجا می‌گذرد چنین جراحتی به غرب وارد کرده است. تا آنجا که از من که به توصیف واقعیتی پرداختم که از آن بسیارصحبت می‌کردیم، به عنوان نوعی پیغمبر متعصب یاد شد.
ساسین: و شما برای آن هیچ توجیهی ندارید؟
فوکو: نه، من همچنان نسبت به آنچه می‌گذرد بسیار بسیار بسیار مظنون و به شدت بابت آن شرمسارم. حتی وقتی با مردم حرف می‌زنم، حتی با کسانی که تا حدی به من نزدیک هستند، خیلی از آنها بسیار از این حماقت غیرقابل باور و از این کوری روزنامه‌نگاران که همیشه یک چیز را دربارۀ وقایع ایران بیان میکنند منزجر میشوند. جمله‌ای هست که به نظر من بسیار کلیشه‌ای میآید و آن این است که یکی دو ماه است که در یک شبکۀ رادیویی استانی این خبر را شنیدم که رژیم آیت‌الله خمینی اخیراً سفارش دو فروند هواپیمای کنکورد یا نمی‌دانم . . . را لغو کرده است. ولی دولت آقای بازرگان اطمینان خاطر داده که قرارداد پابرجاست. بنابراین، برای قراردادهای پابرجا با دولت بازرگان طرف هستیم و برای قراردادهای ملغی‌شده با رژیم آیت‌الله خمینی [خنده]. فوق‌العاده نیست؟
ساسین: چرا خیلی جالب است.
فوکو: دقیقاً همین‌طور است.
ساسین: شما تاکنون خودتان ایشان را ملاقات کرده‌اید؟
فوکو: آیت‌الله خمینی را؟ نه. من با او ملاقات نکردم، به این علت که آنچه برای من جالب بود چیزی بود که در آنجا می‌گذشت. از طرفی دربارۀ آیت‌الله خمینی می‌دانستم که کم حرف می‌زند و از طرف دیگر، او شخصیتی سیاسی بود که بیاناتش را از پیش اطرافیانش آماده میکردند و میبایست بار سیاسی داشته باشد. چیزی را که می‌خواست بگوید در روزنامه‌ها می‌خواندم. به خوبی می‌دانستم که صحبت با او مرا به جایی نمی‌رساند. مجدداً باید بگویم که مهم دانستن آنچه در سر رهبر این حرکت می‌گذشت نبود، بلکه مسئله پی بردن به این مطلب بود که چگونه مردمی که در آنجا زندگی میکردند، انقلاب کردند؛ انقلابی که از نظر من به خاطر خودشان بود.
ساسین: در همین زمینه و برای پایان دادن به این پرسش، آیا اسلام–چنان که به شما گفتند-میتوانست نقشی اطمینان‌بخش علیه خودکامگی بازی کند؟
فوکو: به ما اینگونه گفتند. ببینید، من در این خصوص مظنون هستم و این ظن در ابتدای امر به سبب کم‌اطلاعی من از اسلام است و دوماً آنچه من از تاریخ اسلام می‌دانم به‌خودی‌خود مثل هر دین دیگری به هیچ‌وجه تسلی‌بخش نیست. سوماً، اسلام شیعی در ایران اصلاً همانند تجلی صریح اسلام اولیۀ زمان پیامبر نیست. قضیه این است که روحانیت شیعه وابسته به انواعی از اشکال نهادسازی، برتری قومی، کشتار جمعی، برتری سیاسی و غیره است. فرهنگ تعلیم روحانیت شیعی احتمالاً چندان عالی نیست. علاوه بر همۀ اینها، معتقدم می‌باید تا حدودی بدگمان بود. باز باید بگویم که این مشکل مسلمانان است و مشکل من نیست. این به مسلمانان مربوط است که بدانند با توجه به پایۀ فرهنگی‌شان، وضع موجود و با توجه به زمینۀ کلی ببینند آیا می‌توان از اسلام و فرهنگ اسلامی نوعی سیاست نوین استخراج کرد یا خیر. این به خود مسلمانان مربوط است، من معتقدم که این هم مشکلی است که بعضی از روشنفکران مسلمان می‌کوشند حل کنند. این همان سؤالی است که علی شریعتی مطرح میکند. زمانی که با بازرگان صحبت کردم، دغدغۀ او هم همین بود. این مسئله دغدغۀ شریعتمداری هم بود. فکر می‌کنم مسلمانانی که در فرانسه هستند نیز با همین دقت، در سکوت و مملو از بیم قضایای ایران را دنبال میکنند. به نظر من، مسئله این است که اگر ایران شکست بخورد و به دست رژیم آخوندی عقب‌افتاده و مستبد بیفتد، در آن صورت آیا این امر یک نشانه نیست؟ نشانۀ اینکه از اسلام و از بطن فرهنگ اسلامی نمی‌توان منابعی برای تشکیل جامعه‌ای سیاسی یافت. ولی چنانچه ایران موفق شود . . . آنچه مرا بسیار تحت تأثیر قرار داده این ست که این همه که روزنامههای فرانسوی و فرانسوی‌ها حرف زدند و دربارۀ وقایع ایران غرولند کردند، آن زمانی که مسلمانان در اروپا کشته میشدند، سر و صدا نکردند.
ساسین: ولی با اشتیاق آن را دنبال میکردند.
فوکو: من هم فکر می‌کنم که مشتاقانه دنبال میکردند. ولی معتقدم سکوتشان به علت این قضیه بود که می‌پنداشتند نقشی که اسلام ایفا می‌کرده، بسیار مهم و پُررنگ بوده است.
ساسین: در عین حال اگر . . .
فوکو: آنها آنچه را که در حال حاضر در ایران در حال وقوع است نه با کینه، بلکه باید با نگرانی و تلخی نگاه کنند.
ساسین: می‌خواستم از شما سؤالی بپرسم، ولی فکر کنم دیگر لازم نباشد. سؤالم دربارۀ نقش خاص شیعی‌گرایی به مثابه سازمان و مکتب است، اما این امردر حیطۀ تخصصی شما نیست. ولی به سؤال کلی‌تری برگردیم که مربوط به سؤال اولم است. سؤال من این است که در بستر فکری فرانسوی، نگرش به اسلام همیشه منفی است. شما چطور این بدفهمی نسبت به قیام ایرانیان و ترس از آنچه را که به ظن شما دراین قیام تقلیل‌ناپذیر است توضیح می دهید؟ اینجاست که به موارد تقلیل‌ناپذیر (irreducible) می‌رسیم. درست است؟
فوکو: منظورتان در اسلام است؟
ساسین: نه در قیام.
فوکو: آهان، در قیام. بله . . . آهان . . .
ساسین: این ایده‌ای است که در مقالۀ اخیرتان در روزنامۀ لوموند بیان کردید؟[13]
فوکو: بله، بله.
ساسین: این قیامی است که مردم در آن جان خود را به خطر می‌اندازند. این حالت . . .
فوکو: خب، بنابراین من . . . من . . . می‌خواهم بگویم که . . . می‌خواهم بگویم که یک قیام همیشه دلایل و توجیهات خاص خود را دارد. اگر شما یک تاریخ‌دان با نگرشی مارکسیستی باشید، تحت چه شرایطی و در پی چه فشاری و برای چه دلیلی قیام می‌کنید؟ منظورم فهم لحظه‌ای است که این اتفاق رخ میدهد. وقتی که سعی میکنیم آنچه را طی انقلاب تجربه شده بفهمیم، از نظر من چیزی در این میان وجود دارد که نمی‌توان با توجیه یا دلیلی تا به این حد ناچیز آن را توضیح داد. مثلاً، زمانی که مردن از گرسنگی ما را تهدید میکند، آن زمان قیام میکنیم و ترجیح می‌دهیم که به جای گرسنگی با تیر مسلسل بمیریم. چیزی در این میان وجود دارد که گرسنگی نمی‌تواند آن را توضیح دهد. شاید تلفیقی از امید و فداکاری است که هرکسی یا یک ملت جمیعاً در قبال آن مسئول است. و خودش میزان امید و پذیرش این فداکاری را تعیین میکند که او را وادار به رویارویی با ارتش و پلیس میکند.
ساسین: فکر کنم به آن خواهیم پرداخت.
فوکو: و این از نظر من همان پدیدۀ منحصربه‌فردی است که تاریخ را در هم می‌شکند.
ساسین: دربارۀ این موضوع مفصلاً حرف خواهیم زد. ولی برای اینکه از این سؤال منحرف نشویم، این مسئله که نگرش اروپایی آن را تقلیل‌ناپذیر می‌پندارد . . . چرا نگرش اروپایی از درک آن ناتوان است. چرا نمی‌توانند مانند مشت‌زنی که ضربات مشت را رد میکند، حقیقت این مطلب را بپذیرند.
فوکو: می‌توانیم تصور کنیم که به دنبال . . . چون که به هرحال اروپا ، یعنی فرد اروپایی اصل امید را تجربه کرده است که پیرامون ایدۀ انقلاب سیاسی به همراه احزاب، ارتش، پیشروان، پرولتاریا و غیره شکل گرفته . . . و به خوبی می‌دانیم که این اصل امید نهایتاً به یأس انجامیده است. بنابراین، می‌توانیم تصور کنیم که امروزه هر نوع قیامی به هر شکلی و در هر جایی چنانچه اشکال قدیمی خود مانند رسالت و امید را پیشه نکند، نوعی رنجش ایجاد میکند. این‌طور بگویم که نوعی حسادت فرهنگی میآورد. آنها به‌خودی‌خود نمی‌توانند انقلابی واقعی به روش خود ایجاد کنند. ما اروپایی‌ها حتی نتوانستیم انقلابی به روش خودمان ایجاد کنیم. ما که ایدۀ انقلاب را اختراع کردیم و پرورش دادیم و دانش آن را تولید کردیم، یک سیستم سیاسی و سازوکار کامل از احزاب دربارۀ ایدۀ این انقلاب ترسیم کردیم، می‌توانیم تجربۀ ایران را اینگونه توضیح دهیم. ولی من مطمئن نیستم که این توضیح درست باشد.
ساسین: این راجع به بسیاری از سازمان‌ها صادق است، ولی گمان نمی‌کنم راجع به گروه‌های فشار ضد ایرانی صدق کند.
فوکو: بله.
ساسین: این راجع به کمونیست‌ها و چپ‌گراها صدق میکند، نه برای راست‌گراها.
فوکو: این که قطعاً، اما در این خصوص می‌توانیم بگوییم که این نوعی خصومت کلی علیه هر شکل دیگری از قیام است.
. . .
ساسین: خب اگر موافق باشید، می‌توانیم به موضوعی کلی‌تر بپردازیم که قبلاً هم از آن صحبت کردیم و منظور همان ایدۀ قیام است. شما از معمای جنبش و قیام صحبت کردید و معتقدید که عنصری فراتاریخی است. شما نوشتید: ”انسانی که برمی‌خیزد، نهایتاً قابل توجیه نیست!“ منظورتان چیست؟ و چرا آنگونه که لابوئسی (Étienne de La Boétie, 1530-1563)[14]ه میگوید، مشکل ما انسانی نیست ”که زیر یوغ می رود.“
فوکو: حق با شماست [خنده]. به نظرم، [سکوت] بله. شما سؤال بسیار خوب و مهمی پرسیدید که من به آن پاسخ می‌دهم، ولی این بدان معنی نیست که مطمئنم بهترین جواب را داده باشم یا همیشه به آن معتقد باشم. ولی گمان می‌کنم دلایلی که فردی برای آنها زیر یوغ میرود، بسیارند. حرفم ممکن است خیلی هگلی به نظر برسد، اما یک برده زندگی را به مرگ ترجیح میدهد و بردگی را برای ادامۀ زندگی‌اش می‌پذیرد. آیا این سازوکار همۀ بردگی‌ها نیست؟ در عوض، به نظرم این امر بسیار مبهم است، زیرا حرکت علیه این حساب و کتاب مشخص و ساده به سمت مخالف؛ که متشکل از این است که بگوییم من مردن را به ”از چیزی“ مردن ترجیح می‌دهم. من ترجیح می‌دهم که امروز در یک جنبش بمیرم تا اینکه زیر سلطۀ اربابم زندگی نباتی داشته باشم؛ یعنی این مردن بهتر از زندگی نباتی است که خود نوع دیگری از مرگ است.
ساسین: پس مردن بهتر از زندگی نباتی است.
فوکو: بله . . . در واقع . . . بله. این انتخاب داوطلبانۀ مرگ، مرگ احتمالی، در واقع به نظر من، بُعد جدیدی از مسئله را مطرح میکند که از دل عادت‌ها، آشنایی‌ها، حساب و کتابها، پذیرش‌ها و مانند اینها میآید که تاروپود زندگی روزمره را تشکیل میدهند. از طرفی، این زاویۀ نگاه به مسئله، تحلیل‌های اقتصاددانان و تاریخ‌دانان و جامعه‌شناسان و تحلیل‌گران اجتماعی پیرامون دلایل، انگیزه‌ها، موضوعات و شرایطی که بستر وقوع این قیام را فراهم کرده است، خیلی خوب و درست‌اند. اما به نظر من، این تحلیل‌ها در بیان حقیقت این قیام تقلیل‌گرا هستند. از این رو، وقتی می‌گویم این واقعیت فراتاریخی است، منظورم این نیست که خارج از چارچوب زمان بوده است، منظورم این است که از چنین بستر تحلیلی خارج است. این بستر تحلیلی را البته باید بیشتر تحلیل کرد، اما هرگز گویای کل مطلب نخواهد بود.
ساسین: و در اینجا من هم مفهومی از انقلاب را در تحلیلتان می‌بینم و هم دو سطح متفاوت را. وقتی که از فرانسوا فوره (François Faure, 1841-1899)[15]و و تحلیلش دربارۀ انقلاب فرانسه صحبت می‌کنید که میگوید انقلاب فرانسه دلایل اقتصادی و اجتماعی و غیره داشته که منجر به اصلاحات بعدی شده است، اینجا قضیۀ انقلاب مطرح است. این یک طرح است و وقتی هم که قیام و آنچه را توضیح‌ناپذیر است مطرح می‌کنید، طرحی دیگر است؟
فوکو: فکر می‌کنم که همان طرح است. معتقدم چیزی که از آن حرف می‌زنم مسئلۀ واقعۀ انقلاب است.
ساسین: بله.
فوکو: تاریخ‌دانان در فرانسه مدتی است که مفهوم رخداد (evénement) را دوست ندارند و دغدغۀ آنها تقلیل است. اما باید به آن پرداخت. [سکوت] انقلاب یک رخداد است. رخدادی که اتفاق میافتد و مردم آن را تجربه میکنند. هم‌اکنون وقت آن است که فرانسوی‌ها متوجه شوند که انقلاب کردهاند. و انقلاب کردهاند چون که به انجام آن کاملاً آگاه بودند. آگاه بودند که دارند کاری میکنند. کاری میکردند که به لحاظ سیاسی بسیار مهم بود و ساختارهای قدیمی را در هم می‌شکست و غیره؛ وقتی که به سخنرانی دانتون گوش میکردند، وقتی که به ژاکوبن‌ها ملحق میشدند، وقتی که به مجلس حمله میکردند. خب، در ایران نیز در ۱۹۷۸ وقتی مردم به خیابان‌ها میریختند، می‌دانستند که دارند کاری میکنند و آن کار یک انقلاب است، یک خیزش است. به هرحال، ترک دوره‌ای از تاریخشان است.
ساسین: ولی تصمیم به خطر انداختن جان با نمایش دادن فرق دارد.
فوکو: البته، ولی این تصمیم چه شکلی قرار است به خود بگیرد؟ فکر می‌کنم یکی از مشکلات همین است. تصمیم به اینکه قرار است بمیریم وقتی انقلاب میکنیم، این نیست که به سادگی بگوییم خود را در مقابل مسلسل قرار می‌دهم و منتظر شلیک می‌شوم. تصمیم به اینکه یا می‌میریم یا ترجیح می‌دهیم بمیریم تا به این زندگی ادامه دهیم، اشکال متفاوتی به خود خواهد گرفت. میتواند شکل سازمانی مسلحانه یا مبارز به خود بگیرد، میتواند شکل عملیات انتحاری به خود بگیرد، می تواند شکل تعلق به حرکتی جمعی به خود بگیرد یا شکل اعتراضات مذهبی یا راهپیمایی برای مرگ. این چیزی است که می‌خواهم اسمش را نوشتن نمایشنامۀ تجربۀ انقلاب بگذارم که مطالعۀ آن بسیار ضروری است. و در واقع، بیان علنی چنین تصمیمی است که در روند تاریخ شکاف ایجاد میکند و این همان قلب انقلاب است.
ساسین: و بدین ترتیب شما به آگاهی نقش مهمی در تاریخ می‌دهید.
فوکو: بله، بله، قطعاً.
ساسین: خودآگاهی توده‌ها.
فوکو: بله، قطعاً.
ساسین: حالا یک سؤال که به سؤال اول برمی‌گردد. در کتاب‌هایتان چنین به نظر میرسد که شما از ابزار اعمال قدرت شروع می‌کنید، که کاستوریادی (Cornelius Castoriadis, 1922-1977) با جدیت تمام شما را به خاطرش سرزنش میکند. من فکر می‌کنم مربوط به مصاحبه‌ای میشود با عنوان ”قیام‌های منطقی“[16] که در آن از تودۀ مردم یا عامه صحبت می‌کنید. آیا طبق کتاب شما عنصر جنبش و قیام از خارج تحمیل نمیشود؟ آیا نمی‌توان گفت که قیام مردم ایران نمونهای از آن است؟
فوکو: ببینید، مردم بسیار بسیار عجیب هستند. آنها اجازه نمی‌دهند دربارۀ چیزی جز آنچه خودشان میگویند سخن بگوییم [خنده]. وقتی من از ابزارهای اعمال قدرت سخن می‌گویم، قصد دارم عملکرد آنها را در یک جامعه مطالعه کنم. من هیچ‌وقت اصرار نداشتم که همۀ زندگی یک جامعه را این ابزارهای اعمال قدرت تشکیل میدهند. من هرگز ادعا نکردم که آنها همۀ تاریخ را تمام و کمال توضیح میدهند. من فقط می‌خواهم بگویم که اگر موضوع مطالعۀ من این است، می‌خواهم از چگونگی عملکرد آن سر در بیاورم و اینجاست که به نظر من، تحلیل‌هایی که افرادی که اشاره کردید از قدرت به دست می دهند، مثلاً در بررسی دولت یا بررسی یک طبقۀ اجتماعی، قطعاً پیچیدگی عملکرد پدیدۀ قدرت را شرح نمی‌دهد.
ساسین: اما شما بخشی از آن را مطالعه کردید. ولی به هر حال، میان اینکه شما سازوکار یا ابزار قدرت را توصیف کنید و اینکه نشان دهید چطور مثلاً در حال حاضر در کلاس درستان با موضوع ”جنسیت“ یا در مصاحبۀ آخرتان که در روزنامۀ لارک منتشر شد،[17] گفتید که قدرت در رابطه با دانش و امیال سرکوب‌کننده نیست، بلکه در اینجا به نوعی عنصر داخلی بسیار ذاتی بدل میشود . . .
فوکو: بله، ولی . . .
ساسین: چنان که مثلاً در مراقبت و تنبیه.
فوکو: بله، در واقع در این متون اخیر . . . در مراقبت و تنبیه تلاش کردم تا سازوکار قدرت انضباطی را مطالعه کنم که به نظر من حداقل در جوامع قرن هفدهم و هجدهم سازوکار مهمی بوده است. در متون اخیرتر تلاش کردم که در ابتدا به صورتی کلی‌تر به مسئلۀ قدرت بپردازم. سعی کردم نشان دهم که قدرت همیشه نوعی ساختار نسبی است. قدرت جوهره یا مالکیتی منحصر به یک طبقۀ اجتماعی نیست یا قدرت نوعی توانایی زادۀ حکومت نیست. در واقع، رابط قدرت در میان مردم است. منظور از مردم عاملان است. زمانی که این و آن یا اینها و آنها در جایگاه‌های متفاوت و نامتقارن هستند. ولی کسی که می گوید . . . وقتی می‌گوییم . . . قدرت یک رابطه است، به این معنی است که دو کلمه وجود دارد که تغییر در یکی از این دو کلمه رابطۀ بین آنها را تغییر خواهد داد. یعنی اینکه علاوه بر شکل دادن نوعی ساختار حبس‌گونه، قدرت یک شبکۀ ارتباطی متغیر و تغییرپذیر و قابل تصحیح و اغلب اوقات بسیار ناپایدار است. منظور من این بود. بنابراین، افرادی مثل کاستوریادی به وضوح اصلاً چیزی نفهمیده‌اند. بنابراین، نمیشود به همۀ مخالفت‌های آنان پرداخت، چون که میبایست خودمان را بسیار پایین بیاوریم.
ساسین: البته. اینکه شما از ارنست بلوخ شروع کردید، فقط برای ملاحظۀ ارتباط اینهاست. ولی وقایع ایران را نمی‌توان چندان نظری بررسی کرد.
فوکو: نه، نه، برعکس. از نظر من ارتباط قدرت ارتباطی پویاست که قطعاً جایگاه طرفینش را تعیین میکند. عیناً، جایگاه طرفین و برخورد طرفین و فعالیتهای طرفین به نوبۀ خود ارتباط قدرت را تغییر میدهد. به بیانی دیگر، آنچه می‌خواستم نشان بدهم به صورت خلاصه این است که قدرت یک طرف و مردم طرف دیگر نیستند، زیرا با چنین فرضی یا باید قبول کرد که قدرت قادر مطلق است یا میبایست پذیرفت که قدرت بسیار ناتوان است. هیچ‌وقت اینگونه نیست. قدرت هیچ‌گاه کاملاً توانا یا ناتوان نبوده است. قدرت اغلب کور است، ولی با این حال یک سری چیزها را می‌بیند و غیره. قدرت اساساً مفهومی است که روابط استراتژیک بین افرادی را حل میکند که دارای اهدافی هستند و همدیگر را تقویت میکنند و نیز عملکردهای طرف قدرت را تا حدودی محدود میکند، ولی در آن طرف قدرت با تاکتیک جدیدی قسر در میرود. این همان تحرکی است که باید کوشید که آن را حل کرد. این محصول همان چیزی که می‌خواهیم اسمش را پدیدۀ هم‌صدایی بنامیم که در پی آن، قدرت تثبیت میشود و در واقع به طور خلاصه شامل نوعی تابعیت یا پذیرش سازوکار تسلط در جامعه هستیم. زمانهای دیگری هم هست که هم‌صدایی معنایی برعکس دارد. یا بالعکس، تبدیل به شبکهای میشود که قدرت را سرنگون کند.
ساسین: در تاریخ، چنان که شما آن را توصیف می‌کنید، قدرت‌هایی هستند-باید خاطرنشان کنم که در اینجا همان کلماتی را استفاده می‌کنم که شما در مقالۀ خودتان در روزنامۀ لوموند استفاده کردید–قدرت‌هایی وجود دارد که از نظر شما نامحدودند، اما قادر مطلق نیستند. قیام‌های تقلیل‌ناپذیری داریم و حقوقی که شما آنها را حقوق جهانی می‌نامید. آیا می‌توانید منظور خودتان از ذات و پایه‌های بیولوژیک، عقلانی و اقتصادی این سه اصطلاح یا قوه را بیان کنید؟ . . . چطور می‌توان آنها را نامید؟ چه مفهومی میتواند قدرت، حق و قیام را یک‌جا جمع کند؟ در واقع، هدف نام‌گذاری است، ولی همین سه مفهوم هستند که . . .
فوکو: می‌خواهم بگویم که به نظر من در نظامی شبیه نظام ما، یعنی نظامی که متشکل از دولت‌هایی است با ابزار و تکنیک‌هایی برای حکومت بر مردم، در این نظام‌ها سازوکارهای قدرت به قدری پالایش و ساخته و پرداخته میشوند که منجر به تحکیم آن نظام میشود. در نتیجه، در این نظام‌ها دولت به علت وسعت و قدرتمند بودنش بسیار ارج نهاده میشود؛ درست مثل نظامی که قانونی داخلی برای توسعۀ قدرت داشته باشد.
ساسین: و همۀ اینها نهادینه هستند؟
فوکو: نهادینه هستند.
ساسین: پیش از آنکه در امیال وجود داشته باشند.
فوکو: بله، در واقع انگار که خواست افراد و نهادها در آن لحظه یکدیگر را تکثیر کنند.
ساسین: بله.
فوکو: خب، بدین ترتیب فکر می‌کنم که یکی از نقش‌های اصلی روشنفکران بهطور خاص این است که محدودۀ اعمال قدرت را به دولت نشان دهند. روشنفکران هستند که ضامن جلوگیری از افراط‌گری دولت‌هایند، اما ضمانتی که همواره موقتی و شکننده است و باید از آن دفاع کرد، چرا که هدف آماج تهدید است.
ساسین: اما این حقوق، این قوانین، این امر جهانی چیست؟ آیا این همان خرد است؟ همان کانت است؟ آیا همان یکتاپرستی است؟ شما بین مفهوم قدرت و قیام مفهوم سومی را مطرح می‌کنید، درست است؟ شما مفهومی قائل می‌شوید که همان حقی است که شاهدش هستیم. در نگرش شما حق چیست؟ امر جهانی چیست؟ قانون چیست؟
فوکو: در اینجا، منظورم از این امر جهانی همبستگی بنیادین هر سیستم قدرتی است که در یک جامعۀ نوعی آغاز به کار میکند. اگر هیچ محدودیتی وجود نداشته باشد، به صورت جهانی یا همگانی به سمت تسلط، خودکامگی و به یوغ کشیدن افراد و غیره و غیره می‌رویم. بنابراین، در مقابل این امر جهانی که نمودی از قدرت است، میبایست امر جهانی دیگری بر پا کرد که شکلی کاملاً متفاوت و متناسب با قدرتی بگیرد که با آن مواجه است و هر بار مشخص کند که حد را نگذرانده است.
ساسین: بدین ترتیب، این امر جهانی نشان از امر مخالف خود دارد. به‌خودی‌خود وجود ندارد و همیشه ماحصل موقعیت است.
فوکو: بله. در واقع . . .
ساسین: منظورم این است که در هر موقعیتی قانون محدودیت‌هایی ایجاد میکند. برای مثال، فرض را بر این نمی‌گذاریم که ”تو قتل نخواهی کرد،“ بلکه قانون محدودیت‌هایی ایجاد میکند که مانع میشوند. خب، چطور باید اینها را تعریف کرد؟
فوکو: هم حقوق بشر و هم حقوق به طور کلی تاریخچه دارند. حق جهانی وجود ندارد، بلکه امر جهانی این است که حق وجود دارد. و این امری جهانی است که باید حق وجود داشته باشد. زیرا که اگر حقی را در مقابل حکومت عَلَم نکنیم، اگر حقی در برابر سازوکارها و دستگاه‌های قدرت عَلَم نکنیم، آنها هیچ‌وقت خودبهخود خودشان را محدود نمی‌کنند.
ساسین: پس حق در واقع مفهومی سلبی/منفی است. حقی که محدود میکند همان قوانینی نیست که دولت اجرا میکند؟
فوکو: نه. در این باره، در این باره من از همان حقوقی صحبت می‌کنم که داشتم حرفش را می‌زدم. همان حقی که در حال حاضر به آنها حقوق بشر می‌گوییم. میان حقوق بشر و قانونی که دولت اجرا میکند یک نظام حقوقی وجود دارد که مثلاً ممکن است شبیه نظام حاکم در جامعۀ مد نظر ما نباشد. سیستم‌های حقوقی در غرب تلاش کردهاند خود را انشعابی منطقی از حقوق بشر معرفی کنند و این امر چندان حقیقت ندارد. قانون اجرایی دولت مجموعهای از تکنیک‌ها، اقدامات، قوانین، روندها، اجبارها، نسخه‌ها، ممنوعیت‌ها و غیره است. اینها حقوق بشر نیستند. از طرفی، بسیاری از قانون‌گذاران این قضیه را احساس کردهاند. بنتام (Jeremy Bentham, 1748-1832) میگوید به محض اینکه با او دربارۀ بیانیۀ حقوق بشر و بیانیۀ انقلاب فرانسه صحبت کردند، گفته است که ”ولی این انقلابیون فرانسوی عجب الاغ‌هایی هستند! نمی‌فهمند به محض اینکه . . . “
[قطع کلام و پایان کاست. ادامه در روی دیگر کاست]
فوکو: . . . قانونی وضع کنیم که همۀ ملت به آن رأی دهند و طبق آن کسی مجبور به انجام کاری باشد، حقوق بشر را پایمال کرده‌ایم. در واقع، بین سیستم قانون و حقوق اجرایی یک دولت در یک جامعه و حقوق بشر نوعی ناهمگنی وجود دارد. یکبار دیگر تأکید می‌کنم چگونه می‌توان حقوق بشر را-که این شکل از امر جهانی هیچ‌گاه به شکلی خاص آن را تعریف نکرده است-که همان چیزی است که می‌توانیم دولتی را با آن توصیف کنیم . . .
ساسین: این امر محصول چیست؟ آیا محصول خرد است؟
فوکو: پاسخ من منفی است. این امر محصول اراده است.
ساسین: پس یحتمل نهایتاً به مفهوم قیام می‌رسیم؟ قیام . . . همان میل. چه چیزی موجب قیام میشود؟ اتخاذ یک تصمیم. این‌طور نیست؟
فوکو: بله، یک اراده.
ساسین: حتی میتواند نوعی اجبار بیولوژیک باشد.
فوکو: می‌دانید، دقیقاً به همان چیزی که آن را چندفرهنگی تلقی کردید، چطور بگویم، خودتان بهتر می‌دانید که چی به چی است. خودتان اشاره کردید که این مفهوم اراده در فرهنگ امروز فرانسه چیزی است که از آن سخن نمی‌گوییم، درست است؟ ما از خرد صحبت میکنیم، ما از امیال صحبت میکنیم.
ساسین: بله، این مفهوم کمی مطرود است.
فوکو: بله، این مفهوم کمی مطرود است.
ساسین: در سال آخر دبیرستان، برای اینکه به ما بگویند که اراده نوعی سنتز است تلاش بسیاری کردند.
فوکو: بله، بله، همین‌طور است.
ساسین: به محض اینکه آن را به چیزی غیر از سنتز تعبیر کنیم، می‌فهمیم که . . .
فوکو: می‌دانید من قادر نخواهم بود که به شما چیز چندانی بگویم چون من دانش فراوانی ندارم. ولی چند سال و چند ماهی است که به این نتیجه رسیده‌ام که نمی‌توانیم روابط قدرت را به درستی و فارغ از مسئلۀ اراده تحلیل کنیم. این خواست‌ها هستند که مناسبات قدرت را شکل میدهند. و قطعاً این مناسبات تماماً طبق الگوهای خردگرایانه تقویت میشوند و بر ارادۀ افراد تأثیر می‌گذارند.
ساسین: یعنی یک سنتز.
فوکو: نه، به نظر من اراده احتمالاً چیزی ورای محاسبۀ سود و زیان و بی‌واسطگی خواست مردم است. اراده آنجا به میان میآید که فرد بی‌واسطه میگوید من ”پایان خود“ را می‌خواهم. بله، این تصمیم مرگ است.
ساسین: منظور شما از اراده به دانستن همین تصمیم نهایی یا تصمیم مداوم است.
فوکو: نه، نه. این شکل نهایی آن چیزی است که در این جمله خود را عریان و آشکار نشان میدهد که ”من مرگ را ترجیح می دهم.“
ساسین: پس تصمیمی کاملاً غیرمنطقی است.
فوکو: خیر، به هیچ وجه. لزوماً غیرمنطقی نیست. همچنان که لزومی هم ندارد عاری از خواست باشد. این همان زمانی است که فاعلیت یا فرد . . . اراده همان چیزی است که موضع فرد را تثبیت میکند.
ساسین: اراده همان چیزی است که موضع فرد را تثبیت میکند؛ موضع خودش را.
فوکو: همین اراده است که میگوید: ”من ترجیح می‌دهم بمیرم.“ همین اراده است که میگوید: ”من ترجیح می‌دهم برده باشم.“ همین اراده است که میگوید: ”من می‌خواهم بدانم“ و غیره.
ساسین: پس چه تفاوتی بین اراده و فاعلیت وجود دارد؟
فوکو: به نظر من، اراده عملکرد خالص فرد است و فرد از طریق عملکرد اراده تثبیت و تعریف میشود. اینها دو مفهوم متقابل‌اند. در خصوص بسیاری از چیزها این قضیه صادق است.
ساسین: و آیا در اینجا به آن اشکالی از ایدئالیسم نمی رسیم که در تحقیقات شما کنار گذاشته شدهاند؟ [خنده]
فوکو: کجای این مفاهیم ایدئالیستی است.
ساسین: کمی مانند مفهوم بشر است.
فوکو: نه، چراکه . . .
ساسین: خیلی هگلی است، نه؟
فوکو: از نظر من خیلی فیشته‌ای است.
ساسین: من فیشته را خوب نمی‌شناسم.
فوکو: آنچه من دربارۀ مفهوم بشر در اومانیسم سال‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ نقد کرده‌ام این است که از یک مفهوم مورد توافق جهانی به عنوان یک مفهوم جهان‌شمول استفاده میکنند. اینجا از سویی طبیعت بشری، از سویی نیازهای انسانی، از سویی ذات بشری و غیره در میان خواهد بود. و ما انقلاب‌ها را به نام همین انسان جهان‌شمول انجام می‌دهیم، بهره‌کشی را ملغی میکنیم، صنایع را ملی میکنیم، به کمونیسم می‌پیوندیم و غیره. این امر جهان‌شمول به ما مجوز انجام بسیاری از چیزها را میدهد که در عین حال نوعی تداوم بیناتاریخی (trans-historique)، فراتاریخی (meta-historique) یا فروتاریخی (sous-historique) ساده‌لوحانه را برای بشر مفروض می‌دارد. از نظر من، این فرضیه چه از لحاظ منطقی و چه از لحاظ عملی پذیرفتنی نیست. فکر می‌کنم وقتی می‌گوییم فرد چیزی نیست مگر بازتابِ . . . در واقع، آنچه اراده تعیین کرده است، از جهانی شدن فراتر می‌رویم. اراده همان کنش فرد است. در حقیقت، همان‌طور که می‌بینید، نظر من به شدت به برداشت سارتر (Jean-Paul Sartre, 1905-1980) و فیشته (Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814) نه از اومانیسم، بلکه از آزادی نزدیک میشود. از آنجا که سارتر و فیشته . . . سارتر هگلی نیست.
ساسین: وقتی که از هگل سخن می‌گویم منظورم آغاز ”خودآگاهی“ و پیرامون پدیدارشناسی روح است.
فوکو: دقیقاً همین‌طور است. دقیقاً. او از فیشته حرف می‌زند یا به او بسیار نزدیک میشود.
ساسین: دقیقاً. در هستی و نیستی (L’être et le néant) مسئلۀ بودن برای مردن مطرح است. این مسئله با مسائلی از این دست هم‌پوشانی دارد مثلاً شما می‌نویسید: ”باید اراده‌ای را که مشخصاً و سازش‌ناپذیر در برابر قدرت پیشرو امر جهانی می‌ایستد محترم شمرد.“ زمانی که جنبش در موضع ضعف و روشنفکر در موضع قدرت قرار دارد، روشنفکران وظیفه دارند قدرت‌ها را خنثی کنند، همان چیزی که شما آن را ”محترم شمردن جنبش“ می‌نامید؟ اخلاق ضد استراتژیک چطور؟-البته می‌باید این کلمه را برای خوانندگان مجله تعریف کرد-آیا همواره بی‌ثبات‌کننده نیست؟ بی‌ثبات‌کننده از آن جهت که دائماً جنبش‌های بی‌سرانجام را پشتیبانی میکند. و آیا در نهایت، امر تعلیم بنیادی شما به هگل نمی‌رسد؟ [خنده] با مطرح کردن اخلاق ضد استراتژیک در واقع شما وقتی قدرت در موضع قدرت است، علیه قدرت و وقتی قیام در موضع قدرت است، علیه قیام هستید. پس . . .
فوکو: من این را گفتم؟ این را نوشتم؟
ساسین: آنچه شما نوشته‌اید این است : ”باید اراده‌ای را که مشخصاً و سازش ناپذیر در برابر قدرت پیشرو امر جهانی می‌ایستد محترم شمرد.“ ولی زمانی که قیامی در ایران اتفاق میافتد، شما از آن پشتیبانی می‌کنید و وقتی که آقای پیرفیت (, 1907-2000Peyrefitte Roger)[18]ز قوانین جدیدی می‌گذارد، شما با آن مخالفت می‌کنید. ولی . . .
فوکو: من، من، من . . . وقتی که قیام قوی باشد، من موافق آن نیستم. و فقط وقتی که قدرتمند است، نه وقتی که ضعیف است. زمانی که کسی از انتهای زندان فریاد می‌کشد، من طرف او هستم.
ساسین: البته. ولی در اینجا شما به دنبال ایستادن در برابر قدرتی هستید که به آن فرد ضربه زده است.
فوکو: من در مقاله‌ای که به آن اشاره می‌کنید سعی کردم جایگاه روشنفکر را تعریف کنم. چرا که از اینها گذشته، دلیلی نمی‌بینم که برای روشنفکران تعیین تکلیف کنم. من هیچ‌گاه برای کسی تعیین تکلیف نکرده‌ام. در نهایت، سعی کردم آنچه را در فکرم می‌گذشت انجام دهم. غالباً مرا سرزنش میکنند که چرا موضع سیاسی ندارم یا میگویند چرا نگرش سیاسی نداری. یا اینکه مثلاً چرا نمی‌گویم که روش ادارۀ زندان‌ها باید اینگونه باشد یا مثلاً این‌طور باید با بیماری روانی برخورد کرد. من هرگز تعیین تکلیف نخواهم کرد. به نظر من، کار من این نیست. چرا کار من نیست؟ برای اینکه فکر می‌کنم همان‌طور که هوسرل میگوید، اگر قرار باشد روشنفکر عامل امر جهانی باشد، این امر فقط با جهت‌گیری جزمی، معنوی و قانون‌گذارانه تحقق نمییابد. روشنفکر قرار نیست قانون‌گذار باشد، نباید تکلیف تعیین کند و قرار نیست بگوید چه باید بشود. فکر می‌کنم که نقش او دقیقاً این است که همواره نشان دهد چگونه وقایعی که به‌خودی‌خود در زندگی روزمرۀ ما رخ میدهد، در واقع حساس و قراردادی‌اند و همواره می‌توان در برابر آن قیام کرد. و همیشه و در همه‌جا دلایلی برای رد واقعیت به شکلی که به ما ارائه شده وجود دارد. نمی‌دانم چطور بعضی از مفسران و منتقدان-بیشتر هم همان منتقدان و نه مفسران-به این نتیجه رسیده‌اند که من فکر می‌کنم چیزها مطلق‌اند و نمی‌توان آنها را تغییر داد. در حالی که من دقیقاً برعکس فکر می‌کنم. مثلاً نظر من راجع به دیوانگی این است که وجود مشکلات و بیماریهای روانی و گونهشناسی آنها وغیره برای ما واقعیتی علمی و بنیادی است و باید دید که همۀ اینها از چه چیزی نشئت میگیرد. می‌بینیم که مجموعهای اسلوب اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و غیره وجود دارند که به مرور زمان و در طول تاریخ تثبیت شدهاند. اینها همه بسیار شکننده‌اند. به نظر من، مأموریت من همین است . . . این یکی از نقش‌های مفروض من است، در غیر این صورت روشنفکر به چه دردی میخورد؟ مأموریت من این است که این اسلوب را همه‌جا تکثیر کنم-حداقل تا آنجا که ممکن است-و موجب آن شوم که مردم علیه این واقعیت‌های غلط پذیرفته‌شده در جامعه قیام کنند. این قیام لزوماً همیشه به شکل قیام مردم ایران که 15 میلیون نفر به خیابان ریختند نیست. می‌توان علیه نوعی ارتباط خانوادگی، ارتباط جنسی، روش آموزشی و نوعی اطلاعات قیام کرد.
ساسین: پس نوعی استراتژی قیام است.
فوکو: نوعی استراتژی قیام است، ولی نه قیام جهانی و گسترده و نه بدین شکل که ”من از این جامعۀ فاسد خسته شده‌ام، اینها همه را باید دور بریزیم.“ منظورم از قیام متمایز و تحلیلگرانه است؛ که نشان میدهد عناصری از واقعیت که در هر تمدن به منزلۀ طبیعی، بدیهی، خودبه‌خودی و ضروری معرفی شدهاند، کدام‌اند. تلاش کردم نشان دهم این وقایعِ از نظر تاریخی بسیار جدید، شکننده، تغییرپذیر و قابل براندازی هستند.
ساسین: پس همین‌طور که توضیح دادید، این قیام به معنای شورشی دائم و قیامی بی‌پایان و فاقد زمان و سرانجام خواهد بود، چون که ضد استراتژیک است.
فوکو: این امر بدین معنی است که معتقدم آنچه به ما مجال قیام میدهد، آنچه به نظرمان غیر قابل تحمل میرسد، آنچه می‌خواهیم تغییر دهیم، از آن لحظه‌ای که کسی به ما فرمولی جهانی و کلی عرضه میکند که مثلاً ”من می‌توانم شما را از همۀ اینها برهانم، به قیمت اینکه آنچه را بعد از رهایی بر شما تعیین می‌کنم بپذیرید.“ من می‌گویم که الکی است. انسان‌ها می‌باید آنچه را می‌توانند و می‌خواهند علیه آن قیام کنند تصور کنند و ببینند می‌خواهند به چه چیز تبدیل شود. یا اینکه می‌خواهند این قیام را به چه سمتی ببرند. این امر قطعاً می‌باید دوباره بررسی شود. در چنین داستانی، من در واقع هیچ نقطۀ پایانی نمی‌بینم. منظورم این است که زمانی را نمی‌بینم که مردم یا انسان‌ها چیزی نداشته باشند که علیه آن قیام کنند، حتی اگر گاه بتوانیم واقعاً پیشبینی کنیم که اَشکال قیام دیگر به همین شکل نخواهند بود؛ مثلاً قیام‌های عظیم توده‌های دهقانی که در قرون وسطا از سرِ گرسنگی قلعه‌ها را می‌سوزاندند. پس، این احتمال وجود دارد که در کشورهایی مانند کشورهای غربی و به اصطلاح کشورهای پیشرفتۀ صنعتی دیگر شاهد چنین اتفاقاتی نباشیم. و این تغییر تاریخ است. بنابراین، قیام‌ها شکلشان تغییر خواهد کرد، ولی نیاز به قیام کردن . . . می‌فهمید؟ وقتی که مثلاً قیام همجنس‌گرایان امریکا را با قیام‌های کشورهای جهان سوم امروزه که با گرسنگی روبهرو هستند مقایسه کنیم یا احتمالاً با قرون وسطا، خنده‌دار به نظر میرسد. ولی می گویم که خیر، اصلاً هم خنده‌دار نیست. نه به ابن سبب که این قیام‌ها از ارزش والایی نسبت به دیگر قیام‌ها برخوردارند، بلکه منظورم این است که احتمال ندارد یا مطلوب نیست که جوامع بدون قیام داشته باشیم، همین.
ساسین: حالا کمی برمی‌گردیم به این حالت تاریخی که همان قیام است و اشکال مذهبی بیان و روایت آنها. می‌توانید ارتباط ظریفی بین آنها بیابید. این‌طور نیست؟ برای به کار بردن یک اصطلاح کمی هگلی؛ دلوز (Gilles Deleuze, 1925-1995) هم این اصطلاح را به کار برده است. شما از لحظه‌ای حرف می‌زنید که در آن، قیام کردن زندگی خود را به خطر انداختن است و این امر خیلی نزدیک است به آنچه مذهب خیلی بهتر از هر ابزار بیان دیگری میتواند آن را توضیح دهد. شما آن را چطور توضیح می‌دهید ؟
فوکو: متوجه سؤالتان نمی‌شوم.
ساسین: چنین قیامی، یک قیام داوطلبانه در وقتی که زندگی خود را به خطر می‌اندازیم، قیامی نیست که با آن شرایط زندگی خود را بهتر کنیم، بلکه قیامی است که مثلاً آن را فرجام‌اندیشی مذهبی می‌نامیم یا تغییری رادیکال. بنابراین، بین این دو قطب مذهب و قیام چه ارتباطی وجود دارد؟ و آیا این ارتباط همیشگی است؟
فوکو: به هیچ‌عنوان همیشگی نیست. ما اشکالی از مذهب داریم و لحظاتی در تاریخ که در آن، روابطی میان جامعه و مذهب وجود دارد. مذهب می تواند این نقش را ایفا کند و این کار را نمی‌کند. در قرن نوزدهم، مذهب کاتولیک در اروپا عملاً امکان، ایده و بیان لازم برای قیام را نداشت و ارائه نکرد. ولی از سوی دیگر، چنان که قبلاً هم گفتم، در قرن پانزدهم شاهد پُررنگ شدن نقش مذهب و خواست عمیق برخی از افراد برای رسیدن به نوعی زندگی مذهبی هستیم که آنها را دگرگون کند و به این ترتیب، نهادهای کلیسایی و نهادهای سیاسی و نقش اجتماعی‌شان مطرح میشود. در واقع، بستگی دارد . . . می‌خواهم یک سؤال بی‌ربط بپرسم. اینها را برای روزنامه یا مجله‌ای می‌خواهید؟
ساسین: بله، برای یک هفته‌نامه است.
فوکو: می‌دانیدکه تا حالا 30 صفحه‌ای شده؟
ساسین: جدی؟ نمی‌دانستم.
فوکو: این مصاحبۀ اولتان است، ولی تا الان هم خیلی طولانی شده.
ساسین: جداً؟ آخر بحث خیلی جالب است.
فوکو: آیا در میان سؤال‌هایی که پرسیدید، چیزی هست [سکوت] اگر به سؤالی به وضوح پاسخ ندادم، یعنی که اصلاً پاسخ ندادم.
ساسین: درست است، اصلاً جواب ندادید. سؤال‌هایی که آماده کرده بودم متمرکز بر ایران بود.
فوکو: نه، می دانید؟ به نظرم حق با شماست، چون که علیرغم همۀ اینهایی که گفتیم، که، که، . . .، نمی‌دانم. اگر جواب ندادم، برای این است که یک لحظه آدم خلع سلاح میشود. من روزنامه‌نگار نیستم. حتی زمانی که برای روزنامه‌ها متنی می‌نویسم، آن را شبیه . . . صفحات کتاب می‌نویسم. یعنی به آنچه گفتم فکر می‌کنم. حرف‌هایم حکم ابدی که نیست، ساعت چهار صبح در عرض یک ربع، خب، وقتی می‌گویم آنچه من دیدم به من اثبات کرد که مردم ایران به دنبال چیزی مثل معنویت سیاسی بودند، که چیزی است که اصلاً نمی شناسیم، به نظرم این جمله کاملاً واضح است و نیاز به توضیح ندارد. وقتی افرادی مثل کلود روآ و یا دیگرانی که نوشتۀ مرا دستکاری میکنند و میگویند: ”فوکو می خواهد به معنویت سیاسی برسد،“ این تزویر و بدخواهی است. همه به خوبی می‌دانیم که اگر اصلاحیه‌ای بفرستیم، این اصلاحیه با همان نگاه خوانده خواهد شد و تحریف‌های تازه‌ای صورت خواهد گرفت و غیره. پس، بنابراین، مدتی دهانم را می‌بندم و اجازه می دهم که همۀ حرف‌هایشان را بزنند و بالاخره یک روز در مقاله‌ای یا کتابی همۀ آنها را فهرست و ثابت می‌کنم که همه‌شان تحریف است. اصلاً میل ندارم با آدم‌هایی وارد گفتوگو شوم که کم‌هوشی و بدخواهی‌شان از همه‌جا بیرون می‌زند. شاید هم اشتباه کنم. شاید می‌باید هر بار که کسی . . .
ساسین: نه، اصلاً ارزشش را ندارد. الان هم داستان این بحث ما شبیه همان بحث فلسفۀ نوین شده است که پارسال درگیرش شدید و بعد عقب‌نشینی کردید.
فوکو: نه، نه، نه. من عقب نکشیدم، چون اصلاً هیچ‌وقت خودم را درگیرش نکردم. من فقط در این باره گفتم . . .
ساسین: ولی در جایی گفتید که بیشتر از آنچه می‌خواستید درگیرش شدید.
فوکو: نه، نه.
ساسین: نمی‌دانم در روزنامۀ لانوول اوبزرواتور بود یا در لارک.
فوکو: ببینید، من این‌طور فکر نمی‌کنم.
ساسین: شما نمی‌خواستید درگیر شوید . . .
فوکو: شاید گفته باشم که نمی‌خواستم درگیش شوم. ولی تنها کاری که کردم این بود که مقاله‌ای دربارۀ کتاب گلوکسمن (André Glucksmann, 1937-2015) نوشتم، که فکر می‌کنم کتاب مهمی است.[19] و بهویژه در کتابش، آشپز و بشرخوار،[20] در آن موقع، این کتاب به نظرم کتاب بسیار مهمی می‌آمد که به گمانم آنگونه که شایسته‌اش بود از آن استقبال نشده. وقتی کتاب دومش آمد، من به خودم گفتم این بار دیگر این کتاب گل میکند. و همین‌طور هم شد و اسم کتاب بسیار معروف شد و لازم هم نبود که من . . . ولی کتابهای گلوکسمن باعث دردسرم شد. گلوکسمان به عنوان ”فیلسوفی نوین“ مطرح شد. خودش البته این امر را رد می کرد. برای خود من اصلاً مهم نیست. کتاب گلوکسمن برای من جالب بود. کتاب اشخاص دیگر که به آنها هم فیلسوف نو گفته میشود برای من جالب نیستند. حتی برخی از آنها را که شروع کردم، نیمه‌کاره رها کردم. نه برای من مهم است، نه فرقی دارد و نه به من ربطی دارد. اصلاً به من ربطی ندارد که بخواهم دخالت کنم. اما واقعیت این است که چون گفتم کتاب گلوکسمن به سبب فلان مسائل جالب است، بنابراین . . . وای، چقدر این اتفاق مسخره است. دوباره می‌گویم، ما یا کلی وقت صرف میکنیم که نوشتههای احمقانۀ دیگران را رفع و رجوع کنیم یا دستشان را باز می‌گذاریم تا هرچه دلشان می‌خواهد بگویند. و این یکی از مشکلات سیاست و اخلاق است که من هنوز موفق به حل آن نشده‌ام.
ساسین: به هرحال، در آخرین مقاله‌تان در روزنامۀ لوموند یک سری سؤال‌ها مطرح شد و بسیاری از مشکلات برشمرده شد که شایستگی تأمل خیلی بیشتری داشتند.
فوکو: بله، بله. همۀ آن چیزها، به هرحال من هیچ‌وقت چندان دربارۀ آنچه مطرح می‌کنم مطمئن نیستم و خیلی دوست دارم که بسیار بحث و مبادله اطلاعات کنم و کسانی که موافق نیستند می‌توانند مخالفت خود را اعلام کنند و سؤالاتشان را بپرسند و غیره. ولی وقتی که در این زمینه با کسانی روبهرو می‌شویم که خیال میکنند اگر مرا دشمن و خودفروخته بخوانند در فلان امر پیشرو خواهند بود یا کسانی که با تحریف نوشته‌هایمان برای ما دادگاه‌هایی با پرونده‌های جعلی تشکلی میدهند، در رویارویی با این افراد چه میشود کرد؟ در واقع، دربارۀ همۀ این حرفهای راجع به ایران، متأسفم که نتوانستم و این امکان را نداشتم تا با ایرانیان یا مسلمانان بحث‌های مفصل‌تری کنم. شاید من اشتباه کرده باشم، اما حداقل خواهشم این است که آنچه را گفتم به من نسبت دهند، نه چیز دیگری را.
ساسین: شما دو دسته روشنفکر را برمی‌شمرید. یکی روشنفکر جهانی که گاه وارث دیدگاه مارکسیستی طبقۀ کارگر است یا مرد عدالت و قانون که تا حدودی–کمی پیچیده است-مرگش را پیشگویی می‌کنید. و دیگری، روشنفکرخاص که بعد از سال 1945 مطرح شده. آیا جهت‌گیری‌های شما دربارۀ ایران و جنگ ویتنام موجب بازنمایی این روشنفکر نوع دوم نشده است؟
فوکو: نه. منظور من از روشنفکر جهانی و روشنفکر خاص این است که به نظرم، حداقل در جامعه‌ای مانند جامعۀ ما، در غرب، در اروپا، برای ایفای یک نقش سیاسی، روشنفکر نمی‌بایست بر اساس دانش یا تخصصش خود را پیام‌آور بشریت بخواند. به نظر من، همین کافی است که به عمل خود و برایند آن بنگرد. و اینجاست که به همان امر قیام پیوسته‌اند که پیش‌تر از آن سخن می‌گفتم. این عقیده که نقش روشنفکر این است که نشان دهد واقعیتی که به شکل بدیهی و خودبه‌خودی عرضه شده است، در واقع تا چه حد شکننده است. حال این فرد می‌خواهد فیزیک‌دانی در آزمایشگاهش باشد یا تاریخ‌دانی که مسیحیت را در قرون نخستین بررسی میکند یا جامعه شناسی که جامعه‌ای را مطالعه میکند. از نظر من، همۀ این افراد می‌توانند کاملاً با توجه به حیطۀ تخصصی و دانش خود نشان دهند که شواهد و واقعیت کجاها شکننده است. بنابراین، جایز است بپرسیم وقتی از ایران یا ویتنام سخن می‌گوییم، تحت چه عنوانی از آن صحبت میکنیم. خب، فکر نمی‌کنم اگر بگوییم به نظر من، در مقام تابع حکومت، چیزهایی هستند که حکومت هرگز نباید انجام دهد، این گفته بدین معنی باشد که دیگر روشنفکر خاص نیستم.
ساسین: ولی حاکمیت اهمیت چندانی ندارد . . .
فوکو: بله، حاکمیت اهمیت چندانی ندارد. به عبارت دیگر، یک امر بشری جهان‌شمول نیست، بلکه بیشتر کلیت روابط بین حکومت و روابط تابع حکومت است که به هر کسی اجازه میدهد از مسائل خود صحبت کند.
ساسین: بله، ولی این حرف خیلی ظاهر زیبا و فریبنده‌ای دارد . . .
فوکو: بله زیبا و فریبنده . . .
ساسین: ولتر هم میتوانست اسم خود را روشنفکر خاص بگذارد.
فوکو: بله، ولی معتقدم که در این مورد، در این مورد، کاملاً موافقم. نگاه کنید به آدم‌های قرن هجدهم، همیشه اینگونه بوده است که آنها مطابق یک امر خیلی خاص عمل میکردند. به بیان دیگر، فکر نمی‌کنم وقتی که . . . وقتی که من از روشنفکر جهان‌شهر صحبت می‌کنم، منظورم خودم باشد.
ساسین: مثلاً سارتر به نظر شما روشنفکری جهان‌شهر است؟
فوکو: . . .
ساسین: در واقع، شما به‌طورخاص از اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم صحبت می‌کنید، ولی من به دوره‌ای قبل از سال‌های شصت فرانسه می‌اندیشم. شما از مجارستان و لهستان صحبت کردید.
فوکو: بله، بله. فکر می‌کنم باید درباره‌اش صحبت کرد. نه، ولی می‌خواستم بگویم واقعاً دارم خیلی خسته می‌شوم.
ساسین: آها، من با سؤالاتم ناراحتتان می‌کنم.
فوکو: نه، نه، نه، نه. این سؤالی که از من پرسیدید بسیار سؤال جالبی است. منظورم این بود که روشنفکر جهانی، اگر کسی است که می‌خواهد نمایندۀ خودآگاهی جهانی یا خود آن باشد، کمی برایش، در فعالیتش در کسوت نویسنده، روشنفکر یا در مقام احزاب سیاسی‌ای که ادعای ثبت و ضبط تاریخ و روند انقلاب را دارند؛ من می‌گویم که نه، این روشنفکران جهان را، که چیزی جز بدل‌های همان احزاب سیاسی نیستند، نمی‌خواهم. برعکس، روشنفکر به سبب شغل روشنفکری‌اش میتواند نقش خود را در مقام کسی ایفا کند که چیزهایی را که به لحاظ اجتماعی، تاریخی، سیاسی و اقتصادی ثابت و تغییرناپذیرند در نظر جامعه شکننده . . . ببینید، متأسفم، ولی من واقعاً دیگر نمی‌توانم ادامه دهم.
ساسین: آخرین سؤال. ولی این مبارزه‌ای است که به نکتهای جالب خواهد رسید. من در جهت‌گیری‌های شما نسبت به ایران این کلمات را یادداشت کردم: وحشت، مستی، زیبایی، جاذبه، دراماتورژی، صحنه، تئاتر، تراژدی یونانی. شما از افسون وقایع صحبت کردید. بنابراین، ورای الهیات و سابقۀ شکل‌گیری و جهت‌گیری سیاسی، آیا فوکوی سخت‌گیر یک هنرمند زمان، فرانسیس بیکن (Francis Bacon, 1909-1992)، ربیرول (Paul Rebeyrolle, 1926-2005) یا استنلی کوبریک (Stanley Kubrick, 1928-1999) نیست؟
فوکو: ببینید، شرمنده‌ام می‌کنید. من فقط یک چیزی را که خودتان هم می‌دانید، در اینجا اضافه می‌کنم. در واقع، همیشه این‌طور از من حرف میزنند. نمی‌دانم چرا من به آدمی سرد، خشک و کم‌انعطاف معروفم که دربارۀ چیزی صحبت نمی‌کند جز . . . ولی نباید آدمی را که حرف می‌زند با چیزی که میگوید یکی دانست. نباید آنچه را راجع به چیزی گفته میشود با معنایی که از آن استخراج میشود قاطی کرد. من اگر خودم را کنار می‌کشم یا سعی می‌کنم با نهایت احتیاط خود را کنار بکشم، اگر می‌توانستم نشان دهم که چگونه سازوکار یا روابط قدرت نوعی منطق و پیوستگی کاملاً ظریف دارند که به آنها قدرت میدهد، بی‌آنکه شکنندگی‌شان را از بین ببرد، این حرف بدین معنی نیست که من باطناً به اینجور چیزها وابسته هستم. از همۀ اینها گذشته، نوشتههای من دربارۀ دیوانگی را می‌توان دفتر اشعار دانست، مگر نه؟
ساسین: بله.
فوکو: همین‌طور در زمینۀ جرم و بزهکاری و غیره. فکر نمی‌کنم واژگانی که شما عنوان کردید، که قطعاً خیلی هم روشنفکرانه نبودند، مطلب جدیدی عرضه کنند. این را از این رو نمی‌گویم که با تغییر مخالفم؛ من تغییر کرده‌ام. ولی امروزه باب شده که دائم تغییر عقیده بدهیم.. شاید من هم تغییر کنم، تا الان هم بسیار تغییر کرده‌ام، ولی در هر حال آنچه بدان اشاره کردید، از نظر من به هیچ عنوان ویژگی جدیدی نیست.
ساسین: نه، منظورم جدید بودن آن نیست.
فوکو: بسیار خب، بسیار خب.
ساسین: بلکه در خصوص این حقایق‌اند، به همین شکلی که هستند.
فوکو: بله، بله. بسیار خب.
ساسین: در واقع نوعی نگاه زیبایی‌شناختی به چیزها.
فوکو: بله، درست است.
ساسین: بُعدی است که قبلاً هم وجود داشته، جدید نیست. بسیار خب، من از شما متشکرم.
فوکو: من هم از شما ممنونم.
1آاین مصاحبه ترجمۀ انوشه قادری و اندیشه قادری است از
“Entretien Inedit Avec Michel Foucault 1979,” at http://fares-sassine.blogspot.ca/2014/08/entretien-inedit-avec-michel-foucault.html/.
پانوشت‌های مصاحبۀ اصلی با عدد معین شدهاند. حروف ابجد نشاندهندۀ پانوشت‌های افزودۀ ترجمۀ عربی یا فارسی‌اند. افزوده‌های فارسی با ذکر آن در کمانک معین شدهاند.
[2] ببنگرید به ”میشال فوکو یتحدث الی النهار العربی و الدولی: الانتفاضه هی افتیان و رشوه و مأساه اغریقیه، أین هی الحرکه الدینیه التی جلعت الجنه علی الارض؟“ النهار العربی و الدولی (20-26 اوت 1979)، 18-19.
[3] جدسترس‌پذیر در
http://www.revue-rodeo.fr/lire_revues.php?nom_page=rodeo2/.
[4] دبنگرید به ”یتعذّر وجود المجتمعات بلا حركاتِ تمرّد: حديث مع ميشال فوكو اجراه فارس ساسین،“ كلمن: فصليه ثقافيه، عدد ۱۰ (صیف ۲۰۱۴)، دسترس‌پذیر در
http://www.kalamonreview.org/articles-details-228#axzz5B3y8u800
کلمن یادداشتی دربارۀ ترجمه آورده و به انتشار این مصاحبه در Rodéo اشاره کرده است: ”جهددت ترجمتنا هذه للحدیث الاحتفاظ ما أمکن بخصائص المشافهه التی یشیر الیها فارس ساسین هنا علی أنها ممیزه لهذا الحدیث فی نصه التام الذی نشرتع مجله رودیوRodéo الفرنسیه.“
[5]Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Berlin: Suhrkamp Verlag, 1954-1959) 3 vols.
ترجمۀ فرانسۀ آن را انتشارات گالیمار در ۱۹۷۶ به چاپ رساند. جلدهای دوم و سوم به ترتیب در ۱۹۸۲ و ۱۹۹۱ منتشر شدند. فرانسوا ویلمار بخش سوم را از آلمانی به فرانسه درآورد.
[6] از 16 تا 24 سپتامبر و از 9 تا 15 نوامبر ۱۹۷۸.
[7]در واقع، کمتر سه هفته؛ چنان که روزها[ی ذکرشده] نشان میدهند.
[8]مهندس مهدی بازرگان بنیادگذار جنبش آزادی ایران در 1965 و کمیتۀ دفاع از حقوق بشر در 1977 بود. آیت‌الله خمینی پس از ورود به تهران، او را به سمت اولین نخست‌وزیر دولت انقلابی ایران معرفی کرد، ولی در این سمت مدت زیادی باقی نماند (5 فوریه تا 5 نوامبر 1979) که علت آن افکار لیبرالی و دموکراسی‌خواهانه‌اش بود. کاظم سامی کرمانی، پزشک و روانپزشک، رهبر جنبش انقلابی مردم ایران (جاما) و از نزدیکان مهدی بازرگان و عضو جبهه ملی ایران بود که در دولت بازرگان به وزارت بهداشت رسید.
[9] آیت‌الله شریعتمداری یکی از علمایی بود که در اول انقلاب در بین همتایان خود اعتبار داشت. او به جداسازی مساجد از دولت اعتقاد و برای حل مشکلات اجتماعی و اقتصادی اهتمام فراوان داشت. چنان که اولیویر روا میگوید، خمینی به معنای واقعی کلمه قصد داشت که او را ”خلع لباس“ کند. بنگرید به
Sabrina Mervin, Les Mondes Chiites et l’Iran (eBook: Karthala-Ifpo, 2007), 39.
[10]See Le Nouvel Observateur (14-20 avril 1979), 46; repris in Dits et écrits (Paris: Gallimard, 2001), Collection Quarto, vol. II, 780-782.
[11]Michel Faucault, “Dans cette volonté d’un ‘gouvernement islamique’, faut-il voir une réconciliation, une contradiction ou le seuil d’une nouveauté ? À quoi rêvent les Iraniens ?,” Le Nouvel Observateur (16-22/10/1978); repris in Dits et écrits, vol. II, 688-694.
[12]این کتاب با نام Orientalism در سال ۱۹۷۸ در امریکا منتشر شد. انتشارت Seuil ترجمۀ فرانسوی آن را در ۱۹۸۰ با نام L’Orientalisme, L’Orient créé par l’Occident منتشر کرد.
[13]Micheal Foucaoult, “Inutile de se Soulever?” Le Monde (11-12 mai 1979), 1-2; repris in Dits et écrits, vol. II, 790-794.
[14]هاتی‌ین دو لا بوئسی، فیلسوف سیاسی و قاضی شهیر فرانسوی در قرن شانزدهم (مترجمان فارسی).
[15]وفرانسوا فوره در کتابش با عنوان تعبیری از انقلاب فرانسه نقش انقلاب را در تحولات اجتماعی و تاریخی بسیار اندک می‌پندارد. او اساساً بر این عقیده است که دوران انقلاب‌های اجتماعی به سر آمده است. انتشار کتاب فوره با انقلاب ایران همزمان شد. هرچند این کتاب با حال و هوای چپ شکست‌خورده فرانسه و راست محافظه‌کار همخوانی داشت، ولی کلاً واقعیات تحولات ایران را نادیده میگرفت (مترجم).
[16]عبارت ”تودۀ مردم“ یا ارادۀ جمعی محرومان را نباید عموماً مبنای همیشگی تغییرات تاریخی یا روح همیشه‌بیدار قیام‌ها دانست. اصلاً ”تودۀ مردم“ واقعیت جامعه‌شناختی ندارد. ولی همیشه در بدنۀ اجتماعی، در طبقات، در گروه‌ها و در افراد که به نوعی از روابط قدرت اجتناب میکنند، چیزی که به هیچ وجه مادۀ خام تسلیم یا سرکشی نیست، بلکه حرکت گریز از مرکز، انرژی معکوس و رهایی است. ”تودۀ مردم“ نه، بلکه ”توده‌ای از مردم“ وجود دارد. توده‌ای از مردم در جان‌ها و بدن‌ها وجود دارد، تودۀ مردم در افراد و در پرولتاریا وجود دارد. بنگرید به
Michel Faucault, “Pouvoirs et Stratégies: Entretien avec Jacque Rancièr,” Les Révoltes Logiques, 4 (Hiver 1977), 89-97.
[17]“Michel Foucault: Vérité et Pouvoir,” L’Arc, 70 (4ème trimestre 1977), 16-26; quote on “La crise dans la tête.”
[18]زنویسنده، رمان‌نویس و دیپلمات فرانسوی که از مدافعان حقوق همجنس‌گرایان بود (مترجمان فارسی).
[19]Michel Faucault, “La grande Colère des Faits, sur Les Maîtres penseurs dAndré Glucksmann, Grasset, 1977,” Le Nouvel Observateur (9-15 mai 1977); repris in Dits et écrits, vol. II, 277-281.
[20]از این کتاب در سال ۱۹۷۵ منتشر شد. در مصاحبه‌ای اختصاصی راجع به قیام‌های منطقی از این کتاب نقل قول شد. از آن در جلد دوم گفتارها و نوشته‌ها هم نقل شده است. بنگرید به
Dits et Ecrits, vol. II, 421.
