نفس و روح از نظر قرآن

مقدمه

قرآن مجید در آیات مختلف به تأمل، تدبر ، تفکر و تعقل دستور می‌دهد که برای نمونه می‌توان به آیۀ ٢ سورۀ یوسف اشاره کرد که می‌فرماید: ”إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُون“ (ما قرآن را به زبان عربی فرو فرستادیم تا در آن بیندیشید) و نیز آیات ١٧،٢٢، ٣٢ و٤٠ سورة القمر که می‌فرماید: ”وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِر“ (ما قرآن را برای تذکر آسان کردیم، آیا کسی هست که متذکر شود؟) آیت‌الله نکونام دربارۀ قرآن مجید در مقاله‌ای با عنوان ”قرآن از زاویه‌ای نو[2] منظر جدیدی از قرآن عرضه می‌کند که بخشی از آن برای شاهد در اینجا نقل می‌شود: ”قرآن ‌كريم‌ كتابي‌ بسيار سنگين‌ است ‌كه ‌ورود به ‌آن ‌مؤونۀ ‌زيادي ‌مي‌طلبد و تطبيق ‌آيات ‌آن‌ با علوم ‌روز امري ‌نادرست ‌است‌، بلكه‌ قرآن ‌كريم‌ را بايد از خود قرآن ‌فهميد“ که تا اندازه‌ای استناد به آیۀ کریمۀ فوق‌الذکر است. آیت‌الله مکارم شیرازی در مقالۀ ”تفسیر به رأی و هرج و مرج ادبی“ چنین مرقوم کرده است که

روایات زیادى در این زمینه وارد شده که به ما هشدار می‌دهد بعضى از بداندیشان و مخالفان نهضت اسلام چون نه می‌توانستند در آیات قرآن دست ببرند، و به زودى رسوا می‌شدند، با جعل پاره‌اى از احادیث و مطالبى بر ضد قرآن می‌خواستند افکار مسلمانان را منحرف سازند، ولى پیشوایان اسلام به موقع مسلمانان را آگاه ساختند تا تحت تأثیر این‌گونه احادیث مجعول قرار نگیرند، بلکه در اسناد حدیث به دقت بیندیشند و احادیث معتبر را که همیشه در مسیر اهداف قرآن پیاده می‌شود از احادیث ساختگى جدا سازند. حتى یکى از طرق شناسایى احادیث معتبر آن است که آنها را عرضه بر قرآن بداریم، آنچه موافق قرآن است بگیریم و آنچه مخالف است کنار بگذاریم.[3]

همچنین، در جلد اول تفسیر نمونه٥ چنین می خوانیم که ”قرآن به مضمون کلام معروف ’أَلْقُرْآنُ یُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً‘ خودش خود را تفسیر مى‌کند و آیاتش پرده از چهرۀ یکدیگر برمى‌گیرند و این هرگز با نور و کلام مبین بودنش منافات ندارد که قرآن ’یک واحد به هم پیوسته‘ و ’مجموعۀ از هم ناگسسته‘ است.“[4]

تکرار آیۀ ”وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ“ چهار مرتبه در سورۀ القمر و آیاتی چون ٨٢ سورۀ النساء، ٢٤ سورۀ محمد(ص)، ٦٨ سورۀ المؤمنون و ٢٩ سورۀ ص و آیات متعدد دیگر در تدبر و تفکر در قرآن و آیه‌های آن همه نشانه و دلیلی برای وجوب کفایی تدبر، تفکر و تعقل در قرآن برای همۀ مسلمانان است. بنابراین، باید دید که چرا خداوند متعال در قرآن مجید دو اصطلاح ”نفس“ و ”روح“ را به صورت ”غیرقابل تعویض“ استعمال فرموده است و قابل تعویض دانستن این دو اصطلاح چه اثری بر درک ما از قرآن خواهد داشت؟

توجه به مفهوم آیۀ ٧٧ سورۀ البقره، ”أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّـهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ“ (آیا اینها نمی‌دانند خداوند آنچه را پنهان می‌دارند یا آشکار می‌کنند می‌داند)، و آیات متعدد دیگر نشان می‌دهد که خداوند متعال عالم مطلق بوده و همۀ مسلمانان بالاتفاق به بسیط و مطلق بودن علم خداوند عزّ و جلّ اعتقاد دارند. ولی برخی از مترجمان محترم، شاید به سبب بی‌دقتی یا عدم توجه، کلام خداوند را به غلط ترجمه و تفسیر کرده و ناخواسته، و بنا به نوشتۀ سلیمانی،[5] به نوعی ”مهجوریت قرآن“ مجید کمک می‌کنند. یکی از این عدم توجه‌ها به کلام خداوند عزّ و جلّ و بی‌تفاوتی به آن در ترجمۀ دو کلمۀ نفس و روح صورت گرفته است که اکثراً به صورت قابل تعویض در ترجمه‌های قرآن آمده‌اند. باید اختلاف عظیمی بین این دو کلمه وجود داشته باشد که حضرت حق در مصرف این دو کلمه چنان دقیق بوده که هم بلاغت کامل کلام و هم دقیق بودن مفهوم در هر مورد به آسانی مشاهده می‌شود. اگر اختلافی بین این دو کلمه وجود نداشت، حضرت حق استعمال این دو کلمه را در قرآن کریم به صورت قابل تعویض مورد استعمال قرار می‌داد. در حالی که غیرقابل تعویض بودن این دو کلمه به وضوح در آیات قرآنی ملاحظه می‌شود. کمی تأمل در قرآن نشان می‌دهد که خداوند متعال در حدود سیصد بار در آیات قرآنی کلمۀ ”نفس“ را به صورت‌های متفاوت ذکر فرموده که در صورت قابل تعویض بودن می‌بایست در بعضی موارد از کلمۀ روح به جای نفس استفاده می‌کرد،. ولی چنین معاوضه‌ای به هیچ وجه در قرآن مجید دیده نمی‌شود.

فضلا و فلاسفه‌ای چون ابن‌سینا در ”قصیدۀ عینیه“[6] و قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت[7] سعی کرده‌اند این دو کلمه را بشناسند و بشناسانند، ولی هنوز تمییز بین این دو کلمه نزد دانشمندانی که دست به تفسیر یا ترجمۀ قرآن مجید زده‌اند دیده نمی‌شود. اکثریت مترجمان فارسی‌زبان، دانسته یا ندانسته، این دو لغت ساده را در ترجمه‌های قرآن مجید اکثراً با یک معنی تلقی کرده و قابل تعویض تشخیص داده و به جای هم استعمال و ترجمه کرده و می‌کنند. برای مثال، در آیۀ ٢٧ سورۀ الفجر خداوند متعال می‌فرماید: ”يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ“ که اکثر مترجمان فارسی‌زبان لغت سادۀ ”النّفس“ را به ”روح“ یا کلمه‌ای مترادف آن ترجمه کرده‌اند که جدول زیر نمونه‌هایی از آن را نشان می‌دهد:[8]

مترجم ترجمه
مکارم شیرازی تو ای روح آرام ‌یافته!
انصاریان ای جان آرام‌گرفته و اطمینان‌یافته!
آیتی اى روح آرامش‌يافته
بهرام‌پور تو اى جان آرام‌يافته، به اطمينان رسيده
معزی ای روان آسوده (یا ای نفس آرمیده)
به عبارت دیگر، روح و روان و جان کلماتی‌اند که برای ترجمۀ ”نفس مطمئنه“ برگزیده شده‌اند.

این اشتباه کاملاً ساده ممکن است علل متفاوتی داشته باشد که ساده‌ترین آن عدم درک مسایل مختلف موجود در قرآن است. نظر دیگر این است که مترجم ناآگاهانه عالم مطلق بودن خدای عزّ و جلّ را نادیده گرفته است. برای روشن شدن مطلب مثال دیگری می‌آورم. وقتی خداوند متعال می‌فرماید: ”وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي“ (آیۀ ٢٩ سورۀ الحجر و آیۀ ٧٢ سورۀ ص) آیا می‌توانیم ترجمه کنیم که ”از نفس خود در او دمیدم؟“ جواب قطعاً منفی است. پس چگونه به خود حق می‌دهیم که به زعم خود و با استفاده از ادب و بلاغت اکتسابی نفس را با روح قابل تعویض بدانیم و به عواقب آن توجهی نداشته باشیم. قابل تعویض دانستن این دو کلمه ما را از درک مسایل مهم دیگر نیز دور می‌سازد که یکی از عواقب وخیم آن اختلاف در تفهیم معاد و معراج است که برخی از علما و مفسران آن را ”جسمانی“ می‌دانند و بعضی آن را ”روحانی“ تعبیر می‌کنند. البته اگر هم بخواهیم غیرجسمانی بدانیم، باید ”نفسانی“ را به جای ”روحانی“ قرار دهیم و می‌توان آیات قرآنی را شاهد آن در نظر گرفت. قابل تعویض دانستن این دو کلمه ما را در تفسیر آیۀ ٥٤ سورة البقره نیز دچار اشتباه و گمراهی خواهد کرد.[9] در این آیۀ شریفه، چنان که در تفاسیر است، معنی خودکشی نیست، بلکه کشتن نفس است که به جهاد اکبر نیز اطلاق می‌شود. لازم به توضیح است که در هر زبانی یک لغت می‌تواند بیشتر از یک معنی و مفهوم داشته باشد و زبان عربی از این مسئله مستثنی نیست و در آن نفس به معنی ”خود“ نیز مصرف می‌شود و روی این اصل، اکثر مترجمان از این آیه مفهوم ”خود کشتن“ را انتخاب کرده‌اند که صحیح به نظر نمی‌آید، چرا که خودکشی در همۀ مذاهب حرام و ممنوع است و پیغمبرخدا، حضرت موسی(ع)‌، دستور حرام صادر نمی‌کند. بنابراین، باید دانست که قرآن گرچه به گویش عربی نازل شده است، خود زبان خاص خود را دارد و به قول آیت‌الله نکونام، ”هر واژه تنها برای یک معنا وضع شده است و نمی‌شود یک لفظ در چند معنا کاربرد داشته باشد. مفسر باید تلاش نماید تا معنای اصلی هر واژه را بیابد و بداند دو لغت نمی‌تواند دارای ترادف و یکسانی معنا باشد. قرآن عظیم هر واژه‌ای را در دقیق‌ترین و جامع‌ترین معنا و کامل‌ترین مفهوم مورد نظر بیان فرموده است.“[10]

غرض از این نوشته اعتراض و انتقاد به مترجمان محترم قرآن نبوده و نیست و خدمات شایستۀ آنان برای فهمانیدن قرآن به تودۀ مسلمان ناآشنا به زبان عربی قابل تقدیر است. بلکه من در این مختصر در مقام شاگرد بزرگ شده در ”مکتب اسلام و قرآن“ می‌خواهم با اظهار درک خود از این دو کلمه در قرآن مجید بحثی را مطرح کنم و از استادان محترم که در رشته‌های گوناگون علوم اسلامی تبحر و تخصص دارند استدعا کنم که برای درک و تأویل این دو کلمه در قرآن نوشتارهایی درخور، کاملاً علمی و منطبق با قرآن و از قرآن -نه از حدیث و روایت که صحت و سقم آنها به آسانی میسر نیست- به دست دهند تا موضوع به کلی و بی هیچ شبهه‌ای حل شود و از ابهام بیرون آید.

برای درک بیشتر مطلب و اینکه نفس و روح دو مفهوم کاملاً متفاوت و جدا از هم‌اند و فهم و تمییز این دو موضوع می‌تواند درک مسایل موجود علمی اسلامی و فلسفی متفاوت را تا اندازه‌ای روشن کند، اختلاف این دو اصطلاح را در این زمینه‌ها پی می‌گیریم: الف. آیا از نظر قرآن فرقی بین بشر، آدم و انسان وجود دارد یا نه؟

ب. آیا روح در قرآن مخلوق معرفی شده است؟ ج. آیا رابطۀ روح و نفس با بشر، آدم و انسان در قرآن توصیف شده یا نه؟ د. از نظر قرآن، بین نفس و روح کدام یک تعالی‌پذیر و کدام دارای تعالی کامل است؟ ه. بین نفس و روح کدام یک از نظر خداوند متعال مسئول اعمال و کردار انسان در روز رستاخیز است؟

الف. آیا از نظر قرآن فرقی بین بشر، آدم و انسان وجود دارد یا نه؟

مطالعۀ قرآن مجید نشان می‌دهد که ”بشر“ پایین‌ترین مرحلۀ خلقت تلقی می‌شود. برای مثال می‌توان دید که در آیات ٢٨ و٣٣ سورۀ الحجر و آیۀ ٧١ سورۀ ص، که به خلقت بشر از خاک بی‌ارزش اشاره می‌فرماید،[11] هنوز هیچ‌گونه امتیازی به این مخلوق اعطا ننموده است تا اینکه از روح خویش در او می‌دمد. حتی وقتی که خلافت بشر را در زمین به ملائکه اعلام می‌فرماید، با اعتراض آنها روبه‌رو می‌شود که این بشردر زمین فساد خواهد کرد و خون‌ها خواهد ریخت، در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس کرده و می‌کنیم و خداوند متعال پاسخ می‌فرماید که من از خلقت بشر چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید.[12] موقعی که کلیۀ اسماء به ”بشر“ تعلیم داده شد، ملائکه متوجه اشتباه خود شدند و به علم مطلق الهی اذعان کردند.[13] با این همه، این بشر خاکی که حتی در 28 آیۀ دیگر نیز در پایین‌ترین صورت خلقت متصور شده است، چنان که خداوند متعال فرموده است، دارای قابلیت   (‌potential) بوده و این قابلیت زمانی به ظهور رسید که خدای منان از ”روح“ خویش در بشر دمید وبشر خاکی را به انسان افلاکی تبدیل کرد و این انسان افلاکی مناسب سجدۀ ملائکه شد.[14] توجه دیگری به قرآن نشان می‌دهد که در خلقت آدم هیچ اشاره‌ای به خاک نشده و اسکان دادن آدم در بهشت شاید پس از تعلیم کلیۀ اسماء بشر به انسان افلاکی ترقی داده شده بود، ولی او به سبب عدم اِعمال دستورات الهی و قبول وسوسۀ شیطانی خود را به جهالت انداخت و دوباره به صورت انسان خاکی جهت تأدیب به زندگی در کرۀ خاکی هبوط کرد و شرط ورود مجدد به بهشت به تزکیۀ کامل ”نفس“ موکول شد.[15]

قرآن مجید در نگاه دیگری ”انسان“ را مخلوقی از خاک و جن را مخلوقی از آتش معرفی می‌فرماید که نشان‌دهندۀ هبوط آدم از بهشت است که قابلیت آدم شدن را دارد.[16] این نمونه‌ها به وضوح نشان می‌دهند که بشر، انسان و آدم از نظر قرآن تفاوت‌هایی دارند که بایستی علمای فلسفه و حکمت در آن مداقه کنند و وجه تمایز آنها تا آنجا که ممکن است شناسایی شود.

ب. آیا روح درقرآن مخلوق معرفی شده است؟

در قرآن مجید هیچ آیه‌ای وجود ندارد که نشانه‌ای از خلقت روح به دست دهد، چه روح دمیده شده به بشر و چه روحی که به صورت روح‌القدس آمده و به جبرائیل تلقی و ترجمه شده است. از طرف دیگر، خداوند متعال در آیۀ ٨٥ سورۀ مبارکۀ الاسراء به حضرت رسول(ص) تأکید می‌فرماید که روح از اوامر الهی بوده و دانشی خیلی اندک در خصوص روح به انسان داده شده است. این آیه همراه با آیات مربوط به ”از روح خود . . .“ به وضوح مخلوق نبودن روح را نشان می‌دهند.[17] اگر روح مخلوق بود، لازم بود صاحب روح هم -استعیذ بالله- مخلوق می‌بود.

از سوی دیگر، در آیات گوناگون خداوند به مخلوق بودن نفس اشاره کرده و از 296 مشتق متفاوت از ریشۀ ”ن-ف-س“ در قرآن بیان فرموده است.[18] در حالی که در هیچ‌یک از 21 آیه‌ای که اشکال مختلف از ریشۀ ”ر-و-ح“ را بیان فرموده، نه اشاره‌ای به خلق روح شده و نه به صورت جمع آورده شده است.

ج. رابطۀ روح و نفس با بشر، آدم و انسان در قرآن چگونه توصیف شده است؟

در دو سورۀ قرآن مجید آیۀ ”فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ“ تکرار شده است.[19] در آیه‌های قبلیِ هر یک از این دو آیه خداوند متعال به ملائکه می‌فرماید: ”بشری از خاک خلق کرده‌ام.“ کلمۀ ”بشر“ غیر از کلمۀ ”آدم“ است که در هر دو آیۀ فوق‌الذکر به این صورت ذکر شده و نشان می‌دهد که هنوز به مرحلۀ آدم یا انسان نرسیده است. لازم به تذکر است که از نظر لغوی، بشر ممکن است از بشره مشتق شده باشد که معنی جلد، پوست یا قالب می‌دهد. ولی حقیقت را خدا می‌داند. وقتی در آیات مذکور از دمیدن روح خداوندی به قالب بی‌نفس، یعنی بشر، سخن به میان می‌آید و پس از این مرحله آدم قابل مسجود قرار گرفتن می‌شود و به ملائکه دستور سجده به آدم می‌دهد، این دمیدن روح در بشر درح قیقت سبب امتزاج نفس با قالب خود، یعنی بشر، شده و به دریافت انتخاب واختیار نائل می‌شود و با تفویض این قابلیت، اجازۀ اقامت و زندگی در بهشت را می‌یابد.[20] اختیار داشتن سبب شد که تذکر الهی را فراموش کرده و فریب شیطان را بخورد و نافرمانی خدا کند و از میوۀ ممنوعه بچشد و وقتی فهمید که اشتباه بزرگی مرتکب شده و به خودش ظلم کرده، توبه کند.[21] متأسفانه توبه چندان فایده‌ای نبخشید و آدم، با نام انسان خاکی، مطرود از بهشت و مجبور به سکونت در زمین شد تا با اجتهاد، یعنی ”جهاد با نفس،“ یاد بگیرد که چگونه در امتحان و فتنه‌های دیگر الهی شرکت کرده و نمرۀ قبولی اخذ کند و در جرگۀ پیروان خداوندی قرارگرفته و دوباره به بهشت خداوندی داخل شود.[22] البته در آیۀ ٩ سورۀ السجده نیز می‌فرماید که پس از تکمیل انسان و قراردادن ازدیاد نسل این مخلوق در سلالۀ مرد و رحم زن از روح خود در او دمید که توانایی آدم شدن داشته باشد.

قرآن مجید این تمایز را در آیات متفاوت به وجه دیگری از زبان پیامبران الهی بیان می‌کند که ما هم بشری مثل شما هستیم و فقط عنایت خداوندی است که با ارسال وحی ما را به هدایت شما به راه راست برگزیده است.[23]

حال این پرسش پیش می آید که روح در انسان خاکی چه نقشی بازی می‌کند؟ روح، که نسیم لطیف معنی می‌دهد، دارای نقش خاصی است که از آیۀ ٨٥ سورۀ مبارکۀ الاسراء استنباط می‌شود. به این معنی که انسان از دو مخلوق کاملاً متفاوت ”بشر“ و ”نفس“ متشکل شده که به صورت معمول قابل اختلاط یا امتزاج با هم نبوده و نیستند. دمیده شدن روح به بشر سبب امتزاج و اختلاط آن با نفس گشته و به موجودی با نام انسان تبدیل شده که قابلیت آدم شدن دارد. با این همه، ماهیت این نقش و ارتباط علمی و عملی این دوکلمه (روح و نفس) در حیات زمینی موجودی با نام انسان یا آدم کاملاً روشن نیست و روی این اصل، به صورت قابل تعویض استفاده می‌شوند. گفته شد که در این میان، فضلا و فلاسفه‌ای چون ابن‌سینا در ”قصیدۀ عینیه“ و قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت سعی در شناسایی و شناساندن اختلاف این دو کلمه کرده‌اند، ولی این تعاریف قابل فهم و درک عوام نبوده و حتی برخی از خواص نیز از تفهیم و تفکیک علمی این دو به دور مانده‌اند. با عنایت به عبارت ”كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ،“ که سه مرتبه در قرآن مجید تکرار شده،[24] می‌توان به سادگی استنباط کرد که نفس است که مزۀ مرگ را می‌چشد و روح را مرگی نیست.

برای درک این موضوع و تمییز بین روح و نفس به یک مثال ساده نیاز است که اختلاف بین این دو و بشر را روشن‌تر بنمایاند: اگر لامپ خاموش را جسد، تن، بدن یا کالبد (یعنی بشر) فرض کنیم، عبور جریان الکتریسیته از لامپ خاموش سبب به وجود آمدن لامپ روشن می‌شود که به منزلۀ انسان است. نور حاصل که از لامپ روشن ساطع می‌شود، می‌تواند نشان‌دهندۀ نفس باشد، چرا که نور بدون وجود لامپ نمی‌تواند از الکتریسیته تولید شود و می‌دانیم که جریان الکتریسیته بدون استقرار در لامپ، یعنی با عبور از لامپ، سبب ایجاد نور می‌شود و تا زمانی که این جریان از لامپ عبور می‌کند، نوری ساطع خواهد شد. با در نظر گرفتن این که در مثل مناقشه نیست، می‌توان جریان الکتریسیته را به روح همانند کرد که متعلق به خداوند تعالی بوده و در سراسر جهان آفرینش جریان و سریان داشته و سبب حیات در همۀ عالم و نیز کرۀ خاکی است. قابل توجه است که چون خدا لایزال و نامتناهی است سریان و جریان روح بلاانقطاع و دائم است؛ تا لحظه‌ای که با کلید چشایی مرگ سریان و جریان روح از بدن خاکی قطع و سبب جدایی و خروج نفس از بدن شود و مرگ (= موت)، مخالف زندگی (= حیات) حاصل می‌شود. و می‌دانیم که موت و حیات از مخلوقات خداوند متعال‌اند. به عبارت دیگر، کلید عمل دمش الهی (نَفَختُ) توأم با چشایی مرگ همانند کلید روشن و خاموش لامپ است. با این توجیه مختصر تمییز بین روح و نفس آشکار می‌شود. کمی بعد به ایجاز توضیح خواهیم داد که نفس جداشده از بدن به زندگی خود ادامه می‌دهد که ورای زندگی در دنیاست. چنان که نمی‌توانیم الکتریسیتۀ خانه را به صورت ”الکتریسیته‌های خانه“ جمع ببندیم، نباید روح را به صورت ارواح یا روح‌ها جمع کرده و مصرف کنیم. به عبارت دیگر، روح نیز مانند الکتریسیته قابل جمع بستن نیست و در هیچ جای قرآن مجید هم روح به صورت جمع نیامده است. در شکل زیر این مثال به صورت تصویری برای تسهیل تجسم ارائه شده است.

بدن به نفس ورود انسان  
  روح    
بدن از نفس خروج انسان  

لامپ به جریان برق ورود لامپ روشن  
  الکتریسیته    
لامپ از جریان برق قطع لامپ روشن  

قطب‌الدین نیریزی در منظومۀ انوار ولایت در منظومۀ ”فی معرفه الروح“ چنین می‌گوید:

کمال آدمی از نور روح است

که از آن نور او را صد فتوح است

از آن معنی تو در عالم حبیبی

که از آن نور می‌داری نصیبی

درونت جوهری بر جمله افزون

بود اصلش ورای هفت گردون

شناسایی آن گوهر عزیز است

نداند هر کسی کان خود چه چیز است

زبان عاجز شود از شرح ذاتش

بلی بعضی توان گفت از صفاتش

به تازی نام آن را روح خوانند

از آن مردم به جز اسمی ندانند

نه خارج از بدن باشد نه داخل

نداند این سخن جز مرد کامل

نظام سرّ روح از سرّ سر دان

کز آن نورند دایم هر دو گردان[25]

د. مراحل مختلف نفس در قرآن

از مطالعۀ 28 آیه‌ای که کلمۀ روح در آنها آمده است برمی‌آید که هیچ اشاره‌ای به انواع یا مراحل متفاوتی از روح نشده است و همیشه یک حالت از آن ذکر شده است. به عبارت دیگر، نه ”روح فاسد“ وجود دارد و نه اشاره ای به ”روح مطمئن“ شده است. چنان که ذکر شد، روح در قرآن مخلوق معرفی نشده است. پس روح موجودیتی واحد، مجرد، بلاانقطاع و مفرد است، مانند الکتریسیته. درحالی که نفس از مخلوقات خداوندی بوده و دارای سلسله‌مراتب است و به صورت جمع استفاده می‌شود، مانند لامپ و لامپ‌ها. بر مبنای این اصل، قرآن کریم نفس را به سه مرحلۀ اساسی طبقه‌بندی می‌کند که عبارت‌اند از

الف. ”نفس اماره“ که انسان را به اعمال بد و کردار زشت می‌کشاند.[26]

ب. ”نفس لوامه“ نفسی است که تا اندازه‌ای تزکیه شده و با این رشد به کردار زشت خویش واقف است و به ملامت و تنبیه خود می‌پردازد، ولی به سبب عدم عمل به آگاهی‌های خویش هنوز هم دست به کارهای ناشایست می‌زند.[27]

ج. ”نفس مطمئنه“ که اعلی‌ترین مرحلۀ نفس است و انسان زمانی به این مرحله وارد می‌شود که بتواند علم و عمل را با هم عجین کرده و دست از تمام زشتی‌های نفوس اماره و لوامه کشیده و خود را با سیر و سلوک چون آهن پتک‌خوردۀ صیقل‌داده کرده باشد و با اجتهاد، یعنی جهاد با نفس، همۀ هوی و هوس را از خود دور ساخته و قابلیت ورود به بهشت خداوندی را پیدا کند.[28]

برخی از دانشمندان از آیات 7 تا 10 سورة الشمس استنباط مرحلۀ دیگری از نفس با نام ”نفس ملهمه“ کرده‌اند که فکر می‌کنم باید تجدید نظری در این تسمیه صورت گیرد، زیرا نفس نیز چون بدن پس از خلق شدن سامان داده شده است.[29] بلافاصله تعریف جامع و مانعی از نفس ارائه می‌شود که قابلیت پذیرش الهام را دارد تا بتواند نیک و بد را دریافت کند.[30] در آیات بعدی چگونگی تعالی یا تنازل نفس را بیان می‌فرماید.[31]

قطب‌الدین نیریزی هم در منظومۀ انوار ولایت در منظومۀ ”فی معرفه النفس“ چنین می‌گوید:

تو تا اوصاف نفس خود ندانی

بماند بر تو پوشیده معانی

صفات نفس را نتوان شمردن

ز بسیاری نشاید حصر کردن

ولیکن اصل آن اوصاف بسیار

سه رتبه باشد این را گوش می‌دار

چو باشد دشمنت اماره باشد

دل از دستش بسی بیچاره باشد

خلاف او همی‌کن در همه کار

ولیکن در طریق شرع زنهار

بگیرد بر تو هر دم صد غرامت

کند گاهیت جنگ و گه ملامت

شود لوامه نامش اندرین وقت

بری خواهد شدن از کبر و از مقت

به دست دل عنانش سخت می‌دار

مبادا روی برگرداند از کار

مسلمان گردد او از دست جانت

رساند او به کام دوستانت

تو او را مطمئنه دان در این حال

که گردیده است بر وی یکسر احوال

مقامت آورد در زیر معراج

نهد دست عنایت بر سرت تاج[32]

ه. بین نفس و روح کدام یک از نظر خداوند متعال مسئول اعمال و کردار انسان در روز رستاخیز است؟

خداوند متعال به کرات در قرآن مجید نفس را مسئول اعمال انسان معرفی می‌کند. مثلاً آیات ٢٨١ و٢٨٦ سورة البقره، ٢٥ و ١٦١ سورة آل‌عمران، ١١١سورة النساء، ٧٠ و ١٦٤ سورة الانعام، ٥٤ سورة یس، ٧٠ سورة الزمر و ٣٨ سورة المدثر در قرآن را می‌توان شاهد این مدعا دانست.[33] لازم به تکرار است که هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که روح را منشأ عملی قرار داده یا آن را مسئول عملی در روز قیامت بشناسد.

پس بی‌هیچ شبهه‌ای می‌توان نتیجه گرفت که این دو کلمه را نباید قابل تعویض دانسته و نمی‌توان به جای یکدیگر مصرف کرد. باید سعی کنیم در ترجمه‌های قرآن مجید در آینده به این نکته توجه کنیم. در خاتمه، والله اعلم بالصواب.

[1] از دوست دانشمند و دانش‌دوستم، جناب آقای مهندس حسین ابن یوسف، برای کمک‌های بی‌دریغی که در تهیۀ این نوشته ابراز فرمودند بسیار سپاس‌ گزارم.

[2] محمدرضا نکونام، ”قرآن از زاویه‌ای نو،“ دسترس‌پذیر در

http://nekoonam.ir/default.php?namprj=fa&id=1670&part=534/.

[3] ناصر مکارم شیرازی، تفسیر به رأی و هرج و مرج ادبی، دسترس‌پذیر در

http://makarem.ir/main.aspx?lid=0&typeinfo=1&catid=25446&pageindex=0&mid=252856/.

[4] ناصر مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1387)، جلد 1، 6.

[5] عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، ”مهجوریت تئوریک قرآن کریم،“ دسترس‌پذیر در

http://a-soleimani.blogspot.com/2011/09/2.html/.

[6] ‌”شرح قصیدۀ عینیۀ ابن‌سینا در احوال نفس به زبان فارسی،“ تصحیح عباس اقبال، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات، سال 1، شمارۀ ٤ (1333)، ۱۴تا ۲۹. لازم به توضیح است که شارح محترم نیز نفس و روح را قابل تعویض دانسته و در شرح خود مرتکب اشتباهات چندی شده است که در این مختصر نمی‌توان به نقد آن پرداخت. نصرت‌الله فروهر این قصیده را به طرز استادانه‌ای به شعر فارسی ترجمه کرده‌اند.

[7] قطب‌الدین نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، تصحیح محمد خواجوی (تهران: دریای نور، 1383).

[8] برای استخراج این جدول و برخی از داده‌های دیگر از این وبگاه استفاده شده است:

http://tanzil.net/.

در عین حال، برای هماهنگی، برای ترجمۀ آیات قرآن مجید در این مقاله از ترجمۀ ناصر مکارم شیرازی استفاده شده است. دسترس‌پذیر در

http://makarem.ir/main.aspx?reader=1&lid=0&mid=12546&catid=6509&pid=61831/.

[9] وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِاتِّخَاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (و زمانی را که موسی به قوم خود گفت: ”ای قوم من! شما با انتخاب گوساله [برای پرستش] به خود ستم کردید! پس توبه کنید و به سوی خالق خود بازگردید! و خود را [=یکدیگر را] به قتل برسانید! این کار برای شما در پیشگاه پروردگارتان بهتر است.“ سپس، خداوند توبۀ شما را پذیرفت، زیرا که او توبه­‌پذیر و رحیم است).

[10] محمدرضا نکونام، ”مهم‌ترین اصول تفسیر قرآن کریم،“ دسترس‌پذیر در

http://nekoonam.ir/fa/Articles/Qouran/Quran-8.html/.

[11] آیۀ 28 سورۀ الحجر: وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَهِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ (و [به خاطر بیاور] هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من بشری را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده می‌آفرینم“). آیۀ 33 سورة الحجر: قَالَ لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ (گفت: ”من هرگز برای بشری که او را از گل خشکیده‌ای که از گل بدبویی گرفته شده است آفریده‌ای سجده نخواهم کرد“). آیۀ 71 سورة ص:إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن طِينٍ (و به خاطر بیاور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من بشری را از گل می‌آفرینم“).

[12] آیۀ 30 سورۀ البقره: وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً  قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ  قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ ([به خاطر بیاور] هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: ”من در روی زمین، جانشینی [= نماینده‌ای‌] قرار خواهم داد.“ فرشتگان گفتند: ”پروردگارا، آیا کسی را در آن قرار می‌دهی که فساد و خونریزی کند؟ [زیرا موجودات زمینی دیگر، که قبل از این آدم وجود داشتند، نیز به فساد و خونریزی آلوده شدند. اگر هدف از آفرینش این انسان عبادت است،] ما تسبیح و حمد تو را بجا می‌آوریم و تو را تقدیس می‌کنیم.“ پروردگار فرمود: ”من حقایقی را می‌دانم که شما نمی‌دانید“).

[13] ‌آیات 31 تا 34 سورۀ البقره: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَهِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَـؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ * قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُم بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ * وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (سپس علم اسماء [= علم اسرار آفرینش و نام‌گذاری موجودات‌] را همگی به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: ”اگر راست می‌گویید، اسامی اینها را به من خبر دهید.“ فرشتگان عرض کردند: ”منزهی تو! ما چیزی جز آنچه به ما تعلیم داده‌ای نمی‌دانیم، تو دانا و حکیمی.“ فرمود: ”ای آدم! آنان را از اسامی [و اسرار] این موجودات آگاه کن.“ هنگامی که آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود: ”آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان‌ها و زمین را می‌دانم؟ و نیز می‌دانم آنچه را شما آشکار می کنید، و آنچه را پنهان می‌داشتید.“ و [یاد کن] هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: ”برای آدم سجده و خضوع کنید.“ همگی سجده کردند، جز ابلیس که سر باز زد و تکبر ورزید، [و به خاطر نافرمانی و تکبرش] از کافران شد).

[14] آیۀ 29 سورۀ الحجر و آیۀ 72 سورۀ ص: فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود [یک روح شایسته و بزرگ] دمیدم، همگی برای او سجده کنید).

[15] آیات 27 تا 30 سورۀ الفجر: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ * ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّهً * فَادْخُلِي فِي عِبَادِي * وَادْخُلِي جَنَّتِي (تو ای روح آرام‌یافته! به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است. پس در سلک بندگانم درآی و در بهشتم وارد شو).

[16] آیات 26 و 37 سورۀ الحجر: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ * وَ الْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ (ما انسان را از گِل خشکیده‌ای [همچون سفال] که از گِل بدبوی [تیره‌رنگی] گرفته شده بود آفریدیم. و جن را پیش از آن از آتش گرم و سوزان خلق کردیم).

[17] آیۀ 85 سورۀ الاسراء: وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ مَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا (و از تو دربارۀ روح سوال می‌کنند. بگو: ”روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکی از دانش به شما داده نشده است“).

[18] آیۀ 1 سورۀ النساء: یَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَ بَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً  وَاتَّقُوا اللَّـهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ  إِنَّ اللَّـهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا. (ای مردم! از [مخالفت] پروردگارتان بپرهیزید. همان کسی که همه شما را از یک انسان آفرید و همسر او را [نیز] از جنس او خلق کرد و از آن دو مردان و زنان فراوانی [در روی زمین] منتشر ساخت. و از خدایی بپرهیزید که [همگی به عظمت او معترفید و] هنگامی که چیزی از یکدیگر می‌خواهید، نام او را می‌برید. [و نیز از قطع رابطه با] خویشاوندان خود پرهیز کنید، زیرا خداوند مراقب شماست). آیۀ 98 سورة الانعام: وَ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ  قَدْ فَصَّلْنَا الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ (او کسی است که شما را از یک نفس آفرید و شما دو گروه هستید: بعضی پایدار [از نظر ایمان یا خلقت کامل] و بعضی ناپایدار. ما آیات خود را برای کسانی که می‌فهمند تشریح کردیم). آیۀ 189 سورة الاعراف: هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَهٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا  فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ  فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللَّـهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا لَّنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (او خدایی است که [همه] شما را از یک فرد آفرید و همسرش را نیز از جنس او قرار داد تا در کنار او بیاساید. سپس، هنگامی که با او آمیزش کرد، حملی سبک برداشت که با وجود آن به کارهای خود ادامه می‌داد و چون سنگین شد، هر دو از خداوند و پروردگار خود خواستند ”اگر فرزند صالحی به ما دهی، از شاکران خواهیم بود“). آیۀ 28 سورة لقمان: وبالخره مَّا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ  إِنَّ اللَّـهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (آفرینش و برانگیختن [و زندگی دوباره] همۀ شما [در قیامت] همانند یک فرد بیش نیست؛ خداوند شنوا و بیناست).

[19] آیۀ 35 سورۀ البقره: وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (و گفتیم: ”ای آدم! تو با همسرت در بهشت سکونت کن و از [نعمت‌های] آن، از هر جا می‌خواهید، گوارا بخورید؛ [اما] نزدیک این درخت نشوید که از ستمگران خواهید شد“). آیۀ 19 سورة الاعراف: وَ يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (و ای آدم! تو و همسرت در بهشت ساکن شوید و از هر جا که خواستید بخورید. اما به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود).

[20] آیۀ 27 سورۀ الاعراف: فَدَلَّاهُمَا بِغُرُورٍ  فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ  وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَن تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُل لَّكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُّبِينٌ (و به این ترتیب، آنها را با فریب [از مقامشان] فرودآورد. و هنگامی که از آن درخت چشیدند، اندامشان [= عورتشان‌] بر آنها آشکار شد و شروع کردند به قرار دادن برگ‌های [درختان] بهشتی بر خود تا آن را بپوشانند. و پروردگارشان آنها را نداد داد که ”آیا شما را از آن درخت نهی نکردم؟ و نگفتم که شیطان برای شما دشمن آشکاری است؟“)

[21] آیۀ 33 سورۀ الاعراف: قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَ إِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ (گفتند: ”پروردگارا! ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نبخشی و بر ما رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود“).

[22] آیات 29 و 30 سورۀ الفجر: فَادْخُلِي فِي عِبَادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي (پس در سلک بندگانم درآی و در بهشتم وارد شو).

[23] آیۀ 11 سورۀ ابراهیم: قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَـكِنَّ اللَّـهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ  وَمَا كَانَ لَنَا أَن نَّأْتِيَكُم بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّـهِ  وَ عَلَى اللَّـهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (پیامبرانشان به آنها گفتند: ”درست است که ما بشری همانند شما هستیم، ولی خداوند بر هر کس از بندگانش بخواهد [و شایسته بداند]، نعمت می‌بخشد [و مقام رسالت عطا می‌کند]. و ما هرگز نمی‌توانیم معجزه‌ای جز به فرمان خدا بیاوریم. [و از تهدیدهای شما نمی‌هراسیم]. افراد باایمان باید فقط بر خدا توکل کنند“). آیۀ 110 سورة الکهف: قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَـهُكُمْ إِلَـهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدًا (بگو: ”من فقط بشری هستم مثل شما. [امتیازم این است که] به من وحی می‌شود که تنها معبودتان معبود یگانه است، پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند“).آیۀ 3 سورة الانبیاء: لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْ  وَ أَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا هَلْ هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ  أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ (این در حالی است که دل‌هایشان در لهو و بی‌خبری فرو رفته است. و ستمگران پنهانی نجوا کردند [و گفتند]: ”آیا جز این است که او بشری همانند شماست؟ آیا به سراغ سحر می‌روید، با اینکه [چشم دارید و] می‌بینید؟“) آیۀ 24 سورة المؤمنون: فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَوْمِهِ مَا هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَل َوْ شَاءَ اللَّـهُ لَأَنزَلَ مَلَائِكَةً مَّا سَمِعْنَا بِهَـذَا فِي آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ (جمعیّت اشرافی [و مغرور] از قوم نوح که کافر بودند گفتند: ”این مرد جز بشری همچون شما نیست، که می‌خواهد بر شما برتری جوید. اگر خدا می‌خواست [پیامبری بفرستد]، فرشتگانی نازل می‌کرد. ما چنین چیزی را هرگز در نیاکان خود نشنیده‌ایم“). آیۀ 33 سورة المؤمنون: وَ قَالَ الْمَلَأُ مِن قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْنَاهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا مَا هَـذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (ولی اشرافیان [خودخواه] از قوم او که کافر بودند و دیدار آخرت را تکذیب می‌کردند و در زندگی دنیا به آنان ناز و نعمت داده بودیم، گفتند: ”این بشری است مثل شما. از آنچه می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌نوشید می‌نوشد. [پس چگونه می‌تواند پیامبر باشد؟]“) آیۀ 6 سورة فصلت: و قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَـهُكُمْ إِلَـهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَ وَيْلٌ لِّلْمُشْرِكِينَ (بگو: ”من فقط انسانی مثل شما هستم. این حقیقت بر من وحی می‌شود که معبود شما معبودی یگانه است. پس تمام توجه خویش را به او کنید و از وی آمرزش طلبید؛ وای بر مشرکان!“).

[24] آیۀ 185 سورۀ آل‌عمران: كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ  وَ إِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَن زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَ مَا الْحَيَاهُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ (هر کسی مرگ را می‌چشد و شما پاداش خود را به طور کامل در روز قیامت خواهید گرفت. آنها که از آتش [دوزخ] دور شده و به بهشت وارد شوند، نجات یافته و رستگار شده‌اند و زندگی دنیا چیزی جز سرمایۀ فریب نیست). آیۀ 35 سورة الانبیاء: كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ  وَ نَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً  وَ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (هر انسانی طعم مرگ را می‌چشد. و شما را با بدی‌ها و خوبی‌ها آزمایش می‌کنیم و سرانجام به سوی ما بازگردانده می‌شوید)و آیۀ 57 سورة العنکبوت: و كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ  ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ (هر انسانی مرگ را می‌چشد. سپس شما را به سوی ما بازمی‌گردانند).

[25] نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، 35.

[26] آیۀ 53 سورۀ یوسف: وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي  إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ (من هرگز خودم را تبرئه نمی‌کنم که نفس [سرکش] بسیار به بدی‌ها امر می‌کند، مگر آنچه را پروردگارم رحم کند. پروردگارم آمرزنده و مهربان است).

[27] آیۀ 2 سورۀ القیامه: وَ لَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ (و سوگند به [نفس لوّامه و] وجدان بیدار و ملامتگر [که رستاخیز حقّ است]).

[28] آیۀ 27 سورۀ الفجر: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (تو ای روح آرام‌یافته).

[29] آیۀ 7 سورۀ الشمس: وَنَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا. (و قسم به جان آدمی و آن کس که آن را [آفریده و] منظم ساخته).

[30] آیۀ 8 سورۀ الشمس: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا (سپس فجور و تقوا [شر و خیرش] را به او الهام کرده است).

[31] آیۀ 9 و 10 سورۀ الشمس: : قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا (که هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده، رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است).

[32] نیریزی، منظومۀ انوار ولایت، 41.

[33] آیۀ 281 سورۀ البقره: وَ اتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّـهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُونَ (از روزی بپرهیزید [و بترسید] که در آن روز شما را به سوی خدا بازمی‌گردانند. سپس به هر کس آنچه انجام داده به‌طور کامل باز پس داده می‌شود و به آنها ستم نخواهد شد. [چون هر چه می‌بینند، نتایج اعمال خودشان است]). آیۀ 286 سورة البقره: لَا يُكَلِّفُ اللَّـهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا  لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ  رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا  رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا  رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ  وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا  أَنتَ مَوْلَانَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ (خداوند هیچ کس را، جز به اندازه توانایی‌اش، تکلیف نمی‌کند. [انسان] هر کار [نیکی] انجام دهد برای خود انجام داده و هر کار [بدی] کند، به زیان خود کرده است. [مؤمنان می‌گویند:] پروردگارا! اگر ما فراموش یا خطا کردیم، ما را مؤاخذه مکن! پروردگارا! تکلیف سنگینی بر ما قرار مده، آن چنان که [به خاطر گناه و طغیان] بر کسانی که پیش از ما بودند قرار دادی! پروردگارا! آنچه طاقت تحمل آن را نداریم، بر ما مقرّر مدار! و آثار گناه را از ما بشوی! ما را ببخش و در رحمت خود قرار ده! تو مولا و سرپرست مایی، پس ما را بر جمعیت کافران پیروز گردان). آیۀ 25 سورة آل‌عمران: فَكَيْفَ إِذَا جَمَعْنَاهُمْ لِيَوْمٍ لَّا رَيْبَ فِيهِ وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (پس چگونه خواهند بود هنگامی که آنها را برای روزی که شکی در آن نیست [= روز رستاخیز] جمع کنیم، و به هر کس آنچه [از اعمال برای خود] فراهم کرده به‌طور کامل داده شود؟ و به آنها ستم نخواهد شد [زیرا محصول اعمال خود را می‌چینند]). آیۀ 161 سورة آل‌عمران: وَ مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَغُلَّ  وَ مَن يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ  ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ([گمان کردید ممکن است پیامبر به شما خیانت کند؟ در حالی که] ممکن نیست هیچ پیامبری خیانت کند. و هر کس خیانت کند، روز رستاخیز آنچه را در آن خیانت کرده با خود [به صحنۀ محشر] می‌آورد. سپس به هر کس آنچه را فراهم کرده [و انجام داده است] به‌طور کامل داده می‌شود و [به همین دلیل] به آنها ستم نخواهد شد [چرا که محصول اعمال خود را خواهند دید]). آیۀ 111 سورة النساء: وَ مَن يَكْسِبْ إِثْمًا فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ  وَ كَانَ اللَّـهُ عَلِيمًا حَكِيمًا (و کسی که گناهی مرتکب شود، به زیان خود مرتکب شده. خداوند دانا و حکیم است). آیۀ 70 سورة الانعام: وَ ذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيَاهُ الدُّنْيَا  وَ ذَكِّرْ بِهِ أَن تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ لَيْسَ لَهَا مِن دُونِ اللَّـهِ وَلِيٌّ وَلَا شَفِيعٌ وَ إِن تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لَّا يُؤْخَذْ مِنْهَا  أُولَـئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا  لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ (و رها کن کسانی را که آیین [فطری] خود را به بازی و سرگرمی گرفتند و زندگی دنیا آنها را مغرور ساخته و با این [قرآن] به آنها یادآوری نما تا گرفتار [عواقب شوم] اعمال خود نشوند. [و در قیامت] جز خدا نه یاوری دارند و نه شفاعت‌کننده‌ای. و [چنین کسی] هر گونه عوضی بپردازد از او پذیرفته نخواهد شد. آنها کسانی هستند که گرفتار اعمالی شده‌اند که خود انجام داده‌اند. نوشابه‌ای از آب سوزان برای آنهاست و عذاب دردناکی به خاطر اینکه کفر می‌ورزیدند [و آیات الهی را انکار] می‌کردند). آیۀ 164 سورة الانعام: قُلْ أَغَيْرَ اللَّـهِ أَبْغِي رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ  وَ لَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا  وَ لَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى  ثُمَّ إِلَى رَبِّكُم مَّرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (بگو: ”آیا غیر خدا پروردگاری را بطلبم، در حالی که او پروردگار همه‌چیز است؟“ هیچ‌کس عمل [بدی] جز به زیان خودش انجام نمی‌دهد و هیچ گنهکاری گناه دیگری را متحمل نمی‌شود. سپس، بازگشت همۀ شما به سوی پروردگارتان است. و شما را از آنچه در آن اختلاف داشتید خبر خواهد داد). آیۀ 54 سورة یس: فَالْيَوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَ لَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ([و به آنها گفته می‌شود:] امروز به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نمی‌شود و جز آنچه را عمل می‌کردید جزا داده نمی‌شوید). آیۀ 70 سورة الزمر: وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَا يَفْعَلُونَ (و به هر کس آنچه انجام داده است بی‌کم و کاست داده می‌شود و او نسبت به آنچه انجام می‌دادند از همه آگاه‌تر است). آیۀ 38 سورة المدثّر: كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ ([آری] هر کس در گرو اعمال خویش است).

نگره‌های ايرانی در انديشه فارابی

درآمد

سیر اندیشه و تفکر در ایران­زمین دیرزمانی است که با مبانی مینوی و اندیشه‌های الهی‌گون پیوند خورده است. این پیوند در برهه‌های گوناگون تاریخ در زی اندیشه‌های گوناگون و در پیدا و پنهان مکاتیب فکری متفاوت بروز و ظهور داشته است و به جد توان گفت تا به امروزادامه یافته است. اما از زمانی که فلسفۀ یونانی به صورت جدی در ایران بعد از اسلام مطرح شد و ایرانیان متفکر برای بیان اندیشه‌های ژرف خویش زبان فلسفه را برگزیدند، آرای عرفانی و تمایلات سلوکی در نهاد این فیلسوفان راه را از تفلسف محض یونانی به اندیشه‌های اشراق­گونه و دریافت‌های نوریّه سوق داد و باعث شد عرفان، تصوف و مباني اشراقي و شهودي داخل در مباحث فلسفي شود. البته پيش از آن نيز در ميان نوافلاطونيان و گنوسيان اين امر مطرح بود، اما به شکل دقيق و به زبان علمي‌ در بين فلاسفۀ اسلامي طرح شد.

یکی از این کوشندگان عرصۀ فکر و عمل معلم ثانی و مؤسس فلسفۀ اسلامی، ابونصر فارابی، است. فارابی در حوزۀ فکری و چارچوب اندیشه‌ای به غایت ژرف خویش توانست مفاهیم عمیق فلسفی مستتر در آرای فلاسفۀ یونان، از جمله افلاطون و ارسطو، را بکاود و غایت اندیشه‌های این بزرگان را درک کند. از این روست که وقتی از او سوال شد اگر در زمان ارسطو ‌بود چه وضعی داشت، پاسخ داد که از بزرگ­ترین شاگردان او می­‌بودم.

با این همه، باید گفت که فیلسوف ما در چارچوب فکری خویش، علی­رغم نظر برخی اندیشمندان، مقلد و پیرو محض فلسفۀ یونان نبوده، بلکه از پیشینۀ فکری و حتی عملی آبای ایرانی خویش نیز بهره جسته و تفکرات اسلامی و باورهای شیعی هم مد نظرش بوده است. اما به سبب اطلاعات بسیار اندک از وضع زندگی فارابی و عدم تمایل او به بسط اندیشه‌های خویش این امر بسیار دشوار می‌نماید.

اين جستار در دو بخش تدوین شده است. ابتدا به زندگی فارابی و احتمال برخورد و آشنایی او – با توجه به محیطی که در آن قرار داشت– با آرای فکری ایرانی و شیعی اشاره کرده‌ایم و سپس آرای او را به بررسی نشسته‌ایم و انديشۀ مدينه فاضله، علي­الخصوص شيوۀ استقرار رئيس مدينه و وظايف مادي و معنوي او را در تفكر ايراني در اين زمينه اندکی کاویده‌ایم. نيز، تلاش شده تا آرای گوناگون فارابي و از جمله فرشته­شناسي، كاركرد خيال، انديشۀ نوريّه و نيز نحوۀ سلوك فردي او را بررسي و تشابهات آن را با انديشه‌هاي ايراني و شيعي بيان کرده­ایم.

زندگی و زمانۀ فارابی

آگاهی‌های تاریخی دربارۀ زندگی حکیم ابونصر فارابی بسیار اندک‌اند. حتی مسعودی در التنبیه و الاشراف، که قدیمی‌ترین مأخذی است که از فارابی نام برده است، و ابن ندیم، که با شاگرد فارابی یعنی ابوزکریا یحیی­بن عدی معاصر و هم­صحبت بوده است، در الفهرست نیز اطلاعات وافی به دست نمی‌دهند.

به هر روی، آنچه به تقریب مشخص است اینکه ابونصر در حدود 260ق در فاراب دیده به جهان گشود و پدرش ایرانی و سردار سپاه بود.[1] تحصیلات خود را ابتدا در ماوراء­النهر به اتمام رسانید. برخی اذعان دارند که حتی به مقام قضاوت نیز اشتغال داشت. به هر روی، فارابی برای ادامۀ تحصیل به بغداد رفت و در حلقۀ درس متی­بن یونس و حیلان دمشقی حضور یافت. چندی بعد به حلب و نزد سیف­الدوله حمدانی رفت و در نهایت، در حدود 339ق در دمشق دیده از جهان فرو بست.

اما در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی از آنجا كه اسناد و مدارك تاريخي دربارۀ زندگي فارابي سكوت پيشه كرده‌اند و اطلاعات ما از وضع زندگي و معيشت و معاشرت و علم­آموزي او در زادگاهش بسیار اندک است، لذا مجبوريم وضع زمانه­اش را بررسي کنیم تا در خصوص نحوۀ تأثیر فرهنگ و اندیشۀ ایرانی در فارابی به نتایجی دست یابیم، چرا كه حضور هر انديشه در گستره­ای جغرافيایی لاجرم در تفكر افراد آن منطقه اثر می­گذارد و لااقل خواهیم دانست که افراد از آن آرا خبر داشته­اند. مثلاً اگر فردی را ساکن ایران فرض کنیم می‌توان حکم کرد که با زبان فارسی آشنایی دارد، حتی اگر از اقوام ترک و عرب ایرانی باشد یا می­توان حکم کرد که از دین اسلام آگاهی دارد، حتی اگر یهودی، مسیحی یا زرتشتی باشد.

باید توجه کنیم که فیلسوف ما در ماوراءالنهر رشد و نمو علمی یافت و اندیشه­هایش در بین‌­النهرین به تکامل رسید و این هر دو از کانون‌های اصلی و پرشور فعالیت اندیشۀ ایرانیان، علی­الخصوص تفکر فلسفي مانویان، بوده است؛ ‌تا جایی که در بغداد نماد مانویان بر سردر خلافتگاه عباسیان مشهود بود[2] و حتی بیت­الحکمه به دست مانویان اداره می­شد.[3] ريچارد فولتس در اثر ارزشمندش، دين‌هاي جادۀ ابريشم، دربارۀ وضع مانويان در دوران اموي و عباسي مي­نويسد:

همان­طور كه حكومت ساساني بيش از پيش بندي مغان زرتشتي شده بود، مانويان ايران هم به­تدريج رو به شرق كوچيدند تا از دسترس دولت مغان دور باشند. پس از آنكه اعراب مسلمان در دهۀ 640م بر شاهنشاهي ساساني پيروز شدند، مانويان بسياري از آسياي مركزي به ايران و بين­النهرين برگشتند. امويان كه پايگاهشان دمشق بود، عموماً به اين راضي بودند كه مسایل ديني جمعيت‌هاي تابع خود را به خودشان واگذارند. اما در 751م، انقلاب عباسي موجي از اصلاح ديني با خود به سرزمين‌هاي تحت فرمان مسلمانان آورد. در طي نيمۀ دوم قرن هشتم میلادی، بسياري از ديوانيان ايراني در دولت عباسي كم­كم شكلي از احياي فرهنگي را در برابر طبقۀ حاكم عرب اعمال مي‌كردند. اين امر در ادبيات شكل نهضت شعوبي را به خود گرفت . . . در ميان همان متفكران ايراني مانويتِ پنهان شكل رايجي از ابراز وجود داشت.[4]

علاوه بر مانویت، آرای گنوسی صابئی و نحله‌های عرفانی مسیحی و عقاید نوافلاطونی و فیثاغورثی در بین­النهرین شیوع خاص داشت. ماوراءالنهر نيز از اين امر مستثنی نبود. تاريخ بخارا شرح جالب توجهي از حملۀ اعراب و نحوۀ مسلمان شدن بخاراییان به دست مي‌دهد:

هر باري اهل بخارا مسلمان شدندي و باز چون عرب بازگشتندي ردت آوردندي و قتيبه[بن مسلم] سه بار ايشان را مسلمان كرده بود باز ردت آورده كافر شده بودند. اين بار چهارم قتيبه حرب كرده شهر بگرفت و از بعد رنج بسيار اسلام آشكار كرد و مسلماني اندر دل ايشان بنشاند و به هر طريقي كار بر ايشان سخت كرد و ايشان اسلام پذيرفتند به ظاهر و به باطن بت­پرستي مي‌كردند . . . بدين طريق مسلماني آشكارا كرد . . . و مسجدها بنا كرد و آثار كفر و رسم گبري برداشت.[5]

این امر نشان­دهندۀ قدرت نفوذ اندیشه‌های کهن در میان مردم این مناطق است. از همین رو، محمدتقی دانش­پژوه دربارۀ ریشۀ اندیشه‌های فارابی معتقد است که

او بیشتر از منابع فلسفی یونانی و عرفان اسکندرانی بهره برده است و روشن است که از سنت و کلام اسلامی هم متأثر است. آثار او می‌رساند که او از اندیشۀ زرتشتی و مانوی نیز به دور نبوده است، چه هنوز بسیاری مردم به این دین‌ها بوده‌اند و خانگاه مانوی به نوشته حدود العالم هنوز در سمرقند برجای بوده است و از کتب کلامی هم برمی‌آید که روی سخن دانشمندان مسلمان با گبران و نغوشکان بوده است، از احتجاجات متکلمان و فصل الفاظ الکفر کتب فقهی حنفی این مطلب آشکار است.[6]

از سوي ديگر، انديشه‌هاي شيعي نيز در زمان فارابي بسيار مورد توجه خراسانيان بوده است، چنان كه در حمايت از علویان زیدی بعد از قتل یحیی ”در همه جا هفت روز برای یحیی­بن زید عزاداری کردند و از بس که مردم از کشته شدن او غمگین بودند، در آن سال هرچه پسر در خراسان زاده شد یحیی یا زید نامیدند.“[7] قیام‌های سیفی–عقیدتی ایرانیان در خراسان و تلاش برای مبارزه با حکومت مرکزی در دوران‌های گوناگون و علی­الخصوص پس از ابومسلم خراسانی نشانۀ گرایش‌های پیدا و پنهان ایرانی–شیعی مردم این منطقه از ایران است. از دیگر مواردی که در زندگی فارابی حائز اهمیت است و تمایلات شیعی او را آشکار می‌کند، رفتنش به حلب و توجه او به سیف­الدوله حمدانی است که تختگاهش محل اجتماع بزرگان اهل تشیع بود.[8]

این مختصر نشان می­دهد محیطی که فارابی در آن زندگی می‌کرد زمینۀ مساعدی برای برخورد ادیان و تعامل بین فرق مختلف بود و قطعاً فیلسوفی مانند فارابی که از تقلید بر کنار بود و هر چیز را با معیار عقل الهی می‌سنجید، از کنار آرا و نظریات گوناگون به سادگی عبور نکرده است. چگونه ممکن است فارابی در موسیقی کبیر به پادشاهان ایرانی اشاره کند و فرهنگ هنری این سرزمین را مد نظر قرار دهد، اما از بینش الهی و تفکر مینوی آن بی‌خبر و بی‌بهره بوده باشد. طرفه آنکه فارابی موسیقی کبیر را برای ابوجعفر محمدبن القاسم کرخی جروی، وزیر الراضی، تألیف کرده است.[9] این وزیر گویا به مخمسه گرایش داشت که از پیروان ابوخطاب و جزو شیعیان غالی محسوب می‌شوند.[10]

نکتۀ قابل توجه دیگر که ناگزیر از پرداختن بدانیم اینکه مخالفان فلسفه عموماً فیلسوفان را با القابی چون زندیق و دهری­مذهب خطاب می‌کرده‌اند و جالب اینکه اگرچه این عناوین معانی مختلفی در بر دارد، بیشتر بر پیروان مانی و زروانیان (دهری­مذهبان) اطلاق می­شده است و عبارت معروف ”من تفلسف تزندق“ نیز شاهد این گفتار است.[11] صاحب تبصره العوام به صراحت بیان می‌کند که ”بدان که هیچ مذهب نزدیک‌تر به مذهب فلاسفه از مذهب مجوس نیست.“[12] مؤلف بیان الادیان نیز زنادقه را پیروان مزدک و از خرمیان و اباحتیان می‌داند.[13] این امر نشان می‌دهد که قدمای مخالف فلسفه ایشان را متأثر از اندیشه‌های مانویت و زروانی [دهری] می‌انگاشته‌اند.

اندیشه‌های فارابی

هدف اصلی فارابی در نظام فلسفی خویش رسیدن ابنای بشر به سعادت حقیقی است. از این رو در تعریف سعادت می­گوید: ”نیکبختی [= سعادت] هدفی است که هر آدمی­زاده‌ای به آن میل دارد. هرکس تلاش می­کند به سوی نیکبختی گام بردارد و به آن نزدیک شود،‌ زیرا نیکبختی گونه­ای کمال است.“[14] اما این سعادت از منظر معلم ثانی محقق نمی­شود مگر به اجتماع اهل مدینه: ”و انه لذلک یحتاج کلُ انسانٍ فیماله أن یبلغَ من هذا الکمال الی مجاوره ناسٍ آخرین و اجتماعه معهم و کذلک فی الفطره الطبیعیه لهذا الحیوان یأوی و یسکنُ مجاوراً لمن هو نوعه فلذلک یُسمّی الحیوان الاِنسی و الحیوان المدنی.“[15]

فارابی از این منظر می‌کوشد تا نظام کلی مدینۀ فاضله و ارتباط آن با نفوس مردم (رابطۀ رئیس اول مدینه با زیرمجموعه) وظایف رئیس و هدف غایی از اجتماع در مدینه را تبیین و تفاوت آموزه‌های آن را با مُدُن غیرفاضله (مدن جاهلیه،‌ فاسقه، متبدله،‌ ضاله و . . .) مشخص کند.

حال باید گفت که در شاکلۀ فکری فارابی در طرح مدینۀ فاضله و نیز كاركرد رئيس مدينه در رساندن آحاد آن به كمال و سعادت قصوي، نه فقط متون یونانی افلاطونی و ارسطویی در سیاست، بلکه آرای ایرانی نيز، چه مستقيماً و چه به واسطۀ آرای شيعي و علي­الخصوص اسماعيلي، به جد دخيل و تأثيرگذار بوده‌ است. نمود اصلي اين تأثير را مي­توان در چارچوب فكري فارابي در اهميت دادن به فكر سياسي‌گون تحقق مدينه و استقرار يك فيلسوف معنوي متصل به عقل فعال بازجُست، ‌چنان که فکر اصلی و نمونۀ عینی این موضوع در وجود شهریاران ایرانی به قوت مشاهده­پذیر است که به مثابه فیلسوف– شاهان دارای فره ایزدی برای رسانیدن جامعه به کمال و مرعی داشتن عدل و داد و دهش حقیقی عمل می­کنند.

فيلسوف–شاه از منظر ايراني آن پادشاهی داراي فره ايزدي است كه پس از تزكيه و تهذيب نفس (رياضت) بسيار و طي مقامات سلوكي و دريافت تأيیديۀ ايزدي و سپس سنجش آن به دست موبدان با آزمون‌هاي علمي و عملي و مشاهدۀ نشانه‌هاي ظاهري و باطني كه در او پديدار می­گشت بر سرير پادشاهي تكيه می­زد و جامعه را از شر و مصاديق آن پاك مي‌كرد. فتح­الله مجتبایی در این باره می‌نویسد: ”در ادبیات ایرانی . . . بهترین و کامل‌ترین حکومت‌ها حکومتی دانسته شده است که در آن دین و دولت توأم و شهریار فرمانروا باشد.“[16]

هر شاهي كه با تكيه بر فره بر گسترش عدل و داد و دهش همت مي‌گمارد از الطاف الهي نيز در اين زمينه بهره‌مند می­‌گشت و سعادت و شادكامي را براي آحاد آن جامعه به ارمغان مي­آورد. اما زماني كه همين شاه از فرمان ايزدي سر مي‌تافت، فره از او برمی­تابید و شر و بدي بر جامعه حاكم مي­شد. نمونۀ اين موضوع را مي‌توان در پادشاهي اساطيري جمشيد مشاهده کرد. فردوسي در اين باره سروده است:

چو اين گفت شد فر يزدان از اوي

گسست و جهان شد پر از گفت­وگوي

سه و بيست سال از در بارگاه

پراكنده گشتند يكسر سپاه

مني چون بپيوست با گردگار

شكست اندر آورد و برگشت كار

كمال اين امر را در ظهور سوشيانت مي­يابيم كه در جنگ نهايي عليه ظلم و تباهي قيام کرده، ريشۀ اهريمني را به ياري نور ايزدي نابود خواهد ساخت. در زامياديشت، كردۀ 94 تا 96، دربارۀ سوشيانت ”اَستوَت اِرِتَ“ آمده است:

او همۀ آفريدگان را با ديدگان خرد بنگرد . . . آنچه زشت­نژاد است. او سراسر جهان اَستومند را با ديدگان بخشايش بنگرد و نگاهش سراسر جهان را جاودانگي بخشد. ياران ”استوت ارت“ پيروزمند بدر آيند: آنان نيك­انديش، نيك­گفتار، نيك­كردار و نيك ­دين­اند و هرگز سخن دروغ بر زبان نياروند. خشم خونين­درفشِ نافره‌مند از برابر آنان بگريزد و اشه بر دروج زشت و تيرۀ بدنژاد چيره شود. منش بد شكست يابد و منش نيك بر آن چيره شود.[17]

به هر روي، الگوي حكومتي ايراني چه در دورۀ اساطيري و چه در ادوار تاريخي و علي­الخصوص تاريخ هخامنشيان تأثيراتی جدي در فكر ايرانيان خلف و حتي يونانيان برجاي گذارد. در این میان نقش راهبر و رئیس مدینه در اندیشۀ فارابی چنان است که وجود رئیس اول برای مدینه برای نیل به سعادت و کمال حقیقی از لوازم اصلی آن شمرده می­شود: ”در سرشت هر انسانی چنان نیست که سعادت و آنچه را که می بایست انجام دهد از پیش خود دریابد، ‌بلکه در شناخت سعادت و دریافت کنش‌هایی که انجام دادن آنها را به دورترین کمال انسانی می رساند به آموزگار و راهنما نیاز است.“[18] همچنین، در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله می­نویسد: ”همین­طور است وضع رئیس مدینه که نخست باید او استقرار یابد و سپس، او هم سبب تشکیل و تحصیل مدینه و اجزاء آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد و تحقق و ترتیب مراتب آنها گردد.“[19] این موضوع بسیار مهم و قابل تأمل و تعمق است که افراد جامعۀ مدنی برای رسیدن به سعادت حقیقی نیازمند تعلیم از یک رئیس ـ پیامبر ـ امام ـ ملک هستند که بتواند با آشنایی استعدادهای افراد آنها را از قوه به فعل آورد تا برای دريافت افاضات از عقل فعال قابل شوند. از اين منظر، رئيس مدينه همچون طبيبي حاذق مسبب رفع انواع بيماري‌هاي روحي و نفساني آحاد اهل مدينه شده و معضلاتی را معالجه می­کند كه موجب تبديل مدينه به مدن غيرفاضله مي‌شود.

فارابی اذعان دارد كه رئيس آرمانشهر علاوه بر رهبري به درمان كنش‌ها و منش‌هاي اعضاي مدينه نيز توجه خاصي مبذول مي‌دارد:

همان­گونه که پزشک نیاز دارد تا کالبد آدمی و پاره‌های آن ‌و بیماری‌های تن و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد، ‌ . . . همچنان است حال سیاستمدار و پادشاه که پزشک روان‌ها و درمانگر جان‌هاست. او نیاز دارد تا همۀ جان‌ها و پاره‌های آن و کاستی‌ها و پستی‌های روان و پاره‌های آن را شناسایی کند و از سبب بیماری و چندی آن آگاه گردد و بداند که کدام ویژگی‌های نفسانی است که آدمی نیکی‌ها را به وسیله آن پدید می­آورد ‌و چندی آن چیست،‌ درمان پستی و فرومایگی خوی‌های مردم شهر چگونه است و چه چاره‌ای باید اندیشید.[20]

از اين منظر، شاهد جلوۀ فكر ايراني در انديشه فارابي هستیم، چنان كه او تحقق مدينه و نيل به كمال را به شدت مديون رئيس مدينه مي­داند و تعاليم او را، كه ملهم از اشراقات معنوي اوست، دليل اين سير به كمال مي­شمارد. اين تفكر ايراني (پي‌ريزي آرمانشهر يا آرماستوش زرتشتي به دست فردی به­كمال­رسيده) را فارابي شايد از بنياد‌هاي فكر شيعي–اسماعيلي برگرفته باشد، زیرا در تفكر شيعه و علي­الخصوص اسماعيليان، رسيدن به كمال فردي و اجتماعي محقق نمي‌شود مگر به واسطۀ تعليم امام. ابویعقوب سجستانی، ‌داعی سترگ اسماعیلی در قرن چهارم قمری، در اين باره می­نویسد:

و علم در نفس برانگیخته است از آموختن کی همی آموزذ متعلم از معلم،‌ تا قوی شوذ نفس ـ از آموختن کی ریاضت است او را ـ در عالی شذن از بهر دریافتن نهانی‌ها و بیرون آوردن آن علم‌ها کی بیاموخت از معلم خویش، ‌تا بذان جایگاه رسیذ ـ از بهر آن علم ـ کی اگر او را آن­ کس ببینذ کی در پیش دیذه بوذ، ‌او را کسی دیگر پندارذ.[21]

از سوی دیگر، ابویعقوب به نکته‌ای ظریف و پُرمغز اشاره می­کند كه نتيجۀ غايي تعليم و ظهور امام و آن قیام مهدی است:

مهدی آن است کی مردمان را راه نمایذ،‌‌ و همۀ پیغمبران از پیش او مردمان را راه نمودند به راه خذای، ولیکن سخن‌های ایشان پوشیذه بوذ و علم‌های ایشان در حجاب بوذ، زیراک زمان‌ها چنان واجب کرد. چون کار به غایت رسیذ و نزدیک آمذ برداشتن حجاب‌ها و پیش آمذ دَور کشف، ‌آشکارا شوذ برهان‌های روشن و دلیل‌های آن آراسته شوذ . . . زیرا که او مردمان را راه نمایذ بدانچ در حقیقت ایشان است و بذان علم‌ها راه نمایذ کی بر آن ”آفاق و انفس“ گواهی دهذ. و بگشایذ بر نفوس علوم ملکوت ایزذ تا نفوس با حقایق و تأیید یکی گردند و راحت‌ها و فرح‌ها پذیذ آیذ و همۀ معاندان در دین ایزذ شوند به اختیار و رغبت و حقیقت و به طاعت درآیند.[22]

اما تأثيرات فارابي از فكر اسماعيلي بدين­جا محدود نمي­شود، چنان كه هانس دايبر در اين باره مي‌نويسد:

فارابی توانست اندیشه‌های یونانی و اسلامی–اسماعیلی را ترکیب کند،‌ زیرا او با اندیشه‌های اسماعیلیِ کلی بودن تفکر موافق بود. همان­طور که کتاب اعلام النبوه ابوحاتم رازی نشان می­دهد، ‌فارابی در فلسفۀ سیاسی‌اش اساساً ملهم از مکتب و مرام اسماعیلی بود.‌ با این حال، ‌او پیچیدگی نظام اسماعیلی را [در فلسفۀ خود] ادغام نکرد، ‌بلکه صرفاً ‌آنچه را نیاز داشت برگزید. او نیز به سهم خود‌ بر نویسندگان متأخر اسماعیلی تأثیر گذاشت.[23]

همچنین، عقیده دارد:

فارابی فلسفۀ ارسطو را تنها به این علت که در دسترس او بود به کار نگرفت. او تشویق به این کار شد، زیرا می­توانست به یک نظریۀ خاص اسماعیلی اشاره کند که به سهم خود پیش­درآمدهایی داشت: نظریۀ رابطۀ طبیعی میان کلمه و معنا: نمادها شکل ”ظاهری“ روایات نبوی حقیقی هستند، معنای حقیقی آنها را باید از طریق تأویل کشف کرد.[24]

در اتخاذ روش تطبيق فلسفۀ افلاطون الهي و ارسطو نيز فارابي از نوعی تفكر شيعي اسماعيلي متأثر شده و آن باب تأويل است. فارابي در اين تطبيق سعي کرده است بيان كند آرای اين دو فيلسوف ظاهري و باطني دارند و اگر اندك اختلافي در ظاهر مشاهده مي­شود، در باطن تمايز و تفاوت جدي ندارند. در جمع­بندي انديشه‌هاي دو حکیم می­نویسد: ”حال این سخنان –اگر به ظاهرشان تمسک کنیم– از سه وضع بیرون نیستند: یا برخی متناقض با دیگری است یا آنکه برخی از ارسطو است و برخی از غیر او یا آنکه معانی تأویلات دیگری دارند که علی­رغم اختلاف ظاهری در باطن و معنای نهایی توافق و هماهنگی دارند.“[25]

تمايل فارابي براي گنجاندن نظام فكري ”فرشته­شناسي“ در كاركرد كيهان­شناختي نيز شايد از تأثيرات فكر اسلام­گرايي معنوي و كيهان­شناسي اسماعيلي با تأسي از نظام فكري گذشتگان ايراني نشئت گرفته باشد. البته حنا فاخوري و خليل جر به جد معتقدند كه اين نظام فكري فارابي متأثر از فلسفۀ اسماعيلي است. فارابي در سياست مدينه مي‌نويسد: ”تعداد اسباب ثواني به اندازۀ تعداد اجسام آسماني است و اسباب ثواني در آفرينش در وضعي قرار دارند كه شايسته است به نام روحانيات و فرشتگان و امثال آن ناميده شوند“[26] و ”عقل فعال همان موجودي است كه مي‌توان آن را روح­الامين و روح­القدس و . . . خواند و از لحاظ مرتبه مي‌توان آن را در سطح نام ملكوت و امثال آن ناميد.“[27] اگر فصوص الحكمه را از فارابي بدانيم، اين تأثيرات به جد و وفور در آن به چشم مي‌خورد كه تأويلاتي چون عرش و لوح و قلم مؤيد آن­اند، اما چون تأييد صحت انتساب محل مناقشه است از آن چشم مي‌پوشيم.

حنا فاخوري و خليل جر مي­نويسند:

از تمايل فارابي به تشيع از آنجا آگاه مي­شويم كه او نيز فلسفه را به طرف سياست سوق مي‌داد و اين راهي بود كه همۀ پيروان تشيع براي سرنگون ساختن قدرت حاكمه و اقامۀ نظامي سياسي –كه امام در رأس آن باشد– گام برمي­داشتند. به عقيدۀ ايشان، امام هم هادي است و هم مهدي، بدين معني كه عقل فعال به نور خود او را راهنمايي مي­كند و او مردم را در پرتو اين نور رهبري مي‌فرمايد.[28]

نصرالله حکمت در خصوص تأثیر پذیرفتن فارابی از تشیع می­نویسد:

بدین ترتیب، شاید توان گفت که تفاوت دیدگاه فارابی و افلاطون در مورد ”آرمانشهر“ ریشه در گرایش فارابی به فلسفۀ تاریخ شیعه داشته باشد. در حالی که شهر افلاطون‌ محدود و کوچک است، ‌مدینۀ فاضلۀ فارابی در عرصۀ معمورۀ ارض تحقق می­یابد و به نوعی بیان­کننده حکومت جهانی است.[29]

به هر روی، اين توجه فاربي به فكر ايراني و تشیع چندان از نظر گذشتگان دور نمانده است، چنانكه ابن­رشد به خوبي از اين امر آگاه بود و آن را صراحتاً در تلخيص الخطابه بيان مي­دارد. عين عبارت ابن­رشد چنين است: ”و الثانيه: رياسه الأخيار و هي التي تكون أفعالها فاضله فقط. و هذه تعرف بالإماميه، و يقال إنها موجوده في الفرس الأول فيما حكاه ابونصر.“[30]

از منظر دیگر، فارابي مي‌انديشد كه رسیدن فرد مستعد به مقام رياست با تعليم و تأدیب ميسر است و اين تعليم و تأدیب به دست رئيس مدينه صورت مي­پذيرد و شخص مستعد پايه­پايه به سوي كمال حركت مي­كند. حال اگر اين فيلسوف–شاه در مدينه‌اي غيرفاضله باشد غريب است و ديگر عنوان رياست نخواهد داشت، اما ممنوع از تعليم و تأديب نيست. پس مي­تواند شاگرد پرورش دهد و او را جزو كاملين و فاضلين سازد و اين همان تربيت حقيقي و سلوكي است. اندیشۀ ایرانی نيز که در حکمت اعتماد بر کشف و ذوق دارد،[31] وجود استاد معنوی را در سلوک روحی ضروری می‌شمارد. همچنین، در ادبیات اساطیری ایرانی جهان­پهلوانِ ظاهر و باطن، رستم دستان، تحت تعلیم زال قرار می­گیرد و سپس هفت مرحلۀ سلوکی را در هفت­خوان طی می­کند تا به کمال روحی برسد.[32] آموزه‌های عرفانی اسلام و به تبع آن فکر اسماعیلی نیز اين اصل را بر پايۀ تعليم امام بنيان مي­نهد.

از سوی دیگر، فارابی در اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله 12 خصلت برای رئیس مدینه ذکر می­کند که بسیار حائز اهمیت است: 1. تام الاعضا باشد، 2. خوش­فهم و سریع­التصور . . . باشد، 3. قوت حافظۀ خوب داشته باشد، 4. فطین و هوشمند بود، 5. خوش­بیان بود، 6. دوستدار تعلیم و استفادت و منقاد آن بود،‌ سهل­القبول بود، 7. برخوردن و نوشیدن و منکوحات آزمند نبود، 8. دوستدار راستی و راستگویان بود، 9. نفس او بزرگ و دوستدار کرامت بود، 10. درهم و دینار و سایر متاع این جهان به نزد او خوار و ناچیز بود، 11. بالطبع دوستدار دادگری و دادگران بود . . . و مردم را بر عدالت و انصاف برانگیزد و 12. بر هر کاری که انجام آن را لازم می­داند قوی­العزم بود.[33]

با دقت در این خصال که فارابی برمی‌شمرده است می­توان دریافت که این ویژگی‌ها در واقع بیان استعدادات بالقوه یا بالفعلی‌ است که باید در هر سالک طریق حکمت بحثی و ذوقی وجود داشته باشد تا بتواند طی طریق کند. در واقع، این خصال همان نشانه‌هایی­اند که استاد روحی باید در طالب سلوک معنوی ببیند تا تعلیم سیر و سلوک بدهد. نیز، در مکتب روحی سالک طریق باید دارای چنین نشانه‌هايي باشد تا بتواند بعد از طی طریق و رسیدن به کمال به جامعه بازگشته و استعدادها را به فعلیت برساند. دقت در این نکته که عدد 12 نزد ایرانیان عدد کمال است نیز حائز اهمیت است.

محمد کریمی زنجانی اصل در این باره و با اشاره به تفاوت‌های آموزه‌های سیاسی فارابی و سهروردی می‌نویسد:

[فارابی] در فصل بیست و هشتم کتاب آراء اهل المدینه الفاضله برای بزرگ­فرماندار دوازده شرط و برای فرماندار دوم از شش شرط یاد می­کند. در حالی که بر آنها افعال و رفتار و صفاتی یکسره دنیوی برمی‌شمرد. و این همه در حالی است که ”حکیم متأله حاکم“ و یا ”ملک معظم“ سهروردی، اما، شخصی است که می­تواند ”مشی علی الماء و الهوا“ و ”طی الارض“ کند و سرانجام ”الواصل بالسماء“ شود.[34]

البته در اندیشه‌های شیخ شهید سهروردی و نیز معلم ثانی فارابی تفاوت‌هایی به قطع یقین خواهد بود، اما منظر فارابی در بیان این 12 خصلت شروط اولیه برای سلوک روحي و اتصال به عقل فعال بوده و منظر سهرودی در این بیان منتهاي سلوک و آثار وضعی شخص متصل به عقل فعال و مُشرِق به اشراقات نوریه و گسسته از مادۀ ”انسلاخ“ و بر این اساس شايد در اصل نتوان تفاوت‌هايی اساسی در این دو نظر مشاهده کرد.

دربارۀ لزوم استاد روحی از منظر فارابی در قالب رئیس اول مدینه برای رسیدن به سعادت سخن گفته شد،‌ اما بیان این نکته نیز ضروری است که این فهم فارابی بعد از او در تفكر مشرقي ابن­سینا به شیوه‌ای لطیف متجلی شد و او در داستان زندۀ بیدار بیانی ظریف دارد که از آن می­توان استنباط دقیقی کرد. ‌ابن­سینا در پایان داستان آورده است: ”گويد كه اين پير گفت: اگر نه آنستی که من بدین که با تو سخن همی‌گویم، ‌بدان پادشاه تقرب همی‌کنم به بیدار کردن تو؛ و الا مرا خود بدو شغل‌هایی است که به تو نپردازم. و اگر خواهی که با من بیایی سپسِ من بیای.“[35] منظور از این پیر راهبر را در تفاسیر همان عقل فعال دانسته‌اند، اما با نگاهی دیگر این­گونه می­توان استنباط کرد که این پیر همان استاد طریق است که برای رسیدن سالک به سعادت حقیقی لازم و ضروری است. ‌این معنی از این بیان استنباط می‌شود که گفت ”بدان پادشاه تقرب همی‌کنم“ و کلید این معنی کلمۀ ”تقرب“ است. ‌نظر من این است که این شیوۀ بیان یک انسان معنوی است و نه عقل مجرد، یعنی تقرب در عقل که بالفعل تام است معنی درستی نخواهد داشت و شاید ”عبادت“ جایگزین صحیح‌تری براي اين امر باشد، اما تقرب برای انسان که نیل از قوه به فعل و از نقص به کمال می­کند و کمالش نیز لایتناهی است بیشتر پسندیده است.

به هر روي، فارابی در طرح مدینه و خصال رئیس اول به منابع یونانی نیز توجه ویژه داشته است که البته در اینجا نیز افلاطون و ارسطو از تأثیر فکر ایرانی برکنار نبوده‌اند. محمدتقی دانش­پژوه در مقالۀ خود با عنوان ”انديشۀ كشورداري نزد فارابي“ در این باره می‌نویسد:

فارابی گذشته از پندارهای سیاسی افلاطون و ارسطو از اندیشۀ کشورداری ایرانی هم آگاه بوده و در دفتر آراء مدینۀ فاضله و سیاست مدینه و شاید هم جز اینها کوشیده است که مدینۀ فاضله یا کشور برتر خود را با روش و سیرت فرس نخستین یا ایران دیرینه،‌ چنان که ابن­باجه در تدبیر المتوحد . . . و ابن­رشد در تلخیص الخطابه . . . گفته‌اند نزدیک سازد که همان شهریاری پیشوایانه نیاکان یا ”رئاسه الاخیار“ یا ”الامامیه“ باشد ‌و این شاید در دنبال همان شگفت‌زدگی افلاطون و ارسطو باشد که در برابر دستگاه فرمانروایی ایرانی روزگار خود داشته­اند‌ و گویا از پراکندگی دستگاه سیاسی یونانی دلزده شده بودند.[36]

افلاطون در رسالۀ قانون از مدل حكومتي ايراني چنین ياد مي­كند:

در دوران پادشاهي كورش كه ايران راهي ميان استبداد و آزادي در پيش گرفته بود، ايرانيان هم خود آزاد بودند و هم توانسته بودند اقوام بسياري را تحت فرمان خود درآورند. حكمرانان زيردستان را تا اندازه‎اي آزاد گذاشته بودند و اصل برابري را رعايت مي كردند. سربازان فرماندهان خود را دوست داشتند و با رغبت و اشتياق به ميدان جنگي مي­رفتند. اگر در ميان آنان مردي روشن­بين بود كه مي­توانست پيشنهادي عاقلانه بدهد، پادشاه بر او حسد نمي‌برد و ابرو درهم نمي‌كشيد، بلكه او را در سخن گفتن آزاد مي­گذاشت.[37]

به تبع آن، حكيم فارابي نيز در تلخيص النواميس آن را يادآور مي‌شود: ”و إذا كان الامر علي طريق الحريه، كان الاتباع و الطاعه من المرئوسين بهشوه و هشاشه، و كان إلي البقاء أقرب. و قد أتي علي هذه المعاني و أضدادها بأمثله من الفرس و ملوكها و أخلاقها؛ و أشبع القول في ذالك.“[38]

از سوي ديگر، افلاطون در نامۀ خود به ديون از حكومت داريوش به منزلۀ نمونۀ حكومتي نيك ياد مي‌كند، چنانچه مي‌نویسد: ”بنابراين بايد كاري كني كه مردمان در وجود تو لوكورگوس يا داريوش يا قانون­گذار ديگري از آن قبيل ببينند كه به ياري هنر و سياست و با گفتار و كردار شايسته برتري خود را بر ديگر مردان سياسي آشكار مي­تواند ساخت.“[39] ارسطو نيز در متافيزيك خود از حكمت مغان نام مي‌برد.[40] اينها همه نشان­دهندۀ آگاهي اين بزرگان از حكمت و تاريخ كهن ايراني است. حتی نظریۀ مُثُل افلاطونی و جواهر مفارق و مثال غار و تشبیه خورشید در نظام فکری افلاطونی نیز دور از اندیشۀ ایرانی و حکمت نوریه نیست،[41] تقسیمات کشوری و طبقات اجتماعی نیز از بن­مایه‌های فکر ایرانی اثر پذیرفته است.[42] البته تأثیرپذیری یونانیان از اندیشه‌های ایرانی بر مورخان قدیم یونان نیز آشکار بوده است، به طوری که پلینیوس در قرن اول میلادی گمان داشت که فیثاغورس و دموکریتوس و امپدوکلس و افلاطون برای یادگیری آیین مغ به سفرهایی رفته­اند.[43]

اين نکته نيز شایان توجه است كه فارابي معتقد است حكمت در قديم ابتدا نزد كلدانيان در عراق شكل گرفته و از آنجا به مصر و سپس به يونان انتقال يافته است.[44] اين امر نشان مي‌دهد كه تأثيرات حكمت شرقي بر فكر يوناني را در نظر داشته است. البته فقط فارابي نيست كه بدين امر اشاره مي­كند، بلكه شهرزوري در تاريخ الحكماء اصل حكمت را از آنِ ايرانيان مي­داند كه بعدها به يونان منتقل شده است.

نكتۀ ديگري كه در ساختار تفكر فارابي به چشم مي‌خورد و او را از ديدگاه‌هاي افلاطوني و ارسطويي فراتر مي­برد، نقش و كاركرد خيال است.[45] فارابي در تقسيمات اوليۀ خود با ارسطو هم­رای است، اما در نهايت از او درمی­گذرد و خيال را قوه‌اي براي دريافت صور الهي‌گون از عقل فعال مي‌شمارد و كمال اين امر را مختص نبي مي‌داند. جايگاه خيال از سويي در تفكر فارابي براي تعريف مقام و نوع دريافت افاضات الهي نبي از عقل فعال به کار می­آید و از سوي ديگر با فرشته­شناسي مرتبط است. توضيح اينكه در اديان الهي و مفاهيم سلوكي، زماني كه از ”فرشته“ ياد مي‌شود، اين فرشته در عالم تحت­القمر براي فرد متجلي مي‌گردد؛ در واقع اين خيال است كه نقش اساسي را در اين بين ايفا کرده و موجب مترسم و متصور شدن فرشته در قالبي خاص براي فرد مي­شود. اين امر را در اصطلاح عرفاني ”صورت فكريه“ سالك مي­خوانند كه قوۀ خيال در عيني شدن آن نقش اساسي دارد. فارابي نيز معتقد است كه حد كمال خيال آن است كه صور در بيداري و به صورتي عيني تجلي مي‌كنند.[46]

معتقدم با توجه به تفاسير فارابي در اين زمينه كه به اختصار تمام برگزار شده است، عقايد سلوكي فارابي مدخليت بيشتري داشته تا مباني نظري. علت آن است که در سلوك معنوي، كه معتقديم فارابي عامل و عالم بدان بوده، عالم مثال و تجلي صور الهي در اين قالب براي سالك امري اجتناب­ناپذير است. اين مطلب آن­قدر مهم و عميق است كه حكماي بعد از فارابي به جد بدان پرداخته و در نهايت ابن­عربي و پيروان و شارحان او مباني محكم و تعاريف جامعي حول اين معني بنا کرده­اند.

نیایش فلسفی فارابی نیز موضوعی است که نشان از عمق باورهای معنوی با رویکرد ایرانی–اسلامی این حکیم عالی­قدر است. حکیم می­گوید:

اللهم انقذنی من عالم الشقاء و الفناء‌، و اجعلنی من اخوان الصفا و اصحاب الوفاء و سکّان السماء مع الصدیقین و الشهداء، انت الله الذی لا اله الا انت، ‌عله الاشیاء و نور الارض و السماء، ‌و امحنی فیضاً‌ من العقل الفعال، ‌یا ذالاجلال و الافضال،‌ هذب نفسی بانوار الحکمه، . . . اجعل حکمه سبباً‌ لاتحاد نفسی بالعلوم الالهیه و الارواح السماویه.[47]

صورتی دیگر از این نوع نیایش‌ها را در آثار شیخ اشراق و رازی و دیگر روندگان طریق اشراق در ایرانشهر اسلامی شاهدیم.[48] همۀ این نیایش­ها نشان از تعلق خاطری ژرف به مبانی اشراقی و افاضات معنوی با رویکرد ”حکمت نوریه“ دارند، چنان که در این نیایش فلسفی نیز به عینه مشهود است.

سیرۀ عملی فارابی نیز نکته‌ای است که ناگزیر از تعمق در آنیم. ‌این حکیم عالی­قدر ایرانی به شهادت تذکره‌ها به مشی زاهدانة صوفیانه -بهتر بگوییم عارفانه- زندگی می­کرد. القفطی در تاریخ الحکماء می­نویسد: ”و ابونصر وارد شد بر سیف­الدوله، ابی­الحسن، علی­بن ابی­الهیجاء، عبدالله­بن حمدان در حلب و در کنف او مدتی به زیّ اهل تصوف اقامت گزید.“[49] این گزارش نشان می‌دهد که او اهل سیر و سلوک و تهذیب نفس بوده است. او زندگی خود را به معنی دقیق کلمه صرف این امر کرد که تعلیم دهد اتصال به عقل فعال سبب رستگاری حقیقی است و این اشراقات نوریۀ عقل فعال است که انسان را به سرمنزل مقصود می­رساند و خود نیز چندان که توانست در این وادی سعی و مجاهده کرد و عمر خویش را در راه تدوین کتب و رسالات گوناگون در تبیین و تفسیر این امر به پایان رسانید.

با توجه به این موضوع و با قبول اینکه فارابی بهره‌ای از اتصال به عقل فعال داشته است، تا به امروز شیوۀ سلوکی حکیم فارابی و استاد روحی او ناشناخته و مکنون مانده است. چون نیل به حضرت الهی و مقامات معنوی را لاجرم استادی حاذق لازم است که راه پرتلاطم را کشتیبان باشد و ظلمت طریق را چراغ راه. پس يا معلمان شناخته­شدۀ فارابی را بايد استادان سلوك او دانست یا فرض بر اين کرد كه خود به شيوۀ انفرادي طی طریق کرده است. احتمال اول به شدت ضعیف است، اما نظر دوم با وجود امکان جای تردید دارد، چرا که سلوک روحی، آن هم سلوکی که منتج به نتیجه شود، بی­شک استادی روحی می­طلبد که امّهات مسایل را به شاگرد روحی متذکر شود و فارابي خود نيز به لزوم استاد براي طي طريق اذعان دارد. در میان شواهد تاریخی، سندی در دست نیست که دعوی این مسئله را اثبات کند، اما خود این پرسش بابی جدید دربارۀ تفکر در زندگی و سیرۀ علمی و عملی فارابی می­گشاید، چرا که در سرزمین ایران فیلسوفی یونانی­مآب را سراغ نداریم که بر رهروان طریق سلوک استاد بوده باشد. در عوض، بسیار بزرگ­مردانی مانند شمس تبریزی بوده‌اند که عالمان سترگی چون مولوی را تربیت کرده­اند و باید فکر کرد که اگر مولوی با شمس دیدار نمی‌کرد، تاریخ از شناخت عارف شوریده‌ای چون شمس­الحق تبریزی محروم می‌ماند و استعداد شگرفي مانند مولانا به فعليت نمي‌رسيد. در تاریخ فلاسفه و حکمای ایرانی–‌اسلامی نیز هستند کسانی که نام اساتید معنوی و سلوکی ایشان از نظرها مخفی است، اما کمال روحی خود را مدیون این اساتید گمنام­اند. نمونۀ بارز این امر شيخ اشراق است كه به ­رغم نام­آوري، تاريخ از استاد سلوك و حكمت نوريۀ او سخني به ميان نياورده است. در سیر زندگی حکیم سبزواری نیز شاهدیم که در دوران اقامت و ریاضت در کرمان با پیری گمنام آشنا می­شود که با وجود دارا بودن مقامات معنوی و علمی، مدتی را نزد این پیر روشن ضمیر به شاگری معنوی می­نشیند و خدا می‌داند که چه خوشه‌هایی از خرمن دانش روحی او چیده است.

 

انجام نامه

در کل می­توان گفت که فارابی در فلسفۀ خویش به دو اصل مدینۀ فاضله و اخلاق تأکید بسیار دارد و چه در آرای مدنی و تحقق فیلسوف–شاه و همچنین تعلیم و تربیت آحاد جامعه زیر نظر این فرد به­کمال­رسیده (متصل و ملهَم از عقل فعال) با آرای ایرانی و شیعی هم­راستا بوده و از آنها تأثیر گرفته است. فارابی نه فقط به شیوۀ نظری اتصال به عقل فعال و کمال فرد در زیّ آن را به بررسی نشسته؛ بلکه خود نیز عملاً باید چنین رخدادی را تجربه کرده باشد. اگر این فهم فارابی در خود وی عینی و عملی نمی‌شد، چگونه می‌توانست آن را برای سعادت فردفرد جامعه تجویز کند و با این جدیت بر آن تأکید ورزد. طرفه آنکه وقتی سیف­الدوله از فارابی می‌خواهد که در جایگاه خود بنشیند، با کنایه‌ای معنادار جواب می‌دهد که در جای تو بنشینم یا جای خود، یعنی خود را آمادۀ اداره مدینه می‌دانست. شیوۀ سلوک فارابی در این زمینه به عرفان و تصوف نزدیک و به احتمال بسیار زیاد از شیوۀ سلوک عرفان‌های شرقی متأثر بوده است.

کاوش در زندگی فارابی را می‌توان در آرا و عقاید شاگردانش و به­طور کلی در مکتب فارابی دنبال کرد. بررسی آرای یحیی­بن عدی، که مسعودی در التنبیه و الاشراف او را متمایل به رازی می‌داند، و شاگردان او ابوسلیمان سجستانی، که در مجلسش از صابیان و زرتشتیان و غیره جمع بودند، و ابوحیان توحیدی و در نهایت نابغۀ شرق ابوعلی سینا می‌تواند تا اندازه‌ای فضای فکری فارابی یا لااقل نحوۀ سیر فکر فلسفی در آن عصر و ارتباط آرا و اندیشه‌های سایر ملل با تفکرات فلاسفه را نمایان سازد که درخور توجه خواهد بود.

[1] ذبیح­الله صفا دربارۀ اصل و نسب ایرانی فارابی بحث مبسوطی دارد. بنگرید به ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1371).

[2] بهروز در این باره در صفحۀ 12 تقویم و تاریخ در ایران اشاره کرده است که ”از قرن سوم هجری زندیقان که همان مانویان متظاهر به اسلام باشند کوشش زیادی در ایجاد نظریات جدید در هر رشته و برهم زدن تاریخ و فرهنگ قدیم داشتند.“ نیز در صفحۀ 85 آورده: ”زندیقان یعنی مانویان متظاهر به اسلام در دستگاه عباسیان نفوذ بسیاری داشتند. مجسمۀ سوار نیزه به دست مهر تا قرن چهارم هجری از مسافت زیادی بالای قصر خلفا دیده می­شود. در تاریخ کراماتی هم برای آن بت ذکر شده.“ بنگرید به ذبیح بهروز، تقویم و تاریخ در ایران (تهران: نشر چشمه، 1387).

[3] بنگرید به مقدمۀ دانش­پژوه بر ابن­مقفع و ‌ابن­بهریز، المنطق: حدود المنطق، ‌مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش­پژوه (تهران: ‌مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه، 1381).

[4] ریچارد فولتس، دین‌های جادۀ ابریشم، ترجمۀ ع. پاشایی (تهران: انتشارات فراروان، 1385)، 103.

[5] ابوبکر محمدبن جعفر النرشخی، تاریخ بخارا، ترجمۀ ابونصر احمدبن محمدبن نصر القبادی، تلخیص محمدبن زفر ابن عمر، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی (تهران: انتشارات توس، 1387).

[6] محمدتقی دانش­پژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ در فارابی­شناسی: گزیدۀ مقالات، به اهتمام میثم کرمی (تهران: انتشارات حکمت، 1390)، 29-30.

[7] علی­بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1390)، جلد 2، 216.

[8] هانری کربن، تاریخ فلسفۀ اسلامی،‌ ترجمۀ اسدالله مبشری (تهران: امیرکبیر، 1352)، 200.

[9] دانش­پژوه، ”دورنمایی از زندگی و اندیشۀ فارابی،“ 39.

[10] اشعری قمی، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه: المقالات و الفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، ترجمۀ یوسف فضایی (تهران: انتشارات آشیانۀ کتاب، 1382)؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، به اهتمام کاظم مدیر شانه­چی (مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس، 1387).

[11] بنگرید به سیدسعیدرضا منتظری، زندیق و زنادیق (تهران: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389).

[12] سیدمرتضی­بن داعی حسنی رازی، تبصره الاعوام فی معرفه مقالات الأنام، تصحیح عباس اقبال (تهران: انتشارات اساطیر، 1383)، 16.

[13] ابوالمعالی محمدبن نعمت­بن عبیدالله بلخی، بیان الادیان، تصحیح جعفر واعظی (تهران: انتشارات اقبال، 1387)، 166-167.

[14] ابونصر فارابی، ‌التنبیه علی سبیل السعاده [فارابی و راه سعادت]،‌ ترجمۀ نواب مقربی (تهران: بنیاد حکمت ملاصدرا، 1390)، 50.

[15] ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، قدم له و شرحه علي بو ملجم (بيروت: دار و مكتبه الهلال، 1995)،‌ 14.

[16] فتح­الله مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان (تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352)، 97.

[17] اوستا، تصحیح جلیل دوستخواه ( تهران: مرواريد، 1371)، جلد 2، 502.

[18] ابونصر فارابی، ‌السیاسه المدنیه،‌ ترجمۀ حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1389)، 198-199.

[19] ابونصر فارابی، اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله، ‌ترجمۀ سیدجعفر سجادی (تهران: طهوری، 1361)، 261.

[20] ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ‌ترجمه و شرح حسن ملکشاهی (تهران: سروش، 1388)، 9.

[21] ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، با مقدمۀ هانری کربن (تهران: کتابخانۀ طهوری، 1367)، 89 .

[22] سجستانی، کشف المحجوب، 81 .

[23] هانس دایبر، ”پیش­زمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفۀ سیاسی فارابی: مجموعه مقالات، ویراستۀ محمد کریمی زنجانی اصل (‌تهران: کویر، 1383)، 11.

[24] دایبر، ”پیش­زمینۀ اسماعیلی فلسفۀ سیاسی فارابی،“ 112.

[25] ابونصر فارابی، رسائل فلسفی فارابی، ترجمۀ سعید رحیمیان (تهران: علمی و فرهنگی، 1390)، 99.

[26] فارابی، السیاسه المدنیه، 180.

[27] فارابی، السیاسه المدنیه، 181.

[28] حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی (تهران: علمی و فرهنگی، 1391)، 402.

[29] نصرالله حکمت، زندگی و اندیشۀ حکیم ابونصر فارابی (تهران: الهام، 1386)، 186.

[30] ابن­رشد، تلخيص الخطابه، تحقيق و شرح محمد سليم سالم (القاهره: المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، 1387)، 31.

[31] شهرزوی در شرح حکمه الاشراق می­نویسد: ”و کان اعتماد الفارسیه فی الحکمه علی الکشف و الذوق و کذا قدماء الیونان خلا ارسطوطالیس و شیعته.“ بنگرید به شمس­الدین محمد شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق حسین ضیایی تربتی (تهران: پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی، 1380).

[32] دربارۀ تفکر ایرانی و سیر میراث معنوی آن بنگرید به هوشنگ شکری، پهلوانی و جوانمردی در ایران از گذشته تا حال (تبریز: هوشنگ شکری، 1385)؛‌ نورالدین چهاردهی، گلبانگ مغز از فراسوي قانون جاذبه (تهران: نورالدین چهاردهی، 1370).

[33] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 272-274.

[34] محمد کریمی زنجانی اصل، سهروردی حکمت اشراقی و پاسخ اسماعیلی به غزالی‌ (تهران: شهید سعید محبی، 1382)، 107.

[35] هانری کربن، ‌ابن­سینا و تمثیل عرفانی، ترجمۀ انشاءالله رحمتي (تهران: جامي، 1382)، 520.

[36] محمدتقی دانش­پژوه، ”اندیشۀ کشورداری نزد فارابی،“ در درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت، 63.

[37] افلاطون، مجموعۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفي (تهران: خوارزمي، 1380)، جلد 4، 1989.

[38] عبدالرحمن بدوی، افلاطون في الاسلام (بيروت: دار الاندلس، 1418ق)، 56.

[39] افلاطون، مجموعۀ آثار، جلد 3، 1838.

[40] ارسطو، متافيزيك، ترجمۀ شرف­الدين خراساني (تهران: حكمت، 1389)، 477.

[41] بنگرید به استفان پانوسی، تأثير فرهنگ و جهان­بيني ايراني بر افلاطون (تهران: مؤسسۀ پژوهشي حكمت و فلسفه، 1381)؛ حمید نساج، ”بررسی امکان تأثیرپذیری افلاطون از زرتشت با تأکید بر آموزه‌های مُثُل افلاطون و فروهر زرتشتی،“ تاریخ فلسفه، شمارۀ 1 (تابستان 1389)، 63-92.

[42] بنگرید به مجتبایی، شهر زیبای افلاطون. مجتبی مینوی نیز در مقالۀ ذیر بدین موضوع اشاره کرده است: مجتبی مینوی، ”مدینۀ فاضلۀ فارابی،“ پژوهش‌های فلسفی، شمارۀ 113 (بهار 1354).

[43] یسنا، تصحیح ابراهیم پورداود (تهران: انتشارات اساطیر، 1387)، 100.

[44] فارابی، تحصیل السعاده، 38.

[45] حسن بلخاری، ”ابداعات فارابي در مفهوم و كاركرد تخيل،“ شناخت، شمارۀ 45 (تابستان 1386)، 75-90.

[46] فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه، 247-248.

[47] غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف (تهران: نشر علم، 1378)، 23.

[48] محمد کریمی زنجانی اصل، ”فارابی، عقول عشره و نیایش‌های فلسفی،“ در حکمت و معنویت در ایران نخستین سده‌های اسلامی (تهران: اطلاعات، 1386)، 77-100.

[49] جمال­الدین ابوالحسن علی­بن یوسف شیبانی القفطی، تاریخ الحکماء، ترجمۀ فارسی از قرن یازدهم هجری، به کوشش بهین دارایی (تهران: دانشگاه تهران، 1371)، 381.

ریچارد فرای و روایت پیوستگی فرهنگ ایرانی

 مقدمه

مفهوم فرهنگ را به علت وسعت و گستردگی مفهومی‌اش نمی‌توان به آسانی تعریف کرد. به اعتقاد ادوارد برنت تایلور (Edward Burnett Tylor, 1832-1917)، مردم‌شناس انگلیسی،”فرهنگ مجموعۀ پیچیده‌ای از دانش‌ها، باورها، هنرها، اخلاقيات، حقوق، آداب و رسوم و ديگر عادات و توانايي‌هايی است كه انسان به عنوان عضو جامعه آن را به دست می‌آورد.‌“[1] به عبارت دیگر، فرهنگ همۀ سازمایه‌های مادى و معنوی زندگی اجتماعی، شامل ارزش‌ها، ایده‌ها و باورها، اندیشه‌ها، آداب و سنن، هنر و ادبیات، علم و فلسفه، اختراعات و ابزارهاست که فرآوردۀ ذهن و دست انسان است و به او هویت می‌بخشد.[2] در عین حال، فرهنگ که از راه رابطۀ انسان‌ها با یکدیگر آموختنی است، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود، یعنی انسان که موجودی بهره‌ور از وراثت اجتماعی و تاریخی است، از راه فرهنگ با دانش‌ها، ارزش‌ها، باورها، آرمان‌ها، ترس‌ها، تجربه‌ها و دیگر دستاوردهای مادی و معنوی نسل‌های پیشین خود رابطه برقرار می‌کند و آنها را به ارث می‌برد. به عبارت دیگر، فرهنگ نسل‌های پیشین از راه آموزش در نسل‌های پسین به زندگی مادی و معنوی خود ادامه می‌دهد. در حقیقت، آدمی از راه اجتماع و فرهنگ از باشندۀ میرای طبیعی به باشندۀ مانای فرهنگی و تاریخی بدل می‌شود و با آنکه هستی طبیعی یا تن او می‌پوسد و از میان می‌رود، فرآوردۀ آفرینندگی فرهنگی او ممکن است نسل اندر نسل بماند و چه بسا پرتوان‌تر و مؤثرتر شود. بدین‌سان بهرۀ طبیعی هر نسل، یعنی جسم زندۀ او می‌میرد و از بین می‌رود، اما بهرۀ جمعی وجود او یا زندگی فرهنگی و تاریخی‌اش در نسل‌های بعد و در سده‌ها و هزاره‌های بعد همچنان ممکن است به زندگانی خود ادامه دهد.[3] بر این اساس، همان‌گونه که موجود زنده از طریق وراثت طبیعی غریزه‌های طبیعی را به ارث می‌برد، موجود فرهنگی نیز غریزه‌های فرهنگی را به میراث می‌برد. می‌توان گفت زندگی انسانی نوعی زندگی فرهنگی است که در آن زندگی با فرهنگ، یعنی عالم ارزش‌ها، چنان جوش خورده است که از یکدیگر جدایی ناپذیر‌ند و به‌رغم مرگ طبیعی، زندگی فرهنگی شخص می‌تواند تا مدت‌ها دوام داشته باشد.[4] استمرار ارزش‌ها، باورها، ایده‌ها و نیز هنر، علم، ادبیات، فلسفه، زبان و . . . را در فرایندهای تحول تاریخی می‌شود پیوستگی فرهنگی نامید.

همچنین، از آنجا که فرهنگ و اجزا و عناصر آن موجب بقا و رشد هر قوم می‌شود، مورخان و جامعه‌شناسان به گذشته و فرهنگ اصیل بسیار توجه دارند. گذشته از این، هر فرهنگی روح مخصوص به خود را دارد که در ابعاد گستردۀ تمدن آشکار می‌شود. این روح ضعیف می‌شود، ولی نمی‌میرد. در واقع، قانون تناسخ ارواح در خصوص فرهنگ‌ها نیز صدق می‌کند و بر عکس تمدن‌ها که می‌میرند، روح فرهنگ‌ها به لباس تمدنی دیگر درمی‌آید و بر جهان سیطره می‌یابد.[5]

بر این اساس، منظور از پيوستگي فرهنگ ایرانی خصلت ذاتی فرهنگ و تمدن ایرانی است که در طول تاریخ با وجود تحولات مختلف همچنان استمرار یافته و هیچ‌گاه زایـل نشده ‌است. در واقع، تماس اقوام دیگر با ایرانیان و نفوذ آنان در جامعۀ ایران نتوانسته است بنیادهای اجتماعی، نظام فرهنگی و تمدن ایرانی را متزلزل کند و هویت واقعی ایرانیان را تغییر دهد.[6]

به عبارت دیگر، نیروی جاذبه و انعطاف‌پذیری جامعۀ ایرانی همواره موجب شده است که ایرانیان نکات مطلوب ملل دیگر را انتخاب کنند و با مجموعۀ بافت‌های فرهنگی و ارزشی خویش انطباق دهند.[7] با بررسی دقیق سبک‌ها و شیوه‌های ادبی و اندرزنامه‌های پیش و پس از اسلام درمی‌یابیم که در همۀ وجوه اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، دینی و اقتصادی تاریخ و فرهنگ ایران و هویت ایرانی استمرار و پیوستگی وجود دارد.[8] ریچارد نلسون فرای (‌Richard N. Frye, 1920-2014)، ایران‌شناس معاصر امریکایی، این موضوع را اثبات کرده ‌است. او که برای پژوهش‌های خود سال‌ها در ایران زيست، دربارۀ فرهنگ و تمدن این سرزمین آثار متعددی نوشته و بسیار نیز از آن حمایت کرده است. علي‌اكبر دهخدا به سبب علاقه‌مندی فرای به ایران‌شناسی، او را”ایران‌دوست“ لقب داده بود. با این حال، در سال‌های اخیر انتقاداتی تند و عمدتاً غیر علمی به اندیشه‌های فرای وارد شده است.

برخی جریان‌های فکری او را جاسوس سیا و تئوریسین مکتب ایرانی خوانده‌اند،[9] چرا که ریچارد فرای از جمله ایران‌شناسان و مورخانی است که از ایدۀ پیوستگی و استمرار تاریخ و فرهنگ ایران در طول چند هزار سال گذشته حمایت می‌کند.[10] به عقیدۀ او، مشترکاتی فرهنگی در همۀ دوره‌های تاریخ ایران به صورت هویت فرهنگی ایرانی تداوم یافته ‌است. بر اساس این دیدگاه، زبان فارسی، هنرهای زیبا، علوم، فلسفه، باورها و اعتقادات بخشی از مشترکات فرهنگی ایرانیان است که هزاران سال استمرار یافته‌اند.

اگرچه ریچارد فراي در دوره‌ای از پژوهش‌هایش بر اعصار کهن و باستاني تمرکز دارد و اهميت فراوانی براي آنها قائل است، اما وحدت و يكپارچگي تمدن ايراني از دوران کي​انيان تا پايان سدۀ‌ شانزدهم میلادی را امري مسلم می‌داند و محققان را به درک استمرار و وحدت هويت ايراني تشويق می‌کند و بر تداوم چشمگیر سنت‌های ایرانی تأکید می‌ورزد.[11] او ایرانیان را ققنوسی می‌پندارد که همواره پس از تاخت و تازها و ویرانگری‌های گسترده از خاکستر خویش برخاسته و به حیات فرهنگی خود ادامه داده‌ است.[12] به گفتۀ او، ایران بسیار تغییر کرده، اما در برخی جهات استمرار گذشته قوی‌تر از مفاهیم جدید است.[13] همچنین، فرای با اشاره به ویژگی سازگاری و نوپذیری فرهنگ ایرانی ایرانیان را به سرو تشبیه می‌کند که در برابر باد و طوفان ”حوادث روزگار“ خم می‌شود، اما نمی‌شکند.[14]

به اعتقاد فرای، در تاریخ و تمدن ایران پیش از اسلام هیچ فرهنگ و آیینی، از یونانی تا بودایی و یهودی و مسیحی که هر یک در برهه‌ای حضوری موقت در ایران داشتند، نتوانستند ماهیت جدیدی به تمدن ایرانی بدهند، چرا که تمدن ایرانی فقط در دورۀ اسلامی بود که پوششی جدید و دایم در بر کرد و در اين قالب تازه به حيات خود ادامه داد و چهارده قرن ديگر تداوم یافت.[15] در حقيقت، ايرانيان با حفظ زبان و اساسي‌ترين اصول معنوي و ديني خود و با خلق مفاهيم تازه در قالب فرهنگ اسلامي توانستند در حوزه‌های متفاوتی همچون سياست‌ و شريعت و اخلاق و تصوف و نیز در مبادي هنري جايگاه ممتازي در تمدن اسلامي به دست آورند.[16]

پس از فتوحات اسلامی، جامعۀ ایران که رفته‌رفته از شکل زرتشتی به شکل اسلامی بدل می‌شد، کوشید بیشتر اصول متداول خود را با اصول اسلامی تطبیق دهد و بسیاری از قوانین اجتماعی ایران را با ارزش‌های اسلامی سازگار سازد.[17] بنابراین، نمی‌توان شکست نظامی ساسانیان را پايان سنت‌ها و فرهنگ ایرانی دانست، زیرا اين فرهنگ پس از زوال جامعۀ زرتشتي تا ظهور جامعۀ اسلامي ادامه داشت و بیشتر ایرانیان در آن شرایط ترجیح دادند با نظام جديد متحد شوند و بر آن تأثير بگذارند.[18] در نهایت، جامعۀ ایران ضمن حفظ عناصر فرهنگی خود مانند زبان فارسی و هنر و اندیشۀ سیاسی توانست در گذر قرن‌ها خود را استمرار بخشد. فرهنگ و هویت ایرانی به شخصیت انسانی شباهت دارد که دوره‌های مختلف رشد، کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و پیری را می‌گذراند. همان‌گونه که در همۀ این مراحل شخصیت اصلی انسان ثابت می‌ماند، هویت ایرانی نیز در طول قرن‌ها به‌رغم تغییر و تحولات سیاسی-اجتماعی، بن‌مایه‌های اصلی و ریشه‌های خود را حفظ کرده ‌است. بدین ترتیب، ميان تاريخ و فرهنگ و ميراث معنوي ايران باستان با عرفان، اشراق، حكمت، سياست، زبان و هنر ايران عصر اسلامي پيوند و پيوستگي وجود دارد. اما عامل اصلی این پیوستگی و عدم انقطاع تاریخی چیست و چه عناصری در این مداومت نقش مهم‌تری ایفا کرده‌اند؟ چگونه این تاریخ و فرهنگ از تاخت و تازها و جنگ‌ها و تهاجمات گسترده جان سالم بدر برده و ساختار خود را نیز حفظ کرده‌است؟ در این جستار با بررسی آثار فرای به این پرسش‌ها پاسخ می‌گوییم.

موافقان و مخالفان نظریۀ پیوستگی

علاوه بر فرای، برخی دیگر از پژوهشگران تاریخی و نظریه‌پردازان اجتماعی از ایدۀ پیوستگی تاریخ و فرهنگ ایرانی حمایت کرده‌اند. مثلاً به اعتقاد عبدالحسین زرین‌کوب، در تاریخ و فرهنگ ایران وحدت و استمرار بیش از کثرت و فاصله به چشم می‌خورد و با نوعی نگرش واقع‌گرایانه به توالی رویدادها در تاریخ ایران یک وحدت ذاتی، و تسلسل علت و معلولی در آنها مشهود است. چنان ‌که با ساقط شدن حکومت ساسانی بسیاری از مظاهر فرهنگ و تمدن ایرانی در عصر اسلامی باقی ماند. از همان آغاز فتوحات، دستگاه دیوانی ساسانیان فعالیت خود را برای حفظ و نگهداری نظام مالی به همان خط و زبان رایج در دیوان‌های پیشین ادامه داد.[19] محمد محمدی ملایری نیز گسست و ناپیوستگی در تاریخ و فرهنگ ایران را پنداری نادرست می‌داند. به باور او، این نظر که تاریخ و فرهنگ ایران پیش از اسلام را دیواری از دورۀ اسلامی آن جدا می‌کند با واقعیت‌های تاریخی سازگاری ندارد. در حقیقت، نباید زوال قدرت ساسانیان را به معنای زوال فرهنگ و تمدن مردم ایران دانست، زیرا جامعۀ ایران جامعۀ کهنسالی بود که نیروهای بسیاری در خود ذخیره داشت و با از بین رفتن نظام سیاسی، نیروهای درونی و جاذبه‌های فرهنگی و تمدنی آن پا بر جا ماند. جامعه اسلامی نیز برای راه بردن دولت نوپای خود از دستاوردهای دولت‌های گذشته و تجربیات تاریخی ایرانیان بهرۀ بسیار برد.[20] به عقیدۀ احسان یارشاطر نیز تاریخ و فرهنگ ایران دارای پیوستگی است که در توالی آمیزش با فرهنگ‌ها و کیش‌های دیگر در هر عصری آرایش‌های تازه و آفرینش‌های نوینی عرضه داشته است. پس از تسلط اعراب هم اگرچه برای مدتی تحت سلطۀ قومی دیگر درآمد و دین جدید را پذیرفت، با اندیشه و ذوق خود آیین تازه را رونق بخشید و با تجارب و سنت‌های خود آن را توسعه داد.[21] از نظر کریم مجتهدی نیز فرهنگ ایران دارای سه‌ جنبۀ اصلی است: اسلام و حکمت، سنت‌های یـونانی‌ (یونانی‌مآبی) و سنت‌های ایران باستان که این سه جنبه همواره در آثار فـرهنگی ایرانی استمرار داشته‌اند. به گفتۀ مجتهدی، ایـن نوع پیوستگی در فرهنگ‌های مصر، یونان و عربستان نبوده و خاص ايران است.[22] سیدمصطفی محقق داماد نيز به التقاط فرهنگ ايران پس از اسلام اشاره مي‌كند و مي‌گويد که مردم ايران ضمن پذيرش شريعت اسلام مي‌خواستند ايراني بمانند و در اين التقاط بيش از هر ملت ديگري در حد معجزه عمل كردند.[23]

اگرچه ایدۀ پیوستگی تاریخی و هویت پایدار فرهنگ ایرانی در بین مورخان طرفداران بسیار دارد، اما برخی از نظریه‌پردازان پسامدرن با چنین دیدگاهی موافق نیستند. یکی از مهم‌ترین این نظریه‌پردازان مصطفی وزیری است که در ایران به عنوان یک ملت خیالی ایدۀ پیوستگی فرهنگ ایرانی و سابقۀ تاریخی هویت ایرانی را رد کرده ‌است. به عقیدۀ او، تداوم تاریخی و فرهنگی ایران از دورۀ باستان تاکنون بیشتر‌ ساخته و پرداختۀ ذهن شرق‌شناسان و ایران‌شناسان غربی و روشنفکران ایرانی باستان‌گرا اسـت‌ و چنین تـصویری از ایران قبلاً چندان‌ رایج نبوده است.[24] بر اساس این نوع نگرش، تصور ایران به منزلۀ موجودیتی‌ تـاریخی از دوران باستان تاکنون بیشتر محصول کار نویسندگان غربی نژادپرست نیمۀ دوم قرن نوزدهم و اوایـل‌ قرن بیستم و تقلید روشنفکران باستان‌گرای ایرانی از آنان است و مفهوم هویت ملی پس از ظهور دولت‌های ملی یا دولت-ملت‌های مدرن در جهان پدید آمده است.[25] همچنین، از دیدگاه این گروه که تحت تأثیر نظریۀ بندیکت اندرسون در جماعتهای تصوری (Imagined Communities)[26] و اثر اریک هابزباوم با عنوان اختراع سنت (The Envention of Tradition)[27] هستند، هیچ‌گونه ساختار واحدی بر ذهن و اندیشۀ انسان حاکم نیست و او در شرایط گوناگون عملکرد متفاوت دارد و بنابراین، تصور تاریخی منسجم و پیوسته برای یک ملت و سرزمین امری تخیلی است. به عبارت دیگر، مورخان برای منطقی و قابل قبول جلوه دادن گذشتۀ انسان داستان‌هایی شیرین، جذاب و قابل فهم از روزگار دیرین ملت‌ها ابداع کرده‌اند. به همین علت، همۀ تاریخ‌نگاری گذشته به نوعی تمایل به بیان روندی منسجم، پیوسته و متداوم از تاریخ داشته است. گذشته از این، پیوستگی که غالباً ویژگی منحصر به فرد فرهنگ ایرانی توصیف شده، در مواردی نیز عاملی بازدارنده در تحول و پویایی فرهنگ و جامعۀ ایران انگاشته شده است.

تداوم زبانی

یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌هایی که آشکارا پیوستگی فرهنگی ایران را به رخ می‌کشد و می‌توان از آن به منزلۀ اصلی‌ترین علت تداوم فرهنگی یاد کرد، زبان فارسی است. زبان فارسی عامل حفظ هویت ایرانی و حلقۀ وصل ایران باستان به ایران دوران اسلامی بود و پس از حملۀ اعراب به ایران نیز موجب تقویت حس استقلال‌خواهی ایرانیان در برابر اعراب شد. زبان فارسی در این دوران، همان‌گونه که شاهرخ مسکوب در هویت ایرانی و زبان فارسی نشان داده، بیش از هر چیز در برخورد با اقوام مهاجم دارای اهمیت است، زیرا ایرانیان هویت ملی خود را به‌رغم پراکندگی جغرافیایی و حاکمیت عرب، ترک و مغول در جان‌پناه زبان فارسی نگه ‌داشتند.[28] به عبارت دیگر، زبان به مثابه ابزاری فرهنگی این امکان را فراهم می‌ساخت تا شکست در عرصۀ نظامی به شکست در عرصۀ فرهنگی منتهی نشود. بنابراین، در پی تشکیل حکومت‌های نیمه‌مستقل در ایران مانند صفاریان، سامانیان و غزنویان و حمایت از شعر و ادب فارسی در دربارهای آنان، زبان فارسی نیز در آثار ادبی، سیاست‌نامه‌ها، تألیفات مذهبی و تاریخی و آثار اهل دیوان به کار گرفته شد و زمینه را برای هویت‌یابی ایرانیان فراهم کرد. در حقیقت، به‌رغم رواج گستردۀ زبان عربی پس از ورود اعراب به ایران، ایرانیان زبان فارسی را نیز حفظ کردند و ضمن فراگیری عربی و تألیف آثار متعدد به این زبان در بسیاری از رشته‌ها مانند صرف و نحو، نجوم، پزشکی، ریاضی، شعر و . . . زبان فارسی را نیز در کنار زبان قرآن به کار بردند و در آفرینش ادبیات فارسی جدید نیز کوشیدند.[29] البته حس وطن‌پرستی یگانه عامل حفظ میراث گذشته نبود و عوامل متفاوت و گاه متناقضی چون خدمت به حاکمان، کسب مال و مقام در کنار فرهنگ‌دوستی و عشق به حقیقت و نیاز قوم مغلوب به ماندن در این زمینه تأثیرگذار بود.[30] انتقال فرهنگ مکتوب، ترجمۀ کتاب‌های بازمانده از پهلوی به عربی راه دیگری بود که برخی برای نگهداری فرهنگ گذشته به کار بردند، یعنی اندیشه‌های ایران باستان از طریق متون اوستایی و دیگر آثار دورۀ پیش از اسلام به متون حماسی مانند شاهنامه‌های عصر اسلامی و متون اخلاقی و اجتماعی همچون گلستان و بوستان سعدی راه یافت و در این مسیر زبان فارسی هویت ایرانی را همراهی کرد و آن را از گزند اضمحلال مصون نگاه داشت.

افزون بر این، زبان فارسی، که از دورۀ باستان تا عصر اسلامی مراحل متفاوتی را پشت سر نهاد، با حفظ آثار ادبی هر مرحله آنها را به فارسی جدیدتر انتقال داد.[31] این زبان بسیاری از واژه‌های مادی و پارتی را جذب کرد و در دورۀ ساسانی زبان رسمی دولت شد.[32] در دورۀ اسلامی نیز اگرچه عربی زبان علم بود، اما نتوانست جای فارسی را در محاوره و نظم و نثر بگیرد. مثلاً شعر که از نخستین مظاهر ادبی و تجلی‌گاه روح و احساس انسان‌هاست، در زبان فارسی به گویش‌ها و لهجه‌های گوناگون سروده می‌شد. دوبیتی یا شعر عامیانۀ فارسی از قرن‌ها پیش در ایران وجود داشت و همواره منبع رباعیات فارسی در دورۀ اسلامی بود. این اشعار شفاهی و سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد و در بسیاری شهرها بر سر زبان‌ها باقی می‌ماند، چنان ‌که دهقانان و رهبران محلی سرایندگان این‌گونه شعرها را تشویق می‌کردند.[33] در نهایت، قصه‌ها و داستان‌هاي عاميانۀ فارسی نیز در عصر ساساني رواج داشتند و در دورۀ اسلامی همچنان با اندکی تغییر ادامه يافتند.[34]

با رواج زبان فارسی جدید به منزلۀ زبان مشترك همهۀ ايرانيان و کاربرد سنن ايراني، سغدی، خوارزمي و ساير لهجه‌های محلي به صورت تركيب ايراني-اسلامي مرحلۀ نوینی در زبان فارسی شکل گرفت. در همین زمان، دانشمندان عرب غالباً ایرانیان را به سبب استعمال زبان فارسی به جای عربی و ترویج آیین و سنن قدیم ایرانی سرزنش می‌کردند. به عقیدۀ فرای، نویسندگان و بزرگان ادب و شاعران ایرانی، به‌ویژه فردوسی، در حفظ زبان فارسی و میراث گذشتۀ ایران تأثیر بسیاری داشتند.[35] او همچنین طبقات مختلف اجتماعی را در استمرار زبان فارسی مؤثر می‌داند؛ مردمی که در محاورات روزانه برای برقراری ارتباط با دیگران و در گفت‌وگوهای خود همواره از زبان فارسی استفاده می‌کردند.[36] ایرانیان با حفظ زبان فارسی میراث باستانی خود را نگاه داشتند و نویسندگان و شاعران ایرانی با سرودن شعر و نگاشتن نثر به زبان فارسی از فراموشی و زوال افکار، اندیشه‌ها، ادبیات، فلسفه و حکمت، آداب و رسوم و سنت‌های گذشته جلوگیری کردند.[37] در این فضا بود که نوابغ شعر و ادب فارسی چون فردوسی، مولوی، سعدی و حافظ منظومه‌های بزرگ حماسی، عرفانی و غنایی خود را پدید آوردند و حافظ میراث فرهنگی ایران شدند.[38] رفته‌رفته این زبان بيش از پيش عربي را از میدان خارج ساخت و مقارن قرن ششم هجری قمری جز تألیفات مذهبی آثاری در زمينه‌هاي ديگر به زبان عربی پدید نیامد. اگرچه جريان اين تبدّل به درستي روشن نيست، واضح است که حکومت‌های ایرانی و به‌ویژه سامانیان در رونق و شکوفایی زبان فارسی نقشی مهم و تعیین‌کننده داشتند.[39]

افزون بر این، فرای زبان عربی را در حفظ و غنای زبان فارسی مؤثر می‌داند. بدین صورت که زبان فارسی با بهره‌گیری از واژ‌ه‌های عربی بسیار رونق یافت و قواعد عروض عربی نیز به شعر فارسی استحکام بخشید. به گفتۀ فرای، فرهنگ پرتوان و قواعد عروض عربی در انگیزه بخشیدن به نویسندگان و شاعران فارسی در آفرینش سخن و شکوفایی زبان فارسی نقش مهمی داشت. مقدار ناچیز آثار باقیمانده از ادبیات فارسی میانه نسبت به ادبیات فارسی دورۀ اسلامی شکی باقی نمی‌گذارد که زبان عربی عامل وسعت یافتن و جهانی شدن فارسی بوده‌است.[40]

تداوم اندیشۀ سیاسی و دیوان‌سالاری

پیوند و تداوم اندیشه سیاسی دلیل دیگری بر پیوستگی فرهنگ ایرانی است و خط سیر مشخصی را در اندیشه و جهان‌بینی ایرانیان از دوره‌های باستان تا عصر اسلامی نشان می‌دهد. یکی از مهم‌ترین لایه‌های اندیشۀ ایران باستان اندیشۀ ایرانشهری است که در همۀ سطوح فکری و ادبی از فلسفه، تاریخ و دین نشانه‌های آن دیده می‌شود. ایرانشهر سرزمینی بود که فرهنگ ایرانی و ساسانی در آن برتری داشت.[41] با اشاره به این اندیشۀ پایدار، رساله‌هایی در زبان پهلوی تحت عنوان آیین‌نامگ و خودای‌نامگ نوشته شدند که در دورۀ اسلامی در سیاست‌نامه‌ها (سیرالملوک‌ها) استمرار یافتند.[42] همچنین، بسیاری از تدابیر و اندیشه‌های سیاسی که جذب فرهنگ اسلامی شدند و رنگ اسلامی گرفتند دربردارندۀ دانستنی‌ها و مبانی فکری دورۀ ساسانی بودند و اخلاق اوستایی، پندها و اندرزهای بزرگان ساسانی به فرزندانشان، داستان‌ها و ضرب‌المثل‌های ایرانی دربارۀ چگونگی مملکت داری در سراسر دنیای اسلام گسترش و تداوم یافت.[43] اندیشۀ وحدت سياسي-ديني نیز در ميان ايرانيان رواج داشت.[44] در ایران، حاکم سیاسی همواره نقش رهبر مذهبی را نیز ایفا می‌کرد. در حقیقت، ایرانیان در طول تاریخ تمایل داشته‌اند که دین (مرکز دینی) و دولت را با هم متحد کنند و نوعی حاکمیت کاریزماتیک (charismatic) به وجود آورند. برای مثال، شاه ساسانی در سایۀ حقوق الهی بر مردم حکومت می‌کرد و دولت همواره مذهبی بود. همچنین، بنیاد‌گذار سلسلۀ صفوی هم‌زمان رهبر دینی و سیاسی محسوب می‌شد.[45] به عقیدل فرای، مفهوم شاه شاهان (به لاتین: lord of lord و به هندی و بودایی: راجا دا راجی) در دورۀ اسلامی تداوم یافت.[46] هم‌داستانی و همراهی دین و دولت که از اصول دین اسلام است، متأثر از دولت ساسانی است.[47] نیز، فرهنگ اسلامی از حکومتی مذهبی که در آن سازمان‌های سیاسی و دینی به هم پیوسته ‌باشند حمایت می‌کرد.[48] در این زمینه ریچارد بولت (Richard Bulliet) می‌گوید: ”در آیین زرتشت بیشتر از سایر ادیان میان دین و دولت قرابت و نزدیکی وجود داشته است. با این همه، حتی پس از سقوط شاهنشاهی ساسانی صدور آرای قانونی زرتشتی ادامه یافت.“[49]

در دورۀ ساسانی، موبد موبدان مقامی بود در کنار شاهنشاه و همو در ایجاد قوانین دولت ساسانی پیش‌قدم بود. علمای مسلمان هم که قوانین شریعت را ابلاغ می‌کردند، تصویری از آیین زرتشت پیش از اسلام را منعکس می‌ساختند.[50]

یکی دیگر از مهم‌ترین عناصر فرهنگی و تمدنی ایرانی که در دورۀ اسلامی تداوم یافت، سنت‌های مرتبط با دیوان‌سالاری بود. عرب‌ها پس از فتح ایران نظام دیوان‌سالاری منسجم و پیچیدۀ ساسانی را یکسره و بی‌کم و کاست به خدمت گرفتند.[51] فرای با تأکید بر استمرار نظام اداری و مالی ایران در دورۀ اسلامی، امپراتوري ساساني را سرمشق کامل اعراب براي ادارۀ امور مملکتی دانسته ‌است.[52] به نظر فرای، تقدس فرمان شاهي و علاقه‌مندی به القاب و عناوين، به‌ویژه در بین خلفای اموي و عباسي، استفاده از انگشتر براي مهر كردن نامه‌ها، ايجاد سازمان‌هاي پستی، فرونق يا پروانه، ایجاد منصب وزارت (وزرک فرمادار) از مهم‌ترین تأثیرات دستگاه دیوانی ساسانی بر دیوان‌های دورۀ اسلامی است.[53] همچنین، وظایف و کارکردهای قاضی در دورۀ اسلامی تفاوت چندانی با موبد زرتشتی نداشت و عنوان قاضي‌القضات نیز یادآور منصب موبد موبدان در عصر ساسانی بود.[54] سازمان اوقاف در اسلام از بسیاری جهات مانند آتشگاه‌های زرتشتیان یا اوقاف مخصوص آتش بود.[55] جزیه (مالیات سرانه) و خراج (مالیات زمین) نیز با اندکی اصلاح همان ترتیب و شکل قبلی مالیات‌گیری دورۀ ساسانی را حفظ کرد.[56] بقای دیوان‌های اداری، به‌ویژه دیوان خراج در خلافت اسلامی، موجب شد بسیاری از مظاهر فرهنگ و تمدن ایرانی که بدان وابسته بودند، دست‌نخورده به دستگاه حکومت راه یابند و همچنان به سیر تاریخی خود ادامه دهند. افزون بر این، حضور وزرای برجستۀ ایرانی مانند برمكيان بلخي، بنو جراح خراساني، ابن‌يزداد مروي و ابن‌زيات گيلاني که نسبت به سنت گذشته و فرهنگ ايراني وفادار بودند، نشان‌دهندۀ تداوم اندیشه‌های ایرانی در زمینۀ کشورداری در دورۀ اسلامی است. این افراد گاهی سنت‌های کهن ساسانی را در دربارها اجرا می‌کردند. مثلاً در عصر مأمون (198-218ق)، فضل‌بن ‌سهل تشريفات درباري را در دستگاه خلافت رايج ساخت.[57]

تداوم سنت‌های هنری

حضور الگوهای کهن ایرانی در آثار هنری پس از اسلام و تأثیرپذیری هنر اسلامی از عناصر هنر ساسانی یکی دیگر از دلایل اثبات تداوم و استمرار فرهنگ ایرانی است. ریچارد فرای با اشاره به ضرب‌المثل ”هنر نزد ایرانیان است و بس“ بر استمرار هنر ایرانی در سراسر تاریخ تأکید کرده است.[58] هنر ساسانی بی‌تردید بر هنر و معماری اسلامی تأثیر ژرفی داشت، زیرا مدت‌ها پس از فتح ایران، جغرافی‌دانانی همچون ابن‌رسته، ابن‌خردادبه، اصطخری و دیگران از بناها و ویرانه‌های عظیم ساسانی سخن گفته‌اند، به‌گونه‌ای که بناهای معماری مانند مساجد، آرامگاه‌ها و کاخ‌هایی که عرب‌ها ایجاد کردند، چه در سبک معماری و چه در مصالح، متأثر از بناهای دورۀ ساسانی و آتشکده‌ها و کاخ‌های ایشان بود.[59]

از نظر ساسانیان، هنر کاملاً تجریدی و انتزاعی بود و موضع دین زرتشت هم در این زمینه با دین اسلام شباهت داشت. از این رو، مسلمانان می‌توانستند اشکال و مفاهیم هنر ساسانی را، بی‌آنکه با عقاید اسلامی برخورد پیدا کند، اقتباس کنند. به عبارت دیگر، برای مسلمانان وام‌گیری از اشکال و اندیشه‌های هنری ایرانیان آسان‌تر از اقتباس از هنر مسیحیان عراق و شام بود، زیرا در هنر مسیحی شمایل‌نگاری وجود داشت که خاطرۀ دوران بت‌پرستی را در ذهن‌ها زنده می‌کرد. همچنین، هنر ساسانی در پی تصویرگری نقش انسان‌ها و جانوران نبود و در تزیینات معماری و قطعات پارچه به طرح‌های هندسی، گیاهی و گل و بوته گرایش داشت.[60] بدین ترتیب، همچنان که دانشمندان مسلمان از علوم یونان برای رونق علوم اسلامی استفاده کردند، هنرمندان مسلمان نیز اشکال و مضامین کهن هنر ایران را به شیوه‌های جدید در هنر اسلامی به کار گرفتند. در حقیقت، همان درون‌مایه‌های کهن هنر ساسانی مانند صحنه‌های شکار، مجالس می‌گساری، دربار، ماه و ستاره و غیره در دورۀ اسلامی تداوم یافتند.[61]

افزون بر این، تشابه اصول فني و مضامين نقاشي‌ها و دیوارنگاره‌های پیش از اسلام دليل ديگري بر تداوم سنت‌های هنری ایران ساسانی است. در این نقاشی‌ها، نوع لباس مانند جليقه‌هاي ابريشمي، چكمه‌ها و كلاه‌هاي نوك‌تيز سغدي پيوستگي با دوره‌هاي پيشين را آشكار مي‌سازد. شايد كلاه‌هاي بلند نوك‌تيزي كه دانشمندان مسلمان بر سر مي‌گذاشتند و قلنسوه ناميده مي‌شد و اولين‌بار در شرق ايران معمول شد، از همين كلاه‌هاي سغدي متأثر شده باشد.[62] نفوذ هنر ساسانی حتی در نقاشی‌های دیواری ویرانه‌های کاخ‌های اموی در بیابان‌های شام و نیز در نگاره‌ها و کاخ‌های سراسر قلمرو عباسی مشهود است. فرای نقاشی دورۀ اسلامی را تداوم سنت نقاشی عصر ساسانی می‌داند.[63]

یکی دیگر از شاهکارهای هنر ایرانی که به روشنی پیوستگی فرهنگ ایرانی را نمایان می‌سازد، صنعت فرش‌بافی است که در زندگی مردم ایران اهمیت بسیار دارد و قالی‌های ابریشمین همواره مایۀ آرایش خانه‌های ایرانیان بوده و نزد فاتحان یونانی، ترک و مغول نیز ارزشی فراوان داشته است.[64] به گفتۀ فرای، سنت هنری عالی و مرغوبیت موجود در فرش‌های امروزی در قالی‌های دو هزار سال پیش نیز وجود داشت که مداومت در نقش‌های هنری و استادی در فن بافندگی را نشان می‌دهد.[65]

هنر خوشنویسی نيز در بخش ايراني جهان اسلام بسيار تكامل يافت. وجود انواع گوناگون خط تزييني كوفی نشان‌دهندۀ قريحه و استعداد هنرمندان مشرق است. چنين به نظر مي‌رسد كه مينياتور و تذهيب از كيفيات خاص كتب مانويان در دورۀ پيش از اسلام گرفته شده باشد، گرچه گفته‌اند كتب زرتشتي نيز مزين بوده‌اند.[66]

نتیجه

یکی از اصلی‌ترین شاخصه‌های فرهنگ ایرانی که مورد توجه بسیاری از ایران‌شناسان و مورخان قرار گرفته، پیوستگی و تداوم آن در دوره‌های مختلف است. فرهنگ ایرانی همانند رشتۀ زنجیری است که در طول صدها سال ذهن و روح و وجدان ایرانی را در گذر دوره‌ها و سلسله‌ها و هجوم اقوام گوناگون به این سرزمین به هم پیوند داده ‌است. در حقیقت، فرهنگ ایرانی در طول تاریخ پیوستگی خود را حفظ کرده، به‌گونه‌ای که ابعاد مشخصی از این هویت فرهنگی از زمان باستان تاکنون تداوم یافته ‌است. البته این بدان معنا نیست که بین ایران امروز و ایران 200 سال پیش با ایران هزار یا 2هزار سال قبل تفاوتی نیست، بلکه توسعۀ شهرنشینی، توسعۀ فناوری و صنعت، تغییر حاکمیت سیاسی، تحولات فرهنگی و . . . جامعه، فرهنگ و شهروند ایرانی را با تغییرات گسترده رو‌به‌رو ساخته و در بینش و منش سیاسی و فرهنگی ایرانیان تأثیر گذاشته، اما در پشت این تحولات درون‌مایه و جوهرۀ اصلی فرهنگ ایرانی ثابت مانده ‌است.

ریچارد فرای، که از نظریه‌پردازان پیوستگی فرهنگ ایران است، اعتقاد دارد که تداوم فرهنگ ایرانی نشان دهندۀ ارتباط میان هویت منسجم و منحصر به فرد ایرانیان پیش از اسلام و پس از اسلام است که بسیاری از عناصر پیشین را در خود نگاه داشته‌اند. این تداوم فرهنگی را می‌توان در سه حوزۀ زبان، هنر و اندیشۀ سیاسی یافت. بر اساس بسیاری از شواهد، نقش‌ها و مضامین هنری، شعر و ادب فارسی و اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی تحت تأثیر زبان، هنر و اندیشۀ ایران پیش از اسلام قرار داشته‌اند. چرا که در جامعۀ ایران آن عصر شرایط برای پیشرفت فرهنگی، علمی و هنری فراهم بود. بنابراین، تلاقی اسلام با عناصر فرهنگ ایرانی و بهره‌گیری از آنها زمینه‌ساز دوران طلایی تمدن اسلامی شد. به عبارت ديگر، تحولات چشمگير فرهنگي پس از اسلام به معناي منسوخ شدن كامل گذشتۀ تاريخي ايران نيست و به‌رغم دگرگونی‌های بزرگ، فرهنگ ایرانی استخوان‌بندی و شکل اصلی خود را حفظ کرد. بر اساس این دیدگاه، حتی حملۀ مغول در قرن هفتم نیز نتوانست گسستی تاریخی در فرهنگ و هویت ایرانی ایجاد کند و ایرانیان توانستند رفته‌رفته ادب، تربیت و مدنیت را به مغولان بیاموزانند، چنان ‌که هجوم و استیلای ویرانگر این قوم باعث مغولی شدن جامعۀ ایران نشد، بلکه به‌عکس قوم مغول را ایرانی کرد.

از یاد نباید برد که اندیشه‌ای با نام ناسیونالیسم (یعنی ایجاد یک حرکت سیاسی مشخص بر اساس ویژگی‌های تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی یک جامعه) ریشه در دوران مدرن دارد و بیشتر به سال‌های پس از انقلاب فرانسه باز‌می‌گردد. در ایران نیز تبیین پیوستگی فرهنگی و هویت ملی ریشه در تحولات فکری و سـیاسی دوران قبل و پس از انقلاب مشروطه دارد. با این همه، تحقیق در متون کهن تاریخی و آثار ادبی به منزلۀ یکی از جلوه‌های فرهنگ و تمدن ایرانی نشان می‌دهد که وجود احساسات ملی به مفهوم سنتی آن، یعنی علاقه به فرهنگ، تاریخ، سرزمین و نظام سیاسی خاص، گفت‌وگو از ریشه‌های تاریخی و فرهنگی ایرانیان و اشاره به سنت‌های هنری، ادبی، فلسفی، زبان و . . . صرفاً محصول دوران مدرن نیست.

[1] لوئیس کوزر و برنارد روزنبرگ، نظریههای بنیادی جامعهشناختی، ترجمۀ فرهنگ ارشاد (تهران: نی، 1378)، 44.

[2] داریوش آشوری، تعریفها و مفهوم فرهنگ (چاپ 2؛ تهران: آگه،1381)، 115.

[3] آشوری، تعریفها، 115-116.

[4] آشوری، تعریفها، 118.

[5] عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ، ترجمۀ جواد صالحی (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362)، 32.

[6] رضا شعبانی، مبانی تاریخ اجتماعی ایران (تهران: نشر قومس، 1379)،241.

[7] شعبانی، مبانی تاریخ، 243.

[8] Fereshteh Davaran, Continuity in Iranian Identity Resilience of a Cultural Heritage (New York: Routledge, 2010), 4.

[9] پیام فضلی‌نژاد، ”شاه‌کلید انگلیسی،“ کیهان، شمارۀ 20496 (1 خرداد 1392)؛ ابراهیم جهانگیری، ”معمای رازآلود یک مستشرق،هفتهنامۀ تحلیلی خبری پنجره، سال 6، شمارۀ 192 (فروردین 1393)، 64-66؛ نقل از 66 .

[10] Nelson Frye Richard, “Charisma of Kingship in Ancient,” in The Pahlavi Codices and Iranian Researches, ed. Mahyar Navabi (shiraz, 1976), 111-128; quote on 15.

[11] ریچارد نلسون فرای، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمۀ مسعود رجب‌نيا (تهران: انتشارات سروش، 1363)، 18.

[12] ریچارد نلسون فرای، تاریخ باستانی ایران، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380)، 15.

[13] Frye, “Charisma,” 111.

[14] فرای، عصر زرین،19.

[15] ریچارد نلسون فرای، ”تاریخ و آيين‌هاي معنوي در ايران،“ اطلاعات حکمت و معرفت، سال 9، شمارۀ 2 (ارديبهشت 1393)، 48-51؛ نقل از 49.

[16] فرای، ”تاریخ و آیین‌ها،“ 49.

[17] چوکسی، جمشید کرشاسب: ستیز و سازش زرتشتیان مغلوب، مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سدههای اسلامی ، ترجمۀ نادر میرسعیدی (تهران: ققنوس، 1381)، 175.

[18] چوکسی، جمشید کرشاسب، 176.

[19] عبدالحسین زرین‌کوب، روزگاران ایران (: انتشارات سخن، 1374)، جلد 1، 3؛ جلد 2، 14.

[20] محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی (تهران: انتشارات یزدان، 1382)، جلد 1، 6.

[21] احسان یارشاطر، ”پیوستگی تاریخ ایران،“ در حکمت تمدنی، به کوشش محمد توکلی طرقی (تهران: پردیس دانش، 1395)، 453-460؛ نقل از 453-454.

[22] کریم مجتهدی، ”میزگرد پیوستگی و گسستگی فرهنگ،“ نامۀ فرهنگ، شمارۀ 52 (تابستان 1383)، 56.

[23] سیدمصطفی محقق داماد، ”میزگرد پیوستگی و گسستگی فرهنگ،“ نامۀ فرهنگ، شمارۀ 52 (تابستان 1383)، 51.

[24] احمد اشرف، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمۀ حمید احمدی (تهران: نی، 1395)، 36.

[25] حمید احمدی، ”هویت ملی ایرانی در گسترۀ تاریخ،“ مطالعات ملی، شمارۀ 15 (بهار 1382)، 7-46؛ نقل از 17.

[26] Eric Hobsbawm, The Invention of Tradition )Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 3.

[27] بندیکت اندرسن، جماعتهای تصوری، ترجمۀ محمد محمدی (تهران: رخداد نو، 1393)، 157-165.

[28] شاهرخ مسکوب، هویت ایرانی و زبان فارسی ( تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1387)، 10.

[29] فرای، عصر زرین، 187-188.

[30] مسکوب، هویت ایرانی، 8.

[31] فرای، عصر زرین، 15.

[32] فرای، عصر زرین، 189-190.

[33] فرای، عصر زرین، 188-189.

[34] فرای، عصر زرین، 37.

[35] ریچارد نلسون فرای، بخارا دستاورد قرون وسطی، ترجمۀ محمود محمودی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1365)، 146-147؛ فرای، عصر زرین، 192.

[36] فرای، بخارا، 146.

[37] فرای، عصر زرین، 190

[38] فرای، عصر زرین، 19-20.

[39] فرای، بخارا، 146-147.

[40] فرای، بخارا، 187.

[41] فرای، عصر زرین، 31.

[42] فرای، عصر زرین، 37 و 170؛ سیدجواد طباطبایی، خواجه نظام الملک توسی: گفتار در تداوم فرهنگی ایران (تبریز: انتشارات ستوده، 1384)، 74-75.

[43] فرای، عصر زرین، 170.

[44] فرای، بخارا، 140.

[45] ‌‌Frye, Iran, 23;

فرای، عصر زرین، 169.

[46] ‌‌Frye, Iran, 22.

[47] ریچارد نلسون فرای، میراث باستانی ایران، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی ، 1373)، 388.

[48] فرای، عصر زرین، 169.

[49] ریچارد بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمۀ محمدحسین وقار (تهران: نشر تاریخ ایران، 1363)، 38.

[50] Frye, Iran, 23.

[51] محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران، 7.

[52] فرای، عصر زرین، 167.

[53] فرای، عصر زرین، 32-34.

[54] فرای، عصر زرین، 167.

[55] فرای، عصر زرین، 33.

[56] فرای، عصر زرین، 80.

[57] فرای، عصر زرین، 168.

[58] فرای، عصر زرین، 193.

[59] فرای، عصر زرین، 198-199.

[60] فرای، عصر زرین، 193-194.

[61] فرای، عصر زرین، 197.

[62] فرای، بخارا، 120؛ فرای، عصر زرین، 198.

[63] فرای، عصر زرین، 198.

[64] فرای، عصر زرین، 201-202.

[65] فرای، عصر زرین، 201-202.

[66] فرای، عصر زرین، 201-202.

نه فقط درباره، بلکه برای کارگران: تحلیلی بر رابطه مطبوعات و کارگران در ایران بعد از ۸۸

Introduction[1]

On June 18, 2015 access to the main server of the Iranian Labour News Agency – ILNA – was cut off. Minutes later, the journalists of the Labour Service desk were sacked. These journalists had published a news story on 300 cement workers who were protesting 10 months of wage arrears in front of the Ministry of Labour. Unknown to the journalists, the cement factory’s CEO had just been appointed directly by the Labour Minister to a managerial position at the corporate arm of the Social Security Organization – one of the largest economic vehicles in the country.

Broadcasting this protest could smear not only the reputation of the CEO, but more dangerously, that of the Minister of Labour, whose office ILNA was indirectly dependent on. For the ILNA management, this protest report was therefore the final straw in its long-standing efforts to neutralize this group of contentious journalists. For the Labour Service team this particular story represented their own red line, the trespassing of which would imply a permanent drawback in their autonomy and bargaining power over future reports. Redundancy was thus the most satisfactory outcome for both sides. [2]

Over the course of the preceding half decade, this five-man team of young, ambitious, left-wing journalists had radically changed the publicity, visibility and politics of workers in Iran. Relying on insider accounts, anecdotes and news reports, this essay will narrate and analyse the emergence and development of the ILNA Labour Service as a case study of how Iranian politics has interacted with, what I call, a fragmented labour protest boom penetrating all levels of society since the 2000s. In the process, the article also aims to reflect on the fragile, conjunctural and political nature of working class formation and democratic change in contemporary Iran.

The end of the 2009 Green Movement forced a shift in the composition and discourses of reformist politics. Ironically, the absence of economic and working class demands during the Green Movement contrasted sharply with prior and subsequent efforts by various reformist news outlets to broadcast the workers’ cause. Not as a grand, centralized program, but as a gradual, trial-and-error approach, reformist groups that had since the early 1990s largely promoted a pro-business policy set found themselves in a paradoxical position in which working class visibility and representation turned into one of a potent tool to attract their conservative rival’s self-defined core constituencies.

The majority of reformist media outlets pivoted toward covering the plight of labour as mere political tactic. Within that environment, the post-2010 ILNA Labour Desk had the simple, innovative and radical idea of reporting workers’ resistances directly, relying on a broad network of local workers to produce news about themselves. I will show that this major democratizing innovation in Iranian journalism was only tolerated by reformist elites because it could help in their bid for power. Moreover, I will argue that the fine line ILNA walked between workers’ representation and political strategy helped to normalize, channel and standardize labour protests along discursive, judicial and civil lines. In other words, in the post-2009 period, important sections of the reformist elites acknowledged the tactical benefits of co-opting workers, pensioners and the unemployed as reformist constituents, thus endowing the working class with a degree of visibility, accountancy and public representation unseen in years. By offering an analysis of ILNA’s protest reporting, this essay will make the argument that the particular confluence of widespread labour protests with political competition in post-2009 Iran has provided news agencies and their political patrons with the opportunity to exploit, define and include grassroots social movements, and thus to re-define the broader interaction of state elites with the labour movement.

Conversely, the essay will stress the fragility of democratic initiatives in contemporary Iran. Due to the fate of the Green Movement as well as the imposition of sanctions by the US, EU and UN, state politics in post-Green Movement Iran has not centred on furthering democracy. Using the case of ILNA, I illustrate how endeavours for enhanced free speech and independent, non-factional reporting can come under attack when media patrons become electorally-accountable, as happened with the coming to power of a moderate reformist government in 2013.

The essay is structured as follows. The first section provides a condensed analysis of the socio-economic and political processes behind the transformation of protest visibility in Iran. The section consists first of an explanation of why labour unrest is common in today’s Iran, and secondly, of an analysis of political competition since the 2009 Green Movement. In the second part, I will more concretely narrate the growth of the ILNA Labour Desk, centring the account on several themes that highlight the risky democratizing innovations that the news agency pushed for.

A Recipe for Resistance: Sanctions and the Post-War State

The intensity and spread of labour unrest has been on the rise since the end of the Iran-Iraq War (1980-88) due to welfare reform and the concomitant extension of market relations. I hypothesize that protests have reached a peak over the past decade – engulfing both middle and working classes – as these marketization processes have accelerated and coalesced crucially with the sudden economic shock of trade and financial sanctions.[3]

I follow Beverly Silver’s theoretical model of labour unrest differentiation.[4] Silver defines two main forms of struggles: Marx-type struggles and Polanyi-type struggles. Marx-type struggles, as theorized in Volume I of Capital, react against attempts at increasing profit rates by degrading labour conditions, prolonging working hours, or intensifying production. In other words, these are struggles at the point of production. Although Marx-type struggles are a constant phenomenon in the production process, worsening work conditions might point to their rise in recent years. For example, research has pointed out that work-related accidents have risen in the mining and construction sector between 2009 and 2012.[5]

Secondly, Silver defines Polanyi-type labour unrest as: “the backlash resistances to the spread of a global self-regulating market, particularly by working classes that are being unmade by global economic transformations as well as by those workers who had benefited from established social compacts that are being abandoned from above.”[6] Polanyi-type protests occur in relation to market changes. In practice, Marx and Polanyi-type struggles regularly fuse as the extension of market relations in social life combines with attempts to increase efficiency and profit rates at the point of production.[7]

Three processes have (unevenly and conditionally) intensified Polanyi-struggles in Iran over the past two and half decade. Firstly, privatization has driven resistance against expanding market relations in social life. Efforts to spin-off parts of the bloated war-time state-owned economy started in the early 1990s and accelerated slowly until 2006, when a cross-elite consensus presided over by the Supreme Leader materialized in a constitutional amendment that required up to 80 per cent of the shares of most state-owned enterprises to be sold to the private sector over the next decade.[8]

Privatization has thus been a political process from the start. Depending on the government in power, state-owned enterprises were redistributed among varying networks of political allies, including ‘revolutionary institutions’ (nahad-ha-ye enqelabi), institutions affiliated to the Revolutionary Guard Corps (bonyads), and welfare organizations like the Social Security Organization. These institutions have become the large semi-public ‘parastatals’ of Iranian economic life.[9] Furthermore, these parastatal organizations have tended to pursue profitable strategies that reduce the labour force, wages and job security on the one hand, and production and the re-investment of profit on the other, while sometimes adhering to longer-term feudal strategies that involve selling non-profitable capital assets and speculating with factory land.[10]

Secondly, the expansion of the welfare state before and after the 1979 Revolution had significantly ‘socialized’ individual economic life in the name of collective security, culminating not only in a set of social welfare institutions, but also the 1991 Labour Code, a mostly progressive document that provides protective regulations on contracts and contract termination, minimum wages, working conditions and working hours, but also limits workers’ bargaining and associational rights.[11] The Labour Code was the product of war and revolution during the 1980s, and hence it was politically, not legally, history as soon as it was enacted.[12] Over the next two and half decade, the Labour Code lost much of its relevance as new amendments and exceptions were formulated, leading to the expansion of informal employment.[13] Furthermore, the increasingly profit-geared behaviour of cooperatives and pension funds like the Social Security Organization exacerbated internal contradictions in the workings of these institutions, inciting them to reduce social and financial commitments to their members.[14] Most crucially, the post-2009 period has been marked by unprecedented large-scale subsidy reform, which has sought to take price subsidies down on a range of staple commodities.[15]

A final factor behind intensifying Polanyi-type labour unrest has been deteriorating country-wide draught and overexploitation of natural habitats and resources, uprooting local communities and forcing them to adapt or migrate. While smaller and more fragmented, these protests also tend to be marked by immediate destitution, elevated levels of violence and intense solidarity among those affected.

I argue that these struggles have combined with a third type since the early 2010s to produce a protest boom hitherto unseen in Iran’s post-revolutionary history. While Marx-type and Polanyi-type struggles demand limits to the destructive effects of capitalist production and unregulated market relations respectively, this third type of labour unrest reacts against a sudden, externally-induced rupture in market and production conditions (and not processes). Specifically, the tightening of banking and trading sanctions by the UN, US and EU between 2010 and 2012 has induced this rupture, forcing a significant drop in oil revenues, imports and thus government expenditure.[16] In the Iranian fiscal year 2012/13, real government expenditures dropped by a massive 33 per cent.[17] More than earlier sanction rounds, the 2010-12 sanctions suspended productive activities by cutting off in- and output markets.[18] Put differently, with labour protest boom, I mean the coalescence of workers’ struggles against shifting market and productive relations with the sudden and exceptional introduction of wide-ranging, internationally-enforced sanctions that temporarily choke off the financial lifelines, markets and supply chains of commercial and state institutions.

Although this is not the right place to theorize this type of sanction-induced unrest or determine its spread within the post-2009 protest boom in full detail, a few notes on the content and style of sanction-type struggles will be useful for an understanding of the contradictory politics of the contemporary labour movement. Because sanction-induced labour unrest reacts against sudden changes in conditions, it is fragmented and spontaneous, materializing when social, financial and contextual exigencies unite workers in a moment of desperation. Struggles are thus almost exclusively defensive and rarely put forward demands beyond immediate deprivations. They are constrained to singular work-places, with limited success in organizing trans-local alliances. Not only does unpredictability preclude to a large extent popular theorization of these sanction-induced protests, but they also tend to result in (non-absolute and conditional) workers’ sympathy for the firm, its management, and their strategies for survival. In other words, due to its external and sudden nature, sanction-induced unrest tends to hinder the formulation of a class-based conception of capitalist accumulation, making protest participants more vulnerable to be co-opted into corporatist-nationalist political discourses and mobilized for a political program rooted in pronunciations on foreign policy and international relations.

The most notable consequence of international sanctions in the case of Iran has been widespread and persistent delays in wage payments as firms prioritize other debt commitments.[19] The prime slogan of the post-2009 protest boom is wage disbursement, while converging Polanyi and Marx-type reactions have also fixated demands on low wages and workplace wage hierarchies. The recent Iranian labour movement thus prioritizes salaries, while other issues, like political and associational rights, working hours and environment, have played a less immediate, but not less important, role.

Patronage, Politics and the Media’s Turn to Workers

Scholarly research has shown that the acceleration of political competition in Iran – a result of regime fragmentation since the death of Imam Khomeini– has co-opted new social groups in the political process.[20] Since the early 2000s, workers have organized consecutive protest waves, but their discourses have remained reliant on developments in state politics.[21] In the following section, I will argue that Iran’s patronage system of media plays an important role in influencing the discourses that workers affiliate with. In particular, I hope to show that the recent dynamic of political competition in Iran has led to a paradoxical resurfacing of ‘working class’-based discourses, to an extent including labour in the political process as a definable, bounded and politically certified constituency.[22]

Due to extensive political patronage of the press, Iran’s media plays an important role in formulating political discourses. Amir Arjomand describes the deep relationship between the press and politics in the post-war period as “an extreme case of negative politicization in which the arena of constitutional politics shifts away from the parliament as the main legislative organ to the press and informal channels of protest and even into the streets.”[23]

Mohammad Khatami’s reformist presidency (1997 – 2005) re-configured a set of formerly left-leaning statist elites into a liberal government that favoured international cooperation, private sector involvement and the improvement of cultural/civil rights. However, while his government enhanced press freedoms, reformist media remained largely uninterested in labour.[24] Indeed, newspapers closely affiliated to Khatami’s circle, such as Kian, Sobh-e Emruz and Khordad, remained more interested in themes of corruption, fraud and money laundering in order to legitimize the government’s push for the expansion of civil society (jame’eh-ye madani) and political development (tuse’eh-ye siyasi).

It was only when the conservative Mahmoud Ahmadinejad’s came to power on a populist platform of anti-corruption, oil redistribution and social justice that political competition became centred on his government’s self-designated core constituencies of poor (foqara’), workers (kargaran), downtrodden and deprived (mostazafin and mahrumin), and the people and common man (mardom and ‘avam). His conservative-populist discourses, inspired by war and Khomeinist themes, gained a significant social following. Jumping on the bandwagon, reformists confronted his government using Ahmadinejad’s terms. in the process moulding Ahmadinejad’s populist injunctions into a more direct acknowledgment of workers and the working class.[25] While Khatami’s civil discourses remained dominant in reformist circles until the end of the 2009 Green Movement, reformist news outlets increasingly started to allocate space to the plight of workers and other deprived social groups with the aim of delegitimizing the ruling government that ostensibly championed their interests.[26]

While the Green Movement showcased the popularity of civil over economic demands, its suppression also meant a premature end to regime tolerance for popular programs relating to civil rights. In the immediate post-2009 context, parts of the reformist elite sought to (re-) mobilize constituencies by shifting alliances and political orientation by dropping their civil reform program altogether and by embarking on an alternative, multi-thronged attack against Ahmadinejad by focusing on run-away inflation, international isolation, and last but not least, the plight of the working class. The former two reactivated dimensions of earlier reformist programs, namely proud economic technocracy and “dialogue among civilizations,” but the emerging theme of workers as an independent, legitimate and aspiring socio-political unit was new. In other words, the post-2009 co-option of the working class has occurred in a context in which the reformist circles have agreed to reduce public support for democracy, republicanism and civil reform.

I aim to address three interrelated questions. First, why did ILNA turn to labour? Second, how did ILNA – now the most popular reformist news agency – contribute to the making and inclusion of the working class in contemporary Iran, particularly in terms of visibility, public representation and definability? Lastly, how has post-2009 politics interacted with media, freedom of speech and the labour movement?

The Iranian Labour News Agency: Making Inclusive Journalism Work[27]

The Iranian Labour News Agency was named not so much after its subject of investigation as after its political affiliations. Founded by the Workers’ House in early 2003, ILNA emerged as part of the reformist thrust into new media. The Workers’ House, the surprisingly small but bustling central organ for all legal labour associations in Iran, has – since the suppression of the labour and Marxist movement in the early 1980s – functioned on the fringes of the state with relative autonomy from both governmental turn-overs and interference from the Ministry of Labour, to which it is related.[28] Autonomy has been reflected in the long reign of Alireza Mahjoob, a reformist politician who has headed the institution since the end of the War.

The Workers’ House introduced web-based ILNA after realizing that its paper newspaper, Kar va Kargar, could not compete in Iran’s pluralistic media-sphere. Like other reformist media, ILNA included limited analysis on workers’ issues but only as a footnote to technocratic criticism of the Ahmadinejad government’s economic record. The tension between government and ILNA eventually resulted in the news agency being banned for a year between 2007 and 2008.

As a compromise with the judiciary, the new managing director of ILNA was a businessman from working class background who was generally uninvolved in factional manoeuvring. His political neutrality reflected itself on ILNA’s daily working as journalists enjoyed expanded liberties. In 2010, the management invited an experienced labour journalist in his mid-thirties. This journalist was given the space to turn the Labour Desk into an independent reporting unit by re-organizing and expanding its scope. Initially, his only partner was the CEO’s former personal assistant, who was ordinarily addressed as ‘amu – an uneducated, mid-age and inexperienced journalist from a provincial town in the Caspian Sea region. Months later, another ILNA journalist – a former student activist– was encouraged to join.

After brainstorming on how to re-invigorate the Labour Desk, the team came up with the simple, creative and radical plan to distribute their desk’s telephone number directly among workers to cover news on protests, lay-offs and wage arrears. Publicizing was a tedious process. PR departments and local governmental institutions were reluctant to put the news agency in direct contact with workers. Much-needed support arrived when two other journalists were employed, bringing the team to a total of five.

Not more than a year after the team had started calling up factories, the project took on a life of its own. The Labour Service’s phone number was circulating among workers’ neighbours, former and new colleagues, and kin. In no time, the Labour desk’s single phone was ringing off the hook, with journalists taking turns to answer. The Labour team had effectively put itself at the disposal of protesting wage-earners. In the words of one of the journalists, labour media in Iran was henceforth “not just about, but also for workers” (na faqat darbareh-ye balkeh baraye kargaran).[29]

Within Iran’s context of media patronage, broadcasting workers’ struggles could not long remain a neutral affair for ILNA. Soon enough, a range of overlapping corporate and political interests were activated, driving the Workers’ House and ILNA management to control, channel and modify contentious news stories.[30] Nevertheless, the case of ILNA was rather special given the innovativeness and directness of the journalistic methods it started employing. The Labour Service protest reporting exposed not only ownership structures but also ruthless, selfish and profit-driven practices of state and parastatal institutions, regardless of political affiliation.

It did not take long before the daily functioning of the Labour Service was penetrated by politico-corporate interests. On the one hand, powerful outside forces led the management and Labour team to clash. Unsurprisingly this resulted in the blunting of the Labour Desk’s initial non-factional stance. On the other hand, these new networks also assured the continued survival of labour protest coverage at ILNA. The Workers’ House was able to bank in on corporate elites vexed with the publication of their workers’ plight, strengthening its position as a power broker. In short, ILNA’s protest reporting enabled the Workers’ House to expand its capacity as an independent intermediary between the corporate and the political.

ILNA’s Role in Protest Education and Improving Government Accountability

The failure of politico-corporate interests to decimate and shut down the Labour Service allowed the Labour Desk journalists to pursue their own ambitions of buoying up a politically and legally-conscious working class. To achieve this, the team used protest reports themselves as means of communication with protestors, providing clues on legal procedures, rights and unfolding political developments. Tracking ILNA’s reporting of their own protests, protestors would then occasionally adapt their tactics accordingly. By providing a set publishing format, ILNA was thus able to influence not only the sequence of events, but also helped to create a protest culture and consciousness that turned spontaneous struggles of destitution into standardized and discursive public claim-making for political rights and legal rules. Discursive elements were drawn from existing legal codes (notably the Labour Law). Standardization involved channelling sudden outbursts of workers’ anger via judicial redress and mediation, as well as making protesters more conscious of other forms of public claims, like petitioning and official complaints.

ILNA’s coverage of the winter 2014-15 protests at Wagon Pars illustrate how media can normalize and standardize contentious claim-making, and in turn produce a measure of government accountability. Established half a decade before the 1979 Revolution on the industrial east-side of Arak, Wagon Pars is the main producer of train and railway vehicles in Iran, and one of the largest such manufacturers in the Middle East. The Iranian Revolutionary Guard Corps has been the majority shareholder since the company’s privatization in 2004. Wagon Pars is heavily dependent on government demand. When the government postponed orders in the wake of sanctions, the company’s outstanding debts exploded. In turn, Wagon Pars cut down on labour costs. Resentment came to a head first in the late summer months of 2014, with employees striking about months’ worth of wage arrears.[31] Calling on the management to resign, workers were also angered by what they saw as government complicity.

The experience of protest sparked spontaneous solidarity, eventually radicalizing the official Wagon Pars workers’ union itself, which, like most workers’ associations in Iran, has tended to be weak and influenced by the management. While in earlier protests the union leader had clashed with colleagues over his soft negotiating positions, his bargaining position eventually became less compromising.[32] Uncomfortable with the idea of a well-organized, anti-managerial labour union in such a key factory, the management demanded that the union leader be sacked. The sacking caused immediate ripples amongst workers. On the 24th of December, 900 employees halted production and launched a strike that would last ten days, calling for his immediate release.

ILNA decided to make the protest its daily headline digest as its local contacts provided rich information on new developments. From the start, the Labour Desk both encouragingly educated protestors and put pressure on politicians to intervene. It did this by bombarding news stories with appropriate references to legal clauses. For example, when discussing the union leader’s redundancy, ILNA also repeatedly referred to the Labour Law, which states that official labour representatives have immunity, and thus “the employer does not have the right to fire him.”[33]

The ILNA–protestor alliance frustrated the management. In the first few days of the strike, an IRGC commander entered the factory, openly insulting protestors and threatening them with mass redundancy. While similar employer behaviour might not be unusual in Iran, ILNA did not normally obtain such direct evidence of threat and insult. The Labour Desk decided to broadcast the story, strategically phrased in the most general terms possible but damaging to the management’s political position. Emboldened by the blemished image of the management, provincial politicians successfully convinced the IRGC to re-instate the labour union leader.[34] Additionally, local politicians openly distanced themselves from the IRGC commander’s behaviour. Referring to the insults, the governor’s security advisor explicitly stated that he did not “accept this sort of talk.”[35] In short, ILNA’s “discursive interventions” influenced the protests themselves first by providing workers with a standardized language of redress, derived from existing legal codes, through which claims could legitimately be made, and secondly by influencing public behaviour and interaction with protestors.[36]

Free Speech in Cyberspace and the Limits of Class

In 2012, the last year of Ahmadinejad’s presidency, ILNA became even more involved in workers’ actions when an open comment section was launched to its website. The short existence of the comment section is notable not only because it provided a popular platform for virtual debate among various social groups, but also because it reflected the deep fissures within the labour movement and the fragile nature of free speech initiatives in contemporary Iran.

The comment section quickly became one of the most contentious aspects of the site. Unlike ILNA’s own stories, it had limited restrictions on freedom of speech, soon transforming it into a trusted, much-frequented space where web users could share experiences and debate workers’ issues. There are strong indications to believe that the majority of users had a working class background. For one, users would regularly self-identify as “worker” (kargar). Typos and bad spelling were also rife, indicating that the website attracted many first-time users not acquainted with the medium. Labour union leaders, workers’ activists and politicians also participated actively in discussions. Online debates would occasionally involve hundreds of comments, indicating high user participation and news circulation.

Encouraged by this new social following, the Labour Desk realized that free debate in cyberspace could reshape outcomes of on-going protests and provide polls on policy shifts, working conditions and labour relations. Hence, the Labour team came up with the idea – again radical and simple – to turn these online debates into news stories, thus partially circumventing internal restrictions on free speech. In short, ILNA systemically and actively included workers in textual production: the production of public discourse by themselves.

In what follows, I will discuss two of the most popular online discussions, each representing an example of the divergence and the convergence of working classes in contemporary Iran respectively.

 

Razi Petro Strike[37]

The Razi Petro Strike is an example of how ILNA’s reporting became a vehicle for the expression of hierarchy, divisions and sectionalism. Following global trends in informalization, and specifically the global South, economic development in Iran has promoted hierarchies among a privileged workers’ cadre and more precarious workers with fewer rights.[38] More recently, contract flexibilization and the unwinding of earlier welfare contracts has sharpened these historical divisions, as an ever smaller labour aristocracy increasingly feels threatened for its continued existence and the masses of temporary workers fantasize about one day obtaining such privileged contracts.

Razi Petrochemical Company, located in Bandar Imam Khomeini on the Persian Gulf, is one of the largest of its kind. As is common practice in the Iranian oil and petrochemical industry, the company used to enforce strict hierarchy between on the one hand workers employed by the Ministry of Labour (kargar), and on the other hand official employees working on privileged contracts at the Petroleum Ministry (karmand-e rasmi). Official employees enjoy additional benefits including higher salaries and pensions, wider insurance coverage, better food and access to local recreational facilities.[39]

When Razi was privatized in 2008, a Turkish fertilizer company became the main shareholder in what was then considered to be the largest ever foreign industrial investment of that country.[40] Privatization facilitated the spread of human resource contractors, who reproduced and exacerbated existing discriminatory practices by making contracts for workers more temporary and insecure, while putting downward pressure on their wages. By 2014, about half of Razi’s 3000 strong labour force was an agency (or contract) worker (kargar-e peymani).[41]

Tensions escalated in early January 2014 when a thousand contract workers staged a strike, demanding equal right with official employees.[42] Under the ILNA report on the protest, an intense, exclusive and polarized discussion followed between Razi’s workers and employees.

From the start, agency workers pitched a religious line, in which active solidarity with the Supreme Leader was sought, and thus one that reminds of revolutionary discourse (see picture). Religious/revolutionary invocations also found their way in the comment section. One user claimed that: “We want the justice of Ali (peace be upon him), and asking this is not too much.” Another agreed: “with the support of our Supreme Leader we want what is our right, not more than that.”

Secondly, contract workers’ main targets were contractors and shareholders. A common theme can be expressed thus: “I have a question for the management and the shareholders. Isn’t your stomach full yet? […] I guess there is a hole in your pocket. Oppression! Enough already! We won’t let you invade on our rights any longer.”

Thirdly, many contract labourers put their faith in privatization, claiming real privatization should balance, not extrapolate differences. The argument was particularly focused on the exclusive contracts with the Oil Ministry. One contract worker stated: “Mister official employee […] It’s no longer the case that the company is state-owned and that you parasites (moft khur-ha) can waste money. The company is private, do you understand, or are you just trying not to?” ‘Worker Farhad’ argued that: “in a private company […] there should be one law and everyone should have the same benefits. […] If you want, go on and work in a state-owned company with the Oil Ministry’s benefits: here it is privatized.” Yet another claimed: “the company is private, so what is the Oil Ministry doing here? […] You are bloodsuckers exploiting us till we have no breath left. […] Who are the rascals? We or you – you who have proudly participated in infidel terrorist groups (monafeqin, reference to the Marxist Mojahedin-e Khalq). Our nation has a leader (sahib) – the Master of Age [may God hasten his reappearance].”

Overall, official employees reacted angrily and reproachfully. ‘Ali’ ridiculed contract workers for resorting to revolutionary speech: saying: “discrimination is everywhere!!!!!! You can say ‘death to America’ as much as you’d like.” Employees also rejected the contract workers’ claim to additional rights. “Interesting… Striking that includes breakfast, lunch, dinner, and transport service. […] and then they say they don’t have any of these benefits. Damn the liar!”

Others resorted to downward hate speech, mostly on the basis that official workers were employed after passing an employment exam, leading to accusations that contract workers were illiterate and lacked education. In response to a comment from a female contract worker, an official employee said: “Ms Sara, you and your husband should perhaps go study and enrol for the Oil Ministry Employment Exam in order to receive the oil employees’ benefits. Of course, it is possible that you study and don’t get accepted because you don’t have the intellectual capacity, but that then is your problem.” Referring to the increasingly exclusive access to the welfare state, another contract worker quickly replied: “well, unfortunately the exam does not take place anymore […], and if it did they would give your [official employees’] children priority access.”

[INSERT RAZI PROTEST PICTURE

Banner reads: “Discrimination has no place in Islamic law. Workers’ rights have roots in religion.”]

A minority of official employees also cautioned against the balancing effects of privatization. One striking comment read: “the problem with you [contract workers] is that instead of saying that your wages are low, you ask why employees’ wages are high. […] We employees agree that your wages are low, but we will fight any of your claims that our wage is too high. A samosa vendor earns 10 times more than me, how is my wage high?”

In short then, the Razi protests show how the ILNA comment section could provide a space for long-divided workers to debate and express their opinions, perhaps uniquely so. Nevertheless, those opinions echo long-held resentments that are reproduced and exacerbated by a combination of local systems of hierarchy, and wider processes of state re-configuration and deregulation. Politically the Razi case shows that contract workers preferred strategies of non-solidarity with their more privileged colleagues, which included reaching out to politico-religious leaders in opposition to fellow workers and management as well as staunch advocacy of privatization.

The 2014-15 Minimum Wage[43]

The 2014-15 (original Iranian year: 1393) minimum wage bill symbolized the reformist government’s approach to social inequality after one year in power. The case exemplifies how democratic platforms can backfire against their initial political proponents when they start occupying the most powerful positions of Iran’s republican system. Indeed, soon after the minimum wage debate in spring 2014, the comment section was closed down – indicative of the limits to democratic initiatives in the current political climate.

Whatever the practical relevance of the minimum wage, its annual rate-setting provides a key occasion during which workers’ rights can legitimately be debated. The 2014-15 minimum wage sparked particular tensions. Reformist President Hassan Rouhani had repeatedly, before and after his election in mid-2013, promised that changes in the minimum wage would follow article 41 of the Labour Code, which pegs increases to at least the rate of inflation.[44] However, the negotiations ended with the decision to increase the minimum wage by 10 per cent less than the average annual inflation rate.

Covering the negotiations in depth, the Labour Desk put particular emphasis on Rouhani’s breach of promise, the inconsistent manoeuvring of the worker representatives involved, and the Minister of Labour. The negotiations played out over two days in a nine-member tripartite committee consisting of employer and worker representatives, and government officials.

The negotiations ended unexpectedly when worker representatives abandoned their own red line in favour of the Minister of Labour’s proposal, which implied a much lower increase. The comment section soon became the main platform of contention. The principle news article on the outcome of the minimum wage negotiations counted 152 comments, later summarized and published by ILNA.

Some reacted to the decline in the real minimum wage in a satiric or humorous way:

Reza (175 likes, 5 dislikes):

What a curious government we have. It tries itself to turn lawlessness (bi qanuni) into law. I’ll also make promises of the President’s kind. I promise I’ll work hard so that that the high-up (aqazadeh) employers and factory owners won’t see their profits decline…

Others had less mercy:

Unknown (39 likes, 11 dislikes)

Long live the government of moderation, death to the government that deceives workers (kargar farib).

Again others ridiculed Iran’s form of Islamic rule generally:

Unknown (56 likes, 7 dislikes)

Ensha’allah Ali’s government of justice (peace be upon him) will reveal itself with the coming of the Master of Time (may God hasten his reappearance). That time, the workers’ cry for six month of wage arrears will not echo like today, ensha’allah. Workers’ wages have been trampled upon over the last year, Mister Rouhani. […] Now come on, hand out food coupons already.

Only a singular case came out in defence of the government’s decision:

Farhadi (3 likes, 33 dislikes)

[…] I know people [employers] who have thrown their whole life in the basket of economic growth, while himself not leading an easy life, and with all his property being confiscated by banks. Please don’t look at the problem from just one side.

Unsurprisingly, the comment was subsequently torn apart by other users.

A comment which I found to represent many others ran as follows:

Mika (21 likes, 3 dislikes)

ILNA, I beg you to get my story out to Mr Rouhani. I work in a factory with around 40 workers (kargar). The absolute 100 per cent of us, together with our families, voted for you [Rouhani] in the elections. Now, in the wake of the promises that you’ve given the worker community (jame’eh-ye kargar), each one of us is cursing himself to not to repeat the mistake of voting for you again. Please change your mind if that possibility exists, and reclaim the confidence of the worker community. Thanks.

Indeed, many users were grateful for ILNA’s reporting style. One user (20 likes, 3 dislikes) stated:

Long live ILNA which at least has endeavoured to truthfully turn the voice of workers from comment into headline.

In sum, these two case studies indicate that the comment section provided a unique and short-lived platform for workers’ discussions in the official Iranian media. While evidence seems to point to both high circulation as well as extensive participation by web users that identified with the working class and their plight, the ILNA cyberspace also constituted a politically dangerous mechanism. The free discussions that it involved, and the Labour Service’s radical idea of turning these into news stories, became unwanted as soon as it ran counter to the prevailing relation of forces and the political interests of ILNA and the Workers’ House. Within Iran’s system of media patronage, the 2013 election of Hassan Rouhani as moderate reformist president put pressure on ILNA and the Workers’ House, which had backed his presidency, to scale back the scope of its labour reporting and become less critical of the government. The comment section was shut down and in the summer of 2015, the Labor Desk’s core journalists were fired.

Coda: The Future of Labour Reporting

This essay argued that since the 2009 Green Movement reformist media has increasingly tried to include workers in the production of news. There were several reasons behind this shift from an apathetic to a sympathetic press attitude towards workers. After the 2009 Green Movement, workers became the most salient social movement in Iran, expressing their grievances in petitions, strikes and demonstrations. Within the context of media patronage and accelerating political competition, some reformist media thus became increasingly keen to attack the incumbent conservative government by including the government’s self-defined constituencies in its own news production.

Specifically, I postulated that due to their unique position at the intersection of state- and labour politics, ILNA and its parent institution, the Workers’ House, have played a central the role in encouraging working class visibility, (limited) representation and formation. ILNA was able to influence not only the sequence of labour-related events through discursive interventions, but also helped to create a protest culture that turned spontaneous struggles of destitution into standardized political and legal claim-making.

Nevertheless, the political nature of labour visibility in contemporary Iran also underpins its fragility. The radical team of the ILNA Labour Desk was tolerated as long as it proved useful in processes of political competition. With reference to the online 2014-15 Minimum Wage debate, I showed that at the moment when media and the labour voice unite against their own dominant political allies, reformist state institutions not determinedly supportive of democratic initiative are tempted to restrict channels of free expression.

Additionally, while the moderators of the ILNA cyberspace were ambitiously lobbying for a united workers’ movement by providing a space for discussion, the ability to talk was only partially effective in solving differences. Discussions reflected entrenched fissures within the labour movement, including those produced by histories of labour hierarchy, welfare reform, and revolution. These fissures help to explain why the contemporary labour protest boom in Iran has remained fragmented and spontaneous rather than systematic and coordinated.

While the Labour Desk has been neutralized after the redundancy of its key activists, it has not been dismantled. The sacked journalists were duly replaced and ILNA continues its direct contact with workers across the country – a practice on which it has largely maintained a monopoly. Moreover, other official news agencies have started to imitate ILNA’s labour reporting, making social movement and protest reporting an increasingly normalized feature of contemporary Iranian media. However, these news agencies do not command their own grassroots network of involved workers, and rely instead on local officials and their own informants. It could be argued that these processes have damped the socially empowering and democratic aspect of labour reporting, turning it into a more singular strategy for political competition.

The large question remains whether workers have learnt enough from their struggles, and whether and how they will align themselves with other and better organized interests of state, parastate, and capital, within a highly competitive as well as limiting and contradictory political-corporate landscape. At the very least, important strides have been made to increase the visibility and normalcy of grievance and protest, and thus the collectively understood right to it.

[1]An adapted version of this article was awarded the Azizeh Sheibani Prize for Best Essay in Persian World Studies at the University of Oxford. The project would not have been possible without the support and enthusiasm of the ILNA Labour journalists.

[2] For the full story see E. Mohammadvali, “Dalayel-e Ekhraj-e Gruh-e Kargari ILNA,” Ofogh-e Roshan, 23 June 2015, www.ofros.com/khabar/mvali_deailna.htm (accessed 26 November 2016).

[3]This is confirmed by the author’s ongoing quantitative research in the number of protests over time.

[4]B.J Silver, Forces of Labour: Workers’ Movements and Globalization Since 1870 (New York: Cambridge University Press, 2006).

[6] Silver, 20.

[7]For a recent example, see the Tabas coal miners’ strike: “Kargaran-e Bakhsh-e Estrekhraj M’adanju Dast az Kar Keshidand,” ILNA (27 Farvardin 1394), www.ilna.ir/fa/tiny/news-270771.

[8]“Justice shares,” a voucher program for share distribution among citizens, modeled on similar programs in post-Soviet eastern Europe, was the main mechanism through which privatization was sped up and given an aura of legitimacy. See P. Alizadeh, “The Political Economy of Petro Populism and Reform 1997 – 2011,” in H. Hakimian and P. Alizadeh, eds., Iran and the Global Economy: Petro Populism, Islam and Economic Sanctions (London: Routledge, 2014).

[9]K. Harris, “Rise of the Subcontractor State: Politics of Pseudo-Privatization in the Islamic Republic of Iran,” International Journal for Middle East Studies, 45 (2013): 45 – 70. See also “Aya SHASTA Ghul Ast?,” Qalamru-ye Refah, 6 (Mehr 1394): 10 – 37.

[11]S.E. Araghi, Hoquq-e Kar, two vols. (Tehran: Sazman-e Motal’eh va Tadvin-e Kotob-e ‘Olum-e Ensani-ye Daneshgah-ha, 1393).

[12]A. Schirazi, The Constitution of Iran: Politics and State in the Islamic Republic (London: I.B Tauris, 1998).

[13]M. Maljoo, “Tahlil-e Tabaqati-ye E’tesab-ha-ye Kargaran Petroshimi-ye Mahshahr,” Naqd-e Etesad-e Siyasi (December 2012), pecritique.com/2012/12/12; M. Maljoo, “Wither Iranian Petrochemical Labour,” MERIP, 277 (Winter 2015).

[14]See “Bar-e Geran,” Qalamru-ye Refah, 7 (Aban 1394).

[15]K. Harris, “The Politics of Subsidy Reform in Iran,” MERIP, 254 (Spring 2010): 36 – 39; N. Habibi, “The Economic Legacy of Mahmoud Ahmadinejad, Middle East Brief,” 74 (June 2013), 1-9.

[16]I will not here produce an in-depth economic analysis of the influence of sanctions on domestic demand. A good reference is the IMF’s Country Report No. 14/93 of Iran (13 March, 2014).

[17]IMF’s Country Report No. 14/93 of Iran (13 March, 2014); CBI.

[18]Research shows that Iran recovered from the 2008 UN sanctions within about a year. See J.I. Haidar, “Sanctions and Trade Diversion: Exporter-Level Evidence from Iran,” VoxEU.org (9 April, 2013).

[20]E.H. Chehabi, “The Political Regime of the Islamic Republic of Iran in Comparative Perspective,” Government and Opposition, 36/1 (2001): 48-70; A. Keshavarzian, “Contention Without Democracy: Elite Fragmentation in Iran,” in Posusney and Angrist, eds., Authoritarianism in the Middle East: Regimes and Resistance (Boulder, Colorado: Lynne Riener Publishers, 2005).

[21]See introduction to C. Leon, M. Desai and C. Tugal, Building Blocks: How Parties Organize Society (Stanford: Stanford University Press, 2015).

[22]See D. McAdam, S. Tarrow, C. Tilly, Dynamics of Contention (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) and Z. Lockman, “Imagining the Working Class: Culture, Nationalism, and Class Formation in Egypt, 1899 – 1914,” Poetics Today 5 (1994): 158-9. I do not want to reproduce quantitative measurements of the ‘working class,’ as has often been done, for example by S. Behdad and F. Nomani, Class and Labour in Iran: Did the Revolution Matter? (Syracuse University Press, 2006). It should also be noted that some protest movements, notably by teachers and nurses, have not openly affiliated with the working class, even if its members might participate in labour issues, like the annual minimum wage debate. The essay unfortunately cannot discuss these cases in any depth.

For a discussion on the suppression of the Iranian working class in post-revolutionary years, see E. Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (London and New York: I.B. Tauris, 1993).

[23]Arjomand, Said Amir, ed., Constitutionalism and Political Reconstruction (Leiden and Boston: Brill, 2007), 37.

[24]Related to this is the shift of political attention from masses to middle classes. See F. Sadeghi, “The Politics of Recognition: The Barefoot of the Revolution and Elusive Memories,” MERIP, 277 (2015): 15-19.

[25]C. Leon et al, Building Blocks

[26]Including Etemad, Sarmayeh, Sharq, Qanun and other reformist newspapers. Kalameh Sabz and Rah-e Sabz, the online pro-Mousavi Green Movement mouthpieces have also redistributed worker-related news.

[27]All translations in the following section are the author’s. Fieldwork was conducted in April 2016.

[28]A. Bayat, Workers and Revolution in Iran: A Third World Experience of Workers’ Control (London: Zed Books, 1987).

 

[29]Personal communication.

[30] For a clear example, see the court complaint levelled against ILNA by the Agricultural Research, Education and Extension Organization for reporting on the workers’ actions against this institute’s management, www.ilna.ir/fa/tiny/news-110441 (accessed October 1, 2016).

[31]“Khatemeh-ye E’tesab-e Wagon Pars pas az Dah Ruz/ Kargaran be Darkhast-e Shura Karr a az Sar Gereftand,” ILNA, 15 Dey 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-239221;

“E’teraz-e Kargaran-e Vagon Pars beh Ta’viq-e 3 Mah Hoquq,” ILNA, 5 Mehr 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-208393;

“Kargaran-e Vagon Pars va Karfarma dar Qarargah-e Khatem Ol-Osia’ Mozakereh Kardand,” ILNA, 8 Mehr 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-209546.

[32]“‘Eteraz-e Kargaran-e Vagon Pars beh Natijeh-ye Mozakerat-e Dishab,” ILNA, 8 Mehr 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-209606.

[33]See above.

[35]“Ekhraj-e Ra’is-e Nahad-e Kargari-ye Vagon Pars Laghv Shod.”

[36]See Fateh for a similar argument about ISNA. A. Fateh, “The Foregrounding of Homelessness in Iran by a Progressive Media,” Iranian Studies, 46/2 (2013): 149-164.

[37]All of this sections information was retrieved from the following two news articles:

“Tajamo’-e Kargaran-e Peymani Petroshimi Razi dar E’teraz be Tab’iz-e Hoquq,” ILNA, 18 Dey 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-135274; “Goftegu-ye Interneti-ye Kargaran-e Petroshimi Razi,” ILNA, 26 Shahrivar 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-205500. While all comments have been removed on the new website, I managed to retrieve them using the fantastic Internet Archive at www.web.archive .org.

[38]Bayat, Workers and Revolution in Iran, 29; J. Beinin, Workers and Thieves: Labour Movements and Popular Uprisings in Tunisia and Egypt (Stanford: Stanford University Press, 2015).

[39]“On Lines and Fences: Labour, Community and Violence in an Oil City,” Rasmus Christian Elling, in Urban Violence in the Middle East: Changing Cityscapes in the Transition from Empire to Nation-State, ed. Ulrike Freitag, Nelida Fuccaro et al (Oxford: Berghahn: 2015); T. Atabaki, “From ‘Ameleh to Kargar: Recruitment, Work Discipline and Making of the Persian/Iranian Oil Industry,” International Labour and Working-Class History, 84 (2013): 159 – 175.

[40]See Gübretaş website at www.gubretas.com.tr/tr/kategori/34/26/tarihce.aspx.

[41]“Bazkhani-ye Ruz-e e’teraz / 18 Dey dar Petroshimi-ye Razi Cheh Gozasht?” ILNA, 25 Shahrivar 1393, www.ilna.ir/fa/tiny/news-205325.

[42]“Bazkhani-ye Ruz-e e’teraz / 18 Dey dar Petroshimi-ye Razi Cheh Gozasht?”

[43]Comments come from two main articles: “Bang-e ‘Rouhani Motshakerim’: Vakonesh-e Kargaran be Dostmozd-e 93,” ILNA, 24 Esfand 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-153644; “Dastmozd-e Kargaran 10 Darsad Kamtar az Nerkh-e Tavarom Ta’iin Shod,” ILNA, 23 Esfand 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-153437.

[44]Zaman-e ‘Amal beh V’adeh-yi keh Ruhani she Bar Tekrar Kard,” ILNA, 19 Esfand 1392, www.ilna.ir/fa/tiny/news-152343.

به سوی جامعه‏‌شناسی اخذ و انتقال تکنولوژی: موردکاوی عباس میرزا قاجار و اصلاح قشون

ایرانیان[1]  طی سده‌هایی طولانی، که دورۀ صفویه را نیز در بر می‌گیرد، اروپاییان را از نظر مذهبی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی مادون به حساب می‌آوردند.[2] از جمله نشانه‌های این تلقی آن بود که سفرای همسایگان مسلمان صفویان، خصوصاً عثمانی و هند، قدر و منزلت بیشتری از سفرای کشورهای اروپایی داشتند. در میان همسایگان صفویه، ازبک‌ها به بی‌سوادی و نادانی شناخته می‌شدند و جالب است که ایرانیان روس‌ها را ”ازبک‌های اروپا“ می‌خواندند.[3] این شیوۀ اشاره به روس‌ها احساس ایرانیان را نسبت به این قوم نشان می‌دهد که تا آن زمان اهمیت خاصی در تاریخ ایران نداشتند. حکومت صفویه هیچ‌گاه درگیر نبرد زمینی با ارتش‌های اروپایی نشد و جنگ با پرتغالی‌ها نیز جنگی دریایی بود که در آن از کشتی‌ها و مشاورۀ انگلیسی استفاده شد. قشون‌های ازبک و عثمانی و گاه هند، که صفویان با آنها درگیر می‌شدند، ساختار و سنت‌هایی مشابه با قشون ایران داشتند. در دورۀ افول صفویه و ناآرامی‌های طولانی‌مدت پس از سقوط اصفهان، روس‌ها در حال تقویت ارتش خود بودند و پس از سقوط صفویه مناطق وسیعی از آذربایجان و گیلان را اشغال کردند. نادرشاه و آقامحمدخان قاجار موفق شدند در سال‌های 1114ش[4] و 1175ش روس‌ها را عقب بنشانند،[5] اما عباس‌میرزا در جنگی که در سال 1182ش شروع شد، در این کار موفق نبود.

عباس‌میرزا پس از مدتی دریافت که با ارتشی درگیر شده است که از شیوه‌ها و اصول متفاوتی تبعیت می‌کند. ارتش روسیه به سبک ارتش دائمی مدرنی که ناپلئون در دهۀ 1790م در فرانسه ایجاد کرده بود، عمل می‌کرد. این ارتش نیای شکلی از ارتش است که ما امروزه با آن آشناییم و ویژگی‌های آن برایمان روشن است. در واقع، خصوصیات و شیوۀ عمل قشون ایران است که برای ما عجیب و غریب به نظر می‌رسد و در ادامه به آن خواهیم پرداخت. اما پیش از آن، به تصویر کلاسیک ایرانی از روس‌ها بازگردیم. عباس‌میرزا اندیشناک بود که چرا نمی‌تواند بر این مسیحیانِ ازبک پیروز شود. احساس او را می‌توان در گفت‌وگویش با ژوبر، نمایندۀ سیاسی-نظامی فرانسه، در سال 1184ش/1805م یعنی زمانی که هنوز مدت زیادی از جنگ با روسیه نگذشته است، تشخیص داد. او شکایت داشت که ”مشتی اروپایی“ (یعنی روس‌ها) او و سربازانش را به خود مشغول کرده‌اند و مانع پیشرفت کارش می‌شوند.[6] او نوعی خودبرتربینی را از گذشتگان به ارث برده بود. با این حال، ضعفی را نیز احساس کرده بود و از ژوبر پرسید: ”نمی‌دانم این قدرتی که شما اروپایی‌ها را بر ما مسلط کرده چیست و موجب ضعف ما و ترقی شما چه چیزی است؟“[7]

عباس‌میرزا در نوک پیکان مواجهه با اروپای جدید قرار گرفته بود و شاید تلقی‌ای که از ضعف ایران و ترقی اروپا داشت، برای بسیاری از مردم ایران و حتی بسیاری از صاحب‌منصبان شناخته‌شده نبود. او به همراه وزیرش، میرزاعیسی فراهانی قائم‌مقام بزرگ، پدر میرزاابوالقاسم فراهانی صدراعظم مقتول محمدشاه، به فکر اصلاح قشون ایران افتادند. البته آنها به اقدامات دیگری مانند اعزام دانشجو و تأسیس چاپخانه نیز دست زدند که به سال‌های بعد مربوط می‌شود. در اینجا، بحث خود را به اصلاحات در قشون معطوف می‌کنم که عباس میرزا عنوان ”نظام جدید“ را به آن داد.

اصلاحاتی که عباس‌میرزا به آنها دست زد چندان هم محدود و کوچک نبودند، اما هنگامی که آنها را با توصیه‌ها و پیشنهادهایی که در دهه‌های میانی قرن سیزدهم شمسی مطرح شدند و آنچه در آغاز قرن چهاردهم روی داد مقایسه می‌کنیم، تفاوت بسیاری در گستره و عمق تغییراتی می‌بینیم که ضروری دانسته می‌شدند. در اواخر قرن دوازدهم هجری قمری، تلقی از ضعف‌های ایران تلقی‌ای کمینه بود. بدین معنا که تصور می‌شد می‌توان آن را با تغییرات و اصلاحاتی محدود برطرف کرد. چنین تلقی‌ای تا حد زیادی نیز معقول نیز می‌نمود. هنگامی که در کار یک سیستم بزرگ، که سال‌ها به خوبی کار کرده است یا دست کم تلقی شایع این است که به خوبی کار کرده، اشکالی پیش می‌آید، کسانی که به فکر چاره می‌افتند نوعاً ابتدا زیرسیستم‌های کوچکی را امتحان می‌کنند، تعمیر می‌کنند یا تغییر می‌دهند، خصوصاً اگر دلایل خوبی برای اعتماد به عملکرد کل سیستم داشته باشند.

سیستم اجتماعیتکنیکی قشون

اشارۀ اخیر به سیستم اشاره‌ای صرفاً استعاری نبود. در اینجا قصد دارم از مفهوم ”سیستم اجتماعی-تکنیکی“ (socio-technical system) به مثابه مفهومی محوری برای تحلیل اصلاحات نظامی عباس‌میرزا استفاده کنم. هر سیستم اجتماعی-تکنیکی مجموعه‌ای از عناصر تکنیکی و اجتماعی است که برای دستیابی به هدفی عملی طراحی شده‌ و به کار گرفته می‌شوند.[8] قشون ایران را می‌توان یک سیستم اجتماعی-تکنیکی دانست که هدف عملی یا ”کارکرد“ (function) عمومی آن حفاظت از مرزهای کشور است. در بحث کنونی، هدف عملی خاصی که برای این سیستم مشخص شده، ”شکست دادن ارتش روسیه“ است. برای اشاره به تفاوت‌های بنیادین میان سیستم سپاه ایران و روسیه، که در ادامه بیشتر به آنها خواهیم پرداخت، از اصطلاح ”قشون“ برای سپاه ایران و از اصطلاح ”ارتش“ برای سپاه روسیه استفاده می‌کنیم.

سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی، آن‌گونه که تامس هیوز تحلیل می‌کند، واجد عناصری از این دست هستند:[9]

عناصر تکنیکی: مصنوعات مختلفی که در سیستم به کار گرفته می‌شوند، از اجزایی کوچک گرفته تا ماشین‌های بزرگ.

انسان‌ها: افرادی که در موقعیت‌های مختلفی مانند متصدی، تکنسین، طراح، قانون‌گذار و غیره در سیستم فعالیت می‌کنند.

عناصر اجتماعی: سازمان‌ها، قوانین و مقرراتی که روابط افراد و عناصر تکنیکی را مشخص می‌کنند.

عناصر علمی: کتاب‌ها، مقالات علمی و برنامه‌های تحقیقاتی.

و نهایتاً، منابع طبیعی که در سیستم به کار گرفته می‌شوند.

پیش از آنکه بحث را بر سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون ایران متمرکز کنیم، باید به دو نکتۀ مهم اشاره کرد. اول آنکه بخش بزرگی از تحلیل‌های فلسفی و حتی جامعه‌شناختی دربارۀ علم و تکنولوژی خود را به یک نظریۀ علمی خاص یا یک مصنوع تکنیکی خاص محدود می‌کنند. این تحلیل‌ها نظریۀ علمی یا مصنوع مورد بحث را بریده از محیط اطرافش بررسی می‌کنند. در بحث حاضر، ممکن است تمایل پیدا کنیم دربارۀ ساختن توپ‌های جدید برای قشون ایران به دست مستشاران فرانسوی صحبت کنیم، بی‌آنکه توجه داشته باشیم که این توپ‌های جدید -که عملاً هم ساخته شدند- فقط درون چارچوبی از سربازانی که آموزش دیده باشند تا با این توپ‌ها کار کنند، قواعدی در خصوص زاویه و زمان آتش کردن توپ‌ها، سلسله‌مراتب نظامی در خصوص صادر کردن فرمان آتش و چگونگی هماهنگی واحد توپخانه با دیگر واحدهای نظامی، تأمین گلوله‌های کافی و وجود ابزارآلات و مواد لازم برای تعمیر و نگهداری آنها می‌توانند ”کارکرد“ خود را ایفا کنند و این چارچوب بخشی از همان است که سیستم ارتش یا قشون خوانده می‌شود. پرداختن به مصنوع بدون توجه به سیستمی اجتماعی-تکنیکی که انجام کارکرد طراحی‌شده برای مصنوع را ممکن می‌کند، به تحلیل‌هایی ناقص و گاه گمراه‌کننده می‌انجامد.

نکتۀ دوم که اهمیت بسیار دارد، این است که بخش اعظم مطالعات علم و تکنولوژی به شکل‌گیری نظریه‌های جدید و توسعۀ مصنوعات جدید معطوف‌اند. به عبارت دیگر، سیاق اصلی بحث در این حوزه سیاق ”نوآوری“ (innovation) است، در حالی که موضوع محوری در مواجهۀ ایرانیان با علم و تکنولوژی مدرن سیاق انتقال (transfer)، اقتباس (adoption) و به‌کارگیری (use) است. مسایلی که ایرانیان و دیگر ملل شرقی مانند عثمانیان، هندیان و چینی‌ها در مواجهه با علم و تکنولوژی مدرن داشته‌اند حول این دو پرسش اصلی می‌گردد که در وهلۀ اول، آیا این علوم و تکنولوژی را اخذ کنند و به کار بگیرند یا خیر و اگر پاسخ مثبت باشد، در وهلۀ دوم، چگونه این کار را انجام دهند. هر چند در مواردی نوآوری هم دیده می‌شود، اما چالش‌ها در اغلب موارد به اخذ و انتقال بازمی‌گردند. با این حال، سرفصل‌هایی مانند ”جامعه‌شناسی انتقال تکنولوژی“ یا ”چالش‌های فرهنگی-اجتماعی اخذ علم و تکنولوژی“ موضوعاتی نیستند که در جریان غالب مطالعات علم و تکنولوژی در کشورهای غربی جای گرفته باشند. اما موضوعاتی از این دست دقیقاً همان مسایلی‌اند که اگر بخواهیم به بحثی جدی دربارۀ مواجهۀ ایرانیان با علم و تکنولوژی مدرن بپردازیم، باید درباره‌شان بیندیشیم.

حال به سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون ایران بپردازیم. چنان که اشاره شد، کارکرد اصلی این سیستم در بحث کنونی -یعنی هدفی که باید برآورده می‌کرد- شکست دادن روس‌ها بود. طبق چارچوب تحلیلی هیوز، سیستم قشون واجد عناصری از این دست است:

عناصر تکنیکی: شمشیرها، تفنگ‌ها، توپخانه.

انسان‌ها: سربازان، امیران.

عناصر اجتماعی: قواعد سازماندهی سربازان.

عناصر علمی: در اینجا، مکتوباتی علمی را که در قشون به کار گرفته شوند نمی‌شناسیم.

منابع طبیعی: فلزات و مواد لازم برای تهیۀ سلاح‌ها و باروت، مواد غذایی [و تنباکو] برای لشکریان و علوفه برای اسب‌ها.

عباس‌میرزا با این وضعیت مواجه شد که سیستم اجتماعی-تکنیکی مورد بحث کارکردش را ایفا نمی‌کرد، یعنی نمی‌توانست از پسِ ارتش روسیه برآید. هنگامی که سیستمی شکست می‌خورد یا ناکام می‌ماند، فردی که تحلیل شکست را به عهده گرفته است، ممکن است اجزای مختلفی را مسبب یا مقصر شکست تلقی کند. در ابتدا، عناصر محدودی از سیستم متهم می‌شوند. مثلاً ممکن است گفته شود که گروه خاصی از سواران استقامت کافی به خرج نداده‌اند یا ممکن است شرایط آب‌ و هوایی مؤثر دانسته شود، اما هنگامی که ناکامی تکرار می‌شود، بخش‌های بزرگ‌تری از سیستم متهم خواهند شد. جنگ‌های ایران و روس در سال 1182ش شروع شد و روس‌ها به سرعت تا نزدیکی رود ارس پیشروی کردند. عباس میرزا تا سال 1184ش که با ژوبر ملاقات کرد، به این نتیجه رسیده بود که مشکلی بنیادین در سیستم قشون ایران وجود دارد. او و قائم‌مقام بزرگ به فکر اصلاحاتی بنیادین افتادند. اما دیگران لزوماً با تحلیل و تصمیم آنها موافق نبودند. عباس‌میرزا و قائم‌مقام تحولی ریشه‌ای را در قشون ایران در نظر داشتند. آنها حتی نام‌ها و عنوان‌هایی جدید را وضع کردند. قشون جدید ”نظام“ نامیده شد و واژه‌های سرباز، جانباز، سرجوقه، نایب، سلطان، یاور، سرتیپ، امیرپنجه و امیرتومان برای سلسله‌مراتب نظامی وضع شدند.[10]

عباس‌میرزا ابتدا سعی کرد با استفاده از نظامیان روس و قفقازی، که از زمان آقامحمدخان در ایران بودند یا طی جنگ به ایران فرار کرده بودند، قشون خود را نظم بخشد.[11] اما چندان در این کار موفق نبود. در همین زمان، فتحعلی‌شاه پیمان سیاسی-نظامی فین‌کن‌اشتاین را در سال 1186ش با ناپلئون منعقد کرد. فرانسه نیز در این دوره در حال جنگ با روسیه و انگلستان بود. خواست اصلی ناپلئون اعلان جنگ ایران به انگلیس و امکان عبور زمینی از ایران در صورت لشکرکشی به هند بود. در مقابل، ایران خواستار به رسمیت شناختن حکمرانی فتحعلی‌شاه بر گرجستان و دیگر مناطقی بود که روسیه اشغال کرده بود. این خواست‌ها همگی در عهدنامه گنجانده شد. علاوه بر این، چنین توافق شد که

مادۀ ششم – آنکه، هرگاه رأی بیضاضیای جهان‌آرای اعلی‌حضرت پادشاه ممالک ایران اقتضا فرماید که عساکر پیاده و توپچی را به رسم و ضابطۀ فرنگ تعلیم و مهیا نماید و بعضی قلعه‌ها به ضابطۀ قلعۀ فرنگ بنا گذارد، جناب امپراطور فرانسه و پادشاه ایطالیا بنابراین مطلب توپ سفریه و تفنگ حربیه، و از هر قدر ضرور و لازم بوده باشد، به صوب ایران ارسال و قیمت آن از قیمت فرنگستان به سرکار جناب امپراطور اعظم داده می‌شود.

مادۀ هفتم – آنکه، از دولت علیه ایران هرگاه خواهش نمایند که به طریق قلعه‌های فرنگ قلعه ساخته باشند و توپخانه به قاعدۀ فرنگ ترتیب و عساکر پادشاه با ضابطۀ فرنگ تعلیم نماید، هرقدر توپچی و مهندس و تعلیم‌چی لازم بوده و ضرور شود جناب امپراطور فرانسه و پادشاه ایطالیا متعهد گردید که ارسال صوب ایران نماید که در آنجا ترسیم قلعه و ترتیب توپخانه و تعلیم عساکر پیاده نمایند.[12]

در پی قرارداد فین‌کن‌اشتاین، گروهی 29 نفری از دیپلمات‌ها و افسران فرانسوی به سرپرستی گاردان به ایران آمد. گزارش گاردان و برخی از افسران همراهش تا حدی نشان می‌دهد که چرا سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون ایران نمی‌توانست ارتش مدرن‌شدۀ روسیه را شکست دهد. در اینجا به جزییات این گزارش‌ها نمی‌پردازیم، اما به طور خلاصه باید گفت که هر یک از اجزای سیستم قشون ایران دچار اشکالات و نقایصی جدی بود:[13]

در بخش تکنیکی: سلاح و توپخانه فاقد کارایی بود، قلعه‌های مناسب ساخته نشده بود و قشون بر فنون سنگربندی مسلط نبود.

در بخش انسانی: سربازان آموزش‌های نظامی اختصاصی ندیده بودند و توان همکاری میان گروه‌های مختلفی که از ایلات متفاوت آمده بودند، در مقایسه با واحدهای یک ارتش مدرن ناچیز بود.

در بخش اجتماعی: قواعد سربازگیری و پرداخت حقوق به سربازان وجود نداشت و سلسله‌مراتب نظامی شکل نگرفته بود.

در بخش علمی: متون مکتوبی مبنای اقدامات نظامی قرار نمی‌گرفت و حتی هیچ نقشه‌ای از مناطق درگیری وجود نداشت.

در بخش منابع طبیعی: قشون توانایی فرآوری مواد طبیعی و تهیۀ علیق نداشت و برای همین مجبور بود فقط در بهار و تابستان به عملیات دست بزند.

طرح تغییر

بدین ترتیب، ظاهراً عباس میرزا دلایل خوبی برای دست زدن به ”تغییر“ در قشون ایران داشت. اما هر تغییر و تحولی مستلزم کنار گذاشتن چیزی که اکنون جریان دارد و به میان آوردن چیزی جدید است. بدین ترتیب، تنشی مفهومی در هر تغییری وجود دارد. این چالش میان قدیم و جدید در بن تمامی مسایلی که در دو سدۀ اخیر در مواجهه با تمدن مدرن داشته‌ایم، قرار دارند. هنگامی که فرد نوگرا به یک ”طرح تغییر“ می‌اندیشد و از خود و دیگران می‌خواهد که شیوه یا ساختاری قدیمی را کنار بگذارند، خود و مخاطبانش با نوعی ”مسئلۀ مقایسه و ارزیابی“ مواجه می‌شوند و باید به چنین پرسش‌هایی پاسخ دهند:

  • شیوه [یا ساختار] قدیمی چه نقایص یا اشکالاتی دارد؟
  • شیوه [یا ساختار] جدید چه ویژگی‌های برتر یا امتیازاتی دارد؟
  • شیوۀ قدیمی چه امتیازاتی دارد؟
  • شیوۀ جدید چه معایب یا محدودیت‌هایی دارد؟
  • کنار گذاردن شیوۀ قدیمی چه خطرات یا صدماتی به همراه دارد؟
  • ادامۀ پیروی از شیوۀ قدیمی چه خطراتی به همراه دارد؟
  • کنار گذاردن شیوۀ قدیمی چه مشکلاتی پیش می‌آورد؟
  • به کار گرفتن شیوۀ جدید با چه موانع یا خطراتی مواجه است؟

در هر موردی از تغییر باید به این پرسش‌ها به نحوی صریح یا ضمنی و مورد به مورد یا در مجموع پاسخ داد. در واقع، واکنش افراد و گروه‌های مختلف به یک طرح تغییر مبتنی بر ارزیابی آنها دربارۀ پرسش‌های مذکور است. در مثال‌های واقعی و انضمامی، مجموعۀ گسترده‌ای از عوامل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیره در پاسخ دادن به این پرسش‌ها دخالت دارند.

در میان مردمی که به سنت‌های گذشتگان خود وفادار و مفتخرند، در بادی امر ثبات بر تغییر مرجح خواهد بود. در جوامع معاصر، تغییر به امری همیشگی تبدیل شده است و افراد به تغییر خو گرفته‌اند. حتی ممکن است تغییر در موارد یا جوامعی نوعی ارزش تلقی شود.[14] اما اگر به جامعۀ 200 سال پیش ایران بازگردیم، تغییر به‌ندرت روی می‌داد و در بسیاری از مواردی هم که روی می‌داد، بسیار بطئی و از این رو غیرآگاهانه بود. تغییرِ آگاهانه با نوعی خطر کردن و ناپایداری همراه است که شاید برای بسیاری از افراد نگران‌کننده باشد. علاوه بر این، معلوم نیست که تغییرات با موفقیت همراه باشند. همیشه این احتمال وجود دارد که طرح جدید بی‌سرانجام باقی بماند.

نکتۀ مهم دیگر این است که اولین راهبرد و گاه یگانه راهبرد امکانپذیری که برای تغییر سیستمی که خوب کار نمی‌کند به ذهن می‌رسد این است که سیستم را تعمیر یا اصلاح کنیم. در نمونۀ حاضر، عباس‌میرزا نمی‌توانست قشون ایران را مرخص کند و بعد نظامی یا ارتشی جدید را از صفر بسازد. او نمی‌توانست شیوه یا ساختار موجود را ”دور بزند.“ البته این راهبرد، یعنی نادیده گرفتن ساختار قدیمیِ موجود و بنا کردن ساختار جدید را می‌توان در دوره‌های بعدی مواجهه با علم و تکنولوژی مدرن در تاریخ ایران مشاهده کرد، اما چنین گزینه‌ای در نمونۀ حاضر در دسترس نبود. بنابراین، عباس‌میرزا ناگزیر بود که همان سیستم موجود را تغییر دهد. اما در جوامعی که تغییر در آنها امری نادر و نامرسوم است و نسبت به آن دیدگاهی منفی وجود دارد، بار اثبات به عهدۀ فرد یا گروهی خواهد بود که خواهان تغییر است. در اینجا، عباس‌میرزا از قدرت سیاسی برخوردار بود و بنابراین، شاید گفتن اینکه باید بهتر بودنِ ساختار پیشنهادی‌اش را در مقایسه با وضع موجود اثبات می‌کرد قدری عجیب به نظر برسد. اما صرف دستور دادن به امیران و سربازان برای آنکه از شیوه‌های مرسوم جنگیدن دست بردارند و تحت آموزش جدید قرار بگیرند، کافی نیست. عباس‌میرزا باید صاحب‌منصبان، سربازان و دیگر گروه‌های دخیل را به نحوی از انحا در مورد طرحش ”اقناع“ می‌کرد.

بدین ترتیب، هنگامی که سیستمی خوب کار نمی‌کند، یعنی نمی‌تواند کارکردش را ایفا کند، فرد یا گروهی که در پی اصلاح است، و او را اختصاراً ”طراح تغییر“ می‌نامیم، با دو مسئلۀ بنیادین مواجه می‌شود: اول آنکه باید طرحی برای اصلاح تنظیم کند که نویدبخش باشد. بدین معنی که بتوان امیدوار بود که طرح جدید کارکردی را که سیستم کنونی قادر به دستیابی به آن نیست محقق خواهد کرد. در مرحلۀ بعد، هنگامی که طرح پیشنهادی نویدبخشی فراهم شد، باید عناصر انسانی دخیل در سیستم را در خصوص کارایی طرح اقناع و نظر آنها را برای همکاری در اجرای طرح جلب کرد.

در مثال حاضر، طرحی نویدبخش در دسترس عباس‌میرزا بود. در واقع، همۀ اصلاح‌طلبان و نوگرایان در کشورهای شرقی در طول دو سدۀ اخیر با منبعی سرشار از طرح‌های نویدبخش که ظاهراً به نحوی کمابیش ساده هم می‌شد به آنها دسترسی پیدا کرد، مواجه بودند: تمدن اروپایی. در مثال حاضر، عباس‌میرزا، فتحعلی‌شاه و دیگر صاحب‌منصبان ایران تحت تأثیر جنگاوری و فتوحات فرانسویان به رهبری ناپلئون بودند. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد علاقه به هم‌پیمان شدن با فرانسه صرفاً معلول محاسبات سیاسی و این امر نبود که فرانسه با روسیه در جنگ است. عباس‌میرزا تاریخ فتوحات فرانسویان را مطالعه می‌کرد، نقشی از ناپلئون را بر مدالی زده بود و به گردنش می‌آویخت و زنی فرانسوی را برای معلمی فرزندانش از جمله محمدمیرزا، که جانشین فتحعلی شاه شد، استخدام کرد.[15] ارتش فرانسه و ناپلئون برای عباس‌میرزا نماد اعلای جنگاوری بود، چنان که در گفت‌وگویش با ژوبر می‌گوید: ”از شهرت و فتوحات قشون فرانسه دانستم که رشادت قشون روسیه در برابر آنان هیچ است.“[16] بنابراین، او و فتحعلی‌شاه خرسند بودند که موفق شده بودند با فرانسه هم‌پیمان شوند و طرح نویدبخش برای اصلاح قشون ساختن ارتشی اروپایی به سبک فرانسوی بود. نگاه کردن به اروپا -و بعداً ایالات متحده- به مثابه منبعی برای طرح‌های تغییر در سال‌های بعد نیز ادامه داشته است و برای ما موضوعی کاملاً آشناست. تمدن اروپایی به منزلۀ تمدنی که راه را پیش از ما رفته و حرکتش هم موفقیت‌آمیز بوده است، به مرور هم تصویری الهام‌بخش ایجاد کرده است و هم برای مسایل تکنیکی و اجتماعی مختلف از نوسازی قشون گرفته تا آب‌رسانی به منازل و از نظام آموزشی گرفته تا اصلاح نظام مالیاتی، طرح‌های تفصیلی امیدوارکننده‌ای با جزییات دقیق داشته است. بدین ترتیب، همچنان که رینگر می‌گوید، ”اروپا از ابتدا هم تهدیدی شوم نسبت به تمامیت ارضی سرزمین ایران و هم الگویی برای تغییر به حساب می‌آمد.“[17] نقش دوگانه و تناقض‌آمیز اروپای مدرن که هم‌زمان هم نجات‌بخش تلقی می‌شود و هم مهلک یکی از خصوصیات محوری در مطالعۀ مواجهۀ ایرانیان با مدرنیته است.

طرح‌های نویدبخشی که اروپاییان پیشنهاد می‌کردند، به صورت یک ”بسته“ به دست ایرانیان یا دیگر ملل شرقی می‌رسید و هم اکنون هم می‌رسد. این بسته مجموعه‌ای از توصیه‌هاست برای آنکه سیستمی را که درست کار نمی‌کند، اصلاح کند یا سیستم جدیدی جایگزین سیستم‌های پیشین شود.[18] هدف اصلی هر طرح اصلاحی این است که کارایی سیستم را افزایش دهد و مسئله‌ای که طراح تغییر با آن مواجه است این است که ”اگر توصیه‌های بسته را انجام دهیم، آیا سیستم کارکردش را بهتر از وضع فعلی انجام خواهد داد؟“ در مثال حاضر، ”اگر به توصیه‌های گاردان و دستیارانش عمل کنیم، آیا روس‌ها را شکست خواهیم داد؟“ روشن است که نمی‌توان با اطمینان به این پرسش پاسخ داد، بلکه می‌توان گفت که با توجه به شواهد موجود احتمال می‌رود -یا احتمال نمی‌رود- که چنین اتفاقی خواهد افتاد. نویدبخش بودن طرح به این معناست که ارزیاب احتمال بیشتری به کارا بودن طرح می‌دهد. برای پیشبرد بحث، برخی از توصیه‌های فرانسویان را ذکر کنیم که برخی از آنها در متن عهدنامه هم آمده‌اند:[19]

  • سربازان باید به صورت دائم در ارتش خدمت کنند، نه آنکه پس از پایان جنگ به سر کارهای قبلی‌شان، که عمدتاً شبانی و کشاورزی بود، بازگردند.
  • به منظور استخدام دائم سربازان، حکومت باید به آنها حقوق ثابتی بدهد، فارغ از اینکه کشور در جنگ باشد یا خیر.
  • باید تفنگ‌های انفرادی جدیدی به سربازان داده شود و توپ‌ها و گلوله‌های جدیدی ساخته شوند.
  • باید قلعه‌هایی در مسیرهای نظامی ساخته شوند.
  • باید نقشه‌های نظامی دقیقی از مناطق درگیر ترسیم شوند.
  • سربازان باید در واحدهایی مشخص سازماندهی شوند.
  • سربازان باید تعلیم ببینند که به صورت گروهی، تحت فرمان درجه‌داران و صدای شیپور، دست به تحرک نظامی بزنند.
  • سربازان باید لباس یکدست (یونیفورم) بپوشند و لباس واحدهای مختلف و همین طور لباس درجه‌داران قدری با لباس واحدهای دیگر و سربازان عادی تفاوت داشته باشد.

مجدداً باید به این نکته توجه کرد که این توصیه‌ها شاید به نظر ما اموری بدیهی و ضروری برسند، اما بسیاری از آنها در موقعیت تاریخی مورد بحث ایده‌هایی جدید به شمار می‌رفتند.

گروههای اجتماعی دخیل

عباس‌میرزا در خصوص نویدبخش بودن ”کلیت“ طرح فرانسویان متقاعد شده بود. بنابراین، چالش اصلی پیش روی این بود که دیگران را نیز اقناع کند. این اقناع به موضوعی پیچیده و پردامنه تبدیل شد. تعارضاتی چندجانبه به سرعت خود را نشان دادند و مناقشاتی در این خصوص در گرفت که آیا باید بسته توصیه‌های مستشاران را به اجرا درآورد یا خیر و اگر بله، چگونه باید این کار را انجام داد. درهم‌تنیدگی مشکلاتی که در این مناقشات بر آنها تکیه می‌شد ممکن است ما را سردرگم کند. برای درک بهتر مسیر تغییرات در چنین موقعیت‌هایی، برخی جامعه‌شناسان تکنولوژی توصیه می‌کنند که ”گروه‌های اجتماعی دخیل“ را شناسایی کنیم.[20] آن‌گونه که پینچ و بایکر توضیح می‌دهند، دستورالعملی برای تشخیص گروه‌های اجتماعی دخیل وجود ندارد، ”اما یک پیش‌نیاز اساسی این است که همۀ اعضای یک گروه اجتماعیِ خاص دارای مجموعۀ معانی مشترکی باشند که به مصنوع خاصی نسبت داده می‌شود.“[21]

چنان که ذکر شد، بحث ما در اینجا به یک مصنوع خاص و مثلاً توپ‌هایی که افسران فرانسوی برای قشون ایران تهیه کردند بازنمی‌گردد، بلکه به سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون و تغییرات عباس‌میرزا در آن توجه داریم. بنابراین، هر گروه اجتماعی دخیل در این ماجرا عبارت از افرادی است که تغییرات در قشون ایران، یعنی توصیه‌هایی که برخی از آنها فهرست شد، برای آنها ”معنای“ مشابهی داشته باشد. پینچ و بایکر از اصصلاح ”انعطاف‌پذیری تفسیری“ (interpretative flexibility) برای اشاره به این تفاوت معنایی استفاده می‌کنند. در اینجا سعی داریم ایده‌های جامعه‌شناسی تکنولوژی در مقام نوآوری را در جامعه‌شناسی انتقال و اخذ تکنولوژی به کار گیریم. بدین ترتیب و به نحوی مشابه می‌توانیم بگوییم که در مقام به‌کارگیری یک طرح تغییر به منظور اصلاح یک سیستم اجتماعی-تکنیکی نیز انعطاف‌پذیری تفسیری وجود دارد: گروه‌های دخیل مختلف طرح تغییر را به انحاء مختلفی تفسیر می‌کنند. با در دست داشتن راهنمایی پینچ و بایکر دربارۀ تشخیص گروه‌های دخیل، می‌توانیم برخی از گروه‌های اجتماعی دخیل کلیدی را به ترتیب زیر تمیز دهیم:

  • برای رؤسای ایلات تغییرات به این معنا بود که سهم مهمشان را در قدرت نظامی کشور از دست خواهند داد. بدین ترتیب، اگر دولت برای سربازگیری به آنها متکی نباشد، قدرت چانه‌زنی آنها در امور سیاسی و اقتصادی نیز کاهش خواهد یافت.
  • برای پادشاه و دربار اگرچه این تغییرات نوید پیروزی بر روس‌ها را می‌داد، اما بار مالی هنگفتی به همراه داشت. عباس‌میرزا به فکر اصلاحاتی در نظام مالیاتی بود که بتواند از طریق آن منابع مالی لازم برای استخدام دائم سربازان و تشکیل ارتش دائم را فراهم آورد. ساختار مالیاتی ایران دست‌کم پس از انقراض صفویه وضعیتی کاملاً بی‌ثبات داشت. در زمانی که از آن صحبت می‌کنیم، بخش‌های بزرگی از ایران به دولت قاجار مالیات نمی‌دادند و بخش بزرگی از مالیات به‌دست‌آمده هم به اشکال متفاوت صرف اموری غیر از هزینه‌های عمومی می‌شد یا در اختیار شخص پادشاه قرار می‌گرفت. ایالات قفقاز و آذربایجان، که از نظر کشاورزی پررونق‌ترین مناطق کشور به شمار می‌رفتند، نیز از کنترل خارج شده و درگیر جنگ بودند. علاوه بر این، هنگامی که شبانان ایلیاتی یا کشاورزان مناطق دیگر کشور برای جنگ فراخوانده می‌شدند، دولت نمی‌توانست مانند زمان صلح از این مناطق مالیات اخذ کند.[22] علاوه بر این، وجود یک نیروی تعلیم‌دیدۀ دائم می‌توانست به معنای خطری همیشگی برای پادشاه باشد. فتحعلی‌شاه نگران بود که عباس‌میرزا با نظام جدیدش علیه او اقدام کند. اگرچه چنین اتفاقی نیفتاد، اما این موقعیت می‌تواند ما را به یاد تشکیل نیروی دائم بریگاد قزاق در دورۀ ناصرالدین‌شاه بیندازد که بعداً به کودتای اسفند 1299ش انجامید و در کنار برخی شرایط دیگر نه فقط پادشاه، بلکه کل پادشاهی قاجار را سرنگون کرد.
  • برای شاهزادگان دیگر که رقبای عباس‌میرزا به حساب می‌آمدند، اصلاحات در قشون به فرماندهی عباس‌میرزا به معنای قدرت گرفتن او بود و امکان پیروزی او را در جنگ قدرتی که بر سر جانشینی فتحعلی‌شاه در جریان بود بیش از پیش افزایش می‌داد. مهم‌ترین این شاهزادگان محمدعلی‌میرزا، برادر بزرگ‌تر عباس‌میرزا بود که حاکم کرمانشاه شده بود. او همواره از اینکه چرا عباس‌میرزا ولیعهد شده بود ناخوشنود بود و تمایلی نداشت که عباس‌میرزا بیش از این قدرتمند شود. والی اصفهان نیز چنین رویکردی داشت و در حد توانایی‌اش در طرح تغییر عباس‌میرزا خلل ایجاد کرد.[23]
  • در کنار اینها، اصلاحات در قشون برای بسیاری از سپاهیان به معنای کنار گذاشتن شیوه‌هایی جنگی‌ بود که سنتاً کارآمد به نظر می‌رسیدند و علاوه بر این، به معنای تقلید و پیروی از اروپاییان بود.

و علاوه بر این، دو گروه خارجی نیز دخیل بودند:

  • برای فرانسوی‌ها تغییرات در قشون ایران بهای گرفتن اجازۀ عبور از ایران برای حمله به هند بود. علاوه بر این، ایران می‌توانست در جنگ برای تصرف هند نیز به فرانسه کمک کند. برخی از اقدامات هیئت گاردان در مناطقی دور از منطقۀ جنگ در آذربایجان صورت می‌گرفت. آنها طرح ساختن قلعه‌هایی را در زنجان تهیه کردند. راه‌های ایران را که به مناطق جنوبی و مرکزی می‌رفتند، بررسی کردند و مهم‌تر از همه، کارگاه توپ‌ریزی را در فاصلۀ 1200 کیلومتری از منطقه نبرد، یعنی در اصفهان که در مسیر حرکت به سمت مرز ایران و هند قرار داشت، برپا کردند.[24]
  • برای انگلیسی‌ها که بسیار پیش از فرانسوی‌ها با حکومت قاجار مراوده داشتند، عهدنامۀ فین‌کن‌اشتاین ضربۀ سنگینی بود. از نظر آنها، اصلاح قشون تحت هدایت فرانسوی‌ها به معنای شکل‌گیری خطری جدی برای هند بود. سفرای انگلیس بسیار کوشیدند که روابط بین ایران و فرانسه گرم باقی نماند و البته در کنار تأثیر عواملی دیگر در مجموع هم در این کار موفق شدند.[25]

تشخیص گروه‌های اجتماعی دخیل و درک تفسیر آنها از این تغییرات صحنۀ تحلیل را گسترش می‌دهد و همچنین راه را برای ”تبیین‌های مبتنی بر اغراض و منافع“ (interest explanation) باز می‌کند.[26] طبق این نوع تبیین، گروه‌های دخیل مختلف منافع متفاوتی دارند که هر طرح تغییر می‌تواند به متحقق شدن آنها کمک کند یا لطمه بزند. بدین ترتیب، رفتار گروه‌های دخیل را می‌توان بر مبنای نسبت میان تغییرات و سطح برآورده شدن منافعشان درک و تحلیل کرد. در مثال حاضر، روشن به نظر می‌رسد که انگلیسی‌ها باید مخالف طرح تغییر باشند، چرا که موفقیت فرانسویان در شکل‌دهی به نظام جدید و تسلطشان بر آن منافع انگلستان را به خطر می‌انداخت. علاوه بر این، گروه‌های اجتماعی مختلف بسته به نوع منافعی که آنها را در خطر می‌بینند یا در پی برآورده کردنشان هستند، با برخی گروه‌های دیگر ائتلاف می‌کنند و علیه برخی گروه‌های دیگر دست به اقدام می‌زنند. در تصویری کلان‌تر، اگر بپرسیم که چرا فلان طرح تغییر با موفقیت همراه شد یا نشد، پاسخی از این دست خواهیم شنید: علت این بود که گروه‌هایی که منافعشان در صورت موفقیت طرح تغییر تأمین می‌شد، با یکدیگر ائتلاف کردند و اوضاع را به نفع خود پیش بردند یا اینکه گروه‌هایی که منافعشان در صورت موفقیت طرح به خطر می‌افتاد، با یکدیگر ائتلاف کردند و مانع از به سرانجام رسیدن طرح تغییر شدند. تبیین‌های مبتنی بر منافع هم جذابیت داستانی خوبی دارند و هم در موارد بسیاری از نظر تبیینی کارآمد هستند. این تبیین‌ها می‌توانند پاسخ مناسبی فراهم آورند برای اینکه چرا در عمل چنین اتفاقی افتاد، در حالی که اتفاق دیگری روی نداد. در عین حال، چنین تبیین‌هایی ممکن است گاه چندان خوشایند نباشند، چرا که این حس را انتقال می‌دهند که همگان همواره در حال دسیسه کردن علیه یکدیگر و پیشبرد مطامع خودشان هستند. بدین ترتیب، رویدادی که قصد داریم آن را بفهمیم، یعنی این امر که مطرح شدن طرح تغییر چه مسایلی پیش آورد، این مسایل چگونه فهمیده شدند و چه پاسخ‌هایی به آنها مطرح شد، به سطح روایت کردن مجموعه‌ای از دغل‌کاری‌ها و نوعی جنگ قدرت تقلیل پیدا می‌کند. اما نکتۀ مهم این است که چنین دغل‌کاری‌ها و دسائسی در واقع روی داده‌اند و اگر می‌خواهیم فهمی جامع‌تر از آنچه روی داده به دست آوریم، باید آنها را نیز در نظر بگیریم.

با این حال، شیوه‌ای که در بسیاری موارد پیش گرفته می‌شود، نوعی تلقی نامتقارن (asymmetric) است: برخی از گروه‌ها یا افراد دخیل افرادی بی‌غرض تصویر می‌شوند که قربانی غرض‌ورزی‌های دیگران شده‌اند. در مثال حاضر، معمولاً عباس‌میرزا، و در دوره‌های بعدی امیرکبیر، قهرمانانی تصویر می‌شوند که هدفی جز اعتلای میهن ندارند و گرفتار اطرافیان و دشمنانی داخلی و خارجی‌اند که در پی تأمین منافع خودشان هستند. در برخی موارد دیگر و در آثاری که پس از انقلاب اسلامی در ایران منتشر می‌شوند، گروه روحانیون چنین وضعیتی را پیدا می‌کنند. هدف آنها صرفاً اعتلای اسلام و صیانت از کشور است، در حالی که دیگر گروه‌های دخیل منافعشان را دنبال می‌کنند. بدین ترتیب، چالشی در خصوص نسبت دادن یا ندادن منافع و اغراض به همۀ گروه‌های دخیل وجود دارد که خود را در مطالعه ما نیز نشان خواهد داد.

با این حال، در اینجا در پی توصیف و تحلیل زنجیرۀ وقایعی نیستیم که موجب موفقیت یا شکست طرح تغییر قشون ایران شدند، بلکه می‌خواهیم برخی از چالش‌هایی را بکاویم که این طرح تغییر پدید آورد. به همین سبب، بررسی ما بیشتر به این امر توجه دارد که طرح تغییر چگونه می‌تواند برای گروه‌های دخیل چالش‌برانگیز شود و از میان این چالش‌ها نیز بیشتر به چالش‌های فرهنگی نظر خواهیم داشت تا چالش‌های سیاسی؛ هر چند نمی‌خواهیم ادعا کنیم که فرهنگ و سیاست به کلی از یکدیگر متمایزند. در همین زمینه، بیشتر به واکنش‌هایی خواهیم پرداخت که از چالش‌های مذکور ناشی می‌شوند. بدین ترتیب، نگرانی‌های رؤسای ایلات و دربار، رقابت‌های میان شاهزادگان و درگیری میان فرانسه و انگلستان در کانون بحث نیستند، اگرچه در مواردی لازم است که به آنها اشاره کنیم. بنابراین، گروه اصلی‌ای که باقی می‌ماند سربازان و مردمی‌اند که ”به راه و رسم کهن خود سخت تعلق خاطر و از هر گونه تشبه به فرنگیان استنکاف داشتند و تقلید از کفار را جایز نمی‌شمردند.“[27]

تغییر همچون موضوعی فرهنگی

یک چالش مهم پیش روی عباس‌میرزا قانع کردن سپاهیان برای تن دادن به تغییر بود. چنان که گفته شد، او خود در خصوص نویدبخش بودن تغییرات قانع شده بود، اما در بادی امر نمی‌توانست این نویدبخش بودن را به مردم نشان دهد. برای این کار او باید واحدهایی از نظام جدید را در اختیار می‌داشت و با آنها شکستی به روس‌ها وارد می‌آورد و در این صورت می‌توانست مخالفان تغییر را تحت تأثیر قرار دهد. اما چنین کاری در ابتدا ممکن نبود.

عباس‌میرزا مدتی پیش از آنکه هیئت فرانسوی به آذربایجان بیاید، دست به کار شد و سعی کرد به کمک چند افسر روس و قفقازی تغییرات را آغاز کند و ”برای آنکه انس و عادت مردم را در هم شکند، اول بار خود لباس نظام جدید پوشید.“[28] در اینجا، تغییر لباس نظامی به نشانه‌ای برای تغییری گسترده‌تر تبدیل شد. اما آیا تغییر لباس کارکردی هم در این میان داشت؟ به عبارت دیگر، آیا تغییر لباس کمکی به شکست دادن ارتش روسیه می‌کرد؟ ممکن است بگوییم خیر. چه فرقی می‌کند که سربازان لباس ایرانی مرسوم شامل عبایی بلند، شلواری گشاد و کفش‌هایی بافته به تن کنند یا لباس‌های ارتش‌های اروپایی را که عناصر اصلی آن عبارت بودند از کتی کوتاه، شلواری تنگ و چکمه‌های چرمی؟ بدین ترتیب، ممکن است به سرعت تغییر لباس را امری صرفاً ”نمادین“ بدانیم که اهمیت و اثری کارکردی ندارد. علاوه بر این، منتقدان معتقد بودند که پوشیدن این لباس تشبه به کفار و بنابراین، از نظر دینی ضدارزش است. نقل قول میرزاابوالقاسم فراهانی از پدرش شدت و حدت مناقشه بر سر پوشیدن لباس فرم را به خوبی نشان می‌دهد:

آنها [سربازان] می‌گویند این مرد [عباس‌میرزا] مسیحی است و می‌خواهد ما را مسیحی کند. به همین دلیل است که آداب و رسوم مسیحیان را رواج می‌دهد و ما را مجبور می‌کند لباس آنها را بپوشیم.[29]

در واقع، عباس‌میرزا چنان در خصوص فشار مخالفان نگران بود که ابتدا در حیاطی محصور و به دور از چشم عموم با راهنمایی افسری روس به همراه چند تن از سربازان منتخب به تمرین نظامی پرداخت و توانست گروه کوچکی از سربازان را تربیت کند که توانایی انجام حرکات دسته‌ای و منظم داشتند.[30] پس از آمدن گروه فرانسوی بود که وی اقداماتش را گسترش داد.

بیطرفی تکنولوژی

اکنون به مرکز تنشی می‌رسیم که نه حول منافع سیاسی و اقتصادی مستقیم، بلکه حول فرهنگ شکل می‌گیرد. از زمانه‌ای که مشغول بررسی آن هستیم تاکنون، طرح‌های تغییر متعددی در حوزه‌های متفاوت مطرح شده‌اند که مستقیماً یا باواسطه از اروپا یا به‌طور کلی‌تر از غرب آمده‌اند. این طرح‌های تغییر که به صورت بسته‌ای از توصیه‌ها مطرح می‌شوند، در فرهنگی دیگر شکل گرفته‌اند و هنگامی که تصمیم‌گیرنده و مجری تغییر بسته را در ایران یا یک کشور غیرغربی دیگر می‌گشاید، توصیه‌ها چالش‌هایی ایجاد می‌کنند که بخشی از آنها از این تفاوت فرهنگی نشئت می‌گیرند. پیش‌فرضی که در بسیاری از موارد به نحوی ناخودآگاه در ذهن وجود دارد این است که علم و تکنولوژی اموری از نظر فرهنگی بی‌طرف (neutral) و جهانشمول (universal) هستند. فرقی نمی‌کند که توپ‌ها در پاریس شلیک کنند یا در کنار رود ارس، اگر توپ کارایی تکنیکی داشته باشد و کاربر نیز مسلط باشد، نتیجه لازم به دست خواهد آمد. تلقی سیستمی از علم و تکنولوژی و در نظر گرفتن آنها در سیاق سیستم‌هایی اجتماعی-تکنیکی‌ که علم و تکنولوژی را اخذ می‌کنند و به کار می‌برند به ما اجازه می‌دهد که مشکل‌آفرینی تلقی ”بی‌طرفی فرهنگی“ را ببینیم. در مثال حاضر، مسئلۀ بی‌طرفی فرهنگی خود را در لباس فرم نشان می‌دهد، اما ممکن است که به اشکال دیگری نیز بروز پیدا کند. در ادامه به برخی از این اشکال اشاره خواهیم کرد.

پیش از بررسی مثال حاضر، لازم است قدری دربارۀ بی‌طرفی تکنولوژی صحبت کنیم. بخش اصلی و قریب به اتفاق مباحث دربارۀ بی‌طرفی تکنولوژی به بی‌طرفی ارزشی (value neutrality) معطوف‌اند. ادعا می‌شود که مصنوع تکنولوژیک بی‌طرف است، به این معنا که به خودی خود نه از نظر اخلاقی خوب است و نه بد؛ این کاربرد انسانی است که می‌تواند خوب یا بد باشد. مثال مشهور در این خصوص شعار انجمن تفنگداران امریکاست: ”این تفنگ‌ها نیستند که می‌کشند، انسان‌ها هستند که چنین می‌کنند.“[31] مثال مشهور در فرهنگ ما مثال چاقوست: ”چاقو همان چاقوست؛ اگر در دست جراح باشد، زندگی را نجات می‌دهد و اگر در دست قاتل باشد، موجب قتل می‌شود.“ مباحث گسترده‌ای در این خصوص وجود دارد که آیا تکنولوژی در این معنا بی‌طرف است یا خیر.[32] در اینجا، بدون آنکه به این مباحث بپردازم، از این ادعا طرفداری می‌کنم که مصنوعات و به عبارت بهتر، سیستم‌های تکنولوژیک متضمن ارزش‌هایی اخلاقی‌اند. این مصنوعات یا سیستم‌ها ما را به کاربردهایی فرامی‌خوانند که قضاوت‌های ارزشی اخلاقی مهمی از پیش در آنها مضمرند.[33] این قضاوت‌ها می‌توانند چالش‌های اخلاقی پدید آورند. در بحث حاضر، می‌توانیم به توپ بیندیشیم. تصور کنید که فرانسویان بخواهند قشون مردمی در یک جزیرۀ دورافتاده را مدرن سازند که تاکنون فقط با سلاح سرد جنگیده‌اند و پهلوانی در نبردهای تن به تن را می‌ستایند. افسر فرانسوی توپ را به سوی خط دشمنی خیالی یا واقعی نشانه می‌رود و آتش می‌کند. توپ ”کارایی“ خود را نشان می‌دهد و کلبه یا موضع دشمن را نابود می‌کند. می‌توانیم تصور کنیم که چنین پرسش‌هایی به ذهن مردمان جزیره یا دست‌کم بزرگانشان خطور می‌کند:

  • آیا کشتن دشمن از این فاصله و بدون نبرد رودررو ناجوانمردانه نیست؟
  • اگر دشمنی زخمی در کلبۀ مقابل باشد که قادر به دفاع از خود نیست، آیا کشتن او ناجوانمردانه نیست؟
  • اگر پرنده یا حیوان دیگری از بد حادثه در نزدیکی کلبه باشد و از بین برود چطور؟
  • اگر بدون آنکه مطلع باشیم، یک جنگجوی خودی اسیر یا فردی غیرنظامی در کلبه باشد و از بین برود چطور؟

سیستم اجتماعی-تکنیکی ارتش فرانسه که توپ و افسر فرانسوی بخشی از آن‌اند، پیش‌تر به این پرسش‌ها اندیشیده و پاسخش این است که این شکل نبرد به‌رغم همۀ نکات مذکور ناجوانمردانه یا غیراخلاقی نیست. بدین ترتیب، افسر و توپ‌ها به مردمان جزیره می‌گویند: ”با این ابزار جدید دشمنت را بکوب و نگران نباش.“ هنگامی که مردمان جزیره می‌پذیرند که از توپ استفاده کنند، به نحوی آگاهانه یا غیرآگاهانه یا پس از تنش‌ها و مباحثات فراوان و گرفتن نظرات بزرگان خود یا بدون این کار، قضاوت‌های ارزشی فرانسویان را می‌پذیرند. البته آنها ممکن است قیودی برای استفاده از توپ قائل شوند و در این صورت سیستم اجتماعی-تکنیکی توپخانۀ آنها قضاوت‌های دیگری را در خود مضمر خواهد داشت. چه بسا چنین پرسش‌هایی هنگامی که ایرانیان برای اولین‌بار با سلاح‌های آتشین و توپ آشنا شدند برای آنها هم مطرح شده باشد، اما در بحث حاضر در اواخر قرن دوازدهم هجری این مسئله که آیا استفاده از توپ‌ها از نظر اخلاقی یا شرعی مجاز است مطرح نبود. در مکتوبات تاریخی نیز ذکر نشده است که سربازان، مردم یا مجتهدان دربارۀ ناجوانمردانه بودن یا حرمت استفاده از توپ صحبت کرده باشند. بدین ترتیب، چالشی که فی‌نفسه می‌توانست بسیار گسترده‌تر از چالش بر سر لباس باشد، چند سده پیش‌تر به سرانجام رسیده بود. بدین ترتیب، اگرچه ”کارکرد“ توپ متضمن قضاوت‌های ارزشی اخلاقی است، اما در مثال کنونی مناقشه‌ای بر سر اخلاقی بودن یا نبودن ”کارکرد“ توپ وجود نداشت، بلکه همۀ گروه‌های اجتماعی دخیلِ ایرانی خواهان این بودند که توپ‌ها کارایی بهتری داشته باشند. کسی در این خصوص انتقاد نکرد که چرا در اصفهان کارگاه توپ‌ریزی تأسیس شده است و چنین کاری غیراخلاقی یا غیرشرعی است. اما چالشی که مطرح شد و می‌توان آن را در مکتوبات دورۀ مذکور دنبال کرد این بود که آیا جنگیدن به شیوۀ ”کفار“ یا ”کفره“ جایز است یا خیر. این چالش را می‌توان در نظرات فقهی علمای شیعه دربارۀ جنگ با روسیه دنبال کرد که در مجموعه‌هایی با عنوان ”رسالۀ جهادیه“ جمع‌آوری و برخی از آنها منتشر نیز شد.[34] برای نمونه، استفتاء و پاسخ زیر را در رسالۀ جهادیه مولی غلامرضا ارانی کاشانی می‌خوانیم:

سوال: چون مجاهده با این طایفۀ منحوسه موقوف به تعلیم و تعلم انداختن توپ و تفنگ و سایر آلات و ادوات حربیۀ کفره است، تعلیم و تعلم جایز و مباح است یا نه؟

جواب: . . . تعلیم و تعلم آن در صورتی که موقوف باشد دفع دشمن بر آن، جایز بلکه واجب است.[35]

روشن است که اگر نظام اخلاقی را بخشی از فرهنگ در نظر بگیریم، چالش‌های اخلاقیِ حول تکنولوژی چالش‌هایی فرهنگی به شمار خواهند آمد. اما باید به تفاوت میان بی‌طرفی ارزشی و بی‌طرفی فرهنگی توجه داشت. بی‌طرفی ارزشی در این باره است که آیا مصنوعات یا سیستم‌های تکنیکی به خودی خود ارزش‌هایی به همراه دارند یا ارزش‌ها صرفاً به حوزۀ کاربرد باز می‌گردند و در اینجا، بدون بحث تفصیلی این پاسخ را اختیار کردیم که قضاوت‌هایی ارزشی در سیستم‌های تکنیکی مضمرند. هر سیستم تکنیکی نوع خاصی از کاربردها را پیشنهاد می‌کند که مجاز بودن اخلاقی آنها به طور ضمنی تأیید می‌شود. اما بی‌طرفی فرهنگی به جهانشمول بودن سیستم‌های تکنیکی بازمی‌گردد. ادعای بی‌طرفی فرهنگی بدین معناست که یک سیستم اجتماعی-تکنیکی که در فرهنگ الف به خوبی کار می‌کند و مناقشه‌ها بر سر کارایی آن خاتمه یافته‌اند، در هر فرهنگ دیگر نیز به همان خوبی کار خواهد کرد و مناقشه‌برانگیز نخواهد بود.

بی‌طرفی اقلیمی نیز مشابه با بی‌طرفی فرهنگی است. پرداختن به بی‌طرفی اقلیمی می‌تواند راه را برای درک بهتر چالش‌هایی که از دیدگاه بی‌طرفی فرهنگی ناشی می‌شوند باز کند. تصور کنید مصنوعی در کشور الف با شرایط اقلیمی خاص خود ساخته شده و کارکرد خود را به خوبی اجرا می‌کند. فردی در کشور ب طرح تغییری را در سر دارد و ایدۀ استفاده از مصنوع مذکور را نویدبخش می‌یابد. او و سازندۀ اصلی توافق می‌کنند که مصنوع را در کشور ب به کار گیرند. به همین علت، نمونه‌هایی از مصنوع را وارد کشور ب می‌کنند. در صورتی که قبلاً تجربه‌های ناقضی وجود نداشته باشد، هم طراح طرح تغییر و هم سازنده انتظار دارند که مصنوع در کشور ب هم به خوبی کار کند. بدین ترتیب، آنها به طور آگاهانه یا ناآگاهانه نوعی بی‌طرفی اقلیمی را در ذهن دارند: فرقی نمی‌کند که یک ماشین چاپ در فرانسه کار کند یا در ایران. اما مثلاً سرما یا گرمای شدید هوا در کشور ب یا رطوبت زیاد این کشور باعث می‌شود که چرخ دنده‌ای بشکند، واشری تغییر شکل دهد یا قطعاتی زنگ بزند و دستگاه از کار بیفتد. نکتۀ مهم این است که در تجربۀ آغازین، حدس زدن اینکه چه مشکلی برای مصنوع پیش خواهد آمد از پیش دشوار یا حتی با تکیه بر اطلاعات موجود غیرممکن است. هم سازنده و هم طراح تغییرات ممکن است نتوانند از پیش تشخیص دهند که چه چالش‌هایی پیش خواهد آمد و در مقابل این چالش‌ها شگفت‌زده می‌شوند.

این وضعیت در بی‌طرفی فرهنگی نیز قابل بازسازی است. هنگامی که یک مصنوع یا یک سیستم اجتماعی-تکنیکی در فرانسه به خوبی کار می‌کند، هم طراح تغییر و هم سازندۀ سیستم انتظار دارند که در ایران هم به خوبی کار کند. آنها نوعی بی‌طرفی فرهنگی را به‌طور ضمنی پیش‌فرض می‌گیرند و به این فکر نمی‌کنند که برخی از خصوصیات مصنوع یا سیستم می‌توانند در فرهنگ دیگر چالش‌برانگیز باشند. اما هنگامی که بستۀ توصیه‌ها در کشور مقصد گشوده می‌شود، مشکلاتی بروز می‌یابند که چه بسا برای هر یک از دو طرف غافل‌گیرکننده خواهند بود.

لباس ارتش‌های اروپایی که عباس‌میرزا می‌خواست آن را بر تن سپاهیانش کند، در فرهنگی دیگر شکل گرفته بود یا به قول برساخت‌گرایان -که پینچ و بایکر را هم در بر می‌گیرد- برساخته شده بود. قاعدتاً، پیش‌تر چالش‌های مختلفی در خصوص شکل، اندازه، تفاوت‌های میان لباس درجه‌داران و واحدهای مختلف درون ارتش فرانسه یا انگلستان در گرفته بود که بررسی آنها موضوع خوبی برای جامعه‌شناسی سیستم اجتماعی-تکنیکی در مقام نوآوری است. اما به هر حال این مناقشات سرانجامی یافته بودند. لباس موجود برساختۀ تمامی این کشمکش‌ها بود و اگر اصطلاح پینچ و بایکر را به کار بگیریم، طی این فرایند ”پایدار“ شده بود.[36] بدین معنی که مناقشات دربارۀ آن به ثباتی نسبی رسیده بودند، تا آنجا که می‌شد این لباس را به منزلۀ بخشی از بستۀ اصلاح ارتش به ولیعهد یک کشور دیگر توصیه کرد. همچنین، بسیاری از خصوصیات این لباس‌ها به پس‌زمینه‌ای گسترده از تاریخ و فرهنگ اروپا بستگی داشتند و چه بسا بدون آنکه چالش یا مناقشه‌ای ایجاد کنند از لباس‌های نظامی یا غیرنظامی پیشین به لباس فرم ارتش مدرن انتقال پیدا کرده بودند. بدین ترتیب، لباس متضمن مجموعه‌ای از عناصر فرهنگی و تاریخی بود و می‌توانیم همانند عبارت گرانبار از ارزش (value-laden) که در بحث بی‌طرفی ارزشی به کار می‌رود، عبارت گرانبار از فرهنگ (culture-laden) را به کار ببریم. هنگامی که عباس‌میرزا پیش از آمدن هیئت فرانسوی خواست قشون را اصلاح کند، یکی از اولین اقداماتش پوشیدن لباس نظامی جدید بود. هنگامی که بستۀ توصیه‌های هیئت فرانسوی باز شد، یکی از توصیه‌ها نیز همین کار بود. مجدداً سوالی را که پیش‌تر مطرح شد، در نظر بگیرید: اما آیا این کار فایده‌ای هم دارد؟ به عبارت دیگر، آیا پوشیدن لباس جدید کمکی به بهتر کردن کار کردن سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون می‌کند؟ آیا باعث می‌شود که این سیستم کارکرد خود را بهتر ایفا کند؟

در مورد برخی بندهای دیگر از بستۀ توصیه‌های فرانسوی احتمالاً چنین تردیدی وجود نداشت. مثلاً به نظر می‌رسید تفنگ‌هایی که فرانسویان به قشون ایران خواهند داد، قطعاً بهتر از تفنگ‌های موجود کار خواهند کرد. یا به نظر می‌رسید توپ‌هایی که می‌خواهند در اصفهان بسازند، قطعاً بهتر از توپ‌های فعلی عمل خواهند کرد. بنابراین، گویا می‌توانیم در طرح تغییر و همین‌طور در بستۀ توصیه‌هایی که برای تغییر پیشنهاد می‌شوند، نوعی ”هستۀ کارایی“ تشخیص دهیم. توصیه‌ها یا بخش‌هایی از طرح تغییر به هستۀ کارایی تعلق دارند که مستقیماً در بهبود کارایی سیستمی دخالت داشته باشند که تغییرات برای بهتر شدن آن پیشنهاد می‌شوند. بخش‌هایی از طرح تغییر یا توصیه‌هایی هم هستند که ظاهراً چنین مدخلیت مسقیمی ندارند و مانند نوعی زائده یا افزوده‌های غیرضروری به نظر می‌رسند. می‌توانیم این بخش‌ها را ”پوسته“ بنامیم.

با این تفاصیل، می‌توانیم موقعیت طراح تغییر را هنگامی که با یک بستۀ توصیه که ”دیگری“ – در اینجا، ابتدا افسران فراری روسی و بعد فرانسویان – پیشنهاد کرده‌اند مواجه می‌شود، بهتر درک کنیم. طراح تغییر در واقع با سه امر یا موضوع درگیر است. از سویی، او طرح تغییری را در ذهن دارد و یک ”دیگری“ – در اینجا اروپایی – بسته‌ای از توصیه‌ها را برای تغییر به او پیشنهاد کرده است. بدین ترتیب، او باید بسته را ارزیابی کند و به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهد: حدود تغییرات چه باید باشد؟ کدام یک از تغییراتی که توصیه می‌شوند کارکردی واقعی دارند و کدام یک نه؟ به عبارت دیگر، کدام یک از توصیه‌ها به هستۀ کارایی تعلق دارند و کدام یک به پوسته؟

از سوی دیگر، او با دیگری مواجه است و در این موقعیت، دیگری را به عنوان مشاور یا حتی ناجی فراخوانده است و فکر می‌کند که بستۀ توصیه‌های او روی‌هم‌رفته نویدبخش است. بنابراین، در مجموع دست بالایی در مناقشات و چالش‌های احتمالی پیش رو ندارد، بلکه در مقام شاگردی است که معلمی را استخدام کرده است یا در مقام کسی است که خودروش خراب شده و استادکاری را برای راه انداختن آن فراخوانده است.

باز از سوی دیگر، طراح تغییر با مردم خودش مواجه است. چنان که ذکر شد، باید آنها را در خصوص نویدبخش بودن اقناع کند. علاوه بر این، او باید بر چالش‌های گوناگونی فایق آید که به سبب در خطر گرفتن منافعی که در وضعیت پیش از تغییر تثبیت شده‌اند، پیش می‌آیند. این چالش‌ها در بسیاری موارد عواملی اساسی در رقم زدن سرنوشت طرح تغییرند، اما اشاره کردیم که در اینجا به آنها نمی‌پردازیم. بحث ما بر سر چالش‌هایی است که در اثر گرانبار از فرهنگ بودن سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی پیش می‌آیند. دربارۀ برخی از توصیه‌ها، مردم یا گروه‌هایی از آنها احساس می‌کنند که بخشی از فرهنگشان مانند آداب یا دینشان در خطر قرار گرفته است، تا جایی که عباس‌میرزا به مسیحی بودن و تلاش برای مسیحی کردن ایرانیان متهم می‌شود. بدین ترتیب، می‌توانیم مناقشه‌ای را که به هنگام اخذ یک سیستم اجتماعی-تکنیکی جدید، که در فرهنگی دیگر شکل گرفته است، پیش می‌آید این‌گونه صورت‌بندی کنیم:

  • سیستم اجتماعی-تکنیکی جدیدی در سیاق الف شکل گرفته است و دارای زیرسیستم‌هایی است که قرار است در کنار یکدیگر هدفی را برآورده کنند. این سیستم کارایی خود را در سیاق الف نشان داده است، یعنی توانسته هدف تعیین‌شده را برآورده کند. این توانایی برای تحقق بخشیدن به کارکرد تعریف‌شده یک ارزش است که آن را ”ارزش کاربردی“ (utility value) می‌نامیم.[37]
  • سیستم اجتماعی-تکنیکی مشابه موجود در سیاق ب (مثلاً کشور یا منطقه‌ای دیگر) کارایی لازم را ندارد. طراح تغییرات در این سیاق سیستم اجتماعی-تکنیکی جدید را نویدبخش می‌یابد و تصمیم می‌گیرد آن را اخذ کند.
  • طراحان و کاربران سیستم جدید بسته‌ای از توصیه‌ها را که باید برای ایجاد و راه‌اندازی سیستم جدید در سیاق ب انجام شوند، عرضه می‌کنند.
  • برخی از توصیه‌های بسته از نظر افرادی که در سیاق ب قرار دارند، به دلایل مختلف، ”ضدارزش“ و/یا ”بی‌فایده“ تلقی می‌شوند. احساس بی‌فایده بودن هنگامی پدید می‌آید که به نظر رسد توصیۀ خاصی یک پیشنهاد دلبخواهی است که اثری در بالا بردن کارایی سیستم ندارد (آیا پوشیدن لباس فرم فرانسوی، واقعا ”کمکی“ به بهتر جنگیدن می‌کند؟) ضدارزش بودن هنگامی پیش می‌آید که به نظر رسد انجام دادن توصیۀ مورد بحث با ارزش‌های پذیرفته‌شده در سیاق ب ناهمخوان است (پوشیدن لباس فرم فرانسوی تشبه به کفار است، تا آنجا که کسی که چنین لباسی بپوشد، گویی مسیحی شده است).
  • در چنین حالتی، مناقشه‌ای در این باره در می‌گیرد که آیا باید به توصیۀ بحث‌برانگیز عمل کرد یا خیر.

تنگنای مدرنسازی

بدین ترتیب، عباس‌میرزا و طراحان تغییر پس از او با مسئله‌ای مواجه شدند که رینگر آن را ”تنگنای مدرن‌سازی“ می‌نامد.[38] موضوع محوری این است که چگونه می‌توان سیستمی سنتی یا تثبیت‌شده را که درست کار نمی‌کند اصلاح کرد. از آنجا که طرح تغییرِ نویدبخش از اروپای مدرن نشئت می‌گیرد و طرحی ابئدائاً درون‌زا نیست، اصلاح کردن سیستم به سرعت یا به‌ سادگی معادل با اروپایی شدن قلمداد می‌شود. در آثار دوره‌ای که بررسی می‌کنیم و همین‌طور آثار سال‌هایی طولانی پس از آن، واژه‌های ”مدرن،“ ”متجدد“ یا ”غربی“ و هم‌خانواده‌هایشان هنوز به کار نمی‌روند و نگرانی فرهنگی به صورت ”مسیحی شدن“ و ”فرنگی شدن“ بیان می‌شود. تنگنای مدرن‌سازی این است که چگونه سیستم را اصلاح یا نوسازی کنیم، اما این کار موجب اروپایی شدن یا فرنگی شدن نشود. آن‌گونه که رینگر می‌گوید، مسئله این است که ”چگونه باید پیشرفت‌های تکنولوژیک اروپایی را جذب کرد، بدون آنکه این کار هم‌زمان باعث ورود فرهنگ اروپایی شود.“[39] رینگر ”مدرن‌سازی“ را به منزلۀ امری مطلوب برای طراح تغییر در برابر اروپایی‌سازی یا غربی‌سازی به منزلۀ امری نامطلوب قرار می‌دهد. بدین ترتیب، واژۀ مدرن در بیان او معنایی مثبت دارد و شاید معادلی برای آن که در برخی بحث‌های فارسی‌زبان معنای ضمنی منفی کمتری داشته باشد، ”نوسازی“ یا ”نوگرایی“ باشد.

چگونه می‌توان بر این نگرانی فائق شد؟ راه‌های متعددی برای کاستن از مخالفت‌ها و نگرانی‌ها وجود دارند و عباس‌میرزا و دیگر طراحان تغییر در سال‌های بعد نیز از شیوه‌های متفاوتی برای این کار استفاده کرده‌اند و بخش مهمی از مطالعۀ ما نیز به همین شیوه‌ها باز خواهد گشت. در اینجا با یک دوگانه برخورد می‌کنیم: گاهی چنین به نظر می‌رسد یا چنین قضاوت می‌کنیم که طراح تغییر شخصاً به لزوم اروپایی نشدن یا غربی نشدن متعهد است و بنابراین، به نحوی اصیل درگیر تنگنای مدرن‌سازی می‌شود. در مواردی دیگر، چنین به نظر می‌رسد یا قضاوت می‌کنیم که طراح تغییر خود نگران اروپایی نشدن نیست، بلکه برای قانع کردن مخالفان تغییر تظاهر می‌کند که نگران چالش‌های فرهنگی است. در این صورت، او رویکردی ”تاکتیکی“ به مسئلۀ پیش رو دارد و هدفش صرفاً کاستن از مخالفت‌هاست. قضاوت کردن از این حیث دربارۀ افراد دشوار است و البته چنین قضاوت‌هایی به کرات صورت می‌گیرد. برای مثال در خصوص عباس‌میرزا، آیا اینکه مدالی از ناپلئون بر گردن داشت بهترین شاهد برای غرب‌گرا بودن یا احساس حقارتش نسبت به اروپاییان نیست؟ در این صورت، آیا می‌توانیم فکر کنیم که وی واقعاً نگران اروپایی نشدن سربازان و مردمش بوده است؟ با این حال، هم می‌توان دربارۀ اهمیت این نکتۀ تاریخی در بحث حاضر مناقشه کرد و هم شواهد دیگری وجود دارند که تعلق خاطر عباس‌میرزا را به فرهنگ ایرانی نشان می‌دهند.[40] در اینجا قضاوت در این خصوص را معلق نگاه می‌داریم، هر چند موضوعی است که به هنگام مطالعۀ تاریخ مواجهه با علم و تکنولوژی در دورۀ قاجار و دوره‌های بعد متناوباً به آن برخورد خواهیم کرد.

دوگانه دیگری در زمینۀ اروپایی نشدن تمایز میان ”ایران“ و ”اسلام“ است. این تمایز طی مواجهه با اروپای مدرن بسط یافته است. به عبارت دیگر، ایرانیان طی مواجهه با ”دیگری“ به تأمل دربارۀ خودشان پرداخته‌اند و به مرور دو شاخصۀ هویت‌ساز، یعنی اسلام و ایرانی بودن، را متمایز کرده‌اند. بدین ترتیب، هنگامی که تنگنای مدرن‌سازی شکل می‌گیرد، مسئله می‌تواند به دو شکل مطرح شود: چگونه اوضاع را اصلاح کنیم، تغییر دهیم یا نوسازی کنیم، اما مسلمان باقی بمانیم و چگونه دست به چنین کاری بزنیم، اما ایرانی باقی بمانیم. بدین ترتیب، دو فهم متفاوت از تنگنای مدرن‌سازی شکل می‌گیرد که به مرور از یکدیگر متمایز می‌شوند. البته کسانی نیز در دهه‌های بعدی بودند که تنگنا را در یکی یا هر دو شکل آن به رسمیت نمی‌شناختند. اما در دورۀ عباس‌میرزا هنوز این دو جنبه از یکدیگر متمایز نشده بودند. رسوم اختصاصی ایرانی و عقاید و شریعت اسلامی در کنار یکدیگر فرهنگ را شکل می‌دادند و هر توصیه‌ای که با آنها در تعارض قرار می‌گرفت چالش‌آفرین می‌بود.

در چنین فضایی، طراح تغییر هنگامی که با چالش‌های فرهنگی مواجه می‌شود، ناگزیر است که بستۀ توصیه‌ها را بکاود و هر یک از توصیه‌ها را ارزیابی کند. یکی از توصیه‌ها پوشیدن لباس فرم به سبک ارتش‌های اروپایی است. این توصیه از نظر فرهنگی چالش‌برانگیز شده است. چه باید کرد؟ در اینجا، طراح تغییر طیفی از گزینه‌ها را پیش رو دارد. یک سر طیف این است که توصیه را به کلی کنار بگذارد و آن را به کار نبندد. سر دیگر طیف نیز این است که توصیه را بی‌کم‌وکاست اجرا کند. در میانۀ طیف می‌توان به ایده‌هایی اندیشید که هم نگرانی‌های افراد خودی را کاهش دهند و هم مزایای توصیۀ مطرح‌شده را داشته باشند. تلقی رایجی در مطالعۀ فرایند مدرن‌سازی وجود دارد و طبق آن، ملل شرقی مجری ”منفعل“ طرح‌های اصلاحی اروپایی به شمار می‌روند. با این حال، توصیفی که از وضعیت طراح تغییر عرضه کردیم نشان می‌دهد که فضای گسترده‌ای از تصمیم‌گیری پیش روی او باز می‌شود که واکنش‌های مختلفی را از پذیرش، رد و حک و اصلاح در بر دارد. در اینجاست که ”کنشگری“ یا ”عاملیت“ (agency) طراح تغییر و دیگر گروه‌های اجتماعی دخیل خود را نشان می‌دهد.

شیوههای خاتمهبخشی

پینچ و بایکر در تحلیل خود دربارۀ مناقشات بر سر مصنوعات جدید، مفهوم ”سازوکارهای خاتمه‌بخشی“ را معرفی می کنند؛ شیوه‌هایی که مناقشۀ گروه‌های دخیل بر سر تکنولوژی‌های جدید از طریق آنها به پایان می‌رسد.[41] این سازوکارها می‌توانند انواع مختلفی داشته باشند و به جنبه‌های فنی، سیاسی، اجتماعی و بلاغی بازگردند. در اینجا مجدداً سعی دارم این ایده را در سیاق اخذ تکنولوژی به کار بگیرم.

یک شیوه برای متقاعدسازی مخالفان و پایان بخشیدن به مناقشه نشان دادن این امر است که توصیۀ چالش‌برانگیز به افزایش کارایی سیستم کمک می‌کند و به عبارت دیگر، به ”هسته کارایی“ تعلق دارد. نمونۀ آشکاری از این شیوه را در خصوص لباس فرم در رسالۀ جهادیه میرزاعیسی قائم‌مقام بزرگ می‌بینیم که در سال 1197ش در تبریز منتشر شد:

. . . و نیز جایز است مجاهدین را پوشیدن لباس کفار خصوصاً در حالتی که باعث چابکی در جنگ باشد.[42] [تأکید از من است.]

بنابراین، پوشیدن لباس اروپایی بر توانایی سربازان برای بهتر جنگیدن تأثیرگذار است و این امر می‌تواند استفاده از آن را توجیه کند. اگرچه رسالۀ میرزاعیسی حدود ده سال پس از اصلاحات قشون منتشر شده است، اما می‌توان تصور کرد که عباس‌میرزا و خود میرزاعیسی همین دیدگاه را در خصوص کارایی لباس اروپایی در زمان مورد بحث در ذهن داشتند.

بحث دربارۀ کارایی لباس فرم را می‌توانیم در سال‌های بعد نیز دنبال کنیم. در سال 1218 و حدود سه دهه پس از اقدامات عباس‌میرزا، محمدشاه به هنگام محاصرۀ هرات دستور دارد که لباس واحدی برای سربازان تهیه شود. یکی از خصوصیات جالب توجه سلطنت محمدشاه منشورهایی است که او در توضیح اعمالش تنظیم کرده و دستور داده است که برای عموم خوانده شوند. یکی از این منشورها نیز دربارۀ لباس فرم برای نظام است. محمدشاه در این منشور توضیح می‌دهد که چرا دست به چنین کاری زده است:

لباس نظام بهترين لباس است و حكم اين است كه همه نوكرهاي شمشيربند در اين لباس باشند و منفعت‌هايي كه منظور مي‌شود يكي اين كه همۀ مردم به صورت توحيد مي‌شوند و در نظر دشمن مهيب و جنگي و با نظام مي‌آيند. [اين لباس] سبك است و در پوشيدن و درآوردن آسان است. خرجش كمتر است، البته از قيمت يك دست لباس سابق دو دست لباس نظام دوخته مي‌شود. اگر آن لباس قديم پنج ماه دوام مي‌كرد و در بدن تازه بود، اين يك سال دوام مي‌كند. البته [هر سال] دو كرور به [عنوان] قيمت شال به كشمير و هند مي‌رفت و در صندوقخانه تنها هر سال سه هزار طاقه شال خريده مي‌شود. همچنين، مردم براي جبه و كمر بستن و ارخالق [نيم‌تنه] و كليجه [سرداري] مبلغ‌هاي گزاف در بهاي آن تبذير و اسراف مي‌كردند و پول از ايران بيرون مي‌رفت و حال به جهت لباس نظام اين همه چيز از مردم ايران رفع شد و شال هيچ لازم نيست. مردم متكبر و متفرعن به شال و خز و لباس‌هاي بلند فخر مي‌كردند و بر امثال و اقران تفوق مي‌جستند و مردم نجيب از زخارف دنيوي بي‌نصيب هم لازم مي‌شد كه لباسشان را آن‌طور كنند. بايستي دويست تومان خرج نمايند تا جبۀ ترمه يا پوست بخارا تمام كنند و راه روند. [اما] اين لباس نظام همگي از قدك و دارايي [دو نوع پارچه ابريشمي و پنبه‌اي] و شال سادۀ كرماني خواهد بود و پوست‌هاي شيرازي در كليجه‌ها و كلاه‌ها استعمال مي‌شود كه پول بي‌جهت به كشمير و هند نرود. و بهترين اصناف مردم سربازها بودند و بزرگان شبيه به آنها نبودند. حالا كه رخت سربازي متداول شده، همه در لباس به آن مردمان غيور و ياران دولت و رواج دهندگان شريعت شبيه شدند. حسن ديگر آنكه [از اين پس] مردم نوكر [كارگزاران دولت] لباسشان تفاوت با اصناف رعيت و خراج‌گزار و تجار دارد. رخت قديم ايران همين لباس نظام بود، چنان كه در تخت جمشيد در صورت‌هاي سنگي كه كشيده‌اند [ديده مي‌شود و] البته اكثر مردم در آنجا ملاحظه كرده‌اند.[43]

از دلیل اقتصادی و اشاره به تفاخر ثروتمندان می‌گذریم، چرا که مستقیماً به مسئلۀ کارایی مربوط نمی‌شود. محمدشاه می‌گوید که لباس یکدست موجب می‌شود که سپاه به نظر دشمن ”مهیب و بانظام“ به نظر رسد و ”پوشیدن و درآوردن“ آن آسان است. چند دهه بعد، میرزاآقاخان کرمانی به ”چستی و چالاکی“ لباس‌های کوتاه اشاره می‌کند.[44] بنابراین، توصیۀ پوشیدن لباس فرم یک امر حشو و بی‌سبب نیست که فقط به این دلیل که فرانسویان خواهان آن هستند، انجام ‌شود، بلکه به قشون کمک می‌کند که بهتر بجنگد. این سازوکار را می‌توانیم ”اثبات کارایی“ بنامیم.

با این حال، اثبات کارایی به خودی خود چالش فرهنگی را از میان نمی‌برد. مجدداً مردم جزیرۀ متروک را در نظر بگیرید. اگر افسر فرانسوی کلبۀ دشمن خیالی را با یک بار آتش کردن توپ نابود کند، کارایی توپ را به خوبی نشان داده است. اما اگر بزرگان قوم معتقد باشند که کشتن از راه دور غیراخلاقی یا مخالف با آیین‌هاست، کاری را که توپ به خوبی انجام می‌دهد، به رسمیت نمی‌شناسند و مناقشه ادامه خواهد یافت.

راهبرد دیگر نشان دادن این است که چالش ادعایی غیرواقعی است یا دست‌کم چنان که به نظر می‌رسد عمیق نیست. اگر مخالفان معتقدند که توصیه‌ای با فرهنگ، یعنی یکی یا هر دو عنصر رسوم ایرانی و اسلام، در تضاد است، یک واکنش می‌تواند این باشد که نشان دهیم از قضا توصیۀ مورد بحث با این دو منبع فرهنگی همخوانی دارد. از آنجا که سنتاً روحانیت در ایران مرجع فکری در حوزۀ ارزش‌ها به شمار می‌رفت و پایگاه اجتماعی و قدرت سیاسی آن در تاریخ معاصر ایران نیز در مجموع رو به افزایش بود، حضور روحانیان را در شکل‌گیری، بسط و خاتمه‌بخشی به مناقشات میان ارزش کارکردی و ارزش‌های فرهنگی می‌توان به کرات مشاهده کرد. عباس‌میرزا از مجتهدی بانفوذ در تبریز فتوا گرفت که پوشیدن لباس جدید اشکال شرعی ندارد و همچنین از وی خواست که لباس و پرچم جدید را تبرک کند.[45] معنای تبرک کردن پرچم‌های قشون جدید به دست روحانی تبریزی این بود که تغییراتی که عباس‌میرزا در پی آنها بود و از جمله تغییر لباس قشون که از نظر فرهنگی مشکل‌آفرین شده بود، تناقضی با شریعت ندارد. چنین رویکردی برای خاتمه‌بخشی را می‌توان ”نفی تضاد ارزشی“ نامید. محمدشاه نیز در منشورش از شیوه‌های اقناعی مبتنی بر ارزش‌های فرهنگی استفاده می‌کند. می‌گوید که پوشیدن لباس فرم موجب می‌شود همۀ مردم به صورت ”توحید“ درآیند. علاوه بر این، نه فقط ناسازگاری‌ای در میان نیست، بلکه ”رخت قديم ايران همين لباس نظام بود، چنان كه در تخت جمشيد در صورت‌هاي سنگي كه كشيده‌اند [ديده مي‌شود و] البته اكثر مردم در آنجا ملاحظه كرده‌اند.“

تا اینجا چالش‌های فرهنگی را با محوریت لباس جدید بررسی کردیم، اما توصیه‌های مشکل‌آفرین دیگری نیز وجود داشتند. یکی از توصیه‌های چالش‌برانگیز فرانسویان استفاده از طبل و شیپور برای سازمان‌دهی قشون بود. چنین کاری امروزه برای ما کاملاً عادی است، اما از آنجا که این وسایل ”آلات لهو و لعب“ تلقی می‌شدند، چالشی فرهنگی حول آنها شکل گرفت. مجدداً، واکنش‌های ثبت شده در رساله‌های جهادیه در این خصوص جالب توجه‌اند. میرزاعیسی چنین می‌نویسد:

و جایز است استعمال آلات لهو و لعب اگر نظم سپاه موقوف باشد بر آن.[46] [تأکید از من است.]

چالش میان ارزش کارایی و ضدارزش فرهنگی در جملۀ مذکور به وضوح دیده می‌شود. فتوای میرمحمدحسین خاتون‌آبادی نیز در رسالۀ جهادیهاش ناخرسندی و حتی دودل بودن او را به خوبی نشان می‌دهد. او با استناد به جنگ ‌های صدر اسلام استدلال می‌کند که ”استعمال طبل و بعضی چیزهای دیگر که در حروب و جنگ‌ها متعارف است“ جایز است. اما سرانجام می‌گوید: ”احوط آن است که استعمال سازهای متعارف ننمایند و احتراز از استماع آنها نمایند. والله تعالی عالم بما فی الصدور.“[47] در اینجا، نویسندگان ارزشی فرهنگی را فدای کارایی حاصل از یک توصیه می‌کنند و عدم تمایل به این کار در متن دوم که توسط یک فقیه نگاشته شده کاملاً آشکار است. بدین ترتیب، در حالتی که کارایی اثبات شده باشد و نتوان تضاد ارزشی را نفی کرد، یک سازوکار خاتمه‌بخشی ممکن ”فدا کردن ارزش فرهنگی“ خواهد بود.

توصیه‌های مسئله‌آفرین دیگری نیز وجود داشتند که می‌توانند گسترۀ گزینه‌های پیش روی طراح تغییر و عاملیت او را بیشتر نشان دهند. عباس‌میرزا از میان توصیه‌های فرانسویان به بسیاری از آنها عمل کرد و راهکارهایی نیز برای اقناع گروه‌های دخیل به کار برد. از جمله از علما خواست آیاتی از قرآن را که به تقویت وسایل دفاعی اشاره دارند نسخه‌برداری و در کل کشور پخش کنند.[48] اما رویکرد او این نبود که چشم‌بسته هر آنچه را فرانسویان می‌گفتند بپذیرد و بعد به راه‌هایی برای قبولاندن توصیه‌ها به سپاهیان و دیگر گروه‌ها بیندیشد. از جمله، یکی از توصیه‌های فرانسویان این بود که سربازان باید ریش‌های خود را بتراشند. چالش‌برانگیز بودن این توصیه با توجه به اهمیت مذهبی داشتن ریش برای ما کاملاً قابل درک است، اما احتمالاً فرانسویان پیش‌بینی نمی‌کردند که از میان فهرست بلندبالای توصیه‌هایشان با این توصیه به شدت مخالفت شود. عباس‌میرزا نپذیرفت که سربازان ریش خود را بتراشند، چون احتمالاً تصور می‌کرد که این کار توصیه‌ای بی‌فایده است که کارایی خاصی ندارد و علاوه بر این، با عادت مألوف ایرانیان و ارزشی که داشتن ریش در میان مسلمانان داشت در تضاد بود.

گروه فرانسوی 17 ماه در تبریز، تهران، اصفهان و کرمانشاه فعال بود. پس از آنکه فرانسه با روسیه صلح کرد و همچنین، به علت برخی تنش‌ها میان آنها و نمایندگان انگلیس، گاردان از ایران رفت و طی قرارداد جدیدی که با انگلستان بسته شد، در سال 1188ش مستشاران انگلیسی برای نظم بخشیدن به قشون به ایران آمدند.[49] در تمام این مدت، اوضاع در خصوص ریش به همان منوال بود تا آنکه اتفاقی روی داد. جیمز موریر نقل می‌کند:

تنها در مورد تراشیدن ریش بود که شاهزاده اهل گذشت نبود و از این فکرش دست بر نمی‌داشت، اگر چنین اتفاقی نیفتاده بود که در جریان آتش کردن تفنگ‌ها در پیشگاه شاهزاده، دبۀ باروت در دست یک تفنگدار که از خوش‌اقبالی ریش بلندی داشت منفجر شد و یک باره ریش او از زیر چانه سوخت.[50]

یک افسر انگلیسی با نام ”لیندزی سرباز را به همان حالت نزد ولیعهد برد و به شاهزاده فهمانید که داشتن ریش بلند ممکن است چنین خطراتی را هم برای سربازان به وجود آورد.“[51] در اینجا با نمونه‌ای از راهکار ”اثبات کارایی“ مواجهیم. طبق مفاهیم ما، افسر انگلیسی به عباس‌میرزا می‌گوید که توصیه به تراشیدن ریش به هستۀ کارایی تعلق دارد و توصیه‌ای دلبخواهی که صرفاً امری زائد و غیرضروری باشد نیست. عباس‌میرزا نظر لیندزی را پذیرفت و دستور داد که سربازان ریش خود را بتراشند. این اتفاقِ به ظاهر کم‌اهمیت می‌تواند گسترۀ نبردی اقناعی را نشان دهد که بر سر پذیرفتن یا نپذیرفتن توصیه‌های بستۀ تغییرات وجود دارد. عباس‌میرزا آلت دستی نبود که هر آنچه را به او گفته می‌شد دربست بپذیرد. در عین حال، نهایتاً در خصوص توصیۀ تراشیدن ریش قانع شد و دیگران را نیز به پذیرش واداشت. با این حال، ممکن است قضاوت ما این باشد که استدلال افسر انگلیسی قانع‌کننده نبود یا آنکه گزینه‌های دیگری هم وجود داشتند، مانند اینکه سربازان ریش‌های کوتاهی داشته باشند. با این حال، جالب توجه می‌بود اگر می‌توانستیم مناقشه بر سر تراشیدن ریش را پی بگیریم. چنان که گفته شد، اثبات کارایی گامی در مسیر خاتمه بخشیدن به مناقشه است، اما به تنهایی ماجرا را به سرانجام نمی‌رساند. در اینجا سازوکار نفی تضاد ارزشی کاری از پیش نمی‌برد، چرا که تراشیدن ریش به وضوح ضدِ ارزشی فرهنگی عمل می‌کند که ریشه در شریعت دارد. به نظر می‌رسد که قاعدتاً سربازان، مردم و شاید روحانیان باید وارد مناقشه در خصوص تراشیدن ریش شده باشند و مباحثات آنها دربارۀ اینکه چه باید کرد، می‌تواند به درک بهتر موضوع کمک کند. با این حال، تا کنون گزارشی در این زمینه نیافته‌ام. آنچه در عمل روی داده این است که ارزشی فرهنگی در قبال کارایی‌ای که به نظر می‌رسیده از عدم التزام به آن حاصل خواهد شد، کنار گذاشته شده است. می‌توان تصور کرد که استفتائی قریب به این مضمون به صورت شفاهی یا کتبی صورت گرفته باشد: ”اگر تراشیدن ریش خطراتی را که سربازان اسلام با آن مواجه‌اند کاهش دهد، آیا تراشیدن ریش شرعاً مجاز است؟“ و جواب این استفتاء فرضی ظاهراً مثبت بوده است. بدین ترتیب، با نمونه‌ای دیگر از سازوکار خاتمه‌بخشیِ ”فدا کردن ارزش فرهنگی“ مواجهیم.

ممکن است در چارچوب تصویری جاافتاده تصور کنیم که اروپاییان در موقعیتی برتر قرار داشتند و ایرانیان هم با استدلال‌هایی قانع‌کننده یا بی‌مبنا تحت تاثیر آنها قرار می‌گرفتند، کوتاه می‌آمدند و صرفاً پذیرای نظرات آنها بودند. جالب است که می‌بینیم چنین نبوده است. علاوه بر لباس و ریش، عنصر دیگری هم در میان بود که چه بسا با توجه به شرایط زندگی کنونی‌مان نمی‌توانیم اهمیت آن را به خوبی درک کنیم: کلاه. با آنکه سربازان ایرانی لباس فرم اروپایی پوشیدند و ریش‌های خود را تراشیدند، حاضر نشدند کلاه سنتی خود را کنار بگذارند و عباس‌میرزا نیز در این زمینه زیر بار تغییر نرفت.[52] همین واقعیت تاریخی نشان می‌دهد که کلاه چه جایگاه خاصی در سنن ایرانی داشته است. به سر داشتن کلاه ارزشی فرهنگی است که در شریعت ریشه ندارد، بلکه به عنصر ایرانی بودن بازمی‌گردد. مجدداً می‌توان تصور کرد که سربازان و عباس‌میرزا در خصوص کارایی بر سر گذاشتن کلاه فرانسوی تردید داشتند و توصیه به تعویض کلاه را طبق مفاهیم ما امری پوسته‌ای می‌دانستند که کمکی به هدف اصلی سیستم اجتماعی-تکنیکی قشون نمی‌کند. بدین ترتیب، یک شیوۀ خاتمه‌بخشی دیگر ”رد کردن توصیه“ است.

تغییر کلاه نیز در کنار تغییر لباس و پوشیدن چکمه و تراشیدن ریش جزو توصیه‌های فرانسویان و سپس انگلیسی‌ها بود، اما عباس‌میرزا در مقام طراح تغییرات آن را نپذیرفت و توصیه‌کنندگان هم ظاهراً نتوانستند کارایی آن را اثبات کنند. جالب‌تر اینکه ایرانیان افسران اروپایی را ناچار کردند از کلاه ایرانی استفاده کنند. پس از افول ناپلئون، برخی افسران فرانسوی در کشورهای مختلف پراکنده شدند و برخی نیز به خدمات نظامی در ایران پرداختند. اوژن فلاندن، نقاش فرانسوی، دو دهه بعد در سال 1219ش به ایران آمد. او وضعیت افسرانی فرانسوی را در پادگانی در تبریز توصیف و مشکلاتشان را در خصوص پرداخت حقوق و سخت‌گیری صاحب‌منصبان ایرانی بازگو می‌کند. از جمله، فلاندن می‌گوید: ”لباسشان همان لباس نظام فرانسه و تنها کلاهشان به‌طور کلاه کشوری است که در آن به خدمت اشتغال ورزیده‌اند. از وجناتشان چنین دریافتم که حتی از تغییر کلاه هم ناراضی‌اند.“[53] بدین ترتیب، هنگامی که چالشی فرهنگی دربارۀ توصیه‌ای پیش می‌آید، همواره چنین نیست که یگانه گزینۀ پیش رو و تنها اتفاقی که در عمل روی می‌دهد، پذیرش بی‌قیدوشرط توصیه‌های اروپایی باشد. حاصل چالش موضوعی باز است و از همین رو، می‌توان و باید آن را به مثابه بخش مهمی از فرایند مواجهۀ ایرانیان با علم و تکنولوژی مدرن مطالعه کرد.

خاتمه

مفاهیمی که در این نوشته معرفی یا بررسی شدند چارچوبی مفهومی را برای مطالعۀ موارد دیگری از مواجهه با علم و تکنولوژی مدرن در دورۀ قاجار و دوره‌های پس از آن شکل می‌دهند. اولین مواجهه از این دست در دورۀ اخیر در قالب اصلاح یک سیستم اجتماعی-تکنیکی ناهمگن و گسترده، یعنی قشون ایران، پدید آمد. این مسئله به‌رغم آنکه درک و تحلیل را پیچیده و دشوار می‌کند، مزیت مهمی از نظر مفهومی دارد و آن اینکه گستردگی فضای مواجهه را به خوبی نشان می‌دهد و این امکان را فراهم می‌آورد که رویکردی سیستمی را برای مطالعۀ علم و تکنولوژی در مثالی واقعی به کار بگیریم. نشان دادن خصلت سیستمی علم و تکنولوژی و لزوم اتخاذ رویکردی سیستمی در مثال‌هایی مانند تأسیس کارگاهی تولیدی به سبک جدید یا فرستادن دانشجو برای تحصیل به اروپا شاید قدری دشوارتر باشد، در عین حال که تحلیل دقیق‌تر نشان خواهد داد که سطح مشابهی از پیچیدگی در مثال‌های اخیر نیز وجود دارد.

اگرچه مثالی که تا اندازه‌ای بررسی شد به بیش از 200 سال پیش باز می‌گردد، اما جالب توجه است که در تمامی این دورۀ 200 ساله و حتی امروزه هم با مسایل مشابهی درگیر بوده‌ و هستیم. اروپا و سپس امریکا منبعی پایدار از طرح‌های تغییر نویدبخش بوده‌اند و سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی متعددی پیاپی در این مناطق شکل گرفته و سپس به ما معرفی شده‌اند. رویکرد سیستمی هیوز و رویکرد برساختی پینچ و بایکر –به‌رغم محدودیت‌هایشان و اختلافاتی که با یکدیگر دارند و در این مقاله به آنها نپرداختیم- می‌توانند کمک کنند که شکل‌گیری سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی جدید را در سیاق‌های مذکور بررسی کنیم.

همچنین، چارچوبی که در این مقاله با الهام از رویکردهای مذکور طرح شد می‌تواند کمک کند که فرایند اخذ و انتقال سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی به سیاقی دیگر (در اینجا، ایران) را بهتر پی بگیریم و دریابیم.

مسایلی که امروزه به هنگام اخذ سیستم‌های اجتماعی-تکنیکی با آنها درگیریم با مسایلی که عباس‌میرزا و معاصرانش با آن درگیر بودند، ساختار بنیادین مشابهی دارند. مهم‌ترین مسایل در این زمینه را که در مقالۀ حاضر به آنها پرداختیم، می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد: ابتدا چالشی بر سر تشخیص هسته و پوستۀ بستۀ توصیه‌هایی که از غرب می‌آیند و در مرحلۀ بعد، مناقشه میان ارزش کاربردی و ارزش‌های فرهنگی تثبیت‌شده. سازوکارهای خاتمه‌بخشی متفاوتی برای پایان بخشیدن به مناقشاتی از این دست وجود دارند و مطالعات تاریخی و اجتماعی تفصیلی انواع آنها را بهتر آشکار می‌کند؛ از جمله ”اثبات کارایی،“ مانند پوشیدن لباس فرم؛ ”نفی تضاد ارزشی،“ مجدداً مانند پوشیدن لباس فرم؛ ”فدا کردن ارزش فرهنگی،“ مانند استفاده از طبل و شیپور و تراشیدن ریش؛ و ”رد کردن توصیه“ مانند پوشیدن کلاه اروپایی. نتیجۀ این فرایند پردامنه درآمیختن عناصر محلی با توصیه‌های پذیرفته‌شده است که می‌توان بروز ظاهری و چه بسا نمادین آن را در سربازانی با لباس فرم اروپایی و کلاه ایرانی دید. جالب آنکه به نظر می‌رسد نتیجۀ مناقشه از پیش مشخص نیست و در اینجاست که شرقیان در تصور ما از افرادی دست‌وپابسته که ناگزیر پذیرای تکنولوژی‌های جدید غربی‌اند، به ”عاملانی“ تبدیل می‌شوند که فعالانه به تفسیر توصیه‌ها می‌پردازند و در آنچه سرانجام روی خواهد داد مستقیماً دخالت می‌کنند.

[1] این مقاله بخشی از مطالعه‌ای است تحت عنوان ”مواجهه ایرانیان با علم و فناوری مدرن“ که با حمایت مالی مؤسسۀ اشراق صورت گرفته است. لازم می‌دانم از پشتیبانی مدیران این مؤسسه، خصوصاً آقای علیرضا شفاه، قدردانی کنم. همچنین، از دکتر کامران امیرارجمند، دکتر روح‌الله هنرور، دکتر حسین شیخ‌رضایی، دکتر غلامحسین مقدم حیدری، محمود سیفی، دکتر نوشین شاهنده و دکتر محمد توکلی طرقی برای نظرات ارزشمندشان دربارۀ نسخه‌های اولیۀ مقاله تشکر می‌کنم.

[2] برای بحثی تفصیلی در این خصوص، بنگرید به

Rudi Matthee, “Between Aloofness and Fascination: Safavid Views of the West,” Iranian Studies, 31:2 (Spring 1998), 219-246.

[3] Matthee, “Between Aloofness and Fascination,” 234.

[4] در پیمان صلحی که در سال 1735م میان ایران و روسیه بسته شد، مناطقی که روس‌ها پس از سقوط صفویه اشغال کرده بودند به ایران بازگردانده شد. به نقل از

Ernest Tucker, “Nader Shah,” in Encyclopedia Iranica, at http://www.iranicaonline.org/articles/nader-shah/.

لازم به ذکر است که تمامی تاریخ‌های هجری بر مبنای تقویم هجری شمسی ذکر شده‌اند.

[5] John R. Perry, “Āga Mohammad Khan Qajar,” in Encyclopaedia Iranica, at http://www.iranicaonline.org/articles/aga-mohammad-khan/.

[6] پی‌یر آمدی ژوبر، مسافرت در ارمنستان و ایران، ترجمۀ محمود هدایت (تهران: شرکت چاپخانه تابان، 1322)، 94 .

[7] ژوبر، مسافرت در ارمنستان و ایران، 95.

[8] Thomas Hughes, “The Evolution of Large Technological Systems,” in The Social Construction of Technological Systems, eds. Wiebe Bijker, Thomas Hughes and Trevor Pinch (Cambridge, Massachusett: MIT Press, 1987), 51- 82.

[9] Hughes, “The Evolution,” 51.

پیتر کروس در اثر زیر دیدگاه سیستمی هیوز را توصیف و جمع‌بندی کرده است:

Peter Kroes, Technical Artefacts: Creations of Mind and Matter (Dordrecht: Springer Publishing, 2012), 197-201.

[10] حسین محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید (چاپ 2؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1370)، 55.

[11] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 57.

[12] به نقل از غلامرضا طباطبایی مجد، معاهدات و قراردادهاي تاريخي در دورۀ قاجاريه (تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1373)، 43-47.

[13] برای شرحی مختصر دربارۀ گزارش‌های مذکور، بنگرید به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 57-62.

[14] برای نمونه، کولز در اثر زیر اشاره می کند که تغییر یکی از 13 ارزش اساسی در جامعۀ امروزین ایالات متحد است:

  1. R. Kohls, The Values Americans Live By (Washington D.C.: Meridian House International, 1984).

[15] هما ناطق، ایران در راهیابی فرهنگی 1834-1848 (چاپ 2؛ پاریس: انتشارات خاوران و مرکز پخش نگاه، 1368)، 107.

[16] ژوبر، مسافرت در ایران و ارمنستان، 95.

[17] مونیکا رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه (چاپ 3؛ تهران: انتشارات ققنوس، 1393)، 20.

[18] در اینجا، طرح‌های تغییری را در نظر داریم که اروپاییان در مقام مشاور یا مستشار به صورت راه حلی جامع پیشنهاد می‌دادند. ایده‌های پراکنده‌ای برای تحول که دانشجویان فرنگ‌رفته، سفرای دولت ایران یا روشنفکران پیشنهاد می‌کردند و حاصل مشاهدات و اندیشه‌های شخصی آنها بود، در اینجا محل بحث نیستند.

[19] اینها از گزارش محبوبی اردکانی استخراج شده‌اند. بنگرید به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 55-65.

[20] Trevor Pinch and Wiebe Bijker, “The Social Construction of Facts and Artefacts: Or How the Sociology of Science and the Sociology of Technology Might Benefit Each Other,” Social Studies of Science, 14:3 (1984), 399-441, quote on 414.

[21] Pinch and Bijker, “The Social Construction,” 414.

[22] برای تحلیل تفصیلی‌تر در این خصوص، بنگرید به رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، فصل اول.

[23] در این زمینه بنگرید به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 80-85.

[24] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 80.

[25] برای تحلیلی دربارۀ علل شکست مأموریت گاردان و هیئت همراه او بنگردی به محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 85-90.

[26] تبیین‌های مبتنی بر اغراض و منافع از زمان مطرح شدن برنامۀ قوی (The Strong Programme) در جامعه‌شناسی معرفت در دهۀ 1970 اهمیت بسیاری در مطالعات علم و تکنولوژی پیدا کرده‌اند. برای بحثی دربارۀ این نوع تبیین‌ها در مقام نوآوری علمی و تکنولوژیک، بنگرید به

Sergio Sismondo, An Introduction to Science and Technology Studies (2nd ed.; Singapore: Wiley-Blackwell Publishing, 2010), 50-54 and 82-90.

[27] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 60-61.

[28] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 62.

[29] به نقل از رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 56.

[30] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 62.

[31] به نقل از

Joseph C. Pitt, “Guns Don’t Kill, People Kill”; Values in and/or Around Technologies,” in The Moral Status of Technical Artefacts, eds. Peter Kroes and Paul Verbeek (Dordrecht: Springer, 2014), 89-102, qoute on 89.

[32] برای بحثی چندجانبه و متأخر در این خصوص بنگرید به

Kroes and Verbeek (eds.), The Moral Status of Technical Artefacts.

[33] برای بیانی تفصیلی از این دیدگاه بنگرید به

Kroes, Technical Artefacts, 179-182.

[34] آقابزرگ تهرانی 13 رسالۀ جهادیۀ نوشته‌شده در دورۀ جنگ‌های ایران و روس را برمی‌شمرد. برای خلاصه‌ای از این فهرست بنگرید به مقدمۀ محمدجواد حسینی جلالی در میرزا ابوالقاسم فراهانی، رسالۀ جهادیه (اصفهان: دائره‌المعارف فقه اسلامی، مرکز تحقیقات رایانه‌ای اصفهان، 1383)، 7-9.

[35] ابوالفضل حافظیان بابلی، ”گزیدۀ رسالۀ جهادیه و معرفی کتاب اجوبه المسائل،“ مجلۀ علوم سیاسی، شمارۀ 13 (بهار 1380)، 226-239؛ نقل از 237.

[36] Pinch and Bijker, “The Social Construction,” 424.

[37] در نظر گرفتن کارایی به منزلۀ ارزش را از جمله می‌توان در اثر زیر دید:

Ibo Van de Poel, “Values in Engineering Design,” in Handbook of the Philosophy of Science, ed. Anthonie W. M. Meijers (Amsterdam, North Holland, 2009), 973-1006, qoute on 979-980.

[38] رینگر، آموزش و دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 58.

[39] رینگر، آموزش و دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 58.

[40] برای مثال، از سفرنامۀ میرزاصالح شیرازی، یکی از افرادی که عباس‌میرزا برای تحصیل به انگلستان فرستاد، چنین برمی‌آید که عباس‌میرزا از محصلان به تأکید خواسته بود که لباس و آداب ایرانی را در دورۀ تحصیل حفظ کنند. به نقل از محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 165.

[41] Pinch and Bijker, “The Social Construction,” 424.

[42] میرزاعیسی قائم‌مقام فراهانی، رسالۀ جهادیه، با مقدمه اولریش مارزلف (قم: انتشارات عطف، 1392)، 135.

[43] محمدتقی لسان‌الملك سپهر، ناسخ التواریخ، به کوشش جهانگیر قائم‌مقامی (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1337).

[44] به نقل از محمد توکلی طرقی، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ (تهران: نشر تاریخ ایران، 1381)، 51.

[45] رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 56-57.

[46] قائم‌مقام فراهانی، رساله جهادیه، 136.

[47] به نقل از سیدجواد طباطبائی، تأملی دربارۀ ایران، جلد دوم: نظریه حکومت قانون در ایران، بخش نخست: مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی (تهران: انتشارات مینوی خرد، 1392)، 85..

[48] رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی، 56.

[49] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 77.

[50] به نقل از رینگر، دین، آمورش و گفتمان اصلاح فرهنگی، 55.

[51] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 97.

[52] رینگر، دین، آمورش و گفتمان اصلاح فرهنگی، 55.

[53] محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید، 93.

یادگار زریران و رزمنامۀ کنیزک

1. مقدمه

یادگار زریران از آثار حماسی باارزش ایرانی است كه در اوستا (آبان‌یشت، بند109؛ گوش‌یشت، بندهای 2931) اشاره‌هایی گذرا به آن شده است. بنیاد شكل‌گیری این داستان به دوران اشكانی بازمي‌گردد، اما نوشتار نهایی آن در روزگار ساسانی به زبان پهلوی (فارسی میانه) همراه با تأثیراتی از زبان پارتی شكل گرفته است. این متن به صورت نمایشنامه و با نثری آمیخته به شعر بوده است. متن پهلوی این داستان در متون پهلوی جاماسپ آسانا به چاپ رسیده، بارها به زبان‌های اروپایی و فارسی ترجمه شده‌است.

داستان به شرح جنگ گشتاسپ، پادشاه ایران، با ارجاسپ، پادشاه خیونان، مي‌پردازد. هنگامي‌كه ارجاسپ از پذیرش دین زرتشت از سوی گشتاسپ آگاه مي‌شود، نامه‌ای مي‌نویسد و ویدرفش جادو و نامخواست هزاران را با دو بیور (ده‌هزار) سپاه به ایران مي‌فرستد. آن دو به نزد گشتاسپ بار مي‌یابند. اَبَرسام، مهتر دبیران، نامه را با صدای بلند مي‌خواند. ارجاسپ در نامه‌اش از گشتاسپ مي‌خواهد دین ویژۀ مزداپرستی را رها كند و هم‌كیش وی باشد، وگرنه آمادۀ جنگ شود. گشتاسپ با شنیدن نامه پریشان مي‌شود. زریر با اجازۀ گشتاسپ در پاسخ نامه مي‌نویسد كه ما دین نو را فرو نمي‌گذاریم و یك ماه دیگر شربت مرگ را به شما مي‌چشانیم، پس برای نبرد به دشت هامون بیایید. ابرسام نامه را مهر كرده و به پیك‌ها مي‌دهد. گشتاسپ به برادرش زریر فرمان مي‌دهد بر فراز كوه‌ها آتش برافروزد و مردم را از ده ساله تا هشتاد ساله به نبرد فرا بخواند. مردم دسته‌دسته به درگاه گشتاسپ مي‌آیند. كاروان سپاه ایران به راه مي‌افتد، آن‌گونه كه گرد و خاك سپاه خورشید و ماه و ستارگان را مي‌پوشاند و روز از شب پیدا نیست. در میانۀ راه، سپاه ایران اردو مي‌زند. گشتاسپ بر تخت مي‌نشیند و آیندۀ جنگ را از جاماسپ مي‌پرسد. جاماسپ نیز آیندۀ جنگ و رویدادهای آن را برایش بازگو مي‌كند. روز بعد، گشتاسپ و جاماسپ هر یك بر سر كوهی به تماشای میدان جنگ مي‌نشینند. زریر چون آتش در نیستان به میدان مي‌رود و خیونان بسیاری را مي‌كشد. ارجاسپ، با وعدۀ وزیری و دامادی، ویدرفش جادو را به میدان مي‌فرستد. ویدرفش از پشت زریر را با خنجر مي‌كشد. پس از آن بستور، كودك هفت ساله، برای كین‌خواهی پدرش، زریر، به میدان مي‌رود و ویدرفش را با تیر مي‌زند. با رشادت‌های گرامي‌كرد و اسفندیار در میدان همۀ خیونان كشته مي‌شوند. ارجاسپ گرفتار مي‌شود. اسفندیار یك دست، پا و گوش وی را مي‌برد، یك چشمش را به آتش مي‌سوزاند و او را سوار بر خر دُم‌بریده‌ای به كشور خویش باز مي‌فرستد.

چكیده‌ای از این داستان در دینكرد، كتاب چهارم، كتاب پنجم و كتاب هفتم آمده است. در بندهش و زند بهمن‌یسن نیز به این نبردها اشاره شده است. تاریخ نگاران پس از اسلام نیز از جمله طبری، بلعمی و مسكویه رازی به این داستان اشاره كرده‌اند. این داستان را دقیقی به شعر درآورده و فردوسی آن را در شاهنامه آورده است. ثعالبی نیز به تفصیل و با كمی اختلاف از این داستان یاد مي‌كند. روایت ثعالبی در مقایسه با روایت شاهنامه از بسیاری نظرها به متن پهلوی و روایت فردوسی به روایت طبری نزدیك‌تر است. گذشته از این دو اثر، یادگار زریران بیشترین تأثیر را بر حماسه‌های زبان گورانی به‌طور عام و “رزمنامۀ كنیزك” به‌طور خاص گذاشته است.

رزمنامۀ كنیزك از داستان‌های حماسی مشهور در غرب ایران به زبان گورانی است. این داستان با بن‌مایه‌های نمایشی نفوذ گسترده‌ای در بین مردم داشته و روایت‌های گفتاری و نوشتاری چندی از آن در بین مردم رایج است. كامل‌ترین روایت از این داستان روایتی است منسوب به الفت كه در دستنویس هفت‌لشكر گورانی به تاریخ 1349ق/ 1309ش به كتابت “ملاعزیز ولد الفت از طایفۀ كلهر” آمده است. این منظومه از برگ 8 ب تا برگ 45 الف هفت‌لشكر را دربردارد؛ در ساختار مثنوی و وزن ده هجایی با یك تكیه در میان هجای پنجم و ششم و شامل 1124 بیت است كه آن را “روایت الف” نامیده‌ایم. روایت دیگری از این داستان وجود دارد كه داستان كنیزك و آغاز داستان برزونامه را در بر دارد كه آن را “روایت ب” مي‌نامیم. ایزدپناه “روایت ب” را همراه با عكس نسخۀ دستنویس چاپ و نیمی از آن را آوانگاری و ترجمه كرده ‌است. شریفی روایتی از این داستان (كتابت 1327ق) را معرفی كرده، لطفي‌نیا خلاصه‌ای از این داستان را آورده و چمن‌آرا نیز به روایتی از آن اشاره كرده است.

در متون اوستایی، پهلوی، فارسی زرتشتی و حماسه‌های ملی درحد بررسي‌های من از این داستان سخنی به میان نیامده و همچنین در طومارهای نقالی (طومار نقالی شاهنامه 1135ق، هفت‌لشكر فارسی 1292ق و طومار شاهنامۀ فردوسی) و رستم‌نامه‌ها (دستنویس‌های 1245ق مجلس، 1245ق ملك، 1321ق مجلس) داستانی با نام “كنیزك” یا داستانی كه دربردارندۀ محتوای رزمنامۀ كنیزك باشد وجود ندارد. البته پیوند كمرنگی بین این داستان و آغاز داستان سیاوش پیداشدن مادر سیاوش در بیشه و همچنین رویدادهای پس از مرگ فرود كه در آن فریبرز از هومان شكست مي‌خورد، وجود دارد.

رزمنامۀ كنیزك با تاخت و تازهای افراسیاب با دو نُه‌صدهزار سپاهی به شهر ری و ورامین پس از به پادشاهی نشستن كیخسرو آغاز مي‌شود. افراسیاب پس از هجوم به ری و ویرانی آنجا و شكست دادن سپاهیان ایرانی، بسیاری از زنان و دختران را به اسیری مي‌برد. یكی از این اسیران كنیز ویژۀ كیخسرو است كه از دست سربازان تورانی گریخته و در بیشه‌ای به گریه و زاری نشسته است. در این گیرودار، فرامرز و جهانگیر و سام، فرزند فرامرز، به شكار مي‌آیند. سام و جهانگیر به دختری برخورد مي‌كنند كه در حال گریه و زاری است و از ویرانی ایران به دست افراسیاب و نبودن كیخسرو و رستم مي‌نالد. كنیزك با دیدن سام و جهانگیر وحشت مي‌كند و گمان مي‌برد كه سربازان تورانی هستند، اما سام و جهانگیر به مردانگی با وی رفتار مي‌كنند. كنیزك ماجرای هجوم افراسیاب به ایران را برای آنها بازگو مي‌كند. آنها كنیزك را به نزد فرامرز مي‌برند و كنیزك همۀ ماجرا را برای وی بیان مي‌كند. جهانگیر، سام و فرامرز تصمیم مي‌گیرند برای رهایی اسیران ایرانی به اردوگاه افراسیاب هجوم برند. آنها یارانی فراهم مي‌كنند و هر یك به سهم خود تلاش مي‌كنند. جهانگیر به اردوگاه افراسیاب مي‌رود، صدای زاری و شیون اسیران و همچنین صدای شادی و باده‌نوشی تورانیان را به گوش مي‌شنود. كرشیوز (گرسیوز) شبانه جهانگیر را مي‌بیند و گمان مي‌برد كه او رستم است. این خبر به گوش افراسیاب مي‌رسد و مجلس شادی آنان را بر هم مي‌زند. افراسیاب برای مبارزه با جهانگیر، پلنگ‌پوش را به میدان مي‌فرستد. پس از جنگ‌های شبانه‌ای كه بین او و جهانگیر درمي‌گیرد، جهانگیر پلنگ‌پوش را به اسارت درآورده، به سام‌ مي‌سپارد و سام او را مي‌كشد. سام و جهانگیر به تنهایی با سپاهیان افراسیاب مبارزه مي‌كنند تا اینكه فرامرز با سیصد نفر به یاری آنان مي‌شتابد. اما فرامرز از سپاه خود كه توانایی رویارویی با افراسیاب را ندارند، مي‌خواهد تا پای جان مقاومت كنند و نگریزند. اما در این نبردها تمامی سربازان ایرانی كشته مي‌شوند. در این بین كوزیب، پهلوان تورانی، به میدان مي‌آید و فرامرز سام نوجوان را به مبارزۀ با وی مي‌فرستد. در این نبرد، سام وی را در حضور افراسیاب و پیران مي‌كشد. خبر هجوم افراسیاب به ایران را پیكی برای كیخسرو مي‌آورد. كیخسرو خشمگین مي‌شود، اما زال از وی مي‌خواهد نامه‌ای برای رستم در سیستان بفرستد و او را با سپاهیان، فرزندان و كودكان شش ساله تا مردان كهنسال فرابخواند. رستم به سوی ایران به راه مي‌افتد، به سپاه توران مي‌تازد و سپاه را در هم مي‌شكند، اما دیگر ایرانیان شكست‌های سنگینی مي‌خورند. زال نامه‌ای به كیخسرو مي‌نویسد و او را از شكست آگاه مي‌كند. كیخسرو سپاهی فراهم مي‌كند و به جنگ افراسیاب مي‌آید. رستم همراه با فرامرز و جهانگیر به یاری زال مي‌شتابد. افراسیاب و پیران فرار مي‌كنند و بیژن افراسیاب را دنبال مي‌كند، اما او با قدرت جادویی خود مي‌گریزد. رزمنامۀ كنیزك با پادشاهی طوس بر توران‌زمین، آزادی اسیران ایرانی، بازگشت فرزندان رستم به شهر خود، غارت توران به دست فرامرز، بازگشت كیخسرو به ایران و شهر ری و آمدن مردم به پیشواز وی به پایان مي‌رسد.

اكنون به بررسی همساني‌های یادگار زریران و حماسه‌های گورانی در دو بخش رزمنامۀ كنیزك و نمونه‌هایی از دیگر حماسه‌های گورانی، به شیوۀ توصیفی مي‌پردازیم.

2. یادگار زریران و رزمنامۀ كنیزك

1. آمدن پیك و پاسخ شاه

2-1

یادگار زریران و رزمنامۀ كنیزك هردو با شمارۀ سپاهیان ارجاسپ و افراسیاب آغاز مي‌شوند:

u-šān wīdrafsh ī jādūg ud nāmxwāst ī hazārān abāg dō bēwar spāh ī wizīdag . . . (4).

پس ویدرفش جادو و نامخواست هزاران را با دو بیور سپاه گزیده . . .

دو نُه‌صد+ هزار، جَم‌آرا نه جَم (روایت الف، برگ 8 الف)

do: no:h-sad hazâr, ǰam-ârâ na am

(افراسیاب) دو نه‌صد هزار (سپاهی) را در انجمنی گرد آورد.

2-2

pad bayaspānīh ō ērān šahr frēstīd (4).

. . . به رسالت به ایرانشهر فرستاد.

ژ كُو+ بشنوه، قاصد ژ ری

خبر برد پری، كَیانانِ كَی

نه كوی سابلان، خبر دان پیشان

روزِ قیامت، ظاهر بی لي‌شان (روایت الف، برگ 26 الف)

ža ku: bε-šnawa, qâsεda ža ay

xabar bεrd pεr̊y, kayânan-e kay

na ko:y Sâbalân, xabar dân pe:-šân

üz-e qe:âmat, zâhεr bi le:-šân

از آنجا بشنو كه قاصدی از شهر ری، برای كیانانِ كی خبری برد،

در كوی سبلان به آنان خبر داد (كه) روزِ رستاخیز بر آنان آشكار شده است.

2-3

گشتاسپ‌شاه گفت: ایشان را به پیش اندرهلید.

wištāsp šāh guft kū-šān andar ō pēš hilēd (7)

بردشان و پای، درفشِ خسرو (روایت الف، برگ 26 الف)

bεrd-εšân wa pây, dεrafš-e Xusra:w

آنان قاصد را به پای درفش خسرو بردند،

2-4

ud andar šud hēnd ud ō wištāsp šāh namāz burd hēnd ud frawardag be dād hēnd (8).

آنان اندرشدند و به گشتاسپ‌شاه نمازبردند و نامه بدادند.

ــــــــــــــــــــــــ

سجدۀ زمین برد، قاصد بو ادَو+

شاه فرما قاصد، ژ كو آمانی

بَواچه پریم، رازِ نهانی

ار داری نامه، برآور نه بر

معلوم كَر وَنِم، سرانسر خبر

قاصد عریضه، گردش نهروی دس

ــــــــــــــــــــــــــ (روایت الف، برگ 26 الفب)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

saǰda-y zame:n bεrd, qâsεd baw ada:w

šâh farmâ qâsεd, ža ku: âmâni

ba-wâča pεy-m, âz-e nahâni

ar dâri nâma, bar-âwar na barma’lüm kar wan-εm, sarânsar xabar

qâsεd ‘ari:za, gεrd-εš na üy das

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

قاصد از روی ادب سجدۀ زمین كرد.

شاه فرمود: قاصد! از كجا آمده‌ای؟

راز نهانی را برایم بگو،

اگرنامه‌ایداریازگریبانبیرونبیاور

(و) سراسر خبرها را برایم آشكار كن.

قاصد نامه را در روی دست گرفت

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

2-5

abarsām ī dibīrān mahist abar ō pāy ēstad ud frawardag pad buland xwānd (9).

اَبَرسام مهتر دبیران به پای برایستاد و نامه را بلند بخواند

ـــــــــــــــــــــــــ

شاه طلب كردش، منشی كیومرس

مضمون نامه، وانا پری شاه

گوش دا وَنِش، شاهْ حشمت‌پناه (روایت الف، برگ 26 ب)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

šâh talab kεd-εš, munši Kayu:mars

mazmün-e nâma, wânâ pεy šâh

gu:š dâ wan-εš, šâh hεšmat-panâh

شاه، كیومرثِ منشی را فرا خواند.

(كیومرتِ منشی) مضمون نامه را برای شاه خواند (و) شاه شكوهمند به وی گوش داد،

2-6

pas wištāsp šāh ka-šān ān saxwan āšnud grān dušxwārīh būd (13).

گشتاسپ‌شاه كه آن سخن شنود او را دشواری گران پدید آمد.

شاه چی و غضب (روایت الف، برگ 17 الف)

šâh či wa qazab

شاه (با شنیدن نامه) خشمگین شد.

2-7

ud pas ān tahm spāhbad ī nēw zarēr čiyōn-š dīd kū wištāsp šāh wišēg būd zūd andarōn šud (14).

سپاه‌بد تهمتن زریر دلاور چون كه گشتاسپ‌شاه را آشفته‌حال دید به پای برایستاد.

زال زر شنفت، پا نِیا و پیش (روایت الف، برگ 27 الف)

Zâl-e za šεnaft, pâ nɛyâ wa pe:š

زال زر شنید، پا درپیش گذاشت.

2-8

u-š ō wištāsp šāh guft kū agar ašmā bayān sahēd man ēn frawardag passox framāyēm kardan(15).

و گفت اگر شما بغان صلاح بینید من این نامه را پاسخ فرمایم كردن.

ـــــــــــــــــــــــــــــ/ عرض كرد: شهنشا! خاطر مكر ریش // بفرما . . . (روایت الف، برگ 27 الف)

ــــــــــــــــــــــــ / arz kεrd šahanšâh!, xâtεr ma-kar e:š // bε-farmâ …

ــــــــــــــــــــــــ عرض كرد: ای شهنشاه! خاطر خود را آزرده مَكن، // فرمان بده . . . (نامه‌ای بنویسند).

2-9

wištāsp šāh framān dād kū frawardag passox kun (16).

گشتاسپ‌شاه فرمان داد كه نامه را پاسخ كن.

ساكه اید شنفت، شاهِ كیخسرو

طلب كرد و پیش، منشی و اَدَو+

شاه منشيْ وزیر، دردم طلب كرد

فرما بنویسه، گفتۀ زالِ مرد (روایت الف، برگ 27 ب)

sâ-kε e:d šεnaft, šâh-e Kay-xusra:w

talab kεrd wa pe:š, munši wa ada:w

šâh munši-waze:r, dar-dam talab kεrd

farmâ bε-nüysa, gufta-y Zâl-e za

همین كه شاه‌كیخسرو این سخنان زال را شنید، (زال) مؤدبانه منشی را به پیش فرا خواند.

شاه وزیرْ منشی را در دم فرا خواند (و) فرمود: گفتۀ زال زر را بنویس،

2-10

در هر دو متن دشمنان ایران “دیو” خوانده مي‌شوند:

u-tān nimāyēm kū čiyōn zad bawēd dēw az dast ī yazdān (21).

و نمایي‌متان كه چگونه زده بود دیو از دست یزدان.

نوبت كفت به دست، دیو كینه‌جو (روایت ب، ص 212)

na:wbat kaft ba dast, dēw-e kina-ǰu:

نوبت به دست دیو كینه‌جو افتاد.

2-11

پس از خوانده‌شدن نامۀ ارجاسپ، گشتاسپ به زریر فرمانی مي‌دهد. در رزمنامۀ كنیزك زال به كیخسرو پیشنهادی مي‌كند و كیخسرو پس از آن فرمانی مي‌دهد:

pas wištāsp šāh ō zarēr ī brād framān dād kū pad garān bašn kōf ī borz ātaxš framāy kardan(23).

پس گشتاسپ‌شاه به زریر برادرش فرمان داد كه بر فراز كوه‌ها آتش فرمای كردن.

پیشنهاد زال:

بفرما بَدَن، نه گبرَگه [و] ْكوس

بیو و پیشرو، سپهدارِ طوس

. . . بفرما سپاه، راهی بو و راه

بساط شكار، بِمانو و جاه

چپر بو راهی، پری سیسِتان

خبردار بكی، نبیرۀ دستان (روایت الف، برگ 27 الف)

bε-farmâ ba-dan, na gabraga w ku:s

ba-yo: wa pe:š-a:w, sεpahdâr-e Tu:s

… bε-farmâ sεpâh, âhi bu: wa âh

basât-e šεkâr, bε-mâno: wa âh

čapar bu: âhi, pεy Sisɛtân

xabar-dâr bε-kay, nabira-y Dastân

فرمان بده (تا) بر كوس بزرگ بزنند (و) طوسِ سپهدار پیشرو (سپاه) باشد،

. . . فرمان بده، سپاه راهی شود و به راه (بیفتد و) بساط شكار برجای بماند،

چاپار به سوی سیستان راهی شود (و) نبیرۀ دستان را خبردار كند،

نامۀ كیخسرو:

بو طور بو مضمون، فرمانِ شاهی

و نام یزدان، بَدَر گواهی

بنویسه و لای، تاج‌بخشِ شاهان

رواج‌نمايْ حكم، حشمت‌پناهان

بورِ سرافراز، سیسِتان‌زمین

دایم جویای رزم، شیر روی كمین (روایت الف، برگ 27 الف)

baw-to: bu: mazmün, farmân-e šâhi

wa nâm-e Yazdân, ba-dar guwâhi

bε-nüsa wa lây, ta-baxš-e šâhân

awâ-namâ-y hukm, hεšmat-panâhân

bawr-e sarafrâz, Sitân-zame:n

dâyεm u:yâ-y azm, še:r-e üy kame:n

مضمون نامۀ شاهی آن‌گونه باشد (كه) به نام یزدان گواهی بدهد.

به‌نزد تاج‌بخش شاهان، رواج‌دهندۀ فرمان شكوه‌مندان (نامه‌ای) بنویس،

(به نزد آن) ببر سرافراز سیستان‌زمین، (آن) دایمْ جویای رزم و شیرِ عرصۀ كمین (= رستم).

2-12

šahr azd kun ud bayaspān azd kun kū bē moγmard kē āb u ātaxš ī wahrām yazēnd ud parhēzēnd ēnyā az dah sāl tā haštād sālag ēč mard pad xānag ī xwēš bē ma pāyēd (24).

شهر آگاه كن و پیك‌ها آگاه كن كه به جز مغ‌مردان كه آب و آتش بهرام ستایند و پاس دارند، از ده ساله تا هشتاد ساله هیچ مرد به خانۀ خویش به‌مپاید.

پیشنهاد زال:

نبیرْ نبیران، اولاد دستان

یك‌تن نمانو، خسروپرستان

فارس بن دَ رات، هرچه هن دسترس

نمانو به‌جا، یك‌تن و هیچ‌كس (روایت الف، برگ 27 الف)

nabi-nabiân, a:wlâd-e Dastân

yak tan na-mâno:, xusra:w-parastân

fârεs bεn da â-t, har-čε han dast-as

na-mâno: baâ , yak tan u hüyč kas

(از) نبیرۀ نبیره‌های اولاد دستان، از خسروپرستان، یك تن برجای نماند،

سواری در راه بفرست (تا بگوید:) هرچه در دسترس است، برجای نماند، (حتی) یك‌تن و هیچ‌كس.

هوریزان بیان، وادۀ نبردن

تورانی ایران، و غارت بردن

طفل ده ساله، سرحد كابل

نمانو و جا، شش سالۀ زابل (روایت ب، ص 233)

hure:zân bayân , wâda-y nabard-ɛn

Tu:râni E:rân, wa qârat bɛrdɛn

tɛfl-e dah-sâla-y, sar-hadd-e Kâbul

na-mâno: wa ǰâ, šaš-sâla-y Zâbul

به پا خیزید، هنگام نبرد است، تورانیان ایران را به غارت بردند،

كودك ده سالۀ مرز كابل و كودك شش سالۀ زابلی (هیچ‌كس) برجای نماند.

نامۀ كیخسرو:

تورانی كردن، هفت‌اقلیم غارت

نيِن وقتِ بزم، عیش و بشارت

دِلیرانِ كار، سیسَتان‌زمین

نبیرْ نبیران، زالِ سهمَگین

یك‌تن نمانو، نه خاك زابُل

شش ساله باور، نه ملك كابُل (روایت الف، برگ 27 ب)

Tu:râni kεrdεn, haft-εqli:m qârat

niyεn waqt-e bazm, ‘ayš u bašârat

dεłe:rân-e kâr, Sisɛtân-zame:n

nabi-nabiân, Zâl-e sahmage:n

yak tan na-mâno:, na xâk-e Zâbul

šaš-sâla bâwar, na mulk-e Kâbul

تورانیان هفت‌اقلیم را غارت كردند (و اكنون) وقت بزم و عیش و بشارت نیست،

دلیران كارزار سیستان‌زمین (و) نوادگان زال سهمگین،

یك‌تن در خاك زابل نماند (و) شش ساله را از سرزمین كابل بیاور.

ونت معلوم بو، ایران بی خراب

به مكر و افسون، شای افراسیاب

دلیران بور، سیستان‌زمین

دایم هر جویای، رزمن نه كمین

یك‌تن نمانو، نه خاك زابل

صغیر و كبیر، نه ملك كابل (روایت ب، ص 234)

wan-ɛt ma’lüm bu:, E:rân bi xɛrâb

ba makr u afsün, šâ-y Afrâsɛyâb

dɛłe:rân-e bawr, Sisɛtân-zame:n

dâyɛm har ǰuyâ-y, azm-ɛn na kame:n

yaktan na-mâno:, na xâk-e Zâbul

saqi:r u kabi:r, na mɛlk-e kâbul

بر تو آشكار باد: ایران به مكر و افسون شاه‌افراسیاب ویران شد،

ببران دلیر سیستان‌زمین (كه) همیشه جویايِ رزم در كمین‌اند،

یك‌تن در خاك زابل (و همچنین) خُرد و بزرگ در سرزمین كابل نماند (= همه را بیاور).

2-13

ēdōn kunēd kū dudīgar māh ō dar ī wištāsp šāh āyēd ud agar nē ka āyēd ud ān abāg xwēš tan be nē āwarēd ānōh pad dār abar farmāyēm kardan (25).

چنین كند كه دیگر ماه به درگاه گشتاسپ‌شاه آید؛ اگر نیاید و (؟) با خویشتن به‌نیاورد همانجا كه هست او را بر دار فرمایم كردن.

نیبرگ نویسۀ پهلوی  را gāl [g’l] خوانده و به “گله، رعایا، بندگان” معنی كرده است. مهرداد بهار با توجه به نظر صادق كیا آن را به “دار و دسته” معنی كرده است. تفضلی این واژه را dār [d’l] خوانده و به معنی “تیغ و شمشیر (= سلاح) آورده است، ماهیار نوابی و آموزگار نیز به پیروی از تفضلی همین معنی را آورده‌اند. غیبی به پیروی از نولدكه واژه را kâr خوانده و و یك afzâr نیز بدان افزوده و به “ابزار كار” معنی كرده‌است. شاكری با توجه به معنی نیبرگ، بازتاب آن را در ترجمۀ دقیقی در واژۀ “مرزداران” مي‌بیند. بنونیست، هُرن، بویس و عریان این واژه را معنی نكرده‌اند یا همان “دار” را آورده‌اند. گَل (گالgal / gâl) در زبان‌های كردی و گورانی نیز به معنای دسته و ملت به كار مي‌رود. در زبان لری، گَل “به معنای گروه‌های كار است. این گروه‌های كار و یاری كه مركب از عده‌ای مرد و زن مي‌شوند (از كودك 6 ساله تا پیرزن و پیرمرد 90 ساله) به یاری برمي‌خیزند. حتی در جنگ‌های طایفه‌ای و كمك‌های دیگر نیز این اتحاد و حمایت دیده مي‌شود. معنی نیبرگ و بهار به روایت گورانی بسیار نزدیك است:

پیشنهاد زال:

و وعدۀ ده روز، “سپاه” نه كلات

تمام سرداران، شاه بدی خِلات

هركس نیاوُو+، او فتنه ساختن

ژ لای كیخسرو، سرِ ویش باختِن

ژ لای كیخسرو، مبو خطاكار

منمانو عتاب، نه روی روزگار (روایت الف، برگ 28 ب).

wa wa’da-y dah üz, sεpâh na Kałât

tamâm sardârân, šâh ba-day xεlât

har-kas na-yâwo:, a:w fεtna sâxtε

ža lây Kay-xusra:w, sar-e we:š bâxtɛn

ža lây Kay-xusra:w, ma-bu: xatâ-kâr

ma-nmâno: ‘atâb, na üy üzɛgâr

به وعدۀ ده روزه، سپاه در كلات (باشد و) شاه به تمام سرداران خلعت بدهد،

هركس نیاید، او فتنه‌ای ساخته (و) درپیش كیخسرو سرِ خود را باخته است،

(او) در پیش كیخسرو خطاكار مي‌شود و (كیخسرو) در همۀ روزگار بر او عتاب مي‌كند.

نامۀ كیخسرو:

اَژدَهادرفش، بكیشه پی رزم

شاه چی و كلات، ونت بیو جزم

ده‌روزه نوجا، اتراخِ شاهن

بخشش [و] انعام، حشمتْ پناهن

سام [و] جهانگیر، چنی فرامرز

بكیانه و جخت، پری زال زر (روایت الف، برگ 27 ب).

aždahâ-dεrafš, bε-kiša pe: azm

šâh či wa Kałât, wan-εt ba-yo: azm

dah üz-a na:w â, o:trâx-e šâh-εn

baxšεš u an’âm, hεšmat-panâh-εn

Sâm u ahângi:r, čani Fεrâmarz

bε-kyâna waaxt, pεy Zâl-e za

اژدهادرفش را برای رزم بكش، شاه به كلات رفته است، این نكته بر تو روشن باشد،

ده روز در آنجا اتراق شاهی است (و زمان) بخشش و انعام (شاه) شكوهمند است،

سام و فرامرز را به همراهی جهانگیر، به شتاب به سوی زال زر روانه كن.

2-14

pas har mardōm az bayaspān azd mad ud ō dar ī wištâsp šāh āmad hēnd pad ham-spāhīh ud tumbag zanēnd ud nāy pazdēnd ud gāwdumb wāng kunēd (26).

به همۀ مردم از پیك‌ها خبر رسید و ایشان دسته‌دسته به درگاه گشتاسپ‌شاه آمدند، تنبك زدند و نای دمیدند و بانگ گاودُم برآوردند.

نامه دا و دست، چپر بی راهی

ــــــــــــــــــــــــــــــ

شصت‌هزار نفر، نوجا بی حاضر

گشت صاحب‌منصب، وزیر [و] ناظر

طوس نوذر بی، پیشرو و تعجیل

دبدبۀ دهول، دنگ رزازیل(؟)

گودرزی تمام، روان بی راهی

میلادی جوشا، و خاطرخواهی (روایت الف، برگ 27 ب28 الف)

nâma dâ wa dast, čapar bi r̊âhi

ــــــــــــــــــــــــــــــ

šast-hazâr nafar, na:w â bi hâzεr

gεšt sâhεb-mansab, waze:r u nâzεr

Tu:s-e Na:wzar bi, pe:š-a:w wa ta’i:l

dabdaba-y duhül, daŋ-e azâzi:l (?)

Gu:darzi tamâm, awân bi âhi

Mi:lâdiu:šâ, wa xâtεr-xwâhi

(كیخسرو) نامه را به دست چاپار داد و وی به‌راه افتاد . . .

شصت هزار نفر، همگی صاحب‌منصب، وزیر و ناظر، در آنجا حاضر شدند.

طوس نوذر پیشرو بود و به شتاب (به راه افتاد).‌ــدبدبۀ دُهل و دنگ رزازیل (؟) (به پا خاست).‌ــهمۀ گودرزیان روان (شدند و) به راه افتادند، میلادیان به خاطرخواهی جوشان شدند.

II. به راه افتادن كاروان

2-15

سپس كاروان به راه افتاد.

u-š kārawān ēwarz kunēnd… (27)

راهی بی درفش، كیخسروشاهی (روایت الف، برگ 27 ب)

âhi bi dεrafš, Kay-xusra:w šâhi

درفش كیخسروشاهی به راه افتاد.

2-16

ud kārawān ī ērān šahr ēdōn ēstēd ka wāng be ō asmān šawēd ud pattān be ō dušax šawēd (29).

كاروان ایرانشهر چنان راه می سپرد كه بانگش به آسمان می شد و طنین پای گرفتنش به دوزخ.

شرارۀ گرزش، نه موج میدان

شرر مكیشو، پری آسمان

وقتی مشانو، گاوَسر و قین

ناله‌اش میاوو، و پردۀ زمین (روایت الف، برگ 17 ب).

šarâra-y gurz-ɛš, na ma:wǰ-e maydân

šarar ma-kišu:, pɛr̊y âsɛmân

waqt-e: ma-šâno:, gâwasar wa qin

nâla-š ma-yâwo:, wa parda-y zame:n

(كه) شرارۀ گرزش از موج میدان به سوی آسمان شراره مي‌كشید،

وقتی گرز گاوسر را به كین مي‌كشید، ناله‌اش به پردۀ زمین مي‌آمد،

دیش صدای گرزن، هیاهوی نبرد

مویرو نه اوج، چرخ لاجورد  (روایت الف، برگ 34 الف).

diš sεdâ-y gurz-εn, hayâ-hu:y nabard

ma-we:o: na a:wǰ, čarx-e lâǰaward

دید صدای گرز (و) هیاهوی نبرد است (كه) از اوج چرخ لاجورد مي‌گذرد،

2-17

murw-iz nišēm nē windēd bē ka ō aspān bašn ud nēzagān tēx ayāb ō kōf ī sar borz nišīnēd(31).

. . . مرغان نشیم نمي‌یافتند. مگر بر یال اسبان و نوك نیزگان یا بر سر كوه بلند.

ملایك مَوات: حذر الحذر

عنقا هیچ نداشت، نَو دمدا گذر

نه هامون نَمند، نه وحش [و] نه طیر

نه غرنده‌شیر، نه ببر [و] نه جیر

رای گذر نداشت، نه روی بیشه [و] خاك

پرندۀ طیران، لوا نه افلاك (روایت الف، برگ 8 الف)

malâyεk ma-wât, hazar al-hazar

‘anqâ hüy na-dâšt, naw dam-dâ guzar

na hâmün na-mand, na wahš u na te:r

na quanda-še:r, na babr u na e:r

ây-guzar na-dâst, na üy be:ša u xâk

paanda-y te:rân, lawâ na aflâk

فرشتگان مي‌گفتند: حذرالحذر! عنقا در آن دم هیچ راه گذری نداشت.

در هامون نماند، نه وحش و نه پرنده، نه غرنده شیر ، نه ببر و نه آهو.

پرندۀ پروازی در روی بیشه و خاك راه گذری نداشت (از این رو) به آسمان‌ها رفت.

2-18

از گرد و دود شب و روز پیدا نبود.

…az gard ud dūd šab ud rōz nē paydāg (31)

انجم نابدید، نه غبار [و] تَم، (روایت الف، برگ 8 الف)

anum nâ-badid, na γubâr u tam

ستارگان از غبار و گرد و خاك ناپیدا بودند.

تراقۀ تروق، شقۀ شصتَ‌چنگ

هوا نابدید، خورشید نَمندْ رنگ

طوس [و] مغربی، مداشان و هم

انجم نابدید، نه تارندهْ تم (روایت الف، برگ 40 الف)

tarâqa-y toru:q, šεqa-y šasta-čaŋ

hawâ nâ-badid, xwarše:d na-mand

Tu:s u Maγrεbi, ma-dâšân wa ham

aum nâ-badid, na tâanda-tam

(صدای) تراق‌تروق و خروش شصت‌چنگ (بلند بود)، آسمان ناپدید (شد و برای) خورشید رنگی نماند. طوس و مغربی بر هم مي‌زدند (و) ستارگان از تارندهْ تم ناپدید بودند.

III. نبرد یكم (نبرد زریر و ویدرفش= نبرد جهانگیر و پلنگ‌پوش)

2-19

. . . ارجاسپ خدای خیون‌ها بر سر كوه نشست.

… arjāsp ī xyōnān xwadāy ō kōf sar nišīnēd (69

نی گفتگو بین، شاه چنی پیران

ناگاه رستاخیز، خیزا ژ میدان

. . . شاه فرما: پیران! ای غوغا چیشِن

پنم واچه راست، خاطرم ریشِن

فره خندیا، پیران پرهوش

واتش: شهنشاه! شنفتی و گوش؟ (روایت الف، برگ 17 الف).

ne: guftugu: bin, šâh čani Pirân

nâgâh astâxe:z, xe:zâ ža me:dân

… šâh farmâ Pirân!, i qüqâ če:-š-εn

pan-εm wâča âst, xâtεr-εm e:š-εn

fεra xandεyâ, Pirân-e po:-hu:š

wât-εš šahanšâh!, šεnafti wa gu:š

شاه و پیران در این گفت‌وگو بودند كه ناگاه از میدان، رستاخیزی به پا شد،

. . . شاه به پیران فرمود: این غوغا چیست؟ به من راست بگو كه آزرده‌خاطرم.

پیران پرهوش فراوان خندید و گفت: ای شهنشاه! به گوش (خود) شنیدی،

2-20

ud ān tahm spāhbed ī nēw zarēr kārzār ōwēn nēw kunēd … (70)

سپاه‌بد تهمتن زریر دلاور كارزار چنان دلیرانه مي‌كرد . . .

جهانگیر و جخت، در دم بی سُوار

یك‌صد ژ مردان، پری كارَزار

نه او جاگۀ بزم، پا نیا نه ور

جوشا خروشا، دست و گاوَسر (روایت الف، برگ 17 ب)

ahângi:r wa axt, dar-dam bi su:wâr

yak-sad ža mardân, pεy kârazâr

na a:w âga-y bazm, pâ yâ na war

u:šâ xou:šâ, dast wa gâwasar

جهانگیر در دم به‌تندی سوار شد (و) یك صد تن از مردان را برای كارزار (با خود برد)،

جهانگیر در آن جایگاه بزم پا درپیش نهاد (و) دست به گاوسر، جوشان و خروشان بود،

2-21

ud pas arjāsp ī xayōnān az kōf sar nigāh kunēd… (71)

ارجاسپ خدای خیون‌ها كه از سر كوه نگاه مي‌كرد . . .

چون افراسیاب، نظاره كردش

شاه كینه‌جو، ارواح سپردش (روایت ب، ص 218)

o:n Afrâsɛyâb, nazâra kεrd-εš

šâh-e kina-ǰu:, arwâh sɛpɛrd-ɛš

هنگامی كه افراسیاب نظاره مي‌كرد، (گویی آن) شاه كینه‌جو جان مي‌سپرد،

2-22

… gōwēd kū az ašmā xayōnān kē šawēd abāg zarēr kōxšēd ān ī tahm spāhbed ī nēw zarēr…(71)

گفت: از شما خیون‌ها كیست كه شود با زریر كوشد و او را كشد، آن سپاهبد تهمتن و دلاور را . . .

شاي‌افراسیاب، پلنگ طلب كرد

در دم حاضر بی، سجده و شاه برد (روایت الف، برگ 18 الف)

šây-Afrâsεyâb, Palaŋ talab kεrd

dar-dam hâzεr bi, suǰda wa šâh bεrd

شاي‌افراسیاب پلنگ را فرا خواند، او در دم حاضر شد و به شاه سجده برد.

2-23

… tā zarrstan ī man duxt pad zanīh awiš dahēm kē andar hamāg šahr ī xyōnān zan-ēw az ōy hučihrtar nēst (71) u-š andar hamāg šahr ī xyōnān bidaxš kunēm … (72).

تا زرستان دخترم را به زنی به او دهم كه در همۀ شهر خیون‌ها زن از او خوب‌چهرتر نیست، او را در همۀ شهر خیون‌ها بیدخش كنم.

فرماجهانگیر،باوریودست

مدروم نه پیت، توران هرچه هست (روایت الف، برگ 18 الف)

farmâ ahângi:r, bâ-wari wa dast

ma-daru:m na pe:-t, Tu:rân har-čε hast

(افراسیاب) فرمود اگر جهانگیر را به دست بیاوری، هر چه را در توران هست به تو مي‌دهم.

2-24

pas ān ī widrafš ī jādūg abar ō pāy ēstēd ud gōwēd kū man rāy asp zēn sāzēd tā man šawēm (73).

پس ویدرفش جادو به پای برایستاد و گفت: مرا اسب زین سازید تا شوم.

عرض كرد: شهنشاه! بندۀ فرمانم

هرچه بفرمای، قوچِ قربانم (روایت الف، برگ 18 الف)

‘arz kεrd šahanšâh!, banda-y farmân-εm

har-čε bε-farmây, qu:č-e qurbân-εm

(پلنگ) عرض كرد: ای شهنشاه! بندۀ فرمانم، هر چه بفرمایی، من مانند قوچ قرباني‌ام،

2-25

ud asp zēn sāzēnd u-š wīdrafš ī jādug abar nišīnēd … ud andar razm dwārēd … (74).

و اسب زین ساختند و ویدرفش جادو برنشست . . . و اندر رزمگاه شتافت . . .

سجود برد و شاه، رو نه میدان كرد

مابینِ میدان، بی و توز [و] گرد (روایت الف، برگ 18 الف)

suüd bεrd wa šâh, ü na me:dân kεrd

mâ-bεyn-e me:dân, bi wa tu:z u gard

به شاه سجده برد و رو به میدان نهاد، میانۀ میدان را گرد و خاك فراگرفت.

در یادگار زریران، زریر به دست ویدرفش كه از پشت به او حمله مي‌كند كشته مي‌شود و در پایان ویدرفش به دست بستور كشته مي‌شود. صحنۀ نبرد زریر و بستور با ویدرفش در رزمنامۀ كنیزك دو بار تكرار مي‌شود: 1) جهانگیر، پلنگ (= ویدرفش) را گرفتار كرده، به سام نوجوان مي‌سپارد و سام او را مي‌كشد. 2) فرامرز از نبرد با كوزیب (= ویدرفش) درمانده مي‌شود، سام نوجوان به میدان مي‌رود و كوزیب را مي‌كشد. این نبرد به یادگار زریران نزدیك‌تر است.

IV. نبرد دوم (نبرد بستور و ویدرفش= نبرد سام و كوزیب)

2-26

pas bastwar asp frāz hilēd ud dušman zanēd tā ō pēš ī wištāsp šāh rasēd… (88)

پس بستور اسب براند و دشمن بكشت تا به پیش گشتاسپ‌شاه رسید . . .

هورگیلا نه رزم، سپای كینه‌جُو+

و لای باب و عم، ویش آورد رُو+

سجده بو ادب، و پدر بردش

نوۀ پیلتن، آفرین كردش (روایت الف، برگ 25 ب).

hurgiłâ na azm, sεpâ-y kina-u:

wa lây bâb u ‘am, we:š âwεrd ü

suda baw adab, wa pεdar bεrd-εš

nawa-y Pilatan, âfare:n kεrd-εš

(سام) از رزم سپاه كینه‌جو برگشت (و) به پیش پدر و عموی خود روی آورد،

نوۀ پیلتن از روی ادب به پدر سجده برد و آفرین كرد.

2-27

pas gōwēd Jâmâsp ī bidakš kū hilēd ēd rahig čē-š abar baxt ēstēd ud dušman ōzanēd (90).

جاماسپ بیدخش گفت: هلید این كودك را چه بخت با اوست و دشمن كشد.

فلك قاپی خیر، نه رویش شكاوا (روایت الف، برگ18الف)

falak qâp-e xe:r, na ü-š šεkâwâ

فلك در خیر بر روی وی (= سام) گشوده است.

2-28

ud pas wištāsp šāh asp zēn framāyēd kardan u-š bastwar abar nišānēd… (91-2)

پس گشتاسپ‌شاه اسب زین فرمود كردن و بستور را بر آن نشاند . . .

فرامرز واتش: من نوۀ زالم

پیرِ عاجزِم، افتاده‌حالِم

سامِ نورسِم، مكیانم پریت

به‌بر پیشَكش، پری شاهِ ویت (روایت الف، برگ 25 الف).

Fεrâmarz wât-εš, mεn nawa-y Zâl-εm

pir-e ‘âez-εm, o:ftâda-hâl-εm

Sâm-e nu:-as-εm, ma-kyânεm pεy-t

ba-bar pe:ša-kaš, pεy šâh-e we:t

فرامرز گفت: مننوۀزالم،پیرِناتوانودرمانده‌ام،

(اما) سامِ نورسم را به سویت مي‌فرستم، (او را) برای شاه خودت پیشكش ببر.

2-29

pas bastwar asp frāz hilēd ud dušmen ōzanēd ud kārzār ōwōn nēw kunēd čiyōn zarēr ī ērān spāhbed kard (94)

پس بستور اسب براند و دشمن بكشت و كارزار چنان دلیرانه بكرد كه زریر سپاهبد ایران مي‌كرد.

سامِ یل شنفت، دست و گاوَسر

واتی بیستون، نوجا كرد گذر

كمند نه باهوش، چون گیوِ مهوش

دست برد پی كمند، سالار سركش (روایت الف، برگ 25 الف).

Sâm-e yal šεnaft, dast wa gâwasar

wâti Be:sεtün, na:w â kεrd guzar

Kamand na bâhu:-š, čo:n Giv-e mahwaš

dast bεrd pe: kamand, sâlâr-e sarkɛš

سام یل شنید (و به‌راه افتاد) گرزِ گاوسر به دست، گویی (كوه) بیستون از آنجا گذر كرد،

چون گیو مهوش كمند در بازویش (بود و آن) سالار سركش به سوی كمند دست برد.

2-30

ارجاسپ خدای خیون‌ها از سر كوه نگاه مي‌كرد

pas arjāsp ī xyōnān xwadāy az kōf sar nigāh kunēd (95)

شای افراسِیاب، نگا كرد ژ دور (روایت الف، برگ 25ب)

šây-Afrâsεyâb, nεgâh kεrd ža dür

شاهافراسیابازدورنگاهكرد،

2-31

از شما خیون‌ها كیست كه شود و با این كودك كوشد و او را كشد . . .

az ašmā xyōnān kē ast kē šawēd abāg ān rahīg kōxšēd u-š ōzanēd… (97)

رو كرد نه سپای، كشانيْ فغفور (روایت الف، برگ 25 الف)

u: kεrd na sεpâ-y, Kušâni Faγfür

به سپاه كشانی و فغفور نگاه كرد (و گفت):

2-32

. . . چه اگر این كودك تا شب زنده ماند دیری نگذرد كه از ما خیون‌ها زنده هیچ باقی نگذارد.

… če agar tā šab zīndag rahīg ēg nē dagr-zamān bawēd ka az amā xyōnān ēč zīndag abāz be nē mānēd (98).

تا كی نشینی، دنیا بی خراب

ژ كردار سام، جرگم بی كباب (روایت الف، برگ 25 الف)

tâ kɛy nɛšini, dunyâ bi xεrâb

ža kεrdâr-e Sâm, arg-εm bi kabâb

تا كی مي‌نشینی؟ دنیا خراب شد، از كردار سام جگرم كباب شد.

2-33

پس ویدرفش جادو به پای برایستاد و گفت: مرا اسب زین سازید تا شوم.

pas widrafš ī jādūg abar ō pāy ēstād u-š guft kū man rāy asp zēn sāzēd tā man šawēm (99)

كوزیب خروشا، وینۀ نره‌شیر (روایت الف، برگ 24 ب)

Ku:ze:b xou:ša, we:na-y naa-še:r

كوزیب همانند شیر نر خروشید.

2-34

bastwar nigāh kunēd ud gōwēd kū druwand ī jādūg frāz ō pēš awar čē man dārēm bārag azēr ī rān bē tāxtan nē dānēm ud man dārēm tigr andar kantigr bē wistan nē dānēm… (101)

بستور نگاه‌كرد و گفت: بدكیش جادو از پیش بیا، چه من بارۀ زریر زیر ران دارم، اما تاختن ندانم؛ تیر اندر تركش دارم، اما انداختن ندانم . . .

سام واتش: یارب! نورس سُوارم

و نازپرورده، روی كارَزارم

بیاوه و داد، نبوم خجالت

به فریادم رس، صاحب‌عدالت! (روایت الف، برگ 25 الف).

Sâm wât-εš yâ ab!, nu:-as su:wâr-εm

wa nâz-parwarda, r̊üy kârazâr-εm

bε-yâwa wa dâd, na-bu:m xεâlat

ba fεryâd-εm as, sâhεb-‘adâlat!

سام گفت: یا رب! نُورَسْ سوارم (و) به نازپروردگی در عرصۀ كارزارم،

به داد من برس، شرمنده نشوم، به فریادم رس، ای صاحب عدالت!

2-35

ud bastwar fraš az dast be abganēd ud az kantir ī xwēš tigr-ēw tigt-ēw stānēd ud widrafš pad dil zanēd pad pušt be widārēd ud be ō zamīg abganēd (105).

بستور زوبین از دست بیفكند و از تركش خویش تیری ستاند و ویدرفش را چنان به دل بزد كه از پشتش بگذشت و به زمین فرودآمد.

سرنگون كردش، نه میدانِ كار

آفرین كردن، شاه و شهریار

داش به زمین دا، بو طور شیرِ مست

تا و كمرگاه، زمین كرد نشست

پیا بی نه زین، چون آذرگشسب

نه میدانِ كار، پا آورد نه پس

چون شیرِ شكار، دست بردش به سر

سرش كند ژ تن، ژ عرصۀ خطر (روایت الف، برگ 25 ب)

sarnεgün kεrd-εš, na me:dân-e kâr

âfare:n kεrdεn, šâh u šahrεyâr

dâš ba zame:n dâ, baw to:r še:r-e mast

tâ wa kamar-gâh, zame:n kεrd nεšast

yâ bi na zin, čo:n Azar-gušasb

na me:dân-e kâr, pâ âwεrd na pas

čo:n še:r-e šεkâr, dast bεrd-εš ba sar

sar-εš kand ža tan, ža ‘arsa-y xatar

(سام، كوزیب) را در میدان كارزار سرنگون كرد، شاه و شهریار بر وی آفرین كردند.

بدان‌گونه شیر مست را بر زمین زد (كه) زمین تا كمرگاه فرونشست،

(سام) چون آذرگشسپ در میدان كارزار، از زین پیاده شد، (بر زمین نشست) و پا را به‌پس كشید،

چون شیر شكاری دستش را به بالای سر برد (و) در میدان خطر، سرش را از تن (جدا) كرد،

در رزمنامۀ كنیزك، جهانگیر/ فرامرز و سام جایگزین زریر و بستور شده‌اند. در رویكرد آیینی یادگار زریر، زریر به شهادت مي‌رسد، اما در رویكرد حماسی رزمنامۀ كنیزك، جهانگیر/ فرامرز زنده مي‌ماند.

V. گریختن پادشاه دشمن

2-36

در پایان یادگار زریران، ارجاسپ در حالی كه اندام‌هایی از بدن وی بریده شده به كشور خودش بازگردانده مي‌شود، اما در رزمنامۀ كنیزك، اندام‌های ارجاسپ به تاج افراسیاب دگرگون شده است:

ēg nē dagr zamān bawēd ka az awēšān xyōnān ēč zīndag abāz be nē mānēd bē ān ī ēk arjāsp ī xyōnān xwadāy (112) ud ōy yal spandyād gīrēd u-š dast-ēw ud pāy-ēw ud gōš-ēw brīnēd u-š pad brīdag dumb xar-ēw abāz ō šahr ī xwēš frēstēd (113).

دیری نگذشت كه از خیون‌ها هیچ‌كس زنده باقی نماند، مگر یكی ارجاسپ خدای آنها. او را اسفندیار یل گرفت، دستی و پایی و گوشي‌اش را برید، چشمي‌اش را به آتش سوخت، به خری بریده‌دم به شهر خویش باز فرستاد.

شكست دان و بخت، شاهْ افراسیاب

پیران ویسه، گریزا به‌تاب

ماچینی شكست، چینی بی فرار

تورانی تمام، كریا تار [و] مار

تور نه فراری، گریزا به‌تاب

بیژن كفت نه‌شون، شايْ افراسیاب

هوا دا پریش، سرحلقۀ كمند

تاج [و] ژاژپَر، آوردش نه بند

برچی ژ دستش، و صد مكر [و] فن

تاجش من و جا، بور هنرمن (روایت الف، برگ 44 الف)

šεkast dân wa baxt, šâh-Afrâsεyâb

Pirân-e We:sa, gure:zâ ba-tâb

Mačini šɛkast, Čini bi fεrâr

Tu:râni tamâm, kεryâ târ u mâr

Tu:r na fεrâr bi, gure:zâ ba-tâb

Be:žan kaft na-šün, šây-Afrâsεyâh

hawâ dâ pεr̊y, sar-halqa-y kamand

ǰ u žâža-par̊, âwεrd-εš na band

bar či ža dast-εš, wa sad makr u fan

šamsâ-y Maγrεbi, fεrâr bi fεrâr

شاه‌افراسیاب را به بخت شكست دادند (و) پیران ویسه به‌تاب گریخت،

ماچینی شكست (خورد)، چینی فراری شد، تمام تورانیان تار و مار شدند،

تور (= افراسیاب) در فرار (بود و) به‌تاب گریخت، بیژن در پی شاه افراسیاب افتاد،

سرِ حلقۀ كمند را برایش پرتاب كرد (و) تاج (و) ژاژپر را به بند آورد،

(افراسیاب) با صد نیرنگ و فن از دستش گریخت (اما) تاج آن ببرِ هنرمند برجای ماند.

3. یادگار زریران و چند نمونه از دیگر حماسه‌های گورانی

گذشته از همساني‌های یادگار زریران با رزمنامۀ كنیزك، همساني‌های مهم دیگری نیز بین یادگار زریران و دیگر داستان‌های حماسی گورانی دیده مي‌شود كه به چند نمونۀ آنها اشاره مي‌كنیم:

VI. فراخواندن مردم برای جنگ (جارزدن زریر= جارزدن طوس)

3-1

ud pas wištāsp šāh ō zarēr ī brād framān dād kū pad garān bašn kōf ī borz ātaxš framāy kardan (23). šahr azd kun ud bayaspān azd kun kū bē moγmard kē āb u ataxš ī wahrām yazēnd ud parhēzēnd ēnyā az dah sāl tā haštād sālag ēč mard pad xānag ī xwēš bē ma pāyēd (24).

پس گشتاسپ‌شاه به زریر برادرش فرمان داد كه بر فراز كوه‌ها آتش فرمای كردن. شهر آگاه كن و پیك‌ها آگاه كن كه جز مغ‌مردان كه آب و آتش بهرام ستایند و پاس دارند، از ده ساله تا هشتاد ساله هیچ مرد به خانۀ خویش به‌مپاید.

طوس فرما كسی، نمانو نه شار

ژ ایرانیـان، افتادۀ بیمار

منادی كردن، یك تن ایرانی

نمانو نه جا، نوۀ كیانی

كس نمند و شار، شور كینه‌جو

تمامی پی رزم، توران كردن رُو+

(جنگنامۀ رستم و زنون هفت‌لشكر گورانی، برگ125 الف)

Tu:s farmâ, kas-e:, na-mâno: na šâr

ža E:rânɛyân, o:ftâda-y be:mâr

munâdi kɛrdɛn, yak tan E:râni

na-mâno: na ǰâ, nawa-y kayâni

kas na-mand wa šâr, šu:r-e kina-ǰu:

tamâmi pe: azm, Tu:rân kɛrn ü

طوس فرمود: كسی از ایرانیان (حتی) افتادۀ بیمار در شهر نماند،

منادی كردند: یك تن ایرانی (و) نوۀ كیانی بر جای نماند.

كسی در شهر نماند، شور كینه‌جو (یی بر پا بود)، تمامی پی رزم توران روی كردند.

VII. از آمدن پیك تا فراخواندن مردم

3-2

روایت دیگری از بندهای 22 تا 214 در حماسۀ برزو و فولادوند گورانی در صفحات 152153 آمده است. این بندها كه مهمترین قسمت رزمنامۀ كنیزك است، در بسیاری موارد مانند كاربرد معنایی واژگان و مضمون‌ها دقیقاً با یادگار زریران همسان است. آمدن پیك، خشم‌گرفتن پادشاه، فراخوان و تهدید شاه و به راه افتادن سپاه مضامین یكسان رزمنامه و یادگار زریران هستند. این همسانی میان دو متن شگفت‌انگیز است. گویی این بندها از یادگار زریران دقیقاً در رزمنامه به زبان گورانی ترجمه شده است. نكتۀ مهم آن است كه این بندها از یادگار زریران با این جزئیات در روایت‌های طبری، بلعمی، دقیقی و ثعالبی نیامده است كه خود نشان‌دهندۀ پیوند تنگاتنگ رزمنامه با یادگار است. بندهای 2425 یادگار زریران كه با این بندها در رزمنامه و برزو و فولادوند برابر است، نشان‌دهندۀ انتقال ادبیات پارتی به ادبیات گورانی در غرب كشور است:

عریضۀ فرهاد، و شاه بی ظاهر

شاه كیخسرو، نه تخت گرد آگر

شاه چی و غضب، رو كردش و زال

چطور مبو ای كار، پیر پركمال

وي‌طور افراسیاو، ویران كردن

و یاد ناچود، تا روز مردن

اسیر بي‌حد، غارت بي‌شمار

ولات ایران، كردن نگون‌سار

نه دستْ شاه تور، هم روزگار

یقه كیانی، دری تا و خوار

زال وات فداد بام، هیچ مبو غمگین

گشت رضای ویشن، جهان‌آفرین

اینه گشت كردار، بازار ویشن

اندیش ندارود، پرواش و كیشن

قاصد روان كر، پی مازندران

خوردار بكن، تمام فرزندان

ساكه اید شنفت، شاه‌كیخسرو

طلب‌كرد و پیش، منشیان و دو

بنویسه رستم!، نوۀ زال سام!

باش بالادست، بگلران تمام!،

. . . باور چنی ویت، تمام فرزندان

و تاو و تعجیل، رو كر پی ایران

‘ari:za-y Farhâd, wa šâh bi zâhɛr

šâh-Kayxusra:w, na taxt gɛrd âgɛr

šâh či wa qazab, ü kɛrdɛš wa Zâl

čɛto:r ma-bu: ī kâr, pir-e pɛr̊-kamâl

we:-to:r Afrâsyâw, we:rân kɛrdɛn

wa yâd nâ-ču:d, tâ üz-e mɛrdɛn

asi:r-e be:-had, qârat be:-šɛmâr

wɛlât-e E:rân, kɛrdɛn nɛgünsâr

na dast šâh-e Tu:r, ham üzɛgâr

yaqa-y kayâni, dɛr̊i tâ wa xwâr

Zâl wât fɛdâd bâm!, hüyč ma-bu: qamge:n

gɛšt r̊ɛzây we:š-ɛn, ahân-âfare:n

e:na gɛšt kɛrdâr, bâzâr-e we:š-ɛn

ande:š na-dâru:d, parwâ-š wa kiš-ɛn

qâsɛd awân kar, pe: Mâzɛndarân

xawar-dâr bɛ-kan, tamâm farzandân

sâ-kɛ e:d šɛnaft, šâh-Kayxusra:w

talab kɛrd wa pe:š, munšiyân wa da:w

-nüsa ustam, nawa-y Zâl-e Sâm!

bâš-e bâlâ-dast, baglarân tamâm!

… bâwar čani we:t, tamām farzandān

wa tāw u ta’ǰi:l, ü kar pe: E:rān

نامۀ فرهاد بر شاه آشكار شد، شاه‌كیخسرو در روی تخت آتش گرفت،

شاه خشمگین شد، به زال رویكرد: ای پیر پركمال! این كار چگونه مي‌شود،

این‌گونه كه افراسیاب (ایران را) ویران كردند، تا روز مردن از یاد نمي‌رود،

اسیر بي‌اندازه، غارت بي‌شمار، شهرهای ایران را نگون‌سار كردند.

زال گفت: فدایت شوم! هیچ غمگین مشو، (اینها) همه رضای خود جهان‌آفرین است،

اینها (همه) كردار بازار خودش است، (از كسی) اندیشه‌ای ندارد، پروایش از كیست؟

پیكی به‌سوی مازندران روان كن (تا) تمام فرزندان را خبردار كند.

همین‌كه شاه‌كیخسرو شنید، به‌تندی منشیان را به‌پیش فرا خواند.

(گفت) بنویس: ای رستم! نوۀ زال سام! بهترینِ بالادستِ تمام بزرگان!

. . . تمام فرزندان را با خودت بیاور، به‌تاب و تندی به‌سوی ایران روی كن.

VIII. پیشگویی جاماسپ

3-3

pas gōwēd jāmāsp ī bidaxš kū ōy weh kē az mādar nē zād ayāb ka zād murd ayāb az rahī ō paymān nē mad (45) fradāg rōz ka pahikōbēnd nēw ud warāz pad warāz was mād abē puhr ud was <puhr> abē pid ud was pid abē puhr ud was brād abē brād ud was zan <ī> šōymand abē šōy bawēnd (46) was āyēnd bārag ī ērānagān kē wišād arwand rawēnd andar ān xyōnān xwadāy xwāhēnd ud nē windād (47) ōy weh kē nē wēnād ân widrafš ī jādūg kē āyēd ud razm tābēd ud wināh kunēd ud ōzanēd tahm spāhbed <ī nēw> zarēr ī tō brād u-š bārag bē barēnd ān syā ī āhanēn sumb ī zarēr bārag ud ōy <wēh kē nē wēnēd ān>nāmxwāst ī hazārān kē āyēd ud razm tābēd ud wināh kunēd ud ōzanēd ān pādhusraw ī ardā ī māzdsnān ī tō brād u-š bārag-iz bē barēnd ān zarrēn grī-kaft ōy <weh kē nē wēnēd ān> wīdrafš ī jādūg kē āyēd ud razm tābēd ud wināh kunēd ud ōzanēd ān frašāward ī tō pus ī tā zād pad nēm nēzag dra<h>nāy ud tō-iz abārīg frazandān dōsttar (48) ud az pus tā brād wīst ud sē murd bawēnd (49).

آن‌گاه جاماسپ بیدخش گفت: او بِهْ كه از مادر نزاد، یا كه چون زاد بمرد، یا از كودكی به بزرگی نرسید. فردا كه بكوبند نیوان به نیوان و گرازان به گرازان، بس مادر بي‌پسر و بس پسر بي‌پدر، بس برادر بي‌برادر و بس زن شوي‌مند بي‌شوی شوند. بس بارۀ ایرانیان سرگردان و پرشتاب آیند و روند، در میان خیون‌ها خدایشان را خواهند و نیابند. او بِهْ كه نبیند آن ویدرفش جادو را، كه آید و رزم تابد و گناه كند، و كشد سپاهبد تهمتن زریر دلاور برادرت را؛ و باره‌اش را ببرد آن سیاه آهنین‌سم را. او بِهْ كه نبیند آن نامخواست هزاران را، كه اید و رزم تابد و گناه كند، و كشد پادخسرو، مؤمن مزداپرستان را، كه توراست برادر؛ بارۀ او نیز برند آن زرین‌لگام را. او بِهْ كه نبیند آن نامخواست هزاران را، كه [دگرباره] آید و رزم تابد و گناه كند، و كشد فرشاورد پسرت را، كه تا زاد نیم‌نیزه قامتش بود، و تو راست از دیگر فرزندان دوست‌تر. از پسر تا برادر بیست‌وسه تن هلاك شوند.

جاماسپ در پادشاهی لهراسپِ هفت‌لشكر گورانی (برگ 358 ب359 الف) كه با نام منجم و رمال شناخته مي‌شود بارها پیشگویی مي‌كند، اما مهم‌ترین پیشگویی او آن است كه از زبان فرامرز به همسرش بیان شده است:

اوسا ژو دما، فرامرز شیر

كردش نصیحت، بانوی بي‌نظیر

واتش امانت، مدروم و تو

مكر فراموش، هر شو تا و رُو+

دُمای+ لهراسب، شاه نامدار

اوسا [گشتاسب]، میو نه‌روی كار

فرزندی ژ او، مبو آشكار

نامش منیرون، و اسفندیار

او چنی رستم، مكی داوای جنگ

اوقات رستم، ماورو به تنگ

آخر ژ گردش، گردان گردون

او اسفندیار، مكرو نگون

و حكم بي‌چون، بینای كردگار

رستم مكشوت، او اسفندیار

ایمه [و] كیانی، عداوت مبُو+

رستم فوت مبو، ژ دُنیا+ مچو

یكی بهمن‌نام، ژ اسفندیار

ممانو ژ دون، دُنیای+ روزگار

چند مدت طفلن، ژ دور دُنیاه

آخر سرانجام، او مبوت به شاه

او چنی ایمه، جنگ مكی بي‌شو

داوا مكرو، پی هون بابو

داوا مكریم، چند مدت تمام

من كشته مكی، كه او بهمن‌نام

ژ اولادمان، كس نمه‌مانو

بلی فرزندی، حق مدی و تو

نامش بنیره، و آذربرزین

روانش بكر، پی ایران‌زمین

وی شمشیر ویم، داوا بنمانو

هر وی شمشیره، حقم بستانو

منجم واتن، و قول كتاو

او فرزند ژ تو، مبوت به حساو

او هم مستانو، حق من یكسر

امانتایدن،فراموشمكر

a:wsâ ža:w dumâ, Fɛrâmarz-e še:r

kɛrdɛš nase:hat, bânu:y be:-naze:r

wât-ɛš amânat, madaru:m wa to:

ma-kar farâmu:š, har ša:w tâ wa u:

dumây Lo:hrâsb, šâh-e nâmadâr

a:wsâ Guštâsb, ma-bu: na üy kâr

farzand-e: ža a:w, mabu: âšɛkâr

nâm-ɛš ma-ne:u:n, wa Esfandɛyâr

a:w čani ustam, ma-kay dâwây ǰ

a:wqât-e ustam, mâ-wau: ba taŋ

âxɛr ža gardɛš, gardân-e gardün

a:w Esfandɛyâr, ma-kau: nɛgün

wa hukm be:-čo:n, binây kardagâr

ustam ma-kušu:t, a:w Esfandɛyâr

ima w kayâni, ‘adâwat ma-bu:

ustam fa:wt ma-bu:, ža dunyâ ma-ču:

yak-e: Bahman-nâm, ža Esfandɛyâr

ma-mâno: ža dün, dunyây üzɛgâr

čand mudat tɛfl-ɛn, ža da:wr-e dunyâh

âxɛr saranǰâm, a:w ma-bu:t ba šâh

a:w čani ima, ǰaŋ ma-kay be-šu:

dâwâ ma-karu:, pe: hün-e bâbu:

dâwâ ma-karim, čand mudat tamâm

mɛn kušta ma-kay, kɛ a:w Bahman-nâm

ža a:wlâd-ɛmân, kas nɛ-ma-mânu:

bale: farzande:, Haq ma-day wa to:

nâm-ɛš bɛ-ne:ra, wa Âzarbarze:n

r̊awân-ɛš bɛ-kar, pe: E:rân-zame:n

we: šamše:r-e we:m, dâwâ bɛ-nmânu:

har we: šamše:r-a, haq-ɛm bɛ-stânu:

Munaǰɛm wân, wa qa:wl-e katâw

a:w farzand ža to:, ma-bu:t ba hasâw

a:w ham ma-stâno:, haq-e mɛn yak-sar

amânat e:d-ɛn, farâmu:š ma-kar

آن‌گاه پس از آن، فرامرزِ شیر، بانوی بي‌نظیر را نصیحت كرد:

به او گفت: امانتی به تو مي‌سپارم، هر شب تا به روز (آن را) فراموش مكن.

پس از لهراسب، شاه نامدار، آن‌گاه گشتاسب بر روی كار مي‌آید،

فرزندی از وی آشكار مي‌شود، نامش را اسفندیار مي‌گذارند.

او با رستم خواهان جنگ مي‌شود، روزگار رستم را به تنگ مي‌آورد.

سرانجام از گردش گردان گردون، او اسفندیار را سرنگون مي‌كند،

به حكم كردگار بینای بي‌چون، رستم آن اسفندیار را مي‌كشد.

(بین) ما و كیانی دشمنی روی مي‌دهد، رستم فوت مي‌شود (و) از دنیا مي‌رود.

یكی بهمن‌نام از اسفندیار، از دنیای دونِ روزگار، (بر جای) مي‌ماند.

در دور دنیا چند مدتی كودك است، در پایان و سرانجام او شاه مي‌شود.

اوبامابیاندازهجنگمي‌كند،پيِخونپدرشجنگمي‌كند،

چند مدتی تمام جنگ مي‌كنیم، او كه بهمن‌نام است، مرا مي‌كشد.

از فرزندانمان كسی نمي‌ماند، اما خداوند فرزندی به تو مي‌دهد،

نامش را آذربرزین بگذار، او را به‌سوی ایران‌زمین روانه كن،

با شمشیر خودم جنگ كند، با همین شمشیر حقم را بستاند.

منجم (= جاماسب) به نقل از كتاب گفتند: آن فرزند از تو (= فرامرز) به شمار مي‌آید،

او هم حق مرا به تمامی مي‌ستاند، امانت این است، فراموش مكن.

به‌روشنی آشكار است كه شخصیت‌های گشتاسپی یادگار زریران در انتقال به حماسه‌های گورانی جای خود را به شخصیت‌های خانوادۀ رستم داده‌اند و در پیشگویی جاماسپ نیز این رویكرد دیده مي‌شود.

IV. افتادن پادشاه (گشتاسپ/ كیخسرو) از تخت

3-4-1

pas wištāsp šāh ka-š ān saxwan āšnud az parwāngāh ō zamīg ōbast (50) … pas ān yal ī spandyād kē šawēd ud gōwēd kū agar ašmā bayān sahēd az ēn xāk abar āxēzēd ud abāz ō kay gāh nišīnēd čē man fardāg rōz šawēm pad xwarrah ī ohrmazd bay ud dēn ī māzdēsnān ud gyān ī ašmā bayān sōgand xwarēm kū zīndag xyōn ēč be nē hilēm az ān razm (61) pas wištāsp šāh abar āxēzēd ud abāz ō kay gāh nišīnēd… (62).

گشتاسپ‌شاه كه آن سخن شنود از تخت‌گاه به زمین افتاد. پس آن یل نیواسفندیار نزدیك شد و گفت: اگر شما بغان صلاح بینید از این خاك برخیزید و باز به تخت كیان نشینید، چه من فردا شوم و به فر اورمزد و دین مزداپرستی و جان شما بغان سوگند خورم كه از آن رزم خیون زنده هیچ باقی نگذارم. پس گشتاسپ‌شاه برخیزید و باز به تخت كیان نشست . . .

شاه كیخسرو، خور بی و كار

یقۀ كیانی، دری تا به وار

نه تخت شاهی، ویش وست و خوار

هریزا او رستم، او شیر شكار

گردش زیر بال، شای بلند اختر

دوباره نیاش، نه روی تخت زر

عرض كرد فدات بام، خسرو لال‌پوش

وی شین [و] زاری، ساعتی بدر گوش

انشاالله ویم چنی، شای كیوان‌شكو

سوار بوم نه پشت، رخش میدان‌جو

نه سپای دیوان، برآرم دمار

دیوان كم و بند، واتۀ روزگار

šâh Kay-xusra:w, xawar bi wa kâr

yaqa-y kayâni, dɛr̊i tâ ba wâr

na taxt-e šâhi, we:š wast wa xwâr

hure:zâ a:w ustam, a:w še:r-e šɛkâr

gɛrdɛš ze:r-e bâl, šây buland-axtar

do:bâra nɛyâ-š, na üy taxt-e za

‘arz kɛrd fɛdât bâm!, Xusra:w-e lâł-pu:š

we: šin u zâri, sâ’at-e: badar gu:š

ɛnšâ-lâ we:m čani, šây Kaywân-šuku:

suwâr bu:m wa pɛšt, axš-e me:dân-ǰu:

na sɛpây de:wân, bar-ârɛm damâr

de:wân kam wa band, wâta-y ügâr

شاه‌كیخسرو از رویدادها آگاهی یافت (و) گریبان كیانی را تا به پایین درید،

(و) از تخت شاهی خودش را به پایین انداخت. رستم،آنشیرشكاربرپایخاست،

زیر دست و بازوی شاه بلنداختر را گرفت (و) دوباره بر روی تخت زر گذاشت.

عرض‌ كرد: فدایت شوم! خسرو لعل‌پوش! با این شیون و زاری، ساعتی (هم) گوش كنید،

انشاءالله خودم با شاه كیوان‌شكوه، در پشت رخش میدان‌جو سوار مي‌شوم،

دمار از سپاه دیوان برمي‌آورم، دیوان را در بند مي‌كنم (و) داستانی (برای) روزگار (به یادگار مي‌گذارم).

در این بخش كیخسرو و رستم جایگزین گشتاسپ و اسفندیار شده‌اند.

X. بخشیدن دختر

3-5

… duxt pad zanih awiš dahēm kē andar hamag šahr ī xayōnān zan-ēw az ōy hučihtar nēst (71)

. . . دخترم را به زنی به او دهم كه در همۀ شهر خیون‌ها زن از او خوب‌چهرتر نیست.

یك دختر داروم، وینۀ قرص خور

مبخشوم و تو، ای شیر سرور

yak do:xtar dâru:m, wēna-y qors-e xwar

ma-baxšu:m wa to:, ɛy šēr-e sarwar

یك دختری همانند قُرص خورشید دارم، آن را به تو مي‌بخشم ای شیر سرور.

XI. به دندان كار برآوردن

3-6

…garāmīgkard ī jāmāsp pus drafš ī pērōzān pad dandān dārēd ud pad dō dast kārzār kunēd (106).

. . . گرامي‌كرد پسر جاماسپ درفش پیروزان به دندان داشت و با دست كارزار مي‌كرد.

رستم وات یاران! سرم فداتان

نجات بدرین، بندی نه زندان

رستم رو نیا، چنی جهاندار

آما و نزدیك، بندیان تار

پیا بین چه زین، شیران پرزور

برین و همدا، زنجیر تیمور

جهاندار شیر، چون بور دمان

زنجیر بهرام، برّی و دندان

ustam wât yârân!, sar-ɛm fɛdâ-tân

nɛǰât badarin, bandi na zɛndân

ustam ü nɛyâ, čani ahândâr

âmâ wa nazde:k, bandɛyân-e târ

yâ bin ča zin, še:rân-e pɛr̊-zu:r

bɛr̊in wa hamdâ, zanǰe:r-e Te:mu:r

ahândâr-e še:r, čo:n bawr-e damân

zanǰe:r-e Bahrâm, bɛr̊i wa ndân

رستم گفت: یاران! سرم فدایتان! بندیان را از زندان نجات دهید.

رستم با جهاندار روی به راه نهاد (و) به نزدیك بندیان (زندان) تار نهاد.

شیران پرزور از اسب پیاده شدند (و) زنجیر تیمور را به‌یكباره بریدند.

جهاندار شیر همانند ببر دمان زنجیر بهرام را با دندان بُرید.

4. دریافت

رزمنامۀ كنیزك به‌همراه چند قطعه از حماسه‌های گورانی پس از بازشناسی و بازسازي‌های جزیی، روایتی از یادگار زریران با دگردیسی نام‌هاست. ساختار نمایشی، چارچوب داستانی و سیر رویدادها، با اختلافات جزیی، در هر دو روایت پهلوی و گورانی یكسان است و در نام شخصیت‌های داستان اختلاف وجود دارد؛ گشتاسپ به كیخسرو، ارجاسپ به افراسیاب، زریر به جهانگیر و فرامرز، بستور كودك به سام نوجوان، اسفندیار به رستم و خانواده گشتاسپ به خانوادۀ رستم دگرگونی یافته‌اند. با این رویكرد خلاصۀ داستان در هر دو روایت چنین است:

ارجاسپ/ افراسیاب با دو ده‌هزار/ دو نُه‌صدهزار سپاهی به ایران مي‌آید. گشتاسپ/ كیخسرو پیكی را كه نامه‌ای آورده مي‌پذیرد. ابرسام دبیر/ كیومرث منشی نامه را برای شاه مي‌خواند. شاه با شنیدن مضمون نامه خشمگین مي‌شود. زریر/ زال با دیدن آشفتگی شاه پیشنهاد مي‌كند نامه را پاسخ دهد. شاه دستور مي‌دهد تا جار بزنند/ نامه بنویسند كه هیچ‌كس حتی كودكان ده ساله/ شش و ده ساله تا مردان هشتاد ساله/ كهن‌سالان در خانه نمانند و با دار و دستۀ خود برای جنگ حاضر شوند؛ زیرا هركس كه نیاید به دار آویخته مي‌شود/ سرش را از دست مي‌دهد. مردم دسته‌دسته با صدای تنبك و نای/ دهل به درگاه مي‌آیند. كاروان به راه مي‌افتد، گرد و غبار آن ماه و خورشید را مي‌پوشاند و بانگ سپاه و هیاهوی میدان به آسمان و دوزخ/ پردۀ زمین مي‌رسد. جاماسپ آینده و مرگ فرزندان گشتاسپ/ رستم را پیشگویی مي‌كند. گشتاسپ/ كیخسرو با شنیدن رویدادهای جنگ از تخت بر زمین مي‌افتد. اسفندیار/ رستم، گشتاسپ/ كیخسرو را دوباره بر روی تخت بازمي‌گرداند.

نبرد آغاز مي‌شود. ارجاسپ/ افراسیاب میدان نبرد را نظاره مي‌كند. زریر/ جهانگیر مردانه كارزار مي‌كند. ارجاسپ/ افراسیاب مي‌گوید: هركس زریر/ جهانگیر را بكشد دخترم و وزیری/ دخترم و هرچه را بخواهد به او مي‌دهم. ویدرفش/ پلنگ به میدان مي‌رود . . . بستور/ سام از پيِ پدر/ عمو به نبرد مي‌رود . . . بستور/ سام از میدان برمي‌گردد. گشتاسپ/ فرامرز دوباره بستور كودك/ سام نوجوان را چون بر بخت است/ در خیر بر رویش گشوده شده، به میدان مي‌فرستد. بستور/ سام دلیرانه كارزار مي‌كند. ارجاسپ/ افراسیاب به رزمگاه مي‌نگرد و رو به سپاه مي‌گوید: این كودك/ نوجوان ما را به تنگ آورده‌است. ویدرفش/ كوزیب بر پای خاسته و به میدان نبرد مي‌رود. بستور/ سام به ناآزمودگی خود در رزم اشاره مي‌كند، اما سرانجام ویدرفش/ كوزیب را مي‌كشد. اسفندیار و گرامي‌كرد/ رستم و جهاندار نیز در حال نبرد هستند. گرامي‌كرد/ جهاندار درفش شاهی/ زنجیر تیمور را با دندان برمي‌دارد/ مي‌بُرد. و در پایان ارجاسپ/ افراسیاب با ستاندن یك دست و پایش/ تاجش توسط اسفندیار/ بیژن به كشور خویش بازمي‌گردد.

غیبت مترجم: استراتژی تهیه ترجمه فارسی داستان‌های هندی در عهد گورکانیان

Translation or, more generally, any sort of rewriting and adaptation, reflects reading practices of a specific audience at a certain period of time. Any decision taken by translators or their patrons such as selection of texts or choice of strategies[1] to deal with the whole text or its passages is made within the framework of the target system.[2] These decisions can be seen as “negotiations”[3] with both the source and the target culture and can tell us more about the cultural or literary codes prevailing in the period we examine. Translations, adaptations and rewritings can thus serve as useful sources to study the history of reception of particular texts.

 

Fluency has been long considered to be one of the crucial criteria for judging translated texts, as demonstrated by the translator and scholar of translation studies Lawrence Venuti in his book The Translator’s Invisibility.[4] As he puts it, “A translated text, whether prose or poetry, fiction or nonfiction, is judged acceptable by most publishers, reviewers, and readers, when it reads fluently, when the absence of any linguistic or stylistic peculiarities makes it seem transparent, giving the appearance that it reflects the foreign writer’s personality or intention or the essential meaning of the foreign text–the appearance, in other words, that the translation is not in fact a translation, but the “original”.”

 

The cultural historian Peter Burke noticed that this feature often applies to early modern European works in general: “[…] the early modern culture of translation was one of relative freedom. Translators generally followed what Venuti calls the ‘fluent strategy’, the one that ‘domesticates the foreign text’, offering the reader ‘the narcisstic experience of recognizing his or her culture in a cultural other’.”[5]

 

Venuti examined translations of foreign literature into English from the seventeenth century to the present day. However, his considerations give food for thought on translation and text transfer as a whole and can serve as a foil for the analysis of the sixteenth- and seventeenth-century Persian versions of Indian texts.

 

Persian translations and in varying degrees also adaptions and rewritings of works in Sanskrit and other Indian languages were frequently done in Persianate South Asia approximately between the 13th and the 19th centuries. From early on, story collections were among the popular literary works considered for transmission into Persian. The process of adaptation and Persianization in the sense of addressing texts to specific audiences and adapting them to specific genre codes can be tracked in numerous Indo-Persian stories dating from the Mughal period. Here I am using the terms “adaptation” and “version” interchangeably in order to differentiate these from the term “translation” used in a narrower sense. Relying on George Bastin, adaptation is “a procedure employed to achieve an equivalence of situations wherever cultural mismatches are encountered.”[6]

 

Since Venuti’s reflections on the the visibility or invisibility of translators relate to early modern and modern works, the notion of an author or a translator he is using differs considerably from the reference works I am examining here. The Adventures of King Vikrama cannot be attributed to any author – none of the manuscripts mentions any names in this respect. We only find attribution to big names; in two of the four recensions we find the reference to the editors whose names however could not be dated to a certain period.[7] The respective Persian versions do provide names of their translators/compilers; however, the borders between translation, adaptation and compiling may be blurred. In later versions, Persian antecedents are mentioned and the Indian sources are referred to. The extant Persian version of the famous Sanskrit story collection Ocean of the Streams of Stories dating back to the end of the 16th century is actually based on an earlier Persian rendering of the same work from the mid-15th century.

 

The fact that translations were valued according to their fluency and accuracy conceals translators’ interventions.[8] This shortcoming applies to the Persian versions of Indian works, too, particularly at an early stage of Oriental studies when texts were often discredited due to their inaccuracy and therefore visibility of rewriting. For example, John Gilchrist dismissed these texts due to their deviation from the Indian ‘original’ in the following words: “Men at all conversant with the literature of India need hardly be informed, that most of the Persian translators of pure Hunduwee works have hitherto taken such unwarrantable freedoms with the originals, as almost to destroy the identity of the story in many of its essential parts […].”[9]A remark made by William Jones regarding Persian adaptation of Indian works from the Mughal period which he disqualified as “a mixture of gloss and text with a flimsy paraphrase of both” was torn out of the context and widely quoted when referring to Indo-Persian text transfer in general.[10]

 

The importance of Persian renderings of Indian texts as conveying the history of reception in a certain period was already underscored by Mujtabai and Ernst[11] and subsequently led to further studies on this subject. The Persian versions of Indian narratives are not only an important source for the study of pre-modern text transfer; they also constitute a vivid reflection of the shared literary cultures in South Asia.

 

In this paper, I want to take a closer look at how specific strategies of adaptation are reflected in two Mughal-period Persian texts related to Indian sources, namely The Ocean of the Stream of Stories and King Vikrama’s Adventures. The first reference work, a Sanskrit collection of stories called Kathāsaritsāgara (the “Ocean of the Streams of Stories”)[12], is an anthology drawing on a hypothetical work called “The Long Story” Bhatkathā, which is not extant anymore.[13] The Kathāsaritsāgara dates back to the 11th century and comprises 18 sections and 124 subsections denoted as “waves” (taraṅga).[14] In the opening section, Pārvatī asks Śiva to tell her a charming tale that nobody had ever heard before. He tells her the adventures of the magician-Prince (vidhyādhara) Naravāhanadatta. This story is picked up by one of Śiva’s attendants, Puṣpadanta, who passes it on to his wife. Punished for eavesdropping, Puṣpadanta and his companion Mālyavan who had intervened on his behalf, are cursed by Pārvatī to be reborn as mortals and to stay on earth until the whole tale of Naravāhanadatta’s adventures, the main storyline, is proclaimed to be freed from the curse. The frame narrative includes various tales, some of which can also be encountered in other Indian works.

 

This collection of stories was transferred into Persian in Kashmir during the reign of Zayn al-‘Abidin (r. 1418/20-1470) under the name of Bahr al-asmar. Nowadays this version is not extant; it is known solely through the evidence from other sources. A likely reference to it can be found in the Rājataraṅginī by Śrīvara (fl. 1459-1505). Śrīvara, the poet laureate at the court, refers to the commissioning of the translation of Sanskrit works into Persian and vice versa by his patron Zayn al-‘Abidin[15], among them a translation of “a digest of the Bṛhatkathā” (bṛhatkathāsāra) which may refer to the Kathāsaritsāgara.

 

Another Persian version was commissioned in the second half of the 16th century during the Akbar’s reign and accomplished by a certain Mustafa Khaliqdad ‘Abbasi also known as the translator of other works.[16] This work was presumably carried out after after 1590 following the military annexation of Kashmir.[17] In conformity with the Sanskrit text, the Persian adaptation is likewise divided into eighteen main chapters, called nahr (rivers), each subdivided into several mauj (waves).[18]

 

The second text, The Adventures of Vikrama, or, The Thirty-Two [Tales] of the Lion-Throne, is a Sanskrit narrative cycle presumably written down in the early 14th century.[19] It is a collection of 32 stories about the heroic deeds of the semi-historical Indian king Vikramāditya. This work is commonly available in several different Sanskrit recensions.[20] Furthermore, it was disseminated in various Indian regional literary languages and was adapted outside of the Indian culture region several times.[21] The broad dissemination of these stories testified by numerous versions in different languages serve as a proof of their popularity. Several other Indian sources also tell of the heroic deeds of the semi-historical king Vikrama, Vikramārka or Vikramāditya, who embodies an ideal type of ruler.[22]

 

The story tells about an enchanted throne given by Indra as a gift to King Vikrama. After the latter dies, the throne supported by thirty-two statuettes is buried because nobody is found to be a suitable candidate to replace Vikrama. A later king Bhoja of Dhārā discovers the throne and takes it to his capital. Each time Bhoja seeks to mount the throne, he is hindered by one of the statues which points out that only a man whose virtues are similar to Vikrama’s is able to mount the throne and tells a story of the deeds of Vikrama. In the end, all 32 stories are told and the statues enchanted by Indra are released.

 

This cycle of stories was translated into Persian several times. The first Persian translation of this narrative cycle seems to be comissioned by Akbar in 1574. The regency of the ruler Akbar (1556-1605) is commonly referred to as the heyday of translation activities. The Adventures of Vikrama was among the early translations of this period. It was done by an Indian assistant and written down in Persian bearing the title of Namah-’i Khirad’afza (the wisdom-enhancing book) by Badaʾuni, who later edited that rendering in 1581.[23] This version seems not to be extant anymore, however. Also during the time of Akbar, Chaturbhujdus b. Mihrchand, a kāyastha of Sonpat accomplished another rendering of that work.[24] We do not know whether Chaturbhujdas and Bada’uni were aware of their respective works. During the reign of Jahangir (1605-1627), another version titled Singhasanbattisi[25] and attributed to Bharamalla b. Archamalla khatri appeared in 1610 A.D.[26] Later Ibn Harkarn[27] prepared another version using the works of his predecessors in 1651-52 A.D. Ibn Harkarn himself points out, that he used the two earlier Persian Vikrama-stories by Chaturbhujdas and Bharamalla for his draft. He wrote that these two stories differed from each other, and that he had reviewed and arranged them:

“The lowest Ibn Harkaran kayath noticed that the book Singhasanbattisi was very popular in the Indian language, and that it had already been translated into Persian during the regency of Jalal al-Din Muhammad Akbar by Khvaja Chaturbhuj bin Mihrchand Kayat from the town of Sonpat. Bharimal [sic] ibn Rajmal Khatri did a translation during the regency of Nur al-Din Muhammad Jahangir. Both Singhasanbattisi differed from each other, and [stories] had been moved without motivation, which resulted in a disrupted narrative. Therefore he reviewed both copies, collated a selection, and rearranged the book in the right order.”[28]

 

Another translator/compiler named Kishandas b. Malukchand-i Tanbuli[29] from Lahore also used previous Persian Vikrama stories to compose his version. Over the years, up to the days of British colonial rule, several other Persian versions followed, all of which have never been edited or researched to this day.[30] The first translation of this work into a European language was also done from a Persian version.[31]

 

The Vikrama-stories and the Ocean of the Streams of Stories are examples of the popularity which Indian narrative literature enjoyed during the Mughal Era. While the Vikrama cycle of stories can be seen as one of the many examples of didactic though entertaining prose, the Ocean of the Streams of Stories is of a less didactic concern. On the structural level, both of them present a main story and many smaller narratives interwoven within it. This typical Indian narrative was very popular in the Persianate world and collections of stories attracted the attention of patrons from a very early age on. These works also included elements found in Persian wisdom literature linked to the issues of conduct and ethical behavior for the rulers and as well as in a wider sense.[32]

 

In contrast to other examples from that kind of literature like Abu al-Maʿali Nasrullah Munshi’s Kalila va Dimna, the Persian Vikrama stories as well as the Darya-yi asmar were retold not in artificial prose (nasr-i musajja‘) aimed at connoisseurs but rather in simple prose with features that remind of an oral recital. The Kishanbilas’ opening section refers to “narrators” (raviyan chunin avardah’and)[33] and thus constitutes a link to the tradition of Persianate storytelling. The 32 stories told by the statuettes each start with formula like “thus it has been passed down” (chunin avardah’and). We find numerous examples of such formulaic expression throughout the text. All characters and locations are stereotypical and adhere to narrative conventions. Within the genre codes of Persian narrative prose, magic is an integral part of Persianate qissa and dastan works. The magic in the Vikrama stories responds to the expectations the audience has from the genre of narrative literature including strange and wondrous things (ajaʿib).[34]

 

Now I would like to turn to the examination of the Persian versions of these two texts and show what they can tell us about the strategies of adaptation. Noteworthy, these strategies can also vary within one single text. In both Persian narratives we encounter a mix of adaptation techniques: some sections display a transfer close to an Indian version, whereas most parts indicate a more narrative approach. This means that special attention was given to the transmission of the narrated story and not to the preservation of as many textual features as possible. Regarding the “text-internal” factors, we can conclude that the aim of the translator-editors was not to preserve the essential textual attributes but to adapt the text according to specific conventions. At a structural level, the Persian renderings of both show an orientation towards the Sanskrit versions: most notably, the structure of a certain number of tales within a story framework is maintained and the stories follow the thread of the narrative. The Persian Vikrama cycle also follows the structural features of the Sanskrit recensions.

 

If we closer examine the introductions to the Persian versions, we immediately notice that these are modelled following the Islamicate literary conventions. The southern Sanskrit recension of the Vikrama stories begins with the invocation of Ganesa, which is meant to ensure success in literary work or in any other enterprise, and three further editions begin with different verses, whereas the Persian version of Kishandās starts with the basmala followed by verses praising God and verses are addressed to the governing ruler, which corresponds to the convention of Persian premodern literature.[35] The beginning of the Persian Kathāsaritsāgara, however, is closer to the Indian version, paraphrasing Somadeva’s introduction.

 

One of the techniques applied in the Ocean of the Stream of Stories is the use of explanations and glosses to single words that refer to persons, objects or concepts. The translator-compiler ‘Abbāsī remarks, for example, that “this story is elaborated upon in [other] Indian books”, or comments on certain passages by adding: “[…] according to the sayings of the people of India […].” Another addition is included in the following: “Shiva then replied, ‘Long ago, O goddess, you and many other daughters were born to the Prajāpati Daksha’”[36] reads in Persian: “During this existence, many daughters were born to the Prajāpati Daksha, who according to the belief of the people of India, is one of the reasons of the existence of the world (dachhah parjapat ki yaki az ʿillat’ha-yi hasti-yi ʿalam ast bi-qavl-i ahl-i hind […])[37].”

 

Certain concepts such as yajña are explained, which in this context denotes “worship of a deity, act of worship or devotional act in general, any offering or oblation”[38] as “jag which is a specific act of worship […]” or piśāca (a class of demons) is explained as “bishachi which is a type of inferior celestial being […]”. The Sanskrit “I shall tell you about the adventures of the sorcerers”,[39] reads in the Darya-yi asmar: “I will tell you the story of the Vidyādharas who are a specimen of deity (hikayat-i bidyadaran ra ki nauʿi az devta’ha’and).”

Where the Kathāsaritsāgara reads: “When Shiva said this, Parvati replied, “How could I have been your wife before?” the Darya-yi asmar adds an explanation: “Parvati said: ‘How could I have been your wife before in my previous birth- that means by transmigration of the soul (dar nisha-yi sabiq yaʿni bi- tariq-i tanasukh)?’”

 

We also encounter further explanations of certain passages in the Sanskrit text, as in the following passage that tells how Siva killed a demon. The Sanskrit version reads: “By casting his spear (śūla) upon the heart of the asura lord Andhaka, who was one, it was, wonderful to relate, withdrawn from the hearts of everyone in the three worlds.”[40] In the Darya-yi asmar, this passage is transferred as follows: “Among the extraordinary tasks of Mahādev [i.e. Śiva] was that he drove the tirsul, which is a famous weapon and which is also called sul, into the chest of Andak Dēt, so that the sul, which means pain, was removed from the people. The meaning [of this phrase] is that by killing [the demon], he freed the people from suffering.”[41]

In the King Vikrama’s Adventures, Kishandās, the translator-compiler of of a version from the mid-17th century named Kishanbilas uses a slightly different lexicon including Hindavī words throughout the Persian text.[42] Abidi and Gargesh demonstrate that at a certain point Persian got acculturated as one of the many literary languages in this multilingual region. According to Abidi and Gargesh, “The Indianization of Persian is manifested not only through a large-scale borrowing of words from Indian languages […]”, but we also “find numerous instances of code mixing and code switching, of hybrid expressions and of semantic shift in the lexicon.”[43] This Indo-Persian lexicon is also reflected in the later Persian rewritings drawn on Indian texts.

 

The second type of strategy encountered in both texts is the replacement or addition of poetic quotations. As any text is made up of allusions, quotations or reminiscences that refer to other texts within a particular cultural system, intertextuality may be an issue when dealing with rewriting. When it comes to text transfer, the handling of quotations, allusions, and references to text corpora can be seen as a challenge for the translator since these are linked to certain literary traditions, which makes it even more difficult to use them as set pieces in a translation.

 

Each different recension of the Sanskrit versions of King Vikrama’s Adventures includes many intertextual references in the form of allusions to and quotations from different Indian sources such as poetry (kāvya), ‘epics’ (itihāsa), narratives (kathā), juridical literature (dharmaśāstra), different collections of ‘Cānakya’s maxims’ and the like.[44] In the Persian versions, these references are either dropped or replaced. Only in some rare cases they are paraphrased. One finds verses taken from the pool of Classical Persian poetry instead, for example from the Gulistan[45] and Bustan[46] of Saʿdi, from the Tutinamah of Nakhshabi[47], the Sharafnamah of Nizami[48], verses from the Divan of Badr al-Din Hilali Astarabadi Cagata’i[49] and from Hafiz.[50] One can also find idioms or simple memory verses from the moral Vademecum called Pandnama, or, Karima, which were mainly used for teaching Persian language in South Asia.[51] The question arises whether the verses in the Persian Vikrama stories can give evidence regarding the context of reception the stories were adapted to. The omission or replacement of verses show the translator’s approach to the adaption of a text to the target system.

 

In the Ocean of the Streams of Stories we encounter the same strategy of inserting poetic quotations from the pool of Persian poetry. It is worth mentioning here that today only two manuscripts of the Persian version are available; both are incomplete and contain only 8 out of the original 18 chapters of the Sanskrit version each, which Chand and ‘Abidi based their edition upon.[52] In every chapter we find a number of poetic references. As J. S. Meisami pointed out, the effect of a narrative arises from the interaction of verse and prose: “The complementary relationship between the affective quality of poetry […] and the demands of prose, in which the information conveyed must be grasped, works to produce a total effect in which each illuminates the other. The authority of poetry as poetry based on both its affective quality and on its status as the highest form of eloquence.”[53] The Persian rendering quotes from various sources such as Gulistan[54], Divan-i Hafiz[55], Divan-i Salman-i Savaji[56], Manzumat-i Sharaf al-Din Yazdi[57], Nizami’s Khusrau-u-Shirin[58], Makhzan al-asrar[59], Haft paykar[60], and various others.

 

Comparing these poetic references in the sense of a functionally oriented understanding of translation, one can speak of a dynamic equivalence or of a situational analogy: although the wording is totally different, this ‘affective quality’ is the same – in both Persian works we encounter a common or at least an expected type of poetic allusions due to the respective literary conventions, an approach which may be called cultural or literary adaptation[61], in other words “Persianization”. Cultural adaptation also transforms the Indian king Vikrama into a javanmard-type Persian counterpart. The term javanmard, as its Arabic equivalent fata (both literally meaning “young man”) was linked to ethical qualities such as valour, magnanimity and courage in the Persianate world: “With the wide range of activities and perspectives associated with futuwwat and jawanmardi in the Arabic and Persian worlds it is difficult to offer a watertight definition for the term. However, a common theme is sodality, in which there was a commitment to loyalty among those who shared the same values and lifestyle, and the promotion of certain ethical considerations such as courage, bravery and selflessness.”[62] Javanmardi was thus also linked to other Persianate concepts of ideal behavior such as adab.[63] King Vikrama is described in Persian as surpassing even Hatam-i Taʾi[64], whose magnanimity allowed to regard him as an ideal javanmard. The Persian Vikrama is decribed as possesing the qualities of munificence (sakhavat) and courage (shuja’at) which also apply to ʿAli in the javanmardi context. Some manuscripts eplicitly mention the term javanmard in relation to Vikrama. Ibn Harkarn in his introduction to his version of the Vikrama stories mentions the increase of munificence (sakhavat) and courage (shuja’at) as motivation for his work.

 

Indian Narratives like the Vikrama cycle, “a manual of worldly morals”[65] to which the generic term nitiśāstra applies, did certainly fulfill the existing need for educational and didactic prose in an entertaining guise in the target culture.[66] This feature – the combination of stories with a didactic purpose – is emphasized in many Persian works, for example, in Kāshifis Royal Book of Spiritual Chivalry (Futuvatnamah’i sultani)[67]:

“Let it be known that narrating and hearing tales has many advantages. First is that one becomes aware of the condition of the ancient. Second is that when one hears of strange and wondrous [things] his eyes are opened to the divine power. Third is that when one hears about the trials and tribulations of the ancients he finds comfort in understanding that no one has been free of the chains of sorrow. Fourth is that when he hears about the perishing of the realm and the riches of the ancient kings, he withdraws his heart from worldly goods and the world [itself], learning that [this world] has never been nor will it ever be faithful to anyone. […] It thus is evident that there are benefits in the tales of the ancients.”[68]

The Vikrama-stories fitted into this genre expectation and the transferring of Vikrama into a javanmard-type can bee seen as an orientation towards character conventions of Persianate storytelling.

 

Generally speaking, we can see that what is referred to as tarjuma (translation, transferring) often entails several other techniques such as compiling, rewriting and working upon older versions of a text. The translator-editors (if they did, at all) described their procedure in diverse ways, mostly using vague terms as “brought from the Indian language into the Persian”. In some rare cases, the approach is elaborated upon in prefaces or epilogues of translated works. In the preface of the Ocean of the Streams of Stories, ʿAbbasi mentions that he was assigned to rewrite an earlier version “of the book barhatkata […] which the Kashmirian Brahmin Sumdevbat […] had shortened” and which “someone had undertaken during Zayn al-‘Abidin’s reign”, being fraught with Arabic expressions, in a more readable style.”[69]

 

Kishandās also mentions the works of his predecessors which he used in rendering the King Vikrama’s Adventures. Obviously, “translators” acted also as editors as they integrated tales from other Vikrama cycles or from older versions of Persian Vikrama tales. It is also a generic question. Since narrative literature frequently has compilative character, it is particularly well-suited for the integration of the material from different sources. Translators of story collections may thus have been particularly inclined to transfer selectively and thereby act as compilers as well. These translator-compilers of Persian narrative works often processed their source material selectively and at their own discretion. It remains unclear what those translator-editors thought about their own approach and whether the integration of older versions was seen as a part of the tarjuma concept.

 

The strategy of glossing, commenting or explaining words, encountered in the Darya-yi asmar, can be seen as an example of a “negotiation” with a foreign text, or, if we get back to the inital term, a kind of “translators’ interventions”. The “Persianization” of Indic narratives through the replacement of poetic quotations and cultural adaptation, however, can be seen as an attempt to situate the text in a frame suitable for the dominant values of the target system, in other words, to conceal the adaptation activity. This attempt is the main feature of both texts. This feature may have been a part of a broader strategy affecting Indo-Persian adaptation activities as a whole; however one has to take into account a much larger body of data. Through analyzing various texts integrated into the Persianate canon of knowledge and literature, we can get a step closer to the reconstruction of translational norms and better understanding of a broader Indo-Persian adaptation strategy.

[1]For a discussion of this term see John Kearns s.v. “strategy” in Routledge Encyclopedia of Translation Studies (London and New York: Routledge, 2011).

[2]“System” is used according to Even-Zohar.

[3]Referring to Peter Burke, R. Po-Chia Hsia, Cultural Translation in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 9: “Translation implies ‘negotiation’, a concept which has expanded its domain in the last generation, moving beyond the worlds of trade and diplomacy to refer to the exchange of ideas and the consequent modification of meanings.”

[4]The book was first published in 1995. It was revised in 2008. Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility: A History of Translation, 2nd ed. (London: Routledge, 2008). As most theories on translation have been developed based on early modern and modern West-European textual material, it may be difficult to apply them to the analysis of non-European pre-modern or early modern literatures. However, the focus of theorists on translation has been recently shifting towards more attention paid to non-European literatures. See for example Martha P. Y. Cheung, ed., An Anthology of Chinese Discourse on Translation: From Earliest Times to the Buddhist Project (Manchester: St. Jerome Publications, 2006).

[5]Peter Burke, R. Po-Chia Hsia, Cultural Translation in Early Modern Europe, 26.

 

[6]George Bastin, “Adaptation”, Routledge Encyclopedia of Translation Studies 2nd ed. (London and New York: Routledge, 2011).

[7]For a detailed discussion of the authorship of the work see Franklin Edgerton, ed./trans., Vikrama’s Adventures or the Thirty-Two Tales of the Throne (Cambridge, Massachusetts; London: Harvard University Press 1926), lii.

[8]Venuti, The Translator’s Invisibility, 1.

[9]Quoted from Johannes Hertel, “Die Aḵẖlāq-ĕ hindī und ihre Quellen,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 72 (1918): 66.

[10]“[…] The Sangítaderpan, which he also names among his authorities, has been translated into Persian; but my experience justifies me in pronouncing that the Moghols have no idea of accurate translation, and give that name to a mixture of gloss and text with a flimsy paraphrase of both.” Sir William Jones: The Works of Sir William Jones. 6 vols. (London: printed for. G. G. and J. R. Robinson and R. H. Evans,1799, vol. I).

[11]Fatullah Mujtabai, Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations (New Delhi: National Book Bureau, 1978); Carl W. Ernst, “Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Arabic and Persian Translations from Indian Languages,” Iranian Studies 36, 2 (2003): 173-195.

[12]Somadeva, The Kathâsaritsâgara of Somadevabhatta, ed. Pandit Durgâprasâd, Kâśhinâth Pândurang Parab, revised by Wâsudev Laxmaṇ Shâstri Paṇsikar (Bombay: The Nirnaya-Sagara Press, 1915, 1st ed. 1889 ). For a detailed discussion of the work see Jacobus Samuel Speyer, Studies about the Kathāsaritsāgara, 2nd ed. (Amsterdam: Johannes Müller, 1908; Wiesbaden: Sändig, 1968). Somadeva, trans. James Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story (New York: New York University Press, 2007). For an abridged English rendering of this work, see Arshia Sattar, Tales from the Kathāsaritsāgara (London: Penguin Books, 1994). See also Willem B. Bollé, A Cultural Encyclopaedia of the Kathāsaritsāgara in Keywords: Complementary to Norman Penzer’s General Index on Charles Tawney’s Translation (Halle a. d. Saale: Universitätsverlag Halle-Wittenberg, 2015).

[13]On the Brhatkathā see Speyer, Studies about the Kathāsaritsāgara, 27-60.

[14]According to Georg Bühler, “Über das Zeitalter des kaśmīrischen Dichters Somadeva,” in Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften (Wien: Rohrer, 1886), 545-558:, 558, the time-span of its composition can be set between 1063 and 1081.

[15]Walter Slaje,“Kaschmir im Mittelalter und die Quellen der Geschichtswissenschaft,”Indo-Iranian Journal 48, 1 (2005): 23.

[16]Namely a Jain redaction of the Pañcatantra into Persian as Panchakhiyan and a Persian version of the Kitab al-milal wa al-nihal of al-Shahrastani.

[17]Heike Franke, “Akbar’s Kathāsaritsāgara: The Translator and Illustrations of an Imperial Manuscript,” Muqarnas 27 (2010): 313–356, 321-322.

[18]Khaliqdad ‘Abbasi, Mustafa, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, ed. Tara Chand, Sayyid Amir Hasan ‘Abidi (New Delhi: Aligarh Muslim University and Markaz-i tahqiqat-i farsi, Rayzan-i farhangi-yi sifarat-i jumhuri-yi islami-yi Iran, 1997).

[19]For the discussion on the date of this work see Sternbach 1974, 237-241.

[20]Franklin Edgerton, ed./trans., Vikrama’s Adventures or the Thirty-Two Tales of the Throne (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926). A more recent translation of one of its recensions is Judit Törzsök, Friendly Advice by Nārāyaṇa & King Vikrama’s Adventures (New York: New York University Press, 2007).

[21]For a Mongolian version see Charles R. Bawden, ed./transl., Tales of King Vikramāditya and the Thirty-Two Wooden Men (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1960).

[22]Vikramārka or vikramāditya (“sun of valour”) has been increasingly used as an epithet since the Gupta dynasty. As the title of several Gupta rulers it has also been used as an honorary title in later dynasties.

[23]This is mentioned in the Muntakhab al-tavarikh, trans W. H. Lowe, vol. 2 (Karimsons, 1976, 1st ed. Calcutta, 1895-1899).

[24]A manuscript of the Shahnamah of Chaturbhujdas is kept at the Bodleian Library, Oxford University; see Eduard Sachau, Hermann Ethé, Catalogue of the Persian, Turkish, Hindustani and Pushto Manuscripts in the Bodleian Library (Oxford: Clarendon Press, 1889) vol. 1, 815, no. 1324.

[25]“The twenty-two [tales] of the lion-throne”.

[26]See Charles Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum, vol. 2 (London: Longmans, 1881), 763; Wilhelm Pertsch, Verzeichniss der Persischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin (Berlin: Königliche Akademie der Wissenschaften, 1888), 1035 and Sachau/Ethé 1889, Catalogue of the Persian, Turkish, Hindustani and Pushto, 815, no. 1324.

[27]See Nabi Hadi, Dictionary of Indo-Persian Literature (New Delhi: Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1995), s. v. “Bishap Rai b. Har Karan”. The name of this author is spelled differently in various sources.

[28]The translation is my own. BL Add. 6597, fol. 2b: chun […] har du singhasanbattisi miyan-i yikdigar mukhtalif va az naql kardan ja ba ja na-marbut shudah bud bana bar an har du nuskha ra mulahiza dashtah intikhab sakhtah va pardakhtah kitab ra az sar-i nau tartib namudah murattab sakhtah […].

[29]See Hadi, Dictionary of Indo-Persian Literature, s.v. “Kishan Das b. Maluk Chand.”

[30]My forthcoming dissertation deals with them in detail. Anna Martin, “Vikramāditya als Ǧavānmard? Übersetzung als kultureller Transfer am Beispiel des Kišanbilās von Kišandās b. Malūkčand-i Lahūrī anhand eines Vergleichs mit den Sanskritrezensionen der Siṃhāsanadvātriṃśatikā” (PhD diss., Marburg, 2015). The printed Urdu versions have been analyzed by Frances Pritchett, Marvelous Encounters: Folk Romance in Urdu and Hindi (New Delhi: Manohar, 1985).

[31]Daniel Lescallier, Le Trône enchanté: Conte indien traduit du persan par M. le baron Lescallier. (New York: J. Desnoues, 1817).

[32]Ernst, “Muslim Studies of Hinduism?”, 180.

[33]Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. orient quart 257, fol. 2b.

[34]Pritchett, Marvelous Encounters, 9.

[35]Note the reverse in the Sanskrit adaptation of Jāmi’s Yusuf-u Zulaykha rendered as Kathākautukam by the Kashmirian poet Srivara in 1505: “Srivara is faithful to Jāmīis original, but makes two significant changes: The two introductory chapters of the Persian original are devoted to the praise of the Prophet Muḥammad and his miraculous journey to heaven. Srivara, on the other hand, praises Siva in the first and the last cantos of his composition. At the end of the Persian original, Zulaikha’s youth and beauty are restored by Angel Gabriel. In the Sanskrit version, it is Siva who rejuvenates Zulaikha and reunites her with Yusuf.” Sreeramula Rajeswara Sarma, “From Yāvani to Samskrtam: Sanskrit Writings Inspired by Persian Works,” in Studies in the History of Indian Thought, 14 (2002), 83.

[36] Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story, 36.

[37] Khaliqdad ʿAbbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 9.

[38] Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, s.v. “yajña”.

[39]Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story, 10.

[40]Mallinson, The Ocean of the Rivers of Story , 35.

[41]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 8.

[42]phal (Hindi: phal) for fruit, banjarah from Hindi: banjārā: nomadic grocer, mahajan and sahu for merchant (Hindi: mahājan and sāhūkār denotes a moneylender), bira for a prepared beatel-leaf (Hindi: bīṛā), bansi for a fishing-hook (Hindi: bañsī), to name only very few examples.

[43]S. A. H. Abidi, Ravinder Gargesh, “Persian in South Asia,” in Language in South Asia, ed. Braj B. Kachru, Yamuna Kachru, and S. N. Sridhar (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2008), 103-120.

[44]Ludwik Sternbach, The Kāvya-Portions in the Kathā-Literature: Pañcatantra, Hitopadeśa, Vikramacarita, Vetalapañcavimśatikā and Śukasaptati: an Analysis (Delhi: Meharchand Lachhmandas, 1974), 245-255 identified in the recensions of the text edited by Edgerton, Vikrama’s Adventures, 707 different stanzas.

[45]Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. orient quart 257, foll. 62a-b, 99a-b, 114b, 143b-144a.

[46]Staatsbibliothek zu Berlin, fol. 111b.

[47]Staatsbibliothek zu Berlin, foll. 10a, 13a, 90b, 102a.

[48]Staatsbibliothek zu Berlin, foll. 95b, 103a, 134a.

[49]Staatsbibliothek zu Berlin, foll. 118a, 118b.

[50]Staatsbibliothek zu Berlin fol. 122a.

[51]It was wrongly attributed to Saʿdī, see De Fouchecour 2009, 145.

[52]The Manuscripts are stored in the State Central Library of Hyderabad and the India Office Collection, London. See Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, Introduction, 8.

[53]Julie Scott Meisami, “Mixed Prose and Verse in Medieval Persian Literature,” in Prosimetrum: Crosscultural Perspectives on Narrative in Prose and Verse, ed. Joseph Harris, Karl Reichl (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 295-319.

[54]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 19, 21.

[55]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 52.

[56]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 37.

[57]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 21.

[58]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 27.

[59]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 39.

[60]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 40.

[61]Burke, in Cultural Translation in Early Modern Europe, points out that “the term ‘cultural translation’ was originally coined by anthropologists in the circle of Edward Evans-Pritchard, to describe what happens in cultural encounters when each side tries to make sense of the action of the other,” 8.

[62]Lloyd Ridgeon, Jawanmardi: a Sufi Code of Honour (Edinburgh: Edinburgh University Press 2011), 1-2.

[63]Arley Loewen, “Proper Conduct (Adab) Is Everything: The Futuwwat-nāmah-i Sultāni of Husayn Va’iz-i Kashifi,” Iranian Studies 36, 4 (2003): 543-570.

[64]Hatam-i Taʾi is a type of pre-Islamic Arabic hero figure excelling through attributes like hospitality and generosity. A series of stories which tell of his adventures (Hatamnamah), has also been popular on the Indian subcontinent during the 17th and 18th centuries.

[65]Sternbach, The Kāvya-Portions in the Kathā-Literature, 242.

[66]Ulrich Marzolph, “The Migration of Didactic Narratives Across Religious Boundaries,” in Didaktisches Erzählen: Formen literarischer Belehrung in Orient und Okzident, ed. Regula Forster, Romy Günthart (Frankfurt a.M.: Lang, 2010).

[67]Vāʿiz Kashifi, Futuvvatnamah-‘i sultani, ed. Muhammad J. Mahjub (Tihran: Bunyad-i Farhang, 1971), Vaʿiz Kashifī, The Royal Book of Spiritual Chivalry, trans. Jay R. Crook (Chicago: Great Books of the Islamic World, 2000).

[68]Quoted from Mahmood Omidsalar, “Storytellers in Classical Persian Texts,” Journal of American Folklore 97, 384 (1984): 207.

[69]Khaliqdad ‘Abbasi, Darya-yi asmar tarjuma-yi katasaritsagar, 4.

کودک منتقد: بررسی “خواننده” در روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

مقدمه

تفکر در خصوص مفهوم ”خواننده“ به طرق مختلف، مستقیم یا غیرمستقیم، در هر دوره‌ای وجود داشته و تاریخچۀ آن به زمان پیدایش اولین نوشته‌ها، به‌خصوص نوشته‌های ادبی، بازمی‌گردد. تاریخ این مفهوم به زمان افلاطون (427-347پ‌م) در حمله به تأثیر منفی شعر و ارسطو  (384-322پ‌م) در طرح مفهوم پالایش (Catharsis) می‌رسد. اهمیت این مفهوم در آثار هوراس (Horace, 65-8 BC)، لانجاینس و سخنوران یونانی-رومی و پیروانشان به طور مشهود نمایان است و در سراسر دورۀ تجدید حیات ادبی نیز بدان پرداخته شده و اهمیتش تا دورۀ مدرن ادامه یافته است.[1] با ظهور ”نقد نو“ در اواسط قرن بیستم، اهمیت این مفهوم تا حدودی نادیده گرفته ‌شد و در عوض، بر خود متن و مؤلفه‌های آن تأکید شد. موضوع اساسی در این رویکرد ”تأثیر متن“ بر خوانندگان است و اینکه ”خوانندگانِ واقعی منفعل هستند و نه فعال، مفعول هستند و نه فاعل، موجوداتی برای سرگرمی، آموزش، تغییر، اصلاح شدن یا نجات یافتن هستند.“[2] در دهۀ 1980م، با ظهور نقد خواننده‌محور به مفهوم خواننده توجهی ویژه شد و ”به مخاطبان محصور در متن (textually inscribed addressees) و نقش مخاطبان در تفسیر و ارزیابی نیز توجه خاصی شد.“[3]

محققان علم روایت‌شناسی مفصلاً دربارۀ مفهوم ”مخاطبان محصور در متن“ در کنار مفاهیمی چون خوانندۀ ضمنی (implied reader)، خوانندۀ نمونه (model reader) و روایت‌شنو (addressee) بحث کرده‌اند. پیچیدگی این مفاهیمِ در ظاهر مشابه و اختلاف دیدگاه محققان در تفهیم آنها به حوزۀ بحث‌برانگیزی در علم روایت‌شناسی مبدل شده‌‌ است و در نتیجه، مفاهیم جدیدی پیرامون آنها شکل گرفته‌است. با این همه، تا پیش از ایدن چمبرز (Aidan Chambers, b. 1934) هیچ‌یک از محققان به خوانندۀ کودک درون متن توجه ویژه‌ای نکرده ‌بودند. پیتر هانت (Peter Hunt, b. 1945) در ادبیات کودکان: تحول نقد، مقالۀ چمبرز با عنوان ”خوانندۀ درون متن“ را نقطۀ عطفی در عرصۀ ادبیات کودک می‌داند.[4]

سوال اساسی چمبرز این است که به‌راستی کتاب‌هایی وجود دارد که مخصوص کودکان نوشته شده باشند؟ پاسخ او این است: ”بعضی کتاب‌ها، به مفهوم ویژۀ کلمه، کتاب کودک‌اند و به‌گونه‌ای هدفمند برای کودک آفریده شده‌اند. از سوی دیگر، کتاب‌هایی وجود دارند که هرگز، به ویژه برای کودکان، خلق نشده‌اند، اما دارای ویژگی‌هایی هستند که کودک را جذب می‌کند.“[5]  اما کتاب‌هایی که برای کودکان نوشته ‌می‌شوند چه ویژگی‌هایی دارند؟ اهمیت و نقش خواننده در رویکرد چمبرز کاملاً مشهود است و نظریۀ او با رویکرد خواننده‌محور و تأکید بر خوانندۀ کودک بنا شده‌ است. هدف اصلی او معرفی روش نقدی است که ”کودک را در مقام خواننده به حساب آورد. او را در درون جای‌دهد و نه در بیرون. روش نقدی که به درک بهتر ما از کتاب یاری رساند و کمک کند تا خواننده‌ای را که کتاب در پی آن است، کشف کنیم.“[6]

چمبرز در مقالۀ خود ادبیات را ”گونه‌ای از ارتباط“ تعریف می‌کند.[7] او با اشاره به دیدگاه ساموئل باتلر (Samuel Butler, 1835-1902) می‌نویسد که ”برای گفتن یک چیز دو فرد لازم است و وجود شنونده همان اندازه ضرورت دارد که گوینده. به بیانی دیگر، سخن‌گیر همان ‌قدر مهم است که سخن‌گو.“[8] چمبرز به دو نوع خواننده توجه می‌کند: خواننده‌ای که نویسنده در ذهن خود به هنگام نگارش متن دارد، یعنی ”خوانندۀ ضمنی“ و خواننده‌ای که با خوانش دقیق متن و بررسی آن استنباط می‌شود، یعنی ”خوانندۀ درون متن.“ شناسایی ویژگی‌های خوانندۀ درون متن هدف اصلی نظریۀ چمبرز است. وی صراحتاًَ بیان می‌کند که اثر خلق‌شده ”به شکل پنهان گونه‌ای خواننده را در خود دارد که مخاطبش است. خواننده‌ای که ممکن است با نظر شخصی نویسنده در خصوص مخاطب یکسان باشد یا نباشد. آنچه از دیدگاه نقد ادبی اهمیت دارد، درک و تشخیص مفهوم این خوانندۀ نهفته در اثر است.“[9] نویسنده به هنگام آفرینش اثر از فنونی استفاده می‌کند تا ”خواننده را به درون متن کشد؛ به گونه‌ای که وی نقش پیشنهادی کتاب را بپذیرد و در خواسته‌های متن فعالانه شرکت جوید.“[10] چمبرز بررسی سبک (style)، زاویۀ دید (point of view)، طرفداری (taking sides) و شکاف‌های گویا (tell-tale gaps) را برای شناسایی خوانندۀ درون متن پیشنهاد می‌کند که در بخش‌های بعدی به تفصیل بررسی خواهند شد.

نیل کاک،[11] لوییس سالستاد[12] و ماویس ریمر[13] بخشی از نظریۀ چمبرز را اساس مطالعۀ خود در حوزۀ ادبیات کودک و نوجوان قرار داده‌اند. در ایران، بخش نظری این رویکرد چمبرز را نخست طاهره آدینه‌پور در 1382ش ترجمه و چاپ کرد. ترجمۀ کامل مقاله بعد از چند سال در کتاب دیگرخوانیهای ناگزیر: رویکردهای نقد و نظریۀ ادبیات کودک به چاپ رسید. سپس، خوانش‌هایی از آثار کودک و نوجوان بر اساس این رویکرد صورت گرفت. سعید حسام‌پور از محققانی است که در زمینۀ روشنگری مفاهیم نظریۀ چمبرز و نیز استفاده از آن در خوانش آثار برجستۀ حوزۀ ادبیات کودک و نوجوان ایران مقالاتی چاپ کرده‌است.[14] همچنین، بشری‌سادات میرقادری در پایان‌نامۀ خود با عنوان ”خوانندۀ نهفته در داستان‌های لینا الکیلانی“ به بررسی خوانندۀ درون متن در آثار منتخب نویسندۀ سوری پرداخته ‌است. در این پژوهش‌ها برای معرفی نظریۀ چمبرز از ”الگوی ارتباطی“ استفاده شده است که والاس مارتین در کتاب نظریههای روایت آورده است:

نویسنده- مؤلف تلویحی- مؤلف درون متن- راوی درون متن- روایت- روایت‌شنو- خوانندۀ نمونه- خوانندۀ درون متن- خوانندۀ واقعی (Writer- implied author- dramatized author- dramatized narrator- narrative- narratee- model reader- authorial reader- real reader ‌).[15]

محمد شهبا، مترجم کتاب، در این الگو  authorial reader را ”خوانندۀ درون متن“ ترجمه کرده است. از سوی دیگر، آدینه‌پور برای مفهوم مورد بحث چمبرز the reader in the book همان معادل ”خوانندۀ درون کتاب“ را انتخاب کرده ‌است. نکته‌ای که مترجم دوم مد نظر قرار نداده این است که این مفاهیم یکی نیستند. مارتین توضیح می‌دهد که model reader خواننده‌ای است که ”ویژگی‌هایش از طریق متن ترسیم شده است یا ویژگی‌هایش می‌تواند از متن استنباط شود.“ شهبا این عبارت را به ”خوانندۀ نمونه“ ترجمه کرده‌است و authorial reader -که به ”خوانندۀ درون متن“ ترجمه شده‌است- خواننده‌ای است که ”مشابه مخاطبان واقعی است که توسط نویسندۀ ضمنی مورد خطاب قرار می‌گیرند. برخلاف خوانندۀ نمونه، این خواننده از داستان بودنِ داستان آگاه است . . . و متن را با چنین دانشی می‌خواند.“[16] متأسفانه محققانی همچون حسام‌پور، که احتمال می‌رود فقط به معادل‌های فارسی مفاهیم چمبرز و مارتین و دیگران توجه داشته‌اند، متوجه نشده‌اند که مفهوم ”خوانندۀ درون متن“ چمبرز نه به مفهوم authorial reader مارتین که به مفهوم model reader نزدیک است.

علی‌اشرف درویشیان (ز. 1320ش) نویسندگی را با نگارش مقالات و داستان‌هایی با درون‌مایۀ سیاسی-اجتماعی و انتقادی برای بزرگسالان آغاز کرد. او بعدها و در نتیجۀ ”تحولات روحی و روانی“ به نوشتن برای کودکان و نوجوانان، ولی با همان درون‌مایه، اهتمام ورزید.[17] کودکان در داستان‌های او کودکانی متفکرند که پابه‌پای بزرگسالان علیه بیداد و ستم قیام می‌کنند. آثار کودک او ارزشمند‌تر از دیگر آثارش دانسته شده‌اند و داستان بلند روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما در این بین به منزلۀ اثری پرمحتوا و قوی شناخته می‌شود که تاکنون برای نوجوانان نوشته شده‌‌است.[18]

سوال اساسی این است که نویسنده چگونه توانسته با قرار دادن خوانندۀ کودک کماکان درون‌مایه‌ها و اهداف سیاسی-اجتماعی و انتقادی خود را دنبال کند؟ به تصویر کشیدن ناملایمات زندگی فرودستان در جامعه‌ای مملو از فقر، بی‌عدالتی و نابرابری برای مخاطب بزرگسال مشکل نیست، اما برای مخاطب کودک این مهم چندان ساده به نظر نمی‌رسد. نویسنده از چه شیوه‌هایی برای رسیدن به این هدف بهره می‌گیرد و تا چه حد در انجام آن موفق بوده ‌است؟ اگر خوانندۀ درون متن اثر یک کودک است، آیا نویسنده تلاش کرده ‌است او را با خود همراه کند و به او در دریافت لایه‌های زیرین معنایی متن کمک رساند؟ در این پژوهش، نگارندگان مقاله با بررسی داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر پایۀ نظریۀ چمبرز تلاش می‌کنند به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

  1. علی اشرف درویشیان در یک نگاه

علی‌اشرف درویشیان در سال 1320 در محلۀ آبشوران کرمانشاه در خانواده‌ای تنگدست متولد شد و در جامعه‌ای فقیر رشد کرد.[19] در 1337، با گذراندن دانشسرای مقدماتی، به مدت هشت سال در روستاهای گیلان غرب و اسلام‌آباد ‌غرب به شغل معملی مشغول بود. در 1345، در دانشگاه تهران در رشتۀ ادبیات فارسی و سپس در کارشناسی ارشد روان‌شناسی تربیتی به ادامۀ تحصیل پرداخت. از 1350 تا 1357، به سبب نوشتن از این ولایت و فعالیت‌های سیاسی سه بار دستگیر و سرانجام ممنوع‌القلم شد.[20] نخستین رمان او، از این ولایت، خوانندگان بسیاری یافت و تولد نویسندۀ تازه‌ای از مکتب گورکی را بشارت داد.[21] سپس رمان آبشوران (1354)، مجموعۀ داستان فصل نان (1357) و همراه آهنگهای بابام (1358) را منتشر کرد. نام مستعار درویشیان ”لطیف تلخستانی“ است که برخی از آثار خود را بعد از انقلاب با این نام به چاپ رسانید.

درویشیان با پیروی از صمد بهرنگی (1318-1347ش) آثار برجسته‌ای را در ادبیات کودک و نوجوان خلق کرده‌‌است که عبارت‌اند از رنگینه (1353)، ابر سیاه هزار چشم (1357)، گل طلا کلاش قرمز (1357)، روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما (1357)، کی برمیگردی داداش جان (1357) و آتش در کتابخانۀ بچهها (1358). در این آثار، درویشیان با توجه خاص خود به کودکان و نوجوانان سعی دارد امید برای مبارزه با ظلم و ستم را به شیوۀ هنری نشان دهد.[22] او تلاش می‌کند با نگارش آثاری انتقادی ”مردم را از خواب جهل و بی‌خبری بیدار سازد و آنها را به اندیشه وادارد.“[23]

  1. خلاصۀ داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

اشرف راوی و شخصیت مرکزی داستان است که سال اول دبیرستان را به تازگی شروع کرده‌است. در آغاز داستان، تصویری ناخوشایند از فقر خانواده و تابستان پر از کار اشرف در کنار بازیگوشی‌ها و دنیای سادۀ کودکانه‌اش ارائه می‌شود. سیلی مدیر بر صورت او در آستانۀ ورود به مدرسه، فلک کردن مرغابی‌های مدرسه و یکی از دانش‌آموزان به دست مدیر و زیردستانش در اپیزودهایی پراکنده فضایی هراس‌انگیز از مدرسه به تصویر می‌کشد. آقای هوشیار، معلم دلسوز و فهمیدۀ ادبیات که نهایتاً مدیر او را اخراج می‌کند، بسیار خلاصه توصیف شده ‌است. آقای پریشان، معلم جدید ادبیات، همدست مدیر است. انتشار روزنامۀ ‌دیواری مرکز اپیزودهای بعدی روایت است. دانش‌آموزان نخست روزنامه‌ای با تأیید اکراه‌آمیز مدیر مدرسه با عنوان ”ناقوس ایران“ چاپ می‌کنند. مدیر با ادامۀ انتشار روزنامه مخالفت می‌کند، ولی دانش‌آموزان مقاومت می‌کنند و روزنامۀ ”نبرد“ را منتشر می‌کنند. سیروس، دانش‌آموز خبرچین و فتنه‌گر، با همدستانش چماقی می‌شوند برای سرکوب اشرف و دوستانش. آنها در مقابل روزنامۀ ”چماق ایران“ را  منتشر می‌کنند. بعد از کشمکش‌های بسیار، سرانجام اشرف و دوستانش روزنامۀ ”پیروز“ را به شیوۀ زیرزمینی منتشر می‌کنند.

  1. بررسی داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر اساس نظریۀ چمبرز

در این قسمت تلاش خواهد‌ شد با بررسی چهار عنصر سبک، زاویۀ دید، طرفداری و شکاف‌های گویا در داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر پایۀ نظریۀ چمبرز به پرسش‌های مطرح شده در بخش مقدمه پاسخ داده شود.

  1. 1. سبک

چمبرز سبک را چنین تعریف کرده‌است:

نوع استفادۀ نویسنده از تصویرهای ذهنی، ارجاع‌های آگاهانه و ناآگاهانۀ وی و نیز فرضیه‌هایی که نویسنده از ادراک بی‌واسطۀ خواننده در ذهن خویش می‌سازد. به‌جز این، سبک نگرش نویسنده به باورها، به رسم‌ها و به شخصیت‌های روایت را نیز در برمی‌گیرد و همۀ اینها به وسیلۀ شیوه‌ای که نویسنده درباره‌شان می‌نویسد، آشکار می‌شوند.[24]

 چمبرز معتقد است یک کتاب خوب که برای کودکان نوشته می‌شود بهتر است متعادل، گوش‌نواز، روان و ساده باشد. نویسندگان باید به‌جای مفاهیم انتزاعی از مفاهیم واقعی و ملموس برای بیان افکار استفاده ‌کنند.[25] چمبرز تأکید می‌کند که در ادبیات کودک بهتر است لحن صدا روشن، سرراست، مؤدب، مستحکم، منظم، آرام، بی‌پیرایه و از جنبۀ زبان‌شناسانه ساده باشد و احساس ارتباطی صمیمی، اما کنترل‌شده، از سوی بزرگسال را میان خود دوم او و خوانندۀ کودک نهفته‌اش بنا نهد.[26] در نهایت، چمبرز سبک را مهم‌ترین عنصری می‌داند که به سرعت ”رابطۀ میان نویسنده و خواننده“ را شکل می‌دهد و تصویری از خوانندۀ درون متن می‌سازد.[27] از دید او، برای شناخت سبک یک اثر می‌بایست موارد زیر بررسی شوند: ساختار جملات و شبه‌جمله‌ها، شکل پاراگراف‌بندی در بخش‌های گوناگون اثر، تصاویر و آرایه‌های ادبی استفاده‌شده، بیان و لحن.

  1. 1. 1. سبک روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

درویشیان از زبان فارسی رسمی و کتابی برای روایت این داستان استفاده کرده‌است؛ حتی نقل قول‌های مستقیم شخصیت‌ها نیز به این زبان بیان شده‌اند. با این همه، کلمات و جملات عامیانۀ داستان تلاش نویسنده را برای کم کردن فاصله‌ بین دنیای کودکی و بزرگسالی نشان می‌دهد. به همین سبب، لحن داستان برای خواننده تا اندازه‌ای صمیمانه و گوش‌نواز است. برای مثال، می‌توان به استفاده از کلمات ”بیخ“[28] و ”میانه“[29] اشاره کرد. راوی از واژه‌های گویش کرمانشاهی مانند ”مدرسه‌مان،“ ”پپو،“ ”نخود گل وکشمش“ و ”گبرگه“ نیز استفاده کرده‌ است. خوانندگان این داستان مردم ایران‌اند که با زبان فارسی رسمی آشنا هستند؛ اگر عبارتی از گویش کرمانشاهی استفاده می‌شود، در پاورقی معنی آن آمده ‌است. نویسنده در این داستان از گویش محلی کمتر استفاده کرده، چون در این صورت خوانندۀ غیربومی ”مجبور است مرتب به زیرنویس‌ها توجه کند تا معنی کلمات غلیظ محلی را دریابد.“[30] نویسنده همچنین از اسامی نمادین برای شخصیت‌ها استفاده می‌کند: ”آقای هوشیار“ معلم ادبیات که دوست‌دار و حامی بچه‌هاست و ”آقای پریشان“ معلم ادبیات جدید که همدست مدیر است.

راوی از زمان ماضی ساده، ماضی استمراری و ماضی بعید در روایت استفاده کرده‌ است. جملاتی که زمان آنها ماضی ساده یا استمراری است باعث کم‌رنگ شدن فاصلۀ زمانی بین کودکی و بزرگسالی راوی می‌شود و داستان را باورپذیرتر می‌کند. در مقابل، استفاده از زمان ماضی بعید چنین حسی در خواننده القا می‌کند که راوی اول‌شخص -آگاهانه یا ناآگاهانه- از دوران کودکی خود فاصله می‌گیرد و نگرشی بزرگسالانه عرضه می‌کند؛ از این قسمت در بخش زاویۀ دید تحت عنوان ”کانونگر متغیر“ بحث خواهد شد.

ساختار جملات بیشتر ساده، کوتاه و ملموس‌اند: ”به مدرسه می‌رفتم،“[31] ”این بار دوم بود که او را می‌دیدم.“[32] گاهی هم جملات بلند و از لحاظ تصویر‌پردازی پیچیده می‌شوند، مانند ”پپوها که قاصد پاییز بودند و گنجشکان همیشه شاد که گویی چینه‌دان‌هاشان پر از نخود گل و کشمش بود از روی بام‌ها در پرواز بودند“[33] که در ‌این حالت باز هم برای خوانندۀ کودک قابل‌درک‌اند.

آرایه‌های ادبی‌، مانند تشبیه که دریافت آنها برای خوانندۀ کودک ساده‌تر است و به درک عمیق‌تری می‌انجامد، در داستان بیشترند. تشبیه ”نفس در سینه‌ام سنگینی می‌کرد. مثل وقتی که بادکنکی را باد می‌کردم“[34] ترس راوی را کودکانه و ملموس می‌نمایاند. آرایه‌های ادبی و استعاری داستان، گاه با هدف تشویق، تحریک و فعال نگه‌داشتن خوانندۀ کودک از سطح توصیفات ساده و صرفاًَ کودکانه فاصله می‌گیرند و پیچیده می‌شوند. با این تغییر آگاهانه در بیان داستان، خوانندۀ کودک رفته‌رفته به خواننده‌ای فعال و منتقد تبدیل می‌شود. برای مثال، زمانی که راوی قدم زدن مدیر را در حیاط مدرسه توضیح می‌دهد که باعث هراس و وحشت دانش‌آموزان می‌شود،[35] از تشبیهات ادبی و شاعرانۀ فراوان استفاده می‌کند: ”چون گلۀ آهوان وحشی،“ ”چون موجی گریزان،“ ”به سان جوجه‌هایی که گربه را دیده‌ باشند“ و ”چون گربۀ وحشی.“ این آرایه‌ها تخیل خوانندۀ کودک را برمی‌انگیزد. در طول داستان، نویسنده به صورت استعاری و غیرمستقیم به فقر، ترس دانش‌آموزان از مدیر مدرسه و سختی‌ها زندگی شخصیت‌ها و به‌خصوص راوی اشاره می‌کند: ”اول شکمش پیدا می‌شد بعد خودش“[36] که کنایه‌ای است به فربه و ثروتمند بودن آقای مدیر. انتخاب مدرسه به مثابه مکانی که بیشتر اتفاقات در آن روی می‌دهد انتخابی متفکرانه و هنرمندانه است، چرا که از یک سو با زبانی نمادین به انتقاد از حکومت و اوضاع نابسامان جامعه پرداخته می‌شود و از سوی دیگر، زندگی کودکان در چنین جامعه‌ای در قالبی تمثیلی بیان می‌شود که همگی خواننده‌ای فعال و پویا طلب می‌کنند.

ساختار روایی داستان نیز شایستۀ درنگ است. نویسنده در هر بخش روایتی کوتاه و مستقل از خاطرات دوران کودکی خود نقل می‌کند. در آغاز داستان، بخش‌های مجزا رخدادهای پراکنده را بیان می‌کنند. از نیمۀ داستان ساختاری خطی و گاهشمارانه حاکم می‌شود. در قسمت‌های ابتدایی داستان گذشته‌نگری‌ها (flashback/analepsis) به داستان ساختاری غیرخطی می‌دهند. اپیزودهای نخستین چالش و محرکی است برای پویایی و رشد خوانندۀ کودک. تصاویر به‌کار‌رفته، ساختار روایت و در کل سبک اثر به دنبال خواننده‌ای فعال و مؤثر در فرایند خوانش است.

  1. 2. زاویۀ دید

در مطالعات روایت‌شناسی، علاوه ‌بر راوی دو مفهوم صدا (voice) و کانون ‌مشاهده (focalization) نیز بررسی می‌شوند. ممکن است روایت را راوی روایت کند، اما صدای شخص دیگری شنیده ‌شود یا حتی اتفاقات از زاویۀ دید‌ شخص دیگری مشاهده ‌شود. با استفاده از این فنون در داستان‌های کودک می‌توان دنیای داستان را با دیدی کودکانه نشان داد و خواننده را با خود همراه ‌ساخت. به همین منظور، نویسنده معمولاً نقش شخصیت‌های اصلی داستان را به کودکان می‌دهد و داستان را دربارۀ کودکان، ماهیت متفاوت زندگی آنها و در کل دغدغه‌های دنیای کودکی بنا می‌نهد. خواننده با زاویۀ دید کودکانه می‌تواند نگرانی‌ها، احساسات و هر آنچه را در کانون توجه کودک قرار دارد درک کند. چمبرز در این باره چنین می‌نویسد:

هم‌تراز با آفرینش خوانندۀ نهفته و نیز نیاز نویسنده به جذب کودک خواننده به کتاب، محدود کردن کانون توجه به زاویۀ دید کودک به نویسنده کمک می‌کند تا حضور خود دوم خویش را در کتاب در میدان ادراکی کودک خواننده حفظ کند. از طرف دیگر، کودک نیز، که نویسندۀ نهفته در کتاب را می‌یابد – نویسنده‌ای که می‌توان با او دوست شد، زیرا از تبار کودکی است – به درون کتاب جذب می‌شود. او تصویر خوانندۀ کودک نهفته در متن را می‌پذیرد و پس از آن، می‌خواهد و حتی آرزو می‌کند که خود را به نویسنده و کتاب بسپارد و به دنبال آنچه تجربۀ کتاب پیشنهاد می‌دهد حرکت کند.[37]

 از نظر چمبرز، زاویۀ دید نه فقط وسیله‌ای برای ایجاد رابطه‌ بین نویسنده و خواننده است، بلکه به منزلۀ نوعی حلال، نگرش غیرادبی خواننده را از بین می‌برد و او را به خواننده‌ای تبدیل می‌کند که کتاب در پی اوست.[38] طرح سوال‌های زیر به منظور بررسی زاویۀ دید و چگونگی روایت‌پردازی اساسی است: راوی داستان کودک است یا بزرگسال؟ کانون مشاهدۀ داستان از ‌آن کیست؟ آیا داستان از کانون توجه خود راوی می‌گذرد؟ روای و کانونگر -اگر متفاوت‌اند- چگونه نگرشی نسبت به دنیای کودکانه دارند؟ اگر این نگرش کودکانه است نویسنده و شخصیت‌های بزرگسال داستان چه نگرشی دارند؟ آیا راوی یا کانونگر در بین شخصیت‌های داستان‌اند؟ فاصلۀ آنها با اتفاقات و کنش‌های داستانی چگونه‌است؟ این فاصله چه تأثیری در جذب خوانندۀ کودک دارد؟ آیا شیوۀ روایتگری و کانون‌شدگی در برانگیختن خوانندۀ کودک و فعال کردن او در خوانش متن مؤثر است؟ به عبارت دیگر، آیا روایت‌پردازی به نحوی است که مشارکت و دقت خواننده را برای یافتن پاسخ سوالات و ابهامات به‌وجود‌آمده طلب‌‌ کند؟ آیا راوی زبان و نگرشی بی‌چون‌وچرا را متصور می‌کند و جایی برای خوانندۀ فعال باقی نمی‌گذارد؟

  1. 2. 1. زاویۀ دید در داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

در آغاز روایت، راوی اول ‌شخص مفرد درونی است. اشرف بچه مدرسه‌ای است که خاطرات دوران کودکی خود را بازگو می‌کند. این داستان ساختار روایتی قطعه‌ای دارد و بسامد گفت‌وگوها پایین است. این امر سبب می‌شود زاویۀ دید به آنچه راوی می‌گوید محدود ‌شود. تحقیق حاضر نشان می‌دهد که در این روایت، نویسنده به گونه‌ای منحصربه‌فرد از ”راوی اول‌شخص متغیر“ و ”کانونگر متغیر“ استفاده کرده‌ است که هر یک به نوبۀ‌ خود در جذب و فعال‌سازی خوانندۀ کودک درون متن بسیار کارگر واقع شده‌اند.

  1. 2. 1. 1. تغییر راوی از ”من“ به ”ما:“ در آغاز روایت، راوی اول‌شخص مفرد ”من“ یا ”-م“ است، ولی در نیمۀ داستان به‌تدریج به راوی ”ما“ یا ”-یم“ تبدیل می‌شود. درون‌مایۀ اصلی داستان درویشیان اتحاد افراد جامعه برای ایجاد تغییر و بهبود شرایط سیاسی-اجتماعی است. داستان با تصویری از ذهنیت کودکانۀ راوی و بازیگوشی‌های او در راه مدرسه آغاز می‌شود: ”به مدرسه می‌رفتم. از کوچه‌های پرپیچ‌وخمی که بی‌پایان به نظر می‌آمدند، می‌گذشتم. پول روزانۀ دو روز خود را پس‌انداز کرده بودم و جیبم پر از نخود گل و کشمش بود.“[39] اپیزودهای کوتاه اول داستان از زبان راوی اول ‌شخص مفرد روایت می‌شود، اما هرچه پیش می‌رویم صیغۀ راوی اول ‌شخص به جمع تبدیل می‌شود. او به‌تدریج در جمع همشاگردی‌های خود حل می‌شود و ذهنیت و نگرش فردی او به ذهنیت جمعی تبدیل می‌شود: ”از آقای مدیر تقاضا کردیم که اجازه بدهد تا انجمن ادبی دایر کنیم“[40] یا ”ابتدا جلد مجله را تهیه کردیم.“[41] این اتحاد تا آنجا پیش می‌رود که در آخر داستان دیگر ”من“ معنا ندارد و هرچه هست ذهنیت، آرزوها، نگرانی‌ها و تلاش‌های ”ما“ است. داستان این‌گونه پایان می‌یابد: ”برای نام مجله زیاد دچار زحمت نشدیم. روی تابلوی دکان پدر عباس نوشته بود ’خیاطی پیروز‘ ما هم نام مجله‌مان را ’پیروز‘ گذاشتیم.“[42]

ذهنیت فردی راوی با پیوستن تدریجی او به جمع دانش‌آموزان فقیر و مظلوم، اما متفکر مدرسه با اهداف و فعالیت‌های مشترکشان تغییر می‌کند و با ذهنیت و نگرش جمع متحد می‌شود. تغییر راوی در داستان با ظرافت خاصی صورت می‌گیرد و خوانندۀ کودک در هر مرحله بیش از پیش به دنیای جمعی کودکان احساس تعلق می‌کند. وقتی کودکان فقیر زندانی‌شده در انبار مدرسه فریاد برمی‌آورند که ”ما هم آدمیم . . . ما هم آدمیم . . . ما هم آدمیم . . .“[43] و باید مانند دانش‌آموزان خانواده‌های ثروتمند در جشن شرکت کنیم و مدیر ظالم مدرسه در نهایت به خواستۀ آنها تن می‌دهد، خوانندۀ کودک با آنها هم‌صدا می‌شود و فریاد می‌زند و در آخر نیز در جشن به همراه آنها شادی می‌کند. در آخر داستان، خوانندۀ کودک خود را دیگر عضوی از گروه پرتلاش اشرف و دوستانش می‌داند و با تمام وجود خود را در پیروزی انتشار مجلۀ ”پیروز“ سهیم می‌داند. راوی که در آغاز روایت پر از هراس، نگرانی، خستگی و تنگدستی است، در پایان داستان پر از شور و شوق، تلاش و امید جمعی می‌شود. خواننده نیز همچون نویسنده که خود دوم خویش را غرق دنیای اشرف کرده‌است، خود را به اشرف و دنیای او می‌سپارد.

  1. 2. 1. 2. کانونگر متغیر: در روایت‌هایی با راوی اول ‌شخص معمولاً راوی و کانونگر شخص واحدی هستند و همه‌چیز از نگاه راوی روایت می‌شود. در این داستان، کانون مشاهده تغییر می‌کند. کانونگر اصلی همان اشرف بچه ‌دبیرستانی است، اما این نگرش، هرچند کوتاه و گذرا، گه‌گاه تغییرمی‌کند و بزرگسالانه می‌شود. کانونگر بزرگسال در بین شخصیت‌های داستان نیست و فاصلۀ او با شخصیت‌ها و کنش‌های داستانی حس می‌شود. این فاصله در جذب خوانندۀ کودک تأثیر منفی ندارد و حتی در برانگیختن خوانندۀ کودک در خوانش متن مؤثر است. درویشیان تلاش می‌کند از دنیای بزرگسالان تصویری ارائه کند، اما این امر در کنار حفظ کیفیت کودک‌پسند متن است. اشرف بزرگسال در مقام کانونگر موقت گاهی عبارات و جملاتی را لابه‌لای جملات اشرف دبیرستانی عرضه می‌کند که سبک و دیدگاهی بزرگسالانه و متفکرانه دارد. با این همه، حتی در چنین لحظاتی خوانندۀ کودک فعال می‌بایست با درنظرگرفتن دیگر ویژگی‌های متن به دیدگاه بزرگسالانۀ طرح‌شده بیندیشد و آن را درک ‌کند. این انتظار بالای درویشیان از خوانندۀ کودک با نگاه انقلابی او به زندگی همخوانی دارد. برای مثال، وقتی راوی آتش گرفتن یکی از سینماهای شهر را هنگامی که دانش‌آموزان در کلاس‌اند روایت می‌کند، کانونگر خردسال بر شخصیت دوران کودکی خود متمرکز‌است، ولی ناگهان از این کانون دور می‌شود و اشرف بزرگسال است که می‌گوید: ”شور و شوق عجیبی به سینما در همۀ ما بود. چه کارها که برای رفتن به سینما نمی‌کردیم!“[44] کانونگر بزرگسال شور و شوق به سینما رفتن دوران کودکی را عجیب توصیف می‌کند.

  1. 3. طرفداری

چمبرز در مقالۀ خود می‌نویسد: ”البته باید توجه داشت که اگر نویسنده‌ای – خواه به ضرورت، خواه به عمد – کودک را در مرکز داستان قرار‌داد، این به معنای ایجاد رابطه با کودک نیست.“[45] چمبرز به ویلیام میین (William Mayne, 1928-2010) اشاره می‌کند. میین با مرکزیت ‌دادن به کودکان کوشید آثاری برای کودکان خلق کند، ولی تکنیک‌هایی که به کار برد به انزوای خوانندۀ کودک انجامیده‌ است. چمبرز اذعان می‌دارد که یک اثر کودک و نوجوان به صرف استفاده از راوی کودک یا انتخاب شخصیت‌های کودک نمی‌تواند عنصر طرفداری و همراهی را پدید آورد.

در آثاری که به نظر چمبرز می‌توان آنها را ادبیات کودک نامید، از جمله آثار انید بلایتون (Enid Blyton, 1897-1968)، خوانندۀ کودک از آزادی لازم برای پروراندن تخیلات خود برخوردار است و می‌تواند شیطنت کند، به بازی و تفریح بپردازد و حتی گاهی اوقات شرور و مخرب باشد، البته محدود به دنیای کودکی. زمانی‌ که یک خوانندۀ کودک چنین داستانی را می‌خواند، در دنیایی غوطه‌ور می‌شود که بسیار به دنیای او نزدیک‌ است. از نظر چمبرز، ”طرفداری ممکن است به شکل بسیار ناپخته و ابتدایی رخ دهد و [نویسنده] خود را آشکارا پشتیبان صرف کودک نشان دهد.“[46] او معتقد است نویسنده باید تلاش کند تا با استفاده از استراتژی‌های گوناگون همدستی با خواننده را ایجاد و آن را حفظ‌ کند.

به منظور بررسی عنصر طرفداری در داستان درویشیان سعی شده‌ است به سوالات زیر پاسخ داده ‌شود: آیا نویسنده کودک را همان‌گونه که هست می‌پذیرد و او را در بایدها و نبایدهای دنیای بزرگسالان محصور نمی‌کند؟ آیا خوانندۀ کودک آزادی کافی برای پروراندن تخیلات خود دارد و می‌تواند شیطنت کند؟ آیا خود دوم نویسنده به دنیای کودکان نزدیک می‌شود و به پشتیبانی یا همدستی با آنها می‌پردازد؟ آیا نویسنده بدون افراط با خوانندۀ کودک صمیمی می‌شود و به کودکان اجازه می‌دهد تا از اسرار مگو، به دور از  چشم بزرگسالان، باخبر شوند؟ آیا عنصر طرفداری باعث می‌شود که خوانندۀ ضمنیِ کودک، وفاداری و صمیمیت نویسنده را بپذیرد و از لحاظ فکری، عاطفی و احساسی خود را به متن بسپارد؟

  1. 3. 1. طرفداری در داستان روزنامۀدیواری مدرسۀ ما

در این داستان، نویسنده نگاهی طرفدارانه و هم‌دَردانه به دنیای کودکان دارد. اشرف، راوی اول ‌شخص، در آغاز روایت به زندگی سخت و فقیرانۀ خود و خانواده‌اش اشاره می‌کند و اشاره‌اش به ”دست‌های پینه‌بسته“ و ”جای سیلی آفتاب“ بر صورت خود گواه این ادعای اوست. البته پرسه‌زدن کودکانه و شادی خوردن ”نخود گل و کشمش“ و تماشای ”پپوها“ و ”گنجشک‌ها“ در راه مدرسه هم جزیی از دنیای راوی است که بیان آنها خواننده را به دنیای کودکانه دعوت می‌کند. نویسنده با انتخاب یک بچۀ دبیرستانی در مقام راوی خود دنیای کودکانۀ او را به رسمیت می‌شناسد و چنان از نگاه او در زندگی غرق می‌شود که خوانندۀ کودک را با خود همراه می‌کند. خود دوم نویسنده در راوی اول ‌شخص غرق شده و با او و دنیای او همراه شده ‌است. این همراهی از اول داستان اتفاق می‌افتد و چنان که در قسمت زاویۀ دید اشاره شد، راوی اول ‌شخص مفرد ”من“ یا ”-م“ در اپیزودهای آغازین داستان در نهایت در راوی اول ‌شخص جمع ”ما“ یا ”-یم“ حل می‌شود و طرفداری‌اش قوی‌تر می‌شود، چرا که خود دوم نویسنده حتی خود را به دنیای یک کودک هم محدود نمی‌کند و آرام‌آرام در جمع و در ”ما“ کودکان حل می‌شود و بدین ترتیب، طرفداری او از دنیای کودکان و شخصیت‌های کودک جمعی و همه‌گیر می‌شود. این طرفداری قوی و گیرا خوانندۀ کودک را جذب و با گروه و دنیای کودکان همراه می‌سازد.

خود دوم نویسنده ماهیت متفاوت دنیای کودکان را درک کرده ‌است و در کنار دانش‌آموزان و در مقابل دنیای شخصیت‌های بزرگسال داستان قرار می‌گیرد که سردستۀ آنها مدیر مدرسه است. دانش‌آموزان به خود حق می‌دهند جز کتاب‌های درسی و ”کلیله و دمنه“ و آنچه مدیر دیکته می‌کند به دیگر کتاب‌ها و مطالب نیز توجه‌ کنند. علت تأسیس روزنامۀ ‌دیواری زیرکانه مطالعۀ ”کلیه ‌و ‌دمنه“ عنوان می‌شود و نویسندۀ رازدار این موضوع را برای خوانندۀ کودک بیان می‌کند. معدود شخصیت‌های بزرگسالی که در داستان به دنیای کودکان نزدیک‌اند و آنها را می‌فهمند و طرفدار آنها هستند آقای هوشیار معلم و پدر عباس هستند. این شخصیت‌ها در کنار خود دوم نویسنده هم‌سو با درون‌مایۀ اصلی داستان – ”شما جوانید، وقتتان زیاد است. دنیا با خوبی‌ها و بدی‌هایش مال شماست. خورشید، ماه و آسمان با همه بزرگی. آری، عزیزانم، خودتان را اذیت نکنید“-[47]  تلاش می‌‌کنند و حال آنکه حضور فیزیکی آنها در داستان چندان قوی نیست. فقط این درون‌مایه است که شخصیت و اعتقاداتشان را می‌شناساند. آقای هوشیار به سبب نزدیک بودن به دنیای کودکان و طرفداری از آنها اخراج می‌شود. او نماد خود دوم نویسنده است که در پایان داستان به پدر عباس تبدیل می‌شود. خود دوم نویسنده در شخصیت‌های آقای هوشیار و پدر عباس تجلی می‌باید و با آنها دوست می‌شود و حتی خود را با دنیای دیگر بزرگسالان داستان غریبه می‌سازد و آنها را به تمسخر می‌گیرد و کودکانه از آنها انتقاد می‌کند.

در داستان درویشیان، سیروس و همدستانش (ناشران روزنامۀ ”چماق ایران“) به مخالفت با اعتقادات و تلاش راوی و دوستانش معتقدند و برای این اعتقاد خود نیز می‌کوشند. حضور این شخصیت‌ها، اتفاقاتی که برای آنها می‌افتد و رفتار متفاوت آنها به این حقیقت اشاره ‌دارد که نویسنده دنیاهای دیگر را به رسمیت می‌شناسد و به خواننده اجازه می‌دهد اگر مایل است خلاف نویسنده فکر کند. مخاطب درویشیان اجازه دارد با دیدگاه‌های متفاوت دیگر آشنا شود و پذیرندۀ صرف افکار و عقاید نویسنده‌ای نباشد که به گروه راوی و دوستانش تعلق دارد.

نویسنده در هنگام خلق اثر خود به جنبه‌های متفاوتی از طرفداری توجه داشته ‌است. جنبۀ عاطفی و احساس همدردی با راوی داستان و دیگر دانش‌آموزان که به سبب فقر و تنگدستی خانواده‌هایشان زندگی سخت و طاقت‌فرسایی دارند در جای‌جای داستان نمایان است و مخاطب کودک را برای ابراز همدردی با خود همراه می‌کند. برای مثال، اشاره به تابستان پر از کار و عاری از تفریح و زندانی‌شدن در مدرسه به علت پوشیدن لباس‌های مندرس. طرفداری از جنبۀ حقوق اجتماعی و شهروندی هم در داستان نمودی بارز دارد. همراهی نویسنده با دانش‌آموزان در این زمینه تا جایی اهمیت پیدا می‌کند که به نقدی تیز و نیش‌دار بر ساختار نظام حاکم آموزشی و تربیتی بزرگسالان منتهی می‌شود و سعی دارد دانش‌آموزان را به احقاق حقوقشان تشویق کند.

  1. 4. شکاف‌های گویا

بر طبق نظریۀ چمبرز، بررسی عنصر شکاف‌های گویا از دیگر عواملی است که در شناخت ویژگی‌های خوانندۀ نهفته در متن سودمند ‌است. برخی از نویسندگان فضای کمی برای خواننده به منظور مذاکره یا تعامل با متن باقی می‌گذارند. چمبرز دو نوع شکاف را در نظریۀ خود معرفی می‌کند: شکاف‌ صوری یا سطحی و شکافی که ”خواننده را به چالش می‌کشد تا در فرایند معناسازی شرکت کند.“[48] نوع اول مفروضاتِ آگاهانه یا ناآگاهانۀ نویسنده دربارۀ خواننده‌اش را نشان می‌دهد. این نوع شکاف‌ها و ارجاعات مفروضات او در خصوص سیاست، آداب و رسوم اجتماعی و همانند آن را آشکار می‌سازد. چمبرز تأکید می‌کند که شکاف‌های بیش‌ از ‌حد در متن خواننده را با احساس بیگانگی مواجه می‌کند. نوع دوم شکاف‌ها نیازمند مشارکت فعال خواننده و درگیر بودن او با متن است تا بتواند معنای دقیق آن را آشکار سازد. بنابراین، استفادۀ هنرمندانه از تکنیک‌های گوناگون برای پدید آوردن شکاف‌ها لازمۀ دعوت خواننده به تعامل با متن است.

شکاف‌ها یا جاهای خالی و نقطه‌چین‌هایی درون متن به خواننده فرصت می‌دهد تا لذت تبدیل شدن به خواننده‌ای فعال و پویا را تجربه ‌کند. عدم ایجاد چنین فرصت‌هایی به یک‌طرفه شدن متن و تسلط کامل نویسنده و البته انفعال خواننده خواهد انجامید. مسئولیت ایجاد چنین فضایی برای نویسندۀ کودک سنگین‌تر است. پرسش‌های زیر در بررسی شکاف‌های گویا اساسی‌اند: در متن چه اصطلاحات و واژه‌هایی از نظر فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و علمی نیازمند توضیح‌اند؟ آیا نویسنده دریافت آنها را به خوانندۀ کودک وامی‌گذارد؟ چه سوالاتی به سبب شخصیت‌پردازی اثر برای خواننده مطرح می‌شود؟ آیا نویسنده یافتن پاسخ این سوالات یا برقراری ارتباط‌های لازم را به خوانندۀ خود واگذار می‌کند؟ پرداخت ساختار اثر ادبی، مخصوصاََ قسمت آغازین و پایانی آن، به‌گونه‌ای هست که سوالات، شکاف‌ها، و شاید پیش‌فرض‌هایی را برای خواننده ایجادکند یا آشکارا همه‌چیز را بدون ابهام بیان می‌دارد؟

  1. 4. 1. شکاف‌های گویا در داستان روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما

شکاف‌های صوری در این داستان به دو گروه تقسیم‌ می‌شوند: 1. شکاف‌های فرهنگی و 2. شکاف‌هایی که بنا بر شرایط سیاسی-اجتماعی و کودکی نویسنده پدید آمده‌اند. باید متذکر شد که هیچ‌کدام از این شکاف‌ها تداخلی در روند خوانش کتاب ایجاد نمی‌کنند و در واقع می‌شود آنها را به فرض‌هایی مربوط دانست که نویسنده دربارۀ توانایی خواننده در نظر می‌گیرد. از جمله شکاف‌های فرهنگی می‌توان به ذکر عنوان کتاب کلیله و دمنه اشاره کرد که برای اغلب خوانندگان کودک شکاف تلقی شود.

نوع دوم شکاف‌های صوری جنبۀ سیاسی-اجتماعی دارند. نظر برخی از شخصیت‌ها نسبت به عوامل و حوادث داستان از آن جمله‌ است. مدیر، سینماها را ”مرکز فساد“ می‌نامد، اما چرا؟ نویسنده در متن هیچ‌گونه توضیحی دربارۀ آن نمی‌دهد و از خوانندۀ کودک انتظار می‌رود چنین شکافی را با در نظر گرفتن دیگر جنبه‌های شخصیتی مدیر دریابد و او را دشمن زندگی و پدیده‌های مدرن شناسایی کند. در جملۀ ”بعضی‌ها می‌گفتند که این شیر خشک امریکایی‌هاست و می‌خواهند ما را مریض کنند و شاید هم بکشند،“[49] راوی دربارۀ افکاری صحبت می‌کند که در ذهن عموم مردم آن زمان رسوخ کرده‌ است. این قسمت از متن برای خوانندگان کودکی که اطلاعی از شرایط سیاسی-اجتماعی دوران کودکی نویسنده ندارند شکافی دشوار تلقی می‌شود. انتخاب تصویر امیرکبیر برای عکس روی جلد روزنامۀ ”نبرد“ و بعدها لگدمال شدن تصویر او اشاره‌ای است که بار سنگین سیاسی دارد. نویسنده در این خصوص توضیحی نداده ‌است، جز تقابل عکس امیرکبیر با عکس مدیر مدرسه روی جلد روزنامۀ ”چماق ایران.“

  1. 4. 1. 1. شکاف‌های زبان نمادین: اسامی نمادینی چون آقای هوشیار، معلم ادبیاتی که اخراج می‌شود؛ آقای پریشان، معلم ادبیات جدید؛ امید، دوست مقاوم و انقلابی راوی؛ نیز اسم ”مدرسۀ ایران“ و روزنامه‌ها (”ناقوس ایران،“ ”نبرد،“ ”پیروز“ و ”چماق ایران“) همگی خوانندۀ پویایی را برای درک معنای نمادین‌ طلب می‌کنند.

  1. 4. 1. 2. شکاف در شخصیت‌پردازی: شخصیت‌های این داستان به دو گروه تقسیم می‌شوند: 1. مدیر مدرسه و دیگر کارکنان مدرسه به همراه دانش‌آموزانی چون سیروس که بسیار ظالم، خشن و البته ثروتمندند و 2. راوی و دوستانش به همراه آقای هوشیار و پدر عباس. باید توجه‌داشت که در این روایت فهم شکاف شخصیت‌ها با شکاف ساختاری مرتبط است.

گروه اول در نیمۀ نخست روایت مسببان رعب و وحشت و خشونت در مدرسه معرفی می‌شوند و مدرسه را از محیطی امن و آموزشی به زندان تبدیل می‌کنند. علت چنین رفتارهایی را راوی یا نویسنده بیان نمی‌کند و خواننده خود باید شخصیت‌پردازی را در کنار ساختار در نظر بگیرد و به فهمی از موضوع دست ‌یابد. مدیر چرا به راوی سیلی می‌زند؟ چرا مرغابی‌ها و امید را فلک می‌کنند؟ رفتار سیروس در نیمۀ دوم داستان چرا عجیب و غریب و فتنه‌انگیز است؟

در خصوص شخصیت‌های گروه دوم نیز سوال بسیار است. آقای هوشیار به ‌راستی کیست و چرا با دیگر بزرگسالان متفاوت است؟ چرا خواستۀ او ایجاد روزنامۀ ‌دیواری برای مدرسه است؟ اگرچه شخصیت بزرگسال آقای هوشیار اصلی‌ترین شخصیت گروه دوم است، اما ‌جز دو پاراگراف توضیحی دربارۀ او عرضه نمی‌شود. چرا این فرد با وجود غایب بودن و اخراج زودهنگام در مقابل گروه مدیر و همدستانش حضوری پررنگ دارد؟ شخصیت‌پردازی پدر عباس هم در آخر داستان به چند خط محدود می‌شود، ولی گویی خواننده سال‌هاست او را می‌شناسد. خوانندۀ کودک فعال در آخر داستان نیازی به شخصیت‌پردازی مفصل پدر عباس ندارد، چرا که آقای هوشیار را شناخته ‌است و حالا پدر عباس با چند خط به سادگی معرفی می‌شود. خواننده خود دوم نویسنده را شناخته ‌است و به همین علت آقای هوشیار و پدر عباس را با چند خط توضیح می‌پذیرد و می‌شناسد. آنها همگی دلسوزان و طرفدارن کودکان و دنیای آنهایند.

  1. 4. 1. 3. شکاف ساختار دوبخشی: داستان آغازی ناگهانی دارد و خواننده را یکباره در دنیا و ذهنیت کودکانۀ راوی اول شخص غرق می‌کند. اپیزودهای آغازین داستان (هفت اپیزود) اتفاقات پراکنده‌ای را به منظور تصویرگری شخصیت مدیر و همدستانش روایت می‌کنند. این بخش از روایت مملو از دلهره و وحشت راوی و دانش‌آموزان به سبب خشونت و آزار و اذیت مدیر و دیگر کارکنان مدرسه است. به‌ راستی این مکان مدرسه است یا زندانی با زندانبانانی بی‌رحم؟ در قسمت اول، اتفاقات آشفته و بدون توالی زمانی و مکانی آمده‌اند که بر میزان جو خفقان و زندان‌گونۀ محیط مدرسه می‌افزاید. در نیمۀ دوم روایت و با معرفی امید در کسوت دانش‌آموزی مقاوم، هنرمند و شاعر، روحیۀ تلاش و مقاوت دمیده شده و ساختار خطی و منظمی بر روایت حاکم می‌شود و در آخر نیز به نظم و آرامش ”پستوی دکان پدر عباس“ و تابلویی می‌انجامد که نوید پیروزی می‌دهد.

شکاف‌هایی که این ساختار دوبخشی پدید می‌آورد بیش از هرچیز بر مضمون و هدف اصلی روایت تأکید دارد: تصویری خشن و ناامیدکننده از دنیا و زندگی راوی در کنار بزرگسالانی ظالم در مقابل تصویری از تلاش‌ها وامیدهای افراد این جامعه و مقاومت هوشمندانۀ آنها در راه رسیدن به حق و آرزوهای خود. شکاف‌های نیمۀ نخست به لحن سرد، پراز دلهره و وحشت و رفتارهای ظالمانۀ بزرگسالان مدرسه مرتبط است که با وارد شدن به قسمت دوم این سوالات و شکاف‌ها با ایستادگی و تلاش انقلابی دانش‌آموزان و حمایت فکری آقای هوشیار و پدر عباس (بزرگانی از تبار کودکان و دنیای پراز امید آنها) پایان می‌یابد.

  1. 4. 1. 4. شکاف در داستان‌های تمثیلی: شکاف عمده‌ای که اگر خواننده آن را درنیابد نمی‌تواند به لایه‌هایی زیرین معنایی داستان دست ‌یابد، شکافی است که هم به زبان نمادین داستان و هم ساختار روایی قطعه‌ای‌ و تمثیلیی آن مربوط می‌شود. واقعیت آن است که خواندن داستان‌های نمادین برای کودکان چالش‌برانگیز است و این چالش در روایت‌های تمثیلی دو‌چندان می‌شود. با این همه، کلیدهایی در متن درویشیان قرار‌ دارد تا خوانندۀ کودک راه پرکردن این شکاف عمده را پیدا ‌کند. نام نمادین ”مدرسۀ ایران“ و نام روزنامه‌ها مانند ”چماق ایران“ و ”ناقوس ایران،“ وقتی در چارچوب روایت‌های تمثیلی قرار می‌گیرند معنای مدنظر نویسنده را آشکار می‌کنند که اشاره به ملت و کشور است. این نوع دوم از شکاف است که به گفتۀ چمبرز خواننده را به چالش می‌کشد تا او را در معناسازی شرکت دهد. درک معنای سطحی کلان‌روایت‌های مجزای فلک کردن مرغابی‌ها، جشن و شورش دانش‌آموزان فقیر زندانی‌شده در انبار مدرسه و تأسیس روزنامۀ ‌دیواری -که دربرگیرندۀ مراحل گوناگون یک فعالیت اجتماعی-انقلابی است- چندان کار سختی نیست، اما یافتن معنای تمثیلی این داستان‌ها خواننده‌ای فعال و پویا می‌طلبد. این شکاف عمده‌ترین شکاف متن است. در این داستان، درویشیان تلاش می‌کند ظلم و بی‌عدالتی را در جامعه‌ای کوچک مانند مدرسه به تصویر بکشد. مدرسۀ ایران نمادی از کشور ایران و مدیریت ظالمانۀ آن نماد حکومت آن دوران است. مستخدم و ناظم مدرسه نمایندۀ عوامل اجرایی دولت و دانش‌آموزان نمایندۀ اقشار مختلف جامعه‌اند. بنابراین، اگرچه سبک نویسنده ساده و قابل فهم است، اما درک استفادۀ نویسنده از زبان نمادین و ساختار روایت تمثیلی برای اشاره به دغدغه‌های ذهنی‌اش مانند فقر، بی‌عدالتی و در کل انتقاد از جامعه نیازمند خوانندۀ کودکی فعال و باتجربه است.

  1. نتیجه‌گیری

بررسی داستان‌ روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما بر اساس نظریۀ چمبرز نشان می‌دهد که این داستان از ساختاری ویژه و منحصر‌به‌فرد برخوردار است که می‌تواند ذهن خوانند‌گان کودک را در فرایندی خلاق و سازنده به ‌کار گیرد و به دنیای درون متن بکشاند. درویشیان با استفاده از زبان فارسی رسمی و لحن صمیمانه، در کنار استفادۀ ملایم از واژه‌های گویش کرمانشاهی، اسامی نمادین، زمان‌های فعلی متفاوت، جمله‌بندی ساده و کوتاه، به کار بردن تشبیهات بیشتر و آرایه‌هایی دشوار تخیل‌برانگیز کمتر و بهره‌گیری از ساختار روایی خاص به پویایی خوانندۀ کودک متن خود کمک چشمگیری می‌کند. داستان او ساختار روایتی تکه‌تکه دارد و از ”راوی اول شخص متغیر“ و ”کانونگر متغیر“ به صورتی منحصربه‌فرد استفاده کرده ‌است. درویشیان با غرق ‌کردن خود دوم نویسنده در راوی اول ‌شخص، به رسمیت ‌شناختن دنیای کودکانه، توجه به جنبه‌های عاطفی و حقوق اجتماعی کودکان طرفداری از خوانندۀ کودک را به کمال می‌رساند. او همچنین با ایجاد شکاف زبان نمادین، شخصیت‌پردازی، ساختار دوبخشی و داستان‌های تمثیلی در کنار شکاف‌های فرهنگی و سیاسی-اجتماعی هرچه بیشتر به شکل‌گیری خوانندۀ کودکی پویا و فعال کمک می‌کند.

داستان او روایتگر ذهنیت‌ها، دغدغه‌ها و آرمان‌های یک گروه بچه ‌دبیرستانی است که به منظور احقاق حقوق و رسیدن به ارزش‌های خود تلاش می‌کنند. کودکانی که درویشیان به تصویر می‌کشد نسبت به محیط اطراف و ظلم‌هایی که بزرگسالان بر ‌آنها روا می‌دارند آگاه و هوشیارند. در واقع، او با قراردادن کودکان در مقام مخاطب اثر خود در‍ پی آشنا کردن آنها با درون‌مایه‌ها و اهداف سیاسی-اجتماعی و انتقادی خاص خود بوده‌ و کوشیده‌است کودکان را با تفکرات و باورهای انقلابی رشد دهد. تصویرپردازی درویشیان از دنیای کودکان در این داستان نشان‌دهندل نگرش ویژۀ او به کودکان است. شیوۀ دعوت خوانندۀ کودک در این اثر نشان می‌دهد که نویسنده برای دنیای درونی، قابلیت‌های منحصر‌به‌فرد، توانایی تفکر انتقادی و حتی مشارکت و تلاش انقلابی کودکان ارزش ویژه‌ای قائل است. از نظر او، خوانندگان کودک بزرگسالانی هوشیار، مسئول، امیدوار، مقاوم و البته بازیگوش و معصوم‌اند که نوید بخش آینده‌ای روشن خواهند بود.

ادبیات کودک و نوجوان در زمرۀ تاثیرگزارترین انواع ادبی به ‌حساب می‌آید که به فراخور سن کم و ذهن جست‌وجوگر مخاطبان خود شکل می‌گیرد. این نوع آثار، برخلاف سبک ‌و  سیاق ساده و بی‌تکلف خود، همواره رسالت بیان عمیق‌ترین مفاهیم، اندیشه‌ها و آموزه‌های تربیتی را برای کودکان برعهده داشته‌اند. حقیقت این است که آثار این حوزه را بزرگسالان می‌نویسند و خوانند‌گان بزرگسال نیز نقد و بررسی می‌کنند. حال این سوال مطرح است که این تلاش‌ها تا چه اندازه با نیازها و علایق خوانندۀ کودک تناسب دارد؟ چمبرز با نگاه ویژۀ خود به این سوال توجۀ بزرگسالان را به موضوعات و ویژگی‌های اساسی در این خصوص معطوف کرده ‌است. تلاش این مقاله ترسیم فضای مطالعات ادبیات کودک در ایران تحت تأثیر نظریۀ چمبرز، بیان خلاصه‌ای از نظریۀ چمبرز و نقد اثری برجسته از درویشان به عنوان نویسنده‌ای شناخته‌شده در حوزۀ ادبیات کودک ایران بود. با این همه، نویسندگان مقاله امیدوارند هدف مهم دیگری را نیز محقق کرده باشند و آن بیان این نکته که خلق آثار برای کودکان تا چه ‌اندازه می‌بایست هوشمندانه و دقیق صورت گیرد و نویسندگان چقدر می‌باید نسبت به حساسیت کار خود آگاهی داشته باشند و بدین منظور اهتمام به خرج دهند.

[1] Gerald Prince, “Reader,” in Handbook of Narratology, eds. Peter Huhn and et al.  (Berlin: Walter de Gruyter, 2009), 398-410; quote on 398.

[2] Prince, “Reader,” 398.

[3] Prince, “Reader,” 399.

[4] Peter Hunt, Children’s Literature: The Development of Criticism (London: Routledge, 1990), 90.

[5] ایدن چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ در دیگرخوانیهای ناگزیر: رویکردهای نقد و نظریۀ ادبیات کودک، نوشتۀ مرتضی خسرونژاد (تهران: کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، 1387)، 113- 152؛ نقل از 115.

[6] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 115.

[7] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 116.

[8] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 116.

[9] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 116.

[10] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 120.

[11] Neil Cocks, “The Implied Reader. Response and Responsibility: Theories of the Implied Reader in Children’s Literature Criticisim,” in Children’s Literature: New Approaches (London: Routledge, 2004), 93-117.

[12] Louis Salstad, “Narrative and Implied Readers in the Manolito Gafotas Series: A Case of Triple Address,” Children’s Literature Association Quarterly, 28:4 (2003), 219-222.

[13] Mavis Reimer, “Readers: Characterized, Implied, Actual,” Jeunesse: Young People, Texts, Cultures, 2:2 (2010), 1-12.

[14] سعید حسام‌پور، ”بررسی خوانندۀ نهفته در داستان‌های احمد اکبرپور (بر پایۀ نظریۀ ایدن چمبرز)،“ مطالعات ادبیات کودک، دورۀ 1، شمارۀ 1(1389)، 101- 127؛  سعید حسام‌پور و فرشید سادات شریفی، ”بررسی خوانندۀ نهفته در متن در سه داستان ادب پایداری از احمد اکبرپور،“ ادبیات پایداری، دورۀ 2، شمارۀ 3 و 4 (1389)، 113-146.

[15] والاس مارتین، نظریههای روایت، ترجمۀ محمد شهبا (چاپ 6؛ تهران: هرمس، 1382)، 116.

[16] مارتین، نظریههای روایت، 154.

[17] مصطفی گرجی، ”نخستین داستان سیاسی پس از انقلاب اسلامی: بررسی و تحلیل گفتمان داستان سلول 18 از علی‌اشرف درویشیان،“ نقد ادبی، سال 5، شمارۀ‌ 187 (1391)، 71- 96؛ نقل از 74.

[18] جعفر کازرونی، آثار درویشیان در بوتۀ نقد (تهران: ندای فرهنگ، 1377)، 93.

[19] مریم غفاری جاهد، ”سال‌های ابری: نگاهی به رمان سالهای ابری علی‌اشرف درویشیان،“ کتاب ماه ادبیات، سال 1 ، شمارۀ 11 (1386)، 48- 58؛ نقل از 48.

[20] مریم خلیلی جهان‌تیغ و مکیه عثمانی، ”نقد جامعه‌شناختی رمان سالهای ابری از علی‌اشرف درویشیان،“ فصلنامۀ ادبیات داستانی، سال 1 ، شمارۀ 1 (1391)، 113- 132؛ نقل از 116.

[21] حسن میرعابدینی، صد سال داستاننویسی ایران (چاپ 5؛ تهران: نشر چشمه، 1377)، 546.

[22] میرعابدینی، صد سال داستاننویسی ایران، 298.

[23] نسرین علی‌اکبری و طاهره کوچکیان، ”سالهای ابری از نگاهی نواتوبیوگرافی- رمان،“ جستارهای ادبی، دورۀ 4، شمارۀ 159 (1386)، 193- 218؛ نقل از 197.

[24] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 120.

[25] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 42.

[26] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 123.

[27] Aidan Chambers, “The Reader in the Book,” in Booktalk: Occasional Writing on Children and Literature (New York: Harper, 1985), 34-58; quote on 42.

[28] علی‌اشرف درویشیان، روزنامۀ دیواری مدرسۀ ما (تهران: شبگیر، 1357)، 17.

[29] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 18.

[30] کازرونی، آثار درویشیان در بوتۀ نقد، 13.

[31] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 5.

[32]  درویشیان، روزنامۀ دیواری،7.

[33] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 5.

[34] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 7.

[35] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 10.

[36]  درویشیان، روزنامۀ دیواری، 12.

[37] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 128.

[38] Chambers, “The Reader in the Book,” 42.

[39] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 5.

[40] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 21.

[41] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 24.

[42] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 28.

[43] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 16.

[44] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 12.

[45] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 128.

[46] چمبرز، ”خوانندۀ درون متن،“ 130.

[47] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 28.

[48] Chambers, “The Reader in the Book,” 46.

[49] درویشیان، روزنامۀ دیواری، 14.

سخن‌پردازی و اجرای نمایش ملانصرالدین مکار

 

The legendary Nasreddin is the most popular folk character in the lore of the Middle East, Central Asia, the Balkans, Southern Russia, and Transcaucasia. There are some regional variations on his name. The Turks, Greeks, Serbs, Croatians, and Albanians call him Nasreddin Hoçâ (pronounced “Hoja”). In Iran and the modern-day republics of Azerbaijan and Georgia, he is called Mullâ Nasreddin. Some of the puns attributed to Nasreddin originated in the Arab world, where the trickster is called Johâ (Djohâ). In Central Asia, Nasreddin is known as Ependi (Effendi). Through Uighur adaptations the trickster reached modern China where he became Afanti.

Nasreddin also has several homelands. Persian and some Arabic sources suggest he came from Kufa (present-day Iraq) and lived in the second half of the ninth century CE. Turkish sources insist he was a Turk and a contemporary of the Mongol ruler Timur (d. 1405 CE), who invaded Asia Minor, the Middle East, and India, and defeated the Ottomans in 1402 in the Battle of Ankara. There is a shrine in the city of Aq Shahr (Konya), in present-day Turkey, where Timur is supposed to have met Nasreddin. Modern Turkey adopted Nasreddin as a national symbol, and an annual festival celebrating his deeds has been held in Aq Shahr since 1959.

Ulrich Marzolph, the foremost scholar of the wise fool in the Muslim world, argues that the narrative traditions of Nasreddin and Johâ developed apart from one another until modern times, when published sources combined them. Stories attributed to Mullâ Nasreddin come from many sources. They include tales of the Turkish Nasreddin Hoçâ, the Arab trickster Johâ, and wise fools of classical Persian literature, some of which circulated in manuscript tradition for several centuries. Marzolph concludes that Mullâ Nasreddin is a composite figure that emerged in the late nineteenth century, though his “presence in the Persian tradition is much older, in fact dating from the beginning of the present millennium.”

The first modern printed edition of Nasreddin Hoçâ stories appeared in Turkish in 1837. An Arabic edition, based partly on the 1837 one and partly on anecdotes from Arabic sources, was published in Cairo in 1864. This Arabic edition was translated into Persian in 1881. The anonymous Persian translator, who points out that many of the stories were long known to Persians, writes, “While reading [the Arabic edition] it became clear that the protagonist of the quoted accounts is the very Mullâ Nasreddin whose well-known name and cherished fame is renowned with all people.” This move, from oral and manuscript tradition to modern printed edition, involved an important change in the character of the folk tale. The sexually and religiously transgressive stories of Nasreddin were gradually shed, leaving behind a vast majority of the tales, and Nasreddin himself was made into an educator of children and, alternately, a “cunning philosopher.”

By the turn of the twentieth century, hundreds of anecdotes, folk tales, and vignettes in Iran were attributed to Mullâ Nasreddin, a not-so-pious and low-level Muslim cleric whose foolish deeds and clever sayings turned him into the most popular Iranian folk character.

As with most tricksters, the vague origins of Nasreddin contributed to his enormous popularity and increased the charm and mystery of the stories attributed to him.

The humor surrounding Nasreddin transcends ethnicity, religion, national boundary, age, and sometimes gender. Despite antagonisms fueled by modern national identities, Turks, Kurds, Greeks, Persians, Arabs, Serbs, Albanians, Georgians, and many other nationalities find the stories of Nasreddin refreshingly funny, brutally honest, and universally relevant.

Parents have used these tales both as pedagogical tools and as a means of entertaining children and youth, who continue to adore these stories that took place long ago in dusty bazaars, crowded coffee houses, and busy caravansaries, where donkeys and horses mingled with people. The tales deal with ageless human dilemmas, with injustice, narrow-mindedness, arrogance, and fraud. They also address many social and cultural concerns, from unfulfilled bodily needs and desires to stifling rituals and taboos.

This article briefly explores the perspectives of Jung, Foucault, Bakhtin, and several other contemporary theorists on the trickster figure in Western folklore. We then turn to Mullâ Nasreddin as a distinct transgressive character and popular figure in Persian literature and the way in which it consistently violates customs, religious taboos, and gender norms, thereby forcing readers to momentarily question the boundaries of sacrosanct social norms.

The Wise Fool and the Subversive Trickster

In his Four Archetypes: Mother/Rebirth/Spirit/Trickster, Carl Jung delves into the psychological dimensions of the trickster figure. He points out that the trickster is often a negative hero, “who managed to accomplish through his foolhardiness what others failed to accomplish with great effort.” The trickster is the remnant of a “collective shadow figure, a summation of all the inferior traits of character in individuals” that had gradually become unacceptable. Human civilization has introduced a strict gender division: men repress their feminine qualities (anima) and women repress their masculine side (animus). But after midlife, for men, a “permanent loss of anima brought about a diminution of vitality, of flexibility, and of human kindness.”

Jung, who was influenced by Nietzsche and Freud, believes that the retelling and revisiting of folktales satisfies the desire for nonconformity without recourse to rebellion or violence. The repeated telling of trickster stories has a therapeutic effect, as it reminds people of their dormant emotions. Our amazement and enjoyment in hearing trickster tales is rooted in the psychological release we gain when bits and pieces of our subdued desires are permitted to float to the surface without fear of reprimand.

If Jung credits the trickster with the release of trapped emotions, Michel Foucault sees the fool as the gateway to the imagination. In Madness and Civilization he notes that the fool was regarded with a certain sense of awe and wonder in Renaissance Europe. The simpleton lived at the border of reason and instinct, of the real and the imagined, between the world of mortals and that of spirits, ghosts, and goblins. Foucault turns to Cervantes, Erasmus, and Shakespeare to show that the idiot, the madman, and the fool reveal certain wisdoms in their folly. They provide a glimpse into the “dizzying unreason of the world.” The fool’s ability to transgress conventional boundaries shows the hypocrisy of the rational world and betrays the ignorance of the pompous theologian, the arrogant scholar, or the wealthy lord.

The Russian philosopher Mikhail Bakhtin regards the carnivalesque fool as a social equalizer who symbolically flouts norms and privileges. Bakhtin turns to folk culture to show that the celebration of folly was an integral part of both low and high cultures of Renaissance Europe. Bakhtin shows how official truth was mocked in the novels of Francois Rabelais. It was subverted, degraded, and brought down to earth in spring carnivals and Feasts of Fools; in puppet shows and school plays; and in folk stories, proverbs, and parodies. Folk humor is powerful because of its “grotesque realism,” by which Bakhtin means the free and unfettered description of bodily functions, part of “the lowering of all that is high, spiritual, ideal, and abstract.” Folk humor brings its powerful targets down to earth; it undresses (actually or metaphorically), debases, and symbolically kills them. It levels the ground “in order to bring forth something newer and better.” Calling attention to the nude body, the lower half of the body, the belly, the genitals, the buttocks, and actions involving “defecation and copulation, conception, pregnancy, birth” creates a sense of degradation. Humor is the main staple of the annual carnival and the comic shows of the market. Humor is also an essential component of various verbal compositions and parodies that were passed down from generation to generation. It has its place in a variety of coarse and abusive expressions. It remains a powerful subversive tool.

In the carnivals of medieval Europe, a fool was elected king, and the public was momentarily released from the regulations of the Church. Hierarchical distinctions of status, class, gender, and age were suspended for a few days. Participants no longer felt bound by proper norms of etiquette and decency. Bakhtin emphasizes the regenerative nature of the spring festival, which marked the death of the old and the birth of the new. He emphasizes its pervasive gaiety and irreverence, also pointing to the occasional violence on the streets during the festivities. Bakhtin laments the fact that by the seventeenth century government authorities restricted the bawdy and grotesque rituals of the festival as well as its “utopian character oriented toward the future.” In this way, the state eventually turned the ritual into a simple holiday.

In sum, the wise fool and the carnivalesque have been envisioned in two major ways. At one level, the trickster is a “safety valve” for the social order, offering a little respite, before normal hierarchies are reinstated. But the trickster can also open the door to the world of imagination and present us with a glimpse of alternate forms.

The trickster also transgresses clear demarcations between sacred/profane and order/dirt. In her Purity and Danger, Mary Douglas refers to the Hebrew Bible and other religious texts in order to demonstrate that “dirt is matter out of place.” The Hebrew Bible was concerned with order, completion, and wholeness. The world was divided into three parts—sky, water, and earth—and each had its proper animal. The animals in the water had fins and scales, those in the sky had wings, and those on earth had legs and hoofs and chewed cuds. “Holiness” meant that individual creatures conformed to the category to which they belonged. Any animal that did not fit its classificatory design was an abomination. Thus, lobster was unholy because it had no fins, while the locust was holy because it had wings, and so forth. Such ordered universes were found among other religions and ethnicities, though what constituted “dirt” differed from one group to the next. A natural outcome of such a worldview was that “dirt”—meaning anything that did not fit the established norms—was shunned. Every culture found a way to deal with its anomalies by controlling or eliminating them. The existence of anomalies was a challenge to the rule and suggested lack of perfection; hence, the desire for order often led to violence, both against animals and humans.

But a completely ordered world, one devoid of dirt, was also a suffocating and sterile one. And so, according to Lewis Hyde, the trickster serves to “erase and violate the line between the dirty and the clean.” Or as Mady Schutzman has argued, the trickster demands that “we, as listeners, reconsider our own boundaries of propriety, question our long held moral codes, and discover, in spite of ourselves, a new and unstable relationship between what is safe and what is offensive.”

Thus, the trickster figure is simultaneously a conservative and a radical figure. By crossing the boundary between the sacred and the profane, it operates as a “safety valve.” It allows people to engage in activities deemed irreverent and unholy, turns the hierarchical order upside down, and momentarily provides psychological release. In the long run such a release helps maintain the social order by siphoning off violent impulses in a harmless manner. However, in a strictly ordered society, violent impulses do not always focus on the established hierarchy. They can also target “others” who are different, resulting in “ethnic cleansing” and gender wars. In this context, the trickster can play a progressive role since his crossing of social boundaries tempers the urge toward violence. He rattles rigid social divisions and provides a glimpse of a more diverse world. Hyde argues that in societies with a strictly hierarchical and powerful religious order, one often sees the emergence of a form of “sacred dirt,” or a transgressive figure that enters the religious realm and then mocks it.

The Wise Fool of Persian Literature

The wise fool also appears in classical Persian literature from the eleventh through the sixteenth centuries. The Arab satirist Johâ is said to have been a contemporary of Abu Muslim Khorasani, the Iranian rebel leader who helped bring the Abbasid caliphs to power in 750 CE. Persian literary figures initially held Johâ in contempt for his irreverent and indecent sayings. Johâ first appeared in the collected poems of Manuchehri (d. 1040), Naser Khosrow (d. 1072), and Adib Saber (d.1143), who all treated him with disdain. It was only with the Sufi poets, such as ‘Attar (d.1220), Sana’i (d. 1150), Sa‘di (d. 1291), and the renowned Rumi (d. 1273), that the earlier condescending attitude was replaced with one of admiration.

According to Zarrinkoob, sainthood was not always confined to wise and serious people but, in Sufi tradition, was occasionally bestowed on fools as well:

Insane and lunatic men have also been occasionally accepted among their sacred ranks. . . . Contrary to Jewish tradition, which considered the “fool” impious or wicked, the Muslims regarded them as people who were excused and freed from religious and social duties. Their insanity was sometimes recognized by the Sufis as a divine madness [Junun-i Ilahi].

Annemarie Schimmel points out that in the works of ‘Attar, “social criticism is often put into the mouth of a lunatic. ‘Attar has a whole group of these mentally deranged persons who struggle both with God and with the earthly rulers.” Zarrinkoob locates no fewer than 115 tales about audacious wise fools in ‘Attar’s work.

Johâ is not the only wise fool of the early Islamic period. Another famous character is Bohlul the Fool, also known as Bohlul the Wise (805 CE), who lived in Kufa. In the eleventh century, Bohlul emerged as an early wise fool in Arabic and Persian literature and remained popular in Persian and Turkish tales through the twentieth century. Shi‘i authorities suggest he was a cousin of the famous Sunni caliph, Hârun al-Rashid (r. 786–809). Subsequent writers developed an elaborate genealogy for Bohlul and passed him as a model Shi‘i and a disciple of the Sixth Imam, Ja’far Sadiq (d. 148 H. Q. /765), who died twenty years before Harun’s reign began.

Bohlul’s madness is attributed to a request from Harun al-Rashid to issue a fatwa sanctioning the death of Imam Ja’far Sadiq. Bohlul refused on the grounds that he was not knowledgeable enough to issue such a fatwa. After Harun al-Rashid insisted, Bohlul asked for an extension until the next day. The following morning, Bohlul began to act like a madman. He rode his horse to the bazaar and frightened the public. When Harun al-Rashid learned that he had gone mad, he responded that Bohlul was no fool, but he had found an intelligent way of avoiding the fatwa. In other tales, Bohlul himself questions the boundary between wisdom and folly. When asked to count the fools in the city, he responds that it is better to count the wise since the fools are too many.

Another wise fool was the Martyr Sarmad (d. 1661–2), a Jew from Kashan who moved to India and became a devoted Sufi. Like many other fools, he used to walk naked and make outrageous statements. His most provocative act was to utter only half of the Muslim confession of faith, “There is no God but God,” reducing it to “There is no God.” His justification was that he “had not passed the stage of negation to reach the stage of affirmation.” After his patron was overthrown, Sarmad was put to death as a heretic, thus earning the honorific title Martyr.

In his Mathnawi, one of the greatest works of classical Persian poetry, Mawlana Jalâl al-Din Rumi (1207–73 CE) includes some anecdotes that later became standard Nasreddin tales in Persian and Turkish. Although Rumi wrote of the superiority of Islam over other religions, he asked his disciples to show respect toward people of other faiths and suggested they were all fellow travelers in the journey toward a more intimate relationship with God. Indeed, many of his tales encourage tolerance toward non-Muslims. One of Rumi’s stories that became a standard Nasreddin tale is that of a Muslim, a Jew, and a Christian who travel together. At a tavern they receive a small, free plate of halva (wheat pudding). Since they had already eaten their dinner, the three men decide to wait until the next morning to eat the halva. The plate of halva was quite small and not enough to share, so they agreed that whoever had the best dream would eat the halva for breakfast. The next morning the Jew said that Moses took him on a glorious trip to the heavens. The Christian said Jesus took him to the height of the universe. The Muslim said, “The Prophet Muhammad appeared in my dream and said, ‘Look fellow! Moses and Jesus took your two friends to the heavens and gave them an exquisite tour. Why don’t you get up and finish this humble dish of halva instead? That is why I got up in the middle of the night and ate the halva!” According to Rumi, the moral of the tale is that those who follow opulent and extravagant dreams of reaching the heights of life, of attaining glory and riches, often miss the real opportunities under their noses. But another take on the tale may be that Muslims, Christians, and Jews can be friends, they can travel and share meals, and occasionally they might even cheat one another in a good humored way and without recourse to violence.

Modern distinctions between entertainment and ethics, sacred and profane, or even classical and folk literature are difficult to pinpoint in Rumi’s work. The Mathnawi includes numerous popular and vulgar folk tales alongside more and ethical ones, thus challenging our modern and precise segmentation of Persian literature into classical and folk genres. Many of the tales are simply for entertainment, such as the story of the husband who brings home three mans (unit of measurement) of meat and asks his wife to make a stew before he leaves for work in the morning. She instead makes a big meal, calls her women friends and they have a feast. When the husband returns home and looks for his dinner, his wife tells him that the cat ate the meat. So he takes a scale out, weighs the cat, which is exactly three mans, and says, “If this is the cat then where is the meat? And if this is the meat, then where is the cat?”

There are quite a number of more outrageous and bawdy stories dealing with fondling in the midst of religious sermons, homosexual sex, and women’s complaints about sexually ungratified lives in the Mathnawi. Yet after recounting a few pornographic verses along these lines, Rumi often turns to serious theological issues, such as the lives of the prophets, using the tales to draw moral and religious conclusions. He admits that, “My dirty jokes (hazl) are not really dirty jokes, but instructions.”

The Sufi poet Jami (d. 1492) also uses anecdotes about simpletons to criticize the emerging religious orthodoxy of the fifteenth century. Jami, who had a Sunni Hanafi background, was critical of Shi‘i clerics who demanded strict adherence to rituals. Some of the satirical poems of his Mathnawi Haft Awrang concern the ritual of ablution—the washing of hands, face, and feet before daily prayers. He points out that Islam originated in sandy Arabia where there was very little water. Yet Shi‘i clerics required their followers to wash themselves several times in pure water before performing their daily prayers. But if washing one’s hands and feet once before each daily prayer was good enough for the prophet, why was it not good enough for others?

Obeyd Zakani (ca. 1300–72) remains the most outstanding satirist of classical Persian poetry. The founder of a new school of social criticism that mercilessly ridiculed rulers and religious elites as well as common folks, Zakani came from an aristocratic Sunni family in Qazvin before moving to Shiraz. A respectable poet and judge before perfecting the art of ribaldry, Zakani’s bawdy poems, which often mocked transgressive sexual practices, were extremely frank and written for a small community of literate aristocrats (Browne 1928, 3:230). Modern anthologies of his work usually delete the portions of the poems that mention private body parts and various sexual acts. Paul Sprachman suggests that Zakani was inspired by two earlier schools of satire: (1) a tradition of ribaldry dating back to the Greek playwright Aristophanes (ca. 448–380), and later found in Rabelais, which mocked power games in sexual relations; and (2) a type of pseudo belles-lettres, common in the Arab world, which poked fun at respectable literature and their methods of analyses (Sprachman 1995, vii:45).

Zakani’s Joyous Treatise (Resâleh-yi delgoshâ) is a collection of Arabic and Persian anecdotes that builds on earlier traditional tales of the wise fool and also invents many new ones. Fools come in at least four types in these stories. The first two tricksters, Johâ and Bohlul, represent the decent and good-natured common folk who mind their own business unless someone wants to make fools of them, whereupon they react with utter shrewdness. The clown Talhak (or Dalqak) pokes fun at the legacy of Sultan Mahmud Ghaznavi (998–1030 CE), the most important political figure of the eleventh century. The fourth fool, Abu Bakr Rabâni, is a drunken and impoverished intellectual, who ridicules his own miserable social and economic milieu.

A common theme in Zakani’s work is criticism of religious practices, even good deeds like giving alms (zakat). In one story Johâ routinely steals sheep, slaughters them, then donates the meat to the poor. When asked to account for his bizarre conduct, he explains that his good deed of donating the meat to the poor cancels out his bad deed of stealing the sheep, leaving him with the fat and the skin, which he sells at a profit, making a good living out of the transaction (Zakani 1964, 266).

At other times, Zakani mocks sacrosanct beliefs of both Sunnis and Shi‘is. Shi‘is believe the first Imam, Ali, should have become the first Muslim caliph, rather than the fourth, suggesting that the first three caliphs, Abu Bakr (r. 632–34), ‘Umar (r. 634–44), and Uthman (r. 644–56), were usurpers. Zakani writes that a Shi‘i went to a mosque and noticed the names of the first four caliphs on the walls. He wanted to spit on the names of the first two, Abu Bakr and ‘Umar, but instead spit on the name of Ali. Annoyed and embarrassed by his disrespect, he said to Ali, “Well, serves you right! This is what you get for sitting next to such rotten fellows!”

No one is exempt from Zakani’s sharp humor—not clerics, not kings, not Imams, nor even God himself. Thus, in another anecdote, Zakani questions the idea that God is just and pokes fun at the restrictions in mosques. A Shirazi man (a city known for having fun-loving residents) was boiling opium in the mosque. A servant of the mosque, who was partially blind, deaf, and crippled, yelled at him for doing so. The Shirazi said, “God has not been so just to you, why do you guard his house so scrupulously?” Some, though not all of the anecdotes of the Joyous Treatise later became Nasreddin stories, often in more polite language.

Reading Nasreddiniânâ as Subversive

Nasreddin is not a typical mythical hero. As Warren Walker has noted, Nasreddin’s mother is not a royal virgin, and his father is not a king. No one tries to kill him when he is born, and no one tries to save him. He never has a kingdom, never fights dragons, beasts, or giants, and never marries a princess. Instead, he is a “counter-hero,” who deals with ordinary problems through ordinary means:

Nasreddin Hoçâ is the little man who speaks FOR the little people of this world and TO the little people of this world. Like the ordinary person in general, the Hoçâ is vulnerable. Like other ordinary people, he has to make accommodations in order to survive amidst a sea of physical and social forces more powerful than he is. He copes competently with a wide range of difficulties by means of his ready wit, his keen sense of humor, his humility, and his willingness to make the best of a bad situation. These are his strengths, and we love him for them.

Mullâ Nasreddin does, however, share some common characteristics with the Jewish trickster, Rabbi Hershel Ostropolier, as well as the German trickster, Till Eulenspiegel, the African American Brer Rabbit, and the Native-American Coyote. Writing about the Shuswap Indian lore, Sheila Watson writes that the Coyote responds to the needs of the here and now of the tribe. The Coyote in the Shuswap community answers “to a people’s need to account for their world”and while he, unlike Nasreddin, employs supernatural tricks and abilities, their goals are the same: To humiliate the powerful and “to bring down the proud.

The tales of Nasreddin are often about people at the margins of society—illiterate peasants and the urban poor—and their entanglements with the powerful and rich. They deal with legends, customs, and beliefs of the common folk, whose traditions have been least affected by modern education.

These stories rely on many of the tropes discussed by Jung, Foucault, and Bakhtin. They are about repressed instincts and behaviors deemed unacceptable by proper society. They offer new ways of thinking about social relations and often reveal neglected wisdoms. The weapons of Nasreddin, Bohlul, and Johâ are the degradation and humiliation of those in positions of authority and power. This grotesque realism as we shall see below accomplishes two subversive acts: it degrades powerful sources of authority and it helps envision an alternative world order.

Mullâ Nasreddin’s Guile and Dirt Work

An important tactic of Nasreddin is his guile (zerangi), his ability to negotiate and interpret language and context deftly, and his mastery of interpersonal relations, even when he is dealing with a higher authority. The anthropologist William O. Beeman has written about the significance of face-to-face interactions in Iranian culture and their role in negotiating power and building alliances. Beeman writes that, among Iranians, interpersonal relations have an aesthetic dimension, and the ability to deftly control interpersonal relations is almost seen as an art form. People are measured by the degree to which they have mastered the art of verbal performance:

The elaborate weaving and intertwining of designs in the finest Persian carpets; the extraordinary complexity of rhyme, meter, imagery, and wordplay in classical Persian poetry; and the intricate improvisatory sweet-sadness of melodic line in traditional Persian music all convey some of the feeling and texture of everyday social interaction. It is not unreasonable to compare interpersonal relations in Iran to art, for negotiating the webs of everyday personal relations and interaction situations requires consummate skill even for those born into the system. Consequently, there are rewards for the adept and setbacks for the clumsy.

The essence of successful interpersonal dialogue is the ability to maintain ambiguity, uncertainty, and even confusion in the minds of others. Guile involves “thwarting direct interpretation of [one’s] own actions or deliberately leading others to erroneous interpretations of these actions, while being able to successfully interpret the actions of others.” It also involves a healthy mistrust toward the actions and deeds of others. Beeman traces the origins of this ambiguity to the Shi‘i practice of pious dissimulation (taqiyyeh) and the Sufi mystics unfettered interpretation of religious texts (ta’vil). He suggests that a similar ambiguity can also be found in classical Persian poetry, where the gender of the beloved is left purposefully vague, allowing the reader the opportunity to interpret the love-object as male/female or as divine/earthly.Although Beeman stresses the Iranian roots of this characteristics, one comes across numerous examples of such cleverness in other Eastern or Western folk traditions as well.

Literary scholar Dick Davis has argued that the powerful hero of the epic Shahnameh was not just a strong warrior but exhibited some trickster characteristics, as did Ulysses. Rostam used an arsenal of prevarications to defeat his enemies, but died in the end as a result of tricks played on him. Similarly, Jerome Clinton has suggested that “guile is a pervasive presence in the Shahnameh; despite the consistent and ubiquitous condemnation of all forms of dishonesty, and the parallel exhortations to honesty and truth, lies and deceit are familiar weapons in the armory of heroes as well as villains.” Furthermore, cunning and guile are acceptable tactics in war for both men and women.

Moving from the realm of classical literature to that of folklore, on might also argue that the cunning of Nasreddiniânâ performs a type of “dirt-work,” in the manner described by Mary Douglas and Lewis Hyde. Here, “dirt-work” refers to trickster tales that routinely blur the boundary between the sacred and the profane. Nasreddin is a Mullâ, a form of “sacred dirt” who can playfully question the most intimate rituals of Islam and get away with it. The shariat includes thousands of rules that define polluting and purifying actions for the believers. Blood, semen, urine, dogs, non-Muslims, and many other things are deemed najes, ritually unclean. As in Orthodox Judaism, detailed regulations describe daily conduct (toilet, preparations for daily prayers), between men and women (after sex, during menstruation, after childbirth), between Muslims and non-Muslims (on the street, during trade and commerce), and between humans and animals. These rules are far more wide-ranging and detailed in Shi‘ism than in Sunnism, but they do exist in both.

Nasreddin is the archetypal clever individual, whose guile is universally admired. The tales of Nasreddin, which often operate on the principles of degradation and cunning, contain many examples of “dirt-work,” where the boundary between the sacred and the profane is crossed. They constitute a type of folk resistance against sources of authority—kings, emirs, and Qâdis (religious judges).

Poor men are first and foremost concerned with their daily meal, and many of the stories of Nasreddin concern food, clever ways of fetching food, ingratiating oneself with the rich in order to get food, and imagining food when there is none. The hungry trickster becomes creatively deceptive in satisfying his urge for food. Nasreddin is never one to miss a feast; if he is not invited, he finds other ways to get his share of the meal. In one story, a neighbor has a feast but does not invite Nasreddin and his wife. A few days later, the couple feign a big argument. Nasreddin’s wife comes out the door screaming and runs to the neighbor’s courtyard claiming that her husband is beating her. They know that the wealthy neighbor has the social obligation to play the role of a mediating patriarchal authority figure in the community. The neighbor does intervene and invites Nasreddin and his wife to dine with them as a way of reconciling the two. In this way, the couple succeeds in getting a free meal out of the neighbor who had not invited them to his feast a few days earlier.

If feigning an argument is one way to get a free meal, a more obvious one is getting food through flattery. In the tale “The Servant of Eggplant,” Nasreddin describes sycophants who flatter the men in power in order to keep their stomachs full. Nasreddin was invited to the house of the governor for dinner. There was a wonderful eggplant stew on the spread that the governor liked very much. Nasreddin, who is a consummate orator, told a number of tales about the benefits of eggplant for the digestion. An hour later, the governor got indigestion and began to curse the eggplant. Nasreddin immediately reversed himself and now told stories about the dangers of eggplant for the digestion. The annoyed governor asked, “How come an hour ago you were telling us about the benefits of eggplants and now you talk about the dangers of eggplant?” Nasreddin answered, “Sire, I am a servant of yours, not a servant of the eggplant!”

In other stories, poor people use their imagination to satisfy their hunger. A poor man takes his dry loaf of bread, dips it in a pond where ducks are swimming, and imagines he is having duck soup. In another story, a poor man comes across a vendor on the street with a big pot of steaming stew. The poor man takes out a loaf of dry bread, holds it above the steaming soup, and when the bread gets slightly moist, eats it hungrily. When he is finished, the vendor asks for his money. The poor man protests, and the vendor appeals to Nasreddin, who is the local judge in this story. After hearing the complaint of the vendor and the explanation of the poor man, Nasreddin takes out a few coins, rattles them in his hand, and says to the vendor the “price of the steam from your soup is this rattling sound of the coins in my hand. Now get out! You have been adequately compensated!”

Another concern of the poor is clothing. Nasreddin’s tales successfully use the theme of proper attire to ridicule the social hierarchies of the time. In “Nasreddin and the Feast,” the trickster acts more like a Sufi mystic, criticizing those who pay inordinate attention to the material world. One day after work, Nasreddin rushes to a dinner party wearing his simple work clothes. When he arrives, he is directed to the far end of the spread, only to find that the more respectable guests have been seated at the head of the spread, nearer the best foods. He rushes home to change into his best clothes and returns, whereupon he is directed to the head of the spread. Nasreddin digs into the food, but instead of eating, he starts pouring handfuls of rice into the long sleeves of his robe. The host and the guests express astonishment, but Nasreddin responds, “When I first came in my work clothes, you asked me to sit at the bottom of the spread; now that I am in my fancy clothes you ask me to sit at the head of the spread. Obviously this food is not for me but for my clothes!”

A number of Nasreddin stories deal with Qâdis. As we saw, in “The Poor Man and the Soup Vendor,” Nasreddin is a judge who sides with the victim. In other tales, he plays a plaintiff who confronts dishonest judges, whom he smears symbolically with dirt. In “The Qâdi and the Containers of Honey,” for example, Nasreddin gives a lesson to a corrupt Qâdi, who is known to accept bribes from plaintiffs in return for taking their side. When his case comes before this judge, Nasreddin takes along a half-dozen containers of honey, which he fills with dirt, spreading a thin layer of honey at the top of the containers. Nasreddin quietly gives them to the judge before his case is presented. The judge opens one of the containers, and seeing that it has honey renders a judgment in favor of Nasreddin. After the Qâdi takes the containers home and orders them opened, he realizes that he has been tricked. He calls his servant to fetch Nasreddin. The servant comes to Nasreddin’s house and says, “The Qâdi would like to see you. He says there is a problem with the judgment he rendered today, and he would like to discuss it with you.” Nasreddin looks stoically at the servant and says, “Tell the Qâdi there is no problem with the judgment, the problem is with the containers of honey,” and shuts the door.

At other times, in the manner of Bakhtin, Nasreddin undresses the Qâdi and humiliates him in public. In the story of “Mullâ and the Drunken Qâdi,” Nasreddin comes upon the leading Qâdi of the town in a meadow and finds him half-naked and unconscious after a drinking bout. Nasreddin steals the Qâdi’s robe and turban and leaves him naked in the field. The next morning, when the Qâdi is sober, he sends his servant to search for his clothes. The servant finds Nasreddin wearing the Qâdi’s robe and turban and brings him in. The Qâdi asks Nasreddin, “Is this robe yours?” Nasreddin says, “No, your honor, it belongs to a naked and drunk man, who was lying unconscious in the meadow! I will be happy to return his clothes, if you find him for me!” The Qâdi realizes he has no option but to let Nasreddin go. As he looks wistfully at his stolen clothes, he says, “Yes, unfortunately the town is full of bums.”

Here and elsewhere when Nasreddin confronts men of great power, he literally or symbolically disrobes them, thereby humiliating them in public. In “Timur and Nasreddin,” a classic Turkish tale, Nasreddin Hoçâ suggests that the powerful Mongol ruler, who killed tens of thousands, is a worthless person. One day, when Timur was in a good mood, he asks Nasreddin, “How much do you think I am worth?” Nasreddin immediately responds, “Fifty dinars!” Timur responds, “My clothes alone are worth that much!’ To which Nasreddin replies, “My point exactly!”

These examples suggest that the trickster Nasreddin is granted much leeway in folk tradition. He can degrade, debase, and, literally or figuratively undress the powerful and the wealthy. Through such grotesque realism, he levels the ground and shows the vulnerability of those who are in power, creating a moment of psychological respite for ordinary people, as well as pointing to the deficiencies of those in power.

Critique of Orthodoxy and Orthopraxy

As Hasan Javadi has pointed out, there are at least three types of satire targeting religion in Persian literature. First, works that express atheistic or agnostic sentiments, such as the Rubaiyât of Omar Khayyam (d. 1131) or the poetry of Iraj Mirza (d. 1926) and Sadeq Hedayat (d. 1951); second, works that express intolerance toward non-Muslims or toward other sects/ethnicities within Islam, as in the poetry of Khâqâni (d. 1190) and, sometimes, Ferdowsi (d. 1020/1026 CE); and third, works aimed at one’s own co-religionists, which extol moderation and criticize orthodoxy. This third genre of satire has a long and robust history in classical Persian literature and can be found in famous writers like Rumi and Hafez (d. 1389).

Unlike the Sufis and the Mu’tazalites, Nasreddiniânâ do not pose probing philosophical questions about religion and theology, rather they often deal with every day practices of religion and daily interactions of a multi-ethnic/religious community. They show Nasreddin trying to cut corners, to skip rituals whenever he can, and to get by with as little religious practice as possible, while retaining his position as a low-level Muslim cleric. The Nasreddin tales also suggest that the average Muslim is too busy to pay meticulous attention to the required ablutions, to perform his daily prayers in the exact manner, to focus on lofty thoughts while in the mosque, or to fast for the entire month of Ramadan. Nasreddin is a real human being with all his frivolities, his desires, and his limitations, and, like the rest of us, he tries to hide his weaknesses.

Theft is a serious crime under Muslim law, which carries severe penalties. But Nasreddin omits no one from his bizarre sense of justice, and steals not just from ordinary mortals but also from God himself. Like other classic tricksters, however, he does not steal to get rich but to “disturb the established categories of truth.” In this way, he opens possibilities for other ways of thinking about religion. One of the classic tales of theft describes the day Nasreddin came home to find that a thief had stolen his front door. Unable to find it, Nasreddin went to the local mosque and hauled its front door home, saying aloud to himself, “Since God is all knowing, let him find the thief and get my door from him instead!”

In another story, Nasreddin challenges the notions of the purity and sanctity of the mosque. Passing by a mosque where he sees people beating a dog, he intervenes to ask why they are beating an innocent animal. He is told that the dog had gone into the mosque, thereby polluting it so that the mosque requires extensive ritualistic cleansing. Nasreddin says, “Leave the poor animal alone. If he had any sense, he would do as I do, and never set foot in the mosque.”

Other tales reveal the frustration of ordinary people with religious obligations and the need to keep up appearances in such matters. In the month of Ramadan all but a few Muslims are required to fast from dawn to dusk. Only a few groups are exempted such as travelers, ill people, pregnant women or mothers who breast-feed. In this month women wake up early in the morning to prepare a large breakfast, the only meal of the day until the breaking of fast that evening. As a result, there is a lot of hustle and bustle in the neighborhood around 4 a.m., when lights go on and the family prepares to sit down and eat. In one tale, Nasreddin does not fast in Ramadan, but he makes his wife get up every morning to prepare the customary breakfast anyway. One day, she finally gets tired and yells at him, “Mullâ, you don’t fast! Why do you make me get up every morning so early and make breakfast?” Nasreddin, quite perplexed by this naive question, answers, “What? You want people to think I am not a Muslim?”

Another tale that deals with fasting during Ramadan has Shi‘i origins. According to the Shi‘i calendar, the tenth day of the month of Muharram, called Ashura, is a day of mourning. Nasreddin was present at an Ashura sermon when a cleric declared that God will accept one day of fasting on the day of Ashura to be equal to six months of fasting at other times. That year, Nasreddin did not fast during Ramadan. Instead he paid a visit to the cleric. When the cleric asked why he was not fasting, Nasreddin explained, “I fasted on the day of Ashura. As you said in your sermon, God now owes me six months. Therefore, I will not fast in the month of Ramadan this year, and for the next five years.”

Even the venerable tradition of pilgrimage to Mecca is ridiculed by the wise fool. Zakani writes that an Arab man was advised by someone, “You are old and have wasted your life. Repent and go on a Hajj pilgrimage.” He said, “I don’t have money to go.” He was told, “You own a house, sell it and use the money to go.” He said, “Where would I live when I return? And if I don’t return and stay at the Ka‘bah, wouldn’t God say, ‘You idiot! Why did you sell your house and move into mine’?”

An interesting dimension of Nasreddiniânâ is that there are very few tales that treat the practitioners of other religions with hostility. When non-Muslims, mostly Jews and Christians, are involved in Nasreddin stories, the humor is not malicious. Instead, the emphasis is on the the guile and cunning of the Muslim as well as the similarities of people of various faiths, their intermingling, and their sharing of meals and abodes. This may account for the continued popularity of Nasreddin stories among non-Muslims of the Middle East and the Balkans.

One of the common ploys of Nasreddin is to trick his non-Muslim companions into giving him a free meal. Yet this act of breaking bread and sharing a meal with a ritually impure non-Muslim is itself the breaking of a grave religious taboo, one that Nasreddin successfully accomplishes. In the tale called “The Atheistic Nestorian,” we read that during Lent, when Christians are supposed to avoid eating meat, a hungry Nasreddin comes across a Nestorian Christian who is eating meat and immediately joins him in his meal. The Christian, annoyed by this unwanted guest, asks, ‘You are a Muslim! How is that you are eating the meat of an animal that has not been slaughtered in the proper halal Muslim way?’ Nasreddin replies, “It doesn’t matter. I am among the Muslims the way you are among the Christians.”

In a more complex tale, Nasreddin appears as a judge who pokes fun at the Muslim law of retribution (qesas) and the biblical notion of “an eye for an eye.” The police were chasing a thief who escaped into a house. The thief bumped into the lady of the house, who was pregnant. She became frightened and subsequently had a miscarriage. The thief then ran to a neighboring mosque and climbed above a high minaret. But after the police chased him up there, the thief threw himself down into the alley and landed on an old man, who died instantly. The thief frantically got up, but now bumped into a Jew, who fell on the ground and landed on a nail, losing an eye. When the thief was finally caught and brought before Qâdi Nasreddin, the victims and their relatives demanded retribution. Nasreddin told the man whose wife had a miscarriage, “Since this young thief has caused your wife to miscarry, you must put him with your wife in a private place so they make a baby for you.” To the man whose elderly brother had died, Nasreddin suggested an equal retribution, “You must go above the minaret and jump down on the thief to kill him.” And to the Jew, he said, “You have the right to take the eye of this thief out in retribution. However, since a Jew is worth only half a Muslim, you must first let the thief take out your other eye, then you can blind him in one eye.” Needless to say, all three plaintiffs decided to forgo their retribution and left in great haste. While this tale is a spoof on the strict laws of retribution, it does contain a kernel of truth, which is what makes it so powerful. Under sharia, a non-Muslim man blinded by a Muslim man would first have to pay him for the price of one eye, before demanding retribution, since the eye of a Muslim is worth twice that of a non-Muslim.

In these tales and many others, Nasreddin questions many sacrosanct aspects of religious doctrine, from fasting during Ramadan and going on Hajj pilgrimage to the ritual sanctity of the mosque and the impurity of dogs, and from inequitable laws of retribution to ones prohibiting the mingling of Muslims and non-Muslims, thereby opening the door of the imagination to a far less ritualistic and more inclusive interpretation of religion.

Gender Subversions: Women-Centered Tales and Sexual Transgressions

Wendy Doniger writes that the ideas in folktales have originated with people of different genders, even if the sex and gender of the authors are unknown. Hence it is best “to regard the author of most texts as androgynous.” Folktales and myths represent a vast cultural tradition and, as such, express both the male and female points of view. In this sense, while Nasreddin is presented as a male cleric, the stories of Nasreddin are told and retold by both women and men. The tales thus express the desires, fantasies, and frustrations of people who adhere to different sexual and gender practices.

The folktales of Nasreddin are born out of the enormously diverse Middle Eastern cultural cauldron and express their multi-vocality in many ways. At times, especially with the older Johâ tales that have been preserved in the works of Obeyd Zakani, a patriarchal and misogynistic voice is unmistakable and dominant. These tales express men’s fear of shrewd, conniving, or unconventional women, who challenge the normative patriarchal order. Often they deal with wives, concubines, and slaves of important men, who successfully cheat on their husbands and masters. Sometimes, these male-centered stories are not so different from classical pornography. They seem to reflect male sexual fantasies that are attributed to women. Among the themes are women’s constant preoccupation with the size of a man’s penis and various descriptions of rape and/or sodomy.

But other tales reflect women’s personal and familial concerns. The stories of Nasreddin, which deal with intimate personal relations, are curiously centered on the home, the bathhouse, and the village market. In this regard, they could be seen more as women’s stories than traditional male ones, which would have dealt with courage and cowardice, the raising of armies, or wars. A number of Nasreddin stories deal with cooking and kitchen utensils, often reflecting typically female concerns, such as the anxiety of not having sufficient food in the house when guests arrive. One of the best-known tales, “Mullâ and the Pot,” would make a great deal more sense if the dialogue took place between two women, Nasreddin’s wife and her neighbor, instead of the way the story is commonly recounted.

Nasreddin goes to the neighbor’s house and asks to borrow a large pot. The next day when he returns the pot, the neighbor notices a small pot inside the big one. Nasreddin explains, “Your pot was pregnant and last night gave birth to this baby pot, so I brought them both.” The neighbor, thinking he has a fool for a neighbor, thanks him and takes both pots. A few days later, Nasreddin once again borrows the big pot. This time, he does not return it. After a week, the neighbor goes over and asks for the pot. Nasreddin says, “May you live long! I didn’t know how to break this bad news. Your pot was again pregnant but this time she died during delivery.” The neighbor gets angry and says, “How could a pot die?” Nasreddin says, “Well, the same way it gave birth last week!”

This story is in many ways a women-centered one. A large pot is a luxury few can afford, both in terms of its cost and the storage space it requires. It is common for Middle Eastern women to run to each other’s houses and borrow a bigger pot when guests suddenly show up and one needs to make more rice or stretch the small piece of meat by making a bigger stew out of it. But the other issues in this story also reflect women’s concerns: multiple pregnancies, pregnancies hidden from view because of a woman’s veil, and death during childbirth. All are daily concerns of women, and yet the protagonist of the story is the trickster Nasreddin. This undoubtedly makes the story more humorous, but it also covers up its likely feminine origins.

In most Western and Eastern folktales, the shrewd and conniving woman is a villain who is ultimately punished, often with a moralizing ending clumsily tacked on to the story. But because ruse and cunning are desirable attributes in Nasreddin stories, the tales of Nasreddin’s wife (or sometimes his daughter) allow women to be masterful tricksters in their own ways. In this way Nasreddiniânâ subverts gender norms and undermines or reverses the patriarchal order.

As we have seen, humor is often based on defying and breaking taboos. In Middle Eastern cultures, one of the greatest taboos, regardless of religion, was, and remains, premarital sex for young women. Some Nasreddin tales deal with this subject and describe clever women who avoid social ostracism. In “Three-Month Pregnancy,” Nasreddin’s wife gives birth to a baby three months after their marriage. Soon neighbors begin to gossip and Nasreddin hears about it. He asks his wife, “Doesn’t it take nine months for a woman to have a baby?”

She shakes her head in disbelief and says, “Really Nasreddin, I am surprised at you. Haven’t I been your wife for three months?”

“Yes, indeed you have been,” he replies.

“Haven’t you been my husband for three months?”

“That is also true,” he responds.

“Haven’t I carried this baby for three months?”

“True, very true,” he answers

“Well then,” she says with great conviction, “three plus three plus three makes nine!”

And Nasreddin has to agree.

Occasionally, these gender transgressions verge on heresy. Zâkâni offers a tale about a woman who claims to be a prophet. When she is told that the Prophet Muhammad had declared there would be no prophet after him, she responds, “He said, there will be no prophet after me. He did not say, there will be no prophetess after me.”

The contrast between inner and outer locations constitutes a basic interactive pattern in Iranian culture. Traditional Middle Eastern homes were divided into an andaruni, a place for women and children, and a biruni, where male guests were entertained. The need to observe and preserve the strict physical border between men and women’s places is endlessly reproduced in the genre of advice manuals known as Mirror for Prince.

Linguistic meaning must be analyzed according to its social context and this distinction between biruni/andaruni. Social context is defined by time and place. People speak differently in different contexts, depending on whether they are alone or in public, around children or in the company of adults, with people who share their ethnic and religious sentiments, or with those who do not. With these distinctions in mind, we see that people constantly “frame” and “fine tune” their conversations.

In some Nasreddin or Johâ stories, the trickster is baffled by the absurdities of social context and the widely different rules operating in the andaruni and the biruni. This creates hilarious situations when he follows his own common sense rather than the social rules. For example, Nasreddin takes his cow to the bazaar to sell but finds no takers. A friend tells him that if he claimed his cow is three months pregnant, he might be able to sell it immediately. Nasreddin does as his friend suggests and comes home with a good profit. As he walks into the house he sees that they have guests. Nasreddin’s wife tells him excitedly that there is a suitor for their daughter and he has brought his family to see her. Nasreddin tells his wife he knows just what to tell the guests to get the deal going. He goes into the room, talks about his daughter’s many virtues, and adds as a clincher, “the best thing about her is that she is three months pregnant with a baby!” After the suitor and his family bolt out of the house, a baffled Nasreddin wonders why a pregnant cow was considered a good deal but a pregnant girl is not since the purpose of marriage is procreation afterall.

Both heterosexual and homosexual transgressions are major preoccupations of the Muslim trickster. Modern editions, which have become children’s storybooks, often launder these tales. But a significant portion of earlier tales revolved around such themes. The Turkish folklorist Seyfa Karbas has compared the erotic Nasreddin tales to those of the Native American Winnebago trickster Wakdjunkaga. Karbas suggests that in the first stage of his life, Nasreddin was discovering his own sexuality, experimenting with bestiality, incest, homosexuality, and various types of rape. Later he was socialized and settled into a heterosexual married life. But because there is no particular order in presentation of the tales, we can never be sure if Nasreddin is socialized. In fact, the trickster neither renounces male homoeroticism nor celebrates normative heterosexuality. He is forever crossing boundaries and rejecting such neat categorization.

The modern collections of Mullâ Nasreddin stories published in Persian have minimal references to transgressive sexual practices, whether adult same-sex relations, pederasty, bestiality, or sex in sacred places. However, many such stories have survived in the works of Obeyd Zâkâni and in a Turkish collection of Nasreddin Hoçâ compiled by Pertev Boratav (1996). In these tales the minarat (the mosque’s tower from which the call to prayer is announced) is routinely compared to the phallus of the city and the half-moon domes of the madrasa (religious schools) to women’s breasts or buttocks. Nasreddin has sex in the mosque with his donkey and with other men and defiles the place in many other ways. This grotesque identification of sacrosanct sites with the activities of the lower stratum of the body (sex, urination, and defecation) is a type of dirt work that challenges the orthodoxy and offers temporary relief from the dictates of orthodoxy.As we have seen, Muslim trickster tales often challenge normative assumptions about social relations, and they do not let us down here. The tales suggest that, contrary to common perceptions, same-sex relations are not an exception: A practicing Muslim man can be the passive partner in a same-sex relationship with a younger person or a non-Muslim, and homosexual relations between two adult men do in fact occur.

Many tales deal with the routine nature of homosexuality in society. A common theme in Zakani’s tales is that in order to move up in the social hierarchy, a youth must have sex with older men:

In your childhood do not withhold the favor of your arse from friend or foe, relative or stranger, those near or remote, so that in your adulthood you can reach the rank of shaykh, preacher, world champion, and chief of protocol.

No one is spared the accusation of homosexuality, including kings and religious leaders. In one tale, Sultan Mahmoud is crying as he listens to a sermon where a cleric is lecturing about the Day of Resurrection. The cleric warns that any man who has sodomized a boy during his life would be punished in the next world. He would be forced to carry that boy on his shoulders and walk over the narrow bridge of purgatory, where any slip of the foot might land him in hell. Talhak the clown tells the king, “Sultan, don’t cry. Be happy, since this means you will also have a ride on the way to the next world.” Sultan Mahmoud is thus accused of being both an active partner in a homosexual relationship, presumably because he was crying, as well as a passive one, a far more serious accusation in the culture, especially for a sultan. Other tales discuss homosexuality as a rite of passage much like circumcision. A young Christian converts to Islam, and his father asks him how he was treated. He says, “These Muslims are strange people. In daylight they circumcise you. At night they sodomize you!”

Many transgressive tales of Johâ take place in mosques and seminaries. Here we witness a double transgression, since an act that is forbidden everywhere is taking place in a sacred place. In one of Zakani’s tales, the Sufi master Mawlana Qotb al-Din is having sex with another man in a small cubicle in a seminary. A third man pushes the door open. Mawlana asks him what he wants. The man asks if there is room for him to perform his prayers. Mawlana replies, “Are you blind? Don’t you see there is so little space here we have to go on top of each other?”

Finally, the tales often question the active/passive distinction between partners, going so far as to suggest that a Muslim man can be the passive partner in a homosexual relationship with a non-Muslim man. Thus a young Muslim man, known to engage in passive homosexual activity, was asked what he did during the days in the month of Ramadan, when observers are supposed to abstain from engaging in sex, to which he responds, “May God save the Christians and Jews,” hence admitting to the fact that inter-ethnic sex did happen, and a Muslim man could be the presumed passive partner in such a relation.

Using Jung, Bakhtin, Foucault this article has shown how the grotesque realism of Nasreddin brought its powerful targets such as kings and clerics down to earth. It also shows how, through humor, powerful men were undressed, actually or metaphorically, debased, and/or symbolically killed, thus leveling the ground and providing a sense of relief and momentary justice for ordinary people. Continuing the work of Mary Douglas, Natalie Zeman Davis, and Lewis Hyde, we also saw how the trickster tales mock cumbersome religious rituals of pollution and purification and turn “dirt-work” into a form of comic relief. Finally, we saw how Nasreddiniânâ subvert gender and sexual norms, revealing the absurdity of many patriarchal gender relations. In this way, trickster tales both serve as a safety valve for the social order and open the door to the world of imagination, presenting their audience with the possibility of alternate forms of existence and social interactions.

1A special thanks to Warren Walker and Ulrich Marzolph who got us started on this project and sent us their publications. John R. Perry gave numerous suggestions; Edward Simon sent us information on Jewish and German tricksters. Thanks also to Chris Eklund for research assistance and Nicholas Murray for editorial assistance.

2See Ulrich Marzolph, “Nasr Al-Din Khodia,” in The Encyclopedia of Islam, ed. H. A. R. Gibb et al. (Leiden: Brill, [1993] 1996), 1018–19; Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ: A Critical Review of Their History and Sources,” in Milletlerarasi Nasreddin Hoçâ Sempozyumu Bidirileri (Ankara: Ankara Universitesi Basimevi, 1990, 239-47; Inea Bushnaq, Arab Folklore (New York: Pantheon Books, 1986), 1.

3Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ,” 239. See also Mohammad Ali Modarres, Reyhanat al-Adab. 9 vols. (Tabriz: Shafaq Press, 1970), 6:189; Charles Downing and William Papas, Tales of the Hodja (New York: Bowmar. 1965), 3; Hakki Gurkas, “Nasreddin Hodja and the Aksehir Festival: Invention of a Festive Tradition and Transfigurations of a Trickster, from Bukhara to Brussels.” (PhD diss., Purdue University, Indiana, 2008).

 

4Marzolph, “Nasr Al-Din Khodia,”1019.

5Ulrich Marzolph, “Mullâ Nasr al-Din in Persia,” in Iranian Studies 28, nos. 3–4 (Summer/Fall 1995): 157–74.

6Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ,” 243; see also Marzolph, “Nasr Al-Din Khodia,” 1018-19.

7Hakki Gurkas points out that the Turkish Folklorist Pertev Naili Baratov has collected 594 old tales, while the Azeri folklorist Tahmasib gathered 512 old Nasreddin tales. In contrast, the 1837 Turkish edition of Nasreddin Hoçâ tales included only 134 tales. See Gurkas, “Nasreddin Hodja and the Aksehir Festival,” 2008.

8Another source for some of the stories was the sixteenth-century collection of anecdotes by Fakhroddin Ali Safi, known as Lata’if al-Tava’if, ed. Ahmad Golchin Ma’âni (Tehran: Iqbal Press), 1967.

 

9Carl Gustav Jung, Four Archetypes: Mother/ Rebirth/ Spirit/ Trickster, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), 135.

10C. G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious. 2nd ed., trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968), 71.

11Jung, Four Archetypes, 150.

12Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason ( New York: Vintage Press, 1988), 13.

13See Mikail Bakhtin, Rabelais and His World (Indianapolis: Indiana University Press, 1984); see also Samuel Kinser, Rabelais and His World (Indianapolis: Indiana University Press, 1990).

14Bahktin, Rabelais and His World, 19.

15Bahktin, Rabelais and His World, 21.

16Bahktin, Rabelais and His World, 21.

17Bahktin, Rabelais and His World, 5.

 

18Bahktin, Rabelais and His World, 33.

19Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge, 1991), 37.

20It was not always the case that rules of sanctity were related to cleanliness and health. Rather, in an attempt to establish stability in a chaotic world, classificatory systems were established. Those things that did not fit the schema became “aberrations” that had to be controlled or eliminated. See Douglas, Purity and Danger, 58.

21Lewis Hyde, Trickster Makes This World (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998), 177.

22Mady Schutzman, “Joint Work, The Trickster, and the Joke(R),” in The Sage Handbook of Performance Studies, ed. D. Soyini Madison and Judith Hamera (Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications), 282-284.

23Hyde, Trickster Makes This World, 187-188.

24Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ,” 239-240.

25A.H. Zarrinkoob, “Persian Sufism in Its Historical Perspective, ” in Iranian Studies (Summer/Autumn 1979):139–220.

 

26Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 2nd ed. (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2011), 34.

27Zarinkoob, “Persian Sufism,” 199; see also Claudia Yaghoobi, “Farid al-Din `Attar Nishapuri’s Embrace of Diversity in ‘Tadhkirat al-Awliya,’ ‘Ilahi-nama,’ ‘Musibat-nama,’ and ‘Mantiq al-Tayr.’” (PhD diss., University of California, Santa Barbara, 2013).

28Bohlul is one of several individuals in the early Abbasid era known as Wise Fools (Oqala al-Majanin). Like other trickster figures, little is known about the facts of his life, although we know that his name was Wahib b. ‘Amr b. Mogira (d. 190 H Q/805 CE).

 

29Ulrich Marzolph, “Bohlūl, Abū Woohayb,” in Encyclopedia Iranica. www.iranicaonline.org/articles/bohlul-abu-wohayb-b.

30None of these genealogies can be confirmed historically. See Marzolph, “Bohlūl, Abū Woohayb” and Modarres, Reyhanat al-Adab, 5: 214–16.

31Modarres, Reyhanat al-Adab, 5: 206-7.

32Modarres, Reyhanat al-Adab, 5: 212.

33Zarrinkoob, “Persian Sufism,” 199.

34Jalal ad-Dīn Muhammad Rumi, Masnavi-ye Ma’navi, intro. Badi’ al-Zaman Foruzanfar (Tehran: Safi Ali Shâh Press, 1996) 5: verse 1030.

35Rumi, Masnavi-ye Ma’navi, 5: verse 887.

36Rumi, Masnavi-ye Ma’navi, 5: 2497; see also Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 319.

37Nur al-Dīn Abd al-Rahmān Jami, Masnavi-ye Haft Awrang. 7th ed., ed. M. M. Gilani (Tehran: Mahtab Press, 1996) 57-60.

38E. G. Browne, A Literary History of Persia. vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 3: 230

39Paul Sprachman, Suppressed Persian: An Anthology of Forbidden Literature (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1995), vii: 45.

40Mehdi Seyyedi Dasht Tus, “Honar-i Shakhsiyat Pardazi-yi Obeyd-i Zâkâni,” in Baqerzadeh, 1996, 139–50

41Obeyd Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani, ed. Parviz Atabaki (Tehran: Zavvar Press, 1964), 266.

42Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani, 265.

43Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani, 279.

44Warren S. Walker, and Ahmet E. Uysal, Tales Alive in Turkey (Lubbock: Texas Tech University Press, 1990), 388.

45F. T. Flahiff, “Afterword,” in Sheila Watson, The Double Hook (Toronto: McClelland and Stewart Inc., New Canadian Edition, 1989), 127. Thanks to Elizabeth Kreutlein-Astles who noted this connection.

46Alan Dundes, Interpreting Folklore, 12th ed. (Bloomington: Indiana University Press, 1980), 3-4.

47William O. Beeman, Language, Status, and Power in Iran (Bloomington: Indiana University Press, 1986), 1-2.

 

48Beeman, 27.

49Beeman, 25.

50Dick Davis, “Rustam-i Dastan,” in Iranian Studies 32, no. 2 (Spring 1999): 231–41.

51Jerome W. Clinton, “The Uses of Guile in the Shahnamah,” in Iranian Studies 32, no. 2 (Spring 1999): 223–41.

 

52Hyde, Trickster Makes This World, 17.

53An earlier version of this story, attributed to Sultan Mahmoud, appears in Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani. 272.

54A similar story is attributed to the Jewish trickster Hershel Ostropolier.

55Hasan Javadi, Satire in Persian Literature (London: Associated University Presses, 1988), 49-90. Similar examples from the nineteenth century include Yaghma of Jandaq (1782–1859) and Qa’ani (d. 1853 or 1854).

56Hyde, Trickster Makes This World, 13.

57Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 279.

58Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 251.

59Wendy Doniger, The Implied Spider: Politics and Theology in Myth (New York: Columbia University Press, 1998), 135.

60Doniger, The Implied Spider, 116.

61Several different versions of this story exist. See, for example, the two in Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 260–61 and 272.

62Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 272.

63Beeman, Language, Status, and Power in Iran, 64-66.

 

64Paul Radin, The Trickster: A Study in American-Indian Mythology. New York: Schocken Books, 1973).

65Karabas 1990.

66We are grateful to Hakki Gurkas for the translations of a selection of these tales.

67Paul Sprachman, Suppressed Persian, xxix.

68We should note that the Qur’an, like sacred Jewish and Christian texts, regards male homosexuality as an abomination (26:165–66; 15:73–74; 7:80–81; 11:78–83), but the Qur’an and the shariat law also show compassion for the repentant (Qur’an 4:16). Such relations are socially tolerated if they are not flouted. Homosexual relations are generally assumed to be between a senior and a junior partner. The boy or younger man is expected to be the passive object of the relationship (maf’ul), while the adult is viewed as the active partner (fa’e). Passivity is a stigma and a source of shame for an adult man. The idea that two adult men would continue to have homosexual relations is widely viewed as a travesty, though such relations did of course exist and were referred to in popular literature. For details, see Janet Afary, Sexual Politics in Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), chapters 3, 4, and 5.

69Sprachman, Suppressed Persian, 46.

70Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 26.

71Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, xxx.

72Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 295.

73Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 268.

 

انسان کامل در تشیع مدرن ایرانی: انسان ایدئال در نگرش عرفانی مرتضى مطهرى

Introduction – ‘irfān in 20th century Iran

The importance of ‘irfān for certain key members of the clerical establishment of 20th century Iran, among them Āyatullāh Khumaynī (d. 1989) himself, has been well established in recent decades.[1] Variously translated as “Islamic theosophy”,[2] “gnosis”,[3] “a kind of mystical philosophy”,[4] speculative mysticism”,[5] and “knowledge of the true world”,[6] ‘irfān, which does not appear to have been used as a technical term until modern times,[7] is the term generally used by modern Shī‘ī thinkers to denote theoretical Ṣūfism, particularly that of Ibn ‘Arabī (d. 1240) and his school, or the “transcendent wisdom” (al-ḥikmah al-muta‘āliyah) of Mullā Ṣadrā (d. 1640), who produced a synthesis of the Neoplatonised Aristotelian philosophy (falsafah) of Ibn Sīnā (d. 1037), the “Illuminationist philosophy” (ḥikmat al-ishrāq) of Shihāb al-Dīn Suhrawardī (d. 1191) and the Ṣūfī metaphysics of Ibn ‘Arabī.[8] ‘Irfān can thus be identified with the “Ṣūfī-philosophical amalgam”, to use Shahab Ahmed’s term, which emerged as perhaps the dominant trend within Islamic thought during Marshall Hodgson’s Middle Period (c. 950-1500).[9] While this synthesis of mysticism and philosophy reached its pinnacle in Iran in the so-called “school of Shīrāz” – that is, among the Safavid-era thinkers Mīr Dāmād (d. 1630), his student Mullā Ṣadrā, and the latter’s students ‘Abd al-Razzāq Lāhijī (d. 1661) and Muḥsin Fayḍ Kāshānī (d. 1680) – it enjoyed a revival in the later Qājār period, beginning with the work of Mullā Hādī Sabzavārī (d. 1872),[10] and continuing into the 20th century among a group of clerics at the ḥawzahs of Qum. It was one of these clerics, Muḥammad ‘Alī Shāhābādī (d. 1950), who taught ‘irfān to Khumaynī,[11] who in turn began to teach ‘irfān at Qum in the 1940s, first in public at the ḥawzahs, and then in private at his home.[12] Despite the opposition of some clerics, therefore, ‘irfān undoubtedly informed the worldview of many of the intellectual leaders of the 1979 Revolution. Chief among those clerics who studied with Khumaynī, were influenced by his ‘irfānī outlook, and supported him in his political activities against the Shāh was Murtaḍá Muṭahharī (d. 1979), whose thought is the subject of this essay. Specifically, I intend to look at how Muṭahharī developed one of the key concepts in ‘irfānī thought, namely, the theory of “the Perfect Human” (Ar. al-insān al-kāmil, Per. insān-i kāmil), through a study of his work of that title,[13] a collection of lectures given during Ramadan in the year 1974.[14] 

Murtaḍá Muṭahharī: Life, Works and Thought

Muṭahharī was born in 1920 in the provincial town of Farimān in Khurāsān. His father was a noted scholar of Mullā Ṣadrā,[15] which perhaps explains Muṭahharī’s attraction to ‘irfān, which he began to study as a teenager in Mashhad. In 1937 he went to Qum to continue his studies, seemingly motivated by the Qumī clerics’ greater tolerance of the study of philosophy and ‘irfān.[16] After a brief stay in Iṣfahān, where he studied Nahj al-Balāghah with Mīrzā ‘Alī Āqā Shīrāzī Iṣfahānī (d. 1956), he returned to Qum, where in 1944 he began to study Islamic jurisprudence (fiqh) with Āyatullāh Sayyid Ḥusayn Burūjirdī (d. 1961), who was soon to become the leading “source of emulation” (marji‘-ul-taqlīd) in Iran and who was known for his hostility towards philosophy and ‘irfān.[17] Muṭahharī subsequently enrolled in Khumaynī’s classes on jurisprudence, ethics (akhlāq) and ‘irfān, which included the study of Sabzavārī’s commentary on his own versification of Mullā Ṣadrā’s most famous work, al-Asfār al-arba‘ah (The Four Journeys) and, later, the Asfār itself.[18] He seems to have been greatly affected by Khumaynī’s ‘irfānī perspective, describing the latter’s ethics classes as being, in reality, lessons in “mystical knowledge and wayfaring” (ma‘rifat va sayr-u-sulūk),[19] and noting how his “teacher” (ustād) “had really tasted Islamic theology and understood its deepest ideas and was explaining it with the sweetest expression.”[20] At the same time, Muṭahharī developed a keen interest in the materialist philosophies of the West, particularly Marxism. In 1951, after finishing his studies in Qum, he moved to Tehran, where he attended the philosophy classes of Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabā’ī (d. 1981), a cleric who was deeply learned in philosophy and ‘irfān, and who wrote a voluminous commentary on the Qur’ān that is imbued with the ‘irfānī perspective.[21]

 

In 1954 Muṭahharī took up a teaching post at the University of Tehran in the Faculty of Theology, where the curriculum covered ‘irfān, philosophy and jurisprudence.[22] At the same time, he became involved in religious and political activism and public speaking. The work under discussion in this essay, Insān-i kāmil, is an example of this combination of academic teaching and religious instruction, it being based upon lectures given by Muṭahharī to a group of students at the Javīd Mosque in Tehran, a mosque noted for the political activities of its leaders and attendees.[23] This public preaching, together with his association with Khumaynī, occasionally landed Muṭahharī in trouble with the authorities. In 1963, after public riots against the Shāh following the arrest of Khumaynī, Muṭahharī was briefly imprisoned along with a number of other clerics close to Khumaynī. During the latter’s exile from Iran between 1964 and 1979, Muṭahharī served as his representative within the country, collecting the taxes that were due to Khumaynī in his capacity as marji‘-ul-taqlīd, and distributing money to his followers. On 1st May 1979, just after the Revolution, Muṭahharī was assassinated by the Islamic-Marxist Furqān group.[24]

 

Muṭahharī was a prolific writer, whose books and speeches covered a comprehensive range of Islamic and philosophical topics, from traditional Shī‘ī subjects such as the qualities of ‘Alī and Ḥusayn, through to issues of Islamic law, women’s rights in Islam, the weaknesses of materialist philosophy and ‘irfān-oriented topics such as sainthood (valāyat) and the Perfect Human.[25] These writings “have been widely distributed and massively read in the course of the revolutionary period,”[26] reflecting how, despite the seemingly sophisticated and esoteric subject matter of many of his works, Muṭahharī wrote primarily for a general audience, writing in a simplified style and a language unencumbered by much of the abstruse technical terminology of pure ‘irfānī works. Indeed, many of his works, like Insān-i kāmil, are in fact collections of lectures that he gave to students, giving them a didactic quality that makes them good introductions to a certain strand of modern Shī‘ī thinking.

 

Muṭahharī’s writing style reflects a deeper aspect of his thought, namely his conception of Islam as a “total system” “providing guidance for the contemporary world,”[27] which is to say that he viewed the issues that he was writing about not merely as topics of academic discussion, nor as the preserve of an intellectual, mystical or scholarly elite, but rather as issues with contemporary and practical relevance for the education of Muslims and the building of a flourishing Islamic society. This practically-minded conception of Islam emerges in his discussion of the merits of ‘irfān. As we have already seen, Muṭahharī was drawn to ‘irfān from a young age, and continued to study and write on ‘irfānī topics throughout his life. Nevertheless, he was not averse to criticising what he saw as the tendency within the Islamic mystical tradition towards excessive renunciation of the world and society. Thus he criticises the ‘urafā’, in Insān-i kāmil, for their “absolute inwardness” (darūn-garā’ī-yi muṭlaq), describing how, “in ‘irfān, only the inward dimension is put forward, meaning that the outward dimension (birūn-garā’ī) is very much under the radar; thus the individual dimension (janba-yi fardī) is great, while the social dimension (janba-yi ijtimā‘ī) is effaced or, we should say, obscured.”[28] Underlying this criticism is Muṭahharī’s insistence on the need to acknowledge the societal dimension of Islam alongside the mystical and the spiritual. As we shall see, it is through the prism of this understanding of the role of Islam that Muṭahharī’s conception of the Perfect Human must be viewed, and it is to this that we now turn.

The Perfect Human

  1. Pre-Modern Conceptions

The first person to use the term “the Perfect Human”, Muṭahharī tells us at the beginning of his book on the topic, was the Andalusian Ṣūfī metaphysician Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī, “the well-known ‘ārif” and “father of Islamic ‘irfān”. Indeed, all later Muslim ‘urafā’, including those from the Persian-speaking world, he says, should be considered “disciples of the school of Ibn ‘Arabī (shāgardān-i maktab-i Ibn ‘Arabī).”[29] Muṭahharī is probably correct in this assessment: “The phrase, al-ensān al-kāmel,” Böwering tells us, “was coined by Ebn al-ʿArabī (d. 638/1240, q.v.) in the first chapter of the Foṣūs al-ḥekam.”[30] Subsequent to Ibn ‘Arabī, Muṭahharī goes on to say, ‘irfān – and the concept of the Perfect Human in particular – was developed by his son-in-law, leading disciple and designated successor (khalīfah), Ṣadr al-Dīn Qūnawī (d. 1274), who, together with Ibn ‘Arabī, was responsible for making mystical thought “intellectual” (‘ilmī) and “very, very obscure” (bisyār bisyār ghāmiḍ).[31] Muṭahharī’s reference to Qūnawī reflects the latter’s influence upon ‘irfān-oriented Iranian Shī‘ism: his Miftāḥ al-ghayb (The Key to the Unseen) was considered one of the three most advanced works of ‘irfānī metaphysics – along with Ibn ‘Arabī’s Fuūṣ al-ḥikam (The Gemstones of Wisdom) and Mullā Ṣadrā’s al-Asfār al-arba‘ah – in the ḥawzah curriculum,[32] while the commentary on the Fuūwritten by Dā’ūd Qayṣarī (d. 1350/1) – a student of Qūnawī’s student ‘Abd al-Razzāq Qāshānī (d. 1329) – was used as a key to Ibn ‘Arabī’s Ṣūfī metaphysics in that same institutional setting.[33]

 

It is thus in the writings of Ibn ‘Arabī’s school, along with those of Mullā Ṣadrā, who was himself strongly influenced by Ibn ‘Arabī, that we must look for the pre-modern ‘irfānī conceptions of the Perfect Human to which Muṭahharī would have been exposed. As alluded to by Böwering, Ibn ‘Arabī’s understanding of the Perfect Human is perhaps best summed up by his description of Adam in the first chapter of the Fuū. In that chapter, Ibn ‘Arabī lays particular emphasis on what he calls “the divine synthetic nature” (al-jam‘iyyah al-ilāhiyyah) of Adam.[34] The meaning of this synthetic nature, he goes on to say, is that Adam “synthesises (jam‘) two forms: the form of the world and the form of the Real” (ūrat al-‘ālam wa ūrat al-aqq). This dual nature derives from the fact that God “composed his outer form (uratahu al-āhirah) from the realities of the world and its forms (min ḥaqā’iq al-‘ālam wa ṣuwarihi) and composed his inner form (uratahu al-bāinah) according to His form (alá ūratihi).”[35] It is this synthetic nature, says Ibn ‘Arabī, that enables us to call Adam the Perfect Human.[36] The Perfect Human is thus understood by Ibn ‘Arabī to be the individual who is able, as a “synthetic being” (kawn jāmi‘), to bridge the divide between the divine and the created. To understand how so, we have first to appreciate that the basic insight of Ibn ‘Arabī’s Ṣūfī metaphysics is that the phenomenal world or creation (al-khalq) is nothing but a manifestation (tajallī) of the divine being (al-ḥaqq), and specifically of the divine names and attributes (al-asmā’ wa l-ifāt).[37] In keeping with this idea, Ibn ‘Arabī holds that human beings are the phenomenal existents that best manifest the divine attributes within the created world. The Perfect Human, then, is the human being who manifests the divine names and attributes in the most complete manner, thus bringing about the synthesis of God and creation within himself.[38]

This conception of the Perfect Human in terms of the principle of synthesis was taken forward by Qūnawī and other members of Ibn ‘Arabī’s school. In al-Fukūk (The Redemptions), his summary of the Fuū, Qūnawī uses the concept of the “isthmus” (al-barzakh), “a term that represents an activity or an active entity that differentiates between two things and (paradoxically) through that very act of differentiation provides for their unity,”[39] to highlight the Perfect Human’s role in synthesising God and creation: “The true Perfect Human (al-insān al-kāmil al-ḥaqīqī),” he writes, “is the isthmus (al-barzakh) between necessity (al-wujūb) [i.e. God, wājib al-wujūd] and possibility (al-imkān) [i.e. creation, al-wujūd al-mumkin], and the mirror that synthesises (al-mirāh al-jāmi‘ah) the attributes of eternity and its connecting principles, and the attributes of originated things, and the intermediary (al-wāsiṭah) between the Real and creation.”[40] Likewise, ‘Abd al-Karīm al-Jīlī (d. 1421/8), whose al-Insān al-kāmil is one of the most important elaborations of the doctrine of the Perfect Human, describes the Perfect Human as both a “copy of the Real [i.e. God]” (nuskhat al-ḥaqq) and a “copy of creation” (nuskhat al-khalq), that is, “a complete, synthetic, perfect copy” (nuskhah kāmilah jāmi‘ah shāmilah),[41] and states that “the Perfect Human is, through his self, the counterpart of all the existential realities (muqābil li-jamī ‘ al-ḥaqā’iq al-wujūdiyyah), for he is a counterpart to the higher realities (al-ḥaqā’iq al-‘ulawiyyah) through his subtle nature, and to the lower realities (al-ḥaqā’iq al-sufliyyah) through his course nature.”[42] Again, the idea is that the Perfect Human is the locus for the synthesis of the created and the divine.

These earlier presentations of the Perfect Human fed into Mullā Ṣadrā’s conception of human perfection. In the Asfār, Mullā Ṣadrā defines the Perfect Human, whom he more often refers to as “the transcendent sage” (al-ḥakīm al-muta‘allih) in similar terms to al-Jīlī. The Perfect Human, he writes, is “[a]n expression of the comprehension of all the divine and existential levels of intellects and universal souls.”[43] In the same work, he describes how the human being, having achieved perfection of the soul (istikmāl al-nafs), “emerges as a mixture (ma‘jūn) of two ingredients – the spiritual form (from the world) of [the divine] command (ūrah ma‘nawiyyah amriyyah), and a sensible matter (from the world of) creation (māddah ḥiṣṣiyyah khalqiyyah).”[44] Mullā Ṣadrā develops this conception of the synthetic nature of the Perfect Human via an elaboration of the “four journeys” of the title of his work: “Know that wayfarers among the mystics and the saints (li-l-sullāk min al-‘urafā’ wa l-awliyā’),” he says, “possess four journeys: the first of them is the journey from creation to the Real (min al-khalq ilá al-ḥaqq); the second of them is the journey in the Real with the Real (bi-l-ḥaqq fī l-ḥaqq); the third journey is the opposite of the first because it is from the Real to creation with the Real (bi-l-ḥaqq min al-ḥaqq ilá l-khalq); and the fourth is the opposite of the second in a sense because it is with the Real in creation (fī l-khalq bi-l-ḥaqq).”[45] In delineating the four journeys of the Perfect Human in this fashion, Mullā Ṣadrā attempts to demonstrate how the perfecting of the soul is a process that incorporates all existential levels, both created and divine and, most importantly, how the attainment of perfection carries with it obligations within this world, an idea that seems to reflect the Shī‘ī context in which Mullā Ṣadrā was writing, given its echoes of the doctrine of the return of the Twelfth Imām as the Mahdī. As we shall see, this emphasis on the Perfect Human’s “functions as a religious leader”[46] would prove particularly attractive to Muṭahharī, owing to the latter’s practically-minded conception of Islam.

 

Before we move on to look at Muṭahharī’s engagement with and elaboration of these earlier ideas, let us briefly consider who the Perfect Humans were, in the view of these pre-modern ‘irfānī thinkers. We have already seen how, in the first chapter of the Fuū, Ibn ‘Arabī identifies the Perfect Human with Adam. Since Adam is traditionally conceived of as “the father of humanity” (abū lbashar), that is, as the archetypal human being, there is perhaps a suggestion here that every human being is inherently perfect. Indeed, ‘Abd al-Karīm al-Jīlī seems at one point to agree with this view, stating in al-Insān al-kāmil that, when God describes how He breathed His spirit (rū), the locus of human perfection[47], into Adam (Qur’an 23:12), what is meant is that He breathed His spirit into “every member of this human race.”[48] This is not to say, however, that every human being can be called the Perfect Human; rather, it underlines the inherent perfectability of every human being, a perfectability that is only realised, however, by those who have undergone the requisite mystical training. In this regard, we find that Ibn ‘Arabī often uses the term Perfect Human to refer to the fully realised mystic or as a synonym for “saint” (walī).[49] Hence it can be said that, for Ibn ‘Arabī and most thinkers of his school, the Perfect Humans are those who have reached the end of the Ṣūfī path and attained communion with God – i.e. the prophets (anbiyā’), prior to Muḥammad, and the saints (awliyā’) or “inheritors” (warathah) after him.

This being said, there is also a sense that, at the metaphysical level, the title Perfect Human is properly speaking reserved for Muḥammad alone, for the term is also synonymous, in the technical lexicon of Ibn ‘Arabī’s school, with “the Muḥammadan Reality” (al-ḥaqīqah al-muḥammadiyyah), a sort of logos-principle through which God brings creation into existence.[50] As the name suggests, this metaphysical principle is identified with the spiritual reality of the Prophet Muḥammad, who according to Islamic tradition was already a prophet while Adam “was still between water and clay.”[51] In this sense, then, “perfection is possessed only by Muḥammad, the ultimate and total manifestation of the ḥaqīqah muḥammadiyyah.”[52] We can therefore say that, for Ibn ‘Arabī and his followers, while perfection is attainable by all those who reach the end of the mystic path, Muḥammad is the archetypal or ideal Perfect Human; hence Ibn ‘Arabī describes him in the Fuū as “the most perfect being in this human race,”[53] while al-Jīlī writes of how “no [individual] within existence was designated with the same perfection as Muḥammad, that [degree of perfection] being limited to him in his unique attainment of it.”[54]

 

While this is undoubtedly the dominant view among the Ṣūfī thinkers of Ibn ‘Arabī’s school, an alternative – and, for our purposes, very significant – conception of the archetypal Perfect Human can be seen in the writings of those Shī‘ī thinkers – such as Ḥaydar Āmulī (d. after 1385), his student Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsā’ī (d. 1495/6), and Mullā Ṣadrā and Muḥsin Fayḍ Kāshānī – who attempted to integrate parts of Ibn ‘Arabī’s Ṣūfī metaphysics into their Shī‘ī worldview. One element of these thinkers’ synthesis of Ṣūfī and Shī‘ī metaphysics involved their identification of the Ṣūfī Perfect Humans with the Shī‘ī Imāms, which seems to have resulted from their awareness of the echo of the traditional Shī‘ī view of the Imāms in the Ṣūfī conception of the Perfect Human.[55] Thus Ḥaydar Āmulī, who set in motion this process of synthesis,[56] describes how “the Pole (al-quṭb) [a term used by Ibn ‘Arabī’s school as a near synonym for the Perfect Human[57]] and the Imām are two persons possessing the same meaning and referring to the same person.”[58] Similarly, Āmulī’s leading disciple, Ibn Abī Jumhūr, “believed that ‘Alī was a saint (walī) and the ‘Perfect Man’ (al-insān al-kāmil), and that the Twelver Imāms formed a chain of successive Ṣūfī masters.”[59] These ideas were picked up by Mullā Ṣadrā and his students, who, it should be remembered, were writing in a historical context – early Safavid Iran – in which Shī‘ism was in the ascendant and opportunities existed to recast traditional Shī‘ī doctrines along new lines.[60] For Mullā Ṣadrā, as for Ḥaydar Āmulī, the Imām is “the Pole of poles” (quṭb al-aqṭāb), while “the degree of the Imāmate,” he writes, “signifies the Perfect Human, who is the king of the terrestrial world.”[61] This is not to say, however, that Shī‘ī ‘irfānī thinkers limit the title of Perfect Human to the twelve Imāms; rather, Mullā Ṣadrā and Muḥsin Fayḍ Kāshānī hold, like Ibn ‘Arabī and the majority of thinkers of his school, that the title belongs to the prophets (anbiyā’) and saints (awliyā’), the difference being that while, for the Ṣūfī thinkers, it is the fully realised Ṣūfīs who are the archetypal awliyā’, for the Shī‘ī thinkers it is the Imāms.[62]

  1. Muṭahharī’s Conception of the Perfect Human

As already mentioned, despite obviously being drawn to the study of ‘irfān, Muṭahharī also displays a certain ambivalence towards the ‘irfānī legacy. This ambivalence emerges in his presentation of his own understanding of the theory of the Perfect Human, which, on the one hand, is heavily indebted to earlier ‘irfānī ideas, yet, on the other, reflects his own concerns as a 20th century Iranian Shī‘ī cleric who viewed Islam as a practical system to be implemented in the modern world. Thus, while Muṭahharī adopts the ‘irfānī term Perfect Human (insān-i kāmil), he does not fully identify his position with the ‘irfānī conception; rather, he distinguishes between “the Perfect Human of ‘irfān” and what he calls “the Perfect Human of the Qur’an” and “the Perfect Human of Islam,”[63] the implication being that the latter corresponds to his view.

 

Muṭahharī’s ambivalent stance towards the ‘irfānī conception of the Perfect Human can best be seen in his use of the concept of synthesis as a key to understanding the Perfect Human. As we saw above, this concept is central to the pre-modern conceptions of the Perfect Human. In keeping with these earlier conceptions, Muṭahharī identifies synthesis and comprehensiveness as the defining attributes of the Perfect Human. He states this very clearly when he says that being the Perfect Human means “being the synthesis of opposites (jāmi‘-ul-aḍdād būdan).”[64] In associating the theory of the Perfect Human with the ancient philosophical principle known as “the union of opposites” or coincidentia oppositorum, Muṭahharī thus utilises an idea that was key to Ibn ‘Arabī’s and his school’s conception of the relationship between God and creation: “The discourse of the school of Ibn ‘Arabī,” says Shahab Ahmed, “…is riven through by coincidentia oppositorum,”[65] a claim supported by the fact that Ibn ‘Arabī often quotes the famous statement attributed to the Ṣūfī Abū Sa‘īd al-Kharrāz (d. 279/890-286/899), “I only knew God through His synthesising of opposites.”[66] For Ibn ‘Arabī and his school, therefore, just as God synthesises seemingly contradictory attributes such as “the First and the Last (al-awwal wa l-ākhir), the Apparent and the Hidden (al-āhir wa l-bāṭin)” (c.f. Qur’an 57:3), so too does the realised mystic or Perfect Human, in becoming a complete manifestation of the divine names and attributes, reconcile these apparent contraries within himself.

 

Though Muṭahharī thus adopts the terminology of these earlier ‘irfānī thinkers, nevertheless his conception of synthesis differs from their metaphysical conception of the term. Whereas, for Ibn ‘Arabī, the Perfect Human being the synthesis of opposites means that he synthesises God and creation or the divine attributes and created forms, for Muṭahharī, by contrast, being a synthesis of opposites means to synthesise what he calls the “human values” (arzishhā-yi insānī). These values, he tells us, include acts of worship (‘ibādāt), serving people (khidmat bi-khalq), freedom (āzādī), love (‘ishq), reason (‘aql), justice (‘adl), etc.[67] The perfection of the human being (kamāl-i insān), he explains, thus consists in attaining “moderation” (ta‘ādul) and “balance” (tawāzun) in displaying these values,[68] that is, in not allowing for one or two particular values to dominate one’s nature: “What is the state (āl),” he asks rhetorically, “of the human who is the Perfect Human? Is it the state of the one who is only a pure worshipper (‘ābid-i ma)? Is it the state of the one who is only a purely free man (āzāda-yi ma)? Is it the state of the one who is only a pure lover (āshiq-i ma)? Is it the state of the one who is only a purely rational man (āqil-i ma)? No! None of these is the Perfect Human. The Perfect Human is that human within whom all the human values have grown, to the highest degree, in co-ordination with one another.”[69] Muṭahharī repeats this idea later in the book:

The Perfect Human,” he says, “means the human who is a champion (qahramān) of all human values, who is a champion in all domains of humanity (dar hama-yi maydānhā-yi insāniyat). What lesson should we learn from this? We should learn from this that we should not make the mistake of obtaining one value alone and forgetting about the other values. Although we ourselves may not be able to be a champion of all values, nevertheless we should possess all the values together to the extent that we can. Even if we are not the Perfect Human, in the end we will become a balanced human (insān-i muta‘ādil). It is then that we will take the form of a true Muslim in every field.[70]

 

While the pre-modern ‘irfānī thinkers primarily understood synthesis, at least as it applies to the theory of the Perfect Human, as a metaphysical principle, for Muṭahharī, by contrast, we see that it is primarily an ethical principle. It is no use, he argues, to cultivate one particular ethical value or practice alone; rather, what is called for is the cultivation of all practices, worship of God, serving others, loving, using one’s reason, etc., in harmony. Muṭahharī thus humanises the ‘irfānī theory, which is to say that he brings it back down to earth and makes it relevant for all human beings, the harmonisation of values being a goal that all individuals are capable of striving to attain, even if they may not actually attain it. Muṭahharī spells out this difference for us in the section of the book where he presents a critique of ‘irfānī theory, specifically in his aforementioned critique of the inwardness of ‘irfān:

The Perfect Human of ‘irfān.” he writes, “is not a social human (insān-i ijtimā‘ī); he is a human who is wrapped up in himself. As for Islam, however, although it is said to support everything [proposed by ‘irfān] regarding the heart (dil), and love (‘ishq), and spiritual wayfaring (sayr-u-sulūk), and the science of effusions (‘ilm-i afāī), and the spiritual science (‘ilm-i ma‘navī), and the refinement of the soul (tahdhīb-i nafs), its Perfect Human is a synthetic human (insān-i jāmi‘). He is turned outwards (birūn-garā) and turned towards society (jāmi‘a-garā). He is never only wrapped up in himself; if he spends the night wrapped up in himself, and forgets the world and what is in it, by day he will place himself within society.[71]

 

This quotation captures well, I think, Muṭahharī’s ambivalence towards, and development of the ‘irfānī conception of the Perfect Human. While he does not reject the mystical or metaphysical dimensions of the ‘irfānī theory, nevertheless he views the attainment of mystical union and the knowledge that accompanies it as only one dimension of what it means to be the Perfect Human. In concentrating on the mystical dimension of the Perfect Human theory, he argues, the ‘irfānī thinkers do not conceive of the Perfect Human as a truly synthetic being, as does Islam. In particular, they overlook the this-worldly, societal functions of the Perfect Human. This latter dimension is particularly important for Muṭahharī: the Perfect Humans, he says, “are the reformers of their society (muṣliḥān jāmi‘a-yi khud).”[72] This view, it should be noted, fits with his broader conception of Islam as a totalist system: just as Islam should govern how modern society is run, so too should the Perfect Human, who is the archetypal Muslim, be involved in the reform and running of society.

Muṭahharī’s conception of the socio-political role of the Perfect Human reflects, I think, three major elements of his intellectual and religious make-up. Most generally, his conception echoes the traditional Shī‘ī view of the Imām’s rightful role as political leader of the Islamic ummah. This is something that Muṭahharī draws attention to in another of his works, Valā’hā va valāyat-hā (Types of Loyalty and Leadership), where he delineates the different dimensions of the Imām’s leadership (valāyat), which include, so he tells us, political leadership (za‘āmat) of the Muslim community.[73] Secondly, while the pre-modern ‘irfānī theory lays emphasis on the metaphysical dimension of the Perfect Human, nevertheless there is also an acknowledgement of the Perfect Human’s role in this world.[74] This is particularly true, as we have seen, of Mullā Ṣadrā, who, in delineating the four journeys of the Perfect Human, locates his ultimate goal in the return to society and leadership of the community. In this regard, it is noteworthy that Muṭahharī does in fact cite, with approval, Mullā Ṣadrā’s theory of the four journeys,[75] and refers to the Asfār as one of the “books of philosophy inclined towards ‘irfān,” the implication perhaps being that Mullā Ṣadrā does not suffer from the same extreme inward focus as other, more purely ‘irfānī thinkers. Finally, in terms of the immediate historical context in which Muṭahharī was writing, it might also be suggested that his conception of the worldly function of the Perfect Human carries an echo of Khumaynī’s theory of the political leadership of the religious scholar (valāyat-i faqīh), which Khumaynī was formulating from his exile in Najaf around the same time as Muṭahharī was giving his lectures on the Perfect Human.[76] As we have seen, Muṭahharī was in continuous contact with Khumaynī during the latter’s period of exile, which, together with Muṭahharī’s high regard for his teacher, makes it likely that Khumaynī’s thinking at that time would have left its mark on his former student. Certainly, it is not correct to claim, as Hamid Mavani does, that while Khumaynī conceived of valāyat in terms of political leadership, Muṭahharī, treated the same concept “from an exclusively mystical perspective that was free of any contemporary political relevance.”[77] Rather, it is clear that Muṭahharī, though deeply affected by the ‘irfānī perspective, agreed with Khumaynī on the practical, socio-political function of the religious leader, that is, the Perfect Human.

 

All this is not to say that Muṭahharī limits his conception of the Perfect Human to the socio-political domain. Indeed, as one of the leading Iranian and Muslim critics of Marxism, Muṭahharī was deeply critical of all purely materialist philosophies that divest mankind of his spiritual and metaphysical dimensions. Thus he declares, in Insān-i kāmil, after speaking about the tendency in Islamic societies of the past to focus excessively on ritual practices, “I feel that once again, another wave of extremism (mawj-i ifrātī) is building up, meaning that certain people want to pay attention to the social tendencies of Islam (garāyishhā-yi ijtimā‘ī-yi Islām), while forgetting the divine tendencies (garāyishhā-yi khodā’ī) of Islam. This is a…deviation (inirāf) and mistake (ishtibāh).”[78] In the latter part of the book, meanwhile, he goes on to critique the socialist view of the human being, contrasting the materialism of socialism with the asceticism (zuhd, tark-i dunyā) of Islam, which is exemplified in the saying attributed to ‘Alī, “O world! I have divorced you.”[79] Similarly, when discussing Mullā Ṣadrā’s four journeys, he states clearly that the religious-political leader in this world must first undergo the mystical journey to God before he can hope to save others: “If we say that the journey of the human being is from creation towards God, and that here he remains, we have not understood the human being. And if we say that the human, without moving towards God, must go towards other humans (like today’s humanist materialist schools of thought (maktabhā-yi māddī-yi insānī-yi imrūzī)), to save humanity (barāyi najāt-i insān), then this will achieve nothing and is a complete lie (durūgh-i mulaq). Only those who have first saved themselves can save humanity.”[80] For Muṭahharī, then, the theory of the Perfect Human cannot be understood solely in a this-worldly sense, just as it cannot be understood solely in a metaphysical sense; each of these positions, when held on their own, is an example of “extremism” (ifrāī).[81] Rather, the true Perfect Humans, as he sees it, achieve a synthesis of the metaphysical and the this-worldly, the inward and the outward, the spiritual and the socio-political, etc.: “All the while they are in the world,” he says, “they are not in the world. Whilst they are in this world, they are [also] in another world.”[82] In this way, the Perfect Humans embody Islam, the “synthetic” or “comprehensive” religion (dīn-i jāmi‘).[83]

 

It remains only for us to ask whom Muṭahharī considered to be historical examples of the Perfect Human. In keeping with his views on the socio-political function of the Perfect Human, Muṭahharī was insistent on the idea that the Perfect Human was not a mere theoretical construct, but rather a living human being: “The Islamic Perfect Human,” he says, “is not just a conceptual, imaginative and ideal human (yik insān-i īdi’āl va khayālī va dhihnī) who never attains outward existence; the Perfect Human attains outward existence, both at the highest level and the lower degrees.”[84] Who, then, are these individuals? At the beginning of the book, Muṭahharī suggests that the archetypal Perfect Humans are the Prophet Muḥammad and ‘Alī b. Abī Ṭālib, the first Imām of the Shī‘ah: “The most noble Prophet himself – May God’s blessings and peace be upon him and his family – was an example (nimūna) of the Perfect Human. ‘Alī was another example of the Perfect Human.”[85] Thus far, Muṭahharī is in agreement with his fellow ‘irfān-oriented Shī‘ī thinker Mullā Ṣadrā, that the Perfect Humans are the prophets and Imāms, Muḥammad being the archetypal prophet, and ‘Alī the archetypal Imām. This being said, throughout the rest of the book, Muṭahharī presents ‘Alī as the model Perfect Human, while hardly mentioning Muḥammad at all. Thus, immediately following the above mentioned quotation, he uses ‘Alī as an example of how, if we wish to learn about the qualities of the Perfect Human, we must look not at his “person” (shakh), i.e. his “identity card” (shināsnāma), the bare facts of his life, but rather at his “personality” (shakhṣiyat), i.e. the qualities that he displayed. In ‘Alī’s case, he explains, we must recognise his “synthetic personality” (shakhṣiyat-i jāmi‘) in order to know that he is “the Perfect Human of Islam.”[86] In taking ‘Alī as a model for the synthetic nature of the Perfect Human, Muṭahharī thus appears to elevate ‘Alī above Muḥammad as the ideal Perfect Human.

 

This impression is reinforced by the terms in which Muṭahharī describes ‘Alī, and the way he uses the latter’s sayings as proof-texts for his ideas, in the remainder of the book. Thus, in the course of explaining that the Perfect Human is the individual who is able to synthesise all the human values, he declares, “‘Alī is the Perfect Human, because within him all the human values have grown, to the highest degree, in co-ordination with one another,”[87] a statement that he repeats almost verbatim a few pages on.[88] Similarly, he states, “If we consider ‘Alī to be our model (ulgū) and Imām, then we should take him to be a Perfect Human, a balanced human (insān-i mut‘ādil), and a human in whom all the human values have grown in co-ordination with one another.”[89] If ‘Alī is thus the model for the synthesis of human values, then his sayings, collected in Nahj al-balāghah, should similarly embody that synthesis of values, since “speech represents the speaking spirit (ḥ-i gūyanda) [i.e. al-nafs al-nāṭiqah, the rational soul].”[90] Hence we find that “Nahj al-balāghah contains many elements: when one reads it, sometimes one imagines it is Bū ‘Alī Sīnā that is talking; sometimes that it is Mullā Rūmī or Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī; sometimes that it is an epic writer like Firdawsī; or a liberal (āzādī-khwāh); or a world-renouncing worshipper (‘ābid-i gūsheh-nishīn) or renunciant ascetic (zāhid-i gūsheh-gīr); or a monk (rāhib).”[91] He repeats the same idea later in the book, explaining that ‘Alī’s sayings embody all of these different elements to the highest degree: “In his speech, there is ‘irfān that is the peak of ‘irfān, philosophy that is the peak of philosophy, liberalism that is the peak of liberalism, an epic that is the peak of epics, ethics that are the peak of ethics.”[92]

 

In other words, ‘Alī’s sayings, in synthesising philosophical discourse in the manner of Ibn Sīnā, the greatest philosopher, mystical discourse in the manner of Rūmī or Ibn ‘Arabī, the greatest Ṣūfī thinkers, the mythical discourse of Firdawsī, the greatest epic poet, and those who preach freedom of the individual and those who practice ascetic renunciation of the world, reflect how ‘Alī himself manifested the qualities of a philosopher, a Ṣūfī, an epic poet, a liberal, an ascetic, etc. It can thus be said, Muṭahharī concludes, that “‘Alī is a personality who synthesises opposites (‘Alī yik shakhiyat-i jāmi‘-ul-aḍdād ast),”[93] i.e. that he is a Perfect Human.

Whereas for Ibn ‘Arabī and the dominant tradition within his school, then, the archetypal Perfect Human is undoubtedly Muḥammad, for Muṭahharī it is quite clearly ‘Alī. This reflects Muṭahharī’s integration of the theory of the Perfect Human into his Shī‘ī worldview, although, as we have seen, there is a pre-modern precedent for this “Shī‘itisation” of the theory in the writings of Ḥaydar Āmulī and, following him, Mullā Ṣadrā and the school of Shīrāz. Moreover, like those earlier Shī‘ī ‘irfānī thinkers, Muṭahharī suggests that being a Perfect Human is a property of the Imāms more generally: the human within whom all the human values have grown to the highest degree and in perfect synthesis, he tells us, “is the individual whom the Qur’an calls “Imām”,”[94] while he cites sayings of the fourth Imām, Zayn-ul-‘Ābidīn (d. 713) and the eighth, ‘Alī b. Mūsá al-Riḍā (d. 818), as proof-texts for his understanding of the theory.[95]

 

Is all this to say that Muṭahharī confines the title of Perfect Human to the prophets and Imāms? It is true that he only explicitly applies the term to such individuals. At the same time, he clearly leaves open the possibility of other individuals becoming Perfect Humans:

If we want to become Perfect Humans and to reach human perfection under Islam instruction and education,” he says, “we must know what the Perfect Human is like: what kind of spiritual countenance is the Perfect Human’s spiritual countenance? What kind of spiritual appearance is the Perfect Human’s appearance? What kind of characteristics are the Perfect Human’s characteristics? Thus we can build ourselves and our society in that way. If we don’t know the Perfect Human of Islam, we can never become a complete or perfect Muslim (yik musalmān-i tamām va-yā kāmil).[96]

Muṭahharī thus seems to suggest that the believer is capable of becoming, if not a Perfect Human, then at least a perfect Muslim. Indeed, he indicates that the very purpose of his lectures on the Perfect Human is to inculcate within his listeners a sense of what the Perfect Human is like, in order that they might follow the Perfect Human’s example and become perfect Muslims. Later on in the book, he gives an example of individuals having become perfect Muslims via their emulation of the Perfect Human: the companions of the 12th Imām, Muḥammad al-Mahdī (aṣḥāb-i ḥarat-i ḥujjat), he notes, are described in a widely-circulated ḥadīth as “monks by night and lions by day (ruhbān bi-l-layl wa luyūth bi-l-nahār),”[97] a phrase that indicates their synthesising of the values of worship (‘ibādat) and active struggle (jihād) for the faith. In this way, he suggests that, by following the example of the Perfect Human, believers are capable of emulating the latter’s synthesis of human values.

 

A notable element of the passage quoted above is Muṭahharī’s connecting of the process of becoming a perfect Muslim with the building of a perfect Islamic society. This fits with what we saw above, regarding the societal dimension of Muṭahharī’s theory. Given the evident desire of Muṭahharī and the other clerical intellectuals of the pre-revolutionary period to build an Islamic society in their own time, the question that follows is whether Muṭahharī thought that there existed a living Perfect Human, or at least a perfect Muslim, who was capable of leading the construction of such a society, and if so, who? Certainly, Muṭahharī does not explicitly describe any living individual as a Perfect Human or perfect Muslim in the book. Nevertheless, at one point in the book, having quoted Zayn-ul-‘Ābidīn in order to demonstrate his insight into the reality of individuals, he does state that, “[i]n our own time, there were and are individuals who can perceive (dark) and see the reality of people,”[98] thus suggesting that certain living individuals do possess the insight of the Perfect Human. Unfortunately, he does not say who these individuals might be. Of course, given Muṭahharī’s obvious closeness to Khumaynī, it does not seem unreasonable to suggest – while bearing in mind the potential for our perspective to be distorted by our knowledge of the fact that, five years after these lectures were delivered, Khumaynī did embark on the construction of an Islamic society in Iran – that he would have included the latter among those who possess this insight. Nevertheless, I have not come across an explicit statement to that effect in those works of Muṭahharī’s that I have consulted. More concretely, it should be noted that, in Valā’hā va valāyat-hā, Muṭahharī states that Mīrzā ‘Alī Āqā Shīrāzī Iṣfahānī, the cleric who taught him Nahj al-balāghah, was among those, like ‘Alī and Zayn-ul-‘Ābidīn, who reached the second stage of perfection, that is, mastery over the soul, bodily desires and the imagination.[99] While Muṭahharī again does not go so far as to explicitly identify Iṣfahānī as a Perfect Human or perfect Muslim, the idea seems to be implied. Certainly, even if such individuals are not explicitly identified, for Muṭahharī, the theory of the Perfect Human remains relevant today.

Conclusion

Muṭahharī’s exposition of the theory of the Perfect Human reflects both the intellectual heritage and worldview of a significant number of 20th century Iranian Shī‘ī clerics. Thanks to decades of education in the seminaries of Mashhad, Qum and Iṣfahān, Muṭahharī was deeply learned in the traditional Shī‘ī source texts, particularly Nahj al-balāghah and the Shī‘ī ḥadīth books, and in the pre-modern Islamic mystical philosophy known as ‘irfān. He combined this learning, however, with an activist outlook on the contemporary world, wishing to remake Iran in the image of the ideal Islamic society, and conscious of the need to combat what he saw as the malignant influence of the materialist philosophies of the West, particularly Marxism.

 

All of these aspects of his thought and personality went into his theory of the Perfect Human. His debt to ‘irfān is manifested in his utilisation of the principle of synthesis in his definition of what it means to be a Perfect Human. His Shī‘ī heritage emerges in his identification of the archetypal Perfect Human with the first Shī‘ī Imām, ‘Alī. His activism, meanwhile, is reflected in his emphasis on the socio-political and practical functions of the Perfect Human, in contrast to the more metaphysical conceptions of the pre-modern ‘irfānī thinkers, while his opposition to western materialism comes through in his acknowledgment, in keeping with the original ‘irfānī conception, of the importance of the spiritual dimension of the Perfect Human. In bringing together all of these elements, Muṭahharī’s Insān-i kāmil thus gives us an insight into the richness of 20th century ‘irfān-oriented Iranian Shī‘ī thought, a richness which undergirded the thinking of many of those clerics who played a leading role in the Revolution.

 

 

 

[1]See e.g. Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran (Oxford: Oneworld, 2009), 135-144; A. Knysh, “‘Irfan’ Revisited: Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosophy,” Middle East Journal, 46/4 (1992), 631-653; Vanessa Martin, Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran (London; New York: I.B. Tauris, 2000), 31-47.

[2]G. Böwering, “‘ERFĀN (1),” Encyclopaedia Iranica (Online Edition, 1998, updated 2012), www.iranicaonline.org/articles/erfan-1 (accessed 9th May 2016).

[3]Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 632.

[4]Martin, Creating an Islamic State, 31.

[5]Michael Fischer, Iran: From Religious Disputation to Revolution (Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1980), 250.

[6]Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, 136.

[7]Böwering, “‘ERFĀN (1),” (1998/2012).

[8]See F. Rahman, The Philosophy of Mullā Ṣadrā (Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī) (Albany: State University of New York Press, 1975), 10.

 

[9]Akbar S. Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), 31.

[10]See Toshiko Izutsu & Mahdī Muḥaqqiq, The Metaphysics of Sabzavārī (Delmar, N.Y.: Caravan Books, 1977).

[11]Martin, Creating an Islamic State, 32.

[12]Martin, Creating an Islamic State, 33.

[13]Murtadha Muṭahharī, Insān-i kāmil (Tehran: Bunyād-i ‘ilmī va farhang-i Shahīd-i Murtaḍá Muṭahharī, 2004).

[14]Muṭahharī, Insān-i kāmil , 9.

[15]Martin, Creating an Islamic State, 76.

[16]Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), 148.

[17]Dabashi, Theology of Discontent, 275.

[18]Dabashi, Theology of Discontent, 148-149.

[19]Muṭahharī, Understanding Islamic Sciences (London: Islamic College for Advanced Studies Press, 2002), 7.

[20]Quoted in Mahmood T. Davari, The Political Thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari (London; New York: Routledge, 2005), 19.

[21]See M. Muhit Ṭabāṭabā’ī, Shi‘a, trans. S. Nasr (Qum: Ansariyan, 1981), 22-25.

[22]Fischer, Iran: From Religious Disputation to Revolution, 249-250.

[23]“Prorogation of Jvaid Mosque in Tehran by Pahlavi Agents,” Islamic Revolution Document Centre, www.irdc.ir/en/calendar/293/default.aspx.

[24]This biography of Muṭahharī is based on Dabashi, 148-150; Ori Goldberg, Shi‘i Theology in Iran: The Challenge of Religious Experience (London: Routledge, 2012), 40-41; Mahmood Muṭahharī, Understanding Islamic Sciences, 7-9.

[25]For a partial list of Muṭahharī’s works, see Muṭahharī, Understanding Islamic Sciences, 9.

[26]Dabashi, Theology of Discontent, 150.

[27]Martin, Creating an Islamic State, 82-83.

[28]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 161.

[29]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 16.

[30]G. Böwering “ENSĀN-E KĀMEL,” Encyclopaedia Iranica (Online Edition, 1998, updated 2011), www.iranicaonline.org/articles/ensan-e-kamel (accessed 9th May, 2016).

[31]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 17.

[32]Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 365.

[33]Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 631-633.

[34]Muhammad Ibn ‘Arabī and Abū al’Alā ‘Affīfī, eds., Fuṣūṣ al-ḥikam (Beirut: Dār al-kitāb al-‘Arabī, 1946), 49.

[35]Ibn ‘Arabī and ‘Affīfī, Fuṣūṣ al-ḥikam, 55.

[36]Ibn ‘Arabī and ‘Affīfī, Fuṣūṣ al-ḥikam, 55.

[37]Izutsu and Muḥaqqiq, The Metaphysics of Sabzavārī, 152.

[38] M. Takeshita, Ibn ‘Arabī’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought (University of Chicago, Doctoral Thesis, 1986), 110.

[39]Salman H. Bashier, Ibn al-‘Arabī’s Barzakh: the Concept of the Limit and the Relationship between God and the World (Albany: State University of New York Press, 2004), 7.

[40]Quoted in Tahānawī, 281. See also M. Chodkiewicz,; trans. L. Sherrard, Seal of Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993), 70-71.

[41]A. Jīlī and Y. Ziedan, eds., Sharḥ mushkilāt al-Futūḥāt al-Makkiyyah (Cairo: Dār al-amīn, 1999), 159; 161-162.

[42]A. Jīlī and M. Bayḍawī, eds., al-Insān al-kāmil fī ma‘rifat al-awākhir wa l-awā’il (Beirut: Dār al-kutub al-‘ilmiyyah, 1997), 211.

[43]Quoted in Sajjad H. Rizvi, Mullā Ṣadrā and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 129.

[44]Quoted in Ahmed, What is Islam?, 17.

[45]Quoted in Rizvi, Mullā Ṣadrā and Metaphysics, 31; see also Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 634.

[46]Kynsh, “‘Irfan’ Revisited,” 635.

[47]Al-Jīlī and Zeidan, Sharḥ mushkilāt al-Futūḥāt al-Makkiyyah, 159.

[48]Al-Jīlī and Bayḍawī, al-Insān al-kāmil fī ma‘rifat al-awākhir wa l-awā’il, 131.

[49]Izutsu and Muḥaqqiq, The Metaphysics of Sabzavārī, 223.

[50]Chodkiewicz, 70-71; F. ‘Irāqī, Divine Flashes, trans. W. Chittick, and P. Lamborn Wilson (London: SPCK, 1982), 11-12.

[51]Ronald L. Nettler, Sufi Metaphysics and Qur’ānic Prophets: Ibn ‘Arabī’s Thought and Method in the Fuṣūṣ al-ḥikam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 177.

[52]Chodkiewicz, 71.

[53]Ibn ‘Arabī, 214; see also Nettler, Sufi Metaphysics and Qur’ānic Prophets, 177; Chodkiewicz, Divine Flashes, 71.

[54]Al-Jīlī and Bayḍawī, al-Insān al-kāmil fī ma‘rifat al-awākhir wa l-awā’il, 207.

[55] See Mohammad Amir-Moezzi, The Spirituality of Shi‘i Islam: Beliefs and Practices (London: I.B. Tauris, 2011), 107-113.

[56] See Henry Corbin, En islam iranien, vol. 3 (Paris: Gallimard, 1972), 149-213.

[57] See S. Ḥakīm, al-Mu‘jam al-ṣūfī (Beirut: Dandarah li-l-ṭabā‘ah wa l-nashr, 1981), 909-915; al-Jīlī (ii), 210.

[58] Quoted in Seyyed Nasr, Sufi Essays (New York: Schocken Books, 1977), 111.

[59] Colin Turner, Islam without Allah?: The Rise of Religious Externalism in Safavid Iran (Richmond: Curzon, 2000), 120.

[60] See James Winston Morris, The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra (Princeton: Princeton University Press, 1981), 15-18.

[61] Quoted in Henry Corbin, “The Imams and the Imamate,” in Shi‘ism: Doctrines, Thought, and Spirituality, trans. S.H. Nasr, H. Dabashi, and S.V. Nasr, (State University of New York Press, 1988), 167-187.

179.

[62]See Morris, 83-84; Shiguru Kamada, “Walāya in Fayḍ Kāshānī,” in Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy, and Mysticism in Muslim Thought, ed. T. Lawson (London: I.B. Tauris, 2005), 461.

[63]Muṭahharī , Insān-i kāmil, 12; 161-162.

[64]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 49.

[65]Ahmed, What is Islam?, 398.

[66]See Binyamin Abrahamov, Ibn al-‘Arabī and the Sufis (Oxford: Anqa, 2014), 64-68.

[67]Abrahamov, Ibn al-‘Arabī and the Sufis, 36-43.

[68]Abrahamov, Ibn al-‘Arabī and the Sufis, 33.

[69]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 34-35.

[70]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 50-51.

[71]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 161-162.

[72]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 162.

[73]Muṭahharī, Wilāyah: The Station of the Master (Tehran: World Organization for Islamic Services, 1982),

67-75.

[74]See Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 635.

[75]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 83.

[76]Hamid Mavani, Religious Authority and Political Thought in Twelver Shi‘ism: from Ali to post-Khomeini (Abingdon; New York: Routledge, 2013), 10.

[77]Mavani, Religious Authority and Political Thought in Twelver Shi‘ism, 10.

[78]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 84.

[79]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 274-276.

[80]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 83-84.

[81]Muṭahharī Insān-i kāmil, 36-43.

[82]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 67.

[83]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 9.

[84]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 12-13.

[85]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 13.

[86]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 13.

[87]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 35.

[88]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 44.

[89]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 46.

[90]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 44.

[91]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 44.

[92]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 158.

[93]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 158.

[94]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 34.

[95]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 25, 79, 147-148.

[96]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 12.

[97]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 86.

[98]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 25.

[99]Muṭahharī, Wilāyah: The Station of the Master,117.

از گناهان خلیل ملکی

Khalil Maleki [1] was a unique phenomenon in the politics of twentieth century Iran. Once in an article I described him as the odd intellectual out[2], and in another I wrote about his strange politics.[3] These attributes summarise some of what I call his sins but there are more, and they all deserve to be mentioned briefly in this talk.

Maleki had played an active role in connection with the Azerbaijan revolt of 1945-1946. Before then, he had been leading a group of younger but prominent party intellectuals whose main grievances were the bureaucratic nature of the party leadership and their subservience to the Soviet embassy in Tehran. This matter came to a head during the revolt of Azerbaijan’s Ferqeh-ye Demokrat.

Seyyed Ja’far Pishevari had been a founding member of the old Communist Party of Iran, and was an Azerbajani Iranian who had spent many years in Baku and had jointed the 1920 cabinet of the Gilan insurgents, eventually returning to Iran and being arrested in 1930 as an actively communist journalist. Years later, when the group of 53 were put in prison, they did not establish a good relationship with him. They, and especially the old communist Ardashes (Ardeshir) Avanessian viewed him with contempt, but Khalil Maleki’s intervention to some extent resulted in a better treatment of him[4]. After Reza Shah’s abdication and the release of political prisoners, Pishevari went to Tabriz, founded his newspaper Azhir (which both means Siren and Warning) and set about organising his Ferqeh-ye Demokrat (democrat party) of Azerbaijan. At this time northern Iranian provinces were under Russian occupation so the central government could not interfere much with the activities of Pishevari and his Ferqeh. Meanwhile the Tudeh party had been organised in the style of the anti-Fascist popular fronts in the occupied countries of Germany, had attracted many intellectuals, and had established provincial organisations throughout the country, not least in Azerbaijan.[5]

The Tudeh party Azerbaijan Committee was dominated by immigrants from the Soviet Union, many of whom, intermingling with the Soviet army, behaved contemptuously towards the indigenous population, and put the fear of communism in the hearts and minds of the middle and religious classes.

Thus the Tudeh leadership decided to send Maleki to Tabriz as head of the provincial committee to try and bring order to the party in Azerbaijan. Maleki managed to attract a number of moderate cultural and intellectual figures to the party, tone down the ideological slogans of the immigrants, sack some of them from the party, bring down the five of the six pictures of Stalin hanging from the wall and replacing them with those of Sattar Khan, Baqer Khan, Taqi Arani, and so on, generally making himself and the party popular with the people but unpopular with many of the immigrants, Mohammad Biriya, head of the Tudeh-affiliated United Workers’ Central Council in Tabiz, and the occupying Soviet army. One of the grievances of Maleki’s opponents was that, while he normally spoke in Azerbaijani Turkic, he addressed official meetings in Persian.[6]

At last Maleki realised that much that had been wrong in the Azerbaijan party had been due to the machinations of Mohammad Biriya, the arch-Stalinist of the United Workers’ Central Council. Therefore, he went for a visit to Tehran to try and persuade the Tudeh leaders to remove Biriya from Tabriz, unsuspecting that, in his absence, the Soviet forces had ‘banished’ himself from Azerbaijan to which he was not allowed to return.[7] Eskandari recalls that the complaints against Maleki had reached Maximov, the Soviet ambassador in Tehran, who had raised them with him.[8]

Meanwhile, in 1943, Pishevari had been elected a Majlis deputy for Tabriz, but the Majlis had not approved his credentials on suspicion of vote rigging. Shortly afterwards he had to swallow the same bitter pill when he was sent as a Tabriz delegate to the Tudeh party’s first congress.[9] As a favour to him, Maleki stopped the Tudeh leadership from making his rejection public. But this left a deeper scar than his past treatment by them, which, according to Maleki, made him avenge himself on them when he won power in Azerbaijan.[10]

A description and analysis of Pishevari’s revolt is not a part of this paper’s aims, especially as much has been written on it in books and articles.[11] But Maleki’s campaign against it within the party has not received sufficient attention. As mentioned, there was no love lost between Pishevari and the Tudeh leaders. But he desperately needed the control of the Tudeh provincial organisation in Azerbaijan through which to implement Ferqeh’s policies. Not only did the Tudeh heads dislike Pishevari, but they were also concerned about the implications of his revolt for their reputation in the rest of the country. However, he demanded that the Tudeh central committee dissolve their organisation in Azerbaijan and deliver it to him.

Maleki went to work. He passed a resolution in the central committee rejecting any attempt to dissolve the party organisation in the province and launch the Azebaijan Ferqeh outside the framework of an all Iranian party. All this was put in a formal statement due to be published in the same evening. He writes in his memoirs:

[Maleki] was ignorant of the spirit of Stalinist internationalism. The good and model internationalist was [Abdossamad] Kambakhsh who through his machinations postponed the publication of the central committees’ statement, rushed to the Soviet embassy next morning and brought an order from them for the central committee to reverse their decision and dissolve their organisation in Azerbaijan. And so, next day, instead of critical comments, full-length photos of Pishevari and Gholam Yahya were published in Rahbar, the party’s newspaper organ.[12]

Eskandari says that he posted a very ‘polite and fraternal’ letter of the central committee from Paris addressed to the Soviet Communist party saying that another party in Iran (i.e. Ferqeh ) was not needed. But when he returned to Iran, his central committee colleagues told him that they had been summoned to the Soviet embassy and told that this is the wish of comrade Stalin.[13]

Maleki and his supporters inside the party, generally known as the party reformists, continued their acutely critical attitude towards the Tudeh policy in Azerbaijan, opposed the Tudeh’s short coalition with Ahmad Qavam’s cabinet, and felt both ashamed and angry at the collapse of the Freqeh, and hence the failure of the Tudeh’s policy.[14]

This was catastrophic not only for Ferqeh but also for the Tudeh party and its leaders. Esknadari had told Anvar Khameh’i that not until the last moment had they expected this catastrophe, but were thinking that the Ferqeh would resist, unaware of the fact that the Soviets had advised them against it: ‘when I heard the news of the flight of Pishevari and the Democrats and learned the Soviets had told them not to resist, it was so unexpected and insufferable that I sat down and cried hard for a whole hour.’[15] Eskandari himself says that ‘for me personally this event was a great shock’.[16]

 

To show the extent of the sense of shame that visited the party critics it is best to refer to the reaction of Sadeq Hedayat who thus far had been a party sympathiser and at whose home the meetings of the Maleki group were being held. He wrote in a long letter to Fereydun Tavolloli, a well-known poet and satirist as well as party reformist, from Tehran to Shiraz:

After the great test which we took – and which was apparently for the sake of freedom but in fact for its destruction – no-one can do anything anymore…And, one has to be truly a decedent of Daryush … to be fooled by these silly antics. The story is long and puzzling, but the betrayal had many sides to it. And now the Tudeh are wallowing in their own shit in order to cover up the truth. Anyway, we must eat our own shitty glories spoon by spoon and say how nice it is too.[17]

There was an outcry in the party and demand for the trial of the party leaders. A meeting of around sixty leaders and cadres was convened which looked like a revolt against the central committee. As Eskandari puts it ‘the reaction of the cadres was vehement’.[18] Khameh’i quotes Maleki as having said that Ehsan Tabari had suggested the reformists should split from Tudeh and form another party, but Maleki had turned down the suggestion.[19] Needless to say, large numbers of party members left it quietly.

This was the beginning of the end for party reformists’ activity within it, and as is well known they split from the party under Maleki’s leadership in January 1948.[20]

Yet the reason for the Tudeh party’s infamous character assassination of Maleki was first and foremost not his leadership of the party split. It was his return to the political scene less than two years later to campaign against Stalinism, against the Tudeh party policies and against the policy of the right and left for the country to join Western and Eastern Blocs. Maleki was offering a serious alternative to them and their ideology both in theory and practice. Just one of his works, the prophetic Socialism and State Capitalism, was sufficient to incense the Tudeh leadership.[21] He denounced the Soviet Union as a chauvinist and state capitalist country by reason and evidence. He invented the term and concept Third Force, long before the term and concept Third World had emerged.

The Tudeh response was never to engage in argument with Maleki; it was just to throw mud at him as a British agent, an agent of the royal court, an American agent, a SAVAK agent, and more of the same. The pamphlet entitled The Third Force, the Social Base of Imperialism, much of which was a personal attack on Maleki, is only one source out of many in the Tudeh press and the effective verbal campaigns of Tudeh members.[22]

The Tudeh mud stuck gradually over time but not immediately. Nineteen forty-nine was the first year that the Tudeh had to face the strong challenge offered by Mosaddeq and the National Front, a movement which not just in word but also in deed was leading a democratic and an anti-colonialist campaign, focused on the rectification of Iranian rights from the National Iranian Oil Company. The Tudeh saw this as a double plot to wrest Southern Iranian oil from AIOC and deliver it to American companies, and to deprive the Soviet Union of a concession for Northern Iranian oil. While they were convinced that Mosaddeq and his supporters were agents of America and openly advocated it in their press, it was ideologically impossible for them to oppose the principle of nationalisation, especially in regard to the Anglo-Iranian Oil Company. Hence they came out with the slogan for nationalising oil in the south, not in the whole of the country. Maleki, along with the leaders of the National Front, insisted that the entire Iranian oil resources and industry must be nationalised, and this is what eventually happened.

On the other hand, the shah and the right wing establishment saw Mosaddeq as none other than a British agent whom, for some reasons of expediency, they have charged to nationalise the oil. When Reza Shah cancelled the D’Arcy concession many, if not most, including Mosaddeq, erroneously believed that the aim had been to extend it by another thirty years through the ensuing 1933 Agreement. Therefore, to them the National Front’s project of oil nationalisation was simply repeat performance according to the new circumstances. The shah never gave up the belief that Mosaddeq was a British agent.[23]

Mosaddeq and his supporters, on the contrary, saw the shah and the conservatives as working for Britain. In fact they were not agents and stooges of Britain as it was thought at the time both by the National Front and Tudeh, but there is firm evidence that they did coordinate with the British on how to get rid of Mosaddeq. For example, as early as the summer of 1951, when the relations of the shah and Mosaddeq were seemingly friendly, the shah was advising the British who were still in charge of the oil industry not to export oil and shut down the Abadan refinery so that they would not have to pay Iran’s revenues to Mosaddeq, since this would strengthen his hands for running the economy.[24] There can be little doubt that what motivated the shah was mainly the fear of Mosaddeq and his famous slogan “the shah must reign, not rule” rather than any special service for Britain, although he was also an Anglophobe and feared Britain’s hostility.

It was in this poisoned atmosphere that Maleki committed the courageous sin of campaigning against the Iranian xenophobia in a series of articles (later to be published in a book entitled The Conflict of Ideas) which he wrote in the Shahed newspaper in the bluntest and most open terms.   As early as 1949, and in the midst of the oil nationalisation movement and public indignation against the Anglo-Iranian Oil Company, the rising cold war and international anti-imperialist movements, Maleki launched a campaign against conspiracy theory as a most destructive barrier to the country’s social and political development. He said that he did not at all wish to underrate the power, influence, interference and unequal position of the great powers past or present, in Iran or in other colonial and semi-colonial countries. But he opposed the view, (a) that all the country’s ills were due to colonialism and imperialism, (b) that all the (sometimes even minor) events in the country’s affairs were due to the underhanded machinations of these powers, (c) that all the main actors in the Iranian government, politics and opposition were agents of one or another great power, (d) that it was not possible for the country to develop and progress except by joining one or the other cold war bloc, and (e) that all seemingly independent efforts and achievements were bound to be smokescreens motivated by a great power so as to throw dust into the people’s eyes and get their way through the back door.

The contemporary reader without close knowledge and/or experience of this Iranian conspiracy theory, and its length, breadth, depth and coverage at the time might find Maleki’s views and arguments commonplace if not altogether bland. They must refer to the country’s political literature to be able to appreciate the extraordinary nature of his systematic argument against conspiracy theory, which in part helped reinforce his detractors’ heavy charges against him and his ideas.[25]

 

It is difficult to find any other political thinker, intellectual, leader or activist who led a campaign against this conspiracy theory from the late 1940’s through to the late 1960’s. In his 1949 article ‘The Nightmare of Pessimism’, Maleki described the conspiracy theory as the main cause of pessimism among the intelligentsia about the country’s future prospects:

[They] have turned the British empire – which is in a process of decline, and is losing her bases one after the other – into an omnipotent, supernatural, and irresistible power. In our country’s capital one can find intellectual politics-mongers who think it impossible to have a political movement independent from foreigners. If you mention India’s freedom to them, they would immediately smile and express surprise at your naïveté not to realise that Nehru, Gandhi and the whole of the Indian freedom movement…are nothing but a farce. As we all know, some people also regard Hitler (certainly) and Stalin (probably) as stooges of the British.[26]

In a following article on ‘Maraz-e Esti’mar-zadegi’ (the disease of “imperial-struckness”) where, for the first time in the language of politics, he made use of the Persian suffix zadegi to indicate a pathological affliction (cf. Al-e Ahmad’s Gharbzadegi), he said that a terrifying spectre had been made of British imperialism, and this had resulted in the Iranian people’s complete loss of self-confidence. The society was ‘struck’, he wrote, by the illusion of British omnipotence, and this had led to the belief that the Iranians were no more than puppets in the hands of foreign powers, utterly incapable of improving their own lot. The phobia had gone so far, he argued, that as soon as you suggested positive steps for social progress, most would react by saying ‘But they wouldn’t allow it’, it being obvious that the third person plural refers to British imperialism. He wrote:

There can be no doubt about the strength of imperialism. But we must find out where that strength lies which has penetrated so well down the veins and stems of our society and has thus become the turn of phrase of these gentlemen, who are struck by imperialism.[27]

He went on to say that, in fact, much of this strength lay precisely in the illusion of its invincibility. It was a complex phenomenon consisting of two different – ‘objective and subjective’ – parts. The objective part corresponded to imperialism’s real power, presence and ability to interfere in the country’s affairs. But the subjective part was a figment of imagination and ‘has no counterpart in reality’. If those people who had given up all hope for fear of ‘the illusion of imperialism’ tried to overcome that illusion, assess its strength no more or less than it in fact was, and – at the same time – did not underrate the strength of Iranian people, then it would be possible for Iranians to overcome the real and objective strength of imperialism. He wrote:

Some…individuals who suffer from imperial-struckness…do not even think in terms of reform, let alone take any steps towards it. This group of politics-mongers and intellectuals who suffer from the paranoia of the omnipotence of imperialism and the impotence of Iranians (and similar peoples), must justly be described as imperial-struck. It is very difficult to argue with those who suffer from this sickness.[28]

‘The aggrandisement of the strength of imperialism’, he wrote in the subtitle to his article, ‘today serves Britain’s interest and tomorrow the Soviet Union’s, but it will never serve the interest of Iran’.

As noted above, Maleki published these articles on the subject in 1949. He was to continue in the same spirit for the rest of his life, in theory as well as practice, saying that unreasonable fear of the great powers would work against the country’s interest and its ability to improve its domestic and international situation. Hence, although he was critical of Soviet domestic and international politics, he nevertheless believed that the best policy towards the Soviet as well as the American bloc was to establish friendly but independent relations with both of them.

For example, at the end of January 1953, when Mosaddeq’s government nationalised Caspian shipping, turning down the Soviet request for an extension of their expired concession, the Tudeh press condemned the decision while the daily Niru-ye Sevvom published several articles supporting it.[29] Yet, on the day – 1 February 1953 – the former Caspian Fishing Company passed into Iranian hands, Niruy-e Sevvom’s lead article, written by Maleki, ran the following headlines:

The Iranian government’s refusal to renew the Soviet fishing concession must not be put down to an unfriendly attitude [towards the Soviet Union]. The Iranian people (mellat) wish to have friendly relations with the Soviet people, and to maintain their political, economic and cultural links with them…The Soviet government can be absolutely sure that the Iranian people have no wish to break up their friendship with the Soviet Union. But this friendship must not be based on the old lines. If the Soviet government does not respect the freedom and independence of the Iranian people, it should not expect a friendly attitude from them.[30]

Maleki’s anti-xenophobia, and his distrust of conspiracy explanations and analyses, and of the use of libel and defamation in politics, went further than may be conveyed by the above. After his last term in jail in the mid-1960s, and a couple of weeks before his death, a book on Iranian Freemason societies and their membership virtually exploded in Tehran. SAVAK documents published in the 1980’s have revealed that they had secretly aided and financed that project in accordance with the shah’s wishes, in all probability in order to discredit those named, and often also pictured in the three volumes, most of whom belonged to the social and political establishment. Freemasonry – at the time – was universally regarded as a den of the most hardened and corrupt ‘British spies’. Maleki’s view of the subject was more realistic as well as fairer to Iranian Freemasons. In a letter he wrote at the time, he incidentally mentioned the publication of that book, saying:

In the last two months, the publication of Faramushkhaneh ya Framasonary dar Iran (in three volumes)… has been the topic of conversation in the social and political circles of Tehran. In Iran they attach more importance to this organisation than it in fact is, and show its members in a worse light than they deserve.[31]

Both during Maleki’s lifetime and after it – certainly as late as the early 1990’s – almost all Iranian political leaders who were somehow associated with the former regime, were branded as being an agent or spy of Britain or the United States. But Freemasonry was perhaps the worst charge that could be levelled against anyone, although in some cases it did not even have a basis in fact.

 

The advocacy of parliamentary democracy was Maleki’s other great sin. It is true that Mosaddeq and the National Front believed in democracy, while the Tudeh aimed to establish the dictatorship of the proletariat. But despite his Tudeh background, therefore being expected to regard the parliamentary system as a trick of the bourgeoisie and its imperialist masters, he boldly advocated parliamentary democracy as the best available system for political progress.

Maleki’s political paradigm was complex and largely of his own making. He was a socialist, but no longer a Marxist, although he sometimes made use of some Marxian concepts and categories in his social and economic analyses. At the same time, he firmly believed in personal freedoms, the people’s free vote in parliamentary elections, and parliamentary democracy itself. Early in 1951, in the wake of the nationalisation of Iranian oil, he wrote that oil nationalisation had been a great achievement, but that it was just the beginning for fundamental political development:

The popular forces must be organised in order to establish real parliamentary democracy based on political parties, so that the people would really and genuinely be able to govern the country through their parliamentary deputies…This is an important function of the National Front coalition, and to succeed in this historic duty, its leaders and progressive members must not simply follow the existing regional and international trends, but must rely on their own initiatives…The people must be taught and educated so as to be able to earn and protect both bread and freedom… In other words, measures must be taken to enable every cook to learn the art of government and of participation in government.

And he went on to add that a system had to be created where it would be possible to have both bread and freedom, and to serve the society’s interest without sacrificing the rights of individuals:

In my view, the National Front’s most important historic duty is to create…a civilisation in which neither the society shall be sacrificed to the individual nor shall it be forgotten that the society is not an abstract entity, but is the sum of its individual members. [32]

In September 1952, in an article whose central point was the need for public order and political discipline (which had been very rare commodities since Reza Shah’s abdication in 1941) as well as social and economic legislation for development, he wrote that ‘democratic discipline must replace chaos and indiscipline’. ‘Yet’, he went on to emphasise,

the great difference between disciplined work based on social planning and priorities   suggested by us, as compared to totalitarian systems, is its democratic nature. We must not sacrifice individual freedoms to public institutions, nor must we allow absolute dominion of such institutions over personal liberties.[33]

Years later he was to write on the front page of an issue of Elm o Zendegi: ‘Communists sacrifice freedom for bread, while reactionaries sacrifice bread for freedom; we hold that bread, freedom and social welfare are not incompatible’.[34]

There is little scope here to elaborate on all of Maleki’s sins during the Mosaddeq era. He advocated the settlement of the oil dispute in the best possible terms, especially agreement to the offer of the World Bank; serious application of the law to contain the illegal activities of both right and left; land reform to liberate landless peasants from their inhuman existence; the vote for women, and further promotion of the rights of women whom he described as ‘a half of the population which brings up the other half on its lap’; educational reform; opposition to the 1953 referendum to dissolve the Majlis, etc. None was heeded and all energy was directed towards the total defeat of AIOC and the British government, even though Maleki nevertheless followed Mosaddeq, to use his own words, to Hell.[35]

Having been jailed and banished after the 1953 coup, he still believed that open as opposed to secret political activity was possible and necessary. His argument was that if the Popular Front forces stick together and prepare themselves for the next opportunity, they will be able to succeed once again.[36] In the then poisoned atmosphere of total disappointment and hit-and-run activity, this was a sin. The opportunity did come in 1960. Prodded by acute economic problems, the open hostility of the Soviet Union and critical comments in the United States on the situation in Iran, the regime decided to relax some of the social and political constraints. That is when the second National Front was formed and Maleki organised the Socialist League. And while revolutionary blood was boiling against the shah and America, Maleki , writing in the Socialist League’s Manifesto committed a great sin.

In domestic politics [he wrote] they should enter a ‘life-and-death struggle’ against corruption, strive for the establishment of the rule of law, and promote ‘constitutional and parliamentary democracy based on a welfare state’. However, they should accept the existing system of constitutional monarchy. This would not mean ‘unprincipled politicking’ but striving for ‘revolutionary aims by peaceful means’.[37]

The proposed social reform programme contained a fairly detailed land reform policy, and an industrial policy based on planning and state participation which explicitly rejected étatisme. In foreign policy, they should establish friendly relations with both East and West without compromising the country’s independence.[38]

To many members of Iranian intelligentsia, intellectuals, political parties and groups, and leading reformers, this should now look like a very reasonable and progressive package of reforms, and a responsible attitude towards politics and society. Yet, at the time, to most of them, it smacked of collaborationism and opportunism, at best, but more often as treason. Worse than that, after obtaining the agreement of the League’s central committee and consulting Gholamhosayn Sadiqi and Karim Sanjabi of the central council of the second National Front, he agreed to meet the shah at the latter’s invitation, where, over a three-hour discussion, he put his views to him. Shortly afterwards, Allahyar Saleh, the nominal head of the second National Front, was elected Majlis deputy for Kashan and met the shah. But there were no cries of treason in his case.

The next sin was committed when in March 1961 Ali Amini became prime minister. The shah both disliked Amini and was fearful of him simply because he was an independent but loyal politician who opposed corruption, had a land reform programme, and wanted to trim some of the shah’s powers. If the second National Front had conducted itself as a political party they would have had a better chance. Maleki published a special issue of the periodical Elm o Zendegi arguing that, and adding that now that Amini as a loyal reformer had formed a government, the Popular Movement, and especially the second National Front, should give him a chance and turn themselves into a constructive opposition, a shadow government, rather than Amini’s life-and-death foe.[39] They did the opposite. They said that Amini was an American agent , was signatory to the Consortium oil agreement, and was lying about his land reform project. Maleki had warned that Amini’s failure would be followed by absolute and arbitrary government, a prediction which, as usual, turned out to be correct.

By 1963, the second National Front had lost all legitimacy, and Mosaddeq’s acute criticism of their failure led to the convenient resignation of its leaders en masse from its Central Council. There followed the formation of the third National Front which was made up of Bazargan’s Freedom Movement, Maleki’s Socialist League, Foruhar’s People of Iran party, and Sami’s Revolutionary Iranian Peoples party. This was Maleki’s latest sin and was condemned by the Tudeh party, by followers of the second National Front, and – naturally – by the regime. In the mid-summer of 1965 Maleki and three other Socialist League leaders were arrested and put on military trial shortly afterwards, Maleki receiving a three year sentence plus the loss of his citizen’s rights for five years. The SAVAK issued a long statement justifying Maleki’s arrest in words, of which this is a part:

It has been announced that, during the last few days, Khalil Maleki and some of his colleagues have been arrested by the security authorities on the charge of spreading Marxist and collectivist (eshteraki) ideas, poisoning [the people’s] minds and acting against the country’s security…

According to the background, Khalil Maleki has been one of the promoters of the eshteraki ideology in Iran, and along with fifty-two other leaders of the Tudeh party [sic] has launched that party [sic]…and afterwards, when, because of his ambitiousness, he has run into conflict with that party’s leaders over party positions, has managed to persuade a group [of party members] to split with the party under his leadership.

The above-mentioned person, while sticking to his [old] ideology, had been looking for an opportunity to implement his malicious ideas …and, following the national uprising of 19 August, he was imprisoned and banished for that reason.

After a while, according to the [Arabic] expression ‘Public amnesia is my shield’ (nisyan al-nasu hisni) he took sinister advantage of the forgetfulness of some people, especially the young, and in the name of sympathy for the labouring classes, securing public welfare and extending social justice, he injected dreams and mirage-like ideas in the minds of a small number of people who were prepared to work with him, so that he would thus acquire power, and in the end manage to satisfy his passion for, and his and cult of, great power.

At this juncture, Iranian society was led towards an opulent standard of living as a result of the 6 Bahman [January 1963] White Revolution and [other] progressive projects, and consequently [Khalil Maleki’s group] lost its deceitful propagandist weapon.

Khalil Maliki who had one day promised the reform of the workers’ and peasants’ living standards as a dream, and believed that it would only be possible through a series of revolutionary actions involving devastation and massacre, when he realised that [even better reforms have been carried out without any bloodshed and] the Iranian people look forward to a hopeful and brilliant future, and henceforth they would not pay any attention to the balderdash put out by Khalil Maleki and his friends, in the hope of achieving his perverse and power-seeking wishes, he looked for a new instrument, and following that, he declared the subversive riots of 5 June [1963] – which caused much financial and spiritual damage to the motherland – a national [or, popular] revolt [This, of course was not true].[40]

Following that, he collaborated with other subversive clicks – whose nature is known to all the compatriots – in and out of the country, and at the same time, taking advantage of the radical sentiments of some young people, he decided to use certain Marxist theories in order to spread the seeds of anarchism, terrorism, chaos and turmoil in the [people’s] minds, and, so to speak, lead them towards a red revolution.

The above-mentioned person showed in the end that he is a born adventurer and anarchist who would abuse the susceptible sentiments of the country’s youth in order to achieve his filthy ends, and would not shy of using any ugly means.

It is unfortunate that the security agencies of the country sometimes adopt a forgiving attitude towards such traitorous and subversive elements, and only begin to prosecute them when a number of innocent young people have been struck by their poisonous spell.

It is to be hoped that, henceforth, and in accordance with public expectations, the security authorities and responsible agencies would not give such elements so much opportunity that, using their poisonous ideas, they would instil deviant, anti-motherland and anti-religious thoughts in the simple-minded youth and [other] elements whose existence will certainly be needed for the reconstruction of Iran.[41]

Maleki died in 1969. Reflecting on all the sins that he committed in his political life, it becomes clear that he earned the hostility both of the regime and of the opposition to it because of his greatest sin of all, namely that, on the one hand, he was not a revolutionary and, on the other, he firmly believed in progressive and democratic reform.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  • Homa Katouzian is Iran Heritage Research fellow, St. Antony’s College, and Member, Faculty of Oriental Studies, University of Oxford.

 

[1]This is a revised version of paper presented to the Manchester University conference on Ferqeh-ye Demokrat and the Iranian left: History, Politics, Culture, 19-21 July 2016..

[2]See ‘Khalil Maleki, “The Odd Intellectual Out,” in Negin Nabavi ed., Intellectual Trends in Twentieth Century Iran, A critical Survey (Florida: University of Florida Press, 2003), revised and reprinted in Homa Katouzian, IRAN, Politics, History and Literature (London and New York: Routledge, 2013).

[3]Homa Katouzian, “The Strange Politics of Khalil Maleki” in Stephanie Cronin ed., Reformers and Revolutionaries in Modern Iran, New Perspectives on the Iranian Left (London and New York: Routledge Curzon, 2004).

[4]See Homa Katouzian, ed., Khaterat-e Siyasi-ye Khalil Maleki, 2nd edition (Tehran: Enteshar, 2013), 252-254.

[5]See, for example, Khaterat-e Iraj Eskandari, eds., Babak Amir Khosrovi and Fereydun Rezanur (Tehran: Mo’asseseh-ye Motal’at va Pazhuhesh-ha-ye Siyasi,1993).

[6]See Maleki, Khaterat.

[7]Maleki, Khaterat, 294-302.

[8]See Khaterat-e Iraj Eskandari.

[9]See asre-nou.net/php/view.php?objnr=24456

[10]Maleki, Kharerat, 254.

[11]For example, Louise L’Estrange Fawcett, Iran and the Cold War: The Azerbaijan Crisis of 1946 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); Jamil Hasanli, At the Dawn of the Cold War, the Soviet-American Crisis over Iranian Azerbaijan, 1941-1946 (Oxford: Rowman and Littlefield, 2006); Touraj Atabaki, Azerbaijan: Ethnicity and the Struggle for Power in Iran (London and New York: I. B. Tauris, 2000).

[12] Maleki, Khaterat, 310.

[13] Khaterat-e Iraj Eskandari, 174.

[14]Katouzian, The Strange Politics of Khalil Maleki.

[15]Anvar Khameh’i, Forsat-e Bozorg-e az Dast Rafteh (Tehran: Entesharat-e Hafteh), 372.

[16]Khaterat-e Iraj Eskandari, 237.

[17]See for the full text of the letter, Hasan Qae’miyan, Darbareh-ye Zohur va Ala’em-e Zohur (on the advent and its signs)(Tehran: Amir Kabir, 1962).

[18]Khaterat-e Iraj Eskandari, 239.

[19]Khameh’i, Forsat-e Bozorg, 414-415.

[20]See further, Khalili Maleki, Do Ravesh Bara-ye Yek Hadaf Iran (Tehran: Jam’iyat-e Sosialist-e Tudeh-ye Iran, 1948); Katouzian’s Introduction to Maleki, Khaterat.

[21]Khalil Maleki, Sosialsim va Kapitalism-e Dowlati (1952), reprinted in the Enqelab and Adabiyat series, no.13, (1989), n.p.

[22]Niru-ye Sevvem, Paygah-e Ejtema’i-ye Amperyalism (Tehran: Tudeh Party, 1952).

[23]See Mohammad Reza Shah Pahlavi, Answer to History (New York: Stein and Day, 1980); see also Homa Katouzian, The Persians:Ancient , Medieval and Modern Iran (New Haven and London: Yale University Press, 2010), ch. 10.

[24]Shepherd to Foreign office, 1 July 1951, FO 248/ 1514. See further ‘Kushesh-ha-ye Sefarat-e Inglis bara-ye Ta’iyn-e Nakhost Vazir-e Iran az Melli Shodan-e Naft ta Khal’-e Yad’, in Homa Katouzian, Estebdad, Demokrasi va Nehzat-e Melli (Tehran: Nashr-e Markaz, sixth impression, 2013).

[25]Examples abound. For four famous historical sources, all of them showing visible symptoms of the conspiracy theory, domestic and – especially – foreign, see Hoseyn Makki, Tarikh-e Bistsaleh-ye Iran, various editions, Mahmud Mahmud, Tairkh-e Ravabet-e Siyasi-ye Iran va Inglis, various editions, Mehdi Bamdad, Sharh-e Hal-e Rejal-e Iran, vols. 1-6, various editions, and Khan-Malek-e Sasani, Siyasatgaran-e Dowreh-ye Qajar (Tehran, n. p., n. d. (date of preface, 1959).

[26]See Khalil Maleki, ‘Kabus-e Badbini: Ancheh Mured Darad va Ancheh Bimured Ast’ in, Katouzian and Pichdad, eds., Barkhord-e Aqayed o Ara (Tehran: Nashr-e Markaz, 1997), 41.

[27]‘Maraz-e Esti’mar-zadegi’, Bakhord-e Aqayed, 43.

[28]‘Maraz-e Esti’mar-zadegi’, Bakhord-e Aqayed, 44.

[29]See further, Katouzian, Musaddiqand the Struggle for Power in Iran, 2nd edition (London and New York: I. B. Tauris, 1999).

[30]Niru-yi Sevvom, 1 February 1953. For the reaction of the Tudeh press see, for example, Mardom, the official party organ, 2 November 1953.. For further discussion of the subject see Katouzian, Musaddiq, ch.10.

[31]Maleki (Tehran) to Pichdad (Paris), 26 June 1969. See Homa Katouzian and Amir Pichdad, eds., Nameh-ha-ye Khalil Maleki (Tehran: Nashr-e Markaz, 2002).

[32]‘Vazifeh-ye Tarikhi-ye Jebheh-ye Melli’, Barkhord-e Aqayed, 230.

[33]See ‘Sarnevesht-e Tarikhi-ye Liberalism dar daw Qarn-e Akhir’, Elm 0 Zendegi 7, (September 1952), reprinted in Khalil Maleki, Nehzat-e Melli-ye Iran va Edalat-e Ejtema’i, essays, ed. Abollah Borhan (Tehran: Nashr-e Markaz, 1999), 37.

[34]See Elm o Zendegi, [second series] 9, (August 1960).

[35]Maleki, Khaterat, ‘Introduction’.

[36]See his open letter of 23 August 1953 addressed to the Iranian people and members of the Third Force party written from his hiding place, after which he give himself up to the authorities and was imprisoned, Maleki’s Letters, 294-501.

[37]Bayaniyeh-ye Jame’eh-ye Sosilist-ha (Tehran: Manucher Safa, September 1960).

[38]See ‘Tashkil-e Jame’eh-ye Sosialist-ha ra Mitavan Mored-e Motale’eh Qarar Dad’, Nabard-e Zendegi, (May 1956), reprinted in Borhan, ed., Nehzat-e Melli; see further Musaddiq, 217-8.

[39]See Elm o Zendegi, second series, special issue, 1961.

[40]As a matter of fact, Maleki had been undergoing a heart operation in Austria at the time, and returned to Iran a few months after it. See Kahaterat-e Siyasi, second edition, Introduction.

[41] Keyahn Daily, 12, 5 September 1965.

روایتی از تاریخ جامعه بهائیان ایران در دوره محمدرضا شاه پهلوی (١٩٤١-١٩٧٩)

Introduction[1]

With the spread of the Baha’i religion in Iran since its tumultuous birth in that country in the middle part of the nineteenth century, the persecution of its followers has been a part of Iranian history.[2] As Abbas Amanat has shown, during the Qajar period (1785-1925), anti-Babi pogroms and campaigns usually occurred during provincial or national crises such as those caused by harvest failures, famines, and epidemics. The Babis (and later Baha’is) served as scapegoats to cover the state’s failure in relation to European economic and political intrusion. Drawing the attention of the public to the evils of this ‘devious sect’ served to consolidate the relationship between the Qajar government and the clergy.[3] With the rise of Reza Shah to power, physical assaults, including murder, against Baha’is considerably decreased but did not cease. In 1926, angry mobs killed somewhere between eight to twelve Baha’is in Jahrum. The attacks were apparently instigated by a majlis representative who sought to gain favor with anti-Baha’i religious leaders in order to secure reelection. The Baha’is complained to the local and national authorities to obtain redress but were denied. This was the last incident of mass killing of Baha’is during Reza Shah’s reign.[4] Although immunity from physical attacks was provided in the closing years of Reza Shah’s rule, the government forbade Baha’i meetings, closed Baha’i centers and Baha’i schools, and harassed Baha’is on matters concerning census forms, marriage certificates, and birth certificates. It also dismissed some Baha’i government employees and stripped several Baha’is serving in the army of their rank.[5] The motivation behind such harsh measures might lie in Reza Shah’s determination “to subordinate all other loyalties to allegiance to his person,”[6] or perhaps in his intention to avoid unnecessary friction with the ulama, that is, friction beyond what was inevitable for the implementation of his “modernizing” ideas. With Reza Shah’s forced abdication and Mohammad Reza Shah’s accession to the throne in 1941, the influence of the ulama resurged, and a new era began. Historical narratives published in Iran after the Islamic Revolution usually depict the Baha’is in the Pahlavi period as living an imagined state of comfort and bliss, partaking of privileges denied to other citizens.[7] Careful study of the primary sources, however, paints a different picture. Moving away from simplistic and monolithic narratives, this paper will investigate the multi-layered, multi-faceted history of the Baha’i community of Iran during the reign of the last Pahlavi monarch. I will argue that the situation of Baha’is during Mohammad Reza Shah’s reign (1941-1979) went through different phases. The first phase, from1941 through 1955, was a period characterized by physical danger, during which Baha’is were scapegoated in the interactions among the government, the clerics and the people, and experienced several bloody incidents, the culmination of which was the 1955 anti-Baha’i campaign and its aftermaths. The second phase, from the late 1950s to around 1977, marked almost two decades of relative respite from physical attacks, during which Baha’is enjoyed more security than before, without ever being officially recognized as a religious community and while their existence as Baha’is was essentially ignored or denied. The last two years of the reign of the Shah comprised the third phase, the revival of a bloody period. It must be added that given the rather long span of the period under study, and the multi-faceted nature of the subject, this article can do no more than provide an overview.

 

The 1940s and Early 1950s: Tumultuous and Bloody Years

The 1940s and early 1950s were tumultuous, at times, even bloody years, for the Baha’i community of Iran. After the relative suppression of their activities in the last years of Reza Shah’s reign, the mid-1940s coincided with new plans in the Baha’i community for pioneering (migrating to places with fewer or no Baha’is) and propagating their faith, inside as well as outside Iran.[8] The 1940s also witnessed the re-empowerment of the Shi‘i clerics who largely viewed Baha’is as enemies of Islam, the relative weakness of the central government under the young and inexperienced king, and a judiciary system unwilling or incapable of protecting the Baha’is. The combination of these factors exposed Baha’is to episodes of severe persecution.

When the young Mohammad Reza Shah (d. 1980) acceded to the throne in 1941, among his strategies to consolidate power was appeasing the clerics.[9] The astute politician, Muhammad Ali Furughi,[10] told journalists in his press conference as the young Shah’s first prime minister, that “religion must also be supported” (bi din ham himayat bayad kard).[11] Furughi played a pivotal role in strengthening the new monarch in the wake of the forced abdication of Reza Shah, and acted as an experienced advisor to the apprehensive young Shah. Supporting religion meant first and foremost backing the Shi‘i clerics. Fearful of the spread of Communism in Iran, and wary of experienced and strong politicians such as Ahmad Qavam (d. 1955), the Shah forged strong ties with the clerics, the most prominent of whom was Ayatollah al-‘Uzma Haji Aqa Husayn Burujirdi (d. 1961), the sole marja‘-i taqlid of the Iranian Shi‘is between 1947 and 1961, who, as has been demonstrated elsewhere,[12] was forcefully and unabashedly opposed to the Baha’i religion. The Shah and the Ayatollah would have several meetings, during which Burujirdi expressed his demands. Burujirdi played a key role in revitalizing the Hawza in Qum and led the seminary from the 1940s. In his position as head of the seminary, he sent seminary student to different parts of Iran with the aim of suppressing the Baha’is.[13] What one of these emissaries, Ahmad Shahrudi, has recorded of Burujirdi’s words when dispatching him and two others, provides a possible explanation of the sporadic cases of murder of Baha’is in the 1940s and early 1955 in different parts of Iran. It also reflects the sense of power and immunity vis-à-vis the law that the Grand Ayatollah felt: “Go and kill them (Baha’is)! If you are able to, then do so and kill them! Kill and set your minds at ease (bikushid va itminan dashtih bashid).”[14] Along with the re-empowerment of the ‘ulama, many Islamic societies were formed, almost all with anti-Baha’i agendas, with many followers among the laity, not only in Tehran, but also in other cities such as Qum, Shiraz, and Mashhad.[15]

 

In the first three years of Mohammad Reza shah’s reign, the persecutions ranged from expelling Baha’is from cities and villages; looting, raiding, plundering, stoning and burning down homes and places of work; and uprooting trees and the like. While harsh and brutal, these persecutions seldom involved acts of murder.[16] Rather than proper prosecution and punishment of the offenders and their instigators, the government issued a circular that officially placed restrictions on Baha’i activities and prohibited Baha’i governmental employees from “teaching” their faith (which, for the most part, simply meant openly speaking about it).[17] The government’s lack of prosecution, coupled with the circular, emboldened the religious zealots. As a result, the severity of the attacks increased. In Shahrud, following a full month of tension and threats, mobs attacked, looted and burned the homes and shops of Baha’is and brutally murdered three Baha’is in August 1944 (Murdad 1323).[18] This was the beginning of more than a decade of episodes of sporadic killing of Baha’is coinciding with dispatches of clerics by Ayatollah Burujirdi to teach Islam in villages and towns. In the summer of 1947/1326, the young and successful engineer Abbas Shahidzadah and a fellow Baha’i, Habib Allah Hushmand, were murdered in Shahi and Sarvistan respectively; in 1949/1328, Dr. Sulayman Birjis was brutally murdered in Kashan,[19]and in 1950/1329, Ghulam Reza Akhzari and his son Nur Allah were killed near Yazd and Bahram Rawhani was murdered in Taft. More murders followed: in 1951/1330, in Najafabad, Muhammad Kayvani; in 1952/1331, in the village of Ramjin, near Qazvin, Nur al-Din Fatheazam; and in 1953/1332, in Luristan, Rahman Kulayni (these all being documented murders).[20] In most of these cases, Baha’is were scapegoated during times of political or social crisis. In most instances, one or more clerics had instigated Shiites to commit acts of violence.

 

Apart from the clerics, there were also lay anti-Baha’i individuals who abused their power in the service of their prejudices. It could not, for example, have been an accident that the same police officer named Fatimi was the head of the police office in 1944 in Shahrud, in 1947 in Shahi and in 1949 in Kashan, when each of the above-mentioned episodes occurred without any police protection. Fatimi is reported to have ignored the appeals when the early signs of dangers had been observed and reported.[21] Another example of the abuse of power by lay anti-Baha’i individuals is the unlawful imposition of an exorbitant tax, much higher than the actual value of the relevant properties, on the Baha’i community of Iran in the 1970s, mostly as a result of the anti-Baha’i attitudes of those in charge, particularly in the Ministry of Finance.[22]

 

In all of these cases, Baha’is filed complaints via legal channels and requested investigations. Officials seldom responded to the complaints, and investigations, when carried out, placed the blame at the feet of Baha’is for provoking such attacks by speaking openly about their religion.[23] In some cases, officials refused to investigate the case because the complaint had been filed by the Baha’i institutions and the authorities believed responding to the complaint would be tantamount to officially recognizing the Baha’i institutions.[24] Murderers, often acting collectively, were never punished. For example, the killers of Dr. Birjis, who had collectively confessed to his murder, were all exonerated due to “the lack of evidence.”[25] In rare instances where the government arrested someone, collective action by a number of clerics exerted pressure on the government to release the culprits.[26] In one exceptional instance where the killer of two Baha’i was put on trial and received a death sentence, the verdict was never carried out: in 1951, Muhammad Husayn Ansari confessed to the murder of two Baha’is, fifty-nine year old Ghulamriza Akhzari and his son Nur Allah. When Ayatollah Burujirdi heard that a Muslim was set to be executed for having murdered two Baha’is, he became extremely angry and sent his protégé, the then young Ayatollah Ruhollah Khomeini, to the Shah to request a stay of execution.[27] This he did, as the accounts record.[28]

 

In other instances, the fact that the murderers usually acted collectively, and were supported by the radical Islamist group, Fada’iyan-i Islam, spared them from punishment. When the seventeen people who had killed Fatheazam were on trial, the Fada’iyan-i Islam gathered large sums of money from the Bazaar to hire a seasoned attorney to defend the killers. Twenty members of the terror organization attended the court hearing and threatened the family of the deceased outside the courtroom. A judicial system unwilling to oppose the Fada’iyan and unmotivated to defend the rights of the murdered Baha’is, exonerated the murderers who proceeded to collectively celebrate their victory in the company of the prominent cleric Muhammad Bihbahani. [29]

 

While most of these murders did not attract much public attention, the murder of Dr. Birjis did, perhaps because of his prominence as a physician serving the deprived people of a small city, the bold way in which the murderers declared what they had done, and the judiciary’s blatant disregard for justice and the rule of law. An unprecedented wave of sympathy towards the victim swept over the country. The Society of the Physicians of Iran (Kanun Pizishkan-i Iran) wrote a letter to the Shah requesting that an investigation be opened and the culprits to be punished. Several newspapers and magazines wrote articles on the events. And Iranian students in Switzerland sent a cablegram to the State, attracting their attention to the international repercussions of such “savage” acts.[30] It was perhaps in an attempt to dilute the sympathy, that shortly after, Baha’is faced the baseless accusation of murdering a Muslim woman and her five children in Abarqu in 1949/1328. The deliberate calumny lead to the arrest, unfair trial and years of imprisonment of a number of innocent Baha’is, the death of one of them in prison, and the execution of an innocent Muslim who the authorities refused to believe was a Muslim (and not a Baha’i), despite his many pleas.[31]

 

After the coup d’etat of 1953, with the Shah indebted to prominent clerics such as Ayatollah Abu al-Qasim Kashani and Ayatollah Muhammad Bihbahani for their support during the coup, clerics were given greater latitude to persecute Baha’is. According to one account, in an attempt to show his gratitude to Ayatollah Kashani, the Shah sent the high-ranking officer Batmanqilich to ask if he had any specific requests. The Ayatollah called for the Baha’i Center in Tehran to be demolished.[32] Ayatollah Burujirdi, who had finally taken the Shah’s side in 1953, likewise demanded from the Shah to suppress the Baha’is, as discussed below.

 

The 1955 Anti-Baha’i Campaign and its Aftermaths

Ayatollah Burujirdi’s own account of his interactions with the Shah in the lead up to the 1955 anti-Baha’i campaign highlights court-clerics relationship at the time and the ways in which Baha’is served as pawns in this interaction:

Whenever I met with the Shah, I emphasized that he must put an end to [the activities of] this misled and misleading (zallah-yi muzillah) sect. [The Shah] promised [he would do so], but did not keep his word. In a subsequent visit, I pressured him [to act]. He responded: “I am unable to do so. You must help [me]. I said: “What authority do I have? All the power is in your hands.” He responded: “Ask people to write and complain. When the complaints are forwarded to me, I will have just cause to act.” It was not a bad idea. After that visit, we urged people in various provinces to write letters of complaint against (the Baha’is). When Ramadan arrived, we told Mr. Falsafi to give speeches attacking and condemning them. Because of these steps, the Shah ordered Batmanqilich[33] to destroy the Hazirat al-Quds (the national Baha’i center in Tehran).[34]

The rest of the 1955 story is well-known.[35] The Shah sanctioned[36] Burujirdi’s disciple, the skilled orator Hujjat al-Islam Falsafi to deliver a series of fiery speeches against the Baha’is, which were broadcast at noon every day during the month of Ramadan when religious fervour was at a peak. Falsafi’s talks unleashed a wave of anti-Baha’i violence across the country. In smaller towns and localities, incited mobs raided, plundered and burned houses and other buildings belonging to Baha’is, destroyed Baha’i cemeteries, threatened many Baha’is with rape and murder (actually raping some), forced many Baha’is into mosques in order to force them to recant their faith, and coerced others to publicly declare their recantation in the press. Some children and youth were expelled from school. Many government employees were fired.[37] In some localities, such as Najafabad, the clerics forbade trading with Baha’is.[38] In others, they separated women from their husbands and forced them to marry Muslims.[39] In Tehran, the army occupied the Baha’i Center, and high ranking military officials and clerics jointly demolished its dome,[40] an action some contemporaries interpreted as the state’s way of preventing a full-blown Baha’i massacre.[41] When rumours spread that the state would not protect Baha’is from assaults, mobs killed seven Baha’is in the village of Hurmuzak on 28 July 1955.[42] Prior to the event, Baha’is in Hurmuzak had made frequent appeals to the authorities. The law-enforcement officers present in the village not only did not assist them but in fact participated in the persecution.[43]

 

From the beginning of the persecutions, in the same manner in which they responded to earlier episodes of abuse in the 1940s, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran lodged several appeals for protection and justice with the Iranian authorities. Shortly after the assaults began, on 9 May 1955, the National Spiritual Assembly addressed the Prime Minister of Iran, protesting the fact that government-sponsored radio stations such as Radio Tehran and the radio of the Air Force had vilified and misrepresented the Baha’is. In the same letter, the National Spiritual Assembly explained some of the Baha’i beliefs and principles, emphasizing that Baha’is were not “negligent of God,” unconcerned about their country, and “bereft of a moral code and a standard of ethics,” as the two speakers, Falsafi and Shikuhzadah, had claimed. The Assembly closed their letter by mentioning that the Baha’i international community had been recognized as a non-governmental organization at the UN. They, furthermore, drew attention to the basic human right to fundamental freedoms (which included freedom of religion) as defined in the Charter of the United Nations, to which Iran was a signatory, and demanded that the authorities intervene to prevent assaults against Baha’is.[44]

 

Baha’i institutions around the globe also sent telegrams and letters of appeal to Iran, addressing the Shah, the Prime Minister and, in some cases, the Senate. For example, on 24 May 1955, an initial set of cablegrams were sent, appealing the authorities to turn their attention to the plight of the Baha’is in Iran. The cablegrams were followed two days later by letters with further details. These cablegrams and letters clarified that the Baha’is were neither hostile to the government nor opposed to Islam, the two main charges leveled against them in the speeches broadcast on the radio and in other media outlets. They also emphasized that Baha’is of all lands regard Iran as a place of pilgrimage. Finally, they appealed the rights of Baha’is in Iran to be protected.[45] Aware of how sensitive the Iranian regime—and in particular the Shah—was about its public image, the authors of the cablegrams stressed their shock at reading about the persecution of the Baha’is of Iran in the press. The letters went on to provide further details. For example, in their letter to the Shah, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States emphasized that their “information concerning the actions taken by the Iranian Government against the Baha’is” had been “gathered from the public press,” adding that this news had been published “in many American cities.”[46] They also informed Prime Minister ‘Ala that news about the suppression of Baha’is was “widely reported” in “the public press.”[47] As the campaign of lies and misrepresentations in the media and the persecution of Baha’is in the country continued, and after previous communications were ignored, more letters were addressed to the Iranian government. This time, the missives reminded recipients of the Universal Declaration of Human Rights, cognizant of the regime’s concern about its public image among the nations of the world: “As signatory to the charter and Bill of Human Rights, Iran has assumed a responsibility in the eyes of the entire world,” wrote the representatives of American Baha’is.[48] The National Spiritual Assembly of the Baha’is of Egypt and Sudan wrote to Mohammad Reza Shah on 1 June 1955 that it had learned, “through the press,” of the “shocking news” of attacks launched against Baha’is. Expounding on the Baha’i teachings in order to correct the distortions, inventions and lies levelled against the Baha’is, the letter lamented the fact that the “high reputation” Iran enjoys among Baha’is has been “injured” by the aggression committed against Baha’is, and added that the “persecutors disregarded the welfare of their country and rendered themselves violators of human rights and freedom.” In their letter to the Prime Minster, also dated 1 June 1955, the representatives of the Baha’is of Egypt and Sudan called his attention to “[t]he Charter of Human Rights declared by the United Nations and unanimously approved by all the civilized countries including Iran.”[49]

The numerous appeals, in particular those written outside Iran, at last bore fruit and the harshest attacks ceased for some time (albeit not completely as we will see). The government found that it could no longer comply with the wish of the ulama to effect or sanction extermination of the Iranian Baha’i community once and for all.[50] As Mohamad Tavakoli-Targhi has demonstrated in his study of the episode, the 1955 anti-Baha’i campaign was both the apogee of the state-cleric collaboration and the point of their separation.[51]

 

The appeals, with their emphasis on the charter of human rights, would have far-reaching effects. It was perhaps, at least partly, as a face-saving, compensatory move triggered by the fear of becoming known internationally as a government that does not protect its own people that the Shah’s regime grew particularly concerned with championing human rights. Princess Ashraf Pahlavi, the twin sister of the Shah, was even designated as the Chair of the UN Commission on Human Rights in 1965. Three years later, the first UN International Conference on Human Rights was held in Tehran between 22 April and 12 May 1968 (2-22 Urdibihisht 1347).[52]

Late 1950s to 1977-78: Relative Safety

In addition to the government, particularly the Shah himself, becoming concerned with the regime’s reputation beyond Iran’s frontiers, the gradual consolidation of the Shah’s power, and the relative separation between the government and the clerics provided Baha’is with more safety. The incidents of plunder, looting, and murder dropped in number, though they never ceased.[53] The last sporadic murders (before 1977/1356) occurred in 1958/1337 when three Baha’is were killed: Nusrat Allah Mavaddati in Qurvah, Ardishir Rawhani in Khash, and Mirza ‘Ali-Akbar Khan Safa’i in Khalajabad-i Arak.[54] One other wave of raiding and looting coincided with public demonstrations in support of Khomeini on 5 June 1963/15 Khurdad 1342. On that day, in the tradition of almost all socio-political upheavals in Iran, in a number of cities and localities, mobs attacked Baha’i properties. In Tehran, mobs raided the Baha’i cemetery, committed arson, and broke some of the grave stones. In Kashan, they plundered the Baha’i center and the homes and shops of Baha’is. Eight families lost all their belongings. The culprits were arrested but were released in a few days with no trial or punishment.[55] In Aran va Bidgul in the province of Isfahan, demonstrators raided and plundered the homes of Baha’is.[56] In Isfahan, Shiraz, Saysan and elsewhere, however, the intervention of law enforcement forces prevented mobs from carrying out further attacks.[57] From around this time to the last two years of Mohammad Reza Shah’s rule, for some thirteen years, Iranian Baha’is lived in a state of relative peace.

 

The absence of physical violence (murder, mass attacks, plunder, looting, arson, etc.) against Baha’is from the mid-1960s to 1977-78 can be traced to the dominance in Iran in this period of what Mohamad Tavakoli-Targhi refers to as a “rights-based account of Iranian history,” fundamentally different from the earlier accounts which emphasized ethnic and language purity. This “tolerance-based” civilizational account, Tavakoli-Targhi argues, “synthesized the pre-Islamic and the Islamic pasts into an organic and other-accommodating whole.” It claimed that Iranian culture and Islam embodied the principles set out in the Universal Declaration of Human Rights. The coupling of the Cyrus Cylinder with the latter, Tavakoli-Targhi adds, “made possible the telling of a multi-confessional, multi-ethnic, and multi-lingual civilizational narrative.”[58]

 

Certainly, for the Shah, who considered himself the heir to Cyrus the Great, whom he told to “sleep in peace” because he was “awake” during the 2,500-year celebration of the Persian Empire,[59] it was only natural to see himself as the new monarchical champion of human rights. As mentioned earlier, Baha’i institutions both inside, and more importantly, outside Iran, in all the letters of appeal they sent to the Iranian government and the Shah himself, reminded the recipients of Iran’s official approval of the Universal Declaration of Human Rights adopted by the United Nations General Assembly in 1948.

 

No Right to Work According to the Law

The absence of mob attacks and major physical assaults did not by any means guarantee full civil rights to Baha’is, even in this phase. For example, with regards to the right to work, the pattern for Baha’i (un)employment remained almost the same throughout Mohammad Reza Shah’s reign: Baha’is were not eligible for employment in any government positions.[60] The implementation of this law, however, varied in different times and places, depending largely on the attitude of those tasked with implementing the law.[61]

 

In some sectors, like the army or primary and secondary education, the employment of Baha’is was particularly restricted. Baha’is who were employed in the army usually had technical jobs, such as medical doctors, accountants or engineers. In addition to the limitations already present, Mohammad Reza Shah issued a special order on 1 December 1955/9 Azar 1334 barring new employment of Baha’is in the army, and forbidding those who were already in the army from publicly declaring [their faith] (nabayad tazahur kunand), at the risk of not being promoted.[62]

 

The Civil Employment Act (Qanun-i istikhdam-i kishvari), ratified on 22 May 1966/31 Khurdad 1345, explicitly mentioned that lack of prior “convictions for espousing corrupt beliefs” was a condition of application for employment in governmental jobs. The executive regulations appended to the law by different branches of the government invariably required applicants to clarify their religious affiliation. Ads for governmental jobs always included, as a basic eligibility requirement, belief in one of the four “official religions of the country: Islam, Judaism, Christianity and Zoroastrianism.” which basically meant that Baha’is were not allowed even to apply. However, the way such regulations were put into practice depended to a large degree on the attitude of the individuals directly in charge. Those who did not harbor anti-Baha’i sentiments accepted that Baha’is leave the religion column on forms blank. This seemed to have been the only way for a Baha’i to get a job in a government organization, and many did. Indicating one’s religion as Baha’i, however, would almost invariably lead to outright rejection of one’s application, unless the organization was semi-governmental (i.e., partly private). In the 1960s, when the internal security organization known as SAVAK[63] took control of all government positions and began to screen applicants for government jobs, stricter measures were enacted. These years coincided with the early years of the premiership of Amir Abbas Hoveyda who “appears to have felt impelled to be particularly severe in his treatment of Baha’is”[64] in face of accusations made by his political enemies that he himself was a Baha’i. [65] According to SAVAK documents, only two weeks after Hoveyda became prime minister, SAVAK officials conveyed to him a number of suggestions, based on advice received from pro-Shah clerics, as ways of debunking the rumor that he was a Baha’i. One of these suggestions called on the prime minister to refrain from employing Baha’is in government offices.[66]

 

 

Here, I would like to present three cases that shed light on the work conditions of Baha’is during Mohammad Reza Shah’s reign:

(1) On 27 February 1966, a year into Hoveyda’s premiership, the nursing school of the National Oil Company dismissed 19-year-old student Minu Yazdani for having indicated four months earlier in her employment forms that she was a Baha’i.[67] When she appealed the decision to expel her before the administrative officials of the Oil Company, they told her the decision had been made based on a circular from the prime minister’s office that called for members of the “misled sect” (firqah-yi zzalah) employed after a certain date to be dismissed.[68]

(2) In 1969, Manuchihr Sharif al-Attiba, a young physician who applied for a psychiatry residency in a hospital affiliated with Tehran University, was denied admission for having identified himself as a Baha’i on the application form. Six years later, however, in July 1975, he was accepted for a psychiatry residency at Pahlavi (Shiraz) University, even though he again stated his religion on the application forms.[69] This example shows that the treatment Baha’is varied in different times and places.

(3) Colonel Husayn Vahad-i Haqq entered the army high school during the reign of Reza Shah. Later, he enrolled in the military university, studied military engineering and in the process learned several foreign languages. A high score on an exam administered in 1971 led to his being chosen to be sent to foreign countries as the military attaché of the embassy of Iran. The General in charge of the matter summoned Vahdat-i Haqq and told him that despite his high score on the exam, he could not be sent on the mission because of his religion. The only solution would be to change his religion in his file because, “this file must be signed by His Imperial Majesty, and he will not do so [if he sees you that have said that you are a Baha’i].” [70] Vahdat-i Haqq responded that if he accepted to lie about his religion, how could he then be trusted to not betray the Shah and his country by selling military secrets? Later, the General informed Vahdat-i Haqq that when reporting the case to the Shah, he conveyed Vahdat-i Haqq’s remarks to the monarch who in turn said, “He is right, he is right.” The Shah then approved Vahdat-i Haqq’s appointment as the military attaché of the embassy of Iran in Germany. Under the Islamic Republic, Vahdat-i Haqq was arrested and executed in 1982. This third example shows that the authorities did close their eyes when there was a need for the expertise of a Baha’i.

Baha’is and Positions of Power

On the positive side, during the reign of the second Pahlavi monarch, Baha’is for the most part (apart from a number of sporadic cases) were not denied the right to higher education. This fact, combined with the emphasis placed in the Baha’i religion on education led to a large number of Baha’is receiving advanced degrees. As we saw above, their expertise, if seriously needed, led in some cases to officials looking the other way on the question of religious identity, allowing some Baha’is to secure high-level positions (again, provided that they left the religion column on official forms blank).[71] They were also permitted to be active in the private sector. As a result, a number of individual Baha’is became successful entrepreneurs and industrialists.

 

In fact, among the factors that made the life of the Baha’is in Iran under Mohammad Reza Shah’s rule complex and uneven is that in the midst of the official discrimination in employment laws, there were a number of individual Baha’is who held prominent positions.[72] In fact, when it came to public posts, Baha’is, as a matter of principle, could not accept any position that was political in nature or required membership in a political party.[73] As we will see below, the only Baha’i who held a political position, General Sani‘i, ultimately had to choose between keeping his political position and being a member of the Baha’i community.

 

Much has been written of the Shah’s personal physician, General Dr. ‘Abd al-Karim Ayadi (d. 1980), being a Baha’i—a fact usually cited in anti-Baha’i polemics widely disseminated in Iran under the Islamic Republic to try and establish ties between the former regime, and particularly the monarch himself, and the Baha’is of Iran.[74] Ayadi was a well-known Baha’i.[75] More than merely a physician, he functioned as the Shah’s “chief of staff, private secretary,” and “trusted emissary.”[76] Officially, he was the Shah’s physician, a post that was not political in nature. Highly trusted by the Shah, he was the head of the Health Office of the army, a position that made him responsible for all medicinal purchases for both the army and the Organization of Social Insurance. The memoirs of an Iranian who, for a long time, directly observed the way Ayadi managed this task depicts him as highly diligent and responsible.[77] While much has been written about Ayadi’s power and influence because of his proximity to the Shah, the fact is that during the anti-Baha’i campaign of 1955, when Baha’is needed protection most, he was sent to Italy for nine months, apparently to avoid instigating the clerics by the presence of a Baha’i in the Shah’s Court. Ironically, despite his position, he was subject to SAVAK surveillance—an indication of the strength of the “animus against Baha’is.”[78]As the political unrest grew in the country in the last year of his reign, the Shah removed Ayadi from his position as his personal physician. Ayadi left Iran before the victory of the Islamic Revolution.[79]

Next in line of people who were actually Baha’is and were given a prominent role under Mohammad Reza Shah’s rule was General Asad Allah Sani‘i (d.1998).[80] During the time when Muhamad Reza was the Crown Prince, Sani‘i was appointed the Head of his Office. Later, he became the Minister of War. Since this was a political position and Baha’is are not to accept such positions, he was advised by the Baha’i administration to resign. The Shah, however, refused to accept his letter of resignation. When he chose not to relinquish his position, he lost his Baha’i administrative rights.[81]

 

The majority of prominent people in political positions, usually mentioned as Baha’is in the narrative of the Islamic Republic, were not Baha’is.[82] Some came from Baha’i families or had Baha’i ancestors, but never identified themselves with the religion, and even openly expressed their allegiance to Islam.[83] Such was the case with Amir ‘Abbas Hoveyda (d. 1979) whose grandfather was a Baha’i, but whose father had distanced himself from the religion, accepted a political position, and married a Muslim.[84] Hoveyda was raised a Muslim, but that did not prevent the ulama from voicing dissatisfaction with his premiership. The Shah himself knew Hoveyda was not a Baha’i and is said to have been angered by rumors to the contrary.[85] As mentioned earlier, in order to prove that he was not a Baha’i, Hoveyda took measures such as more strictly enforcing the law of government employment being restricted to Muslims and recognized religious minorities—hence barring Baha’is. Ironically, however, he is also reported to have offered a well-known Baha’i, General ‘Ali Muhammad Khadimi (d.1978), who was the head of Iran’s national airlines (HOMA), the new post of Minister of Transportation, an offer which General Khadimi declined, clearly stating that his religious beliefs did not allow him to hold a political position.[86]

 

Another person who held political office and was not a Baha’i but is nonetheless introduced as one in historical narratives sanctioned by the Islamic Republic is Parviz Sabiti (b. 1936), the second in command of SAVAK. Sabiti was born into a Baha’i family, but his father had lost his rights to participate in Baha’i community affairs, and Sabiti himself never became a Baha’i. This fact was announced by the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran on 15 Farvardin 1358/4 April 1979.[87] In a short autobiography apparently written when he sought to join SAVAK, Sabiti asserted that while his parents were Baha’is, he considered himself a Muslim from the start of high school.[88] In an interview in recent years, however, he clarified that he did not believe in any religion and did not hesitate to make disparaging remarks about the Baha’i faith.[89]

 

Among the most successful Iranian Baha’is of this era was Habib Allah Sabit (d. 1990), an entrepreneur and industrialist whose companies employed more than ten thousand people.[90] He displayed keen business acumen from a young age and gradually amassed a fortune through innovative and productive ways. He brought television to Iran, only to see it taken over by the government. His wealth brought him into contact with influential people. In 1953, when he was in New York, Mohammad Reza Shah’s mother traveled there. Given the political situation in Iran at the time, the members of the Iranian Embassy were reluctant to receive her. Upon disembarking the ship, the Queen Mother broke her leg, and Sabit and his wife took her to the hospital and cared for her. This event marked the start of an amicable relationship between the couple and the Queen Mother that lasted many years.[91] During the 1955 anti-Baha’i campaign, he tried to use his connections to mitigate the dangers that Baha’is faced.[92]

 

There were a number of other wealthy Baha’is living in Iran during this period. The discussion of their social and financial activities is beyond the scope of this paper. The acknowledgement of their existence, and the fact that they had the opportunity to prosper, however, is necessary for a realistic appraisal of the Baha’i community during the reign of Mohammad Reza Shah.[93]

 

Anti-Baha’i Societies                                                                           

Baha’is were also unofficially permitted to hold their own gatherings, provided they were low-key and did not draw public attention. At the same time, anti-Baha’i societies were supported by SAVAK to harass Baha’is and interrupt their meetings. The Anjuman-i Khayriyyah-’i Hujjatiyyah-’i Mahdaviyyat, or Anjuman-i Zidd-i Baha’iyyat[94] was founded by Shaykh Mahmoud Halabi with the permission of the Grand Ayatollah Burujirdi, apparently right after the 1953 coup that reinstated Mohammad Reza Shah in power. The Anjuman, which listed non-involvement in politics as one of its principles, was supported by SAVAK—a well-documented fact.[95] The regime and SAVAK likely used the Anjuman as a conduit to channel the religious sentiments of the youth and distract them from dissident religio-political groups. Some sympathetic scholars and former members have tried to depict the Anjuman as a largely progressive and non-violent association.[96] A more accurate depiction of its activities and their at times violent nature has been recorded by others among its members[97] as well as by Baha’is who been physically attacked by the group. Baha’is, moreover, have noted that law enforcement officials have been unwilling to prosecute members of the Anjuman when the victims of their attacks were revealed to be Baha’is.[98] The statement made by the reformist Muslim ‘Abd al-Karim Soroush as to why he left the Anjuman as a young man testifies to the fact that its activities included some physical violence which led the young Soroush to dissociate himself from it.[99]

 

The Hujjatiyyah members were given free rein by SAVAK to disrupt Baha’i gatherings, although their main organizational duty was to find non-Baha’is who seemed to have been attracted to Baha’i ideas and try to convince them not to join the Baha’i community. Neither the collaboration of SAVAK nor the freedom to harass Baha’is was exclusive to Hujjatiyyah as an anti-Baha’i organization. The older organization, Anjuman-i Tablighat-i Islami, established in 1941 by ‘Ata Allah Shihabpur,[100] is reported to have sought and obtained the support of SAVAK in 1972 in its activities against the Baha’i community.[101]

 

Many members of these anti-Baha’i organizations were schoolteachers. The childhood and early youth memories of this author in Shiraz is filled with memories from the late 1960s to the mid-1970s of teachers from both elementary and secondary schools who attacked everything that Baha’is considered holy with no opportunity on the part of Baha’i students or their parents to defend their beliefs or protest the verbal abuse.

Officially Non-Existent

Throughout the reign of Mohammad Reza Shah, Baha’is as Baha’is did not have a social existence.[102] With the exception of anti-Baha’i polemical works, the name “Baha’i” almost never appeared on TV or the radio or in newspapers, books, and magazines. In the extremely rare cases when Baha’is were alluded to in mass media, they were called “firqah-’i zallah” (the misguided sect). Even the most successful Baha’i entrepreneur, artist, or physician could not be publically identified as such. Baha’is were legally “non-persons” in Iranian public life.[103] At one point, the representative of the Iranian delegation told the United Nations that there were no Baha’is in Iran.[104] This fiction was maintained throughout the reign of Mohammad Reza Shah.[105]

 

1977-1978, Unsafe Again

The socio-political turmoil of the last two years of the reign of the Shah rekindled the pattern of Baha’i persecution during times of crisis. In May 1977, Ruh Allah Taymuri was killed in the village of Fazil Abad near Gurgan.[106] The murderers were arrested, but the actual trial was postponed numerous times. Finally, they were released upon getting a letter from the family of the deceased exempting the killers from any possible penalties or liabilities. Worried of the possibility that this indicated a new wave of persecutions, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran advised the Baha’is to pursue a legal course and appeal to the local or national government should they face persecution.[107] On 7 November 1978/16 Aban 1357, General ‘Ali Muhammad Khadimi was assassinated in front of his wife at their home. The assassins were most likely SAVAK agents.[108] Less than two weeks later, the Islamist newspaper Sitarah-’i Islam [The Star of Islam] reported on 20 November 1978/29 Aban 1357: “Baha’is are the cause of problems in our country and must be punished.” The heightened religious fervor of the Islamists was accompanied by sporadic attacks on Baha’is, in different parts of Iran. In December 1978, mob violence unleashed against Baha’is in the village of Sa‘diyyah near Shiraz extended to inside the city. From early December, with the beginning of the holy month of Muharram—when Shi‘i religious sentiments are usually at their most fervent—rumors began to spread in the suburbs of Shiraz about setting the city’s Baha’i Center and the homes of Baha’is on fire. The village of Sa‘diyyah was where these threats materialized. Sa‘diyyah was home to a mixed Baha’i and Muslim community with familial ties among families from the two religions. A cleric spoke from the pulpit on three successive nights against the Baha’is, declaring that they must convert to Islam or suffer the burning of their homes.[109] On the 13th of December, a mob gathered at the door of a Baha’i named Sifat Allah Fahandizh (d. 1978) who was a low ranking officer in the army. They were intent on dragging Fahandizh and his family to the mosque to force them to recant their faith. According to some accounts, they also threatened to take away his daughter (in effect, a threat of rape, a highly feared taboo in Iranian culture). Fahandizh appealed to law enforcement officers for help, but they never arrived. He then went to the rooftop of his house. When some among the mob attempted to force down the door to his home, he did what the original assailants had wished him to do all along: he shot at those attacking him with his gun. In return, both he and his wife were gunned down. That a Baha’i had killed Muslims gave the instigators the excuse they had sought. Mobs attacked the homes of Baha’is in Sa‘diyyah and set them on fire. News of the attacks spread quickly. Mobs of two hundred men or more, all wearing black as part of the ‘Ashura mourning ritual, began attacking the homes of Baha’is in Shiraz, one street at a time.[110] During the next two to three days, around two hundred Baha’i homes were raided, plundered and set on fire, as were a significant number of shops and factories.[111] For the most part, the military forces and police did not interfere or actively restrain or oppose the assaulting mobs. In fact, in some cases, the gas required to fuel the fire was obtained from military vehicles with the permission of military personnel. Fearing that the escalation in violence might get completely out of hand, Ayatollah Shaykh Baha’ al-Din Mahallati (d. 1981) at last announced that “the habitat, houses, and shops of others must be protected even if they are not Muslims, and that religious conflicts must stop.”[112] Meanwhile, Ayatollah Ruh Allah Khomeini in France[113] and Ayatollah Hajj ‘Abd al-Husayn Dastghayb (d.1981) in Shiraz[114] both accused the Pahlavi regime and its secret police, SAVAK, of orchestrating the incident.[115] Shortly thereafter, in other parts of Iran, Baha’is were also persecuted. A particularly severe case was in Buyr-Ahmad where a series of mob attacks began on the night of 12 January 1979/22 Day 1357.[116] A number of Baha’is were killed in the process, and elsewhere in Iran in the last months of the reign of the Pahlavi regime.[117] While there is evidence to suggest that the November 1978 attacks in Sa‘diyyah and Shiraz may have been instigated by SAVAK, with regards to these other incidents, in retrospect, it is difficult to know whether it was SAVAK instigating the attacks, or whether the clerics and people involved acted on their own when they felt there would be no governmental intervention given the unrest in the country.

 

Conclusion

As far as the treatment by the government, clerics and other citizens was concerned, throughout the reign of Mohammad Reza Shah, the Baha’i community of Iran passed through distinct phases: the first characterized by a lack of physical safety as a result of the collaborations between the government and the clerics, culminating in the 1955 anti-Baha’i campaign. At the height of the 1955 mass persecution of Baha’is, the Shah, concerned about his image abroad and caught between the demands of the clerics to escalate the repression of the Baha’i community on the one hand, and the need to construct the image of a champion of human rights on the other, chose the latter. Indeed, the lessons learned from the international repercussions of the 1955 anti-Baha’i campaign seem to have been one of the main reasons for the Shah to begin emphasizing human rights as a fundamental thread of the Iranian fabric.[118] The fact that the international press had accused the Iranian government of being partly responsible for some of the attacks and turning a blind eye to others made it all the more necessary for the Shah and his government to articulate and reiterate their respect for fundamental human rights. In his analysis of the repercussions of the 1955 anti-Baha’i campaign, Tavakoli-Targhi discusses how a tolerance-based civilizational narrative originally created, decades earlier, by the Bar Association of Iran, gradually developed into a more solid grand narrative of tolerance and inclusivity in the 1960s.[119] Analyzing the history of Iran in the decades prior to the Islamic Revolution, Tavakoli-Targhi refers to the continuous conflict and confrontation of two governmentalities: a jurisprudential (fiqhi), mono-confessional, and intolerant governmentality vs. a legal (civil law-based, qanuni), multi-confessional, and tolerant governmentality based on the value of “equal rights.”[120] Using this analytical lens, it can be said that the bloody history of the Baha’i community in the 1940s and the early to mid-1950s was the result of the jurisprudential governmentality, and the relative safety of the 1960s and early to mid-1970s the result of the legal, multi-confessional governmentality. In the turbulent last two years of Mohammad Reza Shah’s reign, then, the aggression against the Baha’i community was again the manifestation of jurisprudential governmentality.

 

Using the right to be employed in government positions as a point of departure, it can be said that, even during the period of the dominance of a tolerance-based, multi-confessional civilizational grand narrative, the Baha’i community was officially deprived of some of its basic civil rights. However, considering the varying ways in which regulations governing employment were implemented, the fact that Baha’is were free to work in the private sector, that they were, unofficially, allowed to perform their religious functions, and that the SAVAK-supported-Hujjatiyyah Society was allowed to harass them, we can conclude that life for the Baha’is of Iran during this period was far from stable or homogenous. Consequently, the history of the Baha’i community of Iran at this time was far from being a linear or monolithic narrative. As far as the monarch himself was concerned, despite his strong identification with Shi‘ism,[121] he did not particularly harbor anti-Baha’i prejudice, given his implicit trust in at least two Baha’is, Dr. ‘Abd al-Karim Ayadi, his personal physician, and General Asad Allah Sani‘i, the head of his office as Crown Prince and his Minister of War as Shah. However, whenever he felt that his power and interests would be in danger, he was ready to scapegoats Baha’is, as demonstrated by his sanctioning the clerics to start their attacks against Baha’is in 1955 and the events of the turbulent closing years of his reign.

 

In his interpretation of the situation of the Baha’is in the interplay between the clerics and the state in modern Iranian history, Roy Mottahedeh suggests that in Iran,

the Baha’is throughout most of their history were a pawn that…governments played in their complex game with the mullahs…[N]one of the governments was willing to surrender this pawn in a single move …Tolerating Baha’is was a way of showing mullas who was boss. Correspondingly, allowing active persecution of the Baha’is was the low-cost pawn that could be sacrificed to the mullas when the government was in trouble or in special need of mulla support.[122]

Mottahedeh’s suggestion explains the interaction between the Shah and the clerics in relation to the Baha’i community. However, there was also a third element which played a crucial role in the social life of Baha’is: everyday Iranian citizens who chose to act either as employers who ignored the religion column on official forms or as, for example, a chief of police to three different cities where Baha’is were murdered with impunity. Today, when the first two elements, the government and the clerics have merged into one, some among the third element have begun to act in promising ways by not only accepting Baha’is as Iranians rather than Iran’s “internal other” but by joining the cohort of those who express their objection to the injustices that continue to be perpetrated against the Baha’i community. The rise in consciousness by this third element merits further study.

 

 

[1] I wish to thank Omid Ghaemmaghami for his editorial comments. I have used a modified version of the Library of Congress system of transliteration sans diacritical marks and underdots. For certain famous personalities (e.g., Mohammad Reza Shah), I have used the most common spelling of their names even if such spelling does not comply with the Library of Congress system of transliteration.

[2]For multiple articles on various aspects of the Baha’i faith, see Encyclopedia Iranica, s.v. “Baha’i Faith or Bahaism.”

[3]Abbas Amanat, “The Historical Roots of the Persecution of Babis and Baha’is in Iran,” in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies, Dominic Brookshaw and Seena Fazel, eds. (London: RoutledgeCurzon, 2007), 170-183.

[4]Mina Yazdani, “Religious Contentions in Modern Iran, 1881-1941” (PhD Diss. University of Toronto, 2011), 229-230.

[5]Yazdani, “Religious Contentions in Modern Iran,” 237-38.

[6]Douglas Martin, “The Persecution of the Baha’is of Iran, 1844-1984,” Baha’i Studies, 12/13 (1984), 20.

[7]In the last decade or so, in addition to numerous polemical works, books have been published in the Islamic Republic of Iran which in the guise of academic studies reproduce and reinforce the government’s official narrative about the life of Baha’is under Mohammad Reza Shah. Examples include: Mas‘ud Kuhistaninijad, Ruhaniyyat –Baha’iyan (nimah-yi avval-i sal-i 1334 (Tehran: markaz-i asnad-i Inqilab-i Islami, 1386); Suraya Shahsavari, Asnad-i fa‘aliyyat-i Baha’iyan dar dawrah-yi Mohammad Reza Shah (Tehran: markaz-I asnad-i Inqilab-i Islami, 1378); Leila Chamankhah, Baha’iyyat va rijim-i Pahlavi (Tehran: Nigah-i Mu‘asir, 1391).

[8]The first organized plan for the expansion of the Baha’i faith began on 11 October 1946 (19 Mihr 1324). See Encyclopedia Iranica, s.v. “Baha’i Faith or Bahaism v. The Baha’i Community of Iran.”

[9] On Mohammad Reza Shah, see Gholam R. Afkhami, The Life and Time of the Shah (Berkeley, CA: University of California Press, 2009); ‘Abbas Milani, The Shah (New York: Palgrave and McMillan, 2011); Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Mediaeval and Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 2009), 229-287. On the Shah appeasing the clerics, Milani, The Shah, 99.

[10]On Furughi’s role in the transition of power/kingship from Reza Shah to his son see Katouzian, The Persians, 230-231.

[11][Ahmad Kasravi], Sarnivisht-i Iran chi khahad bud? 1st ed. (Tehran: Chapkhanah Urdibihisht, 1324), 18. Available at www.kasravi.info/ketabs/sarnevesht-e-iran.pdf (accessed 25 June 2013). Writing four years into Mohammad Reza Shah’s reign, Kasravi, who published the book under the name of “An Iranian,” (yik Irani), went on to say that it was clear what Furughi meant by “supporting religion” and then blamed all the subsequent administrations, the contemporary newspapers and the Tudah Party for their support of the clerics.

[12]Mina Yazdani, “Islamic Ecumenism in Mid-Twentieth Century Iran: a Reaction to a Messianic Movement?” in the panel, “Messianism in Iranian Islam: From Conceptions to Re-Conceptions,” The Tenth Biennial Iranian Studies Conference, Montreal, Canada, 9 August, 2014.

[13]Even before coming to such prominence, Ayatollah Burujirdi had managed, on occasions, to suppress Baha’is. Once in 1927, officials dismissed a Baha’i from his job as the assistant to the head of a local branch of a governmental office (birth registration office, Idarah-yi sabt-i ahval) in Burujird, and expelled Baha’is from that city, as the Ayatollah had wished. Muhammad Husayn ‘Alavi Tabataba’i, Khatirat-i zindigani-yi Ayatollah al-‘Uzma Aqa-yi Burujirdi (Tehran: Ittila‘at, 1341/1962), 36. See also the Ayatollah’s biography on his website Paygah ittila‘-rasani-yi Hazrat-i Ayatollah Burujirdi, www.broujerdi.org/content/view/12/140/ (accessed 25 June 2013).

[14]Ghulam-Riza Karbaschi, Tarikh-i shafahi-i inqilab-i Islami (tarikh-i hawzah-yi ‘ilmiyyah-yi Qum), 1st ed. (Tehran: Markaz-i Asnad-i Inqilab-i Islami, 1380/2001), 1:162.

[15]See Markaz-i Asnad-i Riyasat-i Jumhuri, Asnadi as anjumanha va majami‘-i mazhabi dar dawrah-yi Pahlavi (Tehran: Saziman-i Chap va Intisharat-i Vizarat-i Farhang va Irshad-i Islami, 2002/1381). For a thorough study of such societies and their goals, see Mohamad Tavakoli-Targhi, “Baha’isitizi va Islamgara’i dar Iran,” Iran Nameh 19, nos. 1– 2 (Winter/Spring 2001), 79– 124; idem, “Anti- Baha’ism and Islamism in Iran,” trans. Omid Ghaemmaghami, in The Baha’is of Iran: Socio- historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (London: Routledge, 2008), 200– 31.

[16]Even then sporadic cases of murder of Baha’is happened: in 1941/1320 in Ivil, Mazandaran, Mr. Jazbani, and in 1943/1322 in Ghahrukh, a village near Shahr-i Kurd, ‘Abd al-Husayn Rizvani. See Turaj Amini, Asnadi Baha’iyan-i Iran, az sal-i 1320 ta payan-i 1331 (Stockholm, Sweden: Baran, 2012), 3-4.

[17]See the text of the circular in Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 491-92.

[18]For a firsthand account of the events in Shahrud, see: Y.P. Haqayiq-i guftani, dar piyramun-i hadasah-yi nangin-i Shahrud va kushtar-i Baha’iyan bih dast-i Shi‘ayan (Tehran: Parcham, 1945/1324). For primary sources pertaining to these events, see Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 506-511, 516-527; 535-617; Maymandinijad, “ Vaqi ‘ah-’i Shahrud,” Mard-i Imruz, 26 (27 Murdad 1323).

[19]For a detailed study of the murder of Dr. Birjis, see: Nasir Muhajir, “Kard-ajin kardan-i Dr. Birjis,” Baran (Spring and Summer 1387/2008), 10-24; See also: Mousa Amanat, Baha’iyan-i Kashan, ed. Noura Amanat-Samimi (Madrid, Spain: Nehal, 2012), 212-216.

[20]For the relevant documents see Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 742-753, and 580-83, 591, 594. See also, The Baha’i World, vol XII, 1950-1954 (Wilmette, Illinois, 1956, repr., 1981), 690-692, 710-711.

[21]For example, immediately before the murder of Dr. Birjis, when Baha’is in Kashan met Fatimi to express their worries about the possible consequences of fiery speeches delivered on the pulpit by a cleric who sought to instigate people against the “morally corrupt” Baha’is whose blood could be shed with impunity, he only assured them that nothing would happen. Ruh Allah Mihrabkhani, “Shahadat-i ductur Birjis,” Ahang-i Badi‘, no. 17, 4 (Isfand 1328/Feb. Mar. 1950), 4. For his support of the assailants in the 1323 Shahrud events, see Nasir Pakdaman, Qatl-i Kasravi, 2nd ed. (Sweden: Afsanah, 1998/1337), 86-87.

[22] Cyrus ‘Ala’i, “Tarikhchah-’i maliyat bar irs-i Hazrat-i Shoghi Rabbani vali-i amr-i Baha’i,” manuscript in private hands. An abstract of this article has been published in Cyrus ‘Ala’i, “Majara-yi amlak-i Shoghi Effandi,” in Iran dar ‘Asr-i Pahlavi, vol. 12, ed. Mustafa Alamuti (London: Paka Press, 1992):232-38.

[23] See for example the 7 Bahman 1326 /8 Jan. 1948 letter from the Minister of Interior to the governor-general of Fars, and the governors of a number of other cities. Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 796-97. Also see the letter written by the Minister of Interior to the Prime Minister Sa‘id on 23 Khurdad 1323/13 June 1944 in Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 482-83.

[24] For example, on 10 Bahman 1328/30 Jan. 1950, five days before the murder of Dr. Birjis, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran, the governing body of that community, wrote to the Police Commissioner to draw his attention to the impending dangers for Baha’is living in Kashan and some other parts of Iran, and to request the police’s intervention, Akhbar Amri, no. 10 (1328/1950), 90-91. Rather than providing protection, the result of this and similar complaints made after the murder of Dr. Birjis was that, Asad Allah ‘Alam (d.1978/1357), the Minister of the Interior, on 1 Isfand 1328/20 February 1955 wrote to the Prime Minister, Muhammad Sa‘id, expressing concerns that official letters from the “Assembly of Baha’is” to the government offices would lend them “official recognition” thereby “instigating the prejudice of Muslims.” Therefore, ‘Alam suggested to the Prime Minister that the Assemblies must be “categorically shut down.” See Amini, Asnad1320 ta payan-i 1331, 860. Also, the governor-general of Fars, Izz al-Mamalik Ardalan (d. 1987/1366), in the midst of the persecution of Baha’is in Sarvestan, frankly stated that he would “tear up” any letters of complaint written by a “Baha’i Assembly” and would only pay attention to complaints coming from individuals without any mention of the name Baha’i. Aman Allah Ardalan (Izz al-Mamalik), Khatirat-i Hajj Izz al-Mamalik Ardalan: zindigi dar dawran-i shish padishah (Tehran: Khurshid, 1993/1372), 315-16, quoted in Muhajir, “Kard-ajin,” 18.

[25]For details, see Muhajir, “Kard-ajin,” 20-21.

[26]For the role Ayatollahs Burujirdi, Kashani, Bihbahani and a number of other clerics played in freeing the murderers of Dr. Birjis, see Rasul Ja‘fariyan, Jaryanha va sazimanha-yi mazhabi-siyasi-i Iran, az ruyi kar amadan-i Mohammad Reza Shah ta piyruzi-i Inqilab-i Islami, salha-yi 1320-1357, 6th ed. (Qum: published by the author, 2006/1385), 162. Ja‘faryan’s source is the memoirs of one of the murderers: “Khatirat-i Gulsurkhi,” Yad, no. 6, 45-46.

[27]See Husayn ‘Ali Muntaziri, Matn-i kamil-i Khatirat-i Ayat Allah Husayn ‘Ali Muntaziri bi hamrah-i Payvast ha (n.p.: Union of Iranian Editors in Europe, 1379/2001), 94; Khatirat-i Mas‘udi Khomeini Javad Imami, ed. (Tehran: Markaz-i Inqilab-i Islami, 1381/2002), 221; Muhammad Taqi Afnan, Bigunahan, Manuscript in private hands, 245-249. Ja‘fariyan, Jaryanha, 155.

[28]In the biography of Ayatollah Burujirdi there is mention of this murder and the rescue of the murderer by the intervention of Ayatollah Burujirdi, without including the latter’s sending of Ayatollah Khomeini to the Shah on this issue. See: ‘Alavi Tabataba’i, Khatirat-i zindigani, 81-85.

[29]Ahmad Gulmuhammadi, Jam‘iyyat-i fada’iyan-i Islam bi ravayat-i asnad (Tehran: Intisharat-i Inqilab-i Islami, 1382/2003), 2:467, document number 253.

[30]For all the relevant documents, see Suhrab Nikusifat, Sarkub va kushtar-i digarandishan-i mazhabi dar Iran, vol. 1, az Safaviyyah ta Inqilab-i Islami (Alzette, Luxembourg: Payam, 2009/1388), 397-407.

[31]For details, see Afnan, Bigunahan, 51-214; Nikusifat, Sarkub va kushtar, 1:414-38; Amini, Asnad az 1320 ta payan-i sal-i 1331, 900-915 and passim.

[32]Ghulamriza Musavvar-i Rahmani, Kuhnah sarbaz: khatirat-i siyasi va nizami-yi sarhang-i sitad, Ghulamriza Musavvar-i Rahmani, (1374/1995 repr., Tehran: Mu’assasah-’i khadamat-i farhangi-’i rasa, 1366/1987), 363-364.

[33]Major-general (sarlashkar) Nader Batmanqilich (d. 1991), the head of the Iranian Army at the time.

[34]Mujtaba Ahmadi, et al., eds., Chashm va chiragh-i marja‘iyyat: musahibahha-yi vizhah-’i majallah-’i hawzah ba shagirdan-i Ayatollah Burujirdi (Qum: Daftar-i Tablighat-i Islami-i hawzah-’i ‘ilmiyyah’-i Qum, 1379/2000), 55.

[35]What is less known, however, is Mahdi Ha’iri’s account of the role played by Khomeini in the process. Ha’iri, a philosopher and politician born to a high-ranking clerical family, related by marriage to Ayatollah Khomeini’s son and a student and close friend of the Ayatollah, reported a critical meeting between Ayatollah Khomeini and the Shah, shortly before or during the 1955 anti-Baha’i campaign. According to Ha’iri, Khomeini recounted that he was sent by Ayatollah Burujirdi to ask the Shah to crack down on the Baha’is. Khomeini told the Shah: “His Majesty, the late king, your father, tied this wayward and misguided sect [firqah-yi zallah] in the stable; the people of Iran expect the same from you now.” According to Ha’iri, Khomeini was happy with the outcome of the meeting. See Habib Lajvardi, ed. Khatirat-i duktur Mahdi Ha’iri Yazdi (ustad-i falsafah, farzand-i bunyanguzar-i hawzah-yi ‘ilmi-i Qum) (Tehran: Nader, 1381/2002), 56-57. Historian Ervand Abrahamian considers the anti-Baha’i campaigns waged by the Pahlavis in the 1930s and again in the 1950s as evidence of their espousal of Shiism. Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mojahedin (London: I.B. Tauris, 1989), 19.

[36]Several hypotheses have been advanced on the reasons why the Shah gave consent to the suppression of the Baha’is, in 1955. Most agree that he sought to appease the ulama. On the one hand, the Shah was indebted to prominent fiercely anti-Baha’i clerics like Ayatollah Abu al-Qasim Kashani and Sayyid Muhammad Bihbahani for having supported the 1953 Coup. On the other, he was wary of Soviet and Communist influence at the height of the Cold War and wanted to align the country closer to the West to ensure the survival of his reign. He planned, after the anti-Baha’i campaign, to join the American sponsored Baghdad Pact, later known as Central Treaty Organization (CENTO), which he suspected would likely trigger the opposition of the ulama to what they commonly perceived as a growing dependency upon the West and the threat of increasing Western cultural influence. Moreover, according to Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran, 2nd ed. (Oxford, UK: Oneworld, 2008), 239, the Shah “had already accepted a proportion of oil revenues below the level nationalists considered respectable.” The government was also facing serious economic problems and the anti-Baha’i campaign could distract attention from those problems. Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period (Albany, NY: State University of New York Press, 1980), 77. Michael Fischer also interprets the events within the context of the economic difficulties that ensued after the 1953 coup and the government’s effort to buy off right-wing clerics. Michael M.J. Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), 187. A different explanation has been offered by Sir Denis Wright, the British Charge d’Affaires in 1955. He states that the Shah was blackmailed to sanction the persecution of the Baha’is because the ulama had pictures of Queen Soraya in a bikini and newspaper accounts of an alleged son of the Shah born to a “well-known American socialite” and were threatening to publicize the pictures and accounts and raise an uproar. Therefore, the Shah agreed that they could attack the Baha’is. Milani, The Shah, 199. Milani’s source is “The Memoirs of Sir Denis Wright, 1911-1971,” 1:280.

[37]Shoghi Effendi, Tawqi` 113 (manuscript in private hands), provides a summary of the events.

[38]See Muntaziri, Matn-i kamil-i Khatirat, 94-95.

[39]Ja‘fariyan refers to one such instance without specifying its time. See Ja‘fariyan, Jaryanha, 373-374.

[40]Tavakoli-Targhi, “Bahaisitizi,” 104-10; Akhavi, Religion and Politics, 76-87.

[41]Hishmat Shahriari, Interview, A Quiet Genocide, aquietgenocide.com/index.php/component/k2/117 (accessed 25 Oct. 2014).

[42]See the 14 Dey 1344 (5 Jan. 1956) deliberations of the majlis on the event in Ruznamah-’i rasmi-i kishvar-i shahanshahi-i Iran: goo.gl/3eSOlM. For an account of the event see Muhammad Labib, The Seven Martyrs of Hurmuzak, trans. and foreword, Moojan Momen (Oxford: George Ronald, 1981).

[43]See Labib, The Seven Martyrs, 4-5, 13-15, and passim.

[44]The author is grateful to the Research Department of the Universal House of Justice for sharing a copy of this letter and a number of other letters that will be discussed in this Section.

[45]Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to Mohammad Reza shah Pahlavi, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to the Prime minister of Iran, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to the Senate of Iran, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Egypt and Sudan to Mohammad Reza shah Pahlavi, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Egypt and Sudan to the Prime Minster of Iran, dated 24 May 1955.

[46]Letter from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to Mohammad Reza Shah, dated 26 May 1955.

[47]Letter from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to the Prime Minster of Iran, dated 26 May 1955.

[48]Letter from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to Mohammad Reza Shah Pahlavi, dated 26 July 1955.

[49]In addition, Mildred Mottahedeh, the representative of the Baha’i International Community, complained of the persecutions at the United Nations. Iran’s representative, Rizazadah-shafaq, denied the allegations altogether and claimed that very few Baha’is were living in Iran. Afnan, Bigunahan, 264 –a response that shows the regime’s after the fact awareness of how the campaign could jeopardize the human rights records of the country.

[50] For details, see Tavakoli-Targhi, “Bahaisitizi,”107-110.

[51] Tavakoli-Targhi, “Bahaisitizi,”110.

[52] For an analysis of the socio-historical context of the conventing of this conference in Tehran and its connection with the emergence of a coherent historical grand narrative of tolerance and inclusivity, see Mohamad Tavakoli-Targhi, “Charkish-i tamadduni, tasamuh-i Kurushi va ‘mutisavi al-huquqi’ shahrvandi,” Iran Nameh, 30:2 (Summer 2015), 52-119, specifically 105-113.

[53]For a list of persecutions in the year 1958/1337, see Akhbar-i Amri, no. 1-3 (Farvardin, Urdibihisht, Khurdad 1338), 63-71; Turaj Amini, Asnadi Baha’iyan-i Iran, az sal-i 1332 ta inqilab-I Islami (Sweden: Baran, 2014/1393), 863-69. For a similar list in the year 1959/1338, see Akhbar-i Amri, no. 1-4 (1339), 99-111; Amini, snad az sal-i 1332ta inqilab, 872-80. For a concise overview of the life of Baha’is in Iran under the Shah after the 1955 anti-Baha’i campaign, see Geoffrey Nash, Iran’s Secret Pogrom (Sudbury, UK: Neville Spearman, 1982), 44-53.

[54]See Akhbar-i Amri, nos. 1-3 (Farvardin, Urdibihisht, Khurdad 1338), 63-71; on the murder of ‘Ali-Akbar Safa’i, also see Akhbar-i Amri, nos. 7 and 8 (Mihr, Aban 1338), 237-41; Amini, Asnad az sal-i 1332 ta inqilab, 869-72.

[55]Akhbar-i Amri, no. 5, year 42 (Murdad 1342), 295.

[56] Based on the accounts of an eyewitness to the events, Muhammad Mahdavifar <nurizad.info/?p=22128#comment-121926> accessed 19 July 2013/28 Tir 1392.

[57]Akhbar-i Amri no. 5, year 42 (Murdad 1342), 299.

[58]Mohamad Tavakoli-Targhi, “Archaeotopia: The Cyrus Cylinder and the De-confessionalization of Iranian Identity,” paper presented at the symposium, “The Legacy of Cyrus the Great: Iran and Beyond,” Freer Gallery of Art and Arthur M. Sackler Gallery, Smithsonian Institution, Washington DC, 27 April 26 2013. An updated and extended version of the paper in Persian has been published in Iran Nameh: Tavakoli, “Charkish-i tamadduni.” A statement by Mohammad Reza Shah from the last year of his life supports Tavakoli-Targhi’s analysis. The ousted Shah defined “the sacred” tenets of Islam as “the most progressive religious principles.” He remarked, however, that his desire for the spirit of Islam to “penetrate ever more into the soul of our people was not accompanied by any animosity towards other religions.” He then added, “history will one day show that one of the characteristics of my reign was tolerance. Iran since the time of Cyrus has always been a land of refuge…” Mohammad Reza Pahlavi, Answer to History (New York: Stein and Day, 1980), 61.

[59]For a discussion of Mohammad Reza Shah’s proclamation of himself as a modern Cyrus, see Katouzian, The Persians, 263; Ali M. Ansari, Modern Iran: The Pahlavis and After, 2nd ed. (Harlow, UK: Pearson, 2007), 175. For a discussion of the 2,500-year celebration, the Shah’s speech at the mausoleum of Cyrus the Great, and the international media’s coverage of the event, see Ansari, Modern Iran, 218-222.

[60]For examples of how the implementation of the law could be influenced by the attitude of anti-Baha’i groups or individuals, see (1) the letter dated 8 Azar 1329/29 November 1950, written by Sirajansari, the head of the religious organization Ittihadiyah Muslimin to Prime Minister Razmara, thanking him for dismissing some Baha’is from government positions and requesting that all remaining Baha’is be likewise expelled. Markaz-i Asnad-i Riyasat-i Jumhuri, Asnadi as Anjumanha va Majamiʻ, 36; and (2) the 15 Isfand 1328/6 March 1950 letter of a group of devoted Muslims in Khurasan to the Prime Minister, requesting that Baha’i employees be dismissed from educational institutes and fired from the hospital affiliated with the Shrine of Imam Reza in Mashhad, Ibid. 283-84.

[62]Haqiqatpajuh, A’in-i Baha’i yik nihzat-i siyasi nist (Germany: Mahfil-i Ruhani-i Milli-i Baha’iyan-i Alman, 1982/1361), 86.

[63]On SAVAK, see Gholam R. Afkhami, The Life and Times of the Shah, 381-403; Katouzian, The Persians 256.

[64]Borrowed from Martin, The Persecution of the Baha’is of Iran, 26-28.

[65]During his ministry, the Baha’i Center of Tehran which had been sealed off in 1955, remained closed; frequently, Baha’i gatherings in different parts of the country were cancelled, and Baha’i employment in government offices were more strictly prohibited. See Haqiqatpajuh, A’in-i Baha’i yik nihzat-i siyasi nist, 79.

[66] See ‘Abd Allah Shahbazi, Zuhur va suqut-i saltanat-i Pahlavi, vol. 2, Justarha’i az tarikh-i muʻasir-i Iran (Tehran: Mu’assasah-’i Mutali‘at va Pazhuhishha-yi Siyasi, 1990), 388.

[67] Students of the nursing school of the Oil Company were employed from the beginning of their studies.

[68]Hoveyda became the prime minister on 26 January 1965 (6 Bahman 1343), and Minu Yazdani was dismissed from her nursing school on 27 February 1966 (8 Esfand 1344). This author’s personal interview with Minu Yazdani. The official letter of dismissal from her nursing school is in the author’s possession.

[69]This author’s personal interview with Dr. Manuchihr Sharif al-Attiba (Manshadi), 1 October 2014.

[70]Mihri Vahdat-i Haqq (Haqiqatju), “‘Ishq-i bizaval,” Manuscript in private hands, 53-54.

[71]For a good discussion of this topic, see H.E. Chehabi, “Anatomy of Prejudice: Reflections on Secular anti-Baha’ism in Iran,” in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies (London: Routledge, 2008): 184- 197. See pages 190-91, in particular.

[72]The exaggeration of this fact has been used in the Islamic Republic to justify the persecution of Baha’is. A revealing example is the letter dated 26 Shahrivar 1360/17 September 1981, written on behalf of the Minister of Agriculture to a Baha’i employee declaring that his employment had been illegal to begin with, listing five prominent Baha’is of the time of the Shah as “traitors” to the country (suggesting that the addressee was to blame for believing in the same “fake cult” as them), and ordering the employee to return all compensation he had received to the state. See the document in Fereydun Vahman, Yik-sad va shast sal mubarizah ba diyanat-i Baha’i: gushah’i az tarikh-i ijtimaʻi-dini-i Iran dar dawran-i mu‘asir (Darmstadt, Germany: ‘Asr-i Jadid Publisher, 2009), 712.

[73]For more on this topic, see Moojan Momen, “The Baha’i Faith and Politics,” paper presented at the conference “Intellectual Othering and the Baha’i Question in Iran,” Toronto, 3 July 2011, www.youtube.com/watch?v=QtVY1BW9s0A (accessed 11 April 2015)

[74]See for example, Shahsavari, Asnad-i fa‘aliyyat-i Baha’iyan, 135-36.

[75]While Dr. Ayadi definitely believed in the Baha’i religion, he was never a member of the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran, the elected body leading the affairs of the Baha’i community, or even the Local Spiritual Assembly of the Baha’is of Tehran.

[76]Abbas Milani, Eminent Persians: Men and Women Who Made Modern Iran, 1941-1979 (Syracuse, NY: Syracuse University Press, Syracuse, 2008), 2: 1058-61. Most of what has become public knowledge about Ayadi is based on the controversial memoirs of the Shah’s long-time friend, General Husayn Fardust (d. 1987) written while in captivity under the Islamic Republic, edited and published posthumously: ‘Abdollah Shahbazi, ed., Zuhur va suqut-i saltanat-i Pahlavi, vol. 1, Khatirat-i artishbud-i sabiq Husayn Fardust (Tehran: Mu’assasah-’i Mutali‘at va pazhuhishha-yi siyasi, 1990). Milani convincingly refers to this work as “alleged memoirs,” and describes it rightly as “vituperative.” Milani, Eminent Persians, 548, 285.

[77]See Goel Cohen, ed., Az kargari ta karafarini: zindiginamah va khatirat-i Jack Mahfar, az Jubarah in Isfahan to Tehran and Geneve in Swiss, 2nd ed. (Geneva, Switzerland: The Mahfar Cultural Foundation, 2011), 121-27, 173-182. Also available at jmahfar.com/index.html (accessed 12 June 2015). The book has also been translated into English by Abbas Nayeri and Nazanine Nayeri, as From Laborer to Entrepreneur: Memoirs of Jack Maher, from Joubareh in Esfahan to Tehran and Geneva (Geneva, Switzerland: The Mahfar Cultural Foundation, 2013), available at jmahfar.com/books/english/ (accessed 12 June 2015). Mahfar depicts a picture of Ayadi much different than the one presented by Fardust (see the previous note). While quite influential because of his access to the Shah, Mahfar’s Ayadi is quite wary not to abuse that power (Az kargari 175). He only owns two villages in which he promotes agriculture while taking care of the medical needs of the villagers who are satisfied and happy with him (Az kargari 117), and in the process of the purchase of medicine, always makes the best deals for the Iranian government (Az kargari 122).

[78]Milani, Eminent Persians, 2:1061.

[79]Milani, Eminent Persians, 2:1061.

[80] On General Sani‘i, see his autobiography, Asad Allah Sani‘i, Yadha va yaddashtha (Montreal: Farhang, 2009); Murtaza Mushir, Khatirat-i Sipahbud Asad Allah Sani‘i (Los Angeles: Ketab Corp, 2002).

[81]See the 27 August 1965 letter of the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran to the Universal House of Justice on this matter, cited in Turaj Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as Sal-i 1332 ta Inqilab-i Islami (Sweden: Baran, 2014), 1051. On the General losing his administrative rights, see Akhbar-i Amri 10 (1358), 156.

[82]Among those usually referred to as Baha’is on totally baseless grounds are: Farrukhru Parsa (d. 1979), the Minister of Education; and General Ni‘mat Allah Nasiri (d. 1979), the head of the notorious SAVAK for thirteen years. The list varies depending on the source.

[83]Examples of ministers who had Baha’i parents without ever identifying themselves as Baha’is include Mansur Ruhani (d. 1979), the Minister of Agriculture and Utilities (who was born to a Muslim mother and Baha’i father), and Mahnaz Afkhami (b. 1940), the Minister of Women’s Affairs (who had a Baha’i mother and a Muslim father). It is important to note that unlike other religions, being born into a Baha’i family does not automatically make one a Baha’i. One needs to declare his or her allegiance to Baha’i beliefs and principles in order to be identified as a Baha’i.

[84]On Hoveyda, see ‘Abbas Milani, The Persian Sphinx: Amir Abbas Hoveyda and the Riddle of the Iranian Revolution, (London, UK: IB Tauris, 2000). See also, Encyclopedia Iranica, s.v. “Hoveyda, Amir Abbas.”

[85] Mahmud Turbati Sanjabi, Nukhustvazir sih daqiqah-‘i pish darguzasht (Tehran: ‘Ata’i, 1383/2004), 91. When Ehsan Naraghi mentioned the rumor to the Shah, he responded, “No. That is pure calumny. Hoveida [sic] is not a Baha’i. The people are talking nonsense.” Ehsan Naraghi, From Palace to Prison: Inside the Iranian Revolution, trans. (from French) Nilou Mobasser (Chicago: Ivon R. Dee, 2007), 43. The fact that the Shah knew Hoveyda was not a Baha’i, however, did not prevent him from scapegoating the latter and imprisoning him in the turbulent last months of his rule, in the words of Naraqi, “to appease the masses.” Ibid., 42.

[86]Personal e-mail communication with Mona Khadimi, ‘Ali Muhammad Khadimi’s daughter, 11 Apr. 2015.

[87]See Haqiqatpajuh, A’in-i Baha’i yik nihzat-i siyasi nist, 79-81.

[88]See Shahbazi, Zuhur va suqut-i saltanat-i Pahlavi, 2: 450-51; Milani, Eminent Persians, 1:287.

[89]See Irfan Qani‘ifard, Dar damgah-i hadisah (Los Angeles: Ketab, 2012), 2: 678-85.

[90]See Habib Sabit, Sarguzasht-i Habib Sabit (Los Angeles, 1993); Milani, Eminent Persians, 2: 678-85. An English translation of this book is available at https://archive.org/details/HabibSabetMem; See also, Encyclopedia Iranica, s.v. “Sabet, Habib.”

[91]See Habib Sabit, Sarguẕasht, 239-47.

[92]See Encyclopedia Iranica, s.v. “Sabet, Habib.”

[93]One individual frequently mentioned in anti-Baha’i polemics is Huzhabr Yazdani (d.1389/2010). See Milani, Eminent Persians, 2: 799-807.

[94]In fact, the name usually used by this society’s members before the Islamic Revolution was Anjuman-i Zidd-i Baha’iyyat. See Michael M.J. Fischer and Mehdi Abedi, Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition (Madison, WC.: University of Wisconsin Press, 1990), 48. On the Pahlavi regime allowing this society to function, see also Abrahamian, Radical Islam, 19.

[95]For the relationship between SAVAK and Hujjatiyyah see Ziya’ al-Din ‘Uliya-nasab and Salman ‘Alavi-nik, Jariyan-shinasi-i anjuman-i Hujjatiyyah (Qum, Zulal-Kawsar, 2006/1385), 115-140; for more documents on SAVAK supporting Hujjatiyyah, see Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as sal-i 1332 ta inqilab-i Islami, 1048-1050.

[96]See Encyclopedia Iranica, s.v. “Hojjatiya.”

[97]See Mehdi Abedi’s description in “Shi‘ite Socialization in Pahlavi Iran: Autobiographical Sondages in a Postmodern World,” in Fischer and Abedi, Debating Muslims, 48-54.

[98]See Nader Saiedi, “Asibshinasi-i rawshanfikri-i Iran” Iran-i Emruz (23 March 2009), www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/17686/ (accessed 11 Apr. 2015).

[99]Quoted in ‘Uliya-nasab and ‘Alavi-nik, Jariyan-shinasi-i anjuman-i Hujjatiyyah, 104. Originally, published in the newspaper Jami‘ah, no. 100, 8 Tir 1377/29 June 1998.

[100]See Tavakoli-Targhi, “Baha’isitizi,” 91-92; Encyclopedia Iranica, s.v. “Anjoman-e Tabligat-e Islami.”

[101]The original document is dated 27 Aban 1351/18 November 1972. It has been published in Mojahid 1, 84 (19 Khurdad 1359/9 June 1980); See also Encyclopedia Iranica s.v. “Anjoman-e Tabligat-e Islami.”

[102]This has been interpreted by some as a situation in which the Baha’i community had a de facto presence while de jure, this presence was denied. See Cyrus ‘Ala’i, “Tarikhchah-’i maliyat bar irs.

[103]Borrowed from Martin, persecution 14.

[104] As mentioned in footnote 48, following the 1953 anti-Baha’i campaign, the Iranian delegate at the United Nations, Rizasadah-shafaq, claimed there were very few Baha’is in Iran. Fischer, however, records that the delegate, Mrs. Teimurtash, “told the United Nations of behalf of the Iranian delegation that there were no Baha’is in Iran.” Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution, 187.

[105] Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution, 187.

[106]See Akhbar-i Amri, 5 (Khurdad-Tir 1356), 202-209. For a detailed and heart-wrenching account of the murder, see Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as Sal-i 1332 ta Inqilab-i Islami, 438-40.

[107]See Akhbar-i Amri, 11 (1356), 431.

[108]For more on the life and death of General Khadimi see Cyrus ‘Alai, “Chigunigi-i darguzasht-i sipahbud ‘Ali Muhammad Khadimi,” Iran Nameh, 30:1 (Spring 2015), 246-262.

[109]Habib Allah Hakimi’s notes. At the time, Hakimi was serving as a member of the Local Spiritual Assembly of the Baha’is of Shiraz—a position that naturally caused him to pay close attention to the events that were unfolding. Referring to the Sa‘diyyah incident, Fischer writes that “accounts of the attack on Baha’is are confused.” The various accounts cited in his book reflect this confusion. Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution, 206. Hakimi’s notes are a valuable first-hand and accurate record of that tragic incident.

[110]Personal recollections of the author.

[111]A Baha’i living in Shiraz at the time recorded that “some 200” Baha’i homes were subjected to arson. See Abu al-Qasim Afnan’s letter to Muhammad ‘Ali Jamalzadah in Muhammad Ali Homayoun Katouzian, “Du Namah az Jamalzadah,” Mihrigan, vol.2, no. 4 (Winter 1372/1994), 53. A recent study indicates 170 houses and shops in Shiraz were burned, and in total 295 were attacked. It also asserts that the extent of the arsons, and the accuracy with which the houses of Baha’is were spotted both indicate a collaboration between SAVAK and Hujjatiyyah, the two organizations well informed of the locations of the houses of Baha’is. See Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as Sal-i 1332 ta Inqilab-i Islami, 455,458. A western scholar has suggested 400 houses and shops were looted. See Karen L. Pliskin, “Camouflage, Conspiracy, and Collaborators: Rumors of the Revolution,” Iranian Studies, Vol. XIII, Nos. 1-4 (1980): 55-81.

[112]See the newspaper Pars, no. 4233 (27 Azar 1357/17 Muharram 1399/18 Dec. 1979). The same column titled “The News of Shiraz,” provides an obliterated and distorted account of the events in Sa‘diyyah and Shiraz. For similar announcements from Ayatollah Mahallati, see Vahman, Yik-sad va shast sal, 444-45.

[113]See Khomeini, Sahifah-’i Nur (Tehran: Saziman-i Madarik-i Farhangi-i Inqilab-i Islami, 1361), 4:79.

[114]For Ayatollah Dastghayb’s statement, see Pars, no. 4242 (2 Bahman 1357/ 22 Jan. 1979), 4. Writing days after the attacks, Dastghayb clarified in this statement that according to Islamic laws, whenever an infidel (kafir) lives in the lands of Islam, their lives and properties must be protected by the Muslim ruler, a principle he applied to “unrecognized sects” as well.

[115]The published SAVAK documents pertaining to the events contain some inaccuracies. The editorial notes added to those documents distort the truth, depicting Baha’is as the assailants and the murderers. See Inqilab-i Islami bih ravayat-i asnad-i SAVAK, vol. 20, 21 Azar to 25 Azar [12 to 16 Dec.1978] (Tehran: Markaz-i Barrasi-i Asnad-i Tarikhi-i Vizarat-i Ittila‘at, 1385/2006), 146-48, 258-59, 261, 405, 407.

[116]For details, see Geoffrey Nash, “The Persecution of the Baha’i Community of Iran, Ridvan 1979-Ridvan 1983,” The Baha’i World 1979-1983 (Haifa, Israel: The Baha’i World Center, 1986), 271-74.

[117]See Nikusifat, Sarkub va kushtar, 2: 35-36 for details about three of the Baha’is killed between 22 Murdad 1357/13 Aug. 1978 to 19 Dey 1357/9 Jan. 1979, in Jahrum, Mianduab, and Hisar Khurasan.

[118]This was in line with the Shah’s self-image as a “progressive,” even “revolutionary” monarch. See Ansari, Modern Iran, 160, 163-4, and passim.

[119]Tavakoli-Targhi, “Charkhish-i Tamadduni,” 53-57, 85-93.

[120]For a definition of Foucauldian notion of “governmentality,” see Tavakoli-Targhi, “Charkhish-i Tamadduni,” 55-56; for the discussion of the historical conflict between these two governmentalities, see idem, 55-93.

 

[121]See Pahlavi, Answer to History, 57-61.

[122]Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, 2nd ed. (Oxford: Oneworld, 2008), 238-239.

فهرست

ایران‌ نامگ: فصل‌نامه‌ای دانشگاهی برای پیشبرد علوم انسانی و اجتماعی
محمد توكلی طرقی

زن در اندیشۀ میرزافتحعلی آخوندزاده (1227-1295ق/ 18121878م)
فاطمه اروجی

سیم نفاق: انگلیس، خط تلگراف هندواروپا و مناقشۀ مرزی عثمانی و ایران در نیمۀ قرن نوزدهم
سلی شاهور

امیر‌حسین آریان‌پور و تدریس جامعه‌شناسی ماركسیستی در دهۀ 1340
امیر حسن‌پور

بررسی انتقادی نگرش مرتضی مطهری به عرفان اسلامی
اشكان بحرانی

جنسیت در جامعۀ عدل‌محور: مروری بر آرای اخلاقی ابوحامد امام محمد غزالی طوسی
مهران حاجی محمدیان

وزارت در دودمان‌های محلی ایران در قرن هشتم هجری: از زوال ایلخانان تا برآمدن تیموریان
جواد عباسی و فاطمه حاجي‌آبادی

بررسی باستان‌شناختی قلعۀ تنگ‌قیر شهرستان چرداول ایلام در غرب زاگرس مركزی
علی نوراللهی

فهلویات تاریخ قم
پژمان فيروزبخش

گل و گیاه در خمسه نظامی گنجه‌ای
بهرام گرامی

وانمودگی در داستان “سوفیا” از مصطفی مستور
محمد جواد حجاری و ناصر ملکی

علی‌اکبر دهخدا: دستاورهای ادبی و تجدد دینی صور اسرافیل
ژانت آفاری

چرا خروس جنگی؟
آیدا فروتن

ایران‌ نامگ: 
فصل‌نامه دانشگاهی برای پیشبرد علوم انسانی و اجتماعی

ایران نامگ فصل‌نامۀ علمی-پژوهشی، مستقل و دوزبانۀ ایران‌شناسی است که به سردبیری محمد توکلی طرقی در دانشگاه تورنتو منتشر می‌شود. این فصل‌نامه جستارهای فارسی و انگلیسی‌ای را برای چاپ می‌پذیرد که بر اساس گزیده‌ترین معیارها و شیوه‌های رایج در علوم انسانی و اجتماعی و با پایبندی به اخلاق و صداقت پژوهشی نوشته شده باشند. استناد سخاوتمندانه، دقیق، و کامل به آثار کسانی که در تهیة یک جستار علمی نقش داشته‌اند از جمله معیارهای حرفه‌ای برای همکاری با ایران نامگ می‌باشد. همکاران این فصل‌نامه موظفند که از یاری و همکاری کسانی که در تهیة مقالة ارسالی به ایران نامگ  نقش داشته‌اند نام ببرند. با پایبندی به شفافیت و اخلاق پژوهشی، بایسته است که نویسندگان ایران نامگ از سازمانها و افرادی که تامین مالی جستارهایشان را برعهد داسته‌اند صادقانه یاد کنند.

با تعهد به استقلال پژوهشی و پیراستگی و برازندگی انتشاراتی، سردبیر با همکاری نزدیک شورای دبیران به

گزینش جستارهای مستند و بدیع و ارزنده برای نشر در هر شمارة ایران نامگ می‌پردازد. شورای دبیران ایران‌نامگ اکنون شامل این استادان نامدار ایران‌شناسی است:

یرواند آبراهامیان‎‎

داریوش آشوری

تورج اتابکی

ویکتوریا اراکِلووا

امیرسعید ارجمند

رولا ابیساب

عباس امانت

کاترین بابایان
آصف بیات

پروانه پورشریعتی

کامران تلطف

محمد توکلی طرقی

جنیفر جنکینز

سید اختر حسین

رحیم شایگان
همایون کاتوزیان

احمد کریمی حکاک

بهروز قمری تبریزی

نایل گرین
فرزانه میلانی

والنتین میرزا مقدم

حمید نفیسی

شورای نویسندگان از استادان و دانشجویان در همۀ دوره‌ها، رشته‌ها و بخش‌های پیوستۀ ایران‌شناسی دعوت میكند که جستارهای بدیع و مستند خود به زبانهای فارسی و انگلیسی را برای بررسی و انتشار به ایران نامگ ارسال دارند. نوشته‌های دریافت‌شده برای ارزیابی علمی-پژوهشی در اختیار دست‌کم سه همتاداور متخصص قرار می‌گیرد. نوشته‌های برگزیده، که معمولاً شامل ۵ تا ۷ هزار واژه‌اند، پس از ویراستاری فنی چاپ میشوند. ارسال فشرده‌ای از پیشینة علمی و دانشگاهی نویسندگان به همراه مقاله ضروری است.

برای تسریع در چاپ و تسهیل دستیابی به مقاله‌های پذیرفته‌شده، ایران‌نامگ بر اساس روش ”نشر جستاری“ (Article-Based Publishing) در دسترس مشترکان قرار می‌گیرد. بدین روال، جستارهای داوری و پذیرفته‌شده پس از برگ‌آرایی، و پیش از فصل رسمی انتشار کاغذی، از طریق پایگاه ایران نامگ (iranamag.org) منتشر می‌شود.

با اقدام به اشتراک، هدیه دادن و یاری مالی، ایران‌ نامگ را دریابید و به پایداری این فصل‌نامة دوزبانه و مستقل و مستند ایران‌شناسی یاری رسانید.  پایداری این فصلنامة علمی-پژوهشی فقط با یاری سخاوتمندانۀ خوانندگان و دوستداران ایران‌نامگ ممکن خواهد بود. ایران نامگ را دوست بدارید (facebook.com/irannamag) و یار پایدارش باشید!

محمد توکلی طرقی
بهار ۲۰۱۶

زن در اندیشۀ میرزافتحعلی آخوندزاده (1227-1295ق/ 1812-1878م)

تلاش برای بهبود وضعیت زنان و احقاق حقوق آنها در جهان غرب به ویژه پس از انقلاب صنعتی (1750-1825م) آغاز شد. پیروزی انقلاب فرانسه در سال 1789م باعث شد که مفاهیمی مانند حقوق فردی و خردورزی و شهروندی و حاکمیت مردم مطرح و بدانها توجه شود.[1] در همین زمینه و به دنبال وقوع انقلاب کبیر فرانسه، المپ دوگوژ (Olympe de Gouges, 1748-1793)[2] اولین اعلامیۀ حقوق زنان در فرانسه را در سال 1791م نوشت:

ای زن، برخیز. ناقوس خردورزی در سراسر عالم طنین افکنده است؛ حقوق خویش را دریاب. امپراتوری توانمند طبیعت دیگر محصور در تعصب و تحجر و خرافه و دروغ نیست . . . شما ای زنان، پس کی می‌خواهید چشمانتان را بازکنید؟ آخر انقلاب به شما چه امتیازی ارزانی داشته؟[3]

توجه به مسئلۀ زنان و حقوق آنها به‌ویژه از حمایت محافل روشنفکری در جوامع غرب برخوردار بود. جنبش بیداری زنان به سرعت در قاره‌های اروپا و امریکا منجر به پیدایش سازمانی با نام ”نهضت اخلاقی“ شد که هدف آن رهایی زن از قید سنت‌های کهنۀ مسیحیت و رفع هرگونه فشار ناروا بر ایشان بود. این نهضت سریعاً با برگزاری کنفرانس‌های بین‌المللی موفق به انتشار اعلامیه‌هایی شد که در آن بر احقاق حقوق زنان، آزادی اشتغال و امکان رشد شخصیت و آزادی، ظهور قوای عقلانی و بهبود وضعیت زنان کارگر تأکید می‌شد. در این زمینه، مخصوصاً برخی از رجال برجسته مانند گلادستون (William Ewart Gladstone, 1809-1898) و دیزرائیلی (Benjamin Disraeli, 1804-1881) و فلاسفۀ بزرگی مانند جان استوارت میل (John Stuart Mill, 1806-1873) به صورت جدی از زنان برای رسیدن به حقوق برابر حمایت کردند.[4]

این موج اندیشه به‌زودی از غرب به شرق راه یافت و منجر به بروز عکس‌العمل‌های گوناگونی در بین نوگرایان شد که از جملۀ آنها، آغاز انتقاد شدید نوگرایان ایران به وضعیت و جایگاه فرودست زنان در جامعه بود. در آن دوره، زن در جوامع مسلمان از آزادی‌های اجتماعی و سیاسی بی‌بهره بود و از لحاظ پوشش مجبور به استفاده از روبند برای حجاب بود که رفته‌رفته منجر به حذف زن مسلمان از اجتماع و حتی از مراکز علم و تربیت شده بود. به‌رغم تأکید آیات قرآن بر حق ارث زن به اندازۀ یک‌دوم مرد، زنان همچنان از این حق محروم بودند. سوء استفاده از جواز تعدد زوجات در شرایط خاص، این امر را در جوامع اسلامی تبدیل به سنتی رایج ساخته بود. در این شرایط بود که با ظهور جنبش حقوقی زنان در غرب و اثرپذیری از آن، نوگرایان و اندیشمندان مسلمان و از جمله ایران برای حمایت از زنان دست به قلم برده و آثاری در این زمینه خلق کردند.

در سال‌های اخیر در ایران نتایج تحقیقات فراوانی دربارۀ زنان، به‌ویژه در خصوص وضعیت آنها در دورۀ معاصر، به صورت مقاله، کتاب منتشر یا در کنفرانس‌ها عرضه شده است. این تحقیقات عمدتاً محدود به نقش زنان در انقلاب مشروطه و دیگر جنبش‌های اجتماعی ایران یا تک‌نگاری‌هایی دربارۀ ایشان است. از آن جمله‌اند زنان ایران در جنبش مشروطه از عبدالحسین ناهید، زن ایرانی از انقلاب مشروطه تا انقلاب سفید از بدرالملوک بامداد، زن در دورۀ قاجار از بشری دلریش، خاطرات تاجالسلطنه از منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان و بسیاری دیگر.[5] با این همه، جایگاه زنان در اندیشۀ نوگرایان چندان مورد توجه قرار نگرفته است. به‌ویژه آنکه نوگرایان پیشگام هم توجه چندانی به زنان، وضعیت و حقوق آنها نکرده‌اند و در آثارشان نیز توجه چندانی به این امر مشاهده نمی‌شود.[6] در نتیجه، در تحقیقات و پژوهش‌های صورت‌گرفته دربارۀ نوگرایان و اندیشمندان، خلأ قابل توجهی در این مباحث وجود دارد.

این مقاله به دنبال آن است تا با نگاهی به جایگاه زن ایرانی در آغاز جریان نوگرایی و با بررسی ریشه‌های پرورشی، محیطی و فکری آخوندزاده، در مقام اندیشمند نوگرای ایران، اندیشۀ او را دربارۀ وضعیت، جایگاه و حقوق زن تحلیل کند و به دنبال عرضۀ پاسخی منطقی و مستدل به این سوال اساسی است که چیستی و کیفیت زن مدرن در دیدگاه میرزافتحعلی آخوندزاده چگونه است؟ همچنین، طرح و پاسخگویی به سوالاتی از این قبیل مد نظر است: آیا در اندیشۀ این اندیشمند که به دنبال ایجاد جامعۀ مدرن بود، زنان جایگاه ویژه‌ای داشتند؟ آیا زنان در اندیشۀ او در ایجاد و ادارۀ جامعۀ مدرن نقشی داشتند؟ و آیا حقوق و امتیازاتی که او برای زنان در جامعۀ مدرن قائل بود حقوق و امتیازاتی برابر با مردان بود؟

جایگاه زن ایرانی در آغاز جریان نوگرایی

اگرچه قرآن اساساً میان زن و مرد از لحاظ ارزشی تفاوت خاصی قائل نشده است، زن در دنیای اسلامی جزو اموال و دارایی مرد محسوب می‌شد و به راحتی قابل خرید و فروش بود. چنین دیدگاهی موجب شد زن در فرهنگ و ادبیات ایران پس از اسلام جایگاه شایسته‌ای به دست نیاورد و شعر کلاسیک ایران معمولاً زن را با صفات یار و دلدار و دلبر معرفی کرده است. در ادبیات فارسی به‌ ندرت می‌توان مطلبی یافت که با زن چنان که شایسته و سزاوار مقام اوست برخورد شده باشد.[7]

زن ایرانی در اوایل قرن بیستم تقریباً در تمامی عرصه‌های زندگی خود دچار تنزل موقعیت و وادار به پذیرش وضعیت فرودست در جامعه بود. فرصت‌های تحصیلی به‌شدت برای زنان محدود بود، چنانچه شواهد اندکی دربارۀ سواد و تحصیلات آنها در دست است. تا سال 1304ق فقط چهار درصد کل زنان باسواد بودند، چون سواد زنان مخالف خواست صریح قدرت‌های حاکم و خطری برای جامعه محسوب می‌شد. زن و مرد در جامعه از یکدیگر جدا بودند. زنان از لحاظ حقوقی و قانونی در وضعیت نامساعدی قرار داشتند. ازدواج دختران در سنین پایین اجباری بود. شوهر هر زمان اراده می‌کرد، می‌توانست زن خود را طلاق داده و ازدواج مجدد کند. زنان نمی‌توانستند هیچ منصب سیاسی اختیار کنند. قانون اساسی 1285ق ایران نیز هیچ حقی برای زنان قائل نشده بود و آنان را همراه با مهجوران و مجرمان از حق رأی محروم کرده بود.[8]

در بررسی سیر تاریخی ایران درمی‌یابیم که زنان جایگاه اجتماعی بسیار فرودستانه‌ای داشتند و داشتن شغل و حرفه برای آنان بی‌معنی بود. هیچ مرجع قانونی هم که از حقوق آنان حمایت کند وجود نداشت. در کل، وضعیت زنان در ایران پیش از مشروطیت اسفبار بود. آنان حق تعلیم و تربیت و خارج شدن از خانه را نداشتند. آزادی‌های اجتماعی آنها تا حد بسیار زیادی محدود بود و هنگامی که می‌خواستند از خانه بیرون بروند -که معمولاً در مناطق شهری و به ندرت اتفاق می‌افتاد- شلوار سیاه و بلند وگشادی با نام چاقچور و چادری غالباً سیاه و بند و پیچه بر سر می‌انداختند، به‌گونه‌ای که هیچ قسمت از بدن آنها نمایان نمی‌شد و اگر زنی در این موضوع سستی به خرج می‌داد، او را به بی‌حیایی و بی‌عفتی متهم می‌کردند. مسئلۀ حجاب افراطی زنان چنان مهم بود که در آغاز نهضت مشروطیت، آزادیخواهان معمولاً به طرفداری از رفع حجاب متهم شدند.[9] مهدی ملک‌زاده در تاریخ انقلاب مشروطیت ایران وضعیت زن دوران قاجار را این‌گونه توصیف می‌کند:

اگر مردها در ایران استبدادی از حقوق بشریت محروم بودند، زن‌های ایران از مزایا و امتیازات حیوانات اهلی هم بی‌نصیب بودند، زیرا حیوانات ماده آزادی حیوانات نر را داشتند و با هم آمیزش داشتند و آزادانه در کوه و صحرا چرا می‌کردند، ولی زن از معاشرت و ملاقات و صحبت با مردان محروم بود و اغلب در گوشۀ خانه محبوس و مهجور بود و حتی اجازۀ دیدن بستگان خود را نداشت و در چادر سیاهی مستور و از کلیۀ امتیازات اجتماعی آن زمان محروم بود. زن‌ها به حدی تحقیر می‌شدند که لقب ضعیفه به آنها داده می‌شد، غافل از اینکه شرکت ندادن زن در امور اجتماعی و محروم کردن آنها از حقوق عمومی و آزادی و عدم رعایت مساوات و برابری در حق آنها و غفلت در تربیت آنها بزرگ‌ترین ریشۀ بدبختی و دورافتادگی ایرانیان و مشرق‌زمین از کاروان تمدن است.[10]

زن ایرانی مجبور به تحمل فشارهای اجتماعی بود و عرف جامعه و ناامنی‌ها او را به ماندن در خانه مجبور می‌کرد.[11] سیاحان اروپایی، مخصوصاً آنها که در دوران معاصر به ایران سفر کردند، بخش عمده‌ای از گزارش‌های خود را به وضعیت زنان اختصاص داده‌اند. در این گزارش‌ها تصویری تیره و نگران‌کننده از وضعیت زن در جامعۀ ایران ارائه شده و این واقعیت مخصوصاً با گزارش‌هایی که شاعران و نویسندگان ایرانی دربارۀ جایگاه زنان در جامعه به دست داده‌اند ثابت می‌شود.

لیدی شیل، همسر جاستین شیل سفیر انگلیس در دورۀ ناصری، در خاطراتش از وضع نابسامان زن ایرانی صحبت کرده است. به اعتقاد او، بزرگ‌ترین آرزوی هر زن ایرانی پس از ازدواج آن بود که فرزند پسری به دنیا بیاورد تا از این طریق بتواند موقعیت آتی خود را در منزل شوهر تضمین کند. به دنیا آوردن فرزند دختر هیچ ارزشی نداشت و اصولاً ایرانیان برای دختر هیچ قدر و قیمتی قائل نبودند. شیل همچنین گزارش می‌دهد که طلسم و جادو آخرین و یگانه راه چاره‌ای بود که زنان می‌توانستند به آن متوسل شوند.[12]

زن سیاح خارجی دیگری با نام کلارا کولیو رایس، که قبل و بعد از جنگ جهانی اول به ایران سفرکرد، با اظهار تأسف از موقعیت متزلزل زن در جامعۀ ایران می‌گوید:

هرچه انسان به زندگی داخلی مردم نزدیک‌تر باشد، بیشتر تکان می‌خورد و متأثر می‌شود. درک و دریافت و شرح قوانین اخلاقی آنان مشکل است. زندگی زن مسلمان از اهداف متعالی تهی است؛ نه آرمانی، نه اندک عشق واقعی و نه کسب‌و‌کار. صرفاً طرز نگرش یک‌بُعدی و پس از آن پیری که هیچ‌کس خواهان آن نیست و آن‌گاه خاموشی و تاریکی. حتی زندگانی آن جهان نیز کمتر به وی خشنودی و اطمینان می‌دهد . . . گرچه این نگرش تلقی مأیوس‌کننده‌ای از وضعیت زنان در جامعۀ ایران است، اما با این حال یک واقعیت است که نصف جمعیت ایران عاطل و باطل در خانه نشسته و حتی به جهت نادانی و ناآگاهی در امور تربیتی، در تربیت بچه‌هایشان هم نمی‌توانند اهتمام نمایند. بر اساس این دیدگاه، موقعیت زنان ایران تا حد زیادی باعث عقب‌ماندگی کشور است.[13]

اگر از اغراق‌گویی‌های سفرنامه‌نویسان دربارۀ موقعیت و جایگاه نازل زنان در جامعۀ ایران صرف نظر کنیم، با توجه به واقعیت‌های جامعۀ ایران در آن دوره می‌توان به روشنی به جایگاه زن در خانواده و بالطبع در جامعۀ آن روز پی برد. در خانواده، از همان بدو تولد به نوزاد پسر به مراتب بیشتر از نوزاد دختر بها داده می‌شد و این امر در سراسر زندگی دختران و زنان ادامه داشت. مادام کارلاسرنا در سفرنامۀ خود، آدمها و آیینها در ایران، می‌گوید: ”اگر نوزاد پسر باشد، جشن و سرور مفصل‌تر است. یک مسلمان متعلق به هر طبقه از جامعه که باشد، به دختر چندان محلی نمی‌گذارد و گاهی بی‌اعتنایی دربارۀ دختر به افراط کشیده و حتی در میان مردم نیز برای کوچک‌ترین نقطه ضعفی با تعصب و کینه‌آمیز با وی برخورد می‌کنند.“[14]

اکثر محققان این گزارش‌ها را بیان کرده‌اند و در محاقل مطبوعاتی نیز به کرات منعکس شده است. به‌خصوص بحث تعدد زوجات تبدیل به چالش فکری اساسی در محافل مطبوعاتی و روشنفکرانه در دورۀ پس از مشروطیت ایران شده بود. در این باره، در روزنامه‌های شکوفه، زبان زنان و عالم نسوان مقالات مفصلی دربارۀ ازدواج‌های نامناسب در جامعۀ ایران، که آشکارا نشانۀ تعرض به حقوق زنان بود، نوشته شد. در این میان، مقاله‌های عالم نسوان از اهمیت فراوان برخوردارند. این نشریه در مقاله‌ای با عنوان ”زناشویی در ایران“ تصویری گویا از ترتیب ازدواج و پایمال شدن حقوق زنان در جامعۀ ایران ارائه می‌دهد:

ترتیب ازدواجی که در ایران متداول و ظلمی که در حق نسوان روا می‌دارند در هیچ جای عالم مرسوم نیست. اولاً دختری که نُه سال داشته و در قید حباله درنیامده باشد، آن را امر غریبی می‌شمارند و حتماً تا شانزده سالگی باید متأهل شوند. تأهل هم در مملکت ما چندین قسم دارد. اولاً دختر جوانی را که به واسطۀ ملاحظات سطحی با مردی که 60 سال دارد عروسی می‌کنند، البته مضاری که از آن مواصلت مشهود می‌گردد بر هر بصیری واضح است.[15]

عقیدۀ عمومی جامعه این بود که زن مطلقاً باید مطیع اوامر شوهر خود باشد و بنا بر این اصل، دختر را در خانه به گونه‌ای تربیت می‌کردند که شخصیت خود را در برابر شخصیت مرد فراموش کند و تولید نسل و نگهداری و پرورش اولاد را وظیفۀ طبیعی و شرعی خود بداند. در خارج از محیط خانه و خانواده، فعالیت و کوشش اجتماعی منحصر به مردان بود و زنان در این فعالیت‌ها شرکت نداشتند، جز اینکه در پاره‌ای از مشاغل که در داخل یا خارج خانه وجود زن اجتناب‌ناپذیر بود، از زنان استفاده می‌کردند، از قبیل کارگری حمام زنانه و مامایی.[16] این عوامل زمینه را برای گرایش بانوان به طلسم ، جادو و سِحر فراهم آورد. خرافات به میزان زیاد در بین زنان رواج داشت و یکی از گرفتاری‌های اساسی جامعۀ ایران بود. گرایش مفرط زنان به سِحر و جادو و خرافات سبب می‌شد در زندگی روزمره کمتر از مردان اعتماد به نفس داشته باشند. همین امر در توجیه و تقویت این تفکر که زنان موجوداتی عاجز و ضعیف‌اند بسیار مؤثر بود. در منابع اشاره‌ای به ”توپ مرواری“ شده است که در میدان ارگ تهران قرار داشت و دختران و زنان جوان برای گشایش بخت و اقبال و باردار شدن از زیر لولۀ آن عبور می‌کردند یا بر چرخ آن دخیل بسته و مراد می‌طلبیدند و انتظار کرامت از آن داشتند.[17]

با توجه به موقعیت نازل زن در ایران کاملاً آشکاراست که تعلیم و تربیت صحیح و برابر با مردان برایشان ممکن نبود. تعلیم و تربیت در ایران از ظهور اسلام تا انقلاب مشروطیت بر پایۀ سنت قرار داشت و جامعه به گونه‌ای سنتی کودکان را برای در دست گرفتن نبض حیاتی آیندۀ این مرز و بوم تربیت می‌کرد. دختر تا نُه سالگی رموز و فنون خانه‌داری را از مادر می‌آموخت و از نُه سالگی شوهر داده می‌شد. در این میان، مساجد و جلسات مذهبی یکی از عمده‌ترین مکان‌های تعلیم و تربیت کودکان به شمار می‌رفت.

البته در سطوح بالاتر اجتماع و در بین طبقات مرفه، دختران علاوه بر آموزش‌های ابتدایی به فراگیری شرعیات و قرآن و در صورت روشنفکر بودن پدر خانواده به آموزش ادبیات فارسی، کتب اخلاقی و در نهایت آشنایی با دیوان‌های شعرای فارسی می‌پرداختند. این آموزش‌ها وظیفۀ معلمین سرخانه بود و بیشتر جنبۀ شنیداری داشت. در سطوح پایین‌تر جامعه و در بین طبقات متوسط، این آموزش‌ها وظیفۀ مکتبخانه‌ها بود. در مکتبخانه‌هایی که ملاباجی‌ها اداره‌شان می‌کردند، آموزش علوم بسیار محدود بود و به قرائت قرآن و روخوانی چند کتاب ادبی چون کلیله و دمنه، گلستان سعدی و اشعار حافظ بسنده می‌شد. اما مظلومیت دختران ایرانی به حدی بود که این امکان نیز فقط در شهرها برایشان وجود داشت و دختران روستایی و عشایر از این حداقل نیز محروم بودند.

در دورۀ محمدشاه (1250-1263ق) نخستین مدارس به شیوۀ جدید در ایران را مسیونرهای امریکایی و فرانسوی تشکیل دادند. نخستین مدرسۀ دخترانۀ ایران را کشیشی امریکایی با نام پرکینز در شهر ارومیه در سال 1217ق تأسیس کرد.[18] این مدرسه در ابتدا مخصوص اقلیت‌های مذهبی بود و هیچ دختر مسلمانی اجازۀ تحصیل در آن را نداشت، چرا که جامعۀ آن عصر به هر نوع تحول با دیدۀ شک می‌نگریست و تحصیل دختران را جایز نمی‌دانست و به آیات قرآن مجید هم که در آنها سخن از ”یا ایها الذین آمنوا“ آمده که هم مردان و هم زنان را مخاطب قرار می‌دهد، بی‌اعتنایی می‌کرد و کلام مقدس نبوی در باب ”اطلبُ العلم“ یا ”طلب العلم فریضه“ را در نظر نمی‌آورد. تا سال 1308ق، فقط دختران مسیحی در این مدرسه درس می‌خواندند. بعدها دختران یهودی و زرتشتی و در 1316ق دختران مسلمان هم به آنها پیوستند.[19]

در سال 1292ق، خواهران سن‌ونسان دوپول در تهران مدرسۀ دخترانه سن‌ژوزف را تأسیس کردند. دختران ارمنی در این مدرسه درس می‌خواندند و با شرط عدم دخالت معلمان در مسایل اعتقادی دانش‌آموزان، تعدادی دختر مسلمان نیز در این مدرسه مشغول به تحصیل شدند. این دختران خواندن، نوشتن، خیاطی، خانه‌داری و اتوکشی یاد می‌گرفتند.[20]

در اوایل دهۀ 1280ق، به زنان اجازۀ یادگیری نوشتن داده نمی‌شد. در دوران سلطنت قاجار، خانواده‌ها به برخی از زنان اجازه دادند که خواندن را فرا گیرند، اما نوشتن به جد برایشان ممنوع بود. در این شرایط، زنان روشنفکر آزادی‌خواه مجلات و روزنامه‌های خود را چاپ و منتشر کردند. چاپ این نشریات عملی انقلابی به حساب می‌آمد. به علاوه، در این نشریات به گستردگی از مسایل مبتلابه زنان بحث می‌شد و نویسندگان آنها خواهان تغییر در وضعیت اجتماعی زنان بودند.[21] کاملاً پیداست که به‌رغم همۀ محدودیت‌هایی که برای زنان در خانواده و جامعه اعمال می‌شد، آنها ساکت ننشسته و برای تغییر وضعیت اجتماعی خود و بیداری جامعه قدم به میدان نهادند.

اولین نشریۀ زنان در ایران در 1330ق با عنوان دانشنامه به سردبیری دکتر کحال منتشر شد. بعد از آن شکوفه در سال 1333ق به سردبیری مریم عمید مزین‌السلطنه با هدف آشنا کردن زنان با کارهای ادبی، آموزش بچه‌داری و خانه‌داری و تشویق به تحصیل شروع به کار کرده، رفته‌رفته لحنی سیاسی یافت. از 1393ق زبان زنان در اصفهان چاپ می‌شد که به صراحت نسبت به وضع زنان ایران اعتراض می‌کرد. این روزنامه اولین روزنامه‌ای بود که به نام یک زن مجوز انتشار گرفت؛ تا آن زمان به نام زن مجوز روزنامه داده نمی‌شد.[22] این نشریات آغاز مبارزه‌ای درازمدت برای اثبات حقوق زنان در زمینۀ آموزش و تحصیل بود و بعد از انتشار آنها بود که مدارس دخترانه نیز در ایران دایر شدند.

اولین مدرسه به سبک جدید برای دختران در سال 1285ق گشایش یافت. اولین مدرسۀ دولتی زنان در 1313ق در تهران تأسیس شد. طوبی آزموده یکی دیگر از اولین مدارس دخترانه با نام ”ناموس“ را در سال 1327ق ایجاد کرد. بعد از آن، ماهرخ گوهرشناس مدرسۀ ”ترقی بنات“ را در سال 1290ق بنا نهاد.[23] رفته‌رفته انجمن‌هایی نیز در میان بانوان شکل گرفت. از جملۀ آنها ”حریت زنان“ بود که در سال 1327ق پایه گذاشته شد و بعد از آن هم انجمن ”مخدرات وطن“ در 1327ق ایجاد شدو انجمن ”پیک سعادت نسوان“ در سال 1344ق در رشت پا گرفت.[24]

این جنبش که هم از سوی زنان و هم از سوی روشنفکران ایران به راه افتاده بود در سطح جامعه گسترش یافت و بسیار زود به موضوع اجتماعی عامی تبدیل شد، به گونه‌ای که در مجلس شورای ملی مسئلۀ حقوق زنان و بررسی وضعیت آنان بحث‌هایی را برانگیخت. حاج‌محمدتقی وکیل‌الرعایا، نمایندۀ همدان، نخستین‌بار در تاریخ ایران در 1328ق مسئلۀ برابری زن و مرد را در مجلس شورای ملی مطرح کرد و در همان زمان هم بحث زنان و موقعیت آنها در جامعه به مباحث مطرح در روزنامه‌ها تبدیل شد.

حسین‌خان عدالت، که روزنامۀ فکاهی صحبت را به زبان آذری در سال 1324ق درتبریز منتشر می‌کرد، در شمارۀ 4 روزنامه مقاله‌ای به زبان آذری تحت عنوان ”دندۀ کج“ چاپ کرد که در آن از بهبود وضع زنان و حضور آزادی‌خواهانۀ آنها در اجتماع سخن رفته بود. انتشار این مقاله با واکنش جدی گروه سنت‌گرا مواجه شد. اعتراضات دامنه‌دار گروه سنت‌گرا باعث توقیف روزنامه و حبس و جریمۀ نویسندۀ آن شد. چند سال بعد نیز روزنامۀ گلستان