يادداشت‌هايي بر شرح جامع مثنوي معنوي از کريم زماني

عبدالمجيد يوسفي نکو

پژوهشگر مستقل

شرح اين از سينه بيرون مي‌‌جهد

ليک مي‌‌ترسم که نوميدي دهـد

از حدود 20 سال پيش تا امروز، هنگام خواندن شرح جامع مثنوي معنوي نوشتة کريم زماني،^[1] گاه مطالبي را فقط براي استفادة خود در حواشي دفترهاي ششگانه مي‌نگاشتم. تا آنکه بار ديگر در سال گذشته (1399ش) شش دفتر را به دقت خوانده و يادداشت‌ها را بازبيني کردم. دريغم آمد چنين شرحي کاستي‌هايي داشته باشد و به همين سبب همة يادداشت‌هاي دفترهاي اول تا سوم را به واسطة شخص محترمي که از نزديکان وي بود در کمال احترام و ادب در اختيار ايشان نهادم. آن شخص محترم در پيام‌هايي بيان داشت: ”ارسال بفرماييد، اتفاقاً ويرايش‌ها و تصحيحات استاد زماني در حال حاضر دست حروفچين است و ايشان دارند وارد متن مي‌کنند. الان موقع خوبي است تا قبل از چاپ به نظر استاد برسانيم.“ و بعد، ”استاد يک نظر کلي انداختند و فرمودند سر فرصت کنترل مي‌کنم. همچنين موارد تصحيح دفاتر بعدي را هم در آينده از خدمتتان مي‌گيريم“ و ”انشاءالله همه را به نظر استاد  مي‌رسانم.“ سپس تشکر کرد و قرار شد که بعد از اعلام ايشان، يادداشت‌هاي دفترهاي ديگر را نيز به مرور در اختيار ايشان بگذارم. پس از گذشت نزديک به يک سال از ايشان دربارة سرنوشت آن مسوّدات پرسش کردم. اظهار داشت فرصتي براي خواندن آنها به دست نيامد. از اين روي ناگزير به چاپ آن يادداشت‌ها شدم. نکتة مهم آنکه يادداشت‌ها پيش از بازبيني کامل شرح وي و چاپ در اختيار ايشان قرار گرفت. اکنون اين متن بر اساس چاپ پنجاه‌‌وپنجم دفتر اول که در سال 1400 منتشر شده تدوين و بازبيني شده است، يعني نکاتي را که در اين چاپ از کتاب اصلاح شده حذف کرده‌ام و فقط به ايراداتي که از چاپ‌هاي قبل تا امروز باقي مانده اشاره شده است.

پيش‌‌‌درآمد

مثنوي معنوي از عزيزترين کتاب‌هاي پارسي‌زبانان و از روزگار مولانا تا امروز در کانون توجه و نگاه علاقه‌مندان بوده است. از آنجا ‌که اين کتاب عظيم معارف گوناگوني را در خود جاي داده است، لاجرم به ساليان شارحاني به شرح و توضيح ابيات آن پرداخته‌اند. هر يک از اين شروح به جنبه‌ يا جنبه‌هايي از مثنوي توجه کرده‌اند. در ميان اين شرح‌ها کمتر شرحي همة بيت‌هاي مثنوي راــ      اعم از ساده يا دشوارــ      تفسير و براي خوانندة کمتر آشنا به دنياي مثنوي خوش‌خوان کرده است. فضل تقدم چنين روشي در روزگار ما از آن موسي نثري است؛ گرچه نسخه‌اي از مثنوي که ايشان استفاده کرده است فاقد ويژگي‌ نسخه‌هاي تصحيح‌‌شدة امروزي است، ولي به‌ حق، دقت وي در شرح بيت‌ها ستودني است و در بيشتر مواضع گره از کار علاقه‌مند اين کتاب شريف مي‌گشايد. جاي بسي تأسف است که ارزش اين شرح چنان ‌که بايد شناخته  نيست. ديگر کتابي که به شرح يکايک ابيات مثنوي معنوي پرداخته است و درست به همين سبب با اقبال بي‌سابقه‌اي در ميان طيف‌هاي گوناگون خوانندگان رو‌به‌رو شده است، شرح جامع مثنوي معنوي از کريم زماني است.

از نگاه نگارندة اين سطور اهميت اين شرح نه به علت جامعيت آن، بلکه بيشتر از آن روست که تمامي بيت‌هاي شش دفتر مثنوي به نثر روان امروزي درآمده و با دستوري شدن و کنار هم قرار گرفتن ارکان جمله، خواننده را در يافتن مقصود شاعر کمک بسيار و ياري مي‌کند.

همراه ديگر شرح‌هايي که براي فهم نکات دشوار مثنوي پيوسته کنار دست داشته‌ام، شرح کريم زماني بوده است و در طول اين سال‌ها بارها به اين شرح مراجعه و گاه نکاتي را در حواشي آن يادداشت کرده‌ام. همان‌طور که در صدر نوشته ياد شد، به هيچ‌‌وجه قرار بر نوشتن چنين مسوّده‌اي نبود، اما شرايطي پيش آمد که ناگزير به چاپ آنها شدم. ضمن احترام به ايشان و سپاس از نوشتن چنين کتابي پرُ بار و برگ، اين يادداشت‌ها فقط مربوط به دفتر اول مثنوي است و در چهار بخش زير دسته‌بندي شده و بر اساس چاپ پنجاه‌‌وپنجم کتاب تنظيم شده است:^[2] بخش يکم: اصلاح معاني نارسا و گاه نادرست بيت‌ها؛ بخش دوم: عرضة پيشنهاداتي براي درک و دريافت بهتر بيت‌ها؛ بخش سوم: اشاره به آخرين تصحيحات نيکلسون يا ندرتاً بيان تصحيحات تازه‌تر؛ بخش چهارم: اصلاح اغلاط چاپي.

بخش يکم: اصلاح معاني نارسا و گاه نادرست بيت‌ها

در مطاوي اين شرح، به‌ندرت بيتي ناتمام يا حتي نارسا و نادرست معني شده است. با اين همه، در اين بخش چنين مواردي بررسي شده است:^[3]

اين بيت در چاپ‌هاي پيشين کاملاً نادرست معني شده بود. در چاپ جديد هم با ترديد اصلاح شده و مي‌خوانيم: ”خر از شدت درد و سوزش براي دفع خار از بدنش جفتک مي‌اندازد و صد جاي ديگر از بدنش را زخمي مي‌کند. يا جفتک مي‌اندازد و کسي را که مي‌خواهد خار را از بدنش دفع کند، زخمي مي‌سازد.“ در حالي‌که کاملاً روشن است که خر براي دفع خار و به سبب آنکه نمي‌تواند خار را از تن خود بيرون آورد، از شدت درد و سوزش جفتک مي‌اندازد و با کوبيدن دُم به بدن خود آسيب بيشتري به تن خود مي‌زند و آن را بيشتر زخم مي‌کند. نثري هم بر همين نظر است.^[4]

در شرح بيت مي‌خوانيم: ”مرد زرگر بر اسبي عربي و نژاده نشست و شادمانه به سوي بارگاه شاه تاخت و خون‌‌بهاي خود را خلعت تصور کرد.“ از اين توضيح معناي روشني دستگير خواننده نمي‌شود. معني درست‌تر چنين است: مرد زرگر سوار اسب شد . . . ولي نمي‌دانست دريافت اين خلعت سبب مرگ او خواهد شد. در واقع، آن خلعت در حکم خون‌بهاي او شد. اين تعريف مطابق کلام امام علي‌‌(ع) است که مي‌فرمايند: ”رُبَّ سَاعٍ فِيمَا يَضُرُّهُ.‌‌“^[5]

آخرين کلمة اين بيت در چاپ‌هاي پيشين و بر اساس تصحيح نيکلسون ”تيز“ بوده و اکنون به ”نيز“ تبديل شده است. با توجه به معنايي که شارح محترم براي اين بيت اراده کرده است، ”نيز“ اشتباه چاپي و صحيح آن همان ”تيز“ است. معناي بيت را بهتر است چنين بنويسيم: اسب خود را گمشده مي‌پندارد، ولي از روي ستيزه‌جويي اسب خود را به سرعت مي‌دواند.

ايشان نوشته است: ”نخجيران ديگر نمي‌توانند به عهد تو وفا کنند.“ اين تعريف نارساست و مقصود از عهد تو عهدي است که با تو بسته‌اند. اگر به جاي آن ”عهد خود“ نوشته بود، ابهام بيت برطرف مي‌شدد.

شارح محترم ”آب زير کاه“ را به‌درستي معني کرده، اما در شرح مصرع دوم در چاپ‌هاي قبلي و نيز همين چاپ دچار لغزش شده و نوشته است: ”شگفتا از خرگوش مکاري که شير را شکار مي‌کند،“ در حالي که تأکيد بر فريبکاري خرگوش است، نه ويژگي ديگري از او.

واژة ”زخم“ در متون کهن در معني ”زدن و ضربه زدن“^[6] آمده، ولي شارح مثنوي در معناي جراحت به ‌کار برده است. اين اشتباه را در دو بيت 1422 و 2340 از همين دفتر نيز تکرار کرده است که در چاپ جديد، بيت 1422 اصلاح شده، ولي ايراد بيت ديگر همچنان پا برجاست.

در اين چاپ صورت بيت برخلاف چاپ‌هاي معتبر تغيير کرده و ”جهاز“ به شکل ”جهيز“ ثبت شده است. اگر ”جَهاز“ را در معناي ”جهيزيه و يا اسباب و لوازم“^[7] بدانيم، به نظر بهتر است. در لغتنامه اين کلمه به کسر جيم در اين معني آمده است.^[8]

با توجه به مصرع دوم و نيز بيت بعد، سوخته در اين بيت به معناي ‌‌”لته و کهنه‌اي خشک که براي ايجاد آتش در ميان دو قطعة آتش‌زنه قرار مي‌دادند“^[9] صحيح است، نه در معناي ”عاشق آتشين.“

در چاپ‌هاي پيشين، کلمة ”ذوق“ در معني بيت عيناً تکرار شده بود و اکنون ”لذت“ معني شده است. به نظر مي‌رسد اين کلمه در اينجا ”طعم و مزه“ معني مي‌دهد.

شارح مثنوي اين دو بيت را ”مضموناً“ از سنايي دانسته و نوشته است: ”آنچه حکيم سنايي غزنوي فرموده مضموناً دو بيت ذيل است،“ حال آنکه اين دو بيت عيناً از غزليات حکيم سنايي است؛^[10] و مولانا بدون کمترين تغييري در مثنوي درج کرده است. روشن است که ايشان به قافية بيت دوم مطلقاً توجهي نکرده است.

در معني اين بيت مي‌خوانيم: ”از عصا ماري ستبر نمايان شد و از ستون ناله و فغان بيامد و از منارة مسجد پنج نوبت در هر روز اذان مي‌گويند تا مردم را به نيايش و پرستش خدا خوانند.“ ايشان علي‌رغم آنکه به توضيحات استاد فروزانفر اشاره کرده است، متوجه معني کنايي ”پنج نوبت زدن“ که اعلام سلطنت و استقلال است نشده و بيت را در تمام چاپ‌ها نادرست معني کرده است. معني درست بيت چنين است: [هر يک از معجزاتِ] مار شدن عصا و ناليدن ستون حنّانه دليلي است بر اعلام حقانيت دين [اسلام].

معني اين بيت نيز در چاپ جديد تغييري نکرده و حتي ايراد نگارشي آن (اجسام) نيز رفع نگرديده است. بيت اين‌چنين معني شده است: ”آويزش جسم اوليا به حق تعالي براي اين است که اجسام (کذا) آنان پناهگاه همة جهان باشد.“ حال آنکه به نظر مي‌رسد اگر معني بيت را چنين مي‌نوشت دقيق‌تر معنا شده بود: حضرت حق به اين دليل با جسم‌ها تعلق و پيوستگي يافت تا حامي و پناهگاه همة عالم باشد. علاوه بر اينکه اين معني را شرح نثري هم تأييد مي‌کند،^[11] نقل قول شارح محترم از اکبرآبادي در ادامة معناي بيتِ منظور نيز مؤيِّد همين معني است.

دو بيت بالا شرط و جزاي شرط هستند. بنابراين، معناي آنها بدون يکديگر ناقص است و بايد آن دو را موقوف‌المعاني معني کرد. علي‌‌رغم اصلاحاتي که در چاپ اخير يعني نوبت پنجاه‌‌و‌‌پنجم اعمال شده است، اين دو بيت هنوز به همان شکل پيشين و اشتباه معني شده است. ايشان نوشته است: ”اگر براي جنايتکاران قصاصي مقرّر نمي‌فرمود و يا نمي‌گفت که در قصاص زندگي است هر کسي گستاخ مي‌شد و به روي مردم تيغ تيز مي‌کشيد و بنياد حق را ويران مي‌کرد.“ ”کيست که چنان دلير و گستاخ باشد که بر اسيرِ حکم و فرمان حق تيغي بزند.“ در حالي‌که معني سرراست دو بيت را اين‌چنين مي‌توان نوشت: اگر خداوند به قصاص دستور نداده و نفرموده بـود کـه در قصاص زندگي است، چه کسـي جرئت داشت کـه بـه ميل و خواست خـود بـر اسـير حکم الهي (= جنايتکار) شمشير بکِشد و او را بکُشد؟

در معناي بيت آمده است: ”و اکنون نيز مانند گذشته و روي عادت به بوي پاکيزه آن اين کلمات و گفتار خشک را خار سبز مي‌پنداري و مي‌خوري؛ پس از آنکه معنا با خاک نمناک آميخته شد.“ بهتر است ”بو“ را ”آرزو و اميد“ معنا کنيم؛ يعني به اميد و آرزوي قبلي.

بخش دوم: ارائه پيشنهاداتي براي درک و دريافت بهتر بيت‌ها

نخستين نکته دربارة ‌اولين بيت مثنوي است. شايد بر اساس توضيحاتي که کريم زماني، شارح مثنوي، بر اين بيت نگاشته و در اين چاپ تکميل و علاوه شده است،^[12] هر يادداشتي از نظر وي بيهوده و ياوه تلقي شود.

اين بيت در همة چاپ‌هاي پيشين به صورت بالا ثبت شده است.^[13] اگر در اين ضبط غفلتي صورت نگرفته باشد، نشان مي‌دهد شارح محترم کتاب در ترجيح يکي از ضبط‌ها بر ديگري سخت دچار ترديد بوده و هر دو آنها در ذهن ايشان جولان مي‌داده ‌است. تا جايي که نگارنده جست‌وجو کرد، تنها ضبط شبيه آن ضبط انقروي است.^[14] در چاپ اخير به شکل زير دگرگون شده است:

بر اساس آخرين تصحيح نيکلسون که حسن لاهوتي ترجمه و تصحيح کرده،^[15] صحيح‌ترين شکل بيت اين‌چنين ثبت شده است:

علاوه بر نيکلسون، محمدعلي موحد،^[16] بديع‌الزمان فروزانفر،^[17] عبدالباقي گولپينارلي،^[18] عبدالکريم سروش،^[19] و محمد استعلامي^[20] نيز اين ضبط را اساس نسخة مصَحَّح يا شرح خود قرار داده‌اند. صورت اول را در شروح خوارزمي،^[21] ظريفي،^[22] جامي،^[23] يعقوب چرخي،^[24] خواجه ايوب،^[25] اکبرآبادي،^[26] بحرالعلوم،^[27] تلمذ حسين،^[28] سبزواري،^[29] عماد اردبيلي^[30] و محمدتقي جعفري^[31] مي‌توان ديد. شارح محترم در توضيح رجحان ضبط خود بر ضبط نيکلسون نکاتي آورده که از موازين علمي فرسنگ‌‌ها به دور است و پايه‌هاي نسخه‌شناسي را به يکباره فروريخته است. ايشان نوشته است:

نيکلسون وقتي که به نسخه‌هاي سدة هفتم (GHKN) دست يافت روايت قديمي و غير مشهور بيت اول مثنوي را نيز در شرح خود آورد. انصافاً ”بشنو از ني چون حکايت مي‌کند . . .“ مولاناوار است، ولي ”بشنو اين ني چون شکايت مي‌کند . . .“ اين‌‌گونه نيست. براي همين است که هرگز مقبول طبع عام و خاص نيفتاده و نمي‌افتد! ولو آنکه کاتب آن نسخه يعني نسخة سال (677) مدعي است که آن را از روي نسخة اصلي کتابت کرده است. اولاً اين ادّعا قابل اثبات نيست و ثانياً نسخة قونيه وحي منزل نيست، چه بسا کاتب آن دچار لغزش شده باشد! در آواز نيز خواننده از نظر موسيقيايي صورت مشهور اين بيت را راحت‌تر مي‌خواند.

متأسفانه روشن نيست که با کدامين استدلال و دليلي ايشان به اين نتيجه رسيده‌اند که ضبط غير مشهور مقبول طبع عام و خاص نشده است و از اين پس هم نخواهد شد؟ اين کشف و کرامت جاي تأمّل بسيار دارد. دليل ديگر ايشان خوانندگان‌‌اند که بيت را آسان‌تر به آواز مي‌خوانند. جلّ الخالق! ديگر استدلالات ايشان دربارة اين بيت نيز از همين گونه است. بگذريم، از مقصود اصلي خود دور افتاديم. مناسب اين بيت، توجه به بيت‌هاي زير نيز خالي از لطف نيست:

اين بيت از مثنوي بيتي را از عطار نيشابوري فرا ياد مي‌آورد. ايشان در کتاب منطق‌الطير مي‌گويد:

با بيت‌‌هاي 867 و 868 همين دفتر مقايسه شود:

را مي‌توان با بيتي از دیوان شمس مقايسه کرد:

اين داستان را مي‌توان با داستاني از منطق‌الطير مقايسه کرد. ^[36] در آن داستان، دختر پادشاه عاشق غلام خود مي‌شود، ملازمانِ دختر غلام را در بيهوشي به نزدش مي‌برند. دختر به وصال او مي‌رسد و غلام نيز دلباختة او مي‌شود. وقتي هشيار مي‌گردد، از ترس نمي‌تواند شرح وصال دختر را براي اغيار بيان کند:

شارح محترم کتاب ”از قضا“ را ”اتفاقاً“ معني کرده است. به نظر مي‌رسد اگر به جاي ”اتفاقاً“ به سبب قضا و قَدَر بدانيم، با سياق مثنوي درست‌تر است. ايشان خود در بيت 53 از همين دفتر ”از قضا“ را به‌ درستي “قضاي الهي“ معنا کرده است.

اين بيت‌ها از آيات 112 تا 115 سورة مبارکه مائده اقتباس شده است: إِذْ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ ﴿112﴾ قَالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ ﴿113﴾ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنْكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ ﴿114﴾ قَالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذَابًا لَا أُعَذِّبُهُ أَحَدًا مِنَ الْعَالَمِينَ ﴿115﴾. البته ايشان خود به بيت 2591 دفتر 5 ارجاع داده که فقط به آية 112 اين سوره اشاره شده است.

معلوم نيست که چرا ايشان در هنگام معني بيت ”نقد روان“ را ”گنج قارون“ معني کرده است. اين دو معنايي متفاوت دارند. در فرهنگ‌ها ”نقد روان“ را ”زر و سيم رايج“^[37] معني کرده‌اند. بنابراين، مصرع اول يعني چون کريم وعده‌اي دهد، مانند ارزش وجه رايج در جامعه، فوراً به وعدة خود وفا مي‌کند که يادآور اين قول مشهور است: ”اَلْکَريمُ اِذا وَعَدَ وَفي.“

صحبت‌جو يعني مايل به هم‌‌آغوشي و هم‌بستري. در چاپ تازه گرچه تا حدي اصلاح شده، ولي در پانوشت همنشين و مصاحب و عاشق معني شده است.

استاد فروزانفر^[38] و به تبع ايشان، کريم زماني اين بيت را با توجه به بيت پيشين معني کرده‌اند. به نظرم علاوه بر معاني يادشده، اين وجه هم بي‌وجه نباشد: عرش الهي از ستوده شدن ستمگر مي‌لرزد، زيرا ممکن است که از اين مدح انسان پرهيزگار هم فريب بخورد و آن ستايش را دربارة شقي باور، و او را فردي صالح تصور کند.

به نظر مي‌رسد اين تعريف از بيت دقيق‌تر باشد: اگر پادشاه سود زرگر را در آن کار نمي‌ديد، هرگز چنين کار قهرآميزي نمي‌کرد.

کار بي‌چون يعني بلاکيف، کاري که توصيف آن غيرممکن است؛ بي‌‌چگونه. يعني چه کسي مي‌تواند امور بي‌‌چگونگي را توصيف کند، همين اندازه را هم از سر ناچاري بيان کردم.

در خصوص اين داستان و موضوع بيني بريدن يادآوري دو نکته ضروري است. نخست آنکه اين داستان در متون گذشته با شباهت‌هايي، پربسامد بوده است که از آن جمله مي‌توان به تکرار آن در کتاب مجمل التواريخ والقصص اشاره کرد. ^[39] همچنين، توجه به باب بوف و زاغ کليله و دمنه^[40] هم بي‌‌وجه نيست. دوم اينکه گويا بريدن گوش و بيني براي فريب دشمن درگذشته امري رايج و مرسوم بوده است. هرودوت نقل مي‌کند هنگامي که داريوش در نبرد بابل از فتح آن نااميد شده بود، يکي از ملازمانش با نام زوپيروس داوطلبانه گوش و بيني خود را بريد و موي خود را تراشيد و تن خود را با تازيانه به نشانة اينکه مکافات خائنان را ديده است، مجروح کرد و سپس به سپاه دشمن گريخت و وانمود کرد که از ستم داريوش به پناهندگي آمده است. بن‌ماية اين‌‌گونه حکايات کهن‌تر از دورة هخامنشي است.^[41]

سال‌ها عبارت ”نان در سوزن“ به خود مشغولم داشته بود. حدس مي‌زنم به نوعي با عبارت کنايي ”سير در لوزينه کردن“ (بيت 445 همين دفتر) مترادف باشد؛ يعني عملي فريبکارانه، امر نامطلوبي را با پوشش چيز ديگري مطلوب جلوه دادن. اين حدس با ديدن زندگي روستاييان از نزديک تقويت شد. در برخي روستاها براي از بين بردن حيوانات مزاحم در غذاي آنها سوزن مي‌اندازند و حيوان با خوردن آن غذا کشته مي‌شود.

گرچه اکنون شاهدي براي آن سراغ ندارم، به نظرم جست‌وجو را اگر ”بازجست و استنطاق“ معني کنيم، بهتر است. نيکلسون نيز همين معنا را در نظر داشته است.^[42]

يکي ديگر از منابع اين داستان ”حکايت پادشاه جهود ديگر . . .“ تفسير طبري است.‌‌^[43]

با توجه به مصرع دوم و نيز بيت سپسين، مي‌توان گفت: نفس اگر رها شود، مانند سنگ آدمي را نابود مي‌کند ولي اگر مهار شود مانند آب چشمه مي‌جوشد و رشد مي‌يابد.

علاوه بر منابع ياد شده، اين داستان در الهي‌‌نامه عطار نيز آمده است.‌‌^[44]

در کنار روايت و منبعي که شارح محترم در جديدترين چاپ کتاب نام برده است،  اين بيت و بيت 2146 از همين دفتر ممکن است به باب چهارم مرزبان‌نامه ”در داستان ديو گاوپاي و داناي نيک‌‌دين“ اشاره داشته باشد.^[45]

”بر کنند“ معناي حک کردن نمي‌دهد، چنان‌که شارح محترم کتاب اشاره کرده است؛ ”برداشتن و برکندن“ معني مي‌دهد. مولانا مي‌گويد در هر حال نام شاهان را از سکه‌ها برمي‌دارند، ولي نام حضرت محمّد(ص) تا ابد بر روي سکه‌ها زده خواهد شد. در چاپ جديد، شارح محترم همين وجه را خود با ترديد علاوه کرده، اما وجه پيشين را مرجح دانسته است.

محمد معين در جلد سوم و چهارم طرح دستور  زبان فارسي: اضافه نکات راه‌گشا و ارزنده‌اي دربارة اين بيت آورده است.^[46]

پيش از مولانا، خاقاني هم از اين داستان در شعر خود بهره برده است:

دشواري اين بيت مربوط به شخصي بودن تجارب عرفاني است. حال عارف را کسي جز خود او يا کسي که تجربة زيستة او را تجربه کرده باشد درک نمي‌کند. براي درک بهتر اين بيت مي‌توان به کتاب ارزشمند در ساية آفتاب مراجعه کرد.^[48]

به نظر مي‌رسد مصرع دوم با سهل‌انگاري معني شده است: ”تو اگر درک نمي‌کني، دست‌‌کم اين حال را منکر نشو که خدا بس تواناست.“ اگر بعد از فعل ”نشو“ علامت نقطه‌ويرگول (؛) بگذاريم و آن‌‌گاه ”که“ را تعليلي بخوانيم، معناي بيت بدون اشکال خواهد بود.

بيت بالا گرچه در چاپ جديد بدين شکل مشکول شده است، ولي به نظر مي‌رسد شکل صحيح مصرع اول آن چنين باشد: ”تا دَمِ آخِـــر، دَمي آخَـر  بُــوَد،“ يعني بالاخره تا آخرين لحظه احتمال عنايت الهي وجود دارد.

اگر معني اين بيت را با بيت بعدي در نظر بگيريم، فکر مي‌کنم مقصود از اين حديث و نيز حديث منقول در بيت 1951 همين دفتر مردِ عارفِ کامل باشد، يعني کسي که از نور پيامبر(ص) بهره برده و از آن نور به ديگران هم بهره مي‌رساند.

آيا به احتمالي دور اين امکان وجود ندارد که ”مصطفي زاد“ را “کسي که زاد و توشه‌اش (غذاي روحش) را از وجود پيامبر اکرم(ص) به دست مي‌آورد“ در نظر بگيريم؟

شارح محترم نوشته است: ”از باطن اين عزيزان و مردان الهي، درون همة سالکان مست است و نيستي اين عزيزان نوعي است که هستي‌هاي ما از آن هستي يافته است.“ به نظرم مقصود از ”نيست“ در اين بيت حضرت حق باشد و نه اولياءالله. مويِّد اين ادعا مي‌توان به اين بيت از مثنوي اشاره کرد:

قلب در بيت بالا علاوه بر آنکه به معناي ”دل“ به کار رفته است، در معناي ايهاميِ ”ناسره و تقلبي“ نيز کاربرد دارد.

اين بيت چنين معني شده است: ”داد خود را از کسي نمي‌يابم مگر از آن خدايي که او نزديک‌تر از من به من است.“ در حالي که با توجه به بيت قبل و بيت 2197 در مصرع دوم مقصود از ”آن‌ که به من نزديک‌تر است،“ “خودِ من“ مي‌تواند باشد.

ايشان نوشته است: ”پير چنگي دامنش را از گفت‌‌وگو افشاند، يعني خود را از مرحلة گفتگو خلاص کرد و از وصف او نيم‌‌گفته در دهان ما ماند؛ يعني با زبان ما اندکي و يا مقداري از قصة او گفته شد.“ با توجه به بيت قبل، بهتر است چنين معني شود: پير با رسيدن به اين مرحله ديگر از سخن گفتن خودداري و صرف نظر کرد، به همين علت گفتار من دربارة او ناتمام ماند.

اين مضمون که عيوب ثروتمندان به خاطر مال آنها ديده نمي‌شود، مضموني رايج و پُرتکرار در متون گوناگون است، از جمله مي‌توان به کليله و دمنه اشاره کرد. براي مثال، در باب ”دوستي کبوتر و زاغ و موش و باخه و آهو“ مطالب جالب و قابل توجهي ديده مي‌شود.^[50]

به نظر مي‌رسد با توجه به تحول معنايي کلمة ”گستاخ“ در دوره‌هاي متفاوت، در اين بيت مي‌توان گستاخ را چيزي در حدود صميمانه يا بي‌‌‌رودربايستي هم در نظر گرفت. شارح محترم ”مرکب تاختن“ را کنايه از ”گستاخي کردن” نوشته است، در لغتنامه چنين معنايي يافت نشد.

شارح محترم نوشته است: ”روح صالح هرگز قابليت آزار و گزند ندارد، زيرا . . .“ که از آن معناي روشني برداشت نمي‌شود. اگر ‌چنين بنويسيم شايد بهتر باشد: کافران نمي‌توانند به روح صالح گزندي برسانند.

بيت بالا را مي‌توان اقتباس از آية 46 سورة مبارکه اعراف دانست.

يادآور اين بيت سنايي است:

براي کلمه ”بهار“ در بيت بالا مي‌توان علاوه بر معناي معهود، معناي بتخانه را نيز، که در فرهنگ‌ها آمده است،^[52] مناسب دانست. با توجه به اينکه در روزگار مولانا هنور خاطرة بوداييان بلخ در خاطره‌ها زنده بوده است، اين معني دور از انتظار نيست.

در معني مصرع دوم مي‌خوانيم: ”اي روباه قسمت تو هم همين خرگوش است، آن را بگير بي‌‌آنکه خطايي مرتکب شوي.“ به نظـر مي‌رسد مقصودِ گـرگ از اين سخن آن است کـه اي روباه خرگوش را به عنوان غذا بگير، بدون آنکـه گمان خطايي در اين جيره‌بندي و تقسيم ببري.

شارح مثنوي نوشته است: ”سر گرگ را برکند تا دو رئيس و دو امتياز وجود نداشته باشد.“ امتياز در اين بيت معنايي جز تفاوت و جدايي و بيگانگي ندارد و به آساني مي‌توان نوشت: به خاطر آنکه دو رئيس و بيگانگي و اختلافي نيز در ميان نباشد.

شارح محترم نارشيد را در چاپ‌هاي گذشته ”ياوه‌گو“ و در چاپ تازه ”رشدنايافته“ معني کرده است؛ حال آنکه بر مبناي متون قديمي، به‌ويژه تفسيرهاي قرآن کـريم از آية 78 سوره مبارکة هود، مي‌توان نارشيد را ”گمراه“ معني کرد.^[53]

بيت با سهل‌انگاري نادرست معني شده است و در چاپ تازه نير اصلاح نشده است. ايشان نوشته است: ”تيشه از انبوهي شاخه‌هاي درخت چه بيم و هراسي دارد؟ در حالي که شاخه‌هاي درخت را مي‌بُرد و تکه‌‌تکه مي‌کند.“ معني درست بيت چنين است: تيشه از انبوهي شاخه‌ها هراسي ندارد، زيرا شاخه‌ها را اندک‌‌اندک مي‌بُرد.

چنان‌‌که شارح محترم مثنوي اشاره کرده است اينکه مقصود از شيخ دين کيست، روشن نيست و شارحان مثنوي در اين خصوص سرگردان و بلاتکليف‌‌اند. در اين ميان توضيحات عبدالباقي گولپينارلي تا حد زيادي راه‌گشا و روشنگر است.^[54]

شارح مثنوي ”سر“ را ”سِرّ“ خوانده و آن را ”راز“ معني کرده است که البته نادرست نيست، ولي با قرائني روشن اين کلمه را مي‌توان ”سَــر“ خواند و آن را با کلمات ديگر مصرع ترکيبي کنايي به معناي ”خوابيدن“ در نظر گرفت. قرينة نخست آنکه در سياست‌‌نامه خواجه نظام‌الملک حکايتي به اين مضمون آمده است که سلطان محمود همه‌‌شب با خاصگيان و نديمان خويش شراب خورده بود. علي نوشتگين و . . . همة شب بيدار بودند با محمود شراب خورده. چون روز به چاشتگاه رسيد، دستوري خواست تا به خانة خويش رود. محمود گفت صواب نيست روز روشن بدين حال چنين مست بروي. هم‌‌اينجا در حجره‌اي بياساي تا نماز ديگر، آن‌‌گاه به هشياري برو.^[55] او مي‌رود و در راه گرفتار محتسب مي‌شود و به ناچار حدّ شرعي بر او جاري مي‌شود. اين حکايت نشان مي‌دهد که مي‌خواران شب را در همان‌جايي که مي مي‌نوشيده‌اند، به سر مي‌برده‌اند. شاهد ديگر آنکه در آخرين تصحيح نيکلسون اين کلمه بدين شکل (سَــر) مشکول شده است. اين بيت مأخوذ از اين بيت سنايي است:

انوري ابيوردي هم در قطعه‌اي به مطلع زير:

داستان نقاشان را به تصوير کشيده است.^[57]

در چاپ تازة شرح مثنوي به نقل از استاد فروزانفر الْلُمَع نيز به مآخذ اين داستان اضافه شده است. يادآوري اين نکته لازم است که اين داستان چهار مرتبه در مواضع مختلفي از اين کتاب تکرار شده است.^[58]

براي معني بيت بالا، به نظر مي‌رسد که مي‌توان چنين گفت: خواجه غلامان را به باغ مي‌فرستاد تا بـراي اوقات فراغت (= آسايش) او ميوه بچينند.

معناي سرراست بيت را چنين در نظــر مي‌گيريم: مقدار کمي کـار و خدمت در غيبت شاه  و دوري از او از صدهـزار کـاري کـه عامل در حضور او انجام دهد بهتـر است؛ آن از سـر وفاداري است و اين شايد از سـر چاپلوسي باشد.

از جمله مآخذ اين داستان يعني ”خدو انداختن خصم در روي اميرالمؤمنين علي“ مي‌توان به معارف سيد برهان‌الدين محقق ترمذي اشاره کرد.^[59]

به نظر مي‌رسد فهم اين بيت و بيت‌هاي قبل و بعدش با شناخت قاعدة کلامي ”بداء“ بهتر صورت پذيرد. در کنار مفاهيم گوناگون بداء، يکي از مفاهيم آن اين است که خداوند تعالي مطلقاً آزاد است و هر چه را بخواهد انجام مي‌دهد. براي آشنايي بيشتر با اين مفهوم مي‌توان به کلام در کلام مولوي مراجعه کرد.^[60]

بخش سوم: يادآوري آخرين تصحيح نيکلسون يا بيان تصحيحات تازه‌تر

چنان‌‌که در بخش قبل و توضيح بيت اول يادآوري شد، با توجه به نگرش شارح محترم کتاب، هر توضيحي در خصوص ضبط معتبرترين نسخ بيهوده و بي‌‌ارزش است؛ چون ايشان گويا چندان به ارزش نسخه‌ها اعتقادي ندارد و در شرح بيت‌ها ضبط موافق ميل خود را برمي‌گزيند. در هر حال، در مواردي نيز برخي بيت‌ها بر اساس آخرين تصحيح نيکلسون صورت ديگري دارد که صورت تازه در خواندن بيت کمک بسياري مي‌کند. بيت‌هاي زير از آن جمله‌اند:

بيت 2246 دفتر اول، در چاپ هاي پيشين اين شرح به شکل زير درج شده بود:

در جديدترين چاپ به شکل ”بحرِ گوهر، بخشش‌اش صاف آمده“ اصلاح شده است. ضبط نيکلسون چنين است:

اين بيت در همة چاپ‌هاي اين شرح به همين صورت نقل شده، در حالي‌که در نسخة نيکلسون ‌چنين ضبط شده است:

محمدعلي موحد در مقدمة تصحيحي که از متن کامل شش دفتر مثنوي صورت داده است، با قرائن نسخه‌شناسي شکل آخرين کلمة بيت را ”اُفظعت“ دانسته و ضبط‌هاي ديگر را نادرست خوانده است.^[61]

بيت بالا به صورت زير بايد اصلاح شود:

علاوه بر آخرين تصحيح نسخة نيکلسون،^[62] در نسخة مصحَّحِ موحد هم بدين شکل آمده است.^[63] نيکلسون در شرح مثنوي نيز به درستي اين ضبط اشاره کرده است^[64] و آن را ملهم از کلام ”اذا جاء القضا ضاق الفضا“ دانسته است.

بخش چهارم: اصلاح اغلاط چاپي

در اين کتاب تعداد کمي اشتباهات چاپي ديده مي‌شود. مواردي که در چاپ پنجاه‌‌و‌‌پنجم کتاب اصلاح شده، در اينجا حذف شده‌‌اند و فقط به مواردي که همچنان در اين چاپ باقي مانده اشاره مي‌شود.

1/2597: بر اساس بيت ”نکته‌اي ديگر تو بشنو اي رفيق   /    همچو جان، او سخت پيدا و دقيق“ و معناي آن که اي رفيق نکتة ديگري را بشنو که آن نکته مانند جان نهان و بسيار دقيق است؛ به جاي ”نهان،“ کلمة درست ”پيدا“ است که در اصلاح آن غفلت شده است. در ضمن، به نظر مي‌رسد وجه ديگري هم براي معناي اين بيت متصور است: اي رفيق نکته‌اي ديگر بشنو؛ نکته‌اي که مانند جان است و آن نکته بسيار آشکار و دقيق است.

1/2733و 2734: در دو بيت زير:

شارح محترم به اختلاف قافيه توجه نکرده و مصرع دوم هر دو بيت را جا‌‌به‌‌جا نوشته است. شکل درست اين دو بيت بر اساس نسخة نيکلسون چنين است:

^[1]کريم زماني، شرح جامع مثنوي معنوي (چاپ 6؛ تهران: انتشارات اطلاعات، 1378)، دفتر اول.

^[2]کريم زماني، شرح جامع مثنوي معنوي (چاپ 55؛ تهران: انتشارات اطلاعات، 1400)، دفتر اول.

^[3]اعداد سمت راست نشان‌‌دهندة شمارة دفتر و عدد سمت چپ شمارة بيت است.

^[4]موسي نثري، نثر و شرح مثنوي (تهران: محمد رمضاني کلاله خاور، بي‌‌تا)، دفتر اول، 15.

^[5]علي‌‌بن ابي‌‌طالب(ع)، نهج‌البلاغه، ترجمة دکتر سيدجعفر شهيدي (چاپ 14؛ تهران: علمي و فرهنگي، 1378)، 305.

^[6]مثلاً در اين ‌باره بنگريد به عبدالحسين نوشين، واژه‌‌نامک (چاپ 2؛ تهران: معين، 1386)، 274.

^[7]حسن انوري، فرهنگ بزرگ سخن (چاپ2؛ تهران: سخن، 1382)، جلد 3، ذيل جهاز.

^[8]علي‌‌اکبر دهخدا، لغتنامه (چاپ 2 از دورة جديد؛ تهران: مؤسسة چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، جلد 5، ذيل جهاز.

^[9]انوري، فرهنگ بزرگ سخن، ذيل سوخته.

^[10]سنايي غزنوي، غزليات حکيم سنايي غزنوي، تصحيح يدالله جلالي پندري (تهران: علمي و فرهنگي، 1386)، 117.

^[11]نثري، نثر و شرح مثنوي، 172.

^[12]مثلاً توضيحات ايشان دربارة اين بيت در چاپ 53   (1398) شرح دفتر اول کوتاه‌تر و معتدل‌تر است.

^[13]زماني، شرح جامع مثنوي، چاپ 53   (1398).

^[14]اسماعيل انقروي، شرح کبير بر مثنوي معنوي مولوي، ترجمة عصمت ستّارزاده (تهران: نگارستان کتاب، 1388)، جلد 1، 1.

^[15]جلال‌الدين محمد بلخي، مثنوي معنوي، آخرين تصحيح رينولد. ا. نيکلسون، تصحيح مجدد و ترجمة حسن لاهوتي(تهران: ميراث مکتوب، 1393)، جلد 1، 37.

^[16]جلال‌الدين محمد بلخي، مثنوي معنوي، محمدعلي موحد (چاپ 2؛ تهران: هرمس و فرهنگستان زبان و ادب فارسي، 1396)، جلد 1، 3.

^[17]بديع‌الزمان فروزانفر، گزيدة مثنوي: دفتر اول و دوم (چاپ 8؛ تهران: جامي، 1389)،15.

^[18]عبدالباقي گولپينارلي، نثر و شرح مثنوي شريف، ترجمه و توضيح توفيق هـ. سبحاني (چاپ 4؛ تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1384)، جلد1، 66.

^[19]جلال‌الدين محمد بلخي، مثنوي معنوي، تصحيح عبدالکريم سروش (چاپ 2؛ تهران: علمي و فرهنگي، 1376)، جلد 1، 5.

^[20]محمد استعلامي، متن و شرح مثنوي مولانا (چاپ8؛ تهران: سخن، 1387) جلد 1، 95.

^[21]کمال‌الدين حسين‌‌بن حسن خوارزمي، جواهرالاسرار و زواهرالانوار، تصحيح محمدجواد شريعت (تهران: اساطير، 1384)، جلد 2، 351.

^[22]حسن ظريفي چلبي، کاشف الاسرار و مطلع‌الانوار، تصحيح عليرضا قوجه‌‌زاده (تهران: شرکت چاپ و نشر بين‌الملل، 1389)، 26.

^[23]نورالدين عبدالرحمان جامي، رساله النائيه، تصحيح خليل‌‌الله خليلي، به اهتمام عفت مستشارنيا (تهران: عرفان، 1386)، 187.

^[24]يعقوب چرخي، ني‌نامه، تصحيح خليل‌‌الله خليلي، به اهتمام عفت مستشارنيا (تهران: عرفان، 1386)، 127.

^[25]خواجه ايوب، اسرارالغيوب، تصحيح محمدجواد شريعت (تهران: اساطير: 1377)، جلد 1، 11.

^[26]ولي‌‌محمد اکبرآبادي، شرح مثنوي مولوي، نجيب مايل هروي (چاپ 2؛ تهران: قطره، 1386)، جلد 1، 7  و 8.

^[27]محمد‌‌بن محمد بحرالعلوم، تفسير عرفاني مثنوي معنوي، زير نظر فرشيد اقبال (چاپ 2؛ تهران: انتشارات ايران ياران، 1390)، جلد 1، 1.

^[28]تلمذ حسين، مرآة‌المثنوي، تصحيح بهاءالدين خرمشاهي با همکاري ساميه بصير مژدهي (تهران: قطره، 1390)، 83.

^[29]حاج ملا هادي سبزواري، شرح مثنوي، به کوشش مصطفي بروجردي (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد، بی­تا)، جلد 1، 17.

^[30]عماد اردبيلي، اشارات ولوي شرح مثنوي معنوي، به اهتمام احمد خوشنويس (تهران: روزنه، 1377)، 13.

^[31]‌‌محمدتقي جعفري، تفسير و نقد و تحليل مثنوي (چاپ 12؛ تهران: انتشارات اسلامي، 1373)، جلد 1، 5.

^[32]شماره بيت‌هايي که در سمت چپ بيت‌ها يادداشت شده است، از روي آخرين تصحيح نيکلسون است که پيش‌‌تر معرفي شد.

^[33]جلال‌الدين محمد مشهور به مولوي، کليات شمس يا ديوان کبير، تصحيح بديع‌الزمان فروزانفر (چاپ 4؛ تهران: اميرکبير، 1378)، جلد 1، 9.

^[34] فريدالدين عطار نيشابوري، منطق‌الطير، تصحيح محمدرضا شفيعي کدکني ((ويرايش 2؛ تهران: سخن، 1384)، 394.

^[35]مولوي، کليات شمس يا ديوان کبير، 9.

^[36]عطار نيشابوري، منطق‌الطير، 408.

^[37]دهخدا، لغتنامه، ذيل نقد.

^[38]بديع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوي شريف (چاپ11؛ تهران: علمي و فرهنگي، 1382)، جلد 1، 123.

^[39]مجمل‌التواريخ والقصص، تصحيح ملک‌الشعراي بهار (تهران: محمد رمضاني کلالة خاور، 1318)، 121 و 158.

^[40]ابوالمعالي نصرالله منشي، کليله و دمنه، تصحيح مجتبي مينوي طهراني (چاپ 14؛ تهران: اميرکبير، 1375)، 191.

^[41]ژاله آموزگار، زبان، فرهنگ، اسطوره (چاپ 3؛ تهران: انتشارات معين، 1390)، 193و 194.

^[42]رينولد الين نيکلسون، شرح مثنوي معنوي، ترجمه و تعليق حسن لاهوتي (چاپ 2؛ تهران: علمي و فرهنگي، 1378)، جلد 1، 115.

^[43]ترجمة تفسير طبري، تصحيح حبيب يغمايي (چاپ 3؛ تهران: توس، 1367)، جلد1، 225.

^[44]فريدالدين عطار نيشابوري، الهي‌‌نامه، تصحيح محمدرضا شفيعي کدکني(چاپ 3؛ تهران: سخن، 1387)، 188.

^[45]سعدالدين وراويني، مرزبان‌‌نامه، تصحيح محمد روشن (تهران: بنياد فرهنگ ايران، 2535)، 147-192.

^[46]محمد معين، طرح دستور زبان فارسي: اضافه (چاپ 4؛ تهران: امير کبير، 1363)، جلد 3 و 4، 37.

^[47]افضل‌الدين خاقاني شرواني، ديوان، تصحيح سيدضياءالدين سجادي (چاپ 5؛ تهران: زوّار، 1374)، 12.

^[48]تقي پورنامداريان، در ساية آفتاب (چاپ 2؛ تهران: سخن، 1384)، 361 به بعد.

^[49]مولوي، مثنوي، تصحيح نيکلسون، جلد2، 876.

^[50]نصرالله منشي، کليله و دمنه، 175.

^[51]حکيم ابوالمجد مجدودبن آدم سنايي غزنوي، ديوان، تصحيح محمدتقي مدرس رضوي (تهران: کتابخانة ابن‌‌سينا، 1341)، 485.

^[52]مثلاً بنگريد به علي‌‌اکبر دهخدا، لغتنامه، ذيل بهار.

^[53]مثلاً بنگريد به امام ابوحفص نجم‌الدين عمربن محمد نسفي، تفسير نسفي، تصحيح عزيزالله جويني (تهران: سروش، 1376)، جلد 1،432.

^[54]عبدالباقي گولپينارلي، مولانا جلال‌الدين: زندگاني، فلسفه، آثار و گزيده‌اي از آنها، ترجمه و توضيحات توفيق هاشم‌پور سبحاني ((چاپ 4؛ تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1384)، 105.

^[55]خواجه نظام‌الملک، سياست‌‌نامه، به اهتمام هيوبرت دارک (چاپ 4؛ تهران: علمي و فرهنگي، 1378)، 60-61.

^[56]حکيم ابوالمجد مجدودبن آدم سنايي غزنوي، حديقة‌الحقيقه و شريعة‌الطريقة، تصحيح و تحشية محمدتقي مدرس رضوي (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، 114.

^[57]اوحدالدبن انوري ابيوردي، ديوان، محمدتقي مدرس رضوي (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1337)، جلد 2، 759.

^[58]ابونصر سرّاج طوسي، اللمع في التصوف، تصحيح ر. ا. نيکلسون، ترجمة مهدي محبتي (چاپ 2؛ تهران: اساطير 1388)، 73، 149، 368 و 445.

^[59]سيد برهان‌الدين محقّق ترمذي، معارف، تصحيحات و حواشي بديع‌الزمان فروزانفر (چاپ 2؛ تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1377)، 2.

^[60]جليل مشيّدي، کلام در کلام مولوي (اراک: دانشگاه اراک، 1379)، 205 به بعد.

^[61]مولوي، مثنوي معنوي، تصحيح محمدعلي موحد، مقدمه، صد‌‌و‌‌چهل‌‌و‌‌سه.

^[62]مولوي، مثنوي معنوي، تصحبح نيکلسون، 255.

^[63]مولوي، مثنوي معنوي، تصحيح محمدعلي موحد، 244.

^[64]نيکلسون، شرح مثنوي معنوي مولوي، جلد 1، 497.

امیر حسن‌پور Amir Hassanpour استاد مطالعات خاورمیانه دانشگاه تورنتو و پیش از آن، استاد مطالعات ارتباطی در دانشگاه‌های کنکوردیا و ویندزر بود. پژوهش‌ها و آثار او به انگلیسی، کردی و فارسی زمینه‌های گوناگونی، از جنبش‌های اجتماعی تا نظریه و روش شفاهی و نوشتاری، نظریۀ مارکسیستی، جامعه‌شناسی زبان و نسل‌کشی را در بر می‌گرفت.

خط ناسیونالیسم فئودالی

جنبش ملی و ناسیونالیسم، از نظر طبقاتی، حرکتی سیاسی و خط ایدئولوژیک-سیاسی طبقۀ بورژوازی است. اما در شرایط تاریخی معین و در بین بعضی از ملت‌های تحت ستم، طبقۀ فئودال علمدار وحدت ”ملی“ در مقابل دشمن یا رقیب خارجی یا بیگانه می‌شود و به این ترتیب، عملکرد و خط مشی آن بر عملکرد و خط مشی بورژوازی منطبق می‌شود یا با آن شباهت بسیار می‌یابد. این حرکت فئودالی روند تاریخی جهان‌شمولی نیست، بلکه پدیده‌ای استثنایی است و در شرایط بسیار مشخصی، مثلاً در گرجستان قبل از ۱۹۱۷، ویتنام قبل از قرن ۱۹ یا کردستان، دیده می‌شود. این خط مشی و عملکرد طبقۀ فئودال را ناسیونالیسم فئودال-پادشاهی نامیده‌اند.[2] کردستان بهترین نمونۀ ناسیونالیسم فئودالی را به دست داده است. این پدیدۀ سیاسی در قرن هفدهم بروز یافت و تا به امروز ادامه دارد و دو مرحلۀ متمایز داشته است: در قرن هفدهم محتوایی مترقی داشت و از اواخر قرن نوزدهم به بعد ابعاد سیاسی متفاوت داشته است.

ناسیونالیسم فئودالی قرون هفدهم و هجدهم

در قرون‌ پانزدهم و شانزدهم میلادی فرایند پیدایش امارات کرد شروع ‌شد و ادامه یافت، به قسمی که در قرن هفدهم قریب ۴۰ امارت کوچک و بزرگ فئودالی مستقر شده بود. این تحول اجتماعی-اقتصادی بر اثر ساکن شدن عشایر کرد و اشتغال روزافزون آنان به کشاورزی شکل گرفت. گاه نیز سلطۀ عشیرۀ کرد بر جمعیت کشاورز غیرکرد و از باب کُرد کردن آنان اعمال شده است. البته باید توجه کرد که کشاورزی و یکجانشینی اقتصاد دامداری عشیره‌ای را به کلی از میدان به در نکرد و همزیستی این دو حتی تا زمان ما ادامه داشته است.

امارت‌ها این خصوصیات را داشتند: ۱. حکومت موروثی بود و از پدر به پسر می‌رسید؛ ۲. هر امارت قلمرو مشخصی داشت که شامل تعداد معینی دهات بود و دهقانان و عشایر تابع امیر بودند؛ ۳. امارت‌ها حاکمیت سیاسی را به درجات متفاوت اعمال می‌کردند، بعضی‌ها مستقل، برخی نیمه‌مستقل و بعضی تابع امرا یا پادشاهان دیگر بودند؛ ۴. در هر امارت، امیر یا خان یا بگ یا آغا فئودال بزرگ و حاکم اصلی بود و فئودال‌ها و رؤسای عشایر کوچک‌تر از او تابع او بودند؛ ۵. هر امارت ارتش فئودالی خود را داشت که وظیفۀ آن حفظ حاکمیت امیر در مقابل تودۀ مردم دهقان، در مقابله با دشمن خارجی، و نیز تجاوز به سرزمین‌های اطراف و گسترش قلمرو فئودالی بود؛ ۶. امارت‌های بزرگ‌تر دارای پرچم و سکه بودند و خطبۀ جمعه به نام امیر خوانده می‌شد؛ و ۷. پراکندگی فئودالی در سراسر کردستان حاکم بود.

سیر محتمل تکامل اجتماعی-اقتصادی می‌توانست این باشد که امارت بزرگی بقیۀ امارت‌ها را تحت سلطۀ خود درآورد و دولت متمرکز فئودالی ایجاد شود. اما چنین نشد. در غرب و شرق کردستان دو قدرت بزرگ فئودالی، یعنی امپراتوری فئودالی صفوی و امپراتوری فئودالی عثمانی، سر بر آوردند. شاهان صفوی در اجرای سیاست تمرکز فئودالی استقلال امارت‌ها را تهدید کردند. آنها سرنگونی سلطۀ امارت‌ها و اعزام حکام از اصفهان را به اجرا درآوردند. امارت‌ها در مقابل سیاست تمرکز فئودالی صفوی به شدت مقاومت کردند. سلاطین عثمانی هم که خود همین سیاست تمرکز را دنبال می‌کردند، می‌کوشیدند از ستیزۀ امارت‌ها علیه رقیب صفوی خود استفاده کنند. عثمانی‌ها از طریق یکی از مأموران عالی‌رتبۀ خود، ادریس بتلیسی که کرد بود، به امارت‌ها قول دادند که در صورت پشتیبانی از عثمانی در جنگ با صفویه، عثمانی استقلالشان را به رسمیت بشناسند. شاهان صفوی بارها برای سرنگونی حکومت امارت‌ها لشکرکشی کردند و سراسر قرن هفدهم میلادی عرصۀ مبارزۀ امارت‌ها با امپراتوری صفوی و عثمانی شد.

در نتیجۀ این جنگ‌ها که بیش از یک قرن طول کشید، اولاً تکامل اجتماعی-اقتصادی جامعه سد شد. رشد امارت‌ها با رشد کشاورزی و پیدایش دهات و شهرهای فئودالی و حتی تجارت در محدودۀ اقتصاد فئودالی همراه بود. شرکت امارت‌ها در جنگ یکی از دو امپراتوری یا پرداختن آنها به جنگ‌های مقاومت تحت رهبری فئودال‌ها باعث اتلاف نیروهای مولده شد و نیروی انسانی در نتیجۀ قتل‌‌عام‌های وسیع، کوچ اجباری، قحطی و بیماری، از بین رفتن پل‌‌ها، آبادی‌ها، مزارع، باغ‌ها، قنوات و مانند اینها یا پرورش اسب و ابزار جنگی به جای دام و ابزار کشاورزی از بین رفت.[3]

نتیجۀ دوم این جنگ‌ها آن بود که اوضاع ناشی از جنگ باعث بیداری سیاسی در شرایط جامعۀ فئودالی شد که شکل مقاومت ”ملی“ در مقابل ”بیگانه“ را به خود گرفت. بیداری سیاسی در بین روشنفکران آن زمان (روحانیت، شعرا، امرای تحصیل کرده) و نیز در بین توده مردم در به‌یت‌ها (منظومه‌های عامیانه) به ظهور رسید: ۱. شرف‌الدین بدلیسی، از خانوادۀ امرای بدلیس، کتاب تاریخ کردستان شرفنامه (1596م) را تألیف کرد و در مقدمۀ آن گفت که علت نوشتن تاریخ این است که این ملت فراموش‌شده‌اند و با نوشتن شرفنامه می‌خواهد آنها را از بوته فراموشی درآورد. شرف‌الدین فصل‌های کتاب را برحسب درجۀ استقلال امارت‌ها تنظیم کرده است و از امرایی که ”عَلَم سلطنت برداشته‌اند“ شروع کرده و با امرایی که غیرمستقل‌اند به پایان می‌رساند. او معیارهای اعمال حاکمیت سیاسی یا استقلال را خواندن خطبۀ نماز جمعه به نام امیر و ضرب سکه ذکر کرده است. ۲. احمد ‌خانی، شاعر بزرگ، منظومۀ عامیانۀ (به‌یت) مه‌م ‌و زین را به شعر عروضی درآورد (۱۶۰۸م)[4] و در مقدمۀ آن تحلیل بسیار مهمی از شرایط زمان خود به دست داد. او کردها را با روم و عرب و عجم مقایسه می‌کند و آنها را در زمینه‌های مختلف (شجاعت، سخاوت، زبان و کتابت و هنر) از آنها برتر یا لااقل هم‌ردیف آنها ارزیابی می‌کند و می‌گوید که بدبختی این است که این قوم مورد تجاوز آنان قرار گرفته و کشتار و ویرانی ناشی از تجاوز آنها را از پای در می‌آورد و این تقصیر امرای کرد است که به علت نفاق و دشمنی نمی‌توانند متحدانه در مقابل دشمن بایستند. خانی در این مقدمه به صراحت می‌گوید تقصیر از شاعر و فقیران نیست، بلکه حکام و امرا مقصرند. در جای دیگر نیز می‌گوید اگرچه تابعیت این سه قوم عار است، ولی این عیب و عار از آنِ افراد نامدار است. او ”تمرد و شِقاق“ امرا را عامل اصلی زیردست ماندن و مغلوب بودن می‌داند و می‌گوید اگر متحد بشویم و ”پادشاهی“ داشته باشیم هر سه قوم را تحت اسارت خود در می‌آوریم. خانی در جای دیگر می‌گوید که خودش فرد بی‌کمالی ا‌ست، اما نه از لحاظ ”تعصب عشیری“ (تعصب ملی). می‌گوید با نوشتن کتاب زبان مادری، خود را حیات بخشیده است و از شعرای قدیمی که فراموش شده‌اند (حریری، جزیری) نام می‌برد و می‌گوید عَلَم‌ آنها را دوباره برخواهد افراشت. خانی از داستانی که در فولکلور بسیار رایج است برای بیان مقصودش استفاده می‌برد که نزدیکی او را به تودۀ مردم نشان می‌دهد. مه‌م (مرد) و دختری با نام زین عاشق همدیگرند، اما به علت نفاق‌افکنی شخصی با نام بَکر ابتدا مه‌م کشته می‌شود و سپس زین با شنیدن خبرِ مرگِ مه‌م خودکشی می‌کند. هر دو عاشقِ ناکام را در جوار هم دفن می‌کنند. مدتی بعد متوجه می‌شوند که کشته شدن هر دو عاشق در اثر نفا‌ق‌افکنی بَکر بوده است. می‌خواهند او را بکشند، ولی او به قبر مه‌م و زین پناه می‌برد، اما او را در همان‌جا به قتل می‌رسانند. از خون بکر (عامل نفاق و تفرقه) درخت خاری می‌روید که ریشه در خاک می‌دواند و حتی در قبر (در آن دنیا) نیز مانع یکی شدن دو عاشق می‌شود. با توجه به بحثی که خانی در ساقی‌نامۀ کتاب می‌کند واضح است که او مه‌م و زین را به دو بخش کردستان (بخش تحت سلطۀ صفوی و عثمانی) تشبیه می‌کند و نفاق‌افکنی بکر در واقع تفرقه و نفاق امرا و فئودال‌ها است. خانی علاوه بر مه‌م و زین اولین فرهنگ لغت کردی (عربی-کردی) را تألیف کرد و دربارۀ این فرهنگ هم می‌گوید که آن را برای مشاهیر و بزرگان تألیف نکرده، بلکه برای نوجوانانِ کرد تألیف کرده است. ۳. مهم‌ترین بیان آگاهی سیاسی تودۀ مردم را در فولکلور می‌توان پیدا کرد. به‌یت دمدم که مقاومت کردهای برادوست را در مقابل شاه عباس صفوی بیان می‌کند در سراسر کردستان و در مناطقی که این شکل فولکلوری (به‌یت) را دارند به لهجۀ شمال و جنوب هنوز خوانده می‌شود.

خط سیاسی رهبران فئودال قرن هفدهم درست همان بود که خانی توضیح داده است: ۱. دفاع از استقلال و حاکمیت امارات؛ ۲. متحد کردن تودۀ مردم تحت عنوان غزا یا جنگ بین کرد و عجم یا کرد و روم (عثمانی)؛ 3. اتکا به یکی از دو قدرت علیه قدرت دیگر و حمله به دیگر امارات به طرفداری از یکی از دو قدرت؛ 4. وحدت گذرا و گاه و بی‌گاه بین چند امارت. وحدت امارات علیه دو قدرت یا یکی از آنها امری استثنائی بود. روند کلی وابستگی به یکی از دو قدرت برای حفظ استقلال خود بود. احمد خانی به این جنبه از خط سیاسی امارات به شدت اعتراض کرده است. این خط مشی در ادامه‌دهندگان معاصر ناسیونالیسم فئودالی (رؤسای بارزان از ۱۹۶۳ به بعد، و حزب دموکرات کردستان (ح.د.ک.) ایران در سال‌های ۱۳۴۰ و نیز در ح.د.ک. کنگرۀ سوم) دیده می‌شود؛ 5. تضاد منافع بین تودۀ مردم (دهقانان) و رهبری فئودالی وجود داشت. احمد خانی علت شکست را تفرقه‌طلبی رهبران فئودال می‌داند که قبلاً به آن اشاره شد. رهبری فئودالی فقط دفاع از قلمرو امارت خود را در نظر داشته و برای حفظ آن به یکی از دشمنان متکی می‌شد و به دیگر متحدان خود (سایر امارات) تجاوز می‌کرد. این خط مشی در تضاد با منافع تودۀ دهقانی بود.

امارت‌ها نتوانستند کاری از پیش ببرند و بعد از ده‌ها سال جنگ، کردستان بین دو قدرت فئودالی تقسیم شد. کار سرکوب امارت‌ها تا اواسط قرن نوزدهم ادامه یافت و آخرین شورش‌های امارات در اواسط قرن نوزدهم صورت گرفت و به شکست انجامید. شورش محمد پاشای رواندز منطقۀ بسیار وسیعی را در بر گرفت. او نمونۀ بسیار خوبی از رهبری فئودالی بود و سعی داشت که همۀ امارات را با زور تحت لوای خود درآورد.[5] همچنین، مقاومت امارت بوتان و بدرخانی‌ها در اواسط قرن نوزدهم نشان داد که در این قرن و حتی پیش از آغاز عصر امپریالیسم، هنگامی که قلمروهای عثمانی و ایران عرصۀ کشمکش قدرت‌های استعماری اروپایی (انگلیس، فرانسه، روس، آلمان) شده بود، فئودال‌های کرد هم درگیر این کشمکش‌ها شدند.[6]

ناسیونالیسم فئودالی در عصر امپریالیسم

از دست رفتن استقلال سیاسی امارات به معنای از بین رفتن طبقۀ فئودال نبود. طبقۀ‌ فئودال از این پس بدون داشتن حاکمیت مستقل و قلمرو حکومتی مستقل یا نیمه‌مستقل همچنان نظام فئودالی را حفظ کرد و برای به دست آوردن حاکمیت مجدد تلاش خود را ادامه داد. با آغاز عصر امپریالیسم، این طبقه در سراسر جهانِ تحت سلطه (آسیا، افریقا، امریکای جنوبی) و از جمله در این منطقه به پایگاه اجتماعی امپریالیسم تبدیل شد. در امپراتوری عثمانی، سلطان عبدالحمید جیش ”حمیدیه“ را ساخت که عبارت بود از نیروی نظامی فئودال‌های کرد که برای سرکوب نهضت آزادی‌خواهانۀ خلق کرد، خلق ارمنی و نهضت‌های آزادی‌خواهانۀ ملل اروپای تحت سلطۀ عثمانی به کار گرفته می‌شد. فئودال‌های کرد در مقابل امتیازاتی چند به بخشی از ارتش فئودالی سلطان مرتجع و وابسته به امپریالیسم تبدیل شدند.[7] در حالی‌که بخشی از فئودال‌های کرد به بخشی از طبقۀ فئودال تحت رهبری رژیم عثمانی و قاجار و بعدها پهلوی و ملک فیصل تبدیل شدند، بخش دیگری از فئودال‌های کرد سعی کردند از طریق وابسته شدن به روس و انگلیس حکومت فئودالی کردستان را تأسیس کنند. شیخ طه در دهۀ ۱۹۱۰ به تزار روس چنین پیشنهادی کرد و شریف پاشا اندکی قبل از پایان جنگ اول، هنگامی‌ که انگلیس‌ها بر بین‌النهرین و بخش‌های جنوبی کردستان مسلط می‌شدند، طرحی به دولت انگلیس ارائه داد که به موجب آن یک کردستان مستقل تحت قیمومیت انگلستان به وجود آید. سرپرسی کاکس (Sir Percy Cox, 1854-1937)، مسئول سیاسی نیروهای امپریالیسم انگلیس در خاورمیانه (بین‌‌النهرین)، دربارۀ طرح شریف پاشا نوشته است که این طرح دقیقاً مشابه طرحی بود که خود دولت انگلیس برای ادارۀ متصرفات خود بعد از پایان جنگ تهیه دیده بود.[8] خط این بخش از فئودال‌های کرد ایجاد کردستان ”مستقل“ تحت‌الحمایۀ قدرت‌های امپریالیستی بود که در آن نظام فئودالی ادامۀ حیات بدهد و خودشان حاکمان وابسته باشند.

در آغاز قرن بیستم، به ویژه تحت تأثیر انقلاب بورژوادموکراتیک 1908، ترک‌های جوان در بخش عثمانی کردستان و نیز در استانبول که فئودال‌ها و سران تبعیدی عشایر کرد زندگی می‌کردند، محافل سیاسی و ادبی کرد تشکیل شد که دارای تشکیلاتی ظاهراً متفاوت از رهبری عشایری بودند. اما اکثریت مؤسسان و رهبران این محافل فئودال‌ها و رؤسای عشایر بودند و وجود عده‌ای عناصر ناسیونالیست (روشنفکران روحانی و طلاب و غیره) و نیز بورژوازی تجاری تغییری در ماهیت فئودالی این تشکیلات نمی‌داد، زیرا حرکت ناسیونالیسم فئودالی بر آن غلبه داشت. حتی تجمع بیشتر این محافل در تشکیلاتی با نام ”خویبون“ تغییری در ماهیت فئودالی رهبری به وجود نیاورد و در واقع، آن را عیان‌تر ساخت. خویبون نیز در خط ناسیونالیسم فئودالی بود، گرچه عناصر دموکراتیک و آزادی‌خواه نیز در آن جمع بودند. حرکت شیخ محمود و تشکیل دولت سلطنتی او بلافاصله بعد از جنگ اول نیز از چنین خصلتی برخوردار است: رهبری فئودالی و تحکیم نظام فئودالی با شرکت خرده‌بورژوازی شهر، مخصوصاً شهر سلیمانیه، و عناصر دموکرات و آزادی‌خواه این ”طبقه“ (خرده‌بورژوازی). مخالفت شیخ محمود با مقامات انگلیسی حاکم بر عراق تغییری در این جریان نمی‌داد، زیرا حرکت او در آغاز با تأیید انگلستان همراه و ماهیت سلطۀ او نیز فئودالی بود. مخالفت شیخ محمود با مقامات انگلیسی از موضع ضد امپریالیستی نبود. حرکت اسماعیل آغا سمکو نیز در همین خط بود.

ادامه‌دهندگان خط ناسیونالیسم فئودالی در دو دهۀ بعد رؤسای عشایر بارزانی (ملامصطفی، 1963-1975) و سپس به صورت ”قیاده موقت“ و نیز حزب دموکرات کردستان ایران (کنگرۀ دوم)، خط احمد توفیق و کنگرۀ سوم خط قاسملو-توده‌ای و کنگرۀ چهارم (هر دو خط قاسملو و توده‌‌ای) بودند. عملکرد خط ناسیونالیسم فئودالی دار و دستۀ ملا‌مصطفی چنین بود:

1. تقویت و تحکیم سلطۀ طبقۀ فئودال از طریق سرکوب خواسته‌های دهقانان و انتظاراتی که از جنبش داشتند تحت عنوان جنبش ملی (”شۆرش،“ ”کوردایه‌تی“)، گماردن فئودال‌ها به پست‌های مهم نظامی و سیاسی به‌ویژه بعد از انشقاق 1964 و کنگرۀ ششم ”پارت دموکرات،“ تشدید استثمار فئودالی از طریق گرفتن پول نقد و جنس از دهقانان به بهانۀ ”کمک به جنبش.“

2. تشدید استبداد فئودالی و سازماندهی و تشکیلات‌سازی برای این استبداد: منظور از استبداد فئودالی سلطۀ سیاسی طبقۀ فئودالی است که قبلاً در سطح ده یا دهات به دست مالک فئودال اعمال می‌شد و بعد از 1964 و به خصوص بعد از 1966 از طریق سلطۀ ”پارت دموکرات کردستان عراق“ و نیروی پیشمرگه شکل سازمانی و تشکیلاتی در سراسر مناطق به اصطلاح آزادشده پیدا کرد. این سازماندهی استبداد فئودالی در مناطق آزادشده بعدها به صورت بسیار منسجم درآمد و دارای دستگاه جاسوسی ”پاراستن“ بود که شعبه‌ای از ساواک بود و زندان داشت؛ مخالفت با هر نوع تحول دموکراتیک (ایجاد تشکلات دهقانی، تقسیم اراضی فئودال‌ها، تخفیف بهرۀ مالکانه، آزادی زنان، سوادآموزی، توسعه و ارتقای فرهنگ انقلابی و مانند اینها)؛ سرکوب آزادی‌های دموکراتیک و برقراری اختناق شدید بین مردم و در صفوف پیشمرگه و از جمله تعقیب پیشمرگه‌هایی که آثار انقلابی می‌خواندند، ممنوعیت مبادله و فروش این قبیل آثار در مناطق آزاد شده؛ مخالفت با هرگونه حرکت و فعالیت و تبلیغات و تشکیلات انقلابی با این بهانه که کرد کرد است و ملت کرد و کردستان به بیش از یک حزب احتیاج ندارد و ”پارت“ (ح.د.ک. کردستان عراق) یگانه حزب کردستان است (تز ”تاقه حیزب“) و این در حالی بود که تشکلات ارتجاعی چون ساواک و پان‌ایرانیست‌های پزشکپور و کاژیکی‌ها آزادی فعالیت داشتند؛ دار و دستۀ بارزانی و نوکرانش سامی عبدالرحمن و احمد توفیق مبارزینی چون سلیمان معینی، دکتر شوان و ده‌ها تن از رهبران حزبی مخالف خط ارتجاعی بارزانی را ترور کردند. بارزانی همیشه مخالف هر نوع تشکل حزبی بود، اما بعد از انشقاق 1964 نتوانست ”پارت دموکرات“ را منحل کند، زیرا وجود سال‌ها تشکل حزبی (هیوا و پارت و . . .) و نقشی که بعد از جنگ جهانی دوم در جنبش ایفا کردند و نیز به دلایل دیگر انحلال آن ”وجهۀ“ دار و دستۀ عشیره‌ای‌اش را از بین می‌برد. کاری که بارزانی کرد تبدیل ”پارت“ به ارگان اجرایی و تشکیلاتی رؤسای عشیرۀ بارزان و دیگر مرتجعان هم‌مسلک‌شان بود و این کار به خصوص در کنگرۀ ششم شکل رسمی به خود گرفت. بارزانی همیشه از دید ارتجاع فئودالی به رهبران حزبی که از اهالی شهر و از روشنفکران انقلابی و آزادی‌خواه بودند بدترین توهین‌ها را می‌کرد. سایر تشکلاتی که از قبل وجود داشت مانند سازمان زنان و جوانان و دانش‌آموزان همه جنبۀ تشریفاتی و یا اجرایی خط فئودالی را پیدا کردند؛ تبلیغ شوونیسم ملی و فرهنگ ارتجاعی فئودالی (تبلیغ دشمنی با خلق عرب و تحقیر کردن و توهین به عرب‌ها)، تبلیغ به نفع رژیم ارتجاعی شاهنشاهی و صهیونیسم، تبلیغ نژادپرستی (آریایی بودن کردها و سامی بودن عرب‌ها)، ترویج ادبیات ارتجاعی (اشعار و موسیقی و نمایش‌نامه و غیره از طریق ”رادیو کردستان“ و مطبوعات) به زبان کردی که نقش هه‌ژار در ترویج این نوع ادبیات ارتجاعی قابل توجه است، وقتی استفاده از زبان کردی برای بیان و تبلیغ انقلابی ممنوع بود؛ استقرار نظام قضایی عشیره‌ای و فئودالی براساس عرف فئودالی یا اصول شرع مخصوصاً اعمال قصاص؛ نیروی نظامی (پیشمرگه) از لحاظ مضمون و محتوا شکل ارتش فئودالی داشت. ”تقسیم زمین“ که در زمان بارزانی صورت گرفت عبارت بود از گرفتن زمین چند فئودال مخالف خودش و اعطای آن به فئودال‌های طرفدار خودش؛ تضاد بین فئودال‌ها همیشه وجود دارد.

3. وابستگی کامل به امپریالیسم و رژیم صهیونیستی و ارتجاع پهلوی: عدم اتکا به تودۀ خلق کرد و انقلاب عراق، حتی نیروی سیاسی خلقی را نیز می‌توانست به بی‌راهۀ وابستگی به امپریالیسم بکشاند. در حالی که رهبری جنبش در کردستان عراق بعد از 1964 رهبری فئودالی بود و پایگاه اجتماعی امپریالیسم بود، بارزانی از سال 1964 کرنش به رژیم‌های ارتجاعی شاه و ترکیه را شروع کرد و کردهای ایران و عراق را از طریق خیانتکارانی چون احمد توفیق و با کشتار انقلابیونی چون معینی و شوان و غیره از مبارزه علیه این رژیم‌های ارتجاعی بر حذر داشت. در سال‌های 1970 و به‌ویژه بعد از توطئۀ کیسینجر-بارزانی کردستان عراق به پایگاه امپریالیسم امریکا و رژیم اشغالگر فلسطین و به پایگاهی علیه انقلاب عراق و ایران و دیگر خلق‌های خاورمیانه تبدیل شد. کردستان عراق با فداکاری تودۀ مردم و پیشمرگه‌ها از سلطۀ رژیم حاکم بر بغداد (ارتجاع بعث اول، دو عارف، بعث دوم) آزاد شد، اما تحت سلطۀ کامل ارتجاع شاهنشاهی و اربابان امپریالیستی و صهیونیستی او درآمد. بارزانی به صراحت به کیسینجر و نیز خبرنگاران مطبوعات امپریالیستی گفت که می‌خواهد کردستان را در اختیار امریکا بگذارد. این حرکت بارزانی درست ادامۀ حرکت شریف پاشا و شیخ طه بود که در اوایل قرن بیستم می‌خواستند دولت ”مستقل“ فئودالی تحت‌الحمایۀ قدرت‌های امپریالیستی ایجاد کنند. سرکوب جنبش ملی کردهای ایران به دست بارزانی (از طریق احمد توفیق) و سرکوب جنبش کردهای ترکیه (به دستور ارتجاع ایران و ترکیه و امریکا) نیز در خط امیران در قرن 17و 18 و 19 بود.

خط مشی و عملکرد ح.د.ک. ایران نیز مانند رهبری فئودالی بارزانی بود:

1. تقویت و تحکیم سلطۀ طبقۀ فئودال: در شرایطی که فئودال‌ها به حملات مسلحانه و متشکل علیه دهقانان دست می‌زدند‌-مثلاً ترگور اوایل فروردین 1358-‌در حالی که ستون فقرات نظام فئودالی یعنی رژیم شاه (نمایندۀ فئودال‌ها و کمپرادورها) سرنگون شده و دهقانان به پا خاسته‌اند، ح.د.ک. تحت این عنوان که همه کُردند و کُرد در مقابل عجم قرار دارد، نه کرد در مقابل کرد و مسئلۀ دهقان و فئودال مطرح نیست؛ در چنین شرایطی، به جای تعمیق دستاوردهای انقلاب و تأمین دموکراسی واقعی (سرنگونی فئودالیسم) ح.د.ک. از این عملِ انقلابی دهقانان و سازمان‌های سیاسی انقلابی جلوگیری کرد و به جای اسلحه کشیدن علیه فئودال‌ها، علیه سازمان‌های سیاسی انقلابی و دهقانان اسلحه کشید و این چیزی جز پشتیبانی از یک طرف این جنگ (طرف فئودالی) نبود. از استدلال‌های عوام‌فریبانه و ناسیونالیستی ح.د.ک. این بود که مطرح کردن مسئلۀ فئودال‌ها و تقسیم زمین باعث می‌شود فئودال‌ها جاش شوند و تقسیم زمین یا درست کردن اتحادیۀ دهقانی یعنی جاش‌سازی. تجربه نشان داده است که فئودال‌ها به مثابۀ یک طبقۀ جاش هستند و در زمان جمهوری خودمختار مهاباد 1324-1325 فئودال‌ها حتی در قدرت دولتی جمهوری شرکت داده شدند (پست‌های وزارت و مقامات نظامی) و رهبری جمهوری نیز کاری به زمین‌هایشان نداشت، اما آنها جاش بودند و پنهانی با رژیم شاه و سفیر امریکا در تهران برای سرنگونی جمهوری مهاباد تماس داشتند. تجربۀ انقلابی نشان داده است که سرنگونی قدرت فئودالی آن هم به دست خود دهقانان مهم‌ترین عامل از بین برندۀ جاش است. ح.د.ک. در بهار 1358 و بعد از آن علناً دهقانان منطقۀ مُکریان را تهدید کرد که حق ندارند اتحادیۀ دهقانی درست کنند. ح.د.ک. به رهبری کریم حسامی به اوطمیش حمله کرد. او به دهقانان گفت که در کردستان فقط یک حزب است و آن ح.د.ک. است و هر کاری باید با تصویب آن صورت گیرد. ح.د.ک. به ”جمعیت راه‌ رهایی زحمت‌کشان“ اخطار کتبی داد که کار تقسیم زمین و تأسیس اتحادیۀ دهقانی را قطع کنند.

2. استثمار فئودالی و اعمال قدرت استبدادی: ح.د.ک.، مانند دار و دستۀ بارزانی، از دهقانان بیگاری می‌کشید، آنها را به بهانه‌های مختلف جریمه می‌کرد، از دهقانان مالیات سرانه (هزار تومان از هر خانوار در بعضی مناطق سردشت در سال 1358، گرفتن بارانه به مبلغ زیاد و به زور در مناطق مرزی، گرفتن حق عبور از مرغ و بز و گوسفند و از لبنیات در جاده‌ها، استفاده از قاطر و اسب و الاغ دهقانان به رایگان و…) می‌گرفت. حتی اگر خرید محصولاتی از قبیل گندم، آرد و لبنیات مطرح بود، قیمت ناچیزی می‌پرداخت. ح.د.ک. ادعا می‌کرد که در کردستان ”قدرت اجرایی“ در دست اوست و هیچ کاری بدون رضایت آنها نباید انجام شود و مخالفت با ح.د.ک. ممنوع است. حتی فروش نشریه‌ای که از ح.د.ک. انتقاد می‌کرد ممنوع بود که نمونۀ آن حمله به مقر پیکار در بوکان به بهانۀ فروش نشریه بود. فئودال‌ها یا جاش‌هایی که به دست نیروی چپ و به درخواست دهقانان بازداشت می‌شدند با ارعاب و تهدید ح.د.ک. باید آزاد می‌شدند. بعد از 26 آبان 1358 که ح.د.ک. دوباره به شهرها برگشت، در مهاباد اعلامیه پخش کرد و به مردم دستور داد که برای حل اختلافات و مشکلات خود به ح.د.ک. مراجعه نکنند، زیرا ح.د.ک. ادارۀ دادگستری نیست و مردم باید برای حل اختلافات و مشکلات خود به ادارات دولتی مراجعه کنند، با این همه در همان زمان اعلامیه داد که ماهی‌گیری در دریاچۀ سد بدون اجازه ح.د.ک. ممنوع است و متخلف به شدت مجازات خواهد شد. در زمان حاکمیت ح.د.ک. در شهر تقسیم مواد کمیاب مانند نفت و بنزین عمدتاً برای رفع احتیاجات آنها انجام می‌شد. حمله به نیروهای چپ و ترورهایی مثل ترور کاک صلاح شمس برهان،[9] از جمله اقدامات عادی ح.د.ک. بود. مخالفت‌ها و مزاحمت‌های متعدد که ح.د.ک. علیه یه‌کیتی نیشتمانی به عمل می‌آورد و پشتیبانی قاطعانه و سرسختانه از قیاده موقت تا شهریور 1360، نشان‌دهندۀ هم‌مسلکی این دو جریان ارتجاعی بود. جزئیات این همکاری ارتجاعی با قیاده در شهریور 1360 بعد از حملۀ قیاده به اشنویه تا حدی در رادیوی ح.د.ک. بیان شد و اقرار کردند که در حالی که به دنبال انقلاب 1357 همۀ مردم کردستان و سازمان‌های سیاسی مترقی و انقلابی ایران خواستار اخراج رهبران قیاده از ایران بودند، ح.د.ک. با این کار مخالفت کرده است.

3. رهبری فئودالی و وابسته: در این دوره رهبری ح.د.ک. در سال 1352 (زمان اوج‌گیری رقابت ارتجاع بعثی و شاهنشاهی) طبق برنامۀ دولت بعثی عراق و به وسیلۀ قاسملو و حزب توده به وجود آمد. نزدیکی ح.د.ک. کنگرۀ سوم به بعث واضح‌تر از آن است که نیازی به توضیح داشته باشد. ائتلاف قاسملو و حزب توده برای برپایی ح.د.ک. در زمان ”ماه عسل“ شوروی و بعث صورت گرفت و اندکی بعد از کنگرۀ 4 توده‌ای‌ها به عنوان جاش اخراج شدند. آنچه رهبری ح.د.ک. را فئودالی-عشیره‌ای می‌کرد، خط مشی سیاسی آنها بود، نه ترکیب اعضای آن. در سطح رهبری و مقامات حساس حزبی هم فئودال‌ها شرکت داشتند و هم عناصر خرده بورژوازی تحصیل‌کردۀ شهری. بی‌تردید عدۀ زیادی از اعضا و هواداران آن عناصر آزادی‌خواه و دموکرات بودند که در خط ناسیونالیسم خرده‌بورژوازی بودند. اما آنچه تعیین‌کنندۀ ماهیت هر حزب یا تشکل سیاسی است، خط‌‌ مشی رهبری و عملکرد آن است. خط مشی و عملکرد رهبری این حزب به نحوی بود که فئودال‌ها و عناصر بورژوازی شهر و حتی دهقانان ثروتمند در این حزب امیدی به حفظ منافع خود می‌دیدند. افسران و دیگر عناصر فراری ارتش شاهنشاهی نیز به این حزب امید بسته‌ بودند و به درون آن خزیدند.

4. تبلیغ شوونیسم ملی: تبلیغ علیه ”عجم“ها و استفاده از اختلاف شیعه و سنی برای بسیج مردم که رکن اساسی تبلیغات بسیج‌گرانۀ ح.د.ک. بود و در نمونۀ بسیار ابتدایی اخطاریه‌های متعدد ح.د.ک. به مردم در دهات ترک‌نشین منطقۀ نقده و سلدوز آمده بود که در تابستان‌ 1360 از رادیو کردستان خوانده می‌شدند.

5. وابستگی به امپریالیسم: رهبری ح.د.ک. کنگرۀ سوم (قاسملو-توده‌ای) وابستگی به سوسیال امپریالیسم روس و بعث را در دوران نزدیکی این دو آشکار ساخت. بعد از کنگرۀ چهارم و اخراج توده‌ای‌ها، قاسملو بارها وفاداری ح.د.ک. را به حامیان بین‌المللی‌اش یادآوری کرده است. ح.د.ک. اسلحه و مستشار از بعث می‌گرفت. مخالفت ظاهری، اما همکاری با جریانات ساواکی و سلطنت‌طلب چون کوری‌ره‌ش و شیخ عثمان و غیره نمونۀ دیگر بود. ح.د.ک همیشه این تز را بین مردم تبلیغ می‌کرد که ”بدون پشتیبانی یک قدرت خارجی ملت کرد نمی‌تواند موفق شود،“ ”ملت کرد همیشه تنها بوده است و حالا که بعث کمک می‌کند نباید این کمک را رد کرد.“ این استدلال‌ها دقیقاً همان بود که دار و دستۀ بارزانی برای توجیه وابستگی خود به امریکا و رژیم صهیونیستی در اسرائیل و رژیم شاهنشاهی به کار می‌برد. در قرن هفدهم و هجدهم امرای کرد وابستگی به یکی از دو دولت عثمانی یا ایران را پیشه خود ساختند، در عصر امپریالیسم فئودال‌های کرد وابستگی به یکی از قدرت‌های اروپایی را نیز برای حفظ منافع خود در پیش گرفتند. در سال‌های 1340 و 1350 فئودال‌های بارزان به امریکا-اسرائیل-شاه پناه بردند.

خط ناسیونالیسم بورژوایی

در بررسی ناسیونالیسم فئودالی دیده شد که قبل از اینکه بورژوازی کُرد به وجود آید و خط ناسیونالیستی خود را ارائه دهد، طبقۀ فئودال در کردستان ناسیونالیسم فئودال-پادشاهی را مطرح کرد. از ویژگی‌های مهم جنبش ملی کردستان انطباق مواضع سیاسی این دو طبقه و در عین حال تفاوت آنها بود. عواملی چند این انطباق یا هم‌سویی خط مشی دو طبقه را شدت و تداوم بخشید. یکی از این عوامل دیرپایی نظام فئودالی در کردستان و ضعف شدید بورژوازی و رودررو قرار گرفتن هر دو طبقه در مقابل دولت‌های مرکزی است. در نظر نداشتن وجود ناسیونالیسم فئودالی و ناسیونالیسم بورژوازی به طور هم‌زمان و سابقۀ طولانی‌تر ناسیونالیسم فئودالی باعث می‌شود که ح.د.ک. سال‌های 1320 و 1330 را با ح.د.ک. کنگرۀ 2 و 3 و 4 یکی بدانیم و اینها را هم در خط ناسیونالیسم بورژوازی قرار بدهیم.

بورژوازی کرد به شکل بورژوازی تجاری در بعضی از شهرهای بزرگ‌تر کردستان عثمانی و ایرانِ زمان قاجاریه پدید آمد. تجارت با روسیۀ تزاری و بعضی از مراکز بزرگ تجاری عثمانی از عوامل رشد این بورژوازی بود. این بورژوازی با سقوط رژیم تزاری و با تجزیه عثمانی ضربات سنگینی متحمل شد. اولین بار که موضع بورژوادموکراتیک از موضع فئودالی اندکی متمایز شد در اشعار حاجی قادر کویی (1815-1896) بود. اما این هنوز اولین طلایه بود. تا قبل از جنگ ضد فاشیستی و از سال 1941، در دوران جنگ امپریالیستی دوم، طبقۀ فئودال و بورژوازی تجاری هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ تشکیلاتی وحدت داشتند؛ مثلاً در تشکیلات ”خویبون“. در آغاز سال‌های 1940، محافل و افراد بورژوادموکرات از نظر تشکیلاتی تا حد زیادی از جریان‌ها و تشکلات فئودالی جدا شدند. این جدایی به معنای جدایی همیشگی نبود و در سال‌های 1960 دوباره وحدت صورت گرفت: بارزانی به عراق برگشت و درخواست رهبران پارت برای قبول ریاست مطرح شد. در هر حال، جدایی این دو طبقه از یکدیگر از طریق تشکیلاتی چون حزب هیوا عراق و کوملۀ ژ.ک. ایران در 1332 صورت گرفت. ژ.ک. با گروهی از تجار و بازاریان و ملایان آزادی‌خواه و تحت تأثیر حرکت مشابه در عراق و با کمک این حرکت به وجود آمد. ژ.ک. مواضع ضد فئودالی داشت؛ مثلاً عدم قبول عضویت فئودال‌ها از اصول تشکیلاتی‌اش بود. آنها رؤسای عشایر و فئودال‌ها را عامل عقب‌ماندگی خلق می‌شناختند.[10] از شعارهای ژ.ک. ”زنده باد کرد و کردستان بزرگ“ بود که روی جلد مجلۀ نیشتمان چاپ می‌شد. تبدیل کومله ژ.ک. به حزب دموکرات کردستان در دو سال بعد با تغییراتی در رهبری و خط مشی صورت گرفت. شعار ”کرد و کردستان بزرگ“ حذف و فعالیت در چارچوب ایران مطرح شد، اما از نظر موضع ضدفئودالی ح.د.ک. نسبت به ژ.ک. عقب‌تر بود و در تأسیس دولت خودمختار به جای تکیه بر دهقانان و سرنگونی فئودالیسم که پایۀ اجتماعی امپریالیسم انگلو-‌امریکایی ‌و رژیم شاه بود، با فئودال‌ها سازش کرد و آنها را حتی در حکومت شرکت داد و به همین دلیل جمهوری خودمختار در محدودۀ شهرها باقی ماند، به خصوص در مهاباد و بوکان. نمونه‌ای از ستم فئودالی در دوران جمهوری در مجلۀ کوردستان شمارۀ اول و دوم سال 1325 ذکر شده است که مالک قریه لج در مهاباد گوش و بینی یکی از زارعین را برید. هم در ژ.ک. و هم در ح.د.ک. بیشتر اعضا از خرده‌بورژوازی شهر و تا حدی روستا بودند، اما مؤسسین عمدتاً از بورژوازی شهر بودند و خط حاکم بر هر دوی آنها خط دموکراسی بورژوایی طبقۀ بورژوازی منطقۀ مُکریان و عمدتاً مهاباد بود. قاضی محمد و خانواده (طایفه)‌اش مالک بودند، اما خود قاضی محمد مواضع دموکراتیک و آزادی‌خواهانۀ ژ.ک. را پذیرفت و نمایندۀ جریانی بورژوادموکراتیک شد. در تبدیل ژ.ک. به ح.د.ک. باید تأثیرات فرقۀ دموکرات آذربایجان و به ویژه حذف موضع کردستان بزرگ را در نظر گرفت. اما سازش با فئودالیسم را باید از تأثیرات حزب توده و موضع ناسیونالیستی فرقۀ دموکرات و خود ژ.ک. دانست. بعد از شکست جمهوری و از هم پاشیدگی ح.د.ک.، بار دیگر در سال‌های بعد سازماندهی حزبی صورت گرفت. در جریان لایحۀ بیست درصد تخفیف بهرۀ مالکانه مصدق، هنگامی که تودۀ دهقانان در منطقۀ مُکریان (محال چومی مجیدخان و بوکان) قیام کردند، حزب دوباره فعال شد. در دوران بعد از شکست جمهوری، پیوند ح.د.ک. و حزب توده بیشتر شد و در سال‌های 1330 بیشتر اعضای ح.د.ک. در عین حال عضو حزب توده هم بودند. در سال‌های 1340، خط احمد توفیق تحت تأثیر مواضع ارتجاعی بارزانی و سیاست‌های ارتجاعی او به صورت جریانی فئودالی تکوین یافت و منجر به انشعاب بعد از کنگرۀ 2 شد که یک ”کمیتۀ انقلابی“ از خط احمد توفیق جدا شد: سلیمان معینی و دیگران. احمد توفیق سیاست بارزانی را که پایان دادن به مبارزۀ کردهای ایران علیه رژیم شاه بود با جدیت در کردستان ایران پیاده کرد و در سرکوب جنبش ملی مسلحانۀ 1346-1347 به رهبری کمیتۀ انقلابی ح.د.ک. کردستان ایران نقش فعال داشت. این سرکوب در ایران به دست ارتش شاهنشاهی و ژاندارمری و فئودال‌های جاش و در مرز ایران-عراق به دست بارزانی و احمد توفیق صورت گرفت. ترور سلیمان معینی و دیگر مبارزان کرد ایرانی نیز با تأیید و اقدام دار و دستۀ احمد توفیق صورت گرفت. کار احمد توفیق وابسته کردن جنبش ملی کردستان در ایران به منافع فئودالیسم کرد عراق به رهبری بارزانی و نیز به منافع ارتجاع شاهنشاهی و امپریالیسم امریکا بود.

از آنچه گذشت می‌توان دید که ح.د.ک. در سال‌های 1320-1330 و ژ.ک. در خط ناسیونالیسم بورژوازی و ح.د.ک. احمد توفیق (کنگرۀ 2) و قاسملو-‌توده‌ای (کنگرۀ 3) و قاسملو (کنگرۀ 4 به بعد) در خط ناسیونالیسم فئودالی بودند.

خط دموکراتیسم انقلابی

منظور از دموکراتیسم انقلابی خط مشی انقلابی دهقانان تهیدست است که خواهان سرنگونی سلطۀ فئودالیسم هستند. تحقق این خط در جنبش ملی بسیار دیر صورت گرفت. دهقانان همیشه نیروی اصلی جنبش ملی کرد را تشکیل داده‌اند، اما خط سیاسی آنان (مبارزه برای سرنگونی فئودالیسم و استقرار دموکراسی دهقانی) به شکل خط سیاسی و تشکیلاتی تا اواسط سال‌های 1340 بروز نکرد. این مسئله به هیچ وجه به این معنا نیست که جنبش دهقانی ضد فئودالی وجود نداشته است. در واقع، به دنبال جریان لایحۀ بیست درصد تخفیف بهرۀ مالکانه دهقانان بسیاری از مناطق کردستان شورش کردند و فئودال‌ها را از دهات بیرون راندند، بدون اینکه مسئلۀ ملی مطرح شود.[11] منظور این است که سازمان سیاسی مشخصی با خط مشی دموکراتیسم انقلابی تا اواسط 1340 به وجود نیامد. جنبش دهقانی 1331 و اعتراضات دهقانی در زمان ”اصلاحات ارضی“ شاه‌-‌کندی (بهمن 1341) و سپس موج حرکت‌های دهقانی به دنبال سرنگونی رژیم شاه در سال 1357 همه حاکی از اهمیت جنبش دهقانی در کردستان است. حتی در قرن هفدهم هم احمد خانی به تضاد منافع دهقانان و فئودال‌ها اشاره کرده بود. در قرن نوزدهم، حاجی قادر کویی، شاعر ملی، نیز به فئودال‌ها و شیخ‌ها و ملاهای وابسته به آنان به عنوان منشأ بدبختی ملت تاخت. در قرن بیستم، تأثیرات انقلاب کمونیستی روسیه و اشاعۀ مارکسیسم-لنینیسم بین روشنفکران و فعالین سیاسی، عمدتاً بعد از جنگ جهانی دوم، توجه را به منافع زحمت‌کشان جلب کرد. بیشتر دموکرات‌هایی که به سوی مارکسیسم-لننیسم جلب شدند در داخل احزاب کمونیست این کشورها به فعالیت مشغول شدند.

جدایی جریان یا خط دموکراتیسم انقلابی از خط ناسیونالیسم فئودالی و ناسیونالیسم بورژوازی در سال‌های 1340 در جریان جنبش ملی کردستان عراق صورت گرفت. بعد از کشیده شدن بخشی از رهبری ح.د.ک. ایران به خط ناسیونالیسم فئودالی بارزانی (بخش احمد توفیق)، انشعابی از موضع دموکراتیسم انقلابی صورت گرفت و ”کمیتۀ انقلابی“ تشکیل شد. در پارت دموکرات کردستان عراق نیز بعد از برخورد مسلحانۀ 1964 ”انشقاق“ صورت گرفت و اعضای انقلابی ”مکتب سیاسی پارت “از بارزانی جدا شدند. مواضع و عملکرد ”کمیتۀ انقلابی“ بسیار انقلابی‌تر از مواضع ”انشقاقی‌“های کردستان عراق بود. در واقع، ”انشقاقی“‌ها یک بار دیگر با بارزانی سازش کردند، دوباره جدا شدند و سپس به حکومت بغداد پناهنده شدند و در جریان قرارداد ارتجاعی 11 مارس 1970 باز هم بارزانی را تأیید کردند و در جنگ 1974 نیز باز از بارزانی پشتیبانی کردند. در واقع، سال‌های 1959 تا 1975 سال‌های جنگ و سازش ”مکتب سیاسی“ با دار و دستۀ فئودالی بارزانی بوده است که تاکنون تحلیلی طبقاتی از این جریان صورت نگرفته است. از درون این مبارزات، وحدت و مبارزۀ بین جریان انقلابی و جریانات بورژوادموکراتیک و فئودالی در اواخر سال‌های 1340 و اوایل سال‌های 1350 در ایران و عراق دو سازمان به وجود آمدند: یکی ”کوملۀ مارکسی-لنینی کوردستان عراق،“ بعدها ”کومه‌لۀ ره‌نجده‌رانی کوردستان عیراق“ و دیگری ”کومه‌لۀ شورش‌گیری زه‌حمه‌تکیشانی کوردستانی ئیران.“ کومه‌لۀ ایران (از این پس ک.ا.) و کومه‌لۀ عراق (از این پس ک.ع.).

بعدها در سال 1360 هر دوی اینها خود را کمونیست و طرفدار مارکسیسم-لنینیسم اعلام کردند. اما روشنفکرانی که بنیاد‌گذار و رهبر اینها بودند، بدون آنکه خود دهقان باشند، خط مشی و افق و برنامه‌ای را پیش گذاشتند که در عمل دموکراتیسم انقلابی دهقانی بود و در چارچوب مسئلۀ ملی هرچه بیشتر به راه ناسیونالیسم کشیده شدند. خصلت قشر روشنفکر این است که می‌تواند سخنگوی سیاسی و بیان‌کنندۀ افق سیاسیِ طبقۀ اجتماعی‌ای بشوند که در عمل و واقعیت زندگی‌شان بسیار از آن فاصله دارد.^[12] این مسئله دربارۀ کسانی هم که به جنبش کمونیستی وارد شدند درست است. یعنی می‌توان نیت کمونیست بودن را داشت، اما خط سیاسی و ایدئولوژیکی‌ای را در پیش گرفت که به علت محدود و پراگماتیستی و امپریسیستی بودن بر سیاست و حرکت طبقات بورژوا منطبق شود. می‌شود مدعی مارکسیسم بود، اما واقعیت مسئلۀ ملی و ارتباط آن با ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی فراتر از مکان و زمان فوری آن ملت تحت ستم را ندید و در نتیجه، سیاست‌هایی را در پیش گرفت که منطبق بر خط بورژوایی و تمایلات قشرهای مختلف بورژوازی بشود. بنابراین، وجود انواع مختلف ناسیونالیسم در میان روشنفکران ملل تحت ستم لزوماً به معنای آن نیست که خودشان همان خاستگاه طبقاتی را داشته‌اند.

ناسیونالیسم دموکرات‌های انقلابی که می‌توان گفت بیان ناسیونالیسم دهقانی است: مهم‌ترین عاملی که هر دو سازمان را در زمرۀ ناسیونالیست‌ها قرار می‌دهد جدا کردن مسئلۀ ملی از مسئلۀ عام انقلاب است. استالین به درستی تأکید کرده است حل مسئلۀ ملی (جنبش ملی) مسئله‌ای مستقل و فی‌النفسه و قائم‌بالذات نیست، بلکه تابع انقلاب علیه وضع موجود و دولت حاکم است. حل مترقی یا ارتجاعی مسئلۀ ملی در پیوند با مسئلۀ عام انقلاب تعیین می‌شود، زیرا ستم ملی نهادی است در بطن یک دولت، از یک سیستم اقتصادی-اجتماعی و سیاسی مشخص. عمده کردن ویژگی‌های جنبش ملی کردستان و جدا کردن راه ‌حل رهایی خلق کرد از انقلاب دموکراتیک نوین و سوسیالیستی خواه‌ناخواه منطبق بر جهان‌بینی ناسیونالیستی است. برای‌ مثال، ک.ع. در شمارۀ اول نشریه خود به انواع و اقسام استدلال‌های غلط و نتیجه‌گیری‌های نادرست از واقعیت‌های مختلف متوسل شد تا ثابت کند که جنبش خلق کرد عراق هیچ‌گونه همگونی با جنبش خلق عرب ندارد و قانون‌مندی‌های متفاوتی دارد. ک.ع. تا آنجا عقب می‌رود و به دامان خط ناسیونالیسم بورژوایی می‌افتد که ایجاد حزب کمونیست کردستان عراق را مطرح می‌کند. چنین سیاستی به شکل عینی منطبق بر یکی از سیاست‌های بورژوازی است که همواره به دنبال تجزیۀ سیاسی و تشکیلاتی طبقۀ کارگر واحد است و در اینجا، با استفاده از وجود تمایزات ملی به آن جامۀ عمل می پوشاند و آن را موجه جلوه می‌دهد. این خط در ک.ا. نیز به همان شدت، اما به صورتی کمتر صریح، وجود داشت. ک.ا. برای جدا کردن راه ‌حل مسئلۀ ملی کرد از انقلاب سراسری، ستم ملی را مترادف با ستم مستعمراتی می‌کرد؛ یعنی مستعمره شدن کردستان به دست دولت مرکزی. چنین تحلیلی بازتاب واقعیت نهاد و ساختار ستم ملی نیست. شکل‌گیری دولت مدرن تمرکزگرا در ایران تکیه‌گاهی برای حاکمیت استعمار و امپریالیسم شامل به وجود آوردن سلسله‌مراتب ملی و ستم ملی بود. این فرایند مسئلۀ ستم ملی را هرچه عمیق‌تر در ساختار دولت ملاکان و سرمایه‌داران بزرگ وابسته به امپریالیسم در ایران نهادینه کرد. ستم ملی ویژگی و تضادهای مختص به خود را دارد، اما بخشی از یک بدنۀ بزرگ‌تری است. به این ترتیب، حل مسئلۀ ملی در چارچوب یک کشور به سرنگون کردن دولت حاکم گره می‌خورد. علاوه بر این، وابسته به حل مسئلۀ ملی بزرگ‌تری، یعنی استقلال از امپریالیسم، است.

ک.ا. تا مدت‌ها بعد از انقلاب 1357 معتقد بود که در ایران جنبش کمونیستی وجود ندارد. استدلال ک.ا. برای اثبات حکم خود این بود که سازمان‌های م.ل. در ایران جدا از توده و صرفاً عده‌ای روشنفکران تئوری‌پردازند که طبق دیدگاه ک.ا. ارزش چندانی نداشتند. این سازمان گسترش پایه و نفوذ توده‌ای‌اش در شرایط بسیار مساعد کردستان را نشانۀ درست بودن خط خود می‌دانست و در تلاش جریان‌های مختلف منتسب به جنبش نوین کمونیستی ایران برای رسیدن به وحدت خود را کاملاً دور نگه داشت. در کل، ک.ا. درک نادرستی از مبارزه علیه ستم ملی و رابطۀ آن با انقلاب سراسری، رابطۀ میان مبارزه علیه ستم ملی در چارچوب یک کشور، و مبارزه علیه امپریالیسم و استقلال از آن داشت و به مترادف کردن ستم ملی و ستم امپریالیستی گرایش داشت.

ستم ملی بر خلق کرد، بلوچ، ترک و غیره به دست رژیم‌های ارتجاعی اعمال می‌شود، در حالی که علاوه بر این ستم ملی، ستم امپریالیستی به دست قدرت‌های امپریالیستی و در دوران پس از جنگ جهانی دوم به ویژه بر همۀ خلق‌های ایران، منجمله خلق فارس، اعمال می‌شود. مبارزه علیه ستم ملی رژیم‌های ارتجاعی جزو مبارزات ملی-دموکراتیک است و مبارزه علیه ستم امپریالیستی برای استقلال نیز مبارزه‌ای ملی و دموکراتیک. اما هر خط و افقی که این مبارزات ملی و دموکراتیک را از فرایند انقلاب کمونیستی برای استقرار دولت سوسیالیستی جدا کند، حتماً در نهایت به خط‌های ناسیونالیستی بورژوایی و حتی ناسیونالیستی فئودالی و سازش با طبقات استثمارگر محلی، چه در سطح یک ملت تحت ستم یا در سطح کشوری،می‌رسد. تردیدی نیست که در عصر امپریالیسم این دو نوع ستم از هم جدا نیستند و جدا کردن آنها خطایی جدی است، اما یکی دانستن کامل آنها و هیچ نوع تفاوت قائل نشدن بین آنها نیز به گرایش و خط ناسیونالیستی پا می‌دهد. ک.ا. و ک.ع. هر دو درک نادرستی از سلطۀ امپریالیسم بر سه قاره و بر کشورهای منطقه و جایگاه کردستان در این میان داشتند. آنها مانند ناسیونالیست‌ها مرزهای کنونی کشورهای منطقه را قبول نداشتند و معتقد بودند چون این مرزها (عراق، ترکیه، سوریه) را امپریالیست‌ها در جنگ اول تحمیل کرده‌اند، پس خود این کشورها و مرزهای آنها اعتباری ندارند. با این موضع‌گیری این مسئله که پس کدام دولت طبقاتی و روابط اقتصادی-اجتماعی همراه با افکار مربوط به آنها باید سرنگون شود و به جای آن کدام دولت طبقاتی و روابط اقتصادی-اجتماعی و افکار مربوط به آن استقرار بیابد کنار می‌رود. یعنی موضوع انقلاب دموکراتیک نوین و سوسیالیستی در این کشورها نفی و مسئلۀ ایجاد کردستان بزرگ مطرح می‌شود.

اکونومیسم: واژه‌ای است که اولین بار لنین آن را در مقابله با خط مشی جناحی از سوسیال دموکرات‌های روسیه به کار برد.^[13] منظور لنین از ”اکونومیسم“ محدود کردن جنبش کارگری به مبارزات فوریِ پیش پای کارگران و محدود کردن افق و آگاهی آنان به ”این لحظه و همین جا“ بود. لنین خط مشی آنان را در یک عبارت موجز و تیز بیان کرد: ”جنبش همه چیز، هدف هیچ چیز.“ لنین تأکید کرد که نقش ضروری یک کمونیست این نیست که ”منشی اتحادیۀ کارگری“ باشد بلکه این است که ”تریبون مردم“ باشد. یعنی کسی باشد که ریشه‌های روابط زیربناییِ همه  نوع ستم و بی‌عدالتی راکه در این جهان به قشرهای مختلف می‌شود به شکل علمی افشا ‌کند و از این طریق نیاز به انقلاب و برقراری یک جامعۀ سوسیالیستی نوین و در نهایت کمونیستی و نقش تعیین کنندۀ طبقۀ تحت استثمار در جامعۀ سرمایه داری فعلی، یعنی پرولتاریا، را در به ثمر رساندن این انقلاب نشان دهد. او کسی است که خصلت جهانی و انترناسیونالیستی این انقلاب را هم خودش می‌فهمد و هم می‌تواند فهمش را تبدیل به آگاهی ”مردمی“ بکند که از قشرهای مختلف تشکیل شده‌اند.

با این همه، اگر به تجربۀ جنبش کمونیستی بین‌المللی نگاه کنیم می‌بینیم که بیشتر مواقع کمونیست‌ها خط انحرافی ”دنباله‌روی“ از گرایش توده‌ها را تبدیل به خط مشی خود کرده‌اند و به جای مقابله با آگاهی خود‌به‌خودی توده‌ها، با گرایش‌های مسلط در بین توده‌ها، این آگاهی خود به خودی و گرایش‌های مسلط را ستایش و تئوریزه کرده‌اند. پایه‌های فلسفی خط اکونومیستی این است: مطلوب آن چیزی است که ممکن است و ممکن هم آن چیزی است که امروز حاکم است. خط اکونومیستی همیشه دربارۀ ”واقع‌گرایی“ موعظه می‌کند و امکان تغییر رادیکال وضع موجود را به هیچ ترتیبی نمی‌بیند.

طبعاً این خط اکونومیستی در چارچوب‌های متفاوت شکل‌های مختلف پیدا می‌کند. ک.ا. هم این خط اکونومیستی را در قبال جنبش دهقانی پیش گرفته بود که در دوره‌ای هم شکل افراطی هم به خود ‌گرفت.

بعضی از تبلورات این اکونومیسم افراطی و عریان عبارت‌اند از

1. ک.ا . معتقد بود که توده‌ها باید رهبر سازمان سیاسی انقلابی باشند و سازمان سیاسی کوچک‌ترین نقشی در رهبری توده‌ها ندارد. سازمان سیاسی باید دنباله‌‌رو توده باشد. چون جامعه اساساً دهقانی است، پس سازمان مارکسیست-‌لنینیستی ک.ا. هم باید دهقانی باشد و کوچک‌ترین سخنی از هدف طبقۀ کارگر و انقلاب کمونیستی و ضرورت اتحاد دهقانان با این انقلاب به میان نیاید و آرم سازمان هم باید ابزار کشاورزی ”ملموس“ و ”عینی“ را نشان دهد؛ از چکش نباید خبری باشد، گرچه کلنگ کارگران ساختمانی که ابزار مشترک کارگر ساختمان و دهقان است اشکال ندارد و بسیاری نشانه‌های دیگر.

2. ک.ا. معتقد بود که توده‌ها فقط در تجربۀ خود باید آگاهی پیدا کنند و تئوری بی‌ربط و بی‌ارزش است. در حالی که تئوری، در واقع، به معنی آن است که توده‌ها درک عمیقی از تجربۀ ستم و استثمار خود پیدا کنند، مسئله را در ابعاد تاریخی و جهانی‌اش ببینند، سنتز تجارب مبارزات انقلابی توده‌های کارگر و دهقان و زنان و خلق‌های تحت ستم در دیگر نقاط جهان را در اختیار داشته باشند، از ابر و ماه و کهکشان رمززدایی شود و توهمات مذهبی‌شان ضربه بخورد، معنا و علت روابط ستمگرانه‌ای را که در بین خود توده‌های تحت ستم هست -مانند ستم مرد بر زن، ستم فارس بر کرد و عرب و بلوچ- را درک کنند و آنها را نظم ابدی و امور ”عادی“ نبینند. دشمنی ک.ا. با تئوری انقلابی (یعنی م.ل.م.)^[14] حالت خصمانه‌ای به خود گرفت. رهبران و اعضا ”آگاه“ ک.ا.، مانند معلمین بورژوازی، تئوری را در مقابل پراتیک قرار داده و تئوری را چیز بد و غیرحقیقی و بی‌ربط می‌دانستند. آنها در بحث‌ها و استدلالات خود تئوری انقلابی را معادل ”ترهات“ و ”لاطائلات“ به کار می‌‌بردند. البته ک.ا. در همه‌جا تئوری‌های خود را جانشین سوسیالیسم علمی می‌کرد و به کار می‌برد و این از بروزات امپیریسیسم (تجربه‌گرایی) افراطی ک.ا. بود که با ناسیونالیسم این سازمان رابطۀ نزدیک و محکمی داشت. برخلاف نظر ک.ا.، تئوری تجربۀ جنبش طبقۀ کارگر همۀ کشورها و انقلاب‌های جهانی در شکل عام و جهان‌شمول است و این حقیقت که ”بدون تئوری انقلابی جنبش انقلابی نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد“ حقیقت بزرگی است که هر شکل از بی‌اعتنایی به آن کمونیست‌ها را در ورطۀ ویرانگر سیاست‌های پراگماتیستی می‌اندازد.

فعالیت ک.ا. کلاًدر خط اکونومیستی بوده است. چند مثال بسیار معمولی ممکن است این جنبه از خط این سازمان را روشن کند. بسیار تعجب‌برانگیز است سازمانی که ادعا می‌کرد از سال 1348 فعال بوده در سال 1357 تحلیلی از ماهیت سیاسی‌-‌‌طبقاتی ح.د.ک. کنگرۀ سوم نداشته باشد. واقعیت این است که مردم (تودۀ مردم) کردستان و حتی افراد فعال سابق و یا فعال غیرمتشکل در موقعیتی نبودند که ماهیت دارودستۀ قاسملو-توده‌ای را بشناسند و همین ناآگاهی باعث شد که آنان بتوانند هنگام مهاجرت این گروه از بغداد و اروپا به کردستان ایران در نیمۀ دوم سال 1357 نفوذ و پایۀ وسیعی در منطقه مُکریان پیدا کنند. اما بعد از سقوط رژیم ارتجاعی شاه و قدرت گرفتن ح.د.ک.، ماهیت ارتجاعی و وابستۀ این دار و دسته به سرعت آشکار شد. در بهار 1358 دیگر بارها ثابت شد که رهبری ح.د.ک. جریانی مشابه بارزانی است که نمونۀ آن لشکرکشی به دهاتی بود که در آنها اتحادیۀ دهقانی درست شده بود. دفاع از فئودال‌ها، غارت پادگان مهاباد در اردیبهشت 1358، تبلیغات و توطئه علیه ”جمعیت“‌ها و سازمان‌های انقلابی و غیره از نمونه‌های دیگر است. ک.ا. با افشاگری از ح.د.ک. به شدت مخالفت می‌کرد. این امتناع از یک طرف با ارزیابی طبقاتی ک.ا. از ح.د.ک. پیوند می‌خورد که اعتقاد داشت اینها مرتجع نیستند. اما رهبری حزب دموکرات به شدت تحت نفوذ سياست‌هاى ارتجاعی حزب توده بود، با فئودال‌ها متحد، و همیشه آمادۀ ساخت و معامله با دولت مرکزی بود. از طرف دیگر، ک.ا. در توجیه سیاست سکوت در خصوص سیاست‌ها و خط مشی ح.د.ک. معتقد بود که توده‌ها خودشان در تکامل تجربۀ خودشان باید بفهمند که حزب دموکرات چه اشکالی دارد. در حالی که افشای منافع و خصلت طبقاتی هر جریان سیاسی بخش مهمی از مبارزۀ طبقاتی است و توده‌های مردم نیاز دارند تا در این زمینه آگاهی پیدا کنند. توده‌ها بايد از همۀ مسائل سياسى مهم خبر داشته باشند و برنامه و خط هر حزبى را بدانند تا بتوانند آگاهانه انقلاب كنند. مردم خودبه‌خود نمی‌توانند از سطح مسایل به عمق بروند و به شکل همه‌جانبه از رخدادهای مهم و نیروهای سیاسی مختلف در صحنه شناخت به دست بیاورند. سياست انقلابى نوعی علم است. جامعه‌اى كه ديگر عشيره‌اى نيست، بلكه تمام سياست‌هاى جهانى و سراسرى در آن نقش بازى می‌كند، بسيار پيچيده است. مثلاً سياست‌هاى حزب دموكرات را چند عامل جهانى، محلى و ملى شكل می‌داد. هم تحت تأثير سياست‌هاى شوروى بود و هم تصور می‌کرد که می‌تواند با دولت مركزى بسازد و سهمى بگيرد و هم با طبقات فئودال كردستان اتحاد داشت. چطور ممكن است مردم به خودی خود از مسئله‌اى به اين پيچيدگى سر در بياورند. حزب سياسى وظيفه‌اش در قبال مردم چيست؟ وظيفه‌اش هدايت سياسى آنها است. يعنى باز كردن پيچيدگی‌هاى سياست، نشان دادن راه از بيراهه، نشان دادن منافع طبقاتی که پشت هر ادعای احزاب سیاسی گوناگون است و همۀ اینها در خدمت باز کردن راهی که منافع توده‌های کارگر و دهقان و زنان و خلق‌های ملت‌های تحت ستم را واقعاً تأمین کند.

در جریان غارت اوایل اردیبهشت 1358، ح.د.ک. با تبلیغات زیاد در چهارراه آزادی و خیابان‌های مهاباد ک.ا. را متهم می‌کرد که مردم را تحریک کرده است و شروع به توهین و تهدید برخی از افراد ک.ا. کرد. بر خانه فعالین ک.ا. -تا جایی که می‌شناختند- شعارهای تهدیدآمیز می‌نوشتند. در ”جمعیت راه رهایی زحمت‌کشان“^[15] پیشنهاد شد که اعلامیه‌ای در افشای این اعمال منتشر شود. ک.ا. به شدت مخالفت و اعلام کرد که مردم خودشان باید در تجربۀ خود ح.د.ک. را بشناسند و این در شرایطی بود که جوی بسیار تهدیدآمیز به سبب تبلیغات ح.د.ک علیه ک.ا. و سازمان‌های چپ. ایجاد شده بود. اعلامیۀ مذکور به صورت دیگری انتشار یافت، اما ک.ا. حتی با آن هم مخالفت کرد. البته جز خط مشی اکونومیستی، ترس از قدرت نظامی ح.د.ک. هم عامل دیگری بود که آن هم بی‌ارتباط با عقب ماندن ک.ا. از توده‌ها و ناتوانی آنها در اتکا به تودۀ انقلابی زحمت‌کشان نبود. مردم ده و شهر حرکات ضدانقلابی ح.د.ک. را می‌دیدند، اما ک.ا. قادر نبود این تجارب را جمع‌بندی کرده، پایۀ طبقاتی ح.د.ک. را افشا کند و آگاهی مردم را نسبت به این جریان و صحنۀ پیچیده مبارزۀ طبقاتی در کردستان ارتقا دهد.

خط ک.ا. در اتحادیه‌های دهقانی اکونومیستی بود. به تقسیم زمین در جایی که خود دهقانان به این کار اقدام می‌کردند یا آمادۀ انجامش بودند یاری می‌رساند، اما همین و بس. کار اتحادیه‌های دهقانی عمدتاً حل مسائل اقتصادی خودشان است، از خودمختاری نیز گفت‌وگو می‌شود، اما همین و بس. از نظر آنان، حرکت خودبه‌خودی و اقتصادی توده‌ها صحیح است، اما مسائل اساسی انقلاب در کشور و شرکت در آن جایی در تفکرشان نداشت. به قول یکی از هواداران ک.ا.، در کردستان مبارزه علیه امپریالیسم امریکا معنی ندارد و کسی را جلب نمی‌کند و مسئلۀ عینی تودۀ مردم نیست: زیرا کردستان مانند خوزستان نیست که در آنجا مردم خودشان مستقیماً امپریالیست‌ها را در شرکت نفت می‌بینند! یکی از رهبران ک.ا. در بهمن 1359 این شیوۀ تفکر را چنین صورت‌بندی کرد که ”همیشه باید از خاص به عام رسید، نه برعکس.‌“‌^[16]

خط مشی چریکی: در اینجا منظور از خط مشی چریکی خطی است که مبارزۀ مسلحانه را به منزلۀ ”جنبش روز“ پیش می‌برد و نه نوعی استراتژی ضروری؛ حرکتی هدفمند و دارای نقشه برای کسب قدرت سیاسی. خط مشی چریکی نیازی به سازماندهی آگاهانۀ توده‌ها در یک جنگ انقلابی نقشه‌مند با هدفی درازمدت ندارد. این خط مشی با وجود مسلحانه بودن شکل دیگری از اکونومیسم است؛ ”اکونومیسم مسلح.“ در شرایط کردستان، اکونومیسم دهقانی ک.ا. با اکونومیسم مسلح همراه شد. کمتر سازمانی را در جنبش چپ ایران می‌توان یافت که به اندازۀ ک.ا. تظاهر به خط مشی توده‌ای کرده باشد؛ خود را به زبان و ظاهر دهقانان درآوردن، تشکیل دادگاه‌های خلقی، و ده‌ها عمل مشابه. اما در پشت این حرکات به ظاهر توده‌ای، خط مشی جدا از توده پیاده شده است. این سازمان حاکمیت خود و نیروی نظامی خود را جانشین و نمایندۀ حاکمیت تودۀ مردم می‌کند. از آن جمله ایجاد مقر در شهر و ده و قرار دادن مقر به جای ارگان‌ها و تشکیلات اعمال‌کنندۀ حاکمیت مردم (شوراهای محله و شهر و ده) بود. به این ترتیب، حاکمیت ک.ا. و اعمال قدرت سیاسی این سازمان جایگزین اعمال قدرت سیاسی ارگان‌های توده‌ای ‌شد. بعد از 26 آبان 1358، ک.ا. نیروی عمدۀ سیاسی و نظامی در سنندج بود. با وجود نقش تعیین‌کننده مبارزات توده‌ای، به‌ویژه از مرداد تا آذر 1358،در مجموع مبارزۀ ک.ا. بعد از به دست گرفتن قدرت شهر البته همراه با سایر نیروها، با ایجاد تشکلات اعمال‌کنندۀ حاکمیت مردم مخالفت می‌کرد. دشمن با به راه انداختن دزدی و قتل می‌خواست ناامنی به وجود آورد و این نیروها را در ادارۀ شهر ناتوان جلوه دهد و مردم را علیه آنها بشوراند. در دی‌ماه، هنگامی که نیروهای دولتی عده‌ای از مردم را در یکی از میدان‌های شهر به رگبار بستند، مردم تمام دکان و بازار و ادارات بدون اطلاع هیچ‌یک از سازمان‌های سیاسی را تعطیل کردند و خواستار خروج پاسداران از شهر شدند. مردم با اعتصاب و تعطیل عمومی یک‌ماهه کاری را توانستند انجام دهند که ک.ا. با توسل به نیروی نظامی در آذرماه نتوانست انجام دهد. در این مبارزات، که مبارزه بر سر اعمال قدرت سیاسی مردم بود، ک.ا. با ایجاد شورای محلات و شورای شهر مخالفت کرد. بالاخره هنگامی که همین خط چریکی (اتکا به عده‌ای پیشمرگه و نه به تودۀ مردم و سازمان مسلح توده‌‌ایش) باعث از دست دادن کامیاران در بهمن‌ماه شد، تودۀ مردم در سنندج برای جلوگیری از تکرار این واقعه نگهبانی محلات شهر را در شب و روز به عهده گرفتند و سیستم بنکه‌ها را به وجود آوردند. حتی در اینجا نیز ک.ا. به پیاده کردن خط نادرست خود مشغول شد و سعی کرد به وسایل مختلف، از جمله اعزام اعضا و هوادارانش به بنکه‌ها و دادن اسلحه به آنها، بنکه‌ها را به خود وابسته کند. در این نوشته فقط به برخی جوانب خط مشی ک.ا. اشاره کرده و از جوانب دیگر از سیاست‌های ک.ا. گذشته‌ام، از جمله رویکرد انحصارگرایانۀ ک.ا. در رابطه با سازمان‌های سیاسی انقلابی جنبش نوین کمونیستی که در کردستان فعالیت می‌کردند به منزلۀ نشانۀ دیگری از گرایش ناسیونالیستی این جریان.

ک.ا. سازمان بسیار مهمی در چپ ایران بود. سال 1357 با نیروی کمی شروع کرد، ولی به نیروی عمده‌ای در کردستان تبدیل شد. وقتى در دهۀ 1960 میلادی مائوتسه دون و حزب كمونيست چين عليه رويزيونيست‌های شوروی در دنيا مبارزه راه انداختند، بسيارى از انقلابيون كُرد طرفدار انديشه مائو شدند، از جمله بنیاد‌گذاران ک.ع. و ک.ا. اما اینها از نظر ايدئولوژيك گرايشات ناسيوناليستى داشتند و ادراک و تفاسیر خودشان را از تئوری‌های مائو داشتند. اینها تئوری‌هاى مائو را به مفاهیمی مانند انقلاب دموكراتيك يا اهميت مسئلۀ ارضى در انقلاب دموکراتیک تقليل می‌دادند و حتى در خصوص این مسائل هم تئوری‌های مائو را به دلخواه تفسیر و تعبیر می‌کردند. مثلا تئورى مائو دربارۀ انقلاب دموکراتیک نوين این است که بدون رهبرى حزب كمونيست اين انقلاب به ثمر نمی‌رسد. يا اينكه يك مرحله در خود نيست، بلكه پيش‌درآمد گذر به سوسياليسم است. ک.ا. و ک.ع. با این مفاهیم بیگانه بودند. علاوه بر این، از مهم‌ترين تحلیل مائو كه در زمینۀ خصلت و تضادهای جامعۀ سوسیالیستی به منزلۀ یک جامعۀ ”در حال گذار“ بود هیچ درکی نداشتند. پس از رجعت سرمایه‌داری در شوروی سوسیالیستی و تبدیل آن به یک کشور سرمایه‌داری، مائو دست به تحلیلی عمیق و بی‌سابقه از خصلت متناقض جامعۀ سوسیالیستی زد و به این سؤال پاسخ داد که چرا در یک جامعۀ سوسیالیستی سرمایه‌داری می‌تواند رجعت کند و راه‌حل آن چیست. این خدمت مائو کمونیسم را نجات داد و به شدت مائوتسه دون و چین سوسیالیستی را در سطح جهان، از جمله در میان روشنفکران چپ کردستان، محبوب ساخت. اما روشنفکران چپ در کردستان نتوانستند خدمات مائوتسه دون به تئوری و پراتیک انقلاب کمونیستی را تبدیل به آگاهی خود کنند. در حالی که خدمت تئوریکی و پراتیکی مائو به کمونیسم بدل به مرز تعیین‌کننده‌ای بین مارکسیسم و رویزیونیسم شده بود.

در اینجا، بدون تلاش برای عرضۀ جمع‌بندی کاملی می‌توان روی چند جنبه از خط مشی ک.ا. انگشت گذاشت.

یکم، رهبران ک.ا. (و ک.ع.) هیچ اعتنایی به اینکه در جنبش بین‌المللی کمونیستی خط مرز مارکسیسم و رویزیونیسم چیست نداشتند و اصولاً ربطی میان آن و انقلاب نمی‌دیدند. دوم، خط مشی اکونومیستی ک.ا. بسیار پر رنگ بود. منظور از اكونوميسم، اقتصادگرایى نيست، بلكه به معنى این است که حرکات مبارزاتی کنونی رابطه‌ای با هدف ندارد و رسیدن به هدف به امر خود‌به‌خودی و آگاهی خود‌به‌خودی واگذار می‌شود. تحقیر تئوری انقلابی و ندیدن ضرورت حیاتی تعلیم توده‌ها با تئوری انقلابی جنبۀ مهمی از اکونومیسم است. در ک.ا. همیشه با اهمیت تئوری و مطالعه و بحث تئوریک مخالفت می‌شد؛ تحت این عنوان که ”پراتیک عمده است“ و تئوری یعنی حرافی روشنفکری. هيچ انقلابى بدون تئورى انقلابى ممکن نیست و فقر تئوريك همیشه موجب به انحراف رفتن نيروى انقلابى می‌شود. خط مشی ک.ا. ترکیبی بود از اکونومیسم و تجربه‌گرایی. ديد اين بود كه هر كسى در تجربۀ خودش بايد مسائل را درك كند. سوم، نداشتن سياست و نقشۀ كلى براى انقلاب سراسرى. کمونیست‌ها حتی زمانی که گروه کوچک و محلی هستند باید چشم‌انداز سراسری و نقشۀ سراسرى داشته باشند و این چشم‌انداز و نقشۀ سراسری باید حرکات و سیاست‌های ”محلی“ را هم تعیین کند. به همین علت، ک.ا. ضرورتی نمی‌دید برای ایجاد یک حزب کمونیست واحد بر مبنای خط سیاسی و ایدئولوژیک واحد و یک نقشۀ سراسری برای انقلاب پرولتری در ایران تلاش کند. چهارم، كومله به مبارزۀ مسلحانه در كردستان چنین نگاه نمی‌كرد كه هدف این مبارزه سرنگون كردن يك دولت و ايجاد يك قدرت سياسى نوين است. در زمينۀ پيشبرد جنگ در کردستان، سیاست تاکتیک-فرایند را داشت و این جنگ را نقشه‌دار و هدفمند پیش نمی‌برد. ک.ا. جنگ در کردستان را نوعی جنگ ملی می‌دید.

در نهایت می‌توان گفت که خط مشی ک.ا. از نظر طبقاتی بیان دموکراتیسم انقلابی قشرهای فقیر دهقانان بود. در بهار 1360، ک.ا. انتقاداتی به خود وارد ساخت و از پوپولیسم و اکونومیسم خود انتقاد کرد و نام و آرم سازمانش را تغییر داد. در این نوشته به این تغییرات توجه نکرده و تحلیل فوق بر اساس عملکرد ک.ا. قبل از این انتقادات است، اما با اطمینان می‌توان گفت که به جای مارکسیسم یک تئوری رویزیونیستی تحت عنوان ”مارکسیسم انقلابی“ اتخاذ کرد و خط مشی اکونومیستی را به شکل‌های جدید ادامه داد.

جنبش ملی کردستان از همان آغاز عرصۀ مبارزۀ طبقات مختلف بوده است. این مبارزات به‌ویژه در سال‌های 1340 و 1350 در درون جنبش ملی شدت بی‌سابقه‌ای یافت و به برخورد مسلحانه میان طبقات مختلف انجامید. کشتارهای وحشیانۀ دارودستۀ بارزانی و ”قیاده موقت“ از ”مکتب سیاسی“ و ”یه‌کیتی نیشتمانی“ و از آزادی‌خواهان کُرد ایران و ترکیه گوشه‌ای از این نبردهای طبقاتی است. در ایران، ح.د.ک. اتحادیه‌های دهقانی را علناً تهدید و به دهقانان اخطار کرد که حق ندارند اتحادیه درست کنند و حتی کار را به جایی رساند که نمایندۀ اتحادیۀ دهقانی را که فئودال جعفری را خلع سلاح کرده بودند در شهر مهاباد دستگیر کرد و فقط هنگامی که با اعتراض همۀ دهقانان رو‌به‌رو شد از ترس شورش دهقانان آنها را آزاد کرد. حملات ح.د.ک. به سازمان‌های چپ از ترور (کاک صلاح شمس برهان) گرفته تا کمین کردن و حمله به مقرهای ک.ا. و دیگر سازمان‌های چپ و کشتن افراد آنها و . . . نمونه‌هایی از این نبردهای طبقاتی است. با این جدال‌های خونین طبقاتی، جدایی کامل و نهایی خط دموکراتیسم انقلابی از ناسیونالیسم بورژوازی و حتی ناسیونالیسم فئودالی صورت نگرفته است. برخوردهای ”مکتب سیاسی“ و ”یه‌کیتی نیشمانی“ به ارتجاع کرد (بارزانی و بعدها جریاناتی چون دکتر محمود عثمان) و نیز برخوردهای ک.ا. به ح.د.ک. گواه این واقعیت است. ناسیونالیسم ورطه‌ای است که زمینۀ سازش و وحدت گاه و بی‌گاه هر سه جریان را فراهم می‌آورد. سازش‌های جریان ”مکتب سیاسی“ با ارتجاع فئودالی بارزانی – در 1959 وحدت، 1964 جدائی، 1965 سازش مجدد و جدائی به دنبال آن، مارس 1970 سازش، 1974 پشتیبانی مجدد، 1975 برخورد مسلحانه بین قیاده و یه‌کیتی، وحدت با جناحی از ارتجاع بارزانی تحت رهبری دکتر محمود عثمان نمونه‌ای از این واقعیت است. ستم ملی رژیم‌های ارتجاعی زمینۀ مساعدی برای این سازش‌های طبقاتی به وجود آورده است و ضعف نمایندگان سیاسی پرولتاریا (جنبش کمونیستی) و همچنین ضعف بورژوازی در مقابل فئودالیسم به ادامۀ این وضع کمک می‌کند. در چنین شرایطی بود که کردستان عراق که با فداکاری مردم و پیشمرگه از سلطۀ ارتجاع حاکم بر بغداد آزاد شده بود، در سال‌های 1970 و قبل از خیانت 1975 بارزانی، به پایگاه امپریالیسم امریکا و رژیم صهیونیستی و ارتجاع شاهنشاهی تبدیل شد. اهمیت این فاجعه هنوز برای جریانات چپ در کردستان و در منطقه معلوم نشده است و این بی‌تفاوتی و ناآگاهی را در کردستان ایران بعد از انقلاب 1357 نیز شاهد هستیم.

در نوشتۀ فعلی رئوس مطالب را برای بررسی خطوط سیاسی در جنبش ملی کردستان به اختصار آورده و مشخصات طبقات مختلف کرد (فئودال‌ها، بورژوازی، خرده‌بورژازی انقلابی روستا و شهر) را بررسی کرده ایم و مثال‌های پراکنده‌ای برای شاهد آورده‌ایم. بنابراین، این نوشته جز رئوس مطالب نیست و به هیچ‌وجه جانشین بررسی همه‌جانبه و تاریخی نمی‌شود. تحلیل طبقاتی از جنبش ملی کردستان در مراحل مقدماتی است و تاکنون جمع‌بندی مناسبی به عمل نیامده است. در تحلیل فعلی معیارهایی برای ارزیابی و تفکیک خطوط سیاسی جنبش ملی کردستان به کار گرفته شده که عبارت‌اند از:

1. مسئلۀ ملی بخشی از مسئلۀ عام انقلاب است. به این معنی که انقلاب سراسری کل است و جنبش ملی جزء، باید راه را برای کل (یعنی انقلاب سراسری) باز کند. برای رهایی از ستم ملی-در اینجا در کردستان، در بلوچستان و غیره-باید دولتی استقرار پیدا کند که هدفش نابود کردن شکل‌های کهنۀ مالکیت و افکار کهنه‌ای است که با آن شکل می‌گیرد. تجربه نشان داده است که برای مدتی کوتاه و در شرایط بحرانی، ستم‌ها بر عده‌ای از مردم و در برخی نقاط می‌توانند تخفیف پیدا کنند که تجربۀ جمهوری دموکراتیک آذربایجان و کردستان در 1324-1325 از آن جمله بود، اما در نهایت حل قطعی مسئله فقط در چارچوب انقلاب کمونیستی ممکن است. هرگاه مبارزین کُرد برای انقلاب سراسری کشور درجۀ اول اهمیت قائل نشوند و جنبش مبارزه با ستم ملی را در خدمت پیروزی سراسری انقلاب قرار ندهند در موضع ناسیونالیستی قرار می‌گیرند و وحدت خلق‌های سراسر کشور و در درجۀ اول طبقۀ کارگر را نقض می‌کنند. در این خصوص،

الف. خط ناسیونالیستی دشمن اصلی خلق کرد را امپریالیسم و دولت حاکم بر کشور نمی‌داند، بلکه ”عجم،“ ”ترک“ و ”عرب“یا در بهترین حالت رژیم‌های هر چهار کشور (ایران، ترکیه، عراق و سوریه) را یک‌جا دشمن می‌انگارد. تشخیص ندادن صحیح دشمن اصلی باعث می‌شود که متحدان اصلی را هم درست تشخیص ندهد. متحد اصلی خلق کرد در ایران فی‌المثل خلق کرد در عراق و ترکیه و سوریه نیست، بلکه اکثریت مردم فارس، آذری، بلوچ و ترکمن و عرب و . . . در ایران است. کردهای ترکیه و سوریه و عراق همراه با دیگر ستمدیدگان و استثمارشدگان آن کشورها متحدان نزدیک انقلاب در ایران‌اند و در آن ذی‌نفع؛ این است موضع انترناسیونالیستی. مثلاً هنگامی که ک.ژ.ک. شعار کرد و کردستان بزرگ را مطرح می‌کرد، مبارزۀ مشترک خلق‌های ایران برای سرنگونی رژیم شاه را در نظر نداشت، زیرا این سرنگونی فقط با وحدت همۀ خلق‌های ایران میسر بود، نه با وحدت خلق کرد در چهار کشور. او وحدت با کردهای سوریه و ترکیه و عراق و جدایی هر چهار بخش کردستان را از انقلاب ترکیه، انقلاب ایران، انقلاب عراق و سوریه تبلیغ می‌کرد که به معنی مخالفت با ریشه‌کن کردن ارتجاع در هر چهار کشور بود، یعنی تضعیف مبارزات ضروری برای از بین بردن ستم ملی و دیگر ستم‌ها. این یعنی ایجاد تفرقه در وحدت پرولتاریای هر کشور و کشاندن طبقۀ کارگر به زیر پرچم بورژوازی. این چیزی جز عمده کردن جنبش ملی در برابر انقلاب نیست. از این دیدگاه است که ناسیونالیست‌ها تأسف می‌خورند که چرا پیمان سور (Sevres) عملی نشد که به دنبال جنگ امپریالیستی اول تأسیس کردستان و ارمنستان ”مستقل“ را اعلام کرده بود. این موضع با موضع فئودال‌ها که با کمک روس و انگلیس می‌خواستند کردستان ”مستقل“ برپا دارند همگون است، با این تفاوت که فئودال‌ها استمرار نظام فئودالی را در نظر داشتند و بورژوازی رؤیای بازار ملی کردستان را.

ب. نادیده گرفتن انقلاب کار را به رفرمیسم و سازش با ارتجاع می‌کشاند. هنگامی که در سال 1337 رژیم مرتجع پهلوی به دنبال تحولات عراق هفته‌نامۀ کوردستان را به زبان کردی در تهران چاپ کرد که هفت شمارۀ اول آن به روزنامه‌فروشی‌ها راه یافت و شماره‌های بعدی آن فقط برای معتمدین رژیم ارسال می‌شد، بسیاری از ناسیونالیست‌ها از آن استقبال کردند و ‌گفتند: ”اگر به زبان کردی فحشت هم بدهند باز خوب است.“ پشتیبانی جریان ”مکتب سیاسی“ از قرارداد ارتجاعی 11 مارس 1970 بین بارزانی و بعث نیز ناشی از ندیدن انقلاب عراق و دیدن این امکان بود که ارتجاع بعث ممکن بود خودمختاری بدهد.

2. مسئلۀ ملی در همۀ دوران پس از جنگ جهانی دوم در ایران اساساً با مسئلۀ دهقانی عجین بود. جنبش ملی کردستان در اساس یک جنبش دهقانی بود، گرچه با جنبش دهقانی نقاط دیگر این تفاوت را داشت که ستم ملی هم در آن مطرح بود. ندیدن دو جنبۀ دهقانی و ملی انحراف بزرگی است. خط ناسیونالیستی جنبۀ دهقانی را نادیده می‌انگاشت و ستم ملی را عمده می‌کرد. مثال‌های فوق‌العاده گویا و بسیار متنوع و متعدد در ادبیات و مطبوعات کردی در این زمینه وجود دارد که از آن جمله رمانی است که در آن، یک دهقان کرد به خاطر ارباب کُردش فداکاری می‌کند. بورژوازی با عمده کردن جنبۀ ملی در مقابل دهقانی الف. اکثریت زحمت‌کشان کُرد، یعنی دهقانان، را زیر پرچم ملت و ملت‌گرایی می‌کشد و سعی می‌کند تضاد طبقاتی میان کارگر و سرمایه‌دار و ارباب و رعیت را خنثی کند. این کار را خط فئودالی نیز با تبلیغ شوونیسم ملی صورت می‌دهد؛ ب. مبارزه برای رهایی ملی را از مبارزه برای ریشه‌کن کردن فئودالیسم و رهایی از امپریالیسم جدا می‌کند. بورژوازی کُرد مانند بورژوازی همۀ ملل تحت سلطه امپریالیسم اصولاً فاقد ظرفیت و توان طبقاتی برای ریشه‌کن کردن فئودالیسم و رفع ستم ملی است. تصور اینکه قرارداد 11 مارس 1970 بین ارتجاع فئودالی کرد (بارزانی) و ارتجاع بعث می‌توانست به خودمختاری بیانجامد از اینجا ناشی می‌شد. تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی رهبران فئودال چون اسماعیل آقاسمکو، شیخ محمود و میره کویره‌ی رواندز و دیگران را جزو رهبران ملی به حساب می‌آورد که اهدافی آزادی‌خواهانه داشتند و این تصورات چنان شایع است که حتی انقلابیون کُرد نیز کمتر در این خصوص تردیدی به خود راه می‌دهند. کردستان عراق تحت سلطۀ بارزانی (از 1964 تا 1975) بهترین مثال مشخص این واقعیت است که هرگاه مبارزه علیه ستم ملی و برای رهایی ملی هم‌زمان با مبارزه برای ریشه‌کن کردن فئودالیسم و استقلال از امپریالیسم نباشد، ستم ملی هم از بین نمی‌رود. دیدیم که با از بین رفتن سلطۀ رژیم بغداد بر روستاهای کردستان عراق، سلطۀ رژیم شاه و امپریالیسم امریکا برقرار شد و فرهنگ ملی کُرد نیز پیشرفتی نکرد، زیرا ارتجاع فئودالی کُرد اجازه نمی‌داد که نیروهای آزادی‌خواه فرهنگ انقلابی را اشاعه دهند.

موضع ناسیونالیسم بورژوازی به آسانی به موضع ناسیونالیسم فئودالی تبدیل می‌شود. از مثال‌های بسیار متعدد می‌توان سرنوشت زنده و گویای هه‌ژار، شاعر دموکرات و آزادی‌خواه جمهوری خودمختار کردستان 1324-1325، را ذکر کرد که در این سال‌ها اشعارش سرشار از احساسات ملی و دموکراتیک و آزادی‌خواهانه بود؛ تبلیغ دوستی خلق کرد و ترک، ولی در جریان ”انشقاق 1964“ جانب بارزانی را گرفت و به سخنگوی ادبی و سیاسی ارتجاع کُرد تبدیل شد و بعد از خیانت 1975 هم نقش خیانت‌آمیز خود را برای قیاده و اربابان او بازی کرد.

3. حتی ناسیونالیسم انقلابی قادر به حل انقلابی مسئلۀ ملی نیست. مشکل بزرگ انواع ناسيوناليسم انقلابی اين است که مارکسيسم را با ناسيوناليسم مخلوط می‌کنند و همیشه این مسئلۀ مرکزی را مبهم و مخدوش می‌کنند که رهبری به دست کدام طبقه است و هدف و برنامۀ رهبران انقلاب منافع کدام طبقه را نمایندگی می‌کند و چه نوع جامعه‌ای متولد خواهد شد. طبقۀ پرولتارياوظيفۀرهایی ملی را به عهده می‌گيرد، چون که انقلاب پرولتری بدون مبارزه عليه همۀ اشکال سلطه و نابرابری به پيروزی نمی‌رسد. ولی هیچ‌وقت به این وظیفه به صورت هدفی در خود نگاه نمی‌کند. تجربه‌های تاريخی نشان می‌دهد آنها که هدفشان به رهایی ملی محدود می‌شود، اساساً از پس وظايف رهایی ملی نيز برنمی‌آيند. به همۀ جنبش‌های رهایی ملی که بعد از جنگ جهانی دوم در نقاط مختلف دنیا جریان یافتند و برخی به پیروزی رسیدند نگاه کنیم که در هیچ‌کجا نتوانستند جامعه‌ای رهایی‌بخش ایجاد یا جامعه‌هایی را که بر آنها حکومت می‌کردند از اسارت امپرياليسم جهانی آزاد کنند. بنابراين، پرولتاريا بايد وظيفه رهایی ملی را بر عهده گرفته و نگذارد رهبری آن به دست عناصر و احزاب بورژوا بيفتد و اقدامات لازم را صورت دهد تا توده‌های مردم درگير آن روند انقلابی شوند که به سوسياليسم و نهايتاً کمونيسم می‌انجامد.^[17]

4. با جهان‌بینی ناسیونالیستی نمی‌توان این حقیقت را درک کرد که بشریت تقسیم‌ناپذیر است. هر چند اين حقيقت اساسی قبل از مارکس و انگلس هم وجود داشت، اما آنها با درک عمیق این حقیقت کارگران همۀ کشورهای جهان را به اتحاد و مبارزه برای جهانی نوين فراخواندند.”يکی بودن“ بشريت به صورت قابل لمس‌تر از هميشه در قشرهای وسيع‌تری از توده‌های سراسر جهان حس می‌شود. ارتباطات مدرن، روش‌های توليد و سيل مهاجرت به اين معناست که مردم دور افتاده‌ترين نقاط جهان به هزار و يک شکل با يکديگر مرتبط شده‌اند.

[1]این متن دست‌نوشته‌ای از دکتر حسن‌پور است که به منزلۀ چارچوب تاریخی-‌تئوریک ساخت اقتصادی و اجتماعی جامعۀ کردستان و نقد احزاب سیاسی کرد نوشته شده است. در واقع، این نوشته را می‌توان نمونه‌ای از روش تاریخ‌نگاری مارکسیستی از ”اَشکال ناسیونالیسم“ دید که بر ماهیت طبقاتی این جنبش سیاسی تأکید دارد.

[2]استالین در اولین اثرش دربارۀ مسئلۀ ملی در سال ۱۹۰۴ این مفهوم را به کار برد. بنگرید به یوزف استالین، برداشت سوسیال‌دموکراسی از مسئلۀ ملی، ترجمۀ خزر (تهران: انتشارات شبگیر، بی‌تا). در خصوص ویتنام به فصل مربوط به سابقۀ مبارزات خلق ویتنام در دوران فئودالیسم در کتاب جیاپ، مسلح کردن توده‌ها، مراجعه کنید. البته جیاپ اصطلاح ناسیونالیسم فئودالی را به کار نمی‌برد. بنگرید به فونگوین جیاپ، مسلح کردن توده‌ها و تشکیل ارتش خلق (بی‌جا: سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، 1358).

[3]برای کسب اطلاع از فرایند رشد امارت‌ها و نیروهای مولده به سیاحت‌نامه اولیا چلبی، سیاح ترک، رجوع کنید که در قرن هفدهم از بعضی امارات دیدن کرده بود. بنگرید به

Evliya Celebi, Evliya Celebi Seyahatnamesi (Istanbul: Ikdam Matbassi, 1896).

برای نمونه‌ای از قتل‌عام‌ها به کتاب تاریخ عالم‌آرای عباسی، مورخ رسمی شاه‌عباس، بنگرید که در آن فصلی به ”قتل عام طایفۀ اکراد مکری“ اختصاص یافته است. نمونۀ کوچ‌های اجباری، کوچ دادن قریب ۱۵هزار خانوار کردهای برادوست به شمال خراسان است. بنگرید به تاریخ‌های عصر صفوی از جمله اسکندر منشی، تاریخ عالم‌آرای عباسی، تصحیح ایرج افشار (تهران: امیرکبیر، 1382)؛ شرف‌خان بدلیسی، شرفنامه، تصحیح ولیامینوف زرنوف (سن‌پترزبورگ: بی‌نا، 1305). برای مثالی از شورش‌های امارات‌ می‌توان به شورش کردهای برادوست در قلعۀ دم‌دم در عالم‌آرای عباسی و نیز در فولکلور کردی (به‌بیتی دمدم) رجوع کرد. شرح شورش هنوز در منظومه‌های عامیانه (به‌یت‌‌ها، بیت) خوانده می‌شود.

[4]بنگرید به احمد خانی، مم و زین، تیكستا كریتك، ترجما و پیشنجر م. ب. رودنكو (مسكو: اینسیتوی ملتید آسیا، آكادمیا علمی یا تفاقا شوری، نشر خانا ادبیتا روژهلاتی، 1962).

[5]بنگرید به تاریخ میران سوران، تألیف حوزنی موکریانی، که بر اساس یک نسخۀ خطی تحت عنوان ”ملیخا“ نوشته شده و نیز منابع متعدد عثمانی و غربی دربارۀ این شورش: حسین حزنی موکریانی، میژووی میرانی سوران (بی‌جا: چاپخانۀ کوردستان، 1962).

[6]کتاب خالفین، نبرد به خاطر کردستان، که از اصل روسی به کردی هم ترجمه شده است، اوضاع قبل از پیدایش امپریالیسم را در عرصۀ جهان با استناد به آرشیوهای شوروی شرح داده است. بنگرید به

N.A. Khalfin, Bor’ba za Kurdistan: Kurdskii Vopors v Mezhdunarodnikh Otnoshenijakh XIX Veka (Moskva: Lzd. Vostochnoi Literaturi, 1963).

[7] برای اطلاع مختصر از جیش حمیدیه بنگرید به

Van. Bruinessen, Agha, Shaikh and State: The Social and Political Strucutres of Kurdistan (London: Zed Books, 1992).

[8]نقل قول اصلی در کتاب ویلسون و نیز در رسالۀ دکتری W. Jwaideh (دانشگاه سیراکیوز، 1960) ذکر شده است. بنگرید به

Arnold Talbot Wilson, Mesopotamia, 1917-1920, a Clash of Loyalities (Oxford: Oxford University Press, 1931); Wadie Jwaideh, The Kurdish National Movement: Its Origins and Development (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 2006).

[9]صلاح شمس برهان از کادرهای اتحادیۀ کمونیست‌های ایران و تشکیلات پیشمرگه زحمتکشان، شاخۀ نظامی اتحادیۀ کمونیست‌ها در کردستان بود. تشکیلات پیشمرگه زحمتکشان در مهرماه 1358 اعلام موجودیت کرد. اول در مهاباد شکل گرفت و سپس، در آذرماه 1358، در سنندج نیز مقر خودش را تأسیس کرد. در بوکان و سقز و دیواندره نیرو داشت و نشریه‌ای با نام پیشمرگه منتشر می‌کرد. کاک صلاح شمس برهان در 12 تیر 1359 در مهاباد به دست یکی از پیشمرگان حزب دموکرات کردستان ترور شد. کمیته‌ای متشکل از نمایندگان سازمان‌های سیاسی موجود در کردستان در آن زمان برای بررسی این ترور تشکیل شد. من هم در این کمیته عضویت داشتم. این کمیته به نتیجۀ قطعی نرسید. جدا از اینکه پیشمرگه‌ای که کاک صلاح شمس برهان را ترور کرد از پیشمرگان حزب دموکرات کردستان بود، در خاطرات هاشمی رفسنجانی اشاره شده است که کیانوری همراه غنی بلوریان از رهبران ح.د.ک به دیدار وی رفته و از فعالیت های اتحادیۀ کمونیست‌ها در کردستان گزارشی دادند. این ملاقات نزدیک به دو هفته قبل از این ترور بود. در یادداشت روزانۀ دیگری در 12 مرداد 1360، باز هم رفسنجانی به گزارش‌های کیانوری و عمویی از فعالیت‌های اتحادیۀ کمونیست‌ها اشاره می‌کند.

[10]مثلاً در کتاب دیاری لاوان که مجموعه‌ای از اشعار ملی و مترقی از شعرای کرد بود این نکته منعکس است. بنگرید به غه‌فور میرزا کریم، یادگاری لاوان و دیاری لاوان (به‌غدا: چاپخانۀ کوری زانیاری کورو، 1978).

[11][افزودۀ ایران نامگ: در این زمینه، شورش دهقانان مُکریان در فَروَست کتاب ایران نامگ گزارش کاملی از این شورش به دست می‌دهد. بنگرید به امیر حسن‌پور، شورش دهقانان مُکریان ۱۳۳۱‌–‌۱۳۳۲ش/‌۱۹۵۲-‌۱۹۵۳‌م (تهران: پردیس دانش، 1399).]

[12]مارکس در هجدهم برومر لویی بناپارت و همچنین در ایدئولوژی آلمانی مشاهده‌ای بسیار عمیق از رابطۀ فکری یا اشتراک خط و جهان‌بینی ”روشنفکر دموکرات“ و ”دکان‌دار“ -بخوانید خرده‌بورژوازی- به دست می‌دهد. می‌گوید هرچند این دو ممکن است در زندگی روزمره زمین تا آسمان با هم فرق داشته باشند، اما در زمینۀ فکری در یک چیز اساسی مشترک‌اند. یکی در عرصۀ تئوری و دیگری در عرصۀ عمل نمی‌توانند از افق ”حق بورژوایی“ که منطبق بر ”تولید و مبادلۀ کالایی“ است فراتر بروند. بنگرید به

Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Luis Bonaparte (New York: International, 1963); Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology (New York. NY: Prometheus Books, 1998).

[13]لنین این مفهوم‌ را در اثر خود با نام چه باید کرد؟ (1902) صورت‌بندی کرد. نکتۀ مرکزی چه باید کرد؟ این است که آگاهی کمونیستی که شامل روش و رویکرد علمی هم هست نمی تواند ”خود به خودی“ در میان توده‌های کارگر و قشرهای دیگر مردم که از انواع ستم و استثمار در رنج هستند و علیه شرایط خود دست به مبارزه و مقاومت می‌زنند رشد کند و باید از بیرون از عرصۀ تجربۀ مستقیم و فوری‌شان به میان آنان برده شود و با گرایش‌های خود به خودی آنها مقابله شود. یکی از این گرایش‌های خود به خودی، به قول لنین، ”تقلای خود‌انگیخته برای رفتن زیر پر و بال بورژوازی“ است. توده‌های مردم غالباً مسئله را چنین می‌بینند که یافتن چنین پناهگاهی در ”زیر پر و بال بورژوازی“ می تواند برای ”درست کردن وضع“ مفید باشد که تجربۀ تاریخی و جهانی به اندازۀ کافی بی‌پایه و خطرناک بودن این توهمات را نشان داده است. اما کار اکونومیست‌ها همیشه این است که این توهمات خود به خودی توده‌های مردم را تئوریزه کنند و خردمندانه جلوه دهند و ستایش کنند. در حالی که وظیفۀ فعالین کمونیست این است که توده ها و جنبش های توده ای را از مسیری که بر پایۀ این آگاهی خود به خودی در پیش می‌گیرند، به قول لنین ”منحرف“ کنند و به جادۀ فعالیت سیاسی حقیقتاً رهایی‌بخش و هدفمند بکشند. لنین چرایی و چگونگی این واقعیت را تشریح و اعلام می‌کند که ”هیچ جنبش انقلابی نمی‌تواند بدون تئوری انقلابی به وجود آید.“ بدون تئوری انقلابی و رهبری انقلابی، توده‌های مردم همیشه قربانی توهمات خود می‌شوند و به راحتی به زیر رهبری سیاستمداران بورژوا می‌روند. به این علت و علل دیگر است که انقلاب کمونیستی باید از رهبری یک حزب پیشاهنگ سازمان‌یافته برخوردار باشد، حزبی متشکل از افرادی که از بخش‌های مختلف جامعه برخاسته‌ و دیدگاه کمونیستی را اتخاذ کرده‌اند.

See V.I. Lenin, “What is to be done?” in Collected Works (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961), vol. 5.

[14]در آن زمان، مارکسیسم لنینیسم مائوئیسم پیشرفته‌ترین سطح تکامل تئوری کمونیسم انقلابی را نمایندگی می‌کرد. هرچند ک.ا. و ک.ع. تلویحاً خود را طرفدار اندیشه‌های مائوتسه دون می‌دانستند، اما هیچ وجه اشتراکی با اندیشه‌های مائوتسه دون نداشتند، به ویژه درکی از تئوری و پراتیک ”انقلاب دموکراتیک نوین“ مائوتسه دون و رهبری دهقانان حول برنامۀ انقلاب تحت رهبری پرولتاریا و در خدمت به استقرار سوسیالیسم در چین. آنان حداکثر جوانب فرعی اشتباه و غلطی را که در بدنۀ مفهوم‌پردازی‌های مائوتسه دون بود”انتخاب“ و به خط مشی خود تبدیل می‌کردند.

[15]در اوایل سال 1358، جمعيت راه رهایى زحمتكشان در مهاباد با ابتکار كاك صلاح شمس برهان به راه افتاد. به پيشنهاد او، چارچوب این جمعیت در برگیرندۀ گروه‌هاى چپ خط 3 بود. در همۀ شهرهاى كردستان این جمعیت‌ها در هر جا به اسمی تشکیل شدند.

[16]”خاص“ و ”عام“ مفاهیمی از فلسفۀ ماتریالیسم دیالکتیکی‌اند که مائوتسه دون در اثر فلسفی دربارۀ تضاد در زمینۀ سطوح مختلف مادۀ متحرک و رابطۀ آنها به کار می‌برد. فرایندها و پدیده‌های مختلف دارای سطوح و لایه‌های متمایزند. ”خاص“ در واقع به معنای سطحی از ماده است که دارای وجود متمایز و هویت مستقل نسبی است. این تمایز واقعی است، اما هیچ جدایی مطلقی میان سطوح مختلف ماده وجود ندارد. همۀ این سطوح با یکدیگر کنش متقابل دارند، هر سطح با سطح دیگری ادغام می‌شود، و همه بخشی از یک کلیت بزرگ‌تر یا عام هستند. رابطۀ ارگان‌های بدن با یکدیگر و با کلیت بدن مثال خوبی برای تصور کردن این رابطۀ چند لایۀ دیالکتیکی است. بنابراین، در شناخت پدیده‌ها هیچ اصل مطلقی که ”اول باید از خاص به عام حرکت کرد یا از عام به خاص“ وجود ندارد. هر پدیدۀ خاص هم دارای دینامیک‌های مستقل ”درونی“ است و هم سطحی از یک پدیدۀ بزرگ‌تر است و دینامیک درونی‌اش از طریق دینامیک‌های کلی‌تر (عام) شکل می‌گیرد. و هر ”عام“ در بستری بزرگ‌تر ”خاص“ است. بدون درک این روابط دیالکتیکی به شناخت واقعیت پدیدۀ خاص نمی‌توان دست یافت و راه تغییر آن را تشخیص داد. در جنبش چپ بین‌المللی، برای توجیه خط‌های اپورتونیستی راست، این مفاهیم فلسفی بیش از اندازه سوء تعبیر و از آنها سوء ‌استفاده شده است. خط‌های اپورتونیستی راست هر پدیدۀ خاص اجتماعی را از چارچوب وسیع‌تر و ارتباط دیالکتیکی و ارگانیکش با بستر بزرگ‌تر و تضادهای بزرگ‌تری که در شکل‌گیری آن پدیده تأثیر تعیین‌کننده دارند، منفصل می‌کنند. علاوه بر این، باید خاطرنشان کرد که خط‌های پراگماتیستی و امپریسیستی، مفهوم ”خاص“ را با سطح و ظاهر پدیده‌ها یا امور فوری مترادف قرار می‌دهند تا برای پراگماتیسم و تجربه‌گرایی خود استدلال فلسفی بیاورند. در حالی که ”خاص“ به معنای سطح معینی از یک پدیده است که دارای محدوده‌ها و مرزهای قابل تمیز دادن، اما بسیار نسبی، و در کنش دائم با سطوح خاص دیگرِ پدیده و کلیت پدیده است. بسیاری از کمونیست‌های سابق که امروزه در مرداب رویزیونیسم افتاده‌اند در بینش فلسفی ایدئولوژیکشان به شدت پراگماتیست و تجربه‌گرا هستند و این پراگماتیسم و تجربه‌گرایی گرایش‌های اکونومیستی را به‌ویژه در شکل ”جنبش همه‌ چیز هدف هیچ چیز“ و سیاست‌های هویتی و دموکراسی بورژوایی تقویت می‌کند. هر جا که چنین انحرافی اصلاح نشود، به سرعت به کنار گذاشتن کمونیسم می‌رسد.

[17]برای بحث بیشتر دربارۀ اهمیت جنبش های رهایی ملی و مسئله دهقانی و نقد آرای آنتونی نگری و مایکل هارت بنگرید به

K.J.A. “On Empire: Revolutionary Communism or ‘Communism’ without Revolution?,” A World To Win, 32 (2006), 66-88, at aworldtowin.org/current_issues/.

ويس و رامين: يادگار رسمي منسوخ‌‌شده

مصطفي سعادت

استاد زيست‌‌شناسي، دانشگاه شيراز

مقدمه

چکيدة داستان عاشقانة ويس و رامين چنين است که موبد منيکان، شاه مرو، در مجلس جشني شهرو، ملکة ماه‌‌آباد را مي‏‌بيند و از او خواستگاري مي‏کند. شهرو بهانه‏ مي‏آورد و پاسخ منفي مي‌‏‌دهد. اما قول مي‏دهد که اگر صاحب فرزند دختري شد، او را به همسري موبد درآورد. پس از چندي، شهرو دختري مي‏‌زايد که او را ويس مي‏‌نامد. دختر بزرگ مي‏شود و مادر که قول خود را فراموش کرده است، پيشنهاد مي‌‏کند که ويس با برادرش، ويرو، ازدواج کند. ويس و ويرو اين پيشنهاد را مي‌‏پذيرند. در همين هنگام پيکي از جانب موبد فرا‌مي‏‌رسد و شهرو را به وفاي به عهدي که با موبد بسته است فرامي‏‌خواند. کار به جنگ و درگيري مي‏‌کشد و قارن، پدر ويس، در جنگ کشته مي‌شود. موبد شکست مي‏‌خورد، ولي با تطميع شهرو بر شهر تسلط مي‏‌يابد و موفق مي‌‏شود که ويس را به دست آورد. رامين، برادر موبد، در هنگام بردن عروس، ويس را مي‌‏بيند و دل‏باختة او مي‌‏شود. ويس روي خوش به موبد نشان نمي‌‏دهد. رامين که در طلب ويس است، دست به دامن داية ويس مي‌‏شود تا نظر ويس را نسبت به خود جلب کند. دايه پادرمياني مي‏کند و پس از تلاش بسيار موفق مي‌شود که ويس را راضي به ديدار رامين کند. ويس و رامين يکديگر را مي‌‏بينند و با هم پيمان مي‌‏بندند که براي هميشه دوستدار هم باشند. رابطة اين دو مدتي مخفيانه است، ولي بالاخره آشکار مي‏شود. موبد تمهيداتي مي‏‌انديشد تا اين دو را از هم جدا کند، ولي موفق نمي‌‏شود. در پايان داستان و پس از کشته شدن موبد، رامين به شاهي مي‏‌رسد و ويس و رامين صاحب دو فرزند پسر مي‏‌شوند.

ويس دلداده‌‌اي هرزه است يا بي‌گناه؟

ادب پارسي منظومه‌‏هاي عاشقانه بسياري دارد. اما داشتن رابطة عاشقانة زني با برادر شوهرش و از اين گذشته آميزش جنسي دو دلداده با يکديگر فقط در منظومة ويس و رامين آمده است. در منظومه شخصيت‌‏پردازي و روال داستان به گونه‌‏اي است که خوانندة داستان در ارزيابي رفتارهاي ويس و رامين دچار سردرگمي و تناقض مي‌‏شود. اما روح داستان نمي‌‏گذارد که خواننده ويس و رامين و مخصوصاً ويس را محکوم ‏کند. اگر خواننده رفتارها را با اعتقادات امروزين نسنجد و به قضاوت ننشيند، در نهايت ويس را چنين قضاوت و ارزيابي مي‌‏کند: ”ويس، زن است، يک زن ناب که مي‌‏خواهد زندگي کند، از عمر خود بهره برگيرد، و جز اين هيچ‌‏گونه ادعا و آرزويي ندارد. طبع ويس بر هرزگي يا حادثه‏‌جويي نيست.‌‌“^[1] گفته‌‌اند که در داستان تضاد و ناهماهنگي وجود دارد که زاييدة جامعة مردسالاري است که ويس در آن مي‌‏زيسته است.^[2]

اين داستان را فخرالدين اسعد گرگاني (قرن پنجم هجري/يازدهم ميلادي) از پهلوي به فارسي ترجمه کرد. بي‏‌شک اين داستان براي مدتي طولاني نزد گوسان‏ها و تودة مردم با انتقال سينه به سينه حفظ و نگهداري شده تا سرانجام مکتوب شده است. گفته‌‌اند‏ که داستان منشأ پارتي دارد.^[3] فضاي حاکم بر ايران دورة اسلامي و پيش از آن روابط عاطفي و جنسي خارج از چارچوب خانواده را برنمي‏‌تابيد. بنابراين، مشروعيت رابطة ويس و رامين سؤال‌‌برانگيز است.

مادرتباري و چندشوهري

پس از اينکه انسان دورة زندگي بي‌‌طبقه را پشت سر گذاشت، وارد نظام نسبي مبتني بر رحم يعني خانوادة مادرتبار شد.^[4] در اين جوامع، مادر سررشته و منشأ خانواده و ضامن پيوستگي و بقاي آن است. ارث صرفاً از طريق مادر انتقال مي‏يابد و پدر نسبتي با فرزندانش ندارد و فرزندان به طايفة مادري تعلق دارند. در چنين نظامي، وارثان يک مرد فرزندان او نيستند، بلکه خواهرزاده‌‏ها يا خاله ‏زاده‏‌هاي او هستند.^[5]

در قبيله‌‏هايي با اقتصاد مبتني بر کشاورزي، زن عامل خويشاوندي افراد با يکديگر شناخته مي‌‏شده و علاوه بر آن عهده‏دار انجام کارهاي مهم نيز بوده و بنابراين در اجتماع از موقعيت و قدرت ويژه‌‏اي برخوردار بوده است.^[6] در اين جوامع، نيروهايي که با باروري و حاصلخيزي مرتبط بودند، ارج و احترام بيشتري داشتند. پيکرک‌‏هايي با جنسيت زنانه نماد الهه باروري بودند. الهه‏‌هاي باروري در اغلب جوامع براي مدت طولاني پرستش مي‏‌شده‏اند.^[7] در اين جوامع، به علت اهميت زن و مادر، زن‌‌خدايان منزلت بيشتري داشته‌‏اند.^[8]

ابن‌‏بطوطه، جهانگرد مراکشي، در سفرنامه‌‏اش مي‏نويسد که در ساحل ملابار، واقع در هند، حکومت از پدر به فرزندان به ارث نمي‌‏رسد، بلکه خواهرزاده آن را از دايي خود به ارث مي‌‏برد.^[9] او همچنين گزارش مي‌‏دهد که در ميان مسوفي‌‏ها که در ساحل شرقي افريقا زندگي مي‏‌کردند، انتساب به پدر معتبر نبود و نسبت افراد به دايي آنان داده مي‌‏شد، ارث نيز از پدر به فرزندان نمي‌‏رسيد، بلکه به خواهرزادگان مي‏‌رسيد.^[10] شايان ذکر است که ساکنان ملابار و مسوفين به ترتيب کافر و مسلمان معرفي شده‌‏اند.^[11] وي اضافه مي‌‏کند که ”زنان مسوفي از مردان احتراز ندارند و روي خويش نمي‏‌پوشانند، اما نماز را هم ترک نمي‏‌کنند.‌‌“^[12] ابن‌بطوطه رسم عجيبي را در ميان مسوفي‌‏ها مشاهده و روايت کرده است: ” زنان اين ناحيه دوستان و رفقايي از مردان بيگانه براي خود مي‌گيرند که هيچ‏‌گونه رابطة خويشاوندي در ميانشان نيست. مردان آنجا هم از زنان اجنبي رفيقه‌‏هايي برمي‌گزينند و غالباً اتفاق مي‏‌افتد که کسي در خانه مي‌آيد و زن خود را با رفيق وي مي‌يابد و اعتراضي نمي‏کند.‌‌“^[13] آن‌‌گاه دو نمونه را که خود ديده است روايت مي‌‏کند. امروزه در اکثر قريب به اتفاق جوامع مادرتباري منسوخ شده است، اما مي‌توان مثال‌هايي از آن را يافت، مانند قبايلي که در قسمتي از جنگل‌‏هاي مالزي زندگي مي‌‏کنند.^[14]

چندشوهري گونه‏‌اي ازدواج است که در آن يک زن همزمان با چند مرد (چند شوهر) تشکيل خانواده مي‌‏دهد. ازدواج چندشوهري داراي انواعي است.^[15] در حال حاضر بيشترين شکل آن ازدواج همزمان يک زن با چند برادر است.^[16] امروزه چندشوهري را مي‌‏توان در شماري از قبايلي مشاهده کرد که در تبت، هند، نپال، اسکيموهاي امريکاي شمالي، استراليا و افريقا زندگي مي‌‏کنند. در حال حاضر، در اين جمعيت‌ها علاوه بر چندشوهري ازدواج تک‌‌همسري و چندزني نيز مشاهده مي‌‏شود.^[17] در برخي از جمعيت‌‏هاي تبت، اين ازدواج در حدود 67 درصد از کل ازدواج‌ها را شامل مي‌‏شود که فراواني بسيار بالايي است.^[18] فرزندان حاصل از اين نوع ازدواج، همانند جوامع مادرتبار، نسب به مادر مي‌‏برند و ارث مرد به فرزندان او نمي‌‏رسد، بلکه به خواهرزاده‌‏ها يا خاله‏ زاده‌هاي او مي‌‏رسد.

نمي‌‏دانيم آرياييان چند سده يا چند هزاره پيش از ورود به فلات ايران جامعه‌‏اي مادرتبار داشته‌‏اند، اما مي‌‏دانيم که نظام حاکم بر قبايل هندواروپايي پدرسالاري بوده است. در جمع خدايان اساطيري هندوايراني مادرخدايي که نيرومندتر از خدايان مذکر باشد نمي‏‌توان يافت.^[19] در اساطير ايراني نشاني از خانوادة مادرتبار وجود ندارد.^[20] در کاوش‌هاي باستان‌‏شناختي در مکان‌‏هاي باستاني متعلق به دورة ماقبل تاريخ فلات ايران پيکره‌‏هاي کوچک برهنة‏ زنانه‌‏اي يافت شده است که احتمالاً الهه‏‌هايي بوده‏اند که ستايش مي‌‏شده‏اند.^[21] تحت تأثير فرهنگ‏‌هاي مادرسالار بومي هند و فلات ايران، در اساطير متأخر هندي و ايراني الهه‌‏ها و خدايان مادينه نيز اهميت مي‌‏يابند.^[22] پژوهشگران ردي از رسم‏‌ها و آيين‏‌هاي جوامع مادرتبار را در برخي از ازدواج‌هايي گزارش کرده‌‌اند که در شاهنامه فردوسي آمده است.^[23]

در تمدن ايلامي (عيلامي) مي‏‌توان به سنت‌‏هايي دست يافت که نشان‌‌دهندة اهميت تبار مادري است، مانند انتساب به مادر،^[24] و نوشته شدن نام مادر، خواهر و دختر پادشاه در اسناد.^[25] هر فرمانرواي ايلامي وليعهدي داشت که پس از او به فرمانروايي مي‌رسيد و اين وليعهد برادر کوچک‌‌تر فرمانروا بود که يادآور رسم جوامع مادرتبار است. ^[26] شايان ذکر است که اين رسم رفته‌‌رفته دستخوش تغيير ‏شد و اهميت تبار مادري در جانشيني شاه جاي خود را به رابطة پدرـ   پسري داد.

در بين گوتي‌‏ها هم که در هزارة سوم و دوم پيش از ميلاد در غرب فلات ايران مي‌زيستند، يعني جايي که بعدها مادها در آن ساکن شدند، برخي از ويژگي‌‏هاي جوامع مادرتبار وجود داشته است، مانند رسيدن زنان به موقعيت ممتاز فرماندهي سپاه.^[27] ساختار اجتماعي سارمات‌‏ها که از نژاد هندواروپايي بودند و با مادها، پارس‌‏ها و پارت‌‏ها پيوستگي و نزديکي داشتند و زبانشان نيز وابسته به زبان اوستايي بود،^[28] متکي بر نظام مادرسالاري بوده است.^[29] ماساگت‌‏ها که در آسياي مرکزي مي‌‏زيستند نيز داراي تشکيلاتي اجتماعي بودند که بر مادرسالاري استوار بود.^[30]

در سنگ‌‌نبشته‏اي، اوروکاگينا، پادشاه دولت‏شهر سومري لاگاش در نيمة دوم هزارة سوم پيش از ميلاد، ازدواج چندشوهري را ممنوع اعلام مي‏‌کند و براي آن مجازات در نظر مي‏‌گيرد.^[31] از اين قانون مي‌‏توان استنباط کرد که در آن زمان و پيش از آن، اين‌‏گونه ازدواج در سومر وجود داشته است. نشان داده‌‌اند که انواعي از ازدواج چندشوهري در يونان باستان سابقه داشته است.^[32]

در ماهابهارات که اثر حماسي هندوان به زبان سانسکريت است، يک ازدواج چندشوهري گزارش شده است. خواستگاران دروپدي، دختر شاه پانچال، بايد در مسابقة تيراندازي شرکت کنند و با نگريستن به تصوير نشان‏هاي پران بر روي آب آن را هدف قرار دهند. دروپدي همسر پيروز مسابقه خواهد شد. از ميان خيل خواستگاران، پهلواني با نام ارجن در تيراندازي موفق مي‌‏شود و دروپدي همزمان به عقد ارجن و چهار برادر او درمي‌‏آيد.^[33]

از زمان ظهور زرتشت تاکنون، رابطة جنسي خارج از چارچوب ازدواج در ايران نه تنها پذيرفتني نبوده، که بسيار مذموم نيز ارزيابي مي‏‌شده است. بنابراين، رابطة ويس و رامين بايد غيرقانوني و غيراخلاقي ارزيابي شود. در حالي ‏که اغلب خوانندگان پس از مطالعة داستان در قضاوت خود به گونه‌‏اي دچار دوگانگي مي‏‌شوند. از سويي به نظر مي‌‏رسد که ويس درگير رابطه‌‏اي غيرمتعارف و غيراخلاقي شده است و از سوي ديگر خواننده تمايل دارد و سعي مي‌‏کند تا دامن ويس را از آلودگي مبرا کند. حتي به نظر مي‌‏رسد که شاعر کار ويس را قابل سرزنش نمي‌‏دانسته است. به همين سبب است که بزرگي ويس را يک زن ناب مي‌‏نامد.^[34] و بزرگي ديگر اين دوگانگي و تناقض را زاييدة جامعة مردسالاري مي‌‏داند که ويس در آن مي‌‏زيسته است.^[35] چرا در ادبيات عاشقانة فارسي شمار چنين زنان نابي به شدت اندک است، به گونه‌‏اي که شايد بتوان ادعا کرد ظاهراً بيش از يک زن ناب نمي‌‏شناسيم.

اگر پذيرفته شود که ويس در زماني مي‏‌زيسته که چندشوهري رايج و قانوني بوده است و او زني بوده با دو شوهر که نسبت برادري با هم داشته‌اند، آن‌‌گاه داستان روايت زندگي پرتنش و پرماجراي ويس مي‏‌شود. تحقيقات در زمينة خانواده‌‏هاي چندشوهر کنوني نشان داده است که در چنين خانواده‏‌هايي، شوهران يک زن با يکديگر کشمکش دارند.^[36]

يافته‏‌هايي به نفع وجود رسم چندشوهري در داستان

1. خواستگاري از زن شوهردار

در جشني سالانه‏، موبد شهرو را مي‌‏بيند و از او خواستگاري مي‌‏کند. جواب شهرو چنين است:^[37]

پاسخ شهرو به وضوح نشان مي‌‌دهد که مايل به ازدواج با موبد نبوده است و بهانه‌‏هايي را مطرح مي‏کند تا نارضايتي خود را محترمانه اعلام کند. در صورتي که شهرو خيلي ساده مي‌‏توانست تأهل خود را مطرح کند و درگير بهانه‏تراشي نشود. اعجاب‌‌برانگيز است که شهرو اشاره‏اي به تأهل خود نمي‏‌کند. در ادامة داستان متوجه مي‏‌شويم که شهرو و موبد يکديگر را مي‏‌شناخته‌‏اند و بعيد به نظر مي‌‏رسد که موبد نمي‏‌دانسته است که شهرو همسر دارد. از سوي ديگر، حتي اگر پذيرفته شود که موبد اطلاعي از تأهل شهرو نداشته است، عهدي که با هم مي‌‏بندند که اگر شهرو دختري زاييد، آن دختر را به همسري موبد درآورد نشان مي‌‏دهد که يا شهرو در آن زمان متأهل بوده است يا اينکه تصميم داشته تا ازدواج کند نه اينکه مجرد باقي ‏بماند. از داستان چنين برمي‌‏آيد که موبد کاري خلاف عرف انجام نداده است، چرا که در اين صورت ضرورت داشت از شهرو عذرخواهي کند يا در هنگام بگومگوهايي که موبد با خاندان ويس و به‌‌ويژه با خود ويس داشته است، ويس و ساير اعضاي خانواده او مي‌توانستند به آن اشاره کنند.

2. حضور پُررنگ زنان در داستان و مادرتباري

قارن، همسر شهرو، در جنگ با موبد کشته مي‏‌شود. ويس کشته شدن پدر را بهانه مي‏کند و تا مدتي به موبد روي خوش نشان نمي‏‌دهد. قارن در داستان نقشي بر عهده ندارد. حضور قارن به حدي کم‏رنگ است که حتي حضور فيزيکي در عروسي دختر و پسرش ندارد. علاوه بر شهرو، داية ويس نيز حضوري پُررنگ در داستان و خلق حوادث دارد. در داستان، مادر موبد نيز در چند موقعيت ايفاي نقش مي‏‌کند. اما از پدر موبد نيز نام و نشاني نيست. حضور کم‏‌رنگ پدران سؤال‌‌برانگيز است. زماني موبد نامه‏‌اي شماتت‏‌آميز به ويرو مي‏‌نويسد و از او گلايه مي‏کند که چرا ويس را نزد خود نگه داشته است. موبد ويرو را چنين مورد نکوهش مي‌‌کند:^[38]

موبدشاه در داستان موبد منيکان نيز ناميده شده است.^[39] گفته‌‌اند که منيک تغيير شکل يافتة منيژه است،^[40] و منظور از آن بيان رابطة فرزندـ    مادري است، بدين معني که موبد فرزند منيژه است. در اينجا اهميتي ندارد که اين منيژه چه کسي بوده، بلکه مهم اين است که در زمان رخداد داستان، افراد را به مادر منتسب مي‌‏کرده‏اند که رسمي مخصوص جوامع مادرتبار است. بنابراين، احتمالاً جامعه جامعه‌‏اي مادرتبار بوده است.

3. پيمان بستن ويس و رامين با يکديگر

دايه پيغام عاشقانة رامين را به ويس مي‌‏رساند، ولي ويس تمايلي به ديدار نشان نمي‏‌دهد. دايه چند بار پيغام طرفين را منتقل مي‌‏کند و در تلاش است تا دل ويس را نسبت به رامين نرم کند. بالاخره موفق مي‏شود و آنان به ملاقات يکديگر مي‌‏روند و به هم علاقه‏مند مي‌‏شوند. سپس، ويس و رامين با هم ”پيمان“ مي‏‌بندند. اين پيمان جالب و حائز اهميت بسيار است:^[41]

در داستان، هنگامي که رامين مي‏‌خواهد با دختري با نام گل ازدواج کند، مراسم عقد علني آنان چنين توصيف شده است:^[42]

چنين برمي‌‏آيد که سوگندي که زن و مرد ياد مي‌‏کرده‌‏اند همان پيمان قانوني زناشويي بوده است. بنابراين، پيماني که رامين و ويس با هم بستند نيز علي‏ القاعده بايد قانوني و مورد پذيرش جامعه بوده باشد. ادامة روايت شايان دقت فراوان است:^[43]

اين رفتار نشان مي‏‌دهد که ويس و رامين رابطة خود را از نوع رابطه‌‏هاي هوس‏آلود، زودگذر، غيرقانوني و خلاف اخلاق نمي‏‌دانستند. گرگاني به صراحت مي‌‏گويد پس از اينکه آنان با هم پيمان وفاداري بستند و يزدان جهان و مقدسات را بر آن گواه گرفتند، مبادرت به برقراري رابطة جنسي کردند. آيا در روابط غيرقانوني، غيراخلاقي و نامتعارفي که بين مردان و زنان صورت مي‌‏گيرد، به مقدسات سوگند خورده مي‌‏شود و آنان را بر رفتارشان گواه مي‏‌گيرند؟ سراسر داستان پر است از تعلق خاطر ويس و رامين به هم، پس آنان يکديگر را دوست مي‌‏داشتند و پر واضح است که اين تعلق خاطر نمي‌‏تواند دليلي منطقي بر غيرقانوني بودن رابطة آنان باشد. تمام خيرخواهان اميدوارند که همسران قانوني، عاشق و معشوق هم باشند.

نکته‏اي در پايان داستان وجود دارد که توجه به آن براي تأييد يا رد فرضية پژوهش حاضر اهميت و ارزش بسيار وافري پيدا مي‌‏کند. در اواخر داستان، پس از اينکه موبد کشته مي‏‌شود، رامين به شاهي مي‌‏رسد و به مرو بازمي‏‌گردد.^[44]

پس از کشته شدن موبد، ويس و رامين نيازي نمي‌‏بينند که با برگزاري مراسمي پيوند خويش را به اطلاع همگان برسانند؛ پس مثل گذشته با هم زندگي مي‌‏کنند و ثمرة آن دو فرزند پسر است. اگر رابطة آنان غيراخلاقي و غيرقانوني بود، چرا اين دو عاشق بي‏‌قرار پس از اينکه موبد مي‏‌ميرد و از نظر اجتماعي به منزلت بالاتري دست يافته‏ و مي‏‌توانند بي‌‌دغدغه به وصال برسند و نگران شايعه‏‌ها و بدگويي بدخواهان نباشد، رسماً با هم پيمان زناشويي نمي‌‏بندند؟ آيا نمي‌‏توان نتيجه گرفت که حسب عرف رايج در جامعه آن دو زن و شوهر قانوني شناخته مي‏‌شده‏‌اند. ويس زني با دو شوي قانوني بوده و منطقي است که مرگ يکي از شوهران خللي به صحت و قانوني بودن ارتباط او با شوي ديگر وارد نمي‌‏ساخته و نيازي به انجام عقد مجدد نبوده است.

4. جفت ناميده شدن ويس و رامين

هنگامي که موبد شهرو را مي‌‏بيند به او سخناني مي‌‏گويد، از جمله:^[45]

شهرو نيز در پاسخ به موبد مي‏‌گويد که:^[46]

مشخص مي‌‏شود که منظور از جفت همسر قانوني و منظور از دوست و يار رابطة خارج از ازدواج است. در ابتداي داستان نيز ويس خود را جفت ويرو مي‌‏نامد.^[47] ويس در چند جاي ديگر نيز ويرو را جفت خويش مي‌‏داند.^[48] در داستان، ويس و موبد،^[49] گل و رامين،^[50] و نيز ويس و رامين جفت ناميده شده‌‏اند.^[51] همچنين، در چند جاي داستان از واژة جفت مطلقِ همسر قانوني و مورد تأييد عرف جامعه اراده شده است.^[52] اگر رابطة ويس و رامين با هم رابطه‌‏اي غيرقانوني بود، سزاوار نبود که از يک واژه براي ناميدن دو رابطه استفاده شود که يکي قانوني و ديگري غيرقانوني و غيراخلاقي است.

5. واکنش موبد به رابطة ويس و رامين

در داستان، زماني رامين قصد داشت که مدتي را به خارج از شهر برود. در هنگام عزيمت رامين، ويس نزد موبد بوده است. دايه نزد ويس مي‌‏آيد و به تصور اينکه موبد خوابيده است، به ويس مي‏‌گويد که اگر مايل است تا رامين را دم رفتن ببيند، به پشت بام برود. موبد که خواب نبوده، گفتة دايه را مي‏شنود، عصباني مي‌‏شود و دايه را آماج دشنام‏‌هاي خود قرار مي‏دهد.^[53] پس از اين رخداد، موبد شخصي را پي ويرو مي‏فرستد تا شکايت خواهر را نزد برادر برده باشد. هنگامي که ويرو مي‌آيد، ويس مي‌‏گويد:^[54]

ويس آشکارا از دلداگي خود به رامين سخن مي‌‏گويد، از اظهار آن ترس و شرمي ندارد و آن را ناپسند و خلاف قانون و عرف نمي‏‌شمارد. ويس مي‏‌گويد که پذيراي هرگونه تنبيهي است؛ گفتة او مي‏‌رساند که اين تنبيه ظالمانه است. آيا واقعا ويس گستاخي را به بالاترين حدش رسانيده است که رابطة غيراخلاقي خود را نه فقط انکار نمي‏‌کند که با آب و تاب فراوان روايت مي‏‌کند؟ چرا پس از اين گفت‌‌وگوي بسيار صريح، همان‌‏گونه که از جمعيتي مردسالار انتظار مي‌‏رود، حکم به تنبيه داده نمي‌شود و موبد او را طلاق نمي‏‌دهد تا از بدنامي رهايي يابد؟ گو اينکه قضيه رابطة نامشروع ويس با رامين نيست و موضوع چيز ديگري است. رابطة ويس و موبد بسيار سرد است و در آن نشانه‌‏هايي از تنفر وجود دارد. ويس در توصيف همسر خود مي‌‏گويد:^[55]

شايان ذکر است که موبد هنگامي که ويس و رامين از مرو به جايي نامعلوم رفته‌‏اند، چون عاشقي شيدا به دنبال او مي‌‏گردد:^[56]

مشخص است کسي که پنج ماه را به دنبال شخصي بگردد خواهان اوست. جالب اينجاست که موبد در هنگامي که ويس از دل‌‏بستگي خود به رامين گفته است، او را زني هرجايي نمي‌‏نامد و با خود مي‏‌گويد:^[57]

اين کار موبد و سخناني‏ که با خود مي‌‏گويد دلالت بر اين دارد که ويس و رامين نزد موبد و جامعه افراد هرزه‌‏اي نيستند و رابطة آنان قانوني و مطابق با عرف جامعه بوده است. اما چرا همين رابطه موجب ناراحتي و عصبانيت موبد مي‌‏شده است؟ موبد از اينکه رامين در قلب ويس جاي دارد و او جايي ندارد به شدت عصباني است و به رامين به شدت حسادت مي‏‌ورزد. عصبانيت موبد از اين است که چرا ويس او را دوست ندارد ولي به رامين اظهار محبت مي‌‏کند.

6. نام شاه‌‌موبد

مينورسکي موبد را نام شاه مرو مي‏داند.^[58] در گذشته‌هاي بسيار دور، بزرگ قبيله علاوه بر اينکه مسئوليت مديريت قبيله را بر عهده داشت، وظيفه داشت کارهاي روحاني قبيله را نيز انجام دهد. جالب است که شاعر در ابتداي داستان مي‌‏گويد:^[59]

در داستان برخي موارد فقط از واژة شاه و در برخي ديگر از موارد از واژة موبد استفاده شده است. احتمالاً قدمت داستان باعث شده است که اندک‌‌اندک چنين پنداشته شود که موبد نام شاه مرو بوده است. در جوامع اوليه يگانگي عنوان شاهانه با وظيفة کهانت رايج بوده است.^[60] اين دو در دوره‏‌هاي بعد از هم جدا مي‌‏شوند. نام شاه‌‌موبد مي‌‏تواند دلالت بر اين کند که داستان مربوط به زماني است که هنوز دو نهاد مديريت جامعه و دين از هم تفکيک نشده‏ بودند. در حماسة ملي ايران، جمشيد علاوه بر شاهي خود را موبد نيز مي‌نامد.^[61] اين نکته هرچند مستقيماً تأييدکنندة رسم چندشوهري نيست، اما مي‏توان از آن استفاده کرد که داستان شرح ماجرايي عاشقانه است که در دوراني بس کهن‏‌تر از دورة پارتيان رخ داده است.

بررسي روابط دو برادر با يکديگر

در داستان دو نکتة بسيار برجسته به چشم مي‏‌خورد، يکي آميزش جنسي همزمان ويس با دو برادر و ديگر کشمکش‏‌هاي زياد بين اين دو برادر که با کشته شدن برادر بزرگ‌‌تر پايان مي‏پذيرد. بررسي رابطة دو برادر و يافتن علت يا علل درگيري آنان با هم مي‌‏تواند در تأييد يا رد فرضيه مطرح در اين پژوهش بسيار مؤثر باشد. در اين خصوص توجه خوانندگان را به سه نکته به شرح زير جلب مي‌‏کنم.

1. شخصيت رامين

هنگامي که رامين با زرد نبرد مي‌‏کند، زرد او را دشنام مي‌‏دهد:^[62]

در اين بيت، شاعر به صراحت مي‌‏گويد که زرد از روي دشمني نام نيک رامين را به زشتي بر زبان جاري کرده است. اين گفته نشان مي‌‏دهد پنداري که ممکن است در ذهن برخي به وجود آيد که رابطة غيرمعمول رامين با ويس باعث بدنام شدن او شده، واقعيت نداشته است. علاوه بر اين، در اواخر داستان موبد نيز به خوشنامي و محبوبيت رامين نزد بزرگان کشور گواهي مي‏‌دهد.^[63] موبد با خود مي‌‏گويد:

2. اختلافات عميق دو برادر با يکديگر

موبد نزد مادر از برادر گلايه مي‏کند و مي‏‌گويد که قصد دارد رامين را بکشد. مادر فرزند را نهي مي‌‏کند و به موبد يادآور مي‌‏شود که فرزندي ندارد تا جانشين او شود. بنابراين، براي اينکه شاهي از خاندان آنان خارج نشود، نبايد به برادر آسيبي برساند.^[64] هنگامي که ويس و رامين فرار مي‌‏کنند، پس از مدتي رامين نامه‏اي به مادر مي‌‏نويسد و در آن از موبد گلايه مي‏‌کند:^[65]

در جايي ديگر، رامين از نگراني و کابوس‏‌هاي شبانة‏ خود و از ترس سهمگيني که از نيرنگ‌‏هاي موبد دارد با ويس سخن مي‌‏گويد:^[66]

شبي ويس نزد موبد بوده و همزمان رامين نيز در خانه حضور داشته است. ويس با استفاده از حيله‏اي خود را به رامين مي‏رساند. موبد از خواب برمي‏‌خيزد و شک مي‌‏کند که ويس نزدش خوابيده باشد و به همين سبب شروع مي‌‏کند به فرياد کشيدن. در همين هنگام رامين به ويس مي‏‌گويد:^[67]

موبد نيز از رامين احساس امنيت نمي‌‏کند، يک‏بار او مي‌‏گويد:^[68]

به راحتي مي‌‏توان به عمق بسيار زياد اختلافات دو برادر پي ‏برد که حتي مي‌‏توانست به سوء قصد به جان يکديگر نيز برسد.

3. جنگ قدرت بين دو برادر

پس از درگيري فيزيکي موبد و رامين در بزمي خانوادگي که ويس، موبد و رامين حضور دارند،^[69] رامين به توصية به‏گوي فرزانه مرو را ترک مي‏‌کند. شاه نيز براي اينکه رامين در مرو نباشد، به او حکومت ماه‌‌آباد مي‏‌دهد و او را بدان جانب گسيل مي‌‏کند. رامين به آن منطقه مي‌‏رود و امنيت را برقرار مي‌‏کند. در همين مأموريت، رامين نسبت به ويس بي‏وفايي مي‏‌کند و با دختري با نام گل ازدواج مي‌‏کند. پس از مدتي، رامين از کاري که کرده است پشيمان مي‏‌شود و به شوق ديدار ويس مخفيانه وارد مرو مي‌شود. پس از گفت‌‌وگوهاي بسيار، يکديگر را ملاقات و مخفيانه مدتي را با هم سپري مي‌‏کنند. پس از آن رامين نزد شاه مي‌رود.

پس از مدتي موبد و رامين از مرو خارج مي‌‏شوند. در اين هنگام، دايه سخناني به ويس مي‏‌گويد که از سنخ سخناني نيست که تا به حال اين دو به هم مي‌‏گفتند. دايه از اختلافات موبد با ويس، رامين و خودش مي‏‌گويد و همچنين ويس را از خشم موبد و احتمال اينکه موبد آنان را بکشد مي‌‏ترساند. پس از آن به وضوح مي‌‏گويد که زمان آن فرارسيده است که ويس با هماهنگي رامين عليه موبد وارد عمل شود و با از ميان برداشتن شاه کاري کند که رامين به قدرت برسد.^[70] ويس به رامين پيغام مي‌‏دهد، پيامي غيرعاشقانه و کاملاً سياسي. سخن از کودتايي است که در آستانة مرحلة عمليات نظامي قرار دارد. ويس از رامين مي‌‏خواهد که بازگردد. رامين نيز بازمي‌‏گردد و کودتا وارد مرحلة عملياتي مي‌‏شود. رامين با چهل دلاور به شکل ناشناس وارد دژ زرد مي‌‏شود و پس از کشتن زرد، گنجينه‏‌هاي آنجا را تصاحب مي‌‏کند و به ديلم مي‌‏برد. اولين مرحلة کودتا با پيروزي به پايان مي‌‏رسد. رامين در ديلم خود را شاه مي‏‌خواند و طرفداراني مي‏‌يابد. موبد پس از اطلاع از کار رامين، بهت‌‏زده، نمي‌‏داند که چه بايد بکند.^[71]

بالاخره تصميم مي‏‌گيرد که رامين را تعقيب ‏کند. گرازي وارد لشکرگاه مي‌شود و موبدشاه کشته مي‏‌شود.^[72] با کشته شدن موبد، کودتا به موفقيت کامل مي‏‌رسد. رامين که قلباً از مردن موبد شاد گشته است، براي حفظ ظاهر به سوگ مي‌‏نشيند و آن‌‌گاه از ميان دوستان خود فرمانداراني انتخاب مي‌‏کند و به مرو بازمي‌‏گردد. آيا نمي‌‏توان بخش بزرگي از اختلافات دو برادر را نتيجة رقابت آنان براي رسيدن به قدرت و حسادت موبد نسبت به مقبوليت و محبوبيت رامين نزد ديگران دانست که ربطي به رابطة جنسي ويس با رامين ندارد؟

حذف و اضافه در داستان

چنان که آمد، در بخشي از داستان رامين مدتي را خارج از مرو به سر مي‌‏برد و ديداري با ويس ندارد. در اين مدت، رامين عاشق دختري به نام گل مي‌‏شود و با او ازدواج مي‌‏کند. پس از مدتي رامين از گل جدا مي‌شود و نزد ويس بازمي‏‌گردد و ويس او را پس از گفت‌‌وگوهاي طولاني مي‌پذيرد. اين قسمت داراي دو تناقض است: تناقض دروني و تناقض با ساير قسمت‌هاي داستان. گفته شد که در داستان رابطة ويس و رامين تا پيش از ازدواج ويس با گل رابطه‌اي ناسالم ناميده نشده است. اما گل ويس را جفت رامين نمي‌‏نامد.^[73] رامين نيز هنگامي که با گل به سر مي‌‏برد، به دايه چنين مي‏‌گويد:^[74]

اين اولين باري است که رامين به صراحت رابطة خود با ويس را غيراخلاقي مي‏‌نامد. البته تا هنگامي که نزد گل است، يک‏بار ديگر نيز از تعبير مشابهي استفاده مي‏‌کند.^[75] ويس از دوري رامين در بستر بيماري مي‌‏افتد. در اين هنگام، از مردي دانا مي‏‌خواهد تا از زبان او نامه‌‏اي به رامين بنويسد. جالب اينکه ويس از او مي‌‏خواهد تا نامه را به گونه‌‏اي بنويسد تا ويس جوان فريب بخورد.^[76]

در عرف، به تلاش براي بازگردانيدن همسري که بنا به هر دليلي زندگي مشترک را رها کرده و رفته است، هر تعبيري که به کار برده شود، قطعاً تعبير ”فريب دادن“ به کار برده نمي‌شود. اين تعبير نشان‌‌دهندة رابطة غيرقانوني و غيراخلاقي ويس و رامين با يکديگر است. از اين گذشته، ويس در نامه اعتراف مي‌کند که:^[77]

”فريفتن جفت کسان“ اتهامي است که ويس به رامين وارد مي‌‏کند و به خوبي مي‌‏رساند که او رابطه با برادر شوهرش را نه تنها مايه ننگ خود که باعث ننگ خاندان مي‌‏داند. يک‌‏بار ديگر نيز ويس رابطه با رامين را مطابق با عرف جامعه نمي‌‏شمارد.^[78] رامين پس از مدتي از بي‏وفايي خود نسبت به ويس پشيمان مي‌‏شود و به سوي او بازمي‌‏گردد. در گفت‌‌وگوهاي بسيار طولاني عاشق و معشوق از هم گلايه مي‌‏کنند. در اين ميانه ويس مي‏‌گويد:^[79]

اين گفته مي‌‏رساند که ويس از رامين خشمگين است که چرا نسبت ناروا به او داده و نام او را به زشتي برده است. بنابراين، ويس معتقد است که او کاري نکرده تا سزاوار باشد که نامش به زشتي برده شود. در صورتي‏که پيش از اين در نامه‌‏اش اظهار داشته بود که فريب رامين را خورده و رابطه‌اي ننگ‌‏آلود داشته‏اند. اين گفته‌‏ها تناقض آشکاري با هم دارند. چرا در اين مقطع نظري منفي نسبت به رابطة ويس و رامين وجود دارد و چرا ناهماهنگي و تناقض در سخنان قهرمان داستان ديده مي‌‌شود؟

شک نيست که داستان بسيار قديمي است و در طول زمان بارها دستخوش تغيير شده است.^[80] بعيد نيست که بارها قسمتي حذف و قسمتي به آن اضافه شده باشد. با در دست داشتن يک روايت از داستان، بسيار مشکل و شايد غيرممکن باشد که بتوانيم حذف يا حذف‌‏هايي که در داستان رخ داده را مشخص کنيم. اما شايد تشخيص قسمت‌‏هاي اضافه‌‌شده بيشتر ميسر باشد.

گرگاني روايت مي‏‌کند که رامين پس از پشيماني از ازدواجش با گل و جفايي که در حق ويس روا داشته، تصميم مي‌‏گيرد تا از ويس دلجويي کند. او مخفيانه به محل زندگي ويس مي‏رود و تقاضاي ديدار مي‌‏کند. ناز و عشوة ويس شروع مي‏‌شود و از بي‌‏وفايي رامين شکايت مي‏‌کند. گفت‌‌وگوي آنان به درازا مي‌‏کشد. چندبار و هربار يکي از طرفين ناراحت مي‌‏شود و ديگري به دلجويي از او مي‌‏پردازد. اين گفت‌‌وگوها که سرشار از انتظارات عاشق و معشوق از يکديگر است، حدود 10 درصد از منظومه را شامل مي‏‌شود. اگر بخش‌‏هاي مربوط به ملاقات رامين با گل، ازدواج آنان با هم و نامه‌‏نگاري‏‌هاي ويس و رامين را نيز به آن اضافه کنيم، حجم آن به حدود 30 درصد از کل داستان مي‌‏رسد.

مطالب اين قسمت با سياق کلي داستان همخواني ندارد و همان‌‏گونه که گفته شد داراي تناقضات دروني و بيروني است. در اين قسمت، رابطة ويس با رامين غيراخلاقي ‏ناميده شده، در صورتي‏ که در ساير قسمت‌‏هاي داستان اين رابطه عاشقانه توصيف شده، ولي غيرقانوني توصيف نشده است. از سوي ديگر، حذف اين قسمت خللي به فهم و تسلسل منطقي داستان نيز وارد نمي‌‏کند. احتمالاً اين قسمت به تازگي به داستان اضافه شده و هنوز با ساير بخش‌‏هاي داستان سازگاري چنداني پيدا نکرده است. اين قسمت فرصت مناسبي براي شاعر فراهم آورده است تا بتواند به بيان توقعات عاشق و معشوق از هم بپردازد.

در اوايل داستان، پس از اينکه ويس به سن ازدواج مي‌‏رسد، شهرو پيشنهاد مي‏‌کند تا با برادرش ويرو ازدواج کند. ازدواج با خويشاوندان درجه يک در داستان‏هاي حماسي ايران و ساير منابع آمده است که از آن جمله‌‌اند ازدواج بهمن با دخترش هماي،^[81] پيشنهاد ازدواج سياوش با يکي از خواهران ناتني‌‏اش،^[82] ازدواج گشتاسب کياني با خواهرش کتايون،^[83] و ازدواج ارداويراف با هفت تن از خواهرانش.^[84] در شماري از متون مذهبي زرتشتي اين‌‏گونه ازدواج‌‏ها تأييد شده است.^[85] ازدواج خويشاوندان درجه اول با يکديگر، نظير ازدواج خواهر با برادر يا والد با فرزند، در ايلام باستان^[86] و در اسطوره‏هاي غرب آسيا مانند ”ايزيس و اوزريس“  گزارش شده است.^[87] در افسانه‌‏هاي عاميانه ايراني نيز گزارش‏هايي از ازدواج پدر با دختر و ازدواج برادر با خواهر وجود دارد.^[88]

ويرو و ويس هر دو از ازدواج با هم رضايت دارند و مراسم عقد نيز برگزار مي‌‏شود. در همين هنگام، پيامي از موبد مي‌‏رسد و داستان وارد مسير ديگري مي‌‏شود. در داستان به خوبي به دل‌‏آزردگي ويس پس از جدايي اجباري او از ويرو پرداخته شده و علت اصلي روي خوش نشان ندادن ويس به موبد نيز همين موضوع دانسته شده است. در دورة پارتيان و ساسانيان، جامعة ايران جامعه‌‏اي مردسالار بوده و در آن ازدواج چندشوهري نه فقط رخ نمي‌‏داد که از ياد و خاطره جمعي ايرانيان نيز رفته بود و از نظر مذهبي نيز پذيرفته نبود. در چنين شرايطي گوسان‌ها مي‌‏خواستند روايتگر داستاني باشند که در آن زني با دو برادر رابطة عاطفي و جنسي دارد. بديهي است که آنان بايد براي جذاب و منطقي شدن داستان تلاش مي‏‌کردند تا علتي منطقي براي تنفر ويس از موبد و تعلق خاطر او به رامين بتراشند. چون جامعة آن روز ازدواج خواهر با برادر را مي‌‏شناخته است، اين قسمت به داستان اضافه شده و بلافاصله شرايط به گونه‌‏اي تغيير داده مي‌‏شود که اين ازدواج از هم بپاشد تا خواننده بتواند عشق ويس به برادر شوهرش (رامين) را جانشين عشق ابترمانده‏اش به ويرو بداند.

جمع‏ بندي

در داستان، شهرو و قارن به ترتيب حضوري پررنگ و کم‏رنگ دارند، دايه در خلق حوادث فعالانه نقش دارد، ويرو به تبارمادري خود افتخار مي‏‌کند، موبد را به مادرش منتسب مي‌‏کنند و شاهي از برادر بزرگ‌‌تر به برادر کوچک‌‌تر مي‏رسد. اين ويژگي‏‌ها مشابهت بسيار بالايي با ويژگي‏هاي جامعة‏ مادرتبار دارد.

علني بودن روابط عاطفي و جنسي ويس با دو برادر (موبد و رامين)، عکس‌‏العمل شديد نشان ندادن موبد پس از اينکه ويس صراحتاً مي‌‏گويد که دلبسته رامين است و از او نخواهد گسست، سوگند ويس و رامين به مقدسات براي پيوند زناشويي و آن‌‌گاه هم‏‌خوابگي آنان، بدنام نبودن رامين نزد بزرگان قوم و تودة مردم و بالاخره انجام ندادن تشريفات مربوط به ازدواج ويس با رامين پس از به قدرت رسيدن رامين دلالت بر اين دارد که چندشوهري در جامعه پذيرفتني بوده است. پيشنهاد ازدواج موبد به شهرو نيز نشان ديگري از رسم چندشوهري در جامعه است، ‏چرا که شاه از زني متأهل خواستگاري مي‏‌کند و او نيز نه به علت متأهل بودن، بلکه با توسل به چند بهانة ديگر آن پيشنهاد را رد مي‌‏کند.

با توجه به اين يافته‌‏ها مي‏توان نتيجه گرفت که داستان در جامعه‌‏اي مادرتبار رخ داده که ازدواج چندشوهري نيز در آن قانوني بوده است، اما در زماني روايت مي‏‌شود که جامعه با تحولات بنيادين به جامعه‏‌اي پدرسالار تبديل شده است و نه فقط رسم چندشوهري منسوخ شده که به شدت ناپسند نيز شمرده مي‌‏شود. اين تغييرات براي روايت داستان مشکل جدي ايجاد کرده و باعث به وجود آمدن تضاد و ناهماهنگي در داستان شده است. علاوه بر اين، بايد اضافه کرد که راوي داستان نيز به اين تغييرات شگرف و بنيادين آگاهي نداشته است. اگر راوي آگاهي مي‏‌داشت به آن اشاره مي‌‏کرد و خواننده نيز دچار سردرگمي نمي‌شد.

پژوهش‌ها نشان داده است که مردان نسبت به زنان در خصوص مسائل جنسي همسرانشان حساسيت بيشتري نشان مي‏‌دهند.^[89] اين نکته را بايد اضافه کرد که پژوهش‌هايي که در زمينة خانواده‏‌هاي چندشوهري صورت گرفته نشان مي‌‏دهد که اين‏‌گونه خانواده‏‌ها به دليل حساسيت جنسي مردان و حسادت آنان نسبت به يکديگر در مقايسه با خانواده‌‏هاي تک‌‌همسري و حتي چندزني از نظر زناشويي پرتنش‏تر و ناپايدارترند.^[90] در اين خانواده‌‏ها معمولاً همسراني که از نظر سني بزرگ‌‏ترند تلاش مي‏‌کنند تا شوهران جوان‏‌تر زن را محدود کنند. اين محدويت در دسترسي جنسي شوهران جوان‌‏تر به زن مشترکشان تأثير جدي خواهد داشت.^[91] همين موضوع باعث مي‏شود تا ميان شوهران جوان‌‏تر نارضايتي جنسي بيشتري مشاهده شود و در صورتي‏که بتوانند موقعيت مناسب‌‏تري پيدا کنند، خانواده را ترک مي‏‌کنند.^[92]

دقت در داستان نشان مي‌‏دهد که موبد به رامين حساسيت پيدا کرده و نسبت به او حسادت مي‌‏کند و در تلاش است تا رامين نتواند از ويس، که همسر او نيز هست، کام‏‌جويي جنسي مناسبي داشته باشد. جالب است که شاعر منظومه بدون اينکه بداند خانوادة موبد، ويس و رامين خانواده‏‌اي چندشوهري است، به خوبي مشکلاتي را توصيف کرده است که درون خانواده‏هاي چندشوهري وجود دارد. البته ويژگي‌‏هاي شخصيتي موبد نيز مزيد بر علت شده و لطمة جبران‌‌ناپذيري به رابطة عاطفي او با همسرش وارد کرده و به موازات آن بر شدت علاقه و رابطة عاطفي و جنسي ويس و رامين افزوده است. مطالعة خانواده‏‌هاي چندشوهري نشان داده که عدم تقارن روابط عاطفي و جنسي زن با شوهرانش سرچشمة بسياري از تنش‌‏ها در خانواده‏ است. اين تنش‏‌ها هنگامي که اختلاف سني بين برادراني که شوهران يک زن هستند به 10 سال و بيشتر از آن مي‏‌رسد، بيشتر گزارش شده است.^[93] شايان ذکر است که موبد با رامين نيز بيش ار 10 سال اختلاف سني دارند. شايد اين اختلاف سني نيز بي‌‏تأثير بر تشديد اختلافات دو برادر نبوده است.

علاوه بر حسادت و حساسيت جنسي مردانه موبد نسبت به رامين، جنگ قدرت بين دو برادر و حسدورزي موبد به رامين به اين سبب که رامين نزد ديگران محبوبيت بيشتري داشت هم از عواملي است که به شدت اختلافات دو برادر مي‌‏افزوده است. کشمکش بين دو برادر تا بدان‌‌جا مي‌‏رسد که رامين عليه موبد کودتا مي‏‌کند، کودتايي که با مرگ موبد و حمايت بزرگان قوم از رامين بسيار زود به نتيجه مي‌‏رسد.

داستان يا منشأ آريايي دارد يا منشأ غيرآريايي. در ميان اقوامي با پيشة اصلي کشاورزي، زن داراي موقعيت بالايي در اجتماع بوده، ولي در جمعيت‌‏هاي شباني مردان بر زنان برتري اجتماعي داشته‌‏اند و بر خانواده و جامعه مسلط بوده‏‌اند.^[94] اعتقاد بر اين است که بوميان فلات ايران، نه آرياييان مهاجر، داراي ويژگي‌‏هاي جمعيت‌‏هاي مادرتبار بوده‏‌اند.^[95] يافت نشدن ايزدبانوان نيرومند در جمع خدايان اساطيري هندوايراني نشاني از حضور گستردة پدرسالاري در جامعة آريايي است.^[96] پس از استقرار و اختلاط آرياييان با بوميان فلات ايران، برخي از اعتقادات فرهنگي نظير اهميت يافتن خدايان مادينه وارد فرهنگ ايراني شد.^[97] با توجه به سابقة پدرسالاري در ميان آريايي‏‌ها، اينکه داستان منشأ غيرآريايي داشته باشد پذيرفتني‌‏تر است. محتمل است که هنگام ورود آريايي‌‏ها به فلات ايران يا پيش از آن، در ميان برخي از بوميان فلات ايران چندشوهري وجود داشته و داستان متعلق به يکي از اين اقوام باشد.

شايد داستان اوليه چنين بوده است: در جامعه‌‏اي با رسم چندشوهري، ويس به ازدواج موبد درمي‌آيد. بر اساس عرف آن جامعه، ويس پس از ازدواج با پسر بزرگ‌‌تر خانواده، با پسر کوچک‌‏تر نيز ازدواج مي‏کند. ويژگي‏‌هاي شخصيتي موبد و رامين باعث مي‌‏شود که ويس از نظر عاطفي با رامين نزديکي بيشتري احساس کند و در مقابل از موبد گريزان شود. احتمالاً سن بالا، بداخلاقي، خست، و ناباروري يا ناتواني جنسي موبد مي‌‏تواند علت گريزاني و تنفر ويس از او باشد. از سوي ديگر، موبد که متوجه رابطة عاطفي و عميق ويس و رامين با هم مي‌‏شود، آتش حسادت در درونش شعله مي‏‌کشد و سعي مي‌‏کند تا هر چه بيشتر براي رامين و ويس محدوديت ايجاد کند تا مانع لذت بردن آن دو از هم شود. نتيجة قهري اين حسادت، فاصلة بيشتر ويس از موبد و همچنين فاصلة بيشتر موبد از برادرش مي‌‏شود. موبد از رامين متنفر مي‏‌شود، به حدي که در بزمي خانوادگي که هر سه حضور دارند، قصد جان برادر مي‌‏کند. موبد به رامين مشکوک شده و احتمال مي‏‌دهد که رامين با همدستي ويس در حال توطئه عليه اوست. پس تنگناها را بيشتر مي‏‌کند تا کار به جايي مي‌‏رسد که رامين و ويس راهي جز شورش عليه موبد نمي‌‏يابند. موبد در اين شورش کشته مي‌‏شود و رامين به شاهي مي‌‏رسد. پس از آن‏‏، ويس و رامين به زندگي خود ادامه مي‌‏دهند.

اين داستان به ويژه از نظر چندشوهري براي ايرانيان باستان عجيب و در عين حال جالب بوده است. احتمالاً همين موضوع باعث ماندگاري داستان در جامعة ايراني شده که سابقه‌‏اي از چندشوهري نداشته يا اگر داشته خاطرة آن به کلي فراموش شده است. در طول زمان، جرح و تعديل‏‌هاي فراواني در داستان صورت گرفته است، اما چون در داستان اصلي رابطة ويس با دو شوهر خود قانوني بوده، علي‏‌رغم تمامي تغييراتي که در داستان رخ داده و خواننده را دچار سردرگمي مي‌‏کند، روح داستان نمي‏‌گذارد که خواننده ويس و رامين و مخصوصاً ويس را محکوم ‏کند.

^[1]محمدعلي اسلامي‏ندوشن، جام جهان‌‌بين  (چاپ 4؛  تهران:  توس، 1355)، 95.

^[2]کتايون مزداپور، گناه ويس (تهران: اساطير، 1382)، 127.

^[3]ولاديمير مينورسکي،”ويس و رامين: داستان عاشقانة پارتي،“ در هژده مقاله، ترجمة مصطفي مقربي (تهران: توس، 1375)، 114-173؛ نقل از 163.

^[4]حشمت‌‌الله طبيبي، ”سير طبقات اجتماعي و ويژگي‌‌هاي خانواده در ايران قديم،“ بررسي‌‌هاي تاريخي، سال 6، شمارة 6 (1350)، 75-106؛ نقل از 75.

^[5]جيمز جرج فريزر، شاخة زرين، ترجمة کاظم فيروزمند، (چاپ 11؛ تهران: آگاه، 1397)، 438.

^[6]گوردن چايلد، سير تاريخ، ترجمة احمد بهمنش (چاپ 4؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369)، 59.

^[7]صدرالدين طاهري و محمود طاووسي، ” خداي بانوان باروري در جهان باستان،“ دوفصلنامة مدرس هنر، دورة 2، شمارة 2 (1386)، 41-56؛ نقل از 41 و 50.

^[8]فريزر، شاخة زرين، 439.

^[9]ابي عبدالله محمد بن عبدالله طنجي، سفرنامة ابن‌‌بطوطه، ترجمة محمدعلي موحد (چاپ 2؛ تهران: نشر کارنامه، 1396)، 752.

^[10]طنجي، سفرنامة ابن‌‌بطوطه، 873.

^[11]طنجي، سفرنامة ابن‌‌بطوطه، 752 و 873.

^[12]طنجي، سفرنامة ابن‌‌بطوطه، 873.

^[13]طنجي، سفرنامة ابن‌‌بطوطه، 874.

^[14]اوريانا فالاچي، جنس ضعيف، ترجمة ويدا مشفق (تهران: صفي‌‌عليشاه، 1357)، 70-79.

^[15]G.D. Berreman, “Pahari Polyandry: A Comparison,” American Anthropologist, 64 (1962), 60-75; K.E. Starkweather and R. Hames, “A Survey of Non-Classical Polyandr,” Human Nature, 23 (2012),149-172; quote on 155.

^[16]Starkweather and Hames, “A Survey of Non-Classical Polyandr,” 162.

^[17]Berreman, “Pahari Polyandry: A Comparison,” 60-75; D. Damas, “Demographic Aspects of Central Eskimo Marriage Practices,” American Ethnologist, 2 (1975), 409-418; quote on 412-414; Starkweather and Hames, “A Survey of Non-Classical Polyandr,”157; M.C. Goldstein, “When Brothers Share a Wife,” Natural History, (1987), 39–48; M.A. Rong, Population and Society in Contemporary Tibet (Hong Kong:  Hong Kong University Press, 2011), 241-272; quote on 241-253.

^[18]Rong, Population and Society in Contemporary Tibet, 244.

^[19]مزداپور، گناه ويس، 169.

^[20]طبيبي،”سير طبقات اجتماعي و ويژگي‌‌هاي خانواده در ايران قديم، 76“.

^[21]رومن گيرشمن، ايران از آغاز تا اسلام، ترجمة محمد معين (چاپ 10؛ تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1372)، 30.

^[22]ايرج مهرکي و آرش غفراني، ”ازدواج مقدس،“ پژوهشنامة ادب حماسي، سال 10، شمارة 18 (1393)، 95-114؛ نقل از 102.

^[23]سجاد آيدنلو، ”چند بن‌‌مايه و آيين مهم ازدواج در ادب حماسي ايران،“  در حضرت سيمرغ (چاپ 2؛ تهران: انتشارات دکتر محمود افشار و سخن، 1396)، 63-65؛ کتايون مزداپور، ”نشان‌‌هاي زن‏سروري در چند ازدواج داستاني در شاهنامه،“ در داغ گل سرخ و چهارده گفتار ديگر دربارة اسطوره (تهران: اساطير، 1386)، 195-205.

^[24]گيرشمن، ايران از آغاز تا اسلام، 31.

^[25]جورج کامرون، ايران در سپيده‌‌دم تاريخ، ترجمة حسن انوشه (چاپ 3؛ تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1374)، 18.

^[26]کامرون، ايران در سپيده‌‌دم تاريخ، 18؛ يوسف مجيدزاده، ”تاريخ سياسي ايلام،“ در تاريخ جامع ايران، ويراستة حسن رضايي باغ‏بيدي و محمود جعفري دهقي (تهران: انتشارات مرکز دائرة‌‌المعارف بزرگ اسلامي، 1393)، جلد 1، 240.

^[27]گيرشمن، ايران از آغاز تا اسلام، 31؛ محمود جعفري دهقي، ”شهرياري در ايران باستان،“ در تاريخ جامع ايران، جلد 1، 138؛ رقيه بهزادي، قوم‏هاي کهن در آسياي مرکزي و فلات ايران (تهران: مؤسسة چاپ و انتشارات وزارت خارجه، 1373)، 263-265.

^[28]بهزادي، قوم‏هاي کهن در آسياي مرکزي و فلات ايران، 105.

^[29]بهزادي، قوم‏هاي کهن در آسياي مرکزي و فلات ايران، 107 و 118.

^[30]بهزادي، قوم‏هاي کهن در آسياي مرکزي و فلات ايران، 93-94.

^[31]‌‌M. Stol, Women in the Ancient Near East (Berlin: Walter De Gruyter Inc., 2016), 268.

^[32]O. Zolotnikova, “Ancient Greek Polyandry as Reflected in the Mythic/Epic Tradition,” in Proceedings of the Danish Instiute at Athens, eds. Erik Hallager and Sine Riisager (Denmark: Narayana Press, 2009), vol. 6, 57-72.

^[33]مهابهارت، ترجمة ميرغياث‏الدين علي قزويني مشهور به نقيب‏خان، تصحيح سيدمحمدرضا جلالي نائيني (تهران: انتشارات طهوري، 1358)، جلد 1، 183-195.

^[34]اسلامي‏ندوشن، جام جهان‌‌بين، 95.

^[35]مزداپور، ”نشان‌‌هاي زن‏سروري در چند ازدواج داستاني در شاهنامه،“ 127.

^[36]‌‌Goldstein, “When Brothers Share a Wife,” 223-233; N.E. Levine and J.B. Silk, “Why Polyandry Fails: Sources of Instability in Polyandrous Marriages,” Current Anthropology, 38 (1997), 375-398; K.E. Starkweather, “Exploration into Human Polyandry: An Evolutionary Examination of the Non-Classical Cases” (Dissertation Master of Arts, University of Nebraska, 2010), 23-25; Starkweather and Hames, “A Survey of Non-Classical Polyandr,” 164.

^[37]فخرالدين اسعد گرگاني، ويس و رامين، تصحيح محمد روشن (چاپ 5؛ تهران: صداي معاصر، 1392)، 45-46.

^[38]فخرالدين اسعد گرگاني، ويس و رامين، 147.

^[39]فخرالدين اسعد گرگاني، ويس و رامين، 45، 46 و 62.

^[40]مينورسکي، ”ويس و رامين: داستان عاشقانة پارتي،“ 158.

^[41]فخرالدين اسعد گرگاني، ويس و رامين، 128-129.