سیم نفاق: انگلیس، خط تلگراف هندواروپا و مناقشۀ مرزی عثمانی و ایران در نیمۀ قرن نوزدهم

بعد از اختراع تلگراف برقی در دهۀ چهارم قرن نوزدهم، در دهۀ پنجم همان قرن کشورهای اروپایی تأسیسات تلگراف را در سطح محلی و ملی پایه گذاشتند و در مرحله بعد این تأسیسات ملی را به هم وصل کردند و در اواخر آن دهه، یک شبکۀ تلگراف اروپایی شکل گرفت. در همان دهه، پس از آنکه ساموئل مورس امریکایی دستگاه مورس را در 1843 اختراع کرد، یک شبکۀ تلگراف امریکایی هم به وجود آمد و استفاده از این دستگاه درجهان گسترش یافت.[1] سرعت انتقال پیام تلگراف که از سال ۱۸۴۴ شروع به کار کرد نزدیک به چند روز بود، اما این سرعت ظرف چند سال به فقط چند دقیقه رسید. انگلستان در دهۀ ششم قرن نوزدهم و در حالی که امپراتوری گسترده‌ای بود، تلگراف برقی را به برخی از مستعمراتش، مخصوصاً هند و استرالیا، برد و در اواسط همان دهه، پروژه‌ای عظیم برای تأسیس ارتباط تلگرافی بین لندن (مرکز سلطنتی امپراتوری در انگلستان) و کلکته (مرکز آن در هند) شروع شد.[2] شورش بزرگ هند که در 10 می 1857 بر ضد حکومت انگلیس‌ها در هند آغاز شد، ضرورت ارتباط تلگرافی مستقیم لندن با هند را به امری حیاتی برای ادامه حکومت انگلستان در هند بدل ساخت. با این همه،تلگراف فقط اهمیت استراتژیک نداشت و از حیث اقتصادی و سیاسی هم مهم بود.

در آن زمان، تأسیس ارتباط تلگرافی فقط از دو راه ممکن بود: روی زمین یا زیر دریا. برتری راه زمینی آن بود که بودجۀ کمتر برای ساخت خط می‌خواست و نگهداری خط هم آسان‌تر بود. مشکلات عمدۀ خط زمینی لزوم عبور از کشورهای متعددی بود که اکثراً هم‌زبان نبودند و این امر اشکالات مرتبط با ترجمه را پیش می‌آورد و انتقال درست پیام منوط به حسن نیت دست‌اندرکاران در این کشورها بود. در عین حال، امکان آسیب زدن به خط زمینی بیشتر بود. از سوی دیگر، خط زیر دریا در برابر زیان‌های عمدی احتمالی امن‌تر بود و انتقال پیام فقط به زبان انگلیسی صورت می‌گرفت، ولی هزینۀ ساختش سنگین و نگهداری از آن سخت‌تر بود.

در نیمۀ دوم دهۀ 1850، کوشش‌هایی برای برقراری ارتباط تلگرافی بین قاره‌های اروپا و امریکا از زیر دریا صورت گرفت. بعد از سه بار شکست این پروژه در سال‌های 1857، 1858 و 1865، ارتباط بالاخره در 1866 برقرار شد. انگلیس‌ها هم برای ارتباط تلگرافی بین لندن وکلکته اول راه زیر دریا را انتخاب کردند. در آن‌وقت، ارتباط تلگراف زمینی از لندن تا استانبول[3] و از کلکته تا کراچی برقرار بود و تنها برقراری ارتباط بین استانبول و کراچی باقی بود. به همین سبب، کابلی از استانبول به اسکندریه از زیر دریا کشیده شد و از آنجا، این کابل با خط کوتاه زمینی به ساحل دریای سرخ رسید و از طریق کابل‌های زیر دریا تا کراچی گسترد. این خط در 1859 تکمیل شد، ولی یک ماه بعد از تکمیل، در 1860، از کار افتاد. علت اصلی آن بود که فناوری تلگراف زیر دریا هنوز به اندازۀ کافی پیشرفته نبود.[4] نهایت اینکه دولت انگلیس به ناچار راه تلگراف زمینی را برای تکمیل ارتباط تلگرافی بین هند واروپا در پیش گرفت.

عثمانی کوتاه‌ترین، و به همین سبب ارزان‌ترین و سریع‌ترین، مسیر ارتباطی با هندوستان بود و مورد توجه انگلستان قرار گرفت. بعد از جنگ کریمه، عثمانی‌ها ساخت زیربنای تلگراف را در آناتولی آغاز کردند و در اوایل دهۀ 1860 بود که استانبول، پایتخت امپراتوری عثمانی، در شمال با بغداد در جنوب از طریق تلگراف به هم وصل شدند. عثمانی‌ها برای ادامه دادن خط تلگراف از بغداد به خلیج فارس با مشکلات متعددی، مخصوصاً در برخورد با طوایف منتفق عرب در جنوب عراق،[5] مواجه شدند و در نهایت دولت انگلیس عبور از ایران را برای اتصال بغداد و کراچی ترجیح داد.

مانند دیگر اختراعات و اصلاحات غربی، تلگراف هم دیرتر از عثمانی به ایران راه یافت. اولین خط تلگراف، خطی آزمایشی برای جلب توجه ناصرالدین‌شاه به این اختراع بود و بین مدرسۀ دارالفنون تهران و کاخ سلطنتى گلستان برقرار شد.[6] در آوریل 1858، این خط از کاخ گلستان تا باغ لاله‌زار کشیده شد. تا اواسط 1859، تهران با کرج و بعدها با چمن سلطانیه و زنجان در ارتباط تلگرافی قرار گرفت و تا اواسط 1860، خط تلگراف تا تبریز، مرکز آذربایجان و محل اقامت نایب‌السلطنه،[7] و جلفا امتداد یافت. در 1862، خط تلگراف تهران-گیلان نیز به راه افتاد.[8]

در حالی که خط تلگرافی عثمانی از استانبول تا بغداد شامل بخشی از مسیر خط هندواروپایی بود، اقدامات اولیۀ ایران در زمینۀ تلگراف که تهران را به نقاط مثل تبریز و گیلان در شمال ایران وصل می‌کرد بیرون از مسیر اتصال تلگراف بغداد به تهران بود. مسیر مطلوب انگلستان خط تلگرافی از بغداد به مراکزی در جنوب تهران مثل اصفهان، شیراز و بوشهر و از آنجا، از راه سواحل مکران و بلوچستان، به هند بود. بدین سبب، بریتانیا با دولت ایران وارد مذاکره شد و نهایتاً در 6 فوریه 1863 و پس از سه سال مذاکره و چانه‌زنی سخت، دولت ایران با برقراری این خط و عبور آن از خاک ایران موافقت کرد.[9]

دولت انگلستان بر پایه توافقنامه‌ای موظف به تکمیل ”هرچه سریع‌تر“ این خط بود و در مقابل، دولت ایران نیز متعهد شد که ”با تأمین امکانات محلی لازم در ساخت این خط همکاری‌ کند.“[10] بر پایۀ معاهده فوق‌الذکر، مدیر ادارۀ خط تلگراف هندواروپایی،[11] سرهنگ پاتریک استوارت (Colonel Patrick (Stewart، درخواست خود مبنی بر شروع هرچه سریع‌تر تدارکات لازم و ارسال آنها به ایران را به دولت انگلستان تقدیم کرد و از سوی دیگر از دولت ایران خواست تیرهای چوبی تلگراف مورد نیاز را فراهم آورد، در انبارهای مناسب و نزدیک به هم در طول راه ذخیره کند و سپس به نصب آنها تنها در اراضی مسطح و باز اقدام کند و اجرای مابقی مسیر را که شامل قسمت‌های سخت‌ و صعب‌العبورتر بود به عهدۀ کارکنان مجرّب‌تر انگلیسی‌ بگذارد که به همین منظور راهی ایران شده بودند.[12]

درخواست انگلیسی‌ها زمانی به دست ناصرالدین‌شاه قاجار رسید که ایران ساخت خط تلگراف تهران–مشهد را آغاز کرده بود. از آنجا که ساکنان این خطه از سوی قبایل ترکمن شمال ‌شرقی کشور مدام اذیت و آزار می‌شدند، کشیدن هر چه سریع‌تر این خط به لحاظ امنیت خراسان برای دولت ایران بسیار حائز اهمیت بود. شاه ایران پس از مطالعۀ دقیق طرح انگلیسی سرهنگ استوارت در خصوص عبور خط تلگراف هندواروپایی از خاک ایران تصمیم به اجرای هم‌زمان هر دو طرح گرفت. بدین ترتیب، ناصرالدین‌شاه از یک سو به علیقلی‌میرزا اعتضادالسلطنه (1198-1259ش/1819-1880م) دستور داد که در اسرع وقت گروه‌های فنی لازم را برای اجرای طرح پیشنهادی انگلستان به محل اعزام کند[13] و از سوی دیگر، با صدور فرمانی سلطنتی خطاب به حاکمان محلی ایالاتی که خط تلگراف خانقین–بوشهر می‌بایست از آنها عبور کند، به ایشان دستور داد تدارکات لازم برای اجرای این طرح را فراهم آورند.[14] لازم به یادآوری است که در آن عصر، در دوره‌های زمانی متفاوت، علیقلی‌میرزا اعتضادالسلطنه، از فرزندان فتحعلی‌شاه و عموی محمدشاه قاجار، مسئولیت‌های متعددی در دیوانسالاری ایران بر عهده داشت که از آن میان می‌توان به ریاست وی بر دارالفنون، وزارت علوم، وزارت صنایع و بازرگانی، معدن، تلگراف، چاپخانۀ دولتی و فرمانداری ملایر و تویسرکان اشاره کرد.

به نظر می‌رسد که چند سالی از ورود تلگراف به ایران نگذشته بود که ناصرالدین‌شاه به اهمیت این فناوری و امتیازاتی که از این طریق فراهم می‌آمد، پی ‌برد. از نشانه‌های توجه خاص شاه به تلگراف یکی همین خط ارتباطی میان تهران و مشهد بود که چنان که اشاره شد، به علل امنیتی به منزلۀ وسیله‌ای برای مقابله با شرارت قبایل ترکمن در دستور کار قرار می‌گیرد. نشانه دیگر را نیز می‌توان در فرمان شاهی به حاکمان محلی دید؛ فرمانی که در آن، شاه از خط تلگراف خانقین–تهران–بوشهر به منزله امری بسیار مهم یاد کرده، بر اهمیت آن در رونق بخشیدن به امورات کشوری و تجاری و رفاه رعایا انگشت می‌گذارد.[15] از دیگر نشانه‌های اهمیتی که شاه به این امر می‌داد آنکه فرمان مذکور را دو تن از خادمین نزدیکش، یعنی حاج‌فرامرزبیگ و حاجی عینی‌بیگ، به ترتیب به جنوب و به غرب تهران بردند[16] و عینی‌بیگ نیز شخصاً از سوی شاه مأمور رسیدگی و نظارت بر پیشرفت فرمان سلطنتی و کارها شد. قرار بر این بود که صورت‌حساب‌های مربوطه را نیز پس از وصول از حاکمان ولایتی و ایالتی به تهران و به شخص اعتضادالسطنه ارسال دارد.[17] این احتمال زیاد است که شاه، از آنجا که اعتماد چندانی به همکاری حاکمان محلی در اجرای این طرح نداشت، تصمیم گرفته باشد خود شخصاً بر پیشرفت امور اجرایی آن نظارت به عمل آورد. مگر این نبود که طرح پیشنهادی اتصال تلگرافی ولایات به مرکز آنها را زیر نظارت مستقیم و بلاواسطۀ تهران قرار می‌داد و از استقلال نسبی حاکمان محلی می‌کاست؟

هم‌زمان، ناصرالدین‌شاه تصمیم گرفت لوازم فنی‌ لازم برای طرح تلگراف را مستقیماً از انگلستان خریداری کند. برای این کار نیز دو شرط قائل می‌شود: یکی اینکه لوازم فوق‌الذکر در وهلۀ اول فقط برای ایجاد یک خط تلگراف واحد خریداری شود و دیگر اینکه هزینۀ خرید آنها از 10 هزار لیره استرلینگ، مبلغی برابر با 21 هزار و 200 تومان آن زمان، تجاوز نکند.[18] با توجه به دو شرط مقررشده از سوی شاه قاجار، به نظر می‌رسد که دغدغۀ اصلی حکومت ایران در آن زمان، بیش از آنکه بلندمدت و معطوف به چندخطی بودن ارتباط تلگرافی باشد، کوتاه‌مدت و مبتنی بر پایین نگه داشتن هزینۀ ساخت این خط بود. این دغدغۀ کوتاه‌مدت به نوبه خود نشان‌دهندۀ وضعیت نابهنجار اقتصادی و مالی کشور در آن مقطع تاریخی است، وضعیتی که در پی نیم قرن جنگ‌های خارجی و ناآرامی‌های داخلی با از بین رفتن دارایی‌های خزانۀ ملی روبه‌رو شده بود.

دولت انگلستان با هر دو شرط شاه قاجار موافقت کرده، دست به کار اقدامات اولیه برای احداث خط تلگراف شد: خریداری و ارسال تدارکات لازم برای ایجاد خط تلگرافی به طول 1200 مایل در خاک ایران و تخصیص نیروی انسانی لازم برای تقسیمات پنج‌گانۀ طرح.[19]

از این مرحله به بعد، دولت انگلستان ضروری می‌بیند با باب عالی، دولت سلطان عثمانی، برای ایجاد 97 مایل خط تلگراف خانقین–بغداد، که بخش عثمانی خط هندواروپایی بود، نیز به توافق برسد. به همین سبب، دولت بریتانیا طرحی به عثمانی پیشنهاد می‌کند که مفاد کلی آن از این قرار است: نخست، دولت عثمانی اقدام به ساختن این قسمت از خط تلگراف کرده، دولت هند نیز در مقابل با تأمین نیازهای فنی و مالی آن، اقدام به کاستن از هزینۀ طرح کرده تا تسویه‌حساب نهایی با باب عالی در این زمینه پس از پایان طرح صورت گیرد؛ دوم، خط تلگراف به هیچ ایستگاه اضافی میان بغداد و کرمانشاه، که نزدیک‌ترین ایستگاه مرزی ایرانی طرح باشد، مجهز نشود؛ و سوم اینکه، تعرفه‌های حاصله از مبادلات تلگرافی در خاک عثمانی به حساب دولت متبوعه واریز شود.[20] از این گذشته، دولت انگلستان برای حصول اطمینان از کارآیی خط تلگراف پیشنهاد کرد فارغ از تقسیمات مرزی عثمانی و ایرانی این خط، هر دو بخش تحت نظارتی واحد قرار گیرند و این نظارت بر بخشی از ایستگاه مرکزی بغداد که ناظر به طرف ایرانی خط بود نیز اعمال شود.[21] باب عالی نیز با شروط انگلستان موافقت می‌کند، ولی ترجیح می‌دهد خود راساً با طرف ایرانی قرارداد در این باره وارد مذاکره شود.[22]

به موازات این مراحل دیوانی میان سه دولت، سرکنسول بریتانیا در بغداد، آرنولد کمبال، ترتیبات لازم برای خرید و ارسال و ذخیرۀ تدارکات از انگلستان به سرحدات مرزی را داد و منتظر بود ستوان پیرسون، مسئول اجرایی این بخش از طرح تلگراف، از راه برسد.[23]

هنگامی که ستوان پیرسون انگلیسی در فوریه 1864 به محل ماموریت خود رسید، پیشرفت‌هایی در چهار بخش ایرانی تقسیمات پنج‌گانۀ خط تلگراف هندواروپایی به دست آمده بود. برای نمونه، ادوات مورد نیاز طرح، پیش از رسیدن او به محل، در انبارهایی که به این منظور تدارک دیده شده بود ذخیره شده و همه‌چیز برای شروع کار آماده شده بود. با این همه، این بخش از طرح، نه به سبب موانع فنی، که به دلایل سیاسی، با مشکلاتی جدی روبه‌رو بود.

بلافاصله پس از رسیدن به خانقین بود که ستوان پیرسون انگلیسی با میرزاهیرات، قائم‌مقام محلی، تماس گرفت و مراتب را با او درمیان گذاشت. میرزاهیرات نیز به او قول داد تا هر آنچه از او ساخته است برای پیشبرد کارها انجام دهد و به پیرسون پیشنهاد کرد جویس پرسیوال، یک مهندس بریتانیایی که در باب عالی در زمینۀ خدمات تلگرافی انجام وظیفه می‌کرد، مسئول نصب تیرهای تلگراف در بخش عثمانی طرح شود.[24] پیرسون نیز در این میان مسئلۀ سرحدّات و تعیین و تشخیص مرز میان ایران و عثمانی را با میرزاهیرات، و با مسئول بخش ایرانی طرح تلگراف به تبادل ‌نظر گذاشت. در حالی که قصرشیرین، در 18 مایلی شمال ‌شرقی خانقین، ”بی‌هیچ تردیدی“ برای میرزاهیرات در خاک عثمانی واقع شده بود، برای طرف ایرانی چنین برداشتی از سرحدّات میان دو کشور به هیچ وجه پذیرفته نبود و قصرشیرین بخشی از خاک ایران محسوب می‌شد و از این رو به طرف عثمانی اجازۀ شروع کار در این منطقه داده نمی‌شد. اینکه طرف ایرانی پیش از آن زمان مبادرت به جمع‌آوری ادوات لازم برای اجرای طرح در قصرشیرین[25] کرده بود نیز به نوبۀ خود نشان‌دهندۀ موضع ایران در این زمینه است.

از آنجا که پیرسون نه می‌خواست و نه اجازه داشت در موضوعی دخالت کند که صرفاً سیاسی بود و به دو دولت ایران و عثمانی مربوط می‌شد، از طرف ایرانی مذاکرات خواست یا راساً این مسئله را با طرف عثمانی در میان گذارد یا کشیدن خط تلگراف خانقین–قصرشیرین را تا اطلاع ثانوی و کسب دستور از مرکز متوقف و اجرای آن را به زمان دیگری موکول کند. پیرسون همچنین این معضل را با کمبال در میان گذاشت و پیشنهاد کرد تا پرسیوال – که سرگرم سرکشی و نظارت بر ساخت‌وساز مسیر خط خانقین–قصرشیرین به سر می‌برد – به محض مشاهدۀ مخالفت یا عدم ‌همکاری طرف ایرانی به علت حضور کارگران و کارکنان عثمانی در محل اجرای طرح، با گروه‌های فنی خود به خانقین بازگردد.[26]

وقتی موضوع جدال مرزی میان دو دولت به اطلاع نامیق‌پاشا، والی عثمانی بغداد، رسید، به میرزاهیرات دستور داد تا ساخت خط در شرق خانقین را تا کسب اطلاع از استانبول متوقف سازد. هم‌زمان، به کمبال اطمینان داد که پرسیوال خواهد توانست بدون وقفه‌‌ای در کار، ساخت خط تلگراف میان خانقین – که به باور او و بی‌هیچ تردیدی در قلمرو عثمانی واقع شده بود – و بغداد را ادامه دهد.[27]

در این مرحله بود که دولت بریتانیا متوجه شد برای دستیابی به تکمیل این خط نخست باید راهکاری برای حل مناقشۀ مرزی میان عثمانی و ایران پیدا کند. علت نگرانی انگلستان نیز روشن بود: پیش از تکمیل خط تلگراف مذکور، نخست می‌بایست مشخص می‌شد که تا کجا خط عثمانی است و از کجا ایرانی و چنین تشخیصی نیز تا تعیین و تثبیت مرز میان این دو ممکن نبود. به‌رغم معاهدات و مذاکراتی که از 1639 میان ایران و عثمانی جاری بود، مرز بین این دو تا نیمۀ سده نوزدهم میلادی هنوز نه مشخص شده و نه بر سر آن توافق شده بود. بدین ترتیب بود که دو طرف در چارچوب عهدنامۀ دوم ارزروم در تاریخ 1847 و تا مذاکرات بعدی، بر حفظ وضعیت موجود (status quo) به توافق رسیده بودند.[28]

باید یادآور شد خاطرۀ مناقشۀ مرزی دیگری از این دست در سواحل مکران میان ایران و عمان هنوز در حافظۀ انگلیسی‌ها تازه بود؛ مناقشه‌ای که کار ساخت‌وساز خط تلگراف هندواروپایی را به مخاطره انداخته بود.[29] به باور آنها، نگه داشتن موضوع در سطح محلی و حل منطقه‌ای آن بخت گشوده شدن گره مذاکرات را بیشتر می‌کرد. ولی مانع‌تراشی والی عثمانی بغداد در این راه برای انگلیسی‌ها هم دردسرساز شد و هم آنها را به

اشتباهشان در نادیده گرفتن موضوع اختلاف مرزی بین ایران و عثمانی آگاه ساخت.

کمبال به منظور یافتن راهکاری در این زمینه به والی بغداد پیشنهاد کرد خط تلگراف در مقطع مورد مناقشه میان دو دولت ایران و عثمانی، با استفاده از نیروی انسانی مختلط دو کشور و با تیرهای چوبی ساخته شود. با این همه، نامیق‌پاشا با این پیشنهاد هم مخالفت کرد. ادعای او این بود که عثمانی از تیرهای فلزی بهره می‌برد و دولت ایران از تیرهای چوبی و در نتیجه، با به کارگیری تیرهای چوبی ممکن است چنین تعبیر شود که دولت متبوع او حاکمیت ایران بر سرزمین‌های شرقی خانقین را پذیرفته است. بریتانیایی‌ها امیدوار بودند که لااقل آن بخش از خط تلگراف مرزی عثمانی را که موضوع هیچ مناقشه‌ای نبود هر چه زودتر به پایان ببرند و در زمان اجرای پروژه صرفه‌جویی کنند، ولی والی عثمانی بغداد برخلاف وعده‌های پیشینش از صدور اجازۀ کشیدن این بخش از خط تلگراف هم به پرسیوال انگلیسی خودداری کرد. هنگامی که کمبال جویای علت این وقفه شد، والی عثمانی، به بهانۀ ”برخی موضوعات“ و خطاب به طرف انگلیسی خود اضافه کرد که از ادامۀ ساختن خط از بعقوبه به بغداد جلوگیری به عمل نخواهد آورد. علاوه بر این و در حالی که کمبال از بغداد رفته و در حلّه به سر می‌برد، والی بغداد، برخلاف اصل یک از معاهدۀ تلگراف میان عثمانی و بریتانیا به تاریخ 20 اکتبر 1863،[30] به مهندس‌های خود دستور داد به جای دو سیمی که در توافقنامۀ فوق‌الذکر میان طرفین به ثبت رسیده بود، فقط یک سیم در حد فاصل بعقوبه–بغداد کار بگذارند. تردیدها و اهمال والی عثمانی بغداد باعث شد ساخت و تکمیل بخش عثمانی خط تلگراف مرزی میان دولت متبوع او و ایران شش هفته به تعویق بیفتد. از آنجا که کمبال دلیلی برای دخالت در کار معاهدۀ فوق نمی‌دید، از ارسکین،کاردار سفارت انگلیس در استانبول، خواست تا در استانبول پیگیر قضیه شود.[31] ولی ارسکین هم خیلی زود دریافت که دولت مرکزی عثمانی نیز از دادن پاسخی قانع‌کننده خودداری می‌کند و با تاکتیک‌های مختلف فقط وقت می‌خرد. برای پی بردن به علل واقعی این معضل باید معاهدۀ انگلیسی–عثمانی خط تلگراف بغداد–بصره را بار دیگر از دیدگاه‌های طرفین تجزیه و تحلیل کرد.

طی مذاکرات این معاهده بود که دولت انگلستان از دولت عثمانی تقاضا کرد بغداد را به بخش ایرانی خط تلگراف هندواروپایی متصل سازد. پس از شکست طرح خط کابلی دریای سرخ در 1860، انگلستان به منظور تضمین امنیت ارتباطات اروپا با هند[32] از طریق بدیل‌سازی خطوط مختلف تلگرافی در هر بخشی از این مسیر که امکان آن میسر بود، تصمیم گرفت بغداد را با بخش ایرانی خط هندواروپایی متصل سازد. در همین زمینه بود که انگلستان برای عبور خط تلگراف هندواروپایی از خاک ایران با دولت این کشور وارد مذاکره شد و هم‌زمان با آن، و برای بدیل‌سازی این خط از راه بغداد به بصره و از آنجا به هند از طریق خلیج فارس، با باب عالی نیز مذاکرات در این زمینه را آغاز کرد. ولی دولت عثمانی با سیاست بریتانیایی ”بدیل‌سازی خطوط“ تلگرافی موافق نبود. از دید عثمانی، اگر قرار بر این بود که بغداد به تهران متصل شود، دیگر دلیلی وجود نداشت تا با ساخت خط بدیل بغداد–بصره–خلیج فارس–هند، هزینه مالی این طرح بالا برود. علت دیگر مخالفت عثمانی با پیگیری طرح بدیل‌سازی خط از سوی انگلستان این بود که ترافیک ارتباطات تلگرافی از خاک ایران خزانۀ باب عالی را از بخشی از تعرفه‌های مربوطه به نفع خزانه ایران محروم خواهد کرد.[33] بر این اساس بود که دولت عثمانی در وهلۀ اول و به‌رغم پافشاری انگلستان بر ساختن خط بدیل تلگراف هندواروپایی از طریق خاک ایران، با تکمیل خط میان بغداد و بصره مخالفت ورزید.[34] پس از آن نیز با تداوم مخالفت‌ با تقاضای حکومت هند مبنی بر تقسیم مساوی حجم مبادلات میان دو بخش ایرانی و عثمانی طرح، موافقت عثمانی با تأسیس خط ایرانی تلگراف مشروط به این بود که این بخش از خط هندواروپایی فقط در صورت قطع موقت ارتباطات در بخش عثمانی (یعنی خط بغداد-بصره) به کار گرفته شود.[35] نهایتاً، در اول اکتبر 1863، دولت عثمانی با ساخت بلاشرط هر دو خط عثمانی و ایرانی موافقت به عمل آورد.[36] برای توجیه تسلیم بلاشرط، گرچه تدریجی، دولت عثمانی چند علت بیشتر نمی‌توان یافت. یک علت می‌توانست این باشد که دولت عثمانی زیر فشار انگلیسی‌ها یا به سبب استدلال‌های درونی خود عثمانی در نهایت قانع شد که بدیل‌سازی خط تلگراف از بغداد به ایران و از بغداد به بصره و خلیج فارس و از آنجا به هند به علت ناامنی در بین‌النهرین و وجود قبایل متمرد عرب در این منطقه کاری عقلایی و به مصلحت است.[37] دلیل دیگرش می‌توانست این باشد که دولت عثمانی نمی‌خواست روابط صمیمانۀ خود با انگلستان را به این علت به مخاطره بیاندازد، به‌ویژه آنکه در آن وقت بریتانیا هنوز بزرگ‌ترین حامی تمامیت ارضی باب عالی به شمار می‌رفت. به هر حال، علت موافقت نهایی عثمانی با طرح پیشنهادی انگلستان هر چه بود، به نظر می‌رسد با اتصال تک‌سیمی بغداد به بخش ایرانی تلگراف هندواروپایی، باب عالی می‌خواست نشانه‌ای از حسن‌نیّت خود به بریتانیا را به نمایش بگذارد و در عین حال در پی آن بود تا با عبور حجم عمدۀ ارتباطات تلگرافی از خط دوسیمی بغداد–بصره، از اهمیت انشعاب تک‌سیمی از خاک ایران بکاهد. باب عالی به احتمال زیاد در نظر داشت محور بغداد–خانقین را هم به یک خط دوسیمی مجهز کند و فقط به این سبب که وضعیت خط مرزی هنوز در هاله‌ای از ابهام قرار داشت، تا تعیین تکلیف نهایی آن تصمیم گرفت وقت بخرد و این کار را در دو مرحله و با تجهیز خط تلگراف بغداد–خانقین در هر یک از این دو مرحله با یک ارتباط تک‌سیمی به انجام برساند. به هر ترتیب، باب عالی مصمم بود تا امیال ناگفته خود را کماکان پنهان نگه داشته و از دادن پاسخی شفاف به انگلستان سر باز زند و با به کارگیری تاکتیک‌های مناسب برای به تعویق انداختن تکمیل طرح و خرید وقت مانع از آن شود تا به روابطش با بریتانیا خدشه‌ای جدی وارد شود.

در عین حال، از طرف ایران هم تکمیل طرح خط تلگراف هندواروپایی با وقفه‌های فراوانی روبه‌رو بود. امامقلی‌میرزا عمادالدوله، یا عمادالدوله دولتشاه، والی کرمانشاه، برخلاف قولی که داده بود از دادن 80 کارگر و 25 قاطر به پیرسون برای پیشبرد بخش ایرانی خط تلگراف خودداری می‌کرد.[38] او که به اختصار عمادالدوله خوانده می‌شد، ششمین پسر محمدعلی‌میرزا دولتشاه و نوۀ فتحعلی‌شاه بود و از رجال نامدار ایران عصر قاجار به شمار می‌رفت. همچنین، مدتی هم وزیر عدلیه بود و همچون پدرش، دولتشاه، سالیانی مدید حاکم ولایات غربی ایران و به والی غرب و سرحددار عراقین مشهور بود.

استوارت انگلیسی که در آن زمان مشغول کشیدن خط تلگراف از خلیج فارس به هند بود، نگران بود تا مبادا وقفه در راه‌اندازی بخش ایرانی–عثمانی به سبب مناقشۀ مرزی خانقین میان این دو کشور، اجرای کل طرح اتصال تلگرافی اروپا با شبه‌جزیرۀ هند را به مخاطره انداخته و تعویقی جدی در آن ایجاد کند. به همین سبب هم به دولت متبوع خود پیشنهاد داد مسئله را با دو طرف ایرانی و عثمانی طرح و به قرار فوق مطرح سازد: نخست اینکه، ساخت و نگهداری و تعمیر خط تلگراف در سرحدات مورد مناقشۀ میان ایران و باب عالی به انگلستان واگذار شود؛ دوم اینکه، با رضایت طرفین دعوا، انگلستان نقش میانجی و داور را میان آنها ایفا کند؛ و بالاخره اینکه، انگلستان سهم ایران و عثمانی از تعرفه مبادلات تلگرافی در حوزۀ جغرافیایی مورد مناقشه را، پس از کسر هزینۀ ساخت و نگهداری آن، به خزانۀ متبوع هر یک از این دو کشور واریز کند.[39]

طرح پیشنهادی استوارت به نوعی دور زدن صورت مسئله بود و بدون آنکه وارد مدعیات هر یک از طرفین مناقشه مرزی بشود، مسئولیت ساخت و نگهداری خط را به انگلستان واگذار می‌کرد. از طرف دیگر، چنین راهکاری بی‌تردید موضع بریتانیا را در این منطقه تحکیم کرده و به نفوذش در این حوزۀ جغرافیایی می‌افزود. با این همه، پیشنهاد استوارت از سوی ایران و عثمانی به این علت پذیرفته نشد که هر دو پیش از آن جداگانه تصمیم به از سرگیری مذاکرات دوجانبۀ مرزی گرفته بودند.

گره کور مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی در این منطقه، یک نوار 17 مایلی، از 3 مایلی غرب قصرشیرین، به اسم قلعه‌شمیل یا قلعه‌سبزی، دهی از دهستان خالصه، تا خانقین را در بر می‌گرفت.[40] مذاکرات در این زمینه زمانی از سرگرفته شد که حاج‌میرزامحمدحسین‌خان قزوینی، سفیر کبیر پیشین ایران در باب عالی، در کسوت وزیر مختار و با مأموریت ویژه و اختیارات تام در این باره به استانبول بازگشت. او در این سفر راه تهران–استانبول را از طریق بغداد طی و از نوار مرزی مورد مناقشه بازدید کرد. کمبال نیز با اطلاع از موضوع به این فکر افتاد که هم‌زمانی حضور دو مقام عالی‌رتبۀ ایرانی و عثمانی در بغداد، یعنی حاج‌میرزامحمدحسین‌خان قزوینی از یک سو و والی محلی یعنی نامیق‌پاشا از سوی دیگر، می‌تواند برای از میان برداشتن موانع پیشبرد طرح تلگراف مؤثر واقع شود. دو مأمور ایرانی و عثمانی هم البته در بغداد با یکدیگر دیدار و گفت‌وگو کردند و اختلافات میان این دو بسیار زود آشکار ‌شد: در حالی که برای طرف عثمانی ایستگاه مرزی ایران در قلعه‌سبزی واقع شده بود، طرف ایرانی ایستگاه مرزی خود را پلی در قلب خانقین به نام پاشا‌کوپری می‌دانست.[41] با علم به اینکه حل مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی مستلزم حضور دولت‌های روس و انگلیس بود و مذاکرات و نقشه‌برداری‌های دوجانبه و مجادلات بی‌پایانی را به همراه داشت، طرفین در بغداد به توافق رسیدند تا حد فاصل میان قلعه‌سبزی و قریۀ حجیه کافیه، واقع در شرق پاشا‌کوپری، اندازه‌گیری و به دو نصف تقسیم شود و خط تلگراف نیمۀ شرقی را عثمانی بکشد و نگهداری کند و خط نیمۀ غربی آن را دولت ایران. طرفین همچنین توافق کردند خط تلگراف نیمۀ عثمانی دوسیمی و روی تیرهای فلزی کارگذاشته شده و خط نیمۀ ایرانی تک‌سیمی و روی تیرهای چوبی. با این حال، توافق بغداد وضعیت مرزی پیش از آن را تغییر نمی‌داد.[42]

پس از حصول توافق، پیرسون به همراه یکی دیگر از کارکنان بریتانیایی خدمات تلگرافی عثمانی، به نام کارتیو، بلافاصله حدفاصل ذکر شده را اندازه‌گیری و از جانب دو دولت ایران و عثمانی به دو نیم تقسیم کرده و پس از آن هر یک به کشیدن خط از دو سر آن به سوی خط میانه مشغول شدند. بدین ترتیب بود که پیش از 31 اوت همان سال، جان پیرسون توانست به چَمپین، مدیر بخش ایرانی طرح تلگراف هندواروپایی، اطلاع دهد که این بخش از طرح تقریباً تکمیل شده است.[43] ولی درست در زمانی که نزدیک بود طرح می‌رفت کاملاً تمام شود، مشکلی تازه بروز کرد.

در اوایل ماه ژوئن بود که میان مقامات عثمانی از یک سو و پیرسون از سوی دیگر بر سر موقعیت دقیق جغرافیایی پل پاشا‌کوپری، اختلاف نظر تازه‌ای پیدا شد. در حالی که طرف ایرانی معاهدۀ تلگراف بر این باور بود که پل مذکور در قلب خانقین واقع شده است، برای طرف عثمانی پاشاکوپری در نزدیکی حجیه کافیه و در 1.5 مایلی شرق خانقین واقع شده بود.[44] اختلاف نظر در این باره باعث شد ادامۀ ساخت‌و‌ساز خط تلگراف در منطقۀ مرزی مشترک به حال تعلیق درآید. با این همه، پس از مذاکراتی چند در این باره، حاج‌میرزامحمدحسین‌خان قزوینی از موضع خود عقب نشست و دستورالعمل جدیدی هم‌رای موضع عثمانی به مسئول اجرایی بریتانیایی، یعنی پیرسون، ابلاغ کرد.[45] با این حال، برخلاف آنچه تصور می‌شد، موضع‌گیری جدید محمدحسین‌خان قزوینی نه پایان مشکلات، که فقط آغاز آن بود.

ناصرالدین‌شاه که به شدت از تصمیم و دستورالعمل خودسرانه و بدون مجوز محمدحسین‌خان قزوینی رنجیده و ناخرسند بود، بلافاصله پیکی راهی سرحدات غربی کرده، با رد مواضع اتخاذشده از سوی سفیر خود تا کسب توافق نهایی با دولت عثمانی بر سر مناقشۀ مرزی، دستور به توقف عملیات ساخت‌وساز خط تلگراف داد.[46]

ناصرالدین‌شاه از بریتانیایی‌ها نیز مأیوس شده و آنها را نکوهش می‌کرد، چراکه

زمانی که انگلیسی‌ها را بر این کار گماشت، بر این باور بود که چنین طرحی به نفع ایران خواهد بود و اصلاً تصور هم نمی‌کرد که روزی این طرح برای حکومت ایران منجر به از دست دادن بخشی از سرزمینش شود.[47]

بنابراین، شاه و وزیران او به کاردار ایران در بغداد دستور جدیدی ابلاغ کرده، از وی خواستند به نامیق‌پاشا، والی آن دیار، علل تهران برای رد توافقش با محمدحسین‌خان را توضیح داده، ترتیبات تازه‌ای را در ازای آن به وی پیشنهاد دهد: نخست، هر یک از طرفین اقدام به ساخت خط تلگراف در آن بخش‌هایی کند که عملاً در مالکیتش قرار دارد؛ دوم، چنین اقدامی به هیچ‌وجه تأثیری بر حقوق دو دولت در تعیین نهایی خط مرزی نخواهد داشت؛ و بالاخره نکتۀ سوم اینکه، هزینۀ دولت عثمانی بابت آن ساخت‌وسازهایی که در قلمرو مورد ادعای ایران تا به آن زمان صورت داده، جبران خواهد شد.[48] آنچه دولت ایران خواستار آن بود، در واقع چیزی جز به اجرا گذاردن معاهدۀ تلگراف ایران و عثمانی منعقده در اول دسامبر 1863 نبود؛ توافقنامه‌ای که بر اساس آن دو دولت موظف بودند شبکۀ تلگرافی متبوع خود را به دیگری در مرز خانقین متصل کنند.[49]

پرسش اینجاست که چه چیزی محمدحسین‌خان قزوینی را بر آن داشت تا با وجود پیمان‌نامۀ تلگراف بین دو دولت ایران و عثمانی و بدون کسب اجازه از مرکز، خودسرانه دست به چنین اقدامی زده و موافقتنامۀ جدیدی را در این زمینه در بغداد امضا کند؟ در پاسخ به این پرسش و در نبود شواهد و مستندات عینی، باید به حدس و گمان اکتفا کرد. به نظر می‌رسد عدم ارتباط مستقیم و سریع با مرکز، نبود وقت، فشار انگلستان، آگاهی از اینکه دولت متبوعش به بریتانیا وعدۀ همکاری در زمینۀ احداث خط تلگراف هندواروپایی و بخش ایرانی آن را داده است و نیز، اطمینان از اینکه توافق جدید در بغداد این امر را بدون آنکه خدشه‌ای به تمامیت ارضی ایران وارد آورده باشد تأمین خواهد کرد، محمدحسین‌خان، از اصلاح‌طلبان آن روزگار، را احتمالاً به امضای توافق جدید واداشته باشد.

به هر حال، پس از آنکه شاه توافق فرستادۀ خود با نامیق‌پاشا را باطل اعلام کرد، والی عثمانی بغداد مراتب را برای کسب دستورات ثانوی به باب عالی اطلاع داد و در حالی که محمدحسین‌خان با دستورالعمل جدید خود از بغداد به استانبول رفت تا مذاکرات را در آنجا از سرگیرد، شاه ازچارلز آلیسون سفیر بریتانیا در تهران، خواست با دیگر مسئولان بریتانیایی در بغداد و در باب عالی به یاری او شتافته و از موضع ایران در این مذاکرات حمایت به عمل آورند.[50]

ولی آنچه آلیسون را در تهران نگران می‌کرد، عملکرد عمادالدوله بود. او نه تنها سیم تلگراف در نوار مرزی مورد مناقشه را بریده بود، که تهدید می‌کرد تیرهای چوبی را نیز در امتداد آن جایگزین تیرهای فلزی کند. چنین اقداماتی نه تنها پیشبرد اجرای طرح را به تعویق می‌انداخت، که می‌توانست نهایتاً به برخورد میان دو دولت ایران و عثمانی بیانجامد؛ رویدادی که نه تنها منافع بریتانیا در منطقه را تأمین نمی‌کرد، بلکه کل طرح تلگراف هندواروپایی را نیز به خطر می‌انداخت. در نتیجه، آلیسون مراتب را با میرزاسعیدخان انصاری مؤتمن الملک، وزیر خارجه ایران، در میان گذارد و بی‌مسئولیتی عمادالدوله را به وی گوشزد کرد. سعیدخان نیز در پاسخ به آلیسون اطمینان داد که دولت ایران در پی برچیدن تیرهای تلگرافی فلزی نبوده و از سوی دیگر، به والی کرمانشاه دستور داده تا از هر گونه اقدامی خودداری کرده و در انتظار پاسخ رسمی دولت عثمانی به درخواست ایران مبنی بر تعین تکلیف مناقشه مرزی بنشیند. با این همه، سعیدخان در عین حال از عملکرد عمادالدوله دفاع کرد، آن را اقدامی به منظور افزایش فشار بر باب عالی ‌خواند: در حالی که والی کرمانشاه باید در انتظار پاسخ رسمی عثمانی به درخواست ایران مبنی بر تعیین تکلیف خط مرزی می‌ماند، ”چنگ و دندان نشان دادن“ وی نیز از جمله وظایف او محسوب می‌شد، چرا که در غیر این صورت باب عالی تصور می‌کرد دولت ایران از دعوی و مطالبات خویش در نوار مرزی مذکور چشم‌پوشی کرده است.[51]

در حالی که آلیسون مناقشۀ مرزی بر سر منطقه‌ای ”کاملاً بی‌ارزش“ را ”کم‌و‌بیش بچه‌گانه“ می‌دانست، در عین حال اذعان داشت که

صرف وجود یک خط تلگراف عثمانی در منطقه‌ای که ایران آن را جزیی از حاکمیت خود می‌داند، طبیعتاً مستلزم این خواهد بود که گشت‌زنی در آن به همراه یک محافظ تُرک صورت گیرد و این البته چیزی است که ایران به سادگی زیر بار آن نخواهد رفت.[52]

با توجه به پیچیدگی موضوع مناقشۀ مرزی و اینکه پیامدهای آن کل طرح تلگراف هندوارپایی را به تعویق انداخته و به انجام رساندن آن را با مشکلات جدی مواجه کرده بود، آلیسون عاقبت متقاعد شد که این دو مسئله، یعنی مناقشۀ مرزی و خط تلگراف را می‌بایست از یکدیگر جدا کرد و از طریق سفیر انگلستان در استانبول، هنری بولور، و در ”چارچوب تفسیری منصفانه . . . از معاهدۀ تلگراف ایران و باب عالی“ پیگیری و حل و فصل کرد. به باور وی، معاهدۀ مذکور به هیچ‌وجه تأثیری بر حقوق مرزی طرفین مناقشه نداشته و بدین ترتیب، هیچ‌گونه توجیهی نیز از این منظر نمی‌توانست برای وقفه‌های طولانی و موانعی که بر سر راه تکمیل خط تلگراف ایجاد شده بود، پیدا کرد.[53]

پیرسون، فعال‌تر از همیشه و به دنبال صرفه‌جویی در وقت، از طرف ایرانی اجازه خواست تا دو بخش خط تلگراف ایران و عثمانی را در نوار مرزی مورد مناقشه به یکدیگر وصل کند. او فقط به دنبال آن بود تا خط را پس از اتصال مجدد آزمایش کند و استدلالش نیز این بود که چنین کاری تأثیری بر مناقشۀ مرزی و مجادلات سیاسی میان دو دولت ایران و عثمانی نداشته و علاوه بر این، پس از انجام آزمایش‌های لازم هم می‌شود اتصال تلگرافی میان دو بخش را دوباره قطع کرد.[54]

این مسئله، به علاوۀ نیاز پیرسون به آزمایش اتصال تلگرافی، از سوی آلیسون در دیداری با ناصرالدین شاه در اواسط اوت 1864 در میان گذارده شد. ناصرالدین‌شاه تلگراف را برای ایران نوآورانه و متجدد خواند و در پاسخ آلیسون گفت که همۀ اقدامات لازم برای تکمیل این طرح از سوی دولت متبوع او صورت گرفته و خود او شخصاً از همۀ وزیران خویش خواسته است که با سخت‌کوشی و جدیت هر چه تمام‌تر این مسئله را پیگیری کنند. با این حال، شاه از اتصال دوبارۀ دو خط ایران و عثمانی به یکدیگر برای انجام آزمایش‌های مورد نظر پیرسون بیمناک بود و خطاب به آلیسون اضافه کرد که چنین اقدامی بر مذاکرات جاری تأثیراتی منفی بگذارد.[55] آلیسون در پاسخ با این نظر شاه ایران مخالفت کرد وگفت که اتصال این دو خط به یکدیگر تأثیری در مذاکرات سیاسی نداشته و همچنان که در موافقتنامه بغداد میان میرزا‌حسین‌خان قزوینی و نامیق‌پاشا نیز آمده است، این دو مسئله از یکدیگر جدا هستند.[56] با وجود توضیحات آلیسون، شاه ایران بر مواضع خود پافشاری کرد و دو مسئلۀ اتصال تلگرافی دو خط با یکدیگر از یک سو و مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی از سوی دیگر را با یکدیگر مرتبط دانست:

اگر قشون عثمانی صرفاً برای گشت‌زنی و محافظت از خط تلگراف هم در آن منطقه رفت‌وآمد داشته باشند، این مسئله از سوی قبایل ایرانی ساکن آنجا چنین استنباط خواهد شد که باب عالی با موفقیت مدعیات مرزی خود در این سرحدات را به کرسی نشانده است.[57]

بدین ترتیب، مخالفت ایران با موافقتنامۀ بغداد برای بریتانیایی‌های آشکارتر شد. مناقشۀ میان ایران و عثمانی نه تنها بر سر حاکمیت مرزی بود، بلکه حاکمیت این دو بر قبایل بیابانگرد این نواحی را نیز شامل می‌شد و این خود موضوعی بود تازه و بسیار قابل توجه. چرا که چنین چیزی نه تنها به معنی حاکمیت بر منطقه‌ای بود که این قبایل در آن سکنی گزیده بودند، که حاکمیت بر قبایل فوق اخذ مالیات و جمع‌آوری سرباز از آنها را نیز شامل می‌شد. از آنجا که گشت‌زنی سربازان در هر نقطه‌ای به معنی حاکمیت دولت متبوع آنها بر آن سرزمین تعبیر می‌شد، بسیار طبیعی بود که شاه ایران با آن مخالفت و چنین استدلال کند که در غیر این صورت، قبایل این نواحی با دیدن سربازان عثمانی باب عالی و نه ایران را حاکم این مناطق قلمداد کرده و کاری به این نخواهند داشت که چه توافقی روی کاغذ میان طرفین صورت گرفته است. بنابراین، شاه از آلیسون خواست موضوع اتصال دو خط تلگراف را تا رسیدن خبر جدیدی در خصوص پیشرفت مذاکرات جاری در استانبول به حالت تعلیق درآورد.[58]

در عین حال، شاه و دولت او در تلاش بودند حداکثر بهره‌برداری را از وضع موجود بکنند. لازم به یادآوری است که در آن مقطع زمانی، شورش قبیلۀ متمرد بنی‌منتفق در جنوب بین‌النهرین تکمیل خط بغداد–بصره را حداقل برای مدتی ناممکن ساخته بود.[59] به همین سبب، یگانه راه برای فعال‌سازی خط تلگراف هندواروپایی در غیاب بدیل جنوبی آن از طریق بصره و خلیج فارس، همانا از خاک ایران می‌گذشت. تمام خط هم تا آن زمان ساخته و آماده بهره‌برداری شده بود، مگر همان قطعه‌ای که در نوار مرزی مورد مناقشه معطل مانده بود. بنابراین، آلیسون به این نتیجه رسید که دلیل به تعویق انداختن تکمیل خط تلگراف مرزی از سوی ایران این است که حکومت این کشور می‌خواهد از این راه بریتانیا را تحت فشار قرار دهد تا برای راه‌اندازی خط هندواروپایی هم که شده، باب عالی را به نوبه خود تحت فشار گذارد و امتیازهای مرزی مورد توجه ایران را از آن کشور به دست آورد؛ ”امتیازهایی که بیشتر با حقوق ایران در منطقۀ مرزی همخوانی داشته باشد.“[60]

با تحلیل نظر عثمانی در این باره، آلیسون به این نتیجه رسید که باب عالی، در آن شرایط، جز قبول مواضع ایران و دادن امتیاز‌ به این دولت چاره‌ای دیگر ندارد. بدین معنی که عدم موفقیت باب عالی در تکمیل خط بغداد–بصره، به دلایلی که در بالا ذکر شد، باعث شده بود که اگر عثمانی می‌خواست از خط ساخته‌شدۀ استانبول-بغداد بهره‌برداری و آن را به تبادلات تلگرافی بین‌المللی هندواروپایی متصل کند، چاره‌ای جز مصالحه با دولت ایران در این زمینه نداشت.[61]

بدین ترتیب بود که تا پیش از پایان ماه اوت 1864، زمینۀ توافقی در این زمینه در استانبول به دست آمد. بر اساس معاهدۀ جدید تلگراف ایران و عثمانی، هیئتی متشکل از بازرسان دو طرف مأمور رسیدگی به این موضوع و تثبیت خط مرزی در نوار مورد مناقشه و تعیین محل اتصال دو شبکۀ تلگرافی در آن شدند.[62] معاهدۀ جدید عملاً بدین معنی بود که دو دولت ایران و عثمانی نه بر سر تعیین خط مرزی در امتداد درازای آن، که تنها در طول نواری که قرار بود سیم تلگراف هندواروپایی از آن عبور داده شود، با یکدیگر به توافق رسیده بودند و این خود به معنی اهمیتی بود که دو طرف برای تلگراف قائل بودند.

نامیق‌پاشا، والی عثمانی بغداد، که از عقد معاهدۀ جدید تلگراف خرسند نبود، از سوی باب عالی مأمور شد فصل نوین و دوستانه‌ای در روابط و مکاتبات خویش با همتای ایرانی‌اش، عمادالدوله، باز کند. این دو از این پس از طرف دولت‌های متبوع خویش مأموریت یافتند با اتکا به قدرتی که در این زمینه به آنها اعطا شده بود، معاهدۀ جدید تلگراف را اجرایی کنند. نامیق‌پاشا و عمادالدوله نیز با منصوب کردن میرزاهیرات و محمدزمان‌خان به عنوان دو بازرس عثمانی و ایرانی در هیئت فوق‌الذکر دست به کار اجرای معاهدۀ جدید تلگراف شدند.[63]

درحالی که کمبال انگلیسی عضو ناظر در کمیسیون ایرانی-عثمانی اجرای معاهده، جدید تلگراف به شمار می‌رفت، موضع دولت ایران طی این مذاکرات اندکی دگرگون شد: ایران در عین اینکه پاشاکوپری را کماکان نقطه‌ای می‌دانست که سرحدات شرقی آن متعلق به قلمرو این دولت محسوب می‌شد،[64] در قالب اجرای معاهدۀ جدید قبول کرد محل اتصال دو خط تلگراف ایران و عثمانی در سه مایلی شرق این نقطه، در قریه‌ای به نام مردازما،[65] مستقر شود. تغییر موضع ایران را باید در چارچوب نیاز و اشتیاق این کشور به توسعۀ تلگراف در سطوح محلی و منطقه‌ای جستجو کرد.

در واقع، شاه و دولت وی با آگاهی کامل از سودمندی خط تلگراف هندواروپایی برای منافع ایران به این نتیجه‌رسیده بودند که دادن امتیازی کوچک به عثمانی، که اساس حاکمیت کشور در سرحدات غربی را به مخاطره نمی‌انداخت و در عین حال به تکمیل خط و راه‌اندازی ارتباطات تلگرافی نیز کمک می‌کرد، به نفع ایران بود. توسعۀ محلی و منطقه‌ای تلگراف هندواروپایی واقعاً هم به نفع ایران بود. در سطح محلی، عدم خاتمه دادن به معضل قبیله متمرد بنی‌منتفق تکمیل خط بغداد–بصره را به تعویق انداخته، انشعاب ایرانی خط هندواروپایی را ضروری و به یگانه گزینۀ موجود مبدل ساخته بود. در سطح منطقه‌ای هم رویدادی جدید موجب شده بود تا باب عالی تحت فشاری مضاعف به درخواست ایران در زمینۀ تلگراف و تعیین خط مرزی میان دو کشور با مساعدت بیشتری رو نشان دهد. در 24 اوت 1864، در تهران معاهدۀ تلگراف ایران و روسیه میان میرزاسعیدخان از یک سو و نمایندۀ روسیه تزاری از سوی دیگر به امضا رسیده بود.[66] علی‌پاشا، وزیر امور خارجه باب عالی، پیامدهای معاهدۀ تلگراف ایران–روسیه را برای منافع عثمانی کاملاً بیان داشته است: چنانچه تبادلات تلگرافی از طریق خط جدید ایران–روسیه، پیش از وصول توافقی میان باب عالی و ایران در این زمینه، روال عادی پیدا کند، این احتمال وجود خواهد داشت که کل ترافیک تلگراف هندواروپایی روزی بدون عبور از هیچ‌یک از سرزمین‌های عثمانی و از راه ایران و روسیه جریان داده شود. چنین چیزی برای باب عالی می‌توانست گران تمام شود و مخاطرۀ بزرگی محسوب می‌شد. بدین ترتیب، علی‌پاشا با فوریت هر چه تمام‌تر دو دستور را خطاب به نامیق‌پاشا تلگراف می‌کند: نخست، وصول توافق با طرف ایرانی در اسرع وقت؛ دوم، حصول اطمینان از کارآیی خطوط تلگراف روبه‌زوال عثمانی.[67]

با مراجعه به معاهدۀ ایرانی عثمانی تلگراف، هنری بولور، سفیر بریتانیا در باب عالی، از دولت ایران برای تبدیل موضوع سادۀ اتصال دو خط تلگراف به یک مناقشۀ مرزی انتقاد کرد. او با تأکید بر اینکه تداوم چنین مشکلاتی می‌تواند سالانه 30 هزار تومان خسارت برای دولت و خزانۀ ایران در پی داشته باشد، نسبت به ”مزاحمت‌های جدی“ در صورت ادامه یافتن مناقشۀ مذکور هشدار داد. او همچنین از آلیسون خواست تا برای شاه روشن کند که ”مجادله و دعوا با ترکیه بر سر یک تکه بیابان نباید بیش از این ممانعتی برای گسترش تمدن شده و کار بریتانیایی‌ها را به تعویق بیاندازد.“[68]

بنابراین، در حالی که استوارت در استانبول و کمبال در بغداد بر حکومت عثمانی فشار می‌آوردند، آلیسون در تهران و بیش از او بولور در استانبول حکومت ایران را در این زمینه تحت فشار فزاینده گذاشتند. اگرچه بریتانیا شدیداً خواهان راه‌اندازی هرچه سریع‌تر خط ارتباط تلگرافی هندواروپایی بود، ولی نمی‌خواست این امر به قیمت جنگی تازه میان ایران و عثمانی صورت پذیرد، چرا که در این صورت چنین نزاعی نهایتاً به تضعیف این دو دولت و منطقۀ حایل در برابر امیال توسعه‌طلبانۀ روسیه به سوی هند می‌انجامید. به همین علت هم دولت بریتانیا سعی بر این داشت تا در مناقشۀ میان امپراتوری عثمانی و ایران هرچه بی‌طرف‌تر نمایان شود و فقط به هشدار دادن به این دو در خصوص پیامدهای وخیم پافشاری بر جدال مرزی و تأخیر در تکمیل خط تلگراف بسنده کند. در میان پیامدها، بریتانیا به موارد فوق اشاره داشت: پیامدهای دیپلماتیک (خدشه وارد شدن به روابط فی‌مابین دو دولت ایران و عثمانی و نیز روابط آنها با بریتانیا)؛ پیامدهای سیاسی (در نظر گرفتن خطر جنگ میان ایران و عثمانی)؛ پیامدهای اقتصادی (از دست دادن درآمدهای قابل‌ملاحظه برای طرفین)؛ و پیامدهای فرهنگی (از دست دادن فرصت پیوستن به خانوادۀ جهانی تمدن و ملل متمدن).

برای تسهیل وصول هر چه سریع‌تر توافق میان ایران و عثمانی، بولور پیشنهاد کرد تا کمبال و سرویس‌های تحت مسئولیتش به عنوان میانجی به داوری میان دو دولت گمارده شوند.[69] به نظر می‌رسد که فشارهای بریتانیا نهایتاً نتیجه داد و دو دولت ایران و عثمانی با پذیرفتن پیشنهاد بولور قبول کردند کمبال در بغداد با نامیق‌پاشا و محمد‌زمان‌خان، کنسول ایران در بغداد، برای حصول توافق میان این دو به مذاکره بنشیند.

بالاخره، در 20 سپتامبر 1864، مذاکره‌کنندگان در بغداد به توافق رسیدند که سه طرح پیشنهادی از سوی سه طرف تسلیم دو پایتخت بشود. این سه طرح به ترتیب به قرار زیر بودند:

نامیق‌پاشا پیشنهاد داده بود تا تمامی تیرهای تلگراف و سیم‌های خطوط مستقر در نوار مرزی مورد مناقشه کلاً برچیده شده و به جای آن، یک پیک اسب‌سوار میان خانقین (شرقی‌ترین نقطۀ تحت حاکمیت بلامنازع عثمانی) و قصرشرین (غربی‌ترین نقطۀ تحت حاکمیت بلامنازع ایران) ترتیب داده شود.

محمدزمان‌خان پیشنهاد داده بود تا خط تلگراف نوار مرزی مورد مناقشۀ خانقین–قصرشیرین را دور زده و به نواری که مناقشۀ چندانی در آن وجود ندارد، مانند بن‌کودرا (در سمت عثمانی) و کرآتو (در سمت ایران)، منتقل شود.

کمبال هم در یک طرح سوم پیشنهاد داده بود تا سیم تلگراف در نوار مورد مناقشه روی تیرهایی به ترتیب چوبی و فلزی یا روی تیرهای بنایی‌شده نصب شود تا هم موضوع مجادلۀ سیاسی دو کشور بر سر تعیین مرز مشترک خانقین تحت تأثیر خط تلگراف قرار نگرفته باشد و هم تکمیل خط به تعوق نیفتد.[70]

هم کمبال و هم استوارت هر سه پیشنهاد را بررسی و نتایج کار خود را برای هر سه دولت ارسال کردند.

پیشنهاد نامیق‌پاشا مبنی بر برچیدن تیرهای تلگراف موجود در نوار مرزی مورد مناقشه و جایگزینی خط در این منطقه با پیک‌های اسب‌سوار هزینۀ مالی و زمانی سنگینی در بر داشت که کمکی نیز به حل معضل مرزی نمی‌کرد. از این گذشته، جایگزینی ارتباط تلگرافی با پیک‌های اسب‌سوار نه تنها از سرعت مبادلات می‌ کاست که منتهی به جابه‌جایی بخشی یا حتی کل حجم ارتباطات از خط مورد نظر بریتانیا به خط ایران–روسیه می‌شد.

طرح پیشنهادی محمدزمان‌خان، با توجه به اینکه همۀ مرز میان ایران و عثمانی در طول خود کم‌و‌بیش مورد مناقشه بود و تثبیت نشده بود، با جابه‌جا کردن مشکل از نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگر فقط هزینۀ کار را بالا می‌برد و مشکلی را حل نمی‌کرد.

برخلاف دو پیشنهاد فوق، طرح کمبال مبنی بر نصب سیم تلگراف در نوار مورد مناقشه روی تیرهایی به ترتیب چوبی و فلزی یا روی تیرهای بنایی‌شده، با جدا کردن دو موضوع از یکدیگر، هم به پیشبرد و تکمیل خط هندواروپایی کمک می‌کرد و هم تأثیری بر مجادلۀ سیاسی و مرزی میان دولتین ایران و عثمانی نداشت. از این گذشته، از آنجا که دو طرف لااقل در ارتباط با محدودۀ نوار مورد مناقشه، یعنی حدفاصل میان پاشاکوپری عثمانی در شرق و قریۀ شمیل ایرانی در غرب، اختلاف نظری نداشتند، به راحتی این امکان وجود داشت تا تیرهای مشکل‌زا به دقت مشخص شوند.[71]

در حالی که این سه طرح را دولتین ایران و عثمانی در تهران و در استانبول بررسی می‌کردند، نامیق‌پاشا در بغداد کماکان برای بریتانیایی‌ها مشکل‌تراشی می‌کرد. او در حالی که پیشنهاد کمبال انگلیسی را کاملاً رد می‌کرد، این‌گونه وانمود می‌کرد که با بررسی طرح پیشنهادی طرف ایرانی، یعنی محمد‌زمان‌خان، مخالفت نخواهد کرد.[72] از طرف دیگر، دولت ایران بر این باور بود که نامیق‌پاشا علاقه‌ای به حل و فصل سریع موضوع ندارد و فقط با استفاده از تاکتیک‌های گوناگون در پی خرید وقت است.[73]

دولت انگلستان هم در این میان درمانده بود که چه کند، زیرا از یک سو با تکمیل خط ارتباط تلگرافی هند با اروپا فاصله چندانی نداشت و از سوی دیگر، با مشکل جدیدی از طرف نامیق‌پاشا روبه‌رو شده بود. خط تلگراف هندواروپایی از سمت غرب در حد فاصل میان اروپا و بغداد راه‌اندازی شده بود و تا پیش از 26 سپتامبر 1864 کارهای اجرایی آن در بخش شرقی‌، یعنی میان تهران و هند، هم به پایان رسیده بود.[74] از این گذشته، خط مذکور از تهران به سوی غرب و از بغداد به سوی شرق تا سرحد نوار مرزی مورد مناقشه هم کشیده شده بود و تا تکمیل پروژۀ هندواروپایی واقعاً چند روزی بیش نمانده بود. در چنین اوضاع و احوالی، بریتانیایی‌ها چنان درمانده بودند که حتی حاضر شدند طرح پیشنهادی نامیق‌پاشا را هم به شرط عدم مخالفت طرف ایرانی قبول کنند، اگرچه چنین اقدامی، یعنی متوسّل شدن به پیک‌های اسب‌سوار در نوار مرزی مورد مناقشه، تبادلات تلگرافی را سه تا چهار ساعت به تأخیر می‌انداخت[75]. لازم به یادآوری است که در تبادلات تلگرافی آن زمان، متصل کردن دو نقطۀ دورافتاده می‌توانست چند ساعت و گاه چند روز به درازا بیانجامد. این امر چند علت اصلی داشت که در آن میان می‌توان به این موارد اشاره کرد: تعدد کشورهایی که خط تلگراف از آنها عبور می‌کرد؛ تعداد دفعاتی که پیام ارسالی باید در طول این خط ترجمه و بازترجمه می‌شد؛ ساعات کاری ایستگاه‌های تلگرافی سر راه که برخی شبانه‌روزی بوده و برخی دیگر تنها چند ساعت در روز و شب کار می‌کردند؛ ساعت و فصل ارسال پیام، بسته به آنکه کارمندان ایستگاه سر کار بودند یا در تعطیلات به سر می‌بردند و دلایلی دیگر از این دست. بنابراین، به نظر می‌رسد که آگاهی به چنین وضعیتی انگلیسی‌ها را بر آن داشته بود تا راهکارهای بدیل راه‌اندازی خط را بپذیرند، هرچند تأخیر مضاعفی در ارسال پیام پدید می‌آورد. با این حال، به مرور زمان ارتباطات تلگرافی چنان بهبود یافت که ارسال پیام، حتی میان دو نقطۀ دوردست، تقریباً آنی شد.

قطع سیم‌های تلگراف به دستور عمادالدوله خیلی زود و آشکارا به نفع عثمانی تمام شد. چمپین در این باره به آلیسون اطلاع داد که

ترک‌ها به ایرانی‌ها می‌خندند، چرا که قطع سیم‌های تلگراف به دست آنها باعث شده که تبادلات نه از طریق خاک ایران، که از راه عثمانی و از مسیر بغداد–بصره عبور داده شود و بخت در این قضیه با ترک‌ها بوده، نکته‌ای که قائم‌مقام خانقین نیز آن را گوشزد کرده است.[76]

به باور آلیسون، استدلال ترک‌ها مبتنی بر دو رویداد دیگر نیز بود. یکی اینکه، بالاخره پس از مدتی و تا پیش از پایان ماه سپتامبر 1864، نامیق‌پاشا موفق می‌شد قبیلۀ متمرد منتفق[77] در بین‌النهرین را تا حدی سر جای خود نشانده، تکمیل و راه‌اندازی خط بغداد–بصره را پیش ببرد و دوم اینکه، خط ارتباطی ایران–روسیه، که به قول آلیسون در شرایط ”ناامیدکننده‌ای“[78] قرار داشت، اصلاً در وضعیتی نبود که بتواند روزی به راه ارتباطی اصلی در مبادلات تلگرافی اروپا با هند تبدیل شود. این دو رویداد می‌تواند به تنهایی نشانۀ این باشد که چرا باب عالی عجله‌ای در تحت فشار قرار دادن والی خود در بغداد برای دستیابی به توافقی با ایران در زمینۀ مناقشۀ مرزی نداشت.

همین اوضاع و احوال بود که دولت بریتانیا را بر آن داشت مسئلۀ جایگزینی ارتباط تلگرافی در نوار مرزی مورد مناقشه با پیک‌های اسب‌سوار را با طرف ایرانی در میان بگذارد.[79] برای کسب دستور هم دولت ایران چاره‌ای جز ارجاع پیشنهاد انگلیسی‌ها به ناصرالدین‌شاه نداشت؛ ضرورتی که موجب تأخیر بیشتر در حل و فصل قضیه شد، زیرا شاه قاجار در آن زمان برای شکار در سرحدات شمالی ایران و در مازندران به سر می‌برد.[80]

در عین حال، نامیق‌پاشا کماکان به استفاده از تاکتیک‌های خود برای خرید وقت ادامه ‌داد. پیشنهاد جدید پاشا مبنی بر این بود که هیئتی مرکب از ”ریش‌سفیدهای“ دو طرف، یعنی از خانقین به نمایندگی از عثمانی و از ذهاب به نمایندگی از ایران، دور هم گرد آمده و معضل مرزی را با یکدیگر به مذاکره بگذارند. کمبال هم در واقع معتقد بود که تاکتیک جدید پاشای بغداد هدف دیگری جز خرید وقت و به تعویق انداختن دوبارۀ حل و فصل نهایی موضوع نداشت.[81]

اواسط اکتبر1864 بود که آلیسون به این نتیجه رسید که معضل مرزی میان ایران و عثمانی بالاخره ”راه حلی معتدل“ پیدا می‌کند.[82] برآورد خوش‌بینانۀ آلیسون مبتنی بر آخرین طرح پیشنهادی باب عالی بود؛ طرحی که بر اساس آن، خط تلگراف می‌بایست به طول دقیقاً سه مایل، از شرق خانقین (مردازما) و از غرب قصرشیرین (قلعه‌شمیل) ادامه می‌یافت. این طرح اگرچه سر دو خط ایرانی و عثمانی را سه مایل دیگر به یکدیگر نزدیک‌تر می‌کرد، ولی مسئلۀ مرزی را به طول سه تا چهار مایل کماکان بلاتکلیف باقی می‌گذاشت.[83]

دولت ایران با پیشنهاد جدید عثمانی بر پایۀ این استدلال که نزدیک کردن سر دو خط به یکدیگر می‌تواند به این مفهوم تلقی شود که نقطۀ اتصال نهایی دو شبکۀ تلگراف و در نتیجه خط مرزی میان دو کشور در جایی در این وسط خواهد بود، مخالفت کرد. به عبارت دیگر، دولت ایران اگرچه آماده بود ادامه دادن خط عثمانی تا مردازما را بپذیرد، ولی با پایان دادن خط ایران در هر محلی در شرق مردازما و در نتیجه با ادعای احتمالی حاکمیت عثمانی بر سرزمین‌های واقع‌شده در شرق این نقطه مخالفت می‌ورزید. عمادالدوله که نظراتش در این باره مورد توجه دولت ایران بود، با استناد به معاهدۀ دوم ارزروم، استدلال می‌کرد که پیمان‌نامۀ مذکور مشخصاً مقرر ساخته بود که تپۀ مردازما و نواحی شرقی آن متعلق به ایران بوده و هیچ ربطی به عثمانی و حاکمیت آن در این مناطق ندارد.[84]

از سوی دیگر، استوارت نیز به نوبۀ خود شدیداً از وضع موجود و رویدادهای مرتبط با آن انتقاد می‌کرد. دولت بریتانیا تا آن زمان بیش از 400 هزار پوند استرلینگ برای کشیدن کابل از زیر دریا در خلیج فارس در امتداد سواحل مکران هزینه کرده و سالانه 20 هزار پوند هم برای ساماندهی واقعاً عالی دفاتر و ایستگاه‌های مرتبط با خط تلگراف خرج تقبل کرده بود. ادارات دیگری نیز با بودجۀ سالانه 8 هزار لیور در ایران و 2 هزار پوند در بین‌النهرین برای این خط استقرار یافته و دولت بریتانیا هزینۀ آنها را می‌پرداخت. تمامی این مخارج فقط به سبب ادامۀ مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی، 8 ماه بی‌بهره و بلااستفاده مانده بود.[85] از دید استوارت، نامیق‌پاشا و سیاست‌هایش در قبال قبیلۀ منتفق از یک سو و مناقشۀ مرزی با ایران از سوی دیگر علت اصلی به تعویق افتادن اتصال و راه‌اندازی خطوط تلگراف بغداد–بصره و خانقین–قصرشیرین به شمار می‌رفت؛ تأخیری که ”خسارت‌های مالی جدی“ برای هر سه دولت در پی داشت. به عقیدۀ استوارت، ادامۀ این وضع نتیجه‌ای جز انتقال ارتباطات تلگرافی میان اروپا و هند از طریق خط ایران–روسیه نمی‌توانست داشته باشد، اگرچه این خط، همچنان که پیش از این متذکر شدیم، وضعیت بسیار بدی داشت.[86]

در چنین اوضاعی بود که ویلیام استوارت، کاردار بریتانیا در استانبول، به این نتیجه رسید که برای پیشبرد مذاکرات و حل و فصل نهایی آن چاره‌ای جز خنثی کردن نفوذ نامیق‌پاشا، والی عثمانی بغداد، باقی نمانده است و برای نیل به چنین هدفی بایست مذاکرات را از بغداد به استانبول منتقل می‌کرد. علی‌پاشا و حسین‌خان با این موضوع موافقت کردند.[87] پیشنهاد استوارت طرح مدبرانه‌ای بود، زیرا هر دو نمایندۀ ایران و عثمانی متقبل شدند طرح پیشنهادی کمبال را در دستور کار خود قرار دهند: بدین ترتیب که خط تلگراف را در حد فاصل قریه‌شمیل و مردازما روی تیرهایی به ترتیب چوبی و فلزی کار بگذارند؛ کارگذاری و راه‌اندازی این خط به معنی از میان برداشته شدن موضوع مناقشۀ مرزی به شمار نخواهد رفت؛ و بالاخره اینکه، این خط را بریتانیایی‌ها و به هزینۀ مشترک دولت‌های ایران و عثمانی خواهند ساخت.[88]

ترتیبات جدید نخست از سوی باب عالی در 5 نوامبر همان سال تصویب شد[89]. این امر بدان معنی بود که از 40 تیر تلگرافی که تا آن زمان کار گذارده شده بود، 20 تیر1864 باید عوض و با تیرهای چوبی جایگزین می‌شد.[90] این خبر فقط 12 روز بعد، یعنی در 17 نوامبر، به گوش دولت ایران رسید و این خود گویای این مهم بود که روابط میان این دو دولت تا چه حد به راه‌اندازی خط تلگراف مذکور نیازمند بود.[91] پاسخ ایران با این همه خیلی سریع واصل شد. شاه رنجش خودش را از طرح پیشنهادی کمبال و از رفتار میرزاحسین‌خان در قبال آن بیان کرده و گفت که ایران و عثمانی در این خصوص پیش از این هم معاهده‌ای دوطرفه داشته و به امضا رسانده بودند و در نتیجه، دلیلی برای عقد پیمان‌نامه‌ای جدید وجود نداشته و بر اساس توافقنامۀ ازپیش‌موجود، اتصال میان دو خط تلگراف می‌بایست نه حد فاصل قریه‌شمیل و مردازما که در خانقین صورت گیرد.

بگذارید دولت انگلستان همین معاهدۀ ازپیش‌موجود را بررسی کرده و اگر ایرادی در آن می‌بینند به ما اطلاع دهند. و اگر ایرادی به آن وارد نیست، پس چرا به ترک‌ها فشار نمی‌آورند که به تعهدات خویش در آن چارچوب عمل کنند؟ چرا همواره ما باید در برابر تخطی آنها از تعهداتشان تسلیم شویم؟ . . . با این حال، برای تسهیل روند کار هم که شده، به آنها گفتیم که با اتصال دو خط در مردازما در یک فرسخی شرق خانقین مخالفتی نخواهیم داشت . . . آیا رفتاری منصفانه‌تر از رفتار ما می‌شود انتظار داشت؟ ولی به جای قدردانی از نیّات خوب ما، ترک‌ها در پی آن هستند تا از مواضع مصالحه‌جویانۀ ما امتیازهای جدیدی کسب کرده، قلمروی را که اساساً متعلق به ماست، منطقۀ بی‌طرف اعلام کنند. ما چنین چیزی را قبول نخواهیم کرد.[92]

با جلب رضایت باب عالی با توافق استانبول، انگلیسی‌ها بر آن شدند تا شاه را نیز برای به دست آوردن پاسخ مثبت تحت فشار قرار دهند. دبلیو جی دیکسون، دبیر سفارت بریتانیا در تهران، بر آن شد تا در این زمینه از اهمیت منازعۀ مرزی میان ایران و عثمانی کاسته و برعکس، بر پیامدهای منفی رد توافق استانبول تأکید ورزد. او در این خصوص به مخاطب ایرانی خود، میرزاسعیدخان، گوشزد می‌کند که ”اختلاف‌نظرهای بی‌ارزش نزدیک است خسارت‌های مالی بزرگی برای طرفین به بار بیاورند.“ وزیر نیز به او پاسخ داد که ”شاه ایران برای قلمرو خود ارزش بیشتری قائل است تا برای پول.“[93]

با توجه به مشکلاتی که طرف ایرانی برای دیکسون به وجود آوردند، آلیسون دست به کار شد و با آنها به مذاکره نشست و بالاخره پس از چند روز گفت‌وگو موفق شد توافق شاه و دولت را با موافقتنامۀ جدید استانبول کسب کند.[94] اسناد باقی‌مانده از این مذاکرات به شیوۀ برخورد آلیسون و اینکه چگونه توانست در آنجا که دیکسون شکست خورده بود پیروز شود اشاره‌ای نمی‌کنند، ولی احتمالاً شاید آلیسون فقط به این بسنده کرده باشد که بر استدلال‌هایی که پیش‌تر از آنها یاد کردیم پافشاری کرده و آنها را توضیح داده باشد: پیامدهای منفی مالی برای هر سه دولت، امکان رویارویی با امپراتوری عثمانی، آسیب دیدن روابط ایران و بریتانیا، عدم تأثیر موافقتنامۀ استانبول بر مناقشۀ مرزی ایران و عثمانی، امکان عبور مبادلات تلگرافی از مسیر بصره به جای خاک ایران و مانند اینها.

با این همه، طرف ایرانی به محض اعلام رضایت با ترتیبات تازۀ استانبول، دربارۀ چگونگی تدابیر محافظتی خط تلگراف پس از تکمیل آن در نوار مرزی مورد مناقشه توضیحاتی خواست و خیلی زود معلوم شد که هیچ‌یک از طرفین مذاکره تا به آن زمان تدبیری در این باره نیاندیشیده بودند. آلیسون در این باره به این نکته اشاره دارد که

از آنجا که خط مذکور ترکیبی از تیرهای چوبی و فلزی بوده و نیز به هزینۀ مشترک دو دولت ایران و عثمانی ساخته می‌شود، به همین ترتیب هم وظیفۀ حراست و گشت‌زنی از آن باید بر عهده این دو دولت باشد.[95]

دولت ایران که همواره مدعی حاکمیت بر سرحدات شرقی مردازما بود، با این پیشنهاد آلیسون مخالفت کرد. برای طرف ایرانی، موافقت با بی‌طرفی خط تلگراف هیچ ربطی به قبول گشت‌های مختلط در قلمروی که ایران مدعی حاکمیت بر آن بود نداشت و این دو موضوع کاملاً از یکدیگر جدا بودند. به این ترتیب، شاه گشت‌زنی منحصراً ایرانی خط تلگراف را شرط لازم و ضروری موافقت با توافق استانبول اعلام کرد.[96] آلیسون هم که اطمینان داشت چنین شرطی قطعاً تکمیل خط را به آینده‌ای نامعلوم موکول خواهد کرد،[97] به پافشاری خود برای پُررنگ نشان دادن پیامدهای منفی عدم موافقت با توافق استانبول ادامه داد. چنین بود که ایران و انگلیس نهایتاً توافق کردند در همان حال که انگلیسی‌ها رضایت ایران با موافقتنامۀ استانبول را مخفی نگه می‌دارد، حسین‌خان پیگیر حصول توافق عثمانی با گشت‌زنی انحصاری ایران در امتداد خط تلگراف باشد. با این همه، حسین‌خان از سوی دولت متبوع خود محرمانه مجاز شد تا حتی در صورت شکست در چانه‌زنی با عثمانی برای کسب موافقت آنها با گشت‌های ایرانی خط، پیش‌نویس معاهدۀ استانبول را امضا کند.[98]

شاه نیز برای اینکه بخت موفقیت حسین‌خان در استانبول را بالا برده باشد، بار دیگر از آلیسون خواست حمایت بریتانیا از مأموریت حسین‌خان را به دست ‌آورد. آلیسون که از کوتاه آمدن شاه آگاه بود، از همکاران بریتانیایی خود در باب عالی و در بغداد خواست از اقدامات لازم برای به دست آوردن موافقت عثمانی با درخواست شاه کوتاهی نکنند.[99] با این حال، این اقدامات بریتانیایی‌ها به جایی نرسید. استوارت در این باره توضیح می‌دهد که ”دعوی [شاه] چنان بود که نه باب عالی می‌توانست آن را قبول کند و نه خود او قادر بود تا ابد از آن حمایت کند.“ بدین ترتیب، در 5 دسامبر 1864 و پس از دو هفته مذاکرات بی‌نتیجه در استانبول، میرزاحسین‌خان به نمایندگی از ایران و علی‌پاشا به نمایندگی از باب عالی پیش‌نویس معاهدۀ مذکور را بدون در نظر گرفتن موضع ایران مبنی بر انحصار ایرانی گشت‌زنی خط تلگراف امضا کردند.[100]

در این معاهده، دو طرف ایرانی و عثمانی موافقت کردند که نخست، کار ساخت‌وساز خط تلگراف در قلمرو مورد مناقشه به بریتانیا سپرده شده و هزینۀ آن را مشترکاً دولتین ایران و عثمانی متقبل شوند؛ دوّم، گشت‌زنی محدودۀ بی‌طرف خط را گشت‌های ایرانی و عثمانی صورت دهند و هر یک مسئول نگهداری و تعمیر و کارآیی تیرهای متعلق به خود باشند؛ و سوّم اینکه، انتظامات و تدابیر قضایی اعمال‌شده در محدودۀ بی‌طرف می‌بایست کماکان بر همان چارچوب‌های قبلی جاری شود.[101]

کارکنان بریتانیایی مسئول اجرای طرح بغداد را به مقصد محدودۀ بی‌طرف و محل ساخت خط تلگراف در 19 دسامبر همان سال ترک کردند، ولی تا رسیدن مباشران ایرانی، کار را تا 5 ژانویه 1865 آغاز نکردند. کار ساخت‌وساز پس از آن در دو روز تمام شد و بالاخره، با سپری شدن تأخیری طولانی، در 7 ژانویه دو شهر کلکته و لندن سرانجام از طریق خط تلگراف[102] به یکدیگر متصل شدند.

نتیجه‌گیری

خط تلگراف هندواروپایی از بنیاد طرحی بریتانیایی و برای خدمت به منافع و نیازهای امپراتوری بریتانیا بود. با این حال، امتیازهای آن از چشم حاکمان کشورهای خاورمیانه، که خط مذکور از آنها عبور می‌کرد، پنهان نبود. دو تن از این حاکمان سلطان عثمانی و شاه ایران بودند. این دو برای تأمین منافع متبوع خویش از آن رو به ساخت‌وساز و راه‌اندازی خط تلگراف کمک کردند که از یک سو به وضعیت خزانه‌های خالی‌شدۀ خود بهبودی هرچند اندک ببخشند و از سوی دیگر، دامنۀ اقتدار دولت مرکزی را به سرحدات وسیع و دورافتادۀ قلمرو تحت حاکمیتشان بسط دهند. با این حال، آنچه در دید ایشان به اندازۀ امتیازهای ذکرشدۀ تلگراف و حتی بیش از آن اهمیت داشت، تثبیت و تضمین حاکمیت هر یک بر قلمرو خویش بود. لازم به یادآوری است که مرز میان این دو امپراتوری برای قرن‌ها نامعین و درنتیجه سیال و مبهم باقی مانده بود. با رسیدن تلگراف به این منطقه و ضرورت کشیدن خطوط آن و گشت‌زنی و نگهداری آنها از سوی دولت‌های ذی‌نفع در قلمرو حاکمیتشان، مسئلۀ تثبیت مرزها فوریت و جدیت تازه‌ای پیدا کرد. از این گذشته، از آنجا که محاسبۀ تعرفه‌های تلگراف بر پایۀ طول خطوط ملی به نسبت طول کل خط ارتباطی میان فرستنده و گیرنده صورت می‌گرفت، تعیین مرز بلامنازع میان دولت‌ها ضروری‌تر از پیش شده بود. همچنین، وارد شدن تلگراف به این منطقه با دوران کاهش قلمرو دو امپراتوری ایران و عثمانی هم‌زمان شده و از این رو، رهبران این دو کشور بیش از پیش نسبت به از دست دادن سرزمین‌های بیشتری از قلمرو تحت حاکمیت خود حساسیت نشان می‌دادند. این موضوع چنان حساسیتی یافته بود که رهبران فوق‌الذکر حاضر نبودند حتی در مواردی که نوار مرزی مورد مناقشه چیزی بیش از یک تکه خاک ”کاملاً بی‌ارزش“ هم نبود، از حقوق خویش کوتاه بیایند. با این حال، با آگاهی از اهمیت تلگراف برای کشورها و دولت‌های متبوعشان، این رهبران حاضر شدند برای پیشبرد کار و نصب خطوط و عبور آنها در امتداد نواری باریک از منطقۀ مورد ادعای طرفین به توافق برسند.

یکی از مهم‌ترین نگرانی‌های بریتانیا در این منطقه، و به‌ویژه در دوران معروف به ”بازی بزرگ“ یا “جنگ سرد” بین بریتانیا و روسیه،​ این بود که به هر ترتیب از درگیری نظامی میان ایران و عثمانی جلوگیری کند. از دید مقامات راهبردی امپراتوری بریتانیا، دو قدرت منطقه‌ای ایران و عثمانی در برابر امیال توسعه‌طلبانۀ روسیۀ تزاری به سوی هند و آب‌های گرم جنوبی نوعی منطقۀ حائل تشکیل می‌دادند.[103] بنابراین، هرگونه درگیری نظامی میان این دو لاجرم به تضعیف آنها انجامیده و خلأ ایجاد‌شده راه را برای پیشروی روسیه به سمت جنوب باز می‌کرد. علاوه بر این، تجارت بریتانیا با شرق نه تنها مستلزم ایمن‌سازی راه‌های تجاری موجود در خاک ایران و عثمانی بود، بلکه ایجاد راه‌های تجاری جدید را هم ضروری می‌کرد. به همین دلایل بود که بریتانیا نه تنها برای پایان دادن به جنگ 1821-1823 ایران و عثمانی دست به کار شد که از بروز جنگ میان این دو در 1843 نیز جلوگیری کرد. به دلایلی مشابه و نیز برای سرعت بخشیدن به کار تکمیل خط تلگراف هندواروپایی بود که بریتانیا بار دیگر دست به کار شد و به منظور دور زدن مناقشۀ مرزی در خانقین وارد صحنه شد. از طریق همین مداخله‌های پی‌درپی بود که بریتانیا به نفوذ خود در منطقه ادامه داد و جایگاه خودش را به عنوان میانجی و داور، نه فقط میان دولت‌ها که در بین قبایل ساکن منطقه، تحکیم ‌بخشید.[104]

نیازی به تأکید ندارد که اجرا و تکمیل و راه‌اندازی خط تلگراف هندواروپایی در امتداد یکی از راهبردی‌ترین محورهای سیاسی–اقتصادی جهان در خاورمیانه نوعی ابزار فنی و انسانی برای گردآوری اطلاعاتی بسیار عالی و کارآمد در اختیار بریتانیا قرار داد؛ اطلاعات نه فقط از شهرها و قریه‌هایی که خطوط تلگراف از آنها عبور می‌کرد، بلکه از همۀ سرزمین‌ها و مناطقی که کارکنان انگلیسی برای کارهای اجرایی تلگراف در آنها حضور داشتند به دست می‌آمد و از آن جمله در ایران و در حوزۀ خلیج فارس، در سواحل مکران و بلوچستان، که حضور کارکنان بریتانیایی به نسبت تعداد اندک آنها در سرزمین‌های عثمانی، بالا بود.[105] اطلاعاتی که به بهانه و به واسطۀ خط تلگراف گردآوری می‌شدند، به زوایای کمتر شناخته‌شدۀ مناطقی همچون خانقین و سواحل مکران نور تازه‌ای تاباند؛ اطلاعاتی که نه تنها کاربرد تجاری داشتند که در دست مسئولین امور راهبردی امپراتوری بریتانیا کاربرد سیاسی نیز پیدا کردند.

پروندۀ خط تلگراف هندواروپایی در ضمن نشان‌دهندۀ نقش مهمی است که مقامات رده‌میانی در این صحنه ایفا کردند، مسئولینی که می‌توان در میانشان به افرادی چون کمبال انگلیسی، نامیق‌پاشای عثمانی و میرزاحسین‌خان و عمادالدوله ایرانی اشاره کرد. همین مسئولین بودند که در صحنۀ عمل از اهمیت اساسی مهمی در میدان کار برخوردار شدند. مثلاً، در حالی که نامیق مواضعی انعطاف‌ناپذیر داشت، میرزاحسین‌خان ایرانی رویکردی کاملاً برعکس از خود نشان می‌داد. با این حال، این تدبیر کمبال انگلیسی و راه‌حل ساده و مدبّرانۀ او بود که نهایتاً در این ماجرا گره‌گشا شد.

یکی دیگر از زوایایی که از طریق این ماجرا آشکار شد معضل بزرگ اداری و دیوانی در جوامع سنتی این منطقه بود: مشکل هماهنگی و ارتباطات میان دولت‌های مرکزی و نمایندگان و مباشران محلی آنها در حواشی و مناطق دورافتادۀ قلمرو تحت حاکمیتشان. مثلاً، در حالی که نامیق‌پاشا از طریق تلگراف به دولت مرکزی در استانبول وصل بود، مخاطب ایرانی‌اش، میرزاحسین‌خان، از آنجا که نه بغداد و نه استانبول که محل‌های مأموریتش به شمار می‌رفتند، با تهران ارتباط تلگرافی نداشتند، از چنین امکانی برخوردار نبود. به سبب نبود همین امکان ارتباط سریع با مرکز، حسین‌خان مجبور می‌شد مستقلاً در زمینۀ مناقشۀ مرزی تصمیم‌گیری کند و از این راه جرقۀ نزاع جدیدی را بزند که خط تلگراف در نقطۀ کانونی آن قرار داشت.

با این همه، اتخاذ اعتدال در مذاکرات و پیشبرد پروندۀ تلگراف به رویدادهای دیگری هم وابسته بود. مثلاً، شورش قبیله متمرد منتفق در سرحدات جنوبی بین‌النهرین کار تکمیل خط بغداد–بصره و اتصال آن به خط زیر دریای خلیج فارس را ناممکن ساخته بود. همین موضوع بود که باب عالی را بر آن داشت با عبور خط بدیل از خاک ایران برای اتصال عثمانی به بزرگراه تلگراف موافقت کند. از سوی دیگر، تأسیس خط تلگراف ایران–روسیه از جذابیت طرح توسعۀ خط عثمانی به بصره کاسته بود. این دو رویداد از یک سو عثمانی را به اتخاذ مواضعی انعطاف‌پذیر و نهایتاً مصالحه سوق داد و از سوی دیگر، ایران را به اتخاذ مواضعی انعطاف‌ناپذیر متمایل ‌کرد. از این گذشته، با قطع سیم‌ها به دستور عمادالدوله، در موضع عثمانی تغییری دیده می‌شود، زیرا تا زمانی که سیم‌ها قطع می‌ماندند، شبکۀ هندواروپایی نمی‌توانست از خاک ایران عبور کند. به همین سبب بود که موضع‌گیری عثمانی در مذاکرات مربوطه سخت‌تر شد. سرکوب نسبی قبیلۀ منتفق و پیشرفت در کارگزاری خط زیر دریای خلیج فارس هم به سختگیرانه‌تر شدن موضع عثمانی در این پرونده کمک کرد.

[1] برای اطلاع کوشش‌هایی که در زمینۀ ارتباطات تلگرافی در نقاط متفاوت دنیا در طول قرن نوزدهم شد، بنگرید به

Roland Wenzlhuemer, Connecting the Nineteenth-century World: The Telegraph and Globalization (New York: Cambridge University Press, 2013); Tom Standage, The Victorian Internet: The Remarkable Story of the Telegraph and the Nineteenth Century’s On-line Pioneers (New York: Walker Co., 1998); Jorma Ahvenainen, The Far Eastern Telegraphs: A History of Telegraphic Communications Between the Far East, Europe, and America Before the First World War (Helsinki: :  Academia Scientiarun Fennica, 1996); Jorma Ahvenainen, The History of the Caribbean Telegraphs before the First World War, Helsinki 1996; Jorma Ahvenainen, The European Cable Companies in South America Before the First World War (Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004); Jorma Ahvenainen, The History of the Near Eastern Telegraphs (Helsinki:  Finnish Academy of Science and Letters, 2011); S. Shahvar, “The Formation of the Indo-European Telegraph Line: Britain, the Ottoman Empire and Persia, 1855-1865” (PhD thesis, University of London (SOAS), 1997); On Barak, “Egyptian Times: Temporality, Personhood, and the Technopolitical Making of Modern Egypt, 1830-1930” (PhD dissertation, New York University, 2009); John F. Goldsmid, Telegraph and Travel: Telegraphic Communication between England and India (London: Macmillan and Company, 1874).

[2] برای اطلاعات بیشتر در این زمینه بنگرید به

Shahvar, “The Formation”.

[3] بخشی از این ارتباط بین انگلستان و فرانسه و از زیر دریا برقرار شد.

[4] “Report of Joint Committee Appointed by Board of Trade and Atlantic Telegraph Company to inquire into the construction of Submarine Telegraph Cables, with Evidence and Appendix,” Parliamentary Papers, House of Commons, 1860, vol. LXII (Reports: vol. XXIV), [2744], 96, 599-600.

[5] در این خصوص بنگرید به

Soli Shahvar, “Tribes and Telegraphs in Lower Iraq: The Muntafiq and the Baghdad-Basra Telegraph Line of 1863-65,” Middle Eastern Studies, 39 (January 2003), 89-116.

[6] حسین محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران (تهران: انجمن دانشجویان دانشگاه تهران، 1354-1357)، جلد 2، 194.

[7] در عهد قاجار، نایب‌السلطنه‌ها حاکم استان آذربایجان هم بودند.

[8] محمدحسن‌بن علی اعتمادالسلطنه، تاریخ منتظم ناصری، تصحیح محمداسماعیل رضوانی (تهران: امیرکبیر، 1363–1367)، جلد 3، 1812، 1833، 1849؛ روزنامۀ وقایع اتفاقیه، شمارۀ 372، 1؛ شمارۀ 379، 2؛ شمارۀ 385، 1–2؛ شمارۀ 420، 1؛ شمارۀ 427، 4؛ شمارۀ 439، 1–2؛ محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی، جلد 2، 196–198. برای اطلاعات بیشتر راجع به تلگراف در ایران بنگرید به حسین پژمان بختیاری، تاریخ پست وتلگراف وتلفن (تهران: علمی، 1328)؛ محمداسماعیل رضوانی، ”تاریخچه تلگراف در ایران: ریشه های تاریخی بعضی از مسایل کنونی بین المللی،“ جامعۀ نوین، سال 1، شمارۀ 2 (پاییز 1353)؛ جهانگیر قائم‌مقامی، ”سابقه تلگراف در ایران،“ بررسیهای تاریخی، سال 7، شمارۀ 1 (فروردین–اردیبهشت 1351).

[9] محمود محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران وانگلیس در قرن نوزدهم میلادی (تهران: اقبال، 1328)، جلد 2، 595–596؛ جلد 3، 605.

[10] J. G. Lorimer, “The Telegraphs of the Persian Gulf in Their Relation to the Telegraph Systems of Persia and Turkey,” in J. G. Lorimer, Gazetteer of the Persian Gulf, Oman, and Central Arabia (Culcutta: Superintendent Government Printing, 1915), vol. I (Historical), part. II, Appendix J, 2405.

[11] خط تلگراف هندواروپایی یکی از بخش‌های وزارت هند در دولت انگلستان بود؛ بخشی که در سال 1862 برای ساخت، اداره و فعالیت خط تلگراف هندواروپا تأسیس شد.

[12] “Memorandum on the construction of proposed Persian telegraphs from Khanakain to Teheran and Bushire,” by P. Stewart, enclosure in no. 53, H. Baring (Permanent

Undersecretary, India Office) to E. Hammond (Permanent Undersecretary, Foreign Office), London, 19 Feb. 1863, Foreign Office Records (hereafter: FO) 60/279 and Letters/Public Works Department/2/197 (hereafter L/PWD), and in no. 12, Lord John Russell (British Secretary for Foreign Affairs) to R. F. Thomson (British charge d’affaires, Tehran), London, 26 Feb. 1863, FO 248/211.

[13] Thomson to Russell, 8 and 10 March 1863, nos. 13 and 15, respectively, FO 60/279.

[14] “Ferman issued by His Majesty the Shah to the Governors of the Provinces through which the Persian telegraph is to pass,” transmitted to the British Mission on 8 April 1863, enclosure in no. 26, Thomson to Russell, 13 April 1863, FO 60/279.

[15] Shahvar, “The Formation,” 220.

[16] Thomson to Russell, 13 April 1863.

[17] “Ferman issued,” in Thomson to Russell, 13 April 1863.

[18] “Details of stores to be supplied by the English Government for lines of telegraph in Persia,” by P. Stewart, 28 March 1863, enclosure in no. T 60/63, Stewart to the Under Secretary of State for India, London, 28 March 1863, LPWD/2/204.

[19] Shahvar, “The Formation,” 302-304.

[20] Merivale to Hammond, 28 September 1863, no. 345, FO 60/279.

[21] Merivale to Hammond, 28 September 1863.

[22] Erskine to Russell, Pera, 11 October 1863, no. 5646, FO 60/279.

[23] Kemball to Alison, Baghdad, 2 October 1863, no. 23, FO 248/214.

[24] Pierson to Kemball, Khanaqin, 29 February 1864, enclosure 1 in no. 12, Kemball to Erskine (British Charge d’Affairs, Istanbul), 16 March 1864, FO 195/803A.

[25] Pierson to Kemball, 29 February 1864.

[26] Pierson to Kemball, 29 February 1864.

[27] Pierson to Kemball, 29 February 1864; Kemball to Pierson, Camp near Hilla, 8 March 1864, enclosure 2 in no. 12, Kemball to Erskine, 16 March 1864.

[28] برای متن عهدنامه دوم ارزروم بنگرید به

“Frontiers between Turkey and Persia; Treaty of Erzeroom of May 31, 1847,” FO 881, Confidential Prints Relating to Foreign Affairs – Persia, no. 1409.

[29] برای اطلاعات بیشتر راجع به خط تلگراف مکران و بلوچستان، حق حاکمیت ایران بر آن مناطق و اختلاف نظر با بریتانیا، کلات و عمان، بنگرید به

Soli Shahvar, “Communications, Qajar Irredentism and the Strategies of British India: The Makran Coast Telegraph and British Policy of Containing Persia in the East (Baluchistan),” Iranian Studies, 39:3 (September 2006), 329-351; 39:4 (December 2006), 569-595.

[30] Kemball to Erskine, 14 April 1864, enclosure 1 in no. T 39/64, UPWD/2/205.

برای اطلاع از بندهای معاهدۀ تلگراف میان عثمانی و بریتانیا بنگرید به

Lorimer, “The Telegraphs,” 2045.

[31] Kemball to Erskine, 16 & 28 March and 16 April 1864, nos. 12, 17 and 134, LPWD/2/206, FO 195/803A & 60/279, respectively.

[32] Melville to A. H. Layard, M. P., 13 and 27 August 1863, nos. 234 and 235 respectively, FO 60/279.

[33] Ali Pasha (Ottoman Minister of Foreign Affairs) to Henry Bulwer (British Ambassador, Istanbul), Sublime Porte, 7 July 1863, enclosure in no. 318, Bulwer to Russell, Constantinople, 9 July 1863, FO 60/279.

[34] Bulwer to Russell, 1 August 1863, no. 362, FO 78/1737.

[35] Ali Pasha to Bulwer, 31 July 1863, enclosure in no. 361, Bulwer to Russell, 31 July 1863, FO 78/1737.

[36] Erskine to Russell, 2 October 1863, no. 447, FO 78/1739.

[37] در واقع عثمانی‌ها با اشکالات فراوانی در خصوص چندین طایفۀ عرب بین‌النهرین، مخصوصاً طایفۀ منتفق، مواجه شدند. در این زمینه بنگرید به

Shahvar, “Tribes and Telegraphs.”

[38] Alison to Mirza Sa̒id Khan (Iranian Minister for Foreign Affairs), Tehran, 2 April 1864, enclosure 1 in no. 33, Alison to Russell, 19 April 1864, FO 60/282.

[39] Steward to Sir Charles Wood (Secretary of State for India) and Bulwer, n.p., n.d. (probably May 1864), L/PWD/2/206.

[40] قلعه‌شمیل و قلعه‌سبزی بخشی از 17 دهات واقع در دهستان قلعه‌سبزی، در حومۀ بخش شهرستان قصرشیرین، هستند. بنگرید به

Historic Gazetteer of Iran, ed. L. W. Adamec (Graz, Austria: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1976), vol. 1: Tehran and Northwestern Iran, 509.

[41] “Agreement between Namik Pasha and Mirza Hussein Khan regarding the junction telegraph line,” Baghdad, 6 Zilhijja 1280/30 Nissan 1280 [13 May 1864], enclosure 1 in no.6, Kemball to Alison, 18May 1864, FO 248/220 & no. 27, L/PWD/2/206.

[42] “Agreement between Namik Pasha and Mirza Hussein Khan.”

[43] Kemball to Alison, 18 May 1864; and Hussein Khan to Pierson, Baghdad, 6 Zilhija 1280 (13 May 1864), enclosure 2 therein. John U. Champain’s note in Henry Walton (British superintendent, 2nd division of the Iranian section of the Indo-European Telegraph Line (hereafter: IETL) to Champain, Camp near Khooshgek, 7 May 1864, enclosure 19 in no. 44, Alison to Russell, Tehran, 31 May 1864, FO 60/282 & 248/218.

[44] Kemball to Alison, 6 June 1864, no. 7 of 1864, FO 248/220 and 7 June 1864, no. 608, L/PWD/2/206 ; Hussein Khan to Pierson, 29 Zilhijja 1280 (5 June 1864), enclosure in Kemball to Alison, 6 June 1864.

[45] Kemball to Alison, 7 June 1864.

[46] Thomson to Alison, Gulhak, 11 June 1864, FO 248/221; Alison to Russell, 15 June 1864, no. 48, FO 60/283; and Alison to Kemball, 12 June 1864 and Imad al-Daulih to Sa‘id Khan, n.d. (around mid June?), enclosures 1 and 3, respectively, in Alison to Russell, 15 June 1864.

دولت ایران ادعا کرد که 80 درصد از قطعه‌زمین اختلافی تحت کنترل ایران است. این ادعا بر اساس قراردادی بود که قبلاً بین دو دولت ایران و عثمانی امضا شده بود ودر آن نقطه‌ای که برای وصل کردن سیم‌های خط‌های تلگرافی دو کشور تعیین شده بود خانقین بود. ولی با قراردادی که با نامیق‌پاشا امضا کرد، میرزاحسین‌خان مؤثراً بین 6 تا 8 مایل از 17 مایل قطعه‌زمین اختلافی یا بین 35 تا 47 درصد آن را به دولت عثمانی واگذار کرد. بنگرید به علی‌اکبر ولایتی، تاریخ روابط خارجی ایران: دوران ناصرالدینشاه و مظفرالدینشاه (تهران: مؤسسۀ چاپ وانتشارات وزارت امور خارجه، 1375)، 71؛

Alison to Russell, Tehran, 15 June 1864, no. 48, FO 60/283 & 248/218.

[47] Alison to Russell, 15 June 1864.

[48] Alison to Russell, 15 June 1864.

[49] بختیاری، تاریخ پست وتلگراف وتلفن، 427.

[50] Alison to Kemball, 12 June 1864, enclosure in Alison to Russell, 15 June 1864, no. 48, FO 60/283 & 248/218; Kemball to Bulwer, 20 June 1864, enclosure in no. 8, Kemball to Alison, 20 June 1864, FO 248/220.

[51] Alison to Russell, 26 July 1864, no. 63, FO 60/283.

[52] Alison to Russell, 26 July 1864.

[53] Alison to Russell, 26 July 1864.

[54] Champain to Alison, Tehran, 1 August 1864, no.80, FO 248/221; Alison to Mirza Sa’id Khan, 1 August 1864, enclosure in no. 68, Alison to Russell, 3 August 1864, FO 60/284.

[55] Alison to Russell, 17 August 1864, no. 69, FO 60/284.

[56] Alison to Russell, 17 August 1864.

[57] Alison to Russell, 17 August 1864.

[58] Alison to Russell, 17 August 1864.

[59] راجع به منتفق و توقف در کار ساختن خط بغداد – بصره بنگرید به

Shahvar, “Tribes and Telegraphs,” 89-116.

[60] Alison to Russell, 17 August 1864.

[61] Alison to Russell, 17 August 1864.

[62] Alison to Russell, 30 August 1864, no. 80, FO 60/284.

[63] Kemball’s dispatch no. 857, 10 August 1864, L/PWD/2/206.

[64] Kemball’s dispatch no. 857, 10 August 1864; Alison to Russell, 30 August 1864.

[65] W. J. Dickson (secretary, British Legation, Tehran) to Alison, Tehran, 17 November 1864, enclosure 5 in no. 120, Alison to Russell, 22 November 1864, FO 60/285.

[66] Alison to Russell, 30 August 1864, no. 79, FO 60/284.

برای معاهدۀ تلگرافی ایران و روسیه، که شامل 36 ماده است، بنگرید به

Enclosure in Alison to Russell, 30 August 1864, no. 79.

[67] Stewart to Lt.-Col. J. F. Goldsmid (a British officer employed on the Makran Coast telegraph line), Constantinople, 14 September 1864 (private), L/PWD/2/206.

وضع خطوط تلگراف عثمانی آن‌قدر بد بود که در اواخر سال 1864، استوارت به استانبول رفت تا دولت عثمانی را به لزوم ”رفورم در ادارۀ تلگراف ترکیه“ قانع کند و واقعاً توانست تغییرات مثبتی را در این زمینه صورت دهد.

[68] Bulwer’s telegram to Alison, n.d. (probably mid September 1864), quoted in Alison to Bulwer, 18 September 1864, FO 248/222.

[69] Bulwer’s telegram to Alison, n.d.

[70] Kemball to William Stuart (British Charge d’Affairs, Istanbul), 21 September 1864, no. 52, enclosure 1 in no. 74, Stuart to Russell, Therapia, 25 October 1864, FO 78/1900.

[71] Kemball to William Stuart, 21 September 1864; “Memorandum on three proposals as to Turco-Persian telegraph: Khanakain frontier question”, by Stewart, Therapia, 19 October 1864, enclosure 3 in no. 74, Stuart to Russell, Therapia, 25 October 1864.

[72] Kemball to Stuart, 21 September 1864, enclosure 2 in no. 74.

[73] Thomson to Alison, 21 September 1864, FO 248/221.

[74] Champain to Alison, 27 September 1864, no. 112, enclosure in no. 85, Alison to Russell, 27 September 1864, FO 60/284.

[75] Champain to Alison, 27 September 1864, FO 248/221.

[76] Champain to Alison, 27 September 1864.

[77] Shahvar, “Tribes and Telegraphs,” 104.

[78] Alison to Champain, 3 October 1864, FO 248/222.

[79] Alison to Russell, 29 September 1864, no. 87, FO 60/284.

[80] Alison to Russell, 29 September 1864 (confidential), no. 88, FO 60/284.

آلیسون از ”این غیبت‌های درازمدت شاه“ که ”باعث تأخیر زیاد در انجام امور مردم“ و ”نارضایتی‌های کلی“ می‌شد انتقاد کرد.

[81] Kemball to Alison, 5 September 1864, enclosure in Alison to Russell, 29 September 1864.

[82] Alison to Russell, 14 October 1864, no. 92, FO 60/285.

[83] Thomson to Alison, 14 October 1864, FO 248/221; Alison to Russell, 20 October 1864, no. 99, FO 60/285.

[84] Thomson to Alison, 14 October 1864; Alison to Russell, 20 October 1864.

[85] “Cost of Indo European telegraph,” by P. Stewart, Therapia, 19 October 1864, enclosure in no. 74, Stuart to Russell, 25 October 1864, FO 78/1900.

[86] “Cost of Indo European telegraph.”

[87] Stuart to Russell, 25 October 1864.

[88] Stuart to Kemball, 31 October 1864, enclosure in no. 85, Stuart to Russell, 1 November 1864, FO 78/1900.

[89] Stuart to Russell, 5 November 1864, no. 88, FO 78/1900.

[90] Kemball to Alison, 31 October 1864, enclosure in no. 115, Alison to Russell, 8 November 1864, FO 60/285.

[91] Dickson to Alison, 17 November 1864.

[92] Dickson to Alison, 17 November 1864.

[93] Dickson to Alison, 17 November 1864.

[94] Alison to Kemball, 21 November 1864 (secret), no. 16, enclosure 7 in no. 120, Alison to Russell, 22 November 1864, FO 60/285.

[95] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[96] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[97] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[98] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[99] Alison to Kemball, 21 November 1864; and Alison to Stuart, 21 November 1864, enclosure 8 therein.

[100] Stuart to Russell, 5 & 6 December 1864, nos. 125 and 129 respectively, FO 78/1808.

[101] Stuart to Russell, 5 & 6 December 1864, and 15 December 1864, no. 143, FO 78/1808.

[102] Alison to Watson, 16 January 1865, enclosure in no. 5, Alison to Russell, 16 January 1865, FO 60/289.

[103] H. C. Rawlinson, England and Russia in the East (1st ed.; London: Praeger, 1875), 66.

[104] برای نمونه، برای ماجرای قبیلۀ منتفق در جنوب عراق بنگرید به

Shahvar, “Tribes and elegraphs.”

در خصوص رؤسای قبایل بلوچ در مکران و بلوچستان بنگرید به

Shahvar, “The Formation,” chapter 6, esp. 393-401.

[105] برای این نمونه‌ها بنگرید به مدارک کارمندان بخش تلگراف هندواروپایی (Indo-Eduropean Telegraph Department)، فایل‌های L/PWD و مخصوصاً مجموعۀ 7.

سیمای زن در آثار شفیعی کدکنی

 

در مسیر تحقیق و تألیف زنان مؤدب ایران: تاریخ شعر و ادب زنان ایرانزمین از آغاز تا 1320، به مقالۀ ”تخلّص“ اثر خامۀ دکتر شفیعی کدکنی دست یافتم. بسیار خوشه چیدم، اما از زن نشان ندیدم؛ مقاله‌ای نسبتاً جامع که جنس‌زدایی شده بود.

بررسی جایگاه مردان فعال در عرصۀ فرهنگ و ادب، نه از زاویۀ تکنیک و توانایی در ردیف کردن واژگان، بلکه نگاه آنها به نیمۀ دیگر هستی، یعنی زنان، همواره برایم جالب بوده است و سوالی بهتر از این نیست که از آنان پرسیده شود: زن چیست؟ و از آنجا که نمی‌توان پاسخ را از بن دندان افراد بیرون آورد، باید از ورای کلمات و نوشته‌هایشان بخوانیم که به این پرسش چه پاسخی می‌دهند و سوال از چونیِ زن مبحث عشق را پیش می‌کشد.

سنت ادبی‌ای که شفیعی کدکنی درون آن پرورش یافته حضور یاری از لون یار حافظ را مجاز می‌داند و این حضور در شعر کلاسیک م. سرشک رخ می‌نماید؛ فرمی که شاعر می‌تواند در امنیت وزن و قافیه و سنت ادبی مرسوم آن پنهان شود. به این لحاظ، در اشعار کلاسیک او رد بیشتری از عشق زمینی می‌توان دید که شاید حاصل پروازهای خیال در میدان مغناطیسی قافیه و ردیف شعر سنتی ایران باشد. شعر ”دیشب“ را می‌خوانیم:

دوش از همه شب‌ها شبِ جانکاه‌تری بود

فریاد ازین شب چه شب بی‌سحری بود!

دور از تو منِ سوخته تب داشتم اِی گل

وز شورِ تو در سینه شرار دگری بود

هر سو به تمنای تو تا صبح نگاهم

چون مرغک طوفان‌زدۀ دربدری بود

چون باد سحرگاه گذشتی و ندیدی

در راه تو از بوی گل آشفته‌تری بود

افسوس که پیش تو ندارد هنرم قدر

ای کاش به جای هنرم سیم و زری بود[1]

حضور عشق را در اندیشۀ شفیعی کدکنی از درون اشعار او به اختصار پی می‌گیریم. شاعر در شعر ”زمزمه 2،“ سرودۀ بهمن 1344، بدین‌گونه به عشق زمینی اعتراف می‌کند:

تو مده پندم ازین عشق که من دیر زمانی

خود به جان خواستم از دام تمنای تو رستن

دیدم از رشتۀ جان دست گسستن بود آسان

لیک مشکل بود این رشتۀ مهر تو گسستن

امشبت اشک من آزرد و خدا را که چه ظلمی‌ست

ساقۀ خرم گلدان نگاه تو شکستن

سوی اشکم نگهت گرم خرامید و چه زیباست

آهوی وحشی و در چشمۀ روشن نگریستن[2]

این عشق، زمینی است، چرا که هیچ عارفی رَستن از دام تمنای یار ازلی را به دعا نمی‌خواهد.شفیعی چند سال بعد (1348)، همچنان که خود گفته است، عاشقی است پشیمان:

بیگانگی ز حد رفت ای آشنا مپرهیز

زین عاشق پشیمان سرخیل شرمساران[3]

آیا می‌توان گفت که او در زمان سرایش این شعر از عاشقی با یاری زمینی پشیمان بوده است؟ چرا که عشق ازلی را پشیمانی نباشد.

در غزل ”زمزمه 1،“ سرودۀ بهمن 1344، با این مطلع و مقطع هم آورده است:

هرچند امیدی به وصال تو ندارم

یک لحظه رهایی ز خیال تو ندارم

از خویش گریزانم و سوی تو شتابان

با این همه راهی به وصال تو ندارم[4]

نگاه مردان به عشق، به‌خصوص با توجه به سابقۀ ادبی‌شان، به راحتی می‌تواند ازعشق زمینی به عشق آسمانی تفسیر شود و چنان که مشهود است می‌توان این شعر را عرفانی هم تلقی کرد.

با توجه به تاریخ سروده‌ها، به نظر می رسد شاعر با افزایش سن گام به گام در اشعارش از عشق جنسی فاصله می‌گیرد، هرچند در شعر ”قصیده‌ای در ستایش عشق،“ سرودۀ 1374، با احترام عمیق او به عشق و آگاهی‌اش نسبت به عشق زمینی روبه‌رو هستیم. در فاصلۀ 30 سال معنایی از عشق انکشاف می‌یابد که دیگر یک واژه نیست و این واژۀ مبهم که فقط تجلی معناست، نردبانی است به عالم بالا که سقوطش نیز عروج است، ولی باز شاعر دچار تردید شده و می‌سراید که عادت دشمن عشق است و رسیدن به آن تباهی. بخشی از آن را با هم می‌خوانیم:

عشق آغاز می شود با تن

به کجا می‌رسد خدا داناست

خود عبوری‌ست از در ممنوع

آن دری که حضور در فرداست

. . .

عشق جان آفریدن است از تن

گرچه پایان آن تنی تنهاست

عطشی بهر نیم زادِ نهان

که رسیدن به او تمنّی ماست

عشق گم کردن من و تو و اوست

هرچه گم کرده‌ای همه آنجاست[5]

تظاهرات جنسی در اشعار شفیعی کدکنی، حدود 454 شعر در 12 دفتر، کمیاب است و به ندرت از بوسه و رپ‌رپ‌های دل حرف زده است. بوسه‌ای در شعر ”سرود،“ سرودۀ مرداد 1349:

خاموشم و انتظار

سر تا پا

تا سبزترین ترانه را

فردا

در چهچۀ بوسه تو بسرایم[6]

و بوسه‌ای دیگر در شعر ”مناجات،“ سرودۀ 1366:

و در آغاز، سخن بود و سخن تنها بود

و سخن زیبا بود

بوسه و نان و تماشای کبوترها بود[7]

و در شعر ”کتیبۀ سیال،“ سرودۀ 1367:

چون لحظه‌های بوسه و بدرود

بنمود روزگارم و بربود![8]

تغییر نگاه شاعر به بوسه در فاصلۀ زمانی سرایش اشعار به خوبی قابل رؤیت است، از جمله در شعر ”دیباچه،“ سرودۀ 1345:

در زیر آسمان

هرگز لبت تپیدن دل را

– چون برگ در محاورۀ باد –

بوده‌ست ترجمان؟[9]

در اشعارعاشقانۀ شفیعی رد آشکاری از محبوب شعری و عروس شعر نیست. به نظر می‌رسد زمین و زمانۀ او و سال‌های مبارزه در حذف عوالمی که بوی جنسیت بدهد دخیل بوده است. آیا می‌توان گفت که عشق مردمی جای عشق زمینی را گرفته است؟ در شعر ”پژواک“ به صراحت از کوتاهی نسبت به این عشق، عشق به مردم، پوزش می‌خواهد:

ببخشای ای روشن عشق بر ما! ببخشای

ببخشای اگر صبح را ما به مهمانی کوچه دعوت نکردیم

ببخشای اگر روی پیراهن ما نشان عبور سحر نیست

ببخشای ما را اگر از حضور فلق روی فرق صنوبر خبر نیست

و در پایان مرثیه می‌سراید که

فرو ریخت پرها و نکردیم پرواز[10]

با اعتراف در صیغۀ جمع، گویی می‌خواهد دیگران را نیز در این آغاز نکردن مبارزه همدست کند. به هر رو، او در آن سال‌ها که روی پیراهن بهترین جوانان این مرز و بوم نشان عبور سرخ فلق حک می‌شد، خوشبختانه در جمع بهترین استادان، بر کنار چو پرگار، مشغول تدریس بود. گرچه این نگارنده از حفظ این گنج برای ادبیات ایران خرسند است، اما انتقاد شفیعی از خود کمی بوی تواضعی دارد که مایل به تقدیر است. شفیعی در شعر ”نشانی“ شریک مبارزات قلمی سایر شاعران نیز بوده است:

با شعرهامان شمع‌هایی خرد

بر طاق این شب‌های وحشت برمی‌افروزیم

یعنی که در این خانه هم

چشمان بیداری

باقی‌ست[11]

و به سختی می‌توان این عشق مبارزاتی را در تفکر او کمرنگ کرد، چرا که ”به کجا چنین شتابان“ و محاورۀ گَوَن و نسیم جزیی از حافظۀ تاریخی مردم ایران است، گیرم همچون بیانیه‌ای چون سایر اشعار.

معنای برخی از اشعار شفیعی به‌رغم زبان ساده‌شان مبهم است و شاید سعی شاعر بر مخفی شدن را نشان دهد. در اینجا تأثیر شیوۀ هندی و تکریم نسبت به ویژگی‌های سبکی این طرز را در بررسی‌های تاریخی- ادبی نمی‌توان نادیده گرفت، اگرچه در چاپ مجدد زمزمهها بسیاری از اشعاری را که به این مکتب تمایل دارند حذف کرده است. تجدید نظر در عقاید و نوشته‌ها مخصوص شفیعی کدکنی نیست و دیگرانی هم در این دوران، و حتی حافظ در عصر خود، اشعار دوران جوانی یا آغاز ورودشان به صحنۀ ادبیات را از میانه جمع کرده‌اند. از این روی، حذف برخی قطعه‌ها به‌خصوص از دفاتر زمزمهها، شبخوانی و از زبان برگ می‌تواند با تغییر سلیقه و نگرش و مذاق هنری همراه باشد، اما پاکسازی عقاید و تمایلات همچنان با حک و اصلاح ادامه دارد. آیا با این حکاکی‌ها در کار تراشیدن تندیسی بی‌نقص نیست تا تصویری کامل از خود به یادگار بگذارد؟

توضیحات شفیعی کدکنی در آغاز چاپ دوم کتاب شبخوانی در سال 1361 حاکی از همین تغییر در عقیده است. او به صراحت تحت عنوان انتقاد از خود می‌نویسد:

به چیزهایی که زیاد هم برای من چندان مقدس نبوده اند – و آن جنبه‌های قبل از اسلامی ایران است – چه قدر تحت تأثیر اوضاع و احوال – و شاید وجود همشهری پیشکسوت بزرگواری که از صدور ائمۀ شعر معاصر است – از خود شیفتگی نشان داده‌ام، شاید هم در آن لحظات واقعاً حالاتی در من بوده است . اما در این لحظه، ایران، در جانب اسلامی‌اش و با فرهنگ اسلامی‌اش، با عین‌القضات و حلاج و سهروردی‌اش و با فضل‌الله حروفی تبریزی‌اش و هزاران هزار دیگرش بیا تا خیابانی و کوچک‌خان و دهخدایش بسیار مقدس‌تر است از ایران هوخشتره و کورش کبیر و مردی که بر دریا تازیانه می‌زد، و در آن جانب هم آن قسمتی را دوست دارم که در دورۀ اسلامی حیات خود را استمرار داده، مثل سیاووش و رستم و نه آنها که از میان سنگ‌نوشته‌های احتمالاً موهوم سر بدر آورده‌اند.[12]

به این طریق، خوانندگان اندک‌اندک گذار شاعر از عشق به سبک بیمارگونۀ هندی حاکم بر غزل‌های نخستین و نیز عشق به ایران باستان را مشاهده می‌کنند.

با این همه، به گواهی تعداد قابل توجهی از اشعار شفیعی می‌توان گفت که عشق او به طبیعت حقیقی‌ترین یادگاری است که تولد در کدکن و زندگی در خراسان برای او هدیه آورده است، تا آنجا که شعر نو او لونی از سبک خراسانی دارد:

سفر ادامه دارد و من از دریچۀ ترن

به کوه و دشت‌ها سلام عاشقانه‌ای

که جویبار جاری و جوان روشنی‌ست در کویر پیر سوختن

روانه می‌کنم

لطافت هوای باز و بامداد را

ز گیسوان دختری که از میان پنجره

فشانده جوی موی نرم خویش را به دوش باد

روایتی رها و عاشقانه می‌کنم

. . .

سفر ادامه دارد و پیام عاشقانۀ کویرها به ابرها

سلام جاودانۀ نسیم‌ها به تپه‌ها

در انتخاب واژه‌ها به زیبایی می‌اندیشد و چنین است که از منطقۀ جغرافیایی محل تولدش، که بین نیشابور و کاشمر و تربت حیدریه است، دو مکان اول در پیشانی کتاب اشعارش حک می‌شوند، ولی تربت حیدریه خیر.

از عشق جنسی و مردمی و ازلی بگذریم و به عشق مادر بپردازیم. شفیعی در تکریم مادر، کتاب‌های صور خیال در شعر فارسی و موسیقی شعر را به یاد مادر تقدیم می کند: ”آن بزرگ آموزگار زندگی و شعر و آن شیفتۀ سرودهای حافظ که نخستین نغمه‌های سخن پارسی را یک حرف و دو حرف بر زبانم الفاظ نهاد و گفتن آموخت.“ او در شبخوانی، در شعر ”آشیان متروک،“ خاطره‌اش را این‌گونه ثبت می‌کند:

در اینجا زادم از مادر زمانی

مرا این خانه مهد و آشیان است

نخستین آسمانی را که دیدم

خدا داند که خود این آسمان است

چه شب‌ها مادرم افسانه می‌گفت

از آن گنجشک آشی ماشی و من

به رویاهای شیرین غرقه بودم

نشسته محو گفتارش به دامن

اما در بیان جایگاه مادران در اشعار خود فقط به ترکیب ”آه مادران“ در شعر ”زاینده‌رود“ بسنده می‌کند. احترام به مادر که برخاسته از تعالیم مذهبی–سنتی است و نشان از حضور مؤثر مادری علاقه‌مند دارد، بیشتر با حذف و اندرونی کردن زنان همراه است، نه از حضور زنان در جامعه گفتن. شاید داشتن استادانی محافظه‌کار و محتاط در این نوع رفتار بی‌تأثیر نبوده است.

شفیعی در توصیف تابلومانند زنان موفق از کار بیرون می‌آید. در شعر ”هدیه“ گویی پرتره‌ای را وصف می‌کند:

شاخه‌ای گل، در کفش

خم کرده سر بر شیشۀ سردی

کز افق، در خویش دارد، قوسی از زنگار

زن به روی صندلی، خاموش

در کران بی‌کرانی، در زلال خواب

شسته خود ز اندیشه‌ها و کار.

همچنان آن شاخۀ گل

در کفش لرزان

گاه گه بیدار، گه در خواب

ایستگاهی

در قفای ایستگاهی

می‌رسد دشوار.

در کجاها مانده است آن گل؟

تا کجاها رفته است آن زن

در آن دیدار؟[13]

تکریم زنان در شعر شفیعی با توصیفی باستانی همراه است: توصیف نقوش مانده بر دیوارۀ جام‌ها و ظروف یا گزارشی ملایم از بلایای تاریخی و آنچه بر زنان در این ایلغارها رفته است، سرودۀ 1366:

بر خاک‌پشته ، تاک جوان، سبز و بارور

زنجیره‌های سبز به هر سوی بسته است

اینک تبارِ تاکِ کهن باغِ شادیاخ!

کز باده‌اش ترانۀ خیام رُسته است

وین زن که از میان سفال شکسته‌ای

گیسو گشاده چنگ به مضراب می‌زند

هم‌بزم باده‌نوشیِ آن هوش قرن‌هاست

کاین سان بر آتش غم او آب می‌زند

نیمی ز چنگِ او به دگر پارۀ سفال

در خاکریز وحشت غزها نهفته است

اما صدای چنگ وی از نیمۀ دگر

در گوش من به مویۀ محزون شکفته است

وآن آذرخش کز دل این ابر می‌جهد

گویی چراغ هوش و دلِ آگه وی است

وین سبزه‌ای که زار بر آن گرید ابر صبح

بذری ز سبزه‌های تماشاگه وی است[14]

در شعر ”پنجره‌های ابیانه،“ سرودۀ 1374، تکریم تاریخ باز به همان شیوه و آیین است و توصیف محترمانۀ ایستایی تاریخی:

پشت آن پنجره در ابیانه

برقی از آذر برزین باقی‌ست

جامۀ خویش دگرگونه نکرده‌ست و

هنوز

به همان شادی دیرین باقی‌ست

پشت آن پنجره در ابیانه

زنی استاده و می‌خواند راهاب رهایی را

کوک سازش را تغییر نداده‌ست و

صدا

در همان پردۀ شیرین باقی‌ست

پشت آن پنجره در ابیانه

آرزوها و نگاه آن زن

از پس گرد قرون و اعصار

به همان شیوه و آیین باقی‌ست[15]

و در ”زن نیشابور،“ سرودۀ 1366، گرچه کار و زحمت زنان را از قلم نمی‌اندازد، ولی باز به همان نقش‌های تاریخی اکتفا می‌کند:

می‌توان در خشکسالی‌ها

گرد خرمن

خوشه‌چینش دید

می‌توان با کودکی بر پشت

در دروزاران و آن گرمای گرم نیمۀ مرداد

داغ و

سوزان و

عرق‌ریزان جبینش دید

می‌توان با چادری فرسوده و تاریک

نوحه‌خوان

بر گورها

زار و حزینش دید

می‌توان در حملۀ غز یا تتار و ترک

در ستیز دشمنان بر پشت زینش دید

می‌توان در آن سفال آبی ساده

چنگ بر کف

نغمه‌گر

چون رامتینش دید

نغمۀ خویش

از حصار مسجد نور

ار برآرد

هر مخالف را کند مغلوب بیدادش

تا توان در حلقۀ شادی نگینش دید

این زن گُرد نشابوری‌ست

می‌توانی آن چنان یا این چنینش دید

می‌توانی بیش از اینش دید[16]

شاعر بیش از این ازنقش زنان وصفی نمی‌کند، چرا؟ علاقه‌ای ندارد یا باور ندارد؟ یا زنان نیشابوری بیش از این نیستند؟

البته که شفیعی شاعری حساس است و برای بیان درون مُجاز است که هر چه بخواهد تصویر بیافریند، ولی در ”پل خواجو،“ از مادران به آه آنان بسنده کرده و دعای بازگرداندن طراوت به اشعارش را با دوشیزگی روز نخستین تمنا کرده است. او برای گفتن از شدت اندوه به زنان ضجه‌زن بر گور، در ”صبح ماهان،“ و پیر شدن دختران جوان، در ”سورۀ برائت،“ اشاره کرده است و نام بردن از روسپیان، چون کلامی نفرینی، چنان عادی که در کتاب لغت بتوان یافت. کلام سرشک، کلامی است فاخر و بدون برانگیزانندگی؛ سخت و سرد نسبت به همۀ جهان. در ”صبح ماهان،“ سرودۀ 1373، پس از توصیف صبح و بیدار شدن گنجشک‌ها می‌نویسد:

با چادر مشکی

دو بانوی جوان

آنجا

بر روی گوری خم شده

حاجت ازو خواهان

با ضجه‌های ضجر

. . .

صبح دلاویزی‌ست در ماهان

صبحی میان سایه‌روشن‌ها

گر می‌توانستی، به غربالی، جدا کردن

موسیقی گنجشک‌ها را از ضجۀ زن‌ها[17]

 

در شعر ”در این قحط سال دمشقی،“ مخنّث نیز سهمی از حضور جنسیت را با خود دارد و البته دختر همسایه، که شاید بتوان او را به نوعی در ردیف عرایس‌الشعر این شاعر تلقی کرد، نیز:

چه شب‌هایی که رویا زورقم را

کنار زورق مهتاب می‌راند

دو گوشم بر ترانۀ دلنشینی

که تنها دخترِ همسایه می‌‌خواند

در بررسی اشعار شفیعی، به‌رغم سعی بسیار برای رمزگشایی زمینه‌های احساسی مورد علاقۀ شاعر، بیش از این به سیمای زن دست نمی‌یابیم.

در حاشیۀ شاعرانگی، غیر از دفترهای زمزمهها و خطی ز دلتنگی، که در آنها هیچ شعری به کسی تقدیم نشده، در ده دفتر دیگر همۀ تقدیم‌نامه‌ها برای مردان است که البته تعجبی ندارد. در کنار تقدیم‌نامه‌ها گاه اشعاری را با اشخاصی دیگر سهیم است یا نشانی می‌دهد که به آن فرد نظر داشته است، چون شعری در دفتر از بودن و سرودن که با دانته و ابوالعلا همراه است یا در دفتر غزلی برای گل آفتابگردان که با اوکتاویو پاز.

جالب است در شعری که جای پای رابعه بنت کعب قزداری به وضوح باقی است و به سبب احاطۀ سترگ شفیعی به این متون نمی‌توان او را بی‌اطلاع دانست، روشن نیست که چرا شعر را همراه با رابعه ثبت نکرده است؟ شاعر معاصر عرب، البیاتی، نیز شعری با نام ”مگس زرین“ دارد و شفیعی در کتاب آوازهای سندباد آن را ترجمه کرده است.[18] قرن‌هاست که شعر “”ملخ‌های زرین“ با نام رابعه قزداری همراه است و در اصل نیازی به طرح نام نیست، اما او در اشعار دیگرش با اندک ارتباطی شعر را تقدیم یا به شراکت عنوان کرده است، البته نه در همۀ موارد:

این بار هم ناگاه

زرین ملخ بارید

آری

اما نه بر ایوب

بر مشت کِرمی در کنار راه[19]

عوفی در کتاب خود دربارۀ رابعه می‌نویسد:

دختر کعب اگر چه زن بود، اما به فضل بر مردمان جهان بخندیدی و فارِس هر دو میدان و والی هر دو بیان، بر نظم تازی قادر و در شعر پارسی به غایت ذکاء خاطر و حدّت طبع، پیوسته عشق باختی و شاهدبازی کردی و او را مگس روئین خواندندی و سبب این نیز آن بود که وقتی شعری گفته بود:

خبر دهند که بارید بر سر ایوب

ز آسمان ملخان و سر همه زرین

اگر ببارد زرّین ملخ برو از صبر

سزد که بارد بر من یکی مگس روئین

شاید بتوان تکریم شعری نسبت به فروغ فرخزاد را جایگزین کرد و سوگ‌سروده‌اش را خواند:

یک لحظه در این معبر خاموش

– بندرگاه غوکان لجن‌خواره –

فواره‌ای در سینۀ مرداب قد برافراشت

با طیف بی‌آرام ناقوسی که دامن بر سحر زد

و آوازهایی نقره‌گون می‌خواند

رنگین‌کمانی داشت تا آن سوی دریاها

گسترده بر بالین فرداها

افسوس!

از هیبت تاریکی توفان

آن قامت رویندۀ روشن

– فوارۀ بالنده با رنگین‌کمان‌هایش –

به خاک افتاد

و اکنون

مرداب دیگر باره آرام است و شب تنهاست

تنها

بر پردۀ بی‌موج تاریکی

تصویری از آن روشنای رهگذر برجاست

شفیعی کدکنی احساسش را نسبت به وضعیت زنان در جامعۀ پس از انقلاب ایران در شعری، سرودۀ فروردین 1374، گفته است. حضور زنان در این عصر به قدری روشن و نورانی و واضح است که شاعر تاریخی ما را روزآمد می‌کند و وامی‌دارد رسالت تاریخی خود را به انتها برساند. سرانجام سرشک می‌رسد، اگرچه با تأخیر. تلاشش مأجور باد!

اگر مردی

بیا ای دوست، اینجا، در وطن باش

شریک رنج و شادی‌های من باش

زنان، اینجا، چو شیر شرزه کوشند

اگر مردی، در اینجا باش و زن باش![20]

[1] محمدرضا شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها: هفت دفتر شعر (تهران: سخن: 1376)، 63.

[2] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 369.

[3] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 365.

[4] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 367.

[5] محمدرضا شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی: پنج دفتر شعر (تهران: سخن، 1376)، 191.

[6] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 332.

[7] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 350.

[8] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 234.

[9] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 315.

[10] محمدرضا شفیعی کدکنی، بوی جوی مولیان (تهران: توس، 1355)، 13.

[11] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 227.

[12] محمدرضا شفیعی کدکنی، شبخوانی (چاپ 2؛ تهران: توس، 1361)، 11.

[13] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 385.

[14] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 58.

[15] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 63.

[16] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 73.

[17] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 339.

[18] به نقل از کامیار عابدی، در روشنی بارانها: تحلیل و بررسی شعرهای محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: کتاب نادر، 1381) 102.

[19] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 368.

[20] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 142.

ویژگی‌های تعیین‌کننده در کار شفیعی کدکنی و نگاهی به موسیقی شعر او

ظهور محمدرضا شفیعی کدکنی در عرصۀ ادب معاصر فارسی به عنوان شاعر، استاد دانشگاه و پژوهشگر رویدادی فرخنده است. او از دو دهه پیش از انقلاب تا کنون کارنامۀ بسیار درخشان و منحصر به فردی در هر سه زمینه ارائه کرده است و در هر راهی که گام نهاده دستاوردهایی ماندنی از خود به جای گذاشته است که می‌تواند راهنمای نسل‌های آینده باشد. از آنجا که کار شاعرانۀ شفیعی به شکلی گسترده مورد توجه قرار گرفته و صاحب‌نظران دربارۀ آن فراوان گفته و نوشته‌اند، در این بررسی توجه بیشتر بر کار پژوهشی وی متمرکز است و فصلی از کتاب موسیقی شعر در کانون اصلی بحث قرار می‌گیرد که به‌رغم محتوای سنگین و دانشمندانه‌اش به چاپ‌های متعدد رسیده است. اما پیش از ورود به چنان بحثی، اشاره‌ای فشرده به ویژگی‌های کار محمدرضا شفیعی کدکنی و روش و رفتاری که او را از دیگران متمایز ساخته و هویت امروزین او را در جایگاه یکی از اصیل‌ترین و ارجمندترین چهره های فرهنگی روزگار ما شکل داده ضروری است.

ویژگی‌های تعیین‌کننده

  1. پشتوانۀ وسیع فرهنگی، اِشراف بی‌مانند بر ذخایر ادب پارسی و آگاهی پردامنه از گنجینۀ فرهنگ جهانی.

  1. وقوف بر نیازهای اجتماعی و انتقال تپش‌ها و حساسیت‌های برخاسته از ژرفای جامعه در سروده‌های خود با سود جستن از بیانی شیوا و پیراسته که به دل‌ها می‌نشیند. در میان سرایندگان بزرگ گذشته این ویژگی را بیش از هر کس می‌توان نزد سعدی و حافظ و مولوی سراغ کرد. برای پی بردن به آنچه شفیعی دربارۀ ناهنجاری‌ها، بگیروببندها و خاموش کردن صداها می‌گوید، باید به رمزها و اشارات زبان نرم او آشنا بود تا بتوان تیغ سخن را در میان گل‌واژه‌های شعرش کشف کرد.

  1. با آنکه کمتر کسی از سرایندگان معاصر مانند او در اعماق اقیانوس ادب فارسی – که عرفان و تصوف از ارکان اصلی آن به شمار می‌روند- غوطه زده است، از سستی و کاهلی و پشت کردن به جهان و بی‌اعتنایی به آنچه در محیط پیرامون می‌گذرد در شعر و نوشته‌اش نشانی نمی‌توان یافت.

  1. درک عمیق روح شعر فارسی سبب شده است که به اهمیت طنین و تحرک موسیقایی با سود جستن ماهرانه از وزن‌های مناسب پی ببرد.

  1. شفیعی کدکنی با آگاهی کامل از اهمیت شکل و بافت بیرونی شعر از صورت‌گرایی و فرمالیسم افراطی، که مانند آفتی به شعر برخی از سرایندگان معاصر رخنه کرده و آنها را از برقراری ارتباط با مخاطبان و انتقال روشن پیامشان باز داشته است، پرهیز می‌کند.

  1. تاریخ در شعر شفیعی حضوری نیرومند دارد. آگاهی گسترده از تاریخ و دید ژرفی که در این مقوله دارد پیوسته خواننده را تحت تأثیر قرار می‌دهد که نشان‌دهندۀ دلبستگی عمیق او به سرنوشت مردم خود در درازنای تاریخ است. هنگامی که وصف کاشی‌های لاجوردین یک بنای تاریخی را در شعر شفیعی می‌خوانیم احساس می‌کنیم که صفحاتی از تاریخ پیش چشممان گشوده می‌شود. با این همه، اشارات مداوم شفیعی به تاریخ از کهنه‌گرایی سخت به دور است. هرچند کلام او با ریشه‌های عمیق شعر فارسی در پیوند است، خواننده را به دریافت و تعبیری نو از ادبیات رهنمون می‌شود که امروز به کار می‌آید.

  1. با آنکه اشارات شفیعی به رویدادهای تاریخی و گفته‌ها و سروده‌های بزرگان پیشین کوتاه و گذرنده‌اند، از نوعی انس و آشنایی بی‌مانند با متون ادبی و تاریخی حکایت می‌کنند.

  1. یکی از جلوه‌های بارز هنر شفیعی ایجاز و اقتصاد کلمه است که به‌ویژه در شعرهای کوتاهش به جلوه‌ای شگفت‌آور می‌رسد. سعدی، شاید تواناترین سخنور همۀ تاریخ ادب ما در سخن موجز و پربار، کار خود را در گلستان و بوستان به اوج کمال رسانیده است. شفیعی نیز از این توانایی بهرۀ فراوان دارد.

  1. شفیعی افزوده بر تصویرپردازی‌های ماهرانه و دل‌انگیز، با بهره‌گیری استادانه از موسیقی کلام تأثیرگذاری شعر خود را چند برابر می‌کند.

  1. همان‌گونه که مهدی اخوان ثالث در نقدی به مناسبت انتشار شبخوانی، دومین مجموعۀ شعر شفیعی کدکنی، خاطرنشان می‌کند، در سروده‌های این شاعر با ”جانی نجیب“ سرو کار داریم.[1] شفیعی در برابر مردم و محیط خود احساس تعهد می‌کند و به دور از هرگونه شعار و کلیشه‌پردازی مدافع دانش، آزادگی و انصاف و مداراست. اخوان ثالث در همان نوشته با تعریف شعر به منزلۀ ”محصول بی‌تابی آدمی، هنگامی که شعور نبوت بر او پرتو انداخته باشد،“ سروده‌های شفیعی کدکنی را نیز حاصل همین بی‌تابی و رسالت می‌داند و خطاب به شفیعی کدکنی، در حالی که هنوز در آغاز مسیر شاعرانۀ خود قرار داشت، به درستی می‌نویسد: ”تو فارسی‌سرایی هشیار، دقیق و شسته و پاکیزه‌گویی.“[2]

  1. یکی از ویژگی‌های چشمگیر کار شفیعی وسعت دایرۀ واژگانی و کاربرد آن در سروده‌های اوست. افزوده بر واژه‌های رایج در ادبیات امروزین فارسی، شماری از اصطلاحات معمول در زبان اهل خراسان را نظیر نیم‌زاد، لوش، سنگ‌‌تر، جالی، رازینه، بازه، پیشطرّه و هُرّست به کار می‌گیرد و به گفته‌های خود رنگ و رایحه و غنایی دیگر می‌بخشد. گذشته از آن، شاعر از باستان‌گرایی یا کاربرد واژه و اصطلاحات فراموش‌شدۀ متن‌های فاخر قدیمی مانند تاریخ بیهقی، تذکره الاولیاء عطار و شطحیات عرفای دیگر توانمندانه بهره می‌جوید و با وام‌ گرفتن‌های به هنگام از آنها بُعد تازه ای به سروده‌های خود می‌بخشد.

  1. شفیعی در ساختن ترکیبات زیبا و بدیع مانند زندگار، شکرپنجه، پیوندگار، تلخاب، آذرخشواره، تابسوز، بالابال، سبزاسبز و شاداشاد نیز توانا است.

  1. شاید سخنی به گزاف نباشد اگر بگوییم شفیعی بیش از همۀ شاعران معاصر به موسیقی شعر، چه بیرونی و درونی و چه کناری و معنوی، توجه دارد و تسلط بی‌مانند او در سود جستن از وزن و ردیف و قافیۀ او را در این کار سخت یاری می‌هد و شعر او را آهنگین و دلنشین می‌کند.

  1. بر خلاف بسیاری از سرایندگان معاصر، در شعر شفیعی به ندرت می‌توان به پیام‌های نومیدکننده برخورد. او پیام‌آور پوچ‌گرایی و سرخوردگی نیست. شفیعی ناامیدی را به سروده‌های خود راه نمی‌دهد و همه‌جا با بیانی فاخر مخاطبانش را به تحرک، تکیه بر زانوان خود، ”در خویش بارور شدن از خویش“ و ”شکستن دژ وحشت“ ترغیب می‌کند.

  1. شفیعی در سخن کنایی نیز استاد است و از این بابت می‌توان او را شاگرد خلف حافظ خواند. در بیشتر ادوار تاریخ ایران، سلطۀ خودکامگان بر مقدرات مردم برای سرایندگان متعهد و اندیشمند چاره‌ای جز به کار بردن سلاح در پرده سخن گفتن باقی نمی‌گذارد که اگر استادانه باشد، در عین زیبایی مؤثر نیز هست. گیرم بگویند فلانی خودسانسوری می‌کند.

  1. در دفتر بسیاری از سرایندگان بزرگ و معروف گاه شعرهای نازل راه یافته است، ولی شفیعی در این شمار نیست. او چنین سروده‌هایی را پیش از آنکه از کتاب‌هایش سر درآورند با بی‌رحمی و قاطعیت کنار می‌گذارد. از این رو به جرئت می‌توان گفت هرچه به مجموعه‌های شعر او راه یافته پخته، سَخته، سالم و گوشنواز است.

  1. منوچهر آتشی در نقدی بر دفتر در کوچهباغهای نشابور نوشت: ”شعر شفیعی به هیچ بیماری و لَختی و لودگی دچار نیست. درونش – یا محتوایش، اگر درست باشد – هم استوار است و هم گسترده و مهم‌تر از آن از نوع جهان‌بینی فعال امروزین است؛ جهان‌بینی فعالی که شفیعی به جای خنجر، با نیزۀ برگِ بید مجهزش کرده است.“‌[3] و این خود توصیفی زیبا، منصفانه و واقع‌گرایانه از شعر شفیعی است.

  1. تأثیرپذیری شفیعی از هم‌ولایتی خود، مهدی اخوان ثالث، و نیز از نیمایوشیج در کارهای آغازینش به خوبی آشکار است، اما این دنباله‌روی چندان نمی‌پاید. چندی نمی‌گذرد که زبان خاص خود را پیدا می‌کند؛ زبانی که در عین انسجام و پختگی نرم و دلنشین و سرشار از طنین و تغنی است.

  1. طبیعت، با کمال زیبایی و جذابیت، همه‌جا در شعر شفیعی حضور دارد، تا آنجا که شاید بتوان او را طبیعت‌گراترین شاعر عصر خود خواند. در سروده‌های شفیعی با طیف وسیعی از پرندگان و گیاهان و گل‌ها سر و کار داریم و ”حریق شعلۀ گوگردی بنفشه“ و پابسته و در بند بودن گَوَن را در ”کویر وحشت“ با رگ و پوست خود احساس می‌کنیم.

  1. شفیعی مرد اخلاق، پرهیز از خودنمایی و در همان حال پایداری است و در سروده‌هایش مخاطب خود را به بیداری و هوشمندی فرا می‌خواند.

نگاهی به موسیقی شعر

موسیقی شعر یکی از نخستین و مهم‌ترین آثار شفیعی کدکنی است که در پی انتشار صور خیال در شعر فارسی جایگاه او را در صف بهترین و آگاه‌ترین صاحب‌نظران و پژوهشگران روزگار ما در عرصۀ ادبیات فارسی تثبیت کرد. چاپ اول این کتاب در سال 1358 به بازار عرضه شد و به‌رغم محتوای بسیار تخصصی‌اش با توجه و استقبالی گسترده روبه‌رو و پی‌در‌پی تجدید چاپ شد.[4] با مروری کوتاه بر این کتاب می‌توان دریافت که تألیف چنین اثری به چه مایه از تسلط بر ادبیات فارسی و جهانی نیاز داشته و چه وقت و کوششی برای پژوهشی چنین ژرف و پردامنه صرف شده است.

در یادآوری کوتاه مؤلف بر چاپ سوم می‌خوانیم که چاپ اول کتاب هرچند به گونه‌ای ”ناقص و شتابزده“ در 1358 منتشر شد، بیش از حد انتظار با استقبال دوستداران شعر فارسی مواجه شد، ولی نویسنده به‌رغم اصرار دوستان از تجدید چاپ آن پرهیز داشت و می‌خواست ”بعضی یادداشت‌ها و تأملات دیگر را در پیرامون موسیقی شعر“ به آن بیفزاید و این فرصت زودتر از 1365 دست نداد. در آن سال بود که چنین توفیقی حاصل آمد و حجم کتاب را تقریباً به دو برابر شکل نخستین آن رسانید. مؤلف تأکید می‌کند که بخش‌های افزوده ”به مراحل ارزشمندتر از آن بخش‌هایی است که در چاپ اول آمده بود، هم به لحاظ تنوع چشم‌اندازها و موضوعات و هم به دلیل مطالعۀ افزون‌تر و تأمّل بیشتر مؤلف در آفاق شعر فارسی.“‌[5]

چنان‌که از یادداشت آغاز چاپ سوم برمی‌آید، برخی از نظرات بی‌پردۀ شفیعی دربارۀ معیارهای سازندۀ ارزش و اصالت شعر و تأکیدش بر غیبت شعرهای درخشان در دوران بعد از انقلاب که زیر عنوان ”تحریر محل نزاع“ آمده بود، بحث‌انگیز شد و موجبات رنجش و گلایۀ جمعی را فراهم ساخت. مؤلف در این چاپ به‌رغم حذف قسمتی از آن سخنان، همچنان بر خطوط اصلی باورهای خود و از جمله الویت توانایی خوب شعر گفتن بر داشتن ”سبک“ پای می فشارد و سبک را چیزی بیشتر از ”سایۀ شعر“ نمی‌داند. او در این مقوله چنین می‌نویسد:

من یک چیز را می‌توانم تضمین بدهم و آن اینکه اگر نظریه‌پردازی‌ها را رها کنید و مقداری ”شعر“ عرضه کنید که جامعۀ فرهیختگان اجماعاً آن را به عنوان شعر بپذیرد و به حافظۀ جمعی خویش بسپارد، چون به ” ذات زندگی“ -که جوهر و سرچشمۀ هنر است- رسیده‌اید، به ”سایۀ “آن نیز -که همان سبک است- رسیده‌اید.[6]

به اعتقاد شفیعی،

اشکال عمدۀ این دهه و دهۀ قبل از آن در همین است که به جای ” ذات زندگی“ -که جان شعر است- به سایۀ زندگی -که سبک است- پرداخته و درست گرفتار همان چیزی شده است که شاعرترین شاعر جهان [مولوی] آن را چنین توصیف کرد: مرغ، بر بالا پران و سایه‌اش/ می‌رود بر روی صحرا مرغ وَش / ابلهی صیاد آن سایه شود / می‌دَوَد چندان که بی‌مایه شود.[7]

آن‌گاه می‌افزاید:

کوتاه سخن آنکه شعر جوان این دوره بدان دلیل نمونه‌های درخشانی ندارد که از درون نظریه‌پردازی‌های ”روشنفکران عامی“ سر برآورده است، نه از درون زندگی و ضرورت تاریخ و چند مورد امیدوارکننده و استثنایی که دیده شده است، نتیجۀ صدق عاطفی و فرورفتن در اعماق زندگی بوده است و نگاهداشت زبان پارسی، نه محصول گرایش به نظریه‌ها و مقدم نگهداشتن ”سبک“ بر ”زندگی“ است.

آنچه در بالا آمد طرز نگاه شفیعی را به مقولۀ شعر به خوبی روشن می‌کند و توجه به آن در بررسی موسیقی شعر بسیار واجد اهمیت است. این کتاب در چاپ چهارم خود مشتمل بر پنج فصل و بیش از 660 صفحه است. فصل‌ها، که هرکدام به چند زیرفصل تقسیم شده‌اند، عنوان ندارند و فقط با عدد مشخص شده‌اند. در پایان بخشی نیز به ترجمۀ شعرهای عربی، واژه‌نامۀ انگلیسی-فارسی، فرهنگ موضوعی، فهرست اعلام و مشخصات مراجع اختصاص یافته که نزدیک به 80 صفحه از کتاب را در برمی‌گیرد و خود نشانۀ اهمیت این کار عظیم پژوهشی است. بررسی چنین اثری در یک مجال تنگ کار آسانی نیست و ناگزیر باید از سر بسیاری از مباحث با اشاره‌های کوتاه گذشت.

مؤلف قبل از ورود به اصل موضوع، نوشتۀ بحث‌انگیز ”تحریر محل نزاع“ را اندکی کوتاه‌تر، به عنوان مقدمه آورده و چکیده‌ای از نظراتش را دربارۀ مباحثی مانند صورت‌گرایی یا فرمالیسم در شعر و جایگاه آن در ادبیات امروز، ضرورت تطبیق صورت‌ها با شرایط تاریخی پیدایش آنها برای ارزش یافتن یک کار هنری و لزوم تعادل ترکیب‌ها برای ماندگاری اثری در تاریخ هنر و ادبیات را مطرح کرده است. البته تأکید می‌کند که کتاب به هیچ روی مدعی ”ورود به مباحث مربوط به ساخت و صورت نیست،“ بلکه کوششی برای بررسی پاره‌ای از مسایل مربوط به این مقوله در شعر فارسی، ضمن نشان دادن چشم‌اندازهایی از آن مباحث، است و از آنجا که در بسیاری از فصول کتاب ”موسیقی“ مفهومی نزدیک به روابط حاکم بر یک ”کل ادبی“ دارد، نام ”موسیقی شعر“ را برای آن برگزیده است. او ضمن اشاره به نقش نیما در نزدیک‌تر کردن شعر فارسی به نظام موسیقی با کوتاه و بلند کردن مصراع‌ها بر این باور است که در دهه‌های بعد از انقلاب، شعر جوان ایران در حال دور شدن از حوزۀ پیشنهادی نیما بوده است. او شعرهایی را که در این مدت دیده چیزی بیش از ”کنسرو کلمات“ یا مجموعه‌ای از ”تصاویر جدولی“ بدون هیچ بهره‌ای از ”موسیقی و کیمیاکاری در قلمرو زبان“ نمی‌داند و آنها را ”مثل جوجه‌های بیرون‌آمده از ماشین جوجه‌کشی“ شبیه هم و بدون تمایز و برجستگی توصیف کرده است. شفیعی آن‌گاه یک محک ”بسیار حسی و تجربی“ برای تشخیص شعر خوب به دست می‌دهد و می‌نویسد: ”من معتقدم شعر خوب، از مدرن‌ترین انواعش تا کهن‌ترین اسلوب‌ها، شعری است که وقتی مدتی از انتشارش گذشت در حافظۀ خوانندگان جدی شعر، تمام یا بخش‌هایی از آن رسوب کند.“[8]

لازم به یادآوری است که تمرکز این بررسی فقط بر فصل نخستین قرار دارد که نزدیک به نیمی از کتاب را در بر می‌گیرد و در زیرفصل‌های هشتگانۀ آن بحث‌هایی بسیار اساسی دربارۀ آنچه موسیقی شعر را می‌سازد مطرح شده است. به اعتقاد من، این فصل جان کلام مؤلف را در مقولۀ موسیقی شعر بیان می‌کند و فصل‌های بعدی -که همه به نوبۀ خود بااهمیت و بدیع‌اند- آن را تکمیل می‌کنند.

شعر: رستاخیز کلمات

شفیعی شعر را ”حادثه‌ای که در زبان روی می‌دهد“ تعریف می‌کند، ولی برای خود این حق را محفوظ می‌دارد که عقیده‌اش را در این باره تغییر دهد. او توصیف یکی از صورت‌گرایان روسی را که می‌گوید شعر ”رستاخیز کلمه‌ها“ است بسیار بجا می‌داند و می‌نویسد: ”در زبان روزمره، کلمات طوری به کار می‌روند که اعتیادی و مرده‌اند و به هیچ‌روی توجه ما را جلب نمی‌کنند، ولی در شعر و ای بسا با مختصر پس و پیشی این مردگان زندگی می‌یابند و یک کلمه که در مرکز مصراع قرار می‌گیرد سبب زندگی کلمات دیگر می‌شود.“[9] او برای نمونه این بیت حافظ را نقل می‌کند که ”زهد من با تو چه سنجد که به یغمای دلم / مست و آشفته به خلوتگه راز آمده‌ای“ و پس از نشان دادن هماهنگی و تقارن قافیه‌ها در بیت، تعبیر ”چه سنجد“ را در مرکز چنین رستاخیزی تشخیص می‌دهد و می‌نویسد: ”معلوم نیست چگونه در این بافت، این تعبیر چنین تشخص و تمایزی یافته است. به طور مبهم می توان آن را احساس کرد، اما علت و راز آن را نمی‌توان بیان داشت.“ در باور او، از آنجا که قوانین ادب و تحقیقات زبان‌شناسی هرگز قادر به تعیین و تحلیل ”رازهای سر به مهر شاهکارهای شعری“ نخواهند بود، تعریف هر کس از شعر به تناسب میزان آگاهی و شناسایی‌اش از ساخت‌های زبانی از دیگری متمایز است و با تغییر درجۀ آن آگاهی او دگرگون می‌شود. به همین علت هم در آغاز بحث حق تغییر عقیده را برای خود محفوظ نگهداشته است. در این بخش، سخنانی بسیار تازه و خواندنی دربارۀ گروه موسیقایی، شامل وزن و قافیه و ردیف، گروه زبان‌شناسیک، مشتمل بر استعاره و مجاز، حس‌آمیزی، کنایه، ایجاز و حذف، باستان‌گرایی، صفت هنری، ترکیبات زبانی، آشنایی‌زدایی در حوزۀ قاموسی، آشنایی‌زدایی در حوزۀ نحو زبان و بیان متناقض مطرح و در هر مورد با نمونه‌های متعدد -که نشان از احاطۀ شگفت‌انگیز مؤلف بر دایرۀ شعر فارسی از کهن تا نو دارد- منظور با شیوایی تفهیم می‌شود.

وزن موسیقی شعر

در آغاز این بحث، تعریف خواجه نصیرالدین طوسی در معیار الاشعار از وزن به این شرح آمده است: ”و اما وزن هیأتی است شامل نظام ترتیب حرکات و سکنات و تناسب آن در عدد و مقدار که نفس از ادراک آن لذتی مخصوص یابد که آن را در این موضع وزن خوانند.“[10] ولی مؤلف از میان تعریف‌های گوناگون وزن تعریف دکتر خانلری را در وزن شعر بهتر از همه می‌داند: ”وزن نوعی تناسب است. تناسب کیفیتی است حاصل از ادراک وحدتی در میان اجزاء متعدد. تناسب اگر در مکان واقع شود آن را قرینه خوانند، اگر در زمان واقع شود آن را وزن خوانند.“[11] و همان‌طور که در این بحث آمده، به یک اعتبار وزن شعر ”تفاوت میان آهنگ نظم و نثر است که شعر آهنگ‌های معینی را در خود گردآوری می‌کند و شکل خاصی از آنها می‌سازد و با تکرار این آهنگ‌ها وزن به وجود می‌آید.“[12] در اینجا به درستی خاطرنشان شده که ساختمان هر زبان نوعی وزن برای شعر آن زبان تولید می‌کند که با وزن شعر در زبان دیگر متفاوت است و فقط اهل همان زبان چنان وزنی را احساس می‌کنند، چنان‌که برای مثال عرب‌ها وزن خسروانی‌های بارَبد را درنمی‌یابند. صاحب‌نظران وزن را تابعی از محیط جغرافیایی نیز می‌دانند، چنان‌که وزن شعر عرب زادۀ زندگی طبیعی در صحراست. در خصوص منشأ وزن هم تعریف جالبی به نقل از دالامبر، ریاضی‌دان و فیلسوف و موسیقی‌شناس فرانسوی قرن هیجدهم، نقل شده است: ”مفهوم وزن از ضربه‌های متوازن پتک کارگران به دست آمده است، نه از موسیقی پرندگان.“[13] با این همه، به عقیدۀ مؤلف، احساس وزن ممکن است در همه‌جا یکسان نبوده باشد، چنان‌که برخی از صاحب‌نظران منشأ وزن را در شعر عربی با آهنگ پای شتران در صحرا در پیوند می‌دانند. در این مقوله مباحث آموزنده‌ای مانند وزن از نظر اقوام ابتدایی و پیوند شعر و موسیقی، موسیقی بیرونی و موسیقی درونی شعر مطرح شده است. همچنین، می‌خوانیم که قافیه خود گوشه‌ای از موسیقی شعر، یکی از جلوه‌های وزن و در واقع مکمل وزن است، چون ”در هر قسمت مانند نشانه‌ای پایان یک قسمت و شروع قسمت دیگری را نشان می‌دهد.“[14]

تعریف‌های قافیه

در این بحث، مؤلف به شرح تعریف‌های ادیبان ایرانی و عرب و نیز ادیبان و ناقدان فرنگی از قافیه پرداخته و یادآور شده که هرچند همگان مفهوم خارجی قافیه را به روشنی احساس می‌کنند، اهل ادب تعریف‌های متفاوتی برای آن ارائه کرده اند. صاحب المعجم که سالیان دراز مهمترین مرجع اهل ادب در فنّ شعر بوده است، تعریف زیر را عرضه می‌کند: ”قافیت بعضی از کلمۀ آخرین بیت باشد، به شرط آنکه کلمه به عینها در آخر ابیات دیگر متکرر نشود. پس اگر متکرر شود آن را ردیف خوانند و قافیت در ماقبل آن باشد.“[15] خواجه نصیرالدین طوسی و سپهر کاشانی تعریف‌های مفصل‌تری از قافیه آورده‌اند، در حالی که دیگران به تعریف‌های مجمل‌تری از این قبیل اکتفا کرده‌اند که قافیه ”کلمه‌ای است که در آخر شعر واقع شود و بدان تمام گردد.“[16] تعریف‌های عربی نیز از همین حدود تجاوز نمی‌کند و به گفتۀ مؤلف، بیشتر ادیبان فارسی در کار خود به تعریف‌های عرب چشم داشته‌اند. از نظر ادیبان فرنگی، ”قافیه بازگشت و تکراری است در صداهای مشابه پایان دو یا چند مصراع.“[17] بعضی هم نوشته‌اند: ”قافیه وحدت و تشابهی است میان دو یا چند کلمه از مصوت‌های کشیده یا صداهای دیگر.“[18] در تعریف‌های این ادیبان نیز تنوع وجود دارد، ولی به‌طور کلی توجه آنها بیشتر متوجه هماهنگی و توازن مشابهت صوتی است، حال آنکه به نوشتۀ کتاب در تعریف‌های شرقی -هرچند این معانی را می‌توان استنباط کرد- به هماهنگی و توازن صوتی مستقیماً توجه نشده است. در تعریف‌های فرنگی هم مسئلۀ تقارن و تشابه مطرح است و هم جنبۀ صوتی و موسیقایی قافیه و نشان می‌دهد که غربی‌ها تا چه حد به تأثیر و ارزش هنری قافیه در شعر اهمیت می‌داده‌اند. طبق فتوای مؤلف، این توجه را در تعریف‌های شرقی نمی‌توان یافت. در کتاب‌های مفصلی هم که دربارۀ قافیه نوشته‌اند، به وظایف و نقش‌های متعدد قافیه توجه کافی مبذول نداشته‌اند و این نکته‌ای است که مؤلف در بحث جداگانه‌ای به تفصیل دربارۀ آن سخن گفته است.

نقش‌های قافیه در ساختار شعر

به اعتقاد مؤلف، در کتاب‌های عربی و فارسی اهمیت مقام قافیه و نحوۀ کاربرد آن به درستی مشخص نشده و سنت‌پرستی و پیروی از پیشینیان بر بحث‌ها مسلط بوده است. در این مبحث پرسش‌هایی از این دست مطرح شده است که آیا به هم پیوستن مطالبی ناهمگون به مدد زنجیر قافیه در یک شعر کافی است و آیا نمی‌توان دربارۀ قافیه به گونۀ دیگری اندیشید. ادیبان گذشته، چنان‌که در کتاب آمده، قافیه را در قالب خاص قدیمی‌اش یک اصل جداناشدنی از شعر می‌پنداشته‌اند، حال آنکه در غرب قافیه هم‌عرض بسیاری دیگر از عناصر مادی و صوری شعر مورد توجه شاعران و ناقدان قرار داشته و از راز پیوستگی شعر و قافیه و نقش آن در زیبایی شعر سخن به میان رفته است.

در این گفتار، این دیدگاه‌ها همراه با تأملات شماری از معاصران مطرح شده و مؤلف به گونه‌ای آگاهی‌بخش و با اشرافی هرچه تمام‌تر آنها را بررسی می‌کند. بحث قافیه سپس طی این بخش در 15 رده‌بندی جداگانه به این شرح دنبال شده است: تأثیر موسیقایی، تشخصی که قافیه به کلمات هر شعر می‌بخشد، لذتی که قافیه از برآورده شدن یک انتظار پدید می‌آورد، زیبایی معنوی یا تنوع در عین وحدت، تنظیم فکر و احساس، استحکام شعر، کمک به حافظه و سرعت انتقال، ایجاد وحدت کل در شعر، جدا کردن و تشخص مصراع‌ها، کمک به تداعی معانی، توجه دادن به زیبایی ذاتی کلمات، تناسب و قرینه‌سازی، ایجاد قالب مشخص و حفظ وحدت، توسعۀ تصویرها و معانی، القای مفهوم از راه آهنگ کلمات. در اینجا صحبت دربارۀ این مقولات میسر نیست و بهترین راه بهره‌گیری از این پژوهش پردامنه رجوع به خود کتاب است.

قافیه در ادبیات و شعر ملل

قافیه، چنان‌که در آغاز این بحث آمده، در زبان‌های هندواروپایی، مانند سانسکریت و یونانی و لاتین، مرسوم نبوده و در زبان‌های ایرانی، نظیر اوستایی و پارتی و پهلوی، نیز چیزی مشاهده نشده است که به درستی بتوان نام قافیه بر آن نهاد، مگر پاره‌ای خصوصیات آن. در فن شعر ارسطو هم سخنی از قافیه نرفته است. ابوریحان بیرونی، که دقت و ژرف نگری علمی‌اش زبانزد است، بر عاری بودن شعر هندی از قافیه تأکید می‌ورزد . در شعر عربی قافیه از دیرباز اهمیت اساسی داشته، یکی از ارکان اصلی آن را تشکیل می‌داده است. به گفتۀ ابونصر فارابی، اگر گاهی در سروده‌های قدیمی زبان‌های غیرعرب قافیه دیده شده به پیروی از عرب‌زبانان بوده است. در این بحث، نویسنده با موشکافی معمول خود رد پای قافیه را در شعر ایران قدیم، در زبان پهلوی، در شعر عربی و نیز شعر فرنگی دنبال کرده است. پژوهش‌های مؤلف به این نتیجه می‌انجامد که در پارسی باستان که از همۀ زبان‌های نوشتاری قدیمی‌تر است، از وجود شعر به‌طور قطع نمی‌توان سخن گفت تا چه رسد به خصوصیات ترکیبی آن یعنی مسئلۀ وزن و قافیه. با این همه، در این زمینه از قول سعید نفیسی چنین آمده است: ”تفاوتی که شعر پارسی باستان با شعر اوستایی دارد این است که در شعر اوستایی قافیه پیدا نشده است، ولی در شعر ایران باستان قافیه را رعایت کرده‌اند.“[19] سعید نفیسی برای نمونه به کتیبۀ نقش رستم و وجود قافیه‌های متفاوتی اشاره کرده است که آنها را به مسمط‌های امروز شبیه می‌کند. اما مؤلف کتاب در صحت این سخن تردید دارد. در خصوص زبان پهلوی، پس از اشاراتی به اقوال شماری از استادان کارشناس مانند درایپر و هنینگ، نتیجه‌گیری نهایی این است که قافیه در زبان پهلوی و آثار دورۀ ساسانی وجود داشته، ولی به نظم و ترتیب یا اصول دقیق قافیۀ عرب نبوده است که ساختار طبیعی مناسب‌تری برای آوردن کلمات هماهنگ دارد. ماحصل تحقیق در شعر عرب این است که شعر در این زبان با سجع بی‌وزن همراه بوده و و طی قرون یک دورۀ تکاملی را پیموده تا آنکه قوانینی برای آن وضع شده و شاعران قافیه‌های شعر خود را به موازات پیشرفت موسیقی در دورۀ اسلامی پیش برده‌اند. در شعر فرنگی گویا کاربرد قافیه در زبان انگلیسی مقدم بر دیگر زبان‌ها بوده است، به‌طوری که قدمت آن را به قرن یازدهم میلادی می‌رسانند. در دوران حضور چند قرنۀ مسلمانان در اندلس بعضی از آلات موسیقی از آنجا به اروپا رسید و شعر عرب نیز همراه این آلات به غرب سفر کرد. در قرن یازدهم و دوازدهم میلادی، گروهی شاعر و نوازنده در اروپا ظهور کردند که هم شعر می‌گفتند و هم عود می‌نواختند و آنها را تروبادور می‌نامیدند. برخی معتقدند که این کلمه از واژۀ عربی طرب گرفته شده است. در هر حال، بر اساس پژوهش‌ها و طبق این تحقیق، تأثیر شعر و موسیقی عرب بر تروبادورهای جنوب فرانسه و اسپانیا قطعی است. علی زریاب، که ایرانی‌تبار و شاگرد اسحاق موصلی رامشگر معروف [گویا] دوران هارون الرشید بود، توانست موسیقی عرب را -که به گفتۀ برخی محققان بر پایه‌ای ایرانی استوار بود- به دورترین نقاط اسپانیا برساند. چگونگی کاربرد قافیه در شعر تروبادورها البته محل بحث است. در پایان این مبحث، مؤلف با اشاره به سابقۀ قافیه در پهلوی اوستایی می‌نویسد که قافیه در زبان دری بی‌شک از عربی تقلید نشده، ولی نوع قافیه‌بندی پی‌در‌پی و قوانین قافیه را در زبان دری می‌توان متأثر از زبان عربی دانست.

ردیف ویژگی شعر ایرانی

ردیف، طبق تعریف، یک کلمه یا بیشتر از یک کلمه است که به صورت مستقل بعد از قافیه به یک معنی تکرار می‌شود. برای مثال، در غزل معروف حافظ با مطلع ”یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم مخور/کلبۀ احزان شود روزی گلستان غم مخور،“ غم مخور که فعل نهی مرکب از دو کلمه ردیف غزل است که تا پایان تکرار می‌شود. بررسی مؤلف به این نتیجه انجامیده که ”ردیف خاص ایرانیان و اختراع ایشان است،“[20] به‌طوری که در قدیمی‌ترین شعرهای فارسی‌زبان نیز می‌توان آن راسراغ کرد. در زبان‌های ترکی و عربی هم ردیف وجود دارد، ولی سابقه و اهمیت آن به هیچ‌روی با شعر فارسی برابر نیست. بر اساس کاوش‌های مؤلف، هیچ‌گونه سابقه‌ای از ردیف در شعر اروپایی به دست نیامده، اما در شعر سانسکریت و هندی، که با زبان فارسی هم‌خانواده‌اند، ردیف وجود دارد. در این مبحث، مؤلف پس ارائۀ نمونه‌های متعدد از کاربرد ردیف در شعر فارسی و عربی به شرح سودمندی‌های ردیف می‌پردازد، آن را یکی از نعمت‌های بزرگ شعر فارسی می‌داند و مزایای آن را برمی‌شمارد. ردیف از نظر موسیقی برای تکمیل قافیه به کار می‌رود. گفته می‌شود که 80 درصد غزلیات فارسی ردیف دارند و مؤلف با کنار هم گذاشتن دو غزل از یک شاعر، یکی با ردیف و دیگری بدون ردیف، نشان می‌دهد که غزل با ردیف به مراتب دلنشین‌تر است و تأثیر موسیقایی به مراتب بیشتری دارد. او معتقد است که ردیف هرچند از یک جهت شاعر را محدود می‌کند، از نظر معانی و کمک به تداعی‌ها او را یاری می‌دهد. ردیف، چنان‌که مؤلف با آوردن مثال‌هایی از شعر استادان سخن به خوبی نشان داده، در ایجاد تعبیرات خاص زبان شعر نیز تأثیرگذار است و موجب زیبایی و توسعۀ زبان ادب می‌شود. مؤلف با احاطۀ معمول خود بر بحث و ارائۀ مثال‌های گیرا، تحول ردیف را هم در زبان فارسی دنبال کرده و نشان می‌دهد که چگونه کاربرد ردیف از یک مرحلۀ ساده در شعر رودکی، طی قرون بعد به گستردگی و گوناگونی رسیده است. بحث ردیف در کتاب سخت خواندنی است، چون افزوده بر آگاهی از انواع و چگونگی کاربرد آن، به خواننده فرصت می‌دهد تا از سروده‌های نغزی که مؤلف برای نمونۀ کاربرد ردیف برگزیده است نیز لذت برد.

نقد قافیه‌اندیشی

پس از آنکه خواننده با نقش و کاربرد سودمند و یاری‌دهندۀ قافیه و ربط آن با موسیقی شعر آشنا شد، مؤلف در بحثی گیرا و با نگاهی متفاوت به نقش محدودکنندۀ قافیه می‌نگرد و نشان می‌دهد که قافیه در عین حال می‌تواند سدی در راه ابراز حساسیت‌ها و عواطف شاعر ایجاد کند و دشواری‌هایی پدید آورد. البته به این نکته نیز اشاره می‌شود که شاعر فقط وقتی ”به مرز کمال و پختگی می‌رسد که بتواند با وجود این دشواری‌ها باز هم به مسیر خود ادامه دهد، وگرنه شعر بیرون از آفاق همین محدودیت‌ها و مشکلات جز یک نثر ساده و بی‌ارزش نیست و هنرمند و شاعر کسی است که بتواند در برابر این دشواری‌ها احساسات و تأملات خود را هرچه زیباتر بیان کند.“[21] در این بحث با نحوۀ برخورد برخی از شاعران بلندآوازۀ غربی مانند والت ویتمن امریکایی و پُل اِلوار فرانسوی و میلتون انگلیسی هم با قافیه آشنا می‌شویم. والت ویتمن کیفیت شعر را در وزن و قافیه نمی‌دانست. دشمنی پُل اِلوار با قافیه چنان بود که آن را ”کنسرتی برای گوش خران“ می‌خواند و میلتون در سرودن اثر حماسی خود بهشت گمشده حتی از به کار بردن یک قافیه هم احتراز جُست. اما مؤلف در بحث خود حدی میان افراط و تفریط را می‌پسندد و هرچند می‌پذیرد که قافیه نقشی در جوهر شعر ندارد، از نقش‌های آن در مرحلۀ تأثیربخشی و زیبایی، چنان‌که در جای خود به روشنی نشان داده است، غافل نیست. او یادآور می‌شود که شعر همواره با نوعی وزن در ذهن شاعر شکل می‌گیرد و قافیه فقط به تکمیل و تنوع آن یاری می‌رساند. با این همه، بیشتر مردم همه‌جا دوست‌تر دارند که شعر را با قافیه بشنوند. در این بحث از برخی شاعران و نویسندگان بزرگ غربی مانند وُردزوُرث، پُل والری و آندره موروا نیز نام برده شده است که معتقدند شاعر توانا به راحتی می‌تواند محدودیت‌های قافیه‌اندیشی را پشت سر بگذارد. در اینجا موضوع اهمیت بیشتر یا کمتر قافیه به اعتبار زبان مورد استفاده نیز مطرح شده و مؤلف پس از اشاره به اهمیت بیشتر آن در زبان‌ها فرانسوی و ایتالیایی نسبت به انگلیسی، در این باب به قولی از ولتر اشاره کرده است که در کاربرد قافیه توانا بود. در این بحث از قواعد خشک و بی‌روح کتاب‌هایی مانند المعجم، که به پیروی از شعر عربی موجب رکود و بی‌جنبشی شعر شدند، و شیوۀ بعضی از قدما که پیش از سرودن شعر به شکل ساختگی قافیه‌های آن را می‌چیدند نیز به شدت انتقاد شده است. نقد قافیه‌اندیشی در کتاب بحثی درازدامن است و مؤلف افزون بر بررسی نقش آن در پهنۀ شعر فارسی، با احاطۀ گستردۀ خود به زبان و ادبیات عرب در آن عرصه نیز به شکل مشروح و مبسوط به تفحص پرداخته و شواهد متعددی در تأیید دیدگاه‌های خود آورده است.

نگاهی به قالب‌های شعر فارسی

در این مبحث، مؤلف پس از بر شمردن شکل‌های رایج شعر فارسی، مانند قصیده و مسمط و موشحات رباعی و دوبیتی مثنوی، و تعریف هر یک از آنها و ارائۀ نمونه‌هایی برای هر کدام و نیز اشاره به منشأ این شکل‌ها و سابقۀ رواج آنها، قالب‌های جدید و آزاد را هم به فراموشی نسپرده و دربارۀ آنها به صورت مشروح سخن گفته است. رواج قصیده را در شعر فارسی تقلیدی از عرب دانسته، ولی به درستی یادآور شده است که مثنوی، رباعی و دوبیتی قالب‌های اصیل شعر فارسی‌اند و در شعر عرب موفقیتی کسب نکرده‌اند. مثنوی، به‌ویژه در شعر فارسی، به اوج اعتلا رسیده و درخشان‌ترین شاهکارهای عشقی و حماسی و عرفانی و آموزشی ما نظیر شاهنامه فردوسی، ویس و رامین، خمسه نظامی، مثنوی مولوی و بوستان سعدی در این قالب ریخته شده‌اند. مثنوی یکی از قدیمی‌ترین قالب‌های شعر فارسی به شمار می‌رود و شاعران ایرانی از همان آغاز میل وافری به بهره گرفتن از آن داشته‌اند. در اینجا اشاره شده که دلیل عدم استقبال عرب از قالب مثنوی این بوده که قافیه‌ها در آن قالب به حد کفایت و اشباع نیستند و طبع عرب به سبب تقید به هماهنگی واژه‌ها و توالی قافیه ارضا نمی‌شود. عرب تغییر دو تا دو تای قافیه‌ها را نمی‌پسندد، چون موسیقی باب طبع او را پدید نمی‌آورد. در حالی که به گفتۀ مؤلف، قافیه‌های مثنوی برای گوش ایرانی موسیقی کاملی ایجاد می‌کنند. قالب‌های دوبیتی و رباعی هم برای پذیرفتن اندیشه‌های لطیف و لحظه‌های کوتاه تأمل مناسب‌اند و در شعر عرب هیچ نضج و رونقی نیافته‌اند. در شعر فارسی از یک سو عمیق‌ترین تفکرات انسانی، مانند آنچه در رباعیات خیام می‌بینیم، در قالب رباعی بیان شده‌اند و از سوی دیگر، بخش عظیمی از ادبیات توده و مردمی قالب دوبیتی به خود گرفته‌اند. در باور نویسنده، این خود گواهی بر تعلق این دو قالب به شعر کهن فارسی است، به‌ویژه که در قدیم دوبیتی را فهلویات می‌نامیده‌اند و نوع دیگری هم از دوبیتی، چنان‌که خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرده، به نام ”اورامن‌ها“ وجود داشته است. در اینجا نکتۀ کنجکاوی‌برانگیز این است که مؤلف غزل را که محبوب‌ترین قالب شعر فارسی به شمار می‌رود مستقلاً تعریف نکرده و فقط به نقل از صاحب تذکرۀ هفت آسمان آن را در کنار رباعی از قالب‌های اصیل شعر فارسی به شمار آورده است. آن‌گاه، در بحث قالب‌های جدید و آزاد می‌خوانیم که در شعر معاصر فارسی از انقلاب مشروطیت به این سو، شاعران پیوسته کوشیده‌اند قالب‌ها را برای سازگار ساختن با اندیشه و احساس خود دگرگون سازند. این کوشش ابتدا در شکل ”قطعه‌های مستزادگونه و دوبیتی‌های پیوسته به نام چهارپاره“[22] ظاهر شده که هنوز هم از روج نیفتاده است. به گفتۀ مؤلف، چهارپاره مجالی چندان وسیع‌تر از مثنوی برای شاعر فراهم نمی‌آورد. به همین سبب، شعر فارسی ”بدین مجال اندک بسنده نکرد و با همت نیما قالبی آزاد در شعر فارسی به وجود آمد که آزادی کامل و فضای بیکرانی در برابر اندیشۀ شاعر می‌گسترد، بی‌آنکه هیچ از زیبایی موسیقایی قالب‌های کهن چیزی کم داشته باشد.“[23] نویسنده توضیح می‌دهد که وزن در این نوآوری در همان چارچوب عروض قدیم فارسی جریان پیدا می‌کند، ولی آزادی در انتخاب میزان افاعیل به مراتب بیشتر است. در اینجا به نقل از نیما یوشیج، بنیان‌گذار این شیوۀ آزادی‌بخش که بیشتر شاعران صاحب احساس و تأمل آن را پذیرفته‌اند، چنین آمده است: ”شاعر امروزی می‌تواند به جای اینکه افاعیل عروضی بر او مسلط باشند، او تسلط خود را بر آنها حفظ کند و با این همه وزن را به زیباترین وجهی محفوظ نگاه دارد. مثلاً اگر در قطعه‌ای سخن خویش را در بحر هَزَج آغاز کرد تا پایان قطعه باید ارکان عروضی شعر ثابت بمانند. این کار بر اساس دو خصوصیت قدیم شعر فارسی است، یکی مسئلۀ دراز کردن وزن شعر بیش از حد معمول بحور عروضی، که در بحر طویل سابقه دارد، و دیگر کوتاه‌تر کردن آن از این حد که همان مستزاد است، چنان‌که در این شعر می‌خوانیم:

می‌تراود مهتاب / می‌درخشد شبتاب / نیست یک دم شکند خواب به چشم کس و لیک / غمِ این خفتۀ چند / خواب در چشم ترم می‌شکند.“[24]

نویسنده یادآور می‌شود که نیما با عرضۀ این نوع وزن موجب تجدیدنظر کلی در اساس قافیه نیز شد و شعر باکیفیت آزاد معاصر آن را رعایت می‌کند. با این نوآوری، امروز برخلاف گذشته قافیه دیگر در شعر جنبۀ طفیلی ندارد و شاعر آن را فقط در جایی به کار می‌برد که نیازی حس کند. در این بخش، مؤلف شیوۀ نیمایی را برای خواننده بیشتر می‌گشاید و با آوردن نمونه‌های زیبایی از شعر امروز ایران به او نشان می‌دهد که در کجا قافیه لازم است و در کجا لازم نیست. در اینجا اشاره می‌شود که در شعر کهن فارسی قافیه بر سبیل عادت و بدون توجه به نقش اصلی آن در پایان هربیت یا هر مصرع -در نوع مثنوی و برخی رباعیات و قصاید- به کار برده می‌شد و ضرورت تغییر قافیه به اقتضای دگرگونی مضمون به هیچ‌روی مورد توجه نبود، حال آنکه بدعت‌های نیما سبب شد تا این نکته در شعر امروز رعایت شود. نیما بر این باور بود که هر قافیه به جملۀ خود مقید است و با تغییر جمله قافیه هم باید به تناسب آن تغییر کند. در این باب سخنی از نیما از حرفهای همسایه به این شرح نقل شده است: ”قافیه مال مطلب است. زنگ مطلب است. مطلب که جدا شد قافیه جدا است. در دو مطلب اگر دو کلمه قافیه شد (زشت است). قدما این را قافیه می‌دانستند، ولی قبول این مطلب بی‌ذوقی است. هرجا که مطلبی است در پایان قافیه است.“[25] شفیعی کدکنی خاطرنشان می‌کند که این سخن بجای نیما بی‌شباهت به گفتۀ بعضی از ناقدان فرنگی نیست که قافیه را به زنگ زمانی تعبیر کرده‌اند و از آن جمله مایاکوفسکی است که از ثابت ماندن قافیه در شعر با وجود تغییر مطالب انتقاد و آن را به ”یک حملۀ ناگهانی در بازی شطرنج“ تشبیه می‌کند. در این قسمت رهنمودهایی هم با استناد به گفته‌ای از نیما در خصوص مواقعی که قافیه در شعری ضرورت پیدا نمی‌کند ارائه شده که بسیار سودمند است و با نمونه‌هایی که از شعر معاصران همراه است که مصادیق آن را به روشنی برابر چشم خواننده قرار می‌دهد. نیما در حرفهای همسایه همچنین می‌گوید: ”فراموش نکنید، وقتی مطالب تکه‌تکه و در جملاتی کوتاه‌کوتاه است اشعار شما حتماً باید قافیه نداشته باشد. همین نداشتن عین داشتن است.“[26] شفیعی رهنمود نیما را این‌گونه تکمیل می‌کند:

در مواردی که مطالب پراکنده و وصف‌های جداگانه در یک شعر وجود دارد قافیه لازم نیست، زیرا همین نیاوردن قافیه خواننده را وادار می‌کند که این وصف‌ها را پی‌در‌پی از نظر بگذراند و درنگ نکند، چرا که شاعر قصدش این است که از این وصف‌ها به عنوان مقدمه استفاده کند، بنابراین گذراندن این وصف‌های کوچک و اندک‌اندک ایجاب می‌کند که شاعر قافیه‌ای نیاورد تا مجالی برای درنگ خواننده نباشد.[27]

نحوۀ کاربرد و کارایی این رهنمود به‌ویژه با نمونه‌هایی از سروده‌های اخوان ثالث و سایه به خوبی نشان داده می‌شود. در این بخش، بحثی با اشارات دیگری به نوشته‌های نیما دربارۀ قافیۀ معنوی مطرح شده که سخت تازه و سودمند است. مطلب را به صورت چکیده چنین می‌توان بیان کرد که بعضی کلمات مانند روز و شب و طلوع و غروب و تاریک و روشن، هرچند با یکدیگر تناسب آهنگی ندارند، با هم دارای تناسب و هماهنگی معنوی‌اند و مانند قافیه احساس تناسب و قرینه‌سازی ایجاد می‌کنند که در ذهن صورت می پذیرد. مؤلف در پایان نکتۀ بسیار مهمی را هم یادآوری می‌کند که آنچه دربارۀ ضرورت یا عدم ضرورت کاربرد قافیه مطرح کرده امری ذوقی است و لازم نیست آن را ضابطه‌ای تلقی کرد که در همه حال باید پیروی شود، چون در مواردی، طبیعی و مناسب بودن قافیه به سخن شاعر لطف می‌بخشد. او تأکید می‌کند که این‌گونه ضوابط هنوز مرحلۀ تکوین و تکامل را می‌پیمایند و آینده ”سرنوشت قافیه و وزن و دیگر خصوصیات اسلوبی شعر معاصر را تعیین خواهد کرد.“[28]

در اینجا نقل دو جمله از مؤلف را که در پایان فصل اول آمده لازم می‌شمارم، زیرا از خلال آنها خواننده هم به احترام عمیق شفیعی کدکنی به میراث به جای مانده از بزرگان گذشته در عرصۀ ذوق و اندیشه پی می‌برد و هم انصاف او در داوری و پرهیزش از صدور احکام قطعی در ”مسایل ذوقی و استحسانی“ را تحسین می‌کند:

در این رساله اگرگه‌گاه بر قدما نکته‌ای یا نکته‌هایی گرفته شده به هیچ‌وجه خُرد شمردن و ناچیز انگاشتن میراث عظیم فکری و ذوقی ایشان در نظر نبوده است، بلکه مقصود نویسنده این بوده است که ایشان نیز مانند همۀ افراد بشر در مظان خطا و اشتباه بوده‌اند. به‌طور کلی، مسایل ذوقی و هنری هیچ‌گاه حالت ثابت و استواری نداشته است و پسندها همواره در تغییر بوده‌اند، به خصوص در این روزگار که تغییرات زندگی چنان سریع است که نمی‌توان به هیچ اصلی- گرچه علمی و فیزیکی- برای همیشه مجال کلّیت و عمومیت داد، تا چه رسد به مسایل ذوقی و استحسانی.[29]

آنچه آمد نگاهی شتاب‌زده به فصل نخست کتاب موسیقی شعر بود. پرداختن به بقیۀ فصول مجالی جداگانه می‌طلبدو به همین سبب در اینجا بدون ورود به متن بقیۀ فصول، به اشارۀ فهرست‌وار به آنها اکتفا می‌کنم تا نمای کاملی از محتوای این اثر برجسته به خواننده ارائه شده باشد: شعر منثور، جستجوی عناصر موسیقایی شعر منثور، مبانی موسیقایی صنایع بدیعی و دلالت موسیقایی کلمات، فارابی و موسیقی شعر، از موسیقی کیهانی تا موسیقی شعر (آرای فلاسفۀ اخوان‌الصفا)، ابن‌سینا و موسیقی شعر، شعر و اوزان شعر: ابن‌سینا و طبقه‌بندی بحور عروضی، یکی از عوامل ساخت و صورت در موسیقی شعر فردوسی، چندآوایی موسیقی در منظومۀ شمسی مولانا، این کیمیای هستی، عامل موسیقایی در تکامل جمال‌شناسی شعر حافظ،، رودکی و رباعی، نکته‌ای در استمرار بحرهای غیرعروضی، کهن‌ترین نمونۀ بحر طویل فارسی و رابطۀ آن با ”بند“ عربی، منظومه‌ای حماسی در وزن هجایی از قرن هشتم هجری و دربارۀ سابقۀ وزن هجایی در شعر فارسی.

کوتاه سخن آنکه به جرئت می‌توان گفت موسیقی شعر یکی از بهترین و جامع‌ترین کتاب‌هایی است که تاکنون در زمینۀ شعر و ادب پارسی نوشته شده است. این کتاب از همان نخستین چاپ به صورت یکی از مراجع مهم برای پژوهندگان این عرصه درآمد و از این پس نیز هر کس که خواستار دستیابی به آگاهی‌های ژرف و اصیل در این وادی باشد از رجوع به آن بی‌نیاز نخواهد بود.

[1] نقد مهدی اخوان ثالث در سفرنامۀ باران: نقد و تحلیل و گزیدۀ اشعار شفیعی کدکنی، به اهتمام حبیب‌الله عباسی (تهران: سخن، 1378)، 52-58؛ نقل از 55.

[2] نقد اخوان ثالث در سفرنامۀ باران، 57.

[3] نقد منوچهر آتشی در سفرنامۀ باران، 71.

[4] من به چاپ چهارم این اثر دسترسی دارم که در 1373 منتشر شده است. از آن پس چاپ‌های دیگری هم از این اثر انتشار یافته و نویسنده احتمالاً در بخش‌هایی از آن تجدیدنظر کرده است.

[5] محمدرضا شفیعی کدکنی، موسیقی شعر (تهران: آگاه، 1373)، یازده و دوازده.

[6] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ده.

[7] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ده.

[8] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، بیست‌وسه.

[9] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 5.

[10] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 39.

[11] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 39.

[12] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 40.

[13] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 41.

[14] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 52.

[15] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 55.

[16] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 56.

[17] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 59.

[18] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 59.

[19] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 105.

[20] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 124.

[21] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 163.

[22] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 219.

[23] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 219.

[24] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 220.

[25] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 226.

[26] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 227.

[27] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 227.

[28] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 234.

[29] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 234.

نگاهی به موسیقی شعر نوشتۀ محمدرضا شفیعی کدکنی

چند سال پیش که در زمینۀ تأثیر موسیقی بر اشعار مولانا جلال‌الدین تحقیق می‌کردم، بخت یار شد و کتاب موسیقی شعر، نوشتۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، به دستم رسید. این کتاب یکی از پرارزش‌ترین کتاب‌هایی است که دربارۀ موسیقی و شعر و رابطۀ آن دو با یکدیگر نوشته شده است. تسلط بی‌مانند شفیعی کدکنی بر ادبیات عرب، ادبیات کلاسیک فارسی و شعر نیمایی این کتاب را ارزشمندتر کرده و مطالعۀ آن برای کسانی که به شعر و موسیقی این مرز و بوم علاقه‌مندند الزامی است. شفیعی کدکنی در این کتاب سعی در اثبات وجود موسیقی در شعر دارد. در این نوشته، نگاهی به این طرز تلقی خواهیم انداخت و هرچند به صورتی خلاصه آن را حلاجی و موشکافی خواهیم کرد.

در موسیقی شعر، بنا به گفتۀ مؤلف به‌گونه‌‌ای فرمالیستی و عمدتاً از نگاه فرمالیست‌های روس با هنر و به‌خصوص هنر شعر برخورد شده است. این برداشت از هنر بیشتر پس از مسافرت مؤلف به اروپا و امریکا شکل گرفته و با نگرش قبلی او در صور خیال تفاوت دارد.

فرمالیست‌های روس در اوایل قرن بیستم نگرش جدیدی را در خصوص هنر شعر پیش گذاشتند که بر اساس آن، تأکید زبان ادبی بر شیوه و فن نوشتن، چگونگی سامان‌بندی جمله‌ها و عناصر بلاغت در کلام معطوف است و الگوهای شعر، وزن، خوش‌آهنگی، تخیلات، استعارات و خلاقیت‌های غنایی و جنبه‌های سخنوری را ارج می‌نهد.[1] نگاه و روش فرمالیستی درواقع نوعی اعتراض و عصیان به روش کلاسیک در زمینۀ شعر و ادب بود که ریشه‌هایش از اهمیت دادن بیش از حد به محتوای شعر، رعایت سنت‌ها و اسطوره‌ها آب می‌خورد. فرمالیسم به وجود و زیبایی ظاهری اشیاء اهمیت زیادی می‌دهد و آنها را سخت جدی می‌گیرد. در مکتب فرمالیسم، همه‌چیز اهمیت دارد و نباید از کنار هیچ‌چیز به سادگی گذشت. باید فرم اشیاء را درک کرد تا واقعیت‌های آنها را دریافت. در این طرز تفکر، از هیچ‌چیز نباید سرسری گذشت. باید متذکر شد که در مکتب فرمالیسم، فرم به معنای شکل و در تقابل و تضاد با محتوا نیست و فی‌الواقع سعی در غنای محتوا دارد. به گفتۀ شفیعی کدکنی، وظیفۀ هنرمند چیزی غیر از ایجاد فرم نیست و وظیفۀ فرم هم چیزی جز ایجاد احتمالات و تداعیات نیست.

در موسیقی شعر، شفیعی کدکنی تعاریف و اصطلاحات جدیدی را پیشنهاد می‌کند که اغلب آنها امروزه در میان اهل ادب و شعر پذیرفته شده‌اند، اگرچه بعضی از آنها چندان قبول عام نیافته‌اند. او با اعتقاد و به نقل از فرمالیست‌های روس شعر را رستاخیز کلمات و واژه‌ها می داند و به وجود نوعی موسیقی در شعر باور دارد. او معتقد است که همین وجود و کاربرد موسیقی در واژه‌هاست که انسان اولیه را به شگفتی واداشت. او می‌گوید که انسان رستاخیز واژه‌ها را نخستین‌بار در حین کار احساس کرده است. او و خیلی از ادبا و موسیقی‌دانان نیز موسیقی را یکی از عناصر سازندۀ شعر دانسته و معتقدند که این موسیقی است که کلام را برجسته می‌کند. شفیعی کدکنی به چهار نوع موسیقی در شعر معتقد است:

  1. موسیقی بیرونی که همان اوزان عروضی و نیمایی است. این نوع موسیقی در اشعار کلاسیک بر اساس اوزان عروضی و از ابتدا تا آخر یک قطعۀ شعری از یک الگو پیروی می‌کند. البته در نظام نیمایی الزاماً از یک وزن عروضی خاص در طول یک قطعه پیروی نمی‌شود.

  1. موسیقی کناری که عبارت است از هماهنگی و نسبت ترکیبی کلمات و طنین هر حرف در کنار حرف دیگر. او قافیه، ردیف، تکرارها و ترجیع‌ها را عناصر موسیقی کناری شعر می‌داند.

  1. موسیقی درونی که هر آنچه را شامل می‌شود که غیر از موسیقی بیرونی و کناری است. شفیعی کدکنی معتقد است که موسیقی درونی مهم‌ترین موسیقی شعر ایرانی و عبارت از مجموعه هماهنگی‌هایی است که از رهگذر وحدت و تشابه و تضاد صامت‌ها و مصوت‌ها در یک قطعۀ شعری پدید می‌آید و جناس را از آن جمله می‌داند. او موسیقی درونی شعر را معادل تنالیته و ارکستراسیون در موسیقی می‌داند و می‌گوید مبانی جمال‌شناسی شعر در موسیقی درونی آن نهفته است.

  1. موسیقی معنوی که عبارت است از شناخت کیفیت تألیف و علم نسبت‌ها در شعر. او این نوع موسیقی شعر را مشتمل بر صنایع معنوی مانند بدایع، ایهام و مراعات نظیر می‌داند.

این تقسیم‌بندی کمابیش از سوی اهل شعر و برخی از اهل موسیقی پذیرفته شده است، اگرچه محققانی مثل پرند فیاض‌منش موسیقی درونی و معنوی را بخشی از موسیقی میانی تعریف می‌کنند.[2] در واقع، این گروه به نوعی موسیقی میانی معتقدند که مجموعه‌ای است از توازن‌های حاصل از ارتباطات لفظی و تناسبات معنایی در بین کلمات، ولی به هر حال، آنها نیز به وجود موسیقی در شعر معتقدند.

من اهل موسیقی‌ام و نگاه من به کتاب موسیقی شعر یک نگاه موسیقیایی است، اگرچه در این مقاله گاه‌گاه به شعر نیز اشاراتی کرده‌ام. سعی من در این نوشتار، با کمال احترام به شفیعی کدکنی، رد وجود موسیقی در شعر بوده است و کوشش کرده‌ام که این دو پدیدۀ بسیار ارزندۀ هنری را از یکدیگر متمایز کنم.

باید اذعان کرد که در میان پارسی‌زبانان، ترک‌ها و عرب‌ها شعر به منزلۀ بالاترین و باارزش‌ترین فرم هنری شناخته شده است. دست‌کم در میان ایرانیان شعر درواقع به نوعی ”متر“ برای دیگر هنرها درآمده است که بقیۀ شاخه‌های هنری با آن اندازه‌گیری می‌شوند. خوشنویسی در ایران شعر را به روی کاغذ می‌آورد، مینیاتورهای قدیمی ایرانی شعر را تصویر می‌کنند و آواز ایرانی شعر را موسیقیایی می‌کند. مقام و منزلت شعر فارسی به جایی رسیده است که در نظر بسیاری از ایرانیان، هنر فقط شعر است و بس و آن هم از نوع کلاسیک آن ولاغیر. چه بسیار از ایرانیان، حتی تحصیل‌کرده‌ها، که حتی اشعار نیمایی را هم ”شعر“ نمی‌دانند.

به نظر من، یکی از دلایل جایگاه بالا و والای شعر در هنر ایران، جدا از روحیۀ حساس شرقی ایرانیان، آزادی عمل نسبی است که شعر در این آب و خاک از آن برخوردار بوده است. ناپسندیده بودن موسیقی، رقص، نقاشی و مجسمه‌سازی در اسلام و پذیرفته بودن شعر امکان رشد بیشتری به این هنر داده است. بنابراین، به جرئت می‌توان گفت که دست شعر در ایران از بقیۀ شاخه‌های هنری بازتر بوده است. چنان که گفته شد، سوال اصلی این است که آیا در شعر موسیقی وجود دارد یا نه. برای جواب به این سوال به نظر می‌رسد باید تعریفی از شعر و موسیقی، هرچند خیلی خلاصه، به دست داده شود.

شعر از زمان ارسطو براساس لفظ، وزن و هماهنگی تعریف شده است. بزرگانی مثل خواجه نصیرالدین طوسی و ابن‌سینا از همین زاویه به شعر نگریسته و آن را موزون و مخیّل تعریف کرده‌اند. خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید: ”شعر سخنی است خیال‌انگیز که از اقوال موزون و متساوی ساخته شده باشد، اگرچه موزون حقیقی نباشد.“[3] او دربارۀ وزن در معیار الاشعار می‌گوید: ”وزن هیئتی است تابع نظام ترتیب حرکات و سکنات و تناسب آن در عدد و مقدار که نفس از ادراک آن هیئت لذتی مخصوص یابد که آن را در این موضع وزن خوانند.“[4] بعدها مُقفّی بودن هم به این تعریف اضافه شد و شعر را موزون، مخیّل و مُقفّی تعریف کردند. این تعریف تا زمان نیما به همین شکل باقی ماند. نیما بود که اوزان عروضی کلاسیک را برهم زد، قافیه را به شکل قدیم از شعر بیرون آورد و سبک جدیدی پیش رو گذاشت. البته شعر نیما همچنان موزون و مخیّل باقی ماند.

لازم به ذکر است که یگانه شاعر مطرحی که حتی اوزان نیمایی را هم تغییر داد احمد شاملو است که موزون بودن نیمایی را هم از شعر گرفت و شاید آن را حتی مخیّل‌تر و متفکرانه‌تر کرد. به نظر من، احمد شاملو را باید یک استثناء تلقی کرد، وگرنه اغلب اهل ادبیات شعر را همچنان موزون می‌دانند. به قول شفیعی کدکنی، اگر وزن در کار نباشد، دنبال هم قرار دادن کلمات چیزی غیر از محاوره و حداکثر نثر نیست.

حال اگر بپذیریم که شعر باید موزون باشد، باید وزن را نیز تعریف کنیم. منشأ وزن در طبیعت است، مثل گردش شب و روز، صدای پرندگان، صدای پتک و کلنگ کارگران و صدای پای شتران در میان اعراب. البته باید گفت که وزن مانند شعر و موسیقی ریشه در نحوۀ گویش و زبان هر قوم و ملت دارد و ای بسا که درک آن برای ملل دیگر مشکل یا حتی غیرممکن باشد. کما اینکه اعراب پس از حمله به ایران، به علت عدم آشنایی به زبان پارسی از درک اشعار ایرانی عاجز بودند و آن را فاقد وزن می‌پنداشتند.

شاید قدیم‌ترین تعریفی که از وزن در دست داریم از یکی از شاگردان ارسطو با نام آریستوگزنوس (Ἀριστόξενος) باشد که آن را نظم معینی در ازمنه تعریف می‌کند.[5] چنان که گفته شد، خواجه نصیرالدین طوسی وزن را هیئتی می‌داند تابع نظام ترکیب حرکات و سکنات و تناسب آن دو در عدد و مقدار. بزرگان دیگری هم از جمله عبدالقادر مراغه‌ای، صفی الدین ارموی و فارابی نیز وزن را کم‌و‌بیش همین‌گونه تعریف کرده‌اند. پرویز ناتل خانلری وزن را تناسب حاصل از ادراک وحدتی میان اجزای متعددی می‌داند که در زمان واقع می‌شود.[6]

در ایران، بعد از حملۀ اعراب و در آمیختن زبان پارسی با عربی و آشنایی ایرانیان با ادبیات عرب، کم‌کم اوزان اشعار عرب بر نحوۀ سرایش شعر در ایران اثر گذاشت. در اواخر قرن دوم هجری قمری، خلیل ابن احمد فراهیدی قواعد آنچه بعدها به آن علم عروض گفته شد پایه گذاشت.[7] از آن پس، اوزان عروضی که بر پایۀ سه حرف ف – ع – ل عربی پایه‌گذاری شده بودند به منزلۀ الگویی برای سرودن شعر در بین اعراب، ایرانیان و بعد از آن ترک‌ها پذیرفته شدند. اوزان عروضی در طول زمان متعادل‌تر و متنوع‌تر شدند. بعضی مطبوع و بعضی نامطبوع تلقی شدند و به صورت قالب‌های مختلف و مستقل مثل مثنوی، رباعی، قصیده، غزل و غیره درآمدند.

همچنین، به مرور صنایع و تکنیک‌های شعری از قبیل قافیه، جناس، مراعات نظیر، کنایه، تضاد و تناسب شکل گرفتند که باعث بالندگی، زیبایی و قدرت و قوت واژه‌ها شدند. استفاده از صنایع شعری این امکان را به شعرا داد که بتوانند مفاهیم پیچیدۀ عاشقانه، عارفانه، مذهبی و حماسی را به صورت شعر درآورند و به خوانندگان منتقل کنند. کم‌کم اوزان عروضی خاصی برای بیان مقاصد خاصی به کار گرفته شدند که از آن جمله‌اند استفاده از بحر مثنوی در دیوان شعرای بزرگی مثل مولوی و نظامی برای داستان‌سرایی و وزن رباعی برای بیان و انتقال احساسات در قطعات کوچک شعری و غیره. پس از جا افتادن اوزان عروضی در ادبیات شعری، اهل موسیقی اتانین را بر پایۀ آن بنا نهادند.

اما موسیقی چیست؟ اگرچه شعر و موسیقی هر دو ریشه در صوت دارند، به نظر من تعریف موسیقی به مراتب مشکل‌تر است. یونانیان منشأ موسیقی را آسمانی و متافیزیکی می‌پنداشتند. فلاسفۀ بزرگ یونان مثل بطلمیوس و فیثاغورس بر این اعتقاد بودند و موسیقی را فطری، ذاتی و ازلی می‌پنداشتند. پس از آشنایی ایرانیان با فلسفۀ یونانی این طرز برداشت در بین عرفای ما نیز جا گرفت. برای نمونه، مولوی می‌گوید:

بانگ گردش‌های چرخ است این که خلق

می‌سرایندش به تنبور و به حلق

ما همۀ اجزای آدم بوده‌ایم

در بهشت آن لحن‌ها بشنوده‌ایم

هندیان هم به نوعی به ارتباط موسیقی با متافیزیک اعتقاد داشتند. ابن‌سینا موسیقی را علمی ریاضی می‌دانست که در آن از چگونگی نغمه‌ها از نظر ملایمت و سازگاری و چگونگی زمان‌های بین نغمات بحث می‌شود.[8] ابونصر فارابی در موسیقی کبیر می‌گوید که موسیقی علم شناسایی الحان است. اخوان الصفا در رسالۀ خود می‌نویسند که غنا مرکب از الحان و الحان مرکب از نغمه‌ها و نغمه‌ها مرکب از نقرات و ایقاعات (وزن) است و اصل همۀ آنها حرکات و سکنات است، همچنان که اشعار مرکب از مصراع‌ها و مصراع‌ها مرکب از افاعیل و افاعیل مرکب از اسباب و اوتاد و فواصل هستند و در اصل آنها حروف ساکن و متحرک است.

ژان ژاک روسو و هربرت اسپنسر پایۀ تعریف موسیقی را بر احساس گذاشته‌اند و گفته‌اند که موسیقی نغمه‌ای است مشخص، حاصل جایگاه معینی از صوت.[9] محسن حجاریان می‌گوید موسیقی صوتی است اندیشه‌ورزانه که دارای بار نغمگی باشد. گئورگ فردریش هگل می‌گوید موسیقی جایگاه خود را در قالب ایده‌های فردی عیان می‌سازد.[10] به نظر من، این تعریف هگل یکی از زیباترین تعاریفی است که از موسیقی به طور کلی به دست داده شده است. هگل در اینجا شاید برای اولین‌بار به موضوع فردی بودن موسیقی و استنباطات فردی اشاره می‌کند، چه از نظر موسیقی‌دان و چه از نظر شنوندۀ موسیقی. به باور من، اگرچه موسیقی ریشه در احساس و اندیشه دارد، ولی تعریف و تأثیر آن بسته به برداشت موسیقی‌دان و مخاطب موسیقی دارد. تأثیر موسیقی در زمان یکسان نیست.

حال که به طور خیلی خلاصه موسیقی و شعر را تعریف کردیم، بگذارید مطلب را بیشتر بشکافیم. چنان که پیش‌تر گفته شد، شعر بر اساس واژه یا phone و موسیقی بر پایۀ نغمه یا tone یا نت استوار هستند. این دو مقولۀ هنری از ابزارهای متفاوتی برای انتقال احساس استفاده کرده و مشخصاً به شیوه‌های متفاوتی بر مخاطب هنر تأثیر می‌گذارند. شعر با تمام پیچیدگی‌های تکنیکی از قبیل وزن، قافیه، جناس، تناسب و مانند اینها در آخر یک معنا را القا می‌کند، گرچه در بادی امر مشکل و غیر از آن به نظر برسد؛ یعنی تعریف شعر، برخلاف موسیقی، در زمان یکسان است. مثلاً به این مطلع غزل زیبای حافظ توجه کنید:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

این غزل در ابتدا ممکن است حتی برای بسیاری از تحصیل‌کرده‌ها هم قابل فهم نباشد، ولی پس از اینکه خوانندۀ شعر –چه به کوشش خودش و چه به کمک یک نفر حافظ‌شناس- متوجه شد که منظور حافظ در این غزل اشاره به خلقت انسان و جهان هستی است، تعریف شعر برایش کاملاً مشخص و مفهوم می‌شود. به عبارت دیگر، معنای غزل در آخر یکی است و قطع نظر از همۀ ترفندهای شعری که در آن به کار رفته است تغییر نمی‌کند. این قاعده در تمام اشعار و نوشته‌ها صدق می‌کند، یعنی آخرالامر خواننده به منظور و نیت هنرمند شاعر پی می‌برد. اما در خصوص موسیقی اصلاً بدین شکل نیست. موسیقی تعریف‌پذیر نیست، حتی آن قطعاتی که بر اساس داستان‌ها و افسانه‌های شناخته‌شده نوشته شده‌اند قابل تعریف نیستند. در موسیقی کلاسیک که بسیاری از آثار آن دارای موضوعی مشخص‌اند این قضیه را بهتر می‌شود نشان داد. مثلا اگر به موسیقی بالۀ دریاچۀ قو اثر چایکوفسکی گوش کنید و از داستان باله بی‌اطلاع باشید، از موسیقی آن لذت می‌برید، ولی امکان ندارد به موضوعی که این اثر بر اساس آن ساخته شده وقوف پیدا کنید. برای نمونه‌ای دیگر، اگر فقط به موسیقی اپرای عروسی فیگارو ساختۀ موتسارت گوش کنید، امکان ندارد متوجه شوید که این اپرا یک ازدواج در دوران فئودالی اروپا را شرح می‌دهد، مگر اینکه دربارۀ این اپرا مطالعه کرده باشید.

این موضوع یکی از تفاوت‌های عمدۀ شعر و موسیقی است. در هنر شعر، امکان انتقال هرگونه احساس و طرز تفکر در قالب واژه وجود دارد. یک شاعر خوب می‌تواند مسایل فلسفی، علمی، عشقی، عرفانی، حماسی و غیره را به وسیلۀ واژه‌ها به مخاطب خود القا کندو این توان در موسیقی نیست. موسیقی برای این هدف به وجود نیامده است. فلسفه، عرفان، حماسه و غیر اینها با موسیقی قابل بیان نیستند. مولوی توانسته است طرز تلقی فلسفی خود را در قالب مثنوی به قلم آورد و برای دیگران توضیح دهد، ولی هیچ موسیقی‌دانی قادر نیست یک طرز تفکر فلسفی را با موسیقی بیان کند.

هر دوی این هنرها، مثل بقیۀ شقوق هنری، نوعی وسیلۀ انتقال بار عاطفی از هنرمند به هنردوست هستند. شعر حاصل یک بار عاطفی موزون و مخیّل از طریق واژه‌هاست و موسیقی انتقال‌دهندۀ یک بار عاطفی بلاواسطه از طریق نت‌ها.

موسیقی، چنان که گفته شد، فطری و ذاتی است، در هنرمند هست و چندان قابل تعریف نیست. برای موسیقی احتیاج به زبان و سواد نیست و موسیقی مرز و بوم نمی‌شناسد. اما شعر حاصل هزاران سال تکامل زبان در میان انسان‌هاست. به قول مولوی، چندین هزاران سال شد تا من به گفتار آمدم. برای درک و فهم شعر باید باسواد بود. مثلاً در ایران باید زبان فارسی و تا حدودی زبان عربی دانست تا از عهدۀ فهم شعر برآمد.

گفتیم که شفیعی کدکنی به حداقل چهار نوع موسیقی در شعر معتقد است. ایشان غیرمستقیم اوزان عروضی و افاعیل را با اتانین در موسیقی مطابق دانسته و در پی اثبات موسیقی در شعر برآمده و آن را موسیقی بیرونی تعریف کرده است.

اتانین در واقع به نوعی ترکیباتی از کلمۀ ”تن“ هستند که به همان صورت که ف – ع – ل برای توضیح و طبقه‌بندی اوزان عروضی انتخاب شده‌اند، دو حرف ”ت“ و ”ن“ برای همین منظور در موسیقی قدیم ایران اختراع شده‌اند. در زمان‌های گذشته، برای توضیح و تعلیم یک قطعه یا یک گوشۀ موسیقی با دنبال هم قرار دادن این دو حرف مقام‌های موسیقایی مشخص می‌شدند؛ مثلاً ”تنن تنن تنتن تن“ که گوشۀ کرشمه بر اساس آن استوار شده است. البته در بعضی از گوشه‌های موسیقی ایرانی افاعیل و اتانین مطابق هم هستند. مثلاً گوشه‌های‌ کرشمه در خیلی از دستگاه‌ها و آوازهای ایرانی به کار می‌روند و از این دست‌اند، یعنی افاعیل و اتانین در آنها یکی است: فاعلن فعلاتن مفاعلن فعلات / تنن تنن تنتن تن تنن تنن تنتن. یا مثلاً در گوشه‌های بسته‌نگار و نغمه‌ها هم تقریباً به همین شکل است. با این همه، این موضوع در بیشتر جاها صادق نیست. برای روشن شدن مطلب در نظر بگیرید که یک قطعۀ شعری کلاسیک ایرانی از ابتدا تا انتها بر یک وزن عروضی استوار است، مثلاً از ابتدای شاهنامه فردوسی تا آخر آن با بحر متقارب سروکار داریم و همۀ مثنوی معنوی مولوی بر اساس بحر رمل ساخته شده است. این قاعده اصلاً در موسیقی صادق نیست. مثلاً اگر گوشه‌ها را بر اساس اتانین مطالعه کنیم، این الگو فقط برای حفظ و آموزش آن گوشه مفید است، وگرنه نوازندۀ خوب و مبتکر ایرانی با نظر گرفتن الگوی اتانین اصلی گوشه کاملاً آزاد است که بداهه‌پردازی کند. این موضوع یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های موسیقی ایرانی است که آن را پویا و زنده نگه داشته است. یک موسیقی‌دان خوب ایرانی در طول عمر هنری خود یک دستگاه، گوشه یا آواز را بارها و بارها به اشکال مختلف و با ریتم‌های متفاوت اجرا و هر بار اثری تازه عرضه می‌کند، ولی شاعر کلاسیک وقتی یک وزن عروضی را انتخاب کرد، تا آخر باید از آن تبعیت کند. البته همین جا باید متذکر شود که این موضوع در اشعاری با وزن نیمایی کمتر صادق است. مضافاً اینکه در اوزان عروضی نیز تناقضاتی وجود دارد که آن را صد در صد لایتغیر و ثابت باقی نمی‌گذارد. مثلاً بحر متقارب را می‌توان فعولن فعولن فعولن فعول یا فعولن فعولن فعولن فعل نیز خواند. بنابراین، برخلاف نظر بسیاری از اساتید ادبیات ایران که به لحاظ شباهت ظاهری اوزان عروضی و اتانین موسیقی را یکی می‌بینند، این انطباق و انتقال منطقی به نظر نمی‌رسد و اثبات‌پذیر نیست.

باید یادآور شد یکی از دلایلی که نظریۀ وجود موسیقی در شعر تا حدودی رواج پیدا کرده از اینجا نشئت می‌گیرد که غالباً اهل شعر تحقیق در این موضوع را بر عهده گرفته‌اند تا اهل موسیقی. کلنل علینقی وزیری به این تناقضات پی برده بود و در مقالات خود به آن اشاراتی داشت.[11]

شفیعی کدکنی همچنین به نوعی موسیقی کناری در شعر معتقد است که آن را موسیقی اصلی شعر تلقی کرده و قافیه را عنصر بنیادی آن می‌داند. او به نقل از مایاکوفسکی قافیه را چفت و بست شعر می‌داند. شفیعی کدکنی بر این باور است که قافیه آهنگ و موسیقی اصلی را به شعر می‌دهد. او می‌گوید اگر دو غزل با یک موضوع و یک وزن عروضی سروده شوند، ولی دو قافیۀ متفاوت داشته باشند، تأثیراتی متفاوت در شنونده دارند. این استنباط که تأثیر دو شعر فقط به صِرف تغییر قافیه آثار متفاوتی در خوانندۀ شعر می‌گذارند جای بحث دارد که آن را به اهل شعر وامی‌گذارم. به نظر نمی‌رسد دو شاعر و دو هنرمند حتی در زمان و مکان واحد به یک موضوع یکسان نگاه کنند. دو نقاش خوب یک منظرۀ طبیعی را به دو گونه به تصویر درمی‌آورند. یک نوازنده حتی قطعات موسیقی کلاسیک از پیش تصنیف شده را در اجراهای مختلف به اشکال متفاوت اجرا می‌کند. دو پیانیست که یک قطعۀ موسیقی کلاسیک را می‌نوازند، هرکدام برداشت خودشان را از آن قطعه دارند.

شفیعی از مارمونتل فرانسوی (Jean-François Marmontel, 1723-1799) نقل می‌کند که لذتی که از قافیه حاصل می‌شود، نتیجۀ روشن و زیبایی است که قافیه در کار بیان شعر می‌بخشد. ایشان به نقل از امین الخولی می‌گوید که قافیه در شعر نقش ترانسفورموتور را دارد و یک دستگاه مولد صوت است. سپس نتیجه می‌گیرد که اگر پیانو و ویلن یک قطعۀ یکسان موسیقی را بنوازند، در انسان دو تأثیر متفاوت می‌گذارند. ایشان این تأثیرگذاری متفاوت را که مربوط به رنگ اصوات در این دو ساز مختلف است به تأثیر دو قافیۀ مختلف در دو غزل مشابه از نظر وزن و موضوع تسرّی می‌دهد. با اندک توجهی می‌توان دریافت که تفاوت در استنباط از یک قطعۀ موسیقی که با دو ساز متفاوت نواخته می‌شود و احساسی که در ما برمی‌انگیزد مربوط به جنس صدا و حال و روحیۀ نوازنده و شنونده دارد. چه بسا شنیده‌ایم که یک هنرمند یا یک گروه هنری یک برنامه را در شب‌های مختلف و در تالارهای متفاوت اجرا می‌کنند، ولی اجرای یک شب را بیشتر می‌پسندند و آن تکثیر و پخش می‌کنند. اینکه یک اجرا به قول معروف بهتر از آب درمی‌آید ربطی به نوع سازها ندارد. این امر به احساس نوازندگان و استنباط مخاطب موسیقی و شنوندگان مربوط می‌شود. البته این تأثیرگذاری در موسیقی به آنی بودن اجرا و غیرقابل تکرار بودن آن راجع است که قابل بیان نیست. معلوم نیست چرا یک اجرا از بقیۀ اجراها بهتر می‌شود و مشخص نیست چرا یک تصنیف یا پیش‌درآمد در شب‌های مختلف تأثیرهای متفاوت بر جای می‌گذارد.

داریوش طلایی، از استادانم، می‌گفت که در اجراهای فی‌البداهۀ موسیقی ایرانی ضبط کردن کار بیهوده‌ای است و تأثیر لازم را در شنونده نمی‌گذارد، یعنی تأثیر موسیقی آنی و لحظه‌ای است و با شنیدن از دستگاه‌های پخش صوت قابل تکرار نیست. بنابراین، تأثیرات موسیقایی ربطی به قافیه در شعر ندارد. این نکته را محسن حجاریان نیز در شعر و موسیقی به خوبی شکافته است. او می‌گوید مقایسۀ دو غزل با دو قافیۀ مختلف ربطی به دو قطعۀ موسیقی متفاوت ندارد. ما در موسیقی قافیه نداریم و مضافاً اینکه قافیه به تنهایی و جدا از شعر تشخّص ندارد.

ایراد دیگری که به نظریۀ وجود موسیقی کناری (قافیه) در شعر وجود دارد این است که اگر این نظریه درست باشد، پس تکلیف اشعاری که قافیه ندارند چه می‌شود. آیا باید نتیجه گرفت که بسیاری از اشعار نیمایی که قافیه ندارند فاقد موسیقی کناری‌اند؟ به علاوه، وقتی دو پدیده را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم، باید به نکات مشترک و متفاوت بین آن دو توجه کنیم. در مقایسۀ بین شعر و موسیقی نیز باید وجوه مشترک و متفاوت بین هر دو دیده شوند. اگر نظریۀ شفیعی کدکنی درست باشد، پس قافیۀ موسیقی کجاست. هیچ موسیقی‌دانی در حین خلق و اجرای یک اثر موسیقایی به فکر قافیه نیست. او فقط در فکر انتقال نوعی احساس از طریق نت‌هاست و نه چیزی دیگر.

شفیعی کدکنی به تبعیت از فرمالیست‌های روس معتقد است که قافیه در شعر نقش تنالیته در موسیقی را دارد. مصطفی پورتراب در تئوری موسیقی تنالیته را چنین تعریف کرده است: تنالیته عبارت از کیفیتی است که از مقایسۀ نغمه‌های مختلف موجود در یک گام یا نغمه‌ای ثابت به نام تونیک یا نت شاهد احساس می‌شود. مرتضی حنانه نت تونیک فرنگی را معادل نت شاهد موسیقی ایرانی تعریف کرده است. نت شاهد نتی است که در یک گوشه یا آواز یا دستگاه موسیقی ایرانی از بقیۀ نت‌ها بیشتر به گوش می‌رسد و در واقع، به نوعی نت اصلی آن قطعه محسوب می‌شود. بنا بر تعریف بالا، تنالیته در رابطه با نغمه و نت و ارتباط آنها با یک گام مشخص تعریف می‌شود. در واقع، تنالیته با فیزیک صدا رابطه دارد، نه با واژه و قافیه. در شعر گام موسیقیایی وجود ندارد که تنالیته‌ای داشته باشد. در شعر نتی نیست که از آن به عنوان مبدأ یک گام استفاده شود.

شفیعی کدکنی ردیف، تکرارها و ترجیع‌ها را نیز مانند قافیه از اجزای موسیقی کناری شعر می‌داند. برای جلوگیری از اطالۀ کلام باید گفت که همان استدلالاتی که در خصوص عدم وجود قافیه در موسیقی ذکر شد، در خصوص نبودن ردیف و ترجیع‌ها در موسیقی نیز صادق است. مثلاً خیلی از اشعار سبک نیمایی و اشعار سپید فاقد ردیف‌اند و بنا به اعتقاد شفیعی کدکنی فاقد موسیقی کناری به حساب می‌آیند.

البته باید جانب انصاف را رعایت کرد و متذکر شد که اعتقاد به وجود موسیقی در شعر الزاماً مختص اهل شعر نیست و بعضی از موسیقی‌دانان هم بر این اعتقادند. حسینعلی ملاح در پیوند موسیقی و شعر به این غزل زیبای حافظ با این مطلع اشاره می‌کند:

سینه ازآتش دل در غم جانانه بسوخت

آتشی بود در این خانه که کاشانه بسوخت

فلاح می‌گوید چنان که پیداست در این غزل واژۀ ”بسوخت“ تکرار شده است که معادل آن در آواز ایرانی، مثلاً در نغمۀ افشاری، نت شاهد است که بیشتر از نت‌های دیگر به گوش می‌رسد. کلمۀ مکرر دیگر ”آتش“ است که در قیاس با موسیقی ایرانی معادل نت ایست تواند بود که بعد از نت شاهد بیشتر به گوش می‌رسد. این دو واژه بر محوری که در کانون آن کلمۀ عشق قرار دارد در گردش‌اند، یعنی در حقیقت فرود معنا بر پیشگاه او رنگی است که عشق بر آن تکیه زده است که در مقام قیاس با موسیقی ایرانی، فرود آواز افشاری است که بر نت نخستین دستگاه شور است. قابل ذکر است که نغمه یا آواز افشاری از متعلقات دستگاه شور است که به طور مستقل خوانده و نواخته می‌شود.

در گفتۀ بالا تناقضاتی وجود دارد. در موسیقی دستگاهی ایرانی نت‌های شاهد و ایست عموماً یکی نیستند. اگر توضیح ملاح درست باشد، تکلیف اشعاری که قافیه و ردیف آنها در هم ادغام شده و یکی است چه می‌شود؟ در این صورت نت شاهد و ایست یکی می‌شوند که این در موسیقی ایرانی معمول نیست. مضافاً اینکه ملاح در اینجا آواز افشاری را مثال زده است که وابسته به دستگاه شور است و می‌تواند به نت مبنای شور فرود آید، ولی دستگاه‌های مستقل دیگر مثل سه‌گاه، چهارگاه و همایون چه می‌شوند؟ این دستگاه‌ها نه فقط به دستگاه مادری مثل شور فرود نمی‌آیند، گوشه‌های اصلی آنها نیز الزاماً به نت اصلی دستگاه فرود نمی‌آیند؛ یعنی الزاماً هر گوشه پس از اینکه اجرا شد به درآمد فرود نمی‌آید. به نظر من این‌گونه تعاریف نوعی برداشت شاعرانه و رمانتیک است و قابل بسط به دستگاه‌های موسیقی ایرانی نیست.

باید توجه داشت که بزرگان ما از جمله ابن‌سینا، فارابی، خواجه نصیرالدین طوسی، صفی‌الدین ارموی و عبدالقادر مراغه‌ای موسیقی ما را براساس نغمه و لحن تعریف کرده‌اند و در آن اشاره‌ای به شعر نکرده‌اند.

شعر و موسیقی دو جایگاه جداگانه در طبقه‌بندی هنرها دارند و مستقل‌اند، همچنان که دو هنر سینما و تئاتر، که شباهت بیشتری از موسیقی و شعر به یکدیگر دارند، جداگانه تعریف و طبقه‌بندی شده‌اند.

هر شاخۀ هنری در مخاطب خود تأثیر مختلفی می‌گذارد. این تأثیر را در انسان حس‌آمیزی (synaesthesia) می‌گویند. هر رشته از هنر در انسان شوری دیگر و متفاوت برمی‌انگیزد. دکلمۀ یک شعر حافظ، نگاه کردن به نقاشی مونه، دیدن فیلم سینمایی خوب و شنیدن یک موسیقی دلنشین هر کدام به شکلی متفاوت در انسان تأثیر می‌گذارند. تأثیر شعر و موسیقی حداقل در ایران و بین ایرانیان نزدیک‌تر به نظر می‌رسد. آمیختن این دو هنر در این مرز و بوم ریشه‌های قدیمی دارد که البته ارزش هر دوی این هنرها را بالاتر می‌برد و والاتر می‌سازد. در این پیوند آنها متکامل می‌شوند.

برای نمونه به تصنیف بسیار زیبا و کوتاه ”بازآمد بازآمد“ با صدای الهه و ساختۀ جواد معروفی دقت کنید. این تصنیف کاملاً با گوشۀ نغمۀ مخالف سه‌گاه در ردیف میرزاعبدالله مطابق است. شعر این تصنیف، که چندان عمیق هم نیست، گوشۀ نغمه را شنیدنی‌تر، زیباتر و جذاب‌تر می‌کند؛ همچنان که گوشۀ نغمۀ مخالف سه‌گاه نیز این شعر ساده را بالنده‌تر نشان م​ی‌دهد. اگر نغمۀ مخالف سه‌گاه را به تنهایی بشنویم یک حالت به ما دست می‌دهد و اگر قطعۀ شعری تصنیف را دکلمه کنیم، حالتی دیگر. این دو در دو عالم مختلف بودند و تا روزی که با هم نیامیخته بودند استقلال خود را داشتند. نه در نغمۀ مخالف قافیه و ردیفی بود و نه در شعر ”باز آمد باز آمد“ اثری از نغمۀ مخالف سه‌گاه. ولی این پیوند زیباترشان کرد و این درآمیختگی آنها را جاودانه ساخت.

ما در شعر با واژه سروکار داریم و در موسیقی با نغمه. به قول حجاریان، مادام که شعر با وازه سروکار دارد شعر است و موسیقایی نمی‌شود. موسیقی‌دان حرفش را برخلاف شاعر با کنایه، تکرار، تضاد و ایجاز نمی‌زند. او حرفش را رک، بی‌پرده و بلاواسطه از طریق نت‌ها به گوش می‌رساند. شعر حاصل واژگان است و موسیقی محملی برای انتقال نت‌هاست.

ابونصر فارابی در موسیقی الکبیر می‌گوید: ”آن کس که قصد خیال‌انگیزی داشت می‌خواست به یاری کلام موسیقی را متأثرتر کند. موسیقی را به کلام مقرون ساخت و به مقصد رسید.“

[1] محسن حجاریان، موسیقی و شعر: تفاوت و طبقهبندی (تهران: رشد آموزش، 1392).

[2] پرند فیاض‌منش، ”نگاهی دیگر به موسیقی شعر و پیوند آن با موضوع تخیل و احساسات شاعرانه،“ فصلنامۀ پژوهش زبان و ادبیات فارسی، دورۀ جدید، شمارۀ 4 (1384)،

[3] به نقل از پرویز ناتل خانلری، وزن شعر فارسی

[4] نصیرالدین طوسی، معیار الاشعار

[5] حسینعلی ملاح، پیوند شعر و موسیقی

[6] ناتل خانلری، وزن شعر فارسی

[7] لغتنامۀ دهخدا

[8] به نقل از مهدی برکشلی، ابداعات ابنسینا در موسیقی

[9] به نقل از حجاریان، موسیقی و شعر

[10] به نقل از حجاریان، موسیقی و شعر

[11] بنگرید به علینقی وزیری، ”اصطلاحات ادبی: اصطلاحات عروضی،“ مجلۀ هنر (1316)،

تجزیه و تحلیل نشانه‌معناشناسی شعر “حلاج” شفیعی‌کدکنی

نشانه‌معناشناسی گفتمان از رهیافت‌های نو در نقد ادبی است که در ادب فارسی کمتر از دیگر نقدها به آن توجه شده‌ است. این رویکرد جدید که با دانش‌های نشانه‌شناسی، زبان‌شناسی، تحلیل گفتمان، پدیدارشناسیی، انسان‌شناسی، مطالعات فرهنگی و معناشناسی در تعامل است، برای تجزیه و تحلیل متون و همچنین فهم چگونگی تولید و دریافت معنا اهمیت ویژه‌ای دارد.

نشانه‌معناشناسی حاصل تحول و تکامل مطالعات نشانه‌شناسی است که از مطالعات فردینان دو سوسور (Ferdinand de Saussure, 1857-1913) آغاز شد. در نشانه‌شناسی سوسوری، نشانه در رابطه‌ای نظام‌مند، لازم و ملزومِ دال و مدلول است و بیرون از فرایند گفتمانی قرار می‌گیرد. در نشانه‌شناسی چارلز ساندرس پی‌یرس(Charles Sanders Peirce, 1839-1914) رابطۀ دال و مدلول رابطه‌ای متقارن است، هرچند پی‌یرس مرجع نشانه را کاملاً در نظر گرفت، اما به سبب در نظر نگرفتن عامل حسی‌ادراکی که فرایند معنا را هوشمندانه کنترل می‌کند، هنوز نمی‌شد از نشانه‌معناشناسی گفتمانی سخن گفت. پس از پی‌یرس، لویی ‌ترول‌ یلمزلف (Louis Trolle Hjelmslev, 1899-1965)، زبان‌شناس دانمارکی، نظریۀ نشانه‌شناسی سوسور را تکمیل و رابطۀ فرایند دو سطح بیان و محتوا را جانشین رابطۀ دال و مدلولی کرد:[1] ”نشانه‌شناسی یلمزلف، برخلاف نشانه‌شناسی ساخت‌گرا، با اعتقاد به حضوری جسمانه‌ای بین دو سطح بیان و محتوا رابطۀ دنیای بیرون و درون را به رابطه‌ای حسی‌ادراکی و سیال تبدیل می‌کند.“[2]

سپس، آلژیرداس ژولین گرماس (Algirdes Julien Greimas, 1917-1992) در تکمیل بحث سطوح زبانی یلمزلف، با الگو گرفتن از این نظریه سطح بیان را برون‌نشانه و سطح محتوا را درون‌نشانه نامید و با اعتقاد به حضور انسان و ارتباط پدیداری او با نشانه‌ها به تبیین نظریه‌ای پرداخت که زمینۀ عبور از نشانه‌شناسی ساخت‌گرا به نشانه‌معناشناسی گفتمانی را فراهم کرد.[3]

تحلیل نشانه‌معناشناسی شعر ”حلاج“ سرودۀ محمد‌رضا شفیعی‌ کدکنی نشان می‌دهد: رویکرد‌های نشانه‌معناشناسی چگونه باعث ظهور معنا شده است، در روند بروز معنا چه فضاهایی بر ذهن شاعر اثربخش بوده است و تحلیل این اثر با رویکرد نشانه‌معناشناسی چه دریچه‌هایی از فهم اثر را به روی خواننده باز می‌کند.

پیشینۀ پژوهش

پس از بررسی آثار در این حوزه باید گفت پژوهش‌های نشانه‌معنا‌شناسی دو نوع‌اند:

الف) پژوهش‌هایی که به مباحث نظری نشانه‌معناشناسی اختصاص دارد که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از

مبانی معناشناسی نوین که در آن، شعیری مبانی را مطرح و برای تفهیم بیشتر نظریات خود داستانِ عامیانۀ ”کچل مم سیاه“ را با رویکرد معناشناسی تجزیه و تحلیل کرده است. این پژوهش با شیوه‌ای آموزشی نگارش یافته و برای یادگیری اولیۀ نشانه‌معناشناسی کارآمد است.

تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان شعیری در پنج فصل که عبارت‌اند از گفتمان، بُعد شناختی گفتمان، بُعد حسی‌ادراکی گفتمان، بُعد عاطفی گفتمان و بُعد زیبایی‌شناسی گفتمان. این کتاب در ادامه و برای تکمیل کتاب مبانی معناشناسی نوین تدوین شده است و نظام روایی گفتمان را مطالعه و بررسی می‌کند.

– شعیری و وفایی راهی به نشانهمعناشناسی سیال را با بررسی موردی شعر ”ققنوس“ نیما مطالعه کرده‌اند و در آن، ضمن طرح مطالب نظری نشان داده‌اند که چگونه ققنوس به منزلۀ عنصری از طبیعت وارد فرهنگ شده و مانند نمادی اسطوره‌ای جایگاه خود را تثبیت کرده ‌است.

ب) پژوهش‌هایی که شعری خاص را تجزیه و تحلیل نشانه‌معناشناسی کرده‌اند و از جمله‌:

– آیتی شعر ”پی دارو چوپان“ نیما یوشیج را از نظر نشانه‌معناشناسی بررسی و ابعاد حسی‌ادراکی، عاطفی، زیبایی‌شناختی و همچنین چگونگی تولید جریان سیال معنا و عناصر اصلی و دخیل در آن را تحلیل و تجزیه کرده است.

– شعیری، اسماعیلی و کنعانی شعر ”باران،“ سرودۀ گلچین گیلانی، را با رویکرد نشانه‌معناشناسی تحلیل کرده‌اند. این پژوهش شیوۀ شکل‌گیری فرایند حسی‌ادراکی و زیبایی‌شناختی گفتمان ادبی باران را بررسی کرده و نشان داده است که چگونه باران چون نشانه‌‌ای واسطه‌ای، از رهگذر رابطۀ حسی‌ادراکی و زیبایی‌شناختی سبب شکل‌گیری فرایندی می‌شود که منِ شخصی شاعر را در گسست با خود قرار می‌دهد. در نتیجۀ گسست شاعر با خود، ”من استعلایی“ شکل می‌گیرد و راز جاودانگی و هستی آرمانی به دست می‌آید.

به این ترتیب، بررسی نشانه‌معناشناسی آثار خلاقه برای رسیدن به فهمی عمیق‌تر از این آثار بسیار راه‌گشا است. تحلیل اشعار شفیعی کدکنی از این منظر نیز خواننده را در درک کامل‌تر آنها یاری می‌کند.

شعر ”حلاج“

در این تحلیل، شعر “”حلاج، به شش زنجیرۀ معنایی مرتبط تقسیم شده است، در حالی که تقطیع اصل شعر چنین نیست:

 

حلاج

  • 1-در آینه، دوباره، نمایان شد:

با ابر گیسوانش در باد،

باز آن سرود سرخ ”انا الحق“

ورد زبان اوست.

  • 2-تو در نماز عشق چه خواندی؟

که سال‌هاست

بالای دار رفتی و این شحنه‌های پیر

از مرده‌ات هنوز

پرهیز می‌کنند.

  • 3-نام تو را، به رمز،

رندان سینه‌چاک نشابور

در لحظه‌های مستی

_مستی و راستی_

آهسته زیر لب

تکرار می‌کنند.

  • 4-وقتی تو،

روی چوبۀ دارت،

خموش و مات،

بودی

ما:

انبوه کرکسان تماشا،

با شحنه‌های مأمور:

مأمورهای معذور،

همسان و همسکوت

ماندیم.

  • 5-خاکستر تو را

باد سحرگهان

هرجا که برد،

مردی ز خاک رویید.

  • 6-در کوچه‌باغ‌های نشابور،

مستان نیمه‌شب، به ترنم،

آوازهای سرخ تو را

باز

ترجیع‌وار زمزمه کردند.

نامت هنوز ورد زبان‌هاست

مبانی نظری نشانه­‌معناشناسی

گفتمان و انواع آن

تعاریف فراوانی از واژۀ گفتمان و معنای آن در دست است که برخی از آنها عبارت‌اند از ”گفتمان گونه‌های مدلولی فرایند تولید زبانی است که بسیار پویا، جهت‌مند و هدف‌دار هستند و منجر به تولید متن می‌شوند“[4] و ”گفتمان یعنی به‌کارگیری زبان به واسطۀ عمل استعمال فردی.“[5] از نظر گرماس، گفتمان چیزی جز مجموعۀ قطعیت‌های متنی نیست.[6]

گفتمان را می‌توان به دو دستۀ روایی و حسی‌ادراکی تقسیم‌ کرد:

در نظام روایی، کنش (کنش به عملی گفته می‌شود که در صورت تحقق برنامه‌ای، موجب تغییر وضعیتی به وضعیت دیگر می‌شود) از نقطه‌ای آغاز می‌شود، پس از طی مراحلی به سوی نقطۀ پایانی پیش می‌رود و پس از تحقق تغییر معنا، پایان می‌یابد. چنین نظام نشانه‌معناشناسی را باید نظام بسته خواند؛ زیرا تغییر معنا، تابع منطق نشانه‌معناشناسی است و با تحقق این تغییر (مثلاً در داستان سیندرلا، تحقق تغییر ازدواج سیندرلا با شاهزاده است) فرایند روایی به پایان رسیده و متوقف می‌شود.[7]

اما در گفتمان حسی‌ادراکی نشانه‌معناها بدون برنامه‌ریزی بروز می‌کنند و در هر جایی از گفتمان و در هر زمانی ظاهر می‌شوند. چنین نظامی نظام باز نامیده می‌شود.

شعر ”حلاج“ در نگاه اول یک نظام گفتمانی بسته یا روایی است. حسین‌بن منصور حلاج، که کنشگر گفتمان است، با گذراندن مراحلی (انا الحق گفتن، نماز عشق خواندن، بر دار رفتن) از وضعیت اولیه (مشابه دیگران بودن) بیرون می‌رود و به وضعیت ثانویه یا پایانی (جاودانگیِ نام) می‌رسد. در عین حال، با نگاهی دقیق‌تر درمی‌یابیم در این نظام، کنش‌ها برنامه‌ای یا نظام‌مند نیستند، بلکه تابع شرایطی حسی‌ادراکی‌اند که منجر به تولید معنا می‌شود. در این نظام، جریان تولید معنا غیربرنامه‌ای و سیال است.

فرایند جانشینی و هم‌نشینی در گفتمان حلاج

در فرایند جانشینی، عناصری که با هم هستند می‌توانند جابه‌جا شوند. به نظر شعیری، چنین نظامی را می‌توان به مجموعه عواملی تشبیه کرد که ارتباط بین آنها از نوع انفصالی است و قادرند در یک بافت به جای یکدیگر بنشینند.[8] در گفتمان حلاج، عناصر زیر می‌توانند به جای یکدیگر به کار روند: حلاج = انا الحق خوان = نماز عشق خوان = هراس‌آور = ماندگار در یاد رندان = مردزا = صاحب گفته‌های ماندگار = جاویدان نام. می‌توان گفت حلاج دال است و این ویژگی‌های او مدلول‌اند. این نظام جانشینی به خوبی نشان می‌دهد که عناصر جانشین در تعامل با یکدیگر به هدفی می‌رسند که ماندگاری نام حلاج است: ”نامت هنوز ورد زبان‌هاست.“

شحنه‌های پیر = شحنه‌های مأمور و معذور = انبوه کرکسان تماشا. این سه شخصیت در نظام روایی این گفتمان هنگام رویارویی با بر دار شدن حلاج سکوت پیشه می‌کنند و اقدامی به سود حلاج از خود نشان نمی‌دهند.

مستان نیمه‌شب = رندان سینه‌چاک نشابور. این دو شخصیت نام و کلام حلاج را ورد زبان کرده، زنده نگه می‌دارند.

محور همنشینی کلام بر اساس نوعی تقابل شکل می‌گیرد که گفتمان جابه‌جایی آنها را برنمی‌تابد. گونه‌های هم‌نشین در شعر حلاج عبارت‌اند از

حلاج ≠ انبوه کرکسان تماشا. حلاج با بیان اعتقاداتش ارزشی برای خود رقم می‌زند که سکوت نکردن است. او بر اثر این اعتقاد جان خود را از دست می‌دهد، در حالی که افراد حاضر سکوت می‌کنند تا خطری متوجهشان نشود.

حلاج ≠ شحنه‌های پیر، مأمورهای معذور. حلاج به سبب نوع اعتقادات و سکوت نکردنش در برابر شحنه‌های پیر و مأموران حکومتی، نقطۀ مقابل و دشمن آنها محسوب می‌شود.

مستان نیمه‌شب = رندان سینه‌چاک نشابور ≠ شحنه‌های پیر = مأمورهای معذور. مستان نیمه‌شب و رندان سینه‌چاک نشابور نیز که رویشی از خاکستر حلاج‌اند در مقابل شحنه‌ها و مأمور‌ها و دشمن آنان هستند.

خلأ و تعامل زبانی

زبان همواره با خلأ‌هایی درونی رو‌به‌روست که گفتۀاب با فعالیت تعاملی خود آنها را پر می‌کند. آنچه می‌خوانیم و می‌شنویم فقط یک روی سکه است و این گفتۀاب است که روی دیگر سکه را در‌می‌یابد و در تکمیل گفتمان شرکت می‌کند.

در زنجیرۀ پنجم از شعر حلاج، یک روی سکه از روییدن مردانی از خاکستر حلاج خبر می‌دهد. در حالی که روی دیگر آن می‌باید از سوزاندن پیکر حلاج سخن بگوید. صحبت نکردن از سوختن پیکر حلاج شرکت مخاطب در شعر را به همراه می‌آورد و او را از مخاطب ساده به فاعل یا شریک گفتۀاب تبدیل می‌کند.

در زنجیرۀ نخست، عبارت ”سرود سرخ“ مَثَل ”زبان سرخ سر سبز می‌دهد بر باد“[9] را به ذهن متبادر می‌کند. این عبارت، گفتۀاب فعال را به شکل ضمنی با برائت استهلال روبه‌رو می‌کند. گفتۀاب فعال می‌تواند دریابد که این سرود سرخ دست آخر سر سبز گوینده را بر باد می‌دهد. در زنجیرۀ چهارم این پیشگویی به وقوع می‌پیوندد: حلاج بر دار می‌رود و سر سبز بر باد می‌دهد.

اتصال و انفصال گفتمانی (گفتمان و گفته)

ژوزف کورتز (Joseph Courtès) فرایند گفتمانی را اعمالی می‌داند که نتیجۀ تبانی بین سه عامل ”من،“ ”اینجا“ و ”اکنون“ است. هرگاه این سه عامل حضور خود را در فرایند گفتمان به ثبت برسانند، با نوعی حضور زندۀ گفته‌پرداز روبه‌رو می‌شویم که اتصال (گفتمان) را می‌سازد و هرگاه این سه عامل جای خود را به سه عامل دیگر یعنی ”او،“ ”آنجا“ و ”زمانی دیگر“ بدهند، جریان انفصال (گفته) رخ می‌دهد. به دیگر سخن، برای تولید گفته راهی جز نفی عوامل متعلق به گفتمان یعنی من، اینجا و اکنون وجود ندارد؛ فقط از طریق عملیات برش یا انفصال گفتمانی است که این نفی صورت می‌گیرد. سه عامل انفصالی دخیل در ایجاد چنین فرایندی عبارت‌اند از انفصال عاملی، انفصال زمانی و انفصال مکانی. به این ترتیب، من به غیر من، اینجا به غیر اینجا و اکنون به غیر اکنون تبدیل می‌شوند. پس عملیات انفصال گفتمانی جریانی است که سبب تغییر عامل من در گفتمان و زمان و مکان متعلق به آن می‌شود.[10]

در زنجیرۀ نخست این شعر، در عبارت ”در آینه دوباره نمایان شد،“ مرجع ضمیر فعل ”شد،“ عامل انفصالی (غیر من یا او) است. البته حضور گفته‌پرداز به صورت پنهان در جمله دیده می‌شود، چون گفته‌پرداز در صحنه حاضر است و نمایان شدن حلاج را می‌بیند. این ویژگی نشان می‌دهد که گفته (زنجیرۀ اول) قابلیت بسیاری برای تبدیل شدن به گفتمان دارد. از زنجیرۀ دوم به بعد، حضور گفته‌پرداز در متن آشکار می‌شود و تا پایان شعر ادامه می‌یابد. در زنجیرۀ دوم گفته‌پرداز با صنعت التفات به خوبی از غائب به مخاطب می‌رسد:

”التفات تغییر سخن از غیبت به خطاب یا از خطاب به غیبت است.“[11]

غمزۀ شوخ تو خونم به خطا می‌ریزد

فرصتش باد که خوش فکر صوابی دارد[12]

در زنجیرۀ اول، سخن از حلاج و کیفیت ظهور اوست و گفته‌پرداز یا ”من“ در متن حضور ندارد. به دیگر سخن، عامل موجود در زنجیره ”غیر من“ است. از زنجیرۀ دوم به بعد، شاعر که عامل اتصالی است، وارد کلام می‌شود و گفته (زنجیرۀ نخست) را به گفتمان تبدیل می‌کند. در ادامه، گفته‌پرداز با آوردن قید ”هنوز“ گفتمان را به ”اکنون“ می‌رساند که اتصال زمانی است و در دو سطر بعد، با آوردن ”نشابور،“ که زادگاه گفته‌پرداز است، به ”اینجا“ می‌رسد که اتصال مکانی است.

عناصر دخیل در عملیات گفتمان

عناصر دخیل در عملیات گفتمان را می‌توان به ترتیب زیر برشمرد: 1. مرکز فرماندهی یا سازماندهی گفتمان؛ 2.مبدأ و مقصد گفتمانی؛ 3. اتصال و انفصال گفتمانی؛ 4. جهت‌مندی گفتمان؛ 5. عناصر حاضر و غائب دخیل در گفتمان؛ 6. فشاره و گسترۀ گفتمانی.[13]

در شعر حلاج، گفته‌پرداز مرکز فرماندهی یا سازمان‌دهی گفتمان را در اختیار دارد و از زاویۀ نگاه اوست که جهت گفتمان شکل می‌گیرد. در زنجیرۀ دوم تا پنجم، مبدأ سخن ”تو“ است که در آغاز بند آورده می‌شود. این مسئله نشان می‌دهد که آنچه در این گفتمان در جایگاه اول اهمیت قرار دارد خود حلاج (تو) است. برای مثال، در زنجیرۀ دوم اگر نماز عشق مد نظر بود گفته می‌شد: ”در نماز عشق تو چه خواندی“ یا اگر گفته‌پرداز قصد برجسته کردن کیفیت نماز عشق را داشت می‌گفت: ”چه خواندی تو در نماز عشق.“ در هر سه صورت مدلول یکسان است، اما در هر کدام نکته‌ای برجسته می‌شود که مبدأ سخنِ گفته‌پرداز است و این مبدأ بار معنایی گفتمان را متفاوت می‌کند.

در همین زنجیره، از آنجا که مشخص نمی‌شود در نماز عشق چه خوانده شده است با چارچوبی باز روبه‌رو هستیم و حدس‌های فراوانی می‌توان زد. همین ابهام عمق میدان سخن را افزایش می‌دهد و راه را برای ورود عناصر غایب باز می‌گذارد.

به عقیدۀ ژاک فونتنی (Jacqued Fontanille, b. 1948)، ‌”اتصال گفتمانی با گستردگی در تضاد است، چرا که به مرکز اصلی گفتمان (یعنی ’من‘) نزدیک است و فشردگی یا قبض کلامی را در پی دارد.“[14] از زنجیرۀ دوم به بعد که اتصال گفتمانی شکل می‌گیرد، شاهد گفتمانی با فشارۀ عاطفی بالا هستیم. گفته‌پرداز در دل متن حضور دارد، با عواطف و احساساتش به موضع‌گیری می‌پردازد و به ماجراهای گوناگون اشاره‌ای گذرا می‌کند. از نماز عشق و سال‌ها بر دار بودن پیکر حلاج صحبت می‌شود، اما چگونگی آنها در پرده باقی می‌ماند. همچنین از پرهیز شحنه‌ها، آهستگی یادکرد رندان از حلاج، خموش و مات بودن حلاج و سکوت انبوه کرکسانِ تماشا سخن می‌گوید، ولی دلیلی آشکار برای آنها بیان نمی‌شود و فهم تفصیل آن بر عهدۀ خواننده ‌گذارده می‌شود. فشردگی کلام به لحاظ عاطفی و گذرایی تنش به دنبال دارد. پس می‌توان گفت طرحوارۀ فرایندی گفتمان در این شعر با فشارۀ بالا و تنش همراه است و شکل‌گیری عمق بُعد عاطفی را در پی دارد. این طرحواره اوج می‌گیرد و نقطۀ اوج یا تکانۀ آن به آتش کشیده شدن پیکر حلاج است که در گفتمان نیامده است. گفتنی است که زنجیرۀ سوم، روند رسیدن به نقطۀ اوج را به تعویق می‌اندازد و گفتۀاب را با گستره‌ای کوتاه‌مدت رو‌به‌رو می‌کند. کنش اصلی یا نقطۀ اوج بر ‌دار شدن حلاج و چگونگی آن است که بایستی شرح آن پس از اشاره به بر دار شدنش آورده می شد، اما زنجیرۀ سوم میان اشاره به بر دار شدن حلاج (زنجیرۀ دوم) و شرح بر دار شدن و چگونگی آن (زنجیرۀ چهارم) قرار گرفته است که درنگ و گسترۀ یاد شده را به دنبال دارد.

”فشاره یا قبض گفتمانه‌ای ما را با تولیدات نادر و خارج از تصور مواجه می‌سازد، در حالی که گسترۀ گفتمانی خارج از قالب‌های از قبل تثبیت شده عمل نمی‌کند.“[15] سرخ بودن سرود در زنجیرۀ نخست کاربردی نادر است. عبارت ”انبوه کرکسان تماشا“ نیز از تعابیر دور از تصور دیگر در این گفتمان است. تماشاییان به کرکس تشبیه می‌شوند، چون مانند کرکس در انتظار مردن کسی هستند. مورد دیگر در زنجیرۀ ”خاکستر ترا / باد سحرگهان / هر جا که برد / مردی ز خاک رویید“ دیده می‌شود. در ادبیات فارسی، بر باد رفتن چیزی نشان نابودی آن است و حال آنکه در اینجا، بر باد رفتن خاکستر حلاج باعث رویش می‌شود. باد در اینجا روندی می‌پیماید که دور از تصور است که زیبایی گفتمان را افزایش می‌دهد. این موارد دور از تصور گفتمانه نامیده می‌شوند. گفتمانه در برخی از گفتمان‌ها خلق گونه‌ای متفاوت است و در برخی دیگر عبارت است از متحیر ساختن، ایجاد تکان، درخشش، گیرایی غیرمنتظره و تولید گونه‌‌‌ای منحصر به فرد که از بافت‌های موجود و شناخته‌شده فاصله می‌گیرد و به نوعی هنجارگریزی می‌پردازد.[16]

زاویه دید

پی‌یر اوالت (Pierre Ouellet, b. 1950) معتقد است که ”هرگاه از زاویۀ دید سخن به میان می‌آید، باید به یک ’مبدأ،‘ ’مقصد‘ و ’مسیر توجه‘ که از مبدأ تا مقصد جریان می‌یابد، اندیشید.“[17] در این گفتمان مبدأ حلاج و مقصد جاودانگی او‌ست. آنچه در این میان اهمیت فراوان دارد نوع رسیدن از مبدأ به مقصد است، زیرا نگرش و جهان‌بینی شاعر را پیش روی ما می‌گستراند. شاعر در رویارویی با حلاج یا کسی مانند او دچار عاطفه‌ای خاص می‌شود و تحت تأثیر آن به سرودن شعر می‌پردازد. به دنبال همین تأثیر، از هم‌عصران حلاج و شاید هم‌عصران خودش متنفر می‌شود و آنها را کرکسان تماشا می‌خواند.

بر اساس نظر ژاک فونتنی، زاویۀ دید به گونه‌های زیر تقسیم می‌شود:

  1. زاویۀ دید جهان شمول: این زاویۀ دید مبتنی بر شگرد اجتماع‌گرا‌ست. این شیوه بر اساس فاصلۀ بسیار زیاد با گونه‌های دیداری یا اصل تعمیم یا نگاه فهرست‌وار به آنها به دست می‌آید.
  2. زاویۀ دید تسلسلی: گونه‌ای شناختی است که وجوه مختلف یک چیز یا یک موقعیت را یکی پس از دیگری پشت سر می‌گذارد و بیان می‌کند.
  3. زاویۀ دید گزینشی: گونه‌ای است مبتنی بر انتخاب برترین نمونه از وجوه یک چیز یا یک موقعیت.
  4. زاویۀ دید ویژه: گونه‌ای شناختی است که بر ریزنگری مبتنی است.

در مباحث شناختی زاویۀ دید گفتمان، هر پاره از شعر می‌تواند یک زاویۀ دید منحصر به فرد داشته باشد. به طور کلی، در شعر ”حلاج“ زاویۀ دید تسلسلی است، اما در زنجیرۀ سوم زاویۀ دید ویژه شکل می‌گیرد. در این زنجیره، با آوردن قیدهای گوناگون، دایرۀ کسانی که حلاج را درک کرده‌اند تنگ‌تر می‌شود. نام حلاج به رمز و نه با نام اصلی خودش از سوی رندان سینه‌چاک نشابور و نه رندان معمولی در لحظه‌های مستی و نه در حالت هشیاری، آن هم آهسته و زیرلب تکرار می‌شود. زاویۀ دید در زنجیرۀ چهارم گزینشی است، زیرا از همۀ ویژگی‌های حلاج فقط به خموش و مات بودن او اشاره دارد.

با کنار هم قرار گرفتن چند زاویۀ دید زاویۀ دیدی کامل به دست می‌آید. در این شعر، گفته‌پرداز زاویه‌های دید را یکی پس از دیگری می‌آورد تا به نتیجۀ مورد نظر، که نشان دادن ماندگاری حلاج است، برسد. در این میان دو شکست رخ می‌دهد که تسلسل را پیچیده می‌کند: شکست نخست در زنجیرۀ دوم شکل می‌گیرد. پیش از آنکه صحنۀ بر دار رفتن حلاج بیان شود، از سال‌ها بالای دار بودنِ پیکر بی‌جان حلاج سخن گفته می‌شود. شکست دوم در زنجیرۀ بعد است که تکرار نام حلاج از سوی رندان سینه‌چاک نشابور پیش از جاودانگی نام او صورت می‌گیرد. توجیهی که برای این شکست‌ها می‌توان آورد این است که حلاج به محض انا الحق گفتن و نماز عشق خواندن به قهرمان تبدیل می‌شود، اما به هر حال کنش اصلی این گفتمان بر دار رفتن حلاج است. پاسخ به این پرسش که چرا شاعر در زمان سیلان دارد، در بعد عاطفی گفتمان آورده خواهد شد.

بعد حسی‌ادراکی گفتمان

”فعالیت گفتمانی فعالیتی است که ریشه در جریان حسی‌ادراکی دارد و وجود خود را وام‌دار آن است. هر چه احساس و ادراک قوی‌تر باشد فعالیت گفتمانی متحول‌تر و پویاتر بروز می‌کند.“[18] ”از آن جا که در جریان گریز از واقعیت، معنای واقعی از نظر پنهان می‌شود رابطۀ غیراحساسی بین دال و مدلول نمی‌تواند به تنهایی پاسخ‌گوی تولیدات معنایی باشد و تنها راه رسیدن به معنا، دست یافتن به بنیان‌های حسی‌ادراکی نشانه معناهاست.“[19]

گونه‌های حسی‌ادراکی دخیل در تولید گفتمان باید سه شرط اساسی زیر را داشته باشند:

  1. وجود فضایی تنشی که به عنوان پایگاه یا مرکزی برای بروز احساسات ایفای نقش کند.
  2. حضور جسمانه‌ای که نه تنها سبب انسجام نشانه معناها شود، بلکه چونان مرز مشترکی بین برونه‌ها (دال‌ها) و درونه‌ها (مدلول‌ها) عمل کند.
  3. در نظر گرفتن شیوه‌های حضور نشانه معناشناسی که در فرایند تولید معنا مؤثر است. جریان حسی‌ادراکی باعث می‌شود تا حضور بتواند از دورترین مکان در گذشته تا دورترین مکان در آینده سیلان یابد. همین امر است که سبب باز، سیال و گریزان بودن گفتمان می‌شود.[20]

در این گفتمان، گفته‌پرداز در رویارویی با صحنۀ بر دار شدن حلاج به شدت متحول می‌شود و بر اثر بروز احساسات خود، فضای تنشی گفتمان را می‌سازد. گفته‌پرداز با حضور جسمانه‌ای خود در متن سمت و سوی معنایی گفتمان را مشخص می‌کند و نشان می‌دهد چه گزاره‌هایی پر اهمیت‌اند.

شکل‌گیری معنا بر پایۀ نظریۀ هوسرل

ادموند هوسرل (Edmund Husserl, 1859-1938) معنا را جریانی هدفمند می‌داند که شکل‌گیری آن تابع عملی با چهار شاخصۀ مهم است: 1. نشانه‌گیری چیزی با اهداف گوناگون؛ 2. مواد یا مادۀ تشکیل‌دهندۀ عمل نشانه‌گیری که در هر هدف‌گیری متفاوت است؛ 3. اصل یا جوهر معنایی که کیفیت را به مواد اضافه می‌کند؛ 4. حضور تمام و کمال آن چیز یا تمامیت معنایی که سبب حیات بخشیدن به معنا یا جسم بخشیدن به مواد تشکیل دهنده‌ می‌شود.

هدفمندی جریان معنا در شعر ”حلاج“ بر پایۀ نظریۀ هوسرل

در مرحلۀ اول، گفته‌پرداز حلاج را به صورت دیداری نشانه‌گیری می‌کند و می‌تواند نام حلاج را به حضور نشانه‌گیری‌شده اطلاق کند. در مرحلۀ دوم، مادۀ تشکیل‌دهندۀ عمل نظاره‌گری حلاج و پیدا شدنش در آینه است. پیری و سپیدی موی حلاج نیز به سبب همین نشانه‌گیری فهمیده می‌شود. در مرحلۀ سوم، کیفیتی که به این دیدار اضافه می‌شود، بر لب بودن سرود سرخ انا الحق است. این ویژگی موجبات فرایند شناختی را که از قبل نسبت به او داشته است، مستحکم می‌کند. آوردن قید ”باز“ در زنجیرۀ اول نشان می‌دهد که گفته‌پرداز از انا‌ الحق گفتن حلاج باخبر بوده‌ است و اکنون با دیدن دوباره‌اش همان سخن (انا الحق) را ورد زبان او می‌بیند. در مرحلۀ چهارم، همۀ شرایطی دیده می‌شودکه حلاج در آن هویدا شده است. گویی گفته‌پرداز در یک راهروی زمان از حال (”در آینه دوباره نمایان شد“) به گذشته می‌رود (”سال‌هاست بالای دار رفتی“) و سپس به حال باز می‌گردد و از تکرار نام حلاج از سوی رندان خبر می‌دهد. به گذشته بازمی‌گردد و در عملیاتی کنشی شاهد بر دار رفتن حلاج می‌شود و به حال باز می‌گردد و همان گزاره را تکرار می‌کند که ”نامت هنوز ورد زبان‌هاست.“

چیزی که نشانه گرفته شده است (حلاج) چنان بر گفته‌پرداز تأثیر می‌گذارد که او را به گذشته‌ای می‌برد که در آن نبوده است. در همان گذشته پلی به حال و آینده می‌زند و بیان می‌کند که ”از خاکسترت مردانی ز خاک روییدند.“ گفته‌پرداز فعل رویید را درک کرده است، چون پیش از رفتن به گذشته در زمان حال است و روییدن مردان را شاهد بوده است. پس از طرفی در گذشته است و می‌بیند که حلاج به دار آویخته می‌شود و خاکسترش بر باد می‌رود و از طرف دیگر در آینده یا زمان حال است و روییدن مردانی از خاکستر بر باد رفتۀ حلاج را می‌بیند.

جریان شکل‌گیری معنا بنا به نظریۀ هوسرل نشان می‌دهد که فرایند احساس و ادراک دارای سه مرحله است که گرماس به ترتیب زیر بر‌می‌شمردشان:

  1. احساس و ادراک برونه‌ای: در این مرحله، شیء یا چیز دیده‌شده یا نشانه‌گرفته‌شده در دنیای بیرون از ”من“ قرار دارد. این مرحله را می‌توان مرحله‌ای صرفاً پدیدارشناختی نامید که در آن بنیان‌های تجربه یا فعالیت حسی‌ادراکی پایه‌گذاری می‌شود.
  2. احساس و ادراک درونه‌ای: در این مرحله، گذر از دنیای برونه به دنیای درونه صورت می‌گیرد. در این حالت، تصاویر ذهنی از چیز نشانه‌گیری‌شده در ما شکل می‌گیرد و فعال می‌شود. این مرحله را می‌توان مرحلۀ شناختی یا روان‌شناختی نامید.
  3. احساس و ادراک جسمانه‌ای: این مرحله هنگامی شکل می‌گیرد که جسمِ شوشگر (شوشگر کسی است که با دنیای بیرون ارتباط حسی‌ادراکی برقرار می‌کند و به قضاوت، تخیل، نتیجه‌گیری، تعبیر و تفسیر می‌پردازد) نسبت به چیزی که نشانه گرفته شده است از خود عکس‌العمل نشان می‌دهد.[21]

بر پایۀ همین تقسیم‌بندی می‌توان گفت در این شعر، گفته‌پرداز با حضور جسمانی خود حلاج را می‌بیند، اما در آغاز از قضاوت یا اندیشه دربارۀ آن پرهیز می‌کند: ”در آینه دوباره نمایان شد.“ این مرحله همان احساس و ادراک برونه‌ای است.

در مرحلۀ احساس و ادراک درونهای دو تصویر آورده می‌شود که بنیان‌های شناختی گفته‌پرداز را نسبت به چیز نشانه‌گرفته‌شده شکل می‌دهند. در تصویر نخست، به‌طور ضمنی، پیری و سپیدمویی حلاج بیان می‌شود: ”با ابرگیسوانش در باد.“ اغلب ابرها سفیدند و شاعر با این مشابهت قصد نشان دادن پیری و سفیدمویی حلاج را دارد. تصویر دوم بر لب بودن سرود سرخ انا الحق است. در این حالت، حلاج به درونۀ ذهنی ”من“ یا گفته‌پرداز وارد و تحلیل می‌شود. در همین مرحله است که گفته‌پرداز تفاوت حلاج با دیگران را درمی‌یابد و تحت تأثیر او قرار می‌گیرد.

در مرحلۀ احساس و ادراک جسمانه‌ای می‌توان به هم‌سان و هم‌سکوت ماندن شوشگر و حاضران با مأمور‌ها اشاره کرد. در واقع، بی‌اعتنایی و فعالیت جسمانه‌ای منفی شکل می‌گیرد.

حاضرسازی غایب

در این گفتمان با حاضرسازی غایب روبه‌رو هستیم. ”حاضرسازی غایب عملیاتی است که گونه‌های عقب‌رانده‌شده به دوردست‌ترین نقطۀ میدان حضور را فرا خوانده و آنها را در ’حال‘ زمانی و مکانی شوشگر قرار می‌دهد.“[22] گفتهپرداز حلاج را که قرن‌ها از دورۀ زندگی وی گذشته است در آینه نمایان می‌بیند و یاد و نام او را تا آینده جاودان می‌داند. با توجه به کلمات دوباره و آینه در سطر ”در آینه دوباره نمایان شد“ می‌توان گفت منظور خود حسین‌بن منصور حلاج نیست، می‌توان حلاج بودن را به قهرمان دیگری نسبت داد که سکوت نکردن او انا الحق گفتن شمرده می‌شود و به خاطر سخنان خود پای دار می‌رود، اما مرگش جاودانگی و کثرت است.

ضرب‌آهنگ

ضرب‌آهنگ در شعر ”حلاج“ کند است. منظور از ضرب‌آهنگ کندی یا شتابی است که می‌توان در جریان حسی‌ادراکی و در فضای تنشی تعریف کرد. کندی ضرب‌آهنگ در گفتمان با مصوت‌های بلند القا می‌شود. در زنجیرۀ اول که مشخصات حلاج نمایش داده می‌شود، از شتاب شعر جلوگیری می‌شود. این مشخصات عبارت‌اند از پیدا شدن در آینه، به همراه داشتن ابر گیسوان در باد و بر لب داشتن سرود انا الحق. از دیگر شواهد کندی ضرب‌آهنگ در این گفتمان مشابهت زنجیره‌های سوم و آخر است که هر یک به بیانی ماندگاری نام حلاج را به نمایش می‌گذارند.

در پایان این بخش می‌توان گفت حلاج شوشگری حسی‌ادراکی است که معنا را به شوش (شوش یا توصیف‌کنندۀ حالتی است که عاملی در آن قرار دارد یا بیان‌کنندۀ وصال عاملی با ابژه یا گونۀ ارزشی است) جاودانگی می‌رساند. او با زنجیره‌ای از کنش‌های حسی‌ادراکی (انا الحق گفتن، نماز عشق خواندن، بردار رفتن و مانند اینها) معنایی تازه می‌آفریند که رسیدن به جاودانگی است. ارزشی که در این میان شکل می‌گیرد، ماندگاری نام و گفتۀ حلاج است که احساس گفته‌پرداز تحت تأثیر آن قرار می‌گیرد. هراس شحنه‌های پیر نیز نوعی شوش به شمار می‌آید که کنش بر ‌دار کردن حلاج را به دنبال دارد.

بعد عاطفی گفتمان

آنچه فرایند عاطفی گفتمان را تنظیم می‌کند فضای تنشی است. فضای تنشی با عاطفۀ شاعر درگیر می‌شود و بنیاو پیدایش ارزشی را پایه می‌گذارد که در این گفتمان جاودانگی نام و کلام است. عواطف همچون عطری در سراسر کلام پخش می‌شوند و فضای گفتمان را با بوی ملایم یا تند خود زیر تأثیر قرار می‌دهند. هرچه فضای تنشی شدید‌تر باشد با عاطفۀ عمیق‌تری روبه‌رو هستیم و بر‌عکس، هرچه فضای تنشی سطحی‌تر باشد عاطفه کمتر می‌شود و گفتمان به سمت مکانیکی شدن پیش می‌رود. بعد عاطفی، شرایط شکل‌گیری و تولید نظام عاطفی و چگونگی ایجاد معنا از رهگذر آن را بررسی می‌کند. در مجموع، دنیای عاطفی دنیایی است که در تقابل با منطق روایی قرار می‌گیرد. دنیایی که دیگر بر کنش استوار نیست، بلکه شوش است که در آن حرف اول را می‌زند.[23]

عناصر دخیل در فرایند عاطفی گفتمان

نقش افعال مؤثر. افعال مؤثر افعالی‌اند که مستقیماً نقش کنشی ندارند، ولی بر افعال کنشی تأثیر می‌گذارند. این افعال عبارت‌اند از خواستن، بایستن، دانستن، توانستن و باور داشتن. در زنجیرۀ چهارم کسانی که هم‌سان و هم‌سکوت با شحنه‌های مأمور رفتار می‌کنند، افرادی مطیع‌اند که به دلیل ترس از مأموران دم فرومی‌بندند و نظاره‌گر بر‌ دار رفتن قهرمانی چون حلاج می‌شوند. در این افراد، فعل مؤثرِ خواستن و توانستن ضعیف است و بایستن بر آنها حکم می‌کند. سکوت این افراد برای دوری از خطر است، زیرا می‌بینند حلاج به دلیل سکوت نکردن بالای دار رفته است. به عکس، حلاج کسی است که زیر بار سکوت نمی‌رود و حرفش را (انا الحق) بیان می‌کند. این ویژگی که سرکشی حلاج را می‌رساند، نشان‌دهندۀ شدت افعال مؤثر خواستن و توانستن در او است. علاوه بر این دو، باور داشتن نیز در حلاج بسیار قوی است. از گفتۀ خود دست برنمی‌دارد و حاضر است در راه باور خود سر ببازد. تعامل این افعال با یکدیگر بعد عاطفی گفتمان را تقویت می‌کند.

نقش آهنگ و نمود در گفتمان. منظور از آهنگ چگونگی تجلی روند حرکت در گفتمان است و نمودار شرایطی است که بر اساس آن، روند حرکت فرصت بروز می‌یابد. آهنگ گفتار که خود تجلی‌بخش فضای عاطفی حاکم بر گفتمان است، ممکن است نمودهای متفاوتی داشته باشد. تکرار، استمرار، تداوم، کوتاهی یا بلندی عناصری‌اند که در کنار آهنگ گفتارند. در این گفتمان، آهنگ کند به گونه‌ای تکراری ظاهر می‌شود که نشان‌دهندۀ دائمی بودن یاد قهرمان است. با درنگ در زنجیرۀ سوم و پایانی مشخص می‌شود تأکید بر این مطلب است که نام حلاج جاودانه خواهد ماند. آهنگ گفتمان در زنجیرۀ چهارم بسیار کند می‌شود، زیرا این زنجیره اوج بار عاطفی گفتمان را بر دوش دارد. گفته‌پرداز در این زنجیره به شوشگری تبدیل می‌شود که از هم‌سکوتی خود با مأمورهای معذور پشیمان است. خود و دیگران را به انبوه کرکسان تماشا مانند می‌کند و با این موضع‌گیری منفی نشان می‌دهد که هم‌سکوت ماندن خود و تماشاییان سرزنش‌برانگیز است. گفتۀاب نیز با خواندن این زنجیره دچار حسرت می‌شود که چرا برای قهرمانی چون حلاج کاری صورت نگرفته است. با یادکرد ضرب‌المثل ”مأمور معذور است“ سکوت شحنه‌های مأمور توجیه می‌شود، اما برای سکوت افراد حاضر در صحنه توجیه قانع کننده‌ای وجود ندارد.

نقش جسم ادراکی یا جسمار. بیان جسمی که از شیوه‌های مهم بروز عاطفه در گفتمان است می‌تواند جانشینی برای کلام به شمار آید. عامل یا شوشگر میتواند بدون اینکه سخنی بر زبان بیاورد از خود واکنشی جسمی بروز دهد. بعضی از این واکنش‌ها عبارت‌اند از قرمز شدن، رنگ‌پریدگی، سرافکنده شدن، سر به زیر افکندن و پوزخند زدن. در سکوت ماندن شوشگر و تماشاییان نبود فعالیت جسمانۀ آنها را نشان می‌دهد. در واقع، حاضران با بی‌تفاوتی هیچ فعالیت جسمانه‌ای از خود نشان نمی‌دهند و باعث از دست رفتن حلاج می‌شوند.

صحنه‌های عاطفی یا صحنه‌پردازی عاطفی. حالات عاطفی می‌توانند هر یک صحنه‌ای داشته باشند که در آن، شوشگرِ عاطفی به‌گونه‌ای منحصر به فرد در مقام یکی از عناصر اصلی صحنه ظاهر شود. این صحنه‌ها منبع تولید عواطف و احساسات‌اند. در گفتمان حلاج، نمایان شدن حلاج صحنه‌ای است که گفته‌پرداز را به بیداری عاطفی می‌رساند. صحنۀ عاطفی دیگر کنش بر‌ دار کردن حلاج است که اوج بار عاطفی گفتمان را بر دوش دارد.

چشم‌انداز یا دورنماسازی. یکی از عوامل بروز احساسات در گفتمان موضع‌گیری گفته‌پرداز است که چشم‌‌انداز یا دور‌نما نامیده می‌شود. در زنجیرۀ چهارم، شوشگر عاطفی از بر‌دار کردن حلاج ناخرسند و عصبانی است و موضع‌گیری خود را با نفرت این‌‌گونه فریاد می‌زند که تماشاییان بر‌ دار رفتن حلاج کرکسانی بی‌ارزش بیش نیستند.

کنش‌زایی یا سکون. گونه‌های عاطفی می‌تواند یا منجر به ایجاد کنش شود یا شوشگر را از هر نوع کنش باز دارد. در صورتی که شوش عاطفی منجر به تولید و کنش شود آن را شوش عاطفی کنش‌زا و در صورتی که موجب توقف آن گردد، آن را شوش عاطفی نازا می‌نامیم. سرایش شعری درخور برای حلاج کنشی است که در اثر شوش عاطفی صورت گرفته است. همچنین ای،ن گفتمان راه کنش و شوش را باز می‌گذارد و به گفتۀاب، راه حلاج شدن را نشان می‌دهد که همان سکوت نکردن است.

برای تحلیل بیشتر این مطلب می‌توان از طرحوارۀ فرایند عاطفی گفتمان که ژاک فونتنی مطرح کرده است کمک گرفت. او بیداری یا تحریک عاطفی، توانش عاطفی، هویت یا شوش عاطفی، هیجان عاطفی و ارزیابی عاطفی را مراحل طرحوارۀ فرایند عاطفی گفتمان می‌داند.

در این شعر، در مرحلۀ نخست شوشگر با دیدن فردی مشابه حلاج و شاید هم تصور خود حلاج به بیداری عاطفی می‌رسد و فشاره‌های عاطفی شکل گرفته در او راه را برای ورود به مراحل بعدی هموار می‌کند. در مرحلۀ توانش عاطفی شوشگر عاطفی با هویت فعلی مؤثر ظاهر می‌شود. شوشگر از ماندگاری نام حلاج خبر می‌دهد که با دانستن در ارتباط است. پس از آن، در رویارویی با جاودانگی حلاج، خواستن و توانستن حلاج را درمی‌یابد و زیر تأثیر آن قرار می‌گیرد. به دنبال این تأثیر، شوشگر عاطفی با فعل مؤثر خواستن همراه می‌شود (میل به سرایش شعری درخور برای حلاج) و آن را به توانش می‌رساند (سرایش شعری برای حلاج). در زنجیرۀ چهارم، شوشگر عاطفی از بر دار کردن حلاج ناخرسند و حتی عصبانی است. او خود و حاضران را به کرکس تشبیه می‌کند و به شوش عاطفی می‌رسد. در مرحلۀ هیجان عاطفی باید نشانه‌های فیزیکی یا فعالیت جسمانه‌ای را ببینیم. در گفتمان حلاج هم‌سان و هم‌سکوت ماندن حاضران با مأموران فعالیت جسمانه‌ای منفی است. به دیگر سخن، در این بخش انفعال و بی‌تحرکی حاضران به تصویر کشیده می‌شود که نشان‌دهندۀ بی‌تفاوتی‌شان است. در مرحلۀ آخر این فرایند، ارزیابی کل گفتمان صورت می‌گیرد و این ارزیابی زنجیرۀ آخر شعر است. گفته‌پرداز در این مرحله است که به موضع‌گیری مثبت می‌رسد و بیان می‌کند که ارزش جاودانی نام و کلام تنها برای حلاج رقم می‌خورد که سکوت نکرده است.

گفتنی است که مراحل فرایند عاطفی گفتمان می‌تواند قوۀ تخیل شوشگر را برانگیزد و همچنین برای باز نمودن فضای ذهنی او و تصور آنچه در دسترسش قرار ندارد، بسیار کارآمد است. در حقیقت، تأثیر فضای عاطفی گفتمان بر ذهن شوشگر است که او را در زمان به حرکت در می‌آورد و به گذشته و آینده می‌برد.

بعد زیبایی‌شناختی گفتمان

زیبایی گفتمان تا حدی زیر تأثیر ناپیوستگی آن است. اگر گفتمان روالی طبیعی و بدون برجستگی بپیماید به زیبایی آن آسیب می‌رسد و به گفتمانی مکانیکی تبدیل می‌شود. شاخص‌های زبانی بسیاری مانند گزینش، تأکید، تفکیک و تمایز وجود دارد که موجب برجستگی و ایجاد ناپیوستگی می‌شوند.

در زنجیرۀ دوم از شعر حلاج هنگامی که گفته می‌شود ”تو در نماز عشق چه خواندی،“ ”چه“ ارزشی است که به جریان زیبایی‌شناسی گره خورده است. ”چه“ نقش ناپیوستگی و متمایزسازی را ایفا می‌کند. گفتۀاب با خواندن کلمۀ ”چه“ متوجه تفاوت می‌شود. همین ارزش و تفاوت است که حلاج را از دیگران متمایز می‌کند. به موجب همین کیفیت نماز عشق، شحنه‌ها از حلاج می‌هراسند و از او دوری می‌کنند و دست آخر همین تمایز حلاج با دیگران است که موجب بر دار رفتنش می‌شود. به دیگر سخن، همۀ فراد جامعه در سکوت هستند و تنها حلاج است که با انا الحق گفتن مسیر خود را جدا می‌کند و به تمایز می‌رسد. حلاج جسمانه‌ای منحصر به فرد می‌شود و در جایی که همه سکوت می‌کنند انا الحق می‌گوید و مسیری نشانه‌ای- اسطوره‌ای برای خود باز می‌کند.

تباین در شعر حلاج

در این گفتمان شاهد عناصری هستیم که با یکدیگر در تضادند. تباین عناصر موجود در شعر روند زیبایی‌شناسی گفتمان را تقویت و آن را از یکنواختی دور می‌کند. از سویی، حلاج نقطۀ مقابل انبوه کرکسان تماشاست، انا الحق می‌گوید و از سکوت می‌پرهیزد، در حالی که دیگران (انبوه کرکسان تماشا) سکوت می‌کنند. از سوی دیگر، حلاج به علت سکوت نکردن رویاروی شحنه‌های پیر و مأموران حکومتی قرار می‌گیرد و بالای دار می‌رود. بر اثر انا الحق گفتن، کیفیت نماز عشق و بر دار شدن، حلاج به جاودانگی می‌رسد و انبوه کرکسان تماشا بعد از مرگ نامشان نیز می‌میرد و سخنی از آنها به میان نمی‌آید. نمودار زیر تباین شعر ”حلاج“ را نشان می‌دهد:

حلاج اناالحق گفتن و نماز عشق خواندن بر‌دار رفتن و سربلندی جاودانگی نام و کلام
انبوه کرکسان تماشا سکوت و عدم تحرک ادامۀ حیات و خواری میرایی نام پس از مرگ

”نمایه‌های زیباشناختی زمانی رخ می‌دهند که باورها به تکان در می‌آیند و ارزش جدیدی ساخته می‌شود.“[24] شکنندگی در باور یا عدم باور به باورهای شکل‌گرفته و تکراری ایجاد زیبایی می‌کند. در زنجیرۀ پنجم بیان می‌شود که از بر باد رفتن خاکستر حلاج مردانی می‌رویند. این ویژگی باورهای شکل‌گرفته در ذهن ما را تکان می‌دهد و باد که عامل پراکندگی و نابودی است، در این گفتمان عامل زایش می‌شود.

نکته‌ای که در این زنجیره می‌توان به آن اشاره کرد مشابهت حلاج و ققنوس است. هر دو به آتش کشیده و به خاکستر بدل می‌شوند تا به زایش برسند، اما تفاوت آنها در این است که از خاکستر ققنوس ”جوجه“‌هایی پدید می‌آید، در حالی که از خاکستر حلاج ”مردانی“ از خاک می‌رویند.

قبل از زنجیرۀ ”خاکستر ترا / باد سحرگهان / هر جاکه برد / مردی ز خاک رویید“ صحبتی از سوختن پیکر حلاج نمی‌شود. در این قسمت با غایب‌سازی عناصر معنایی روبه‌رو هستیم تا معنایی که بعد از آن ظهور می‌کند غیرمنتظره باشد.

گفتۀ آخر اینکه نام حلاج در هیچ‌ جای گفتمان آورده نمی‌شود. فقط در عنوان شعر است که از حلاج سخن گفته است، اما ارزش حضور حلاج در هیچ جای گفتمان قوت خود را از دست نمی‌دهد. دلیل این ویژگی آورده شدن ضمیر ”تو“ در تمام زنجیره‌های شعر، به جز زنجیرۀ اول، است که به عینیت‌سازی می‌پردازد و ما را پیوسته با حلاج مرتبط میکند.

نمودار کلی شعر حلاج را از ابتدا تا انتها می‌توان به صورت زیر نشان داد. این نمودار به فشرده‌سازی و ساده کردن مباحث تجزیه و تحلیل کلام کمک می‌کند.

ظهور حلاج گفتن انا الحق خواندن نماز عشق هراس شحنه‌ها
بر دار رفتن به آتش کشیده شدن تکثیر و زایش حیات ماندگاری نام و گفته

نتیجه‌گیری

در گفتمان حلاج، حلاج شوشگری بیرونی است که پس از تجربه‌های حسی‌ادراکی از روزمرگی خارج می‌شود، انا الحق می‌گوید و به معنایی متعالی می‌رسد. بررسی گفتمان حلاج نشان می‌دهد که چگونه برش، جابه‌جایی، به هم ریختگی، تنش و خطرپذیری به زایش و تعالی که جاودانگی است ختم می‌شود.

به نظر شعیری، حضوری که رابطۀ بین دال و مدلول را عهده‌دار است در فرآیند نشانه امری اجتناب‌ناپذیر است. این حضور شرایط بروز معنا را کنترل می‌کند و دچار تغییر می‌سازد. چنین حضوری ”جسمانه“ نامیده می‌شود. در این گفتمان، حلاج حضوری است که به مشاهده و درک نشانه‌های معنادار می‌رسد، نشانه‌ها را ارزیابی و به ارزش تبدیل می‌کند. او جسمانه‌ای می‌شود که به معناسازی دست می‌زند و سبب تحول معنا می‌شود.

در جایی که همه در سکوت‌اند، عقیده‌اش را بر زبان می‌آورد و از آن دست نمی‌کشد تا آنجا که جان را در راه باور خود فدا می‌کند و به اسطوره‌ای ماندگار تبدیل می‌شود. این گفتمان راه حلاج شدن را که همان سکوت نکردن است نشان می‌دهد.

از سویی دیگر با حضور پُررنگ شاعر در گفتمان و همراهی‌اش با حلاج روبه‌روییم. این حضور نشان‌دهندۀ تأثیر حلاج بر عواطف و احساسات شاعر است. تأثیر حلاج بر ذهن شاعر چنان شگرف است که او را به شوشگری درونی تبدیل می‌کند. شاعر به دنبال بر دار شدن حلاج از درون دچار شوشِ اندوه و حسرت می‌شود و خود و حاضران را به کرکسان تماشا تشبیه می‌کند، اما شاعر با سرودن شعر برای حلاج خود را از کسانی که سکوت کرده‌اند جدا می‌کند.

آنچه بر ذهن گفته‌پرداز تأثیر مستقیم دارد جاودانی نام حلاج است که در زنجیره‌ها‌ی سوم و پایانی با بیانی متفاوت تکرار می‌شود. این تکرار تأثیر عمیق و جاودانی نام حلاج را بر ذهن شوشگرِ درونی گفتمان می‌نمایاند. همین تأثیرِ درونی شاعر را به گفت‌وگو با کسی می‌کشاند که قرن‌ها پیش از وی از دنیا رفته است.

در نظام‌های روایی، کنشگر فقط به فکر تغییر وضعیت خود است، در حالی که در این نظام شوشی، حلاج در شرایطی زیبایی‌شناختی خود را فدا می‌کند تا مردانی از خاکسترش برویند. به دنبال زایش مردانی از خاکستر پیکر حلاج، نام او همیشه بر زبان جاری می‌ماند و جاری شدن حلاج در زمان این گفتمان را باز و پویا نگه می‌دارد.

[1] حمیدرضا شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان (چاپ 3؛ تهران: سمت، 1392). اصطلاحات نشانه‌معنایی در این مقاله را از این اثر وام گرفته‌ایم.

[2] حمیدرضا شعیری و ترانه وفایی، راهی به نشانهمعناشناسی سیال با بررسی موردیققنوسنیما (تهران: علمی و فرهنگی، 1388)، 2.

[3] شعیری و وفایی، راهی به نشانهمعناشناسی سیال.

[4] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان، 9.

[5] Émile Benveniste, “L’appareil formel de l’énonciation, Langages,” L’énonciation, 5 :17 (1970), 12.

[6] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان.

[7] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان، 3.

[8] حمیدرضا شعیری، مبانی معناشناسی نوین (چاپ 3؛ تهران: سمت، 1391).

[9] علی‌اکبر دهخدا، امثال و حکم (تهران: امیرکبیر، 1338-1339)، جلد 2، 893.

[10] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان.

[11] سیروس شمیسا، نگاهی تازه به بدیع (چاپ 14؛ تهران: فردوس، 1381)، 171.

[12] شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، دیوان غزلیات حافظ، تصحیح خلیل خطیب رهبر (چاپ 30؛ تهران: صفی‌علیشاه، 1380)، 167.

[13] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان.

[14] Jacques Fontanille, Sémiotique du discours (Limoges: Presses Universitaires de Limoges, 1998), 94.

[15] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان، 48.

[16] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان، 48.

[17] Pierre Ouellet, Voir et Savoir: La Perception des Univers du Discours (Paris: Les Éditions Balzac, 1992), 105.

[18] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان، 135.

[19] حمیدرضا شعیری، عصمت اسماعیلی و ابراهیم کنعانی، ”تحلیل نشانه‌معناشناختی شعر باران،“ ادب پژوهشی، شمارۀ 25 (1392)، 59-89؛ نقل از 13.

[20] بنگرید به شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان.

[21] به نقل از شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان.

[22] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان، 99.

[23] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان.

[24] شعیری، تجزیه و تحلیل نشانهمعناشناسی گفتمان، 197.

بن‌مایه‌های اجتماعی‌ـ سیاسی و نمادهای آن در هزارۀ دوم آهوی کوهی

شکست‌های پیاپی ملت ایران در راه رسیدن به آزادی و عدالت اجتماعی، از انقلاب مشروطه به بعد، بر دیدگاه شاعران و نویسندگان تأثیر فراوانی گذاشته است. آنها امید فراوانی به بهبود اوضاع و رسیدن به آرمان‌های آزادی‌خواهانه داشتند، اما تجربه‌های متعدد اجتماعی و شخصی باعث شد که دچار اندوه، یأس، تنهایی، حس بیگانگی و دورافتادگی شوند و در آثار خود نیز این احساسات را بروز دهند. آنچه از آفرینش‌های ادبی بعد از انقلاب مشروطه دریافت می‌شود، تیرگی روزافزون و افسردگی روحی و جسمی جامعه است که شاعران و نویسندگان بیان کرده و از آینده‌ای تلخ‌تر و تاریک‌تر خبر آورده‌اند.

از سال 1332 به بعد در ایران، تحت تأثیر عوامل مختلف اجتماعی و سیاسی حاکم بر جامعۀ آن روز، نوعی سرخوردگی و دل‌مردگی در سطح جامعه، به‌خصوص در بین قشر روشنفکر پیدا شد که نتیجۀ ابتدایی آن در ادبیات و شعر می‌توانست پشت‌ کردن به آرمان‌گرایی و اندیشه‌های تغزلی و روی ‌آوردن به نوعی ابهام و رمزگرایی و در نتیجه گسترش نوعی ادبیات اجتماعی و سیاسی باشد.[1]

شفیعی‌ کدکنی از شاعران معاصری است که به موضوعاتی مانند: عدالت، آزادی‌خواهی، مبارزه با استبداد و خفقان توجه زیادی دارد. ”او از متعهدترین شاعران معاصر ماست.“[2] در اشعار او، توجه به همۀ امور زندگی فردی و اجتماعی انسان مشاهده می‌شود. او با عاطفه‌ای ستودنی درد استخوان‌سوز انسان‌های بی‌شماری را كه در سراسر جهان در گرداب هجرت و كوچ غوطه‌ورند، با ساده‌ترین زبان و مؤثرترین بیان در شعر ”كوچ بنفشه‌ها“ تابلووار ثبت و ضبط می‌كند:

ای كاش

ای كاش آدمی وطنش را

مثل بنفشه‌ها (در جعبه‌های خاك‌)

یك روز می‌توانست همراه خویشتن ببرد، هر كجا كه خواست:

در روشنای باران

در آفتاب پاك[3]

و در برابر آن بی‌دردی خیل انسان‌های كركس‌صفتی را در شعر ماندگار ”حلاج،“ همراه با آه و درد و تأسف فراوان در خاطرها می‌نشاند كه از مسئولیت‌های اجتماعی شانه خالی می‌كنند و همراه ”با انبوه كركسان تماشا / با شحنه‌های مأمور: مأمورهای معذور، / همسان و هم‌سكوت“ می‌مانند.

در این جستار بر آنیم تا با تحلیل و واکاوی اشعار مجموعۀ هزارۀ دوم آهوی کوهی میزان التفات این شاعر و نویسندۀ توانای معاصر را به مسایل اجتماعی و سیاسی زمان خود نشان دهیم. نیاز به توضیح ندارد كه شعر -و اصولاً آثار هنری- جنبه‌های تأویل‌پذیری بسیار دارند و ممكن است با خوانش‌های دیگر به نتایجی دیگر دست یافت، اما در این پژوهش خوانش‌های غیرتأویلی ملاك داوری ما بوده است. شایان یاد است كه تاکنون تحقیقات متعددی دربارۀ آثار شفیعی‌کدکنی صورت گرفته، اما پژوهشی که به بن‌مایه‌های اجتماعی و سیاسی اشعار او بپردازد، صورت نگرفته است.

حوزۀ این پژوهش به مجموعۀ اشعار موسوم به هزارۀ دوم آهوی کوهی محدود شده است. این مجموعه شامل پنج دفتر شعر ”مرثیۀ سرو کاشمر،“ ”خطی ز دلتنگی،“ ”غزل برای گل آفتابگردان،“ ”ستارۀ دنباله‌دار،“ و ”در ستایش کبوترها“ است که در سال 1376 چاپ شده است. همان‌گونه که شاعر خود در مقدمۀ کتاب آورده، این اشعار برخی از سروده‌های دهه‌های 1340 تا 1370 را دربرمی‌گیرد. با بررسی دقیق‌ و کندوکاو در این مجموعۀ 244 قطعه‌ای كه در قالب‌های غزل، قصیده و نیمایی سروده شده‌اند، می‌توان مضامین این اشعار را به ترتیب زیر طبقه‌بندی کرد:

75 قطعه

درون‌مایۀ سیاسی-اجتماعی
42 قطعه توصیف خوشی‌ها و ناخوشی‌های دنیای گذرا، مرگ، زندگی و غنیمت‌ شمردن آن
30 قطعه وصف پرندگان و جان‌بخشی به طبیعت
26 قطعه اهمیت شعر و واژه و رسالت شاعر در جامعه
21 قطعه یادآوری و تکریم بزرگان ادب و هنر و اسطوره‌های ایران‌زمین
13 قطعه عشق و دلدادگی
11 قطعه مضامین عارفانه
9 قطعه پیام اخلاقی و انسانی (تعلیمی)
6 قطعه زن و مسایل آن

11 قطعه

موضوعات دیگری از جمله تقابل سنت و مدرنیته، مرثیه و غیره

چنان که ملاحظه می‌شود، تعداد اشعاری که با دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی سروده شده‌اند بیش از دیگر موضوعات شعری است. شایان توجه است که در برخی از اشعار با مضامین متفاوت باز می‌توان رگه‌هایی از اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی مشاهده کرد. ”در شعرهای پیش از انقلاب شفیعی کدکنی دو بن‌مایۀ اصلیِ شعر متعهد، یعنی تلاش برای بیداری توده‌ها و دگرگونی اوضاع، آشکارا دیده می‌شود.“[4] این شاعر بزرگ معاصر به دلیل دوستی با اخوان ثالث در دوران جوانی، تأثیر فراوانی از شعر و شیوۀ او گرفت و سپس به مرور زمان آشنایی با فروغ فرخزاد و شاملو و دیگر معاصران باعث شد حال و هوای تازه‌ای در اشعارش ایجاد شود. ”در نگرش هستی‌شناسیکِ م. سرشک، هستی کلیتی است که اجزای آن هرکدام متکی به دیگری و در درون دیگری است. جهان منظومه‌ای است تودرتو و سیال، با اجزایی به‌هم‌پیوسته و هستۀ معنابخش این منظومه همانا انسان است.“[5]

کارکرد نمادها در اشعار شفیعی کدکنی

شاعران برای بیان اندیشه‌های خود از ابزارهایی بهره می‌گیرند که یکی از آنها نماد است. ”نماد عبارت است از هر علامت، اشاره، کلمه، ترکیب و عبارتی که بر معنی و مفهومی ورای آنچه ظاهر آن می‌نماید دلالت کند.“[6] زمانی که شاعر یا نویسنده نمی‌تواند حرف‌ خود را مستقیم و به صراحت بیان کند، به نماد متوسل می‌شود. ”این نماینده بودن نه به علت شباهت دقیق میان دو چیز، بلکه از طریق اشارۀ مبهم یا از طریق رابطه‌ای اتفاقی و قراردادی است.“[7] تصویرهای نمادین معمولاً دنیایی معنوی و حقیقی را برای خواننده نمودار می‌کنند و او باید از ورای این تصاویر منظور نویسنده را درک کند.

نمادگرایی از زیباترین راه‌هایی است که هنرمندان به کمک آن اندیشه‌ها و عقاید خود را می‌آفرینند. آنان به سبب مقتضیات زمانی و مکانی گاهی امکان صراحت زبان ندارند و به همین علت برای ترسیم احوال درونی خود یا اوضاع جامعه باید از عناصر دیگری کمک بگیرند تا منظور خود را به خواننده تفهیم کنند. کشف نمادهای گوناگون که حاوی معانی متنوعی ورای معنای ظاهری باشد، علاوه بر آگاهی از فرهنگ و ادب به قدرت تخیل و خلاقیت شاعر یا نویسنده بستگی دارد.

به سبب شیوۀ نگرش خاص شاعران در طول زمان، عناصر طبیعت هر یک مفهومی نمادین یافته‌اند. مثلاً زمستان به لحاظ سردی و شب به علت تاریکی از مظاهر فضای اجتماعی و سیاسی خفقان‌آور و بسته‌اند. خورشید و سپیده‌دم نشانۀ رهایی و آزادی و پاییز نشان ناامیدی و اندوه است. شاعران با ذوق و سلیقۀ خود عناصر طبیعی را به‌ کار می‌گیرند تا با زبانی نمادین اشعار خود را بیان کنند. شاعری که دردها و دغدغه‌های اجتماعی دارد و از مسائل جامعه رنج می‌کشد، گاه برای بیان دلتنگی‌های خود به اسطوره پناه می‌برد چرا که ”یکی از نمودهای غم غربت اسطوره‌پردازی است.“[8] شفیعی‌ کدکنی شاعری است که در اشعار خود از اساطیر استفادۀ فراوانی کرده است. به گفتۀ خودش، ”برداشت و تلقی شاعران از اسطوره‌ها هم‌چنان‌که از نظر تاریخی به جوّ سیاسی و اجتماعی و محیط زندگی ایشان بستگی دارد، به میزان هنرمندی و قدرت تخیل ایشان نیز وابسته است.“[9]

بحث و تحلیل

شفیعی ‌کدکنی از شاعرانی است که دغدغه‌های انسانی، اجتماعی و سیاسی دارند. او به وطن و مردم خویش حس تعهد و مسئولیتی دیرینه دارد و در اشعارش این احساس را به خواننده نیز منتقل می‌کند. او آرمان‌های خود را با بهره‌گیری از عناصر طبیعی و استفاده از زبانی نمادین مطرح می‌کند و از عشق، انسانیت، آزادگی و معرفت سخن می‌گوید. ”برای شاعر امروزی که با نگاهی از سر تعهد و تأثّرات اجتماعی به بیرون می‌نگرد، همواره بیرون سبز و آباد و لطف‌آمیز نیست.“[10] در شرایطی که جوانمردی، محبت و عاطفه در میان مردم کمرنگ شده، او به دنبال یافتن راهی برای آگاه و بیدارکردن انسان‌هاست و عقیده دارد که شاعر رسالتی بزرگ بر عهده دارد که همانا هدایت و راهبری مردم عصر و زمانۀ خویش است. اگر می‌بینیم در ابتدای کتاب خود قصیده‌ای در مدح و ثنای فردوسی آورده و او را مرد جاودانۀ تاریخ ایران لقب داده، به علت اعتقاد به چنین رسالتی است. در این قصیده، شفیعی از رستم، کیخسرو، سهراب، اسفندیار، فریدون و دلاوری‌های آنان یاد می‌کند و از این طریق بزرگان و اساطیر ایرانی را می‌ستاید:

بزرگا! جاودان‌مردا! هشیواری و دانایی

نه دیروزی که امروزی، نه امروزی که فردایی!

. . .

اگر جاویدی ایران، به گیتی در معمایی‌ست

مرا بگذار تا گویم که رمز این معمایی![11]

”صبح،“ ”سحر“ و ”سپیده‌دم“ واژه‌های مترادفی‌اند که بیشترین بسامد را در این کتاب دارند و حدود 45 بار در معانی متفاوت به‌کار رفته‌اند. شاعر گاه رهایی و آزادی جامعه را به نور صبحگاهی تشبیه می‌کند، جامعه‌ای که زمانی مانند صبح سراسر زیبایی، سرزندگی و روشنی بوده و اکنون تیرگی شب بر آن مستولی شده و زیبایی سپیده‌دم را نابود کرده است. جایگاه روشنی که به‌ دست هیولای شب برفی مغلوب شده است:

صبحِ پرنقره، صبح پرمرجان

صبح پرشور

صبح پرهیجان

صبح خورشیدهوشِ سحر جواب

صبح پژواک رنگ‌ها در آب

صبح ترکیب روشنی در برگ

صبح هشیاری رگ هر برگ

همۀ ره پر از رهایی بود

. . .

گشت ازین‌سان کنام خاشه و خس

منظر پرگشایی کرکس

در پی‌اش این غروب شنگرفی

و هیولای این شب برفی[12]

گاه نیز شاعر صبح را در معنای اندیشۀ روشن و متعالی به‌کار می‌گیرد و آن را معادل رشد و بالندگی ارزش‌هایی معنوی‌ می‌داند که در وجود نسل پیشرو آینده است:

عاقبت آن سرو

سبزاسبز

خواهد گشت و

بالابال

عاقبت آن صبح خواهد رُست

نز میان باور فرتوت ما

اما

از میان دفتر نقاشی اطفال[13]

به‌طور کلی می‌توان گفت صبح از منظر شفیعی‌ کدکنی پایان سیاهی شب ناامنی و آغاز بیقراری دل‌های عاشقان و نمودی از جامعۀ آزاد و متمدنی است که مردم آن به آرامش و بالندگی رسیده‌ و سختی‌ها و تیرگی‌ها را پشت‌سر گذاشته‌اند.

واژۀ ”ابر“ نیز بسامد بالایی در این کتاب دارد و حدود 27 بار تکرار شده است. ابر پیام‌آور باران و نشانه‌ای از ریزش رحمت الهی است. شفیعی در برخی اشعارش همین معنا را از این کلمه مراد کرده است، اما در اغلب اشعاری که بن‌مایه‌های اجتماعی و سیاسی دارند، ابر عنصری ویرانگر با بار منفی است. شاعر، که در جامعه‌ای آفت‌زده و خفقان‌گرفته زندگی می‌کند، به حدی با مشکلات و نابسامانی‌های اجتماعی روبه‌رو شده که امیدی به تغییر و بهبود اوضاع ندارد. او در عصر زوال زیبایی‌ها و کوچ عاشقان با انقراض نسل آزادمردان مواجه شده و طبیعی است که در چنین جامعۀ طاعون‌زده‌ای ابرها نیز جز قیر و دود و تیرگی چیزی برایش به ارمغان نمی‌آورند:

ابری که قیر و دود فرو ریخت

بر قامت بلند صنوبرها

در هرچه دید تیرگی افکند

از عشق تا زلالی باورها

هنگامۀ وفای به عشق است اکنون

وقتی که عاشقان همه پرواز کرده‌اند

و عشق در میانۀ میدان

تنهاست

بی‌چتر و سرپناه

و در برابرش

جاروی رفتگرها

این اعتراف از سر تقصیر

کاین عصر، عصر همهمۀ آهن

عصر زوال زمرۀ زیبایی‌ست

و اعلام ختم عصر سرایش

و حرف‌های دیگر

و دیگرها

جز قدرناشناسی از انسان

جز غدر

آیا چه می‌تواند باشد

این‌سان نظاره‌گر شدن از دور

در انقراض نسل کبوترها[14]

در شعر ”در جدال با قهقهه“ نیز شفیعی ابر را زنگاری بر پهنای آسمان می‌بیند که جز تاریکی و پوشاندن چهرۀ روشن حقیقت خاصیتی ندارد:

یک طرف آن ابر پرکلاغی تاریخ

سوی دگر لاجورد سودۀ سیال

نیمه‌ای از روز بود و نیمه‌ای از شب

وحشت بی‌پاسخی و همهمه‌ای لال

. . .

ابر و دگر ابر و غیر ابر نه چیزی

پرتو زنگار بر کرانۀ آفاق

گوش من و چشم هاژ و واژ سپیدار[15]

در لحظات خون ‌خوردن و رنج ‌بردن از جور زمانه، شاعر چنان ابری است که دریا را بر دوش دارد، بی‌تاب و بی‌قرار است و دوست دارد بغض خود را بیرون بریزد:

میان لحظۀ خون ‌خوردن و خموشی‌ها

چو ابرِ بحربه‌دوشی ز گریه بی‌تابم

و خشم می‌گذرد تند و انفجارآمیز

به‌سان صاعقه از برقگیرِ اعصابم[16]

چون صاعقه

در کوزۀ بی‌صبری‌ام

امروز

از صبح که برخاسته‌ام

ابری‌ام

امروز[17]

در روزگاری که شاعر زندگی می‌کند، قحطی عشق و آزادگی چنان بر روح و روان جامعه فرود آمده که خدا را در خسوف برده و ابلیس بر دنیا حاکم شده است. شعر ”درین قحط‌سال دمشقی“ اشاره به بیت معروف سعدی دارد: چنان قحط‌سالی شد اندر دمشق / که یاران فراموش کردند عشق.

خدا در خسوف است و ابلیس تابان

چراغی برافروز تا من خدا را ببینم

درین قحط‌سال دمشقی

اگر حرمت عشق را پاس داری

تو را می‌توان خواند عاشق

وگرنه به هنگام عیش و فراخی

به آواز هر چنگ و رودی

توان از لب هر مخنث

ره عاشقی را سرودن سرودی[18]

شعر ”باغ زاغان“ نیز نمودی از ناامیدی است. شاعر اجتماع را چون باغی خشکیده با درختان لخت و بی‌بر می‌بیند که در هجوم پاییز برگ‌ریز و هیاهوی کلاغ گریان است. اما در اینجا شاعر با دیدن دو سه برگ و یک سیب بر سرِ شاخه گویی می‌خواهد شعله‌ای از امید را در دل مخاطب زنده کند و او را به تغییری هرچند کوچک در این جامعۀ آفت‌زده امیدوار کند:

در نسیم خنک و خیس خزان لرزان‌اند

زرد و قرمز دو سه برگی به سر شاخه هنوز

یعنی از رایت و رای آنچه بجا ماند این است

که توان دید درین لحظۀ پایانی روز

بر سر شاخۀ لختی، دو سه برگ و یک سیب

وان دگر سوی اناری دو سه، خشکیده به شاخ

منعکس ”اکس‌ریِ“ باغ درون برکه

روح پاییز روان از همه سویی گستاخ

زآن همه زمزمه و همهمه و نور و نوا

وآن همه پرده‌سرایان سراپردۀ باغ

زیر این آبی بی‌ابر، صدایی گر هست

هق‌هق گریۀ باغ است و هیاهوی کلاغ[19]

از ویژگی‌های شعری م. سرشک آشنایی‌زدایی او از مفاهیم و تصاویری است که در ادبیات سابقه داشته‌اند. او با هنرنمایی و تسلطی که بر اساطیر ایران‌زمین دارد، با شخصیت‌های اسطوره‌ای تصاویر زیبایی می‌سازد. چنان ‌که گفته شده، ”اسطوره‌های ایرانی جهان‌بینی اصلی ایرانیان است و دریافت آنها را از انسان، جامعه و خدا بیان می‌کند.“[20] شفیعی داستان اسطوره‌ای سیاووش را دست‌مایۀ شعر خود قرار داده و گذشتن او از آتش و سربلند شدن نزد بزرگان را به شکلی نوین بازسازی کرده است. او در این شعر به افرادی از جامعه اشاره می‌کند که با دلی پاک و قلبی ساده قدم در آزمون سخت مبارزات نهادند، اما نتوانستند به اخلاق و انسانیت پایبند باشند و در این مسیر گرفتار نفسانیات شده و تبدیل به حیوان پستی چون خوک شدند:

خدایا!

زین شگفتی‌ها

دلم خون شد، دلم خون شد:

سیاووشی در آتش

                       رفت و

                                 زآن سو

                                   خوک بیرون شد[21]

باران از دیگر عناصری است که م. سرشک از آن آشنایی‌زدایی کرده است. باران نشانه‌ای از رویش و طراوت و سرسبزی است و در ادبیات نیز نماد زندگی دوباره و علامت حیات و نشانۀ رحمت الهی است، اما شفیعی گاهی این واژه را در معنایی عکس این مفهوم به کار برده است. در دنیایی که انسان‌ها دورو و خیانت‌کارند و ارزش‌های انسانی و اخلاقی رنگ باخته، باران نیز چیزی جز دروغ و دود به ارمغان نمی‌آورد. گویی شاعر همه چیز را سیاه و تیره می‌بیند و زندگی برایش زندانی بیش نیست:

ابر هایاهای می‌بارید

جنبش نیلوفران

در زیر باران

آسمان‌ها را تکان می‌داد

پاسی از آن لحظه‌ها نگذشته

دیدم آه!

اطلسی تبخیر شد ناگاه

و به جای گندم از صحرا دروغ و دودها رویید

آن چه طغرا و طلسمی بود؟

ابرهایش کاغذی بود و درختان کاغذی، باران و برفش نیز

و هوای کوچه از دود و دروغ آغشته و لبریز

همچنان در کوچ تنهایی

باز دیگر بار

ما ز زندانی به زندانی ز زنجیری به زنجیری

در شب خاموشِ خارایی[22]

گندم نیز نمادی از ”غذای جاودانگی، موهبت زندگی و هدیۀ خداوندی است“[23] که به‌جای این موهبت الهی از زمین دود و دروغ می‌روید.

واژۀ ”شب“ مفاهیمی چون فقدان خورشید، تاریکی و خواب را در ذهن متبادر می‌کند. این عنصر از مهم‌ترین عناصری است که در شعر معاصر کاربردی سمبلیک پیدا کرده است. در اشعار شفیعی‌ کدکنی نیز به وفور – بیش از 20 مورد- به این واژه برمی‌خوریم. در شعر ”دست کمک“ شب نمادی از ناامیدی، سیاهی و فضای خفقان‌آور جامعه است که شفیعی آن را در تقابل با خورشید عدالت و رهایی به‌کار گرفته است:

اگر نامه‌ای می‌نویسی به باران

سلام مرا نیز بنویس

سلام مرا از دل کاهدود و غباران

اگر نامه‌ای می‌نویسی به خورشید

سلام مرا نیز بنویس

سلام مرا زین شب سرد نومید

اگر نامه‌ای می‌نویسی به دریا

سلام مرا نیز بنویس

سلام مرا

با اگر، آه، آیا

به مرغان صحرا، در آن جست‌وجوها

سلام مرا نیز بنویس

اگر نامه‌ای می‌نویسی

سلامی پر از شوق پرواز

از روزن آرزوها[24]

شفیعی ‌کدکنی هنرمندی تواناست که واژه‌های نمادین ادبیات معاصر را برای القای مفاهیم ذهنی و فکری خود به‌کار می‌گیرد و اشعارش را به زیور تشبیهات و نمادهای دل‌انگیز مزیّن می‌کند. ”شب، صبح، ظلمت و نور از جمله واژه‌های سمبلیک ادبیات معاصر است که نقش مهمی در ابهام‌آفرینی شعر سیاسی پیدا کرده است.“[25] در اشعار سایر شعرای معاصر نیز این لفظ را در چنین جایگاهی مشاهده می‌کنیم. شاملو، اخوان‌ثالث، فروغ و دیگران چنین نمونه‌هایی را در کارنامۀ شعری خود فراوان دارند. نصرت رحمانی دربارۀ شب می‌گوید: ”شبی پریشان بود / که عطر غم‌ها ریخت / ستاره‌ها یخ زد / به پلک‌ها آویخت.“[26] شفیعی‌ کدکنی فضای محدود و بستۀ جامعه توأم با ظلم و استبداد حاکمان را در قالب کلماتی مانند شب، دود، تیرگی، سیاهی و . . . نشان داده است. او در شعر ”شب خیام“ کوزه‌ای را که از آن می‌نوشد در دست گرفته و می‌خواهد راه رهایی از شب‌های ناامیدی و یأس را از او – که روزی انسان بوده – جویا شود:

که تا پرسم از این سبو

این سبویی که می‌نوشم از او

در آن روزگاران که چون تو

یکی بود در زیر این هفت کوکب

چه آهنگ می‌داشت

سرودی که بودیش همواره بر لب

برای رهایی ازین شب

                       ازین شب

                                 ازین شب[27]

تکرار کلمۀ شب تأکید شاعر بر ظلمت‌های اجتماعی و سیاسی را نشان می‌دهد. او در شعر دیگری که با همین عنوان آمده می‌سراید: ”شاید کزین شب، این شب خیام / هرگز به قرن‌ها / سر بر نیاوَرَد / خورشیدی از کلام / . . . / آیندگان / بدانید اینجا / مقصود از کلام / تدبیرِ حملِ مشعله‌ای بود، در ظلام.“[28]

شعر ”رهاوی،“ چنان ‌که از نامش پیداست، در وصف پرواز و آزادی و رهایی است. جامعه در چنان شرایط تلخ و غم‌انگیزی به سر می‌برد که مردم برای تأمین نان و آب خود دچار زحمت و سختی‌های فراوان‌‌اند و دیگر مجالی برای فکر کردن به ارزش‌های انسانی و آرمان‌های آزادی‌خواهانه برایشان باقی نمانده است. شاعر پرنده‌های قفسی را مثال می‌زند که با وجود تنگی قفس باز اشتیاق کوچکی برای آواز و پرواز دارند، اما هوای سرزمینی که شاعر در آن نفس می‌کشد چنان آلوده است که شوق و اشتیاقی برای کسی باقی نمانده است:

کمترین تحریری از یک آرزو این است

آدمی را آب و نانی باید و آن‌گاه آوازی

در قناری‌ها نگه کن، در قفس، تا نیک دریابی

کز چه در آن تنگناشان باز شادی‌های شیرین است

. . .

آن‌چنان بر ما به نان و آب

اینجا تنگ‌سالی شد

که کسی در فکر آوازی نخواهد بود

وقتی آوازی نباشد

شوق پروازی نخواهد بود[29]

در شعر ”ترانۀ زمین و آسمان“ شاعر از پیکر مجروح مردی سخن می‌گوید که یارانش او را به ‌دلیل عقیده‌هایشان، که درواقع عقده‌ای بیش نیست، طرد کرده و تنها گذاشته‌اند و این مرد اکنون در وسط میدان هدف رگبار بدخواهان قرار گرفته است. باد نشانۀ تزلزل و ناامنی است که بیرق و پرچم آزادمردان را سرگردان کرده است. پیغمبران آیین انسانیت همه از دین خود برگشته‌اند و خدای آنها نیز مرده است. شاعر در تعجب است که چگونه زمین و آسمان می‌تواند بدون آزادی و انسانیت برقرار و پابرجا باشد:

آن‌چه بیرق بود، باد بی‌مروت برد

در میان آذرخش و تندر و طوفان

که همه سیماچه‌ها را شست

از تبار استقامت، قامت مردی

مانده برجا در دل میدان

زیر این باران رگباران

. . .

ای دل قرن! ای دلیر! ای گُرد!

آخرین قدیس برجامانده زان آیین

که همه پیغمبرانش توبه کردند و

خدایش روزگاری پیش از اینها مُرد!

روزگاری بود و می‌گفتم

کاین زمین، بی‌آسمان، آیا چه خواهد بود؟

وین زمان، در زیر این هفت‌آسمان، پرسم

که زمین و آسمان، بی‌آرمان، آیا چه خواهد بود؟[30]

”شفیعی‌کدکنی به شهادت اشعارش در مقام شاعری متعهد و حساس نسبت به اوضاع اجتماعی جامعه جلوه کرده و آرزوی تحقق آزادی را بارها در کلام خویش تکرار کرده است.“[31] ”لاشخورها“ شعر دیگری است که تم و بن‌مایه‌ای اجتماعی دارد. شعر دربارۀ پدر و پسری است که در دامنه‌های البرز پرسه می‌زنند. پسر در جست‌وجوی عقاب چشم به آسمان دارد و با دیدن گروه پرندگان از پدر نام آنها را می‌پرسد، اما در آسمان چیزی جز گروه لاشخورها دیده نمی‌شود. شعر فضایی نمادین دارد و شاعر لاشخورها را که به صورت دسته‌جمعی و گروهی به خوردن مردار می‌پردازند، با عقاب تیزپرواز در تقابل قرار داده است. لاشخور پرنده‌ای است که از مردار تغذیه می‌کند و در این شعر می‌تواند نمادی از افراد حقیر و پستی باشد که برای سیر کردن شکم خود به هر خواری و رذالتی تن می‌دهند. این نماد در شعر ”حلاج“ نیز به زیبایی به کار رفته است. عقاب، برخلاف لاشخور، پرنده‌ای بلندپرواز و دارای طبع عالی است که بر فراز کوه‌ها آشیانه می‌سازد و تنها زندگی می‌کند. عقاب نیز در این شعر نمادی از افراد با اراده و قوی است، انسان‌های آزاده و خلوت‌نشینی که در جامعه و در میان مردم دورو و خیانتکار جایی ندارند و محکوم به تنهایی‌اند و اتفاقاً در این زمانه نایاب و کمیاب‌اند. شاعر در این شعر به خوبی محیط جامعه و فضای سیاسی، اجتماعی را توصیف می‌کند:

گویدم: آنک نگاه کن، چه گروهی!

دور در آن دورِ دور، بال‌گشایان

گویم: آنها عقاب نیست، رها کن

لاشخورانند گِردِ لاشه‌گرایان

پرسد: پس این میان، نشانۀ او چیست؟

گویم اگر بنگری نشانه خود اینجاست:

لاشخوران راست اتحاد همه عمر

لیک تبار عقاب یکه و تنهاست

باز دوگامی نرفته گویدم: آنک

بنگر آنجا چه لشکری زعقابان!

گویمش: ”آنها عقاب نیست پسرجان! / لاشخوران‌اند . . . “ و

می‌رویم شتابان[32]

شعر ”نکوهش“ با اشاره به غزلی از مولوی سروده شده است. شیخی که چراغ در دست به دنبال انسان می‌گشت: دی شیخ با چراغ همی‌گشت گرد شهر / کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست.[33] شفیعی کدکنی وضعیت یأس‌آلود و رخوت‌انگیز زمانۀ خود را با آوردن کلماتی چون ظلمت، اندیشۀ افلیج و شَل، گرگ، محصور، فرومرده و گورِ تنگ ترسیم ‌کرده ‌است. ظالمان و دولتمردان را مخاطب قرار داده و آنها را به سبب اینکه آزادی و عدالت را از اندیشۀ مردم پاک‌ کرده‌اند سرزنش می‌کند. کسانی که فکر ناقص و افلیجشان به بی‌مرزی هوش و توانایی بزرگان قد نمی‌دهد و در پی تباهی و ویرانی اندیشه‌های متعالی‌اند. در واقع، این خود آنهایند که به نابودی و مرگ محکوم‌اند:

کردید و نکردید!

میراث تبار خرد آینه‌ها را

کان پیر همی‌جست نشان‌شان به چراغی

تا یابد از آن آینه‌مردان مگر اینجا

در ظلمت هنگامۀ ایام سراغی

ز اندیشۀ عشاق وز آفات ستردید

. . .

بی‌مرزی هوش و هنر صاعقه‌ها را

چون جدولِ اندیشۀ افلیج و شلِ خویش

محصور و فرومرده شمردید

. . .

با این‌همه آن شعله فزاینده و زنده‌ست

چون بوی بهاران به همه دهر وَزنده‌ست

در جمله شمایید و شمایید

که مُردید[34]

دغدغه‌های شفیعی دغدغه‌هایی از جنس انسانیت و اخلاق است. باید گفت ”مهم‌ترین چیزی که در جهان معاصر مورد توجه اندیشمندان جوامع بشری واقع شده و آنها را به اندیشه و تأمل واداشته، مسئلۀ بحرانی‌ شدن اخلاق و معنویت است. این موضوع به قدری اهمیت یافته که برخی از اندیشمندان عصر حاضر را عصر انجماد عالم در جنبه‌های ارزشی و انسانی و ماورایی می‌دانند.“[35]

”چتر نیلوفرها“ و ”پاییز“ دو شعر کوتاه‌اند که در آنها یأس و ناامیدی موج می‌زند. فوجی از فاجعه، انبوهی از اندوه، عَلَم‌هایی از بال کلاغان، غلبۀ شب، رنگ‌باختن روشنایی، اضطراب نیلوفران، چترهای بسته و باران ظلمت ترکیباتی‌اند که شاعر به‌کارگرفته تا یأس‌آلود بودن محیط زندگی و خفقان استبدادی را که در فضای اطراف خود حس می‌کند به‌تصویر بکشد:

شب

در میان جوشن باران

بر راهوار خویش می‌تازد

و روشنایی

بر سر شاخ سپیداران

در چشم‌دیدار صنوبر

رنگ می‌بازد

نیلوفران مضطرب در باغ

گرچه روان روشنی تقدیسشان کرده

تا چترهای بسته بگشایند

باران ظلمت خیسشان کرده‌ست[36]

فوجی از فاجعه

انبوهی از اندوه

چو کوه

با عَلَم‌هایی از بال کلاغان

                              در باد[37]

ویژگی م. سرشک، که او را از دیگر شاعران معاصر جدا می‌کند، دلبستگی و وابستگی‌اش به ادب و فرهنگ کهن ایران است. او مصائب و ضربه‌های واردآمده بر پیکر کشورش را – حتی از ورای سال‌ها و قرن‌ها قبل – احساس می‌کند و از ناگواری‌هایی که بر ایران و ایرانیان گذشته رنج می‌کشد. او دردهای اجتماعی را با همۀ وجودش حس‌می‌کند. ”دردهای اجتماعی، دردهایی هستند که از نابسامانی‌ها و نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌های اجتماعی نشئت گرفته و در طول تاریخ چون بیماری مزمنی جان و دل آزادگان را آزرده‌اند.“[38] یکی از این بی‌عدالتی‌ها قتل‌عام تاریخی مردم به‌دست مغولان و ترکان است.

ترکتاز وحشیانۀ غز و تاتار در قرون پیشین چنان روح شاعر را آزرده کرده است که نام ایشان را نماد همۀ مخالفان و مهاجمان و اشغالگران میهنش می‌داند. سرزمین او که اصالت و شرف و آزادگی خود را زیر لگدکوب اسبان غُز و مغول و چکمه‌های اشغال‌گران روس و انگلیس حفظ کرد و هرجا و هرگاه توانست فریاد آزادی و وطن‌خواهی سرداد.[39]

با این همه، هراس شاعر از روزی است که دیگر از شهر او هیچ بانگ و فریادی برنخیزد: ”می‌توان در حملۀ غز یا تتار و ترک / در ستیز دشمنان بر پشت زینش دید / می‌توان در آن سفال آبی ساده / چنگ بر کف / نغمه‌گر چون رامتینش دید.“[40]

شفیعی به بزرگان ایران‌زمین دلبستگی خاصی دارد. او در سوگ سیاووش و حلاج و مزدک و مانی مرثیه سر می‌دهد و از کشته‌ شدن این مردان آزاده به ‌دست ظالمان و غافلان افسوس می‌خورد. این بزرگان از نظر او مردان آزاده و دلاور تاریخ و نمادی از آزادگی و جاودانگی‌اند: ”گرد خاکستر حلاج و دعای مانی / شعلۀ آتش کرکوی و سرود زرتشت / پوریای ولی آن شاعر رزم و خوارزم / می‌نمایند در این آینه رخسار مرا.“[41] چنین دغدغه‌هایی در اشعار شفیعی ‌کدکنی کم نیست. او همچنان‌که به کشور و مردم خود متعهد است و این تعهد را به وضوح در آثار خود نشان می‌دهد، با نگاهی دقیق و زیبا به عناصر طبیعت، آنها را دست‌مایه‌ای برای آفرینش‌های شعری خود و بیان احساسات درونی و آرمان‌های ادبی‌اش قرار داده است. در ذیل نمادهای اجتماعی-سیاسی به‌کار رفته در این مجموعه شعر بر حسب بسامد آنها ذکر شده و مفاهیم مورد نظر شاعر نیز فراهم آمده است:

نمایۀ بسامدی نمادهای هزارۀ دوم آهوی کوهی

  عنوان دلالت معنایی در اشعار شفیعی‌ کدکنی بسامد  
1 صبح و سحر نماد زندگی و نور، امید به بهتر شدن اوضاع اجتماعی و سیاسی 45  
2 ابر 1.حامل گریۀ تنهایی، 2. زنگاری تیره بر صفحۀ آسمان، 3. پیام‌آور باران 27  
3 باغ جامعۀ انسانی و ایران زمان مبارزات استبدادی 26  
4 شب 1.خفقان حاکم بر جامعه، 2. ناامیدی از بهبود اوضاع 25  
5 آسمان جامعۀ انسانی و محیط سیاسی آن 23  
6 باران 1.پیام‌آور پاکی‌ها، 2. عنصری بی‌رحم که هدفش ویرانی است 22  
7 ظلمت تیرگی فضای جامعه در دورۀ ظلم و ستم استبدادی 17  
8 بهار بهشت زمینی، جامعه‎ای برخوردار از آزادی و رفاه 14  
9 آفتاب بارورکنندۀ ارزش‌های انسانی در مردم و بهبود شرایط سیاسی 11  
10 خورشید گرما و نور، نماد روشنی اندیشه، پیروزی بر بدی‌ها 10  
11 چراغ روشنایی و امنیت، روشن‌کنندۀ راه 9  
12 آینه یکرنگی و صداقت 8  
13 پرواز رهایی و آزادی از قیود جامعۀ انسانی و استبداد 8  
14 باد نابودکننده و ویرانگر، عنصری ناپایدار و فناپذیر 7  
15 طوفان گرفتاری و بلاهای فرودآمده بر پیکر مردم و نماد جنبش و مبارزات سیاسی 6  
16 کبوتر آزادمردان و عاشقان 6  
17 زنجیر قیدوبندهای حکومت و جامعۀ انسانی 6  
18 زاغ و کلاغ 1.آورندۀ پیام‌های ناگوار، 2.محتاط و محافظه‌کار 6  
19 سنگ مشکلات و موانع رسیدن به آزادی 4  
20 قفس زندگی میان انسان‌های دورو و خیانتکار، قیدوبندهای جامعه و حکومت 4  
21 چاه دنیای بی‌عشق و عرفان 4  
22 کرکس و لاشخور خیانتکار دورو و فریبکار 4  
23 عنکبوت نشانۀ نحسی و نکبت 3  
24 تبر زخم و ضربۀ ناکسان و دغل‌بازان 3  
25 نیلوفر نماد عرفان و عشق 3  
26 قناری رهروی راه آزادی 3  
27 بهشت دنیای آرمانی و ایدئال 3  
28 عقاب فرد آزاده و وارسته 3  
29 فریاد تلاش و تقلا برای آزادی و رهایی 2  
30 سرو آزادگان تاریخ 2  
31 کویر دنیای بدون صداقت و راستی 2  
32 زمستان شکست اجتماعی و مشکلات سیاسی 2  
33 صاعقه هجوم شکست‌های پیاپی و مشکلات زندگی 2  
34 دیوار موانع راه آزادی 2  
35 برف موانع راه آزادی 2  
36 خروس فرد معتقد و مومن 1  
37 غوک فرد کوته‌بین و سطحی‌نگر 1  
38 تندباد موانع رسیدن به هدف 1  
39 زندان جامعۀ بدون آزادی 1  
40 سیاوش مبارز آزادی‌خواه 1  
41 رستم دلاور زمان 1  

همچنان که از ملاحظۀ این جدول برمی‌آید، توجه شاعر در این مجموعۀ شعر به مسایل اجتماعی آن‌قدر زیاد است که تقریباً همۀ نمادها کاربردی اجتماعی یا سیاسی یافته‌اند.

نتیجه

محمدرضا شفیعی ‌کدکنی شاعری است که خود را جزیی از مردم می‌بیند و به بیان مسایل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تمایل فراوان دارد. گاهی شاعران به سبب شرایط خاص حاکم بر جامعه قادر نیستند آشکار و صریح به بیان رخدادهای جامعه بپردازند و ناچار از به‌کارگیری شیوه‌های غیرمستقیم برای بازگوکردن آلام و دردهای اجتماعی و سیاسی می‌شوند. نمادگرایی یکی از این راه‌هاست که با زبانی سمبلیک دغدغه‌ها و حرف‌های شاعر را مطرح می‌سازد. نمادگرایی با صبغۀ اجتماعی و سیاسی مقوله‌ای است که قدمت چندانی ندارد و در نقد اجتماعی نوین باب شده‌ است. م. سرشک نیز برای نیل به مقصود خود از عناصر مختلف طببیعت زیاد بهره جسته و آنها را برای بیان نمادین و سمبلیک خود به‎‌کار گرفته است. کندوکاو در مجموعۀ هزارۀ دوم آهوی کوهی نتایج فراوانی به دست داد که مهم‌ترین آنها به شرح زیر است:

  1. اشعار این مجموعه در قالب‌های مختلف قصیده، غزل، شعر نو و نیمایی نشان‌دهندۀ این نکته است که شفیعی برای بیان مفاهیم و انتزاعات درونی خود مقید به قالب خاصی نیست و حرف‌ها و آلام وجودی خود را در هر قالب و کالبدی که خوش‌تر نشیند، می‌سراید؛ چرا که مفاهیم و مضامین برای او در درجۀ اول اهمیت قرار دارند تا فرم و شکل ظاهری اشعار.

  1. بن‌مایه‌های سیاسی، اجتماعی در اشعار این مجموعه بیشترین بسامد را به خود اختصاص داده‌اند؛ به‌طوری که از مجموع 244 قطعه، حدود 75 قطعه دارای بن‌مایه و تم اجتماعی و سیاسی است.

  1. شاعر از اغلب عناصر طبیعی – جاندار و غیرجاندار – برای بیان مفاهیم مورد نظر خود استفاده کرده است. واژه‌هایی مانند صبح، سپیده، ابر، باغ، باران، ظلمت، شب، بهار، آسمان و خورشید از جمله عناصری‌اند که در اولویت کاربرد نمادین قرار گرفته‌اند. عناصر جانوری مانند عقاب، لاشخور، کلاغ، گنجشک، عنکبوت و کبوتر در مرتبۀ دوم اهمیت قرار دارند. از اشیاء و موجودات غیرجاندار نیز لوازمی چون چراغ، آینه، دیوار، زنجیر، تبر و قفس کاربرد نمادین دارند. شاعر از اساطیر ایران‌زمین نیز به شکلی سمبلیک بهره جسته است. او از شخصیت‌های متنوع اسطوره‌ای در اشعار خود یادکرده و آنها را برای بیان مفاهیم مورد نظر خود پرورش داده و به شکلی زیبا بازسازی کرده است.

[1] محمدجعفر یاحقی، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی (تهران: سروش، 1375)، 65.

[2] احمد کیانوش، ”دوباره از زبان برگ،“ در سفرنامۀ باران: نقد و تحلیل و گزیدۀ اشعار شفیعی کدکنی، به اهتمام حبیب‌الله عباسی (تهران: سخن، 1378)، 59.

[3] محمد‌رضا شفیعی‌کدکنی، آیینهای برای صداها (تهران: سخن، 1376)، 168-169.

[4] عیسی امن‌خانی، ”اگزیستانسیالیسم و شفیعی کدکنی؛ نگاهی به اندیشه‌های وجودی در اشعار شفیعی کدکنی با تکیه بر شعر اضطراب ابراهیم،“ کتاب ماه ادبیات، شمارۀ72 (بهار 1392)، 32-42؛ نقل از 33.

[5] عباسی، سفرنامۀ باران، 257.

[6] چارلز چدویک، سمبولیسم، ترجمۀ مهدی سحابی (تهران: مرکز، 1375)، 9.

[7] تقی پورنامداریان، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی (تهران: علمی، فرهنگی، 1364)، 9.

[8] یوسف عالی‌ عباس‌آباد، ”غم غربت در شعر معاصر،“ گوهر گویا، سال 2، شمارۀ 6 (تابستان 1387)، 155-180؛ نقل از 157.

[9] محمد‌رضا شفیعی کدکنی، صور خیال در شعر فارسی (چاپ 7؛ تهران: آگاه، 1378)، 242.

[10] تقی پورنامداریان، آواز باد و باران: برگزیده شعرها با مقدمهای از تقی پورنامداریان (تهران: چشمه، 1384)، 46.

[11] شفیعی‌کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی (تهران: سخن، 1376)، 13-15.

[12] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 175-176.

[13] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 256.

[14] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 216.

[15] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 310.

[16] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 349.

[17] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 196.

[18] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 94.

[19] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 95.

[20] جان هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژالۀ آموزگار و احمد تفضّلی (چاپ 4؛ تهران: چشمه، 1382)، 26.

[21] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 97.

[22] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 98.

[23] ژان شوالیه و آلن گرابران، فرهنگ نمادها، ترجمۀ سودابه فضایلی (تهران: جیحون، 1385)، جلد 4، 757-758.

[24] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 203.

[25] حامد صدقی و مرتضی زارع‌ برمی، ”تحلیل نمادهای شعر اعتراض در ادبیات معاصر عراق بر اساس اشعار حسن السنید،“ زبان و ادبیات عربی، شمارۀ30 (بهار 1393)، 61-87؛ نقل از 66.

[26] نصرت رحمانی، میعاد در لجن (تهران: نگاه، 1346)، 385.

[27] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 324.

[28] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 325.

[29] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 334.

[30] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 327.

[31] فرخنده سهرابی و یحیی معروف، ”بررسی نماد خورشید در شعر امل دنقل و شفیعی کدکنی،“ کاوشنامۀ ادبیات تطبیقی، سال 4، شمارۀ 14 (تابستان 1393)، 1-24؛ نقل از 6.

[32] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 320.

[33] جلال‌الدین محمد مولوی رومی، کلیات دیوان شمس تبریزی، با مقدمۀ بدیع‌الزمان فروزانفر (تهران: ثالث و سنایی، 1377)، 170.

[34] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 303-305.

[35] سید احمد حسینی کازرونی، ”عناصر تعلیمی، اخلاقی و بن‌مایه‌های اساسی شعر انقلاب اسلامی،“ تحقیقات تعلیمی و غنایی زبان و ادب فارسی، شمارۀ 12 (تابستان 1391)، 19.

[36] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 295.

[37] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 294.

[38] محمد‌علی صادقیان، ”بن‌مایه‌های درد و رنج در شعر فرخی یزدی،“ کاوشنامۀ زبان و ادبیات فارسی، سال 1، شمارۀ 1(پاییز و زمستان 1379)، 11-39؛ نقل از 15.

[39] مریم حسینی، ”با آهوی کوهی در هزارۀ روم؛ معرفی و نقد مجموعه اشعار شفیعی کدکنی: هزارۀ دوم آهوی کوهی،“ شعر، شمارۀ 25 (1378)، 90-95؛ نقل از 94.

[40] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 73.

[41] شفیعی‌ کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 19.

بازخوانی و بررسی آیینه‌ای برای صداها

محمدرضا شفیعی کدکنی [1] ازجمله چهره‌های شاخص و پرآوازۀ شعر و ادب روزگار ما و بی‌نیاز از معرفی است. دانش‌اندوزی او از آغاز در حوزۀ علمیه بود و پس از فراگرفتن علوم حوزوی تا سطوح بالا، در سال 1345 به دانشگاه مشهد پا گذاشت و پس از دریافت دانشنامۀ لیسانس در رشتۀ زبان و ادبیات فارسی برای ادامۀ تحصیل در دورۀ دکتری به دانشگاه تهران رفت. دورۀ دکتری را در دانشگاه تهران به پایان رساند و در همان‌جا به تدریس پرداخت. اشراف او بر زبان عربی وآشنایی‌اش با زبان انگلیسی و حضور چند ساله‌اش در امریکا و اروپا در فرصت‌های مطالعاتی و شیفتگی‌اش به مطالعه و فراگیری سبب شده است که دانش خود را با روش علمی رایج در غرب درآمیزد و به پژوهشگری نواندیش و بهره‌مند از روش‌های نوین علمی جهان تبدیل شود. حاصل مطالعات ژرف و گسترده و پیوستۀ او در شعر و ادب فارسی کتاب‌های بسیار و مقالات بی‌شماری است که در همۀ آنها حرف تازه‌ای هست.

بیشتر آثار شفیعی کدکنی در حوزۀ پژوهش‌های ادبی شامل نقد و بررسی و تصحیح نسخه‌های خطی و شرح و تفسیر متون ادبی است. در عین حال، او شاعر بزرگی است و بخشی از اشعارش را در دو کتاب منتشر کرده است: آیینهای برای صداها و هزارۀ دوم آهوی کوهی. آیینهای برای صداها مجموعۀ هفت دفتر شعر است که در سال 1376 در یک مجلد منتشر شد. چاپ نخست دفترهای مستقل این مجلد در فاصلۀ سال‌های 1344 تا 1356 منتشر شده بودند. دراین مقاله به بازخوانی و بررسی دفترهای این مجموعه می‌پردازیم.

زمزمه‌ها

دفتر ”زمزمه‌ها،“ که مرداد ماه سال 1344 منتشر شد، نخستین تجربه‌های شعری شفیعی کدکنی را در بر می‌گیرد. این کتاب کوچک طرح جلد بسیارساده‌ای دارد که بر آن فقط عنوان کتاب و نام مستعار شاعر، ”م. سرشک،“ در زمینۀ رنگ سبز ملایم به چشم می‌خورد. این دفتر شامل 47 غزل است. در این 47 غزل که شمار ابیات هر یک شش بیت و گاهی هفت بیت است، قدرت و ذوق شاعری کاملاً پیدا و حاکی از آن است که سراینده با همۀ جوانی شعر عروضی را به خوبی می‌شناسد و با آثار شاعران برجستۀ پیشین انسی عمیق دارد. نه فقط به لحاظ ساختار شعری نمی‌توان بیت سستی را در این غزل‌ها نشان داد، زبان شعری او برخوردار از نوآوری‌هایی نیز هست، چه در کاربرد واژگان و ترکیب‌ها و چه در استعارات و کنایات. محتوای شعرها، همانند موضوع بنیادین غزل، بیان احساسات و عواطف عاشقانه است.

”زمزمه‌ها“ با یک دوبیتی به جای پیش‌درآمد آغاز می‌شود:

به جان جوشم که جویای تو باشم

خسی در موج دریای تو باشم

تمام آرزوهای منی، کاش

یکی از آرزوهای تو باشم

سپس شش غزل پیوسته با نام مشترک ”زمزمه‌ها“ خواننده را مجذوب و به شنیدن این زمزمه‌های دل‌انگیز ترغیب می‌کند:

ای نگاهت خندۀ مهتاب‌ها

بر پرند رنگ‌رنگ خواب‌ها

ناز نوشین تو و دیدار توست

خندۀ مهتاب در مرداب‌ها

در نگاه من بهارانی هنوز

پاک‌تر از جوکنارانی هنوز

در مشام جان به دشت یادها

باد صبح و بوی بارانی هنوز

در این شش غزل زمزمه‌وار، زبان شعر بسیار روان و تصاویر روشن و چشم‌نواز و همه برگرفته از زیبایی‌های طبیعت است. اوزان غالب غزل‌های این دفتر به تعبیر خود شاعر ”جویباری“ است. شمار محدودی هم وزن ”خیزابی“ دارند؛ یعنی اوزانی که شاد و طرب‌انگیزند. اوزانی که بیشتر غزل‌های دیوان شمس مولانا در آن قالب‌ها سروده شده‌اند. در دفتر ”زمزمه‌ها“ شش غزل در این اوزان هست، مانند:

شعلۀ آتش عشقم منگر بر رخ زردم

همه اشکم، همه آهم، همه سوزم، همه دردم36

اشکیم و حلقه در چشم، کس آشنای ما نیست

در این وطن چه مانیم دیگر که جای ما نیست59

شاعر در همۀ غزل های این دفتر از زبان یک عاشق با معشوق سخن می‌گوید. شمار اندکی نیز مضامین اجتماعی یا عرفانی دارند، مانند:

عمر از کف رایگانی می‌رود

کودکی رفت و جوانی می‌رود

این فروغ نازنین بامداد

در شبانی جاودانی می‌رود24

در بیابان طلب سرگشته ماندم سال‌ها

تا در این ره نقش پای کاروانی یافتم 51

برخی غزل‌های این دفتر به لحاظ زبان و شیوۀ بیان رنگ و بوی غزل‌های سبک هندی را دارد و خواننده را به یاد بیدل و صائب می‌اندازد:

در اینجا کس نمی‌فهمد زبان صحبت ما را

مگر آیینه دریابد حدیث حیرت ما را43

زان درین محفل چو نی ما را نوایی برنخاست

کز حریفان همدم دردآشنایی برنخاست61

اما برخلاف اشعار چهره‌های شاخص سبک هندی، مانند بیدل و صائب، در این غزل‌ها بیتی نمی‌توان یافت که مفهومش پرابهام باشد. زبان و تصاویر شعری همه ساده و روشن‌اند:

خلوت‌نشین خاطر دیوانۀ منی

افسونگری و گرمی افسانۀ منی

بودیم با تو همسفر عشق سال‌ها

ای آشنا، نگاه که بیگانۀ منی39

شبخوانی

”شبخوانی“ در خردادماه سال 1344 در مشهد منتشر شد، تقریباً هم‌زمان با ”زمزمه‌ها.“ با این همه، از طرح جلد و نخستین قطعۀ شعر بلند این دفتر گرفته تا دیگر قطعه‌های کتاب، هم به لحاظ محتوا و هم ساختار، حال و هوایی کاملاً متفاوت دارد. این دفتر شامل 23 قطعه شعر است که عمدتاً در قالب شعر نو و به اصطلاح شعر نیمایی‌اند.

نخستین قطعه با عنوان ”پیغام“ در قالب چهارپاره است، یک چهارپارۀ بلند در ده بند. این قطعه چکامۀ بسیار زیبایی است خطاب به بهار. ”پیغام“ شعر معروف ”انگور،“ سرودۀ نادر نادرپور، را به یاد می آورد:

ای آشنای من

برخیز و با بهار سفرکرده بازگرد

اما برخلاف شعر ”انگور،“ سخت بوی ناامیدی می‌دهد و مخاطب خود، یعنی بهار، را به نیامدن برمی‌انگیزد:

اینجا میا . . . میا . . . تو هم افسرده می‌شوی!

قطعۀ ”پیغام“ این‌گونه آغاز می‌شود:

هان ای بهار خسته که از راه‌های دور

موج صدای پای تو می‌آیدم به گوش!

وز پشت بیشه‌های بلورین صبحدم

رو کرده‌ای به دامن این شهر بی‌خروش؛

برگرد ای مسافر گم‌کرده راه خویش

از نیمه‌راه، خسته و لب‌تشنه بازگرد!

اینجا میا . . . میا . . . تو هم افسرده می‌شوی

در پنجۀ ستمگر این شامگاه سرد93

در بندهای بعدی که همه بر منصرف کردن بهار از آمدن به این دیار نشان دارد، دلایل دیگری را برای این خواسته برمی‌شمارد:

برگرد ای بهار! که در باغ‌های شهر

جای سرود شادی و بانگ ترانه نیست

برگرد و راه خویش بگردان از این دیار

بگریز از سیاهی این شام جاودان94

شاعر دیار خویش را ”شهر سرد یخ‌زده در بستر سکوت“ می‌بیند که در آن ”گل‌های آرزو همه افسرده و کبود“ و ”شاخ امیدها همه بی‌برگ و بی‌بر است“ و از این رو بهار را ترغیب می‌کند که رو به سرزمین‌هایی بنهد که در آنها ”جنبش موج و نسیم و آب / جان را پر از شمیم گل آرزو کند“ و ”آنجا که دسته‌های پرستو سحرگهان / آهنگ شادی خود ساز می‌کنند“ و ”پروانگان مست، پرافشان به بامداد / در پناه این بهار دل‌انگیز آزادانه پروازمی‌کنند!“ و این تعابیر به ”پیغام“ رنگ و بوی سیاسی می‌دهد و از نبودن آزادی و شادی در سرزمین شاعر حکایت دارد.

این شعر در تمامی اجزایش ساختاری بسیار قوی دارد. از سادگی زبان و وزن و قافیه گرفته تا تشبیهات و استعاره‌ها و ترکیب‌ها همه دراوج زیبایی‌اند. برای نمونه، موج صدای پای تو، بیشه‌های بلورین صبحدم، بستر مواج پرنیان، دژخیم مرگ‌زای زمستان، سرشک درد، کوله‌بار ابر، خندۀ سپیده‌دمان و شمیم گل آرزو.

قطعۀ دوم ”زادگاه من“ نام دارد و شاعر در آن، مثل اغلب مردمان، زبان به ستایش از زادگاه خود می‌گشاید. او زادگاه خود را ”جلوۀ طراوت و شادابی“ و ”بهشت خاطره“ می‌نامد. نه فقط دلبستۀ زادگاه خود است، بلکه همانند نیما از شهر گریزان و بر این باور است که در شهر هم صبح خسته و ملول طلوع می‌کند و هم ماه ”در کام ابر می‌خزد آهسته و ملول.“ این قطعه هم در قالب چهارپاره و در همان وزن قطعۀ ”پیغام“ در 11 بند با زبانی نرم و صمیمی و تصاویری بکر و زیبا سروده شده است:

ای بس شبان روشن افسانه‌گون که من

در دامن تو قصه به مهتاب گفته‌ام

وز ساحل سکوت تو با زورق خیال

تا خلوت خدایی افلاک رفته‌ام97

در این قطعه، علاوه بر خاطرات جذاب و آشنای همۀ آنان که زندگی در روستاهای ایران را تجربه کرده‌اند و زبان روان و یکدست و وزن گوش‌نواز، ترکیب‌های خیال‌انگیز و چشم‌نواز اندک نیست: طلیعه‌های گل‌افشان بامداد، جام لاله‌های تو، کرانۀ دشت افق، چکادهای پر از برف، غروب‌های شفق‌خیز، نوشخند روشنی بامداد.

از قطعۀ سوم با عنوان ”تردید“ شاعر از حوزۀ چهارپاره و قالب‌های عروضی بیرون می‌رود و دیگر قطعه‌ها را عمدتاً در قالب‌های نیمایی می‌سراید. اما از جهت درونمایه، ناامیدی بر فضای این قطعه نیز سایه افکنده است. در قطعۀ چهارم، که گرایشش به اوزان نیمایی به مراتب بیشتر است، با ”کاروان شتابندۀ عمر“ سخن می‌گوید و او را به درنگ در ”بهشت هزار آرزوی جوانی“ که ”صبح گل‌افشانی زندگانی‌ست“ فرامی‌خواند. وزن ویژه‌ای که شاعر برای این قطعه انتخاب کرده با ضرباهنگ حرکت کاروان متناسب است:

این دشتِ سبزِنگارین

وین باغ سرشار از عطرهای بهارین

صبح گل‌افشانی زندگانی‌ست102

قطعۀ ”سوگواری،“ که تاریخ تیرماه 1342 را بر دامن دارد، ظاهراً ناظر به حوادث خونین خرداد 1342 و متأثر از آن است و با نگاهی آمیخته به یأس و تردید به این حادثه می‌نگرد. طبعاً زبان شعر رمزگونه است و با صراحت به موضوع نمی‌پردازد:

نعل سمندهای سواران

ساییده شد

. . .

در این سکوت بی‌خبری گرد برنخاست

شمشیرهای تیزشده با حماسه‌ها

یکباره زنگ بست

توفان تیره‌گون

برگ هزار لالۀ خونین به خاک ریخت

وز سینۀ شفق نفسی سرد برنخاست!108

دیگر قطعه‌های این دفتر نیز در همین تراز و غالباً قطعاتی بلند و روایی‌اند. از آن جمله است سه قطعۀ بلند ”شبگیر کاروان،“ ”سیمرغ“ و ”هفتخوانی دیگر“ که به دنبال هم آمده‌اند. در ”شبگیر کاروان،“ شاعر با زبانی رمزگونه به سرزمین غرب و پیشرفت‌های علمی آن نظر دارد. از کاروانی سخن می‌گوید که ”رفته تا شهر هزاران آرزوی دور / شهر آذین‌بسته از رنگین‌کمان‌های بهارِ فکرِ انسان‌ها.“ او خود را عضوی از یک کاروان مانده بر جا می‌بیند که تا چشم بگشاید، ”کاروان رهروان باختر دیری‌ست / کرده شبگیر و گذشته از کنار او“ و او در این میان ”با گروهی حسرت و هیهات / مانده از این سو/ رانده از آنجا!“112

با این همه، قطعۀ ”شبگیرکاروان“ با نگاهی به گذشتۀ باشکوه ایران در پیش‌درآمد شعر حال و هوایی حماسی دارد و آهنگ شعر پرتحرک و برانگیزندۀ مخاطب برای جنبش و پویش و کوشش است. صور خیال و مخصوصاً ترکیب‌های نوساخته هم در این قطعه چشمگیرند. برای نمونه، دشت انبوه فراموشی، بستر آن لحظه‌های سبز، شهسوار رخش رویین غرور، شکوه شوکت دیرین، شبستان خیال خویش، شهر هزاران آرزوی دیر، رنگین‌کمان‌های بهارِ فکرِ انسان‌ها، شهر افسونگر کبوترهای پیغام و سکوت پرنیان‌پوش فراموشی.

قطعۀ ”سیمرغ“ اسطورۀ مشهور زال و سیمرغ و رستم را بر پیشانی خود دارد و وعده‌ای که سیمرغ به زال داد تا ”گاه سختی‌ها“ و ”در حصار شوربختی‌ها“ پرَش را در شعلۀ آتش اندازد و او به سرعت پدید آید و یاری‌اش کند. اما شاعر در فضای تیره و تار جامعۀ خویش و خفقان حاصل از حوادث خردادماه 42 به یأسی ویرانگر رسیده و بر این باور است که ”اینک اینجا شعله‌ای بر جا نمانده در سیاهی‌ها / تا پرت در آتش اندازم / و به یاری خوانمت / با چترِ طاووسانِ مستِ آرزوی خویش.“115 در چنین حال ناامیدانه‌ای از سیمرغ می‌خواهد که فریاد او را و فریادهای مردم ستمدیده را بشنود و به یاری آنان بشتابد: ”بشنو این فریادها را بشنو ای سیمرغ / وز چکادِ آسمان‌پیوندِ البرزِ مه‌آلوده / بال بگشای از کنام خویش!“115

در عین ناامیدی‌ و یأسی که در تار و پود شعر نمایان است، آهنگ حماسی شعر را که متأثر از اسطورۀ حماسی سیمرغ است می‌توان از آن احساس و استنباط کرد. آهنگ حماسی با صور خیال و ترکیب‌های نوساخته در این قطعه نیز گوش‌نواز و خیال‌انگیز است: حریرِ رازبفت قصه‌های دور، ستیغ ابرپوشِ تیرۀ البرز، چترِ طاووسانِ مستِ آرزوی خویش، در حصار شوربختی‌ها، در نهفتِ پرده‌های برگ و در نبرد این دژآیینان از آن جمله‌اند.

”هفتخوانی دیگر“ بلندترین قطعۀ این دفتر است، مشتمل بر 14 بند کوتاه و بلند و مجموعاً 84 مصراع غالباً بلند و روایتی درازدامن از فضای پلیسی حاکم بر جامعه است با زبانی رمزآلود و با پیش رو قراردادن تاریخ پرفراز و نشیب ایران؛ کشوری که از روزگاران دور تا اکنون ”بر فراز تودۀ خاکسترِ ایّام / شهر بندِ جاودانِ جادوانِ قرن / گامخوار سمّ اسبان تتار و ترک / رهگذار اشتران تشنۀ تازی / و، جای پای کاروان خشم اسکندر“116 بوده است. شاعر در هر وجب این حصار پولادین ”رنگ‌های جادوان و خیل دیوان“ را می‌بیند. همچنان که در روزگاران اسطوره‌ای، کاووس و یارانش پای در زنجیر بودند و رستم در چاه ژرف افتاده بود، شاعر مردم روزگارش را اسیر و حیرت‌زده می‌خواند، اسیرانی که از ترس جان سکوت کرده‌اند و کسی جرئت لب گشودن ندارد. این اسیرانِ پای در زنجیر جادوان روزگار نه با زبان، بلکه ”با صدای نالۀ زنجیرها“ از خویش می‌پرسند: ”فاتح این هفتخوانِ سهمگینِ قرن آیا کیست؟ / از کدامین مرزِ ایرانشهر آیا رایت افرازد؟“118 اما هیچ نشانی از چنین قهرمانی به چشم نمی خورد: ”ای دریغا هم زمین هم آسمان خالی‌ست!“

این در حالی است که این سرزمین دیرپای، ”این دژ خوابیده در سرداب خاموش فراموشی / روزگاری قلبش آتشگاه ورج اومندِ انسان بود / شعله های آذرش تا دورتر مرزِ نگاه و باورِ مردم / روشنابخشای چشم روزگاران بود.“118 به‌رغم چنین فضای یأس‌آلودی، شاعر تسلیم ناامیدی نمی‌شود و چشم انتظار ”شهسوار گرمپوی عرصۀ امید“ است که روزی خواهد آمد و اسیران را ”ازین ننگِ درنگِ خوف و خاموشی“ رها خواهد کرد و البته انتظار کافی نیست؛ وقتی آن شهسوار بیاید، مردم باید به پا خیزند و او را یاری دهند، به سوی این حصار جادوی آیین هجوم برند و

زنگ‌ها را ساختن کر با فسونی نرم

راهبانان را فکندن بر زمین با دشنۀ خونین

تاخت آوردن سپس بر خوابگاه مهتر دیوان

و فروافکندنش از آن سریر پرنیان و بستر زرین120

این قطعۀ آمیخته به یأس و امید که لحنی حماسی و وزنی خیزابی و برانگیزنده دارد در دی‌ماه 1342 سروده شده و ظاهراً متأثر از فضای حوادث آن سال‌ها و حال و هوای مبارزه با آن شرایط به خوبی در آن پیداست. چنین است که این دفتر، که در سال 1344 انتشار یافت، سخت با استقبال اهل کتاب و مطالعه و مبارزه روبه‌رو شد. در این قطعه نیز همان مشخصات و زیبایی‌های زبانی و تصویری دو قطعۀ پیش پیوسته به چشم می‌خورد.

دیگر قطعه‌های این دفتر نیز قابل توجه و بررسی‌اند، اما برای رعایت اختصار فقط به دو قطعۀ نسبتاً بلند دیگر اشاره و بسنده می‌کنم. قطعۀ نخست ”آیینۀ جم“ نام دارد و چنان که از نامش برمی‌آید، اسطورۀ جام جم را دستاویز قرار داده است برای به تصویرکشیدن ”حصار شوم و شکنجه‌گاه اهریمن؛“ حصار شوم دیرپایی که در هر گوشۀ آن ”صد بیژن آزاده در بند است / خون سیاووش جوان در ساغر افراسیاب پیر / می‌جوشد.“125 شاعر از ”موبد آتشگه خاموش“ می‌خواهد که آیینۀ جم، آن جامِ جان‌پیوند را بار دیگر به گردش آورد تا او ”در ژرفنای این حصار شوم / آزادگان بسته را، یاران رستم را“124 ببیند و شبی را تصویر می‌کند که روح شاعر در آن ”چون عصمت آیینه‌ها تنهاست“ و او سعی می‌کند چشمانش را ”از غبار خواب“ بشوید. این قطعه هم وزنی خیزابی و لحنی حماسی و زبانی پرتصویر دارد: ”در گردش آور باز / آن جام جان‌پیوند، آن آیینۀ جم را / بار دگر ای موبد آتشگه خاموش!“123

 

و اما قطعۀ ”در نور گل‌های مهتاب‌گون اقاقی،“ با وزنی طربناک و شورانگیز، از حال وهوایی متفاوت با دیگر قطعه‌ها برخوردار است. این قطعه غزلواره‌ای بسیار دلنشین با تصاویر شعری نوساخته و زیباست. وزن شعر با محتوای آن کاملاً هماهنگ است و خواننده را به تکرار این ترنم شیرین ترغیب می‌کند:

در زیر باران ابریشمین نگاهت

بار دیگر ای گل سایه‌رُستِ چمنزار تنهایی من!

چون جلگه‌ای سبز و شاداب گشتم

در تیرگی‌های بیگانه با روشنایی

همراز مهتاب گشتم127

این غزلواره از جنس خالص عشق است و به راستی قابل شرح و بیان نیست. باید آن را نیوشید و چون جام نوشید: ”در پردۀ عصمت باغ‌های خیالم / چون نور و چون عطر جاری‌ست / شعر زلال نگاهت.“127 نکتۀ قابل توجه دیگر در این غزلواره حضور چشمگیر امید و شادی است:

آه ای نسیم سخن‌های تو

نبض هر لحظۀ زندگانی!

در نور گل‌های مهتاب‌گون اقاقی

با من دمی گفتگو کن: از پاکی چشمه‌های بلورین کهسار

وز شوق پویندۀ آهوان بیابان128

از زبان برگ

”از زبان برگ،“ که اردیبهشت 1347منتشر شد، شامل 32 قطعه همگی در اوزان نیمایی و اندکی آزادتر از شعرهای دفتر پیشین است و سروده‌های سال‌های 1344 تا آذرماه 1346 را در بر می‌گیرد. غالب قطعه‌های این دفتر کوتاه و شماری بلند است، اما هیچ‌یک به بلندی قطعه‌های دفتر ”شبخوانی“ نیست که برخی از آنها را ملاحظه کردیم. غالب شعرهای این دفتر حال و هوای شعر سیاسی و شعر مقاومت را دارد. هم از این روست که در اوج‌گیری مبارزات سیاسی دهۀ 1340 این شعرها بازتاب فراگیری داشتند و سخت مورد توجه محافل روشنفکری و دانشجویی آن سال‌ها قرار گرفتند.

این دفتر با قطعۀ نسبتاً بلند ”عبور“ آغاز می‌شود. عبور در حقیقت توصیف یک سفر با ترن است و شاعر با نگاهی ریزبین آنچه را که در این عبور از برابر چشمانش می‌گذرد به تصویر می‌کشد. وزن خیزابی شعر با رفتن و عبور سازگاری تام دارد. با گذر از شب و فرارسیدن صبح، همۀ آنچه در تاریکی شب پنهان بود اینک دوباره شکل می‌گیرند و شاعر از دریچۀ ترن به آنها می‌نگرد:

سفر ادامه دارد و من از دریچۀ ترن،

به کوه و دشت‌ها سلام عاشقانه‌ای روانه می‌کنم

لطافت هوای بامداد را . . . روایتی رها و عاشقانه می‌کنم158

سفر ادامه دارد و بهار با تمام وسعتش،

مرا که مانده‌ام به شهر بند یک افق

به بی‌کرانه می‌برد160

در این شعر روایی که زبانی ساده و صمیمی دارد و وزن خیزابی آن گوش را می‌نوازد، تصاویر شعری غالباً مبتنی بر توصیف واقعیات‌اند. در عین حال، در یکی دو بند آن تصاویر خیال‌انگیز و زیبایی هم به کار رفته است: ”سفر ادامه دارد و / پیام عاشقانۀ کویرها به ابرها / سلام جاودانۀ نسیم‌ها به تپه‌ها / تواضع لطیف و نرم دره‌ها / غرور پاک و برف پوش قله‌ها / صفای گشت گله‌ها به دشت‌ها / چرای سبز میش‌ها و قوچ‌ها و بره‌ها.“159

قطعۀ دوم با عنوان ”گل‌های زندان“ تصویری از پرندگان در قفس را پیش چشم می‌آورد که ”بر چوب‌بستِ حسِ معصومِ سعادت‌های مصنوعی / با دانه‌ای / فنجانِ آبی / چهچهی آوازشان / خرسند“162 هستند و چون بدان خو کرده‌اند: ”هرگز نمی‌دانند / کاین تنگناشان پردۀ شور و نوایی نیست.“ اگر آن را رمزگونه بپنداریم می‌تواند به زندانیانی اشاره داشته باشد که از بس در زندان مانده‌اند، دیگر مفهوم آزادی را فراموش کرده‌اند.

قطعۀ سوم، که ”سفرنامۀ باران“ نام دارد، کوتاه‌ترین قطعۀ این دفتر و شاید همۀ دفترهای شعر شفیعی کدکنی باشد که درعین حال از جمله مشهورترین آنهاست:

آخرین برگ سفرنامۀ باران این است:

که زمین چرکین است163

پس از قطعۀ ”با آب،“ که چکامۀ صمیمی و ساده‌ای است دربارۀ آب و باران، ”کوچ بنفشه‌ها“ در برابر دیدگان خواننده قرار می‌گیرد. ”کوچ بنفشه‌ها“ هم نگاهی کنجکاوانه به طبیعت دارد و با دستاویز قراردادن جابه‌جایی گل‌های بنفشه در جعبه‌های کوچکی همراه با خاک و ریشه‌شان -که در حکم وطن آنهاست- به دلبستگی انسان نسبت به سرزمین و آب و خاکش گریز می‌زند و قطعه‌ای می سراید که در عین سادگی سخت فراگیر شده و در روزگار ما با گسترش شبکه‌های اجتماعی از یک سو و تداوم کوچ ایرانیان به دیگر کشورها از سوی دیگر رواج بسیاری پیدا کرده و ازجمله پرخواننده‌ترین‌ها بوده است. شاعر با دیدن صحنۀ جابه‌جایی گل‌های بنفشه در جعبه‌های خاک چنین می‌سراید:

ای کاش آدمی وطنش را

مثل بنفشه‌ها

(در جعبه‌های خاک)

یک روز می‌توانست

همراه خویشتن ببرد هر کجا که خواست

در روشنای باران

در آفتاب پاک169

با گذر از چند قطعۀ کوتاه که عمدتاً بر توصیف طبیعت نظر دارند و با تصاویر زیبای شعری همراه‌اند و البته به مفاهیم مجرد هم گاهی گریز می‌زنند، به قطعۀ ”درخت روشنایی“ می‌رسیم. ”درخت روشنایی“ هم از نوع غزلواره‌ها و بسیار گوشنواز و لطیف است. نخستین جلوه‌گاه این زیبایی آهنگ شعر است:

تو درخت روشنایی، گل مهر برگ و بارت

تو شمیم آشنایی، همه شوق‌ها نثارت

تو سرود ابر و باران و طراوت بهاران

همه دشت، انتظارت179

توصیف معشوق با این تصاویر زیبای شعری بسیار بدیع و تازه است. در این غزلوارۀ شورانگیز روح امید و حرکت جاری است، مانند جریان جویباری که با حرکت نرم خود و با ترنمی دلنشین سرانجام به دریا می‌پیوندد. این روح امیدواری به فردای روشن و به پایان رسیدن شب سیاه که در بیشترینۀ اشعار این دفتر برخلاف دفتر ”شبخوانی“ به روشنی دیده می‌شود در ”درخت روشنایی“ جلوۀ بارزتری دارد. شاعر از سیاهی و خاموشی شب غمی به دل راه نمی‌دهد. نسیم زهرآگین شب مردم را به درنگ و سکون تیره فرامی‌خواند، اما گوش شاعر به آن بدهکار نیست: ”به نگاه آهوان / – بر لب چشمه‌سار- سوگند / که نشنوم حدیثی / چه سپیده‌های رویان / که در آستین فرداست!“180 در نگاه شاعر، حضور معشوق، که ”درخت روشنایی“ و ”شمیم آشنایی“ و ”سرود ابر و باران“ و ”طراوت بهاران“ و ”شکوه جاودانه“ نامیده شده، برای مقابله با همۀ غم‌ها بسنده است. از این رو، غزل خود را این‌گونه به پایان می‌رساند:

ز زبان سرخ آلاله شنیدم این ترانه:

که اگر جهان بر آب است

              ترنم تو بادا و

                       شکوه جاودانه!181

این باور و امید ”آمدن روز“ و ”بیدار شدن هستی“ در رگ و پی قطعۀ ”در شمیم صبح“ نیز جریان دارد. او آمدن هستی‌بخش روز را با تصاویر شعری نو و زیبایی در برابر ذهن و ذوق خواننده قرار می‌دهد. آمدن روز در نگاه شاعر ”شعر بلند و روشن بیداری،“ ”ترجیع یک درخت صنوبر“ ”و یک هجای روشن خون‌رنگ“ جلوه می کند، زیرا که ”صبح آمده‌ست و / هستی بیدار می‌شود.“183

قطعۀ بلند ”مرثیۀ درخت“ سوگواره‌ای است رمزگونه در سوگ یک درخت تناور که وقتی به خاک می‌افتاد، به دوستداران او ”حتی امان گریه ندادند.“ با این همه، این قطعه لحن معترضانه‌ای دارد که آن را از یک مرثیه به یک قطعۀ حماسی تبدیل می‌کند. تاریخ سرایش شعر اسفند 1345 است و در مطالعۀ حوادث آن سال و سال‌ها شاید بتوان شخصیتی را که درخت تناور نماد او واقع شده شناخت. در بخشی از این قطعه شاعر به یک ”گل نرگس“ اشاره می‌کند که یک ماه پیش به تاراج مرگ رفته است:

دیوار باستانی تردیدهای من

نگذاشت شاخه‌های تو دیگر

درخندۀ سپیده ببالند

حتی

نگذاشت قمریان پریشان

(اینان که مرگ یک گل نرگس را

یک ماه پیش‌تر ‌آن‌سان گریستند)

در سوگ ساکت تو بنالند

. . .

درسوگت ای درخت تناور،

ای آیت خجستۀ در خویش زیستن186

. . .

ما را

حتی امان گریه ندادند187

علاوه بر لحن حماسی و درونمایۀ مبارزه‌جویانه‌ای که درهمۀ اجزای شعر جاری است، این قطعه هم با تصاویر شعری بدیعی آراسته شده است: خواب بلند و تیرۀ دریا، برگ، این زبان سبز، سپیدۀ بیدار باغ، آمیخته به خون طراوت، دیوار بی‌کرانی تنهایی تو و دیوار باستانی تردیدهای من ازجملۀ این تصاویر زیبایند.

قطعۀ ”برای باران“ نیز اگرچه آهنگی خیزابی دارد، در حقیقت سوگواره است:

من نیز می‌دانم که یاران شقایق را

دستی به نفرین

از ستاک صبح پرپر کرد

من نیز می‌دانم که شب افسانۀ خود را

در گوش بیداران مکرر کرد199

البته شاعر در این سوگواره تسلیم یأس نمی‌شود: ”اما نمی‌گویم: / دیگر نخواهد رُست در این باغ / خونبرگ آتشبوته‌ای / چون قامت یاد شهیدانش / یا گل نخواهد داد / پیوند دست ناامیدانش.“199 از این رو، از باران می‌خواهد سرود دیگری سرکند که در آن ترجیع محزونی مانند شب‌های دوشین تکرار نشود: ”باران! سرود دیگری سرکن / شعری به هنجاری دگر بسرای.“200

قطعۀ ”نماز خوف“ تماماً رنگ و بوی سیاسی دارد و از فضای پلید و آسمان کوتاه و زهر تدریجی و سیاهی ملموس سخن در میان است. در چنین فضایی است که ”به روی شاخۀ گردوی پیر، شانه‌سری / نماز خوف می‌خواند!“ زیرا که ”غبار و دود مسلسل بر آسمان سحر“ نور خورشید را تیره کرده و کسوف لبریزی پدید آورده است. در نگاه شاعر، این فضای تیره ”طلوع صبحدمان خروج دجال است / که آب را به گل و لاله راه می‌بندد!“ فضایی که در آن تمام روزنه‌ها بسته است. از یک سو غبار و دود مسلسل آسمان را تیره کرده و از دیگر سو، ابزارهای نیرنگ و فریب سخت به کار افتاده‌اند تا مردمان را در ناآگاهی نگهدارند: ”درخت‌ها را پیوند می‌زنند چنانک / به روی شاخۀ بادام سیب می‌بینی / به روی بوتۀ بابونه / لاله‌های کبود!“204

در چنین فضای تیره‌ای شاعر بر این باور است که ”من و تو هیچ ندانستیم / درین غبار / که شب در کجاست، روز کجا / و رنگ اصلی خورشید و / آب و گل‌ها چیست / من و تو هیچ ندانستیم / که آن درخت تنومند روشنایی را / کجا به خاک سپردند / یا کجا بردند؟“205

آنچه در این فضای تیره و مسموم شاعر را از ناامیدی بازمی‌دارد و سخن و پیامش رنگ امید به خود می‌گیرد این است که ”میان مشرق و مغرب ندای محتضری‌ست / که گاه می‌گوید: / من از ستارۀ دنباله‌دار می‌ترسم.“ این ندای محتضر ندای ستمگران زمانه است و ”طلوع ستارۀ دنباله‌دار“ مژدۀ آمدن یک قهرمان و ناجی که ستمگران را شکست خواهد داد. برای رعایت اختصار فقط به سه قطعۀ دیگر از این دفتر نظری می‌افکنیم.

نخست قطعه‌ای با عنوان ”شب به خیر“ و دیگری ”درین شب‌ها“ و سومین که بلندترین قطعۀ این دفتر است با نام ”از پشت این دیوار“ که آخرین قطعۀ این دفتر نیز هست.

در ”شب به خیر،“ مخاطب شاعر دو چشم پرآزرمی است که با یک تصویر بسیار جذاب پارادوکسی توصیف شده است. چشمی که از یک سو مانند آبی دریا زلال و شفاف و از دیگر سو مانند آرامش دریا ساکت و خاموش است: ”شب به خیر ای دو دریای خاموش! / شب به خیر ای دو دریای روشن! / شب به خیر ای نگاه پرآزرم!“211 این قطعه نیز رنگ و بوی مبارزه دارد و از ترعۀ خون و باغ آتش و شب ژرف و تاریک و شهیدان این باغ سخن می‌گوید: ”من درین سوی این ترعۀ خون / تو در آن سوی آن باغ آتش / . . . / راه باریک و / شب ژرف و تاریک / . . . / در شمار شهیدان این باغ / یک تنم / (ارغوانی شکسته) / هر چه هستم همانم که بودم / هر چه بودم همینم که هستم.“213 دراین قطعه نیز، علاوه بر تصاویر زیبای شعری، وزن شعر نمایشگر ضرباهنگ حرکت و رفتن است: ”می‌رود / باد / باران / ستاره / می‌رود آب / (آیینۀ عمر) / می‌روی تو / سوی آفاق تاریک مغرب.“

قطعۀ ”درین شب‌ها،“ که به م. امید تقدیم شده، تصویرگر فضای پرخفقانی است که شاعر و مردم روزگارش در آن می‌زیند: ”درین شب‌ها / که گل از برگ و برگ از باد و باد از ابر می‌ترسد / درین شب‌ها / که هر آیینه / با تصویر بیگانه‌ست / و پنهان می‌کند هرچشمه‌ای / سرّ و سرودش را / چنین بیدار و دریاوار / تویی تنها که می‌خوانی.“224

اخوان ثالث در قطعۀ معروف ”باغ بی‌برگی“ خود سخت نومیدانه جلوه می‌کند. از این رو، شاعر -که به اخوان ارادتی خالصانه دارد- خطاب به او می‌گوید: ”بر آن شاخ بلند / ای نغمه‌ساز باغ بی‌برگی / بمان تا بشنوند از شور آوازت / درختانی که اینک در جوانه‌های خُرد باغ / در خواب‌اند / . . . / تمام نفرت و نفرین این ایّام غارت را.“224 آن‌گاه م. امید ناامید را این‌گونه زیبا و بی‌پیرایه و صمیمی توصیف می‌کند: ”تو، بارانی‌ترین ابری / که می‌گرید / به باغ مزدک و زرتشت / تو عصیانی‌ترین خشمی که می‌جوشد / ز جام و ساغر خیام.“225 و با تکرار بند نخستین شعر در پایان قطعه، بار دیگر او را به ”خواندن“ فرامی‌خواند.

”بگذار بال خستۀ مرغان / بر عرشۀ کشتی فرود آید.“ این دو مصراع که ضرباهنگ فرود آمدن را به خوبی در خود دارد، آغاز قطعۀ بلند ”از پشت این دیوار“ است. ترکیب‌ها و تعبیرهای رمزآلودی در این قطعۀ بلند هست، مانند منقار خونین کبوترها، پیمانۀ لبریز تاریکی، خواب تاتاران وحشی، در مرزهای خونی مهتاب، آشتی با تیرگی‌ها و صدها چراغ خواب و خون هزاران اطلسی که بار دیگر خواننده را به فضای خفقان‌آوری منتقل می‌کند که بسیاری از مردم از آن بی‌خبرند، اما شاعر در این فضا خواب بر چشمش گذر نمی‌کند:

خوابم نمی‌آید

تو گر تمام شمع‌های آشنایی را کنی خاموش

و بر در و دیوار این شهر تماشایی

صدها چراغ خواب آویزی

با صد هزاران رنگ

خوابم نخواهد برد233

در این قطعه نیز با اینکه از تاتاران وحشی سخن می‌گوید که از مرزهای خونی مهتاب بر بام سیلاب گذر کرده‌اند و شاعر ”در برگ زیتونی / که با منقار خونین کبوترهاست / آرامش نزدیک‌واری را نمی‌بیند،“232 روحیۀ امیدوارانه دارد و این امیدواری را به خواننده القا می‌کند: ”باران سکوت کاج را می‌شست / در آخرین دیدارشان / پیمانه‌های روشنی لبریز . . . / خواب بلند باغ را مرغی / با چهچه کوتاه خود تعبیرها می‌کرد.“233

در کوچه‌باغ‌های نشابور

”در کوچه‌باغ‌های نشابور“ ازجمله مشهورترین دفترهای شعر شفیعی کدکنی است که نخستین‌بار در مرداد 1350 انتشار یافت و به سرعت به چاپ‌های مکرر رسید. این دفتر، که تماماً در قالب‌های نیمایی سروده شده، به لحاظ درونمایه و موضوعات مطرح در قطعه‌های کوتاه و بلند حال وهوایی کاملاً متفاوت با دفترهای پیشین و رنگ بویی سیاسی‌تر دارد. این دفتر شامل 26 قطعه است. مطابق تاریخی که در پای اغلب این قطعه‌ها آمده، بیشترینۀ اشعار این دفتر در سال 1348و بقیه در فاصلۀ 1346 تا 1349 سروده شده‌اند.

”در کوچه‌باغ‌های نشابور“ با یک دیباچه آغاز می‌شود که به تعبیر قدما براعت استهلالی است برای این دفتر. در روزگاری که رژیم حاکم بر ایران سخت بر اهرم سانسور در حوزۀ کتاب و نشر تمرکز کرده و کاربرد برخی کلمات حتی ممنوع بود و متصدیان وزارت فرهنگ وهنر بی‌توجه به معانی و مفاهیم روی این‌گونه کلمات خط می کشیدند و ناشر و نویسنده و شاعر ملزم به حذف آنها از اثری بود که می‌خواست منتشر شود، ”دیباچه“ با گل سرخ و صحاری شب و کبوتران سپید و آشیانۀ خونین و با وزنی پرنشاط بر پیشانی این دفتر می‌نشیند:

بخوان به نام گل سرخ در صحاری شب

که باغ‌ها همه بیدار و بارور گردند

بخوان دوباره بخوان تا کبوتران سپید

به آشیانۀ خونین دوباره برگردند239

و در ادامه از ”رواق سکوت“ و ”بام نیلی شب“ و از ”زمانۀ عسرت“ سخن می‌گوید که در آن ”به شاعران زمان برگ رخصتی دادند / که از معاشقۀ سرو و قمری و لاله / سرودها بسرایند ژرف‌تر از خواب / زلال‌تر از آب.“240 اما او درچنین فضایی خود را و شاعران را فرامی‌خواند که ”پیام روشن باران“ را چنان بسرایند ”که موج و اوج طنینش ز دشت‌ها گذرد / و رهگذار نسیمش به هر کرانه برد“ و بر آنان و بر خود نهیب می زند: ”تو خامشی، که بخواند؟ / تومی‌روی، که بماند؟ / که بر نهالک بی‌برگ ما ترانه بخواند؟“240 و تأکید می‌کند ”که عاشقانه‌ترین نغمه را دوباره بخواند.“ و سرانجام ”دیباچه“ را با تضمین مصراعی از حافظ بار دیگر به ”گل سرخ“ پیوند می‌زند:

بخوان به نام گل سرخ و عاشقانه بخوان:

”حدیث عشق بیان کن بدان زبان که تو دانی“241

”سفر به خیر“ قطعۀ بسیار مشهوری است که همگان آن را خوانده یا شنیده‌اند و از فرط فراگیر شدن به حوزۀ موسیقی هم راه یافته و بر آن آهنگ ساخته و آن را به آواز خوانده‌اند. با این همه، باز هم شنیدن آن مانند ترنم باران برای هر خواننده‌ای دل‌انگیز و شادی‌بخش است:

”به کجا چنین شتابان؟“

گون از نسیم پرسید

”دل من گرفته زینجا،

هوس سفر نداری

ز غبار این بیابان؟“

”همه آرزویم، اما

چه کنم که بسته‌پایم “243

ویژگی متفاوت این قطعه نسبت به دیگر قطعه‌ها شکل مناظره یا گفت‌وگوست. گفت‌وگویی بین گون که ریشه در خاک دارد و پابند است و یارای کنده شدن از زمین و رفتنش نیست با نسیم سبک‌بال که هیچ پای‌بندی ندارد و هر جا و هر زمان که بخواهد آزاد و رها می‌رود. طبعاً شعر رمزگونه است و به دلبستگی و پابستگی انسان به وطنش و خاکی اشاره دارد که در آن به دنیا آمده و در آن زیسته است؛ دلبستگی‌ای که نمی‌گذارد او خاک وطنش را رها کند.

از ”صدای بال ققنوسان“ می‌گذریم؛ قطعه‌ای که در آن شاعر از وحشتناک بودن آوازی سخن می‌گوید ”که از حلقوم این صبر هزاران ساله برخیزد“ و نیز از قطعۀ ”فصل پنجم“ که با فرارسیدن آن، ”دیوارهای واهمه خواهد ریخت / و کوچه‌باغ‌های نشابور / سرشار از ترنم مجنون خواهد شد!“249 هر دو قطعه رمزگونه‌اند و در آنها روح امید به آینده‌ای روشن موج می‌زند.

قطعۀ ”از بودن و سرودن“ وزنی خیزابی و آهنگی کوبنده و پرنشاط دارد و با پیام دعوت به بیداری سخت سازگار است. پیامی که شاعر آن را در بانگ خروس گنجانده است:

– صبح آمده‌ست، برخیز

(بانگ خروس گوید)

– وین خواب و خستگی را

              در شطّ شب رها کن

. . .

– خواب دریچه‌ها را

با نعرۀ سنگ بشکن،

بار دگر به شادی

دروازه‌های شب را،

              رو بر سپیده واکن251

تصاویر شعری شطّ شب، خواب دریچه‌ها، نعرۀ سنگ و دروازه‌های شب ترکیب‌های زیبا و بدیعی‌اند که واقعاً تصویرند و خواننده گویی آنها را می‌بیند. همچنین است تصاویر زندان واژه‌ها، زین بر نسیم گذاشتن، دو روزن صبح، کوچه‌باغ مستی، آیینۀ خدا، خواب بنفشگان و اشراق صبحدم. علاوه بر این تصاویر چشم‌نواز، کلیت شعر به راستی ”فریاد شوق“ و پیام امید و حرکت است. در این قطعۀ هفت بندی، شاعر در بند ششم اشاره‌ای به شعر م. امید دارد. اخوان ثالث در مجموعۀ از این اوستا قطعه شعری دارد با عنوان ”باغ‌ها و پیوندها“ که در بخشی از آن سخت نومیدانه سروده است:

ای درختان عقیم ریشه‌تان در خاک‌های هرزگی مستور

یک جوانۀ ارجمند از هیچ جاتان رُست نتواند![2]

شفیعی کدکنی در نقد این دیدگاه چنین می‌سراید:

بنگر جوانه‌ها را، آن ارجمندها را،

کان تار و پود چرکین،

باغ عقیم دیروز

اینک جوانه آورد252

مطابق موضوع شعر که به حوادث روزگار و تحولات فضای سیاسی جامعه نظر دارد، زبان شعر مانند بسیاری دیگر از قطعه‌های این دفتر رمزآلود است و به روشنی به هیچ مصداق خارجی اشاره نمی‌کند. همین امر ارزش محتوایی آن را بالا می‌برد و مانع می شود که این شعر مانند شعرهای سیاسی تاریخ مصرف داشته باشد. بند پایانی این قطعه دعوتی دوباره است برای توجه به بیداری زمان و ضرورت آشنا شدن با تفسیر ”بودن و سرودن:“

و اشراق صبحدم را

در شعر جویباران

از بودن و سرودن

تفسیری آشنا کن253

و پیام پایانی شاعر این است: ”بیداری زمان را / با من بخوان به فریاد / ور مرد خواب و خفتی / ’رو سر بنه به بالین، تنها مرا رها کن.‘“253

بلندترین قطعه در این دفتر شعری است با عنوان ”آیا تو را پاسخی هست؟“ مشتمل بر 95 مصراع متوسط و کوتاه که در 14 بند گنجانده شده است. مخاطب این قطعه شاعران زمان‌اند و پیام شعر انتقادی است از شاعران به سبب کوتاهی در انجام وظیفۀ شاعری‌شان؛ یعنی انتخاب سکوت به جای سرودن به سبب شرایط موجود روزگار. البته مخاطب شاعر زمان و مکان معینی نیست و بُعد تاریخی ندارد؛ شاعری است متعلق به هر زمان و مکان. وظیفۀ شاعر سرودن است و بیان عواطف و احساسات برخاسته از حوادث و اتفاقاتی که در جامعه پیش می‌آید: ”سالی، چه دشوار سالی / بر تو گذشت و تو خاموش / از هیچ آواز و از هیچ شوری / بر خود نلرزیدی و شور و شعری / در چنگ فریاد تو پنجه نفکند.“257

آن‌گاه، نمونه‌های بی‌شماری از حوادث تاریخی را برمی‌شمارد که شاعر باید در مقابل آنها واکنش نشان می‌داد، اما سکوت کرد: ”وقتی که بر چوبۀ دار/ مردی به لبخند خود / صبح را فتح می‌کرد / و شحنۀ پیر، با تازیانه / می‌راند خیل تماشاگران را.“257 و صحنه‌ای دیگر که رمزگونه است: ”وقتی گل سرخ پرپر شد از باد / دیدی و خامُش نشستی.“ همچنین، ”در لحظه‌هایی که دیدار / در کوچۀ پار و پیرار / از دور می‌شد پدیدار / دیگر تو آن شعلۀ سبز/ وان شور پارینه را کشته بودی!“259

در صحنه‌ای دیگر از خودسانسوری شاعر انتقاد کرده است: ”وقتی که آن زورق برگ / (برگ گل سرخ) / در آب‌ها غرقه می‌شد / صد واژۀ منقلب بر لبانت / جوشید و شعری نگفتی! / . . . / یا گر سرودی سرودی / از هیبت محتسب، واژگان را / در دل به هفت آب شستی / صد کاروان شوق / صد دجله نفرت / در سینه‌ات بود اما نهفتی!“261

پس از این نقد روشنگر، شاعرِ مخاطب خود را برمی‌انگیزد که طلسم سکوت و سکون را با سرودن بشکند، ”تا باز آن نغمۀ عاشقانه / این پهنه را پر کند جاودانه.“ و بر این باوراست که: ”بودن / یعنی همیشه سرودن / زنگ سکون را زدودن.“260 بنابراین، تأکید می‌کند که ”تو نغمۀ خویش را / در بیابان / رهاکن؛ / گوش از کران تا کران‌ها / آن نغمه را می‌رباید: / باران که بارید، هر جویباری / – چندان که گنجای دارد – / پر می‌کند ذوق پیمانه‌اش را / و با سرود خوش آب‌ها می سراید.“261

پیام پایانی او برای شاعر این زمان و هر زمان این است: ”ای شاعر روستایی، / که رگبار آوازهایت / – در خشم ابری شبانه – / می‌شست از چهرۀ شب / خواب در و دار و دیوار! / نام گل سرخ را باز / تکرارکن، باز تکرار.“262

باری، زبان این قطعۀ بلند روایی و ساده است و تصاویر بدیع شعری در آن کم نیستند: خواب زمستانی باغ، بیداری جویباران، چنگ فریاد، گردابی از عقده‌ها، در خیمۀ آسمان، در کوچۀ پار و پیرار، طلسم سکون، ذوق پیمانه، زورق برگ، صد کاروان شوق، صد دجله نفرت، رگبار آوازها و خشم ابری شبانه از آن جمله‌اند.

قطعۀ ”آن مرغ فریاد و آتش“ با بهره‌گیری از افسانۀ سیمرغ و به زبان رمز از روشنگران و مصلحانی یاد می‌کند که برای آگاهی دادن و نجات مردمان می‌کوشند، اما مردم زمانی او را می‌بینند که در حصار نادانی گرفتارند و وجود او به خاکستر تبدیل شده است. ”به یک تصویر“ توصیف مبارزی است که در سپیده‌دمان تیرباران می‌شود و با صفیر گلوله‌ها ”خوش‌ترین چکامۀ قرن را می سراید!“ قطعۀ ”حلاج،“ همچنان که از نامش پیداست، به سرود سرخ انا الحق اشاره دارد که سر سبز گوینده را بر باد می دهد اما ”خاکستر تو را / باد سحرگهان / هر جا که برد، / مردی ز خاک رویید. / در کوچه‌باغ‌های نشابور / مستان نیم‌شب، به ترنم / آوازهای سرخ تو را / باز / ترجیع‌وار زمزمه کردند. / نامت هنوز ورد زبان‌هاست.“277

اینک به بررسی چهار قطعۀ پایانی کتاب می‌پردازیم که به جهت ساختار از گونه‌ای دیگرند. نخست قطعۀ ”خموشانه“ است که برخلاف دیگر قطعات کتاب در قالب عروضی است و غزلی بسیار مؤثر در وصف نیشابور پس از حمله و کشتار و غارت مغولان. البته این شهر می‌تواند هر یک از شهرهای تاریخی ایران باشد که کوی و بازارش در هجوم تاتار میدان سپاه دشمن شده است. شاعر از این شهر با عنوان ”شهر خاموش من“ یاد می‌کند:

شهر خاموش من! آن روح بهارانت کو؟

شور و شیدایی انبوه هزارانت کو؟

می‌خزد در رگ هر برگ تو خوناب خزان،

نکهت صبحدم و بوی بهارانت کو؟

کوی و بازار تو میدان سپاه دشمن،

شیهۀ اسب و هیاهوی سوارانت کو؟

زیر سرنیزۀ تاتار چه حالی داری؟

دل پولادوش شیرشکارانت کو؟

سوت و کور است شب و میکده‌ها خاموش‌اند،

نعره و عربدۀ باده گسارانت کو؟

چهره ها درهم و دل‌ها همه بیگانه ز هم

روز پیوند و صفای دل یارانت کو؟

آسمانت همه جا سقف یکی زندان است،

روشنای سحر این شب تارانت کو؟297

وزن جویباری و ریتم آرام و کشدار آن حس غم و اندوه را به خوبی منتقل می‌کند. زبان روشن و بدون تصاویر شعری و جنبۀ تصویری غزل، که خواننده می‌تواند صحنه‌ها را به آسانی تجسم کند و ببیند، ویژگی‌های بارز این غزل‌اند.

”سوگ‌نامه“ نیز همانند ”خموشانه“ یک غزل در قالب عروضی است در همان وزن، سرشار از حس سوگ و اندوه، اما در آن روح حماسه نیز مانند خروش دریای خزر موج می‌زند. شاعر در ”سوگ‌نامه“ به زبان رمز از مبارزان خفته در خاک راه آزادی یاد می‌کند ”کز می جام شهادت همه مدهوشان‌اند“ و آرزومند است که ”نامشان زمزمۀ نیمه‌شب مستان باد!“ این غزل نیز همانند ”خموشانه“ خواندنی و شنیدنی است، بی‌هیچ بررسی و توضیحی:

موج موج خزر از سوگ سیه‌پوشان‌اند

بیشه دلگیر و گیاهان همه خاموشان‌اند

بنگر آن جامه‌کبودان افق، صبح‌دمان

روح باغ‌اند کزین گونه سیه‌پوشان‌اند

چه بهاری‌ست، خدا را! که درین دشت ملال

لاله‌ها آینۀ خون سیاووشان‌اند

آن فروریخته گل‌های پریشان در باد

کز می جام شهادت همه مدهوشان‌اند،

نامشان زمزمۀ نیمه‌شب مستان باد!

تا نگویند که از یاد فراموشان‌اند

گرچه زین زهرْسمومی که گذشت از سر باغ

سرخ‌گل‌های بهاری همه بی‌هوشان‌اند،

باز در مقدم خونین تو، ای روح بهار!

بیشه در بیشه، درختان، همه آغوشان‌اند302

قطعۀ سوم ”زان سوی خواب مرداب“ نام دارد که در آن هم ازمبارزان و شهیدان سخن در میان است. البته این قطعه در قالب نیمایی است و لحن و آهنگی حماسی دارد. شاعر با مبارزانی سخن می‌گوید که ”آرامش گلولۀ سربی را / در خون خویشتن / این‌گونه عاشقانه پذیرفتند!“ مبارزانی که با خاموشی تپش قلب آنان دل دریا از تپش بازایستاده است و آنان را مرغان طوفان بلند پرواز می‌نامد:

می‌خواهم از نسیم بپرسم:

بی‌ جزر و مد قلب شما، آه

دریا چگونه می‌تپد امروز؟

ای مرغ‌های طوفان، پروازتان بلند

دیدارتان: ترنم بودن؛

بدرودتان: شکوه سرودن؛

تاریختان بلند و سرافراز:

آن‌سان که گشت نام سرِ دار

زان یار باستانیِ همرازتان بلند304

سرانجام به آخرین قطعه نظر می‌افکنیم که پیام‌آور مبارزه و دعوت به پایداری در برابر بیداد است. شاعر در این قطعه که ”گفت‌وگو“ نام دارد و وزنی پرتحرک و حماسی، جامعه را به باغی مانند می‌کند که اگر خواستار نسیم و بوسه‌های نرم باران است، باید پیش از آن تازیانۀ رعد و نیزۀ آذرخش را تحمل کند. ساختار ”گفت‌وگو“ به این قطعه جلوۀ ویژه‌ای داده و آن را از دیگر قطعات کتاب متمایز کرده است:

گفتم: ”این باغ ار گل سرخ بهاران بایدش؟ . . .“

گفت: ”صبری تا کران روزگاران بایدش.“

گفتم: ”آن قربانیان پار، آن گل‌های سرخ؟ . . .“

گفت: ”آری . . .“

ناگهانش گریه آرامش ربود؛

وز پی خاموشی طوفانی‌اش

گفت: ”اگر در سوگشان

ابر می‌خواهد گریست،

هفت دریای جهان یک قطره باران بایدش.“

گفتمش: ”خالی‌ست شهر از عاشقان؛

وینجا نماند

مردِ راهی تا هوای کوی یاران بایدش.“

گفت: ”چون روح بهاران آید از اقصای شهر،

مردها جوشد ز خاک،

              آن‌سان که از باران گیاه؛

وآنچه می‌باید کنون

     صبرِ مردان و دل امیدواران بایدش.“307

مثل درخت در شب باران

”مثل درخت درشب باران“ اگرچه نخستین‌بار دی‌ماه 1356 منتشرشد، غالب شعرهایش محصول سال‌های 1346 تا 1349 است؛ جز یکی دوغزل که به دیرتر، یعنی به سال‌های 1344 و 1345، برمی‌گردد و جز چند قطعه که در فاصلۀ 1354 تا 1356 در خارج از کشور سروده شده است. این دفتر ساختاری متفاوت با دفترهای پیشین دارد. نه مانند ”زمزمه ها“ تماماً غزل است و نه مانند ”شبخوانی“ فقط دربرگیرندۀ قطعه‌هایی در اوزان نیمایی است، بلکه این دفتر در چهار بخش متفاوت و متنوع، هم به لحاظ محتوا و هم به سبب ساختار، تنظیم شده است: بخش اول با عنوان ”مخاطبات“ شامل 14 قطعه در اوزان نیمایی است. بخش دوم با نام ”چند تأمّل“‌ نیز در اوزان نیمایی 12 قطعه را در بر می‌گیرد که عمدتاً سروده‌هایی تازه‌اند. در بخش سوم 4 غزل به شیوۀ سنتی و در بخش آخر 6 رباعی گنجانده شده است.

”مخاطبات“ با دیباچه‌ای آغازمی شود. شاعر در دیباچه با آهنگی آرامش‌بخش مخاطب خود را نخست به خودشناسی و سپس به درنگ در زیبایی‌های طبیعت و هستی دعوت می‌کند و فرارسیدن بهار را به او مژده می‌دهد: ”جوبار را ببین که چه موزون / با نغمه و تغنّی شادش / از هستی و جوانی / وز بودن و سرودن / تصویر می‌دهد / . . . / زان سوی بیدها و چناران / آنک شمیم صبح بهاران / بهتر همان که با من / خود را به ابر و باد سپاری / مثل درخت در شب باران.“316

اغلب قطعه‌ها در ”مخاطبات“ کوتاه‌اند و بلندترین آنها ”مزمورعشق“ است در 7 بند و شامل 44 مصراع کوتاه و بلند. این قطعه نیز که وزنی خیزابی و پرنشاطی دارد، همانند دیباچه پیام‌آور بهار و شادی است و شاعر در آن مخاطب را به دیدن زیبایی‌های طبیعت و جریان زندگی در آینۀ هستی توجه می‌دهد: ”گامی، / دو سه، / با من نِه و در سِحر سَحَر بین / هر برگ شقایق / آیینۀ جوبار و بهاری شد و / برخاست / شب ذوب شد و رفت / وز راه من و تو / آن کوهِ گران / مشتِ غباری شد و برخاست.“319

دیگری قطعۀ پرطنین ”جرس“ است. ”جرس“ در هشت بند و مشتمل بر 46 مصراع بلند و کوتاه است که همه خیزابی و پرطنین سروده شده‌اند و بی‌توجه به معنی کلمات و مفاهیم گنجانده شده در آنها، روح حرکت و نشاط را در هارمونی شعر به خوبی می‌توان احساس کرد: ”بگو به باران / ببارد امشب / بشوید از رُخ / غبار این کوچه‌باغ‌ها را / که در زلالش / سَحَر بجوید / ز بی‌کران‌ها / حضور ما را.“323 با چنین پیش‌درآمدی، شاعر نخست از ”شبی چنان سرخوش و گوارا“ یاد می‌کند که همراه مخاطب بیدار و محو دیدار بوده و ”سبک‌تر از ماهتاب و / از خواب / روانه در شطِّ نور و نرما.“324 آن‌گاه به شبی برمی‌گردد که سیاه و ساکن است؛ شبی که در آن، ”ستاره سنگین و پا به زنجیر / کرانه لرزان در ابرِ خونین“ و شاعر دل‌گرفته از تنگنای شب است. چنین است که بار دیگر در بند پایانی قطعه همان پیش‌درآمد را تکرار می‌کند: ”بگو به باران / ببارد امشب.“

قطعۀ ”سورۀ روشنایی “از حیث درونمایه حال و هوایی کاملاً متفاوت با دیگر قطعه‌ها دارد. این قطعه بازتاب تجربۀ جدیدی است؛ تجربه‌ای از نوع کشف و شهود و دریافت‌های عرفانی و روحانی، تجربه‌ای که در آن شاعر خود را ”از تنگنای حس و جهت“ رها می‌بیند و آنچه درمی‌یابد: ”بیداری است و روشنی و بال و اوج و موج.“ از دیداری یاد می‌کند که اگرچه بسی دیر و بسی دور است، اما ”پر می‌کند تغافل شب را / از آفتاب صبح نشابور / آن جرعه‌جرعه جام تبسم / وان گونه‌گونه باغ تکلم.“327 توصیفی است از پاییز که ”روزی تمام باغ را / تسخیر خواهد کرد.“ توصیفی کاملاً تصویری و گویا، بی‌آنکه القای ناامیدی در آن باشد. ”ازخلیج شب“ آمدن صبح و زدودن تیرگی شب را با آهنگی خیزابی نوید می‌دهد. ”سرود“ تصویری است از خود شاعر که اگرچه ”خسته بسته / می‌آید،“ اما ناامید نیست: ”خاموشم و / انتظار / سرتا پا / تا سبزترین ترانه را / فردا / در چهچه بوسۀ تو بسرایم.“333

دو قطعۀ ”مناجات“ و ”نامیدن“ در دسامبر 1975 در شهر پرینستون سروده شده‌اند. این هر دو قطعۀ کوتاه با وزنی خیزابی رنگ و بوی عرفانی دارند و از مخاطبی یاد می کنند که ”واژه‌های تو / کلید قفل‌های ماست“ و ”به نام تو امروز آواز دادم سحر را / به نام تو خواندم / درخت و / پل و باد و / نیلوفر صبحدم را.“336

بخش دوم این دفتر، که ”چند تأمل“ نام گرفته، مشتمل بر 12 قطعه، همه در اوزان نیمایی، است. در این بخش، جز قطعۀ اول که با نام ”جوانی“ تصویری از جوانی ترسیم می‌کند، بقیه همه توصیف طبیعت‌اند و عنوان هر قطعه بر محتوای آن دلالت می‌کند.

تصویری که شاعر در قطعۀ ”جوانی“ به دست می‌دهد تصویری بکر و شاداب و درعین حال تأمّل‌برانگیز است، اگرچه اصل سخن تازه نیست و بسیاری دیگر از سخنوران به همین گونه از جوانی یاد کرده و سخن گفته‌اند: ”این گل سرخ / این گل سرخ صدبرگ شاداب / این گل سرخ تاج خدایان / . . . / چند روز دگر برگ‌هایش / می‌رسد، اندک‌اندک به پایان.“345 ”در پرسش از شکوفۀ بادام“ تصویری از طبیعت جذاب ترسیم می‌کند و از گنجشکانی که ”با چهچه شاداب و شنگ‌شان / . . . / پر در هوای صبح نشابورمی‌زنند.“ ”تردید“ مخاطب را به باور بهآمدن بهار فرامی‌خواند. ”خنیای خاک“ قطعۀ کوتاهی است با ضرباهنگی دلنشین در توصیف زیبایی‌ها و شگفتی‌های کویر. در قطعۀ ”ژانویه“ شاعر کاج را این‌گونه ساده و صمیمی توصیف می‌کند: ”کاج / در باغ / خدایی ابدی‌ست!“351

هفت قطعۀ دیگر این بخش محصول تأملات شفیعی کدکنی است در فاصلۀ سال‌های 1975 تا 1977 که برای فرصت مطالعاتی در شهر پرینستون حضورداشت. سه قطعۀ پیوسته با عنوان ”در اقلیم بهار“ طبعاً در توصیف بهار است و در هر یک گوشه‌ای از بهار به تصویر کشیده شده است. قطعۀ سوم در قالب اوزان سنتی و دارای زبانی کهنه و برخلاف انتظار در وزنی کم‌کاربرد سروده شده است:

آن سبزی نو برگ بیدبُن بین

آن سوی جنون می‌کشد نگه را

می‌خواهم ازین راه بگذرم، لیک

زیبایی گل‌ها گرفته ره را

نیمابْ تگرگی‌ست بر به سبزه

یا هاله گرفته‌ست گِرد مَه را؟357

قطعۀ ”در اقلیم پاییز“ توصیف یک بلوط کهن است در قطعه‌ای کوتاه و بازهم وزنی نه چندان زیبا و زبانی نه چندان زنده و پویا. و سرانجام ”دوچهرۀ درخت“ توصیف یک درخت است با دو تشبیه متفاوت: ”نخست، چهرۀ پیمبری که باغ را / به رستگاری ستاره می‌برد / و چهرۀ دگر / حضور کودکی‌ست / که شیر می‌خورد!“359 پرداختن به این‌گونه مضامین حکایت از آن دارد که سرایندۀ ”در کوچه‌باغ‌های نشابور“ و ”از زبان برگ“ در دیار غرب از آنچه در شرق ذهن و زبانش را درگیر کرده بود و به سرودن شعرهای حماسی و سیاسی می‌کشانید بسیار فاصله گرفته است.

بخش ”چند غزل“ فقط چهارغزل را شامل می‌شود که از آثار سال‌های 1344 تا 1348 انتخاب شده‌اند. غزل نخستین “حتی به روزگاران“ نام دارد و بی‌شک یکی از زیباترین اشعار شفیعی کدکنی و از جمله ناب‌ترین غزلیات زبان فارسی است. اگر این غزل را در دیوان غزلیات سعدی بگنجانیم، خوانندۀ عادی شعر فارسی آن را از غزل سعدی تشخیص نخواهد داد و خوانندۀ اهل شعر و ادب در این غزل با صور خیال بسیار بدیعی مواجه خواهد شد، یعنی در جستجوی تفاوت بین غزل سعدی و شفیعی کدکنی باید تازگی‌های این غزل و برتری‌های آن را مد نظر قرار داد. نخست این غزل را می‌خوانیم و آن‌گاه به برخی نکات اشاره می‌کنیم:

ای مهربان‌تر از برگ در بوسه‌های باران

بیداری ستاره در چشم جویباران

آیینۀ نگاهت پیوند صبح و ساحل

لبخند گاه‌گاهت صبح ستاره باران

بازآ که در هوایت خاموشی جنونم

فریادها برانگیخت از سنگ کوهساران

ای جویبار جاری زین سایه‌برگ مگریز

کاین‌گونه فرصت از کف دادند بی‌شماران

گفتی ”به روزگاران مهری نشسته“ گفتم

”بیرون نمی‌توان کرد حتی به روزگاران“»

بیگانگی ز حد رفت ای آشنا مپرهیز

زین عاشق پشیمان سرخیل شرمساران

پیش از من و تو بسیار بودند و نقش بستند

دیوار زندگی را زین‌گونه یادگاران

وین نغمۀ محبت بعد از من و تو مانَد

تا در زمانه باقی‌ست آواز باد و باران366

این غزل مثل ترنم باران لطیف و زبان شعر بسیار ساده و صمیمی و تصاویر شعری همه در اوج زیبایی و قوت‌اند. تشبیه معشوق به برگی که قطرات باران بر آن بوسه می‌زند و بلافاصله تشبیه او به ستاره‌ای که در صافی آب جویباران چشمک می‌زند. تشبیه نگاه معشوق به آیینه‌ای که صبح و ساحل در دل آن به هم پیوند می‌خورند و تشبیه لبخند گاه‌گاه معشوق به یک صبح پُرستاره بسیار تازه است و پیشینه‌ای در شعر فارسی برای آنها نمی‌توان یافت. در بیت سوم، شاعر از معشوق تمنا می‌کند برگردد و برای اینکه سخنش در دل او کارگر بیفتد، سکوت خود را در این هجران تلخ سبب به فریاد آمدن سنگ کوهساران برمی‌شمارد. اغراقی چنین زیبا و رسا در نوع خود بی‌نظیر است. در بیت چهارم که ظاهراً در اوج سادگی است، چند تصویر در هم آمیخته است: نخست، شاعر از جویبار، که جاری بودن در ذات اوست، می‌خواهد که از سایه‌برگ‌ها نگریزد و فرصت بهره‌مندی از سایۀ درختان را از دست ندهد. در روی دیگر تصویر، جویبار معشوق است و از عاشقی که بر لب جویبار نشسته می‌گریزد و این عاشق است که فرصت دیدار را از دست می‌دهد. بنابراین، در اینجا نیز همان مفهوم بیت سوم، یعنی تمنای دوست، برجاست. بیت چهارم را شاعر از سعدی گرفته، اما تغییر اندکی در آن داده که معنی سخن را ژرف‌تر می کند. مطابق تجربیات واقع‌گرایانۀ سعدی، مهری که در روزگاران بر دل نشسته به سادگی‌ از دل بیرون نخواهد رفت، مگر این که روزگاری طولانی بگذرد. اما در نظر سرایندۀ این غزل، مهر راستین حتی با گذشت روزگاران هم از دل زدودنی نیست. بیت پایانی در پی نمایش تصویر بدیع دیگری که در آن انسان‌ها هر یک نقشی بر دیوار زندگی می‌بندند، محبت را به نغمه‌ای مانند می‌کند که زمان و مکان نمی‌شناسد و تا آواز باد و باران هست در دل زمانه باقی مانَد.

سه غزل بعدی عنوان مشترک ”زمزمه“ را با خود دارند و هر سه زمزمه‌های دل‌انگیزی‌اند و مصداق راستین قصۀ عشق که از هر زبان که می‌شنوی نامکرر است. زمزمۀ 1 در سال 1344 و زمزمۀ 2 در سال 1346 و زمزمۀ 3 در سال 1348 سروده شده‌اند، اما ترازشان تقریباً یکی است. این سه غزل زبان ساده‌تر و کم‌تصویرتری دارند و تصاویر موجود در آنها نیز غالباً نو است، مثل استعارۀ چشمۀ روشن، قمری هم‌نغمه و مرغک طوفان زده؛ تشبیه آینۀ چشم زلال تو، سایۀ مهر پر و بال تو و گلدان نگاه تو. باری، مطلع هر یک از این غزل ها چنین است:

هر چند امیدی به وصال تو ندارم

یک لحظه رهایی ز خیال تو ندارم367

نتوانم به تو پیوستن و نی از تو گسستن

نه ز بند تو رهایی نه کنار تو نشستن369

در یاد منی حاجت باغ و چمنم نیست

جایی که تو باشی خبر از خویشتنم نیست371

سرانجام شش رباعی که پایان بخش این دفترند و محصول سال 1348، بی‌هیچ اغراقی همه از زیباترین رباعیات زبان فارسی هستند. این رباعی‌ها به توضیح و بررسی نیاز ندارند. خواندن آنها بهترین توضیح برای خواننده‌ای است که نخستین‌بار می‌خواند و شیرین‌ترین زمزمه برای آنان که از پیش با این رباعی‌ها آشنا بوده‌اند. برای نمونه،

باد آمد و بوی نوبهاران با او

ابر آمد و نرم‌نرم باران با او

خاموشی باغ را شکستند که صبح

گل سر زد و گلبانگ هزاران با او375

لبخند سپیده در بهاران داری

پویایی جویبار و باران داری

نرمای نسیم و بوی گل، خندۀ باغ

داری همه را و بی‌شماران داری377

با من سخن تو در میان آوردند

گلبرگ بهار در خزان آوردند

خاموش‌ترین سکوت صحراها را

با نام تو باز در فغان آوردند379

از بودن و سرودن

دفتر ششم این مجموعه با نام ”از بودن و سرودن“ نیز دی‌ماه سال 1356 منتشرشد؛ در زمانی که تب‌و‌تاب فعالیت‌های سیاسی و مبارزاتی در جامعۀ آن روز ایران سخت بالا گرفته بود. انتشار کتابی با درونمایۀ ”از بودن و سرودن“ در آن فضای پرتب‌وتاب تقارن شگفت‌انگیزی بود و خوانندگان بسیاری را به خود جذب کرد. حتی فقط عنوان کتاب و طرح جلد ساده‌اش، شامل یک فضای تاریک که رمز شب است و آذرخشی که در این فضای تاریک از آسمان تا زمین را می‌شکافد و نور می‌افشاند، و نام شفیعی کدکنی کافی بود تا این کتاب به سرعت دست به دست و خوانده شود و بر سر زبان‌ها بیفتد.

به هر روی، ”ازبودن و سرودن“ کتاب لاغری بود، شامل 22 قطعۀ غالباً بلند، همه در اوزان نیمایی، و دو غزل شورانگیز در اوزان عروضی که بی‌هیچ تناسبی در میان این قطعه‌ها جا گرفته‌اند. در فضای سیاسی خفقان همۀ قطعه‌ها زبانی رمزآلود و درونمایۀ غالب شعرها رنگی از مبارزه و انتقاد و اعتراض دارند. این رنگ اعتراض و مبارزه از همان قطعۀ اول با عنوان ”دیباچه،“ که به گارسیا لورکا شاعر و نویسندۀ انقلابی اسپانیایی تقدیم شده، خود را به رخ خواننده می‌کشد.

”دیباچه“ قطعۀ نسبتاً بلندی است که شاعر در آن از خنیاگر غَرناطه، یعنی گارسیا لورکا، می‌خواهد که با او هم‌آوازی کند، زیرا ”کاینجا دلم / در این شبان شوکرانی / بر خویش می‌لرزد / چو برگ از باد و باران.“386 شاعر، اینجا و آنجا و هر جا که ستم هست، ”لُجّه ای از یک شب“ می‌بیند و بر این باور است که ”هم‌آوازی“ در چنین فضایی یک جان‌پناه است. در توضیح این نکته نقبی به دوران کودکی‌اش می زند: ”در کودکی / وقتی که شب از کوچه تنها / بهر خرید نان و سبزی می‌گذشتم، / آواز می‌خواندم / که یعنی نیست باکم / از هرچه آید پیش و / باشد سرنوشتم.“387 سپس به روزگار خود برمی‌گردد و چنین می‌سراید: ”امروز هم / در این شبان شوکرانی / . . . / تنها پناهم چیست؟ / آوازم، / که آن هم، / در ژرفنای شب به خاموشی گراید.“387 آن‌گاه، بار دیگر ”خنیاگرغرناطه“ را به هم‌آوازی فرامی خواند.

در پی چنین قطعۀ اعتراض‌آمیزی نخستین غزل این دفتر می‌آید، که همانند ”دیباچه“ از سروده‌های سال 1351 است، بیشتر ناظر بر مبارزات مسلحانۀ چریکی آن سال‌هاست:

آن عاشقان شرزه که با شب نزیستند

رفتند و شهر خفته ندانست کیستند

فریادشان تموّج شطِّ حیات بود

چون آذرخش در سخن خویش زیستند

مرغان پرگشودۀ طوفان که روز مرگ

دریا و موج و صخره بر ایشان گریستند388

”عاشقان شرزه،“ ”شب،“ ”شهرخفته،“ ”آذرخش“ و ”مرغان طوفان“ همه رمزهای آشنایی هستند و مجموعۀ آنها تصویری از فضای مبارزه در دوران ستم و خفقان؛ ضمن آنکه وزن و آهنگ شعر سخت حماسی و کوبنده است.

قطعۀ ”فتح‌نامه“ هم به حوادث تلخ آن روزها اشاره دارد، بی‌آنکه صراحت تاریخی داشته باشد: ”دیشب دوباره، باز / باران تند حادثه بارید / باران تند حادثه دیشب / دل بر هجوم تازه گمارید.“390 قطعۀ بلافصل ”با مرزهای جاری“ نام دارد و از ”هجوم صاعقه“ سخن می‌گوید: ”هر شب هجوم پویش و رویش / بر نقشه‌های ساکن جغرافیای شرق.“391 اما سازندگان اطلس تاریخ را نه فرمانروایان و ستمگران، بلکه مردمی می‌بیند که مانند رود جاری‌اند.

”آوارۀ یُمگان،“ همچنان که از نامش برمی‌آید، یادواره‌ای از ناصر خسرو است؛ شاعر و سخنور خردگرای مبارزی که حاضر نشد در دستگاه غزنوی کارگزاری سربلند باشد و آوارگی و تبعید را به مقام و منزلت و قدرت ترجیح داد. قطعه وزنی کشدار دارد که با حال و هوای شعر سازگار است: ”بیداری ملولش را / در قهوه‌خانه‌های / پر دود بندری دور / از سرزمین قومی / بیگانه با خدا / تقسیم می‌کند.“394 ناصر خسرو که نماد مبارزه با دستگاه ستم است، در آرزوی بازگشت به وطن هر روز در انتظار خبر تازه‌ای است، اما ”در روزنامه هم خبری نیست. / گویا زمان ز جنبش بازایستاده است!“ در دیار قومی بیگانه با خدا ”کژدمِ غربت“ جگر او را می‌گزد، اما روی برگشت به وطن را ندارد، چرا که ”آنجا، شکنج زندان / شاید اعدام / در انتظار اوست. و در چنین حالی: پیری و انتظار / آن سبزه زار مخمل روحش را / فرسوده نخ نما کرده ست.“395

در این دفتر نیز یک قطعۀ بسیار بلند هست با عنوان ”معراج‌نامه“ که در واقع بلندترین قطعۀ هفت دفتر در این مجموعه است. این قطعه در 130 مصراع بلند و متوسط و شماری مصراع‌های کوتاه تک‌کلمه‌ای در 20 بند سروده شده و شاعر آن را به نُه بخش تقسیم کرده است. این سرودۀ بلند، که طبعاً لحنی روایی دارد و در وزن نیمایی است، با زنگ قافیه‌ای غالباً در پایان بندها، داستانی تخیلی است به شیوۀ ارداویرافنامه و کمدی الهی که در ضمن آن شاعر از ستاره فراتر می‌رود و از نسیم و نور رهاتر می‌شود: ”وان مرغ ارغوانی آمد / چون دانه‌ای مرا خورد / و پرگشود و برد / . . . / آنگه مرا رها کرد / . . . / آن سوی حرف و صوت / در آن سوی بی‌نشان.“398 در چنین حالت روحانی شاعر ”بالاتر از فروغ تجلی“ پروازها می‌کند و طی این پروازها بهشت و بهشتیان را می‌بیند، به همان شکلی که در فرهنگ اسلامی از آن یاد شده، و سپس به دوزخ گذر می‌کند: ”فریادهای دوزخیان را / با چشم خویش نیوشیدم / نور سیاه ابلیس / می‌تافت آن‌چنان که فروغ فرشتگان / بی‌رنگ می‌شد آنجا، در هفت آسمان!“399 با چنین تصویری از جهنم که ناظر بر احاطۀ ابلیس بر هفت آسمان است، شاعر دلش هوای زمین را می‌کند و با خواندن اسم اعظم دوباره به زمین برمی‌گردد. ظاهراً هدف اصلی سراینده از این قطعه همین بخش است، یعنی سیری در اقصا نقاط زمین و دیدن فجایعی که انسان در آن پدید آورده است: ”نزدیک‌تر شدم / آن‌گاه / دیدم / قلب شکنجه‌گاه‌های شیاطین را / در صبح ارغوانی مشرق / که با طنین روشن آواز عاشقان / پیوسته می‌تپید.“400

در بخش‌های دیگر این سفر تخیلی، شاعر عصا و تخت سلیمان را می‌بیند که موریانه‌ها آن را از پایه خورده‌اند و در جایی دیگر، ”آن‌گاه / نزدیک‌تر شدم / دیدم کنار صبح اساطیر / روییده بوته‌های فصیحی / که میوه‌شان / سرهای آدمی‌ست.“401 با تصاویری این‌گونه که شاعر در دیگر جاها می‌بیند، در هر یک بخشی از ابعاد حیوانی انسان را تصویر می‌کند. مثلاً ”دیدم که مسخ می‌شد انسان / وانگه به جای او / می‌رُست خوک و خرچنگ!“402 با دیدن هر تصویر از سروش دل خود راهنمایی می‌خواهد که آنها را بشناسد. سروش دل در ادامۀ توضیحاتش از طلوع ستارۀ دنباله‌دار از شرق سخن می‌گوید که مردمان در ازدحام کوچۀ بن‌بستی آن را می‌بینند، اما هیچ‌کدام نمی‌خواهند یا نمی‌توانند آن را باور کنند. در چنین حالی، خود امیدوار است که گروه دیگری طلوع ستارۀ دنباله‌دار را باور کنند: ”شاید گروهی / از پس دیوارهای کوچۀ دیگر / بیرون کنند سر و بگویند: ’آری طلوع ذوذنب از شرق!“‘405 در بخش پایانی این سفر شگفت‌انگیز، تخیل و واقعیت با هم پیوند می‌خورند و شاعر مبارزی را به تصویر می‌کشد که در سپیده‌دم تیرباران می‌شود، اما مرگ او تداوم سپیده‌دم است؛ یعنی به پایان رسیدن سیاهی شب و فرارسیدن صبح: ”آن‌گاه / در لحظه‌ای که ساعت‌ها / از کار اوفتادند / و سیره‌ها به روی سپیدارها / گفتند: / ’تاریخ میخکوب شد اینجا‘ / دیدم که در صفیر گلوله / مردی سپیده‌دم را / بر دوش می‌کشید / پیشانی‌اش شکسته و خونش / پاشیده درفلق!“406 باری، ”معراج‌نامه“ بسیار طولانی و دارای جنبه‌های تخیلی فراوان و پرابهام و سوررئالیستی است. با این همه، خط داستانی قطعه جذاب است و خواننده را به دنبال خود می‌کشاند.

قطعۀ ”دیر است و دور نیست“ تاریخ سرایش ندارد، اما چنین پیداست که در انتقاد از جشن‌های 2500 سالۀ شاهنشاهی سروده شده است. شاعر در این قطعه از این جشن‌ها با دو عنوان ”جشن هزارۀ خواب“ و ”جشن بزرگ مرداب“ یاد و برگزارکنندگان این جشن را ”غوکان لوش‌خوار لجن‌زی“ خوانده و آنان را تحقیرمی کند که ”مردابک حقیر شما را / خواهد خشکاند / خورشید آن حقیقت سوزان/ . . . / جشن هزارسالۀ مرداب / جشن بزرگ خواب / ارزانی شما باد!“412 این جشن در نگاه او های‌وهوی بیهوده‌ای است که ”در دیدۀ حقیقت سوگ است و سور نیست / پادافره شما را / روزان آفتابی / دیر است و دور نیست.“412

”مزمور بهار“ سرود دل‌انگیزی است در وصف بهار با وزنی خیزابی و نشاط‌آور که شاعر در آن بهار را به عنوان ”نقش‌بند بزرگ روزگار“ مخاطب خود قرار می‌دهد، او را مانند سواری می‌بیند که باران در رکاب او ”مژدۀ دیدار و بیداری ست: تو می‌آیی و / همراهت شمیم و شرم شبگیران / و لبخند جوانه‌ها / تو می‌آیی و در باران رگباران / صدای گام نرمانرم تو بر خاک / سپیداران عریان را / به اسفندارمذ تبریک خواهد گفت.“414

از قطعه‌های کوچک دیگر می‌گذریم و با درنگی بر روی سه قطعه و یک غزل که سال 1975 و 1976م در شهر آکسفورد سروده شده‌اند بررسی این دفتر را به پایان می بریم. قطعۀ نخست ”اضطراب ابراهیم“ نام دارد. در این قطعه، با اشاره‌ای به داستان معروف تسلیم شدن ابراهیم پیامبر به فرمان خدا برای قربانی کردن فرزندش اسماعیل از دو صدا سخن می‌رود: صدایی که ما را به رهایی فرامی‌خواند و صدای دیگری به وابستگی وسوسه‌مان می کند: ”این صدا، صدای کیست؟ / این صدای سبز / نبض قلب آشنای کیست؟“421 ”همچو آن پیمبر سپیدموی پیر / لحظه‌ای که پور خویش را به قتلگاه می‌کشید / از دوسوی / این دو بانگ را / به گوش می‌شنید / بانگ خاک سوی خویش و / بانگ پاک سوی خویش.“424

وزن شعر خیزابی و هشداردهنده و بیدارگر و زبان شعر بسیار روان و جذاب است. این زبان روان و جذاب درعین حال با تصاویر بکر و زیبایی نیز همراه است، مانند این صدای سبز، عروق ارغوانی فلق، صفیر سیره و ضمیر خاک، در سُرور نور خویش، باغ پرصنوبر سرود، صدای روشن و رها، فراخنای هستی و سرود، تلاطم ضمیر و ژرفنای خواب، عروق ارغوان و برگ روشن صنوبران و صدای روشنا.

این قطعۀ نسبتاً بلند در سه بخش، شامل 9 بند و دربرگیرندۀ 65 مصراع متوسط و بلند، سروده شده است. این سرود بیدارگر با پرسش آغاز می‌شود و همچنان با پرسش پایان می‌یابد. شاعر در قبال نُه پرسش که در پایان هر بند تکرار می‌شود و هرگز جوابی عرضه نمی‌کند. در واقع، با این پرسش‌ها خواننده را همچنان بیدار و جستجوگر نگه می‌دارد تا خود پاسخ را دریابد. البته در مصراع‌های نغز این قطعه نشانه‌هایی هست که خوانندۀ شعر را به پاسخ رهنمون می‌شود. صدایی که ”روح را ز جامۀ کبودِ بودی این چنین / می‌رهاند و برهنه می‌کند.“422 صدایی که ”باغ پرصنوبر سرود را / در دو واژۀ گسستن و رها شدن خلاصه می‌کند.“ صدایی که ”خاک را به خون و / خاره را به لاله / می‌کند بدل“ و سرانجام صدایی که ”از عروق ارغوان و / برگ روشن صنوبران / می‌رسد به گوش.“425 این قطعه در این دفتر -و می‌توان گفت در هفت دفتر این مجموعه- از جملۀ شاه‌بیت‌ها به شمار می‌رود.

”زندگی‌نامۀ شقایق“ عنوان مشترک سه قطعه‌شعر کوتاه است که با شمارۀ 1 و 2 و3 پیاپی آمده‌اند. قطعۀ نخست در سال 1350 در تهران سروده شده و ”زندگی‌نامۀ شقایق“ را در سه تصویر کوتاه ترسیم کرده است: ”رایت خون به دوش، وقت سحر/ نغمه‌ای عاشقانه بر لب باد / زندگی را سپرده در ره عشق / به کف باد و هرچه باداباد.“429 اما دو قطعۀ بعدی، که هر دو در ژانویۀ 1975م و در شهر آکسفورد سروده شده‌اند، از شهیدان سخن می‌گویند؛ مبارزانی که در راه آزادی و ایمان و عشق جان می‌سپارند و شقایق نماد آنان است. در ”زندگی نامۀ شقایق 2“ شاعر شهیدان را یاران خود می‌شمارد و با اغراقی دلنشین می‌سراید: ”خون شما را / حتی / طوفان نوح نیز نیارد سترد / زانک / هر لحظه گسترانگی‌اش بیش می‌شود.“431 او در توضیح این معنا خون شهیدان را به رنگ گل ارغوان مانند می‌کند که هرچه باران تندتر بر آن ببارد، رنگش شاداب‌ترمی شود: ”آن‌گونه‌ای که باران / هر چند تندتر / رخسار ارغوان / شاداب و / سرخ‌گونه‌تر از پیش می‌شود.“431 در ”زندگی نامۀ شقایق 3،“ شهیدان ”زندگان خوب پس از مرگ“ نامیده شده‌اند که جانشان را ”از نور و/ شور و/ پویش و/ رویش سرشته‌اند!“432 و خطاب به آنان می‌گوید: ”تاریخ سرفراز شمایان / به هر بهار / در گردش طبیعت / تکرار می‌شود / زیرا که سرگذشت شما را / به کوه و دشت / ’بر برگ گل / به خون شقایق‘ / نوشته‌اند.“433

سرانجام به غزل دوم این دفتر نظری می‌افکنیم با نام ”غزلی در مایۀ شور و شکستن:“

نفسم گرفت ازین شب، درِ این حصار بشکن

درِ این حصار جادویی روزگار بشکن

چو شقایق، از دل سنگ، برآر رایت خون

به جنون، صلابت صخرۀ کوهسار بشکن

تو که ترجمان صبحی، به ترنم و ترانه

لب زخم‌دیده بگشا، صف انتظار بشکن

”سر آن ندارد امشب که برآید آفتابی؟“

تو خود آفتاب خود باش و طلسم کار بشکن

بسرای تا که هستی، که سرودن است بودن

به ترنمی دژ وحشت این دیار بشکن

شب غارت تتاران، همه سو فکنده سایه

تو به آذرخشی این سایۀ دیوسار بشکن

ز برون کسی نیاید چو به یاری تو اینجا

تو ز خویشتن برون آ، سپه تتار بشکن435

عنوان غزل خود روشن‌کنندۀ درونمایۀ آن است. در جای‌جای این غزل شورانگیز، که وزنی خیزابی و کوبنده دارد، روح حماسه و مبارزه و قیام جلوه‌گر است. فضای عمومی غزل تصویری از شب است و دعوت به رهایی از تاریکی؛ شب که نماد دوران ستم و بیداد است به خودی خود پایان نخواهد یافت. این شب مانند حصاری جادویی است که باید طلسمش را جستجو کرد و دروازه‌اش را شکست و این طلسم در وجود خود ماست.

بوی جوی مولیان

آخرین دفتر این مجموعه ”بوی جوی مولیان“ نام دارد و نخستین‌بار دربهمن 1356، یعنی یک ماه پس از دو دفتر پیشین، منتشرشده است. این دفتر طرح جلد بسیار ساده و جذابی دارد. در این دفتر مجموعاً 35 قطعه شعر نیمایی و یک رباعی آمده است. همۀ شعرهای این دفتر، مطابق توضیح شاعر، در شهر پرینستون ایالت نیوجرسی امریکا در فاصلۀ سال‌های 1975 تا 1977م سروده شده‌اند، جز یک قطعه با نام ”هویت جاری“ که شناسۀ ”اسکندریه، سپتامبر 1977“ را در پایان دارد.

در نگاه کلی، اشعار این دفتر با دیگر دفترها متفاوت‌اند. زبان و ساختار و درونمایۀ قطعه‌های این دفتر متأثر از شعرهای اروپایی به نظر می‌رسد. شفافیتی که در زبان دفترهای دیگر و تصاویر شعری دفترهای پیشین وجود دارد، در این دفتر خیلی کم‌رنگ شده و بیشترینۀ شعرها در هاله‌ای از ابهام فرو رفته‌اند. هم از این روست که شاعر پیش از نخستین قطعۀ این دفتر که عنوان ”دیباچه“ دارد، سخن معروف عین‌القضات همدانی در تعریف شعر را آورده که در آن شعر به آینه مانند شده و معنی شعر به تصویری که در آینه منعکس می‌شود؛ همان‌طورکه آینه در خود تصویری ندارد و هر کس نقش خود را در آن می‌بیند، شعر هم به ذات خود فاقد معنی است و ”هرکسی از او آن تواند دیدن که نقد روزگار و کمال کار اوست.“443

اما ”دیباچه،“ مانند دیگر دیباچه‌ها، لحنی حماسی و آهنگی پرتحرک دارد: ”می‌خواهم / در زیر آسمان نشابور / چندان بلند و پاک / بخوانم که هیچ‌گاه / این خیل سیل‌وار مگس‌ها / نتوانند / روی صدای من بنشینند / می‌خواهم / در مزرع ستاره زنم شخم / و بذرهای صاعقه را یک‌یک / با دست‌های خویش بپاشم.“446 این بخش نخست ”دیباچه“ است که هم شورآفرین است و هم دربرگیرندۀ تصاویر شعری تازه: بلند و پاک، خیل سیل‌وار مگس‌ها، شخم زدن در مزرع ستاره و پاشیدن بذرهای صاعقه. اما بخش دوم اساساً از این مضمون فاصله می‌گیرد و با نگاهی به سخن معروف ”همۀ راه‌ها به رم ختم می‌شود،“ این سخن و گویندۀ آن را که امپراتور رم باشد نفی می‌کند: ”وقتی حضور خود را دریافتم / دیدم تمام جاده‌ها، ازمن/ آغازمی شود . . . من عهد کرده‌ام / حتی اگرچه یک شب / رم را / پس از نِرون / به تماشا روم ـ نِرون / دیوانه‌ای که می‌خواهد / زنجیر را به گردن تندر درافکند.“446

شاعر در واقع با این عهد بر این نکته تأکید می‌ورزد که نِرون‌ها سرانجام خواهند رفت، حتی اگر در اوج قدرت و از سر غرور در فکر اسیر کردن تندر باشند. تندر رمز هر پدیده و قدرتی است که کسی قادر به بازداشتن آن از درخشیدن نیست و این قدرت اتحاد انسان‌هاست که سرانجام بر بیداد ستمگران پیروز خواهد شد. ”من“ که می‌خواهد پس از نِرون به تماشای رم برود، انسان‌های پوینده و مبارزی هستند که پس از نِرون باقی مانده‌اند.

برخی قطعه‌ها، مانند ”منطق‌الطیر“ و ”خطاب،“ نمادین‌اند و ابهامی در مفهوم آنهاست که سخت قابل تفسیرشان می‌کند. وجه مشترک همۀ این قطعه ها پیام بیداری است که سرانجام شرق و غرب را فرا خواهد گرفت. قطعۀ ”قصه الغربه الغربیه“ بازگفت داستان هجرت و غربت است، به امید بازگشت به وطن ”با انقراض سلسۀ سرما“ و بیداریِ ”باغ مومیایی‌شده،“ که به ترتیب نماد رژیم حاکم و جامعۀ ناآگاهی‌اند که سرانجام بیدار خواهد شد. قطعۀ ”بودن“ مصداق بارزی از آینه‌ای است که ”در آن تصویری نیست؛“ زبانی پررمز با وزن و آهنگی متمایل به شعر سپید در سه بند ناپیوسته.

”هویت جاری“ توصیفی است عینی از بندر اسکندریه. ”آوارۀ یمگان،“ همچنان که از نامش برمی‌آید، یادی ازناصر خسرو است در بزرگداشت مقام او. شاعر او را به صخرۀ باشکوهی مانند کرده که توفان حوادث هرگز نتوانسته تغییرش بدهد: ”تیشۀ طوفان و تندباد نکاهید / هیچش از این صخره / این شکوهِ تناور. / اینک فریاد اوست از پس ده قرن / بر سر خیزاب و تندباد، شناور.“464 در قطعۀ ”آیینه‌ای برای صداها،“ که نام مجموعه برگرفته از آن است، شاعر خود را و شعر خود را آیینه‌ای می‌بیند و تصویر می‌کند که در آن نه تصاویر، بلکه صداهای گوناگون منعکس شده است، از فریاد آذرخش و گل سرخ تا فریاد کودکان گرسنۀ افریقا.

قطعۀ ”نیویورک“ توصیف کوتاهی است از شهرنیویورک، با نگاهی سخت انتقادی. شهری که طراوت گل‌ها و بوته‌های افریقا و شهد گل‌های آسیا را می‌مکد، اما عسلی که تولید می‌کند دلار است. با چنین توصیفی، آرزوی شاعر نابودی این شهر است: ”یک روز / در هُرم آفتاب کدامین تموز / موم تو آب خواهد گردید / ای روسپی عجوز؟“467 در قطعۀ ”سرود،“ شاعر با آهنگی خیزابی و پرطنین با مبارزان اعلام همبستگی می‌کند و صدای خود را به صدای آنان گره می زند: ”گره می‌زنم این صدا را / . . . / به هیهای بالنده‌بالای یاران.“468

از چند قطعۀ کوتاه که بگذریم، به دو قطعه با نام مشترک ”مزمور“ می رسیم که هر دو سوگ‌سرودی‌اند دربارۀ عین‌القضات همدانی و بزرگداشت نام و اندیشۀ او. ”مزمور اول“ بیان باورهای عین‌القضات است که با عقاید فقهای زمان سازگار نبود و به صدور فرمان قتلش منجر شد و ”مزمور دوم“ گفت‌وگویی است شنیدنی با عین‌القضات:

– ”از همدان تا صلیب

راه تو چون بود؟“

– ”مرکب معراج مرد

جوشش خون بود.“

– ”نامۀ شکوی که زی دیار نوشتی

بر قلم آیا چه می‌گذشت که هر سطر

صاعقۀ سبز آسمان جنون بود؟“

– ”من نه به خود رفتم آن طریق، که عشقم

از همدان تا صلیب راهنمون بود.“488

پس از ”مزمور دوم“ به بلندترین قطعۀ این دفتر می‌رسیم که در 16 بند بلند و کوتاه شامل 93 مصراع است. در این 93 مصراع، دو بند کوتاه و بلند به صورت ترجیع در فواصل بندها تکرار می‌شوند تا تأکید شاعر بر موضوع شکنجه را بازتاب دهند. عنوان این قطعه ”از محاکمۀ فضل‌الله حروفی“ نام دارد. این قطعه به لحاظ ساختار نوعی نمایشواره است و شاعر طی آن صحنۀ محاکمۀ فضل‌الله حروفی را به تصویر می‌کشد. آغاز شعر نشان از نیمه‌های جلسۀ محاکمه دارد: ”که تازیانه فرود آمد / و باز شکوه نکرد. / – ’کجای اطلس تاریخ را / تو می‌خواهی / به آب حرف بشویی / و قصر قیصر را / و تاج خاقان را؟“‘490 فضل‌الله در دفاع از خود به بیان عقایدش و اثبات درستی آنها می‌پردازد: ”- ’حروف: مبدأ فعل‌اند و / فعل: آب و درخت / و سبزه و لبخند.“‘491 در پایان هر سخنی که فضل‌الله می‌گوید، مصراع‌های ترجیع تکرار می‌شوند: ”و تازیانه فرود آمد / و باز شکوه نکرد / ’کجای اطلس تاریخ را / تو می‌خواهی / به آب حرف بشویی / و قصر قیصر را / و تاج خاقان را؟“‘491

دفاعیۀ فضل‌الله غرّا و کوبنده و هراس‌انگیز است و این را شاعر به خوبی با کلمات به تصویر کشیده است:

”- خبر رسیده که باران / دوباره / خواهد بارید / خدا برهنه خواهد شد / و باغ خاکستر خواهد شکفت. / مسافری در راه است / که بادبانش از ارغوان و / ابر پُر است / و جسم ظلمت را / این هزارپای زخمی را / از خواب نسترن‌ها بیرون می‌افکند.“492 ”به جستجوی نظام نو حروفم و/ وزنی / که روز و روزبهان را کنار یکدیگر/ مدیح گویم و/ طاسین عشق بسرایم / که کفر من کفری‌ست / که هیچ سیمرغی / بر اوج آن / نیارد پر زد!“494

در برخی بندها تصاویر شعری زیبایی نیز در توصیف صحنه‌ها و گفت‌وگوها به کار رفته است: ”نگاه کن! / که بغض تندر ترکید / و تر شده مژۀ خوشه‌های گندم / از شوق / و ارغوان‌ها آنجا نماز می‌خوانند.“494 باری، بند پایانی این قطعه که ظاهراً صحنۀ مرگ فضل‌الله را به تصویرمی‌کشد تماشایی است: ”درون جنگل سبز / چکاوکی پر زد / و در نسیم آویخت.“496

ازجمله موضوعاتی که شاعر به آنها دلبستگی دارد یادکرد صاحبان اندیشه و سخن است که در راه اندیشه و اعتقاد جان باخته‌اند. یکی دیگر از این زمره شهاب‌الدین سهروردی است، معروف به شیخ اشراق. شفیعی کدکنی قطعۀ ”نور زیتونی“ را در سوگ او سروده و او را عاشقی به شمار آورده که ”خون واژه را با نور زیتونی می‌شست:“ ”از حلب تا کاشغر / میدان ظلمت بود / آن روزی / که تو خون واژه را با نور آغشتی / . . . / تو / در ظلامی آن‌چنان ظالم / واژه‌ها را از پلیدی‌های تکرار تهی / با نور می‌شستی / (نور زیتونی که نه شرقی است، نه غربی) / لیکن ای عاشق! / بی‌گمان / گنجای آوازی چنان را در جهان / بیهوده می‌جستی!“504

”ناکجا“ قطعۀ کوتاه بسیار زیبا و دلنشینی است که از ”آرمان‌شهر“ تصویری کوتاه، اما روشن و نغز، به دست می‌دهد. شعر با تکرار رکن ”فعولن“ پویایی را در زبانی روایی و جذاب نشان می‌دهد: ”من و شعر و جوبار / رفتیم و / رفتیم / به آنجا رسیدیم آنجا که دیگر / نه جا پای کس بود و / نه آشنا بود.“505 در این مکان ناشناخته، که شاعر به همراه شعر و جویبار به آنجا رسیده، همه‌چیز به‌گونه‌ای دیگر است و صدایی که به گوش می‌رسد صدای خدا و آزاد و رهاست. در این سرزمین که صدای خدا در همه‌جا به گوش می‌رسد، همه آزادند و به شیوۀ خود می زیند. این مفهوم را شاعر در تصویری گویا و جذاب گنجانده که دیدنی است، نه شنیدنی و خواندنی: ”به هنگام پرواز / از روی باغی به باغی / کسی زیر بال پرستو و / پروانه‌ها را / نمی‌کرد تفتیش / شقایق / ز طوفان نمی‌گشت خاموش / چراغش همیشه پر از روشنا بود.“506

قطعۀ ”بار امانت،“ که بی‌شک به آیۀ معروف قرآنی اشاره دارد، به نکته و مفهوم ظریفی پرداخته و آن صداهایی است که در طول تاریخ از نای بشر برخاسته‌اند. راستی این صداها، این صداهای بلند، از فریادی که مولانا در نای نی گنجانده و ”نعرۀ حلاج بر سر چوبۀ دار“ تا ”چهچه گنجشک بر ساقۀ باد“ به کجا رفتند و آیا این صداها برای امانت در جایی ثبت و ضبط شده اند؟ و ”آسمان آیا / این امانت‌ها را / باز پس خواهد داد؟“ با چنین پرسشی، شاعر خواننده را به درنگی در این مضمون باریک برمی‌انگیزد.

پرتصویرترین شعر این دفتر ”سفرنامه“ نام دارد. در این قطعه، در انبوه تصاویر شعری سخن از کوچ است و خفقان و خشم و خاموشی و بغض و صبر در ”جایی که نان گرسنه شد و / آب تشنه زیست.“ این همه حاصل حاکمیت ”جمع جادوان“ است. شاعر به زبان رمز از جامعه‌ای سخن می‌گوید که به سبب خفقان و نبود آزادی بیان و صبوری ناگزیر و خشم ویرانگر به هجرت روی آورده است، اما این پایان ماجرا نیست. او در بخش دوم این قطعه، که یک بند است، مژده می‌دهد که ”در زیر ثقل شب / ناگاه / برگ لاله برون آمد از محاق / آن‌گاه / دیدم / مشتی طلوع کامل بر آب‌ها روان.“511

به این ترتیب، در این قطعه نیز همانند بسیاری از قطعه‌های این دفتر و دفترهای پیشین، سخن شاعر به بیداری و امید و پیروزی می‌رسد. بهتر است برخی از تصاویر زیبای این قطعه را بازبنگریم: ”کآنجا سراچه‌ها همه لبریز هجرت‌اند / و آواز را به خاک فرو رفته زانوان.“510 تصویر خانه‌هایی که ”همه لبریزهجرت‌اند“ در بیان خالی بودن خانه‌های بسیار به سبب هجرت ساکنان آن و ”در خاک فرو رفتن زانوان آواز“ برای بیان شدت خفقان و نبود آزادی بیان، هر دو تصاویری بسیار بدیع و بی‌بدیل‌اند. همچنین است ”در شعرهای من / دندان واژه‌ها / به هم افشرده می‌شد / آه! / ناگاه / ترکید بغض تندر / در صبر ابرها / پاشید خون صاعقه / بر سبزۀ جوان.“510

سرانجام به آخرین قطعۀ این دفتر می‌رسیم که ”پژواک“ نام گرفته است. ”پژواک“ در واقع تیتراژ پایانی این دفتر و کل مجموعه است که در آن توانمندی شاعر در انتخاب واژه‌ها و پرداخت تصویرها به خوبی پیداست. وزن گوش‌نواز شعر، که از تکرار رکن ”فعولن“ به دست آمده، خواننده را چنان جذب می‌کند که در آغاز به درونمایۀ شعر توجه چندانی ندارد؛ درحالی که درونمایۀ شعر نیز قوی و زیباست، با مضمونی نو که در آن شاعر از بارگاه عشق به سبب کوتاهی های خود پوزش می‌خواهد: ”به پایان رسیدیم اما / نکردیم آغاز / فروریخت پرها / نکردیم پرواز / ببخشای / ای روشن عشق بر ما / ببخشای!“512 دراین قطعه هم تصاویر شعری بدیع و چشم‌نوازند:

ببخشای

ای روشن عشق برما

ببخشای اگرصبح را ما

به مهمانی کوچه

دعوت نکردیم

ببخشای

اگر روی پیراهن ما

نشان عبور سحر نیست

ببخشای ما را

اگر از حضور فلق

روی فرق صنوبر خبر نیست.513

[1] محمدرضا شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها: مجموعۀ هفت دفتر (تهران: سخن، 1376). شمارۀ صفحاتی که بدان‌ها ارجاع شده است، بعد از اشعار در متن آمده‌اند.

[2] مهدی اخوان ثالث، از این اوستا (چاپ 5؛ تهران: مروارید، 1360)، 94.

موهبت تداعی معانی در کار تحقیق

برخورداری از موهبت تداعی معانی در کار تحقیق -که حاصل قوت حافظه و تیزهوشی و حضور ذهن است- در میان معاصران ما، به گمان من، پس از بدیع‌الزمان فروزانفر نصیب شفیعی کدکنی شده است. شاید توضیح ماهیت این موهبت با این دو مثال روشن شود: یادداشتی در کتاب زبان شعر در نثر صوفیه آمده است با عنوان ”در مرز میان تصور و تصدیق.“ در این یادداشت، با همۀ کوتاهی، مسئله‌ای عمیق مطرح شده و آن ”ادراک بلاکیف“ زیبایی است. نویسنده می‌گوید از آموخته‌های کودکی به یاد دارد که آنچه در ذهن آدمی مرتسم می‌شود یا تصور است یا تصدیق. در میان قدما بحث بر سر این بود که ”تصور“ امری است بسیط و ساده و تصدیق هم، که همان حکم است، امری است غیرمرکب. در میان قدما، امام فخر رازی را ”مرتکب خطا“ و ”شَطَط“ می‌شناختند که برخلاف همگان نظر داده و ”تصدیق“ را امری مرکب دانسته است. در اینجا، نویسنده در استناد خود به نقل قول مورد بحث عبارت ”و مَن یُرَکَبُه فَیَرکبُ الشطط“ از ملاهادی سبزواری را از لئالی منتظمه می‌آورد و در عین حال یادآور می‌شود که در منطق جدید حق را به امام فخر می‌دهند که قائل به ترکیب بوده است.[1]

تا همین‌جا می‌توان به مراتب تسلط شفیعی کدکنی به مباحث منطق قدیم پی برد و دریافت آنچه را که در دوران طلبگی آموخته به خوبی به یاد دارد و می‌تواند در مقدمۀ بحث به آن استناد کند. اما در پی این اشاره، خود مسئله‌ای را دور از منطق مطرح می‌کند و آن ”ادراک بلاکیف“ زیبایی است؛ به این معنی که آدمی به هنگام التذاذ از یک پدیدۀ هنری و در لحظۀ استغراق در تجربۀ ناب عرفانی در مرزی میان ”تصور“ و ”تصدیق“ ایستاده است. همان‌گونه که قدما در قلمرو معرفت‌شناسی الاهیات به ”طورُ وَراءَ العقل“ رسیده بودند، ما هم در ادراک زیبایی به ”طورُ وَراءَ التصدیق و التصور“ می‌رسیم و نفس التذاذ و آن حالت بهجت حاصل از برخورد با پدیدۀ هنری را ملاک قرار می‌دهیم و جویای مسئلۀ تصور و تصدیق، در معنی منطقی آن، نمی‌شویم.[2]

در اینجا نویسنده به مفهوم ”دانستن“ می‌پردازد که به معنی ”انطباق کامل صورت شیء“ است یا آنکه یک مفهوم در ذهن به روشنی حاصل شده باشد. حال اگر شرط التذاذ از یک گزاره را دانستن آن فرض کنیم، التذاذ از بسیاری گزاره‌های هنری امکان‌پذیر نخواهد بود، زیرا چه بسا انطباق کامل با صورت شی‌ء یا مفهوم در ذهن حاصل نمی‌شود، اما اگر طبق نظریۀ گشتالت امکان دارد پاره‌های به هم پیوسته از یک کل اثر هنری را احساس کنیم، بی‌آنکه مفردات و عناصر آن را ادراک کرده باشیم؛ همچنان که چشم تمایز رنگ‌ها را به هنگام تجزیه در منشور احساس می‌کند، اما قادر به تعیین حد و مرز رنگ‌ها نیست، زیرا به لحاظ علمی چنین مرزی وجود ندارد.[3]

می‌بینیم که شفیعی کدکنی در تحلیل نظریۀ خود در باب زیبایی با استناد به یک تئوری در روان‌شناسی مدرن می‌کوشد خواننده را متوجه مفهوم پیچیدۀ التذاذ در مسایل هنری و ادبی کند. در همین‌جاست که گفته‌ای از الیوت، شاعر و منتقد بزرگ، در ذهنش تداعی می‌کند که لازم می‌بیند به آن استناد کند و آن این است که ”با شعر اصیل می‌توان رابطه برقرار کرد، پیش از آنکه آن را دریافت (Genuine poetry can communicate before it is understood)،“[4] اما سلسلۀ تداعی‌ها در ذهن شفیعی کدکنی به همین‌جا ختم نمی‌شود. او در پی منشأ گفتۀ الیوت به یاد سخنی از شکسپیر در نمایشنامۀ اتللو می‌افتد که ”من خشم ترا از کلام تو درمی‌یابم، بی‌آنکه کلمات آن را دریافته باشم (I understand a fury in your words but not the words).“[5] چنان که می‌بینید، برق تداعی معانی‌ها در ذهن محقق تیزهوش و احضار شواهد لازم برای تبیین و توجیه مطلب تا چه حد حیرت‌انگیز است.

نمونۀ قابل ملاحظه دیگر از تداعی در لحظۀ تحقیق در آثار شفیعی کدکنی گفتاری است دربارۀ ”دلالت موسیقایی کلمات“ که همانند مقالات و مقولات دیگر آثار او حاوی نکته‌هایی اصیل و بدیع است. او در آغاز گفتار خود، پس از اشاره به سابقۀ تاریخی دلالت ذاتی الفاظ و طرح نظریات علمای ایرانی و اسلامی مانند سیوطی و میرداماد، یادآورد می‌شود که علم زبان‌شناسی جدید نظریۀ دلالت ذاتی الفاظ را مردود می‌داند و قدمای اهل ادب و اصولیان تمدن اسلامی نیز غالباً این نظریه را رد کرده‌اند، به این علت ساده که اگر رابطۀ میان لفظ و معنی امری ذاتی باشد، باید در همۀ زبان‌ها کلمات مشترک باشند و هرکس هر زبانی را بدون آموختن دریابد. با این همه، به گمان شفیعی کدکنی اگر این نظریه را هم رد کنیم، گاه نمی‌توانیم از نقش طبیعی ساختار کلمه و نظام آوایی آن در رسانگی مفهوم لغوی آن چشم‌پوشی کنیم، زیرا علمای لغت در حوزۀ زبان عرب و ساختمان کلمات آن به قوانینی دست یافته‌اند که نشان‌دهندۀ  نوعی تناسب میان بعضی از ساختارهای آوایی کلمات و مفاهیم آنهاست. با این همه، در جستجوی این قوانین گاهی نشانه‌هایی می‌یابیم که جهانی و جهان‌شمول‌اند، مانند علامت سکوت که در بیمارستان‌ها و بعضی مکان‌های دیگر نصب می‌شود و دارای حروفی است از نوع س/ش و اسم صوت، در غالب زبان‌ها، شبیه به هم است و دلالتش ذاتی است.[6] اما غرض شفیعی کدکنی در گفتار ”دلالت موسیقایی کلمات“ این است که گاهی کلمات در ساختار آوایی خود، جز نقش معنایی و رسانگی، با مجموعۀ اصوات به‌گونه‌ای غیرمستقیم مفهوم مورد نظر شاعر را بیان می‌کنند. شاهد او در این بحث این بیت حافظ است:

چشمم از آینه‌داران خط و خالش گشت

لبم از بوسه‌ربایان بر و دوشش باد

می‌گوید:

مجموعه مصراع اول، به هنگام قرائت، سبب می‌شود که دهان گوینده کاملاً باز بماند. هر کدام از کلمات ”چشم، آینه‌داران، خط، خالش، گشت“ به گونه‌ای ادا می‌شود که دهان گوینده به تمامی باز می‌ماند و این باز ماندن دهان، علاوه بر اینکه حیرت گوینده را القا می‌کند، خود به لحاظ صوتی تصویر چشمی است به گستردگی آینه‌ای وسیع. ولی در مصراع دوم، برعکس، تمام کلمات چه به لحاظ مصوت‌ها و چه به لحاظ صامت‌ها حالتی دارند که دهان کاملاً بسته است و لب‌ها روی لب‌هاست. و این نیست مگر حالت بوسیدن.[7]

شاهدی دیگر از دلالت موسیقایی کلمات بیتی است از عنصری در خطاب به ممدوح خود و در ستایش از جنگاوری او:

به یک خدنگ دژآهنگ، جنگ داری تنگ

تو بر پلنگ شَخ و بر نهنگ دریابار

که به هنگام خواندن این بیت و تکرار صدای ang، در مقاطع خاص مصراع‌ها، صدای رها شدن تیر از کمان شنیده می شود.[8]

در اینجا، در ذهن مؤلف موسیقی شعر شعری از آندری وزنیشیانسکی(Andrei Voznesensky, 1933-2010)، شاعر معاصر روس، تداعی می‌شود که در وصف گویا (Francisco Goya, 1746-1828)، نقاش اسپانیایی، و محیط زندگی اسپانیا گفته است. در این شعر، وزنیشیانسکی خود را ”گویا“ی مصائب زمانۀ خود می‌خواند:

منم

”گویا“ی

کشتزاران برهنه

از صدمت چکمه‌های دشمن

حتی نگاه حیرتم را

از کاسۀ چشمم به انگشت بدر آورده‌اند

منم زبان جنگ

خاکستر گرم شهرها

روی برف‌های سال 1941

منم گرسنگی

در روایت روسی این شعر، دلالت الفاظ در یادآوری گویا به این صورت است:[9]

. . . Ya Goya

. . . nagoye

. . . yagore

. . . yagolos

. . . goda

. . . ya golod

. . . ya gorlo

. . . goloi

در پی این، شعری از ویرژیل (Virgil, 70-19 BC)، شاعر رومی، در ذهن مؤلف موسیقی شعر تداعی می‌شود که از آن صدای یورتمۀ اسب به گوش می‌رسد:[10]

Quadrupedante putrem sonitu quatit ungula campum

همان‌گونه از این شعر اینوس (Ennius, 239-169 BC)، از بنیادگذاران ادبیات لاتین، صدای کرنا و شیپور شنیده می‌شود:[11]

At tuba terribili sonitu taratantara dixit

و صدای رها شدن و غلتیدن صخره‌ای از کوهسار بر اثر سیل در این بیت امرؤالقیس:

مِکرٍّ مِفرٍّ مُقبلٍ مُدبرٍ مَعَاً

کجلمودِ صخرٍ خَطَهُ السیل مِن عَلٍ[12]

و سرانجام، آواز رها شدن تیر از کمان در این ابیات فردوسی:

بمالید چاچی‌کمان را به دست

به چرم گوزن اندر آورد شست

ستون کرد چپ را و خم کرد راست

خروش از خم چرخ چاچی بخاست

شاهدی دیگر از تداعی معانی حیرت‌انگیز در کار تحقیق شفیعی کدکنی آنکه پس از گزارش باریک‌بینانه‌اش از فصل‌هایی در رسایل اخوان الصفا در خصوص نظام موسیقایی کلام و شعر، یادآور می‌شود: ”بنا بر محاسبۀ اخوان‌الصفا، ’نسبت مربع‘ در جهان کون و فساد چشمگیرترین نسبت‌هاست، چه در قلمرو تضاد و چه در قلمرو تشابه‌ها.“[13]

او در این لحظه مشابه این نظر را در رساله‌ای از یعقوب‌بن اسحاق کندی (م. 260ق)، از فلاسفۀ اسلامی، به یاد می‌آورد که به جای کلمۀ شعر ”قول عددی“ به کار برده و منظور او از این کاربرد نشان دادن نقش موسیقی است در ساخت شعر. اما شگفتا که با به یاد آوردن تعبیر ”فیلسوف العرب“ نظر مشابه آن را در نوشته‌های رومن یاکوبسون و رنه ولک، نظریه‌پردازان و منتقدان جهان مدرن غرب، به خاطر می‌آورد که دربارۀ زمان زبان شعر، که زمان انتظار (انتظار نسبت‌های عددی) است، قولی مشابه دارند.

ناگفته نماند که فضل و فضیلت شفیعی کدکنی از ذکر این یادداشت‌ها و یادآوری‌ها این نیست که مانند بعضی از معاصران ما مشابه نظر یا نظریه‌ای را از مشرق‌زمینیان در میان نام‌آوران مغرب‌زمینی بجوید و زینت‌افزای متن یا حواشی گفتار خود کند، بلکه هنر او در این است که فی‌البداهه و به صورتی طبیعی در بحث از نظریات قدمای مشرق‌زمین آرای صاحب‌نظران جهان مدرن غرب بر صفحۀ ذهنش ظاهر می‌شود و در تأیید استدلال خود به آن استناد می‌کند.

چنین است که می‌توان دریافت ادیب و منتقد یگانۀ ما علاوه بر تسلط و اشراف عالمانه بر زبان‌ها و منابع و مآخذ گوناگون از موهبت تداعی معانی و حضور ذهن و شهود شاعرانه‌ای برخوردار است که گویی همۀ شواهد مناسب را در گنجینۀ حافظه خود آماده دارد و قادر است بی‌هیچ تأملی هر یک را در جای خود احضار کند.

[1] محمدرضا شفیعی کدکنی، زبانشعر در نثر صوفیه‌: درآمدی به سبکشناسی نگاه عرفانی (تهران: سخن، 1392)، 285.

[2] شفیعی کدکنی، زبانشعر در نثر صوفیه، 285-286.

[3] گشتالت (Gestalt) مکتبی در روان‌شناسی است که در آن، پدیده‌ها بیش از آنکه همچون مجموعه‌ای از اجزای جدا از یکدیگر در نظر گرفته شوند، به صورت کل‌های انداموار دیده می‌شوند. بنا بر این نظر، کل هر چیز بیش از مجموعۀ اجزای آن است.

[4] T. S. Elito, Selected Essays, 1917-1932 (New York: Harcourt, Brace and Company Inc., 1932), 238.

[5] ویلیام شکسپیر، اتللو، پردۀ 4، صحنۀ 2، سطرهای 30-31.

[6] محمدرضا شفیعی کدکنی، موسیقی شعر (تهران: آگاه، 1381)، 315-317.

[7] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 319. چنین رازگشایی از صوت و صورت زبان حافظ در گفتار پرویز ناتل خانلری در ”نغمۀ حروف،“ منتشر در شهریور 1333، چنین آمده است: ”می‌دانیم که میان اصوات و حالات نفسانی رابطه‌ای هست. مثلاً حالات وقار و ابهت و بیم و هراس و وحشت با صوت‌های بم مناسب است. بیان عواطف تند و شدید مانند شکایت و ناله و اندوه یا نشاط و سرمستی و شادی با اصوات زیر تناسب بیشتری دارد. بنابراین، شعری که در آن مصوت‌های بم بیشتر به کار رفته باشد، آهنگی متین و موقر و عبرت‌آموز دارد. این دو شعر حافظ را با توجه به این نکته بخوانید: کنون که در چمن آمد گل از عدم به وجود / بنفشه در قدم او نهاد سر به سجود / بنوش جام صبوحی به نالۀ دف و چنگ / ببوس غبغب ساقی به نغمۀ نی و عود. اما در شعری که برای معنی نشاط انگیز و شادی‌بخشی به کار می‌رود مصوت‌های زیر مناسب است. برای نمونه دو بیت از یک غزل دیگر حافظ را می‌توان ذکر کرد که مضمون آن با شعری که در بالا آوردیم یکی است، اما حالت آن نشاط‌آور است: رسید مژده که آمد بهار و سبزه دمید / وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبید / صفیر مرغ برآمد بط شراب کجاست / فغان فتاد به بلبل نقاب گل که کشید. این دو غزل هر دو به یک وزن است و هر دو یک معنی را بیان می‌کند، اما اختلاف مصوت‌هایی که در کلمات آنها وجود دارد به هر یک لحن دیگر داده که در شنونده حالتی دیگر ایجاد می کند. بنگرید به پرویز ناتل خانلری، هفتاد سخن (تهران: توس، 1367)، 211-212.

[8] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 320.

[9] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 320-321.

[10] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 322.

[11] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 322.

[12] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 322.

[13] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 322.

سرچشمه‌های تصوف آناتولی

تاریخ [1]تصوف در آناتولی موضوعی حقیقتاً گسترده است. اگر تصوف آناتولی را به نحو موسّع تعریف کنیم تا کل تفکر و رفتار صوفیانۀ همۀ مردمان شهرنشین، روستایی و کوچ­نشین آناتولی را در بر بگیرد، ابعاد زمانی و مکانی این موضوع به راستی بی­حد است. از سوی دیگر، اگر تمرکز تا حد زیادی محدود شود، به نحوی که فقط آن نخبگانی را در بر بگیرد که صوفی خوانده می­شوند-با در نظر داشتن این مطلب که هزاران نسخۀ خطی که ممکن است چیزی از داستان زندگی و جهان ذهنی این گروه­های اجتماعی بر ما آشکار کنند همچنان در نسخه­خانه­ها چشم به راه محققان­اند- در این صورت نیز تصوف آناتولی نشان­دهندۀ چشم­اندازی به شدت گسترده است. بنابراین، برای اهداف این جستار در آغاز ضروری است که روشن کنیم تعبیر ”تصوف آناتولی“ را چگونه می­فهمیم.

تصوف آناتولی، بسته به نحوۀ رویکرد به این موضوع، ممکن است معانی متفاوتی داشته باشد. اگر کسی نظرگاهی نهادی اختیار کند، نخستین چیزی که به ذهن می­رسد، طریقت­های صوفیه و آن گروه­های اجتماعی خواهد بود که گرد این طریقت­ها شکل می­گیرند. با این همه، از آنجا که دامنۀ تصوف به وضوح به نهاد طریقت محدود نبوده، باید نگاهمان را چنان توسعه دهیم که حداقل صورت­بندی نهادی دیگری، یعنی ولی­پرستی، را شامل شود که با طریقت­های صوفیه ارتباط دارد، گرچه از آنها متمایز است. بنابراین، می­توان گفت که از نظرگاه نهادهای اجتماعی تعبیر تصوف آناتولی طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی را دستچین می­کند. با این همه، چون کسی به همین موضوع از منظر تفاوت­گذاری فرهنگی نزدیک شود، تمایز دیگری، یعنی تمایز بین تصوف نخبگان درس­خوانده و تصوف توده­های بی­سواد، به چشم می­آید. در اینجا نکتۀ مهم این است که تمایز میان طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی با تمایز میان تصوف درس­خواندگان و تصوف بی­سوادان مطابقت نمی­کند. در حالی که همواره در میان اعضای طریقت­های صوفیه عده­ای، ولو قلیل، بی­سوادند، ولی­پرستی در میان درس­خواندگان و توده­های بی­سواد به یکسان شایع بوده است. چون موضوع را از منظر تفاوت­گذاری و قشربندی اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بنگریم، نظیر تفاوت­گذاری و قشربندی میان شهر و مناطق روستایی، یکجانشین و کوچ­نشین، کشاورز و پیشه­ور، حاکم و رعیت، مذکر و مؤنث، تمایزهای مشهود پرشماری بر تمایزهایی که تاکنون صورت گرفته می­توان افزود. گرچه این تمایزها گاهی با یکدیگر همپوشانی دارند، باید تأکید کرد که هرگز با هم کاملاً منطبق نیستند. بدین ترتیب، با درک اهمیت منظری که اتخاذ می­شود و با پرهیز از هرگونه دسته­بندی تفصیلی در اینجا، باید بگویم که من به موضوع با تمرکز نهادی نزدیک می­شوم و از تصوف آناتولی طریقت­های صوفیه و ولی­پرستی را اراده می­کنم.

در آغاز باید گفت که پرداختن به چنین موضوع گسترده­ای حتی از این منظر نسبتاً مضیق، یعنی از منظر سرچشمه­های طرایق صوفیه و ولی­پرستی، به غایت دشوار است. این پرسش که ”سرچشمه­های تصوف آناتولی کدام­اند؟“ دامنه­ای وسیع­تر از آن دارد که در ابتدا به نظر می­رسد. به روشنی، جست­وجوی پاسخی برای این پرسش را نمی­توان صرفاً به چند سده پس از نبرد منتسیکرت یا آناتولی محدود کرد. برای نمونه، این واقعیت را نمی­توان نادیده گرفت که چون بسیاری از سرزمین­های عربی نظیر سوریه، مصر و حجاز در سدۀ دهم هجری/ شانزدهم میلادی تحت حاکمیت عثمانی درآمدند، میراث صوفیانۀ غنی این سرزمین­ها به دیگ درهم­جوش تصوف آناتولی افزوده شد. همچنین، باید پرسید هنگامی که عثمانی­ها امپراتوری نوپایشان را تا جنوب شرقی اروپا گسترش می­دادند، اتفاقی که بسی زودتر از سدۀ هشتم هجری/ چهاردهم میلادی آغاز شده بود، سنت­های صوفیانۀ آناتولی چطور با فرهنگ­های بومی بالکان درآمیخت. پس، باید بکوشیم به پرسش از سرچشمه­ها چنان پاسخ دهیم که نسبت به ترکیب پیوسته در حال تغییر جمعیت آناتولی جانب عدالت را نگاه داشته باشیم.

نمی­خواهم در اینجا بار چنین طرح عظیمی را به دوش بگیرم. در عوض، نگاهم را صرفاً به آناتولی شرقی و جنوبی معطوف و تأثیر جنبش­های صوفیانه­ای را که از آسیای میانه، ایران و عراق نشئت گرفته­اند، نظیر طریقت­های یسوی، ملامتی، قلندری و وفایی بر پیدایش و بسط تصوف آناتولی ارزیابی خواهم کرد. تأثیر این جنبش­ها بر آناتولی سالیان سال محل بحث بوده است و در خصوص این موضوع، قلم­فرسایی بسیار شده است. در این مقاله خواهم کوشید تحقیقات مرتبط را ارزیابی و در پرتو برخی یافته­های تازه بازسنجی کنم.

در این مرحله، باید بپرسیم چرا پرسش از سرچشمه­ها در وهلۀ نخست ضرورت دارد. در تلاش برای فهم هر پدیدار فرهنگی معین، فایدۀ واکاوی ریشه­های این پدیدار چیست؟ مورخان فرهنگی و محققان مطالعات فرهنگی به این پرسش پاسخ­های بسیار متفاوت داده­اند. اگر پدیدارهای فرهنگی مانند میوه و سرچشمه­هایشان مانند بذرهای میوه باشند، آن­گاه [توان گفت] برخی مدعی­اند که بذر تبیین­کنندۀ میوه است؛ این افراد را تا حدی به شوخی می­توان منشأجویان تحویل­گرا نامید. در حالی که دیگران این اصل را پذیرفته­اند که میوه­ها را به بذرهایشان نمی­توان فروکاست و در عوض باید به جست­وجوی کارکردی میوه­ها برآمد و این افراد را می­توان وظیفه­گروان خواند. با تعمیمی موسّع، می­توان گفت که در نیمۀ دوم سدۀ بیستم وظیفه­گروی ترقی کرد، در حالی که جستجوی تحویل­گرایانۀ سرچشمه­ها، که در نیمۀ نخست سدۀ بیستم شایع بود، رو به افول رفت. تفوق وظیفه­گروی به سمت کاستن از ارزش جستجوی سرچشمه­ها رفته است، چنان که در زمینه­هایی پرسش از سرچشمه­ها تقریباً به کلی رها شده است. در پرتو این تحول، موجه است که بپرسیم آیا به راستی باید به کندوکاو ریشه­های تصوف آناتولی بپردازیم. با این همه، دلایل قاطعی داریم که به این پرسش پاسخ مثبت بدهیم.

حتی کسانی که جستجوی کارکردها را از جستجوی سرچشمه­ها مهم­تر می­دانند هم می­پذیرند که فهم کارکرد پدیدار فرهنگی بدون تجزیۀ این پدیدار به عناصر تشکیل­دهنده و شناسایی ریشه­های هر عنصر ناممکن است. برای نمونه، در تحقیق دربارۀ فرایند پیچیده­ای همچون مسلمان شدن ترکان، بررسی عقاید و مناسک پیشااسلامی ترکان ضرورت دارد. بنا به باور وظیفه­گروان، این بررسی ضروری است، نه از آن رو که اعتقادات و مناسک محل بحث در میان ترکان مسلمان بدون تغییر باقی مانده­اند -مع­هذا این دیدگاه دفاع­ناپذیر بسیار شایع است!- بلکه از آن رو که به گمان وظیفه­گروان فهم اسلام ترکی بدون داشتن فهم روشنی از چگونگی تغییر عقاید و اعمال ترکان و پذیرفتن معانی و کارکردهای جدید طی فرایند مسلمان شدن ناممکن است. کوتاه سخن، حتی اگر کسی کارکرد را بر سرچشمه مقدم بداند، این دو تفکیک­ناپذیر می­مانند.

از سوی دیگر، شایان ذکر است منشأجویان یکسره تسلیم وظیفه­گروان نشده­اند. به عکس، حتی می­توان گفت کسانی که به جستجوی سرچشمه­ها برآمدند، فارغ از تحویل­گرایی مبنایی­شان، رفته­رفته در میان مورخان فرهنگی در صدر مجلس نشستند. دلیل این امر آن است که علاقه به سرچشمه­ها به طبع به برجسته کردن بُعد تاریخی پدیدارهای فرهنگی می­انجامد، در حالی که وظیفه­گروی به سبب پافشاری بر تمرکز روی سرشت پویای پدیدارها در دو بُعد هم­زمان، با خطر ابهام در طرح ابعاد تاریخی مواجه می­شود. تحت این اوضاع و احوال، آشکار است که مورخان فرهنگی احتمالاً نتوانند جستجوی سرچشمه­ها را رها کنند.

 

دیدگاه­های رایج دربارۀ سرچشمه­های تصوف آناتولی در آسیای میانه، ایران و عراق

در مطالعۀ تاریخ تصوف در آناتولی، نخستین نامی که به ذهن می­آید محمد فؤاد کوپرولو است. همۀ پژوهشگرانی که مستقیماً به این موضوع می­پردازند یا غیرمستقیم اشاره­ای بدان می­کنند به تحقیقات کوپرولو متکی­اند. آثار مهم او از زمان انتشار تاکنون جایگاه خود را به عنوان مرجع اصلی در باب پرسش از سرچشمه­های ادبیات و نیز تصوف ترکی حفظ کرده­اند و حتی به گونه­ای از گزند نقد مصون مانده­اند. دیدگاه­هایی که کوپرولو در آثار دوران­سازش پروراند تا روزگار حاضر دست­نخورده مانده است و جز استثناهایی معدود، یعنی یکی دو محقق نظیر عبدالباقی گولپینارلی و احمد یاشار اوجاق، خود کوپرولو در آنها بازنگری می­کرده است. روشن است که در اینجا باید دیدگاه­های او را ارزیابی کنیم.

معروف است که کوپرولو نیمۀ نخست کتابش، ادبیات ترکی نخستین صوفیان (Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavvifla)، را به احمد یسوی و نیمۀ دوم آن را به یونس امره اختصاص داد و مقصود نهایی­اش این بود که به قطع و یقین مشابهت بنیادین و در واقع درهم­تنیدگی محصول ادبی این دو صوفی را نشان دهد. در عمق این پژوهش گسترده، که در نگاه نخست ظاهراً جستاری در تاریخ ادبیات است، نظریه­های گران­سنگی دربارۀ تاریخ ترکی، عموماً، و مسلمان شدن ترکان، خصوصاً، نهفته است. در طرح کلی، کوپرولو متقاعد شده است که تاریخ ترکان شرقی و غربی را باید به منزلۀ یک کل مطالعه کرد و بالاخص اینکه در فرایند مسلمان شدن، تجربه­های ترکانی که اسلام را در فاصلۀ سدۀ پنجم تا هفتم هجری/ یازدهم تا سیزدهم میلادی به خراسان و ماوراءالنهر آوردند، برای همۀ ترکان متأخر، اما خاصه برای ترکان غربی، اساسی و سازنده به نظر می­رسید. با توجه به این نکته، به نظر می­رسد که گویی مسلمان شدن آناتولی به دنبال روندی انجام گرفت که پیش­تر در آسیای میانه و بالاخص در خراسان تحقق یافته بود. بگذارید این مسیر را با جزییات بیشتری بررسی کنیم.

کوپرولو که هرگز اهمیت اختلاف­های اجتماعی را در مطالعاتش از نظر دور نداشت، کار خود را با این واقعیت آغاز کرد که اکثریت عظیمی از ترکان کوچ­نشین بودند و اظهار کرد که فرایند مسلمان شدن قبایل و طوایف ترک مشخصات ویژه­ای داشته است. یکی از این خصایص مهم از دیدگاه او این واقعیت بود که اسلام عامیانۀ ترکی تحت تأثیر تصوف شکل گرفت. او مدعی بود که ترکان تا حد زیادی اسلام را از طریق کوشش­های باباها یا آتاهای صوفی وارد کردند که به شمن­های ترک دوران پیشااسلامی بسیار شبیه بودند. این شمن­های پیشین که با اسلام صرفاً آشنایی سطحی داشتند، بعدها در برابر توده­های کوچ­نشین در کسوتی اسلامی ظاهر شدند و با عرضه کردن اسلامی ساده و صوفیانه، که به سهولت برای آنها دریافتنی بود، به مسلمان کردن ایشان نایل آمدند. به طبع، کوپرولو می­پذیرفت که در میان این باباها، که هنوز عقاید و اعمال شمنی کهن خود را رها نکرده بودند، صوفیان نابی هم بودند که از چشمه­های جوشندۀ تصوف سیراب می­شدند. در میان ایشان، احمد یسوی و یونس امره سرآمد بودند. ایشان با گذراندن عقاید صوفیانه از صافی زبان ترکی پیش­آهنگان ادبیات عامیانۀ ترکی بودند. از این رو، اهمیت احمد یسوی در تاریخ ترک را تا نقش سازندۀ او در مسلمان شدن ترکان می­توان پی گرفت. کوپرولو می­دانست که دیدگاه­های عرفانی احمد یسوی و یونس امره دقیقاً یکسان نبود. با وجود این، بیشتر به چیزی علاقه­مند بود که روش بیان دیدگاه­های صوفیانه ”به سبکی ساده و ملی“ می­دانست، یعنی به زبانی که برای مردم عادی به سادگی دریافتنی باشد.[2]

پیوندی که کوپرولو میان یسوی و یونس امره برقرار می­کند، هنگامی که با دیدگاه­های او دربارۀ ماهیت کل­نگرانۀ سراسر تاریخ ترک همراه می­شود، می­بایست او را به تحقیق دربارۀ پیوندهای هرچه نزدیک­تر میان ترکان شرقی و غربی رهنمون شده باشد، چراکه در مقالۀ سیاه­مشق­گونه­اش، “Anadolu’da Islamiyet”، که چهار سال پس از کتاب ادبیات ترکی نخستین صوفیان منتشر کرد، برای نقش ویژۀ درویشان مهاجر از خراسان و ماوراءالنهر در اشاعۀ اسلام در آناتولی اهمیت ویژه­ای قایل شد. جنبشی که بی­درنگ در این زمینه به ذهن می­رسید البته جنبش ملامتیه بود. کوپرولو در تحقیق خود دربارۀ لفظ اولیای خراسان، که به کرّات در منابع تاریخی آمده است، مشاهده کرد که این تبیین را نباید ”به منزلۀ درویشان خراسان، بلکه به منزلۀ صوفیانی با طبع و خوی ملامتی“ فهمید. او همچنین بر آن بود که گرچه صوفیانی از همه نوع از نخستین ایام حکمرانی سلجوقیان به آناتولی مهاجرت کردند، از میان آنها قلندریه و حیدریه که در جنبش ملامتیه ریشه داشتند، از همه مهم­تر بودند. به طبع، او درویشان یسوی را نیز به این دسته­بندی افزود.[3]

در اینجا باید به روشی توجه کنیم که کوپرولو با آن میان جنبش­های ملامتی و قلندری پیوند برقرار کرد. از منظر او، ملامتیه جریان صوفیانۀ نخبه­گرایانه­ای بود که در ایران با ابوسعید ابوالخیر در جایگاه نمایندۀ اصلی­اش سریان داشت، در حالی که قلندریه و حیدریه نسخه­هایی عامیانه از جنبش ملامتیه بودند که باباهای ترکمان رقیق و ساده­اش کرده بودند. در طول این فرایند ساده­سازی، شیعه و باطنیه نیز به این آمیزه رخنه کرده بودند و بدین ترتیب، این فرایند به پدیدار شدن اسلام عامیانۀ ترکی انجامید که قرار بود بعدتر در آناتولی آفتابی شود. اگر منصفانه بنگریم، کوپرولو در پژوهش­هایش در خصوص مسلمان شدن آسیای صغیر، تمرکزش را صرفاً بر ظهور اسلام ”عامیانه“ محدود نساخت، بلکه به تکوین اسلام در میان شهرنشینان باسواد نیز پرداخت. با وجود این، خطا نخواهد بود اگر بگوییم کوپرولو به پیوند هویت اسلامی و ترکی علاقه­ای خاص داشت و در نتیجه، برای اسلام عامیانه اهمیت بسیاری قایل بود. بدین سان، او نظریۀ اصلی در باب سرچشمه­ها و بسط تصوف در آناتولی را سر و سامان داده بود.

در اینجا مجال ندارم که برای این نظریه مستنداتی فراهم کنم، نظریه­ای که پیچیده­تر از آن است که در نگاه نخست به نظر می­رسد. کوپرولو عملاً در همۀ آثار بعدی­اش به این موضوع پرداخت و در این تردیدی به خود راه نداد که در دیدگاه­هایش به­طور کلی یا جزیی تجدید نظر کند. نظرگیرترین بازنگری به تصویر احمد یسوی تعلق داشت. در حالی که او نخست یسوی را صوفی­ای سنّی می­انگاشت، بعداً تا حد یک بابای ترکمان تنزلش داد.[4] این تجدید نظر بنیادین را بی­تردید باید تفوق آن چارچوب نظری دانست که کوپرولو بر مبنای اطلاعاتی که در منابع مرتبط باقی مانده است برای تبیین مسلمان شدن ترک­ها شرح و بسط داده بود.

تا چندی پیش، محققان متأخر در چارچوب نظری کوپرولو تغییری ایجاد نکردند. عبدالباقی گولپینارلی، از شاگردان کوپرولو که تقریباً در باب هر موضوعی که استادش بدان پرداخته بود پژوهشی تازه کرده است، گاهی از دیدگاه کوپرولو فاصله گرفت، گرچه چشم­انداز جدیدی در باب مسلمان شدن ترکان و نقش تصوف در این فرایند مطرح نکرد. در اینجا شایان ذکر است که گرچه گولپینارلی خود بر این نکته تأکید نکرد، نخستین کسی بود که در قضیۀ تصوف آناتولی به اهمیت سلسلۀ وفایی اشاره کرد، سلسله­ای که از صوفی عراقی ابوالوفاء تاج­العارفین نشئت می­گیرد.[5] معروف است که ایرنه ملیکوف، متخصص چیره­دست موضوع در بیرون از مرزهای ترکیه، دیدگاه­های کوپرولو را با تمام وجود پذیرفت و در پژوهش­هایش برای پالایش این دیدگاه­ها کمر همت بست.[6] یگانه محققی که دربارۀ این دیدگاه­ها بازنگری ارزشمندی کرد، احمد یاشار اوجاق بود، گرچه او نیز از همان زاویه به موضوع روی کرده است.

اوجاق به طرزی چشمگیر هم نظریۀ کوپرولو را بسط داد و هم در آن بازنگری کرد. این محقق پُرشور و پُرکار با قبول دیدگاه­های کوپرولو دربارۀ احمد یسوی و یسویه، با فراهم آوردن شواهد تازه توضیحات کوپرولو دربارۀ جنبش­های ملامتی، قلندری و حیدری را مدلل کرد. با وجود این، در موضوع تمایلات شیعی و باطنی باباهای ترکمان راهش را از کوپرولو جدا ساخت. به باور وی، این تمایلات تحولاتی نسبتاً تازه بود که تازه پس از میانۀ سدۀ نهم هجری/ پانزدهم میلادی، خاصه در پی تبلیغات صفویه، آشکار شدند. وانگهی، اوجاق در مسئلۀ تکوین دین فراگیر ترک­ها به تأثیر دین­ها و جنبش­های دینی غیراسلامی نظیر آیین بودا، آیین مانی و فرقه­های پولیسیان و بوغومیلیه بیشتر از کوپرولو توجه کرده است.[7]

من نیز همچون اوجاق راهم را از کوپرولو و دنباله­روانش جدا می­کنم. با این کار، همچنین در برخی موضوعات راهم را از اوجاق نیز سوا می­کنم، گرچه چنین به نظر می­رسد که دربارۀ بسیاری موضوعات دیگر اشتراک نظر داریم. وقت آن است که شیوه­های تازه­ای در تلاش برای فهم بسط و توسعۀ تصوف در آناتولی تبیین کنیم.

 

سنت یسوی

بگذارید با مرور یافته­های جدید دربارۀ احمد یسوی آغاز کنیم، یافته­هایی که بر کتاب در دست انتشار دوین دی­ویزه مبتنی است.[8]

منابع

کوپرولو در کتاب خود نخستین صوفیان، که در اغلب پژوهش­ها دربارۀ احمد یسوی همچنان مرجع اصلی است، تا حد زیادی بنای کار خود را بر جواهر الابرار من انوار البحار نوشتۀ احمدبن محمود حزینی قرار می­دهد؛ این اثر در سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی در آناتولی تألیف و به سلطان مراد سوم تقدیم شده است.[9] اما امروزه در مقایسه با منابعی که در اختیار کوپرولو بود، خاصه در سنت­های مکتوب صوفیه در آسیای میانه، به منابع بسیار بیشتری دسترسی داریم. اینک به برخی نمونه­ها اشاره می­کنم:

  • برخی اقوال احمد یسوی، به نقل از یکی از شاگردانش به نام صوفی محمد دانشمند. این اقوال به فارسی­اند، نه به ترکی.[10]
  • اثر دیگری منسوب به صوفی محمد دانشمند این بار به ترکی چغتایی، با عنوان مرآت الکتب.[11]
  • رسالۀ کوتاۀ منسوب به حسام­الدین حسین­بن علی سیجناکی (احتمالاً درگذشته بعد از 711ق/ 1311م)، فقیه سرشناس حنفی سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی.[12]
  • اثر بلندی به چغتایی در دو ویراست متفاوت که یکی از آنها عنوان حدیقه العارفین را بر خود دارد، تألیف اسحاق خواجه، پسر شیخِ یسوی، اسماعیل عطا. این رساله که در میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی نوشته شده است، قدیم­ترین میراث به­جاماندۀ یسویه است.[13]
  • افزون بر منابع نقشبندی مهم سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی (انیس التائبین، رسالۀ بهائیه، نفحات الانس، فصل الخطاب، امیر قلل مناقبی/مقاماتی) مناقب نورالدین بصیر، شیخِ سمرقندی سهروردیه. این منبع به ویژه اهمیت دارد، زیرا هم از حلقات نقشبندیه و هم از حلقات یسویه مستقل است.[14]
  • همچنان از سدۀ پانزدهم، رساله­ای فارسی دربارۀ سلسله النسب اولیا به قلم صوفی سرشناس سیدمحمد نوربخش (م. 869ق/1464م).[15]
  • افزون بر این منبع نقشبندی، یعنی رشحات عین الحیات، یکی از منابع اصلی که کوپرولو در پژوهش در باب سنت یسوی از آن بهره برد، ترجمۀ چغتایی علیشیر نوایی (م. 906ق/1501م) از نفحات تحت عنوان نسائم المحبه من صمائم الفتوه.[16]
  • تعلیم الذاکرین ایوب­بن محمود شادمانی نوشته به سال 947ق/1541م در دفاع از ذکر آوازی یسویه.[17]
  • تذکرۀ فارسی دربارۀ شعرا با عنوان مذکر احباب که تألیف آن به قلم خواجه حسن نثاری به سال 974ق/1566م انجام یافته است.[18]
  • مناقب­نامه­ای با عنوان اذکار الازکیاء نوشتۀ میرسیدمحمد انجام یافته در سال 992ق/1584م.[19]
  • اثری منظوم به چغتایی با عنوان حجه الابرار نوشته­شده در استانبول به قلم مؤلف یسوی، حزینی، صاحب جواهر الابرار دربارۀ شیخش سیدمنصور.[20]
  • مناقب الاخیار اثری فارسی که محمدقاسم رضوان در 1036ق/1607م دربارۀ پدرش جمال­الدین خواجه دیوان سیدعطای خوارزمی (م. 1016ق/1607م) نوشته است.[21]
  • سرانجام شاید مهم­ترین مناقب­نامۀ یسوی لمحات من نفحات القدس به فارسی، نوشته­شده در سال 1035ق/1626م به قلم شیخ سرشناس یسوی محمد العالم الصدیقی العلوی که در آسیای میانه با نام عالم شیخ عزیزان مشهورتر است.[22]

اگرچه می­توان دیگر منابعی را که دی­ویزه در پژوهشش استفاده کرده است به این فهرست اضافه کرد، به این فهرست کتابی نخواهم افزود، چرا که در اینجا هدفم از فراهم آوردن فهرست صرفاً این بود که نشان دهم بازدید دیدگاه­های کوپرولو در پرتو اطلاعات منابع تازه­یاب ضروری است. اکنون، اجازه دهید نتایجی را مرور کنیم که دی­ویزه بر اساس ارزیابی دقیق خود از این منابع، که پیش­تر ناشناخته یا بی­استفاده مانده بودند، اخذ کرده است.

 

زندگی و شخصیت احمد یسوی

تاکنون عموماً چنین پنداشته شده است که یسوی زادۀ سیرم/اسفیجاب است و بیشتر عمر خود را در یسی گذرانده و در همین شهر در سال 562ق/ 1166- 1167م از دنیا رفته است. با این همه، در پرتو اطلاعات تازه­ای که در دست داریم آشکار می­شود که دربارۀ زادگاه یا زمان مرگش نمی­توان به قطعیت رسید، گرچه ظاهراً آشکار است که عمر خود را در منطقۀ سیر دریا (middle-Jaxartes) گذراند. دی­ویزه با نادیده گرفتن این جزییات دقیق با اطمینان اظهار می­کند که سال 562ق/ 1166- 1167م، که حداقل از حدود میانۀ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی به عنوان سال وفات وی آمده است، در واقع حدود ربع قرن قبل از وفات اوست و یسوی به اغلب احتمال در ربع نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی از دنیا رفته است.[23] تقریباً مرتبط با این نکته، نکتۀ دیگری در کار است که بر مبنای مجموعه شواهدی یکسره مجزا آشکار می­شود؛ روایتی که یسوی را سومین شاگرد محقق و صوفی سرشناس یوسف همدانی (م. 535ق/1140م) درست پیش از شاگرد چهارم همدانی یعنی عبدالخالق غِجدُوانی معرفی می­کند -شخصیتی که در سلسلۀ نقشبندی جایگاه ویژه­ای دارد- و احتمالاً نمی­تواند درست باشد. نکتۀ جالب توجه اینکه نباید این گزارش را کنار بگذاریم که یسوی شیخی داشته است به نام ابویعقوب یوسف همدانی تا به این نتیجه برسیم، زیرا بینه­ای قوی وجود دارد که شیخِ یسوی به احتمال قوی نه عالم و صوفی سرشناس شافعی، یوسف همدانی، بلکه احتمالاً کسی به نام یوسف سکاکی بوده که فقیهی حنفی و مشهور با کنیۀ ابویعقوب بود یا حتی شاید عالمی دیگر با همین نام بوده است.[24] وانگهی، آشکار می­شود که یسوی با مشایخ صوفی بزرگ روزگارش در آسیای میانه و خراسان، از جمله با ابونجیب سهروردی معروف (م. 563ق/1168م) و برادرزاده­اش عمر سهروردی (م. 632ق/1234م) روابط نزدیکی داشته است.

دی ویزه در پرتو این اطلاعات تازه این طرح محتمل را بسط می­دهد: احمد یسوی با سفر از زادگاهش در ترکستان به ماوراءالنهر و خراسان، و شاید همچنین به بغداد، با کسی با نام یوسف همدانی -گرچه این فرد همان عالم سرشناس با همین نام نبود که در 535ق/1140م درگذشت- و همچنین با دو سهروردی و حتی با نجم­الدین کبری (م. 618ق/1221م) در بغداد پیوندهایی برقرار کرد و سپس به موطن بازگشت تا رباط خود را بنا کند. تأکید بر این نکته حایز اهمیت است که در این تصویر که دی­ویزه از یسوی ترسیم می­کند، یسوی هیچ خصیصه­ای ندارد که او را از خصایص دیگر مشایخ صوفی سنّی نامبرده کاملاً متمایز کند. ممکن نیست که ذکر آوازی را، که خصیصۀ ثابت طریقت صوفیانۀ یسوی شناخته می­شود، عملی بیرون از حدود تصوف قابل احترام در میان حلقات سنّی باسواد به شمار آورد. به علاوه، شاهد روشنی در کار نیست که نشان دهد روی سخن یسوی در خطابه­های صوفیانه­اش با ترک­زبانان بی­سواد بوده باشد یا اینکه حکمت­های ترکی فراوانی با این هدف فراهم آورده باشد. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که یسوی بر مبنای قومیت ترکی­اش پیروان ترک را به خود جذب کرده باشد، اما نشانه­ای در دست نیست که سر آن داشته است که ترکان را مسلمان کند. وانگهی، دیوان حکمت مشهور کار یسوی نیست. همچنین، نمی­توان فرض کرد که حکمت­های موجود در این دیوان مستقیماً دیدگاه­های خود یسوی را منعکس می­کنند.[25]

 

گرچه این اطلاعات تازه دربارۀ حیات احمد یسوی مسیر برخی بازنگری­های مهم را دربارۀ جایگاه طریقت یسوی در تاریخ ترکان روشن می­کند، این وظیفه باید به بعد از انتشار پژوهش دی­ویزه موکول شود. در اینجا، به برخی ملاحظات دربارۀ طریقت یسوی و تاریخ آناتولی بسنده می­کنم.

 

احمد یسوی و آناتولی

اطلاعات تازه­ای که پیش­تر آمد، بر نظریۀ کوپرولو که خلاصه­ای از آن را هم آوردم سایۀ تردید می­افکند. بر این اساس، آشکار می­شود که خلاف آنچه کوپرولو هنگام نگارش مقالۀ ”احمد یسوی“ برای نسخۀ ترکی دانشنامۀ اسلام تصور می­کرد، احمد یسوی نه بابای ترکمان بود و نه با تصوف سنّی ”رسمی“ بیگانه. همچنین وی شخصیتی ”بدعت­گذار“ نبود؛ لفظی که احمد یاشار اوجاق در این موضوع به پیروی از نظر کوپرولو به کار می­برد. درست به عکس، دیدگاه­های نخستین کوپرولو دربارۀ یسوی در کتابش، نخستین صوفیان، به حقیقت نزدیک­ترند. شاید مهم­تر اینکه دیگر آشکار است که نمی­توانیم برداشت ساده­انگارانۀ کوپرولو را قبول کنیم که یسوی خود را مأمور اشاعۀ اسلام در میان ترکان بی­سواد و درس­نخوانده کرده بود. نظریۀ کوپرولو ابعاد دیگری هم دارد که تصدیقشان دشوار است. برای نمونه، خلاف تأکیدات او، اما کاملاً همسو با دیدگاه­های اوجاق که دربارۀ این موضوع کاملاً بر حق بود، در یسوی نه هیچ نشانی از تشیع یا باطنی­گری هست نه هیچ نشانه­ای مبنی بر اینکه دیدگاه­هایی ملامتی اختیار کرده باشد.[26] اما پیش از بررسی جنبش ملامتیه اجازه دهید بخش دیگری از نظریۀ کوپرولو را بررسی کنیم که برای موضوع بحث ما اهمیتی حیاتی دارد: این مدعا که بسیاری از درویشان یسوی طی فتوحات مغول به آناتولی مهاجرت کرده­اند.

آیا به واقع صحیح است که بسیاری از درویشان یسوی در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی راه یافتند؟ خلاف نظر کوپرولو و پیروان دیدگاه او، مایلم به روشنی بگویم که با یک استثنای احتمالی (یعنی حاجی بکتاش) هیچ بینۀ محکمی نمی­توانم بیابم که حتی شمار اندکی از درویشان یسوی از آسیای میانه به آناتولی آمده باشند. با این همه، به منظور ارزیابی دقیق این موضوع، جستجوی سرشت روابط احمد یسوی با حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر، که در آناتولی شاگرد داشتند، ضروری است. آیا حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر شاگردان یسوی بودند؟ آیا طریقت حیدری انشعابی از طریقت یسوی بود؟

چنان که مشهور است، روشن­ترین رابط میان احمد یسوی و آناتولی شخص حاجی بکتاش است. در واقع، اطلاعاتی دربارۀ یسوی که در ولایت­نامه، با ماهیتی مناقب­نامه­ای، موجود است، جزو نخستین اطلاعاتی است که در میان همۀ منابع دربارۀ او در دسترس است. بخشی از این اطلاعات که مطابق گزارش تاریخی دربارۀ یسوی­اند در منابع آسیای میانه به جای مانده و بدین ترتیب، چه بسا قابل اعتمادتر به نظر برسند؛ این اطلاعات از این قرارند: احمد یسوی ساکن یسی بود. عده­ای بر آن بوده­اند که 99 هزار مرید و همچنین با قطب­الدین حیدر ارتباط خاصی داشته است؛ بر این باور بوده­اند که از احفاد محمدبن حنفیه است؛ می­پنداشته­اند که چندین نشانه از علی (بیرق سبز، تاج، ردا، چراغ، پلاس و سجاده) به ارث برده است؛ دشمنانی داشته است و داستانی دربارۀ کشته شدن ورزاوی به دست این دشمنان هست.[27] این مؤلفه­های میراث زندگی­نامه­ای یسوی را باید در پرتو ملاحظات زیر تفسیر کرد:

  • کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که حاجی بکتاش (م. 669ق/1270- 1271م) که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمد، با احمد یسوی در تماس مستقیم بوده باشد. خاصه از آن رو که یسوی حوالی ابتدای همان قرن از دنیا رفت و نه در سال 562ق/1166-1167م.
  • همچنین، کاملاً ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که قطب­الدین حیدر (م. 617ق/1220م) پیر دراویش حیدری، که از اوایل سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی در بسیاری از مناطق قلمروی اسلام پراکنده شدند، هم با حاجی بکتاش و هم با احمد یسوی در ارتباط بوده باشد.

بنابراین معقول است بگوییم ولایت­نامه از اطلاعاتی محافظت می­کند که شواهد موجود در منابع آسیای میانه مؤید آن است. وانگهی، هم حاجی بکتاش و هم قطب­الدین حیدر کاملاً ممکن است شاگردان احمد یسوی بوده باشند. پس آیا باید نتیجه بگیریم که هردو درویش یسوی بوده­اند؟

از نظر من، برای آنکه رابطۀ میان هر دو تن از این سه شخصیت را به چشم پیوند شیخ و شاگردی ببینیم اطلاعات کافی در اختیار نداریم. گرچه اطلاعاتی که دربارۀ زندگی قطب­الدین حیدر داریم اساسی­تر و قابل اعتمادتر از آن چیزی است که دربارۀ یسوی می­دانیم، منابع نخستین دربارۀ قطب­الدین در خصوص تبارشناسی معنوی او ساکت­اند. [28]در حالی که در اثری متعلق به میانۀ سدۀ هشتم هجری/چهاردهم میلادی، وی شاگرد لقمان پرنده دانسته می­شود، هر سه منبعی که او را شاگرد یسوی می­شناسند بسیار متأخرند و به پایان سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی تعلق دارند. ولایت­نامه لقمان پرنده را شاگرد احمد یسوی معرفی می­کند، اما یگانه اثری است که چنین می­کند و اطلاعات موجود در دیگر منابع دربارۀ لقمان این مدعای ولایت­نامه را بی­پایه نشان می­دهند.[29] افزون بر این، در آنچه ما دربارۀ زندگی این شیخ به غایت زاهد می­دانیم هیچ چیزی نشان نمی­دهد که از اسوۀ احمد یسوی تبعیت می­کرده است. درست به عکس، شکل­گیری گروهی از پیروان به گردش، که تا چندین سده بعد از وی باقی ماند، و همچنین نام­گذاری شهری به اقتفای نام او (تربت حیدریۀ امروز) گواه بر استقلال اوست. از سوی دیگر، یقیناً ممکن نیست ادعا کنیم قطب­الدین به هیچ روی از یسوی تأثیر نپذیرفته است.

دربارۀ حاجی بکتاش یگانه اثری که احتمالاً بتوان بر اساس آن بکتاش را شاگرد یسوی معرفی کرد، ولایت­نامه است.[30] با این همه، رابطۀ میان احمد یسوی و حاجی بکتاش در ولایت­نامه پیچیده است و گه­گاه می­توان این رابطه را به جای رابطۀ سرسپردگی، رابطه­ای توأم با رقابت دید. با وجود این، خاصه در پرتو اطلاعات تازه­ای که اکنون دربارۀ یسوی در اختیار ماست، بی­نهایت دشوار بتوان تصور کرد که حاجی بکتاش و احمد یسوی با یکدیگر در ارتباط مستقیم نبوده­اند؛ فارغ از اینکه ماهیت راستین این ارتباط چه بوده باشد. بدون مفروض گرفتن چنین ارتباطی، توضیح این واقعیت ناممکن است که در ولایت­نامه چنان پایه­ای از ستایش و حرمت نثار یسوی شد؛ ستایش و حرمتی که هیچ کس دیگری از آن بهره نبرد. وانگهی، میان فخرنامه منسوب به احمد یسوی و مقالات منسوب به حاجی بکتاش هم­پوشانی مهمی است، گرچه نمی­توانیم دربارۀ صحت انتساب هیچ کدام از دو اثر یقین کنیم.[31] در این زمینه، اوجاق مدعی است که حاجی بکتاش درویشی حیدری بود و مایه­های یسوی به واسطۀ این ارتباط با حیدریه به ولایت­نامه راه یافت.[32] در پرتو شناخت ما از رابطۀ میان احمد یسوی و قطب­الدین حیدر، که پیش­تر خلاصه­ای از آن ارائه شد، پذیرش این مدعا دشوار است. همچنین، این واقعیت که احمد یسوی در ولایت­نامه در قیاس با قطب­الدین حیدر شخصیتی بسیار مهم­تر به تصویر کشیده شده و اینکه در هیچ کجای ولایت­نامه به صراحت نیامده است که حاجی بکتاش شاگرد قطب­الدین بوده است، مانعی بر سر راه این دیدگاه­اند. افزون بر این، هیچ بینه­ای نداریم که قطب­الدین سرسپردۀ احمد یسوی بوده است.

همچنین، این دیدگاه با بحث مناسبت دارد که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده، کسی که نامش با خیزش بابایی گره خورده است. بر اساس این دیدگاه، حاجی بکتاش یسوی نبود، بلکه وفایی بود یا گرچه پیش­تر یسوی یا حیدری بود، به سلک وفاییان درآمد.[33] لختی به سلسلۀ وفایی خواهم پرداخت، اما نخست اشاره کنم که پیوند حاجی بکتاش با وفائیه به هیچ­وجه یقینی نیست. شاید قوی­ترین بینه برای چنین پیوندی آن است که افلاکی (م. 761ق/1360م) مؤلف مناقب العارفین، در جایی به حاجی بکتاش با عنوان ”شاگرد خاص“ بابارسول اشاره می­کند.[34] اما افلاکی، که در اثرش دیگر هرگز از بابارسول یاد نمی­کند، به هیچ روی با ترکمانان همدل نبود و نسبت به حاجی بکتاش رویکردی به شدت خصمانه داشت. از این رو، حتی اگر می­خواستیم این ادعای اوجاق در کتاب خیزش بابایی را بپذیریم که بابارسول و باباالیاس یک تن بوده­اند، برای اعتماد به افلاکی دربارۀ حاجی بکتاش دلایل اندکی در دست داریم.[35] طرفه اینکه عاشیق پاشازاده و الوان چلبی، مؤلفان دو منبع نخستین دیگر دربارۀ موضوع، با آنکه خود از احفاد باباالیاس بوده­اند، حاجی بکتاش را شاگرد باباالیاس معرفی نمی­کنند.[36] در پرتو همۀ این اطلاعات، نمی­توان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاگرد باباالیاس بوده و در عین حال به طرزی مرموز از مشارکت در طغیانی که ”شیخش“ صحنه­گردانی کرده بود سر باز زده باشد. در عوض، بهترین راه آن است که حاجی بکتاش را صوفی­ای بدانیم که با علقۀ یسوی نیرومندی از ترکستان به آناتولی آمد، اما در آنجا بر آن شد که مسیر مستقلی در پیش بگیرد-بسیار شبیه کاری که قطب­الدین حیدر در خراسان کرد- و در سرزمینی که رحل اقامت در آن افکنده بود، اثری ماندگار به یادگار بگذارد.

کوتاه سخن، آشکار می­شود که نه حاجی بکتاش و نه قطب­الدین حیدر را نمی­توان درویشانی یسوی­ معرفی کرد که به تبلیغ طریقت یسوی متعهد باشند. از این گذشته، سلسلۀ یسوی، درست همانند سلسلۀ بکتاشی، دیرزمانی پس از مرگ پیشوای نام­بخشش شکل گرفت و در طول سده­های هفتم تا نهم هجری/سیزدهم تا پانزدهم میلادی نمی­توان از سلسلۀ یسوی به همان معنایی سخن گفت که از حضور نهادینۀ یسویه در طول سه سدۀ بعد از آن می­توان سخن به میان آورد. آنچه پس از احمد یسوی در دو یا سه سدۀ نخست پس از مرگ وی ادامه یافت میراث صوفیانۀ او بود (ذکر آوازی، گزارش­های گوناگون از کرامات او، شاید همچنین تعلیمات او که چه بسا در فخرنامه و برخی حکمت­ها به ترکی منعکس شده باشد) و همچنین شهرتش در میان ترک­زبانان چونان شخصیت اسلامی برجسته­ای که از نسل پیامبر بوده است. برای ما کاملاً طبیعی است چنین بینگاریم که حاجی بکتاش و قطب­الدین حیدر، که هویت­های صوفیانۀ خویش را در همان حلقاتی بسط دادند که احمد یسوی بسط داده بود، احتمالاً از او تأثیر پذیرفته­اند. با وجود این، دلیلی نداریم که سیمای صوفیانۀ این دو شخصیت قدرتمند را در قالب هویتی یسوی ترسیم کنیم که در آن هنگام، در بهترین حالت، به شکلی گنگ و مغشوش موجود بوده است.

با کنار گذاشتن حاجی بکتاش، قطب­الدین حیدر و پیروانشان آیا می­توان از تأثیر یسویه بر تصوف آناتولی سخن به میان آورد؟ آیا هیچ­یک از دراویش یسوی در طول سدۀ سیزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی نیامده بودند؟ بر اساس شواهد موجود، پاسخ به هر دو سوال باید منفی باشد. به عبارت ساده­تر، این مدعا که شمار زیادی از دراویش یسوی در سدۀ سیزدهم به آناتولی مهاجرت کردند بی­پایه است و دیگر وقت آن است که از این اسطوره که از کوپرولو نشئت گرفته است صرف نظر کنیم. ممکن است و حتی احتمال قوی در کار است که برخی مشایخ، همچون حاجی بکتاش، که با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بودند، در آناتولی زندگانی را به پایان رسانده باشند، اما دشوار بتوان این را بدان معنا گرفت که طریقت یسوی بدین ترتیب به آناتولی وارد شد یا اینکه تصوف در آناتولی تحت تأثیر این طریقت بسط و گسترش یافت.[37]

 

جنبش­های ملامتی و قلندری

در تلخیص نظریۀ کوپرولو فرصت یافته­ایم که دیدگاه­هایش را دربارۀ جنبش ملامتی و اهمیتی که برای آن قایل است توصیف کنیم و همچنین یادآوری کرده­ایم که به تازگی احمد یاشار اوجاق به شرح و تفصیل این دیدگاه­ها پرداخته است. اوجاق مدعی است که تاریخ تصوف را همزیستی دو جریان مهم وصف می­کند، یعنی جریان عراق مبتنی بر زهد و جریان خراسان مبتنی بر وجد و عشق الهی در مرکز آن. او همچنین مدعی است که تصوف آناتولی همچون آمیزه­ای از هر دو جریان بسط یافته است.[38] گرچه این طرح توسعۀ دوبخشی برای تاریخ تصوف را دشوار می­توان پذیرفت، شکی نیست که رویکرد اوجاق به تاریخ تصوف آناتولی متعادل و سنجیده است. به سبب گستردگی موضوع، در اینجا خود را به بحث از جریان­های ملامتی و قلندری محدود خواهم کرد.

هم کوپرولو و هم اوجاق لفظ ملامتی را به مثابه نام جریان ”خراسانی“ به کار می­برند. از نظر کوپرولو، پدیدار ملامتی هم در صورت­های ”عالی“ و هم در صورت­های عامیانه موجود بوده است و قلندریه، حیدریه و یسویه را ملامتیۀ عامیانه می­داند. اوجاق خود لفظ­های ملامتی و قلندری را عملاً به صورت مترادف به کار می­برد و میان قلندریۀ ”نخبه“ و ”عامی“ تمایز قایل می­شود.[39] آیا موجه است لفظ­های ملامتی و قلندری به نحوی به کار گرفته شوند که گویی چنان کاربرد موسعی داشته­اند؟

پس از کوپرولو، شماری از آثار بسیار مهم دربارۀ ملامتیه انتشار یافته­اند که امکان می­دهند به نتایج تازه­ای دست یابیم.[40] اکنون به نظر می­رسد که جنبش ملامتی نخست در نیشابور در طول ربع آخر سدۀ سوم هجری/نهم میلادی به منزلۀ واکنشی به حرکت به شدت زاهدانۀ کرّامیّه پدیدار شد؛ کرّامیّه خود در همان منطقه ایجاد شده و اشاعه یافته بود. ملامتیه تحت رهبری ابوعثمان حیری (م. 298ق/910م) چهره­ای متمایز یافت اما خیلی زود با تصوف آمیخت؛ تصوفی که نرم­نرمک اما به یقین در خراسان پا می­گرفت، گرچه واجد ریشه­هایی یکسره مجزا در عراق بود. در پایان سدۀ چهارم هجری/دهم میلادی، ملامتیه دیگر حرکتی مجزا موجود نبودند و به جریانی در دل تصوف بدل شدند. اگر در پرتو این ملاحظات بنگریم، آشکارا ملامتیه را نمی­توان با صوفیان خراسان یکی گرفت یا ایشان را جریان خراسانی دید که با خصیصۀ عشق اهل سکر مشخص می­شود. اگر می­خواستیم تعبیر ”تصوف خراسان“ را به کار ببریم، صرفاً می­توانستیم بگوییم که پدیده­ای است ترکیبی که نتیجۀ اشاعۀ تصوف عراق­بنیاد به خراسان و آمیزش متعاقب آن با چندین جنبش متفاوت، از جمله ملامتیۀ نیرومند، پدیدار شده است که در این منطقه حول فهم متفاوتی از معنای زهدورزی و ایمان شکل گرفته بود. اما ملامتی خواندن این پدیدار ترکیبی گمراه­کننده خواهد بود، زیرا مؤلفۀ غالب در این پدیدار تصوف است. وانگهی، این باور نیز به همان اندازه گمراه­کننده است که به دنبال اشاعۀ تصوف به ایران بزرگ در طول سده­های پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی، هنگامی که جنبش ملامتیه در سده­های پنجم و ششم/یازدهم و دوازدهم میلادی در دل تصوف هضم شد، درون تصوف دو جریان متمایز وجود داشته­اند که یکی بر زهد غالب در عراق مبتنی بود و دیگری که وجد و عشق الهی را در مرکز توجه قرار می­داد در خراسان. چنین توصیفی، مبتنی بر تمایزات جغرافیایی و سنخ­شناختی نامنسجم و نادقیق، واقعیات تاریخی را منعکس نمی­کند. بنابراین، آشکار است که دیدگاه­های کوپرولو و اوجاق دربارۀ جنبش ملامتیه نیازمند بازنگری است. این نکته دربارۀ دیدگاه­هایشان در خصوص قلندریه و حیدریه نیز صادق است.

همچنان که پیش­تر گفته شد، کوپرولو جنبش­های قلندری و حیدری را نسخه­هایی سطحی و فاسد از فلسفۀ ”عالی“ ملامتی می­دانست که باباهایی که آیین شمنی پیشین خود را حفظ کرده بودند در میان قبایل ترکمان بی­سواد، عوام­پسند کرده بودند. اما دیدگاه اوجاق دربارۀ قلندریه به طرز چشمگیری با دیدگاه کوپرولو متفاوت بود. از دید او، قلندریه در فرهنگ­های عرفانی ایران و هند باستان ریشه داشتند و به منزلۀ جنبش عرفانی گسترده­ای درون تصوف پدید آمدند. از این لحاظ، به نظر اوجاق این جنبش را ”مکتب ملامتی خراسان“ در تصوف می­توان خواند. اوجاق با این پیش­فرض کار خود را آغاز کرده و در مقایسه با کوپرولو با حساسیت بیشتری به پدیدار قلندری نزدیک شده است. وی از سویی، قبول عام رویکرد قلندری در میان حلقات نخبه را نیز مستند کرد و از سوی دیگر، دامنۀ قلندریۀ عامه­پسند را تا جایی توسعه داد که همۀ حرکت­های مشابه دیگر، از همه مهم­تر حیدریه و ابدالان روم و جامیه، را شامل شود. اما به­رغم این اختلافات میان کوپرولو و اوجاق، چه بسا چندان از حقیقت دور نباشد که بگوییم آنچه را کوپرولو ملامتی می­خواند اوجاق ترجیح می­دهد قلندری بنامد. اوجاق که با چنین تعریف موسّعی از لفظ قلندری سر و کار دارد، تک­نگاری­ای در باب موضوع منتشر کرد که در آن همچون کوپرولو اظهار می­کند حرکت قلندری در مسلمان شدن ترکان و آناتولی نقشی ویژه ایفا کرد. دربارۀ این موضوع او با ایرنه ملیکوف هم­داستان است که برجسته­ترین خصیصۀ اسلام عامیانۀ ترکی التقاط آن بود. از دیدگاه او، این اسلام عامیانۀ ترکی همچون ترکیبی التقاطی از باورهای ترکی پیشااسلامی و جنبش قلندری بسط و توسعه یافت. کوتاه سخن، به گمان اوجاق، مسلمان شدن توده­های ترک با مواجهه­ای سرنوشت­ساز با قلندریه همراه بود.[41]

 

من پیش­تر پژوهش جداگانه­ای دربارۀ قلندران منتشر کرده­ام و اینجا از بحث تفصیلی دربارۀ موضوع خودداری و خود را به خلاصه­ای از یافته­های پژوهش پیش­گفته محدود خواهم کرد.[42] به نظر من، قلندریه نام پدیدار اجتماعی بسیار مضیق­تری است. قلندر ابتدا چونان گونه­ای ادبی در ایران در سده­های پنجم و ششم هجری/یازدهم و دوازدهم میلادی پدیدار شد. پس از شکل­گیری گروهی از پیروان حول اسوۀ معنوی شیخ به غایت زاهد، جمال­الدین ساوی، که در نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی می­زیست، لفظ قلندر در وهلۀ نخست برای اشاره به درویشان او به کار رفت. اما طریق قلندری فقط یکی از چندین جنبش زاهدانۀ متفاوتی بود که در نواحی مسلمان­نشین آسیای مرکزی و جنوب آسیا و همچنین در خاورمیانه پس از سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی پدیدار شد؛ جنبش­هایی نظیر حیدریه، جامیّه، ابدالان روم، مداریّه و جلالیّه. اگرچه این گروه­ها از جهاتی شبیه یکدیگر بودند، با حفظ خاطرۀ بنیادگذاران نام­بخش خود، دست­کم برای چندین سده هویت­های مستقلشان را حفظ کردند. بنابراین، کاربرد نام تنها یکی از این گروه­ها مجموعاً برای اشاره به همۀ آنها، چنان که اوجاق با لفظ قلندری کرد، کار بجایی نخواهد بود. بدین منظور، من تعبیرهای ”زهد نو“ و ”پارسایی درویشانه“ را به کار می­برم. به علاوه، به نظر من در تلاش برای توضیح زهد نو به مثابۀ پدیداری تاریخی، توجیه آن به منزلۀ بقایای صرف برخی عقاید و اعمال غیراسلامی از قبیل آیین شمنی آسیای میانه یا سنت­های دینی ایران و هند باستان تحت لوایی اسلامی جوابگو نخواهد بود.[43] قرار نیست نادیده بگیریم که عقاید و اعمال فرااسلامی لاجرم در تکوین پارسایی درویشانه وارد شده­اند. فقط می­خواهم تأکید کنم که جستجوی ریشه­ها باید با رویکردی ”کارکردگرایانه“ همراه باشد تا پیدایش زهد نو در این مرحلۀ خاص در تاریخ تصوف توضیح داده شود. از این منظر، روشن می­شود که در همۀ مواقع پارسایی درویشانه به دنبال تحولی حیاتی در این تاریخ، یعنی نهادینه شدن حیات صوفیانه و رشد سریع طوایف و طرایق، پدیدار شده است. مدعای من آن است که زهد نو را به بهترین نحو به صورت مجموعه­ای از واکنش­ها می­توان فهمید که تصوف از درون آن در برابر نهادینه شدن فزاینده و پیامدهایش عمل کرده است. در حالی که بسیاری از صوفیان رفته­رفته در جماعات مسلمان در سراسر جوامع اسلامی جایگاهی محوری یافتند، دیگران احساس کردند که این دنباله­روی اجتماعی تمام­عیار با قواعد محوری تصوف، آن سان که این قواعد را می­فهمیدند، در تعارض است و با ترجیح زهدی افراطی یا گاهی وجدی بی­مهار در برابر پیدایش طریقت­ها موضع می­گرفتند. این دستۀ اخیر زاهدان نو بودند.

بدین ترتیب، به محض اینکه قلندریه صرفاً ظهوری خاص از جریان بزرگ­تری دانسته شود که مایلم آن را زهد نو بخوانم، آشکار می­شود چرا این فکر اشتباه خواهد بود که قلندریه در مسلمان شدن آناتولی، چه رسد به مسلمان شدن ترکان، نقشی برجسته یا حتی نقشی اصلی داشته­ است. البته درست است که این طریق درویشی، که حول اسوۀ جمال­الدین ساوی بسط یافت، در آناتولی اشاعه پیدا کرد و در آنجا به مثابه جنبشی مجزا برای مدت زمانی بسیار طولانی همچنان موجود بود، درست همان طور که عملاً در همۀ مناطق دیگر قلمرو اسلامی به استثنای مغرب به حیات خود ادامه داد. به علاوه، دیگر طریقت­های درویشی نظیر حیدریه نیز در آناتولی با قلندریه همراه شدند و در طول زمان، گونه­های تازۀ پارسایی درویشانه نظیر ابدالان روم در آنجا پدید آمد که فقط خاص این ناحیۀ مرزی بود. با وجود این، اگر حضور زاهدان نو در آناتولی را بینه­ای برای تفوق پارسایی درویشانه در تکوین تصوف آناتولی تفسیر کنیم به خطا رفته­ایم. شاید بهترین تبیین از وضعیت شایع در آناتولی چنین باشد: تُرک شدن و مسلمان شدن آناتولی هم­زمان با نهادینه شدن تصوف اتفاق افتاد و چنان که نهادهای طریقت صوفیۀ جدید و ولی­پرستی­ها در آنجا ریشه گرفتن آغاز کرد، جنبش­های زهد نو نیز به همان نحو ریشه دواند. به عبارت دیگر، پارسایی درویشانه در تکوین تصوف در آناتولی فقط در مرتبه­ای ”ثانوی“ مساهمت کرد؛ در مرتبۀ ”اول“ سلسله­های صوفیه و ولی­پرستی­ها قرار داشتند. من در پایان این جستار، به این موضوع بازخواهم گشت، اما ابتدا باید به جنوب آناتولی نظر بگردانیم و سلسلۀ صوفیۀ وفایی را مرور کنیم؛ سلسله­ای که از عراق ریشه گرفت.

 

سلسلۀ وفایی

داستان زندگی بابا الیاس (م. 638ق/1240م)، شیخی صوفی که نامش با یکی از مهم­ترین رویدادهای تاریخ آناتولی در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی، یعنی شورش بابایی، گره خورده است، همچنان تا حد زیادی مبهم است. مشهور است که عاشیق علی­پاشا (م. 733ق/1332م) صاحب غریب­نامه و الوان چلبی (م. پس از 760ق/1358-1359م) مؤلف مناقب القدسیه و همچنین وقایع­نگار معروف آخر سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی، عاشیق پاشازاده همگی مدعی بودند که از نسل پسر باباالیاس به نام مخلص­پاشا بوده­اند که به سبب نقشی که در تاریخ قرامان ایفا کرد شهرت دارد. آورده­اند که سلسله­النسب معنوی باباالیاس که از خراسان به آناتولی آمد از طریق کسی به نام دده گارکین به شیخ کرد عراقی ابوالوفا تاج­العارفین (م. 501ق/1107م) می­رسید.[44] اوجاق دربارۀ سلسلۀ وفایی اطلاعاتی تازه گردآورده است و بر مبنای تصویر عالی شخصیت­های وفایی در تاریخ تصوف آناتولی، به درستی استدلال می­کند که این سلسله در بسط تصوف در طول روزگاران سلجوقی و بیلیکی نقش چشمگیری ایفا کرده بوده است.[45] اما این ادعای اوجاق را که حاجی بکتاش نیز وفایی بوده و نیز ”بدعت­آمیز“ خواندن طریق وفایی همچون قلندریه و حیدریه را دشوار بتوان پذیرفت. پیش­تر یادآوری کرده­ایم که دلیل قانع­کننده­ای نداریم که حاجی بکتاش را وفایی بدانیم. همچنین، بینه­ای در کار نیست که به پیوند وفاییه با قلندریه و/یا حیدریه کمک کند. اهمیت واقعی سلسلۀ وفایی در جای دیگری است. بسیار روشنگر است که تبارشناسی صوفیانۀ شخصیت بزرگی مانند باباالیاس که در سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی بر آناتولی و فراسوی آن اثری ماندگار نهاد، نه به خراسان که به عراق بازمی­گردد. پس برخلاف عقیدۀ عمومی، ریشه­های صوفیانۀ همۀ باباهای ترکمان که از شرق به آناتولی آمدند ضرورتاً به خراسان بازنمی­گردد، حتی هنگامی که این باباها خود اهل آن ناحیه بوده باشند. در واقع، برخی مانند دده گارکین در سوریه یا عراق به طریق صوفیه درآمدند.[46] این مایۀ شگفتی نیست. کاملاً طبیعی است که دو صوفی هم­روزگار نظیر احمد یسوی و دده گارکین، که حدوداً دو سده پس از شمار زیادی از ترک­زبانانی می­زیستند که در خراسان، ماوراءالنهر و ترکستان اسلام آورده بودند، می­بایست تحت رهبری مشایخی به سلک تصوف درآمده باشند که در مناطق زندگی ایشان فعال بودند. درست همان­طور که احمد یسوی، که بیشتر عمرش را در ترکستان گذراند، ظاهراً تحت تأثیر طریقت سهروردی قرار گرفته است که در طول نیمۀ دوم سدۀ ششم و نیمۀ نخست سدۀ هفتم هجری/دوازدهم و سیزدهم میلادی یکی از برجسته­ترین سلسله­های صوفیه در ایران، آسیای میانه و جنوب آسیا بود، می­توان انتظار داشت دده گارکین که در جنوب شرق آناتولی در همین روزگار می­زیست، می­بایست به سلسلۀ صوفیه­ای سرسپرده باشد که در منطقه گسترده بوده است. به واقع، دده گارکین چه بسا تحت تأثیر طریقت رفاعی قرار گرفته باشد، ولی ظاهراً به سلسلۀ وفایی پیوسته است؛ سلسله­ای که اسوۀ شیخ کرد ابوالوفا را حفظ کردکه در میان ترکمانان در سوریه و عراق مریدانی داشت.[47] با نظر در پرتو این اطلاعات، سلسلۀ وفایی شاهد آشکاری است بر اینکه مساهمت مشایخ صوفی ترک­زبان در بسط تصوف در آناتولی نه از سرچشمه­ای واحد در خراسان، که از چندین سرچشمه سیراب می­شد.

 

ویژگی­های نهادی تصوف در آناتولی در سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی

تصوف آناتولی در سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، چون از چشم­انداز برتر نهادینه­سازی دیده شود، دورنمایی بسیار سیال و آشفته دارد. در طول این دوران، تکوین سلسله­ها و ولی­پرستی­ها در مراحل ابتدایی خود بود و شبکه­های صوفیه درهم­ریخته و نامستمر بودند. بگذارید توضیح بدهم.

مورخان تصوف مدت­ها به ماهیت پیوندهایی که صوفیان را به یکدیگر مرتبط می­کرد و به تحول این پیوندها در طول زمان می­پرداخته­اند.[48] این موضوع از آنچه در ابتدا می­نماید دشوارتر است. در اینجا از کنار بسیاری از جنبه­هایش می­گذرم و فقط بر مفهوم سلسله تمرکز خواهم کرد. سلسله را می­توان ابزاری دید که برای ماندگار کردن اسوۀ شیخ صوفی و ترسیم راهی گرداگرد آن اسوه به کار می­آید. اگرچه در خصوص هنگام و چگونگی پیدایش و تحول این مفهوم هیچ پژوهش مستقلی وجود ندارد، روشن است که سابقۀ نخستین سلسله­ها به پیش از سدۀ ششم هجری بازنمی­گردد.[49] در نتیجه، تکوین مهم­ترین سلسله­ها نباید زودتر از سدۀ هفتم هجری باشد، هرچند در مناطق مرزی نظیر آناتولی که اسلام آوردن تازه در اواخر سده­های پنجم و ششم هجری آغاز شد، مرحلۀ تکوین سلسله­ها چه بسا بهتر باشد که غالباً در سده­های هشتم و نهم و گاهی حتی دهم هجری قرار بگیرد. به همین سبب، تصوف آناتولی را در اواخر روزگار سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی به لحاظ تکوین سلسله می­توان در مرحلۀ گذار توصیف کرد. در این دوران، سلسله­هایی که پیش­تر بیرون از آناتولی شکل گرفته بودند، نظیر سلسله­های رفاعیّه، کازرونیّه، سهروردیّه، وفاییّه، شاید قادریّه (و قلندریّه و حیدریّه)، به شبه جزیره راه یافتند و هم­هنگام سلسله­های جدید نظیر مولویه پدیدار شدند. با وجود این، این هم درست است که آن مشایخ صوفی را، که به دقت نمی­توان در سلسله­ای معین جای داد، نیز تأثیراتی مبهم و تفکیک­ناپذیر بر جماعات آناتولی به جای نهادند که تا روزگار حاضر باقی مانده­است. از جمله می­توانیم از این افراد نام ببریم: حاجی بکتاش؛ ابدال موسی و شاگردش کی­گوسوز ابدال؛ سری سلتوق و شاگردش برک بابا؛ تاپتوک امره و شاگردش یونس امره و همچنین دیگرانی که حتی نمی­توانیم استادان صوفی­شان را شناسایی کنیم، نظیر گییکلی بابا؛ کومرال ابدال؛ ابدال مراد؛ ابدال محمد، بابای پوستین­پوش؛ سید هارون؛ سلطان شجاع­الدین و سیدعلی سلطان. به نظر من، سلسله­های این افراد را نه می­توان شناسایی کرد و نه حتی چنین تلاشی معنادار تواند بود.[50] کاملاً فارغ از این واقعیت که سرشت محدود و ناهمگون گزارش تاریخی دربارۀ ایشان مجال چنین کاری نمی­دهد، هیچ بینه­ای نداریم که همین مفهوم سلسله نقش مهمی در حیات این اشخاص ایفا کرده باشد. نمی­خواهم بگویم این صوفیان نمی­دانستند چه کسی ایشان را به طریقت صوفیه وارد کرده یا اینکه ایشان رابطه­شان را با شاگردانشان حفظ نکردند. اما این به معنای انکار آن است که مفهوم سلسله و پدیدۀ طریقت را بتوان به رابطۀ شیخ-شاگرد فروکاست، رابطه­ای که فقط یک یا دو نسل می­پایید. مقاومت در برابر وسوسۀ جست­وجوی طریقت­ها و سلسله­ها در تمام منطقه­ها و محدوده­های تاریخ اسلامی حایز اهمیت است. در عوض باید تلاش کرد که واقعیت تاریخی با همۀ آشفتگیو پیچیدگی­اش بازتاب یابد. مخلص کلام آنکه در آناتولی، در روزگار محل بحث هم سلسله­هایی وجود داشتند که خود تازه پدید آمده بودند و هنوز در مراحل تکوین بودند -سلسله­هایی که از بیرون به درون شبه­جزیره اشاعه می­یافتند- و هم سلسله­های تازه و خانگی و همچنین بسیاری از پیوندهای شیخ–شاگرد که شاید همچون اجزای مرکبۀ سلسله­های بالقوه یا سلسله­های در حال شکل گیری بتوان در تصورشان آورد. همۀ اینها همچنان تا سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و بعدتر در حال تحول بودند و در حالی که برخی از آنها استحکام یافتند، دیگر سلسله­ها ضعیف شدند و سرانجام از میان رفتند. حلقات شیخ–شاگرد نیز به طرق مختلفی تحول یافتند: در حالی که برخی ریشه دواندند و به ولی­پرستی­های محلی بدل شدند، دیگر حلقات نهادهای بزرگ تازه­ای نظیر طریقت­های بایرامی، ملامی و بکتاشی تبدیل گردیدند. با وجود این، دیگر طریقت­ها را طریقت­های کهنه و نو -اعم از طریقت­های خانگی و بیگانه- در خود هضم کردند. در این میان، طریقت­های بیگانه نظیر خلوتیه، صفویه، زینیّه و نقشبندیه همچنان در سراسر این روزگار به آناتولی راه می­یافتند.

بنابراین، ویژگی­های اصلی تصوف در آناتولی در طول اواخر دوران سلجوقی و اوایل روزگار عثمانی عبارت بودند از سیّالیّت و آشفتگی. در این محدوده، که به شتاب هم­هنگام ترک و مسلمان می­شد، جنبش­های صوفیانه با منشأ خارجی با یکدیگر درمی­آمیختند، جنبش­های جدیدی پدیدار می­شدند و چشم­انداز صوفیانۀ آن مکان، که خود واجد منشأ بسیار نوی بود، پیوسته از نو ترسیم می­شد. در این منطقۀ صوفیانۀ نو، درست همچنان که رودخانه­های پرخروشی که در سراسر شبه­جزیره از هر سو روان بودند، دریاچه­ها و جویبارهای خرد و کلان و نیز چشمه­هایی جاری بودند که فقط منطقه­های محدودی را سیراب می­کردند. در عین حال، همۀ این آب­ها و آبراهه­ها به هم راه داشتند و چشم­انداز سیّال و آشفته باقی می­ماند.

جوانب پنهان دورنمای تصوف آناتولی را چنین می­توان توضیح داد:

  • در طول سده­های هفتم و هشتم هجری/سیزدهم و چهاردهم میلادی، نهادهای صوفیه در آناتولی در مراحل تکوین خود بودند. به همین سبب، عطف بما سبق کردن الگوهای طریقت دوران متأخر به این دوران متقدم خطا خواهد بود، حتی در قضایایی با درجات نسبتاً بالای نهادینه­سازی در دوران متقدم نظیر طریقت مولوی.
  • همین روزگار شاهد بسیاری از ولی­پرستی­ها بود که برخی از آنها بعداً در طریقت­ها جذب و هضم شد، این ولی پرستی­ها همواره ظرفیت تبدیل به طریقت داشتند.
  • شمار زیادی از این ولی­پرستی­ها حول مشایخ مستقلی شکل گرفت که حتی امروزه همچنان جهد بلیغی صرف آن می­شود که ایشان را در دل سلسله­ها بگنجانند. به علاوه، شماری از این مشایخ احتمالاً حتی اعضای جریان­ها یا جنبش­های صوفیانۀ بزرگ­تر هم نبودند.
  • نه فقط بینه­ای در کار نیست که نشان دهد بسیاری از باباهای ترکمان که از شرق مهاجرت کردند علقه­های یسوی داشتند، بلکه دقیق­تر آن است که بگوییم حتی نفس وجود سلسلۀ یسوی در این روزگار بسیار مظنون است. کاملاً ممکن است که حاجی بکتاش، یگانه شیخ صوفی اهل آناتولی که بی­تردید با احمد یسوی ارتباط داشت، را معاصر جوان یا حتی رقیب یسوی ببینیم تا شاگرد او. تحت این اوضاع و احوال، دیگر وقت آن است که این دیدگاه کوپرولو را که طریقت یسوی در بسط تصوف آناتولی و در پی آن در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی نقشی محوری داشت، کنار بگذاریم.
  • پدیدار ملامتی را نه به چشم جریان صوفیانه­ای گسترده و دیرپا، که به چشم وجهی از دین­ورزی باید دید. این پدیدار نخست در نیشابور و حوالی آن و مستقل از تصوف شکل گرفت، اما هنگام اشاعۀ تصوف از عراق به خراسان در آن جذب و هضم شد. از آن پس، ملامتی به نام گونه­ای طبع و منش صوفیانه بدل شد.
  • همچنین، با واقعیات تاریخی سازگارتر است اگر قلندریه را به منزلۀ طریقتی درویشی که حول اسوۀ جمال­الدین ساوی تصویر می­شود بفهمیم، به جای آنکه این جریان را به صورت یک جریان عرفانی درازدامن، نیرومند و گسترده، گرچه به طرز شگفت­آوری مبهم و نامشخص، ترسیم کنیم که ریشه­هایش به دوره­های پیش از اسلام بازمی­گردد. این طریقت درویشی فقط حلقه­ای از زنجیرۀ گستردۀ واکنش­ها بود که همچون پاسخی به نهادینه­سازی فزایندۀ تصوف پدید آمد. این مجموعه واکنش­ها را می­توان ”زهد نو“ نامید. برخی دیگر از حلقات این زنجیره که بنا بود در آناتولی یافت شوند عبارت بودند از حیدریه، جامیه و بکتاشیه پیش از سازماندهی مجددشان در طول ربع نخست سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی و ابدالان روم، که خاصه در فاصلۀ میانۀ سدۀ نهم و دهم هجری بسیار آشکار بودند.
  • در نتیجه، نمی­توان گفت که طریقت ملامتی یا طریقت قلندری هیچ­کدام در تکوین تصوف آناتولی یا در تکوین اسلام عامیانۀ ترکی عاملی عمده بوده­اند، چه رسد به اینکه عامل نخستین باشند.
  • باید به طرز موسع­تری پذیرفت که تلاش کوپرولو برای ارزیابی مسلمان شدن آناتولی در چارچوبی گسترده­تر، که پیش­تر در آسیای میانه یا خراسان ترسیم شده بود، مؤثر به نظر نرسیده است؛ گرچه چنین رویکردی می­توانست به منزلۀ تلاشی در تاریخ مقایسه­ای به یقین ثمربخش بوده باشد. برای فهم تاریخ آناتولی وقت آن است که نگاهمان را به خود آناتولی معطوف کنیم، بی­آنکه توجه به تأثیرات بیرونی را نادیده بگیریم.
  • در پرتو مطالب فوق، نماهای پیدایش تصوف آناتولی و تکوین توأمان اسلام عامیانۀ ترکی را چنین می­توان ترسیم کرد: شمار زیادی از صوفیان از آغاز سدۀ ششم تا اواسط سدۀ نهم هجری/دوازدهم تا پانزدهم میلادی از طریق ایران به آناتولی مهاجرت کردند. در میان ایشان، به طبع، بسیاری فارسی­زبان و عرب­زبان بودند، اما شمار ترک­زبانان می­بایست همراه با آهنگ فزایندۀ ترکی شدن رشد یافته باشد. صرف نظر از اینکه ایشان به ترکی سخن می­گفتند یا به زبانی دیگر، برخی از این صوفیان مهاجر سلسله­های پیش­تر موجود یا تازه­پا را با خود آوردند، در حالی که دیگران، گرچه به روشنی به سلک تصوف درآمده بودند، هنوز خود را در دل شبکه­های گستردۀ صوفیانه نمی­دیدند و چنان که از نامشان برمی­آید، هستۀ مرکزی جماعات صوفیانۀ جدید یا ولی­پرستی­هایی با چارچوب محدود را شکل دادند. از سوی دیگر، آشکار است که در طول این دوران طولانی همۀ صوفیان فعال مهاجرانی از جاهای دیگر نبودند و به واقع، در طول زمان صوفیان بومی که در آناتولی زاده و به سلک تصوف وارد می­شدند، می­بایست بر مهاجران غلبه کرده باشند. صوفیان بومی همچنین، درست مانند همتایان مهاجرشان، یا در تکوین سلسله­های گوناگون مساهمت کردند یا در پدید آمدن ولی­پرستی­های مستقل و متفاوت مؤثر بودند.
  • بینه­ای در کار نیست که نشان دهد ترک­زبانان، اعم از مهاجر یا بومی، در میان صوفیان فعال در آناتولی، خاصه آنان که به واسطۀ تولد یا فرهنگ­پذیری در جوامع کوچ­نشین ریشه داشتند، صرفاً سلسله­هایی خاص را ترجیح می­دادند یا به عمد از پیوستن به بعضی سلسله­های دیگر خودداری می­کردند. برای نمونه، ادعاهایی از این دست که ”باباهای ترکمان از طریقت سهروردی کناره جستند، اما در پیوستن به رفاعیه تردید نکردند“ یکسره بی­پایه خواهد بود.
  • به علاوه، از آنجا که تصوف در آناتولی در طول دوران مذکور تازه در مراحل آغازین نهادینه­سازی بود، تلاش برای تعیین علقه­های سرسپاری یا تشرف مشایخ و باباها بی­مورد خواهد بود.
  • از سوی دیگر، ضروری است که در برابر وسوسۀ این پندار مقاومت کنیم که باباهای ترکمان ساده­دل­تر از آن بودند که بتوانند ظرایف تصوف را بفهمند یا به سنت­های اعتقادی نیاکانشان بیش از آن وابسته بودند که بتوانند به اسلام گذر کنند. کوپرولو که عموماً در پافشاری­اش بر این نکته بر حق بود که تصوف در هستۀ اسلام عامیانۀ ترکی جای دارد، به اشتباه باباهای ترکمان را صرفاً شمن­هایی می­دید که در ظاهر مسلمان شده بودند. قرار نیست اهمیت اعتقادات و اعمال ترکی پیشااسلامی را در فرایند مسلمان شدن ترکان نادیده بگیریم، اما تداوم میان اعتقاد و عمل در بین توده­های ترک­زبان به این معنا نیست که از میان ایشان هیچ عضو تازه­ای به تصوف افزوده نشده باشد یا اینکه اعضای جدید فقط ممکن است از میان شخصیت­های ضرورتاً اندک­شمار شمن، که در آن جماعات فعال بودند، آمده باشند. به عکس، این فکر بسی معقول­تر است که این شخصیت­های شمن گروهی بوده­اند که در برابر مسلمان شدن ترکان بیشترین مقاومت را به خرج داده­اند. در هر صورت، تردیدی نیست شماری از ترک­زبانان، که با هر خاستگاه اجتماعی اعم از شهری یا روستایی یا کوچ­نشین به تصوف ”وارد شدند،“ دست­کم بخش درخور توجهی از تعالیم و اعمال صوفیانۀ روزگارشان را جذب و هضم کردند و پیروزمندانه این تعالیم و اعمال را با بافتارهای زبانی و اجتماعی خود انطباق دادند. باباهای ترکمان را در پرتو این مطلب باید دید.

[1] این مقاله، به پیشنهاد و با اجازۀ نویسنده، ترجمۀ اشکان بحرانی است از

Ahmet T. Karamustafa, “Origins of Anatolian Sufism,” In Sufism and Sufis in Ottoman Society: Sources, Doctrine, Rituals, Turuq, Architecture, Literature and Fine Arts, Modernism, ed. Ahmet Yaşar Ocak (Ankara: Turkish Historical Society, 2005), 67-95.

[2] Mehmet Fuat Köprülü, Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Istanbul: Matba‘a-i ‘Âmire, 1918).

[3] Mehmet Fuat Köprülü, “Anadolu’da Islâmîyet: Türk Istilâsından Soñra Anadolu Târîh-i Dînîsine bir Nazar ve bu Târîhin menba‘ları,” Dârü’fünûn Edebîyât Fakültesi Mecmû‘ası, 2 (1922-1923), 291-309.

[4] کوپرولو آخرین دیدگاه­هایش را در بارۀ یسوی در مقالۀ ”احمد یسوی“ ابراز کرد. او این مقاله را برای Islam Ansiklopedisi نوشت.

[5] در میان آثار پرشمار مؤلف در این بافتار، خاصه این دو اثر مهم­اند:

Yunus Emre, Hayatı (Istanbul: Ikbal Kitabevi, 1936); Yunus Emre, Melâmîlik ve Melâmîler (Istanbul: Devlet Matba‘ası, 1931).

[6] برای مقاله­های مهم ایرنه ملیکوف بنگرید به

Irene Melikov, Sur les Traces du Soufisme Turc: Recherches sur l’Islam Populaire en Anatolie, Analecta Isisiana (Istanbul: Editions Isis, 1992).

[7] برای مقاله­های اوجاق، که در آنها نتایج تحقیقات پیشینش دربارۀ موضوع را خلاصه کرده است، بنگرید به

Ahmet Ojace, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996); Ahmet Ojace, “Tarihsel Süreç Içinde Türklerin Islâm yorumu,” in Türkler, Türkiye ve Islâm (Istanbul: Iletişim, 1999), 23-69.

اجاق تأثیرات فرااسلامی را در تکوین اسلام ترکی عامیان در این کتاب بررسی کرده است:

Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde Islam Öncesi Inanç Motifleri (Istanbul: Enderun Kitabevi, 1983).

این اثر بعداً با این عنوان منتشر شد:

Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî Inançlarının Islam Öncesi Temelleri (Istanbul: Iletişim, 2000).

 

[8] باید از دوین دی­ویزه سپاس­گزاری کنم که از سر لطف به من اجازه داد به تک­نگاری منتشرنشده­اش با عنوان The Yasavî Sufi Tradition مراجعه کنم و خلاصه­ای از یافته­های او را پیش از انتشار اثرش در اینجا عرضه کنم.

[9] یگانه نسخۀ موجود از این اثر در کتابخانۀ دانشگاه استانبول، TX 3893، نگهداری می­شود.

[10] اقوال یسوی را صوفی محمد دانشمند جمع­آوری کرد و فقراتی از آن را، که دیگر موجود نیست، یسوی معروف به عالم شیخ در سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی در اثرش با عنوان لمحات من نفحات القدس آورد. اسناد اثر اخیر در ادامه خواهد آمد.

[11] برخی نسخه­ها شناخته شده­اند. از جمله نسخۀ اوپسالا MS Nov. 380, 158b- 177a؛ تاشکند MS 2851, 0b- 21a و MS 3004, 1b- 17a و همچنین کتابخانۀ ملی قزاقستان به شمارۀ 1622- 386.

[12] نسخۀ تاشکند، MS IVANUz 3386, 1b- 3a و MS IVANUz 11084, 11b- 14a به فارسی و همچنین، نسخۀ MS VANUz 11759, 1b- 3a به عربی.

[13] نسخه­هایی از ویرایش نخست عبارت­اند از نسخۀ تاشکند MS 252 در 94 ورق؛ MS 2851, 21a- 276a و 3004, 17b- 205a. نسخه­هایی از ویرایش دوم با عنوان حدیقه العارفین عبارت­اند از نسخۀ کابل، آرشیو ملی افغانستان MS 63/19, 183a- 259a؛ تاشکند، MS IVANUz 3637 در 267 ورق؛ 11838 در 139 ورق؛ 11941 در 144 ورق (ناقص)؛ و 12387 در 164 ورق (باز هم ناقص).

[14] نسخه­های تاشکند، MS IVANUz 3061/ II, 50b- 76b و سن­پترزبورگ، LOIV B4464/ II, 155a- 205a.

[15] محمدتقی دانش­پژوه این نوشته را زیر عنوان ”سلسله الاولیای نوربخشی کوهستانی“ منتشر کرده است. بنگرید به

Seyyed Hossein Nasr, Melanges offerts a Henry Corbin (Tehran: Institute of Islamic Studies; Montréal, McGill University, 1977), 1-61.

[16] ویرایش کمال ارسلان از این اثر در 1979م منتشر شد.

[17] St. Petersburg, MS LOIV C1563, 45b-120a.

[18] خواجه بهاءالدین حسن نثاری بخاری، مذکر الاحباب،تصحیح سیدمحمد فضل­الله (حیدرآباد: دانشگاه عثمانیه، انتشارات دائره­المعارف، 1969).

[19] Tashkent, MS 7582/III, 84b-244b.

[20] Paris, Bibliothèque Nationale MS Pers. A.F.263, 103v-173.

[21] Devin DeWeese, “A Neglected Source on Central Asian History: The 17th-Century Yasavî Hagiography Menâkıbu’l-ahyâr,” in Essays on Uzbek History, Culture, and Language, ed. Denis Sinor and Bakhtiyar A. Nazarov (Bloomington: RIFIAS, 1993), 38-50.

دی­ویزه از این نسخه بهره برده است:

London, MS India Office Ethé 644.

[22] این اثر در دست­کم 13 نسخه موجود است و در سال 1327ق/1909م نسخۀ لیتوگرافی آن نیز در تاشکند فراهم شد.

[23] چنان که دی­ویزه خود اشاره می­کند، عبدالباقی گولپینارلی پیش از دی­ویزه به همین نتیجه رسیده بود، به این سبب که حاجی بکتاش قطعاً می­بایست با احمد یسوی در ارتباط مستقیم بوده باشد. بنگرید به

Emre, Hayatı, 97-98, note 1.

طرفه اینکه گولپینارلی در برخی نوشته­های متأخرش سال وفات یسوی را تا 532ق به عقب بازمی­گرداند.

[24] این سکاکی، که مؤلف اثری است با عنوان مفتاح العلوم، در سال 626ق/1228-1229م در المالک به دست مغولان شهید شد. بنگرید به

Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (Leiden: E.J. Brill, 1996), vol. 1, 294 and suppl. 1, 515.

نخستین­بار ویلفرد مادلونگ بود که نشان داد اطلاعات منابع دربارۀ زندگانی یوسف همدانی سرشار از تناقض است. بنگرید به

Wilferd Madelung, “Yûsuf al-Hamadânî and the Naqšbandiyya,” Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-1988), 499-509.

در این اثر نیز به اختصار به مطلب اشاره شده است:

Wilferd Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran (Albany: Bibliotheca Persica, 1988), 49-51.

اما نام یوسف سکاکی را دی­ویزه به میان آورد.

[25] کوپرولو که در اثرش، Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar، بر آن بود که دیوان حکمت ممکن نیست از آن احمد یسوی باشد، همچنان به ترسیم تصویری ادبی و صوفیانه از یسوی بر مبنای حکمت­های موجود ادامه می­دهد. به گفتۀ دی­ویزه، ترک­شناس اهل شوروی، بوروفکوف بود که نخستین­بار به تفصیل ادله­ای آورد که دیوان ممکن نیست اثر یسوی بوده باشد. بنگرید به

  1. K. Borovkov, “Ocherki po Istorii Uzbekskogo Iazyka Opredelenie Iazyka Khikmatov Akhmada Iasevi,” Sovetskoe Vostokovedenie, 5 (1948), 229-250.

دی­ویزه در این موضوع از رأی بوروفکوف حمایت می­کند. گرچه دیوان احتمالاً مشتمل بر بعضی حکمت­های احمد یسوی است، به روشنی تلاشی برخطا است اگر به مجموعه اشعار موجود در دیوان به چشم گنجینۀ باورها و اعمال شخصی احمد یسوی روی کنیم. دربارۀ این نکته بنگرید به

Meserret Dirioz, “Divân-ı Hikmet’e Yeni bir Bakış,” Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-29 Mayıs 1993), ed. Abdülkadir Yuvalı, Mustafa Argunşah and Ali Aktan (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 93-99.

[26] خطا خواهد بود اگر این اعتقاد شایع را که احمد یسوی از نسل محمدبن حنفیه است نشانه­ای بر تمایلات شیعی او بدانیم. علی و شخصیت­هایی نظیر محمدبن حنفیه که از طریق علی نوادگان محمد بودند و همچنین ”قهرمانانی“ نظیر ابومسلم، که به اعتقاد برخی نمایندۀ خاندان پیامبر بودند، در مسلمان شدن توده­های مردم در ایران و آسیای میانه نقشی محوری ایفا کردند. حرمت این اشخاص هم در میان جماعات شیعی و هم سنی بی­کم­ و کاست تداوم یافت و هستۀ مرکزی جنبش­های غُلات را شکل داد.

[27] ­ولایت­نامه: مناقب حاجی بکتاشِ ولی، تصحیح عبدالباقی گولپینارلی (Istanbul: Inkılâp Kitabevi, 1990 [1958])، 9-16.

[28] در این کتاب به این منابع پرداخته­ام:

Ahmet T. Karamustafa, God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550 (Salt Lake City: University of Utah Press, 1994), 44-46.

[29] تنها لقمانی که لقب ”پرنده“ داشت لقمان سرخسی بود، معاصر صوفی معروف ابوسعید ابوالخیر (م. 440ق/1049م). مفصل­ترین اطلاعات دربارۀ او در این اثر متعلق به اواخر سدۀ ششم هجری/دوازدهم میلادی، یعنی اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، آمده که به قلم یکی از احفاد ابوسعید به نام محمدبن منور نوشته شده است. بنگرید به محمدبن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: آگاه، 1366)، نمایه. همچنین بنگرید به ولایت­نامه، 100- 103.

[30] اگرچه در این اثر عبدالرحمن­بن عبدالمحسن الواسطی (م. 744ق/1343م) یعنی تریاق المحبین فی طبقات خرقه المشایخ العارفین (قاهره: المطبعه البهیه المصریه، 1305ق/1888م)، 47 آمده است که حاجی بکتاش را احمد یسوی به سلک تصوف درآورد، دی­ویزه نشان می­دهد که در یگانه نسخۀ خطی موجود از این اثر (MS Cambridge Qq 93) چنین چیزی نیامده است و بر پایۀ نمونه­های دیگری نشان می­دهد نسخۀ چاپی قابل اعتماد نیست.

[31] برای این متون بنگرید به

Kemal Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâmesi,” Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 22 (1974-1976), 45-120; Hacı Bektaş, Makâlât, ed. Esat Coşan (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990).

دربارۀ مشابهت میان این دو متن بنگرید به

Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî’nin Fakr-name’si ile Hacı Bektaş’ın Makalâtı arasındaki benzerlikler,” in Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri 26-27 Eylül, 1991 (Ankara: Feryal Matbaası, 1992), 33-43.

[32] برای نمونه بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, XIV-XVII. Yüzyıllar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992), 64-65 and 92-93.

اوجاق به نیکی دیدگاهش را دربارۀ حاجی بکتاش در این اثر خلاصه کرده است:

Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu heterodoks Türk Sûfîliğinin Temel Taşı: Hacı Bektaş-ı Velî el-Horasânî,” in Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar (Istanbul: İletişim, 1996), 148-168.

[33] برای ملاحظۀ مستندات مفصل این دیدگاه بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, La Révolte de Baba Resul, ou, La Formation de l’Hétérodoxie Musulmane en Anatolie au XIIIe Siècle (Ankara: Impr. de la Société turque d’histoire, 1989), 90-91.

[34] Şemseddîn Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-‘ârifîn, ed. Tahsin Yazıcı (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976), 2d. ed, 1:381-83 and 497-98;

در صفحۀ 381 به بابارسول اشاره شده است.

[35] در واقع، چنان که کلود کائن پیش از پژوهش اوجاق نشان داد، دلایل قانع­کننده­ای در دست نیست که گمان کنیم باباالیاس و بابارسول یک تن بوده­اند. بنگرید به

Claude Cahen, La Turquie Pré-Ottomane, Varia Turcica (Istanbul and Paris: L’Institut Francais d’Études Anatoliennes d’Istanbul Éditions d’Amérique et d’Orient, 1988).

مقالۀ اول کائن دربارۀ این موضوع این بود:

Claude Cahen, “Baba Ishak, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et Quelques Autres,” Turcica, 1 (1969), 53-64.

برای بازتفسیر تازۀ این خیزش بنگرید به

Irène Beldiceanu-Steinherr, “La ‘révolte’ des Baba’î en 1240, Visait-elle Vraiment le Renversement du Pouvoir Seldjoukide?” Turcica, 30 (1998), 99-118.

[36] عاشیق پاشازاده صرفاً می­گوید که حاجی بکتاش از خراسان به هوای دیدار باباالیاس به آناتولی آمد و حتی ملاقاتی میان این دو ثبت نمی­کند، چه رسد به اینکه بگوید بکتاش شاگرد باباالیاس بوده است. با قضاوت بر اساس اشارات او، حداکثر می­توان نتیجه گرفت که حاجی بکتاش شاید واقعاً خراسان را بر اثر آنچه از باباالیاس شنیده بود ترک گفت، اما از آنجا که عاشیق پاشازاده از نوادگان باباالیاس است، حتی همین نتیجه­گیری نیز با ظن و شک همراه خواهد بود. بنگرید به

‘Âşık paşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, ed. ‘Âlî Bey (Istanbul:

Matba‘a-yi ‘Âmire, 1914), 204-05.

الوان چلبی نیز از حاجی بکتاش به نام یاد می­کند، اما نه در میان شاگردان باباالیاس که از آنها بحث می­کند، بلکه هنگامی که دربارۀ کسی به نام شیخ بالی گزارش می­دهد که شاگرد عاشق پاشا، نوۀ باباالیاس و پدر الوان چلبی بوده است. به واقع، اشارۀ او به حاجی بکتاش مبهم است و از هیچ رابطه­ای میان او و باباالیاس ذکری در میان نیست. بنگرید به

Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Unsiyye [Baba İlyas-I Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevi Tarihi] (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1984), 1984-2012, verses 168-170.

اگر حاجی بکتاش واقعاً شاگرد برجستۀ باباالیاس بود، می­شد انتظار داشت که تذکره­نویس و نوۀ بزرگ باباالیاس، یعنی الوان چلبی، به این واقعیت اشاره کند و همچنین، در اثرش به حاجی بکتاش توجهی ویژه داشته باشد.

[37] اوجاق در اثرش،

Ahmet Yaşar Ocak, “Emirci Sultan ve Zaviyesi: XIII. Yüzyılın ilk Yarısında Anadolu (Bozok)’da bir Babâî Şeyhi Şeref’ud-Dîn İsmail b. Muhammed,” Tarih Enstitüsü Dergisi, 9 (1978), 129-208

از شخصی به نام امیرجی سلطان بحث می­کند که او را یسوی می­داند، اما با مداقۀ بیشتر هیچ نشانه­ای نتوانستم بیابم که این شخص یسوی بوده باشد. دو منبع تاریخی متأخرتر که ورود دراویش یسوی به آناتولی را در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی گزارش می­کنند عبارت­اند از کنه الاخبار مورخ سدۀ دهم هجری/شانزدهم میلادی، مصطفی عالی و سیاحتنامۀ اولیا چلبی، سیاح مشهور سدۀ یازدهم هجری/هفدهم میلادی. به گمان عالی، حاجی بکتاش از طریق لقمان پرنده و شخص دیگری به نام امیر چین شاگردان احمد یسوی بوده­اند و می­گوید این دو در طول سدۀ هفتم هجری/سیزدهم میلادی به آناتولی آمدند. بنگرید به

Ali Aktan, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Hoca Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Halifeleri,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), 13-22.

اولیا مدعی است که از نسل احمد یسوی است و ده درویش یسوی در آناتولی را فهرست می­کند، از جمله ابدال موسی و گِییکلی­بابا. بنگرید به

Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 46-48; Mustafa Ekincikli, “Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yesevîlik,” in Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu bildirileri, 115-18.

با این همه، این واقعیت که اولیا به طریقت یسوی دلبستگی خاصی داشته است مدعیات او را محل تردید قرار می­دهد. به علاوه، دربارۀ اکثر این دراویش در منابع دیگر مطلب چندانی یافت نمی­شود و اطلاعات اندکی که دربارۀ ایشان موجود است، با این مدعای اولیا که ایشان یسوی بوده­اند در تعارض قرار دارد. برای نمونه، این ادعای او که ابدال موسی و گییکلی­بابا، که به مدد منابع دیگر می­شناسیمشان، هر دو یسوی بوده­اند، فقط در صورتی معقول به نظر می­رسد که این دو به نحوی مستقیماً با باباالیاس پیوند داشته بوده باشند و به علاوه، در صورتی معقول به نظر می­رسد که بنا بود باباالیاس را درویشی یسوی بدانیم. اما چنین سلسلۀ ارادتی بسیار نامحتمل است. اوجاق نیز در نوشته­های متأخرش مایل بود که بر اهمیت طریقت یسوی در تکوین تصوف آناتولی کمتر تکیه کند و بر آن تأکید بگذارد. دقیق­تر آنکه بگوییم او توجهش را به پدیدار قلندری معطوف کرد که از دیدگاه او طریقت یسوی فقط یک جلوۀ آن است. بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye’de Tarihin Saptırılması Sürecinde Türk Sûfîliğine Bakışlar, 51-98.

[38] برای خلاصه­ای از این نظریه بنگرید به

Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 121-23.

[39] برای شرح مفصلی بر این دیدگاه­ها بنگرید به مقدمۀ اوجاق بر

Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).

[40] خاصه بنگرید به مقاله­های زیر از ژاکلین شبّی:

 Jacqueline Chabbi, “Remarques sur le Développement Historique des Mouvements Ascétiques et Mystiques au Khurasan,” Studia Islamica, 46 (1977), 5-72;  Jacqueline Chabbi, “Zuhd et Soufisme au Khorasan au IVe/Xe Siècle,” La Signification du bas Moyen-Âge dans l’histoire et la culture du monde musulman (Actes du 8me Congrès de l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, [Aix-en-Provence, du 9 au 14 Septembre 1976] ([Aix-en-Provence]: Édisud, 1978), 53-61; Jacqueline Chabbi, “Réflexions sur le Soufisme iranien primitif,” Journal asiatique 266

(1978): 37-55.

همچنین این مقالات حایز اهمیت­اند:

Bernd Radtke, “Theologien und Mystiker in Hurâsân und Transoxanien,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 136 (1986), 536-69; Sarah Sviri, “Hakîm Tirmidhi and the Malâmatî Movement in Early Sufism,” in Classical Persian Sufism from Its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (London, New York: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), 583-613; Margaret Malamud, “Sufi Organizations and Structures of Authority in Medieval Nishapur,” International Journal of Middle East Studies, 26 (1994), 427-42; Christopher Melchert, “Sufis and Competing Movements in Nishapur,” Iran, 39 (2001), 237-47.

[41] مفصل­ترین و گسترده­ترین مستندات دیدگاه اوجاق در باب قلندریه تک­نگاری اوست:

Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar).

تفکرات او دربارۀ اسلام عامیانه به نیکی در مجموعه مقالات او آمده است:

Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam.

[42] بنگرید به

Karamustafa, God’s Unruly Friends.

[43] این دیدگاه که زاهدان نو صرفاً شمن­هایی­اند که درظاهر مسلمان شده­اند از این کتاب کوپرولو نشئت گرفت:

Mehmet Fuat Köprülü, Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans (Istanbul: Imp. Zellitch frères, 1929).

برای ملاحظۀ دیدگاه­های نو و متفاوت دربارۀ نقش شمن­ها در فرایند مسلمان شدن ترکان بنگرید به

Reuven Amitai-Preiss, “Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, 42 (1999), 27-46, specially 38-42.

[44] عاشیق پاشازاده بر رابطۀ میان باباالیاس و ابوالوفا تأکید می­کند. بنگرید به

Tevârîhi Âl-i Osmân’dan ‘Âşıkpaşazâde Tarihi, 1.

از سوی دیگر، الوان چلبی که بیش از یک سده پیش از عاشیق پاشازاده می­نوشت، از پیوند میان جدّش باباالیاس و ابوالوفا هیچ ذکری به میان نمی­آورد و در عوض گزارش می­کند که باباالیاس شاگرد دده گارکین بوده است. بنگرید به

Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-ünsiyye, text 13-16.

اوجاق این دو گزارش متفاوت را ترکیب می­کند تا به این نتیجه برسد که دده گارکین می­بایست شاگرد ابوالوفا بوده باشد.

[45] مفصل­ترین مستندات یافته­های اوجاق دربارۀ طریقت وفایی را در این اثر او می­توان یافت:

Ocak, La Revolte de Baba Resul.

[46] در اینجا باید تکرار کنیم که بینۀ مستقلی نداریم که دده گارکین سرسپردۀ ابوالوفا بوده باشد. از آنجا که نخستین کسی که مدعی پیوند باباالیاس با وفاییه شده است عاشیق پاشازاده است که دو سده بعد از او می­زیست، قول به وفایی بودن دده گارکین بر مبنای این ادعا باید همچنان محتمل باقی بماند. با وجود این، در این مرحله دلیل قانع­کننده­ای برای رد این ادعای اوجاق نداریم که دده گارکین شاگرد ابوالوفا بوده است.

[47] اوجاق با قضاوت بر مبنای این واقعیت که ابوالوفا شاگردان ترک داشته حدس می­زند که وی چه بسا ترکی کوچ­نشین بوده است و نه کرد. بنگرید به

Ocak, La Revolte de Baba Resul.

در این خصوص، او تابع نظر گولپینارلی است. بنگرید به

Emre, Hayatı, 58.

از آنجا که این گمانه­زنی با اطلاعاتی که در مناقب ابوالوفا یافت می­شود هم­خوانی ندارد، ظاهراً بهترین راه این است که قضاوت در این خصوص را تا زمانی که تحقیق دقیقی دربارۀ ابوالوفا صورت نگرفته است معلق کنیم. با این همه، آلیا کروپ در

Studien zum Menâqybnâme des Abu l-Wafâ’ Tâğ al-‘Arifîn, Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Orients (München: Trofenik, 1976),

هرچند مستقیماً به این موضوع نمی­پردازد، ظاهراً دربارۀ قومیت کردی ابوالوفا یقین دارد.

[48] بنگرید به مقالۀ مهم فریتس مایر

Fritz Meier, “Hurâsân und das Ende der Klassischen Sûfik,” in Atti del Convegno Internazionale sul Tema: La Persia nel Medioevo (Roma, 31 Marzo-5 Aprile

1970) (Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 1971), 545-70.

[49] J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1998), 11-16.

[50] برای نمونه، بینه­ای واقعی در کار نیست که سلسله­ای را باز نماید که، آنچنان که گولپینارلی و به دنبال او اوجاق چنین ادعا می­کنند، از طریق برک­بابا و تاپتوک امره، از سری سلتوق به یونس امره برسد، گرچه می­توانیم پیوندهایی شیخی-شاگردی میان سری سلتوق و برک­بابا از سویی و تاپتوک امره و یونس امره از سوی دیگر برقرار کنیم. گولپینارلی و اوجاق به سبب یک بیت از یونس امره که به دو صورت جداگانه وجود دارد

Yunus’a Taptuk’dan oldı hem Barak’dan Saltık’a; 2. Yunus’a Taptuk u Saltık u Barak’dandır nasip),

به این «پیوند» میان برک­بابا و تاپتوک امره رهنمون شده­اند. بنگرید به

Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık: Popüler İslam’ın Balkanlardaki Destanî Öncüsü (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2002), 78.

اما از آنجا که یونس هیچ­جای دیگری از سری سلتوق و برک­بابا یاد نمی­کند، دشوار بتوان این نتیجه­گیری را پذیرفت که تاپتوک امره از طریق برک­بابا به سلسله­النسب سری سلتوق تعلق داشته است.

مطالعات کُردشناسی در ایران: مروری بر موضوعات و رهیافت‌ها

مسایل و مباحث سیاسی و تاریخی پیرامون ”کُردها“[1] در خاورمیانه در خلال قرن اخیر به­ صورت کل و مشخصاً در چند سال گذشته از جایگاه ویژه‏ای برخوردار بوده است. این جایگاه چه از حیث ژئوپولتیک و چه از بُعد علمی-دانشگاهی زمینه‏ای برای تولید ادبیات نظری و پژوهشی وسیع دربارۀ کُردها فراهم آورده است. با این ‏حال، علی­رغم تلاش‏های گوناگون برای فهم جامعه و فرهنگ کُردستان، روایت‏هایی گوناگون و گاه متناقض از واقعیت‏های درون این فرهنگ عرضه شده که فهم آن را از جایگاه موضوعی صرفاً علمی به عرصه‏ای برای نبرد روایت‏ها ارتقا داده که خود بر پیچیدگی و ابهام‏های مرتبط با فرهنگ و جامعه در کُردستان افزوده است. بدین ‏ترتیب، گسترۀ تاریخ و فرهنگ کُردستان عمدتاً به مسایل سیاسی و قومی کاهش یافته است. این امر، نه تنها اهمیت مطالعات فرهنگی و اجتماعی را به حاشیه رانده، بلکه در بسیاری موارد تحقیقات علمی را نیز با نارسایی‏های نظری و روش‏شناختی مواجه ساخته است.

مقالۀ حاضر تأکید دارد که فرهنگ کُردها، مانند بسیاری از فرهنگ‏های دیگر، علی­رغم شباهت‏های فرهنگی و تاریخی انکارناپذیر، از تنوع و گوناگونی چشمگیری نیز برخوردار است؛ تنوع مذکور از سویی به فرایندهای تغییر اجتماعی در درون خود جامعۀ کُردستان و از سوی دیگر به ارتباط تاریخی و فرهنگی کُردهای هر بخش با دولت و فرهنگ اقلیمی خاص آن برمی‏گردد. ماهیت و شیوۀ این ارتباط هر چه باشد، تأثیرات ریز و درشت تاریخی آن را بر آنچه امروزه در عرصۀ فرهنگ و سیاست در بین کُردها می‏گذرد نمی‏توان از نظر دور داشت. بر این اساس، تحلیل مسایل کنونی کُردها نه تنها باید تنوع فرهنگی بین آنها را در نظر داشته باشد، بلکه باید تبادل فرهنگی کُردها و فرهنگ‏های اقلیمی را نیز در نظر بگیرد. مطالعۀ کنونی تأثیرات هر دو عامل تغییرات درون‏زاد جامعۀ کُردستان و پیامدهای تبادلات فرهنگی جامعۀ کُرد با فرهنگ‏ها و دولت‏های اقلیمی را به تصویر کشیده است.

این مقاله در نظر دارد با اهدافی چند بر کُردستان ایران متمرکز شود. نخست، گزارشی نسبتاً جامع از وضعیت مطالعات کُردشناختی در ایران از حیث موضوع، دامنه و نیز مشارکت نویسندگان کُردزبان و غیرکُردزبان به دست می­دهد.[2] دوم، با بررسی منابع و نویسندگانی که در این زمینه قلم‏فرسایی کرده‏اند، تنوع موضوعی، رویکردهای نظری، رهیافت‏های روش‏شناختی و تا حد امکان گفتمان‏های حاکم بر مطالعات کُردشناختی را در ایران مشخص می­سازد. سوم، مقالۀ حاضر می‏تواند زمینه‏ای هر چند محدود از حیث منبع‏شناسی برای محققان و علاقه‏مندان به مطالعات کُردشناسی در ایران به دست دهد. چهارم و در نهایت، از آنجا که مطالعات ایران‏شناختی بدون مطالعۀ ملل و فرهنگ‏های حاضر در جغرافیای‏ آن ناممکن است، مقالۀ حاضر می‏تواند سهمی هر چند اندک در پربارشدن مطالعات ایران‏شناسی داشته باشد.

در این مقاله استدلال می‏شود که هر چند مطالعات کُردشناسی محصول تلاش‏های محققان و نویسندگان متعددی است که هر یک به شیوه‏ای در فهم جامعه و فرهنگ کُردها نقش داشته‏اند، اما این تلاش­ها هم­زمان موجب برساخت روایت‏ها و تصویرسازی‏های خاصی از آن نیز شده­اند. بدین ترتیب، از دریچۀ‏ هر یک از مطالعات یا نویسندگان می‏توان به تصویری متمایز از کُرد یا کُردستان دست یافت. به عبارت دیگر، مطالعات کُردشناختی نه تنها با واقعیت‏های فرهنگی و سیاسی، بلکه با بازنمایی‏های چندگانه و گاه متناقض از آن نیز گره خورده است. کُرد و کُردستان در هر کدام از این گفتمان‏ها یا نوشته‏ها در اشکال و سطوحی متفاوت رسمیت ‏می‏یابند. هر کدام از آنها بنا به خصلت گفتمان عناصری خاص را برجسته‏تر و عناصری را مکتوم می‏سازند. از این ‏رو، شیوۀ بازنمایی سوژۀ مورد نظر -در اینجا کُرد و کُردستان- را تعیین می‏کند. بر این اساس، پرسش‏هایی از این دست قابل طرح­اند‏: مطالعات کُردشناسی در ایران در چارچوب چه گفتمان‏هایی صورت گرفته‏اند؟ گفتمان حاکم یا گفتمان‏های رقیب در این زمینه کدام‏اند؟ حدود و ثغور جغرافیای سرزمینی و نظری در مطالعات کُردشناسی در ایران کجاست؟ مطالعات کُردشناسی در ایران عمدتاً بر چه نواحی یا وقایعی متمرکزند؟ در میان خود کُردها در ایران چه نوع گفتمان یا گفتمان‏هایی بر مطالعات کُردشناسی غلبه دارند؟ در نهایت، کدام جریانات اجتماعی و سیاسی در شکل‏گیری و تداوم مطالعات کُردشناسی در ایران نقش داشته‏اند؟ قطعاً پاسخ دادن به این پرسش­ها به تنهایی در توان این مقاله نیست، بلکه هدف اصلی مرور مطالعات و تا حد امکان طرح مسئله است. نویسندگان تأکید دارند که این مطالعه یک بررسی تحلیل گفتمانی، گفتمان‏شناسی سیاسی یا حتی نقد و بررسی آثار منتشرشده در مطالعات کُردی نیست، بلکه بیش از هر چیز ارائۀ نمایی کلی از مطالعات کُردشناختی در کُردستان ایران است که در صورت نیاز گاه به تم اصلی برخی از این مطالعات اشاره‏ای اجمالی شده و در چارچوب چنین نمایی گریزهایی محتاطانه به گفتمان‏های حاکم و جهت‏گیری‏های آنها نیز زده است.[3]

دورۀ زمانی بررسی این مقاله از قرن نوزدهم تاکنون را شامل می‏شود. این مهم مستلزم بذل توجه به آثاری است که از سوی نویسندگان کُرد و غیرکُرد داخل و خارج ایران با هر نوع گرایش فکری نوشته شده‏اند. همچنین، ناگزیر از مرور آثاری است که به خامۀ نویسندگان غربی نوشته شده و در ایران یا خارج از ایران به زبان کُردی یا فارسی ترجمه شده‏اند. حتی گاه به مطالعاتی اشاره شده است که نویسندگان کُرد و غیرکُرد ایران به زبان انگلیسی نوشته و به فارسی یا کُردی ترجمه شده‏اند.[4] منابع مورد استفاده در این مقاله طیف گسترده‏ای را در بر می‏گیرد، از مطالعات منتشرشده به صورت کتاب، پژوهش‏های صورت گرفته از سوی برخی سازمان‏های دولتی، پژوهش‏های دانشگاهی در قالب پایان‏نامه و رساله‏های کارشناسی ارشد و دکتری، مقالات منتشرشده در مجلات محلی و سراسری کُردستان ایران پیرامون کُردها و کُردستان و نهایتاً پژوهش‏هایی که برخی محققان بومی بنا بر علایق و گرایش‏های فکری به ‏صورت شخصی انجام داده­اند. در پایان باید به این نکته بسیار مهم اشاره کرد که مطالعۀ حاضر صرفاً به آثار نویسندگان به اصطلاح سرشناس نمی‏پردازد، بلکه مطالعاتی را نیز در بر می­گیرد که نویسندگان کمتر شناخته‏شده، به­ویژه نسل جدید محققان کُردشناس در ایران، انجام داده‏اند. نویسندگان مقاله بر این باورند که اهمیت و اتصال نظری و عملی عمیق این دست از مطالعات را در فضای فرهنگی و اجتماعی کُردستان ایران نمی‏توان نادیده گرفت. در ادامه، ضمن نگاهی اجمالی به مطالعات کُردشناسی، بر مطالعات کُردشناسی در ایران تمرکز خواهد شد.

زمینۀ عمومی مطالعات کُردشناسی

مطالعات موجود در مورد کُردها و کُردستان در کشورهای مختلف و به زبان‏های گوناگون از تنوع بسیاری برخوردار است. به این تنوع می‏توان از چند زاویه نگریست. نخست، به لحاظ جغرافیای مورد مطالعۀ کُردستان (کشورهای ترکیه، ایران، سوریه و عراق،)؛ دوم، از حیث موضوع مورد مطالعه در کُردستان (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی)؛ و سوم، از بعد هستی‏شناختی مطالعات کُردی یعنی اینکه چه کسی در مورد چه ‏جایی/ چه چیزی/ چه‏ کسی و چگونه می‏نویسد؟ به عبارت دیگر اینکه نویسندگان غیرکُرد ساکن ایران (کُرد، فارس، ترک، عرب و غیره) یا نویسندگان غربی چه چیزی دربارۀ کُردها و با چه رویکردی می‏نویسند.

مطالعات قابل ‏توجهی از سوی نویسندگان و محققان کُردزبان و غیرکُردزبان -برای مثال محققان غربی، ترک، فارس و عرب- دربارۀ کُردها به‏طور کلی و کُردهای ساکن در هر یک از کشورهای ایران، ترکیه، سوریه و عراق به‏طور خاص صورت گرفته است. یکی از بهترین آثار مروری را در این‏باره برویین‏سن فراهم آورده است.[5] او در مقاله‏ای با عنوان ”مطالعات کُردی در اروپای غربی و مرکزی“ به تفصیل مطالعاتی را که محققان، دیپلمات‏ها و مؤسسات پژوهشی اروپایی دربارۀ کُردها انجام داده‏اند آورده است. از دید وی، بسیاری از مطالعات مربوط به کُردها حاصل حضور سیاسی و نظامی دیپلمات‏ها یا سفرای کشورهای اروپایی و روسیه همچون نیکیتین،[6] ادمونز،[7] مینورسکی،[8] ریچ،[9] نوئل،[10] در مناطق مختلف کُردستان بوده است.[11] با این ‏حال، قبل از برویین‏سن چند نفر از نویسندگان کُرد کتابی با عنوان مقدمه‏ای بر کُردشناسی در اروپا به چاپ رساندند که جریان مطالعات کُردشناختی را در آن ترسیم کرده‏اند.[12] از این نگاه، برخی دیگر از مطالعات کُردشناختی نیز محصول مطالعات میدانی یا غیرمیدانی محققان دانشگاهی همچون برویین‏سن،[13] گونتر،[14] بلاو،[15] مان،[16] رندال،[17] بارث،[18] ایگلتون،[19] چالیاند،[20] کوچرا،[21] کینگ ([22])، ناتالی،[23] و مک‏داوال[24] است که اغلب به صورت کتاب منتشر شده‏اند. به ‏علاوه، شماری نیز به قلم محققان کُرد، اعم از کُردهای ایران و کُردهای سایر کشورهای منظقه و کُردهای ساکن در غرب، به نگارش درآمده‏اند که از آن جمله می‏توان به بدلیسی،[25] قاسملو،[26] ولی،[27] یاسمی،[28] نوری‏پاشا،[29] توحدی،[30] بوزارسلان،[31] مدنی،[32] سردشتی،[33] محمدپور،[34] وریا قانع،[35] شیخ‏الاسلامی،[36] گادانی،[37] حسن‏پور،[38] یلدز،[39] ایزدی،[40] بابان،[41] کابان،[42] خیاطی،[43] کعبی،[44] کندال،[45] وانلی،[46] کریمی،[47] برزویی،[48] اوجالان،[49] الیاسی،[50] متین،[51] خدیو،[52] نه‏به‏ز،[53] ابریشمی،[54] قادری،[55] امین‏پور،[56] و ولدبیگی[57] اشاره کرد.

مواردی را هم می‏توان یافت که حاصل تحقیقات نویسندگان غیرکُرد در ایران، ترکیه یا عراق بوده‏ است. برای مثال، می‏توان از شمیم همدانی،[58] انتصار،[59] اوزغلو،[60] جبار،[61] گونَز،[62] احمدی،[63] کوهی‏کمالی،[64] جلایی‏پور،[65] و محمودی[66] نام برد. بسته به اینکه این مطالعات را چه کسانی صورت داده باشند، نوع رویکرد به کُردها و جهت‏گیری آنها در قبال مسایل کُردستان، شیوۀ بازنمایی و تمرکز مطالعۀ آنها تفاوت دارد. این مطالعات از حیث موضوع طیف گسترده‏ای را از تاریخ و سیاست تا زبان و ادبیات، زندگی و ناسیونالیسم در غربت‏ را پوشش می‏دهد. در این میان، کُردستان ایران در برخی از این مطالعات یا اصولاً مورد توجه نبوده است، برای مثال در مطالعۀ ادمونز و رندال، یا برخی پژوهشگران بخشی از کار خود را به کُردستان ایران اختصاص داده‏اند، برای نمونه کینان[67] یا مک‏داوال، یا مشخصاً به کُردهای ایران پرداخته‏اند، نظیر ولی و کوهی کمالی و سردشتی.

مطالعات مربوط به کُردستان ایران را می‏توان با عطف به موقعیت جغرافیایی نویسندگان نیز دسته‏بندی کرد. برای نمونه، نویسندگان و صاحب­نظرانی چون قاسملو، ولی، خیاطی، الیاسی، متین، خدیو و مدنی از کُردستان ایران برخاسته‏اند. با این ‏حال، همۀ آنان لزوماً بر این بخش از کُردستان متمرکز نشده‏اند. برای نمونه، قاسملو با رویکرد مارکسیستی کلاسیک بر کلیت کُردستان، متین با رویکرد چپ جدید بر کُردستان سوریه و ترکیه، و عباس ولی در مطالعات اخیر خود بیشتر بر کُردستان ایران متمرکز شده‏اند. از بُعد موضوعی می‏توان مطالعات مربوط به کُردستان ایران را به نوعی مشخص‏تر تقسیم‏بندی کرد. برای مثال، در آرشیو مطالعات کُردشناسیِ کُردستان ایران منابع بسیار ارزشمندی در حوزه‏های تاریخی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، زبان و فرهنگ‏نویسی، موسیقی، اتو/بیوگرافی، آرشیونگاری، رمان و ادبیات، مطالعات جمعیتی و مونوگرافی وجود دارد. در این مقاله نیز عمدتاً به این نوع تقسیم‏بندی توجه شده است. شیوۀ دیگر تقسیم‏بندی، معیار گفتمان‏شناسی مطالعات کُردی است. برای مثال، مطالعاتی که در چارچوب گفتمان ناسیونالیسم کُردی یا گفتمان ناسیونالیسم فارسی-ایرانی صورت گرفته­اند.[68] علی­رغم تمرکز این مقاله بر گونه‏شناسی موضوعی، اشاراتی به حوزۀ گفتمان‏شناسی نیز خواهد شد. نهایتاً اینکه مطالعات کُردشناسی را در ایران می‏توان به لحاظ بستر جغرافیایی و موضوع مطالعه نیز دسته‏بندی کرد. یعنی کُردها در مطالعات خود کدام حوز‏ه‏های جغرافیایی را به مثابه کُردستان مد نظر داشته‏اند و غیرکُردها چطور؟ در ادامۀ مقاله تلاش خواهد شد هر یک از موضوعات فوق بررسی شوند.

مطالعات تاریخی/ سیاسی کُردشناختی

مطالعات تاریخی و سیاسی کُردستان از هم غیر قابل تفکیک‏اند، زیرا بخش اعظم آنچه به عنوان تاریخ کُردستان تا به ‏حال نگاشته شده تا حد زیادی تحولات و رخدادهای سیاسی و از جمله مبارزات کُردها و فراز و نشیب‏های آن را در برگرفته است. در حقیقت، مباحث تاریخی-سیاسی در کُردستان چنان بر فضای مطالعات کُردشناسی غلبه دارد که مطالعات تاریخ اجتماعی را به حاشیه رانده ‏است. در این ‏باره می‏توان شرفنامه، اثر شرفخان بدلیسی،[69] را اولین اثر مدونی دانست که به تشریح تاریخ کُردها بر اساس روایات اسطوره‏ای و تاریخی موجود می‏پردازد. این کتاب که در قرن شانزدهم میلادی نوشته شده، علاوه بر ذکر روایات اسطوره‏ای موجود دربارۀ ریشۀ کُردها، تماماً به ثبت اسامی ایلات و طوایف بزرگ و کوچک کُرد ساکن در امپراتوری عثمانی و صفوی اختصاص دارد، به گونه‏ای که می‏توان آن را تاریخ حکومت‏های محلی کُردستان و رخدادهای چندین قرن آنها دانست. بدلیسی رخدادهای سیاسی و نظامی و در مواردی اندک نیز زندگی اجتماعی کُردها را با دقت تمام ذکر کرده است. شرفنامه نخستین اثری است که به شکل مدون اقدام به نوعی هویت‏سازی اجتماعی، سیاسی و جغرافیایی برای کُردها کرده است.

از میان دیگر آثار پیشگام می‏توان به حدیقۀ ناصریه و مرآت الظفر و عشایر و ایلات و طوایف کُرد،[70] تحفۀ ناصریه،[71] زبده ‏التواریخ سنندجی،[72] لب ‏التواریخ،[73] حدیقۀ امان‏اللهی،[74] سیر الاکراد،[75] تاریخ سلاطین اورامان،[76] و تاریخ اردلان[77] اشاره کرد. برای نمونه، حدیقۀ ناصریه و مرآت الظفر علاوه بر اینکه به ذکر جغرافیای طبیعی کُردستان می‏پردازد، تاریخچۀ حاکمان اردلان و نیز حاکمان غیرمحلی این منطقه را در قرن دوازدهم هجری قمری بیان می‏کند. کتاب لب ‏التواریخ نیز، که در سال 1249ق نگاشته شده، رویدادهای سیاسی حاکمان اردلان را به خوبی گزارش کرده است.

در قرن نوزدهم نوشته‏های دیگری دربارۀ کُردستان پا به عرصۀ وجود نهادند که از آن‏ میان می‏توان به سفرنامۀ ریچ در سال 1820م اشاره کرد که در آن از مناطق کردنشین امپراتوری عثمانی و بخش‏هایی از کُردستان امپراتوری صفوی دیدن کرده است.[78] ریچ در این سفرنامه وقایع سیاسی و اجتماعی شهر سلیمانیه و مناطق پیرامون آن و نیز کُردستان ایران را با تأکید بر سنندج روایت می‏کند. نوشته‏هایی از این دست به تدریج شکل جامع‏تری به خود گرفتند. شکل بسیار مدون آن را می‏توان در آثار واسیلی نیکیتین مشاهده کرد که مدتی در مقام دیپلمات روسیه در ارومیه ساکن بود و در کتاب خود به نام کُرد و کُردستان به بررسی جامعه‏شناختی کُردستان و کُردها و از جمله کُردهای ایران پرداخته است.[79]

کتاب زبدۀ تاریخ کُردستان اثر امین زکی بگ، نویسندۀ کُرد و صاحب­منصب در دوران امپراتوری عثمانی و رژیم تازه­تأسیس عراق، از جمله آثار جامعی است که دربارۀ تاریخ کُردها نوشته شده است.[80] او با جستجو در آرشیو اسناد موجود در دربار و کتابخانه‏های عثمانی درصدد واکاوی خاستگاه‏های تاریخی کُردها بود. بر همین اساس، هدف خود را بررسی ریشه‏های اسطوره‏ای و تاریخی مکتوب کُردها و ویژگی‏های فرهنگی آنها قرار داد. این کتاب، که به زبان فارسی نیز ترجمه شده، جزو آثار مرجع در ایران و از این‏ رو حائز اهمیت است. کُرد و پیوستگی نژادی، اثر رشید یاسمی، از جمله آثار مهم دیگری است که در ایران دورۀ پهلوی اول نوشته شده است.[81] این اثر مشخصاً به موضوع کُردها با محور قرار دادن پیشینۀ نژادی آنها اختصاص دارد. گویا این اثر به تدبیر رژیم پهلوی برای مقابله با کتاب زکی بگ نوشته شده است. یاسمی در درون گفتمان عموماً ایران‏گرا-فارس‏گرای آن دوره سعی داشت نه تنها پیشینۀ نژادی کُردها را با تکیه بر اسناد و منابع به اثبات برساند، بلکه شبهات ناشی از مبارزات کُردها را نیز برطرف سازد.[82]

در قرن بیستم، مطالعات تاریخی‏-سیاسی دربارۀ کُردها شتابی فزاینده گرفت که بیشتر آنها به نوعی به کُردستان ایران نیز پرداخته‏اند. بیشتر این آثار را نویسندگان غربی نوشته­اند که سپس به زبان فارسی درآمده­اند و از آن‏ جمله­ می‏توان به آثار کینان، کوچرا،[83] نیکیتین،[84] مک‏داوال،[85] کینان،[86] و ایگلتون[87] اشاره کرد.[88] آثار مذکور به زبان‏های کُردی و فارسی ترجمه شده‏اند. از همین رو، علی­رغم اینکه نویسندگان غربی آنها را نوشته‏اند، می­توانند چونان منابعی ارزشمند برای بازخوانی تاریخ و سیاست کُردها -از جمله کُردهای ایران- مد نظر قرار گیرند. جز اثر نیکیتین -که جامعه‏شناختی/ مردم‏شناختی‏تر به نظر می‏رسد- دیگر مطالعات بیشتر تمرکز خود را بر رخدادهای سیاسی قبل از انقلاب اسلامی ایران قرار داده‏اند و به ندرت می‏توان وقایع دوران پس از انقلاب در کُردستان و سیاست‏های دولت را در آن منطقه یافت. محور عمدۀ این دست از مطالعات بررسی جنبش‏های اسماعیل آقا سمکو (1910-1929م) و پس از آن، به‏ویژه تشکیل جمهوری مهاباد در سال 1946م، است. ایگلتون یکی از جامع‏ترین آثار را در خصوص جمهوری کُردستان به نگارش درآورده است. کوچرا نیز به تفصیل به جنبش سمکو و جمهوری مهاباد پرداخته است. در اکثر آثار ترجمه­شده در خصوص کُردستان ایران بُعد وقایع‏نگاری رخدادها بسیار برجسته بوده و سیمای روشنی از وقایع آن دوره در کُردستان ایران عرضه شده است. بازنمایی وقایع کُردستان ایران در این آثار تا حدودی منطق و رهیافت مشابهی را دنبال می‏کند. این آثار هم به ابعاد سنتی و عشیره‏ای جنبش‏های کُردستان پرداخته‏اند و هم حمایت یا مداخلات نیروهای خارجی و از جمله حمایت شوروی از جمهوری کُردستان را به تصویر کشیده‏اند که خود بر دگردیسی تفکرات ناسیونالیستی و هویت‏طلبانه در کُردستان ایران سایه افکنده‏ بود. در این میان، کتاب تاریخ معاصر کُرد، اثر مک‏داوال، علاوه بر وقایع کُردستان موکریان[89] به رخدادهای سیاسی و نظامی در بخش‏هایی دیگری از کُردستان ایران مانند کرمانشاه نیز پرداخته است. این همان چیزی است که در دیگر منابع غربیان به ندرت مشاهده می‏شود. تأکید آثار فوق بر جنبش‏های کُردی قبل از 1357ش/1979م از سویی و خوانش فراز و فرودهای جنبش کُردی در سایر بخش‏های کُردستان، یعنی در عراق و ترکیه، از سویی دیگر احتمالاً از جمله دلایل چاپ مکرر این آثار در ایران است.[90]

علاوه بر آثار نویسندگان غربی در خصوص تاریخ و سیاست کُردها و کُردستان ایران، برخی آثار را نیز کُردها و غیرکُردهای داخل و خارج از ایران نوشته‏اند. این آثار به وقایع سیاسی و نظامی کُردستان قبل از انقلاب اسلامی و در مواردی پس از آن می‏پردازند. از آن جمله می‏توان به آثار نویسندگان غیرکُرد همچون زربخت،[91] جلایی‏پور،[92] ارفع،[93] رامتین،[94] احمدی،[95] بیات،[96] رزم‏آرا،[97] و فیروزی[98] اشاره کرد.

برخی از این نویسندگان، جنبش‏های سیاسی و نظامی کُردها و اندیشه‏های مؤثر بر آنها را نقد و بررسی کرده‏اند. برای نمونه، احمدی در بخشی از کتاب قومیت و قومیت‏گرایی در ایران مسایل قرن اخیر کُردستان و تفکرات و داعیه‏های ناسیونالیستی توأم با آنها را در ایران شرح داده است. او وقایع مذکور و تفکرات حامی آنها را از سویی حاصل فعالیت نخبگان -و نه عامۀ مردم- و از سوی دیگر تأثیر نیروهای خارجی دانسته است. بدین ‏ترتیب، وجود قومیت‏گرایی را در ایران و به تبع آن کُردستان نفی می‏کند. جلایی‏پور نیز در کتاب فراز و فرودهای جنبش کُردی با بررسی تحولات جنبش‏های سیاسی در کُردستان، ضمن تلاش برای نقد ناسیونالیسم قومی بر تقویت ناسیونالیسم مدنی در ایران تأکید دارد.[99] در مقابل، بیات در مقالۀ ”حق و ناحق مسائل قومی در ایران،“ ضمن تشریح اصول مطالباتی که با نام مطالبات قومی در ایران مطرح شده، تلاش کرده است آن بُعدی را که بیشتر رنگ و بوی قومی دارد(زبان) را از سایر ابعاد (خواسته‏های توسعه، برابری و رفع تبعیض) تفکیک کند و با تأکید بر پیشینۀ تاریخی کُردها در ایران، ماهیت متفاوت اوضاع آنان در ایران را در مقایسه با موجودیتشان در ترکیه و عراق روشن سازد راه‏حل‏های ممکن برای رویارویی با آن را تشریح کند. در جریان چنین تبیینی، بیات رویکردی را به نقد می‏کشد که در آن بر سلطۀ تاریخی فارس‏ها و ناروا بودن سلطۀ زبانی آنها بر کل اقوام ایران اشاره دارد.

شایان ذکر است که مطالعات مرتبط با کُردهای ایران وجهی بین‏المللی نیز دارد.[100] برای مثال، بیات در کتاب شورش کُردهای ترکیه و تأثیر آن بر روابط خارجی ایران، 1307-1311مبارزات کُردهای ترکیه و تأثیر آن را بر سیاست خارجی ایران به تصویر کشیده است. او در کتاب مذکور سیاست‏ خارجی دولت‏های ایران و ترکیه در قبال یکدیگر را با توجه به متغیر کُردها و مبارزات آنها در ترکیه بررسی می‏کند و نتیجه می‏گیرد که پس از جنگ اول جهانی و به دنبال شورش آرارات، اختلاف ایران و ترکیه بر سر خطوط مرزی همچنان ادامه یافت و دولت ترکیه برای اولین­بار دیگر نتوانست از نیروی کُردها برای تعارض با ایران استفاده کند. در مقابل، ایران برای نخستین­بار سیاست حمایت ضمنی از شورشیان کُرد ترکیه را اتخاذ کرد. آثار رزم‏آرا و رامتین نیز از شماری وقایع نظیر غلبۀ ارتش رضاخان بر تحرکات سیاسی و نظامی مناطق کُردنشین یاد کرده‏اند.

در همین زمینه، کوهی ‏کمالی نیز در اثر خود تحت عنوان توسعۀ سیاسی در کُردستان ایران وقایع قیام سمکو، جمهوری 1946 مهاباد و وقایع پس از انقلاب را بازنگری و بررسی می‏کند.[101] به نظر او، قیام سمکو به لحاظ عملکرد ماهیتی غارتگرانه و عشیره‏ای داشت، اما متأثر از شرایط اجتماعی و سیاسی جنبش‏های منطقه رنگ‏ و بویی ناسیونالیستی نیز پیدا کرد. کوهی ‏کمالی جمهوری مهاباد را علی­رغم تمامی کاستی‏های آن نخستین جنبش ناسیونالیست مدرن کُردی و دستاوردی مهم برای رشد و توسعۀ جنبش استقلال‏طلبانۀ کُردها در کشورهای ترکیه و عراق می‏داند. از دید او، جمهوری مهاباد تصویری تاریخی از کُردها را در قالب ملتی واحد پیشِ ‏رو گذاشت.

کُردهای داخل و خارج ایران نیز آثار قابل‏توجهی در حوزۀ سیاست و و تاریخ کُردستان ایران به زبان‏های انگلیسی، کُردی و فارسی به رشته تحریر درآورده‏اند. برای نمونه، از میان این نویسندگان می‏توان به ولی، مدنی، یاسمی، سردشتی، برزویی، داوودی،[102] ابریشمی، محمدپور،[103] خوشحالی،[104] سیف قاضی،[105] و قانعی فرد[106] اشاره کرد. نوشته‏های ولی، که به زبان انگلیسی تدوین و در مواردی اندک به زبان‏های کُردی و فارسی ترجمه شده‏اند، از اثرگذارترین و جدی‏ترین آثار به شمار می‏روند. کتاب کُردها و دولت در ایران به بررسی مکانیزم ساخت هویت کُردی در قرن بیستم در ایران اختصاص دارد.[107] او در این کتاب شرایط بعد از انقلاب مشروطه و به‏ویژه زمان روی کار آمدن رضاخان و نحوۀ تعامل وی با کُردها در کُردستان را بررسی و خاطرنشان کرده است که این تعامل مبتنی بر مکانیزم ”دیگری‏سازی“ برای تثبیت جایگاه ”خودِ“ فارسی و تثبیت حاکمیت دولت-ملت جدید بوده است. این مطالعه به نوعی در امتداد مطالعۀ پیشین او با عنوان ”کُردها و دیگری­هایشان“ است که در آن به ساخت هویت‏های تکه‏پاره در مناطق مختلف کُردستان و سیاست‏های مجزا و متفاوت دولت‏ها با کُردها پرداخته بود.[108] از ویژگی‏های برجستۀ آثار ولی این است که به ‏دور از رویکرد تاریخ­نگارانه و پرهیز از ذکر وقایع صرف، سعی در شناخت گفتمان‏های غالب و تعین‏کننده در ظهور هویت‏ جدید و جنبش‏های سیاسی در کُردستان ایران دارد. ولی در مطالعۀ دیگری تحت عنوان ”تبارشناسی کُردها: ساخت ملت و هویت ملی در نوشته‏های کُردی،“­[109]که در کتاب مقالاتی در ریشه‏های ناسیونالیسم کُردی[110] منتشر شده، ضمن بررسی فرآیند هویت‏سازی در کُردستان به­طور کلی شیوۀ ساخت این هویت را در قرن بیستم در کُردستان ایران مد نظر قرار داده است.

 

برزویی در کتاب وضعیت سیاسی کُردستان به‏طور خاص جنبش سمکو و جمهوری کُردستان را تحلیل می‏کند. در این کتاب، نویسنده از یک‏سو سعی در برجسته کردن بُعد عشیره‏ای و غارتگری شورش سمکو داشته و بر اساس اسناد و شواهد موجود لایه‏های مختلف این وقایع را کنکاش می‏کند و از سوی دیگر، با بررسی تأسیس جمهوری مهاباد در سال 1946 تلاش می‏کند سهم عناصر و نیروهای خارجی، به­ویژه شوروی سابق، را بر شکل‏گیری و فروپاشی آن برجسته کرده و ماهیت خودجوش و ناسیونالیستی آن را کم‏اهمیت جلوه دهد.

اثر یاسین سردشتی دربارۀ کُردهای ایران از جمله کارهای مفصل دیگری است که به مطالعۀ کُردستان ایران اختصاص دارد.[111] او که از کُردهای عراق است، در این اثر شرح مفصلی از جنبش سمکو و تأسیس جمهوری مهاباد به دست داده است. آنچه از استدلال اصلی این اثر می‏توان استنباط کرد این است که جنبش‏های مذکور علی­رغم موانع و کاستی‏های گوناگون جنبش‏هایی عدالت‏‏طلبانه بوده‏ و شایستۀ تقدیر و تداوم‏اند.کتاب کُرد و استراتژی دولت‏ها، نوشتۀ سعید مدنی،[112] از جمله آثار دیگری است که به زبان کُردی در دو جلد سیاست‏ها و استراتژی‏های بلندمدت و کوتاه‏مدت دولت‏های ایران، ترکیه، عراق و سوریه و نیز کشورهای دیگر را نسبت به مسئلۀ کُرد واکاوی می‏کند. در این کتاب نویسنده سعی کرده از سیاست‏های این کشورها در قبال کُردها پرده بردارد. نگاه نویسنده به کُردستان و کُردها نگاهی است ملی‏گرایانه که بر مطالبات کُردها برای تعیین سرنوشت تأکید دارد. از بین آثار عرفان قانعی ‏فرد، کتاب پس از شصت سال از جمله آثاری است که به خاطرات جلال طالبانی، از رهبران مبارزات کُردها در عراق و رئیس جمهور عراق، می‏پردازد. این کتاب گرچه به زندگی طالبانی اختصاص دارد، در عمل مباحث مربوط به تاریخ معاصر ایران را نیز در برگرفته است و در ضمن، عملکرد برخی از رهبران جنبش کُردی در عراق از جمله ملامصطفی بارزانی را به شدت نقد می‏کند. در همین زمینه، کتاب تندباد حوادث نیز، که به خاطرات عیسی پژمان پرداخته است، به نوعی تلاش آشکاری برای نشان دادن نقش حکومت پهلوی و به­ویژه ساواک در جنبش ملامصطفی بارزانی و به­طور کلی کُردهای عراق است.

با این همه، مطالعات کُردها در ایران فقط به آثار مطرح­شده محدود نمی‏شود. بخشی از مطالعات جامع و هدفمند مربوط به حوزۀ تاریخ-سیاست کُردستان در مجلات منتشره در داخل و خارج مناطق کُردستان ایران عرضه شده‏اند. از جمله، مجلات تخصصی در حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی در کُردستان‏ ایران می‏توان به مجلات رۆژەڤ،[113] زرێبار،[114] ژیوار،[115] نویسا، و ڕاڤە[116] اشاره کرد که به دو زبان کُردی و فارسی به چاپ رسیده‏اند. در این مجلات اگرچه مطالعاتی در حوزه‏هایی غیر از سیاست و تاریخ نیز منتشر شده، اما در آنها گفتمان سیاسی و مطالعات سیاسی-تاریخی غلبه دارد. بخشی از این مطالعات مبتنی بر ترجمۀ آثاری است که در خارج از کُردستان به زبان انگلیسی نوشته شده‏اند. این مطالعات ممکن است در خصوص کُردستان ایران باشد یا دیگر بخش‏های کُردستان. شواهد نشان می‏دهد که مطالعات ترجمه­شده بیشتر معطوف به سایر بخش‏های کُردستان است. برخی از این مطالعات به اختصار در پی می‏آیند.[117]

مجلۀ رۆژەڤ یکی از مجلات مهم دهۀ اخیر در کُردستان ایران است. این مجله که از اواسط دهۀ 1380 در کُردستان ایران از سوی شماری از دانش‏آموختگان علوم انسانی چاپ و منتشر ‏شد، غالباً در درون گفتمان ناسیونالیستی کُردی به شکلی معتدل و انتقادی هم به جامعۀ کُردستان و هم به دولت‏های حاکم بر کُردستان‏ها می­پردازد. حوزۀ سیاست در این مجله وزن بیشتری دارد و علاوه بر موضوعات مرتبط با کُردستان ایران، موضوعات مربوط به کُردستان عراق و ترکیه و سوریه را نیز مطرح می­کند. برخی از پرونده‏های تخصصی این مجله عبارت­اند از ”تاریخ سیاسی معاصر کُردستان“[118] ”دمکراسی و سیستم‏های عدم تمرکز“[119] و ”مشارکت سیاسی کُردها.

از دیگر مجلات تأثیرگذار در مناطق کُردنشین می‏توان به مجلۀ زرێبار اشاره کرد که بیش از یک دهه با رویکردی انتقادی و پژوهشی موضوعات گوناگون جامعۀ کُردستان را به صورت پرونده­های تخصصی واکاوی می‏کند. هیئت تحریریۀ این مجله را غالباً دانش‏آموختگان جامعه‏شناسی تشکیل می‏دهند. برای درک بهتر جایگاه موضوعی آن می‏توان به برخی پرونده‏های منتشرۀ آن اشاره کرد: ”جهانی‏شدن و مسئلۀ ملیت‏ها،“ ”دموکراسی و جامعۀ مدنی،“ ”ادبیات و فرهنگ،“ ”جنبش‏های اجتماعی نوین،“ ”جنبش‏های اسلامی در کُردستان،“ ”مطالعات پسااستعماری،“ ”ایلام و کرمانشاه،“ ”سرمایۀ اجتماعی،“ ”شعر معاصر کُردستان،“ ”ادبیات داستانی کُردستان،“ ”مدرنیته،“ ”زبان و جامعه،“ ”زبان کُردی و فرهنگ‏نویسی،“ ”نالی،“[120] ”تاریخ­نگاری کُردستان،“ ”رسانۀ کُردی،“ ”سیاست در کُردستان“ و ”داعش و داعشیسم.“ مقالات این مجله علاوه بر اینکه به مباحث مذکور در کُردستان در هر چهار کشور ترکیه و ایران و سوریه و عراق پرداخته‏اند، در بسیاری موارد به‏طور خاص بر مسایل جامعۀ کُردستان ایران نیز متمرکزند.[121] بررسی دقیق‏تر این مجله روش می‏سازد که این مجله رویکردی انتقادی در قبال جامعۀ کُردستان و دولت‏های حاکم بر آن اتخاذ کرده است. بخش فراوانی از این مجله را ترجمۀ پژوهش‏هایی تشکیل می‏دهد که در سایر کشورها، به‏ویژه کشورهای اروپایی، دربارۀ کُردها صورت گرفته است. از همین رو، آثار متعددی را در خصوص کُردستان عراق، ترکیه و سوریه شامل می‏شود. همچنین، در میان مقالات تألیفی این مجله موارد متعددی را می‏توان یافت که بر کُردستان عراق، ترکیه و سوریه متمرکز بوده‏اند.

یکی دیگر از مجلاتی که در مناطق کُردنشین ایران از دهۀ 1390 منتشر می‏شود و با رویکردی انتقادی و چپ به مسائل کُردستان ایران و سایر بخش‏های کُردستان می‏پردازد، مجلۀ ژیوار است. بیشتر اعضای هیئت تحریریۀ این مجله را دانش‏آموختگان حقوق و علوم سیاسی تشکیل می­دهند. این مجله در بیشتر شماره‏های خود بر مسایلی چون سیاست، هویت و زبان مادری و فلسفۀ سیاسی تمرکز دارد. گرچه این مجله به اندازۀ زریبار مطالعات موردی دربارۀ جامعه کُردستان منتشر نمی­کند، اما مطالعات نظری آن مستقیماً با مسائل جامعۀ کُردستان مرتبط است. این مجله رسالت خود را ”بسط تفکر مفهومی در حوزۀ علوم انسانی“ با هدف ”درک توانمندی‏ها و قابلیت‏های فکری و عملی خود در نیل به جامعۀ آزادتر و اخلاقی‏تر“[122] قرار داده است.[123]

نویسا و ڕاڤە دو مجله مهم دیگرند که کانون کازیوه، از نهادهای دانشجویان کُرد در دانشگاه تهران، آن را از نیمۀ اول دهۀ 1380 منتشر می‏­کرد. این مجلات تک‏زبانه بوده و صرفاً به فارسی منتشر می‏شدند. در پی توقیف ڕاڤە، کادر نویسندگان آن مجلۀ نویسا را تحت نظر همان کانون راه‏اندازی کردند. این مجلات به موضوع جامعۀ کُردستان به‏طور عام علاقه­مند بود و ابعاد فرهنگی، سیاسی و اجتماعی آن را بررسی می­کرد و در مواردی خاص نیز به مسایل کُردستان ایران می­پرداخت. هدف ڕاڤە تحلیل مسایل سیاسی، فرهنگی و اجتماعی کُردستان بود، اما از عناوین و موضوعات انتخاب­شدۀ آن می‏توان فهمید که بیشتر جهت‏گیری سیاسی داشت. به عبارت دیگر، سعی داشت موضوعات را از دو بعد نظری و انضمامی تحت پوشش قرار دهد و در عین حال از نظر جغرافیایی نیز خود را به کُردهای ایران محدود نمی‏کرد. از این ‏رو، شمارۀ دوم خود را به کُردستان ایران و شمارۀ سوم خود را به کُردستان عراق و ترکیه اختصاص داد.[124] نویسا نیز پرونده‏هایی تحت عنوان ”ناسیونالیسم در کُردستان 1 و 2،“ ”ادبیات معاصر کردی“ و ”فمینیسم/ زن کُرد“ منتشرکرد. لازم به ذکر است که شمار زیادی از نوشته‏های این مجله نیز آثار ترجمه‏‏ای بود.[125]

مجلۀ چشم‏انداز ایران، که نشریه‏ای سراسری است، نیز از جمله مجلاتی برشمرده می­شود که توجه به مسایل کُردستان ایران را در سه شماره در دستور کار خود داشته است. مجلۀ مذکور به­ویژه در سه شماره ویژه‏‏نامه‏هایی با عنوان ”کُردستان همیشه قابل کشف“ (در زمستان 1382، پاییز 1384، زمستان 1387) منتشر کرد. تأکید اصلی این نشریه بر بازخوانی وقایع و رویدادهای سیاسی کُردستان ایران در قرن بیستم و به‏ویژه در دوران پس از انقلاب اسلامی بود. این مجله به شکلی کاملاً انتقادی و با تأکید بر بازگویی خاطره و تحلیل دست‏اندکاران دوران پس از انقلاب در کُردستان و نیز با تأکید بر منابع و اسناد آرشیوی سعی در ساختارشکنی روایت‏های ناسیونالیستی موجود از کُردستان و رویدادهای سیاسی کُردستان از جمله جنبش سمکو، جمهوری مهاباد و وقایع بعد از انقلاب در کُردستان داشت. گفت­وگوها و یادداشت‏های تحلیلی آن بیشتر در درون گفتمان ناسیونالسیم ایرانی می‏گنجد. از سوی دیگر، تلاش بسیاری برای شکستن تصویر کاریزماتیک برخی از شخصیت‏های سیاسی کُردستان در آن صورت گرفت. در این نوع خوانش، احسان هوشمند در مقام یک نویسندۀ اصالتاً کُرد که در حوزۀ پژوهش‏های قومی فعال است، نقشی بسیار پررنگ و تأثیرگذار داشت و سعی کرد اسناد و مدارکی به منظور تحقق خوانش مورد نظر مجله فراهم سازد. تلاش عمدۀ این مجله اثبات پیوستگی تاریخی کُردها به بدنۀ ایران است. تهی‏سازی رویدادها و شخصیت‏های تاریخی معاصر کُردستان از دیگر اهداف مد نظر این نشریه بود. در حقیقت، این سلسله مباحث به مثابه نوعی ”مطالعۀ شرق‏شناسانه از کُردستان بود.“[126] لازم به ذکر است که برخی از مقالات این مجله در شمارۀ دوم آن نقد و بررسی تحلیل‏های شماره‏‏های قبل بود که غالباً نویسندگان کُرد مطرح کرده بودند. این نوع نگاه در مجلات دیگر نیز نظیر مجلۀ گفتگو: ویژه‏نامه کُرد و کُردستان تقریباً با همین کادر نویسندگان دنبال شد. در پروندۀ این مجله نیز سعی بر آن بود که جامعۀ کُردستان چونان جامعه‏ای دارای گسست‏های فرهنگی و زبانی به تصویر کشیده شود که به هیچ وجه نمی‏تواند مفهوم یک ملت یا قوم واحد را حفظ کند. علاوه بر این، سعی داشت به خوانش برخی موضوعات از قبیل دوم خرداد و کُردستان یا شاخص‏های توسعه در این منطقه بپردازد. این فصلنامه در ویژه‏نامه‏ای دیگر، مختص کرمانشاه، نوعی تمایل به تأکید بر هویت ایرانی کرمانشاه، مسکوت گذاشتن ”کُردستانی بودن“ کرمانشاه و طرح زبان پارسی کرمانشاهی مشاهده می‏شود.[127]

نهایتاً اینکه در حوزۀ مطالعات تاریخی-سیاسی کُردستان نباید از این نکتۀ مهم غافل بود که آثار متعددی نیز از سوی احزاب و گروه­های سیاسی کُردی در طول سالیان پس از خروج از کردستان ایران منتشر شده که آنها نیز به نوعی جوانبی از حیات سیاسی و تاریخی معاصر این منطقه را بازنمایی کرده‏اند.[128]

مطالعات اجتماعی کُردشناختی

مطالعات اجتماعی کُردشناختی بیشتر از سوی دانش‏آموختگان رشته‏های علوم اجتماعی در کمتر از دو دهۀ اخیر صورت گرفته است که شماری از آنها به صورت کتاب در دسترس‏اند. این دسته از مطالعات را می‏توان در چند مقوله تقسیم‏بندی کرد: نخست، مطالعاتی که با محوریت توسعه و تغییرات اجتماعی در کُردستان ایران انجام شده‏اند.[129] این مطالعات سعی داشته‏اند ضمن بررسی فرایند مدرنیزاسیون در کُردستان به جوانب توسعه‏ای و تأثیرات آن بر ابعاد مختلف زندگی اجتماعی اعم از سبک زندگی، دین، هویت، ساختار اجتماعی و فرهنگی و مانند اینها بپردازند. رویکرد نظری غالب این مطالعات نظریات مدرنیزاسیون بوده و در اغلب آنها از روش‏های میدانی انسان‏شناختی استفاده شده است.

دوم، مطالعات اجتماعی که به حوزۀ هویت در کُردستان توجه کرده‏اند.[130] هدف عمدۀ این مطالعات تبیین تغییرات ناشی از مدرنیزاسیون و تأثیر آن بر هویت فردی و اجتماعی، مخصوصاً بر زنان و جوانان، بوده است. همچنین، این مطالعات بر وضعیت هویت قومی و ملی در ایران نیز بسیار تأکید داشته‏‏اند و درصدد شناخت میزان گرایش به هویت‏های قومی در مقابل هویت ملی بوده‏اند. شماری از این مطالعات به بررسی هویت‏ قومی در فضای مجازی نیز پرداخته‏اند. شاید بتوان گفت این مطالعات به نوعی در صدد سنجش و بررسی میزان گرایش یا فاصلۀ گروه‏های مختلف جامعه به/از هویت کُردی از سویی و فهم نحوۀ تأثیرگذاری تغییرات چند دهۀ اخیر بر این هویت از سوی دیگر بوده‏اند. لازم به ذکر است که مطالعات متعددی نیز در زمینۀ هویت دینی و گروه‏های دینی مختلف در کُردستان صورت گرفته است.[131]

سوم، مطالعات جمعیت‏شناختی­اند که غالباً با رویکرد اثباتی اجرا شده‏اند و بر حوزۀ خانواده و پویایی‏های جمعیتی آن مانند زاد و ولد، ازدواج و طلاق، مرگ ‏‏و میر تمرکز دارند.[132] با افزایش تعداد دانش‏آموختگان رشته‏‏های جمعیت‏شناسی در دهۀ 1380ش بر تعداد مطالعات این حوزه در کُردستان افزوده شد. مطالعات جمعیتی انجام گرفته در کُردستان که بخش اعظم آن را موضوع زاد و ولد در خود کُردستان یا پدیدۀ مرگ و میر در مقایسه با سایر اقوام تشکیل داده، توانسته است فتح بابی برای گسترش مطالعات جمعیتی در کُردستان باشد.[133] در این دسته از مطالعات به شکلی خاص بر عامل قومیت تأکید شده است؛ به‏ویژه در مطالعاتی که حالت مقایسه‏ای داشته و تلاش شده‏ است تا شرایط دموگرافیک و رفتارهای جمعیت‏شناختی خانواده‏های کُرد را با سایر اقوام از جمله ترک‏ها مقایسه کند و از درون این مقایسه بر عنصر نابرابری و تبعیضات اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی نسبت به کُردها تأکید شود.

چهارم، مطالعات حوزۀ جنسیت و زنان است که به شکل عمده با مطالعۀ برخی آسیب‏های اجتماعی پنهان زنان آغاز شد که از آن میان می‏توان به کتاب تراژدی تن: خشونت علیه زنان اشاره کرد که هدف آن بررسی موضوع ختنه‏ کردن زنان کُرد در ایران است.[134] این مطالعه به نوعی نقد درون اجتماعی و درون قومی بر جامعۀ کُردستان محسوب می‏شود. کتاب زن کُرد نیز از جمله کتاب‏هایی است که سعی در طرح خوانشی عاملیت‏محور از زنان کُرد دارد. این کتاب، همان­گونه که از عنوانش پیداست، در صدد تلفیق امر جنسیتی زن با واقعیت قومیتی وی در کُردستان است و سعی در بازتعریف جایگاه زنان کُرد دارد.[135] در حوزۀ زنان مطالعاتی هم پیرامون بازنمایی فرهنگی زنان در ادبیات کُردی و صورت­بندی هویتی زنان معاصر انجام شده است که در آنها موضوع هویت زنان مورد توجه است.[136] خودکشی زنان کُرد در استان ایلام از جمله موضوعات دیگر در همین حوزه است که پژوهش‏های بسیاری دربارۀ آن صورت گرفته است. دلیل این توجه افزایش معضل خودسوزی زنان در این منطقه از کُردستان است.[137] علاوه بر این، پژوهش‏هایی نیز در خصوص زنان کُرد با رویکرد جمعیت‏شناختی اجرا شده‏ که در آنها بر میزان استقلال زنان کُرد در دخالت در امر تولید مثل و تعداد فرزندان یا استفاده از وسیله‏های پیشگیری از باروری تأکید شده است.[138]

پنجم، تک‏نگاری‏هایند. این دسته از مطالعات مونوگرافی‏ها یا تک‏نگاری‏هایی­اند که به بررسی موردی برخی موضوعات، مکان‏ها یا رویدادها در کُردستان توجه کرده‏اند. برای نمونه، می‏توان از جامعه‏شناسی تاریخی کرمانشاه،[139] مونوگرافی سقز،[140] فرهنگ روستاهای مهاباد،[141] نگاهی به تاریخ مهاباد،[142] سنه‏نامه،[143] سلسلۀ والیان لرستان،[144] پیشینۀ ورزش در کُردستان: سقز،[145] اخبار کُردستان به روایت روزنامه‏های دولت علیۀ ایران وقایع اتفاقیه و ایران،[146] تاریخ آموزش و پرورش کُردستان،[147] ایلات و عشایر کُردستان،[148] کُرد و پراکندگی آن در گسترۀ ایران­زمین،[149] گزیده‏ای از اسناد کُردستان،[150] تاریخ ماکو،[151] ارومیه اشنویه و رواندز،[152] و کُرد در اسناد بریتانیا[153] نام برد. بسیاری از این آثار تلاش کرده‏اند به اتکای داده‏های آرشیوی و اسناد گذشته به بازسازی فرهنگ و تواریخ متفاوت کُردستان بپردازند.

نهایتاً اینکه اگر محتاطانه بتوانیم مطالعات حقوقی را نیز دراین حوزه بگنجانیم، باید به این نکته اذعان کرد که مطالعات کُردشناسی حقوقی نیز به تدریج در حال ظهور است. این مطالعات مستقیم و غیرمستقیم به ابعادی از جامعۀ کُردستان از جمله حقوق اقلیت‏ها، حقوق زبانی، حمایت بین‏الملل و حقوق بشر پرداخته‏اند.[154]

مطالعات حوزۀ فرهنگ

مطالعاتی که در حوزۀ فرهنگ کُردستان ایران انجام شده‏اند بیشتر معطوف به زبان و ادبیات و تا حدودی معطوف به میراث فرهنگی و هنرند. این مطالعات شامل رُمان و داستان کوتاه کُردی، شعر کُردی، ترجمۀ اشعار کُردی به فارسی، نقد و بررسی شعر کُردی، زبان‏شناسی و فرهنگ‏نویسی می­شوند.

در زمینۀ‏ ادبیات داستانی باید به رمان‏ها و داستان‏هایی اشاره کرد که نویسندگان کُرد و غیرکُرد دربارۀ کُردها یا کُردستان نوشته‏اند. برخی از رمان‏ها را نویسندگان فارس نوشته‏اند، مانند کلیدر که وقایع و شخصیت‏های آن به کُردهای خراسان تعلق دارد.[155] از سوی دیگر، رمان‏هایی را هم رمان‏نویس‏های کُرد به زبان فارسی با بن‏مایه‏هایی در خصوص جامعۀ کُردستان نوشته‏اند، نظیر شوهر آهوخانم،[156] گورستان غریبان،[157] و سال‏های ابری.[158] رمان­هایی نیز از زبان کُردی به فارسی ترجمه شده‏اند، از جمله آخرین انار دنیا.[159] همچنین، رُمان و مجموعه داستان­های کوتاه زیادی نیز به زبان کُردی در کُردستان ایران به چاپ رسیده‏اند که از آن جمله می‏توان به آثار شیربیگی، نهایی، قوامی، بناگر، هدایتی، کاکه‏سوری، غلامعلی، هدایتی و نعمت‏پور اشاره کرد.[160] در همین حوزه نباید از رشد آثار مربوط به ادبیات کودکان نیز غافل بود که در قالب داستان و شعر به زبان کُردی منتشر شده‏اند. در حوزۀ نقد و بررسی رُمان کُردی نیز آثاری منتشر شده‏اند.[161] در حوزۀ شعر کُردی هم می‏توان به کتاب­هایی در حوزۀ علم بیان و شعر نو کُردی اشاره کرد.[162] در همین حوزه، مطالعات نویسندگان کُرد و غیرکُرد داخل و خارج پیرامون شاهنامۀ کُردی و اشعار آیین یارسان در دست است.[163]

دربارۀ فرهنگ‏نویسی و لغتنامه‏نویسی کُردی نیز آثار متعددی در کردستان ایران به چاپ رسیده است. این لغت‏نامه‏ها دو زبانه یا سه‏زبانه‏اند (کُردی ـ فارسی؛ انگلیسی‏ـ کُردی ـ فارسی؛ فارسی ـ کُردی). از آن میان می‏توان به لغت‏نامG کُردی ـ فارسی هه‏نبانه بورینه،[164] فرهنگ فارسی به کُردی دانشگاه کُردستان،[165] و فرهنگ انگلیسی ـ کُردی ـ فارسی کُردستانیکا[166] اشاره کرد. برخی لغتنامه‏ها‏ نیز به لهجه‏های خاصی از زبان کُردی تعلق دارند، نظیر فرهنگ گروس،[167] فرهنگ کُردی کرمانشاهی کُردی ـ فارسی،[168] فرهنگ جیبی کُردی بیجاری ـ فارسی.[169] جدای از موارد فوق، فرهنگ‏های کُردی دیگری نیز در ایران و در کُردستان به چاپ رسیده‏اند. از مجموع تقریباً 250 لغتنامه و فرهنگ که تاکنون در حوزۀ زبان کُردی منتشر شده‏، بیش از 62 اثر در ایران چاپ شده‏اند.[170] این رقم علاوه بر مواردی است که محققان کُرد ایرانی در خارج از ایران و از جمله در کُردستان عراق به چاپ رسانده‏اند. از سال 1379ش، در ایران تعداد زیادی لغتنامه و فرهنگ کُردی گردآوری شده است. در این میان شاهد نگارش لغتنامه‏های تخصصی علمی در حوزه‏های علوم سیاسی و اجتماعی و حتی علوم طبیعی و سنتی و دینی هستیم. برای نمونه می‏توان به فرهنگ اصطلاحات علوم سیاسی،[171] فرهنگ اصطلاحات فلسفه علوم اجتماعی،[172] فرهنگ گیاهان دارویی کُردستان: کُردی ـ فارسی[173] اشاره کرد. همچنین، اشکال جدیدی از آثار فرهنگی همچون فرهنگ‏های مربوط به ادبیات شفاهی، زنان، کودکان، اجزای لباس و پوشاک کُردی، و مجموعه‏هایی در حوزۀ آثار فولکلور همچون ضرب‏المثل‏ها و داستان‏های عامیانه ظهور کرده‏اند.[174] در همین حوزه، یکی دیگر از زمینه‏های مطالعاتی که اخیراً و از سال 1394 آغاز شده مطالعاتی است که در زمینۀ نسخ خطی مربوط به مناطق کُردنشین صورت می­گیرد. این مجموعه آثار در فصلنامه‏ای تخصصی تحت عنوان کشکول چاپ و منتشر می‏شوند.[175]

لازم به ذکر است که بخش عظیمی از مطالعات حوزۀ فرهنگ که در کُردستان ایران انجام می‏شود در نشریات تخصصی و غیرتخصصی به چاپ می‏رسند. از جمله نشریات فعال در چند دهۀ اخیر در این حوزه می‏توان به مجلات سروه، ئاوێنە، چرۆ، ده‏ق، پژوهش‏های زاگرس، ژیلوان، مهاباد، زمانه‏وان، هایا و زرێبار اشاره کرد.[176] در اینجا لازم است با تأکیدی ویژه بر نقش دو مجلۀ سروه و ئاوێنە در حوزۀ مطالعات کُردی اشاره کرد. این مجلات در برهۀ خاصی از زمان (دهۀ 1360ش) به چاپ می‏رسیدند که کتاب و نشریات کُردی در فضای عمومی جامعۀ کُردستان کمیاب بود. در این مجلات شخصیت‏هایی همچون محمدامین شیخ‏الاسلامی (ھێمن)، از شاعران و نویسندگان نامدار کُرد، فعالیت داشتند. این مجلات به نوبۀ خود نقشی ماندگار در آموزش زبان کُردی، اشاعۀ ادبیات کلاسیک و نو کُردی و زبان‏شناسی داشتند. در کُردستان ایران مطالعات متعددی نیز پیرامون زبان­شناسی کُردی انجام شده است که در آنها دستور زبان کُردی با لهجه‏های گوناگون یا مباحث تخصصی زبان‏شناسی کُردی مطرح شده‏اند. این مباحث به صورت پراکنده در بسیاری از مجلات کُردی چاپ شده‏اند، اما در مجلۀ زمانه‏وان به شکلی تخصصی‏تر به این موضوع پرداخته شده است.[177]

حوزۀ هنر از دیگر حوزه‏های فرهنگی است که امروزه در کُردستان آثار متعددی درباره‏ آن منتشر می‏شود. آثار این بخش بر موسیقی، نقاشی، تئاتر و سینما متمرکزند. در سه دهۀ اخیر کتاب‏های متعددی با موضوع موسیقی و سازهای کُردی در مناطق کُردنشین به چاپ رسیده‏اند.[178] در این کتاب‏ها سعی شده از سویی تاریخچۀ موسیقی کُردی با تأکید بر اصالت آن بررسی و از سویی دیگر، آلات موسیقی مختص این مناطق شناسایی و معرفی شود. این مطالعات، همچون بسیاری از مطالعات دیگر، با هدف هویت‏سازی در عرصه‏های غیرسیاسی و از جمله هنر موسیقی صورت گرفته‏اند. در حوزۀ نقاشی، خوشنویسی و تئاتر و تحلیل سینمای کُردی نیز شاهد انتشار تدریجی آثار مختلف با بن‏مایه‏های کُردی هستیم.[179]

شاید بتوان بیوگرافی‏ها را نیز بخشی از مطالعات عرصۀ فرهنگی قلمداد کرد. این بیوگرافی‏ها را برخی از شخصیت‏های مطرح کُرد اعم از سیاسی و غیرسیاسی به زبان کُردی و فارسی نوشته‏اند و هر یک به نوعی، علاوه بر تشریح زندگی فردی و اجتماعی نگارنده، به تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی جامعۀ کُردستان و حتی مبارزات سیاسی فعلان حزبی نیز پرداخته‏اند.[180]

نهایتاً اینکه در عرصۀ فرهنگی مطالعات کُردشناسی نباید از نقش برخی نهادهای پژوهشی غافل ماند. از جمله این نهادها مرکز پژوهش‏های کُردستان‏شناسی دانشگاه کُردستان،[181] انستیتو کُردستان در تهران،[182] و مرکز تحقیقات کُردستان‏شناسی دانشگاه آزاد اسلامی سنندج[183] است. در مرکز کُردستان‏شناسی دانشگاه کُردستان پژوهش‏ها و سمینارهای متعددی برگزار شده که از جمله این پژوهش‏ها و آثار می‏توان به تدوین فرهنگ فارسی کُردی دانشگاه کُردستان اشاره کرد.

زمینۀ جغرافیایی-موضوعی مطالعات کُردشناسی در ایران

منظور از زمینۀ جغرافیایی-موضوعی مطالعات کُردی در ایران این است که مطالعات مذکور بیشتر در چه قلمرو جغرافیایی و موضوعی انجام شده‏اند. مرور مطالعات انجام­شده در ایران در خصوص کُردستان ایران نشان می‏دهد که به لحاظ جغرافیایی بیشترین مطالعات با موضوعیت کُرد، کُردستان، قومیت، مبارزۀ سیاسی و توسعه دربارۀ استان کُردستان و مناطق کُردنشین استان آذربایجان غربی انجام شده‏اند. در استان‏های ایلام و کرمانشاه مطالعاتی از این دست نسبتاً کمتر صورت گرفته است. در این دو استان کُردنشین، مطالعات علمی معطوف به کُردستان بیشتر در حوزه‏های باستان‏شناسی و به‏ویژه استان ایلام، فرهنگ روزمره، زمین‏شناسی، گیاه‏شناسی بومی، بهداشت و سلامت اجرا شده‏اند. برخی مطالعات مربوط به زنان کُرد را، که پیش­تر بیان شدند، محققانی از استان کرمانشاه انجام د‏اده‏اند. در مقایسۀ استان کرمانشاه و ایلام باید گفت که مطالعات در حوزۀ اجتماعی و فرهنگی در استان ایلام بیشتر از کرمانشاه است. در استان ایلام بررسی موضوعات و مسایل حاد اجتماعی، از جمله خودکشی و خودسوزی، از موارد محوری بوده‏اند.

در ایران، علاوه بر کُردهای ساکن در مناطق کُردستان، جمعیت زیادی از کُردها در مناطقی از خراسان شمالی و رضوی زندگی می‏کنند که ناشی از مهاجرت‏های تاریخی دوران صفویه و افشاریه است. آنها را کُردهای کرمانج نیز می‏نامند. در خصوص این دسته از کُردها مطالعات نسبتاً کمتری از سوی نویسندگان کُرد و غیرکُرد انجام شده است. مطالعات انجام­شده دربارۀ این حوزۀ جغرافیایی کُردنشین بیشتر در بُعد تاریخ و فرهنگ و با تأکید بر زبان و آداب و رسوم بوده است.[184]

حوزۀ مطالعاتی نویسندگان، به ویژه نویسندگان کُردستان ایران در داخل و خارج از ایران، صرفاً به کُردستان ایران ختم نمی‏شود. همان­گونه که قبلاً نیز اشاره شد، شماری از مطالعات تاریخی-سیاسی که در ایران دربارۀ کُردستان انجام شده عملاً معطوف به کُردها در سایر کشورهاست. برخی از نویسندگان کُرد ایران که در خارج از ایران سکونت دارند نیز مطالعات خود را نه تنها بر بخش کُردستان ایران، بلکه بر بخش‏های دیگر کُردستان و از جمله کُردستان سوریه، ترکیه یا کُردهای ساکن در دیاسپورا متمرکز کرده‏اند.[185] این امر می‏تواند ناشی از چند عامل باشد: نخست، اهمیت موضوع کُرد و کُردستان در سایر کشورها از جمله عراق و سوریه برای سیاست های جمهوری اسلامی ایران و نتیجتاً پذیرش ترجمۀ آثار یا اجرای پژوهش‏هایی در این زمینه در ایران؛ دوم، رویکرد فکری برخی از نویسندگان کُرد بیشتر با وضعیت سیاسی و مبارزاتی کنونی کُردها در کشورهایی همچون ترکیه و سوریه -غلبۀ مبارزات چپگرا- تطابق دارد؛ سوم، جایگاه بین‏المللی بخش‏هایی از کُردستان همچون کُردستان عراق، سوریه و ترکیه که به لحاظ بین‏المللی در کانون مباحث خاورمیانه قرار گرفته‏اند با وضعیت کُردستان ایران همسان نیست و از همین رو از نظر برخی نویسنده‏ها بیشتر شایستۀ مطالعه است.

همین پدیده را در مطالعات کُردشناسی داخل ایران نیز می‏توان مشاهده کرد. چنان ‏که گفته شد، بسیاری از مطالعات نویسندگان کُرد ایران در داخل ایران در خصوص کُردستان بیشتر بر استان کُردستان و بخش جنوب غربی استان آذربایجان غربی متمرکز است. ظاهراً هیچ یک از محققان کُرد مطالعه‏ای جامع در خصوص کُردستان ایران به معنای عام، یعنی استان‏های آذربایجان غربی، کُردستان، ایلام و کرمانشاه و نیز دربارۀ کُردهای ایران که شامل کُردهای خراسان هم باشد، صورت نداده‏اند. به همین علت نقطۀ ثقل مطالعات کُردی در ایران، یعنی مطالعاتی که شاخصۀ کُردی بودن موضوع در آن برجسته باشد و عملاً از واژۀ ”کُرد“ یا ”کُردستان“ در آنها استفاده شده باشد، بر مناطق محدودی متمرکز بوده است. همین امر برای نویسندگان غیرکُرد و کُرد فعال در گفتمان‏های ناسیونالیسم ایرانی-فارسی و ناسیونالیسم کُردی داخل و خارج ایران و حتی نویسندگان غربی نیز اتفاق افتاده است. آنان نیز تعریف جغرافیایی و موضوعی خاصی از کُردستان در مطالعاتشان دارند. برای مثال، مطالعۀ کُردشناسی در کارهای نویسندگان غیرکُردی همچون احمدی، جلایی‏پور و انتصار بیشتر بر نیمۀ کُردنشین استان آذربایجان غربی و استان کُردستان و بر موضوع تاریخ و سیاست معاصر متمرکز بوده است. این دسته از نویسندگان مطالعاتی در خصوص استان‏های کرمانشاه و ایلام به عنوان بخشی از کُردستان ایران انجام نداده یا توجهی به آن نداشته‏اند و یا شاید اصولاً این مناطق را به عنوان بخشی از کُردستان تلقی نکرده‏اند. در این میان می‏توان از یک استثنا نام برد و آن مجموعه مقالاتی است که در پروندۀ ویژه­ای تحت عنوان ”ایلام و کرماشان“ در سال 1385 در زریبار منتشر شد و در آن استان کرمانشاه و ایلام به منزلۀ بخش‏هایی از کُردستان ایران مطالعه شدند. در پایان باید به این نکتۀ مهم اشاره کرد که تمرکز نویسندگان و پژوهشگران بر بخش‏هایی از جغرافیای کُردستان تا حد زیادی به نوع تلقی آنها از جغرافیای کُردستان برمی‏گردد. نویسندگان غیرکُرد در ایران ممکن است صرفاً استان کُردستان و بخش‏های جنوبی و غربی آذربایجان غربی را کُردستان تلقی کنند، اما نویسندگان کُرد در ایران ممکن است تصور و تلقی وسیع‏تری از کُردستان داشته باشند و از همین رو به بخش‏های دیگر کُردستان در ایران، عراق یا ترکیه روی آورده‏ باشند.

برآیند و نتیجه‏گیری

مقالۀ حاضر تلاش کرد تا حد امکان به صورتی همه‏جانبه مطالعات کُردشناسی در ایران را مرور کند و در عین حال اذعان دارد که در ایران رشتۀ دانشگاهی خاصی با عنوان کُردشناسی وجود ندارد و نهادهایی که با این عنوان وجود دارند دو مرکز کردستان‏شناسی در استان کُردستان و یک انستیتو در تهران است. در این مقاله اصطلاح ”کُردشناسی در ایران“ برای همۀ مطالعاتی به ‏کار رفته است که نویسندگان کُرد در تمام بخش‏های کُردستان کشورهای ایران، عراق، ترکیه و سوریه و نویسندگان غیرکُرد ایرانی و غربی نوشته‏اند. به این منظور تلاش شد نه صرفاً به کتاب‏ها، بلکه تا حد امکان به مجلات محلی، سراسری و بین‏المللی به زبان‏های کُردی، فارسی و انگلیسی نیز توجه شود. همچنین، سعی شد محتوای بسیاری از این مطالعات -تا آنجا که در ‏دسترس بودند- مرور شود تا در صورت امکان نوع بازنمایی‏های کُرد و کُردستان در طیف‏های گوناگون مشخص شود. بی‏شک، در اینجا طرح هیچ گونه‏شناسی گفتمانی به صورت قاطع در خصوص این مطالعات ممکن نبود، چرا که چنین امری مستلزم کار و پژوهش بیشتر و فراتر از این مقاله است. با این‏ حال، نتایج حاصل از این مطالعه را می‏توان در چند زمینه خلاصه کرد.

  • مطالعات کُردشناختی موجود در ایران از یک‏ سو مدیون پژوهشگران دانشگاهی، محققان غیردانشگاهی کُرد و غیرکُرد، روزنامه‏نگاران، ناشران پیشرو و فعالان سیاسی در داخل و خارج از ایران است و از سوی دیگر، مدیون آثار چاپ‏شده در غرب و ترجمه‏شده در داخل و خارج از ایران به زبان‏های فارسی و کُردی. از همین ‏رو، نباید از نقش مهم مترجمان در رشد این مطالعات غافل بود.
  • در ایران، چاپ و انتشار آثار ترجمه‏ای دربارۀ کُردهای دیگر کشورهای عراق و سوریه و ترکیه فراوان است. همچنین، انتشار آثار تألیفی دربارۀ کُردهای ایران که با گفتمان حاکم همخوانی داشته باشد بلامانع است. بیشتر آثار این حوزه خاطرات مربوط به وقایع و رخدادها، اسناد شخصیت‏های سیاسی کُرد و به­ویژه شخصیت‏های سیاسی کُرد قبل از انقلاب اسلامی ایران و شخصیت‏های سیاسی سایر بخش‏های کُردستان را شامل می­شود.
  • قبض و بسط مطالعات سیاسی در خصوص کُردها و کُردستان ایران ارتباط تنگاتنگی با رویکرد‏های سیاسی دولت‏ها داشته است. بازخوانی کُردستان پس از انقلاب اسلامی ایران در کتاب‏ها، خاطرات و مطبوعات سراسری معتبر و تخصصی، آن هم به اشکالی که در مقاله به آن اشاره شد، بی‏شک بدون موافقت دستگاه‏های نظارتی و امنیتی صورت نمی‏گیرد.
  • اگر بیشتر مطالعات کُردشناختی نویسندگان غربی حاصل حضور دیپلماتیک، سیاسی و نظامی آنها در کُردستان در کشورهای ترکیه/عثمانی، عراق، سوریه و ایران بوده است، دقیقاً شمار قابل‏توجهی از آثار موجود دربارۀ کُردستان ایران را که نویسندگان ایرانی غیرکُرد نوشته­اند نیز به دست فرماندهان نظامی و نمایندگان دولت در کُردستان ایران نوشته شده‏اند. نگاهی به سه شمارۀ نشریۀ چشم‏انداز ایران مؤید این ادعا است و دقیقاً نشان­دهندۀ حضور همان نگاه شرق‏شناسانه‏ در میان نویسندگان غیرکُرد ایرانی نسبت به کُردستان.
  • آثاری که نویسندگان غیرکُرد داخل و خارج از ایران در خصوص کُردهای ایران نوشته‏اند بیشتر در حوزه‏های تاریخ و سیاست معاصر می‏گنجد؛ یعنی کُردستان و کُرد به مثابه سوژه‏ا‏ی عمدتاً سیاسی-تاریخی. این توجه همواره در پیوند با جایگاه سوژۀ مذکور در گفتمان دولت‏های حاکم ایران بوده است. مطالعاتی که نویسندگان کُرد داخل ایران و تا حدودی در خارج از ایران نوشته‏اند، نه صرفاً بر حوزۀ تاریخ و سیاست، بلکه بر حوزه‏های دیگر اجتماع و فرهنگ، هنر و حتی محیط زیست و منابع طبیعی را متمرکز بوده است. به عبارت دیگر، از نظر نویسندگان کُرد، کُردستان و کُرد نباید صرفاً چونان سوژه‏ای سیاسی مشاهده شوند. بر این اساس، چنانچه از داده‏های این مقاله برمی‏آید، در دهۀ اخیر مباحث و موضوعات جدیدی به حوزۀ مطالعات کُردشناسی در ایران افزوده شده است.
  • رشد مطالعات کُردشناسی در ایران تا حد زیادی مدیون رشد قشر دانش‏آموختگان کُرد در داخل و خارج از کُردستان است. نگاهی به حجم آثار منتشر­شده، به­ویژه در مجلات، گواه این مدعاست.
  • در آثاری که دربارۀ کُردستان ایران نوشته ‏شده‏ند، می‏توان صداهای متفاوتی شنید: صدای کُردهایی که در داخل ایران در حوزه‏های مختلف با رویکرد ناسیونالیسم کُردی نوشته‏اند، صدای کُردهایی که در داخل ایران در درون گفتمان ناسیونالیسم ایرانی قلم زده‏اند، صدای احزاب سیاسی کُردی و نهایتاً صدای مطالعات غیرسیاسی داخل کُردستان ایران.
  • مطالعات کُردشناختی وسیعی در حوزۀ زبان و ادبیات کُردی ظهورکرده است. این وضعیت را می‏توان در شمار روزافزون مجموعه فرهنگ‏های لغت، داستان‏های کوتاه، رُمان، ادبیات کودکان، آثار فولکلور و ادبیات شفاهی مشاهده کرد. این حوزه همچنین شامل فرهنگ‏نویسی نیز می‏شود. قابل توجه اینکه بخش فراوانی از این مطالعات را پژوهشگرانی صورت داده­اند که صرفاً بر حسب علایق شخصی -و البته تعهد اجتماعی- وارد عمل شده‏اند. مسلماً با تأسیس رشتۀ دانشگاهی زبان و ادبیات کُردی در دانشگاه کُردستان امید گسترش هرچه بیشتر این حوزه وجود دارد. توجه روزافزون محافل روشنفکری به اهمیت تدریس و آموزش به زبان مادری و اهمیت چایگاه آن در ساخت هویت ملی یا قومی نقش قابل توجهی در رشد این حوزه از مطالعات کُردشناسی داشته است.
  • در خلال دو دهۀ اخیر در کُردستان ایران شاهد مطالعاتی هستیم که فارغ از مفاهیم غالب در گفتمان‏های سیاسی/تاریخی از پیش موجود، سعی در مطالعۀ واقعیات اجتماعی، جمعیتی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و تاریخی-باستانی کُردستان دارند. این دسته از مطالعات از این ‏رو خاص به نظر می‏رسند که در بسیاری موارد بنیانی علمی و دانشگاهی دارند. در این خصوص، آثاری چاپ و منتشر می‏شود که تا حد زیادی مستقیماً در صدد رویارویی با نیازها و ضرورت‏های امروز جامعۀ کُردستان‏اند. این دسته از آثار خارج از گفتمان‏های سیاسی و هویتی مرسوم مرتبط با کُردها قرار گرفته و در صدد شناخت کُردها در مقام ”شهروند“ و کُردستان به مثابه ”جامعه“ یا ”فرهنگ“ در کلیت آن­اند. این دسته از مطالعات مسایل و مشکلات متعارف فرد کُرد را در جامعۀ کنونی کُردستان به منزلۀ مسایل شهروندی یا مرتبط با جامعۀ مدنی به تصویر می‏کشند. اینکه این گفتمان چه نامی خواهد داشت چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که جریان نظری جدیدی در مطالعات جامعۀ کُردستان ایران بروز کرده که در آن کُردستان چونان جامعه‏ای مشابه سایر اجتماعات با مختصات فرهنگی، اقتصادی حقوقی و اجتماعی خاص خود تعریف می‏شود.
  • نهایتاً اینکه اگر زمانی کُردها به صورت ”دیگری“ مطالعه می‏شدند، امروز شاهد تبدیل این ”دیگری“ به محقق هستیم. به عبارت دیگر، امروزه بسیاری از مطالعات کُردشناختی را خود کُردها صورت می‏دهند. در چنین وضعیتی، شاهد برون‏رفت از گفتمان صرفاً سیاسی و تاریخی و روی‏آوری به مطالعات مرتبط سایر نهادهای اجتماعی در کُردستان هستیم.

                                                     

[1] هرگاه به آثار تألیف یا ترجمه­شده به زبان کُردی اشاره شده، به پیروی از رسم‏الخط مندرج در منبع و برای حفظ امانت املای کُرد به صورت کورد آمده است.

[2] نویسندگان مقاله مدعی نیستند که همۀ منابع و مطالعات کُردشناختی موجود را دیده یا مطالعه کرده‏اند. ممکن است مطالعات متعدد ارزشمندی وجود داشته باشند که نویسندگان مقاله به دلایل گوناگون به آنها دسترسی نداشته‏اند و از این‏رو در فهرست منبع‏شناسی این مقاله نیامده باشند.

[3] در زمینۀ گفتمان‏شناسی مطالعات کُردشناختی، به‏ویژه مطالعات نویسندگان غربی، مطالعه‏ای منسجم در قالب رسالۀ دکتری در دانشگاه تهران صورت گرفته است. بنگرید به جلیل کریمی، ”نظریه پسااستعماری و کُردشناسی“ (رسالۀ‏ دکتری جامعه‏شناسی نظری فرهنگی دانشگاه تهران، 1389).

[4] منابع نوشته‏شده به زبان کُردی بیشتر مرجعی برای خوانندگان کُرد است، اما منابع فارسی و انگلیسی یا منابع ترجمه­شده مرجعی برای کُردزبانان و غیر کُردزبانان خواهند بود. از همین‏ رو، منابع ترجمه‏‏شده به فارسی قابل چشم‏پوشی نبوده‏ و در این مقاله به منزلۀ منابعی در حوزۀ کُردشناسی در ایران مد نظر قرار گرفته‏اند.

[5]Martin van Bruinessen, “Kurdish Studies in Western and Central Europe,” Wiener Jahrbuch fur Kurdische Studien, 2 (2014), 17-88.

[6]Basile P. Nikitine and Ely B. Soane, “The Tale of Suto and Tato: Kurdish Text with Translation and Notes,” Bulletin of the School of Oriental Studies, 3:1 (1923), 69-106; Basile Basile P. Nikitine, “Où en est la Kurdologie?” Annali del Reale Istituto Orientale di Napoli, 9 (1936), 1 and 121-125; Basile P. Nikitine, Les Kurdes, Étude Sociologique et Historique (Paris: Klincksieck, 1956).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: واسیلی نیکیتین، کُرد و کُردستان: مطالعۀ جامعه‏شناختی و تاریخی، ترجمۀ محمد قاضی (تهران: نیلوفر، 1366).

[7]C. J. Edmonds, “Suggestions for the use of Latin Character in the Writing of Kurdish,” Journal of the Royal Asiatic Society (1931), 27-46; C. J. Edmonds, Kurds, Turks and Arabs: Politics, Travel and Research in North-Eastern Iraq, 1919-1925 (London: Oxford University Press, 1957).

این کتاب به زبان فارسی ترجمه شده است: سی. جی ادمونز، کُردها، ترک‏ها، عرب‏ها، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: روزبهان، 1382).

  1. J. Edmonds, A pilgrimage to Lalish (London: The Royal Asia tic Society of Great Britain and Ireland, 1967); C. J. Edmonds, “The Beliefs and Practices of the Ahl-i Haqq of Iraq,” Iran (1969), 89-106; C. J. Edmonds, “Kurdish Nationalism,” Journal of Contemporary History, 6 (1971), 87-107.

[8]Veladimir Minorsky, “Kurdistan,” in Encyclopedia of Islam (Leiden: Brill, 1927); Veladimir Minorsky, “Kurds,” in Encyclopedia of Islam (Leiden: Brill, 1927).

[9]Claudius James Rich, Residence in Kurdistan (London: James Duncan and Paternoster Row, 1978).

این کتاب به زبان کُردی نیز ترجمه شده است: کلۆدیۆس جیمس ریچ، گەشتی ڕیچ بۆ کُردستان 1820، وەرگێڕ محمد حەمە باقی (سەقز: محمدی، 1371).

[10]Edward William Charles Noel, Diary of Major Noel in Special Duty in Kurdistan (n.p., n.d.).

این کتاب به زبان کُردی ترجمه شده است: مه‌یجێر نوئێل، یادداشتەکانی مەیجێر نۆئێل لە کوردستان، وەرگێڕان حسین جاف، حسێن عوسمان نێرگسە جاڕی (بی­جا: بی­نا­، بی­تا).

[11] لازم به ذکر است که برخی از مطالعات نویسندگان غیرکُردزبان در ایران را کسانی نوشته­اند که از مناصب اداری، مدیریتی یا نظامی در آن منطقه برخوردار بوده‏اند.

[12]این کتاب به زبان فارسی ترجمه شده است: قنات کُردو، مسعود محمد، جمال نَبَز و عبدالرحمن معروف، مقدمه‏ای بر کُردشناسی در اروپا، ترجمۀ محمد رئوف یوسفی­نژاد (تهران: آتیه، 1379).

[13]Martin van Bruinessen, Agha, shaikh and State: The Social and Political Structures of Kurdistan (London: Zed Books, 1992).

این کتاب به زبان فارسی و کُردی ترجمه شده است: مارتین وان‏بروئین‏سن، جامعه­شناسی مردم کُرد، آغا شیخ، دولت، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: نشر پانیذ، 1383).

Martin van Bruinessen, “Nationalismus und Religiöser Konflikt: Der Kurdische Widerstand im Iran,” in Geschichte und Politik Religioser Bewegungen im Iran [Mardom Nameh, Jahrbuch zur Geschichte und Gesellschaft des Mittleren Orients], ed. Kurt Greussing (Frankfurt: Syndikat, 1981), 372-409; Martin van Bruinessen and Hendrik Boeschoten (ed.), Evliya Çelebi in Diyarbekir: The Relevant Section of the Seyahatname Edited with Translation, Commentary and Introduction (Leiden: Brill, 1988); Martin van Bruinessen, “Mullas, Sufis and Heretics: The Role of Religion in Kurdish Society,” in Collected articles (Istanbul: The Isis Press 2000); Martin van Bruinessen, “Kurdish ethno- nationalism versus nation-building states” in Collected Articles (Istanbul: The ISIS Press, 2000).

[14]Michael M. Gunter, “The Contemporary Roots of Kurdish Nationalism in Iraq,” Kufa Review, 2:1 (2013); Michael M. Gunter, “Unrecognized De Facto States in World Politics: The Kurds,” Journal of World Affairs (2014); Michael M. Gunter, The Kurds Ascending (New York: Palgrave Macmillan, 2008).

[15]Joyce Blau, Le Problème Kurde: Essai Sociologique et Historique (Bruxelles: Centre Pour l’Étude des Problèmes du Monde Musulman Contemporain, 1963).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: ژویس بلو، مسئله کُرد: بررسی تاریخی و جامعه‏شناسی، ترجمۀ پرویز امینی (سنندج: مرکز کُردستان‏شناسی، 1379).

Joyce Blau and Veysel Barak, Manuel de Kurde: Kurmanji (Paris: L’Harmattan, 1999); Joyce Blau, Méthode de Kurde: Sorani (Paris: L’Harmattan, 2000); Joyce Blau, “Kurdish Language ii. History of Kurdish Studies,” in Encyclopedia Iranica (2009).

[16]Oskar Mann, Die Mundart der Mukri-Kurden, Teil I: Grammatische Skizze, Texte in Phonetischer und Persischer Umschrift; Teil II: Deutsche Ubersetzung der Texte mit einer Einleitung uber Inhalt und Form der Ostkurdischen Volkslyrik [=Kurdish-Persische Forschungen, Abt. IV, Bd. 3] (Berlin: Reimer, 1906-1909); Oskar Mann and Karl Hadank, Mundarten der Gûrân, Besonders das Kändûläî, Auramânî und Bâdschälânî (Berlin: De Gruyter & Co, 1930).

[17]Jonathan Randal, After Such Knowledge, What Forgiveness? My Encounters with Kurdistan (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1997).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: جاناتان رندال، با این رسوایی چه بخشایشی؟ ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: پانیذ، 1379).

[18]Fredrik Barth, Principles of Social Organization in Southern Kurdistan (Oslo: Universitets Etnografiske Museum, 1953); Fredrik Barth, “Father’s Brother’s Daughter Marriage in Kurdistan,” Southwestern Journal of Anthropology, 10:2 (1954), 164-171.

[19]William Eagleton, The Kurdish Republic of 1946 (London: Oxford University Press, 1963).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: ویلیام ایگلتون، جمهوری 1946 کُردستان، ترجمۀ محمد صمدی (مهاباد: سیدیان، 1362).

[20]Gérard Chailand (ed.), A People Without a Country: The Kurds and Kurdistan (London: Zed Books, 1980); Gérard Chailand (ed.), Kurdistan und die Kurden (Göttingen: Gesellschaft für Bedrohte Völker, 1984).

[21]Chris Kutchera, Le Défi Kurde ou le Rêve fou de l’Indépendance (Paris: Flammarion, 1997).

این کتاب در کُردستان عراق به زبان کُردی ترجمه شده است.

Chris Kutchera, The Kurdish Challenge (Paris: Bayard, 1997); Chris Kutchera, Le Mouvement National Kurde (Paris: Flammarion, 1979).

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: کریس کوچرا، جنبش ملی کُرد، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: نشر پانیذ، 1375).

[22]Diane King, Kurdistan on the Global Stage: Kinship, Land, and Community in Iraq (New Brunswick: Rutgers University Press, 2013).

[23]Dennis Natali, The Kurdish Quasi-State: Development and Dependency in Post-Gulf War Iraq (New York: Syracuse University Press, 2010); Dennis Natali, The Kurds And the State: Evolving National Identity in Iraq, Turkey, And Iran (New York: Syracuse University Press, 2005).

[24]David McDowall, Kurdish Modern History (London: I. B. Tauris, 2001).

این کتاب به به فارسی ترجمه شده است: دیوید مک‏داوال، تاریخ معاصر کُرد، ترجمۀ ابراهیم یونسی، (تهران: نشر پانیذ، 1383).

[25]کتاب او که در اصل به زبان فارسی در دورۀ صفویه نگاشته شده، برای اولین بار در دهۀ 1970 به زبان کُردی نیز ترجمه شد و در بغداد به چاپ رسید. اولین چاپ کُردی آن در ایران در سال 1360 منتشر شده است: شەرەفخانی بدلیسی، شەرەفنامە، وەرگێڕ: عەبدولرحمان شەرەفکەندی (ھەژار) (تهران: بی­نا، 1360).

[26]Abdul Rahman Ghassemlou, The Kurds and Kurdistan (Prague: Czechoslovak Academy of Sciences and London: Collet’s, 1965).

این کتاب به زبان کُردی ترجمه شده است: عەبدولرحمان قاسملو، کوردستان و کورد، وەرگێڕ عبداللە حەسەنزادە (سلێمانی: بی­نا، 2014).

[27]Abbas Vali (ed.), Essays on the Origins of Kurdish Nationalism (Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2003(; Abbas Vali, Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity (London: I.B.Tauris, 2011).

ترجمۀ فارسی بخش نتیجه‏گیری این کتاب در شمارۀ 85-86 مجلۀ زریبار (1393) منتشر شده است.

Abbas Vali, Modernity and the Stateless: The Kurdish Question in Iran (London: I.B.Tauris, 2015); Abbas Vali, “The Kurds and Their “Others:” Fragmented Identity and Fragmented Politics,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 17:2 (1998).

این مقاله در سال 1382 در شمارۀ 3 مجلۀ ڕاڤە (1381) به زبان فارسی ترجمه و چاپ شده است.

[28]رشید یاسمی، کُرد و پیوستگی نژادی آن (تهران: ناشر چاپ، 1325).

[29]احسان نوری پاشا، تاریخ و ریشۀ نژادی کُرد (تهران: انجمن ایران‏شناسی کُرد ـ مادی، 1333).

[30]کلیم‏الله توحدی، حرکت تاریخی کُردها به خراسان (مشهد: انتشارات توس، 1366). این کتاب در شش جلد در فاصلۀ سال‏های 1366 تا 1378 به دست چند ناشر به چاپ رسیده است.

[31]Hamit Bozarslan, “Entre la ‘Umma et le Revolution: l’Islam Kurde au Tournant du Siècle,” MERA occasional paper )Amsterdam: Middle East Research Associates, 1992(; Hamit Bozarslan, “Remarques sur l’Histoire des Relations Kurdo-Arméniennes,” Journal of Kurdish Studies, 1 (1995), 55-76; Hamit Bozarslan, La Question Kurde: États et Minorités au Moyen-Orient (Paris: Presses de Sciences Po., 1997); Hamit Bozarslan, Conflit Kurde: le Brasier Oublié du Moyen-Orient (Paris: Collection Mondes et Nations /Autrement, 2009); Hamit Bozarslan, “Un récit de vie non Autorisé,” in Joyce Blau: L’Éternelle Chez les Kurdes, eds. Hamit Bozarslan and Clémence Scalbert Yücel (Paris: Institut Kurde de Paris, 2013), 13-24.

[32]سەعید مەدەنی، کورد و ئستراتیژی دەوڵەتان (بی­جا: بی­نا،1380).

[33] یاسین سەردەشتی، کوردەکانی ئێران (سلێمانی: سەردەم، 2003).

[34]احمد محمدپور، تجربۀ نوسازی: پژوهشی در توسعه و تغییرات اجتماعی در منطقۀ هورامان کُردستان (تهران: جامعه‏شناسان، 1392)؛ احمد محمدپور، از سنت به نوسازی: مطالعۀ اتنوگرافیک شهر سردشت در کُردستان ایران (تهران: جامعه‏شناسان، 1392). احمد محمدپور و تاڤگە حسن‏پور، ”جهاني‏شدن و بازنمايي هويت فرهنگي در موسيقي كوردي (بررسي الگوهاي مصرف موسيقي دانشجويان كورد دانشگاه گيلان)،“  پژوهش‏های انسان‏شناسی، دورۀ 2، شمارۀ 2 (1391)، 89-116؛ احمد محمدپور، جليل كريمي و نشميل معروف‏پور، ”مطالعۀ تفسيري بازنمايي زن در ضرب­المثل‏هاي كُوردي (مورد مطالعه: گويش سوراني مُكرياني)،“ زن در فرهنگ و هنر (پژوهش زنان)، سال 4، شمارۀ 3 (1391)، 65.

Ahmad Mohammadpur, “Disembedding the Traditional Family: Grounded Theory and the Study of Family Change among Mangor and Gaverk Tribes of Iranian Kurdistan,” Journal of Comparative Family Studies, 44:1 (2012), 177-198; Ahmad Mohammadpur, “The Rise and Fall of Political Movements in the Late 19th Century and First Half of 20th Century Kurdistan (An Organizational Analysis),” Canadian Social Science, 11:1 (2015); Ahmad Mohammadpur, “Lifestyle and Identity in Contemporary Iranian Kurdistan (A Grounded Study of Marivan City),” Quality & Quantity: International Journal of Methodology (2016), 1907-1928; Ahmad Mohammadpur, Nariman mohammadi and Norbet Ross, “The Fiction of Nationalism: Newroz TV Representations of Kurdish Nationalism,” European Journal of Cultural Studies (2016); Ahmad Mohammadpur and Mehdi Rezaei, “Promoting Survival: A Grounded Theory Study of Consequences of Modern Health Practices in Ouramanat Region of Iranian Kurdistan,” International Journal of Qualitative Studies on Health and Well-being, 5 (2010), 2.

[35]مریوان وریا قانع، ناسیونالیسم و سەفەر (سلێمانی، ڕەھەند، 2005).

[36]Jaffer Sheyholislami, “Kurdish in Iran: A Case of Restricted and Controlled Tolerance,” International Journal of the Sociology of language, (2012), 217; Jaffer Sheyholislami, “It is the Hardest to Keep: Kurdish as a Heritage Language in the United States,” International Journal of the Sociology of Language, 237, (2016), 75–98; Jaffer Sheyholislami, “Language Policy and Planning: Identity and Rights in Iraqi Kurdistan,” in Minority Language in Today’s Global Society, eds. G. Kunsang, A. Snavely and T. Shakya (New York, NY: Trace Foundation, 2015), vol. 2, 106-128; Jaffer Sheyholislami, “Linguistic Minorities on the Internet,” in Computer-Mediated Communication Across Cultures: International Interactions in Online Environments, eds. Kirk St. Amant and Sigrid Kelsey (Information Science Reference, 2012).

شماری از مقالات شیخ‏الاسلامی در فایل رسانه کُردی مجله زریبار شمارۀ 83-84 (1392) به زبان کُردی ترجمه و چاپ شده است.

[37] جەلیل گادانی، پەنجا ساڵ خەبات: کورتە مێژوویەکی حیزبی دیموکراتی کوردستان ئێران (خلاصه‏ای از تاریخ حزب دموکرات کردستان ایران) (کُردستان عراق: بی­نا، بی­تا).

[38]Amir Hassanpour, Nationalism and Language in Kurdistan, 1918-1985 (San Francisco: Mellen Research University Press,1992); Amir Hassanpour, “The (Re)Production of Patriarchy in the Kurdish Language,” in Women of a Non-State Nation: The Kurds, ed. Shahrzad Mojab (Costa Mesa, CA, Mazda Publishers, 2001), 227-263; Amir Hassanpour, “The Politics of a-Political Linguistics: Linguists and Linguicide,” in Rights to Language: Equity, Power and Education, ed. Robert Phillipson (Mahawi, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, In. Publishers, 2000), 33-49; Amir Hassanpour, “State Policy on the Kurdish Language: The Politics of Status Planning,” Kurdish Times, 4:1-2 (1991), 42-85.

[39]Kerim Yeldiz, The Kurds in Syria: The Forgotten People (London: Pluto Press, 2005); Kerim Yeldiz, The Kurds in Turkey (London: Pluto Press, 2005); Kerim Yeldiz, The Kurds in Iraq: The Past, Present and Future (London: Pluto Press, 2004); Kerim Yeldiz, The Kurds in Turkey: EU Accession and Human Rights (London: Pluto Press 2005).

دو کتاب اول کریم یلدیز به فارسی ترجمه شده‏اند.

[40]Mehrdad Izadi, “The Sharafnâma: The History of the Kurdish Nation – 1597,” Being the First of the Seven-Volume Critical Translation and Extensive Commentary of the Late Medieval Work on Kurdish History (Costa Mesa: Mazda, 2005); Mehrdad Izadi, The Kurds: A Concise Handbook (Washington & London: Taylor & Francis, 1992).

این کتاب در سال 1998 به زبان فرانسه، در سال 2004 به زبان ترکی و در سال 2007 به زبان کُردی ترجمه و به زبان فارسی هم درآمده است.

[41]Ayad Baban, The Kurd: The Story of a Nation’s Survival (AuthorHouse, 2008).

[42]Dana Caban, Kurds a Nation Frozen In Time (AuthorHouse, 2009).

[43]Khalid Khayati, “From Victim Diaspora to Transborder Citizenship? Diaspora Formation and Transnational Relations Among Kurds in France and Sweden,” (PhD Thesis; Linkoping University, 2008).

[44]Marouf Cabi, “The Clashes of National Naratives and Marginalization of Kurdish – Iranian History,” (MA Thesis; Department of History, Iranian Studies, the University of St. Andrews, Scotland).

[45]Kendal, “Introduction: Les Kurdes sous l’Empire ottoman,” in Les Kurdes et le Kurdistan, ed. Gérard Chaliand (Paris: Maspéro, 1978), 31-68; Kendal, “Le Kurdistan de Turquie,” in Les Kurdes et le Kurdistan, 69-153.

[46]Ismet Chériff Vanly, Le Kurdistan Irakien: Entité Nationale: Étude de la Evolution de 1961 (Neuchâtel: Editions de la Baconnière,1970); Ismet Chériff Vanly, Die Nationale Frage Türkisch-Kurdistans: Eine Übersicht mit Historischem Hintergrund (Frankfurt am Main: Komkar,1980); Ismet Chériff Vanly, Kurdistan und die Kurden (Göttingen: Gesellschaft für Bedrohte Völker, 1988).

[47] جلیل کریمی، نظریۀ پسااستعماری و کُردشناسی (تهران: نشر نی، زیر چاپ).

[48]مجتبی برزویی، اوضاع سیاسی کُردستان (تهران: فکر نو، 1378).

[49] از عبدالله اوجالان نوشته‏های فراوانی دربارۀ کُردستان در دست است که شماری از آنها به زبان‏ها کُردی و فارسی برگردانده شده‏اند. از جمله مهم­ترین آنها که به زبان انگلیسی چاپ شده کتاب زیر است:

Abdulla Ocalan, Prison Writings: The Road Map to Negotiations, trans. Havin Guneser (International Initiative Edition/ Mesopotamia, 2012).

[50]Barzoo Eliassi, Statelessness and Belonging: The Case Study if Kurdish Youth in Sweden in New Dimensions of Diversity in Nordic Culture and Society (Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2016); Barzoo Eliassi, “Statelessness in a world of Nation-States: The Cases of Kurdish Diasporas in Sweden and the UK,” Journal of Ethnic and Migration Studies (2016), 1-17.

[51] کامران متین مطالعات متعددی در خصوص مدرنیتۀ ایرانی صورت داده است. مطالعات او دربارۀ کُردستان بیشتر در قالب یادداشت‏هایی در مجلات و شبکه‏های اجتماعی و سخنرانی در کنفرانس‏هاست. از جمله بنگرید به

Kamran Matin, “The Kurds and American Neo-Liberalism,”at www.Counterpaunche.org; Kamran Matin, “Why is Turkey Bombing the Kurds?” at https://www.opendemocracy.net/arab-awakening/kamran-matin/why-is-turkey-bombing-kurds; Kamran Matin, “Kobani: What’s in A Name?” at https://thedisorderofthings.com/2014/10/15/kobani-whats-in-a-name/.

[52] بیشتر آثار خدیو به صورت یادداشت‏های تحلیلی در زمینۀ تحولات و اوضاع سیاسی در هر چهار بخش کُردستان است.برای نمونه بنگرید به صلاح‏الدین خدیو، ”کودتا، کُردها و اردوغان،“ دسترس­پذیر در خبرگزاری کُردپرس (kurdpress.ir)؛ صلاح‏الدین خدیو، ”کُردها در شطرنج سیاسی سوریه،“ دسترس­پذیر در آژانس خبری تحلیلی زریان (ziryan.ir).

[53] نەبەز، جەماڵ، زمانی یەکگرتووی کوردی، (ئەڵمانیا، بامبورگ: یەکیەتی نەتەوەیی خوێندکارانی کُرد لە ئەورووپا، 1976).

[54] عبدالله ابریشمی، مسئله کُرد در خاورمیانه و عبدالله اوجالان (تهران: توکلی، 1378).

[55]Farangis Ghaderi, “The Emergence and Development of Modern Kurdish Poetry,” (PhD Dissertation; Institute of Arab and Islamic Studies, University of Exeter).

[56] صالح امین‏پور، جنگ و دیپلماسی بر سر تقسیم کُردستان (تهران: نشر احسان، 1394).

[57]بهرام ولدبیگی، برتارک طوفان: ملامصطفی بارزانی به روایت مطبوعات ایران از 1324-1358 (تهران: ثالث، 1395).

[58]محمداصغر شمیم همدانی، کتاب کُردستان (تبریز: کتابخانۀ سعادت و سروش، 1312). این کتاب را انتشارات مدبر در سال 1370 در تهران و تحت عنوان کُردستان تجدید چاپ کرد.

[59]Nader Entessar, Kurdish Ethnonationalism (Boulder, CO: Lynne Rienner, 1992).

این کتاب در سال 1391 با عنوانی متفاوت به زبان فارسی ترجمه شده است: نادر انتصار، سیاست کُردها در خاورمیانه، ترجمۀ عرفان قانعی فرد (تهران: نشر علم، 1391).

[60]Akan Özoğlu, Kurdish Notables and the Ottoman State (New York: State University of New York Press, 2004).

[61]Faleh A. Jabar, The Kurds: Nationalism and Politics (London: Saqi Books, 2007).

[62]Cengiz Gunes, The Kurdish National Movement in Turkey: From Protest to Resistance (New York: Rotledge, 2011).

[63] حمید احمدی، قومیت و قومیت‏گرایی در ایران: افسانه و واقعیت (تهران: نشر نی، 1377).

[64]Farideh Koohi-Kamali, The Political Development of the Kurds in Iran (Basingstoke and New York: Palgrave MacMillan, 2003).

[65]حمیدرضا جلایی‏پور، کردستان و علل تداوم بحران آن پس از انقلاب اسلامی (تهران: وزارت امور خارجه، 1372)؛ حمیدرضا جلایی‏پور، قاضی محمد: کُردستان در سال­های 1320 1324 (تهران: امیرکبیر، 1369)؛ حمیدرضا جلایی‏پور، فراز و فرود جنبش کُردی 1357-1367 (تهران: لوح نو، 1385). کتاب قاضی محمد در سال 1386 به کُردی ترجمه شد: حەمید جەلایی پوور، قازی محەممەد، وەرگێڕ ئیبراھیم ورتی (تاران: توکلی 1386).

[66] نادر محمودی، حزب دمکرات کُردستان ایران (تهران: موسسۀ مطالعات و پژوهش‏های سیاسی 1394).

[67]Derk Kinnane, The Kurds and Kurdistan (Oxford: Oxford University Press, 1972).

از این کتاب دو ترجمه به زبان فارسی وجود دارد. از جمله بنگرید به درک کینان، کُردها و کُردستان، ترجمۀ ابراهیم یونسی (تهران: موسسۀ انتشارات نگاه، 1372). همچنین، این کتاب در کُردستان عراق نیز به کُردی ترجمه شده است.

[68]باید گفت که ملی‏گرایی ایرانی اعم از ملی‏گرایی فارسی است و مشارکت‏ اقوام غیرفارس، نظیر ترک‏ها یا لرها، را نیز در بر می‏گیرد.

[69] بدلیسی، شرفنامه.

[70] علی­اکبر وقایع‏نگار، حدیقۀ ناصری: جغرافیا و تاریخ کُردستان (تهران، توکلی، 1364)؛ علی­اکبر وقایع‏نگار، عشایر و ایلات و طوایف کُرد (تهران: توکلی، 1388).

[71] میرزاشکرالله سنندجی، تحفۀ ناصری در جغرافیا و تاریخ کُردستان و پنج مقاله در مورد قبایل کُرد (تهران: امیرکبیر، 1375).

[72] ملامحمدشریف قاضی، زبده‏ التواریخ سنندجی (تهران: توکلی، 1379).

[73] خسروبن محمدبن منوچهر اردلان، لب ‏التواریخ (تهران: کانون خانوادگی اردلان، 1356).

[74] میرزاعبدالله سنندجی، حدیقۀ امان‏اللهی (تهران: مؤسسۀ تاریخ و فرهنگ ایران، 1344).

[75] عبدالقادر ابن رستم بابانی، سیر الاکراد: در تاریخ و جغرافیای کُردستان (تهران: توکلی، 1377).

[76] عبدالله­بن عبدالعزیز شیدا مردوخی، تاریخ سلاطین هورامان و تاریخ سیاسی 1000 سالۀ اورامان (سنندج: پرتو بیان، 1383).

[77] مستوره اردلان، تاریخ اردلان (سنندج: بی­نا، 1326). این کتاب در سال 1988م در عراق به زبان کُردی هم ترجمه و چاپ شد.

[78] ڕیچ، گەشتی ڕیچ بۆ کوردستان.

[79]نیکیتین، کُرد و کُردستان.

[80]امین زکی بگ، زبدۀ تاریخ کُردستان.

[81]یاسمی، کُرد و پیوستگی نژادی آن.

[82]سیروان خسروزاده، ”نقد و بررسی کتاب کُرد و پیوستگی تاریخی و نژادی او اثر غلامرضا رشید یاسمی،“ فصلنامۀ زریبار، شمارۀ 81-82 (1392)، 231-238.

[83]کوچرا، جنبش ملی کُرد.

[84]نیکیتین، کُرد و کُردستان.

[85]مک­دوال، تاریخ معاصر کُرد.

[86]کینان، کُرد و کُردستان.

[87]ایگلتون، جمهوری 1946 کُردستان.

[88]لازم به ذکر است که تعداد مطالعات موجود دربارۀ کُردها و به‏ویژه کُردهای ایران بیشتر از اینهاست، اما چون به زبان فارسی برگردانده نشده‏اند، به استثناء چند مورد، در اینجا به آنها اشاره‏ای نشده است.

[89] کُردستان موکریان بخشی از کُردستان ایران است که به لحاظ اداری- سیاسی درجنوب و غرب استان آذربایجان غربی واقع شده و جنبش سمکو و تأسیس جمهوری کُردستان در آن منطقه اتفاق افتاد.

[90]به‏طور کلی ترجمه و نشر کتاب‏هایی دربارۀ کُردهای سایر بخش‏های کُردستان در کشورهای عراق و ترکیه و سوریه در ایران بلامانع است.

[91]مرتضی زربخت، از کُردستان عراق تا آنسوی ارس (تهران: شیرازه، 1377).

[92]جلایی­پور، قاضی محمد؛ جلایی­پور، کُردستان و عل تداوم بحران آن بعد از انقلاب؛ جلایی­پور، فراز و فرود جنبش کُردی.

[93] حسن ارفع، کُردها: یک بررسی تاریخی و سیاسی (تهران: آنا، 1382). لازم به ذکر است که ارفع رئیس ستاد ارتش ایران در سال 1324 و سفیر ایران در ترکیه در سال­های 1338 تا 1340ش بوده است.

[94]حسین رامتین، فرمان آتش در کوهستان باختر، کُردستان 1320-1321: بازسازی خاطرات حسن ارفع (تهران: تاریخ معاصر ایران، 1389).

[95]احمدی، قومیت و قومیت‏گرایی در ایران: افسانه و واقعیت.

[96] کاوه بیات، شورش کُردهای ترکیه و تأثیر آن بر روابط خارجی ایران، 1307-1311 (تهران: نشر تاریخ معاصر ایران، 1374)؛ کاوه بیات، کُردها و فرقۀ دمکرات آذربایجان (تهران: شیرازه، 1389)؛ کاوه بیات ”نهضت غرب،“ فصلنامۀ گفتگو، شمارۀ 61 (1393)، 55-62؛ کاوه بیات، ”حق و ناحق مسائل قومی در ایران،“ فصلنامۀ گفتگو، شمارۀ 43 (1387)، 12-129.

[97] صاحبعلی رزم­آرا، عملیات اورامان: پاییز و زمستان 1310 شمسی (تهران: شیرازه، 1387).

[98] حمیدرضا فیروزی، جمهوری کُردستان: گذری بر چگونگی پیدایش و چرایی فروپاشی (سنندج: نوای دانش، 1388).

[99] جلایی­پور در سال­های پس از انقلاب اسلامی 4.5 سال فرماندار شهرستان نقده، 4.5 سال فرماندار شهرستان مهاباد و حدود 4 سال معاون استاندار استان کُردستان بوده است.

[100] حمیدرضا محمدی و حسین خالدی، ژئوپلتیک کُردستان عراق (تهران: نشر انتخاب، 1391)؛ محمود مبارکشاهی، جغرافیای سیاسی کُردستان عراق با تأکید بر مسئلۀ کرکوک (مریوان: ئه‏وین، 1394)؛ طاهر آریا، ”بررسی نسل‏کشی در حقوق بین الملل با تأکید بر قضیۀ حلبچه“ (پایان­‏نامۀ کارشناسی ارشد حقوق دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز، 1390)؛ علی حاجی قاسمعلی، ”تأثیر تحولات اخیر خاورمیانه (2011-2012م) در مناطق کُردنشین“ (پایان‏نامۀ کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز، 1392)؛ جلیل مردادی، ”روابط کُردها با ارامنه از 1920- 1905“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ دانشگاه سیستان و بلوچستان، 1388)؛ مطلب مطلبی، ”تأثیر کُردها بر روابط ایران و عثمانی و عراق از 1914 تا 1979“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ دانشگاه سیستان و بلوچستان، 1386)؛ محمد آثارتمر، ”تحرکات قومی کُردها و امنیت ملی ترکیه (1990-2008م)“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، 1387).

[101]Koohi-Kamali, The Political Development of the Kurds in Iran.

این کتاب اگرچه به فارسی ترجمه نشده، اما جزو پژوهش­های مهمی است که دربارۀ کُردستان ایران نوشته شده است. بخشی از این کتاب در شمارۀ 2 مجلۀ ڕاڤە به فارسی ترجمه شده است.

[102]محمدرضا داودی، مهاباد در فاصله دو جنگ بین الملل اول و دوم، 1918-1939.

[103]Ahmad Mohammadpur, “The Rise and Fall of Political Movements in the Late 19th Century and First Half of 20th Century Kurdistan.”

[104]بهزاد خوشحالی، قاضی محمد و جمهوری کُردستان در آینۀ اسناد (ناشر: نویسنده، 1380).

[105]رحیم سیف قاضی، اسرار محاکمۀ قاضی محمد و یارانش، ترجمۀ محمدرضا سیف قاضی (تبریز: آنا، 1379).

[106]عرفان قانعی فرد، پس از شصت سال: زندگی و خاطرات جلال طالبانی، 1933-1966 (تهران: علم، 1388)؛ عرفان قانعی فرد، تندباد حوادث: گفتگویی با عیسی پژمان (تهران: علم، 1390).

[107]Vali, Kurds and the state in Iran: the making of Kurdish ethnicity.

[108]عباس ولی، “”کُردها و دیگری‏هایشان: هویت پاره­پاره و سیاست‏های پاره­پاره،“ ترجمۀ کاوه دستوره، فصلنامۀ نویسا، سال 1، شمارۀ 1 (1381)، 3-38.

[109]Abbas Vali, “Genealogies of Kurds: Construction of Nation and National Identity in Kurdish Historical Writing,” in Essays on the origins of Kurdish nationalism (Costa Mesa, CA: Mazda Publisher, 2003).

[110]Vali, Essays on the origins of Kurdish nationalism.

[111] سەردەشتی، کوردەکانی ئێران (سلێمانی: سەردەم، 2003).

[112] مەدەنی، کورد و ئیستراتژی دەوڵەتان.

[113]رۆژەڤ در زبان کُردی به معنای بحث روز است.

[114] زرێبار نام دریاچه‏ای در کُردستان ایران، واقع در شهرستان مریوان، است.

[115] ژیوار به معنای تمدن است.

[116] ڕاڤە به معنای تأویل است.

[117]لازم به ذکر است که در اروپا از سال 1995م مجله‏ای معتبر با عنوان مطالعات کُردی (Journal of Kurdish Studies) منتشر می‏شود که بیشترین تمرکز آن بر کُردستان ترکیه و عراق است و مطالعات خاصی دربارۀ کُردستان ایران در آن منتشر نشده است.

[118]جلیل مرادی، ”امپراطوری عثمانی، کُرد و ارمنی،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 77-88؛ محمد کمانگر (همایون)، ”جمعیت ژ.ک در کرمانشاه،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 115-124؛ یونس عباسی­زاده، ”روابط خارجی جمهوری کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 125-138؛ علیرضا معروفی، ”علل ناکامی جمهوری کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 145-156؛ امیر احمدیان، ”انگلستان و جمهوری کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 139-144؛ قاسم احمدی، ”جامعه­شناسی تاریخی حزب دمکرات کُردستان ایران،“ رۆژەڤ، شمارۀ 8-10 (1387)، 251.

[119]عبدالعزیز مولودی، ”دیدگاه‏هایی پیرامون آسیب­شناسی مدیریت در کُردستان،“ رۆژەڤ، شمارة 2 و 3 (1385)، 61-66؛ خالد اسمعیل‏زاده، ”ارزیابی مشارکت سیاسی کُردها،“ رۆژەڤ، شمارۀ 2 و 3 (1385)، 67-112؛ یونس عباسی­زاده، ”جمهوری کردستان (1324ش) و تجربۀ عدم تمرکز در ایران،“ رۆژەڤ، شمارۀ 2 و 3 (1385)، 137-168؛ صباح مفیدی، ”گذری بر عدم تمرکزخواهی سیاسی در ایران (با تأکید بر حزب دمکرات کُردستان)،“ رۆژەڤ، شمارۀ 2 و 3 (1385)، 169-212.

[120]نالی (1795-1855) یکی از نامدارترین و تأثیرگذارترین شاعران کُرد است. او در قریۀ خاک‏وخول در شهر شاره‏زور در کُردستان، واقع در امپراتوری عثمانی (عراق امروز)، به دنیا آمد.

[121]اسماعیل شمس، ”مقدمه‏ای بر تاریخ­نگاری کُردی،“ زریبار: پروندۀ تاریخ­نگاری کُردستان، شمارۀ 71-82 (1392)، 145-160؛ ملک عزیزی، ”شناسایی و مقوله‏بندی داده‏های تاریخ اجتماعی کُردستان بر اساس تواریخ محلی (نمونۀ موردی کتاب تاریخ الاکراد)،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 209-230؛ احمد چوپانی و آلتون نیررائی، ”درآمدی بر تبارشناسی سیاسی ایل شکاک در تاریخ معاصر ایران،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 337-348؛ بهزاد زندی، ”یادداشتی بر جریان تاریخ­نویسی کُردستان در دهۀ 1380 شمسی،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 357-363؛ مەسعوود بینەندە، ”کورتە باسێک لە سەر مێژوونووسی کوردستان،“ زریبار، شمارۀ 71-82 (1392)، 17-35؛ رشید احمدرش، ”تحلیل جامعه­شناختی تعامل تاریخی مذهب و مدرنیته در کُردستان،“ زریبار: پروندۀ داعش و داعشیسم، شمارۀ 87-88 (1394)، 101-116؛ حمزه محمدی، ”خوانش دانشجویی از پدیده داعش (نمونۀ موردی دانشجویان کُرد)،“ زریبار، شمارۀ 87-88 (1394)، 117-140؛ مصلح کهنه‏پوشی، ”تبعیض قومی در کُردستان (بعد از انقلاب اسلامی 1357)،“ زریبار: پروندۀ جهانی‏شدن و مسئلۀ ملیت‏ها، شمارۀ 55 (1383)، 138-164؛ احمد محمدپور، ”بررسی جامعه­شناختی تطبیقی فرایند و وضعیت کم­توسعه‏یافتگی اقتصادی و اجتماعی در کُردستان ایران (در دروه‏های 1355، 1365 و 1375 شمسی)،“ زریبار، شمارۀ 55 (1383)، 216-276؛ مەسعوود بینەندە، ”ڕەچەڵەکناسی بزاڤی خوێندکاری کوردی (تبارشناسی جنبش دانشجویی کُردی)،“ زریبار: پروندۀ جنبش‏های اجتماعی، شمارۀ 60 (1385)، 135-144؛ عباس محمدزاده (ملکشاه)، ”زوایای پنهان قیام ایلام (در سال 1308 خورشیدی)،“ زریبار: پروندۀ ایلام و کرمانشاه، شمارۀ 64 (1386)، 5-18؛ ظاهر سارایی، ”غلام رضا خان ارکوازی،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 19-30؛ یەحیا ئەمینی، ”سیاسەتی ڕەزاخانی و فەرھەنگ و زاراوەی کەلھوڕی (سیاست رضاخان و فرهنگ و لهجۀ کلهری)،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 49-54؛ سیدوحید میربیگی، ”خوانشی عریان از اصول اعتقادی طریقت یارستان،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 73-80؛ ئاژوان رازیانی، ”ادبیات کودکان و سانسور (گویش کردی جنوب)،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 139-144؛ فرزاد حاجی میرزایی، ”مین در استان کُردستان،“ زریبار، شمارۀ 64 (1386)، 223-234؛ قدیر نصری، ”سیاست در کُردستان ایران (مصاحبه)،“ زریبار: پروندۀ سیاست در کُردستان، شمارۀ 85-86 (1393)، 101-111؛ عباس ولی، ”کُردها و دولت در ایران،“ ترجمۀ رزگار رشیدپور، زریبار، شمارۀ 85-86 (1393)، 112-126؛ حمزه محمدی، ”ارزیابی شهروندان استان کُردستان از فعالیت­های شوراها به عنوان نماد دولت محلی و اثرات آن بر شرکت در انتخابات شوراها،“ زریبار، شمارۀ 85-86 (1393)، 162-181؛ خالد توکلی، تاھیر خەدیو و حامید فەرازی، ”لە کوردستان جێیان نابێتەوە (در کُردستان نمی‏گنجند): میزگرد تخصصی،“ زریبار، شمارۀ 85-86 (1393)، 6-28؛ بختیار کریمی، ”بررسی عوامل مرتبط با رشد مطبوعات محلی و بومی از دیدگاه فعالان و دست‏اندراکاران مطبوعات استان کُردستان،“ زریبار: پروندۀ رسانه کُردی، شمارۀ 83-84 (1392)، 202-224؛ رزگار مرادویسی و لایق مشایخی نیا، ”شبکه­های مجازی اجتماعی (فیس‏بوک) و آگاهی سیاسی،“ زریبار، شمارۀ 83-84 (1392)، 261؛ داود قاسمی، محمد قربانیان و که‏ژال مدرسی، ”جهانی ‏شدن رسانه‏های ارتباطی نوین و تأثیرات آن بر هویت قومی جوانان شهر سنندج،“ زریبار، شمارۀ 83-84 (1392)، 225- 242.

[122]ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 1.

[123]جلال حاجی زاده، ”نظریۀ سیاسی و سیاست زبان­اندیشی،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 147-186؛ میدیا رحیمی، ”زبان، ایدئولوژی و تجسم آن در کنش سیاسی،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 129-146؛ جبار اصلانی، ”محمد نوری، تأملی بر فاجعۀ حلبچه،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 325-348؛ سید محمد اکبری، ”نگاهی به آیین یاری،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 363-401؛ ئازاد حاجی ئاقایی، ”پێوەندی نێوان شوناس و بیروەوەری [رابطۀ هویت و خاطره]،“ ژیوار، شمارۀ 16-15 (1392)، 7-22؛ نەوزاد جەمال، ”پێوندی نێوان ھیوا و سیستم [پیوند امید و سیستم]،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 17-22؛ عێباد رووحی، ”خوێندنەەیکی ڕخنەگرانە لە سەر دەقی مەنشووری مافەکانی ھاووڵاتی و سەرۆکایەتی کۆمار [خوانش انتقادی متن بیانیۀ حقوق شهروندی رئیس‏جمهور]،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 35-52؛ فرهاد محمدی، ”اعلام استقلال کُردستان سوریه با نقد پوزیتیویستی حقوق بین­الملل،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 345- 354؛ زکریا قادری، ”خرد سیاسی پارس­ها: گسست یا تداوم هویت­خواهی مادها،“ ژیوار، شمارۀ 17-18 (1393)، 419- 463؛ بەختیار سەجادی، هۆشیار عەلی، ”بە چەمککرددنەوەی ناسنامەی کوردی [مفهوم­سازی هویت کُردی]،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،11،-30؛ ئەیوب کەریمی، ”پێکھاتنی ئیدئولوژی کوردایەتی [شکل­گیری ایدئولوژی کُردایه‏تی]،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)، 31-36؛ حسێن موحەمەدزادە، ”یادداشتێکی لەسەر ناسنانامەی کورد [یادداشتی بر هویت کُرد]،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،125-128؛ محمد حقمرادی، ”واسازی گفتمان­های ملی­گرایانه: بحثی در هویت و زبان مادری،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،139-170؛ فواد کریمی، ”تبارشناسی و واکاوی گفتمان هویت ملی در ایران،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)،171-180؛ زکریا قادری، ”تقابل­های دوگانۀ آیین زرتشت و دیگری این تقابل،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)، 193-225؛ خالد توکلی، ”بازی­های هویتی: گذر از لایه‏های هویت­های ثابت،“ ژیوار، شمارۀ 19-20 (1393)، 243-263.

[124] جلیل کریمی و کمال خالق‏پناه، ”نهادهای مدنی در عرصۀ عمومی (مطالعۀ موردی کانون دانشجویی کازیوه)،“ زریبار: مدرنیته، شمارۀ 71-72 (1388)،10-23.

[125]معروف عمر گل، ”زمینه‏های تشکیل دولت کُرد در جنوب کُردستان،“ ترجمۀ محمد بایزیدی، رافه، شمارۀ 3 (1381)؛ 11-30؛ ذبیح­الله مهری­پور، ”کُردستان عراق و سیاست‏های جمهوری اسلامی ایران،“ رافه، شمارۀ 3 (1381)، 51-60؛ بختیار علی، ”انفال از ارادۀ معطوف به کشتار تا اردۀ معطوف به نسیان،“ ترجمۀ مصطفی احمدزاده، رافه، شمارۀ 3 (1381)، 297-358؛ تد گار، ”موقعیت اقلیت­ها در خطر،“ ترجمۀ جلیلی کریمی، رافه، شمارۀ 3 (1381)، 393-422؛ عباس ولی، ”کُردها و دیگری‏ها،“ ترجمۀ کاوه دستوره، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 3-38؛ شهرزاد مجاب، ”زن و ناسیونالیسم در جمهوری 1946 مهاباد،“ ترجمۀ رشید احمدرش، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 81-108؛ سوزان مک­دونالد، ”زنان کُرد و حق تعیین سرنوشت،“ ترجمۀ کمال خالق­پناه، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 167-194؛ الان درویش، ”اصول قانونی حق تعیین سرنوشت ملت کُرد،“ ترجمۀ انور هژبری و شادی نیکخواه، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، 263-291.

[126]خالد توکلی، نویسا، شمارۀ 1 (1383)، ”نگرش شرق‏شناسانه به کُردستان،“ چشم‏انداز ایران: کُردستان همیشه قابل کشف 2.

[127]مجلۀ گفتگو تا به حال چندین شمارۀ خود را به کُردستان ایران و بخش‏های دیگر کُردستان در سایر کشورها اختصاص داده است. بنگرید به گفتگو: کُرد و کُردستان، شمارۀ 40؛ گفتگو: جمهوری مهاباد، شمارۀ 53؛ گفتگو: اقلیم کُردستان عراق، شمارۀ 58؛ گفتگو: کرمانشاه و هویت ایرانی، شمارۀ 61.

[128]جەلیل گادانی، پەنجا ساڵ خەبات: کورتە مێژوویەکی حیزبی دیموکراتی کوردستان ئێران. عەبدوڵڵا حەسەنزادە، نیو سەدە تێکۆشان: ئاوڕێک لە خەباتی حزبی دیموکراتی کوردستانی ئێران (؟؟؟)؛ مەعرووف کەعبی، دەشتی دارێ: ھەنگاوێک بەرەو گۆڕینی دونیا (سلێمانی: چاپخانەی ئاوێنە، 2010)؛ غنی بلوریان، ئاڵەکۆک [برگ سبز]، ترجمۀ رضا خیری مطلق (تهران: رسا، 1382).

[129]علی گلاویژ، مناسبات ارضی و فروپاشی نظام عشیره‏ای (تهران: بی­نا، 1359)؛ محمدپور، از سنت به نوسازی؛ محمدپور، تجربۀ نوسازی؛ مهدی رضائی، رسول صادقی، لطیف پرتوی و احمد محمدپور، سنت، نوسازی و خانواده: مطالعۀ تغییرات خانواده در میان ایلات گورک و منگور مهاباد (تهران: مرکز مطالعات جمعیتی آسیا و اقیانوسیه، 1387)؛ جلیل سحابی، ”پیامدهای ورود تکنولوژی و صنعت به مناطق کُردنشین ایران: ارزیابی پایداری فرهنگی با تأکید بر تغییرات ارزشی هنجاری در جنوب آذربایجان غربی“ (رسالۀ دکتری جامعه‏شناسی توسعه دانشگاه تهران، 1390)؛ رشید احمدرش، ”موانع فرهنگی و اجتماعی توسعه در کُردستان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه تهران، 1381)؛ رشید احمدرش، ”تحلیل جامعه‏شناختی پیامدهای ورود عناصر مدرن به کُردستان (بررسی موردی مناطق روستای موکریان)“ (رسالۀ دکتری جامعه­شناسی توسعۀ روستایی دانشگاه تهران، 1391)؛ رشید احمدرش و یاسمن توحیدیان، ”مذهب و مدرنیته در کُردستان: تحلیل جامعه‏شناختی اثرگذاری عناصر مدرن بر ارزش‏های مذهبی در جامعۀ روستایی موکریان،“ پژوهش­های روستایی، شمارۀ 5 (1392)، 559-584؛ کریم حسین‏زاده دلیر و سعید ملکی، ”بررسی وضعیت شاخص‏های توسعۀ انسانی در استان ایلام،“ جغرافیا و توسعۀ ناحیه‏ای، دورۀ 4، شمارۀ 6 (385)، 1-26.

Mohammadpur , Promoting Survival: A Grounded Theory Study of Consequences of Modern Health Practices in Ouramanat Region of Iranian Kurdistan.

[130]غلامعباس توسلی و یارمحمد قاسمی، ”مناسبات قومی و رابطۀ آن با تحول هویت جمعی،“ مجلۀ جامعه‏شناسی ایران، دورۀ 4، شمارۀ 4 (1381)، 3-25؛ امید قادرزاده، ”آموزش و پرورش و هویت ملی (مطالعۀ موردی دانش­آموزان شهرستان بانه)،“ مطالعات ملی، دورۀ 15، شمارۀ 59 (1393)، 81-106؛ امید قادرزاده، احمد محمدپور و احمد غلامی، ”خالکوبی و برساخت هویت فردی بازتابنده،“ مسائل اجتماعی ایران (دانشگاه خوارزمی)، دورۀ 4، شمارۀ 1 (1392)، 161-185؛ محمد عبداللهی و امید قادرزاده، ”هویت جمعی غالب کُردها در کشورهای ایران و عراق،“ نامۀ علوم اجتماعی، دورۀ 17، شمارۀ 36 (1388)، 1-25؛ محمدرضا شادرو، حسین محمدزاده و جلال­الدین رفیع فر، ”عوامل اجتماعی مرتبط با قوم­گرایی فرهنگی در میان کُردهای ایران،“ راهبرد اجتماعی فرهنگی، دورۀ 1، شمارۀ 3 (1391)، 75-96؛ حسین محمدزاده و محمدرضا شادرو، ”عوامل مؤثر بر پیوستگی و گسستگی قوم‏گرایی سیاسی،“ فصلنامۀ علوم اجتماعی، شمارۀ 5 (1390)، 201-220؛ خالد شیخی، ”بررسی تطبیقی میزان باور به نگرش­های روشنفکری در میان دبیران علوم اجتماعی و علوم پایۀ کُردستان“ (پایان­نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تبریز، 1386)؛ اسدالله نقدی، احمد محمدپور و علی سوری، ”تأثیر ماهواره بر هویت فرهنگی در کُردستان ایران،“ مجله علوم پزشکی کرمان، شمارۀ 4 (1389)، 131-156؛ محمد رشید صوفی، ”تحلیل نشانه­شناختی بازنمایی هویت کُردی در سینمای ایران بعد از انقلاب 1357“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه تهران، 1387).

[131]حسن کچویان و جمال خسروی، ”اسلام­گرایی در کُردستان و چالش­های ناسیونالیسم کردی و واگرایی: علل و زمینه‏ها (نمونۀ موردی تطورات گفتمان مکتب قران)،“ فصلنامۀ راهبرد اجتماعی فرهنگی، شمارۀ 3 (1391)، 39-58؛ بیان علایی حسینی، ”بررسی مردم­شناختی دو طریقت قادریه و نقشبندیه در استان کُردستان: مطالعۀ موردی زنان شهر سقز“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد رشتۀ مردم‏شناسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، 1390)؛ هاوژین بقالی، ”بررسی سازوکارهای تأثیرگذاری دین بر هویت اجتماعی کُردها (مطالعۀ موردی سلفیسم در کُردستان)“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه الزهرا، 1390).

[132]رضائی و همکاران، سنت، نوسازی و خانواده: مطالعۀ تغییرات خانواده در میان ایلات گورک و منگور مهاباد؛ مهدی رضائی، لطیف پرتوی و احمدمحمدپور، ”مدرنیزاسیون و تغییرات جمعیت‏شناختی خانواده در کُردستان،“ نامۀ جمعیت‏شناسی ایران، دورۀ 8، شمارۀ 16 (1392)، 147-175؛ حجت سراج، ”مطالعۀ جمعیت‏شناختی الگوهای ازدواج در شهر کرمانشاه“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشگاه بوعلی سینا همدان، 1392)؛ ليلا عنايت­زاده و محمود قاضي طباطبايي، ”تجربۀ زيستۀ زنان مطلقۀ كرد، فرايندها و چالش هاي آنان: بررسي پديدارشناختي (مطالعۀ موردي شهرستان سقز)،“ فصلنامۀ زن در فرهنگ و هنر (پژوهش زنان)، سال 5، شمارۀ 3 (1392)، 373-396؛ فردين قريشي، داوود شيرمحمدي و آوات برجوند ، ”فهم عوامل طلاق از منظر مردان و زنان در معرض طلاق و طلاق گرفته مطالعه موردي شهر سقز،“ مجلۀ پژوهش­هاي راهبردي امنيت و نظم اجتماعي، شمارۀ 7 (بهار و تابستان 1393)،  19-30؛ علیرضا قاسمی و باقر ساروخانی، ”عوامل مرتبط با طلاق در زوجین متقاضی طلاق توافقی در کرمانشاه،“ مطالعات علوم اجتماعی ایران، دورۀ 10، شمارۀ 39 (1392)، 69-87؛ خالد شیخی، ”درک معنایی طلاق و کشف پیامدهای مثبت آن،“ مشاوره و روان‏درمانی خانواده، شمارۀ 1 (1391)، 66-77؛ سیروس فرخرایی و شرمین حکمت، ”عوامل اجتماعی مؤثر بر شدت درخواست طلاق از سوی زنان شهرستان سردشت،“ زن و مطالعات خانواده، دورۀ 2، شمارۀ 7 (1389)، 103-120؛ محمداسماعیل ریاحی، اکبر علیوردی­نیا و سیاوش بهرامی کاکاوند، ”تحلیل جامعه­شناختی میزان گرایش به طلاق در کرمانشاه،“ زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، دورۀ 5، شمارۀ 19 (1386)، 109-140.

[133]حاتم حسینی و محمدجلال عباسی شوازی، ”تعین‏کننده‏های بلافصل باروری زنان کُرد و ترک شهرستان ارومیه: کاربرد روش تجزیه بونگارت،“ مجلۀ مطالعات اجتماعی ایران؛ دورۀ 4، شمارۀ 2 (1389)، 23-48؛ حاتم حسینی و محمدجلال عباسی شوازی، ”تغییرات اندیشه‏ای و تأثیر آن بر رفتار و ایده‏آل‏های باروری زنان کُرد و ترک،“ زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، دورۀ 7، شمارۀ 25 (1388)، 55-84؛ مهدی رضائی، ”زمینه‏های کم‏فرزندآوری در کُردستان ایران“ (رسالۀ دکتری جمعیت شناسی دانشگاه تهران، 1390)؛ محمدجلال عباسی شوازی و سعید خانی، ”الگوهای ازدواج، قومیت و مذهب: بررسی موردی زنان ازدواج­کرده در شهرستان قروه،“ نامۀ انجمن جمعیت­شناسی ایران، دورۀ 4، شمارۀ 7 (1388)، 35-66؛ سعید خانی و حسین ضرغامی، ”بررسی روند نرخ بیکاری در استان کُردستان طی سال­های 1375-1385،“ جامعه­شناسی مطالعات جوانان، دورۀ 4 شمارۀ 11 (1392)، 65-80؛ سهیلا خزایی، ”بررسی میزان مرگ و میر نوزادان در بیمارستان امام خمنیی شهر ایلام،“ مجلۀ بیمارهای کودکان، دورۀ 13 (1381)؛ یارمحمد قاسمی و اسحاق قیصریان، ”مرگ و میر کودکان و محرویت اجتماعی: مطالعه موردی استان ایلام،“ فصلنامۀ علوم اجتماعی، شمارۀ 40 (1387)؛ 27-51؛

Hatam Hosseini and Amir Erfani, “Ethnic difference in attitude and practice of Consanguineous Marriage among Kurds and Turks In Uromiah Distric, Iran,” Journal of Comparative Family Studies, Vol. 45:3 (2014), 389-403.

[134] فاطمه کریمی، تراژدی تن: خشونت علیه زنان (تهران: انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1389).

[135]سهیلا شهریاری، زنان کُرد: نظریۀ مبنایی در باب زنان کُرد (تهران: جامعه‏شناسان، 1394).

[136]احمد محمدپور، جلیل کریمی و نشمیل معروف‏پور، ”مطالعۀ تفسیری بازنمایی زن در ضرب‏المثل‏های کُردی (گویش سوارنی ـ موکریانی)،“ زن در فرهنگ و هنر (پژوهش زنان)، دورۀ 4، شمارۀ 13 (1391)، 65-83؛ گلاله برنا، ”مطالعۀ کیفی تغییرات در سبک زندگی و صورت­بندی هویتی زنان در کُردستان ایران: مطالعۀ موردی شهر مریوان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه بوعلی سینا همدان، 1392).

[137]رضا صفابخش و محمد میرزایی، بررسی علل افزایش نرخ خودکشی در استان ایلام و راه­های کاهش آن“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه تهران، 1372)؛ علی خورشیدی، محمدتقی یاسمی، نازیلا اساسی و قاسم زمانی، ”تعيين بار ناشي از رفتارهاي خودكشي در استان ايلام،“ پايش، دورۀ 3 ، شمارۀ 4 (1383)، 257- 264؛ ستار كيخاوي، ”بررسي شيوع خودكشي موفق و ناموفق در استان ايلام، 1376،“ مجلۀ علمي دانشگاه علوم پزشكي ايلام، دورۀ 8، شمارۀ 28 (1379)، 7- 12؛ محسن رضاييان و غلامرضا شریفی، ”خودسوزي مهم­ترين روش خودكشي در استان ايلام،“ مجلۀ روانپزشكي و روانشناسي باليني ايران (انديشه و رفتار)،  دورۀ 12، شمارۀ 3، پياپي 46 (1385)، 289 -290؛ علی خورشیدی، کورش سایه‏میری و مهران بابانژاد، ”تحليل روند فصلي خودكشي در استان ايلام طي سال­هاي 1380-1388،“ مجلۀ اپيدميولوژي ايران، دورۀ 9 ، شمارۀ 3 (1392)، 17-23.

[138] حاتم حسینی و بلال بگی، ”استقلال زنان و کنش های باروری در میان زنان کُرد شهر مهاباد،“ زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، دورۀ 19، شمارۀ 39 (1391)، 57-78؛ حسین محمودیان و مهدی رضائی، ”زنان کُرد و کنش کم‏فرزندآوری،“ مطالعات راهبردی زنان، دورۀ 14، شمارۀ 55 (1391)، 173-255.

[139]جلیل کریمی، جامعه‏شناسی تاریخی کرمانشاه: تحلیل تاریخی فقر و اسکان غیررسمی در کرمانشاه (کرمانشاه: پژوهشکدۀ مطالعات کالبدی کرمانشاه، 1395).

[140]عبدالله کاوه، مونوگرافی سقز (سقز: انتشارات محمدی، 1367).

[141]ھەرمان وەتمانی، زانکۆ خەلیفە،فەرھەنگی ئاواییەکانی مەھاباد: فرھنگ روستاھای مھاباد (تھران: ھمایش دانش، 1388).

[142]محمد صمدی، نگاهی به تاریخ مهاباد (مهاباد: رهرو، ۱۳۷۳).

[143] مەحیەدین حەقشناس، شارەکەم سنە، (تهران: نشر پانیذ 1389).

[144]روح­الله بهرامی، سلسلۀ والیان لرستان: مقدمه­ای بر تاریخ سیاسی ایلام و لرستان (خرم‏آباد: حروفیه و دانشگاه لرستان، 1388).

[145]بهرام مهرپیما، پیشینۀ ورزش در کُردستان: سقز (تهران: توکلی، 1390).

[146] جمشید صداقت کیش، اخبار کُردستان به روایت روزنامه‏های دولت علیۀ ایران وقایع اتفاقیه و ایران (تهران: توکلی، 1390).

[147]عبدالحمید حیرت سجادی، پیشینۀ آموزش و پرورش کُردستان (تهران: عابد، 1381).

[148]عبدالحمید حیرت سجادی، ایلات و عشایر کُردستان (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1382).

[149]حیدر بهتویی، کُرد و پراکندگی آن در گسترۀ ایران­زمین (ناشر: حیدر بهتویی، 1377).

[150]اسماعیل شمس، گزیده‏ای از اسناد کُردستان: مجلس اول تا پنجم شواری ملی (تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1392).

[151]حسینعلی افتخار بیات و حسین احمدی، تاریخ ماکو (تهران: شیرازه، 1381).

[152]عبدالزاق اصفهانی، ارومیه، اشنویه، رواندز در 1229 هجری قمری (تهران: توکلی، 1391).

[153]و. همدی، کُردستان و کُرد در اسناد محرمانه بریتانیا، ترجمۀ بهزاد خوشحالی (همدان: نور علم، 1378).

[154] ستار عزیزی، حمایت از اقلیت‏ها در حقوق بین‏الملل (همدان: نور علم، 1385)؛ اسعد اردلان، حقوق ملت‏ها (سنندج: کالج، 1394)؛ هیوا خدری، ”موانع و زمینه‏های فرهنگی اعمال حقوق بشر از نگاه زنان کُرد“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی، 1385)؛ آرمان شریعتی، ”بررسی حق بر آموزش به زبان مادری در نظام حقوقی ایران در پرتو اسناد حقوق بشر“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی، 1385)؛ شایان سیداحمدی، ”بررسی عملیات انفال از منظر حقوق بین‏الملل با تأکید بر رأی دادگاه عالی کیفری عراق“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی، 1393).

[155]محمود دولت آبادی، کلیدر (چاپ 23؛ تهران: فرهنگ معاصر، 1390). این رمان اخیراً در کُردستان عراق به کُردی ترجمه شده‏ است.

[156]علی­محمد افغانی، شوهر آهوخانم (چاپ 26؛ تهران: نگاه، 1394).

[157]ابراهیم یونسی، گورستان غریبان (تهران: نگاه 1372). از ابراهیم یونسی رمان‏های دیگری همچون زمستان بی‏بهار، دعا برای آرمن، مادرم دوبار گریست، دلداده‏ها، خوش آمدی، کج کلاه و کولی به جای مانده که همگی آنها به نوعی به جامعۀ کُردستان و تعامل مردم کُرد با غیر کُرد می‏پردازد.

[158]علی­اشرف درویشیان، سال­های ابری (چاپ 8؛ تهران: چشمه، 1390). درویشیان کتاب‏های دیگری در حوزۀ ادبیات داستانی کُردستان به زبان فارسی به چاپ رسانده که از جمله می‏توان به داستان‏های کوتاه از نویسندگان کُرد و افسانه‏های کُردی اشاره کرد.

[159] بختیار علی، آخرین انار دنیا، ترجمۀ آرش سنجابی (تهران: افراز، 1392). از همین نویسنده رمان‏های دیگری از زبان کُردی به فارسی ترجمه شده است که عبارت­اند از غروب پروانه، قصر پرندگان غمگین، شهر سفید موسقیدان­ها.

[160] حسیەن شێربەگی، شاربەدەر (بوکان: نویسندە، 1377)؛ عەتا نەھایی، گرەوی بەختی ھەڵاڵە (بانە: مانگ، 1393)؛ فەڕوخ نێعمەتپوور، باڵندەی بریندار، ماسی سەرسام (بانە: مانگ، 1393)؛ شارام قەوامی، سوەیلا (سلێمانیلە: بی­نا، 2004)؛ سراج بناگر، قولولو (تهران: آنا، 1395)؛ بریا کاکەسووری، دەنگدانەوە (بوکان: بریا کاکەسووری، 1393)؛ عەلی غوڵامعەلی، پادشای تەنیایی (سەقز: گوتار، 1394)؛ سەید قادر ھیدایەتی، گابۆڕ (سەقز: گوتار، 1394)؛ سولەیمان عەبدولڕەحیم‏زادە، چارەنووسی تاپۆکان (ھەولێر: بی­نا، 2012).

[161] هاشم احمدزاده، از رمان تا ملت، ترجمۀ بختیار سجادی (سنندج: دانشگاه کردستان، 1386)؛ شارام قەوامی، شاری دەستەو تاقمەکان (سنە: شارام قەوامی، 1386). این کتاب نقد و بررسی یکی از رمان­های بختیار علی، رمان نویس کُرد اهل کُردستان عراق، با نام شاری مووسیقاره سپییه‏کان است.

[162]محه‏ممه‏د به‏هره‏وه‏ر، سواره و په‏خشانی کُردی، دسترس­پذیر در Kurdipedia,org؛ عبدالخالق پرهیزی، بیان کُردی در شعر نالی (سردشت: چاپ نفیس، 1386)؛ کامران ڕەحیمی، بنەماکانی وشەسازی و وشەڕۆنان لە زمانی کوردیدا [بنیان واژەسازی در زبان کردی] (سەقز: گوتار، 1387).

[163] صدیق صفی‏زاده، دانشنامۀ نام‏آوران یارسان (تهران: هیرمند، 1376)؛ صدیق صفی‏زاده، نامۀ سرانجام: کلام خزانه (تهران: هیرمند، 1376)؛ مصطفی­بن محمود گورانی، شاهنامه کُردی (تهران: آنا، 1388)؛ سیاوش گوده‏رزی، شانامه‏ی کُردی (ھەولێر: ئاراس، 2013).

Veladimir Minorsky, “Nots sur la sects des Ahle Haqq,” Revue de monde musulman (1920), 19-97.

[164]عبدالرحمن شرفکندی (هه‏ژار)، ھەنبانە بۆرینە (تهران: سروش، 1367).

[165]ماجد مردوخ روحانی، فرهنگ فارسی ـ کردی دانشگاه کُردستان (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1385).

[166]عه‏لی جه‏وشه‏نی، کوردستانیکا: فه‏رهه‏نگی ئینگلیسی/ کُردی/ فارسی (بانه: مانگ، 1394).

[167]جافر سریش ئابادی و ره‏زا سوهرابی، فرهنگ گروس (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1391).

[168]علی­اشرف درویشیان، فرهنگ کُردی کرمانشاهی کُردی ـ فارسی (تهران:   ، 1375).

[169]محمود هاشم­نیا و ملوک محمدی، فرهنگ جیبی کُردی بیجاری ـ فارسی (تهران:     ، 1379).

[170] سروە محەمەدمرادی، ”بیبلۆگرافیای فەرھەنگە کوردیەکان،“ زرێبار: زمانی کردی و فەرھەنگ‏نووسی، شمارۀ 77-78 (1391)،   .

[171]ئەحمەد شەبانی، فەرھەنگی زانستی سیاسی: کوردی – فارسی- ئینگلیسی (سنندج: پژوهشکدۀ کردستان‏شناسی، 1389).

[172]فەرشید کەریمی، فەرھەنگی زاراوەکانی فەلسەفە و زانستە کۆمەڵایەتییەکان: ئینگلیسی- فارسی- کورد ( :   ، 1385).

[173]شهاب خضری، فرهنگ گیاهان دارویی کُردستان: کُردی ـ فارسی (سنندج: شهاب خضری، 1381).

[174]صلاح پایانیانی، فەرھەنگی زارەکی موکریان [فرھنگ شفاھی موکریان] (سلێمانی:    ، 1387). این فرهنگ شش جلدی یکی از جامع‏ترین آثار در این حوزه است. در جلد پنجم اشعار فولکلور زنان و کودکان گردآوری شده و در جلد ششم بر اجزا و عناصر لباس کردی زنان در منطقۀ مکریان کُردستان ایران تمرکز شده است. همچنین بنگرید به پارسا احمدی، بررسی تطبیقی امثال و کردی و فارسی (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1394)؛ ئه‏حمه‏د ئیراهیمی، په‏ندی پیران، فه‏رمووده‏ی ژیران [پند پیرها، سخن خردمندان] (سنندج: دانشگاه کُردستان، 1394).

[175]کشکول نخستین فصلنامۀ تخصصی در حوزۀ نسخ خطی کُردستان است که به مدیریت محمد عبدلی چاپ و منتشر می‏شود.

[176] لازم به ذکر است که در سال­های اخیر شمار زیادی از نویسندگان کردستان ایران آثار خود را در مجلات منتشره در اقلیم کُردستان عراق چاپ می­کنند.

[177] ژویش بلو و ویسی باراک، دستورزبان کُردی کرمانجی، ترجمۀ علی بلخانلو (تهران: توکلی، 1387)؛ محمد رحیمی، توصیف ساخت­واژۀ گویش سورانی زبان کردی (سنندج: شیخی، 1391)؛

Amir Hasanpur, “The identity of Hewrami speakers: Reflections on the theory and ideology of comparative philology,” in Anthology of Gorani Kurdish Poetry, ed. A. Soltani (London: Soane Trust for Kurdistan, 1998).

مجلۀ زمانه‏وان [=زبان­شناس] در نیمۀ نخست دهۀ1380 با حمایت انستیتو کوردستان در تهران منتشر می‏شد و در آن به مباحث خاص زبان شناسی توجه می‏شد. برای نمونه می‏توان به این مقالات اشاره کرد: بەختیار سەجادی، ”پێویستی پێکھێنانی لێژنەی زانسیت بۆ فێرکاری زمانی کوردی لە ئێراندا،“ زمانەوان، شمارۀ 1 (1381)، 33-42؛ ڕەفێق شوانی، ”چۆنیەتی ئاوێتە کردنی زارەکانی زمانی کوردی لە زمانی ستاندەردا”،“ زمانەوان، شمارۀ 2 (1381)، 26-39؛ کامران ڕەحیمی، ”خەسارناسی وشە‏سازی لە زمانی کوردیدا،“ زمانەوان، شمارۀ 3 (1385)، 9-56؛ ڕەشید کرمانج، ”ڕیشە‏ناسی،“ زمانەوان، شمارۀ 3 (1385)، 139-142.

[178]حەمە حەمەباقی، مێژووی موسیقای کوردی [تاریخ موسیقی کردی] (ارومیە: صلاح­الدین ایوبی، 1375)؛ ایرج نظافتی، تاریخ موسیقی کرمانشاه (کرمانشاه: طاق بستان، 1377)؛ صدیق صفی­زاده، تاریخ موسیقی کردی (تهران: بهنام 1377)؛ علی­اصغر نظرالله پور، سازهای کُرد (کرمانشاه: طاق بستان، 1378).

[179]مسعود رحیمی، بافندۀ کرد: نقاش ذهن خویش (تهران: سازمان میراث فرهنگی، 1376)؛ هادی ضیاءالدینی و مهناز شایسته‏فر، ”بررسی نقش و طرح در فرش­های کردی کُردستان،“ کتاب ماه هنر، شمارۀ 139 (1388)، 20-29؛ سوران کُردستانی، ”تاریخچۀ هنر خوشنویسی در کُردستان،“ دسترس­پذیر در Sorankurdistnai.com؛ کمال خالق‏پناه، ”نشانه‏شناسی و تحلیل فیلم: بررسی نشانه­شناختی فیلم لاک‏پشت‏ها هم پرواز می‏کنند،“ مطالعات فرهنگی و ارتباطات، شمارۀ 12 (1387)، 163-182؛ امجد غلامی و امیر غلامی، ”بازنمایی و روایت فاجعه در سینمای کُردستان با تأکید بر برگزیدۀ آثار فیلمسازان معاصر ایران،“ در مجموعه مقالات اولین همایش منطقه‏ای هویت و سینمای کردی (سنندج: دانشگاه آزاد اسلامی سنندج، 1394)، 5-25؛ منصور خلج، تاریخچۀ نمایش در باختران (تهران: نشر نقره، 1364)؛ خسرو سینا، ”جستاری بر بنیاد و سیر تحول نمایشگری در فرهنگ فولکلور و ادبیات کردستان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد کارگردانی دانشگاه هنر،      )؛ رحیم عبدالرحیم­زاده، ”بازتاب آیین­های مردمی در تئاتر معاصر کردستان“ (پایان­نامۀ کارشناسی ارشد کارگردانی دانشگاه تربیت مدرس،       ).

[180]کەریم حسامی، لە بیرەوەریەکانم [از خاطراتم] (سوئد:     ، 1986)؛ عبدالرحمن شرفکندی، چێشتی مجێور [شلم­شوربا] (سنندج: نشر آزادی، 1388). چاپ اول این کتاب در سال 1996 در پاریس منتشر شد و جزو مهم­ترین بیوگرافی‏هایی است که یک شخصیت سیاسی ـ فرهنگی کُردستان ایران نوشته است. در 1385، بهزاد خوشحالی آن را به فارسی ترجمه کرد، اما به سبب عدم تأیید از سوی ادارۀ ارشاد اسلامی مجوز چاپ رسمی پیدا نکرد و اخیراً با عنوان شلم‏شوربا به فارسی ترجمه شده است. مصطفی تیمورزاده، وحشت در سقز (تهران: نشر شیرازه، 1382)؛ حکیم نیلوفری، زنده باد مشروطه، پاینده باد قانون (سقز: گوتار، 1388)؛ احسان نوری پاشا، جنبش ملی کُرد در ترکیه (تهران: توکلی، 1380)؛ رئوف ضیایی، یادداشت­هایی از کُردستان (اورمیه: صلاح‏الدین ایوبی، 1367).

[181] این مرکز از سال 1379 فعال است و هم اکنون دارای دو گروه پژوهشی مطالعات تاریخ و فرهنگ کُردستان و مطالعات راهبردی و توسعه و یک مجله‏ با عنوان پژوهشنامۀ ادب کُردی است.

[182] این انستیتو در سال 1379 در تهران تأسیس شده است. از جمله فعالیت‏های آن انتشار دو شماره از مجلۀ کُردستان است. شمارۀ دوم این مجله در قالب یک کتاب با عنوان کتاب کُردستان به چاپ رسید که حاوی مقالات متعددی در حوزه‏های زبان، نظریات ادبی و روزنامه‏نگاری کُردی است. از جمله می‏توان به مقالات زیر اشاره کرد: ڕەزا شەجێعی، ”ڕۆژنامەگەری کوردی: گەمەی بەرجستەکردنەوەی قەیران،“ در کتاب کوردستان (1382)، 175-196؛ ڕەھبەر مەحموودزادە، ”ئاوەزمەندێتی کوردی لە نێوان ناوەڕۆکە ناوچەییەکان و مێتۆدە جیھانییەکاندا،“ در کتاب کوردستان (1382)، 41-62.

[183]این مرکز که در سال 1393 در سنندج تأسیس شده، دارای چهار دپارتمان در حوزه‏های تاریخ، ادبیات، معماری، اقتصاد و روابط بین‏الملل است و تا به حال دو همایش ملی و منطقه‏ای درحوزهای هَورمان‏شناسی و سینمای کُردی برگزار کرده و کتاب­هایی درحوزه‏های ادبیات کُردی منتشر کرده است.

[184]کلیم‏الله توحدی، حرکت تاریخی کُرد به خراسان (ناشر: کلیم‏الله توحدی، 1371)؛ یوسف متولی حقیقی، ”تأملی پیرامون علل و چگونگی مهاجرت کُردها به خراسان،“ فصلنامۀ فقه و تاریخ تمدن، شمارۀ 23 (1389)، 63-89؛ سیاوش فاتحی، کوچندگان کرمانج (شیراز: کیان نشر، 1389)؛ کلیم­الله توحدی، ”اهمیت و اصلات موسیقی کُردی خراسان،“ مقام موسیقایی، شمارۀ 3 (1377)، 106-113.

[185]Matin, Kurds and American Liberalism; Khalid Khayati, Kurds in France and Sweden (Linköping: Linköping University Press, 2008).

پیوند پارسی: واو عطف

چو آب می‌رود این پارسی به قوت طبع

نه مَرکبی‌ست که از وی سَبَق بَرد تازی

سعدی1

امروزه در زبان فارسی دو معادل برای واژۀ انگلیسی and یا فرانسوی et وجود دارد، یکی ”وَ“ در نوشتار و گفتار رسمی و دیگری ”اَُ“ در گفتار غیررسمی و خودمانی. ولی در گذشته چنین نبود. از یک سو ”وَ“‌ حرف ربط یا عطف در زبان عربی است و ملاط مناسبی بین واژه‌های فارسی نیست و از سوی دیگر، کاربرد ”اُ“ محدود به گفتار نبوده و در نوشتارهای فارسی نیز طی قرن‌ها نقش رابط بین دو کلمه را بر عهده داشته است. با این همه، چون حرفی برای نشان دادن آن وجود ندارد و گذاشتن حرکت هم بر روی حروف فارسی متداول نیست، جای خالی آن با واو عربی پر شده است. مروری بر دیوان حافظ نشان داد که در این دیوان، پیوند پارسی به صورت گوش‌نواز و دلنشین “اُ” خوانده می شود، مگر در موارد خاص که چنین خوانشی امکان‌پذیر نیست.

”و“ با نام ”واو،“ حرف سی‌ام از الفبای فارسی (قبل از ه) و بیست‌و‌هفتم از الفبای عربی (بعد از ه) است. این حرف به صورت حرف صدادار کشیده در فارسی، مانند ”زود“ (zud)، و در عربی، مانند ”نور“ (nur)، به کار می‌رود. به علاوه، ”واو“ در عربی با صدایی برابر با w انگلیسی و در فارسی با واج صامت لبی/دندانی شبیه v انگلیسی (وَحید = wahid عربی = vahid فارسی) به کار می‌رود. در زبان عربی صدای v وجود ندارد و در صورت لزوم آن را با حرف سه‌نقطه‌ای ”ڤ“ (ویکتوریا = ڤیکتوریا = Victoria) می‌نویسند. تفاوت این دو صدا در دو فعل فارسی ”بود“ و ”بُوَد“ آشکار است.

عمده‌ترین کاربرد حرف ”و“ یا ”واو“ در عربی به صورت حرف عطف[2] یا واو عطف است که تلفظ آن ”وَ = wa‌‌“ است و دو کلمه مانند حسن وَ حسین یا دو جمله مانند ذَهَبَ حَسَن وَ جاء حُسین (حسن رفت وَ حسین آمد) را به هم می‌پیوندد. واو عطف در پهلوی به صورت ”او = u‌“ تلفظ می‌شده و در قرون نخستین اسلامی نیز به همین صورت بوده و بعدها به صورت ”اُ = o‌‌“ درآمده است، مانند حسن اُ حسین یا حسن رفت اُ حسین آمد. وقتی الفبای عربی به زبان فارسی راه یافت، واو عطف عربی به همان صورت، ولی با تلفظ va به جای wa (یکی از تفاوت‌های عمدۀ بین فارسی‌زبانان و عربی‌زبانان) در فارسی به کار گرفته شد.[3] در واقع، واو عطف عربی ملاط زبان فارسی شد و به نقل از فرهنگ معین، ”در تلفظ هرج و مرجی پدید آمد.“[4]

برای آنکه بدانیم واو عطف در گذشته چگونه خوانده می‌شده، ناچار به سراغ شعر قدیم فارسی رفتیم تا به تبعیت از وزن شعر، خوانش آن را دریابیم. دیوان حافظ[5] را برگزیدیم که در آن، 2153 بار ”و/حرف ربط“ یا همان واو عطف آمده است.[6] از 486 غزل در این دیوان، 100 غزل اول را انتخاب و تلفظ همۀ موارد واو عطف، بالغ بر 470 مورد، را در آنها بررسی کردیم و در دو گروه قرار دادیم: خوانش عمومی با صدای ”اُ = o‌“ و خوانش در موارد خاص با صدای ”وُ = vo.‌“

  1. خوانش عمومی واو عطف با صدای ”اُ = o.“ این خوانش شامل حدود 400 مورد، چه بین دو کلمه مانند دو بیت زیر و چه بین دو جمله مانند دو بیت بعد، است:

فریاد که از شش جهتم راه ببستند

آن خال و خط و زلف و رخ و عارض و قامت

زاهد و عُجب و نماز و من و مستی و نیاز

تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند

گِل آدم بسرشتند و به میخانه زدند

آنکه پامال جفا کرد چو خاک راهم

خاک می‌بوسم و عذر قدمش می‌خواهم

  1. خوانش واو عطف در موارد خاص با صدای ”وُ = vo‌.“ واو عطف در چهار حالت زیر ناگزیر به شکل ”وُ“ خوانده می‌شود.

الف. بعد از حرف صدادار ”آ،“ با دو شاهد:

صلاح کار کجا وُ من خراب کجا

ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا

هر که خواهد گو بیا وُ هر چه خواهد گو بگو

کبر و ناز و حاجب و دربان در این درگاه نیست

ب. بعد از حرف صدادار ”و،“ با دو بیت شاهد:

من آن نیَم که دهم نقد دل به هر شوخی

درِ خزانه به مُهر تو وُ نشانۀ توست

حدیث از مطرب و می گو وُ راز دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را

ج. بعد از های غیر ملفوظ، با دو بیت شاهد:

زلف آشفته وُ خوی کرده وُ خندان لب و مست

پیرهن چاک و غزل‌خوان و صُراحی در دست

باده وُ مطرب و گل جمله مهیّاست ولی

عیش بی یار مهیا نشود یار کجاست

د. در ترکیب و تخفیف با کلمۀ بعد. این‌گونه موارد بیشتر در آغاز مصراع دوم، یعنی در عطف به مصراع اول، واقع می‌شود و آن را واو ابتداء نیز می‌گویند.[7] پُربسامدترین آنها به ترتیب عبارت‌اند از وَر (و اگر)، وَز (و از)، وین (و این) و وآن (و آن). سه بیت زیر از یک غزل و دو بیت بعد از غزلی دیگر شواهدی از این موارد را به دست می‌دهند:

در نعل سمند او شکل مه نو پیدا

وَز قد بلند او بالای صنوبر پَست

شمع دل دمسازان بنشست چو او برخاست

وَافغان ز نظربازان برخاست چو او بنشست

گر غالیه خوشبو شد در گیسوی او پیچید

وَر وسمه کمان‌کش گشت در ابروی او پیوست

آن شمع سرگرفته دگر چهره برفروخت

وین پیر سالخورده جوانی ز سرگرفت

آن عشوه داد عشق که تقوی ز ره برفت

وآن لطف کرد دوست که دشمن حذر گرفت

باید افزود که در شعرهای ملمّع (بیت‌ها و مصراع‌های عربی) دیوان حافظ، واو عطف به سیاق زبان عربی، ولی با تلفظ فارسی، به صورت ”وَ = va‌“ خوانده می‌شود:

أَلا يَا أَيّهَاالسَاقِي أَدِر كَأسًا وَ نَاوِلها

(ساقیا پیمانه‌ای به گردش آور و بر ما بپیمای)

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها

وفا خواهی جفاکش باش حافظ

فان الرّبح وَ الخسران فی التّجر

(همانا سود و زیان است در بازارگانی)

نتایج به دست آمده از این بررسی به روشنی نشان می‌دهد که در سراسر دیوان حافظ پیوند پارسی، بین دو کلمه یا دو جملۀ فارسی، به صورت ”اُ = o‌“ خوانده می‌شود، مگر در موارد خاص که چنین خوانشی امکان‌پذیر نیست. به تبع این نتایج، زین پس در گفتار به جای ”وَ“ عربی “اُ“ فارسی بگوییم و به‌ویژه در خواندن نوشته‌های فارسی، در رسانه‌ها، ”وَ“ عربی را به صورت ”اُ“ فارسی بخوانیم که گوش‌نوازتر و دلنشین‌تر است.

[1] با امتنان قلبی از دکتر علی‌اشرف صادقی، جناب نصرت‌الله ضیایی و دکتر محمدحسین مصطفوی جباری برای خواندن متن و طرح پیشنهادهای سودمند.

[2] عطف، ریشۀ عاطفه، به معنی مِهر ورزیدن، متمایل شدن و مرتبط کردن یا پیوند دادن است.

[3] از یادداشت دکتر ژالۀ آموزگار به بهرام گرامی: ”ما در زبان فارسى ’وَ‘ نداريم، بلكه ’اُ‘ داريم. چنان كه در محاورۀ معمولى ’وَ‘ به كار نمى‌بريم و اين كلمه تحت تأثير عربى ’وَ‘ تلفظ شده است.“

[4] محمد معین، فرهنگ فارسی (تهران: امیرکبیر، 1371).

[5] خواجه شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان حافظ، تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری (چاپ 2؛ تهران: خوارزمی، 1362).

[6] مهین‏دخت صدیقیان و ابوطالب میرعابدینی (گردآورندگان)، فرهنگ واژهنمای حافظ به انضمام فرهنگ بسامدی بر اساس حافظ خانلری (تهران: امیرکبیر، 1366).

[7] لغتنامۀ دهخدا.

امیرپرویز پویان از چشم باقر پرهام

امیرپرویز پویان از چهره‌های برجستۀ جنبش چپ نوین ایران است. به سال ۱۳۲۵ در تهران به جهان چشم گشود، در خانواده‌ای میان‌حال و نیمه‌­متجدد. پدرش کارمند دولت بود که در سال ۱۳۲۹ به مشهد منتقل شد. امیرپرویز دبستان و دبیرستان را در این شهر‌ گذراند. در نوجوانی به اسلام سیاسی گروید و چندی با ”کانون نشر حقایق اسلامی“ ره سپرد. در شورش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ مشهد شرکت داشت، اما رفته­رفته از جریان‌ها و جرگه‌های دینی گسست. در سال ۱۳۴۴، دبیرستان فیوضات را به پایان برد و رهسپار تهران شد. در دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، آموزش دانشگاهی آغاز کرد. در این زمان، دیگر یک مارکسیست پر و پا قرص بود. با عباس مفتاحی، دانشجوی دانشکدۀ فنی، پیمان دوستی بست و به همیاری او و رفیق دیرینه‌اش، مسعود احمدزاده، یک محفل مطالعۀ کتاب‌های مارکسیستی درست کرد. از سال ۱۳۴۵، به برگردان متن‌های ادبی و فلسفی از انگلیسی به فارسی روی ‌آورد و نیز به نوشتن داستان کوتاه و نقد ادبی. در همین سال است که محفل روشنفکری صمد بهرنگی- بهروز دهقانی را شناخت، شناختی که پیوندی اندام‌وار میان دو محفل فرارویاند. در سال ۱۳۴۶ با خوشه‌ احمد شاملو به همکاری تنگاتنگ برآمد، اما نوشته‌ها و ترجمه‌هایش با نام‌های همشهری، علی کبیری، رسول هاشمی و . . . در دیگر نشریه‌ها و جنگ‌های ادبی- اجتماعی آن دوران نیز به چشم می‌آمد، از جمله در جُنگ سپهر، آرش و کتاب آبان. در نشست‌های تدراکاتی آغاز سال ۱۳۴۷ برای‌ شکل‌گیری کانون نویسندگان ایران مشارکت داشت و از حامیان پرشور این حرکت به شمار می‌آمد. مرگ صمد بهرنگی در ۹ شهریور ۱۳۴۷، ”قلمرو تعهد‌ش را وسعت می‌بخشد.“ در بزرگداشت دوست و همرزم نویسنده، منقد و پژوهشگرش، در آرش شمارۀ ۵ (آذر ۱۳۴۷) نقشی کارساز ایفا کرد و نوشته‌اش زبانزد روشنفکران مخالفِ حکومت شد: ”کنون ره او برکدامین بی‌نشان قله است، در کدامین سو؟“ در پی این رویداد و پس از شکستِ بهار پراگ، پاگیری جنبش‌های اعتراضی در اروپا و امریکا و پدیداری مبارزۀ مسلحانه در گسترۀ جهان است که محفلِ اینک گستردۀ پویان- مفتاحی-احمدزاده، همگام با محفل تبریز به رهبری بهروز دهقانی، علیرضا نابدل و مناف فلکی، به تدراک جنبش چریکی شهری در ایران دست می‌زنند. درسال ۱۳۴۸، امیرپرویز پویان به نقد دیدگاه‌‌های واپس­گرا و راه ‌‌و روش سیاسی جلال آل­احمد نشست؛ خشمناک از امپریالسم و هراسان از انقلاب را به صورت نیمه­مخفی پراکند و نیز دو داستان کوتاه ”بازگشت به ناکجا‌آباد“ و ”بازگردیم“ را در شمارۀ 2 فصل‌های سبز (آذر ۱۳۴۸) انتشار داد. برای شناخت بیشتر ساختار اجتماعی- اقتصادی ایران به موسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران راه جست، اما دیری نپایید که زندگی زیرزمینی ‌پیشه ساخت. در سال ۱۳۴۸ ضرورت مبارزۀ مسلحانه و رد تئوری بقا را نوشت. این جزوه‌‌ پس از درهم‌آمیزی گروه جزنی- ظریفی با گروه پویان-احمدزاده و پیدایش چریک‌هایی فدایی خلق در سال ۱۳۴۹، از سوی آن سازمان و دیگر جرگه‌های انقلابی بارها و بارها چاپ و در میان روشنفکران ناسازگار با نظم موجو، دست به دست شد. امیرپرویز پویان در کنار یکی از همرزمانش، رحمت پیرو نذیری، در سوم خرداد ۱۳۵۰ در درگیری مسلحانه با مأموران عملیاتی ساواک جان باخت.

گفت­وگویی که پیشاروی دارید در دفتر اول مجموعۀ دو دفتری زندگی و جستار‌های امیرپرویز پویان آمده است که نگارنده در دست انتشار دارد.

 

ناصر مهاجر: آقاى پرهام، در اريبهشت­ماه ١٣٥٠، شما را با گروهی از پژوهشگران و پرسشگران مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران بازداشت كردند؛ به هنگامى كه عازم یک سفر پژوهشى به منطقۀ زلزله­خيز طرود بودید.[1] اين درست در زمانى ‌ا‌ست كه ساواك سخت به دنبال اميرپرويز پويان مى‌گشت و براى سر اين ”خرابكار“ جايزه گذاشته بود. از شما كه با پويان دوستى داشتيد، جوياى اطلاعاتى دربارۀ او بودند. خواهش مى‌‌كنم ماجراى اين بازداشت و بازجويى را براى ما شرح دهيد؟

باقر پرهام: بله. عرض کنم، من در بخش شهری مؤسسه كار مى‌كردم. در آن تاریخی که شما به آن اشاره كرديد، مدیر مؤسسه آقای فيروز توفیق بود و من معاون ایشان بودم. به علت سفرهایی که به مناطق زلزله­زدۀ خراسان و جاهای دیگر کرده بودم، به اين نتيجه رسيده بودم که مؤسسۀ مطالعات و تحیقیقاتی اجتماعی باید تمام مناطق زلزله­زدۀ ایران را، به­ويژه مناطقى که خاطرۀ زلزله هنوز از ضمیر‌ها نرفته، بررسى كند—چه مناطق بازسازى­شده و چه مناطق بازسازی­نشده—تا از راه این بررسی شناختِ جامع سوسیولوژیکى دربارۀ زلزله و مسایل و مشكلات مربوط به شيوه‌هاى پيشگيرى، ويرانى‌ كمتر و بازسازی بهتر، پیدا بشود. اولین نقطۀ ایران که انتخاب کرده بودم و مورد موافقت مؤسسه قرارگرفته بود، طرود بود.

 

ن. م.: در مرداد ١٣٤٩ هم در طرود زلزله شده بود و انبوهى كشته و زخمى بر جای گذاشته بود.[2]

ب. پ.: من دربارۀ اين زلزله كه شما مى‌فرماييد حضور ذهن ندارم. اما در زمان نخست‌وزيرى دکتر محمد مصدق، در طرود زلزلۀ شديدى شده بود.[3] مردم و دولت با کمک هم آن­جا را بازسازی کرده بودند. من می­خواستم با یک تیم تحقیقاتی، که زیر نظر خود من بود، بروم آن­جا و مطالعه را از همان­جا شروع کنیم. تا جايى كه به ياد مى‌آورم با مصطفى شعاعيان، هوشنگ كشاورز صدر و رحمت جواهرى قرار بود برويم؛ با یک جیپ که راننده هم داشت. قرار شد كه آنها بيايند منزل من که آن وقت در محلۀ نیروی هوایی بود و از آن‌جا با هم راه بیفتیم. دوستان همه­چیز را آماده کرده بودند. من هم از مؤسسه رفتم خانه که نهار بخورم. با پیژاما نشسته بودم سر سفره كه يك دفعه دیدم در می­زنند. فکر کردم كه دوستان هستند. داد زدم: ”بیایید تو، من دارم نهار می‌خورم.“ بعد دیدم به جای سر و کلۀ همکاران من، سر و کلۀ یک آدم ناشناس پيدا شد. اسم مرا صدا مى‌کرد. با همان پيژامايى كه به پايم بود رفتم دم در ببینم چه خبر است. آقایى که نامش سروان محمدی بود و از اطلاعات شهربانی‌ تهران بود، کارت خود را نشان داد و گفت: ”از طرف اطلاعات شهربانی و کمیتۀ ضدخرابکاری آمده­ایم. شما باید با ما بیایید به آن­جا.“ پرسيدم: ”چه شده؟ قضیه چیست؟“ یکی از همراهان جناب سروان که آدم گردن­کلفتی هم بود، خواست بیاید داخل خانه. زن من که در هال خانه ايستاده بود و ماجرا را زير نظر داشت به اعتراض درآمد كه ”آقا شما به چه حقی به خودتان اجازه مى‌دهید كه وارد خانۀ ما بشويد؟“ با اين اعتراض، جناب سروان محمدی دست همكارش را گرفت و گفت: ”آقا شما بيرون بمانيد. بیرون.“ بعد رو به من كرد و گفت: شما بیایید شهربانی، آن­جا می‌فهمید قضیه چیست.

ن. م.: هیچ‌ پيش‌زمینه­ای در روزهای گذشته، هفته­های گذشته . . .

ب. پ.: اصلاً. به هیچ وجه. واقعاً نمی­دانستم چه خبراست، مقصود اینها چیست و چرا مى‌خواهند مرا به شهربانی ببرند. گفتم: ”بسیار خوب، من داشتم نهار می­خوردم؛ اجازه بدهید بروم لباسم را عوض کنم.“ آن آقایی که می‌خواست به زور وارد خانه بشود گفت: ”نه، اين‌ خانه به کوچۀ پشتى هم یک در دارد!“ سروان محمدى رو به مرد گردن­كلفت گفت: ”یکی از شماها بروید در پُشتى را بپایید.“

بازگشتم به خانه. لباس پوشیدم و از زنم خداحافظی کردم. 4 نفر بودند. سروان محمدی جلو كنار راننده نشست و دو نفر هم عقب ماشین سوار شدند. من را در وسط این دو نفر نشاندند. راه افتادیم. پرسيدم: ”آقا، چه شده؟ ممکن است به من بگویید داستان چیست؟“ سروان محمدى پاسخ داد: ”وقتى رسيديم به کمیته، خودتان داستان را می فهمید.“

مرا بردند به شهربانی. از پله‌ها رفتيم بالا. طبقۀ دوم، پیچیدیم دست چپ. قیامتی بود! عدۀ زیادی جوان را که معلوم بود بیشترشان دانشجو بودند، گرفته بودند و در سالن بزرگى جمع كرده بودند. من را هم کردند توى آن سالن. چند تا از دانشجوها مرا می­شناختند. آمدند جلو و گفتند: ”آقا، شما را ديگر برای چه گرفته‌اند؟“ گفتم: ”والله نمی­دانم.“ فرصت نشد از آنها بپرسم كه شما را برای چه گرفته‌اند و آورده‌اند این­جا. فرصت نشد بپرسم چه اتفاقى افتاده. تظاهراتی بوده؟ اعتصابى بوده؟ درگيرى‌ پيش آمده؟ بلافاصله دیدم از در سالنى که در آن بودیم، دوستان من را هم آوردند: شعاعیان و کشاوزر و رحمت­الله جواهری را. اما آنها را بردند به اتاق ديگرى كه سمت چپ سالن ما قرار داشت. هنوز چند لحظه‌ای از ورود آنها نگذشته بود که دیدم دو نفر ديگر هم آمدند. بعداً معلوم شد كه يكى از این دو نفر ختایی است که رئیس عمليات ادارۀ اطلاعات شهربانى بود و ديگرى سرگرد نیک­طبع، معاونش[4]. آقای ختایی تا چشمش به من افتاد، شروع کرد به توپ و تشر زدن به پاسبانى كه مواظب ما بود: ”این آقا را که آورده گذاشته این­جا؟“ پاسبان هم گفت: ”نمی­دانم والله! آوردند این­جا تحویل ما دادند و ما هم کردیمش قاطی اینها.“ ختايى گفت: ”نه! این آقا را ببرید از اين‌جا بیرون و بگذاريد در یک اتاقی که درش بسته باشد و با كسى تماس نداشته باشد.“ مرا بردند به پستويى كه آبدارخانه‌شان بود و در را بستند و رفتند. سماوری غُلغُل مى‌كرد و قورى چای هم روى سماور بود. پستوى كوچكى بود. جا براى بيش از يك نفر نبود كه يا مى‌بايست سر پا بایستد يا چمباتمه بنشیند روی زمین. تا ساعت ده يازده شب مرا در آن‌­جا نگه داشتند. بله، حدود ده يازده شب بود كه آمدند به سراغم. سر و صداها خوابیده بود. از آن جماعت صد نفرى كه بازداشت کرده بودند، کسى ديگر نبود. مرا بردند به اتاقى. یک میز تحرير بزرگ آن‌جا بود و یک صندلی هم جلوى میز. گفتند بنشین روی این صندلی، نشستم. روی میز تابلوی کوچکی قرار داشت که بر آن نوشته شده بود: رئیس عملیات. پاسبانى كه من را آورده بود رفت و در را از پشت بست. نگاه کردم به دیوار مقابلم. نمودارى را ديدم و عباراتى مثل چند نفر را دستگیر کرده‌ا‌یم، چند نفر را زندانی کرده‌ایم، چند نفر را آزاد کرده‌ایم، اين چند نفر تحت تعقیب­اند و اين چند نفر را برای همیشه آزاد کردیم و . . . مشغول خواندن نمودارها بودم كه همان آقای ختایی با آن آقای سرگرد نیک­طبع وارد اتاق شدند. ختايى نشست پشت ميز و نیک­طبع هم پشت سرش ایستاد. ختایی با لحن خیلی مهربان و دوستانه به من گفت: ”آقای پرهام، مثل اینکه شما خیلی مورد علاقۀ دانشجویان هستید. به شما احترام می‌گذارند و از كلاس‌هاى درستان تعريف مى‌كنند.“ گفتم: ”والله نمی­دانم. آن­طور که شما می­گویید لطف دارند دیگر.“ بعد شروع کرد به اينكه: ”شما آدمی به نام ساعدی می­شناسید؟“ من هم برگشتم و گفتم: ”بله، دو تا ساعدی هم می‌شناسم.“ خُب دو تا ساعدی داشتیم. يكى که دم مؤسسه دکه­ای داشت که پلی­کپی‌ها و جزوه­های تحقیقاتی­مان را می‌دادیم به او كه جلد كند و يكى هم غلامحسين ساعدى بود. گفتم: ”یک ساعدی داریم دم مؤسسه . . .“ حرفم تمام نشده گفت: ”نه، نه، نه، او را نمی­خواهم.“ ساعدی نویسنده را می‌گویم. گفتم: ”چرا یک ساعدی نویسنده هم هست که من او را می‌شناسمش.“ گفت: ”از كجا این آقای ساعدی را می‌شناسی؟“ كمى فکر کردم و بعد گفتم: ”حقیقتش نمی‌دانم. به احتمال زیاد یا توی یک کتابخانه يا در يك کتابفروشی به هم برخورد کردیم و با هم آشنا شدیم یا مثلا ً در یکى از كافه­رستوران‌هايى که در آن عرق می‌خوریم.“ خلاصه كنم، حوصله­اش سر رفت و يك­باره گفت: ”برگرد پُشت سرت را نگاه کن.“ من برگشتم و پشت سرم را نگاه کردم. چارتی بود از 9 نفر ازچريك‌هاى سیاهکل. عکس‌هایشان را زده بودند به دیوار. گفت: ”این چارت را نگاه کن! این عکس­ها را نگاه کن.“ نگاه کردم. گفت: ”كدام‌شان را می‌شناسی؟“ من هم برگشتم و گفتم: ”آنکه در گوشۀ دست راست بالا است، امیرپرویز پویان، او را می‌شناسم.“ گفت: ”خُب، چه جوری با هم آشنا شدید؟ چه جوری می­شناسی‌اش؟“ من هم خیلی طبیعی ماجراى دوستى‌مان را برای او گفتم.

اما پيش از اينكه به اصل ماجرا بپردازم، برایتان بگويم که مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات اجتماعى دانشگاه تهران دو شیفته كار مى‌كرد. یک عده کارمند رسمی مؤسسه بودند كه از صبح می­آمدند سركار تا ساعت 4 بعد از ظهر. یک عده پژوهشگرانى بودند که کارمند تمام­وقت مؤسسه نبودند و پاره‌وقت در آن­جا كار مى‌كردند. اینها بعد از ظهرها از ساعت 4 تا 8 می‌آمدند و در طرح‌های تحقیقاتی که دستگاه‌های دولتی به مؤسسه می­دادند کار می‌کردند. من هم که سرپرست بخش شهری بودم و معاون مؤسسه، ناچار تا ساعت هشت، هشت­و­نيم شب و بعضی اوقات تا 9 شب آن­جا مى‌ماندم. آخر شب که خسته از مؤسسه در می‌آمدیم، اغلب با دکتر توفیق و یکی دو نفر ديگر از همكاران می‌رفتیم به رستوران‌های اطراف میدان بهارستان یا خیابان شاه­آباد یا خیابان استانبول. شامى مى‌خورديم و به قول معروف دمی به خُمره می‌زدیم. یکی از اين شب‌ها که با دكتر توفيق، محمد غروى و يكى دو نفر ديگر از دوستان رفته بودیم به یکی رستوران‌های خیابان استانبول، تا وارد شدیم ديدم پشت يكى از میز‌ها جمعى نشسته‌اند که من از بین آن جمع اسماعیل خوئی را می‌شناختم و كمى هم ناصر رحمانى­نژاد را كه به مؤسسه رفت­و­آمدى داشت. پنج شش نفرى مى‌شدند. سلام و عليكى كردم و با دوستانم دور ميزى نزديك به ميز آنها نشستیم و غذا و مشروب سفارش دادیم. تا پيشخدمت رفت مشروب و مخلفات بياورد، خوئى آمد سر‌ ميز ما. روبوسی و خوش‌وبشى كرديم. بعد خوئى مرا معرفی کرد به مرد جوانى كه كنارش ايستاده بود و گفت: ”آقاى پرهام.“ بعد هم رو به من گفت: ”اميرپرويز پويان.“ پويان خيلى با احترام سلام­وعلیک گرمی با من كرد. به این ترتیب ما با هم آشنا شديم.

بار بعد كه پويان را ديدم، در مؤسسه بود. فكر مى‌كنم ارديبهشت ١٣٤٩ بود. فريدون تنكابنى را گرفته بودند و كانون نويسندگان در دفاع از او اعتراض‌نامه‌اى نوشته بود كه قرار بود با امضاى اعضاى كانون منتشر شود.[5] اميرپرويز پويان و ناصر رحمانى‌نژاد و سعيد سلطان‌پور با هم به مؤسسه آمدند تا متن اعتراض‌‌نامه را امضا كنم، كه كردم. بعد گفتند برويم دمی به خُمره بزنیم. رفتيم. جزييات ماجرا را به ياد ندارم. واقعا 40 سال پیش است. اما حالا به يادم آمد كه يكى ديگر از كسانى که دور و بر پویان بود، مرحوم محمد مختاری بود كه در بعضی از رستوران رفتن‌ها و عرق خوردن‌ها و گپ­و­گفت‌هاى ما حضور داشت. همان طرف‌های میدان بهارستان و شاه­آباد و گاهی اوقات چهارراه کالج می‌رفتیم و مى‌نشستیم، شامی می‌خوردیم و عرق می‌نوشيدیم. یک بار هم خوئی و سعید و اميرپرویز آمدند به خانۀ ما در همان محلۀ نیروی هوایی. این­گونه نشست و برخاست‌ها شايد شش هفت بار تكرار شد، از اول سال 1349 تا اواخر 1349. همان وقت‌ها بود كه مقاله‌ای نوشتم، در واقع متن سخنرانی‌‌ من بود در دانشسرای عالی‌ سپاه دانش ورامین. این مقاله را هرمز رياحى از من گرفت و در فصل­های سبز، که نشریه‌اى ادواری بود و آقای هرمز ریاحی آن را درمی آورد، چاپ كرد تحت عنوان ”رسالت معلم امروز.“ بعدها كه مجموعه مقالاتم چاپ شد، عنوان اصلى‌اش را رويش گذاشتم: ”گفتارى در نیهیلیسم.“ حرفم این بود که بى‌تفاوت ماندن و منفى‌بافى خدمتی به مملکت نیست. ما معلمان، چه در سطح دبیرستان و چه در سطح دانشگاه، باید کارمان را جدی بگیریم. به جای صحبت‌های کلی دربارۀ مسایل اجتماعی—در واقع عده­ای این کار را می­کردند. مخصوصاً امیرحسین آریان­پور که می‌رفت سرکلاس، درس هم نمی­داد و شروع می‌کرد به حرف‌های سیاسی زدن و . . .— باید کار معلمی­مان را درست انجام بدهیم.

از قضا در همان شمارۀ فصل‌هاى سبز، كه مقالۀ من چاپ شده بود، يا شمارۀ بعدى آن نشريه مقاله‌اى هم از اميرپرويز پويان بود.

ن. م.: گمان مى‌كنم مقالۀ او در شمارۀ دوم فصل‌هاى سبز چاپ شد.

ب. پ.: شايد حق با شما باشد، دقيقا ً به ياد ندارم. به هر حال مقاله به اسم خودش نبود، به اسم ”همشهری“ بود. به اين اسم مطالبى می‌نوشت يا ترجمه مى‌كرد، مربوط به امریکای لاتین. پس از چاپ اين مقاله بيشتر به من نزديك شد. خيلى هم به من احترام مى‌گذاشت. گاهی اوقات هم تنهایی می­آمد به مؤسسه و می‌نشست پهلوی من و گپ می­زديم و من احساس می­کردم این آدم خیلی چپ است، مارکسیست است و علاقه­مند به مسایل امریکای لاتین، چه گوارا و فیدل کاسترو.

ن. م.: آقای پرهام، او را كه می­دیدید و حرف‌هايش را كه مى‌شنيديد، چه احساسى پيدا مى‌كرديد؟ سطح دانشش، شناختش نسبت به مسایلى كه پيش مى‌كشيد، هوش و استعدادش؟

ب. پ.: بسیار آدم باهوشی بود. بسیار آدم تیزی بود، برخلاف جوان‌های هم‌سن وسالش. انگلیسی‌اش بد نبود. می­توانست مطبوعات خارجی را بخواند و از همان مطبوعات خارجی هم اغلب داستان‌ها یا نقد‌هاى ادبى مربوط به امریکای لاتین و انقلاب کوبا را ترجمه می‌کرد و در همان نشریات ادوارى منتشر می‌کرد. قد متوسط نسبتاً كوتاهى داشت. صورت روشن با عینک ذره­بینی. بسيار تيزهوش و زیرک و آگاه به نظر من می‌رسید. خیلی هم به من علاقه پیدا کرده بود و به من احترام می‌گذاشت. و چون به مارکسیسم هم علاقه­مند بود، گاهی اوقات می‌آمد و می‌نشست و بحث‌هایی راجع به مارکسیسم مطرح مى‌كرد و نظر مرا می‌خواست. گاهی اوقات هم مى‌آمد و نوشته‌اى به من داد و مى‌گفت: ”این را بخوانيد و نظرتان را به من بگوييد، رفيقى از آذربايجان آن را نوشته است.“ من هم آنها را مى‌خواندم و نظر خودم را به او مى‌گفتم. تا آن­جا که به یادم مانده، يك بار به او گفتم: ”این حرف‌ها خیلی ساده لوحانه است، نظریاتی که این رفیق تو این­جا نوشته سطحى‌ است.“ گفت: ”من این نظریات شما را به او منتقل می­کنم.“ گفتم: ”خُب، این دیگر به خودت مربوط است.“

ن. م.: مقولاتى در مارکسیسم كه به آن توجه داشت، درباره­شان با شما صحبت مى‌كرد و نظرتان را جويا مى‌شد، چه مقولاتی بودند؟

ب. پ.: دقیقا ً به یاد نمى‌آورم. فرض بفرمایید مفهوم طبقه و جامعۀ طبقاتی در ماركسيسم، نظریۀ دولت در مارکسیسم و این­گونه مقولات.

ن. م.: بحث‌هایتان به مسایل سياسى‌ روز هم كشيده مى‌شد؟

ب. پ.: بعضى وقت‌ها. اما من از او هیچ حرکتی ندیدم که دلالت بر این بکند که علاوه بر علاقۀ شخصی به مسایل نظرى، عضو یک گروه سياسى باشد يا كه مى‌خواهد دست به اقدامی بزند يا مثلاً حرکتی مى‌خواهد بكند. هرگز با من در این زمینه‌ها مسئله‌ای مطرح نمی‌کرد.

ن.م.: در عين حال شما متوجه بوديد كه با روشنفكر جوانى روبه­رو هستيد كه جدى‌ است و جستجوگر و دل مشغولى‌اش، مسایل انقلاب و ماركسيسم . . .

ب. پ.: جوانى جدى! جوانی که به مسایل انقلاب‌ها و مارکسیسم و لنینیسم و این­جور چیزها علاقه دارد و می­خواهد بداند و یاد بگیرد. آن موقع برداشت من این بود. سطح رابطۀ ما روشنفکری بود. خود پرویز هم چيزى نمى‌گفت که مثلاً من فکر کنم که علاوه بر علاقۀ شخصى و انتلكتوئل سرش به جایی بند است، دارد گروهی تشکیل می­دهد یا فعالیت سیاسی می­کند.

ن. م.: يعنى یک رابطۀ ناب انتلکتوئلی با هم داشتيد!

ب. پ: دقیقاً. رابطۀ ما یک رابطۀ انتلکتوالی بود. با هم بحث مى‌كرديم. اهل بحث بود. به بعضی از دوستانش که در شهرستان‌ها بودند هم آدرس پستی مرا در مؤسسه، بدون اجازه گرفتن از من، داده بود. نامه‌هایی می­آمد آن­جا پیش من. داستان یکی­اش را حالا برایتان می­گویم.

ن. م.: كه این هم نشان­دهند‌ۀ اعتمادى بود كه به شما پيدا كرده بود.

ب. پ.: اعتمادی بود که به من پیدا کرده بود. پرویز فهمیده بود که نمی‌تواند مسایل مربوط به مبارزۀ مسلحانه و این­جور چیزها را با من مطرح کند. تشخیص داده بود که من یک عنصر فرهنگی هستم و علاقه­ای به سیاست ندارم.

به هر رو، از اوایل پاییز 1349، یک­دفعه از او بی­خبر ماندم تا زمستان 1349، احتمالاً اسفندماه یا اواخر بهمن­ماه يا اواسط آن ماه؛ حالا خوب یادم نیست. به هر حال، پنج ماهی به­كلى از او بی­خبر بودم. روزی نشسته بودم در مؤسسه، در سالن دکتر باقر هوشیار، محل گروه مطالعات شهری که سالن بزرگى بود و دور تا دور آن را میز چيده بودند. اتفاقاً آن روز دکتر توفیق هم نزدیک من پشت میز دیگری نشسته بود و روی طرحی کار می‌کرد. همكاران ديگر هم پشت ميزشان نشسته بودند و هر كدام سرگرم كارشان بودند. یک­دفعه دیدم که آقایی از در مؤسسه وارد شد. در مؤسسه رو به شرق بود و از در ساختمان تا میز من كه در كنارۀ دیوار شمالى قرار داشت، حدود 15 متر فاصله بود.. مثل اينكه کمی می‌شليد. دو نفر هم پشت سرش بودند، با فاصلۀ یک متری از او حركت مى‌كردند. وارد سالن شدند و در فاصلۀ هفت هشت مترى من ایستادند. آن آقایی که جلو بود و كمى می‌شلید، یک دفعه رو به من گفت: ”آقای پرهام، من حسن پویان هستم، برادر اميرپرویز پویان. این برادر ما پنج شش ماهی‌ است که گم شده. ما هيچ خبری از او نداریم. خانوادۀ من که همراه من هستند [اشاره کرد به دو نفرى كه پشت سرش بودند] همه نگران­اند. شنیده‌ام که شما با برادر ما آشنا هستيد. گويا امير گاهى می­آمد این­جا، سری به شما می‌زد. آمده‌ايم پیش شما ببینیم آيا شما خبری از او دارید یا نه؟“ من خیلی طبیعی و بدون اینکه متوجه شده باشم که آن دو نفر اعضای خانواده‌اش نیستند، بلکه مأمور سازمان امنیت و کمیتۀ مشترک هستند، گفتم: ”بله، آقای پویان. بله، من پرویز را می­شناسم. گاهی این­جا می­آمد و به من سر می­زد. ولی الان هفت هشت ماهی‌ است که من از او هيچ خبرى ندارم.“ البته هفت هشت ماه نمى‌شد، از اول پاییز او را نديده بودم که در واقع می شد چهار پنج ماه. بعد از انقلاب فهمیدم كه او از اول پاییز زده بود به زندگی زیرزمینی. به اين ترتيب، من پنج شش ماه بود كه از او بى­خبر مانده بودم. ولی به آن آقا گفتم که هفت هشت ماهی‌ است که پرويز را نديده‌ام.

گفت: ”خیلی خُب آقاى پرهام. ممکن است که از شما خواهش کنم اگر اميرپرويز این­جا آمد و به شما سر زد، شما به او بگویید که خانواده‌اش نگران حالش هستند! به او بگوييد، خبری از خودش به ما بدهد.“ من هم گفتم: ”باشد آقا. اگر آمد این­جا بهش می‌گویم.“ واقعاً در یک حالت خیلی خیلی طبیعی به آن آقا گفتم، بدون اینکه متوجه شده باشم آن دو نفر همراهش مأموران امنیتی هستند.

ن. م.: به این ترتیب، شما روایتی را که حسن پويان، در ياد ايام جوانى­اش به دست داده تصحيح و تدقيق مى‌كنيد. لابد مى‌دانيد پس از رويداد سياهكل در ١٩ بهمن ١٣٤٩، ساواك خيلى از اعضاى خانوادۀ او را دستگير كرد و زير فشار گذاشت، حتی خواهرش را. اما حسن را بيش از ديگران آزار دادند، به خاطر اينكه اميرپرويز اتاقى در خانۀ او داشت. چه بسا پيشينۀ توده‌اى حسن هم در اين امر دخالت داشت. به هر رو، در سه چهار ماه آخر زندگى اميرپرويز، حسن را چهار بار دستگير مى‌كنند و هر بار چندين روز او را حبس و بازجويى مى‌كنند. بار دوم كه چندى پس از سياهكل بود، حسينى، يكى از سربازجويان ساواك، او را مجبور مى‌كند كه به سراغ شما بيايد و پس از شما به سراغ اسماعيل خوئى. حسن پويان شرح ماجرا را اين گونه نوشته كه با اجازه‌تان آن را مى‌خوانم:

صدای اذان مغرب به گوش می­رسید که نقشه‌اش را شرح داد [اشاره‌اش به حسينى ا‌ست]. قرار شد که دو مأمور، غیر از راننده، مرا به محل دانشکدۀ امیر همراهی کنند. عکسی از او به من داد و دستورش آن بود كه به سراغ آقاى دكتر پرهام، از استادان دانشكده، بروم و جویای خبری از برادرم شوم. تأکید کرد که عکس را فقط در صورتی که دکتر پرهام ادعا کند که امیر را نمی‌شناسد نشان بدهم. آقای دکتر پرهام در آن وقت شب، که قاعدتا ً ساعت کارش نمی­توانست باشد، در دفتر دانشکده حضور داشت. پیدا بود كه اين را حسينى از پيش مى‌دانست. مأموران وقتى كه وارد آن‌جا مى‌شدم به نوبۀ خود يادآورى كردند كه عكس را بلافاصله نشان ندهم، زيرا در آن صورت آقاى پرهام فوراً متوجه خواهد شد كه با برخوردى امنيتى سر‌‌ و ‌كار دارد. من او را تنها از روى اسمش مى‌شناختم و خود وى را هرگز نديده بودم. به يكى از كسانى كه در دفتر دانشكده حضور داشتند گفتم كه آقاى دكتر پرهام را مى‌خواهم ببينم. با اشارۀ دست نشانش داد. وضع روانى من به خاطر موقعيتى كه در آن قرارم داده بودند به چنان شدتى آشفته بود كه دقيقا به وارونۀ سفارش ”دكتر حسينى“ عمل كردم، بدين معنى كه در همان ابتدا عكس امير را نشان دادم. گفتم كه برادرش هستم و براى يافتن او كه از شاگردان شما است راهنمايى مى‌خواهم. دكتر پرهام با چهره‌اى تلخ و حاكى از نفرت پاسخ داد كه اصلاً شاگردى به نام اميرپرويز پويان ندارد. با چنان لحن تندى آن چند كلمه را گفت كه جا براى هيچ پرسشى باقى نگذاشت. وقتى دست از پا درازتر دفتر دانشكده را ترك گفتيم، يكى از ماموران خطاب به من گفت كه يا خيلى بی‌شعورى يا خودت را به خريت زدى. مگر قرار نبود عكس را بلافاصله رو نكنى؟ همكارش گفت: ولش كن بابا. رنگش مثل مرده سفيد شده بود. انگار دكتر پرهام مى‌خواست دارش بزند.[6]

ب. پ.: اين گفته درست نيست. ايشان عكسى به من نشان نداد. عرض كردم كه اینها در فاصلۀ هفت هشت متری من ايستاده بودند. اصلاً نزدیک من نشد که عکسى به من نشان بدهد. تا وارد شد گفت: ”آقای پرهام من برادر پرویز پویان هستم.“ من هم گفتم: ”بله ايشان را مى‌شناسم.“ دوم اينكه آن‌جا دانشکده نبود و دفتر گروه شهرى مؤسسۀ تحقيقات اجتماعى بود. آن موقع من در دانشگاه درس نمی­دادم و پرویز پویان هم نمى‌توانست شاگرد من باشد. سوم اينكه چهرۀ من تلخ نبود. اگر من با چهرۀ تلخ پاسخ مى‌دادم كه نه من پرویز پویان را نمی­شناسم، مرا با خودشان می بردند که! من خیلی طبیعی عمل کردم. آن­قدر طبيعى رفتار كردم كه وقتی آنها از سالن خارج شدند، دکتر توفيق در حالى كه قاه قاه مى‌خنديد، رو به من گفت: ”مرد حسابی، تو چطور نفهمیدی که آنها مأمورین امنیتی هستند. آنها که فامیلش نبودند؛ مأمورهای امنیتی بودند.“ گفتم: ”چه مأمور امنیتی باشند چه نباشند، من به انگیزۀ طبیعی خودم رفتار کردم. نتیجۀ خوبى هم داد. قانع شدند و رفتند دیگر.“

من تعجب مى‌كنم كه آقاى پويان داستان را این­جور شرح داده. اتفاقاً بعد از انقلاب، فكر مى‌كنم سال‌ 62 بود، در دفتر مدير انتشارات آگاه نشسته بودم. از ساعت 5/8 صبح می­رفتم آن‌جا تا شش هفت بعد از ظهر و گروندرویسه ماركس را ترجمه و اصلاح می­کردم. پشت يك ميز، آقاى حسين‌خانى مدير انتشارات آگاه نشسته بود و پشت يك ميز من نشسته بودم. یک­دفعه یک آقايى در اتاق را باز کرد. به جای این که بیاید توی اتاق، دم در ايستاد و خيره ماند به من. بعد از چند لحظه -حالا آقای حسین­خانی هم شاهد قضیه است- گفت: ”آقای پرهام مرا می­شناسی؟“ یک خورده نگاهش کردم. دیدم قیافه‌اش شباهت عجیبی به پرویز پویان دارد. بعد از چند لحظه گفتم: ”شما برادر پرویز نیستید؟“ گفت: ”چرا. من حسن پویان هستم، برادر امير پرویز پویان. یادتان هست من آمدم مؤسسه سراغ شما؟ آن دو نفر هم که با من آمده بودند به عنوان خانواده؟ آن دو مأمور امنیتی بودند. ولی شما آن­قدر خوب برخورد کردید که آنها دست از سر ما برداشتند و اتفاقی هم برای شما نیفتاد.“ گفتم: ”آره، یادم می­آید.“ بعد گفتم: ”خُب بیا تو.“ آمد تو و او را به آقای حسین­خانی معرفی کردم. داستان این­جور كه ایشان در كتابش شرح داده، نبود. درست نيست.

حالا گوش بدهید و ببینید پس از اينكه برادر پويان و مأموران امنيتى رفتند چه اتفاقی افتاد. هفت هشت ده روزى بيشتر از آن ماجرا نگذشته بود كه روزى پرويز آمد به مؤسسه. من نشسته بودم پشت میز خودم در همان گروه شهری. یک­دفعه دیدم پرويز وارد شد. يك‌راست هم آمد به طرف میز من. با همان حالت طبیعی‌اى که با برادرش و مأمورین برخورد کرده بودم، گفتم: ”اوهووو! مرد حسابی، کجا هستی؟ چند ماه است كه من از تو خبر ندارم. خانواده‌ات را هم نگران كرده‌اى. دو سه نفرشان آمده بودند این­جا سراغت را از من مى‌گرفتند! برادرت بود و دو نفر ديگر. کجا بودی اين همه مدت؟ چرا گم شدى يك­دفعه! تو يك­دفعه غيبت زد و من فکرکردم نكند تو هم رفتى هواپیما‌ربايى!“ يادآورى كنم كه همان وقت‌ها، مجاهدين خلق هواپیمایی را كه بر فراز خليج پرواز مى‌‌كرد ربوده بودند.[7]

جملۀ آخر و هواپيماربايى را با حالت شوخى و خنده گفتم و با صداى بلند. پرويز آناً متوجه قضيه شد. آدم بسيار باهوشی بود! تا گفتم برادرت آمده بود این­جا و نگرانت بودند، فهمید که مأمورین امنیتی رابطه­اش را با من پیدا کرده­اند. بلافاصله آمد جلو و گفت: ”پول داری؟“ من از جا بلند شدم و دست کردم توی جیب شلورام. 3 تا اسکناس 100 تومانی توی جیبم بود. آنها را درآوردم و گرفتم پيش رويش. دو تا از اسكناس‌ها را برداشت و گفت: ”بعدا ً می‌بینمت.“ تا آمد خداحافظى ‌كند، گفتم: ”وایستا اين‌جا، ببینم! یک نامه‌ هم از طرف‌های آذربایجان و تبریز برايت آمده. مدت‌ها است پیش من است. اين را هم بگير.“ و دست كردم توی کشوى ميزم و نامه را درآوردم. نامه را گرفت. بند نشد ديگر. مثل برق رفت. اين آخرين ديدار من با پرويز پويان بود.

ن. م.: گفتيد این ماجرا كى اتفاق افتاد؟

ب. پ.: حدوداً هفت هشت ده روز پس از اینکه برادرش و مأمورین امنيتى آمدند به سراغ من. یعنی اوایل یا اواسط بهمن ماه یا اوایل اسفند ماه 13٤٩. خُب اینها را داشته باشيد.

ن. م.: دوباره مى‌خواهيد وارد اتاق بازجویی ‌شوید؟

ب. پ.: بله. با یک حالت خیلی طبیعی به ختايى گفتم: ”آره این آقای پویان را من می‌شناسم.“ گفت: ”چه جوری با او آشنا شدى؟“ داستان آشنايى‌مان را برايش گفتم: ”به يكى از میخانه­های خیابان استانبول ‌رفته بوديم. دور میز كنار ما دكتر خوئی نشسته بود با چند نفر دیگر که يكى‌شان پویان بود. خوئى ما را به هم معرفی کرد. این معرفی باعث آشنايى ما شد و اينكه چند دفعه‌اى همدیگر را ببينيم. از اواخر تابستان 49 تا حالا هم او را ندیده‌ام.“ با اينكه با حالت بسيار طبيعى‌ حرف مى‌زدم، نگران بودم. نگرانی‌ام از اين بود که مبادا وقتى با صداى بلند به پویان گفتم که مرد حسابی کجا بودی؟ نکنه آن هواپیما را تو ربوده باشى، كسى حرفم را شنيده باشد و گزارش داده باشد. بعد از انقلاب فهمیدم که در همان بخش شهری ما ساواك 2 مأمور داشت. در عين حال، فكر مى‌كردم كه اگر اين ماجرا را خودم به زبان آورم، ديگر ول­كن معامله نيستند و ولم نمى‌كنند. مى‌گويند تو حتماً بايد از نزدیکان چريك‌ها باشى. اگر به تو اعتماد نداشتند که پويان در آن حالت و با خيال راحت نمى‌آمد پيش تو پول قرض کند. اين را هم مى‌دانستم كه اگر خودم ماجرا را تعريف كنم، می‌برندم زیر اخيه كه عواقبش ناپیدا بود. با خودم گفتم هرچه بادا باد! بهتر است در اين باره فعلاً چيزى نگویم. در اين فكرها بودم كه از من پرسید: ”آخرین­بار كه پویان را ديدى كى بود؟“ گفتم: ”هشت ماه پیش. از اواخر شهریور من دیگر او را ندیده‌ام و هيچ خبرى هم از او نداشته‌ام.“ پس از اين بود كه تهديدها شروع شد. به­خصوص از طرف آقای نیک­طبع. چون ختایی مهربان­تر و مؤدبانه­تر حرف می­زد. نیک­طبع با تحقیر و تهديدآميز صحبت می­کرد که ما شما را 24 ساعت بیشتر نمی­توانیم نگه‌داریم. می­فرستیمتان به سازمان امنیت. سازمان امنیت هم مى‌دانيد که مثل ما رفتار نمى‌كند و بلاها سرتان می آورند و از اين جور حرف‌ها. گفتم: ”آقا هربلایی می خواهید سر من بیاورید، بیاورید. شما از من پرسیدید که او را چه جوری می شناختم، من جریان آشنایی‌ام با او را برایتان تعريف كردم. بعد هم گفتم هفت و هشت جلسه‌اى با هم رفتیم عرق­خوری و از تابستان، از شهریورماه، هم از او هيچ خبرى ندارم. رابطۀ ما رابطۀ عرق­خوری بود و دوستى. من اصلا ً هیچ نشانه‌ای، هیچ سوءظنی، هیچ چیزی که دال بر این بوده باشد که این آقای پرویز پویان مشغول فعالیت سیاسی ا‌ست، از او ندیده بودم. به عنوان یک دوست با همدیگر می­رفتیم به میخانه‌اى و عرق می­خوردیم. دوستان دیگر هم گاهى با ما بودند. حالا هر کاری می‌خواهيد بکنید، بكنيد. می‌خواهید من را بفرستید ساواک، بفرستید. من همین حرف­ها را در ساواک هم تکرار می‌کنم.“

باز نيك‌طبع مقدارى تهدید کرد و براى من خط و نشان كشيد كه فايده‌اى نداد. من همان حرف‌ها را تكرار مى‌كردم. تقریباً يك صبح بود كه دوباره من را فرستادند به همان هلفدونی که سر پا بایستیم تا صبح كه ايستادم. با شكم گرسنه و بدون سيگار خیلی به من سخت گذشت آن شب. روز كه شد، دوباره آمدند و کار عادی خود را شروع کردند. يك چايى هم در همان هلفدونی پشت آبدارخانه به من دادند. ظهر شد و من همچنان سر پا و گرسنه و خسته ايستاده بودم. استواری که نهار پخش می‌کرد، دلش به حال من سوخت و یکی از ساندویچ‌هايى را که برای همکارانش درست کرده بود به من داد. من هم دست کردم توی جیبم و دو سه تومنی را بابت ساندویچ به سركار استوار دادم. بعد خواستم بروم به دستشویی. دستشويى ته همان راهرويى قرار داشت که در يكى از اتاق‌هايش مرا بازجویی کرده بودند. به طرف دست‌شويى كه مى‌رفتم، دیدم بهروز دولت­آبادی را هم گرفته‌اند.

ن. م.: چاى اغلو؟

 

ب. پ.: بله او تار می­زد. جزو چپی‌ها هم بود و از آشنايان جلال آل­احمد.

 

ن. م.: او از ياران صمد بهرنگى و بهروز دهقانى بود و عضو هستۀ تبريز چريك‌هاى فدايى كه مسئول‌ سياسى‌شان اميرپرويز پويان بود.

ب. پ.: عجب. اين را نمى‌دانستم. به هر حال، دیدم او را هم گرفته­اند. او هم از دستشويى برمی‌گشت که برود به سلول خودش. من از کنارش رد شدم و آهسته گفتم: ”من تو را نمی­شناسم.“ زود متوجه شد و ما بى­آنكه آشنايى‌مان را به روى هم آوريم، از كنار هم رد شديم.

شب كه شد، باز من را آوردند در اتاق رئیس عملیات. این­دفعه دیدم که علاوه بر ختایی و نیک­طبع، یک سرهنگ ارتش با 3 قپه هم آن­جاست. بازجویی را به صورت كتبى و رسمی شروع کردند. پس از نام و مشخصات، دوباره پرسیدند: ”آیا اميرپرویز پویان را می­شناسی یا نمی­شناسی؟“ من جواب دادم: ”بله، می‌شناسم.“ پرسيدند: ”چگونه با او آشنا شدی؟“ همان داستان قبلی را تکرار کردم. پرسيدند: ”آخرین­بار او را کی دیدی؟“ گفتم: ”حدود هشت ماه پیش دیدم و دیگر هم او را ندیدم.“ كاغذ را امضا کردم و آن را به دستشان دادم. نزدیک ساعت 2 صبح بود كه گفتند برو. دوباره من را بردند توی هلفدونی. خسته و گرسنه و بى‌سيگار شب دوم را هم به صبح رساندم. صبح روز سوم دستگیری­ام بود. این­دفعه كه مرا صدا کردند، جناب سرهنگ رفته بود. ختایی بود با نیک­طبع. ختایی گفت: ”بفرمایید بنشینید آقای پرهام.“ نشستم. اين­بار با احترام زياد با من رفتار مى‌كردند. متعجب شده بودم. بعدها فهمیدم که دکتر توفیق به دکتر هوشنگ نهاوندی، که در آن وقت رئیس دانشگاه بود، تلفن مى‌زند که معاون مرا گرفته‌اند. دكتر نهاوندى هم گويا تلفن زده بود به سازمان امنیت كه دست از سر فلانى برداريد. ختايى با لحنى بسيار مودبانه گفت: ”آقاى پرهام، ما شما را محترم مى‌داريم و براى شخص شما خيلى احترام قائليم و . . . شما هم جريان آشنايى‌تان را با پرويز پويان به ما گفتيد و ما به درستى‌ حرف‌هاى شما اعتماد پيدا كرده‌ايم. حالا شما را رها می‌‌كنيم كه بروید سر خانه و زندگى‌تان. اين كارت من است [كارتش را به من داد كه شمارۀ تلفن مركز عملياتى‌شان روى آن نوشته شده بود.] اگر یک موقع آقای اميرپرویز پویان با شما تماس گرفت، شما به من خبر بدهید.“ من کارت را گرفتم و گفتم: ”چشم آقا!“ کارت را گذاشتم توی جیبم. پس از اين گفت­وگو، یکى از نگهبانان را صدا کرد که آقای پرهام را راهنمایی کنید بروند خانه­شان. نگهبان همراه من آمد تا پاگرد پله‌هاى شهربانی. یادتان می­آید پله های شهربانی را؟ در خیابان سوم اسفند، نه خیابانی که می خورد به خیابان سپه . . .

 

ن. م.: بله.

ب. پ.: روی آن پلکان که آمد، جوری که مثلاً دارد با من خداحافظی می‌کند، دستش را بلند کرد و گفت: ”خداحافظ شما آقای پرهام.“ من فهمیدم این دستی را که این­جور بلند کرده یک علامت است. روی يكى از نمودارها که در اتاق آقاى ختايى دیده بودم، نوشته بود کسانی که دستگير و بازجويى شده‌اند و مخفيانه تحت تعقیب مجدد قرار دارند؛ چيزى در اين حدود. متوجه شدم نگهبان به کسانی كه در ماشینى كه روبه­روى ساختمان شهربانى نشسته‌ بودند اشاره می­کند که این آقا را تعقیب کنید. من هم پیاده راهم را گرفتم و در خیابان سوم اسفند پیچیدم که بروم به طرف فردوسی. همين­طور كه مى‌رفتم، دیدم یک تاکسی از پشت سر می­آید و چراغش روشن است. شب بود دیگر، ساعت 2 بعد از نصف شب. دست بلند کردم. تاکسی نگه‌ داشت. كنار راننده هم يك نفر نشسته بود. گفتم: ”آقا من می خواهم بروم طرف نیروی هوایی. می­رسانی مرا؟“ گفت: ”آره، سوارشو.“ من سوار شدم، نشستم عقب. گاه‌گاهی بدون اینکه آنها متوجه بشوند، سرم را برمی­گرداندم عقب، ببینم ماشینی ما را تعقیب می­کند یا نه. نزدیکی­های میدان ژاله تشخیص دادم که مثلاً در فاصلۀ 100 مترى ما، ماشینی دنبال ما می­آید. همین­طور که می‌رفتیم به طرف خانه، هرازگاهى برگشتم و نگاه کردم و هر بار مى‌دیدم که در خیابان هیچ­کس نیست و فقط آن ماشین است كه به دنبال ماست. بالاخره رسيديم به خانه. زن و بچه­مان را خوشحال كرديم!

صبح كه بلند شدم بروم سرکارم، اولین چيزى که به ذهنم آمد اين بود كه ببینم ماشین مأموران اطلاعات شهربانى آن دور و برها كجاست. از خانۀ خودم راه افتادم به سمت میدان مادر كه جنب خانه‌ بود. میدانکی بود به اسم میدان مادر كه کوچه‌ای از طرف شمال از آن منشعب می‌شد. سر كوچه، ماشین‌شان را دیدم. پیکان نبود. چه بود، يادم نمى‌آيد. یک ماشین دیگر هم بود. دو نفر در ماشین آن گوشه منتظر من ايستاده بودند. با پیکان خودم پیچیدم که بروم به ميدان نیروی هوایی و ژاله و بعد به طرف مؤسسه. اینها هم دنبال من راه افتادند. آمدند. نه تنها آن روز، تا هفت هشت روز هر جا كه مى‌رفتم دنبالم مى‌آمدند. نه تنها سر كار كه هر كجا. با زن وبچه­ام كه می‌رفتم مهمانی، اینها دنبال ما بودند. به شوخی به بچه­ها می­گفتم سرتان را برنگردانید، فرشته­های نگهبان همراه ما هستند. بعد از هفت هشت روز ديگر خسته شدند و ول کردند. این داستان ما بود با اميرپرويز پویان که بد عاقبتى داشت. عاقبتش این بود که من وارد لیست سیاه ساواک شده بودم.

بعد از انقلاب، آقای دکتر توفیق به من گفت كه ”من از همان روز دستگيرى تو تحت فشار شدید ساواک قرار گرفتم که تو را از معاونت مؤسسه بردارم. و چون نمی خواستم تسلیم‌شان بشوم، دنبال راه حلی گشتم. راه حلی که پیدا کردم این بود که تو را بفرستم خارج.“

داستان از اين قرار بود: یک روز كه من در مؤسسه نشسته بودم، دكتر توفیق مرا صدا کرد. من رفتم به اتاقش. گفت: ”فلانی، تو چرا نمی­خواهی بروی تحصیلاتت را تمام کنی، دکترایت را بگیری و بیایی؟“ گفتم: والله من حقوقی كه می­گیرم این­جا، همه­اش ماهی 1500 تومان يا دو سه هزار تومان است. خرج خانوادۀ من سنگین است. چهار تا بچه دارم. چه جوری با این پول کم مى‌توانم بروم درسم را در خارج ادامه دهم؟“ گفت: ”اگر من یک بورسی برایت درست بکنم، می­روی؟“ گفتم: ”چرا نمی­روم؟ من از خدا مى‌خواهم كه دکترایم را بگذرانم.“ این داستان تقریباً اوایل تابستان 1350 اتفاق افتاد. در جا تلفن را برداشت و شمارۀ شعبۀ فرهنگى سفارت فرانسه را گرفت به زبان فرانسه گفت: ”آره، من معاونم را می خواهم بفرستم برود فرانسه تحصیلاتش را تکمیل بکند، دکترایش را بگذراند. یک بورس می‌خواهم براى او بگيرم.“ طرف هم گويا جواب داد: ”اتفاقاً ما 10 تا بورس داشتیم. یکی­اش مانده که مال شرکت نفت فرانسه توتال است.“ دكتر توفيق هم گفت: ”این را نگهدارید برای آقای پرهام.“ و بعد رو به من گفت: ”بفرما این هم بورست! بورست جور شد.“ و اين جور شد كه من رفتم به فرانسه. اما پيش از آنكه بروم فرانسه، تحقیقاتم در مورد مناطق زلزله­زدۀ طبس و فردوس و آن ناحيۀ زلزله­خيز را مى‌بايست به پايان مى‌رساندم. پرسشنامه‌‌هایی تنظيم كرديم و با عدۀ زيادى از بچه‌هاى مؤسسه، از جمله خانم ویدا حاجبی كه جزو پرسشگرهای من بود، مجيد احسن و ده دوازده نفر ديگر رفتيم به فردوس. مطمئن نيستم كه مصطفى شعاعیان هم بود يا نه. ما باید ظرف ده پانزده روز كار را تمام می‌کردیم. رفتیم فردوس. در خانه­ای که متعلق به وزارت مسکن و شهرسازی بود مستقر شدیم. تحقیقات محلی‌مان را راجع به بازسازی شهرها و روستاهاى زلزله­زده انجام داديم و پس از آن برگشتیم به تهران.

اوایل پاییز 1350 من روانۀ فرانسه شدم و بعد هم که زن و بچه­ام به من پیوستند. زمستان 1352، من در دانشكدۀ دكارت سوربن و در حضور پنجاه شصت نفر از ايرانيانى كه به عنوان تماشاچى آمده بودند از تز دکترایم دفاع كردم و با نمرۀ بسيار خوب قبول شدم. رياست هیئت ژوری‌ با ژرژ بالانديه بود، استاد كرسى سوسيولوژى در سوربن.

ژانویۀ همان سال برگشتم به ایران. خُب، دکترایم را گرفته بودم. هيئت علمى دانشکدۀ علوم اجتماعی جلسه‌اى تشکیل دادند و تصویب کردند که من را به عنوان استادیار علوم اجتماعی استخدام کنند. این درخواست به دانشگاه تهران فرستاده شد و شورای عالی دانشگاه تهران هم آن را تصویب کرده بود و سپس طبق روتينى كه وجود داشت، درخواست‌نامه را برای تأئید فرستادند به سازمان امنیت. سازمان امنیت مخالفت کرده بود و گفته بود این آقا نبايد در دانشگاه استخدام شود.

هفت هشت ماه از اين داستان گذشت. رئیس دانشکدۀ علوم اجتماعی در آن زمان آقای دکتر نظامی ناو بود. یک روزی من نشسته بودم در دفتر كارم، آقای دکتر نظامی مرا صدا کرد. رفتم طبقۀ دوم، دفتر اتاق رئیس دانشکده. مرا نشاند در صندلی بغل میز خودش. بعد رفت در اتاق را از پشت بست که کسی وارد نشود. بعد آمد نشست پشت میزش. کشوی سمت راست میزش را باز کرد. نامه­ای درآورد و در دست راستش آن را در فاصلۀ یک متری دید من نگه داشت. به من ندادش. گفت: ”بخوان.“ دیدم نامه از ساواک است. زیرش هم مُهر سازمان امنیت و اطلاعات کشور را زده بودند. جواب کتبی و دستور کتبی ساواک بود به دانشگاه تهران که باقر پرهام نمی­تواند در دانشگاه تهران و در هیچ­یک از دانشگاه‌های ايران به عنوان استاد حضور داشته باشد. در واقع مرا از دانشگاه بیرون کردند. در حالی که همان موقع که ساواک این نامه را نوشته بود که فلانی نباید در هیچ­یک از دانشگاه­های تهران استخدام شود، آدم‌هایی مثل امیرحسین آریان­پور و خدابیامرز سیاوش کسرائی که از چهره­های سرشناس حزب توده بودند، در دانشگاه‌ها درس می دادند. حماقت ساواک را می­بینید؟

از آن تاریخ به بعد، رفتم سازمان برنامه و یکی دو سالى آنجا بودم. بعد از برگزاری شب­های شعر در پائیز 1356، درخواست بازنشستگی کردم، با 20 سال خدمت. و چه خوب شد که از خدمت دولتى آمدم بیرون. برای اینکه اگر مانده بودم، بعد از انقلاب معلوم نبود این جماعت چه بلایی سر من مى‌آوردند.

ن. م.: متوجه نكته‌اى كه مى‌گوييد هستم. اما اجازه بدهيد باز هم برگرديم به پويان. مى‌خواستم بدانم آيا به یاد داريد كه او هيچ­يك از نوشته‌ها و ترجمه‌هايش را، چه آنهایی را که در خوشه و آرش چاپ شد، چه آنهایی که به شكل دستنویس پخش شد، مثل ”خشمناک از امپریالیسم و هراسان از انقلاب،“ به شما داده باشد که بخوانید و نظرتان را . . .؟

ب. پ.: اصلاً. من البته بعداً تشخيص دادم، بعد که آن طفلک در همان نیروی هوایی کشته شد. او آگاهانه هیچ­یک از مسایل سیاسی خودش را با من طرح نمى‌کرد؛ به دو دلیل. گفتم بسیار آدم باهوشی بود. دلیل اول این بود که تشخیص داده بود من یک عنصر انتلکتوئل فرهنگی‌ام. علاقه­ای به سیاست ندارم. دلیل دومش این بود که تشخیص داده بود اگر با من مسئله را مطرح كند، من حتماً با او مخالفت می­کنم. من پس از انقلاب كه تئوری بقا‌ او را خواندم كه نه استراتژی بود و نه تاکتیک، خیلی تعجب كردم: ”ما خودمان را فدا می‌کنیم و سکوت جامعه مى‌شكند و مردم به حركت درمى‌آيند.“ این را اگر به من گفته بود، من مسلماً با او مخالفت می­کردم. می­گفتم پرويز جان، اکثریت این جامعه در حال و هوایی هستند که اصلاً به دنیای من و تو ربطی ندارد. من و تو به دنیای آنها ارتباطی نداریم. حتی اگر من و تو هم خودمان را فدا بکنیم، هیچ اتفاقی در این جامعه نمی­افتد. تو چرا می­خواهی بروی خودت را فدا بکنی؟ پویان این را تشخیص داده بود که نباید حرفش را به من بگوید. تصمیم خودش را گرفته بود، چون می­دانست اگر این را به من بگوید، من با او مخالفت خواهم کرد.

 

ن. م.: اگر بخواهیم صحبت را جمع ببندیم، شما در چهرۀ این روشنفکر جوان آن زمان كه انتلکتوئل با استعداد و علاقه‌مندى مى‌شناختيدش، چه مى‌ديدید؟

ب. پ.: یک بچۀ بسیار باهوش، بسیارحساس نسبت به سرنوشت میهنش و ملتش و بسیار علاقه­مند به آزادی می‌دیدم. آدمی که از سانسور حاکم بر جامعه، از استبداد حاکم بر جامعه به جان آمده بود، درحدی که رفت و خودش را فدا كرد؛ مثل خيلى ديگر از جوان‌هاى آزادى­خواه كه رفتند و خودشان را فدا کردند. جوانی با آن استعداد و با آن فهم و شعور و با آن علاقه به ملت خودش و با آن نفرتی که از حزب توده در او مى‌ دیدم، از جریان قلابی چپ در ایران، واقعاً حيف شد. اگر فضای آزادی می‌بود، او و جوان‌هاى زيادى مثل او به این سرنوشت دچار نمی­شدند که ما هرچه می‌کشیم از دست سانسور و آن سرکوب سیاسی مى‌كشيم. اگر آن سرکوب نبود و آن اختناق نبود و فضا نسبتاً آزاد بود، اجباری وجود نداشت که جوان‌هاى ما خودشان را به کشتن بدهند. این همه استعداد در راه شکوفایی دیگری شکوفا می شد، در راه خدمت به کشورشان شکوفا می­شد.

[1] ­­”طرود دهستانى ا‌ست از بخش مركزى شهرستان شاهرود. اين دهستان تقريباً در ١٥٠ هزار گزى جنوب باخترى شاهرود و ١٠٠ هزار گزى جنوب خاورى دامغان در حاشيۀ دشت كوير واقع شده [هر گز برابر يك متر است]. هواى آن زمستان معتدل و تابستان گرم است. آب قراى آن از قنوات تأمين مى‌شود. اين دهستان از هشت آبادى و چندين مزرعه تشكيل شده.“بنگرید به علی­اکبر دهخدا، لغت‌نامه، زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی (چاپ 9؛ تهران: دانشگاه تهران و روزنه، 1373)، ١٣٦١٦.

[2]اين زلزله در بامداد روز پنجشنبه ٨ مرداد ١٣٤٩ رخ داد. روزنامۀ كيهان در اين روز نوشت: ”زلزلۀ صبح امروز يك فاصلۀ ٥٠٠ كيلومترى از سارى تا مشهد را لزراند.“ كانون زلزله در مراوه­تپه، نزديك مرز ايران و شوروى، بود. بنا به نوشتۀ كيهان ١٠ مرداد ١٣٤٩، ”تلفات زلزله ١٧٥ كشته، ٥٠٠ مجروح و ٢٩ قريۀ ويران بود.“ كيهان آمار دقيقى از كشته­شدگان و ميزان ويرانى روستاها و شهرهاى زلزله­زده به دست نمى‌دهد.

[3]اول اسفند ١٣٥٢ش/١٢ مارس ١٩٥٣م، طرود در معرض زلزله‌اى به شدت ٥/٦ ريشتر قرار مى‌گيرد. در جريان اين زلزله كه يكى از شديدترين زلزله‌هاى قرن بيستم برآورد شده است، ١٨٠٠ خانه ويران شد و ٩٧٠ نفر جان خود را از دست دادند. روزنامه‌هاى وقت خبر اين فاجعه را چنين بازتاباندند: ”زلزله شديدى به مدت پنج دقيقه در قريۀ طرود، واقع در 72 كيلومترى شاهرود روى داد كه بر اثر آن قريۀ مزبور با خاك يكسان شد و قريب يك هزار نفر به هلاكت رسيدند . . . به مناسبت وقوع زلزلۀ طرود . . . عزاى ملى اعلام شد.“

بنگرید به

Abdalian ,S, La Nature, 81, 314, 1953 وJ.P. Rothe, La seimicicite du globe, UNESCO, Paris, 1969 و Major Earthquakes of the World, US Geological Science

پنجاه سال شاهنشاهى پهلوى (پاریس: سهیل،   )، جلد 2، 608-609.

[4] سرگرد علينقى نيك‌طبع، مأمور عالى‌رتبۀ ادارۀ اطلاعات شهربانى و ساواك و سربازجوى كميتۀ‌ ضد خرابكارى. او روز 9 دى‌ماه ١٣٥٣ به دست چريك‌ها‌ى فدايى خلق ترور شد.

[5]به دليل انتشار يادداشت‌هاى شهر شلوغ، فريدون تنكابنى در 31 فروردین 1349 به دستور ساواك دستگير مى‌شود. در اعتراض به اين دستگيرى، ٦٠ تن از اعضاى كانون نويسندگان ايران در 28 اردیبهشت 1349 اعلاميه‌اى مى‌دهند كه متن آن را مى‌آوريم: ”فريدون تنكابنى، نويسند ۀ معاصر ايران و دبير ادبيات، كه تاكنون كتاب‌هاى مردى در قفس، پيادۀ شطرنج و يادداشت‌هاى شهر شلوغ از او منتشر شده، مدتى است كه بر اثر انتشار كتاب آخرش در بازداشت به سر مى‌برد. بازداشت اين نويسنده نقض اصول آزادى و حقوق اهل قلم است. اين بازداشت ناروا باعث سرافكندگى ملتى است كه هميشه شاعران و نويسندگان خود را در سايۀ حمايت و حرمت و قدردانى و تفاهم خويش گرفته است. ما امضاكنندگان زير به اين بازداشت معترضيم و آزادى فريدون تنکابنى را در اسرع وقت خواستاريم.“ اعتراض نويسندگان ايران در داخل كشور و آزادى‌خواهان ايرانى در خارج از كشور به جايى نمى‌رسد و دادگاه نظامى فريدون تنكابنى را ”به جرم اقدام عليه امنيت كشور“ به شش ماه زندان محكوم مى‌كند.

نگاه كنيد به مسعود نقره‌كار، بخشى از تاريخ جنبش روشنفكرى ايران، باران، سوئد، ٢٠٠٢، جلد ١ ص ٣٢٩ و جلد ٥ ص ١١٣.

[6]حسن پويان، ياد ايام جوانى (تهران: گام نو، ١٣٨٥)، 16-17.

[7] ايران در سال ١٣٤٩ با مسئلۀ تازه‌اى روبه­رو مى‌شود: مسئلۀ هواپيماربايى. در ٣١ خرداد آن سال، يك فروند هواپيماى جت بويينگ ٧٢٧ هواپيمايى ملى با ٩١ مسافر، از جمله شهرام پهلوى‌نيا فرزند اشرف پهلوى، را كه در مسير تهران-آبادان پرواز مى­كرد، سه سرنشين ايرانى مى‌ربايند و به بغداد مى‌برند. ”عراق پس از آنكه به سه جوان ربايندۀ هواپيما پناهندگى‌‌ سياسى داد، هواپيما را به ايران بازگرداند.“ بنگرید به اطلاعات (سه­شنبه ١٨ مهرماه ١٣٤٩). اين نخستين مورد هواپيماربايى در تاريخ هواپيمايى ايران است. دومين مورد هواپيما‌ربايى در ١٨ مهر 1349 رخ مى‌دهد. هواپيماى ربوده شده كه ٤٤ سرنشين داشت و هشت خدمه ”همان هواپيمايى بود كه در روز ٣١ خرداد ماه گذشته در مسير تهران- آبادان . . . به بغداد ربوده شد و پس از آنكه ربايندگان آن در بغداد پناهندگى يافتند به تهران بازگشت. با اين تفاوت كه ربايندگان هواپيما اين­بار علاوه بر تقاضاى پناهندگى، تقاضاى آزادى ٢١ نفر از زندانيان سياسى ايران را داشتند و در نخستين لحضات ورود به بغداد، با عنوان اين تقاضا تهديد كردند چنانچه خواسته‌هایشان عملی نشود، هواپيما را با سرنشينان آن منفجر خواهند كرد.“ بنگرید به اطلاعات (يكشنبه ١٩ مهرماه ١٣٤٩). سومين هواپيماربايى سال 1349 در ١٨ آبان روى مى‌دهد. خبر اين هواپيماربايى را روزنامۀ اطلاعات روز دوشنبه ١٨ آبان به اين صورت باز‌تاباند: ”يك فروند هواپيماى داكوتاى مسافربرى از نوع دى. سى. ٣، متعلق به شركت ايرتاكسى ايران، بامداد امروز در مسير امارات دبى و بندرعباس با ٢٣ مسافر و سه سرنشين به زور اسلحه از مسير خود منحرف و پس از طى يك مسير طولانى و بنزين‌گيرى در امارات قطر به بغداد ربوده شد.“ شرح ماجرا را همان روزنامه در سه­شنبه ١٩ آبان اين­گونه به دست داده است: ”هواپيماى مذكور را شش نفر از مجرمين تحت تعقيب در ايران كه امارات دبى آنان را اخيراً به اتهام جعل و تزوير دستگير كرده بود و مى‌خواست به ايران مسترد دارد، با كمك سه تن از مسافران عادى هواپيما كه بعداً معلوم شد از همدستان اين مجرمين بوده‌اند، به سرقت بردند . . . ربايندگان هواپيما براى سرقت هواپيما از يك قبضه اسلحه، چاقوى ضامن‌دار و قوطى‌هاى بنزين استفاده كردند. آنان بنزين مورد نظر را در داخل قوطى‌هاى آب پرتقال و همچنين فلاسك آب به داخل هواپيما حمل كردند . . . ١٤ مسافر آن را شش تن از مجرمين مستردشدۀ ايرانى و چهار مسافر ديگر ايرانى، دو مأمور گارد و پليس دبى و دو مسافر پاكستانى تشكيل مى‌دادند. حكومت دبى، دو مأمور را به اتفاق شش مجرم ايرانى، كه دست‌هاى آنان به زنجير بود، براى تحويل مجرمين به ايران همراه كرده بودند.“ اصل ماجرا اما چه بود؟ شش تن از مجاهدين خلق ايران كه براى كسب آموزش‌ نظامى ساکن اردوگاه‌هاى فلسطينى لبنان و اردن بودند، در جريان توقت موقتشان در دبى مورد سوء ظن پليس اين كشور قرار مى‌گيرند و روانۀ زندان مى‌شوند. هم­رزمان اينان به محض آگاهى از اينكه دولت دبى بر آن شده كه اين شش تن را به ايران بفرستد، برنامۀ ربودن هواپيماى حامل آنان را در دستور مى‌گذاردند و در جريان يك عمليات برنامه­ريزى­شده، داكوتاى ايرتاكسى را بر فراز خليج فارس مى‌ربايند و به عراق مى‌برند. شرح ماجرا را محسن نژادحسينيان به دست داده است. بنگرید به محسن نژادحسینیان، پرواز بر فراز خليج (تهران: نشر نى، ١٣٧٩)، 139-152.

روایت تصویری نبرد کربلا در عصر قاجار: آمیزه‌ای از دو رویکرد هنر تاریخی و انسان شناسی

The Battle of Karbalāʾ[1] (61ah/680ad) has long been regarded as a pivotal event in the formation of the Twelver Shiʿah tradition. The tragedy of the battle is fundamental, even today, to the Twelver Shiʿah identity. A number of commemoration rituals are associated with Karbalāʾ and many involve the narration of stories associated with the battle. In Figure 1 (p.2), a pardah (curtain/screen) is used by a pardahdār (pardah-bearer), in the second half of the 20th century, as an aid in narration of the stories. A pardahdār would hang up his curtain, often with a sheet pinned over it, which he would then remove by increments, illustrating various stages of the story. The pardah would help the audience to visualise and relive the story in their mind’s eye. Lashkari and Kalantari refer to the curtains as “articulate expressions of those woeful happenings”[2] but calling them pictorial expressions might be more accurate, as the pardah is first and foremost a pictorial tool in the narration of the story. The mournful tones of the pardahdār, in combination with the scene depicted on his curtain, would move the audience to grieve for those killed at battle. The iconography of the pardah was able to work in this way as it was instantly recognisable to the audience, being the product of the long development of the depiction of the Karbalāʾ cycle which had begun in the

Safavid period and crystallised under Qajar patronage. The imagery which resulted from the developments of the Qajar period (1794-1925) uses a distinct vocabulary of markers. An audience would be able to recognise specific stories from set layouts and individuals from set attributes, allowing quick access to the essence of the story and a connection with the protagonists. The central scene of the pardah in Figure 1 depicts the half-brother of Imam Ḥusayn (d.680) ʿAbbās b. ʿAlī (d.680) (commonly known as Abūʾl-Faẓl) splitting an Umayyad enemy in two with his sword. To understand such iconography, still in use today, it is necessary to understand the Qajar roots of this art, as demonstrated by the oil-on-canvas painting by ʿAbbās al-Musavī in Figure 2. More specifically, it is important to explore how Qajar patronage of Shiʿism and its folk expressions,[3] combined with patronage of the arts in general, gave depictions of the Karbalāʾ cycle their fully-fledged form, in the arts of both the higher and lower social strata.

The Battle of Karbalāʾ and Iranian Shiʿism

The battle on 10th Muḥarram 61ah (10th October 680 ad) on the plain at Karbalāʾ was fought between Ḥusayn, son of ʿAlī and Fāṭimah and therefore grandson of the Prophet Muḥammad, supported by his seventy-two men, many of whom were also descendants of the Prophet, and the forces of the Umayyad governor of Kūfah ʿUbayd-Allāh b. Ziyād. The account given here follows the interpretation of the Twelver Shiʿah tradition largely formulated under Safavid patronage, as recounted in texts such as Rawżat al-Shuhadāʾ (The Garden of the Martyrs), composed by Vāʿiẓ Kāshifī in 1502.

The people of Kūfah requested aid from Ḥusayn in their struggles against the tyranny of the Umayyad governor, in opposition to the Caliph, Yazīd, but Ḥusayn did not reach Kūfah, as he and his seventy-two men were killed at Karbalāʾ. The women and children accompanying them were taken captive by the Umayyad troops. 10th Muḥarram is now remembered as the Day of ʿĀshūrāʾ and has been commemorated by supporters of ʿAlī and his descendants, now called the Shiʿah, almost since the event itself took place. In the centuries following the battle, it developed into the pivotal moment in Shiʿi historical consciousness. The commemoration of the slaughter of so many pious innocents and the unjust victory of the oppressor has become essential to the Shiʿah in forming personal religious belief and communal ritual practice.

Shiʿism became the official religion of what is roughly modern day Iran under the Safavid dynasty (1501-1760), through the agency of Shāh Ismāʿīl (r.1501-24). By the reign of Shāh ʿAbbās (r.1587-1629) the majority of the population had converted to Shiʿism. This support of Shiʿism was eventually inherited by the Qajars. By the time the Qajars came to power, the ʿulamāʾ (clerics) were a wealthy and influential group. Unlike the Safavids, the new Qajar rulers did not claim descent from Muḥammad and so they needed to legitimise their rule in other religious terms. To this end, they co-opted many popular religious practices to enable public displays of piety. Just one facet of this undertaking was the commemoration of ʿĀshūrāʾ, which received immense royal patronage from the Qajar dynasty, particularly by Nāṣir al-Dīn Shāh (r.1848-96).

The role of the Qajars 

Among the practices associated with the commemoration of the Battle of Karbalāʾ which came under the patronage of the Qajar dynasty, two are useful for our purposes. The first is the support of taʿziyah (passion plays commemorating the Battle of Karbalāʾ and other associated events) accompanied by the construction of takiyahs (theatres for the performance of taʿziyah). Built in Tehran in 1868 by Nāṣir al-Dīn Shāh, the takiyah dawlat was the most famous of the theatres for the performance of taʿziyah. Although taʿziyah would have been watched by members of the Safavid court, staged in the maydān-i naqsh-i jahān in Isfahan, the takiyah dawlat is evidence of the considerable Qajar patronage of taʿziyah, originally a folk performance form. Nāṣir al-Dīn Shāh took his inspiration for the building from the Royal Albert Hall in London, demonstrating that his aims were not only to patronise art forms coming “from below” to ingratiate himself with his people, but simultaneously to modernise his country by borrowing Western architectural forms.[4]

The second aspect of Qajar patronage which is pertinent to the discussion here is the Qajar support of painting. The Qajar court had its own atelier, led by a succession of chief painters, one of whom was Kamāl al-Mulk (d.1940) the painter of Figure 3. The Dār al-Funūn, established in 1851 by Amīr Kabīr (d.1852), Prime Minister to Nāṣir al-Dīn Shāh, also developed an atelier.[5] Kamāl al-Mulk also established the School of Fine Arts and Painting in 1912. The iconic oil-on-canvas portraits of Fatḥ ʿAlī Shāh (1772-1834), such as that by Mirzā Bābā (d. c.1830), painted in a fusion of the Persian and European modes, as seen in Figure 4, are closely associated with our image of him as a ruler. His innovative use of imagery was part of a promotion of the arts which constituted an effort in building a dynastic identity through the depiction of power. The images of Fatḥ ʿAlī Shāh and his descendants are highly idealised representations of the ruler. The European mode of the paintings allowed them to have power among both Persians and foreign visitors to the Qajar court. A similar style of painting is also found on objects produced for the upper-echelons of Qajar society in other media, such as lacquer and enamel. Another example of the Qajar state sponsorship of painting, in this case wall-painting, is the monumental depiction of the Battles of Chaldiran and Karnal in the Chihil-Sutūn, Isfahan. Even though some of this imagery drew on depictions from the Safavid era, the Qajar dynasty’s use of painting, particularly oil-on-canvas, for the building of identity and memory, as well as the promotion of painting in general, was innovative.

Methodology

Against this background, this essay will provide an overview of the pictorial narrations of the Battle of Karbalāʾ produced in Qajar Iran on various media. This overview will also make reference to taʿziyah. As will be shown below, taʿziyah evolved out of earlier rituals commemorating ʿAshūrāʾ during the Qajar period and seemingly provided the inspiration for the nature of many of the pictorial narrations which followed. Due to this close connection between the performance and pictorial modes, scholarship on pictorial narrations of Karbalāʾ is often found tacked on to works on taʿziyah.[6] The aim of this essay, however, is to focus on the depictions themselves. In addition to analysis of the images, literary sources which describe taʿziyah and pictorial depictions, particularly the pardah, will be taken into account. These will be taken from the Qajar and Safavid periods, in order to build up a picture of how the iconography of the Battle of Karbalāʾ developed in early modern Iran. However, I will not attempt to provide a definitive model for the chronological development of Karbalāʾ imagery as the sources available do not allow for such concrete conclusions.

Following an investigation of the sources, there will be an examination of how the depictions not only have aesthetic qualities, but also evocative and inspirational powers as crucial components of religious belief and practice. In this section of the essay, I will look at how they fit into Shiʿi doctrine and have been received by Shiʿi ʿulamāʾ, particularly during the Qajar period. The religious life of the pictorial narrations will also be considered within an anthropological framework. The anthropological aspect of the investigation will demonstrate how such imagery can play a key role as an identity marker and in the promotion of social bonds. This will help us understand why the Qajars were successful in their promotion of such practices. Such an unusual combined approach of literary, art historical, doctrinal and anthropological analysis will shed new light on the subject of depictions of the Battle of Karbalāʾ, while also providing a new methodological framework which could be applied to other cases of religious art.

As mentioned above, previous scholarship on the topic has largely stemmed from analysis of taʿziyah. Such work on the religious drama mode provides vital background to the development of pictorial depictions of Karbalāʾ. A limited number of scholars, most notably Chelkowski and Massoud-Ansari, have studied depictions of Karbalāʾ and provided an invaluable basis for the material covered in this essay.[7] Others, such as Aghaie, have, more recently, discussed the role of symbols and rituals in modern Iran, drawing on historical precedents.[8] On the topic of the anthropology of such rituals, Flaskerud has produced an immensely useful book concerning the visualisation of belief in Iranian Shiʿism.[9] This essay hopes to build on these works by covering a unique combination of the facets of the visual aspect of ritual mourning in the Qajar period.

Textual sources for depictions of the Battle of Karbalāʾ

There are a number of reports of the commemoration of the Battle of Karbalāʾ on the Day of ʿĀshūrāʾ dating from the early Islamic periods. However, sources from the early Modern period onwards are most pertinent for the question at hand. Michel Membré, the Venetian envoy to the Safavid court from 1539 to 1542 provides a number of notable accounts, among them, he writes:

In their squares there are many Persian mountebanks sitting on carpets on the ground; and they have certain long cards with figures; and the said mountebanks hold a little stick and point to one figure after another, and preach and tell stories over each figure.[10]

Most modern scholars have concluded that taʿziyah developed from mourning processions and commemorative texts, which subsequently gave rise to depictions such as those found on the pardah, and other media. Membré’s evidence, however, in which he describes ‘the mountebank’ telling stories using figures, could suggest an alternative genesis of the pardah and storytelling with pictorial narration. In a similar vein, in 1895 De Vilmorin wrote:

We were also offered ancient pictures on cardboard which represented religious subjects, such as the mosque of Karbalāʾ… my attention was in particular drawn by the fact that the main persons wore a white face veil.[11]

Another description is given in 1737 by two Dutchmen, Salmons and Van Goch. They tell the story of a mourning procession with fascinating, if not gory, details. The processions included ‘big theatrically arranged wagons showing scenes of his [Ḥusayn’s] life, his deeds, his battles and his death.’[12] They describe one wagon as having a cover sprinkled with sand and blood, or red paint, with holes cut into it, under which people would lie and stick their heads or limbs through the holes to give the impression of dismembered bodies. They also comment on the spectators’ reactions as the wagon passes by:

The people set up such wailing to show their grief in so many ways and with such conviction, imitation and naturalistic representations that one wonders at their capacity to give vent to such appropriate signs of suffering so realistically.[13]

Here they echo my own feelings at first seeing hundreds of weeping women during Karbalāʾ commemorations held in Tehran, wondering whether the tears were genuine, or also part of the performance. This is a question to which I will return, when considering the social and anthropological aspects of ʿĀshūrāʾ. Salmons and Van Goch also recount recreations of battles. Such reports suggest that dramatic re-enactments, now known as taʿziyah, had begun to take shape as early as the mid-18th century. The fights may have been ad hoc and without plot, but it seems that they were part of a dramatic commemoration of ʿĀshūrāʾ.

Further evidence from foreign travellers can be found in reports of painting. In 1817, Kotzebue, of the Russian embassy to Iran, wrote that the royal tent had an entrance curtain embellished with a painting of a dragon.[14] Similarly, James Alexander, travelling in Iran in 1825, recorded that the entrance to the royal enclosure was covered with a curtain decorated with the scene of Rustam killing the White Div.[15] More pertinently, when considered in relation to the pardah tradition, O’Donovan wrote during his time in Iran between 1879 and 1881 that:

On dead walls not far off some traders in religion had fixed up large canvas paintings, fifteen feet square, representing various scenes in the massacre of Hasan and Hussein, and some combats of Rustam and the White Demon.[16]

All three reports are of interest as they are evidence for depictions on cloth. However, this last passage is particularly noteworthy as it links the depictions of the Karbalāʾ cycle and the Rustam cycle, both, apparently, being narrated by a man using the pardah. This connection highlights both the popular roots of depictions of the battle and its place in forming not only a Shiʿi identity, but an Iranian one, too. It could also suggest that the Battle of Karbalāʾ was seen as one of several popular heroic epics, besides bearing religious connotations. The narrative is, after all, a rousing story of battle, heroism, tragedy and redemption.

Pictorial narrations of the Battle of Karbalāʾ

Now that a selection of the literary sources has been considered, this next section of the essay will cover the material sources. It is likely that some of the earliest depictions of the battle were as illustrations in manuscripts. Figure 5 shows an illustration from a 16th century Ottoman manuscript of the text Maqtal-i Āl-i Rasūl (The Killing of the Family of the Prophet). Similar illustrations are also found in illustrated copies of Ḥadīqat al-Suʿadāʾ (The Garden of the Happy) and Rawżat al-Shuhadāʾ. Such illustrations demonstrate that the practice of depicting the Battle of Karbalāʾ was not a new phenomenon in the Qajar period.

It is likely that depictions of the Battle of Karbalāʾ on pardahs also started at an early date, as suggested by some of the textual sources cited above, making mention of the use of depictions to accompany narrations of the story. However, due to the folk nature of the art form, it is impossible to state definitively when it began. It is an art form which still continues today, albeit with much diminished significance compared with the early 20th century. Most performances which happen now are staged and lack the original spontaneity of the performances of wandering pardahdārs. As the basics of the tradition were described in the introduction to the essay, in this paragraph I will examine the style and composition of the pardah. As is evident in Figure 1 the depictions on the pardah are, most importantly, narrative, but also non-linear. A hierarchy of events and individuals is formed through the relative size of the characters. Such a layout is reminiscent of the chronology of taʿziyah performances, which often jumps around in time and space. As Wirth wrote of taʿziyah, there is no need for the pardah to convey the plot, as the audience already knows it.[17] No known examples of Qajar pardahs remain today and early photographs are scarce, but contemporary pardahs are brightly coloured, as their predecessors surely were, attracting the attention of passers-by. Iconography is often enforced through the use of colour – green for Ḥusayn and his supporters, red for Shimr and the Umayyads – with the same colours used in the costumes of taʿziyah performers. Likewise, the style of the painting is highly stylised and formulaic, allowing an audience to immediately grasp the story and empathise with the protagonists

Due to the similarities with taʿziyah and the theatrical style of the recitation given by the pardahdār, it can be argued that the pardah tradition arose out of taʿziyah. However, bearing in mind some of the early accounts of storytellers using images and the informal nature of the performance, it is not unlikely that the origin of the form pre-dates ta’ziyah. Either way, the pardah, and its folk roots, clearly demonstrate the way in which imagery associated with Karbalāʾ acted as a prop for public piety. Audiences would gather around the pardahdār and lament the plight of the martyrs of Karbalāʾ, both the teller of the stories and the listeners involved in the gaining of salvation, reinforcement of a social bond, entertaining and being entertained.

Qajar depictions of the battle, similar to those found on pardahs, can be seen as more permanent fixtures on the walls of various types of buildings across Iran. As the dating of the genesis of depictions of the battle as wall paintings or tile panels has not been fixed, it is hard to definitively state how such depictions took their final form. They may have developed out of pardah imagery, as the style and iconography found in many of the wall depictions resemble depictions found on pardahs. Diba has argued that taʿziyah performances were translated into oil paintings, which then became pardahs, which took their final form in being painted directly on to walls.[18] All three media display depictions with very similar styles and compositions and, therefore, it is difficult to say which came first. The main purpose of this essay is not to debate the evolution of imagery, per se, but the development of the depictions may not be as linear as it has been thought. As is common with folk art forms, the development of the various media carrying Karbalāʾ imagery may have grown in informal, unpredictable ways.

The spaces most commonly bearing wall depictions of Karbalāʾ are imāmzādahs (shrines to descendants of the Prophet), ḥusayniyahs/takiyahs (spaces dedicated to mourning rituals and the performance of taʿziyah), buqʿahs (small shrines) and saqqākhānahs (public water fountains). Here, examples of imagery from three sites will be discussed.

Chronologically, the first is the Imāmzādah Zayd in Isfahan, though its date has been disputed. According to Peterson, the building is from the mid-19th century, a dating based on the iconography of the depictions.[19] Peterson’s dating is based on evidence linking the representation to taʿziyah, which flourished in the mid-19th century onwards. He notes that women with veiled faces are depicted, a phenomenon which came about under the influence of the practice of veiling female protagonists in taʿziyah performances, to hide the fact that they were played by men. Therefore, he argues, the depiction of veiled women indicates that the tile-work is post the development of taʿziyah. Rogers, on the other hand, had claimed that the paintings date from 1685-86, on the basis of a restoration inscription, even though he himself mused about why Chardin had not recorded them.[20] Meanwhile, Chelkowski noted that the foreigners depicted in the paintings are dressed appropriately for the late 18th or early 19th century.[21] Even though I would support Peterson in his 19th century date for the paintings, his reckoning is not entirely sound as pre-19th century depictions of fully-veiled women can be found.

Having shown Rogers’s dating as incorrect, Peterson goes on to emphasise the striking realism of the paintings.[22] He attributed such a style to the effect of taʿziyah, but also to the style of secular portraits favoured by the royal court and the burgeoning interest in photography. The depictions, painted in vivid colour, certainly have an immediacy to them. It is not hard to imagine how they would have aided a visitor to the shrine in mourning for the descendant of the Prophet to whom the shrine has been dedicated, and for Ḥusayn.

Another genre of wall-paintings prevalent in the late Qajar period came to be known as coffeehouse paintings (naqqāshī qahvah-khānah), named after the location of the depictions. The most popular subject matters were stories from the Shāhnāmah and

the Karbalāʾ cycle.[23] They would have been used by storytellers (naqqalān) to illustrate the stories told to entertain the customers. The scene in the foreground of the painting in Figure 7, by the renowned coffeehouse painter, Muḥammad Mudabbir (d.1967), bears a striking resemblance to the depictions seen in Figures 1 and 2.

The Ḥusayniyah Mushīr in Shiraz was destroyed by fire in 1988, but the tilework in the courtyard is thought to have dated from the period of 1873-76. Above one of the doors leading off the interior courtyard of the complex was the panel which can be seen in Figure 8. The iconography is certainly comparable to that seen on the pardah, with, for example, the use of size to determine the importance of individuals. The protagonists bear attributes, such as feathers in their helmets, also similar to those seen on the pardah.

The Muʿāvin al-Mulk in Kirmānshāh, a complex consisting of a husayniyah, zaynabiyah and ʿabbāsiyah,[24] along with other buildings, shops and a saqqakhānah, was built in the late 19th century and restored in 1917-1920 (Figure 9). The tile decoration was added during the restoration, and possibly up to as late as 1925, making it a very late example of Qajar depictions of Karbalāʾ. Nine of the panels depict Karbalāʾ, while others depict scenes from the Qur’an and ancient Iranian story cycles. In the depictions of Karbalāʾ, the influence of taʿziyah is again evident. However, I would argue that Peterson is again misleading in his analysis, as he claims the representation of Ḥusayn’s head with a candle stems from the use of candles to signify the coffin of a dead character in taʿziyah performaces.[25] It is just as likely that such an attribute stems from the depiction of holy personages in book illustrations, where their heads are often backed with a blazing halo of gold flames.

Qajar depictions of the events at Karbalāʾ were also produced in the form of lithographic prints, as seen in Figure 10, the earliest known example being produced in 1857.[26] These images were produced to illustrate texts describing the events at Karbalāʾ and sometimes accompanied taʿziyah scripts. They display features unmistakeably resembling the depictions we have seen on other media, such as the large size of the main characters and their dress.

The last of the media depicting imagery from the Battle of Karbalāʾ to be discussed here are oil-on-canvas paintings. The painting shown in Figure 2, Battle at Karbalāʾ painted by ʿAbbās al-Mūsavī (d.1931) in the late 19th or early 20th century is one of the finest remaining examples of such works. It is in the ‘coffeehouse style’ as discussed above in relation to wall-painting. These depictions are some of the most dramatic representations of Karbalāʾ, alive with action and movement. The organisation of the events is again non-linear but does have some development to it, with hell, for example, depicted in the lower right-hand corner of the example shown in Figure 2. Most likely to have been produced for the private houses of wealthy clients, the oil-on-canvas renditions of the Karbalāʾ cycle show clear similarities with the Qajar tradition of secular painting. The dress of the main protagonists, who are depicted in three-quarter view, is in the Qajar fashion, with curving arches for eyebrows and the horses leaping in an improbable motion. Similarities to battle scenes on lacquer painted objects, especially in the pose of the horse, can also be found. What is most striking, however, is the very close resemblance of the depiction on the pardah in Figure 1 to the depiction in the oil painting.

Therefore, as something of a conclusion to the material presented above, the painting in Figure 2 demonstrates the way in which the upper and ruling classes of Qajar society were able to take an artistic practice from below, refashion it and then, in turn, have their styles and modes of depiction amalgamated into folk art forms. These borrowings demonstrate that the patronage of the arts by the Qajar dynasty did indeed lead to a flourishing in the arts at every level. As shown above, a number of works propose that such imagery took most inspiration from taʿziyah. While this is still not an unfounded claim, the similarity of the depictions in other media to the oil painting is undeniable and the oil painting has its own connection with other Qajar secular art forms, such as royal portraiture, lacquer painting and wall-paintings. However, the borrowings from taʿziyah are also significant in our conclusions. Just as Nāsir al-Dīn Shāh’s building of takiyahs as both a display of piety and a movement towards modernisation led to a flourishing in taʿziyah at a lower level, so the depiction of the Battle of Karbalāʾ in oil-on-canvas (a Western mode) had its own effect.

The Shiʿi mourning tradition

There are numerous widely accepted sources within the Shiʿi tradition which recommend mourning. It is reported that Imam al-Riḍā (d.818) said:

Verily the day of al-Ḥusayn has lacerated our eyes and made our tears flow. It has made our beloved one (Imam al-Ḥusayn) become forlorn in the land of affliction and grief. Al-Ḥusayn has left grief for us to inherit and sorrow to accompany us until the Day of Resurrection.[27

Imam al-Ṣādiq (d.765) is said to have permitted crying for Ḥusayn saying:

Every kind of despondency and crying is disapproved, except for grieving and crying for Imam al-Husayn.[28]

The evidence presented above, both textual and material, demonstrates that love for Ḥusayn and his family and mourning for them was common practice under Qajar rule. There is also evidence from within the Shiʿi tradition during the period. The cleric Mirzā Abū al-Qāsim Ibn-i Ḥasan Gīlānī (1739-1817) emphasised the benefits of crying, or causing crying, for Ḥusayn.[29] Mullā Darbandī (d.1869-70), now seen as a controversial figure, but very popular during his lifetime, in his work Asrār al-Shahādāt, emotionally exhorted his followers to mourn Ḥusayn and even flagellate themselves in the process.

Within the practice of Shiʿism, both past and present, mourning is one of the main channels for public piety, something which was very much on the Qajar agenda. As inheritors of the Safavid legacy of an official Shiʿi state religion, they realised promotion of Shiʿi ideals and practices was incumbent upon their dynasty. Unlike the Safavids, however, the Qajars did not claim to be descendants of the Prophet. It was therefore necessary for them to display their piety in other ways. The ruling powers also had to contend with other aspects of their religion – the ʿulamāʾ. During the period of Safavid patronage of the religion, the ʿulamāʾ had grown considerable in both influence and wealth. Under the Afsharid and Zand dynasties, a lessening of royal patronage caused clerics to seek influence at a lower social level. The Qajars, although now characterised as pious, had a stormy relationship with the clerics. Therefore, they sought to demonstrate their piety amongst their people. The co-opting of folk forms of religious practice aided them in this endeavour, the patronage of ta’ziyah being the most significant factor. Such patronage led, in turn, to an increase in popular practices among the people.

The anthropology of mourning

In his DPhil on mourning traditions among the Lebanese Shiʿi community, El-Karanshawy draws on the work of a number of anthropologists to demonstrate the effects mourning rituals have on individuals and societies.[30] Writing that tragedy allows us to build and strengthen social bonds, he shows how the mourning of Karbalāʾ is a key memorialisation activity within the Twelver Shiʿah community. The success of mourning traditions associated with Ḥusayn is that, as a human, he provides a figure with whom individuals can relate and empathise. Empathy as a facet of commemoration helps groups to form and enhance community.

The role of the images of the Battle of Karbalāʾ is key to the mourning rituals. Anthropologists, such as Morgan and Flaskerud, have shown the role that images such as these have in religious practice. As displayed above through Shiʿi sources, the aim of the mourner should be to remember and relive the Battle of Karbalāʾ. There are number of ways this is done. The performance of, and watching of, ta’ziyah performances, hearing the stories told by the rawżahkhān (a reciter of stories associated with Karbalāʾ), and looking at depictions of the battle all stimulate a host of emotions associated with the tragedy. As Flaskerud has emphasised, the response is usually multi-layered, being both communal and personal.[31] Whichever form the memorial takes, it aims to illicit the same response in the viewer or listener. The experience which the mourners access through these media, allows them to relive the tragedy, thereby drawing closer to salvation. Images are powerful vehicles for emotion, focusing the mind on the subject and helping the viewer to visualise the event. It is also important to remember that images such as the ones examined here are a tangible part of the anatomy of Shiʿism, a medium through which religion can take place. In this way, these images fill a similar role to that of Christian icons, allowing the believer to experience the hereafter vicariously. They fulfil a number of the facets of religious imagery given by Morgan: imagining community; communicating with the divine or transcendent; embodying forms of communion with the divine; and influencing thought and behaviour by persuasion or magic.[32]

The power of communal mourning rituals and the images used as tools during those rituals is evidence as to why the Qajar rulers would seek to co-opt art forms associated with such activity. To an individual outside the Shiʿi community, the fundamental nature of the images we have seen may not seem particularly evocative. However, these images, when combined with the retelling of the story they are narrating, have the power to move the viewer in remarkable ways.

Conclusion

In conclusion, this essay has shown, through an original approach combining traditional art historical and literary methods with anthropological theory, that depictions associated with the Battle of Karbalāʾ crystallised in the Qajar period. Qajar patronage of the arts, with the aim of constructing dynastic and cultural identity, led to a flourishing of the production of imagery, both at court and among lower social strata, especially from the mid 19th century onwards. The style patronised by the court, inspired by European art and influenced by the spread of photography and the printing press, became widespread in all genres. The new power of meaning afforded to imagery was particularly well-suited to religious iconography. In addition, certain folk religious practices, such as taʿziyah, were also patronised by the Qajar dynasty, to support their position as pious rulers, which led to an increase in popular commemoration rituals at all levels. Combined, these two aspects of Qajar patronage interplayed with art ‘from below’ to produce the art discussed in this essay. Images of Karbalā from this period may have told long-established stories, drawing on long-established rituals, but it was in the Qajar era that they came to be depicted in new modes and styles, which persist to the present day.

[1] Arabic and Persian terms and names will be transliterated according to the systems used by the International Journal for Middle Eastern Studies. However, commonly used terms will be rendered as they are listed in the Oxford English Dictionary.

[2] Amir Lashkari and Mojde Kalantari, “Pardeh Khani: a dramatic form of storytelling in Iran”, Asian Theatre Journal, vol. 32, no. 1 (2015), 247.

[3] Throughout, terms such as ‘folk’, ‘from below’ and ‘popular’ will be used. These terms indicate that these art forms originated among the general populace, not at court.

[4] J. Calmard, “Le Patronage des Taʿziyeh: Éléments pour une Étude Globale’ in Taʿziyeh: Ritual and Drama in Iran, ed. Peter J. Chelkowski (New York: New York University Press and Soroush, 1979), 125.

[5] Willem Floor, “Art (naqqashi) and Artists (naqqashan) in Qajar Persia”, Muqarnas, vol. 16 (1999), 125-54.

[6] See P. Chelkowski, Ta’ziyeh: Ritual and drama in Iran ; see also M. And, Rituelden, Drama: Kerbela – Muharrem – Ta’ziye (Istanbul, 2002); Jamshid Malekpour, The Islamic Drama (London, 2003).

[7] Chelkowski, Ta’ziyeh: Ritual and drama in Iran; F. Massoud-Ansari, Die Malerei zur Zeit der Qadjaren-Dynastie (1796-1925) im Iran (Paris, 1986).

[8] Scot K. Aghaie, The Martyrs of Karbalāʾ: Shiʿi Symbols and Rituals in Modern Iran (Seattle: University of Washington Press, 2004).

[9] Ingvild Flaskerud, Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiʿism (London, 2010).

[10] Floor, Wall Paintings in Qajar Iran (Costa Mesa, California: Mazda Publishers, 2005), 136.

[11] Floor, Wall Paintings, 132.

[12] Chelkowski, “Narrative Painting and Painting Recitation in Qajar Iran”, Muqarnas, vol. 6 (1989), 99.

[13] Chelkowski, 99.

[14] Floor, W., Wall Paintings in Qajar Iran, 3.

[15] Floor, 4.

[16] Floor, 137.

[17] Andrej Wirth, “Semiological Aspects of Taʿziyeh” in Taziyeh: Ritual Drama in Iran, P. Chelkowski, ed., 33.

[18] Layla S. Diba, ed. Royal Persian Painting: The Qajar Epoch (1785-1925)( London: I.B. Taurins, 1999), 94.

[19] S. Peterson, “Painted Tiles at the Takieh Muʿāvin al-Mulk (Kermanshah)” in Akten des VII. Internationalen Kongresses für Iranische Kunst und Archäologie : München, 7.-10. September 1976, 619.

[20] J.M. Rogers, “The Genesis of Safawid Religious Painting”, Iran, vol. 8 (1970), 125-27.

[21] Chelkowski, “Narrative Painting”,104.

[22] Peterson, “Painted Tiles at the Takieh Muʿāvin al-Mulk (Kermanshah)”, 627.

[23] See Floor, W., ‘Art (naqqashi) and Artists (naqqashan) in Qajar Persia’, Muqarnas, vol. 16 (1999), 139.

[24] Spaces designed for the mourning rituals associated with Ḥusayn, Zaynab (Ḥusayn’s sister) and ʿAbbās (Ḥusayn’s half-brother) respectively.

[25] Peterson, “Painted Tiles”, 620.

[26] Ulrich Marzolph, Narrative Illustration in Persian Lithographed Books (Leiden: Brill, 2001), 25.

[27] Muḥammad Bāqir al-Majlisī Biḥār al-Anwār, vol. 44 (Tehran, 1957-85), 284.

[28] al-Majlisī, 289.

[29] Aghaie, ed., “Women of Karbalāʾ” (Austin: University of Texas, 2005), 31.

[30] Samer El-Karanshawy, The Day the Imam was Killed: Mourning Sermons, Politics, History and the Struggle for Lebanese Shīʿīsm (unpublished DPhil thesis, University of Oxford, 2013).

[31] Flaskerud, Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiʿism, 76.

[32] David Morgan, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice (Berkeley: University of California Press, 2005), 55.

فروغ فرخزاد و معیار ادبیات فارسی

“If a writer is no longer rewritten, his or her work will be forgotten.”

– André Lefevere[1]

“People seem not to see that their opinion of the world is also a confession of character. We can only see what we are, and if we misbehave we suspect others. The fame of Shakspeare or of Voltaire, of Thomas à Kempis, or of Bonaparte, characterizes those who give it.”

– Ralph Waldo Emerson[2]

Although often justified, it is hard to avoid dramatic declarations when reviewing the literary impact and legacy of Forugh Farrokhzad (1935-1967). Literary critics rarely shy away from discussing her work in superlative terms. Hamid Dabashi describes her as “the most celebrated woman poet in the course of the Persian poetic tradition and a seminal modern Persian poet, regardless of gender.” [3] Michael Hillman asserts, “The best known among [Iranian women] is the poet Forugh Farrokhzad (1935-1967), the most famous in the history of Persian literature.”[4] Farzaneh Milani explains that, although denounced by some “for its immorality and its advocacy of promiscuity… her work has been among the most popular in modern Persian literature.”[5] For better or for worse, one thing critics seem to agree on is that Farrokhzad challenged, or even threatened, the normative values of her culture; innovative and exemplary, her place in the canon of modernist Persian poetry is well-established.

Farrokhzad’s towering position in the modernist canon is all the more remarkable given her virtual isolation as a woman poet. How a woman poet secured entry into this canon – despite, and in part, because of the patriarchal literary and social context in which her work has been received – will be a key focus of this essay, as well as asking what her literary survival can tell us about the processes of canon formation in the Persian literary context. It remains an understated truism in Persian literary historiography that not all speakers, readers, and writers of Persian have had equal influence over and access to the ever-evolving canon of works. Scrutinizing the nexus of factors privileging some works and authors over others (gender not least amongst them) is an important step towards writing more accurate and inclusive literary histories – a task distinct from simply writing about the contents of the canon itself. In the spirit of illuminating new ways in which literary historians can think about (and tentatively contribute to) canonisation, the latter part of this essay will examine Farrokhzad’s profound influence on two important women poets writing in post-revolutionary Iran, and argue that this connection underpins her continued canonical inclusion.

The Prcesses of Canonisation in Persian Literary History

Derived from the Greek term kanna, referring to a type of firm marsh reed, a kanon (also Greek) came to mean any kind of straight bar or rod, and more figuratively, a rule or standard.[6] Via Latin, Europe and the West inherited the word and developed the concept of a ‘canon’ as means of esteeming, categorising, and preserving artistic works that adhered to (often equally inherited) ‘exemplary’ aesthetic standards. Of course, what constitutes ‘exemplary’ aesthetic standards, and more recently, the social, political, economic, and ideological factors which inform such judgements, has been the subject of endless debate. And yet, despite the controversy of its various applications, the utility of the term persists and the reality of ‘canonical’ works can neither be argued away nor whimsically changed.[7]

Given its European origins, the conceptualisation of a ‘canon’ and the processes of canon formation have not often been considered in the context of Persian literary historiography. For a literary culture that practically endows sainthood upon its most revered figures, challenging the received wisdoms of authorial hierarchies and developing a framework in which to understand the success and survival of certain poets over others is an overdue task that this section will begin to redress.

In pre-modern times, the writing of tazkirahs (biographical anthologies of poets) was the primary method by which information about notable poets and samples of their poetry was transmitted from generation to generation.[8] Producing these manuscripts was an expensive task, commissioned by and for the courtly and educated elites.[9] The fruits of such labour are a primary source for much of our knowledge regarding canonical (and obscure) poets from the classical era. William Hanaway makes the argument that in this period, one cannot truthfully discern a canon of Persian poetry. This, he posits, is due in part to the textual inconsistencies that marred reproductions of manuscripts and hence denied readers an authoritative, standardised text,[10] and also because in his view tazkirahs were “by and large idiosyncratic works, written for reasons other than to transmit a canon of poetry.”[11] For Hanaway, there seems to be little distinction between “major and influential poets from minor and little-known ones.” He continues:

There is no sense of common ideals among the anthologizers’ comments, except perhaps an implied approval of style. Tazkiras in this sense seem to be almost acanonic. The transmission of a canon must be a deliberate and self-conscious act, and not done only by implication.[12]

Whilst it may be true that tazkirahs were written for diverse purposes with varying criteria for inclusion (such as regional, temporal, and general groupings),[13] Hanaway’s conception of canon formation as necessarily self-conscious is somewhat contentious. Tazkirah-nivisī succeeded in preserving and promoting the names and reputations of many poets and styles, with the result that by the eighteenth century certain poets had obtained a wide level of cultural familiarity and canonical standing.

The bāzgasht-i adabī, a literary movement beginning in the mid-eighteenth century, attests to this point. The bāzgasht promoted a return to Khorasani and ‘Eraqi styles of poetry, reacting against the Indian style (sabk-i hindī) that had gained prominence in the preceding centuries.[14] Hanaway contends that this movement did nothing to help form a consciousness of a canon, due to the lack of “accompanying social, intellectual, political, or ideological change.”[15] However, the imitation of poets such as Sa’di, Hafez, Farrokhi, ‘Onsori, Ferdowsi, and Manuchehri must have contributed substantially to their cultural importance and familiarity. Furthermore, to suggest this trend was in no way ideological may be too simplistic, as Alessandro Bausani argues, for the return to ‘native’ literary styles correlates with a kind of isolationist nationalism emanating from Shi’ite Iran, reacting against the wider Persianate (and Sunni) region.[16]

Moving into the modern period, nationalist perspectives continued to hold sway over Persian literary historiography and the implicit understanding of its canon. The work of Western Orientalists contributed to this outlook; E.G. Browne’s famous four-volume Literary History of Persia was particularly influential on both Western and Iranian perceptions of the canon, and notable for his exclusion of the “writings of those who, while using the Persian language as the vehicle of their thought, were not of Persian race.”[17] The devaluing of non-Iranian Persian literature is a trend that continues to this day.

The growing influence of both foreign ideas and academic works formed just a part of the changing social and intellectual landscape in early twentieth-century Iran, a change reflected in the drive towards the formation of a modern nation-state. This development would have significant effects on canon formation.

In Critical Theory and the Literary Canon, Dean Kolbas describes canon formation as dependent on:

a process of cultural familiarisation that in turn depends on social confirmation and broad institutionalisation… [it] is a historically cumulative process, and […] continual social confirmation over time is necessary for any work to be canonized.[18]

He emphasises how, in the Western context, the establishment of nation-states affected the formation of literary canons, stating that in the modern period:

The transformation of literary canons […] had been profoundly influenced by the prescribed values and priorities of the state, where the inculcation of abstract ideals has given way to a sense of shared identity by appeal to national history and distinct cultural heritage.[19]

In the Persian literary context, we have seen that “continual social confirmation” derived from the tazkirah tradition and centres of power such as royal courts provided a sense of a canon by at least the nineteenth century. These valorising forces were largely superseded by the institutions and ideology of the emergent nation-state of Iran.

In the 1920s, Reza Shah’s nascent state was able to convert the nationalistic, western-looking intellectual trends of the past few decades into a fully-fledged programme of modernisation and state-building. Legal, tax, and land reform changed the fabric of Iranian society drastically, as Iran rapidly developed the institutions and practices of a modern nation-state. In the cultural sphere, the state’s educational policies and ideological orientation had the most profound effects on literary canonisation. The commission of literary anthologies and textbooks in the late 1920s and 1930s exemplify the influence of the ‘prescribed values and priorities of the state’ on textual transmission and hence, canon formation. Hanaway cites two examples: Ganj-i sukhan compiled by Zabih Allah Safa,[20] and Sukhan va sukhanvarān of Badi al-Zaman Foruzanfar.[21] Both texts seem to have been designed for pedagogical purposes, with the latter commissioned by the Ministry of Education in 1928.[22] The Ministry established several criteria on which Foruzanfar was to base his selection. Two points are particularly telling:

  1. To the extent possible, all the poets of the past who were the most famous of their age will be mentioned, except that more of the best poets will be included, and fewer of those whose powers had declined.

[…]

  1. The basis of selection will not be limited to merely verbal and rhetorical beauty, but will include content sufficiently decent and elevated as to retain its elegance when translated into foreign language.[23]

This demonstrates an imperative for aesthetic judgement in the publication of certain poets over others, as well as a moralising dimension and a preoccupation with establishing a cultural identity worthy of foreign approval. In other words, widespread literary transmission assumed an explicitly ideological function[24] – legitimising political power by appeal to historical precedent – the state and its nationalist supporters attempted to form, or at least co-opt, the national canon.[25] As Wali Ahmadi succinctly writes, “The inception of a unified nation-state […] necessitated the creation of a unifying culture, with literature playing a pivotal role in the process.”[26]

The institutionalisation requisite to canon formation was further established after the founding of the University of Tehran in 1934, and the creation of a PhD programme in Persian literature in 1937. Muhammad Taqi Bahar’s Sabk-shināsī (1942)[27] formed the course text, having been commissioned by the Ministry of Culture for that end.[28] According to Ahmadi, Bahar’s task was to “canonize, or monumentalize texts which […] necessitate the continuing consolidation of Persian literature as a field of cultural study and a disciplinary institution”, and Sabk-shināsī was “not only a grand history of the evolution and development of Persian prose literature, but also a seminal text in what may be called the disciplinary emergence of Persian literature as a national institution.”[29] Bahar’s disparagement of sabk-i hindī further attests to the nationalist agenda of his work.[30] It was the authority bestowed on this text by the institution of the university that confirmed its pivotal role in the formation of the literary canon.

The nationalist ideology of the state and many intellectuals did not only attempt to immortalise certain poets by means of the syllabus and new anthologies. A pantheon of national poets was to become further inscribed on society’s collective historical outlook, thanks to the successful monument-building agenda of the Anjuman-i āsār-i millī (Society of National Heritage). Among their many projects was the construction or renovation of landmark tombs for various historical figures including many poets, such as a tomb complex of Ferdowsi in Tus (1926-34), the tomb-garden of Hafez in Shiraz (1936-39), and the tomb of ‘Omar Khayyam in Nishapur (1956-62).[31] These structures “aimed to work as heritage, which had to be read as venerable and timeless.”[32] The reinterment of these historic figures was covered widely by the state-run media, and “the modified biography and persona of these men were circulated among the masses by means of photographs, stamps, postcards and coins.”[33] Street names, statues, and public squares honouring these national literary heroes can be added to this list of what Kolbas calls “the symbolic minutiae of popular culture” which “all combine in the logic of the cultural field to valorise or stigmatize certain writers and works.”[34] In Pierre Bourdieu’s model of the field of cultural production, such a constellation of elements in combination with institutional components “plays a role in the symbolic consecration of particular works of art and the formal recognition of individual authors and artists.”[35] This is not to suggest that the likes of Hafez, Ferdowsi, and others were previously unknown to the general population, but simply that the state was eager to sponsor and initiate public efforts to preserve and promote Persian literary heritage in order to propagate a unifying national culture.

As Iran developed as a modern, capitalistic nation-state, the increased commodification of culture in parallel with the entrenchment of institutional authority and influence diversified the mechanisms of cultural familiarisation necessary for canon formation. Consequently, charting the fortunes of individual writers, artists and works becomes a task requiring considerable scholarly attention. Before looking more closely at Forugh Farrokhzad and the relationship of women authors to the canon, two further significant developments affecting canon formation in Persian literature must be briefly considered.

The aforementioned intellectual currents of modernisation in Iran not only came to shake up the political and social arrangements of the country, but also challenged the attitudes of writers and artists themselves regarding art’s social function. Exposure to European thought and literature throughout the second half of the nineteenth century caused what Ahmad Karimi Hakkak terms a “verbal and ideological decentering” which prompted a gradual shift in the thematic concerns of writers, and eventually, the emergence of an entirely new formal approach to poetry unbound by the rules of the classical tradition: shi’r-i naw (‘new poetry’).[36] Hanaway contends that the emergence of shi’r-i naw was the first ideological shift in the history of Persian literature of enough significance to force the establishment of distinct modernist and pre-modern canons.[37] The ideological tensions between these two camps are still felt today and continue to inform many of the processes of canon formation, with the traditionalists gaining extra wind in their sails following the Islamic Revolution of 1979.[38]

After the 1979 Revolution, the newly empowered Islamist authorities and their mobilized supporters initiated a cultural revolution that would have severe consequences for literary production, valorisation, and canon formation in Iran. Universities were closed down for several years, strict censorship was imposed, and strategic efforts were made to intimidate and coerce the intellectual community into greater conformity.[39] The state forged close ties with ‘Islamic’ authors who offered ideological support for Islam in general and the Islamic government in particular, providing them “a readership in schools, religious schools, Islamic associations and mosques as long as they worked within the state-sponsored Islamic discourse.”[40] Institutional power was recognised as a key weapon in the battle for cultural hegemony, and various official bodies were created to sanction, sponsor, and bestow awards onto ideologically compatible works.[41] The overt imposition of state ideology on the field of cultural production was also reflected in a more prescriptive (and moralising) form of censorship, as opposed to the more prohibitive impulses of the Pahlavi era.[42] Thus, contemporary or historic works that fall beyond the prescribed values of the Islamic Republic, were, and continue to be, banned, censored, or left to succeed by little more than their own devices.

Nevertheless, the Iranian government fails to maintain a complete monopoly on the mechanisms of cultural familiarization and evaluation that inform canon formation in the Persian literary context. Private galleries, literary journals, and cinemas have been able to feature works that have little to do with the prescribed values of the state (though their licenses remain granted at the whimsical discretion of the authorities), and the Internet is providing an unprecedented forum for counter-cultural discourse. Yet, it is my contention that it is the substantial cultural capital wielded by the diaspora community that presents the largest challenge to the supremacy of the Islamic Republic’s cultural narrative.[43] The influence of these rival centres of cultural evaluation on Farrokhzad’s legacy will be considered, but not before assessing another axis along which a work’s relationship with the canon often hinges: the gender of the author.

Women and the Canon

The importance of Farrokhzad’s successful canonisation cannot be understood without acknowledging the difficult relationship women writers have had (and continue to have) with the canon.

For the best part of the last half-century, feminists and literary theorists have contemplated the apparent absence, exclusion, and marginalisation of women writers in the annals of literary history. Considered a global phenomenon symptomatic of patriarchy, this has resulted in an undeniable dearth of feminine perspectives and realistic representations of women’s lived experiences – their creativity, struggles, and aspirations effectively muted. To counteract this historic suppression of women’s voices, many have argued for the necessity of ‘opening the canon’ to hitherto ignored women writers, and devoted academic attention to an exclusively feminine literary tradition. Despite presenting some methodological problems, focusing on a parallel women’s literary culture ultimately allows us to more effectively challenge dominant patriarchal attitudes towards women and women writers – attitudes which are no less manifest in Persian literary history than any other.

Until recently, it was a pervasive misconception in Western literary criticism that women writers were simply absent from literary history. However, the efforts of feminist literary historians have demonstrated, as Claire Buck highlights, that “women have been writing in considerable number for as long as men.”[44] The content of their work, the reason for their historic omission, and the appropriate critical response are three questions recent scholarship has sought to answer. In Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, Toril Moi outlines the progression of thought of many feminist literary critics, moving from:

suspecting all attempts at segregating women from the mainstream of historical development as a form of anti-egalitarianism, they came, during the 1960s, to accept the political necessity of viewing women as a distinctive group if the common patriarchal strategy of subsuming women under the general category of ‘man’, and thereby silencing them, was to be efficiently counteracted.[45]

Such endeavours aimed to work against the stereotyping, misrepresentation, and exclusion of women writers in the ‘standard’ reference books in the field,[46] and also to give a space for forms of writing more commonly practiced by women but deemed secondary or periphery by the male-dominated academic establishment, such as letters and diaries.[47] Elaine Showalter was one of the first Western academics to practice this ‘woman-centred criticism’.[48] Her advocacy offered an effective rebuttal to those who claimed that an exclusive focus on ‘women’s writing’ hurt the cause of women’s liberation by essentialising what it means to be a woman. She writes:

Women writers should not be studied as a distinct group on the assumption that they write alike, or even display stylistic resemblances distinctively feminine. But women do have a special history susceptible to analysis, which includes such complex considerations as the economics of their relation to the literary marketplace; the effects of social and political changes in women’s status upon individuals, and the implications of stereotypes of the woman writer and restrictions of her artistic autonomy.[49]

These “complex considerations” must be borne in mind when historicising the work of women writers in the largely misogynistic culture of Persian letters. Sunil Sharma has cited the absence of such considerations by anthologists in the classical period as a reason behind the failure of the classical literary tradition “to properly accommodate the memory of women poets.”[50] He points to one of the most substantial tazkirahs of the eighteenth century as case in point: Vāleh’s Riāz al-shuʿarāʾ (Delhi, 1747). Despite including more women poets than any other contemporary tazkirah (twenty-seven in total), it lists all entries alphabetically and fails to meaningfully distinguish poets by their gender.[51] Consequently for Vāleh, Sharma posits, “a successful female poet is one who writes like a man.”[52] No women, to our knowledge, compiled anthologies of classical Persian poetry; tazkirahs were thus framed by male anthologists whose interest in women poets attempted “to co-opt women with literary aspirations to the task of winning (elite) women’s consent to the dominant (and misogynistic) project of poetry.”[53]

Focusing on women poets in nineteenth-century Iran, Dominic Brookshaw highlights the same problem when examining women-centred tazkirahs, such as the Nuql-i majlis, complied in 1825 by a male anthologist.[54] Despite the “active involvement of women in the production of poetry” – as poets and patrons – textual records of their work remain scarce.[55] Elsewhere Brookshaw suggests that the loss of dīvāns of women poets was “most likely more common than the loss of those of male poets,” and attributes this in part to “residual anxieties about women’s writing in general, and, more specifically, about the preservation of their compositions in a written form”.[56] In such a literary culture, where women poets “remained a novelty at the margins of the literary communities or were appropriated by a male tradition”,[57] the absence of women writers from Persianate cultural memory comes as no surprise.

Farzaneh Milani has perhaps made the greatest academic contribution to rectify such cultural amnesia and delineate a women’s tradition in Persian literature, with two book length studies on the topic. In Veils and Words (1992), Milani points to the “virtual monopoly of literary representation” held by Iranian men for centuries as a principle reason behind the scarcity of feminine representation in Persian literary history.[58] She focuses on the metaphor of the veil to explain the historic silencing of women’s voices, writing:

The enormous gap between the time, space, and quality of critical attention devoted to male writers and that devoted to women writers was profoundly troubling. Soon, I came to realize that women’s veiling can be practiced on many levels. Literary criticism was once such arena. In conventional approaches to literature, I saw a failure to chronicle and capture women’s unveiled voices and the many internal and external hardships faced in their efforts to counter exclusion – spatially or verbally.[59]

Milani revises her thesis somewhat in her later work, Words, Not Swords (2011), correlating the degree of freedom of movement to that of freedom of expression. “Physical confinement – not the veil –”, she writes, “was the foundation of women’s subordination in Iranian society and the source of their literary quasi-invisibility.”[60] The demarcation of a women’s tradition in Persian literature therefore becomes an imperative not only in order to overcome the “transient fame” of its writers,[61] but also to help historicise the women’s liberation movement, shedding much needed light on the creative talents and common struggles of Persian speaking women. Indeed, if we are committed to a more accurate depiction of women’s literary contributions and lived experiences throughout history, the need for a “women-centred” criticism in the Persian literary context becomes plainly clear: the strong male bias in literary production, evaluation, and representation must be challenged and deconstructed.[62] In Milani’s words:

If we were to engage the issue of gender as a critical category, it would no longer be possible to disregard, push to the margins, or relegate to footnotes women’s vital contributions to Iranian modernity.[63]

The work of literary historians such as Sharma, Brookshaw, Milani, and others, therefore, does not only represent efforts to explain and rectify historical omissions of women authors from the literary record, but also a stage in the process of opening the canon itself.[64]

Farrokhzad and the Canon

The unprecedented level of academic attention given to Farrokhzad (primarily in the West) has indeed been one important factor in her successful canonisation. Several book length studies and numerous articles about her and her work make Farrokhzad easily the most studied Persian-language woman poet in history. How did she reach such heights of literary fame?

Farrokhzad’s dramatic (even notorious) biography has certainly leant itself to continued interest and intrigue. An outspoken, female divorcee, Western-looking and fashionably dressed, Farrokhzad’s public persona ostensibly conformed with “the motifs and dispositions which were uppermost in the highly ideologized counter-culture of her time”.[65] As is the case for many artists who die young, her untimely death, at the age of thirty-two, contributed to a highly marketable narrative of her life, compounding the critical tendency to mythologise and beatify all things Farrokhzad. Writing during the 1950s and 1960s, a time in which Iranian society was undergoing a number of modernising reforms and women were gaining more rights and access to the public sphere, for many, Farrokhzad and her modernist poetry became emblematic of what Milani has termed “the emergent Persian woman.”[66]

Dean Kolbas has argued that “an author’s or work’s flexibility to ideological appropriation,”[67] partially correlates with their potential for canonisation – this seems to be the case with Farrokhzad. Since the revolution of 1979, Farrokhzad has received a lot of attention outside of Iran, by the diaspora and beyond, including many translations of her poetry and creative projects inspired by her verse and life.[68] The transmission of her work into a Western context imbues it with a new critical potential, one facet of which Persis Karim articulates as a refutation of “the often singularized narrative of women’s oppression” that “counteracts the plethora of negative media representations of contemporary Iranian life.”[69] That Farrokhzad’s reputation undermines the Islamic Republic’s narrative of womanhood too, is a further political dimension to her continued relevance. Indeed, the revolution of 1979 and the cultural establishment’s subsequent distaste for modernist writers in general, and Farrokhzad in particular, has imbued her work with renewed subversive potency. Despite her work being censored, it remains widely read in Iran, particularly by women, and her gravesite is frequently visited by admirers.[70] The appropriation of Farrokhzad’s works, and indeed Farrokhzad herself, by many such artists and onlookers may also be reflective of a certain nostalgic tendency – often rose-tinted – felt by much of the diaspora for the Iran of the 1950s and 1960s. Farrokhzad’s famed vitality, empowered lifestyle, and unveiled beauty arguably symbolise that era for many expatriates – an irony, considering Farrokhzad’s sense of alienation in her own time.

One element of Farrokhzad’s work in particular has been subject to a critical obsession by her admirers and detractors alike: her portrayal of the female erotic and the sensual. Although by the 1950s and 1960s unabashedly feminine and even sexualised female artists and stage performers had reached some public prominence,[71] Farrokhzad was the first to bring such notions into the domain of ‘respectable’ culture with her poetry. Whilst this phenomenon has led to a reductive understanding of her artistic significance, it has nevertheless bolstered her level of cultural familiarity and hence, canonical standing. Exaggerated pronouncements that she was “the founder of Persian poetry’s feminine culture” [72] and “the first person in whose words one can find a feminine tone,”[73] for many have cemented her position as the exemplary, pioneering woman poet.

However, Farrokhzad’s literary impact must be understood in broader terms. Her exemplary status as a modernist women poet is evidenced by the continued influence she has on the work of women writing poetry in post-revolutionary Iran – a pervasive influence that helps maintain her canonical standing. By shining light on the footprints of Farrokhzad’s poetry found in contemporary writers, literary critics can help expand her canonicity beyond the parochial and at times prurient interest which has often underpinned it. Accordingly, the final part of this essay will demonstrate Farrokhzad’s importance to two leading contemporary women poets from Iran, based on recent interviews conducted with each of them and a close-reading of their published work.

***

More women are writing poetry in Persian now than ever before, and literature in general accounts for over 50% of all books by women published in the Islamic Republic.[74] Nevertheless, women authors, particularly those working within the modernist tradition, face more difficulties than most in getting their work published. I recently interviewed two leading, young modernist poets – Granaz Moussavi (b.1976) and Sara Mohammadi Ardehali (b.1976)[75] – to gain a better sense of these difficulties as well as to find out their own perspectives on Farrokhzad’s influence on their work. Writing since the 1990s, there is over a thirty-year gap between the output of Farrokhzad and these poets, and yet her impact on their poetic practice and philosophy is tangible, highlighting her continued canonical importance. Moussavi and Ardehali’s relationship with Farrokhzad struck me as all the more interesting and important given they are of a similar age to that of Farrokhzad in her poetic career, and could plausibly be described as “emergent Persian women” of the twenty-first century.

It must first be noted that the process and possibilities of poetic production in Iran have changed considerably since the 1979 revolution. Whilst like Farrokhzad and her contemporaries, who could not criticise the government openly in their work, today’s writers must also carefully negotiate topics deemed ‘unislamic’ by the Ministry of Culture and Islamic Guidance. With this comes a strong moralising element, inevitably felt more heavily by women writers. Consequently, poetry containing sexual imagery or allusions is rarely published. The censor’s demands often seem arbitrarily pernickety and lacking in literary sensitivity, a point to which Moussavi’s experiences attest. In a recent interview, Moussavi told me how for her first officially published volume, Pāberahneh Tā Sobh [Barefoot ‘til Morning], the censor required a total of seventeen adjustments – mainly changes to words and phrases, but some poems having be completely removed.[76] One example Moussavi recalls was having to remove an innocuous use of the word ‘sīnahband’ [bra], which was regarded as too erotic, replacing it with ‘dāman-i guldār’ [flowery skirt] in the poem ‘Furūdgah’ [Airport]. Her next collection was approved without any necessary changes, although following its second print-run, the books were confiscated on the second day of the annual Tehran Book Fair by representatives from the Ministry. A few months later, the books were once again approved for public consumption. Moussavi waited five years hoping to gain permission to publish her most recent collection in Iran; unsuccessful, she instead published in Australia. The social taboos of Farrokhzad’s era have thus given way to the strict, moral guidelines of the state as the primary stimulus for pre-emptive self-censorship, with the result that poetic exploration of sexual or sensual tropes is not merely frowned upon, but legislated against.

During my interview with Moussavi, she recalled an anecdote from very early on in her career that reveals something of both Farrokhzad’s formative influence on her poetry and the cultural establishment’s distaste for the pre-revolutionary poet. In 1994, Moussavi was invited – to her surprise – to participate in a state-run poetry event to celebrate Women’s Day, along with many other women poets from around the country, at the University of Zahedan in southeast Iran. During the course of the various lectures, seminars and recitals, Moussavi recalls feeling increasingly out of place:

All of the poems had very prescribed [sifārishī] contents…and after a while I realized that nobody had mentioned Forugh’s name once! Not one person mentioned this influential, ground-breaking poet. … So when I went up to read my poems, I said: “I’m dedicating my first poem to Forugh Farrokhzad, due to the fact that it is Women’s Day and I’m very amazed that nobody has mentioned her name so far, and I think that it’s appropriate to mention her here.”

When I finished my recital, there was a terrible silence in the lecture hall. A few people calmly clapped, but everyone was looking at me angrily.

After returning to our hotel room that night, there was a strong banging on the door around 10pm. I opened the door and a few women [officials] came into the room and it’s unbelievable, I still don’t believe it, one of the women came towards me and gave me a hard slap in the face. She said “Are you writing your poetry for a prostitute?” And then they kicked us out of the hotel.[77]

Through this act of defiance – surely knowing that mention of Farrokhzad would be provocative – it seems Moussavi sought to channel something of Farrokhzad’s troublemaking spirit. Like Moussavi, Ardehali aligns herself with Farrokhzad’s counter-cultural reputation, and even welcomes (perhaps aspirationally) a comparison between their lives, telling me in a recent interview:

Forugh – because of extremists, because she spoke about her feelings, and about love – was rejected by society, she had a hard life, and people cursed her. So when I started writing seriously, I had to ask myself – Sara, if you also want to write honestly and sincerely, society will reject you – do you want to do this or not? And I decided that yes, I wanted to. So in this way, in terms of a [woman] poet’s position in society, Forugh spoke to me. Her biography, her life spoke to me.[78]

It would seem that, for Ardehali as much as Moussavi, to be a good woman poet one must embody a certain disruptive female character, à la Farrokhzad. This outlook confirms that Farrokhzad’s exemplary standing – and therefore her canonicity – is to some extent political. However, it is not just these poets’ attitude to being a poet that owes a debt to Farrokhzad, but also their poetic technique itself. That is to say, her canonicity is also aesthetically underpinned. A brief examination of some of Ardehali’s poems will begin to demonstrate this point.

Ardehali’s poems tend to be short and written in simple language, replete with personal reflections on life in Tehran for a young Iranian woman. Unsurprisingly, young Iranian women constitute her principal readership.[79] Written in free verse, her poetry is often formally experimental, imbued with twenty-first century terminology and even occasional words and phrases in English. Whilst her thematic concerns are diverse, a consistently candid presentation of a woman’s perspective and feelings, as well as her use of imagery from the natural world, demonstrate a certain engagement and resonance with Farrokhzad’s aesthetic legacy.

In the poem “Asīr” [Captive], from Ardehali’s first collection, one can observe something reminiscent of Farrokhzad’s typical dynamic between confinement, frustration, and moments of passion. It reads:

I don’t understand this world

This building is very tall

So I won’t commit the rooms to memory

The stairs are endless

I have no business here,

Nothing,

Except

Leaving behind

The taste of a kiss

In the stairwell[80]

The poem’s title suggests a sense of imprisonment[81] – both physically within the city’s seemingly interminable high-rise architecture, and emotionally, having to steal an unsanctioned moment of passion in an empty stairwell beyond society’s gaze. The idiosyncratic sanctuary of unused stairwells situates the episode in modern-day Tehran, where massive, residential tower blocks are now increasingly pervasive, and apartments are almost exclusively accessed by lifts. ‘Asīr’ is immediately evocative of Farrokhzad’s first collection of the same name, and echoes her recurring portrayals of entrapment, such as in ‘Asīr’ and ‘Jum‘ah’ [Friday] (in which she describes being trapped at home as a child on a “Friday of submission” in a “house of loneliness”)[82], and clandestine, fleeting love moments, such as in ‘Būsah’ [Kiss] or ‘Gunāh’ [Sin] (although Ardehali’s love moments are necessarily less erotic). ‘Juft’ [Couple] is a poem in which Farrokhzad demonstrates a similar tension between isolation and romantic connection:

Night falls
and after night, darkness

and after darkness

eyes

hands

and breathing, breathing, breathing…

and the sound of water

that flows from the tap drop by drop by drop

Afterwards two red sparks

of two cigarettes

the tick-tock of the clock

and two hearts

and two solitudes[83]

Ardehali clearly employs the same laconic style in her poem to the same end as Farrokhzad – leaving most details of the romantic liaison unsaid, thereby defiantly enhancing the sense of implied transgression.

The stifling potential of domestic spaces and routines is another conceit shared by the two poets. Ardehali’s ‘Shabīkhūn’ [Night Ambush] is an ironic depiction of banal domesticity:

Seven times

I wash

The glasses and

The plates and

The pots

How exciting this night is.[84]

This six line poem captures the same embittered spirit of Farrokhzad’s ‘Arūsak-i Kūkī’ [Wind-up Doll], in which Farrokhzad lists the mundane, unfulfilling activities and expectations of a house wife (“For long hours… one can stare at the smoke of a cigarette/one can stare at the shape of a cup/one can stare at a colourless flower on the carpet”) before ending with a similarly sarcastic declaration: “‘Oh, I am so lucky.’”[85]

However, unlike Farrokhzad, the presence of the state in Ardehali’s poems is often pronounced and antagonistic. This is frequently conveyed through the theme of censorship, such as in the poem ‘Dūstit Dāram’ [I Love You]:

Your poems were printed

Poems that I had dreamt about

Your poems got permission to be printed

They reckoned those three dots

Were the footprints of Sheikh Shahāb ad-Din Suhrawardi

My poems were rejected

They said the shoulders of my poetry

Have a manly scent

They told me to remove “your child”

And “the pulsations of my body” too

Any book that is published now

I guess

Someone

Someplace

Has become a ‘…’[86]

Assigning the poem a title incongruous with the content immediately notifies the reader of the censor’s crude hand, whose redactions are exposed as inconsistent: if “the pulsations of my body” were previously prohibited, why are they allowed here? Similarly absurd, what possibly justifies censoring a child? Or more fundamentally, how is it that the censor permits a poem so clearly about censorship? Ardehali mocks this haphazard judgment though her suggestion that the “three dots” inserted by the censors to replace supposedly problematic words or phrases, to them absurdly represent “the footprints of Sheikh Shahāb ad-Din Suhrawardi”, a revered twelfth-century Islamic scholar. Such a heavy-handed impingement on the transmission of a (female) voice from the private to the public sphere, filtered through a (theoretically) Islamic moral paradigm, is again indicative of the new nuances of control in the era of the Islamic Republic. Faced with such violations of autonomy, Ardehali’s struggle for authentic intimacy recalls Farrokhzad’s frustrated longing for union, albeit prompted more by governmental than cultural reasons. This point is expressed eloquently in the short poem, ‘Shi’r-i muntashir nashudah’ [Unpublished Poetry]:

            They can’t read

            My hand

            My hands

            Are your unpublished poetry.[87]

The denial of intimacy is perhaps one reason why a sense of loneliness also permeates much of Ardehali’s work. Her first collection features two poems with the word ‘tanhā-ī’ [solitude] in their titles,[88] and it appears again in her second collection:

The only lake in which I’ll become naked

Is solitude

There we become the body

I sing songs whose words I don’t understand

Solitude

And that restless stag

With twisted antlers

Which slowly slowly sets off at sunset

He lifts up his head

His powerful sense of smell selects his path

His antlers

Push aside dry branches and virgin thickets

Solitude

And awakening the water’s reflection in the large and plant-eating eyes of   the stag

Perhaps forests far off forests

Centuries far off centuries

Solitude

And singing a song

A song which kept up

A wild stag

With twisted antlers

In a far off forest[89]

The opening image evokes Shirin’s nude bathing in Nizami’s famous tale of Khosrow and Shirin, an image also recalled by Farrokhzad in ‘Ābtanī’ [Bathing]:

I became naked in that pleasing air

To wash my body in the water of the spring[90]

In engaging with the familiar motif, Ardehali establishes a romantic, even erotic scenario; the image of the potent, untamed stag, following nothing but his senses, pushing aside “dry branches and virgin thickets”, metaphorically alludes to a sensuous, passion-filled lover. Farrokhzad’s eroticism is equally metaphorical:

I pressed my body against the soft, new grass

Just like a woman sleeping on top of her beloved

I gave myself up completely to the spring’s arms[91]

For both poets, then, nature not only functions as a sort of refuge for their speakers, but also as a vehicle to explore desires frustrated or eschewed by Iranian society. At odds with the prescribed values of the dominant culture, an ensuing sense of loneliness engulfs each of them. Farrokhzad memorably expresses this notion in one of her later poems:

And this is I
a solitary woman
at the threshold of a cold season
at the beginning of understanding
the polluted existence of the earth[92]

On the one hand troubling, on the other hand liberating, Ardehali’s speaker similarly asserts that it is only in “solitude” that she will become naked. Thus, both poets utilise the painful yet nurturing space offered by isolation to discover and preserve something obscured and eroded in the company of others: their authentic, uncovered selves.

Conclusions

Understanding canon formation in any literary context asks scholarship not simply to extol the already well-documented virtues of celebrated authors, but investigate how and why these authors have successfully entered into cultural memory and achieved their exemplary status. This is not to diminish the insight or craftsmanship of canonical figures, but rather to recognise that artistic merit is not the sole determinant of literary survival, when factors as diverse as economics, ethnicity, religion, and gender have so evidently affected an author’s access to the literary marketplace and their subsequent evaluation and reproduction throughout history. The natural response to this line of inquiry is initiating efforts to write into literary history those figures who have been unduly excluded. Such considerations have been few and far between in Persian literary historiography.

The case of Forugh Farrokhzad interestingly illustrates some of the dominant factors at play in the canonisation processes of the last fifty years, particularly how gender discrimination has prejudiced attitudes towards her importance. The politically tumultuous events throughout the Persian-speaking world over the past half-century have only exacerbated this problem, with Farrokhzad commonly appropriated as a weapon in the battle over conflicting narratives of womanhood and modernity.

The testimonies of Granaz Moussavi and Sara Mohammadi Ardehali clearly attest to the fact that Farrokhzad’s canonical importance is one that blends the memory of Forugh the poet with that of Forugh the iconoclast. That Farrokhzad’s perceived rebelliousness has such symbolic importance to these writers is hardly surprising given the long, politicised history of critics sensationalising this characteristic as either her greatest virtue or greatest vice. Nevertheless, the intertextual relationship between the work of Farrokhzad and that of many post-revolutionary women writers, as evidenced above in the case of Ardehali’s poetry, goes some way in demonstrating the powerful aesthetic legacy she has also bequeathed to subsequent generations.

This is an often overlooked facet of Farrokhzad’s deserved place in the canon, which is in no small part due to the reductive critical engagement she and other women writers have historically received. The candour, wit, and tensions between domestic settings and images from the natural world found in Farrokhzad’s poetry are just some elements of the poetic language inherited and employed by her successors. It therefore behoves literary scholars to explore and interrogate the debt owed to Farrokhzad’s poetry in the work of other leading Persian-language women poets, poets such as Moussavi, Pegah Ahmadi, Fatemeh Shams, Bahareh Rezaee, and others. This is for two principal reasons: not only with the aforementioned motive of expanding Farrokhzad’s canonicity beyond being dependent on her utility as a political prop, but also to overcome the well-documented phenomenon of “transient female literary fame” which threatens to afflict her and her successors alike.

Appendix

Extracts of poetry quoted and translated

Sara Mohammadi Ardehali, “Asīr,” Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music], 1st ed. (Tehran: Āhang-e Digar, 2008), 59.

سر از این دنیا در نمی آورم

این ساختمان خیلی بلند است

به خاطر نمی سپارم اتاق ها را

پله ها تمام نمی شوند

هیچ کاری ندارم اینجا

هیچ

جز

باقی گذاشتن

طعم یک بوسه

در پاگردی

Ardehali, “Shabīkhūn,” Barāyi sang’hā [For the Stones], 1st ed. (Tehran: Cheshmeh, 2011), 30.

هفت بار

می شویم

لیوان ها و

بشقاب ها و

قابلمه ها را

چقدر جان دارد این شب

Ardehali, “Dustit dāram,” Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, (2008), 85-86.

شعرهای شما چاپ شدند

شعرهایی که خواب دیده بودم

شعرهای شما اجازه ی چاپ گرفتند

آن ها خیال کردند آن سه نقطه ها

جای پای شیخ شهاب الدین سهروردی است

شعرهای من برگشت خوردند

گفتند شانه های شعرم

بوی عطر مردانه می دهند

گفتند “کودک تو” را حذف کنم

تپش های تنم» را نیز»

هر کتابی حالا چاپ شود

من حدس می زنم

کسی

جایی

سه نقطه شده است

Ardehali, “Shi’r-i muntashir nashudah,” Barāyi sang’hā [For the Stones], (2011), 97.

دستم را

نمی توانند بخوانند

دست های من

شعر منتشر نشده ی توست

Ardehali, “Tanhā-ī” Barāyi sang’hā [For the Stones], (2011), 98-99.

تنها برکه‌ای که در آن برهنه می شوم

تنهایی ست

آنجا تن می شویم

آوازهایی می خوانم که واژه‌هاشان را نمی دانم

تنهایی

و آن گوزن ناآرام

با شاخ‌های پیچ خورده

که آهسته آهسته در غروب راه می افتد

سر بالا می گیرد

شامه‌ی قوی‌‌اش مسیری بر می گیرد

شاخ‌هایش

شاخه‌های خشک و باکره‌ی بیشه را کنار می زند‌

تنهایی

و بیدار کردن انعکاس آب در چشمان درشت و گیاه‌خوار گوزن

شاید جنگل‌ها جنگل دور

فرن‌ها فرن فاصله

تنهایی

و خواندن آواز

آوازی که

گوزنی وحشی

با شاخ‌های پیچ خورده را

در بیشه‌ای دور

بی خواب کرده

Forugh Farrokhzad, “Jum‘ah,” Tavalludī Dīgar [Another Birth]. 4th ed. (Tehran: Morvārid, 1969), 69.

جمعهء ساکت

جمعهء متروک

جمعهء چون کوچه های کهنه، غم انگیز

جمعهء اندیشه های تنبل بیمار

جمعهء خمیازه های موذی کشدار

جمعهء بی انتظار

جمعهء تسلیم

خانهء خالی

خانهء دلگیر

خانهء در بسته بر هجوم جوانی

خانهء تاریکی و تصور خورشید

خانهء تنهائی و تفال و تردید

خانهء پرده، کتاب، گنجه، تصاویر

Farrokhzad, “Juft,” Tavalludī Dīgar [Another Birth] (1969), 51.

شب می آید

و پس از شب ‚ تاریکی

پس از تاریکی

چشمها

دستها

و نفس ها و نفس ها و نفس ها …

و صدای آب

که فرو می ریزد قطره قطره قطره از شیر

بعد دو

نقطه سرخ

از دو سیگار روشن

تیک تاک ساعت

و دو قلب

و دو تنهایی

Farrokhzad, “Arūsak-i kūkī,” Tavalludī Dīgar [Another Birth] (1969), 75..

می توان ساعات طولانی

با نگاهی چون نگاه مردگان ثابت

خیره شد در دود یک سیگار

خیره شد در شکل یک فنجان

در گلی بیرنگ بر قالی

[…]

آه من بسیار خوشبختم

Farrokhzad, “Ābtanī,” Divār [Wall]. (Tehran: Morvārid, 1956), 55-56.

لخت شدم تا در آن هوای دل انگیز

پیکر خود را به آب چشمه بشویم

[…]

تن به علف های نرم و تازه فشردم

همچو زنی کاو غنوده در بر معشوق

یکسره خود را به دست چشمه سپردم

Farrokhzad, “Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard,” Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard [Let Us Believe in the Beginning of the Cold Season], (Tehran: Morvārid, 1974), 37.

و این منم

زنی تنها

در آستانه فصلی سرد

در ابتدای درک

هستی آلوده ی زمین

[1]André Lefevere, Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame. Translation Studies (London: Routledge, 1992), 112.

[2]Ralph Waldo Emerson, The Conduct of Life [electronic Resource] (Blacksburg, VA: Virginia Tech, 2001), www.ebrary.com/landing/site/bodleian/index-bodleian.jsp?Docid=5000633, 76.

[3]Hamid Dabashi, “Forugh Farrokhzad and the Formative Forces in Iranian Culture,” in Forugh Farrokhzad: A Quarter-Century Later, ed. Michael Craig Hillmann, 7–36; Literature East & West, (Austin: Department of Oriental and African Languages and Literatures, University of Texas at Austin, 1988), 24: 7.

[4]Michael Craig Hillmann, A Lonely Woman: Forugh Farrokhzad and Her Poetry, 1st ed. (Washington, DC: Three Continents Press ; Washington, DC, 1987), 1.

[5] Farzaneh Milani, Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (London: Tauris, 1992), 133.

[6]Dean E. Kolbas, Critical Theory and the Literary Canon (Boulder, Colo: Westview Press, 2001), 12.

[7]For a comprehensive overview of the contemporary canon debate, see Chapter 3 in Kolbas.

[8]Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht: Dreidel, 1968), 316.

[9]William L. Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” Edebiyât 4:1 (1993): 5.

[10]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 8.

[11]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 7.

[12]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 7-8.

[13]Rypka, History of Iranian Literature, 316.

[14]William L. Hanaway, “Bāzgasht-e Adabī,” ed. Ehsan Yarshater. Encyclopaedia Iranica (London: Routledge & Kegan Paul, 1990), 58.

[15]Hanaway, “Is there a Canon of Persian Poetry?” 9.

[16]Hanaway, “Bāzgasht-e Adabī”, 59.

[17]Edward Granville Browne, A Literary History of Persia, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1920), 3. Omar Khayyam’s entry into the canon only after the success of Edward FitzGerald’s nineteenth-century rendering of his ruba’iyat further attests to the contribution of Western Orientalists.

[18]Kolbas, Critical Theory, 60.

[19]Kolbas, Critical Theory, 21.

[20]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[21]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[22]See Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[23]Badi al-Zamān Furuzānfar, Sukhan va Sukhanvarān, Revised Edition (Tehran: Khwārazmi, 1971), 9; quoted in Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?”, 11.

[24]Kolbas, Critical Theory, 15.

[25]Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 11.

[26]Wali Ahmadi, “The Institution of Persian Literature and the Genealogy of Bahar’s ‘Stylistics,’” British Journal of Middle Eastern Studies 31, no. 2 (2004): 141–52.

[27]Muḥammad Taqī Bahār, Sabkʹshināsī: yā tārīkh-i taṭavvur-i nas̲r-i Fārsī, barāya tadrīs dar dānishkadah va dawrah-i dukturī-i adābiyāt (Tehran: Khodkar, 1942).

[28] Roxanne Haag-Higuchi, “Modernization in Literary History: Malek Al-Sho’ara Bahar’s ‘Stylistics,’” Culture and Cultural Politics Under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran (London: Routledge, 2014), 19.

[29]Ahmadi, “The Institution of Persian Literature”, 145, 149.

[30]Hanaway quotes Bahar describing sabk-i hindī as a “mediocre poetic craft,” Hanaway, “Bāzgasht-E Adabī,” 58.

[31]Talinn Grigor, “The King’s White Walls: Modernism and Bourgeois Architecture,” Culture and Cultural Politics Under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran (London: Routledge, 2014), 95-118. Many other historical figures and poets could be included here, and not all were canonical, such as Bābā Tāher ‘Oryān whose tomb was renovated in Hamadan in 1950-51.

[32]Grigor, “The King’s White Walls,”102.

[33]Grigor, “The King’s White Walls,” 102.

[34]Kolbas, Critical Theory, 62.

[35]Quoted in Kolbas, Critical Theory, 61-62.

[36]Ahmad Karimi-Hakkak, Recasting Persian Poetry: Scenarios of Poetic Modernity in Iran (Salt Lake City: University of Utah Press, 1995), 9.

[37]Hanaway, “Is There a Canon of Persian Poetry?” 10.

[38]Ancient-Modern distinctions lie at the root of many canon debates. Kolbas, Critical Theory, 15.

[39]Ahmad Karimi-Hakkak, “Censorship in Persia,” ed. Ehsan Yarshater. Encyclopedia Iranica, December 15, 1990, www.iranicaonline.org/articles/censorship-sansur-in-persia.

[40]Kamran Talattof, The Politics of Writing in Iran: A History of Modern Persian Literature (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000), 112.

[41]Talattof, The Politics of Writing in Iran, 112-113. The Ministry of Islamic Culture and Guidance, the Council for Cultural Revolution of the Islamic Republic, and the Centre for Islamic Art and Thoughts are three of the most influential institutions here. See also Fatemeh Shams, “Literature, Art, and Ideology under the Islamic Republic: An Extended History of the Center for Islamic Art and Thoughts,” Persian Language, Literature and Culture: New Leaves, Fresh Looks, ed. Kamran Talattof (London: Routledge, 2015).

[42]Karimi-Hakkak, “Censorship in Persia.”

[43]Approximately 3 million people are believed to have left Iran between 1979 and 1985. Babak Elahi and Persis M. Karim, “Introduction: Iranian Diaspora,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 31, no. 2 (2011): 381-387.

[44]Claire Buck, Bloomsbury Guide to Women’s Literature (London: Bloomsbury, 1992), ix.

[45]Toril Moi, Sexual/textual Politics:Feminist Literary Theory. 2nd ed. (Y. London: Routledge/ New Accents), 52.

[46]Virginia Blain, Patricia Clements, and Isobel Grundy, eds., The Feminist Companion to Literature in English: Women Writers from the Middle Ages to the Present (London: Batsford, 1990), viii.

[47]Buck, Bloomsbury Guide to Women’s Literature, x.

[48]Catherine Belsey, “Critical Approaches,” in The Feminist Companion to Literature, 238.

[49]Quoted in Moi, Sexual/textual Politics, 49.

[50]Sunil Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān: The Shaping of a Classical Persian Poetic Canon of Women,” Journal of Persianate Studies 2:2 (2009): 148-64.

[51]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 155.

[52]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 155.

[53]Sharma, “From ‘Ā’esha to Nur Jahān,” 151. Sharma cites this description of the Ottoman poetic tradition as equally applicable to the Persian context.

[54]Dominic Parviz Brookshaw, “Qajar Confection: The Production and Dissemination of Women’s Poetry in Early Nineteenth-Century Iran,” Middle Eastern Literatures 17, no. 2 (2014): 113-46.

[55]Brookshaw, “Qajar Confection,”113.

[56]Dominic Parviz Brookshaw, “Women in Praise of Women: Female Poets and Female Patrons in Qajar Iran,” Iranian Studies 46, no. 1 (2013): 17-48.

[57]Sharma, 161.

[58]Farzaneh Milani, Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (London: Tauris, 1992), 139.

[59]Milani, Veils and Words, xv.

[60]Farzaneh Milani, Words, Not Swords: Iranian Women Writers and the Freedom of Movement. 1st edition. Gender, Culture, and Politics in the Middle East (Y. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2011), xx.

[61]The “transience of female literary fame” is the phenomenon described by Elaine Showalter whereby “each generation of women writers has found itself, in a sense, without a history, forced to rediscover the past anew, forging again and again the consciousness of their sex.” Quoted in Moi, Sexual/textual Politics, 54.

[62] This reflects the advocacy of Najmabadi, Kia, and Shakhsari for using “gender as a lens for reading the constitution of power relations and the shape of culture” in Iranian historiography. Afsaneh Najmabadi, Mana Kia, and Sima Shakhsari, “Women, Gender, and Sexuality in Historiography of Modern Iran.” Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, ed. Touraj Atabaki (International Library of Iranian Studies ; 20. Y. London: I.B. Tauris, 2009), 177–97.

[63]Milani, “Words, Not Swords,” 8.

[64]This echoes Pierre Bourdieu’s assertion that the discourse about a work “is not a mere accompaniment, intended to assist its perception and appreciation, but a stage in the production of the work, of its meaning and value.” Pierre Bourdieu, The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature, European Perspectives (Y. New York: Columbia University Press, 1993), 110.

Quoted in Kolbas, Critical Theory, 63.

[65]Dabashi, “Forugh Farrokhzad and the Formative Forces in Iranian Culture,” in Forugh Farrokhzad: A Quarter-Century Later, ed. M. Hillmann, 18.

[66]Milani, Veils and Words, 137.

[67]Kolbas, Critical Theory, 64. This is suggested by Kolbas in light of the posthumous appropriation of George Orwell’s works and reputation.

[68]For example, the Iranian visual artist and filmmaker Shirin Neshat has used Farrokhzad’s poems in her photographs and films. See Jasmin Darznik, “Forough Goes West: The Legacy of Forough Farrokhzad in Iranian Diasporic Art and Literature” 6, no. 1 (2010): 103–16.

[69]Karim, “Re-Writing Forugh,”185. Karim also points to Farrokhzad and renewed interest in her work as a symbolic rebuttal of “New Orientalist” tendencies among some transnational Iranian creative artists, such as Azar Nafisi.

[70]Comments by figures as prominent as Ayatollah Khamenei himself about Farrokhzad have kept her in the public consciousness. On 12.9.2014, whilst in hospital for prostate surgery, he criticised some “so-called intellectuals” for praising Farrokhzad in order to humiliate Parvin Etesami. www.youtube.com/watch?v=uhYU9vxdxg0.

[71]For example, the Iranian singer, actress, and stage performer Bānu Mahvash gained prominence in the 1950s for singing risqué songs and writing a book that has been described as a sex manual, entitled Secrets of Sexual Fulfilment [Rāz-e kamyābi-ye jensi] (1957). See Hamid Naficy, A Social History of Iranian Cinema, vol. 2 (Durham, NC ; London: Duke University Press, 2011), 209.

[72]Reza Baraheni, “‘Farrukhzād bunyānguzār-i maktab-i mo’annas-i shi’r-i fārsī’ [Farrokhzad, Founder of the Feminine school in Persian Poetry],” Ferdowsi, no. 950 (February 16, 1970): 20. My own translation.

[73]Nader Naderpour, “‘Furūgh va zabān-i zanānah’ [Forugh and Feminine Language].” Ferdowsi, no. 28 (February 17, 1974): 30. My own translation.

[74]See Small Media report on publishing in the Islamic Republic, “Writer’s block,” 29, smallmedia.org.uk/writersblock/file/Writer%27sBlock.pdf.

[75] Granaz Moussavi’s works include poetry: Khatt khatti rū-yi shab [Sketching on the Night] (1997), Pābirahnah tā subh [Barefoot Till Morning] (2000), Āvāz’hā-yi zan-i bī-ijāzah [Songs of a Forbidden Woman] (2003), ‘Bāzmāndigān-i sabr’ or Les Rescapés De La Patience’ [The Survivors of Patience] (2006), Hāfizah-yi ghirmiz [Red Memory] (2011); Film:‘Tihrān-i man, harāj’ [My Tehran for Sale] (2009). Sara Mohammadi Ardehali’s works include poetry: Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music] (2008), Barāyi sang’hā [For the Stones] (2011), Bīgānah mikhandad [The Stranger Laughs] (2013), Gul-i surkh’ī dar zad [A Rose Knocked] (2015).

[76]Interview conducted with Moussavi on 17 March 2015.

[77]Interview conducted with Moussavi on 17 March 2015. My translation from Persian.

[78]Interview conducted with Ardehali on 15 December 2014. My translation from Persian.

[79]Conveyed to me in an interview I conducted with Ardehali on 15 December, 2014 in Tehran. She was confident of this, based on demographic statistics of visitors to her website.

[80]Sara Mohammadi Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd [A White Fox who was in Love with Music], 1st ed. (Tehran: Āhang-i Dīgar, 2008), 59. All quoted poetry is my own translation; the original Persian is available in the Appendix.

[81]Milani has suggested that “physical confinement” has been the central concern in the lives of Iranian women over the past sixteen decades, and “the most recurring theme of their writing.” Milani, Veils and Words, 8.

[82]Forugh Farrokhzad, Tavalludī Dīgar [Another Birth]. 4th ed. (Tehran: Morvārid, 1969), 69.

[83]Farrokhzad, Tavalludī Dīgar, 51.

[84]Sara Mohammadi Ardehali, Barāyi sang’ha [For the Stones], 1st ed. (Tehran: Cheshmeh, 2011), 30.

[85] Forugh Farrokhzad, Tavalludī Dīgar, 75.

[86]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, 85-86.

[87]Ardehali, Barāyi sang-hā, 97.

[88]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd: Tanhā-ī’ [Solitude], 34; and ‘Sad sāl-i tanhā-ī’ [One Hundred Years of Solitude], 95.

[89]Ardehali, Rubāh-i sifīdī kih ‘āshiq-i mūsīqī būd, 98-99.

[90] Farrokhzad, Divār [Wall] (Tehran: Morvārid), 55.

[91]Farrokhzad, Divār, 56.

[92]Forugh Farrokhzad, Imān biyārvarīm bih āghāz-i fasl-i sard [Let Us Believe in the Beginning of the Cold Season], (Tehran: Morvārid, 1974), 37.

فهرست

سال ۱، شمارۀ ۲، تابستان ۱۳۹۵/۲۰۱۶

ویژۀ نوشته‌های فارسی‌‌-یهودی

ادبیات فارسی­‌یهودی و استاد آمنون نتصر

ناهید پیرنظر

ميراث فرهنگی يهوديان ايران

ناهید پیرنظر

مقدمه‌ای برفارسی‌ ـ‌یهودی

تامار گیندین

زمینۀ فكری و اعتقادی شعرای یهود ایران

داوید یروشلمی‌

معرفی ”كتاب فرایضسِفِر ها میتصوت“

ناهید غنی

مقدمه‌ای بر لُتِراییگویش فارسیهود

ایوب ابراهیمی

هنری مارتین و ترجمۀ انجیل او به سبك ادبیات فارسی‌یهودیتحلیل زبان‌شناسیمعنایی

حیدر عیوضی، احمد مقری و محسن گلپایگانی

نگاهی به گوشه‌ای ناشناخته از تاریخ ایران در كتاب انوسیم بابایی بن لطف

ناهید پیرنظر

گزیده‌ها

نمونه‌هایی از ادبیات فارسیهود

ناهید پیرنظر

بخش انگلیسی

یهودیان در خراسان پیش از حملۀ مغول

شائول شاکد

”این قانون پارسیان است:“ اشاره‌ای به قانون ساسانی ضمانت در تلمود بابلی

ماریا ماتسوخ

دستنویس‌های اشراقی فارسی‌ـ‌یهود

اوریت کارملی

فارسی­‌یهودی و استاد آمنون نتصر

 هدف از این مجموعه معرفی بسیار کوتاهی از دامنۀ گستردۀ ادبیات فارسیهود است که می­‌توان گفت تاکنون در عرصۀ پهناور ادب و فرهنگ ایران ناشناخته مانده است. این شمارۀ ویژۀ ایران نامگ که به معرفی ادبیات فارسیهود می‌­پردازد به روانشاد استاد آمنون نتصر تقدیم می‌­شود.

پرفسور آمنون نتصر، یکی از پیشگامان پژوهش تاریخ و زبان و فرهنگ یهودیان ایران، بی‌تردید سهم بسزایی در شناساندن تاریخ و فرهنگ یهودیان ایران به ایرانیان و جهانیان داشته است. نتصر، استاد کرسی ایران‌شناسی در دانشگاه عبری اورشلیم بود و تحقیقات گستردۀ خود را در زمینه‌های زبان‌های ایران باستان و پیشینۀ یهودیان ایران صورت داد و نتایج پژوهش‌های باارزش خود را در قالب ده‌ها کتاب و صدها مقاله به زبان‌های فارسی، عبری، انگلیسی و فرانسه در دسترس جهانیان قرار داد.

آمنون نتصر پس از حبیب لِوی، پیشگام معرفی تاریخ یهود ایران در دوران معاصر، اولین پژوهشگر دانشگاهی بود که به جایگاه این رشته در بسیاری از مراکز علمی و دانشگاهی برای اولین بار تشخص بخشید. ایشان طی سه دهه با سفرهای بسیار به سراسر ایران و گردآوری مدارک و گفت‌وگو با مردم روستاها و شهرهای ایران و نیز با جستجو در کتابخانه‌ها و موزه‌های جهانی به بسیاری از گوشه‌های ناشناختۀ تاریخ یهودیان ایران و ادبیات فارسیهود پی برد.

آمنون نتصر در 21 فروردین 1313ش/10 آوریل 1934م، در رشت دیده به جهان گشود. در سال 1950م، در 16 سالگی، به اسرائیل مهاجرت کرد. دورۀ کارشناسی خود را در سال 1963م در رشتۀ خاورمیانه و امور بین‌الملل از دانشگاه عبری اورشلیم گذراند و پس از اخذ کارشناسی ارشد، دکترای خود را در سال 1969م در رشته‌های ایران‌شناسی، زبان‌های هند و اروپایی و زبان و ادبیات سامی از دانشگاه کلمبیا دریافت کرد. پس از یک سال تدریس در در دانشگاه ایلینوی در سال تحصیلی 1969-1970، به دعوت دانشگاه عبری اورشلیم به اسرائیل بازگشت، همراه با پرفسور شائول شاکد در سال 1970م بخش ایران‌شناسی دانشگاه عبری اورشلیم را پایه گذاشت و به تدریس و تحقیق در تاریخ و فرهنگ یهود ایران در آن دانشگاه همت گمارد؛ رشته‌ای که در آن به مقام استادی رسید و در کنار بیش از سه دهه تدریس، چندین دوره نیز ریاست همین بخش را بر عهده داشت. برخی از فعالیت‌های علمی ایشان در سطح جهانی عبارت بودند از عضویت در هیئت نویسندگان دانشنامۀ ایرانیکا (Encyclopaedia Iranica)؛ تألیف مقالاتی دربارۀ ایران در دانشنامۀ جودائیکا (Encyclopaedia Judaica)؛ عضویت در سنای دانشگاه عبری اورشلیم، عضویت در هیئت مشاوران و دانشمندان در امور یهودیت و یهودیان جهان، وابسته به خانۀ رئیس‌جمهوری اسرائیل؛ ریاست مؤسسۀ کنفرانس‌ها وانتشارات تحقیقی ایرانی‌جودائیکاIrano-Judaica) )؛ با همکاری و هم‌پایی پرفسورشائول شاکد؛ عضویت در هیئت تحریریۀ فصل‌نامۀ علمی عبری Pe‘amim؛ عضویت در انجمن ایران‌شناسی اروپا (Societa Iranologica Europǣa)؛ عضویت در انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی (International Society of Iranian Studies).

نخستین کتاب ایشان، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران، را انتشارات فرهنگ ایران‌زمین، زیر نظر استاد ایرج افشار، در سال 1352ش در ایران به چاپ رساند که در دهۀ 1990م در دانشگاه الازهر به عربی ترجمه شد. سه جلد پژوهش‌نامۀ پادیاوند دربارۀ فرهنگ و ادب یهودیان ایران از دیگر تألیفات ایشان است که از 1996 تا 1999​م در لوس‌آنجلس منتشر شد. پروفسور آمنون نتصر عبری پس از مبارزه‌ای طولانی با بیماری کبد در 15 فوریه 2008م در 74 سالگی چشم از جهان فرو بست و بنا به وصیتش در سرزمین اسرائیل و در جوار آرامگاه مادرش به خاک سپرده شد.[1]

در تابستان 2014م، به همت و با سرمایۀ دوستداران ایشان و با همکاری دانشگاه عبری اورشلیم، مرکز پژوهشی آمنون نتصر در دانشگاه عبری اورشلیم به منظور پیگیری پژوهش‌های ناتمام ایشان و پیشبرد پژوهش در تاریخ فرهنگ و میراث یهودیان ایران افتتاح شد.

[1] برای اطلاع بیشتر بنگرید به

David Yerushalmi, “Biography of Amnon Netzer,” in Jewish Communities of Iran, ed. Houman M. Sarshar (New York: Encyclopaedia Iranica Foundation, 2011), 417;

کارنامۀ یک ربع قرن خدمات فرهنگی، اجتماعی و آموزشی سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی کالیفرنیا، به کوشش مسعود هارونیان (لوس‌آنجلس: سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی کالیفرنیا، 1384)، 622.

طبقات ادیان هند در متون فارسی عهد انگلیسیان هند

يكى* از مباحث عمدۀ تاريخ آسياى جنوبى نقش دوران استعمار در تدوين مفاهيم اصلی دين و فرهنگ است. به‌ویژه، تأکید برخى منتقدان بر نقش تعيین‌كنندۀ استعمار انگليس در این زمینه تا حدی است که گویی هندويسم و كاست (اقشار اجتماعی) محصول عصر مدرن تاريخ است.[2] بی‌شك رژيم استعمارى با برخورداری از ابزارهايى چون آمار، مواد قانونى و دانش شرق‌شناسى عامل مؤثری در پرورش و گسترش مفاهيم اروپايى دين و فرهنگ در هند مستعمرۀ انگليس بوده است. علاوه بر این، به اين نكته نيز باید اشاره كرد كه حین همکاری با کارگزاران هندی رژیم استعمار، محققان اروپايى ضرورتاً بر مجموعۀ وسيعی از اندوخته‌های علمی تکیۀ می‌کردند كه در دوران پيش از استعمار جمع‌آوری شده بود. به این ترتیب، مفاهيم اديان هندى، چنان كه محققان انگليسى قرن نوزدهم آنها را توسعه دادند، در معرض روابط و تعأملات پيچیده‌ای قرار داشت كه از سنت طولانى دانش‌پژوهی فارسى نشأت گرفته بود؛ سنتی که از طریق منشیان هندوی فرمانروايى گوركانى به ایشان رسيده بود. مقالۀ حاضر اين نكته را بررسی می‌کند كه مفاهيمى كه استعمار انگلیس در تحلیل مذاهب هند به‌ کار می‌برد در پیوند با متن‌هایی فارسى دربارۀ ادیان هندى بود كه محققان هندو با پشتیبانی هزينۀ مالى انگليسى‌ها نگاشته بودند. اين مجموعه آثار فارسى از عهد انگلیسیان هند غالباً فراموش و متروك شده‌اند و چنان که محمد توكلى گفته است متن‌هایی بى‌خانمان‌اند، زيرا از دايرۀ بررسی پروژه‌هاى تاريخى ملی‌گرا در دورۀ معاصر خارج شده‌اند.

سنت طولانى نگارش دربارۀ هند به زبان فارسى و عربى بيش از هزار سال قدمت دارد و غالباً مبتنی بر جذابیت حكايت‌هاى فوق‌العاده و نشان دادن شخصيت‌هاى افسانه‌ای در شرق اسرارآميز بوده است، زيرا براى بسيارى از ملاحان ايرانى و عرب كه در جست‌وجوى بخت خود در مسيرهاى تجارى منتهی به جزاير ادويه سفر مى‌كردند، هند سرزمينی اسرارآميز بود. حکایات سندباد دريانورد، نمونۀ ساده‌اى از افسانه‌هاى شگفت‌انگيزى است كه بازگوكنندۀ عجايب سرزمين هند بودند و در بازارهاى بصره و بغداد رايج. برای مثال، منتقدان صوفى شطاح قرن دهم میلادی، حلاج، بر این عقیده‌اند که علت عمدۀ سفر او به آسياى جنوبى فراگیری شعبدۀ معروف طناب از ساحران هندى بوده است. محققان عرب کلاً بعد از قرن دهم میلادی گزارشگران چهل و دو دين اصلى در هند بودند كه بعضى از آنها وحدانی و نبوى و برخى ديگر بر پايۀ پرستش خدايان متعدد بود. به‌وضوح می‌توان دید که اولین نويسندگان عرب درکی از دين منفردی مطابق با مفهوم جديد ”هندويسم“ نداشتند، زيرا چنين تصورى اصلاً در هند وجود نداشت. اصطلاح ”هندو“ اصالتاً اصطلاحی جغرافيايى، برگرفته از نام رودخانۀ بزرگ ايندوس، است. اين رودخانه در هند با نام سیندو و در ميان ايرانیان با نام هندو شناخته می‌شد. بعدها در متون فارسى اصطلاح هندو، یا به صورت جمع ساختگی عربی هنود یا اهانید، مشخصاً به قوم ساکن سرزمین هند اطلاق شد. هندو به‌ويژه در مقابل ترك‌هاى روشن‌پوست به افراد تيره‌پوست اطلاق مي‌شد و اين تقابل قومى در بسيارى از اشعار فارسى نیز به چشم مى‌خورد. در نهايت، در دورۀ استقرار رژيم‌هاى ترك و مغول در شمال هند بود که به‌ویژه تحلیل و بررسی سنت‌های ادیان بومی هند بسیار محل توجه قرار گرفت.[3]

در دوران فرمانروايى گوركانيان، تعداد ادیان هند از طرق گوناگون بررسی می‌شدند. از آن جمله مطالعۀ ادیان در نهادهاى شاهى بود و به ویژه آنچه وزیر اعظم اكبرشاه، ابوالفضل (م. 1602م)، در آئين اكبرى عرضه می‌کند. اثر ابوالفضل ذیل زندگی‌نامۀ امپراتور اکبر است که با عنوان اكبرنامه شناخته می‌شود. لازم به ذكر است كه ابوالفضل در بررسى اديان صرفاً به ديدگاه اسلامى اکتفا نمی‌کرد، بلکه تحت تأثیر پدرش، شیخ مبارک، به مکتب اشراق نیز گرایش داشت؛ مکتبی که بنیادگذارش، متفكر ايرانى قرن 6ق/12م شهاب‌الدين يحيى سهروردى، را يكى از پسران صلاح‌الدين در 587ق/1191م در حلب به دار آويخته بود. در نظام فکری ابوالفضل، حیات ماوراءالطبیعی به صورتی نوافلاطونى با معادلۀ هستی و نور تبیین می‌شد. همچنین، دين و رسالت، مانند آرای فارابى و ابن‌سينا، وسیلۀ انطباق نمادين حقايق فلسفى براى درک‌پذیر کردن آنها برای توده‌هاى غيرروشنفكر دانسته می‌شد. بنابراین، براى ابوالفضل اسلام صرفاً يكى از رقبا در جمع نظام‌هاى دينى بود و گزینه‌ای براى افراد عادى اجتماع و نه روشنفكران جدى جامعه. برای مثال، ابوالفضل برای اشاره به اسلام از عبارت ”كيش محمد“ استفاده مى‌كند كه مشابه ”فرقۀ محمد“ لفظی است تا حدی عامیانه. فلسفه اشراق در دورۀ گورکانی در هند با اقبال فراوانی روبه‌رو بود که نشانه‌ای از این امر را می‌شود از شرح فارسى حکمت اشراق سهروردى، نوشتۀ پسر يكى از مورخان و نديمان برجستۀ اكبرشاه، دریافت. در این اثر، نویسنده نظرات جالبى دربارۀ موضوعات و شخصيت هاى اديان هند مطرح می‌کند.[4]

ابوالفضل خود چندان از ادبيات دينى اسلام برای توصيف اديان هندى استفاده نمي‌كرد، بلكه اصطلاحات انتزاعى يا فلسفى فارسى را به كار مي‌برد. او معتقد بود كه به‌رغم فراگیر بودن چندخدايى در هند، روشنفكران برجستۀ هندى به چنان سطح متعالی اندیشگی رسیده بودند که حقايق ماورايى وحدانیت را درک کنند. ابوالفضل يكى از حاميان اصلى برنامۀ اكبرشاه در زمینۀ ترجمۀ متون سانسكريت به فارسى بود و يكى از اهداف اصلى اين طرح را کمک به گروه‌های دينى برای غلبه بر محدوديت‌هاى ناشى از ديدگاه‌هاى منطقه‌ای ايشان می‌دانست. هدف واقعى اين ترجمه‌ها البته حمايت از قرار گرفتن اكبرشاه در مركز ثقل همۀ جوامع مذهبى بود.[5]

برداشت معمول اين است كه اكبرشاه فردى بى‌همتا بود كه نظریۀ آزادى اديان را به‌رغم مخالفت روحانيان متعصب مسلمان عرضه کرد. اين برداشت، كه به نظر مي‌رسد در قرن هيجدهم میلادی ايجاد شده باشد، همیشه با سركوب اورنگ زیب، امپراتور بعدى گوركانى، همراه می‌شود و او را تناسخ بت‌شكنى و تعصب اسلامى محسوب مي‌كند. فرمانروايان گوركانى هند خود را وارثان قانونی تيمور لنگ مي‌شماردند و تيموري مي‌خواندند. ايشان منبع الهی مشروعیت حکمرانی خود را برگرفته از چنگيزخان می‌دانستند و اكبرنامه با قاطعیت اعلام می‌دارد که اکبرشاه از اعقاب تيمور و چنگيزخان و وارث بلافصل الهۀ خورشيد مغولی، النگو، است. امپراتوران گوركانى افرادى خطرناك، تقريباً همگى معتاد به الكل و افيون و برخوردار از قدرتى نامحدود بودند كه پيروان خود را يا با سخاوتمندى پاداش می‌دادند يا ظالمانه مجازات می‌کردند. چنين افرادی را نمي‌توان بر اساس الگوهاى ليبرال مدرن حافظ آزادى محسوب كرد، الگویى كه خود محصول دوران روشنگرى و عليه جنگ‌هاى مذهبى اروپاست.

حاميان امپراتوری گوركانى برای توجیه سياست‌هاى کثرت‌گرايانه و جهان‌مدار ايشان غالباً شعار فارسى ”صلح کل“ را به كار مي‌بردند. اين عبارت خوش‌بينانه منشائی صوفيانه دارد و به معنای صلح با همه به کار می‌رفت. اخيراً مطلع شده‌ام كه واژۀ فارسى صلح ترجمۀ پذیرفته‌شدۀ واژۀ ”ايل“ مغولی به معناى سرسپردگى و تسلیم محض بوده است كه در عهدنامه‌هاى منعقدۀ مغولان با مملوكان و ساير مخالفانشان به كار مى‌رفت.[6] در قرن نوزدهم میلادی، اين واژه در زبان اردو به معناى ”عهدنامۀ قطعى“ و در مفهوم القایی ”آشتى كامل“ به كار رفته است.[7] طرح بزرگ‌نمايى شاهانۀ اكبر و ابوالفضل با نياز متکبرانۀ اطاعت محض هماهنگى داشت و در گفتار رستاخیزگرایانۀ صلح جهانی بيان می‌شد. ليكن اين پرسش مطرح است كه طرز تفکر مدرن آزادی‌خواه تا چه حد با پذیرش یا عدم پذيرش اين مفهوم به‌ معنای عمومی ”تحمل“ هماهنگ است.

شایان توجه است كه تلقى ابوالفضل از افكار و فرهنگ هندى در آئين اكبرى اصالتاً بر تفسير فلسفى افكار هندى متمركز است و گزارشی مفصل از شش نظريۀ مكاتب بيدایى يا دارشانا به معني بينش (نيايا، وايششيكا، بيدانتا، ميمامسا، سنكيا، پتنجالى) را همراه با نظریه‌های غيربيدايى، يعنى جين، بودايى و چارواكا (مادي‌گرایی) به دست مى‌دهد. ابوالفضل همچنين به جنبه‌هاى زندگى آئينى هندو و اصول دينى آن مى‌پردازد و از آن جمله چهار مرحلۀ زندگی مذهبی، پرستش خدا و قربانى كردن، صدقه دادن، تناسخ مقدس، چيزهاى ناپاك و اماكن زيارتى را بیان و بررسی می‌کند.[8] تعجب‌آور است كه اين گزارش كلاً بر پايۀ سنت پژوهشی سانسكريت باستانى استوار است و عملاً سخنى از ظهور و توسعۀ اديان جدیدی که جلو چشم گورکانیان در ميان هندوها و ديگران در حال شکل‌گیری بودند به ميان نمى‌آورد؛ از جملۀ اين جريانات مذهبى نو قیام سيك‌هاى پنجاب يا حركت مذهبى گاديا بيشنو بود که از چاتانيا در بنگال (1486-1534م) الهام گرفته بود.

چاپ نسبتاً جديد متن فارسى چهار گلشن، نوشتۀ منشی هندوى گوركانى، راى چاترمان، به سال 1759م، تصويرى جامع اما شخصى از تفكر دينى هند عرضه مي‌كند. اگرچه تركيب اصلى اين متن به گزارشی مفصل از آمار 22 ايالت امپراتورى اختصاص دارد، 30 صفحۀ آخر آن طرح زنده‌اي از تشكيلات روحانى آن زمان فراهم آورده است. اين بخش، تحت عنوان ”گلشن چهارم در احوال فقراى اسلام و هنود،“ تحليل علمى و مفصلی از اديان جديد نيست، بلكه به نظر مي‌رسد حركتى است آئينى كه نويسنده با آن از ”سلاسل درويشان اسلام و هنود“ طلب آمرزش مي‌كند. در حقيقت، نويسنده گاه مردد به نظر مى‌رسد و با بيان عبارت پرهيزكارانه و اميدوارنۀ ”والله اعلم“ به شرح و تفصيل بيشتر نمی‌پردازد. چاترمان فهرستى مختصر از سلسله‌هاى اصلى تصوف بر اساس تحقيق نويسندۀ ايرانى پیش از خودش، هجويرى که محل ارجاع فراوان ابوالفضل نیز بوده است، تهیه کرده و سپس به شمارش سلاسل درويشان هند مى پردازد. واضح است كه چاترمان سلسله‌هاى صوفيان را چونان الگویی عملی به کار می‌برد و در این میان نکته مهم اين است كه او همچنان مفهوم شش دارشانا را به جاى مكاتب آشناى سنت سانسكريت حفظ مى‌كند، اما به جاى مكاتب فلسفى متداول در سنت سانسكريت این مکاتب را قرار می‌دهد: ١. يوگا، نه به مفهوم مكتب فلسفى پتنجلى، بلكه به معنى كارهاى اعجاب‌انگيز استادان هاتا يوگا، مثل گورنكنات؛ ٢. جنگم‌ها، یعنی پيروان شيوا؛ ٣. سيوره‌ها، یعنی مرتاضان سنت جين شيواتمبارا؛ ٤. سنیاس‌ها، گروهی مرتاض ديگر كه به توصيف نظرات الهى آنان مى‌پردازد؛ ٥. گهرست‌ها، خانه نگهبانان در ميان برهمان‌هایى كه به اجراى اعمال دينى مى‌پردازند و ٦. بيشنويان يا مريدان الهۀ بيشنو. خصوصيت انطباقى بخش اخير قابل توجه است، از اين رو كه نويسنده اين بحث را بيشتر به نانك پانتيس يا سيك‌ها اختصاص مي‌دهد و علت این کار را شباهت شایان توجه ايشان به بيشنويان بیان می‌کند. از نظر چاترمان، معيار پراهميت براى قرار دادن اين گروه‌ها در اين مجموعه اعتقادات مذهبى آنها نيست، زيرا اذعان دارد كه سیوره‌ها به الوهيت حق مايل نيستند، بلكه علت اصلى تشکیل اين مجموعه قواعد زهد است كه اين افراد را در سلک فقرا، درويشان یا مساکین دينى قرار می‌دهد.[9]

تقابل تعاريف ابوالفضل و چاترمان از اديان هند خواننده را با چند نکتۀ مهم مواجه مي‌كند. اولاً چاترمان ملاحظات خود را عملاً در دو چارچوب متفاوت از دو منشأ كاملاً متفاوت عرضه می‌کند. یکی آنکه او زاهدان هندو را به سلسله‌های صوفیان ارتباط می‌دهد ودیگر آنکه ساختار اسمى شش دارشانا را به منزلۀ اصل طبقه‌بندى حفظ می‌کند. ثانیاً، و برخلاف ابوالفضل، چاترمان برای سنت فلسفى متون سانسكريت اهمیتی قایل نیست، بلکه تأکیدش بر گروه‌هاى متأخر است. ثالثاً چاترمان با شمول گروه‌هاى غيربیدایى عملاً مشکلی ندارد که از آن جمله است مرتاض‌هاى جين كه با نام سيوره‌ها شناخته می‌شوند. همچنین او تعريف اصولی جنبش يزدان‌گرايانۀ سيك از اديان هندى را، كه امروز هندويسم مى‌ناميم، می‌پذیرد. اینها مؤید اين نكته است كه حتى در محافل رسمى گوركانى و آثار مکتوب منشیان هندو انعطاف بسیار در تعريف موضع دينى اشخاص در هند وجود داشت. به علاوه، متون بی‌شمار دیگری به زبان فارسى در سطح امپراتوری و توابع آن نوشته می‌شد که به این سوال پاسخ دهند که چگونه گروه‌هاى دينى در هند بررسی و طبقه‌بندى شده‌اند.[10]

اين منظرى بود كه حکمرانان انگليسى از دوره وارن هستينگز در اواسط قرن هيجدهم میلادی تا 1832م که فارسى هنوز زبان رسمی هند مستعمره بود، با آن روبه‌رو بودند. از قرن سیزدهم میلادی و در دورۀ حكام گوركانى و اعقاب ایشان، زبان فارسى ابزار اصلی مطالعۀ سنن و فرهنگ هند، به‌ویژه در سه زمينۀ علوم، سياست و متافيزيك بود. در زمان سلاطين دهلى و كشمير، جنبش ترجمۀ آثار سانسكريت و ساير زبان‌هاى هندى به فارسى آغاز و در زمان گوركانيان در دكن به اوج شكوفايى رسيد و از نظر وسعت و اهميت به يكي از گسترده‌ترين تبادلات ميان‌فرهنگى در تاريخ بدل شد. اين جنبش با ترجمۀ فلسفۀ يونانی به عربی و ترجمۀ بودايى سانسكريت به تبتى و چينى هم‌ترازى مي‌كرد.[11] آخرين مرحلۀ اين فرايند که محصول آن را متون فارسى عهد انگلیسیان هند نامیده‌ام، با حمايت حکام انگليسى و به دست منشيان هندویی كه متخصص ترجمۀ متون فارسى بودند صورت گرفت و اساس حكومت و فرهنگ را در سراسر هند پايه گذاشت. اين ترجمه‌ها به مثابه پلى ميان عقايد چندمذهبى گوركانى و مفهوم مدرن اروپايى دين بودند كه از جنگ‌هاى مذهبى مسيحيت نشأت گرفته و در عهد استعمار هم بنا بر منطق سلطۀ امپراتوری به كار گرفته مي‌شدند. تفسیر حكام انگليسى در گزارشات فارسى عهد انگلیسیان هند، عادات فقرا را به منزلۀ اصول انحصارى فرقه‌هایی بازسازی کرد كه با يكديگر در رقابت بودند. در واقع، در دورۀ حكومت استعمارى اين سوال مطرح بود كه مردم تحت سلطه به چه اديانى ايمان دارند؟ اين سوال نهايتاً به صورت پرسشنامه‌ای چندگزینه‌ای به ميليون‌ها هندى عرضه شد كه هر فردى مى‌بايست در آن فقط يك گزينه را براى پاسخ به پرسش مربوطه انتخاب كند.

نمونه‌هاى بسيارى از متون فارسى عهد انگلیسیان هند دربارۀ اديان هند موجود است كه پیش‌تر به آنها پرداخته‌ام.[12] در 1784م، هستينگز نگارش متن سانسكريت تقسيم ازمنه و علوم كائنات با نام پورانارَتَه پراكاشا را سفارش داد که در 1786م زُرَوَر سينگ آن را به فارسى ترجمه کرد. همین ترجمه بود که طبق دستور هستينگز به توسط هالهد به انگليسى برگردانده شد.[13] كرپا رام اثر ديگری را بدون عنوان دربارۀ علوم كائنات، اسطوره و تاريخ مستخرج از منابع سانسکريت به سفارش هستينگز تأليف کرد. هالهد دربارۀ کرپا رام مى‌نويسد كه او در دفتر مترجمان فارسى كلكته منشى بود. او در علوم هندو با مطالعه و علاوه بر سانسكريت و بنگالى، از دانش وسيعى در فارسى و عربى برخوردار بود كه او را در ميان اغلب دانشمندان هندو ممتاز مي‌كرد.[14] در 1796م، سر جان مورِى نويسندۀ گمنامی را مأمور کرد كتابی را به زبان فارسى با نام ذخيرهالفؤاد در خصوص وظايف دينى هندوان بر اساس شاسترا، پورانا، پانديت‌ها و بيدخوانان (نقالان بيدا) تأليف کند. اين كتاب بر اساس منابع کتبی و شفاهی، علاوه بر طرح مطالبی در زمینۀ جشنواره‌ها، علوم كائنات و كاست‌هاى طبقاتى، دربارۀ خال هندو كه گروه‌هاى مختلف روى پيشانى خود مي‌زدند نيز اطلاعات مصورى ارائه داده است.[15]

در مطالعات هندويسم به زبان فارسی، علاوه بر موضوعات منطقه‌اى و فرقه‌ای، مطالب دائره‌المعارفى نيز آمده است. آننداگهانا، معروف به خوش، چندين ترجمۀ فارسى از متون پورانی دربارۀ اماكن مقدس زیارتی هندوان برای سیاستدان و محقق انگلیسی در هند، جاناتان دانکن (1756-1811م)، تهيه کرد. بحرالنجاه، تكميل‌شده به سال 1794م که به توصيف جنبه‌هاى اسطوره‌اى بنارس مى‌پردازد، از كاشى كهاندا بخش ”سكاندا پورانا“ اقتباس شده و ترجمۀ فارسى گايا مهاتميا، منتشر شده در 1791م، دربارۀ فضایل و آئين‌هاى گايا در منطقۀ بهار است.[16] آننداگهانا نقشی انتقالى در اين روند ايفا کرد كه انعكاس آن در مجموعه اشعار صوفيانه‌اى هویداست كه در همان سال 1794م به پيروى از مثنوى مولانا فراهم کرد. اين منظومه از جمله به ستايش فضایل بنارس و افكار داراشكوه مى‌پردازد.[17] بعد از 1797م، بنا به پيشنهاد سِر جان مورى و افراد دیگر، تعدادى از آثار بوديسم برمه‌اى شامل داستان‌هاى جتاكا و نيز مطالبی در زمينۀ قانون، علوم كائنات و پزشكى از زبان مغولى به فارسى برگردانده شد.[18] در 1796م، تعدادى آثار جین به زبان سانسكريت و خط ديوناگرى با توضیحاتی به فارسی براى ماجراجوى فرانسوى، ژنرال كلود مارتين، تهیه شد. اندرو استرلينگ بين سال‌هاى 1812 و 1821م در معبد جگنات حسابداری را به نگارش ترجمه‌هاى فارسى مطالب اوريسى دربارۀ معبد و تاريخ محلى گمارد.[19] در 1825م، كلنل جان اسكينر اثری تألیف کرد که از دیدگاهى نسبتاً مردم‌شناسانه دربارۀ كاست‌ها و سلسله‌هاى فقرا نوشته شده و پیش‌تر آن را از منابع سانسكريت به فارسى ترجمه كرده بود. اين دستنويس كمياب با نام تشريحالاقوام شامل صد تصوير نقاشی از آثار هنرمندان محلى بود.[20]

علاوه بر آثار سفارشی، تعدادى دستنويس مانند مهابهاراتا نیز وجود دارد كه از متون سانسكريت به فارسى ترجمه شده‌اند و در حاشيه‌شان نظرات صاحبان آنها، یعنی حکام انگليسى، به چشم مي‌خورد. در ميان چنين آثارى در كتابخانۀ رسمی هندوستان، چندين نسخه با حاشیه‌نویسی ریچارد جانسون باقی مانده است. او اكثر اين نسخ را به 1778م جمع‌آوری کرده بود. تعدادی دستنویس نيز با حاشیه‌نویسی سِر چارلز ويلكينز (م. 1826م)، اولين سانسكريت‌شناس برجستۀ انگليسى بعد از ويليام جونز، موجود است. هستۀ مركزى آثار اين مجموعه در كتابخانۀ بريتانيا کلکسیون هالهد است که مشتمل بر ترجمۀ فارسى متون سانسكريت با حواشی و گاه به همراه خلاصه‌ها و ترجمه‌هاى انگليسى شخصی اوست.

حجم قابل توجه ترجمه‌های سفارش‌شدۀ انگليسى‌ها به حدی زياد است كه نشان از رویه‌ای مستقل در مطالعۀ اديان هند دارد که هدف مشخص آن آشنا كردن استعمارگران انگليسى با مذهب هندوان تحت سلطه‌شان بوده است. اين هدف کاملاً كاربردى و عملى بود و نه صرفاً پژوهشى تاريخی. گواه این امر پروژه‌ای بود که سِر ويليام جونز براى كمپانى هند شرقى سامان داد که شامل گردآوری خلاصۀ قوانین هندوی مأخوذ از متون سانسكريت بود كه قرار بود به منزلۀ منبع معتبر قانونی برای حقوق فردی در سيستم جارى دادگاه‌هاى انگلیسى به کار گرفته شود. از نظر حکام انگليسى كه فارسى را زبان دولتى هند به شمار مى‌آوردند، نه فقط ترجمه‌هاى فارسى متون سانسكريتی كه خود سفارش مي‌دادند، بلكه ترجمه‌هاى قبلى دورۀ گوركانى – اعم از مقولات سياسى يا الهى – نیز در مجموعۀ ادیان هندوان به شمار می‌آمد. زبان فارسى تا 1830م و در بعضى مناطق تا 1860م زبان ادارى و ثبت درآمد دولتی در دوران حكومت گوركانی بود و همچنان زبان ارتباطی دولت در كمپانى انگليسى هند شرقى باقى ماند. در نتيجه جاى تعجب نيست كه اشخاصى مانند هستينگز ترجمه‌هاى فارسى را اساس بسيار محكمى براى پايه‌ريزى دانش دين هندو و ابزارى کارا براى پیشبرد مقاصد خود محسوب مي‌كردند. توجه حکام انگليسى به استخراج مبانی كتبى حقوق فردی از متون هندو نهايتاً منجر به هدايت آنها در مسیر ایجاد تقابلی دو جانبه بين ادیان هندو و اسلام شد.[21]

پیش از بنياد سنت اروپايى مستحكمی از دانش سانسكريت، شرق‌شناسان متقدم همچنان بر ترجمه‌هاى فارسى موجود به مثابه بهترين راهنما در زمينۀ فلسفه و دين هندو متكى بودند. اوپانيشادها براى نخستين‌باراز طریق ترجمه‌های فارسى داراشكوه در برگردان‌هایی متعدد به اروپاییان معرفى شد؛ ابتدا در ترجمۀ نيمه‌انگليسى هالهد به سال 1782م، سپس در نسخۀ لاتين انكتیل دوپرون به سال 1801م كه تأثير بسزايى بر متفكران اروپايى از جمله شوپنهاور گذاشت و بعد در ترجمۀ آلمانى نسخۀ لاتين دوپرون كه فرانس ميشل آن را در 1882م تكميل کرد.[22] نخستين آثار محققان اروپايى در زمينۀ فلسفۀ هندى متأثر از گزارش ابوالفضل بود.[23] مجموعه داستان‌هاى سانسكريت دربارۀ شاه ويكرا ماديتيا، که با نام پادشاه سينگهاسن بتيسى شناخته می‌شود، نيز ابتدا با نسخۀ فرانسوى مأخوذ از ترجمۀ فارسى عهد گوركانى سال 1817م معرفى شد.[24] تا 1831م، ترجمۀ انگليسى منتخباتى از نسخۀ فارسى مهابهاراتا به حمایت اکبرشاه تدوین و در دسترس قرار گرفت.[25]

اين دوره كه در آن زبان فارسى عمده‌ترين راه دسترسى به درک اعتقادات هندو بود در مطالعات اروپايى تا حد زیادی به فراموشی سپرده شد. این در حالی است که نسل بعدى سانسكريت‌شناسان پس از سِر ويليام جونز، به‌ويژه صاحب‌منصبان انگليسى، سِر چارلز ويلكينز و اچ. اچ. ويلسون، همچنان به سبب مشاغل ادارى با زبان فارسى آشنا بودند. زبان سانسكريت به نحو فزاینده‌ای موضوع تحقیقی مستقلى قرار گرفت و از درجۀ اعلای علمى، به‌ويژه در دانشگاه‌هاى آلمان، برخوردار شد. هنگامى كه محققان توانستند مستقلاً بر ادبيات سانسكريت احاطۀ کامل بیابند، تفاسير اوليه‌ای را كه از طريق زبان فارسى کسب کرده بودند کنار گذاشتند. باید اذعان کنم روند دانش‌اندوزی غالب‌شده بر مطالعات سانسکریت اغلب اروپایيان، بویژه آنها كه خارج از گروه‌های انگليسى بودند، تلاش آگاهانه‌اى برای کنار گذاشتن عمل‌گرایی ساده‌لوحانۀ هالهد و هستينگز بود. سانسكريت‌شناسان به پيروى از الگوهاى كلاسيك يونانى و لاتين، سانسكريت را به موضوعى كلاسيك بدل كردند و با كاربرد روش‌هاى انتقاد متنى دانشمندان رنسانس در یافتن نسخی اصلى کوشیدند كه در قرون وسطا مخدوش نشده بودند و بدین ترتیب به مطالعۀ دیگرگونه‌ای از سانسكريت پرداختند. ترجمه‌هایی فارسى که به نظر نادرست، غرض‌ورزانه، جانبدارانه و ناقص مى‌رسيدند براى مطالعۀ جدى هندويسم واقعى مناسب نبود. اکنون به اين آثار صرفاً از روى كنجكاوى نگاه مي‌كنند يا به خاموشى از كنارشان رد مي‌شوند. اين متون دیگر براى مطالعات جدید در زمینۀ هندویسم باستانی ارزشى ندارند، يعنى مطالعه آنچه دين اصیل هند محسوب است و منفك از نفوذ خارجی اسلام تعريف مي‌شود. سِر ويليام جونز در این زمینه چنين نظر داده است:

تجربه به من اجازه مي‌دهد كه بگويم گوركانيان درك درستى از ترجمۀ دقیق ندارند، بلکه نام ترجمه را به تركيبي از يك متن و شرحی همراه با تفسيرى سطحی از هر دو اطلاق می‌کنند. ايشان گرچه در این زمینه كاملاً ناتوان‌اند، همواره تظاهر به نوشتن واژه‌هاى سانسكريت به حروف عربى می کنند . . . من ابوالفضل و برادرش فيضى را نیز مبرا از این انتقاد شدید نمی‌دانم.[26]

اين دستاورد كلاسيك‌گرایانه متأسفانه عارضه‌ای جانبى نيز دارد و آن بی‌اهميت خواندن مشاركت هندوها در فرهنگ ايرانى و اسلامى و تأثيرى است كه اين شراكت در رشد و تفسير مجدد افكار دينى هندو داشته است.[27] اگرچه دورۀ حمایت انگليس از ترجمۀ فارسى متون سانسكريت كوتاه، شايد در حد سه‌چهارم قرن بود، اما نشان‌دهندۀ مرحله مهمی در گذار به سوی پايه‌گذارى نهايى اسلام و هندويسم به منزلۀ زمينه‌هاى مستقل مطالعاتى است.

پیامد بررسى نمونه‌هايى ازطبقات مردم‌شناسی اوليه بازگوكنندۀ دسته‌بندى‌هاى آمارى بعدى انگليس و برداشت استعمارى ايشان از ادیان هند است. يكى از اين آثار کتاب رياضالمذاهب است كه آن را برهمن ماتهراناته به درخواست جان گِلِن در 1812م تأليف و به فرماندار هندوستان، لرد موئرا، تقديم کرده است. این اثر كاست‌هاى هندو و معتقدات مذهبى، احكام دين، و گروه‌هاى غيربیدایى مانند جين و سيك را توصيف کرده است. اثر ديگر سلسلۀ جوگيان، سفارش‌شده به سال 1800م، خلاصه‌اى منقش از گروه‌هاى زاهدان بود که آن را منشى سيتل سنگه براى راجاى بنارس به فارسى نوشت. اين دو اثر منابع اصلى ويلسون براى تألیف اثر پيشاهنگ خود ”طرحى از فرق مذهبى هندوان“ بودند. اين نوشته در دو بخش در ژورنال پژوهشهای آسیایی در سال‌هاى 1828 و 1832م عرضه شد. متن ويلسون يكى از اولين رساله‌هاى روشمند در اين زمينه بود كه مدير انگليس استعماری نوشته بود و فرايند عامی را نشان می‌دهد است که طى آن، محققان انگليسی مطالعات خود را دربارۀ اديان هند به کمک متون فارسى تألیف هندوان سازمان می‌دادند. تعجب‌آور است كه جز اندکی اظهارنظرهاى سطحى از طرف تاريخ‌دانان هنر، دانشمندان کنونی به هيچ‌كدام از اين متون فارسى که اهميت بسزايى در زمینۀ هندشناسى مدرن دارند توجهى نكرده‌اند.

ويلسون بر تكيۀ خويش به اين متون فارسى عهد انگلیسیان هند چنين اشاره مي‌كند:

دو اثرى كه به آنها اشاره شد به زبان فارسى‌اند، با اينکه هر دو را نويسندگان هندو نوشته‌اند. اولى را سيتال سين، منشى راجاى بنارس، و دومى را ماتهراناته، كتابدار سابق كالج هندو در همان شهر که مردى بسيار محترم و با تحصيلات عالی بود، نوشته‌اند. اين آثار شامل تاريخ كوتاهى دربارۀ منشأ فرق گوناگون، و توصيفى خشك از ظاهر پيروان اين فرق، مراسم مذهبى‌شان و شرايط حاكم بر زندگى ایشان است. اين آثار فرق شناخته‌شده را جز يكى دو استثنا در بر می‌گیرند. در واقع، در هيچ‌جاى هندوستان مثل بنارس نمى‌توان اين مطالب را به خوبى بررسی و تحقيق کرد.

ماتهراناته، نويسندۀ يكى از اين متون، عضو كالج دولتي سانسكريت (كالج هندو) بود. اين كالج را جاناتان دانكن در 1791م پايه گذاشت و نباید آن را با كالج مركزى هندو اشتباه گرفت كه آنى بسانت در 1898م پايه‌گذارى کرد و بعدها به دانشگاه هندوى بنارس بدل شد.[28] ماتهراناته متن رياضالمذاهب را در 1812م نوشت، در 1813م عضو هیئت علمی دانشگاه شد و در 1818م درگذشت. او يكى از معدود دانشمندان كالج بود كه مطالعات توأمان فارسى و سانسكريت را که در آن زمان تقريباً معمول بود عرضه مي‌كرد، آن هم در زمانى كه اين دو زبان در آغاز راه‌های مستقل خویش بودند.

چهار دستنويس نسبتاً كامل از رياضالمذاهب در دست است كه دو تاى آنها در يك مجموعه و به صورت يك مجلد صحافى‌شده در كتابخانۀ اينديا آفيس موجود است.[29] از دو نسخۀ ديگر يكى در رامپور است كه در حال حاضر در دسترس نیست و ديگرى در كتابخانۀ بريتانياست.[30] هر دوی اين نسخ با حدود چهل تصوير از فرق مختلف زاهدان هند به شيوۀ ”كمپانى“ مزين‌اند. به علاوه، متن خلاصه‌شدۀ ریاضالمذاهب نيز در اوايل قرن نوزدهم میلادی چاپ شده است.[31]

رئوس مطالب رياضالمذاهب منظم و روشن است. کتاب ابتدا با بررسى نسبتاً طولانى چهار كاست اصلى از ديدگاه برهمن شروع مى‌شود كه آغازکنندۀ آن روايت مشهور ريگ وداست. سپس، ماتهراناته مفصلاً به شرح آفرینش اين چهار كاست از پيكر براهما می‌پردازد و از ستايشگران مذهبى متفاوت بر اساس پنج الهۀ مورد پرستش هندوان يعني بيشنو، شيوا، الهه، خداى خورشيد و گنش نام می‌برد. توصيف مکاتب ديني اصلى به دنبال بحث مختصری راجع به چهار مرحلۀ روحانى زندگى مردان كاست‌هاى بالاتر آمده و به دنبال آن گزارشى از انواع گوناگون زاهدان رهبانى آمده است. در خاتمه، نويسنده بخش‌هایى را به مطلب اضافه کرده است كه به توصيف گروه‌هاى پيرو نانك (سيك‌ها)، جين‌ها و مسلمانان هند می‌پردازد. ماتهراناته همانند ابوالفضل اسلام را فرقه يا ”كيش محمد“ مي‌نامد. ماتهراناته به مفهوم اسلامى رقابت فرق دينى كاملاً آگاه است و حديث مشهور محمد پيامبر را دربارۀ هفتادودو فرقۀ اسلام نقل مي‌كند، اما ترجيح مى‌دهد سمپرداى هندو را مشابه طريقه يا سلسله‌های صوفيان توصيف كند.[32]

از آنجا كه متن رياضالمذاهب به حكم رابرت گلن (1818-1822م)، قاضى عالي‌رتبۀ انگليسى و حاكم قصبۀ بریلی، فراهم شده است، می باید از اثر ديگرى نيز كه از حمايت او برخوردار بود نام برد. رابرت گلن محققى با نام غلام يحيى را ترغيب به نوشتن مجموعه‌ای فارسى كرد كه در آن، فنون گوناگونی مانند شيشه‌گرى و آهنگرى را با تصویر توصيف كند.[33] قطعاً فراهم كردن تصاوير مفصل بخش اصلى هر دوی این پروژه‌های ادبی بود. تعامل ميان هنرمندان هندى و حاميان انگليسى در تصويرپردازی جنبه‌هاى اصلی فرهنگ هند موجب ايجاد موازنه میان مطالب ادبى سفارش داده شده و تصاويرى بود كه در آنها نقش مي‌شد. به عبارت ديگر، ماحصل کار اعم از تصويرى يا نوشتارى بيشتر نتيجۀ همكاری ميان هنرمندان هندى و انگليسى بود تا بازتاب مسير طراحی‌شدۀ مشخص يكى يا ديگرى. در نتيجه، متون فارسى عهد انگلیسیان هند شامل مکملى با نام مکتب نقاشى هندى کمپانی بود.

دومين نوشته‌اى که ويلسون از آن بهره گرفت، گرچه اشاره‌اى روشن به عنوان آن در نقل قول بالا نمى‌كند، همان متنی است که در جاى ديگری از آن با عنوان سلسلۀ جوگيان، نوشتۀ سيتال سينگ منشی، یاد مى‌كند.[34] اين نسخۀ خطی كمياب كه در كتابخانۀ آفيس اينديا قرار دارد، شبيه رياضالمذاهب با 48 تصوير كوچك، كارتون‌مانند، مصور است كه ظاهراً برای آشنايى با سلسلۀ زاهدان طراحى شده‌اند. اين تصاوير، با آوانويسى ناخواناى انگليسى، اسامي سلسله‌هاى نقش‌شده را نشان می‌دهند. اين متن مانند رسالۀ راى چاترمان از الفاظ سلسله‌های صوفى براى توصیف مباحث زاهدان هندوستان استفاده می‌کند. سيتال سينگ علاقه‌اى به نظام كاست يا سلسله‌مراتبى كه برهمان را محدود كند ندارد و به توصيف گروه‌هاى غيربیدایى يا مسلمانان نيز نمي‌پردازد.

در كتاب سلسلۀ جوگيان، واژه جوگى يا يوگى كه در عنوان اثر هم آمده است مفهومی كلي است كه به هر گروه سازمان‌يافتۀ زاهد در هندوستان اطلاق مي‌شود. در مفهوم خاص، اصطلاح جوگي برای جوگيان ”نته“ يا ”كنپهتا“ به كار می‌رفته است که در ميان گروه‌هاى شيوايى‌ها قرار دارند. سيتال سينگ توصيفي از اين گروه پیش می‌نهد كه خاص اوست، يعنى ابتدا گزارشي از بنيادگذاران اين گروه می‌آورد و بعد ظاهر و اعمال چشمگيرشان را به شرح زير عرضه مي‌كند:

اول کسی که موجد اینطریق گشته مهادیو است و بعده گورک ناته و مچهندر ناته قوانین جوگ را مروج و منضبط ساخته صاحبان این مذهب کسانیکه در زمان سلف بوده‌اند با کشف و کرامت و ذوی‌الاقتدار که حیات و ممات و شیب و شاب در اختیار داشتند و پریدن بر آسمان و غایب شدن از نظر و امثال این عجایب و غرایب را قادر بوده‌اند و آنانکه فی زماننا یافته شوند. طریق مذهب ظاهری آنها این است که هرگاه جوگی مریدی کند صدف گوش مرید را از میان دریده حلقه از کچکره یا بلور یا دیگر از این قبیل باندازد زیرا که از این علامت و شق‌الاذن باز دنیادار نمی‌توانست شد آراستگی قلب و حبس نفس و ریاضت جسمانی مینمایند خاکستر بر بدن مالیده کلاه و خرقه مرقعه و لباس رنگ‌گیر و سبَّلی در گلو دارند اوقات پسری به گدائی و بعضی بمجاوری بهیرون و هنومان می‌نمایند و اینها را از خوردن گوشت و شراب اجتناب نیست و خراباتیان آنها بیشتر به فسق و فجور اشغال دارند.[35]

اين نوشته گزارش كوتاهى دربارۀ منشأ اسطوره دربارۀ جوگى‌ها، توانايى‌هاى خارق‌العاده و آئين‌هاى مرسومشان است که به ندرت در زمينۀ خداشناسي و ايمان صحبتي به ميان مي‌آورد. توصيف ظاهر شورانگيز و شهرت جذاب جوگيان نمونۀ خوبى از توصیفات مختصر و داورى‌هاى منصفانۀ سيتال سينگ است. انگیزۀ نگارش اين رساله معلوم نیست و درج تاريخ متن به جای تاریخ هجری بنا بر تقويم مسيحى به سال 1800م نشان‌دهندۀ وضعیتی نیمه‌استعماری است. در بخشي كه به تقلید از قالب آمارى نظام‌نامه‌هاى ادارى گوركانيان و به پیروی از آئين اكبري ابوالفضل تهیه شده و اطلاعاتی را پیش‌فرض گرفته بود كه در فرهنگ‌های جغرافيايى انگليسی آمده بود، متن با استفاده از روش خلاصه‌نويسی سياق تعداد جمعيت و محل‌هاى مسکونی شهر بنارس را عرضه کرده است.[36] ملاحظاتی در خصوص تعداد زائران شهر بنارس هنگام برپایی جشنوار‌های عمده مبین اين است كه توصیف گروه‌های زاهدان در این متن مرتبط با ادارۀ جمعیت زائران و توزیع غذا بوده است.

به این ترتیب، از سيتال سينگ تصوير بهتری داریم تا ماتهراناته، زيرا ماتهراناته را فقط از طريق اثرش رياضالمذاهب و چند يادداشت كوتاه دربارۀ نحوه كارش در كالج سانسكريت می‌شناسیم. در حالى كه سيتال سينگ نه فقط در مقام منشى، بلكه در جایگاه شاعری فارسى‌سرا كه علاقۀ شديدى به تصوف دارد، شهرت بسزايى كسب كرده و با تخلص بيخود مطالب بسيارى به نظم و نثر عرفانى فارسى نوشته که از آن جمله تفسير اشعار عربى فصوصالحكم، اثر ابن‌عربى، صوفى اندلسی (م. 1240م)، دربارۀ پيامبرشناسى است. شاگردش رام سيتا سينگه، معروف به فكرت، زندگي‌نامۀ سيتال سينگ را با عنوان‌ حقايقبيخود در 1848م درشهر لكهنؤ به چاپ رساند.[37] آثار سيتال سينگ در 1871م با عنوان‌ خيال بيخود به چاپ رسيد.[38] علاوه بر این، سيتال سينگ غرقه در اشعار صوفيانه و روحانى، گرايشات جهاني خود را در دوستى نزديك با دانشمند يونانى، دميتريوس گالُنوس، كه از 1793م تا زمان فوتش در 1833م در بنارس مى‌زيست، نشان می‌دهد. سيتال سينگ ظاهراً مجرى وصيت‌نامۀ گالُنوس بوده و قصيدۀ روى سنگ قبر او را در هندوستان شخصاً سروده و او را افلاطون قرن ناميده است. او گالُنوس را به ترجمۀ چند متن مهم سانسكريت تشويق كرد، از جمله ترجمۀ ديوى مهاتمايا به يونانى نو که اثر مهمى دربارۀ الهه است.[39] پرسش اين است كه چگونه اين زمينه‌هاى گستردۀ روحانى بر نظرات سيتال سينگ دربارۀ اديان هند اثر گذاشت.

ماتهراناته و سيتال سينگ مطالب بسیاری ترجمه کرده‌اند. این دو محقق نام‌ها و اصطلاحات را از سنت سانسكريت برگرفته و سپس معادلی فارسى برای آنها ارائه مى‌دادند. در عين حال، بايد مراقب بود كه اين تصور ناصحيح غالب نشود كه فقط تعاريف واژه‌نامه‌هاى كلاسيك معایر معتبرند تا ترجمه‌ای مکانیکی و امپریالیستی صورت نگیرد. چنان که فِنبار بَرى فِلاد اشاره كرده است، ترجمه عملى چند وجهى بر پايۀ تبادل و انتقال فرهنگى و متأثر از اندیشه‌ای است که در اصل مطلب وجود دارد. ”ترجمه به مثابه عاملی تغییردهنده اين امتیاز را دارد كه با تکیه بر بینشی پیشرو، نوآوری و میانه‌روی را جایگزین موضعی واپسگرا کند كه غالباً متأثر از نظری ايدئولوژيك است.“[40] با چنين ذهنيتى، اصطلاحاتى را كه ماتهراناته به كار برده است مي‌توان مبین دستاوردهاى علمي‌اش به حساب آورد. او مى‌گويد که کارآموزی‌اش در زمينه‌هایی است كه عناوين هندى آنها را به خط فارسى نوشته است، يعنى به قاعده‌اى كه رايج آن زمان بود و از آن جمله می‌توان به آنچه در پی می‌آید اشاره کرد.

علم بياكرن از دو واژۀ علم زبان عربی و بياكرن (دستور زبان) به زبان سانسكريت ساخته شده و برابرنهاد اصطلاح صرف و نحو عربى است. ساهت شاستر، كه غالباً با ادبيات برابر نهاده مى‌شود، عروض و قافيه (شعر) ترجمه مى‌شود. دهرم شاستر مكتوباتی دربارۀ وظایف مذهبى دين هندو است كه آن را با فقه يا علم قوانين اسلامى برابر مى‌داند. بيدانت مكتب برجستۀ فلسفى هندى است كه به سادگى الهيات يا علم دين‌شناسى ترجمه شده است. نياى اصطلاح معمول سانسكريت براى استنباط منطقى است كه معادل منطق‌آوری و بحث (مناظره) قرار می‌گیرد، چه طبيعى و چه الهى.

بدون تلاش برای تجزيۀ ظرايف اين معادل‌سازى‌ها، مشاهده كرده‌ام كه ماتهراناته رشته‌هاى علمى متناظر در دو سنت آموزشى را در روندی کاملاً منطقى مرتب كرده است. براى مثال، در هم‌ترازى واژۀ سانسكريت دهرم شاستر با شريعت، هنجارمندى هر دو نظام تلويحاً در قياسی منطقى در نظر آورده شده و در برابرنهاد الهيات اسلامى برای مكتب بیدانت احتمالاً تبليغ خاصى در نظر بوده است. به هر صورت، ماتهراناته و سيتال سينگ آشكارا پیرو استراتژى ترجمه‌‌ای‌اند كه كاملاً مقبول واقع شده است. هر دوی آنها با ترجمۀ اصطلاح سانسكريت ديوتا به معني الهه‌هاى هندى با اصطلاح عربى ملائكه موافقت دارند. قابل توجه و ستايش است كه اين دو محتاطانه اين اصطلاح را با ظرافت به جای عنوان ناپسند چندخدايى كه در عربى براى الهه يا خدايان (جمع واژۀ الله) استفاده می‌شد و در سنت اسلامی مذموم بود به كار مي‌برند. در این خصوص، منشيان هندو بازتاب‌دهندۀ عمل مترجمان عربى از متون فلسفى يونانى بودند که واژۀ یونانی ”دئو“ يا خدا را به عربى ”روحانيه“ یا موجودی روحانى ترجمه می‌کردند. استفاده از لفظ فرشته براى ويشنو، برهما و شيوا مانع از آن نشد كه ماتهراناته يا سيتال سينگ نقش كيهانى آ‌نها را در طریقت سنتی ”مهابهاراتا“ و ”بهاگاواتا پورانا“ توصيف نکنند.[41] در عين حال، می‌توان پرسید كه اين‌گونه معادل‌سازی‌ها تا چه ميزان به پندار نويسندگان هندوى فارسى‌نويس رنگ یکتاپرستی داده است. در نتيجه، وقتى سيتال سينگ عبارت فارسى ”قضاى الهى“ را با اصطلاح هندى ”مايا“ يا ”توهم“ به منزلۀ مقامى كيهانی در نظر مي‌آورد، مشكل بتوان تشخيص داد آيا با صورت اسلامى‌شدۀ مفهومی بیدایى یا صورت بیدایی‌شدۀ مفهومی اسلامی يا مخلوطی از هر دو مفهوم در يك قالب روبه‌رو هستیم. سيتال سينگ، بر خلاف همتاى برهماى خود، از آن جمله منشيان هندويى است كه نوشته‌هایش را به ترجمۀ فارسى راحت‌تر مي‌توانست خواند تا به اصل سانسكريت آنها.[42] او در عين یادکرد از ”وياسا“ و ”بيدا“ به صورت ”عصارۀ كتاب الهى“ و یادآوری ”بيدانتا“ به مثابه منشأ اعتقادات همۀ تعاليم هندو، خاطرنشان مى‌كند كه همۀ اين كتب ”هندى“ به فارسى برگردانده شده‌اند.

سيتال سينگ در یک جمع‌بندي نهايى، طولانى و دشوار از واژگان مخبرانه عربى براى بحث دربارۀ ضرورت تجلى الهى در خلقت استفاده می‌کند که مشابه همان اصطلاحاتى است كه در متون صوفيانه در مبحث ماوراءالطبيعه به کار می‌روند. در اين مبحث مشكل مى‌توان چيزى را يافت كه اختصاصاً ”هندى“ باشد.[43]

در موضوع کلی طبقه‌بندى گروه‌هاى مذهبى اين نكته حائز اهميت است كه ماتهراناته و سيتال سينگ دستاوردهاى اساسى مشترکی دارند. با این همه، سيتال سينگ نيازى نمى‌بيند كه به نظام كاستى اشاره‌اى داشته باشد، در حالى كه ماتهراناته – شايد به سبب اختلاف نظر ميان برهمانان و غير برهمانان – بخش نسبتاً زيادى را به اين مطلب اختصاص مى‌دهد. همچنين، سيتال سينگ به شرح مستقيم گروه‌هاى مسلمان نمی‌پردازد، در حالى كه ماتهراناته، احتمالاً به خاطر جلب رضايت حاميان انگليسى‌اش كه علاقمند به داشتن گزارش كاملى از اديان موجود در بنارس بودند، به این كار مبادرت مى‌ورزد. اما هر دو نويسنده بر وجود سه گروه عمدۀ عابدين، یا به فارسى پرستاران، كه هر قشر پيرو خدايى‌اند و به زبان هندى سمپرداى نامیده می‌شوند، اتفاق نظر دارند. اين پرستندگان عبارت‌اند از ١. وشنوها يا پرستندگان وشنو، ٢. شيواها يا پرستندگان شيوا، ٣. شكتيان يا پرستندگان الهه. ماتهراناته اصرار دارد كه به اين طرح كلى دستجات كوچك‌ترى از پرستندگان خداى خورشيد و مريدان ”گنش“ را نیز در قالب گروه‌هایی کاملاً مجزا اضافه كند، در حالى كه سيتال سينگ ابداً به آنها اشاره‌اى نمى‌كند. با این همه، نظرات اين دو نويسنده در تلقي از گروه‌هاى غير بیدایي شدیداً از هم فاصله مي‌گيرد. سيتال سينگ، نانك‌شاهي‌ها يا سيك‌ها و نيز جين‌ها را اقشارى جدا در ميان زاهدان مي‌داند كه كاملاً با پيروان خدايان اصلى هندو قابل قياس‌اند. ذكر کردنی است كه نام او نشانى از نسب پنجابى و شايد حتى سيك‌ها دارد. در حالي كه ماتهراناته سيك‌ها و جين‌ها را، که به سبب اهميتشان نمي‌توان ناديده‌شان گرفت، در بخش افزوده‌ای با عنوان ”فرقه هاى مختلفيه“ می‌آورد. او ايشان را گروه محبوب ”ديگری“ مي‌شماردكه هميشه آشكاركنندۀ نواقص نظام طبقات است. در زمينۀ شمارش سلسله‌هاى زاهدان نیز تطابقی نسبي ميان نظرات دو نويسنده به چشم مي‌خورد. ماتهراناته تعداد آنها را ٤٧ و سيتال سينگ 41 می‌داند و ٢٢ طبقه مشتركاً در متون هر دو به چشم مي‌خورد. آنها در اين عقيده نیز مشترك‌اند كه بنارس جهان كوچكي است كه مي‌تواند نمودار تمام هند باشد. هر دوی اين متون با حمایت مقامات انگليسى تهيه شده و براى درك بهتر با تصاويرى همراه شده‌اند. هر دو علاقۀ یکسانی به توصيف گروه‌هاى بسيار خاص دارند؛ گروه‌هايى كه نمايندگان غير معمول هندويسم امروزي‌اند و از آن جمله‌اند اوردباهو كه همواره دست‌هايشان را در هوا نگه مي‌دارند و هرگز ناخن‌هايشان را كوتاه نمي‌كنند. اين مطالب بر پايۀ بررسي اوليه است و با توجه دقيق‌تر به نتايج بيشتري دست خواهیم یافت. در عین حال، نمي‌توان از اين مثال‌ها نیز چشم‌پوشي كرد كه اگرچه طبقات اديان هندى در متون هندی ـ فارسى تنوع قابل توجهي دارند، هر یک از نويسندگان طبقات متفاوتی را عرضه می‌کنند و با اين همه، در عین آنکه بسياري از آنها در خصوص گروه‌های اصلى اتفاق نظر دارند، باز اختلاف نظر بین آنها نیز بسيار است.

لازم است به يك نكتۀ پاياني دربارۀ تأليفات فارسى عهد انگلیسیان هند اشاره شود كه در طرح اوليۀ ويلسون تحت عنوان ”طرحی از فرق مذهبي هندوان“ آمده است. طرح ويلسون يكي از اولين آثار انديشمندانه‌اى است كه به زبان انگليسى و بر اساس منابع سانسكريت در اين باره نوشته شده است. ويلسون در 1809م، در 23 سالگي وارد هند شد. در 1819م، زماني كه از طرف كمپاني انگليسى هند شرقي براى سازمان‌دهي دوبارۀ كالج سانسكريت به بنارس اعزام شد، با اثر ماتهراناته آشنا شد.[44] ديری نگذاشت كه با اثر سيتال سينگ نيز آشنا شد و آن زماني بود كه كاتالوگ مجموعۀ دستنوشته‌هاى كالين مكنزي را تأليف مي‌كرد. اين مجموعه در 1828م، هم‌زمان با انتشار بخش اول رسالۀ يادداشت ویلسون منتشر شد. اثر ويلسون تيراژ بالايى داشت و حتى چاپ مجدد آن در 1846م در كلكته با همان اشكالات چاپي نسخۀ اصل منتشر شد. بسياري اصلاحات در ويرايش جديدي صورت گرفت كه در 1861م راينولد راست به چاپ رساند. چاپ‌های بعدی را تجديدنظرطلبان هندو و ميسيونرهاى مسیحی به انجام رساندند كه اعتبار بسیاری برای اثر ويلسون قائل بودند.[45]

اصطلاحات اصلی در مقدمۀ ويلسون تا حد زيادى متكي بر درك او از دين مسيحيت و به‌خصوص پروتستان است. رسالۀ ويلسون خواننده را با ”مذهب هندو“ آشنا می‌سازد كه آن را با عبارت ”ايمان و عبادتی كه تقريباً به غایت متفاوت‌الوصف است“ معرفى مي‌كند.[46] با اين همه، ويلسون به اين مذهب به مثابه امری داراى ”وحدت کلی“ توجه دارد که بر پايۀ سلطه بیداها تشكيل‌دهندۀ نوعی ”جامعۀ . . . ارتدكس“ است.[47] در عین حال، او به توصيف تماميتي مي‌پردازد كه با گونه‌هاى جديد پرستش و عبادت در پورانا و تنترا بر آن تأكيد شده است. اينها عملاً ”فرقه“هايى‌اند كه يكديگر را به سبب بدعت و خدانشناسي مردود مي‌شمرند. او در واقع اضمحلال بودائيسم هندى را، كه آن را بوداها مي‌نامد، به ”خشم“ سركوب‌كنندۀ برهماني نسبت مى‌دهد. چنان كه پیش‌تر اشاره شد، ويلسون در ادامۀ تحقيقاتش براى توصيف ”وضعيت واقعي دين محبوب ساكنان بعضي از ايالات تحت سلطۀ حكومت بنگال،“ معترف است كه به نوشته‌هاى فارسى ماتهراناته و سيتال سينگ متكي بوده و می‌گوید که از ميان اين نوشته‌ها ”اثر ماتهراناته كامل‌ترين ومناسب‌ترين اثر است، اگر چه جاى بسیار براى کسب اطلاعات بيشتر خالى مي‌گذارد، یعنی خيلى بيش از آنچه من توانسته‌ام عرضه كنم. “

مكمل اين آثار نزد او اثر هندى محبوبی دربارۀ مريدان وشناوا (بیشناوا) با نام بهكتمالا، نوشتۀ نابهاجى، است كه ويلسون آن را تجسم ”خرافات اين سرزمين در قیاس با تاريك‌ترين ايام مذهب كاتوليك رومى در متون اسطورۀ طلايى، و اعمال قديسين“ مى‌داند.[48] با اندكي تأمل مشاهده مي‌شود كه ويلسون به مرتبه‌ای جديد در ترجمۀ فرهنگي رسيده است كه ”دين هندو“ را با الگوهاى اروپايى مسيحيت ادغام مى‌كند. در حالي كه منابع هندوی محل رجوع او به زبان فارسى بر اصل و نسب، اعمال زاهدانه و ظاهر فيزيكى تأكيد دارند، روند فکری او شديداً متمايل به اعتقاد مذهبی بر اساس وحدانيت است. علاوه بر این، ويلسون با توجه به اطلاعات جامعه‌شناختي، طبقات نوشتۀ ماتهراناته را، كه براى تقارن ساختاري به كار گرفته، واژگون مى‌كند و ضمن پذيرش ارتباط پرستش‌كنندگان بيشنو، شيوا و الهه، پرستش‌كنندگان خداى خورشيد و گنش را با اين مبنا كه ”محدود و کاملاً بى‌اهمیت‌اند“ كنار مي‌گذارد.[49]

با توجه به اينكه در محدودۀ فعلى اين نوشته امكان تحليل مطالب بيش از اين نيست، نظرات خود را بدین صورت جمع‌بندي مي‌كنم که اولاً عقايد تكثرگرايى هندى در نوشته‌هاى فارسى را صاحب‌منصبان امپراتوري گوركاني بسط داده‌اند. این آثار طبقات متنوع و رده‌بندهاى منعطفي را مطرح مى‌كنند. دوم اينكه احتمالاً اين اشتباه بزرگى است كه صلح کل اکبر را برنامه‌اى در زمينۀ تسامح ديني بيانگاریم. بهتر اين است كه استفاده از صلح كل را كاربرد عملي و زيركانه‌ای از عناصر حاضر در ساختار پيچيدۀ سياسي فرض كنيم. سوم اینکه متن‌هاى فارسى اديان هند که نویسندگان هندو با حمایت انگليس فراهم آورده‌اند، استراتژي‌هاى گوناگوني از ترجمه را به نمايش می‌گذارند كه دامنۀ آنها از حفظ برتري برهمايى تا به كارگيرى الهيات صوفيانه كشيده شده است؛ گستره‌اى كه در آن مفاهيم فارسى و اسلامي برای بيان هويت هندوى مدرن نقش داشته است و همچنان نيازمند ارزيابي است.[50] نهايتاً اینکه ايدئولوژيست پیشگام، ويلسون، با به کارگیری این مطالب مرحله‌ای فراتر را در زمينۀ ترجمۀ فرهنگي عرضه می‌کند که در آن، از طبقه‌بندي‌هاى مسيحيت پروتستان تا دين‌هاى هندى را به كار مي گيرد. مراحل بعدي فرايند ”دين‌شدگي“ كه منجر به تشكيل هندويسم مدرن شد خود موضوعي است كه بررسی آن فرصت ديگري مي‌طلبد. به طور کلی، حوزۀ همچنان فراموش‌شدۀ متن‌هاى فارسى عهد انگلیسیان هند در زمينۀ تعأملات فرهنگي، كه در زمان استعمار هند به دست بريتانيا اتفاق افتاد و عواقب آن همچنان تا به امروز باقي است، جاى بحث بسيار دارد​.

*این جستار ترجمۀ فیروزه قندهاری از مقالۀ منتشرنشدۀ

Anglo-Persian Taxonomies of Indian Religions

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

[1] ویراست قدیمی‌تری از این مقاله در کنفرانس Indian Pluralism and Warren Hastings’s Orientalist Regime که از ۱۸ تا ۲۰ ژوئیۀ ۲۰۱۲ در گرگینن هال دانشگاه ولز در شهر ترگنینن ولز برگزار شد، عرضه شده است.

[2] برای نگاهی کلی به این بحث و جدل بنگرید به

David N. Lorenzen, Who Invented Hinduism? Essays on Religion in History (New Delhi: Yoda Press, 2006).

[3] برای جزئیات بیشتر بنگرید به

Carl W. Ernst, Eternal Garden: Mysticism, History, and Politics at a South Asian Sufi Center (Albany: State University of New York Press, 1992), 22-29.

[4] برای جزئیات بنگرید به

Carl W. Ernst, “The Limits of Universalism in Islamic Thought: The Case of Indian Religions,” Muslim World, 101 (January 2011), 1-19.

[5] Carl W. Ernst, “Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Persian and Arabic Translations from Sanskrit,” Iranian Studies, 36 (2003), 173-195.

[6] Reuven Amitai, “Mongol Imperial Ideology and the Ilkhanid War against the Mamluks,” in The Mongol Empire and its Legacy, eds. Reuven Amitai-Preiss and David O. Morgan (Leiden: E.J. Brill, 2000), 57-72, quote on 64-65; Peter Jackson, “World-Conquest and Local Accommodation: Threat and Blandishment in Mongol Diplomacy,” in History and Historiography of Post-Mongol Central Asia and the Middle East: Studies in Honor of John E. Woods, eds. Judith Pfeiffer and Sholeh A. Quinn (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006), 3-22, quote on 5.

[7] Duncan Forbes, A Smaller Hindustani and English Dictionary (London: Wm. H. Allen & Co., 1861), 419.

[8] A’in-i Akbari, trans. H. S. Jarrett, ed. Jadunath Sarkar (2nd ed.; Calcutta: Royal Asiatic Society, 1948; reprint ed.; New Delhi: Oriental Books Reprint Corp., 1977-1978), vol. 3, 141-228, vol. 3, 291-358.

[9] Rai Chaturman Saksena Kayasth , Chahar Gulshan (Akhbar-un-Nawadir), An eighteenth century gazetteer of Mughal India, ed. Chander Shekhar, (New Delhi: National Mission for Manuscripts, Co-Published by Dilli Kitab Ghar, 2011), 260-289, quote on 277.

[10] بی‌آنکه هدف به دست دادن سیاهۀ کامل این آثار باشد، می‌توان به دبستان مذاهب مشهور موبد شاه اشاره کرد که در قرن ۱۷م دربارۀ ادیان هند نوشته شده است. تاریخ پیچیدۀ موبد شاه را فتح‌الله مجتبایی تردستانه توضیح داده است:

Dābestān-e maḏāheb,” Encyclopaedia Iranica, vol 6, 532-534 in http://www.iranicaonline.org/articles/dabestan-e-madaheb

[11] این نهضت ترجمه که پیش از این، جز متخصصان، بقیه آن را ندیده می‌گرفتند، اکنون مرکز توجه پرو‌ژۀ تخصصی بین‌المللی مهمی در پاریس با نام Perso-Indica.net است.

[12] شرحی که در ادامه می‌آید از اینجا برگرفته شده است:

 

Ernst, “Muslim Studies of Hinduism?”, 187-191.

[13] Hermann Ethé, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of the India Office,

  1. 2003; Charles Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum,

vol. 1, 63-64 (the Sanskrit text is Or. 1124, the Persian trans. is Add. 5655, and the English version is Add. 5657, fols. 163-194).

اثری مشابه تألیف کنچاری سینگ (Kanchari Singh) مورَخ ۱۷۸۲ در برلین یافت شده است:

Wilhelm Pertsch, Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin: vol. IV, Persischen Handschriften (Berlin: A. Asher & Co., 1888), no. 1083.

[14] Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, vol. 1, 63 (Add. 5654).

[15] Wilhelm Pertsch, Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin, vol. IV, Persischen Handschriften (Berlin: A. Asher & Co., 1888), no. 1076; cf. Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, vol. 2, 792b/ii. On Murray (d. 1822).

بنگرید به

Charles Storey, Persian Literature: A Bio-Bibliographical Survey (London: Luzac & Co., 1927–71), vol. 1, 1145, n. 1; vol. 2, 375.

که تعدادی از رساله‌های فارسی – عمدتاً آثاری دربارۀ کشاورزی- را عرضه کرده است.

[16] Ethé, nos. 1959, 1962.

[17] Ethé, nos. 1725, 2905.

[18] Berlin MSS 1089 (Jātaka), 1090-1091 (law), 1093 (cosmology), 1094-1095 (medicine).

[19] Berlin MS 1078/3-4.

[20] Rieu, I, 65-67 (Add. 27,255); Nora M. Titley, Miniatures from Persian Manuscripts: A Catalogue and Subject Index of Paintings from Persia, India and Turkey in the British Library and the British Museum (London, 1977), no. 372.

برای مطالعه دربارۀ سینکر و هنرمندان همکارش بنگرید به

Mildred Archer and Toby Falk, India Revealed: The Art and Adventures of James and William Fraser 1801-35 (London: Cassell, 1989), index, s.n. Skinner.

[21] Rosane Rocher, “British Orientalism in the Eighteenth Century: The Dialectics of Knowledge and Government,” in Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia, eds. Carol A. Breckenridge, and Peter van der Veer (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993), 215-249.

[22] برای ترجمۀ دپرون با نام Oupnek’at, id est secretum بنگرید به

Schimmel, Dimensions, 361; Bikrama Jit Hasrat, Dara Shikuh, Life and Works (2ed ed.; New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1982), 255-258.

[23] J. G. Schweighaeuser, “Sur les sects philosophiques de l’Inde,” Archives literaires de l’Europe, 16 (1807), 193-206.

[24] M. Lescallier (trans.), Vikramacaritra: Le Trone enchanté (New York: J. Desnoues, 1817).

[25] David Price, The last days of Krishna and the sons of Pandu from the concluding section of the Mahābhārata translated from the Persian version made by Naqib Khan, in the time of the Emperor Akbar, published together with miscellaneous translation (London: Oriental Translation Fund, 1831).

[26] Sir William Jones, Works (London, 1794), vol. 1, 422.

به نقل از

Habibullah, “Medieval Indo-Persian Literature,” 167

[27] ریموند شوآب در تحقیق مفصل خود دربارۀ هندشناسی اروپایی مطلقاً به اهمیت ترجمه‌های فارسی نپرداخته است. او کلاسیک‌مآبانه بر اهمیت دسترسی به متون اصلی سنسکریت تاکید می‌کند:

Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680-1880, trans. Gene Patterson-Black and Victor Reinking (New York: Columbia University Press, 1984).

[28] Supriya Gandhi, “Indian Religions through the lens of the 19th century Persian manuscript, Riyad al-Mazahib,” unpublished paper; Ilyse R. Morgenstein Fuerst, “Religions of Empire: Islamicate Texts, Imperial Taxonomies, and South Asian Definitions of Religion,” PhD dissertation (University of North Carolina-Chapel Hill, 2012).

[29] Hermann Ethé, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of the India Office, columns 1476-1477, no. 2720, fols. 56-167; Ethé, Catalogue of Persian manuscripts, no. 2721.

ظاهراً صفحات منتهی به انتهای صفحۀ رویی ۱۳۵ب در نسخۀ پیشین آشفته‌اند. به علاوه، بخش پایانی دربارۀ مسلمانان که در صفحات ۳۰آ تا ۳۲ب آمده نیز آشفته است.

[30] Imtiyaz `Ali `Arshi et al. )eds.), Fihrist-i Makhtutat-i Farsi, Rampur Raza Library (Patna: Khudabakhsh Oriental Public Library, 1995), 43, MS no. 1167 mawjudat, shumar 294H, copied in 1228 h./1813, 56 fols., illustrated; Barbara Schmitz and Ziyaud-Din A. Desai, Mughal and Persian Paintings and Illustrated Manuscripts in the Raza Library (Rampur: Raza Library, 2006), 119.

در اینجا چنین برداشت کرده‌اند که تصویرنگاری‌ها را بنا به پیشنهاد هوریس هایمن ویلسن (Horace Hayman Wilson) به متن افزوده‌اند. به نقل از

Jeremiah P. Losty, The Art of the Book in India (London: The British Library, 1982), 148

که فقط می‌گوید ”پاندیت بنارسی دیگری شرح مختصر و مفیدی به فارسی دربارۀ کاست‌ها و فرقه‌های هندو برای جان گلین (John Glyn)، بایگان بنارس، فرآهم آورده که ویلسن متخصص در آن تصویرنگاری کرده است. “ اما ویلسون پیش از ۱۸۱۹م به کالج سنسکریت نپیوسته بود. در نتیجه، این برداشت محتمل نیست. نسخۀ مصور دیگر در اینجا شرح شده است:

Charles Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, vol. 1, p. 64 (Add. 2403).

سیاهه‌ای از تصویرنگاری‌ها در اینترنت در دسترس است:

http://www.bl.uk/catalogues/ indiaofficeselectpd/FullDisplay.aspx?RecordId=015-000019904

[31] Kunh-i zat-i majma` al-sifat, in Eduard Sachau, Catalogue of the Persian, Turkish, Hindustani and Pushtu manuscripts in the Bodleian Library, Part 1, column 1049, no. 1824 (Bodl. Or. 690).

عنوان کتاب کنه ذات مجمعالصفات که عبارتی است حاوی معنایی الهی در نسخۀ خطی درست پس از نام اصلی کتاب ریاضالمذاهب آمده است.

[32] The Eleven Illustrations, a.k.a. The Illustrated Book About Makers Of Glassware, etc., And A Description of Their Tools, by Ghulam Yahya, Edited, Translated and Introduced by Mehr Afshan Farooqi in http://www.library.upenn.edu/collections/sasia/crafts1820

[33] The Eleven Illustrations, a.k.a. The Illustrated Book About Makers Of Glassware, etc., And A Description of Their Tools, by Ghulam Yahya, Edited, Translated and Introduced by Mehr Afshan Farooqi, http://www.library.upenn.edu/collections/sasia/crafts1820

[34] سلسلۀ جوکیان شرحی توصیفی از فرق هندو است که از اثر سیتال سینه منشی استخراج شده است. ویلسن معمولاً این اسم را Sinh می‌نویسد، هرچند که در متون فارسی به وضوح سینگ (Singh) است. بنگرید به

  1. H. Wilson, Mackenzie Collection: A Descriptive Catalogue of the Oriental Manuscripts, and Other Articles Illustrative of the Literature, History, Statistics and Antiquities of the South of India; Collected by the late Lieut.-Col. Colin Mackenzie (Calcutta: Asiatic Press, 1828), vol. 2, 143, no. 81.

این نسخه اکنون تحت شمارۀ Ethé 2974 کتابخانۀ فارسی دفتر هند (India Office Library Persian) در کتابخانۀ بریتانیا شناخته می‌شود. از نادر ارجاعات به این متن در تحقیقات جدید، یکی بازسازی تصویرنگاری‌های مرتاضان ناگا است در

William R Pinch, Warrior Ascetics and Indian Empires (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 74-76

که در آن صرفاً به تصویر نگاری‌ها پرداخته است و نه به متن.

[35] Silsila-i jugiyan, fols. 19a-20a.

[36] سال ۱۸۰۰ عیسوی در صفحۀ ۶۱آ ذکر شده است و آمار عواید در صفحات 60آ تا 71آ.

[37] Sayyid `Abd Allah, Adabiyat-i farsi men Hindu’on ka hissa (2nd ed.; New Delhi: Anjuman-i Taraqqi-i Urdu, 1992), 241.

یک نسخه از حقیقتهای بیخود ظاهراً در تهران باقی مانده است:

http://94.232.175.44/index.aspx?pid=6&ID=86788&Complete=1

[38] این مجلد که نوال کیشور ( Newal Kishor) در ۱۸۷۱م در لکهنو منتشر کرده است، حاوی نکات بیخودی (گزین­‌گویه‌های عرفانی صفحات ۱۱-۲)، غزل (صفحات ۴۶-۱۲)، رباعیات و دوبیتی‌ها (صفحات ۶۰-۴۷)، تفسیر اشعار عربی فصوصالحکم ابن عربی (صفحات ۷۸-۶۱)، شرح ام‌الاسما دربارۀ اسامی عربی خداوند (صفحات ۸۱-۷۹)، رموزالعارفین (صفحۀ ۸۲) است. متن در این نشانی اینترنتی در دسترس است:

http://babel.hathitrust.org/cgi/ptview=image;size=100;id=njp.32101076496478;page=root;seq=28;num=28

[39] Siegfried A. Schulz, “Demetrios Galanos (1760-1833): A Greek Indologist,” Journal of the American Oriental Society, 89:2 (Apr.-Jun. 1969), 339-356, esp. 354; Siegfried A. Schulz, “The Devi- Mahatmya in Greek: D. Galanos’ Translation,” Purana 24:1 (1982), 7-40, esp 8. (http:// archive.org/details/puranavol24no12015190mbp).

شولز سال احتمالی تولد سیتال سینگ را ۱۷۷۶م و مرگش را ۱۸ دسامبر 1۸۵۴م ثبت کرده است.

[40] Finbarr Barry Flood, Objects of Translation: Material Culture and Medieval “Hindu-Muslim” Encounter (Princeton University Press, 2009), quote on 182.

[41] Silsila-i Jugiyan, 1b-2a.

[42] Muzaffar Alam, “The Pursuit of Persian: Language in Mughal Politics,” Modern Asian Studies, 32 (1998), 317-349, esp. 329; Muzaffar Alam and Sanjay Subrahmanyam, “The Making of a Munshi,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 24:2 (2004), 61-72.

[43] Silsila-i Jugiyan, 51a-59a.

[44] Paul B. Courtright, ‘Wilson, Horace Hayman (1786–1860)’, Oxford Dictionary of National Biography (Oxford: Oxford University Press, 2004) in www.oxforddnb.com.libproxy.lib.unc.edu/view/article/29657

[45] این کتاب را یک بار جامعۀ احیای ادبیات هند (the Resuscitation of Indian Literature) توسط اچ. سی. دس تحت عنوان Hindu Religions or An Account of the Various Religious Sects of India در ۱۸۹۹م در کلکته تجدید چاپ کرد. فصل یک یا ”ملاحظات مقدماتی“ که در آن منابع متون فارسی عهد انگلیسیان هند که ویلسن از آنها استفاده کرده بود معرفی شده بودند، در این چاپ حذف شد. تصحیح دیگری را با برخی ضمائم جامعۀ مسیحی ادبیات هند

(the Christian Literature Society for India) در ۱۹۰۴م در مدرس منتشر کرده است. نوشتۀ آشی‌کومار دوتا دربارۀ تحقیقی بنگالی دربارۀ ادیان هند نیز به شدت بر اساس تحقیقات ویلسون نوشته شده است:

Asit Kumar Bhattacharya, Akshaykumar Dutta (New Delhi: Sahitya Akademi, 1996), 44-45.

[46] Wilson, Mackenzie Collection, 1.

[47] Wilson, Mackenzie Collection, 2.

[48] اینجا بد نیست اشاره کنیم که ترجمۀ فارسی بهکتمالا نیز موجود است. بنگرید به احمد منزوی، فهرست مشترک نسخههای خطی فارسی پاکستان

(Islamabad: Markaz-i Tahqiqat-i Farsi-i Iran o Pakistan, 1983), vol. 3, 2131, no. 3884.

[49] Wilson, Mackenzie Collection, 172.

[50] مورد مصلح قرن نوزدهم میلادی، راجا رم موهان روی (Raja Ram Mohan Roy) ارتباط روشنی با این موضوع دارد، زیرا نخستین تألیف ادبی او، تحفهالموحدین، در اصل به فارسی نوشته شده است.

رویارویی سنت‌های پزشکی در رسالۀ علاجات داراشکوهی نوشتۀ نورالدین شیرازی

 

عجالات داراشکوهی رسالۀ پزشکی جامعی است به زبان فارسی که نورالدین محمد عبدالله شیرازی[1] آن را به رشتۀ تحریر درآورد و به شاهزادۀ گوركانى، دارا شکوه (1615- 1659م)، تقدیم کرد. این اثر به نام علاجات داراشکوهی یا ذخیرۀ داراشکوهی[2] معروف است و شرحی است مفصل از علم طب رایج بین پزشکان مسلمان هند عهد گوركانى. نورالدین شیرازی یکی از نویسندگان پیشتاز آثار پزشکی به زبان فارسی بود و در طی قرن هفدهم میلادی در هند فعالیت میکرد. او در هند به دنیا آمد و به احتمال فراوان فرزند پزشک ایرانیتبار، حکیم عینالملک شیرازی (م. 1595م)، بود که از طرف مادرى از اعقاب جلالالدین دوانی[3] (م. 1502م)، فیلسوف و عالم الهیات مشهور ایرانی است. عینالملک شیرازی در دربار اکبرشاه گوركانى (ح. 1556-1601م)، که نخبگان پزشکی آن بیشتر ایرانی تبار بودند، به حرفۀ پزشکی و چشمپزشکی مشغول بود.[4] مادر نورالدین شیرازی خواهر دو تن از دانشمندان برجستۀ دربار اکبر، یعنی ابوالفضل علامی (1551-1602م) مورخ، و فیضی (1547-1595م) شاعر دربار، بود. [5]

 

نورالدین شیرازی نیز پزشک دربار شد و پادشاه گوركانى، شاه جهان (ح. 1628-1657م)، لقب پدر او یعنی عینالملک را به او بخشید. بعدها و در زمان حکومت اورنگ زیب (ح. 1657-1707م)، توانست به بالاترین مقام دیوان بیوتات در شهر آگرا دست یابد.[6] نورالدین شیرازی آثاری غیرپزشکی هم از خود به جاى گذاشت. او نامههای ابوالفضل (رقعات شیخ ابوالفضل) و فیضی (لطیفۀ فیضی) را جمعآوری کرد و همچنین، رسالهای دربارۀ آموزۀ عرفانی توحید با نام مراتبالوجود نوشت.[7] نورالدین شیرازی علاوه بر عجالات داراشکوهی آثار پزشکی دیگری هم به زبان فارسی نوشت. مشهورترین اثرش الفاظ‌الادويه بود که واژهنامۀ داروهاست و آن را در 1628م به شاه جهان تقدیم کرد. در مؤخرۀ این کتاب به مواد جدیدی که در اوایل دوران مدرن در هند رایج بودهاند، از جمله چای، قهوه و چوب چینی، اشاره شده است. الفاظالادویه را پزشکان دورههای بعدی هم به خوبی میشناختند و در قرن نوزدهم در هند چندین چاپ متفاوت از آن منتشر شد.[8] دیگر آثار پزشکی شیرازی عبارتاند از انیس المعالجین، مختصری دربارۀ آسیب شناسی و درمان،[9] و قسطاسالاطباء، فرهنگ عربیفارسی اصطلاحات پزشکی که به اماناللهخان (م. 1637م)، اشرافسالار گورکانی و نویسندۀ آثار پزشکی تقدیم شده است.[10]

 

آثار شیرازی موضوع تعدادی از تحقیات به زبان انگلیسی بوده است و این امر نشان میدهد که دانشمندان اروپایی از قدیم به طب هندی و داروهای آن علاقه داشتهاند.[11] فرانسیس گلدوین الفاظالادویه را به زبان انگلیسی برگرداند و این اثر در سال 1793م، مدتها پیش از انتشار اولین نسخۀ چاپی آن به زبان فارسی، در کلکته به چاپ رسيد. گلدوین میگوید این نوشته را به سفارش هیئت مدیرۀ بیمارستان فورت ویلیام و برای کمپانی معتبر هند شرقی ترجمه کرده است.[12] سرگرد دیوید پرایس در سال 1831م قسمتهایی از رسالۀ عجالات داراشکوهی را که به موضوع حواس انسان، بر اساس آثار ناصر خسرو، و روشهای رایج اندازهگیری زمان و مکان در هند اختصاص دارند ترجمه و چاپ کرد. در مقدمۀ ترجمۀ پرایس آمده است کهاین اثر از نظر اهمیت و عظمت هیچ همتایی ندارد . . . و نه فقط شامل رسالهها یا گفتمانهای گوناگونی دربارۀ انواع بیماریهاست . . . بلکه تقریباً هر موضوعی را که در حیطه درک بشر باشد در بر میگیرد.“[13] در این مقدمه، همچنین به نسخهای از عجالات داراشکوهی اشاره شده است که چنان که میگویند بُرويه، فرانسوی ساکن سورات، برای کتابخانۀ کینگ آو فرانس تهیه کرده است. این نسخه شاید همان نسخۀ تذهیبشدهای باشد که متعلق به کتابخانۀ پییر دُ بُرويه در سورات بوده و از سال 1802م به اخذ کتابخانۀ ملی پاریس درآمده است. [14]

 

در بین آثار پزشکی اصلی شیرازی، عجالات داراشکوهی آخرین اثرى بود كه به رشته تحریر درآورد. این رساله جزو جامعترین کتابهای راهنمای پزشکی است که در هند در دوران فرمانروایی مسلمانان نوشته شده. الگود، در کتابش با عنوان تاریخ پزشکی در ایران، عجالات داراشکوهی را اثری عظیم ميشمارد که از نظر حجم، و شاید نه از لحاظ کیفیت، با کتاب قانون ابنسینا یا ذخیرۀ خوارزمشاهیِجورجانی برابری میکند.[15] این اثر به نسبت حجم زیادش در زمان کوتاهی نوشته شده. شیرازی نگارش عجالات داراشکوهی را در سال 1052ق/1642م آغاز و چهار سال بعد در سال 1646م آن را به اتمام رسانید. بر اساس ارزش عددی حروف ابجد، عبارتعلاجات داراشکوهیمعادل عدد 1052، یعنی سال آغاز نگارش این اثر به تاریخ هجری قمری، است. شیرازی در این کتاب نیز درست همچون کتابهای قبلیاش از تجربههای پزشکی خود و نیز گزیدههایی از آثار علمی نویسندگان قبلی استفاده کرد.‌[16] در این مقاله از نسخهای از عجالات داراشکوهی استفاده کردهام که در کتابخانۀ مجلس در تهران نگهداری میشود و از معدود نسخههای کامل این رساله است.[17] این نسخه حدود سه دهه بعد از نگارش اثر استنساخ شد و قدیمیترین نسخۀ موجود عجالات داراشکوهی است.[18]

 

نسخههایی از این اثر با نقاشیهای مینیاتور و نمودار مصور شدهاند. بیشتر این نقاشیها تصاویری از بدن انساناند و نقطههایی از بدن را نشان میدهند که میتوان بر روی آنها عمل بادکش، سیاهرگبری و کوتر صورت داد. نسخهای از این اثر که در کتابخانۀ ملی پاریس نگهداری میشود و پیشتر به آن اشاره کردیم نیز شامل نقاشی مینیاتوریای است که پزشکی را در حال انجام عمل تنقیه بر روی بیماری نشان میدهد که دراز کشیده. در قسمت داروها تصاویری رنگی از حیوانات در حاشیهها کشیده شده است.[19] نسخۀ موجود در کتابخانۀ مجلس شامل دو نمودار است که فرآیند چشم و بصر را توصیف میکند.[20]

 

یکی از ویژگیهای مهم عجالات داراشکوهی اشتمال آن بر اطلاعات پزشکی هند است و این امر نه فقط منعکسکنندۀ محیط فرهنگیای است که این اثر در آن نوشته شده، بلکه نشاندهندۀ گستردهتر شدن مطالعات پزشکی هندوفارسی نیز هست. شاهزادۀ گوركانى، داراشکوه، که این اثر به او تقدیم شده است، به داشتن تمایلات عرفانی مشهور بود و او نیز همچون دیگر صوفیان هندی علاقۀ فراوانی به آموزههای اصیل هندی داشت. داراشکوه از ترجمۀ فارسی اُپانیشادها، با عنوان سرّ اکبر، حمایت کرد و اثری با اسم مجمعالبحرین (1655م) نوشت، که مطالعۀ تطبیقی مهمی به زبان فارسی دربارۀ اصول فلسفی و عرفانی مسلمانان و سنتهای هندوان است.[21]

 

در بین اقوام شیرازی، شخصیتهای برجستهای بودند که در جنبش فرهنگی مطالعاتی فارسی که به آثار هندی میپرداخت فعالیت داشتند. در سال 995م، فیضی کتاب ریاضیات ليلاوتى را که نوشتۀ ریاضیدان هندی، بهاسکرا، بود و به حساب و هندسه میپرداخت از روی متن سانسکریت آن ترجمه و به اکبرشاه تقدیم کرد. همچنین، رسالهای دربارۀ مباحث فلسفی ودانتا با عنوان شارقالمعرفه نوشت که در آن از مقولههای فلسفۀ اشراق نیز بهره برده بود.[22] فیضی همچنین در زمرۀ دانشمندانی بود که اکبر به آنها دستور داده بود اتهروويدا را ترجمه کنند، اما ظاهراً این پروژه به اتمام نرسید.[23] ابوالفضل مقدمهای بر ترجمۀ مجموعۀ مهابهاراتا، که به دستور اکبر انجام شده بود، نوشت و در آیین اکبری اطلاعات مهمی دربارۀ سنتهای هند در اختیار خوانندگان اثرش قرار داد.[24]

 

مشخصۀ فرهنگ پزشکی در هند عهد گوركانى تولید متنهای فارسی دربارۀ طب هندی و موضوعات مرتبط به آن بود.[25] این پژوهشها ازدوران سلطنتدر هند آغاز شد و تا دورۀ استعمار، که طی آن به زبان اردو نیز آثاری دربارۀ طب هندی نوشته میشد، ادامه داشت. تولید متنهای فارسی و اردو دربارۀ طب و علوم هندی را باید یکی از پیکرههای اصلی تحقیقاتی علمیدانست که در دنیای اسلام صورت میگرفت و موضوع مركزى آن سنتی بود که به دورۀ پیش از اسلام مربوط میشد. چنین تولیداتی را بیشک باید مهمترین پیکرۀ تحقیقات علمی اوایل دوران مدرن و دوران مدرن دانست. انگیزۀ اصلی تحقیق در حوزۀ طب و داروشناسی هندی ملاحظات عملی، از جمله پیدا کردن جایگزین‌‌هایی بومى برای داروهای خارجی، بود. بنابراین، تحقیق دربارۀ راهنمای دارویی هند ابزاری برای سازگار کردن پزشکان مسلمان پیرو مکتب ابنسینا با شرایط محلی به حساب میآمد. نويسندگان آثار فارسی دربارۀ طب هندی معاصر شیرازی، از جمله اماناللهخان، مترجم مدناوينودا، بودند.[26] آنان بعضی از این آثار را به اسم اورنگ زیب نیز نامگذاری میکردند که از آن جمله است طب اورنگشاهی نوشتۀ درویش محمد، پیرو فرقۀ چشتیه، که کتاب راهنمای جامعی دربارۀ طب هندی است. علاوه بر این، دانش هندی که در بعضی متنهای فارسی میآمد عمدتاً به طب ابنسینایی اختصاص داشت. از جملۀ این متون میتوان به عجالات داراشکوهی اشاره کرد. عجالات داراشکوهی را میتوان یکی از مهمترین آثاری دانست که همزمان به ویژگیهای فن پزشکی مسلمانان و هنديان میپردازد. یکی دیگر از ویژگیهای عقلانی مهم عجالات داراشکوهی استفاده از ترکیبی از انواع مذهبی و غیر مذهبی سنتهای پزشکی اسلام است. نورالدین شیرازی در این کتاب علاوه بر اینکه تعدادی از احادیث حضرت محمد را نقل میکند، نامی هم از پیامبران و امامان پیش از اسلام میآورد و به خصوص اشارهای هم به رسالهالذهبیه فی طب میکند که رسالهای پزشکی و منسوب به امام هشتم شیعیان، علیبن موسی الرضا است .[27]

 

عجالات داراشکوهی به شاهزادهای صوفیمسلک تقدیم شده است و یکی از چارچوبهای اصلی این کتاب را سنتهای مذهبی اسلام و نیز سنتهایی اسلامی تشکیل میدهد که به علوم خفیه میپردازند. علاوه بر این، شیرازی در این کتاب بحثی هم دربارۀ تمرینهای تنفسی جوکیها (مرتاضها) مطرح میکند. بهقطع نمیتوانیم بگوییم که شیرازی به فرقهاى صوفى وابستگی داشته است، اما چنان که از کتاب مراتبالوجود او برمیآید، ظاهراً ارتباط نزدیکی با مکاتب تصوف داشته که مورد حمایت داراشکوه بوده است. نورالدین شیرازی در عجالات داراشکوهی به دانش تصوف و بهخصوص به فصوصالحکم ابنعربی (م. 1240م) نیز اشاره میکند. مفاهیم عرفانی و کیهانشناختی مطرح در مراتبالوجود، که رسالهای دربارۀ وحدانيت ذات الهى است، نشان میدهند که شیرازی پیرو مکتب وحدت وجود بوده است.[28] مکتب متافیزیکی وحدت وجود که ابنعربی آن را مطرح کرده است، در هند و بهخصوص در بین فرقههای چشتیه و قادریه رایج بوده و بايد ذكر كنيم که مکتب قادریه از حمایت سخاوتمندانۀ داراشکوه برخوردار بوده است. این نکته نیز حائز اهمیت است که در هند، پزشکان در اصول عرفانی نیز مهارت داشتند، درست همانگونه که شیرازی در این خصوص مهارت داشت و این موضوع پدیدهای استثنایی به حساب نمیآمد. ارتباط بین فرقههای تصوف و فرهنگ پزشکی در هند اهمیت بسیاری داشت و مهمترین آثار فارسی که به طب ابنسینایی و طب هندی میپرداختند به همت پزشکان مسلمان هند که پیشینۀ مذهبی و صوفیانه داشتند به رشته تحریر در میآمد.[29] از جمله پژوهشهای فارسی مهمی که به طب هندی پرداختهاند میتوان از طب اورنگشاهی نام برد که قبلاً به آن اشاره شد.

 

در خصوص ارتباط بین فرهنگ پزشکی هند و فرقۀ قادریه میتوان به دو کتاب اشاره کرد: طب قادری، کتاب راهنمای پزشکی که به دستور شاه جهان[30] و به همت ابوحلیم نوشته شد و کتاب قرابادین قادری (1718م)، اثر محمداکبر ارزانی (م. 1772م) که به یکی از رایجترین راهنماهای دارویی فارسی در شبهقارۀ هند تبدیل شد. هر دو اثر نیز به عبدالقادر گیلانی (1078- 1166م)، سرسلسلۀ فرقۀ قادریه، تقدیم شدهاند. اما در عجالات داراشکوهی رابطۀ بین فرهنگ پزشکی و عالم عرفان فراتر از چیزی است که در آثاری مثل قرابادین قادری به چشم میآید. در قرابادین قادری، این رابطه صرفاً رابطهای سمبولیک است و فقط به این محدود است که اثر به رهبر فرقۀ قادریه تقدیم شده است. در حالي كه شیرازی درصدد است ترکیبی حقیقی از عقاید عرفانی و فلسفی به دست دهد که بهخصوص در مقدمۀ کتاب کاملاً آشکار است. عجالات داراشکوهی نمونۀ مهمی از رسالههای پزشکی است که از عناصر فلسفی عرفان الهام میگیرند. لازم به یادآوری است که شیرازی همعصر اصلیترین دانشمندان مکتب ایرانی اصفهان بود؛ مکتبی که بر نقش حکمت (عرفان فلسفی) تأکید میکرد و آثار آن خیلی زود در هند رواج پیدا کرد و تأثیر بسزایی بر مطالعات بومی گذاشت.

 

شیرازی به پیروی از آثار پزشکی دیگر نویسندگان مسلمان هند در ابتدای کتابش حدیث معروف حضرت محمد را میآورد که علم بر دو قسم است؛ علم جسم، يعنى طب، و علم دین. سپس فهرست کاملی از مراجعی به دست می دهدکه در تألیف کتاب از آنها بهره برده است.[31] این فهرست شماری از شخصیتهای برجستۀ پزشکی پیش از اسلام را عرضه میکند که از جملۀ آنها میتوان به جالینوس، بقراط، ارسطو، اریباسیوس و بولس اجينا اشاره کرد. شیرازی از بین پزشکان دورۀ اسلامی از شخصیتهایی چون بختیشوع، یوحنا بن سرابیون، یوحنا بن ماسویه، حنینبن اسحاق، محمد بن زکریای رازی و ابنسینا یاد میکند و از بین نویسندگان جدیدتر از عمادالدین محمود شیرازی، پزشک ایرانیتبار، نام میآورد. نورالدین شیرازی از چند کتاب پزشکی نام میبرد، از جمله رسالهالذهبيه منسوب به امام رضا که از آن به اسم طب امام رضا یاد میشود، موجز القانون فى الطب اثر ابنالنفیس، تقویمالابدان فی تدبیر الانسان اثر ابنجزله، ذخیرۀ خوارزمشاهی و الاغراضالطبيه والمباحث العلانیه اثر اسماعیل جرجانی، اغذيهالمرضى اثر نجیبالدین سمرقندی، اختیارات بدیعی اثر زینالدین علیبن الحسن الانصاری، كفايه منصورى اثر منصور بن الیاس و تحفۀ خانی اثر محمدبن محمد عبدالله.[32] از دیگر منابع او میتوان به دایرهالمعارف علوم طبیعی، دانشنامۀ جهان، اثر قیاسالدین اصفهانی و اثری معروف از قزوینی با عنوان عجائبالمخلوقات اشاره کرد.

 

در این کتابنامه، فهرستی از آثار نویسندگان مسلمان هند نیز آمده است که از انتشار این آثار در بین پزشکان دورههای بعدی حکایت میکند. برخی از جملۀ این آثار هندیفارسی عبارتاند از اثری با نام شفای خانی که احتمالاً همان کتاب شفای خانی است که شهابالدینبن عبدالکریم ناگوری[33] در 1392م به رشتۀ تحریر درآورده است، اثری با عنوان شهابی که به احتمال فراوان همان مثنوی پزشکی طب شهابی است که این اثر نیز به همت شهابالدین عبدالکریم ناگوری در 1388م نوشته شده و اثری با عنوان  طب سکندری که  با قاطعیت میتوان گفت همان کتاب معدنالشفای سکندرشاهی نوشتۀ میان بهوا بن خواص خان است که مختصری است دربارۀ طب هندی به زبان فارسی که به سکندر لودی (ح. 1489-1517م)، از سلاطین دهلی، تقدیم شده است. همچنین، اثری با اسم میزانالطبایع که شاید همان میزانالطبایع قطبشاهی باشد که رسالهای داروشناختی است که به همت تقیالدین محمد مدتی پیش از عجالات داراشکوهی تألیف شده است.[34] علاوه بر آنچه گفته شد، آثار هندیفارسی دیگری هم در این کتابنامه آمدهاند که عبارتاند از طب یوسفی اثر یوسفبن محمد، پزشک دربار دو پادشاه اول امپراتوری گوركانى هند؛ کتاب لذاتالنساء، ترجمۀ فارسی رسالۀ هندی كوك شاسترا (رتی رهسی) نوشتۀ پاندیت كُكُّكَ است که به مسائل جنسیتشناسی میپردازد؛ طب بدن بنود هندی، رسالهای پزشکی به زبان هندی که نویسندۀ آن مشخص نیست و همچنین اکبرنامه اثر ابوالفضل. شیرازی در این فهرست همچنين از كتابهاى خود یعنی فرهنگ اصطلاحات پزشکی قسطاسالاطباء و الفاظ الادویه یاد ميکند.[35] نورالدین در فصلهای متفاوت عجالات داراشکوهی به کتابهای دیگری هم اشاره میکند که در این کتابنامه نامی از آنها نیامده است، مثل کتاب الفصول نوشتۀ بقراط و کتاب الشفاء اثر ابنسینا.

 

عجالات داراشکوهی به سه بخش کلی تقسیم میشود: مقدمه (مفتاح) ، ده فصل (گفتار) و مؤخره (خاتمه).[36] اولین بخش این کتاب شامل مقدمهای طولانی است که به چهلودو فصل (مقاله) تقسيم ميشود.[37] بیشتر بحثهایی که در این قسمت آمدهاند معمولاً در كتب پزشکی دیگر یافت نمیشوند. برای مثال، نویسنده در فصل اول ابتدا از تولد حضرت آدم و اینکه پدر و مادری نداشته است میگوید و بیان میکند که هرچند این موضوع ارتباطی به طب بدن (طبالابدان) ندارد، باید آن را شرح داد. در واقع، هدف شیرازی این است که ترکیبی از اصول فلسفی، طبیعی، کیهانشناختی و مذهبی اسلام عرضه کند. حتی ابنسینا هم در کتاب قانون در مقدمهای که بر دانش پزشکی نوشته تا این اندازه به مسائل فلسفی نپرداخته است. در قسمت مقدمه (مفتاح) عجالات داراشکوهی مسائل گوناگونی مطرح میشود که دامنۀ آن از ماهیت جسمی و روحی انسان شروع میشود و تا رابطۀ بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر (جهان)، عالم سیارات و گردش آنها و همچنین نظریۀ عناصر چهارگانه و نظریۀ کیفیات چهارگانه (گرما، سرما، رطوبت، خشکی) کشیده میشود. علاوه بر این، شیرازی به موضوعات دیگری از جمله شکلگیری کوهها، سنگهای قیمتی، فلزات، گیاهان و حیوانات نیز میپردازد.

 

شیرازی در این مقدمه چندینبار به اصول علمی و فلسفی دایرهالمعارف رسائل اخوان الصفاء اشاره میکند. او در این کار از یکی از نسخههای فارسی خلاصهشدۀ رسائل اخوان الصفاء با نام مجملالحكمه استفاده میکند. در فصل (مقاله) سیزدهم این مقدمه، گزیدهای از طب امام رضا آمده است که کل مقدمۀ رسالهالذهبیه را به زبان فارسی بازگو میکند. بر اساس اين بحث، بدن به مملکتی تشبیه میشود که پادشاه آن دل (قلب) است.

 

فصول (مقالات) مقدمۀ طب داراشكوهى جزئیاتی دربارۀ ماهیت روحی و شناختی انسان به دست میدهند. شيرازى بحث ركنى نفس را مطرح میکند و بهخصوص بر توصیف نفس ناطقه يا روح عقلانى تأکید میکند. او به شرح انواعی از دانش بشری ازجمله علم، معرفت، حکمت و ادراک میپردازد و اطلاعاتی دربارۀ احوال مختلف انسان همچون شهوت، غضب، خوف و عشق عرضه میکند.[38] مقالۀ سیونهم این مقدمه در هفت بند به توصیف فرایند دید يا بصر میپردازد و این فرایند را با نمودار توضیح میدهد. شیرازی در فصل بعدی به نظریۀ حواس ظاهری و حواس باطنی میپردازد و در واقع آنچه را ناصر خسرو (م. 1088م)، از دانشمندان مکتب اسماعیلی، در زادالمسافرین دربارۀ این موضوع بیان کرده است خلاصه میکند.[39] فصل سیوپنجم و دو فصل بعدی آن به عالم غیب میپردازند و آموزههایی در خصوص اطلاع از عالم غیب در خواب و بیداری عرضه میکنند. فصل بعدی به شرح تجلی رویدادهای شگفتی (غرائبی) چون معجزات پیامبران، کرامات قدیسان و نیز شرح رویدادهای مرتبط با جادو و طلسم اختصاص داده شده است.

 

فصل اول کتاب طب داراشكوهى به شش بند تقسیم میشود که اسرار نامیده میشوند. در بند اول، تعریفی کلاسیک از حوزۀ پزشکی ارائه میشود و علاوه بر این، حوزۀ پزشکی به دو بخش علمی و عملی تقسیم میشود. سپس، نویسنده به توصیف مفاهیم بنیادی فیزیولوژی ابنسینایی میپردازد. او ابتدا نظریۀ ارکان و اخلاط را مطرح میکند و سپس شکلگیری قوتها، افعال و ارواح را شرح میدهد. شیرازی در بخشی از کتابش که به موضوع اخلاط و طبایع بدن اختصاص دارد، باز هم از رسالهالذهبیه بهره میبرد و به قسمتی از این رساله اشاره میکند که به رابطۀ اخلاط با چهار قسمت مختلف از بدن میپردازد. شیرازی در بندی دیگر از این فصل بار دیگر به رسالهالذهبیه اشاره میکند و این بار به قسمتی از این رساله میپردازد که موضوع آن چهار دورۀ مختلف در زندگی و خلط غالب در هر دوره است. خلط غالب در اولین دورۀ زندگی انسان خون است، در مرحلۀ دوم صفراست، در دورۀ سوم زندگی که به دورۀ خردمندی (وقت علم) معروف است، سوداء است و در دورۀ چهارم بلغم است.

 

فصل دوم به تشریح اعضا و استخوانها اختصاص دارد و به هشت بند (اسرار) تقسیم میشود که به قسمتهای متفاوت بدن میپردازند. فصل سوم، در سیزده بند (اسرار)، به مسائل رایج ادبیات پزشکی میپردازد. بند اول دربارۀتندرستى و بیماری و انواع آناست و بند دوم توصیفی از مراحل بحرانی بیماری،روزهاى بحران،به دست میدهد و بند سوم به شش رکن ضروری سلامت و جماع،سته ضروريه وجماع،میپردازد. سپس، در ادامه به قسمتی از کتاب میرسیم که به علوم دیگری غیر از علم پزشکی اختصاص دارد. بند چهارم به علم موسیقی میپردازد و خود به دوازده قسمت (سرود) تقسیم میشود. شیرازی در اینجا به یکی از پیامبران پیش از اسلام، یعنی داوود، که با هنر موسیقی آشنایی داشته است، اشاره می کند و از خواص درمانی موسیقی میگوید. او از رابطۀ بدن با اخلاط حرف میزند و شرح میدهد که موسیقی در درمان بیماریها و بهخصوص بیماریهای روحی و مغزی از جمله بیماری عشق، جنون، التهاب مغز، مالیخولیا و سکتۀ مغزی ضروری است. قسمت (سرود) هفتم رابطۀ بین مقامات موسیقی و اجرام آسمانی، فصلهای سال و هفت روز هفته را توصیف میکند. فصل هشتم به نسبت این مقامات با اقلیمهای هفتگانه، مناطق (ديار) و اقوام گوناگون زمین میپردازد. قسمت (سرود) نهم فقط به موسیقی هندوستان (راگ هندوستان) اختصاص دارد. بندهای دیگر فصل سوم به تعدادی از علوم دیگر اختصاص داده شده است که برای دانش پزشکی مفید به حساب آورده ميشدند و از جمله آنها بهخصوص میتوان به نجوم، حساب و مقدمات هندسه اشاره کرد.

 

شیرازی چند فصل بعدی را به اصول و روشهای تشخیص بیماری اختصاص میدهد. فصل چهارم، اسباب بيمارى و علائم آن،به علت بیماریها و علائم آن میپردازد و به چهار بند (اسرار) تقسیم میشود که بند سوم،علامات قيافه، دربارۀ تشخیص بیماری از روی نشانههای چهرۀ فرد است. فصل پنجم،در بيان انفاس و بيان نبض و احوال آن، دربارۀ تشخیص از روی نبض است و به نُه بند (اسرار) تقسیم میشود که بند آخر آن به دانش پزشکان هندی میپردازد. فصل بعدی در چهارده بند قوانین تشخیص بیماری از روی ادرار (احوال بول) را شرح میدهد.

 

فصل هفتم عجالات داراشکوهی دربارۀ تدابیر حفظ صحت است و به ده بند (اسرار) تقسیم میشود. بند اول،تدبير عادات، به تدابیر مربوط به تنظیم رفتار اختصاص دارد. بند دوم،تدبير حركات و سكون و حالها و وقتها، دربارۀ تدابیر مربوط به تنظیم حرکت سکون و اوقات است و به چهار قسمت تقسیم میشود که قسمت سوم آن،تدبیر مسافران، به مسائل پزشکی مسافران میپردازد و بحثی جداگانه در خصوص سفرهای دریایی را نیز شامل میشود. فصل سوم،تدبير ماكول و مشروب،تدابیری در خصوص خوردن و آشامیدن بیان میکند و به بخشهای متفاوتی تقسیم میشود که به خواص خوراکیها و نوشیدنیهای گوناگون میپردازند. اولین بخش آن به دوازده قسمت (مأکول) تقسیم میشود که آخرین قسمت آن،اغذية مستعمل اطباء هند، به غذاهایی اختصاص داردکه پزشکان هندی مصرف میکنند. بند چهارم، که به شانزده قسمت (مشروب) تقسیم میشود، به نوشیدنیها، خواص آنها و طرز تهیۀ محصولاتی از جمله فقاع (نوشیدنی مرکب از  آب و جو)، عرقیات، مرباجات، سکنجبین، لعوقات (نوعی داروی خمیری مکیدنی) ونقوعات يا جوشاندهها میپردازد. در این فصل موضوعات دیگری نیز مطرح میشود، مثلاً بند هفتم، اختیار خواب و بیداری،دربارۀ تدابیر مربوط به خواب و بیداری در فصول متفاوت سال است. بند آخر به مسائلی چون تخلیۀ روده، ادویۀ مسهل، داروهای استفراغآور و تنقیه میپردازد و به یازده قسمت (کار) تقسیم میشود.

 

فصل هشتم،استحمام،به موضوع حمام ترکی و اقداماتی میپردازد که در جراحیهای کوچک انجام میشود. این فصل به هفت بند (اسرار) تقسیم میشود که اولین بند آن،استحمام،به قوانین مربوط به پاكيزگى اختصاص دارد. بند دوم،فصد،دربارۀ عمل رگبُری است و بند سوم دربارۀ حجامت. بند چهارم راجع به زالودرمانی و بند بعدی دربارۀ عمل سوزاندن يا داغ کردن است. فصل نهم،در بيان علاج بيماران از سر تا قدم، دربارۀ درمان بیماریها از سر تا پاست و به چهل بند (اسرار) تقسیم میشود که خود به قسمتهای گوناگون بسیاری تقسیم میشوند. نویسنده در این فصل روشهای درمانی تعدادی از پزشکان معروف را بیان میکند و در مواقع بسیاری به عقاید پزشکان هندی رجوع میکند. در بخشی که به بیماری سیفیلیس (نار فرنگى، آتيشك) اختصاص دارد، میتوان شاهد ارتباط با دنیای غرب بود و علاوه بر این، در این بخش اشارهای هم به چوب چینی میشود. بند سی و نهم،علاج سميات،دربارۀ روشهای از بین بردن سم در بدن است و تعدادی پادزهر (ترقیات) معرفی میکند. فصل آخر کتاب، فصل دهم،در علاج صبيان و كودكان،به موضوع آسیبشناسی و درمان بیماریهای کودکان و نوزادان اختصاص دارد.

 

مؤخرۀ طولانی کتاب تحت عنوانخاتمهبیشتر به موضوع داروشناسی،در ذكر قرابادين، میپردازد و به چهل‌‌ویک بند تقسیم میشود. نویسنده در این مؤخره شرح مفصلی از مسائلی چون مواد و ترکیبهای فلزی و معدنی، اکسیرها، داروهای خمیری جیوهای و روشهای شیمیایی مثل کلسیناسیون يا تکلیس به دست میدهد. بند اول بحث مفصلی دربارۀ اصول داروسازی و طرز تهیۀ داروها مطرح میکند که با موضوع جمعآوری و ذخیرهسازی دارو آغاز میشود. یکی از بندهای این فصل،در يافتن درجات ادويه مركب، به روشهای تعیین میزان داروهای مرکب اختصاص دارد. نورالدین شیرازی در این بخش به شرح اقدامات فنی و شیمیایی چندی میپردازد که برای تصفیۀ دارو صورت میگیرد که از جملۀ آنها میتوان به تنقیه، حل، استخراج و تصعید اشاره کرد. بند پانزدهم، مركبات افيون،دربارۀ ترکیبات تریاک است. بندهای دیگر نیز جزئیاتی در خصوص داروهای متفاوت مطرح میکنند؛ از جمله جزئیاتی دربارۀ مهمترین داروهای خمیری مثل معجون و طرز تهیۀ آنها و همچنین جزئیاتی دربارۀ اطریفلات (که مرادف لفظ طریفل، یا تریپهل، به معنای مادۀ مرکب سهگانه است که در طب آیورودا استفاده میشود)، قرصها (اقراص، حبوب)، داروهای پودری (سفوفات)، روغنها (اذان) و ضمادها (کمادات)، پمادها (نطولات)، عطرها و سموم. علاوه بر این، یکی از بندها هم به ساخت کاغذ و جوهر اختصاص دارد.

 

شیرازی بند بیستوسوم و بند بیستوچهارم را به ترکیبهای جیوهای (مركابات رس) و کیمیاگری هندی (مركبات رساين) اختصاص داده است. بند سیوهفتم، که به نُه بخش تقسیم میشود، به فیزیولوژی نفس و تمرینهای تنفسی هندیها اختصاص دارد. از آن جمله بعضی تمرینهای درمانی جوکیهای هندی تحت عنواندر معرفت اجراى نفس و منافع آن عنوان میشود. نورالدین شیرازی توضیح میدهد که جوکیان هند معتقدند که جریان نفس در طول روز بیشتر در یکی از دو سوراخ بینی گردش دارد و نه در هر دو سوراخ. این جریان مرتباً از یک سوراخ به سوراخ دیگر تغییر میکند و فقط بعضی وقتها در فاصلههای زمانی مشخص نفس در هر دو سوراخ جریان دارد. او همچنین رابطۀ بین تنفس از راه بینی و اصول خورشیدی و قمری را شرح میدهد و اظهار میدارد که سوراخ راست بینی به خورشید[40] مربوط میشود و سوراخ چپ به ماه.[41]

 

در پایان باید گفت که این مقاله فقط به شرح کلی مضامین و موضوعهای اصلی این رسالۀ عظیم پزشکی پرداخته و تحلیلى مقدماتی برای بررسى و درك ویژگیهای مهم عجالات داراشکوهی است که یکی از جامعترین فرهنگهای پزشکی فارسی به شمار میآید که در هند تألیف شده است. یکی از ویژگیهای اصلی این کتاب ترکیب سنتهای پزشکی دنیای مسلمانان است. این کتاب از یک سو به اصول پزشکی ابنسینایی میپردازد و از طرفی دیگر به سنتهای پیامبران و همچنین به سنن مربوط به علوم خفیه نیز توجه دارد. این اثر یکی از نمونههای بارز ادبیات پزشکی هند دورۀ مغول است. هدف اصلی نورالدین شیرازی از تألیف این اثر آن بود که انواع دانش پزشکی رایج در بین پزشکان مسلمان هند قرن هفدهم میلادی را در کتابی جامع گرد آورد. از این رو، او به میراث کلاسیک نویسندگان یونانی و عرب رو میآورد و عناصری پزشکی و داروشناختی را به این میراث اضافه میکند که دانشمندان مسلمان هند از منابع هندی گرفتهاند. عجالات داراشکوهی نمونۀ بارز تركيب دانش پزشکى اسلام و هند در شبهقارۀ هند است. اين اثر محصول منسجم محیطی فرهنگی و فکری است که نویسنده در آن فعالیت میکرده است. بنابراین، جای تعجب ندارد اگر این اثر به داراشکوه، شاهزادۀ مغول، تقدیم شده باشد که دانشمندی صوفیمسلک بود و از ترجمههای فارسی آثار سانسکریت حمایت میکرد. داراشکوه خود چند سال بعد از اینکه طب داراشکوهی به رشتۀ تحریر در آمد، کتابی با عنوان مجمعالبحرین تألیف کرد که مطالعۀ تطبیقی مهمی دربارۀ سنتهای مسلمانان و هندوان و نمونۀ ارزندهاى از تفكر علمى و فرهنگى عصر او بود.

 

 


[1] حسنی از او با اسم نورالدین محمدبن عبداللهبن علی الشیرازی الحکیم عینالملک یاد میکند. بنگرید به

 ‘Abd al-Ḥayy Ḥasanī, Nuzhat al-ḫawāṭir wa bahjat al-masāmi‘ wa al-nawāẓir (Hyderabad: Dā’irat al-Ma‘ārif, 1990), vol. 5, 407,

الإعلام بمن في تاريخ الهند من الآعلام المسمى بنزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر.

[2] بنگرید به

Abdul Muqtadir, Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Oriental Public Library of Bankipore (Patna: The Superintendent, Government Printing, Bihar and Orissa, 1927), vol. 9, 27 and 992; C. A. Storey, Persian Literature: A Bio-bibliographical Survey (London: The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1971),  vol. 2, 257, Pt. 2E.

[3] ‘Abd al-Qādir Badā’ūnī, Muntaḫab al-tawārīḫ [Muntakhabu-t-tawārīkh], eds.  G. S. A. Ranking, W. H. Lowe and T. W. Haig (Delhi: Renaissance, 1986), vol. 3, 229.

[4] عین الملک در ادارۀ حکومت مغولها هم پستی به عهده داشت و رسالهای منظوم در پزشکی با عنوان فوایدالانسان نوشت و به اکبرشاه تقدیم کرد. بنگرید به

Nawāz Ḫān, Ma’ātir ail-umar [The Maāthir-ul-umarā], eds H. Beveridge and B. Prashad (Delhi: Low Price Publications, 1999), vol.1, 172-173; Badā’ūnī, Muntaḫab al-tawārīḫ, vol. 3, 229-230.

[5] Ḥasanī, Nuzhat al-ḫawāṭir, 407.

[6] Munšī Muḥammad  Kāẓim, ‘Ālamgīr-nāme, eds. Ḫādim Ḥusayn and ‘Abd al-Ḥayy (Calcutta, 1868), 344.

[7] Ḥasanī, Nuzhat al-ḫawāṭir, 407; Dara Nusserwanji Marshall, Mughals in India: A Bibliographical Survey (London: Asia Publishing House,1967), vol. 1, 13, 144 and 381-382.

[8] Nūr al-Dīn Muḥammad Šīrāzī, Alfāẓ al-adwiya [Ulfáz Udwiyeh, or the Materia Medica, in the Arabic, Persian, and Hindevy Languages], ed. F. Gladwin (Calcutta, 1849 [1st ed; Madras, 1793]).

در هر یک از مدخلهای این فرهنگ تلفظ صحیح داروها به همراه ریشۀ خارجی نام آنها نوشته شده است. این اثر را با نام جامعالاطبا هم میشناسند، اما از نظر بعضیها جامعالاطبا اثری دیگر است. بنگرید به

Storey, Persian Literature, 258;

احمد منزوی، فهرستوارۀ کتابهای فارسی (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382)، جلد 5، 3390.

[9] انیسالمعالجین بیشتر از طریق نسخههایی چاپی انتشار یافت که در اواخر قرن نوزدهم در هند چاپ میشدند. موضوع اصلی این کتاب بیماریهای مختلف، از سر تا انگشت پا، و روش درمان آنهاست.

Nūr al-Dīn Muḥammad Šīrāzī, Anīs al-mu‘ālijīn (Kanpur, n.p.).

[10] این کتاب در سال 1040ق نوشته شد و یکی از فرهنگهای اصلی اصطلاحات پزشکی بود که در هند عهد مغول به رشته تحریر در آمد. بنگرید به نورالدین شیرازی، قسطاس الاطباء (نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی رضوی مشهد، 7675). دو اثر پزشکی دیگر را هم به نورالدین شیرازی نسبت دادهاند که عبارتاند از سبب سته رشیدی که دربارۀ بهداشت و شش اصل سلامت است و همان موضوعی را مطرح میکند که عجالات داراشکوهی هم به آن پرداخته است. بنگرید به منزوی، فهرستوارۀ کتابهای فارسی، جلد 5، 3500؛

Storey, Persian Literature, 258; Altaf Ahmad Azmi, History of Unani Medicine in India (Delhi: Hamdard, 2004), 204.

دیگری تشریحالادویه است که فرهنگ داروها به زبانهای یونانی، عربی، ترکی و هندی است. محتوای تشریحالادویه ظاهراً شبیه الفاظالادویه است، اما مقدمۀ این دو اثر با هم تفاوت دارد. بنگرید به منزوی، فهرستوارۀ کتابهای فارسی، جلد 5، 3376؛

 Aḥmad Monzawī, Fihrist-i muštarak-i nusḫahā-yi ḫaṭṭī-yi fārsī-yi Pākistān (Islamabad: Iran Pakistan Institute of Persian Studies, 1983), vol. 1, 532.

[11] Mark Harrison, “Medicine and Orientalism : Perspectives on Europe’s Encounter with Indian Medical Systems,” in: B. Pati – M. Harrison, eds., Health, Medicine and Empire: Perspectives in Colonial India, eds. B. Pati and M. Harrison (Delhi: Orient Longman, 2001), 37-87; David Arnold, Science, Technology and Medicine in Colonial India (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 65-71.

[12] بنگرید به

Šīrāzī, Alfāẓ al-adwiya.

[13] David Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí: Selected and Translated by Major David Price,” Transactions of the Royal Asiatic Society, 3:1 (1832), 32-56; quote on 32.

در بخش اندازهگیری زمان توضیحی هم دربارۀ واحد اندازهگیری پهر آمده است؛ واحدی معادل سه ساعت برای اندازهگیری زمان در هند که در دستورالعملهای داروشناسی آثار هندیفارسی کاربرد داشته است. بنگرید به

Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí,” 54.

[14] به گفتۀ بلوشه، این نسخه (در سه مجلد علوم پزشکی ضمیمۀ فارسی 342، 342 ب، 342 الف) که بین سالهای 1778-1779م نوشته شده است و یکی دو صفحۀ اول را ندارد، به بیژن جیو، پزشک هندی، تقدیم شده است.  بنگرید به

Edgar Blochet, Catalogue des Manuscrits Persans de la Bibliothèque Nationale (Paris: Impr. nationale, 1912), vol. 2, 104.

بیژن جیو زرتشتی و پدرش اهل سورات بود.

[15] Cyril Elgood, A Medical History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), 373; Lucien Leclerc, Histoire de la Médecine Arabe (Paris, 1876), vol. 2, 332-334; Adolf Fonahn, Zur Quellenkunde der Persischen Medizin (Leipzig, 1910), 64-65.

[16] رهبر فاروقی، نویسندۀ اولین تاریخ پزشکی شناختهشدۀ هند دوره مسلمانان که به زبان اردو نوشته و در 1938 منتشر شده است، مطلبی از تجربههای شخصی شیرازی نقل میکند که دربارۀ روغن چشم است. او میگوید شیرازی دستور ساخت این روغن را از شاه جهان یاد گرفته و به مدت چهارده سال از آن استفاده کرده است. بنگرید به

Mu‘īn al-Dīn Rahbar Fārūqī, Islāmī Tibb Šāhānah Sarparstiyūn Men (Hyderabad, 1999), 113.

[17] برای اطلاع از نسخههای خطی دیگر این اثر بنگرید به

Blochet, Catalogue des Manuscrits, 103-104; Wladimir Ivanow, Concise Descriptive Catalogue of Persian Manuscripts in the Collection of the Asiatic Society of Bengal (Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1985), 724;  Abdul Muqtadir, Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts, 25-26;  Amrit Lal Ishrat, A Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Banaras Hindu University Library (Varanasi: Banaras Hindu University, n.d.), 164;  Azeez M. Pasha, Union Catalogue of Arabic and Persian Medical Manuscripts in the Libraries of Hyderabad (Hyderabad: Upgraded Dept. of History of Medicines, Osmania Medical College, 1966), 43; Fateme Keshavarz, A Descriptive and Analytical Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the Wellcome Institute for the History of Medicine (London: The Wellcome Institute for the History of Medicine, 1986), 113; Wiqār Ṣiddīqī, Fihrist-i Nusḫahhā-yi Ḫattī-yi Fārsī-yi Kitābḫāna-yi Raẓā (Rampur, 1996), vol. 1, 414; A. Rahman, et al., Science and Technology in Medieval India: A Bibliography of Source Materials in Sanskrit, Arabic and Persian (Delhi: Indian National Science Academy, 1982), 164-165; A. H. Nizami, Catalogue of Persian Manuscript and Records in the Shri Raghubir Library Sitamau (New Delhi: Indian Council for Historical Research, 1993), 226-227.

و پنج نسخۀ موجود در کتابخانههای پاکستان که منزوی به آنها اشاره کرده است.

[18] تاریخ چاپ این نسخه روز پنج شنبه 25 محرم 1089ق/19 مارس 1678م است. این نسخۀ خطی (شمارۀ 6226) 1574 صفحه دارد (787 برگ) و محمد، وزیر حلفی حکیم محمد اعلم کشمیر، آن را در هند در اکبرآباد (آگرا) منتشر کرد. محل و تاریخ چاپ این نسخه را نسخهنویس آن در صفحۀ 1573 نوشته است. برای اطلاع بیشتر دربارۀ توصیف ظاهری این نسخه بنگرید به عبدالحسین حائری، فهرست کتابخانۀ مجلس شورای ملی (تهران: مجلس شورای ملی، 1350)، جلد 19، 202. من فقط میکروفیلم این نسخۀ خطی (شمارۀ 6293) را مشاهده کردهام.

 

[19] برای مشاهدۀ بعضی از تصاویر نسخۀ موجود درکتابخانۀ ملی فرانسه، از جمله همان تصویر عمل تنقیه، بنگرید به

 Fabrizio Speziale, “La Medicina Greco-Araba in India,” in Cina, India, Americhe: Storia Della Scienza (Rome: Istituto della Enciclopedia Italiana, 2001), vol. 2,  921-926; quote on 925 and 927.

همچنین بنگرید به

Fabrizio Speziale, “L’art médical à la cour moghole : l’encyclopédie de médecine de Shirâzî, dédiée au Prince Dârâ Shukoh”

 که در نوزدهم مارس 2009 در یازدهمین روز جهان ایرانی در پاریس در موزۀ ملی تاریخ طبیعی ارائه شد. دسترسپذیر در

 http://semioweb.msh-paris.fr/corpus/aar/FR/_video.asp?id=1665&ress=6058&video=128738&format=68

[20] نسخۀ کتابخانۀ مجلس، صفحات 160 و 163. در نسخۀ موجود در کتابخانۀ مجلس هم تصاویری از بدن انسان کشیده شده است. بنگرید به صفحۀ 522، قسمتهایی از بدن که میتوان عمل بادکش را روی آنها انجام داد. با این همه، بیشتر آنها ناقصاند و بعضی از صفحهها هم خالیاند که به احتمال زیاد به این سبب است که قصد داشتهاند تصاویری دیگر بدان اضافه کنند.

[21] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ سرّ اکبر و نویسندۀ اصلی آن بنگرید به

Svevo D’Onofrio, “A Persian Commentary to the Upaniṣads: Dārā Šikōh’s Sirr-i Akbar,” in   Muslim Cultures in the Indo-Iranian World during the Early-Modern and Modern Periods, eds. D. Hermann and F. Speziale  (Berlin: Institut Français de Recherche en Iran – Klaus Schwarz Verlag, 2010), 533-562.

[22] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ شارقالمعرفه بنگرید به

Carl W. Ernst, “Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Arabic and Persian Translation from Indian Languages,” Iranian Studies, 36:2 (2003), 184.

[23] Badā’ūnī, Muntaḫab al-tawārīḫ, vol. 2, 216.

[24] آیین اکبری، که سومین بخش اکبرنامه است، نیز جزو منابع عجالات داراشکوهی است. برای اطلاعات بیشتر دربارۀ بخشی از عجالات داراشکوهی که به واحدهای اندازهگیری رایج در هند میپردازد و در آن اشارهای شده است به یکی از واحدهای اندازهگیری فاصله با نام کارو، که توصیفش در آیین اکبری آمده است،  بنگرید به

Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí,” 55; ‘Allāmī  Abū al-Faẓl, Ā’īn-i Akbarī [The Ā-īn-i Akbarī], eds. H. Blochmann and H. S. Jarrett (Delhi: Low Price Publications, 2001), vol. 2, 417-418. (1° ed. Calcutta, 1868-1894).

[25] بنگرید به

Fabrizio Speziale, “Les Traités Persans sur les Sciences Indiennes : Médecine, Zoologie, Alchimie,” in Muslim Cultures in the Indo-Iranian World, 403-447.

[26] مدون هنود فرهنگ لغت داروها و غذاهاست که در سال 1375ق به دستور رجا تألیف شد. عنوان ترجمۀ امانالله دستورالهنود بود.

[27] در آن دوران، در ایران که تحت حکومت صفویان بود، گرایشی عمومی به ترجمه و تفسیر رسالهالذهبیه وجود داشت و مسلماً همین گرایش عمومی بود که باعث شد شیرازی قسمتی از کتابش را به این رساله اختصاص دهد. ترجمۀ فارسی نه چندان کاملی که شیرازی از این اثر در عجالات داراشکوهی میآورد، ظاهراً در بین ترجمههای این دوران جزو نخستین ترجمهها بوده است و اولین نسخۀ فارسی شناختهشده از این اثر در ایران عصر صفوی ترجمهای است با عنوان تحفۀ صحیح عباسی که محمد ناصر به رشتۀ تحریر در آورده و به شاه عباس دوم (ح. 1642-1666م) تقدیم کرده است. برای اطلاع از رسالهالذهبیه و ترجمههای فارسی آن بنگرید به

Fabrizio Speziale, “La Risāla al-Dahabiyya, Traité Médical Attribué à l’Imam ‘Alī al-Riżā,” Luqman: Annales des Presses Universitaires d’Iran, 20:2 (2004), 7-34.

[28] بنگرید به نورالدین شیرازی، مراتب الوجود (میکروفیلم 1/723 دانشگاه تهران).

[29] برای اطلاع از رابطۀ بین فرقههای تصوف و مطالعات پزشکی در هند بنگرید به

Fabrizio Speziale, Soufisme, Religion et Médecine en Islam Indien (Paris: Éditions Karthala, 2010).

[30] بنگرید به

Monzawī, Fihrist-i muštarak-i nusḫahā-yi ḫaṭṭī-yi fārsī-yi Pākistān, vol. 1, 630.

[31] این فهرست منابع به همت بلوشه ویرایش شده است، اما با کتابنامۀ نسخه مجلس  در صفحۀ 3 تا حدی متفاوت است. در نسخۀ مجلس، به بعضی از کتابهایی که در نسخۀ کتابخانۀ ملی فرانسه آمده اشاره نشده است. بنگرید به

Blochet, Catalogue des Manuscrits, 103-104.

 بعضی از کتابهایی هم که در اینجا به آنها اشاره کردهام، فقط در نسخه پاریس آمدهاند.

[32] او در شیراز از شاگردان عمادالدین محمود شیرازی بود.

[33] پزشک دربار که در دورۀ سلطنت مظفریان گجرات فعالیت میکرد. این اثر به سلطان مظفرشاه (م. 1411م) تقدیم شده است.

[34] این اثر به سلطانمحمد قطبشاه (ح. 1612-1626م)، از سلاطین گلکنده، تقدیم شده است.

 

[35] الفاظ الادویه یکی از کتابهایی است که در کتابنامۀ نسخه مجلس نیامده است.

[36] فهرست موضوعی کامل این کتاب در نسخۀ دستنویس کتابخانۀ مجلس از صفحۀ 8 تا 29 نوشته شده است.

[37] از صفحۀ 29 تا 188 نسخۀ کتابخانۀ مجلس.

[38] فصلی که به موضوع عشق میپردازد آخرین بخش این مقدمه است.

[39] در این قسمت مطالبی هم از دو فصل ابتدایی کتاب زادالمسافرین آمده است که به موضوع گفتار و نوشتار میپردازند. بنگرید به

Price, “Extracts from the Mualiját Dárá-Shekohí,” 32-53.

[40] تنفس خورشیدی نفسی است که از سوراخ راست بیرون میآید و گرم است.

[41] تنفس قمری نفسی است که از سوراخ چپ بیرون میآید و سرد است.

نمونه‌هاى نخستين آثار تاریخی و عرفانی عصر بهمنی

حاکمان* مسلمان هند عهد سلطنت از فارسی به منزلۀ زبان رسمی دربار و زبان فرهنگ استفاده می‌کردند و پادشاهان سلسلۀ بهمنی (1347-1537م)، یعنی بنیاد‌گذاران اولین سلسلۀ پادشاهان مسلمان در دکن هند (ناحیۀ جنوب هند)، خود را فرزندان بهمن، پادشاه افسانه‌ای ایران، مي‌ناميدند. ايشان زبان فارسی را که گواه اجداد و میراث سلطنتی‌شان محسوب مي‌شد، قلمرو فرهنگى خويش به شمار آورده و از دانش فارسی حمایت می‌کردند. آنان به صورت متداول معلمان، شاعران، مورخان، دانشمندان، مباشران و رهبران مذهبی ایرانی را به دربار خویش فرامی‌خواندند و از مهاجران ایرانی‌ که به مملكتشان وارد می‌شدند استقبال می‌کردند. در این مقاله به بررسی دو نمونۀ مهم از آثار فرهنگی و فکری زبان فارسی پرداخته شده است که به دورۀ بهمنی مربوط می‌شوند. نمونۀ اول نخستین روایات تاریخى بازمانده‌اى است كه سلسلۀ بهمنی را مد نظر قرار داده‌اند و نمونۀ دوم، تفسیری عرفانی است که یکی از دانشمندان صوفی و بلندآوازۀ اوایل عهد بهمنى در اختیار گذاشته است. اين دو نمونه نشان‌دهندۀ تأثير علوم فارسى بر فرهنگ تاريخ‌نگارى و آموزه‌های عرفانی اين دوران است. در این مقاله استدلال می‌شود که زبان فارسی علاوه بر اینکه ابزاری برای پرداختن به ژانرهای فارسى تاریخی، ادبی و عرفانى تثبیت‌شده بود، به تبار نویسندگان و پادشاهانی هم گواهی می‌داد که اصل و نسبشان به ایران‌زمین و پدران و استادان مسلمان آنان در ایران برمی‌گشت.

قديمى‌ترين روایات تاریخی موجود از سلسلۀ بهمنی به همت سه تن از نویسندگان ایرانی‌تبار که در خدمت حاکمان دکنی بعد از دورۀ بهمنی بودند به رشتۀ تحریر درآمد. این آثار عبارت‌اند از تاريخ برهان مآثر، تذکرهالملوک و تاریخ فرشته. نویسندگان این آثار، یعنی سیدعلی‌بن عزیزالله طباطبا، رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی (1540/1545-1628م) و محمدقاسم هندوشاه استرآبادی (1570-1620م)، در زمان خود تاریخ‌نویس دربار بودند و هر سه نفر آنها از طرف فرمانرواى دورۀ خود مأمور شده بودند تاریخ محلی پادشاهان مسلمان دکن را ثبت کنند. طباطبا تاریخ برهان مآثر را بین سال‌های 1592 تا 1596م، یعنی زمانی که در دربار برهان ‌نظام‌شاه دوم (ح. 1591-1595م) خدمت می‌کرد، به نگارش درآورد و نام برهان‌شاه را در عنوان کتاب ذكر کرده است. اما دو شرح تاریخی دیگر، یعنی روایت تاریخی رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی، تذکره‌الملوک، که بین سال‌های 1609 تا 1612م تألیف شد و همچنین تاریخ فرشته که بین سال‌های 1606 تا 1611م به نگارش درآمد، به سفارش ابراهیم عادل‌شاه دوم (ح. 1580-1627م) به رشتۀ تحریر درآمدند. ابراهیم عادل‌شاه دوم پادشاه ملك بیجاپور، در مجاورت قلمرو برهان‌شاه، بود و رقیب او به حساب می‌آمد. در ادامۀ بحث خواهیم دید که این متون تاريخى، همچون دیگر آثار این عهد، از مدل تاریخ‌نگاری خلاقی تأثیر پذیرفته است که تاریخ‌نویسان ایران‌زمین در دورۀ تیموریان و بعد از آن ابداع کردند. در این ژانر، پیوند تاریخ با ادبیات بیشتر و استفاده از آرایه‌های ادبی رایج بود و علاوه بر این، به شعر و مخصوصاً به شاهنامه ابوالقاسم فردوسی، حماسه‌سرای برجستۀ ایرانی، توجه ویژه‌ای می شد. تاریخ‌نگاران بحث ما با زبان فارسی و ادبیات حماسی آن آشنایی داشتند و همچنين، سنت شعر حماسی هند را می‌شناختند و با آثار معیار هندو، یعنی رامایانا و مهابهاراتا، آشنا بودند. علاوه بر این، آنها به سبکی تمایل داشتند که تاریخ‌نویسان دورۀ تیموریان برای روایت تاریخ حاکمان جهان‌گشا به کار می‌بردند و آن را مناسب تاريخ‌نگارى پادشاهان قدرتمند دكن می‌دیدند.

سیدعلی‌بن عزیزالله طباطبا، نویسندۀ تاریخ برهان مآثر، می‌گوید کمی پیش از آغاز نبرد نالدورگ در اواخر سال 1582م، از عراق به دکن رفته و به خدمت پادشاهان قطب‌شاهی درآمده است.[1] طباطبا در شرح مختصری که از زندگی خود به دست می‌دهد، دقیقاً مشخص نمی‌کند چه زمانی وارد دکن شده است، اما ظاهراً دورۀ حضور او در دکن با سال‌های پایانی حکومت ابراهیم قطب‌شاه (ح. 1550-1580م) مصادف بوده است. این نکته را می‌شود از خلال توضیحاتی که دربارۀ دورۀ حضورش در خدمت قطب‌شاهیان عرضه می‌کند، و به‌ویژه از توضیحاتش دربارۀ محمدقلی قطب‌شاه (ح. 1580-1611م)، استنباط کرد.[2] طباطبا که به چشم خود شاهد نبرد نالدورگ (نبرد عادل‌شاهیان در برابر جبهۀ متحد نظام‌شاهیان و قطب‌شاهیان) بوده، می‌گوید او این واقعه را از بالای تپه‌ای در كنار ارباب و حامى‌اش، محمدقلى قطب‌شاه، تماشا می‌كرده. به همین سبب است که او به خود افتخار می‌کرد که توانسته بود به محض ورود به سرزمین هند از مصاحبت پادشاهان برخوردار شود و تحرير تاریخ آنها را به عهده بگيرد. زمان نگارش تاریخ برهان مآثر به دوره‌ای برمی‌گردد که طباطبا به دربار نظام‌شاهیان نقل مکان کرد، که در مجاورت دربار قطب‌شاهیان بود، و به خدمت برهان نظام‌شاه دوم درآمد که سفارش این کتاب تاریخی را به او داد.[3] نامی که او برای این کتاب انتخاب كرد، یعنی تاريخ برهان مآثر، نشان قدردانی و سپاس‌گزارى طباطبا از برهان نظام‌شاه دوم بود. ارزش عددی نام برهان نظام‌شاه بر اساس حروف ابجد معادل سال 1000ق (1592م) است، یعنی همان زمانی که قطب‌شاهیان شهر حیدرآباد را بنا نهادند و آن را تا حدی همچون شهر اصفهان، پایتخت پادشاهان ایران، طراحی کردند.[4] طباطبا نيز سال 1592م را زمان آغاز نگارش کتاب تاریخی‌اش اعلام کرده است. او تاریخ برهان مآثر را به سه دورۀ زمانی تقسیم می‌کند که عبارت‌اند از 1. بهمنی‌های گلبرگه، 2. بهمنی‌های بیدر، و 3. پادشاهان احمدنگر. طباطبا نگارش این کتاب تاریخی را تا پیش از آغاز سال 1596م به اتمام رساند،[5] اما پسر طباطبا، ابوطالب، معتقد بود که نسخۀ نهایی این اثر همان نسخۀ تجدیدنظرشده‌ای است که او (ابوطالب) در سال 1628م به‌روزرسانی و تكميل كرده است.[6] قابل توجه است كه عملكرد ابوطالب در خصوص کتاب تاریخی پدرش مشابه نحوۀ کاری است که تاریخ‌نگاران برجستۀ عهد تیموریان و دورۀ بعد از آن صورت می‌دادند: آنها بر حجم رویدادنامه‌هایی که نیاکان بلافصلشان می‌نوشتند می‌افزودند و این آثار را ‌روزرسانی می‌کردند. برای مثال، ظفرنامه اثر نظام‌الدین علی شامی (م. 1411 یا 1412م)، که به زندگی تیمور و دوران حکومت او می‌پردازد، مبنای دو کتاب تاریخی مجزای دیگر بود که هر یک مطالبى به این کتاب افزودند. یکی از آنها شامالحسن نوشتۀ تاج‌الدین سلمان اصفهانی بود و دیگری ذیل ظفرنامۀ شامی نوشتۀ حافظ ابرو (م. 1430م). از دیگر نمونه‌های معروف می‌توان به خواندمیر (م. 1534 یا 1535م) اشاره کرد که کتاب روضه‌ الصفاء فى سيره الانبياء والخلفاء، مجموعه‌ای هفت جلدی از حوادث تاریخ جهان را کامل کرد که پدربزرگش، میرخواند (م. 1498م) مورخ مشهور دربار تیموریان در سمرقند، آن را تألیف کرده بود.

 

تذکرهالملوک و گلشن ابراهیمی یا همان تاریخ نورسنامه که به تاریخ فرشته معروف است یک دهه بعد از تاريخ برهان مآثر به رشتۀ تحریر درآمدند. این دو کتاب تاریخی تقریباً هم‌زمان با هم و در یک دربار سلطنتی نوشته شدند. رفیع‌الدین ابراهیم شیرازی نگارش تذکره‌الملوک را بین سال‌های 1609 تا 1612م به اتمام رساند و محمدقاسم هندوشاه استرآبادی، معروف به فرشته، تاریخ فرشته را بین سال‌های 1606 تا 1611م تألیف کرد. رفیع‌الدین در زمان کودکی از شیراز به هند نقل مکان کرد و در 20 سالگی در دستگاه حکومت علی عادل‌شاه (ح. 1558-1580م) استخدام شد. رفیع‌الدین پس از علی عادل‌شاه به خدمت جانشین او، یعنی ابراهیم عادل‌شاه دوم، درآمد؛ پادشاهی که تذکره‌الملوک را به او تقدیم کرد. رفیع‌الدین در طول دوران خدمتش در دستگاه حکومت عادل‌شاهیان که حدوداً 40 سال به طول انجامید، هم در سِمَتِ والی بیجاپور انجام وظیفه کرد و هم در مقام سفیر عادل‌شاهیان در شهر احمدنگر، مرکز حکومت نظام شاهیان، که از 1596 تا 1597م، 14 ماه در آنجا اقامت گزید.[7] انتصاب رفیع‌الدین به مقام سفارت درست هم‌زمان بود با دوره‌ای که طباطبا با حمایت برهان نظام‌شاه دوم کار نگارش کتاب تاریخی‌اش را به اتمام رساند. رفیع‌الدین با تاریخ برهان مآثر آشنایی داشت و نویسندۀ آن را، که همچون خودش مهاجری ایرانی و بانفوذ و شیفتۀ تاریخ بود، می‌شناخت. رفیع‌الدین در سال‌های بعد کتاب تذکره‌الملوک را به رشتۀ تحریر در آورد که موضوع آن نیز همچون برهان مآثر تاریخ سلسله‌های مسلمان دکن بود، با این تفاوت که این کتاب به تاریخ حکام گوركانى و صفوی نیز می‌پرداخت. تذکره‌الملوک با بحث سلسلۀ بهمنی آغاز می‌شود و با تیموریان و شاه عباس صفوی پایان می‌یابد. رفیع‌الدین روایت تاریخی خود را به ده فصل، و در بعضی نسخه‌های دست نویس به دوازده فصل، تقسیم و در هر فصل توجه ویژه‌ای به پادشاهان عادل‌شاهی کرد. بدين ترتيب، چشم‌انداز این اثر با چشم‌انداز تاریخ طباطبا که توجه آن بیشتر بر شاهان نظام‌شاهی و قطب‌شاهی متمرکز است، تفاوت دارد.

ابوالقاسم فرشته، دیگر مورخ از سه مورخ بحث فعلى، می‌گوید زمانی که حدودا 19 ساله بود، در زمرۀ غریبان (مهاجران) و غریب‌زادگانی قرار داشت که از شهر احمدنگر رانده شدند. با وجود این، به طور قطع نمی‌توانیم بگوییم که آیا در هند به دنیا آمده بود یا در ایران. منظور فرشته از غریبان همان مهاجران خارجی معروف به آفاقی (مسافر) است که از اواسط قرن چهاردهم در دکن ساکن شدند؛ از همان زمان که محمدشاه بهمنى (ح. 1357-1358م) ايشان را از ایران و دیگر سرزمین‌های خارجی اطراف فراخواند تا در قلمرو او مقيم شوند. ایشان به مهاجرت خود به این منطقه ادامه دادند و در طول سال‌ها در دربار پادشاهان دوره خود به مقام‌های مهمی نائل شدند. فرشته، با اين که در آثارش می‌توان شاهد حس وطن‌پرستی دکنی‌ها به دکن بود، در زمرۀ کسانی قرار داشت که نجیب‌زادگان قديمى دکن آنها را خارجی به حساب می‌آوردند و در اوقاتى که بحران‌های سیاسی و اجتماعی به تمایلات بیگانه‌ستیزی‌شان دامن می‌زد، با اين غريبان و غريب‌زادگان خصمانه برخورد می‌کردند. فرشته در دوران جوانی به خدمت نگهبانان سلطنتی مرتضی نظام‌شاه (ح. 1565-1588م) درآمد که دائماً با سلسله‌های رقیب مجاور در جنگ بود. در همین دوران بود که فرشته پرده از راز توطئۀ ترور شاه برداشت، اما شاه به هشدارهای او توجهی نکرد و طولی نکشید که به دست فرزند 16 سالۀ خویش، میران حسین نظام‌شاه (ح. 1588-1589م)، به قتل رسید. بعد از مرگ مرتضی نظام‌شاه، اوضاع سیاسی به‌گونه‌ای شد که بار دیگر آتش دشمنی رایج با آفاقی‌ها برافروخته شد که نخبگانشان در زمان حکومت شاه فقید از اعضای بانفوذ سلسله‌مراتب حکومتی بودند. آفاقی‌ها را از شهر بیرون کردند، به طناب دار آویختند، آواره‌شان کردند و از احمدنگر به بیجاپور تبعید کردند. در نتيجۀ اين مصيبت، فرشته نيز به بيجاپور آمد و در سال 1590م/اواخر ربیع‌الاول 998ق، اندكى پس از ورودش به قلمرو عادل‌شاهیان، به خدمت ابراهیم عادل‌شاه دوم درآمد و تاریخ‌نویس و منشی دربار او شد. فرشته آن‌قدر صداقت و ذکاوت داشت که توانست مسئولیت مذاکرات دیپلماتیک حامی جدیدش را با رقیبانش، یعنی پادشاهان نظام‌شاهی احمدنگر، بر عهده گیرد و از منافع او دفاع کند.

ابراهیم عادل‌شاه در حمايت از تاریخ‌نگارى فرشته به او فرمود كه کتابی تألیف کند که با دیگر تاریخ‌های محلی هند و به‌خصوص با کتاب طبقات اکبری برابری کند که در همان دوران به همت خواجه نظام‌الدین احمدبن محمد مقیم الهروی (م. 1621م)، مورخ دربار پادشاه گوركانى جلال‌الدین محمد اکبر (ح. 1556-1605م)، به رشتۀ تحریر درآمده بود. کتاب نظام‌الدین شرح جامعی از پادشاهان مسلمان هند به دست می‌داد و توجه ویژه‌ای به حامی نویسنده، یعنی اکبرشاه، داشت. طبقات اکبری در خصوص طبقه‌بندی حکومت‌های سه منطقۀ جغرافیایی سخن می‌گفت که عبارت‌ بودند از حاکمان شمال، جنوب و دیگر حاکمان محلی قدرتمند هند. این کتاب نیز، همچون دیگر کتب تاریخی که دربارۀ این موضوع نوشته شده‌اند، با ماجرای اشغال هند به دست غزنویان آغاز می‌شود و در ادامه، به حاکمان دهلی و بعد هم به حکومت‌های دکن می‌پردازد. بخشی که به دهلی اختصاص دارد، رویدادهای ساليانۀ هر 38 سال حکومت اکبرشاه را در بر می‌گیرد و شرحی از جزییات ویژگی‌های دربار او، امور حکومتی آن، فرهنگ و دانشمندان وابسته به آن عرضه می‌کند. بخشی که به حاکمان دکن می‌پردازد، از دورۀ تأسیس سلسلۀ بهمنی آغاز می‌شود و تا عصر حاضر را در بر می‌گیرد. فصل آخر این کتاب به تاریخ محلی جونپور، مالوا، کشمیر، سند و مولتان اختصاص یافته است. فرشته از الگوی تاریخ‌نویسی نظام‌الدین پیروی کرده و در ابتدای کتابش به موضوع اشغال هند به دست غزنویان و تأسیس اولین حکومت‌های مسلمان پرداخته و سپس، در ادامه بحث مفصلی دربارۀ حکومت‌های شمال و جنوب و دیگر قلمروهای محلی اصلی هند مطرح کرده است. فرشته کتابش را به دو بخش کلی تقسیم کرد و موضوع بحث را در قالب یک مقدمه، 12 فصل و یک مؤخره بیان داشت. بخش کلی اول شامل سه فصل است و با ماجرای سقوط سلسلۀ بهمنی پایان می‌یابد. بخش دوم، که نُه فصل را شامل می‌شود، با عادل‌شاهیان آغاز می‌شود و در پایان شرحی از زندگی‌نامۀ رهبران برجستۀ تصوف هند به دست می‌دهد. فرشته هنگام بحث دربارۀ پادشاهان مسلمان شمال هند مسایلی چون عواقب حملۀ تیمور، تأسیس سلسلۀ گوركانى و حکومت پادشاه وقت، اکبرشاه، را به میان می‌کشد. فصل سوم بحثی مشتمل بر جزییاتی دربارۀ سلسلۀ بهمنی است و اهمیت این سلسله را بدان سبب که اولین سلسلۀ مسلمان دکن است مورد توجه قرار می‌دهد. بخش اول تاریخ فرشته با سقوط شاه کلیم‌الله (ح. 1523-1526م)، آخرین فرمانروای سلسلۀ بهمنی، پایان می‌یابد. بخش دوم کتاب با یوسف عادل‌شاه (ح. 1490-1510م)، بنیان‌گذار سلسلۀ عادل‌شاهی، پادشاهی که فرشته در استخدام او اين تاريخ را نوشت، آغاز می‌شود و در ادامه به تاریخ نظام‌شاهیان، قطب‌شاهیان، عمادشاهیانِ برار، بریدشاهیان بیدر و دیگر حکام محلی می‌پردازد.

فرشته نیز همچون رفیع‌الدین شیرازی و طباطبا شیفتۀ ابوالقاسم فردوسی، حماسه‌سرای بزرگ زبان فارسی و مؤلف تاریخ منظوم پادشاهان افسانه‌ای ایران، بود؛ تاریخی که تأثیر عمیقی بر مورخان دورۀ تیموریان و دورۀ بعد از آن گذاشت و باعث شد این مورخان نیز بعدها بر مورخان مسلمان هند تاثیر بگذارند. نقش مورخان دورۀ تیموریان در ایجاد ژانر تاریخ‌نویسی خلاق موضوع بحث‌های بسیاری بوده است. در اینجا لازم به یادآوری است که یکی از مورخان مهم این ژانر، یعنی قیاس‌الدین‌بن همام‌الدین محمد، معروف به خواندمیر، در سال 1528م دربار تیموریان را در هرات به قصد هند ترک کرد و به خدمت ظهیرالدین بابور (ح. 1526-1530م)، بنیان‌گذار امپراتوری گوركانى، درآمد. خواندمیر و پدربزرگ مادری‌اش، محمدبن برهان‌الدین خواندشاه، معروف به میرخواند، جزو مورخان برجستۀ اوایل دورۀ بعد از تیموریان و در زمرۀ مورخان معروفی بودند که به موضوع امپراتوری توجه کردند. خواندمیر آثاری چند به رشته تحریر درآورد و همچنین توانست کتاب هفت جلدی پدربزرگش، روضه الصفا فى سيره الأنبياء والخلفاء را که به تاریخ جهان می‌پرداخت، کامل کند. با آنکه چند سال پس از اینکه خواندمیر به دربار بابور راه یافت، هم خودش و هم پادشاه از جهان رفتند، اين نتيجه‌گيرى منطقی است که خواندمیر قصد داشت تاریخ امپراتوری گوركانى را، همانند تاریخی که وی و پدربزرگش از امپراتوری تیموری روایت کرده بودند، به رشتۀ تحریر درآورد. در خاتمه، مي‌توان گفت که اگر در دوره‌های بعدی سلاطین دهلی، بهمنی و پادشاهان بعد از سلسلۀ بهمنی در دکن سفارش تحرير کتابی تاریخی می‌دادند، هدف آنها نیز این بود که روایت‌هایی تاریخی از حاکمان مسلمان هند ثبت کنند که هم‌تراز روایات مربوط به پادشاهان همسایۀ آنها، یعنی تیموریان ایران، باشد. قديمى‌ترين متون تاريخى بازمانده در دكن نشان می‌دهند كه اصولاً نویسندگانی که به این مباحث می‌پرداختند از طرف پادشاهان دورۀ خود مأمور می‌شدند تا تاریخ دکن، گذشتۀ آن، و تحولات کنونی‌اش را به رشتۀ تحریر درآورده و جاه و جلال پادشاهان قدرتمند اين قلمرو را ثبت كنند. این نویسندگان، مانند تاريخ‌نگاران فارسى‌گوى تيمورى، از الگوی ادبی و سبکی شاهنامه فردوسی پیروی می‌کردند تا بتوانند سبکی از زبان فارسی را تقلید کنند که مناسب بیان احوال پادشاهان باشد؛ همان سبکی که هم‌زمان با تولد شاهکار فردوسی به وجود آمد، آن هم درست در زمانی که محمود غزنوی، از اولین پادشاهانی که در این کتاب‌های تاریخی به آنها اشاره شده است، به تسخير هند و گسترش قلمرو اسلام مشغول بود. برهان مآثر، تذكره‌الملوك، و تاریخ فرشته نه تنها قدیمی‌ترین منابع باقی‌مانده دربارۀ دورۀ بهمنی‌اند، بلکه نمونه‌های مهمی از تاریخ‌نگاری به حساب می‌آیند که به قلم نویسندگان هند فارسیِ فعال در دکن هند تألیف شده‌اند و به همین سبب است که آثاری ارزشمند به حساب می‌آیند. این کتاب‌های تاریخی منابع دست اول و نمونه‌اى هستند كه تصویری روشن و جذاب از دنیای فکری و سلطنتی دکن دورۀ قرون وسطا در اختیار می‌گذارند.

در عین حال، این آثار تاریخی جایگاه ويژه‌اى به متصوفه و رهبران معنوى مي‌دادند كه قدرت و محبوبيتشان اغلب مایۀ حسرت پادشاهان بود. در ادامۀ بحث به یکی از این افراد و تأثیراتى که از فضای فکری ایران گرفته است می‌پردازیم. خواجه بنده‌نواز سیدمحمد حسینی ابوالفتح صدرالدین ولی اکبر صادق (1321-1422م)، معروف به گیسودراز، از عارفان معروف و جزو اولین رهبران معنوی فرقۀ چشتیه بود كه در عهد پرقدرت‌ترين پادشاه بهمنى، فيروزشاه (ح. 1397-1422م)، از دهلى به دكن آمد، در پايتخت بهمنيان مستقر شد و رهبرى مسلمانان آن ناحيه را به عهده گرفت. گیسودراز مظهر میراث بی‌همتای فرقۀ چشتیه بود. دانش ژرف او از ادبیات عرفانی فارسی وعقاید جهانی‌اش در خصوص ایمان درک بهتری از میراث مسلمانان هند به دست می‌دهد و شناخت بهتری از سنت‌های فکری باشکوهی در اختیار می‌گذارد که مشخصۀ دنیای هند فارسى دوران قرون وسطاست. در ادامه به پیشینه‌ای از دانشوری این عارف نامدار می‌پردازیم و دربارۀ رابطه‌اش با ابوالمعالی عبدالله‌بن ابی‌بکر محمدبن علی‌بن حسن‌بن علی المیانجی معروف به عین‌القضات همدانی (1096 یا 1098-1131م)، عارف ایرانی قرن دوازدهم میلادی، بحث می‌کنیم که از پیروان احمد غزالی (م. 1126م) بود. گیسودراز شیفتۀ عین‌القضات و عرفان شهودی و دانش عقلانی او و همچنین، مجذوب مباحثی بود که او دربارۀ سماع مطرح کرده بود. از نظر پیروان فرقۀ چشتیه، سماع روشی مهم برای ارتباط با عالم معنوی بود. اولین رهبران فرقۀ چشتیه احترام خاصی برای عین‌القضات و احمد غزالی قائل بودند و این امر به سبب عقاید عرفانی و به‌خصوص آموزه‌های این دو عارف در خصوص سماع بود. آنها سماع را نوعی ”آنام‌نسیس“ یا یادآوری ميثاق الهى در روز الست به حساب می‌آوردند و آن را نوعی تجربۀ تجلى خدا بر بشر می‌دانستند. گیسودراز آثار این عارفان ایرانی را مطالعه کرد و مباحث آنها را در آثار معیار فرقۀ خود گنجاند و به این ترتیب، میراثی فکری برای پیروان چشتیه به جا گذاشت. فعاليت‌های گیسودراز در این راه قابل توجه‌اند، زیرا او اولین محقق قرون وسطایی هند و همۀ سرزمین‌های اسلامی و از جمله ایران بود که توانست با تحلیل دقیق انديشۀ عین‌القضات عرفان او را به طرز سنجيده‌اى مطرح كند. بدین ترتیب، توانست جایگاه ویژه‌ای را در آثار بنيادين چشتیه به عین‌القضات اختصاص دهد. شرحی که گیسودراز بر عین‌القضات نوشت، یعنی شرح تمهیدات، که به اسم شرح زبده‌الحقائق نیز شناخته می‌شود، معروف‌ترین شرحی است که در دوران قرون وسطا بر آثار این عارف و دانشمند ایرانی نوشته شده است. این کتاب تحقیق مفصل و جامعی است دربارۀ عین‌القضات و علاوه بر این، گواهی است بر شناخت تحلیلی گیسودراز در پرداختن به نظرات این عارف ایرانی.

گیسودراز عارفی هندی بود که همچون دیگر پیروان اولیۀ فرقۀ چشتیه به واسطۀ نیاکانش با ایران و آسیای مرکزی ارتباط پیدا می‌کرد. در واقع، فرقۀ چشتیه در ابتداى توسعه‌اش از راه آسیای مرکزی در قرن دوازدهم میلادی به هند رسید. بنیادگذار این فرقه فردی به اسم خواجه ابواسحاق شامی (م. 937م) بود که در قوهستان، منطقه‌ای واقع در جبال بین همدان و بغداد، در محضر خواجه ممشاد علی دینوری (م. 911م) به فراگيرى علوم عرفانى پرداخت. خواجه ابواسحاق بنا به درخواست استاد خود مبنی بر اینکه باید آموزه های این آیین را ترویج دهد، به شرق و به طرف خراسان نقل مکان کرد و در شهر چشت، که در افغانستان امروزی شهری است در نزدیکی هرات، ساکن شد.[8] آموزه‌های او به همت خواجه معین‌الدین محمد حسن سجزی چشتی (1142-1236م)، معروف به غریب‌نواز، به هند برده شد. غریب‌نواز در سیستان به دنیا آمد و در اجمیر، شهری که موفق شد در بین اهالی‌اش برای خود پیروانی بیابد، از دنیا رفت. رهبران این فرقه از همان ابتدا کسب دانش را نوعی تمرین معنوی به حساب می‌آوردند. از استادان این فرقه انتظار می‌رفت که معنای باطنی (سر) مسایل علمی مطرح‌شده را بدانند. این سنت سلوک علمی در آثار شگرف گیسودراز به اوج خود رسید. رساله‌های او دربارۀ قرآن، عرفان، کشفیات شهودی، سماع و ماهیت عالم غیب گواهی بر میراث به جا مانده از او هستند. تفسیرهایی که گیسودراز بر آثار دیگر دانشمندان مسلمان نوشته است درکی از مسایل گوناگونی به دست می‌دهد که در نظر او اهمیت خاصی دارند. او در تفسیرهایش به تحلیل مباحثی می‌پردازد که بعضی از نویسندگان شاخص عرفان اسلامی مطرح کرده‌اند.

گیسودراز سنی و از پیروان مکتب حنفی بود و نیاکانش از اهالی خراسان و به سید حسینی معروف بودند که به نوادگان پیامبر از نسل امام حسین، سمبل شهادت در مذهب تشیع، اطلاق می‌شود. نوادگان گیسودراز بعدها نیز از اسم حسینی برای نام خانوادگی خود استفاده کردند. محمد علی سامانی، شاگرد گیسودراز و نویسندۀ زندگینامۀ او، می‌گوید لقب گیسودراز اولین بار زمانی استفاده شد که نصیرالدین محمود چراغ دهلی (م. 1356م) و يكى از شاگردانش، مولانا علاءالدین انصاری الندی، مشغول صحبت با یکدیگر بودند. شیخ (چراغ دهلی) از شاگردش (مولانا علاءالدین) خواسته بود تا از بین ديگر شاگردان او کسی را انتخاب کند که راهنماى او شود. الندی هم خواجه بنده‌نواز را انتخاب کرده بود و خطاب به شیخ گفته بود که آن سید مو بلند را به عنوان همراه ارشد برمی‌گزیند. سپس، چراغ دهلی شاگرد جوانش (خواجه بنده‌نواز) را با لقب گیسودراز فراخوانده بود و گفته بود: ”گیسودراز، بیا و علاءالدین را همراهی کن و از آنچه به تو آموخته‌ام او را بهره‌مند ساز.“[9] سامانی شرح می‌دهد که موهای گیسودراز بلند بود و تا زانوهایش می‌رسید و در جلسات سماع به هنگام رقص و حرکت، موهایش به زمین می‌خورد. خواجه گیسودراز در دهلی متولد شد و در سال 1325م و در زمان حکومت سلطان محمدبن تغلق (م. 1351م)، چهار ساله بود که خانواده‌اش به دولت‌آباد دکن نقل مکان کردند. مهاجرت به جنوب بخشی از اقدامات سیاسی این حاکم دهلی بود كه در صدد بود پایتخت دوم خود را در دکن بنیان نهد. برنامۀ او این بود که قدرتش را در ناحيۀ جنوب هند مستحكم و مستعمره‌ای مسلمان‌نشین در آن منطقه تأسیس کند تا بتواند با جمعیت غیرمسلمان منطقه برابرى کند و قلمرو خود را نيز در منطقه گسترش دهد. بنابراین، خواستار این شد که شیخ‌های مسلمان فاضل به آن منطقه نقل مکان کنند. پدر گیسودراز، سید یوسف الحسینی معروف به راجو قتال (م. 1330م) جزو اولین نخبگان دهلوی بود که به همراه خانواده به دکن نقل مکان کردند. راجو قتال، يكى از شاگردان شیخ نظام‌الدین اولیا (م. 1325م)، صوفی معروفی بود که در زمان حیات و بعد از مرگش پیروان بسیاری داشت. یوسف در دوران کودکی گیسودراز از دنیا رفت و جزو اولین صوفیانی بود که در خلدآباد به خاک سپرده شد.[10] در سال‌های بعد، خلدآباد به مرکز معنوی فرقۀ چشتیه در هند تبدیل و با نام وادى اولياء معروف شد. گیسودراز بعد از مرگ پدرش و پس از هشت سال زندگی در دولت‌آباد به همراه خانواده به دهلی بازگشت و در دهلی بود که گیسودراز در 12 سالگی، یا بر اساس بعضی از روایت‌ها در 15 سالگی، به همراه برادرش، چندان، در محضر چراغ دهلی به تحصيل مشغول شد.

گیسودراز تا سال 1398م در دهلی ماند و زمانی که دیگر شیخ سالخورده‌ای شده بود، به همراه خانواده و شاگردانش به دکن بازگشت و سامانی، نویسندۀ زندگینامه‌اش، نیز در زمرۀ آنها بود. آنچه باعث این تصمیم شد، حملۀ تیمور (1336-1405م) به هند بود. بهانه تیمور برای حمله به آن منطقه دفاع از اسلام و شکست دادن حاکمان دهلی بود، زیرا با هندوها به ملایمت رفتار می‌کردند. گیسودراز حدوداً سه سال قبل از اینکه تیمور دهلی را به تصرف درآورد، حملۀ او و سقوط دهلی را پیش‌بینی کرده بود. به گفتۀ سامانی، در این دوران گیسودراز همیشه به اطرافیانش دربارۀ اتفاق‌های آینده هشدار می‌داد و به آنها توصیه می‌کرد دهلی را ترک کنند. زمانی که گیسودراز و همراهانش وارد دکن شدند، فیروزشاه بهمنی او را به نحوى که شایستۀ مقامش بود تکریم کرد. فیروزشاه بهمنی از اینکه گیسودراز به قلمرو او نقل مکان کرده بود بسیار خوشحال بود و هنگامی که کاروان آنها به حوالی شهر رسید، خود او شخصاً منتظر ورودشان بود.[11] سامانی شرح می‌دهد که به محض رسیدن گیسودراز به منطقۀ فتح‌آباد، از مناطق دولت‌آباد، فیروزشاه پسرش را همراه نماينده‌ای فرستاد تا شیخ را به پایتخت خود، احسن‌آباد که نام قدیم گلبرگه بود، دعوت کند. گیسودراز به پیشنهاد شاه فکر کرد و گفت که مشکلی با پذیرفتن دعوت شاه ندارد، اما زندگی شاه به زودی پایان می‌یابد و بنابراین، اقامت نزد شاه بی‌فایده است، زیرا تقدیر شاه چنین است که از دنیا برود. شاه از گیسودراز می‌خواهد برایش دعا کند تا خداوند عمرش را طولانی کند. گیسودراز چند روز پس از دعا خطاب به او می‌گوید که دعاهایش مستجاب شده‌اند و طول عمری به اندازۀ طول عمر خود شیخ به او اعطا شده است. حرف او کاملاً درست بود و فیروزشاه فقط چند روز قبل از گیسودراز از دنیا رفت. در حدود 1400م، شیخ و همراهانش در احسن‌آباد (گلبرگه) ساکن شدند. فیروزشاه کم‌کم آن شور و اشتیاق اولیه‌اش به گیسودراز را از دست داد، اما برادر جوان‌تر شاه، خان خانان احمدشاه (م. 1436م)، همچنان به گيسودراز علاقه‌مند و وفادار بود و براى او قلعه‌ای ساخت که هم محل اقامت و هم خانقاه او شد.

گیسودراز دانشمندی استثنایی و اندیشمندی مستقل بود که بدون تعصب از علم و معرفت (گنوسیس) استقبال می‌کرد. در زمانی که صوفیان فرقۀ چشتیه از یادگیری هر زبانی جز زبان‌هاى علوم اسلامى، يعنى فارسی و عربی، منع می‌شدند، او به زبان‌های هندی، دکنی و سانسکریت تسلط داشت. نویسنده‌ای پرکار بود که بر اساس بعضی روایت بیش از صد کتاب و جزوه تألیف کرد. عناوین 37 نوشتۀ او به ثبت رسیده است.[12] رساله‌های شایان او، از جمله رسالۀ اسماءالاسرار و حظائرالقدس، تصویری ظريف از جهان شهودی نویسنده به دست می‌دهند و تفسیرهای او نشان‌دهندۀ رویکرد تحلیلی‌اش به مباحث دانشمندان برجستۀ دنیای اسلامی و از جمله ابوالقاسم قشیری (م. 1072م)، هجویری (م. 1072م) و عین‌القضات همدانی (م. 1131م) هستند. گیسودراز از این تفسیرها در تدريس به شاگردانش استفاده می‌برد و در آموزش فرزندان و تعدادی از شاگردان پيشرفته‌اش، ايشان را تشویق می‌کرد بر كار این نویسندگان نقد بنویسند. تفسیری که گیسودراز بر عین‌القضات نوشت نشان از تمایل بسیار او به دانش این عارف ایرانی و استادش، احمد غزالی، دارد. عین‌القضات در 1096 یا 1098م در همدان چشم به جهان گشود و در 1131م در همان شهر به جرم الحاد به دار آویخته شد. همدان که در شمال غرب ایران و در مسیری قرار دارد که خراسان را به بغداد متصل می‌کند، در ایران دوره قرون وسطا مرکز فرهنگی مهمی به شمار می‌رفت. خانوادۀ عین‌القضات از فقهای شافعی برجسته بودند و او نیز چون پدر و پدربزرگش تدريس و تعليم شاگردانش را عهده‌دار بود و در همدان و در میان نجیب‌زادگان دربار سلجوقی پیروان بسیاری داشت.[13] عین‌القضات در جوانی اعدام شد، اما در همین عمر کوتاه کتاب‌ها و رساله‌هایی تألیف کرد که جزو مهم‌ترین آثار عرفانی زبان فارسی محسوب می‌شوند. او خود را عارفی شهودی می‌دانست که از طريق شهود به ادراک عالم غیب می‌رسند؛ عالمى پر از تناقض و پيچيدگى كه مقوله‌های سنتى ایمان را به پرسش می‌کشید. گیسودراز مسلمانی متدین و رهبری مذهبی بود که از شریعت پیروی می‌کرد و در عين حال، به فضایل عارفانی چون عین‌القضات نیز تمایل داشت که ایمان را بر اساس علم لدنى یا نزدیکی به خدا می‌سنجیدند.

سماع عامل مهمی بود که باعث شد اولین اعضای فرقۀ چشتیه به سمت عین‌القضات و استاد او، احمد غزالی، جذب شوند. لازم به یادآوری است که سماع، از تمرین های معنوی مسلمانان، به همت عارفانی به آن ملك رسیده بود که از سرزمین‌های دیگر به هند آمده بودند. خواجه معین‌الدین حسن سجزی چشتی (1142-1236م)، بنیان‌گذار فرقۀ چشتیه در هند که در 1193م وارد هند شد، از طرفداران مشتاق موسیقی بود. او برخلاف اعضای فرقۀ سهرورديه که از تمرین سماع دوری می‌کردند،[14] در خانه‌اش مجلس سماع برگزار می‌کرد و هر شام به موسیقی گوش می‌داد.[15] معین‌الدین و شاگردانش سماع را در بین اعضای فرقۀ چشتیه پابرجا ساختند.[16] تلاش آنها در این راه بعدها استحکام بیشتری یافت که به همت نوشته‌های نظری بسیاری بود که اعضای نسل‌های بعدی فرقۀ چشتیۀ هند خلق کردند و گیسودراز هم در بین ايشان شهرت خاصی داشت. در زمان گیسودراز، سماع همچنان در بین اعضای فرقۀ چشتیه محبوب بود. کمکی که گیسودراز در خصوص سماع انجام داد آن بود که اصول سماع را صورت‌بندی کرد و آنها را به رشتۀ تحریر کشید.[17] اولین نویسندگان فرقۀ چشتیه شیفتۀ احمد غزالی و عین‌القضات همدانی و مجذوب هجویری (م. 1072/1077م) بودند. ابوالحسین علی‌بن عثمان الجولابی الهجویری شهرتش را بیشتر مدیون کتاب کشف المحجوب لارباب القلوب بود؛ کتابی که قدیمی‌ترین رسالۀ عرفانی فارسی محسوب می‌شد و هجویری نگارش آن را در هند به اتمام رساند. هجویری اولین عارف مسلمانی بود که سماع را به پیروان خود در هند معرفی کرد. او در هجویر، واقع در غزنین، به دنیا آمد و در این منطقه بسیار سفر کرد و بعد از اقامتی طولانی در عراق در هند ساکن شد.[18] او در لاهور اقامت گزید و در همان جا نگارش کتاب کشف المحجوب را، که یگانه کتاب باقی‌مانده از اوست، به اتمام رسانيد.[19]

سماع در آموزه‌های عین‌القضات همدانی و استادش، احمد غزالی، مبحثی اساسی بود. آنها سماع را روشی بسیار مؤثر برای رهايى روح از بدن و آماده شدن آن برای كسب انوار عالم غیب تلقی می‌کردند. عین‌القضات در فصل چهارم کتاب تمهیدات، ”خود را بشناس تا خدا را بشناسی،“ به موضوع سماع می‌پردازد و می‌نویسد که سماع تمرینی است که قلب را دگرگون می‌کند، زیرا باعث می‌شود نور الهی بر دل سالک بتابد و آتش ابلیس را از آن بزدايد. سماع موضوعی بحث‌برانگیز در خصوص كيفيت ارتباط سالک با عالم غیب بود؛ عالمی که هم روشنگر است و هم اغواگر، یعنی در واقع این قدرت را دارد که کسی را گمراه و کسی را به سوى خدا هدایت کند. عین‌القضات و غزالی با استناد به قرآن و سنت، با فقهاى متعصبی که مخالف سماع بودند مقابله كرده و استدلال می‌آوردند که رویکرد خصمانه نسبت به سماع که بر ممنوعیت آن اصرار داشته باشد، در واقع عكس‌العملى است منفى در قبال محبوبیت گستردۀ موسیقی. علاوه بر این، استقبال بانوان و نوجوانان از سماع و حضور گستردۀ ایشان در مجالس سماع باعث منع ایشان از شرکت در این مجالس شد. تحقيق بروس لارنس در این خصوص نشان می‌دهد که ماریژان موله فقط چهار نویسنده هندی را نظریه‌پرداز برجستۀ سماع می‌داند که عبارت‌اند از علی هجویری، گیسودراز، علی همدانی و محمد نورالله.[20] لارنس به آثاری که دیگر نویسندگان فرقۀ چشتیه دربارۀ سماع خلق کرده‌اند هم اشاره کرده است، آثاری که یا به شکل مقاله‌هایی جداگانه نگاشته شده‌اند یا فصل‌هایی از تذکرۀ زندگى اوليا و کتاب‌های مذهبی را به خود اختصاص می‌دهند یا به صورت گفت‌وگوهای شفاهی در ملفوظات شيوخ صوفى ثبت شده‌اند.[21] در این منابع، از احمد غزالی نیز تقدیر شده است و به مرجعیت او در خصوص سماع اذعان شده که خود گسترۀ نفوذ غزالی را در بین اعضای فرقۀ چشتیه نشان می‌دهد.

گیسودراز یکی از صاحب‌نظران حوزۀ سماع بود و او نیز همچون پیشینیان خود در آثارش از آموزه‌های احمد غزالی و عین‌القضات بهره می‌برد و برای پیشبرد بحث سماع، مباحث مهمی را در این زمینه مطرح می‌کرد. در واقع، اولین دانشمندان فرقۀ چشتیه بین احمد غزالی و عین‌القضات چنان ارتباطی قائل بودند که اگر در آثارشان به یکی از این دو اشاره‌ای می‌شد، از دیگری نیز سخنی به ميان می‌آمد. بیشتر دانشمندان فرقۀ چشتیه عین‌القضات را به سبب پیوندی که با استاد برجستۀ خود داشت بااهميت می‌شمردند، در حالى كه گیسودراز مشخصاً به عین‌القضات پرداخت و تفسیری بر آثارش نوشت که در آن فقط به عین‌القضات و کتاب تمهیدات او توجه داشت. گیسودراز با تفسیری که عین‌القضات از سماع، عالم غیب و معرفت‌شناسی انوار به دست می‌داد موافق بود. این تجربه‌های شهودی در واقع تأکیدی بر این مسئله‌اند که از نظر گیسودراز، عین‌القضات و استاد او در زمرۀ برجسته‌ترین مردان خدا و نویسندگان تأثیرگذار آثار عرفانی قرار دارند و استادانی‌اند که براى اعضای فرقۀ چشتیه از مرتبه خاصى بهره‌مندند. موضوع تمهیدات عرفانی باطنی است که منعکس‌کنندۀ وارداتی غیبی است كه عین القضات كسب كرده است. گیسودراز در تفسیر خود می‌نویسد عالم غیب در کتاب تمهیدات همان اسرار الهى خداوند است، يعنى عالمی که از دسترس خرد انسانی به دور و به همین سبب ناشناختنی است. موضوع اصلى صفات خداوند است که در عالم غیب نهفته و از ديد بشر دورند و خداوند این صفات را فقط در صورتی كه بخواهد آشکار می‌کند. قرآن یکی از این‌ نمونه‌هاست. گیسودراز این اسرار را از طریق بحثی توضیح می‌دهد که عین‌القضات در خصوص انوار مطرح می‌کند. این مبحث نور محمد و نور ابلیس را شرح می‌دهد که متناقض و نیز مکمل یکدیگرند و در ابتدا، توجه خواننده را به جزییات سیر شهودی عین‌القضات جلب و سپس او را به سمت اهمیت کیهان‌شناختی و معادشناختی این انوار هدايت مي‌كند. گیسودراز با نویسنده موافق است و درک شهودی عین‌القضات را همان درک انوار می‌داند، انواری که کل عالم خلق را در بر می‌گیرند.

شرح گیسودراز بر تمهیدات مهم‌ترین شرحی است که در قرون وسطا بر این دانشمند ایرانی نوشته شده است. این شرح نشانۀ حس نزدیکی‌ای است که گیسودراز با عین‌القضات داشت و همچنین، نشان می‌دهد که گیسودراز شیفتۀ تسلط والای عین‌القضات بر مباحث عرفانی فارسی بوده. گیسودراز نیز همچون عین‌القضات متفکری خلاق و عارفی بی‌تعصب و پذیرای جلوه‌های مختلف ایمان بود. برای مثال، گیسودراز به زبان‌های هندی و سانسکریت، که زبان کفار و مشرکان محسوب می‌شدند، تسلط داشت. علاوه بر این، گیسودراز در سال‌هاى اوليۀ كار تحقيقاتى‌اش شخصاً آثار خود را می‌نوشت و این مسئله در بین چشتی‌ها رویکردی نامتعارف بود و با موضع آنها در این خصوص مغایرت داشت. شیخان چشتی خود مؤلف آثار خويش نبودند و دانشی هم که از آنها به ما رسیده، فقط از طریق ملفوظات آنهاست که آنها را هم شاگردانشان بعدها با تکیه بر آنچه از این آموزه‌ها و گفته‌ها در ذهن داشتند به رشته تحریر درآورده‌اند. گیسودراز در زمرۀ اولین چشتیانی بود که خود آثار خود را می‌نوشت. او نویسنده‌ای پُرکار بود و آثار بسیاری به زبان فارسی وعربى نوشت. آثارى به زبان دكنى به او منصوب است كه به اشتباه او را نويسندۀ اين آثار مي‌نامد، در حالى كه به نظر مي‌رسد اين نوشته‌ها را شاگردانش بر اساس سخنرانى‌هاى او نگاشته باشند.

گیسودراز شرح تمهیدات را بر اساس تمهیدات در ده فصل تنظیم کرد. فصل‌های شرح تمهیدات با فصل‌های تمهیدات مطابقت داشتند و او در هر فصل از شرح تمهیدات ابتدا گزیدۀ جامعی از فصل مطابق آن را در تمهیدات آورده است. گزیده‌هایی که از کتاب تمهیدات انتخاب می‌کرد از نظر او مهم و پیچیده و شامل مباحث مختلفی بودند که عبارت‌اند از آیه‌های قرآنی، اسرار عالم غیب، انوار محمد و ابلیس، گشایش قلب در مقام یکی از مراحل اشراق، اصول عرفانی از جمله روزه و دعا، نگرش سالک به جسم خود و نیازهای آن، تولد و مرگ عرفانی، ایمان، عادت و خوی، و سماع. گیسودراز در ابتدای شرح تمهیدات خلاصه‌ای از آغاز کتاب تمهیدات آورده است و سپس به تفسیر آن پرداخته است.

قوله: فاتبعو النور الذی انزل معه.[22] او را نور خواند و کتاب را هم نور خواند و همه را پس‌روی آن کتاب فرمود و پس‌روی کتاب پس‌روی محمد کرد. پس همه را به یکی صورت و به یکی لباس برون آورد. محمد نور، کتاب نور، و آن که متبع محمد بود او نور، پس نور در نور باشد. تو گوش دار، ذهن را صاف کرده بگمار، سخن لطیف و نازک‌تر می‌رود و آنکه می‌گویم می‌دانی چه می‌گوید. قرآن از خدا آمد، محمد از خدا آمد، بدان وضع که قرآن آمد هم بدان وصف محمد آمد. یکی را می‌گویی غیر مخلوق، آن مهره به درج این مهره بدار. نکوشکلی تمثیلی است. پس تو مردی عارف‌دل را پیش‌تر بر اکنون بدان که چنان که از قرآن کاغذی و سیاهی و حروفی دیدی و آن قرآن نیست، ورای آن قرآنی است و این نشان آن است. و همچنین است محمد علیه‌السلام را دستی و پایی و تنی، و آن محمد نیست ورای آن محمد است و آن عین رحمن است. این گفتار ما را قاضی[23] علیه‌الرحمه خود تطبیق داد.[24]

عین القضات تمهیدات را با مبحث محوری آموزه‌های خود آغاز می‌کند و می‌گوید که تار و پود وجود از نور الهی بافته شده است و آیه‌های قرآنی و پیامبر، که آنها نیز تجلی نورند، گواهی بر این مسئله‌اند. گیسودراز شرحش را با تفسیر قسمت‌های اول کتاب تمهیدات آغاز می‌کند و سپس، در ادامه، بر اساس فهرست مطالب تمهیدات پیش می‌رود و به همین ترتیب به قسمت‌های دیگر این کتاب می‌پردازد. روش کار گیسودراز این‌گونه بود که ابتدا مفاهیم و عبارات مهم قسمتی از کتاب تمهیدات را مطرح می‌کرد و سپس، به شرح آن قسمت می‌پرداخت. تمهیدات از نظر گیسودراز اثری مهم بود زیرا آموزه‌های موجود در آن منعکس‌کنندۀ اسرار غامض و تناقض‌آميز عالم غیب بودند. گیسودراز این ویژگی کتاب تمهیدات را آن‌قدر تأثیرگذار می‌دانست که به آن گروه از شاگردانش که تازه وارد حيطۀ عرفان شده بودند، اجازه نمی‌داد به این کتاب دسترسی داشته باشند، زیرا توانایی درک معنای آن را نداشتند. او فقط برای آموزش شاگردانى که در راه شناخت عرفانی تجربه کسب کرده بودند از این کتاب بهره می‌برد. در واقع شرح جامع و مفصل گیسودراز بر این کتاب برای استفاده همین گروه از پیروانش بود.

گیسودراز نگارش شرح تمهیدات را در دهلی به پایان رساند، یعنی همان جایی که یکی از دوستان او به اسم مسعود بک نیز به تحقیق دربارۀ عین‌القضات مشغول بود. توجهی که گیسودراز و بک به عین‌القضات و احمد غزالی داشتند نشان از این مسئله دارد که نخبگان فرقۀ چشتیه در هند با جدیت سرگرم تحقیق در خصوص عین‌القضات بودند. بک و گیسودراز از پیروان مشتاق سماع بودند که این نیز دلیل دیگری بر گرایش آنها به سمت این عارف ایرانی و استاد پرآوازۀ اوست. مسعود بک، که نام کامل او شیرخان مسعود بک احمد محمود نخشبی بخارایی بوده است، از نجیب‌زادگان بخارا، منطقه‌ای در ماوراء‌النهر، بود. او پس از گرایش به عرفان زندگی مرفه خود را رها کرد و به هند رفت و به فرقۀ چشتیه پیوست و تا پایان عمر در آنجا ماند. بر اساس آنچه در تذكره‌هاى اين دوره آمده است، بک و شیخ نظام‌الدین اولیا با هم در ارتباط بودند و علاوه بر این، بک از شاگردان یکی از شیخ‌های چشتیه، یعنی رکن‌الدین‌بن شهاب‌الدین امام، بود و در کنار او در لادو سرای، منطقه‌ای واقع در دهلی، در خاک آرمیده است. کارل ارنست در تحقیقى که دربارۀ بک صورت داده است، بینش باارزشی از رابطۀ او با عین‌القضات در اختیار می‌گذارد.[25] او در این خصوص استدلال می‌آورد که نویسندگان و تذکره‌نویسان بعد از بک بعضی از ویژگی‌های او را با عین‌القضات برابر دانسته‌اند که از جمله آنها می توان به وجد گيراى عرفان او و پایان تراژیک زندگی و شهید شدنش در راه عرفان اشاره کرد. ارنست نتیجه‌گیری می‌کند که چنین پیوندهایی نشان از این دارند که عین‌القضات هم در فرهنگ ادبی بسیار والا و هم فولكلور فرقۀ چشتیه جایگاه ویژه‌ای داشته است.

میران جی حسین خدانما (م. 1668 یا 1678م) بیش از دو قرن پس از مرگ گیسودراز ترجمه‌ای جامع و تفسیری کامل از شرح تمهیدات گیسودراز تألیف کرد.[26] میران جی که از شیخ‌های مهم فرقۀ چشتیه در حیدرآباد محسوب می‌شد، در واقع از پیشینه‌ای غیرمذهبی به این جایگاه رسیده بود. گويى مشیت الهی بر این بود که او پا به عرصه عرفان بگذارد. او در دستگاه حکومتی سلطان عبدالله قطب‌شاه (ح. 1626-1672م) خدمت می‌کرد و مسئولیت سواره‌نظام حکومتی را بر عهده داشت. شاه به مهارت او اذعان داشت و وظایفی بر عهده‌اش می گذاشت که فقط به معاونان نزدیک خود واگذار می‌کرد. یک بار شاه او را به نمایندگی از طرف خود به دربار ابراهیم عادل‌شاه در بیجاپور فرستاد.[27] چند روز بعد که مأموریتش را در آنجا تمام کرد و آمادۀ بازگشت به حیدرآباد بود، متوجه شد که عارف معروف آن منطقه، یعنی شاه امین‌الدین علی (م. 1705م) از خلوت چهل روزه خارج شده است و ملاقات‌کنندگان را می‌پذیرد.[28] میران جی به ملاقات شیخ رفت و ظرف چند ساعتی که در محفل او حضور داشت به مرحلۀ فنا رسید.[29] او به جمع پیروان شیخ امین‌الدین علی پیوست و شیخ نیز در زمانی که باید، او را دوباره به حیدرآباد فرستاد تا پیروانی را که در آن منطقه بودند آموزش دهد. لقب میران جی، یعنی خدانما، در واقع اشاره به این دارد که او معلمی مشهور بود که راه خدا را به افراد بسیاری نشان داد.[30] شرحی که او بر تمهیدات نوشته به شرح شرح تمهیدات ترجمۀ عینالقضات معروف است. این شرح به زبان دکنی تألیف شده و در دسترس خوانندگان بسیاری، به‌خصوص در بیچاپور و حیدرآباد، قرار گرفت. شرح میران جی از ترجمۀ متن‌های متفاوت تمهیدات عین‌القضات و همچنین از ترجمۀ شرح گیسودراز تشکیل شده است. به یقین می‌توان گفت که این اثر در واقع ترجمه‌ای است از شرح گیسودراز به زبان دکنی. میران جی در طول کار گاهی نام گیسودراز را می‌آورد تا فرق تفاسیر خودش با تفاسیر گیسودراز را مشخص کند. نسخۀ اصلی کتاب شرح شرح تمهیدات ترجمۀ عینالقضات در کتابخانۀ نسخ خطی موزۀ سالار جنگ در حیدرآباد نگهداری می‌شود. این نسخه در سال 1066ق/1656م، 12 سال قبل از مرگ مألف، به رشتۀ تحریر درآمد.[31] نسخۀ دوم در 1182ق/1768م نوشته شده و در همین کتابخانه موجود است.[32] در ادامه نمونه‌ای از ترجمۀ فارسی اين متن دكنى را می آوریم.[33]

خدا فرمود هرچه محمد مى‌فرمايد انجام دهيد. وى را براى هدايت شما فرستاده‌ام. اى دوست، تو قرآن را حروف سياه بر كاغذ سفيد مى‌بينى. آن ظاهر قرآن است كه در اصل كلام خداست. نور در آن سطور سياه ديده نمى‌شود، آن را مخلوق مى‌نامند. اى عزيز، اين حكايت را نشنيده‌اى كه سلطان سوار بر اسب نتواند شد، مگر آنكه اسب را زين كرده باشند و آن ايستاده و آماده باشد. يعنى به غير رسيدن به عشق پير، عشق خدا را نتوان ديد. اگر عشق خالق ندارى، بارى عشق مخلوقى مهيا كن. يعنى اگر طاقت قبول معرفت خدا را ندارى، اول سعى در شناخت خود كن. پس منظور اين است كه آفتاب ذاتاً بخشنده و روشنایى‌بخش است، يعنى دوست‌نواز و خوبی‌دهنده است. ليكن اين عشق وسوسه انگيز است، يعنى محبت معشوق عاشق را مى‌گدازد. در جدایى از او مقامى هست كه در آن، عاشق بدون معشوق زندگى نمي‌تواند. يعنى آن‌طور كه عاشق صورت معشوق را مى‌بيند، همان‌طور در چشمان او نور مي‌تابد و او از صفات معشوق رنگ مي‌گيرد.

این منتخب در فهرست توصیفی نسخ خطی موزۀ سالار جنگ و همچنین در کتاب دكن مين اردو (اردو در دكن)​ آمده است که تصویر جامعی از تحولات زبان اردو و فرهنگ والای ادبی در جنوب به دست می‌دهد. دكن مين اردو به همت نصیرالدین هاشمی ویرایش و تفسیر شده است. نصیرالدین هاشمی علاوه بر این کار، در زمرۀ ویراستارانی بوده است که در کتابخانۀ سالار جنگ فهرست نسخ خطی اردو را ویرایش کرده‌اند. هاشمی در هر دو منبع در معرفی شرح میران جی بر تمهیدات اشتباه جالبی می‌کند و تمهیدات عین‌القضات را به احمد غزالی نسبت می‌دهد.[34] این موضوع نشانۀ این است که تا زمان معاصر نیز در فرهنگ ادبی دکن ارتباط نزدیکی بین عین‌القضات و احمد غزالی وجود دارد و این به علت دستاوردهای گیسودراز است. این نکته را نیز باید اضافه كرد که حدود سال 1627م/1036ق، عارف گمنامی از اهالی تهانیسر در شمال هند شرح مختصر دیگری بر تمهیدات نوشت. نویسندۀ این شرح خود را الله‌نور، از پیروان نظام‌الدین عمری (م. 1626 یا 1627م) معرفی می‌کند. این شرح که بحرالحقائق نام دارد به پنج فصل اول کتاب تمهیدات می‌پردازد.[35]

گیسودراز کار نگارش شرح تمهیدات و نیز دیگر آثار اصلی خود را در دهلی و پیش از نقل مکان به دکن به پایان رساند. او در دهلی و در محیط فرهنگی خاص فرقۀ چشتیه رشد کرد و به مرحلۀ کمال رسید؛ در بین همان چشتی‌هایی که به اولین استادان ایرانی خود افتخار می‌کردند و به میراث هندی-پارسی خود می بالیدند. این عارفان و نویسندگان شیفتۀ شاعران ایرانی از جمله حافظ شیرازی بودند که شهرتش باعث شد محمدشاه بهمنی او را به دربارش در دکن دعوت کند، اما حافظ به علت عشق افسانه‌ای‌اش به شیراز دعوت او را نپذیرفت.

قاضی حمیدالدین ناگوری (م. 1244م) نیز رساله‌ای دربارۀ آموزه‌های این عارفان ایرانی به اسم لوایح نوشت که برخی از محققان ایرانی عصر حاضر به اشتباه فکر می‌کنند نویسنده آن عین‌القضات بوده که این رساله را برای تقدیر از استادش، احمد غزالی، نوشته است.[36] علت این اشتباه شباهت بین نثر ناگوری و نثر عین‌القضات است.

محققان، رهبران معنوی مانند گیسودراز و ناگورى و نیز مورخانی که تاریخ اين عصر را به رشتۀ تحریر درمی‌آوردند، از زبان فارسی برای بیان مباحث فکری و ادبی و نیز برای تألیف روایت‌های تاریخی بهره می‌بردند. آنها با یکدیگر و با همکاران فارسی‌زبان خود در گفت‌وگو و رقابت بودند و سعی می‌کردند از مرزهای ژانری که با آن سروکار داشتند فراتر روند. گیسودراز با پرداختن به برخی از برجسته‌ترین عارفان ایران قرون وسطا توانست عقاید خود را بیان کند و مورخانی هم که تاریخ دوران او را می‌نوشتند برای روایت داستان‌های فرمانروايان و پادشاهان مسلمان هند و نیز روایت فعالیت‌های علمی پویایی که در دوران آنها رایج بود خواهان پیروی از فردوسی و مورخان دورۀ تیموریان بودند. این مورخان و نویسندگان بر نسل بعد از خود تأثیر گذاشتند و همچنان در عصر حاضر الهام‌بخش پژوهشگرانى‌اند که برای درک بهتر هند اسلامی قرون وسطا به ايشان رو می‌آورند.

این جستار ترجمۀ کاوه بلوری از مقالۀ منتشرنشدۀ*

Early Instances of Persian Historical and Mystical Scholarship of the Bahmanid Era

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

[1]

سعید علی طباطبا، تاریخ برهان مآثر (دهلی: مطبع جامعه دهلی، 1936)، 534-535.

[2] طباطبا، تاريخ برهان مآثر، 534-535.

[3] طباطبا، تاريخ برهان مآثر، 10، نام برهان‌شاه در عنوان کتاب آمده و این به این معناست که برهان‌شاه خود برهان مآثر است.

[4] معماری و طراحی شهری حیدرآباد از شهرهای متفاوتی تأثیرپدیرفته بود و اصفهان نیز در آن میانه یکی از آن شهرها بود.

[5]

Richard Eaton, “Historical Introduction to Firuzabad, Palace City of the Deccan,” Essays on Islam and Indian History (New Delhi: Oxford University Press, 2002), 176.

[6] برهان مآثر، 632، ابوطالب در پایان این نسخه، تاریخ اتمام نگارش اثر را پنج شنبه 22 محرم 1038 ثبت کرده است.

[7] برگرفته از مقاله‌ای منتشرنشده از کارل و. ارنست که در سال 2013م در اختیار نویسنده این مقاله قرار داد.

[8] چشت شریف روستای کوچکی در باختر هرات در افغانستان است.

[9] محمدعلی سامانی، سيرۀ محمدى، تصحیح احمد سکندرپوری (الله‌آباد: انتشارات یونانی دولتخانه، 1957)، 12-13.

[10] Carl Ernst, Eternal Garden: Mysticism, History, and Politics at a South Asian Sufi Center (New York: State University of New York Press, 1992), 310, footnote 25.

ارنست یادآور می‌شود که قتال به معنای قاتل نفس دنیوی است نه به معنای آدمکش: ”تعدادی از صوفیان نیز به لقب وحشتناک قتال به معنای آدم‌کش معروف بودند، اما در تذکره‌نویسی این لقب را فقط برای افرادی به کار می‌برند که بسیار ریاضت کشیده‌اند و مکاشفه کرده‌اند و نفس دنیوی خود را کشته‌اند؛ مقایسه کنید با عین‌الدین قتالِ نامتعارف در کتاب مرآهالاسرار، جلد 2، 455؛ و صدرالدین راجو قتالِ معتکف در اخبارالاخیار، 145.“

[11] سامانی، سیرۀ محمدی، 27-29.

[12] از جمله آثار بسیار گیسودراز می‌توان به اینها اشاره کرد: 1) شرح مشارق الانوار، 2) شرح عوارف المعارف، 3) شرح تعارف، 4) شرح آداب المریدین، 5) شرح فصوص الحکم، 6) ترجمۀ رسالۀ قشیری، 7) حظائرالقدس، 8) اسماءالاسرار، 9) مکتوبات فارسی، و 10) جواهرالعشاق.

[13] مکتب فقهی شافعی را به امام شافعی (767-820م) نسبت می‌دهند. شافعی بر اساس شجره‌نامه‌اش از قریشی‌ها بوده و با پیامبر نیز نسبتی داشت که آن را از روی اسم نیاکان او می‌توان فهمید: الامام ابوعبدالله محمدبن ادریس‌بن العباس‌بن عثمان‌بن شافعی‌بن الصائب‌بن عبید‌بن عبد یزیدبن هاشم‌بن عبدالمطلب‌بن عبد مناف‌بن قسی القریشی.

[14] Bruce B. Lawrence, “The Early Chishtī Approach to Samā‘,” in Islamic Society and Culture: Essays in Honour of Professor Aziz Ahmad, eds. Milton Israel and N. K. Wagle (New Delhi: Manohar, 1983), 80–81.

بروس لارنس از این اظهار تعجب می‌کند که گفته‌اند ابونجیب سهروردی و برادرزاده‌اش، ابوحفص عمر سهروردی، که به قول خود لارنس فرزندان معنوی بلافصل احمد غزالی بوده‌اند، تمایلی به سماع نداشته‌اند. از نظر او شاید تجربه‌های عرفانی این دو عارف یا شاید هم فشار جامعۀ مسلمان به آنها از عواملی بوده که در تعیین نظرشان نقش داشته است.

[15] Shah Khusro Hussaini, Sayyid Muhammad al-Husayni-i Gisudaraz (721/1321—825/1422): On Sufism (Delli: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 2009), 122.

[16] اعضای فرقۀ سهروردی از شاگردان و پیروان شهاب‌الدین ابوحفص عمر سهروردی بودند. در خصوص عدم علاقۀ اعضای این فرقه به سماع اتفاق نظر وجود دارد، هرچند گه‌گاه بعضی خلاف این نظر را دارند.

[17] Hussaini, Sayyid Muhammad al-Husayni-i Gisudaraz, 125-126.

[18] هجویری، کشف المحجوب: قدیمیترین رسالۀ فارسی دربارۀ تصوف، ترجمۀ رینولد الف. نیکلسون، با مقدمۀ شهیدالله فریدی (لاهور: بنیاد کتاب اسلامی، 1976)، 18 و 91. به گفتۀ نیکلسون، هجویری به میل خود به لاهور نقل مکان نکرد، بلکه او را علی‌رغم میل به عنوان زندانی به آن جا بردند. بنابراین، ارتباطش با کتاب‌هایش قطع شد، زیرا کتاب‌هایش جا ماندند و تمام کردن نگارش کتاب کشف المحجوب برایش مشکل شد. در صفحۀ 91 ترجمۀ نیکلسون آمده است که ”شیخ مرا از وی روایات بسیار بود، اما در این وقت بیش از این ممکن نگشت، کتاب‌هایم در غزنین مانده بود، امیدوارم خداوند آنها را حفظ کند، و من در لاهور، از توابع مولتان، در میان ناجنسان اسیر بودم. در شادی و غم باید خدا را ستایش کرد.“

[19] هجویری، کشف المحجوب، 19-20. کشفالمحجوب یگانه اثری است که از هجویری باقی مانده است، اما او آثار دیگری نیز به رشتۀ تحریر درآورده بود که از جملۀ آنها می‌توان به دیوان شعر او و رساله‌هایی که در زمینۀ تصوف و وحدت الهی نوشته است اشاره کرد.

[20] Lawrence, “The Early Chishtī Approach to Samā‘,” 72-73; Marijan Molé, “La Danse extatique en Islam,” in Sources Orientales, 6, eds. Denise Bernot, Anne-Marie Esnoul, et al. (Paris: Seuil, 1963), 147–280.

ماریژان موله یکی دیگر از دانشمندانی است که اطلاعات سودمندی دربارۀ استقبال اولین اعضای فرقۀ چشتیه از سماع به دست می‌دهد. او در تحلیل خویش خود فقط تعداد محدودی از نویسندگان را در خصوص سماع صاحب‌نظر می‌داند.

[21] Lawrence, “The Early Chishtī Approach to Samā‘,” 4 and 74.

[22] قرآن، سورۀ 7 ، آیۀ 157.

[23] گیسودراز از عین‌القضات با عنوان قاضی یاد می‌کند. واژۀ قاضی صورت مفرد واژه قضات است که بخشی از اسم عین‌القضات را تشکیل می‌دهد. واژۀ قاضی به طور کلی به معنای دانشمند شرع یا به معنای کسی است که در خصوص احتیاجات مردم حکم می‌کند، اما در برخی متن‌های خاص این واژه به معنای مبارزی آمده است که در راه اسلام ایثار می‌کند.

[24] گیسودراز، شرح زبدهالحقائق معروف به شرح تمهیدات، تصحیح عطا حسین (حیدرآباد: انتشارات معین 1945)، 4.

[25] همه می دانند که بک را به دستور شاه فیروزشاه تغلق، از اقوام بک، به دار آویختند، اما کسی اطلاعی در خصوص تاریخ تولد و تاریخ مرگ او ندارد. بر اساس آنچه در تاریخ جامع اولیا دهلی آمده، زمان اعدام او اواخر قرن چهاردهم بوده است. کارل ارنست تذکره‌ الاولیاهایی را که در قرون وسطا و پیش از آغاز دورۀ مدرن در هند نوشته شده‌اند مطالعه کرده و اطلاعات آنها در خصوص مسعود بک را بررسی کرده است و بر این اساس می‌گوید که به احتمال فراوان، بک طی سال‌های پایانی و پرآشوب حکومت فیروز تغلق، در حدود 1387م، اعدام شده است. بنگرید به کارل ارنست،

“From Hagiography to Martyrology: Conflicting Testemonies to a Sufi Martyr of the Delhi Sultanate,”

در تاریخ ادیان (1985)، جلد 24، شمارۀ 4، 318.

[26] در این قسمت جا دارد از سیدخسرو حسینی تشکر کنم. ایشان در گفت‌وگویی که در تابستان 2008 با یکدیگر داشتیم، به این نسخۀ دستنویس اشاره کردند.

[27] عبدالجبار خان ملکاپوری حیدرآبادی، محبوب الزمن: تذکرۀ شعرای دکن (حیدرآباد: انتشارات رحمان، 1900)، جلد 1، 955.

[28] ملکاپوری حیدرآبادی، محبوب الزمن، 116-120. شیخ امین‌الدین علی، که به اسم امین‌الدین اعلی هم شناخته می‌شود، فرزند برهان‌الدین جانم‌بن میران جی شمس‌العشاق بود و خانواده‌اش در زمرۀ اولیایی بودند که در بیچاپور طرفداران بسیار داشتند. امین‌الدین خرقۀ خلافت را از پدرش، برهان‌الدین جانم، به ارث برد و به جای او رهبر مذهبی بیچاپور شد. او چند رساله تألیف کرد که از جملۀ آنها می‌توان به چاکی‌نامه‌های (شعرهایی که هنگام آسیاب کردن دانه‌های غذایی می‌خواندند) معروف او اشاره کرد. مردم معتقد بودند که امین‌الدین قدیس به دنیا آمده است و معجزه‌هایی به او نسبت می‌دادند. نویسندۀ تذکرۀ شعرای دکن می‌گوید که او استاد میران جی خدانما بوده است. او در تاریخ 21 رمضان 1705م/1116ق از دنیا رفت و در بیچاپور به خاک سپرده شد.

[29]

[30] ملکاپوری حیدرآبادی، محبوب الزمن، 957.

[31] میران جی حسین خدانما، شرح شرح تمهیدات ترجمۀ عینالقضات (حیدرآباد: کتابخانۀ موزۀ سالار جنگ، نسخۀ شماره 132، تصوف، اردو). این نسخه 233 برگ دارد.

[32] نسخۀ شمارۀ 133، 196 برگ دارد.

[33] پرفسور محمدعلی اثر لطف کردند و ترجمۀ اردوی این قسمت را در اختیار من قرار دادند و من هم ترجمه ایشان را به زبان فارسى ترجمه کردم. در اینجا همچنین فرصت را غنیمت می‌شمارم و از دوست عزیزم مظهر مهدی، كه يادشان گرامى باد، تشکر می‌کنم که اینجانب را با پرفسور اثر و دیگر پژوهشگران برجستۀ حیدرآباد آشنا کردند.

[34] Nasir al-Din Hashmi, Deccan Min Urdu (2nd ed.; New Delhi: Qumi Ku Nasl Bara’i Furuq Urdu Zaban, 2002), 163.

او (میران جی حسین خدانما) چند رساله به زبان دکنی و اردو نیز تالیف کرد که از بین آن ها شرحی بر تمهیدات همدانی یا شرح تمهیدات در خور توجه است. او به شعر نیز علاقه داشت. شرحی بر تمهیدات همدانی کتابی است درباره عرفان، که در واقع ترجمه ای است از یکی از آثار شیخ احمد، برادر امام غزالی.

[35] Allāh Nūr, Baḥr al-Ḥaqā’iq, Ms. 1168; Wladimir Ivanow, Concise Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Collection of the Asiatic Society of Bengal (Calcutta: The Asiatic Society, 1985), 559–60.

[36] برای اطلاع از جزییات این موضوع بنگرید به

Firoozeh Papan-Matin, Beyond Death: The Mystical Teachings of ‘Ayn al-Qudat al-Hamadhani (Leiden: Brill, 2010). Cf. Bruce B. Lawrence, “The Lawa’ih of Qazi Hamid Ud-Din Naguri,” in Indo-Iranica the Quarterly Organ of the Iran Society, 28:1 (1975), 34.

تأثیر و نتایج سياست احمدشاه‌ولی بهمنی در خصوص حمایت از آفاقی‌ها

سیاست* احمدشاه‌ولی بهمنی (ح. 1422-1436م) در خصوص حمایت از آفاقی‌ها و پيشبرد ناسنجیدۀ اين سياست به دست جانشین او، علاءالدین احمد دوم (ح. 1436-1458م)، پيش‌درآمد رویدادهای مهمی بود که در نیمۀ دوم قرن پانزدهم و نیمۀ اول قرن شانزدهم در دکن به وقوع پیوست.[1] تحولات نیمۀ دوم حکومت سلسلۀ بهمنی (1422-1538م) موضوع اصلى این مقاله است كه از منظر بحث دربارۀ اهمیت سیاست آفاقى‌پسند احمدشاه و علاءالدين دوم به تأثیر اين سياست بر جامعۀ عهد بهمنی و ادارۀ این جامعه و نیز تأثیر آن بر ساختار طبقۀ اشراف و ارتش مى‌پردازد. علاوه بر این، به نقش این سیاست در تقويت مذهب شیعه و ایجاد نهادهای تصوف در دکن و ظهور هنر و معماری اسلامی در این منطقه نیز توجه می‌شود. در ادامۀ بحث، به ساختار جامعۀ بهمنی در گلبرگه، پایتخت بهمنی‌ها در نیمۀ اول سلطنت ايشان، اشاره می‌شود تا درک روشن‌ترى از تحولی اساسی حاصل شود که در بیدر​، پایتخت بعدی بهمنی‌ها، رخ داد.

در نیمۀ اول حکومت بهمنی، جمعیت تحت قلمرو ايشان شامل اقشار گوناگونی از مسلمانان بود که از جملۀ این گروه‌ها می‌توان به خاندان سلطنتی، نجیب‌زادگان، جنگجویان، بازرگانان، صنعتگران، شاعران، دانشمندان، علما و صوفیان اشاره کرد که غالباً از منطقۀ شمالِ هند به دکن مهاجرت کرده بودند.[2] عامۀ مردم این جامعۀ بهمنی متشکل بود از هندی‌هايى با منشأ ترک، فارس، افغان یا با تباری از آسیای مرکزی و نیز مهاجران عرب‌تباری که عمدتاً تاجر بودند و از مدت‌ها پیش در کرانۀ غربی دکن و در مناطقی چون تهانه، هناور، بهتکل و منگلور ساکن شده بودند. مهاجران ايرانى و هندی-ايرانى در دولت‌آباد اقامت گزیده بودند. علاوه بر مسلمانان مقیم دکن، هندوهایی که متشکل از اعضای فرقه‌های لینگایات، مهابهاباناس و جین بودند هم در دکن اقامت داشتند و عمدۀ جمعیت این منطقه را تشکیل می‌دادند.[3] ساختار جمعیت اقوام مختلف جامعه در نیمۀ اول حکومت بهمنی تا زمان تاج‌الدین فیروزشاه (ح. 1397-1422م) بی‌تغییر باقی ماند.

نهادهای سیاسی و حکومتی در نیمۀ اول حکومت بهمنی عمدتاً بر اساس نهادهای سلطنت دهلی بنا می‌شدند. در سلسله‌مراتب حکومتی، وكيل مطلق (نخست‌وزير) در کنار پادشاه قرار می‌گرفت. مقام‌های اجرایی دیگر را افراد متفاوتی چون وزیر، دبیر، بخشی (مأمور پرداخت)، باربک (منشی اختصاصی پادشاه)، حاجب خاص (حافظ مخصوص) و سرپرده‌دار (رئیس تشریفات) در اختیار داشتند و این ساختار عمدتاً از سلطنت دهلی الگو می‌گرفت.[4] علاوه بر این، حاکمان بهمنی به منظور کسب مشروعیت برای حکومت خود به خلفای عباسی بعد از دورۀ مغول روی آوردند. از بین نمونه‌های مهم این روی‌آوری می‌توان به سفر زیارتی مادر محمدشاه اول به مکه اشاره کرد.[5] به گفتۀ شروانی، ”او با معتضد بالله، خلیفۀ عباسی، وارد گفت‌وگو شد و از او رسماً برای پسرش اجازۀ خطبه‌خوانی و ضرب سکه گرفت.“[6]

مسلمانان دولت‌آباد و گلبرگه سنی بودند و از مکتب حنفی، از مکاتب شریعت اسلامی ومکتب فکری رسمی در حکومت بهمنی، پيروى می‌کردند. نظام قضایی در حکومت بهمنی، همانند اين سيستم در دوران سلطنت دهلى، در دست قاضی‌القضات، قضات، محتسب و چند مقام دیگر بود.[7] حکام بهمنی حامى اقطابی بودند که از شمال به منطقه آنها مهاجرت می‌کردند و از جملۀ این اقطاب می‌توان به شیخان فرقۀ چشتیه، مثل برهان‌الدین غریب (م. 1344م) و جانشین او شیخ زین‌الدین شیرازی (م. 1371م) و سیدمحمد حسینی گیسودراز (م. 1422م) و نیز به رهبران فرقۀ جنیدی از جمله شیخ محمد رکن‌الدین‌بن سراج‌الدین مظفر جنیدی (م. 1380م) و محمد عین‌الدین معروف به گنج‌العلم (م. 1393م)، از اعضای فرقۀ جنیدی در بیجاپور، اشاره کرد. آثار تاریخی بهمنی‌های گلبرگه، از جمله آرامگاه علاءالدین حسن بهمن‌شاه، هفت‌گنبد و آرامگاه سیدمحمد حسینی گیسودراز بنده‌نواز، تا حد زیادی نشان از سبک هنر و معماری منطقۀ شمال هند دارند.

در زمانی که محمدشاه دوم (ح. 1378-1397م)، پنجمین حاکم سلسلۀ بهمنی، چشم از جهان فروبست، بیشتر افرادی که در زمرۀ اولین نسل مهاجران شمال هند محسوب می‌شدند از دنیا رفته بودند و نفوذی که مهاجران شمال هند در منطقه داشتند رفته‌رفته از بین می‌رفت.[8] دوران امن حکومت محمدشاه دوم و سیاست‌های او و این مسئله که جانشین قدرتمندش، فیروزشاه بهمنی، مشتاق بود دکن را به یکی از بزرگ‌ترین مراکز فرهنگی و علمی مشرق زمین تبدیل کند، درهای جدیدی را به روی مهاجران عراق و ایران باز کرد. فیروزشاه برای جلب بهترین افراد و كسب بهترین مواد، کشتی‌هایش را از بندرهای گوآ و چول به مناطق گوناگون می‌فرستاد و دربار او در آن دوران محل رفت‌و‌آمد بسیاری از علمای شیعه و سنی بود.[9]

گرچه سیلی از مهاجران متفاوت از کارمند حکومتی گرفته تا نجیب‌زاده، جنگجو، شاعر، دانشمند و صنعتگر از عراق و ایران و دیگر کشورها به این منطقه سرازیر شد، فیروزشاه بین گروه‌های مختلف جامعه توازن برقرار کرد. شروانی می‌گوید که ”فیروز اولین پادشاه بهمنی بود که با وجود حمایت از سیل مهاجران ایرانی، عراقی و عربی که از آن سوی آب‌ها می‌آمدند، سعی می‌کرد زندگی در دکن را با سنت هندو درآمیزد و بتواند نفوذ خارجی‌ها را در منطقه تعدیل کند.“[10] به گفتۀ فرشته، فیروزشاه پسر و دخترش را به عقد آل‌اینجو درآورد و به این ترتیب به اولین سلطان دکن تبدیل شد که با سیدان آل‌اینجو پیوند زناشویی برقرار کرد و تعدادی از برهمن‌هاى هندو را به مقامات مهمى منصوب کرد. ارتباط نزدیک فیروزشاه با هندوها را از اینجا می‌توان فهمید که وقتی پرده از راز توطئۀ قتل فیروز برداشته شد، يكى از مأمورين شهر ساگر، با نام سادهو، تا جایی که می‌توانست به او کمک کرد. فیروز نیز جاگیرهای (زمین‌هایی که از سوی پادشاهان به فرمانروایان محلی واگذار میشد) شهر مادهول و 84 روستا را به پسر سادهو، باهیرو سینگ، واگذار کرد. اقامت فیروزشاه در امپراتوری ويجاياناگر و ازدواج او با پرنسس هندوی آن منطقه منجر به طولانی‌ترین دورۀ صلح بین این دو پادشاهی شد.[11] این ديپلماسى قدرت به همراه مدارا و تساهل احتمالاً با دوران فيروز سازگاری کامل داشت و به او کمک می‌کرد بتواند بین سه گروه اصلی جامعۀ خود، یعنی هندوها، آفاقی‌ها (خارجی‌ها) و غیرآفاقی‌ها (اهالی محلی) توازن برقرار کند.

احمدشاه‌ولی بهمنی، برادر و جانشین فیروزشاه، این سیاست توازن را دگرگون کرد. به گفتۀ عزیز احمد، ”احمدشاه‌ولی بهمنی در انتصاب افراد به مقام‌های اجرایی، خارجی‌ها را به نجیب‌زادگان هندی ترجیح می‌داد و به این ترتیب، سیاست پيشين بهمنى را دگرگون کرد.“[12] هم‌زمان با دورۀ حکومت احمدشاه‌ولی بهمنی و پیش از تأسیس حکومت شیعی صفویان، در سرزمین ايران تغییراتی در حال وقوع بود. خواجه‌علی، رهبر فرقۀ صفویه (1392-1427م) و از معاصران شاهان بهمنی، رفته‌رفته از باورهای صوفیان راست‌کیش فاصله می‌گرفت و به مذهب شیعه تمایل پیدا می‌کرد. بلافاصله پس از خواجه‌علی در سال های بعد و در زمان رهبری جنید (1447-1460م)، ویژگی‌های افراطی و جاه‌طلبانۀ فرقۀ صفویه بیش از پیش آشکار شد و تا پیش از سال 1501م، حکومت صفویه به رهبری شاه‌اسماعیل تأسیس شد. صفویان بعدها مکتب امامیه را مذهب رسمی حکومت خود اعلام کردند.[13] این تحولات در ايران تأثیرات مهمی بر حیات سیاسی دکن داشت که بازتاب آن را می‌توان در سیاست‌های احمدشاه‌ولی بهمنی مشاهده کرد. احمدشاه دو سال بعد از اینکه در 1424م به قدرت رسید، پاییتخت خود را از گلبرگه به بیدر منتقل کرد تا دورۀ جدیدی را در حکومت بهمنی آغاز کند. پایتخت او با بناهایی تاریخی زینت داده می‌شد که معماران، صنعتگران و کاشی‌کارانی ایرانی طراحی می‌کردند و می‌ساختند که از عراق و ایران به بیدر مهاجرت کرده بودند. این مهاجران در زمرۀ ساکنان غیرمحلی یا آفاقی‌هایی بودند که نخبگانشان موفق شده بودند به دربار راه یابند و مورد لطف شاه قرار گیرند. احمدشاه از موج جدید مهاجرانی که به قلمرو او می‌آمدند جانبداری می‌کرد و آنها را در ردیف نخبگان دربار قرار می‌داد و این امر چالشى براى نخبگان تثبیت‌شدۀ دکن محسوب مي‌شد. به این ترتیب بود که احمدشاه سیاست حمایت از آفاقی‌ها را آغاز کرد. علاوه بر این، شاه ارتش جدیدی بنیان نهاد که افراد آن منحصراً از آفاقی‌ها تشکیل شده بود. او همچنین از فرقۀ جدیدی از صوفیان که از اهالی کرمان و ماهان بودند حمایت کرد و شاه نورالدین نعمت‌الله ولی کرمانی (1330-1430م) را، که علی‌رغم سنی بودن، از فرزندان بلافصل امام پنجم شیعیان بود به قلمرو خود دعوت کرد.[14] در نتیجۀ این سیاست‌ها، چشتی‌ها و جنیدی‌هایی که بومی منطقه بودند به حاشیه رفتند و قادری‌هایی که از عراق، ایران و مولتان مهاجرت کرده بودند جای آنها را گرفتند.

گرچه همۀ اهالی گلبرگه به پایتخت جدید نقل مکان نکردند، می‌گویند که خاندان سلطنتی، اشراف، نجیب‌زادگان، ارتشی‌ها، مقامات حکومتی، و طبقۀ بالای جامعه همگی به بیدر مهاجرت کردند. بیشتر این مهاجران در زمرۀ فرزندان مهاجرانى بودند كه از شمال هند به دكن نقل مكان كرده و دیگر جزو محلی‌هاى دکن شده بودند و شروانی از آنها با عنوان ”دکنی‌ها“ یاد می‌کند.[15] علاوه بر این افراد، بعضی از مهاجرانی که در گلبرگه اقامت داشتند نیز به بیدر نقل مکان کردند. بنابراین، گلبرگه که پایتخت قدیمی بهمنی‌ها بود، جایگاه نخستین خود را از دست داد و به یکی از استان‌های حکومت بهمنی تبدیل شد که هنوز تعدادی از فرزندان مهاجران شمال هند در آن زندگی می‌کردند که غالباً به طبقۀ متوسط و پایین جامعه تعلق داشتند.

ساختار اجتماعی جدید در بیدر متشکل از دکنی‌ها، آفاقی‌ها و هندوها و جمعیت مسلمان منطقه متشکل از خاندان سلطنتی، نجیب‌زادگان، ارتشی‌ها، صنعتگران، علما و صوفیان بود. بسیاری از مسلمانان مقیم بیدر که از گلبرگه مهاجرت کرده بودند سنی بودند و از مذهب حنفی، که همچنان مذهب رسمی حکومت بود، پیروی می‌کردند. با افزایش تعداد مهاجران ایرانی که تمایلات شیعی داشتند، ساختار جامعه آرام‌آرام رو به تغییر گذاشت. شروانی شرح می‌دهد که ”جریان خروشان تازه‌واردان به منطقه روز‌به‌روز شدت می‌يافت. این افراد که شاعر، ادیب، مشایخ صوفیه، صنعتگر، تاجر، سرباز یا ماجراجو بودند، از سواحل خلیج فارس و سواحل دریای خزر در شمال، یعنی از ایران، عراق و عربستان به این منطقه مهاجرت می‌کردند.“[16] این روند حاكى از تغییر سیاست‌های احمدشاه و جانشین او، علاء‌الدین احمد دوم، است.

این نقشه مسیر مهاجرت آفاقی‌ها از کشورهایی مثل ایران را به دکن نشان می‌دهد.

احمد شاه به محض اینکه به قدرت رسید، خلف حسن بصری را به منصب والای وکیل‌السلطنه رساند و لقب احترام‌آمیز ملک‌التجار را به او داد.[17] آفاقی‌های شاخصی چون سیدحسین بدخشی، میرعلی خورد، عبدالله خورد، خواجه‌حسن اردستانی، قاسم‌بیگ صف‌شکن، عبدالله قدیر و عبدالله لطیف توانستند در دستگاه حکومتی احمدشاه به مقامات بالا دست یابند.[18] عبدالقدیر عنوان ”برادر جان‌بخش“ را دریافت کرد و به مقام خان ‌خانان، عنوانی عالی که به درباریان و نجیب‌زادگان اعطا می‌شد، رسید. او علاوه بر این سرلشگر برار شد و منصبی دوهزاری دریافت کرد. برادر او به منصب خان اعظم ترفیع پیدا کرد و سرلشگر تلنگانا شد.[19] احمدشاه بعد از نبرد کنکان در 1430م نیز یکی از رداهای سلطنتی خود را به خلف حسن بصری بخشید.[20] احمدشاه بهمنی بعد از امضای قرارداد صلح با سلطان‌احمد گجراتی به تعدادی از آفاقی‌ها ترفیع درجه داد: محمدبن علی بواردی عنوان خواجه ‌جهان را دریافت کرد و قاضی احمد کابلی به مقام ملک‌العلما و صدر جهان رسید. قاضی نظام‌الدین شریف به مقام شرف جهان ترفیع یافت و سیدعبدالمؤمن، نوۀ سیدجلال بخاری، عنوان سید اجل را دریافت کرد.

شروانی شرح می‌دهد که ”احمد وفاداری آفاقی‌های دربارش را چندین بار محک زد، خصوصاً در اوایل دوران حکومتش و در زمانی که در نبرد ویجایانگار در محاصرۀ دشمن قرار گرفته بود و اساساً با تدبیر و شجاعت تازه‌واردانی چون سیدحسین بدخشی، میرعلی سیستانی، عبدالله خورد و دیگران بود که به سختى جان سالم بدر برد.“[21] در نتيجه، احمدشاه سپاه ویژه‌ای تشکیل داد که مرکب از سه هزار کمانگیر اهل عراق، ایران، ترکیه و عربستان بود.[22] خواجه‌حسن اردستانی نیز مسئولیت آموزش هنر تیراندازی و کمانگیری به شاهزادگان را بر عهده گرفت.[23]

احمدشاه احترام بسیاری برای سیدان، فرزندان شیعی خاندان حضرت محمد، قائل بود. او دستور داده بود 30 هزار تنکا (نوعی سکه) نقره بین سیدهای مکه، مدینه، نجف و کربلا تقسیم کنند.[24] یک بار که یکی از نجیب‌زادگان دکن، به اسم شيرملک، به سیدناصرالدین کربلایی توهین کرد، احمدشاه دستور داد او را زیر دست و پای فیلی وحشی له کنند. علاوه بر این، می‌گویند احمدشاه مبلغ هنگفتی به سیدها بخشید تا بتوانند در کربلا مجرایی برای انتقال آب بسازند.[25] این اطلاعات کمک می‌کند به این نتیجه برسیم که تمایلات شیعی کم‌کم به دکن راه پیدا می‌کردند، هرچند احترامی که احمدشاه برای فرزندان بلافصل حضرت علی و بی‌بی فاطمه قائل بود به معنی گرویدن او به مذهب شیعه نیست.[26]

شرایط مذكور به همراه عوامل دیگری چون حضور آفاقی‌های بانفوذ در اطراف احمدشاه، عدم اعتقاد احمدشاه به مشایخ صوفی دکن و احتمالاً پیش‌بینی گیسودراز مبنی بر پیروی احمدشاه از قطبی دیگر باعث شدند احمدشاه به فراسوی مرزهای هند توجه کند و شاه نورالدین نعمت‌الله ولی کرمانی را به دربار خود دعوت کند. شاه نعمت‌الله در گلبرگه نیز شناخته شده بود و این شهرت به واسطۀ یکی از شاگردانش به اسم نظام‌الدین فاروقی به دست آمده بود که به شیخ خجان معروف بود و در گلبرگه زندگی می‌کرد.[27] بنابراین، احمدشاه از خود گلبرگه هیئتی را به همراه هدایایی به خدمت شاه نورالدین نعمت‌الله ولی کرمانی فرستاد و از او درخواست کرد که به دکن نقل مکان کند.[28] انتخاب احمدشاه در این خصوص قابل توجه است، زیرا شاه نورالدین نعمت‌الله ولی کرمانی نه فقط بین ایرانیان جامعۀ بهمنی شناخته شده بود، بلکه در زمرۀ فرزندان بلافصل امام پنجم شیعیان، امام باقر، قرار داشت. حضور او در پایتخت هم خلأ عرفانی ناشی از مرگ سیدمحمد حسینی گیسودراز را پر می کرد و هم با فرقۀ قومی جدیدی که در بیدر در شرف شکل‌گیری بود و آفاقی‌های ایران و عراق نقش مهمی در آن داشتند کاملاً سازگاری داشت. ليكن دعوت شاه نتیجه‌ای نداشت و قطب كرمان از نقل مكان به دكن امتناع ورزید. احمدشاه از جانب او تاجی دوازده‌تَرک که نشانۀ دوازده امام شیعه بود و همچنین لقب ولی را دریافت کرد.[29] شکی نیست که جواب رد شاه نورالدین نعمت‌الله ولى کرمانی برنامۀ احمدشاه را، که خواهان تأسیس جامعه‌ای مرکب از شیعه و سنی و طریقه‌های عرفانی بود، بر هم زد. احمد شاه هیئتی دیگر را به نمایندگی از طرف خود فرستاد و این بار از قطب خواست که دست‌کم پسرش را بفرستد. این‌بار قطب نوۀ پسری‌اش، میرزانورالله، را فرستاد. در این میان، احمدشاه پایتختش را به بیدر منتقل کرده بود و در همان بیدر بود که شخصاً از میرزانورالله استقبال کرد. آنها در نعمت‌آباد، منطقه‌ای که به اسم شاه نورالدین نعمت‌الله ولی کرمانی نام‌گذاری شده بود، یکدیگر را ملاقات کردند. میرزانورالله جوان بلافاصله به درجۀ ملک‌المشایخی ترفیع یافت و به این ترتیب، بر دیگر صوفیان دکن برتری پیدا کرد. علاوه بر این، زمان زیادی نگذشته بود که با خاندان سلطنتی وصلت کرد. این نکته جالب است که هیچ‌یک از اولین صوفیان بهمنی چنین القابی دریافت نکرده بودند و با خاندان سلطنتی پیمان ازدواج نبسته بودند.[30] این مسئله نشان می‌دهد که احمدشاه مشتاق بود صوفی آفاقی‌ای را بر سر کار آورد تا بتواند اعتماد آفاقی‌های بیدر را جلب کند که دیگر تعدادشان در دومین پایتخت بهمنی بسیار زیاد شده بود.

بعد از شاه نعمت‌الله ولى کرمانی، پسرش شاه برهان‌الدین خلیل‌الله (م. 1455م) به همراه دو پسرش، شاه حبیب‌الدین محب‌الله و شاه محب‌الدین حبیب‌الله، به بیدر مهاجرت کردند.[31] شاه حبیب‌الدین محب‌الله با دختر علاءالدین، وليعهد احمدشاه، ازدواج و نه تنها جاگیر منطقۀ بیر، بلکه لقب قاضی را نیز دریافت کرد.[32] نعمت‌آباد و بیر تقریباً به مراکز اقامت آفاقی‌ها تبدیل شده بودند. این نکته را نیز نباید فراموش کرد که احمدشاه یکی از دخترانش را به عقد آفاقی دیگری به اسم جلال‌خان، نوۀ پسری سیدجلال بخاری، درآورد.[33] موقعیت و شهرت اعضای خاندان نعمت‌اللهی در بیدر را از اینجا می‌توان فهمید که در سالروز مرگ شاه نعمت‌الله ولی، شاه شخصاً دستان شاه برهان‌الدین خلیل‌الله را شست.[34] عمادالدين محمود گاؤن (1411-1481م)، وزير برجستۀ پادشاهان بهمنى، نیز در 856ق/1453م به محض اینکه مطلع شد شاه حبیب‌الدین محب‌الله در دکن حضور دارد، گیلان را ترک و به آن منطقه مهاجرت کرد. این نکته نشان‌دهندۀ احترام و عزتی است که مردم برای شاه نعمت‌الله ولى کرمانی و فرزندان او قائل بودند.[35] ارتباط نزدیک شاه نعمت‌الله و فرزندان او با خانوادۀ سلطنتی به واسطۀ پیوند زناشویی و همچنین اصل و نسب خاندان نعمت‌اللهی عوامل مهمی بودند که بر محبوبیت این خاندان در میان دیگر آفاقیان افزود.

از زمان حکومت احمدشاه مرحلۀ جدیدی از ارتباط بین صوفیان و حکومت آغاز شد که ویژگی و محدودۀ آن با آنچه در گلبرگه وجود داشت کاملاً متفاوت بود. اعضای خاندان نعمت‌اللهی در رقابت بین جاه‌طلبان برای رسیدن به سلطنت از یکی از آنها در برابر دیگری حمایت مى‌کردند،[36] در میدان نبرد همراه افراد حکومت بودند،[37] و در جنگ‌های منظم شرکت می‌کردند و حتی در این راه جان خود را از دست می‌دادند.[38] در واقع، جزئی از سیاست و حکومت بودند. بنابراین، ماهیت فعالیت‌های آنها به وضوح نشان می‌دهد که سیاست‌های صوفیان قبلی دکن را که سعی می‌کردند هویت مستقل خود را حفظ کنند کنار گذاشتند.

علاء‌الدین احمد دوم (ح. 1436-1458م)، جانشین احمدشاه، در زمان تاج‌گذاری از همراهی دو تن از شیخان آفاقی که پیش از این به آنها اشاره کردیم، یعنی شاه برهان‌الدین خلیل‌الله کرمانی[39] و سیدالسادات سیدمحمد حنیف (م. 901ق/1495م)،[40] برخوردار بود. شاه برهان‌الدین خلیل‌الله مفتخر بود در سمت راست شاه بنشیند و سیدمحمد حنییف نیز این افتخار را داشت که در سمت چپ شاه قرار گیرد.[41] بعد از نبرد گجرات، که فقط آفاقی‌ها در آن حضور داشتند و فرماندهی‌اش را خلف حسن بصری به عهده داشت، علاءالدین دوم اعلام کرد که از این به بعد در دربار او آفاقی‌ها در سمت راست او قرار می‌گیرند و محلی‌ها در سمت چپ.[42] در آن زمان در حکومت بهمنی عناصر، گرایش‌ها و عوامل متعددی در کنار هم قرار گرفته بودند که از طرفی جامعه را به دو بخش آفاقی و غیرآفاقی منقسم کرده و از طرفی دیگر تغییری اساسی در رفتار پادشاه و صوفیان به وجود آورده بودند. این مسئله که آفاقی‌ها مناصب مهم دولتی را در اختیار داشتند نشان می‌دهد که علاء الدین احمد دوم سیاست پدرش در خصوص حمایت از آفاقی‌ها را ادامه داد و به تأثیرات دیپلماتیک این سیاست بر اهالی محلی دکن توجهی نکرد.

در سال 1447م، ارتشی متشکل از آفاقی‌ها و محلی‌ها به فرماندهی خلف حسن بصری اعزام شد تا منطقۀ راجه، واقع در سنگام ایشور، را تسخیر کند. این سفر نظامی ابتدا با موفقیت همراه بود. وقتی خلف حسن از قرارگاه خود در چَكَن خارج شد تا از راه جنگلی انبوه به سمت سنگام ایشور پیش رود، محلی‌هایی که همراهش بودند زیر بار خطر جنگل نرفتند. خلف حسن و آفاقیان همراه او در جنگل گرفتار شدند و به هلاکت رسیدند. آفاقى‌هايى که موفق شدند جان خود را نجات دهند و به چکن برگردند، محلی‌ها را سرزنش کردند و آنها را مقصر دانستند و قسم خوردند که عدم همکاری آنها را به شاه اطلاع دهند. محلی‌ها که متوجه خطر شده بودند، فوراً پیامی براى شاه علاء‌الدین احمد دوم فرستادند و گفتند که آفاقی‌ها، علی‌رغم هشدارهای آنها، نقشۀ خطرناکی طرح کرده‌اند. شاه که در آن زمان مست بود دستور داد همۀ آفاقی‌ها را به هلاکت برسانند، اما وقتی آفاقی‌ها به بیدر رسیدند، شاه را از واقعيت مسئله مطلع کردند. شاه سپس دستور قتل محلی‌ها را صادر کرد.[43] اعضای خاندان نعمت‌اللهی نیز در این خصوص با شاه صحبت کرده و بدیهی است که از مدعای آفاقی‌ها حمایت کردند. بسیاری از محلی‌ها از مقام خود عزل شدند و اموالشان مصادره و به آفاقی‌ها واگذار شد.[44] فرشته و طباطبا که تاریخ دورۀ بهمنی را به ثبت رسانده‌اند، تصویر وحشتناکی از محلی‌ها به دست می‌دهند و آنها را دشمنان همیشگی سادات، فرزندان شیعی آل‌محمد، می‌دانند. روایت‌های آنها تا حدی مبالغه‌شده است، زیرا نباید فراموش کنیم که همۀ این حوادث تلخ به قلم آفاقی‌هایی روایت شده است که اكثراً مهاجران دورۀ صفوی بودند.

گرچه علاءالدین دوم سیاست حمایت از آفاقی‌ها را ادامه داد، در این کار آینده‌نگری نداشت. علاءالدین با اعلان صریح این مطلب که آفاقی‌ها دست راست او هستند و با حمایت از آنها باعث شد احساسات محلی‌هایی که پیش از این هم فروخورده شده بود جریحه دار شود و در عین حال اختلافی آشکار بین آنها پدید آورد و باعث کاشته شدن بذر اختلاف اجتماعی-قومی شدیدی شد که در واقع منجر به انحطاط حکومت شد.

شاه برای اینکه بتواند احساسات برانگیختۀ محلی‌ها را فرونشاند، از شاه سیدیدالله حسینی اول (م. 1448م)،[45] از نوادگان پسری گیسودراز، دعوت کرد تا به بیدر نقل مکان کند. اما او از رفتن امتناع ورزید که به احتمال زیاد به سبب توجهش به شرایط ناسازگار حاکم بر بیدر بود. سيدیدالله به جای خويش برادرش، امین‌الدین ابوالفیض من الله حسینی (1408-1474م) را به نمایندگی فرستاد تا این دعوت را قبول کرده باشد.[46] به محض ورود او، شاه چند روستا را به او واگذار کرد و عزت و احترام فراوانی به او گذاشت.[47] سیاست شاه كه از دكنى‌هاى قديم شخصى روحانى را به بيدر آورد مؤثر واقع شد، زیرا در سال‌های بعد به همت صوفیان دکنی گلبرگه، یعنی ابوالفیض من الله حسینی و شاه سیدسفیرالله حسینی (م. 1536م) و روح‌الله حسینی، شکاف بین دو گروه آفاقی و غیرآفاقی رفته‌رفته کمتر شد.[48]

هدف علاءالدین احمد دوم از دعوت از اخلاف گیسودراز به بیدر تسکین احساسات فروخوردۀ بین محلی‌ها (ملکی) و غیرمحلی‌ها (غیرملکی) بود. این سیاست فقط تا اندازه‌ای مؤثر واقع شد، زیرا رقابت بین این دو دسته همچنان بی‌وقفه ادامه داشت. علاءالدین احمد دوم قبل از اینکه چشم از جهان فرو بندد، همایون‌شاه (ح. 1458-1461م) را وليعهد خود معرفی کرد. زمانی که همایون‌شاه پاییتخت خود را به قصد جنگ با دشمنان همسایه ترک کرد، شاه محب‌الدین حبیب‌الله قاضی به همراه دیگر آفاقیان، برادر جوان‌تر همایون، یعنی شاهزاده حسن، را به تخت سلطنت نشاندند. همایون‌شاه فوراً به پایتخت خود بازگشت و حسن را از سلطنت برکنار و قدرت خود را تثبیت کرد. او حسن را کور و حامیان او، از جمله شاه محب‌الدین حبیب‌الله قاضی، را دستگیر کرد.[49] این ضربۀ شاه محب‌الدین حبیب‌الله که سعی می‌کرد سیاست احمدشاه و پسرش علاءالدین احمد دوم در خصوص حمایت از آفاقی‌ها را استمرار بخشد، بی‌شک همایون‌شاه را نسبت به آفاقی‌ها و از جمله اعضای خاندان نعمت‌اللهی بدگمان کرد. دوران کوتاه سلطنت او که فقط سه سال به طول انجامید اهمیت بسزایی دارد،ف زیرا او سیاست پدر و پدربزرگش در خصوص حمایت از آفاقی‌ها را دگرگون کرد. طباطبا و فرشته هر دو تصویری وحشتناک از دوران حکومت همايون‌شاه ترسیم کرده‌اند که علت آن کاملا ًمشخص است، اما وزير فاضل عصر وى، محمود گاؤن، تصویری کاملاً متفاوت عرضه می‌کند.[50]

لازم به یادآوری است که در زمان تاج‌گذاری همايون‌شاه هیچ صوفی‌ای در بیدر حضور نداشت که شامل حال حبیب‌الدین محب‌اللهنیز می‌شد که دیگر قطب (رهبر) فرقۀ نعمت‌اللهی شده بود. طولی نکشید که آفاقی دیگری به اسم سکندرخان دست به شورش زد و همایون‌شاه مجبور به مقابله با او شد و با خشونت و بی‌رحمی سرکوبش کرد.[51] این دومین شورش در طول یک ماه بود. اما قضیه به همین جا ختم نشد. وقتی همایون‌شاه پایتخت خود را ترک کرده و درگیر جنگ با حاکم لینگا و فرماندۀ تلنگانا بود، برده‌ای به اسم یوسف ترک، که از پیروان شاه محب‌الدین حبیب‌الله بود، سعی کرد شاهزاده حسن، حبیب‌الله، جلال‌خان، یحیی‌خان و تقریباً 7 هزار نفر دیگر و از جمله بسیاری از سیدان، عالمان و پارسایان را از زندان آزاد کند. در نزاع بین زندانی‌ها و حامیانشان با نگهبانان قلعه، جلال‌خان و یحیی‌خان کشته شدند. شاهزاده حسن و حبیب‌الله در خانۀ يك سلمانى پناه گرفتند، اصلاح كرده و و خود را به شکل گداها درآوردند و یوسف ترک را در جایی خارج از بیدر ملاقات کردند و به همراه دیگر حامیان به طرف منطقه‌ای به اسم کمتانا در شش مایلی بیدر حركت كردند تا آنجا را به تصرف خود درآورند. با این همه، متوجه شدند تسخیر آنجا کار مشکلی است و به همین سبب به طرف منطقۀ بیر رفتند که املاكش متعلق به حبیب‌الله بود. شاهزاده حسن به محض ورود به بیر خود را شاه نامید و شاه حبیب‌الله را وزیر خود خواند و یوسف ترک، از پیروان شاه حبیب‌الله، را به مقام امیرالامرایی منصوب کرد. همایون‌شاه سريع به بیدر بازگشت و سپاهی به منطقۀ بیر اعزام کرد. شاهزاده حسن و حبیب‌الله شتابان به طرف بیچاپور رفتند تا در آنجا پناه گیرند. حاکم بیجاپور، سراج‌خان جنیدی، از آنها به خوبی استقبال کرد و به آنها در قلعۀ خود پناه داد. با وجود این، همایون‌شاه در دل شب قلعه را محاصره کرد و حبیب‌الله را کشت و دیگران را دستگیر کرد و به بیدر فرستاد و در بیدر نیز همۀ آنها با قساوت تمام اعدام شدند.[52] این کودتای ناموفق كاملاً به دست آفاقی‌ها طراحی شده بود. تلاش شاه حبیب‌الله و آفاقی‌ها برای جایگزین کردن پادشاه در نهایت منجر به این شد که تغییراتی اساسی در دربار پدید آید و علی‌رغم تلاش‌های دیپلماتیک، برخورد شدید بین شاه و نجیب‌زادگان آفاقی به از دست دادن مقام و منزلت آنها انجاميد.

همایون‌شاه سیاست پادشاهان قبلى بهمنى را در خصوص حمایت از آفاقی‌ها ادامه نداد و سیاست توازن را به اجرا درآورد که قدرت بیشتری در اختیار دکنی‌های محلی قرار می‌داد. عجیب آنکه محمود گاؤن، که خودش مهاجری ایرانی و نمونۀ بارز سیاست‌بازان عصر خود بود، از این سیاست شاه حمایت مي‌کرد. با مرگ شاه حبیب‌الله، پیوند ضمنى بین خاندان سلطنتی و خاندان نعمت‌اللهی و آفاقی‌ها بیش از پیش از هم گسست. با وجود این، آفاقی‌ها همچنان در سال‌های بعد تأثیر فراوانی بر حیات سیاسی و مذهبی دکن داشتند. تأثیر آفاقی‌ها بر معماری بیدر عصر بهمنی کاملاً مشهود است که با معماری گلبرگه، اولین پایتخت بهمنی‌ها، تفاوت چشمگیری دارد. بناهای گلبرگه نشان از تأثیر تغلق، پادشاه شمال هند، و سبک معماری دهلی دارد که بازتاب آن را به وضوح می‌توان در معماری چشمگیر مقبرۀ فیروزشاه مشاهده کرد. حتی در بعضی از ساختمان‌های گلبرگه، لغازهای دو طرف درها به سبک معماری هندوهاست و پایه‌های سه‌گوشی که رواق يا سقف سايبان بر روی آن قرار می‌گیرد معابد هندوها در دکن را به خاطر می‌آورد،[53] در حالى كه بناهای تاریخی بیدر شبیه مساجد کشورهای آسیای غربی‌اند. در بسیاری از این بناها و از جمله در برج چوباره، مدرسۀ محمود گاؤن، تخت کرمان، چوکندی (مقبره) شاه خلیل‌الله، مقبره‌های سلطنتی آشتور و نیز ساختمان‌های دیگر تأثیر معماری ایران و آسیای مرکزی به وضوح دیده می‌شود. درون این بناها با انواع متفاوتی از سبک‌های خطاطی عربی از جمله کوفی، طغراء، نسخ و نستعلیق تزیین شده است. این نوشته‌ها با رنگ‌های روشن، طلایی، قرمز روشن و سبز طراحی شده و با سنگ‌های پر تلألؤ تزیین شده‌اند که بعضی الماس اصل‌اند.[54] سقف و دیوارهای گنبد احمدشاه با تصاویری از ابزار خوشنویسی یا نقاشی‌هایی با طرح گل تزیین شده‌اند که به علت زیبایی و ظرافتشان در هند بی‌نظیرند.[55]

در بعضی از بناها می‌توان شاهد تأثیر بی‌نظیر صوفیان و شیعیان بود. تعليم‌خانه‌های بیدر، يعنى منهیار تعلیم، تعلیم پنسال و تعلیم صدیق‌شاه مدارس تربیت بدنی شهر بیدر بودند . در این مدارس، بناهایی به اسم عاشورخانه قرار دارد که در واقع مراکزی برای اجرای مراسم مذهبی شیعی در ماه محرم و همچنین مکان‌هایی برای نگهداری پرچم‌های مذهبی (علم) و دیگر آثار تاریخی‌اند.[56] در بنای تخت کرمان، که در نزدیک مدرسۀ محمود گاؤن واقع شده است، می‌توان نشان سلطنتی سرزمین ايران را که ترکیبی است از پیکر یک شیر و خورشید برآمده از پشت آن مشاهده کرد. بدیهی است که همۀ کاشی‌کاران و صنعتگرانی که برای تزیین گنبدها استخدام می‌شدند، کسانی بودند که در قرن پانزدهم میلادی از کاشان و دیگر مراکز کاشی‌سازی ایران آمده بودند.[57] سیدعلی طباطبا می‌گوید که در تزیین این بناها از خشت کبود، يعنى كاشى نيلى، استفاده می‌شده است.

هنر و معماری بناهای بیدر، شیوه‌های متفاوت خوشنویسی در آنها و همچنین طرح‌های گل‌دار و کاشی‌کاری‌های به‌کاررفته در آنها همه نشان از این دارند که تعداد زيادى صنعتگر، معمار، خوشنویس و کاشی‌کار از خاورمیانه، ایران و آسیای مرکزی در این منطقه فعالیت می‌کردند.

سبک معماری گلبرگه: قلعه‌ای در گلبرگه با سبک معماری بیدر.                 قلعه‌ای در بیدر.

مقبرۀ فیروزشاه.                                                                         مقبرۀ احمدشاه.

مقبرۀ گیسودراز                                                                            چوکندی (مقبرۀ) خلیل‌الله

نمونه‌ای از کاشی‌کاری در بیدر.

دورۀ حکومت محمدشاه سوم (1463-2482م) در واقع حکایت نخست‌وزیر خردمند او خواجه محمود گاؤن است. گاؤن سیاستمدار و دانشمندی بود که در بند جناح‌بازی و چنددستگی نمى‌افتاد. چنان که پیش از این نیز گفتیم، او درصدد بود بین آفاقی‌ها و محلی‌ها توازن برقرار کند. او در انتخاب محافظان سلطنتی و حکام از اصولی پیروی کرد که خود برای توازن قدرت مقرر کرده بود و آفاقی‌ها و محلی‌ها را به یک میزان به خدمت گرفت.[58] نه تنها منطقۀ مالهور را به شاه حبیب‌الدین محب‌الله[59] واگذار کرد، بلکه اجازه داد تا در شهر ساگر، از شهرهای ایالت بیجاپور، بر روی جسد خاکی شیخ عین‌الدین گنج‌العلم گنبدی ساخته شود.[60] گاؤن شیفتۀ علم بود و دلش می‌خواست بیدر را به مرکزی برای دانش اسلامی و محلی برای اقامت عرفا تبدیل کند و این امر به او کمک کرد ارتباط نزدیکی با افراد گوناگونی از علما، صوفیان و روشنفکران برقرار کند. مجموعۀ نامه‌های گاؤن که در اثرى به اسم ریاض‌الانشاء گردآوری شده‌اند گواهی بر این مدعایند.[61] او برای عملی کردن هدفش در سال 1472م در بیدر مدرسۀ بزرگى بنیان نهاد که کتابخانۀ وسيعى داشت.[62] اين وزير مدبر و دانشمند به علما، صوفیان و روشنفکران بلندمرتبۀ خاورمیانه نامه نوشت و آنها را به بیدر دعوت کرد. او در نامه‌ای خطاب به سیدی مي‌نويسد که دلش برای مصاحبت با اقطاب متبحر تنگ شده است. در نامۀ دیگری خطاب به خواجه عبیدالله احرارى (1404-1490م)، از صوفیان فرقۀ نقشبندیه، نوشت که در بیدر هیچ شخصیت روحانی برجسته‌ای نیست که مردم را آگاه کند.[63] اخلاف خاندان نعمت‌اللهی درگیر سیاست فرقه‌گرایی بودند و در میان صوفیان محلی نیز کسی نبود که به رشد معنوی و علمی مردم بیدر توجهی کند. محمد شمس‌الدین مولتانی (1457-1528م)، سید بدرالدین بدری اعلم حبیب‌الله (م. 1577م)، شیخ زین‌الدین کنجنشین (1365-1456م)، شیخ نور سمنانی، سید شاه‌اسماعیل غروری (م. 1466م) و فرزندانشان که در بیدر زندگی می‌کردند،[64] نتوانستند بر رشد معنوی و علمی مردم تأثیرگذار باشند.[65] اخلاف گیسودراز هم که در بیدر ساکن شده بودند در موقعیتی نبودند که حتی بتوانند متن‌های عرفانی را تفسیر کنند.[66] بنابراین، می‌بینیم که نگرانی گاؤن بی‌جهت نبود. گاؤن بسیار مشتاق بود در بیدر فضایی معنوی و علمی به وجود آورد و برای تحقق این هدف خود از دانشمندان بلندمرتبه عرصۀ علم از جمله مولانا نورالدین عبدالرحمان جامی، شرف‌الدین علی الیزدی، جلال‌الدین دوانی و بسیاری دیگر نیز دعوت به عمل آورد.[67]

در اواخر دورۀ حکومت بهمنی در 1538م، نسل اول مهاجران ایرانی به بيدر چشم از جهان فروبسته بودند. نسل بعدی مهاجران ایرانی از ایران عصر صفوی می‌آمدند که در آن زمان شکلی افراطی از تشیع بر آن حاکم بود. از بین پنج دولت محلی که بعد از فروپاشی سلسلۀ بهمنی تأسیس شدند، پادشاهان قطب‌شاهى، عادل‌شاهى، و نظام‌شاهى مذهب شیعه را مذهب حکومت خود اعلام کردند و روابط دیپلماتیک نزدیک خود را با ایران عصر صفوی حفظ کردند.

آنچه باعث شد حکومت بهمنی در دکن از هم فروپاشد، در واقع سیاست احمدشاه‌ولی بهمنی و جانشین او در خصوص حمایت از آفاقی‌ها بود. آنها توجهی به محلی‌ها نمی‌کردند و بسیار مشتاق بودند غیرمحلی‌ها را در اولویت قرار دهند. همین امر باعث شد محلی‌ها احساس کنند در حق آنها بی‌عدالتی شده و حس حسادت و خشم آنها برانگیخته شود. احمدشاه و جانشین او که بیش از اندازه متوجه عراقی‌ها و ایرانیان و ساکنان آن سوی دریاها بودند، اساساً آفاقی‌ها يا غربا را به محلی‌ها تبدیل کرده بودند و محلی‌ها را به آفاقی‌هایی به‌حاشیه‌رانده. مقصر پیدایش جو اختلاف و دشمنی بین گروه‌های مختلف جامعه در دکن که واکنش مقتدرانۀ محلی‌ها را در پی داشت احمدشاه و جانشین او بودند و همین فضاى نابرابری و اختلاف بود كه در نهایت مقدمات سقوط سلسلۀ بهمنی را فراهم آورد.

این جستار ترجمۀ کاوه بلوری از مقالۀ منتشرنشدۀ*

The Pro-Āfāqī Policy of Aḥmad Shāh Wali Bahmani: Its Impact and Consequences

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

[1] آفاقی به کسانی می‌گویند که همۀ نقاط دنیا، آفاق، را در طلب علم طی می‌کنند. این اصطلاح به خارجی‌ها و مهاجرانی اطلاق می‌شود که فضل و دانشی از خود نشان می‌دهند و به مسلمانان مقیم دکن اشاره دارد که در گذشته از مناطق فارسی‌زبان مجاور شبه‌قارۀ هند به دکن مهاجرت کرده و سرانجام در آن منطقه ساکن شده‌اند.

[2] H. K. Sherwani and P. M. Joshi (eds.), History of Medieval Deccan (Hyderabad, 1973), vol. 1, 207-222. See also Muhammad Suleman Siddiqi, The Bahmani Sufis (Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 1989), 31-45.

[3] Sherwani and Joshi, History of Medieval Deccan, vol. 1, 207-222.

[4] H. K. Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 37 and 55.

[5] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 62.

[6] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 62-63.

[7] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 55.

[8] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 77.

برای اطلاع از عللی که شروانی در خصوص رشد فرهنگ دکنی به دست می دهد بنگرید به

Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 76-77.

[9] سیدعلی طباطبایی، برهان مآثر (حیدرآباد، 1936)، 41؛

Mohammad Firishta, History of the Rise of the Mahomedan Power in India Till the Year A.D. 1612, trans. John Briggs (London: Longman Press, 1829), vol 2, 365-370;

رفیع‌الدین شیرازی، تذکرهالملوک (MSS، .L.M.O، شمارۀ 1611)، 9؛ مولوی ظهیرالدین، سلطان احمد شاه ولی بهمنی (حیدرآباد 1940)، 24؛ عبدالمجید صدیقی، ”فیروزشاه بهمنی،“ در مجموعه مقالات کنگرۀ تاریخ هند در نشست اللهآباد، 290؛

Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 102.

[10] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 123.

[11] Firishta, History of the Rise, 346 and 349; Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 98-99, no. 3.

[12] Aziz Ahmad, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment (Oxford: Clarendon Press, 1964), 48.

[13] P. M. Holt, Ann K. S. Lambton and Bernard Lewis, The Cambridge History of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), vol. 1, 395-398.

[14] برای اطلاع از کلیات زندگی نامه‌ای او بنگرید به محمد مفید مستوفی، جامع مفیدی، به کوشش ایرج افشار (تهران: اساطیر، 1340)، 30-43؛ سیدغلامعلی‌شاه، مشکوهالنبوه (نسخۀ خطی روضۀ بزرگ گلبرگه)، ”نعمت‌الله ولی،“ در دایرهالمعارف اسلام، جلد 3، صفحات 450-452؛

Edward G. Brown, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1929), 463-464; Nazir Ahmad, “An Old Persian Treatise of the Bahmani period,” Islamic Culture (July 1972), 213; Nazir Ahmad, “An Old Persian Treatise of the Bahmani period,” Islamic Culture (Jan. 1974), 50-57.

[15] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 76-77.

[16] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 77.

[17] Firishta, History of the Rise, 392; Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 132; J. S. King, The History of the Bahmani Dynasty (London: Luzac, 1900), 50;

طباطبایی، برهان مآثر، 48 و 54.

[18] طباطبایی، برهان مآثر، 54-55؛

King, The History of the Bahmani Dynasty, 50.

بعضی از آفاقی‌ها و از جمله سیدحسن بدخشی و میرعلی سیستانی از شاه منصب سیصدی دریافت کردند. قاسم‌بیگ صف‌شکن منصبی پانصدی دریافت کرد و جاگیر منطقۀ کلبر نیز به او رسید. خواجه‌بیگ قلندرخان و داروغه گلبرگه شد و میرخورد به منصب هزاری ترفیع پیدا کرد.

[19] طباطبایی، برهان مآثر، 54-55؛

King, The History of the Bahmani Dynasty, 50-55; Firishta, History of the Rise, 392-400; Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 132.

[20] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 132; Firishta, History of the Rise, 395.

[21] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 132.

آفاقی‌های دیگری که در نجات دادن جان احمدشاه نقش داشتند عبارت بودند از میرفرخ بدخشی، میرعلی خورد، عبیدالله کابلی، خسرو ازبک، خواجه‌حسن اردستانی، قاسم‌بیگ صف‌شکن. بنگرید به

Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 139.

[22] King, The History of the Bahmani Dynasty, 59-60.

[23] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 200-201; Firishta, History of the Rise, 396.

[24] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 134.

[25] طباطبایی، برهان مآثر، 73-74؛

Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 134, no. 3; Firishta, History of the Rise, 396; J. N. Hollister, The Shi’a of India (London: Luzac, 1953), 107-109.

[26] W. Haig, “The Religion of Ahmad Shah Bahmani,” Journal of the Royal Asaitic Society (1924), 73; Hollister, The Shi’a of India, 107-109.

[27] طباطبایی، برهان مآثر، 54؛ مستوفی، جامع مفیدی، 30-35؛ مولوی ظهیرالدین، سلطان احمد شاهولی بهمنی، 209-226.

[28] برای اطلاع از اسامی اعضای این هیئت اعزامی و جزییات آن بنگرید به

Firishta, History of the Rise, 418.

همچنین بنگرید به مستوفی، جامع مفیدی، 30-43؛ سیدغلامعلی‌شاه، مشکوهالنبوه، 20؛ میرزاضیاءالدین‌بیگ، احوال و آثار شاه نعمتالله ولی کرمانی (کراچی، 1975)، 19-47.

[29] طباطبایی، برهان مآثر، 54؛

Firishta, History of the Rise, 418; Siddiqi, The Bahmani Sufis, 155-165.

[30] برای اطلاع از اسامی اعضای هیئت اعزامی دوم بنگرید به مستوفی، جامع مفیدی، 30-43؛ سیدغلامعلی‌شاه، مشکوهالنبوه، 20؛ طباطبایی، برهان مآثر، 65؛ محمدقدیرخان منشی، تذکرهالقدیری (O.M.L, MSS)، 31؛ جهنما علی‌شاه، تاریخ محمدیه (حیدرآباد، 1318)، 201.

Firishta, History of the Rise, 419; Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 133-134; Siddiqi, The Bahmani Sufis, 155-157.

[31] متخصصان معتقدند که شاه برهان‌الدین خلیل‌الله در سال 834ق/1431م وارد دکن شد. با این همه این تاریخ دقیق نیست، زیرا شاه خلیل‌الله بعد از مرگ پدرش به دعوت شاهرخ، پسر امیرتیمور، به هرات سفر کرد. پس به احتمال زیاد نمی‌توانست زودتر از سال 835ق/1432م وارد دکن شده باشد. مستوفی، جامع مفیدی، 38-46؛ سیدغلامعلی‌شاه، مشکوهالنبوه، 20؛ میرزاضیاءالدین‌بیگ، احوال و آثار، 19-47؛

Brown, A Literary History of Persia, 463-464.

[32] طباطبایی، برهان مآثر، 68؛ سیدغلامعلی‌شاه، مشکوهالنبوه، 20؛

Brown, A Literary History of Persia, 480; Firishta, History of the Rise, 421.

[33] Firishta, History of the Rise, 421.

او دختر دومش را نیز به عقد آفاقی دیگری به اسم شاه‌قلی سلطان چنگیزی درآورد. بنگرید به

Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 152.

[34] طباطبایی، برهان مآثر، 68.

[35] ه. خ. شروانی، محمود گاؤن: وزیر اعظم بهمنی (الله‌آباد: کتابستان، 1942)، 22، پانوشت 3؛ ه. خ. شروانی، سلسلۀ بهمنی در زمان ورود محمود گاؤن به بیدر، فرهنگ اسلامی (ژانویه 1940؛ جولای 1942).

[36] بعد از مرگ علاءالدین احمد دوم و وقتی همایون وارث مطلق معرفی می‌شود، شاه محب‌الدین حبیب‌الله قاضی از غیبت همایون استفاده می‌کند و به کمک آفاقیان دیگر شاهزاده حسن را به تخت سلطنت می‌نشاند.

[37] می‌گویند وقتی شاه خلیل‌الله وارد بیدر شد، احمد درگیر نبرد ملوای دوم بود. به گفتۀ محمد مفید مستوفی، وقتی شاه خلیل‌الله از این قضیه آگاه شد، کجاوه‌ای بر فیلی بست و مستقیماً به میدان نبرد رفت. به گفتۀ مستوفی، او با حضورش در میدان نبرد روحیۀ دشمن را تضعیف و به احمدشاه کمک کرد که به پیروزی دست یابد. بنگرید به مستوفی، جامع مفیدی، 45-46.

[38] وقتی شاهزاده حسن و حبیب‌الله نتوانستند در برابر نیروهای همایون‌شاه در بیر مقاومت کنند، شتابان به سمت بیچاپور رفتند تا پناه گیرند. سراج‌خان جنیدی، حاکم بیجاپور، از آنها به‌خوبی استقبال کرد و در قلعۀ خود پناهشان داد. با وجود این، همایون‌شاه در دل شب قلعه را محاصره کرد و حبیب‌الله را کشت و دیگران را دستگیر کرد و به بیدر فرستاد و در بیدر نیز همۀ آنها با قساوت تمام کشته شدند.

[39] مستوفی، جامع مفیدی، 45-50؛

Siddiqi, The Bahmani Sufis, chap. 3.

[40] سیدالسادات سیدمحمد حنیف از پیروان مسعودبیگ، قطب فرقۀ چشتیه، نیز در بیدر زندگی می‌کرد. گیسودراز، مکتوبات، تصحیح سیدعطا حسین (حیدرآباد، 1362)، 3، طباطبایی، برهان مآثر، 96-107؛ محمد سلطان، آیینۀ بیدر (گلبرگه، بی‌تا)، 82-83؛ محمدعلی سامانی، سیرۀ محمدی (الله‌آباد،1347ق)، 143-147؛

  1. Yazdani, Bidar: Its History and Monuments (Oxford: Oxford University Press, 1947), 185.

[41] طباطبایی، برهان مآثر، 75.

[42] طباطبایی، برهان مآثر، 77؛

Firishta, History of the Rise, 430.

[43] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 167-168.

[44] طباطبایی، برهان مآثر، 81-82؛

Firishta, History of the Rise, 436; Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 167-169; Siddiqi, The Bahmani Sufis, 166-167.

[45] پسر بزرگ سید شاه اصغر حسینی که در سال 1448م در گلبرگه از دنیا رفت. گیسودراز علاقۀ بسیاری به او داشت و خود شخصاً مباحث مختلفی چون فقه، دستور زبان عربی و تصوف را به او آموزش داد. ملفوظات او با عنوان محبتنامه بعدها به همت خلیفۀ او، سیدمحمدبن فضل‌الله حسینی واعظی گردآوری شدند. سیدیدالله حسینی، محبتنامه، 116-125؛ سیدغلامعلی‌شاه، مشکوهالنبوه، 20؛ سامانی، سیرۀ محمدی، 134-136.

[46] Siddiqi, The Bahmani Sufis, 55-57 and 168-169.

[47] جهنما علی‌شاه، تاریخ محمدیه، 142؛ محمد محی‌الدین، تاریخ خورشیدجاهی (حیدرآباد، 1286ق)، 205؛ محمدقدیرخان منشی، تذکرهالقدیری، 36.

[48] شاه سفیرالله، پسر اکبر حسینی، سپهسالار بیدر شد.

[49] طباطبایی، برهان مآثر، 88؛

Firishta, History of the Rise, 449.

[50] Firishta, History of the Rise, 463-464; Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 183-185.

طباطبایی، برهان مآثر، 95؛ محمود گاؤن، ریاض الانشاء (حیدرآباد، 1948)، 137، نامۀ شمارۀ 49؛ 399، نامۀ 149.

[51] طباطبایی، برهان مآثر، 89-91؛

Firishta, History of the Rise, 454-454.

[52] طباطبایی، برهان مآثر، 92-94؛

Firishta, History of the Rise, 458-464; Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 179-180.

[53] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 58-59.

[54] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 131.

[55] Yazdani, Bidar, 7.

[56] Yazdani, Bidar, 102.

[57]

Yazdani, Bidar, 70-71.

[58] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 226-227;

شروانی، محمود گاؤن، 177-200.

[59] یوسف حسین‌خان، فرمانها و سندهای سلاطین دکن (حیدرآباد، 1963)، 3؛ شروانی، محمود گاؤن،

Siddiqi, The Bahmani Sufis, App. B-5.

سلطان محمودشاه بهمنی (1482-1518م) در یکم جمادی‌الثانی 894ق به موجب فرمانی، 5250 بیگا زمین به شاه محب‌الله واگذار کرد. بنگرید به حسین‌خان، فرمانها و سندهای سلاطین دکن، 4 .

[60] شیخ مصطفی جنیدی، شجرۀ ارادت و اجازات پیشوایان خود (نسخۀ خطی گردآوری‌شده در قرن هفدهم میلادی)، 9.

[61] گاؤن، ریاضالانشاء، 136-150.

[62] Sherwani, The Bahmanis of the Deccan, 204;

گاؤن، ریاضالانشاء، 145.

[63] گاؤن، ریاضالانشاء، 23-27، نامۀ شمارۀ 3؛ 314، نامۀ شمارۀ 107.

[64] Siddiqi, The Bahmani Sufis, chap. 2.

[65] محمد کریم‌الدین، مخزن الکرامت (حیدرآباد، 1320ق)، 118-119.

[66] می‌گویند شیخ ابوالحسن (م. 1497م)، پسر شاه کلیم‌الله (م. 1486م) و نبیرۀ گیسودراز، برای تفسیر چند متن عرفانی انتزاعی که از نظر عالمی به اسم شیخ خنان کفرآمیز بودند به نزد محمد شمس‌الدین مولتانی رفت. فرشته نیز دربارۀ یکی دیگر از اعضای خاندان گیسودراز نوشته و گفته که او را در فاحشه‌خانه‌ای دستگیر کردند و در ملاء عام تازیانه خورد. بنگرید به

Siddiqi, The Bahmani Sufis, chap. 2.

[67] گاؤن، ریاضالانشاء، 152-156، نامۀ شمارۀ 38؛ 172، نامۀ شمارۀ 41؛ 175، نامۀ شمارۀ 43؛ 82-83، نامۀ شمارۀ 15، 133، نامۀ شمارۀ 35، 173، نامۀ شمارۀ 32؛ 14-19، نامۀ شمارۀ 1.

مشروع‌سازی قدرت: درک نظام مذهبی-فرهنگی قطب‌شاهیان گلکنده

قرن* چهاردهم میلادی دورۀ تسلط مسلمانان بر حکومت جنوب هند بود و برای اثبات این امر می‌شود به شکل‌گیری حکومت‌های اسلامی محلی، از جمله حکومت بهمنی‌ها و پنج حکومت جانشین آنها، در این منطقه اشاره کرد. تسلط مسلمانان باعث شد بُعد جدیدی به نهادهای سیاسی، مذهبی و اجتماعی- فرهنگی دکن افزوده شود. تضعیف قدرت‌های سیاسی هندو، از جمله کاکاتیا، گنگا، گاجاپاتی، ردی، ویلاما و در نهایت ويجياناگر، منجر به تغییراتی در نظام‌های مذهبی دکن شد.[1] اتحاد سیاسی و ثباتی که حکومت‌های هندو پیش از آن پدید آورده بودند در حدود قرن چهاردهم از بین رفت و این امر طبیعتاً منجر به ظهور ادیان متفاوتی در آن منطقه شد که پیروان زیادی نداشتند و از میان آنها می‌شود به بودائیسم، جینیسم و مسیحیت اشاره کرد.[2] در نتیجه، دو دین اصلی هندو و اسلام همچنان ادیان غالب منطقه باقی ماندند. فرقه‌های متفاوت آیین هندو که در قرن‌های پیش از آن در اوج شهرت قرار داشتند عبارت بودند از شیوائیسم،[3] وشناویسم،[4] آیین شکتی[5] و تعدادی از آیین‌های بدوی.[6] بعد از حملۀ مسلمانان به دکن و اشاعۀ اسلام در آن منطقه، گروه‌های جدیدی از مسلمانان به منطقه راه یافتند که در واقع آغازکنندۀ فعالیت‌های تبلیغاتی آیین اسلام بودند.[7] سرانجام، بیشتر فرقه‌های مذهبی هندو به علت تبلیغات ناکافی و نیز به سبب سقوط حکومت‌های هندو در منطقۀ جنوب تضعیف شدند. این مسئله باعث شد اسلام بیش از پیش در منطقه رواج یابد و پیروان بیشتری پیدا کند.[8] بعد از اینکه حکومت‌های بسیاری در دکن به قدرت رسیدند و از قدرت ساقط شدند، در اوایل قرن شانزدهم، قطب‌شاهیان حکومت خود را در ناحیۀ تلنگ، واقع در دکن، بنیاد نهادند. سلطان‌قلی قطب‌الملک که از اهالی قبیلۀ ترك‌ ایرانی قراقویونلو بود، در سال 1518م سلسلۀ قطب‌شاهیان را تأسیس و گلکنده را پایتخت خود اعلام کرد. قلمرو سلسلۀ قطب‌شاهی تقریباً همۀ منطقۀ تلنگ را در بر می‌گرفت. حکومت قطب‌شاهی نقش مهمی در اشاعۀ هر چه بیشتر دین اسلام و به‌خصوص مذهب شیعه، مذهب رسمی قطب‌شاهیان، در آن منطقه داشت. با این همه، مسلمان آن منطقه همیشه در اقلیت بودند.[9]

قطب‌شاهیان شیعه بودند. تعلق آنان به این فرقۀ اسلامی را می‌توان در گفته‌ای از سلطان‌قلی مشاهده کرد كه می‌گوید وی به پیامبر و آل على سوگند خورده که چنانچه بتواند به استقلال خود یابد، مذهب دوازده‌امامی را در همۀ مناطقی که هیچ‌گاه در آنها پرچم تشیع به اهتزاز در نیامده بود رواج دهد. با این حال، گوشزد مي‌كند كه در این امر از شاه ایران، شاه‌اسماعیل، پیروی نمي‌كند، زیرا نیاکان او پیش از این، یعنی از دورۀ حکومت سلطان یعقوب، شیعه بوده و خاندانش پیرو مذهب دوازده‌امامى بوده‌اند.‌[10] بنابراین، مذهب شیعه در دوران حکومت قطب‌شاهیان به مذهب رسمی نخبگان حاکم بر جامعه تبدیل شد و طبیعتاً توانست از حمایت مردمی برخوردار شود. اما به‌رغم این مسئله، مذهب اهل سنت، که سلسلۀ تغلقيان و بهمنی‌ها در دکن از آن پیروی می‌کردند، همچنان مذهب غالب منطقه باقی ماند.[11] ظاهراً چنان که تاورنیه (Jean-Baptiste Tavernier, 1605-1689‌)، سیاح پرآوازه، شرح می‌دهد، اختلافات بین این دو فرقه آشتی‌ناپذیر بود.

اختلاف بین مسلمانان فقط به تفسیرهای متفاوتی که از قرآن به دست می‌دهند محدود نمی‌شود، بلکه آنان در خصوص اولین جانشینان پیامبر نیز با هم اختلاف نظر دارند. این اختلاف باعث پدید آمدن دو فرقۀ کاملاً متضاد شده است که یکی از آنها سنی نامیده می‌شود و ترک‌ها از آن پيروى مي‌كنند و دیگری شیعه است كه مذهب ایرانی‌هاست.[12]

نیرا چاندوک بر این باور است که دین در هر جامعه اساساً سه بُعد دارد: اول بُعدی نظری برای درک فعالیت‌های اجتماعی،[13] دوم بُعدی مبتنی بر ارتباط دین با دیگر ابعاد جامعه از جمله اقتصاد، حکومت و طبقۀ اجتماعی[14] و در آخر نقش مهم دین در شکل بخشیدن به تشکیلات و جنبش‌های مذهبی.[15] حال اگر دریابیم دین چگونه باعث پدیدار شدن ساختارهای سلطه در هر نظام اجتماعی می‌شود، آن‌گاه با نظریۀ ماکس وبر (Max Weber, 1864-1920) در خصوص تأثیر نظام اخلاقی پروتستان بر ظهور جامعۀ مدرن هم‌رأی خواهیم شد؛ نظریه‌ای که نقش مهمی در تعیین رابطۀ دین و جامعه داشته است. معمولاً به پرسش گرفتن ارزش‌های اخلاقی و فعالیت‌ها و شرایط گوناگون در جامعه ارزش‌های مذهبی آن جامعه را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. در جوامع گوناگون دکن، حمایت از مذهب و فرهنگ و سیاسی کردن آنها در واقع ابزاری در اختیار گروه‌های متفاوت جامعه، و به‌ویژه گروه‌های اقلیت، قرار می‌داد که به کمک آن به گروه‌های فشار کارآمدی تبدیل می‌شدند. علاوه بر این، چنین وضعیتی باعث می‌شد که این گروه‌های اقلیت در موقعیت بهتری نسبت به اکثریت جامعه قرار گیرند.[16] در منطقۀ دکن، مذهب جزیی از نظام اجتماعی بود و در واقع ابزار سیاسی مهمی محسوب می‌شد که واقعیت‌های اجتماعی-اقتصادی را منعکس می‌کرد. مذهب ابزاری در دست نجیب‌زادگان بود و نه فقط باعث تداوم ساختارهای سلطه در نظام می‌شد، بلکه در چارچوب نظام ادعاهای گوناگونی مطرح می‌کرد و در خصوص پیگیری این ادعاها نیز نقشی مؤثر داشت.[17] قطب‌شاهیان با اینکه پیرو مذهب شیعه بودند، نه فقط از مسلمانان، بلکه از نهادهای مذهبی غیراسلامى ضعیف‌شده نیز حمایت می‌کردند، زیرا معتقد بودند حمایت از نهادهاى مذهبى فایده‌های سیاسی بسیاری برایشان دارد. در نتیجه، خیلی از نهادهای مذهبی و از جمله معبد، ماتها، آگراهارا، مسجد، درگاه، خانقاه و عاشوراخانه‌ها در آن دوران به مراکزی برای تبلیغ و حفظ اين اديان تبدیل شدند. این نهادهای مذهبی رفته‌رفته با حمایت حکام و نجیب‌زادگان توانستند زمین‌هایی بزرگ و منابع درآمد دیگری برای خود به دست آورند. یکی از اهداف اصلی این نهادهای مذهبی مسلمان و غیرمسلمان ارتقای رفاه معنوی جامعه بود، چنان که در خصوص مسایل اجتماعی و اقتصادی به اهالی جامعه کمک می‌کردند و مثلاً به یتیم‌ها غذا و لباس مجانی می‌دادند و مراسم لنگر (آشپزخانۀ همگانی) برگزار می‌کردند. این نهادهای مذهبی علاوه بر اینکه به مراکز مذهبی و معنوی مهمی تبدیل شده بودند، بر عقاید تودۀ مردم نیز تأثیر می‌گذاشتند، باورهای آنان را بیان می‌کردند و علاوه بر اینها، تأثیر عمیقی بر زندگی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی مردم می‌گذاشتند.[18]

سیاست مذهبی قطب‌شاهیان سیاست جذب و همگون‌سازی بود که هدف از آن، از طرفی حفظ نظام اجتماعی-اقتصادی فئودالیسم بود و از طرفی دیگر، مشروع‌سازی سیاست‌های دولت. تبلور این سياست را می‌توان در تعداد زمین‌هایی که حکام و زیردستان آنها به نهادهای مذهبی هندو و از جمله معبد، ماتها، و آگراهاراها می‌بخشیدند مشاهده کرد.[19] با این همه، اعتبار و محبوبیت این نهادهای مذهبی هندو در کل کم شده بود، زیرا حامیان خود را از دست داده بودند. معابد واقع در مناطق ساحلی آندهرا پرادش و رایالاسیما بیش از دیگر معابد هندو تضعیف شده بودند و این امر به‌خصوص بعد از سقوط حکومت گجپتی در 1538م و همچنین بعد از سقوط حکومت ویجایانگر در 1565م، بیش از پیش شدت گرفت.[20] علت این انحطاط سقوط قدرت سیاسی هندو در این مناطق بود که در نهایت تضعیف ماتها و آگراهارا را نیز در برداشت. علاوه بر این، چنان که به نظر می‌رسد، ظهور اسلام و نهادهای وابسته به آن که از حمایت حکومت برخوردار بودند نیز علت دیگری بود که باعث شد نهادهای هندو حامیان خود را از دست بدهند، زیرا نهادهای نوبنیاد مسلمانان به رقابت با آنها می‌پرداختند.[21]

قطب‌شاهیان برای گسترش حکومت خود در هر جا که می‌توانستند نهادهای مذهبی اسلامی و از جمله مسجد، خانقاه، عاشوراخانه و درگاه ساختند، زیرا این نهادها مراکز مهمی بودند و باعث می‌شدند قدرت و اولویت مذهبی قطب‌شاهیان، یعنی مذهب تشیع، در بین مردم رواج پیدا کند. در آن دوران، تعداد خانقاه‌ها انگشت‌شمار بود که علت آن عمدتاً تضعیف این نهاد مذهبی در دنیای مسلمانان آن زمان بود و علاوه بر این، درگاه‌‌ها در ایالت آندهرا پرادش روزبه‌روز محبوبیت بیشتری پیدا می‌کردند.[22] اگر کمک‌های مالی حکومت به نهادهای مذهبی را بررسی کنیم، می‌بینیم که پیوند جالبی بین این نهادها و حکومت وجود داشته است. حکام سلسلۀ قطب‌شاهی از نخبگان و نهادهای مذهبی حمایت می‌کردند و در عوض از مشروعیت سیاسی برخوردار می‌شدند. در واقع، می‌توان گفت نهادهای مذهبی و حکام با یکدیگر متحد بودند و نیازهای یکدیگر را برمی‌آوردند. به عبارتی دیگر، قدیسان به علت تأثیری که بر افکار عمومی داشتند، سیاست‌های حکام را مشروعیت می‌بخشیدند و حکام نیز در عوض زمین‌هایی در اختیار آنها قرار می‌دادند و به این شکل به آنها کمک اقتصادی می‌کردند و آنان را قانع نگه می‌داشتند.

به گفتۀ سما ردی، برای تأمین مخارج نهادهای مذهبی دو منبع درآمد اصلی وجود داشت که عبارت بودند از دارایی‌های بلندمدت یا ثابت و دارایی‌های کوتاه‌مدت یا جاری. گروه اول دارایی‌های منقول و غیرمنقول را در بر می‌گرفت که از جملۀ آنها می‌توان به جاگیرهای روستاها، زمین‌ها، باغ‌ها، ساختمان‌ها و نیز رمه‌های گاو و جواهرآلات اشاره کرد. گروه دوم شامل درآمد حاصل از مالیات، عوارض و دیگر موقوفه‌های مالی می‌شد. گرچه نهادهای مذهبی از طرف گروه‌های گوناگون جامعه حمایت می‌شدند، بیشترین و باارزش‌ترین کمک را از جانب حکام و مقام‌های حکومتی دریافت می‌کردند.[23] افراد دیگری هم بودند که به تأمین مخارج نهادهای مذهبی کمک می‌کردند که به ترتیب اهمیت و مقامشان عبارت بودند از مقام‌های زیردست شاه، نجیب‌زادگان طبقۀ فئودال، گروه‌های مستقل، تشکیلات فرقه‌ای و افراد مستقل.

بر اساس شواهد موجود، بیشتر نهادهای مذهبی در دورۀ حکومت قطب‌شاهیان صاحب زمین‌هایی بزرگ بودند و درآمد آنها از همین زمین‌ها حاصل می‌شد. برای مثال، سلطان‌محمد‌قلی قطب‌شاه درآمد حاصل از جاگیر روستایی را به خانقاه سیدشاه راجو اول بخشید.[24] بیشتر مساجد در شهرهای مهمی چون گلکنده و حیدرآباد نیز به همین شکل درآمد حاصل از زمین‌های متفاوتی را دریافت می‌کردند. علاوه بر این، بعضی از نهادهای مذهبی نیز از طریق خانه یا مغازه‌هایی که در اختیارشان بود درآمد کم‌و‌بیش ثابتی به دست می‌آوردند. این رابطۀ مالی محرز می‌سازد که جلب نظر مساعد عناصر مسلط در حکومت و تشکیلات وابسته به آن و نیز جلب توجه عناصر مسلط در بین مقام‌های مذهبی که از حمایت شاه و نجیب‌زادگان برخوردار بودند و از این حمایت استقبال می‌کردند مسئله‌ای ضروری بود. بر اساس کتیبۀ فارسی مسجد صالح‌بیگم، واقع در شهر قدیمی حیدرآباد در نزدیکی منطقۀ کتلاعلی‌جاه که در 1657م نوشته شده است، صالح‌بیگم سیده، از حامیان سلطنتی، برای کمک به مخارج این مسجد تعدادی مغازه و خانه در اختیار آن قرار داده است.[25]

روستاها و قطعه‌زمین‌هایی که در اختیار نهادهای مذهبی قرار داشتند، در واقع بیشتر تضمینی بودند برای تأمین درآمدی ثابت برای این نهادها و نیز تأمین کالاهای اساسی مورد نیاز آنها. ماهیت این زمین‌های وقفی چنان بود که دریافت‌کنندگان زمین، یعنی نهادهای مذهبی، یگانه مالک زمین یا روستایی می‌شدند که به آنها اهدا می‌شد و گاهی هم قسمت‌هایی از این زمین‌ها را به کشاورزان اجاره می‌دادند تا روی آنها کشت‌و‌کار کنند و کشاورزان نیز قسمتی از محصول را در اختیار مالک زمین قرار می‌دادند. گاهی اوقات نیز زمین‌ها را به همراه کشاورز مستأجر به نهادهای مذهبی می‌بخشیدند.[26] در کتیبۀ مسجد میان‌مشک در حیدرآباد، که در 1681م نوشته شده است، مطلبی دربارۀ اجاره دادن زمین‌های متعلق به نهادهای مذهبی آمده است. در این کتیبه به یکی از سپهسالاران قطب‌شاهی با نام میان‌مشک و کمک‌هایی که به مسجد میان‌مشک کرده اشاره شده است. او زمین‌ها و باغ‌های روستای عطاپور را به کشاورزان اجاره می‌داد و درآمد حاصل از آن را به مسجد میان‌مشک می‌بخشید تا به مخارج مسجد کمک کند.[27] علاوه بر این، بر اساس اطلاعات مندرج در این کتیبه، حامیان سلطنتی درآمد حاصل از عوارض را نیز به این نهادها می‌بخشیدند. برای مثال، ملک‌مشک درآمدهای حاصل از مغازه‌های بازار کنار مسجد میان‌مشک را به آن مسجد بخشید تا مخارج انجمن‌های خیریه‌ای را تأمین کند که خود در آن مسجد تأسیس کرده بود.[28] بعضی وقت‌ها نیز مقام‌های حکومتی از نهادهای مذهبی مالیات و عوارض نمی‌گرفتند که نوعی کمک به این نهادها محسوب می‌شد.[29]

درگاه‌ها درآمدی ثابت داشتند که از راه کمک‌های نقدی و جنسی به دست می‌آمد. حکومت قطب‌شاهی معمولاً به درگاه‌های مستقر در قلمرو خود مستمری می‌داد. بنا بر گزارشی که تاریخ ظفر از درآمدها و هزینه‌های پادشاهی گلکنده از 1685 تا 1686م به دست می‌دهد، حکومت قطب‌شاهی برای کمک به میران‌شاه راجو مبلغ نظرگیر 397.801 روپیه مستمری پرداخت می‌کرد. میران‌شاه راجو یا شاه راجو دوم قدیس صوفی‌مسلک خانقاه حیدرآباد بود که آخرین سلطان قطب‌شاهی، یعنی ابوالحسن، از او حمایت می‌کرد. تاریخ ظفر اضافه مي‌كند که در آن زمان مستمری معابد هندو مبلغی معادل 64.925 روپیه بود.[30]

در کتیبۀ فارسی مسجد میران‌مشک، متعلق به 1681م، علاوه بر مطلبی دربارۀ سازنده و حامی اصلی مسجد، یعنی میران‌مشک، اشاره‌ای هم به مخارج این مسجد و نهادهای مذهبی دیگری شده است که با آن قابل مقایسه بودند:[31]

کارکنان مسجد حقوق سالیانه (بر اساس واحد پولی هُن)
1 سرپرست مسجد 20
2 مؤذن 10
3 مسئول توزیع جانماز 6
4 هزینه‌های اضافی 6
5 مسئول آب 6
6 مسئول مشعل 72
7 دربان 12
8 دو نظافتچی 6
9 خادم برهمن 84
10 بنّاهای مسئول تعمیر پله‌ها 6
11 دو نفر مسئول شستن قالی 15
12 دو مسئول آب‌کشی 12
مجموع 114 یا 115

جدول 1. برگرفته از

Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 83-84.

اقلام هزینۀ کالاها در سال (بر اساس واحد پولی هُن)
1 نفت برای چراغ 12
2 نفت برای چراغ (هزینه‌های اضافی) 6
3 فرش برای مسجد 21
4 آشپزخانه 6
5 حراست و هزینه‌های مرتبط با آن 12
6 ساخت حمام و هزینه‌های مرتبط با آن 98
7 سوخت حمام 40
8 علوفۀ رمۀ گاو، سطل و طناب 162
9 حصیر و ملافۀ مخصوص حمام 12
مجموع 183 یا 184

جدول 2. برگرفته از

Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 83-84.

ادارۀ مساجد و نهادهای مذهبی مشابه آنها کار پرهزینه‌ای بود. یکی از این نهادهای مذهبی عاشوراخانه بود که برای قطب‌شاهیان شيعه اهمیت ویژه‌ای داشت و در واقع، افراد جامعه را در این مکان با هم متحد می‌کردند. حکام قطب‌شاهی طی ماه محرم بسیار خیرات می‌کردند. مثلاً در دورۀ محمدقلی قطب‌شاه مبلغی حدود 400 هزار هُن (واحد پول) صرف تهیۀ غذا برای سیدها و علما می‌شد. علاوه بر این، هر سال مبلغ 60 هزار هُن خرج لنگر و حقوق کارکنان عاشوراخانه‌ها و 12 هزار هُن صرف کمک به محتاجان و فقیران شده و 100 هزار هُن دیگر نیز بین بنیادهای خیریه تقسیم می‌شد.[32] این مسئله نشان‌دهندۀ سیاستی بود که حاکم قطب‌شاهی برای جذب گروه‌های مختلف جامعه اتخاذ کرده بود. نویسندۀ حدیقهالسلاطین قطبشاهی می‌نویسد که علاوه بر ابراهیم قطب‌شاه و محمدقلی قطب‌شاه، عبدالله قطب‌شاه نیز طی ماه محرم بسیار سخاوت به خرج می‌داد و به یتیمان غذا و لباس مجانی می‌بخشید و مراسم لنگر برگزار می‌کرد.[33] این علاقۀ حاکم قطب‌شاهی برای خدمت‌رسانی به مردم و همچنین اقداماتش برای رفاه حال آنها مسلماً احترام و منزلت او را نزد شهروندان بالا می‌برد.

در خصوص دیگر جوامع مذهبی باید به خاطر داشت آنچه اساساً باعث پیدایش بحران مالی در نهادهای مذهبی آنها و به‌خصوص نهادهای مذهبی هندوها شد، عدم حمایت از این نهادها بود. برای مثال، وقتی قطب‌شاهیان تعداد روستاهای وقفی معبد سيمها چَلَم را از ده روستا به یک روستا کاهش دادند، بودجۀ ادارۀ این معبد کاهش یافت و این مسئله تأثیری زیان‌بخش بر عملکرد آن گذاشت.[34] بر اساس آنچه در گزارش‌های تاریخی مرتبط با روستای پداپودی، واقع در منطقه گنتو، آمده است، گاهی آگراهارا انعام و زمین‌های متعلق به برهمن‌ها را مصادره می‌کرد.[35] اما درست برعکس، بر اساس اطلاعات کتیبۀ موجود در روستای مسیحاپت، واقع در منطقه نیلور، که در سال‌های 1586-1587م نوشته شده است، درمی‌یابیم یکی از مقام‌های مسلمان حکومت قطب‌شاهی، با نام لال‌خان، روستايى را براى آگراهارا به چند برهمن می‌بخشد.[36]

نهادهای مذهبی، از جمله خانقاه و عاشوراخانه، در واقع به شهرسازى حکام گلکنده مشروعیت می‌بخشیدند. پادشاهان مسلمان هند برای به دست آوردن مشروعیت سیاسی به حمایت صوفیان متکی بودند، زیرا حمایت نخبگان مذهبی برای حفظ قدرت ضروری بود. در کل، نگرش حکومت‌های دکنی به علما[37] و صوفیان[38] ماهیتی یکسان نداشت، اما با توجه به محبوبیت قدیسان صوفی‌مسلک هیچ حکومتی نمی‌توانست به آنها بی‌توجه باشد. قطب‌شاهیان نظری حمایتگرانه نسبت به صوفیان داشتند، زیرا به واسطۀ صوفیان می‌توانستند اعتماد کامل تودۀ مردم را نسبت به حکومت خود به دست آورند. صوفیان چنان نفوذی بر حکام داشتند که حتی گاه مسئولیت طراحی سیاست‌های مهم حکومت را بر عهده داشتند.[39] بسیاری از مردم به این قدیسان صوفی‌مسلک رجوع می‌کردند و از آنها می‌خواستند تبعیض و نابرابری رایج در جامعه را از بین ببرند. جنبش صوفیان علاوه بر اینکه توان تميیز ارزش‌هاى معيار را در اختیار حکومت قطب‌شاهی قرار داد، جو مساعدی برای تجدید رابطۀ فرهنگی گروه‌های متفاوت در دکن پدید آورد.[40]

صوفیان پیش از تأسیس سلطنت مسلمانان در جنوب، در منطقۀ آندهرا ساکن بودند. آنها در آن دوران در مناطق متفاوت خانقاه‌های بسیاری تأسیس کرده بودند که در واقع مرکز فعالیت‌های تبلیغی آنها بود.[41] از تصوف طی دوران حکومت قطب‌شاهیان، به‌رغم شیعه بودن حکام، در مناطق تلوگوزبان حمایت می‌شد. از جمله قدیسان این دوران که اطلاعاتی از آنها در دست است می‌توان به سیدشاه جمال (1590م) از اهالی ورنگل ، سیدعبدالطیف لاابالی (1647م)، سیدشاه‌ عبدلله قادری از اهالی کرنول، سیدابوطاهر و سیدکلیم‌الله مکائی (1653م) از اهالی جانکام پیت، منطقه‌ای در نظام‌آباد، اشاره کرد.[42] طی این دوران، اعضای فرقۀ چشتیه افراد بانفوذی بودند و ظاهراً ابراهیم قطب‌شاه در آن دوران حسین‌شاه والی (1671م) را به گلکنده دعوت کرد.‌[43]

خانقاه‌ها درصدد بودند بین مردم آگاهی مذهبی ایجاد کنند و به این ترتیب، به آنها آموزش دینی دهند. به گفتۀ مورخ معروف این عهد، نظامی، ”گروه فرهنگی مسلمان از طریق عرفان موفق شد خود را با فضای محلی وفق دهد و علاوه بر این، عرفان باعث شد همۀ موانع اجتماعی-زبانی‌ای که باعث جدایی جنوب از شمال شده بودند کنار روند و راه برای توسعۀ گرایش‌هایی باز شود که کل هند را در بر می‌گرفتند.“[44] او همچنین شرح می‌دهد که ”اشتیاق صوفیان به برقراری ارتباط مستقیم با طبقۀ عوام وشریک شدن با شادی‌ها و غم‌های آنها منجر به شکل‌گیری زبان ارتباطی جدیدی شد که شروانی آن را شکل اولیۀ زبان اردو می‌داند.“[45] چنین ویژگی‌هایی ابتدا در خانقاه‌های شمال هند ایجاد شده بود. صوفیان دکنی، که نیاکانشان از شمال به این منطقه مهاجرت کرده بودند، سعی می‌کردند همان فضا را در جنوب نیز ایجاد کنند. حتی عاشوراخانه‌ها که در گلکنده محل توجه بودند می‌کوشیدند فرهنگ‌های گوناگون را با هم ترکیب کنند. در همۀ شهرهای شیعه‌نشین دکن مراسم یادبود محرم هر سال برگزار می‌شد. عزاداران در مراسم چهل‌روزۀ محرم ماکت‌هایی سبک از ضریح امام حسین را با خود حمل می‌کردند که با تکه‌هایی از چوب صاف و صیقل‌داده‌شده و پوششی از کاغذ سبزرنگ که با مهارت تمام ساخته می‌شد. این ماکت‌ها تعزیه نامیده می‌شدند و در همۀ دوره‌های حکومت قطب‌شاهی رایج بودند.[46] در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی در دکن، برای مراسم عزاداری محرم علم‌های مخصوص محرم یا علم‌هایی ساخته می‌شد که نماد مذهب شیعه بودند. بر روی این علم‌ها نام شهدا و عقاید مذهبی آنان نوشته می‌شد. علاوه بر این، نام پنج تن پاک، یعنی محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین را نیز همیشه بر روی این علم‌ها می‌نوشتند. اهمیت مذهبی محرم در دربار قطب‌شاهیان کاملاً مشهود بود. این حکام شیعۀ دکن که با باورهای راست‌کیشی هیچ میانه‌ای نداشتند و اهل جزم‌اندیشی هم نبودند، علم‌های محرم را گرامی می‌داشتند، زیرا این کار به نفع حکومتشان بود. برای مثال، محمدقلی‌شاه (ح. 1580-1612م) دستور می‌دهد در چهارمنار علم‌هایی از گچ بسازند که آنها را در بالای سرطاق‌های این بنا قرار دادند.[47] همۀ اینها نشان می‌دهند که در زمان حکومت قطب‌شاهیان، مراسم محرم با اخلاص و شور و حرارت هر چه تمام برگزار می‌شد. توِنو (Jean de Thévenot, 1633-1667)، جهانگرد فرانسوی، در زمان برگزاری مراسم محرم برحسب تصادف در گلکنده بود. او از هر آنچه دید و از جمله درگیری‌های بین شیعیان و سنی‌ها گزارشی تهیه کرد.[48]

عاشوراخانه در دوران قطب‌شاهیان نهاد مذهبی‌ای بود که عمدتاً برای جلوه بخشیدن به مذهب تشیع به وجود آمده بود، اما خود نیز نقش مهمی در جامعه ایفا می‌کرد. عاشوراخانه‌ها به حکام قطب‌شاهی کمک می‌کردند تا عناصری از فرهنگ‌های متفاوت جامعه را با هم ترکیب کنند و همچنین، فاصلۀ بین گروه‌های مختلف جامعه را کم کنند. طی ماه محرم، شیعیان مراسم گوناگونی برگزار می‌کردند که از جملۀ آنها می‌توان به مراسم مجلس، ماتم و فاتحه اشاره کرد. اما علم‌های محرم را نه فقط شیعیان، که هندوها و سنی‌ها نیز مقدس می‌دانستند و علاوه بر این، در خصوص مراسم مختلفی چون نذری و لنگر نیز باید گفت که هندوها و سنی‌ها نیز همچون شیعیان در برگزاری این مراسم سهم داشتند که این نشان از اجتماع هماهنگ گروه‌های مختلف در عاشوراخانه‌ها دارد.[49] عاشوراخانه را در واقع شیعیان ثروتمند برای برگزاری مراسم یادبود محرم در نظر گرفته بودند. این مکان‌ها را در اندازه‌های متفاوت، از اتاق‌هایی کوچک گرفته تا ساختمان‌هایی بزرگ، می‌ساختند و آنها را تزیین می‌کردند. در دوره های دیگر، مکان‌هایی موقتی برای مراسم محرم در نظر می‌گرفتند که به امامبارا معروف بودند و در دهۀ اول محرم علم‌های محرم را در آنجا نگهداری می‌کردند.[50]

عاشوراخانه‌ها مرکز فعالیت‌هاى ماه محرم بودند. هدف از برگزاری مراسم مجلس که طی ماه محرم در عاشوراخانه‌ها برگزار می‌شد، سوگواری برای فاجعۀ کربلا بود. بنابراین، همۀ اهالی گلکنده از حاکم تا افراد زیر نظر او صرف نظر از نژاد، طبقه و مذهبشان در این مراسم شرکت می‌کردند.[51] عاشوراخانه‌ها نقش مهمی در امور مذهبی، اجتماعی، اقتصادی و ادبی داشتند و قطب‌شاهیان شیعه می‌دانستند عاشوراخانه‌ها چه نقش مهمی در زندگی مردم و به‌خصوص در زندگی شهروندان شیعه ایفا می‌کنند. از جمله عاشوراخانه‌های مهمی که در دوران حکومت قطب‌شاهیان در گلکنده تأسیس شدند می‌توان به عاشوراخانۀ پادشاهی، کوه مولاعلی، عاشورخانۀ حسینی‌علم و عاشورخانۀ سرطوق مبارک اشاره کرد.[52] عاشوراخانه علاوه بر ارزش مذهبی ای که داشت در طی دوران حکومت قطب‌شاهی یکی از نهادهای اجتماعی خاص دکن بود که در واقع محل گردهمایی گروه‌های گوناگون جامعۀ قطب‌شاهی محسوب می‌شد. به این ترتیب، عاشوراخانه هم ابزاری برای برقراری روابط دوستانه در جامعه بود و هم به قدرت سیاسی مشروعیت می‌بخشید.

در خصوص نقش حکومت قطب‌شاهی در ایجاد تغییرات مذهبی و فرهنگی در منطقه دکن، نباید فراموش کرد که در زمان قطب‌شاهیان اهالی محلی دکن بیشتر هندو بودند و در واقع هندوها قسمت عمدۀ جامعه را تشکیل می‌دادند.[53] دکن در طول سال‌ها و با به اوج رسیدن عناصر مسلمان خارجی (ایرانیان) و داخلی (دکنی‌ها)، که نخبگان دکنی از میان آنان برآمدند، توانست هویت خاص خود را به دست آورد.[54] روابط دوستانۀ دکن و ایران منجر به شکل‌گیری نخبگان محلی جدید و نیز گروه‌های اقلیت در جامعۀ دکن شد. افراد بسیاری از جمله تاجر، صنعتگر، کاشیکار، خوش‌نویس، قدیس صوفی‌، کارمند نهادهای قضایی و مذهبی از ایران و آسیای مرکزی به دکن مهاجرت کردند که در واقع گروه جدیدی از روشنفکران را در دولت‌های نوپای جانشین دولت بهمنی پدید آوردند. در آن دوران، عمدۀ جمعیت ایران را اهل سنت تشکیل می‌دادند و فقط بخش مذهبی و ادارى در اختیار گروهی شیعه قرار داشت که از نسل اهل بیت تشکیل شده بود که برای تحکیم موقعیت خود ایرانی شده و خود را برترین نمایندۀ مذهب تشیع معرفی مى‌کردند. با گذشت زمان، اكثریت جامعه، از شاه و گدا، از نظر فرهنگی و مذهبی به تشيع روى آوردند و این امر باعث شد مذهب شیعه به نماد هویت ایرانی تبدیل شود.[55] بنابراین، سیل بعدی مهاجرت گروهای شیعی از ایران دورۀ صفویه به دکن تغییرات بیشتری در فرهنگ و مذهب اقوام متفاوت جامعۀ فعلی دکن ایجاد کرد و به این ترتیب، در زمان حکومت شیعی سلسلۀ قطب‌شاهی، تشيع توانست هویت فرهنگی خاصى به دکن بدهد.

مذهب تشیعی که در دوران حکومت قطب‌شاهی رواج داشت تا حدی افراطی بود که احتمالاً علت آن هم‌زمانی دورۀ حکومت قطب‌شاهی با دورۀ حکومت شیعی صفوی در ایران بود.[56] آنچه مشخص است اینکه تشیع مذهب رسمی دکن شده بود و در جامعۀ محلی نقش مهمی ایفا می‌کرد: اول آنکه پدیده‌ای مذهبی بود و دوم آنکه عامل مهمی بود که بر اوضاع سیاسی و اجتماعی تأثیر می‌گذاشت. شیعیان منطقه که در اقلیت قرار داشتند، برخلاف اهل سنت، قادر بودند روابط دوستانه‌ای با هندوها برقرار کنند. گروه‌های غیرمسلمانی مثل هندوها آمادگی بیشتری برای حمایت از شیعیانی داشتند که در اقلیت بودند و موقعیت اجتماعی مستحکمی نداشتند. حال آنکه اهل سنت که عمدۀ جمعیت مسلمانان را تشکیل می‌دادند احتمالاً موضعی دفاعی در برابر هندوها اتخاذ می‌کردند و از درآمیختن با آنها سر باز می‌زدند.[57] بنابراین، مذهب تشیع توانست حمایت دیگر فرقه‌های جامعه، به استثنای فرقه اهل سنت، را به دست آورد که باعث تقویت پایگاه حمایتی‌اش شد. بنابراین، موفقیت مذهب شیعه را می توان فرایند سیاسی مستقل و داخلی خاص دکن دانست.

​در پایان، باید گفت که رویکرد حکومت و جامعۀ قطب‌شاهی در خصوص نهادهای مذهبی رویکردی حمایتی بود. گفته شد که گروه‌های متفاوتی چون افراد ثروتمند وسازمان‌ها و گروه‌های فرقه‌ای به تأسیس نهادهای مذهبی و حفاظت از آنها کمک می‌کردند، هرچند حکومت همچنان حامی اصلی این نهادها محسوب می‌شد.[58] حکومت همیشه بودجۀ ثابتی از خزانۀ سلطنتی را به نهادهای مذهبی اختصاص می‌داد. گرچه هر یک از نهادهای مذهبی برای مدیریت این بودجه هیئت مذهبی خاص خود را در اختیار داشت، حکومت مایل بود شخصاً بر کار آنها نظارت کند. هرگاه حکام یا مردم مبلغی پول یا قطعه‌زمینی به نهادی مذهبی می‌بخشیدند، مأموران مالیاتی دولت که در محل آن نهاد مذهبی انجام وظیفه می‌کردند در جریان این موضوع قرار می‌گرفتند و مقدمات لازم را برای استفاده از این زمین یا پول فراهم می‌کردند.[59] نهادهای مذهبی به سبب تأثیر بسیاری که بر مردم داشتند از کمک به آنها سر باز نمی‌زدند و در نتیجه، این نهادها در ایجاد نوعی سوسیالیسم اقتصادی سهیم بودند. این نهادها با روش‌هایی متفاوت به مردم کمک می‌کردند که از جمله آنها می‌توان به تأسیس مسافرخانه برای مسافران، بناى کاروانسرا در کنار مساجد،[60] غذا دادن به مردم[61] و ساخت حمام برای فقیران و مسافران اشاره کرد.[62]

بنابراین، حکام قطب‌شاهی دکن برای آنکه بتوانند سلطۀ سیاسی خود را موجه جلوه دهند و هماهنگی اجتماعی حاکم بر جامعه را حفظ کنند، به فعالیت‌های مذهبی و معنوی رو می‌آوردند. نهادهای مذهبی در دوران حکومت حکام قطب‌شاهی مراکز مهمی برای فعالیت‌های علمی و آموزشی بودند و به امور خیریه نیز می‌پرداختند و این اقدام آنها ارزش اجتماعی بسیار داشت. علاوه بر این، نخبگان مذهبی در سیاست، دیپلماسی و دسیسه‌های گوناگون نقش داشتند و در نتیجه، بر حیات سیاسی معاصر خود تأثیرگذار بودند. همچنین، به پادشاهان کمک می‌کردند با افراد زیر نظر خود ارتباط برقرار کنند. بنابراین، نهادهای مذهبی پل ارتباطی بین حکومت و عوام بودند و از راه همین ارتباط بود که می‌تواستند عملکرد پادشاهان شیعۀ غیرملکی و نیز نخبگان حاکم بر جامعه را مشروعیت بخشند.

این جستار ترجمۀ کاوه بلوری از مقالۀ منتشرنشدۀ*

Legitimizing Power, Understanding the Religio-Cultural System of the Golconda Qutub Shahis

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

[1] Soma Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions – Andhradesas, 1300-1600 (Madras: New Era, 1984), 2-4.

[2] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 3-4.

هم‌زمان با حضور پرتغالی‌ها، هلندی‌ها و انگلیسی‌ها در منطقۀ تلوگو، بذر مسیحیت برای اولین‌بار در خاک آن منطقه کاشته شد.

[3] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 3-4.

زیرمجموعه‌های آیین شیوائیسم عبارت بودند از پاشوپاتیس، کالا موکهاس، کاپالیکاس و ویرا شیواس.

[4] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 3-4.

زیرمجموعه‌های آیین وشناویسم عبارت بودند از وکهاناس، سری وشناواس، مادهئوس، چيتانؤس و ویتالس.

[5] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 3-4.

آیین شکتی شبیه آیین قهرمان‌پرستی است.

[6] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 3-4.

بعضی از آیین‌های بدوی که در آن زمان وجود داشتند عبارت بودند از سیدهاس، ستایش ویربهدر، گاناپاتی، سریا، هانومان.

[7] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 5.

[8] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 5-6.

[9] تعداد مسلمانان در ناحیۀ تلگانا به نسبت دیگر نواحی آندرادسا بیشتر بوده است.

[10] John Hollister, Islam and the Shia Faith in India (New Delhi: Taj, 1989), 121-122.

[11] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 5-6.

[12] Jeane Baptiste Tavernier, Travels in India (Calcutta, 1908),vol. 2, 137.

[13] نیرا چاندوک در مقالۀ خود با عنوان ”مذهب، فرهنگ و دولت“ در صفحات 12 و 13 مجموعه مقاله‌های کتاب مذهب، دولت و سیاست در هند (دهلی: انتشارات آجانتا، 1989)، ویراستۀ معین شاکری، می‌گوید: ”مذهب چارچوبی نمادین است که بینش و عمل گروه‌های اجتماعی را تعیین می‌کند و همین بینش است که به شرایط عینی شکلی خاص می‌بخشد. به این سبب که مذهب خود نیرویی اجتماعی است که جزء ذاتی ساختار کلی جامعه به حساب می‌آید و در این ساختار نقشی تعیین‌کننده دارد.“

[14] ‌”این ساختار کلی با منطق خاص خود رابطۀ عناصر متفاوت جامعه را شکل می‌بخشد و در این خصوص نقشی تعیین‌کننده دارد.“ بنگرید به چاندوک، ”مذهب، فرهنگ و دولت.“

[15] ‌”آگاهی و فرایندهایی فرهنگی که این ساختار ایجاد می‌کند، نقش مهمی در درک رفتار سیاسی دارند.“ بنگرید به چاندوک، ”مذهب، فرهنگ و دولت.“

[16] پرابها دیکسیت، فرقهگرایی: نزاع بر سر قدرت (دهلی: اُرینت لانگزمن، 1974)، 7.

[17] چاندوک، ”مذهب، فرهنگ و دولت،“ 9.

[18] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 9.

[19] K. Satyanarayana, “Religion and Society under the Qutb Shahis of Golconda,” in Andhra Pradesh History Congress [will now be referred to as APHC], 3rd session (Vijayawada, 1978), 46.

[20] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 25-30; John Briggs, History of the Rise of Mahomedan Power in India til the Year A.D. 1612 (Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1981), vol. 3, 355.

بریجز به معابد درون قلعۀ دوارکندا اشاره می‌کند؛ معابدی که ویران شدند و به جایشان مسجد ساخته شد.

[21] Briggs, History of the Rise of Mahomedan Power, 355; Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 25-30.

[22] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 46-50; Ali Asghar Bilgrami, Landmarks of the Deccan: A Comprehensive Guide to the Archaeological Remains of the City and Suburbs of Hyderabad (Delhi: Asian Educational Services, 1992), 74;

ه. خ. شروانی، تاریخ سلسلۀ قطبشاهی (دهلی: منشیرام مانوهارلال، 1974)، صفحه 254 و 601.

[23] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 95-96.

[24] Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 74.

[25] Epigraphia Indo-Moslemica 1935-1936, 27.

[26] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 97-98.

[27] Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 78-85.

[28] Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 78-85.

[29] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 109.

[30] شروانی، تاریخ سلسلۀ قطبشاهی، 654-656.

[31] Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 83-84.

[32] خواجه غلامحسین‌خان، گلزار آصفیه (حیدرآباد، 1890)، 145. اولین سلطان قطب‌شاهی که رسم غذا دادن به فقیران در روزهای عید را آغاز کرد، ابراهیم قطب‌شاه بود. او برای اولین‌بار به منظور رسیدن به این هدف بنیادی تشکیل داد. همچنین بنگرید به

Ian Austin, City of Legends: Story of Hyderabad (New Delhi: Viking, 1992), 15.

[33] میرزانظام‌الدین احمد، حدیقهالسلاطین، تصحیح سیدعلی بلگرامی (حیدرآباد، 1961). ترجمۀ این اثر به زبان اردو به همت خواجه محمد سرور (ادارۀ ادبیات اردو، حیدرآباد) صورت گرفته است.

[34] N. Venkataramanayya, Studies in the History of the Third Dynasty of Vijayanagara (Madras, 1935), 253-255; South Indian Inscriptions, XVI, No.149 (Archaeological Survey of India, New Imperial series).

[35] Mackenzie Manuscripts (A.P.State Archives), No.4, 19.

[36] A. Butterworth and V.V. Chetty, A Collection of Inscriptions on Copper Plates and Stones in the Nellore District (Madras, 1905), No.2, 667.

[37] علما خدمت‌گزاران حکومت در بخش قضایی بودند و در مراسم و اقدامات مذهبی دولت شرکت می‌کردند. آنها مردم را متقاعد می‌کردند که پذیرای سیاست‌های مذهبی حکام باشند و از این طریق به نوعی به قدرت حکام = مشروعیت می‌بخشیدند. برای اطلاعات بیشتر در این خصوص بنگرید به

Ishtiaq Husain Qureshi, Ulema in Politics (Delhi: Renaissance Publishing House, 1985).

[38] صوفیان عارفانی بودند که به سبب کراماتشان بر احساسات مردم تأثیر می‌گذاشتند. تصوف، که بر پایۀ انس نفس جزئیه با خدا و وصول به اوست، از قرن دوازدهم میلادی به بعد در ایالت آندرادسا رایج شد، اما تا قرن شانزدهم آرام‌آرام جایگاه خود را از دست داد. از قدیسان صوفی‌مسلک دورۀ قطب‌شاهی می‌توان به حسین‌شاه والی که ابراهیم قطب‌شاه از او حمایت می‌کرد و دختر خود را به عقد او درآورد، سیدشاه راجو اول که حمایت محمدقلی قطب‌شاه را داشت و شاه هم جاگیری به او بخشید و هم مستمری ماهیانه‌ای به او اختصاص داد و سیدشاه راجو دوم نام برد که ابوالحسن قطب‌شاه حامی او بود. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به

Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 74 and 110; Suleman Siddiqui, The Bahmani Sufis (Delhi: Idara Adabiyat-e-Dilli, 2009).

برای اطلاعات کلی در این خصوص بنگرید به

Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India (Delhi: Munshiram Manoharlal, 1983); Athar Abbas Rizvi, Muslim Revivalist Movements in Northern India in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Agra: Agra University, 1965).

[39] صوفیان فقط در خصوص مسایل معنوی فعالیت نمی‌کردند، بلکه در مسایل سیاسی نیز مرتباً شرکت داشتند که از جملۀ این فعالیت ها می‌باید به توطئه‌گری و مشاوره با پادشاه اشاره کرد. حسین‌شاه ولی، قدیس صوفی‌مسلک پرآوازه، با دختر ابراهیم قطب‌شاه، یعنی شاهزاده خیریت‌النساء‌بيگم، ازدواج کرد و سرپرستی امور ساختمانی حکومتی را به عهده گرفت و همچنین فرماندۀ یگانی 10 هزار نفره در حکومت قطب‌شاهیان شد. بنگرید به

Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 110; Austin, City of Legends, 13-15.

در خصوص دیگر نمونه‌های فعالیت‌های سیاسی قدیسان می‌توان به شاه راجو اول اشاره کرد که می‌گویند علیه محمدقلی قطب‌شاه توطئه کرد. بنگرید به

Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 74.

[40] جوامعالکلیم، 107 و 118-119. همچنین بنگرید به جوشی و شروانی، تاریخ دکن در دوران قرون وسطی (حیدرآباد، 1974)، جلد 2، 198-199.

[41] میرنجم‌الدین علی‌خان، نظام آموزش و پرورش در دکن، صفحه 383؛

Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 90-93.

بعضی از صوفیان به همراه پیروان خود از شمال هند یا حتی از عربستان به جنوب می‌آمدند تا به فعالیت‌های تبلیغی بپردازند.

[42] Siddiqui, The Bahmani Sufis, 14; Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 48;

شروانی و جوشی، تاریخ دکن در دوران قرون وسطی، 189.

[43] شروانی، تاریخ سلسلۀ قطبشاهی، 601؛

Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 48.

[44] شروانی و جوشی، تاریخ دکن در دوران قرون وسطی، 75.

[45] شروانی و جوشی، تاریخ دکن در دوران قرون وسطی، 75.

[46] شهباز سفرانی، گلکنده و حیدرآباد (بمبئی، 1994)، 71.

[47] محرم در حیدرآباد، سرشماری در هند، سری دوم، A.P، 1981؛ ژان پیپر، ”حیدرآباد: بهشتی قرآنی در استعاره‌های معماری،“ طراحی زیستمحیطی: مجلۀ تحقیقات طراحی اسلامی (1984)، 46-51. همچنین بنگرید به سفرانی، گلکنده و حیدرآباد، 77.

[48] ج. پ. گوها، سفرهای تونو و کریر (دهلی، 1976)، 181-183.

[49] صادق نقوی، ترکیب فرهنگی در حکومت قطبشاهی (APHC، کرنول، 1985)، 69-70.

[50] سفرانی، سفرانی، گلکنده و حیدرآباد، 73.

[51] صادق نقوی، عاشوراخانههای شهر حیدرآباد (حیدرآباد، 1982)، 3 و 10.

[52] نقوی، عاشوراخانههای شهر حیدرآباد، 11 و 17-49. علم‌های موجود در عاشوراخانه‌های قطب‌شاهیان از فلزها و آلیاژهای متفاوتی چون طلا، نقره، مس و برنز ساخته می‌شدند و از نمونه‌های عالی صنعتگری محسوب می‌شوند.

[53] سلیمان صدیقی، ”تغییر قومی در جامعۀ بهمنی در بیدر، 1422-1538،“ IC، سال 60 (ژوئیه 1986)، 61-62، صدیقی، تاریخ دکن در دوران قرون وسطی، 33-51. یکی از ویژگی‌های خاص منطقۀ دکن که تقریباً از همان زمان که مبلغان و بازرگانان عرب به دکن مهاجرت کردند در آنجا وجود داشته، رابطۀ دوستانۀ همیشگی بین هندوها و مسلمانان بوده است. حتی پادشاهان پاندیان و ویجیانگر مسلمانان را به خدمت می‌گرفتند که افراد ارتش را آموزش دهند و تیراندازی به آنها بیاموزند. این مسلمانان حق عبادت داشتند و همچنین مجاز بودند در مکان‌های متفاوتی مساجد خود را تأسیس کنند. رابطۀ نزدیک بین مسلمانان و هندوها باعث از بین رفتن تعصب مذهبی شد و همچنین موجبات آن را فراهم آورد که اسلام و ابعاد گوناگون آن تأثیری عمیق بر آیین هندو بگذارند. بنابراین، رفته‌رفته رسوم و سنت‌هایی پدید آمدند که بین هر دو گروه مشترک بودند و همین رسوم مشترک باعث شد بافت جهان‌وطنی جامعۀ دکن تقویت شود.

[54] د. بردی، ف. کسلوی و س. آمورتی، ”تشیع در دکن: تحقیقی فرضی،“ IC، سال 62 (آوریل و ژوئیه 1988)، 97-99.

[55] بردی، کسلوی و آمورتی، ”تشیع در دکن،“ 97-100 و 104.

[56] صدیقی، تغییر قومی در جامعۀ بهمنی، 64-80.

[57] بردی، کسلوی و آمورتی، ”تشیع در دکن،“ 103.

[58] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 122.

[59] Reddy, Hindu and Muslim Religious Institutions, 133,

به نقل از ”فرمان‌های قطب‌شاهی،“ در مجموعۀ حضرت بندهنواز، شمارۀ 15 و 18. حکام قطب‌شاهی در یکی از فرمان‌های حکومتی خود در 1585م در تأیید واگذاری روستای مدهول به یکی از شیخان فرقۀ چشتیه، یعنی حسین‌شاه والی، خطاب به کارکنان و دیسائیان (مأموران مالیاتی منطقۀ آرکی پارگانا که روستای مدهول در آن واقع شده است) از آنها خواسته بودند که در امور مالیاتی روستای مدهول دخالتی نکنند. در سال 1607م نیز حکام قطب‌شاهی فرمان دیگری مبنی بر تمدید پرداخت مستمری 200 روپیه‌ای به مسجد حسین‌شاه والی، واقع در قلعۀ گلکنده، برای تأمین مخارج آن خطاب به همان مأموران مالیاتی صادر کردند.

[60] شروانی، تاریخ سلسلۀ قطبشاهی، 316. تاورنیه، که در سال‌های 1638-1639م از شهر حیدرآباد دیدن کرد، می‌گوید کاروانسراهای مساجد مسافرخانه‌هایی برای مسافران بودند. یکی از مساجد واقع در علی‌آباد که به همت ملک‌اعلم در سال 1615م ساخته شده بود، کاروانسرایی متشکل از 83 اتاق داشت. این سرا برای مسافران ساخته شده بود و برای اقامت در آن یا اصلاً هزینه‌ای دریافت نمی‌شد یا هزینۀ اقامت در آن بسیار ناچیز بود. کاروانسرای نعمت‌اللهی در کنار همان مسجدی قرار داشت که توِنو دو اتاق آن را با کرایۀ دو روپیه در ماه اجاره کرده بود. نسخۀ یوسف حسین‌خان، فرمانها و سندهای سلطنت دکن (حیدرآباد، 1963)، 131؛ بلگرامی و ویلمات، dominions s´Nisam the .H.H of sketch descriptive and Historical (بمبئی، 1884)، 542.

[61] در مسجد مکه که در دوران حکومت قطب‌شاهی تأسیس شد، روزانه 36 ماند غذا می‌پختند و بین فقرا تقسیم می‌کردند. در روزهای مقدس، در این مسجد مراسم آشپزخانۀ عمومی برگزار می‌شد. در کتیبۀ مسجد صالح‌بیگم، متعلق به سال 1657م، به میزان کمکی که حامی مسجد به مخارج مراسم سالیانه در مسجد اختصاص داده بود اشاره شده است. در کتیبۀ فارسی مسجد مشک‌محل، متعلق به سال 1674م، هم مطلبی دربارۀ غذا دادن به فقرا در نوانخانه‌های کنار مسجد در ماه محرم آمده است. بنگرید به

Bilgrami, Landmarks of the Deccan, 79-83.

[62] به گفتۀ سما ردی، صفحۀ 178، در مسجد جامع قلعۀ گلکنده و مسجد جامعی در نزدیکی‌های بنای چهارمنار تمهیداتی برای مردم فراهم می‌شد تا بتوانند مجانی حمام کنند.

حضور در غیاب: اشیای متبرک و نقش آنها در مذهب شیعۀ حیدرآباد

حسین،* سومین امام شیعیان، به سال 61ق/680م در میدان نبرد کربلا به شهادت رسید و تقریباً بلافاصله سنتی باشکوه برای یادبود او در میان پیروانش در سراسر دنیای اسلام بالیدن گرفت. نحوۀ یادآوری تقدس شخصی دوازده امام شیعه، قهرمانان زن و مرد کربلا و دیگر افراد اهل بیت در فرهنگ شیعه شکل‌های بی‌شماری دارد که می‌توان آنها را به یادگارهای تاریخی، نوشته‌های ادبی، مراسم عبادی و مناسک بر پایۀ قوالب تجسمی طبقه‌بندی کرد. در این مقاله به بررسی قالب‌هایی تجسمی پرداخته‌ایم که یادآور نشانه‌های قدرتمند و مؤثر ”حضور در غیاب“ مقدسین و ائمۀ شیعه‌اند. دستمایه‌های تجسمی فرهنگ مذهبی از جمله عبارت‌اند از اشیا و یادگارهای متبرک، آرامگاه‌ها و ملحقاتشان (ضریح، تابوت و تعزیه)، پرچم‌‌های جنگی (عَلَم)، اسباب خاکسپاری (نخل)، قدمگاه‌ها و نقش‌دست‌های مقدس، دیوارکوب‌ها و اشیای نذری و تعویذی. در اینجا به فرهنگ تجسمی دستمایه‌های مذهبی اشاره کرده و دربارۀ نقش محوری اشیای متبرک، قدمگاه و عَلَم در تعریف زندگی عبادی و روحانی شیعیان دِکَن سخن می‌گوییم. از این منظر، اشیای متبرک نقش شناسایی در شکل دادن به دستمایه‌های مذهبی خاص فرهنگ دوران قطب‌شاهی(1518-1687م) در بازتعریف مذهب شیعۀ ایرانی به شکل متمایز دِکَنی‌اش داشته‌اند. تحقیقی که این مقاله بر پایۀ آن فراهم شده است توضیح می‌دهد که چگونه سلاطین قطب‌شاهی و عادل‌شاهی مشوق بازتعریف مذهب شیعه از شکلی ذاتاً ایرانی به صورت ویژۀ هندی و دِکَنی آن بودند و این امر را از طریق روندهای بومی‌سازی مناسک عبادی، ادبی، یادمانی و تجسمی تشویق می‌کردند. در ادامۀ بحث، تمایز بین اشیای متبرک جسمانی و غیرجسمانی و ارتباطشان با رشد شیعه در دِکَن را نشان می‌دهیم.

شکلگیری دستمایۀمذهبی فرهنگ شیعه

نخستین نمونه‌های دستمایۀ مذهبی فرهنگ شیعه که دربارۀ آن مدارک روشنى در دست است، ابتدا در ایران و عراق بر کتیبه‌های سنگی و کاشی‌کاری‌ها، خطوط نقش‌بسته بر دیواره‌های زیارتگاه‌ها، قبور ائمه و مرقد اهل بیت، از جمله مرقد حضرت عباس برادر ناتنی امام حسین و نیز مرقد حضرت فاطمه معصومه خواهر امام هشتم شیعیان امام رضا، یافته شده است. در نیمۀ دوم قرن هشتم میلادی، مقبره‌هاى رسمى به آرامگاه‌هایى با ديوار و بنا مبدل شدند كه نمونۀ مشخص آن آرامگاه امام علی (م. 41ق/662م) در نجف است که به فرمان هارون‌الرشید (ح. 170-193ق/786-809م)، خلیفۀ عباسی، دایر شده بود.[1] تا قرن دهم میلادی، قبور و آرامگاه‌های شیعه به صورت مجموعه‌‌هایی تاریخی با دیوار، دروازه‌، کاشی‌كارى‌هایی با نقش‌های فاخر و ظریف و کتیبه و گنبدهای مطلا و آذين‌شده توسعه یافتند. در این دوران، ساختن و توسعۀ این بناها با خرابی‌های ناشی از آتش‌سوزی، جنگ، درگیری و خشونت‌های فرقه‌ای مواجه بود. این چرخۀ بنا و تخریب تا قرن پانزدهم میلادی ادامه یافت و پس از آن، برای بیش از پنج سده فروکش کرد. علت این ثبات نسبی همدلی پادشاهان تیموری با علویان از یک سو و اعلام شیعه به منزلۀ دین رسمی کشور به وسیلۀ شاه اسماعیل اول صفوی در 907ق/1501م از سوی دیگر بود.

افزایش مجموعه آرامگاه‌ها باعث توليد شبکه‌های زیارتى ارزنده‌اى در سراسر ایران، عراق، سوریه و مصر شد. با اين همه، در هیچ کشور آسیای جنوبی هیچ آرامگاه مذهبی مهم شیعه‌اى یافت نمی‌شود، جز آرامگاهى كه در مزار شریف افغانستان قرار دارد و ادعا مي‌شود مرقد امام علی است. برای بسیاری از شیعیان جنوب آسیا، رفتن به زیارت شهرهای مقدس نجف، کربلا، سامرا، کاظمین یا دمشق (شام) تجربه‌ای است که فقط یک بار در زندگی دست می‌دهد و برای بسیاری دیگر انجام این زیارات به سبب مسایل مالی، سلامت و دیگر محدودیت‌ها دست نایافتنی است. به علت فاصلۀ زیاد مراکز مهم شیعه‌نشین در جنوب آسیا، مثل حیدرآباد، لؤکهنؤ و لاهور، از بقاع عراق و ایران و سوریه، اسباب دیگری برای اتصال و دستیابی به قدرت شفاعت ائمه و دیگر اهل بیت فراهم آمد.

شیء متبرک و بازنمایی

اطلاعات مرتبط با جمع‌آوری آثار متبرک ائمه و اهل بیت حتی از مدارک باقی‌مانده در خصوص تاریخ اولیۀ حمایت از آرامگاه‌های مذهبی در عراق و فعالیت‌های عمرانی در آنها نابسنده‌تر است؛ ليكن فرضى معقول است که قدیم‌ترین شکل دستمایه‌های مذهبی در فرهنگ، اشیای به‌جامانده از ائمه و اهل بیت، و به خصوص قهرمانان زن و مرد واقعۀ کربلا و نیز شخصیت‌هایى مانند فاطمه زهرا باشد. پس از پایان جنگ در کربلا، زمین پوشيده از اجساد و مجروحان در حال احتضار، سلاح‌های رهاشده و گم‌شده و دیگر تجهیزات جنگی، خاکروبه و پس‌ماندۀ اردوگاه بود. میدان‌های جنگ يا مکان‌های خشونت و ترس به‌ندرت برای مدتی طولانی خالی باقی می‌مانند. مردم از اطراف مى‌آمدند تا آسیب ناشی از جنگ و آثار آن را بررسی و اشیای قیمتی گم‌شده یا رهاشده و حتی چیزهایی معمولی همچون غذا، لباس و دام و احشام پیدا کنند. چنین توصیفات خالی از لطفی حاكى از دنیاطلبی و کنجکاوی مردم، به‌ویژه در اوضاع آشفتۀ پس از جنگی چون واقعۀ کربلا، تکان‌دهنده است. همین امر در تصور مذهبی شیعه اختلاف بین دو انسان را مبدل به جنگی جهانشمول بین خیر و شر می‌سازد.[2] وقتی که امام حسین و سپاه خلیفۀ اموی، یزید، با یکدیگر در نزدیک رود فرات روبه‌رو شدند، ملاقات آنها به جنگی سریع و بی‌معطلی منجر نشد، بلکه امام حسین و نمایندگان یزیبیش از ده روز با یکدیگر مذاکره مى‌کردند و عاقبت در دهمین روز محرم (عاشورا) نوۀ پیامبر اسلام به سبب سرپیچی از بیعت با خلیفۀ اموی کشته شد. کوفیان که امام حسین را به شهرشان دعوت کرده و به او قول حمایت و محافظت داده بودند به اهمیت اختلاف و جنگ ناشی از آن بین ذرّیۀ پیامبر و خلیفۀ اموی واقف بودند. در تعزیه‌های ایرانی، قافلۀ اسیران کربلا مضمونی محبوب و مطلوب است که نوحه‌خوانان با اجراى آن در مجلس عزا جمعيت را به شديدترين وجه تحت تأثير قرار مي‌دهند. اجرای تعزیه و عکس‌العمل‌های ناشی از نوحه و مرثیۀ نوحه‌خوان‌ها احساس سوگواری و درد را از طریق فراخواندن مردم به دیدن دستۀ زنان و کودکان همراه امام حسین برمی‌انگیزد، یعنی دیدن کسانی که به اسارت گرفته شده و پیاده به سوی دربار یزید در شام برده می‌شوند.

شاهد اين مصیبت شدن و یادآوری جمعى اتفاقی كه برای امام حسین در کربلا افتاد، مرکز مناسک عبادی حیات شیعه را تشکیل می‌دهد. زینب، خواهر امام حسین، اولین ذاکرۀ اين وقايع شناخته مي‌شود كه ذکر مصایب و شهادت برادرش را در دربار یزید بیان کرد. همچنین، او اولین کسی است که برای بیان اندوه ژرفش به ماتم و سینه‌زنی پرداخت. خطابۀ به‌یادماندنی زينب در دربار یزید نقش مؤثری بر انواع گوناگون ادبیات محرم، از جمله کربلانامه، مصایب و اشعار عزادارى مثل مرثیه، نوحه، سوز و سلام دارد. خودزنی (ماتم)، خواه با دست یا تازیانه يا قمه و زنجیرزنی اقسامی از اجرای این مناسک‌اند که به شیعیان مجال می‌دهد ایثارگری و قربان کردن جسم خود برای اهل بیت و امام حسین را ثابت کنند.

علل فراوانى براى ميل شديد به تملك اشیای متعلق یا وابسته به این اشخاص مقدس برشمرده‌اند؛ از جمله همدردی با رنج‌های اهل بیت و تحکیم نظریۀ امامت. تحقيقات فرانک كُرُم حول اشیای متعلق یا وابسته به باوا محی‌الدین (م. 1986م)، صوفی قدیس، به منزلۀ اسباب ايجاد رابطه با او از طریق تجربیات حسی اين پرسش را بر مى‌انگيزد که در مقام انسان چگونه می‌توانیم چیزی را که غایب است حاضر کنیم. کُرُم بر مبناى پژوهش خويش دربارۀ صوفیان معتقد به باوا محی‌الدین در ایالات متحد امريكا، کانادا و سریلانکا نتيجه مي‌گیرد كه ”حضور در غیاب“ فرایندی است که طى آن، شخصیتى كه به صورت جسمانی در جهان مادى وجود ندارد از طریق مناسک و استفاده از اشیایی که قبلاً متعلق به او بوده با هویتی که متعلق به دنیای مادی نیست تجلی پیدا می‌کند. بعضی از این اشیا ممکن است اصطلاحاً اشیای متبرک نامیده شوند.[3] کُرُم برای توصیف آداب عبادى مریدان باوا صریحاً به لفظ عربى ”آثار“ ارجاع می‌دهد که به مفهوم ”آنچه به جا مانده“ است: ”چیزهای به جا مانده از گذشته که با ايجاد فضا و برانگيختن حافظه به فرد کمک می‌کنند از طرق حسى قدیس را به ياد آورده و با او مرتبط شود.“[4] پس از واقعۀ کربلا، میدان جنگ پر از آثار امام حسین و خاندانش بود. مردم این آثار جنگ را جمع آوردند که شامل نعل اسب، پوشاك، تجهیزات جنگی و دیگر اشیایی بود که تصور می‌شد با قهرمانان زن و مرد واقعۀ کربلا در پیوند باشند و اتصالی حسی را به نهاد امامت، پیامبر اسلام و در نهایت خداوند فراهم می‌کردند.

مذهب شیعه، چنان که در بخش بعدی بحث خواهد شد، در محیط جنوب آسیا به نحوى بومی‌سازی شد كه اقلام قابل حمل و جابه‌جایی مثل اشیای متبرک، عَلَم، نسخه‌های تعزیه و اشیای تعویذی در مناسک عبادی اجتماعات شیعه بسیار مهم‌تر فرض شدند. دستمایه‌های تجسمی فرهنگ مذهبی در تناسب با اين فرايند پيش مي‌رفتند و به‌خصوص در انطباق مذهب شیعه به شکل هندی و مخصوصاً دِکَنی‌اش موفق بودند. در این زمینه، فعالیت‌های تشریفات دینی شامل تکریم عَلَم‌ها، عناصر آیین‌های نيايش يا پوجاى هندو، مفهوم ازخودگذشتگی و ساختن فضایی مقدس بود كه به اشیای متبرک اهل بیت اختصاص داشت و با دعا و پیشکش میوه و گل و بُخور عود همراه بود. اشیای متبرک ”حد مشترک ممتاز بین قلمرو الهی که در آن قدیسین از قرب ویژه به حضور خداوند و همچنين حصول شفاعت برخوردار بودند از یک سو و از طرف ديگر فرد مؤمن دانسته می‌شوند كه از طريق ارتباط با اين اشیای فوق‌العاده‌ حامل عزت مي‌شد؛ يعنى سبک ویژۀ سلوکى جسمانى که می‌توان آن را اشتغال درخور و مناسب با قدرت دگرگون‌كنندۀ قدیس در نظر گرفت.“[5]

در عرف اهل تسنن، سه طبقۀ اصلی اشیای متبرک مرتبط با پیامبر اسلام، منسوب به قدیسین صوفی و اشیای مرتبط با دیگر پیامبران و قدیسین دیگر ادیان است. اشیای متبرک مرتبط با بدن محمد در زمان حیات پیامبر جمع‌آوری شد و خود او نقش فعالی در انتشار و پخش آنها داشت. او به شکل نمادینی ”از جسم خود به مسلمانان معتقد بخشید؛“ ناخن و موهای کوتاه‌شده‌اش، عرق بدنش، صندلش و همچنين آبی که برای وضو استفاده کرده بود.[6] شرح انجام این افعال آیینی طى حیات پیامبر را می‌توان در کتاب برانون ویلر یافت که در آن رد پای تاریخ اشیای متبرک در اسلام را به دو عملکرد خاص پیامبر طی آخرین سفر حج در سال 10ق/632م بر مي‌گرداند. در اولین نمونه مجموعاً 63 شتر قربانی شدند. محمد 30 شتر را ذبح کرد و سوزاند و به علی دستور داد تا باقی شترها را قربانی و گوشت و پوست آنها را بین مسلمین توزیع کند. محمد به علی گفت سهمی از گوشت هر شتر را در یک دیگ نگهدار و بپز. مسلمانان می‌بایست از این مخلوط قربانی‌ها بخورند. سپس، پیامبر سرش را تراشید و موهای سمت راست سرش هر بار در یک یا دو بافه بین مسلمانان توزیع شد.[7] ویلر بر اساس روایت نقل‌شده از عبدالله‌بن عباس (م. 68ق/686م)، پسر عمو و همراه محمد، می‌نویسدکه توزیع موهای پیامبر موجب ايجاد سنت برکت شد که سرچشمه‌گرفته از تماس با اجزای بدن یا اشیای مرتبط با اشخاص مقدس بود.[8]

از سوی دیگر محقق علوم اسلامى، مِری، اشاره می‌کند که این اشیای متبرک، که به دست صحابه حفظ شده‌اند، در تعلیمات پیامبر نقشی فرعی دارند. این نظر بازتاب رهیافتی متداول در مطالعات اسلامی است. او بیان می‌کند که این اشیای متبرک بعدها و در نسل‌های بعدی مسلمانان اهمیت بیشتری یافتند که در جستجوی تجربۀ تقرب به حضور استثنایی پیامبر بودند.[9] تحلیل مری كه اشیای متبرک برجامانده از پیامبر را فرع بر آموزه‌های او قرار مي‌دهد، بازگوكنندۀ عمق ابهام حقوقى‌الهیاتی تفكر او در خصوص جایز بودن تکریم و ستایش این آثار است. بررسى کیفیات تقدس پیامبر با نظامى سلسله‌مراتبی محل بحث و اختلاف است. اشیای متبرک جزو آموزه‌های اصولی دین محسوب نمی‌شوند و کارکرد این آثار کمک به یادآوری پیامبر و دیگر مقدسین است.

دومین طبقۀ اشیای متبرک در سنت اسلامی، اشیای مرتبط با سایر پیامبران و دیگر مقدسین، از جمله قدیسین صوفی، است. مانند اشیای متبرک مرتبط با پیامبر اسلام، بیشتر این آثار در پیوند با اشخاص مقدس‌اند؛ همچنان که مسلمانان، هم سنی و هم شیعه، سر یحیی تعمید‌دهنده و امام حسین را تکریم می‌کنند.[10] اشیای وابسته به پیامبران، مقدسین صوفیه و اهل بیت مثل عبا، عصا، مهر، مراسلات و پاپوش نوعی تقدس سرایت‌شده به واسطۀ نزدیکی‌ به مالکان مقدسشان دارند. این اشیای متبرک ممکن بود به شکل عمومی در زیارتگاه‌های مربوط به قدیس یا پیامبر به نمایش گذاشته شوند یا در جایی خصوصی گذاشته شده و فقط در مناسبت‌های معینی همچون سالگرد فوت افراد (عرس) یا دیگر روزهای مقدس به نمایش عمومی گذاشته شوند.

از دوران خلفای عباسی، پادشاهان از اشیای متبرک برای اظهار قدرت سیاسی و اقتدار خود استفاده می‌کردند.[11] وقتی یکی از این اشیا به مالکیت پادشاهى در می‌آمد، آن را دارایی اقتدارافزایی مي‌شمرد كه نمادى از التفات و مرحمت الهی بر حاکمیتش بود. به نمایش گذاشتن یک شیء مقدس در حوزۀ عمومی، به‌خصوص اشياى متعلق به پیامبر، یا براى شاهان شیعه آنها که مربوط به ائمه می‌شدند، نشان‌دهندۀ نمادين قدرت زمینی فرمانروایى آنها چونان امانت مقدس پروردگار بود. مالکیت این اشیای متبرک به پادشاه مالک آن امکان مى‌داد كه ادعا كند از نسل ائمه – در مورد شیعیان –  یا پیامبر است و جواز اقتدار مشروع حکومت خويش را تأييد کند. در بخش بعد بحث حاضر نشان مي‌دهیم که سلاطین قطب‌شاهی و عادل‌شاهی نه تنها از اشیای متبرک برای تثبیت اقتدار سلطنتی خود استفاده مي‌کردند، بلکه این آثار را به شکل مؤثری به حيطۀ عام وارد کردند و از طریق نمایش عمومی آنها، حمايت از مناسک و تشریفات عبادى، مهمان‌نوازی و تکریماتى را بومی‌سازی کردند که شبیه پیشینۀ آنها در میان هندوان دِکَن بود. برای سلاطین دِکَن، انضمام تکریم اشیای متبرک به زندگی روزمرۀ دينى مردم در ترویج مذهب شیعه در شهرهای بزرگ و کوچک منطقه مؤثر بود.

اشیای متبرک در سنت اسلامی به ”جسمانی“ و ”غیرجسمانی“ قابل تقسیم‌اند و بخش دوم در عرف شیعی نفوذ قاطع دارد.[12] طرح طبقه‌بندی اشیای متبرک در سنت کلیسای کاتولیک رومی و مسیحیت بیزانسی به اشیای وابسته به چهره‌های مقدس، هم آنها كه قسمتی از بدن یا اثر بدن بودند، مثل جای پا، تکه‌های ناخن یا مو(جسمانی) یا اقلام غیرجسمانی مثل البسه، کفش و اسلحه هویت می‌دهد. مری طرح کلی توسعۀ سنتی غنی از اشیای متبرک در اسلام را ترسیم می‌کند که طی دوران حیات پیامبر بروز کرد. اشیایمتبرک وابسته به پیامبر اسلام هم جسمانی و هم غیرجسمانی‌اند. با آنكه غیر از آنچه ادعا شده سر امام حسین است و در مسجد امیّه در دمشق محفوظ است، نمونه‌های اندکی از اشیای متبرک جسمانی در مذهب شیعه وجود دارد. بیشتر اشیای متبرک در مذهب شیعه غیرجسمانی و شامل اقلام و قطعات پوشاك، نعل اسب، شمشیر، زره، زنجیر و پابند و کتاب‌اند. این اجناس با تقدس اقترانی توصيف مي‌شوند؛ بدین سبب  که افراد مشخصی از اهل بیت آنها را پوشیده یا تملک کرده‌اند. بر مبنای تمایزی که جوزف مری بین اشیای متبرک جسمانی و غیرجسمانی قائل شده است، می‌توانیم سیمای متمایز سنت‌های شیء متبرک را در مذهب شیعه در نسبت با هر دو مذهب اهل تسنن و هندویسم ترسیم کنیم.

دگرگونیهای مذهب شیعه در دِکَن

اشیای متبرک مرتبط با اهل بیت به مثابه واسطۀ میان قلمرو قدسی و عالم انسان خاکی تکریم می‌شوند. در تصورات مذهبی شیعه در جنوب آسیا، اين‌گونه اشیای متبرک متصف به شکلی از حضورند که برکت‌دهنده و قادر به شفاعت و معطی کرامت به مریدان است. این فرهنگ عبادی يادآور جایگاه مبهم اشیای متبرک در اسلام است كه پرستیدن هر موجودی غیر از خدا را منع كرده است. به‌رغم این ابهام در الهیات انتزاعی، اشیای متبرک نقش مهمی در معنویت، زیارت و ادعاى مشروعیت سلطنت فرمانروایان مسلمان داشته‌اند. مطالعۀ کارکرد اشیای متبرک در ترویج شکل بومی‌شدۀ مذهب شیعۀ دِکَنی به دست سلاطین قطب‌شاهی و عادل‌شاهی اهمیت بازنمایی نمادین بدن ائمه و دیگر افراد اهل بیت در این اشیا را در شکل ‌دهی به اعمال مذهبی نخبگان و عوام نشان می‌دهد. ترکیب اشیای متبرک با عَلَم و گرفتن مبانی دین از ایران (حقوق، فلسفه، الهیات، فقه و شرح احوال اولیای دین) و معنایی بومی بخشیدن به آنها برای هندوان و مسلمانان از طریق تلفیق آنها با سنت هندویی پرستیدن قهرمان و عرضۀ عقلانی مفاهیم الهی (پوجا) بیانی متمایز از مذهب شیعۀ دِکَنی به دست می‌دهد.

در دِکَن، اشیای متبرک نقشی حیاتی در شکل دادن به حافظۀ جمعی از نبرد کربلا بازی کرده‌اند؛ نقشی به اهمیت دیگر جنبه‌های نظری، زیبایی‌شناختی و روحانی هویت شیعی. محمدعلی‌خان، مؤلف تذکره ذاکرین که تاریخ مناسک سوگواری و اشعار سروده‌شده در دورۀ آصف‌جاهی است، مؤکداً نهاد همگانى محرم را در شهر توصیف می‌کند. تذکره ذاکرین به ویژه از اين لحاظ پراهميت است كه طی سلطنت آخرین فرمانروای آصف‌جاهی، ناظم هفتم میرعثمان‌‌علی‌خان، نوشته شده و توصیف تاریخی غنی‌ای از مراسم محرم حیدرآباد در سال‌های پایانی استقلال شهر به منزلۀ یک شاهزاده‌نشین در هندوستان قبل از تجزیه فراهم می‌کند. مؤلف تذکره ذاکرین با ارجاع به گلزار آصفیه، تاریخ سلسلۀ آصف‌جاهی و رسوم دینی و اجتماعی تألیف غلام‌حسین‌خان به سال 1844م ، تصدیق می‌كند که فرهنگ تهذیب گنگا جمنا مراسم محرم حیدرآباد را همگانى و يكدست می‌کند:

نویسندۀ تاریخ گلزار آصفیه می‌گویدکه از زمان نواب نظام علیخان بهادر تا نواب ناصرالدوله بهادر، در حیدرآباد عزاداری امام حسین علیه‌السلام با شکوه برگزار می‌شده. به علاوه، نه تنها هر نذر و نیاز معمولی که از جانب دولت مقرر شده بوده کاملاً بر روال همیشگی برقرار می‌شده بلکه در هر دوران به آن اضافه هم می‌شده. آنچه در حیدرآباد از حیث عزاداری و تطوف دیده می‌شده در هیچ کجای عالم وجود نداشته. در مراسم حیدرآباد مردم هر مذهب و ملت، مرفه و فقیر، هندو و مسلمان، شیعه و سنی بیش از حد خود شرکت داشتند. این همه نتیجۀ عصر قطب‌شاهی است که عزای امام را چنان ارج و قرب می‌دادند که نمی‌توان به زبان تحریر در آورد.[13]

خان در اینجا به صراحت اظهار می‌کند كه برای فهمیدن محرم حیدرآباد باید نقش اساسی سلاطین قطب‌شاهی در توسعۀ بدنه مناسک و دستمایۀ مذهبی رایج‌شده در میان مردم، خواه مسلمان یا هندو و خواه شیعه یا سنی، برای سوگواری امام حسین شناخته شود. همچنین، محی‌الدین قادری زوری در شرح حالی که دربارۀ میرمحمد مؤمن استرآبادی، پیشوای محمدقلی قطب‌شاه، نوشته این نکته را ملاحظه کرده است که ”همۀ جمعیت، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، در عاشورخانه‌ها از عَلَم‌ها تجلیل می‌کردند در همین حال تفاوت میان فرمانروایان و فرمانبران یا اختلاف بین مذاهب، فرهنگ‌ها یا طبقات فراموش مي‌شد.“[14]

فرهنگ متکثر حیدرآباد محصول تلفیق سنت‌های مذهبی اسلامی (سنی، شیعه و صوفی) و هندی (هندو و بهکتی)، سنت‌های زبان‌شناختی (فارسی، اردوی دِکَنی و تلوگو) و سنن متفاوت آشپزی و معماری بوده است. اين هم‌آميزى فرهنگى حتی امروز هم در عنوان معمول گنگا و جمنا بر سر در قهوه‌خانه‌ها و دکان‌ها ديده مي‌شود. هر دو گروه مسلمان و هندو این اصطلاح را برای ارجاع به گرایش پاک مهمان‌نوازی و هماهنگی روابط بین دو جمعیت مذهبی به کار می‌برند.[15] این اصطلاح البته برای آنها که در این سنت تسهیم مذهبی، آشپزی و اعمال فرهنگی مشارکت می‌کنند برجسته است. یکی از مقدس‌ترین اماکن در هند گنگا، نماد هندویسم، و حامنا، نماد اسلام و شهر دهلی که پایتخت سلسلۀ گوركانى بود، در سنگام تیروینی واقع در الله‌آباد است؛ جایی که مها کنبه ملا هر دوازده سال یک‌بار رخ می‌دهد. در خلال تحقیقات میدانی قوم‌شناسانه در حيدرآباد از سال 2004 تا 2006، غالباً از اعضای جمعیت شیعه می‌شنیدم که گواهی می‌کردند آزادی مناسک مذهبی آنها برای شركت دیگران دلیل اثبات این فرهنگ متکثر و مختلط است.

تدبيرهاى مذهبی سلاطین قطب‌شاهی، به‌ویژه ابراهیم وپسرش محمد‌قلی قطب‌شاه، به ایجاد و  رشد آرام این فرهنگ متکثر در دِکَن انجاميد. یوسف عادل‌خان (ح.1490-1510م)،[16] اولین سلطان سلسلۀ عادل‌شاهی، براى اولين‌بار در بیجاپور شیعه را مذهب رسمی منطقه اعلام کرد. مورخان معاصر این دوران این مطلب را تأیید كرده‌اند؛ از جمله حبیب‌الله، مؤلف تاریخ محمد قطبشاه نوشته‌شده در حدود 1618م كه تاریخ این سلسله را در پنج سال اول حکومت محمد قطب‌شاه (ح. 1622-1625م) به رشته تحرير كشيد و نیز محمدقاسم هندوشاه فرشته (م. 1620م)، مؤلف گلشن ابراهیمی كه او نيز به اين موضوع پرداخته است. اعلام مذهب شیعه به توسط یوسف عادل‌خان به منزلۀ دین رسمی قلمرو عادل‌شاهی هشت سال پیش از قطب‌الملک گلکنده واقع شد که در 1518 میلادی حکومت خود را مستقر ساخت. پروندۀ شیعی‌گری یوسف چشمگیر است. او سال‌های بالیدن را در شهر ساوه، در امتداد مرز عراق عجم، گذراند. بر اساس گلشن ابراهیمی و تذکرهالملوک رفیع‌الدین شیرازی، تکمیل‌شده در حدود 1612 میلادی که تاریخ سلسلۀ عادل‌شاهی است، یوسف هم در مقبرۀ شیخ صفی‌الدین در اردبیل و هم در حرم حضرت معصومه در قم روزگار گذرانید. پیش از سفر به دِکَن برای یافتن قسمت خويش، چندی در بغداد و نیز در نزدیکی شهرهای کربلا و نجف مقیم بود.[17]

دو سال پس از اينكه شاه اسماعیل اول، بنیادگذار سلسلۀ صفوی، در 1501 میلادی مذهب شیعه را در ایران دین رسمی اعلام کرد، یوسف به مسجد جامع در قلعه بیجاپور رفت و دستور داد خطبه را به نام ائمۀ دوازده‌گانۀ شیعه بخوانند. یوسف نخستین شاه در هندوستان است که فرمان عمومى صادر كرد كه اذان بر طبق عرف شیعه تلاوت کنند و خطبۀ نماز جمعه به نام ائمۀ شیعه بخوانند. با این وصف، مذهبی متعصبی نبود. یوسف هندوها را مجبور نكرد دينشان را به اسلام تغيير دهند و به همین سیاق، صوفی‌گری را که‌ در سراسر دِکَن نزد مسلمانان و هندوها محبوبيت فراوانى داشت موقوف نکرد. در نتیجه، تدابير مذهبى یوسف در اصل طلایه‌دار سلسلۀ قطب‌شاهی در گلکندا بود.

قطب‌شاهيان متعلق به طایفۀ ترکمن‌های شیعۀ قراقیونلو (به معنی صاحبان ‌گوسفندان سیاه) بودند. بنیادگذار سلسله، سلطان‌قلی‌خان قطب‌الملک، در همدان زاده شد. ایران در آن زمان به علت درگیری میان سران دو قبیلۀ قراقویونلو و آق‌قویونلو (صاحبان گوسفندان سپید) دچار بی‌ثباتی بود. سلطان‌قلی در جوانی به هندوستان فرستاده شد و آنجا شیخ سلسلۀ نعمت‌اللهی، شاه نورالدین نعمت‌اللهی ثانی، را ملاقات کرد که برای او در سفرهايش دعا کرد. سلطان‌قلی در شهر بیدر، مرکز سلسلۀ نعمت‌اللهی در دِکَن، اقامت گزید و در آنجا به سرعت به مراتب قدرت و ترقی در دربار بهمنی نائل شد. با هر پیروزی نظامی و مشخصاً پس از تسلط بر منطقۀ تلنگانا، سلطان شهاب‌الدین محمد مناصب و القاب بیشتری به سلطان‌قلی اعطا کرد. از جمله زمانی که در 1496 میلادی به فرمانروایی تلانگانا دست یافت، به القاب قطب‌الملک و امیرالامرا موصوف شد.[18]

سلطان‌قلی‌خان هیچ‌گاه رسماً از ولی‌نعمتان بهمنی‌اش اعلام استقلال نکرد، اگرچه در 1518 میلادی كم‌و‌بیش قلمرو خود را بی‌ادعای پادشاهی تشکیل داده بود. مورخ عالى‌مقام، شروانی، در تاریخ سلسلۀ قطبشاهی به وفات‌نامۀ عربی قطب‌الملک بر روی سنگ قبرش اشاره مي‌كند تا ثابت کند که حكومتى مستقل تحت نام قطب‌شاه هرگز ايجاد نشده بود.[19] تحت فرمانروایى قطب‌الملک، همانند یوسف عادل‌شاه، اذان شیعه برای نمازگزاران خوانده می‌شد و خطبۀ نماز جمعه به نام ائمۀ دوازده گانه بود. با اينكه اعلام او در باب رسمیت مذهب شیعه برای ایجاد پیوند دیپلماتیک با دولت صفوی ایران مفید بود، يعنى روندى كه خود دستخوش فرایند تغییر و تبدیل از دوران سلطنت سلطان قطب‌المک به دوران سلطنت محمدقلی قطب‌شاه در اواخر قرن شانزدهم میلادی شد،[20] باید یادآور شد که قطب‌الملک شیعه به دنیا آمد و از طریق ذكر ائمۀ شیعه قادر به الحاق درجه‌ای از الوهیت مشروع و مقتدر به فرمانروایی‌اش شد. یوسف عادل‌شاه و قطب‌الملک در اجرای سیاست‌های مذهبی خود عمل‌گرا بودند، با این استدلال كه بايد با همسایۀ شمالی‌شان یعنی امپراتوری سنی گوركانى و دولت صفوى شیعه روابط دیپلماتیک خود را حفظ مي‌كردند. همچنین، ضرورى بود این سلاطین با اکثریت هندو و سنی بیگانگی نکنند. در نتیجه، ترجمان مناسک شیعه، ادبیات عبادی و دستمایه‌های مذهبی فرهنگ به چیزی که بتواند توانایی روحانی و زیباشناختی هندویان و مسلمانان سنی را برای اطمینان از مشروعیت سیاسی به کار گیرد ضروری بود.

بر این اساس، برای درك برگزارى كنونى محرم در حیدرآباد  مطالعۀ کوشش سلاطین قطب‌شاهی به منظور ترجمان مذهب شیعۀ ایرانی برای بومی‌سازی مذهب شیعه در دِکَن امرى ضرورى است. در تحقیقات پیشینم دربارۀ نوع، تقدس و سنت عبادی محرم در حیدرآباد، الگویی برای ارتباط بین وجوه جهانی و بومی شیعه عرضه کرده‌ام.[21] این الگو به‌ویژه برای توصیف فرایند بومی‌سازی مذهب شیعه کارآمد است که چهرهۀ متمایزی از حکمرانی‌های ابراهیم قطب‌شاه (ح. 1550-1580م) و محمدقلی قطب‌شاه (ح. 1580-1611م) است. براى يك شيعى

کربلا مکانی جهانی، ایده و ایدئال جمعیت جهانی شیعه است. قهرمانان زن و مرد این واقعه در دورنمای مقدس مذهب شیعه جای دارند. هر كجا، چه هندوستان، عراق یا افریقای جنوبی، می‌تواند کربلا باشد و قهرمانان این واقعه به لحاظ زبان‌شناختی، فرهنگی و اخلاقی به شهروندان ایدئال این مکان‌های متفاوت مبدل می‌شوند. این تبدیلات بازتاب‌دهندۀ وابستگی متقابل رابطۀ جهانی جهان‌وطنی شیعه و تنوع بیکران بیان‌های بومی آن است.[22]

همانند عادل‌شاه بیجاپور، قطب‌الملک به ایرانیان مقیم گلکندا خوشامد گفت؛ کسانی که با دیگر مهاجرین افغانستان و آسیای میانه با عنوان آفاقی شناخته می‌شدند و کسانی که اجدادشان از زمان‌های دور و از سال‌های اولیۀ حکمرانی سلسلۀ بهمنی بر منطقه ساکن دِکَن شده بودند. آفاقی‌های ایرانی در جستجوی ثروت در مقام شاعران دربار، سربازان، دانشوران، ندیمان، عالمان دینی و مردان مقدس و در گروه‌های بزرگ به قلمرو عادل‌شاهی مى‌آمدند. فهم آفاقیان فارسی‌زبان برای اکثریت تلوگو و اردوزبانان دِکَن دشوار بود. طی سلطنت ابراهیم قطب‌شاه (1550-1580م)، زبان تلوگو نقش بسیار مهمی در قلمرو ادبیات و حکمرانی داشت. ابراهیم برای اینکه از کشته شدن به دست برادرش جمشید (ح. 1543-1550م) بگریزد، به ویجياناگر پناهنده شد و تحت حمایت امپراتور هندو، الیا راما رایا (ح. 1542-1565م) قرار گرفت. در ویجياناگر، ابراهیم زبان تلوگو را آموخت و به شاعری ممتاز در این زبان بدل شد. ابراهیم قدردانی‌اش را نسبت به این زبان با حمایت از شاعران هندو نشان داد و حتی موفق به كسب لفظ تلوگویی شده، نامش ملیکی ابراهیم شد.[23] علاوه بر عشق او به تلوگو و حضور دانشوران ودا و شاعران هندو در دربارش، ابراهیم حامی بزرگ دانشمندان شیعۀ آفاقی، متخصصان الهیات، خوشنویسان و معماران بود.

طی دوران سلطنت محمد‌قلی‌شاه (1580-1610م) و پیشوایش، میرمحمد مؤمن استرآبادی (م. 1616م)، مذهب شیعه دیگر بومی شده بود و مناسک محرم از سوی پیروان همۀ مذاهب و طبقات حفظ می‌شد. سنت‌های مستقرشده در این دوران بخش جدايى‌ناپذير دايرۀه مناسك محرم شدند و شناساندن عَلَم در حیدرآباد مرکز ثقل فعالیت‌های عبادی در عاشورخانه‌ها شد؛ جایی که مجلس عزا برگزار می‌شد و عَلَم به نمایش در می‌آمد. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که قدمت استفاده از عَلَم در دِکَن ممکن است به پیش از هر دو سلسلۀ قطب‌شاهی و عادل‌شاهی برگردد. مقبرۀ احمدشاه ولی بهمنی (ح. 1422-1436م)  در پایتخت پیشین بهمنی‌ها، بیدر، حاوى سه عَلَم است که تاریخی ندارند، اما به لحاظ سبک ساخت بیشتر با شکل سنت پذیرفته در ساختن عَلَم در دوران سلسلۀ قطب‌شاهی هم‌خوان‌اند.[24]

وقتی محمد‌قلی قطب‌شاه در 1591 میلادی پایتختش را از گلکندا به شرق رودخانۀ موسی (musi) انتقال داد، مذهب شیعه از طریق ساختن نخستین عاشورخانه، جمع‌آوری اشیای متبرک، نصب عَلَم، حمایت از دسته‌های عزاداری محرم و مراسم مرتبط با آن بیشتر بومی شد. در 1592 میلادی، محمدقلی ساختن چارمنار را برای مشخص کردن مرکز حیدرآباد، که بین مردم به اصفهان نو مشهور بود، آغاز کرد.[25] پیشوای محمدقلی، میرمحمد مؤمن، مسئول طرح شهر جدید به تقلید از میدان نقش جهان اصفهان با چهار منار بود كه اطراف آن را چهار کمان احاطه مي‌كرد.[26] ساخت چارمنار شیعه بودن سلسلۀ قطب‌شاهی را به شکل ممتازی نمایان کرد. شبستان بنا شده بر روى پشت بام دارای پنج طاق دوتایی است که نماد پنج تن پاک (محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین) است و دیوارهاى آن مزین به عَلَم‌های گچی‌اند. در واقع، برجستگی عَلَم‌ها بر دیوارهای چارمنار اشاره به مرکزیت آنها در پیکربندی هویت شیعۀ حیدرآبادی دارد.

در دِکَن، عَلَم‌ها در ساختمان‌هایی با نام عاشورخانه نگهداری و نمایش داده می‌شوند؛ جایی که مجالس عزا و جشن در طی سال در آنجا برگزار می‌شود. در 1594 میلادی، محمدقلی قطب‌شاه دستور ساخت نخستین عاشورخانۀ حیدرآباد را با هزینۀ هفت هزار روپیه صادر کرد.[27] این اولین عاشورخانۀ ساخته‌شده به دست قطب‌شاهيان نبود. پیش از آن، سلطان‌قلی قطب‌شاه عاشورخانه‌ای در قلعۀ گلکندا ساخت که تا به امروز مجلس عزا در آن برگزار می‌شود. ریزوى، مورخ اسلام در هند، در مخالفت با این نظر می‌نویسد که هیچ مدرکی از آن تاریخ در خصوص عاشورخانه‌های اولیۀ دِکَن در دست نیست، اما احتمالاً از زمان استقرار پادشاهی‌های شیعه در این منطقه می‌باید تالارهایی مجزا برای مراسم سوگواری ده روز نخست ماه محرم ساخته باشند.[28]

حضور همیشگی عاشورخانه‌ها در حیدرآباد اشاره به نقش دایم عَلَم در اعمال عبادی شعیان دِکَنی دارد. برخلاف ایران که عَلَم نقش مهمی در دسته‌‌های عزاداری داشت، تلفیق اشیای متبرک با عَلَم‌ها معنی این اشیاء مذهبی را از نشانه‌ای برای اشاره به واقعه‌ای مذهبی، به شیئی مقدس که نیاز به عبادت روزانه دارد تغییر مي‌داد. مثال‌هایی از ایران که در ادامه می‌آید رهیافت متفاوت آنها را در تقابل با مثال‌های دِکَن ترسیم می‌کند. ادعا می‌شود که عَلَم شاه‌اسماعیل در زیارتگاه شیخ صفی‌الدین در اردبیل به وسیلۀ دختر فاطمه، زینب، ساخته شده است و دربرگيرندۀ قطعه‌اى از نعل اسب حضرت عباس در نبرد کربلاست. [29] در اصفهان، نسخه‌ای از قرآن به خط امام رضا و پیراهن خونین امام حسین در مسجد شاه نگهداری می‌شود، جایی که در مواقع بحران آنها را از اختفا بیرون می‌آوردند.[30] حتی امروز هم در ایران عَلَم‌ها فقط با دسته‌های عزادار دورۀ محرم بیرون آورده می‌شوند و در طول سال در امامزاده‌ها به نمایش گذاشته نمی‌شوند. نمونه‌هایی از اشیای متبرکی که بر عَلَم‌ها نصب شده‌اند را در میانه قرن هفدهم میلادی در ایران می‌بینیم، اگرچه نمونه‌هایی از دِکَن در دست است که پیش از این تاریخ این بدعت را گذاشته‌اند. در دِکَن، اشیای متبرک هم با عَلَم‌ها نمایش داده می‌شوند و هم با آن یکپارچه می‌شوند تا آن را تبدیل به شیئی مقدس کنند. اشیای متبرک حیدرآباد به طرز برجسته‌ای غیرجسمانی و بیشتر یکپارچه‌شده با عَلَم‌ها یا ابزارهایی فلزی‌اند که نمایای افراد اهل بیت مانند فاطمه زهرا، امام حسین، عباس و امام زین‌العابدین‌اند. برخی از این اشیای متبرک در عاشورخانه‌های حیدرآباد قدیم همچون عَلَم حسینی، عاشورخانۀ نعل مبارک، بارگاه عباس، بی‌بی کا علاوا و علاوای سرطؤق به نمایش عمومی گذاشته می‌شوند. دیگر اشیای متبرک مثل تکه‌ای از طوق که گردن امام زین‌العابدین را با آن بسته بودند و ملحق به عَلَم است، به وسیلۀ محمدقلی قطب‌شاه از حدود 1595 میلادی دائماً در بیمارستان دارالشفاء نصب مي‌شده تا مریدان برای گرفتن تبرک و اخذ شفاعت از آن بهره بگیرند.[31] قدرت شفابخشی امام زین‌العابدین، بیمار کربلا، به عَلَم متبرک نصب‌شده در بیمارستان دارالشفا نسبت داده شده است. حتی در حوزۀ پزشکی هم تأثیر و تعهد میرمحمد مؤمن استرآبادی در تبلیغ مذهب تشیع را می‌بینیم. دی. وی. رِدی به نقل از رسالۀ پزشکی میرمحمد مؤمن، اختیارات قطبشاهی، که به سال 1584 میلادی تکمیل ‌شده است،[32] نصب علم متبرک همراه با طوق امام زین‌العابدین را به میرمحمد مؤمن نسبت می‌دهد: ”او طلسمی (عَلَم) را به یکی از چهار طاقدیس اطراف قصر شاهی نصب کرد تا شر و نیت بد هر کسی را که به قصر وارد می شود به خود او برگرداند و بی‌اثر کند و این طلسم به سرعت مشهور به شفادهی به بیماران شد.“[33] در حالی که این بیمارستان دیگر وجود ندارد، محوطۀ اطراف آن به دارالشفا معروف شده است و در حال حاضر یک عاشورخانه هم در حیاط آن واقع است و در آنجا مریدان و مؤمنان می‌توانند به دیدار عَلَمی نایل شوند که برای نمایش دایم نصب شده است.

این ادعا که توسعۀ دستمایه‌های مذهبی فرهنگ که در عَلَم‌های مزین به اشیای متبرک متجلی شده‌اند بدعت سلاطین قطب‌شاهی گلکندا و حیدرآباد بوده است، می‌تواند محل اختلاف باشد. طی دوران قطب‌شاهی، میزان اشیای متبرک در دِکَن رو به ازدیاد گذاشت. در واقع، همۀ اشیای متبرک در حیدرآباد، به استثنای تکه‌های چادر فاطمه زهرا که در دوران سلسلۀ آصف‌جاهی به دِکَن آورده شده بود، در دوران سلسلۀ قطب‌شاهی به این شهر آمدند. نخستین شیء متبرکی که ابراهیم قطب‌شاه بدان دست یافت، نعل مبارک و عَلَم بسیار مشهور بی‌بی کا علاوا است که حاوى تکه‌ای از چوب تابوتی است که در مراسم تدفین فاطمه از آن استفاده شده است. زائرانی که از کربلا باز می‌گشتند، بسیاری از این اشیای متبرک را برای سلاطین قطب‌شاهی می‌آوردند. همچنین، رویاها نقش مهمی در فراگیر شدن و استفاده از اشیاءی متبرک و کشف قدمگاه‌های متبرک (قدم شریف) بازی می‌‌کنند. رویا استعارۀ قدرتمندى براى توضیح كشف اشیای متبرک و برانگيختن روايات‌اند که با احساس تأیید الهى همراه می‌شوند. برای روشن شدن مطلب، تاریخچۀ چگونگی تأسیس عاشوراخانۀ ساخته‌شده بر قلۀ کوه مولاعلی نشان‌دهندۀ این انگارۀ کلی دربارۀ رویاست. شخص عابدى درخواب با امام یا یکی از اهل بیت مواجه  و شیئی متبرک یا ردپا یا دستی بر او آشکار می‌شود. عابد شاه را مطلع می‌کند، و به خاطر تقوا و بینشش از او تقدیر شده، عاشورخانه یا عَلَم متبرک در آنجا دایر می‌شود.

غلام‌حسین‌خان در گلزار آصفیه با ذکر جزییات روایت می‌کند که چگونه یاقوت، خواجهسرای دربار ابراهیم قطب‌شاه، قدمگاه امام علی را بر تپۀ سنگی کوچکی در حومۀ جایی کشف کرد که بعدها شهر حیدرآباد در دوران سلطنت محمدقلی قطب‌شاه در همان‌جا بنا شد. یاقوت مردی روحانی بود که علاقه داشت شب‌های جمعه را به تنهایی و دور از اشتغالات سیاسی و هیاهوی گلکندا بگذراند. در هفدهم ماه رجب،[34] یاقوت در رویا مرد عربی را در لباسی سبز دید.[35] این مرد او را خبر داد که علی او را احضار کرده است و یاقوت از تپۀ سنگی بالا رفت و امام علی را دید که پیش روی او نشسته بود. صبح روز بعد، یاقوت از تپه بالا رفت و نقش دست راست امام را آشکارا بر روی صخره یافت و بنابراین، صحت تجربۀ مبارکش اثبات شد. یاقوت آن بخش از صخره را که نقش دست بر آن بود جدا و بر رواقی نصب کرد. سپس، به گلکندا بازگشت و ابراهیم قطب‌شاه را از کشفش باخبر کرد و عاشورخانه تحت قیمومت ملوکانه قرار گرفت.[36]

 ابراهیم قطب‌شاه صاحب نخستين شيء متبرك اين مجموعه، يعنى نعل مبارک، بود كه توسط زائرى از کربلا به یوسف عادل‌شاه در بیجاپور پیشکش شده و سپس به ابراهیم قطب‌شاه داده شده بود و او آن را بصورت عَلَمى درآورد.[37] این عَلَم نخست در قلعۀ گلکندا نصب شد و طی دوران سلطنت محمدقلی قطب‌شاه به حیدرآباد منتقل و در الهی‌ محل، در منطقۀ پتهرگاتی شهر قدیم، نصب شد.[38] در دوران آصف‌جاهی، در شب عاشورا این عَلَم به دسته عزاداری بازار نورخان و قصر راجا رائو برده می‌شد که عاشورخانه در آنجا واقع است.[39]

عَلَم بی‌بی در مذهب شیعۀ حیدرآبادی جایگاهی اساسی یافته است. در میان این عَلَم تکه‌چوبی از تابوتی جاسازی شده است که علی برای مراسم تدفین فاطمه به كار برده بود. براساس اخبار، این شیء متبرک در واقعۀ کربلا بوده و پس از مدتی طولانی در دوران سلطنت عبدالله قطب‌شاه به گلکندا آورده شده بود. سلطان این شیء متبرک را تحت نظارت نديمى با نام حیدر گذاشت و او آن را در طغرایی مزین به نام الله، محمد و علی حکاکی کرد.[40] حیات‌بخشی بیگم (م. 1666م) مادر عبدالله قطب‌شاه، حامی همیشگی نهادهای مذهبی شیعه در حیدرآباد، دستور ساخت بی‌بی کا علاوا را صادر کرد که نام عاشورخانه‌‌ای است که برای حفظ عَلَم متبرک بی‌بى در منطقۀ دبیرپوره، در شهر قدیم حيدرآباد، ساخته شد. این عاشورخانه در دوران سلطنت میرعثمان علی‌خان آصف‌جاه هشتم (ح. 1911-1948م) بازسازی شد. بی‌بی کا علاوا یکی از محبوب‌ترین عاشورخانه‌های شهر قدیم است که یک آتشگاه یا حفرۀ آتش (علاوا) در صحن حیاطش دارد. وجود حفرۀ آتش اشاره به محبوبیت این مکان نزد مؤمنان هندو دارد. آنان در آن بُخور می‌ سوزانند و برای شهیدان کربلا آواز می‌خوانند و بر روی ذغال‌های افروخته بر روی زمین، به نشانۀ وفاداری و تعلق به این شخصیت‌های مقدس، راه می‌روند.

نقطۀ مرکزی محرم حیدرآبادی، عَلَم بی‌بی است که اغلب طول سال در اتاق امنی كه به شکل تابوتی آهکی ساخته شده است نگهداری می‌شود. عَلَم در 29 ذی‌الحجه در اتاق اصلی نصب می‌شود و در آنجا تا دوازدهم محرم برای نمایش باقی می‌‌ماند و سپس دوباره به تابوت آهکی‌اش بازگردانده می‌شود. در عاشورا، عَلَم به دستۀ عزاداری جلوس برده می‌شود و از سراسر شهر قدیم، از دبيرپوره تا چادرگاه، عبور داده می‌شود. در روز عاشورا، ده‌‌ها‌هزار زن و مرد برای مشاهدۀ عَلَم و مشارکت در مراسم دستۀ عزاداری، همچنان که عَلَم بر پشت یک فیل به سمت شهر قدیم می‌رود، در خیابان‌ها صف می‌کشند. ”عبدالله قطب‌شاه فرمان داد که علم بر بالای یک فیل سلطنتی به میان دستۀ عزاداری برود و در هر یک از عاشورخانه‌ها و جایگاه عَلَم‌هاى ديگر در سراسر شهر قدیم توقف کند. مطابق سنت، وقتی که عَلَم بی‌ بی به میان جمعیت می‌آمد نقاره‌های سلطنتی را پايين مى‌آوردند. در دوران قطب‌شاهی، این مراسم فقط وقتی صورت می‌گرفت که سلطان درمی‌گذشت.“[41]

عَلَم بی‌بی نماد عالی استفادۀ سلطنتی از عَلَم‌های متبرک برای متحد ساختن اهالی ، از ادیان و طبقات گوناگون، است. هندو، سنی و شیعه همه در آن شركت مي‌كنند؛ برای برخی ین یک نمایش است و برای بعضی دیگر فرصتی برای اثبات ارادتشان به اهل بیت و جستجوی شفاعت فاطمه زهرا و برکت یافتن بسیار از عَلَم او.

 

 

نتیجهگیری

این مقاله از این منظر که سلاطین قطب‌شاهى، در جایگاه اقلیت دینی حاكم، از اکثریت هندوی قلمرو خويش درک درست داشتند، به بررسى مرتبۀ اشیای متبرک و تغییر و تبدیل نقشى پرداخت که عَلَم در ترجمان مذهب شیعۀ ایرانی به شکل متمایز دِکَنی این مذهب داشته است. قطب‌شاهیان اشیای متبرک مقدس ائمه و اهل بیت را در عَلَم‌ها ترکیب کردند و از این طریق هر فردی می‌توانست شفاعت را متقابلاً بر مبنا و از طریق اجرای روزمرۀ مناسک عبادی مهمان‌نوازی (پوجا) و نذر و نياز بيابد. بر اساس سنت بهکتیِ عبادتِ شخصیِ خدایِ واحد، شیعیان دِکَن می‌توانستند روابطی با ائمه و اهل بیت از طریق حضور زندۀ آنها در عَلَم متبرک ایجاد کنند. قطب‌شاهیان قدیسین شیعه‌ای ساختند که برای هندوها و اهل سنت خوشایند و پرمعنا بودند و ترکیب دقیق عَلَم متبرک با این دنیای مذهبی نتیجۀ ترجمانی پراقتدار از مذهب شیعه در اصطلاح و قالبی دِکَنی بود.

این جستار ترجمۀ یوسف مصدقی از مقالۀ منتشرنشد*

Presence in Absence: Relics and Their Role in Hyderabadi Shi‘īsm

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

[1] James W. Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism: Iraq, Iran, and the Indian Sub-Continent (London: Azimuth Editions, 2012), 16.

[2] برای بحث دربارۀ نبرد کربلا به منزلۀ نزاع بین خیر و شر بنگرید به

Hamid Dabashi, “Taʿziyeh as Theatre of Protest,” The Drama Review, 49:4 (2005); Karen G. Ruffle, Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shʿism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2011); Syed Akbar Hyder, Reliving Karbala: Martyrdom in South Asian Memory (New York: Oxford University Press, 2006).

[3] Frank J. Korom, “The Presence of Absence: Using Stuff in a South Asian Sufi Environment,” AAS Working Papers in Social Anthropology, 23 (2012), 1.

[4] Korom, Frank J. Korom, “The Presence of Absence,” 12.

[5] Kevin Trainor, “Pars Pro Toto: On Comparing Relic Practices,” Numen, 57 (2010), 272.

[6] Josef  W. Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” Past and Present Supplement, 5 (2010), 104-105.

[7] Brannon Wheeler, “Gift of the Body in Islam: The Prophet Muhammad’s Camel Sacrifice and Distribution of Hair and Nails at His Farewell Pilgrimage,” Numen, 57 (2010), 341-342.

[8] Brannon Wheeler, “Relics in Islam,” Islamica, 11 (2004), 107.

[9] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” 104

[10] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,”  119-120.

[11] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” 100 & 103.

[12] Meri, “Relics of Piety and Power in Medieval Islam,” 99.

[13] محمدعلی خان، تذکره ذاکرین (حیدرآباد: مطبع مشیر عالم، 1942)، 17.

[14] محی‌الدین قادری زوری، حیات میرمؤمن (حیدرآباد: ادارۀ ادبیات اردو، 1957)، 46، نقل‌شده از

Sadiq Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs (2nd ed.; Ḥaidarābād: Bab-ul-Ilm Society, 2006), 161.

[15] Steven W. Ramey, Hindu, Sufi, or Sikh: Contested Practices and Identifications of Sindhi Hindus in India and Beyond (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 34.

[16] Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 41.

[17] S. A. A. Rizvi, History of the Isnā ʿAsharī Shīʿīs in India (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986), vol. 1, 262.

[18] Rizvi, History of the Isnā ʿAsharī Shīʿīs in India, 293-294.

[19] H. K. Sherwani, History of the Quṭb Shāhī Dynasty (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1974), 15.

[20] Colin Paul Mitchell, “Sister Shiʿa States? Safavid Iran and the Deccan in the 16th Century,” Deccan Studies, 2:2 (2004), 57.

[21] Ruffle, Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shʿism, 159-163.

[22] Ruffle, Gender, Sainthood, and Everyday Practice in South Asian Shʿism, 159.

[23] Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 52.

[24] see Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 159-160.

[25] M. A. Nayeem, The Heritage of the Qutb Shahs of Golconda and Hyderabad (Ḥaidarābād: Hyderabad Publishers, 2006), 10.

[26] Nayeem, The Heritage of the Qutb Shahs of Golconda and Hyderabad , 23.

[27] ج. اس. بهان، ”حیدرآباد کا بادشاهی عاشورخانه،“ مرقع دکن، شمارۀ مخصوص Sab Ras، ویراستۀ محی‌الدین قادری زوری (حیدرآباد: ادارۀ ادبیات اردو، 1939)، 11.

  1. S. Bhān, “Ḥaidarābād kā bādshāhī ʿāshūrkhāna,” Muraqqaʿ-e Dakkan, Special issue of Sab Ras, edited by Muḥyi al-Dīn Qādrī Zore (Ḥaidarābād: Idāra-e Adabīyat-e Urdū, 1939), 11.

[28] Rizvi, History of the Isnā ʿAsharī Shīʿīs in India, 306.

[29] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 71.

[30] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 71.

[31] D. V. Subba Reddy, “Mohammad Quli’s Interest in People’s Health and Medical Aid,” in S. M. Qadri Zore (ed.), Qutb Shahi Sultans and Andhra Samskriti  (Hyderabad: Idara-e Adabiyat-e Urdu, 1962), 21.

[32] Nabi Hadi, Dictionary of Indo-Persian Literature (New Delhi: Abhinav Publications, 1995), 403.

[33] Reddy, “Mohammad Quli’s Interest in People’s Health and Medical Aid,” 25.

[34] برخی از اجتماعات شیعی که میلاد امام علی را در 13 رجب جشن می‌گیرند، 17 رجب را نیز مراسم عقیقه او به  شمار می‌آورند.

[35] احتمال دارد که این مرد سبزپوش حضرت خضر بوده باشد.

[36] غلام‌حسین‌خان زمان خان، تاریخ آصفجاهیان یا گلزار آصفیه، به اهتمام محمدمهدی توسلی (اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1377)، 551-552.

[37] Shahid Naqvi, ʿAzādārī (Lahore: Izhar Sons, 2002), 193.

[38] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 72.

[39] Naqvi, Muslim Religious Institutions and Their Role under the Qutb Shahs, 193.

[40] Allan, The Art and Architecture of Twelver Shiʿism, 72.

[41] Sadiq Naqvi, The ʿĀshūr Khānas of Hyderabad City (Ḥaidarābād: Bab-ul-Ilm Society, 2006), 69.

اظهار عشق به علی: شعر اردو، زهد شیعی و قدرت طوائفین در حیدرآباد

در* منطقۀ دکن، در جنوب مرکزی هند، زهد شیعه و شعر اردو هر یک به شیوۀ خاص خود رشد کردند. نشو و نمای این دو در قرون وسطا آغاز شد، ولی تا دوران مدرن ادامه یافت. اما آیا این پدیده‌های فرهنگی امکان ایجاد خلاقیت‌های تازه‌ای برای زنان را هم فراهم ‌آوردند؟ زنان عادی معمولاً از امکان بروز خلاقیت و کسب قدرت محروم بودند. با این همه، در جوامع شیعی دکن زنانی استثنایی‌ همچون ماه‌لقاء بائی (ماهرخ خاتون، 1768-1820م)[1] نیز برآمده‌اند. او شعر زیر را با تخلص چندا (ماه سیمگون) دربارۀ قدرت بیان سروده است:

در راه حمد طاقت كجا آنجا كه زبان گوياست

گويى جهان ز عجز و خاموشى گوياست

تمجيد محمد را مجلس‌آرایى لغت منظور نيست

بهل زبان لافه‌گو را چو شمع سوزان نيست

در راه ثنا قدم  به مقصد نمي‌رسد، اما

از سر دويدن در اين دشت را پير و جوان گوياست

انديشه‌ات رساست آنجا كه جز نارسایى نيست

بهل زبان كه لعل اشك روان گوياست

جز حق چه كس واصف وصف ائمه است

چندا در آسمان همى اين نكته را نهان گوياست

با اینکه ماه‌لقاء بائی اذعان می‌کند که در برابر عظمت خداوند، پیامبر اسلام و امامانی که ادامه‌دهندۀ رهبری پرهیبت او هستند خاموش می‌ماند، دربارۀ ناتوانی خود در بیان این امر با بلاغت و فصاحت سخن می‌گوید. شعر اردو به او، در جایگاه یک زن شیعه، صدایی به‌ویژه قدرتمند و هوشمندانه بخشیده است، حال آنکه بیشتر بانوان هم‌عصرش، دست‌کم به علت عدم حضورشان در روایت‌های تاریخی، ”به غایت خاموش و ضعیف بودند.“ این مقاله به بررسی صدای منحصربه‌فرد ماه‌لقاء بائی، چندا، در مقام شاعر، طوائف، شخصیت سیاسی و زن شیعه می‌پردازد.[2]

ماه‌لقاء بائی در عصر خود، در شهر خود و در جامعۀ مذهبی خود به هیچ‌روی زنی معمولی محسوب نمی‌شد. او از خانواده‌ای گمنام، غریب و به ‌حاشیه‌ رانده ‌شده سر برآورده بود که در دوران اوج شکوفایی حیدرآباد، در این شهر به جایگاه والایی دست یافت. او یکی از قدرتمندترین چهره‌های دربار نظام ثانی و نظام ثالث در حیدرآباد و یکی از اولین زنان شاعری بود که دیوان کاملی از غزلیات اردو گرد آورد. همچنین، طوائفی والامقام و در موسیقی و رقص خبره بود. او نگاهبان استوار مذهب شیعه در سرزمینی بود که اندکی قبل به تصرف خوانین سنی‌مذهب درآمده بود و پیش از آن نیز حملۀ مغول را در سال 1686م از سر گذرانده بود. این مقاله به بررسی ترکیب تناقض‌آمیز زهد شیعه، شعر اردو و قدرت اغواگری در یک طوائف می‌پردازد. مقالۀ حاضر نشان می‌دهد که ماه‌لقاء بائی از طریق شعر، حمایت و شخصیت خود به یافتن جایگاهی والا برای زهد شیعی در درباری سنی کمک کرد. این مقاله برای این منظور غزلیات اردوی او را تحلیل می‌کند که در آنها به ستایش امام علی و اظهار وفاداری به نظام‌های سنی‌مذهب و اغوای وزیران ایرانی شیعه‌مذهب آنها می‌پردازد.

مقالۀ حاضر از بین 125 غزلی که در دیوان کامل غزلیات ماه‌لقاء بائی گرد آمده است، ترجمه‌هایی از چند غزل او را به دست می‌دهد و در کنار این ترجمه‌ها، روایت‌هایی تذکره‌گونه دربارۀ او و میراث معماری‌ای را طرح می‌کند که از خود به جای گذاشته است. درک شخصیت چندوجهی او ابزاری در اختیار می‌گذارد که با استفاده از  آن، تنش‌ها و امکانات زهد شیعی را در فضای اوایل دوران مدرن دکن درک کنیم. این مقاله از چهار بخش تشکیل شده است و هر چه جلوتر می‌رود، با عمق بیشتری بر شخصیت او متمرکز می‌شود. بخش ”حمایت“ پیشینه‌ای از حضور مذهب شیعه در حیدرآباد به دست می‌دهد. بخش ”قدرت“ پیشینۀ او را در خانواده‌ای از طوائفین نشان می‌دهد. قسمت ”شعر“ به شخصیت بیرونی او، چنان که از نوشته‌هایش بر می‌آید، می‌پردازد و سرانجام، بخش ”زهد“ بر شخصیت درونی او در جایگاه یک زن شیعۀ مجرد که سعی در جلب عشق علی دارد متمرکز است.

 

حمایت: چشمانداز مذهب شیعه از کوه مولا علی

تولد ماه‌لقاء بائی در سال 1768م به یمن زیارت مادرش از زیارتگاه مولا علی بر فراز تپه‌ای خارج از حیدرآباد تضمین یافت. اما خیلی پیش‌تر از تولد او نیز عشق علی عنصر مهمی در همزیستی مسالمت‌آمیز مسلمانان شیعه و سنی در دکن بود. هر دو فرقه از گروه‌های فرعی مختلفی تشکیل می‌شدند. در بین سنی‌های دکن، اکثریت با علاقه‌مندان به تصوف بود. در بین شیعه‌ها، شیعۀ مُلکی با جهت‌گیری محلی اکثریت داشت. اکثریت سنی دکن به عرفان گرایش داشت و به مناسک شیعی محلی که تا حد زیادی ”هندی‌شده“ بود احترام می‌گذاشت. این مناسک زیارت بقعه‌های محلی که به آنها بارگاه یا درگاه می‌گفتند، تکریم عَلَم و خواندن مرثیه‌های اردو را در بر می‌گرفت.

زهد سنی‌های متمایل به تصوف را می‌توان ”مذهب سنی نرم“ نامید، زیرا با شیعه و دیگر جنبش‌های به اصطلاح بدعت‌آمیز خصومتی نداشت. برعکس، موجودیت خود را بر مبنای هنجارهای مشروع مذهب سنی تعریف می‌کرد که از تربیت درونی و معنوی متأثر از علی، یعنی نخستین پیر تصوف، مایه می‌گرفت. زهد شیعیان مُلکی را نیز می‌توان ”مذهب شیعۀ نرم“ توصیف کرد، زیرا با شعائر سنی‌های همجوار ضدیتی نداشت و برعکس شیعیان ایرانی تحت حکومت صفوی، از لحاظ ایدئولوژیکی با تصوف مخالفتی نمی‌کرد، چرا که مذهب شیعۀ ایرانی تحت حکومت صفویان قرار داشت. در ایمان شیعیان مُلکی، علی در درجۀ اول نه نشانۀ وفاداری سیاسی و از همین ‌‌رو وفاداری فرقه‌ای، بلکه بالاخص کانون عشق معنوی فردی و کشش عرفانی بود.

گرایش معنوی و شعائر عبادی شیعیان مُلکی، تحت حکومت سلسلۀ قطب‌شاهی (1518-1687م) شکل گرفت. این سلسله از مجموعه‌ای از اعمال تلفیقی حمایت می‌کرد تا در بین شهروندان نامتجانس خود فرهنگی واحد، تحت روبنایی شیعی، به وجود آورد. سلطان ‌قلی قطب‌الملک، اولین قطب‌شاه (ح. 1518-1543م)، تحت تأثیر جنبش صفوی، مذهب شیعه را مذهب رسمی پادشاهی گلکندا قرار داد. بعدها، حکمرانان قطب‌شاهی در پایه‌ریزی پایتختشان، حیدرآباد، عاشورخانه‌های بسیار بنا کردند. در ماه محرم، در این عبادتگاه‌ها عَلم، یعنی لوای نبرد که مظهر امامان شهید و شهدای اهل بیت پیامبر است، بر پا می‌کردند. عبادت‌کنندگان می‌توانستند عَلم را مسح کنند، درست همان‌گونه که کسی بدن مرشدی معنوی را برای تبرک مسح می‌کند، و قادر بودند عطایایی نثارش کنند، به همان سان که کسی هدیه‌ای پیشکش خدایی هندو می‌کند.[3]

حکمرانان‌قطب شاهی مکتب شیعه را از منابع ایرانی برگرفتند، اما در عمل آن را با محیط هندی دکن وفق دادند. سیاست آنها عمدتاً موفق بود و سلسلۀ قطب‌شاهی با توفیق فراوان به مدت 170 سال حکومت کرد. اما حتی در زمان اوج قدرت قطب‌شاهیان نخبگان شیعه در بین مسلمانان این پادشاهی در اقلیت بودند. به همین سبب، حکومت شیعه متکی به ایجاد فرهنگ عبادی و دینی مشترکی بود که قادر باشد هندوها را به خود جذب کند و پذیرای سنی‌هایی باشد که آنها نیز به علی و اهل بیت پیامبر وفادار بودند. احترام مشترک به علی و حسین، محوری بود که به آنها این امکان را می‌داد که در حین همزیستی با یکدیگر همکاری کنند. سیدحسین نصر، پژوهشگر ایرانی تصوف و مذهب شیعه، به این نکته اشاره کرده است: ”احترامی که شیعیان و اهل تصوف به‌طور یکسان برای علی قائل‌اند نشان می‌دهد که شیعه و تصوف چه رابطۀ نزدیکی با هم دارند.“[4] هر دو عملکرد معنوی خود را در قالب فراگیری ویژگی‌های علی توجیه می‌کردند که مظهر انسان آرمانی و نیرومندترین و پرهیبت‌ترین مجرای حضور الهی در جامعۀ اسلامی محسوب می‌شد. رویکرد مثبت آنها به علی، در مقام شخصیتی معنوی که انسان از او الگو می‌گیرد و دوستش می‌دارد، به این معنی بود که علی در جایگاه شخصیتی سیاسی قرار نمی‌گرفت که انسان یا از او اطاعت می‌کند یا به مدد او قدرت کسب می‌کند.

زیارتگاه مولا علی بر روی تپه محلی در منطقۀ قطب‌شاهی بود که این عشق مشترک عمیق‌تر می‌شد. این محل همچنین برای درک شخصیت ماه‌لقاء بائی اهمیت بسیار دارد، زیرا در تولد او نقش داشت، در زمان حیاتش محل عبادت او شد، تحت حمایت او ساختمان‌سازی و اجرای مناسک مذهبی در آنجا رونق یافت و مدفن او نیز در دامنۀ تپۀ نزدیک زیارتگاه مولا علی واقع است. این زیارتگاه کوه مولا علی نامیده می‌شود و متشکل از تپۀ سنگی کوچکی است که در حومۀ حیدرآباد واقع شده است. این بنا یکی از مهم‌ترین زیارتگاه‌های شیعه در این منطقه است و از اثر دست راست علی بر سنگ بالای تپه محافظت می‌کند.[5] این محل طی قرون با ساخت عبادتگاه‌ها، استراحتگاه‌های زائران، عاشورخانه و گورستان رشد کرد. رفته‌رفته حمایت از ساختمان‌سازی در این زیارتگاه به نشانه‌ای از وجهۀ سلطنتی تبدیل شد و شاهان، نجیب‌زادگان، درباریان و طوائفین – چه شیعه، چه سنی و چه هندو – مبالغی را وقف چنین طرح‌هایی کردند. این زیارتگاه محلی برای زیارت در تمام مدت سال است و نه فقط بنایی برای تکریم عَلم یا بر پا داشتن مجلس عزاداری ماه محرم.

زائران مخصوصاً در روز مولود، سیزدهم رجب که جشن میلاد علی است، و در روز عرس، هفدهم رجب که جشن یافتن اثر دست اوست، بیشتر می‌شوند. معمولاً فقط شیعیان‌اند که مولود را در روز سیزدهم رجب جشن می‌گیرند، در حالی که عرس محبوبیت بیشتری دارد و شیعیان و سنی‌ها و قشرهای مختلف هندو از پانزدهم تا هفدهم رجب به زیارت می‌روند. مناسک مربوط به عرس مولا علی نمونۀ بارزی از موفقیت زهد شیعی دکنی در همپوشی خلاقانه با زهد صوفی-سنی و دیانت هندو است. این زیارتگاه نقطۀ اتکای فرهنگ مذهبی تلفیقی‌ای بود که مشخصۀ حیدرآباد و منطقۀ وسیع‌تر دکن در دوران پیشامدرن بود.

به این ترتیب، نمای زهد شیعی حیدرآباد تحت حمایت قطب‌شاهی و به مدد اهمیت زیارتگاه کوه مولا علی گسترش یافت. مقالۀ حاضر پس از فراهم آوردن این اطلاعات زمینه‌ای، موضوع حمایت را کنار می‌گذارد و به مسئلۀ قدرت می‌پردازد. حیدرآباد در اوایل دوران مدرن با حملۀ گورکانی به فرماندهی اورنگ‌زیب (م. 1707م) مواجه و رفته‌رفته در اواخر قرن هجدهم احیا شد. در احیای شهر، طوائفین مؤنث نقش قابل توجهی ایفا کردند و ماه‌لقاء بائی از شاخص‌ترین آنها بود. در این بخش به بررسی این مسئله می‌پردازیم که چگونه خانوادۀ او از طریق ترفند و اغواگری در مقام طوائف به جایگاه‌های قدرت دست یافتند. آنان در تأیید دوبارۀ دیانت شیعی در حیدرآباد نقش مهمی ایفا کردند، هر چند در تقسیمات پس از دوران گورکانی، قدرت سیاسی به دست سنی‌ها افتاده بود.

 

قدرت: طوائفین شیعه و احیای حیدرآباد سنیمذهب

پس از تصرف حیدرآباد به دست گورکانیان در 1686م، شخصیت شیعی این شهر دچار بحران شد. امپراتور اورنگ‌زیب چند دهه نبرد نظامی را صرف تصرف پادشاهی‌های منطقۀ دکن کرد و در توجیه کار خود آن را غلبۀ سنی‌مذهبان بر حکمرانان مرتد شیعه نامید.[6] تمایل او به غلبه بر حکمرانان قطب‌شاهی گلکندا بر اثر درگیری‌های مرزی با امپراتوری متخاصم صفویان شیعی در ایران شدت یافت. نیروهای گورکانی حیدرآباد را غارت و قصرها و باغ‌های آن را ویران کردند. این در حالی بود که مقاومت در قلعۀ گلکندا هشت ماه ادامه یافت تا زمانی که سرانجام آخرین پادشاه قطب‌شاهی، ابوالحسن تاناشاه (م. 1707م در زندان گورکانیان)، خود را تسلیم کرد. حیدرآباد به استان پهناورتر دکن ملحق شد که دیگر تحت حکومت گورکانیان قرار داشت و مرکز آن بسیار دورتر، در شمال و شهر اورنگ‌آباد بود.

گذار منطقۀ دکن به اوایل دوران مدرن با بحرانی جدی در خصایص شیعی این منطقه همراه بود، زیرا حکمرانان شیعه درگیر نبردی خصمانه با سنی‌ها شدند. بناهای حکمرانان شیعۀ حیدرآباد تا حد زیادی در حملۀ گورکانیان ویران شد. قصرها تخریب شد و اشیای مربوط به مراسم مذهبی عاشورخانه‌ها به غارت رفت. برخی نویسندگان معاصر اشاره کرده‌اند که اورنگ‌زیب از بادشاهی عاشورخانه، یا تالار عزاداری سلطنتی که در همان آغاز پایه‌ریزی شهر حیدرآباد در کنار خداداد (محل یا قصر پادشاهی) بنا شده بود، به جای زندان استفاده می‌کرد.[7] چپاول شهر و سقوط حکمرانان شیعۀ آن به معنی تعطیلی بسیاری از زیارتگاه‌های شیعه و ایجاد وقفه در مراسم مذهبی آنها بود. تقریباً به مدت یک قرن حیدرآباد همچون شهری فلج‌شده به سختی روزگار می‌گذراند و از حکمرانانی که در چشم ساکنان شهر مشروعیت داشتند محروم و از هرگونه حمایت سلطنتی بی‌بهره بود.

اورنگ‌آباد مرکز استان دکن طی حکومت گورکانیان بود. اورنگ‌آباد با احیاء (رنسانس) زندگی مذهبی، توسعۀ شهری و تهییج ادبی گسترش یافت، حال آنکه حیدرآباد با از دست دادن بخش عمده‌ای از جمعیت خود و بر اثر فروپاشی شدید بناهای شهری و تعطیلی بسیاری از اماکن مذهبی‌اش دوران سختی را سپری می‌کرد. حکمرانان گورکانی مناسک عمومی شیعیان را به شدت کنترل می‌کردند. آنان شرایطی فراهم آوردند که شهر رو به زوال نهد تا به سبب مقاومت حکمرانان قطب‌شاهی از این شهر انتقام بگیرند. فهرست نجیب‌زادگان گورکانی که در جریان محاصرۀ گلکندا زخمی یا کشته شدند فهرستی طولانی است و حتی خانوادۀ نظام‌الملک (ح. 1724-1748م)، اولین آصف‌جاهی را نیز شامل می‌شود که در زمان فروپاشی قدرت گورکانیان برای حکمرانی بر حیدرآباد به منزلۀ قلمروی مستقل به این منطقه آمد. پدربزرگ نظام‌الملک در جریان حمله‌ای به قلعۀ محاصره‌شدۀ گلکندا کشته شده و پدرش نیز هنگام بالا رفتن از دیوار قلعه هدف دو تیرِ کمان قرار گرفته بود.

در چنین فضایی، زیارتگاه کوه مولا علی اهمیت بیشتری پیدا کرد. این زیارتگاه که بیرون از شهر و دور از قصرهای قطب‌شاهی واقع شده بود غارت نشد و از تخریب حیدرآباد به دست گورکانیان در امان ماند. طی سالیان دراز که زیارتگاه مولا علی رو به ویرانی می‌نهاد، کوه مولا علی تسکین اهالی به‌ستوه‌آمدۀ حیدرآباد بود و زیارتش به آنها امکان می‌داد از مصیبتی که شهر به آن دچار شده بود بگریزند. اثر دست راست علی بر روی این تپه گویی از استقامت دیانت شیعی در دکن، علی‌رغم سقوط سلسله‌های شیعی، حکایت می‌کند.

شیعیان حیدرآباد با تکیه بر زیارتگاه مولا علی به مثابه نشانه‌ای متعالی از ترمیم‌پذیری روحشان، دهه‌های دشواری را از 1724 تا 1763م پشت سر گذاشتند. در آن سال، چهارمین پسر نظام‌الملک موقعیت خود را در برابر افراد دیگری که داعیۀ حکومت در مقام نظام را داشتند تحکیم کرد. او که نظام‌علی‌خان نام داشت، در مقام آصف‌جاه ثانی از 1762 تا 1803م حکومت کرد. طی سال‌های حکمرانی او، مکان‌های عبادی شیعی بار دیگر مورد حمایت سلطنتی قرار گرفتند؛ یعنی حمایت حکمران سنی‌مذهب دوران پس از سلطۀ گورکانیان که خصایل پادشاهی خود را با توقعات جمعیت بومی، از جمله جمعیت بزرگ و تأثیرگذار شیعیان حیدرآباد، تطبیق می‌داد. نظام ثانی دستور داد عَلَم جدیدی ساخته و در ماه محرم در بادشاهی عاشورخانه بر پا شود. جانشین او، سکندرجاه (ح. 1803-1829م)، دستور داد چراغ‌های شیشه‌ای انگلیسی و فرانسوی در این بنا نصب شود تا بر زیبایی آن بیفزاید.[8]

فعالیت‌های بناسازی تحت حمایت ماه‌لقاء بائی و اطرافیانش، از جمله خوشحال‌خان کلاونت معلم موسیقی او، به اوج رسید. در طرف شرقی تپه، جایی که پله‌ها بر صخرۀ پای تپه تراش خورده‌اند، دروازه‌ای تشریفاتی به همت خوشحال‌خان ساخته شده است. روی کتیبۀ این دروازه نوشته‌اند:

كمان و مسجد و عاشورخانۀ ذى‌الشأن

تراز مسجد عالى ز راه صدق و صفا

زهى نصيب كه خوشحال‌خان به كوه شريف

بنا نهاد به قانون حب و روح فضا

آخرین سطر این دوبیتی طبق حروف ابجد تاریخ بنا را  1238ق/1822م مشخص می‌کند.[9]

ماه‌لقاء بائی مقبرۀ مادرش را، که زمانی طوائف بود و بعدها ازدواج کرد، در جوار دروازه‌ای تشریفاتی که به بالای تپه منتهی می‌شود، بنا نهاد. آرامگاه در مرکز مقبره واقع شده و مشرف بر آن صحنی باز ساخته شده است که مدفن خود ماه‌لقاء بائی بعداً در آنجا قرار گرفت. اطراف آن را باغی محصور فرا گرفته که دو صحن باز برای تفریح در هر طرف باغ، یک چاه و آبدارخانه و یک مسجد را در بر می‌گیرد. کتیبه‌های منظوم در این بناها تاریخ ساخت آنها را مشخص می‌کند: آرامگاه مادر ماه‌لقاء بائی در 1208ق/1793-1794م، چاه در 1218ق/1803-1804م و در زمانی که ماه‌لقاء بائی هنوز زنده بود، باغ محصور و دروازه در 1240ق/1824-1825م و پس از مرگ او.[10] ماه‌لقاء بائی همچنین دیوان را، که دالان یا ورودی سرپوشیده‌ای در کنار مسجد زیارتگاه در بالای تپه بود و بدواً به دست سکندرجاه و ناصرالدوله (آصف‌جاه ثالث و عمویش) بنا نهاده شده بود، توسعه داد و مرمت کرد. حُسن‌لقاء بائی، دختر ماه‌لقاء، در کنار تاق بنا شده در نیمه‌راه پلکان در پشت تپه، آبدارخانه‌ای برای تهیۀ آب نوشیدنی خنک ساخت.

ماه‌لقاء بائی دولت و توانگری خود را برای ساختن زیارتگاه کوه مولا علی صرف کرد که مظهر بارگاه علی بود. این زیارتگاه مکانی مقدس بود، اما به پیروی از بنایی غیرمذهبی، یعنی دربار پادشاهی، ساخته شده بود. زیارتگاه دربرگیرندۀ اثر دست راست علی یعنی نشانۀ قدرت حکمرانی او در مقام اولین امام برحق بود. این مکان هم از اقتدار دنیوی برخوردار بود و هم از جذبۀ معنوی. اثر دست روی سنگ همانند یک تخت شاهی غیرمنقول قرار داشت و پشت درهای سنگین نقره‌ای واقع شده بود، درست مثل ورودی انحصاری دیوان خاص که مقابل صحنی باز، همچون دیوان عام، قرار دارد. مریدان می‌توانستند برای تسلیم عرض حال و طلب مداخلۀ عادلانه، برای مشورت دربارۀ مسایل خصوصی‌شان یا برای پذیرفته شدن نذر و نیازشان به آنجا بیایند. این زیارتگاه بارگاه مقامات عالی بود که گرداگرد سازوبرگ شاهی بنا شده بود، اما پذیرای همۀ آنهایی بود که با خلوص دل به آنجا می‌آمدند.

اگرچه ماه‌لقاء بائی فقط یک نفر از جمع کثیری بود که برای بیان عشق و اندوهشان به زیارتگاه مولا علی می‌آمدند، او می‌توانست بسیار عمیق‌تر و شیواتر از دیگران احساسات عاشقانه‌اش را به علی بیان کند. علت این بود که او این کار را از جایگاه طوائف و رقصنده‌ای در دربار پادشاه و بانویی هنرمند که در جوار زیارتگاه منزل داشت صورت می‌داد. این امر به او فصاحت خاصی می‌بخشید، زیرا در فضای بسیار زیبا‌شناسانۀ طوائفین سلطنتی رشد کرده بود. همچنین، به صدای او قدرت خاصی می‌داد، زیرا کلام او را ثروت و جایگاهش به عنوان دولتمندی از دربار قدرت می‌بخشید. و سرانجام، در کلام او شور و حرارت منحصربه‌فردی می‌افکند، زیرا برای بیان عشق خود به علی، از جایگاه زنی که همیشه مجرد باقی ماند، شعر می‌سرود، زنی فارغ از وظایف روزمره‌ای که مردسالاری به زنان در جایگاه دختر، همسر، مادر و بیوه‌زن محول می‌کند. این وظایف همه پیرامون ازدواج تعریف می‌شوند و طوائف، طبق تعریف، ازدواج‌ناکرده و ازدواج‌ناپذیر است. از این رو، عشق ماه‌لقاء بائی به رهبر دلاور و مرشد معنوی، علی، در بیان فردی‌اش پرشورتر از عشق دیگر زنان به اوست، زیرا ماه‌لقاء می‌تواند چون عاشقی با او پیوند یابد، بدون آنکه شخصیت مرد دیگری در بین باشد. همچنین، پرشورتر است از عشق مردان به او که باید خودِ مردانه‌شان را سرکوب کنند، حال آنکه مردسالاری تأکید می‌کند باید برای نزدیک شدن به مرد پُرجذبه‌ای همچون علی دارای مردانگی و شجاعت بود.

طوائف در فرهنگ مردسالاری شخصیتی تناقض‌آمیز است. او بیگانه‌ای جذاب و خادمی متکبر است. هنرمندی است که ابزار بیانش وجود جسمانی اوست. او، در نظر مردان، افسونگری است که اگر به او نزدیک شوند مایۀ لذت است و چنانچه بیش از حد به او نزدیک شوند، منشأ خطر. از نگاه زنان، هم نمونه‌ای از برتری زیبایی‌شناختی است و هم مایۀ نفرتی موجه. در جنوب آسیا، طوائف ممکن است اغواگری دارای بینش معنوی به شمار آید، زیرا حرفه‌اش در مقام طوائف و مشغولیت جنبی‌اش به عنوان مریدی مذهبی، در تناقض با یکدیگر نیستند.[11] هیچ‌چیزی قادر نیست بهتر از اشعار اردوی خود ماه‌لقاء بائی این موضوع را توصیف کند.[12]

آنجا كه منم  گویى دور است از  تو

در جان و دلم اما گویى منم در حضور تو

بلبل چرا بگذرد ز رنگ و عطر گل

 خانه‌براندازى مگر آمده به باغ

در خاطرم جفاست ز برق تجلى‌اش

اشكم زياده از ابر پر باران

آنكه هر دم به چشم دل نظاره مي‌كند

در اين جهان مرد تحقيق است و صاحب شعور

در اين جهان چندا سر فرود كسى مباد

كنيز مرتضى راست اين تكبر و غرور

منظور ماه‌لقاء بائی آنجا که با اشاره به تخلص‌اش، چندا، دربارۀ خود می‌گوید به ”کنیز مرتضی“ بودن مباهات می‌کند چیست؟ چرا اشعار خود را در قالب غزل می‌سراید، در قالب اغوا کردن عاشقی که حضور دارد و تمنا کردن عاشقی که غایب است؟ چرا اشعار خود را در قالب مثنوی برای منقبت فضایل علی یا در قالب مرثیه برای شهادت علی و خاندانش نمی‌سراید؟ پاسخ این پرسش‌ها در موقعیت اجتماعی او در مقام طوائف نهفته است.

معیارهای جنوب آسیا و ایران دربارۀ نقش طوائفین معیارهایی مشترک بود  که هر دو الگوی اجتماعی جامعۀ اسلامی پیشامدرن را، که طوائفین و متعه‌ها را به منزلۀ جزء جدایی‌ناپذیر طبقۀ نخبگان و دربار شاهی می‌‌پذیرفت، تقریباً به صورتی یکدست اختیار کرد. تفاوت بین طوائف و متعه تفاوتی ظریف، اما مهم بود. متعه‌ها کنیزکانی بودند که مردان اساساً آنها را برای تمتع جنسی در تملک داشتند. طوائفین زنانی بودند که تحت نظر زنان دیگر پرورش می‌یافتند تا به هنرمند، رقصنده یا اغواگران حامیان مرد متمول تبدیل شوند؛ آنها در تملک مردان نبودند، هر چند ممکن بود با جذابيت خود حمایت مردان را جلب کنند یا در محافل طبقات پایین‌تر، برای ملاعبت یا سرگرمی‌هایی با ماهیت هنری یا شاید جنسی، خود را در اختیار مردان بگذارند. طوائفین در ظاهر مستقل از نظارت مردانه رشد می‌کردند، گرچه این فهم شاید توهمی بیش نباشد، زیرا آنها غالباً تحت حمایت مالی دربار و طبقۀ اشراف بودند.

در اوایل دوران مدرن، متعه‌ها و طوائفین از روسپیان متمایز بودند. در خصوص روسپیان، ارضای جنسی مردان کاملاً به جنبۀ مالی مربوط می‌شد و از مسایل دیگر تاثیر نمی‌پذیرفت. برای متعه‌ها، رابطۀ جنسی با مردان متأثر از مسئلۀ تملک بود که باعث می‌شد نزدیکی با آنها طبق قانون اسلام مشروعیت داشته باشد. برای طوائفین، رابطۀ جنسی با مردان متأثر از هنر و زیبایی‌شناسی بود، زیرا وظیفۀ آنها اساساً اجراهای سرگرم‌کننده، مصاحبت عالمانه و تهذیب هنری محسوب می‌شد که ممکن بود شامل رابطه‌ای نزدیک یا فارغ از چنین رابطه‌ای باشد؛ چنانچه رابطۀ جنسی با طوائفین برقرار می‌شد، این رابطه متأثر از فعالیتی هنری بود که می‌توان آن را رابطه‌ای پنهان در پشت پوشش اجرای هنری توصیف کرد. از آنجا که در خصوص برقرار شدن یا نشدن روابط جنسی طوائفین با حامیانشان ابهام وجود دارد، تعجبی ندارد که در جامعۀ اسلامی جنوب آسیا، بسیاری از طوائفین به اقرار خود شیعه بودند. حق مشروع شیعیان برای ازدواج موقت (متعه) امكان تنش جنسى را تعدیل می‌کرد و راهکاری شرعی و اخلاقی برای توجیه روابط جنسی در صورت وقوع چنين روابطى را فراهم می‌آورد، بدون آنکه به جذبۀ طوائفین ازدواج‌ناکرده یا ازدواج‌ناپذیر که افسون و قدرت اجتماعی‌شان وابسته به همین ازدواج نکردن بود، لطمه‌ای بزند. اما در دوران مدرن این تمایزها از بین رفت و متعه‌ها و طوائفین هر دو در دستۀ ”روسپیان“ قرار گرفتند. سلطۀ استعماری اروپاییان، کاهش حمایت دربار و تأثیر جنبش‌های اصلاحی اسلامی باعث ایجاد این تغییر بود.[13] بخت با ماه‌لقاء بائی یار بود که در اوایل دوران مدرن می‌زیست، يعنى پیش از آنکه این تغییرات اجتماعی آغاز شود، و امکان زیستن او را در جایگاه طوائفی با موقعیت عالی، کمال هنری و معنویت پذیرفته‌شده در جامعه از میان بردارد.

اکثر طوائف حیدرآباد شیعه بودند و ارادت خاصی به علی داشتند، شاید بنابراين عقیدۀ رایج  که عشق به امام حسین باعث آمرزش گناهان می‌شود. این عقیده بر پایۀ داستانی قرار دارد به این مضمون که وقتی امام حسین در حال شهادت بود، ندایی الهی به گوشش رسید: ”ای حسین، آسوده باش که برای خاطر تو، آن گناهکارانی را که عاشق تو بوده‌اند خواهم آمرزید تا تو خوشنود باشی.“[14] این مسئله ممکن است به صورت بالقوه دلیلی باشد كه اقلیت‌های اجتماعی، همچون روسپیان، رقصندگان، نوازندگان و خواجگان حرم که به علت بدنامی آلوده به گناه محسوب می‌شدند، اغلب مرید علی و هواخواهان شیعۀ اهل بیت او بودند.

اگر چه بیشتر طوائفین شیعه بودند، در بین آنها ماه‌لقاء بائی ارادت خاصی به علی در مقام سرور کوه مولا علی داشت. این امر بی‌تردید به علت تأثیر مادرش و شرایط تولد خود او بود. مادر ماه‌لقاء بائی در گجرات متولد شده بود. او مَیدا بی‌بی یا ”دوشیزۀ پاک و بزرگوار“ ناميده شد و از دو خواهر دیگر خود جوان‌تر بود. پدر این زن در دستگاه حکمران گوركانى احمدآباد در زمان سلطنت محمدشاه، بین سال‌های 1719 تا 1748م، مقامی اداری داشت.[15] او پول‌های حاکم را بر باد داد و تهدید به زندان شد و مانند بسیاری از افرادی که در مخمصه گرفتار می‌شدند، از آن شهر گریخت[16]. همسرش به فقر مفرط افتاد و احمدآباد را با سه دختر و دو پسر خود ترک گفت. آنها به گروهى آواره پیوستند که برای امرار معاش آواز می‌خواندند و می‌رقصیدند و احتمالاً کولیان هندو  بودند که در زبان اردو بهَگتان نامیده می‌شوند. خانواده همراه با این خنیاگران دوره‌گرد، پرسه‌زنان به طرف جنوب و منطقۀ دکن رفتند. دخترها از خنیاگرانی که از آنها مراقبت می‌کردند موسیقی و رقص آموختند. در طول راه، ليكن، برادرانشان را از آنها جدا کردند و مادرشان درگذشت. این سه خواهر در مسیر سفر با رقصیدن در انظار عمومی  امرار معاش می‌کردند، هرچند که منابع موجود تا جایی که امكان دارد از اذعان به این واقعیت خودداری می‌کنند. در برهان‌پور، شهری که دروازۀ منطقۀ دکن بود، سه خواهر به ارتش گوركانى تحت فرماندهی نظام‌الملک، آصف‌جاه اول، ملحق شدند. آنها همراه با ارتش به سمت جنوب به اورنگ‌آباد سفر کردند و به احتمال فراوان نقش رقصندگانی را داشتند که وظیفه‌شان سرگرم کردن سربازان بود.

زمانی که این خانوادۀ متشکل از زنان در اورنگ‌آباد سکونت گزید، برای جلب حمایت بزرگ ‌زادگان عالی‌رتبۀ گوركانى، به جای سربازان عادی و فرماندهان محلی، فرصت بهتری پیدا کرد. در آن هنگام، ايشان نام‌هايشان را تغییر دادند و برای خود اسم‌های هنری مناسب طوائفین درباری برگزیدند. مَیدا بی‌بی به راج‌کنوَر بائی (سلطنتِ شاهزاده‌خانم) معروف شد. در سال‌های بین ترک گفتن گجرات و سکنی گزیدن در دکن، مَیدا بی‌بی که اکنون راج‌کنوَر بائی خوانده می‌شد، صاحب دو دختر شد که این خانواده آنها را نیز برای طوائف شدن تربیت کرد. دو دختر او به مهتاب‌کنوَر بائی (مهتابِ شاهزاده‌خانم) و مان‌کنوَر بائی (غرورِ شاهزاده‌خانم) معروف شدند. دختر بزرگ مَیدا بی‌بی با بهره از مهارت‌های افسونگرانۀ خود در مقام طوائف برای جلب توجه اعیان‌زاده‌ای عالی‌رتبه با نام میر‌موسی‌خان، ملقب به رکن‌الدوله و احتشام‌جنگ،  که بعدها به مقام رئیس‌الوزرایی سلسلۀ آصف‌جاهی رسید، بعدها به ازدواج وى درآمد.[17] از منابع موجود نمی‌توان دریافت که آیا او همسر رسمی میر‌موسی‌خان از طریق ازدواج رسمی (نکاح) بوده است یا همسر موقت و غیررسمی (متعه) او، اما به یقین می‌توان گفت که او همسر اول و اصلی‌اش نبوده است. قدیمی‌ترین منبع اردو فقط می‌گوید احتشام‌جنگ رکن‌الدوله بهادر، رئیس‌الوزرای سلسلۀ آصف‌جاهی، شیفتۀ زیبایی خدادادی مهتاب‌کنوَر بائی شد. از‌ این ‌رو، پس از اطمینان یافتن از رضایت مادرش، راج‌کنوَر بائی، او را به عقد رسمی (عقد شرعی) خود درآورد.[18] البته در محافل شیعی، هم ازدواج رسمی و هم ازدواج موقت قانونی (شرعی) محسوب می‌شوند. رکن‌الدوله او را صاحب‌جی صاحبه یا ”بانوی ارباب محترم“ خطاب می‌کرد و از شدت عشقی که به او داشت، هنگام گردش و شکار، در زمان سفر یا در دربار و حتی در جنگ او را همراه خويش مي‌برد.[19] پس از کشته شدن رکن‌الدوله، مهتاب‌کنوَر بائی ”زندگی در اندرونی خانه‌اش را مثل زن نجیب‌زاده و محجبه‌ای برگزید تا زندگی‌اش با دودمان پاک و شأن والایش سازگاری داشته باشد. همیشه پنج بار نماز به جای می‌آورد، روزه می‌گرفت و در تمام عمرش هر روز قرآن تلاوت می‌کرد، نیایش می‌کرد و حمد خداوند را می‌گفت.“[20] داستان زندگی این زن نشان‌دهندۀ موفقیت بزرگ این خانواده در به دست آوردن منزلت اجتماعی است. او زندگی‌اش را با نام مهتاب‌بی‌بی آغاز کرد، دختر زن مسلمانی که خان‌سالاری هندو او را به متعه درآورده بود. سپس به مهتاب-کنوَر بائی، طوائفی که احتمالاً برای سربازان می‌رقصید، تغییر نام داد و سرانجام با نام صاحب‌جی صاحبه، همسر محترم نجیب‌زاده‌ای قدرتمند در دربار حیدرآباد در منطقۀ دکن، پذیرفته شد.[21]

مادر ماه‌لقاء بائی، مَیدا بی‌بی که اکنون راج‌کنوَر بائی خوانده می‌شد، با موفقیت از مسیر مخاطره‌آمیز حرکت از زندگی طوائفی به زندگی در جایگاه همسر عبور کرد. راج‌کنوَر بائی احتمالاً توانسته بود در جایگاه طوائف جذابیت خود را تا حد نسبتاً زیادی حفظ کند. در پنجاه سالگی نیز با نجیب‌زاده‌ای از نخبگان گوركانى حاکم بر حیدرآباد با نام بسالت‌خان ازدواج کرد.[22] سرگذشت او نشان می‌دهد که جذابیت طوائفین صرفاً در جاذبۀ جنسی آنها نبود. جذابیت آنها همچنین از ویژگی‌هایی سرچشمه می‌گرفت که در زنان مسن تر ديده مي‌شود، مانند متانت، درایت، فضل، فصاحت شعری، مهارت در آواز خواندن و توانایی گفت ‌و‌گو با رعایت آداب دربار و قابلیت سرِ شوق آوردن افراد. قدیمی‌ترین منبع اردو تأكيد بر ترکیب زیبایی ظاهر و محسنات متانت‌آمیز راج‌کنوَر بائی دارد که باعث مي‌شد او طوائف موفقی باشد.

بیشتر نجیب‌زادگان آصف‌جاهی آرزوی راج‌کنوَر بائی را در سر داشتند و به او عشق می‌ورزیدند، زیرا او در مقایسه با دو خواهرش ظاهری زیباتر و رفتاری پسندیده‌تر داشت. در واقع او صاحب فضایل نیکو و منش نجیب‌زادگی بود. اما به علت اتهام شرم‌آوری که شخصی به او وارد کرد، نتوانست به هدف موردنظر خود [ازدواج با خانواده‌ای اصیل] دست یابد. طبق مشیت کاتب الهی، طرح انس و الفت عمیق راج‌کنوَر بائی بر لوح دل میر‌نامدار نواب بسالت-خان بهادر، بخشیِ سلسلۀ آصف‌جاهی، نشست.[23]

راج‌کنوَر بائی با این نجیب‌زاده ازدواج کرد و از خود در برابر آن ”اتهام شرم‌آوری“ که در ایام جوانی و دوران رقصندگی در خصوص او بر سر زبان‌ها بود محافظت کرد. او در سن بالا، پس از پنجاه سالگی، حاملگی پرخطری را از سر گذراند و دختری با نام ”چندا بی‌بی“ (دوشیزۀ ماه سیمگون) زایید که بعدها به ماه‌لقاء بائی معروف شد.

راج‌کنوَر بائی چیزی نمانده بود که در دوران حاملگی وفات پيدا كند، و زنده ماندن معجزه‌آسای او مؤید پیوند محکم خانوادۀ او با تشیع و استمرار دیانت شیعۀ مُلكى، علی‌رغم حکومت آشکارا سنی نظام‌های آصف‌جاهی پس از دوران گوركانى در حیدرآباد است.

در زمانی که راج‌کنوَر بائی ماه‌لقاء بائی را حامله بود، روزی برای زیارت امیرالمؤمنین [علی] به کوه مولا علی رفت. در این سفر، شاه‌تجلی‌علی، نویسندۀ تٍُُُُُزُک آصفیه، و عالم و فرزانه و خوشنویس و نقاش در عهد خویش كه در درایت و فرزانگی بی‌همتا بود، او را همراهی می‌کرد. شاه‌تجلی‌علی به دليل رابطۀ وابستگی‌اش به حامى خود، راج‌کنوَر بائی، در کنار او حرکت می‌کرد. ناگهان نشانه‌های سقط جنینی قریب‌الوقوع در راج‌کنوَر بائی هویدا شد و او شروع به خونریزی کرد. شاه‌تجلی‌علی بلافاصله و به شتاب وارد بارگاه مرتضی [علی] شد. از آنجا چند تکه ریسمان و چند عود روشن برداشت. بیرون آمد و ریسمان را دور کمر راج‌کنوَر بائی بست و دود عود را به سوی او پراکند. این کارهای ساده به مداخلۀ معجزه‌آسای علی علیه‌السلام، شیر کرار خدا، انجامید. خونریزی قطع شد و جنین زنده ماند.[24]

شاه‌تجلی‌علی (1739-1800م) شاعر، خوشنویس و نقاشی معروف در دربار آصف‌جاه ثانی بود و کتابِ تُزُک آصفیه یا ”شکوه و نظام سلسلۀ آصف‌جاهی“ را نوشت و با تصویر آراست؛ این کتاب شرح زیبایی است از احیای حیدرآباد در جایگاه پایتختی اسلامى با بنيان هاى اوليۀ دكنى كه تحت رونماى گوركانى نيز جلاى خود را بارز مي‌كرد. واقعه اى که در مولا علی برای راج‌کنوَر بائی و شاه تجلى على پیش آمد، نشانۀ استمرار زندگی عبادی تشیع و تصوف به صورت توأم با هم در حیدرآباد است. شاه‌تجلی‌علی ظاهراً سنی بود، اما به عنوان صوفی طریقۀ چشتیه عمیقاً به علی در مقام رهبری پرجذبه و مرشدی معنوی ارادت داشت. او ملازم راج‌کنوَر بائی بود، طوائف شیعه‌ای که به همسری نجیب‌زادۀ گوركانى سنی‌مذهبی درآمده بود. راج‌کنوَر بائی از ذوق هنرى شاه تجلى على  حمایت می‌کرد، از آنجا كه طوائفین خود هنرمند بودند و به زندگی فرهنگی و هنری شهر علاقه‌مند. آنها دو دوست بودند که می‌توانستند با هم به زیارت کوه مولا علی بروند، جایی که اختلافات فرقه‌ای در تلألو حضور معنوی علی در چشم‌انداز محلی رنگ می‌باخت.

راج‌کنوَر بائی به برکت مداخلۀ معجزه‌آسای علی بحران سقط جنین را از سر گذراند. پس در 20 ذوالقعده 1181، مقارن با 4 آوریل 1768، دختری متولد شد و او را چندا بی‌بی نام نهادند.[25] مادر به دلایلی پیچیده بزرگ کردن نوزاد را به دختر بزرگ خود، مهتاب‌کنوَر بائی که ملقب به صاحب‌جی صاحبه بود، سپرد. شاید دختر را پس از این که رئیس‌الوزرا، شوهر صاحب‌جی صاحبه، ترور شد و صاحب‌جی صاحبه هنوز فرزندی به دنیا نیاورده بود، به مثابه کاری خیر به او سپرده باشد. شاید نوزاد را با علم به اینکه دختر بزرگش می‌تواند خانۀ مجلل‌تر و امن‌تری از خانۀ خود او برایش فراهم کند، به دست او سپرده باشد. یا شاید دختر را به این دلیل به او داده باشد که خود بتواند فارغ از نگرانی‌های دنیوی خلوت گزیند، چرا که طبق معیارهای زمانه‌اش زنی پابه‌سن‌گذاشته بود و تمایل به اعتکاف مذهبی داشت. در منابع موجود دربارۀ علت دقیق این کار ابهام به چشم می‌خورد:

صاحب‌جی صاحبه که در اصل مهتاب‌کنوَر بائی نام داشت و همسر احتشام‌جنگ رکن‌الدوله بهادر بود، فرزند پسری به دنیا نیاورد. به همین علت، راج‌کنوَر بائی دختر خود، چندا بی‌بی، را به آغوش او سپرد تا همچون فرزند خویش بزرگ کند. راج‌کنوَر بائی خود را وقف عبادت و ذکر خدا کرد. میدا بی‌بی، که اکنون راج‌کنوَر بائی نیز خوانده می‌شد، اگرچه نام خود را در فهرست کسبۀ حرفه‌ای ثبت کرده است، همواره بصیرت و فرهیختگی اخلاقی دودمان پاکش را حفظ کرد. تا پایان عمر، پنج بار نماز یومیه می‌خواند و پیوسته به نیایش، تلاوت و حمد و ستایش خداوند مشغول بود. او از مریدان فرزانگان پرهیزکار و علمای فاضل بود. سرانجام، همنشینی او با اهل سلوک و اهل باطن در او اثر کرد. او خصوصیات آنها را به خود گرفت، طوری که بیشتر وقتش صرف کار دشوار دریافت شهودی، تعمق و تخیل عارفانه می‌شد. تا پایان شب بیدار می‌ماند و نیاش‌اش (وظیفه) را تلاوت می‌کرد و با هیچ‌کس سخن نمی‌گفت.[26]

چندا بی‌بی در حالی که مادرش انزوا گزیده بود و توجه‌اش معطوف به خدا بود، در دامان خواهر ناتنیِ بزرگ‌ترش، صاحب‌جی صاحبه، در عمارتی با نام زنانه دری، یا عمارت زنان، بزرگ شد. به احتمال زیاد، از بهترین تعلیم و تربیت هنری که می‌توان با پول و شهرت به دست آورد برخوردار بوده است. آموزش زبان پارسی دید، به زبان اردو شعر سرود، رقص آموخت و تحت نظر استاد خوشحال‌خان کلاوَنت موسیقی سنتی فرا گرفت. خوشحال‌خان موسیقی‌دانی شیعه‌ بود و چنان که از لقبش ”کلاوَنت“ برمی‌آید، استاد سبک آوازی دهرُپَد و خَیال بود و شعر هندی را با تخلص انُپ (به معنای بی‌همتا در زبان سانسکریت) می‌سرود. چندا بی‌بی همچنین با دوست قدیمی مادرش، شاه‌تجلی‌علی که شاعر و مورخ و تصویرگر بود، نشست و برخاست داشت. همچنان که به سن بلوغ می‌رسید و با اشتیاق تمام اشعاری اردو در قالب غزل می‌سرود، از مشاورۀ استادی با نام سیدشير محمدخان، يا تخلص ”ایمان،“  مشهورترین شاعر اردو‌زبان عهد خود در دکن، بهره می‌برد و شعرهایش را به کمک او اصلاح می‌کرد. او مسدّسی در ستایش زیبایی و وقار چندا بی‌بی سرود.[27]

چندا بی‌بی در سنین بلوغ در مقام طوائف و رقصنده به دربار و جمع اشراف آمد و توجه و محبت آصف‌جاه ثانی، میرنظام‌علی‌خان، را جلب کرد، طوری که میرنظام‌علی‌خان او را محرم اسرار و مونس خود برگزید. در جشنی به مناسبت پیروزی در یکی از جنگ‌ها، چندا بی‌بی ستارۀ رقصندگان مجلس بود. پس از رقص، نظام به پاس نقش او در دربار و زندگی شهری به او لقب رسمی و درباری ماه‌لقاء بائی یا ماهرخ‌خاتون داد. علاوه بر لقب، مستغلات و املاك وسیعی هم در داخل شهر و هم بیرون شهر به او داده شد که او را به صورت مستقل ثروتمند کرد.

شعر: عشق نفسانی و عشق معنوی در قالب غزل 

نقش ماه‌لقاء بائی در مقام طوائف دربار نقشی چندبُعدی بود. او رقصنده، نوازنده، لطيفه‌گوى، مستشار و حامی فعالیت‌های مذهبی و هنری بود. در عين حال، در سیاست دربار نیز بسیار خبره بود.[28] شعر او این نقش‌های متعدد را بازتاب می‌دهد و هر یک از غزل‌های او معنویت شیعی را با فعالیت‌های به ظاهر غیردینی زندگی دربار، رقص و دلبستگی عاشقانه درمی‌آمیزد. او برای شعر خود فقط قالب غزل را برگزید که شعر غنایی کوتاهی برای بیان حالات عشق معنوی و نفسانی است. با ‌این ‌حال، همۀ غزل‌های او فقط شامل پنج بیت‌اند که مظهر پنج عضو خاندان قدسی (پنج تن) است: پیامبر، دخترش فاطمه، شوهر او علی و دو پسر آنها، حسن و حسین. همچنین، بیت پنجم و آخر هر غزل به ستایش علی اختصاص داده شده است. بیت آخر هر غزل سرایندۀ آن، ماه‌لقاء بائی متخلص به چندا، را در جایگاه الفت با علی قرار می‌دهد و او را خادم علی، گدای علی، ستایشگر و سرسپردۀ وفادار علی معرفی می‌کند.

در زیر به بررسی شخصیت چندا از طریق اشعارش می‌پردازیم، هرچند غزل را نمی‌توان به طور کلی شعری سرگذشت‌وار دانست. تجربۀ ماه‌لقاء بائی در جایگاه رقصنده در شعر زیر نمود پیدا می‌کند:[29]

دور شراب سرخ است صبح و شام رقص

گر يار رو نمايد مجلس تمام رقص

يارم خدا چنان بي‌نظير نمود

كز روى او هر چيز در چشم من به آواز رقص

تسخير وحش و طير چيست خاص و عام هم

هريك به نحو خويش عبد است ترا در دام رقص

گو بزم غير بهل بيا در كنار من

تا اخترى بنمايمت كه نامش همى رقص

چندا چرا فاخر دو جهان نبود اى على

در قربتت به ابد اوست در اعجاب رقص

ماه‌لقا بائی ط​وائفى بود که توانست برای خود در حیدرآباد نقشی اجتماعى بيابد. او در جایگاه رقصنده به دربار راه یافت و از طریق رقص توانست با اشراف قدرتمند بسيارى رابطۀ صمیمانه پیدا کند. در این شعر، او به شیوه‌های گوناگون به نقش خود در جایگاه رقصندۀ دربار اشاره می‌کند. او در محیطی غیردینی جمع باده‌گساران را سرگرم می‌کرد: ”دور شراب سرخ است صبح و شام رقص.“ رقص در دربار فقط سرگرمی نبود، بلکه نمایش سیاسی نیز بود. زیبایی و وقار رقصنده برای نمایش ثروت، قدرت و نفوذ حامی او بود. در شعر بالا، شاهِ بر‌تخت‌نشسته در مرکز رقص رقصندگان بسیاری است که همگی تحت فرمان او قرار دارند: ”تسخير وحش و طير چيست خاص و عام هم / هريك به نحو خويش عبد است ترا در دام رقص.“ حاکم به نمونۀ اصلی فرمانروای اسلامی، سلیمان پیامبر (شاه‌سلیمان)، تشبیه شده است که فرمانروایی‌اش حتی پرندگان، جانوران و نیروهای طبیعت را مطیع می‌کرد. اما رقصنده هدف خود را نیز دنبال می‌کند، یعنی افسون کردن و فریفتن مردان قدرتمند در بین حضار، چنان که به عشوه می‌گوید: ”گو بزم غير بهل بيا در كنار من.“ سرانجام ماه‌لقاء بائی شعر را با حالتی معنوی به پایان می‌رساند و به تناقض آشکار بین خضوع لازم در برابر امام علی و نمایش غرورآمیز لازم برای هر رقصنده می‌پردازد و این تناقض را با نسبت دادن همۀ موفقیت‌های خود، حتی موفقیتش در اجرا، به الفت با علی مرتفع می‌کند: ”در قربتت به ابد اوست در اعجاب رقص.“

اجرای رقص در جشن‌های پیروزی در جنگ‌ها، در مراسم سالانۀ عید نوروز که با شکوه و دبدبۀ بسیار برگزار  می‌شد و در گردهمایی‌های دربار برای تحت تأثیر گذاشتن نمایندگان سیاسی میهمان یا مذاکره با رقبا، جزء ضروری مراسم دربار بود. نقاشی‌های موجود در شاهکار شاه‌تجلی‌علی، تُزُک آصفیه، رقصندگان زن و نوازندگان را در امور جنگ، سفرهای شکار، نمایندگان سیاسی و دیگر امور حکومت در ملازمت نظام نشان می‌دهند.[30] یکی از تصاویر نظام و درباریان و از جمله ارسطوجاه رئیس‌الوزرا را نشان می‌دهد که پس از سفر شکار با همراهی زنان قصر آمادۀ لذت بردن از اجرای رقص ماه‌لقاء بائی در سواحل دریاچۀ حسین ساگر در حیدرآباد هستند.[31]

از ‌این ‌رو، هنر رقصندگی ماه‌لقاء بائی نقشی عام در جنگ به او مى‌بخشید. او نظام ثانی را در جنگ‌های متعددی همراهی کرد و گفته می‌شود که در کنار نظام سوار فیل او می‌شده است. نظام و درباریانش هرگاه مشغول جنگیدن با دشمنان کشور نبودند، با حیوانات وحشی می‌جنگیدند تا از این طریق تبحر نظامی خود را به اثبات برسانند. نظام ماه‌لقاء بائی را از آنجا که کمانگیر ماهری نیز بود همراه خود می‌برد. شکار همچنین استعارۀ عمده‌ای از فعالیت‌های عاشقانه بود که ماه‌لقاء بائی در آن کار نیز از همه بهتر بود، چنان که شعر زیر گواه این نکته است.[32]

روزى اگر خدا صياد را صيد من كند

 هر صيد را همان دم از بند رها كنم

تا مژدۀ بهار در قفس به گوشم رسيد

از بال‌بال شوق پرم شكسته است

چه دامى‌ست زلف يار دل هوشيار را

دم موعود، صيد اجل  را

فقط تویى كه به چشم من آیى

تو اما اين آهو را از آن دورها صيادى

در دنيا خواهشم از مولاى من على‌ست

كه چندا صيد تو باشد، نه عدوى او

غزل‌های ماه‌لقاء بائی بین صید کردن غزال‌های وحشی و صید شدن به کمند معشوق‌ بسط می‌یابد. او در این شعر، از زاویۀ دید صیدی سخن می‌گوید که در دام صیادی ماهر گرفتار شده است. گویندۀ شعر با حسرت در ذهن خود مجسم می‌کند که چگونه راه و رسم این جهان را تغییر دهد: ”روزى اگر خدا صياد را صيد من كند.“ اما جلوتر، گوینده از گرفتار شدن در دام لذت می‌برد و فاش می‌گوید که نگاه معشوق کارسازترین دام برای صید دل عاشق است. در پایان شعر، همچون همۀ غزل‌هایش، خود را به اوج زبانی معنوی می‌رساند و دعا می‌کند که صید علی، آن جنگجوی دلیر و تیرانداز قابل، شود. اگر چنین شود، آن‌گاه همۀ افراد دیگری که در پی صید او هستند تیرشان به سنگ می‌خورد.

البته ماه‌لقاء بائی برای اشاره به دشمنانش دلیل داشت. موفقیت در دربار صرفاً منوط به رقصیدن و تحت تأثیر قرار دادن دیگران نبود، بلکه به پیش افتادن از دشمنان، رقیبان و عیبجویان نیز بستگی داشت. او در جایگاه یک بزرگزادۀ درباری عالی‌رتبه در معرض دسیسه‌ها و حسدورزی‌های رقیبان بود. در مقام طوائف، هرگز نمی‌توانست به هیچ مردی برای حمایت و محافظت از خود کاملاً اعتماد کند و لطائفى که از او باقی مانده است گواه این است که ناچار بود، چه در دربار و چه در انظار عمومی، ریشخندها و عیبجویی‌هایی را از سر بگذراند که نقطه‌ضعف او، یعنی مجرد و رقصنده بودن، را هدف قرار می‌دادند.[33] یگانه مردی که ماه‌لقاء بائی می‌توانست به او اعتماد کند علی بود، حامی معنوی‌اش و کسی که در ديد او جوهر مردانگی محسوب مي‌شد، چنان که شعر زیر این نکته را نشان می‌دهد.[34]

آهم اگر صياد كارگر باشد

دلم درون اثر ظلم تو بدر باشد

من خود به پاى خويش به دامت اسير آمدم

ترا خيال شكار كى مرا بود، صياد

مرغ دل از ازل در هواى صيد تو مى‌پرد

چندى مرا به ياد آر و گذرى كن به سوى من

نخجير تو با اين طپش جان مي‌دهد

دمى ديگر اگر نظرى كنى، اى صياد

شکار همچون سیاست بازی خطرناکی است. این اشعار جنبه‌های آشکارا سیاسی زندگی ماه‌لقاء بائی را در دربار نمایش می‌دهند. او در همان اشعاری که از رابطۀ عاشقانه و الفت بین عاشق و معشوق سخن می‌گوید، از علی تقاضای حمایت می‌کند و پیروزی بر رقیبانش را از او می‌طلبد. در مقام طوائف، عشقبازی‌هایش با مردان همواره شکل نهفته‌ای از به بازی گرفتن آنها برای رسیدن به ثروت، مقام و قدرت بود. قاطعانه نمی‌توان گفت که ماه‌لقاء بائی چه تعداد مرد قدرتمند را افسون یا اغوا کرده است. از مهم‌ترین آنها دو نخست‌وزیر از مهاجران ایرانی‌تبار در دربار نظام ثانی و احتمالاً قدرتمندترین مردان دربار بودند. اولی غلام‌سیدخان ملقب به ارسطوجاه است که از 1778 تا 1804م مقام رئیس‌الوزرایی داشت. ماه‌لقاء بائی پیش از آنکه رئیس‌الوزرا او را به دربار نظام معرفی کند، ابتدا به دربار خصوصی خود او وابسته شد. به درخواست رئیس‌الوزرا، غزل‌های او از سال 1213ق/1798-1799م در دیوانی گردآوری شدند.[35] پس از او، سیدابوالقاسم ملقب به میرعالم به نخست‌وزیری رسید. او مثنوی بلندی به زبان پارسی سرود که وصف زیبایی از  ماه‌لقاء بائی بود. این مثنوی چنین آغاز می‌شود:

اى ماه سپهر آشنایى

سر تا قدم تو دلربایى

اى مردم ديدۀ محبت

سر تا قدمت طلسم الفت

شكل تو به كلك دل مصور

جسم تو به آب جان مخمر

تصوير تو از فرنگ حسن است

نقشینۀ رنگ‌رنگ حسن است

اى حسن تو دلربايى عشق

آئينۀ خودنمايى عشق

تا حسن تو ناخنم به دل زد

عشقت ره هوش متصل زد

از شوق تو شد جهان‌جهان شور

از رگ‌رگ من عيان چو طنبور

شور تو عيان نه بر زبانم

سوز تو نهان به مغز جانم

از شعلۀ حسنت اى دل‌آرا

در عشق فروختم سراپا

بر اساس این منابع شعری نمی‌توان قضاوت کرد که آیا نزدیکی او با این نخست‌وزیران و رابطه‌اش با نظام ثانی، که این دو نخست‌وزیر خادمانش بودند، رابطۀ دوستی، هنری یا جنسی بوده است. قدرت هر طوائف در فضای پرابهام بین این سه امکانِ محتمل نهفته است.

زهد: جلب محبت علی از طریق عشق معنوی

رقصندگی ماه‌لقاء بائی در مقام طوائف همیشه شکلی از سوءاستفاده از  مردها برای دستیابی به ثروت، مقام و قدرت بود. یگانه استثنا بر این قاعدۀ رابطه با مردان، رابطۀ معنوی‌اش با علی بود. این رابطه رابطۀ عشق پاک و خلوص محض بود. ماه‌لقاء بائی، علاوه بر طوائفی که مردها را به بازی می‌گرفت و اشرافى که در دربار اعمال قدرت می‌کرد، زنی شیعه‌مذهب بود که در پی جلب محبت علی از طریق سر سپردن به عشقی معنوی بود. زهد شیعی او به عرفان، به نوعی رابطۀ عشقی مرید با علی، بسیار نزدیک بود. به این ترتیب، ارادت او به علی صرفاً برای قدرت یافتن در مواجهه با فراز و نشیب‌های قدرت دربار نبود، بلکه راهی برای جلب محبت علی از طریق سرسپردگی عاشقانه‌ای بود که ممکن بود مظهری از ارادت همراه با ازخودگذشتگی او به علی باشد و در عرصه‌های دنیوی دیگری هم به او قدرت بخشد. برای ماه‌لقاء بائی و شیعیان بسیار دیگر، ولایت به معنای حمایت از مقام علی در جایگاه ولی مطلبى فراتر از سرسپردگی فرقه‌ای صرف بود. عشقی بود که عناصری عرفانی در خود داشت كه باعث محو نفس عاشق در حضور‌ معشوق مي‌شد؛ در این مورد علی به منزلۀ رشتۀ زنجیر همۀ امامان آن معشوق الهى بود.

مذهب شیعه مذهب ولایت است . . . [و] مذهب ولایت مذهب عشق معنوی است . . . شیعیان از آموزه‌های امامانشان کاملاً دریافته بودند که مذهب آنها اساساً مذهب سر سپردن به عشق است . . . از این گذشته، اقرار به این عشق، یعنی اقرار به ولایت، بر همۀ فریضه‌های شریعت مقدم است، نه فقط از این لحاظ که بر اجرای این فریضه‌ها صحه می‌گذارد، بلکه به این سبب که می‌تواند ناتوانی در به جا آوردن آنها را جبران کند.[36]

به همین علت است که غزل در جایگاه شعر عاشقانه می‌تواند پیوندی یکدست با اشعاری برقرار کند که در آنها اشتیاق به رهبر مذهبی و باابهت و حسرت استغراق عرفانی در خداوند را به زبان می‌آورند. چنین پیوندی با عرفان عاشقانه در این شعر ماه‌لقاء بائی نمود می‌یابد:

ز كوى او گذر قاصد و بر پيام مرا

آهى كه حال زار مراست بيان

با خون دل نامۀ رنگين نوشتمش

ليك اين دل بي‌رحم را اثر چون توان

احوال دل كجا و اين كاتبين شريف  كجا

غير را چون خبرى از ما، به جز قاصد

آن بي‌وفا خندد و پرسد در هجران چه حالى تو

وى را قاصد تصدق كن به آه سرد و چشم پُرآب

ز جانب چندا كه دعاى اوست ”يا شاه نجف“

ببوس به كرنش حشمت آستان او قاصد

دو بیت اول این شعر تصاویری از شعر عاشقانۀ خیال‌انگیزی ارائه می‌کنند. عاشقِ دور از معشوق می‌کوشد با فرستادن قاصدی، که غالباً نسیم خنک بهاری است، خبر رنج کشیدن و استقامت ورزیدن خود را به معشوق برساند و به این وسیله فاصلۀ بین خود و معشوق را از میان بردارد. عاشق سرگذشت خود را با خون می‌نویسد: ”ليك اين دل بي‌رحم را اثر چون توان.“ بیت سوم توجه خود را به عشق عرفانی معطوف می‌کند. ”کاتبین شریف،“ چنان که در آیۀ ١١ سورۀ انفطار قرآن توصیف شده است، به فرشتگانی اشاره دارد که اعمال خوب و بد انسان را ثبت می‌کنند، اما چگونه می‌توانند دربارۀ کارهای او قضاوت کنند، بدون آنکه از حال دل او آگاه باشند؟ وقتی عشق او در اعماق دلش نهفته است، آن‌قدر عمیق که او خود نمی‌تواند آن را درک کند، دیگران چگونه می‌توانند از حال او باخبر شوند، گو اینکه این دیگران فرشتگان باشند؟ بیت چهارم این بینش عرفانی را در قالب شوق زاهدانه بیان می‌کند که یگانه شیوۀ قابل ‌قبول ابراز عشق، آه کشیدن و اشک ریختن است. اشعار او نشان می‌دهند که زهد شیعه حول محور عشق می‌گردد. نمایش بیرونی عشق او وفاداری همراه با تعصب به علی و آرمان سیاسی اوست و جنبۀ درونی آن، غرق شدن در نور امامان است که از طریق آن می‌توان با خداوند پیوند یافت.

اگر زهد شیعه حول محور عشق می‌گردد، آن‌گاه مذهب شیعه با تصوفى که در فضایی متعلق به مذهب سنی پرورده شده، زبانی مشترک دارد. مراتب عشق نشان‌دهندۀ مراحل تهذیب معنوی و عروج عرفانی است، چنان که شعر زیر این امر را به نمایش می‌گذارد:[37]

همره شب طالع بيدار تا اينجا

يارم ز منزلش آمد به پيش من تا اينجا

تنها عصاى موسى تواند برگيرد از زمين

نرگس خمار چشمت را تا اينجا

دل‌شكسته و جگرخون تركم كنی، اما اميدم هست

بازآیى تو ستمکار به كوى من تا اينجا

چشم اميد من ز ديدن شبنم شاد چرا

از اشك من همه گلزار تازه شد تا اينجا

از نام او فكر چندا ره مى‌زند به فلك

دل طالب على است تا اينجا

از منظر عرفان اسلامی، اهمیت عشق در این است که دل‌مشغولی به خود را از بین می‌برد و پیوند با دیگری را به جای آن می‌نشاند، چه محیط شیعه باشد و چه در فضای سنی. در اين خصوص، دیگری ممکن است شخصی دیگر در عشق بین انسان‌ها، رهبری معنوی در عشق عابدانه یا الوهیت خداوند در عشق مطلق باشد. در عرفان اسلامی، هیچ‌یک از این مراتب بر مراتب دیگر مُهر ابطال نمی‌زند، بلکه راهبرد عرفان اسلامی این است که بگذاریم هر مرتبه رو به جلو و رو به بالا حرکت کند تا به مرتبۀ بعدی برسد و در این میان عشق پلی باشد که این مراحل را به هم وصل ‌کند.

عشق عارفانه هم جلوه‌های منفی و هم جلوه‌های مثبت دارد. عشق در مفهوم منفی‌اش نشان‌دهندۀ هدفی ضروری است که هنوز به آن دست نیافته‌اند و استعاره‌های آن فراق و اشتیاق است. این حالت در شعر بالا بیان می‌شود: ”دل‌شكسته و جگرخون تركم كنى، اما اميدم هست / بازآیى تو ستمکار به كوى من تا اينجا.“ در معنای مثبت، اما عشق تجربه‌ای جذاب را پیش چشم می‌آورد که حضور دارد و استعاره‌های آن وصل و مستی است. جلوۀ مثبت عشق در شعر زیر به نمایش گذاشته شده است که امام علی را با لقبش، ابوتراب یا ”پدر خاک،“ خطاب قرار می‌دهد:[38]

تا ساغر چشم او نوشيد شراب دل

آواره شد بيخودانه سرمست و خراب دل

 ساقى نگاه گرم تو را رقيب نمى‌يابد

آن شعله را جرقه‌اى كرده كباب دل

سر را از چه در ره نگاه تو افكنم

آنجا همى بنهی در حجاب دل

تا چشم من بر رخ پُرآه تو خيره شد

جان پر ز غصه و پُراضطراب دل

چندا را خواهش هر دو جهان اين است

سر را به سوى خود آور ابوتراب دل

این شعر بیان‌کنندۀ عرفان شیعه است که با عرفان تصوف که در محیطی سنی پرورانده شده است شباهت‌های بسیاری دارد. ردیف شعر کلمۀ ”دل“ و قافیه کلمه‌ای است که به ”-اب“ ختم می‌شود: خراب در مفهوم رهاشده، کباب در معنای سوخته، حجاب به معنی در پرده، اضطراب به مفهوم نگرانی و ابوتراب برای اشاره به علی. این زنجیرۀ کلمات نشان‌دهندۀ مراتب عشق است، به قول ماه‌لقاء بائی، ”سر را به سوى خود آور ابوتراب دل.“ مراتب عشق با دعوت به رها کردن خویشتن آغاز می‌شود، به سوی رنج کشیدن از آتش اشتیاق می‌رود و سپس، تأسف خوردن بر جدایی، سرسختی نشان دادن با وجود اضطراب و در نهایت منتهی شدن به خاک خواهد بود، اما به امید پیوند یافتن با معشوقی قدسی، همچون علی، که به کمک انسان می‌شتابد. لقبِ ابوتراب یا ”پدر خاک“ را پیامبر به او داد.

ترسیم زهد شیعه به صورت عرفان عاشقانه و به زبانی که عناصر مشترک فراوانی با تصوف دارد، فقط وسیله‌ای برای بیان جوهر مذهب شیعه نبود، بلکه راهبردی زیرکانه برای اقلیت شیعه در دربار آشکارا سنیِ کسانی چون نظام در دوران پس از گوركانى نیز بود. ماه‌لقاء بائی در شعر زیر به مدح میرنظام‌علی‌خان، آصف‌جاه ثانی، حکمران سنی‌مذهب و حاکم حیدرآباد، می‌پردازد. این شعر طنین قصیده یا مدیحه دارد، اما در قالب غزل یا شعر عاشقانه سروده شده است. با این حال، در بیت آخر به صراحت نام علی را نمی‌آورد که چندان در غزل‌های او معمول نیست. به نظر می‌رسد این شعر را با هدف پیشکش به حاکم و قرائت آن در دربار، یعنی محیطی که لازم بود وفاداری‌اش به مذهب شیعه پنهان بماند، سروده است. با این حال، ادعا می‌کند که حکمرانی نظام بر مبنای دعای خیر خاندان امامان قرار دارد که نشانه‌ای ظریف از تنش بین حکمران سنی‌مذهب و درباریان شیعه‌مذهب اطراف اوست.

بهار آمده موج  رنگ گل و خوش صهبا

ز فضل خدا عيش و طرب بی‌نقصان

الله تعالى، بيان ناتوان از وصف ايوان او

قضا و قدر كارفرمای جشن او

در اين عهد او را سخاوت  رقيب نى

برآرندۀ آرزوى دل هر كسى

عمر خضر و تصدق ائمه او را باد

نظام‌الدوله آصف‌جاه، مسيحای ناجى

اميد چنداست كه هميشه از اين خوان كرم بخشى

تمناى من از توست كه محتاج كسى نباشم

او چه بسا ناچار باشد در دربار احترام خود به علی را پنهان سازد تا نجیب‌زادگان سنی‌مذهب را به دشمنی با خود تشویق نکند، اما می‌تواند به درستی حکمرانی را ستایش کند که با وجود سنی‌مذهب بودن، حکومتی باثبات و توأم با آرامش برقرار می‌کند که  به نجیب‌زادگان وفادار، صرف‌نظر از فرقه یا مذهبشان، امکان دست یافتن به مقام و مرتبه را می‌دهد. در واقع، نخست‌وزیران و خانواده‌های اصیل شیعه‌مذهب می‌توانستند به اوج قدرت و نفوذ برسند و نمونه‌های بارز آن ارسطوجاه و میرعالم، نخست‌وزیران حامی ماه‌لقاء بائی که به احتمال زیاد با او رابطۀ عاشقانه نیز داشته‌اند، است. آنها در کنار ماه‌لقاء بائی شاهد حکومت نظام‌های سنی‌مذهب بودند، حکومتی که برای انسان‌های عادی عدالت، برای افراد سخت‌کوش رفاه و سعادت و برای زیارتگاه‌های شیعیان فضایی بدون آزار و اذیت به ارمغان می‌آورد. در این دوره، فقط نجیب‌زادگان شیعه‌مذهبی همچون ماه‌لقاء بائی و اطرافیانش نبودند که از طرح‌های ساخت‌و‌ساز در زیارتگاه کوه مولا علی حمایت می‌کردند. نظام‌ها نیز، با اینکه سنی‌مذهب بودند، برای زائران آنجا ساختمان‌های ساختند، چنان که نجیب‌زادگان هندو نیز همین کار را کردند.

نتیجه

ماه‌لقاء بائی، با وجود سرودن اشعار عاشقانه و بازگو کردن زهد شیعی و علی‌رغم عشق مفرطی که به بنا‌سازی داشت، پیش از هر چیز طوائف و رقصنده بود. در مقام طوائف، نه فقط حرفۀ او، بلکه هنر اوست که او را در  فریفتن، افسون کردن و سرگرم کردن مردان یاری می‌کند تا از آنها منفعت مالی و حمایت سیاسی کسب کند. اما در همۀ این بازی‌های عاشقانه، هرگز نباید گرفتار عشق مردی شود، زیرا این یعنی پایان یافتن افسون نیرومندش که متکی به بی‌نیازی متکبرانۀ اوست. برای جبران این شرايط، علی است که به عشق راستین او تبدیل می‌شود. با خواندن اشعار او می‌توانم نگرش او به مردان را این‌گونه توصیف کنم: از مردان دیگر می‌توان توقع قدردانی و حمایت و سپس بی‌وفایی و جدایی داشت، اما از علی می‌توان انتظار وفاداری همیشگی و سخاوت جاودانی داشت. در این شعر، او به بیان این معاملۀ نهایی و نوید جبران علی می‌پردازد. او به نمایش رابطۀ عاشقانه‌ای می‌پردازد که با دلربایی آغاز می‌شود، با فرونشاندن عطش عشق به اوج خود می‌رسد، با بی‌وفایی بی‌رحمانه از میان می‌رود، به نومیدی ختم می‌شود و موجب پدید آمدن عشقی نوشكوفا به علی، معشوق جاودانی، می‌شود.[39]

اشعار اردو

دوش آخر ملاقات ما سر رسيد

شكر خدا كه ما را چه عنايت رسيد

آمد آن كه نقد دل را نذر او كرده‌ام

ميهمان من كه مداراى اوست خواهش من

با خون من، به حنا، پاى خود را رنگين كرد

پيش از جفاى او اما هيهات من

او گفت قسم به روى خورشيدفام و زلف سياه

امروز خواهم آمد، اما شب است و بى‌وفایى وى

گر به صدق دل چندا پرسى از او كه دست خداست

بدان كه مناجات تو مستجاب شده ست

در شعر بالا، ”دست خدا“ به علی اشاره دارد که در مقام امام، هر عملش تجلی قدرتمند ارادۀ خداوند است. ماه‌لقاء بائی تا انتهای شعر نسبت به مردان زندگی واقعی‌اش مردد باقی می‌ماند، اما در عشق خود به علی، آن مرد آرمانی، پرشور و حرارت جلوه مي‌كند. گویی همیشه پیشینۀ خانوادگی‌اش را، یعنی پیشینۀ زنانی که از مردان بی‌وفایی می‌بینند، به خاطر داشته است؛ چنان‌ که در شعر بالا می‌گوید. مادربزرگش، که نام چندا بی‌بی از روی نام او بر ماه‌لقاء بائی گذاشته شد، از بی‌قیدی و ولخرجی‌های خودسرانۀ شوهرش رنج می‌برد. مادرش نیز در جایگاه متعه در اوایل زندگی رنج زیادی کشید و ناچار شد دو دختر اول خود را بدون حمایت هیچ مردی بزرگ کند. ماه‌لقاء بائی که در ناز و نعمت و در محیطی فرهیخته بزرگ شد از این آسیب روحی در امان ماند، اما همواره آگاه بود که او را برای طوائف شدن و نه همسر شدن تربیت می‌کنند.

او بعدها در زندگی به زنان دیگر، و نه به مردان، امید بست. در عمارت خود، که خاصه‌رنگ‌محل نام داشت، صدها دختر را در هنرهای موسیقی و رقص آموزش داد. بهترین دختر را از میان آنها به فرزندی پذیرفت، او را طوری بزرگ کرد که در آینده بتواند طوائف شود، به او نام حُسن‌لقاء بائی داد و او را به سمت بانوی خانه گماشت.

حسن‌لقاء، مانند ماه‌لقاء بائی، تربیتی بی‌نقص داشت. بافرهنگ و فرهیخته بود، خبرۀ فرهنگ بود و چشمۀ سخاوت. عمارت مجلل و باغ او هنوز در خیابان نامپالی پابرجاست . . . تا زمانی که حسن‌لقاء بائی زنده بود، شیوۀ زندگی طوائفین از وضعیت مناسبی برخوردار بود. پس از او طوائفین به دو گروه مجزای دختران رقصنده با نام‌های پیارن‌جی و بانوجی منشعب شدند.[40]

در زمانی که این منبع به رشتۀ تحریر درآمده است، یعنی سال 1894م، خانه‌های طوائفین هنوز فعال بودند و از کمک‌های مالی نظام‌ها برخوردار می‌شدند. نظام‌ها تا سال 1948م در مقام بزرگ‌ترین ”حکومت حکمرانان محلی“ بر مسند قدرت بودند و از ‌این ‌رو، سنت طوائفین در حیدرآباد بیش از سایر مناطق جنوب آسیا، که بیشتر تحت تأثیر ارزش‌های انگلستان دوران ویکتوریا بودند، تداوم یافت. هم‌زمان با به نیمه رسیدن قرن بیستم، این عمارت‌ها به مدارس دخترانه در منطقۀ نامپالی تبدیل شدند.

با این همه، این واقعیت که در 1894م طوائفین را بیشتر ”دختران رقصنده“ می‌نامیدند تا هنرمندان طوائف به این معناست که این سنت در حال تغییر بود. اگر آنها صرفاً دختران رقصنده یا روسپی بودند، به هیچ‌روی امکان نداشت بتوانند مانند ماه‌لقاء بائی که قبل از آنها می‌زیست به رهبران اجتماعی، سیاستمداران ذی‌نفوذ یا هنرمندان محترمی تبدیل شوند که اشتیاق معنوی‌شان تحسین همگان را به دنبال داشت. در دوران جدید، طوائف بودن امکان‌پذیر نبود، زیرا وقتی درباری وجود نداشته باشد که بتوان در آن رقصید، امکان اینکه بتوان عشق علی را نیز به همان شیوه جلب كرد نيز از بین می‌رود.

این جستار ترجمۀ یوسف مصدقی از مقالۀ منتشرنشدۀ*

Courting ‘Alī: Urdu Poetry, Shi‘ī Piety, and Courtesan Power in Hyderabad

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می­رسد

[1] روی کتیبه‌ای بر سردر مقبرۀ او سه بیت شعر و از جمله یک مادۀ تاریخ نوشته شده که تاریخ مرگ او را 1240ق/1824م ثبت کرده است که ترجمۀ فارسی آن چنین است: راهی جنت شد، آه، ماه‌لقای دکن.

[2] طوائف (Courtesan)  در فرهنگ هندی معنای زنی هنرمند، ماجراجو و تحصیل‌کرده را دارد که به دنبال شوهر نبوده و در نتیجه چندان مورد احترام نیست. در فارسی کلمۀ کنچنی مرسوم است، ولی مفهوم هندی این لغت طوائف است و جمع آن طوائفین.

[3] Ṣādiq Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas of Hyderabad City (Hyderabad: Bab ul-‘Ilm Society, 1982), 74–76.

[4] Seyyed Hossein Nasr, “Shi`ism and Sufism,” Shi`ism: Doctrines, Thought and Spirituality, eds. Seyyed Hossein Nasr, Hamod Dabashi and Seyyed Vali Reza Nasr (Albany: SUNY Press, 1988), 103.

[5] Dharmendra Prasad, Social and Cultural Geography of Hyderabad City: a Historical Perspective (New Delhi: Inter-India Publications, 1986), 132-134; Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 25-26.

این زیارتگاه در سال 986ق/1578م و در زمان حکومت ابراهیم‌قلی قطب‌شاه ساخته شد.

[6] Jadunath Sarkar (trans.), Ma’asir-i-Alamgiri: History of the Emperor Aurangzib-Alamgir (reign 1658-1707) of Saqi Musta`id Khan (Calcutta: Royal Asiatic Society, 1947 (2ed edition; Delhi: Oriental Book Reprint Corp., 1986), 174.

[7] Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 18.

عَلم‌های عاشورخانۀ سلطنتی از طلا ساخته شده بودند و مرصع به جواهر بودند و به پارچه‌های زربفتی آراسته بودند که آیه‌های قرآن بر آنها بافته شده بود.

[8] Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 18.

[9] Naqwī, Qutb Shahi Ashur Khanas, 28.

معادل ابجد سطر آخر شعر را 1293ق تعیین می‌کند، اما این تاریخ درست نیست. این خطا شاید ناشی از اشتباهات چاپی متعدد در کتاب نقوی باشد. محاسبات خود من بر اساس نشانه‌های ابجد، تاریخ 1238ق/1822-1823م را به دست می‌دهد. خوشحال‌خان در عمارت ماه‌لقاء بائی از دنیا رفت. او به منظور آموزش موسیقی به زنان جوان آنجا در استراحتگاه زنان عمارت اقامت گزیده بود. بدین معنی، خوشحال‌خان قبل از ماه‌لقاء بائی مرده است و محاسبات من نشان می‌دهد که او دو سال قبل از مرگ ماه‌لقاء بائی در 1240ق/1824م از دنیا رفته است.

[10] نقوی ادعا می کند که چاه در 1294ق/1877م ساخته شده است. با این حال، گاه‌نگاشته و تاریخ موجود در معتبرترین شرح حال ماه‌لقاء بائی که در زمان حیاتش نگاشته شده است، 1218ق را ثبت کرده است. بنگرید به

Ġulām Ḥusayn Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā or alternatively Tārīḫ-i Dil-Afroz or simply Māh-Nāma (ms. pers. history 364, Salar Jung Museum, Hyderabad), 228.

[11] برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ نقش معنوی طوائفین در جنوب آسیا، خصوصاً در متون اولیۀ بودایی، بنگرید به

Serenity Young, Courtesans and Tantric Consorts: Sexualities in Buddhist Narrative, Iconography, and Ritual (New York: Routledge, 2004), 105–119.

[12] Māh Laqā Bāī, Dīwān-i Čandā as published under the title Gulzār-i Māh Laqā  (Lithoprint; Hyderabad: Niẓām al-Maṭābi, 1324), lyric 48, 15–16.

[13] فیلم های اردوزبان معاصر در هند به نمایش تنش‌های موجود در این دورۀ گذار پرداخته‌اند؛ از شاهکار هنریِ امراجان در لاکنوِ نیمۀ سدۀ نوزدهم تا طنز اجتماعیِ Mandi (بازارِ محله) در حیدرآباد نیمۀ سدۀ بیستم. بنگرید به

Kamran Asdar Ali, “Courtesans in the Living Room,” ISIM Review, 15 (Spring 2005), 32-33.

[14] David Pinault, The Shi`ites: ritual and popular piety in a Muslim community (New York: St. Martin’s Press, 1992), 107.

[15] ماه‌لقاء بائی تأکید می‌کند که پدربزرگ مادری‌اش سیدی از تبار زیدی بوده و در Barhah سکنی داشته که شهری است در شمال هند و شیعیان بسیاری که پس از مرگ اورنگ‌زیب به نجیب‌زادگان موفقی در دربار مغول تبدیل شدند از اهالی آنجا بودند. بنگرید به

Juan Cole, Roots of North Indian Shi`ism in Iran and Iraq: Religion and State in Awadh, 1722-1859 (Berkeley: University of California Press, 1988), chap. 3.

  طبق گفتۀ ریچاردز، سربازان و اعیان‌زادگان شهر  Barhah رفته‌رفته در دهۀ 1560م در نظام امپراتوری مغول در مقام نجیب‌زادگان مسلمان و بومی هند که به شجاعت در نبرد شهره بودند به کار گرفته شدند. جد آنها در قرن سیزدهم از عراق مهاجرت کرده بود و ادعا داشت که سید است. بنگرید به

John F. Richards, The Mughal Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 20.

[16] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 3.

این منبع اردو که در 1894م نوشته شده است، معتبرترین گزارش دوران مدرن از زندگی ماه‌لقاء بائی و اساساً ترجمۀ سند پارسی‌ای است که خود ماه‌لقاء بائی در 1818م سفارش داده بود. بنگرید به

Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 192-246.

زندگینامه‌های بعدی که به زبان اردو نوشته شده‌اند به میزان زیادی اضطراب شرمسارانه‌ای دربارۀ حرفۀ طوائفی‌اش نشان می‌دهند، تمایلات جنسی او را کم‌اهمیت جلوه می‌دهند و در عین حال، در پرهیزکاری او مبالغه کرده‌اند تا با مفاهیم جدید اصول اخلاقی سازگاری پیدا کند. بنگرید به

Scott Kugle, “Mah Laqa Bai: The Origins of Hyderabad’s Most Famous Courtesan and Her Family,” Journal for Deccan Studies (May 2010), 33-58.

[17] او به حکم آصف‌جاه ثانی، نظام‌علی‌خان، در 1765م به مقام رئیس‌الوزرایی منصوب شد و تا سال 1775م در آن مقام باقی ماند.

Ali, “Courtesans in the Living Room,” 92.

جسد میر‌موسی‌خان ”رکن‌الدوله“ پس از ترور در گورستانی خانوادگی در پای کوه مولا ‌علی به خاک سپرده شد.

[18] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 9.

[19] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 9.

[20] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 9.

[21] دختر دوم مَیدا بی‌بی، مان‌کنوَر بائی، حتی در سنین پایین معشوقۀ نجیب‌زادگان بسیاری در سال‌های نخست سلسلۀ آصف‌جاهی بود و در خانۀ برادر میرنظام‌علی‌خان (آصف‌جاه ثانی) به متعه گرفته شد. او بسیار زود وارد عرصۀ عمومی کامجویی مردانه شد، بسیار زودتر از آنکه صاحب آن درجه از زیرکی باشد که بتواند از میل مردان به کامجویی به نفع خود بهره گیرد. او را اشراف‌زاده‌ای عالی‌رتبه به متعه گرفت یا صرفاً به او تجاوز کرد و هنگام تولد فرزندش، به دلیل اینکه کم سن و سال‌تر از آن بود که بتواند بچه‌ای بزاید، از دنیا رفت. بنگرید به

Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 10.

[22] مردی که با او ازدواج کرد یکی از فرماندهان خط مقدم در ارتش مغول در حکومت آصف‌جاه اول، نظام‌الملک، بود و سپس به مقام خزانه‌داری ”بخشیِ صرفی خاص“ ارتقاء یافت.

[23] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 19-20.

[24] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 19-20.

[25] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 20.

[26] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 20.

[27] Šir Muḥammad Ḫān Īmān, Kulliyāt-i Īmān, ed. Sayyida Hāšimī Mujīb (Hyderabad: Ḫuršīd Press, 1987), 426-29.

ایمان وقایع‌نگاری رسمی در دربار نظام بود، چنان که پدرش نیز قبل از او به این کار اشتغال داشت. او در شعر شاگرد شاه‌تجلی‌علی بود که در بالا از او که دوست مادر ماه‌لقاء بائی بود نام برده شد.

[28] معاون نمایندۀ مقیم بریتانیایی (هم‌ردیف سفیر که کمپانی بریتانیایی هند شرقی در کلکته به دربار نظام فرستاده بود) گفته بود که کنار آمدن با ماه‌لقاء بائی کلید دست یافتن به هر چیزی در دربار حیدرآباد است.

[29] Māh Laqā Bāī,  Dīwān-i Čandā, lyric 59, 19.

[30] Šāh Tajallī ‘Alī, Tuzuk-i Āṣafiyya (ms. Persian, 59.138, National Museum Manuscript Archive, New Delhi), 156, 251, 259, 295 and 317.

[31] Šāh Tajallī ‘Alī, Tuzuk-i Āṣafiyya, 251.

در این تصویر، ماه‌لقاء بائی که با نشان هلال ماه روی سرش از دیگران بازشناخته می‌شود، هدایت گروه رقصی را متشکل از رقصندگان زن در این مناسبت در 14 مه 1782م بر عهده دارد.

[32] Māh Laqā Bāī,  Dīwān-i Čandā, lyric 39, 13.

[33] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 33-34.

[34] Māh Laqā Bāī,  Dīwān-i Čandā, lyric 40, 13.

[35] نصیرالدین هاشمی، خواتین دکن کی اردو خدمت (حیدرآباد: رزاقی ماشین پرس، 1940)، 24.

[36] Henry Corbin, “The Meaning of the Imām for Shi`i Spirituality,”in Shi`ism: Doctrines, Thought and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1988), 167-169.

[37] Māh Laqā Bāī,  Dīwān-i Čandā, lyric 77, 24.

[38] Māh Laqā Bāī,  Dīwān-i Čandā, lyric 78, 24.

[39] Māh Laqā Bāī,  Dīwān-i Čandā, lyric 119, 36.

[40] Jawhar, Tajalliyāt-i Māh Laqā, 31-32.

سرمد کاشان: قدیس یهودی، شاعر فارسی

In the middle of the seventeenth century, during the reign of the Safavid dynasty in Iran, and the Moghul Empire in India, Muhammad Said Sarmad left Iran for India in his quest for the “Divine Truth”. As an Iranian Jew who had converted to Islam, he apparently had not found the answer to his inquiries in either his birth or adopted religions, nor in the philosophical training received in his homeland. Sarmad is an example of someone who went beyond all traditional barriers looking for self- realization through unity with God. Let us see who he was, what he had to say, and why he said it.

 

An evaluation by Walter Fischel of the social and historical background of Iran and India within the years of 1550-1700 suggests that three major historical events fundamentally transformed the political, cultural and religious order of Islamic and Asiatic world during the sixteenth century:

the rise of the Safavid dynasty, which introduced Shi’a Islam as the state religion in Iran in 1502;

the appearance of the Portuguese in Asia and their colonization on the coast of India in 1510;

and finally, the establishment of the Moghul dynasty in India in 1526.[1] Two of the above elements, the rise of the Safavids, and the Moghul Empire, had a direct impact on Sarmad’s life as he lived through the reign of two crucial historical periods of Shah Abbas I in Iran and Shah Jahan in India.[2]

 

Sarmad’s life in Iran

Sarmad’s life started as a Jew in Kashan. He was born into a “family of learned Yahuds, of a class whom they call Rabbanim.”[3] However, his destiny was to end dramatically being executed as a “dangerous heretic” in Delhi, far from his native land Iran. If we count back from the time he was executed in 1661 at the age of 70, he would have been born around 1590. Sarmad’s tomb still stands in front of the Great Mosque of Delhi. His nom de plume “Sarmad” means everlasting, perennial or eternal. His Jewish name, however, is not known and the name Muhammad was probably adopted at the time of his conversion to Islam before his arrival in India.[4] While still in Iran, Sarmad was fortunate to find two renowned scholars as his teachers, Mulla Sadra and Abul

Qasem Mir Fenderski.[5]

 

Nevertheless, in spite of Sarmad’s conversion, except for one case where he is erroneously referred to as an Armenian, he is mostly known as a Jew.[6] Some of his titles are “The Jewish Saint,” “Sarmad the Jew,” “The Jewish Mystic” or the “Hebrew atheist.”[7] However, no matter what religion he was affiliated with, it made no difference to him in the end.[8]

 

Intellectual freedom, economic conditions and Hindu spiritualism were among the attractions for the caravan of Iranian intellectuals traveling to India in the 17th century, some by the sea and some via the Silk Road in the North.[9] In spite of the massive forced conversion of Jews, as well as all non-Shi’ite Muslims during the Safavids, there is no evidence to suggest that Sarmad historically or intellectually could belong to any of such forced converted groups, since his conversion was voluntary and took place at least four years before the first round of Jewish conversions in 1619. However, having left Iran in 1632, he must have witnessed the forced conversions of Jews during the Shah Abbas I period.

 

Sarmad’s exposure and interest in spirituality and mysticism may have had different causes. It could have resulted from the hardship he experienced in his environment, his education, the nature of his character, or all of the above. Sarmad’s knowledge of the Jewish Kabbalah (Mysticism) is not clear either. Although he was a contemporary of Rabbi Moshe Levi, a Kabbalist at the time of Shah Abbas I (1581-1629), we have thus far no proof that Sarmad had exposure to Kabbalistic thoughts and if he had, what the consequences would have been.[10]

 

Based on all the above evidence, we tend to assume that Sarmad, after having studied Jewish theology and the Torah in order to widen his views, took up the study of the New Testament and other books of Christianity, yet “still felt that his present attainments were not sufficient to satisfy his innate urge for wider knowledge.” [11] His next step was to turn to Islam, the religion to which he eventually converted and about which he acquired sufficient knowledge. Also, in Arabic and Persian language, he attained a level of perfection equaled by very few of his contemporaries. He was fortunate enough to have two renowned scholars as his teachers, Mulla Sadra (d. A.H. 1050/ 1640) and Abul Qasim Mir Finderereski(d. A.H. 1050/ 1640).[12] Both scholars were amongst the foremost thinkers of the School of Isfahan.[13] An examination of the two scholars clarifies some of the steps Sarmad took in his life. Sarmad was impressed by the philosophical rationalist background from Mir Fendereski, but it was the illumination philosophy of Mulla Sadra which directed him towards the mystic path of seeking the “divine truth”. Sarmad was no different from his mentor, Mulla Sadra, in being accused of infidelity for his mystic beliefs. However, Mir Fendereski’s general careless appearance, attitude towards breaking religious rituals, as well as his trip to India could have affected Sarmad’s style of living.

 

Sarmad’s study with the two renowned Muslim scholars was his first step towards breaking traditions. It shows that he was not a person to bend to rituals if he could not find them helpful in his eternal search. On his path to find an answer to his perplexing questions, he would be willing to break from any tradition and institution. Indeed he was someone who “rejected the archaic and the obsolescent, obscurantism and fanaticism, sectarianism and cant.”[14]

 

Sarmad’s Life in India

There is nothing to suggest that Sarmad had married or maintained a family in Kashan. Waleh Daghistani, a contemporary of Sarmad, refers to him as a trader with a great reputation in his profession of trading textiles, ceramic wares, carpets and richly decorated pottery. Trading instinct and his longing for oriental scholarship and mysteries must have attracted him towards India. Thus in 1632, he went by sea, and landed in Thatta تته (in Sind) which was then a flourishing trade center.[15] Soon after his arrival in India (Thatta), he became besotted with a Hindu boy named Abhay Chand, who at first, did not respond in kind[16].   His platonic love for the young boy resulted in his renunciation of the world and a madness which overtook Sarmad, causing him to throw away his clothes and walk naked.[17] In view of the massive evidence in hand, it can be interpreted that it was Abhay Chand who caused the sudden spiritual change in Sarmad.[18]

 

However, this intellectual relation in time was soon reciprocated. While Abhay Chand became a medium of communicating Hindu cultural concepts and religious ideas to Sarmad, the latter introduced him to the principles of Judaism, Christianity and Islam, as well as Hebrew, Arabic and Persian language. Abhay Chand, out of love for his mentor, accepted Islam but the conversion was only formal for neither Sarmad nor Abhay Chand had any religion in a technical sense.[19] Whether this relationship was that of a Morshid to a Morid, a mentor to a disciple or of a father to a son, the two never left one another’s sides until Sarmad’s execution.[20]      

 

The other relationship Sarmad developed in India was with Dara Shikuh, the Crown Prince of the Moghul court and the son of Shah Jahan.[21] Sarmad left for Lahore in 1634 and from there to Hyderabad (1647).[22] There is no trace of Sarmad in Heydarabad 1649-1657, but his reputation had reached Delhi before his arrival. Dara soon established contact with Sarmad and was impressed by his spiritual attainments.[23] However, Sarmad’s nudity and beliefs led Dara’s brother, Aurangzeb, to regard him as an atheist and an infidel (kafar).[24] It appears that Dara Shikhuh must have revealed to Shah Jehan something about the spiritual grandeur and perfection of Sarmad which persuaded the emperor to summon him and question him about his nudity and his ability to divine future events, as confirmed by historians including Sher Khan Lodan and Waleh Daghistani.[25]

 

Sarmad’s response to the concerns about these reputed miracles was that the only misdemeanor that he could be accused of was his nudity, a lifestyle which he refused to relinquish.[26] Here Sarmad tries to say that “ Saints do not believe in showing miracles. It is the followers of a faith or a saint or guru who begin to attribute all sorts of miracles to it or him, presumably to impress the common people who may be drawn by them.”[27]

 

Dara Shikuh had a great regard for Sarmad and always regarded him as his pir or mentor. This friendship between Dara and Sarmad was based in their mutual liberal religious outlook and mystic views which ultimately led to the tragic end of both of their lives. Dara worked with Sarmad studying Vedanta [28], Hindu religion and philosophy, and Sanskrit literature. Both men valued toleration and had intense feeling of hostility towards bigotry and fanaticism.[29] Both held the individual soul as a drop from the divine ocean to which they were destined to return. Both believed in the doctrine of annihilation (fana) which led to eternal existence (baqa), the mystic belief that one must pass away from self (fana) in order to live essential unity with God (Baqa).[30] Sarmad preached that the relationship between the lover and Him, my beloved, is like that between “word” and its “meaning’, between shell and pearl, husk and grain and subject and object. If I am the word, He is the meaning; if I am the shell, He is the pearl and if I am the husk, He is the grain, and if I am the eye, He is the sight.[31]

 

Sarmad’s Death

Although Sarmad was charged mainly for apostasy, his death had political motives because of his close relation with Dara Shikuh who was executed by his brother Owrang the year before and did not want Sarmad to be a center of opposition to him. Out of the nine charges against Sarmad, three were related to faith: nudity, apostacy and refutation of the ascent (me’rage) of Mohammad.

As for nudity, Islam does not hold it to be sin. In his own defense, Sarmad argued that that he had nothing to hide, besides, “that mode of life was not totally forbidden, for the prophet Isaiah . . . used to go about naked in his old age”:

He who gave thee the kingly crown,

Provided me with all sorts of vexations;

He grants dress to sinners to hide their sins,

To the immaculate, He only gives the garment of nudity. [32]

As for apostasy, he did not recite the whole “Kalima”, regarding the Unity of God, he replied that he was “just in the dark about the existence of God. He would recite the whole of it after he had seen Him with his own eyes.” [33] Sarmad firmly believed that what one utters must be only that which one has realized. [34]

 

As for the third charge, lack of recognition of the physical ascension of the prophet Muhammad (me‘rage), as speculated, “Sarmad might have explained his position about the concept of unity (wahdat -ol wojud), i.e. the existence of hag [divine truth] everywhere and everything.” [35]

In his argument with the clergy in this respect Sarmad says;

“He who understood the secrets of the Truth,

Became vaster than the vast Heaven,

Mulla says ‘Ahamad went to Heaven’,

Sarmad says ‘Nay, Heaven came down to Ahmad.’” [36]

 

The concept of unity which is repeated by Dara Shikoh also depicts man’s relation with God as that between the sun and its rays or drops of water and the ocean. That is, the soul of a true believer is in perpetual communion with his beloved Lord who abides in his heart alone. [37]

 

In spite of his defense, Sarmad was found guilty of apostasy, sentenced to death and beheaded in front of Jami‘ Mosque in 1661.[38] He was buried near the spot he was executed, where his tomb is still today a center of attraction and pilgrimage.[39]

 

Sarmad’ s viewpoints and contributions

As a humanist, a Sufi and a poet, Sarmad started his literary work in India in the Persian language. Thus, in India, he is mainly regarded as a Sufi or a saint who used Persian poetry as a means of communication. However, Walter Fischel perceives Sarmad, although living in the Moghul India, as someone who “entered the annals of Persian literature as a composer of Persian Sufic poetry.”[40] In the meantime, Fazl Mahmud Asiri, professor of Urdu and Islamic studies, values Sarmad as someone who contributed to the Indian intellectual life. He believes that Sarmad’s quatrains “were preserved and treated as the sacred relics of a great martyr in India.”[41]

 

In general, Sarmad’s life style, philosophy and works have had influences upon Judaism, Indian culture and Iranian literature, all in varied and different ways:

Judaism

Sarmad contributed to Persian Judaic and Jewish literary areas simultaneously. The Judaic aspect was his participation in the preparation of the Jewish section of Dabistan al Mazahib (School of Manners), a book which was an attempt to study the beliefs of the five great religions of Judaism, Hinduism, Zoroastrianism, Christianity and Islam as well as other sects of Asia.[42] Based on the repeated acknowledgments of the author, the chapter about Judaism is the result of the intellectual co-operation of Sarmad with the author of Dabistan al Mazahib (Mohssen Fani).[43] Sarmad’s literary contribution to Judaism was to integrate Jewish subjects into Persian literary works through his teaching of Hebrew and Persian to Abhay Chand. The result was the translation of the first six chapters of the book of Genesis entitled “The Book of Adam” into classical Persian by Abhay Chand. The book is assumed to be the oldest known translation of the Pentateuch into Persian language and script and was undoubtedly corrected and edited by Sarmad as well as the author of Dabistan.[44] As Walter Fischel states about Sarmad’s contribution to Judaism: “In spite of the ancient history of the Jews in Iran, [before Sarmad] the subject of Judaism had never penetrated into the fabric of Persian thinking.”[45] The majority of Jewish subjects used before, except a few written in Mediaeval times, were mostly written in Arabic language or in Judeo-Persian script.

 

Indian culture

The appearance of Sa’id Sarmad, with his mystic views, “on the scene of the Indian court, had an effective influence on the intellectual and religious life of India.”[46] In his extensive work on Sarmad, M.G. Gupta of Allahabad University, India, refers to him as the “Saint.” As a saint, Gupta believes that Sarmad’s “faith was the faith of love – that is eternal, infinite and pure without violent demonstration.” Time and time again he told the mullas and Qazies that love is the purification of the heart from self. He believed that love strengthens and elevates character, gives higher motive and nobler aim to every action of life and makes man strong, noble and courageous.[47] Gupta further adds that:

“The true measure of loving God is to love Him without measure, Divine love

is a sacred flower, which its early bud is happiness, and in its full bloom is heaven;

it is the crowning grace of humanity and the holiest right of the soul……

Sarmad held that love flows downward. The love of parents for their children

has always been far more powerful than that of children for their parents. And who amongst sons of Adam can ever love God even with a millionth part of the love which He manifests to us His creation?”[48]

 

His impact on Persian literature[49]

Although Sarmad lived most of his literary life in India, he is still considered to be a composer of Persian mystic poetry. Following the example of Omar Khayyam, he chose Ruba’ies or quatrains to express his sufic philosophy and religious beliefs.[50]

With the Thoughts and ideas of others I have no concern:                                                                               Though in style of Ghazals I am a follower of Hafez,                                                                                      As for quatrains, I am a disciple of Khayyam.                                                                                               But I have tasted little the wine he offered.

 

Over three hundred Ruba’ies are listed in the European and Indian libraries and museums. Except for one short sonnet, we have no record of Sarmad writing in this form. Nevertheless, the quality of his quatrains is sufficient to give us knowledge about his work with regard to form, diction and theme. Sarmad’s rhetorical figures such as metaphors, imageries, allegories, puns, as well as his mystic meta-language are shared by other great Iranian mystic poets. However, the few biblical references and allegories that are used only have classical rather than any religious significance.

 

Sarmad’s spiritual views expressed in poetry

Like other mystic poets, Sarmad builds a bridge between mysticism and poetic language to express his mystic thoughts and world views. As a believer in illumination philosophy, he believes in the unity between the Creator and the creation and that there is no difference between them except for the level of purity and love. The higher the love and purity, the more chance of awareness of the relationship. Sarmad expresses such unity based on the levels of awareness.

O! One heedless of self like a book, should know

There are signs of God concealed in thee!

That is, the Truth is manifest in thee!

And thou careless of it – as a flask unaware of the wine it contains.[51]                                  The unity between the creator and the creation confuses Sarmad to the extent that he cannot differentiate between God and his beloved Abhay Chand. In a painting preserved in the Red Fort, Archaeological Museum in Deli showing Sarmad and Abhay Chand are drawn with the following lines written in Persian language which translate as:

I know not if in this spherical old monastery (world)

My God is Abhay Chand or someone else. [52]

 

Sarmad believed that the gift of the passion of unification with the Beloved is not given to just any one. One requires a life time of commitment and the renunciation of the world and human bondages.

Sarmad, the pang of love is not granted to avaricious ones,

The passion of the moth’s heart is not given to a gadfly.

To attain union with the Beloved needs a long time;

But this imperishable wealth is not given to everyone. [53]

 

The concepts of determination and pre-destination are a conflicting issue in mysticism. However, in Sarmad’s case, we find him more submissive to God’s will. The love that Sarmad preaches is absolute and consists of total giving, with his own life-style providing proof of such love.

By bestowing love upon me, He made my position high;

And relieved me of the obligations of the people’

He made me burn as a candle in the house,

And such burning revealed secrets to me.[54]

 

 

Mansur Hallaj

Sa‘id Sarmad shared the fate of other spiritualists and poets in the Iranian literary tradition was executed for sharing the same mystical view. Mansur’s execution in A.D.1516/A.H. 922 set the precedent for a holistic intellectual system which is more developed in the meta-language of the later mystics such as Rumi, Hafez and others. The comparison of Mansur with Sarmad reveals some similarities as well as differences. As believers in illumination philosophy, they both ridiculed the clergy and the mullas. Neither of them submitted themselves to the power of the worldly authority. In the hand of clergy, they both welcomed death willingly. Mansur expressed the desire to go back to the eternal world by saying “I am returning home!”, Sarmad thought of “life” as waking up from the “eternal sleep” for a second.[55]

There was an uproar and we opened our eyes from the eternal sleep,                                                          It was night of evil yet, we slept again.

However, their differences lie on their perception of their position in the path of love, Hallaj by proclaiming: I am the Truth, “an al-haq”, actually believing that he had united with God. Whereas Sarmad never claimed to have reached that stage of unity because his physical body was still an obstacle.

 

It is reported that just before Sarmad was executed, a friend by the name of Shah Assadollah, approached him in an effort to spare his life and recommend that he cover his nakedness and utter the entire “kalima”. In response, Sarmad recited the the following verse:

It is long since the name of Mansur passed into oblivion,

I wish to exhibit the gibbet and the rope again.

 

Sarmad and other Persian poets and intellectuals

Sarmad’s place in Persian poetry can be seen more clearly when he is compared with other Persian poets in format, language and thoughts.

 

Hakim Sana’i

In presenting the existential dilemma of obedience and choice, Sarmad shares the same question and biblical allegories as those of Hakim Sana’i, one of the pioneers of Persian mystic poetry who lived between eleventh and twelfth century. In one of his sonnets, Sana’i refers to the fall of Devil from Heaven when he refuses to Salute to Adam, presenting the dilemma of choice and obedience. In this sonnet, Sana’i praises the Devil for not following the order of even God to salute to anyone else but      Him. [56]

 

Both Sana’i and Sarmad praise Satan’s loyalty and his extreme love for God as exemplified by Satan’s refusal to bow to Adam despite God’s order.

Talk not about Ka’aba and the temple with every one,                                                        And in the valley of doubt, not kike deviated ones.

Learn the form of worship from Satan himself,

Take only one as the object of worship; bend not before any other. [57]

Omar Khayyam

The relation between Sarmad and Omar Khayyam is the relation between a disciple to a teacher. As mentioned above, Sarmad admits himself that even though their thoughts are not the same, yet in the form of quatrain he follows Omar Khayam.

With the thoughts and ideas of others I have no concern;

Though in style of ghazal I am a follower of Hafiz,

As for quatrains, I am a disciple of Khayyam,

But I have tasted of the wine he offered.[58]

 

As Fazl Mahmud Asiri argues, Sarmad stated this statement just out of respect for Kahyyam and his style is not the true copy of Khayyam. Nevertheless, in the expression of unity, condemnation of worldly things and the shortness of life there are similarities. They both admit the transcendent nature of God and the incapability of man to grasp Him as He is. Both Khayyam and Sarmad believe in God’s Providence and his forgiveness and mercy towards human sins.[59]

 

However, their approach to this issue is different. Khayyam, as a philosopher, argues that the commitment of sin is necessary for the manifestation of the mercy of God. Khayyam sins, but is not sorry for his sins.

Khayyam believes that sins are made to be committed so they might move God to mercy.

Who is there on the earth who claims to be sinless;

How can one live at all without sins?

I do wrong and thou givest punishment for it;

Then where lies the differences between thee and me?

 

By contrast, Sarmad is apologetic and shameful about the commitment of sin and thinks of its consequences.

Every hair of my body is drenched deep in sin,                                                                                From me proceeds all evil and from Thee, O God all good!

How long shall I sin and thou will be kind?

So disturbed I am at my sins and at Thy kindness? [60]

 

Sarmad and Khayyam also share identical views about predestination, inutility of worldly pursuits, hatred for hypocrisy and orthodoxy. Yet, their approach, as to how a person should face such issues as well as how one should spend life, is different. Khayyam believes that life should not be wasted away worrying about the future, since those events are pre-determined:

One moment in Annihilation’s Waste;

One Moment, of the Well of Life to Taste.

The Stars are seeing and the Caravan

Starts for the Dawn of Nothing- Oh, make haste.

 

Sarmad, on the other hand believes life should be spent in solitude preparing ourselves for unification with God. The higher our knowledge of the Truth, the higher the value of mankind.

 

Affected thus with the excess of love take to solitude;

Come out of worries and walk in the path of comfort.

Be not agitated like a whirlwind,

But sit at one place with a contended heart! [61]

 

Mawlana Jalal al-Din Rumi

Among other Persian Mystics, Sarmad can be compared with Jalal al-Din Rumi on various grounds. Both Sarmad and Rumi came from families of religious scholars and both were Persian poets who lived in the diaspora. However, in Rumi’s case the migration was not voluntary, but was a family decision motivated by the Moghul invasion; however, as we have already learned, Sarmad’s departure was voluntary and was a step taken on his quest for Truth.

 

Rumi and Sarmad both experienced sudden spiritual changes in their lives. In the case of Rumi, the change was inspired by Shams-e Tabrizi and in Sarmad’s case by Abhay Chand. Rumi and Sarmad saw the “abstract unlimited light” of Divine Truth in the “accidental limited form” of their beloved. Thus, they both called their beloved “the sun.” Rumi spoke of Shams-e Tabrizi as “that Supreme Sun, the Perfect Light,” and Sarmad refers to Abhay Chand as ‘the sun” when he sends the following quatrain to Muhammad Beg the Bakhshi and chronicler of Tattha.[62]

O breeze convey this message to mirza Akhshi

Who wields his power over higher heavens;

Since thou couldst grant stars in place of dirhams

Be kind enough to grant me my sun.

 

However, the two “suns” had different functions for their lovers. Shams-e Tabrizi acted as the morshid and the mentor for Rumi, whereas Abhay Chand was a morid and disciple. In addition, in the case of Rumi, the spiritual change was one sided. Shams was that “supreme monarch”, with whom Rumi united to annihilate himself in order to reach the eternal light. Whereas, in the case of Sarmad, the spiritual change, although different, was mutual. While Abhay Chand served as a spiritual catalyst to set off new trains of thought in Sarmad, he himself went through a drastic spiritual change. [63]

Both Rumi and Sarmad expressed their desire to join their eternal source. Rumi expresses himself by the following lines:

Listen to the reed, how it tells its tales;

Bemoaning its bitter exile, it wails;

Ever since I was torn from the reed beds,

My cries tear men’s and women’s hearts to shreds.[64]

 

Sarmad expresses the same desire in the following manner:

Everyone asks for “wealth and faith” from God

And Prays for the gift of the silver-skinned Beloved,

But my pour heart desires neither of the two,

It Cherishes union with Him and wants only that.[65]

 

Hafez

Based on the meta language, rhetorical metaphors and thematic images, as well as his own testimony, Sarmad was mostly influenced by Hafez. As for the differences between the two, we see Sarmad took the renunciation of the worldly attributes more seriously than Hafez or for that matter than Rumi. Hafez and Rumi both had families and children, while Sarmad’s spiritual relation to Abhay Chand was the closest to what he could have had as a family relation. Rumi and Hafez, although neither of them believed in the formal religion of their time, did not renounce the religion they were born in and were careful not to be accused of apostasy. In fact, the choice of “Hafez” as a nom de plume, may have indicated the poet’s concern in this matter. The search for the Truth for Hafez never sent him beyond the Iranian borders. Whereas for Sarmad, the renouncement of the worldly attachments included at first his religion and then his homeland. Hafez and Sarmad both had relations with royalty and the ruling authorities. In the case of Hafez, this relationship sometimes included his praise of the rulers, whereas Sarmad’s relation with Dara Shekuh was more intellectual, based on mutual respect, and grounded in philosophical and religious issues.

 

Submission to providence and predestination is a common theme among most mystics. However, they may vary in the degree and approach. On one hand, Hafez, in spite of his acceptance of God’s will, saw some room for human’s free will. On the other hand, Sarmad believed the power of free will could go only as far as the seeker’s self-control over his worldly desires.

While Hafiz express obedience and predestination:

Be pleased with what the fate bestows us,

Nor let thy brow be frowned thus,

The gate to freedom here below,

Stands not ajar to such as us.

 

Sarmad gives one some choice:

O Sarmad, be wise to cut short your complaints

And do one thing out of these two:

Either surrender your body to the will of God

Or sacrifice your soul on the path of His. [66]

 

With regard to unity and the existence of God within oneself, Sarmad remind us of Hafiz who says:                                                                                                                                                                                 My heart for years asked me Jam’s cup to bring,

A stranger was asked, though itself possessed the thing. (Abbas Aryanpur)

 

Sarmad thinks of Abhay Chand as image of God by saying:

 

A sweet-statured one has reduced me to a very low position

By the intoxicating cups of His eyes He has carried me away from myself.

He is in my arms and I run about searching for Him.

A strange thief has stripped me of my garments.[67]

 

Sarmad, like Hafiz, stresses on the existence of self between the lover and the beloved. In his own case he saw his corporal self that was standing between him and God not being able to recite the entire ‘Kalima. In this respect Hafiz says:

There is no barrier between the lover and the Beloved

You yourself are the barrier.

 

And Sarmad says:

 

It is impossible that you can embrace your Beloved;

Take imperfect and immature idea out of your mind.

The thing besides Him that you keep in heart,

Is a veil between you and the Beloved.[68]

 

Conclusion

Sarmad only faced one direction in life and that was to acquire knowledge about the existence of the “pure being” and unite with the “divine truth.” Some claim Sarmad to be a Jew, “Once a Jew, he remained ever a Jew,” reports Fischel from one of his biographers.[69] Some claim him to be Christian or Muslim. Sarmad’s religious affiliation is best expressed in his own quatrain:

Delighting in fondness, fervor and love,

From confusions’ clamor I am free;

I am an idol worshipper, an infidel and devoid of faith,

I go towards the mosque, but as a Muslim do not treat me.[70]

 

As expressed in his poems, and displayed by the outcome of his life, Sarmad could bear no attachment to anything except the “Divine Truth”. His religious background, nationality, family attachments, physical appearance, and even his own life could not stand as obstacles for his thirst to realize and unite with what he was in search of. So the Sarmad who goes to India has no other motive than finding an answer to his unfulfilled inquiries.

 

Sarmad stood for tolerance, for understanding for realizing inner light, and he died defending these causes. He did not die for the sake of his ambition, but rather for the love of God. He was hailed as a great saint while he was alive and when he was being taken to the execution ground, thousands of people had assembled to witness the killing of a saint by the hypocrisy of a qazi and emperor; that perhaps best explains why Sarmad did not bother to defend himself. His response to Waleh Daghistani who advised him to disarm his enemies by putting on clothes and reading the Kalam shows that he was aware of the burden history had placed on his shoulders, the burden of renewing the legend of Mansur “reviving the tradition of the gallow and the cord.” [71]

 

Sarmad’s life and choices, in comparison to other Persian mystics, seem to suggest that he took his search for the Truth very literally. In the process of self-purification, he strove for the ideal absolute. He gave up everything including family, job, religion, country and even his life and remained most faithful and loyal to the mystical secrets of the Creator. Regarding his search for his Beloved, Sarmad looked beyond the limited standards of his time, into every place and school of thought available to him. His fulfillment was the attainment of selflessness through his renunciation of the world by choice. Sarmad never tried to make himself understood. A saint or martyr never asks for any concession. It is the cause, and not the death that makes someone a martyr. Sarmad died for Truth and Love, not for his faith or his country.[72]

 

What he lived for and how he lived, brings up the question of the degree of desire for purification in one’s physical life towards a unification with the Divinity. Was his love for the “Divine Truth” any more profound than that of those who did not make ultimate sacrifices? His legacy also reveals the dilemma of the manner of existence, and level of renunciation of worldly attachments while one is imprisoned in the material world. How far can one go in his or her quest for unification with God? Who found a better solution: Sarmad, who did not put much value on the transitory life, or those like Khayyam, Rumi and Hafez who tried to compromise, and have both? As Gupta well describes it: After all love is giving totally, and taking totally; There are no half-way houses on the path of love. It is a river of fire which you have to cross by swimming every inch.[73]                                                   

[1]Walter J. Fischel, “Jews and Judaism at the Court of the Moghul Emperors in India” in Proceedings of the American Academy for Jewish Research (American Academy for Jewish Research, New York: 1948-49), 138.

[2]The Portuguese colonization, and contact with the western world, as motivation for Sarmad’s migration to India is a remote element.

[3]M.G. Gupta, “The Yahuds”, in The Dabestan or School of Manners, trans. David Shea and Anthony Troyer, intro. A.V. Williams Jackson (Washington and London: M. Walter Dunnel Publisher, 1901), 299. Dabestan al-Madhaheb, or School of Religious Doctrines, is one of the few original and the earlier sources which talks about Sarmad. Fischel refers to Dabestan as the third and most detailed treaties dealing with comparative religions written in the Persian language in India during the Moghul rule. See Jews at the Court of Moghul Emperors, “Ma’asir-ul Umara,” in Biblioteca Indica, vol. 112 (Calcutta, 1888), 165. It represents one of the most interesting literary productions composed in the Persian language in India, sixty years after Akbar, at about 1660. The identity of the author is not yet definitely established, although most of the scholars agree that his name was Mubad Shah, born in Patna at the beginning of the seventeenth century, and originally a Parsee.         See also M.G. Gupta, Sarmad, The Saint: Life and Works (Agra: M.G. Publishers, 1991), 2. However, Gupta in his quotation from Dabestan, vol. II., implies on page 293 that Moshin Khan is the writer.

[4]Fazl Mahmud Asiri, “Rubaiyat-e Sarmad” in Visva Baharati 11 (Santiniketan: Visva-Baharati, 1950), iv. Asiri confirms the conversion before his departure from Iran, but does not mention a date. M.G. Gupta, in Sarmad, The Saint, gives the date of 1615 for his conversion: see M.G. Gupta, Sarmad, the Saint: Life and Works (Agra: MG. Publishers, 1991), 2.

[5]Asiri, “Rubaiyat-e Sarmad”, iii.

[6]Fischel, Jews of Moghul, 160. See also “Ma’asir-ul Umara”, Biblioteca Indica, 226-7, which refers to Sarmad as an Armenian.

[7]Fischel, Jews of Moghul, 160.

[8]Gupta, Sarmad the Saint, 2. While Moshin Khan, in Dabestan, and Waleh Daghestani, in Riaz-ul Shu’ara, report him to be a Jew, Sher Khan Lodi in Merat-ul Khayal, Thomas William Beal and Mirza Mohammed Abdul Qadir Khan state that by birth he was Christian. MJ Seth, however insists that Sarmad never changed his faith and that he was a foreign Jew and continued to be such until the end. Sarmad’s religious affiliation is best expressed in his own quatrain:

O Sarmad! In this world, you did make a name for good or for bad.

From the faith of the unbelievers you turned towards Islam.

And then, what did you find lacking in Allah and His Prophet

that you tuned towards Lakshmana and Rama and accepted to be their pupil.

 

سرمد به جهان بسی نکو نام شدی              از مذهب کفر سوی اسلام شدی

پس که خطا دیدی ز الله و رسول              برگشتی مرید لحمان و رام شدی

 

To argue that Sarmad was a follower of the concepts of Rama and Lakshmana is far-fetched. However, what he probably means is that he turned himself to conquer the forces of mind and attention (Rama and Lakshmana) in order to merge into the “truth.” For further detail refer to Gupta, Sarmad the Saint, 195-96.

[9]Asiri, Rubaiyat-e Sarmad, iv.

[10]Habib Levy, History of the Jews of Iran, vol. III, 2nd ed. ( Tehran: Costa Mesa, Ca: Mazda Publishers, 1984), 261-266.

[11]Asiri, Rubaiyat-e Sarmad, iii.

[12]Asiri, Rubaiyat-e Sarmad, iii. Mulla Sadr al-Din of Shiraz, commonly known as Mulla Sadra, was a great philosopher and free thinker of the early seventeenth century. After his father’s death, he migrated to Isfahan and studied with Mir Damad and Sheikh Baha’i. He subsequently retired to a secluded village engaged in meditation. For further details refer to Prof. Edward G. Browne, a Literary History of Persian (London: T.F. Unwin, 1902), iv.

Abul Qasim Mir Fendereski (d. 1050/1640) was noted for his poetry and philosophy. He was very careless about appearance, dressing like a “darvish”, avoiding the society of the rich and the noble. He journeyed to India and there imbibed Zoroastrian and Buddhistic ideas which led him to declare against pilgrim to Mecca. For further details, see Browne, chap. iv.

[13]Ted Honderich, ed., Oxford Companion to Philosophy (London: Oxford University Press, 2005), 421. As Hossein Ziai describes this period, both scholars belong to “the period of revival, with the Safavid rule in Iran: “He further adds that the ‘foremost thinkers of this period included Mir Damad; his acclaimed pupil Molla Sadra, and other members of school of Isfahan; and Mir Fendereski and Shaykh Baha’i, who excelled in scientific and mathematical discoveries. All contributed to what became a systematic reconstruction defined by Mola Sadra as “metaphysical philosophy.’”

[14]Gupta, Sarmad the Saint, 3; 32.

[15]Gupta, Sarmad the Saint, 3.

[16]Gupta, Sarmad the Saint, 3

[17]Gupta, Sarmad the Saint, v.

   [18]Gupta, Sarmad the Saint, 2.

[19]Gupta, Sarmad the Saint, 8.

[20]Gupta, Sarmad the Saint, 10.

[21]Asiri, “Rubaiyat-e Sarmad, x

[22]Gupta, Sarmad the Saint, 11.

[23]Gupta, Sarmad the Saint, 12.

[24]Gupta, Sarmad the Saint, 12.

[25]Gupta, Sarmad the Saint, 12.

[26]Gupta, Sarmad the Saint, 13.

[27]Gupta, Sarmad the Saint, 32.

[28]Vedanta rep­re­sents the philo­soph­i­cal por­tion of the ancient scrip­tures of India, the Vedas. Specif­i­cally, it refers to the final por­tion of the Vedic lit­er­a­ture, the Upan­ishads, but it also includes the Bha­gavad Gita, the great epics of India, as well as the Puranas and many other texts, hymns, and writ­ings. The basic teach­ing con­cerns the ulti­mate iden­tity of the indi­vid­ual soul with the Supreme Soul. The goal of Vedanta is for the seeker to have the direct expe­ri­ence of his or her true nature, and it is held that each and every one of us is qual­i­fied to have that high­est illu­mi­na­tion, if we are will­ing to put forth sin­cere and intense effort. Vandanta is one of the six orthodox systems of Indian philosophy the one which forms modern school of Hindusim. See vedantadc.org/what-es-vedanta.

[29]Gupta, Sarmad the Saint, 14.

[30]Gupta, Sarmad the Saint, 10.

[31]Gupta, Sarmad the Saint, 125: quatrain no. 145.

[32]Asiri, Rubaiyat-e Sarmad, xv; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 57.

آن کس که تو را تاج جهاانبانی داد            ما را همه اسباب پریشانی داد                                                                          پوشاند لباس هر که را عیبی دید                 بی عیبان را لباس عریانی داد.

[33]Asiri, Rubaiyat-e Sarmad, xv: The Arabic word “Kalima” referrs to Ala- Elaha, ella- Allah” meaning there is no God except Allah.”

[34]Gupta, Semrad the Saint, 46.

[35]Asiri, Rubaiyat-e Sarmad, xv.

[36]Asiri, Rubaiyat-e Sarmad, 22; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 59.

 

هرکس که سرّ حقیقتش باور شد               او پهن تر ازسپهر پهناور شد                                                                             ملّا گوید که بر فلک شد احمد                  سرمد کوید فلک به احمد درشد

[37]Gupta, Sarmrad the Saint, 14.

[38]Fischel, Jews of Moghul, 173.

[39]Fischel, xv.

[40]Fischel, 161.

[41]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, ii.

[42]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 165. Dabistan al Mazahib was composed sixty years after the death of Akbar, the great liberal Moghul emperor, in 1660 at the time of his grandson Aurang Zeib. This book is one of the most significant Persian literary works composed in diaspora. Due to the religious oppression at the time of Aurang, the author was too afraid to put his name on the book. However, according to Walter Fischel, most scholars agree that the editor was Mubad Shah, an original Parsee, born in Patna at the beginning of the 17th century.

[43] Gupta, “The Yahuds”, in The Dabistan or School of Manners, 299.

[44] Fischel, Jews of Moghul, 160.

[45] Fischel, Jews of Moghul, 162.

[46]Walter J. Fischel, “Jews and Judaism at the Court of the Moghul Emperors in India,” 137-177.

[47]Gupta, Sarmrad The Saint, 7.

[48]Gupta, Sarmad the Saint, 8.

[49]In this study, Persian Rubaies are taken directly from the referenced sources, with no revision or correction.

[50]Fischel, Jews of Moghul, 161-2; Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 39; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 98.

با فکر و خییال کس نباشد کارم                     در طور غزل طریق حافظ دارم

اما به رباعی ام مرید خیام                          نی جرعه کش باده او بسیارم

 

[51]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 5; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 42.

ای بی خبر از هستی خود همچو کتاب                       در جلد تو آیات الهی به حجاب

یعنی زتو حق پدید و تو از اثرش                         آگاه نئی چو شیشه از بوی گلاب

 

[52]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, vi; Lakhpat Rai, Sarmad His Life and Rubain (Gorakhpur : Hanumanprasad Poddar Smarak Samiti,1978), 8; Plate V, Abhay Chand and Sarmad.

نمیدانم درین چرخ کهن دیر             خدای من ابهی چند است یا غیر

 

[53]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 17; Royay-e Mard-e Nilufari, (Tehran: Nahid Pub., 1370 S.H), 65.

سرمد غم عشق بوالهوس را ندهند      سوز دل پروانه مگس را ندهند

عمری باید که یار آید به کنار           این دولت سرمد، همه کس را ندهند

 

[54]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 22, ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 62.

از منصب عشق سرفرازم کردند                    وز منت خلق بی نیازم کردند

چون شمع دین بزم گدازم کردند                     از سوختگی محرمِ رازم کردند.

 

[55]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, xvii; Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 29.

شوری شد و از خواب عدم چشم گشودیم                   دیدیم که باقیست شب فتنه غنودیم

[56]

دیوان حکیم سنایی غزنوی، محمد تقی مدرس رضوی، چاپ پنجم ، 1362، 871 ،مطلع غزل

سنایی غزنوی، محمد تقی مدرس رضوی، چاپ پنجم ، 1362، 871 ،مطلع غزل

 

[57]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 48; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 33.

سرمد تو حدیث کعبه و دیر مکن       در وادی شک چو گمراهان سیر مکن                                                   رو شیوۀ بندگی ز شیطان آموز                   یک قبله گزین وسجده بر غیر مکن

[58]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, xxix; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 98.

 

با فکر وخیال کس نباشد کارم                       در طور غزل طریق حافظ دارم

اما به رباعی ام مرید خیام                           نی جرعه کش بادۀ او بسیارم

 

[59]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, xxix.

[60]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 46; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 115.

سرمد: شد بر تن من غرق گنه، هر سو مو      از من همه زشتی است ونیکی ست ازو

تا چند کنم گناه و او فضل کند؟                     شرمندۀ جًرم خودم و رحمت او

 

[61]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, xxxii; 40; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 110.

خیاماین قافلهٔ عمر عجب می‌گذر                     دریاب دمی که با طَرَب می‌گذرد

ساقی، غم فردای حریفان چه خوری                  پیش آر پیاله را، که شب می‌گذر

سرمد: ازکثرت شوق دوست عزلت بگزین           از رنج بر آ، طریق راحت بگزین

پیوسته چو گرد بادف سگشته مشو                      یک جا به دل جمع، فراغت بگرین

 

[62]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, v; 38.

[پیامم ببر] ای باد به میرزای بخشی               کای کرده فلک به زیر رایت رخشی

[تو که کویی] کواکب چو درم می پاشم           خورشید مرا نیز به می بخشی؟

 

[63]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, vi; 23; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 57.

رومی : بشنو از نی چون حکایت می کند         وزجدایی ها شکایت می کند

کز نیستان تا مرا ببریدها ند              از نفیرم مرد وزن نالیده اند

 

سرمد:   هر کس زخدا دولت و دین می طلبد                یا سیمبری ماه جبین می طلبد

بیچاره دلم نه آن و این می طلبد                      خواهان وصال است و همین می طلبد

 

[64]Ehasan Yarshater, Persian Literature, Bibliotica Persica, 203.

[65] Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad,23; see also Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 57.

 

[66]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 23; Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 57.

 

حافظ:                رصا بداده بده وز جبیت گره بگشا                  که بر من و تو در اختیار نگشادست

 

سرمد                 :گله اختصار می باید کرد                یک کار از این دو کار می باید کرد

با تن به رصای دوست می باید داد                 یا قطع نظر زیار می باید کرد

[67]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 4; Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 41.

 

حافظ: سال ها دل طلب از جام جم از ما می کرد           آنجه خود داشت زبیگانه تمنا می کرد.

 

سرمد: حوش بالایی کرده چنین مست مرا                   چشمی به دو جام برده است مرا

او دربغل من است و من در طلبش                 دزدعجبی برهنه کردست مرا

 

[68]Asiri, Ruba’iyat-e Sarmad, 26; ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 73.

 

حافظ: میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست              تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز

سرمد:   ممکن نبود که یار آید به کنار                                    خود را زخیال خام و اندیشه بر آر

هر چیزکه غیر اوست در سینه تُست               بسیار حجاب است میان تو و یار

[69]Fischel, Jews of Moghul, 160.

[70]Gupta, Sarmad the Saint, 3. ‘Emran Salahi, Royay-e Mard-e Nilufari, 132. While ‘Emran Salahi has recorded this poem in plural form, Asiri’s translation is given in first person singular

شاه شاهانیم زاهد، چون تو نادان نیستیم            ذوق و شوق و شورشیم، اما پریشان نیستیم

بت پرستو کافریم ، از اهل ایمان نیستیم           سوی مسجد میرویم اما مسلمان نیستیم.

 

 

 

[71]Gupta, Sarmad the Saint, 50.

[72]Gupta, Sarmad the Saint, 51. For further study on Sarmad’s spiritual views and poetical imagery also see the following works of Professor Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1979); Gabriel’s Wing (Lahore: Iqbal Academy, 2000); and A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry, (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992).

 

[73]Gupta, Sarmad the Saint, 53.

ميراث فرهنگی يهوديان ايران

اگر نگاهی به تاريخ مستند ايران باستان بياندازيم، قوم يهود را در فراز و نشيب‌های تاريخی و فرهنگی اين سرزمين و در تکوين هويت ايرانی سهيم می‌بينيم. ورود قوم يهود به سرزمينی که بعدها جزو قلمرو دولت ماد درآمد در حدود 722پ‌م آغاز شد. پادشاهان آشور ده قبيله از فرزندان يعقوب را از سرزمين اسرائيل به نینوا کوچ دادند. مهاجرت يهوديان در زمان کورش کبير و پس از فتح بابل در 539پ‌م و آزاد ساختن اسرای يهودی، که بخت‌النصر دوم در 586پ‌م از اورشليم به بابل به اسارت آورده بود، ادامه يافت. پيگيری وقايع تاريخی اين 2700 سال را به کتاب‌های تاريخ واگذار می‌کنيم.[1] در طی قرون و اعصار، بعد از قوم يهود هم اقوام خارجی ديگر از عرب و ترک و مغول و ارمنی و آسوری يا در ايران سکنی گزيدند و در تشکيل هويت ايرانی سهمی بر عهده گرفتند يا فرهنگ و ادب ايران را به سرزمين خود بردند و بر آن افزودند. گستردگی تأثير آثار ادب و فرهنگ ايرانی از شبه‌قارۀ هند و کوه‌های نپال تا آسيای صغير و افغانستان و تاجيکستان و ساير نواحی تا به امروز باقی مانده است. آن گروه از يهوديان ايرانی که پس از اسارت به ارادۀ خود در ايران سکنی گزيدند، در حين حفظ اعتقادات دينی و سنن مذهبی خود، زبان و مظاهر فرهنگی و ادبی ايران را پذیرفتند، رفته‌رفته با آن خو گرفتند و در تکوين و تکامل آن نقش داشته‌اند.

تلمود و ساير کتب مذهبی يهود از يک سو و کتاب‌های دينی زرتشتيان چون دينکرد، شکند کمانيک ويچار و مينوگ خرد از سوی ديگر همبستگی فرهنگی ايران باستان و قوم يهود را نشان می‌دهند.[2] اولين رشتۀ اين پيوند فرهنگی و اجتماعی را، بنا به کتیبۀ کورش کبير در 538پ‌م، گروهی از يهوديان پیوستند که سکونت در ايران را ترجيح دادند. بنا به فرضيۀ جان برکویست (Jon Berquist)، روابط قوم یهود و ایران برای اولين‌بار به فرمان داريوش اول با رسمیت دادن به قوانين تورات به منزلۀ قوانين کشوری در نواحی يهودی‌نشين پا گرفت.[3] تفاسير عزرا از قوانين تورات و تأثیر ایران بر آن قدم بعدی برای تحکيم اين روابط بود. در اين زمینه، عزرا ”قانون پادشاه ايران“ را چونان ”قوانين الهی و آسمانی“ دانست و يهوديان را به اجرای آن مکلف کرد.[4] عامل دیگر تحکیم این روابط، نزدیکی امپراتوری ایران با معبد دوم بود. چنان که در کتاب عزرا آمده است، به درخواست داریوش کبیر، همه‌ساله اجرای مراسم قربانی برای پادشاه ایران و خانواده‌اش در معبد مقدس صورت می‌گرفت و این رسم تا پایان دوران هخامنشیان و به قولی تا خرابی معبد دوم ادامه داشت.[5]

ادب و فرهنگ يهودی در دوران هخامنشی

پادشاهان هخامنشی برای مراوده با اقوام و ملل گوناگون زبان‌ها و خطوط متفاوت به کار می‌بردند و در مکاتبات و روابطشان با يهوديان از خط و زبان آرامی شرقی استفاده مي‌کردند. شاهد اين امر هم نوشته‌های تورات است و هم ترجمه‌ای به زبان آرامی از کتيبۀ بيستون که در ميان اسناد پاپيروس جامعۀ يهودی ساکن شهر يب (Yeb) در جزيرۀ الفانتين (Elephantine)، واقع در جنوب مصر، يافت شده است. این ترجمه ممکن است مربوط به دوران فتوحات کمبوجيه در مصر (525پ‌م) در هنگام تسخير جزيرۀ الفانتين باشد. در منابع تاريخی آمده است که کمبوجيه به‌رغم تسخير اين جزيره به معبد يهوديان در شهر یب هيچ آزاری نرسانید.[6] هخامنشيان همان‌گونه که برای زبان ملت‌ها ارزش قائل بودند، آزادی عقيده و مذهب آنها را نيز رعايت مي‌کردند[7] توصیۀ يرميای نبی (Jeremiah) و تشويق يهوديان به انطباق با محيط جديد شايد اولين نطفۀ اين آميزش فرهنگی و اجتماعی بين ايرانيان و قوم يهود باشد.[8]

مسلم است که قسمت‌هایی از عهد عتيق، در قسمت پيامبران (Navi’im) ومکتوبات (Kethuvim) در عهد پادشاهان هخامنشی تکوين يافتند. این کتاب‌ها عبارت‌اند از

کتاب هگای (Haggai) که مربوط به بازسازی معبد دوم و لشکرکشی داريوش اول به مصر و شامل مطالب مرتبط با تهيۀ آذوقه برای لشکريان امپراتوری ايران است.[9]

کتاب زکريا (Zecharaiah) بازسازی معبد مقدس با سرمايۀ امپراتوری ايران و برخورد لشکريان ايران با اهالی بازماندۀ شهر اورشليم و مهاجران اطراف آن را توصیف می‌کند. در اين کتاب، زکریا بردباری و همراهی با حکومت ايران را تأیید مي‌کند.[10]

کتاب اِشَعياء (Isaiah) ضمن گزارش اخبار دوران هخامنشی، نشان‌دهندۀ عقايد و نظريات آن دسته از يهوديانی است که از اقامت و سلطۀ ايران بر يهوديه نگران و شاکی بودند.[11 

کتاب مَلاکَی (Malachi) که بيشتر جنبۀ مکاشفه دارد و تغيير روش خشايارشاه را بیان و از کاهش بودجۀ نگهداری معبد انتقاد می‌کند.[12] هر شش فصل کتاب مَلاکَی مربوط به دورانی است که يهوديه از حمايت کمتری از جانب ايران برخوردار بود و کم‌کم پايه‌های انشعاب (pluralism) پی‌ريزی شد.‌[13]

کتاب‌های عزرا و نحمیا (Ezra and Nehemiah) که مربوط به اردشير، پادشاه هخامنشی، است و هنوز هم مشخص نيست در دوران کدام اردشير، اول يا دوم، نوشته شده است.[14] اين دو کتاب تأثير حکومت و فرهنگ ايران بر يهوديت را در صحنۀ سیاسی کاملاً مشخص می‌کنند؛ به‌خصوص در کتاب عزرا که فرمان خداوند و فرمان پادشاه در يک رديف قرار مي‌گيرند. عزرا وظيفۀ وفاداری دوگانۀ خود و ساير يهوديان ايران را به قوميت يهودی و شهروندی ایرانی مشخص می‌سازد: ”هر کس که از فرامين خداوند و قوانين پادشاه سر باز زند، بگذاريد که مجازات نسبت به آنها به صورت مرگ، تبعيد، ضبط اموال و يا زندان به مرحلۀ اجرا درآيد.“‌[15]

سبک‌های ادبی یهودی در دوران هخامنشی

بسياری از نوشته‌ها و ادبيات اواخر دوران هخامنشی در يهوديه تأیيد پيروی از حکومت ايران را به پرسش گرفته و با اعتراض بر اين تسلط نوشته شده‌اند. اين موقعيت حساس در این دوره باعث ايجاد دو مکتب ادبي در يهوديت شد که نويسندگان هر دوی آن کاتبين، يعنی طبقۀ تحصيل‌کردۀ جامعه، بودند. ادبيات اين دوران را می‌شود به دو مکتب ”ادبيات حکمت“ و ”ادبيات مکاشفات و انتقادات“ تقسيم کرد. 

ادبيات حکمت

طبقۀ کاتب و همفکران آنان، که اکثراً از ميان طبقۀ متوسط بالا بودند، سعی داشتند نوعی ”نظم جهانی“ برای انسان‌ها ايجاد کنند. از جمله کتاب‌های اين مکتب عبارت‌اند از کتاب‌های امثال سليمان (تهيليم، Psalms)، ايوب (Job) و جامعه (کوهلت، Ecclesiastes). ادبيات مبتنی بر حکمت معتقد بود که خداوند جهان را بر پايۀ عقل و حجت قرار داده و حقيقت عالی و پنهان در انتظار است که انسان آن را کشف کند. به نظر آنان، حکمت به واسطۀ آموزش و با همراهی منطق و عقل می‌تواند به اين هدف برسد. از ديدگاه کتاب سليمان، حکومت و ”نظام جهانی“ شاهنشاهی ايران مي‌توانست برای هميشه ادامه پيدا کرده و معبد مقدس هم می‌توانست آداب و رسوم خود را حفظ کند. در اين مکتب، فضيلت‌های ”کنترل نفس،“ ”اطاعت“ و ”تحمل“ تحسين می‌شدند. در کتاب‌های ايوب و جامعه، با اينکه سعی ‌شده نارضايتی‌های مردم را از سلطۀ حکومت هخامنشی نشان دهند، هيچ‌گونه راه حلی پيشنهاد نشده است.[16] 

ادبيات مکاشفه

به علت شرايطی که نبوت در اواخر دوران تسلط ايرانيان با آن مواجه بود، مکاشفه به منزلۀ وسيلۀ ديگری برای مشاهدۀ حقيقت و رابطه با خداوند به کار می‌رفت. اين طرز فکر بيشتر در خصوص خداوند معنا داشت تا امور سياسی و علت پیدایش این سبک ادبیات، يأس از قدرت و اختيار بشر در جامعه بود. معمولاً به هنگام نااميدی با تأکيد بر نقش ”ارادۀ الهی“ و ”تقدير“ در تنظيم حوادث مي‌توان وقايع را توجيه کرد.[17] برخلاف ادبيات حکمت که جهان را با نوعی ”نظم اجتماعی“ توصيف مي‌کند، ادبيات مکاشفه معتقد به وجود هرج و مرج اجتماعی در جهان بوده، بر اين اعتقاد است که بشر قادر به حل مشکلات خود نیست. بنابراين، خداوند با نابود کردن دشمنانش مسایل او را برطرف می‌کند. اهل مکاشفه به خوبی از درگيری ميان جوامع مختلف تحت حکومت استعماری آگاهی داشتند و طالب حذف حکومت خارجی و برقراری تشکيلاتی الهی به جای آن بودند. اصولاً اهل مکاشفه برای از بين بردن بدی، آرزوی انهدام کل نظام اجتماعی را داشتند.[18] کتاب‌های دانيال (Daniel) و زکريا Zechariah) ( نمونه‌هایی از ادبیات مکاشفه‌اند.

ادب و فرهنگ يهودی در دوران ساسانیان

دورۀ دیگر روابط يهوديه و ايران در دورۀ ساسانيان (225-651م) مقارن با ايام بعد از خرابی معبد دوم (70م) و تسلط روميان بر آن سرزمين بود. اين دوران را از نظر تاریخ و فرهنگ یهودیان به دو نيمۀ قبل و بعد از بهرام پنجم تقسيم می‌کنند. نيمۀ اول با دوران پادشاهی شاپوراول (240م) شروع می‌شود و تا پايان سلطنت يزدگرد اول (421م) ادامه پیدا می‌کند و نيمۀ دوم با پادشاهی بهرام پنجم (ح. 421-439م)، حاصل ازدواج يزدگرد اول با شوشندخت دختر راب کهنا رهبر مذهبی یهودیان بابل (تیسفون)، آغاز شده، با پايان دورۀ ساسانيان (652م) و حملۀ اعراب خاتمه پیدا می‌یابد.

برخلاف ازدواج ملکه استر با خشایارشاه که در عهد عتیق به صورت کتاب آمده است، در تلمود یا سایر منابع یهودی هیچ ذکری از ازدواج يزدگرد اول با شوشندخت نیست و مرجع ما دراين مورد کتاب شترستانهای ايران است که به زبان پهلوی نوشته شده است. [19] در نيمۀ اول دوران ساسانیان، به واسطۀ روابط حسنۀ سران جامعۀ يهودی با شاپور اول و شاپور دوم و مادرش يِفراهرمز، پايه‌های تدوين تلمود در آکادمی‌های بابل که در آن موقع هنوز در خاک امپراتوری ايران واقع بودند، گذاشته شد. نيمۀ دوم دوران ساسانيان، که برعکس نیمۀ اول همراه با فشارهای مذهبی سران و پادشاهان بود، دوران بستن تلمود و تفسيرهای آن بود. بايد در نظر داشت که فشارهای مذهبی زرتشتيان در اين زمینه فقط متوجه يهوديان نبود و از ديدگاه رهبران زرتشتی هر چه و هر کس که با اهورمزدا مرتبط نبود اهریمنی و شر بود و وظيفۀ هر زرتشتی مومن اين بود که با بدی و شر مبارزه کند و آن را از بين ببرد.[20] در نيمۀ اول حکومت ساسانيان، سربازان يهودی ايرانی مانند ساير مردان ايرانی در جنگ‌های ايران عليه روم شرکت داشتند. در دوران خسرو پرویز، به هنگام تسخير اورشليم (614-628م) که در آن تاريخ در تسلط روميان بود، يهوديان ساکن آن شهر به تقاضای خسرو پرويز پاسخ مثبت دادند و دليرانه سربازان او را در تسخير اورشليم ياری دادند. به دنبال آن، خسرو پرويز به هنگام بازگشت از اورشليم گروهی از يهوديان را با خود به ايران برد و آنان را در خاک ايران اسکان داد. [21]

فضای علمی و فرهنگی ايران تا اواسط قرن چهارم ميلادی يهوديان را آزاد گذاشته بود که عقايد مذهبی و فرهنگی خود را پيگيری کنند. بدين منوال، تدوین‌کنندگان تلمود بابلی، که آنها را آمورا (Amora) می‌خوانند،[22] قوانين میشناه (Mishnah)، اولین مجموعه فقه یهود، را درخاک ايران و در آکادمی‌های یهودیان تعبير و تفسير و آن را به صورت تلمود بابلی به يهوديت عرضه کردند؛ اثری که در قرون وسطا، بعد از کتاب مقدس، یگانه مرجع مذهبی و فرهنگی و راهنمای قوانين و آداب يهوديان جهان به حساب مي‌آمد.

يهودا ها ناسی Yehuda ha-Nasi))، رهبر روحانی يهودیان در سرزمين اسرائيل در حدود سال 200م، همۀ مباحثات و مواعظ بزرگان و مکتب‌های متفاوت يهود را که پاره‌ای کتباً و پاره‌ای شفاهاً به نسل‌های بعدی رسيده بود، در شهر ياونه (Yavneh) گرد آورد و آنها را بنا به موضوع در شش کتاب بزرگ با نام ميشناه تنظيم کرد. تحقيقات و تفاسيری که بر اين شش کتاب بعد از تدوين ميشناه نوشته شدند، گماراه (Gemarah) نام دارد و ترکيب ميشناه و گماراه تلمود ناميده مي‌شود. اين تفاسير در دو ناحيۀ متفاوت اورشليم و بابل در دوران ساسانیان صورت گرفتند. تلمود يروشلمی در سال 400م و تلمود بابلی در سال 499م شکل نهایی خود را یافتند. در طول تاریخ نسخۀ تلمود بابلی منبع موثق و معتبری شناخته و پذیرفته شده و بر تلمود يروشلمی رجحان یافته است. [23] سه آکادمی معروف آن زمان، نهردعا (Nehardea) و سورا (Sura) و پومبديتا (Pumbedita)، نقش مهمی در تدوين تلمود داشتند.

باید یاد آور شد که علمای بزرگ قسمت‌هایی از رساله‌های ميشناه و تفسيرهای آن را تا قرن چهارم ميلادی شفاهاً و سينه‌به‌سينه از نسلی به نسل ديگر رسانیده بودند، زیرا که در آن زمان نوشتن این تفاسیر در يهوديت منع شده بود. بزرگ‌ترين پيشوای نهضت حفظ این میراث، راب آشی (Rab Ashi‌)، به سبب عدم امنيت و بيم از هم پاشيده شدن احساس مسئوليت کرد، پای از حد رسوم و قواعد فراتر نهاد و دستور نوشتن گماراه را صادر کرد. بدين ترتيب، نقش او در تفسیر میشناه و تدوين گماراه را می توان با نقش عزرا در مکتوب ساختن و حفظ دعاها و مراسم مذهبی در زمان هخامنشیان و دوران معبد دوم مقايسه کرد. [24] طبق نوشتۀ تلمود بابلی، رابینا ( Rabbina)، آخرین رئیس آکادمی سورا، و راب یوسی (Rab Yose )، رئیس آکادمی پومبدیتا، مقارن با عهد قباد اول (488-531م) در سال 499م تفسیر میشناه و تدوین تلمود بابلی را خاتمه يافته اعلام کردند و افزودند که مجموعه مباحثات، دستورات و فتواهای گردآوری‌شده حجت است و نبايد مطلبی ديگر بر آن افزوده شود.[25] تلمود بابلی 3 ميليون کلمه دارد، به زبان عبری و آرامی شرقی نوشته شده است و قدمت برخی از تفاسیر و عقاید موافق و مخالف آن به روزگار اسارت در بابل و سخنراني‌های روحانيون در کنيساهای آن زمان مي‌رسد. [26]

تدوين تلمود در خاک ايران از رويدادهای مهم تاريخ يهود و تاريخ ايران است و، همچون بازسازی معبد دوم، ريشه‌های پيوند يهوديت و ايران را هميشگی و مستحکم نگاه داشته است. در هر نقطه از جهان و در هر لحظه از زمان، یهودیان دوام و تدوين قسمت اعظم قوانين خود را مديون ايران و کمک‌های پادشاهان آزادمنش آن می‌دانند. تلمود بابلی که مخلوطی از قوانين شريعتی یا هالاخاه (‌Halakhah) و احاديث و روايات یا آگاداه

(Aggadah) است، به علت قرن‌ها زندگی يهوديان در ايران بسيار متاثر از فرهنگ ايرانی و زرتشتی و ساير مفاهيم و لغات خارجی است. وجود لغات پهلوی در تلمود و وجود لغات آرامی در نوشته‌های پهلوی آن دوران دليل آشکاری بر این پيوستگی و تبادل فرهنگی است.[27]

يهوديان ايران پس از تورات، تلمود و مواعظ پندآمیز یا ميدراش‌ها (Midrash)را راهنمای مذهبی خود قرار داده، قسمت‌هایی از موضوعات آن را به فارسيهود برگردانیده‌اند. گاهی هم حکايات و رواياتی از فرهنگ خود بر آن افزوده‌اند. يکی از تفاسير آميخته به مواعظ و حکايات که يهوديان ايران بيش از هر مبحث تلمودی ديگر بدان توجه کرده‌اند، رسالۀ اندرز پدران (مَسِخِت آووت) يا پيرقه آووت (پیرقه آبوت) است. اين رساله که تفسیر ندارد، مجموعه‌ای کم‌نظير از پندها و اندرزهاست.‌[28] همین رساله را شاعر ایرانی فارسیهود با نام گنجنامه به نظم در آورده است.

تلمود را می‌شود از نظر هدف با دينکرت در آیين زرتشت (مزديسنا) مقايسه کرد، گرچه دينکرت چند قرن بعد از تلمود، در ايران اسلامی و به منظور تفسير قوانين و آداب و سنن زرتشتی نوشته شده است. دينکرت در بسياری از موارد نکات مشترکی با تلمود دارد. شش کتاب تلمود، به ترتيب اصلی آن که در ميشناه آمده عبارت‌اند از[29]

  1. زراعيم (Zera‘ im، بذر و دانه) دربارۀ قوانين کشاورزی.
  2. 2. موعد (Mo‘ed، عيد) دربارۀ قوانين و رسوم اعياد و نگاهداری روز شنبه، عید پسح، سال نو، مراسم برگزاری سوکا، قرائت طومارهای مذهبی، روزه و مانند اینها.
  3. ناشيم (Nashim، زنان) دربارۀ قوانين و رسوم ازدواج و طلاق و موضوعات مربوط به آن.
  4. نِزيقين (Neziqin، ضررها و صدمات) شامل قوانين و رسوم کيفری.
  5. قداشيم (Qodashim، مقدسين: تقديس مراسم ذبح و قربانی) در خصوص ادای مراسم و فرایض مذهبی در کنيساها، قربانی‌ها و جايگاه‌های مقدس و شامل 11 رساله پيرامون قربانی، ختنه، ذبح و نماز.
  6. طُهوروت (Tohorot، طهارت) دربارۀ پاکيزگی، شايست و نشايست و پرهيز از کثافت و نجاست و شامل رسالاتی در موضوعات مرتبط با ظروف، اماکن مسکونی، امراض، غُسل، عادت ماهانۀ زنان، شستشو و مانند اینها.

در دورۀ ساسانيان، علاوه بر آزادی فرهنگی که منجر به تشکيل آکادمی‌های علمی و گردآوری و تأليف تلمود شد، بايد از روابط نزديک گروهی از رؤسا و رهبران روحانی يهودی با چند تن از پادشاهان ساسانی و مخصوصاً شاپور اول و دوم یاد کرد. نتيجۀ اين روابط حسنه توصيۀ راب يوسی (م. 323م)، یکی از ربان‌های معروف دورۀ تلمود، بود که از يهوديان خواست زبان آرامی شرقی را کنار گذارند و به فارسی تکلم کنند.[30] توضيح آنکه پس از اسارت بابل، تکلم به زبان آرامی شرقی جای زبان عبری را گرفته بود تا بدانجا که تورات و ساير اسفار کتاب مقدس به آرامی ترجمه شده بودند؛ زبانی که در آن زمان زبان مادری يهوديان بابل شناخته می‌شد. فرمان راب يوسی و آغاز تکلم يهوديان به زبان پهلوی پايۀ تعلق و وابستگی مشترک يهوديان ايران به زبان و فرهنگ ايرانی را نهاد؛ رابطه‌ای که يهوديان ايران ضمن حفظ اعتقادات مذهبی خود آن را تا به امروز حفظ کرده‌اند و به همین سبب و ساير دلايل سياسی و مذهبی از بقيۀ جوامع يهودی جهانی مجزا شده و تا حدی ناشناخته باقی مانده‌اند. جوانۀ اين رابطه و فرهنگ مشترک را با ترجمه و بازنويسی قسمت‌هايی از کتاب مقدس به زبان و خط پهلوی و شکوفايی آن را در دوران ايران اسلامی، به‌خصوص بعد از دورۀ مغول، با فارسی نو در ادبيات فارسيهود مشاهده مي‌کنيم.

یهودیان ایرانی و نقش آنان در فرهنگ ایران اسلامی       

پس از استيلای عرب، ساکنان يهودی ايران بيش از يهوديان ساکن ساير کشورها در جنبش‌های مذهبی و ملی و نهضت‌های آزادی‌طلبی شرکت جستند. در اين زمینه می‌توان از نهضت‌های افرادی ایرانی‌يهودی مانند ابوعيسی اصفهانی و حَيَوی بلخی نام برد. در آغاز تسلط اسلام بر ایران، برخلاف آنچه به نظر مي‌رسد، يهوديان در گِتوها و محلات مخصوص و محدود زندگی نمی‌کردند. شرکت آنان را در نهضت شعوبيه و اِخوان‌الصفا، که مي‌خواستند بين مذهب و منطق رابطه‌ای ايجاد کنند، در مستندات تاريخی چون الفهرست ابن‌النديم می‌توان دید. دانشمندان ايرانی مانند حمزه اصفهانی (م. ٩٧١م)، ابوريحان بيرونی (م. ١٠٤٨م)، ناصر خسرو (م ١٠٨٨م) و شهرستانی (م. ١١٥٢م) نیز در آثار خود از تماس با دانشمندان يهود و فراگرفتن زبان عبری و علوم يهوديت صحبت کرده‌اند.[31] 

پیدایش فارسيهود

هنگام ظهور اسلام و تسلط آن بر ایران، حدود 300 سال از توصیۀ راب یوسی به یهودیان پراکنده مبنی بر تکلم به زبان محل اقامت خود می‌گذشت. آنان با زبان پهلوی آشنایی داشتند، ولی از قرن هفتم میلادی رفته‌رفته همراه با ساير ايرانيان صحبت به فارسی نو را در پیش گرفتند. با این همه، در نوشتار با انتخاب حروف عبری به جای حروف عربی مسير جداگانه‌ای را طی کردند، به قسمی که اکنون اولين آثار فارسی نو که برای ايرانيان و زبان‌شناسان به جای مانده است، نوشته های فارسی نو يهوديان است که به خط عبری نوشته شده و آن را فارسي‌یهودی (Farsī-yahūdi) و گروهی فارسیهود (Farsīhūd) می‌نامند.

بنا بر گزارش زبان‌شناسان زبان فارسی، گويش يهوديان ايران در دورۀ خلافت خلفای عباسی فارسی دری یا فارسی نو بود. در تأیید این امر می‌توان ریشۀ لغات پارسی را در زبان عبری و کتاب مقدس پیگيری کرد که از آن جمله‌اند لغت دين از ریشۀ دات (dat)، به معنی قانون ومذهب؛ لغت گنج از ریشۀ گنیزاه ((Genizah، به معنی ذخيرۀ سرشار و لغت پرديس از ریشۀ پردِس ((Pardes، به معنی باغ یا بهشت. مهم‌تر از این لغات آثار مکتوبی است که از يهوديان به زبان فارسی نو بر روی سنگ‌نبشته‌ها، بشقاب‌ها و آثار فلزی، چند نامه و قرارداد تجاری باقی مانده است که از آن جمله است:

  1. یک نامۀ تجاری، معروف به نامۀ دندان اویليق، متعلق به حدوداً سال 750م که يک گروه باستان‌شناسی به رياست اورل استاين (Aurl Stein) آن را در نزديکی خُتَن در ترکستان چين کشف کردند. اين نامه اکنون در کتابخانۀ موزۀ بريتانيا حفظ می‌شود. در سال 2005م، نامه‌ای دیگر در اطراف آن محل و به همان خط یافت شد.
  1. سه عدد کتيبۀ کوچک که در تنگۀ ازو در افغانستان يافت شده‌اند و حدوداً به سال 7٥٢م متعلق‌اند.
  2. برخی اسناد کشف‌شدۀ گنیزا، واقع در کنيسای بن‌عزرای قاهره نیز از این جمله‌اند که از بین آنها می‌توان به دو سند محضری متعلق به سال‌های ٩٥١ و ١٠٢٠م در اهواز اشاره کرد. اين آثار و چندين اثر ديگر از اين دوران نشان می‌دهند که ايرانيان يهودی در سراسر ايران سکنی داشته و در نگاهداری فرهنگ ایرانی و زبان فارسی نو سهیم بودند.

تعریف فارسيهود

در تعريف فارسيهود می‌توان گفت آنچه به زبان فارسی رسمی و با حروف عبری نوشته شود فارسيهود خوانده مي‌شود. این نوشتارها متون کلاسيک و ادبی فارسی نو و نیز لهجه‌های محلی را در بر می‌گیرند. متون فارسيهود از سه ريشۀ اصلی يهوديت و ايران و اسلام سرچشمه می‌گیرند، ولی کاربرد و تناسب این سه بر اساس نوع متن متفاوت است. در متون ادبی جنبه‌های ايرانی، در متون مذهبی جنبه‌های يهودی و در متون فلسفی يا عرفانی نشان‌های اسلامی بيشتر است. این نوشتارها از نظر متن نیز موضوعات مذهبی و غيرمذهبی، علمی و عرفانی يا تاريخی و نوشته‌هایی دربارۀ امور زندگانی روزمره را شامل می‌شوند.

خوانندگان و نويسندگان متون فارسیهود

خوانندگان متون فارسیهود اکثراً يهوديان بوده‌اند، کسانی که احياناً با حروف فارسی آشنایی نداشته و سواد خواندن آنان به زبان عبری محدود بوده است. نويسندگان متون فارسيهود به دو گروه اصلی تقسيم مي‌شوند: گروه اول کسانی‌ بوده‌اند که با زبان و فرهنگ عبری آشنایی بيشتری داشته، از فارسيهود برای ترجمۀ متون و قوانين مذهبی استفاده می‌کردند. گروه دوم شامل کسانی است که با زبان و ادبيات فارسی کاملاً آشنا بوده و آثارشان از حد متون مذهبی پا فراتر نهاده‌ است. اکثر نوشته‌های این گروه بسیار روشن و از نظر دستوری سالم‌تر از گروه اول است.

آثار و نویسندگان فارسيهود غالباً متأثر از دو گروه متفاوت بوده‌ است. گروه اول دانشمندان و فلاسفۀ يهودی غيرايرانی که مأخذ و منشأ تقلید بودند و عبارت‌اند از 

١. ابن‌ميمون يا رامبام (Maimonides) که بر آثار بسياری از نويسندگان و شعرای فارسيهود اثر گذاشته است. تأثیر فلسفۀ ابن‌میمون را در ترجمه و تفسیر ”واجبات و ارکان سيزده‌گانۀ ايمان اسرائيل“ از عمرانی (١٥٠٨م) و تأثیرکتاب دلالت الحائرين (Guide of the Perplexed‌) او را بر کتاب‌های فلسفی فرایض يهودا (Duties of Judah) نوشتۀ یهودا بن اِلازار (١۶٨۶م) و کتاب عرفانی حيات الروح نوشتۀ سيمانطوب ملمد (م. 1821م) می‌توان یافت.‌[32]

۲. سعديا گائون (سيدبن يوسف الفيّومی، Saadia ben Joseph) که در سال‌های 882 یا 892 تا 942م در بغداد می‌زیست و يکی از فلاسفۀ يهودی و عالم کلامی است. او از اولين کسانی بود که بعد از فيلو

(Philo of Alexandria‌)، که حدوداً در سال‌های 20پ‌م تا 50م در اسکندریه می‌زیست، فلسفه را وارد يهوديت کرد. تأثير سعديا گائون بر نويسندگان فارسيهود در آثار فلسفی يهودا بن اِلازار و بسياری ديگر از نويسندگان یهودی نمايان است.

۳. بحيا ابن پکودا از کباليست‌های اسپانيا و و نويسندۀ کتاب فرایض القلوب Duties of the Heart)) است که در اواخر قرن يازدهم ميلادی می‌زیست. تأثیر او را بر کتاب حیات الروح سيمانطوب ملمد، متخلص به طوبيا، نويسندۀ کتاب خود تأیید کرده است.[33]

٤. يهودا بن شموئيل بن عباس بن اِبون (Yehuda ben Shmuel b. ‘Abbas ben Ebon) يکی از يهوديان اسپانيایی شمال افريقا بود که در قرن دوازدهم ميلادی می‌زیست. منظومۀ تفسيری قربانی اسحق

(‌of Isacc Bunding)، نوشتۀ بنيامين بن ميشائل متخلّص به امینا (١٧٠٢م)، متأثر از اوست.[34]

گروه دوم که بر آثار نویسندگان فارسیهود اثر گذاشته‌اند شعرا و نويسندگان ايرانی غيريهودی بوده‌اند که یا الهام‌بخش آنان بوده‌اند یا آثارشان به فارسیهود بازنویسی شده است.[35] برخی از این گروه عبارت‌اند از

١. فردوسی که در همۀ حماسه‌های مذهبی يهودی بر شعرایی چون شاهين و عمرانی و خواجه بخارایی تأثير بسزایی داشته است. عموماً، کارهای شعرای حماسی فارسيهود تقليدی از اشعار فردوسی است. علاوه بر این، از جمله آثاری که از فردوسی به فارسيهود برگردانده شده است، تراژدی ”رستم و سهراب‌“ او در شاهنامه است.

٢. سعدی که سبک نثر مسجع او را سیمانطوب ملمد، نویسندۀ حيات الروح، و پند و اندرزهای اخلاقی و اشعار غنایی او را بسیاری از شعرای فارسيهود تقلید کرده‌اند. تأثیر سعدی را مخصوصاً در گنجنامه عمرانی می‌توان مشاهده کرد. همچنین، قسمت‌هایی از گلستان و بوستان او به فارسيهود برگردانده شده است.

۳. مولانا جلال‌الدين محمد بلخی که مثنوی او را شخصی با نام شاهدی، نويسندۀ گلشن توحيد، تقلید کرده و اشعار عرفانی او الهام‌بخش اکثر شعرای فارسيهود بوده است. کتاب فيه ما فيه مولانا به خط فارسيهود برگردانده شده است.

٤. حکیم عمر خیام که فلسفۀ زندگی و اشعار غنایی‌اش الهام‌بخش شاهین بود.

٥. جامی که اشعار غنایی او را می‌توان با اشعار غنایی عمرانی، شاعر فارسیهود معاصرش، مقایسه کرد. ”یوسف و زلیخا“ از او به خط فارسيهود برگردانده شده است.

۶. نظامی که برخی از اشعارش را شاعر بزرگ فارسيهود، عمرانی، تضمين کرده است. همچنین ”هفت‌پيکر“ و ”خسرو و شيرين“ او به فارسیهود برگردانده شده است. مرجع مقایسۀ این داستان، تورات یا انواع برگرفته از آن در فرهنگ ایران اسلامی و هندی است.

٧. عطار که منطق الطير او به خط فارسيهود برگردانده شده است و افکار او را به خوبی در ”ساقی‌نامه“ عمرانی می‌شود دید.

٨. حافظ که غزلیات غنایی و عرفانی‌اش همواره تقليد شده و شعرای فارسيهود آنها را تضمين کرده‌اند. دیوان او نیز مانند دیوان بسیاری دیگر از شعرا به فارسيهود برگردانده شده است.

٩. عبيد زاکانی که سبک طنز انتقادی‌اش در موش و گربه را عمرانی در انتخاب نخلستان تقلید کرده است.[36]

ارزش آثار فارسیهود در ادبیات فارسی

آثار فارسیهود به منزلۀ گوشه‌ای از ادبیات زبان فارسی ارزش‌های گوناگون دارند که به اجمال می‌توان این ارزش‌ها را به چهار نوع تقسیم کرد:

ارزش زبان‌شناسی

از قرن نوزدهم، زبان‌شناسان غربی چگونگی تحول زبان فارسی میانه (پهلوی ساسانی) به فارسی نو را مطالعه کرده‌اند. این زبان‌شناسان نوشته‌های فارسیهود را عامل فهم مهم این امر می‌دانند. ژیلبر لازار، از دانشگاه سوربن پاریس، نوشته‌های فارسیهود را پلی میان فارسی میانه و فارسی نو می‌داند، زیرا اسناد فارسیهود از معدودترین نوشته‌های دست‌نخوردۀ ایرانی در دوران اولیۀ بعد از اسلام‌اند.[37]

ارزش تاريخی

کتاب آنوسیم (یهودیان به اجبار از دین برگشته) بابایی بن لطف و ادامة آن تألیف بابایی بن فرهاد و حدود صد خط اضافی دیگر اثر ماشيح بن رفائيل ارزش تاريخی دارند. در اين آثار، شرايط زندگی و تغيير مذهب‌های اجباری يهوديان ايران را، که جز چند سند کوتاه از آن اثری در هیچ‌یک از مراجع دیگر باقی نيست، برای هميشه در دل تاريخ ثبت شده است. بابایی بن لطف از اخبار دوران شاه عباس و شاه صفی و اوایل سلطنت شاه عباس دوم سخن مي‌گويد و ادامۀ آن را گويا نوه يا نبيره او، بابایی بن فرهاد، تا پايان دوران صفويه و حملۀ افغان و سپس، ماشيح بن رفائيل تا حدود دوران نادرشاه آورده‌اند. اگر اشعار اين سه شاعر نبود، جز چند خبر کوتاه از دوران صفویه، شرح و تفصيلی از اين وقايع تاريخی نداشتيم.

ارزش اجتماعی

اشعار شعرای فارسيهود از وضع شغلی و اجتماعی یهودیان دوران خود شاعر خبر می‌دهند و اشاراتی به غذاها، موسیقی، آداب و رسوم و نفوذ فرهنگ ایرانی و اسلامی در جامعۀ يهودی ایرانی دارند.

ارزش ادبی

آثار نثر و نظم فارسيهود نشان‌دهندۀ سطح دانش و معلومات ادبی و فرهنگی جامعۀ يهوديان ايران است که با مقايسۀ متون و انواع گوناگون دربارۀ آن سخن خواهیم گفت.

متون فارسيهود از نظر سبک‌شناسی

خصوصیت مهم نوشته‌های فارسيهود جنبه‌های دستوری و ساختار جمله‌بندی آنهاست. اصولاً در نمونه‌های اوليۀ نثر فارسيهود تا دوران مغول بيشتر متون را به صورت ترجمه و بر پايۀ دستور و جمله‌بندی زبان عبری می‌يابيم. نمونه‌ای از کوشش‌هاس صورت‌گرفته برای حفظ ترکیب جمله‌بندی زبان عبری را در تراجم و تفاسیر مذهبی بسیار مشخص می‌توان دید. ترجمه‌های تورات نه فقط رهگشای باستان‌شناسان و اروپاييان برای فهم فعاليت‌های فرهنگی ممتد يهوديان ايران شد، بلکه باعث يادگيری و ترويج زبان فارسی در ميان زبان‌شناسان اروپايی نيز شده است. لازم به توضيح است که علاوه بر نسخ فارسيهود، قسمت‌هايی از تورات مستقيماً به خط فارسی ترجمه شده‌اند. اين نسخ غالباً يا به دستور جهانگردان و پادشاهانی مانند شاه عباس و نادر شاه نوشته شده‌اند يا به صورت پراکنده و به دست افراد خصوصی. از آن جمله مي‌توان از شش فصل کتاب آفرينش به دست ابهی چند، مريد سعيد سرمد کاشانی، نام برد. به اين ترجمه از کتاب آفرینش در کتاب دبستان المذاهب اشاره شده است.

برای نشان دادن رشد و تغییر نوشته‌های مذهبی یهودیان به زبان فارسی چهار نوع ترجمه از پنج آيۀ تورات، کتاب آفرينش، آیات 1-5 را ذکر می‌کنیم.

نمونۀ اول از نخستين نسخۀ بازماندۀ فارسيهود تورات است که در سال 1316م در فارس نوشته شده است. نسخۀ اول آن موجود نیست، ولی رونوشت آن که در سال‌های 1600-1601م به دستور جامباتيستا وِچيتی (Giambattista Vecchiet)، جهانگرد ايتاليایی، در شهر لار نوشته شده است اکنون در کتابخانۀ واتيکان نگهداری می‌شود:[38]

۱. به اولين، آفريد خدای مر آن آسمان و مر آن زمين.

٢. و آن زمين بود ويران و تهی و تاريکی ابر تهوم و باد از پيش خدای پر زنان ابر روی آبها.

۳. و امر داد خدای، باش روشنایی و بود روشنایی.

٤. و بديد خدای مر آن روشنایی که نيکوی هست و جدا داشت خدای ميان روشنایی و ميان تاريکی.

۵. و بخواند خدای به روشنایی روز و به تاریکی خواند شب و بود ایوار و بود بامداد روز یکم.

نمونۀ دوم از ترجمۀ ابهی چند، یار و مرید سعید سرمد کاشی، در نیمۀ قرن هفدهم است. این ترجمه نخستین ترجمۀ مستقیم تورات از زبان عبری به خط فارسی نو است و در کتابخانۀ موزۀ لندن نگاهداری می‌شود:[39]

بسم الله الرحمن الرحیم، ترجمه در اول آفرینش:

۱. آفرید خدا مر آسمان را و زمین را.

۲. و زمین بود خراب و خالی و تاریکی بود بر روی دریا و باد خدا می‌وزید بر روی آب.

۳. و گفت خدا بشود روشنایی و شد روشنایی.

۴. و دید خدا مر روشنایی را که خوب است فرق نهاد میان آن و تاریکی.

۵. و نام نهاد خدا روشنایی را روز و تاریکی را شب و بود شام و بود صبح یک روز.

نمونۀ سوم از ترجمۀ ميسيونرهای انگليسی در سال 1900م است که ميرزانورالله بن حاخام حکيم موشه به معاونت ميرزاخداداد بن حکيم الياهو به جهت انتفاع يهوديان ايران به همت بريتيش انگلوبايبل سوسايتی (British Anglo Bible Society) ترجمه کرده است:

۱. در اول خدا آسمان‌ها و زمين را آفريد.

۲. و زمين تهی و باير بود. و تاريکی بر روی لُجه و روح خدا سطح آب‌ها را فرو گرفت.

۳. و خدا گفت روشنایی بشود و روشنایی شد.

۴. و خدا روشنایی را ديد که نيکوست و خدا روشنایی را از تاريکی جدا ساخت.

۵. او روشنایی را ”روز“ و تاریکی را ”شب“ نامید. شب گذشت و صبح شد. این روز اول بود.

نمونۀ چهارم از مجموعه‌ای جدید از تورات و هفطارا به ترجمۀ ماشاالله رحمان‌پور داود و موسی زرگری به همت انجمن فرهنگی اوتصر هتورا (گنج دانش) در لوس‌آنجلس در سال 1988 نقل می‌شود:

۱. خدا ابتدا آسمان و زمين را آفريد.

۲. و زمين تهی و باير و تاريکی بر سطح آب‌های اوليه (لُجه) بود و باد عظيمی بر سطح آب‌ها موج مي‌زد.

۳. خداوند گفت روشنائی شود و روشنایی شد.

٤. خداوند روشنایی را ديد که خوب است. خداوند بين روشنایی و تاريکی جدایی انداخت.

۵. خداوند روشنایی را روز نام نهاد و تاریکی را شب نامید. شام گشت و بامداد شد، یک روز.

خصوصیات مشترک نثر و نظم متون فارسيهود عبارت‌اند از ١. کار برد زبان محاوره و عاميانه، ٢. کاربرد واژه های عبری و 3. وجود اشکالات دستوری. ضمن اشاره به اشکالات دستوری نوشته‌های فارسیهود، باید یادآور شد که از قرن چهاردهم میلادی به بعد نمونه‌های بسیار نغزی نیز در نثر و نظم فارسیهود پدید آمد که با بسیاری از آثار ادبای غیریهودی معاصر خود در ایران از حیث زیبایی متن برابری می‌کنند. در اینجا اختصاراً چند مشخصۀ مشترک و اشکالات دستوری فارسيهود را به قصد سبک‌شناسی مرور می‌کنیم.[40]

روانی و سادگی

اکثرنوشته‌های فارسیهود از نظر دستوری و استعمال لغات بسیار ساده‌اند. این امر نشانۀ سطح ساده و سواد برخی از نویسندگان آنها و اکثر خوانندگانشان است. نثر روان و سادۀ کتاب دانیال نمونه‌ای از این مشخصه است. تاریخ نگارش این کتاب را بین قرن نهم و سیزدهم میلادی دانسته‌اند که به علت قدمت نگارش آن از لحاظ تاریخی باارزش است.[41]

و من دانیال گریختم و به شوشتر شدم نزد کورش. چون کورش مرا دید خرم شد و مرا پرسید که ای دانیال از کجا می‌آیی. جواب دادم که از بغداد [بابل] می‌آیم که نبوخد نِصِر ایما را ببرده بود . . . و من دانیال، صلوتا[42] کردم و گفتم ای یهوه یاری به کورش بده تا برود و مَلِک موصل[43] بکشد و آن آلات و جام‌ها قُدِش همه بیروشالام آورد. گفت یهوه که ای دانیال صلوتا[ی] تو پذیرفتم. آنپ صلوتا کردی از بهدر کورش . اکنون برو ز بگوی به کورش تا بغداد رود و بگیرد.

دو نمونۀ ساده از اشعار عمرانی و امینا را نیز این مشخصه را نشان می‌دهند:

از عمرانی:

برای مصلحت کردیم این کار

از این معنی نه ننگی هست نی عار

دروغی کو صلاح از وی بخيزد

به از آن راست کز وی خون بریزد[44]

از امینا:

ای دل بیا بشنو ز من     خواهی نمیری بی‌کفن         هرگز نبندی دل به زن[45]

 

فقدان صنایع شعری

نیمی از اشعار فارسیهود فقط از نظر متنی ارزش‌ مذهبی، تاریخی و ادبی دارند و از صنایع شعری چندان بهره نبرده‌اند. برای مثال، به این اشعار از یوسف‌بن اسحق یهودی و بابایی بن لطف اشاره می‌کنیم:

از یوسف‌بن اسحاق یهودی:

همی خواهم ز مطلب سازم اظهار

اگر گردد مدد از لطف جبّار

آنطیکوس اکنون داستانی

همی خواهم کنم اکنون بیانی[46]

از بابایی بن لطف:

بگفت شاهش کای مرد یهودی

مسلمان شو که رستی از جهودی

بگفت مُلّا کای شاه جهانگیر

اگر ما را کُشید از ضرب شمشیر

نمی‌گردیم ز دین خود پشیمان

نداریم گله از موسای عمران[47]

اختلاط حروف و اصوات در وزن و قافیه

در این خصوص از دو شاعر بزرگ فارسیهود، عمرانی و شاهین، مثال می‌آوریم:

از عمرانی:

شنیدند چون اوزآنقوم گبعون

بترسیدندآن قوم نادان [نادون][48]

از شاهین:

وانگه تو چهار عنصر خوش [خَش]

چون خاک و هوا و آب وآتش[49]

 

مصرف حروف عبری در جملات فارسی

از عمرانی:

خداوندا بحّق آووت

بحّق کرسیِ عرشِ عراووت

نخستين از زخوتِ شافعِ ما

کليم‌الله چراغ دين و دنيا[50]

از امینا:

عاوونِ همه بکن محیلاه

زودی برسان بما گئولاه[51]

 

استعمال کلمات عامیانه

از عمرانی:

شب تاريک و راه دور و دشوار

خرِ لنگ و اسير بار بسيار

به عقلِ خويشتن بی‌دل فرو ماند

غلط گفتم چو خر در گل فرو ماند[52]

از بابایی بن لطف:

یکی را بود قرض و پرض بسیار

نتانست روبه راه آورد بی یار[53]

 

استفاده از لغات مقلوب

نمونه‌هایی از کاربرد لغاتی که حروف آنان عمداً يا سهواً جابه‌جا شده‌اند، مانند طِلف به جای طِفل يا بِردود به جای بِدرود:

از عمرانی:

من نادان که هستم طلف [طفل] اين راه

دلم از لطف حکمت ساز آگاه

زنان و کودکان بردود [بدرود] کردند

به وعده جمله را خشنود کردند[54]

 

تبديل حروف هم مخرج

نمونه‌هایی مانند استفاده از نُخته به جای نُقطه يا وَخت به جای وَقت، دُمبال به جای دُنبال، سُمبُل به جای سُنبُل و خِتمَت به جای خِدمَت که اکثراً نمودار عدم معلومات کاتبان است:

از عمرانی:

نماند در عای و در بِت اِل يکی تن

برون رفتند در دُمبال [دنبال] دشمن

ز ختمت [خدمت] چند روزی گر شدم

دور به لطف خويشتن مي‌دار معذور[55]

از بابایی بن لطف:

بُرون اومد و هِشده [هیجده] نامه بِنوِشت

فلک را تو گویی داد جُمبِشت [جنبش][56]

 

استعمال مکرر ضمایر متصل شخصی

از عمرانی:

کنيتان توتيا بتهای سنگين

به دريا افکنيتان لات سيمين[57]

از شاهین:

مترسیتان که حقّ در راه و بیراه

دلیلیتان در [او] گاه و بیگاه[58]

حذف دال ضمير سوم شخص جمع

نمونه‌ای از شاهین:

بر او جمع اومدن [آمدند] آن نامداران

در آواز اومد [آمدند] آن فخر سواران[59]

 

حذف واو معدوله

از شاهین:

خداوندا جهانت گوش دارد

دمار از جان بد خاهت[خواهت] بر آرد[60]

آثار فارسيهود را از دیدگاه‌های گوناگون تقسيم و طبقه‌بندی کرده‌اند. آمنون نتصر اين آثار را از نظر زمانی به دو دورۀ قبل و بعد از مغول و از نظر سبک‌شناسی به دو گروه نظم و نثر و از نظر متن به مطالب مذهبی و غيرمذهبی تقسيم کرده است. ژيلبر لازار همين آثار را به چهار دوره تقسيم کرده که عبارت‌اند از

دوران اول: آثار قرن هشتم تا یازدهم ميلادی

اين دورۀ تاریخ ایران از ديدگاه برخی دوران رکود ادب و فرهنگ ايرانی شناخته شده است، زيرا دانشمندان و ادبای ايرانی به خدمت درگاه خلفای اسلامی در آمده، فرهنگ جهان را از زبان‌های فارسی، هندی، سانسکريت و يونانی به زبان عربی گردانده و فرهنگ اسلامی را از بلخ تا آندلس اشاعه دادند. در اين دوران که دورۀ درخشش فرهنگ عرب است، مسیر رشد فرهنگ و ادب ايرانیان را به صورت پراکنده در آثار و نوشته‌های زرتشتيان و يهوديان ايرانی مشاهده می‌کنيم. در همن دوران است که يهوديان علاوه بر زمينه‌های فرهنگی، در کارهای سياسی ایران هم گه‌گاهی سر بلند کرده و کسانی مانند ابوعيسی اصفهانی را در دامان خود پرورانده‌اند؛[61] کسی که هم عليه سلطۀ دستگاه خلفای اموي بر ايران و هم عليه ربانان يهودی بغداد قيام کرد و مکتب قرایی را در يهوديت بنیاد گذاشت، مکتبی که جز تورات هيچ تفسير ديگری را در يهوديت نمی‌شناسد.

از دوران اوليۀ تسلط اسلام بر ايران، سوای نوشته‌های عبری ایرانیان، آثار چندانی در زبان فارسی نو موجود نيست. آنچه هم ازآثار فارسیهود يافت شده، جز چند ظرف و سنگ قبر يا کتيبه و اسناد ناقص نيست. آثار يافت‌شده در اين دوران فقط از نظر تاريخی و زبان‌شناسی درخور توجه‌اند و ارزش ادبی، اجتماعی يا مذهبی ندارند. با این همه، مسلم است که در آغاز اسلام یهودیان در سراسر امپراتوری اسلامی می‌زیستند و در این هنگام بود که دانشمندان یهودی فرهنگ یهود را از آسیای مرکزی تا اسپانیا گسترش دادند.

دوران دوم: آثار قرون دوازدهم تا چهاردهم ميلادی

اغلب اين آثار متعلق به دوران ترجمه و تفسير کتاب مقدس از زبان عبری و آرامی به فارسی نو هستند که به نثر نوشته شده‌اند. اين آثار اکثراً در کتابخانه‌ها و موزه‌های بين‌المللی در پاریس، لندن، سن‌پترزبورگ و اورشلیم نگهداری می‌شوند. در کنار اين آثار مذهبی، لغتنامۀ سِفِر هَملیصا (Sefer Ha Melisah) قرار دارد که به زبان خوارزمی نوشته شده است و اکنون در کتابخانۀ بن صوی (‌‌Ben Zvi) در شهر اورشلیم نگاهداری می‌شود.

دوران سوم: آثار قرون چهاردهم تا هفدهم ميلادی

نوشته‌های فارسیهود اين دوران با دوران بعد از مغول در تقسيم‌بندی آمنون نتصر برابرند؛ دورانی که سرآغاز کارهای ادبی و غيرمذهبی يهوديان ايرانی بود و شکوفایی فرهنگی یهودیان ایرانی را در قرون وسطا نشان می‌دهد. این دوران به علت شکست بغداد از هلاکوخان مغول به سال 1258م باعث تغییر سرنوشت جهان و از جمله یهودیان ایران شد، زیرا عدم تعلق ايلخانان به اسلام در سال‌های 1258 تا 1291م باعث فراهم آمدن آزادی فرهنگی، اجتماعی و سياسی غيرمسلمانان و از جمله يهوديان در این دوران شد.

بزرگ‌ترين شعرای فارسيهود، شاهين و عمرانی و بابایی بن لطف، متعلق به اين دوران‌اند. باید در نظر داشت که در اين دوران، هم‌زمان با پیدایش نظم و نثر ادبی، هنوز تراجم و تفاسير کتب مقدس و ساير نوشته‌های غيرمذهبی ادامه داشت.

دوران چهارم: آثار قرن هفدهم تا آخر قرن نوزدهم ميلادی

اين آثار اکثراً متعلق به خراسان بزرگ و مناطق دور از دسترس پادشاهان صفويه‌اند، زيرا در اين دوران تاريک فرهنگی، به علت شيوع تشيع، نه فقط يهوديان ايرانی، بلکه ساير اقليت‌ها هم به سبب فشارهای مذهبی تن به جلای وطن دادند. اکثر يهوديان ايران ساکن در ناحيۀ بخارا و نواحی اطراف آن توانستند به زندگی خود ادامه دهند و آثار ادبی خود را در قالب زبان فارسی يا تاجيک باقی بگذارند. برگردان شاهکارهای ادب فارسی، از جمله آثار سعدی و حافظ و جامی، به فارسيهود هم در این دوران واقع شد.

در قرن بيستم، شرکت جوانان یهودی در مدارس آليانس و پس از انقلاب مشروطه در مدارس ملی و آموزش زبان فارسی با حروف فارسی نوکم‌کم نوشته‌های فارسيهود را از رونق انداخت. پس از نيمۀ دوم قرن هجدهم ميلادی مطالعه و پژوهش علمی در زمینۀ فارسیهود مورد توجه زبان‌شناسان قرار گرفت. این تحقيقات عموماً دربارۀ ارزش‌های زبان‌شناسی و مذهبی فارسیهود و به دست زبان‌شناسان غيرايرانی و غيرفارسی‌زبان صورت گرفته است. در چند دهۀ اخير متخصصان زبان فارسی نیز به تحقیق و بررسی در زمینۀ آثار فارسيهود پرداختند که به علت آشنایی بیشتر با زبان و ادبیات کلاسیک فارسی، سعی کرده‌اند که علاوه بر جنبه‌های مذهبی و زبان‌شناختی، جنبۀ ادبی این آثار را، به‌خصوص به منزلۀ شاخه‌ای از آثار ادبی ايرانی، مطالعه کنند.

اشعار فارسیهود از نظر زمانی و مکانی

اصولاً دوران شعر فارسیهود به دو دورۀ اصلی تقسیم می‌شود. دورۀ اول قرون چهاردهم تا آغاز قرن هفدهم و شاعرانی چون شاهین و عمرانی، دو حماسه‌سرا و بزرگ‌ترین شاعران فارسیهود، و دورۀ دوم قرون هفدهم و هجدهم میلادی و شعر سایر شاعران فارسیهود بعد از صفویه را در بر می‌گیرد. آنچه بعد از قرن نوزدهم آمده، غالباً بازنویسی اشعار شاعران ادب فارسی به خط فارسیهود بوده است.

از سوی دیگر، از نظر جغرافیایی نیز اشعار فارسیهود به دو گروه تقسیم می‌شوند: شعرای درون‌مرزی مانند اصفهان، شیراز و کاشان و شعرایی که بنا بر حدود جغرافیایی کنونی برون‌مرزی شناخته می‌شوند، مانند شهرهایی از قبیل سمرقند و بخارا که در آن قرون جزو ایران بزرگ به شمار میرفتند. علت کوچ به چنین شهرهایی اصولاً برای نجات از سختگیری‌ها و کشتار یهودیان در دوران صفویه و پس از آن در دوران قاجار بود.

اشعار فارسیهود از نظر نوع

در عین آنکه صنایع شعری و شیوایی برخی از این اشعار کوس برابری با اشعار سایر ایرانیان می‌زنند، گروهی نیز از نظر مفهوم و اننخاب لغات و وزن و قافیه زیاد غنی نیستند. از نظر نوع، اشعار فارسیهود مانند سایر اشعار زبان فارسی به گونه‌های متفاوت تقسیم می‌شوند که عبارت‌اند از

مثنوی: اشعار فارسیهودی که اکثراً در سبک حماسی و داستان‌سرایی سروده شده‌اند، در قالب مثنوی‌اند.

غزل و رباعی: از دیگر فرم‌های شعر فارسیهود غزل و رباعی است که در اشعار غنایی دیده می‌شوند. از جمله می‌توان به غزل‌های عرفانی سیمانطوب ملمد، غزل‌های عاشقانۀ امینا و رباعی‌های یوسف‌بن اسحق یهودی اشاره کرد.

مخمس و ترجیع‌بند: نمونه‌هایی معدودی از این نوع اشعار در نظم فارسیهود دیده می‌شود. از آن جمله‌اند ترجیع‌بند طنز آمیز امینا در دلسردی از زنان یا مخمس عرفانی یوسف‌بن اسحق یهودی.

قطعه، مفردات و تک‌بیت‌ها: در اشعار فارسیهود تک‌بیت‌های بسیاری، به صورت فردی یا تضمین شعرای ایرانی آمده است. از جمله می‌توان از مفردات شاهدی، صاحب گلشن توحیدی، یاد کرد که یهودی بودنش دقیقاً معین نیست. او در زیر دیباچۀ مفردات مثنوی چنین می‌سراید:

بشنو این بلبل چه افغان می‌کند

قصۀ هجر گلستان می‌کند[62]

که یادآور آغاز مثنوی مولوی است.

اشعار فارسیهود از نظر سبک و نوع مفاهیم

اشعار فارسیهود از نظر سبک یا نوع مفاهیم متون به چند گروه تقسیم می‌شوند که عبارت‌اند از

۱. سبک حماسی

یا داستان‌سرایی که خود به چند نوع تقسم می‌شود:

الف. کتاب‌های دوران عتیق، مانند موسینامه و آفرینشنامه شاهین و فتحنامه عمرانی و و شوفطیمنامه اهرون‌بن ماشیه.

ب. کتاب‌های پس از عهد عتیق و داستان‌های میدراشی، مانند قسمت‌هایی از دانیالنامه خواجۀ بخارایی [63] و قسمت‌هایی از داستان شیرو و مهزاد در اردشیرنامه شاهین و حنوکانامۀ عمرانی.

ج. اشعار حماسی تاریخی از جمله

                  – داستان‌های تاریخ ایران، مانند اردشیرنامه شاهین و دانیالنامه خواجۀ بخارایی.

                  – داستان‌های تاریخ قوم یهود، مانند حنوکانامه عمرانی مربوط به دوران حشمونایی‌ها و حکایت ده مقتول سلطنت، مربوط به دوران قیام بر کوخبا علیه متجاوزان رومی.[64]

۲. سبک داستان‌سرایی مستند

در بیان وقایع تاریخی که عبارت است از

الف. گزارش‌های مستند بابایی بن لطف کاشانی، در کتاب انوسیم. این گزارش‌های مستند از دوران سلطنت صفوی، یعنی اوایل دوران شاه عباس اول و قسمت‌هایی از دوران شاه عباس دوم سخن می‌گوید.

ب. ادامۀ این گزارش‌ها به دست نوه‌اش، بابایی بن فرهاد کاشانی، و ماشیح‌بن رفائل.

۳. سبک غنایی

الف. اشعار عاشقانه

                  – داستان ”یوسف و زلیخا“ شاهین در آفرینشنامه.

                  – قسمت‌هایی از ”ساقی‌نامه“ عمرانی در وصف طبیعت.

                  – فراق و هجران در غربت سرودۀ یوسف‌بن اسحق یهودی.

ب. اشعار عرفانی

                  شاهزاده و صوفی از الیشای بن شموئیل (راغب).

                  – گلشن توحید از شاهدی[65]

                  – قسمت‌هایی از حیات الروح سیمانطوب ملمد به نظم و نثر.

۴. سبک پند و اندرز

الف. گنجنامه عمرانی که بر پایۀ رسالۀ میشنایی مَسِخت آبوت یا اندرز پدران سروده شده است.

ب. سیزده اصول ایمان اسرائیل، برگرفته از تدوین ابن‌میمون (رامبام)، سرودۀ عمرانی.

ج. مخزنالپند یهودا بن داوید.

۵. سبک مدیحه‌سرایی

فقط شاهین آن را در مدح سلطان ابوسعید، پادشاه ایلخانی، در دو اثر منظوم موسینامه و اردشیرنامه به کار برده است.[66]

۶. سبک طنز

از جمله اشعار امینا که مخصوصاً در ابراز دلسردی از همسرش دربارۀ زنان گفته است.

۷. علاوه بر برگردان ادبیات شعرای ادب فارسی به فارسیهود، در اوايل قرن بيستم برگرداندن بعضی داستان‌های عامیانۀ ايرانی مانند داستان‌های هزار و يک شب، کتاب‌های درسی مدارس ایرانی مانند کتاب اخلاقی اخلاق مصور يا ترجمه های ادب خارجی مانند کمدی اشتباهات شکسپير گويای سطح دانش عمومی خوانندگان فارسيهود و نياز آنان به چنين نوشتارهايی است.[67] روی‌هم‌رفته، مطالعۀ این‌گونه آثار و نوشته‌های فارسيهود نشان‌دهندۀ تفاوت و فاصلۀ ذهنی نويسندگان آنها با خوانندگان و سطح دانش و آگاهی اين مشاهير يهودی از فرهنگ ایران و دیگر نقاط دنیا و زبان‌های فارسی و خارجی است.

 

[1] حبیب لوی، تاریخ یهود ایران (چاپ 2؛ لوس‌آنجلس: سازمان فرهنگی ایرانیان یهودی، 1984)؛ حبیب لوی، تاریخ جامع یهود ایران، بازنوشتۀ هوشنگ ابرامی (لوس‌آنجلس: بنیاد فرهنگی حبیب لوی، 1997)؛ آمنون نتصر، پادیاوند (لوس‌آنجلس: مزدا، 1996- 1999).

[2] آمنون نتصر، ”سیری درادبیات یهود ایران،“ در پادیاوند، جلد 1، 41-43.

[3] Jon L. Berquist, Judaism in Persia’ s Shadow (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 135.

[4] کتاب عزرا، فصل 7، آیۀ 26.

[5] کتاب عزرا، فصل 6، آیۀ 11. همچنین، بنگرید به

  1. Tadmore, “The Babylonian Exile, and the Restoration,” in History of the Jewish People, eds. H. H. Ben-Sasson et. al. (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 171-172; Otkar Klima et. al., History of Iranian Literature (Dordrecht: D. Reidel, 1968), 19; Ben-Sasson et al. (eds.), History of the Jewish People, 180.

[6] Klima et. al., History of Iranian Literature, 20

[7] Klima et. al., History of Iranian Literature, 20

[8] کتاب یرمیا، فصل 29، آیات 5-7. همچنین بنگرید به

Jon Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 65-66.

[9] کتاب هگای، 1-2. همچنین، بنگرید به

Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 70-73.

[10] کتاب زکریا، 1-8. همچنین، بنگرید به

Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 74.

[11] کتاب اشعیا، 56-66. همچنین، بنگرید به

Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 94-95.

[12] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 21.

[13] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 110.

[14] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 112.

[15] کتاب عزرا، فصل 7، آیۀ 26. همچنین، بنگرید به

Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 112.

[16] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 172-173.

[17]Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 178.

[18] Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, 189.

[19] نتصر، پادياوند، جلد 1، 29-30.

[20] Robert Brody, “Judasim in the Sasanian Empire: A Case Study in Religious Coexistence,” in Iran Judaica.

[21] نتصر، پادياوند، جلد 1، 35-36.

[22] ربانيم يهود را که بعد از تدوين ميشناه به تفسير آن همت گماردند و تلمود را نوشتند امورا مي‌نامند.

[23] لوی،تاريخ جامع، 137.

[24] لوی، تاريخ جامع ، 136-137.

[25] لوی، تاريخ جامع، 137؛

Ben-Sasson et al. (eds.), History of the Jewish People, 378-379.

[26] نتصر، پادياوند، جلد 3، 121-122.

[27] لوی، تاريخ جامع، 138.

[28] نتصر، پادياوند، جلد 3، 122.

[29] برای توضيح بيشتر دربارۀ فصول تلمود بنگرید به نتصر، پادياوند، جلد 3، 120-121.

[30] نتصر، پادياوند، جلد 1، 42.

[31] نتصر، منتخب اشعار فارسی از آثار یهودیان ایران (تهران: انتشارات فرهنگ ایران‌زمین، 1352)، 12.

[32] نتصر، پادياوند، جلد 3، ١۳١.

[33] نتصر، پادياوند، جلد سوم، ١۳١.

[34] نتصر، پادياوند، جلد 1، 75.

[35] نتصر، منتخب، 62-66؛ نتصر، پادياوند، جلد 1، 97-98.

[36] نتصر، منتخب، 248-249.

[37] 37Gilbert Lazard, “Juddeo-Persian Dialects,” in Padyavand, ed. Amnon Netzer (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1996), vol. 1, 37-38.

[38] نتصر، پادياوند، جلد 3، 91.

[39] دبستان المذاهب (چاپ بندر معموره ممبئی فی سنه 1262).

[40] برای مطالعۀ کامل ويژگی‌های دستوری فارسيهود بنگرید به نتصر، پادياوند، جلد 3، 136-142.

[41] نتصر پادياوند، جلد 3، 117-118.

[42] منظور از صلوتا همان صلوات و دعاست.

[43] منظور کشور ماد و گاهی بابل و گاه نیز آشور است.

[44] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بن‌صوی 964، الف76.

[45] نتصر، منتخب، 51.

[46] نتصر، منتخب، برگرفته از ”آنتیخوس‌نامه“ یوسف‌بن اسحق یهودی، 346.

[47] بابایی بن لطف، کتاب انوسیم ، نسخۀ بن‌صوی 917، الف‌19.

[48] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بن‌صوی، ب85 .

[49] نتصر، منتخب، برگرفته از اردشیرنامه شاهین، 108.

[50] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بن‌صوی، الف32. واژگان عبری آبوت یا آووت به معنی پدران، عراوت به معنی کرسی و جایگاه خداوند یا فلک هفتم، و زخوت به معنی قدرت یا شایستگی الهی و معادل با واژۀ فرّه ایزدی است.

[51] نتصر، منتخب، برگرفته از ”قربانی کردن اسحق“ امینا، 363. واژگان عبری عاوون به معنی گناه، محيلاه به معنی بخشيدن، و گئولاه به معنی آزادی و نجات است.

[52] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بن‌صوی، ، الف2 و الف6.

[53] نتصر، منتخب، 67.

[54] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بن‌صوی، الف3 و الف16.

[55] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ لندن 13704، 99.

[56] نتصر، منتخب، 68. این نمونه ممکن است به علت نیاز شاعر به قافیه اتفاق افتاده باشد.

[57] عمرانی، فتحنامه، نسخۀ بن‌صوی، ب96.

[58] نتصر، منتخب، برگرفته از موسینامه، 68.

[59] نتصر، پادياوند، برگرفته از موسینامه، جلد 3، 141.

[60] نتصر، پادياوند، برگرفته از موسینامه، جلد 3، 141.

[61] برای مشاهدۀ جزیيات کامل اين دوران بنگرید به نتصر، پادياوند، جلد 1،144-145.

[62] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 80.

[63] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 67.

[64] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 65.

[65] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 65.

[66] نتصر، پادیاوند، جلد 1، 54.

[67]

[68] Jan Rypka, “An Outline of Judeo-Persian Literature,” in History of Iranian Literature, ed. Karly Jahn (Dordrecht: Reidel, 1968), 739.

[69] این نسخه از یوسف و زلیخا جامی را یهودیان مشهد در اواسط قرن نوزدهم به خط فارسیهود برگردانده‌اند.

[70] خسرو و شیرین، ، نظامی، عنوان صفحه 365 متن صفحه 447 ابیات 47 تا55 .