از تجدد بومی تا سنت متجددانه در ایران

یاسر فراشاهی‌نژاد

یاسر فراشاهی‌نژاد y_farashahi@yahoo.com> Yaser FarashahiNejad> پژوهشگر پسادکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس است. حوزۀ پژوهشی ایشان شامل فلسفۀ ادبیات و تاریخ تجدد در ایران است. علاوه بر نظریه‌های رمان در ایران، مقالات ” پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده،“ ” تفسیری هگلی از نخستین مانیفست‌های ادبی دربارۀ داستان و رمان در ایران،“ ”تقابل کانتی‌-هگلی در نقد و نظریه‌های داستان و رمان در ایران‌“ و ”جستاری در بنیان‌های فکری نظریۀ ادبی هوشنگ گلشیری“ را منتشر کرده است.

  

تجدد بومی: سنت به کامِ تجدد

غالب محققان امروز از این تصورِ نخ‌نما که تجدد صرفاً امری وارداتی از فرنگ بوده است فاصله گرفته‌اند و پژوهشگران، با تغییر نظرگاه، تجدد را با توجه به ویژگی‌های خاص هر زیست‌بوم مطالعه می‌کنند. در حوزۀ مطالعۀ تاریخ تجدد ایران، یکی از بحث‌برانگیزترین کتاب‌ها تجدد بومی و باز اندیشی تاریخ اثر محمد توکلی طرقی است. او در کتاب مذکور بر این باور پای می‌فشرد که تجدد فرایندی همزمان جهانی-‌بومی بوده که به دگرگونی انسان‌ها و نهادهای مختلف اجتماعی انجامیده است. بنابراین، او خلاف برخی از روشنفکران و تاریخ‌پژوهان معاصر، تجدد را صرفاً امری عاریه‌ای و وارداتی از اروپا نمی‌داند. این چرخش در زاویۀ دید مسائل تاریخی زمینه‌های جدیدی را برای بسط و  گسترش این نگاه در دوره‌های متفاوت فراهم می‌آورد. توکلی طرقی همچنین در یکی از مقالاتش نشان می‌دهد که تجدد در ایران به اتفاقات زندگی روزمرۀ مردم گره خورده است. او می‌نویسد: ”به مقصد رفع عفونت هوا بود که شالوده‌های نخستین تجدد ایرانی با جمع‌کردن خاکروبه، سنگفرش‌کردن عمومی، درختکاری در معابر شهری، نظارت بر دباغ خانه‌ها و سلاح خانه‌ها و مرده شوی‌خانه و قبرستان ریخته شد.‌“[2] بنابراین، می‌توان پذیرفت که تجدد ایرانیان برآمده از زیست‌بوم خاص خودشان بوده، نه نسخه‌ای پیش‌نوشته از طرف اروپاییان. اما نگارنده در این پژوهش فقط یک بُعد از نظرات توکلی طرقی را در نظر دارد. توکلی طرقی می‌گوید از آنجا که مجتهدان به سنت‌های فقاهتی از‌رونق‌افتاده در باب شست‌و‌شو سخت وابسته بودند،”‌نوسازان فرهنگ دینی نه در جرگۀ علما بلکه از ردۀ پزشکان، مهندسان و دانشگاهیانی بودند که برای پاسخگویی به مسائل بهزیستی، بهداشتی و بهگواری به بازکاوی پیش فرض‌های علمی احکام دینی پرداختند.‌“[3]

نام این عمل را می‌توان همگام‌سازی دین با علم پزشکی نوین نامید که بعدها، به گفتۀ توکلی، گفتمانی ”طبیبانه“ را در نظام سیاسی ایران پی نهاد. اما نکته‌ای که در این میان منظور نظر راقم این سطور است، استفادۀ زیرکانۀ روشنفکران از سنت، خاصه سنت‌های دینی، به کامِ تجدد بوده است. به دیگر سخن، برخی روشنفکران نخستین عصر مشروطه برای ترویج تجدد از سنت‌های مذهبی استفاده کردند. مثلاً دکتر تومانیانس در رسالۀ حفظ الصحه در ادامۀ کار امیراعلم معتقد است جن و شیطانی که پیامبر از آن سخن گفته همان میکروبی است که پزشکان در باب آن هشدار می‌دهند.[4] این دیدگاه فقط مختص به نهادهای مرتبط با پزشکی و بهداشتی نبود. تجدد ایرانی برای پی انداختن ملی‌گرایی دست به دامان احادیث معروف شد. به سخن دیگر، ”گفتمان وطن‌مدار که با مدد حدیث حب الوطن من الایمان ساخته شده بود، نه تنها خودشناسی جدیدی را طرح افکند، بلکه نگرش به آغاز و انجام، گذشته و حال و آینده را نیز دگرگون کرد.‌“[5]

در عرصۀ قانون‌گذاری و توجه به مفهوم قانون نیز افرادی که می‌دانیم دلبستگی چندانی به مذهب و سنت‌های مذهبی نداشتند، قانون جدید را همگون و هماهنگ با قانون شریعت می‌دانستند. به بیان دیگر، افرادی چون میرزاملکم‌خان و میرزایوسف‌خان فصل مشترکی بین قانون شریعت و مفهوم قانون در فرهنگ غربی یافتند.[6] باری، بنا بر آنچه رفت، پُرواضح است که یکی از اضلاع مهم تجدد بومی استفاده از عناصر و سمبول‌های مذهبی بوده است به نفع و کام تجدد. این موضوع در نهایت روحانیون شیعه را به کارزارهای سیاسی و اجتماعی کشاند و معادلات اجتماعی پیچیده‌تری را موجب شد. چنان‌که یکی از تاریخ‌دانان توضیح می‌دهد، این روشنفکران بودند که پای علما و روحانیون را به انقلاب مشروطه باز کردند. از نظر آدمیت، هرچند نمی‌توان نقش طبقاتی چون روحانیون و بازرگانان را در به ثمر نشستن انقلاب مشروطه نادیده گرفت، اما این گروه‌ها نیز تحت تأثیر روشنفکران آزادی‌خواه به مشروطه‌خواهی رو آوردند.‌[7]  هرچند در عصر صفوی هم برخی چون قطب‌الدین نیریزی  خواستار نقش واسطگی علما در زعمامت مملکت شده بودند،[8] کوشش‌های روشنگرانۀ  عهد قاجار ‌بود که علما را نیز در صف استبدادستیزان قرار داد. مثلاً حسین نائینی بر این بود که در صدر اسلام آزادی و مساوات وجود داشته است و این بنی‌امیه بودند که برای نخستین‌بار استبداد را در حکومت‌های اسلامی به وجود آوردند.[9] البته نمی‌توان در این میان از نقش روشنفکرانی چون آخوندزاده غافل شد که نه فقط تکیه‌ای به آرای دینی نداشت، که از منتقدان ورزیدۀ آن نیز به شمار می‌رفت. اما به هررو، او نیز با انتقادهای کوبنده به مذهب بخشی از نمایندگان سنت مذهبی را وادار به واکنش کرد. برخی از این نمایندگان مذهبی در سال‌های بعد مجبور شدند به علت نوگرایی‌جونان جامعه و توجه آنها به فلسفه  و افکار غربی، کتاب‌هایی در رد و نفی جریان‌های روشنفکری حاکم و خاصه مارکسیسم بنویسند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

کسروی و آیین جدید

توجه به دین به منزلۀ یک نهاد سنتی نیرومند فقط در سطح استفاده از سمبل‌ها برای گذار به مدرنیته باقی نماند. احمد کسروی با خرافه‌زدایی از مذهب کوشید همچون کانت،[10] که اخلاق را بر مذهب اولویت می‌داد، مذهبی اخلاقی و انسانی و فردمدار را در مقابل فرنگی‌مآبی و تکنیک‌زدگی غربی قرار دهد. او می‌کوشید با خرافه‌زدایی از دین امکانات اجتماعی و راهبری آن را گسترش دهد. کسروی در مقام نصیحتگر دانشمندان اروپایی می‌گوید: ”من چون نام دین بردم شاید شما از آن خواهید رمید. ما دین را به معنایی که دیگران گفته‌اند نمی‌گوییم. ما دین دانستن معنای زندگی و زیستن به آیین خرد را می‌گوییم. دین آن است که آدمیان از هرچیزی راست آن را بشناسند و در پی راستش باشند.‌“[11] کسروی تکنیک‌زدگی اروپا را برای انسانیت و دین مضر می‌داند و می‌گوید: ”اروپا از روزی که دست به اختراع گزارده و چند ماشینی پدید آورده، به دشمنی دین برخاسته و تیشه‌ها بر ریشۀ آن عامل سترگ آسایش جهانیان فرود آورده، که اکنون بی‌دینی یکی از ارمغان‌هایی است که شرقیان اروپارفته برای همشهریان خود می‌آورند.‌“[12]

کسروی همچنین بر این باور است که شرق مکارم اخلاقی خود را به خاطر اروپایی‌گرایی از دست خواهد داد: ”آنچه یقین است و ما به دیدۀ خود می‌بینیم، دین و پارسایی و دهش و غمخواری بینوایان و دستگیری افتادگان و قناعت و دیگر این‌گونه اخلاق ستودۀ شرقی از رواج خود کاسته به جای آنها بی‌دینی و ناپارسایی . . . در جوانان رواج فراوان می‌یابد.‌‌“[13] کسروی از نادر افرادی است که در مقابل اروپاگرایی می‌ایستد و این سؤال را مطرح می‌کند که بر اساس چه معیاری باید اروپا و غرب را در همه‌چیز برتر و بهتر از شرق دانست. او اخلاق شرقی را می‌ستاید، هرچند همواره منتقد صوفیگری و خرافات شرقی نیز هست. تلقی کسروی از دین دینی سکولار است که بی‌شباهت به پروژۀ دین انسانی آگوست کنت و اخلاق‌محوری کانت نیست. برخی از روشنفکران دینی نیز خواسته یا ناخواسته به همان راهی رفته‌اند که او توصیه می‌کرد. کسروی دین را مجموعه‌ای از فضائل اخلاقی می‌دانست و می‌گفت از دینی که انسان‌ها را از هم جدا کند بیزار است.[14] بنابراین، افکار کسروی زمینه را برای نوعی عمل‌گرایی دینی یا نوعی تلقی مدرن از دین پدید ‌آورد. به دیگر سخن، ردپای اندیشه‌های کسروی را در آثار طیف گسترده‌ای از روشنفکران و کنشگران اجتماعی و سیاسی ایران می‌توان دید که هر یک به فراخور باور خود  گفته‌های کسروی را رنگ و لعابی دیگرگون داده‌اند. این عمل‌گرایی دینی البته فقط حاصل قلم کسروی نبود، برخورد با دنیای جدید بسیاری را به واکنش واداشته بود. افرادی که از سنت‌های مذهبی سر بر آورده بودند، به درستی دریافتند که با ابزار کهنه و فرسودۀ سنت نمی‌توانند به جنگ تجدد بروند. بنابراین، سنت برای ادامه حیاتش چاره‌ای جز این نداشت که نمایی متجددانه بیابد.[15] طُرفه آنکه گفتمان سنت در این بزنگاه تاریخی از همان سازوکار گفتمان روشنگران و روشنفکران مشروطه استفاده کرد. روشنفکران مشروطه برای جا انداختن تجدد در میان مردم از گفتمان سنتی مدد جستند و در عملی متقابل، برخی مذهبیون ابزار مدرن را برای احیای سنت در جهان جدید به کار گرفتند.

عمل‌گرایی اسلامی

احمد کسروی در کسوت یکی از روشنفکران برجستۀ ایرانی بر دینی انسانی و اخلاقی و عاری از خرافه تأکید داشت. این اندیشه را افراد متفاوتی، از مریدان تا مخالفان سرسختش، پی گرفتند. علی‌اکبر حکمی‌زاده از جملۀ افرادی بود که تحت تأثیر کسروی مقاله یا رسالۀ معروف اسرار هزارساله را در سال 1322 در مجلۀ پرچم منتشر کرد. حکمی‌زاده در این مقاله علت عقب‌ماندگی شرقی‌ها را توجه به خرافات عنوان کرد. [16] او فقها را به پیروی از شاه محکوم کرد.[17] او بر این باور بود که دینی که به ما رسیده با خرافات همراه و باعث عقب افتادگی شرقی‌ها شده است: ”به همین کشورهای کنونی دنیا که نگاه کنیم می‌بینیم هر ملتی هر اندازه دین‌دارتر است به همان نسبت در زندگی عقب‌تر است. این نیست جز برای اینکه دین در همه‌جا حقیقت خود را از دست داده و اکنون دکانی برای استفاده پیشوایان و آلتی برای مردم‌فریبی این و آن شده.‌“[18] حکمی‌زاده بر این باور است که برخی روحانیون، از آنجا که از نظر مالی به تودۀ مردم وابسته‌اند، به نوعی عوام‌زده و عوام‌گرا شده‌اند: ”عنوان دیگری که برای روحانی درست شده و باعث فساد این دستگاه گردیده این است که امروز روحانی خرج خود را بی‌واسطه از دست توده می‌گیرد در نتیجه ناچار است که همیشه به میل توده سخن بگوید یا دست‌کم خلاف میل او سخنی نگوید.‌“[19] هرچند این سخن حکمی‌زاده، حتی پس از انقلاب اسلامی،  به نوع دیگری در مقالۀ معروف عبدالکریم سروش،  ”سقف معیشت بر ستون شریعت،“ تکرار شد،[20] اما انتقادهای تند آمیخته به طعن حکمی‌زاده در آن سال‌ها یکی از برجسته‌ترین روحانیان و رهبران سیاسی سال‌های بعد، یعنی آیت الله خمینی، را به واکنش واداشت.

آیت‌الله خمینی در کتاب کشف الاسرار، که در جواب  اسرار هزار ساله نوشته شده، با وام‌گیری از گفتمان روشنفکری و فلسفۀ غرب و همسازی فقه و علم، از نخستین افرادی بود که سنت‌های مذهبی تشیع را به سطح گفت‌‌و‌گوهای مدرن کشاند. آیت‌الله خمینی در کتاب مذکور برای اثبات روح به آرای افلاطون و ارسطو و حتی دکارت، یکی از برجسته‌ترین معماران تفکر مدرن، اشاره می‌کند و می‌نویسد: ”دکارت فقط به روح عاقله قائل بود و در اطراف چگونگی امتزاج روح  و جسم اهتمام داشت . . . بنابراین جسد فانی شود و روح باقی بماند. افرادی که تبعیت از دکارت کردند بسیارند گرچه در خصوص امتزاج روح عقلانی و جسم با او مخالفت کردند.‌“[21] او در جهت همسازی دین و علم از استدلال‌های عقلی استفاده کرده و دین را از قالب روایت‌های صرفاً سنتی جدا و وارد گفتمان مدرن می‌کند. آیت‌الله خمینی در اثبات شفا گرفتن از امام می‌گوید حتی برخی دکترهای اروپایی ثابت کرده‌اند که اگر مریض به خودش تلقین کند که به فلان دلیل، مثلاً استمداد از امام و معصوم خوب، خواهم شد در بسیاری موارد خوب خواهد شد و از این نظر، شفا خواستن خلاف عقل نیست.‌[22] او در ادامه این‌گونه نتیجه می‌گیرد: ”فرضاً دینداری هم در جهان نباشد، علاقۀ روحی و امیدواری نفس و دلبستگی به اینکه شفای من در فلان چیز است سبب شفای طبیعی و کمک به جهازات طبیعت می‌کند. و یکسره دل را از روحانیت بریدن و . . . خیانت به نوع انسانی و کمک‌کاری به جهازات مرگ است.‌“[23] پُرواضح است که آیت‌الله خمینی با این سخنان می‌پذیرد که وارد روایتی متجددانه شود و دین را امری کاملاً عقلانی و علمی بنمایاند.

آیت‌الله خمینی با انتقاد از رمان‌خوانی و اروپا‌گرایی نشان می‌دهد که به خوبی قادر است حتی  گفته‌های برخی روشنفکران را برای پیشبرد افکار خود به خدمت بگیرد. او در نقد رمان‌خوانی و بی‌میلی جوانان به کتاب‌های دینی می‌گوید: ”درست است که توده به این‌گونه کتاب‌ها بی‌میل شدند و دروغ‌ها و یاوه‌سرایی رمان‌ها که اروپاییان با استادی خاص به خودشان و غرض‌های فاسد مسموم در بین جوان‌های ما پخش کردند و روح شهامت و شجاعت و جوانمردی را از آنها ربوده و در عوض روح ‌عشق‌بازی و بی‌عفتی و تقلب به آنها دمیده.“[24] او در نقد اروپا می‌گوید: ”اروپا به کجا رسیده که از او ستایش می‌کنید؟ اروپا که صدها هزار تُن بمب در شهرهای هم‌کیشان خود ریخته و ریشۀ حیات زن‌های مظلوم و کودکان خردسال را از بیخ و بن کنده باز نام او را در طومار انسانی می‌آورید؟“[25] بهره‌گرفتن از نظریات غربی‌ها و مخالفت با جنبه‌های منفی غرب در سال‌های بعد نیز نزد اندیشه‌ورزان دینی دیگر تکرار شده است.

برخی بر این باورند که جریان‌های جهانی، روشنفکری جهان سومی، و تأثیر‌پذیری از ژان پل سارتر در سال‌های بعد، افرادی چون فردید و آل‌احمد و  شریعتی را به میدان مجادله با غرب کشاند. [26] از نظر راقم این سطور، هرچند تأثیر‌پذیری آل‌احمد و شریعتی از سارتر و فانون انکارناشدنی می‌نماید، اگر ایستادگی در مقابل غرب، نقد غرب‌زدگی و افکاری از این دست را جملگی پیامد روشنفکری جهان سومی بدانیم، زمینه‌های بومی مطرح‌شدن چنین مسائلی را نادیده گرفته‌ایم. اگر آل‌احمد در غرب‌زدگی به شرق‌شناسی تاخت، امری بی‌سابقه و تاریخ در ایران نبود. پیش از او، کسروی در نقد شرق‌شناسان گفت: ”اروپاییان در دو قرن که به شرق راه یافته‌اند به جای کوشش و بیداری شرقیان و رهانیدن ایشان از گمراهی‌ها و تاریکی‌ها به پافشاری آنان در آن گرفتاری افزوده‌اند و سود خود را در نادان و ناآگاه ماندن ایشان شناخته در این باره از هر وسیله به استفاده برخاسته‌اند. شما نیک می‌دانید که شرق‌شناسان چه رابطه با شرق داشته‌اند و چه کاری برای شرق انجام داده‌اند. چون نیک می‌دانید من نیز از شرح آن درمی‌گذرم.‌“[27]

در امتداد این عمل‌گرایی باید از کتاب مشهور غرب‌زدگی آل‌احمد نام برد. در واقع، این کتاب اگر چه بیشتر جنبۀ سلبی و ضد غربی داشت، زمینه را برای رشد نگرش‌هایی فراهم ساخت که گونه‌ای بازگشت به خویشتن را تبلیغ می‌کردند. اصطلاح  ”غرب‌زدگی“ درواقع برآمده از روایت ایرانی هایدگر و جریانی بود که به تأثیر از احمد فردید نوعی تفکر رادیکال را در ایران رواج می‌داد.[28] باری، تفکر سلبی و صرفاً ضد غربی آل‌احمد باعث شد که برخی محققان، چون نگین نبوی، تصور کنند که آل‌احمد در برابر غرب‌زدگی داروی چاره‌گری نداشته است. [29] به نظر می‌رسد دو نکتۀ مهم از نظر نبوی دور مانده است. نخست اینکه آل‌احمد چاره و درمانی هم برای غرب‌زدگی پیدا کرده‌ و آن دست یافتن به ماشین است. آل‌احمد در بخش‌های گوناگون کتاب اشاره می‌کند که برای عبور از غرب‌زدگی باید به ماشین دست یافت و اصلاً غرب‌زدگی حاصل ناآگاهی از ماشین است: ”غرب‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که هنوز به ماشین دست نیافته‌ایم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمی‌دانیم. غرب‌زدگی مشخصۀ دورانی از تاریخ ماست که به مقدمات ماشین، یعنی علوم جدید و تکنولوژی، آشنا نشده‌ایم.‌“[30] این توجه به ماشین شاید از همان عواملی است که بعدها به تعبیر توکلی طرقی گفتمان ”مجتهندسانه“ را در ادبیات سیاسی ایران پدید می‌آورد. نکتۀ دیگر اینکه آل‌احمد پیش از شریعتی به ظرفیت عملی مفهوم ”شهادت“ اشاره می‌کند. او در نقد روزگار صفوی می‌نویسد: ”ما درست از آن روز که امکان شهادت را رها کردیم و تنها به بزرگداشت شهیدان قناعت ورزیدیم، دربان گورستان‌ها از آب درآمدیم.‌“[31]

این جریان ضدغربی و عمل‌گرایی دینی را نباید فقط تراوش ذهن چند شخص خاص چون آل‌احمد و شریعتی در نظر آورد. چنان که پیش‌تر اشارتی رفت، ریشه‌های این جریان را باید از روزگار مشروطه به این سو پی گرفت و برای دور ماندن از انحصار‌گرایی در اینجا مایلم به چند کتاب مهم بپردازم که کمتر مطمح نظر محققان بوده‌است. یکی از مهم‌ترین این کتاب‌ها، اسرار عقب‌ماندگی شرق، اثر ناصر مکارم شیرازی است که در اواخر دهۀ چهل (1348)‌[32] به طبع رسیده است. تقریباً ردپای افکار همۀ کنشگران فرهنگی و روشنفکرانی را که پیش از این نام بردیم می‌توان در این کتاب دید. به نظر می‌رسد  افکار ضد غربی در این کتاب قوام بیشتری یافته و تقریباً نظام‌مند عرضه شده است. آیت‌الله مکارم، خلاف آل‌احمد که بر نقش ماشین تکیه داشت، بیشتر بر اهمیت فرهنگ پای می‌فشرد و عقدۀ حقارت شرقیان را در مقابل اقتدار صنعتی غربیان نکوهش می‌کند. جالب اینکه مکارم شیرازی غالباً برای اثبات سخنانش به سخنان محققان غربی از جمله گوستاو لوبون ارجاع می‌دهد. مکارم از لوبون نقل می‌کند که مسلمانان تا 600 سال استاد اروپاییان بودند.[33] او در نقد عقدۀ حقارت شرقیان می‌نویسد: ”این احساس حقارت که از آغاز ’صنعتی شدن غرب‘ و ’بازار مصرف شدن شرق‘ شروع شده، چنان روح مردم شرق را فراگرفته که اصالت، سوابق درخشان علمی، استعداد ذاتی، و همۀ قدرت‌های خلاق روحی خود را فراموش کرده‌اند.‌“[34] مکارم شیرازی احتمالاً در نقد آل‌احمد، که راه نجات را فقط در دست یافتن به ماشین می‌دید، می‌گوید: ”برخی معتقدند با صنعتی‌شدن می‌توانیم بر این عقدۀ حقارت فائق آییم، اما این ساده‌لوحانه است چون هرچه ما پیشرفت کنیم غربی‌ها بیشتر از ما پیشرفت می‌کنند، چون اکنون از ما جلوتر هستند. ما باید روح غرب‌زدگی را از بین ببریم و به سنت‌های اصیل خویش بازگردیم. ما نباید مصرف‌کنندۀ صرف و فاضلاب محصولات فرهنگی غرب چون فیلم‌های جنسی و . . . باشیم.‌“[35]

تکیۀ اصلی مکارم شیرازی در این کتاب مباحث فرهنگی است و او فکر و فرهنگ را پیِ اصلی هر جامعه‌ای می‌داند و نسبت به نفوذ ادبیات غربی در ایران هشدار می‌دهد: ”ادبیات غرب امروز به سرعت در شرق نفوذ می‌کند و گسترش پیدا می‌کند، نه تنها اصالت ادبیات شرقی را از بین می‌برد بلکه تدریجاً آنرا تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد.‌“[36] او می‌گوید برای به دست ‌آوردن استقلال ادبی باید استقلال اقتصادی به دست بیاوریم و برای استقلال اقتصادی باید نخست استقلال فکری به دست بیاوریم. [37] مکارم در این کتاب بر لزوم پدید آمدن نوعی انقلاب فرهنگی تأکید دارد و می‌نویسد: ”منظور از انقلاب فرهنگی بسیج تمام نیروهای زندۀ یک ملت برای بیرون راندن طرز تفکرها، تعلیمات، سنن و آداب خارجی است که به منظور تسلط بر ارواح آن ملت در میان آنها پاشیده شده‌است.‌“[38] با این همه، او معتقد است جنبه‌های مثبتی در فرهنگ غربی وجود دارد که می‌توان از آن استفاده کرد: ”شرق باید قبل از هرچیز راه صحیح اقتباس جنبه‌های مثبت تمدن غرب را بیاموزد.‌“[39]

از دیگر کتب مهمی که بستر مناسبی برای عمل‌گرایی دینی و فهم جدید دین در جهان مدرن فراهم کرده، کتاب شهید جاوید اثر صالح نجف‌آبادی است که در سال 1349 به طبع رسیده است. نویسنده در این کتاب تلاش می‌کند که نشان دهد که پیش و بیش از هرچیز، واقعۀ کربلا رویدادی تاریخی است و امام حسین(ع) آگاهانه دست به عملی سیاسی و البته کاملاً حساب‌شده و منطقی زده ‌است. این نویسنده با اسطوره‌زدایی از واقعۀ کربلا یکی از مهم‌ترین روایت‌های تاریخ تشیع را وارد گفت‌و‌گویی مدرن می‌کند. از آنجا که اسطوره به جهان پیشامدرن تعلق دارد و غالباً حضورش در عصر جدید فاجعه‌آفرین است، نجف‌آبادی موفق می‌شود با علم تاریخ، که نتیجۀ تفکر تحصلی جدید است، کارایی اجتماعی سنت را در جهان جدید گسترش دهد. نجف‌آبادی دو دیدگاه سنیان و شیعیان سنتی را رد می‌کند که اولی نسبت خطای محاسباتی به امام می‌دهد و دیگری عمل امام حسین(ع) را عملی خارق‌العاده و فراعقلی می‌پندارد.[40]  نجف‌آبادی بر این باور است که معاویه حکومتی جائر ولی نیرومند داشت که قیام علیه او ممکن نبود، اما با درگذشت او و رفتار بی‌خردانۀ یزید امام حسین راهی جز مقابله با یزید نداشت و رفتار امام در این زمینۀ تاریخی پذیرفتنی و ستودنی است. ”حکومت یزید با اتکای سرنیزۀ خود از امام خواسته است که قبل از هر چیز خلافت فرزندان معاویه را به رسمیت بشناسد و تسلیم بی قید و شرط وی گردد و دربارۀ این مطلب به قدری پافشاری و سختگیری کرد که حسین‌بن علی(ع) در معرض خطر بازداشت و شاید هم کشته ‌شدن قرار گرفت و قیام خود را از همان‌جا شروع کرد.‌“[41] پُرواضح است که اسطوره‌زدایی از واقعۀ کربلا امکانات سیاسی این حادثه را، مثلاً در مبارزه با استبداد، گسترش می‌داد. در این خوانش، دیگر امام حسین موجودی فرازمینی نبود که با آگاهی قبلی به قربانگاه رفته باشد. در این بازخوانی تاریخی، او انسانی آزاده و حق‌طلب بود که نمی‌توانست در مقابل ظلم حکومت‌های خودکامه سکوت کند. مرتضی مطهری بعدها به شکل گسترده‌تری فهم تاریخی واقعۀ کربلا و اسطوره‌زادیی از آن را پی ‌گرفت. او تلاش کرد با نشان دادن تحریفات واقعۀ کربلا آن را به عملی کاملاً سیاسی و انقلابی تبدیل کند، البته نه به شکل شریعتی که امام حسین را مبارزی چپ می‌پنداشت. مطهری به شدت از کتاب‌هایی چون روضه الشهدا و اسرار الشهاده که نقش گسترده‌ای در افسانه‌پردازی پیرامون واقعۀ کربلا داشته‌اند انتقاد می‌کند و می‌گوید: ”قضایای کربلا قضایای روشنی است و سراسر این قضایا هم افتخارآمیز است، ولی ما آمده‌ایم چهرۀ این حادثۀ تابناک تاریخی را این مقدار مُشوه کرده‌ایم.‌“[42] مطهری بُعدی اومانیستی نیز به واقعۀ کربلا می‌دهد و معتقد است قیام امام حسین قیامی برای آزادی انسان‌ها و بشریت بوده است.‌[43] مطهری می‌گوید: ”این دروغ است که امام حسین رفت که کشته شود تا خونش باعث آمرزش مسلمانان شود، این مطلبی است که برخی از  مسیحیان گرفته و وارد اسلام کرده‌اند.‌“[44]

مرتضی مطهری از نخستین روحانیونی بود که به مطالعات تطبیقی علاقه نشان داد. او در مقام یک روحانی در جهان جدید دریافته بود که برای مبارزه با ایدئولوژی‌های مدرن باید به ابزاری چون فلسفۀ مدرن مسلح شد. مرتضی مطهری در مقدمۀ اصول فلسفه و روش رئالیسم آیت‌الله طباطبایی می‌گوید: ”توجه جوانان روشنفکر ما به فلسفه‌های جدید اروپایی علامه طباطبایی را واداشت تا به تألیف این کتاب همت گمارد و فاصلۀ فلسفه غرب و فلسفۀ اسلامی را کم کند.‌“[45] تلاش‌های مرتضی مطهری فقط معطوف به واقعۀ کربلا نیست و با الهام از احیای فکر دینی اقبال لاهوری، که از نخستین کتاب‌هایی است که می‌کوشد اسلام را در قالب علم و فلسفۀ جدید تفسیر کند،[46] می‌گوید: ”پیامبران که به نیروها تحرک می‌دهند و سامان می‌بخشند صرفاً در جهت ساختن فرد و ساختن جامعۀ انسانی است.‌“[47] مطهری با استفاده و تفسیر نظرات برخی اندیشمندان غربی می‌گوید: ”گروه‌های دیگر، حتی منکران ادیان، نقش پیامبران را در گذشته مثبت و مفید و در جهت تکامل تاریخ می‌دانند. این گروه‌ها از طرفی به محتوای تعلیمات اخلاقی و اجتماعی پیامبران و از طرف دیگر به واقعیت‌های عینی تاریخی توجه کرده‌اند.‌“[48] مطهری بر این باور است که پیامبران فقط برای سعادت اخروی نیامده‌اند و سعادت دنیوی (توحید اجتماعی) نیز برای آنان حائز اهمیت بوده است.[49] بنابراین، می‌توان گفت چنین کنش‌هایی بود که بستر تاریخی ظهور اسلام ایدئولوژیک را فراهم ساخت و نمی‌توان اسلام عمل‌گرای ایدئولوژیک را فقط ابتکار علی شریعتی دانست. این جریان‌ها و روایت‌های نوظهور تاریخی حتی برخی از روشنفکران ایرانی تحصیل‌کردۀ فرنگ را شیفتۀ خود ساخت. این روشنفکران گاه به علت همراه شدن با جریان غرب‌ستیزی و شیفتگی در برابر ساحت مقدس سنت از تحلیل‌های علمی و تاریخی فاصله گرفتند. مثلاً داریوش شایگان می‌نویسد:

آنچه، فی‌المثل، تمدن اسلامی را اسلامی می‌کرد، میراثی بود که از طریق امانت اسلام به اقوام گوناگون رسیده بود. ابن‌سینا و غزالی، بیش از آنکه ایرانی باشند، مسلمان بودند. ”ایرانی“ صفتی بود که به جوهر مشترک رنگ می‌داد، مشخص می‌کرد، ولی آن را تعیین نمی‌کرد. اسلام دایرۀ بزرگی بود که همه را در بر می‌گرفت. هویت ایرانی، عرب و ترک حکم دایره‌های کوچک‌تری را داشت که در دایرۀ بزرگ با هم یکی می‌شدند و رنگ خاص خویش را نیز حفظ می‌کردند. اختلافی که امروز بین کشورهای اسلامی دربارۀ هویت ملی فلان متفکر یا فلان هنرمند وجود دارد ناشی از ناسیونالیسم غربی است. چنین فکری هرگز به ذهن آن متفکران خطور نمی‌کرد. ناسیونالیسم عرب و ادعای اینکه اسلام عربی است زاییده همان ناسیونالیسم است.[50]

سهل است که همیشه همه‌چیز را به گردن غرب بیندازیم، اما  برای راقم این سطور مشخص نیست که چگونه اندیشمندی چون شایگان تمام وقایع تاریخی و عصبیت و تحقیری که اعراب به ایرانیان روا می‌داشتند را فراموش می‌کند. دیگر اینکه اگر این تعصبات صرفاً امری جدید و ناشی از ناسیونالیسم غربی است، چه لزومی داشت که فردوسی برای احیای تمدن محتضر ایرانی یکی از بزرگ‌ترین آثار حماسی جهان را خلق کند. حتی اگر بخواهیم نسبت به تمام روایت‌های تاریخی طبری، ابن‌اثیر، مسعودی و دیگران بی‌توجه باشیم، کوشش حکیم نستوه توس را برای احیای تمدن ایرانی با چنین تفاسیری چگونه می‌توان فهمید؟ تردیدی نیست که مفهوم ”امت“ روزگاری امری نسبتاً مترقی بوده است و چنان‌که شایگان می‌گوید، ملیت‌های مختلفی ذیل این مفهوم تعریف می‌شد، اما از دیگرسو نمی‌توان یکسره فراموش‌کار شد، شواهد تاریخی را نادیده گرفت و فقط ناسیونالیسم غربی را سرزنش کرد.

روشنفکری دینی: از سوسیالیسم تا لیبرالیسم

اصطلاح روشنفکر دینی هنوز برای بسیاری از روشنفکران دهری بی‌مسمّا و پارادوکسیکال می‌نماید. یکی از روشنفکران هم‌روزگار ما می‌نویسد:

وقتی کسی می‌گوید من روشنفکر دینی‌ام، آیا معنای دقیق یک‌جا آمدن و تلفیق این دو واژه و در واقع دو مفهوم مانعه‌الجمع را به خوبی درک می‌کند؟ آیا او شرایط یکسان و کاملاً برابر و مستقل از گرایش فلسفی را، در مثل برای من، فراهم می‌آورد یا اینکه یک‌جا تسلیم تابوهای باورمند و نه حتی درک و خواست واقعی و بیان‌شدۀ جامعه می‌شود و برای من خط قرمز می‌کشد. با تجربه‌هایی که از روشنفکری دینی وارد در جرگۀ اصلاح‌طلبان حکومتی داشته‌ام بیشتر دومی به اثبات می‌رسد، گرچه منصفانه بگویم در همه موارد چنین نبوده است.[51]

پُرواضح است که در این مختصر نمی‌توان به تاریخ روشنفکری دینی پرداخت و هدف صاحب این قلم هم این نیست که مطلبی له یا علیه این جریان بنویسد، اما آنچه باعث می‌شود این روشنفکران اصطلاح ”روشنفکری دینی“ را امری متناقض بدانند، بی‌توجهی به همان کارکردهای متجددانۀ سنت است.[52] روشنفکری دینی جریانی تاریخی است که اتفاقاً از دل سنت و تاریخ ایران بیرون آمده و نمی‌توان آن را چون برخی محققان صرفاً حاصلِ ترکیبِ خلق‌الساعۀ سنت‌های اسلامی با مکتب‌هایی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم دانست. چنان‌که تا کنون نشان‌داده‌ایم، عمل‌گرایی شریعتی حاصل جریانی تاریخی است که ردپای اندیشه‌های کسروی را نیز می‌توان در آن دید. اما برخی محققان شاخص نسبت به این فرایند تاریخی کم‌توجه‌اند و نقشی یگانه برای شریعتی و دیگر روشنفکران دینی متصورند. برای مثال، آبراهمیان می‌گوید شریعتی با ترکیب اسلام و مارکسیسم شرابی مردافکن ساخته است. [53] او  معتقد است روشنفکران دوم خردادی چون سروش و اشکوری و شبستری و . . . را می‌توان هم لیبرال و هم سکولار دانست.‌[54] تردیدی نیست که هم شریعتی از ایده‌های چپ بهره برده و هم سروش و شبستری از فلسفۀ تحلیلی و هرمنوتیک استفاده کرده‌اند، اما اگر این روشنفکران را در ادامۀ جریان تاریخی‌شان درک کنیم، نمی‌توان آنها را به کلی سوسیالیست یا لیبرال و حتی کاملاً متجدد دانست.

به نظر می‌رسد عبدالکریم سروش تحلیل‌های نوآورانه‌‌تری از شریعتی به دست می‌دهد و اندیشه‌های خودش را ادامۀ جریانی می‌داند که شریعتی آغاز کرده بود. سروش دستاورد علی شریعتی را در آشتی‌ دادن اسلام و انقلاب می‌داند. جانِ کلام سروش این است که شریعتی دین را دنیایی و زمینی کرده‌ است و در عرصه‌ای فراخ‌تر، به فراخور روزگار، او هم همین مسیر را می‌پیماید. سروش در باب  شریعتی می‌گوید: ”توفیق او در این بود که در روزگاری که روشنفکری علی‌الاغلب در اختیار روشنفکران چپ بود، توانست با استفاده از اندیشه‌های چپ و مصادرۀ آنها به نفع اندیشه‌های دینی، تفکر دینی را چنان بالنده کند و چنان مقبولیتی بخشد که دین‌داران و جوانان متدین از دین‌داری خود شرمنده نباشند.‌“[55] ظاهراً شریعتی مصادره به مطلوب را هم از چپ‌های ایرانی و حزب توده آموخته بود.‌[56] نکته‌ای که سروش مطرح می‌کند بسیار قابل تأمل است. مصادرۀ اندیشه‌های نو برای احیای سنت به واقع کاری بود که همۀ نوجویان مذهبی انجام داده و می‌دهند. سؤالی که ممکن است برای بسیاری مطرح باشد این است که چگونه می‌توان اندیشه‌ورزی‌های سروشِ به‌زعم برخی لیبرال را ادامۀ اسلام سوسیالیستی شریعتی دانست؟ سروش ظاهراً خود به این شُبهه پاسخ می‌دهد و می‌گوید هدف شریعتی ”دموکراتیزه کردن و پلورالیستیک کردن فهم دینی بود. همین که او نشان داد وجوهی از دین هست که شناختشان از طریق تعلیم و تعلم‌های سنتی برنمی‌آید، همین که نشان داد وجوهی از شناختن دین هست که حتی برای شناختن چهرۀ آسمانی دین به آنها حاجت است و آنها وجوهی اجتناب‌ناپذیرند که باید مورد توجه قرار داد، همین سخن بزرگی است.‌“[57] این دموکراتیزه کردن فهم دینی در واقع نسبی‌کردن فهم دینی است که به دین اجازه می‌دهد روزگاری با ایدئولوژی چپ همراه شود و روزگاری با لیبرالیسم.

به نظر می‌رسد اقبال عام شریعتی، در مقایسه با روشنفکرانی که گرایشی به مباحث دینی نداشتند، در فهم و درک درست شریعتی از قدرت نهفتۀ سنت است. او خود در نقد روشنفکران ایرانی می‌گوید مذهب‌گریزی روشنفکران اروپایی امری کاملاً تاریخی و طبیعی بود، چرا که برای سال‌ها از دست استبداد روحانیون کلیسا به تنگ آمده بودند، اما در ایران شرایط مشابهی وجود نداشته است و برخی روشنفکران صدر مشروطه صرفاً مقلد چشم و گوش بستۀ غرب بوده‌اند.‌[58] پیامد این کار، چنان‌که کسروی هم نهیب می‌داد، از دست دادن اصالت شرقی است.[59] شریعتی برخلاف دین‌مداران سنتی نگاه ویژه‌ای به غرب داشت و آن را یکسره نفی و طرد نمی‌کرد:

کسی می‌تواند فرهنگ و مذهب و نژاد و ذوق تاریخ خود را بشناسد که حتماً تاریخ و مذهب و زبان دیگری را بشناسد. این است که تمام تلاش و آرمان ما، در عین حال که یافتن شخصیت گمشده و مسخ‌شدۀ خودمان است، شناختن غرب و شناختن امواج جدید دنیای فعلی و تمدن امروزی نیز هست؛ برای اینکه هرکسی ضعف و فساد و انحراف و پوچی خود را به گردن غرب بیچاره می‌اندازد. و ما را از آن معاف می‌کند. [در حالی که] این مسئله بد مطرح شده‌است. کدام فرنگی چنین است که ما فرنگی‌مآبش شده‌ایم؟ آنچه الان می‌بینیم، نه به خاطر تقلید از غرب است، [بلکه] به خاطر تقلید نکردن از غرب است. به خاطر نشناختن غرب است. به خاطر اینکه اگر مقلد غرب بودیم، اگر هم شرقی نبودیم، لااقل یک غرب‌گونه‌ای بودیم، لااقل چیزی بودیم؛ حال هیچ‌چیز نیستیم.[60]

شریعتی در کتاب شایان توجه مذهب علیه مذهب مدعی است که هیچ‌گاه بی‌مذهبی در مقابل مذهب قرار نداشته است، بلکه همواره نوعی مذهبِ شرک در مقابل مذهب توحیدی و انقلابی قرار داشته ‌است. تفسیر او از شرک هم متفاوت است. او تلویحاً مذهبیون سنتی و منفعل نسبت به مسائل روز اجتماعی را، که در پی حفظ شرایط موجودند، مشرک می‌داند:

از خصوصیات دین توحیدی حالت هجوم و انقلابی اوست و از خصوصیات دین شرک به معنای اعمش، خصوصیات توجیه‌کننده اوست. انقلابی یعنی چه؟ دین انقلابی یعنی فردی که به آن معتقد است و در مکتب این دین تربیت می‌شود. نسبت به زندگی و نسبت به وجوه زندگی مادی و معنوی و اجتماعی یک بینش انتقادی می‌دهد و یک رسالت و مسئولیت برای دگرگون کردن و تغییر دادن.[61]

او از اسلام تفسیری غریب و اومانیستی به دست می‌دهد و می‌گوید هر جا در قرآن سخن از مسائل اقتصادی و اجتماعی است، می‌توان صفت‌های ناس و الله را جا‌به‌جا کرد و به جای یکدیگر به کار برد.[62]  شریعتی همواره این اندیشه‌ها را تبلیغ می‌کرده است و به دنبال اسلامی عمل‌گرا و کنشگر در سطح سیاسی و اجتماعی بوده ‌است. در جای دیگر می‌گوید: ”اسلام کنونی به ما تحرک نمی‌بخشد، بلکه به ما سکوت و سکون و قناعت می‌دهد به معنای قناعت و صبری که خودمان می‌گوییم نه به معنایی که اسلام گفته است.‌“[63]

در خوانش شریعتی از دین اسلام، تقدیر آسمانی در قرآن جای خود را به تقدیر انسانی داده است،[64] و امر به معروف و نهی از منکر یعنی رسالت و مسئولیت یک روشنفکر و یک انسان معتقد به ایدئولوژی در جامعه.[65] اظهار نظرهای شریعتی گاه شکلی رادیکال پیدا کرده و همدلی و پیوند شریعتی  با برخی جریان‌های رادیکال هم‌روزگارش را آیینگی می‌کند:

اسلام صلح نیست، اسلام جنگ است. نباید از اتهام کشیش‌ها و استعمارگران و شبه‌روشنفکران کاردستی آن ترسید و جا زد. با بزک ‌کردن و امروزی کردن و امروزی وانمودن اسلام کاری از پیش نمی‌رود، حقیقت را باید آن‌چنان که هست شناخت، نه آن‌چنان که می‌پسندند. جهاد را نباید با دفاع توجیه کرد. دفاع احکام دیگری دارد و جهاد احکام دیگری. اسلام جنگ حق و باطل از آدم تا انتهای تاریخ [آخرالزمان] است.[66]

شریعتی همچنین معتقد بود از آنجا که علم حقیقت را رها کرد به سمت قدرت و تکنیک و ماشین رفت و بشر را گرفتار چنین مردابی کرد،[67] شریعتی اومانیسم اصیل را از آن مذهب می‌دانست و با اعتماد به نفس کامل بر ماتریالیسم و اگزیستانسیالیسم غربی می‌تاخت.[68] پروژۀ ایدئولوژیک ساختن مذهب گرچه با شریعتی به اوج خود رسید، اما امری نبود که یگانه خواسته و هدف او باشد. در سال‌های قبل از انقلاب بسیاری از روحانیون شیعه دریافته بودند که  رقیب نیرومند و پُرسابقه‌ای با نام مارکسیسم دارند. مارکسیسم آن روزها فربه‌ترین ایدئولوژی بود و دین برای مقابله با این جریان نیاز داشت که شکلی ایدئولوژیک بیابد. برای نمونه، مایلم در اینجا به سخنان بلندپایه‌ترین شخصیت سیاسی سه دهۀ اخیر ایران، آیت‌الله خامنه‌ای، در سال‌های نزدیک به انقلاب اسلامی اشاره کنم. آیت‌الله خامنه‌ای در جلسه‌ای، که مطهری و شریعتی هم در آن حضور داشتند، می‌گوید:

عجله نباید کرد. وضع خودمان را با وضع آن ایدئولوژی رقیب مقایسه نکنیم که یک نفر تازه وارد میدان شده هر وقتی هر مطلبی در هر مسئله‌ای بخواهد بنویسد یا بخواهد ارائه دهد . . . خودمان را با آنها مقایسه نکنیم. پنجاه  شصت سال سابقۀ این ایدئولوژی است در حالی که ایدئولوژی تازه ولادت‌یافتۀ اسلامی نوپاست. اسلام البته همانی است که هست، چیزی اضافه نشده، اما توجه به انتظام این فکر و توجه به اینکه این فکر باید ناظر به زندگی و منطبق با نیازها و مماس با مسائل عملی مردم باشد عمرش خیلی کوتاه است و تفکر عملی در این زمینه خیلی کوتاه‌تر.[69]

بنابراین، فربه‌ترین بخش سنت، دین، از سازوکارهای ایدئولوژیک سود جست و موفق شد بخش گسترده‌ای از تحصیل‌کردگان را نیز با خود همراه کند.

سروش و شبستری: چرخش کوپرنیکی

اگر هم‌صدا با عباس میلانی، شاه‌بیت  تجدد را فردگرایی بدانیم، چرخش کوپرنیکیِ از ایدئولوژی به فردِ سروش و شبستری را باید اوج رویکردهای متجددانۀ سنت مذهبی در ایران دانست. عباس میلانی می‌نویسد: ”به گمانم تجدد را می‌توان سلسلۀ به‌هم‌پیوسته‌ای از تحولات اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، زیبایی‌شناختی، معماری، اخلاقی، شناخت‌شناسی، و سیاسی دانست. مایۀ مشترک همه این تحولات فردگرایی است. تالی صالح این فردگرایی پذیرفتن و رعایت حقوق طبیعی فرد است.‌“[70] اگر در دورانی، که از آن با عنوان روزگار رونق عمل‌گرایی اسلامی و اسلام ایدئولوژیک  یاد می‌کنیم، کنشگران دینی چون شریعتی کوشیدند از ظرفیت پنهان دین برای مبارزه با استبداد پهلوی بهره ببرند، در روزگار حاکمیت دین، با چرخش قدرت از فرد به ایدئولوژی، چرخشِ از ایدئولوژی به فرد نیز در اندیشۀ روشنفکران دینی پدید آمد. به بیان ساده‌تر، در اندیشه‌های شریعتی و یارانش انسان ذیل مسلک و ایدئولوژی قرار می‌گرفت تا نیرویی منسجم علیه حاکم مطلق‌العنان بسیج شود. این کار در روزگار خود مؤثر افتاد و به انقلاب ختم شد. اما اگر روشنفکران دینی را چون دیگرِ روشنفکران و بنا بر نسبتِ منتقدانه‌ای که با قدرت می‌یابند تعریف کنیم، در روزگار حاکمیت ایدئولوژی، چرخشی کوپرنیکی در فلسفۀ روشنفکری دینی قابل فهم خواهد بود. شاخص‌ترین چهره‌های نظری این چرخش سروش و شبستری هستند.

عبدالکریم سروش ایدئولوژی پیوندیافته با امر قدسی را به پرسش می‌کشد؛ با این استدلال که امر دینی مقدس است، اما معرفت دینی انسانی است و مقدس نیست.[71] این همان نقطه‌ای است که انسان را جایگزین مکتب می‌کند. البته سروش جایی شاید بنا بر ضرورت می‌گوید که لیبرال نیست، چرا که لیبرالیسم می‌خواهد هر چیزی را تجربه کند، اما اسلام چیزهایی را از پیش به ما گفته است.[72]  چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، دکتر سروش بر فرایند دنیایی‌کردن دین از نظر شریعتی تأکید داشت و با چنین نگاهی نمی‌توانست ایدئولوژی دینی را بپذیرد. از نظر او ”کثرت و پلورالیسم با اندیشۀ ایدئولوژیک اصلاً سازگار نیست. در مقابل آن، گفتمان اپیستمولوژیک گفتمان کثرت‌گراست. به شما راه می‌دهد که تفسیرها، معنی‌ها و برداشت‌های مختلف از یک چیز را مورد بررسی قرار دهید.‌“[73] بنابراین، در اینجا فهم فردی در بستر تاریخ است که اهمیت می‌یابد. اما انقلاب کوپرنیکی سروش را باید در نظریۀ معروف او، یعنی ”قبض و بسط تئوریک شریعت“ جست‌و‌جو کرد. سروش در طرح این نظریه ابتدا اشاره‌ای به انقلاب کوپرنیکی و انقلاب فلسفی کانت دارد و نشان می‌دهد که خود به خوبی از این چرخش فکری آگاه است. همان‌طور که کوپرنیک خورشید را ثابت می‌گیرد و زمین را به گرد آن به چرخش درمی‌آورد، سروش در پی این است که دین را ثابت و فهم دینی را در بستر تاریخ متغیر فرض کند. پیش از همه البته او مدعی است که به سمت مدرنیزه کردن دین حرکت نکرده است: ”مراد اصلی قبض و بسط تئوریک شریعت نه حل نزاع فقه سنتی و پویاست، نه مدرنیزه کردن دین، نه تأویل یا تکمیل شریعت و نه نسبی‌کردن یا انکار حقیقت، بلکه تبیین این معناست که چگونه دین فهمیده می‌شود و چگونه این فهم تحول می‌پذیرد.‌“[74]  سروش مدعی است که همواره با متحول‌شدن مبانی علمی، دین‌داران نیز مجبور شده‌اند در مبانی معرفت‌اندیشی خود تجدید نظر کنند و ”معرفت دینی در هر شخصی و در هر عصری با قبض و بسط مجموعه معلومات وی یا معارف بشری، قبض و بسط می‌یابد و هر جا تحولی رخ دهد، همه را متحول خواهد ساخت.“[75]  بنابراین، نظرگاه اکنونی ما علت مناقشات دینی تواند بود، نه ماهیت ثابت دین. کوتاه‌سخن اینکه: ”شریعت امری قدسی و سماوی و جاودان است، اما فهم شریعت امری است بشری و خاکی و متغیر و احکام دیگر معرفت‌های بشری را دارد و مشمول تحول و تکامل مستمر است.‌“[76]

مجتهد شبستری نیز تقریباً همین نظریه را با فهم هرمنوتیکی خودش بیان می‌کند. شبستری البته از زاویۀ دیگری بحث می‌کند. او می‌گوید در تصور غلط ما از فهم منجمد و ایستای دینی، خدا در مقابل انسان قرار می‌گیرد. از نگاه او، اگر خداوند مفهومی مطلق (آزاد)، قدسی، دم‌به‌دم نوشونده و دست‌نیافتنی است، آن‌گاه که تصور کنیم بر او احاطه یافته‌ایم و تعریف یگانۀ او در روایت یگانۀ ماست، در واقع حکم به نفی انسان و آزادی‌اش داده‌ایم. در این نگرش، ایمان هم دیگر پدیده‌ای منجمد نمی‌تواند بود. ایمان ”بدون آزادی اندیشه و ارادۀ انسان تحقق‌پذیر نمی‌باشد و رفع تمام موانع درونی و بیرونی که راه آزادی اندیشه و ارادۀ انسان را می‌بندد شرط اصلی بهره‌مندی از امانت ایمان است.‌“[77] در این نگرش پدیدارشناسانه، محدود بودن شناخت انسانی راه را برای گفت‌و‌گو با روایت‌های متکثر دینی باز می‌گذارد:

آنچه ما می‌شناسیم محدود است. ما از عالم بودن تصور خاص محدودی داریم، از قادر بودن تصور خاص محدودی داریم، از قادر بودن تصور خاص محدودی داریم، از خالق بودن تصور خاص محدودی داریم. وقتی مجموعۀ این تصورات محدود را می‌گوییم مساوی با خداست، خدا را محدود می‌کنیم. وقتی خدا را محدود می‌کنیم، خدا به صورت نافی انسان درمی‌آید و او را نفی می‌کند و آزادی وی را از میان برمی‌دارد. زیرا در این صورت رابطه انسان با خدا می‌شود رابطۀ دو شیء محدود که همدیگر را نفی می‌کنند.[78]

او  همچنین بر این باور است که دین‌داری انسان‌ها غالباً وابسته به نهادهای دینی است که تصور خاص و محدودی از خدا به دست می‌دهند و این خطری است برای دین‌داری.‌[79] از این‌ رو، او با تفکری ابطال‌گرایانه و پوپری بر این باور است که نهادهای دینی باید مدام پالایش و شرک‌زدایی شوند تا توصیف خاصی از خدا تبدیل به سنتی ایستا و غیرمنعطف نشود.

با این همه، از نظر راقم این سطور، این کوشش‌ها همچنان سنتی است متجددانه و نه راهی به تجدد. در اینجا بر دو نکته می‌توان انگشت گذاشت. نخست اینکه، چنان‌که بارها اشاره شد، متفکران برآمده از سنت‌های دینی ما غالباً از افکار جدید و مترقی روزگارشان سود جسته‌اند و فهم سنتی دین را دستخوش تحولات پی‌در‌پی کرده‌اند. گاه این بت عیار جلوه‌ای ایدئولوژیک به خود گرفته و گاه هرمنوتیک و فلسفۀ تحلیلی به مدد فهم نوآور دین آمده ‌است. اما سنت همچنان ارزش‌های سمبلیک خودش را در دل تحولات مدرن حفظ کرده است. از نظر راقم این سطور، علت را باید در وسیله پنداشتن ”تجدد“ جست‌و‌جو کرد. همچنان که مارکسیسم در نظر شریعتی وسیله‌ای بود که در مبارزه به کمک سنت می‌آمد، مفهوم دموکراسی هم برای روشنفکران دینیِ پس از انقلاب در حد وسیله و روش تقلیل یافت. شبستری همچون سروش بر این باور است که دموکراسی نوعی شیوۀ حکومت است که منافاتی با اسلام ندارد.[80] بنابراین، می‌توان گفت وسیله پنداشتن مدرنیته باعث می‌شود که این اندیشمندان دینی فرهنگ، تاریخ و اومانیسم دموکراسی را نادیده بگیرند و آن را در حد روشی نزار برای ادارۀ مملکت پایین بکشند. نکتۀ دیگر اینکه هم سروش و هم شبستری جذبه‌های ایمانی امر مقدس و قدسی را سخت باور دارند و این به گونه‌ای همان بی‌خویشتنی (الیناسیون) شرقی است که در نهایت در مقابل پرسش‌های فلسفی سدی سدید می‌سازد. بی‌خویشتنی شرقی و شهودی امری مثبت تلقی می‌شود و این امر امکانات پرسشگری را، خاصه در جامعه‌ای چون ایران، محدود می‌کند. به بیان دیگر،

در تفکر قدسی، راز همچنان پا بر جاست به معنای قدیم و مثبت کلمه مرحلۀ یگانگی داننده و دانسته است – یا مرحلۀ اتحاد عالم و معلوم، عاقل و معقول، طالب و مطلوب، عاشق و معشوق؛ و این حالتی است که باید به دست آورد؛ هدفی است که باید به آن رسید. از آن طرف، بی‌خویشتنی هگلی نمایندۀ جدایی و دوپارگی این مقولات وضع ناگواری است که باید پشت سر گذاشته شود.[81]

از این ‌رو می‌توان گفت پرسشی که روشنفکران دینی بی‌پاسخ گذاشته‌اند این است که آیا پذیرش بی‌خویشتنانۀ یک مطلقِ قدسی زمینه را برای پذیرش مطلق‌های مقدس فرهنگی، سیاسی و اجتماعی فراهم نمی‌کند؟ باری، وسیله پنداشتن دموکراسی همواره دموکراسی را در خطر تحریف قرار می‌دهد و امر قدسی ممکن است استبداد‌پذیری را گسترش دهد. به نظر می‌رسد این دو موضوع همچنان روشنفکران دینی ما را تخته‌بندِ سنت کرده‌اند. از این‌ رو می‌توان گفت که سنت در اندیشه‌های آنها جلوه‌ای متجددانه یافته، ولی متجدد نشده است. شایان ذکر است که منظور از تجدد صرفاً تجدد غربی نیست، اما باورمندی به برخی ”ارزش‌های مقدس“ امکانات پرسشگری نقاد را، که از لوازم تجدد است، محدود می‌کند.

[1]‌برگرفته از طرح پسادکتری نگارنده با عنوان ”تحلیل تطور پارادایمی رمان و نقد رمان در ایران“ است که با حمایت مالی دانشگاه تربیت مدرس و سازمان حمایت از پژوهشگران ایران در دست اجراست.

[2]محمد توکلی طرقی، ”تجدد روزمره و آمپول تدین،“ ایران‌نامه، سال 24، شمارۀ 4 (زمستان 1387)، 422.

[3]توکلی طرقی، ”تجدد روزمره و آمپول تدین،“ 430.

[4]توکلی طرقی، ”تجدد روزمره و آمپول تدین،“ 432.

[5]محمد توکلی طرقی، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ (تورنتو: کتاب ایران‌نامه، 1395)، 82.

[6]Mohamad Tavakoli-Targhi‌, Refashioning Iran (New York: Palgrave, 2001), 136.

[7]فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطه ایران (چاپ 3؛ تهران: پیام، 1363)، 3.

[8]Ahmad Hashemi, “Freedom as a Remedy for Decline,” Iran nameh, 30:4 (Winter 2016), cv.

[9]حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه و شرح و تعلیق روح الله حسینیان (تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1386)، 77.

9انقلاب کوپرنیکی کانت جای دین و اخلاق را عوض کرد. بنگرید به ایمانوئل کانت، دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمۀ منوچهر صانعی دره‌بیدی ( چاپ 4؛ تهران: نقش و نگار، 1395)، 11.

[11]احمد کسروی، پیام به دانشمندان اروپا و آمریکا (چاپ 4؛ کتاب‌فروشی پایدار، 2536 شاهنشاهی)، 19.

[12]احمد کسروی، آیین (بی‌جا: بی‌نا، 1311)، 11.

[13]کسروی، آیین، 24.

[14]کسروی، آیین، 38.

14مهرزاد بروجردی بر این است که دین‌مداران جدید موفق شدند که سنت را متجدد کنند، اما چنان‌که در ادامه نشان خواهیم داد، سنت متجدد نشده است و فقط نمایی متجددانه یافته است. بنگرید به مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمۀ جمشید شیرزادی ( چاپ 5؛ تهران: فرزان، 1387)، 135.

[16]علی‌اکبر حکمی‌زاده، اسرار هزارساله (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، 15.

[17]حکمی‌زاده، اسرار هزارساله، 22.

[18]حکمی‌زاده، اسرار هزارساله، 6 و 7.

[19]حکمی‌زاده، اسرار هزارساله، 24.

19‌شریعت سنگلجی نیز از افرادی است که در مقام انتقاد از روحانیون سنتی شیعه می‌گوید: ”اینان  مقلد عوام‌اند، نه عوام مقلد ایشان. “بنگرید به شریعت سنگلجی، توحید، عبادت، یکتاپرستی ( چاپ 3؛ دانش، 1345)، 59 .

[21]روح‌الله خمینی، کشف‌الاسرار (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، 37.

[22]خمینی، کشف‌الاسرار، 42 و 43.

[23]خمینی، کشف‌الااسرار، 43.

24خمینی، کشف‌الاسرار، 121. این گفته‌ها را می‌توان با سخنان کسروی در نقد و نفی رمان مقایسه کرد. راقم این سطور در کتاب  نظریه‌های رمان در ایران نشان داده است که کسروی در جدال مطبوعاتی با فاطمه سیاح ابتدا رمان و سپس ادبیات را به طور کلی نقد و نفی کرد. بنگرید به یاسر فراشاهی‌نژاد، نظریه‌های رمان در ایران (تهران: پایا، 1398)، 167-181.

[25]خمینی، کشف‌الاسرار، 272.

25در این زمینه بنگرید به  نگین نبوی، روشنفکران و دولت در ایران، ترجمۀ حسن فشارکی (تهران: شیرازه، 1397)، 107. در خصوص تأثیر سارتر بر روشنفکران ایرانی بنگرید به احمد راسخی لنگرودی، سارتر در ایران (تهران: اختران، 1397)، 39.

[27]کسروی، پیام به دانشمندان اروپا و آمریکا، 34 و 35.

27رگه‌های آشکاری از تفکرات رادیکال در برخی آثار شاعران و نویسندگانی چون میرزاده عشقی و صادق هدایت هویداست.

[29]نبوی، روشنفکران و دولت ایران، 107.

[30]جلال آل‌احمد، غرب‌زدگی (چاپ 3؛ تهران: مجید، 1386)، 36.

[31]آل‌احمد، غرب‌زدگی، 105.

31نکتۀ شایان تأمل این است که دهۀ چهل اوج وام‌گیری نویسندگان و محققان ایرانی از نظریات غربی و تأثیرپذیری از رمان نو است.

[33]ناصر مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق (تهران: نشر بعثت، 1348)، 4 و 5.

[34]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 6.

[35]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 17-20.

[36]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 70.

[37]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 70.

[38]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 154.

[39]مکارم شیرازی، اسرار عقب‌ماندگی شرق، 202.

[40]صالح نجف‌آبادی، شهید جاوید (بی‌جا: بی‌نا، 1349)، 9-4.

[41]نجف‌آبادی، شهید جاوید، 20.

[42]مرتضی مطهری، تحریفات در واقعۀ تاریخی کربلا (چاپ 5؛ تهران: صدرا، 1395)، 26.

[43]مطهری، تحریفات در واقعۀ تاریخی کربلا، 56.

[44]مطهری، تحریفات در واقعۀ تاریخی کربلا، 61.

[45]محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (بی‌جا: بی‌نا، 1332)، جلد 1، یو.

[46]محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمۀ احمد آرام (تهران: رسالت قلم، بی‌تا)، 104.

[47]مرتضی مطهری، وحی و نبوت (بی‌جا: دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا)، 16.

[48]مطهری، وحی و نبوت، 22.

[49]مطهری، وحی و نبوت، 28.

[50]داریوش شایگان، آسیا دربرابر غرب (تهران: فرزان، 1397)، 69.

[51]فریبرز رئیس دانا، گفت‌آمدهایی در ادبیات (تهران: نگاه، 1386)، 64.

51برخلاف نظر بسیاری از محققان، ساحت‌های دیگر فرهنگ مدرن ایرانی چون ادبیات هم کاملاً برگرفته از عناصر غربی نیست. مثلاً برخی معتقدند نخستین داستان‌های مدرن فارسی جمالزاده بر اساس ترکیب شیوۀ داستان‌نویسی اروپایی  و بومی شکل گرفته است. بنگرید به

Hamid Rezaei Yazdi and Arshavez Mozafari (eds.), Persian Literature and Modernity (London: Routldege, 2019), 55.

[53]Ervand Abrahamian, “The Islamic Left: From Radicalism to Liberalism,” in Reformers and Revolutionaries in Modern Iran, ed. Stephanie Cronin (London: Routldege, 2004), 271.

[54]Abrahamian, The Islamic Left, 276.

[55]عبدالکریم سروش، از شریعتی (چاپ 2؛ تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1385)، 5.

55راقم این سطور پیش‌تر نشان  داده ‌است که حزب توده حتی میراث هنری روشنفکرانی چون صادق هدایت را به نفع ایدئولوژی خودش مصادره کرده ‌است. بنگرید به یاسر فراشاهی‌نژاد، ”پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده،“ ایران نامگ، سال 4، شمارۀ 1 (بهار 1398)، 85-109.

[57]سروش، از شریعتی، 14.

[58]علی شریعتی، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه (تهران، بنیاد فرهنگ شریعتی، 1390)، 35.

[59]شریعتی، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه، 95.

[60]علی شریعتی، هنر ( چاپ 13؛ تهران: چاپخش، 1391)، 7.

[61]علی شریعتی، مذهب علیه مذهب (بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا)، 57.

[62]شریعتی، مذهب علیه مذهب، 26 و 27.

[63]علی شریعتی، ما و اقبال (چاپ 9؛ تهران: الهام، 1384)، 42.

[64]شریعتی، ما و اقبال، 47.

[65]شریعتی، ما و اقبال، 62.

[66]شریعتی، ما و اقبال، 65.

[67]علی شریعتی، انسان (چاپ 2؛ تهران: الهام و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی، 1386)، 38.

[68]شریعتی، انسان، 137.

68علی‌ شریعتی، مرتضی‌ مطهری، سیدعلی‌ خامنه‌ای و فخرالدین‌حجازی: گفت‌وگوی چهارجانبه (چاپ 14؛ تهران: صدرا، 1396)، 30.

[70]عباس میلانی، تجدد و تجددستیزی در ایران (چاپ 7؛ تهران: اختران، 1387)، 10.

[71]عبدالکریم سروش، سیاست-‌نامه (تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1378)، 8.

[72]سروش، سیاست-‌نامه، 125.

[73]عبدالکریم سروش، آیین شهریاری و دینداری (تهران، مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1379)، 48.

73عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت: نظریۀ کامل معرفت دینی (چاپ 9؛ تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1386)، 57 .

[75]سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، 170.

[76]سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، 187.

[77]محمد مجتهدشبستری، ایمان و آزادی (تهران: طرح نو، 1376)، 22.

[78]مجتهدشبستری، ایمان و آزادی، 26.

[79]مجتهدشبستری، ایمان و آزادی، 29.

[80]محمد مجتهدی شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (چاپ 3؛ تهران: طرح نو، 1384)، 108.

[81]نجف دریابندری، درد بی‌خویشتنی (تهران: نشر نو با همکاری نشر آسیم، 1396)، 328.

جایگاه صنایع کارخانه‌ای در اقتصاد و جامعۀ عهد ایلخانان

سیدابوالفضل رضوی

سیدابوالفضل رضوی <Sayyed Abolfazl Razavi <abolfazlrazavi@khu.ac.ir (دانش‌آموختۀ دکتری تاریخ ایران اسلامی دانشگاه تربیت مدرس، 1383) دانشیار گروه تاریخ دانشگاه خوارزمی، متخصص تاریخ ایران در دورۀ ایلخانان و علاقه‌مند به مباحث نظری و روش‌شناسی در معرفت تاریخی است.

مقدمه

علی‌رغم خشونت و شدت عمل مغول‌ها در حملات آغازین به ایران، عصر حاکمیت ایلخانان امنیت و ثباتی نسبی پدید آورد و اوضاع سیاسی و اقتصادی بسامان‌تری را رقم زد. یکی از ویژگی‌های مهم این عهد بهبودی نسبي در زمينۀ صنعت و هنر است. در خصوص صنايع و حِرَفي كه مورد توجه مغول‌ها بود اين موضوع به‌ويژه نمودهاي مشهودتري داشت. پس از دوره‌ای تشتت، توجه به صنعت و تأسيس كارخانه‌ها آغاز شد. اهتمام عمومي مغول‌ها به صاحبان فنون و صنايع در گير‌و‌دار فتوحات مشهود بود و پس از آن نيز ادامه يافت. در مقايسه با ساير رعايا، صنعتگران وضعيت بهتري داشتند. توجه به محترفه و انتقال بسياري از صنعتگران به سرزمين مغولستان به سبب نيازهاي معيشتي و نظامي مغول‌ها بود و بدین سبب كه در تمامي ادوار اين دسته از نيازها وجود داشتند، به صنعتگران و هنرمندان هم که مرتفع‌كنندگان اين نيازها بودند توجه می‌شد.

مغول‌ها مردمي جنگجو بودند و اقبال عمومي خود را از جهانگيري و كشورگشايي به دست آورده بودند. به علاوه، پس از يك دوره فتوحات در زمان چنگيز، به سروران بخش مهمي از بلاد متمدن آن روز جهان تبديل شده و زندگي آنها در تجمل و شوكت فرورفته بود. تأمين وسايل و تداركات جنگي برای تداوم فتوحات و ابزار و لوازم معيشت تجملي آنها بر عهدۀ صاحبان صنايع بود و بدين سبب كه قوم فاتح در اين خصوص تجربه‌اي نداشت، بار اصلي بر دوش صنعتگران اقوام مغلوب قرار می‌گرفت. همانندی ساختار حکومت ایلخانان با ساختار امپراتوری مغول و نیاز آنها به تولیدات صنعتی و هنری از یک سو و پیشینۀ صنعت و هنر به منزلۀ شیوه‌ای از معیشت مردم شهری ایران از سوی دیگر، اهتمام به صنعتگران را ضرورت بیشتری بخشید و در سراسر عهد ایلخانان و به‌ویژه عهد مسلمانی آنها، کارخانه‌ها رونق بسیار داشتند. به نظر می‌رسد نیاز مغول‌ها به مصنوعات کارخانه‌ها در این رونق سهمی بسزا داشت و رونق نسبی در اقتصاد شهری نیز در میان دخیل بود.

در این مقاله، ضمن مروری بر زمینه‌های رونق صنایع کارخانه‌ای عهد ایلخانان، جایگاه کارگاه‌های حکومتی (کارخانه‌ها) را با در نظر داشتن پیشینۀ آنها در ایران بررسی می‌کنیم و در ادامه، وضعیت صنایع پُرکاربردتر پارچه‌بافی و اسلحه‌سازی را از نظر می‌گذرانیم. این پژوهش با رویکرد توصیفی-تحلیلی در پی بررسی تأثیر نیاز متقابل جامعه و حکومت عهد ایلخانان در رشد صنایع کارخانه‌ای این عصر است.

زمینه‌های فعالیت صنعتی در عهد ایلخانان

در ايران كه زمينه‌هاي رشد صنعت و هنر به منزلۀ مظاهر زندگي شهري و تمدن ديرپاي ايراني فراهم بود، نياز و علاقه‌مندي مغول‌ها نقش مضاعفي در اين زمينه ايفا كرد و برخي از رشته‌هاي صنعتي رو به رشد نهادند. اولين نشانه‌هاي توجه مغول‌ها در اين زمینه از دورۀ فترت قبل از شكل‌گيري حكومت ايلخانان خود را نشان داد و با تأسيس كارخانه‌هاي شهري در زمان حكومت گورگوز بر خراسان قدم مهمي در اين خصوص برداشته شد.[1] توجه به صنعت و هنر پس از پيدايش حكومت ايلخاني هم ادامه يافت و در نتيجة تمركز سياسي و اقتصادي نسبی قلمرو و لزوم مقابله با مشكلات نظامي، زمينه‌هاي مناسب‌تري در اختيار صنعتگران قرار گرفت. روابط فرهنگي ميان ايران و چين هم در رشد صنعت و هنر و تعالي و تنوع سبك و فنون صنعتي اين عصر تأثيرات قابل توجهي داشت. همچنین، مناسبات ميان ايران و اروپا در اين زمينه بي‌تأثير نبود. تساهل مغول‌ها در زمينه‌هاي عقيدتي و فرهنگي و از ميان رفتن بخشي از محدوديت‌ها نيز رشد صنعت و هنر را به دنبال داشت و در برخي از رشته‌هاي هنري از جمله نقاشي، نگارگري و كاشي‌سازي تحولات چشمگيري پدید آورد. امر ديگري كه در جاي خود سهم مهمي در روند توليدات صنعتي داشت رشد تجارت و گسترش مبادلات اقتصادي در جهان آن روز بود. بخش مهمي از توليدات صنعتي اين روزگار در خدمت تجارت بود و تقاضاي فراوانی در اطراف و اكناف عالم داشت. اين دسته از توليدات صنعتي كه در رأس آن پارچه‌بافي و تهيه و توليد مواد خام صنعتي و معدني بود رشد بسیار كرد و علاوه بر نيازهاي معيشتي مغول‌ها، بخشي از مايحتاج ساير ملل را نيز برآورده مي‌كرد.

مجموع عوامل فوق رشد صنعت و هنر را به دنبال داشت، اما در تمامي مراحل حكومت ايلخانان آهنگ رشد صنايع يكسان نبود و همۀ مناطق ايران به يك میزان از اين شرايط برخوردار نبودند. مشخص‌ترين نمودهاي رشد صناعت در عصر مسلماني آنها بود و بيشترين رونق صنعتي به مناطق مركزي و نيمه‌غربي ايران تعلق داشت. به عبارتي، مناطقي كه مورد هجوم مغول قرار نگرفت، نواحي‌ای كه در مسير عبور راه‌هاي تجاري قرار داشتند و مناطقي كه مركز سياسي حكومت ايلخاني و حكّام تابع آنها بودند بيشترين رشد صنعتي را داشتند. در کل، ايلخانان به دنبال ويراني بخش مهمي از مناطق شرقي و يك دوره نابساماني پس از تهاجم مغول بر ايران حكومت يافتند و نوع تأثيرگذاري آنها بر حيات صنعتي و هنري مسئلۀ مهمي محسوب مي‌شد. با اين همه بايد در نظر داشت كه اين تأثيرگذاري رشد همۀ صنايع را به دنبال نداشت و بيشترين رشد از آنِ رشته‌هاي مطلوب آنها (پارچه‌بافي و فلزكاري) بود. رشته‌هاي هنري و صنعتي ديگري از قبيل كاشي‌سازي، جواهرسازي، كاغذسازي، معماري، نقاشي، كتاب‌آرايي، خط و تذهيب هم در پرتو تحولات این زمان رو به رشد نهاندند، اما رشدی به اندازۀ پارچه‌بافی و اسلحه‌سازی نداشتند. در زمان ايلخانان، صنعتگران ديوان و دفاتر مخصوص به خود داشتند و فعاليت كارخانه‌ها اقدام بي‌سابقه‌اي به حساب مي‌آمد. بازارها و كارخانه‌ها، دو مركز مهم صنعتي اين زمان، مورد اهتمام خاصي بودند و در هر شهري كه در اين زمان ساخته يا احيا شده است، اين دو مركز اقتصادي اهميت خاص داشتند. عمدۀ فعاليت‌هاي صنعتي اين زمان درون بازار شهرها صورت مي گرفت و صرف نظر از توليد گياهان صنعتي و بخشي از صنايعي كه روستایيان نیز در آن مشاركت داشتند، مابقي مصنوعات در كارخانه‌هاي شهري تولید مي‌شدند.

كارگاه‌هاي حکومتي در عهد ایلخانان

الف. پیشینۀ کارگاه‌ها در ایران

فعاليت‌هاي صنعتي در كارگاه‌هاي تحت نظر حكومت در سراسر دوران اسلامي صورت می‌گرفت و سابقۀ آن به عهد ساسانيان مي‌رسيد. در دوران بني‌عباس، تعدادي از صنعتگران در كارگاه‌هاي دولتي به بافت و توليد و تزئين پارچه مي‌پرداختند و توليدات آنها در اختيار دولت قرار مي‌گرفت. اين كارگاه‌ها را ”طرازخانه“ (دارالطراز) و به اختصار ”طراز“ مي‌گفتند و زير نظر منصبي كه عنوان ”صاحب الطراز“ داشت فعاليت مي‌کردند. وظيفۀ صاحب طراز نظارت بر كار بافندگان، تهيۀ مواد خام و وسايل مورد نياز آنها و پرداخت مزد و مواجب ايشان بود.[2] در ايران، چنين كارگاه‌هايي را ترازكده و تراز مي‌خواندند و موارد عديده‌اي از آن در شهرهاي ايران گزارش شده است. ابن‌حوقل از وجود چنين كارگاه‌هايي در كازرون، شوشتر، شوش، جهرم و بم سخن گفته و ياقوت حموي از سوء استفادۀ محمد‌بن مسافر، پادشاه ديلم، از چنين شيوه‌اي براي استثمار صنعتگران ياد مي‌كند.[3] اين شخص با دادن وعده‌هاي مالي صنعتگران را به سوي خود جذب مي‌كرد و با محبوس كردن ايشان در قلعۀ سميران و وادار كردنشان به كار اجباري سود فراواني مي‌برد. گويا شمار پارچه‌بافاني كه او استثمار مي‌کرده است از 5هزار نفر هم بيشتر بوده است.[4] علاوه بر ترازكده‌ها، طريق ديگري كه در توليد پارچه معمول بود، گرفتن مساعده از دولت و تحويل پارچه در قبال آن بود. ابن‌بلخي از چنين شيوه‌اي در كازرون زمان سلجوقي ياد كرده است: ”جولاهگان كازرون علي‌الرسم مساعده‌اي از ديوان مي‌گرفتند تا براي آن جامه بافند و تحويل آن بر عهدۀ بياعان معتمدي بود كه قيمت عدل بر آن مي‌نهادند.‌“[5] بر پايۀ سندي از وسائل الرسائل اثر رشيد الدين وطواط، در روزگار خوارزمشاهيان همچنين كارگاه‌هايي وجود داشته و عنوان بيوتات داشته است. افراد اميني در رأس اين بيوتات قرار داشته و امور آنها را زير نظر وزير اداره مي‌كردند.[6]

ب. آشنایی مغول با کارگاه‌های صنعتی

بر اساس گزارش برخي منابع، مي‌توان گفت كه مغول‌ها قبل از حمله به ايران با عملكرد چنين كارگاه‌هايي آشنايي داشته و از توليدات آنها استفاده مي‌كرده‌اند.[7] از اين گذشته، در همۀ ايام فتح و حکومت، پارچه‌بافان و آهنگران مورد توجه مغول‌ها و در مقام غلامان و زیردستان بزرگان مغول مشمول لطف و مساعدت بودند.[8] به هر ترتيب، آشنایي قبلي مغول‌ها با اين پديده يا نياز مبرم آنها به محصولات توليدي صنعتگران كه لزوم برخورد منطقي و اقتصادي را در خصوص فعاليت آنها مطرح مي‌كرد، نقش مهمي در پيدايش كارگاه‌هاي حكومتي در اين زمان داشته است.

چنین به نظر می‌رسد که در آغاز هجوم به ایران، برخورد مهاجمان مغول با صنعتگراني كه اسير و جزئي از آرات‌هاي خان‌زادگان و خواتين مغولي محسوب مي‌شدند به دو صورت بود. عده‌اي از آنها را همراه با خانواده‌هايشان به مغولستان انتقال مي‌دادند و با سكونت آنها در يورت‌هاي مشخص به توليد مصنوعات مورد نظر وادار مي‌كردند. برخي ديگر را در شهرهاي محل سكونتشان باقي مي‌گذاشتند تا در آنجا به توليد كالاهاي مورد نياز بپردازند. هر دو دستۀ اين صنعتگران اسير و برده مغول‌ها بوده و ممكن بود ملك مشترك تمامي خان‌زادگان و خواتين مغولي بوده باشند يا در مالكيت جداگانۀ هر يك از آنها به شمار روند. برای مثال، تعدادي از جامه‌بافان هرات به يكي از خواتين چنگيز تعلق داشتند[9] و در همان حال، در شهر بخارا صنعتگراني متعلق به تمامي خان‌زادگان مي‌زيستند.[10] ايلخانان بر صنعتگراني كه در كارخانه‌هاي قلمرو قوبيلاي قاآن مشغول به كار بودند حق مالكيت داشتند و با ارسال ملك معظم فخرالدين احمد در زمان غازان (697ق/ 1299م) سهم آنها از منافع كارخانه‌هاي مذكور كه از زمان هولاكو به تعويق افتاده بود پرداخت شد.[11] در شهرهاي بخارا و سمرقند، علاوه بر صنعتگراني كه در مالكيت عمومي سران امپراتوري مغول بودند، هر يك از خان‌زادگان اولوس‌هاي جغتاي و اوكتاي نيز كارخانه‌هاي خاص خود داشتند.[12]

ج. کارگاه‌های صنعتی در ایران دوران مغول

مانند هرات، پس از يك دوره نظم نسبي كه به دنبال فتوحات دوران آغازين برقرار شد، تعدادي از صنعتگراني كه به اسارت به مغولستان برده شده بودند به سرزمين خود بازگردانده شدند تا با رعايت شرايط در كارگاه‌هاي حكومتي فعاليت كنند.[13] از اين زمان، مقارن با دورۀ فرمانروايي اوكتاي قاآن، مدام از تأسيس و ايجاد كارخانه‌هايي سخن رفته است كه صنعتگران تحت نظر وابستگان مغولي در آنها كار مي‌كردند. در ايران به صورت هم‌زمان جورماغون در نواحي غربي ايران و گورگوز (637-641ق/1239-1243م) در شهرهاي خراسان چنین اقدامی را صورت دادند.[14] جورماغون پس از كنار آمدن با مردم تبريز و در سايۀ مساعدت صنعتگران فردي با نام منگو پولاد را در مقام باسقاق پيشه‌وران تعيين كرد و با ارسال منسوجات گرانبها و از جمله خيمۀ بسيار مجللي كه پارچه‌بافان تبريزي براي قاآن ساخته بودند، در اين مسیر گام برداشت. هدف از اين اقدام نظارت بيشتر بر پيشه‌وران و بهره‌برداري از حاصل كار آنها بود و تأسيس كارگاه حکومتي يا بردگي پيشه‌وران در نظر نبود. در عوض، گورگوز بنا به دستور قاآن به تأسيس ”كارخانه‌هاي نيكو“ در شهرهاي خراسان پرداخت و آهنگران و پارچه‌بافان اسير مغولي را در آنها به كار گماشت.[15] اندكي قبل از آن، با بازگشت پيشه‌وران و جامه‌بافان هراتي به سركردگي عزالدين مقدم هروي و تحت نظارت شحنگان مغولي چنين كارگاه‌هايي در شهر هرات نيز تأسيس شده بود.[16] با اين اوصاف، پيدايش كارگاه‌هاي حكومتي اقدام مهمي بود كه در آن دورۀ نابساماني و تشتت بسیاری از صنعتگران را در خود جاي مي‌داد و امكان تداوم فعاليت‌هاي صنعتي را فراهم مي‌كرد که از زمان اوكتاي قاآن و از 634ق/1236م تا 638ق/1240م آغاز شده بود. در دوران بعدي نيز مكرراً فعاليت اين دسته از كارخانه‌هاي حكومتي كه به‌ويژه در زمينۀ منسوجات و اسلحه فعاليت مي‌كردند در منابع منعكس شده است. از سخنان جويني در شرح امارت امير ارغون چنين بر‌مي‌آيد كه در زمان او تعداد اين كارخانه‌ها رو به گسترش نهاد و اساتيد مجربي در آنها مشغول به كار بودند.[17] هولاكو نيز از همان آغاز عمليات خود در زمینۀ فعاليت كارخانه‌ها اهتمام ويژه‌اي به خرج داد. از جمله اقدامات او در اين زمينه تأسيس كارخانه در خبوشان بود.[18] پس از فتح بغداد نیز در كنار علي بهادر كه او را به شحنگي ارتاقان و اوران نامزد كرد، فردي با نام ابن‌دربوس (درنوس؟) را به سمت خازن كارخانه منصوب كرد.[19] از اين اقدام چنين بر‌مي‌آيد كه يا هولاكو دستور به تأسيس كارخانه‌هايي در شهر بغداد داده بود يا از زمان بني‌عباس چنين كارخانه‌هايي وجود داشته و در آن زمان تحت نظر حكومت مغول در‌آمده بود. آشكار مي‌شود كه در اين دوره ميان صنعتگراني كه در بازار و براي خود كار مي‌كردند با آنهايي كه در كارخانه‌هاي حكومتي مشغول بودند تفاوت بود. انتصاب علي بهادر در رأس امور ”ارتاقان“ و ”اوران“ (صنعتگران و صاحبان حرف) و ابن‌دربوس به سمت خزانه‌داري كارخانه‌هاي بغداد دليل اين موضوع است. بنا بر گزارش ابن‌فوطي، ابن‌دربوس تا زمان مرگ اين سمت را بر عهده داشت.[20] در زمان هولاكو و در جريان اختلافات سياسي‌اش با بركه، وصاف از كشته شدن 5هزار خانوار از صنعتگران متعلق به اولوس جوجي گزارش داده است كه به فرمان قوبيلاي قاآن در كارخانه‌هاي شهر بخارا مشغول به كار بودند و از توجه ويژۀ مغول‌ها به كارگاه‌هاي حكومتي و گسترش فوق‌العاده آنها در اين زمان حكايت دارد.[21] بديهي است كه وقتي صنعتگران متعلق به اولوس جوجي 5هزار خانواده بودند، سهم ديگران نيز قابل توجه بوده و می‌توان تخمین زد که حداقل در اين شهر 20هزار خانواده در كارخانه‌ها به فعاليت مشغول بودند. ادامۀ مطالب وصاف در خصوص فعاليت كارخانه‌هاي بخارا حاكي از اين است كه بخش مهمي از فعاليت اين كارگاه‌ها توليد اسلحه و اصلاح آلات جنگي بوده است.[22] در زمان آباقا و ايلخانانِ پس از او نيز كارخانه‌ها مورد توجه ويژه بودند. سيفي هروي و فصيحي خوافي از ساخت كارخانه‌اي در بيرون دروازۀ فيروزآباد شهر هرات در زمان آباقا به سال 663ق/‌1265م ياد مي‌كنند كه پس از اتمام شخص ايلخان آن را افتتاح کرد.[23] بازسازي نيشابور در سال 669ق/‌1271م كه به دنبال زلزلۀ سال 666ق/‌1268م صورت گرفت نيز يقيناً همراه با ساخت كارخانه در اين شهر بوده است، چرا كه رشيدالدين در جامع التواريخ از وجود كارخانه‌ای در اين شهر سخن مي‌گويد.[24] در زمان احمد تكودار از اسکان 300 خانوادۀ پارچه‌باف در كارخانه‌هاي شهر ورامين به دست ارغون گزارشی در دست است كه در جريان درگيري احمد و ارغون به اسارت سپاهيان احمد درآمده بودند. به دنبال اين اقدام، ارغون با ارسال ايلچياني به كارخانه‌هاي شهرهای نيشابور، توس و اسفراين كه در قلمرو حكومتي او قرار داشتند برای سپاهيان جامه خواست و پس از وصول آنها را ميان سپاهيان تقسيم كرد.[25] چنان‌كه از اين مطالب بر‌مي‌آيد، صنعتگران كارخانه‌هاي اخير در حكم ملك شخصي ارغون بوده و از اين روي مي‌توان گفت اوراني (صنعتگراني) كه در كارگاه‌هاي حكومت فعاليت مي‌كردند تحت تملک سران مغول بودند. در خصوص فعاليت كارخانه‌ها پس از دورۀ حكومت ارغون مطلب قابل ذكر نابساماني‌هايي است كه در اين بخش صنعتي حاصل شد و رشيدالدين فضل‌الله به شرح آن پرداخته است. نابساماني‌هاي اخير از فساد كلي حاكم بر فعاليت‌هاي صنعتي آن زمان ناشي مي‌شد و در نتيجۀ آن فعاليت كارخانه‌ها دچار اختلال شده بود. این اختلالات و علل آنها را رشيدالدين فضل‌الله چنين توصيف مي‌كند:

و در بعضي شهرها كارخانۀ اوران سلاح بود و مبالغ وجوه در وجه آن معين و نواب امراء قورچي بر آن، و هر وجوه كه اطلاق رفتي، عوض آن از بيست يكي حاصل نشدي، يكي به خاطر مشكلات موجود در ولايات و زياد بودن ايلچيان و طلبكاران و نيرنگ و سياهكاري حكّام . . . و ديگري به خاطر طمع و تصرفات نواب و بيتكچيان مساس و بعضاً به خاطر كثرت امرايي كه بر سر آنها بوده و نظارت مي‌كردند و هر يك وجهي را متصرف مي‌شدند. از آن گذشته، اوران چون اين‌چنين مي‌ديدند از كار كردن شانه خالي كرده و به جاي كار مفيد مشغول عواني و ايقاقي و منازعت و نفاق بودند. در نتيجۀ اين امور كار به آنجا رسيد كه امور شوم شد و همواره يارغوي اوران و گفت‌وگوي ايشان بود و خلل‌ها در امور ملكي پيدا شد و هيچ درآمدي از اين كارخانه‌ها حاصل نمي‌شد.[26]

رشيدالدين فضل‌الله سپس به شرح اصلاحات غازان در اين زمينه پرداخته و اطلاعات كامل‌تري در خصوص كارخانه‌هاي اين عهد به دست می‌دهد. بر اين اساس،

الف. صنعتگران كارخانه‌هاي اخير كه زير نظر بيتكچيان و نواب ديوان مساس كار مي‌كردند در حكم اسيران حكّام ايلخاني محسوب مي‌شدند و تعدادشان بسيار زياد بود.

ب. بسیاری از آنها كه به توليد اسلحه برای مغول‌ها مي‌پرداختند مشخصاً قوميت مغولي (غير تاجيك) داشتند. تاجيكان هم در كنار آنها حضور داشته، اما در اوايل مهارت لازم در زمينۀ توليد سلاح‌هاي مورد نظر مغول‌ها را نداشتند. در مراحل بعدي، اينها نيز در ساخت سلاح‌هاي اخير تخصص يافته و در زمان غازان به وفور هر نوع سلاحي در بازار يافت مي‌شد.

ج. توليدات كارخانه‌ها به ديوان مساس تحويل مي‌شد و ديوان به صنعتگران كارخانه‌ها (اوران، آرات‌ها) مواجبي پرداخت مي‌كرد و سلاح‌ها را در اختيار سپاهيان قرار مي‌داد.

د. در نتيجۀ اقدامات غازان، وضعيت صنعتگران كارخانه‌ها بهبود يافت و هزينه و سرمايۀ لازم در اختيار آنها قرار داده شد.

هـ. اين صنعتگران مي‌توانستند توليدات خود را در بازار بفروشند و معادل آن را وجه نقد به خزانه تحويل داده و مواجب خود را به صورت نقدي دريافت كنند. فقط سلاح‌هايي كه در بازار كيفيت لازم را نداشتند يا تعدادشان كم بود به ديوان تحويل مي‌شد.

و. در پرداخت مواجب آنها همچون ديگر صنعتگران دقت فراوانی به عمل می‌آمد و افراد اميني مسئوليت پرداخت آن را بر عهده گرفتند.[27]

توضيحات رشيدالدين فضل‌الله در خصوص اين مشكلات و اصلاح آنها فقط به كارخانه‌هاي اسلحه‌سازي محدود نیست. در كارخانه‌هاي پارچه‌بافي نيز سوء استفاده‌هايي صورت می‌گرفت، اما در نتيجۀ اصلاحات غازان از بين رفت.[28] در دورۀ غازان هم در امور كارخانه‌ها اصلاحاتي به عمل آمد كه كارخانه‌هايي متعدد در شهرك‌هاي غازانيه و رشيديه تأسيس شدند. طبيعي است كه در آن زمان و تحت تأثير مسلماني ايلخانان صنعتگران اين كارخانه‌ها شرايط بهتري داشتند. در همين زمان، سهم ايلخانان از درآمد كارگاه‌هاي حکومتي قلمرو قاآن نیز كه از زمان هولاكو تا آن زمان دريافت نشده بود با ارسال رسولاني به چين وصول شد.[29] مطالب منابع در زمينۀ فعاليت كارخانه‌ها در زمان الجايتو دقيق‌تر است. در آن زمان، احتمالاً به علت اصلاحات غازان از طرفي و صلح و آرامش نسبي در سياست خارجي و داخلي فرصت بيشتري در این زمینه فراهم شد. در زمان الجايتو، كارخانه‌هاي پارچه‌بافي اهميت بيشتري داشت و شايد تحت تأثير صلح حاكم بر اين زمان از فعاليت كارخانه‌هاي اسلحه‌سازي به نفع كارخانه‌هاي پارچه‌بافي كاسته شد و پارچه‌هاي توليدي سهم مؤثرتري در فعاليت‌هاي تجاري ايفا كرد. از اين مطلب كه وصاف در زمان الجايتو از ورود آلات و ادوات جنگي از اروپا سخن مي‌گويد،[30] و فعاليت كارخانه‌هاي پارچه‌بافي رشد زيادي كردند مي‌توان چنين استنباط كرد كه سرمايه‌گذاري بيشتر در زمينۀ صنعت نساجي بوده است. در آن زمان، به‌خصوص كارخانه‌هاي پارچه‌بافي سلطانيه و بغداد رونق زيادي داشتند كه با عنوان ”فردوس“ مشهور بودند. كارخانۀ فردوس بغداد اهميت بسیار داشت و به احتمال زياد سابقۀ آن به اقدامات عصر هولاكو و فعاليت‌هاي عطاملك جويني برمي‌گشت. ترقي موقعيت خواجه تاج‌الدين عليشاه در زمان الجايتو از سرپرستي همين كارخانه‌هاي بغداد آغاز شد و به‌رغم ترفندهاي خواجه سعدالدين ساوجيِ وزير عليه او، تاج‌الدين عليشاه با انجام مأموريت صحيح خود در ادارۀ اين كارخانه‌ها و افزودن بر درآمد آنها موقعيت ويژه‌اي به دست آورد. به‌ويژه پس از به قتل رسيدن نواب سعدالدين وزير در بغداد به سال 711ق/‌1313م به جرم اختلاس در كارخانه‌هاي اخير، موقعيت تاج‌الدين عليشاه رو به تعالي نهاد.[31] كاشاني، در شرح انتصاب تاج‌الدين عليشاه، كارخانۀ فردوس بغداد را چنين توصيف مي‌كند كه ”از نگارخانۀ ارژنگ و صنعت ماني سبق برده بود.‌“[32] در بناي سلطانيه هم علاوه بر اهتمام ويژه‌اي كه در ساخت بازارها به خرج رفت، كارخانه‌هاي چندي از جمله كارخانۀ پارچه‌بافي بزرگي با عنوان فردوس ساخته شد و بسياري از صنعتگران كارخانۀ فردوس بغداد به آن منتقل شدند.[33] وصاف در شرحي كه عظمت كارخانۀ فردوس بغداد را نيز در خود دارد كارخانۀ فردوس سلطانيه را چنين توصيف مي‌كند:

به توفيق ارادت بي‌چون و ميامن دولت روزافزون پادشاه . . . عمارت كارخانۀ فردوس و ديگر اماكن كه غيرت كارخانۀ فردوس برين است از مستحدثات راي رزين مخدوم جهانيان دستور نظام جهان تاج الدوله و الدين عليشاه-زيد قدره-به اتمام پيوست و چهارهزار نفر صناع بديع‌صنعت دقيق‌حرفت با اهل و سكن از بغداد بر سبیل طوع و رغب به آنجا نقل فرمود و اصطحال مبني بر سيصد گز طول و صد گز عرض در پيشگاه آن به سنگ‌هاي مرمر محجر ساخت.[34]

نقش محرز تاج‌الدين عليشاه در بناي كارخانۀ اخير و ايجاد بازاري كه در زمان حافظ ابرو به بازار بزازان معروف بود در ذيل جامع التواريخ رشيدي نيز آمده است.[35] در زمان ابوسعيد هم كارخانۀ اخير رونق داشت و سرپرستي آن بر عهدۀ تاج‌الدين عليشاه بود.[36]

اين كارخانه‌ها سهم عمده‌اي در تداوم و پويايي فعاليت‌هاي صنعتي داشتند و حمايت شديد حكومت از آنها در اين خصوص تأثير بسیار داشت. در كارخانه‌هاي اخير صنعتگراني از سراسر قلمرو ايلخانان و بلاد خارجي فعاليت داشتند و همين امر فرصت خوبي برای تحول صنعتي و هنري قلمداد مي‌شد. تأثيرپذيري هنر ايران از هنر چيني و تحولات فرهنگي اين زمان تا حدودي در همين كارخانه‌ها واقع شد و حمايت و تساهل مغول‌ها از فعاليت‌هاي آنها در اين زمينه نقش مهمي ايفا كرد.

د. پارچه‌بافي در ایران عهد ایلخانان

صنعت پارچه‌بافي مورد توجه هميشگي مردم ايران اعم از شهري و روستايي بوده و مراحل متفاوتی از رشد و رونق را سپري كرده است. از سوي ديگر، مردم خانه‌به‌دوش كه به استفاده از محصولات ملل متمدن علاقه‌مند بودند به محض برقراري رابطه با اين ملل حرص و ولع زيادي در استفاده از منسوجات توليدي آنها نشان مي‌دادند. استپ‌نشينان آسيا، كه در پرتو مناسبات تجاري با دستاوردهاي صنعتي و هنري ايراني‌ها و چيني‌ها آشنا بودند، براي پارچه‌هاي توليدي آنها ارزش فراوان قائل بودند و بعضاً از اين پارچه‌ها را چون پول در معاملات استفاده مي‌كردند.[37] مغول‌ها هم به منسوجات ملل متمدن بهاي زياد مي‌دادند. در تاريخ سري و در شرح وقايع قبل از قدرت‌گيري چنگيز از پارچه‌هاي پشمي آبي‌رنگ و پيش‌بندهاي ابريشمين به صورت كالاهاي تجملي ياد شده است.[38] چنگيز هم در موقع يادآوري وحدت  ”آندايي“ پدرش با آونگ‌خان كرائيت و درخواست اتحاد از او جامه همسرش را به نشانۀ تعهد فرستاد. در زمان تهاجم مغول‌ها به شهرهاي ماوراءالنهر و خراسان و توجه عمومي آنها به محترفه، پارچه‌بافان مورد توجه بيشتري بودند. در تسخير هرات، صنف جامه‌بافان كه رياست آنها با امير عزالدين مقدم هروي بود از محدود كساني بودند كه از قتل عام مغول‌ها رهايي يافتند.[39] جامه‌بافان كه با هديۀ جامه‌هاي فاخر در يك نوبت مانع از نابودي شهر شده بودند، پس از اسارت به مغولستان برده شدند و تعداد آنها از هزار خانوار بيشتر بود. از ميان آنها عدۀ زيادي به عنوان غنيمت جنگي به يكي از زنان چنگيز رسيدند و با هدف توليد لباس و پوشاك ابريشمي براي وابستگان وي به مغولستان منتقل شدند.[40] شهر تبريز در آذربايجان و گنجه در اران هم به يُمن وجود پارچه‌بافان از نابودي رهايي يافتند.[41] اطلاعات پلان كارپن هم توجه مغول‌ها به پارچه‌بافاني را تأييد مي‌كند كه به عنوان اسير در سرزمين مغولستان به سر مي‌بردند.[42] در دورۀ ايلخانان، صنعت نساجي از رونق خاصي برخوردار بود و بسياري از شهرها در اين زمينه فعاليت چشمگير داشتند. خواجه نصير در اخلاق ناصري پارچه‌بافي را يكي از صنايع مهم مورد نياز جامعه ذكر مي كند.[43]  سياحان و مورخان آن زمان مراكز مهم اين صنعت را برشمرده‌اند. زكرياي قزويني از انواع ديبا، پارچه‌هاي ابريشمي، خز، پرده، گليم، فرش و قالي در شهر تستر؛ بافته‌هاي حريري و سرپوش‌هاي گلدوزي شده در شيراز؛ پارچه‌هاي ابريشمي و كتاني در كازرون؛ دستمال‌هاي حرير زيبا و محكم در شهر يزد؛ رشد نساجي و جولاهي و توليد پارچه‌هاي پنبه اي و سرپوش‌هاي زنانه در اصفهان؛ و بافت پارچه‌هاي عنابي، سقلاطون و اطلس در تبريز ياد مي‌كند.[44] ماركوپولو هم از توليد بهترين و گرانبهاترين ابريشم و پارچه‌هاي بسيار نازك و ظريف در شهر ارزنجان، بافت پارچه‌هاي زربفت در شهرهاي گرجستان، توليد پارچه‌هاي بافته‌شده از طلا و ابريشم موسوم به موسيلين در موصل، بهترين پارچه‌هاي ابريشمي همچون دمشقي و دبيت‌هاي گُل‌دار و زربفت با طرح‌هاي گوناگون و اشكال متنوع در بغداد، انواع پارچه‌هاي زربفت و ابريشمين و پنبه‌اي در تبريز، پارچه‌هاي ابريشمي يزدي، و توليد منسوجات ابريشمين و انواع پرده‌هاي رنگارنگ و رومتكايي و نازبالش‌هاي بسيار زيبا در كرمان سخن مي‌گويد.[45] در زمان ايلخانان، عده زيادي از بافندگان چيني به ايران آمدند و تحت تأثير فعاليت آنها سبك و روش‌هاي تزئيني نويني در صنعت نساجي پدید آمد. همچنین، عده‌اي از ايرانيان به چين رفتند و در آنجا به توليد پارچه‌هاي ابريشمي پرداختند. نمونه‌هايي از پارچه‌هاي ايراني اين عهد كه در موزه‌هاي وين و قاهره موجودند اين تنوع و تحول را تأييد مي‌كنند.[46] حمايت و استقبال بزرگان دستگاه ايلخاني از توليد پارچه‌هاي گوناگون سهم مهمي در رشد عمومي صنعت نساجي داشت. به‌ويژه، پارچه‌هايي كه براي اهدا به ايلخانان و خان‌زادگان مغولي بافته مي‌شدند مورد توجه بيشتري بودند. در اين زمينه، بخش قابل توجهي از نيازمندي‌هاي دستگاه ايلخاني را كارگاه‌هايي توليد مي‌کردند كه تحت نظارت كارگزاران حكومتي قرار داشتند. رشيدالدين فضل‌الله كه با بناي ربع رشيدي و ايجاد كارخانه‌هاي شعربافي و صوف‌بافي و سكونت صنعتگران و پارچه بافان در محلات مشخصي از شهرك رشيديه توجه زيادي به اين صنعت نشان داد، انواع متعددي از پارچه‌هاي توليدي اين عصر را برشمرده است. كمخا، اطلس، موئينه، برد، بندقي، عتابيه، كتان، ارمك، برك، سقرلاط، صوف، قطيفه، ابياذيه الوان، مصريه، شمسيه، عين البقر، صابوريه، ذبيقيه، قدك، متقاليه، مخمل الوان و كرباس برخي از اين نمونه‌هاست.[47] در همين زمانِ رشيدالدين فضل‌الله در شهر تبريز پارچه‌هاي ابريشمي يك‌رنگ (كمخا) و پارچه‌هاي بافته‌شده از پشم شتر (برك) و مخمل‌هاي رنگارنگ توليد مي‌شد، در شيراز كرباس، پارچه‌هاي نخي و كتاني، در كازرون كرباس، در اصفهان پارچه‌هاي نخي، در كاشان پارچه‌هاي ابريشمي و در هرات منسوجات ابريشمي و كمخا توليد مي‌شد. در سفرنامه ابن‌بطوطه هم پارچه‌هاي متعددي از قبيل ارمك (قباي بالاپوش)، بيرمي (پارچه‌اي از پنبه)، جز (ابريشمي الوان)، كف (كفش ساق‌بلند)، دبيلي (بافت انطاكيه)، دراعه (قباي بلند دكمه‌دار)، زردخاني (ابريشمي لطيف و منقش به شكل حيوانات)، طاقيه (كلاه بلند مخصوص شيوخ)، عصابه (پيشاني‌بند)، فرجي (پيراهن فراخ مخصوص شيوخ)، لاذقي، مرغري (پارچه‌اي لطيف از موي بز)، سرمين، شانباف، صلاحيه، ملف، وسطانيات و تحتانيات نام برده شده است.[48]

رونق صنعت پارچه‌بافي فقط به شهرهاي تبريز، بغداد، نيشابور، شيراز، طوس، شوشتر، كرمان و شهرهاي گرجستان و روم محدود نبود. بخش مهمي از منسوجات آن زمان در كارخانه‌هاي وابسته به حكومت توليد مي‌شد. قطعاً حمايت بزرگان مغول و وابستگان به دستگاه ايلخاني در اين زمينه نقش فراوانی داشت. حمايت و تشويق كارگزاران حكومت ايلخاني از اين صنعت برای تأمين نيازهاي آنها بود، اما چنان‌كه از گزارش‌های منابع آشكار است، بخشي از این فعاليت‌هاي با اهداف اقتصادي و تجاري صورت مي‌گرفت. بی‌شك پارچه‌هاي توليد يزد، كرمان، شيراز، تبريز، اصفهان، بغداد، موصل و غيره از صادرات اصلي آن زمان محسوب مي‌شد.[49]

فرش و قالي هم در ولايات آن زمان بافته مي‌شدند، اما نمونه‌هايي از آنها به جا نمانده است. متأسفانه اطلاعات منابع نيز در اين خصوص اندك است. فقط مستوفي است كه از بافتن زيلو و قالي در شهر قاليقلا، از شهرهاي روم، سخن مي‌گويد.[50] در همين زمان، صنعت فرش‌بافي شيراز مورد توجه بود و در زمان غازان همۀ فرش هايي كه براي مفروش كردن ساختمان‌هاي ابواب البر غازانيه لازم بود از شيراز تهيه شدند. از نقاشي‌هاي به‌جا‌مانده از آن زمان و اينكه در دورۀ تيموري و صفوي قالي‌بافي ايراني رو به رشد گذاشت مي‌توان استنباط كرد كه قالي‌بافي اين دوره نيز رونق داشته است.[51]

هـ. اسلحه‌سازي

توليد اسلحه مهم‌ترين صنعتي بود كه توجه مستقيم مغول‌ها را به خود جلب کرده بود. بنا بر ماهيت نظامي حكومت ايلخانان و مشكلات مداوم آنها در خطوط مرزي، تأمين تجهيزات نظامي سپاهيان مغول يكي از دغدغه‌هاي اصلي حكومت بود. از زمان چنگيز، مغول‌ها از صنعتگران ماهري كه در زمينۀ ساخت اسلحه مهارت داشتند حمايت می‌کردند و آنها را در يورت‌هاي مخصوص سكونت مي‌دادند.[52] در جريان تهاجم مغول هم صنعتگران اسلحه مورد توجه آنها بودند و از اوان دورۀ فتوحات يكي از امور مهم مورد نظر تجّار تأمين مايحتاج نظامي مغول‌ها بود. به هنگام قيام محمود تارابي در بخارا، يكي از عواملي كه در برتري اوليۀ قيام مؤثر واقع شد غارت كارواني بود كه از شيراز به مغولستان مي‌رفت و حدود چهار خروار انواع سلاح‌هاي نظامي با خود حمل مي‌كرد.[53] پلان كارپن از اهتمام ويژۀ سپاهيان مغول براي مجهز ساختن خود به سلاح‌هاي پيشرفتۀ آن زمان و تجهيز خويش به كلاه‌خودهاي آهنين و انواع نيزه و در اختيار داشتن مواد منفجره سخن مي‌گويد.[54] در هنگام اعزام هولاكو به ايران، بخشي از سپاهياني كه از طرف قاآن به او هديه شد هزار خانوار از صنعتگران مجرب ختايي بودند كه در ساخت اسلحه و فنون منجنيق تخصص داشتند.[55] در آغاز پيدايش حكومت ايلخاني، سپاهيان خود مجبور به تهيه يا ساخت تجهيزاتشان بودند. اما جنگ‌هاي پي‌در‌پي و استهلاك روزافزون آلات و ادوات جنگي اين امكان را از سربازان مغولي مي‌گرفت و ايلخانان را وادار كرد در اين زمينه اقدامي جدي به عمل آورند. توجه به اين مقوله از زمان آباقا آغاز شد. در آن زمان، علاوه بر كارخانه‌هايي كه تحت نظر دستگاه حكومتي به توليد اسلحه مشغول بودند، ديگر صنعتگراني كه در اين رشته تخصص داشتند مجبور به توليد اسلحه براي دستگاه حكومتي و تحويل آن به قورچيان مخصوص اين كار بودند.[56] آنچه تحت عنوان ديوان مسّاس در زمان ايلخانان وجود داشت و با سرشماري دقيق از صنعتگران و ثبت اسامي آنها در دفاتر مخصوص بر عملكردشان نظارت مي‌كرد در درجۀ اول فعاليت صنعتگران اسلحه را در نظر داشت. اوزان يا اوران (لغتي مغولي كه به صنعتگران و كارگران كارخانه‌ها اطلاق مي‌شد) در اين دوره اهميت بسیار داشتند و رابطۀ آنها با دستگاه حكومتي از طريق ديوان مسّاس برقرار مي‌شد.[57] جامع التواريخ، تاريخ‌نامۀ هرات و دستورالكاتب دربارۀ ديوان مساس و اميري كه در رأس آن قرار داشت اطلاعات پراكنده‌اي به دست مي‌دهند.[58] بر اساس گزارش‌هاي رشيدالدين فضل‌الله، در دوران قبل از ايلخاني غازان، در هر يك از شهرها و ولايات اوران بسيار از ”كمانگير و تيرتراش و قربان‌ساز و شمشيرگر و غيرُهم،“ اعم از مغول و غير مغول، مشغول به كار بودند و در ازاي سلاح‌هايي كه به قورچيان تحويل مي‌دادند مرسوم و مواجبي دريافت مي‌كردند. همچنین، افرادي با ديوان مسّاس قرار مي‌گذاشتند كه هر سال تعداد معيني سلاح تحويل دهند و در عوض آن بر وجوه ولايات برات دريافت كنند. بخشي از سلاح‌هاي مورد نياز هم در كارخانه‌ها توليد مي‌شد.[59] اين مورخ در ادامۀ مطلب از فساد و سوء استفاده‌هاي فراواني كه در امور مالي اين صنعت به وجود آمده بود سخن مي‌گويد. بر اساس گفتۀ او، كساني كه با ديوان مسّاس قرار به توليد انواع اسلحه داشتند با كنار آمدن با قورچيان و نواب ديوان به جعل اسناد مي‌پرداختند و بدون تحويل هيچ سلاحي به ديوان آن را در دفتر ثبت و در مقابل برات دريافت مي‌كردند. از اين روي، در حالي كه جماعت طلبكاران بسيار زياد و ايلچيان متعددي براي وصول مطالبات در ولايات سرگردان بودند، سلاح چندي به ديوان تحويل داده نمي‌شد. از سوي ديگر، قورچيان و ديگر عُمّال در پرداخت مواجب صنعتگران كوتاهي مي‌كردند و اين امر موجب دلسردي و شانه خالي كردن آنها از بار مسئوليت و انجام كار مي‌شد.

در نتيجۀ اين مشكلات كه از اواخر عهد آباقا رفته‌رفته آغاز شده بود، صنعت اسلحه‌سازي دچار بي‌نظمي شد و تا زمان قدرت‌گيري غازان نظمی نسبي به خود نديد.[60] برای بهبود اين وضعيت در عهد غازان اقدامات زير صورت گرفت:

  1. كساني كه در شهرهاي متفاوت با هزينۀ خود سلاح مي‌ساختند به ازاي هر چند دست سلاحي كه به ديوان تحويل مي‌دادند و بنا بر قيمت عادلانۀ بازار اجرت دريافت مي‌كردند.
  1. درآمد هر ولايت جداگانه براي پرداخت اين اجرت‌ها تعيين شد.
  1. بر سر هر گروه از صنعتگران فرد اميني-شايد هم منصبي با عنوان امين-گماردند تا بر دريافت سلاح و پرداخت مواجب صنعتگران نظارت داشته، ضامن تعهدات آنها باشد.
  1. برای صنعتگران مغولي هم كه در كارخانه‌ها كار مي‌كردند و در حكم آرات‌هاي بزرگان حكومتي به شمار مي‌رفتند نيز مقرر شد كه هزينه و سرمايۀ لازم از طرف ديوان در اختيار آنها قرار گیرد.
  1. چون سلاح‌هاي باكيفيت در بازار زياد بود و ساخت سلاح به دست اوران-احتمالاً آن دسته كه جزء آرات‌ها بودند-و تحويل آن به ديوان و واگذاري آن به سپاهيان مقرون به صرفه نبود، مقرر شد به سپاهيان به جاي سلاح از خزانه وجه نقد دهند تا خود سلاح‌هاي مورد نظرشان را بخرند. با اين اوصاف، توليدات اوران بايد در بازار فروخته می‌شد و وجوه آن به ديوان تحويل داده می‌شد.
  1. فقط سلاح‌هايي به سفارش ديوان ساخته مي‌شد كه در بازار وجود نداشتند و مابقي سلاح‌ها را از بازار و مستقيماً خريداري مي‌كردند.

رشيدالدين فضل‌الله در ادامه از رونق صنعت اسلحه و كاهش قيمت انواع سلاح سخن گفته و سهم اقدامات غازان را در اين زمينه مهم مي‌شمارد.[61] آنچه كه راه سوء استفاده‌هاي احتمالي در اين صنعت را هموار مي‌كرد اهميت اسلحه و لزوم تأمين آن به هر طريق ممكن بود. نظر به اهميت اسلحۀ مورد نياز مغول‌ها، بخشي از نيازهاي تسليحاتي سپاهيان ايلخاني از بلاد خارجي و از جمله اروپا وارد مي‌شد و صنعتگران اروپايي در اردوي ايلخانان حضور فعال داشتند.[62] علاوه بر توليد سلاح در همۀ شهرها و ولاياتی كه رشيدالدين فضل‌الله به طور عام از آن سخن گفته است، مهم‌ترين مراكز توليد اسلحه در شهرهاي شيراز، كرمان، تبريز و اصفهان قرار داشتند.[63] برای نمونه،  در يكي از مكتوبات رشيدالدين فضل‌الله به فرزندش، خواجه ابراهيم حاكم شيراز، برخي از سلاح‌ها و وسايل نظامي مورد تقاضايش كه در شیراز ساخته مي‌شدند به اين صورت آمده است: شمشير 1000 عدد، خنجر 1000 عدد، ديوس 1000 عدد، كلرميه 500 عدد، سكين 500 عدد، قوس 500 عدد، خدنگ 500 عدد، قصب هندي 600 عدد، رماح 1300 عدد، خيزران 1000 عدد.[64]

نتیجه‌گیری

پیشینۀ صنعت و ضرورت تأمین معیشت بخشی از مردم شهری ایران از راه تولید کالاهای صنعتی و هنری از یک سوی و نیاز مغول‌ها به مصنوعات مردم شهری برای پاسخ‌گویی به ضرورت‌های نظامی و معیشتی از سوی دیگر، فرمانروایان مغول را به برخورد منطقی و آگاهانه با اهل حِرَف و صنایع وامی‌داشت. در آن سوی، صاحبان حِرف نیز از این موقعیت ویژۀ خود برای مهار رفتارهای غیر مدنی مغول و تعدیل گرایشات نامعقول ایشان در سیاست و اقتصاد بهره می‌گرفتند. نیاز مبرم مغول‌ها به تولیدات صنعتی قوم غالب را بر آن داشت که از همان آغاز فتوحات صاحبان حرف و به‌ویژه مشاغل صنعتی مورد علاقه را حرمت بیشتری نهند و با هدایت فعالیت‌های ایشان در چارچوب کارخانه‌ها-‌در جایگاه سنت دیرپای اقتصادی در تاریخ ایران-‌از دستاوردهای آنها بهرۀ بیشتری بگیرند. بنابراین، اندکی پس از تهاجم مغول به ایران، فعالیت‌های این کارخانه‌ها شروع شد و خوانین و خواتین خاندان چنگیزی، چه در مغولستان، چه در ماوراءالنهر و چه در خراسان، از تولیدات این کارخانه‌ها استفاده کردند. به همین سبب، صنایع ”اسلحه‌سازی“ از حیث اهتمام مغول به جنگ به مثابه شیوه‌ای برای تأمین معاش و ابزاری برای تداوم قدرت و بنابراین نیاز همیشگی‌اش به مصنوعات نظامی و ”پارچه‌بافی“ از حیث دگرگونی ساختار زندگی و تمایل به رفاه و تجمل‌طلبی خاندان حاکمه و اشرافیت نظامی مغول مورد توجه بیشتر بود و لذا طبیعی است که رشد بیشتری کرده باشد. فعالیت‌های صنعتی در قالب کارخانه‌ها در سراسر عهد ایلخانان تداوم داشت. اگرچه ناآرامی‌های سیاسی حد فاصل دوران ایلخانی ارغون تا غازان (683-694ق/1285-1296م) ساختار و نحوۀ فعالیت این کارخانه‌ها را گسست، اما اصلاحات عصر فرمانروایی غازان (694-703ق/1296-1305م) گسست و فساد را ترمیم کرد. در پرتو اهتمام ایلخانان به شهر و شهرنشینی در عصر مسلمانی، تولیدات کارخانه‌ای نظم بیشتری به خود گرفتند و صنایع اسلحه‌سازی و پارچه‌بافی به‌ویژه حسب شرایط و سنخ نیاز مغول‌ها در هر عصری ساختار منظم‌تری پیدا کردند.

[1]رشيدالدين فضل‌الله همدانی، جامع التواريخ (چاپ 2؛ تهران: انتشارات اقبال، 1362)، جلد 1، 484.

[2]عبدالرحمن ابن‌خلدون، مقدمه، ترجمۀ محمد پروین گنابادی (چاپ 4؛ تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1364)، جلد 1، 452.

[3]ابن‌حوقل، ايران در صوره الارض، ترجمۀ جعفر شعار (چاپ 2؛ تهران: انتشارات اميركبير، 1366)، 28، 77، 65-66.

[4]شهاب‌الدين ابي‌عبدالله ياقوت حموي، معجم البلدان (تهران: انتشارات سازمان ميراث فرهنگي، 1380)، الجزء الثالث، 290-291.

[5]ابن‌بلخي، فارسنامه، تصحيح گاي لسترنج و رينولد نيكلسون (چاپ 2؛ تهران: دنياي كتاب، 1362)، 198-199.

[6]ان. كي. اس. لمبتون، تداوم و تحول در تاريخ ميانۀ ايران، ترجمۀ يعقوب آژند (تهران: نشر ني، 1372)، 358.

[7]برای نمونه بنگرید به غريغوريوس ابوالفرج‌بن اهرون ابن‌عبري، تاريخ مختصرالدول، ترجمۀ محمد علي تاج‌پور و حشمت‌الله رياضي (تهران: انتشارات اطلاعات، 1364)، 318.

[8]باریس یاکوولیویچ ولادیمیرتسوف، نظام اجتماعي مغول: فئودالیسم خانه‌به‌دوشی، ترجمۀ شيرين بیانی (چاپ 2؛ تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1365)، 190-196.

[9]سيف‌بن محمد‌بن يعقوب هروي، تاريخ‌نامۀ هرات، تصحيح محمد الزبير الصديقي (چاپ 2؛ تهران: انتشارات كتابفروشي خيام، 1352)، 107.

[10]فضل‌الله‌بن عبدالله شیرازی (وصاف الحضره)، تاريخ وصاف، به اهتمام محمدمهدي اصفهاني (تهران: كتابخانۀ ابن‌سينا و كتابخانۀ جعفري تبريز، 1338)، 51.

[11]وصاف، تاریخ وصاف، 506.

[12]وصاف، تاریخ وصاف، 69.

[13]سيفي هروي، تاريخ‌نامۀ هرات، 71، 107-‌108.

[14]علاء‌الدين عطاملك جويني، تاريخ جهانگشا، به سعي و اهتمام عبدالوهاب قزويني (چاپ 4؛ تهران، انتشارات ارغوان، 1370)، جلد 2، 237-‌238، 247.

[15]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد1، 484.

[16]سيفي هروي، تاريخ‌نامۀ هرات، 107- 108.

[17]جويني، تاريخ جهانگشا ، جلد 3، 103-‌104.

[18]جويني، تاريخ جهانگشا، جلد 3، 105.

[19]کمال‌الدین ابی‌الفضل عبدالرزاق‌بن الفوطی البغدادی، حوادث الجامعه و التجارب النافعه فی المأئه السابعه (بیروت: دارالفکر الحدیث، 1407)، 195؛ جويني، تاريخ جهانگشا، جلد 3، 291، 476-‌477.

[20]جويني، تاريخ جهانگشا، جلد 3، 291، 476-‌477.

[21]وصاف، تاریخ وصاف، 51.

[22]وصاف، تاریخ وصاف، 68-69.

[23]فصيحي خوافی، مجمل فصيحي، تصحيح محمود فرخ (تهران: انتشارات كتابفروشي باستان، 1340)، 334؛ سيفي هروي، تاريخ‌نامۀ هرات، 285.

[24]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 792؛ فصیحی، مجمل فصيحي، 340.

[25]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 792.

[26]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 1094-‌1095.

[27]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 1095-1096.

[28]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 980 و 1092.

[29]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 996؛ رشيدالدين فضل‌الله همدانی، مكاتبات رشيدي، جمع‌آوري مولانا محمد ابرقوهي، به سعي و اهتمام و تصحيح محمد شفيع (پنجاب: بی‌نا، 1945)، مكتوب 51، 21-‌318؛ وصاف، تاریخ وصاف، 506.

[30]وصاف، تاریخ وصاف، 553-554.

[31]ابوالقاسم كاشاني، تاریخ الجایتو، به اهتمام مهین همبلی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348)، 121-‌122؛ ابوسليمان داود‌بن محمد بناکتی، روضه اولي الالباب في معرفه التواريخ و الانساب، به كوشش جعفر شعار (چاپ2؛ تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1378)، 476.

[32]كاشاني، تاریخ الجایتو، 121.

[33]كاشاني، تاریخ الجایتو، 46- 47، 122؛ نورالله عبدالله‌بن لطف‌الله حافظ ابرو، ذيل جامع التواريخ رشيدي، به اهتمام خانبابا بياني (تهران: انتشارات انجمن آثار ملي، 1350)، 82-‌86.

[34]وصاف، تاریخ وصاف، 541.

[35]حافظ ابرو، ذيل جامع التواريخ رشيدي، 43-‌44.

[36]وصاف، تاریخ وصاف، 620.

[37]و.و. بارتولد، تذكرۀ جغرافياي تاريخي ايران، ترجمۀ حمزه سردادور (چاپ3؛ تهران: انتشارات توس، 1372)، 137.

[38]تاريخ سري مغول‌ها: يوان چائو پي شه، ترجمۀ شيرين بياني (تهران: انتشارات دانشگاه تهران،1350)، 34-‌35.

[39]سيفي هروي، تاریخ‌نامۀ هرات، 71، 107.

[40]سيفي هروي، تاریخ‌نامۀ هرات، 106-109.

[41]ابوالحسن عزالدين ابن‌اثير، الكامل في التاريخ، راجع و صحح محمد يوسف الدقاوه (الطبعه 2؛ البيروت: دارالكتب العلميه، 1996)، مجلد 10، 495؛ بارتولد، تذكرۀ جغرافياي تاريخي ايران، 231- 232.

[42]پلان كارپن، سفرنامه، ترجمۀ ولي الله شايان (تهران: انتشارات يساولي، 1363)، 35، 98 و 34-‌77.

[43]خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي و عليرضا حيدري (تهران: انتشارات خوارزمي، 1364)، 212.

[44]زكرياي قزويني، آثار البلاد و اخبار البلاد، ترجمۀ عبدالرحمان شرفكندي (تهران: مؤسسۀ علمي انديشۀ جوان، 1366)، 29، 41، 54، 62، 82 و 111-‌112.

[45]ماركوپولو، سفرنامه، ترجمۀ منصور سجادي (تهران: انتشارات گويش، 1363)، 33.

[46]س.م. ديماند، راهنماي صنايع اسلامي، ترجمۀ عبدالله فريار (چاپ2؛ تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1365)، 234-‌238.

[47]رشيدالدين فضل الله، مكاتبات رشيدي، مكتوب 51، 320-‌321؛ مكتوب 33، 185-‌193.

[48]محمد‌بن عبدالله ابن‌بطوطه،  سفرنامه، ترجمۀ محمدعلي موحد (چاپ6؛ تهران، انتشارات آگه، 1376)، جلد 1، 111، 251، 251، 311، 349، 352، 369، 588، 406 و 105؛ جلد 2، 277، 278، 170 و 286.

[49]بنگرید به ماركوپولو، سفرنامه، 33-‌45؛ زكرياي قزويني، آثار البلاد و اخبار البلاد، 41، 54، 62 و 82.

[50]حمدالله مستوفي، نزهه القلوب، به كوشش محمد دبير سياقي (تهران: انتشارات كتابخانه طهوري، 1336)، 112.

[51]بنگرید به ذبيح‌الله صفا، تاريخ سياسي و اجتماعي و فرهنگي ايران از آغاز تا پايان عهد صفوي (تهران: انتشارات فردوسي، 1376)، 256؛ دونالد ويلبر، معماري اسلامي ايران در دورۀ ايلخانان، ترجمۀ عبدالله فريار (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1365)، 19 و 32.

[52]بنگرید به ولاديميرتسوف، نظام اجتماعي مغول، 190.

[53]جويني، تاریخ جهانگشا، جلد 1، 88.

[54]كارپن، سفرنامه، 66-‌67 و 70.

[55]جويني، تاریخ جهانگشا، جلد 3، 93.

[56]بنگرید به برتولد اشپولر، تاريخ مغول در ايران (چاپ3؛ تهران: انتشارات علمي فرهنگي، 1368)، 411.

[57]بنگرید به جويني، تاریخ جهانگشا، جلد 3، حواشي مصحح، 477-478.

[58]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، 772 و 1078-1080؛ سيفي هروي، تاریخ‌نامۀ هرات، 361؛ محمد‌بن هندوشاه نخجواني، دستورالکاتب فی تعیین المراتب، و تصحیح عبدالکریم اوغلی‌زاده (مسکو: ادارۀ انتشارات دانش، 1976)، جزء 2، 77، 89 و 128.

[59]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 1094.

[60]رشيدالدين فضل الله، جامع التواريخ، جلد 2، 1094-‌1095.

[61]رشيدالدين فضل‌الله، جامع التواريخ، جلد 2، 1094-‌1096.

[62]وصاف، تاریخ وصاف، 553-‌554؛ سيفي هروي، تاریخ‌نامۀ هرات، 504.

[63]زكرياي قزويني، آثار البلاد و اخبار البلاد، 41، 54 و 112؛ ماركوپولو، سفرنامه، 44-‌45.

[64]رشيدالدين فضل‌الله، مكاتبات رشيدي، مكتوب 52، 327.

نمایی از فقه زرتشتی در دوران ساسانیان

کتایون مزداپور

 کتایون مزداپور <Katayun Mazdapour <mazdapour@gmail.com استاد بازنشستۀ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، پژوهشگر زبان‌های باستانی ایران اسطوره‌شناس، و مترجم چند متن از زبان پهلوی است. ایشان از اعضای هیئت مؤسس بنیاد دست‌نوشته‌های کهن است که این بنیاد، با یاری همکاران ایرانی و به‌ویژه استادانی از دانشگاه‌های بیرون از ایران، موفق به یافتن نسخه‌های خطی متعددی از اوستا شده است. علاوه بر مقالات بسیار، برخی از آثار ایشان عبارت‌اند از واژه و معنای آن از فارسی میانه تا فارسی، واژه‌نامۀ گویش بهدینان، ادیان و مذاهب در ایران باستان (با همکاری دیگران)، روایتی دیگر از داستان دلیلۀ محتاله و مکر زنان، اندرزنامه‌های ایرانی، و گناه ویس.

گشت‌وگذار در نوشتارهایی که در موضوع فقه زرتشتی، از دیرباز تا روزگارانی جدیدتر، در دسترس است، منظری از تطوّر را در برابر چشم می‌گشاید. ملازم با این رشته از دیگرگونی مفاهیم و احکام و توصیه‌های فقهی، آثاری را هم می‌توان یافت که به دورانی جدید و به قرن گذشته بازمی‌گردد و در آنها نیز به خوبی تأثیر گذر زمان و نفوذ عقاید و باورهایی متعلق به روزگارانی تازه‌تر، و حتی نوعی گریز از قداست احکام دینی، و ”قداست‌زدایی“ آشکار است. این‌‌سان فاصله گرفتن از نظرگاه‌های قدیمی فقهی در انطباق است با شرایط جدیدتر اندیشه، و نیز دستاوردهای اجتماعی و فرهنگی، و به‌ویژه بینش و نظرگاه جهانی جدید، و نیز یافته‌های علمی کنونی.

چون از وندیداد، که به زبان اوستایی است، و نیز از این رَسته آثار در هندوستان بگذریم، در ایران، این متون فقهی به دو زبان، یکی فارسی میانۀ زرتشتی یا پهلوی، و دیگری به آن‌گونه از زبان فارسی به نگارش در آمده است که آن را  فارسی زرتشتی می‌نامند.[1] در قرن حاضر نیز در ایران، در مسائل دینی زرتشتی، معدودی کتاب به فارسی انتشار یافته است که در آنها نکاتی فقهی را هم می‌توان دید. در ایران، امروزه با موافقت موبدان و بی از آنکه قولی در کار باشد یا کتابی فقهی و کلامی دربارۀ این مفاهیم نوشته شده باشد، بخش مهم و بزرگی از احکام کهن و دیرینه‌سال مندرج در آن متون کهن منسوخ گشته است.

نمونۀ بارزی از این ‌”دگرسانی،“ رسم دیرینۀ دخمه‌گذاری جسد است که بخش بزرگی از احکام فقه کهن در پیرامون آن می‌چرخد و اینک جای خود را در ایران به رسم ”خاک‌سپاری“ درگذشتگان داده است. این قصه شرحی دراز دارد و در سال 1345ش، در دخمۀ شهر یزد، آخرین آیین ”دخمه‌گذاری“ برای ”جسد“ یا به اصطلاح گویش بهدینان،[2] ”روانِ“ (=vrun) گشتاسب بهمن محمدآبادی انجام گرفت. به محاذات منسوخ شدن رسم دخمه‌گذاری، احکامی مکرر پیرامون پرهیز زن دشتان از آب، و نیز آتش در فقه کهن هم به فراموشی افتاده  است؛[3] یا غُسل موسوم به ”بَرِشنوم“ (baršnūm) که در حقیقت نوعی قرنطینه است.[4]

این رَسته از دگرگونی و تغییر نشان‌دهندۀ فاصله گرفتن فقه زرتشتی است از اندیشه و باورهای باستانی، و نیز اساطیر کهن؛ و از جهتی دیگر، گویای آن است که نخست آن فقه قدیمی بخش مهمی از کارکرد خویش را به علم و دانش در دنیای جدید سپرده است و از سویی دیگر، شرایط اجتماعی و جامعه‌شناختی و سیاسی زمانه نیز در این زمینه تأثیر تام خود را بر جای نهاده است. به بیان دیگر، فقه کهن زرتشتی امروزه از علم طب و فنونی چون انواع پارچه‌بافی و بافندگی و رنگرزی پارچه و نخ برای بافتن منسوجات، یا آبیاری در کشاورزی دور شده است؛ و باید افزود که سیطرۀ دوام آن محدود مانده است به آیین‌های دینی. اینک این رَسته احکام بیشتر به آداب و رسومی می‌پردازند که از دیرباز، باز البته با پذیرفتن تغییراتی بسیار، به نیایش و پرستش آیینی، خواه اجتماعی و در میان جماعت و خواه فردی و شخصی، بازمی‌گردد و نیز مراسم و آیین‌هایی از این دست.

گذر بخش بزرگی از احکام فقه زرتشتی را از جهان‌بینی مقدس کهن، و رسیدن به نظرگاهی که بیش‌وکم می‌توان آن را ”نامقدس“ نامید، به‌ویژه به یک باور دیرینه می‌توان بازگشت داد و آن اندرزی راهبردی و غیردینی است که به صورت ضمنی در جامعه به ”مردم عام“ توصیه می‌شده است: اگر از احکام دشوار وندیدادی، که منظور از آن دستورهای قدیمی فقهی است، خبری نداشته باشید، عدول کردن از آنها و به عمل در نیاوردن آنها گناهی بر ذمّۀ شما نخواهد نهاد. این قول قدیمی و رایج را به‌ویژه نگارنده در سال 1341ش از بانویی کرمانی شنید که ‌باید متولد حدود سال 1275ش در کرمان ‌بوده باشد.

این توصیۀ کهن را شدّت ‌و حدّت احکام وندیدادی و نیز دایره و حیطۀ گستردۀ نفوذ آن احکام همراهی می‌کند. از سوی دیگر، ایستار این بانوی سالخورده و باخبر از سنت کهن یادگاری را از طرز و شیوه‌ای دیرینه‌سال در رویارویی جامعۀ زرتشتی با مسائل فقهی نمایان می‌سازد. چنین سرپیچی و تردیدی را با مفهومِ کهن ِ”جدل“ میان آگاهان در مسائل دینی، که در اصطلاح آن را ”پیکار“ می‌نامیده‌اند، می‌باید در ارتباط و پیوند دانست. سایۀ دوردستی از این‌سان بحث‌ و جدل، و کوشیداری در راه یافتن پاسخی پذیرفتنی‌تر برای مسائل و پرسش‌هایی که پاسخی در ابهام دارند، در این توصیۀ دیرینه پدیدار است. پس، می‌توان پذیرفت که این حکم و این‌سان تردید و سرپیچی نیز بنیادی دیرین دارد. به بیان دیگر، از دیرباز زمینه فراهم بوده است که در احکام فقهی کهن دگرگونی حادث گردد. شواهدی کهن گواهی بر آن دارد که بنا بر رسم و سنتی دیرنده، همواره در این باب بحث ‌و جدل مبنای کار بوده است. با توجه به این اصل تاریخی است که ناگزیر همواره احکام شرعی دستخوش دگرگونی گشته و تغییر یافته است.

چون از روایات داراب‌ هرمزیار[5] و آثاری دیگر از این دست، که به فارسی زرتشتی است، و نیز کتاب‌هایی به زبان پهلوی، مانند دادستان دینی[6] و روایت امید اشوهشتان که تاریخ نگارش آنها در قرونی پس از اسلام است، بگذریم، به دو کتاب شایست‌ناشایست و دستنوشتۀ مندرسی با نام زند فرگرد وندیداد می‌رسیم. این دو کتاب در موضوع فقه زرتشتی در دوران ساسانیان به نگارش در آمده است و سیمایی از اندیشه‌های آن روزگار و مباحث فقهی را در آن قرون دوردَست در آنها می‌توان مشاهده کرد.

در چند فصل از کتابی که آن را با نام شایست‌ناشایست می‌شناسیم، به‌ویژه موضوع کلام مسائل و مباحث فقهی است. ویژگی بارز این کتاب داشتن نثری پاکیزه و سلیس است. سنجیدگی و روانی و درستی نثر شایست‌ناشایست را چون در کنار نثر کتاب زند فرگرد وندیداد بگذاریم،[7] تفاوت فاحش میان این دو به چشم می‌خورد. چنین به نظر می‌رسد که شایست‌ناشایست را جماعتی از ”دبیران دانا و فرزانه“[8] و ”راست‌نوشتار“[9]  و موبدانی که دانندگان امور دینی و در عین حال، مسلط بر مباحث فقهی بوده‌اند، نوشته‌اند یا آنکه در نهایت، بازبینی و به اصطلاح ”ویراستاری“ کرده‌اند تا کتاب سرانجام شکلی به خود گیرد چون یک ”دستنامۀ“ (manual) فقهی که برای عرضه کردن در همه‌جا شایسته باشد. در قبال آن، زند فرگرد وندیداد سرشار است از اغلاط املایی و انشایی. به‌رغم نمایی از جامعۀ دوران پادشاهی ساسانیان و شرایط اجتماعی آن روزگار، که در زند فرگرد وندیداد پدیدار می‌آید، چنین ”بَدنویسی“ و دیگرسانی واژگانی را در این کتاب فقهی می‌توان به چشم دید.

غلط‌های نگارشی و املایی در زند فرگرد وندیداد بسیار است. نمونۀ آن، املای abāg است که بارها به جایabāz  آمده است.[10] یا مثلاًbe ōh   به جای pad ō،[11] یا نیزabāz ōh pas ، به جایabāz ō pas.[12]  زبان در زند فرگرد وندیداد در جاهایی تازگی دارد و گاهی بسیار جدید به نظر می‌رسد، مثلاً املایbe  را به جای pad می‌بینیم،[13] یا صرف فعلtuwān hend  برای ”توانند.‌“[14] دگرگونگی زبان گاهی از حدود شباهت میان واژه‌ها در زند فرگرد وندیداد با دوران جدید زبان، یعنی فارسی دری، هم می‌گذرد و تأثیری از نوعی گویش را نیز باز می‌نمایاند؛ مثلاً نمونۀ بارز در این باب املایasm  است که همواره به جایesm  (= هیزم، بوی خوش برای سوزاندن در آتش) می‌آید، یا  کاررفتbīd  به جایbūd  (= بوده است)،[15] و bēd به جای bawēd به معنای ”باشد.“[16]

 به‌رغم این‌سان نادُرستی و تازگی‌های زبانی، یا آشفتگی‌ها در متن، که شاید سهو نسخه‌برداران هم در آن دخیل باشد، در زند فرگرد وَندیداد، جهانی از مفاهیم و واژه‌های مندرج در احکام فقهی و جهانی باستانی رخ می‌نماید که دورنمایی از حیات اجتماعی را در روزگار خود در برابر چشم می‌گستراند. نخست هماهنگی تام این متن با وندیداد است و استناد مکررش به آن، و شباهتش به زند وندیداد. نظیر همین پیوستاری و ارتباط را در شایست‌ناشایست هم می‌بینیم.[17] فزون‌تر اینکه در این هر دو متن، فقیهان به وضوح مقام اجتماعی بلندی دارند و تسلط احکام آنها بارز است و با قدرت تامّ،  ناظرند بر ابعاد مختلف حیات اجتماعی و شخصی افراد و جامعه.

دیگر اینکه فقیهان در جدال و مباحثه و در ”پیکار“ بر سر مسائل مختلفی درگیر هستند و به دادن فتواهایی می‌پردازند که به خوبی پیداست  که رای و نظر آنان، در نهایت بر مجامعی ممتاز و ملّی و کشوری، چون ”درگاه شادُروانِ انجمن مغان پارس،“[18] که بزرگ‌ترین مجمع همگانی موبدان کشور است، اتّکا دارد؛ هرچند در گذار حادثات روزگار، جز یادی سایه‌وار از این رقم مجادلات و از این جهان‌بینی و نگرش دینی و جهانداری کهن بر جای نمانده است.

در زند فرگرد وندیداد، بارها به واژه‌هایی چونērān ،[19] و ”مرد اشوی نیکزاد“[20]برمی‌خوریم. آن‌گاه جدایی و افتراق میانēr  وanēr  یا نیزērān  و ”انیران“[21] و ”نیران“ را می‌توان بازیافت و به توصیف کشید. این واژه‌ها را می‌توان به خوبی بیان‌کنندۀ معانی و مفاهیمی اجتماعی دانست که باید گفت یا ریشه در تعارضات و تفاوت‌هایی طبقاتی و گروه‌هایی اجتماعی در داخل کشور  دارد یا اینکه افتراق میان مردم کشور ایران را با دیگرانی که ایرانی نیستند منظور می‌دارد. سرانجام و در نهایت، تفاوتی روشن را که در این مفاهیم نهفته است می‌بینیم که آشکارا ”مردم‌خودی“ را بر بیگانگان و دیگران رجحان می‌نهد.

این‌سان جدایی و تمایز حتی به دایرۀ طبابت و درمان و دارو هم دامن می‌کشاند:[22] ”اگر دارو را اَنیران آزمایش بر آن کرده باشند، ‹و› مردی چون شاهنشاه یا موبدان موبد، یا آدُرباد مِهرِسپندان، یا آن ‹کس› که اندر آن زمان، پیشوای دین ‹است›، که از نبودنِ وی ‹آسیبی و› تباهی بر آفریدگان ‹نیک رسد›  . . . “

مشاهده می‌فرمایید که متن به ”شاهنشاه“ و فرمانروایی اشاره می‌کند که به نظر می‌رسد در حدّ و مقام و از خیل شهریاران ساسانی باشد؛ و نیز موبدان موبد، که باز مقامی والا و حکومتی دارد. آدرباد مهرسپندان در نهایت روحانی و موبدی نیمه‌تاریخی و نیمه‌داستانی و اساطیری است و از او نام چنان برده می‌شود که ارجی ملّی و کشوری در آن می‌توان دید. نیز چون  از ”پیشوای دین“ سخن می‌رود، مقام و جایگاه برتر وی به روشنی آشکار است.

بر این رَسته شواهد می‌توان افزود؛ از جمله، حضور جنگاوران و مرزبانان را که در نگاهداری مرزهای کشور می‌کوشند.[23] نیز شکل خانه و واژه‌هایی که بر نامیدن بخش‌های آن در این متن بازمانده است، بسا که دورانی پیش از آمدن اسلام به ایران را نشان می‌دهد:[24] ”نردۀ اردشیر بابکان را ‹که آن را› خانۀ رَشْن خوانند . . .؛ “ ”نردۀ رشن در حکم (=ay ) خانه ‹و اطاق است›.“ گواهی بسیار دیگری را هم می‌توان افزود که بر مبنای آنها، و در مجموع، زند فرگرد وندیداد را می‌باید کتابی فقهی دانست که در روزگار ساسانیان به نگارش در آمده است.

بنا بر چنین شواهدی است که زند فرگرد وندیداد را می‌باید یک نمونه از بسیارانی دانست که فقط این یکی از دست تطاول زمانه جان به در برده است. این حکم به‌ویژه از آن جای برمی‌خیزد و بر این بنیاد استوار است که مسائلی که در آن مطرح می‌شود، همگی آشکارا وجهی فقهی دارد و بر محور تصورات و احکامی می‌چرخد که در نسبتی نزدیک است با وندیداد. به هر روی، زند فرگرد وندیداد را اصلاً یکسره باید نوعی توضیح‌المسائل در عهد کهن دانست.

 

زند فرگرد وندیداد با قولی از وندیداد آغاز می‌شود که در واقع همانندی دارد با زند وندیداد.[25] آن‌گاه رشتۀ دراز پرسش و پاسخ آغاز می‌شود و تا پایان کتاب ادامه می‌یابد. موبدی که مسائل مطرح و مهم و پرسش‌های دینی را می‌پرسد، مُشرِف بر احکام فقهی است و چندان بر آنها آگاهی دارد که هماهنگ با دشواری‌هایی که موضوع بحث و جدل و ”پیکار“ است، مشکلات را بپرسد و سؤال کند. آن‌گاه استادی که صاحب‌نظر و فتوادهنده است، پاسخ می‌دهد. به نظر می‌رسد که شاگردی که در کار آموختن است و در رکاب موبد پرسنده است یا در خدمت موبد پاسخگو، شرح این پرسش و پاسخ را به کتابت در آورده است. وجود اغلاط نگارشی را، تا حدّی بسیار، با این فرض می‌توان توجیه کرد؛ گرچه سهم نسخه‌برداران را در این مسیر نیز نمی‌توان نادیده گرفت.

بر مبنای این رشتۀ بلند از پرسش و پاسخ، نکاتی به دست می‌آید که در بسا جای‌ها و اقوال نیز خود با آنچه در شایست‌ناشایست و دیگر متون فقهی می‌آید، توافق دارد. بسیار است گفته‌ها و نکاتی که بر آنها همۀ این نوشته‌های پراکنده و کهنه اتفاق نظر و یا در آن سخنان همانندی دارند، یا با یکدیگر هماهنگ به نظر می‌رسند، و توافقی در آنها به چشم می‌خورد گویای زمینه‌ای واحد و هم‌نوا. در این همسانی و تداوم است که در نهایت می‌توان چنین منظری را در آن وحدت به نظر آورد که آرای فقیهانی رسمی، با دانش و علمی مدرسی و سنتی، پیرامون آن گرد آمده است.

به بیان دیگر، نکته‌های پراکنده در مباحث فقهی و دینی، با دامنه‌ای گسترده و فراگیر را می‌توان بازیافت که یکدیگر را تکمیل می‌کنند و ابعاد گوناگون آنها گاهی آثاری و یادگاری را از زندگانی روزمره و رسمی متداول در آن روزگاران به دست می‌دهد.

در سرآغاز، می‌باید فهرستی از نام فقیهان و صاحبان فتوایی چون هرمزد سگزی را یاد کرد که از آنها ذکری به میان می‌آید. بیشتر این نام‌ها در زند فرگرد وندیداد و نیز در شایست‌ناشایست، هر دو، هست، و نیز گاهی در متونی دیگر. مثال نام فقیهانی که در این هر دو متن می‌آید: نریوسنگ است،[26] و روشن،[27] کی‌آدُربوزید.[28] این نام شاید همان باشد که در زند فرگرد وندیداد بارها به صورت ”کی‌آدُربُرزید“[29] نیز آمده است؛ همچنین نام دبیر،[30] نیوگشسب،[31]  سوشیانس.[32]

اما برخی از این نام‌ها فقط در زند فرگرد وندیداد می‌آید، مانند ”خدای‌بودِ ساروی“ (xwadāy-būd ī sārīg)،[33] ”بلندهرمز،“[34] ”دادفرخ،“[35] ”مردبود پسر دادهرمز،“[36] ”مردانشاه،“[37] ”ماه‌اورمزد.‌“[38] برخی دیگر از این نام‌ها را فقط در شایست‌ناشایست می‌بینیم، مانند نام بخت‌آفرید،[39] نرسی برزمهر،[40] و وَندهرمزد:[41] ”وندهرمزد از چاشتۀ ابرگ بگفت که ‹روباه گونه و نوع روباه نسوش را› نرانَد.‌“[42]

توالی ذکر نام رایمندان و ناموران در آرای فقهی را در قطعۀ کوتاهی نیز می‌بینیم که به غسل برشنوم می‌پردازد که غسل تطهیر برای کسی است که ”نسامند“ باشد و با ”نسا،“ یعنی جسد مردگان، تماس یافته باشد.[43] در این نوشتۀ کوتاه، با موضوعی معین، شاید که یادگاری و نمونه‌ای از آن سنت کهن بر جای مانده باشد و مثالی گنگ و مبهم را بتوان در آن دید که میراث فقهی خاندان‌ها را تمایز می‌بخشیده است. در این صورت، شاید بتوان نمایی از تفاوت‌ها و نیز رقابت‌هایی را از آن استنباط کرد که تصویری سایه‌وار و دوردَست و مبهم را از جدل‌ها و پیکارها و گیرودار میان صاحبان آرای کهن نقش می‌زند. پس، بَهرِکم در اینجا شاید بتوان توالی این نام‌ها را نمایی از نظرگاه متمایز خاندان‌های موبدان نیز به شمار آورد: ”. . . این ‹شیوه› آن است که هیربد شَهمردان بگفت و همین‌گونه باید کردن؛ و بخت‌آفرید همین‌گونه همی کرد و زرتشت بزرگ؛ همیدون مهر آتشِ آذرگشسب، که ایشان را انوشه، روان باد! “

آیا ”زرتشت بزرگ“ کیست؟ آمده است که به فرمان خسروانوشیروان بخت‌آفرید[44] به بازآرایی اوستا پرداخت و تأثیر آرای مزدکیان را از آن زدود. خلاف مهر آتش آذرگشسب، که نامی است با جلوه و رنگی خیال‌انگیز و طرحی بسیار دور، نام ”شهمردان“ را تا دو سه نسل قبل در جامعۀ زرتشتی رایج می‌یابیم. آیا در این توالی اسامی چه رازی نهفته است، و آیا این طرز برشنوم کردن در خاندانی از خانواده‌های موبدان یادگاری نیاکانی بوده است، با تمایزی چند از نظائر خود؟

در پس اسامی این فتوادهندگان، به نظر می‌رسد که احتمالاً سه چاشتۀ میدیوماهی و اَبَرَگی و پیشگسیری جای دارند که نام اینها بارها در زند فرگرد وندیداد با هم و در کنار هم آمده است؛[45] گاهی نیز دو تا از آنها با هم می‌آید، مثلاً ابرگی و میدیوماهی،[46] پیشگسیری و میدیوماهی،[47] ابرگی و پیشگسیر.[48] اما اغلب نیز این نام‌ها به تنهایی می‌آید؛ مثلاً چاشتۀ پیشگسیری،[49] ابرگی،[50] و میدیوماهی.[51]

در تقابل با نام این فتوادهندگان و رایمندان، و نیز نام ”مردبود پسر دادهرمز،“ از نام‌هایی دیگر نیز در آن متون کهن ذکری در میان است که نشان‌دهندۀ تنوع و وجود سبک‌هایی گوناگون در نوشتن و کتابتِ رسمی و در ”صناعت دبیری“[52]است. مثال آن، آمدن واژه‌های ”مردبود“ و ”زن‌بود“ است برای اشاره به ”هر مردی“ و ”هر زنی؛“ و همچنین دو نام ”فرّخ“ و ”مهرین“ است که در مادیان‌هزاردادستان بارها برای اشاره به کسی ناشناخته و شخصی نامعلوم به کار رفته است.[53] فرخ و مهرین دو نامی است که به جای واژۀwahmān  (”بَهمان“)[54] در معنای ”فلان و بَهمان“ امروزی و برای اشاره به ”هر کس“ و ”شخصی“ و ”فلانی“ به کار رفته است؛ همانند با ”تقی و نقی“ در زبان محاورۀ امروزی، و کاررفت اسامی ”زید و عمرو“ در نحو زبان عربی که می‌گوید: ”ضَربَ زیدُ عمرواً.“ آوردن نام‌های ”فرّخ“ و ”مهرین“ در چنین بافتی خصیصۀ کتابتی کهن دیگری است؛ خلاف نام رایمندانی که ذکری از آنان رفت و کسانی تاریخی بوده‌اند با ارج و مقامی فقهی، و دانشمندانی با آرایی معروف و زبانزد در انجمن دانشمندان و مدارس دیرینه.

در زند فرگرد وندیداد، از ”پوریوتکیشان“[55] و از ”نیکان پوریوتکیشان“[56] یاد می‌شود. در شایست‌ناشایست، در فصل یکم، بند 3، از ”دادِ پوریوتکیشان“ سخن می‌رود،[57] و از توالی احکام آنها که قرائت آن چندان هم روشن نیست. نیز توضیحی دربارۀ پوریوتکیش در فصل ششم، بند 7 می‌آید:[58] ”‹پیرو› آیین پاکیزه و بهدین ماییم، و پوریوتکیش ماییم و ‹پیرو› آیین آمیخته، ‹پیروان› سرکردگی(؟) سین(؟) اند و ‹پیرو› آیین بتّر زندیق و ترسا و جهود و دیگر ‹مردم› از این قبیل‌‌اند. “جز این از اندرز پوریوتکیشان خبر داریم،[59] که گفتار ”پوریوتکیشان دارندگان دانش نخستین و متقدم“[60] (pōryōtkešān ī fradom dānišnān) است. نیز شایست‌ناشایست از ”جُدرستگان“[61] نام می‌برد که پیروان آرایی دیگر و در تخالف با ”ما“ هستند.

از متون مختلفی که نام این رایمندان و فتوادهندگان را می‌آورند، چنین پیداست که اینان گاهی بر سر امری توافق دارند بر آن ”همدادستان“ (ham-dādestān) و ”همداستان“‌اند و رأی بر توافق می‌دهند. گاهی نیز در این جدل‌ها، و در این ”پیکارستان“ توافقی در کار نیست و رایمندان دربارۀ چیزی ”جُددادستانی“ (ǰud-dādestānīh)[62] و اختلاف در رأی و نظر دارند. گاهی امری را ”بتّر دادستان‌تر“ (wattar-dādestāntar)[63] به شمار می‌آورند و در آن باره، ”جُدتری“ (ǰuttarīh)[64] و اختلاف نظر در کار است و آرای آنها با یکدیگر در توافق نیست و نظرشان ”جُدتر“ (ǰuttar)[65] است. گاهی نیز امری را ”وهکَرد“ (weh-kard)[66] و ”اصلح“ می‌شمارند.

در جریان پرسندگی و پاسخ در زند فرگرد وندیداد، موبد رایمند آرای کهن را در میان می‌نهد و آنها را بازگو می‌کند و باز‌می‌گوید. در جایی نیز نظر خود را هم می‌آورد و بر آرای پیشینیان می‌افزاید:[67] ”. . . و ‹امّا› از من ‹و به نظر من و بنا بر فتوای› من، مگر که . . . “ (ud az man bē agar . . .)[68] یا ”اما از من“ (bē az man)، ”از من اما“  (az man bē)،[69] یا جز اینها.  گاهی هم پاسخ این است: ā-m nē girft ēstēd (”پس درنیافته‌ام و نشنیده‌ام و نمی‌دانم“).[70]

افزون بر نام فقیهان و رایمندان، که برخی از آنها ذکر شد، و نیز آرای ”نیکان پوریوتکیشان»، می‌آید که ”بنا بر همه چاشته‌ها“[71] رأی فقهی چنین است؛ گاهی نیز ابهامی در کار است: ”دستوران گفته‌اند.‌“[72] در مواردی هم اتفاقی در اقوال نیست: ”هست دستوری که گفت،“[73] یا حتی: ud ast kē-š guft (”و هست کسی که گفت“)،[74] و حتی: ast (‹قولی› هست . . .).[75] گاهی نیز نظری مخالف در کار است: ”(پیروان چاشتۀ) پیشگسیر به خطا (= pad nē rāst) گویند . . .‌“[76]

مباحثی که در این ”پیکارها“ و جدل‌ها مطرح می‌گردد، ابعاد بسیار متنوعی را در بر می‌گیرد. از یک سوی، فقیهان دربارۀ جزئیاتی از حیات و مرگ سخن می‌گویند و مباحثی را دربارۀ آفرینش و زندگانی، و نیز حیات پس از مرگ مطرح می‌سازند که فهرستی از همۀ مسائل عالم را، تا جایی که علم و اطلاع آن روزگاران از آنها خبر می‌داده است، شامل می‌شود. از سویی دیگر، بخشی اصلی و بنیادین از زندگانی فردی و اجتماعی مورد بحث و تحت دستور فقیهان است. اینان دربارۀ ابعادی از زندگانی در احکام خویش به گفت‌وگو می‌پردازند و دامنۀ امر و نهی مقدس را بر وجوهی چندان گوناگون از حیات جامعه می‌گسترانند که در آن آینه، نکته‌های فراوانی را از جنبه‌های مختلف عمل و اندیشه و برخورد و طرز رفتار مردمان در آن روزگاران می‌توان دید و از آن آگاهی یافت.

بدین شمار است که مسائلی و چیزهایی که در این جدل‌ها و ”پیکارها“ مطرح می‌شود و آثاری از آنها در این پرسش‌ها و پاسخ‌ها به چشم می‌خورد، بخش بزرگی از زندگانی فردی و اجتماعی در آن روزگار را در بر می‌گیرد و ابعاد بسیاری از بسا امور، از بسیاری مسائل شخصی و خصوصی گرفته تا اوضاع جمعی و اجتماعی در آن دایره می‌گنجد. در حقیقت، در اینجاست که با منظری از ”داشته‌ها“ و متعلقاتی مادی و یا فرهنگی و دانشی و اجتماعی زمانه در زند فرگرد وندیداد روبه‌رو می‌شویم که اغلب با نظائر خود در شایست‌ناشایست[77] و نیز زند وندیداد همسانی دارد که فهرست بلندی می‌سازد.

فهرستی از نام میوه‌هایی مانند خرما و انجیر و انار، و آلو، شفتالو، زردآلو، و نیز گردو و بادام و فندق و پسته،[78] و همچنین غلات را در زند فرگرد وندیداد می‌بینیم، و نیز نام ”دشت فاریاب“[79]را و طرز پاکیزه داشتن و آبیاری را در آن. دربارۀ ”آب‌انبار“[80] (wārestãn) چنین پیدا است، و به‌واسطۀ نام ”وارستان،“ از مصدر wārīdan (باریدن باران)، می‌توان چنین استنباط کرد که محلی بوده است که اصلاً آب باران را در آن جمع می‌کردند و به کار می‌بردند. نظیر چنین آب‌انباری را هنوز به ندرت در قریه‌های بیابانی در یزد یا در خُنج فارس می‌شود بازیافت.

فزون‌تر آن که نام ”راه شاه“[81] به میان می‌آید که همان ”شاهراه“ است و دربارۀ ”نردۀ موسوم به نردۀ اردشیربابکان“ که از آن سخن رفت می‌گوید، و این بخشی از نوعی از خانه‌های ساخت آن روزگاران است.

نیز از قرطاس و کاغذ،[82] و بلور،[83] و نفت و قیر،[84] و گوشت نمک‌سود و زرشک و انارسود[85] در زند فرگرد وندیداد یاد می‌شود، و این واژه‌ها در آن می‌آید، و همچنین از انواع بیماری، مانند ”گر“ که همان کچلی است، نام می‌برد و از آبله، و سپس تب گرم و سرد؛[86] و گیاهانی با کاربرد درمانی یا خطرساز، مانند گیاه هفت‌برگ، بنگ‌ومنگ گشتاسبی و منگ زرتشتان.[87] نام انواع جواهرات نیز در این کتاب آمده است،[88] که همانندی دارد با شایست‌ناشایست و زند وندیداد. همۀ این رشته‌ یادها و اشارات در طوقی از اقوال فقهی پیچیده است و به مناسبت حکمی فقهی و با وجهی اغلب اساطیری ذکری از هر یک می‌رود.

از ”تیغ زدن برای درمان“[89] و ”داغ زدن برای شفا“[90]و نیز ”خالکوبی“[91]یاد می‌شود، که این یکی را ناپاک می‌شمارند و رنگ آن را باید زدود و پاک کرد.

نکتۀ بنیادینی را که در این مفاهیم و مسائل فقهی کهن می‌بینیم، آن است که استحاله و دگردیسی بارزی در کار است و در این مسیر، بارها تحولاتی اساسی و بنیادین رخ می‌نماید: گاهی یک مفهوم پزشکی به مفهومی اساطیری بدل می‌گردد،[92] یا رنگرزی مثلاً چنان با احکام مرسوم و متداول درهم می‌تَنَد که بُعدی فقهی به خود می‌گیرد: ”کرمیز،“[93] که واژۀ ”قرمز“ از آن بازمانده است، نام رنگ است. این رنگ از حشرۀ رنده‌شده به دست می‌آید و در رنگرزی سنتی ارج و بهایی سنگین دارد. اما از نظرگاه فقه وندیدادی چون از کرم و حشره ساخته می‌شود، ریمن و نجس است و هر چه را با آن رنگ کنند نیز ناگزیر ناپاک است.

پرسش دیگر آن است که آیا جایز است پوست سمور و سنجاب و پلنگ و دیگر خستران[94] را ”داشت؟“ در اینجا ”داشتن“ ناگزیر باید به معنای تهیۀ پوشاک از این قبیل پوست باشد. پلنگ را می‌دانیم که جانوری اهریمنی و آفریدۀ ”گنامینو“ است و بنا بر این مبناست که ”خرفستر“ به شمار می‌رود. اما پاسخ این است که اگر این پوست را ”پاک کنند،“ برای ”رفع سرما“ جایز است که از آن استفاده شود. در اینجا، نمایی از شکل‌گیری احکام فقهی را می‌توان دید.

افزون بر نمونۀ بارز کسب تکلیف در پوشیدن پوستین، یا در رنگرزی، در زند فرگرد وندیداد، رنگ فقهی کلام و گسترۀ مباحث آن را تا به آن حد وسیع می‌یابیم که حتی چون از شاخه‌های درختان[95] یا شکل ”کرسی“ و صندلی و ”تختگاه“[96] برای نشستن و خسبیدن سخن می‌رود، باز هم مناسبت فقهی در کار است. در حقیقت، چنین یادکردی بدان سبب است که حکمی فقهی دربارۀ آن صادر شود.

برای مثال، یکی دیگر از ”داشته‌های کهن“ که نامش در زندفرگرد وندیداد می‌آید، ”آب‌تن‌تخمه“[97] است. می‌دانیم که بندهش از گونه‌های آب نام می‌برد که یکی از این انواع، ”آب‌تن‌تخمه“ است و این نام بر آبی اطلاق می‌شود که آن را از گیاهان یا از محصولات گیاهی گرفته باشند. ”آب‌تن‌تخمه“ را می‌توان با ”خویاب“ یکی دانست و این یکی را می‌باید صورت ایرانی از واژۀ عربی و رایج امروزی برای ”عرق“ و عرقیات گیاهی دانست، که طبعاً گلاب هم یکی از آنها است. از گلاب برای شستن دست و دهان استفاده می‌کردند.[98] نیز احتمال دارد که گاهی به هنگام نسخه‌برداری، املای ”گلاب“ با ”خویاب“ درآمیخته باشد، مثلاً احتمالاً در شعر شاهنامه:[99]

چو پر شد سر از جام روشن گلاب

به خواب و به آسایش آمد شتاب

در این ترکیب و در هم آمیختن ابعاد گوناگون از پدیده‌های عالم، گاهی نیز اشکال و نمونه‌هایی پدید می‌آید که ابهام می‌آفریند و برای رفع ابهام آن به ابزار و واسطه نیازمندیم. نمونۀ آن، مفهوم ”خوردن نسا“[100] است. در نگاه نخستین، چنین به نظر می‌رسد که چون اصلاً واژۀ ”نسا“ به پیکر درگذشتگان اطلاق می‌شود، در اینجا با نوعی خوردن جسد آدمی، و آدم‌خواری روبه‌رو هستیم و چنین مسئله و امری مطرح است. فقط با جستجوی بیشتر است که روشن می‌شود طبق همان احکام وندیدادی، و آنچه در زندفرگرد وندیداد بارها به آن اشاره می‌رود، گوشت برخی از جانوران، مانند سگ و روباه[101] و چند جانور دیگر، نسا شمرده می‌شود. پس بنا بر این اصل و حکم شرعی است که خوردن آنها حلال نیست و معنای ”نسا خوردن“ همان خوردن گوشت حرام، و گوشت جانورانی است که خلاف احکام فقهی است و نیز بنا بر رسم و قاعدۀ معمول در جامعه نباید آن را بخورند.

شایست‌ناشایست از آن نهاد اجتماعی یاد می‌کند که امروز آن را با نام ”وقف“ می‌شناسیم، و از ”موقوفه“ به شکل ”نهاده“ (nihādag) و ”بنهاده“[102] (be nihādag) سخن می‌گوید. سپس در فصل هشتم آن، از دو نکته گفت‌وگو می‌شود که در نهایت با همدیگر پیوستگی دارند: یکی دوگانه بودن گناه، و دیگری توبه از گناه. این یکی را در گویش بهدینان[103] ”پتت“ (مکنزی:[104] petīt) می‌نامند. اینک در جامعۀ زرتشتیان هنوز نهاد اجتماعی وقف زنده است و با همین واژۀ عربی ”وقف“ (گویش بهدینان:[105] vaxm) خوانده می‌شود؛ اما نیایش پتت، که اصلاً زبانی تازه دارد، حکایتش چیز دیگری است.

امروزه از پتت کردن، فقط سراییدن نیایش پتت برجای مانده است و پتت نیایشی است با چند شکل و گونۀ مختلف. اما در شایست‌ناشایست، در همین فصل، از اعتراف کردن به گناه در نزد ”رَدان“ و ”رَدِ دینی“[106] سخن به میان می‌آید. بند دهم، می‌گوید که ”آدُرباد پسر زرتشت“ یکی از شاگردان خود را گماشته بود تا اعتراف به گناه و توبه را بپذیرد. به نظر می‌رسد که رسم اعتراف به گناه که در نزد مسیحیان و مانویان دائر و معمول بود، در ایران نیز آن را اقتباس کردند تا به عمل درآید. شاید بخت‌آفرید، که به فرمان انوشیروان دادگر دست به اصلاح کردن اوستا زد، پتت را بر آن افزوده باشد.

نکتۀ دوم که در همین فصل هشتم از شایست‌ناشایست به آن می‌رسیم، معنای ”دوگانه بودن گناهان“ است. در بند یکم از این فصل می‌خوانیم که:[107] ”گناه همیمالان (= خصمان) را اندر (= در نزدِ، نسبت به) همیمالان باید جبران کنند، و آنِ (= گناهِ) روانی را در نزد ردان باید جبران کنند؛ و نیز چون ‹هرچه› ردانِ دین فرمایند، بکنند، گناه برود (= پاک شود) . . . “ ”گناه همیمالان“[108] خطایی و جرمی است که نسبت به کسی انجام گرفته باشد، و ”گناه روانی“ (ruwānīg) خطا کردن و قصور در برگزاری آیین‌ها و آدابی است که ”دینیاران“ و روحانیان مقرر داشته‌اند و در احکام دینی می‌آید.

هنگامی که گناه همیمالان، و همالان و خصمان مطرح نباشد، نیازی به دادگاه و رأی داور نیست. در اینجا می‌بینیم که اقتدار ِ ”رَدِ دینی“ در برابر قدرت داور و قاضی مطرح است و حتی در همین فصل می‌آید که:[109] ”و هر گاه رَدِ ‹دینی› سر بریدنِ ‹او را دستور› فرماید، درجای (= بی‌درنگ)، اشو ‹شود› و ‹برای وی› سِدوش باید یشت، و بر او شمارِ سدوش نباشد.“ ”اشو“ به معنای ”پارسا“ و مبرّا از هر گونه گناه، و در اینجا به معنی ”بهشتی“ است و در این حکم می‌بینیم که با کشتن مجرم و خطاکار، همۀ گناهان وی زدوده می‌شود و روانش به بهشت می‌رسد.

”یشتن سدوش“ و ”شمار سدوش“ نیز یکی به مراسمی که در بامداد چهارم درگذشت باید برگزار کرد[110] بازمی‌گردد و دیگری به گذر روان از چینود پل و پل صراط.[111] شمارش کردارهای نیک و بد که هر کس در گیتی کرده است، و پاداش و مجازات آن به ”شمارِ سدوش“ بازمی‌گردد. برگزاری مراسم دینی و آیینی سدوش، و نیز دیگر آداب دینی برای گناهکاران و ”دروندان“ منع شده است و این امر از حکمی برمی‌آید که شایست‌ناشایست از آن می‌گوید.[112]

این‌سان جدایی و مرز کشیدن میان فقاهت و قضاوت، و در عین حال، بقای این دو را در کنار یکدیگر، باید امری دانست که از دیرباز برقرار بوده است. در عین حال که از جدایی میان این دو از دوران‌های پیشین خبر داریم، به نظر می‌رسد که در دوران ساسانیان این دو در کنار یکدیگر، هر کدام نقش خود را بازی می‌کرده‌اند. باید دید که آیا داورانی که در مادیان هزار دادستان به قضاوت می‌پرداخته‌اند، همگی از خاندان موبدان و مغان بوده‌اند، و آیا تمایز میان احکام آنان و آنچه مثلاً در نامه‌های منوچهر می‌آید، چیست و در چه پایه‌ای است. آیا دیااکو، شهریار بنیان‌گذار حکومت ماد هم که داوری و قضاوت می‌کرده است، از خاندان و طایفۀ مغان بوده است؟ به هر تقدیر، چنین پیداست که احکام کشوری و مدنی در دوران ساسانیان در کنار احکام فقهی هست، و اما از آنها جداست و استقلال دارد.

به هر سان، در بند 11، از همین فصل هشتم شایست‌ناشایست، هنگامی که از شرایط لازم برای آن موبدی و رَدی که اعتراف‌گیرنده است، یاد می‌شود، تمایزی مطرح می‌شود که به‌واسطۀ علم و دانش در نزد اینان پدید آمده است و با چنین معیاری، یکی بر دیگری رجحان می‌یابد: ”آن کس شایسته است که قانون (= dād) و زند را از بر ‹داند›؛ و پادافراه گناه را از بر ‹داند›، و خویشتن ویراسته (= صالح) باشد. ‹قولی› هست که چنین گوید که هیربدستان ‹نیز› باید کرده باشد.‌“[113]

در چنین تمایزی است که مرزهایی را مشاهده می‌کنیم که فقیهان عادی را از قانون‌دانانی که در کتاب مادیان هزار دادستان احکام آنها نقل می‌شود، و داورانی که در دادگاه‌های زمانه حکم قانونی صادر می‌کنند، متمایز می‌سازد. در اینجاست که می‌بینیم از دو بنیاد اجتماعی و فرهنگی جدا از یکدیگر سخن می‌رود: یکی قانون و دیگری فقه. از احکام آن یکی، برای مثال در کتاب مادیان هزار دادستان مثال‌های بسیار هنوز بر جای مانده است و از احکام فقهی فاصله می‌گیرد.

شواهدی دیرینه در دست است که داوری و قضاوت از هزاره‌های دوردست بنیاد اجتماعی متمایز و مشخصی در جامعۀ ایرانی و همالان هندواروپایی آن بوده است. تداوم این بنیاد و و نهاد اجتماعی دیرینه در کنار فقه وندیدادی مبحثی است که دربارۀ آن می‌توان به بحث و جستجو پرداخت. به هر تقدیر، در یک سوی، مادیان هزار دادستان و قوانین آن، که البته آمیختگی آنها با قوانین سامی بین‌النهرینی نیز به چشم می‌خورد، هنوز بر جای مانده است و در سویی دیگر، وندیداد و تفاسیر مختلف و موازی آن. به هر تقدیر، این بحث باقی می‌ماند که باید پرسید آیا در روزگار ساسانیان، و طبعاً در قرون پیش از آن، در ایران چه نسبتی میان قانون و احکام فقهی در میان بوده است و نسبت و ارتباط آنها را در چه حدّی می‌دانسته‌اند.

پاسخ این پرسش و روند دیگرگونی تاریخی این بنیادها هر چه باشد، در این متون فقه، احکام فقهی در آن روزگاران نخست، همگی و تمام سطوح حیاتی جامعه و ابعادِ اندیشگی و رفتاری مردم را منظور می‌دارد و به محض آن که شرایط ایجاب کند، زمینه را کاملاً آماده ساخته است تا به صدور دستورهایی در آن باب دست یازد. دیگر آنکه در اینجاست که در بسا موارد، آمادگی آن را فراهم آورده است تا ابعادی اساطیری را بر واقعیت بیفزاید. مثال آن، وجود اساطیری ”دیو“ یا ”دروج“ (پهلوی: druǰ؛ مکنزی:[114] druz، ”دیو؛“ گویش بهدینان:[115] droj، و نیز draj، در div o draj) نَسوش (nasuš) است. دروج نسوش با مرگ فرا می‌رسد و کالبد درگذشتگان را ناپاک می‌کند. پس بدن آدمی به ”نسا“ (پهلوی: nasā) بدل می‌شود. برخی جانوران مانند سگ و روباه هم مشمول همین حکم می‌شوند. سپس طرزهای رفتار با نسا و احکام آن، در شرحی دراز، به تعریف درمی‌آید و ابعادی آیینی می‌آفریند.

در این رشتۀ بلند از احکام رفتاری، البته یک پایۀ استدلال بر واقعیاتی عینی و پدیده‌هایی تکیه می‌زند که در جهان بیرونی و واقعی به چشم می‌خورد و حقایقی بارز است. اما همین واقعیات عینی را سپس در طرحی فقهی گنجانده‌اند که به آسانی راه به اساطیری درازدامن و آیینی، و آدابی گسترده می‌بَرَد. به بیان دیگر، این بایدها و نبایدها بر احکامی فقاهتی و آیینی متکی است و بر آن پایه قد برافراشته است که فقیهان در آن مسائل به بحث و جدل می‌پردازند و آرای کهن را می‌آموزند و می‌آموزانند.

این هر دو سوی را در همان مثال ”پدویشگ“ به خوبی می‌توان دید: ”پدویشگ“ ناپاکی و نجاستی است که به همراهی ”دروج نسوش“ فرامی‌رسد و بنا بر احکام متعدد، تن مردگان را نجس می‌کند. سپس بر اثر تماس با ”نسا،“ این ”نجاست“ انتشار می‌یابد و آلودگی سرایت می‌کند. در چنین احکامی، به نظر می‌رسد پدیده‌هایی مبنای اندیشه و مثال بوده است که امروزه آن را علم بسانِ انواع میکروب و سرایت و نشر آنها می‌شناسد. آنچه را که بر اثر تجارب و مشاهدات عینی می‌دیده‌اند و آنها را باور داشتند، به پدیده‌های اساطیری ”دیو“ و ”دروج“ نسبت می‌داده‌اند و در این مورد، آنها را چنین می‌خوانده‌اند. روشن است که صحت آنها را می‌شد بارها، در مثال‌هایی بارز و روشن مشاهده کرد و نتایج آن احکام اساطیری و آیینی را به چشم دید: چنین است که در بنیان احکامی فقهی که به آلودگی و آلایشی که مَرگ‌زا و کشنده است بازمی‌گردد، مشاهداتی عینی را می‌توان بازشناخت؛ هر چند که توجیه و بیان آنها قطعاً به آیین و احکام آیینی معطوف می‌گردد. فزون‌تر آنکه بر مبنای همین احکام، اقوالی را نیز می‌توان دید که فقط دنبالۀ همان احکام و سخنان‌اند و اصلاً وجهی عینی و واقعی در آنها نمی‌توان بازیافت.

در چنین سازوکاری از دادوستد واقعیات عینی با ذهنیات و بافته‌های ذهنی است که جهانی از اساطیر کهن و فرمانگر خلق می‌شود که بر همۀ ابعاد و رفتار و کردار کسان و جماعت حکم می‌راند. مثالی از این رَسته اسطوره را در این موضوع، در پدیدۀ سرایت بیماری می‌توان مشاهده کرد: واقعیتی ناشناخته که به تجربه به اثبات رسیده است، چون به بیان فقهی درمی‌آید، اسطورۀ دروج نسوش را می‌آفریند. بنا بر فقه وندیدادی، نسوش بر اثر تماس و به اصطلاح ”همگرزگی“ (ham-garzagīh) با مردم، کسان را ناپاک می‌کند و بر اثر همگرزگی با نسا، و کسانی که بر اثر برخورد با نسا، نجس و به اصطلاح ”نسامند“ می‌شوند، نیاز است که با غسل ”برشنوم“ تطهیر یابند. برشنوم یا ”نُشوه“ در نهایت، نوعی قرنطینه است که در نُه شبانه‌روز یا طی ده روز برگزار می‌شود و در این مدت نسامند و ناپاک از دیگران جدا می‌ماند.

چون این حکم را از نظرگاه علم و دانش و شیوه‌های بهداشتی و طبی امروزی بازبینی کنیم، اکنون منظری و طرزی دیگر دارد. به همین روال است که چون آن را از نظرگاه آیینی بنگریم، رسمی است فراموشیده. ”نُشوه رفتن،“ و نیز طرزها و قواعد حمل جسد بنا بر اقوال وندیدادی، تأثیری بارز و قابل مشاهده داشته است. شاهد مثالی از پیامد تخلف از این‌‌گونه احکام هنوز در یادها مانده است. در حدود صد سال پیش، به قول شادروان رشیدِ مهربان رستمی از مزرعۀ کلانتر یزد، جوانی که جسدهای کسانی را که از بیماری و مرضی مانند وبا مرده بودند، نادانسته بی‌آنکه از احکام وندیدادی پیروی کند، و یا دانسته و بر خلاف آن، و یا به احتمال قوی‌تر، به ناچار، به تنهایی حمل کرده بود، خود هم بیمار شد و درگذشت. امروزه علم این فاجعۀ غمبار را توضیح می‌دهد و ابهامی دربارۀ چرایی و علت آن باقی نمی‌گذارد، اما در ذهن اسطوره‌گرای قدیمی، چنین واقعه‌ای مبنای استواری بر تحکیم ایمان بود. از سوی دیگر، دشواری و غریب بودن برگزاری آیین نُشوه آن را متروک کرده است و نیز آن توصیه هم از یادها رفته است که می‌گوید یک‌بار غسل برشنوم کردن در طی زندگانی برای هر کس واجب دینی است.

به همین روال است حکم فقهی ضرورت دور کردن نسا از آب و ضرورت فقهی بیرون آوردن نسا از آب. اکنون می‌دانیم که جسد جانداری که از بیماری واگیردار درگذشته باشد، خواه آدمی باشد و خواه جانداری دیگر، می‌تواند فاجعه بیافریند و موجب سرایت انواع بیماری شود؛ و یا اصولاً پوسیدن هر جسدی در آب امری خطرناک است. اما این حکم، و یا منع شستن دست و بدن در آب روان، همگی وجهی علمی یافته است و وجه فقهی خود را درباخته است. اما برخلاف همۀ اینها، به موجب شرایطی زنده، دربارۀ مثلاً شستن دست و دهان در آب روان عملاً اکنون دیگر احترازی در کار نیست.

در این آثار دیرینه‌سال و مندرس، افزون بر آگاهی‌هایی که دربارۀ زندگانی عادی، و یا حتی گذر روزمرۀ لحظات، گاهی رخ می‌نماید، مانند اطلاعی که از ”وارستان،“ و ”نردۀ اردشیر“ و ”راه شاه“ و شاهراه، و یا امکان غسل کردن در کَشتی، واژه‌های کهن نیز در دست می‌ماند: ”دشت فاریاب“ و واژۀagār ،[116] که معنای آن ”ناکار“ و ”افتاده از حیّز انتفاع“ است، و نیز agārīh.[117] این واژه در متون فقهی به زبان فارسی زرتشتی، به صورت ”آغار“ درآمده است با همان معنی، و نیز ”آغاری“ از آن مشتق است. به همین روال است که بقایایی از آن آداب پرهیز فقهی را در آیین‌ها و آدابی که به مراسم دینی بازمی‌گردد، امروزه هنوز زنده می‌یابیم و سیطرۀ احکام کهنسالِ آن ”ردان دین“ و فقیهان آن اعصار دیرین را هنوز در این ”گُلهِ‌جا“ و در حیطۀ آیین‌های مرسوم و آداب عادی زندگانی زنده و پابرجای می‌بینیم؛ مانند کاربرد ”آب‌تن‌تخمه“ که همان گلاب و عرقیات یا شراب می‌تواند باشد، که این یکی الکل دارد و تأثیر آن را برای استعمال در تطهیر و شست‌وشو می‌شناسیم. نیز از کاربرد گمیز گاو که آمونیاک دارد و تطهیر می‌کند خبر داریم که تا چندی پیش هنوز برای تطهیر مرسوم بود و حالیا متروک است.

برای سفره‌هایی که کاربرد آیینی دارند نیز تا چندی پیش استفاده از پنبۀ ”خودرنگ “ و ”دارای رنگ طبیعی“ رجحان داشت و حتی رنگ مصنوعی بازاری را، که در آن از کرمیز و حشرات نیز خبری نبود، کمتر می‌پسندیدند. در شرایط امروزی، در همۀ این باورهای کهنسال، بخش دگرگون و تازه‌وش فقط بر جای است و اما می‌باید افزود که حتی حکم فقهی مؤکدی که می‌گوید برای پاکیزه داشتن آب نباید آن را بر نسا ریخت، یا زن دشتان می‌باید از آن حذر کند، یکسره به باد فراموشی سپرده شده است: امروزه جسد کسان را با آب می‌شویند و تا حدود 1330ش/1950م، غسل برای زن دشتان با آب و طبق شیوۀ معینی انجام می‌گرفت.

[1]بنگرید به ژاله آموزگار،”ادبیات زرتشتی به زبان فارسی،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 17، شمارۀ 2، شمارۀ مسلسل 72 (1348)، 172-199.

[2]بنگرید به ارباب جمشید سروشیان، فرهنگ بهدینان (تهران: فرهنگ ایران‌زمین، 1335).

[3]از جمله بنگرید به شایست‌ناشایست، گزارش کتایون مزداپور (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات، 1369)، فصل سوم، 57-69.

[4]شایست‌ناشایست، فصل دوم، بندهای 65 و 68 و جز اینها؛ نیز 52-54، یادداشت 5.

[5]Manockji Rustamji Unvala (ed.), Darab Hormozyar’s Rivayat (Bombay, 1922).

[6]برای آگاهی بیشتر دربارۀ این کتاب‌ها بنگرید به احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار (تهران: سخن، 1376).

[7]زند فرگرد وندیداد، به کوشش ماهیار نوابی و دیگران (چاپ عکسی بندهش ایرانی، روایات امید اشاوهیشتان و جز آن، دستنویس TD2، گنجینۀ دستنویس‌های پهلوی و پژوهش‌های ایرانی، شمارۀ 55، بخش زبان‌شناسی (مؤسسۀ آسیایی سابق) دانشگاه شیراز)، 433-673.

[8]کتایون مزداپور، واژه و معنای آن از فارسی میانه تا فارسی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390)، 107.

[9]مزداپور، واژه و معنای آن از فارسی میانه تا فارسی، 129.

[10]زند فرگرد وندیداد، 460، سطرهای 5 و 10؛ 501، سطر 11؛ 504، سطر 12.

[11]زند فرگرد وندیداد، 673، سطر 4.

[12]زند فرگرد وندیداد، 530، سطر 8.

[13]زند فرگرد وندیداد، 422، سطر 11.

[14]زند فرگرد وندیداد، 621، سطر 6.

[15]زند فرگرد وندیداد، 507، سطر 10.

[16]زند فرگرد وندیداد، 506، سطر 15.

[17]شایست‌ناشایست، نُه تا یازده؛ 3-5؛ و نیز فصل دوم، بند یک، و جز اینها.

[18]مزداپور، واژه و معنای آن از فارسی میانه تا فارسی، 566.

[19]زند فرگرد وندیداد، 658، سطر 1.

[20]زند فرگرد وندیداد، 588، سطر 15.

[21]زند فرگرد وندیداد، 658، سطرهای 1 و 14.

[22]زند فرگرد وندیداد، 658، سطر 14؛ 659، سطر 3.

[23]زند فرگرد وندیداد، 601، سطر 9.

[24]زند فرگرد وندیداد، 459، سطرهای 13-15.

[25]Dastoor Hoshang Jamasp (ed.), Vendidad: Avesta Text with Pahlavi Translation (Bombay, 1907), vol. 1, 148, 5:7.

[26]زند فرگرد وندیداد، 456، سطر 1؛ 567، 15؛ شایست‌ناشایست، فصل هشتم، بند 13.

[27]زند فرگرد وندیداد، 440، سطرهای 8 و 9؛ شایست‌ناشایست، فصل دوم، بند 39.

[28]زند فرگرد وندیداد، 521، سطر 7؛ 584، 2؛ شایست‌ناشایست، فصل هشتم، بند 17.

[29]زند فرگرد وندیداد، 456، سطر 9.

[30]زند فرگرد وندیداد، 614، سطر 13؛ شایست‌ناشایست، فصل دوم، بند 44.

[31]زند فرگرد وندیداد، 490، سطر 4؛ 584، سطر 12؛ 569، سطر 14؛ شایست‌ناشایست، فصل یکم، بند 3؛ فصل دوم، بند 74.

[32]زند فرگرد وندیداد، 521، سطر 6؛ 582، سطر 10؛ شایست‌ناشایست، فصل یکم، بند 3؛ فصل دوم، بند 56.

[33]زند فرگرد وندیداد، 440، سطرهای 9-10؛ 567، سطر 2.

[34]زند فرگرد وندیداد، 507، سطر 5.

[35]زند فرگرد وندیداد، 435، سطرهای 10-11؛ 595، سطر 1.

[36]زند فرگرد وندیداد، 494، سطر 9.

[37]زند فرگرد وندیداد، 580، سطر 5.

[38]زند فرگرد وندیداد، 519، سطر 13.

[39]شایست‌ناشایست، فصل بیستم، بند 11؛ 249، یادداشت 5.

[40]شایست‌ناشایست، فصل هشتم، بند 18.

[41]شایست‌ناشایست، فصل دوم، بند 2 و 6 و 44؛ فصل سیزدهم، بند 5.

[42]شایست‌ناشایست، فصل سیزدهم، بند 2.

[43]شایست‌ناشایست، 53-54.

[44]شایست‌ناشایست، 249، یادداشت 5.

[45]زند فرگرد وندیداد، 524، سطرهای 12 و 13-14؛ 525، سطرهای 8 و 9 و نیز 4 و 5؛ 571، سطرهای 3 و 4 و 8 و 9.

[46]زند فرگرد وندیداد، 615، سطرهای 10 و 11.

[47]زند فرگرد وندیداد، 573، سطرهای 9-10؛ 567، سطر 9؛ 507، سطر 1.

[48]زند فرگرد وندیداد، 508، سطر 1؛ 573، سطرهای 1 و 2.

[49]زند فرگرد وندیداد، 585، سطر 15.

[50]زند فرگرد وندیداد، 580، سطر 8.

[51]زند فرگرد وندیداد، 583، سطر 4.

[52]مزداپور، واژه و معنای آن از فارسی میانه تا فارسی، 126-130.

[53]بنگرید به شایست‌ناشایست، 54، یادداشت 57.

[54]مزداپور، واژه و معنای آن از فارسی میانه تا فارسی، 127-128.

[55]زند فرگرد وندیداد، 519، سطر 3.

[56]زند فرگرد وندیداد، 571، سطر 6.

[57]شایست‌ناشایست، 2.

[58]شایست‌ناشایست، 85.

[59]متن‌های پهلوی، گردآوردۀ دستور جاماسب اسانا (تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات، 1350)، 41-50.

[60]متن‌های پهلوی، 41، سطر 3.

[61]شایست‌ناشایست، 92-93، یادداشت 4.

[62]زند فرگرد وندیداد، 455، سطرهای 13-14.

[63]زند فرگرد وندیداد، 586، سطر 1.

[64]زند فرگرد وندیداد، 569، سطر 3.

[65]زند فرگرد وندیداد، 655، سطر 4.

[66]زند فرگرد وندیداد، 587، سطر 7.

[67]زند فرگرد وندیداد، 508، سطر 4؛ 583، سطر 1؛ 585، ، سطر 4؛ 606، سطر 4.

[68]زند فرگرد وندیداد، 574، سطر 11.

[69]زند فرگرد وندیداد، 498، سطر 13؛ 508، سطر 5.

[70]زند فرگرد وندیداد، 596، سطر 2.

[71]زند فرگرد وندیداد، 448، سطر 14؛ 509، سطرهای 13-14.

[72]زند فرگرد وندیداد، 589، سطر 4.

[73]زند فرگرد وندیداد، 546، سطر 13؛ 435، سطر 8.

[74]زند فرگرد وندیداد، 540، سطر 12.

[75]زند فرگرد وندیداد، 441، سطر 7.

[76]زند فرگرد وندیداد، 446، سطر 13.

[77]مثلاً بنگرید به شایست‌ناشایست، فصل دوم، بندهای 120-124.

[78]زند فرگرد وندیداد، 522-523.

[79]زند فرگرد وندیداد، 496، سطر 12.

[80]زند فرگرد وندیداد، 483، سطر 11.

[81]زند فرگرد وندیداد، 640، سطر 10.

[82]زند فرگرد وندیداد، 532، سطر 9.

[83]زند فرگرد وندیداد، 527، سطر 19.

[84]زند فرگرد وندیداد، 551، سطرهای 3 و 4.

[85]زند فرگرد وندیداد، 523، سطرهای 8 و 9.

[86]زند فرگرد وندیداد، 607.

[87]زند فرگرد وندیداد، 601.

[88]زند فرگرد وندیداد، 527.

[89]زند فرگرد وندیداد، 603، سطرهای 13 و 14.

[90]زند فرگرد وندیداد، 604، سطرهای 1 و 3.

[91]زند فرگرد وندیداد، 622، سطرهای 12 و 13.

[92]زند فرگرد وندیداد، 662-663.

[93]زند فرگرد وندیداد، 663، سطر 7.

[94]زند فرگرد وندیداد، 551، سطرهای 12-14 و پس از آن.

[95]زند فرگرد وندیداد، 481.

[96]زند فرگرد وندیداد، 482.

[97]زند فرگرد وندیداد، 588، سطرهای 9 و 13؛ 551، سطر 15.

[98]از جمله بنگرید به فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 611.

[99]فردوسی، شاهنامه، جلد 1، 428.

[100]زند فرگرد وندیداد، 514-515.

[101]برای نسای روباه، بنگرید به زند فرگرد وندیداد، 667، سطر 11.

[102]شایست‌ناشایست، فصل دهم، بند 2؛ و نیز 135-136.

[103]بنگرید به سروشیان، فرهنگ بهدینان.

[104]بنگرید به دیوید نیل مکنزی، فرهنگ کوچک زبان پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390)

[105]بنگرید به سروشیان، فرهنگ بهدینان.

[106]شایست‌ناشایست، بندهای 2 و 7 و بندهای 10 و 11 و جز اینها.

[107]شایست‌ناشایست، 97.

[108]شایست‌ناشایست، 104.

[109]شایست‌ناشایست، 96.

[110]شایست‌ناشایست، 230، یادداشت 6.

[111]شایست‌ناشایست، 104، یادداشت 1؛ 105، یادداشت 4؛ مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران (چاپ 2؛ تهران: آگه، 1376)، 336-339.

[112]شایست‌ناشایست، فصل هشتم، بند 4.

[113]شایست‌ناشایست، 98.

[114]بنگرید به مکنزی، فرهنگ کوچک زبان پهلوی.

[115]بنگرید به سروشیان، فرهنگ بهدینان.

[116]زند فرگرد وندیداد، 477، سطرهای 12 و 13؛ 571، سطر 12.

[117]زند فرگرد وندیداد، 598، سطر 3.

دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشه‌های عرفانی داریوش شایگان

حمید صاحب­جمعی

حمید صاحب‌جمعی <Hamid Sahebjami < hsahebjami@fuse.net (دانش‌آموختۀ فوق‌تخصص پزشکی دانشگاه جورج واشنگتن، 1973) در 1973 به هیئت علمی کالج پزشکی دانشگاه سین‌سناتی پیوست و تاکنون به تدریس و فعالیت‌های پزشکی، علمی و اداری در این دانشگاه ادامه داده است. در 1987 به مقام استادی رسید و در 2002 استاد ممتاز شناخته شد. بیش از 50 مقاله در حوزه‌های پزشکی و فیزیولوژی از او به چاپ رسیده است. او همچنین در زمینه‌های زبان، فلسفه و نقد ادبی به پژوهش پرداخته و آثاری در این حوزه‌ها منتشر ساخته است که از آن جمله‌اند وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهان‌بینی مدرنیته، خانۀ هستی: زبان، اندیشه و خرد و عشق در گلستان: ساخت‌شکنی رویکرد سعدی با مفهوم عشق.

پیشگفتار

درون‌مایۀ این نوشته یافتن پاسخی منطقی به یک پرسش است: آیا در دوران معاصر، گرایش عرفانی با بینش فلسفی سازگار است؟ به عبارتی، برچسب ”فیلسوف عارف“ در حکم ناسازه‌گویی ‌(paradox) نیست؟ به قصد برقراری متن تاریخی-فرهنگی شایسته‌ای برای پاسخ‌گویی به این پرسش، در آغاز اشارۀ کوتاهی به دو دوران و به دو گونه جهان‌بینی سودمند خواهد بود.

دوران پیشامدرن اشاره به گسترۀ زمانی‌ای است که از عصر پیشاتاریخ تا پایان قرن پانزدهم میلادی را در بر می‌گیرد. اما اگر دوران باستان، حدود سه هزار سال پیش از میلاد مسیح تا پایان امپراتوری رم، را به سبب ویژگی‌های تاریخی از این گسترۀ زمانی حذف کنیم، پیشامدرن اشاره به دورانی خواهد بود که از سال‌های آغازین مسیحیت تا عصر زایش رنسانس در قرن شانزدهم میلادی ادامه داشت. بدین ترتیب، می‌بینیم که بخش بزرگی از دوران پیشامدرن همزمان با قرون وسطا (در حدود قرن‌های پنجم تا پانزدهم میلادی) بود؛ روزگاران تاریک و شومی که چونان نمونۀ تاریخی فروپاشی و نقض اصول بنیادین حقوق انسانی از آن یاد می‌شود. وجه تمایز این دوران چیرگی قاطع و بی‌رقیب دو دین بزرگ ابراهیمی تک‌خدایی/توحیدی (monotheistic) در همۀ ابعاد حیات شخصی و جمعی در جوامع انسانی بود: مسیحیت و اسلام؛ نخستین دین ابراهیمی، یهودیت، در گسترۀ تاریخ هرگز همانند مسیحیت و اسلام به صورت قدرت جهانی حاکم بر توده‌های عظیم انسانی تحقق پیدا نکرد.

در توصیف ویژگی های تاریخی و فرهنگی دوران پیشامدرن بسیار گفته‌اند. آنچه به نظر من به فراگیرترین و شایسته‌ترین نحو نشان‌دهندۀ ویژگی‌های این دوران است هم‌آمیزی عنان‌گسیختۀ سه قلمرو بزرگ فرهنگ انسانی و نبود وجوه تمایز و تشخص مابین آنهاست: قلمروهای دین (معنویت، عرفان)، علم (واقعیت‌های عینی-تجربی)، و هنر (زیبایی‌شناسی، ذوقیات شخصی). باید افزود که ادبیات-شعر نیز بی‌شک به قلمرو هنر-ذوقیات شخصی وابسته است. در این میان، جایگاه فلسفه، این قلمرو مهم فرهنگ انسانی، آن‌گونه که باید مشخص نیست زیرا در عین حال که هر سه قلمرو اصلی را شامل می‌شود، از آنها برمی‌گذرد. سروکار فلسفه با معنویات (قلمرو دین)، با اندیشۀ منطقی و تحلیلی (قلمرو علم)، و با مقولات زیبایی‌شناختی (قلمرو هنر) است. از اینها گذشته، چون بیان فلسفی صرفاً در قالب زبان شکل می‌گیرد، پیوندی بنیادین با ادبیات دارد.

سبب نبود هرگونه وجه تمایز مابین قلمروهای فرهنگی در دوران پیشامدرن سروری و چیرگی مطلق قلمرو دین-معنویات بر قلمروهای دیگر در جوامع توحیدی بود که دامنۀ بالندگی، خودمختاری، و پیشرفت آنها را سخت سرکوب می‌کرد. به نمونه‌های بسیاری از این‌گونه هم‌آمیختگی ارزش‌ها و نتایج زیانبار ناشی از آنها در قرون وسطا می‌توان اشاره کرد. به چند نمونه به اختصار بسنده می‌کنم. بر اساس آموزه‌ها و احکام دینی، همۀ پدیده‌ها در جهان فیزیکی و همۀ معرفت‌ها از پیش در ”کتاب طبیعت“ ثبت شده بودند. رسالت اهل علم صرفاً رده‌بندی آنها بود. بسیاری از اهل علم در دوران پیشامدرن به حقانیت دین ایمان راسخ داشتند و صادقانه می‌پنداشتند که نقش آنان کشف و شناخت قوانین الهی و پرده‌برداری از اسرار ازلی است. علم در آن دوران وسیله و ابزاری بود در خدمت تأیید و ترویج مشروعیت حکم‌ها ‌و آموزه‌های دینی. اما در جو حاکم آن زمان، به دانشمند بزرگی برمی‌خوریم چون گالیله (Galileo Galilei, 1564-1642)، یکی از بنیادگذاران علم مدرن که به‌رغم بازداشت از پویش علمی به حکم پاپ اوربان هشتم (Urban VIII) و هراس از نگرش به آسمان‌ها از خلال تلسکوپ و بحث وبررسی دستیافت‌هایش با همکاران، توانست به هر طریق به ادامۀ پژوهش‌های علمی‌اش بپردازد و نتایج حاصله را برای نسل های آینده ثبت کند. بر اساس حکم کتاب مقدس، کرۀ زمین مرکز کاینات به شمار می‌آمد، خورشید گرد زمین می‌چرخید، و بحث در این زمینه‌ها خاتمه یافته تلقی می‌شد. هرگونه انحراف از این حکم‌ها به جرم کفر و الحاد مستوجب به بند درآمدن و چه بسا مرگ بود. هنرمند نابغه‌ای چون میکل‌آنژ (Michelangelo, 1475-1564) در پی‌جویی بیان هنری و تمایلات ذوقی مدام با پاپ جولیوس دوم (Julius II) در ستیز و کشمکش بود. و نمونه‌های بسیار دیگر.

در مورد قلمرو فلسفه، که درون‌مایۀ اصلی این نوشته است، می‌توان گفت در دوران پیشامدرن، چه در عالم مسیحیت و چه در دنیای اسلام، فلسفه و علم کلام-عرفان آن‌چنان در هم تافته و تفکیک‌ناپذیر بودند که شناخت وجوه تمایز مابین آنها میسر نیست. در عالم مسیحیت از بزرگانی چون آگوستین قدیس (St. Augustine, 354-430) و آکویناس قدیس (St. Aquinas, 1225-1274) می‌توان نام برد. در فرهنگ ایرانی-اسلامی اندیشمندانی چون بوعلی سینا، غزالی، سهروردی و بسیاری دیگر در قالب نثر و شاعرانی مانند مولوی، عطار، حافظ‌ و دیگران در قالب شعر اندیشه‌های دینی-عرفانی را در زبانی بس زیبا و ژرف بیان می‌کردند. بخش بزرگی از میراث عظیم شعر فارسی شامل آثار جاودان این بزرگان است. اما نباید از یاد برد که این بزرگان همه در دوران پیشامدرن می‌زیستند و اندیشه‌ها و جوشش‌های خلاقۀ آنها ناگزیر در متن جهان‌بینی و روح غالب زمانۀ (Zeitgeist) آن دوران شکل گرفته بود، چنان‌که تأمل در شناخت وجوه تمایز مابین گرایش‌های دینی-عرفانی از یک‌سو و اندیشه‌های فلسفی و تمایلات زیبایی‌شناختی آنان از سوی دیگر امکان‌پذیر نیست. همۀ این بزرگان در وهلۀ اول پایبند ایمان دینی راسخ و پیروی بی‌چون‌و‌چرا از آموزه‌ها و احکام دینی بودند که از جانب خداوندگار و از زبان پیامبران در کتاب‌های مقدس ثبت شده بود. گفته‌های نقدآمیز و بحث‌انگیز آنان نیز—”می ده که شیخ و حافظ و قاضی و محتسب / چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند،“ ”در میخانه ببستند خدایا مپسند / که در خانۀ تزویر و ریا بگشایند“ و نمونه‌های بی‌شمار دیگر—همه معطوف به آپاراتچیک‌های (apparatchiks) مذهبی بود، به عبارتی کارمندان دون‌پایۀ نظام دینی، نه پیشوایان دینی زمانۀ خود. عذر موجه آنها در کاربرد هر از گاه زبان تحریک‌آمیز و بحث‌انگیز نیز این بود که در زبان رمزی و مبهم و استعاره‌ای عرفان باید در جستجوی معانی نمادین واژه‌ها بود و نه صورت ظاهری آنها. به فرض، غرض از عشق و معشوق و کامجویی و مانند اینها عروج به تارک نردبان آگاهی و پیوند با حقیقت مطلق است، نه عشق زمینی—در ادامۀ سخن بنیاد این توجیه‌ها به تفصیل بررسی خواهند شد. بگذریم که تمایل برخی از این بزرگان به کامجویی‌های زمینی، چه با خوبرویان مؤنث و چه با جوانان خوش‌ صورت و قامت، در آثار آنها ثبت است. همچنین، صحبت از می و شراب اشاره به بادۀ ازلی است، نه به باده گساری—یعنی چه؟ کدام باده، کدام ازل؟ البته هواداران خشک‌اندیش عرفان تعریف‌های چندی از این واژه‌ها و اصطلاحات در آستین آماده دارند، غافل از اینکه توصیف‌ها و توجیه‌های به ظاهر عالمانۀ آنها صرفاً بازتاب پیش‌فرض‌های آنان است، نه تعریف آنچه در واقع وجود دارد. به عبارت دیگر، اینان با تعریف ”تعریف“ بیگانه‌اند. در این زمینه باز خواهم گفت.

آنچه در تأیید درون‌مایۀ این نوشته گفتنی است اینکه اگر نمونه‌های نفوذ چیرۀ قلمرو دین بر قلمرو ذوقیات شخصی و بروزات هنری انسان در قرون وسطای اروپا را در تابلوها و تندیس‌های این دوران می‌توان مشاهده کرد، چون در متن جهان‌بینی اسلامی هنرهای نمایشی و تجسمی اگر مکروه و گناه‌آلود نباشند ناپسند و ناصواب به شمار می‌آیند، و از این رو هیچ نشانه‌ای از این‌گونه هنرها را در فرهنگ ایرانی-اسلامی نمی‌توان یافت، یگانه وسیلۀ بیان تمایلات و ذوقیات زیبایی‌شناختی در آن دوران زبان شعر بود. بدین قرار، شاهد زنده بر هم‌آمیزی قلمرو دین-عرفان با هنر-ادبیات میراث شعر عرفانی در فرهنگ ایرانی-اسلامی است. در واقع، یکی از استادان ادبیات فارسی-عربی که از صاحب‌نظران بنام در زمینۀ ادبیات عرفانی است، عرفان را این‌گونه تعریف می‌کند: ”عرفان چیزی نیست جز نگاه جمال‌شناسانه و ‌هنری به الهیات.“[1]

دوران مدرن اشاره به گستره‌ای تاریخی است که از آغاز رنسانس تا نیمۀ دوم قرن بیستم ادامه داشت. از آن پس تا زمان حال، جهان‌بینی پسامدرن رونق و رواج پیدا کرده است. به نحوی گذرا اما با تأکید باید یادآور شوم که مکتب پسامدرن هرگز به معنی نفی و وازنش مدرنیته نیست، آن را باید نقد و تعدیلی سازنده در زمینۀ برخی جنبه‌های جهان‌بینی مدرنیته به شمار آورد. اصول بنیادین مدرنیته همچنان برقرار و استوارند.

رنسانس، به عبارتی نوزایش (intellectual rebirth)، را به صورت‌های گوناگون تعریف و توصیف کرده‌اند. آنچه به نظر این نویسنده به اختصار، اما به بهترین وجه، معرف نقش اصلی رنسانس در ساخت تمدن انسانی است، اهمیت این جنبش در انسان‌گونه کردن الوهیت (anthropomorphization of the Divine) بود که به نوبۀ خود رهایی شیوه‌های بیان و بازنمود فردی از قید و بند کلیسا را موجب شد. نمونه‌های آزادی بیان هنری در این دوران را از جمله در نقاشی‌های موزۀ اوفیتزی (Uffizi) و شاهکارهای پیکرتراشی میکل‌آنژ با نام Pieta در هنرکدۀ شهر فلورانس می‌توان دید.[2] رنسانس بشارت‌دهندۀ عصر روشنگری، انقلاب علمی-صنعتی، و جنبش مدرنیته بود. به گفتۀ اندیشمندان بزرگ معاصر، وبر (Max Webber, 1864-1920) و هابرماس (Jurgen Habermas, b.1929)، شأن و اعتبار مدرنیته در تفکیک سه قلمرو بزرگ فرهنگی (دین، علم، هنر) بود که به ”من“ اجازه داد به جای توسل به سازوکارهای اسطوره‌ای-دینیِ ”ما،“ پیروی از شیوه‌های سنتیِ ترکیب و تصنیف و هراس از جُرم الحاد، برحسب ذوق و سلیقۀ شخصی در جستجوی کشف و شناخت حقیقت و بیان و بازنمود تمایلاتش باشد. غرض از اشاره‌های یادشده بحث جامع دربارۀ دوران پیشامدرن و مدرن نبود، بلکه فقط به نیت معرفی پیش‌زمینه‌هایی بود که در متن آنها بتوان درون‌مایۀ گفتمان‌ها در این نوشته را گسترش داد.

فلسفه و عرفان

در آغاز این نوشته یاد شد که درون‌مایۀ آن طرح مسئلۀ امکان سازگاری مابین فلسفی و تمایلات عرفانی است، اینکه آیا شیوۀ نگرش فلسفی که بر اساس تعریف بر بنیاد اندیشۀ منطقی-تحلیلی بیرون از محدودۀ حکم‌ها و جزم‌ها استوار است، ممکن است هیچ‌گونه پیوندی با گرایش‌های عرفانی دینی-سنتی-اسطوره‌ای داشته باشد که صرفاً از طریق ایمان پذیرفتنی‌اند؟ باید تأکید کرد که در طرح این پرسش روی سخن با دوران پیشامدرن-قرون وسطا نیست. در پیش گفته شد در آن دوران، قلمرو فلسفه از قلمرو دین-عرفان تفکیک‌ناپذیر بود. در پاسخ‌گویی به پرسش یادشده روی سخن با فیلسوفان در دوران معاصر است—عصر سنت‌گریزی و اسطوره‌زدایی از اندیشه‌های جادویی و توهم‌زا، شکوفایی علم، رازگشایی از اسرار کاینات‌ و از ساختار شگفت‌آور مغز-ذهن آدمی. آیا در چنین دورانی نظریه‌پردازی‌های رمانتیک و نوستالژیک بر محور بازگشت به تخیلات توهم‌زای قرون وسطایی به منزلۀ پادزهری بر احساس بیگانگی و بی‌خویشتنی انسان‌ها که خود ناشی از تلاش بی‌امان آنها برای سازگاری با شتاب تصاعدی علم و فناوری است، رواست؟

پرسش یادشده پس از آشنایی با برخی اندیشه‌های عرفانی فیلسوف ایرانی-فرانسوی، داریوش شایگان، در ذهنم طرح بست. پیش از ادامۀ بررسی‌ها باید توضیح بدهم اطلاق صفت ترکیبی ”ایرانی-فرانسوی“—تا آنجا که می‌دانم، برای اولین‌بار—در معرفی شایگان به این دلیل آشکار است که اکثریت قریب به اتفاق آثار نوشتاری او به زبان فرانسوی است. چون زبان و اندیشه تفکیک‌ناپذیر و در واقع یکی و همان‌اند، و چون زبان-اندیشه از عناصر و عوامل بنیادین در ساخت فرهنگ انسانی به شمار می‌آید، پس برگزینش قالب زبان فرانسوی به قصد بیان و بازنمود اندیشه‌های شایگان به این معنی است که ساختار نظام ذهنی او می‌بایست در متن فرهنگ فرانسوی-اروپایی شکل گرفته باشد. شک نیست که در حاشیۀ این متن، ذهنیتش از فرهنگ ایرانی-اسلامی نیز متاثر بوده است. گرایش‌های شوونیستی به کنار، این‌گونه استدلال نباید موجبی برای بحث و جدل باشد.

به سبب محدودیت‌های نوشتاری، اشاره‌های من محدود به منتخباتی از آثار او در آمیزش افق‌ها است.[3] در بخشی از این کتاب تحت عنوان، ”دربارۀ هانری کُربَن و فعلیت اندیشۀ او،“ با زبانی بس شیوا و شاعرانه و در آمیزه‌ای از عوالم خلسه و التهاب، شایگان چنان در ستایش تفکرات عرفانی استادش هانری کربن و عارفان بزرگ ایرانی-اسلامی قرون وسطایی داد سخن می‌دهد که مشکل می‌توان تمایلات عرفانی شخصی او را از بیان صرف اندیشه‌های شخصیت‌های مورد علاقه‌اش جدا انگاشت.[4] به نظر من، گویی نقل قول از آنان بهانه‌ای است به قصد بیان و بازنمود اندیشه‌های نوستالژیک و افسون‌زدۀ‌ خود شایگان در ستایش مفاهیم عرفانی قرون وسطایی و تلاش بی‌حاصل، سست‌پایه، وحتی می‌توان گفت زیانبار او در هم‌آمیزی آنها با جهان‌بینی مدرنیته. به عبارت دیگر، برخی گفتمان‌ها در این بخش را می‌توان نمایندۀ تلاش نا‌خودآگاه شایگان در بیان تمایلات عرفانی خود او از زبان دیگران به شمار آورد؛ آنچه روان‌شناسان فرافکنی (projection) می‌خوانند.

در آمیزش افق‌ها، شایگان به واژه‌ها و اصطلاحات و مفاهیمی اشاره می‌کند که حداقل برای من حامل معنایی تعریف‌پذیر نیستند: طوفان‌های جوشندۀ روح، سیلاب‌های خروشندۀ جان، عالَم ملکوت، عقل کل، انسان کامل، فرشتۀ اشراق، ساحت قطبی جان، نفوس ملکی، انسان نوری، جهان میانجی مثالین و بسیاری دیگر. اول اینکه در هیچ اثری از شایگان نخوانده‌ام که بر اساس فهم خود، تعریفی از ”روح و جان“ که مفاهیم اساسی در تفکرات دینی-عرفانی‌اند به دست بدهد؛ اصطلاحات نامأنوس دیگر را نادیده می‌گیریم. گویی به تصور او، همگان با این مفاهیم آشنایند و نیازی به توضیح نیست؛ تصوری به کلی باطل. همین‌قدر باید بگویم که علی‌رغم ادعاهای قاطع و راسخ، نه فقط او و استادش کربن، که بوعلی سینا و سهروردی و مولوی و ملاصدرا نیز هرگز نخواهند توانست تعریف منطقی و قابل پذیرشی از این‌گونه مفاهیم عرضه کنند، به این دلیل بدیهی که تعریف این مدعیان صرفاً و منحصراً نمایندۀ پیش‌انگاشت‌ها، پیش‌دریافت‌ها، و پیش‌داوری‌های آنهاست و بس که در قالب تعریفی مناسبِ حال ساخت و پرداخت شده‌اند. به عبارت دیگر، تعریف آنها چیزی نیست مگر قبایی آماده و مناسب برای پیکر ذهنیت توهمی از‌پیش‌شکل‌گرفتۀ آنان. چگونه می‌توان اُبژه یا هویت تجربه‌ناپذیری را تعریف کرد که هیچ‌گونه نشانۀ قابل اعتماد تعریف‌پذیری از آن هرگز در دست نبوده و نخواهد بود و مطلقاً ساخته و پرداختۀ توهمات و تخیلات ذهن آدمی است؟ پافشاری مدعیان در صدق تعریف‌ها ناشی از مراتب جهل آنان در زمینۀ تعریف ”تعریف“ است. به اختصار، ”تعریف“ یعنی شرح دقیق و کامل ماهیت و کیفیت اُبژه یا پدیده‌ای آن‌گونه که در واقع ”هست،“ یعنی تجربه می‌شود، نه آن‌گونه که در تصورات و توهمات ذهنی ”باید باشد.“ مدعیان اعتراض خواهند کرد که اما برای حالت‌های ذهنی بسیاری مانند عشق و خشم و حسادت و عطوفت و مانند اینها تعریف‌های پذیرفته‌شده‌ای وجود دارد. این‌گونه دلیل‌تراشی‌های غلط‌انداز و سفسطه‌آمیز یا نشان‌دهندۀ جهل است یا ناشی از تجاهل. حالت‌های ذهنی یادشده را ما انسان‌ها مدام تجربه می‌کنیم. در واقع، شخصیت و فردیت آدمی در حوزۀ تظاهرات این تجربه‌ها شکل می‌گیرد. کیست  که عشق و خشم و حسادت و عطوفت و . . . را تجربه نکرده باشد؟ بگذریم که تعریف‌های دقیق و همه‌پسندی برای این حالت‌های ذهنی وجود ندارند. اما چه کسی مدعی است که روح و جان و فرشته و عالم ملکوت را تجربه کرده است؟ از تعبیرات رؤیایی و جادویی جن‌و‌پری‌وار می‌گذریم، آنهایی که مدعی تجربۀ روح و جان‌اند و بر حقانیت تجربه‌های خود پافشاری می‌کنند یا دچار نوعی روان‌پریشی‌اند (psychosis) یا تحت تأثیر داروهای توهم‌زا (psychedelic). در خصوص شمار اندکی مرشد و مولای عارف که طی قرون مدعی کسب این‌گونه تجربه‌ها بوده‌اند، هیچ سازوکاری که بر اساس آن بتوان ادعای آنها را اثبات کرد فرادست نیست، زیرا برخلاف حالت‌های ذهنی دیگری که یاد شد، تجربۀ روح و جان و فرشته و نفوس ملکی و عالَم ملکوت و . . . در دیگری تکرارپذیر نیست، چه رسد به اثبات. اینها را صرفاً از طریق ایمان کور می‌توان پذیرفت.

در این مقطع، برقراری بنیادی در حد امکان منطقی برای توجیه مفاهیم روح و جان که نقشی اساسی در بیان اندیشه‌های عرفانی دارند، ضروری به نظر می رسد. نخست از دیدگاه دینی-عرفانی و سپس با تکیه بر بینش علمی-تحلیلی به گسترش دامنۀ بحث در این زمینه‌ها می پردازم. در آغاز، اشارۀ کوتاهی به تعریف‌های سنتی و رایج ”روح،“ آن‌گونه که در فرهنگ‌واژه‌های معتبر غربی و در دانشنامه‌ها آمده است، سودمند خواهد بود. در متن آموزه‌ها و باورداشت‌ها در سه دین بزرگ توحیدی ابراهیمی—برحسب تقدم تاریخی: یهودیت، مسیحیت، و اسلام—روح اشاره به عنصر معنوی و انرژی متعالی نامادی و لامکان و لازمانی است که به نحوی ناپایدار با تن آدمی همبسته است. به عبارتی، روح ماهیت معنوی نامیرا و جاودانه‌ای در پیوند انسان با الوهیت است که پس از مرگ تن از آن جدا می‌شود. به باور برخی مؤمنان، در روز رستاخیز یا قیامت، به قصد برقراری پیوند دوباره با ذات الوهیت روح بار دگر در تن دمیده می شود. در دانشنامۀ کاتولیک آمده است که در لحظۀ دمیدن در جنین، روح به وسیلۀ خداوند آفریده می‌شود، نه اینکه ذخایری از روح در اختیار او قرار داشته باشد که تا زمان دمیدن در جنین به تن خاصی تعلق نداشته باشند.[5] به عبارت دیگر، پیش از شکل‌گیری جنین روح خاص آن جنین هنوز آفریده نیست. می‌بینیم نظریۀ دینی-عرفانی در این زمینه بر اساس باورداشت به جدایی جسم و روح است؛ همان نظریۀ دوگانگی (ثنویت) دکارتی (Cartesian duality). بر اساس این بینش، تن آدمی در واقع به منزلۀ ظرف یا میزبان یا حتی زندانی برای روح است که رهایی از آن از طریق تعالی معنوی، یعنی مرگ تن، ممکن خواهد بود. جایگاه روح مغز-ذهن یا اندام دیگری در قالب تن آدمی نیست. روح لامکان است، یعنی در فضا جای ندارد. پس روح نه عنصری فیزیکی که عنصری اثیری و ظریف و مبهم است، همانند عناصری که خاستگاه اندیشه‌ها و رؤیاهای آدمی‌اند. لازم به تأکید نیست که هیچ یک از جنبه‌های یادشده در تعریف روح را به معنای ویژۀ کلمه ”تعریف“ نمی‌توان به شمار آورد، زیرا همه صرفاً شرح پیش‌انگاشت‌های تخیلی و توهمات اثبات‌ناپذیر و تجربه‌نا‌پذیر مدعیان‌اند. از این گذشته، برخی از این اشاره‌ها در تعریف روح خردستیز و برخلاف عقل سلیم‌اند. اگر روح نامادی و لامکان است، چگونه آن را ”عنصر“ می‌توان نامید؟ و اگر روح لازمان است، یعنی فراسوی رابطۀ پیش و پس وجود دارد، ادعای وجود آن پیش از تولد و پس از مرگ را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ مسئلۀ جاودانگی روح پس از مرگ تن نیز با باورداشت به معاد ناسازگار است، زیرا در صورت اعتقاد به آخر زمان، سخن از هرگونه جاودانگی متناقض خواهد بود.

در دین‌های توحیدی، روح به معانی مختلف به کار برده می شود، از آن جمله ‌است ”نَفَس“ (breath)، همان نَفَسی که آفریدگار جهان هستی در لحظۀ آفرینش در آدم دمید. همچنین، روح ”نفْس“ (self) نیزخوانده می‌شود و صاحب ویژگی‌هایی است که ما امروز به ”ذهن“ نسبت می‌دهیم. معنی دیگر روح ”نیروی حیاتی“ است، نیرویی که به تن مادی-فیزیکی حیات می‌بخشد. باز هم می‌بینیم که این نظریه‌پردازی‌ها تخیلات و توهماتی بیش نیستند. صرفاً و قطعاً از طریق ایمان به آموزه‌ها و جزم‌های دینی-عرفانی می‌توان این‌گونه توجیهات را جدی گرفت. در حقیقت، یگانه قالب شایسته برای بیان این‌گونه اندیشه‌های استعاره‌ای و تمثیلی و نمادین زبان شعر است که گنجینۀ بی‌همتای آن در قلمرو زبان شاعران عارف فارسی‌زبان ثبت است. نثر پیچیده، منطقی، و تحلیلی فلسفی که در قالب آن استراتژی پیشرفت فرهنگ و تمدن انسانی به سوی افق‌های آینده طرح‌ریزی می‌شود نه فقط برای این‌گونه بحث‌های نوستالژیک و رمانتیک مناسب نیست که در واقع به منزلۀ اتلاف ذخایر ذهنی آدمی است.

در متن درون‌مایۀ این نوشته باید یادآوری کنم که واژۀ psyche که از اواخر قرن نوزدهم به بعد ”روان“ شناخته می‌شود، پیش از آن به معنی”روح“ نیز به کار برده می‌شد. در متون قدیم، روح و روان هم معنای psyche بودند. اما در دوران معاصر هم‌جای‌گزینی این دو واژه روا نیست، زیرا در این دوران ”روان“ و عناصر ترکیب‌دهندۀ آن به دقت تعریف شده‌اند و دو علم تجربی روان‌شناسی و روان‌پزشکی در این زمینه به بررسی و پژوهش می‌پردازند. تا آنجا من آگاهم علومی با نام روح‌شناسی و روح‌پزشکی وجود ندارند؛ این قلمرو اندیشه صرفاً از طریق ایمان پذیرفتنی است. غرض از این توجیهات اشاره به این بود که در آمیزش افق‌ها روح و روان در برخی موارد به اشتباه هم‌معنای psyche ترجمه شده‌اند.

هستۀ بنیادین سنت‌های دینی-عرفانی در غالب فرهنگ‌ها در شرق و غرب و یکی از مفاهیم چیره در گسترۀ تاریخ این سنت‌ها مفهوم ”زنجیر بزرگ هستی“ بوده است. بر اساس این مفهوم، واقعیت هستی تک‌بُعدی نیست، بلکه متشکل از بُعدهایی است متداوم در ترازهای سلسله‌مراتبی (hierarchical) که از پایین‌ترین تراز آگاهی به بالاترین و ظریف‌ترین مرحلۀ آگاهی عروج می‌کند. این ترازها از پایین به بالا عبارت‌اند از ماده، حیات، ذهن، روح، و جان. هر تراز بالاتر ماهیت و ویژگی‌های تراز پایین‌تر را شامل است (inclusion) و در عین حال از آن برمی‌گذرد (transcendence). در متون فلسفی-کلامی، شرح تصویری سازمان زنجیر بزرگ هستی به صورت مجموعۀ دایره‌هایی هم‌کانون (concentric) نشان داده می‌شود که از ماده در دایرۀ مرکزی در جهت جان در دایرۀ پیرامونی گسترده است. به نظر من، به چند دلیل این‌گونه نمودار حق مطلب را دربارۀ این مفهوم بسیار مهم به جا نمی‌آورد. اول اینکه دایره‌های هم‌کانون مفهوم زنجیر را به ذهن متبادر نمی‌کنند، زیرا حلقه‌های زنجیر معمولاً به یک اندازه‌اند و در جهت خاصی آراسته نیستند. جهت زنجیر می‌تواند افقی، عمودی یا مورب باشد، نه الزاماً از پایین به بالا. دوم اینکه ساختار زنجیر مفاهیم شامل بودن و برگذشتن را تداعی نمی‌کند. در واقع، دایره‌های هم‌کانون ممکن است این تصور را پیش بیاورند که هرچه از دایرۀ کانونی بیشتر فاصله می‌گیرند ضعیف‌تر و کم‌انرژی‌تر می‌شوند؛ به فرض، مانند امواج صوتی. بدین سبب، استعارۀ زنجیر برای توصیف این مفهوم شایسته به نظر نمی‌رسد. بر اساس این ملاحظات، بازنمود تصویری تازه‌ای برای این مفهوم در نمودار ۱ پیشنهاد کرده‌ام که جنبه‌های شامل بودن، برگذشتن، و عروج را به وضوح نشان می‌دهد. از اینها گذشته، ازدیاد تدریجی ضخامت دایره‌ها در این نمودار نشانۀ تصویری پیچیدگی و کمال و تعالی است. تأکید می‌کنم که نمودار ۱ نمایندۀ دیدگاه دینی-عرفانی است، نه دیدگاه علمی-تحلیلی که در ادامۀ سخن شرح داده خواهد شد. در این نمودار، به جای”حیات“ که اشاره به حیات نباتی و حیوانی نیز می‌تواند باشد، ”تن“ را که اشاره به تن آدمی است جایگزین کرده‌ام. عاقبت، به جای ”زنجیر بزرگ هستی،“ مفهوم ”نظام سلسله‌مراتبی هستی“ (hierarchical order of being) را پیشنهاد می‌کنم که گویاتر و فراگیرتر است؛ ”سلسله مراتبی“ به معنی رده‌بندی مقام و ترتیب عناصر بر اساس ظرفیت آنها به مثابه یک کل. در این‌گونه نظام‌ها، هر کل در یک تراز جزیی است از یک کل بزرگ‌تر در تراز بالاتر. خواهیم دید یگانه استثنا تراز ”جان“ است که بر تارک اعلای این نظام جای دارد و بالاتر و برتر از آن ترازی متصور نیست.

نمودار 1. نظام سلسله‌مراتبی هستی از دیدگاه دینی-عرفانی.

نمودار 1. نظام سلسله‌مراتبی هستی از دیدگاه دینی-عرفانی.

پنج سده پیش از میلاد مسیح، دموکریتوس (Democritus, 460-370 BC)، و پس از او اپیکور (Epicurus, 346-270 BC)، نظریۀ اتم‌گرایی (atomism) را مطرح کردند. بر اساس این نظر، در آغاز از ترکیب تصادفی اتم‌ها ماده و سپس از ترکیب مواد همۀ چیزها در عالم هستی به وجود آمدند. به نظر اتم‌گرایان، تصور وجود آفریدگار و فرایند آفرینش ضروری نیست. به عبارت دیگر، توجیهات غایت‌شناختی (teleological) و لزوم باورداشت به طرح ملکوتی را این بزرگان انکار کردند. به باور آنها، روح هم مانند سایر عناصر ترکیب‌دهندۀ جسم آدمی از اتم‌ها ساخته شده است. حیرت‌آور است که تا چه حد فرضیۀ دموکریتوس پیشگویانه و از زمانۀ او، و زمانه‌های بی‌شمار دیگر، پیش بود. به برکت دست‌یافت‌های هابل (Edwin Hubble, 1889-1953) در سال ۱۹۲۹ و دستاوردهای علمی دیگر در تأیید آنها، اینک می‌دانیم که بیش از 14میلیارد سال پیش، در نتیجۀ رویداد کیهانی انفجار بزرگ (Big Bang) در لحظۀ تکینی (Singularity)[6] فضا و زمان به وجود آمدند و ذرات بی‌شمار ناشی از این انفجار در فضا پراکنده شدند. صدها میلیون سال بعد، از ترکیب تصادفی جزء‌مایه‌های (ingredients) این سوپ کیهانی (cosmic soup) نخستین واحدهای زنده به وجود آمدند؛ زنده در معنای فیزیولوژیکی آن، به عبارتی یک واحد انداموار (organic) با توانمندی‌های سوخت‌و‌ساز (metabolism)، رشد، تقسیم، و تولید مثل (”از جمادی مُردم و نامی [گیاهی] شدم“).[7] صدها میلیون سال بعد، اولین موجودات زندۀ آبزی پدیدار شدند که سپس به خشکی آمدند و طی صدها میلیون سال دیگر در قالب جانوران گوناگون تکامل یافتند (”وز نما مُردم به حیوان بَر زدم“). میلیون‌ها سال دیگر گذشت تا انسان‌نماها (homo neanderthal, homo erectus, homo habilis، و مانند اینها)، و قریب به چند ده هزار سال پیش عاقبت انسان اندیشه‌ورز (homo sapience) تکامل یافت (”مُردم از حیوانی و آدم شدم“)؛ به عبارتی، انسان صاحب مغز-ذهن. از دیدگاه دینی-عرفانی، تراز چهارم در این نظام سلسله‌مراتبی ”روح“ است (”حملۀ دیگر بمیرم از بشر / تا برآرم از ملایک پر و سر“). و عاقبت، بر تارک این نظام جایگاه ”جان“ است، مقام پیوند و یگانگی با حقیقت مطلق و اوج تجربۀ عرفانی (”بار دیگر از مَلَک قربان شوم / آنچه اندر وهم ناید آن شوم“)؛ به عبارتی، فنای کامل در ذات الوهیت، سقوط آزاد از اوج نردبان هشیاری به ژرفنای تهیگی ناب و تجربۀ عرفان نادوگانه (‌non-dual): ناپدیدگی تمایز مابین شاهد و مشهود، عین و ذهن (”پس عدم گردم، عدم چون ارغنون / گویدم کانا الیه الراجعون“).

توصیف‌های شاعرانۀ بسیار زیبا و اندیشه‌برانگیزی از روح و جان که یاد شد نمایندۀ نگرش عرفانی به نظام سلسله‌مراتبی هستی است که در شعر شاعران عارف فارسی‌زبان به صورت‌های گوناگون بیان شده است. این‌گونه پروازهای اندیشۀ تخیلی و جادویی به سوی سرزمین‌های افسانه‌ای را صرفاً از طریق ایمان—به عبارتی، اعتقاد در نبود اثبات—می‌توان پذیرفت و نه هرگز با توسل به منطق و استدلال یا حتی با عقل سلیم، زیرا هیچ سنجه و میزان و معیاری برای اثبات این‌گونه عوالم وهمی میسر نیست. خواهیم دید بنیاد عقلانی بینش عرفانی در زمینۀ ساختار ترازهای بالایی نظام هستی (روح و جان) سخت سست و نااستوار است. نکتۀ جالب اینکه توصیف مولوی در شرح آفرینش انسان اندیشه‌ورز، به عبارتی از تراز ماده تا ذهن در نمودار ۱، با نظریۀ تکامل سازگار است—البته بنا بر دلایل تاریخی، به کلی ناآگاهانه. شگفت‌آور اینکه توصیف‌های او با شرح آفرینش انسان و کاینات آن‌گونه که در کتاب‌های مقدس دین‌های توحیدی آمده مغایرت دارد. بر اساس افسانۀ آفرینش، آدم از آغاز به صورت انسان اندیشه‌ورز آفریده شده و از شکل‌های بینابینی (شکل‌های گیاهی و حیوانی به توصیف مولوی) در این کتاب‌ها نامی برده نشده است. شگفت‌آورتر اینکه گویی هیچ‌یک از اهل فلسفه و عرفان و علم کلام فارسی‌زبان، درگذشته و حال، یا به وجود این مغایرت پی نبرده یا از اشاره به آن پرهیز کرده‌اند.

به فرض که در طی قرون شمار اندکی عارفان راستین مدعی تجربۀ عرفانی نادوگانه، پیوند با حقیقت مطلق، ‌و فنای کامل در ذات الوهیت بوده‌اند، و ‌ما هم ادعاهای اثبات‌ناپذیر آنها را پذیرفتیم؛ که چه؟ چه حاصل مثبتی از این مقام، جز تجربه‌ای صرفاً و مطلقاً شخصی، نصیب جامعۀ انسانی و حتی حلقۀ خویشان و دوستان آنها شده است؟ به نتایج بالقوه زیانبار و ضدانسانی و تاریخی این‌گونه تجربه‌های شخصی در ادامۀ سخن اشاره خواهم کرد. مسئله این است که بر اساس کدام استراتژی و از طریق چه ترفندهایی می‌توان این‌گونه نگرش به جهان هستی را با جهان‌بینی مدرنیته در هم آمیخت—آنچه شایگان در آمیزش افق‌ها ترویج و تبلیغ می‌کند—و اصولاً قصد و غرض از این کار چیست؟

در نظام سلسله‌مراتبی هستی از دیدگاه دینی-عرفانی (نمودار ۱)، ”ماده“ که در پایین‌ترین تراز جای دارد، نمایندۀ جهان فیزیکی است و بر اساس قوانین علم فیزیک عمل می‌کند. ”تن“ نمایندۀ نیروهای حیاتی و نیازهای غریزی و زیستی به قصد برقراری و دوام حیات است که در قلمرو علوم بسیاری وابسته به زیست‌شناسی و پزشکی بررسی می‌شود. ”مغز“ که یکی از اندام‌های تن آدمی است، یعنی سازمان تشریحی و بافتی آن از بسیاری جهات متشکل از عناصر سازندۀ مشابه در سایر اندام‌هاست، از جنبۀ کمال و پیچیدگیِ ساختار و کارکرد چنان شگفت‌انگیز و اعجاب‌آور است که تا آنجا که باخبریم، در کل جهان هستی یگانه و ‌بی‌همتاست. معرفت ما دربارۀ ساختار و کارکرد مغز هنوز بسیار ناچیز است. و اما فراوردۀ غایی و برین مغز، ”ذهن،“ خاستگاه اندیشه-زبان است که موجب سرافرازی و مایۀ ویژگی آدمی در کل جهان هستی است. عنوان ”اشرف مخلوقات“ صرفاً مدیون توانمندی انسان در اندیشه-زبان است و بس. شناخت همۀ چیزها در عالم، از جمله شناخت نظام سلسله‌مراتبی هستی، از طریق اندیشه-زبان صورت پذیرفته است. در واقع، در نبود مغز—> ذهن—> اندیشه-زبان، بود و نبود جهان هستی برای انسان بی‌معنی و بی‌تفاوت خواهد بود. شناخت هر هویت-پدیدۀ شناخت‌پذیری نیازمند وجود یک ذات شناسنده است. تا آنجا که باخبریم، یگانه ذات شناسنده در عالم هستی انسان اندیشه‌ورز است. ”قرعۀ فال“ را، چه بخواهیم یا نخواهیم، به نام ما زده‌اند. بررسی تراز ذهن-روان در قلمرو روان‌شناسی، روان‌پزشکی، و علوم اعصاب است.

در دیدگاه دینی-عرفانی، ”روح“ همۀ ویژگی‌ها و کیفیت‌های سه تراز پایین را در ترازی متعالی‌تر داراست و از آنها برمی‌گذرد. در این بینش، روح جوهر هستی آدمی و جنبۀ ویرانی‌ناپذیر و تباهی‌ناپذیر وجود است که اما هنوز در قلمرو آگاهی دوگانه (dual) است: تمایز مابین عین و ذهن، شاهد و مشهود. بررسی روح در قلمرو علم کلام، فلسفه، و متافیزیک است. و عاقبت، ”جان“ که بر تارک اعلای نظام سلسله‌مراتبی هستی جای دارد همۀ ترازهای دیگر را شامل است و آنها را جانانه در بر می‌گیرد. جان که همه‌جا و بر همه‌چیز حکم می‌راند، همان قلمرو آگاهی نادوگانه (non-dual) است: یگانگی روح و تن، عین و ذهن، شاهد و مشهود. بر اساس این بینش، جان بنیاد و جوهر همۀ چیزها در عالم هستی است. به تفسیر دیگر، جان اشاره به حقیقت مطلق و به عبارتی خاستگاه و آغازگر فرایند آفرینش نظام سلسله‌مراتبی هستی است: Spirit (‌با S بزرگ که آن را از معنای عام spirit متمایز می‌کند).

در این مقطع از معرفی نظام سلسله‌مراتبی هستی از دیدگاه دینی-عرفانی، اهل منطق علمی-تحلیلی به وجود دو مشکل اساسی در توجیهات یادشده پی می‌برند. پیش از طرح این دو باید یادآوری کنم که ”ماده“ را که در پایین‌ترین تراز این نظام قرار دارد هرگز به منزلۀ فرودست‌ترین عنصر این نظام نباید به شمار آورد. ماده از اتم‌ها تشکیل شده است که به نوبۀ خود از نظام عظیم و پیچیده‌ای در ترازهای زیراتمی (subatomic) سازمان یافته‌اند که با نام عالم صغیر (microcosmos) شناخته می‌شود و به همان عظمت عالم کبیر (macrocosmos) است. اگر ”ماده“ را از نمودار ۱ حذف کنیم، نظام سلسله‌مراتبی هستی از درون فرو خواهد پاشید (implosion). عقل سلیم به ما می‌آموزد که در واقع همین‌گونه نیز هست: پس از مرگ تنِ متشکل از اتم-ماده، ذهن و روح و جان آن تن خاص نیز نابود خواهند شد. ”هر چند اهل معنویت ادعا کنند که پس از مرگ تن این هویت‌ها [روح و جان] به صورت غبارهای اثیری همچنان در سپهر ملکوتی [!] شناور خواهند بود، تن مرده‌در‌گور به این شایعات خواهد خندید.“[8]

اما در خصوص دو مشکل دیدگاه دینی-عرفانی که به آنها اشاره کردم. اول اینکه بر اساس اصل حاکم بر ساختار نظام سلسله‌مراتبی هستی که ترازهای روح و جان همۀ ویژگی‌های ترازهای پایین‌تر را شامل‌اند، آنها نیز قطعاً می‌باید از ماده ساخته شده باشند. در این صورت، توصیف روح به صورت عنصر نامادی لازمان و لامکان با وابستگی روح به این نظام به کلی ناسازگار و متناقض خواهد بود. اگر روح نامادی است، نمی‌تواند به این نظام وابسته باشد. اگر روح یکی از ترازهای این نظام است، پس خاستگاه آن باید مادی باشد. به نظر می‌رسد حکیمان دین-عرفان یا به این  نکتۀ آشکار پی نبرده‌اند یا زیرکانه به روی خود نیاورده‌اند. برای شاهد، ”از جمادی مُردم و نامی شدم / از نما مردم به حیوان بَر زدم“ در شعر معروف مولوی، و “پس عدم گردم، عدم چون ارغنون / گویدم کانا الیه الراجعون” یعنی عروج به تارک اعلای نظام سلسله‌مراتبی هستی و یگانگی با جان به این معنی است که ”جان“ از ”جمادی“ (اتم-ماده) برخاسته است، وگرنه فاتحۀ این نظام را باید خواند زیرا از بُن متناقض و خردستیز خواهد بود. از چشم‌انداز حکیمان دینی-عرفانی، گویی تصور وجود بنیاد مادی برای روح و جان به منزلۀ تنزل شأن و مقام آنهاست، در حالی که مغز که بدیع‌ترین ساختار ارگانیک در کل نظام هستی است صرفاً یک اندام فیزیکی-مادی است که فرآوردۀ نهایی آن ذهن-روان است که بر همۀ چیزها در عالم هستی سروری دارد. آیا اهانت‌آمیز خواهد بود بپذیریم و بگوییم بنیاد ساختاری تراز های مغز-ذهن-روان، از اتم-ماده است؟ پژوهش‌های علمی و نظریه‌های فلسفی نشان داده‌اند که ذهنیت نوعی شهود عقلانیِ متعالیِ جدا از تن فیزیکی نیست، بلکه در متن واقعیت‌های عینی، پیش‌زمینه های فرهنگی، و ساختارهای اجتماعی شکل می‌گیرد.[9] بر اساس آموزه‌های علم کلام، هر انسانی صاحب روح ویژه و یگانۀ خود است. پس روح هر انسان صرفاً از طریق ذهن ویژه و یگانۀ او شناخت‌پذیر خواهد بود. این امر بدین معنی است که پس از مرگ تن-مغز-ذهن، شناخت روح ویژۀ او نیز دیگر میسر نخواهد بود زیرا بی‌شک وجود ذهن قائم به فعالیت یاخته‌های مغز است. هیچ مؤمنی نمی‌تواند مدعی باشد که در جریان خواب، زیر بیهوشی یا پس از عوارض شدید مغزی از وجود روح خود باخبر است.

دوم اینکه سه تراز پایینی در این نظام (ماده، تن، مغز) در واقع توصیف فرایندهای مکمل تکامل داروینی و انفجار بزرگ هابل‌اند. نظریۀ داروین در دهۀ پنجم قرن نوزدهم سیر حیات در کرۀ زمین را از انواع آغازین (ماده) تا انسان اندیشه‌ورز (مغز-ذهن) شرح داد و بی‌اعتباری ایمان به افسانۀ آفرینش (Genesis) را برملا کرد. این نظریه از جمله کشفیات بسیار مهم و پُرنفوذ در تاریخ تمدن انسانی است. نظریۀ انفجار بزرگ هابل در دهۀ سوم قرن بیستم خاستگاه پیدایش فضا و زمان، و از آن طریق پیش‌زمینه‌های فیزیکی ضروری برای شکل‌گیری اتم‌های آغازین را، که عناصر سازندۀ ابتدایی در نظریۀ داروین‌اند، با شواهد علمی اثبات کرد. بدین قرار، نظریۀ انفجار بزرگ با برقراری چارچوبی تاریخی در واقع مکمل نظریۀ تکامل—از پیدایش بنیادی‌ترین واحدهای حیاتی تا انسان اندیشه‌ورز—به شمار می‌آید. پیدایش فضا و زمان در بیش از 14میلیارد سال پیش، در لحظۀ انفجار بزرگ، شاهد دیگری است بر بی‌اعتباری آفرینش جهان هستی در شش روز. جدال مابین اهل ایمان به نظام دینی-عرفانی و هواداران نظریۀ تکامل، از زمانۀ داروین تا امروز ادامه داشته است.

اگر بپذیریم که سازمان نظام سلسله‌مراتبی هستی در نمودار ۱ بازنمود فرایند تکامل است—حتی در شعر معروف مولوی که هزار سال پیش از معرفی نظریۀ تکامل سروده شده، فرایند آفرینش از ”جمادی“ شروع و به ”جان“ ختم می‌شود—پس با افسانۀ آفرینش به کلی متناقض خواهد بود. گفتیم که حکیمان دینی-عرفانی، از زمانۀ داروین تا امروز، از درک این نکتۀ ظریف اما بدیهی غافل بوده‌اند یا آن را نادیده انگاشته‌اند. به هر تقدیر، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که در این نظام ترازهای روح و ‌جان را نمی‌توان یا نباید ناشی از ساختار فیزیکی و فیزیولوژیکی مغز به شمار آورد و بدین ترتیب، از توسل به لزوم باورداشت به عناصر جادویی و رازناک در توجیه جنبه‌های هستی‌شناختی آنها پرهیز کرد. مشکل اساسی مفهوم دوگانگی دکارتی نیز ناشی از ناتوانی در فهم این واقعیت است. از این ملاحظات مهم‌تر اینکه هیچ دلیل خردمندانه‌ای برای الزام وجود روح و جان به قصد حیات بخشیدن به ماده نمی‌توان تصور کرد. چنین تصوری به منزلۀ نوعی ضد نظریه بر ساختار و کارکرد نظام سلسله‌مراتبی هستی است، زیرا به جای جهت‌گیری صعودی، به معنی جهت‌گیری نز‌ولی این نظام خواهد بود. به عبارتی، فرایند تکامل (evolution) به صورت فرایند استحاله (devolution) دگرسان خواهد گشت. اگر بر اساس نگرش دینی-عرفانی روح و جان ویژۀ ذات آدمی‌اند، پس نمی‌توانسته‌اند در پیدایش واحدهای حیاتی آغازین نقشی داشته باشند، زیرا ذات آدمی هنوز در مرحلۀ ”جمادی“ بود. توجیه رایج و متعارف حکیمان دینی-عرفانی این است که جان جهانی-جان مطلق (Spirit) به قصد آفرینش جهان هستی از جایگاه فرادستش در تارک اعلای نظام سلسله‌مراتبی هستی در جهت فرودست‌ترین تراز (ماده) فرود می‌آید. این فرود در حکم هبوط و از‌خود‌بیگانگی جان است. جان جهانی سپس فرایند بازگشت به اصل، به عبارتی به سوی قلۀ این نظام را از نو آغاز می‌کند و به خود فعلیت می‌بخشد. پیامد نخستینِ هبوط جان ظهور ماده، یعنی نازل‌ترین صورت جان است. سپس، ذهن سوبژکتیو از مادۀ ابژکتیو تکامل می‌یابد و عاقبت، جان به سوی خود در تارک واقعیت بازمی‌گردد. این توهمات و افسانه‌پردازی‌های شاه پریان‌وار را هرگز نمی‌توان جدی تلقی کرد، زیرا بر بنیاد هیچ‌گونه ملاحظات عقلانی استوار نیستند—مسئلۀ اثبات‌پذیری را فعلاً نادیده می‌گیریم. اینها همه توصیف‌هایی‌اند که به قصد توجیه پیش‌فرض‌ها و ‌پیش‌دریافت‌ها ساخت و پرداخت شده‌اند، نه متکی بر خرد و استدلال. اگر باورداشت به هبوط جان از تارک نظام هستی به قصد آفرینش ماده مشروط به شرط وجود از‌پیش‌موجود جان است، در چنین صورتی کل ساختار این نظام ناضرور و بی‌فایده خواهد بود زیرا در این صورت، جهان هستی از پیش برقرار بوده است. علی‌رغم گفتۀ معروف عارف بزرگ ایرانی-اسلامی، مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، که ”پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی‌تمکین بود،“ در واقع پای حکیمان دینی-عرفانی است که سخت چوبین و بی‌تمکین است. البته بر مولوی و امثال او ایرادی وارد نیست، زیرا اندیشه‌های آنان در متن جهان‌بینی پیشامدرن-قرون وسطایی شکل گرفته بود. بر آنهایی باید ایراد گرفت که در دوران مدرن-پسامدرن و دستاوردهای شگرف در همۀ زمینه‌های معرفت، با توسل به مفاهیمی چون فرشتۀ اشراق و تاریخ قدسی، عالَم ملکوت و اقیانوس روح و حکمت نبوی و . . . می‌خواهند ”مدرنیتۀ سرد“ را با ”گرمای سنت شرقی“ درآمیزند و از حالت نزاری برهانند. درمان عاجل و کامل دلهره‌های زیستی آدمی، به نظر این نظریه‌پردازان، پیروی از حکمت‌های عرفانی قرون وسطایی نظیر گفتۀ مولاناست.

در این مقطع، بر خوانندۀ این نوشته می‌باید آشکار شده باشد که اثبات وجود پدیده‌ها در سه تراز پایینی نظام سلسله‌مراتبی هستی (ماده، تن، ذهن) از طریق دستیافت‌های تجربی-علمی ممکن است. بنیاد این‌گونه پژوهش‌ها بر پنج اصل استوار است: فرضیه، طرح تجربی، تجزیه و تحلیل دستیافت‌ها، تفسیر و نتیجه‌گیری از داده‌ها، و اثبات یا رد نتایج از طریق تکرارپذیری به دست دیگران. واضح است که پذیرش حقانیت این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها فراسوی نیاز به ایمان است. در قیاس، باورداشت به حقانیت وجود پدیده‌ها در دو تراز بالایی (روح ‌و جان) صرفاً از طریق ایمان کور ممکن است. اعتقاد به وجود روح که پیش از تکامل انسان به صورت غبارهای اثیری در سپهر ملکوتی شناور بود و سپس در لحظۀ اشراق-شهود از طریق ترفندهای قدسی به نحوی معجزه‌آسا در ذهن دمیده شد، فقط از طریق توسل به ایمان راسخ به حکم‌ها و آموزه‌های دینی-عرفانی میسر است و بس. این‌گونه مفاهیم و نظریه‌پردازی‌ها را باید افسانه‌های اسطوره‌ای-دینی-عرفانی به شمار آورد که زبان شایستۀ بیان آنها قالب شعر است، همان‌گونه که در شعر شاعران عارف فارسی‌زبان زیبا و جاودانه تصویر شده است. این‌گونه افسانه‌ها همانند افسانه‌های اسطوره‌ای-ملی-حماسی، در قالب آهنگین شعر در ذهنیت جمعی فارسی‌زبانان رخنه می‌‌کنند. همان‌گونه که خوانش شعرهای عرفانی موجب برانگیزی احساس وجد و خلسه است، همان‌گونه نیز خواندن داستان‌های حماسی شاهنامه با آواز مرشد احساسات میهنی و قهرمان‌پرستی را در شنونده برمی‌انگیزد، با این تفاوت که جوشش عواطف در مورد دوم دین‌گریز و این‌جهانی است، در حالی در مورد اول دینی و معنوی. درست است که بر ایمان به افسانه‌های اسطوره‌ای-دینی-عرفانی نه فقط ایرادی وارد نیست که در ذوات ویژه‌ای حتی می‌تواند سودمند باشد، اما این مفاهیم را نمی‌توان چون الگوی استراتژیکی برای طرح حیات فرهنگی و سیاسی و تاریخی انسان امروز تبلیغ و ترویج کرد.

بر اساس آنچه تا به حال شرح داده شد، ظرایف و دقایق ساختار و کارکرد سه تراز پایینی نظام سلسله‌مراتبی هستی در قلمرو علوم ریاضیات، فیزیک و همۀ علوم وابسته به زیست‌شناسی و پزشکی قابل بررسی و پژوهش‌اند. به عبارت دیگر، الزام وجود و نقش بنیادین این ترازها در برقراری و دوام حیات و هستی آدمی در درازنای زیست این‌جهانی او مسلم و انکارناپذیر است. نفی این واقعیت به کلی خردستیز خواهد بود. همۀ جنبه‌های بی‌شمار حضور و وجود ما در خود و در رابطه با دنیای بیرونی در محدودۀ ساختار و کارکرد این سه تراز توجیه‌پذیر است. در قیاس، خاستگاه، ساختار، و کارکردی برای ترازهای روح و جان که از جنبۀ منطق و ‌استدلال پذیرفتنی باشد شناخته نیست که حتی این دو تراز را نمی‌توان به دقت تعریف کرد. الهیات و متافیزیک و فلسفه نیز که، بنا به فرض، حوزه‌های معرفت برای شناخت آنها به شمار می‌آیند، هیچ‌یک به معنای دقیق کلمه علم خوانده نمی‌شوند. چنان‌که گفته شد، گنجاندن این دو مفهوم در ترازهای مستقلی در این نظام سلسله‌مراتبی بر اساس توهمات و تخیلاتی است ناشی از پیش‌فرض ها و باورداشت‌ها به حکم‌های دینی-عرفانی از طریق ایمان کور و نه بر بنیاد شواهد اثبات‌پذیر. بدین قرار، گنجاندن ترازهای روح و جان در این نظام بنیاد عقلانی آن را فرومی‌پاشد و موجب ناپایداری و سستی آن است، زیرا توجیهات تجربی-علمی-استدلالیِ زیربنای سه تراز اول را در حد توهمات اسطوره‌ای-جادویی-افسانه‌ای فرومی‌کاهد، و باید از این نظام جدا شوند.

بر تارک نظام سلسله‌مراتبی هستی به حق، ذهن-روان جای دارد که برتر از همه‌چیزها بر سیر تکامل تاریخ تمدن انسانی حکم رانده است و خواهد راند. با تأکید یاد شد که شناخت همۀ پدیده‌ها و رویدادها در عالم هستی صرفاً و منحصراً ناشی از ساختار و کارکرد ذهن-روان آدمی است. نه فقط شناخت واقعیت‌های عینی، بلکه خاستگاه و دریافت همۀ بروزات و تظاهرات حوزۀ ذهنیت، از جمله روح و جان، مدیون توانمندی‌های ذهن-روان است. قلمرو معنویات که در بینش دینی-عرفانی مدعی علت وجودی ترازهای روح و ‌جان است خود ساخته و پرداختۀ ذهن-روان آدمی است. عواطف و احساسات، اعتقاد و ایمان، توهمات و ‌تخیلاتِ زمینه‌ساز برای تصور روح و ‌جان و . . . همه فرآورده‌های جانبی ذهن-روان آدمی‌اند که خود از مغز آناتومیک برمی‌خیزد که به نوبۀ خود از اتم-ماده ساخته شده است. فراسوی این واقعیت‌های انکارناپذیر، ”آنچه دیدیم و شنیدیم همه بازی بود.“ و چنین است واقعیت شگفت‌انگیز آفرینش انسان اندیشه‌ورز و رازناکی وجود و حضور اشرف مخلوقات در عالَم هستی؛ چه مسئولیت خطیری!

به نظر من، و بر اساس بینش علمی-تحلیلی، سازمان نظام سلسله‌مراتبی هستی آن‌گونه است که در نمودار ۲ نشان داده شده است. در این نمودار، به سبب اهمیت فوق‌العادۀ ”مغز،“ آن را همراه با ”تن“ آورده‌ام. همچنین، در تراز سوم، ”روان“ را که به منزلۀ نیروی برانگیزنده در ساختار ”ذهن“ است به آن افزوده‌ام. بر اساس معرفت ما دربارۀ نظریۀ تکامل، پدیدۀ انفجار بزرگ، و دستاوردهای علمی دیگر به‌ویژه در حوزۀ علوم اعصاب، این نظام به ذهن-روان ختم می‌شود. مفاهیم روح و جان—اگر ادعای حقانیت وجودی آنها در اصل اثبات‌پذیر باشد—نه بالاتر و برین‌تر از ذهن-روان که صرفاً محصول آن‌اند؛ مانند فرآورده‌های دیگری چون اندیشه‌ها و انگاره‌ها و الهامات، و تخیلاتی چون جن و پری و فرشته و ابلیس و جبرئیل و عوالم ملکوت و جبروت. در نبود ذهن-روان، ادعای وجود و حضور روح و جان نیز بی‌معنی است، زیرا شناخته نخواهند بود. به عبارتی، بود و نبود آنها بی‌تفاوت خواهد بود، مگر باور داشته باشیم که به یُمن ترفندهای جادویی معجزه‌آسا، روح و جانِ رفتگان در بازماندگان حلول می‌کند. در حاشیه باید یادآور شوم که در مکتب روان‌شناسی شناختی (cognitive psychology) که در سال‌های اخیر در برخی حوزه‌های آکادمیک رواج پیدا کرده است، کاربرد مفهوم ذهن بر روان اولویت پیدا کرده و جایگزین آن شده است.

نمودار 2. نظام سلسله‌مراتبی هستی از دیدگاه علمی-تکاملی.

نمودار 2. نظام سلسله‌مراتبی هستی از دیدگاه علمی-تکاملی.

این سخن‌ها همه به قصد این نتیجه‌گیری بود: مفهوم روح که بنیاد بسیاری گفتمان‌های عرفانی، چه از زبان خود و چه از دیگران، در نوشته‌های شایگان است ناشی از توهمات بی‌اساسی است تهی از هرگونه پشتوانۀ عقلانی-استدلالی. برای آوردن شاهدی بر این ادعا به چند نمونه بسنده می‌کنم: ”. . . در تاریخِ جا‌به‌جایی‌های مراتب روح در فرهنگ غربی دیده‌ایم که نخست عقل جای وحی را گرفت تا به نوبۀ خود جای خویش را به سوائق حیاتی [یعنی چه؟] دهد؛“[10] ”. . . این طرح مطرود از تفکر مدرن [باز پس گرفتن اقلیم روح] در کیهان‌شناسی گالیله و نیوتون جایی ندارد، جایگاه آن قوۀ خیال روح است که جغرافیای تمثیلی خاص خود را دارد؛“[11] ”. . . اکنون واجب است که تعادل را دوباره برقرار کنیم، سهم روح را به آن باز پس دهیم، جایگاه و منزلتش را به رسمیت بشناسیم و آن را در آفاق قوه‌های شناخت خود جای دهیم“[12] و بسیاری دیگر. رهیافت‌های رمانتیک این‌چنینی به مفهومی که تعریف مشخص و دقیقی ندارد و صرفاً حاصل پروازهای تخیلی ذهن-روان آدمی است، و نوستالژی بازگشت به جهان‌بینی قرون وسطایی سخت اغراق‌آمیز و واهی است و از این رو به هیچ‌وجه شایستۀ بیان در قالب نثر فلسفی نیست. فقط قالب شعر برای بیان این‌گونه افسانه‌پردازی‌های تمثیلی و تجریدی مناسب است.

پیش از ادامۀ سخن، به قصد برقراری چارچوبی علمی-تحلیلی برای گسترش مباحث، توضیحات فشرده‌ای در زمینۀ نظریۀ داروین در توجیه پیدایش و تکامل موجودات زنده، و دو اصل بنیادین حاکم بر آن، ”گزینش طبیعی“ (Natural Selection) و ”بقای اصلح“ (Survival of the Fittest)، ضروری به نظر می‌رسد. مرحلۀ آغازین گزینش طبیعی، به عبارتی پدید آمدن گونه‌های مختلف، ناشی از فرایندهای جهانشمول شانس و تصادف است. اما مرحلۀ بعدی، به عبارتی فعلیت‌پذیری گزینش طبیعی، می‌بایست جهت‌مند (directional) باشد. مفهوم بقای اصلح، که نخستین‌بار اسپنسر (Herbert Spencer, 1820-1903) آن را در سال ۱۸۶۴ پیشنهاد کرد و داروین در نوشته‌های خود هم‌معنا با مفهوم گزینش طبیعی به کار گرفت، به معنی توانایی موجودات زنده در سازگاری با محیط زیست است. به هر حال، بر اساس نظریۀ تکامل داروین، سیر پیدایش و تکامل موجوادت زنده را، بی نیاز از توسل به نیروهای اَبَرطبیعی، می‌توان توجیه کرد. درست است که نظریۀ داروین صرفاً در زمینۀ زیست‌شناسی است، اما ”تکامل،“ در جایگاه یک اصل کلی و عام، از مقوله‌های زیست‌شناختی برمی‌گذرد و بسیاری از جنبه‌های بالندگی انسان در متن تاریخ را در بر می‌گیرد. نخستین نکتۀ بسیار مهمی که باید یادآور شد این است که در جوامع انسانی نه فقط فرد بلکه کل جامعه می‌تواند آماج گزینش طبیعی باشد، به قسمی که می‌توان تصور کرد نوعی همبستگی مابین بقای فرد و جامعه از یک‌سو، و فرایند گزینش طبیعی از سوی دیگر وجود داشته باشد. گرایش‌های فردی به ایثار و نوع‌دوستی، و هماهنگی مسالمت‌آمیز در جامعه، مطلوبِ اصل گزینش طبیعی یعنی همساز با فرایندهای تکاملی‌اند. در نبود این گرایش‌ها، به عبارتی الزام همسانی بانیروهای تکاملی، جامعه محکوم به آشوب و نابسامانی و سرانجام فروپاشی است. پس می‌توان نتیجه گرفت که الزام فرایند گزینش طبیعی زمینه‌ساز پیشبرد اخلاقیات در جوامع انسانی است. واضح است که گرایش‌های اخلاقی یادشده در جو و فضای فرهنگی ویژۀ حاکم بر هر جامعۀ خاص شکل می‌گیرند. این فرهنگ خود حاصل برایند عوامل و عناصر بسیاری است که ترکیب ویژۀ آن فرهنگ را موجب شده‌اند: نژاد، زبان، محیط زیست، آموزش و پرورش، نظام‌های حکومتی، وضع مالی، دین، . . . و توارث. (بنگرید به پانوشت ۹، نمودارهای ۱و ۲.) می‌توان به درستی ادعا کرد که همۀ این عوامل و عناصر در شکل‌گیری اخلاقیات افراد جامعه و به طور کلی در ساخت نظام عقیدتی آن به نحوی متأثر از اصول نظریۀ تکامل‌اند. دقیقاً، در این مقطع از گفتمان‌هاست که گسترش درون‌مایۀ این نوشته با اصول جهانشمول نظریۀ تکامل گره می‌خورد. اشاره‌های مکرر در این نوشته به نظریۀ تکامل صرفاً معطوف به جنبه‌های زیست‌شناختی آن نیست، بلکه به اصول کلی و فراگیر آن در همۀ جنبه‌های حیات و زیست آدمی نظر دارد.

نباید از یاد برد که فرایند تکامل در همۀ زمینه ها (زیستی، تاریخی، طبیعی و . . .) همیشه آرام و هموار و بی‌مانع نبوده است و نخواهد بود. در درازنای تاریخ، گه‌گاه نابهنجاری‌ها و کژروی‌ها و آشفتگی‌هایی موجب کندی روند شتابندۀ تکامل در جهت کمال و پیچیدگی بوده است، اما چون این موانع همه ضد تاریخی و ضد تکاملی‌اند، اگر با نیروهای ناگزیر تکامل سازگار نشوند سرانجام فرو خواهند پاشید. برای نمونه، در زمینۀ تاریخی-حکومتی در دوران معاصر از پدیده‌هایی چون نازیسم و فاشیسم و کمونیسم و مائوئیسم و فالانژیسم و نمونه‌های دیگر می‌توان یاد کرد که اکثریت آنها نابود شدند و چند نمونۀ باقی‌مانده (چین، کوبا و ویتنام) سخت در تلاش همسازی‌اند. گفتنی است که این‌گونه نابهنجاری‌های تاریخی-حکومتی چهرۀ زشت ضد انسانی و ضد تکاملی خود را در شرق و غرب دوباره نشان داده‌اند، غافل از اینکه درس تاریخ و روند اجتناب‌ناپذیر تکامل بارها ثابت کرده‌اند که این کژروی‌ها نیز سرانجام محکوم به نابودی‌اند. از سوی دیگر، کاپیتالیسم که در گسترۀ بیش از سه قرن از جمله نیروهای کارا و پُرتوان در پیشبرد نوید‌های جهان‌بینی مدرنیته و برقراری لیبرال‌دموکراسی‌ها بوده است، اینک دیگر پاسخگوی نیازهای زمانه به نظر نمی‌رسد و با توجه به ویژگی‌های جوامع گوناگون باید با فرایندهای تکاملی دیگرِ زمانه سازگار باشد، وگرنه از اعتبار ساقط خواهد شد و نااستواری ساختار هماهنگ جوامع را موجب خواهد گردید. نمونۀ دیگری از انحراف برخلاف جهت تکامل در زمینۀ عالم طبیعی، مسئلۀ دگرگونی‌های خطرناک در شرایط اقلیمی (climate change) است که عامل اصلی آن قصور دولتمردان و نظام‌های حاکم بر شرق و غرب است.

به کمتر جنبه‌ای از حیات آدمی می‌توان اشاره کرد که تحت تأثیر نیروهای پیشرو و اجتناب‌ناپذیر تکامل دگرگون نشده باشد. علی‌رغم موانع و نابهنجاری‌های گذرایی که به آنها اشاره رفت—گذرا در مقیاس تاریخ، نه عمر آدمی—کاروان تمدن در همۀ زمینه‌ها همچنان به پیش می‌راند. همین‌قدر کافی است یادآور شد که طول عمر متوسط انسان از 40 سال در نیمۀ قرن نوزدهم به بیش از 80 سال در زمانۀ ما رسیده است. از هر جهت که بنگری، شرایط زیستی حتی با صد سال پیش، چه رسد با هزار سال پیش، قیاس‌پذیر نیست. نوستالژی بازگشت به روح غالب زمانه‌های دوردست و توسل به جهان‌بینی نکبت‌بار آن دوران‌ها نشانۀ چیزی جز تخیلات و توهمات بیمارگونه نیست.

با تأکید باید باز یادآوری کنم که مقصود از این نوشته بررسی سیر تحول و اندیشه‌های فلسفی شایگان در طول حیاتش نیست. اگر در سال‌های پایانی عمر—بنا بر اقوالی، پس از تجربۀ انقلاب اسلامی—او به بازنگری و بازاندیشی برخی از باورداشت‌های خود در زمینۀ عرفان پرداخت و سرانجام به نقش فرایند تکامل تن در داد، زهی آفرین بر او. حتی در این صورت، خواهیم دید که برداشت من از گفته‌های او در این دوران از حیاتش، آن‌گونه که در”نامه به نسل‌های آینده“ بازتاب دارند، این است که علی‌رغم این تلاش‌ها گرایش‌های دینی-عرفانی هنوز در ژرفنای ذهن ناآگاه او در جوش و خروش بوده و گه‌گاه از لابه‌لای جمله‌ها سر بر می‌کشید. گویی توهم آمیزش جهان‌بینی مدرنیته با سنت‌های قرون وسطایی دینی-عرفانی چنان در ذهن او ریشه دوانده بود که توان رهایی از آنها را از داده بود.

اینک پرسش اصلی این نوشته را می‌توان از نو مطرح کرد: آیا گرایش‌های عرفانی با بینش فلسفی سازگار است؟ در پیشگفتار این نوشته تأکید شد که در دوران پیشامدرن-قرون وسطا، وجوه تمایز مابین قلمروهای فلسفه و دین-عرفان مشخص نبود و اکثریت قریب به اتفاق فیلسوفان آن دوران سخت اهل دین و ایمان به شمار می‌آمدند. حتی تا نیمۀ اول قرن نوزدهم میلادی، مرز بین فلسفه و دین-عرفان هنوز مبهم وغبارآلود بود. به یُمن نظریۀ تکامل داروین و پژوهش‌های علمی دیگر، عصر شکوفایی معرفت در زمینه‌هایی که در گذشته به قلمرو متافیزیک وابسته بود از قرن بیستم آغاز شد و به نحو تصاعدی تا امروز ادامه داشته است و همچنان بی‌امان به پیش می‌راند. در این دوران بی‌سابقه در تاریخ انسانی، حکیمان متافیزیک جز پناه بردن به افسون ایمان در ترویج اندیشه‌های نوستالژیک و پس‌گرا حرفی برای گفتن نداشته‌اند. به هر حال، روی سخن در پرسشی که درون‌مایۀ این نوشته است محدود به قلمرو فلسفه در دوران معاصر است.

پیش از بازگفتِ برخی از نظریه‌های شایگان در زمینۀ عرفان، باید بگویم که چکیدۀ اندیشه‌های او این است که یگانه راه رهایی از برزخ و نکبت جهان‌بینی مدرنیته که قرن‌هاست موجب بی‌خویشتنی و دلهرۀ زیستی انسان‌ها بوده است آمیزش آن با بینش عرفانی-سنتی قرون وسطایی است. چنین امر ناممکنی را او ”آمیزش افق‌ها“ می‌نامد که به نظر می‌رسد وام‌گیری از مفهوم fusion of horizons باشد که گادامر در اثر معروفش حقیقت و روش به کار برده است و من آن را ”هم‌آمیزی افق‌ها“ به فارسی برگردانده‌ام.[13] دو وجه تمایز مهم مابین نظریۀ گادامر و شایگان وجود دارد. اول اینکه روی سخن گادامر با عرفان و اسطوره نیست. اشارۀ او به یکی از اصول اندیشۀ پسامدرن در وازنش حکم‌های مطلق‌گرا و پُریقین در زمینۀ کشف و شناخت حقیقت است که به نظر او دستیابی به آن از طریق هم‌آمیزی افق‌های تفسیر و تأویل در متن‌های گوناگون به احتمال میسر خواهد بود. در قیاس، از نظر شایگان دو افق بیشتر موجود نیست: جهان‌بینی‌های مدرنیته و عرفانیِ ایرانی-اسلامی؛ به عبارتی، توهم تلفیق دو دیدگاه به کلی متضاد، یکی بر بنیاد تعقل و دیگری بر اساس باورداشت به اسطوره. تصور امید آمیزش مابین این دو افق ناسازگار در توده‌های انسانی در واقع مستلزم ابتلا به نوعی روان‌پارگی اکتسابی است (acquired schizophrenia). دوم اینکه اشاره‌های گادامر خطاب به فرد آدمی است، در حالی که تئوری شایگان در تراز جوامع انسانی، به عبارتی عالم بشریت، باید تحقق پذیرد. چگونه می‌توان واقع‌بینانه انتظار داشت که این‌گونه راه حل‌های تئوریک ناب در شرق و غرب طراحی و اجرا شوند—به چه طریق و به دست چه کسانی؟ انبوه مولایان و مرشدان و پیشوایان عارف را که باید به تربیت خلق‌الله شرقی و غربی بپردازند چگونه و از چه انباشتگاهی می‌توان بسیج کرد؟ و اگر این هیاهوها همه صرفاً در حکم حدیث نفس و فلسفه‌بافی است و هرگز تحقق‌پذیری آنها متصور نیست، چه فایده‌ای از خواندن آنها نصیب کسی خواهد شد؟ شایگان نه تنها با ”ایده“‌های دینی-عرفانی مشکلی ندارد که در عوالم وجد و خلسه به ستایش آنها می‌پردازد. اعتراض او به ”ایدئولوژی‌زده شدن“ دکترین دینی است. (معلوم نیست این برگردان نارسا از چه معادل در زبان‌های مشتق از لاتین است: ideologizing, ideologized, ideologization؟ شایگان بررسی‌های خود در این زمینه را در بخش بلندی تحت عنوان ”ایدئولوژی ‌شدن سنت“ در آمیزش افق‌ها، در صفحات 193 تا 253 آورده است. به ذکر چند نظریه از او بسنده می‌کنم: ”. . . ایدئولوژی نه علم است، نه فلسفه و نه دین؛“[14] ”ایدئولوژی بر دُگم بنا شده است و برایش اهمیتی ندارد پیش‌فرض‌ها و مقدماتش دارای دقت تجربی‌اند یا نه، چرا که اینها را به عنوان حقیقت‌هایی از پیش [یا ماتَقَدّم=apriori] می‌پذیرد؛“[15] ”سرانجام ایدئولوژی دین هم نیست، زیرا استعلا (transcendence) و هرگونه وحی و الهام را نفی می‌کند؛“[16] ”بنابراین ایدئولوژی اندیشه‌ای بسته و جزمی است که از سنجش تجربه می‌گریزد“[17] و نمونه های بسیار دیگر. من تا به حال نخوانده و نشنیده‌ام که نفی استعلا و وحی و الهام از جمله عناصر ضروری در تعریف ”ایدئولوژی“ به شمار آیند.

در بخش ”ایدئولوژی شدن سنت،“ ما با تناقض‌گویی‌هایی از زبان شایگان روبروییم که به نظر می‌رسد از جهاتی ناشی از بدفهمی تعریف برخی واژه‌ها و اصطلاحات در پرداخت نظریه‌پردازی‌ها باشد. ایدئولوژی که از ”ایده“ ریشه می‌گیرد، در متن‌های گوناگون تعریف شده است. در معنایی فراگیر می‌توان گفت که ایدئولوژی عبارت از مجموعۀ یکپارچه‌ای از ایده‌ها و مفاهیم است (اعتقادات، جزم‌ها، آرمان‌ها، اصول، آموزه‌ها، حکم‌ها، . . .) که در ساخت نظام‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و حکومتی نقش عمده دارند و گروه یا طبقۀ قابل توجهی از افراد یک جامعه از آنها پیروی می‌کنند. نکتۀ مهم اینکه نمی‌توان با قاطعیت حکم داد همۀ ایدئولوژی ها خیر یا شر، درست یا نادرست‌اند.

در اشاره به نقل قول‌های  یادشده از شایگان باید گفت که بنا بر دلایل آشکار، اینکه بگوییم ایدئولوژی علم نیست در واقع توضیح واضحات است. در حالی که ایدئولوژی‌ها ایمان راسخ و بی‌چون‌وچرا از پیروان طلب می‌کنند، نهاد علم بر بنیاد شک‌آوری و پُرس‌و‌جو استوار است. از این گذشته، در قیاس با جزم‌های حاکم بر ایدئولوژی‌ها، نظریه‌های علمی به نحوی ابدی پیوسته در معرض دگرگونی و تکامل‌اند. بدین قرار، حتی تصور هرگونه همانندی مابین علم و ایدئولوژی نشانۀ ناآگاهی و به منزلۀ قیاس کاذب است. اگر ایدئولوژی فلسفه هم نیست، پس به فرض ایدئولوژی مارکسیسم را نباید نظریۀ فلسفی به شمار آورد و کارل مارکس فیلسوف نبود. یا اینکه مفاهیم فلسفیِ زیربنای جهان‌بینی مدرنیته را که عبارت از مجموعه‌ای از ایده‌ها (تفکیک قلمروهای فرهنگی، حفظ حقوق انسانی، برقراری لیبرال‌دموکراسی، آزادی بیان، حق رأی و انتخاب، . . .) هستند نباید ایدئولوژی به شمار آورد؟ پس ایدئولوژی فلسفه هم می‌تواند باشد. در واقع، خاستگاه بسیاری از ایدئولوژی های (ایسم‌های) شناخته‌شده و معروف گفتمان‌های فلسفی است.

نقل قول دوم (”ایدئولوژی بر دُگم بنا شده است“) و نقل قول چهارم (”بنابراین ایدئولوژی اندیشه‌ای بسته و جزمی است“) از شایگان تعریف‌های دقیق و درست دکترین دینی‌اند. پس دین هم نوعی ایدئولوژی است. اگر منظور شایگان از خطر هولناک ”ایدئولوژی‌زده شدن مذهب“[18] فعلیت‌پذیری ایده‌های مذهبی است که کشف تازه‌ای نیست، زیرا مذهب همواره ایدئولوژی‌زده بوده است—اشاره‌های شایگان به مذهب در این مباحث معطوف به دین اسلام است. ایدئولوژی دینی اشاره به سلسله‌ای از ارزش‌ها، باورداشت‌ها، آموزه‌ها، اسطوره‌ها، افسانه‌ها، و به طور کلی دکترین‌هایی است که از گهواره تا گور بر همۀ جنبه‌های حیات و هستی اهل ایمان—اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، حکومتی، . . .—حکم می‌راند. تا هنگامی که ایدئولوژی دینی فعلیت پیدا نکرده است، صرفاً یک مفهوم تجریدی است، نه مدل‌واره‌ای برای طراحی حیات این‌جهانی آدمی. راه دور نرویم، در ایده/ ایدئولوژی خود شایگان—هم‌آمیزی گرایش‌های دینی-عرفانی و جهان‌بینی مدرنیته—مفهوم فعلیت‌پذیری مستتر است، وگرنه صِرف ایدۀ تجریدی عرفان را هرگز نمی‌توان استراتژی کارساز در نجات بشریت از مغاک مدرنیته دانست. مکاشفه، عروج به تارک نظام هستی، پیوند با جان جهانی/حقیقت مطلق، دیدار با مهین‌فرشته، و ترفندهای دیگر تجربۀ عرفانی همه به معنی فعلیت‌پذیری ایدۀ عرفان نادوگانه است. حاصل سخن اینکه اگر بپذیریم دین نوعی ایدئولوژی است، که بی‌شک همین‌گونه نیز هست، و اگر بر اساس حکم شایگان همچنین بپذیریم که ایدئولوژی فلسفه نیست، مسئله‌ای که بسیار بحث‌انگیز است، پس ایدئولوژی دینی-عرفانی را نیز نباید گفتمان فلسفی شناخت. بدین قرار، پاسخ به پرسشی که درون‌مایۀ این نوشته است از زبان خود شایگان از پیش داده شده است: گرایش‌های دینی-عرفانی با بینش فلسفی ناسازگارند و ‌برچسب فیسوف عارف ناسازه‌گویی است. خواننده نباید از یاد ببرد همۀ این بررسی‌ها در متن تاریخی دوران معاصر مطرح است، نه در بازبُرد به دوران پیشامدرن-قرون وسطا؛ زمانه‌ای که تفکیک فلسفه و الهیات هنوز صورت نگرفته بود.

تئوری شایگان در زمینۀ رهایی بشریت از مصیبت مدرنیته از طریق یکپارچگی دو عالم شرق و غرب است که هر دو ”در حکم دو ساحت مکمل وجودند.“[19] در این نوشته، همۀ بازگفت‌ها برگرفته از آمیزش افق‌ها است  که شامل برگزیده‌هایی از آثار اوست، از جمله بخش بلندی با عنوان ”هانری کربن و فعلیت اندیشۀ او.“ در این بخش، شایگان با زبانی شیوا و شاعرانه اندیشه‌های مولا و مرشدش را بررسی و ستایش می‌کند. او چنان دلبستۀ اندیشه‌های عرفانی کربن است که مشکل می‌توان تمایلات سخت دینی-عرفانی-اسطوره ای خود او را از اندیشه‌های کربن تمیز داد. در اساس، مانیفست کربن-شایگان در زمینۀ رستگاری بشریت ازچنگال شوم مدرنیته سیر قهقرایی و استحاله‌ای (devolutional) در جهت جهان‌بینی عرفانی-سنتی-اسطوره‌ای است. چون فعلیت‌پذیری این مانیفست از یک‌سو ناممکن و ناشدنی و از سوی دیگر خردستیز و ارتجاعی است—زیرا به‌رغم فرایندهای اجتناب‌ناپذیر، پیش‌گرا، و بی‌امان تکامل است؛ واقعیتی که به نظر می‌رسد کربن-شایگان به کلی با آن بیگانه‌اند—در همان مراحل جنینی محکوم به سقط است. شگفتا که این اندیشمندان سده‌های بیستم و بیست‌ویکم گویی چنان با مفاهیم و دستاوردهای علمی-عقلانی بیگانه‌اند که حتی اصول ابتدایی مسائل اثبات‌شده را در خدمت پیشبرد تمایلات عرفانی رمانتیک قرون وسطایی زیر پا می‌گذارند.

آنچه تا به حال در زمینۀ ساختار و نظام سلسله‌مراتبی هستی گفته شد به منزلۀ چارچوبی نظری بود که در متن آن بتوان به بررسی اندیشه‌های کربن-شایگان پرداخت. افسوس، خواهیم دید این‌گونه تلاش علمی-عقلانی در بررسی آثار آنان به احتمال بی‌حاصل خواهد بود، زیرا در اکثریت قریب به اتفاق موارد، اندیشه‌های آنان با علم و منطق‌ کوچک‌ترین پیوندی ندارد و صرفاً با توسل به ایمان کور می‌تواند پذیرفتنی باشد. شایگان اندیشه‌های کربن را با شرح دلبستگی و شیفتگی او به عرفان ایرانی-اسلامی این‌گونه بازگو می‌کند.[20]

از نظر سهروردی، . . . روح بشری هر قدر تنهاتر واز ماده مجردتر شود حضور بیشتری پیدا می‌کند و به همین دلیل از سیطرۀ ماده و سلطۀ مرگ بیشتر می‌گریزد. نتیجه این که، روان پس از وصول به مقام کاملِ انوارِ نامتناهی از هر جهت دیگرگون می‌شود و دیگر با چشم و گوشِ درون و دل است که می‌بیند و می‌شنود.[21]

در این گزارۀ به ظاهر عالمانه و حکیمانه، اما به کلی بی‌معنی، اندیشه‌های توهمی و تخیلی خرد‌ستیز و جادویی به منزلۀ نظریه‌پردازی‌های فلسفی-عرفانی به قصد تغذیۀ معنوی اهل ایمان ارائه شده‌اند. ”مقام کامل انوار نامتناهی“ به چه معنی است؟ تنهاتر شدن و مجرد شدن روح از سیطرۀ ماده یعنی چه؟ در نظام سلسله‌مراتبی هستی (نمودار ۱)، خاستگاه روح ماده است: ماده—>تن-مغز—>ذهن-روان—>روح. شاهد همین بس که پس از مرگ تن، شناخت وجود و حضور روح—اگر اصولاً چنین هویتی وجود داشته باشد و به مفهوم باطل‌شدۀ دوگانگی تن و روح باور داشته باشیم—دیگر میسر نخواهد بود. گفته‌ام و باز می‌گویم که شناخت وجود و حضور همۀ چیزها در عالم هستی، از جمله روح، فقط و فقط از طریق ذهن-روان آدمی ممکن است و بس. وصول روان به ”مقام کامل انوار متناهی“ و ”چشم وگوش درون و دل“ افسانه‌پردازی‌هایی بیش نیستند. شک نیست که اهل ادب و عرفان به مراتب جهل این نویسنده در کشف و شناخت معانی نهفته و مفاهیم استعلایی پنهان در این توصیف‌ها اشاره خواهند کرد. در پیش گفتم که توصیف‌های آنان چیزی جز قالب مناسبی برای پیش‌فرض ها و پیش‌دریافت‌های آنها نمی‌تواند باشد، زیرا این‌گونه مفاهیم توهمی و تخیلی بر بنیاد هیچ‌گونه شاهد و مدرک عقلانیِ اثبات‌پذیر استوار نیستند. به هر حال، این مدعیان باید کشف و شناخت‌های خود را در معرض داوری خواننده قرار دهند تا شاید بنیاد عقلانی این مفاهیم افسانه‌ای-جادویی بر همه آشکار شود.

ملاصدرا هم عقیده دارد درجۀ وجود به درجۀ حضور بستگی دارد . . . حضور، در اینجا عبارت است از جدا شدن از شرایط این جهان، و به حضور و تام رسیدن. انسان هر قدر مجردتر و از جهان مادی فارغ‌تر شود، به همان نسبت تنزل ناشی از هبوط را بیشتر جبران می‌کند و از وضع بشریِ ”برای-مرگ-بودن“ رهاتر می‌شود، . . . و این در پرتو عروجی انجام می‌گیرد که طی آن مرگ تبدیل به رستاخیز و معاد و کل تمامیت‌یافته تبدیل به بازگشت به مبدأ می‌شود . . . و آنگاه رستاخیز در برزخ مُثل، و سرانجام، رستاخیز در عالم عقول از همین‌جا برمی‌خیزد. بشر از رستاخیزی به رستاخیز دیگر از نردبان عروج [نمودار ۱] بالا می رود، در جهان‌های دیگری شکفته می‌شود و حضورش را در نشئآت دیگری از وجود آشکار می‌کند . . .  [حضور در این جهان] به ابعاد این جهانی محدود نیست . . . بلکه حرکتی است عمودی به سوی برزخ صورِ مثالین و عالم عقول، که هر یک از آنها زمانی خاص خود دارند؛ مثلاً از زمانِ کثیفِ عالم مُلک تا زمان لطیفِ عالم ملکوت، و تا زمان اَلطَف عالم جبروت (عقول) مراتبی از زمان در کار است.[22]

و این فیلسوفان (ملاصدرا، کربن شایگان) در عالم خلسۀ هذیانی این‌گونه افسانه‌های شاه پریان‌وار را سرهم‌بندی کرده‌اند. آنهایی را که هنوز مسحور و مجذوب این توهمات‌اند باید با این هشدار تکان‌دهنده آگاه  کرد که نه ”مبدأیی“ در کار است—کدام مبدأ؟ زهدان ازلی؟—و نه ”معاد“ و بازگشتی. حضور و وجود ما همه حاصل ترکیب تصادفی بیلیون‌ها اتم است که در لحظۀ شگفت‌انگیز تکینگی، در نتیجۀ رویداد خارق‌العادۀ انفجار بزرگ، در درازنای بیلیون‌ها سال نخستین واحدهای مادیِ ارگانیک را به وجود آوردند. نه افسانۀ آفرینشی در کار بود، نه دمیدن روح-حیات در تن آدمی، نه ماری و ابلیسی و درخت سیبی و روضۀ رضوانی. و پس از مرگ تن-ذهن نیز همه به صورت همان ماده-اتم آغازین در خواهیم آمد. به قول خیام، ”از خاک برآمدیم و بر باد شدیم.“ و به نقل از انجیل، ”از خاکستر به خاکستر، از خاک به خاک.“[23] نه رستاخیزی در کار است و نه عروج و شکفتگی در جهان‌های دیگر و نه عالم جبروتی. اگر انسان در طول زیست این‌جهانی‌اش به ”حضور کامل و تام“ نرسد—معنی این توصیف وصف‌ناپذیر هر چه باشد—قطعاً و محققاً فرصت دیگری پیش نخواهد آمد. موعظه‌های واهیِ دست شستن از لذت‌های مادی و معنوی در این جهان به امید عروج به عالم جبروت و ملکوت یا نشانۀ خودفریبی است یا بازنمود بی‌لیاقتی و محرومیت از لذت‌های این‌جهانی. انسانی به ”حضور کامل و تام“ رسیده است که با دست‌های پُر از این دنیا برود. بقیه همه حرف مفت است و دیگر هیچ. این‌گونه توهمات هذیانی بی‌پایه و بی‌مصرف به افسانه‌پردازی‌های علمی-تخیلی (science fiction) شباهت دارند تا به گفتمان‌های فلسفی. اصطلاحاتی چون عالم عقول و جبروت، زمان‌های کثیف و لطیف و اَلطَف، برزخ صور مثالین، حضور کامل و تام، و . . . که تعریف‌ناپذیر و از این رو تهی از معنی‌اند، جنبۀ تراژدی-کمدی به خود می‌گیرند و واکنش‌های متضادی در خواننده به وجود می‌آورند: آیا بر احوال کسانی که ذهنیت آنها در پهنۀ این‌گونه عوالم واهی پرواز می‌کند باید خندید یا گریست؟ تکرار می‌کنم که بر سهروردی و ملاصدرا و مانند آنها ایرادی وارد نیست. آنان اندیشمندان بزرگ زمانۀ خود بودند که جز توسل به پرواز مرغ اندیشه در آسمان‌های تخیلات اسطوره‌ای و شاعرانه، ذهنیت آنها مسلح به سلاح عقلانی-علمی-تحلیلیِ دیگری نمی‌توانست باشد. نظریه‌پردازی‌های آنان را در متن تاریخیت، به عبارتی روح غالب زمانۀ آنها، باید سنجید. عذر امثال کربن و شایگان تا چه حد مشروع است؟ وازنش واقعیت‌های علمی در توجیه پیدایش انسان و کاینات ناشی از جهل و خشک‌اندیشی است. چه بسا که به یُمن پژوهش‌ها و دستاوردهای علمی در آینده توجیهات پیشین نیز دستخوش تعدیل و تغییر باشند. اما به هر حال، فهم هستی‌شناختی این‌گونه پدیده‌های عظیم و شگرف صرفاً در قلمرو اندیشۀ علمی است، نه از طریق توسل به اسطوره.

تأویل یا تجربۀ عارفانه یعنی نوعی فردانیت ویژه‌ای است که در آن ”راهبر درونی“ در هر مورد به صورتی مناسب با وجه بیانی خاص آن درمی‌آید . . . در مقام حکمت نبوی، ”راهبر درونی“ همان مهین-‌فرشته یا جبرئیل است که با پیامبر و امام در رابطه است . . . راهبر درونی از قوانین علیت تاریخی رهاست، زیرا، چنان که گفتیم، رمزی است بیانگر خود یا اصل فردانیت عارفانه . . . راهبر درونی در وجه فلسفی همانا عقل فعال است. همانندی این عقل فعال با فرشتۀ وحی پیامبران از نظر اسلام معنوی امری اساسی است . . . [وگرنه] حقیقت چهره‌ای دوگانه می‌یافت، و ایمان و دانش، و الهیات و فلسفه از هم جدا می‌شدند. اینها مسایلی است که در اندیشۀ غربی پیش نیامد، اما در ایران، در پرتو تلفیقی که سهروردی عامل آن بود، از آنها پرهیز شده است.[24]

آیا ادعای فیلسوف ما این است که ایمان و دانش در همۀ دین‌های توحیدی سازگار و یکپارچه‌اند؟ مگر دانش به معنی اثبات‌پذیری و ایمان به معنی عدم نیاز به اثبات نیست؟ پس چگونه می‌توان این دو را با هم تلفیق کرد؟ نظریه‌پردازی‌هایی که بر بنیاد راهبر درونی، فرشتۀ وحی، مهین‌فرشته، عقل فعال (مگر عقل راکد هم داریم؟)، و . . .  صرفاً زاییدۀ تخیلات جادویی و واهی و پیش‌فرض‌های ناشی از آنهاست، بدون کوچک‌ترین ربطی با منطق و استدلال که حتی با عقل سلیم. افتخار این فلسفه‌بافی‌ها البته نصیب سهروردی‌‌هاست که ”در پرتو تلفیقی“ که عامل آن بود موجبات شکوفایی فرهنگ درخشان و جهانگیر ایرانی-اسلامی را در قیاس با فرهنگ فرسوده و فاسد غربی فراهم آورد! در ضمن، سخن از ”فردانیت“ (فردیت؟) در متن تجربۀ عرفانی به کلی بی‌معنی و در حکم ناسازه‌گویی است. تجربۀ عرفانی، امید عروج به تارک نظام سلسله‌مراتبی هستی، و فنا شدن در جان جهانی/حقیقت مطلق به معنی فردیت‌زدایی (deindividualization) است، نه کسب فردیت. در واقع، مفهوم فردیت، ضد نظریه‌ای است بر مفهوم فنا شدن. تعبیراتی چون ”فردانیت عرفانی“ تهی از هرگونه اندیشۀ تعقلی و ناشی از تخیلات شاعرانه و رمانتیک است.

از آنجا که روان تاریخی دارد که هماره ”در حال حاضر است“ . . . باید گفت که گذشته‌اش خاستگاه آن و عروج دوباره‌اش آیندۀ آن است؛ و میان آن ماقبل تاریخ و این مابعد تاریخ به تاریخ قدسی‌اش می‌رسیم که همواره در برابر ما حاضر است و آماده است تا کسی پیدا شود و بار مسؤلیتش را بر دوش کشد.[25]

اول اینکه باز روان به جای روح به کار برده شده است، خطایی که برای خوانندۀ قرون وسطایی تفاوتی نمی‌کرد، اما نه برای خوانندۀ معاصر که برداشت به کلی جداگانه‌ای از مفهوم روان دارد. و اگر ندارد، باید بیاموزد. دوم اینکه اگر تاریخ روح همواره ”در حال حاضر است،“ سخن از گذشته و آیندۀ آن به چه معنی است؟ مهم‌تر از همه اینکه نکته‌ای که به تکرار در نوشته‌های عرفانی شایگان به چشم می خورد اشاره به ”تاریخ قدسی“ است. مگر قدسی (مینوی، ملکوتی، الهی) همان جان برین/جان جهانی/حقیقت مطلق (Spirit) نیست که در تارک نظام سلسله‌مراتبی هستی (نمودار ۱) بر طرح‌های آفرینش حکم می‌راند؟ و مگر بنا بر بینش دینی-عرفانی، حضور و وجود این هویت مینوی بیرون از زمان و مکان و فراسوی ابعاد انسانی/این‌جهانی نیست؟ اما تاریخ به معنی شرح و ثبت رویدادها در زمان است. در واقع، مفهوم ”زمان“ در واژۀ ”تاریخ“ مستتر است. مگر سخن از تاریخ بدون بازبرد به زمان هم ممکن است؟ پس چگونه می‌توان حضوری بی‌زمان (قدسی) را در متن مفهومی زمان‌دار (تاریخ) توجیه کرد؟ می‌بینیم که ”تاریخ قدسی“ یک پارادوکس است، یعنی خود خود را نفی و نقض می‌کند. البته عارفان فیلسوف‌مسلک توجیهات مبسوطی در رد این گفته‌ها در آستین آماده دارند که باید نادیده گرفت، زیرا مانند جدل‌های دیگر همه شرح پیش‌فرض‌هایی است بدون هیچ‌گونه پشتوانۀ عقلانی که فقط در جمع همدلان و هم‌کیشان خریدار دارد. از اینها همه گذشته، اصولاً پاراگراف یادشده حامل چه بار معنایی است؟ جز مشتی تعبیرات به ظاهر عالمانۀ در باطن بی‌اصل و اساس چه معنای اندیشه‌برانگیزی از آن می‌توان استنتاج کرد؟ اگر کسی می‌داند بگوید که همه بهره‌مند شوند.

کربن [سرگذشت نفْس] را با عنوان ”دیدار با فرشته“ توصیف کرده است. در این دیدار است که نفْس حلقۀ اتصال زنجیرۀ تاریخش را چنان می‌بندد که نقطۀ آغازین گذشته‌اش (یعنی مبدأ) به نقطۀ فرجامین آینده‌اش (یعنی معاد) برمی‌گردد.[26]

افسانه‌پردازی محض! نه مبدأیی وجود دارد، نه معادی و نه قطعاً فرشته‌ای. این‌گونه تخیلات هذیانی بی‌اصل و اساس فقط در قالب زبان آهنگین شعر قابل هضم و جذب‌اند، نه در زبان به اصطلاح فلسفی. هیچ مفهوم عقلانی و پُرمعنایی از این نظریه‌پردازیِ به ظاهر عالمانه و در باطن نامعقول نمی‌توان استنتاج کرد، مگر خیالبافی در عوالم رؤیا. در ضمن، ”روان“ که در پاراگراف پیشین به جای ”روح“ آمده بود، در این گزاره ”نفْس“ از آب درآمده است. گویی تکلیف نویسنده-مترجم با خود روشن نیست.

اگر می‌بینیم زمانِ حال در قبال زمان گذشته‌ای که غنای آن روز‌به‌روز آشکارتر می‌شود و حسرتمان نسبت به آن روز‌به‌روز بیشتر، بی‌قدر و بی‌اعتبار می‌گردد، پس این زمانِ حال دیگر حضور نیست بلکه بیشتر در حکم غیاب است؛ و در افق انتظار هم از هر سو بنگریم آینده‌ای در نیست.[27]

جدی می‌گویی؟ غنای هر چه بیشتر گذشته، حسرت قرون وسطا، بی‌قدر و اعتباری زمان حال، نگاه نیهیلستی به آینده و همۀ این ادعاهای کاذب از زبان اول شخص جمع! این‌گونه اندیشه‌های نوستالژیک بیمارگونه را شایگان در ”ما“های نامرئی و ناموجود فرامی‌فکند؛ گویی می‌داند از زبان اول شخص مفرد نامعقول و باورنکردنی خواهد بود. ذهنیت او که در چنگال اندیشه‌های پس‌گرا و ارتجاعیِ این‌چنینی راکد مانده است، بر این تصور باطل است که توده‌های عظیم ”ما“ و ”شما“ نیز در حسرت کاذب غنای زمان‌های گذشته و بازگشت به عالم لطیف ملکوت و دیدار با فرشته روزشماری می‌کنیم!

تمامی ارزشهائی که تاریخ قدسیِ بشریت بر آنها نهاده بود اعتبار خود را از دست داده‌اند و ما اکنون در آستانۀ ورود به دورانی برزخی هستیم که خودْ نتیجۀ نفی دو چیز است: ”نه خدایِ مسیح، نه خدای فیلسوفان، نه نیک، نه بد، نه مسؤولیت، نه حس گناه، نه پیوندی با نظم، نه احساس وظیفه.“[28]

بر اساس درس اخلاقی تلویحی در این نظر، البته همۀ فضیلت‌های ازدست‌رفتۀ یادشده در حد کمال در دوران پیشامدرن-قرون وسطایی در ذوات آدمی شکوفان بودند. پس نوید بازگشت به جهان‌بینی شکوهمند زمانۀ بوعلی سینا و سهروردی و امثالهم را باید جشن گرفت! تز انقلابی کربن-شایگان در رهایی بشریت از برزخ دوران معاصر، چرخش باژگونۀ عقربۀ زمان است، هزار سال به عقب، و بازگشت به ”تاریخ قدسی،“ مفهومی پارادوکسیکال و تعریف‌ناپذیر.

”نگاه کربن . . . نگاه بینشگری است که جهان را از پشت  عینک خودِ روح می بیند.“[29] کدام روح، روح خودش یا روح جهانشمول؟ به هر حال، یعنی چه؟ در این توصیف سوررئالیستی، روح ناگهان از جایگاه استعلایی در قالب عینیت‌یافتگی (objectification) دگرسان شده است. نمونۀ دیگری از نظریه‌پردازی‌های خوش‌ظاهر، اما به کلی بی‌معنی.

”حلول (incarnation) به مانعی در راه شکوفایی جان تبدیل می‌شود چرا که موفق به دیدن جهان به صورت تجلیات نمی‌شود.“[30] ”شکوفایی جان“ به چه معنی است؟ جان (Spirit) که بر اساس بینش دینی-عرفانی (نمودار ۱) حاکم و ناظر بر همۀ چیزها در کاینات است چه نیازی به شکوفندگی دارد؟ مگر عامل ”حلول“ نیز خودِ جان نیست؟ یا اینکه خاستگاه حلول جان‌(های) دیگری است که ما تا به حال از وجودش بی‌خبر بوده‌ایم؟ اگر جان جهانی-مطلق-برین اشاره به هویتی یگانه است، چگونه چیزی می‌تواند مانعی در راه شکوفایی آن باشد؛ مگر جان‌های چندی وجود دارند که با هم در رقابت‌اند؟ می‌بینیم که ذهنیت فیلسوفان عارف‌مسلک ما در عوالم وجد و خلسۀ هذیانی و فارغ از هرگونه تأملات عقلانی و استدلالی در حال پرواز آزاد است.

گم‌گشتگی فرد مایۀ ”جمع شدنِ روح“ شده که سرگشتگیِ رمزها یا حتی از دست رفتنِ ساحتِ مثالیِ امور نیز حاصل از آن است. زیرا، به گفتۀ کربن، ساحتِ عمودی [عروج در نمودار ۱] در حکم فردانیت و  تقدس‌پذیری است؛ وگرنه ساحت دیگر را داریم که همان جمعی شدن و دنیایی شدن است.[31]

”جمعی شدن روح“ به چه معنی است؟ مگر هر تنی صاحب روح ویژۀ خود نیست؟ پس چگونه ارواح ”فردی“ می‌توانند ”جمعی“ شوند؟ اگر ”دنیایی شدن فرد،“ به قول کربن، زیان‌بخش و ناصواب است، غرض جان برین از ”در دنیا آوردن“ انسان چه بود؟ اگر عروج تن در جهت جان به قصد فنا شدن در حقیقت مطلق تنها راه رهایی از گم‌گشتگی فرد و رستگاری اوست، وگرنه به هبوط در برزخ جمعی شدن و دنیایی شدن خواهد بود، چگونه چنین نظریه‌ای می‌تواند در سطح جوامع انسانی کارا و کارساز باشد؟ و چگونه بر اساس این تناقض فاحش شایگان می‌خواهد آمیزش افق‌های شرق و غرب، به عبارتی مدرنیتۀ غربی و عرفان شرقی، را در سطح جهانی عملی سازد؟ صرفاً شمار اندکی در درازنای تاریخ مدعی تجربۀ عرفانی ناب و نادوگانه بوده‌اند—اگر اثبات این مدعا اصولاً ممکن باشد. به هر حال، کسب چنین تجربۀ فردی را چگونه می‌توان به منزلۀ مدل‌واره و طرح استراتژیکی در سطح جهانی، حتی در سطح یک جامعۀ یکدست ترویج کرد؟ بیاییم و باور کنیم عروج به قلۀ نظام هستی و دیدار با فرشته به نحوی جهانشمول تحقق‌پذیر باشد—باورداشتی نیازمند معجزه‌ای از جانب مهین‌فرشته—آیا چنین دستاوردی به منزلۀ ”جمعی شدن و دنیایی شدن،“ یعنی ضد نظریه‌ای بر تئوری‌های کربن-شایگان نخواهد بود؟ سازوکارهای استراتژیکی به قصد تحقق‌پذیری این تئوری‌ها کدام‌اند و چرا این فیلسوفان حتی در یک جمله در سراسر نوشته‌هایشان به آنها اشاره نکرده‌اند؟ در این مقاطع از خواندن آثار این بزرگان است که خوانندۀ تیزبین خود را در چنگال آمیزه‌ای از احساس نابا‌وری و شگفت‌زدگی اسیر می بیند.

می‌بینیم که درون‌مایۀ این‌گونه نظریه‌پردازی‌های توهمی برقراری ناکجاآبادی (utopia) است که هرگز وجود نداشته و نخواهد داشت؛ نوعی استبداد خیراندیش (benevolent dictatorship) که در آن انسان‌های فاقد فردیت به صورت‌ آدمک‌های ماشینی (robots)، بی‌چون وچرا و در عالم وجد و خلسه‌ای مقدر ازجانب مبدأیی برین و خطاناپذیر، هر چند ساختگی و کاذب، در صلح و صفا هم‌زیستند؛ همان افسانه‌های علمی-تخیلی. باید از جان برین-حقیقت مطلق شکرگذار بود که ما انسان‌های گناهکار و گمراه را با شخصیت‌هایی به کلی ویژه و متمایز آفریده است که هرگز در این ناکجاآبادها نمی‌گنجند. انسانیت ما در یگانه بودن ماست. فقدان یگانگی آدمی، به هر قیمت حتی فنا شدن در جان برین، به منزلۀ انسانیت‌زدایی است؛ نکتۀ اساسی و بی‌نهایت مهمی که همۀ حکیمان عرفان در درازنای تاریخ، از بوعلی و سهروردی و مولوی و . . . گرفته تا کربن و شایگان از فهم و درک آن عاجز بوده‌اند. همۀ مقولات به کنار، اگر کسی قابلیت ذهنی درک نکتۀ یادشده را داشته باشد، جز  پانوشتی بر تاریخ اندیشه، آن هم صرفاً در قالب زبان شعر، هرگز برای افاضات عرفانی اعتباری قایل نخواهد بود.

شایگان از ”چهار حرکت کاهنده“ در تاریخ اندیشه در غرب نام می برد که ”شقاقی خطرناک میان تعقل و روح“ ایجاد کرده‌اند که سبب اساسی ”گسست هرگونه گفت‌و‌گوی واقعی در بین تمدن‌ها شده است.“[32]

به عنوان مثال، آنسویِ اندیشۀ علمی-فنی، کربن به علم حضوری روی می‌آورد که سرانجام به مابعدالطبیعۀ حضور می‌رسد؛ در برابر گرایش به ریاضیگون کردنِ ذات جهان به کارکردِ میانجی‌وار و تجلی‌گونۀ فرشته اهمیت می‌دهد؛ در برابر سوائق حیاتیِ آغازین که در قالب زیربناها پایه و مایۀ ایدئولوژی‌های مدرن هستند، بر تجارب عرفانیِ مقام فردانیت انگشت می‌نهد، و در برابر تاریخگرائی به رویدادهای قدسی در آسمان استناد می‌کند که جایگاه تحققشان در فضای بینشی و مکاشفه‌ای رمزهاست.[33]

و ما این هذیان‌گویی‌ها را لابد باید جشن بگیریم! در رویکرد به این گزارۀ باورنکردنی از زبان یک فیلسوف چه می توان گفت؟ سخن درست بگویم، چه‌ها که می‌شود گفت: علم طبیعی و مابعدالطبیعۀ حضور (یعنی چه؟) به جای اندیشۀ علمی-فنی؛ کارکرد میانجی‌وار و تجلی‌گونۀ فرشته (یعنی چه؟) به جای علم ریاضیات؛ رویدادهای قدسی در آسمان در برابر تاریخ. پس‌گراتر، خردستیزتر، ارتجاعی‌تر، و ضد تاریخی و ضد انسانی‌تر از این نمی‌توان گفت. خواندن این بیهوده‌گویی‌ها توان آدمی در پرهیز از ناسزاگویی را سخت به چالش می‌گیرد. به راستی کربن-شایگان سنگ تمام گذاشته‌اند و حق مطلب را به نحو احسن به جا آورده‌اند؛ در عصر شکافتن اتم و پرواز به کرات سماوی. استخوان‌های گالیله و نیوتن و داروین و . . . می‌بایست از شنیدن این پرت‌وپلاها در دل گور به لرزه درآمده باشد.

”پس چه باید کرد؟“[34]

در یک سو غربی اروپامدار و یونان‌مدار داریم که زندانیِ مقولات تاریخ است؛ در سوی دیگر شرقی سرگشته نسبت به سنتِ خویش و ناتوان از درک و جذب حرکت دیالکتیکیِ تاریخ غرب در درونِ خویش. به همین دلیل، به نظر ما می‌رسد که برون شدن از این بن‌بست مستلزم پیمودن دو مسیر از دو جهت است که باید این دو عالم را یکپارچه کند، چرا که هر دو عالم خواهی نخواهی در حکم دو ساحتِ مکمل وجودند.[35]

زندانی بودن به معنی فقدان آزادی و اسارت در چنگال کسی یا چیزی است. پس اگر غرب ”زندانی مقولات تاریخ“ است، ”درک و جذب“ تاریخ غرب، به عبارتی عامل اسارت و نقض آزادی انسان غربی، چه فضیلتی برای انسان شرقی می‌تواند باشد؟ گذشته از این، تاریخ قدسی، دیدار با فرشته، و راهبر درونی که از قید و بند علیت تاریخی رهاست—همه به یُمن نظریه‌پردازی‌های سهروردی—چطور موجب سرگشتگی شد؟ بر اساس ”نظر ما“ در این مانیفست—”ما“به جای ”من“ نشانه‌ای رمزی از فردیت‌زدایی—نوشداروی تجویزی شایگان به قصد بهبود پیکر نزار و بیمارگونۀ بشریت، آمیزش جهان‌بینی مدرن-پسامدرن با سنت دینی-عرفانی قرون وسطایی است که تحقق‌پذیری آن مستلزم این است که چرخ همواره پیشرو و آینده‌نگرِ تکامل علی‌رغم ساز‌وکارهای نهادی، 180 درجه دور خود بچرخد و هزار سال به عقب برگردد. به عبارت دیگر، روح غالب زمانۀ وسایل ارتباطی با اسب و شتر و قاطر، با همانندش در عصر میکروچیپ (microchip) و سفر به کرات سماوی در هم آمیزد. و رستگاری ما در تغذیه از این آش شُله‌قلمکار است. مانند اینکه، به فرض، در سدۀ بیست‌ویکم به قصد درمان ذات‌الریه بادکش و زالو را نیز همراه با داروهای آنتی‌بیوتیک تجویز کنیم! درانداختن ”طرحی نوِ“ این‌چنینی از زبان یک فیلسوف به قصد شکافتن سقف فلک، که تحقق‌پذیری آن مشروط به شرط واگشت (reversal) حرکت یک‌سویۀ چرخ تکامل در درازنای میلیاردها سال بوده است، به راستی حیرت‌انگیز است. گویی هرگز در خاطر این فیلسوفان خطور نکرده است که در هر دورانی از تاریخ، روح غالب آن زمانۀ خاص، بنا بر شرایط ذهنی انسانی،[36] ناشی از قوانین و اصول فرایند تکامل تحقق خواهد پذیرفت، چه کربن-شایگان راضی باشند یا نباشند. واقعیت این است که جز نِک‌ونال فعل مثبت و سازنده‌ای از این ناخوشنودان سر نخواهد زد و فرایند بی‌امان تکامل آنها را ناگزیر به حاشیۀ گذر شتابندۀ تاریخ خواهد راند—همان‌گونه که شاهد بوده‌ایم وخواهیم بود: نظریه‌پردازی‌های کربن-شایگان چه تأثیری در رَوند تاریخ معاصر به جا گذاشته‌اند یا چه کسی جز گروهی اندک در حوزه‌های آکادمیک از آنها یاد می‌کند؟‌ امکان فعلیت‌پذیری آنها را فعلاً نادیده می‌گیریم. آنهایی که تصور می‌کنند فرزندان و نوادگان این زمانه در کشورهای پیشرفتۀ غربی و شرقی برای آموزه‌های حکیمان عارفِ گذشته و حال چونان مدل‌واره‌ای برای اخلاقیات و شیوۀ زیست فردی و اجتماعی اعتباری قایل خواهند شد، در واقع در دنیای تخیلی افسانۀ شاه پریانی مقیم‌اند که خود ساخته و پرداخته‌اند.

منطق شرقیان بدون ابزار انتقادی عقل به ایدئولوژی توتالیتر می‌انجامد همچنان که عقل ابزاری محروم از مقصود معنوی متأسفانه به فقر وجودی انسان تک‌ساحتی ختم خواهد شد.[37]

هرگز چنین نیست! عقل عقل است، خواه همراه یا محروم از مقصود معنوی باشد. فقط اهل معنویات، به قول ایشان اهل دین-عرفان، از برکت ”عقل فعال“ و زیست در”عالم عقول“ برخوردار و از نکبت فقر وجودی معاف‌اند؟ ”عقل ابزاری“ یعنی چه؟ گمان من این است که منظور ایشان از ”ابزار“ اشارۀ ضمنی به علم و تکنولوژی است. اگر چنین باشد که واویلا! جز سکوت حرف دیگری نمی‌توان زد. ”انسان تک‌ساحتی“ چه موجودی است؟ آیا به نظر شایگان حیات شرقیان در گسترۀ تاریخ نماد پیروی از مقاصد معنوی بوده است؟ محققاً چنین نیست. پس تلاش حکیمان دین-عرفان در هزار سال گذشته را عبث و بیهوده باید شناخت. به عبارتی، جز برانگیزی وجد وخلسۀ شاعرانه بهرۀ دیگری از فلسفه‌بافی‌های حکیمان عارف نصیب ایرانیان نبوده است. نیازی به اثبات این حکم نیست؛ تاریخ نکبت‌بار ما در هزار سال گذشته تا امروز شاهد اظهر من الشمس این مدعاست. چگونه متاعی چنین فاسد و بی‌ارزش را می‌توان به انسان غربی فروخت؟

با ویرانی ساختهای بزرگ روح [حاصل سلطۀ عقل و تاریخ در فرهنگ غربی] نه تنها حرکت عمودی عروج و بازگشت، یعنی ساحت قطبی وجود و الهیات تنزیهی و ایجابی متناسب با آن، رو به افول نهاده بلکه فضای مثالی دگردیسی‌هایی که تمثیل‌های عرفانی در پرتو آن جا و مکانی داشت که می‌توانست در آنجا رخ دهد نیز از میان رفته است.[38]

مگر سازمان و ساختار روح تا به حال بر کسی آشکار بوده است که از ”ساخت‌های بزرگ روح“ بتوان سخن گفت و به بررسی و سنجش آن پرداخت؟ حرکت عمودی عروج و بازگشت،[39] فضای مثالی دگردیسی‌ها، ساحت قطبی وجود، اینها همه فرآوردۀ‌ ذهنیتی تخیلی و توهمی‌اند، نه حاصل اندیشۀ تعقلی. در زمینۀ جنبه‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی این ادعاها هیچ اثر و نشانه‌ای در نوشته‌های شایگان یافت نمی‌شود؛ آنچه هست پرواز آزاد پرندۀ خیال در فضاهای اثیری است؛ تأملاتی صرفاً مناسب بیان در زبان شعر. البته به حکم این بزرگان، تأملات عرفانی-استعلایی فراسوی این‌گونه ملاحظات آکادمیک‌اند، عذر ناموجهی که قرن‌هاست به بهانۀ آن به پراکنش این‌گونه پراکنده‌گویی‌ها پرداخته‌اند.

در پیش یاد شد که پیش‌فرض‌های حاکم بر شیوۀ‌ نگرش نوستالژیک کربن-شایگان به جهان‌بینی دینی-عرفانی مانع فهم این اصل تاریخی-تکاملی است که معنویت ویژۀ هر دوران بر اساس روح غالب زمانه در آن دوران خاص شکل خواهد گرفت. به دلایل آشکار، معنویت قرون وسطایی را، هر چند به خیال آنها متعالی و برین، هرگز نمی‌توان برای انسان این زمانه تجویز کرد. پند من به آنهایی که درگیر این‌گونه تخیلات نوستالژیک‌اند این است: شما ‌و من نسل گذرندۀ (transient) این دورانیم. فرزندان، و قطعاً نوادگان، ما معنویت سازگار با نسل خود را کسب خواهند کرد؛ علتی برای احساس دلهره و گم‌گشتگی وجود ندارد.

عاقبت، در پاراگراف‌های پایانی بخش بررسی اندیشه‌های کربن، گویی بینش و بصیرت غیرمنتظره‌ای ناگهان بر ذهنیت شایگان چیره می‌شود. حاصل این دگردیسی ملاحظات خردمندانه‌ای است که با حکم‌های پیشین او به کلی متناقض‌اند.

وارثان اندیشۀ سهروردی تا زمانی که ذاتِ عقل دیالکتیکی را نشناخته و در خود جذب نکرده‌اند توانِ خطر در قارۀ گمشدۀ نفْس . . . را نمی‌توانند یافت. بدینسان به تناقضی عجیب بر می‌خوریم: برای آنکه جهانِ نفْس و عالمِ درونیِ فرد را نجات دهیم باید دنیا را دریابیم، یعنی جامعه را با قواعد عرفی و غیرمذهبی اداره کنیم. زیرا بدون جداییِ ایمان و دانش، فرد قائم به ذاتی که منشأ حق و حقوقی باشد در کار نخواهد بود، و با نبودنِ چنین فردی دموکراسی منتفی است. اگر افسون از جهان زدوده نشود به عینیت نمی‌رسیم، و اگر قواعد برخاسته از فیزیک و مکانیک گالیله به تصور ما از جهان شکل ندهد علم طبیعی و جهانشناسیِ جدید نخواهیم داشت.[40]

آفرین! پس به قصد دستیابی به عقلی که ناجی جهان درونی فرد آدمی است باید ایمان و معرفت-علم را از هم جدا انگاشت. به عبارتی، عقل را از هرگونه مقصود معنوی معاف کرد؛ تناقضی فاحش با گفته‌های پیشین. و ستایش بنیاد ساختار جهان هستی بر اساس قوانین ریاضی را به معنی نفی ‌و نکوهش ”ریاضیگون ذات جهان“باید به شمار آورد. و این ملاحظات اساسی و ضروری همه به قصد تحقق‌یابی مفاهیم دموکراسی و عینیت است، دو مفهومی که کل اندیشۀ عرفانی قرون وسطایی با آنها بیگانه است. خوانندۀ ذوق‌زده‌ای که عاقبت به سخنان خردمندانه‌ای از زبان نویسنده برخورده است، به زودی درمی‌یابد که احساس وجد او شتابزده بود.

مغاک دهان گشوده [میان جان و تاریخ]، بدینسان، به نظم تازۀ جهان ما تبدیل می‌شود که نظم دو گونه بودن و دو گونه اندیشیدن است . . . گذار از یکی از این دو حقیقت به دیگری، به‌رغم هرچه تاکنون گفته‌اند، نیازمند گسست است نه مستلزم تحول و تکامل . . . و نگاهی هم هست که تاریخ از دید آن می‌تواند از راه دیدار با فرشته در چهره‌ای دگردیسی‌یافته نمودار شود.[41]

”دوگونه بودن و دوگونه اندیشیدن“ همان عارضۀ وخیم روان‌پارگی (اسکیزوفرنی) نیست؟ به جای پذیرش فرایند تکامل/تحول، ایشان دوپارگی ذهن-روان را به قصد رستگاری بشریت از نکبت مدرنیته پیشنهاد می‌کند؟ استعارۀ ”مغاک دهان‌گشوده“ در واقع اشاره به ذهنیت نویسندۀ آن می‌تواند باشد که اندیشه‌های عرفانی‌اش در ژرفنای آن جای گرفته‌اند: قیاس ”جان-تاریخ قدسی،“ که فرآوردۀ توهمات اوست، با ”تاریخ-عینیت“، که تجربی و اثبات‌پذیر است؛ باورداشت به ”گسست“ به جای ”تکامل.“ چگونه از طریق گسست می‌توان به آمیزش و همزیستی دست یافت؟ به نظر شایگان، سازوکارهای تحلیلی و منطقیِ لازم برای دستیابی به چنین مقامی کدام‌اند و چرا او حرفی برای گفتن در این زمینه ندارد؟ نظریه‌پردازی‌های بی‌مایه و بی‌پایه راه به جایی نمی‌برند. اگر به گفتۀ او ناسازگاری بنیادینی (مغاک دهان‌گشوده) مابین جان و تاریخ وجود دارد، چگونه می‌شود آنها را با هم آشتی داد؟ نادیده‌انگاری اعتبار ‌نقش تکامل به امید واهی دگردیسی تاریخ از راه دیدار با فرشته—وسواس ذهنی شایگان با توهم ”دیدار با فرشته“ بردباری خواننده را سخت تحت تنش قرار می‌دهد، گویی این مفهوم در نظر او امری محقق و مقدر است—یا نشانۀ خودفریبی یا جهل ناشی از تعصب است. بی‌اعتنا به این خیالبافی‌ها، سیر شتابندۀ تکامل همچنان به پیش می‌تازد و نااهلان و ناسازگاران تماشاگر را به حاشیه رانده و عاقبت از ساحت تاریخ حذف می‌کند؛ همان سرنوشت انسان شرقی که در دوران معاصر هنوز در چنبرۀ نوستالژی اندیشه‌های بوعلی سینا و سهروردی و غزالی و مولوی و . . . حیرت‌زده تماشاگر بی‌کنش رژۀ تاریخ است، بی‌خبر از این واقعیت اجتناب‌ناپذیر که انسان معاصر خود نگارنده و طراح زندگینامۀ خویش است، نه به امید دیدار با فرشته یا دگردیسی از طریق تاریخ قدسی.

 

پی‌گفتار

در صفحه‌های آغازین بخش ”نامه به نسل‌های آینده“ در آمیزش افق‌ها، گویی شایگان کلاه اندیشه‌های تعقلی را که هنگام ورود به معبد ایدئولوژی دینی-عرفانی از سر برداشته بود، سرانجام هنگام خروج دوباره بر سر نهاده است، چنان‌که خوانندۀ شگفت‌زده که ظرفیت روشنفکرانه‌اش در تحمل افسانه‌پردازی‌های تخیلی و توهمی شایگان به حد اشباع رسیده بود، عاقبت نفس راحتی می‌کشد و آرام می‌شود.

مدرنیته امر سطحی زودگذری نیست بتوان بی آن سر کرد. همۀ ما با هر اصل و نسب، به یک معنی ”غربی“ هستیم. هر کدام تجسم بی‌چون و چرای یکی از جنبه‌ها و جلوه‌های روشنگری‌ایم . . . به عبارت دیگر، این فقط هویت  مدرن ماست که با قوۀ نقد همراه است، تنها هویتی که—هر چند متناقض می‌نماید—می‌تواند ژرف‌ترین لایه‌های پنهان آگاهی‌مان را برملا کند، به آنها  اظهار وجود بخشد، انواع ابزار بیان را تسهیل سازد و زیست‌جهان‌های اعصار مختلف را به یکدیگر بپیوندد. اگر از این جهان همواره دگرگونی‌پذیر [فرایند تکامل]  کناره جوییم، و زیر حباب شیشه‌ای جای خوش کنیم و به دنبال اسلاف خیالی و اساطیر اولین باشیم، از چاله به چاه افتاده‌ایم و از بی‌حسی و بی‌حرکتی  به تاریک‌اندیشی روی نهاده‌ایم.[42]

این گزارۀ خردمندانه را نوعی اعتراف و ندامت‌نامه می‌توان به شمار آورد که نمایندۀ چیرگی خرد بر تمایلات ذهنی نوستالژیک و رمانتیک عرفانی-اسطوره‌ای در اوست. افسوس، این بار نیز خوش‌بینی خواننده شتابزده و زودرس بوده است، زیرا چند پاراگراف پایین‌تر توهمات متافیزیکی بی‌اصل و نسب چهرۀ زشت و نابخرد خود را در نثر شایگان دوباره هویدا می‌کنند. گویی تمایلات دینی-عرفانی-اسطوره‌ای چنان در ذهنیت او رخنه کرده‌اند که توانایی اندیشیدن در زمینه‌های دیگر را از کف داده است.

با فروپاشی و ارزش‌زدایی حقایق بزرگ متافیزیکی‌ای که هستی‌شناسی‌های قدیمی بر پایۀ آنها بنا شده بود، نفس چندپارۀ انسان امروزی خود بدل به جریان بی‌پایان تأویلات گوناگون شده است . . . انسانها از بازگشت امر قدسی سخن می‌گویند[!] . . . همۀ ما زائریم، اما راه سفر زیارتمان از جاده‌های کوبیدۀ گذشته نمی‌گذرد. حس طلب و جست‌وجو وجودمان را فرا گرفته است، ولی لزوماً به دنبال جام مقدس نیستیم [بازگشت امر قدسی چه شد؟]. مطلوب ما همان مرقع‌پردازی بازیگوشانۀ بشریت است [کدام ”همان“؟] . . . گویی با برگرداندن زمان، در طول تاریخ به عقب سفر می‌کنیم، گویی دفتر خاطرات بشر را برگ به برگ ورق می‌زنیم.[43]

به عبارت دیگر، مشتی تأملات ارتجاعی و پس‌گرا در جهت خلاف حرکت تاریخ و روند پیشرو و اجتناب‌ناپذیر تکامل: حقایق بزرگ متافیزیکی (کدام‌اند؟)، سخن از بازگشت امر قدسی (از زبان چه کس؟)، برگرداندن زمان در طول تاریخ به عقب (فرافکنی آرزوهای خود در دیگران)، ورق زدن دفتر خاطرات بشریت (ترویج نوستالژی شخصی). به نظر می‌رسد به خاطر این فیلسوف هرگز خطور نکرده باشد که خاستگاه معنویت انسان معاصر شاید همان چندپارگی نفْس اوست که خود ناشی از زیست در عصر دیجیتال و میکروچیپ و روباتیک (robatics) و . . . است. یکپارچگی نفْسِ انسان قرون وسطایی—اگر اصولاً چنین پدیده‌ای وجود خارجی داشته باشد، یا صرفاً زاییدۀ تخیلات رمانتیک فیلسوف است—ناشی از حیات-ذهنیت تک‌بُعدی او بود که فقط در متن چیره و بی‌رقیب احکام و آموزه‌های دینی می‌توانست وجود داشته باشد. این مقام به منزلۀ ”یکپارچگی“ نیست، بلکه نماد جهل و تعصب است. اگر غزالی و سهروردی و مولوی و . . . به تلفن همراه (mobile) و آی‌پَد (iPad) و تلویزیون و هواپیما دسترسی داشتند، اندیشه‌های آنها نیز بی‌شک در متن‌های دیگری شکل می‌گرفت و معنویت حاصله نیز بر بنیاد افسانه‌های شاه پریان و جادوگری و شعبده‌بازی استوار نمی‌بود. این امید و چشم‌داشت که انسان در این مقطع از تاریخ با توسل به مهین‌فرشته و عالَم ملکوت و معاد و الهیات تنزیهی و . . . در جستجوی کسب معنویت به سبک قرون وسطا باشد، اگر ناشی از ساده‌لوحی نباشد، نمایندۀ خشک‌اندیشی است. در کل، این تصور و ادعا که کسب معنویت صرفاً از طریق ایمان بی‌چون و چرای دینی-عرفانی میسر است—ادعای کاذبی که دینداران و دین‌کاران قرن‌هاست تبلیغ و ترویج کرده‌اند—از بُن باطل است. هر انسانی بر اساس ساختار ذهن-روان ویژۀ خود تجربۀ معنوی کسب می‌کند. حضور در زیبایی و شکوه طبیعت برای بسیاری انسان‌ها برانگیزندۀ تجربۀ معنوی-عرفانی است. گوش دادن به سمفونی نهم بتهوون (Choral Symphony)، سمفونی دوم گوستاو مالر (Resurrection) و صدها اثر موسیقایی دیگر به منزلۀ عروج به سوی احساس ژرف تعالی و استعلا می‌تواند باشد، همان‌گونه که خواندن یک شعر یا نثر متعالی. این سخن‌ها هرگز به نیت نکوهش عارفان قرون وسطایی یا وازنش اعتبار معنویت نیست. واضح است که اندیشمندان آن دوران صرفاً در متن روح غالب زمانۀ خود می‌توانستند نظریه‌پردازی کنند. انکار اعتبار معنویت در حیات آدمی نیز خردستیز و ابلهانه است. منتهی، هر نسلی در هر مقطع از تاریخ باید معنویت ویژه و شایستۀ زمانه را بجوید و بیابد، وگرنه دچار نابسامانی و سرگشتگی خواهد‌ بود. تصور هم‌آمیزی معنویت قرون وسطایی با روح غالب زمانۀ ما بیشتر جنبۀ طنز ادبی دارد تا گفتمان فلسفی.

نه فقط به نظر می‌رسد ذهنیت شایگان در محدودۀ جزم بازگشت به جهان‌بینی قرون وسطایی ساکن مانده است، لحن او به گونه‌ای است که گویی به نمایندگی از جامعۀ انسانی سخن می‌گوید: انسان‌ها، همۀ ما، مطلوب ما، و جمع‌بندی‌های دیگر. او ظاهراً آگاه نیست شمار خداناباوران در جهان غرب همچنان رو به افزایش است. در کشورهای اسکاندیناوی در حدود 40 در صد مردم آشکارا خداناباورند؛ از شمار خداناباوران پنهان بی‌خبریم! در ایالات متحد نیز شمار آنها روز‌به‌روز زیادتر می‌شود. هیچ نشانه‌ای از اینکه ”انسان‌ها از بازگشت امر قدسی سخن می‌گویند“ در دست نیست. این‌گونه توهمات بی‌شاهد و مدرک را او بی‌محابا از آستین خلاقه بیرون کشیده است. ادعای تمایل انسان معاصر در ”سفر به عقب در طول تاریخ“ نیز بر اساس هیچ‌گونه دستاورد پژوهشی یا آماری استوار نیست. ایشان از کجا و چگونه می‌داند که ”انسان معاصر“ چنین و چنان آرزو می‌کند؟ این‌گونه نظریه‌پردازی‌های به کلی بی‌اساس و واهی را چگونه می‌توان گفتمان‌های فلسفی به شمار آورد؛ گفتمان‌هایی که باید بر بنیاد منطق و استدلال بیان شده باشند، نه مانند شعارهای ژورنالیستی کاذب. حقیقت امر این است که صدها میلیون انسان در آسیا و افریقا که قرن‌هاست در ”عقب تاریخ“ وامانده بوده‌اند آرزویی جز پیشروی شتابنده در زمان در سر نمی‌پرورانند. سیل بی‌امان مهاجران از شرق-جنوب به غرب-شمال در طول تاریخ شاهد تاریخی زنده‌ای بر این مدعاست. اگر ”انسان‌ها از بازگشت امر قدسی“ و نیاز به ”سفر به عقب در طول تاریخ“ سخن می‌گفتند، چرا سیل بی‌امان مهاجران در طول تاریخ در جهت معکوس آنچه یاد شد هرگز پیش نیامده است؟

شگفت آنکه با بازپس‌نشینی خدایان، جهان ما جادویی‌تر و خردگریزتر از گذشته شده است . . . در حوزۀ رسانه‌ها این وضع جدید خود را به صورت ”مجازی‌سازی“ جلوه‌گر کرده . . . و از سوی دیگر انقلاب ارتباطات در عصر ما با تکنولوژی‌های جدید خود زمان واقعی را به بازی گرفته است و در کنار دنیای ملموس دور و برمان دنیایی مجازی ساخته است.[44]

اول اینکه اگر ”انسان‌ها از بازگشت امر قدسی سخن می‌گویند،“ چگونه این تمایل جهانشمول (انسان‌ها!) به ”بازپس‌نشینی خدایان“ منجر شده است؟ نمونۀ دیگری از تناقض‌گویی‌های نویسنده. دوم اینکه ”مجازی‌سازی“ برگردان چه اصطلاحی در زبان‌های مشتق از لاتین است؟ در زبان فارسی، مجازی برابر metaphorical و همچنین virtual است؛ ترکیب (-سازی) به چه معنی است؟ به هرحال مسئولیت نویسنده/مترجم این است که معادل این‌گونه اصطلاحات نامأنوس را به یکی از زبان‌های غربی بیاورد که خواننده سرگردان نشود.

شایگان از دوگونه دنیای مجازی نام می‌برد، یکی حاصل ”انقلاب ارتباطات“ و دیگری دنیای فراواقعیت‌های سنتی؛ به عبارتی، دنیای ”رؤیاها و رؤیتهای اسطوره‌ها و فرشته‌ها.“ در مقایسۀ این دو دنیای مجازی ”درمی‌یابیم که با دو دنیای موازی هم مواجهیم که هرگز در یک سطح و ساحت واقعیت با هم منطبق نمی‌شوند.“[45] این حکم با فرضیۀ آمیزش افق‌ها که درون‌مایۀ همۀ گفتمان‌ها در این بخش از کتاب است به کلی متناقض است. او سپس سخت در تلاش است که به هر تقدیر و با توسل به استعاره‌های متافیزیکی شباهت‌هایی مابین این دو دنیای مجازی آشتی‌ناپذیر— دنیای مهین‌فرشته و دنیای میکروچیپ!—پیدا کند: ”هر دو بی‌جا و مکان‌اند، بی‌وطن‌اند، در هر دو مورد با کوچگران خانه‌به‌دوش، با مهاجران سیار مواجهیم.“[46] و عاقبت نتیجه می‌گیرد که ”این شباهت‌های ناگزیر نشان می‌دهند که انسان مدرن سخت شیفتۀ امر ناملموس است و دلبستۀ آینگی و تناسخ اشکال.“[47]

جز در ”دنیای مجازیِ“ حاکم بر ذهنیت شایگان، داوری حکم‌آمیز و جهانشمول او دربارۀ انسان غربی بی‌وطن و خانه‌به‌دوش و مهاجر سیار به کلی بی‌اصل و اساس ‌و زاییدۀ عوالم عرفانی بیرون از مهار اوست. زبان رمانتیک شاعرانۀ او در وصف مهاجر سیار بی‌جا و و خانه‌به‌دوش و بی‌وطن، که به نظر می‌رسد توصیف صادقانه و نمادینۀ وضع حال خود او باشد، در واقع به منزلۀ فرافکنی این حالت‌ها در انسان غربی است که به دلایل تاریخی آشکار هرگز دچار این‌گونه شرایط سوزناک نبوده است. نثر شایگان در بیان این عوالم به زبان شعر نزدیک می‌‌شود، زبانی که مناسب این‌گونه حدیث نفْس‌های عرفانی است. اگر او همۀ اندیشه‌های عرفانی‌اش را به شعر می‌نوشت، من شخصاً در عوالم وجد و خلسۀ رمانتیک و نوستالژیک آنها را می‌خواندم و فارغ از هرگونه تأمل در بررسی و نقد لذت وافر می‌بردم. و چه بسا در اندوه بی‌وطنی و خانه‌به‌دوشی و نوید دیدار با فرشته و تجربۀ عالم ملکوت دو قطره اشکی هم می‌ریختم! لعنت بر زبان نثر که خصم چیرۀ احساسات و تخیلات رمانتیک است! در طول بیش از 50 سال اقامت در غرب، جز در موارد بسیار نادرِ معمولاً بیمارگونه، هرگز به یاد ندارم با انسان غربیِ متأثر از احساسات نوستالژیکِ خانه‌به‌دوشی و گم‌گشتگی و مهاجر ابدی برخورد داشته‌ام؛ آیا شما برخورد داشته‌اید؟ در طرح این‌گونه گفتمان‌هاست که خوانندۀ آگاه پی می‌برد شایگان با تفکر منطقی-علمی بیگانه است؛ حداقل در ساخت اندیشه‌های عرفانی. چرا؟ او در ذهن خود ابتدا به این نتیجه‌گیری دست می‌یابد که جهان‌بینی عرفانی ایرانی-اسلامیِ قرون وسطایی نوشداروی عوالم نابسامانی و گم‌گشتگی در انسان شرقی بوده است (بر اساس کدام شاهد و مدرک؟). سپس، به نحو پس‌اَندر (a posteriori) برای این نتیجه‌گیری واهی فرضیه‌ای سرهم‌بندی می‌کند، اینکه چون انسان غربی نیز دچار همان‌گونه عوالم است (بر اساس کدام شاهد و مدرک؟) چارۀ کار او نیز پیروی از همان جهان‌بینی است! به عبارت دیگر، شیوۀ استدلال او—اگر چنین ذهنیتی را اصولاً بتوان استدلالی به شمار آورد—به کلی ضد اصول حاکم بر نظریه‌پردازی‌های استدلالی-تحلیلی-علمی است.

بر اساس کدام شاهد و نشانه‌ای انسان مدرن ”شیفتۀ امر ناملموس“ و ”دلبستۀ آینگی و تناسخ اشکال“ است؛ معنی این اصطلاحاتِ به ظاهر پُرمعنی فیلسوفانه-شاعرانه هر چه باشد؟ فرضیۀ آمیزش افق‌های شایگان به قصد رهایی بشریت از ورطۀ مدرنیته، سخت دچار تناقض است. مشکل نظری این فرضیه—آنچه تأثیرات منفی و احساس اتلاف وقت در خوانندۀ آشنا با منطق علمی-تحلیلی به جا می‌گذارد—این است که بدون عرضۀ شاهد و مدرک و صرفاً بر بنیاد ایمان به مفاهیم دینی-عرفانی، رویکرد شایگان با ذهنیت انسان غربی معاصر همان است که با انسان شرقی معاصر. به عبارت دیگر، دریافت خواننده این است که به نظر شایگان نه فقط سازوکارهای زیربنای دلهرۀ زیستی در انسان‌های غربی و شرقی، بلکه شیوه‌های رهایی از آنها نیز در هر دو یکی است. چرا نباید تصور کرد که این دو انسانِ وابسته به دو فرهنگ ‌و تاریخ به کلی متفاوت، هر یک در متن جهان‌بینی ویژۀ خود و با بهره‌مندی خردمندانه از تجربه‌های یکدیگر باید ببالند و بشکفند؟ اگر به فرض محال عرفان ایرانی-اسلامی مایۀ رستگاری و پیشبرد تمدن انسانی است، چرا نباید ابتدا کاربست آن را در سیر تمدن در شرق آزمود و سنجید و سپس برای انسان غربی تجویز کرد؟ اگر پیروی از مفاهیم دینی-عرفانی هزارساله نوشداروی احساس گم‌گشتگی و بی‌وطنی و خانه‌به‌دوشی است، چرا ابتدا نباید آن را در سرزمین سهروردی و خیام و مولوی و عطار اجباری کرد—اگر چنین امری هرگز میسر باشد—و پس از درمان عاجل بیمار شرقی به غربی‌ها آموخت؟ سخن کوتاه، فرضیه‌های ناآزموده و نسنجیده‌ای از این قبیل را باید در واقع نادیده انگاشت.

اندیشه‌های فلسفی باید در زبانی دقیق و رسا و روان و شفاف و همچون اشعۀ لیزر (laser) متمرکز بر توجیه و تفسیر تحلیلی و منطقی نظریه‌ها بیان شوند؛ بدون حاشیه رفتن و توسل به بازی‌های زبانی ملیح. زبان تمثیلی و تجریدی و نمادین مفاهیم عرفانی شایستۀ بیان در قالب شعر است، نه در نثرِ به اصطلاح فلسفی. نثر تیز و بُرّای فلسفی، مسلح به سلاح استدلال، در تراز لایه‌های قشر خاکستری مغز برانگیزندۀ بُهت و تأمل است، نه از طریق واکنش‌های عاطفی و احساسات نوستالژیک. از این روست که بسیاری از فارسی‌زبانان، و چه بسا غیرفارسی‌زبانان در فرهنگ‌های دیگر نیز، برانگیختگی بی‌کنش عواطف را بر تأمل و تفکرکوشا ترجیح می‌دهند. شاهد بر این گفته محبوبیت بی‌چون و چرای شعر شاعران عارف‌مسلک در میان ایرانیان است که حتی بدون درک معانی و مفاهیم نهفته و پیچیدۀ عرفانی لذت‌آفرین است. در حالی که شمار بسیار اندکی با نام سهروردی و عین‌القضات و ابن‌عربی و روزبهان و . . . آشنایند، چه رسد با نثر فلسفی آنها.

به نظر می‌رسد شایگان زیر نفوذ گرایش‌های بی‌مهار دینی-عرفانی، و متأثر از شعر شاعران عارف‌مسلک،[48] و بی‌اعتنا به عامل استدلال و بیرون از حوزۀ عمل ذهن تحلیلی، اندیشه‌های عرفانی را در قالب زبانی نگاشته است که شاید بتوان ”شعر منثور“ خواند. از سوی دیگر، می‌توان گفت که این‌گونه اندیشه‌های تخیلی و توهمی را در زبان دیگری نمی‌توان بیان کرد. باز هم تأکید می‌کنم که روی سخن من صرفاً با اندیشه‌های عرفانی شایگان است، نه با سایر آثار فلسفی او. پذیرش نظریه‌های شایگان در زمینۀ عرفان مستلزم وجود از‌پیش‌موجود ایمان به روح و جان و فرشته و جبرئیل و معاد و . . . است؛ به عبارتی، ایمان به مفاهیمی افسانه‌ای و تخیلی، فرآورده‌های جانبی ذهن آدمی، که حتی تعریف‌پذیر نیستند. زبان آهنگین و ابهام‌انگیز شعر مناسب بیان این‌گونه عوالم است. چنین زبانی در واقع ضد نظریه‌ای است بر زبان استدلالی و تحلیلی فلسفی. اینک به پرسشی که در آغاز این نوشته مطرح شد می‌توان پاسخ داد: آیا گرایش عرفانی با بینش فلسفی سازگار است؟ بر اساس آنچه در این نوشته بررسی شد، در دوران معاصر، به یُمن جدایش قلمروهای فرهنگی و از برکت دستاوردهای شگرف علمی، بیان اندیشه‌های عرفانی را در معنای خاص کلمه گفتمان فلسفی نمی‌توان به شمار آورد، زیرا خاستگاه ذهنیتِ زیربنای تخیلات عرفانی ایمان راسخ به آموزه‌ها و حکم‌های دینی است، نه منطق و استدلال. البته خوانندۀ این نوشته مختار است که بر اساس برداشت و تفسیر خود از شواهد و دلایلی که به تفصیل آمده‌اند پاسخ خود را پیدا کند.

ای کاش شایگان می‌توانست اندیشه‌های عرفانی‌اش را به شعر بنویسد.

[1]محمدرضا شفیعی کدکنی، زبان شعر در نثر صوفیه: درآمدی به سبک‌شناسی نگاه عرفانی (تهران: سخن، 1392)، 19.

[2]تندیس حضرت مریم است که پیکر رنج‌دیدۀ عیسی مسیح را در دامان گرفته است. در دکترین مسیحیت، مسیح (پسر) تجسم یکی از صورت‌های سه‌گانۀ ذات الوهیت (Godhead) است: پدر، پسر، و روح‌القدس (در مفهوم تثلیث). در قیاس با حضور چیره و خوفناک الوهیت در آثار هنری قرون وسطایی، بازنمود مسیح به صورت انسانی آسیب‌دیده و درمانده که به دامان مادر پناه برده است، از جمله نمادهای انسان‌گونه کردن الوهیت در جهان‌بینی رنسانس است.

[3]داریوش شایگان، آمیزش افق‌ها: منتخباتی از آثار او، گزینش و تدوین محمدمنصور هاشمی (تهران: فرزان روز، 1389).

[4]شایگان، آمیزش افق‌ها، 293-333.

[5]New Catholic Encyclopaedia (New York: McGraw Hill, 1967), 460.

[6]singularity اشاره به لحظۀ کرانمندی در پیوستار فضا-زمان (space-time continuum) است که در نتیجۀ تأثیرات نیروی جاذبه، چگالی (density) و درجۀ حرارت ماده بیکران و حجم آن بی‌نهایت کوچک بود، همان لحظۀ انفجار بزرگ.

[7]این مصرع و سایر نقل قول‌های مشابه از دفتر سوم مثنوی مولوی، حکایت ”عاشقان را شد مدرس حسن دوست،“ است.

[8]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”روان، روح، و جان: بینش متافیزیکی در تقابل با نظریۀ تکامل،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، سال 25، شمارۀ 83 (پاییز 2015).

[9]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”اختیار، جبر یا تقدیر: به کدامین حکم باید باور داشت؟“ ایران‌نامه، سال 28، شمارۀ 3 (پاییز 1392)، 24-39.

[10]شایگان، آمیزش افق‌ها، 331.

[11]شایگان، آمیزش افق‌ها، 348.

[12]شایگان، آمیزش افق‌ها، 350.

[13]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal (New York: The Continuum Publishing Co., 1999).

[14]شایگان، آمیزش افق‌ها، 193.

[15]شایگان، آمیزش افق‌ها، 193-134.

[16]شایگان، آمیزش افق‌ها، 196.

[17]شایگان، آمیزش افق‌ها، 199.

[18] شایگان، آمیزش افق‌ها، 248.

[19] شایگان، آمیزش افق‌ها، 324.

[20]شیوۀ نگارش نقل قول‌ها مطابق اصل است.

[21]شایگان، آمیزش افق‌ها، 299.

[22]شایگان، آمیزش افق‌ها، 299-300.

[23]“Ashes to ashes, dust to dust.” Bible, King James Version, Genesis, 3:19.

[24]شایگان، آمیزش افق‌ها، 302-303.

[25]شایگان، آمیزش افق‌ها، 309-310.

[26]شایگان، آمیزش افق‌ها، 310.

[27]شایگان، آمیزش افق‌ها، 312.

[28]شایگان، آمیزش افق‌ها، 312.

[29]شایگان، آمیزش افق‌ها، 313.

[30]شایگان، آمیزش افق‌ها، 313.

[31]شایگان، آمیزش افق‌ها، 316.

[32]شایگان، آمیزش افق‌ها، 318-319.

[33]شایگان، آمیزش افق‌ها، 319.

[34]شایگان، آمیزش افق‌ها، 322.

[35]شایگان، آمیزش افق‌ها، 324.

[36]صاحب جمعی،”اختیار، جبر یا تقدیر. “

[37]شایگان، آمیزش افق‌ها، 328.

[38]شایگان، آمیزش افق‌ها، 329.

[39]بنگرید به بررسی‌های توجیه نمودار 1.

[40]شایگان، آمیزش افق‌ها، 330.

[41]شایگان، آمیزش افق‌ها، 332-333.

[42]شایگان، آمیزش افق‌ها، 356.

[43]شایگان، آمیزش افق‌ها، 358-359.

[44]شایگان، آمیزش افق‌ها، 359.

[45]شایگان، آمیزش افق‌ها، 360.

[46]شایگان، آمیزش افق‌ها، 360.

[47]شایگان، آمیزش افق‌ها، 360.

[48]داریوش شایگان، پنج اقلیم حضور: بحثی دربارۀ شاعرانگی ایرانیان (چاپ 3؛ تهران: فرهنگ معاصر، 1393).

حقوق زنان در مطبوعات زن‌نگار ایران از 1910 تا 1925م

علی باغدار دلگشا

 علی باغدار دلگشا  <Ali Baghdar Delgosha <ali.b.delgosha@gmail.com  دانشجوی دکتری تاریخ دانشگاه فردوسی مشهد است. حوزۀ اصلی مطالعات و پژوهش‌های او دورۀ مشروطه و مسائل زنان در ایران معاصر است. تاکنون نامه‌های زنان ایرانی، مشروطه، زنان و تغییرات اجتماعی، آداب مردی و تربیت نسوان: دو رساله در نقد مَردمَداری مردان در دورۀ قاجار، مکتوبات خیالی: اسنادی از گفتمان سیاسی عصر قاجار و نسوانیات: بازخوانی اشعار زنان در مطبوعات 1311-1285 را منتشر کرده است. هم اکنون در حال تکمیل رسالۀ دکتری خود با عنوان ”مطالبات زنان در مکتوبات دورۀ قاجار از 1288 تا 1304“ است.

  

مقدمه

توجه به مقولۀ مطالبات اجتماعی بدین سبب اهمیت دارد که نشان‌دهندۀ خواسته‌های فردی و گروهی جامعه است. مسئلۀ حقوق زنان نیز یکی از مهم‌ترین مباحثی است که در مطالبات اجتماعی و بررسی مسائل اجتماعی و مطالبات مدنی زنان مورد توجه قرار می‌گیرد. اهمیت توجه به این مسئله در جوامعی که الگوی غالب رفتاری در آنها بیشتر مَردمَدارانه است بیشتر است. در این جوامع، بیشتر نابرابری‌های اجتماعی با نابرابری‌های جنسیتی بازتعریف می‌شوند. منظور از نابرابری‌های جنسیتی نیز آن است که یک جنس نسبت به جنس دیگر، معمولاً زنان نسبت به مردان، از مزایای اجتماعی کمتری برخوردار است. در حوزۀ نابرابری‌های جنسیتی باید به دو اصطلاح جنس
(sex) و جنسیت (gender) توجه داشت. جنس در معنی تفاوت‌های زیست‌شناختی و کالبدشناختی میان زنان و مردان است و نشان‌دهندۀ تفاوت‌های فیزیکی میان آن دو، اما جنسیت مجموع تفاوت‌هایی است که برآمده از ساختارهای اجتماعی، نقش‌های تعریف‌شدۀ اجتماعی و تمایز‌هایی است برگرفته از باورهای عرفی در خصوص تفاوت نقش اجتماعی زنان و مردان.[2] بررسی مکتوبات و نسخ خطی دورۀ قاجار نشان می‌دهد که زبان و رفتارهای اجتماعی آن دوره علاوه بر آنکه زبانی مردمحور به حساب می‌آید، زبانی زن‌ستیز نیز بوده است.

علت انتخاب این موضوع اهمیت مسئلۀ توجه به حقوق زنان در ایجاد تغییر در ساختارهای اجتماعی دورۀ مشروطه و اواخر دورۀ قاجار و همچنین تأثیر آن بر تحولات و مطالبات اجتماعی زنان در دوران پهلوی و حتی در دورۀ جمهوری اسلامی است. هدف دیگر نشان دادن الگوهای مطالبه‌گرایانۀ زنان در اواخر دورۀ قاجار در خصوص چگونگی طرح مطالبات مدنی، موفقیت‌ها و ناکامی در دستیابی به نتایج این مطالبات و ساختارهای اجرایی آنها به مدافعان و مطالبه‌گران حقوق زنان در دوران اخیر است. اهمیت توجه به دوران مورد بحث نیز به علت حضور زنان برای اولین‌بار در قالبی رسمی و تا حدودی شبه‌صنفی در فعالیت‌های اجتماعی در ایران است؛ دوره‌ای که وضعیت نابسامان اجتماعی و محدودیت‌ها و محرومیت‌های ایجادشده برای زنان باعث شده بود تا آنان از حقوق اولیۀ اجتماعی مانند حق تحصیل به دلیل زن بودن محروم باشند. در این دوره، آگاهی از علل رشد نابرابری‌های اجتماعی و مسئلۀ نابرابری‌های جنسیتی در کنار نفوذ فرهنگ غربی و آشنایی با الگوهایی چون برابری اجتماعی، قانون و حقوق شهروندی زمینه را برای طرح نظریات جدید در حوزۀ زنان هموار کرد. در این بین سؤال‌هایی که می‌توان در خصوص مسائل مربوط به حقوق زنان در اواخر دورۀ قاجار مطرح کرد عبارت‌اند از اینکه زنان در دورۀ قاجار از چه وضعیت اجتماعی برخوردار بودند؟ نگاه جامعۀ مَردمَدار دورۀ قاجار به آنها چگونه بود؟ زنان ایرانی چگونه به طرح مطالبات مدنی خود پرداختند؟ مخاطب اصلی این مطالبات چه کسانی بودند؟ مهم‌ترین مطالبۀ اجتماعی آنان چه بود؟ زنان در به نتیجه رساندن کدام دسته از مطالبات کامیاب بودند و در کدام مطالباتشان به کامیابی دست نیافتند؟ همچنین، آیا بازیابی اندیشه‌های فمینیستی را در مکتوبات مطالبه‌گرایانۀ آنان می‌توان جست و اگر پاسخ مثبت است، زنان بیشتر در کدام جراید به تبیین و تبلیغ اندیشه‌های فمینیستی می‌پرداختند؟

این پژوهش قصد دارد به عرضۀ تحلیلی از درخواست‌های زن ایرانی و بررسی نوع مطالبات اجتماعی آنها در عرصۀ روزنامه‌نگاری زنان در ایران بپردازد. از همین رو، در این پژوهش، تمامی شماره‌های باقی‌مانده از مطبوعات منتشرشده به‌توسط زنان در فاصلۀ سال‌های 1910م یعنی سال انتشار نخستین نشریۀ زن‌نگار تا 1925م یعنی سال انتشار آخرین نشریۀ زن‌نگار در دورۀ قاجار بازخوانی و برشماری کامل (غیر گزینشی و غیر نمونه‌برداری) شده‌اند. این نشریات زن‌نگار عبارت‌اند از: دانش، شکوفه، زبان زنان، نامۀ بانوان، جهان ‌زنان و مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران. همچنین، نشریۀ عالم نسوان به علت آنکه بیشتر شماره‌های آن در دورۀ پهلوی اول و در فاصلۀ سال‌های 1304 تا 1312ش انتشار یافته است، در دایرۀ بررسی پژوهش پیش‌رو قرار نگرفته است. این تحقیق نشان می‌دهد که برخی اندیشه‌های مطرح‌شده در نامه‌نگاری‌های زنان و نام‌گذاری مطبوعات آنان نشان از نوعی خیزش فمینیستی (بینشی که خواهان ارتقاء و پس از آن، برابری حقوق اجتماعی زنان با مردان در جامعه است) به منظور مطرح کردن مطالبات اجتماعی زنان دارد.

نگاه مَردمَدار به زنان از خلال رسائل تعلیمی

رسائل تعلیمی مجموعه‌ای از نوشته‌هایی هستند که برای تعلیم و آموزش به جامعه به نگارش در می‌آمده‌اند. نویسندگان این رسائل مردان بودند و موضوعات مندرج در آنها معمولاً به مسائلی چون ازدواج، انتخاب همسر، تعریف نقش‌های اجتماعی مردان و زنان در جامعه و وظایف هر یک اختصاص داشت. نمونه‌های این امر نگارش رساله‌هایی چون تأدیب النسوان، در مذمت زنان، در بیان تأدیب زنان، در بیان احوال زنان، مناقب النساء، آداب معاشرت نسوان، کتاب آداب النسوان، رسالۀ نسوان و ده‌ها رسالۀ دیگر در دوران قاجار و نگارش آنان در فاصله زمانی سال‌های 1241-1300ق/1828-1883م است؛ نوشته‌هایی که منابع مهمی برای شناخت وضعیت اجتماعی زنان به حساب می‌آیند. رساله‌هایی که گاه به تقلید از یکدیگر به نگارش درآمده‌اند و شباهت‌های بسیار زیاد برخی از آنان گواه دخل و تصرف نسخه‌نویسان است. همۀ این نسخ خطی، که در قالب رساله‌های ”تأدیب“ و تعلیمی به نگارش در آمده‌اند، در موارد ذیل شباهت دارند:

  1. محور اصلی همۀ این رساله‌ها بررسی ”احوال زنان“ و محور آنها نکوهش زنان است.
  2. این رساله‌ها بر اساس نگرش‌های دینی در نقد و نفی زنان به نگارش در آمده‌اند.
  3. نگارندگان این رسائل همگی مرد هستند.
  4. تمامی نسخه‌ها بر موضوع نکوهش یا نفی اجتماعی و مشورتی زنان تأکید دارند.
  5. نکوهش زنان در این رساله‌ها نشانۀ نفی ”جنس زن“ است.
  6. ”بی‌وفایی“ و ”مکر“ بر اساس این رساله‌ها شاخصۀ اصلی صفات رفتاری زنان است.
  7. نه تنها سخن‌چینی و خیانت به همسر، که ”خرابی به همه مُلک جهان“ را زنان صورت می‌دهند.
  8. در این رساله‌ها، ”حوا“نماد زنانگی و مکر معرفی شده است و نقش او در هبوط آدم نکوهش می‌شود.
  9. در این رساله‌ها سعی شده ‌است زایندگی، که اصلی‌ترین تفاوت زن با مرد است، از جنس زن گرفته شود و برای تحقیر او، مسئلۀ خلقت حوا از دندۀ چپ آدم مطرح می‌شود.
  10. بیشتر این رساله‌ها به ”اطاعت“ زن از مرد اشاره دارند.

در بررسی ”احوال زنان“ بر اساس نسخه‌های خطی دورۀ قاجار باید اشاره کرد که نگارندگان این رساله‌ها با تأثیرپذیری از رویکرد نظام پدرسالار و نگرشِ تاریخ مذکر به نکوهش زنان پرداخته‌اند. در باور اجتماعی جامعۀ ایران، جنس زن، مسئول ”هر خون به ناحق شدن و ظاهر و پنهان شدن هر چه خرابی به همه ملک جهان“ است؛[3] ”وجود“ زن به معنای شکل ظاهری اوست که در قالب ”وجود ملک‌الموت نمودِ جن و ابلیس شهود“ معرفی می‌شود و زنان ”طایفۀ بی‌سرو‌پا“ هستند که ”بوی حیا“ و ”حرفی ز حیا“ نشنیده‌اند و بر این اساس نباید از آنان انتظار خیر و نیکی داشت. اصلی‌ترین صفت زنان ”مکر“ است و جز آن ”دگر هیچ ندارند.“[4]

بر اساس نگرش حاکم بر این نگارش‌ها، اصلی‌ترین وظیفۀ زنان ”اطاعت“ از شوهر است؛ ”اگر شوهر زن را بخواند، باید اجابت کند و اگر زن تغافل کند که یک بار دیگر بگوید، هفتاد نماز فریضه از او بیفتد.“[5] دعای زن در صورتی قبول است که ”شوهر“ را دعا کند؛ در زندگی مشترک، مرد ”امیر“ است و زن ”اسیر،“ ”رضای شوهر رضای خداست و غضب شوهر غضب خدا؛“ زن در طول حیاتش جز دو کار امر دیگری نباید انجام دهد: 1. ”فرمان شوهر بردن“ و 2. ”در خانه نشستن.“[6] بر اساس مطالب مندرج در رسالۀ در بیان احوال زنان، زن باید ”ذلیل“ و ”اسیر“ شوهر باشد و برای مردان نیز ”اطاعت ایشان [زنان] نهایت جهل“ دانسته شده است، زیرا زنان ”خفیف‌العقل“ اند و ”عقل ایشان ناقص“ است.[7]

همچنین، در رسالۀ مناقب النساء آمده است که ”خداوند عالم جنس رجال را اشرف و اعقل از جنس نساء خلق فرموده،“ مردان ”مطاع“اند و زنان ”مطیع.“ زنان در کنار ”مجانین و سفهاء و اطفال“ قرار می‌گیرند و به دلیل بی‌عقلی و ناقص‌عقلی، ”تکلیف“ هم ندارند. ”شیطنت و مکر ایشان زیاده از حد است“ و ”خلاصه شیطان چنان این طایفه را مُسخّرِه کرده که برای آنها هوا و هوس و فکری و خیالی جز متابعت خود باقی نگذارده“ است. نکتۀ مهم در این رساله که به اصطلاح در ”مناقب“ زنان است، اصطلاح ”انقلاب حالتی“ است که مردان را مجاز می‌داند در صورت ”مطیع“ نبودن زنان، خشم خود را با ضرب و شتم آنان نشان دهند.[8]

بر اساس نام این رسایل و موضوع محتوایی آنان نیز می‌توان دریافت که زنان در جامعۀ عصر قاجار از چه جایگاهی برخوردار بوده‌اند. زنان اگر در این رسائل مورد نکوهش و ستیز قرار می‌گیرند، ریشه‌های آن را در نگرش بومی و سنتی جامعۀ ایران به جنس زن باید یافت. نگرشی که نمونه‌هایی از آن نیز در ایران امروز هم دیده یافت می‌شود.

روزنامۀ قانون و نخستین توجه مطبوعاتی به ”جنس زن“

ظهور نگرش مشروطه‌خواهی که از حیث سیاسی مسئلۀ محدودیت قدرت فردی و مشروطه بودن قدرت را به همراه داشت و در ساختار اجتماعی مساوات و حقوق شهروندی را می‌طلبید، زمینه‌ساز آن شد تا بسیاری از ساخت‌های سیاسی و اجتماعی نقد شوند. در این میان، انتشار مطبوعات فارسی زبان برون‌مرزی نیز در ایجاد آگاهی در ایران دورۀ ناصری نقشی مهم داشتند. یکی از اولین جرایدی که از حقوق زنان و مسائل اجتماعی آنان سخن به میان آورد، روزنامۀ قانون بود.

 

قانون عنوان روزنامه‌ای است که میرزاملکم‌خان ناظم‌الدوله در لندن به زبان فارسی به چاپ می‌رساند. نخستین شمارۀ این روزنامه در اول رجب 1307ق به چاپ رسید. از مجموع شماره‌های آن، 41 شماره به اهتمام هما ناطق منتشر شده است. این روزنامه به سبب انتقادهایی که از حکومت وقت داشت، در ایران ممنوع‌الورود بود. هدف ملکم از انتشار این روزنامه هر چند انتقام‌گیری از ناصرالدین‌شاه و صدراعظمش امین‌السلطان بود، اما روزنامۀ قانون کاربردی دیگر یافت و آن پژواک آرزو‌ها و خواسته‌های مردم و سخن گفتن از مباحثی چون ”حکومت اسلامی،“ ”حقوق دولت و ملت“ و ”حقوق زنان“ برای نخستین‌بار بود. در این روزنامه به مطالبی چون لزوم وجود و اهمیت قانون، ناهنجاری‌های اجتماعی، انتقاد از امین‌السلطان، صدراعظم وقت، و توجه به مسائل حقوقی زنان پرداخته می‌شد. اهمیت این روزنامه با توجه به موضوع این پژوهش زمانی بهتر دانسته می‌شود که به دو نکته توجه شود: 1. قانون نخستین جریده‌ای بود که به مسائل اجتماعی زنان و لزوم رعایت حقوق آنها توجه کرد و 2. بر خلاف ساختارهای جامعه به جای استفاده از الفاظی چون ضعیفه و کمینه، از اصطلاح ”زن“ و ”زنان“ استفاده کرد.

ملکم در شماره‌های متعدد روزنامه‌اش از زن، و نقش اجتماعی او سخن به میان می‌آورد. در شمارۀ هفتم و پس از آن در شمارۀ بیستم روزنامۀ قانون، نخستین‌بار به مسئلۀ زنان و حقوق آنان پرداخته شده است. ملکم در این شماره اشاره دارد:

نصف هر ملت مرکب است از زن. هیچ طرح ملی پیش نمی‌رود، مگر به معاونت زن‌ها. زن‌های ایران باید ملائکه ترویج آدمیت باشند. وجود آنها را در هر مقام باید خیلی محترم داشت. یک زن که آدم باشد، می‌تواند به قدر صد مرد عاقل از برای پیشرفت آدمیت مصدر خدمت بشود.[9]

اهمیت این متن را علاوه بر اشارات اجتماعی و حقوقی آن، در گفتمان زبانی‌اش نیز می‌توان دریافت؛ متنی که برخلاف رسائل پیشین به جای استفاده از الفاظی چون ضعیفه، کمینه، نسوان و مخدرات برای نخستین‌بار در متون مطبوعاتی از لفظ ”زن،“ حتی به جای اصطلاح عورات، استفاده کرده است.

ملکم دربارۀ رسیدن به اصول آدمیت، که خودش طرح آن را داده بود، به نقش مهم زنان اشاره کرده و عنوان ‌داشت برای رسیدن جامعه به ترقی زنان طبقات بالای جامعه باید رهگشایی کنند. او در این خصوص عنوان می‌کرد:

ولیکن از همه غریب‌تر هجوم زنهاست بر این ظهور آدمیت. چون چنان اتفاق افتاده که اغلب زن‌های نجبای ما [منظور زنان طبقۀ بالای جامعه و حکومت] بر حسب عقل و تدبیر از مردهای این عصر خیلی پیش افتاده‌اند. معنی و محسنات آدمیت را هم به مراتب از مردها یعنی بهتر از نامردهای ما درک کرده‌اند.[10]

در خصوص اهمیت دانش آموزی به زنان و دادن کارهای جامعه به دست آنها اشاره می‌کند که زنان بهترین عمال ”ترویج حقایق“ در جامعه هستند و جامعه نیز ”این نصف محترم ملت را مربی جنس خود و محرک اشتعال غیرت عامه“ باید قرار بدهد.[11] توجه به روزنامۀ قانون و گفتۀ ملکم زمانی اهمیتی افزون می‌یابد که بدانیم از نظر زمانی، سخنان او در خصوص مسائل مربوط به زنان و حقوق آنها حدود سی سال قبل از نمونه‌های آن در روزنامه‌های زن‌نگاری چون زبان ‌زنان و نامۀ بانوان مطرح شده است. ملکم در خصوص نقش مادری زنان نیز اشاره داشت:

ما زن‌ها را مربی اطفال و مصنف آسایش خانگی و محرک ترقی دنیا می‌دانیم. و با این ملاحظه تربیت دخترها را بر منتهای شفقت و عصمت اقدس وظایف تمدن می‌شماریم.[12]

ملکم دربارۀ لزوم تربیت زنان و نقش زن در تربیت فرزند و در نتیجه، ترقی جامعه در پی ترویج این فکر بود که

زن‌ها مربی اطفال و به این واسطه خلاق ملت هستند. در تربیت و تکریم آنها به قدر قوه بکوشید و آنها را همه‌جا مشوق غیرت و زینت آدمیت قرار بدهید.[13]

به نظر می‌رسد ”زینت آدمیت“ قرار دادن زنان، که ملکم بر آن تکیه داشت، به این سبب بود که ”بیداری بخت ایران“ را در تقدم دغدغه‌مندی اجتماعی برای تحقق حقوق زنان نسبت به مردان و نقش مادری آنها می‌دانست. البته باید توجه داشت که نقش مادری در ذهن ملکم فقط منحصر به نقش منقاد زن در حصار خانه نبود. او میان مادر شدن و مادری کردن تفاوت قائل بود و برای زنان نقش‌های اجتماعی برون از خانه نیز تعریف می‌کرد. عرصۀ دیگری که ملکم در روزنامۀ قانون به آن توجه داشت مشارکت اجتماعی زنان در اقدامات و مبارزات سیاسی بود. او برای نخستین‌بار در مطبوعات اصطلاحاتی چون ”حقوق ملت،“ ”افراد ملت“ و ”عموم اعضای ملت“ را به کار برد و در تعریف این اصطلاحات نیز آن را شامل افراد ”بزرگ و کوچک و زن و مرد“ ‌دانست؛[14] موضوعی که نشان‌دهندۀ حضور اجتماعی زنان در کنار مردان برای ترقی ”ملت“ است. ”ملت“ هم مفهومی تعریف می‌شد که زنان و مردان هر دو در آن جای دارند.

حقوق زنان و مطبوعات زن‌نگار در دورۀ قاجار

میرعبداللطیف شوشتری ، از نخستین اشخاصی است که از روزنامه به عنوان برگی که اخبار کشور در آن درج شده نام برده است. شوشتری در سال 1216ق، یعنی حدود 37 سال قبل از انتشار نخستین جریده در ایران با روزنامه در هند آشنا شده بود.[15] میرزاابوطالب‌خان اصفهانی نیز در کتاب خود با نام مسیرطالبی از کاغذ اخباری سخن می‌گوید که اخبار انگلستان در آن درج می‌شده است.[16] میرزاابوالحسن ایلچی نیز در حیرت‌نامۀ سفرا که در 1231 قمری نوشته است به وجود کاغذ اخبار در انگلستان نیز اشاره کرده است.[17] با این همه، نخستین‌بار در ایران دوران قاجار و در دوران سلطنت محمدشاه در نیمۀ اول قرن نوزدهم میلادی میرزاابوالحسن ایلچی روزنامه‌ای منتشر با نام کاغذ اخبار منتشر کرد. بعد از آن، روزنامه‌های وقایع اتفاقیه و دولت عّلیۀ ایران نیز در داخل ایران و با حمایت دولت منتشر شدند.

با آغاز جنبش مشروطه‌خواهی و خیزش‌های اجتماعی روزنامه‌های متعدد فارسی در خارج از ایران به چاپ ‌رسید. روزنامۀ اختر در عثمانی، روزنامه‌های حکمت، ثریا و پرورش در مصر و حبل‌المتین در هند در کنار روزنامۀ قانون در لندن منابع آگاهی‌دهنده به جامعۀ ایران بودند. با رشد حرکت مشروطه‌خواهی، مطبوعات در داخل ایران نیز به سرعت گسترش یافتند. در این دوره، مطبوعات بیش از هر چیز رویکردی سیاسی داشتند که نمونۀ آن روزنامۀ مساوات، صور اسرافیل، روح‌القدس و ایران ‌نو است. در این مطبوعات وقایع و ستم‌هایی که بر مردم می‌شد نیز بازتاب می‌یافت که نمونه‌ای از آن واکنشی است که مطبوعات عصر مشروطه و به خصوص روزنامۀ ندای ‌وطن به سردبیری مجدالاسلام کرمانی در خصوص فروش رعایا‌زادگان قوچان به دستور آصف‌الدوله، حاکم خراسان، از خود نشان دادند.[18] در دوران هجده ماهۀ استبداد صغیر، رشد مطبوعات متوقف شد و در زمان مجلس دوم در 1328ق/1289ش، رخداد مهمی در مطبوعات فارسی‌زبان داخل ایران اتفاق افتاد که انتشار مطبوعات تخصصی زنان بود.

شکل‌گیری تحولات دورۀ مشروطه (1285-1290ش) زمینه‌ساز آن شد که پس از سقوط دورۀ موسوم به استبداد صغیر، برپایی مجلس شورای ملی دوم در سال 1327ق/1288ش و گسترش ساختارمند انتشار جراید، زنان نیز به انتشار روزنامه‌های زن‌نگار بپردارند. جرایدی که در آنها به برخی نگرش‌های فمینیستی توجه شد، تعریف نقش مادری تغییراتی یافت و برای نخستین‌بار، ضمن نقد نابرابری‌های جنسیتی، موضوع عدالت جنسیتی برای دفاع از حقوق زنان مورد توجه قرار گرفت.

 

روزنامۀ دانش

نخستین روزنامۀ زن‌نگار در این دوره روزنامۀ دانش بود که به سردبیری سمیه کحال با ترتیب انتشار هفتگی در تهران منتشر می‌شد. موضوع اصلی این روزنامه سه حوزۀ بهداشت عمومی، بهداشت کودکان و بهداشت زنان بود. شعار روزنامه نیز عبارت بود از

روزنامه‌ای است اخلاقی، علم خانه‌داری، بچه‌داری، شوهرداری، مفید به حال دختران و نسوان و به کلی از پلتیک و سیاست مملکتی سخنی نمی‌راند.[19]

 در سه شمارۀ اول این روزنامه، ع. صفوت به عنوان سردبیر در زیر نام خانم مدیر قید می‌شد، اما از شمارۀ چهارم به بعد تنها نام مدیر و صاحب ‌امتیاز آن ذکر شد. نقش‌های اجتماعی تعریف‌شده برای زنان در این روزنامه بیشتر نقش مادری بود. موضوع محوری مقالات نیز بیشتر اختصاص به دو مقولۀ حفظ‌الصحۀ اطفال و حفظ‌الصحۀ زنان برای قبول نقش مادری در آینده بود. بازخوانی مطالب مندرج در این نشریه نشان‌دهندۀ آن است که الگوی مقایسه‌ای نیز بیشتر اختصاص به وضعیت بهداشت و حفظ‌الصحه در اروپا داشت. این نشریه همچنین به فراخور طبیب بودن صاحب امتیاز آن، به مسئلۀ سلامت خانواده نیز توجه خاصی داشت و تربیت اطفال را راه‌گشای بسیاری از مشکلات و عقب‌ماندگی‌های اجتماعی می‌دانست؛ اخبار مربوط به مدارس دخترانه نیز در برخی شماره‌های آن درج می‌شد. روزنامۀ دانش در حوزۀ مسائل سیاسی نیز به نقش زنان در ”پارلمنت انگلیس“ توجهی اندکی نشان ‌داد، البته در تلاش بود تا درگیر مناقشات سیاسی نشود. اولویت کاری خود را نیز به مسائل بهداشتی اختصاص داده بود. در کنار مباحث بهداشت عمومی و خصوصی، روزنامۀ دانش به مسائل رفتارهای درون خانوادگی نیز توجه نشان می‌داد. برای نمونه، در مقاله‌ای با عنوان ”زن‌داری،“ مردان را مخاطب قرار داده و ضمن انتقاد از نوع رفتارهای مَردمَدارانۀ مردان به زنان، مردان را به رعایت حقوق زنان در خانه و کمک کردن به آنها در انجام کارهای منزل دعوت کرد.[20] در این روزنامه، برای معرفی زنان بیشر از الفاظی چون نسوان و زنان استفاده شده است. بازنمایی اندیشه‌های فمینیستی در این جریده انعکاس چندانی نیافته است.

 

روزنامۀ شکوفه

شکوفه دومین روزنامۀ منتشرشده توسط زنان به سردبیری مریم مزیّن‌السلطنه سمنانی است که به‌ صورت دوهفته‌ای در تهران منتشر می‌شد. موضوع اصلی آن نیز در سه حوزۀ مدارس دختران، حفظ‌الصحۀ اطفال و نقد رفتارهای خرافی زنان بود. در هدف این روزنامه اشاره شده است که

در این جریده به غیر از علم اخلاق و آداب تربیت اطفال و حفظ‌الصحه مختصری برای آنها و ترک عادات بد از قبیل دروغ‌گویی ،کینه‌جویی، پست‌فطرتی، بی‌ناموسی، لامذهبی  . . . و سایر موارد . . . و آداب خانه‌داری [مطلب درج می‌شود].[21]

در این روزنامه در مقالات متعددی چون: ”لایحۀ تبریک است که از سرکار خانم مدیرۀ محترمۀ دوشیزگان وطن رسیده“[22] و ”شاگردان مدرسۀ مبارکۀ حرمتیه“[23] از لزوم تعلیم و آموزش زنان و اهمیت ایجاد مدارس برای دختران سخن به میان ‌آورده شده است. در مقاله‌ای با عنوان ”یک انداره از فقر و فلاکت ایرانیان به‌واسطۀ خانم‌های ایرانی است،“ با مخاطب قرار دادن مردان از لزوم تعلیم زنان سخن به میان آمده و با مخاطب قرار دادن زنان، ضمن دعوت از آنها برای سوادآموزی، از آنها خواسته شده است تا از عقاید خرافی و روی آوری به سحر و جادو دوری کنند.[24] مقالات مندرج در روزنامۀ شکوفه نشان می‌دهد که این جریده در میان مطالبات چهارگانۀ آموزشی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی، بیشترین توجه خود را به مطالبات آموزشی با محوریت لزوم تأسیس مدارس دخترانه اختصاص داده است. مسئلۀ ایجاد حق تحصیل و لزوم ایجاد مدارس برای نسوان مهم‌ترین و محوری‌ترین موضوع مورد توجه در این جریدۀ زن‌نگار بود. مخاطب‌شناسی مطالب مندرج در این جریده نشان می‌دهد که روزنامۀ شکوفه هم مردان و هم زنان را خطاب قرار می‌داد. مخاطب قرار دادن مردان بدین سبب صورت پذیرفته تا مردان به مخالفت با موضوع حق تحصیل زنان نپردازند و زنان نیز از این رو مورد خطاب قرار گرفته‌اند تا ضمن توجه به مقولۀ آموزش، از انجام رفتارهای خرافی دوری گزینند. شکوفه را نخستین روزنامۀ زن‌نگاری باید دانست که با درج تصاویر و کاریکاتورهای متعدد که همگی نیز در صفحۀ آخر آن منتشر شده‌اند، به نقد رفتارهای اجتماعی می‌پرداخت. روزنامۀ شکوفه هم با توجه به الگوی مقایسۀ وضعیت زنان ایرانی با زنان اروپایی به ذکر گزارش‌هایی از حرکت‌های جهانی زنان مانند ”نخستین قونقره نسوان،“[25] ”نمایش زنان در لندن“[26] و ”مقایسۀ حالات زنان اروپایی با زنان ایرانی“[27] می‌پرداخت و از این طریق به آگاهی زنان ایرانی از وضعیت زنان اروپایی توجه نشان می‌داد.

روزنامۀ زبان ‌زنان

زبان ‌زنان سومین روزنامۀ زن‌نگار و اولین روزنامۀ منتشرشده‌ای است که اصطلاح زن را در عنوان خود دارد. همچنین، اولین روزنامۀ زن‌نگاری است که در خارج از تهران (در اصفهان) انتشار می‌یافت. این روزنامه به ‌صورت دوهفته‌ای منتشر می‌شد و موضوع اصلی مقالات آن نیز عبارت‌ بودند از 1. حقوق و مطالبات اجتماعی زنان و 2. استقلال ارضی ایران. زبان زنان به مناقشۀ قلمی با مردان می‌پرداخت، به مسئلۀ آزادی و استبداد بیش از دیگر جراید زن‌نگار توجه نشان می‌داد، با دقت وارد دگرگونی‌های زبانی و جنسیتی می‌شد و با استفاده از لفظ خواهران در تلاش بود تا نوعی همبستگی و اتحاد میان زنان ایرانی ایجاد کند. اهمیت این موضوع آن است که بنا به مبانی اجتماعی خیزش زنان، لفظ خواهری به معنای اتحاد و همبستگی جنس مونث، احترام به زنان در مقام زن و حمایت از همۀ زنان است و این امر باعث وحدت بیشتر زنان نیز می‌شود.

یکی دیگر از نکات مهم در روزنامۀ زبان ‌زنان، رویکرد پارسی‌نویسی آن است. این روزنامه به جد به نگارش فارسی و عدم استفاده از واژگان عربی حساس بود. در بخش ابتدایی روزنامه به کار بردن کلماتی چون ”پرهونگاه“ به معنی محل اداره، ”رهونور“ به معنی مدیر روزنامه، ”پابست“ به معنی تأسیس، و ”آشکارنامه“ به معنی اعلان نمونه‌هایی از این پارسی‌نویسی است.[28]

مقالات زن‌نگار مندرج در روزنامۀ زبان ‌زنان نشان می‌دهد که در این مکتوبات، واژه‌های منفی مانند بدبخت، بیچاره، محروم و ضعیف زیاد به کار رفته است که هدف آنها آگاه کردن زنان در مقام اصلی‌ترین مخاطبان روزنامه و معرفی عمق فاجعۀ فرودستی و تبعیض جنسی نسبت به آنان بود. این نوشته‌ها معمولاً در ابتدا با نگاهی کاملاً منفی آغاز می‌شوند، با مقایسۀ وضعیت اجتماعی زنان ایرانی با زنان غربی نگاه منفی شدت می‌یابد و پس از ایجاد زمینه‌های آگاهی در زنان مخاطب، از واژه‌های مثبت مانند ترقی، امید و سعادت استفاده می‌شود و آنان را نسبت به آینده امیدوار می‌سازد.

تلاش برای ایجاد مدارس نسوان و فراهم کردن زمینه برای دانش‌افزایی زنان و حق تحصیل یکی از نکات مورد توجه تمامی مطبوعات زن‌نگار این دوره است که در روزنامۀ زبان ‌زنان با اتخاذ زبان انتقادی شدید نسبت به مردان بدان پرداخته شده است. پرداختن به موضوع اهمیت تحصیل برای زنان را می‌توان در مطبوعات غیر زن‌نگار چون اختر (چاپ اسلامبول)، قانون (چاپ لندن)، مساوات، صور اسرافیل و ایران ‌نو (چاپ تهران) مشاهده کرد.[29] در مقاله‌ای باعنوان ”خواهران بیدار شوید“ مندرج در روزنامۀ زبان ‌زنان، بعد از انتقاد شدید از مردان به علت عدم رعایت انصاف در کار زنان ، یگانه راه نجات و رهایی نسوان ایجاد معارف و مدارس دانسته شده و از دولت وقت  (کابینۀ وثوق الدوله) درخواست اجازه برای تأسیس یک دبستان فنی برای دختران ایرانی صورت گرفته است. از نظر نگارندگان مقالات در این روزنامه، که همگی زن بودند، اشاره شده است که

هیچ چاره‌ای برای رستگاری کشور و کشوریان بدون دبستان نیست. باید دامنۀ دانش را فراخ کرد و به دهات هم رسانید و با یک کوشش سزاواری همۀ دختران و پسران ایران را وادار به آموزش نمود.[30]

در دیگر نامه‌های زنان در این روزنامه، نداشتن علم برای زنان عامل اصلی در تیره‌بختی زنان ایرانی معرفی شده است.

 

زبان ‌زنان علاوه بر نقد ساختارهای اجتماعی در خصوص ممنوعیت حق تحصیل برای زنان، از مطالبات سیاسی زنان نیز سخن می‌گفت. برای نمونه، در مقاله‌ای با عنوان ”انتخابات،“ مندرج در شمارۀ 23، ضمن انتقاد از محرومیت زنان از حق رأی به مردان نیز یادآور شد که مشارکت سیاسی زنان باعث ترقی و رشد سیاسی ایران خواهد شد.[31]

در مجموع، بررسی مطالب و مقالات مندرج در روزنامۀ زبان ‌زنان نشان می‌دهد که این روزنامه علاوه بر توجه به مسئلۀ حق تحصیل زنان، به مسائلی چون مشارکت سیاسی یا حق رأی و مطالبات حقوق زنان مانند حقوق زنان در خانواده نیز توجه داشته ‌است. تحلیل محتوای مقالات مندرج در روزنامۀ زبان ‌زنان نشان‌دهندۀ وجود نمونه‌های متعدد نشانه‌های فمینیستی در متن آن جریده است. مهم‌ترین الگوی مقایسه در آن، بررسی وضعیت اجتماعی زنان اروپایی مانند زنان انگلیسی با وضعیت زنان ایرانی بود. این روزنامه به مقولۀ ”جنس زن،“ جدای از نقش‌های اجتماعی دیگر، توجهی شاخص داشت و با استفاده از ضمیر ”ما“ و لفظ ”خواهری“ در تلاش برای ایجاد اتحاد جمعی میان زنان نیز بود. از نظر این روزنامه، عامل اصلی در انقیاد زنان مقولۀ نابرابری جنسیتی و نگرش‌های مَردمَدارانه بود و از همین رو، مخاطب خود را مردان و نظام مردسالار نیز قرار می‌داد. همچنین، یگانه راه رهایی برای زنان علم‌آموزی و حضور فعال آنها در اجتماع معرفی شده است.

روزنامۀ نامۀ بانوان

نامۀ بانوان چهارمین روزنامۀ زن‌نگار در دورۀ قاجار است. این روزنامه به سردبیری شهنار آزاد، همسر ابوالقاسم مراغه‌ای و دختر میرزاحسن رشدیه، در تهران منتشر می‌شد. بررسی اوراق باقی‌مانده از این روزنامه نشان می‌دهد که موضوع اصلی مقالات مندرج در آن به ترتیب اهمیت و تکرار عبارت‌اند از 1. بیداری زنان ایران و 2. حقوق و مطالبات اجتماعی زنان. در سیر بررسی روزنامه‌نگاری زنان در دورۀ قاجار، روزنامۀ نامۀ بانوان را می‌توان نخستین روزنامۀ زن‌نگاری دانست که در کنار الگوهای مقایسه‌ای اروپایی، به الگوهای آسیایی مانند مقایسۀ وضعیت زنان ایرانی با زنان سوری، مصری و هندی نیز توجهی خاص داشته است، مانند مقالۀ ”مذاکرات مجلس شورای شامات راجع به انتخاب زنان به مجلس شورای ملی. “[32]  این روزنامه از زبان شعر نیز  برای بیان انتقادهای سیاسی و اجتماعی و همچنین طرح ساختارمند مطالبات اجتماعی زنان بهره جسته است،[33] مانند درج اشعاری از شهناز آزاد، هما خانم محمودی، مریم رفعت‌زاده، عطیه کسمائی، بلقیس نوران و فاطمه ادیبه الزمان متخلص به شاهین؛[34] مهم‌ترین نقش اجتماعی تعریف‌شده برای زنان را فردیت زنانه و ”جنس زن“تعریف کرده و بیش از آنکه بر نقش مادری زنان تأکید ورزد، بر اهمیت و ارزش زن به‌ خاطر زن بودن، فارغ از هر نقش اجتماعی دیگر، تأکید داشته است.

نامۀ بانوان با معرفی و مقایسۀ دو الگوی ”زن عالمه“ و ”زن جاهله،“ تنها راه ترقی و بهبود اوضاع ”میهن“ و ظهور ”اختر طالع این وطن“ را در علم‌آموزی زنان دانسته است:

امید است از همت بانوان

به تحصیل کوشند دوشیزگان

دیگر اشعار مندرج در این روزنامه نشان می‌دهد که زنان، ضمن انتقاد از باورهای مردمَدارانۀ جامعه در خصوص نقش‌ها و وظایف اجتماعی تعریف‌شده چون ”رخت‌شویی،“ ”جاروب کردن،“ ”حمّالی“ و ”بهائم“ دانستن زنان، به الگوی نقش همسری زنان برای شوهرانشان نیز توجه داشته و با درج ابیاتی چون

زنانی که هستند در هر زمین

به مردان خود گشته یار و معین

دخالت به هر کار مردان کنند

شراکت به تکلیف انسان کنند

ذهن جامعۀ سنتی، مردمَدار و زن‌ستیز خود را به حقوق زنان به ‌عنوان ”نصف ایران“توجه داده است:

مگر نصف ایران نباشد زنان

که آن نصف باشند چون مردگان

بسی ظلم گردد به ایران‌زمین

به زن‌های بیچاره صبح و پسین

زنان را بهائم تصوّر کنند

ستم‌ها ز راه تکبّر کنند

مطالب و مکتوبات مندرج در روزنامۀ نامۀ بانوان نشان می‌دهد که رویکردها و نگرش‌های مندرج در این جریده از بسیاری جهات شباهت به روزنامۀ زبان ‌زنان دارد. نامۀ بانوان در میان نقش‌های اجتماعی زنان به الگوی ”نقش زن“ و ”جنس زن“ توجهی شاخص داشت. مهم‌ترین موضوع در مقالات آن مسئلۀ لزوم افزایش سطح سواد و آگاهی زنان است، به صورتی که عنوان نخستین سرمقالۀ خود را ”وجوب تعلیم نسوان یا ششصد کرور زنده به گور“ قرار داده است.[35] این روزنامه علاوه بر توجه به مطالبات آموزشی زنان، همانند روزنامۀ زبان ‌زنان به مطالبات سیاسی زنان و مسئلۀ لزوم قائل شدن حق رأی برای آنها نیز توجه داشت که نمونۀ آن شرح گزارشات متعدد از مذاکرات مجلس شامات در سوریه در خصوص لزوم حق رأی زنان است. این روزنامه تنها به مسائل و مطالبات زنان ایران توجه نداشت، بلکه مسئلۀ زن در کشورهای آسیایی مانند هند، چین، سوریه و ژاپن را نیز مورد توجه قرار می‌داد. در خصوص مسئلۀ حجاب زنان نیز این روزنامه موضعی انتقادی داشت. نمونۀ این امر را در انتشار شعر”کفن سیاه“ از میرزادۀ عشقی در دو شمارۀ نخست سال اول آن می‌توان دانست. نگاه روزنامۀ نامۀ بانوان به زن، نگاهی نوگرا و تا حدودی مدرن و سنت‌شکن بود، از این رو می‌توان  بازنمایی برخی رویکردهای فمینیستی را در این جریده مشاهده کرد.

مجلۀ جهان ‌زنان

جهان ‌زنان نخستین مجلۀ زن‌نگار منتشر شده در مشهد، دیگر نشریۀ منتشرشده در اواخر دورۀ قاجار است که فخرآفاق پارسا سردبیری آن را عهده‌دار بود. این نشریه به صورت دوهفته‌نامه انتشار می‌یافت. آخرین شمارۀ آن (شمارۀ پنج) در تهران چاپ شد. از نظر موضوعی، مقالات و اشعار زن‌نگار مندرج در آن بیشتر اختصاص به دو موضوع دارد: لزوم تعلیم زنان و حقوق اجتماعی زنان مانند ازدواج، زندگی زناشویی و طلاق. همچنین، از بین نقش‌های اجتماعی تعریف‌شده برای زنان بیشتر توجه‌اش به نقش مادری است. جهان ‌زنان سعی بر آن داشت تا از پردازش‌های دینی نیز برای ایجاد مشروعیت در خصوص مطالبات اجتماعی زنان بهره جوید. در این خصوص از حدیث ”طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه“ بسیار استفاده می‌کرد. همچنین، در اولین مقالۀ منتشرشده در نخستین شمارۀ خود-که در مقام اولین سرمقالۀ این مجله با عنوان ”عمل و امل“ است-آورده است:

به یاری خدا و پشتیبانی ختم رسل افکار بی‌آلایش و منویات بی‌غل و غش خود را که پرورش‌یافته در مملکت اسلامی و آبیاری‌شده از شرایع و قوانین حضرت خاتم‌النبیین است . . . بر روی کاغذ آورده.[36]

جهان ‌زنان در مقالاتی چون ”لزوم تعلیم زنان،“ ضمن اشاره به اهمیت علم‌آموزی و باسواد شدن زنان، وظیفۀ مردان را ”کار کردن در خارج از منزل“ و وظیفۀ زنان را در ”نگاهداری منزل“ می‌دانست.[37]

در این مجله دو بخش با عناوین ”زنان نامی“ و ”مفاخر زنان“ درج می‌شد. در ستون ”زنان نامی،“ مفاخر زنان در تاریخ اسلام مورد بررسی قرار می‌گرفتند و در ستون ”مفاخر زنان،“ زنان برجسته و فعال اجتماعی در امریکا به طور خاص و دیگر کشورهای اروپایی به طور عام.

در برخی مقالات مانند ”حق حیات زن نسبت به اجتماع،“ ضمن استفاده از پردازش‌های مذهبی چون نقش زنان در واقعۀ کربلا، تلاش شده است تا حضور زن در ساختارهای اجتماعی در قالبی مذهبی مورد تأیید قرار گیرد و همچنین، حذف زن از جامعه قانونی عرفی و مَردمَدارانه و البته ضددینی معرفی شود؛[38] امری که خلاف آن در بافت‌های فکری مردسالار دورۀ قاجار تبلیغ می‌شد. در باور آن جامعه، دلیل انقیاد زن ناقص‌عقلی او دانسته می‌شد و حذف او از مشارکت‌های سیاسی و اجتماعی فرموده‌ای دینی تلقی می‌گردید.

یکی از مباحث مهمی که این مجله به آن توجه می‌کرد، حقوق زنان در امر ازدواج و خانواده و حقوق مدنی زنان بود. در مقاله‌ای با عنوان ”قوانین زناشوئی،“ با توجه به الگوی مقایسه‌ای امریکا، از رعایت حقوق زن و طفل و موضوع انتقال بیماری‌های مسری از مردان به زنان سخن گفته شد،[39] و در مقاله‌ای دیگر با عنوان ”زن در قرن بیستم،“ به نقل از جراید مصری، از مطالبۀ زنان و ”تساوی حقوق زن و مرد.“ در این مقاله، ضمن توجه به وضعیت زنان در ژاپن، فرانسه و آلمان و مقایسۀ آن با وضعیت زنان ایرانی، از حق تحصیل و حق اشتغال به عنوان دو حق طبیعی و فراموش‌شدۀ زنان یاد شده است.[40] در مقالۀ ”موقعیت دردناک زنان ما: لزوم توجه به وضع ازدواج،“ ضمن انتقاد از مردان به دلیل داشتن نگاه جنسی به زن و ابزار دانستن زنان برای ارضای امراض شهوانی، اصلی‌ترین دلیل تیره‌بختی زنان در امر ازدواج را رواج و به کارگیری سبک ازدواج‌های سنتی دانسته و تنها راه حل را نیز در تغییر ”طرز نامطلوب ازدواج کنونی“ در ایران معرفی کرده است.[41]

در مجموع، می‌توان اشاره داشت که جهان ‌زنان پردازش‌های مذهبی و آداب اسلامی را در ظاهر به صورت کامل رعایت ‌می‌کرد. به طرح هیچ ساختار غیراسلامی نپرداخته و بیشترین مخاطب خود را زنان قرار داده بود. هدفش آشنایی زنان با اصول زندگی و خانه‌داری بود و توأمان از الگوی اسلامی و الگوهای اروپایی برای مقایسۀ وضعیت زنان ایرانی با دیگر زنان استفاده می‌کرد. در کنار توجه به جایگاه عدالت اجتماعی میان زن و مرد، به تشویق جامعه برای رعایت حقوق اجتماعی زنان نیز می‌پرداخت. مهم‌ترین موضوعات مندرج در این مجله نیز تعلیم زنان و شکل‌گیری زنان باسواد برای انجام بهتر امور خانه‌داری و فرزندپروری بود و از این رو شباهت بسیاری با مبانی ساختاری و موضوعی روزنامۀ شکوفه دارد.

مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران

مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران آخرین نشریۀ زن‌نگاری است که در این پژوهش به آن پرداخته‌ شده است. این مجله را نخستین نشریۀ زن‌نگاری می‌توان دانست که به صورت گروهی و با مشارکت اعضای جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران منتشر می‌شد؛ ماهنامه‌ای که سردبیری آن را محترم اسکندری عهده‌دار بود. برخلاف جراید زن‌نگار قبلی، اصطلاحاتی چون نسوان، مخدرات و خواتین در این مجله بسیار استفاده شده است و علت آن را در تلاش مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران برای نزدیکی‌ بیشتر به طبقات اجتماعی معمولی و کم‌سواد باید دانست.

در این مجله از مباحثی چون ”لزوم تربیت نسوان“[42] سخن به میان آمده است، نوشته‌های متعددی از مردان مدافع حقوق زنان مانند آقاصادق بروجردی در آن درج شده است،[43] و در کنار توجه به جنس زن به نقش مادری زنان توجهی ویژه صورت پذیرفته است. در این مجله همانند مجلۀ جهان ‌زنان، مقاله‌ای منتشر شده است با عنوان ”زن در قرن بیستم.“ در این مقاله، با اشاره به نگاه نویسندگانی چون ویکتور هوگو به مسائل زنان، عامل خرابی ایران و دوری‌اش از تمدن و ترقی ”نادانی زن“ دانسته شده است؛ نادانی‌ای که دلیل شکل‌گیری آن نیز رفتار زن‌ستیزانۀ مردان بوده است.[44] همچنین، در این مقاله آمده است:

تاریخ زن داستانی است پر از شداید و ممالک و در ازمنۀ قدیمه عامۀ مردم زن را حقیر شمرده، به کراهت و تنفر در وی نظر می‌کردند. سران و بزرگان قوم قفل خاموشی بر دهان زده به حمایت نسوان توجه نمی‌نمودند. شعرا جمال ظاهری زن را ستوده، خصائص فطریۀ او را متذکر نمی‌شدند. زن را شیطان قشنگ، چشمۀ مضرات زهرآلود و سم قاتل نوع انسانی می‌نامیدند. حکمای یونان با کمال سادگی زن را بلای عالم می‌خواندند. . . از اقوال مختلفه و عقاید قدیمه بگذریم. نهضت نسوان با پیشرفت سریع در کار امتداد و انبساط است. این جنبش به ما مژده می‌دهد که تمدن مریض بهبود خود را خواهان است. زن متدرجاً به مرکز حقیقی خویش نزدیک می‌شود. در فرانسه و انگلیس و آلمان و امریکا و ایتالیا نسوان صاحب عزم و اراده برای ترقی و سعادت نوع خود به مجاهدت مشغول‌اند.[45]

مجله با ذکر این سؤال که ”اگر نسوان ما عالم بودند وضعیت ما در ایران این‌طور بود؟“ مردان را مخاطب قرار داده و با اشاره به نقش تربیتی زنان در خصوص ترقی و تغییر وضعیت ایران اشاره داشته است که ”نخستین راه علاج و مهم‌ترین طریق اصلاح فقط و فقط تربیت نسوان است و بس.“[46] همچنین، در دیگر مقالات مندرج در این مجله در خصوص ارتباط میان تعلیم زنان با ترقی جامعه آمده است:

فکر سعادت مملکت از فکر تربیت زن قابل تفکیک نیست. هر راه علاجی برای ختم دورۀ بدبختی‌های ما بالاخره به اینجا ختم می‌شود که باید زن را تربیت نمود. آری، همان‌طور که میشله گفته است، عوامل خوشبختی و سعادت ملل سه فصل دارد: اول تربیت زن، دوم تربیت زن و سوم تربیت زن.[47]

علاوه بر مسئلۀ علم اندوزی زنان، توجه به حقوق آنها در موضوع ازدواج و خانواده نیز از مواردی است که در مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران به آن توجه فراوان شده است. در مقالۀ ”مضرات ازدواج هنگام صباوت،“ ازدواج دختران در سنین کودکی، بارداری آنها در سنین کم، تبدیل شدن آنها به الگوی کودک‌مادری، مسئلۀ وجود تعدد زوجات و نادیده گرفتن حقوق زنان در مسئلۀ طلاق نقد و نکوهش شده است.[48] همچنین، در مقاله‌ای دیگر با عنوان ”ازدواج در ایران،“[49] از ”تربیت زناشوئی،“ برابری حقوق زن با مرد در خانه و زندگی مشترک سخن گفته شده و با نقد رفتار جامعه در خصوص آنکه تا دختری متولد می‌شود به جای توجه به سواد و تحصیل او از ازدواجش صحبت می‌شود، از پدران و مادران خواسته است تا اولین اولویت برای دخترانشان را تعلیم و تحصیل قرار دهند.

 بیشترین الگوی مقایسه در این مجله اختصاص به تطبیق وضعیت زنان ایرانی با زنان اروپایی مانند زنان فرانسوی، امریکایی و انگلیسی دارد، هرچند که برخی الگوهای مورد مقایسه وضعیت زنان در ایران دورۀ ساسانی مانند پوراندخت نیز در مکتوبات آن قابل مشاهده است. این مجله به نقش جنس زن بیش از نقش مادری زنان توجه کرده است. مطالبۀ اصلی نیز بیشتر مطالبات حقوقی زنان است و تنها راه علاج دردهای ایران نیز در علم‌آموزی و تربیت زنان دانسته شده است.

نتیجه‌گیری

بررسی مکتوبات و رسائل دورۀ قاجار نشان می‌دهد که زنان از وضعیت اجتماعی مناسبی برخوردار نبودند. تحت تسلط ساختارهای سنتی زمانۀ خود در انقیاد قرار می‌گرفتند و به دلیل نظارت مَردمَدارانه (استیلادی مردانگی) از حقوق اجتماعی خود محروم می‌شدند. جامعه نیز آنها را با الفاظی چون ضعیفه، ذلیله، مجرمه و کمینه خطاب می‌کرد و به سبب برخی تفسیر به رأی‌های دینی، نواقص‌العقولی شناخته می‌شدند که مشارکت دادنشان در هر امر اجتماعی نمادی از جهالت و نادانی دانسته می‌شد. با ظهور مشروطه‌خواهی و توجه به مقولۀ برابری و مساوات که یکی از شعارهای مهم آن خیزش به حساب می‌آمد، زمینه برای تغییر وضعیت اجتماعی زنان فراهم شد. در جرایدی چون قانون و اختر از حقوق زنان سخن به میان آمد. رسائلی چون مرد و آداب مردی در نقد رفتار مردان با زنان، معایب الرجال در نقد رفتارهای زن‌ستیزانه و تربیت نسوان با موضوع اهمیت حضور زنان در عرصه‌های اجتماعی به نگارش درآمدند. در این میان، انتشار گستردۀ مطبوعات زمینه‌ساز آن شد تا زنان نیز به به انتشار جراید زن‌نگار اهتمام ورزند؛ امری که در دورۀ مجلس شورای ملی دوم و در سال 1289ش تحقق یافت. از این سال تا آغاز دورۀ پهلوی، زنان نشریات متعددی منتشر کردند؛ نشریاتی چون دانش (چاپ تهران)، شکوفه (چاپ تهران)، زبان ‌زنان (چاپ اصفهان)، نامۀ بانوان (چاپ تهران)، عالم نسوان (چاپ تهران)، جهان ‌زنان (چاپ مشهد و یک شماره در تهران) و جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران (چاپ تهران).

زنان در این نشریات به مسائل و مطالبات اجتماعی جنس زن توجه نشان می‌دادند. بررسی نوشته‌های زنان در این جراید نشان می‌دهد که مهم‌ترین مطالبات زنان دو حوزۀ مطالبات آموزشی و مطالبات حقوقی بود. محور اصلی در مطالبات آموزشی مسئلۀ حق تحصیل و ایجاد مدارس دخترانه بود که بیشتر در روزنامۀ شکوفه انعکاس یافته و پس از آن به دلیل تحقق، در دیگر جراید زنان در قالب لزوم تربیت نسوان و اهمیت سوادآموزی زنان مورد توجه قرار گرفته است. محور اصلی مطالبات حقوقی نیز حقوق زنان در امر ازدواج و خانواده بود. ازدواج زودهنگام دختران در سنین کودکی، بارداری آنها در سنین کم، شکل‌گیری الگوی کودک‌مادری، مسئلۀ تعدد زوجات و عدم رعایت حقوق زنان در مقولۀ طلاق نقد قرار شده که نمونه‌های آن بیشتر در دو مجلۀ جهان ‌زنان و مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران انعکاس یافته است. همچنین، مسئلۀ مطالبات سیاسی زنان و موضوع حق رأی نیز تنها در دو روزنامۀ زبان ‌زنان و نامۀ بانوان مورد توجه بوده است؛ مطالبه‌ای تحقق‌نیافته در دورۀ قاجار. در زبان ‌زنان و نامۀ بانوان نشانه‌‌هایی فمینیستی در تحلیل محتوای مطالب مندرج در آنها دیده می‌شود. در مجموع، مهم‌ترین نقش اجتماعی تعریف‌شده برای زنان در این جراید نقش مادری بوده است. در برخی موارد، مانند مطالب منتشرشده در دورۀ نخست انتشار زبان ‌زنان، به جنس زن جدا از دیگر نقش‌های اجتماعی نیز توجه شده است. مهم‌ترین الگوی مقایسه در جراید اولیه الگوهای آسیایی مانند ژاپن بود و در جراید دیگر چون جهان ‌زنان و مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران الگوهای اروپایی مانند وضعیت زنان امریکایی، فرانسوی، انگلیسی و آلمانی.

زنان در این ساختار مطالبه‌گرایانه با ایجاد زمینه‌های آگاهی در دیگر زنان و مطلع کردن آنها از وضعیت اجتماعی نسبتاً مناسب زنان اروپایی و همچنین ایجاد اتحاد جمعی میان زنان در قالب تأکید بر نقش مادری و استفاده از لفظ خواهری باعث اتحاد زنان شدند، امری که تأثیر آن را در تحقق مطالبۀ آموزشی زنان و تلاش برای ایجاد مدارس دخترانه می‎توان به خوبی مشاهده کرد. دیگر اقدام مهم زنان، تغییر ساختار نگارشی و قلمی بود که از الفاظی چون کمینه، ضعیفه و ذلیله برای معرفی خود به هیچ عنوان استفاده نکردند و لفظ زن را برای معرفی خود و نوع خود برگزیدند و با استفادۀ گسترده از ضمیر اتحادبخش ”ما“ نوعی یکپارچگی در میان زنان ایجاد کردند؛ امری که در تحقق برخی مطالبات آنها مانند مسئلۀ حق تحصیل و فراهم کردن زمینه برای طرح مطالبات سیاسی و حقوقی نقشی مهم داشت.

پیوست‌ها

”صورت احصائیۀ مدارس اناث دارالخلافه طهران در سنۀ 1331ق“

برگرفته از مریم مزین‌السلطنه سمنانی، ”صورت احصائیۀ مدارس اناث دارالخلافه طهران در سنۀ 1331ق،“ شکوفه، سال 2، شمارۀ 20 (غرۀ صفر 1332 ق)، 3.

برگرفته از مریم مزین‌السلطنه سمنانی، ”صورت احصائیۀ مدارس اناث دارالخلافه طهران در سنۀ 1331ق،“ شکوفه، سال 2، شمارۀ 20 (غرۀ صفر 1332 ق)، 3.

”صورت مدارس دخترانۀ دارالخلافه تهران“

برگرفته از نوابه‌خانم صفوی، ”صورت مدارس دخترانۀ دارالخلافۀ تهران،“ عالم نسوان، سال 1، شمارۀ 1 (میزان 1299ش)، 25-26.

برگرفته از نوابه‌خانم صفوی، ”صورت مدارس دخترانۀ دارالخلافۀ تهران،“ عالم نسوان، سال 1، شمارۀ 1 (میزان 1299ش)، 25-26.[50]

”خطاب دختران به مادر وطن“

برگرفته از ”خطاب دختران به مادر وطن،“ شکوفه، سال 2، شمارۀ 12 (1332ق)، 4

برگرفته از ”خطاب دختران به مادر وطن،“ شکوفه، سال 2، شمارۀ 12 (1332ق)، 4[51]

برگرفته از شهناز آزاد، ”وجوب تعلیم نسوان یا ششصد کرور زنده به گور،“ نامۀ بانوان، سال1، شمارۀ 1 (1 اسد 1299ش)، 1.

برگرفته از شهناز آزاد، ”وجوب تعلیم نسوان یا ششصد کرور زنده به گور،“ نامۀ بانوان، سال1، شمارۀ 1 (1 اسد 1299ش)، 1.

[1]بخشی از این مقاله در قالب کرسی‌ ترویجی با طرح‌نامۀ شمارۀ 60446/96 ذیل عنوان ”طرح مسئلۀ حقوق زنان در دورۀ قاجار “ در اسفندماه 1396 در دانشگاه فردوسی مشهد عرضه و پس از تأیید علمی کمیتۀ ناقدان، ثبت دبیرخانۀ کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظرۀ آن دانشگاه شده است.

[2]آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری (تهران: نی، 1385)، 192.

[3]آقامحمدطاهر اصفهانی، ”در مذمت زنان“ (تهران: نسخۀ خطی در کتابخانۀ مرکز احیای میراث اسلامی به شمارۀ بازیابی 23/1287، بی‌تا) به نقل از روح‌انگیز کراچی، هشت رساله در بیان احوال زنان (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1390)، 140.

[4]آقا محمدطاهر اصفهانی، ”در مذمت زنان،“ 141.

[5]‌”در بیان تأدیب زنان و ارشاد اولاد ذکور“ (تهران: نسخۀ خطی در کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران به شمارۀ بازیابی 3/3970، 1258ق) به نقل از کراچی، هشت رساله در بیان احوال زنان، 159-160.

[6]‌”در بیان تأدیب زنان و ارشاد اولاد ذکور،“ 160-168.

[7]‌”در بیان احوال زنان“ (تهران: نسخۀ خطی در کتابخانۀ مرکز احیای میراث اسلامی به شمارۀ بازیابی 5/1043، 1265ق)، به نقل از کراچی، هشت رساله در بیان احوال زنان، 180-182.

[8]حسین‌بن محمدصادق، ”مناقب النساء“ (تهران: نسخۀ خطی در مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی به شمارۀ بازیابی 2/1987، 1297ق) به نقل از کراچی، هشت رساله در بیان احوال زنان، 203-212.

[9]میرزاملکم‌خان، ”عریضه یا حضور،“  قانون، شمارۀ 20 (بی‌تا)، 2.

[10]میرزاملکم‌خان، ”ما اهل ایران هیچ نداریم،“ قانون، شمارۀ 10 (بی‌تا)، 2.

[11]میرزاملکم‌خان، ”عریضه یا حضور،“ 4.

[12] قانون، شمارۀ 19 (بی‌تا)، 3.

[13] قانون، شمارۀ 19، 2.

[14]قانون، شمارۀ 35 (بی‌تا)، 4.

[15]میرعبدالطیف شوشتری، تحفه العالم، به اهتمام صمد موحد (تهران: کتابخانۀ طهوری، 1363)، 263.

[16]میرزاابوطالب‌خان اصفهانی، مسیر طالبی، به کوشش حسین خدیو جم (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1363)، 195.

[17]میرزاابوالحسن ایلچی، حیرت‌نامۀ سفرا (نسخۀ دستنویس کتابخانۀ شمارۀ 1 مجلس شورای اسلامی به شمارۀ بازیابی 9921، 1231ق)، 210.

[18]افسانۀ نجم‌آبادی در اثر خود با عنوان حکایت دختران قوچان، به موضوع فروش پسران قوچانی در کنار دختران کمتر توجه کرده و هم در عنوان اثر و هم در متن متمرکز بر موضوع فروش دختران بوده و پرداختن به حکایت پسران را فراموش کرده است.

[19]سمیه کحال، ”هدف،“  دانش، سال 1، شمارۀ 1 (10رمضان 1328ق)، 1.

[20]‌”زن‌داری،“ دانش، سال 1، شمارۀ 6 (7 ذی‌قعده 1328ق)، 2.

[21]مریم مزین‌السلطنه سمنانی  در شکوفه، سال 1، شمارۀ 5 (ذیحجه 1330ق)، 3.

[22]شکوفه، سال 1، شمارۀ 3 (ذی‌قعده 1330ق)، 1.

[23]‌”لایحۀ تبریک است که از سرکار خانم مدیرۀ محترمۀ دوشیزگان وطن رسیده،“  شکوفه، سال 1، شمارۀ 11 (12 رجب 1331ق)، 2-1.

[24]‌”یک انداره از فقر و فلاکت ایرانیان به واسطه خانم‌های ایرانی است،“ شکوفه، سال 2، شمارۀ 21 (15 صفر 1332ق)، 2.

[25]مریم مزین‌السلطنه سمنانی، ”نخستین قونقره نسوان،“  شکوفه، سال 2، شمارۀ 4 (5 شعبان 1332)، 3-4.

[26]‌‌”نمایش زنان در لندن،“ شکوفه، سال 2، شمارۀ 22 (5 ربیع‌الاول 1332ق)، 1.

[27]‌”مقایسه حالات زنان اروپایی با زنان ایرانی،“ شکوفه، سال 2، شمارۀ 24 (20 ربیع‌الثانی 1332ق)، 3.

[28]صدیقه دولت‌آبادی، ”اخطار،“ زبان ‌زنان، سال 1، شمارۀ 6 (6محرم 1338ق)، 4.

[29]علی باغدار دلگشا، ”بررسی مطالبات اجتماعی زنان در مطبوعات دورۀ مشروطه، با تأکید بر روزنامه‌های صور اسرافیل، مساوات و ایران ‌نو“ (پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ، دانشگاه فردوسی مشهد، 1394)، 72-100.

[30]صدیقه دولت‌آبادی، ”نوروز،“ زبان ‌زنان، سال 1، شمارۀ 18 (6 رجب 1338ق)، 1.

[31]صدیقه دولت‌آبادی،”انتخابات،“ زبان ‌زنان، سال 1، شمارۀ 23 (12 شعبان 1338ق)، 1.

[32]شهناز آزاد، ”مذاکرات مجلس شورای شامات راجع به انتخابات زنان به مجلس شورای ملی،“ نامۀ بانوان، سال1، شمارۀ 2 (25 اسد 1299)، 2-4.

[33]علی باغدار دلگشا و قاسم پوراکبر، نسوانیات: بازخوانی اشعار زنان در مطبوعات، 1285-1311 (سوئد: ارزان، 2018)، 65-41.

[34]ا. ن.، ”سحرگه به گوشم نویدی رسید،“ نامۀ بانوان، سال1، شمارۀ 2 (25 اسد 1299)، 7؛ بی‌بی‌خانم، ”چکامه در ستایش نامۀ بانوان،“ نامۀ بانوان، سال 1، شمارۀ 2 (25 اسد 1299)، 8؛ بلقیس نوران، ”خدمت مدیرۀ محترمۀ جریدۀ فریدۀ نامۀ بانوان،“ نامۀ بانوان، سال1، شمارۀ 3 (12 سنبله 1299)، 3-4؛ شهناز آزاد، ”عریضۀ دوم به خاکپای اعلیحضرت اقدس شهریاری ارواحنا فداه،“ نامۀ بانوان، سال 1، شمارۀ 6  (13 عقرب 1299)، 3؛ شهناز آزاد، ”عریضۀ سیم،“ نامۀ بانوان، سال 1، شمارۀ 7 (24 جدی 1299)، 1-2.

[35]”وجوب تعلیم نسوان یا ششصد کرور زنده به گور،“ نامۀ بانوان، سال 1، شمارۀ 1 )1 اسد 1299)، 1-2.

[36]فرخ‌دین پارسا،”عمل و امل،“ جهان ‌زنان، سال 1، شمارۀ 1 (15 دلو 1299)، 1-2.

[37]”لزوم تعلیم زنان،“ جهان ‌زنان، سال 1، شمارۀ 1 (15 دلو 1299)، 7-8.

[38]”قدرهای مجهول زنان،“ جهان ‌زنان، سال1، شمارۀ 3 (15 حمل 1300)، 51-52.

[39] شیخا خیری، ”قوانین زناشوئی،“ جهان ‌زنان، سال1، شمارۀ 3 (15 حمل 1300)، 59-61.

[40]خیری، ”قوانین زناشوئی،“ 62.

[41]فریده عزت سلیم، ”موقعیت دردناک زنان ما: لزوم توجه به وضع ازوداج،“ جهان ‌زنان، سال 1، شمارۀ 4 (6 ثور 1300)، 82.

[42]ملوک اسکندری،”لزوم تربیت نسوان،“ مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران، سال 1، شمارۀ 1 (1302)، 4.

[43]مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران، سال 1، شمارۀ 1 (1302)، 14.

[44]ملوک اسکندری،”زن در قرن بیستم،“ مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران، سال 1، شمارۀ 2 (1302)، 2.

[45]اسکندری،”زن در قرن بیستم،“ 3-4.

[46]ش. ر.،”نسوان سیه‌روز ما،“ مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران، سال 1، شمارۀ 2 (1302)، 10.

[47]”تربیت زن،“ مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران، سال 1، شمارۀ 5 و 6 (1303)، 24.

[48]فخرآفاق پارسا، ”حضور محترم هیئت تحریریۀ مجلۀ شریفۀ نسوان وطن‌خواه دام بقاه، “مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران، سال 1، شمارۀ 3 (1303)، 16.

[49]م. ق. ادیب، ”ازدواج در ایران،“ مجلۀ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران، سال 1، شمارۀ 8 و 7 (1303)، 22-24.

[50]توضیح: نام مدارس: ناموس، تربیت البنات، نصرتیۀ فرهنگ، تربیت دختران، نصرتیۀ پردگیان، نصرتیه، تربیت البنات، طیبات، عصمتیه، مکتب البنات، صدریه، شمس المدارس، محمودیۀ دوشیزگان، حشمتیه، انتظامیه، بنات زهرویه، عصمت، مخدرات اسلامی، دبستان معصومیه، تربیت اسلامی، معصومه، فرحیۀ نوباوگان، نواختران، عفتیه، شعبۀ مزینیه، عصمتیۀ اسلامی، حرمتیۀ سادات، مستورات، ترقی بنات، زردشتی، سن‌ژزف، عفاف، خواتین فاطمیه، قدسیه، امریکایی، اعظمیه، امهات، پرورش ناموس، سامانیه، گوهریه، زینبیه. کل دانش‌آموزان برابر است با 3917 نفر.

[51]توضیح: در این تصویر، زن بیمار ”مام وطن“ است. در بالای تصویر این متن نوشته شده است: ”خطاب دختران به مادر وطن: آه آه مادر مهربان، چرا به این ذلت در بستر ناتوانی افتادی؟ مگر دخترهای تو مرده‌اند که تنها و غریب و بی‌کس ماندی؟ مادر عزیز، ما دختران تو تا جان در بدن داریم نمی‌گذاریم تو به این اندازه ذلیل بشوی. دست از معالجۀ تو برنمی‌داریم. اما افسوس افسوس که از دست ما خدمتی که لایق باشد برنیاید. مادر غمخوار، نکند خدای نکرده می‌خواهی ما را یتیم و گرفتار دست خارج کنی؟ ای مادر مهربان، ای امیدواری و افتخار ما، ای نگه‌دارندۀ ناموس و شرف ما، هنوز پسران تو زنده هستند. نخواهند گذاشت که تو بمیری و به این ذلت و خواری گرفتار مرض‌های متواری بشوی. “

جانِ جهانِ ایران

محمد جعفر یاحقی

محمدجعفر یاحقی <Mohamad Ja’far Yahaghi <mgyahaghi@yahoo.co.uk استاد ممتاز دانشگاه فردوسی مشهد، عضو پیوستۀ فرهنگستان زبان و ادب فارسی و مدیر قطب فردوسی‌شناسی و ادبیات خراسان در دانشگاه فردوسی مشهد و نیز عضو آکادمی علوم، فرهنگ و هنر جمهوری تاجیکستان است. بیش از 60 کتاب تألیف و ترجمه و 350 مقاله منتشر کرده است. در سال 1396، عنوان دانشمند برگزیدۀ کشور را از بنیاد نخبگان دریافت کرد. برخی از آثار پُرشمار ایشان عبارت است از فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، سخن آشنا، فرهنگ نام‌آوران خراسان، ترجمۀ قرآن ری، و چون سبوی تشنه.

اگر همۀ یادداشت‌هایی را که از پنجاه‌و‌اند سال پیش در حواشی کتاب‌هایی که از دکتر اسلامی ندوشن خوانده و نوشته‌ام سرجمع کنم، خود کتابی می شود دیدنی و خواندنی. حالا اگر جملاتی را هم که زیر آن خط کشیده و برای خودم مثلاً برجسته کرده‌ام بر این بیفزایم، این کتاب ارزش و برجستگی بیشتری پیدا می‌کند.

به یاد نمی‌آورم که از کی با نوشته‌های دکتر اسلامی آشنا شده‌ام. هرچه هم دیر باشد، قضیه باید به سال‌های دبیرستان من باز گردد، یعنی اوایل دهۀ چهل. من آن سال‌ها مجلۀ یغما را از دبیر ادبیاتم امانت می‌گرفتم و می‌خواندم. اولین خوانده‌هایم از مقالات و نوشته‌های دکتراسلامی به آن سال‌ها باز می‌گردد. وقتی به دفتر یادداشت‌های دوران دبیرستانم، که خود جُنگی است از نوشته‌ها و منتخباتی که از خوانده‌های خود برمی‌گرفتم، نگاه می‌کنم اولین مطلبی که از دکتر اسلامی در این دفتر به چشم می‌خورد، شعری است در قالب چارپاره، که آن سال‌ها میان نوپردازان کهن‌گرا بسیار معمول بود، با این بند آغازین:

شب آخر دوان دوان رفتم

تا ببیینم به آخرین بارش

نرم نرمک زدم به در انگشت

کردم از خواب ناز بیدارش

این شعررا به تاریخ10/7/1346 از روزنامه‌ای برگرفته و در آن دفتر یادداشت کرده‌ام. دنبالۀ شعر را نمی‌آورم که می‌دانم استاد اسلامی بعداً شعر را کنار گذاشتند و به نثر روی آوردند و شاید راضی نباشند که خوانندگان امروز آثارشان، که همواره ایشان را به‌عنوان نویسنده و متفکر می‌شناسند، بدانند که روزگاری هم شعر می‌سروده‌اند.

از کتاب‌های دکتر اسلامی می‌گفتم و یادداشت‌هایی که در کنار این کتاب‌ها نوشته‌ام؛ از داستان داستان‌ها، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، سرو سایه‌فکن و نامۀ نامور که در دنیای حماسه و پهلوانی خواننده را سیر می‌دهد تا فرهنگ و شبه‌فرهنگ و نوشته‌های بی‌سرنوشت و هستی که درد فرهنگ و هوشیاری از سطور آنها زبانه می‌کشد تا ایران را از یاد نبریم و ایران و تنهایی‌اش و ایران: لوک پیر و ایران چه حرفی برای گفتن دارد؟ و ایران و یونان در بستر باستان و ”ایران به کجا می‌رود؟“ در بخش پسین سخن‌ها را بشنویم و . . . این همه ”ایران ایران“ در کجا به گوشتان خورده یا در کدام کتابخانه با چشم خود دیده‌اید، تنها نه در نوشته‌ها، که حتی در شعر؟

آن دخت پریوار که ایران من است

پیدا و نهان بر سر پیمان من است

هم نیست ولی نهفته در جان من است

هم هست ولی دور ز دامان من است[1]

روزی که قرار بود دکتر اسلامی با یاری جمعی از اهل فرهنگ و هنر و ادب ایران مؤسسۀ مردم‌نهادی برای رسیدن به هدفی بزرگ، یعنی برکشیدن نام بلند فردوسی و رسیدگی جدی به آرام‌جای او، بنیاد نهد، نام آن را از سر کمال دل‌آگاهی گذاشته بود ”ایران‌سرای فردوسی.“ دریغ که ایران‌سرای فردوسی به سبب کارشکنی و نادلبخواهی برخی از دستگاه‌های دولتی و جز آن، مثل خود ایران، بی‌سامان و بی‌سرانجام در دل دوستداران ایران و فردوسی باقی ماند و هرگز روی عمل به خود ندید. اما دکتر اسلامی هرگز از دغدغۀ ایران و ایران‌سرا فارغ نماند.

گمان می کنم این مرد دردی را حس می کند که ما با آن آشنا نیستیم و دورادوری را می‌بیند که کمتر کسی را چشمِ دیدنِ آن هست. ایران، فرهنگ، خودنگری، خودگری و روشن‌اندیشی کلیدواژه‌های اصلی آثار دکتر اسلامی ندوشن است. باید دانست، باید دید، باید باور کرد، باید آگاه بود، باید رفت، باید بود . . .، بایسته‌ها و شایسته‌هایی است که آثار وی به خواننده توصیه می‌کنند.

چه با شگون و معنی‌دار است که این نوشته‌ها در پاسداری حق استاد اسلامی و حق‌گزاری به ساحت فرهنگی او در ایران نامگ چاپ می‌شود، همین نام هم می‌تواند برای او که یک عمر ”ایران ایران“ گفته احترام‌انگیز باشد.

یکی از بهترین و روشن‌ترین زمینه‌هایی که تقریباً همۀ این بایست‌ها و دربایست‌ها را در خود انعکاس می‌دهد، آثار سفرنامه‌ای اوست. دکتر اسلامی مرد سفر است. تا دست و پا و امکان رفتن داشت یک جا قرار نمی‌گرفت. بی‌قراری او برای قراری بود که با سرزمینش گذاشته بود، قرار یافتنِ ایرانی که از بخت بد از روزی که او چشم به این جهان گشوده روی قرار به خود ندیده است. 

صفیر سیمرغ، آزادی مجسمه، در کشور شوراها، و کارنامۀ سفر چین مشتمل بر چند هزار صفحه رهاورد سفرهای اوست به چهار گوشۀ ربع مسکون. کجاها که ندیده است! و چه‌ها که نیافته است! اینها که بماند، من چهار جلد روزهای او را هم رهاورد سفری می‌دانم به درازای زندگی یک مرد که از گوشۀ کویر همچون سیمرغ صفیرکشان به دنبال سایۀ همای به راه افتاد، چشم‌ها را شست: دیدن دگر آموخت، شنیدن دگر آموخت، گفت و نگفت، اگر شد با آوا و اگر نشد با ایما، ذکر مناقب حقوق بشر را به گوش جهانیان رسانید، گفته‌ها و نگفته‌ها را در مسیر رسیدن به جام جهان‌بین با تشنه‌کامان وادی خودآگاهی، نه با افسانه و افسون، که با شوری که در زندگی آنها به راه می‌انداخت در میان گذاشت. روزها سلوک یک دلباختۀ خاک و آبادانی است که آرام، اما بی‌قرار، رهسپار سرمنزل جانان است که از جانان تا جانِ‌ جهان راهی نیست و

معشوق هزار ماجرا انگیزد

تا جان جهان به پای عاشق ریزد

خواندن سفرنامه‌های اسلامی آدمی را مشتاق سفر می کند؛ دلش می‌خواهد راه بیفتد و همۀ آن جاها را ببیند و از همۀ آن ‌چیزهایی که او دیده سر در بیاورد؛ بپوید و ببوید، بخواهد و بجوید و نادانسته‌های خود را کمتر کند. اگر بگویم بعد از آنکه آزادی مجسمه را خواندم از پای ننشستم تا خودم را به پای مجسمۀ آزادی رساندم، سخن ناروا و بی‌پروایی نیست. اگر بگویم کارنامۀ سفر چین او پای مرا به چین و ماچین باز کرد، خواهش می‌کنم آن را یک ادعا تصور نفرمایید و به قول بیهقی، مرا از ”مُبرِمان“ نشمرید. کارنامۀ سفر چین بود که مرا به صرافت نوشتن انداخت؛ ”دیدارِ پکن“ حاصل این صرافت بود و ایضاً دیدارهای دیگر که از اینجا و آنجا داشتم، مثل اسلامی در شرق و غرب عالم. کارنامۀ سفر چین سفرنامه‌نویسی را به من یاد داد و از این رهگذر چندین کارَکِ بد و خوب را در کارنامک من گذاشت، تا آنجا که امروز یکی از دلخوشی‌های این قلم نیز سفرنامه‌‌نویسی و سیاحت‌نامه‌نگاری است. جلد اول روزها را که خواندم به این صرافت افتادم که از آن سال‌ها بنویسم و نوشتم. خدا می‌داند چند تن دیگر مانند من هستند که به همین طریق راه او را رفته‌اند. مگر ما از یک کتاب چه انتظاری داریم؟ مگر یک نویسنده چه باید بکند و چقدر باید تأثیر بگذارد تا سزاوار احترام باشد؟

سفر یک ماهۀ مؤلف به چین در سال 1354ش دست داده بود، اما چاپ اول کتاب در 1362ش منتشر شد. این تأخیر در ثبت وقایع اثری نداشته، به طوری که خواننده آنها را در زمانۀ خود می‌بیند و حس نمی‌کند که زمان بر آنها گذشته است. من در روزهای اول فرودین 1364ش این کتاب را تمام کردم. تصویری که پس از خواندن کتاب از چین در ذهن من ماند، تا دو سال بعد از آن که به پکن رفتم، برایم زنده بود ومرا به دنبال خود می‌کشاند. در این کتاب، پیش‌بینی‌هایی دربارۀ آیندۀ چین صورت گرفته که تا امروز-که چهل‌و‌اند سال از آن تاریخ می گذرد- اغلب آنها آرام‌آرام محقق شده است. برخی از آن پیش‌بینی‌ها را من در همان سفر اولم با چشم خود دیدم که به عینیت پیوسته است و بسیاری را در سفر دیگری که 15 سال بعد به ناحیۀ دیگری در جنوب چین داشتم ملاحظه کردم. چین در سال 1354ش/1975م که در چشم‌انداز این کتاب قرار داشت، تازه از انقلاب فرهنگی مائو قد راست کرده بود و بنابراین، هنوز از خشونت و سرسختی و توهم و فردپرستی روزگارِ گذشته کاملاً فاصله نگرفته بود. با این حال، می‌شد دید که این اژدهای فروخفته برای بلعیدن همۀ عرصه‌های اقتصادی جهان و رسیدن به آینده‌ای روشن و قرین توفیق دورخیز کرده است.

نویسنده از فرصت یک‌ماهه‌ای که در بهار 1354ش برای او دست داده به خوبی استفاده کرده است. همۀ نواحی چین را دیده و با لایه‌های مختلف اجتماعی، از کارگر و کشاورز و روستایی بی‌سواد و باسواد گرفته تا مسئولان بلندپایۀ حکومتی و تحلیلگران آگاه سیاسی و اقتصادی و استادان دانشگاه، به گفت‌وگو نشسته است. به همه جا سرکشیده است یا نه، خواسته است که او را ببرند: به مدرسه و دانشگاه و کارگاه و مزرعه و گاوداری و خوک‌بانی و مرغداری سنتی و کارخانۀ مدرن و به همه جا تا ببیند مردم چه می‌کنند و چه می‌گویند و از کجا به کجا رسیده‌اند.[2] سفر او کاملاً حساب‌شده و همه جا زیر چتر حمایتی و راهنمایی‌های همۀ ارگان‌های رسمی بوده است، به طوری که اگر جای دیگری می‌بود یا اگر کنجکاوی‌های علمی و نتیجه‌گیری‌های دیگر نویسنده-که از طرق آزاد به دست آمده-نمی‌بود، می‌توانستی بپنداری که این تصویر کاملاً حکومتی و یک‌سویه برای وی حاصل شده است. او در همان سال‌ها به درستی سازمان سیاسی چین را ”سازمانی با انعطاف و مصلحت‌گرای (pragmatique) و پیوسته در حال شدن“[3]  معرفی کرده است؛ شدنی که امروز در آستانۀ سال 2019 تا حد زیادی به عینیت پیوسته و سخت‌کوشی و مدیریت سازمان‌یافتۀ چین در عرصۀ رقابت‌های اقتصادی اینک چشم جهانیان را خیره کرده است. خوانندۀ کارنامۀ سفر چین با سرزمینی عظیم، استثنایی، تاریخی، و به وسعت کار و همدلی مواجه می‌شود که سازمانی متشکل و هم‌پیوند و رو به‌جلو، زاینده و در حال نو شدن آن را اداره می‌کند.

نباید از یاد برد که از هر چهار تن که در این کرۀ خاکی نفس می‌کشند، تقریباً یک تن آن چینی است که هر جای دنیا که باشد با همان انضباط مائویی و سخت‌کوشی و انعطافِ پس از انقلاب فرهنگی کار می‌کند و رنج می‌برد و سود کارش عاید کشورش می‌شود. پس چینی حق دارد که در مراکز جمعیتی و شهرهای بزرگ جهان با گردِ هم آمدن و کار کردن در منطقه‌ای خاص با نام ”شهرک چینی“ (China Town) تشخص کاری و هویت ملی خود را به نمایش بگذارد.

نمی‌دانم سعدی به من اجازه می‌دهد که شعر او را با تصرفی در این زمینه به کار ببرم که

از من بگوی تاجر مردم‌گزای را

کو سود پول خویش به آرام می‌برد

تاجر تو نیستی چینی است از برای آنک

او رنج می‌برد و او کار می‌کند

مائو تسه تونگ از لزوم ”انقلاب مستمر“ سخن به میان می‌آورد، یعنی حرکت دائمی و تلاطم همیشگی در جامعه، به‌طوری که اجاق انقلاب هرگز خاموش نشود تا هم ضد انقلاب مجال سرجنبانی پیدا نکند و هم جامعه به آرامش رخوتناک و تن‌آسانی معهود دچار نشود. او معتقد بود که تجدید انقلاب در هر هفت هشت سال ضرورت دارد تا ”ارواح شریر“ از تن آن زدوده شود. دکتر اسلامی که این اندیشه را با ”جنبۀ امنیت‌طلبی طبع بشر“ در تضاد می‌بیند،[4]  تلویحاً تردید می‌کند که این روحیه بتواند دوام بیاورد. وی جای دیگر در مقدمۀ کتاب،[5] بر نکته‌ای دیگر انگشت می‌گذارد که تا حد زیادی این نظریه را تعدیل و اجرایی می‌کند و آن ”نیاز به تطابق دائم با زمان“ است که وی از آن با تعبیر عامیانۀ ”موج‌سواری“ یاد می‌کند، به این معنی که جامعۀ چین بر پشت امواج به جلو می‌رود: اگر موجی به علت فرسودگی ناتوان و بی‌استفاده ماند و استقامت کشیدن این بار را از دست داد، بر موجی دیگر سوار می‌شود و در جهت گشاده شدن و آزادتر شدن پیش می‌رود. این پیش‌بینی درستی بود، همان که توانست چین عصر مائو و انقلاب فرهنگی را به جامعۀ نوین، مولّد، خستگی‌ناپذیر و بی‌رقیبِ این روزگار بدل کند.

اسلامی همۀ اینها را می‌بیند و با شور و شوق و امید بسیار به زبانی ساده و همه‌کس‌فهم خوبی‌های آن را ترسیم می‌کند، با چراغی در دست، چراغی در دل، فرا راه فرزندانی از جانِ جهانِ او، یعنی ایران.

برای استاد اسلامی شادمانگی و دیرزیستی آرزو دارم.

[1]‌محمدعلی اسلامی ندوشن، بهار در پاییز: سفینۀ هفتادوهفت رباعی، به خط غلامحسین امیرخانی (تهران: انجمن خوشنویسان ایران، 1384)، 5.

[2]محمدعلی اسلامی ندوشن، کارنامۀ سفر چین (تهران: امیرکبیر، 1362)، 190.

[3]اسلامی ندوشن، کارنامۀ سفر چین، 17.

[4]اسلامی ندوشن، کارنامۀ سفر چین، 543.

[5]اسلامی ندوشن، کارنامۀ سفر چین، 17.

مقايسۀ عناصر داستانی ”مجنون و فصاد“ در سه مثنوي

عبدالمجيد يوسفي‌نكو

عبدالمجید یوسفی نکو <Abdol-Majid Yousefi-Nekoo <yo30fi@yahoo.com دانش‌آموختۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه اراک است. حوزۀ تخصصی پژوهش‌های او عرفان و تصوف، ادبیات عرفانی و نقد ادبی است و در این زمینه مقالاتی منتشر کرده است که از آن جمله‌اند ”ریخت‌شناسی داستان پیامبران در تفسیر طبری و سورآبادی،“ ”آیه‌های شنگرفی،“ ”مضامین چوبین،“ ”سرود یمگان“ و ”اسطورۀ جمشید در دیوان خاقانی.“

مقدمه

جلال‌الدين مولوي (604-672ق) شاعري است كه همواره مورد توجه شاعران ديگر بوده است. روش او در نظم مثنوي سبب شد تا كسان بسياري در طول تاریخ ادب پارسی، پیروی از شیوۀ او را سرلوحۀ کار خود قرار دهند. در این جستار، دو تن از مقلدان دور و نزدیک مولوی معرفی می‌شوند. اين دو سراینده کوشیده‌اند از شیوۀ مولوي در سرودن مثنوي پيروي كنند. براي دريافت ميزان توفيق هر یک از آنها، يك داستان مشترك را از اين سه مثنوي براي مقايسه برگزيده‌ایم. به سبب اهمیت موضوع، طی جستار و در جایگاه مناسب، به ديگر داستان‌هاي مشترك اين سه مثنوي نيز اشاره‌اي خواهد شد.

نخستين مقلد مولوی، فرزند ارشدش سلطان ولد (623-712ق) است كه با نظم سه مثنوي ولدنامه (ابتدانامه)، رَباب‌نامه و انتهانامه و نيز آثاري به نثر، تشبه خود را به پدر نشان داد. سلطان ولد خود دربارۀ علت سرايش مثنوي رَباب‌نامه بيان مي‌دارد كه بزرگي از اهل دل از او درخواست کرد كه مثنوي‌هايي را به تشبه و بر سبيل متابعت از مثنوي مولانا، جهت رعايت خواطر دوستان، كه بر آن وزن خو كرده‌اند، بسرايد.[1] و او بدين علت سرايش اين مثنوي را آغاز مي‌كند. ولي به نظر مي‌رسد مقصود او از اين كار چيز ديگري بوده است. زرين‌كوب معتقد است: ”از سراسر اقوال و آثار ولد، چنين برمي‌آيد كه عشق فوق‌العاده‌اي به ذات خود داشته است.“[2] دكتر موحد نيز مي‌گويد:

سلطان ولد چنان مي‌پندارد كه جاذبۀ خاص مثنوي مولانا وزن آن است و در ابيات آغازين آن كه به نواي ني خوانده مي‌شود، پس مثنوي دوم را به همان وزن مثنوي مولانا مي‌سرايد و در افتتاحيۀ آن در برابر ني‌نامۀ مولانا: ”بشنو از ني چون شكايت مي‌كند“ رَباب‌نامۀ خود را مي‌گذارد: ”بشنويد از ناله و بانگ رَباب.“ تقلاي سلطان ولد براي رقابت با پدر حقيقتاً رقت‌انگيز است.[3]

ملا احمد نراقي (1185-1245ق) مقلد دیگری است كه با نظم مثنوی طاقديس، علاقۀ خود را به مثنوي مولوي نشان داده است. طرح اصلي مثنوي طاقديس، مطابق آنچه نراقي در پايان صفۀ (فصل یا بخش) نخست گفته است بر چهار صفه بوده است،[4] ولی به علت مرگ ناگهاني سراينده، در وباي عامي كه در سال 1245ق رخ مي‌دهد ناتمام مي‌ماند و فقط صفۀ نخست و تا حدودي صفۀ دوم آن به پايان مي‌آيد. صفۀ نخست طاقدیس داراي يك كلانْ‌پيرنگ است كه داستان‌هاي درونه‌اي فراواني را در خود جاي داده است. اين كلانْ‌پيرنگ داراي داستان اصلي ”طوطي و پادشاه“ است. صفۀ دوم پيرنگِ كلاني ندارد و از نظر ساختار به مثنوي مولوي نزديك‌تر است. در اين صفه، از حضرت امام عصر تقاضا مي‌كند كه دستوري دهد تا بتواند صفۀ دوم را آغاز كند. او مدعی است پس از مدتي سكوت، زبانش به لطف آن حضرت باز شده است. در مقدمه عشق را توصیف مي‌کند و نخستين داستان اين صفه ”حكايت زليخا و ملاقات او يوسُف عليه‌السلام را“[5] است كه در چند اپيزود بيان شده است و تا پايان ناتمام آن نیز داستان‌هاي فراوانی از طريق تداعي در آن بيان مي‌شود.

داستان در مثنوي معنوي و دو مثنوي ديگر

با توجه به تعليمي بودن اين سه مثنوي، مولوي و سلطان ولد و نراقي براي بيان مقصود خود از داستان بهره برده‌اند و در واقع، داستان پلي است براي رسيدن يا رساندن روايت‌شنو به مقصود. در اينكه داستان نزد اين سرايندگان داراي اهميت است ترديدي وجود ندارد، ولي چگونگي بهره بردن ايشان از آن موضوعي است كه در اين جستار بدان پرداخته مي‌شود. به‌منظور رسيدن به اين مقصود، برخي از عناصر داستان مانند پیرنگ (طرح، پلات)، تعليق، شخصيت و شخصيت‌پردازي، و گفت‌‌وگوها، در داستان ”مجنون و فصاد“ بررسي مي‌شود. در آغاز، داستان‌هاي مشترك این سه مثنوي را به اختصار و جداگانه یادآوری می‌کنیم.

داستان‌هاي مشترك مثنوي مولوي و رَباب‌نامه

1- داستان زندگي حضرت موسي(ع) و بيان معجزات او چون اژدها شدن عصا و درخشان شدنِ دست، سخن گفتن خدا با او، زندگي با فرعون در كودكي كه همگي منشأ قرآني دارند دو بار در رَباب‌نامه به صورتي مفصل آمده است.[6] این داستان‌ها در سراسر مثنوی مولوی به اشاره و تلمیح پراکنده‌اند.

2- داستان ”شاگرد احول و استاد“ هم در مثنوي[7] و هم در رَباب‌نامه[8] آمده است. قبل از مولانا، سنايي اين داستان را در حديقه‌الحقیقه،[9] عطار در اسرارنامه[10] و سعدالدين وراويني در مرزبان‌نامه[11] آورده‌اند. فردي برايش ميهمان مي‌رسد و از شاگردش مي‌خواهد شيشۀ شراب را بياورد. شاگرد مي‌گويد: كدام‌ يك را بياورم؟ استاد، كه پيش مهمان شرمنده شده است، مي‌گويد يكي را بشكن و ديگري را بياور. شاگرد يكي را مي‌شكند، ولی ديگر شيشه‌اي وجود ندارد، زيرا او به دليل احول بودن يكي را دو مي‌بيند.

3- داستان موسي(ع) كه به خداوند عرض نمود الهي آدمي را به وجود آوردي و بعد نهال وجود او را با داس مرگ فاني نمودي، اين چه حكمت است. حضرت حق فرمود: اي موسي، صبر كن تا تو را معلوم شود. هنگام برداشت غله خداوند به ايشان فرمود: اي موسي، اين غله را پروريدي و به كمال رسانيدي، اكنون چرا آن را مي‌بُري؟ در جواب گفت آن را براي اين كِشتم كه چنين كنم تا دانه از كاه بيرون آيد و قوت عابدان باشد و از اين عروج نور حق گردد، بالاتر از اين چه فايده باشد.[12] اين داستان، به صورتي اجمالي، در دفتر چهارم مثنوي[13] و از بيت 3001 به بعد آمده است.

4- داستان ”مجنون و فصاد“ که در دفتر پنجم مثنوي (5/2000) و صفحۀ 348 رَباب‌نامه آمده و موضوع اصلی این نوشته است.

5- داستان ”مارگير و دزد“ كه سلطان ولد ابيات آن را عيناً از مثنوي اخذ و تضمين کرده است. اين داستان در دفتر دوم مثنوي (2/135) و در صفحهۀ 394 رَباب‌نامه دیده می‌شود.

6- داستان مرد لافي و دنبه كه با آن سبلت خود را چرب مي‌كرد. در دفتر سوم مثنوي (3/731) و صفحۀ 405 رَباب‌نامه آمده است.

7- يادكرد هلال و بلال به صورت تلميحي كه در دفتر ششم مثنوي (6/1111) آمده است:

عكس ايشان چون بلال و چون هلال
گرچه بودند از جهالت در ضَلال
درد در جانْشان چو شد يار و رفيق
راه بردند اندر آن نادر طريق[14]

داستان‌هاي مشترك طاقدیس با مثنوي

قصه و قصه‌گويي در نگاه نراقی اهميت بسیار ‌داشته است. اين مطلب از تعداد و تنوع داستان‌هاي مثنوي طاقديس به‌روشني معلوم مي‌شود. او تعدادي از داستان‌هاي مثنوي معنوي را نيز نقل کرده است. داستان آدم(ع) و شيطان و تمرد شيطان از امر حق، داستان موسي(ع) و فرعون، داستان ابراهيم(ع) و يوسف،(ع) ابرهه و اصحاب فيل (م:2/2908 و3443 .5/1469 .6/4374 و4381)، (ط:3261)، در جاهاي گوناگون از هر دو مثنوي آمده است. ديگر داستان‌هاي مشترك اين دو كتاب از اين قرارند:

الف. داستان‌هاي تلميحي

1- حبس در حبس و مضيق اندر مضيق

صحبت دباغ و عطار اي رفيق[15]

اين داستان را در دفتر چهارم مثنوي (4/257 به بعد) می‌توان خواند.

2- ياد كرد آن طوطي از هندوستان

داد هندستان به ياد طوطيان[16]

اين داستان مشهور نيز در دفتر اول مثنوي (1/1547 به بعد) آمده است. البتـه اين داستان را در مثنوي اسرارنامه عطار نيز مي‌توان ديد.[17]

3- از مَنَش هم اين خبر در خاطر است

ميهمان بنواز اگر چه كافر است[18]

اين بيت گرچه به حديث مشهور ”اَكرِمُوا الضيْفَ وَ لَوْ كانَ كافِراً“ اشاره دارد، ولي در دفتر پنجم مثنوي (بيت 65 به بعد) داستاني آمده است كه كافري پُرخوار ميهمان پيامبر اكرم(ص) شد و بيت فوق مي‌تواند اشاره‌اي به آن داستان داشته باشد.

4- بنـده‌اي روزي ز مولا گر گريخت

رشتۀ مهــر و محبت را گسيخت

چون كه باز آيد كند بازش قبول

بگذرد از ظلم و جهل آن جهول[19]

دو بيت‌ بالا احتمالاً به ”قصۀ وكيل صدر جهان كه متهم شد و از بخارا گريخت“[20] تلميح داشته باشد.

ب. داستان‌هاي مفصل

1- ”داستان لقمان و خربزۀ تلخ“[21] كه علاوه بر دفتر دوم مثنوي (2/1515)، با اندك اختلافي در حالات و سخنان ابوسعيد[22] و اسرارالتوحيد[23]، منطق‌الطير[24] و مصيبت‌نامه[25] نيز آمده است. در این داستان، روزي خواجۀ لقمان، به علت علاقه‌اي كه به او دارد، خربزه (يا خيارهايي) به او مي‌دهد تا تناول كند. او همۀ آن را با ولع تمام مي‌خورد، به‌گونه‌اي كه خواجه هم تمايلي به تناول آن پيدا مي‌كند. بنابراين، آخرين تكه را خود مي‌خورد و درمي‌يابد كه بسيار تلخ است. از لقمان مي‌پرسد: ”چرا تلخي را بروز ندادي؟“ و او مي‌گويد: ”بارها از دست تو ميوه‌هاي شيرين خورده‌ام. اكنون دور از جوانمردي است كه با يك‌بار ميوۀ تلخ خوردن، اعتراض كنم.“ مولوی براي تقويت عنصر حقيقت‌نمايي در اين داستان، ميوۀ یادشده را ”خربزه“ می‌گوید و روشن است اگر آن خربزه تلخ باشد و هفده تكه از آن را كسي بخورد، همۀ آن تكه‌ها براي او تلخ خواهد بود. ولی در روايت عطار ميوۀ يادشده ”خيار“ است و احتمال آنكه تمام آن‌ هفده خیار تلخ باشد كمتر است.[26] اين حقيقت‌نمايي در روايت اسرارالتوحيد نيز نسبت به مصيبت‌نامه بيشتر است، زيرا از ميوۀ مذكور نامي برده نشده است و از همان ميوه اندكي مي‌خورد و آن را تلخ مي‌يابد. در حالات و سخنان ابوسعيد نيز آمده است: ”پاره‌اي از آن خيار را تناول نمود.“[27] نحوۀ ميوه دادن شاه به غلام و خواجه به لقمان نيز قابل مقايسه است. در منطق‌الطير به سادگي گفته شده است كه ”چاكري را داد روزي ميوه‌اي،“ ولي در مثنوي در اين قسمت از موتيف تكرارشونده استفاده شده است؛ يعني خواجه خربزه را بُرش مي‌زند و يك بُرش به لقمان مي‌دهد و اين كار براي بار دوم و سوم، تا هفده بار، تكرار مي‌شود و به اين صورت، هم به هيجان داستان افزوده مي‌شود و هم از شخصيت‌پردازي غيرمستقيم و نمايشي استفاده مي‌شود. به اين معنا كه شخصيت لقمان و خواجه از طريق رفتارشان و به صورت نمايشي براي خواننده روشن مي‌شود، نه از طريق توصيف ساده و مستقيم.[28]

2- ”به آتش افكندن خليل‌الرحمن را“[29] که منشأ قرآني دارد، ولي در تفاسير بسياري و از جمله در ترجمۀ تفسير طبري[30] با روايات غير قرآني درآميخته است كه روايت نراقي نيز بر مبناي همين منابع است. نراقي اين داستان را بسيار مفصل و در چند اپيزود بيان كرده و چندين داستان درونه‌اي را در آن گنجانده كه تداعي‌هاي زيبايي آنها را به وجود آورده است. نكتۀ جالب آنكه در حديقه سنايي،[31] منطق‌الطيـر عطـار[32] و مثنوي مولوي (4/2974) فقط به بخشي از داستان كه جبرئيل از ايشان مي‌پرسد: ”آيا حاجتي داري؟“ و آن حضرت پاسخ مي‌دهد: ”خيــر“ اشاره شده و از بخش‌هاي ديگر داستان غفلت شده است.

3- ”حكايت آن عارفي كه شب به گدايي و دريوزه رفت“[33] در دفتر سوم مثنوي با عنوان ”حكايت آن درويش كه در كوه خلوت كرده بود و . . .“ (3/1613 به بعد) و با اختلاف زياد آمده است. در اين داستان، عارفي بود كه هماره روزي از غيب داشت و، به همين سبب خانه‌نشين بود. چند شبي براي آزمودن او روزيش نرسيد. همسرش به او عتاب کرد كه خانه جايگاه زنان است و مرد وظیفه دارد که در بيرون خانه كار كند. مرد مي‌گويد انسان‌ها با يكديگر متفاوت‌اند، پس روزيشان نيز از راه‌هاي گوناگون به آنها مي‌رسد. من اهل توكلم و نيازي به تلاش ندارم. زن مي‌گويد درست است كه راه توكل باز است، ولي خداوند راه كسب را نيز گشوده و در قرآن كريم به آن فرمان داده است. مرد از سر تحقیر پاسخ مي‌دهد که تويي كه سر‌و‌كارت با دوك و رشته است، از قرآن چه مي‌فهمي؟ زن بدون توجه به حرف‌هاي مرد، باز از آيات ديگري كه دليل بر سعي و كوشش‌اند براي او مثال‌هايي مي‌آورد. مرد با توجيهاتي پاسخ مي‌گويد که آري، توكل هم خود نوعي سعي و اجتهاد است. مرد براي گريز از زن به معجزات انبيا اشاره مي‌كند كه خارج از عرف و عادت است و زن مي‌گويد تو پيامبر نیستي و بنابراین، شایسته نیست كه چنين استدلال ‌كني؛ چون پيامبر نيستي پس بايد مريد پيامبران باشي. مرد در اينجا تسليم گفتار زن مي‌شود و چون گرسنگي هم بر او غلبه كرده است، شامگاهان به طلب زاد از خانه خارج مي‌شود. درِ خانه‌اي را مي‌كوبد و يك دو ناني ابتياع مي‌کند. از قضا، در آن روزها دزدان امنيت شهر را بر هم زده بودند، به‌طوري كه پادشاه حتي از مأموران حكومت نيز به‌علت كوتاهي در دستگيری دزدان خشمگین بود. مأموران كه به جِد به دنبال دزدان بودند، مرد عارف را به اشتباه دستگير كردند و به حكم شرع دستش را بريدند. در اين هنگام، شخصي كه عارف را مي‌شناسد از راه مي‌رسد و بر آنان بانگ مي‌زند كه مي‌دانيد چه كرده‌ايد؟ دست مرد خدا را قطع كرده‌ايد. همگی پريشان‌حال مي‌شوند و پادشاه فرمان به قطع دست مأموران مي‌دهد. عارف كه خود مي‌داند اين بلا از كجا بر او نازل شده است، مانع مي‌شود و مي‌گويد چون من به غير رو آورده‌ام، اين جزاي کردار من است. دست خود را به دورها پرتاب کرده و مناجات با خداي بي‌نياز را آغاز مي‌كند:

در ستايش بود عارف تا سحر

كردم اندر طاقديسش مختصر[34]

نكتۀ مهم آنكه گفت‌وگوهاي طولاني مرد عارف با همسرش–از هر جهت، خصوصاً از نظر موضوع-بسیار شبيه به گفت‌وگوهاي مرد اعرابي با همسرش در دفتر نخست (ص137) مثنوي است. برای روشن شدن اهمیت این گفت‌وگوها، و نیز برای جلوگیری از تکرار و درازگویی، در ادامۀ جستار و در بخش گفت‌وگوها به پاره‌ای نکات ظریف آنها اشاره خواهد شد. زرين‌كوب اصل اين داستان را مأخـوذ از حكايت ابوالخير تيناني اقطع (م. 349ق) مي‌داند.[35] اين داستان را در الهي‌نامه عطار نيز مي‌توان خواند.[36]

4- ”داستان آن گدا كه هر چه به او دادند، نگرفت“[37] داستان عارفي است که از راهي مي‌گذشت و ناگهان چشمش بر بامي افتاد و زيبارويي ديد. دل از كف داد. يك دو روزي شكيبايي كرد، ولي فراموشی ممكن نبود. دوباره به آنجا بازگشت، ولي نشاني از يار نديد. عاقبت چون عباس دوس زنبيلي برداشت و به سوي خانۀ او رفت و ”گفت ياران چيزي از بهر خدا.“ كنيزي پاره‌ناني برايش آورد و گفت بگير و اين جا ممان. نه نان را گرفت و نه پاسخي به او داد؛ بلكه تنها مي‌گفت: ”چيزي به خاطر خدا بدهيد.“ بار دوم و سوم نيز چنین كرد. هر چه به او دادند، از گرفتن آن خودداري مي‌كرد و هر شب بيست‌بار براي گدايي به آن سرا مي‌رفت. عاقبت اهل خانه از دست او به تنگ آمدند و گفتند گدايي گستاخ و بي‌شرم چون تو نديده‌ايم؛ آخر چه مي‌خواهي؟ مرد عارف گفت: من به خاطر نان به سراي شما نیامده‌ام. من عاشق خود گدايي هستم و سرانجام كشف راز كرد و گفت من عاشق روي يارم. جرعه‌اي از ديدار يارم بچشانيد. آري سرگذشت عاشقان را به آساني نمي‌توان بيان كرد، بلكه دفتري به پهناي جهان لازم است. احتمال اينكه اين حكايت مأخوذ از داستان شيخ سررزي باشد بسيار زیاد است.[38]

5- ”داستان مجنون و فصاد“[39] که در مثنوی مولوی در دفتر پنجم و از بیت 1999 به بعد دیده می‌شود.

پیرنگ

فورستر تعريفي از پیرنگ دارد كه پس از او در بسياري از كتاب‌هاي ادبيات داستاني نقل شده است. او مي‌نويسد:

طرح را تعريف كنيم. داستان را به‌عنوان نقل رشته‌اي از حوادث كه برحسب توالي زماني ترتيب يافته باشند، تعريف كرديم. طرح نيز نقل حوادث است با تكيه بر موجبيت و روابط علت و معلول. ”سلطان مُرد و سپس ملكه مُرد“ اين داستان است. اما ”سلطان مُرد و پس از چندي ملكه از فرط اندوه درگذشت“ طرح است. در اينجا نيز توالي زماني حفظ شده، ليكن حس سببيت بر آن سايه افكنده است.[40]

از ميان تعريف‌هاي گوناگون، تعريفي كه شهريار مندني‌پور برای پیرنگ به دست داده است، جامع‌تر و دقيق‌تر به نظر مي‌رسد. او مفهوم پیرنگ را بسي وسيع‌تر از آنچه فورستر نقل كرده است مي‌داند و مي‌نويسد:

به گمان من اما، مفهوم پلات را مي‌توان وسيع‌تر دانست. به اين معنا كه بنا بر خِرد برآمده از جهان داستان، پيرنگ كليۀ عناصر داستان (شخصيت، داستان، جاي-گاه، ديدگاه، نثر و . . .) را در بر مي‌گيرد. به بيان ديگر، مي‌توانيم اصل عليت را از كليۀ عناصر داستان توقع داشته باشيم يا پلات را ”علت‌العلل“ داستان بناميم. بدين ترتيب، آن ”چرا“ي بخردانه ديگر نه فقط از پس هر حلقه از زنجيرۀ حوادث، كه به دنبال ورود هر شخصيت در داستان، هر گزينش مكاني-زماني (جاي-گاه)، هر زاويۀ ديد و هرگونه راوي و . . . بايد به نحوي مطابق با منطقِ ”واقعيت داستاني“ پاسخ داده شود. به عبارت ديگر، همچنان كه عناصِر هر ساختاري در اين جهان با يكديگر رابطه‌اي اندام‌وار دارند و اصل عليت بر آن‌ها حاكم است، فيزيكِ «جهانِ داستاني» يا فيزيكِ «واقعيت داستانيِ» هر داستان هم مي‌بايست علت وجودي كليۀ عناصر خود را معين كرده باشد».[41]

در اين تعريف، نه فقط توالي حوادث و علل آنها داراي اهميت است، بلكه توجه به ديگر عناصر داستان، داراي كمال ارزش است. به عبارت بهتر، مندني‌پور داستان را يك هارموني و متنِ منظم در نظر گرفته است كه از مجموع اين عناصر پدید مي‌آيد و اگر عناصر آن را جداجدا بررسي کنیم، گويي يك نظام را جزء‌جزء وارسي كرده و از ارزش آن فروكاسته‌ايم. اكنون بر اساس اين تعريف‌ها، پيرنگ داستان‌ يادشده بررسی می‌شود.

پيرنگ داستان در مثنوي معنوي

سبب آمدن این داستان–همانند بسیاری داستان‌های دیگر-در مثنوي مولوي موج تداعي است. در مثنوي، بعد از بيت

داند او كان تيغ بر خود مي‌زنم

من ويم اندر حقيقت او منم[42]

و با آوردن اين سرفصل ”بيان اتحاد عاشق و معشوق از روي حقيقت اگر چه متضادند از روي آن‌كه نياز ضد بي‌نيازيست . . .،“[43] داستان آغاز مي‌شود: مجنون به ”علتِ“ رنج دوري دچار بيماري مي‌شود. طبيبي به نزد او ”مي‌آيد“ و علاج او را در رگ ‌زدن مي‌بيند. فصادي به نزد مجنون ”روانه مي‌شود“ و هنگامي ‌كه بازوي او را براي رگ ‌زدن مي‌بندد، مجنون فرياد برمي‌آورد:

مزد خود بستان و ترك فصد كن

گر بميرم گو برو جسم كهن

فصاد مي‌گويد: ”چرا مي‌ترسي در حالي‌كه از شير بيشه نيز هراسي نداري؟“ و مجنون در پاسخ مي‌گويد:

گفت مجنون من نمي‌ترسم ز نيش

صبر من از كـوه سنگين است بيش

. . .

ليك از ليلي وجـود من پُر است

اين صدف پُر از صفات آن دُر است

ترسم اي فصاد گر فصدم كني

نيش را ناگاه بر ليلي زني[44]

پيرنگ داستان در رَباب‌نامه

مجنون دچار تب و حرارت تن مي‌شود، و حال خويش به طبيب مي‌گويد (يعني به نزد طبيب ”مي‌رود“) و طبيب مي‌فرمايد:

گفت از خون است رنجت، فصد كن

سوي فصاد و دكانش ”قصد كن“

”رفت“ مجنون سوي فصاد و دكان

تا كند فصد و رود رنجش از آن

”دست مجنون را گرفت“ او در زمان

تا كند فصدش به‌زودي آن جوان

مجنون بر سر او فرياد مي‌كشد و مانع كار او مي‌شود و مي‌گويد: ”برای چه خون ليلي را مي‌ريزي؟“ فصاد پاسخ مي‌دهد: ”ليلي کجاست؟ مگر خوابي؟“ و مجنون پاسخ مي‌دهد: ”همۀ وجود من پُر از ليلي است.“ در اين لحظه فصاد نيشتر را مي‌اندازد و مجنون‌وار مجنون مي‌گردد و راه صحـرا و بيابان‌ها را در پيش مي‌گيرد.“[45] از مقايسۀ پيرنگِ (طرح) اين داستان در دو مثنوي، نتايج زیر به دست مي‌آيد و ضعف پيرنگ در رَباب‌نامه روشن مي‌شود:

1- مولانا سبب رنجوري مجنون را ”رنج دوري،“ در حالي كه ولد آن را از ”تب و حرارت تن“ مي‌داند.

2- در مثنوي طبيب به نزد مجنون مي‌رود و اين نكته نشان‌دهندۀ آن است كه مجنون حال مساعدي ندارد كه خود پيش طبيب برود. در حالي كه در رَباب‌نامه او خود به نزد طبيب مي‌رود، يعني آشفتگي چنداني ندارد.

3- در مثنوي، اين فصاد است كه به نزد مجنون مي‌رود و علاوه بر آنكه دلالتي است بر ناتواني او، بسيار طبيعي و پذيرفتني است. اما در رَباب‌نامه، اين مجنون است كه به نزد فصاد مي‌رود. و اين اشكال مهم براي خواننده پيش مي‌آيد كه مجنون كه از كار فصاد آگاه است براي چه به نزد او مي‌رود و از آن مهم‌تر اینكه، چرا مانع كار او شده و به او معترض مي‌شود؟ این نکته بزرگ‌ترين ضعف پيرنگ در اين داستان رَباب‌نامه است. جالب آنكه سلطان ولد، در معارف خود، همين داستان را به شيوۀ ديگري و مطابق روايت مولوی نقل کرده است و مي‌گويد فصاد را به نزد مجنون بردند: ”مجنون را گفتند كه: رگ ‌بزن تا درد سرت آرام گيرد، ’از سرمستي و بي‌خودي‘ از زبان او ’بجست‘ كه روا باشد. چون فصاد آوردند تا رگ او را بگشايد، افغان كرد كه . . .“[46]

4- در مثنوي، فصاد رگ مجنون را مي‌بندد، يعني هنوز تا اينجای داستان از خود بي‌خويش است و متوجۀ آنكه در اطراف او چه وقايعي در حال رخ دادن است، نيست. ولي در رَباب‌نامه، هنگامي‌كه فصاد دست او را مي‌گيرد، مجنون بي‌درنگ فرياد برمي‌آورد و دست خود را از دست فصاد بيرون مي‌كشد.

5- پايان داستان در مثنوي حقیقت‌نما، طبيعي و باورپذير است. پس از بيتِ ”ترسم اي فصاد . . .،“ مجنون مي‌گويد: ”داند آن عقلي كه او دل‌روشني است / در ميان ليلي و من فرق نيست“ و بدون فاصله، داستان معشوقي را مي‌آورد كه از عاشق پرسيد خود را دوست‌تر داري يا مرا؟ و او در پاسخ مي‌گويد: ”من از خود مرده‌ و به تو زنده‌ام“ كه اين داستان نيز با موضوع قبل كاملاً در ارتباط است. ولي در رَباب‌نامه، فصاد پس از شنيدن گفتار مجنون،

نيش را انداخت ، مجنون شد چو او

گشت جويان همچو مجنون سو به سو

كوه و صحــراها گـرفت او از جنون

سوخت او را شعله‌ي نــار جنـــون[47]

روشن است که اين‌گونه نتیجه‌گیری غيرمنطقي و از حقيقت‌نمايي به‌دور است و هيچ ظرافتی براي خواننده ندارد تا او را مجذوب خود كند. ولد در ادامه می‌‌گويد مجنون از عشق ليلي، كه زني عادي و كاملاً معمولي بود، با او يگانه گرديده بود و حال بايد قياس کرد كه اگر كسي عاشق ”ولي راستين“ شود چه‌ها خواهد شد، زيرا او حضرت حق را به چشم يقين ديده است. اين جملات نشان می‌دهد نتيجه‌گيري دو داستان نيز متفاوت است. مولوي داستان را با بيان ”اتحاد عاشق و معشوق“ به پايان برده است و داستان سپسين نيز در همين موضوع است: ”معشوقي از عاشق پرسيد كه خود را دوست‌تر داري يا مرا؟ گفت من از خود مرده‌ام و به تو زنده‌ام . . .“ حال آنكه ولد داستان را به موضوع ”ولي راستين“ ارتباط داده است.

پيرنگ داستان در طاقديس

در مثنوي طاقديس، همانند مثنوی مولوی، پیش از آغاز اين داستان بيت‌هايي آمده است كه سبب تداعي داستان شده است. نراقي جسم و جان را مغلوب عشق مي‌داند و مي‌سرايد:

عشق چون بر سينه پا بر جاي شد

پخته و جذاب و روح افزاي شد

كرد تسخير ديار جسم و جان

پس سپرد آن را به يار مهربان[48]

او رنج مجنون را ”از تب“ مي‌داند كه طبيب براي رفع آن حجامت را توصيه مي‌كند. هنگامي‌كه فصاد به نزدش ”مي‌رود،“ مجنون با چشماني گريان از او مي‌پرسد: ”بر كدامين رگ زني تيغ اي فلان“ و فصاد مي‌گويد: ”اين رگ.“ مجنون گفت: ”از ليلي پُر است.“ فصاد رگ ديگري را انتخاب مي‌كند كه باز با همين پرسش روبه‌رو مي‌شود. مجنون دستمزد او را مي‌پردازد و مي‌گويد: ”دارد اندر هر رگم ليلي مقام.“ من مجنون نيستم، هر چه هست ليلي است و هر تيغی که زني، بر تن او فرود خواهد آمد. رنجوري من اهمیتی ندارد، چشم بد از وجود ليلي به‌دور و هزاران جان فداي او باد. در اينجا داستان به پايان مي‌آيد و تداعي ديگري داستان ديگری را با عنوان ”در بيان گرديدن مجنون گرد سگ كوي دوست“ به دنبال مي‌آورد. نکات متفاوت و قابل تأمل پیرنگ این داستان در مثنوی مولوی و طاقدیس نراقی را به شرح زیر می‌توان برشمرد:

  1. نراقي مجنون را ”از تب“ ناتوان مي‌داند، حال آنکه مولوی رنجوري او را از ”رنج دوري“ بيان مي‌كند. خواننده به اين نكته توجه دارد كه رنجوري به علت تب باري عاطفي ندارد و يك بيماري كاملاً عادي تلقي مي‌شود، ولي رنجوري از دوري بار عاطفي عمیقي دارد كه بی‌تردید عواطف خواننده را تحت تأثير قرار مي‌دهد و او را با مجنون هم‌دل و همراه مي‌كند.
  1. نراقي از همان بيت نخستين به ناتواني مجنون از تب اشاره مي‌كند، بدون آنكه مانند مولوي شرحي دربارۀ اين رنجوري بدهد تا ذهن خواننده را آمادۀ شنيدن ادامۀ داستان کرده يا اوج و فرودي در آن ايجاد کند:

از قضا مجنون ز تب شد ناتوان

فصد فرمودي طبيب مهربان[49]

  1. نراقي از آمدن طبيب به نزد مجنن يا از رفتن او به نزد طبيب سخني نمي‌گويد كه اين ضعف بزرگي در عملِ داستاني (Action)، در مقايسه با روايت مولوی، محسوب مي‌شود. مولوی هوشيارانه از آمدن طبيب به نزد او سخن مي‌گويد.
  1. نتيجه در هر دو داستان يكسان و ”بيان اتحاد عاشق و معشوق“ است، با اين تفاوت كه مولوی فقط در يك بيت مي‌گويد: ”ترسم اي فصاد گر فصدم كني/ نيش را ناگاه بر ليلي زني،“ در حالي‌كه نراقي همين مطلب را مكرر و در چند بيت بيان مي‌كند كه از تأثير آن كاسته است.
  1. تفصيلي كه در روايت مولوی–در مقايسه با روايت نراقی-در گفت‌وگوي بين مجنون و فصاد و بستن رگ او وجود دارد، عمل داستاني را هيجانی و جذاب كرده است. در روايت نراقي هيچ‌يك از اين گفت‌وگوها نيست و بنابراین، از جاذبه هم نشانی دیده نمی‌شود.
  1. در مثنوی طاقديس، درست است كه مجنون با چشمي گريان فصاد را مي‌پذيرد، ولي بي‌خويشتن نيست و همان ضعفي كه دربارۀ روايت سلطان ولد گفته شد، در اينجا نيز راست است.
  1. در طاقديس، فصاد رگ‌هاي متفاوتی را براي حجامت انتخاب مي‌كند، ولي در مثنوي فقط همان يك رگ را. اين تكرار ظرافتي در پي ندارد.
  1. موج تداعي‌ها سبب بروز داستان در دو مثنوی است. مضمون ”اتحاد عاشق و معشوق“ اين داستان را براي مولوی تداعي کرده است و در متن نراقي سخن از عشقی است كه ديار جسم و جان را تسخير مي‌كند. دو نوع نگرش به موضوعی یکسان سبب تداعي داستان شده است.

مقايسۀ پيرنگ اين داستان در سه مثنوي

مولوي در آغاز داستان رنج مجنون را ناشي از دوري و سلطان ولد ناشي از حرارت مي‌داند. اين نكته خود نشان مي‌دهد كه مولوي به تأثيرگذاري داستان تا چه اندازه‌ توجه داشته است. رنج دوري عاطفۀ داستان را بيشتر مي‌كند و حرارت تن از بار عاطفي خالي است. علاوه بر آن، مولوي از آمدن فصاد به نزد مجنون سخن گفته، در حالي كه ولد از رفتن مجنون به نزد او سخن گفته است و اين نكته دقت مولوي و سهل‌انگاري ولد در نقل داستان را نشان مي‌دهد. آمدن فصاد پريشان‌حالي او را بهتر نشان مي‌دهد و رفتن او به نزد فصاد نشان از آن دارد كه چندان هم پريشان نيست. بستن چند رگ او نيز همين حالت را تشديد مي‌کند. پايان داستان در مثنوي طبيعي است، ولي ولد آن را به‌دور از حقيقت‌نمايي به پايان رسانده است و بدتر آنكه پس از پايان داستان دوباره پس از چند بيت به آن گريز مي‌زند، بدون آنكه ضرورتی نیاز به تکرار را ایجاب کرده باشد، گويي فراموش كرده است كه همين چند لحظۀ پيش داستان را به پایان رسانده و نتیجۀ آن را بیان کرده است.

پاره‌اي از ضعف‌هاي ولد در داستان‌پردازي نراقي هم ديده مي‌شود. مثلاً نراقي هم رنج مجنون را از تب مي‌داند و در نقل داستان نشاني از بي‌خويشتني مجنون به‌دست نمي‌دهد. از سوي ديگر، سبب تداعي داستان در مثنوي زيباتر از طاقديس است. نراقي از رفتن مجنون به نزد فصاد يا آمدن فصاد به نزد مجنون سخني نمي‌راند و همين نكته بخشي از عمل داستاني را معطل مي‌گذارد و ضعف مهمي براي نراقي محسوب مي‌شود. تفصيل مولوي در نقل داستان نسبت به نراقي بر جذابيت داستان در مثنوي افزوده است. با توجه به مجموع آنچه گفته شد، پيرنگ اين داستان در مثنوي مولوي محكم‌تر از دو مثنوي رَباب‌نامه و طاقديس است.

تعليق (تأخير)

تعليق يا تأخير يعني ندادن اطلاعات متن و كش دادن آنها تا مراحل بعدي داستان. تعليق بسته به بُعد زمان‌مند كه در اساس به اطلاعات دريغ‌شده از خواننده مربوط مي‌شود، دو گونۀ مختلف دارد. تعليق معطوف به آينده و تعليق معطوف به گذشته. تعليق معطوف به آينده از طرح پرسش ”بعد چه اتفاقي مي‌افتد“ ناشي مي‌شود. براي اينكه متن توجه خواننده را جلب کند، در وقوع رخداد بعدي داستان يا در روايت رخدادي كه خواننده هم‌اكنون دربارۀ آن كنجكاو شده است يا در روايت رخدادي كه موقتاً يا براي هميشه نقطۀ پاياني بر ماجراي مورد نظر مي‌گذرد، تأخير مي‌اندازد. در نتيجۀ تأخير، فرايند خواندن متن يا يكي از جنبه‌هاي آن را به نوعي بازي فكری (تلاش براي حل معما) بدل مي‌كند.[50] اين ويژگي فقط در داستان‌پردازي مولوي ديده مي‌شود و در هيچ‌يك از دو مثنوي ديگر به چشم نمي‌خورد. راوي اين داستان براي جذاب‌تر کردن اين داستان كوتاه كه فقط بيست بيت است، هنگامي‌كه فصاد از شجاعت مجنون سخن مي‌گويد، آن را كش مي‌دهد و ده بيت از سخنان فصاد مي‌آورد تا تعليقي در داستان ايجاد كند و خواننده را منتظر بگذارد تا او را به شنيدن ادامۀ داستان تهييج كند و او را تا حد ممكن از واكنش مجنون بي‌خبر بگذارد:

گفت آخر از چه مي‌ترسي ازين

چون نمي‌ترسي تو از شير عرين

شير و گرگ و خرس و هر گور و دده

گرد بر گرد تـو شب گرد آمده

مي نه آيدشان ز تو بوي بشر

ز اَنبُهيِ عشق و وجد اندر جگر

گرگ و خرس و شير داند عشق چيست

كم ز سگ باشد كه از عشق او عمي‌ست

گر رگ عشقي نبودي كلب را

كَي بجُستي كلب كهفـي قلب را

هم ز جنس او به‌صورت چون سگان

گر نشد مشهور هست اندر جهان

بو نبردي تو دل اندر جنس خويش

كي بري تو بوي دل از گرگ و ميش

گر نبودي عشق هستي كي بُدي

كي زدي نان بر تو و کي تو شدي

نان تو شد از چه ز عشق و اشتهی

ورنه نان را كي بُدي تا جان رهي

عشق نان مرده مي جان كند

جان كه فاني بود جاويدان كند[51]

شخصيت و شخصيت‌پردازي

نويسندگان داستان را با طرح پيش مي‌برند يا با شخصيت‌پردازي؟ پاسخ به اين سؤال چندان آسان نيست، زيرا انديشه‌ها و ديدگاه‌هاي مرتبط با طرح داستان همگام با شخصيت‌هايي كه درون آن‌اند جلو مي‌روند و خاستگاه شخصيت‌ها معمولاً تخيلات و تصورات ناشي از برخي مشكلاتي است كه نويسنده در طرح داستان با آنها دست به گريبان است. به عبارت ديگر، طرحي درست و استوار شخصيت‌هايي گيرا و جان‌دار را در بر مي‌گيرد و شخصيت‌هاي خوب و معتبر هميشه در طرحي كه قابليت‌هايشان را نشان دهد حضور مي‌يابند.[52] بسياري از منتقدان داستان‌نويسی شخصيت‌پردازي را هم‌عرض پيرنگِ (طرح) داستان مي‌دانند. در واقع، شخصيت و طرح داستان دو كفۀ يك ترازو هستند، يعني خميرمايۀ هر دو (شخصيت و طرح داستان) يكي است. هرگاه يك كفۀ ترازو را بالا يا پايين ببريم، طرف ديگر نيز یقیناً حركت خواهد كرد.[53] در یک تقسیم‌بندی، شخصيت‌هاي داستاني را به دو گروه تقسيم‌بندي مي‌كنند: الف. شخصيت‌هاي ايستا، و ب. شخصيت‌هاي پويا.

شخصيت ايستا شخصيتي است كه از اول تا آخر داستان تحولي در رفتارش روي نمي‌دهد، يعني همان‌طور مي‌ماند كه در ابتداي داستان بود. ولي شخصيت پويا در برخي از ابعاد شخصيتش تحولي دائم و ماندني روي داده و نوع نگرش و رفتارش را تغيير مي‌دهد. اين تغيير ممكن است خيلي زياد يا خيلي كم باشد.[54] از سوي ديگر، نويسنده مي‌تواند به دو روش مستقيم و غيرمستقيم شخصيت‌هاي داستانش را معرفي كند. در معرفي مستقيمِ شخصيت، نويسنده رُك و صريح با شرح يا با تجزيه‌و‌تحليل مي‌گويد كه شخصيت او چه‌جور آدمي است يا مستقيماً شخصيت داستان را از زبان كس ديگري در داستان معرفي مي‌كند. در معرفي غيرمستقيم، نويسنده با عمل داستاني شخصيت را معرفي مي‌كند، يعني از طريق افكار، گفت‌وگوها يا اعمال خود شخصيت او را مي‌شناسيم.[55] درست است كه توجه به شخصيت‌ها در داستان با شيوه‌هاي نو رمان‌نويسي مرتبط است، ولي اين امر به اين معنا نيست كه در داستان‌هاي كهن فارسي کلاً به شخصيت‌هاي داستاني بي‌اعتنايي شده است. اين ادعا را با توضيحاتي كه در پي مي‌آيد تا حدودي مي‌توان اثبات کرد.

شخصيت‌پردازي در مثنوي معنوي

اگر بپذيريم يكي از ويژگي‌هاي داستان‌هاي خوب داشتن شخصيت‌هاي پذیرفتنی است. اين ويژگي را در مثنوي معنوي به وضوح مي‌توان نشان داد. مولوي گاه از شيوۀ مستقيم براي معرفي شخصيت‌هاي داستانش بهره مي‌برد. مثلاً در همان آغاز مثنوي، شـاه در داستانِ ”پادشاه و كنيزك“ بـا صفات ”مالك دنيا و دين“ معرفي مي‌شود:

بود شاهي در زماني پيش از اين

ملك دنيا بودش و هم ملك دين[56]

توجه مولوي به روان‌شناسي شخصيت‌ها و توصيف احوال دروني آنان به اقتضاي موقعيت و مقام آنان، به‌خصوص تأثير اين مقام و موقعيت و احوال مختلف بر شيوۀ سخن گفتن آنها، از ديگر نكته‌هاي قابل توجه داستان‌پردازي مثنوي است. دقت و توجه به اين نكته‌هاي ظريف در كار داستان‌گويي، مثل گفت‌وگوهاي شخصيت‌ها، شيوۀ داستان‌پردازي مولوي را بسيار شبيه به داستان‌نويسي جديد مي‌كند. تعجبي كه در خواننده در نتيجۀ درك احاطه و شناخت مولوي از احوال روحي اصناف مردم در مقام و موقعيت‌هاي مختلف برانگيخته مي‌شود، نفس داستان‌ها و حكايت‌ها را براي خواننده بسيار جذاب مي‌كند و حس زيبايي‌شناختي او را به‌شدت تحت تأثير قرار مي‌دهد.[57]

مولوي براي پرداخت مستقيم يا غيرمستقيم شخصيت‌هاي مثنوي از دو عنصر ”توصيف“ و ”گفت‌وگو“ استفاده مي‌كند. مثلاً با بيان ويژگي‌هاي ظاهري يا باطني شخصيت‌ها، آنها را پرداخت مي‌کند:[58]

هفت سال ايوب با صبر و وفا

در بلا خوش بود با ضيف خدا[59]

نمونۀ ديگر در همين داستان ”مجنون و فصاد،“ شخصيت عاشق و پريشان مجنون است که اين‌گونه تصوير شده است كه از هيچ چيزي هراسي ندارد و وجودش لبريز از دلبر است:

گفت آخر از چه مي‌ترسي ازين

چون نمي‌ترسي تو از شير عرين

. . .

گفت مجنون من نمي‌ترسم ز نيش

صبر من از كوه سنگين است بيش

. . .

ليك از ليلي وجود من پُر است

اين صدف پر از صفات آن دُر است[60]

شخصيت‌پردازي در رَباب‌نامه

با آنكه در مثنوی رَباب‌نامه داستان‌های چندانی دیده نمی‌شود، ولي بيشتر شخصيت‌هاي داستاني آن پويا هستند. در داستان ”مجنون و فصاد،“ فصاد در پايان داستان چون مجنون مجنون مي‌شود و سر به كوه و بيابان مي‌گذارد. اين شخصيت گرچه پوياست، ولي از ظرافت خالي و از حقيقت‌نمايي به‌دور است. نقطۀ ضعف ديگر ولد در شخصيت‌پردازي آن است كه با گفتن اين نكته كه فصاد سر به كوه مي‌نهد، در واقع ضربۀ نهايي را مي‌زند، ولي باز در چند بيت بعد دوباره به داستان باز مي‌گردد كه به نظر نمي‌رسد دلیل شایسته‌ای برای این تکرار داشته باشد.

در داستان ”شاگرد مدرسه“[61] شخصيت او مستقيماً معرفي شده است. اين معرفي مستقيم داراي اين ويژگي خوب است كه هنگامي كه مدرس از روزن با او سخن مي‌گويد و او گفتِ او را گفتِ حق مي‌پندارد، براي خواننده دور از انتظار نبوده و به نوعي باورپذير است:

ساده‌مردي بود در يك مدرسه

احمقي، بي حاصلي، پُروسوسه

روز و شب در حجره گفتي اي خدا

عالمم گردان و بر من در گشا

. . .

پس مدرس گفتش از روزن كه هان

روز و شب تكرار كن درست بخوان

او چنان پنداشت كان گفت از خداست

حرص تحصيلش ز جان چـون موج خاست[62]

شخصيت‌پردازي در طاقديس

شخصيت‌پردازي نراقي در اين داستان به سبب تناقضي كه در آن ديده مي‌شود، چندان جالب نيست. مجنون در حالي كه پريشان‌حال است و بايد در داستان بي‌خويشتن نشان داده شود، در آن حال از فصاد مي‌پرسد كه نيشتر را بر كدامين رگ او خواهد زد:

گفت مجنون با دو چشم خون‌چكان

بر كدامين رگ زني تيغ اي فلان[63]

در برخي از داستان‌هاي طاقديس، ظرافت‌هايي در شخصيت‌پردازي ديده مي‌شود. يكي از داستان‌هاي طاقديس كه مي‌توان در آن شخصيت پويا را به‌خوبي ديد، داستان ”گفت‌وگوي موسي(ع) و پيرمرد گبر“ است.[64] در اين داستان، گبر گستاخ از پاسخي كه از جانب حضرت حق دريافت مي‌كند متنبه شده، مؤمني راستين مي‌شود و از گذشتۀ خود پشيمان. نكتۀ ديگر در همين داستان آنكه نراقي علاوه بر آنكه از طريق اين گفت‌وگوها عمل داستاني را پيش مي‌برد، با زيركي شخصيت دروني او را كه فردي بي‌اعتقاد و گستاخ است، به خوبي نشان مي‌دهد؛ گرچه در همان آغاز داستان از او با عنوان ”گبر،“ ”بي‌حيا“ و ”گستاخ“ نام برده است:

دید موسي كافري اندر رهي

پير‌گبري، بي‌حيايي، گمرهي

. . .

گفت موسي هان پيامت چيست او

گفت از من با خداي خود بگو

كان فلان گويد كه چند اين گير‌و‌دار

هست من را از خدايي تو عار

ني خدايي تو نه من هم بنده‌ام

نـي ز بـار روزيت شرمنده‌ام[65]

گفت‌وگو در داستان

گفت‌وگو چهار عنصر اصلي داستان، يعني شخصيت، موقعيت/فضا، پیرنگ و درون‌مايه را در بر مي‌گيرد. گفت‌وگو مي‌تواند به مثابۀ وسيله‌اي براي زمينه‌سازي اين چهار عنصر به ‌كار رود.[66]

گفت‌وگو در دست نويسندۀ كارآزموده تقريباً به انجام دادن هركاري تواناست و وظايف مهمي مانند فاش نمودن شخصيت داستان، پيشبُرد عمل داستاني، كاستن از سنگيني كار، وارد نمودن حوادث در داستان، ارائۀ صحنه و دادن اطلاعات به خواننده را بر عهده خواهد داشت. به نوعي همۀ اين وظايف در اين يك جمله خلاصه مي‌شود: كارِ گفت‌وگو افزودن به ”حقيقت‌نمايي“ داستان است.[67]

با گفت‌وگوها مي‌شود شخصيت‌ها را ساخت، ماجرا را پيش برد و مكان و زمان و فضا را هم ساخت. طبعاً مهم‌ترين كار آن همان ساختن شخصيت است. نمايش تمام و كمال شخصيت به نحوي كه او به نظرمان كاملاً زنده شود و وجود پيدا كند از خصوصيات گفت‌وگوي خوب است. اما گفت‌وگو هم مانند بقيۀ عناصر داستان در درجۀ اول تابعي از نوع داستان و شيوۀ احياناً منحصر‌به‌فرد نويسنده است.[68]

گفت‌وگو در مثنوي

عنصر گفت‌وگو نيز از جمله مقولاتي است كه دغدغۀ ذهني محققان مثنوي است.

محور و پايۀ داستان‌پردازي مولوي، گفت‌وگوست. در بيان چارچوب هر داستان در مثنوي، محور و مدار ارتباط كه همانا انتقال مفهومي از ذهني به ذهن ديگر است، گفت‌وگوهاي شخصيت‌هاي داستان‌هاست كه شالوده و ساختمان حكايت را مي‌سازد، ولي مولوي در بسياري از داستان‌ها از نوع ارتباط ديگري هم به‌خوبي بهره برده است كه در علوم ارتباطات و جامعه‌شناسي امروز از آن به ”ارتباطات غيركلامي“ تعبير مي‌كنند. اينكه چرا وي در بيان نكاتي دقيق و عميق به يكباره به اين ابزار رومي‌آورد، نشان‌دهندۀ اين نكته است كه او از تفاوت‌ها و شباهت‌هاي ارتباطات كلامي و غيركلامي آگاهي كامل داشته است. قابل اعتمادتر بودن، استمرار بيشتر داشتن، چندسويه بودن، مرتبط بودن با فرهنگ، نمادين بودن آن و در عين حال قاعده‌مند بودن ارتباطات غيركلامي و به‌ويژه جلوگيري كردن از سوء‌برداشت‌هايي كه غالباً در ارتباطات كلامي رخ مي‌دهد، از جمله عوامل بسيار مهمي است كه مولوي را، مخصوصاً در مواقعي خاص، به بهره‌گيري از اين شيوۀ علمي وامي‌دارد.[69]

از جمله برجسته‌ترين اختلاف بيان مولوي با ديگران در شيوۀ بيانِ داستان و حكايت‌ها گفت‌وگوهاي طولاني است كه مولوي در ميان شخصيت‌ها برقرار مي‌كند تا از طريق اين گفت‌وگوها آرا و انديشه‌هاي خود و ديگران را بيان كند . . . بي‌ترديد طرح اين گفت‌وگوهاي مناظره‌گونه و مكرر و متنوع و طولاني كاري است بسيار دشوار كه جز از ذهني سرشار از اندوخته‌هاي فلسفي و كلامي و داراي قدرت تأمل و تفكر ساخته نيست. در هيچ‌يك از آثار داستاني ادبيات كلاسيك، چه به نظم و چه به نثر، چنين مناظره‌هايي را كه در بسياري موارد حاوي انديشه‌هاي مخالف و موافق دربارۀ موضوعي واحد باشد، مشاهده نمي‌كنيم. مقايسۀ بعضي داستان‌ها يا حكايت‌هاي مشترك ميان مثنوي مولوي و مثنوي‌هاي عطار و حديقه سنايي اين موضوع را كاملاً نشان مي‌دهد.[70]

در پاره‌اي از داستان‌ها، گفت‌وگوها در شخصيت‌پردازي يا در پيشبُرد عمل داستاني بسيار مؤثرند. در آغاز داستان ”اعرابي و سبوي آب،“ گفت‌وگوي زن اعرابي با همسرش به‌خوبي عمل داستاني را پيش مي‌برد:

يك شب اعـرابي زني مر شوي را

گفت و از حد بُـرد گفت‌ و گوي را

كاين همه فقـر و جفا مـا مي‌كَشيم

جمله عالم در خـوشي، ما ناخَوشيم

نانمان ني، نـان خورشمان درد و رشك

كوزه‌مان نه، آبمان از ديده اشك

جامۀ ما روز تاب آفتاب

شب نهالين و لحاف از ماهتاب

قُرصِ مَه را قُرص نان پنداشته

دست سوي آسمان برداشته[71]

اين مايه دقت و ظرافت مولوي در نقل گفت‌وگوها در داستان‌ها دقيقاً معادل گفتۀ يكي از داستان‌نويسان قرن نوزدهم انگلستان است كه مي‌گويد: ”گفت‌وگو بايد به نقل داستان كمك كند. در غير اين صورت فايده‌اي ندارد.“ بنابراين، جملات و گفت‌وگوهايي كه هيچ تأثيري بر روند داستان ندارند، بهتر است حذف شوند.[72] در داستان ”مجنون و فصاد“ اهميت گفت‌وگو به‌خوبي نشان داده شده است: از بيست بيتي كه همۀ داستان را تشكيل مي‌دهد، پانزده بيت آن گفت‌گوست. ده بيت آن پيش از اين نقل شد و پنج بيت ديگر پاسخ‌هايي است كه مجنون به فصاد مي‌دهد:

گفت مجنون من نمي‌ترسم ز نيش

صبر من از كوه سنگين است بيش

منبلم بي‌زخم ناسايد تنم

عاشقم بر زخم‌ها بر مي‌تنم

ليك از ليلي وجود من پُر است

اين صدف پر از صفات آن در است

ترسم اي فصاد گر فصدم كني

نيـش را ناگاه بر ليلي زني

داند آن عقلي كـه او دل‌روشني‌ست

در ميان ليلي و من فرق نيست[73]

در همین چند بیت، گفت‌وگوها در معرفی شخصیت مجنون در بیت نخست، پیشبُرد عمل داستانی، ورود حادثه در داستان در بیت چهارم و دادن اطلاعات به خواننده در هر پنج بیت نقش مهمی ایفا می‌کند.

گفت‌وگو در رَباب‌نامه

در سراسر مثنوي رَباب‌نامه، فقط گفت‌وگوهاي بين مجنون و فصاد طبيعي و به‌گونه‌اي است كه كنش داستاني را پيش مي‌بَرَد و بار اصلي داستان بر دوش همين گفت‌گوها نهاده شده است:

باز روزي از حرارت آن فتي

با طبيبي گفت حال خويش را

گفت از خون است رنجت، فصد كن

سوي فصاد و دكانش قصد كن

. . .

بانگ كرد و دست را با خود كشيد

گفت اي استاد داناي رشيد

. . .

گفت كو ليلي مگر خواب اندري

يا شدي صرعي ز آسيب پـري

. . .

گفت اي فصاد كو اينجا خيـال

عاشقان را بي‌خيالي هست حال

در وجودم نيست جز ليلي كسي

گر بجويي مو به موي من بسي[74]

جز این، گفت‌وگو در اين اثر جايگاه مطرحی ندارد. گفت‌وگوها هيچ نقشي در كُنش داستان بر عهده ندارند. از همان آغاز كتاب، گفت‌وگوهاي زبان حالي ديده مي‌شود. اين گفت‌وگوها گرچه تمثيلي‌اند، ولي با عواطف خواننده درگير نمي‌شود و لطفی در آنها نیست:

بشنويد از ناله و بانگ رَباب

نكته‌هاي عشق در هرگونه باب

با فغان و نوحه گويد دائما

اي خدا و اي خدا و اي خـدا[75]

گفت‌وگو در طاقديس

در برخي از داستان‌هاي طاقديس، عنصر گفت‌وگو اهميت ويژه‌اي دارد. نراقي نيز مانند مولوي بر اين نكته اشراف داشته است كه گفت‌وگوها در داستان علاوه بر آنكه داستان را جذاب‌تر مي‌كند، مانع ملال خواننده مي‌شود. در داستان ”آن عارفی که شب به گدایی و دريوزه رفت،“[76] گفت‌وگوهاي بسیاری ميان آن دو درمي‌گيرد. در گفت‌وگوهاي اين داستان كه داستان ”اعرابي و سبوي آب“ را به خاطر مي‌آورد، موضوعات فراواني ميان مرد و همسرش طرح مي‌شود كه ديدگاه هر يك را به‌خوبي نشان مي‌دهد. در اين داستان، مرد نمايندۀ توكل و زن نمايندۀ كسب و تلاش است. گفت‌وگوهاي آن دو تقابل دو انديشه را بيان مي‌كند و در نتيجۀ آن نمايندۀ كسب (زن) پيروز ميدان مي‌شود و مرد را روانۀ كسب روزي مي‌كند. اين گفت‌وگوها حركت در داستان ايجاد مي‌كنند و عمل داستاني (Action) را به زيبايي پيش مي‌بَرَد. عنصر حقيقت‌نمايي نيز به‌خوبي در آنها ديده مي‌شود. در اين داستان كه همانند مثنوي مولوي در بيست بيت روايت شده است، گفت‌وگو اصلي‌ترين جايگاه را داراست، زيرا هجده بيت داستان را گفت‌وگوهاي دو شخصيت تشكيل داده كه از آن ميان، پانزده بيت را مجنون بيان داشته است:

گفت مجنون با دو چشم خون‌چكان

بر كدامين رگ زني تيغ اي فلان

تيـغ بر ليلي كجا باشد روا

جان مجنون باد ليلي را فدا

. . .

درهمـي آنگه بـه آن فصاد داد

گفت اينك مزدت اي استاد راد

. . .

هـر سگـي در كوي او دارد گذار

درد او يارب بـه جـان من گذار[77]

زاويۀ ديد

زاويۀ ديد (زاویۀ روایت) يا زاويۀ روايت نمايش‌دهندۀ شيوه‌اي است كه نويسنده با آن مصالح و مواد داستان خود را به خواننده ارائه مي‌كند و در واقع، رابطۀ نويسنده را با داستان نشان مي‌دهد. هر سه داستان از ديد راوي داناي كُل بيان شده‌اند و از اين حيث هيچ‌يك با ديگري تفاوتي و بر دیگری مزیتی ندارد. راوي هر سه مثنوي از بيرون اتفاقات را مي‌نگرد و هيچ دخالتي در روند داستان ندارد.

نتيجه‌

در اين جستار، داستان ”مجنون و فصاد“ در سه مثنوي از نظر عناصر داستاني بررسي شد. پيرنگ اين داستان از جهاتي نظير توجه به بي‌خويشتني مجنون و به‌خصوص تعليق يا تأخيري كه ايجاد شده بود، در مثنوي مولوي محكم‌تر از دو مثنوي رَباب‌نامه و طاقديس بود. آغاز داستان در مثنوي مولوی داراي عنصر عاطفي قوي‌تري بود، زیرا به‌جای بیان رنج تن، از رنج دوری سخن گفته بود. شخصيت‌پردازي مولوي به دليل آنكه غيرمستقيم بود، پذيرفتني‌تر بود. گرچه در رَباب‌نامه از شيوۀ شخصيت‌پردازي پويا استفاده شده بود، به سبب دوري از عنصر حقيقت‌نمايي دلنشين و واقع‌گرا نبود. عنصر گفت‌وگو در هر سه مثنوي وجود داشت و با توجه به اينكه بخش بزرگي از داستان بر پايۀ آن بنا شده بود، در پيشبُرد عمل داستاني نقش مهمي ايفا کرده بود، ولی در مثنوی کارکرد گفت‌وگوها متنوع‌تر از دو مثنوی دیگر بود. از نظر زاويۀ ديد در هر سه مثنوي داستان از ديد سوم شخص يا داناي كُل روايت شده بود و از اين حيث هيچ‌يك بر ديگري امتيازي نداشت. در مجموع، توجه مولوي به داستان‌پردازي بيش از دو سرايندۀ ديگر بود و اين نكته با مقايسۀ داستان‌هاي ديگري كه از مثنوي در این جستار آمد قابل دفاع است.

[1]بهاءالدين محمد سلطان ولد، رَباب‌نامه، تصحیح علي سلطاني گِردْفرامرزي (کبک، کانادا: مؤسسۀ مطالعات اسلامي دانشگاه تهران-مك گيل، 1377)، 1.

[2]عبدالحسين زرین‌کوب، سرّ ني (چاپ 6؛ تهران: علمي، 1374)، جلد 2، 763.

[3]بهاءالدين محمد سلطان ولد، ابتدانامه، تصحیح محمدعلي موحد (تهران: خوارزمي، 1389)، 11.

[4]‌”صفه‌ای از چار صفه شد تمام / آن سه باشد تا تو را آید پیام.“ بنگرید به ملا احمد نراقی، طاقديس، تصحیح حسن نراقي (چاپ 3؛ تهران: اميركبير، 1382)، 178.

[5]نراقی، طاقدیس، 183.

[6]سلطان ولد، رباب‌نامه، 138، 216.

[7]جلال‌الدين محمد مولوی، مثنوي معنوي، تصحیح ر. ا. نيكلسون (تهران: توس [افست از روي نسخۀ چاپ 1925 مطبعۀ بريل]، 1375)، جلد 1، 327.

[8]سلطان ولد، رباب‌نامه، 306.

[9]ابوالمجد مجدودبن آدم سنایی غزنوی، حديقه‌الحقيقه، تصحیح محمدتقي مدرس رضوي (چاپ 5؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، 84.

[10]فریدالدین عطار نيشابوري، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفيعي ‌كدكني (تهران: سخن، 1386)، 158.

[11]سعدالدین وراويني، مرزبان‌نامه، تصحیح محمد روشن (چاپ 2؛ تهران: نشر نو، 1367)، 156-159.

[12]سلطان ولد، رباب‌نامه، 331-334.

[13]مولوی، مثنوی، 4، 455.

[14]سلطان ولد، رباب‌نامه، 425.

[15]نراقی، طاقدیس، 101.

[16]نراقی، طاقدیس، 266.

[17]عطار نیشابوری، اسرارنامه، 150.

[18]نراقی، طاقدیس، 92.

[19]نراقی، طاقدیس، 1470-1471.

[20]مولوی، مثنوی، دفتر سوم، 210.

[21]نراقی، طاقدیس، 131.

[22]جمال‌الدين لطف‌الله‌بن ابي‌سعد ابوروح، حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، تصحیح محمدرضا شفيعي ‌كدكني (چاپ 4؛ تهران: آگه، 1376)، 71.

[23]محمدبن منور، اسرارالتوحيد في مقامات ابي‌سعيد، تصحیح محمدرضا شفيعي ‌كدكني. چاپ 6؛ تهران: آگه، 1385)، 78.

[24]فریدالدین عطار نيشابوري، منطق‌الطير، محمدرضا شفيعي ‌كدكني (چاپ 2؛ تهران: سخن، 1384)، 341.

[25]فریدالدین عطار نيشابوري، مصيبت‌نامه، محمدرضا شفيعي‌ كدكني (تهران: سخن، 1386)، 204.

[26]علي حیدری، ”تحول شخصيت در حكايات مشابه مولوي و عطار،“ پژوهش‌هاي ادبي، سال 4، شمارۀ 16 (1386)، 93-114.

[27]محمدبن منور، اسرارالتوحید، 71.

[28]سمیرا بامشكي، روايت‌شناسي داستان‌هاي مثنوي (تهران: هرمس، 1391)، 423.

[29]نراقی، طاقدیس، 301.

[30]ترجمۀ تفسير طبري، تصحیح حبيب يغمايي (چاپ 3؛ تهران: توس، 1367)، جلد 2، 468-482.

[31]سنایی غزنوی، حدیقه‌الحقیقه، 168.

[32]عطار نیشابوری، منطق‌الطير، 355-357.

[33]نراقی، طاقدیس، 105.

[34]نراقی، طاقدیس، 137.

[35]عبدالحسین زرين‌كوب، بحر در كوزه (چاپ 6؛ تهران: علمي، 1374)، 157.

[36]فریدالدین عطار نيشابوري، الهي‌نامه، تصحیح محمدرضا شفيعي‌ كدكني (چاپ 3؛ تهران: سخن، 1387)، 216.

[37]نراقی، طاقدیس، 326.

[38]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 171.

[39]نراقی، طاقدیس، 186.

[40]ادوارد مورگان فورستر، جنبه‌هاي رمان، ترجمۀ ابراهيم يونسي (چاپ 5؛ تهران: نگاه، 1384)، 118.

[41]شهریار مندني پور، كتاب ارواح شهرزاد (چاپ 2؛ تهران: ققنوس، 1384)، 129

[42]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 126.

[43]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 127.

[44]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 128.

[45]سلطان ولد، رباب‌نامه، 348.

[46]بهاءالدين محمد سلطان ولد، معارف، تصحیح نجيب مايل هروي (تهران: مولي، 1367)، 30.

[47]سلطان ولد، رباب‌نامه، 349.

[48]نراقی، طاقدیس، 186.

[49]نراقی، طاقدیس، 186.

[50]ريمون-كنان، شلوميت، روايت داستاني: بوطيقاي معاصر، ترجمۀ ابوالفضل حري (تهران: نيلوفر، 1387)، 171-172.

[51]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 126.

[52]جک ام. بيكهام، راهنماي نوشتن داستان كوتاه، ترجمۀ مريم اسكندري  (اهواز: رَسِش، 1387)، 145.

[53]لارنس پرين، تأملي ديگر در باب داستان، ترجمۀ محسن سليماني (چاپ 7؛ تهران: سورۀ مهر، 1387)، 47.

[54]فورستر، جنبه‌های رمان، 55.

[55]فورستر، جنبه‌های رمان، 50.

[56]مولوی، مثنوی، دفتر اول، 36.

[57]تقی پورنامداريان، در سايۀ آفتاب (چاپ 2؛ تهران: سخن، 1384)، 285.

[58]علیرضا شوهاني، ”داستان پردازي و شخصيت پردازي مولوي در مثنوي معنوي،“ پژوهش‌هاي ادبي، سال ، شمارۀ  (1386)، 91-106.

[59]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 3619.

[60]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 127.

[61]سلطان ولد، رباب‌نامه، 378.

[62]سلطان ولد، رباب‌نامه، 378.

[63]نراقی، طاقدیس، 187.

[64]نراقی، طاقدیس، 249.

[65]نراقی، طاقدیس، 249.

[66]لوئيس توركو، گفت‌وگونويسي در داستان، ترجمۀ پريسا خسروي ساماني (اهواز: رَسِش، 1389)، 62.

[67]ابراهیم يونسي، هنر داستان‌نويسي (چاپ 8؛ تهران: نگاه، 1384)، 351.

[68]حسین سناپور، يك شيوه براي رمان‌نويسي (تهران: چشمه، 1390)، 131.

[69]محمد دانشگر، ”نقش ارتباطات غيركلامي در داستان‌پردازي مولانا،“ پژوهش‌هاي ادبي، سال 4، شمارۀ 16 (   )، 115-136.

[70]پورنامداریان، در سایۀ آفتاب، 271-272.

[71]مولوی، مثنوی، دفتر اول، 138.

[72]ويليام نوبل، تعليق و كنش داستاني، ترجمۀ مهرنوش طلايي (اهواز: رَسِش، 1387)، 82.

[73]مولوی، مثنوی، دفتر پنجم، 128.

[74]سلطان ولد، رباب‌نامه، 348.

[75]سلطان ولد، رباب‌نامه، 5.

[76]نراقی، طاقدیس، 105.

[77]نراقی، طاقدیس، 187.

فوكو و انقلاب ايران از منظر تاريخ‌نگاري اسلامي

مهدي شفيعيان

 مهدی شفیعیان aliteraturist@yahoo.com Mahdi Shafieyan استادیار دانشگاه امام صادق(ع) است. حوزۀ تخصصی ایشان فلسفۀ ادبیات، نقد ادبی، و هرمنوتیک اسلامی است. شعر تر و سیم و زر و ترجمۀ مفاهیم عرفانی در شعر دفاع مقدس، فرهنگ و فرافرهنگ و نظریه‌پردازان فرهنگ سایبری (رایافرهنگ) و مقالات متعددی به فارسی و انگلیسی از ایشان منتشر شده است که برخی از آنها عبارت‌اند از ”اکنون آخرالزمان: تأخیر اسلامی یا تعلیق دریدایی؟“ ”فرافرهنگ: بررسی تطبیقی فرهنگ‌سازی در نظریۀ نقادی و مطالعات قرآنی،“ ”اینترنت به مثابه متنی پسانوگرا: نقد ویژگی‌های پست‌مدرن در دنیای مجازی،“ “Disciplining the Devotees in The Temple: George Herbert as a Poet-Priest-Politician” و ”قضاوت: از اندیشۀ اسلامی تا ادبیات پسانوگرا.“

  

مقدمه

میشل فوکو (1926-1984) اندیشه‌ور معاصر پسانوگرا تأثیرات بسیاری بر حوزه‌های گوناگون داشت، اما شاید مباحث، نوع نقادی و روش‌شناسی‌اش از همه بیشتر در تاریخ، روایت و مسائل مربوط به آنها بروز پیدا کرده باشد، چنان ‌که او را طلایه‌دار و فرد متنفذ اصلی در نقد ”تاریخ‌گرایی ‌نو“ می‌دانند. از ”تبارشناسی“ و ”دیرینه‌شناسی“ او که بگذریم، فوکو از 1978 تا 1979 مقالات، گزارش‌ها، مصاحبه‌ها و پاسخ‌نامه‌هایی دربارۀ انقلاب اسلامی نوشت که همه‌ را می‌توان ذیل ”مکتوبات“ جمع کرد. اگرچه در آثار نظری خود از ایران و اسلام نامی نمی‌برد، اما روایت‌های او دربارۀ انقلاب ایران تأثیر فراوانی بر حوزۀ تاریخ، علوم اجتماعی-سیاسی و نقد داشته است. او دو مرتبه به ایران سفر کرد (از 16 تا 24 سپتامبر و از 9 تا 15 نوامبر 1978) که در آنها به‌‌نوعی مواضع و نظرات خود دربارۀ حکومت و قدرت را رد کرد. ممکن است به‌علت دو سفر او، روایت‌هایش نیز به دو گروه تقسیم شده و در قالب روایت‌های ”تمجیدآمیز“ و نوشته‌های ”انتقادی“ مطرح شوند.[1] طبقه‌بندی من جزئی‌تر و احتمالاً دقیق‌تر است، زیرا همۀ سخنان فوکو پس از سفر دومش انتقادی نیستند و نوشته‌های اولیه‌اش هم سراسر تمجیدآمیز. دستۀ نخست روایت‌های برگرفته از سفر اول و شامل ”گفت‌وگوی میشل فوکو و باقر پرهام،“ ”ارتش: وقتی زمین می‌لرزد،“ ”شاه صد سال دیر آمده است،“ ”تهران: دین بر ضد شاه،“ ”ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟“ ”شورش با دست خالی،“ ”آزمون مخالفان“ و ”پاسخ فوکو به آتوسا هـ..“ است. روایت‌های برگرفته از سفر دوم ”شورش ایران روی نوار ضبط‌صوت پخش می‌شود“ و ”رهبر اسطوره‌ای شورش ایران“ را در بر می‌گیرد. ”بشکۀ باروتی با ‌نام اسلام،“ ”پاسخ فوکو به کلودی و ژاک برویِل“ و ”ایران: روح یک جهان بی‌روح“ در زمرۀ دستۀ سوم یا نوشته‌های بینابینی هستند که متأثر از دو سفرند، اما چنان که در ذیل مشخص خواهد شد تماماً روایی نیستند. در نهایت، نوشتارهای پساانقلابی این دو را شامل می‌شوند: ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان“ و ”آیا شورش بی‌فایده است؟“ که به ‌زعم بسیاری با چاشنی نقد همراه‌اند و با دیگر نوشته‌ها فرق دارند. به این ترتیب، تقسیم‌بندی من مبنایی زمانی دارد. با این همه، اساس کار در این نوشته همان تقسیم‌بندی سابق تمجیدآمیز و انتقادی خواهد بود.

آنچه در این نوشتار خواهد آمد بحث و بررسی روایت‌های فوکو از منظر اصول شش‌گانۀ تاریخ‌نگاری اسلامی است تا ببینیم نگاه دینی چگونه سخنان او را تحلیل می‌کند. برای آنکه مسیر حاکی از بغض نسبت به یک‌سو و حُب به سوی دیگر را-که غربی‌ها انجام داده‌اند و در ذیل می‌آید-نپیمایم، محور بررسی‌ام مجموعۀ گفتار و نوشتار نخست، یعنی موارد تمجیدآمیز خواهد بود تا ملیتم در نقد و کاوش پژوهشی دخیل نباشد. اما لازمۀ نشان دادن جامعیت این بحث نمایش هم‌پوشانی هر دو گروه یا چهار دسته نوشتار در ابعاد متفاوت است تا خوانندگان دریابند که اگر گروه دیگری نیز برگرفته می‌شد نتایج مشابهی به دست می‌آمد. می‌کوشم نگاهم به مسئله بیرونی باشد، یعنی اصولی را مد نظر قرار دهم که با رویکرد غیرالهی نیز همخوانی دارند و هر منطق اخلاقی آنها را می‌پذیرد. حتی گاه به روش‌شناسی خود فوکو مراجعه می‌کنم تا از منظر خودش کاویده شود.

پیشینۀ پژوهش

با توجه به مواردی که خواهد آمد و بازنگری فوکو در نظریاتش را نشان می‌دهد، تحلیل روایت او از نگاه نظریات یا گفتمان پسانوگرا درست نیست. این روش مقالۀ ”میشل فوکو و انقلاب اسلامی: رهیافتی پسامدرنیستی از منظر تحلیل گفتمان“ جعفر خوشروزاده است که پهلویسم را یک گفتمان و انقلاب اسلامی را یک پادگفتمان می‌داند. از این گذشته، ایجاد این تقابل دوتایی با نظر فوکو دربارۀ ساختارگرایی و قطبیت نه فقط در مجموعه آثارش، که در مصاحبه با باقر پرهام نیز در تضاد است. در واقع، امثال فوکو اعتقادی به روابط دوتایی و تقابلی نداشتند. از آنجا که مفهوم گفتمان به قدرت وابسته است، در انقلابی که به گفتۀ فوکو مردم (افراد خارج از قدرت) شکل‌دهندۀ آن بودند، حتی اگر گفتمانی هم شکل ‌گرفته باشد قطعاً با جزئیات مفهوم فوکویی متفاوت است. کمااینکه او خود هیچ‌جا دربارۀ انقلاب صحبت از گفتمان نکرده است. ایراد دیگری که به این مقاله وارد است، نقل و ارجاع دست دوم به مطالب فوکوست. نکتۀ دیگر آنکه نویسنده سخن از هژمونیک شدن گفتمان انقلاب اسلامی از طریق مشروعیت و مقبولیت در تقابل با گفتمان پهلویسم می‌گوید و آن را معادل مستولی‌شده در نظر می‌گیرد،[2] حال ‌آنکه هژمونی بار معنایی خود را دارد. به‌علاوه، این واژه منفی است و با خوانش فوکو از انقلاب اسلامی تطابق ندارد.

داود فیرحی در قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام و سپس در مقالۀ کوتاهی با عنوان ”کاربرد روش‌شناسی فوکو در مطالعات اسلامی: ورود به اقلیم اسلامی“ شباهت‌های اندیشۀ فوکویی و اندیشه‌وران اسلامی را بیان می‌کند و فوکو را از دو جنبه برای مسلمانان جذاب می‌داند: نخست اینکه او ضد گفتمان مدرنیته بود و دوم آنکه می‌توان نتیجه گرفت فرد ضدمدرنیته با جریان‌های ضدمدرنیته‌ای نظیر اسلام همسوست. اسلام هم همانند فوکو معتقد است لزوماً هر گفتمانی که بعد از گفتمان دیگری می‌آید بهتر از آن نیست و بنابراین، مدرنیته بهتر از ماقبل خود نبود. سپس، به مقایسۀ اندیشۀ فوکو با نظایر اسلامی او چون ابن‌خلدون، امر جاهز و جابری می‌پردازد و از ”الخطاب“ سخن می‌گوید که معادل عربی گفتمان است.[3] فیرحی تأثیرپذیری برخی عالمان اسلامی از فوکو را چنین بیان می‌کند که در اندیشۀ اسلامی، قرآن، فرقان و برهان یا به‌عبارتی، کتاب خدا، عدل و قواعد هستی یکی‌اند و این همان تفسیرپذیری کتاب و نص است که به‌زعم او فوکو به آن می‌پرداخت. فیرحی با طرح نظریۀ تمدن (ارادۀ تمدن و اقتضائات مدنی) که طبق آن قدرت بر دانش مقدم است، می‌گوید ابن‌طقطقی و ابوحامد غزالی این اندیشه را قبول داشتند.[4] همچنین، مدرسه در جهان اسلام ساختاری سیاسی است و نظام‌ها به‌دنبال نظم‌بخشی بوده‌اند، پس شمشیرها را غلاف کردند و علم تولید شد. البته دانش نیز به قدرت می‌انجامد، اما این قدرت است که دانش را می‌سازد. از سوی دیگر، قدرت تسهیل‌کننده یا محدودکنندۀ دانش نیست، بلکه هر دو بر یکدیگر دلالت دارند، یعنی هیچ قدرتی بدون ایجاد دانشِ هم‌بستۀ خود وجود ندارد. الهام نصیری‌پور در ارزیابی الگوی تحلیلی میشل فوکو در مطالعات دینی با رجوع به ”ملاحظاتی دربار‌ۀ کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام“ به قلم سیدصادق حقیقت و احمد بستانی نظرات فیرحی را از جنبه‌های گوناگون نقد می‌کند.[5] او در کنار فیرحی به آرای محمدرضا تاجیک و حسین کچویان دربارۀ فوکو نیز می‌پردازد.

ملاحظات روش‌شناختی و بحث از خارج[6]

در این بخش اگرچه به مسائل روش‌شناختی می‌پردازم، قسمتی از بحث ارائه و به دو نکته پرداخته می‌شود. سعی می‌کنم در بحث از زاویۀ دید اسلامی به مسائلی استناد کنم که فوکو و غربی‌ها هم تأیید می‌کنند. ثانیاً، اگرچه شرایط لازم در تاریخ‌نگاری اسلامی در نوشتار‌های نخست بررسی می‌شوند، نشان خواهم داد که روایت‌ها در ظاهر متفاوت‌اند و در مبانی فکری ثابت مانده‌اند. در نتیجه، هر کدام از نوشتارهای دو گروه یا چهار دسته که انتخاب شوند به مقصود مشابهی می‌رسیم.

یکی از مواردی که از دستۀ اول تا چهارم تداوم دارد فاصله‌گیری فوکو از سخنانش در آثار قبلی‌اش است. او در انقلاب ایران تأکید فراوانی بر نقش مردم دارد: ”ارتش قفل است، نه کلید و از دو کلیدی که مدعی باز کردن آن‌اند، در حال حاضر، آنی که بهتر به این قفل می‌خورد کلید امریکایی شاه نیست، کلید اسلامی جنبش مردمی است.“[7] در اینجا، او جواب و راه‌ حل را مردمی می‌داند، نه امریکایی و وابسته به قدرت و حکومت که در کتاب‌های خود آن را ”مولّد“ (productive) می‌دانست.[8] گویی زمانی که فوکو دربارۀ قدرت نظریه‌پردازی می‌کرد، اساساً با ماهیت مردمی دین اسلام آشنایی نداشته و با دیدن این نظام جدید، فکری برخلاف نظرات قبلی‌اش را می‌پذیرد.

هنگامی ‌که توصیفات او دربارۀ همین مردم را در نوشته‌های متفاوت مقایسه می‌کنیم، درمی‌یابیم تأثیرپذیری یکسان بوده است: ”هزاران تظاهرکننده دست خالی جلوی سربازان مسلح در خیابان‌های تهران رژه می‌رفتند و فریاد می‌زدند: ’اسلام، اسلام‘“[9] یا ”این جمعیت فقط فریاد’ مرگ بر شاه‘ برنیاورده، بلکه فریادش ’اسلام، اسلام‘ . . . بوده است . . . شاه و قدیس، حاکم مسلح و تبعیدی بی‌سلاح، سلطانی مستبد و روبه‌روی او مردی که دست خالی و به پشتیبانی یک ملت به‌پاخاسته است“[10] یا ”این رویداد انقلابی ارادۀ مطلقاً جمعی را نمایان می‌کند.“[11] بسامد و تکرار کلمات و عباراتی چون ”دست خالی،“ ”به پشتیبانی یک ملت“ (”جمعیت“ / ”ارادۀ مطلقاً جمعی“) و ”اسلام، اسلام“ از شباهت روایت و نگارش حکایت می‌کنند که نشان از تأثیری ثابت دارد. چنان‌که در استنادها مشاهده می‌شود، این تأثیرپذیری در هر دو گروه روایتی ادامه دارد.

نمونۀ دیگر در خصوص نقش مردم و تعمق مداوم او دربارۀ حکومت و قدرت این بند معروف است که در دو مقاله تکرار می‌شود:

سرنوشت عجیبی دارد ایران. در سپیده‌دم تاریخ، این کشور دولت و حکومت را پدید آورد؛ بعدها نسخۀ آن را به اسلام هدیه داد و مقامات ایرانی در سِمت‌های دیوانی به خدمت امپراتوری عربی درآمدند. اما ایران از همین اسلام مذهبی بیرون آورده است که در طول قرن‌ها به هر چیزی که می‌تواند از اعماق وجود یک ملت با قدرت دولت دربیفتد نیرویی مقاومت‌ناپذیر بخشیده است.[12]

او پارس را مخترع حکومت می‌داند که به اسلام الگوهای حکومتی را ”هدیه داد.“ به‌‌عبارت ‌دیگر، اسلام را در جایگاه دین گفتمان قدرت محسوب نمی‌کند، چرا که ساختار آن تماماً بر پایۀ آرای مردمی است:

به‌ نوعی سازمان‌دهی خاص می‌رسیم. در روحانیت شیعه، مرجعیت دینی تابع سلسله‌مراتب نیست. هر کسی تنها از مرجعی پیروی می‌کند که خود بخواهد. آیات عظام امروزی را که در برابر شاه و پلیس و ارتش او ملتی را یکپارچه به خیابان‌ها کشانده‌اند، هیچ‌کس بر مسند ننشانده است، بلکه مردم به ایشان گوش کرده‌اند و این نکته حتی دربارۀ کوچک‌ترین اجتماعات هم صادق است. آخوندهای محله و دِه کسانی را بر گرد خود جمع می‌کنند که به‌سوی سخن ایشان کشیده می‌شوند، اسباب معاش ایشان را همین مردم داوطلب فراهم می‌کنند، از طریق همین مردم درمی‌یابند که چگونه باید مریدانشان را [که همین مردم‌اند] حمایت کنند، نفوذشان را هم از همین مردم دارند. اما باز به همین سبب است که روحانیان سرچشمۀ یک تسلای دائمی‌اند: ایشان باید بیداد را نفی کنند، از دولت انتقاد کنند، بر ضد اقدامات ناشایست برخیزند، نکوهش کنند و رهنمود بدهند. این مردان دین مثل پرده‌هایی هستند که خشم و خواست‌های مردم بر آنها نقش شده است. اگر بخواهند برخلاف جریان شنا کنند، این قدرتی را که عمدتاً در جریان گفت‌وشنود به دست آمده است از دست می‌دهند.[13]

حال ”سازمان‌دهی“ چیست؟ آیا مجدداً با نظام‌های قدرت در ارتباط است؟ پاسخ منفی است. او این مفهوم را با هم بودن و مکالمه تعریف می‌کند، نه گفتمان یک‌طرفه: ”سازمان‌دهی یک شیوۀ با هم بودن است، نوعی گفت‌وشنود، چیزی است که از راه آن می‌توان صدای خود را به گوش دیگران رساند.“[14] از این هم جلوتر می‌رود و برای ادامۀ بحث خود دربارۀ اهمیت حضور و نقش مردم حتی استدلال شیعی را بیان می‌کند که مردم ظهور امام غایب را میسر می‌سازند: ”امام دوازدهم، هرچند پیش از ظهور از چشم‌ها پنهان است، به‌طور کلی و قطعی غایب نیست. خود مردم‌اند که هرچه بیشتر نور بیدارگر حقیقت بر دلشان بتابد بیشتر اسباب بازگشت او را فراهم می‌کنند.“[15] اما نکتۀ مهم دیگری در گزارش فوکو هست و آن یکپارچگی ایرانیان است، مسئله‌ای که مجدداً در همۀ نوشته‌های او بسیار آمده است:

پدیدۀ متعارض‌نما این است که با این حال خواستی است جمعی و کاملاً یگانه. عجیب است که می‌بینیم این کشور پهناور که جمعیتش در حاشیۀ دو کویر بزرگ پراکنده است، . . . این کشوری که سانسور و نبود آزادی عمومی بند بر پایش نهاده است، با همۀ اینها چنین وحدت شگفت‌انگیزی از خود نشان می‌دهد. پزشک تهرانی و ملای شهرستانی، کارگر نفت و کارمند پست و دانشجوی چادری همه یک اعتراض و یک خواست دارند. این درخواست چیزی هست که مایۀ تشویش خاطر است.[16]

یعنی انضباط و نظارت بر مردم فقط با اِعمال قدرت میسر نمی‌شود، او به چشم خود می‌بیند که مردم همۀ آنچه را یک نفر می‌خواهد می‌کنند و این کار را آگاهانه و عاشقانه انجام می‌دهند. این روش قطعاً بسیار مولدتر از نگاه سراسربینی مورد تأیید فوکوست. جالب اینجاست که کشورِ تحت حکومت پهلوی یکی از جاهایی بود که از زندان و ساختار الگویی فوکو یا همان سراسربین (panopticon) استفاده می‌کرد؛ مکانی که همانند نگاه مثبت فوکو ”قصر“ نامیده می‌شد و امروز تبدیل به موزه شده است. حال، فوکو این حاکمیت را تقبیح می‌کند: ”حزب‌های سیاسی قربانی این ’دیکتاتوری وابسته‘ای شده‌اند که رژیم شاه نام دارد.“[17]

نمونۀ دیگری که او سخنان نظری خود را اگر نگوییم باز پس‌ گرفته است، دربارۀ آن به‌ جد تعمق کرده و به شک و تردید افتاده، بحث نظام حقیقت و تفسیر است: ”در نظر شیعه، قرآن حق است زیرا بیان ارادۀ الهی است. اما خدا خود خواسته است که حق باشد. حق است که قانون را پدید می‌آورد، نه که قانون حق را بسازد. البته می‌توان این حق را در ’کتاب‘ خدا که به پیامبر وحی شد یافت.“[18] او که اساساً به تفسیر به‌‌منزلۀ زمینۀ مشترک معنا اعتقادی نداشت،[19] حق را وابسته به متن می‌داند. شاید در ظاهر ارتباط حقیقت با گفتمان به ذهن آید که نظر فوکوست، اما او با سخن از ائمه که مفسران قرآن‌اند می‌گوید که آنها نور هدایت را می‌آورند: ”بعد از محمد دُور دیگری از وحی آغاز می‌شود که دور تمام‌نشدۀ امامانی است که با سخن خود، با سرمشقی که با زندگی خود می‌دهند و با شهادت خود حامل نوری هستند که همواره یکی است و همواره دگرگون می‌شود. این نور است که قادر است قانون و حقوق را از درون تبیین کند.“[20] طبعاً منظور از ”دُور دیگری از وحی“ وحی جدید نیست، زیرا به امام وحی نمی‌شود و او این مطلب را به‌‌خوبی می‌دانست که می‌گوید ائمه با گفتار و رفتار خود راهنمای وحی هستند. به دیگر سخن، منبع و متن یکی است، اما خوانش‌ها متفاوت و البته در یک راستاست: ”نوری . . . که همواره یکی است و همواره دگرگون می‌شود.“ از سوی دیگر، حق برخلاف گذشته وابسته به قدرت نیست، زیرا اسلام-چنان که در بالا آمد-گفتمان قدرت محسوب نمی‌شود، بلکه قانونِ نماد قدرت و حکومت برگرفته از حق است و حق تابع آن یا حکومت‌ساخت و انسان‌ساخت نیست.

همین اتفاق در مقالۀ آخر او نیز می‌افتد که به‌‌زعم خیلی‌ها انتقادی بود. او مجدداً نظریه‌های خود دربارۀ قدرت و حکومت را نقض می‌کند و به نظریه‌ای جدید می‌رسد که بازتأیید انقلاب ایران است، چیزی که ”خارج از تاریخ“ می‌نامدش:

اگر جوامع تداوم و بقا داشته باشند، یعنی اگر قدرت در این جوامع ”کاملاً مطلق“ نباشد، به‌دلیل آن است که پشت تمام رضایت‌ها و اجبارها، فراتر از تهدیدها، خشونت و اقناع، امکان این لحظه وجود دارد که زندگی را نمی‌توان معاوضه کرد، جایی که قدرت بی‌قدرت می‌شود و در جلوی چوبۀ دار و مسلسل‌ها انسان‌ها قیام می‌کنند و می‌ایستند.

چون این مسئله این‌گونه هم ”خارج از تاریخ“ و هم در تاریخ است و چون هر فرد زندگی و مرگ خود را به خطر می‌اندازند، انسان می‌فهمد که چرا قیام‌ها قادر بوده‌اند بیان و داستان شورانگیز خود را چنان آسان در قالب‌های دینی بیابند. برای قرن‌ها تمام این وعده‌های زندگی اخروی و تجدید زمان، خواه با انتظار منجی، حکومت آخرالزمان یا سلطنت خیر مطلق، یک کلاه‌شرعی یا پوشش مسلکی از خود نساختند. در عوض، آنها مَنشی ساختند که با آن این قیام‌ها زنده ماندند.[21]

دیدن جوانان و پیرانی که جان خود را در کف دست برای پیروزی آرمانشان فدا می‌کردند حاکی از آن است که یک حکومت نمی‌تواند فقط با ”مراقبت و تنبیه“ دوام یابد. این مسئله ”خارج از تاریخ“ است، یعنی همان تاریخی که با ذهنیت صرفاً بشری درک نمی‌شود؛ و ”در تاریخ“ است، زیرا واقعاً اتفاق می‌افتد. او خود می‌گوید که نمونۀ این انقلاب را در جایی ندیده است، چون در تاریخ انقلاب‌های بزرگ مسائلی سطحی چون اختلاف طبقاتی انگیزۀ اصلی بوده که پس از مدتی فروکش کرده یا سرکوب و سرخورده شده است. فوکو اذعان دارد که این وجوه معنوی زندگی مسلمانان ایرانی برایش گنگ است و تازگی دارد: ”انسان دخیل در شورش به ‌غایت غیرقابلِ‌توضیح است. باید یک ریشه‌کنی وجود داشته باشد که پیشرفت تاریخ را قطع می‌کند و مجموعه‌ای طولانی از دلایل که چرا یک نفر ’واقعاً‘ خطر مرگ را به قطعیت اجبار به تبعیت ترجیح می‌دهد.“[22]

ملاحظۀ دوم روش‌شناختی عبارت از رویکرد فوکو به اسلام و قبول برخی اصولی است که می‌توان از این مجموعه نوشتارها فهمید. لذا اگر حتی فوکو را با نگاه صرفاً اسلامی ارزیابی کنم، نگاهی از خارج نخواهد بود و گویی با رویکرد خود فوکو نوشته‌هایش را بررسی می‌کند. برای مثال، در این زمینه، بسیاری از ارکان تفکر اسلامی را مطرح می‌کند. در برخی مواقع از شریعتمداری نقل ‌قول می‌آورد، اما گاهی هم مستقیماً دربارۀ مبانی اسلامی سخن می‌گوید، که البته برای کسانی که فوکو را ‌خوب می‌شناسند عجیب نیست، زیرا می‌دانند که قبل از سفر به ایران مطالعات مبسوطی دربارۀ اسلام داشته است.

این ملاحظه را با درنظرگیری ملاحظۀ قبلی در ذیل بررسی می‌کنم. یک‌بار نظرات فوکو دربارۀ حکومت را بازخوانی کنیم: هیچ‌چیز نباید در تقابل با قدرت باشد و حتی اگر دانش باشد، غیرمفید است. این نکته را می‌توان از عبارت ”دانشی مفید برای قدرت یا سرکش در برابر آن“[23] فهمید که در آن تضادی بین ”مفید“ و ”سرکش“ به وجود می‌آید. پس مقاوم در برابر قدرت غیرمفید است. اصلاً نظریۀ ”مراقبت“ یا ”انضباط“ (discipline) او برای جلوگیری از قیام و انقلاب است: ”انضباط باید اثرهای ضد قدرت را خنثی کند، اثرهایی که از آن کثرت سازمان‌یافته زاده می‌شوند و در برابر قدرتی که می‌خواهد بر این کثرت استیلا یابد به‌نوعی مقاومت می‌کنند: اغتشاش‌ها، شورش‌ها، سازمان‌های خودانگیخته و ائتلاف‌ها [و هر چیزی که همبستگی افقی ایجاد کند].“[24] اما اکنون هم مقاومت، هم شورش و هم سازمان‌دهی در برابر رژیم شاه خوب است.

او همین مسئله، یعنی نقض نظرات خود، را در نوشتارهای پساانقلابی و به‌اصطلاح غربی‌ها انتقادی هم تکرار می‌کند. او در نامه‌ای به نخست‌وزیر ایران پیشینۀ نظری خود دربارۀ متهمان و زندان را نقض می‌کند: ”آنها [انقلابیون] محاکمۀ یک جوان سیاه‌پوست در رژیم نژادپرست افریقای جنوبی را مشابه محاکمۀ یک شکنجه‌گر ساواک در تهران نمی‌دانند.“[25] او که انواع مجازات لازم برای مجرمان خبیث و در عین حال منفعل را در نوع دوم ذکر می‌کرد،[26] اکنون عقیدۀ ایرانی‌ها را به پرسش می‌کشد که چرا محاکمۀ یک ساواکی را با بی‌گناهی در افریقای جنوبی یکسان قلمداد نمی‌کنند. این در حالی است که در این نقل ‌قول سخن از محاکمه به میان می‌آید، نه مجازات یا شکنجه که در اسلام ممنوع است. بنابراین، لازم نیست مسئله را از دید اسلامی ببینیم که شکنجه‌گر قاتل را شایستۀ اعدام می‌داند و سپس حکم به رد نظرات فوکو دهیم. آنچه مهم است اینکه فوکو خود را نقض کرده و این در همۀ نوشتارهای او دربارۀ انقلاب ایران تداوم دارد.

واقعاً به نظر می‌رسد فوکو در روایت خود در حال بازاندیشی نظرات خود است. مجدداً عبارت‌های پایانی نوشتۀ ”تهران: دین بر ضد شاه“ را در ”ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟“ تکرار می‌کند، اما با اضافه کردن پرسش‌های نظری‌اش:

پیرامون این ”خواست سیاسی“ دو پرسش دیگر هم هست که توجه مرا بیشتر جلب می‌کند. یکی از این دو پرسش به ایران و سرنوشت یگانۀ آن مربوط می‌شود. در سپیده‌دم تاریخ، ایران دولت را اختراع کرد و الگوهای آن را به اسلام هدیه داد. مدیران ایرانی کارمندان دستگاه خلافت شدند. اما ایران از همین اسلام مذهبی بیرون آورده است که چشمه‌هایی خشک‌نشدنی برای مقاومت در برابر قدرت دولت در اختیار این ملت نهاده است. این ”خواست سیاسی“ را باید تلفیق در نظر گرفت یا تناقض، یا آستانۀ امری نو؟[27]

پرسشی که ذهن او را به خود مشغول کرده این است که چگونه ملت و دینی که مبانی و انواع حکومت را پایه‌ریزی کرده‌اند تقابل با حکومت را هم درون خود جای داده‌اند؟ شاید تا آن زمان تصور فوکو از حکومت صرفاً ساختاری مثبت بود که همه‌چیز را به نظم درمی‌آورده است، اما اکنون می‌پرسد که آیا بالاخره می‌توان در برابر نظام (ساختار انضباطی) ایستاد؟ آیا می‌توان هر دو (تشکیل حکومت و مقابلۀ با آن) را جمع کرد؟ یا این امر متناقض است؟ یا شاید مسئله‌ای جدید او را درگیر کرده که فعلاً گویا برای آن پاسخی ندارد یا به سبک نوشتارهای روشنفکری سعی می‌کند خود را پرسشگر نشان دهد، گرچه دربارۀ سؤال بعدی می‌گوید: ”جست‌وجوی چیزی که ما غربی‌ها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست داده‌ایم . . . جست‌وجوی معنویت سیاسی؟ هم‌اکنون صدای خندۀ فرانسوی‌ها را می‌شنوم، اما من می‌دانم که اشتباه می‌کنند.“[28] شاید او به نقطه‌ای رسیده است که رد و طرد اندیشه‌های اسلامی و ایرانی را اشتباه می‌داند و در واقع به آنها ایمان آورده است، چنان که خود تصدیق می‌کند که آیینی نو را پذیرفته است: ”من در این راه نوکیش هستم.“[29] یا شاید منظور او از ”امری نو“ بازاندیشی مثبت بودن ذاتی حکومت است. در حقیقت، حکومت به‌‌خودی‌خود مثبت و مولّد نیست و ماهیت آن را رفتار و نگرش او تعیین می‌کند.

استفادۀ فوکو از واژگان و استدلال دینی این مسئله را یادآوری می‌کند که حداقل آن برهه و گزارش‌های او دربارۀ ایران را می‌توان بر اساس نگاه دینی تفسیر کرد. عنوان مقالۀ ”ارتش: وقتی زمین می‌لرزد“ یادآور سورۀ زلزال است که خبر از حادثه‌ای بزرگ می‌دهد. همچنین، وقتی می‌گوید که سخن مارکس دربارۀ اسلام شیعی مصداق ندارد: ”من این را هم از بعضی از پیروان حکومت اسلامی شنیده‌ام که می‌گویند این جملۀ مارکس [که دین افیون توده‌هاست] شاید در مورد مسیحیت معتبر باشد، ولی در مورد اسلام، به‌ویژه در مورد تشیع، معتبر نیست. من کتاب‌هایی دربارۀ اسلام و تشیع خوانده‌ام و کاملاً با این حرف موافقم.“[30]

او در مطالعات و مشاهدات خود دریافت که اسلام دینی صوری نیست، بلکه آیینی است که حریمی امن و مراقبت و حفاظت را با خود به همراه دارد: ”کجا باید در پی حفاظت گشت و هویت واقعی خود را کجا باید سراغ گرفت؟ جز در اسلامی که از قرن‌ها پیش زندگی روزانه، پیوندهای خانوادگی و روابط اجتماعی را با مراقبت تمام سامان داده است؟“[31] در اینجا دیگر موضوع نقل ‌قول و روایت صرف نیست و سخن با تجربه همراه شده است. همچنین، در پاسخ به نوشتۀ آتوسا هـ.. علت نوع و جهت‌گیری روایت خود را چنین بیان می‌کند: ”مسئلۀ اسلام به ‌عنوان نیروی سیاسی برای زمان ما و سال‌های آینده بسیار مهم است.“[32] او پس از طرح مسئلۀ ”معنویت در سیاست“ یکی از مبنایی‌ترین اصول اسلامی (”سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست“) را بیان می‌کند: ”این جنبش‌ها دینی‌اند چون سیاسی‌اند، و سیاسی‌اند چون دینی‌اند.“[33]

به هر حال، صحبت از اسلام در مقام نظریه و عقیده برای او جذاب بود، اما اسلام در عمل و به‌‌صورت حکومت چنین نبود که همین امر حلقۀ اتصال این بحث با قسمت قبل است. به‌نظر می‌رسد او هم مثل دیگر غربی‌ها حکومت اسلامی را برنمی‌تافت: ”من دوست ندارم دربارۀ حکومت اسلامی به‌عنوان یک ’ایده‘ یا حتی ’آرمان‘ سخن بگویم، اما به‌‌عنوان ’خواست سیاسی‘ مرا تحت تأثیر قرار داده است . . . از این‌ جهت که کوششی است برای اینکه سیاست یک بُعد معنوی پیدا کند.“[34] این نقل‌ قول از روایت سفر اول در آخرین مجموعه نوشتار او نیز بازتاب دارد، آنجا که تلاش بسیار می‌کند تا بازرگان را متقاعد سازد صفت ”اسلامی“ برای حکومت ایران بلاوجه است و واژۀ ”حکومت“ خود دربرگیرندۀ همۀ وظایف لازم است. این موضوع را ذیل اصول شش‌گانه مجدداً از زاویه‌ای دیگر مطالعه خواهم کرد.

 

بحث و بررسی

در این قسمت به بحث دربارۀ نوشته‌های فوکو با توجه به شش اصل تاریخ‌نگاری از منظر اسلامی می‌پردازیم، زیرا روایت یک واقعه در باطن خود نوعی تاریخ‌نگاری است. بنابراین، ابتدا شش اصل را بیان و تبیین می‌کنم و سپس، هر یک را با مصادیقی از متون فوکو پی گرفته و تحلیل خواهم کرد. چنان‌که در بالا آمد، با آنکه به‌‌زعم من تفاوتی بین بررسی این شش اصل در روایت‌های گروه اول و دوم وجود ندارد، به همان روایت‌های گروه نخست می‌پردازم که غربی‌ها برای تمجیدآمیز بودنش فوکو را توبیخ می‌کردند. علت این است که در زمان نقد این ایراد وارد نباشد که پژوهشگر ایرانی نوشتارهای واپسین را برنتافته است. از سوی دیگر، لازم است بررسی پیوستگی‌ها و ناپیوستگی‌ها بین این دو گروه روایت و تحلیل ایراد تاریخ‌نگاری در متون او هم‌زمان صورت گیرد، زیرا این امر مطابق سبک تاریخ‌نگاری خود اوست که به دنبال گسست‌ها بود.

در اصل اول، سخن از تسلط نويسنده بر تاريخ و مسائل آن می‌رود.[35] تاريخي كه به نقل از كتاب این ‌و آن باشد متنی دست ‌دوم است كه نویسنده از صحت ‌و سقم آن خبر ندارد و مقلدانه ‌آن را به ذهن خواننده مي‌فرستد. تشخيص صحت یا عدم‌ صحت آرای مورخان يكي از مقدمات ضروري است. در میان مطالعات اسلامی، شاخۀ تنومندی با نام علم رجال به بررسی رُوات معتبر و غیر آن می‌پردازد. طبعاً گفت‌وگو دربارۀ روایت‌های یک غربی غیرمسلمان با معیارهای آن علم شدنی نیست، زیرا اساساً چنین فردی حائز شرایط لازم نیست. در نتیجه، متن باید لحاظ و داوری به آن محدود شود. شیوه‌ای دیگر که متن را می‌کاود، می‌سنجد که آیا بیانات یک نوشتار در متون دیگر هم یافت می‌شود یا خیر و میزان اعتبار متن تاریخی چیست. این روش نیز از دامنۀ پژوهش حاضر خارج است، زیرا مقصود من فوکوست. آنچه مسلم است آنکه فوکو فیلسوفی در حوزۀ تاریخ و به آن شهره بود و برای خود شیوه‌ای داشت که اگرچه گفته می‌شود به تأسی از فردریش نیچه (Friedrich Nietzsche, 1844-1900)، لویی آلتوسر (Louis Althusser, 1918-1990)، گاستون باشلار (Gaston Bachelard, 1884-1962) و جرج کانگییِم (Georges Canguilhem, 1904-1995) بوده است،[36] اما نزد فوکو رهیافتی عملی می‌یابد و در قالب تبارشناسی و دیرینه‌شناسی به کار بسته می‌شود.

به کسی که در متن جامعۀ ایران بوده و روال گزارش‌هایش محدود به توصیف نیست، بلکه همچون جامعه‌شناسی پژوهشگر به مصاحبه و نظرسنجی می‌پرداخته حداقل در ظاهر می‌توان اعتماد کرد. البته در اینجا مقصود هم روایت است و هم راوی. خلاف آنچه فوکو در نوشتارهای گروه نخست می‌گوید ثابت نشده و با دیگر متون تاریخی هماهنگی دارد، پس می‌توان به او نیز اعتماد کرد. بنابراین، او هم فیلسوف تاریخ بود و هم وقایع را از بطن حادثه روایت کرده است.

اصل دوم بر حفظ بی‌طرفی و دوری از تعصب و دور نشدن از جادۀ حقايق و وقایع تاريخي تأکید دارد. در اینجا نمونۀ فوکو ابعاد گوناگون دارد. در ظاهر، فوکوی اروپایی یا فرانسوی برای ایران و اسلام تعصبی ندارد که بخواهد از آنها طرفداری کند. او نه تعصب نژادی و نه قاره‌ای نسبت به ایران دارد. بنابراین، طبق این اصل آنجا که تمجید می‌کند، تمجیدش برخاسته از تعصب و جانب‌داری نیست. سؤال در جایی پیش می‌آید که سخن در نقد و تقبیح است. در اینجا هم احتمال دخالت ترفند رسانه‌های غربی هست که می‌کوشیدند نشان دهند انقلاب ایران چنان که فوکو می‌گفت خوب نیست. فوکو می‌گوید که این اتفاق برای روایت خانم خبرنگاری افتاد که حتی کلام او را تغییر دادند.[37] اینکه رسانه‌های غربی دو مقالۀ آخر را که به نظر آنها ضد انقلاب بود بیشتر مطرح کردند نمونۀ دیگری از این امر است و فقط سه مقاله از پانزده مقالۀ او در این زمینه به انگلیسی ترجمه شد.[38] شاید هم به‌سبب بزرگی فوکو نمی‌خواستند از دهان او انقلاب ایران ‌چنان بزرگ بنماید و باقی بماند. ممکن است دو نوشتۀ آخر واکنشی به انتقادها از او بوده باشد.[39]

یکی از نمونه‌هایی که در نوشتارها به عقیده و تعصب مرتبط است، سخنی است که در نامۀ به بازرگان می‌گوید: ”این ساحت معنوی معادل اشتیاق به رفتن به زیر لوای ’حکومت ملاها‘ نبود.“ فوکو بارها از حکومت روحانی و دولت اسلامی سخن گفته بود. اگر بگوییم که ناآشنایی او با ماهیت دین اسلام شیعی باعث چنین برداشتی شده که حکومت اسلامی به معنی حکومت روحانیان نیست، درست نیست. دیدیم که او مطالعات و گفت‌وگوهای فراوانی در این زمینه داشته است. حتی تحت تأثیر معنویت در سیاست و روحانیت روحانیان-که در میانشان سلسله‌مراتب یا به عبارتی بالانشینی و کوچک‌بینی وجود ندارد-قرار گرفته و معترف بود که این روحانیت و معنویت نوعی ژست نیست، بلکه باید روحانیت‌شان برای تأثیر راهنمایی و ارشاد مردم حفظ شود و به دور از مادیات و تبعات منفی قدرت باشند.[40] در حقیقت، فوکو در مباحث خود به قدرت روحانیان به شکلی سیاسی می‌نگریست و این فقط از باب روایت نبود؛ اعتقاد داشت که این نگاه به قدرت با نگاه غربیان متفاوت است و اساساً حکومت روحانیون مد نظر او بود.

همچنین، در همین نامه دربارۀ مشاهدات خود از ”تهران تا آبادان“ یا به عبارتی از شمال تا جنوب ایران می‌گوید که همه فقط می‌گفتند ما خمینی را می‌خواهیم. چطور می‌شود که امام خمینی روحانی باشد، اما ”حکومت ملاها“ نباشد؟ دیدیم که او درخواست جمعی مردم را ”مایۀ تشویش خاطر“[41] خواند و همانند دیگر اروپاییان نگران بود که شرایط به قدرت اسلامی بینجامد. در نامه به بازرگان می‌افزاید: ”چرا در عبارت ’حکومت اسلامی‘ همۀ سوءظن‌ها بلافاصله متوجه‌ صفت ’اسلامی‘ می‌شود؟ واژۀ ’حکومت‘ به‌‌خودی‌خود برای آنکه ما را گوش‌‌به‌‌زنگ نگه دارد کفایت می‌کند. هیچ صفتی– دموکراتیک، سوسیالیست، لیبرال، مردمی–حکومت را از الزاماتش معاف نمی‌کند.“ گویی اکنون که این نامه را در فرانسه می‌نویسد، تحت تأثیر نگاه غربی به دولت اسلامی است و تلاش می‌کند بازرگان را متقاعد سازد که صفتی برای حکومت لازم نیست. این در حالی است که قبلاً حکومت اسلامی مطلوب مردم را روایت کرده بود: ’”شما چه می‌خواهید؟‘ . . . از پنج مخاطب من چهار نفر جواب می‌دادند: ’حکومت اسلامی.‘ این جواب مرا غافلگیر نمی‌کرد. آیت‌الله خمینی همین جواب کوتاه را به خبرنگاران داده بود.“[42] او در نوشتۀ دیگری که کمتر از یک ماه بعد از این نامه نوشت می‌گوید باید به این تصمیم عمومی و خواست جمعی احترام گذاشت: ”ما در تهران و سراسر ایران با ارادۀ جمعی یک ملت برخورد کرده‌ایم. و خب باید به آن احترام بگذاریم.“[43] به دیگر سخن، فوکو بر اثر آنچه در ایران اتفاق افتاد سخن خود را پس نگرفته، بلکه عقب‌نشینی نظری او در خارج از ایران اتفاق افتاده است. عبارت ”مایۀ تشویش خاطر“ (déconcertant) را هم که در گروه اول از روایت‌های خود آورده است به ”حیرت‌آور“ یا ”غیرمنتظره“ نیز می‌توان ترجمه کرد.[44] حال اینکه چه اتفاقی برای او در فرانسه می‌افتد مسئلۀ دیگری است. از منظر تاریخ‌نگاری اسلامی، این سخنان نمی‌تواند مبنای تحلیل روایت‌های فوکو از انقلاب قرار گیرد، زیرا توالی آنها دلالت بر نگاه دیگری دارد و اگر بخواهیم فقط گروه اول نوشتارها را بررسی کنیم، روایت او خالی از تعصب بوده است. در ضمن، باید توجه داشت که آیا می‌توان یک نامه را روایت به حساب آورد یا خیر.

بر اساس اصل سوم، باید در نقل‌های تاريخي تحليلی موشكافانه داشت و به هر نوشته و هر نویسنده‌ای اعتماد نکرد. در ذیل این اصل، باید توجه داشت که برخی مورخان به متن واقع كمتر پرداخته‌اند. این اصل زیرمجموعه‌ای هم دارد و آن اینکه نباید مورخ یا راوی پيوستگي و ارتباط زنجيره‌اي ميان آراء و مكاتب و پيوند پديده‌ها و رويدادهاي تاريخي با يكديگر را ناديده بگيرد و هر واقعه يا عقيده و گفتۀ مجرد و مفرد را زير ذره‌بین تحقيق ببرد. آنچه در تاریخ‌نگاری مهم است جریان است، نه جرقه.

در این زمینه باید یکی از سخنان اساسی نظری فوکو در نوشتۀ آخر را دقیقاً ارزیابی کرد: ”من موافق نیستم با آنهایی که می‌گویند ’شورش کردن بی‌فایده است؛ همواره [نتیجه] یکسان خواهد بود.‘“ سپس می‌گوید که ”تمام توهم‌زدایی‌های تاریخ این رویه [فدا کردن جان برای هدف] را تغییر نخواهند داد، زیرا دقیقاً چنین صداهایی هستند که باعث می‌شوند زمان انسانی شکل تکاملی به خود نگیرد، بلکه ’تاریخ‘ این‌طور باشد.“[45] تاریخ از نگاه او معنای خاصی دارد و شاید بتوان این جمله را چنین واکاوید که در طول تاریخ انسانی می‌توان تکامل را دید، اما در زمانی خاص نه. می‌توان از متون نظری او فهمید که منظور از تاریخ حیات بشری است و نه تاریخ الهی که لایتناهی است.[46] او در کلمات خود به ابتدای تاریخ نیز اشاره می‌کند: ”سرنوشت عجیبی دارد ایران. در سپیده‌دم تاریخ، این کشور دولت و حکومت را پدید آورد.“[47] پس تاریخ نظامی دارای ابتداست و این با مفهوم ضمنی تاريخ موازي فوکو منافات دارد. به دنبال پیشرفت بودن در انقلاب ایران (زمان انسانی) از نظر او اساساً پرسشی بیجاست، اما عمل کردن بر مبنای شناخت و خواندن تاریخ گذشته (تاریخ) شاید بتواند به پیشروی بینجامد. بر همین مبنا، فوکو که بارها انقلاب‌ها را در اروپا ناموفق دیده بود،[48] مجدداً در انقلاب ایران به دنبال پیشرفت بود و در آخرین نوشتۀ خود پاسخی منفی به این پرسش می‌دهد که ”آیا شورش بی‌فایده است؟“ پرسشی باقی می‌ماند که چطور این سخنان با بیان او در نیچه، تبارشناسی، تاریخ قابل‌ِجمع است که می‌گوید ”پاول ریل در پیروی از رویۀ انگلیسی‌ها در توصیف تاریخ اخلاق به ‌صورت توسعۀ خطی و تقلیل تمام تاریخ و پیدایش آن به دغدغۀ خاص فایده اشتباه می‌کرد.“ او در همین‌جا روش خود، تبارشناسی، را ”مخالفت با جستجو برای سرآغاز“ معرفی می‌کند.[49] یا در ترتیب چیزها به بیان دیگری می‌گوید: ”تداوم˚‌ نتیجۀ آشکار یک تاریخ بنیادین نیست که در آن یک اصل زندۀ ثابت با محیط متغیر در ستیز باشد.“[50] جملات اول یا نقض آشکار سخنان خود است یا تکمیل نظریه‌های او که از اندیشه‌ای به اندیشۀ دیگر رسیده است. اما سؤال اساسی این است که چطور می‌شود در زمان انسانی تکامل وجود نداشته باشد، ولی خود او در نظریه‌اش به تکامل برسد؟

او از جملۀ آخر که مبتنی بر عدم ‌وجود اصلی ثابت برای محیط‌های متفاوت است، با این سخن فاصله دارد که حکایت از وجود قوانینی پایا در تاریخ می‌کند: ”این قانون تاریخ است: هر چه خواست ملتی ساده‌تر باشد، کار سیاستمداران دشوارتر می‌شود. شاید به این دلیل که سیاست آن چیزی نیست که وانمود می‌کند، یعنی تجلی یک خواست جمعی نیست.“[51] این جمله به‌ نوعی تکرار همان بی‌سابقه بودن یک خواست جمعی واحد است که خود نوعی قانون تاریخی در ذهن فوکو بود، اما اکنون نقض می‌شود. در حقیقت، در عین احتمال تکرار، هر قومی و دوره‌ای ممکن است ویژگی‌های خاص خود را نیز داشته باشد:

یکی از چیزهای سرشت‌نمای این رویداد انقلابی این واقعیت است که این رویداد انقلابی ارادۀ مطلقاً جمعی را نمایان می‌کند و کمتر مردمی در تاریخ چنین فرصت و اقبالی داشته‌اند. ارادۀ جمعی اسطوره‌ای سیاسی است که حقوق‌دانان یا فیلسوفان تلاش می‌کنند به کمک آن نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند، ارادۀ جمعی یک ابزار نظری است: ”ارادۀ جمعی“ را هرگز کسی ندیده است و خود من فکر می‌کردم که ارادۀ جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمی‌تواند با آن روبه‌رو شود.[52]

به ‌علاوه، فراتر از بیان و تأیید نگاه اسلامی در بحث حکومت که در قسمت قبل به آن اشاره شد، اندیشۀ اسلامی به کنه مکالمات فوکو با مردم نیز راه یافته بود. او که پیش از این تلاش نظری خود را معطوف بدان کرده بود تا بگوید تاریخ گسسته است یا علّی نیست، حال ناخودآگاه از تکرار تاریخ می‌گوید، به‌گونه‌ای که آیا نباید از آن عبرت گرفت؟ فوکو از سربازی می‌پرسد: ”آیا [امکان ندارد] یک ناصر یا قذافی از درجه‌داران ارتش دربیاید؟“[53] طبعاً تاریخی که موازی باشد علّی نیست، زیرا از نظام خطی تبعیت نمی‌کند و امور نامشخصی از جایی دیگر می‌توانند تأثیرگذار باشند و در ساختاری که نتوان سخن از علت و معلول به میان آورد، عبرت و درس‌آموزی بی‌معناست. لذا مجدداً نظرات خود را تغییر داده است و اینها بیشتر با نظرگاه اسلامی همخوانی دارند.

در نتیجه، تحلیل سخنان فوکو با نظرات قبلی‌اش آنها را نقض می‌کند، و چنان که گفته شد، جریان فکری مهم است، نه جرقه. حال باید پرسید که منظور از جریان تداوم یک اندیشه در طول زندگی یک فرد است یا یک مجموعه متون روایی؟ طبعاً گزینۀ نخست نمی‌تواند مقصود باشد، چرا که هر اندیشه‌وری در زندگی خود با دنیایی از مطالعات و ایده‌ها روبه‌رو می‌شود و بی‌تغییر ماندن بعید است. ثانیاً، منظور مقالۀ حاضر مطالعۀ مجموعه روایت فوکو دربارۀ انقلاب است و چنان که در بخش ”ملاحظات روش‌شناختی و بحث از بیرون“ آمد، در میان همۀ گفتارها و نوشتارها با هر نوع تقسیم‌بندی‌ تداوم به چشم می‌خورد. نکتۀ حائز اهمیت آن است که همۀ آثار نظری فوکو جز مجلدهای دوم و سوم تاریخ سکسوالیته قبل از انقلاب به چاپ رسیده‌اند و از آن پس نقض سخنانش در نوشتارهای مرتبط با انقلاب دربارۀ ساختار قدرت، حکومت، نظام حقیقت، تاریخ و غیره جایی از زبان او شنیده نشده است و بنا به این امر، ممکن است طبق روال عرفی فلسفه، دو فوکوی متقدم و فوکوی متأخر شناخت.

اصل چهارم دروغ‌شناسي و توجه به انگیزه‌ها در زمينۀ ذهني و فرهنگ مورخان است و براي دروغ‌شناسي در تاريخ بايد به خاستگاه مؤلف و فرهنگ و تاريخ او نظر داشت. فوکو در پاره‌ای از توصیفاتش دربارۀ جوامع اسلامی گویی به دنبال برخی گرایش‌های درونی خود بوده است. مسئلۀ میل به هم‌جنس که حتی شائبۀ مرگ فوکو به سبب بیماری‌های جنسی را پدید آورد،[54] در فرهنگ شرقی برای او خیلی جذاب بود: ”فوکو برای مثال ترکیب ظریف دوستی و شهوت در روابط میان مردان عرب را می‌ستاید، رابطۀ جنسی‌ای هم‌جنس‌گرا که در غرب نوین طبعاً رد و طرد می‌شود.“[55] البته این مسئله ربطی به اسلام ندارد و طبعاً طبق متن صریح قرآن مطرود است.

جنبه‌ای دیگر بر این مسئله مترتب است که احسان نراقی آن را در پاسخ به این سؤال مطرح می‌کند که علت علاقۀ فوکو به انقلاب اسلامی گرایش جنسی مذبور بود.[56] آنچه در اینجا موضوعیت دارد این است که در هیچ‌یک از مکتوبات او دربارۀ انقلاب این موضوع منعکس نشده است. بنابراین، همچنان دوری او از طرفیت و جانب‌داری نسبت به ایران و فرهنگ اسلامی آن تأییدشده است. او در عین روایت هرازگاهی از مکنونات ذهنی و قلبی خود دربارۀ حکومت اسلامی خبر می‌دهد و آن را باعث ”تشویش خاطر“ می‌داند، ولی از اینها هم رجوع به مسئلۀ جنسی استنباط نمی‌شود. ثانیاً، طبق همین اصل چهارم نمی‌توان به روایت نراقی نیز اعتماد کرد، زیرا دانسته نیست که با چه نیتی سعی داشت انگیزۀ فوکو نسبت به تمجید از انقلاب ایران را به چنین مسائلی ربط دهد. نراقی در پایان سخنان خود در همان مصاحبه می‌گوید که پس از اعدام هم‌جنس‌بازان بعد از انقلاب، همسرم از من نشانی فوکو را خواست تا به او بگوید که این همان کشور آرمانی‌ است که مورد تأیید تو بود. این بیان از مخالفت راوی (نراقی) با حکومت و احکام اسلامی خبر می‌دهد. علاوه بر این، نراقی در ابتدای سخن خود می‌گوید که همسرش نسبت به هم‌جنس‌بازان حساسیت منفی داشت. اینکه چطور همسرش در نهایت نگران هم‌جنس‌بازان شد مشخص نیست. بنابراین، نراقی در این مصاحبه به دنبال خدشه بر انگیزۀ فوکو و تخطئۀ انقلاب بوده است.

در اصل پنجم، سخن از مرجع و منبع‌شناسي می‌رود. تاريخ را يا از شواهد عینی راوی می‌توان به دست آورد يا از نقل؛ یعنی یا دست ‌اول است یا دست ‌دوم. اعتماد به منابع دست ‌دوم سبب افتادن به دام خلاف‌گویی مي‌شود. در نوشتارهای دستۀ سوم، از جملات می‌فهمیم که نوشته دیگر تماماً بر اساس حضور مستقیم و مشاهدۀ عینی نیست. مثلاً این جمله نشان می‌دهد که ”بشکۀ باروتی به ‌نام اسلام“ روایت نیست، بلکه مقاله‌ای بعد از وقوع رخداد است: ”در فوریه 1979، انقلاب ایران رخ داد. احساس می‌کنم این جمله را در روزنامه‌های فردا و در کتاب‌های تاریخ در آینده خواهم خواند.“[57] به‌ عبارت ‌دیگر، آنچه فوکو در دو مقالۀ آخر می‌گوید اگر حاوی نکتۀ منفی‌ای هم باشد، از منظر تاریخ‌نگاری دست ‌اول نیست و می‌تواند ایرادات و پیش‌فرض‌هایی داشته باشد و نمی‌توان به آن اعتنا کرد. اما روایت‌های گروه نخست نتیجۀ حضور او در ایران بود و بر اساس شنیده‌ها نبود. مقاومت او در برابر پاسخ روشن به انتقادات کلودی و ژاک برویل، که یک ماه قبل از دستۀ چهارم نوشتارهای فوکو نوشته و چاپ شد، تداوم موضع او را نشان می‌دهد.[58]

در نهایت، بر طبق اصل ششم درمی‌یابیم که راوی نباید از مسیر اخلاق و رعايت عفت قلم بيرون برود. مجدداً مشاهده می‌شود که این اصل هم همانند اصول قبلی کاملاً بر طبق منطق است و خارج از نگاه دینی نیز هر فردی ملاحظات اخلاقی را می‌پذیرد. این امر در گروه دوم نوشتارها مورد وثوق فوکو هم بود که می‌گوید از بلانشو ”اخلاق خوب“ در نقد را آموختم.[59] دربارۀ اخلاق روایتگری فوکو دو مسئله قابل ‌بررسی است: گایاتری اِسپیواک (Gayatri Chakravorty Spivak, b. 1942) در مقاله‌ای رفتار ژولیا کریستوا (Julia Kristeve, b. 1941) نسبت به چین را شبیه رفتار مستشرقین غربی می‌داند که ابتدا گذشتۀ شرق را می‌ستودند و مجذوب آن بودند، اما در برابر اکنون شرق با تحقیری سیاسی برخورد می‌کردند.[60] او سخن گفتن غربی‌ها از ”هزاره“های قبل و مقایسۀ آن با زمان حال را مطرح می‌کند که عیناً در روایت فوکو منعکس است. شاید بتوان گفت تمجیدهای فوکو از ایران در کنار جملاتی چون ”شیوه‌های زندگی‌ای که از هزار سال پیش ثابت مانده است“[61] دستخوش نقد اسپیواک قرار می‌گیرند. اما به‌‌زعم من، اینها برای نشان دادن تفاوت و در واقع پررنگ کردن ظلم حکومت پهلوی در عقب نگه داشتن مردم ایران است نه تحقیر، چرا که طبعاً مردمی که قیام کردند این شرایط را در شأن خود نمی‌دیدند و قبول نداشتند. با این همه، واقعیت آن است که تحقیر در کلام فوکو در جاهای دیگر دیده می‌شود. جالب ‌توجه است که نکتۀ کوتاهی را دربارۀ عنوان همین مقالۀ ”رهبر اسطوره‌ای شورش ایران“ بدانیم. عنوانی که فوکو برای آن پیشنهاد داد ”جنون ایران“ بود،[62] که ناشی از نگاه منفی اوست. استفادۀ از لفظ ”شورش“ به‌ جای ”انقلاب“ هم به همین سبب است. او در یکی از همین نوشتارها تلفیق این دو واژه را در رد ”انقلاب“ بودن رخداد ایران تکرار می‌کند: ”انقلاب نیست . . . شاید این نخستین قیام بزرگ بر ضد نظام‌های جهانی باشد، مدرن‌ترین و دیوانه‌وارترین صورت شورش.“[63] با پیشینه‌ای که از رد مدرنیته به قلم فوکو در ذهن داریم، حتی واژۀ ”مدرن“ هم خالی از ابهام نیست.

نتیجه‌گیری

فوکو، در کسوت فیلسوف، آنچه دربارۀ انقلاب ایران گفت و نوشت به پشتوانۀ مطالعۀ تاریخی، مبتنی بر تجربۀ انقلاب‌های گذشته و دور از هیجان‌زدگی بود. بدبینی فوکو همچون دیگر پسانوگرایان به روایت‌های کلان و قالب‌های ثابت هم حکایت از آن دارد که نمی‌توان انقلاب ایران را-که او بارها بر یکتایی‌اش (singularité) تأکید می‌کرد-در قالبی کلی بی‌فایده تلقی کرد و سرنوشت آن را فقط پس از چند ماه محتوم و محکوم دانست. از میان شش شاخصۀ تاریخ‌نگاری اسلامی، روایت او بر اساس پنج اصل تسلط بر تاریخ، بی‌طرفی، نبود دروغ یا انگیزۀ سوء، دست ‌اول بودن روایت و تحلیل تداوم و پیوستگی مورد تأیید است و در مورد آخر ایراداتی به روایت او وارد است. آنچه در این نوشتار آمد، فارغ از نظرات فوکو در آثار قبلی‌اش است، و در آثار مرتبط با انقلاب چرخش نظری او محرز است که البته با نگاه اسلامی همخوانی بیشتری نیز دارد. حال اگر گروه روایتی را جابه‌جا کنیم، می‌بینیم که گروه دوم هم بر طبق پنج اصل مورد تأییدند، اما اصول مؤید متفاوت خواهند بود.

[1]آفاری و اندرسون ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان“ و ”آیا شورش بی‌فایده است؟“ را نوشته‌هایی انتقادی می‌دانند و آنها را جداگانه در نظر آورده‌اند. بنگرید به

Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 7 and 108.

[2]جعفر خوشروزاده، ”میشل فوکو و انقلاب اسلامی: رهیافتی پسامدرنیستی از منظر تحلیل گفتمان،“ پژوهش‌نامۀ متین، شمارة 31 و 32 (تابستان و پاییز 1385)، 59-86؛ نقل از 70.

[3]داود فیرحی، ”کاربرد روش‌شناسی فوکو در مطالعات اسلامی: ورود به اقلیم اسلامی،“ ماهنامۀ زمانه، شمارة 9 (بهمن 1389)، 60.

[4]داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1378)، 63-120.

[5]الهام نصیری‌پور، ارزیابی الگوی تحلیلی میشل فوکو در مطالعات دینی (تهران: مؤسسه بوستان کتاب، ۱۳۹۰)، 178-179.

[6]در برخی ارجاعات به ترجمه‌های متفاوت، تغییراتی ویرایشی و ترجمانی لحاظ شده است.

[7]میشل فوکو، ”ارتش: وقتی زمین می‌لرزد،“ در ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ ترجمۀ حسین معصومی همدانی (تهران: هرمس، ۱۳۷۷)، 9-16؛ نقل از 16. تأکید از من است.

[8]میشل فوکو، مراقبت و تنبیه: تولد زندان، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸)، 218.

[9]فوکو، ”تهران: دین بر ضد شاه،“ در ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ 25-32؛ نقل از 28.

[10]فوکو، ”ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟“ در ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ 33-42؛ نقل از 33-34.

[11]میشل فوکو، ”ایران: روح یک جهان بی‌روح،“ در ایران: روح یک جهان بی‌روح و نُه گفت‌و‌گوی دیگر، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، ۱۳۸۰)، 53-70، نقل از 57.

[12]فوکو، ”تهران،“  32؛ فوکو، ”ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟“ 42.

[13]فوکو، ”تهران،“ 30-31.

[14]فوکو، ”تهران،“ 32.

[15]فوکو، ”تهران،“ 37.

[16]میشل فوکو، ”رهبر اسطوره‌ای شورش ایران،“ در ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ 61-65؛ نقل از 63.

[17]فوکو، ”رهبر،“ 63-62.

[18]فوکو، ”تهران،“ 30.

[19]میشل فوکو، دیرینه‌شناسی دانش، ترجمۀ عبدالقادر سواری (تهران: گام نو، ۱۳۸۸)، 21-22؛

Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 51 and 183.

[20]فوکو، ”ایرانی‌ها،“ 37.

[21]Michel Foucault, “Is It Useless to Revolt?” in Foucault and the Iranian Revolution, 263-267; quote on 263-264.

[22]Foucault, “Is It Useless,” 263.

[23]فوکو، مراقبت و تنبیه، 40.

[24]فوکو، مراقبت و تنبیه، 273.

[25]میشل فوکو، ”نامۀ سرگشاده به مهدی بازرگان،“ ترجمۀ حسام سلامت، دسترس‌پذیر در

 http://problematicaa.com/foucault-bazargan/.

[26]فوکو، مراقبت و تنبیه، 254-255.

[27]فوکو، ”ایرانی‌ها،“ 42.

[28]فوکو، ”ایرانی‌ها،“ 42.

[29]فوکو، ”رهبر،“ 61.

[30]میشل فوکو، ”مصاحبه با میشل فوکو،“ در باقر پرهام، باهم‌نگری و یکتانگری: مجموعه مقالات (تهران: آگاه، 1378)، 149-158؛ نقل از 154.

[31]فوکو، ”تهران،“ 27.

[32]Michel Foucault, “Foucault’s Response to Atoussa H.,” in Foucault and the Iranian Revolution, 210.

[33]فوکو، ”مصاحبه،“ 155.

[34]فوکو، ”ایرانی‌ها،“ 41.

[35]سیدمحمد خامنه‌ای، سیر حکمت در ایران و جهان (تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380)، 12. بقیۀ اصول نیز از همین منبع، صفحات 13 تا 16، برگرفته شده‌اند.

[36]Ian Hacking, “The Archaeology of Foucault,” in Foucault: A Critical Reader, ed. David Couzens Hoy (New York: Blackwell, 1986), 27-40, quote on 30.

[37]فوکو، ”ایران،“ 53.

[38]Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, 7 and 4.

[39]Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, 7.

[40]فوکو، ”ایرانی‌ها،“ 36-37.

[41]فوکو، ”رهبر،“ 63.

[42]فوکو، ”ایرانی‌ها،“ 36.

[43]فوکو، ”ایران،“ 57.

[44]محمدرضا پارسایار، فرهنگ معاصر فرانسه-فارسی (تهران: فرهنگ معاصر، 1381)، 259 (معنای اول و دوم).

[45]Foucault, “Is It Useless,” 266.

[46]فوکو، دیرینه‌شناسی، 293.

[47]فوکو، ”تهران،“ 32. تأکید از من است.

[48]فوکو، ”مصاحبه،“ 151-152.

[49]Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1986), 139-164; quotes on 139 and 140.

[50]Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (New York: Vintage, 1994), 152.

[51]میشل فوکو، ”شورش با دست خالی،“ در ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ 43-48؛ نقل از 46. تأکید از من است.

[52]فوکو، ”ایران،“ 57.

[53]فوکو، ”ارتش،“ 15.

[54]David Macey, Michel Foucault: Critical Lives (London: Reaktion, 2004), 22.

[55]Ian Almond, New Orientalists: Representations of Islam from Foucault to Baudrillard (London: Tauris, 2007), 26-27.

[56]ابراهیم نبوی، در خشت خام: گفت‌وگو با احسان نراقی (تهران: جامعۀ ایرانیان، 1381)، 124-125.

[57]Michel Foucault, “A Powder Keg Called Islam,” in Foucault and the Iranian Revolution, 239-241; quote on 239.

[58]Michel Foucault, “Foucault’s Response to Claudie and Jacques Broyelle,” in Foucault and the Iranian Revolution, 249-250.

[59]Foucault, “Foucault’s Response to Claudie and Jacques Broyelle,” 250.

[60]Gayatri Chakravorty Spivak, “French Feminism in an International Frame,” in Yale French Studies, 62 (1981), 154-184; quote on 158-160.

[61]فوکو، ”رهبر،“ 63.

[62]Almond, New Orientalists, 22.

[63]فوکو، ”رهبر،“ 65. تأکید از من است.

در آینۀ زمان: دربارۀ داستان رستم و شغاد در شاهنامه فردوسی و «خوان هشتم» اخوان ثالث

نسیم خاکسار

”خوان هشتم“ را م. امید (مهدی اخوان ثالث) در سال 1347 نوشته است. اخوان در این شعر از داستان رستم و شغاد در شاهنامه فردوسی روایتی دیگر می‌دهد. روایت او از این داستان، در شیوه، ساختار و نگاهی که به آن دارد مستقل است. این دو شعر نزدیک به نُه قرن با هم فاصلۀ زمانی دارند. کانون اصلی و مضمون داستانی هر دو متن برادرکشی است.

هر روایت از هر متن که نوشته شود، روایتی است تازه از آن متن. می‌خواهیم ببینیم م. امید چگونه روایت می‌کند آن متن کهن را و در جستجوی چیست که سراغ آن متن رفته است. پس نخست روایت فردوسی را می‌آوریم و بعد روایت م. امید را.

قتل برادر به دست برادر داستانی است کهن. سِفر پیدایش، اولین فصل تورات، کتاب عهد عتیق، با قتل هابیل به دست برادرش قابیل آغاز می‌شود. در همین فصل، برادران یوسف نیز از حسد یوسف را به چاه می‌اندازند. در شاهنامه نیز پیش از داستان رستم و شغاد، داستان قتل ایرج است به دست برادرانش سلم و تور و داستان کشته شدن اغریرث به دست برادرش افراسیاب. حسد، جاه‌طلبی، آز و خودپرستی در وجود برادرکُش‌ها بنیاد چنین قتل‌هایی‌اند. قابیل هابیل را می‌کشد، چون خدا هدیۀ هابیل را شایسته‌تر از هدیۀ او دانسته. برادران یوسف به یوسف حسد می‌برند، چون می‌بینند پدرشان یعقوب او را بیشتر از آنان دوست می‌‌دارد. سلم و تور به ایرج کینه می‌ورزند، چون پدرشان فریدون در بخش کردن جهان بین فرزندانش ایران را که مهم‌ترین سرزمین بود به ایرج می‌بخشد.[1] و افراسیاب در جنگ بین ایران و توران برادرش اغریرث را به سبب خوی صلح‌آمیز و نفرتش از جنگ و خونریزی با شمشیر از میان دونیمه می‌کند.

همسانی موقعیت‌های اجتماعی و تاریخی یک ملت در دو زمان از هم دور و کارایی نگاه کردن به رویدادهای پیشین برای دیدن موقعیت‌های پسین، بعد از گذشتن نُه قرن، شاعری را واداشته که روایتی مکتوب و کهن را از نو در شعری تازه بازخوانی کند.

پیش از برابرهم ‌گذاری ”خوان هشتم“ و ”داستان رستم و شغاد“ و بررسی جداگانۀ هر کدام نگاهی می‌کنیم به چند متن کهن تا پیشنیه‌ای به دست دهیم از چگونگی دگرگونی‌های یک داستان در دو یا چند روایت‌ در زمان‌هایی متفاوت. کانون اصلی این متن‌های برگزیده روایت جنگ ارجاسب است با گشتاسب در یادگار زریران، ”پادشاهی گشتاسب“ در شاهنامه و متن‌هایی پیش از شاهنامه و هم‌زمان با آن، برای نمونه تاریخ بلعمی و تاریخ ثعالبی.

 

یادگار زریران

یادگار زریران متنی است که ”شکل‌گیری داستان آن“[2] پیشینه در دوران اشکانیان دارد، اما در زمان ساسانیان به زبان پهلوی برگردانده شد. بنیاد این روایت با روایت‌های دیگری که پس از آن آمده در کلیت خود یکی است. ”گشتاسب‌شاه با پسران و برادران و واسپوهران [= خاصگان] و همالان خویش این دین ویژۀ مزدیسنان“[3] را می‌پذیرد و همین کنش علت نبرد بین او و شاه خیونان (توران) می‌شود. در یادگار زریران، شاه توران آغازکنندۀ کینه‌ورزی و جنگ‌خواهی است. اوست که نامه‌ای برای گشتاسب می‌فرستد و می‌نویسد: ”اگر این دین بنهلید و با ما هم‌کیش نشوید، پس شما را بررسیم. خوید [= گندم و جو نارس] خوریم و خشک سوزیم و چهارپای و دوپای از شهر [= کشور] برده گیریم و پس شما را به بند گران و دشخواری کار فرماییم.“[4]

گشتاسب‌شاه بعد از شنیدن این سخنان ارجاسپ که پیک‌های او، ”بیدرفش جادو“ و ”نام خواست هزاران،“ برای او آورده‌اند به فکر فرومی‌رود. زریر پاسخگویی به این نامه را به عهده می‌گیرد و به شاه توران می‌نویسد که آنان این دین ویژه را ترک نمی‌کنند و با او می‌جنگند. جاماسب، وزیر و بزرگ‌دبیر گشتاسب، به خواست او رویدادهای این نبرد را پیشگویی می‌کند و به او می‌گوید در این جنگ ”تو را از پسر و برادر بیست‌وسه [نفر] بمیرند.“[5] این پیشگویی گشتاسب را بر سر دوراهی می‌گذارد که از دین بهی پاسداری کند و مرگ این عزیزان را بپذیرد یا ترک دین بهی کند. او بعد از لحظاتی تأمل و در خود فرورفتن، به پشتگرمی و پیشگامی زریر و دیگر برادران و پسرانش، از جمله اسفندیار، راه نخست را برمی‌گزیند و با این گزینش نبرد آغاز می‌شود.

یادگار زریران داستان دلاوری زریر، برادر گشتاسب‌شاه، و کشته شدن اوست در میدان جنگ. روایت این متن از شخصیت زریر و نبرد او با سپاه توران و چگونگی مرگ او روایتی است حماسی. صحنه‌آرایی مرگ زریر در میدان نبرد، سپس آمدن پسرش به میدان و دیدن نعش پدر که بر زمین افتاده و زاری‌های او بر مرگ پدر و بعد پرچم مبارزۀ پدر را به دوش گرفتن با سن کم، آن چنان تأثیرگذار و تراژیک آفریده شده که از یادگار زریران متن حماسی و نمایشی بسیار شکوهمند و یکتایی ساخته است. در این متن، با جنبه‌هایی از شخصیت گشتاسب آشنا می‌شویم که بعداً مفصل‌تر و به گونه‌ای دیگر در شاهنامه می‌آید. شخصیت‌ها در این متن بسیار گیتیانه و انسانی توصیف می‌شوند.

در پایان این نبرد، اسفندیار یگانه بازماندۀ سپاه خیونان (توران) را که ارجاسپ باشد، اسیر می‌کند و ”ازش دستی و پایی و گوشی بُرد و ازش چشمی به آتش سوزد و او را [سوار] به خر دُم‌بریده‌ای باز [به] شهر خویش فرستد.“[6]

 

تفاوت‌های روایت یادگار زریران با متن‌های دیگر

در یادگار زریران، گشتاسب شخصیتی جنگ‌طلب ندارد. او هرچند دین بهی را از هرمزد پذیرفته، اما در هیچ جای این متن نیامده که اندیشۀ گسترانیدن آن را در سر داشته است. ارجاسب، پادشاه خیونان، است که از پذیرفتن دین بهی از سوی گشتاسب به خشم آمده و او را به ترک آن می‌خواند و تهدید می‌کند که اگر گشتاسب این دین کنار ننهد، ”چهارپای و دوپای“ از کشورش برده گیرد. زردشت نیز نه فقط هیچ نقشی در برانگیختن گشتاسب به جنگ ندارد، بلکه در سراسر متن غایب است و نامی از او برده نمی‌شود. اما در تاریخ بلعمی و شاهنامه با گزارش‌های اندکی متفاوت از هم، زردشت از همان آغاز گشتاسب را به جنگ با ارجاسب ترغیب می‌کند.

در تاریخ بلعمی، زردشت با این بهانه که ارجاسب با گذاشتن اسب و رکاب‌دار گشتاسب بر آستانۀ در او را هر روز برابر رعیت‌هایش تحقیر می‌کند، گشتاسب را به جنگ با ارجاسب برمی‌انگیزد. ”پس زردشت گشتاسب را بفرمود که با خرزاسپ (ارجاسب) صلح کرده‌ای که او ترا دشمن است و به جادوی ایدون نمود است رعیت خویش را که گشتاسب چاکر من است و اسپی از مرکوبان خاص را نوبت خدمت من دارد.“[7]

گشتاسب معتمدی را بفرستاد به توران و معتمد بازگشت و سخن زردشت را تصدیق کرد. ”گشتاسب چون این سخن شنید تافته شد. زردشت او را فرمود که با خرزاسب (ارجاسب) حرب کن که با او صلح نشاید کردن. و آن اسب به نوبت از درگاه او دور کن. و ناموس او بشکن که او جادوست. گشتاسب فرمان زردشت کرد و صلح میان خویشتن و خرزاسپ بشکست.“[8]

در شاهنامه دقیقی نیز زردشت ناخشنود از باژ دادن گشتاسب به ارجاسب او را برمی‌انگیزد که پیوند خود را با او بگسلد:

چو چندی برآمد برین روزگار

بشد نزدش آن پیر آموزگار

به شاه جهان گفت زردشت پیر

که در دین ما این نباشد هژیر

که تو باژ بدهی به سالار چین

نه اندر خور دین ما باشد این

نباشم برین نیز همداستان

که شاهان ما در گه باستان

به ترکان ندادند کس باژ و ساو

که بودند بی‌دین و بی‌زور و تاو

پذیرفت گشتاسب گفتا که نیز

نفرمایمش دادن از باژ چیز[9]

در تاریخ ثعالبی به نقش زردشت در افروختن این جنگ اشاره‌ای نمی‌رود. ثعالبی بدعهدی و کینه‌ورزی ارجاسب را علت اصلی برافروزی دوبارۀ جنگ بین توران و ایران می‌داند؛ جنگ‌هایی که بعد از کشته شدن افراسیاب پایان یافته و به صلح بین دو کشور انجامیده بود. با این همه، در این کتاب می‌آید که نامه نوشتن  گشتاسب به ارجاسب و خواستن از او که دین زردشت بپذیرد، بهانه به دست ارجاسب داد تا جنگ را آغاز کند. زیرا ”در خیال او بدعهدی با گشتاسب راه یافته بود، بر ایرانشهر طمع بسته بود و می‌خواست که جنگ میان ترک و فارس از سرگیرد. گشتاسب به او نامه نگاشت و سفیری فرستاد و او را به کیش زردشت بخواند. ارجاسب ناآرام شد و به خشم آمد بهانه‌ای یافت و گفت دلیلی برای ستیز به دست آمد.“[10]

دگرسانی این روایت در زمان‌های متفاوت سرچشمه در دگرگونی‌هایی در فرهنگ و وضعیت‌های سیاسی و اجتماعی در جامعه دارد. یادگار زریران، که شکل‌گیری آن ریشه در دوران اشکانیان داشته و فرهنگ رواداری آنان در برابر دین و آیین‌های قوم‌های گوناگون،[11] عدم تحمل آیین‌های دیگر و جنگ‌طلبی را به ارجاسب نسبت می‌دهد. اما در روایت‌هایی دیگر از این داستان در تاریخ بلعمی و شعرهای دقیقی در شاهنامه، از آنجا که در ایران دوران چهارم و پنجم هجری سلطه با دینی بوده که در برابر آیین‌ها و ادیان دیگر رواداری نداشته، زردشت نیز طالب گسترانیدن دین خود و به زیر کشیدن و محو ادیان اقوام دیگر می‌شود.

 

ساختار داستانی و نقش تقدیر در یادگار زریران و شاهنامه

از آنجا که ساختار روایت‌های بلعمی و ثعالبی گزارش‌گونه‌اند، آنها را کنار می‌گذاریم و از زاویۀ ساختار داستانی و نمایشی و نقش تقدیر نگاهی کوتاه می‌کنیم به تفاوت‌های دیدگاهی در یادگار زریران و داستان نبرد گشتاسب و ارجاسب در شاهنامه به روایت دقیقی.

  1. ساختار داستانی در یادگار زریران بر بنیاد قهرمانی‌های زریر و مرگ حماسی اوست. این قهرمان پس از مرگ هم زنده است و روان او به پسرش در حال جنگ با بیدرفش جادو یاری می‌رساند که چگونه از تیردانش در نبرد استفاده کند.[12]

در شاهنامه، ساختار این داستان زمینه‌سازی برای نشان دادن شخصیت دروغگو و جاه‌طلب گشتاسب و نیرنگ‌های دینداری اوست. در گرماگرم حادثۀ مرگ زریر، وقتی اسفندیار در حال دلگرم کردن سپاهیان به نبرد است و خطاب به آنان می‌گوید: ”بدانید شاهان (یکسر) که روزی‌ است این / که بددین (کافر) پدید آید از پاک دین،“[13] بانگ پدرش گشتاسب را می‌شنود که می‌گوید:

به دین خدای و گو اسفندیار

به جان زریر آن گرامی سوار

که اکنون فرود آمد اندربهشت

که من سوی لهراسیب نامه نبشت

پذیرفته‌ام من از آن شاه پیر

که گر بخت نیکم بود دستگیر

که چون بازگردم ازین رزمگاه

به اسفندیارم دهم تاج و گاه

چنان چون پدر داد شاهی مرا

دهم همچنان تاج شاهی ورا[14]

و این پیمانی است که گشتاسب هرگز به آن وفادار نمی‌ماند.

  1. تقدیر یا اخترشماری چون قدرتی فراطبیعی در هر دو متن حضور آشکاری دارد و پیشاپیش سرنوشت رویدادها و آدمیان را در موقعیت‌های پیچیده و پر از خطر تعیین می‌کند. در یادگار زریران اما حضور تعیین‌کنندۀ تقدیر شکوهمندی انسان و خویشکاری او را در انجام وظیفۀ فردی کمرنگ و تاریک نکرده است. در این متن، وقتی گشتاسب از وزیر خردمندش جاماسب می‌شنود در این نبرد 23 تن از نزدیکانش و از جمله زریر و دو پسرش کشته می‌شوند، از جایگاهش به زمین می‌افتد. گشتاسب برنمی‌خیزد تا زریر، برادر و بزرگ‌پهلوان سپاه او، سپس پسران و چند تنی دیگر یک‌به‌یک برمی‌خیزند و برای ‌روحیه بخشی به او از چگونگی دلاوری‌های خود در این نبرد می‌گویند. همین سخن‌ها، به ویژه سخن اسفندیار که شکست نهایی ارجاسب را مژده می‌دهد، به گشتاسب روحیه و توانایی دوباره‌ای می‌دهد که از جای برخیزد و به تخت بنشیند.

این اتفاق در شاهنامه به گونه‌ای دیگر رخ می‌دهد. گشتاسب که با پیشگویی جاماسب بر خاک افتاده و بیهوش شده، پس از به‌ هوش آمدن به زاری می‌افتد و با این سخن جاماسب که این اتفاق مشیت ایزدی و رازی خدایی است و تو را جز پذیرفتن آن چاره‌ای نیست از جا برمی‌خیزد. برخاستنی که دنیایی تفاوت با برخاستن متن پیشین دارد.

تو زین خاک برخیز و بر شو به گاه

مکن فرۀ پادشاهی تباه

که راز خدای‌ است و زین چاره نیست

خداوند گیتی ستمکاره نیست

از اندوه خوردن نباشدت سود

کجا بودنی بود این کار بود

مکن دلت را بیشتر زین نژند

به داد جهان آفرین کن پسند

بدادش بسی پند و بشنید شاه

چو خورشیدگون گشت و بر شد به گاه

نشست از بر تخت و بنهاد دل

به رزم جهانجوی شاه چگل[15]

با این درآمد، اکنون سراغ داستان رستم و شغاد در شاهنامه و ”خوان هشتم“ اخوان می‌رویم.

 

داستان رستم و شغاد در شاهنامه به نقل از فردوسی و ”خوان هشتم“ به نقل از م. امید.

فردوسی نقل خود را از داستان رستم و شغاد بر بنیاد داستانی آورده از ”آزاد سرو“ که ”نامۀ خسروان“ داشته، اما سخن یا داستان را او خود ”یک اندر دیگر“ بافته است. با این گفته، داستان فردوسی نیز خود روایتی دیگر است از متنی کهن‌تر.

از اسفندیار آمد این داستان

به پایان شد از گفتۀ راستان

کنون کشتن رستم آریم پیش

ز دفتر همیدون به گفتار خویش

یکی پیر بُد نامش آزاده سرو

که با احمد سهل بودی به مرو

کجا نامۀ خسروان داشتی

تن و پیکر پهلوان داشتی

به سام نریمان کشیدی نژاد

بسی داشتی رزم رستم به یاد

بگویم کنون آنچه زو یافتم

سخن را یک اندر دگر بافتم

این پرسش که روایت آزاد سرو پیش از ”یک اندر دیگر بافتن“ فردوسی از آن چگونه بوده، پرسشی است که ما را با آن کاری نیست. آنچه می‌تواند در این جستار دستمایه‌ای برای تأمل ما شود این نکته است که فردوسی داستان رستم و شغاد را بلافاصله بعد از کشته شدن اسفندیار به دست رستم آورده است و در آغاز داستان می‌آورد که پس از مرگ اسفندیار، ”کشتن رستم آریم پیش.“

 

نقش تقدیر یا راز سپهر در مرگ اسفندیار و رستم

در نبرد اسفندیار با رستم تقدیری از پیش در چگونگی مرگ او رقم خورده بود. اسفندیار، آگاه بر این تقدیر، در پایان نبرد و به هنگام مردن به رستم می‌گوید مرگ او را زمانه تعیین کرده بود.

زمانه چنین بود و بود آنچه بود

سخن هرچه گویم بباید شنود

بهانه تو بودی پدر بُد زمان

نه رستم نه سیمرغ و تیر و کمان[16]

مسکوب می‌نویسد: ”و زمانه است که آن تیر گز را درست به چشم اسفندیار می‌رساند. رستم نیز همین را می‌داند و می‌گوید: زمان ورا در کمان ساختم / چو روزش سرآمد بینداختم.“[17] رستم نیز هنگام نبرد با اسفندیار و رسیدن به ناتوانی خود از پیروزی بر او، وقتی با تنی مجروح و خسته به سیمرغ روی می‌آورد و از او برای پیروز شدن بر اسفندیار راهنمایی و یاری می‌خواهد، از مرگ خود آگاه می‌شود.

چنین گفت سیمرغ کز راه مهر

بگویم کنون با تو راز سپهر

که هرکس که او خون اسفندیار

بریزد ورا بشکرد روزگار

همان نیز تا زنده باشد ز رنج

رهایی نیابد نماندش گنج

بدین گیتی‌اش شوربختی بود

و گر بگذرد رنج و سختی بود[18]

اگر در نبرد اسفندیار با رستم تقدیری از پیش در مرگ او رقم خورده که به آن آگاهی دارد، برای رستم نیز چنین است. در واقع، قهرمانان حماسی از پیش از مرگ خود آگاه‌اند. نبرد آنان نبردی است آرمانی. اسفندیار برای گسترانیدن دین بهی و ”کوتاه کردن دست پادشاهی اهریمنی از سلطنتی اهورایی“[19] تاج شاهی از پدر می‌طلبد و در پی تحقق این آرزو پایش به نبرد با رستم کشیده می‌شود و رستم برای پایداری نامش و دور کردن بلا از زابلستان به استقبال مرگ می‌رود و تن به بند اسفندیار نمی‌دهد.

هم از بند او بد شود نام من

بد آید ز گشتاسب فرجام من

به گرد جهان هر که راند سخن

نکوهیدن من نگردد کهن

که رستم ز دست جوانی نرست

به زابل شد و پای او را ببست

همه نام من بازگردد به ننگ

نماند ز من در جهان بوی و رنگ

و گر کشته آید به دست نبرد

شود نزد شاهان مرا روی زرد

. . .

و گر من شوم کشته بر دست اوی

نماند به زابلستان رنگ و بوی

گسسته شود نام دستان سام

ز زابل نگیرد کسی نیز نام[20]

قهرمانان حماسه آگاه از این راز و فرمان تقدیر به نبرد می‌روند. آنها در آن لحظه‌های پر از بیم و امید و فراز و فرودهای شکست یا پیروزی به رازهای نهفته در وجود خود و جهان نیز پی می‌برند. از ارتفاع حس و عاطفه‌هایشان به جهان و انسان آگاه می‌شوند و از گشودگی یا ناگشودگی جانشان به سوی جهان و رازهای آن.

هر متن ادبی تاریخ و فرهنگ مردم زمانه‌ای را که در آن آفریده شده درون خود نهفته دارد. اسفندیار در شاهنامه لحظه‌به‌لحظه به آز و کین‌توزی پدر پی می‌برد، اما راهی به تردید در دینی که پدر نگهدارندۀ آن است در اندیشه نمی‌گشاید. او انسانی است دیندار. با اینکه پدر را زمان و کشندۀ خود می‌داند، اما پیش‌تر نمی‌رود. فردوسی اما با تغییر وجودی گشتاسب اوستا از مردی نیکخواه، نیک‌اندیش و درستکار به شاهی گرفتار آز و مستبد و تاج‌وتخت‌خواه، دریچه‌ای در اندیشه برای ورود تردید به تنگناهای دین و پاسداران آن باز می‌کند و از این پادشاه دیندار گشتاسبی می‌سازد که پدر را به زور و تهدید به جنگ از سلطنت به زیر آورده و پسر را به سوی مرگ فرستاده است.

در چنین دورانی، اگر تصور شاهنشاهی در ذهن و اندیشۀ تودۀ مردم کمابیش مقدس بماند، در گذران روزانۀ زندگی دگرگونه و از آنان بیگانه می‌شود. و برای این دگرگونی و بیگانگی چه کسی سزاوارتر از گشتاسب که پادشاه مقدس دینی است محبوس دست‌های حریص شهریاران، موبدان و بزرگان. مردم این پهلوان دنیا و آخرت . . . را از فرازگاه مردانگی فرومی‌کشند. گویی عدالت این جهانی انوشیروان‌ها و بهشت آن جهانی موبدان چندان مطلوب رعایای افسانه‌پرداز نبود که گشتاسب اوستا به گشتاسب شاهنامه بدل شد.[21]

تغییرپذیری در زمان گوهرِ سخن و روایت است.

در همین راستاست که می‌بینیم ستوده‌ترین و شکوهمندترین شهریاران اوستا و دیگر متن‌های زردشتی در شاهنامه مردانی پُرنخوت و غرور و غرق در زر و گوهر، اما درون‌تهی و فرومایه و سبکسار و آزکامه و بیدادگر و آلوده به ناروا و ناشایستی وصف می‌شوند و در پهنۀ رویدادهای گوناگون، رودررویی تضاد آشکار آنان با پهلوانان -که نمایندگان آرمانی همۀ مردمان‌اند- سخت چشمگیر است. تو گویی که در دو رشته روایت‌های کهن و متن‌های دربرگیرندۀ گزارش آنها سخن از دو توس و دو کاووس و دو گشتاسب جداگانه و یکسره ناهمگون در میان است![22]

 

داستان رستم و شغاد در شاهنامه

شغاد فرزند زال و برادر ناتنی رستم است. مادر او کنیزکی بوده رودنواز که زال در پرده داشته.

که در پرده بُد زال را بنده‌ای

نوازندۀ رود سازنده‌ای

کنیزک پسر زاد روزی یکی

که از ماه پیدا نبود اندکی[23]

ستاره‌شناسان وقتی طالع این پسر را می‌بینند، پیش‌بینی می‌کنند:

چو این خوبچهره به مردی رسد

به گاه دلیری و گُردی رسد

کند تخمه سام نیرم تباه

شکست اندرآرد بدین پیشگاه[24]

شغاد با چنین طالعی بزرگ می‌شود، به کابل می رود، دختر شاه کابل به زنی می‌گیرد و سپس بدین بهانه که رستم بعد از وصلت او با شاه کابل همچنان از این کشور ”باژ“ می‌ستاند، کینۀ او را به دل می‌گیرد و با تبانی با شاه کابل، پدر همسرش، به ظاهر رنجیده از او، به زابلستان می‌رود و رستم را نخست برای گوشمالی دادن به او و بعد برای بزم و شکار به کابل دعوت می‌کند. اما پیش از رفتن به زابلستان به شاه کابل می‌گوید:

تو نخجیرگاهی نگه کن به راه

بکن چاه چندی به نخجیرگاه

براندازۀ رستم و رخش ساز

به بن در نشان تیغ‌های دراز

همان نیزه و حربۀ آبگون

سنان از بر و دسته زیر اندرون

اگر صد کنی چاه بهتر ز پنج

چو خواهی که آسوده گردی ز رنج

سر چاه را سخت کن زان سپس

مگوی این سخن نیز با هیچ‌کس[25]

این داستان ادامۀ داستان رستم و اسفندیار و داستان‌های پیش از آن است، از جمله داستان نبرد گشتاسب با ارجاسب و دلاوری‌های اسفندیار و پیمان بستن گشتاسب با اسفندیار برای بخشیدن پادشاهی به او. در واقع، داستان رستم و شغاد در شاهنامه حلقه‌‌ای‌ است از یک زنجیر بلند. تقدیری که سرنوشت نهایی اسفندیار را در نبرد با رستم تعیین کرده، مرگ رستم را نیز در همان نبرد رقم می‌زند. و این اتفاق یک امر محتوم است. در خصوص اینکه فردوسی در انتخاب جای این حلقه‌ها در این داستان‌های زنجیره‌ای چه اندازه عالمانه و آگاهانه کار کرده، پژوهشگرانی از جمله دیک دیویس بر این نظرند ”که چقدر از فردوسی در شاهنامه هست، عقاید متفاوتی وجود دارند، اما احساس شخصی من مبتنی بر سال‌ها استغراق در این شعر این است که شرکت او نه تنها عمده که قاطعانه است، که او بیش از آنکه بازیچۀ منابع خود باشد، حاکم و سازمان‌دهنده آنهاست، که در تمامی مواد جداگانه و بسیار ناهمگونی که در شاهنامه فراهم آورده شده‌اند، یک ذائقه با دل‌مشغولی‌های مکرر، به راستی وسواس‌زده، پیداست.“[26]

دوگانگی داستان‌های شاهنامه همان دوگانگی در آیین زردشتی است. همۀ آن قدرت‌های آیینی در این دین، چون اهورمزدا و اهریمن، تاریکی و روشنایی، در داستان‌های شاهنامه صورتی انسانی، مجسم و گیتایانه پیدا می‌کنند. تضاد و نبرد ایران و توران، فریدون و ضحاک، کی‌کاووس و افراسیاب شماری از این نمونه‌هاست. در دوره‌ای این به آن چیره می‌شود و در دوره‌ای دیگر، آن به این. این دوگانگی در رودررویی رستم و شغاد نیز خود را نمایان می‌کند. رستم، که وجودی آکنده از مهر دارد، همان نیروی روشنایی است و شغادِ مملو از حسد و توطئه نیروی تاریکی. در نبردهای رستم و دیگر نیروهای روشنایی با دیوان و نیروهای تاریکی هیچ‌گاه کشمکشی درونی یا تردید در وجود او یا آنان راه نمی‌یابد. آنان به روشنی می‌دانند که نیروی برابر آنان به دروغ و پلیدی آلوده است و باید نابود شود. اما در نبرد رستم با اسفندیار، از همان نخست، تردید در جان هر دو آنان خزیده است. نه اسفندیار به مطلق به درستی این نبرد باور دارد و نه رستم. چه بسا از نیروی همین تردید است که جایی از وجود اسفندیار زخم‌پذیر می‌شود و نیز رستم به پایان زندگی‌اش می‌رسد؛ به مرگی بیرون‌آمده از درون تردید و هراس از کشتن کسی که او را سزاوار مردن و کشته شدن نمی‌داند. آیا با بهره گرفتن از چگونگی ماجرای زاده شدن اهورامزدا و اهریمن از شکم زروان نمی‌شود به این فکر رسید که شغاد چون نیرویی اهریمنی از دل تردیدهای رستم زاده شده؟[27]

این درست که شغاد از همان زهدانی که رستم از آن زاییده شده بیرون نیامده، اما از نطفۀ همان پدری است که رستم از آن زاده شده است. پس، گویی شغاد تجسمی است از تاریکی و تردید برخاسته از وجود خود رستم در نبرد با اسفندیار که می‌تواند مرگ او را رقم بزند. همان مرگی که سیمرغ پیش‌تر در گفت‌وگو با رستم و زال برای او در نبرد او با اسفندیار پیشگویی کرده بود.

مرگ رستم آغاز دورۀ غروب و فلاکت ایران است و سلطۀ گام‌به‌گام اهریمن‌خویان بر آن. با مرگ رستم سلطنت بهمن آغاز می‌شود؛ شاهی بی‌خرد و انتقامجو که خاندانی قدیمی و نگهدارنده ایران را برای سال‌های متمادی از بین می‌برد. ایران بعد از رستم ایرانی است وارد تاریخ شده، ایرانی بی‌قهرمان و قهرمانی‌های اسطوره‌ای که پس از سپری کردن چند دوره، در پایان دورۀ ساسانیان، به سادگی از اعراب شکست می‌خورد.

پایان زندگی رستم مُردن در چاه است. چاه تاریکی است. رستم خورشید است. او سوار بر رخش است. اسب او رخشان و تابان است. این اسب رخشان و سوارش آفتابی هستند که غروب می‌کنند. اگر برادران یوسف برای کشتن یوسف او را در چاه می‌اندازند، شغاد نیز همان می‌کند و برادر در چاه می‌اندازد. یوسف هم خورشید است. او اما خورشیدی است که از چاه برمی‌آید و طلوع می‌کند. زندگی بعدی او در مصر و عزت و ارجی که می‌یابد نماد طلوع در زندگی اوست. مرگ رستم اما نماد به غروب رسیدن ملتی است. او که در طول سده‌ها رویاها، آرزوها و آرمان‌های حماسی ملتی را در وجود خود داشته، با افتادن در چاه پایان این دورۀ حماسی را نشان می‌دهد. او که از غدر و بدخواهی برادر به چاه افتاده دیگر برنمی‌آید. آفتابی است که غروب کرده. آخرین تیری که رستم از کمانش پرواز می‌دهد، همان آخرین شعاع و پرتو نور خورشید است که به سمت تاریکی می‌فرستد تا آن اهریمن، آن تاریکی، آن شب فرارسیده، آن شغاد برادرکش را بکشد که پشت تنۀ درختی ”تهی،“ خشکیده‌ و پوک پناه گرفته است. تهی بودن این درخت و پناه گرفتن کشندۀ رستم، قهرمان نگهدارندۀ این سرزمین، در پشت آن، با خود معنایی بسیار گسترده دارد، همچنان که کشتن این نابرادر در آن دم آخر. رستم که زمان تقدیرِ مرگ او را ساخته بود، همراه با رخشش در تاریکی می‌میرد، اما پیش از مردن به شغاد نیز فرصت زندگی نمی‌دهد. داستان رستم و شغاد در شاهنامه یک جمله، یک تصویر و یک حرف اضافی ندارد که ربط و پیوندی با ساختار داستان و جهان اندیشگی فردوسی نداشته باشد. نگاه فردوسی به زمانۀ خود و عناصر داستان چنان در هم تنیده شده‌اند که نمی‌توان آنها را از هم جدا کرد. بدین‌گونه است که زمان، این نیروی تعیین‌کنندۀ زندگی و مرگ پدیده و پدیدارها، نتوانسته این ساختمان محکم و در هم تنیده را ویران کند. داستان‌های شاهنامه زمان خود را پشت سر می‌گذارند و به عصر ما می‌پیوندند. با چنین درکی از این داستان است که روایت اخوان را در ”خوان هشتم“ به کاوش می‌گیریم.

 

”خوان هشتم“ اخوان

”خوان هشتم“ روایت شاعر-نقالی است از داستان رستم و شغاد در شاهنامه و پیوند زدن آن با داستان هفت‌خوان رستم. زمینه و درون‌مایۀ روایت شاعر و نقال از این داستان موقعیت‌ها و رویدادهایی است تاریخی و اجتماعی که بارها برای مردم ما پیش آمده. در واقع، ماجراهای درون این روایت یک جزء از یک کل بزرگ‌تری است که شعر می‌خواهد به آن بپردازد. کاری که نقال اصلی با حرف و نقل و حرکت‌هایی نمایشی وظیفۀ تجسم‌بخشی به آن را در این شعر به عهده گرفته است. او یکی از آن نقل‌هایی را که از این داستان شنیده به شیوه خودش برای شنوندگان در قهوه‌‌‌خانه نقل می‌‌کند. شاعر، راوی و نقال در این شعر یکی می‌شوند. شعر از نقل راوی شروع می کند و به نقل نقال می‌پیوندد:

. . . یادم آمد، هان

داشتم می‌گفتم آن شب نیز

سورت سرمای دی بیداد می‌کرد

و چه سرمایی! چه سرمایی!

باد برف و سوز وحشتناک[28]

در این برهوت و سرما، راوی سرپناهی می‌یابد.

لیک، خوشبختانه آخر، سر پناهی یافتم جایی

گرچه بیرون تیره بود و سرد، همچون ترس،

قهوه‌خانه گرم و روشن بود، همچون شرم

گرم،

از نفس‌ها، دودها، دم‌ها

از سماور، از چراغ، از کپۀ آتش

از دم انبوه آدم‌ها

و فرون‌تر ز آن دگرها، مثل نقطۀ مرکز جنجال

از دم نقال.[29]

راوی گرفتار در برف و سوز و سرمای برخاسته از ”ترس“ و ”تیرگی،“ بعد از پناه بردن به قهوه‌خانه، خودش را می‌سپارد به دم نقالی که داستان رستم و شغاد را به شیوه‌ای نو روایت می‌کند.

درون‌مایۀ روز یا شبی برفی در زمستان و گرفتار شدن در سرمای نفسگیر و درماندگی‌آور، سپس جستجو برای یافتن سرپناهی گرم، در شماری از داستان‌ها و شعرهای بعد از کودتای 28 مردادماه 1332، چون نماد و کلیدواژه‌هایی ایماژین برای به تصویر در آوردن فضای این دوره، به کار برده شده و اشاره‌‌ای است به روحیۀ حاصل از شکست جنبش ملی و اجتماعی مردم در آن دوره. نمونه‌های این روایت را در منظومۀ آرش کمانگیر از سیاوش کسرایی (1338)، شعر ”زمستان“ از اخوان ثالث (1334) و داستان ”سراسر حادثه“ از بهرام صادقی (1338) می‌توان دید.

 

کودتای 28 مرداد 1332، سلطۀ فضای شکست بر روحیۀ روشنفکران دهۀ چهل و بازتاب آن در شعر و ادبیات داستانی

در آرش کمانگیر، راوی افتاده در خاموش‌جایی که از آسمانش ”برف می‌بارد“ و ”کوه‌ها خاموش“‌اند و “دره‌ها دلتنگ،“ سوسوی روشن چراغ کلبه‌ای را می‌بیند. در آن ”کولاک دل آشفتۀ دمسرد“ به زیر سقف آن پناه می‌برد. می‌بیند جمعی کودک آنجا نشسته‌ و گوش و هوش سپرده‌اند به عمو نوروز که از روزهای خوش آینده برایشان قصه می‌گوید.

برنمی‌شد گر ز بام کلبه‌ها دودی،
یا که سوسوی چراغی گر پیامی‌مان نمی‌آورد،
ردپاها گر نمی‌افتاد روی جاده‌ها لغزان،
ما چه می‌کردیم در کولاک دل آشفتۀ دمسرد؟
آنک، آنک کلبه‌ای روشن،
روی تپه‌، روبه‌روی من

در گشودندم
مهربانی‌ها نمودندم
زود دانستم که دور از داستانِ خشم برف و سوز،
در کنار شعلۀ آتش،
قصه می‌گوید برای بچه‌های خود عمو نوروز:
گفته بودم زندگی زیباست
گفته و ناگفته، ای بس نکته ها کاینجاست
آسمانِ باز؛
آفتابِ زر؛
باغ‌های گل؛
دشت‌های بی در و پیکر[30]

راوی شعر ”زمستان“ نیز، شعری که در درون‌مایه و نگاه به آینده تفاوت دارد با شعر آرش کمانگیر، در شبی سرد و زمستانی که ”ره تاریک و لغزان است“ و در زمانه‌ای که کسی ”به اکراه دست از جیب“ بیرون می‌آورد تا دست محبت کسی را بفشارد، به میخانه‌ای پناه می‌برد تا اندوه تلخ روزهای شکست را از یاد ببرد. او در این شعر، سوز شکست و سرمای روزگار خودش را پیوندی تاریخی می‌زند به همۀ روزگارهای شکستی که مردم این خاک در طول تاریخ طعم تلخ آن راچشیده‌اند. میخانۀ او همان میخانۀ حافظ می‌شود که حافظ به آن پناه می‌بُرد تا در صفای جان ساقی و همدمی و هم‌نوشی با او دردهای شکست تاریخی قرن‌ها را در جانش التیام دهد. راوی این شعر با نهیب به امیدپرورانی کاذب، چون راوی شعرِ ”آرش کمانگیر،“ فریاد می‌زند چه می‌گویید بیگه شده و بامداد آمده است:

حریفا! میزبانا! میهمان سال و ماهت پشت در چون موج می‌لرزد

تگرگی نیست، مرگی نیست

صدایی گر شنیدی، صحبت سرما و دندان است

من امشب آمدستم وام بگزارم

حسابت را کنار جام بگذارم

چه می‌گویی که بیگه شد، سحر شد، بامداد آمد؟

فریبت می‌دهد، بر آسمان این سرخی بعد از سحرگه نیست[31]

 

بهرام صادقی در داستان ”سراسر حادثه“ همراه و هم‌نظر است با اخوان در شعر ”زمستان.“ فضای تیره و تاریکی که او از زندگی آدم‌های این دوره در این داستان خلق می‌کند، در نهایت به مضحکه‌ای از واقعیت زندگی آنها تبدیل می‌شود؛ مضحکه‌ای که در انتها و در پرتو برق زودگذری که همه‌جا را برای یک لحظه روشن کرده، جز سایه‌های سرگردانی که بر برف افتاده چیزی از بازیگران باقی نمی‌گذارد. در این داستان، مهمانی برادر بزرگ خانواده برای جمع کردن مستأجران خانه در شبی برفی به زیر یک سقف جز بدمستی و بیان تلخی‌های وجودشان حاصلی برایشان نمی‌آورد. مسعود، برادر کوچک‌تر و یکی از شخصیت‌های این داستان، بعد از شنیدن حرف برادر بزرگش که می‌خواهد آن شب مستأجران را برای شام به خانه‌ دعوت کند می‌گوید:

پس تکلیف درس‌های من چه می‌شود؟ هرشب که همین بساط است! فقط دنبال بهانه‌ای می‌گردید که این وضع را جور کنید. اول شب بحث سیاسی می‌فرمایید، به جهنم، می‌گوییم بگذار هرچه می‌خواهند فریاد بکشند و به سر و مغز هم بکوبند؛ بعد کارتان به دعوا می‌کشد، باز هم می‌گویم به جهنم؛ آن وقت آقای مهاجر که دلشان از خدا می‌خواهد پایین می‎آیند و صلحتان می‎دهند. خیلی خوب! تازه اول معرکه است: آقای بهروز خان با آن صدای نکره‌شان مثنوی می‎خوانند و جناب عالی هم . . . با دهانتان تار می‌زنید؛ مادر بیچاره‌مان خوابش می‌برد و بنده . . . بنده هم سر یک مسئله، یک مسئلۀ دومجهولی ساده، سر یک موضوع جزئی مثل خر در گل می‌مانم.

و از زبان همین شخصیت چند خط بعدتر می‌آید:

انصاف، عدل، انسانیت، دموکراسی، سوسیالیسم، هرچیز دیگر که فکر کنید . . . یک دقیقه هم به فکر من باشید، شما هیچ‌کدامتان درس ندارید، مسئله ندارید . . . بهروز سوزن‌زن است، برایش فرق نمی‌کند اتاق ساکت باشد یا نباشد، جنابعالی هم که صبح تشریف می‌برید شرکت، آنجا پشت دستگاه دواسازی، ظهر برمی‌گردید، باز بعدازظهر تشریف می‌برید عصر برمی‌گردید. نه حاضر و غایب دارید نه دبیر صدایتان می‌زند و نه موقع امتحانتان رسیده است. اما خانم والده، شما که دستورالعمل صادر می‌فرمایید، بگویید ببینم مگر ششم ریاضی هم شوخی دارد؟ نه، خودمانیم، جواب بدهید! بفرمایید این مسئلۀ فیزیک: مطلوب است تعیین چگالی . . . خیال می‌کنید تعیین چگالی آسان است؟ این شیمی: فرمول گستردۀ جسمی را که به دست می‌آید بنویسید. من چطور بنویسم؟ یا بحث است یا رادیو مسکو است یا صدای امریکا است یا مهمان می‌آید یا شب چله است یا کوفت است یا زهرمار است.[32]

 

مفهوم شکست در ساختار شعرهای اخوان ثالث

ساختار بیشترینۀ شعرهای اخوان ثالث بر بنیاد شکست انسان و فرو ریختن ”سقف بلند آرزوهای نجیب“ او و اندوه برخاسته از این شکست گذاشته شده است. او نه فقط در ”زمستان“ و ”خوان هشتم،“ بلکه در بسیاری از شعرهای دیگرش، از جمله ماندگارترین آنها، ”آن‌گاه پس از تندر،“ نشان داده که هستۀ بنیادین وجودی شعر و تخیل او، به همان گونه که در حافظ، نمی‌توانسته جدا و دور از مفهوم شکست به جنبش درآید. اندیشه و خیال او در این فضای تیره و تار جان و توان می‌گیرد و با جهان و تاریخ گذشتۀ ما گفت‌وگو می‌کند. از آنها تأثیر می‌گیرد و آن‌گاه به شیوۀ خودش حکایت این شکست و روزهای تیره و تار را بازگو می‌کند. اخوان در بیان روایت‌هایش از این شکست‌ها داستان‌گویی چیره‌دست است. ابزار و عناصر کارش را می‌شناسد و درست و به‌هنگام برای خلق موقعیت‌های تراژیک در شعر از آنها استفاده می‌کند. ناله و نفرین‌های او از ویران شدن آرزوهای نجیبش در بندهای پایان شعر ‌”آن‌گاه پس از تندر“ طنین سهمگین صدای درهم‌شکستۀ حافظ را دارد.

افسوس

باران جرجر بود و ضجۀ ناودان‌ها بود

و سقف‌هایی که فرومی‌ریخت

افسوس آن سقف بلند آرزوهای نجیب ما

و آن باغ بیدار و برومندی که اشجارش

در هر کناری

ناگهان می‌شد

صلیب ما

افسوس

انگار در من گریه می‌کرد ابر[33]

حافظ نیز به همین تلخی از درد شکست در بیتی از غزلی می‌سراید:

من آن شکل صنوبر را ز باغ سینه برکندم

که هر گل کز غمش بشکفت محنت بار می‌آورد[34]

این دو شعر نزدیک به هفت قرن از هم فاصله دارند. هر دو شعر با نماد و صور خیال‌هایی همسان چون ”باغ بیدار“ و ”باغ سینه“ و ”شکل صنوبر“ که در یکی به ناگهان ”اشجارش“ می‌شود ”صلیب“ آنها و در دیگری جز ”محنت“ هیچ برگ‌و‌باری برایشان ندارد، روایتگر روایت‌های مطلق شکست‌ در تاریخ مبارزاتی میهن ما هستند. تقدیری تاریخی است انگار که مردم ما با همۀ جان‌فشانی‌ها در راه آزادی نتوانسته‌اند از زندان آن رهایی یافته و راه به روزنی از امید بگشایند.

راوی ”خوان هشتم“ همان راوی شعر ”زمستان“ و ”آن‌گاه پس از تندر“ است. او در این شعر نه فقط از درد شکست و فضای سرد حاکم بر جامعه، به‌ویژه بر فضای روشنفکری، بلکه با زبانی باز از خیانت آشکار برادر به برادر هم می‌گوید. خیانت‌ها و لودادن‌هایی که در بهای آن چه سرهایی از مبارزان سیاسی بر سر دار رفته است. م. امید در این شعر نیمای ”مرغ آمین“ نیست که ”نشان از روز بیدار ظفرمند“[35]بدهد، او راوی افسانه‌های رفته از یاد است. او ”جغد“ این ویرانۀ نفرین‌شده و ”قمری کوکوسرای قصرهای رفته بر باد“ است.

راویم من، راویم آری

باز گویم، همچنان که گفته‌ام باری

راوی افسانه‌های رفته از یادم

جغد این ویرانۀ نفرین‌شدۀ تاریخ

بوم بام این خراب‌آباد

قمری کوکوسرای قصرهای رفته بر بادم[36]

نقال قهوه‌خانه پیش از روایت کردن داستان خوان هشتم، برای گرم کردن مجلس و ساختن فضایی که سخنان او را شنوندگانش به دل نیوشا شوند، با مکث و سکوت‌هایی بین حرف و حرکت‌های نمایشی مجذوب‌کننده، حوادث گذشته و حال را به هم ربط می‌دهد. از مرگ سهراب‌ها و سیاوش‌ها می‌گوید و تابوت تختی‌ها؛ اشاره‌ای به مرگ مشکوک جهان‌پهلوان تختی که به سبب رفتارهای مردمی‌اش ‌از محبوبیتی گسترده بین مردم و روشنفکران و مبارزان سیاسی برخوردار بود.[37]

این گلیم تیره‌بختی‌هاست

خیس خون داغ سهراب و سیاوش‌ها

روکش تابوت تختی‌هاست[38]

مهدی اخوان ثالث با همۀ چیره‌دستی در روایت کردن و چگونه به هم بافتن قصه‌، برای نمونه در ”آن‌گاه پس از تندر،“ ”مرد و مرکب“ و شعرهای بلند دیگرش، در این شعر در بیشتر جاها فقط به هیئت نقالی خشمگین ظاهر می‌شود تا شاعری که عزم کرده از مرگ غم‌انگیز قهرمان ملتی که به او خیانت شده موقعیتی تراژیک بیافریند؛ قهرمانی که مرگ او برخاسته از اعتماد بی‌حد او به برادر و یارانی بوده که نقشۀ قتل او را در سر داشته‌اند.

چرا اخوان نتوانسته آن فضای تراژیک مطلق شکست را که در جان شاعرانۀ او خانه دارد در این شعر بیافریند؟ کدام فضا، چه عناصر و مصالحی به کار گرفته که او را از رسیدن به مقصد و نزدیک شدن به کانون اصلی شعرش باز داشته‌اند؟ واکاوی این پرسش‌ها و تأمل بیشتر بر هرکدام چه بسا ما را نزدیک کند به یافتن پاسخی برای آنها.

 

ناتوانی‌های شعر ”خوان هشتم“ در ایجاد فضای تراژیک

  1. تأکید زیاده از حد و دلسوزانۀ راوی بر اندوه رستم به هنگام روبه‌رو شدن با خیانت شغاد در ”خوان هشتم“ و زاری و نفرین‌های طولانی و به ”خشم آغشتۀ“ نقال–راوی در این هنگام نه فقط به ایجاد فضای تراژیک برای آن امر واقع کمکی نمی‌کند، بلکه از ژرفای دردناک بودن آن هم می‌کاهد. رستم در شاهنامه آگاه از تقدیری است که برای او نوشته شده. او آگاه است از مرگ در عذاب و رنجی که پیش روی دارد. افتادن او در چاهی پر از دشنه و نیزه و تیغ تیز آیا نشان از همان مُردن در رنج و عذاب نیست که سیمرغ بعد از کشته شدن اسفندیار برایش پیشگویی کرده بود؟ او از افتادن در دوزخ تقدیری پس از مرگ هم آگاهی دارد. سیمرغ همۀ اینها را به روشنی به او گفته است. بی‌شک برای همین است که فردوسی چهرۀ او را در چاه و هنگام روبه‌رو شدن با شغاد و بعد شاه کابل که به ریا برای او دلسوزی می‌کند، غرق در اندوه و تسخیر شده در درد این نامردمی نشان نمی‌دهد. رستم در بُن چاه و در حال مرگ خطاب به شغاد، که به محض دیدن او بر سر چاه بدانست این ”چاره و راه اوست،“ می‌گوید:

. . . کای مرد بدبخت شوم

ز کار تو ویران شد آباد بوم

پشیمانی آید ترا زین سخن

بپیچی ازین بد نگردی کهن[39]

و هنگام که میانۀ این گفت‌وگو شاه کابل سر می‌رسد و ریاکارانه به او می‌گوید بهتر است برود و برای زخم‌های او پزشک بیاورد، در جواب می‌گوید:

سرآمد مرا روزگار پزشک

تو بر من مپالای خونین سرشک

فراوان بمانی سرآید زمان

کسی زنده برنگذرد ز آسمان

و با یادآوری مرگ جمشید و فریدون و سیاوش می‌گوید:

همه شهریاران ایران بدند

به رزم اندرون نره‌شیران بدند

برفتند و ما دیرتر مانده‌ایم

چو شیر ژیان بر گذر مانده‌ایم[40]

بعد از آنکه رستم موفق می‌شود با به کارگیری حیله، شیوۀ همیشگی‌اش در نبرد با دشمن، شِغاد را بکشد، فردوسی در شش بیت از مرگ او می‌نویسد. نه در این بیت‌ها و نه در پیش و پس از آنها، از آن همه آه و ناله و نفرین که در کار اخوان است اثری دیده نمی‌شود.[41]

فردوسی تأکید خود را در داستان بر حادثه ها و رویداده‌ها می‌گذارد، بر امور واقع‌شده. صدای امور واقع‌شده در نمونه‌هایی چون تبانی با شاه کابل برای کشتن برادر، دعوای به دروغ او با شاه کابل، چاه کندن، صد بهتر ز پنج و کاشتن تیغ و شمشیر درون آن خیلی قوی‌تر است از ضجه و نفرین‌های رستم در چاه در شعر ”خوان هشتم.“

آری اکنون شیر ایرانشهر
تهمتن گُرد سجستانی
کوه کوهان، مرد مردستان،
رستم دستان،
در تگ تاریک‌ژرف چاه پهناور
کشته هر سو بر کف و دیوارهایش نیزه و خنجر،
چاه غدر ناجوانمردان
چاه پستان، چاه بی‌دردان،
چاه چونان ژرفی و پهناش، بی‌شرمیش ناباور
و غم‌انگیز و شگفت‌آور،
آری اکنون تهمتن با رخش غیرتمند
در بن این چاه آبش زهر شمشیر و سنان ، گم بود
پهلوان هفت‌خوان، اکنون
طعمۀ دام و دهان خوان هشتم بود
و می‌اندیشید
که نبایستی بگوید هیچ
بس‌که بی‌شرمانه و پست است این تزویر
چشم را باید ببندد، تا نبیند هیچ
بس‌که زشت و نفرت‌انگیز است این تصویر
و می‌اندیشید:
”باز هم آن غدر نامردانۀ چرکین
باز هم آن حیلۀ دیرین،
چاه سرپوشیده، هوم! چه نفرت‌آور! جنگ یعنی این؟
جنگ با یک پهلوان پیر؟“
و می‌اندیشید
که نبایستی بیندیشد
چشم‌ها را بست
و دگر تا مدتی چیزی نیندیشید.

  1. راوی در جاهایی دور می‌شود از خط اصلی داستان و نظر و نظریه‌هایی را بیان می‌کند که شاعر به نوعی از شعر و شاعران هم‌زمانش دارد. او با تحقیر از این شاعران یاد می‌کند و آنها را ”طلایی مخمل‌آوایان خونسردان“ و ”بی‌دردان“ می‌خواند، شاعرانی که شعرهای محض خوب و خالی می‌گویند.

قصه است این، قصه، آری قصۀ درد است
شعر نیست،
این عیار مهر و کین و مرد و نامردست
بی‌عیار و شعرِ محضِ خوب و خالی نیست
هیچ – همچون پوچ – عالی نیست.

یا

شعرهای خوب و خالی را
راست گویم، راست،
باید امروز از نوآیینان بی‌دردان
خواست
وز فلانک یا فلان مردان
آن طلایی مخمل‌آوایان خونسردان.

و در حمله‌وری به این ”بی‌دردان“ تا آنجا پیش می‌رود که آنها را در همدستی با شغاد برای چاه کندن برای رستم‌ها یکی می‌کند:

رستم دستان،
در تگ تاریک‌ژرف چاه پهناور
کِشته هر سو بر کف و دیوارهایش نیزه و خنجر،
چاه غدر ناجوانمردان
چاه پستان، چاه بی‌دردان.

  1. فرسودگی شعر از ادراک سیاسی روشنفکران در معنای شرق و غرب در آن زمان. اینکه شاعر روایت کهن را در موقعیتی بیامیزد که در آن می‌‌زید و روایتی نو کند و از داغ و دردهای زمان معاصرش بر آن نقش‌هایی بزند جای بحث نیست. پیوند زدن مرگ رستم با مرگ تختی، که هر دو جهان پهلوان بودند، و سخن را از خیانت برادر به برادر به بن‌بستی حسی از خیانت شدگی بُردن که از شکست مبارزه‌های ترقی‌خواهانه و جنبش ملی بعد از کودتای 28 مرداد 32 در جان جامعه و روشنفکران و مبارزان آن وقت رفته بود، از توانایی‌های این شعر است. اما در جاهایی مثل اینکه نقال منتشایش را به سوی غرب با تهدید و با نفرت و به سوی شرق با تحقیر لحظه‌ای می‌جنباند، جز فریادی ”به خشم آغشته“ یا توخالی و بی‌بُن که مایه‌ای از تفکر و آگاهی دقیق در آن نیست، صدایی از آن نمی‌ماند.[42] با اینکه نقال آن را به ”بیداری“ وصل می‌کند، اما نشانی از بیداری در آن نیست و طی زمان فقط همان ”به خشم آغشته“ بودن بیان‌کنندۀ معنای آن زمانی آن است.

”و شنیدن را دلی دردآشنا و اندُه‌اندوده
و به خشم آغشته و بیدار می‌جویم“
اندکی استاد و خامش ماند،
منتشایش را به سوی غرب با تهدید و با نفرت
و به سوی شرق با تحقیر،
لحظه‌ای جنباند.

  1. نگاه اخوان و نگاه فردوسی به مادر شغاد. فردوسی در شناساندن مادر شغاد نگاهی توضیحی و ارج‌گزارانه دارد و او را کنیزکی می‌‌خواند که رودنواز است و هیچ کلمۀ تحقیرآمیز و زشتی دربارۀ او و خاندانش نمی‌گوید.

چنین گوید آن پیر دانش‌پذیر

هنرمند و گوینده و یادگیر

که در پرده بُد زال را بنده‌ای

نوازندۀ رود سازنده‌ای

کنیزک پسر زاد روزی یکی

که از ماه پیدا نبود اندکی[43]

در شعر اخوان اما، با همۀ آنکه در آغاز شعرش گفته بود نقل خود را همیشه با سند همراه می‌کند، یکباره به خشم‌آمده از کار شغاد، از زبان رستم هرچه خشم و توهین است نثار مادر او می‌کند و این زن را حتی شایستۀ مادر بودن نمی‌داند و او را ”مادَندَر“ خطاب می‌کند:

نطفه شاید نطفۀ زال زر است، اما

کشتگاه و رستگاهش نیست رودابه

زاده او را یک نبهرۀ شوم، یک ناخوب مادَندَر.

حرف آخر

اخوان روایت خود را از داستان شغاد و رستم ”خوان هشتم“ نام گذاشته است. خوانی افزوده به هفت‌خوان شاهنامه که رستم از همۀ آنها پیروز برآمده بود. در پایان این شعر، اخوان می‌گوید رستم با اینکه توانایی آن را داشت که از چاه برآید، اما حس می‌کند جهان آن‌قدر از دورویی و خیانت‌های ”زشت و نفرت‌انگیز“ بویناک شده که مردن بهتر ز زیستن در آن است و می‌اندیشد: ”که نبایستی بگوید هیچ / بس‌که بی‌شرمانه و پست است این تزویر / چشم را باید ببندد، تا نبیند هیچ / بس‌که زشت و نفرت‌انگیز است این تصویر.“

خوان هشتم خوانی است که رستم احساس می‌کند میدانی برای نشان دادن قهرمانی‌های خود در آن ندارد. این نه میدان، بلکه گندابی است از ”غدرهای نامردانۀ چرکین“ و چاه‌های سرپوشیده.

و می‌اندیشید
باز هم آن غدر نامردانۀ چرکین
باز هم آن حیلۀ دیرین،
چاه سرپوشیده، هوم! چه نفرت‌آور! جنگ یعنی این؟
و می‌اندیشید
که نبایستی بیندیشد.
چشم‌ها را بست.
دگر تا مدتی چیزی نیندیشید.

و با این حس و اندیشه از جهان، مرگ را پذیرا می‌شود.

قصه می‌گوید
این برایش سخت آسان بود و ساده بود
همچنان که می‌توانست او – اگر می‌خواست –
کان کمند شصت‌خم خویش بگشاید
و بیندازد به بالا، بر درختی، گیره‌ای، سنگی
و فراز آید.
ور بپرسی راست، گویم راست
قصه بی‌شک راست می‌گوید
می‌توانست او اگر می‌خواست
لیک . . .

[1] سه فرزند بودیم زیبای تخت/ یکی کهتر از ما به آمد به بخت / . . . / چو ایران و دشت یلان و یمن/ به ایرج دهد، روم و خاور به من / سپارد ترا دشت ترکان و چین/ که از ما سپهدار ایران زمین. از پیام سلم به تور و رشک بردن به ایرج. بنگرید به ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه (تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1363)، جلد 1، 71.

[2] ‌”یادگار زریران از آثار حماسی باارزش ایرانی است که در اوستا (آبان‌یشت، بند 109؛ گوش‌یشت، بندهای 29-31) اشاره‌هایی گذرا به آن شده است. بنیاد شکل‌گیری این داستان به دوران اشکانی بازمی‌گردد، اما نوشتار نهایی آن در روزگار ساسانی به زبان پهلوی (فارسی میانه) همراه با تأثیراتی از زبان پارتی شکل گرفته است.“ بنگرید به آرش اکبری مفاخر، ”یادگار زریران و رزمنامۀ کنیزک،“ ایران نامگ، سال 2، شمارۀ 1 (بهار 1396)، 130.

[3] یادگار زریران، ترجمۀ یحیی ماهیار نوابی (تهران: اساطیر ایران، 1374)، بند 1.

[4] یادگار زریران، بند 12.

[5] یادگار زریران، بند 49.

[6] یادگار زریران، بند 113

[7] ابوعلی بلعمی، تاریخ بلعمی، تصحیح ملک‌الشعرای بهار و محمد پروین گنابادی (تهران: هرمس، 1386)، 601.

[8] بلعمی، تاریخ بلعمی، 601-602.

[9] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 184.

[10] عبدالملک‌بن محمدبن اسماعیل ثعالبی نیشابوری، تاریخ ثعالبی، ترجمۀ محمد فضائلی (تهران: نشر نقره، 1368)، 172-173.

[11] برای آشنایی با فرهنگ دورۀ اشکانیان برای نمونه بنگرید به سیدمحمد ترابی، نگاهی به تاریخ و ادبیات ایران پیش از اسلام (تهران: انتشارات ققنوس، 1368). برای نمونه این چند سطر از صفحۀ 51 این کتاب را می‌آورم: ”اشکانیان زمانی که با سکاها آمیخته بودند، عناصر طبیعی و آفتاب و ماه و ستارگان را ستایش می‌کردند و به نیاکان و بزرگان خویش با دیدۀ احترام و پرستش می‌نگریستند. پس از آنکه به ایران آمدند و با سایر اقوام ایرانی درآمیختند، به دین زردشت گرویدند و به ستایش اهورامزدا پرداختند و اهریمن را دشمن می‌داشتند و آتش را مقدس می‌شمردند و طبقۀ مغان در دولت اشکانیان طرف احترام و صاحب نفوذ شدند و چون اسکندر به ایران تاخت و رب‌النوع‌پرستی یونانی به این کشور راه یافت، از آن آیین نیز تأثیر پذیرفتند. بعداً ستایش آتش در میان آنان منسوخ شد. اشکانیان به پیروان مذاهب دیگر در اجرای مراسم و آداب دینی خود آزادی می‌دادند.“ نیز این چند سطر را در اثری دیگر ببینید: ”این نکته فوق‌العاده جالب توجه است که معبد خدایان در شهرهای بین‌النهرین در عهد پارتیان نه تنها شامل خدایان کهنۀ محلی بود بلکه جایی در اختیار خدایان مصر و یونان نیز گذارده بود.“ بنگرید به نینا ویکتورونا پیگولوسکایا و دیگران، تاریخ ایران از دوران باستان تا پایان سدۀ هیجدهم میلادی، ترجمۀ کریم کشاورز (چاپ 4؛ تهران: انتشارات پیام، 1354)، 59.

[12] ‌”پس روان زریر بانگ کند که این ژوپین از دست بیفکن و از کنیر [= تیردان] خویش تیری ستان، این دُروَند را پاسخ کن.“ بنگرید به یادگار زریران، بند 104.

[13] کلمات داخل پرانتز تفاوت‌های بین شاهنامه چاپ شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، نسخۀ ژول مول و شاهنامه چاپ مسکو را نشان می‌دهد.

[14] فردوسی، شاهنامه، جلد 4،  208.

[15]فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 198.

[16] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 343

[17] شاهرخ مسکوب، مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار (پاریس: انتشارات خاوران، 1369)، 102.

[18] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 335.

[19] مسکوب، مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار، 80.

[20] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 316.

[21] مسکوب، مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار، 21.

[22] جلیل دوستخواه، حماسۀ ایران: یادمانی از فراسوی هزاره‌ها (تهران: آگاه، 1380)، 50.

[23] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 353.

[24] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 353.

[25] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 355.

[26] بنگرید به نقدی بر کتاب حماسه و سرپیچی نوشتۀ دیک دیوس در علی فردوسی، ”نیاز و ناکامی قدرت،“ بررسی کتاب: ویژۀ هنر و ادبیات، سال 5، شمارۀ 17 (بهار 1373)، 1852.

[27] ‌”در آغاز تنها زُروان بود. او همۀ هستی و همۀ جوانب هستی را در خود گرد داشت. خوبی و بدی، روشنی و تاریکی، ماده و مینو، داد و بیدادگری و ظلم و ازلیت و ابدیت. او زمان درازی (یک هزار سال) آرزوی فرزند می‌کرد تا او را فرمانروای جهان سازد، اما دارای فرزند نمی‌شد؛ تا آنکه در امکان داشتن فرزند تردید ورزید، و آن‌گاه از آن آرزوی مقدس او هرمزد و از آن تردید نامقدس اهریمن در زهدان او پدید آمد.“ بنگرید به مهرداد بهار، ادیان آسیایی (چاپ 4؛ تهران: نشرچشمه، 1382)، 57.

[28] مهدی اخوان ثالث، ”خوان هشتم،“ در برگزیدۀ شعرهای اخوان ثالث (تهران: سازمان انتشارات بامداد، 1349)، 93.

[29] اخوان ثالث، ”خوان هشتم،“ 93.

[30] سیاوش کسرایی، آرش کمانگیر (تهران: انتشارات اندیشه، 1338).

[31] مهدی اخوان ثالث، ”زمستان،“ در برگزیدۀ شعرهای اخوان ثالث، 65.

[32] بهرام صادقی، ”سراسر حادثه،“ در سنگر و قمقه‌های خالی (تهران: کتاب زمان، 1349)، 132.

[33] مهدی اخوان ثالث، ”آن‌گاه پس از تندر،“ در برگزیدۀ شعرهای اخوان ثالث، 137.

[34] شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، دیوان حافظ، تصحیح پرویز ناتل خانلری (تهران: خوارزمی، 1362)، 301،  غزل 142ف.

[35] ‌”او نشان از روز بیدار ظفرمندی است.“ بنگرید به نیما یوشیج، ”مرغ آمین،“ در مجموعه آثار نیما یوشیج، به کوشش سیروس طاهباز و نظارت شراگیم یوشیچ (تهران: نشر مرکز، 1364)، دفتر اول، 606.

[36] اخوان ثالث، ”خوان هشتم،“ 93.

[37] مجله خوشه که در دهۀ 1340 به سردبیری احمد شاملو در‌می‌آمد، در همان هفته‌ای که خبر خودکشی جهان‌پهلوان تختی پخش شد، با این شعر از م. آزاد بر روی جلد منتشر شد: گل از شاخه افتاد و بر خاک شد/ شهیدان خاک این شهیدی دگر.

[38] اخوان ثالث، ”خوان هشتم،“ 93.

[39] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 358.

[40] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 359.

[41]  ”چنین گفت رستم ز یزدان سپاس/ که بودم همه‌ساله یزدان‌شناس / کز آن پس که جانم رسیده به لب / برین کینه من ناگذشته دو شب / مرا زور دادی که از مرگ پیش/ ازین بی‌وفا خواستم کین خویش / بگفت این و جانش بیامد ز تن / برو زار گریان شدند انجمن.“ بنگرید به فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 360.

[42] اشاره به ”تنها صداست که می‌ماند“ شعری از فروغ فرخزاد.

[43] فردوسی، شاهنامه، جلد 4، 353.

عباس و نیمکتش: نگارنامهای از فیلم آخر و ناتمام عباس کیارستمی

حسین خندان

حسین خندان در نُه فیلم سینمایی و دو سریال تلویزیونی دستیار اول کارگردان و برنامه‌ریز بوده و نیز سریال کمند خاطرات را مشترکاً کارگردانی کرده است. پیش از ترک ایران، دو دوره رئیس کانون دستیاران کارگردان و برنامه‌ریزان سینمای ایران بود. در 1373 و پس از شرکت در جشنوارۀ فیلم‌های ایرانی در شیکاگو به دانشکدۀ سینمایی کلمبیا رفت و ساکن شیکاگو شد. در سال‌های اقامتش در شیکاگو و سپس در چین، فیلم‌های داستانی و مستند‌های کوتاه و بلندی ساخته است که در جشنواره‌های بین‌المللی شرکت کرده‌اند که از آن جمله‌اند برقع امریکایی، حریر کلام، سلامی دیگر و در انتظار کیارستمی.

عباس کیارستمی بنا داشت به اصرار مارکو مولر و تهیه‌کننده‌ای چینی فیلمی در چین بسازد. در آخرین دیدارمان در تهران، که در مراسم رونمایی کتاب منتخب اشعار کلیات شمس او با نام آتش شرکت جسته بودم، به او گفته بودم که کماکان در چین زندگی می‌کنم. به همین سبب، از طریق دستیارش، مریم نراقی، با من در چین تماس گرفت که برای یافتن دختری ایرانی که هم چینی، هم فارسی و هم انگلیسی را خوب صحبت کند به یاری‌اش بشتابم که شتافتم. در کمتر از یک هفته، درسا سینکی را به او معرفی کردم و عکس‌هایی از درسا را به همراه خبر ابراز خشنودی والدینش برای ایشان فرستادم . کیارستمی باخبرم کرد که درسا بهترین گزینه برای ایفای نقش مورد نظرش است. چند ماه گذشت و در این فاصله کیارستمی تصمیم گرفت که فیلمنامه‌اش را از بنیاد تغییر دهد. لذا در فیلمنامه جدیدش، دانستن زبان چینی دختر ایرانی قهرمان داستانش دیگر مد نظر نبود و در نتیجه، حضور درسا در فیلمش رفته‌رفته منتفی شد. چند ماه بعد خبرم کرد که بازیگر فیلمش را هم از ایران خواهد آورد.

در 6 مه ۲۰۱۵ که برای دیدنش دعوت شدم، خود را با اولین قطار سریع‌السیری که به سمت هانگژو می‌رفت به هتل محل اقامت کیارستمی رساندم. تازه صبحانه‌اش را تمام کرده بود. در همان بدو ورود ازمن پرسید که آیا می‌دانم چرا به آنجا دعوت شده‌ام. شانه بالا انداختم و گفتم شاید به خاطر با معرفت بودنش خواسته دیداری تازه کنیم. خندید و گفت: ”نه. می‌خواهم که در فیلم جدیدم بازی کنی.“ بلافاصله به او پاسخ منفی دادم. پرسید آیا داستان فیلمش را می‌دانم که پیشنهادش را رد می کنم. اعتراف کردم که نه. توضیح داد که داستان فیلم سینمایی جدیدش دربارۀ فیلم‌سازی ایرانی است که برای ساخت فیلم مستندی دربارۀ بودیسم به چین آمده است و به دنبال مترجمی ایرانی می‌گردد. خانم مترجمی با نام افسانه را هم از ایران آورده بود. پیشنهادش این بود که در نقش خودم، یعنی آن فیلم‌ساز ایرانی، در مقابل افسانه پاکرو بازی کنم. در ادامۀ توضیحاتش، بابت حسن انتخابش برای برگزیدن من در فیلمش تبریک گفتم و به شوخی اضافه کردم که ”بهترین انتخاب را کرده‌ای!“ خنده‌ای کرد بسیار شیرین و گفت: ”می‌دانم.“ به محض اتمام صبحانه، با دیگر افراد گروه راهی معبدی بودایی شدیم و من که تا یک ساعت قبل نمی‌خواستم بازیگر شوم، خود را مقابل دوربین او و دستیارش یافتم که سخت مشغول ”بازی“ بودم.

من که بارها به دانشجویان کلاس فیلم‌سازی‌ام در چین فرمول موفق سینماگران ایرانی را گوشزد کرده بودم که اگر در صحنه‌ای از فیلمشان به یک پزشک احتیاج دارند، به جای آوردن یک نفر بازیگر نقش پزشک، سعی می‌کنند که از کادر پزشکان بیمارستان، پزشکی را بیابند که بتواند در مقابل دوربین راحت باشد و منی که در بیش از 20 سال دستیاری کارگردانان ایرانی از آدم‌های کوچه و بازار چندین بازیگر را برای سینمای ایران کشف کرده بودم که هنوز هم بازیگران پُرکاری‌اند، خود به دام بازیگری افتاده بودم. نمی‌دانم چرا با خود این بیت را زمزمه کردم که

بهرام که گور می‌گرفتی همه عمر

دیدی که چگونه گور بهرام گرفت؟

کیارستمی که به سیاق سال‌های اخیر فیلم‌سازی‌اش -به قول خودش- با فیلمبرداری ویدئویی همۀ صحنه‌های فیلم، ابتدا ”ماکت“ فیلمش را می‌ساخت تا بعداً با دوربین و عوامل حرفه‌ای ”فیلم حقیقی“‌اش را بسازد، این بار هم طبعاً از من خواست که در مقابل دوربینش همۀ صحنه‌های مربوط به خودم را بازی کنم. از آنجا که من بازی نمی‌کردم و خودم بودم، از گفت‌وگوی بداهه‌پردازانه‌ای که با افسانه پاکرو داشتم بسیار خشنود بود و می‌خواست که آنها را برای اجرای اصلی فیلم هم بازآفرینی کنم. وقتی که دوربین فیلمبرداری‌اش را به من داد که برای آغاز فیلمش نماهایی مستند از معبد را فیلمبرداری کنم، در راهبرد بازیگری‌ام یگانه پند هوشمندانه‌ای که به من داد، این بود که سعی کنم از نگاه فیلم‌سازی که تازه به چین آمده به پیرامونم بنگرم و نه بر اساس هشت سال زندگی شخصی‌ام در چین. لذا، ”چشم‌هایم را شستم و جور دیگر نگاه کردم“ و جور دیگر فیلم گرفتم. قرار شد از همان نماها در شروع فیلم داستانی‌اش استفاده شود.

فردای آن روز که به محل دانشکدۀ نقاشی شهر رفته بودیم، من در هیچ صحنه‌ای بازی نداشتم و فقط از آتلیۀ نقاشی‌ای فیلمبرداری می‌کردم که افسانه پاکرو در آنجا از مدلی نقاشی می‌کرد، در وقت استراحت متوجه شدم کیارستمی سخت به نیمکتی که بر آن نشسته بود با دیدۀ خریدار می‌نگرد. نزدیکش شدم و پرسیدم که ”عباس جان، به چی فکر می‌کنی؟“ پاسخ داد آن‌قدر از آن نیمکت خوشش آمده که به چگونه بردن آن به ایران فکر می‌کند، به او گفتم حاضرم که با دست‌اندر‌کاران دانشکده در آن باره صحبت کنم. خندید و گفت که نیازی نیست، چون بردن  نیمکتی بدان اندازه بزرگ و سنگین کلی مکافات دارد. به او گفتم حالا که از آن نیمکت خیلی خوشش می‌آید و از خیر بردنش به ایران هم گذشته، بار دیگر روی آن بنشیند تا چند عکس به یادگار بگیرم. اگر به این نیمکت ساده با دقت بنگرید، در‌می‌یابید تنه‌های الواری را به هم کوبیده‌اند و طرحی نو درافکنده‌اند، اما جوانه‌هایی که از پیکر مردۀ درخت باز سر برآورده است آن را منحصربه‌فرد ساخته است.

بارها و بارها به هنگام وداع زودهنگام عزیزی از دست رفته، شعر سیاوش کسرایی را با جان و دل حس کرده‌ام که می‌گفت: ”نه، من مرگ هیچ عزیزی را باور نمی‌کنم.“ هرچند جای او در مقام استاد مسلم سینمای ایران و جهان در نیمکت ردیف اول کارگردانان مؤلف جهان بس خالی است، اما از دم جانبخش آثار سینمایی به جا مانده از او و دیگر آثار تصویری‌اش کماکان در دل و جان تماشاگران نسل سینمادوست هم‌عصرش و در دل و جان نسل‌های آینده نیز -هرگاه که به تماشای فیلم‌های انسانی او بنشینند- نهال‌های عشق، محبت و نوع‌دوستی جوانه خواهد زد.

پی‌نوشت: فیلم سینمایی‌ای که اخیراً با عنوان در انتظار کیارستمی ساخته‌ام هیچ ارتباطی به فیلم داستانی عباس کیارستمی ندارد، چرا که داستان ایشان را در آینده کسی ممکن است بسازد که حقوق مؤلف آن را خریده باشد. من بر اساس این واقعیت که او به دنبال بازیگری ایرانی بود، درامی را پی‌ریزی کردم. داستان این فیلم دربارۀ دختری است که برای بازی در فیلم کیارستمی دعوت شده است. پس از این دعوت، اختلاف عمیقی بین دختر و پدرش پیدا می‌شود و شخصیت اول داستان را در انتخاب مسیر زندگی‌اش بین هنر بازیگری و تحصیلات پزشکی به تردید وامی‌دارد. پرسوناژ این دختر را درسا سینکی بازی کرده است. پرسوناژ پدر با بازی فوق‌العادۀ هنرمند توانا همایون ارشادی و پرسوناژ مادر هم با بازی بسیار زیبا و دیدنی آنا بیات فیلمبرداری شده است.

طلاق از منظر سینمای زنان

نسرین رحیمیه

درآمد

وضعیت زنان و  برخورد قانون با آنها از جمله‌ بحث‌برانگیزترین و نکوهیده‌ترین پیامدهای انقلاب 1357 به شمار می‌آیند. استقرار حکومتی مبتنی بر جمهوری اسلامی با هدف احیای ارزش‌هایی اسلامی‌ایرانی -که ادعا می‌شد بر اثر تلاش‌های صورت‌گرفته برای تقلید از غرب در ایرانِ پیش از انقلاب از میان رفته‌اند–  تقریباً در همۀ عرصه‌های زندگی و فرهنگ بر حقوق زنان تأثیرگذار بوده است. چنان‌ که هاله اسفندیاری خاطر نشان می‌کند، ”حکومت عامدانه و آگاهانه به بازسازی و بازتعریف جایگاه زنان در قانون و قلمرو عمومی و خصوصی مبادرت کرد.“[1] از جمله عرصه‌هایی که در آن قانون به ‌منظور تحدید حقوق زنان دستخوش تغییراتی شده است، مقررات مرتبط با طلاق و حضانت است. اگرچه قوانین طلاق در چند دهۀ قبل و در اواخر دهۀ 1340 تغییراتی کرد و دست‌کم ظاهری برابرخواهانه یافت، انقلاب باعث شد حتی همین اندازه از پیشرفت هم سیر معکوس پیدا کند. با این همه، زنان تسلیم قید و بندهای حقوقی جدید نشده‌اند. زنان ایرانی به منظور رهاسازی خود از قیود مرتبط با ازدواج، ضمن کاویدن خلأها و تناقضات موجود در قوانین طلاق به نفع خود، این قوانین را به چالش کشیده و کوشیده‌اند آنها را براندازند.

پاره‌ای از این قبیل چالش‌طلبی‌های زنان به عرصۀ بازنمایی‌های هنری راه یافته و موضوع فیلم‌های مستند و روایی کارگردانان زن شده‌ است. این امر حکایت از اشتغال فرهنگی گسترده‌ای دارد که برخوردهای صورت‌گرفته با زن در قوانین طلاق در ایران و مقاومت در برابر چنین برخوردهایی برانگیخته است. بازنمایی‌های بصری از اوضاع و احوالی که به طلاق منجر می‌شود و همچنین بازنمایی شرایطی که تحت آن قانون طلاق را به رسمیت می‌شناسد، صرفاً دریچه‌هایی به روی ”واقعیت‌های اجتماعی“ ایران نیستند. فیلم‌های کارگردانان زن را به تعبیری شایسته‌تر می‌توان عرصه‌هایی از بازنمود دانست که در آنها، جنسیت و نابرابری‌های حقوقی مجال بیان می‌یابند. در این مقاله، از طریق قرائت سه فیلم با موضوع طلاق، قصد دارم تفسیرهای متفاوت هنرمندان و فعالان زن از تأثیرات طلاق بر زنان ایرانی را بکاوم. در ابتدا قرائتی از مستند مردم‌نگارانۀ طلاق به سبک ایرانی، ساختۀ مشترک انسان‌شناس فرهنگی، زیبا میرحسینی، و فیلم‌ساز بریتانیایی، کیم لونجینوتو، به دست می‌دهم. گرچه طلاق به سبک ایرانی را نمی‌توان معرف همۀ انواع دادرسی‌های مربوط به طلاق در ایرانِ پس از انقلاب در نظر گرفت، مجموعه تصاویری که این مستند از رویدادهایی در یکی از دادگاه‌های خانواده در شهر تهران ارائه می‌دهد، مثالی گویا از ساختارهای قدرت علیه زنان و مقاومت زنان در برابر این ساختارها را در اختیارمان می‌گذارد.

در دومین مرحلۀ تحلیلم، به دو فیلم سینمایی خواهم پرداخت: یکی تخته سیاه (1379) ساختۀ سمیرا مخملباف و دیگری آتش‌بس (1385) به کارگردانی تهمینه میلانی. هیچ‌یک از این دو فیلم منحصراً بر موضوع طلاق متمرکز نیستند؛ با این حال، هر دو فیلم -گرچه از منظرهایی بسیار متفاوت با هم- ازدواج و طلاق را در کانون روایتشان قرار می‌دهند. وقایع فیلم تخته سیاه در روستایی در کردستان ایران روی می‌دهد، حال‌ آنکه داستان فیلم آتش‌بس در محله‌های متمول‌ تهران می‌گذرد. گرچه هر دو فیلم به مضامین متعددی می‌پردازند، من در این مقاله فقط بر موضوع طلاق در این فیلم‌ها تمرکز می‌کنم. اما به سبب رویکرد مردم‌نگارانۀ طلاق به سبک ایرانی، راجع‌به این مستند مفصل‌تر بحث خواهم کرد. به علاوه، ماهیت مداخله‌گرانۀ این مستند ایجاب می‌کند تحلیلی دقیق و عمیق از شرایط ساخت این مستند، از جمله انگیزه‌ها و تعاملات شخصی میرحسینی و لونجینوتو، به دست دهیم.

طلاق به سبک ایرانی (1377)

درک بنیادین قوانین جاری طلاق در ایران مستلزم وقوف به تعریف ازدواج در اسلام است:

در اسلام، ازدواج قراردادی مبتنی بر داد و ستد و دربرگیرندۀ نوعی مالکیت است که بر اساس آن، مرد در ازای پرداخت پول یا اقلامی باارزش به حق انحصاری رابطۀ جنسی دست می‌یابد. نحله‌های گوناگون فقه اسلامی متفق‌القول‌اند که ازدواج نوعی معاهده یا ”عقد“ است. این داد و ستد قراردادی، که بنیان ازدواج اسلامی را تشکیل می‌دهد، به چنین ازدواجی در منظر قانون و شرع مشروعیت می‌بخشد.[2]

با این حال، تفسیر این فهم بنیادین از ازدواج و طلاق و پیاده کردن آن در عمل امری ثابت و غیر پویا نیست. در این خصوص، ایران به‌ویژه نمونۀ جالب توجهی است، زیرا قوانین و مقررات ازدواج و طلاق در آن چندین بار تغییر کرده است.

زیبا میرحسینی بنا به پژوهشی که به سال 1372 راجع به طلاق در ایران و مراکش صورت داد، خاطر نشان می‌کند که در جامعه و فرهنگ ایرانی، مفاهیم ازدواج و طلاق سنّتاً در پیوندی تنگاتنگ با فقه اسلامی شکل گرفته‌اند. این بدان معناست که حق انحصاری طلاق در اختیار مردان است. با این حال، فقه اسلامی ذکر پاره‌ای شروط را در متن عقدنامه مجاز می‌داند. در سال 1310، از این امکان در مواردی به نفع زنان استفاده شد تا بتوانند تحت شرایطی خاص خود درخواست‌ طلاق کنند. این شرایط البته می‌بایست در ضمن عقد درج می‌شد و مورد موافقت طرفین ازدواج قرار می‌گرفت. پس از آن، در سال 1346، بار دیگر و  با اعلام ”قانون حمایت خانواده“ تلاشی برای اصلاح قوانین ازدواج صورت گرفت. در قانون یادشده تصریح شده بود که امور مرتبط با طلاق به طور اعم در حوزۀ عمل دادگاه‌های مدنی قرار می‌گیرد. لذا دادگاه‌های مدنی این اختیار را یافتند که در صورت فقدان رضایت طرفین دعوی گواهی عدم امکان سازش صادر کنند.[3] همچنین، با اتکا به مقررات فقه اسلامی به منظور درج پاره‌ای شروط، عقدنامه‌هایی جدید صادر شد که در آنها شروط زیر به زن اجازه می‌داد تقاضای طلاق کند: ناتوانی شوهر به حمایت مالی از زن، ازدواج مجدد شوهر و ناتوانی شوهر به برقراری عدالت میان همسرانش.

تعمیم مقررات مندرج در فقه اسلامی به همۀ عقدنامه‌ها با مخالفت عده‌ای از مقامات مذهبی مواجه شد. اصلاحات انجام‌شده از سازوکارهای موجود در فقه بهره می‌بردند، اما احکامی کلی را هم استنتاج می‌کردند که شروط مشخص‌شده را بر همۀ زنان و برای تمامی ازدواج‌ها ‌اعمال‌پذیر می‌ساخت. وانگهی، به موجب این اصلاحات، قدرت اِعمال قانون از فقه به دادگاه‌های مدنی انتقال می‌یافت. از این رو، جای شگفتی نیست که هفت ماه پس از انقلاب 57، لایحه‌ای جدید تصویب شد که مطابق آن ”به تقاضای شوهر برای طلاق فقط در صورتی ترتیب اثر داده می‌شد که وی رضایت همسرش را نیز کسب کرده باشد. در غیر این صورت، برای جاری کردن حکم طلاق به حکم دادگاه احتیاج می‌بود.“[4] جالب آنکه این مصوبۀ جدید، به‌رغم آنکه قانون حمایت خانوادۀ سال 1346 را رسماً لغو می‌کرد، همچنان به محدودۀ امکانات موجود در فقه اسلامی پایبند می‌ماند. بر اساس مادۀ 1119 قانون مدنی، اصلاح‌شده به سال 1371،

طرفین عقد ازدواج می‌توانند هر شرطی که مخالف با مقتضای عقد مزبور نباشد در ضمن عقد ازدواج یا عقد لازم دیگر بنماید، مثل اینکه شرط شود هرگاه شوهر زن دیگر بگیرد یا در مدت معینی غائب شود یا ترک انفاق نماید یا برعلیه حیات زن سوء قصد کند یا سوء رفتاری نماید که زندگانی آنها با یکدیگر غیر قابل ‌تحمل شود، زن وکیل و وکیل در توکیل باشد که پس از اثبات تحقق شرط در محکمه و صدور حکم نهایی، خود را مطلّقه سازد.[5]

شکل جدید مادۀ قانونی یادشده تا حدی دست طرفین ازدواج را باز می‌گذارد و همچنین، شروط متعدد دیگری را برمی‌شمرَد که تحت آن زن و شوهر می‌توانند به طریق قانونی ازدواجشان را فسخ کنند. برخی از زنان حاضر در مستند طلاق به سبک ایرانی از این شروط اخیر استفاده می‌کنند. در این مستند، زنانی را می‌بینیم که برای دفاع از شکایت خود در برابر یک مقام روحانی ظاهر می‌شوند.

فیلم به چهار پرونده می‌پردازد که همگی به تقاضای زنان به جریان افتاده و شامل درخواست طلاق، تقاضای حضانت و همچنین جلب سازش با شوهری بی‌توجه به همسر و فرزندانش می‌شوند. به گفتۀ میرحسینی، آنچه موجب همکاری وی با لونجینوتو شد، تمایل مشترک هر دوی آنها بود به ”زیر سؤال بردن کلیشه‌های غالب راجع به زنان و اسلام“[6] و به‌ویژه علاقه‌شان به برهم زدن این دیدگاه مسلط که تحت حاکمیت جمهوری اسلامی زندگی زنان به‌ تمامی تحت ستم و انقیاد می‌گذرد.

علاقۀ میرحسینی به موضوع فیلم هم ریشه در تلاش‌هایش به عنوان انسان‌شناس، محقق و نویسنده‌ای دارد که به موضوعات جنسیت و طلاق در ایران و دیگر جوامع اسلامی پرداخته و هم معلول تجربۀ شخصی او از قوانین طلاق در ایران است. او در خلال مصاحبه‌ای به نتایج تکان‌دهنده‌ای اشاره می‌کند که هنگامی‌ که با ازهم‌پاشیِ ازدواج خودش مواجه شد و تقاضای طلاق کرد، آنها را دریافت:

بسیاری از زنان طبقۀ متوسط، مثل من، زندگی‌شان را با فرض وجود برابری و تفاهم کامل شروع می‌کنند. تصور من این بود که این قانون شامل حال ما نمی‌شود، چون به اندازۀ کافی با هم تفاهم داریم. اما وقتی رابطۀ ما به هم خورد، همسرم از طلاق دادن من خودداری کرد و می‌خواست مرا همان‌طور بلاتکلیف نگه دارد. موقع ازدواج فکر می‌کردم ازدواجمان بر اساس برابری صورت می‌گیرد، اما وقتی کار به طلاق کشید فهمیدم این‌طور نیست.[7]

با این حال، جالب است که مواجهۀ میرحسینی با واقعیت‌های ناگوار نظامی حقوقی که در آن علیه زنان بیش‌ از اندازه تبعیض روا داشته می‌شود، سبب نشده است که در مستندش زنان را مظلوم و قربانی تصویر کند. در حقیقت، چنان که منتقدی خاطرنشان کرده است، ”زنان فیلم، که هریک از آنها به طریقی از زندگی زناشویی خود ناخشنود است، می‌باید برای احراز طلاقشان به انواع و اقسام تدابیر متوسل شوند، از جمله به مذاکره، التماس، داد و فریاد، تعریف جزییات خجالت‌آور، مبالغه در حقیقت به منظور آبروداری و در نهایت، گفتن حقیقت.“[8] وجود دوربین و نیز حضور عوامل فیلم که همگی زن هستند، فضایی می‌آفریند که نه بی‌طرفانه است و نه معرّف همۀ دادگاه‌های ایران. این فضا در نهایت بر درایت و چاره‌جویی زنان شاکی حاضر در سالن دادگاه تأثیر مثبت می‌گذارد. به عبارت دیگر، انتخاب‌های سازندگان فیلم بر تلقی ما از آنچه می‌بینیم آشکارا اثرگذار است. چنان‌ که میرحسینی در جایی توضیح می‌دهد، به او و همکارش امکان فیلمبرداری در مکان‌هایی مختلف داده شد و ایشان ضمن وقوف به امکانات و محدودیت‌های هر یک از گزینه‌های ممکن تصمیم نهایی‌ را گرفتند:

ما با در دست داشتن مجوز وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و با حمایت روابط عمومی وزارت دادگستری از چندین مجتمع قوۀ قضاییه دیدن کردیم. در تهران، 16 مجتمع قضایی وجود دارد که هر کدام از آنها چندین دادگاه خاص دعواهای ساکنان محل را زیر اختیار خود دارند. این دعواها نیز بنا بر قشربندی اجتماعی موجود در تهران که به‌طورکلی در بخش شمالی آن طبقات مرفه‌تر و در بخش جنوبی‌اش طبقات کارگر زندگی می‌کنند، متفاوت است. این امر برای ما مشکل‌ساز بود: راهنمایان ما در وزارت ارشاد مایل بودند که ما تنوع دادگاه‌ها و موارد مختلف دعوا را نشان بدهیم. آنها آمادگی داشتند که ما هم از دادگاه‌هایی که به وسیلۀ قضات شرع اداره می‌شوند و هم از دادگاه‌های زیر ادارۀ قضات مدنی فیلمبرداری کنیم و دعواهای خانوادگی را در اقشار مختلف اجتماعی‌اقتصادی نشان دهیم تا بتوانیم تصویری عمومی از جامعه را به نمایش گذاریم. اما خواست ما آن بود که فقط دریک دادگاه کار کنیم تا بتوانیم حیات آن را به نمایش درآوریم. ما می‌دانستیم که در تهران بزرگ که جمعیت آن از ده میلیون فراتر می‌رفت، هیچ دادگاهی را نمی‌توان یک مورد کاملاً گویا تعریف کرد. افزون بر این، هدف ما آن نبود که از خلال فیلم نوعی ‌”نگاه عمومی ‌جامعه‌شناسانه“ به موضوع بیاندازیم. می‌خواستیم بر بعضی از شخصیت‌های محوری تمرکز کنیم و بر اساس همان‌ها نیز سناریوی خود را بپرورانیم. این را هم می‌دانستیم که پروژۀ ما تا اندازۀ زیادی وابسته به همکاری قاضی و پرسنل دادگاه خواهد بود: بنابراین، برای ما بسیار مهم بود که بتوانیم در جایی کار کنیم که پذیرفته‌شده باشیم، پروژۀ ما به خوبی درک شده و انگیز‌ه‌ای برای مشارکت افراد حاضر در آن وجود داشته باشد.[9]

در فیلم، همانند اکثر فیلم‌های مستند، اطلاعات حاشیه‌ای و موضوع جست‌وجوی کارگردانان برای صحنۀ مناسب گنجانده نشده است. با این ‌حال، صدای روی تصویر پاره‌ای اطلاعات مرتبط را در اختیار بیننده قرار می‌دهد. دوربین کم‌وبیش بی سر و صدا ما را با خود به فضایی واقعی به ابعاد 4 در 6 متر می‌برد که در عین حال فضای نمادین کوچکی است و در آن، زنان برای دفاع از حقوق محدودشان به مبارزه مشغول‌اند. گرچه فرایند فیلم‌برداری برجسته نمی‌شود، اکثر افرادی که در فیلم ظاهر می‌شوند از حضور دوربین و عوامل فیلم در دادگاه آگاه‌اند و بدان توجه دارند. در چند مورد، افراد حاضر در دادگاه مستقیماً خطاب به دوربین و فیلم‌سازان سخن می‌گویند، اگرچه عوامل فیلم هرگز مقابل دوربین ظاهر نمی‌شوند. دریک مورد نیز قاضی با طرح سوالی خطاب به دست‌اندرکاران فیلم، آنها را در فرایند دادرسی درگیر می‌کند. قاضی از ایشان می‌پرسد آیا ندیده‌اند شاکی مورد نظر یک فقره مدرک را بیرون از دادگاه پاره کند. در موردی دیگر هم یکی از افراد پشت دوربین با زنی متقاضی طلاق وارد بحث می‌شود. به عبارت دیگر، طلاق به سبک ایرانی حاوی لحظاتی است خودارجاع‌گر (self-reflexive). همین امر هرگونه ادعا مبنی ‌بر بی‌طرفی فیلم را -امری که سنّتاً با فیلم‌های مردم‌نگارانه مرتبط دانسته می‌شود- تضعیف می‌کند. الیوت واین برگر خامی این گونه ادعاها را اینچنین ریشخند می‌کند:

قبیله‌ای هست با نام ”فیلم‌سازان مردم‌نگار“ که گمان می‌کنند نامرئی‌اند. اینان وارد اتاقی می‌شوند که در آن ضیافتی برپاست یا بیماری تحت مداواست یا عده‌ای در سوگِ ازدست‌رفته‌ای نشسته‌اند. این فیلم‌سازان اما با آنکه انبوهی از وسایل عجیب و غریب و محصور در کابل و سیم به همراه دارند، تصور می‌کنند دیگران متوجه حضور آنها نمی‌شوند یا دست بالا فقط نیم‌نگاهی به آنها می‌اندازند یا اینکه بعد از چند لحظه به حضورشان عادت کرده یا آن را فراموش می‌کنند.[10]

سینمای مردم‌نگار البته به این پیشینه توجه داشته و، چنان ‌که در فیلم طلاق به سبک ایرانی شاهدیم، موضعی انتقادی‌تر در قبال سوژه‌ها و روال کار خود اختیار کرده است. به علاوه، همان‌گونه که جان کُرنِر در کتابش با عنوان هنرِ ضبط بیان می‌کند، تاریخچه و سیر تطور سینمای مستند نشان‌دهندۀ بحث‌های صورت‌گرفته راجع به محدودیت‌ها و باورپذیری بازنمود ”مطابق واقع“ و ”موثّق“ است.[11]

نظرات میرحسینی راجع‌ به تدوین فیلم طلاق به سبک ایرانی حکایت از وقوفش به این امر دارد که می‌بایست با مفهوم عینیّت و نیز فاصلۀ بین مشاهده‌گر و موضوع مشاهده همچون نوعی مشکل برخورد کرد:

 

برای اینکه به بینندگان در فهم موضعمان و در درک نحوۀ شکل‌گیری روایت فیلم کمک کرده باشیم، مداخله‌هایمان و همچنین سوالات و نظرات خودمان را در فیلم منعکس کردیم. می‌دانستیم این امر ممکن است خوشایند آن دسته از بینندگانی نباشد که در چنین فیلم‌هایی به غیاب کامل کارگردان عادت دارند. با این ‌حال، برایمان مهم بود همان‌گونه که با افراد حاضر در فیلم صادق بودیم، با مخاطبانمان نیز صداقت داشته باشیم. قصد نداشتیم چیزی را پنهان کنیم. می‌خواستیم مخاطبانمان نقش و سهم خود ما را هم در فرایند دادرسی ببینند، اینکه گاه با افرادی که از آنها فیلم می‌گرفتیم صمیمی می‌‌شدیم و خلاصه اینکه صرفاً تماشاگر رویدادها نبودیم. امیدوار بودیم بینندگانمان نهایتاً به درکی از این موضوع برسند که فیلم چگونه ساخته شده و دوربین چگونه با ایجاد پیوند بین امر عمومی و امر خصوصی و امر خودمانی و امر رسمی نقش عنصری پیش‌برنده را در روایت ایفا کرده است.[12]

انتخاب دادگاهی که عمدۀ رویدادهای فیلم در آن می‌گذرد اساساً حکایت از آن دارد که فیلمسازان قصد داشته‌اند مرز میان خودشان، قاضی و دیگر شخصیت‌های حاضر در فیلم را مخدوش کنند.

چنان‌ که پیش‌تر و در اشاره به جست‌وجوی فیلمسازان برای صحنه‌ای مناسب یاد شد، ایشان تمایلی به ارائۀ تصویری جامع از نظام قضایی ایران نداشته‌اند. در حقیقت، میرحسینی صراحتاً عنوان می‌کند که سالن دادگاه قاضی دلدار مشخصاً به سبب استقبال اعضای آن از پروژۀ فیلم‌سازان و عوامل فیلم انتخاب شد:

قاضی دلدار با همه نوع دعوای خانوادگی سروکار داشت. این امر به ما امکان می‌داد تا طیف بسیار گسترده‌تری از روایت‌ها را در محیطی طبیعی‌تر در اختیار داشته باشیم .وانگهی، پرسنل دادگاه به سهم خود شخصیت‌هایی بسیار جذاب بودند، به‌ویژه خانم ماهر، منشی دادگاه، که بیش از 20 سال سابقۀ کار در حرفه‌‌اش داشت .او فردی بسیار باقابلیت بود که پروژۀ ما را به خوبی درک می‌کرد. دخترش، پانیذ، هم یک فرشتۀ واقعی بود .هر دوی آنها خیلی زود به جزیی لاینفک از پروژۀ ما تبدیل شدند.[13] قاضی دلدار مرد پرهیزگاری بود و جلسات دادگاهش را با صبر و حوصله و رأفت برگزار می‌کرد و به هویت و باورهایش چندان ایمان داشت که بی هیچ نگرانی از حضور عوامل فیلم به کار خود مشغول می‌شد. بعد از گذشت یک هفته، خود ما هم به بخشی از حیات روزمرۀ دادگاه تبدیل شده بودیم.[14]

حضور یک قاضی دلسوز، که از قضا اسم بامسمایی هم دارد، به همراه منشی دادگاه و دخترش و همچنین اعضای زن گروه فیلمبرداری، همگی به شلوغ شدن فضای دادگاه کمک می‌کند. میرحسینی همچنین خاطر نشان می‌کند که ”حضور گروه فیلمبرداری، که همگی زن بودند، تا اندازه‌ای توزیع جنسیتی را در سالن دادگاه تغییر داده بود و بدون شک به برخی از شاکیان زن جرئت بیشتری برای دفاع از خود می‌داد.“[15] پیروز کلانتری نیز نظر مشابهی دارد. به عقیدۀ او، ”قطعاً حضور حداقل سه زن (میرحسینی، لونجینوتو و صدابردار) در پشت دوربین علت رفتار روان و راحت زنان جلوی دوربین را موجه می‌کند، چون به نظر می‌رسد لااقل به هنگام فیلمبرداری، همواره جمع عددی زنان غلبه داشته و همین یعنی شرایط روحی‌روانیِ متفاوتی با وضع معمول و مرسوم فضای چنین اتاقی.“[16] گرچه قوانینی که برای اِعمال در سالن دادگاه مقرر شده‌اند بر بی‌عدالتی میان زن و مرد استوارند، سالن دادگاه به فضایی تبدیل می‌شود که عمدۀ جمعیتش متشکل است از همان افرادی که قوانین یادشده قرار است برایشان محدودیت فراهم آورد. در حقیقت، تعادل به ضرر مردان به هم می‌خورد که اتفاقاً در فیلم غالباً درمانده و عاجز ظاهر می‌شوند. به گفتۀ یکی از منتقدان، ”مردان فیلم خجالتی و ترسو نمایان می‌شوند یا در حال اشک پاک‌کردن‌اند.“[17] البته این امر بدان معنا نیست که زنان فیلم صدایی واحد دارند یا نمایندۀ موضعی یگانه در خصوص طلاق و اختلافات زناشویی‌اند. مثالی جالب ‌توجه از وجود نظرات مغایر دربارۀ نقش‌های مجاز زن به لحاظ اجتماعی و فرهنگی در صحنه‌ای خارج از جلسات رسمی دادگاه رخ می‌دهد و مربوط است به مریم، زنی که از همسرش جدا شده تا از سر عشق با مردی دیگر ازدواج کند.

مریم، به محض جدا شدن از شوهرش، حضانت دختر بزرگ‌ترش را از دست داده و از این ‌رو به دادگاه آمده تا به طریقی حق سرپرستی دختر کوچک‌ترش را حفظ کند، زیرا دختر کوچک‌ او به‌زودی هفت ‌ساله خواهد شد و از آنجا که مریم مجدداً ازدواج کرده، قانوناً حضانت دختر به شوهر نخست او تعلق خواهد گرفت. داستان مریم حول یافتن راهکارهایی می‌گردد برای اینکه او بتواند دختر کوچک‌ترش را دیرتر به همسرش برگرداند. صحنۀ یادشده بعد از یکی از جلسات دادگاه مریم اتفاق می‌افتد. تصویر به خانم ماهر، منشی دادگاه، قطع می‌شود که با زیبا میرحسینی مشغول گفت‌وگو راجع ‌به مریم است و از حضور میرحسینی فقط به واسطۀ صدایش خبردار می‌شویم. خانم ماهر مریم را، در مقام مادر و به این علت که هنگام جدایی از همسر اولش به فکر فرزندانش نبوده مقصر می‌داند و استدلال می‌کند که مریم در ازدواج دومش صرفاً به دنبال امیال و علایق خودش بوده است، در حالی که مادر می‌بایست همواره فرزندانش را بر خودش مقدم بدارد.

کلماتی که خانم ماهر برای توصیف مادر بودن به کار می‌برد قویاً ریشه در پیشینۀ فرهنگی جامعۀ ایران دارند که در آن مادر خوب بودن با ازخودگذشتگی و کفّ نفس مترادف است. این قبیل توقعات در گفتمان‌های مربوط به جایگاه زن در میان ملتی متجدد در ایران قرن بیستم نقشی اساسی در آفرینش آحادی مسئول و تحصیل‌کرده ایفا کرد. چنان که افسانه نجم‌آبادی نشان داده است، خاستگاه مفاهیم یادشده به دورۀ انقلاب مشروطه و معرفی نقش‌هایی نو برای زنان، در تربیت فرزندانی فارغ از جهل و تعصب و تحصیل‌کرده برای ملتی متجدد، برمی‌گردد. به گفتۀ نجم‌آبادی، در میان مفاهیم هنجارین دورۀ پیشامدرن دربارۀ خانواده،

در رساله‌های پیشامدرن، مادر بودن را نه در وجود یک مربی یا معلم -همچنان که بعدها در خصوص مادر در متون فارسی اواخر قرن نوزده دربارۀ زنان و تعلیم و تربیت آحاد ملت باب شد- بلکه اساساً در زهدان باید جُست. گرچه در بخش عظیمی از ادبیات پیشامدرن راجع به فرزندداری، به مادر نقش پرورشی ثانوی داده شده است، همین متون بزرگ‌ترین سهم او در تربیت فرزند را تأمین مجرای رحم برای حمل و لذا پروراندن جنین پیش از تولد فرزند می‌دانند.[18]

نجم‌آبادی، به نقل از یکی از اصلاحگران تعلیم و تربیت در اواخر دورۀ قاجار، نشان می‌دهد که در فرایند انتقال به مدرنیته، ”[نهاد] خانواده خود از نو اِنگاشته شد و به لحاظ اجتماعی به‌ جای آنکه همچنان با گروه‌های قوم و خویش مرتبط دانسته شود، با اجتماع ملی پیوند خورد: ’خانواده زیربنای یک مملکت است‘ و در درون خود خانواده، شالوده را زن، در مقام مادر، تشکیل می‌داد.“[19]

جالب آنکه وقتی میرحسینی از خانم ماهر می‌پرسد چرا مسئولیت تربیت فرزند باید بر عهدۀ زن باشد، خانم ماهر موضوع بحث را عوض می‌کند و در اشاره به ارزش‌هایی که اصرار دارد در مریم بجوید، شخص خودش را مثال می‌زند. در این مورد خاص نه قاضی دلدار، که خانم ماهر به مسند قضاوت می‌نشیند. البته این را نیز اضافه کنم که خانم ماهر، همانند بینندگان فیلم، شاهد برخی از ترفندهای فریبکارانۀ مریم بوده است. چنان ‌که پیش‌تر اشاره شد، مریم مدرکی را بیرون از سالن دادگاه پاره می‌کند و دربارۀ این کارش به قاضی دروغ می‌گوید. درخور تأکید است که گفت‌وگوی منشی دادگاه، خانم ماهر و میرحسینی فرصتی برای خانم ماهر فراهم می‌آورد تا به بیان احوالات شخصی‌اش بپردازد و حتی مهم‌تر، خودش را، ولو مختصر در کانون روایت قرار دهد. داستان خانم ماهر همان‌قدر که دربارۀ توقعات اجتماعی مطلوب از دیدگاه خانم ماهر است، دربارۀ خود او نیز هست.

نکات مورد تأکید در این گفت‌وگو طرح این پرسش را پیش می‌کشد که چرا مادرِ خوب یا مسئولیت‌پذیر بودن الزاماً منوط است به اینکه زن امیال و نیازهای خودش را نادیده بگیرد. پرسش دیگری که به همان اندازه اهمیت دارد این است که وجود کدام شرایط خاص اجتماعی‌اقتصادی در وهلۀ نخست مانع از آن می‌شد که مریم در سنی کم در شرایط ازدواجی از پیش‌ تعیین ‌شده قرار گیرد؟ در صحنه‌ای از فیلم، مریم در خانۀ جدیدش می‌گوید از دنیا چیزی بیش از آنچه در دوران کودکی‌اش در ده کوچک زادگاهش دیده نمی‌داند. پیش از آنکه مریم در پی ازدواجش به تهران نقل مکان کند، خانواده‌اش همۀ تصمیم‌های زندگی‌اش را برای او گرفته بوده‌اند.

ازدواجِ از قبل تعیین شده یا مقرر مضمون اصلی یکی دیگر از پرونده‌های تصویرشده در طلاق به سبک ایرانی است. زیبا دختری جوان است که در 15 سالگی ازدواج کرده و با معضلات مربوط ‌به ازدواج مقرر از نزدیک آشناست. او بعد از ازدواج متوجه شده که شوهرش راجع به سنش به او دروغ گفته بوده است و ضمناً موافق ادامۀ تحصیل زیبا نیست. شگفت آنکه زیبا خود برای رهایی‌اش از قید و بند ازدواج به دروغ متوسل می‌شود. با این ‌حال، حتی این راهکار هم نتیجه‌ای نمی‌دهد و او دست‌ به ‌دامن مردانی می‌شود که قرار شده میان او و شوهرش میانجی‌گری کنند.

زیبا در همان حال که در جمع مردانی از فامیل محصور شده که به نمایندگی از او و شوهرش گرد هم آمده‌اند، خشم فروخورده‌اش را بیرون می‌ریزد. فریادهای زیبا را شاید بتوان تا حدی معلول حضور تشجیع‌کنندۀ دوربین به حساب آورد، اما وقتی صحبت‌های مردان حاضر در جلسه را می‌شنویم، این پرسش برایمان مطرح می‌شود که آیا خشم این زن همچنین خطاب به جامعه یا دست‌کم طبقه‌ای در جامعه‌اش نیست که اصرار دارد سرنوشت دخترانش را برایشان رقم بزند؟ تصویر زیبا، هنگامی‌که از کوره در رفته، با پس‌زمینۀ مردانی ظاهراً معقول و آرام که او را به سکوت و گوش‌ دادن فرامی‌خوانند، به‌خوبی نشان از درماندگی او دارد. طُرفه آنکه وقتی پدر زیبا نهایتاً لب به سخن باز می‌کند، دغدغۀ اصلی‌اش صدمه‌ای است که به زعم وی به شرافت و آبروی خود او وارد شده است. حتی در کلام پُرحرارت پدر زیبا، عاملیت زیبا تابعی از شرافت مردانۀ پدر قرار می‌گیرد. انفجارهای از سر خشم زیبا حکایت از سلسله‌مراتب جنسیتی‌ای دارد که وی برای مطالبۀ حقوقش می‌بایست بر آن فائق آید.

یکی از زنان شاکی، که جمیله نام دارد، تلاش می‌کند مفاهیم مردانۀ شرف و غیرت را به تصرف زنان نیز درآورد. جمیله پس از بگومگو و دعوا با شوهرش، بر سر غیبت طولانی شوهر از خانه، علیه او شکایت کرده و به همین سبب شوهرش شب را در زندان گذرانده است. صبح روز بعد، جمیله، شوهرش و دو نفر از فرزندانشان، از جمله پسری نوجوان که در جریان کشمکش خانوادگی مورد ضرب و شتم پدرش قرار گرفته است، در سالن دادگاه قاضی دلدار حاضر شده‌اند. جمیله به دادگاه آمده تا در خصوص عدم رسیدگی شوهرش به او و فرزندانش چاره‌جویی کند. جمیله، که از پشتگرمی قاضی دلدار و رفتار پذیرای زنان عوامل تولید فیلم برخوردار است، تمام تلاشش را به کار می‌بندد تا همسرش را به پذیرفتن شرایط یک قرارداد حقوقی جدید بین هردویشان متقاعد کند، قراردادی که مفاد آن تلویحاً بر حس شرافت خود جملیه صحه می‌گذارند.

جمیله از مسئولیتش در مقام مادر یاد می‌کند. با این ‌حال، هم‌زمان به عشق و علاقه به شوهرش نیز اذعان دارد و صراحتاً عنوان می‌کند که حاضر به از دست ‌دادن شوهرش نیست. او مصر است که زنان نیز همچون مردان واجد غیرت‌اند. استفادۀ جمیله از ابزار قانون و ارزش‌های فرهنگی غالب به او عاملیتی می‌دهد که آشکارا موجب خوشحالی اوست. او که به ‌دشواری می‌تواند شعف آشکارش را پنهان کند، رو به دوربین لبخند می‌زند. مخاطب اصلی لبخندهای جمیله در حقیقت دوربین است و او نظرات صمیمانه‌اش را با صدایی آهسته و مشخّصاً خطاب به فیلم‌سازان عنوان می‌کند، گویی سالن دادگاه به ناگاه به محیطی امن برای جمیله بدل شده تا او بتواند نهانی‌ترین امیال و آرزوهایش را در میان بگذارد. برای جمیله این لحظه همچنین لحظۀ پیروزی شخصی است و واضح است که او می‌خواهد مطمئن شود چنین لحظه‌ای را دوربین همراه با توضیحات خودش ثبت می‌کند. اینکه جمیله دوربین را مخاطب قرار می‌دهد نشان از میزان زیاد صمیمیت او با زنان تولیدکنندۀ فیلم دارد. این صحنه مشخصاً مثالی است جالب توجه از اینکه چگونه تعداد بیشتر زنان نسبت به مردان در سالن دادگاه بر امکانات و محدودیت‌های این محیط برای شاکیان زن تأثیر مثبت می‌گذارد. منظور من آن نیست که اگر دوربینی در کار نمی‌بود رنگ و بو و ماهیت تعاملات داخل دادگاه به‌ کلی تغییر می‌کرد. در حقیقت، تصویری که از دریچۀ نگاه پانیذ، دختر خانم ماهر، از دادگاه مشاهده می‌کنیم -پانیذ به تعبیری در این دادگاه بزرگ شده است- حکایت از آن دارد که این مکان واجد خلأهایی پرناشدنی است.[20]

در صحنه‌ای از فیلم، بعد از آنکه قاضی دلدار سالن دادگاه را ترک می‌کند، پانیذ بر صندلی او تکیه می‌زند و محاکمه‌ای ساختگی را به نمایش می‌گذارد. ماجرا از این قرار است که پانیذ دوست داشته از او فیلمبرداری کنند. فیلم‌سازان، برای اینکه پانیذ را راضی کرده باشند، وانمود می‌کنند مشغول فیلمبرداری از اویند. اما پانیذ به‌زودی متوجه شوخی‌شان می‌شود. میرحسینی وقایعی را که منجر به ضبط صحنۀ مربوط به پانیذ شده چنین توضیح می‌دهد:

[پانیذ] پیش من آمد و من از او بابت فریب دادنش عذرخواهی کردم. برایش راجع ‌به پروژه‌مان توضیح دادم و اینکه چرا نمی‌توانیم هر زمان که او مایل بود از او فیلمبرداری کنیم. بعد از آن، پانیذ دیگر از ما درخواستی نکرد، اما معلوم بود هنوز دوست دارد در فیلم باشد. در خلال آخرین هفتۀ فیلمبرداری، یک‌روز همان‌طور که خروج قاضی از اتاق دادگاه را ضبط می‌کردیم، پانیذ فرصت را غنیمت شمرد. در آن لحظه مادرش هم در دادگاه حضور نداشت. همین که قاضی از اتاق بیرون رفت، پانیذ به‌ سرعت بر صندلی او تکیه زد و بنا کرد به برگزاری محاکمه‌ای ساختگی.[21]

نمایش پانیذ نشان می‌دهد او تا چه انداره وجه بلاغی زبان متداول در دادگاه را فرا گرفته است. او برای آنکه هرچه بیشتر به قاضی شبیه بشود، کلاه پشمی‌اش را هم به جای عمامۀ قاضی روحانی بر سر می‌گذارد و تمام تلاشش را به خرج می‌دهد تا لحن و فحوای کلام قاضی دلدار در جلسات دادرسی را به خود بگیرد. جمله‌های پانیذ ناتمام می‌مانند و لزوماً از انسجام برخوردار نیستند، اما در آنها به همۀ اصطلاحات و عبارات مهمی که پانیذ در دادگاه شنیده اشاره می‌شود. اظهار نظرهای پانیذ خطاب به ”متهم“ فرضی‌ای بیان می‌شوند که طبق انتظار مردی است که با همسرش بدرفتاری می‌کند. صحنۀ دادگاه خیالی پانیذ الگوهای مناسبات جنسیتی غالب در سالن دادگاه را منعکس می‌کند. بعدتر، در یک صحنۀ بازیگوشانۀ دیگر، پانیذ بر اساس مشاهداتش از سالن دادگاه خطاب به قاضی دلدار می‌گوید که تصمیم گرفته است دیگر ازدواج نکند.

به نظر می‌رسد در پانیذ هم، همانند زنانی که گذرشان به سالن دادگاه قاضی دلدار می‌افتد، دیدگاهی ناخوشایند نسبت به نهاد ازدواج شکل گرفته است. پانیذ به یک تعبیر محصول نظام روابط و گفتمان رایج در دادگاه است، اما او در این میان هرگز تماشاگری صِرف نبوده است. در جست‌وجوی سیر ذهنیِ این کودک، از خلال صحبت‌های قاضی دلدار متوجه می‌شویم که پانیذ ابتدا ازدواج مطلوب را با جایگاه و قدرت قاضی دلدار مرتبط می‌دانسته است. قاضی دلدار به‌ شوخی سربه‌سرِ پانیذ می‌گذارد و به یادش می‌آورد که زمانی پانیذ گفته بوده می‌بایست با یک طلبۀ علوم دینی ازدواج کند که با قوانین شرعی آشناست. اینکه پانیذ صراحتاً اعلام می‌کند که به‌ سبب مشاهداتش در سالن دادگاه دیگر هرگز ازدواج نخواهد کرد، شاید مصداقی از شنیدن حرف حق از زبان کودکان باشد.

 باید پرسید پانیذ، با توجه به دانش محدودش از دنیای پیرامون خود، کدام نهاد اجتماعی دیگر را می‌تواند الگوی خود قرار دهد؟ شاید تصور شود مادر پانیذ می‌توانست سرمشقی مطلوب برای دخترش فراهم آورد، اما گویا پانیذ به اندازۀ کافی از دیدگاه‌های خانم ماهر اطلاع دارد که بفهمد مسیری که مادرش در پی گرفته نیز دشواری‌ها و ناامیدی‌های خودش را به همراه خواهد داشت. برجسته‌ترین دیالوگ خانم ماهر در فیلم حکایت از سرسپردگی او به ارزش‌های اجتماعی و فرهنگی و هنجارهای جامعه‌اش دارد. پانیذ اما برخلاف مادرش در نمایشی که اجرا می‌کند موضعی خیالی از قدرت اتخاذ کرده و بعدتر از همین موضع برای محاکمۀ خودِ نهاد ازدواج استفاده می‌کند. در مخیلۀ بازیگوش و بچگانۀ پانیذ انصراف کامل از قلمرو امر اجتماعی مورد توقع و هنجارین امکان‌پذیر است. شخصیت پانیذ خردسال، در مقام مشاهده‌گر دعاوی و دادرسی‌های دیگران در سالن دادگاه، نشان می‌دهد که چگونه خود او نیز فقط  تماشاگری صرف نبوده است.

 

 

 

تخته سیاه (1379)

در قیاس با مواضع مبتکرانه‌ای که شخصیت‌های زن در طلاق به سبک ایرانی اتخاذ می‌کنند، یگانه شخصیت زن در فیلم تخته سیاه، ساختۀ سمیرا مخملباف، ظاهراً منفعلانه عمل می‌کند. این شخصیت زن، که حلاله نام دارد، ممکن است حتی در روایت محوری فیلم، عنصری فرعی به نظر برسد. داستان فیلم حول محور گروهی از پناهندگان کُرد می‌گردد که در مناطق کوهستانی بین ایران و عراق در جست‌وجوی روستایشان در حلبچه سرگردان‌اند که در خلال جنگ ایران و عراق بر اثر بمباران شیمیایی ویران شده است.

حلاله پدر بیمار و پسر خردسالش را همراهی می‌کند و خود هم‌زمان هم سرپرست است و هم سربار. توجه فیلم وقتی به او جلب می‌شود که معلمی سعید نام، در جست‌وجوی دانش‌آموز و کار تدریس، در مسیرش به اعضای گروه پناهندگان برخورد می‌کند. معلم، که تخته‌سیاهی بر دوش حمل می‌کند، ابتدا می‌کوشد در گروه به معلمی مشغول شود و لذا به پناهندگان پیشنهاد می‌دهد در ازای دریافت غذا به آنان خواندن و نوشتن بیاموزد. این پیشنهاد بی‌نتیجه می‌ماند و نهایتاً قرار بر آن می‌شود که معلم اعضای سرگردان گروه را به خانه‌شان برساند. معلم مطلع می‌شود که این پناهندگان سرگردان بعد از بمباران حلبچه از آنجا گریخته‌اند و اکنون به سبب کهولت سن قصد دارند به موطنشان برگردند. یکی از روستاییان به سعید می‌گوید: ”دیگر پیر شده‌ایم. وقت مردنمان است و می‌خواهیم به خانه برگردیم و همانجایی که به دنیا آمدیم، بمیریم.“ به‌ علاوه، پدر حلاله قصد دارد برای دختر بیوه‌اش شوهری بیابد: ”می‌خواهد قبل از مرگش او را شوهر بدهد تا با خاطری آسوده بمیرد.“ معلم از امکان ازدواجش با حلاله می‌پرسد. به زودی، مراسم غیررسمی خواستگاری و ازدواج انجام و پس از برهه‌ای کوتاه از زندگی زناشویی، طلاق جاری می‌شود. سهولت انجام گرفتن عقد ازدواج و طلاق در این رویدادگاه مرزی و بینابینی تا حد زیادی معلول فقدان ساختارهای قانونی و قدرت است که، اگر وجود می‌داشتند، می‌توانستند فرایند‌های یادشده را پیچیده‌تر کنند. در فیلم، ازدواج و طلاق، در نبود دستگاه حقوقی به قراردادهایی بین دو فرد تقلیل یافته‌اند. با این ‌حال، حتی در داخل چنین بافتی، فرودستی و فرمانبرداری زن هویداست.

اینکه پدر حلاله قصد دارد پیش از مردن خود برای دخترش شوهری بیابد، نشان می‌دهد حلاله، در مقام زنی بیوه، موقعیتی مخاطره‌آمیز و توجیه‌ناپذیر دارد. اضطراری بودن امر ازدواج حلاله هنگامی محرز می‌شود که می‌فهمیم پدرش حاضر است حلاله حتی بدون مهریه ازدواج کند. از قضا، شوهر آیندۀ حلاله، یعنی معلم که ظاهراً هم از مسایل فقهی مرتبط آگاه است و هم به خواسته‌های همسر آیندۀ خود واقف، اصرار می‌کند مهریه‌ای در کار باشد: ”باید چیزی بخواهید. هرچه باشد، این زن هم نیازهایی دارد.“ معلم حتی می‌پرسد که آیا به اجازۀ پدر حلاله نیازی نیست. در پاسخ به او گفته می‌شود که چون حلاله بیوه‌زن است، در تصمیم‌گیری آزاد است. حلاله حق تعیین سرنوشت خود را به بهای ازدواج کردن و طلاق گرفتن در گذشته به دست آورده است. با این ‌حال، آزادی تصمیم‌گیری او محدود است به انتخاب همسر آینده‌اش، وگرنه مختار نیست همچنان غیرمتأهل باقی بماند.

آنچه در پی می‌آید به شکل خلاصه نشان می‌دهد شرایط بینابینی تا چه اندازه موجب تضعیف و در عین ‌حال بازنگاری فرایند توزیع قدرت در مناسبات جنسیتی می‌شود. پیرمردی که نقش واسطه میان سعید و حلاله را ایفا می‌کند، در ابتدای مراسم عقد، حائلی مصنوعی -همان تخته سیاه معلم- را میان آن دو قرار می‌دهد: ”به او [حلاله] نگاه نکن. تو هنوز به این زن نامحرمی.“ سپس، خطاب به حلاله ادامه می‌دهد: ”آیا حاضری با این مرد با مهریۀ این تخته سیاه ازدواج کنی؟“ حلاله، که حواسش پرت پسرش است، پاسخ می‌دهد: ”چی؟“ و بعد که پیرمرد دو بار دیگر کلمۀ ”تخته سیاه“ را تکرار می‌کند، حلاله با غُرغُر رضایت می‌دهد. طی مراسم موقتی که پس از آن اجرا می‌شود، پیرمرد عصایش را رو به آسمان بلند می‌کند و از سعید می‌خواهد دستش را بر عصا نگه دارد و به آسمان نگاه کند. بعد، از سعید می‌خواهد به تعهداتی پایبند شود: ”قول می‌دهی هرگز نگذاری این زن گرسنه بماند؟ . . . قول می‌دهی هرگز نگذاری تشنه بماند؟ . . . قول می‌دهی هرگز او را تنها نگذاری؟“

بعد از دریافت پاسخ‌های مثبت معلم، پیرمرد از حلاله می‌پرسد آیا حاضر است این مرد را، فقط با جهیزیۀ تخته سیاه، به شوهری قبول کند. بار دیگر جواب ملاله تُند و فی‌البداهه است. در حالی ‌که به مرد مسئولیت سرپرستی زنش داده می‌شود، به زن مسئولیت خاصی واگذار نمی‌شود. در معادلۀ یادشده، زن بار یا مسئولیتی است که از روی دوش پدرش گرفته و بر دوش شوهرش نهاده شده است. چنان ‌که سعید در صحنه‌ای قبل از این به ‌نحوی تأثرانگیز اشاره کرده بود، در این میان آنچه نادیده انگاشته می‌شود همانا خواسته‌ها و نیازهای زن است. اما حلاله، چنان که سعید در جریان زندگی مشترک‌ کوتاه‌مدتشان درمی‌یابد، هیچ علاقه‌ای به این پیوند ندارد و به قوانین متفاوت دیگری پایبند است.

در آغاز، سعید می‌کوشد محبتش به حلاله را با نقاشی کردن روی تخته سیاهش نشان بدهد. اما حلاله چندان علاقه‌ای نشان نمی‌دهد و وقتی آن دو با هم تنها می‌شوند، معلم از حلاله می‌خواهد ابراز عشق مکتوبش به حلاله را روی تخته سیاه بخواند:

چرا جواب نمی‌دهی؟ حرف بزن. چیزی بگو . . . نمی‌خواهی حرف بزنی؟ تو چه‌جور دانش‌آموزی هستی؟ بِت نمرۀ هشت می‌دهم، نَه، اگر هشت بدهم رفوزه می‌شوی. دَه می‌دهم که قبول بشوی. بگو دیگر؟ نمی‌خواهی بگویی؟ چه‌جور دانش‌آموزی هستی تو که جواب مرا هم نمی‌دهی؟ الآن بِت صفر می‌دهم. لااقل بگو دوستم نداری. خانم، بگو دوستم نداری. چرا نمی‌گویی؟ نمی‌خواهی بگویی؟ این هم صفرِ دومت. حالا به بچه‌ات هم صفر می‌دهم! خوب شد؟ این هم صفر بچه‌ات. باز هم نمی‌خواهی حرف بزنی؟ به پدرت هم صفر می‌دهم! این هم صفرِ پدرت! خانم، نمی‌خواهی حرف بزنی؟ به خودم هم یک صفر می‌دهم بابت خریتم که دنبال تو اینجا راه افتاده‌ام.

حلاله همچنان سکوت می‌کند و نهایتاً وقتی لب به سخن باز می‌کند، شرایط را به نفع خود عوض می‌کند و استعاره‌ای تحویل معلم می‌دهد که گویای سرگردانی همیشگیِ حلاله و عزم راسخ او در مواجهه با تغییرات دایمی است: ”قلب من به قطاری می‌مانَد که در هزاران ایستگاه توقف می‌کند. در هر ایستگاه یکی سوار می‌شود و یکی پیاده، اما یک نفر هست که هرگز پیاده نمی‌شود و عشق حقیقی من هم اوست. آن یک نفر پسرم است.“ این گفتۀ حلاله در خصوص آرمان‌های مادر از جان‌ گذشته، او را با خانم ماهر در فیلم طلاق به سبک ایرانی هم‌سو و هم‌داستان می‌کند. در دنیای حلاله، همچنان که در دنیای خانم ماهر، مادر بودن یگانه گزینۀ ممکن است. حلاله گرچه می‌پذیرد تحت احکام و فرامین مردسالارانه با سعید ازدواج کند، از تعهدش به قوانین مادر بودن عدول نمی‌کند. این گفتۀ حلاله پیشاپیش جدایی او از سعید را رقم می‌زند.

وقتی پناهندگان به حلبچه نزدیک می‌شوند، حلاله تصمیمش را به سعید تحمیل می‌کند. شوهر حلاله مایل نیست از مرز بگذرد، در حالی‌ که او می‌خواهد به حلبچه برگردد. جدا شدن راه این دو کار را به طلاق می‌کشاند و همان پیرمردی که آنها را به عقد همدیگر درآورده بود، طلاقشان را نیز جاری می‌کند. چون حق شوهر است که مجوز طلاق را صادر کند، پیرمرد از سعید می‌پرسد: ”مایلی او را طلاق بدهی؟“ پاسخ سعید نشان می‌دهد امیدی ندارد که حلاله متقابلاً به او علاقه‌مند باشد: ”اگر دوستم ندارد، طلاقش می‌دهم.“ پیرمرد، بعد از کسب موافقت هر دو به طلاق و تسویۀ جهیزیه، می‌گوید: ”شما هنوز زن و شوهرید. برای آخرین بار همدیگر را ببینید. حالا، هر دویتان عصای مرا بگیرید و به آسمان نگاه کنید. ای خدای عزیز، نگذار آنها گرسنه بمانند. خدایا، آنها را تشنه نگذار. خدایا، تنهایشان نگذار. بیا، این تخته سیاه هم هدیۀ توست. خدا نگهدار.“

سادگی این مراسم و سهولت ابراز تمایل حلاله به طلاق تأکیدی است بر زندگی میان‌مرزی و بینابینی پناهندگان که اگرچه فاقد ابزار و سازوکارهای رسمی قدرت‌اند، در چارچوب محدود زندگی کوچ‌نشینانه‌شان، قانون را کماکان حفظ و اجرا می‌کنند. به عبارت دیگر، بلاتکلیفی این پناهندگان میان مرزهای دو کشور آنان را از قید قوانین و مقررات درونی‌شدۀ ازدواج و طلاق رها نمی‌سازد. تصمیم حلاله به ترک شوهر جدیدش و برگشتن به حلبچه همراه با پیرمردان گروه، شاید یگانه چارۀ او برای رها شدن از خواستگارهای آینده در شهری متروک باشد که در آن به احتمال زیاد جز سالخوردگانی که سودای مردن در آن دیار را دارند، کسی دیگر رفت و آمد نخواهد کرد. از قضا، حلبچه که بر اثر فروریختن بمب‌های شیمیایی ویران شده و در آینده مدفن پدر حلاله خواهد شد، برای حلاله نیز فراتر از ازدواج، به منزلۀ ضرورتی اجتماعی، پناهگاهی امن خواهد بود، هرچند دیگران به آن همچون شهری متروک و مطرود می‌نگرند.

حلاله در همان حال که با مردان کهنسال گروه راه می‌پیماید، از آنان متمایز است. درحالی‌که دیگران همه لباس‌هایی خاکستری، به رنگ زمینی که بر آن قدم برمی‌دارند، به تن کرده‌اند، فقط حلاله است که جامۀ رنگین بر تن دارد. لباس‌های رنگارنگ و چشمگیر حلاله بر شخصیت منحصربه‌فرد، عاملیت و آسیب‌پذیری او دلالت دارند. سمیرا مخملباف در خلال مصاحبه‌ای به دلایل برجسته ساختن شخصیت حلاله اشاره می‌کند: ”تباین یک زن با یک عالمه مرد را دوست داشتم. چون زنان در ایران به شدت مورد غفلت واقع می‌شوند، می‌خواستم به این شخصیت زن، بیوه‌ای جوان به همراه یک فرزند، ارزش ویژه‌ای داده باشم.“[22] مخملباف با متمرکز کردن دوربینش بر روی حلاله، به بینندگان خود اجازه نمی‌دهد از او غافل شوند. مخملباف همچنین مسایل و مشکلاتی را برجسته می‌کند که زنان را به ستوه آورده‌اند. از یک سو حلاله را همچون بیوه‌زنی صاحب یک فرزند می‌بینیم و از سویی دیگر شاهدیم چگونه با زیرکی خواسته‌هایش را در درون نوعی نظام سلسله‌مراتبی مردسالار برآورده می‌کند. اما پرسشی که در پایان فیلم بی‌پاسخ می‌ماند این است که آیا پسری که حلاله قلب خود را وقف او کرده، در نهایت همان قوانینی را درونی و از آنها پاسداری خواهد کرد که زنان را وامی‌دارند تا به ‌ظاهر هم که شده اوامر و نواهی نظامی مردسالارانه را مراعات کنند.

آتش‌بس (1385)

فیلم آتش‌بس، در تباینی آشکار با فیلم تخته سیاه، به زندگی زناشویی آشفتۀ یک زوج متمول و تحصیل‌کردۀ تهرانی می‌پردازد. ایدۀ اصلی فیلم، همان‌گونه که کارگردانش تهمینه میلانی خاطر نشان کرده است، از کتاب مشهور شفای کودک درون نوشتۀ لوسیا کاپاچیونه الهام گرفته شده است. از نظر کاپاچیونه، سلامت عاطفی هنگامی حاصل می‌شود که فرد به عوض آنکه مهار رفتارهای خود را به دست کودک درونش بسپارد، با او آشتی کند. اینکه میلانی مفهوم کودک درون را برای پیشبرد روایت فیلم انتخاب کرده، حاکی از رونق گرفتن اَشکالی تازه از جریان‌های معنوی در ایران معاصر است.

معضلی که فیلم برای رفع آن بهبود سلامتی کودک درون را توصیه می‌کند، زندگی زناشویی آشفتۀ زن و شوهری جوان با نام‌های سایه نیازی و یوسف یوسفی است. سایه و یوسف در شغلشان موفق و به لحاظ اقتصادی بی‌نیازند، اما به‌رغم این موفقیت حرفه‌ای، زندگی زناشویی ناموفقی دارند. مواجهات یوسف و سایه، حتی قبل از ازدواجشان نیز، همیشه با جر و بحث و داد و فریاد همراه بوده و هر دوی آنها دائم به دنبال ضربه زدن به همدیگر و تسویه‌حساب با هم‌اند.

فیلم با نخستین اقدام سایه برای گرفتن طلاق آغاز می‌شود. او که در ساختمانی به دنبال دفتر وکالت مورد نظرش می‌گردد، اشتباهاً وارد مطب یک روان‌شناس می‌شود. روان‌شناس سر صحبت را با سایه باز می‌کند و ما از طریق تکنیک روایی بازگشت به گذشته، سری به مشاجره‌های سایه و یوسف می‌زنیم. یوسف هم که هم‌زمان به دنبال سایه می‌گردد، نهایتاً سر از مطب همان روان‌شناس در می‌آورد. روان‌شناس آنها را متقاعد می‌کند چند صباحی متارکه کنند و در عین حال به کودک فراموش‌شدۀ درونشان بپردازند. راه حلی که روان‌شناس پیشنهاد می‌کند این است که سایه و یوسف در اولین قدم، برای آنکه عشق وزیدن به خودشان را بیاموزند، کودک درونشان را تربیت کنند. او تأکید دارد که سایه و یوسف برای شروع این پروژۀ خودپروری می‌بایست آتش‌بس کرده و راه‌های جدیدی برای برقراری ارتباط با هم بیابند.

گرچه موضوع محوری فیلم مفهوم کودک درون است، هم‌زمان به استنباطی از طلاق پرداخته می‌شود که بر مبنای آن، طلاق معلول نیازهای برآورده‌نشدۀ مردان و زنان یا، دقیق‌تر بگوییم، پسران و دختران جوان است. چاره‌ای که روان‌درمانگر برای حل معضل زندگی سایه و یوسف پیش پای آنها می‌نهد مؤثر واقع می‌شود و آن دو را از مراجعات بعدی به وکیل و دادگاه طلاق بی‌نیاز می‌کند. در حقیقت، در این فیلم، روان‌درمانگر جای قاضی دادگاه خانواده را می‌گیرد و زن و شوهر را مأمور می‌کند نه فقط بکوشند با هم آشتی کنند، بلکه مهم‌تر آنکه بیاموزند به افرادی بالغ و قادر به شناسایی نیازها و عواطفشان تبدیل شوند.

فضا و لحن شاد و آمیخته به شوخی فیلم، فقدان اختلاف طبقاتی و اقتصادی بین سایه و یوسف و رفتار درخور تقلید عروس و مادرشوهر در فیلم، همگی دست به دست هم می‌دهند تا توجه مخاطب ما به کودکان بدرفتار درون این دو زن و شوهر، به منزلۀ موضوع اصلی فیلم، معطوف شود. با این‌ حال، تلاش برای پس راندن موضوع نابرابری جنسیتی در فیلم همواره موفقیت‌آمیز نیست. سایه و یوسف، هرقدر هم که به لحاظ تحصیلات و طبقۀ اقتصادی با هم برابر باشند، در خلال فرایندی اجتماعی شده‌اند که زنان را در مرتبه‌ای فروتر از مردان قرار می‌دهد. از این ‌رو، جلسات روان‌درمانگرانۀ سایه و یوسف معضلاتی را آشکار می‌کند که از کودک فراموش‌شدۀ درون فراتر می‌روند. برای مثال، یوسف در جریان جلسات روان‌ردمانی اعتراف می‌کند که تصویری که او از همسر مطلوب در ذهنش دارد به کلی متفاوت است با زنی که به دنبالش بود و نهایتاً با او ازدواج کرد. در حالی که یوسف در نظر زن تحصیلکرده، شاغل و به‌ لحاظ مالی مستقل را می‌پسندد، در عمل حاضر نیست همین ویژگی‌ها را در همسر خودش ببیند. سایه هم به نوبۀ خود اذعان دارد که علاقه‌اش به مردان را از دست داده است، چون پدرش همیشه دوست داشته فرزند پسر داشته باشد. سایه از تحقیر یوسف در جمع لذّت می‌برد و همین امر سبب می‌شود روان‌شناس به او نسبت به عواقب تهدید غرور مردانۀ یوسف هشدار دهد.

عدم توازن جنسیتی یادشده همچنین از کیفیت روند معالجۀ یوسف هم پیداست. سایه به سواحل دریای خزر و نزد یکی از اقوام می‌رود، اما یوسف بر حسب وظیفه درس‌ها و دستورالعمل‌های روان‌درمانگر بر روی نوار ویدیو را دنبال و به آنها عمل می‌کند. این دستورالعمل‌ها از یوسف بزرگسال می‌خواهند کودک درونش را صدا بزند. در قسمتی از این فرایند، روان‌درمانگر از یوسف می‌خواهد بر روی تخته سفید خطاب به یوسف خردسال پیام‌هایی بنویسد و سپس ماژیک را به دست چپش داده و به کودک درونش اجازه دهد به پیام‌های نوشته‌شده پاسخ گوید. این داد و ستد میان طرف راست و چپ مغز و میان بزرگسال و کودک موجب رهاسازی عواطف و سرازیر شدن اشک شده و به آشتی توأم با آرامش میان آن دو می‌انجامد. از خلال این دورۀ ده روزه، یوسفی مصمم‌تر و بالغ‌تر بیرون می‌آید که آمادگی پذیرفتن و زندگی کردن در کنار سایه در خانه‌شان را دارد. شاید سایه هم فرایندی مشابه را برای تحول درونی تجربه کرده باشد. با این حال، از آن در فیلم نشانی نیست. از این‌ رو، فیلم تلویحاً قسمت اعظم فرایند خودپروری یادشده را وظیفۀ مردان می‌داند.

پرداختن فیلم به روان‌شناسی عامه‌پسند خواه‌ناخواه پرسش‌هایی راجع به دلایل و ریشه‌های عمیق‌تر ناسازگاری‌های روان‌شناختی میان زوجین برمی‌انگیزد که از آن جمله‌اند تفکیک جنسی در برخی محیط‌های اجتماعی و نیز شرایط تحمل‌ناپذیری که برای حشر و نشر جفت‌های جوان غیرمتأهل تعیین شده. اگر قرار باشد پرورش کودک درون به مثابه نوعی معالجه را به تعامل موفقیت‌آمیز جوانان و بزرگسالان هم تعمیم بدهیم، آن‌وقت روند معالجۀ یادشده الزاماً به سایر حوزه‌های زندگی افراد نیز سرایت خواهد کرد.

فیلم آتش‌بس، به مثابه یک کمدی رمانتیک، از پاسخ دادن به این پرسش‌های دشوار طفره می‌رود و در عوض، چاره‌ای جهانشمول برای طلاق عرضه می‌کند. آری سیلتز در نقدی که بر این فیلم نوشته به‌ خوبی نشان می‌دهد چگونه فیلم از مواجهه با معضلات غامضی که گریبان‌گیر زنان است شانه خالی می‌کند: ”آتش‌بس به دست دوستی‌ای می‌ماند که زنی از سر استیصال رو به جامعۀ مردسالارش دراز کرده است. این کمدی متأسفانه حامل این پیام غیرواقع‌بینانه است که مسئلۀ انقیاد زنان در ایران را می‌شود پس از تحلیلی منطقی، ضمن جلب رضایت مردان و زنان، فیصله داد.“[23] در حالی ‌که آتش‌بس حکم نوعی سرگرمی و فراغت از واقعیت‌های ناگوار پیش روی بسیاری از زنان را دارد که چاره‌ای جز طلاق برای مشکلاتشان نمی‌یابند، طلاق به سبک ایرانی و تخته سیاه نمونه‌هایی انسان‌نگارانه و داستانی از زنانی به دست می‌دهند که با قانون در افتاده، آن را برانداخته یا پا را از قلمرو آن فراتر گذاشته‌اند. تصاویری که در این سه بازنمود سینمایی ارائه می‌شوند، گواهی‌ بر وجود نابرابری‌هایی جنسیتی و حقوقی‌‌اند که زنان ایرانی امروز با آنها مواجه‌اند.  

قوانین جاری طلاق در ایران بر مبنای همان آموزه‌های دینی‌ای شکل گرفته‌اند که پشتوانۀ بخش عظیمی از تاریخچۀ فرهنگی ایران مدرن را فراهم آوردند. انقلاب برخی تعارض‌های حل‌ناشده را هرچه برجسته‌تر نمایان ساخته است. اما چنان‌ که زیبا میرحسنی اشاره کرده است، انقلاب همچنین مفسران قوانین دینی را به پرداختن به واقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی‌ای واداشته است که مستلزم مشارکت و مداخلۀ زنان‌اند:

یکی از پیامدهای ناخواستۀ تشکیل جمهوری اسلامی و اِعمال قوانین فقهی به واقعیات اجتماعی این بوده است که زنان و حقوق قانونی آنها اکنون در کانون گفتمان فقهی قرار گرفته‌اند. این امر بدان سبب است که نه فقط تا قبل از انقلاب زنان در همۀ زمینه‌های زندگی اجتماعی و اقتصادی فعال بودند، بلکه پس از انقلاب نیز مقامات مذهبی به منظور حفظ برتری سیاسی‌شان به نحوی روزافزون به حمایت‌های مردمی و از جمله حمایت زنان متوسل شدند. در نتیجه، نه زنان راضی می‌شدند از حقوق مرتبط با حیات اجتماعی‌شان صرف‌نظر کنند و نه روحانیون می‌توانستند زنان را به خانه بفرستند. از این رو، از درون حکومت دری باز شد که دیگر نمی‌شد آن را بست. زنان حضورشان را در ملأ عام و در جامعه تثبیت کرده‌اند.[24]

اگر انقلاب اخیر ایران و بازگشت به قوانین سختگیرانۀ اسلامی باعث ایجاد محدودیت در حقوق زنان شده است، تناقض‌هایی حل‌ناشده را نیز در مخیلۀ ملی ایرانیان برانگیخته و تلاش‌های مکرر آنان برای آشتی‌دادن سنت و مدرنیته را به موضوعات برجستۀ روز تبدیل ساخته‌ است. باید دید آیا نسل‌های بعدی اصلاح‌طلبان ایرانی به میراث نابرابری جنسیتی در تاریخ فرهنگی ایران توجه بیشتری خواهند کرد و آیا خواهند توانست زنان را به مثابه شهروندانی مستقل، و نه ابزارهایی برای تقویت ابراز وجودهای گوناگون ملت، در شمار آورند.

[1]Haleh Esfandiary, Reconstructed Lives: Women and Iran’s Islamic Revolution (Washington: Johns Hopkins University Press, 1997), 1.

[2]Shahla Haeri, Law of Desire: Temporary Marriage in Shi’i Iran (Syracuse: Syracuse University Press, 1989), 23.

[3]Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: A Study of Islamic Family Law (London: I.B.Tauris, 1993), 54–55.

[4]Mir-Hosseini, Marriage on Trial, 55.

[5]http://www.alaviandassociates.com/documents/civilcode.pdf/.

[6]Ziba Mir-Hosseini, “Negotiating the Politics of Gender in Iran: An Ethnography of a Documentary,” in The New Iranian Cinema: Politics, Representation, and Identity, ed. by Richard Tapper (London: I.B. Tauris, 2002), 168.

[7]Cynthia Joyce, “Marriage among the Mullahs,” at http://dir.salon//mwt/feature/1998/12/16feature.html/.

[8]Nick Poppy, “Irreconcilable Differences: Divorce Iranian Style,” at http://www.indiewire.com/film/interviews/int_Longinotto_MirH_981209.html/.

[9]Mir-Hosseini, Marriage on Trial, 182–183.

ترجمۀ ناصر فکوهی، با اندکی اصلاح. دسترس‌پذیر در

http://www.zibamirhosseini.com/wp-content/uploads/2012/03/ZMH-Farsi-Making-DIS.pdf/.

[10]Eliot Weinberger, “The Camera People,” in Beyond Document: Essay on Nonfiction Film, ed. Charles Warren (Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1996), 137.

[11]John Corner, The Art of the Record: A Critical Introduction to Documentary (Manchester: Manchester University Press, 1996).

[12]Mir-Hosseini, Marriage on Trial, 191.

[13] با استفاده از ترجمۀ ناصر فکوهی.

[14]Mir-Hosseini, Marriage on Trial, 182.

[15]Mir-Hosseini, Marriage on Trial, 185.

با استفاده از ترجمۀ ناصر فکوهی.

[16] پیروز کلانتری، ”زنانی آگاه، نه روشنفکر،“ ماهنامۀ سینمایی فیلم، شمارۀ 240 (1378)، 28-29.

[17]The Wolf, at http://www.insideout.co.uak/films/d/divorce_iranian_style/.

[18]Afsaneh Najmabadi, “Crafting an Educated Housewife in Iran,” in Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, ed. by Lila Abu-Lughod (Princeton: Princeton University Press, 1998), 92.

[19] Najmabadi, “Crafting An Educated Housewife in Iran,” 102–103.

[20] پانیذ همیشه بعد از مدرسه به محل کار مادرش در سالن دادگاه قاضی دلدار می‌رود و از کودکی شاهد دعاوی مطرح‌شده در آن بوده است.

[21]Mir-Hosseini, Marriage on Trial, 189

[22]http://www.geraldpeary.com/interviews/mno/makhmalbaf-samira.html/.

[23]http://www.arisiletz.com/movie-reviews/2006/07/ceasefire.shtml/.

[24]Ziba Mir-Hosseini, “Islam, Women and Civil Rights: The Religious Debate in the Iran of the 1990s,” in Women, Religion and Culture in Iran, ed. by Sarah Anzari and Vanessa Martin (Richmond, Surrey: Curzon Press, 2002), 186–187.

جایگاه شفیعی کدکنی میان شعر و نثر

رضا قنّادان

از زمانی که عبدالحسین زرین‌کوب جایگاه شفیعی کدکنی را در ادبیات فارسی نشان داد زمان درازی می‌گذرد. با وجود این، امروز که می‌خواهیم از این مقوله سخن به میان آوریم، باز همان تصویر پیش روی ما نقش می‌بندد. زرین‌کوب در مطلب کوتاهی که برای سفرنامۀ باران: نقد و تحلیل اشعار دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی نوشته است می‌گوید: ”حق آن است که کمتر دیده‌ام محققی راستین در شعر و شاعری هم پایه‌ای عالی احراز کند و خرسندم که این استثنا را در وجود آن دوست عزیز کشف کردم.“[1] مفهوم دیگر این گفته آن است که پیدا کردن شخصیت دیگری در این جایگاه در فرهنگ‌های فارسی‌زبان در عصر حاضر ناممکن است. بنابراین، چنان‌چه بخواهیم فرد دیگری از نوع خودش را در کنارش جا دهیم لازم می‌آید از مرزهای فارسی‌زبان پا فراتر گذاریم. در این خیزش فرافرهنگی است که به دیدۀ من به شخص مورد نظر برمی‌خوریم و این فرد جز تی. اس. الیوت، شاعر و منتقد انگلیسی‌زبان، کس دیگری نیست. تی. اس. الیوت نیز مانند دکتر شفیعی ‌کدکنی نخبه‌ای است ممتاز که هم‌زمان در شعر و نقد نقش پیشتاز را ایفا کرده، با این تفاوت که الیوت در مقام بنیادگذار مدرنیسم ادبی در شعر غرب از موقعیتی جهانی برخوردار است، در حالی که شفیعی کدکنی زمانی به مدرنیسم فارسی پیوند می خورد که دست‌کم سه دهه از شعر نیما گذشته و مدرنیسم فارسی پس از نیما چهره‌هایی چون اخوان و شاملو و فروغ و سپهری را پشت سر گذاشته است. در این مدت، ایشان موفق می‌شود در شمار پیشتازان مدرنیسم جا گیرد. مرتضی کاخی، یکی از نظریه‌پردازان کاردیدۀ ادبیات فارسی، هر چند با شگفتی باید گفت اسماعیل خویی را از قلم انداخته است، در نوشتۀ کوتاهی که اخیراً به مناسبت سالگرد درگذشت قیصر امین‌پور در نشریۀ بررسی کتاب تهران به چاپ رسانده، جایگاه شفیعی‌کدکنی را چنین به تصویر می‌کشاند:

من اگر بخواهم دربارۀ امین‌پور در یک جمله صحبت کنم می‌گویم امین‌پور تک‌چهرۀ شفاف و درخشان و یک چهرۀ زلال نیمایی بعد از انقلاب است . . . اگر به دو پایۀ قبل از انقلاب که اخوان و شاملو بوده‌اند و دو پایۀ بعد از انقلاب که کسانی بودند مثل آتشی و شفیعی . . . در شعر امروز بخواهیم از شعر معتبر باحیثیت که یک مقداری بین انقلاب و بعد از انقلاب است نام بریم، اول منزوی است و الان قیصر امین‌پور است.[2]

نیاز به یادآوری است که در این گستره ده‌ها شاعر دیگر حضور دارند که هر یک با افزودن فصل درخشانی بر شعر معاصر فارسی، به مدرنیسم در ایران غنا بخشیده‌اند. اینکه شفیعی ‌کدکنی در چنین مجموعه‌ای می‌تواند یکی از قله‌های بلند ادبیات مدرن را در انحصار گیرد، خود دلیل برخورداری او از توان ویژه‌ای در خلاقیت شعری است.

پرسشی که بی‌درنگ به آن برمی‌خوریم این است که شفیعی ‌کدکنی در زمینۀ شعر و آثار انتقادی در چه جایگاهی قرار دارد. بی‌هیچ تردیدی می‌توان گفت درجۀ شناخت شفیعی‌کدکنی از ادبیات فارسی چنان است که مرجعیت او در زمینۀ نقد را، به‌رغم برخی از شعرهای ناب و نغزی که سروده ، برتر از جایگاه او در پهنۀ سرایش قرار می‌دهد. برخی از دوستداران شعر شفیعی‌ کدکنی بر این باورند که چنان‌چه توان و زمانی را که به پژوهش اختصاص داده بر سرایش متمرکز می‌ساخت، مقام بالاتری در شاعری کسب می‌کرد. به ‌راستی کمتر پژوهشگری را می‌شود پیدا کرد که توان نفوذ او را در تعیین مسیر جریان‌های ادبی ایران به دست آورده و به‌ویژه در میان دانشجویان و شیفتگان جدی شعر جایگاه ممتازی مانند او را از آن خود ساخته باشد. شفیعی ‌کدکنی نه فقط دیروز و امروز شعر فارسی را خوب می‌شناسد، بل انگار از فردای شعر به خوبی آگاه است. چارچوب شناخت او از شعر و ادبیات و قلمروهای وابسته به آن وی را در جایگاهی نشانده است که نام او در پیوند با بسیاری از کوشش‌های هنری و روشنفکری، از شعر گرفته تا فیلم و تئاتر و نقاشی و موسیقی و پیکرسازی و خوشنویسی و غیره، به چشم می‌خورد و در همۀ این زمینه‌ها با نام او در مقام نظرشناسی ممتاز روبه‌رو می‌شویم. شناخت او از لطیف‌ترین خیال‌های ادبی و نازک‌ترین مفاهیم شعری چنان می‌نماید که انگار مانند لحظۀ آفرینش شعر فقط از راه نوعی الهام امکان‌پذیر شده باشد. گستردگی دامنۀ پژوهش‌های او در شعر فارسی به گونه‌ای است که اظهار نظر دربارۀ همۀ آنها در یک بررسی ناممکن است. آنچه در اینجا مطرح است، اشاره به نکاتی است که او را در زمینۀ داوری‌های ادبی در بلندترین قلۀ انتقادی نشانده و هم‌زمان بر توسعۀ تئوری نقد اثرگذار بوده‌اند.

همچنان ‌که تی. اس. الیوت با نوشته‌ای جان میلتون را که تا پیش از آن در حیات ادبی انگلستان بر ”تخت شاهی“ نشسته بود معزول ساخت و جان دان، شاعر متافیزیکی، را در جایگاه او نشاند، شفیعی‌ کدکنی نیز در شناساندن بیدل دهلوی و اعتبار بخشیدن به سبک هندی در ایران چنین نقشی را ایفا کرده است. شفیعی ‌کدکنی دربارۀ بیدل می نویسد: ”از شگفتی‌ها اینکه در ایران، حتی تحصیل‌کردگان رشتۀ ادبیات، حتی دارندگان درجۀ دکتری ادبیات و بسیاری از شیفتگان جدی شعر او را نمی‌شناسند و حتی بسیاری از آنان نام او را نشنیده‌اند.“[3] امروز به اعتبار تحلیل درخشان شفیعی ‌کدکنی از شعر بیدل، به دیدۀ ایرانیان شعرشناس، بسیاری از غزل‌های او در شمار سروده‌های ناب فارسی جا گرفته‌اند. تجدید چاپ شاعر آیینه‌ها بیش از پنج نوبت در دهۀ اول انتشار خود بهترین نشانی است که درجۀ شناخت جامعۀ کتاب‌خوان ما را از بیدل دهلوی، شاعری که تا پیش از انتشار این کتاب حتی کسی نامش را نشنیده بود، به نمایش می‌گذارد. بنا بر کلیدهایی که دکتر شفیعی ‌کدکنی از شعر بیدل به دست می‌دهد، پس از کوشش بسیار اگر معنی ابیات وی

بر ما روشن شد، ممکن است حالت شگفتی به ما دست دهد که ببینیم این گویندۀ قرن یازدهم چه تصویرهای دور از ذهن و چه عناصر پراکنده‌ای را با ریسمان بلند تداعی‌های خویش به یکدیگر پیوند داده که طی کردن فاصلۀ آن ممکن است برای بعضی ذهن‌ها ساعت‌ها وقت بگیرد و برای بعضی دیگر روزها و برای دسته‌ای فاصله‌اش غیرقابل وصول باشد.[4]

تحلیل‌های آموزنده و راهگشای این کتاب چنان‌اند که نه فقط بیدل را از گمنامی بیرون می‌آورند و او را در جایگاه واقعی‌اش، یعنی شاعر برخی از غزل‌های ناب فارسی، می‌نشانند، بل کلیدهایی به دست می‌دهند که همگام با بیدل اعتبار ناشناختۀ سبک هندی را نیز به آن باز می‌گردانند. شفیعی ‌کدکنی می‌نویسد:

اگر برای هر یک از شیوه‌های شعر فارسی بخواهم نماینده‌ای برگزینم که تمام خصایص آن شیوه را به گونه‌ای آشکار در آثار خویش نمایش دهد، بیدل را باید نمایندۀ تمام‌عیار اسلوب هندی به شمار آوریم، زیرا این گویندۀ پُرکار و نازک‌اندیش قرن یازدهم و دوازدهم راه و رسمی را که پیشینیان او، از یکی دو قرن پیش از او، بنیاد نهاده بودند، با مجموعۀ آثار خویش به مرحله‌ای رساند که هر یک از خصائص شعری گویندگان این اسلوب را باید به گونه‌ای روشن‌تر و مشخص‌تر در آثار او جستجو کرد.[5]

تا پیش از انتشار این کتاب و شناخت بیدل، تصور ایرانیان شعردوست و شعرخوان بر این بود که با پیدایش سبک هندی پس از حافظ، سنت بزرگ شعر فارسی شدیداً افت می‌کند و شاعران سبک هندی مانند صائب تبریزی و کلیم کاشانی به صورت افرادی جلوه می‌کنند که جز تصاویر عجیب و غریب و دور از هرگونه ذوق هیچ نشانی از خلاقیت شعری در آثارشان به چشم نمی‌خورد. رمزگشایی شفیعی‌ کدکنی نشان می‌دهد چنان‌چه از زاویۀ درستی به این شعرها نگاه کنیم، در برابر مدخلی جا می‌گیریم که ما را برای ”التذاذ از بخش عظیمی از شعر فارسی که ما آن را اسلوب هندی می‌خوانیم“[6] آماده می‌سازد.

قلمرو دیگری که شفیعی‌کدکنی در غنی ساختن تئوری نقد فارسی در آن اثرگذار بوده اصطلاحات فنی است که بر گسترۀ واژگانی نقد امروز افزوده است. مهم‌ترین اینان واژه‌ها و ترکیب‌هایی است که در زمینۀ موسیقی ساخته و به جای اصطلاحات سنتی ”نظام ایقاعی“ مانند وزن و قافیه و غیره رواج داده است. این اصطلاحات عبارت‌اند از

موسیقی بیرونی شعر (یعنی عروض آن)، موسیقی کناری (یعنی قافیه و ردیف و آن‌چه در حکم آنهاست، از قبیل تکرارها، ترجیع‌ها و برگردان‌ها)، موسیقی داخلی (که عبارت است از مجموعه هم‌آهنگی‌هایی که از طریق تقابل یا تضاد صامت‌ها و مصوّت‌ها در شعر به وجود می‌آید و انواع جناس‌ها یکی از جلوه‌های معین موسیقی داخلی به شمار می‌روند)، موسیقی معنوی (که منظور از آن همۀ ارتباط‌های پنهانی عناصر یک مصراع یا یک بیت است که از رهگذر ترکیب تضادها و مطابقه ها و . . . به وجود می‌آید).[7]

اگرچه اصطلاحات موسیقی متکی بر شعر مولاناست، اما دیری از انتشار آنها نمی‌گذرد که کاربردشان در حیات انتقادی شعر فارسی جنبۀ تام پیدا می‌کند و رواج گسترده‌شان را می‌توان در بسیاری از نوشته‌های انتقادی پیدا کرد.

لازم به توضیح است که آنچه در تعریف موسیقی معنوی آمده، به دیدۀ من، با واژۀ موسیقی قابل توجیه نیست. از منظر شفیعی ‌کدکنی، منظور از موسیقی معنوی، چنان‌چه دیدیم، ”همۀ ارتباط‌های پنهانی عناصر یک مصراع یا یک بیت است که از رهگذر ترکیب تضادها و مطابقه ها و . . . به وجود می‌آید.“ ”ارتباط‌های پنهانی“ نه فقط در این کاربرد کلی و نارساست و تفاوت چندانی با عناصر ”موسیقی داخلی“ ندارد، بل روشن نیست که ارتباط و وجه اشتراک آن با اصطلاح موسیقی دقیقاً در چیست؟ درست است که عناصر متضاد بخش مهمی از محتوای موسیقی را پدید می‌آورند، اما آیا می‌توان بر هر مقوله‌ای که عناصر متضاد دارد نام موسیقی گذاشت؟

واژۀ موسیقی در دوران مدرن را نخستین‌بار در ادبیات غرب آی. اِی. ریچاردز در پیوند با معنای شعر سرزمین هرز به کار گرفت. از آنجا که این شعر با شکل بی‌سابقه‌ای به میدان آمد، خوانندگان انگلیسی‌زبان از فهم آن ناتوان ماندند. ریچاردز نشان داد برای آنکه بتوانیم از این شعر لذت ببریم، لازم است آن را به صورت یک قطعۀ موسیقی تصور کنیم. به این معنا که در موسیقی، مخاطب به دنبال معنی نیست و می کوشد بداند آنچه از رهگذر آوا و معنای واژه‌ها دریافت می‌کند چه تأثیری بر او بر جا می‌گذارد. این تأثیر گاهی زاییدۀ کشف همانندی‌هایی میان برخی عناصر، به‌ویژه عناصر متضاد، و گاهی حاصل لمس تضادهایی میان عناصر، به‌خصوص بعضی از عناصر همانند، است. مجموع این حالت‌ها برانگیزانندۀ احساس لذتی است که از خواندن شعر به مخاطب دست می‌دهد. گاهی این احساس برخاسته از زنجیره‌هایی از تداعی میان مفاهیم دور از هم و بیگانه با یکدیگر است. ریچاردز نام شعر الیوت را، که بر همین اساس ساخته شده بود، به جای فراهم آورندۀ مفاهیم تازه و مدرن موسیقی مفاهیم (music of ideas) گذاشت و توضیح داد که این ”مفاهیم از هم نوع اند، انتزاعی و جامد، عمومی و جزیی، و مانند عبارت های موسیقی، بر این اساس سازمان نیافته اند که چیزی را به ما بگویند، بل تاثیر شان در ما در تمامیت مدونی از احساس و شیوه برخورد به همدیگر گره بخورند و رهایی خاصی از اراده را فراهم آورند.“[8] آنچه واژۀ موسیقی را در این کاربرد توجیه می‌کند، تأکید بر تأثیر واژه‌ها در مخاطب است، نه بر معنای واژه‌ها.

شفیعی‌ کدکنی خود در جای دیگری از شاعر آینه‌ها تعریفی از شعر می‌دهد که با آنچه از ریچاردز باز گفتیم بسیار نزدیک است. می نویسد:

بسیاری از قدما به‌مانند ناقدان جدید اروپایی تصریح داشته‌اند که شعر خوب معنی ندارد. شبکه‌ای از تداعی‌ها – بعضی روشن، بعضی در ابهام– از ذهن عبور می‌کنند و التذاذ روحی شنونده یا خواننده را سبب می‌شود و اگر بخواهد همین خواننده یا شنونده اجزای آن شبکه تداعی را تجزیه کند و مورد تفسیر و توضیح قرار دهد، در همان آغاز کار ممکن است با اشکال روبه‌رو شود.[9]

دو اصطلاح دیگر که در این چارچوب جا می‌گیرند و بی‌هیچ تردیدی خلاقیت و ذوق شفیعی‌ کدکنی را به تماشا می‌گذارند اوزان ”خیزابی“ و ”جویباری“ هستند. منظور از خیزابی وزنی است که سبب می‌شود شعر با پروازی تند بال گشاید، برای نمونه،

مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم

دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم

نوعی شعر است که آهنگ خیزابی را هنگام خواندن نشان می‌دهد. برعکس، وزن جویباری وزنی است نرم و ملایم که مانند بیت زیر خوانش شعری را با حرکتی کند، اما همخوان با محتوای شعر ممکن می‌سازد:

دوش می‌آمد و رخساره برافروخته بود

تا کجا باز دل غم‌زده‌ای سوخته بود

بی‌شک چنان‌چه این شعر در وزن خیزابی شکل می‌گرفت، شتابی به حرکت موسیقیایی بیت‌ها می داد که با آنچه به تصویر آمده در تضاد می‌افتاد. نکته اینجاست که پیش از این دو اصطلاح، نقد فارسی خالی از امکانات واژگانی بود که به منتقد توان بخشده‌اند تمایز میان این دو نوع آهنگ وزنی را با واژه‌هایی دلچسب و گویا توضیح دهند. فقط فردی با خلاقیت شفیعی‌ کدکنی و میزان دانش و بینش او می‌توانست جای خالی این اصطلاحات را پر کند. به سبب آنچه ایشان بر اصطلاحات موسیقایی شعر افزوده است، نقد فارسی به راستی از غنایی برخوردار شده که به واسطۀ آن، نوشته‌های انتقادی امروز در قیاس با گذشته هم طراوت بیشتری دارند و هم از نیروی کشف ظرفیت‌های تازۀ شعری بهره‌مندند.

خالی از طنز نیست بگوییم آنچه اجازه نمی‌دهد جایگاه شفیعی ‌کدکنی در سرایش از آنچه هست بالاتر رود، دانش ژرف و گستردۀ ایشان در حوزۀ ادبیات گذشته و حال است. شعر شفیعی کدکنی را در کسوت شاعری سرآمد زمانی در اوج آفرینش می‌بینیم که از تداخل ادبیات گذشته مصون مانده باشد. برای نمونه می‌خوانیم:

سفر بخیر

– ”به کجا چنین شتابان؟“

گون از نسیم پرسید

– ”دل من گرفته اینجا،

هوس سفر نداری

ز غبار این بیابان؟“

– ”همه آرزویم، اما

چه کنم که بسته پایم . . .“

– ”به کجا چنین شتابان ؟“

– ”به هر آن کجا که باشد به جز این سرا سرایم.“

– ”سفرت به خیر!

اما،

تو و دوستی، خدا را!

چو از این کویر وحشت به سلامتی گذشتی،

به شکوفه‌ها، به باران،

برسان سلام ما را.“[10]

این شعر با تمام کوتاهی و سادگی بیان شعری ما را با نمونۀ گویایی از کیفیت والای شعر مدرن فارسی روبه‌رو می‌سازد. می‌بینیم که ”کثرت استعمال“ این شعر را به کلیشه بدل نکرده است، چرا که هر بار به آن برمی‌خوریم، و روزی نیست که این پیشامد به گونه‌ای رخ ندهد، انگار با سروده‌ای تازه و طراوت‌بخش سرو کار داریم و این مهم‌ترین نتیجه‌ای است که می‌توان با آن میزان ناب بودن این شعر را آزمود. این نمونه شعری است که از هر نشانی از ادبیات گذشته خالی است و ذهن خلاق شاعر آزادانه دست به آفرینش زده است.

اینک شعر دیگری از شفیعی ‌کدکنی را از نظر می‌گذرانیم:

خموشانه

شهر خاموش من، آن روح بهارانت کو؟

شور و شیدایی انبوه هزارانت کو؟

می‌خزد در رگ هر برگ تو خوناب خزان

نکهت صبحدم و بوی بهارانت کو؟

کوی و بازار تو میدان سپاه دشمن

شیهۀ اسب و هیاهوی سوارانت کو؟

زیر سرنیزۀ تاتار چه حالی داری؟

دل پولادوش شیرشکارانت کو؟

سوت وکور است شب و میکده‌ها خاموش‌اند

نعره و عربدۀ باده‌گسارانت کو؟

چهره‌ها در هم و دل‌ها همه بیگانه ز هم

روز پیوند و صفای دل یارانت کو؟

آسمانت همه‌جا سقف یکی زندان است

روشنای سحر این شب تارانت کو؟[11]

”خموشانه“ یکی از شعرهای نمادین شفیعی‌ کدکنی است که برای نمادین ساختن آن از شعر دیگر شاعران بهره گرفته است. واژه‌های ”شب“ و ”خزان“ بنا بر سنت رایج در گسترۀ نمادین شعر فارسی نماد خفقان سیاسی و ”بهار،“ ”صبحدم“ و ”سحر“ اشاره‌ای سربسته به رهایی از اختناق و استقلال و هوای آزاد دانسته می‌شوند. ریشۀ این نمادها در غزلی از حافظ به چشم می‌خورد   که با مصراع ”روز هجران و شب فرغت یار آخر شد“ آغاز می شود و در آن می‌خوانیم:

آن همه ناز و تنعم که خزان می‌فرمود

عاقبت در قدم باد بهار آخر شد

در معنای معنا: نگاهی دیگر توضیح داده‌ام که این غزل دارای چند لایۀ معنایی است که یکی از آنها بر فضای سیاسی غزل دلالت دارد. بنا بر آنچه در تاریخ عصر حافظ آمده، حافظ سال‌های جوانی خود را در دورانی از تاریخ سپری کرده که کشور ایران زیر حکومت خاندان چوپانی یکی از سیاه‌ترین دوران‌های خود را می‌گذرانید. یکی از فاسدترین و بی‌رحم‌ترین این سرداران، امیر حسین چوپانی، معروف به امیر پیر حسین، است که در سال 741ق ”مانند یک بلای ناگهانی“ بر شیراز مسلط شد و به مدت دو سال حکومت کرد. میزان مردم‌آزاری و خونخواری در دوران حکومت او بر شیراز چنان بود که ماجراهای ظلم و زورگویی آن دوره از نظر سیاح و مورخ معروف، ابن‌بطوطه، دور نمانده است. در سال 743ق، سرانجام دوران محنت به دنبال یک رشته حوادث خونین به دست شیخ ابواسحق اینجو، پادشاه بعدی مُلک فارس، پایان می‌پذیرد و چهره مهربان‌تری از تاریخ، گیرم برای مدتی کوتاه، بر مردم ستمدیدۀ شیراز رخ می‌گشاید. با توجه به تصویری که از امیر حسین چوپانی به دست دادیم، می‌شود تصور کرد که احساس رهایی ناشی از شکست و گریز او برای مردم آن دیار چه مفهومی داشته است. غزل مورد بحث بازگفت این احساس و نشان‌دهندۀ فریاد شادی برخاسته از این لحظۀ رهایی است. از این منظر با سیمایی از غزل روبه‌رو می‌شویم که هر یک از اجزای آن در ارتباط با این پیشامد تاریخی معنای تازه‌ای به خود می‌گیرد.

در این نمای تازه، اشاره به بهار را می‌توان بیان سربستۀ لحظۀ رهایی دانست که با پیروزی و ورود امیر جمال‌الدین شاه ابواسحق اینجو، پادشاه دلخواه حافظ، ممکن شده است. واژۀ خزان، برعکس، نماد دوران سیاه خفقانی است که در زمان حکومت امیر پیر حسین در فارس جریان داشت.[12]

دانسته است که واژۀ ”شب“ و مفاهیم وابسته به آن به منزلۀ عنصری برای بیان اختناق سیاسی به دست نیما رواج پیدا کرد. باید افزود که نیما خود در این خصوص مدیون حافظ است. در شعر ”چوک! چوک!“ نیما شب را به مثابه نمادی سیاسی به کار می‌گیرد و از آن به صورت زن آبستنی نام می‌برد که در حال زاییدن است، اما آنچه از او می زاید ”رنج“ است. می‌خوانیم:

چوک!چوک! در این دل شب که از او این رنج می‌زاید

پس چرا هر کس به راه من نمی‌آید؟

حافظ در ”ساقی‌نامه“ بیتی دارد که معنای این نماد را به روشنی نشان می‌دهد:

فریب جهان قصه‌ای روشن است

ببین تا چه زاید، شب آبستن است

اما شبکۀ نمادین شعر مدرن فارسی فقط به واژۀ ”شب“ و واژه‌های متضاد آن محدود نمی ‌شود، بل بسیاری از مفاهیم وابسته به آن مانند تاریکی، روشنایی، صبح، هوای سحری، مه، ابر، خزان، زمستان، بهار و مانند اینها را نیز در بر می‌گیرد که شعر فارسی را به امکانات نمادین گسترده‌ای مجهز ساخته است. این شبکۀ نمادین به دست شاعرانی که پس از نیما آمده‌اند رفته‌رفته گسترش یافته و سنت بزرگی را در زمینۀ تصویر فضای سیاسی در شعر فراهم آورده‌ است. بهار به منزلۀ نماد تجدید حیات سیاسی و بازگرداندن هوای آزاد به فضایی خفقان‌آور شعر شفیعی ‌کدکنی را با پاره‌ای از ممتازترین نمونه‌های شعر روزگار ما خویشاوند می‌سازد، هرچند چنین می‌نماید که ایشان در به کار گرفتن نمادهای ”بهار“ و ”خزان“ چشم به غزل یادشده از حافظ داشته است.

”خموشانه“ بی‌شک شعری ”خوب“ در چارچوب شعرهای نمادین ادبیات مدرن تلقی می‌شود. منظور از شعر نمادین این نیست که بگوییم شاعر برای بیان برخی از مفاهیم درون شعر از نماد یاری جسته است. در حقیقت، کمتر شعری را می‌توان در دوران معاصر پیدا کرد که در آن نماد به کار نرفته باشد. در اینجا، شعر نمادین شعری است که حیات معنایی آن، در کلیّت خود، با نماد شکل یافته باشد.

در این شعر با تصویر شهری رو‌به‌رو هستیم که در آن، عشق و دوستی از قلب‌ها رخت بربسته و دل‌ها همه با هم بیگانه شده‌اند. این ویژگی بیان واقعیت اجتماعی دردناکی در دوران خاصی از تاریخ جامعه است و می‌توان از آن به مثابه پیام غایی این شعر سخن گفت که با تکیه بر نماد به تصویر آمده است. بنابراین، باید گفت نخستین ویژگی شاخص این شعر پیام انسان‌دوستانۀ آن است که ژرف‌ترین لایه‌های ممکن آگاهی و حیات عاطفی خواننده را درگیر خود می‌کند.

آنچه به همراه این ویژگی حساسیت زیبایی‌شناسانۀ ما را برمی‌انگیزد، گوناگونی نمادها و تنوع تصاویر زنده‌ای است که نمادها را در خود شکوفا می‌سازند. ویژگی دیگری که به شعر تشخص می‌بخشد غنای موسیقایی آن است. بازگشت آوای ”ش“ را در واژه‌های ”شهر خاموش“ و ”شور و شیدایی“در نظر بگیرید که چگونه با تکرار آوای ”ز“ در ”هزارانت“ و ”می‌خزد“ و ”خزان“ تبادلی دلچسب برقرار می‌سازد و درک موسیقایی خواننده را از همان آغاز کار بالا می‌برد. همچنین، مصراع‌های درخشانی را در نظر بگیرید که مانند ”دل پولادوش شیرشکارانت کو“ یا واژه‌هایی چون ”تاتار“ و ”هیاهو“ و ”نعره و عربده“ به‌گونۀ مؤثری بر دریافت موسیقایی خواننده تأثیر می‌گذارند.

به‌رغم آنچه گذشت، اگر در متن این شعر دقیق شویم درمی‌یابیم که انگار دانش اندوخته‌شده در ذهن ناخودآگاه شفیعی کدکنی در لحظۀ آفرینش فروچکیده و هویت شعر را با جا دادن واژه‌هایی مخدوش ساخته است. برای اثبات این گفته کافی است شعر شفیعی کدکنی را کنار غزلی از حافظ با مطلع ”یاری اندر کس نمی‌بینیم یاران را چه شد؟“ قرار دهیم. چنین به نظر می‌رسد آنچه ابزار تداعی این غزل شده است نخستین بیت آن باشد که پیام نهایی شعر شفیعی کدکنی نیز بازگفت آن می‌نماید. به دنبال این تداعی، واژه‌هایی از غزل حافظ را در شعر شفیعی کدکنی می‌بینیم که بی‌آنکه هیچ پیوند زیبایی‌شناسانه‌ای با غزل حافظ برقرار ساخته باشند، ابیات شعر شفیعی را میدان بازگفت خالی و دور از بار معنایی لازم قرار داده‌اند. مصراع‌های زیر نمونه‌هایی‌اند که در آنها شاهد نفوذ بی‌هدف واژه‌های غزل حافظ می‌شویم:

حافظ: خون چکید از شاخ گل باد بهارانت چه شد؟

شفیعی کدکنی: شهر خاموش من، آن روح بهارانت کو؟

حافظ: عندلیبان را چه پیش آمد هزاران را چه شد؟

شفیعی کدکنی: شور و شیدایی انبوه هزارانت کو؟

حافظ: خون چکید از شاخ گل باد بهارانت چه شد؟

شفیعی کدکنی: نکهت صبحدم و بوی بهارانت کو؟

حافظ: کس به میدان در نمی‌آید سواران را چه شد؟

شفیعی کدکنی: شیهۀ اسب و هیاهوی سوارانت کو؟

حافظ: کس ندارد ذوق مستی میگساران را چه شد؟

شفیعی کدکنی: نعره و عربدۀ باده‌گسارانت کو؟

حافظ: مهربانی کی سرآمد شهریاران را چه شد؟

شفیعی کدکنی: روز پیوند و صفای دل یارانت کو؟

شفیعی کدکنی به راستی مانند شاعری رفتار کرده است که به سبب عدم دسترسی به واژگان مورد نیاز خود از زبان آمادۀ شعر گذشته بهره برده و بی‌آنکه واژه‌ها را در هاضمۀ زیبایی‌شناسانۀ خود داخل سازد، آنها را به کار گرفته است. از آنجا که چنین رفتاری با شناختی که از شفیعی کدکنی داریم شدیداً در تعارض است، ناگزیر باید آنچه را در این شعر پیش‌آمده حاصل تداخل ناخودآگاه اندوخته‌های ذهنی شاعر دانست. نیاز به یادآوری است که غزل مورد بحث یکی از زیباترین غزل‌های حافظ است و به‌ویژه از زمانی که شجریان آن را خوانده، کمتر ایرانی شعردوستی است که با آن آشنایی نداشته باشد. وقتی چنین مخاطبی واژه‌های یادشده را دور از متن زیبایی‌شناسانۀ آنها می‌خواند، خود را در جایی می‌بیند که با تجربیات گذشتۀ او متفاوت است. باید توضیح داد که ایراد بر خود واژه‌ها وارد نیست. مشکل عدم وجود علتی است که انتقال آنها را از غزل حافظ به شعر شفیعی کدکنی توجیه کند.

فزون بر این، در ابیات پایانی شعر ”خموشانه“ خود را در فضای نمادین شعر ”زمستان“ مهدی اخوان ثالث می‌بینیم. در این شعر می‌خوانیم:

هوا دلگیر، درها بسته، سرها در گریبان، دست‌ها پنهان

نفس‌ها ابر، دل‌ها خسته و غمگین،

درختان اسکلت‌های بلورآجین،

زمین دل‌مرده، سقف آسمان کوتاه،

غبارآلوده مهر و ماه،

زمستان است.

شفیعی کدکنی این فضا را چنین در شعر خود بازتاب می‌دهد:

چهره‌ها درهم و دل‌ها همه بیگانه ز هم

روز پیوند و صفای دل یارانت کو؟

آسمانت همه‌جا سقف یکی زندان است

روشنای سحر این شب تارانت کو؟

در اینجا نیز کوشش چندانی برای کمال بخشیدن به فضای نمادین شعر صورت نگرفته و آنچه می‌بینیم از بازگفت زبان اخوان پا فراتر نمی‌گذارد.

در نبود علتی برای شیوۀ برخورد شفیعی کدکنی در این شعر، این اندیشه به ذهن راه می‌یابد که شاید منظور ایشان از این کار بهره گرفتن از ”آشنایی‌زدایی“ به معنایی بوده است که در مجلۀ بخارا در این باره به چاپ رسانده است. اگر به راستی ایشان چنین فکری را در نظر داشته است، باید گفت برخورد ایشان خالی از ایراد نیست. در نوشتاری با عنوان ”استاد شفیعی کدکنی و آشنایی‌زدایی: پاسخی به استادم دکتر شفیعی کدکنی در مورد بحث ایشان پیرامون آشنایی‌زدایی،“ این ایراد را بازگو کرده‌ام و از تکرار آن خودداری می‌کنم. اما طرح خلاصه‌ای از آن در اینجا راهگشا به نظر می‌ر‌سد . وقتی سخن از آشنایی‌زدایی در میان است، منظور نو کردن بیانی است که بر اثر بسامد فراوان جذابیت خود را از دست داده و مخاطب را نسبت به خود بی‌اعتنا کرده است. اینک باید پرسید آیا غزل ”یاری اندر کس نمی‌بینیم یاران را چه شد؟“ به راستی دچار چنین مشکلی شده است و دیگر خواننده از خواندن یا شنیدن آن لذت نمی‌برد؟ به دیدۀ من، مشکل بتوان این غزل را مصداق این ویژگی دانست.

اگر بخواهیم تفاوت این شیوۀ برخورد را با نمونه‌ای نشان دهیم که سلطۀ شفیعی کدکنی را بر فرآیند آفرینش آشکار می سازد، بجاست به ظرافت ایشان در شعر ”حتی به روزگاران“ اشاره کنیم و منظور اشاره به غزلی از سعدی است. در شعر شفیعی کدکنی می‌خوانیم:

گفتی به ”روزگاران مهری نشسته“ گفتم:

”بیرون نمی‌توان کرد، حتی به روزگاران“

شفیعی کدکنی با تغییری کوچک فضای معنایی بیت سعدی را به کلی زیرو زبر ساخته است، در این معنا که واژۀ ”حتی“ را به جای ”الا“ نشانده و با این ظرافت کوتاه، عشق را از تجربه‌ای محدود به احساسی جاودانه مبدل ساخته است. توان شفیعی کدکنی در کسوت شاعری ممتاز را در ظرافت‌هایی از این دست می‌توان دید و برخورد با این ظرافت‌ها در شعرهای او پیشامد نادری نیست.

از آنجا که بخش عمده‌ای از این نوشته به جایگاه شفیعی کدکنی در مقام منتقد اختصاص یافت، بجاست سخن با یادآوری خلاقیت ایشان در مقام یکی از شاعران سرآمد روزگار ما خاتمه یابد. به این منظور کافی است چند نمونۀ درخشان از شعر ایشان را بیاوریم که نمونه‌هایی ماندگار از شعر مدرن فارسی‌اند:

آخرین برگ سفرنامۀ باران این است:

که زمین چرکین است

چون صاعقه در کوزۀ بی‌صبری‌ام امروز

از صبح که برخاسته‌ام ابری‌ام امروز

آه از این قوم ریایی که درین شهر دوروی

روزها شحنه و شب باده‌فروشند همه

تو در نماز عشق چه خواندی

که سال‌هاست

بالای دار رفتی و این شحنه‌های پیر

از مرده‌ات هنوز

پرهیز می‌کنند؟

مهم‌ترین معیار سنجش این نمونه‌ها، که شمارشان در شعر شفیعی کدکنی اندک نیست، این است که به‌رغم بسامد چشمگیرشان در نوشته‌ها و نشریات هرگز به کلیشه بدل نشده‌اند و هر بار به آنها برمی‌خوریم برایمان تازگی دارند.

سفر ادامه دارد و

پیام عاشقانۀ کویرها به ابرها

سلام جاودانۀ نسیم‌ها به تپه‌ها

تواضع لطیف و نرم درّه‌ها

غرور پاک برف‌پوش قله‌ها

صفای گشت گلّه‌ها به دشت‌ها

چرای سبز میش‌ها و قوچ‌ها و برّه‌ها

[1] عبدالحسین زرین‌کوب، ”           ،“ سفرنامۀ باران: نقد و تحلیل اشعار دکتر محمدرضا شفیعی‌ کدکنی، به کوشش حبیب‌الله عباسی (تهران: نشر روزگار، 1378)، یادآوری.

[2] مرتضی کاخی، نقد و بررسی کتاب تهران، شمارۀ 48، 5.

[3] محمدرضا شفیعی کدکنی، شاعر آینه‌ها: بررسی سبک هندی و شعر بیدل (چاپ 4؛ تهران: نشر آگه، 1376)، 9.

[4] شفیعی کدکنی، شاعر آینه‌ها، 16.

[5] شفیعی کدکنی، شاعر آینه‌ها، 15.

[6] شفیعی کدکنی، شاعر آینه‌ها، 14.

[7] محمدرضا شفیعی کدکنی، (مقدمه، گزینش و تفسیر)، مولانا جلال‌الدین محمد بلخی: غزلیات شمس تبریز (تهران: سخن، 1387)، جلد 1، 114.

[8] I. A. Richards

[9] شفیعی کدکنی، شاعر آینه‌ها، 106.

[10] عباسی، سفرنامۀ باران، 326.

[11] عباسی، سفرنامۀ باران، 349.

[12] رضا قنادان، معنای معنا: نگاهی دیگر (     : مهرویستا، 1391)، 64.

”مقتضای زمان: “عبدالبهاء و انقلاب مشروطۀ ایران

ایران نامگ

مینا یزدانی[1]

استاد تاریخ، دانشگاه کنتاکی شرقی

مینا یزدانی <mina.yazdani@eku.edu> Mina Yazdani استاد تاریخ در دانشگاه کنتاکی شرقی است.

 

به یاد استاد فرانکلین د.لوئیس

 

یک. مقدمه

عبدالبهاء (1844-1921)، فرزند و جانشین بهاءالله (1817-1892) پیامبر و مؤسس دین بهائی، رهبری پیروان این آیین را از سال 1892 تا 1921 به عهده داشت. در دوران قیادتش و هنگامی که در امپراتوری عثمانی در تبعید به سر می‌برد، کشور زادگاهش، ایران، دستخوش التهابات و نهضت‌هایی شد که مهم‌ترین آنها انقلاب مشروطه در فاصلۀ سال‌های 1905 تا 1911 بود. اهمیت این انقلاب همراه با این واقعیت که بهائیان ایران بزرگ­ترین جامعۀ بهائی آن زمان را تشکیل می‌دادند و نیاز مبرمی به هدایات عبدالبهاء داشتند، به اضافۀ اشتیاق او به خدمت به هموطنانش این زمان را به دوره‌ای ویژه از حیث ارتباط تنگاتنگ عبدالبهاء و موطنش مبدل ساخت. نامه‌ها (در‌ اصطلاح بهائی: الواح) و گفته‌های او در این دوران گنجینه‌ای برای درک رویکرد عبدالبهاء به تحولات اجتماعی-‌سیاسی است و نکات بسیار دیگری نیز به دست می­دهد.

در آوریل 1909، عبدالبهاء در نامه‌ای خطاب به شخص ایرانی محترمی که ظاهراً در موقعیتی بوده که پیام او را به محمدعلی‌شاه، پادشاهی که اولین مجلس ایران را به توپ بست و تعطیل کرد، برساند به صراحت نوشت که حکومت مشروطه ”مقتضای زمان“ است و نمی‌توان در برابر آن مقاومت کرد. این بیان او البته مطابقت داشت با آنچه نخستین­بار سی سال پیش از آغاز انقلاب در خصوص ترجیح منوط بودن عضویت در مجالس ”به رضایت و انتخاب جمهور“[2] مطرح کرده بود. این سخن همچنین با جایگاه او در مقام مبین (توضیح‌دهنده) آثار بهاءالله مطابقت دارد که در آنها حکومت انتخابی و حاکمیت قانون را ستوده و حکم‌ راندن قریب‌الوقوع مردم در تهران را پیش‌بینی کرده بود. با این حال، حمایت قوی و اصولی عبدالبهاء از مشروطیت بدین معنا نبود که او بر روش‌های انقلابیون برای دستیابی به مشروطیت و حفظ آن صحه می‌گذاشت. در این مقاله

  1. نظری را تأیید و تقویت می‌کنم که پیش‌تر مطرح کرده بودم:[3] عبدالبهاء ضمن پذیرش اصولی مشروطیت، روش‌هایی را که در ایرانِ آن زمان برای دست یافتن به مشروطیت و پاسداشت آن در پیش گرفته شد تأیید نمی‌‌کرد.
  1. در این مقاله این مدعا را مطرح می­ کنم­ که اگرچه آموزه‌های بهاءالله دربارۀ روش‌های دستیابی به تحولات اجتماعی-‌سیاسی اولین و مهم­ترین عامل تعیین‌کنندۀ تصمیمات عبدالبهاء در هر گام بوده است، عوامل مؤثر و عناصر زمینه‌ای دیگری نیز در کار بوده که برای فهم رهنمود‌های او باید در نظر گرفت. از جملۀ مهم­ترین این عوامل اینهاست: الف. سابقۀ طولانی تلاش علمای ایران برای القای این تصور که پیروان بهاء‌الله عناصر ویرانگر جامعه­اند و سزاوار است که به دست دولت مجازات شوند. علاوه بر تلاش علمای ایران، محمدعلی، برادر بی‌وفای عبدالبهاء، مخفیانه نقشه مشابهی کشیده بود و تقریباً همزمان با نخستین جنبش‌های جریانی که به انقلاب مشروطه بدل شد، سعی کرد عبدالبهاء و پیروانش را گروهی معرفی کند که در پی تضعیف دولت عثمانی­اند. ب. این حقیقت که بهائیان همواره در جریان کشمکش‌های سیاسی ایران سپر بلا می‌شدند و این نکته را به تجربه دریافته بودند. ج. خطری که عبدالبهاء در دستیابی علماء به قدرت سیاسی متوجه کشور ایران می‌دید، عقیدۀ او دربارۀ مداخلۀ ازلی‌ها در جنبش مشروطه و خطراتی که همکاری این دو گروه دشمن بهائیان متوجه جامعۀ بهائی می‌کرد عامل دیگر بود. و سرانجام،
  2. نشان خواهم داد که عبدالبهاء در دورۀ مجلس اول برای بر جا ماندن مشروطیت و در دوران استبداد صغیر برای بازگرداندن آن بسیار کوشید؛ در دورۀ مجلس اول از طریق نصایح مکرر به محمدعلی‌شاه و مخالفان شاه در خصوص ضرورت کنار گذاشتن دشمنی و در هم آمیختن دولت و ملت چون شهد و شیر، و در دوران استبداد صغیر از طریق گوشزد کردن ضرورت تشکیل مجلس به شاه که به استبداد بازگشته بود.

در این مقاله برآن نیستم خلاصه‌ای از تاریخ جامعۀ بهائی ایران در دوران انقلاب مشروطه عرضه کنم یا بر سهم جامعۀ بهائی در گسترش آرمان‌های مشروطیت از طریق انتشار تدریجی و نامحسوس اصول و عملکردهای خود، از قبیل تشکیل مجامع شور انتخابی و فعالیت‌های آموزشی، تأکید کنم. این ‌مهم پیش از این صورت گرفته و بی‌شک پژوهش‌های بیشتر نیز در راه است. [4] همچنین، قصد ندارم به بررسی طیف وسیع اتهاماتی بپردازم که در جریان انقلاب مشروطه به بهائیان وارد شد. بلکه شرحی به دست خواهم داد از دیدگاه‌های عبدالبهاء دربارۀ انقلاب مشروطۀ ایران و عوامل تعیین‌کننده و تأثیرگذار بر تصمیماتی که در این دوره اتخاذ کرد و کوشش‌هایش برای نجات و استحکام مشروطیت. پس از تأکید بر پاره‌ای عناصر مهم و قابل ‌ملاحظه در زمینۀ تاریخی مرتبط با بهائیان در زمان انقلاب، بنا به ترتیب زمانی و بر پایۀ دوره‌بندی انقلاب مشروطه، به کنکاش در الواح عبدالبهاء و سایر منابع دست اول در این موضوع می‌پردازم.

دو. آموزه‌های بهاءالله در خصوص ایجاد تغییرات اجتماعی-‌سیاسی

بهاءالله از سال 1869م، یعنی از اوایل ورود به زندان عکّا، در بیش از یک اثر خود از گرفته­ شدن عزت از دو طایفۀ امرا و علما سخن گفت.[5] این بیان نشان­دهندۀ دیدگاه او از سیر قطعی عالم به جانب نفی استبداد سیاسی و دینی، هر دو، بود. مرور اجمالی آثار بهاءالله به وضوح نشان­دهندۀ حمایت او از حکومت مشروطه و تأکیدش بر نقش مشاوره و گفت­وگوی اجتماعی در رفع منازعات سیاسی-‌اجتماعی و ایجاد تحول مطلوب است. به‌ علاوه، اصل اطاعت از حکومت و تالی آن یعنی اصل عدم مداخله در سیاست‌های حزبی هر دو ریشه در آثار بهاءالله داشته­اند و عبدالبهاء آنها را ابداع نکرده است.

در حدود سال 1873، در خطابی به تهران در کتاب اقدس، بهاءالله حکومت مردم بر این شهر را پیش‌بینی کرده است: ”سوف تنقلب فیک الامور و یحکم علیک جمهور الناس [زود است که امور در تو (تهران) منقلب شود و جمهور مردم بر تو حکومت کنند.].“ وی پیش از تبعید به عکا در سال 1868 نیز ملکۀ ویکتوریا را به سبب سپردن زمام مشاوره به دست جمهور مردم ”زمام المشاوره بایادی الجمهور“ تحسین کرد و به او اطمینان بخشید که بدین طریق بنیان امورش مستحکم خواهد شد (”بها تستحکم اصول ابنیه الامور“) و قلوب همۀ کسانی که بر ایشان پادشاهی می­کند، از وضیع و شریف، آرام خواهد گرفت (”تطمئن قلوب من فی ظلک من کل وضیع و شریف“).[6] بر اساس این کلمات می‌شود بهاءالله را نخستین اندیشمند ایرانی دانست که حکومت نمایندگان مردم را ستوده است. پس از آن، در حدود سال 1891، ترجیح خود را برای شکلی از حکومت که جمهوریت را با سلطنت تلفیق کند ابراز داشت: ”اگرچه جمهوریت نفعش به عموم اهل عالم راجع، ولکن شوکت سلطنت آیتی است از آیات الهی. دوست نداریم مدن عالم از آن محروم ماند. اگر مدبرین این دو را جمع نمایند، اجرشان عندالله عظیم است.­“[7] او در لوح دنیا، که به سال 1891 نوشته شده است، به وضوح از سلطنت مشروطه (نظام دموکراسی پارلمانی بریتانیا) حمایت می‌کند: ”حال آنچه در لندره امت انگریز به آن متمسک، خوب به نظر می‌آید، چه که به نور سلطنت و مشورت امت، هر دو، مزین است.“[8] نگارش این لوح همزمان بود با نا آرامی‌های نهضت تنباکو که از آن به منزلۀ نزدیک‌ترین واقعه در تاریخ ایران به سیاست‌ورزی به سبک اروپایی یاد کرده­اند.[9] بهاءالله در این لوح بر ضرورت ”قانون و اصولی“ برای ایران تأکید و توصیه کرد که ”حضرت سلطان،“ ”حضرات علمای اعلام،“ و ”امرای عظام“ در مقری جمع شوند و دربارۀ امور ملت به مشورت بپردازند. و افزود که هرگونه اقدامی به غیر از این روندِ مشورتی منجر به ”اختلاف و ضوضاء گردد.“[10] به نظر می‌رسد در هنگامۀ تقابل میان برخی از روحانیون و تجار با دولت-یا به بیان دقیق‌تر، با شخص شاه-در پی اعطای امتیاز تنباکو، بهاءالله دو طرف را دعوت کرد تا گرد هم آیند و در خصوص اقداماتی برای پیشبرد رفاه و آسایش ملت به توافق برسند. در این عبارت می‌توان بیان دیگری از قدرت مشورت و گفتمان را یافت که او به کرّات در آثار خود آن را اصلی‌ترین روش برای ایجاد تحول دلخواه اجتماعی برشمرده است. به سختی می‌توان بر اهمیت این رویکرد در آثار بهاءالله بیش از این تأکید کرد.

در همین زمینه، بهاءالله تأکید می‌کند که پیروانش اساساً با بابیان انتقام‎جو-که خاطره‌شان در ذهن شاه قاجار باقی‌مانده بود،[11] و پیروان بهاءالله نیز به پیروی از طریق ایشان متهم شده بودند-[12] تفاوت دارند. او در لوح خود خطاب به ناصرالدین‌شاه اعلام می‌‌دارد که ”ابداً فساد محبوب حق نبوده و نیست،“ و با اشارۀ ضمنی به تیراندازی سه بابی به شاه بری بودن خود و پیروانش از خشونت را تصریح می­نماید: ”وآنچه از قبل بعضی از جهّال ارتکاب نموده‎اند، ابداً مرضی نبوده.“[13] بهاءالله درآخرین اثر عمدۀ خویش توجه را به این امر جلب می‌کند که چگونه تعالیمش مبارزه‌جویی بابیان اولیه را به صبر و تحمل مبدل ساخت:

چهل سنه به عنایت الهی و ارادۀ قویّۀ نافذۀ ربّانی حضرت سلطان أیّده الله را نصرت نمودیم . . . قبل از اربعین هر سنه مابین عباد مجادله و محاربه ظاهر و قائم و بعد به جنود حکمت و بیان و نصیحت و عرفان کل به حبل متین صبر و ذیل منیر اصطبار تمسک جستند و تشبّث نمودند به شأنی که آنچه بر این حزب مظلوم وارد شد تحمل کردند و به حق گذاشتند.[14]

آنچه ارتباط نزدیک با این تحول در رفتار سیاسی‌-اجتماعی پیروان دین جدید دارد، تأکید بهاءالله بر اطاعت از حکومت است: اصلی که عبدالبهاء در رسالۀ سیاسیه و چنان­که خواهیم دید، در الواح متعددی که در طول دوران انقلاب مشروطه از قلم وی نازل گردید، به آن اشاره می‌کند. بهاءالله در کتاب اقدس حکمی نازل کرده است: ”لیس لاحد أن یعترض علی الذین یحکمون علی العباد. دعوا لهم ما عندهم و توجهوا الی القلوب [کس را نمی‌رسد که بر کسانی که بر مردم حکم می‌رانند اعتراض کند. آنچه نزد ایشان است به خودشان واگذارید و به قلوب روی آورید].“[15] و در لوح ذبیح نیز همین توصیۀ اکید را تکرار می‌کند:

ابداً در امور دنيا و ما يتعلّق بها و رؤسای ظاهره آن تکلّم جايز نه حقّ جلّ و عزّ مملکت ظاهره را به ملوک عنايت فرموده بر احدی جايز نه که ارتکاب نمايد امری را که مخالف رأی رؤسای مملکت باشد و آنچه از برای خود خواسته مدائن قلوب عباد بوده. احبّای حقّ اليوم به منزلۀ مفاتيح­اند انشاء‌اللّه بايد کل به قوّت اسم اعظم آن ابواب را بگشايند.[16]

این مضمون را در آثار دیگر او نیز می‌توان یافت. در بشارات، از جمله الواح متمم کتاب اقدس، بهاءالله مقرر می‌دارد که ”این حزب در مملکت هر دولتی ساکن شوند باید به امانت و صدق و صفا با آن دولت رفتار نمایند.“[17] در هنگامۀ یک آشوب سیاسی، وقتی که دولت دو تن از بهائیان را در میان شماری از کسانی که اوراق ضد دولت در دست داشتند دستگیر کرده بود،[18]بهاءالله به ”آفتاب حقیقت“ سوگند یاد می‌کند که پیروانش از ”اعمال نالایقه و افعال مردوده“ ”مقدس و مبری“ هستند و اضافه می‌کند که چنین افعالی کردار ”اراذل قوم“ است. سپس تأکید می‌کند که پیروان او ”دولت‌خواه و ملت‌خواه“ هستند.[19] و باز در لوح خطاب به محمدتقی نجفی می‌نویسد:

این مظلوم امام کعبۀ الهی عهد می­نماید از این حزب جز صداقت و امانت امری ظاهر نشود که مغایر رأی جهان‌آرای حضرت سلطانی باشد هر ملتی باید مقام سلطانش را ملاحظه نماید و در آن خاضع باشد و به امرش عامل و به حکمش متمسک سلاطین مظاهر قدرت و رفعت و عظمت الهی بوده و هستند.[20]

و سرانجام در وصیتنامۀ خود، کتاب عهدی، پیروانش را امر می‌کند که

یا اولیاءالله و امنائه، ملوک مظاهر قدرت و مطالع عزت و ثروت حق­اند؛ دربارۀ ایشان دعا کنید. حکومت ارض به آن نفوس عنایت شد و قلوب را از برای خود مقرر داشت. نزاع و جدال را نهی فرمود، نهیاً عظیماً فی‌الکتاب . . . مظاهر حکم و مطالع امر که به طراز عدل و انصاف مزین‌اند، بر کل اعانت آن نفوس لازم.[21]

سه. زمینۀ تاریخی

اصلی‌ترین عامل در تصمیمات عبدالبهاء در جریان انقلاب مشروطۀ ایران رهنمودهای مندرج در آثار بهاءالله بود که عبدالبهاء یگانه مفسر آنها بود. اما باید به خاطر داشت که رویدادهای تاریخی نه در خلأ، که در جهانی به شدت درهم‌تنیده شکل می‌گیرند. عناصر دیگری نیز در تصمیمات عبدالبهاء دخیل بود، مانند شناخت او از نقش روحانیون شیعه و پیروان میرزایحیی در جنبش مشروطه.[22] علاوه بر این، عوامل زمینه‌ای قابل‌توجهی نیز در کار بود که در مطالعۀ رویکرد عبدالبهاء به انقلاب مشروطۀ ایران باید درک شوند و مورد توجه قرار گیرند. در اینجا به بررسی سه عامل می‌پردازیم؛ دو مورد از آنها مستقیماً به جامعۀ بهائی ایران مربوط­اند، و سومین عامل به زندگی عبدالبهاء در امپراتوری عثمانی آن زمان ارتباط دارد.

الف. در جریان آشوبی سیاسی که دو سال قبل از آغاز انقلاب مشروطه روی داد، بهائیان سپر بلا شدند

در بهار سال 1903، دو سال قبل از شروع اعتراضات اواخر سال 1905 که خبر از آغاز جنبشی می‌داد که با نام انقلاب مشروطه شناخته شد، بلواهای گستردۀ بهائی‌ستیزانه در نقاط گوناگون ایران، به­ویژه در اصفهان و یزد، به پا شد. در عرض دو ماه، جماعت انبوهی که روحانیون شیعه آنها را تحریک کرده بودند به بهائیان هجوم آوردند، خانه‌هایشان را غارت کردند، و نزدیک به 200 نفر را به قتل رساندند.[23] قتل‌عام سال 1903 نمونۀ بارزی از این واقعیت بود که بهائیان چگونه در بحبوحۀ آشوب‌های سیاسی سپر بلا می‌شدند. از یکی دو سال قبل، ائتلافی از درباریان، مقامات حکومتی و اعضای انجمن‌های مخفی انقلابی قصد به زیر کشیدن امین‌‌السلطان اتابک اعظم از کرسی صدارت عظمی را داشتند. شاخص‌ترین این مخالفان امین‌السلطان، مسعود میرزا ظل‌السلطان، پسر ارشد ناصرالدین‌شاه و حاکم اصفهان بود. ایجاد آشوبی نسبتاً فراگیر درکشورکه ناتوانی صدراعظم در برقراری نظم را ثابت کند، راهی برای بی‌اعتبار ساختن و برکناری او بود. وظیفۀ ایجاد آشوب بر دوش روحانیون بود که مشتاق بودند از هر بهانه‌ای برای سرکوب بهائیان استفاده کنند و با سخنرانی‌های پرحرارت خود توده‌هایی از مردم را برمی‌انگیختند که مجوز و حمایت روحانیت را دستاویزی برای غارت و چپاول می‌ساختند.[24] بررسی جزئیات حمله به بهائیان و کشتار ایشان در سال 1903 از حوصلۀ این بحث خارج است، اما آنچه به موضوع این مقاله ارتباط دارد، این است که حملات گسترده علیه بهائیان-که به هیچ صورت نقشی در تنش‌های سیاسی وقت نداشتند-منجر به تلفات جانی بسیار شد و بار دیگر به رهبری بهائی ثابت کرد که در جریان هرگونه آشوب سیاسی در کشور به راحتی ممکن است که بهائیان هدف حمله قرار گیرند.[25]

 

ب. علماء ده‌ها سال بهائیان را مخالفان سیاسی، معارض با نظام مستقر و تهدیدی برای حکومت معرفی کرده بودند

عبدالبهاء در رسالۀ سیاسیه، که در سال 1893 نوشته است، بیان می‌کند که علما تا مدت‌ها با استفاده از منبر پیروان بهاءالله را دگراندیشانی خطرناک به حال حکومت توصیف می­کردند.[26] دست­کم در یکی از الواحی که در دوران انقلاب مشروطه نوشته شده است، عبدالبهاء اشاره می‌کند که بدخواهانِ پیروان بهاءالله به مدت 40 سال تلاش کردند تا اذهان مراجع سیاسی ایران را دربارۀ بهائیان منحرف کنند و آنها را مخالف دولت جلوه دهند. بعدها مراجع و مقامات دریافتند که بهائیان در حقیقت خیرخواه حکومت‌اند.[27]

ج. دشمنان عبدالبهاء او را به توطئه برای سرنگونی دولت عثمانی متهم کردند

طی سال‌هایی که به جنبش مشروطۀ ایران انجامید و در سال‌های اولیۀ این جنبش، دشمنان عبدالبهاء اتهاماتی به وی وارد آوردند و وانمود کردند که او مخالف حکومت عثمانی است و با کمک سایر پیروانش قصد توطئه و براندازی حکومت را دارد. محمدعلی، برادر ناتنی عبدالبهاء و مخالف او، از سال 1901 سعی داشت تا با ارائۀ گزارش‌های محرمانه دربارۀ عملیات ساختمانی در کوه کرمل و ملاقات‌های بهائیان غربی باعبدالبهاء تأثیری منفی در ذهن مقامات عثمانی ایجاد کند. در نتیجه، سلطان عبدالحمید دستور داد تا محدودیت‌های تحمیل‌شده بر عبدالبهاء-که رفته­رفته تخفیف یافته بود-تجدید شود، و به این ترتیب او را در محدودۀ شهرعکا زندانی کرد. در سال 1904، کمتر از دو سال پیش از شروع انقلاب مشروطه در ایران، پاره‌ای اتهامات جدید و بی‌اساس منجر به آن شد که سلطان عثمانی هیئت تفتیشیه‌ای برای تحقیق به عکا اعزام کند. زمانی که عبدالبهاء تحت بازجویی هیئت مزبور بود، قسمت‌هایی از نوشته‌های بهاءالله را به آنها نشان داد تا ثابت کند که در مقام فرزند و جانشین بهاءالله هرگز نمی‌تواند-چنان­که متهم‌کنندگان وی ادعا کرده‌ بودند-در نقشه‌ای برای سرنگونی حکومت دخالت داشته باشد.[28] او در الواح متعددی که در این دوران (حدود سال 1904) نوشته است، این اتهامات سیاسی و مشکلاتی را که به تبع آنها حاصل شد شرح می‌دهد.[29] نکته‌ای که بی‌شک باید به آن توجه کرد این ‌است که طرح این اتهام-اتهام توطئه برای سرنگونی یک فرمانروای مستبد، آن هم در زمانی که وی با چالش‌های جدی برای سلطنت خود مواجه بود-در امپراتوری عثمانی و در کشور همسایه تقریباٌ در زمانی وارد می‌شد که انقلاب مشروطۀ ایران در شرف وقوع بود. گواه این مطلب تأکید عبدالبهاء است در برخی از الواح مبنی بر اینکه او در حقیقت خیرخواه هر دو دولت بوده است. یک نمونه لوحی است که در حوالی سپتامبر 1908 نگاشته شده و در آن او ماهیت کذب اتهامات سیاسی را که ناقضان عهد (پیروان محمدعلی) در امپراتوری عثمانی بر او وارد کرده بودند، به تفصیل بیان می‌کند و خاطرنشان می‌سازد که بهائیان ایران نیز در جریان آن حرکت عمومی از مداخله در سیاست پرهیز کردند.[30] همچنین، الواحی وجود دارد که در آنها او اتهام مخالفت با حکومت را، که تقریباً به طور همزمان در ایران و امپراتوری عثمانی وارد شد، صراحتاً در کنار هم قرار می‌دهد و با هم مقایسه می‌کند.[31] در یکی از این الواح، عبدالبهاء در شرح دشمنی‌هایی که متوجه بهائیان است ابتدا مطلبی دربارۀ اقدامات پیروان میرزایحیی ذکر می‌نماید که از قضا با موضوع این مقاله نیز مرتبط است:

 

 امت يحيی در تهران با جمعی از دهری‌ها عقد الفت بسته و به جميع وسائل در تحقير امراللّه و تزييف کلمه­اللّه و فساد گوناگون مي­کوشند. از طرفی به تحريک حکومت پرداخته‌اند، ظلماً و عدواناً لسان به افترا گشودند و از جهتی به تحريک جهلای قوم پرداخته‌اند و از جهتی با دهری‌ها بالاتفاق در افتراء به جمال مبارک نشر رسائل افترائيّه مي­نمايند.

و اضافه می‎کند که در این ‎باره خبر پی‌در‌پی از ایران می‎رسد. آن‌گاه، به اقدامات ناقضین در امپراتوری عثمانی می‌پردازد:

 شب و روز به سعايت مفتريات در نزد حکومات مشغول­اند و نسبت فساد و فتنه و عداوت به حکومت به عبدالبهاء می‌دهند که سعی و کوشش بر ضد اوليای امور دارد و در خيانت به دولت ابداً قصور ندارد.

و توضیح می‌دهد که چگونه به وسایل گوناگون، از جمله ایجاد ارتباط با مَراجع و رشوه دادن به آنها، تلاش کرده بودند آنها را متقاعد سازند که عبدالبهاء در فتنه‌انگیزی علیه حکومت دخالت داشته است. عبدالبهاء همچنین می‌افزاید که

ناقضین در مصر مقاله‌هایی که نهايت تحريک و تشويق بر قلع‌وقمع امراللّه است به عربی نوشته و به لسان انگريزی ترجمه نموده در روزنامه نشر نمودند، مقاله‌هایی که سبب خوف و خطر جميع دول شود.[32]

فقط با ملاحظۀ عوامل زمینه‌ای و عناصر ضمنی قابل‌ توجه فوق‌الذکر است که می‌توان به درک بهتری از شرایطی دست یافت که عبدالبهاء با درنظر گرفتن آنها تصمیمات خود را در آن برهۀ حساس در تاریخ ایران و دیانت بهائی اتخاذ کرد.

چهار. آغاز (1906-1905)

حکومت قاجار در جریان شورش تنباکو در سال 1892-1891 متحمل ضربۀ سهمگینی شده بود. منتقدان حکومت همچنان به توزیع نشریات سرّی ادامه می‌دادند. مخالفان سیاسی انجمن‌های سرّی متعددی در سراسر کشور تشکیل داده بودند. در سال 1905، در حالی‌که دولت از مساعدت تاجران ایرانی در برابر بازرگانان اروپایی عاجز بود، بلوای جدیدی به پا خاست. پس از ماه‌ها تنش، در دسامبر، هنگامی که حاکم تهران درصدد بود تا با مجازات تعدادی از تجار برجسته قیمت قند را پایین بیاورد، اعتصابی عمومی به راه افتاد. دو نفر از علمای بانفوذ تهران به حمایت از اصلاحات برخاستند. حدود دوهزار نفر از مردم در حرم عبدالعظیم در نزدیکی تهران و گروه دیگری هم در مسجدی در شهر تحصن کردند. تحصن‌کنندگان در همان مکان‌ها ماندند تا سرانجام مظفرالدین‌شاه مطالبات ایشان را، که از جمله تأسیس عدالتخانه بود، پذیرفت.[33]

بنا بر منابع موجود، در میان رویدادهایی که به زودی با نام انقلاب مشروطه شناخته شد، نخستین چیزی که عبدالبهاء در خصوص آن اظهارنظر کرده است-با پاره‌ای تفاوت در جزئیات-فرمان مظفرالدین‌شاه مبنی بر تشکیل ”عدالتخانه“ است، که پیش‌تر به آن اشاره شد. در لوحی که نیمۀ اول آن به شیوع ناگهانی وبا اشاره دارد-که در ایران، در مقایسه با کشورهای مجاور، نسبتاً کوتاه‌مدت بود-عبدالبهاء شاه و صدراعظمش را به سبب فضائلشان و دغدغۀ راحت و آسایش ملت می‌ستاید و سپس، در ادامه، از هر دو به سبب نیتی که برای برپا کردن محاکم عدلیه در هر شهر، به عنوان جایی برای حل و فصل اختلافات مردم و احقاق حقوقشان، تمجید می‌کند:

ازقرار مسموع رأی جهان­آرای پادشاهی و حسن تدبير جناب صدارت عظمی تعلق بر آن گرفته که در هر شهری به جهت فصل دعوی و قطع مرافعه و احقاق حقوق عباد مرکزی مخصوص تعيين گردد و مرافعه حصر در آن مرکز شود. اين قضيه بسيار مفيد است و سبب آسايش و راحت قريب و بعيد. اگر چنين گردد، اسّ اساس مدنيت کبری که در سایر اقاليم بر پاست خيمه و خرگاه در ايران زند. اين اول اصلاح مملکت است. انشاء‌اللّه موفق بر اجراء گردند و نادانان دست از بي­حيایی بردارند و اطاعت و انقياد قوانين و احکام عادلانه نمايند.[34]

باید توجه کرد که در این مرحله، عبدالبهاء این تحول را گامی برای اصلاحات قضایی می‌شمرد که شاه و صدراعظم شروع کرده بودند و به اهمیت تأسیس یک محکمۀ قضائی در هر شهر اشاره می‌کند، در حالی که شاه وعدۀ تأسیس فقط یک عدالتخانه را داده بود.

با از سر گرفتن کار و فعالیت مردم، وعده‌ها به فراموشی سپرده شد و هیچ عدالتخانه‌ای تشکیل نشد. ماه‌ها بعد، در ژوئیۀ 1906، تلاش حکومت برای دستگیری یکی از وعاظ مخالف حکومت یا تبعید وی از تهران جرقۀ بحرانی شدیدتر را روشن کرد. تظاهرکنندگان به مدت دو روز خیابان‌های شهر تهران را به تصرف خود درآوردند. هزار نفر از معترضان در شهر قم و 14هزار نفر در سفارت انگلیس تحصن کردند. این بار آنها خواهان قانون اساسی و مجلس انتخابی بودند.[35]

آن‌گونه که در الواح متعدد اشاره شده است، عبدالبهاء از ابتدای انقلاب مشروطه نامه‌هایی از بهائیان برجسته، نظیر ایادی امر ملاعلی‌اکبر ایادی (حاجی آخوند)، دریافت می‌کرد که حوادث جاری ایران را به اطلاع وی می‌رساندند.[36] از فحوای بعضی الواح چنین به ‎نظر می‌آید که بعضی از بهائیان تمایل خود را برای پیوستن به صف معترضان ابراز می‌داشتند. با توجه به تأکید آثار بهائی در خصوص ضرورت حاکمیت قانون، تحسین سپردن زمام امور به دست مردم، و نیز تاریخ طولانی شکنجه و آزار بهائیان به دست قاجاریه، چنین تمایلاتی دور از انتظار نبود. عبدالبهاء با پایبندی به اصول وضع‌شده توسط بهاءالله معارضه و تقابل با حکومت را تأیید نمی‌کرد. در حقیقت او به بهائیان توصیه کرد که نسبت به هر دو طرف خیرخواه و بی‌طرف بمانند. در لوحی خطاب به میرزاحسن طالقانی (ادیب) می‌نویسد: ”دربدایت انقلاب، عبدالبهاء به نهایت همت کوشید که یاران بی‌طرف مانند و خیر دو جهت باشند. ملاحظه شد که بعضی تأویل می­نمایند و مداخله می­فرمایند. “و در ادامه به ‌یاد می‌آورد که در همان ‌زمان چگونه یکی از بهائیانی را احضار کرده، به او گفت: ”آنچه خواستیم یاران را از مداخله منع نماییم، ممکن نشد. بعضی مایل به مداخله هستند و این نتایج مضره بخشد. “و آن­گاه بدین می‌پردازد که چگونه ”این مداخله را منع“ کرده است.[37] از قرار معلوم، تعدادی از بهائیان منطقی را که در پس توصیۀ عدم مداخله نهفته بود درک نمی‌کردند. عبدالبهاء در لوح دیگری اشاره کرده است: ”بعضی از ضعفا اعتراض نمودند که مدار این هیجان عمومی بر تحصیل عدالت و رفع مضرّت است، چرا باید مذموم و مقدوح باشد.“[38] اکثریت بهائیان اما از توصیۀ عبدالبهاء تبعیت و در عمل بی‌طرفی خود را حفظ کردند، هرچند در دل امید به مشروطیت و تأسیس مجلس را می‌پروراندند.[39]

بعضی محققان برآن­اند که در اوایل انقلاب مشروطه، در سال 1906، عبدالبهاء به بهائیان توصیه کرد که از این جنبش حمایت کنند و فقط بعدتر، در سال 1907 بود که تغییر عقیده داد و آنها را به کناره‌گیری از حرکت مزبور سفارش کرد.[40]نگارندۀ این سطور پس از سال‌ها جست­وجو حتی یک لوح از عبدالبهاء نیافته است که در آن توصیه‌ای به یاران برای پیوستن به اعتراضات-حتی در مراحل اولیۀ آن-شده باشد. در حقیقت، الواح وی و سایر منابع دست اول موجود خلاف این رأی را می‌رسانند. او چه در مراحل اولیه و چه بعد از آن و در دورۀ مجلس اول بهائیان را به پرهیز از مشارکت در فعالیت‌های ستیزه‌جویانه و خشونت‌آمیز رهنمون شده است. او این عدم مشارکت را می‌پسندد و تأیید می‌کند و با اشارۀ صریح به حوادث این دوران و به­ویژه تحصن مردم در سفارت انگلیس، در لوحی مرقوم می‌دارد

 در این حرکت عمومی ایران واضح و مشهود شد که یک نفر بهائی در میان انجمن­های متحرکه نبود، بلکه کل کناره گرفتند و در امور سیاسی مداخله ننمودند و به اطاعت دولت و خیرخواهی ملت پرداختند. حتی در میان آن جمهور که به سفارت بهیّۀ انگلیس در آغاز مشکلات پناه بردند یک نفر بهائی نبود.[41]

علاوه بر این، در اشاره‌هایش به سایر وقایع اولیۀ جنبش مشروطه، برای مثال تحصن علماء در قم و مراجعت پیروزمندانۀ آنها به شهر،[42] هیچ­گونه حمایتی از این رویدادها دیده نمی‌شود.[43] به‌ علاوه، در نامه‌ای به واسطۀ یکی از بهائیان برجسته با نام ابوالحسن اردکانی، ملقب به جناب امین، خطاب به عموم بهائیان ایران به تاریخ 23 جمادی‌الاولی 1324ق/15 ژوئیه 1906م، یعنی دقیقاً در دوره‌ای که موضوع بحث حاضر است، در مرحلۀ ابتدایی انقلاب و پیش از امضای فرمان مشروطیت و پیش از تشکیل مجلس، می‌نویسد:

ای یاران الهی، از قرار مسموع جمعی از علماء اصولیان و مشایخ شیخیان دائماً به تحریک فساد مشغول­اند و در مقابل حکومت به غضب و عناد قیام نموده‌اند، قدری امر را مشوّش کرده‌اند . . . پادشاه مهربان را دقیقه­ای آرام نگذارند تا به صرافت طبع و طیب خاطر به قدر امکان اصلاحات جاری فرماید.[44]

بیانات عبدالبهاء در آن واحد حاکی از رد روش علماء در مقابل حکومت و تأیید محتوای اصلاحات است؛ اصلاحاتی که شاه لابد باید ”به طیب خاطر“ به آنها می‌پرداخت. در لوحی که بنا بر شواهد در سال 1906 نوشته شده است،[45] عبدالبهاء به مخاطبان لوح یادآوری می‌کند که

الطاف جمال ابهی ریشۀ بغضا را برانداخته و علم رأفت کبری در ذروۀ علیا برافراخته، بنیاد نزاع و جدال را بر باد داده و اساس بغض و عناد را محو و زائل نموده. با جمیع طوائف امر به محبت فرموده و به شهریاران عادل حکم اطاعت و صداقت نموده تا همۀ یاران با کل عالمیان مشفق و مهربان گردند و جمیع در نهایت خلوص تمکین حکومت نمایند.[46]

همچنین، خاطرات و شرح‌حال بهائیان هم‌عصر انقلاب مشروطه، مانند خاطرات یونس‌خان افروخته، به وضوح این حس را منتقل می‌کنند که عبدالبهاء از همان ابتدای امر به بهائیان توصیه می‌کرد که از دخالت در درگیری‌ها بپرهیزند.[47] گذشته از این، نه فقط این خاطرات چیزی از حمایت عبدالبهاء از مراحل اولیۀ جنبش یا تشویق و ترغیب او برای پیوستن بهائیان به اعتراضات نمی‌گوید، بلکه حاکی از ناخشنودی او از پافشاری تعدادی از بهائیان در این خصوص است. عبدالبهاء به افروخته می‌گوید که بارها به یاران نوشته است. هر بار آنها جواب دادند، او باز به آنها گفته است که مطیع حکومت وقت باشند.[48]

در حالی که عبدالبهاء بی­شک طرفدار حکومت مشروطه بود، روش مورد تأیید او برای استقرار مشروطیت با آنچه کنشگران ایرانی دنبال می­کردند تفاوت داشت. او معتقد بود که این هدف باید از طریق گفت­و­گو و مشورت حاصل شود و تحکیم یابد. او اقدامات ستیزه‌جویانه را قاطعانه رد می‌کرد و طرفدار مذاکره بود. در لوحی که در حدود اوت 1906 نوشته شده است،[49] در پاسخ به اخبار آشوب و التهابی که از ایران می‌رسید، مطالبی را بیان می‌دارد که هم منعکس‌کنندۀ حمایتش از تأسیس مجلس و هم رویکردی است که برای تحقق این امر مناسب می‌شمارد. او با اشاره به انقلاب فرانسه و خشونت و خون­ریزی که به دنبال داشت، می‌نویسد:

و لو شوری به نص کتاب الهی امر مشروع و اساس شریعت‌الله است،[50] اما این نفوس را مقصد خیرخواهی و اجراء شریعت‌الله نه؛ کلمه حق یراد بها الباطل [کلمۀ حقی است که از آن باطل اراده می‌شود]. اگر خیرخواه بودند، حضرت شهریار را اطاعت و انقیاد می­نمودند و در نهایت خضوع و خشوع و وقار آنچه را خیر دولت و ملت از تأسیس مجلس ملت می­دانستند پیشگاه حضور عرض می­نمودند. یقین است که اعلیحضرت شهریاری ملتمسات هر فردی را قبول می­فرمایند، علی‌الخصوص که مبنی بر خیرخواهی دولت و ملت باشد.[51]

در حقیقت، بخش اخیر این جملات دربردارندۀ پیامی غیرمستقیم برای شخص شاه نیز هست؛ آنچه از او توقع می‌رود توجه به درخواستی است که برای دولت و ملت هر دو خیر در بر دارد، یعنی تشکیل مجلس. بیان صریح عبدالبهاء دربارۀ روش پسندیدۀ اقدام برای ایجاد تحولات سیاسی‌-اجتماعی ما را به بحث پیرامون نوع مشارکتی که عبدالبهاء بهائیان را به آن تشویق کرده است هدایت می‌کند.

پنج. دورۀ مجلس اول (اکتبر 1906 تا ژوئن 1908)

در 5 اوت 1906،[52] مظفرالدین­شاه سرانجام با خواسته‌های تحصن‌کنندگان موافقت و فرمانی را امضا کرد که به ملت حق تأسیس مجلس را می‌داد. مجلس در اکتبر 1906 گشایش یافت. مجموعه‌ای که ”قانون اساسی“ خوانده شد، به نحوی شتابزده تنظیم گردید و در 30 دسامبر 1906 و در واپسین روزهای زندگی شاه به امضای او و ولیعهد رسید.[53] شاه چند روز بعد درگذشت،[54]و فرزندش، محمدعلی‌شاه (سلطنت 1909-1907) بلافاصله به جای او بر تخت نشست. طولی نکشید که اختلافات ویرانگری بین مجلس با شاه جدید و همچنین با روحانی برجسته، شیخ فضل‌الله نوری و پیروانش که سرانجام علیه مشروطه‌خواهان با شاه هم‌داستان شدند بروز کرد. به گفتۀ کاتوزیان، مجلس به عنوان ”خانۀ ملت“ خود را در مقابل دولت می‌دید، قانون اساسی اختیارات بیش از حد به مجلس اعطا کرده بود و تندروان انقلابی فعال در انجمن‌های هوادار مجلس سر سازش نداشتند.[55] این کشمکش برای مدتی نزدیک به یک­ونیم سال به شدت بین شاه و نمایندگان تندرو مجلس و حامیان آنها در انجمن‌ها و مطبوعات تندروی نوپا ادامه داشت. سرانجام، بعد از نوسان‌های محمدعلی­شاه بین وعده‌های همکاری و حتی در نوبتی حاضر شدن در مجلس و ادای سوگند وفاداری به مشروطه از یک سو، و جنگ با مجلس از سوی دیگر،[56] و بعد از سوءقصد نافرجام مشروطه‌خواهان رادیکال به جان شاه در فوریۀ 1908، بریگاد قزاق شاه در 23 ژوئن 1908 مجلس را به توپ بست و تعداد زیادی از کنشگران مشروطه‌طلب را دستگیر کرد که بعضی از آن‌ها اعدام شدند.[57] نقل قولی از محمدعلی‌شاه در یکی از منابع دست اول تاریخ مشروطۀ ایران روشن می‌سازد که او به توصیۀ شیخ فضل­الله نوری و دو تن دیگر از اطرافیانش و به امید ”درست“­ شدن اوضاع به توپ بستن مجلس مبادرت کرد.[58]

در این بخش به بررسی الواح عبدالبهاء و سایر منابع اصلی مرتبط با دورۀ مجلس اول می‌پردازیم. اما پیش از آن، باید از سابقۀ آشنایی محمدعلی­­میرزا با بهائیان شرحی به دست داد.

الف. محمدعلی­میرزا در آذربایجان

گفته می‌شود طی مدتی که محمدعلی­میرزای ولیعهد طبق سنت قاجار حاکم آذربایجان بود، روابط نسبتاً خوبی با پیروان بهاءالله داشت. تعدادی از بهائیان در خدمتش بودند، از جمله سرآشپز، خیاط، کتابدار، و معلم سرخانه‌ای که برای دو پسرش استخدام کرده بود، مؤلف‌الدوله. در چندین جا نیز از بهائیان در برابر هجوم علما و حکمرانان محلی محافظت کرده بود. حوادثی در شهرهای متفاوت نظیر مراغه، خوی، سیسان، و میانج ثبت شده است.[59] همچنین، از قول محمدعلی­میرزا در آن زمان گفته‌اند که نهایت تلاش خود را برای برطرف کردن درگیری‌های مذهبی در آذربایجان کرده بود تا کسی نتواند دیگران را به سبب مذهب مورد ایذاء و آزار قرار دهد. او معتقد بود پیروان مذاهب مختلف باید در سایۀ حمایت حکومت در امنیت زندگی کنند.[60] زمانی که اخبار قتل عام بهائیان (1903م/­­1321‌ق) در یزد به وی رسید، از اینکه در آن زمان در یزد نبوده تا متجاوزان را به سزای عملشان برساند ابراز تأسف کرد.[61] یکی دو سال بعد، در هنگام سفر دو تن از بهائیان غربی، لورا کلیفورد بارنی و هیپولیت دریفوس، به تبریز، محمدعلی­میرزا هم با آنها ملاقات کرد و هم آنها را در بازدیدی که از ماکو و قلعه‌ای که باب مدتی در آن زندانی بود مساعدت کرد.[62] رفتار منصفانۀ محمدعلی­میرزا با بهائیان این امید را در میان بسیاری پدید آورد که او می‌تواند همان پادشاه عادلی باشد که ظهورش، در صورتی‌که خدا بخواهد، در کتاب اقدس پیش‌بینی شده بود.[63] حمایت و محافظت محمدعلی­میرزا از بهائیان در آذربایجان سبب شد که محفل روحانی تبریز در شب عزیمت او از تبریز به تهران برای نشستن بر تخت سلطنت در پی مرگ مظفرالدین­شاه برایش نامه‌ای حاکی از قدردانی بنویسند.[64] گفته شده است که او گاهی از مؤلف‌الدوله، معلم بهائی پسرانش، کتباً مشورت می‌طلبید. اما مؤلف‌الدوله را از خود به شدت مأیوس ‌گرداند، زیرا با آنکه نظر او را می‌خواست، دقیقاً عکس توصیه‌اش را انجام می‌داد.[65]

 

ب. الواح عبدالبهاء که در دورۀ مجلس اول نوشته شده است

این دوران از نظر شمار الواحی که عبدالبهاء خطاب به بهائیان ایران نوشته کم‌نظیر است. بهائیان، که با شرایط سیاسی کاملاً جدیدی روبه­رو شده بودند، نیازمند هدایت او بودند. به نوشتۀ یکی از بهائیان هم‌عصر جنبش مشروطه، که به دقت ناظر تحولات دوران مجلس اول بود، عبدالبهاء در مدت یک سال، ”یک­صد و نود تا دویست لوح“ خطاب به بهائیان تهران نوشت.[66] او همچنین پیام‌ها و الواحی نیز برای غیربهائیان یعنی انقلابیون و دربار یا حامیان آن ارسال داشت وعلاوه بر این، عمدتاً به منزلۀ راهی برای آگاه کردن افراد در خصوص خطرات مداخلۀ علما در امور سیاسی، بهائیان را موظف کرد که رسالۀ سیاسیه را که چهارده سال پیشتر نگاشته بود به مردم بنمایانند.

در این دوره، الواح عبدالبهاء حاوی دو مضمون به­هم­پیوسته است: ضرورتِ آمیختن دولت و ملت چون شهد و شیر و تأکیدش بر وظیفۀ بهائیان برای تلاش برای آشتی‌دادن دو طرف و چنانچه این امر مقدور نباشد، کناره‌گیری و اجتناب از درگیر شدن در منازعات. به‌علاوه، عبدالبهاء مکرراً به بهائیان یادآوری می‌کند که از مداخله در سیاست‌های حزبی بپرهیزند و مطیع حکومت باشند. او همچنین از مداخلۀ علما در سیاست و نیز احتمال اینکه ازلیان نقشه‌هایی برای آسیب رساندن به بهائیان داشته باشند، اظهار نگرانی می‌کند، به­ویژه با توجه به فرصتی که همکاری‌ ازلیان با علما که در دشمنی با بهائیان با آنها هم‌آواز بودند در این زمینه برایشان فراهم می‌آورد.

  1. تأکید عبدالبهاء بر ضرورت درهم‌آمیختن دولت و ملت[67]

در لوحی در پاسخ به نامه‌ای از واشنگتن، که میرزااحمدْ نامی[68] ارسال کرده و بشارت تشکیل مجلس و حکومت مشروطه ”مطابق امر صریح کتاب اقدس،“ و شادمانی سفارت ایران و رضایتمندی ”اهل معارف و علوم امریکا“ از این ”مژدۀ جان­بخش“ را در بر داشته، عبدالبهاء ابراز مسرت کرده، تصریح می‌کند: ”حکومت مشروطه به نص قاطع الهی مشروعه است و سبب عزت و سعادت دولت متبوعه و ترقی و آزادی ملت محترمه.“ اما آنچه در ادامه می‌آید و لوح بدان خاتمه می‌یابد، حکایت از نگرانی از احتمال بروز اختلاف بین مجلس و دولت دارد:

شما دعا کنید که ملت به نهایت رضایت اطاعت حکومت نماید و تمکین از آراء صائبۀ ملازمان مرکز سلطنت کند، گوش به وساوس مفسدین ندهد و به منازعه و مقاومت دولت مانند دومای روسی برنخیزد و مملکت و ملت را به این بلای عظیم گرفتار نکنند. بسیار دعا باید که خدا محافظه نماید.[69]

آنچه عبدالبهاء بدان هشدار می‌داد، متأسفانه واقع شد و بین مجلس و دربار نفاق افتاد. چنان­که وی در الواح بعدی خود اشاره کرده است، در جریان درگیری‌های شدید بین مجلس و محمدعلی‌شاه تأکید داشت که دولت و ملت باید مثل شهد و شیر آمیخته شوند. عبدالبهاء شرح می‌دهد که این مسئله را بارها به صراحت و با نهایت وضوح در نامه‌های خود به دو طرف دعوا، یعنی به شاه یا دربار از یک­سو و مشروطه‌خواهان از سوی دیگر، متذکر شده و بر خطرات ادامۀ اختلاف انذار داده است:

به کرّات و مرّات، صریح به غایت توضیح، در بدایت انقلاب، به دو طرف مرقوم گردید که باید دولت و ملّت مانند شهد و شیر آمیخته گردند و الا فلاح و نجاح محال است. ایران ویران گردد و عاقبت منتهی به مداخلۀ دول متجاوره شود.

و تأکید می‌کند که کوشش‌های او در این زمینه از صرف نوشتن نامه به هر دو طرف فراتر رفته: ”از اين گذشته خفيّاً به احزاب نهايت نصايح مجری گشت،“ اما، متأسفانه، ”ابداً نپذيرفتند، بلکه بر نزاع و جدال و قتال افزودند.“­­[70]

تأکید عبدالبهاء بر اینکه با رویارویی دولت و ملت و متحد نبودن آنها با یکدیگر مداخلۀ دول مجاور در امور داخلی ایران خطری حتمی است، چنان اهمیتی دارد که باید بیشتر بدان پرداخت. عبدالبهاء وحدت ارگانیک دولت و ملت را پیش‌نیازی اساسی، هم برای پیشرفت کشور، و هم برای استقلال آن و قدرت مقاومتش در برابر دست‌اندازی‌های نیروهای بیگانه می‌دانست. بنابراین، او در توصیۀ خود، هم به محمدعلی شاه و هم به مشروطه‌خواهان، به جد دغدغه‌مند رفاه و آسایش کشور و حفظ تمامیت و استقلال آن بود. روشن است که موضع عبدالبهاء در ضرورت اتحاد بین دولت و ملت، به اصطلاح امروزی‌تر، ”ضداستعماری“ بود. ضداستعماری بود، چون برخلاف روش‌های خشونت‌آمیز تعامل بین دربار و مجلس در آن زمان، با ملایمت و درعین حال به‌غایت محکم حامی شرایطی بود که به اعتقاد او به حفظ یکپارچگی و تمامیت کشور کمک می‌کرد. رخدادهای بعدی موجه بودن دغدغه‌های عبدالبهاء را تأیید کرد. مداخلات دول بیگانه در ایران از اوائل قرن نوزدهم وجود داشت و بهاءالله نیز در بیانی که چنان­که باید به آن توجه نشده، به افزایش آن انذار داده بود. او در سال 1891 در لوحی بیان داشت: ”هر یوم اوامر و احکام خارجه نفوذ می‌نماید و به این نفوذ، نفوذ اهل ایران متوقف. از حق بطلب نائمین [خفتگان] را آگاه فرماید و از خواب برانگیزاند. شاید تمسک نمایند به آنچه سبب نجاح و فلاح است.“[71] با هرج و مرجی که طی انقلاب و پس از آن بر کشور مستولی شد، مداخلۀ بیگانگان به طرز چشمگیری افزایش یافت. ابتدا بر اثر تغییر مناسبات بین روسیه و انگلستان در سال 1907، آن دو کشور رقابت خود بر سر ایران را کنار گذاشته و در عوض توافقنامه‌ای امضاء کردند که طبق آن ایران را به دو حوزۀ نفوذ بین خود تقسیم کردند. به این ترتیب، شمال ایران در منطقۀ نفوذ روسیه قرار گرفت و جنوب­شرق آن در منطقۀ نفوذ انگلیس. در سال 1909، روس‌ها آذربایجان را به بهانۀ استقرار نظم و قانون اشغال کردند. خلاصۀ کلام آنکه عبدالبهاء درگیری و تقابل بین مجلس و دربار را مضر به حال کشور می‌یافت. اشارۀ عبدالبهاء به توصیه‌هایی که به هر دو طرف منازعات کرده بود نیازمند بحث ژرف‌تری است. تماس‌هایی را که با مشروطه‌طلبان برقرار شد در بخش بعد بررسی می­کنیم. در خصوص طرف دیگر، یعنی دربار، یا به بیان دقیق‌تر شخص شاه، ذکر این نکته حائز اهمیت است که زمانی که عبدالبهاء پیام‌هایی با تأکید بر ضرورت اتحاد و هم‌گامی دربار و مجلس برای او ارسال می­کرد، علمای ضد مشروطه، مانند شیخ فضل‌الله نوری (م. 1909)، ”کاملاً در مقام دفاع از حق حاکمیت شاه برآمدند و با رأی مجلس مبنی بر اینکه شاه مانند همتای انگلیسی خود صرفاً سلطنت کند مخالفت کردند.­“[72] علاوه بر این، در اوج درگیری‌های بین دربار و مجلس، روزی در اواسط دسامبر 1907، شیخ فضل‌الله نوری نسخه‌ای از کتاب اقدس را به منبر برد و آیه‌ای را برای جمعیت قرائت کرد که در آن تهران مورد خطاب قرار گرفته و حاکمیت مردم بر آن شهر پیش‌بینی شده است: ”سوف تنقلب فیک الامور و یحکم علیک جمهور الناس.­“[73] او آن­گاه-به نوشتۀ علاقبند یزدی، یکی از معاصران وقایع-به جمعیت حاضر گفت:

این پیش‌بینی رهبر بابیان در چهل سال پیش است. حال پیروان او این پیش‌بینی را معجزه قلمداد خواهند کرد. شما مردم باید تمام تلاش خود را بکنید که بطلان آن را ثابت کنید و اجازه ندهید که صحت این گفته اثبات شود.[74]

این البته اولین حرکت او از این دست نبود. ماه‌ها قبل، پس از آنکه راه خود را از مشروطه‌خواهان جدا کرد و همراه با صدها نفر از پیروانش به حرم شاه­عبدالعظیم پناهنده شد، در اعتراض به گرایش‌های سکولار مجلس ”لوایح“ یا بیانیه‌هایی را صادر و موضع خویش را اعلام کرد. او در برخی از این لوایح مدعی شده بود که مشروطه‌خواهان در حقیقت پیروان باب و بهاءالله بودند که به منظور نشر نوشته‌های خود خواهان آزادی بودند.[75] و البته نیت او فقط تضعیف موقعیت مشروطه‌خواهان و شوراندن مردم علیه آنها و مجلس نبود، بلکه بالقوه قصد آسیب رساندن به بهائیان را نیز داشت. در این زمینه، مخالفان مشروطه تلاش‌هایی قبیح‌تر نیز صورت دادند. پس از واقعۀ سوء‌قصد نافرجام به جان محمدعلی‌شاه،[76]در نیمه‌شب آگهی‌هایی خطاب به شاه به دیوارهای شهر می‌چسباندند با این مضمون

ما گروه بهائیان که از زمان ناصرالدین‌شاه در پی آزادی و آشکار گردانیدن دین خود می‌بودیم و دچار کشتار و تاراج می‌گردیدیم، و سپس نیز این رنج‌ها را در راه مشروطه بردیم همه برای این می‌بود که همچون دیگران آزاد باشیم. مشروطه را برای آزادی خود بنیاد نهادیم، و چون خواست ما پیش نرفته ناگزیر شده، آن بمب را انداختیم . . . اگر به ما آزادی داده نشود از هیچ‌گونه کشتن و سوزانیدن و برانداختن باز نخواهیم ایستاد.[77]

در چنین شرایطی، واسطه‌ای لازم بود که هم موقعیت را برای شاه روشن سازد، هم پیام مهم عبدالبهاء را در خصوص ضرورت همکاری بین شاه و مجلس به او منتقل کند. این واسطه جوانی فرهیخته با نام عزیزالله‌خان ورقا (م. 1923) بود. او به زبان فرانسه تسلط داشت، در بانک استقراضی روس کار می‌کرد، و اساساً رابط بین آن بانک و ایرانیان برجسته‌ای بود که با آن سروکار داشتند.[78] این موقعیت فرصت‌هایی را برای ملاقات‌های مکرر او با شاه فراهم می‌کرد. بنابراین، به احتمال قوی در طول دورۀ مجلس اول، عبدالبهاء پیام‌های خود دربارۀ ضرورت آشتی بین دولت و ملت، به عنوان اساسی‌ترین شرط رفاه و آسایش کشور، را از طریق او برای شاه ارسال می‌کرده است. عامل دیگری که ممکن است ایجاد ارتباط بین عزیزالله‌خان ورقا با شاه را تسهیل کرده باشد، این است که پدربزرگ مادریِ عزیزالله‌خان، میرزاعبدالله‌خان نوری، که او نیز بهائی بود، در زمانی که پدر محمدعلی­شاه به عنوان ولیعهد مظفرالدین­میرزا سمت حکمرانی آذربایجان را داشت، سال‌ها پیشخدمت مخصوص وی بود.[79] میرزاعبدالله‌خان داماد خود، علی‌محمد ورقا، پدر عزیزالله خان، را نیز به مظفرالدین­میرزا معرفی کرده بود. علی‌محمد ورقا شاعر بود و ولیعهد او را به گردهمایی‌های نخبگان فرهنگی تبریز دعوت می‌کرد و او در آنجا اشعارش را می‌خواند و اغلب مانند دیگر شعرا از پاداش‌های ولیعهد بهره‌مند می‌شد.[80] با آنکه میرزاعبدالله خان بعدها به سبب اتهامات ناروایی که دشمنان امر بهائی به او وارد کرده بودند مجبور به فرار از دربار مظفرالدین­میرزا شد و علی‌محمد ورقا نیز پس از قتل ناصرالدین­شاه به ‌دست میرزارضای کرمانی در کمال بی­گناهی در زندان کشته شد،[81] احتمال دارد پیشینۀ خانوادگی آشنایی عزیزالله‌خان و تجربۀ محمدعلی­شاه با بهائیان تبریز موجب تسهیل دسترسی عزیزالله‌خان به شاه شده باشد. موقعیت او در بانک استقراضی روس فرصت دیگری را در این زمینه فراهم می­آورد.

  1. دستورالعمل‌های عبدالبهاء برای بهائیان

الف. سعی در آشتی و تألیف بین دو طرف

عبدالبهاء بهائیان را به این امر هدایت کرد که سعی کنند عامل ایجاد وحدت و اتحاد باشند و اگر موفق نشدند، آن­گاه خود را از نزاع کنار کشند: ”احبّای الهی بايد در تأليف دولت و ملت کوشند تا التيام بخشند و اگر عاجز مانند کناره گيرند.“[82] اینکه بهائیان چگونه برای بهبود روابط بین دو طرف تلاش کردند پرسشی است که تحقیق بیشتری را می‌طلبد، اما زمینه‌هایی برای گمانه‌زنی وجود دارد. دست­کم یکی از ایادیان امرالله،[83] میرزاحسن ادیب‌العلماء (م. 1919)، با برخی از چهره‌های اصلی مشروطه‌طلب ارتباط نزدیک داشت. او شخصیتی فرهیخته و یکی از پایه‌گذاران مدرسۀ تربیت در تهران بود. به سبب پیشینۀ وی و تعلقش به طبقۀ نخبگان، حلقۀ آشنایانش شامل هر دو دستۀ دین­داران برجسته و روشنفکران عرفی بود. این را می‌دانیم که دوستان مشروطه‌خواه ادیب‌العلماء احترام فراوانی برای او قائل بودند، او را فردی عالِم و روشنفکر می‌شمردند و حتی نظرش را در مسائل جویا می‌شدند.[84] با توجه به جایگاهش به عنوان ایادی امرالله، او همواره با عبدالبهاء در تماس بود و احتمال می‌رود مجرایی برای انتقال پیام‌های عبدالبهاء به مشروطه‌خواهان بوده باشد. زندگینامۀ عنایت‌الله سهراب، یکی از معاصران ادیب‌العلماء که در کلاس‌هایش شرکت می‌کرد، دریچۀ کم‌نظیری به سوی ذهنیات یک بهائی مجرب و مطلع، که به احتمال قریب به یقین مستقیماً شخص عبدالبهاء هدایتش می‌کرد، در زمینۀ انقلاب مشروطه می‌گشاید. به گفتۀ سهراب، ادیب‌العلماء

اصولاً با روح تندروی و ماجراجویی وافراطی آنان موافقت نداشت و معتقد بود كه برای بنای مشروطيت مصالح و ادوات متناسب لازم است و بايد به جای كشمكش با دربار و تحريكات فتنه‌انگيز به تربيت افرادی پرداخت كه بتوانند اصول مشروطيت را درك و بدان عمل كنند و پيوسته به رفقای مشروطه‌طلب خود توصيه می‌كرد كه به ايجاد مدارس و تربيت مردم بپردازند. مفهوم نظر او به اصطلاح امروز اين بود كه مشروطيت ايران كادر متناسب با خود را احتياج دارد. واژگون‌كردن بنای استبداد به جای خود صحيح و درست، ولی اگر قائم‌مقام صالحی در بين نباشد هر كس و هر دستگاهی به روی كار آيد همان اصول استبداد را معمول می‌دارد. فقط اشخاص عوض می‌شوند، نه اصول. پس اشخاص جديد برای اصول نوين تربيت كنيد.[85]

در عین حال، ادیب دغدغۀ وضعیت اسفناک ملت را داشت و دلسوز آنها بود و برای کسانی که جان خود را در مبارزه برای مشروطیت از دست داده بودند، افسوس می‌خورد. در جایی نقل می‌کند که به پسرش که آسوده خوابیده بود، گفته:

برخيز! چگونه در بستر راحت خفته و سر به بالين غفلت نهاده‌ای و صدها مانند تو با هزاران آمال و آرزو بين كرج و تهران در خاك و خون خود غلطيده و اجساد آنان در زير آفتاب سوزان آماس كرده و متلاشی شده است.[86]

ب. اطاعت از حکومت و عدم مداخله در سیاست حزبی

به گفتۀ علاقبند، بهائی هم‌عصر انقلاب مشروطه که پیش­تر به او اشاره شد، در ”بیش از یک‌صد“ لوح از نزدیک به دویست لوحی که عبدالبهاء در طول دورۀ مجلس اول برای بهائیان ایران ارسال کرد، آنها را به پرهیز از پیوستن به انجمن‌ها، مخالفت با شاه، و مداخله در امور سیاسی توصیه کرد.[87] می‌توان گفت که محور اندیشۀ عبدالبهاء در خصوص روش صحیح حمایت از مشروطیت، اصل اطاعت از حکومت قانونی زمان بود. عبدالبهاء در همان مراحل اولیۀ انقلاب بیان کرد که مشروطیت را باید از طریق گفتمان صلح‌آمیز با شاه خواستار شد.[88] در رسالۀ سیاسیه که در سال 1893 نوشت و بار دیگر در ژوئن 1907 دستور داد که در اختیار مردم گذارده شود، به صراحت بهائیان را با استناد به نصوص بهاءالله ملزم به اطلاعت از حکومت ساخت.[89]

برای نمونه، در لوحی که در این اوان (ژانویۀ 1907 تا ژوئن 1908، دورۀ درگیری‌های دربار و مجلس) نگاشته شده، عبدالبهاء موضوع اطاعت از حکومت را مستقیماً با اصل عدم مداخله در امور سیاسیه پیوند داده است. در این لوح، عبدالبهاء ضمن اشاره به اغتشاش‌های موجود در ایران، برای ایجاد رابطه‌ای سالم و قدرتمند بین دولت و ملت ابراز امیدواری و آرزو می‌کند که شاه با نهایت قدرت حکمرانی و رعایایش را محافظت کند. او سپس بهائیان را هدایت می‌کند که آرامش و متانت خود را حفظ کنند و از مداخله در مسائل سیاسی بپرهیزند.[90] در لوحی دیگر، عبدالبهاء با اشاره به سرزنشی که به علت پرهیز از مشارکت در هیجانات، آشوب‌ها، و انجمن‌های تهران متوجه بهائیان شد و همچنین این اتهام که بهائیان وطن‌پرست نیستند چنین پاسخ می‌گوید:

بهائيان جان فدای جهانيان نمايند و پرستش نوع انسان کنند، ولی به نص قاطع مأمور به آنند که در هر مملکتی که هستند به حکومت آن مملکت در نهايت صدق و امانت باشند و در اين خصوص نصوص متعدده واقع.[91]

او روش‌های ستیزه‌جویانه و خصومت‌آمیز تندروان مجلس را مشخصاً مضر و مخرب می‌شمارد. در لوحی بی­تاریخ، که با توجه به محتوایش قطعاً در طول دورۀ مجلس اول نگاشته شده است، پس از سفارش به بهائیان که ”مطیع حکومت باشید و خیرخواه ملت،“ تصریح می‌کند:

ما وقتی از مجلس ستایش نماییم که با حکومت امتزاج شیر و شکر نماید و سبب ترقی مملکت شود و مروج عدالت گردد. آن­وقت دعا نمائیم و تأیید خواهیم و تعهد و کفالت توفیقات الهیه کنیم و امیدواریم که چنین گردد.[92]

به­رغم رهنمودهای صریح عبدالبهاء، تعدادی از بهائیان در تلاطمات سیاسی پیرامون خود درگیر شدند. برجسته‌ترین شخصیت در میان این موارد استثناء شاهزادۀ مجتهد، شاعر و ادیب قاجار ابوالحسن میرزا شیخ‌الرئیس (م. 1918یا 1920) بود که به جد در مشروطه‌طلبی کوشید.[93] وی یکی از اعضای نُه نفرۀ کمیتۀ انقلاب بود.[94] نام او درفهرست نمایندگان مجلس اول نیامده ‌است، نه در طبقۀ علما و نه در میان شاهزادگان؛ اما در مذاکرات آن مجلس بعضی گفته‌های او ثبت شده.[95] در آن مجلس، ناظرین می‌توانستند در مذاکرات شرکت کنند،[96] احتمالاً شیخ‌الرئیس با چنین نقشی در جلسات شرکت می‌کرده ‌است.[97] در زمان به‌توپ بستن مجلس از جملۀ دستگیرشدگان بود، اما پس از یک هفته آزاد شد و در مجلس دوم به نمایندگی از مردم مازندران به مجلس راه یافت.[98] همچنین، همان­گونه که موژان مومن نشان داده است، در شهر ساری مازندران برخی از بهائیان در فعالیت‌های مشروطه‌طلبی مشارکت داشتند.[99] با این حال، با توجه به تصریح قاطع عبدالبهاء که جز این بوده است، به نظر می‌رسد چنین مواردی حکم استثناء داشته‌اند. گفته‌های عبدالبهاء که حبیب مؤیَد در خاطراتش ثبت کرده دو واقعیت را به وضوح منعکس می‌کند: اکثر بهائیان ایران از مشارکت در درگیری با حکومت اجتناب کردند و عبدالبهاء از اقدامات کسانی که دخالت کردند خرسند نبوده است:

من مکرر اندر مکرر به آنها نوشتم که ابداً در سیاست دخالت نکنند. الحمدلله که دخالت هم نکردند . . . و اگر بعضی هم غفلت کردند و دخالت نمودند، ضرش به خود آنها وارد شد . . . خیلی از آنها ممنون و مسرورم که داخل نشدند. ما را با این­گونه مطالب دخلی نیست، با روحانیت قلوب و ارواح کار داریم.[100]

  1. عبدالبهاء و مداخلۀ علما در امور سیاسی

به نظر می‌رسد یکی از عوامل مؤثر بر باور عبدالبهاء در خصوص انقلاب مشروطۀ ایران نقشی بود که علما در این جنبش ایفا کردند. عبدالبهاء پیش از آن و چهارده سال قبل از تشکیل اولین مجلس، در رسالۀ سیاسیه دیدگاه خود مبنی بر رد کامل مداخلۀ علما در امور سیاسی را به بیانی صریح و عاری از ابهام بیان کرده بود. در واقع، خلاصۀ آن رساله، آن­گونه که وی خود بیان می‌دارد، این است که”مداخلۀ علما در امور سیاسی منتج به مضرات کلیه می‌گردد.“[101] وی در بحبوحۀ مشروطیت، در ژوئن 1907، بار دیگر از بهائیان خواست که این رساله را به عموم مردم ارائه کنند.[102] از آنجا که عبدالبهاء دیدگاه خود دربارۀ این موضوع را پیش­تر به وضوح بیان کرده بود، جای تعجب نیست به جنبشی که به ‌نظر می‌رسید روحانیون رهبری­اش می‌کنند با شک و تردید بنگرد. در جریان انقلاب مشروطه، علاوه بر عدم تأیید روش‌های قهرآمیز طرفین تقابل، عبدالبهاء دربارۀ نتایج مداخلۀ علما در مسائل سیاسی نیز خوش­بین نبود. در پاسخ به نامه‌ میرزااحمد اصفهانی از واشنگتن، عبدالبهاء با سُرور بیان داشت که تشکیل مجلس مطابق با نص صریح کتاب اقدس است. با این همه، بلافاصله افزود:

ولی از قرار معلوم دست رؤسای خودپرست از علما در کار. به ظاهر شورای ملی خواهند و فریاد و عربده می­نمایند و باطن به فساد و تحریک و مقاومت در مقابل نوایای خیریه دولت می­کوشند و باطن باطن ابدا میل به تأسیس شورای ملی و تمدن ایران و بصیرت ملت و ترقیات عصریّه و اطلاعات کافیّه و معارف عمومیّه ابدا ندارند.[103]

عبدالبهاء بین ادعای علما مبنی بر ترویج عمومی اندیشه‌های پیشرو و آزادی‌‌خواهانه و زندگی خصوصی توأم با محدودیت و ارزش‌های محافظه‌کارانۀ آنها تناقض فاحشی می‌دید و از طرف دیگر، به انگیزۀ ایشان نیز اعتمادی نداشت. نویسندۀ سفرنامه‌اش از او نقل کرده است:

شخصی که در خانهٴ خود مروج استقلال است و مانع آزادی چگونه دیگران را بر مشروطه و آزادی تحریک می‌کند. [ایرانیان] ندانستند که هر چند مشروطه خوب است، ولی محرک را مقصد ترویج منافع شخصیه است.[104]

  1. نگرانی عبدالبهاء از تحریکات ازلی‌ها

فقط رهبری علما در جنبش نبود که از نظر عبدالبهاء مشکل می‌آفرید. عامل دیگری که دغدغۀ عمیقی برای او ایجاد می‌کرد، حضور سنگین و نفوذ پیروان میرزایحیی (ازلی‌ها) در جنبش مشروطه بود.[105] تا جایی که به موقعیت بهائیان در ایران مربوط می‌شد، همکاری علما و ازلی‌ها، که با تمسک به تقیه خود را مسلمان و بعضاً حتی روحانی شیعه معرفی می‌کردند، چشم‌انداز امیدبخشی نداشت. در لوحی خطاب به محفل روحانی تهران که در دورۀ استبداد صغیر نوشته شده، عبدالبهاء میزان خطری را که از حضور این دو گروه در مجلس اول حس می‌کردآشکار می‌کند:

اساس شور از اعظم تأسیسات الهیه ولی باید اساس تقوای الهی و خیرخواهی عمومی باشد، اما مجلس معهود در دست علماء سوء و امت یحیای بی­وفا بود و مقصود نهایت استبداد و استیلاء و عاقبت بر قطع شجرۀ مبارکه قیام می­نمودند.[106]

در لوحی خطاب به میرزااحمد قائنی، عبدالبهاء دیدگاه خود دربارۀ نفوذ ازلی‌ها-که گاه آنان را ”یحیایی‌“ می‌خواند-در مجلس، و طرقی را که این امر می‌توانست تهدیدی برای بهائیان باشد، مطرح می‌کند. عبدالبهاء در این لوح خلاصه‌ای از دیدگاه‌ها، بینش‌ها و پیش‌بینی‌های خود را از ابتدای انقلاب تا پایان استبداد صغیر و شکست نهایی محمدعلی­شاه بیان می‌کند. وقتی به تشکیل اولین مجلس می‌رسد، با اشاره به ازلی‌های تندرویی که در مجلس تأثیر داشتند می‌نویسد:

مجلس ملت تشکیل شد. بعضی یحیایی‌ها نفوذ تام در مجلس پیدا نمودند و به فساد پرداختند و دولت و ملت را به هم انداختند تا کار به جایی رسید که به خلع شاه و جلوس دیگر مصمم شدند. عبدالبهاء به صریح عبارت به چند نفوس از جمله محفل روحانی تهران مرقوم نمود که دولت موفق گردد و مجلس به نحوست مفسدین یحیایی متفرق خواهد شد.[107]

در ادامه توضیح می‌دهد که ازلی‌ها این پیش‌بینی صریح عبدالبهاء را به سخره گرفتند تا وقتی که مجلس متفرق شد و ازلی‌ها موقعیت خود را از دست دادند و نتوانستند کسی را که از او برای این منظور ”مبالغ‌ها رشوت و برطیل [رشوه] گرفته بودند“ بر جای شاه بنشانند.[108]اشارۀ عبدالبهاء به آن‌ کس که یحیاییان از او رشوه گرفته بودند تا به جای محمدعلی­شاه بر تختش نشانند، راجع به ظل‌ُالسلطان بود،[109] که پیش از این دوران در یزد و اصفهان دست به خون بهائیان آلوده بود.[110] گفتۀ عبدالبهاء دربارۀ نفوذ ازلیان در این مجلس، چنان‌که از نامه‌هایی که بعدها نوشت برمی‌آید، از جمله راجع به ارتباط تنگاتنگ و دوستانۀ سیدحسن تقی‌زاده، نمایندۀ تندرو مجلس، با ازلیان سرشناس بود.[111]عبدالبهاء مشخصاً به همنشینی تقی‌زاده با ”حاجی میرزایحیی“­ دولت‌آبادی اشاره می‌کند و تقی‌زاده را ”آلتی در دست او“می‌خواند. [112] او پسر هادی دولت­­آبادی، رهبر ازلیان ایران، بود و از جانب پدر به جانشینی­اش برگزیده شده بود. یحیی دولت‌آبادی به شدت در تخدیش اذهان علیه بهائیان می‌کوشید.[113] از این گذشته، ازلیان فعالی در نشریات و انجمن­های حامی مجلس دست‌اندرکار بودند،[114] و از این طریق بر مجلس تأثیر می‌گذاشتند.

چنان‌که از الواح متعدد عبدالبهاء برمی‌آید، ازلی‌ها در مراحل مختلف انقلاب مشروطه نهایت تلاش خود را کردند که بهائیان را نزد هر گروه سیاسی حامی طرف مقابل جلوه دهند و از این ‌طریق ایشان را به خطر بیندازند. قبل از پیروزی اولیۀ مشروطیت به سلطنت‌طلبان می‌گفتند که بهائیان طرفدار مشروطه‌اند، اما بعد به مشروطه‌خواهان، که قدرت را در دست داشتند، گفتند که بهائیان حامی استبدادند.[115] در یکی از الواحی که ادوارد براون عیناً در تاریخ مشروطۀ خود درج کرده است، عبدالبهاء می‌نویسد :

حضرات بابی یحیایی که دشمن بهائیان­اند و خود را در پرده مستور می­دارند به ملتیان گویند که بهائیان طرفدار دولت­اند و به دولتیان می­نمایند که بهائیان جان­فشان ملت­اند تا هر دو طرف را بر بهائیان برانگیزانند و دشمن کنند و خود در آن بین نفوسی را صید نمایند، این است حقیقت حال.[116]

ممکن است برداشت عبدالبهاء از انگیزه‌های ازلی‌ها و همچنین انگیزه‌های نهانی علما و تعقیب منافع شخصی‌شان سبب آن شده باشد که او، چنان‌که علاقبند نقل می‌کند، آن مجلس را هیئتی نمی‌دیدکه واقعاً دغدغۀ آسایش و رفاه خلق را داشته باشد.[117]

  1. نگرانی عبدالبهاء از احتمال سپر بلا شدن بهائیان

از ابتدای جریاناتی که به انقلاب مشروطه مبدل شد، یکی از نگرانی‌های عبدالبهاء این بود که بهائیان ایران در بحبوحۀ درگیری‌ها سپر بلا شوند؛ چنان­که در سال 1903 در اصفهان و یزد و برخی نقاط دیگر ایران کشمکش‌های سیاسی زمینه‌ساز قتل و غارت بهائیان شد. یونس‌خان افروخته نیز که در زمان انقلاب مشروطه در عکا و نزد عبدالبهاء بود، از ”­تشویش و نگرانی“ عبدالبهاء ”که مبادا اهل بهاء را مثل قضیه یزد و اصفهان هدف قضایا قرار بدهند“ نوشته است.[118]در لوحی که بعدها نگاشته شده، عبدالبهاء برای ادیب­العلماء شرح می‌دهد که چون بعضی از یاران هدایات وی را در خصوص بی‌طرف ماندن در قضایای مشروطه‌طلبی تأویل کرده و مداخله کردند، با ملاحظۀ اینکه ”نتیجه آن است که حکومت بهانه نماید و ماده به عضو ضعیف ریزد و جمیع احبای الهی را قتل عام کنند و واسطۀ صلح نمایند و به سبب این قضیه حکومت نفوذ شدید یابد و اقتدار جدید نماید،“ سعی کرد که مداخله آن یاران را قطع کند.[119]

احتمال سپر بلا یا قربانی شدن به‌ویژه مربوط است به آنچه پیش­تر دربارۀ نقش ازلی‌ها در به ‌خطر افکندن بهائیان گفته شد. در ادامۀ لوح خطاب به میرزااحمد قائنی، عبدالبهاء توضیح می‌دهد که تصمیماتش در شروع انقلاب به این واقعیت مربوط بود که رهبران ملت به ‌تحریک ازلی‌ها همگی برعلیه بهائیان بودند. بنابراین، اگر بهائیان ”نام مشروطیت بر زبان“ می‌راندند،

حکومت نیز بر عداوت قیام می‌نمود، ماده به جزء ضعیف می‌ریخت. یاران در میان دو طرف شرط مصالحه می‌شدند، حکومت فوراً اعلان می‌کرد مشروطیان جمیعاً بهائی‌اند و نص کتاب اقدس را مجری خواهند، چنان­که میرزا فضل‌الله نوری در تهران اعلان نمود . . . لهذا به این وسیله دولتیان دست به کشتن می­گذاشتند و ملتیان نیز معاونت می­نمودند، و به کلی یاران را از میان برمی‌داشتند.[120]

یونس‌خان افروخته نیز این گفتۀ عبدالبهاء را ثبت کرده است که اگر بهائیان را از مداخله ممانعت نکرده بود، نه فقط ایشان را ”قتل عام“ می‌کردند، بلکه ”مشروطیت هم جاری نمی‌شد.“[121] در تحلیل نگرش عبدالبهاء دربارۀ انقلاب مشروطۀ ایران، البته بجاست که امکان وجه‌المصالحه شدن بهائیان و نیز در خطر افتادن خود مشروطیت در صورت مداخله بهائیان منظور شود، اما نباید با افراط در تأکید بر آن از سایر عوامل پیش‌گفته غفلت ورزید. به عبارت دیگر، در پرتو هدایات کلی بهاءالله و عبدالبهاء در خصوص تعامل بهائیان با حکومت و ارزیابی وی از موقعیت، می‌توان چنین گفت که در شرایط فرضی که خطری زندگی بهائیان را تهدید نمی‌کردخطر جدّی ریشه‌کنی کلّ جامعۀ بهایی ایران در میان نمی‌بود و به ضرر خود جریان مشروطه نیز تمام نمی‌شد، چه بسا عبدالبهاء آنها را تشویق به مشارکتی مسالمت¬آمیز، آرام و گفت¬¬¬وگومدار در طلب حکومت مشروطه می‌کرد؛ مشارکتی در چارچوب معیارهایی که در آثار بهاءالله و الواح خود وی مقرر شده بود، ولی قطعاً نه به شیوۀ معترضانه و در ستیز با حکومت. عبدالبهاء به ‌تبع آموزه‌های بهاءالله روش قهرآمیز را به هیچ‌وجه برنمی‌تافت.

شش. جنگ داخلی یا استبداد صغیر (23 ژوئن 1908 تا 16 ژوئیه 1909): صلای عبدالبهاء به اجرای عدالت

در الواح عبدالبهاء طی این دوره می‌توان سه مضمون اصلی یافت: اول، تقاضا از شاه برای رعایت عدالت به منزلۀ اولین و اساسی‌ترین شرط حمایت خداوند به منظور استمرار حاکمیت شاه؛ دوم، بیان صریح و قاطع بی‌طرفی در اختلاف بین مشروطه‌خواهان و سلطنت‌طلبان یا حامیان استبداد؛ و سوم، تأییدی صریح و بی­ابهام بر اینکه حکومت مشروطه نیاز اجتناب‌ناپذیر زمانه است.

اینکه سلطنت محمدعلی­شاه فقط در صورت رعایت عدالت ممکن بود ادامه یابد و در غیر این صورت حکومتش از حمایت الهی برخوردار نمی‌گشت در الواح این دوره بارها تکرار می‌شود. اگرچه در چندین لوح این دعوت آشکار به رعایت عدالت به ضرورت مجازات کسانی ناظر بود که از آغاز سلطنت شاه به بهائیان حمله کرده و آنان را به قتل رسانده بودند، اما سایر الواح عبدالبهاء دامنه‌ای بس وسیع‌تر داشت. در حقیقت، از ابتدای سلطنت محمدعلی­­شاه، و به­ویژه در دورانی که او بدون مجلس حکومت کرده بود (یعنی در دورۀ استبداد صغیر) و جنگی داخلی در کشور در جریان بود، چندین بهائی در نقاط مختلف ایران کشته شده بودند؛[122] از جمله در شهرهای سیرجان در تابستان 1907،[123] در نامق و حصار در استان خراسان در سال‌های 1908 و 1909،[124] در تبریز در سال 1908، و در نیریز در بهار سال 1909.[125] در سنگسر نیز در سال 1907 به بهائیان حمله قرار شد.[126] در بیشتر این موارد، آشوب و بی‌نظمی حاصل از التهابات سیاسی موجود زمینه را برای نیروهای بهائی‌ستیز فراهم می‌کرد تا بلوایی علیه بهائیان به پا کنند و آنها را بدون روبه­رو شدن با مجازات به قتل برسانند. بر اساس گزارش‌های موجود، می‌توان گفت که در برخی از این وقایع حملات و قتل‌ها هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی با حمایت از مشروطیت یا مخالفت با آن نداشتند، جز آنکه آشوب زمینۀ آزار را فراهم کرده بود.

با این همه، موارد دیگری نیز در دورۀ استبداد صغیر بود که بهائیان به ظن ارتباط با مشروطیت کشته شدند. در دست‌کم یک لوح، عبدالبهاء تأیید می‌کند که شهرت یافتن بهائیان به هواداری از مشروطیت بود که منجر به قتل آنها در این دوران شد. او همچنین مسبب این اشتهار را شیخ فضل­الله نوری می‌داند و سخنان او را نقل می‌کند که بارها گفته بود ”بابی‌ها“این انقلاب را به راه انداختند تا آثار باب، بهاءالله، و عبدالبهاء را منتشر کنند. به گفتۀ عبدالبهاء، ”این اشتهار و آن اهمال سبب فتور گردید.“[127] آنچه در این دوران در دو شهر تبریز و نیریز رخ داد مصداق کامل بیان عبدالبهاست. مطالعۀ این دو رویداد پیچیدگی فرایندهای تاریخی دخیل در این حوادث را نیز روشن می‌سازد.

به گفتۀ کسروی، روحانیون در تبریز و طی جنگ داخلی مشروطه‌خواهان را ”بابی‌“ می‌نامیدند و فتوای قتل آنها را صادر کردند. او به­ویژه از حاجی میرزاحسن نام می‌برد، مجتهدی که با محمدعلی­شاه پیوند داشت.[128]عبدالبهاء نیز از همین مجتهد و فتوایی یاد می‌کند که برای کشتار بهائیان در این دوران صادر کرده است.[129]در ماه‌های اولیۀ جنگ داخلی، پیش از آنکه مشروطه‌خواهان موفق به تصرف همۀ قسمت‌های شهر شوند، سلطنت‌طلبان کنترل بیشتر بخش‌ها را در دست داشتند.[130]به گفتۀ میرزاحیدرعلی اسکویی، یکی از بهائیانی که شاهد وقایع بود، روحانیون در بخشی از شهر با نام دَوَچی جمع شده، یک انجمن اسلامی (اسلامیه) در آنجا تشکیل داده بودند. این روحانیون که مخالف مشروطه‌خواهانی بودند که در قسمت‌های دیگر شهر زندگی می‌کردند، گروه اخیر را بابی می‌نامیدند. اسکویی می‌نویسد زمانی که پیروان این روحانیون سلطنت‌طلب یک مشروطه‌خواه را دستگیر می‌کردند و او را می‌کشتند، به تهران گزارش می‌کردند که یک بابی را کشته‌اند. برای در امان ماندن از این خطرات، مردم اذان می‌گفتند-حتی تا چهار ساعت بعد از غروب آفتاب در منطقه‌شان-تا ثابت کنند که بابی نیستند. پس از کشتار مشروطه‌خواهان به نام بابی، روحانیون در واقع توجه خود را به پیروان بهاءالله در آن شهر معطوف کردند و موضوع را به آنها ربط دادند و چنان­که اسکویی خود می‌نویسد، ”رشتۀ کار را به احباب پیوند کرده‌اند.“ یک نفر بهائی با نام آقاابراهیم مورد اصابت گلوله قرار گرفت. در حالی که هنوز زنده بود، او را به اسلامیه بردند و در آنجا میرزاحسن مجتهد به او دستور داد که شخصیت‌های مقدس دیانت بهائی را لعن کند و چون امتناع کرد، چند ساعت او را نگاه داشتند و سپس با خنجر به قتل رساندند. در این اثنا، بهائیان در مورد این تهدید به یکدیگر هشدار می­دادند و خود را مخفی می­کردند. با این حال، دست‌کم دو نفر دیگر کشته شدند، از جمله شاگرد اسکویی که جوانی با نام اسد بود. اسکویی خود از شهر گریخت.[131] به امید رسیدگی محمدعلی­شاه و مجازات قاتلان و ظاهراً با رهنمودهایی که از عبدالبهاء دریافت کرده بود، اسکویی به روال زمانی که شاه هنوز ولیعهد و حاکم آذربایجان بود، پیام‌هایی برای شاه ارسال و او را از آنچه بر آقاابراهیم رفته بود آگاه ساخت و درخواست رعایت عدالت کرد. اما به گفتۀ اسکویی، دیگر شاه را ”غفلت گرفته جواب نداد.“[132]

ماجرای نیریز در سال 1327ق/1909م شایستۀ توجه خاص و پرداختن ویژه به پیشینۀ وقایع است. شرایط آشفتۀ دوران جنگ داخلی امکان شکل‌گیری نوعی حکومت مذهبی منطقه‌ای را در بخشی از استان فارس، که به خاطر آب و هوایش گرمسیر خوانده می‌شد (لار و حومه‌‌اش) فراهم ساخت. روحانی برجستۀ شیعه، شیخ عبدالحسین لاری، با بهره‌گیری از نفوذ مذهبی خود در میان مردم منطقه قدرت سیاسی در سطح منطقه را به دست گرفته بود. او لشکری برای خود سازماندهی کرد، واحد پولی به وجود آورد، به اسم خود تمبر چاپ کرد و بر علیه مخالفانش اعلام جهاد کرد.[133]در این اثنا، در نیریز استان فارس هم یک درگیری شخصی مرتبط با ازدواج و طلاق میان سید اشرف شیخ‌الاسلام، حاکم شرع بانفوذ شهر و فرماندار محلی هوادار مشروطه، سبب شد که شیخ‌الاسلام شیخ عبدالحسین لاری را برای گرفتن قدرت از دست حاکم نیریز به آنجا دعوت کند.[134] لاری از پیروان شیخ فضل‌الله نوری، روحانی مشروطه‌ستیز بود که مشروطه‌طلبان را بابی می‌نامید. لاری نیز همچون نوری معتقد بود که قوانین حاکم بر کشور باید بر اساس شریعت باشد و مانند نوری دشمن سرسخت بهائیان بود. لاری با استفاده از این فرصت و با اجابت دعوت شیخ‌الاسلام نیریز، شاگرد خود، شیخ زکریا کوهستانی، را برانگیخت تا به نیریز هجوم آورده، حاکم محلی را سرنگون کند و جای او را بگیرد. شیخ زکریا سال‌ها بود که عملاً بر دوازده روستای مناطق کوهستانی اطراف نیریز فرمان می‌راند و چون یک یاغی از پرداخت مالیات به دولت مرکزی امتناع می‌ورزید. شیخ زکریا در 22 صفر 1327‌ق/15 مارس 1909م به نیریز حمله کرد. به­رغم مقاومت حکومت محلی، لشکریان شیخ فقط در دو روز قسمت اعظم شهر را فتح کردند. با دعوت مردم نیریز به یک گردهمایی انبوه، شیخ زکریا فتوای شیخ عبدالحسین لاری را در خصوص سرنگونی حکومت محلی هواخواه مشروطه و کشتن بهائیان و تالان و تاراج خانه‌هایشان اعلان کرد. او توضیح داد که یگانه هدفش از حمله به نیریز این دو بوده‌اند (حکومت هواخواه مشروطه و بهائیان)؛ دیگران در امان بودند. در روزهای آتی، در مقر حکومت محلی هواخواه مشروطه، باقی­ماندۀ افراد او همراه با تعدادی از بهائیان در برابر مردان شیخ زکریا به مبارزه پرداختند، در حالی که اغلب بهائیان در حال فرار از شهر بودند. شیخ زکریا با پیروزی در جنگ و در اجرای فتوای لاری فرمان به دستگیری و قتل مردان بهایی داد و زنان و کودکان زیر ده سال را مستثنا کرد. او جایزه‌ای دویست تومانی برای زنده دستگیرکردن هر بهائی و تحویل او و جایزه‌ای صد تومانی هم برای سر هر بهائی مرده تعیین کرد. کشتارها در روز نوروز 1327ق/21 مارس 1909م شروع شد و هجده بهائی ظرف چند روز به قتل رسیدند.[135]

عبدالبهاء با اطلاع از این حوادث، در سراسر دوران استبداد صغیر پیغام‌هایی به محمدعلی‌شاه فرستاد، و حتی به او نامه‌ای نوشت و خواستار اجرای عدالت شد و تأکید کرد که حمایت خداوند برای سلطنتش منوط به مجازات خاطیان است.[136]او در لوحی اشاره می‌کند که مداخلۀ حکومت و اجرای عدالت در مورد قتل دو فرد اسماعیلی منجر به توقف آزار و شکنجۀ اسماعیلیان شد. سپس می‌افزاید:

اگر حمایت اسماعیلیان از این جهت است که آن نفوس منتسب به محمدخان رئیس اسماعیلیان­اند و او در تحت حمایت دولت خارجه است، لهذا دادخواهی شد، این مظلومان نیز در ظل حضرت احدیت­اند. به حضور اشرف اولیای امور عرضه دارید از سرشک دیدۀ یتیمان ستمدیدگان حذر لازم زیرا سیل­خیز است و از دود آه مظلومان پرهیز باید، زیرا شررانگیز است. تأیید و توفیق از عدل و دادخواهی حاصل گردد.[137]

در لوحی دیگر، عبدالبهاء با اشاره به اخبار غم‌انگیز تبریز قاطعانه اظهار می‌دارد که کوتاهی در رعایت عدالت منجر به محرومیت وی از تأییدات الهی خواهد شد که اشاره‌ای غیرمستقیم به از دست دادن قدرت است. واسطۀ ارسال الواح و پیام‌ها به محمدعلی­شاه در این زمان، به احتمال قوی ولی‌الله‌خان ورقا (م. 1955) بوده است که برادرش، عزیزالله، پیش از آن با شاه در ارتباط بود. ولی‌الله­خان، دانش‌آموختۀ مدرسۀ تربیت و دبیرستان امریکایی تهران، سال‌ها در کالجی در بیروت و دانشگاهی در لندن به ادامۀ تحصیل پرداخته بود.[138] بر طبق شرح حالی که از خود نگاشته است، در تابستان 1909 عبدالبهاء به او دستور داد که ”برای انجام مأموریتی“ به ایران مراجعت کند.[139] پس از بازگشت شغلی در دربار پیدا کرد. به نظر می‌رسد مقصود عبدالبهاء از شخصی که از نزدیک در خدمت شاه بود و پیام‌های خود برای شاه در خصوص رعایت عدالت به منزلۀ شرط شمول تأیید الهی را از طریق او ارسال می‌کرد، ولی‌الله‌خان باشد.[140]

فراخواندن محمدعلی­شاه به رعایت عدالت به هیچ­وجه محدود به درخواست مجازات کسانی که به بهائیان حمله کرده و آنان را به قتل رسانده بودند نبود. در یکی دیگر از الواح خود، که در حدود سپتامبر 1908 یعنی تقریباً سه ماه بعد از به توپ بستن مجلس نوشته شده است، عبدالبهاء نکات قابل‌توجهی را در این باره بازمی‌گوید و همچون قبل بر بی‌طرفی در نزاع میان مشروطه‌طلبان و طرفداران استبداد تأکید می‌کند.[141]در این لوح خطاب به محفل روحانی تهران، به عبارتی که پیش­تر گفته بود اشاره و تصریح می‌کند که تحقق آن عبارت منوط به رعایت عدالت و برابری است و اینکه در غیر این صورت، خداوند مطابق ارادۀ خود عمل خواهد کرد.[142] برای خوانندۀ آشنا با الواح عبدالبهاء، مشخص است که اشارۀ او به این عبارت است که محمدعلی‌شاه می‌تواند ”مَلک عادل“ باشد،[143] و اینکه آن توصیف و تأیید خداوند تماماً منوط به این است که شاه حقیقتاً عدالت را به موقع اجرا درآورد. آنچه عبدالبهاء در ضرورت اجرای عدالت می‌گوید، طیف وسیعی را در بر می‌گیرد، فراتر از صرف مجازات کسانی که بهائیان را کشتند یا شکنجه کردند و شامل کسانی که با شاه ستیزه کرده بودند نیز می‌شود:

نفوس هرچند پرخاش‌جویند و جسور و بی­باک­اند، ولی باید فکر راحتی نمود و اسباب سهولتی فراهم آورد. چشم از قصور پوشید و گناه نادانان را بخشید و اسباب امنیت عمومی فراهم آورد.[144]

همچنین، در همان لوح که پس از تعطیل مجلس به دست محمدعلی شاه و ادامۀ سلطنت مستبدانۀ وی نوشته شده، عبدالبهاء اتهاماتی را که ”بدخواهان“ به بهائیان نسبت داده و آنان را هواخواه استبداد و مخالف مشروطیت قلمداد کرده‌اند با قاطعیت رد می‌کند و بر بی‌طرفی بهائیان در مواجهه با درگیری‌های بین دو گروه تأکید می‌کند.[145] همچنین، عبدالبهاء در الواح این دوره بر تفاوت بین رفتار سیاسی پیروان میرزایحیی و بهائیان تأکید می‌کند: ”بلی، چند نفر بابی، نه بهائی، از اتباع میرزایحیی در امور ملتیان مداخله نمودند، اما بهائیان الحمدلله اطاعت امر حضرت بهاءالله نمودند و در امور سیاسیه مداخله نکردند.“[146] روشن است که هدف او متمایز کردن دو گروه بوده است و رفع ابهام ناشی از بابی نامیدن هر دو گروه (بابیان و بهائیان) که در بین مردم معمول بود. پرهیز از مداخله در درگیری‌های بین دو طرف طی جنگ داخلی (دورۀ استبداد صغیر) در عین پذیرش اصولی مشروطیت همچنان موضع عبدالبهاء در این برهه است. حتی در الواح همین دوران که دوباره شاه در نبود مجلس بر تخت نشسته بود، آشکار است که عبدالبهاء در اساس و اصول بی­تردید حکومت مشروطه را می‌پسندید، وحتی آن را ضروری و اجتناب‌ناپذیر می­دانست. نگاهی دقیق‌تر به لوحی به تاریخ 28 آوریل 1909 خطاب به کسی که او را تنها با عنوان ”جناب محترم“ می‌خواند ضروری ‌است. او در آغاز می‌نویسد:

هر امری را مقاومت توان جز مقتضای زمان که مقاومت مستحیل است زیرا زمان را مقاومت و مقتضی آن را غلبه نتوان . . . در این عصر و زمان حکومت بالاستقلال [= حکومت استبدادی] ممتنع و محال زیرا هزار مشکلات هر دم رخ دهد و راحت جان و سلامت وجدان به کلی منسلب گردد. حکومت را فراغت نماند و رعیت را آسایش و راحت مفقود گردد.[147]

در ادامه ‌و بلافاصله آنچه را مکرراً گوشزد کرده بود در ارتباط تنگاتنگ با ضرورت مشروطیت حکومت معنی می‌کند:

به کرّات و مرّات بالمناسبه در محررات [= نامه‌ها، نوشته‌ها] از پیش مرقوم گشت و حال نیز تکرار می­شود که تا دولت و ملت مانند شیر و شهد با هم نیامیزد نجاح و فلاح محال است. هذا هوالحق، جز این چاره‌ای نیست.

آن­گاه به تاریخ استناد می‌کند که دول مستبد هر قدر در مقابل ملت مقاومت کردند، ”عاقبت مجبور بر تأسیس حکومت قانونیّه دستوریّه [= حکومت مبتنی بر قانون اساسی] شدند،“ و مثالی که از حیث زمان و مکان هر دو به مخاطب نزدیک است اضافه می‌کند: ”در سنۀ سابق امیر قره­باغ به طیب خاطر و صداقت نفس حکومت مستقلۀ مقننۀ خویش دستوری کرد.“[148] جملۀ اخیر یادآور گفتۀ او دربارۀ روش مسالمت‌آمیز مشروطه‌طلبی و پذیرش لابد آن ”به طیب‌خاطر“ از جانب پادشاه است که پیش از این ذکر آن رفت و گفته شد می‌تواند اشاره‌ای باشد به رفتاری که از شاه توقع می‌رود و پیامی در این‌باره برای او.[149] آنچه عبدالبهاء در ادامه اضافه کرده، این ظن را قوی‌تر می‌کند که ممکن است کل لوح حاوی پیامی دیگر برای محمدعلی‌شاه باشد: ”حال اگر راحت جان و مسرت وجدان لازم باید به نوع خوشی و طرز دلکشی در میان دولت و ملت آمیزش خواست“ و برای استمرار رابطۀ سازندۀ بین آن دو پیشنهاد می‌کند پیمانی باید بین دولت و ملت برقرار گردد که حقوق هر دو طرف را به وضوح بیان کند و دول دیگر هم ناظر باشند که ”هیچ طرف تجاوز“ نکند.[150] این ظن که لوح مذکور در واقع پیامی به‌واسطۀ ”جناب محترم“ برای شاه در ضرورت اعادۀ مجلس و مشروطیت باشد، با دقت در لوحی دیگر به یقین نزدیک می‌شود. در لوح اخیر، خطاب به ابن ابهر، از ایادیان امرالله، که حدود ماه می 1909 نگاشته شده، عبدالبهاء از دریافت تلگراف جدیدی حاکی از ”بشارت اتحاد دولت و ملت“ و اینکه ”اعلیحضرت امر به اجراء مشروطیت فرموده‌اند“ می‌نگارد و در ادامه مطلبی را می‌نویسد که با توجه به قرائن می‌باید راجع به لوح خطاب به ”جناب محترم“باشد:

از قضای اتفاق یک ماه پیش شخص مهمی از امرا دستورالعملی خواست. در جواب مرقوم شد که فلاح و نجاح محصور در اتحاد دولت و ملت است. تا دولت و ملت مانند شیر و شکر نیامیزد، راحت و آسایش ممتنع و محال است. پس باید که در میان دولت و ملت معاهده‌ای مجرا شود و حقوق طرفین مثبوت و مضبوط و مبین و معین گردد تا هیچ یک تجاوز نتوانند.[151]

آنچه تلگرافی در مورد اجرای مشروطیت و اتحاد بین ملت و دولت به اطلاع عبدالبهاء رسیده است، باید مربوط به موافقت محمدعلی‌شاه برای راه‌اندازی دوبارۀ مجلس و برقراری مجدد مشروطیت باشد. بنا بر آنچه ادوارد براون در این زمینه می‌نویسد، این امر در تاریخ دهم می 1909 اتفاق افتاد که با زمان تلگرامی که ابن ابهر در این ‌باره برای عبدالبهاء فرستاده است، تطبیق می‌کند. بنا بر گفتۀ براون، در 22 آوریل آن‌ سال نمایندگانی از انگلستان و روسیه یادداشت مشترک شدید‌الحنی برای شاه فرستادند که بر اثر سیاست‌های ارتجاعی او اوضاع مملکت به قهقرا رفته و چنان‌که به توصیه‌های ایشان عمل نکند، او را به خود وا خواهند نهاد و هیچ حمایتی از او نخواهند کرد. مهم‌ترین این توصیه‌ها برقراری مجدد مشروطیت، تعیین تاریخی برای انتخابات مجدد مجلس و تشکیل مجلس بود. بالاخره در روز 10 ماه می شاه تسلیم شد و قول داد که قانون اساسی را مجدداً ”بدون هیچ تغییری“ برقرار سازد و به محض آنکه قانون جدید انتخابات تهیه شود، ترتیب تشکیل مجلس را در همان محل سابق (بهارستان) بدهد.[152]اما دنبالۀ داستان بر کسی پوشیده نیست. نیروهای ملی که به ‌سوی پایتخت در حرکت بودند به شاه و قول او اعتمادی نداشتند. این نکته نیز قابل توجه است که سال‌ها بعد سیدحسن تقی‌زاده، یکی از چهره‌های رادیکال برجسته در میان مشروطه‌خواهان، افسوس می‌خورد که چرا در آن زمان موضع آشتی‌جویانه‌تری پیش نگرفته بود. به گفتۀ کاتوزیان، این نکته‌ای آموزنده است که تقی‌زاده که زمانی تریبون روشنفکری انقلابیون رادیکال به شمار می‌رفت، در سالخوردگی نزد یکی از دوستان نزدیکش اظهار داشت که از اینکه پیشنهاد ‌محمدعلی‌شاه پیش از خلع شدن را در خصوص بازگشت به حکومتی مشروطه قاطعانه رد کرد سخت پشیمان است.[153]

بر طبق دو لوحی که بررسی شد، عبدالبهاء در این دوران شخص شاه یا اطرافیان او را در مورد گریزناپذیر بودن مشروطیت متذکر می‌ساخته، بر برقراری مجدد آن تشویق می‌کرده و برای تداوم آن راه پیش نهاده است. اما نه مجلس در دورۀ او مجدد تشکیل شد و نه بر اجرای عدالت همه‌جانبه، ‌چنان که عبدالبهاء مکرراً تأکید کرده بود، همت گماشت. سلطنت محمدعلی­شاه در 16 ژوئیۀ 1909 به پایان رسید. مشروطه‌خواهان گیلان و اصفهان متحد شده، عازم تهران شدند و قزاق‌های شاه را شکست داده، شهر را فتح کردند. شاه به سفارت روسیه در ایران پناهنده شد و بدین ترتیب، مرحلۀ جدیدی در انقلاب مشروطه آغاز گردید.[154]

 هفت. مجلس دوم و پس از آن

در 15 ژوئیه 1909، نیروهای ملی‌گرای فاتح که وارد پایتخت شده بودند رسماً کناره‌گیری محمدعلی­شاه از تخت سلطنت قاجار را اعلام و فرزند خردسالش، سلطان احمد (1930-1889) را به عنوان شاه جدید، همراه با یک رجل سیاسی قاجار به عنوان نایب‌السلطنه، معرفی کردند. مجلس دوم بر اساس قانون انتخاباتی جدید انتخاب شد و در 15 نوامبر 1909 اولین جلسۀ خود را تشکیل داد. در این مجلس، جناح‌گرایی حاکم و دو گرایش سیاسی گسترده در حال ظهور بود: اعتدالیون و دموکرات عامیون. محمدعلی­­شاه مخلوع تلاش کرد با کمک چندهزار تن از عشایر ترکمن سلطنت را باز پس گیرد، اما شکست خورد. روس‌ها از اینکه مجلس یک نفر امریکایی، مورگان شوستر، را به سمت خزانه‌دار کل ایران منصوب کرده بود ناراضی بودند. وقتی شوستر اقدام به مصادرۀ اموال یکی از شاهزادگان قاجار بابت غرامت مالیات‌های پرداخت‌نشده کرد، روس­ها اعتراض کردند و مدعی شدند که این اموال وثیقۀ شاهزاده در عوض بدهی‌های او به بانک روس بوده است. در نوامبر 1911، روس‌ها با ارسال اولتیماتومی خواستار عزل شوستر شدند. مجلس اولتیماتوم را رد کرد، اما زمانی که ارتش روسیه به سمت تهران به حرکت درآمد، کابینه در دسامبر 1911 مجلس را منحل کرد، اولتیماتوم را پذیرفت و شوستر را بر کنار کرد.[155] مجلس سوم تا دسامبر 1914 تشکیل نشد.

از جمله مضامین الواح عبدالبهاء در این دوره ترغیب ایادیان امرالله به تلاش برای عضویت در مجلس است. لوح حاوی این موضوع در حدود آوریل 1911، زمانی که مجلس دوم بر سر کار بود، نوشته شده است.[156] چند ماه بعد، ظاهراً به دنبال مطالعۀ این لوح، یونس‌خان افروخته از عبدالبهاء تقاضای هدایت بیشتری در خصوص این دستورالعمل کرده بود و پاسخ عبدالبهاء نکات مهمی را دربارۀ موضوع این بخش روشن می‌سازد. عبدالبهاء توضیح می‌دهد که پیش­تر، به علت نزاعی که در جریان بود (اشاره‌ای آشکار به درگیری مابین محمدعلی­شاه و مجلس در دورۀ تصدی مجلس اول)، مقتضای حکمت متفاوت بود با آنچه شرایط کنونی ایجاب می‌کند. عین گفتۀ او از این قرار است: ”اول حکمت چنین اقتضا می­نمود، زیرا نزاع بود و حالا حکمت چنین اقتضاء می­نماید.“[157] چنان­که پیش­تر اشاره شد، عبدالبهاء در زمان مجلس اول اظهار داشته بود: ”ما وقتی از مجلس ستایش نمائیم که با حکومت امتزاج شیر و شکر نماید.“[158] دیگر با تشکیل مجلس دوم اختلافی بین مجلس و دربار نبود و بنابراین، عبدالبهاء تشویق به عضویت در مجلس می‌کرد.

بر اساس استدلالی که عبدالبهاء برای افروخته مطرح می‌کند، می‌توان استنباط کرد که از نظر عبدالبهاء اصل عدم مداخله در سیاست‌های حزبی به منزلۀ بسط طبیعی و نتیجۀ منطقی اصل اطاعت از حکومت قانونی متبوع است. هدایت اولیۀ او به بهائیان که از مقابله با حکومت اجتناب کنند و توصیه‌اش در زمان مجلس دوم دربارۀ تلاش برای فرستادن ایادیان امر به عنوان نمایندگان بهائیان به آن مجمع را باید در پرتو این دو اصل درک کرد. به این ترتیب، زمانی که اعتراضات در جریان بود، ماهیت فعالیت‌ها سبب می‌شد که همراهی با قیام‌کنندگان در حکم مخالفت با دولت قانونی باشد و بنابراین عبدالبهاء یاران را به کناره‌گیری از آن توصیه می­کرد. اما پس از خلع محمدعلی­شاه و در زمان تشکیل مجلس دوم، مشارکت دیگر به معنای فعالیت بر علیه حکومت مشروع و قانونی نبود و لذا عبدالبهاء مؤمنان را تشویق کرد که ایادیان امر را به مجلس گسیل دارند تا فعالانه در آن ایفای نقش کنند و سهمی در بهبود اوضاع کشور داشته باشند.[159] آنچه این برداشت را بیشتر تأیید می‌کند توضیحاتی است که عبدالبهاء در خصوص معنی اصل عدم مداخله در سیاست به عزیزالله‌خان ورقا داده است:

از عدم مداخله در امور سیاسی مقصود این نیست که یاران الهی از خدمات دولت و ملت اجتناب و احتراز نمایند. خدمت دولت و ملت فرض است. مقصد این است که احزاب سیاسی تشکیل ننمایند و بر دولت حاضره اعتراض نکنند.[160]

موضوعی دیگر نیز در الواح عبدالبهاء در این دوره آمده که شایان ذکر است: اشارۀ او به تشکیل احزاب و درگیری‌های بین آنها و این واقعیت که ازلی‌ها با استفاده از این جناح‌گرایی برای بهائیان دشمن‌تراشی می‌کردند. هر حزبی که دست بالا را داشت، ازلی‌ها بهائیان را حامی حزب مخالف آن می‌نمایاندند. عبدالبهاء همچنین اظهار تأسف می‌کند از اینکه ”این نفوس مفتريه در رگ و ريشۀ احزاب مختلفه حلول نموده‌اند و ايران را نمي­گذارند آرام گيرد و هر فسادی مي­خواهند مي­کنند و سروران مملکت به کلی از اين قضيه غافل.“[161]

بیانات شفاهی عبدالبهاء دربارۀ انقلاب مشروطۀ ایران همچنین نشان­دهندۀ آن است که به‌عقیدۀ او، برای استقرار سالم و پایدارمشروطیت در ایران برخی تمهیدات فرهنگی، به­ویژه در سطح اخلاقیات و آنچه مربوط به حوزۀ ارزش‌هاست، ضروری است. وقایع‌نگار سفرهای عبدالبهاء به غرب اظهاراتی از او در این ‌باره ثبت کرده است. پروفسور ادوارد براون، ایران­شناس شهیر که در سفر عبدالبهاء به لندن پس از شرکت در جلسۀ عمومی سخنرانی او تقاضای ملاقات خصوصی می‌کند و از عبدالبهاء دربارۀ وضع در ایران و عثمانی می‌پرسد، از زبان او می‌شنود: ”باید کوشید تا اخلاق ملت تبدیل شود و استعداد مشروطه و امور سائره حاصل گردد و الا هر روز مشکلاتی رو دهد و یأس و پریشانی بیشتر شود.“[162] عبدالبهاء زمانی دیگر در همین زمینه می‌گوید ایرانیان می‌بایست حداقل به ”تواریخ ملل و ممالک متمدنه“ توجه می‌کردند و فرانسه را مثال می‌زند که ابتدا حکومتی مبتنی بر قانون در آن مستقر شد و آن­گاه ملت، در پرتو حاکمیت قانون، ظرفیت پیشرفت در امور را کسب کرد. و بعد می‌افزاید: ”ایرانی که سال­ها خراب بود و اهالی به کلی از قانون بی­خبر و نفوس بی­تجربه چگونه ممکن است یک­مرتبه بتوانند حکومت مشروطه را محافظه و ترویج نمایند.“[163]

اشارۀ عبدالبهاء به ”ممالک متمدنه“ را نباید اشتباه فهمید. گفته‌های او در اشاره به اوضاع ایران پس از انقلاب مشروطه در موضعی دیگر دال بر آن است ‌که خواست ایرانیان برای دستیابی به ”مدنیت“ خوب است، مشروط بر آنکه بر اساس ”اخلاق رحمانی“ استوار باشد. ”مدنیت ظاهری“ که جلوه‌اش در توپ و تفنگ و ابزار ویرانگری است، ”مدنیت نیست.“ او می‌گوید اگر ”مدنیت الهی“ موجود باشد، ”مدنیت ظاهری هم بالطبع حاصل می‌شود.“ سپس روشن می‌سازد که منظور از مدنیت الهی چیست. از یهودیِ عربِ امانت­داری حکایت می‌کند که در قرن ششم در سوریه می‌زیست و بر آن بود که از امانتی که عمروالقیس شاعر به وی سپرده بود محافظت کند، لذا در برابر حاکم محل که به‌ دنبال تصاحب اموال عمروالقیس بود ایستاد و حتی با او جنگید تا بدانجا که جان یکی از پسرانش را بر سر این ‌کار گذاشت. عبدالبهاء با بیان این حکایت می‌پرسد، ”حال در کدام یک از نقاط اروپ چنین تمدنی پیدا می‌شود.“[164] بنابراین، آنچه عبدالبهاء ضروری می‌داند، در وهلۀ اول و مهم­تر از هر چیز تغییر در سطح اخلاق و ارزش‌هاست. و این کاملاً مطابق با توصیۀ میرزاحسن ادیب طالقانی به دوستان مشروطه‌طلبش است که روشن می‌کند وی در حقیقت هدایت عبدالبهاء را به آنها منتقل می‌کرده است.

در نظر عبدالبهاء، تغییر حقیقی در شخصیت اخلاقی در نتیجۀ احیای روحانی حاصل خواهد شد. برنامۀ عبدالبهاء را برای اعزام دانشمند بهائی، اسدالله فاضل مازندرانی (م. 1957)، برای دیدار ملامحمدکاظم خراسانی (م. 1911)،[165] یکی از سه روحانی عالی‌رتبۀ شیعۀ حامی مشروطۀ ساکن نجف، در پرتو این امر باید ملاحظه کرد. دست‌کم در دو لوح خطاب به ایادی امر، محمدتقی ابن ابهر، عبدالبهاء دستور داده است که فاضل مازندرانی برای ملاقات با خراسانی عازم نجف شود و دستورالعمل‌های مشروحی دربارۀ چگونگی رفتار فاضل در ملاقات با خراسانی داده است: فاضل باید رفتاری توأم با احترام و درایت داشته باشد. پیامی که قرار بود به وی داده شود، در حقیقت دعوت او به پذیرش ظهور بهاءالله به منزلۀ یگانه درمان روند روبه‌رشد بی‌دینی بود. قرار بود فاضل به خراسانی بگوید که قدرت علما به وضوح رو به زوال است. ”جمیع خلق اروپامشرب“ می‌شوند و ”اساس دین به کلی مضطرب و متزلزل گردد . . . مگر آنکه به نفثات روح­القدس دل­ها زنده و نفوس آزاده شوند و دوری جدید به میان آید.“[166] اگرچه فاضل در حدود جمادی‌الاولی 1328‌ق/ می-ژوئن 1910م در معیت دوستی عازم نجف شد، اما موفق به ملاقات با آخوند خراسانی نگشت. آنها در همان روزهای نخست پس از ورودشان به نجف دستگیر و بازجویی شده و به ایران برگردانده شدند. دستگیری و استرداد آنها در نتیجۀ ترفندهای یحیایی‌هاازلی‌ها بود که با مشروطه‌خواهان نجف، که یکی از آنها پسر آخوند خراسانی بود، ارتباط داشتند. آنها نامه‌ای را از قول عبدالبهاء جعل کرده بودند مبنی بر اینکه وی به بهائیان دستور داده است به محمدعلی‌شاه و سلطان عبدالحمید کمک کنند تا به قدرت برگردند و مدعی شدند که این ”لوح“ را در وسایل این دو مسافر یافته‌اند. به‌رغم این حیله و نامۀ ساختگی، یکی از عواملی که به آزادی آنها از زندان در ایران کمک کرد، تلگرامی از جانب شخص آخوند خراسانی به دولت ایران بود دال بر این که فاضل و همراهش ”مداخلت در سوء نیتی به‌هیچ وجه نداشتند، و منظورشان هدایت و دلالت به عقاید مذهبیۀ خودشان بود.“[167]

هشت. خاتمه

نشان دادم که چگونه عبدالبهاء، بنابر آثار و آموزه‌های بهاءالله و با هدایت آنها، بی‌شک مشروطیت را شکل مطلوب حکومت می‌دانست، اما شیوه‌هایی را که در طول انقلاب ایران برای دستیابی بدان اتخاذ شده بود نمی‌پسندید و بهائیان را از پیوستن به آن شیوه‌ها باز می‌داشت. در عین حال، عوامل زمینه‌ای دیگری نیز در تصمیم او مبتنی بر اجتناب بهائیان از اختلافات سیاسی جاری دخیل بود. همۀ اینها مانع از آن نشد که او پس از حصول مشروطیت برای استمرار و استحکام آن و در پی از دست‌رفتن موقتی‌اش برای بازگرداندن آن به‌ جد رهنمون دهد.

در مقام جانشین منصوص بهاءالله و در پیروی از آموزه‌های او، عبدالبهاء از حاکمیت قانون و حکمرانی نمایندگان مردم حمایت می‌کرد. او ”حکومت قانونیّه دستوریّه“ را از جملۀ مقتضیات زمان می‌شمرد که مقاومت در مقابل آن غیرممکن است. با این حال او، چنان‌که خود تصریح کرده، با پیروی از اصول و تعالیم بهاءالله از بهائیان خواست که از قیام بر علیه حکومت و دخالت در سیاست‌های حزبی بپرهیزند. همچنین، باز هم بر طبق تعالیم بهاءالله، مشورت و گفتمان مسالمت‌آمیز را وسیله‌ای مشروع برای اجرای تحولات سیاسی-‌اجتماعی تأیید کرد. بنابراین، ضمن حمایت از اصول مشروطیت، روش‌های تقابلی را که در ایران اوائل قرن بیستم برای دستیابی و حفظ آن اتخاذ می‌شد تأیید نمی‌کرد و این رویۀ مبتنی بر اصول از ابتدای جنبش مشروطه اعمال ‌شد، نه آنکه از 1907 و زمان مجلس اول آغاز شده باشد. علاوه بر این عنصر محوری، عوامل دیگری نیز در تعیین تصمیمات عبدالبهاء و هدایات وی برای بهائیان ایران در زمان این جنبش دخیل بود. همان‌گونه که او خود بیان می‌دارد، علما ده‌ها سال تلاش کرده بودند که پیروان بهاءالله را عناصری برانداز و خطرناک به حال حکومت و مملکت معرفی کنند. به طریق مشابه، در همان اوان انقلاب مشروطه، برادر و رقیب عبدالبهاء در تلاش بود تا دولت عثمانی را متقاعد کند که او (عبدالبهاء) و بهائیان اطرافش در حال توطئه بر علیه حکومت‌اند. بدیهی است که هدف مرتکبین در هر دوی این موارد، برانگیختن دو دولت ایران و عثمانی علیه بهائیان و صدمه زدن به آنان بود. همچنین، چنان­که تجربۀ سال 1903 در یزد و اصفهان نشان داده بود، بهائیان با این خطر مواجه بودند که در جریان هرگونه منازعۀ سیاسی بین طرف‌های مختلف قدرت سپر بلا شوند، ناآرامی‌های شدید و آشوب و التهاب بزرگی نظیر انقلاب مشروطه دیگر جای خود داشت. نکتۀ مهم دیگر این بود که عبدالبهاء یقین داشت که دخالت علما (روحانیون شیعه) در امور سیاسی و در این مورد جنبش مشروطه، پیامدهای ناگواری برای کشور به همراه خواهد داشت. از این گذشته، او نگران ازلی‌ها نیز بود که به شدت در جریان انقلاب درگیر بودند و از آب گل‌آلود ناآرامی‌ها برای آسیب رساندن به بهائیان سوءاستفاده می‌کردند. به باور عبدالبهاء، دخالت این دو گروه (علما و ازلی‌ها) زمینۀ کاملی فراهم کرد تا در اغتشاشات سیاسی که با قدرت در ایران در جریان بود، بهائیان قربانی شوند. به راحتی می‌توان دریافت که عبدالبهاء به چه سبب از تأیید و حمایت هرگونه تلاش بهائیان که ممکن بود موجب تقویت تصویری شود که مخالفان از آنان به عنوان عناصری اخلالگر و مستحق مجازات ایجاد کرده بودند، خودداری می‌کرد. تجربۀ دو شهر تبریز و نیریز در زمان استبداد صغیر (جنگ داخلی)، که طی آن بهائیان همراه با مشروطه‌خواهان به قتل رسیدند، گواهی است بر صحت این مدعا و درستی برداشت عبدالبهاء. لازم به ذکر است در تحلیل و درک تصمیم‌های عبدالبهاء در زمان انقلاب مشروطه ضمن اینکه باید نگرانی از احتمال وجه‌ُالمصالحه یا سپر بلا شدن بهائیان را به حساب آورد، به هیچ‌وجه نباید عوامل دیگر را فراموش کرد. چنان‌که گفته شد، بنا بر نوشته‌های خود عبدالبهاء در همان زمان وقوع وقایع، تعالیم بهاءالله در خصوص گفت­وگو و تبادل نظر و مشورت به منزلۀ روش بهائیان در ایجاد تحول اجتماعی، به همراه اطاعت از حکومت و پرهیز از دخالت در سیاست حزبی معیارهای اصلی معین­کنندۀ تصمیمات و هدایت‌های او برای رفتار بهائیان بود.

دعوت عبدالبهاء برای تغییرساختار بنیادی در روابط پر تعارض دربار و مجلس بخش مهمی از واکنش او به انقلاب مشروطه بود. این واقعیت که عبدالبهاء بر آن شد تا ضمن تکرار مکرر این مسئلۀ حیاتی در الواحش، پیام‌های محرمانه‌ای دربارۀ آن برای هر دو طرف درگیری (شاه و مشروطه‌خواهان) ارسال کند، نشان می‌دهد که کلمات او نه شعارگونه که حاکی از دغدغه‌هایی حقیقی برای آسایش و رفاه کشور بود. در دعوت‌های مکرر به توافق، سازگاری، و همکاری سازنده بین شاه و مشروطه‌طلبان، عبدالبهاء از دوگانۀ دولت در برابر ملت بسیار فراتر رفته و در عوض خواستار تجدیدساختار بنیادین روابط پرتعارض بین این دو شد. تجدید ساختاری که اگر بدان جامۀ عمل می‌پوشاندند، ای بسا به نتیجه‌ای متفاوت برای مملکت می‌انجامید. دعوت عبدالبهاء به اتحاد بین حکومت و نمایندگان ملت، بنا بر محتوای آن و به خودی خود، گواه باور راسخ او به ضرورت مشروطه و حکمرانی نمایندگان ملت است، زیرا تا کسی وجود مجلس را ضروری محض نداند، دربارۀ کیفیت روابط سازنده و سالم بین آن و دربار نظر نمی‌دهد. همچنین، با در نظر داشتن دغدغۀ عبدالبهاء در خصوص یکپارچگی و استقلال کشور و هشدارهایش در خصوص خطر فزایندۀ تجاوز دولت‌های همجوار (روسیه از شمال و انگلیس از جنوب) در صورت عدم آشتی طرفین، موضع وی ضداستعماری به شمار می‌رفت. متأسفانه سیر تاریخ فقط صحت نگرانی‌های او را اثبات کرد.

رویکرد عبدالبهاء به اقدام سیاسی-‌اجتماعی در جریان دوران بحرانی انقلاب مشروطۀ ایران یا به عبارت دیگر، تلاش او برای ایجاد هماهنگی از طریق گفت­وگو و مشورت، و نه تمسک به سیاست حزبی، را باید الگویی از واکنش صحیح بهائی به درگیری‌های سیاسی دانست. بهائیان وظیفه دارند به جای درگیر شدن در کشمکش‌ها و فدا کردن اصول محبت و صلح و وحدت، فراتر رفته و به دنبال راه‌هایی برای آشتی دادن طرفین دشمنی، ترمیم شقاق‌ها، و فراهم آوردن انسجام اجتماعی باشند.

آثار بهائی، گذشته از ارزشی که برای بهائیان دارند، به مثابه اسناد تاریخی دورۀ قاجار، تا حد زیادی دست‌نخورده و مغفول باقی مانده‎اند. تردیدی نیست که تفحص در این آثار ابعاد جدیدی را به روایت‌های تاریخی-که کلاً بی­توجه به آنها شکل گرفته‌اند-خواهد افزود. برای مثال، آیا ممکن است زمانی که محمدعلی­شاه در مجلس حاضر شد و وعدۀ رعایت قانون اساسی را داد و زمانی که سرانجام در روز 10 ماه می 1909 اعلام کرد که مجلس را تشکیل و مشروطه را برقرار خواهد ساخت، تا اندازه‌ای تحت تأثیر پیام‌های عبدالبهاء دربارۀ لزوم مناسبات تفاهم‌آمیز بین دولت و ملت وضرورت اجتناب­ناپذیر مشروطیت بوده باشد؟

با همۀ تحقیقاتی تا کنون صورت گرفته است، پژوهش در منابع بهائی دورۀ انقلاب مشروطه (1905-1911)، که مقطعی بسیار حساس در تاریخ ایران قاجار و بی‌شک برشی خطیر ازدورۀ قیادت عبدالبهاء است، هنوز تازه است. نکات بسیاری است که باید بر اساس کنکاش در منابع جدید و بررسی مجدد منابع قدیمی‌تر دربارۀ این دوره آموخت. فراهم ساختن روایت‌های جدید از این دورۀ مهم تاریخ ایران نوین برای تاریخ‌نگاری و فهم کاربردهای عملی اصول عدم مداخله در سیاست‌های حزبی برای جامعۀ بهائی و کاربست شیوه‌های مناسب اقدام اجتماعی از دیدگاه دیانت بهائی از جمله نتایجی خواهند بود که از پژوهش­های آینده انتظار می‌رود.

[1]­نسخۀ اولیه این مقاله را نیما ماندگار از انگلیسی به فارسی ترجمه کرد. پس از آن، نویسنده مطالب بسیاری بر آن افزوده است.

[2]­عبدالبهاء، الرساله المدنیّه (­قاهره: مطبعه کردستان العلمیه، 1329ق)، 30.

[3]Mina Yazdani, “‘Abdu’l-Bahā’ and the Iranian Constitutional Revolution: Embracing Principles while Disapproving Methodologies,” The Journal of Bahá’í Studies, 24:1-2 (March-June 2014), 47-82.

 

[4]بنگرید به فریدون وهمن، ­”تأثیر دیانت بابی و بهائی بر نهضت روشنفکری ایران،“ خوشه‌هایی از خرمن ادب و هنر، شمارۀ 6 (1995)، 206-117. نیز فریدون وهمن، ”نفوذ اندیشه‌های بابی و بهائی بر نهضت روشنفکری ایران،“ خوشه‌هایی از خرمن ادب و هنر، شمارۀ 15 (2005)، 93-58؛ تورج امینی، تعامل اقلیت‌های مذهبی و انقلاب مشروطیت ایران (لوس­آنجلس: شرکت کتاب، 2008)؛ تورج امینی، رستاخیز پنهان: بازگشایی نسبت آئین‌های بابی و بهائی با جریان روشنفکری ایران، جلد اول: میرزاآقاخان کرمانی- میرزاملکم­خان (سوئد: باران، 2012)؛ و نیز

Moojan Momen, “The Constitutional Movement and the Bahá’ís of Iran: The Creation of an ‘Enemy Within,’” British Journal of Middle Eastern Studies, 39:3 (2012), 1–18; Moojan Momen, “The Bahá’ís and the Constitutional Revolution: The Case of Sari, Mazandaran, 1906–1913,” Iranian Studies, 41:3 (2008), 343–63.

 

[5]بهاءالله، مائدۀ آسمانی (تهران مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 129بدیع/1351ش)، جلد 8، 80.

[6]بهاءالله، الواح خطاب به ملوک و رؤسای ارض (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 124 بدیع/1346ش)، 133.

[7]بهاءالله، مجموعه­ای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده (لانگنهاین، آلمان: لجنۀ نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، 137 بدیع/1359ش)، 15.

[8]بهاءالله، مجموعه­ای از الواح، 52.

[9]Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Mediaeval and Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 2009), 165.

[10]­بهاءالله، مجموعه‌ای از الواح، 52-53.

[11]­این واقعیت را به آسانی می‌توان در جملات ناصرالدین‌شاه خطاب به میرزای آشتیانی-که نقشی اساسی در نهضت تحریم تنباکو داشت-مشاهده کرد: ”آیا نمی‌دانید که اگر خدانکرده دولت نباشد، یک نفر از شماها را همان بابی‌های تهران تنها گردن می‌زنند؟“ بنگرید به محمد ناظم­الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، مقدمه و بخش اول، ویراستۀ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی (تهران: بنیاد فرهنگ، آگاه، لوح، 1357)، 23.

[12]­نوشتۀ سیدجمال‌الدین افغانی در مدخل ”بابیه“-که منظورش از آن آئین بهائی بود-در دایره‌المعارف بستانی نمونۀ چنین اتهاماتی است که در آن پیروان بهاءالله به ارتکاب خشونت متهم شده‌اند.

[13]­بهاءالله، الواح خطاب به ملوک، 164.

[14]بهاءالله، لوح مبارک به شیخ محمدتقی اصفهانی معروف به نجفی (کانادا: مؤسسۀ معارف بهائی، 2001)، 53.

[15]بهاءالله، کتاب اقدس، بند 95.

[16] بهاءالله، اقتدارات و چند لوح دیگر (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، بی‎تا)، 324. این قسمت از لوح ذبیح در منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، شمارۀ 115، نیز درج شده است.

[17]بهاءالله، مجموعه‌ای از الواح، 11. در زمان انقلاب مشروطه، عبدالبهاء در الواحی که بهائیان را به پرهیز از مداخله در منازعات توصیه می‌کند، این کلمات بهاءالله را نقل به مضمون می‌کند.

[18]برای جزئیات تاریخی بنگرید به مینا یزدانی. اوضاع اجتماعی ایران در عهد قاجار از خلال آثار مبارکۀ بهائی (همیلتون، کانادا: مؤسسۀ معارف بهائی، 2003)، 157-199.

[19]بهاءالله، مائدۀ آسمانی، جلد 4، 126-126 و 133. شواهد تاریخی موجود حاکی از آن است که در این زمان، مفهوم عدم مداخله در فعالیت‌های مغایر با دولت به منزلۀ یکی از اصول دیانت بهائی در میان بهائیان-حداقل بهائیان برجسته و مطلع-شناخته شده بود. یکی از بهائیانی که در این زمان دستگیر شد، ملاعلی‌اکبر ایادی بود. در اشاره به علت دستگیری و اتهامات وارده به دیگران (داشتن اوراق ضد حکومتی)، وی به کامران­میرزا، حاکم تهران، اظهار داشت: ”آقا! ما هرگز دخیل در این گفت­وگوها نیستیم.“ محمدعلی سیاح محلاتی، خاطرات سیاح یا دورۀ خوف و وحشت، به کوشش حمید سیاح، تصحیح سیف‌الله گلکار (چاپ 3؛ تهران: امیرکبیر، 1359)، 362. همسر ملاعلی‌اکبر ایادی در شرح ‌حال خود در بازگویی این رویداد نوشته است که به وی گفته شده بود که ”آنها به اتهام حمایت از حزب جمهوری‌خواه دستگیر شده‌اند، در حالی ‌که به‌طور قطع ثابت شده بود که آنها به کلی از مداخله در امور سیاسی خودداری می‌کردند.“برگرفته از

Fatimih Khanum, “Disciples of the Báb,” trans. Susan Moody, ed., Marzieh Nabil, The Bahá’í Magazine, 21:3 (May 1930), 59-62.

[20]بهاءالله، لوح مبارک به شیخ محمدتقی اصفهانی، 65-66.

[21]بهاءالله، مجموعه‌ای از الواح، 135.

[22]­میرزایحیی برادر ناتنی بهاءالله بود که با او به مخالفت برخاست. عدد نام یحیی براساس ابجد مطابق با ازل، یعنی برابر با 38، است. در آثار سید باب عباراتی چون ”ثمرة الازلیّه،“ ”مرآت الازل“ و ”اسم الازل“­ آمده است که پیروان میرزایحیی آنها را راجع به او می‌دانند و از این رو به ”ازلی“ معروف­اند. عبدالبهاء ایشان را گاه ”یحیایی“ و گاه ”ازلی“ خوانده است.

[23]­برای جزئیات بنگرید به یزدانی، اوضاع اجتماعی ایران، 239-253.

[24]برای بحث جامعی در خصوص کشتار سال 1903 و علل آن بنگرید به

Mina Yazdani, “Religious Contentions in Modern Iran, 1881-1941” (PhD diss., University of Toronto, 2011), chapter 3.

و برای بعضی منابع اولیه بنگرید به آقاسیدابوالقاسم بیضاء، تاریخ بیضا: روایت شاهدان عینی از قتل عام بهائیان در یزد به انضمام تلگرام‌های دولتی، ویراستۀ سیامک ذبیحی‌ مقدم (هوفهایم، آلمان: مؤسسۀ مطبوعات بهائی آلمان، 2016).

[25]پیش از این در ناآرامی­های سال­های 1890-1891 این موضوع تجربه شده بود. بنگرید به یزدانی، اوضاع اجتماعی ایران، 158-199.

[26]عبدالبهاء، رسالۀ سیاسیه (تهران: بی‌نا، 1934)، 19. دربارۀ رسالۀ سیاسیه بنگرید به مینا یزدانی، ”رسالۀ سیاسیه،“ خوشه‌هایی از خرمن ادب و هنر، شمارۀ 14 ( 2003)، 198-214.

[27]عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 121 بدیع/1343ش)، جلد 4، 178-179.

[28]بنگرید به شوقی افندی، قرن بدیع (­تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 122 بدیع/1344)، جلد 3، 105-144. و نیز

M.Balyuzi,‘Abdu’l-Bahá: The Centre of the Covenant of Bahá’u’lláh (London: George Ronald, 1971), 94-114.

[29]­برای مطالعۀ مجموعه‌ای از این الواح بنگرید به عبدالبهاء، منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء (هوفهایم: مؤسسۀ مطبوعات بهائی آلمان، لجنۀ نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، 2003)، جلد 5، 35-36. دربارۀ این موضوع الواح بسیار دیگری در منابع گوناگون منتشر شده است.

[30]عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 177-180.

[31]برای نمونه بنگرید به لوحی مندرج در صفحات 105 و 106 مجموعه­ای از الواح مبارکه (چاپ ژلاتینی، بی‌جا، بی‌تا). علی­اکبر میلانی آن را در ذیحجه 1326 (25 دسامبر 1908 تا 22 ژانویه 1909) استنساخ کرده است.

[32]عبدالبهاء، منتخباتی از مکاتیب، جلد 5، 34-35.

[33]Ervand Abrahamian, “The Crowds in Iranian Politics 1905-1953,” Past & Present, 41 (December 1968), 185; Abbas Amanat, Iran: A Modern History (New Haven: Yale University Press, 2017), 326.

[34]عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 68-70. و نیز مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 88-91.

[35]Abrahamian, The Crowds, 186.

[36]­این موضوع را از پاسخ‌های عبدالبهاء می‌شود استنباط کرد. برای مثال، بنگرید به عبدالبهاء، مائدۀ آسمانی، گردآوردۀ عبدالحمید اشراق‌ خاوری (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 129بدیع)، جلد 5، 196.

[37]نقل از اسدالله فاضل مازندرانی، اسرارالآثار (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 122 بدیع/1344ش)، جلد 1، 82-83. عبدالبهاء در الواح دیگر به سفارشی اشاره می‌کند که ”از بدایت انقلاب“ به بهائیان کرده بود مبنی بر اینکه در درگیری‌ها مداخله نکنند. برای نمونه بنگرید به مائدۀ آسمانی، جلد 5، 196. نیز بنگرید به لوح عبدالبهاء مندرج در

Edward G. Browne, The Persian Revolution 1905-1909, ed. Abbas Amanat (Washington DC: Mage, 2006), 428.

[38]اسدالله فاضل مازندرانی، امر و خلق (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 131 بدیع/1353ش)، جلد 4، 442.

[39]برای منبع دست اول شرح این وضعیت بنگرید به عبدالحسین آیتی (آواره)، الکواکب الدریه فی مآثر البهائیه (مصر: بی­نا، 1342ق)، جلد 2، 165. و نیز بنگرید به بحث در خصوص شیوۀ برخورد میرزاحسن ادیب در همین نوشته.

[40]­برای این برداشت، محققان به دو منبع استناد کرده­اند: یکی حبیب­الله افنان، تاریخ امری شیراز (نسخۀ خطی محفوظ در کتابخانۀ خصوصی نویسنده)، 556. و دیگر

Marzieh Gail, Arches of the Years (Oxford: George Ronald, 1991), 32.

بر اساس هر دو منبع یادشده، در اوایل 1907، زمانی که اختلافات بین مجلس و دربار شدت یافته بود، الواح عبدالبهاء بر عدم مداخله تأکید داشت. اما این بدان معنا نیست که عبدالبهاء پیش از این تاریخ پیوستن بهائیان به اعتراضات را تأیید می‌کرده است. در پرتو شواهد متعدد دال بر اینکه عبدالبهاء ”از بدایت“ به بهائیان سفارش کرده بود که در منازعات مداخله نکنند، به نظر می‌رسد دستورات وی در سال 1907 در این خصوص صرفاً تکراری مؤکد از رهنمودهای پیشین باشد. علاوه بر این، با توجه به کندی سرعت مکاتبات بین ایران و فلسطین در آن زمان، این امر نیز ممکن است درست باشد که برخی از الواحی که عبدالبهاء در اوایل سال 1907 مرقوم داشته، در حقیقت حاوی پاسخ به سؤالاتی است که بهائیان بسیار پیش­تر دربارۀ مداخله یا عدم مداخله پرسیده بودند.

[41]­مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 106. در جای دیگر نیز عبدالبهاء به همین ترتیب می‌نویسد که در میان کسانی که در ابتدای بحران به سفارت انگلیس پناه بردند، حتی یک نفر بهائی یافت نمی‌شد. عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 179.

[42]عبدالبهاء، مائدۀ آسمانی، جلد 5، 196.

[43]­رویدادی که عبدالبهاء به آن اشاره دارد مراجعت علما از قم در کالسکۀ سلطنتی بود که برای بازگرداندن آنها به تهران فرستاده شده بود. بنگرید به

Mangol Bayat, Iran’s First Revolution: Shiʿism and the Constitutional Revolution of 1905-1909 (New York: Oxford University Press, 1991), 139.

[44]مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 135-136.

[45]­این لوح حاوی اشاره‌ای به ساختمان مشرق‌الاذکار (معبد بهائیان) عشق‌آباد است که در دست ساخت و نزدیک به اتمام بود. ساختمان مشرق‌الاذکار عشق‌آباد در 1906 تکمیل شد، هرچند که اتمام تزئینات خارجی آن بسیار بیشتر طول کشید. بنگرید به

Julie Badiee et al., “Mashriqu’l-Adhkár (Arabic: “Dawning Place of the Praise of God”),” Bahá’í Encyclopedia Project, 2009. https://www.bahai-encyclopedia-project.org/attachments/Mashriqul-Adhkar.pdf

[46]­­مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 188. الواح متعددی با مضامین مشابه وجود دارد.

[47]یونس افروخته، کتاب خاطرات نه سالۀ عکا (چاپ 1؛ بی­جا: دفتر ملی نشر آثار امری، 1952)، 534-546.

[48]افروخته، کتاب خاطرات نه سالۀ عکا، 535-536.

[49]این لوح تاریخ ندارد، اما لوح ضمیمۀ آن، به تاریخ 21 جمادی الاولی 1324/12 اوت 1906 است. بنگرید به وحید رأفتی، ”سیری در آثار مبارکۀ بهائی: چند ضرب­المثل،“ عندلیب، سال 16، شمارۀ 63 (تابستان 1376)، 13-19.

[50]­اشاره به قرآن، سورۀ 42، آیۀ 38 و سورۀ 26، آیۀ 38.

[51]مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 221-222.

[52]بنگرید به

Encyclopedia Iranica, s.v. “Constitutional Revolution. ii.Events” https://www.iranicaonline.org/articles/constitutional-revolution-ii/

 

[53]بنگرید به

Katouzian, The Persians, 182; Amanat, Iran, 336-337.

[54]منابع دربارۀ روز مرگ مظفرالدین‌شاه هم‌نظر نیستند: امانت مرگ شاه را 3 ژانویۀ 1907 ثبت کرده است. بنگرید به

Amanat, Iran, 337.

کاتوزیان اشاره می‌کند که شاه ”پنج روز“ پس از امضای قانون اساسی درگذشت.

Katouzian, The Persians,182.

که بر این اساس تاریخ وفاتش 4 ژانویه است. منبع دیگری ده روز بعد از امضای قانون اساسی را ثبت کرده است:

Encyclopædia Iranica, s.v. “Constitutional Revolution, iii. Constitution,” available at

https://www.iranicaonline.org/articles/constitutional-revolution-iii/

 

[55]Katouzian, The Persians, 183.

[56]­در خصوص حاضر شدن محمدعلی­شاه در مجلس برای ادای سوگند وفاداری به مشروطه، بنگرید به احمد کسروی تبریزی، تاریخ مشروطۀ ایران (­­تهران: امیرکبیر، 1363)، 487-488.

[57]­بنگرید به کسروی، تاریخ مشروطه، 577 به بعد؛ و

Amanat, Iran, 348-352.

[58]­­بنگرید به محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیّه در روزگار، به کوشش منصوره اتحادیه (نظام مافی) و سیروس سعدوندیان (تهران:نشر تاریخ ایران، 1362)، 192.

[59]اسدالله فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 131 بدیع/1353)،  جلد 8، قسمت 1، 74-78؛ میرزاحیدرعلی اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، نسخۀ خطی خصوصی، 79-87. چنان­که از روایت اسکویی استنباط می‌شود، او نیز به شخصه می‌توانست آزادانه وارد دربار ولیعهد در تبریز شود تا اخبار مربوط به آزار و اذیت بهائیان و نیاز آنها به حمایت را، حداقل از طریق درباریانش، به او منتقل کند. بنگرید به اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 81 و 83.

[60]­اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 82؛ فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 75.

[61] فاضل مازندرانی ، تاریخ ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 75؛ اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 86.

[62]اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 84-85؛ فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 78.

[63]”لو یشاء یبارک سریرک بالّذی یحکم بالعدل.“ بهاءالله، کتاب اقدس، بند 91. بنگرید به اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 87؛ فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 78.

[64]­فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 79؛ اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 88.

[65]­اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 87.

[66]حاج آقا محمد علاقبند یزدی، تاریخ مشروطیت، شمارۀ 2 آرشیو ملی بهائی (لجنۀ ملی محفظۀ آثار و آرشیو امر، 132 بدیع/1354ش(، 9.

[67]مقصود عبدالبهاء از ”دولت“ شاه/دربار، و از ”ملت“ مجلس و انجمن‌های حامی آن و گاه مشروطه‌طلبان، به ‌طور عام، است.

[68]­به احتمال فراوان، میرزااحمد اصفهانی، که بعداً نام خانوادگی ”سهراب“ را برای خود برگزید.

[69]عبدالبهاء، مجموعۀ علی­اکبر میلانی ، 222؛ وحید رأفتی، یادنامۀ بیضاء نوراء (هوفهایم، آلمان: لجنۀ نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی،2011)، 67-68. در چند لوح دیگر نیز عبدالبهاء به انقلاب مشروطه به مثابه تحقق بخشی از پیش‌گویی بهاءالله دربارۀ تهران اشاره می‌کند. بنگرید به عبدالبهاء، مائدۀ آسمانی، جلد 1، 9؛ فاضل مازندرانی، امر و خلق، جلد 4، 443-444 و 451. او در جای دیگر می‌گوید که انذارات مربوط به تهران هنوز کاملاً تحقق نیافته‌اند. فاضل مازندرانی، امر و خلق، جلد 4، 451.

[70]عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 5، 173. همین مضمون در بسیاری از نامه‌ها/الواح دیگر عبدالبهاء نیز آمده است. از جمله بنگرید به عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 44؛ عبدالبهاء. مجموعۀ مکاتیب حضرت عبدالبهاء، شمارۀ 79 آرشیو ملی بهائی [الواح به افتخار علی­اکبر روحانی (میلانی)، استنساخ در 1318 شمسی مطابق 96 بدیع] (لجنۀ ملی محفظه آثار و آرشیو امر، 133 بدیع/1355ش)، 66؛ و نیز لوح مندرج در

Browne, The Persian Revolution, 426.

همچنین بیانات شفاهی عبدالبهاء در این‌ زمینه در سفرنامۀ او درج شده است. بنگرید به محمود زرقانی، بدایع الآثار (بمبئی: کریمی، 1914)، جلد 1، 204؛ جلد 2، 45.

[71]در ادامه با افسوس پیش‌بینی می‌کند که ”هیهات، زود است دو اصبع متصل شود. “بنگرید به بهاء­الله، مائدۀ آسمانی، جلد 4، 36. نیز به نقل از فاضل مازندرانی، امر و خلق، جلد 4، 438. فاضل مازندرانی در توضیح این عبارت بیان می‌کند که این ”دو اصبع“ (دو انگشت) به دو نیروی خارجی اشاره دارد که نفوذ آنها از شمال و جنوب در نهایت هرگونه فرصت اقتدار ملی را از ایران سلب خواهد کرد. فاضل مازندرانی، اسرارالآثار، جلد 1، 144.

[72]Bayat, Iran’s First Revolution, 262.

[73]­­بهاءالله، کتاب اقدس، بند 93.

[74]­علاقبند، تاریخ مشروطیت، 58

[75]­بنگرید به کسروی، تاریخ مشروطه، 409 و 415-423. نیز

Bayat, Iran’s First Revolution, 183-195.

[76]در خصوص این رویداد بنگرید به کسروی، تاریخ مشروطه، 542.

[77]کسروی، تاریخ مشروطه، 560. بنا بر گفتۀ علاقبند یزدی، کسی که بخاطر چسبانیدن آن آگهی‌ها دستگیر شده بود،”در استنطاق نوشتۀ محمدعلی‌میرزا را به عدلیه نمود که شاه بود و به من دستورالعمل داد و من‌ هم این اعلان را نوشتم. “علاقبند، تاریخ مشروطیت، 375.

[78]­فاضل مازندرانی، تاریخ ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 492-494.

[79]محمدعلی ملک خسروی، تاریخ شهدای امر: وقایع تهران (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 130 بدیع/1352ش(، 447-448.

[80] عزیزالله سلیمانی، مصابیح هدایت (­تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 109 بدیع/1331ش(، جلد 1، 254.

[81]­ملک خسروی، تاریخ شهدای امر، 464  و 468-508.

[82]­عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 5، 173.

[83]­­­چهار نفری که بهاء­الله برای حفظ وحدت در میان بهائیان و مساعدت در انتشار تعالیم بهائی به این مقام انتصاب کرده بود. آنها عبارت بودند از میرزاعلی‌­محمد خراسانی (ابن اصدق)، ملاعلی‌اکبر شهمیرزادی (حاجی آخوند)، میرزامحمدتقی (ابن ابهر) و میرزاحسن ادیب (ادیب‌العلماء). ادیب العلماء طالقانی یکی از چهار محققی بود که در تألیف جلد نخست دائرةالمعارف نامۀ دانشوران زیر نظر اعتضادالسلطنه همکاری داشت. بنگرید به نصرت الله محمّد حسینی، حضرت طاهره (دنداس، انتاریو، کانادا: مؤسسه معارف بهائی، 2000م)، 19، 36.

[84]­عنایت­الله سهراب، ”چگونه بهائی شدم؟“ (نسخۀ تایپ شده. تنظیم، کیوان مهجور، مقدمۀ مسعود سهراب، محفوظ در کتابخانه خصوصی نویسنده)، 65. نگارنده از کیوان مهجور برای در اختیار گذاشتن این نسخه سپاس­گزار است.

[85]­سهراب، ”چگونه بهائی شدم؟“ 66.

[86]­سهراب، ”چگونه بهائی شدم؟“ 67.

[87]­علاقبند، تاریخ مشروطیت، 9.

[88]­بنگرید به بخش قبل و لوح مندرج در عبدالبهاء، مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 222؛ رأفتی، یادنامۀ بیضاء، 7-68.

[89]­عبدالبهاء، رسالۀ سیاسیه، 10-17.

[90]­عبدالبهاء، مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 221-222. نمونه‌هایی دیگر از الواح با محتوای مشابه را که در این دوران به رشتۀ تحریر درآمده در صفحات 117 و 224 همین مجموعه می‌توان یافت.

[91]­عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 72؛ عبدالبهاء، مجموعه‌ مکاتیب حضرت عبدالبهاء، شمارۀ 79 آرشیو ملی بهائی (لجنۀ ملی محفظه آثار و آرشیو امر، 133 بدیع/1355ش)، 49. عبدالبهاء در اینجا بیانات بهاءالله در لوح بشارات را، که پیش­تر در همین مقاله آمده است، نقل به مضمون می‌کند.

[92]عبدالبهاء. مجموعه‌ مکاتیب حضرت عبدالبهاء، شمارۀ 16آرشیو ملی بهائی (لجنۀ ملی محفظه آثار و آرشیو امر، 132 بدیع/1354ش)، 215.

[93]اشارۀ عبدالبهاء در لوحی به “قضیۀ شاهزادۀ والا” که “قدری مداخله در امور سیاسیه دارد،” راجع به شیخ الرئیس است. عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 3، 455 .دربارۀ بهائی بودن شیخ‌الرئیس بنگرید به

Juan R. Cole, “Autobiography and Silence: The Early Carrier of Shaykh al-Ra’is Qajar,” in Iran im 19. Jarhundert und die Entstehung der Bahai-Religion, ed. Johann Christoph Bürgel and Isabel Schayani, Religionswissenschaftliche Texte und Studien, 8 (Zürich: Georg Olms, 1998), 91-126; Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution 1906-1911 (New York: Columbia University Press, 1996), 47-48, 53.

[94]منصوره اتحادیه (نظام مافی)، پیدایش و تحول احزاب سیاسی مشروطیت: دورۀ اول و دوّم مجلس شورای ملی (تهران: گستره، 1361)، 62.

[95]بنگرید به غلامحسین میرزاصالح، مذاکرات مجلس اول 1324-1326، توسعۀ سیاسی ایران در ورطۀ سیاست بین‌الملل (تهران: مازیار 1384)، 56، 115، و 755-758.

[96] بنگرید به منصوره اتحادیه (نظام ‌مافی)، مجلس و انتخابات: از مشروطه تا پایان قاجاریه (تهران: تاریخ ایران، 1375)، 88.

[97]در مقطعی، مذاکرات مجلس درباره عضویت شاهزادگان به نحوی است که گویای عدم نمایندگی اوست. بنگرید به مذاکرات یکشنبه، ششم محرم 1326ق، میرزاصالح، مذاکرات مجلس، 582.

[98] ابراهیم صفائی، رهبران مشروطه (چاپ 3؛ تهران: جاویدان، 1363)، جلد 1، 584-585؛ اتحادیه، مجلس و انتخابات، 134.

[99]“.Momen, “The Baha’is and the Constitutional Revolution

[100]­حبیب­الله مؤید، خاطرات حبیب (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 122 بدیع/1344ش)، جلد 1، 51.

[101]­نقل از عبدالحمید اشراق‌ خاوری، محاضرات (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 121 بدیع/1342ش)، جلد 2، 786-787.

[102]­بنگرید به لوح مورخ 11 جمادی الاولی 1325، مندرج در صفحۀ عنوان رسالۀ سیاسیه، چاپ 1934.

[103]عبدالبهاء، مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 222-223؛ رأفتی، یادنامۀ بیضاء نوراء، 67-68.

[104]محمود زرقانی، بدایع الآثار (بمبئی: کریمی، 1920)، جلد 2، 105. واژۀ استقلال را عبدالبهاء در اینجا به معنی استبداد استفاده کرده است. برای موارد مشابه بنگرید به یزدانی، اوضاع اجتماعی، 289 و 294.

[105]­در خصوص نقش ازلی‌ها در انقلاب مشروطه بنگرید به امینی، تعامل اقلیت‌های مذهبی، 14-29؛ نیز بنگرید به امینی، رستاخیز پنهان؛

Bayat, Iran’s First Revolution, 53-75; Abbas Amanat, “Memory and Amnesia in the Historiography of the Constitutional Revolution,” in Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, ed. Touraj Atabaki (London: I.B. Tauris, 2009), 23-54; Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 43-49.

در این زمینه، دو اثردیگر را نیز باید ذکرکرد: سیدمقداد رضوی، تاریخ مکتوم (تهران: پردیس، 1393)؛ منوچهر بختیاری، کارنامه و تاثیر دگراندیشان ازلی: جدال حافظه با فراموشی (کلن، آلمان: فروغ، 1395). بختیاری نگاهی درون‌گروهی به موضوع دارد، در حالی که رضوی دربارۀ انگیزه‌های مشروطه‌طلبی ازلیان به منابعی پرداخته که در تاریخ‌نگاری ازلیان معمولاً نادیده گرفته شده‌اند.

[106]­عبدالبهاء، مجموعۀ علی­اکبر میلانی، 229-230.

[107]نقل از عزیزالله سلیمانی، مصابیح هدایت (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 116 بدیع/1338ش)، جلد 4، 552؛ نقل از عبدالحمید اشراق‌خاوری، محاضرات، به اهتمام وحید رأفتی (هوفهایم، آلمان : مؤسسۀ مطبوعات بهائی آلمان، لجنۀ نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، 166 بدیع/2009م)، جلد 3، 198.

[108]­سلیمانی، مصابیح هدایت، جلد 4، 552؛ اشراق‌خاوری، محاضرات، جلد 3، 198.

[109]­بنگرید به عبدالبهاء، مائدۀ آسمانی، جلد 5، 225-226.

[110]­پیش از این دوران، ظل‌السلطان در اصفهان و یزد مسبب کشته شدن بسیاری از بهائیان بود. علاوه بر وقایع 1903، که ذکر آن رفت، در 1308ق/1890-1891م نیز ظل‌السلطان در آزار بهائیان نقش داشت. بنگرید به یزدانی، اوضاع اجتماعی ایران، 99-157.

[111]­دربارۀ تقی‌زاده بنگرید به شمارۀ مخصوص ایران‌نامه، دورۀ 21، شمارۀ 1 و 2 (بهار و تابستان 1382).

[112]­بنگرید به نامۀ عبدالبهاء خطاب به علی‌قلی‌خان نبیل­الدوله در وحید رأفتی، یادنامۀ اشراق‌خاوری (مادرید: نحل، 2014)، 93-94. بیات می­نویسد که دیپلمات‌های انگلیسی مقیم تهران تقی‌زاده را ازلی می­دانستند و اضافه می‌کندکه شاید وی ازلی بوده و مانند بقیۀ ازلیان مشروطه‌طلب تقیه می‌کرده است. بنگرید به

Bayat, Iran’s First Revolution, 152.

[113]بنگرید به

Encyclopaedia Iranica, s.v. “Dawlatābādī, Sayyed Yaḥyā,” available at https://www.iranicaonline.org/articles/dawlatabadi-sayyed-yahya/.

 

[114]در خصوص فعالیت ازلیان در انجمن­ها و نشریات حامی مجلس بنگرید به

Amanat, “Memory and Amnesia,” 29; Bayat, Iran’s First Revolution, 66-70 and passim; Janet Afary, The Iranian constitutional Revolution, 44-46, 76, 117 and passim.

[115]­برای مثال، بنگرید به شرح عبدالبهاء از این وضعیت در مائدۀ آسمانی، جلد 5، 225-226.

[116]­نقل از

Browne, The Persian Revolution, 427.

[117]­علاقبند، تاریخ مشروطیت، 9.

[118]­افروخته، خاطرات نه ساله ، 535.

[119]­نقل از مازندرانی، اسرارالآثار، جلد 1، 82-83.

[120]نقل از اشراق‌ خاوری، محاضرات، جلد 3، 200؛ نقل از سلیمانی، مصابیح هدایت، جلد 4، 556.

[121]­افروخته، خاطرات نُه ساله، 536.

[122]­دربارۀ الواح عبدالبهاء که به این رویدادها اشاره دارند بنگرید به مائدۀ آسمانی، جلد 5، 198 و 252؛ مائدۀ آسمانی، جلد 9، 36-37 و 98.

[123]­بنگرید به محمد‌علی فیضی، حیات حضرت عبدالبهاء و حوادث دورۀ میثاق (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 128 بدیع/1350ش) ،160؛ عزیزالله سلیمانی، مصابیح هدایت (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 118 بدیع/ 1340ش)، جلد 5، 70-111. سلیمانی نوشته است که سیدیحیی سیرجانی در اواخر تابستان 1324ق/1906م به قتل رسید. سلیمانی، مصابیح هدایت، 97. با این حال، همین منبع تأیید می‌کند که این واقعه در دوران سلطنت محمدعلی­شاه رخ داده است. سلیمانی، مصابیح هدایت، 89. شروع سلطنت او در تاریخ 23 ذی‌الحجه 1324ق/8 ژانویۀ 1907م بود. بنابراین، اولین تابستان سلطنت وی در سال 1325‌ق بوده است.

[124]­حسن فوادی بشرویی، تاریخ دیانت بهایی در خراسان (دارمشتات، آلمان: عصر جدید، 2007)، 288-289.

[125]­فیضی، حیات حضرت عبدالبهاء، 107-108.

[126]­سلیمانی، مصابیح هدایت، جلد 4، 550-551. طبق نظر سلیمانی، حوادث سنگسر در 1325ق/1907م رخ داده است و فاضل مازندرانی آن را در ضمن رخدادهای 1324‌ق/1906م آورده است. فاضل مازندرانی، ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 293-298. اما از آنجا که عبدالبهاء-طبق منابع فوق‌الذکر-توقع داشته که محمدعلی­شاه مرتکبین وقایع سنگسر را مجازات کند و با توجه به آنکه روایت مازندرانی نشان­دهندۀ آن است که بهائیان تلگرامی حاوی شکایت خود به مجلس ارسال داشتند-نکته‌ای که نشان می‌دهد مجلس در آن زمان بر پا بوده-به نظر می‌رسد تاریخ مورد نظر سلیمانی (1325‌ق/1907م) دقیق‌تر باشد، مگر اینکه فرض کنیم وقایع مزبور در پنج هفتۀ آغازین سلطنت محمدعلی­شاه، از 23 ذی­الحجه 1324ق/8 ژانویۀ 1907م تا پایان سال 1324 رخ داده است.

[127]اشراق خاوری، مائدۀ آسمانی، جلد 9، 98. در این بیان، مقصود از ”اهمال“ کوتاهی محمدعلی­شاه در مجازات خاطیان است.

[128]کسروی، تاریخ مشروطۀ ایران، 628.

[129]عبدالبهاء، مائدۀ آسمانی، جلد 9، 36-37؛ عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 3، 148.

[130]­برای بررسی جامعی از تاریخ پیچیدۀ این دوران در تبریز بنگرید به

Amanat, Iran, 352-359.

[131]­اسکویی، تاریخ امری آذربایجان، 58-60.

[132]­­اسکویی، تاریخ امری آذربایجان،  88-89.

[133]­بنگرید به حبیب­الله افنان، تاریخ امری شیراز، 570-573. اگرچه تاریخ‌هایی که افنان در زمینۀ قدرت گرفتن لاری و حادثۀ نیریز ثبت کرده است در فاصلۀ دورۀ جنگ داخلی یا استبداد صغیرقرار می‌گیرد، به اشتباه نوشته که این حوادث بعد از پایان جنگ داخلی به وقوع پیوسته‌ است. افنان، تاریخ امری شیراز، 567 و 572.

[134]­محمدشفیع روحانی نیریزی، لمعات الانوار: شرح وقایع نیریز شورانگیز (تهران: مؤسسۀ ملی مطبوعات امری، 132 بدیع/1354ش)، جلد 2، 26-38. در لمعات الانوار، روحانی نیریزی، شاهد عینی حوادث، دقیق‌ترین و یکدست‌ترین روایت تاریخی را از آنچه در دوران استبداد صغیر در نیریز رخ داد، به دست می‌دهد. در مقام مقایسه، روایت افنان از این دوره از انقلاب مشروطه در تاریخ امری شیراز شامل برخی عبارات غیردقیق و فاقد انسجام تاریخی است. متأسفانه این عدم دقت در ترجمۀ انگلیسی متن نیز بدون درج پاورقی‌های اصلاحی رخ داده است: بنگرید به آهنگ ربانی، The Genesis of the Babi and Baha’i Faiths in Shiraz and Fars. در تحقیقات اخیر به این ترجمه بدون ارزیابی انتقادی استناد می­شود که باعث تداوم انتشار نکات غیردقیق آن شده است.

[135]روحانی نیریزی، لمعات الانوار، جلد 2، 38-110. برای روایت شخصیِ غم‌انگیز از رویدادها بنگرید به محمدشفیع روحانی، خاطرات تلخ و شیرین (هوفهایم، لانگنهاین: مؤسسۀ مطبوعات بهائی، 150 بدیع/1993م)، 12-20. آیتی نیز شرحی از حوادث را با پاره‌ای بی‌دقتی‌ها در بیان موضع سیاسی لاری و شیخ زکریا به دست داده است. بنگرید به آیتی، کواکب الدریه، جلد 2، 168-173. روایت لمعات الانوار از حوادث و تحولات سیاسی کشور و منطقه در آن ایام دقیق‌تر از سایر منابع موجود به نظر می‌رسد.

[136]عبدالبهاء، مائدۀ آسمانی، جلد 9، 98؛ نقل از سلیمانی، مصابیح هدایت، جلد 4، 554-555. همچنین، بنگرید به گفته‌های ثبت‌شده در زرقانی، بدایع‌الآثار، جلد 1، 168-169.

[137]عبدالبهاء،  مائدۀ آسمانی، جلد 5، 252-253؛ جلد 9، 80-81.

[138]­Valíyu’lláh Varqá  “Autobiography,” The Bahá’í World 111,112,113,115,116,117, 118 and 119 of the Bahá’í Era 1954-1963 (Haifa, Israel: The Universal House of Justice, 1970), 831-832.

مهدی ورقا، خوشه‌هایی از خرمن ادب و هنر، شمارۀ 5 (1994)، 45-51؛ فاضل مازندرانی، ظهورالحق، جلد 8، قسمت 1، 495-496.

[139]Varqá, Autobiography, 832.

گفتنی است در منبعی دیگر، تاریخ مراجعت ولی‌الله‌خان به ایران تابستان 1287ش ضبط شده است: ورقا، ”خاندان ورقا،“ 47. تابستان 1287ش مطابق است با تابستان 1908م که یک سال قبل از تاریخی است که در زندگی‌نامۀ خودنوشت او به انگلیسی ثبت شده است. احتمال دارد که متن انگلیسی ترجمه‌ای از فارسی باشد که در آن معادل 1287ش اشتباهاً 1909م درج شده باشد. در هر حال، آنچه ذکرش در این مقاله اهمیت دارد، این است که دورۀ کار ولی‌الله‌خان در دربار در دوران استبداد صغیر بوده است.

[140]بنگرید به سلیمانی، مصابیح هدایت، جلد 4، 554.

[141]عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 136-140.

[142]­اشاره به قرآن، سورۀ 2، آیۀ 40.

[143]نقل از فاضل مازندرانی، امروخلق، جلد 4، 448.

[144]عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 138-139.

[145]عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 136-138.

[146]عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 4، 180.

[147]عبدالبهاء، مجموعۀ مکاتیب حضرت عبدالبهاء، شمارۀ 17 آرشیو ملی بهائی (لجنۀ ملی محفظۀ آثار و آرشیو امر، 132/1354ش)، 233.

[148]عبدالبهاء،  مجموعۀ مکاتیب شمارۀ 17، 234.

[149]بنگرید به بخش چهارم همین نوشته و لوح نقل‌شده از مجموعۀ علی­اکبر میلانی ، 135-136.

[150]عبدالبهاء، مجموعه مکاتیب شمارۀ 17، 234.

[151]وحید رأفتی، یادنامۀ ابن ابهر (هوفهایم: مؤسسۀ مطبوعات بهائی آلمان، لجنۀ نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی، 2016)، 330. این نکته را باید افزود که به گفتۀ امانت، محمد‌علی‌شاه از همان ابتدای استبداد صغیر طی دو اعلامیۀ سلطنتی اعلان داشته بود که با حذف آشوبگران و نفوس فاسدالعقیده بر آن است که رژیم ”صحیح“ مشروطه را ظرف سه ماه مستقر گرداند؛ قولی که عملی نشد. امانت اضافه می‌کند که شاه برای حفظ ظاهر هم که شده بود، دوست داشت خودش را طرفدار رژیم مشروطه بنامد. بنگرید به

Amanat, Iran, 350.

[152]Browne, The Persian Revolution, 293-295.

[153]تقی‌زاده تأسف خود را در این خصوص به ایرج افشار ابراز کرده بود. بنگرید به

Katouzian, The Persians, 186, 405.

[154]Katouzian, The Persians, 186.

[155]­بنگرید به

Amanat, Iran, 263-273; Katouzian, The Persians, Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 255-283; Mangol Bayat, Iran’s Experiment with Parliamentary Governance: The Second Majlis, 1909-1911 (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2020).

[156]­بنگرید به عبدالبهاء، مکاتیب، جلد 2، 257-263؛ یادداشت دایرۀ تحقیق بیت‌العدل اعظم، مورخ 3 دسامبر 1995، مندرج در یزدانی، اوضاع اجتماعی ایران، 423.

[157]­بنگرید به لوح مذکور در یادداشت دایرۀ تحقیق بیت‌العدل اعظم، مورخ 3 دسامبر 1995، مندرج در یزدانی، اوضاع اجتماعی ایران، 423.

[158]مجموعه مکاتیب حضرت عبدالبهاء، شمارۀ 16 آرشیو ملی بهائی، 215.

[159]مدت زیادی نگذشت که عبدالبهاء بهائیان را به پرهیز از سعی در عضویت مجلس امر کرد. این تغییر عقیده چند دلیل داشت، از جمله اینکه مجلس اساساً به حد صحنۀ درگیری بین احزاب تقلیل یافته و بی ‌اثر و ثمر شده بود. جزئیات این امر در یادداشتی از دایرۀ تحقیق بیت‌العدل اعظم شرح داده شده است. بنگرید به یزدانی، اوضاع اجتماعی ایران،  432-434.

[160]­­لوح مذکور در یادداشت دایرۀ تحقیق بیت‌العدل اعظم، مورخ 3 دسامبر 1995، مندرج در یزدانی، اوضاع اجتماعی ایران، 433.

[161]عبدالبهاء، مائدۀ آسمانی، جلد 5، 226.

[162]نقل از زرقانی، بدایع الآثار، جلد 2، 29.

[163]زرقانی، بدایع الآثار، جلد 2، 104-105.

[164]مؤید، خاطرات حبیب، جلد 1، 50-51.

[165]دربارۀ آخوند خراسانی بنگرید به

Mateo Mohammad Farzaneh, The Iranian Constitutional Revolution and the Clerical Leadership of Khurasani(Syracuse: Syracuse University Press, 2015).

[166]فاضل مازندرانی، ظهورالحق، جلد 8، قسمت 2، 829-830.

[167]فاضل مازندرانی، ظهورالحق، جلد 8، قسمت 2، 830-840.

حدیث عشق: از سقراط تا سارتر

حمید صاحب‌جمعی

حمید صاحب‌جمعی <Hamid Sahebjami < hsahebjami@fuse.net (دانش‌آموختۀ فوق‌تخصص پزشکی دانشگاه جورج واشنگتن، 1973) در 1973 به هیئت علمی کالج پزشکی دانشگاه سین‌سیناتی پیوست، در 1987 به مقام استادی رسید، و در 2002 استاد ممتاز (Professor Emeritus) شناخته شد. بیش از 50 مقالۀ پژوهشی و بالینی در حوزه‌های پزشکی و فیزیولوژی از او در نشریه‌های علمی معتبر امریکایی و اروپایی به چاپ رسیده است. او همچنین در زمینه‌های فلسفه، متافیزیک و نقد ادبی به پژوهش پرداخته و آثار بسیاری از او منتشر شده است، از جمله‌ وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهان‌بینی مدرنیته، خانۀ هستی: زبان، اندیشه و خرد و عشق در گلستان: ساخت‌شکنی رویکرد سعدی با مفهوم عشق.

یک قصه بیش نیست غم عشق و این عجب
از هر زبان که می‌شنوم نامکرر است

حافظ

از دوران باستان تا زمانۀ ما دراندیشی در زمینۀ معنی و ماهیت مفهوم عشق در متن حیات و هستی آدمی الهام‌بخش اهل اندیشه بوده است. طیف گستردۀ نظریه‌ها در باب عشق حوزه‌های فلسفه، ادبیات، علم کلام، و روان‌شناسی را شامل می‌شود. شاید به درستی بتوان گفت که مفهوم عشق یکی از درونمایه‌های چیره در پهنۀ میراث عظیم شعر فارسی است. اما تا آنجا که من آگاهم، بررسی جامع و روشمندی در باب سیر تحول اندیشه‌های فلسفی در زمینۀ عشق در گسترۀ تاریخ فرهنگ ایرانی در دست نیست. بدین قرار، سنجه و رهنمونی به قصد نقد و تفسیر مفهوم عشق در مقطع‌های تاریخی، و قیاس روشمند آنها در دوران‌های مختلف، وجود ندارد. در نتیجه، بررسی اندیشه‌ها در این زمینه صرفاً به نحوی منزوی و مجرد، در گونه‌ای خلأ تاریخی می‌تواند صورت بگیرد. دلیل این کمبود هم بسیار روشن است: به غیر از فیلسوفان ایرانی-اسلامی در سده‌های میانه—رازی، فارابی، ابوعلی سینا، غزالی، سهروردی، شبستری، . . .—که الهام‌گرفته از اندیشه‌های فیلسوفان یونانی نظریه‌های خود را در قالب دکترین اسلامی بازنگری و بیان می‌کردند، از میراث فلسفی در پهنۀ زبان فارسی نمی‌توان سخن گفت-شاید یگانه استثنا در این زمینه صدرالدین شیرازی، ملاصدرا، در دوران صفویه باشد. به عبارت دیگر،‌ در قیاس با میراث عظیم فلسفه در قلمرو زبان‌های ریشه‌گرفته از لاتین، از فیلسوف/مکتب فلسفی قابل ذکری در پهنۀ زبان/اندیشۀ ایرانی در شش سدۀ گذشته نمی‌توان نام برد. رکود اندیشۀ فلسفی-تحلیلی-منطقی در این دوران با رکود سیاسی، علمی، اجتماعی، و به طور کلی در همۀ قلمروهای فرهنگی همزمان بوده است. جالب اینکه اوج شعر کلاسیک فارسی نیز به حافظ (سدۀ هشتم قمری/چهاردهم میلادی) ختم می‌شود. پس از او از شاعران و به‌ویژه نظم‌پردازان بسیاری می‌توان نام برد، اما هیچ‌کدام را در تراز شاعران بزرگ پیشین نمی‌توان به شمار آورد—تا زایش شعر نو فارسی در سدۀ بیستم میلادی به یُمن نوآوری‌های نیمایوشیج که در آثار شاعرانی چون شاملو و فروغ و اخوان ثالث و سپهری و بسیاری دیگر بشارت‌دهندۀ گونه‌ای رنسانس در قلمرو شعر فارسی شد. از درونمایه‌های چیره در شعر کلاسیک و شعر نو فارسی شرح عشق بوده است؛ با این تفاوت که حدیث عشق از زبان اغلب شاعران کلاسیک معطوف به عشق الهی-عرفانی بود، در حالی که شاعران نواندیش، رها از قید و بندهای دینی-عرفانی و الهام‌گرفته از شاعران غربی، در شرح عشق انسانی-عاطفی-جنسی و تجربه‌های عاشقانۀ شخصی خود می‌سرایند. به هر حال، تنها مرجع من در اشاره به حدیث عشق در قلمرو زبان فارسی شعر شاعران کلاسیک است. با توجه به این هشدار خطیر که گرچه شاعران در همۀ زبان‌ها و زمان‌ها از بیان اندیشه‌های فلسفی در قالب شعر هرگز نهراسیده‌اند، نظریه‌پردازی‌های آنان را صرفاً به منزلۀ اشاره‌های تمثیلی/نمادین/تجریدی باید به شمار آورد. زبان فلسفه زبان نثر است، و بس؛ زبانی که زیر بار اندیشه‌های پیچیده و درهم‌تنیدۀ فلسفی گاهی تا سرحد فروپاشی تحت تنش قرار می‌گیرد.[1]

از سوی دیگر، پژوهش‌های پُرمایه و روشمندی در زمینۀ عشق در قلمرو زبان‌های غربی در دست است که بررسی سیر تحول رویکردها در این زمینه را در گسترۀ تاریخ و با توجه به روح غالب زمانه در دوران‌های مختلف میسر می‌کند. از جمله، استاد فلسفه در مؤسسۀ تکنولوژی ماساچوست (MIT)، ایروینگ سینگر (Irving Singer, 1925-2015)، در اثر بزرگ و استثناییِ خود، ماهیت عشق (The Nature of Love)، در سه جلد به تفصیل و با دقتی عالمانه و روشمند سیر تحول تاریخ اندیشه در غرب در زمینۀ عشق را از دوران باستان تا زمانۀ ما نقد و بررسی کرده است. مرجع اصلی این نوشته کتاب‌های سینگر است.

 گرچه دامنۀ دادوستدها و تأثیرات متقابل فرهنگی در سده‌های میانه (سدۀ پنجم تا پانزدهم میلادی) بسیار محدود بود، اما حکیمان شرقی نه تنها با آثار فیلسوفان یونانی آشنا بودند که متأثر از اندیشه‌های آنان نظریه‌های خود را در قالب علم کلام اسلامی بازگو می‌کردند. به نظر برخی اندیشمندان غربی، از جمله سینگر، رواج اندیشه‌های یونانی در نواحی جنوب اروپا از طریق آشنایی با آثار حکیمان اسلامی میسر شد، زیرا ترجمۀ این اندیشه‌ها از زبان یونانی به لاتین هنوز در دسترس نبود.

در آغاز باید یادآوری کنم هر چند توصیف مفهوم ”عشق“ در قالب زبان فراگیر و همه‌پسندی میسر نیست، امر مسلم این است که تجربۀ عشق عنصر بنیادینی در ساختار نظام ذهنی-روانی آدمی است. عشق چونیِ رازناکی است که در تراز حسیات و عواطف درک شدنی است، نه الزاماً در حوزۀ شعور آگاه و ذهن بیدار آدمی. به عبارت دیگر، عشق پدیده‌ای منطقی یا اخلاقی نیست.

به نقل از سعدی در بوستان (باب ”در عشق و مستی و شور“):

بسا عقل زورآور چیردست

که سودای عشقش کند زیر دست

چو سودا خِرد را بمالید گوش

نیارد دگر سر برآورد هوش

 مسئلۀ بحث‌انگیز در بحث عشق، پیوند آن با غریزه‌ها و گرایش‌های جنسی است. بر اساس اصول روان‌شناختی، این غریزه‌ها و گرایش‌ها از جمله عناصر بنیادین در ساختار شخصیت آدمی‌اند، عناصری که بر شیوۀ رفتار و کردار آدمی حُکم می‌رانند. خواهیم دید که بر اساس نظریۀ فروید، رشد روانی-جنسی (psychosexual) و انگیزۀ جنسی (libido) به نحوی چیره در ساخت نظام ذهنی-روانیِ آدمی تأثیرگذارند. به عبارتی، این جنبه‌های حیاتی را از ارزش‌های اخلاقی نمی‌توان جدا انگاشت. جالب آنکه از طریق سازگاری انگیختارهای روانی-جنسی با مفهوم متعالیِ عشق، تمایلات جنسی را انسان به عنوان یک الزام زیستی بازآفرینی می‌کند و با آرمان های دیگر، از جمله اخلاقیات، پیوند می‌دهد. بدین قرار، غریزه‌های جنسیِ خام و افسارگسیخته تا حدی رام و سرکوب می‌شوند.

در ادامۀ سخن خواهیم دید که طیف نظریه‌ها در باب معنی و مفهوم عشق بسیار گسترده است. از یک سو، به نظر افلاطون عشق ”حقیقی“ به معنی پی‌جویی در طلب زیبایی و نیکیِ ”مطلق“ است و در ادامۀ سخن در باب مشکلات ناشی از کاربرد صفت‌هایی چون ”حقیقی و مطلق“ توضیح خواهم داد. از سوی دیگر، در مکتب فرویدی عشق صرفاً بازنمود تمایلات جنسی است که در برخی موارد در جهت آرمان‌های والاتری والایش (sublimation) پیدا می‌کند. افلاطونیان بر این باورند که حتی هدف انگیزه‌های جنسی دستیابی به آرمان‌های والاتری فراسوی آمیزش جنسی است؛ در غیر این صورت، آن را دیگر عشق نمی‌توان به شمار آورد. به نظر هواداران فروید، همۀ آرمان‌های مورد نظر افلاطونیان در واقع به نیت ارضای نیازهای جسمانی‌اند؛ نظر افلاطون در این زمینه را نیز باید در همین تراز فروکاست. برخی بر آن‌اند که عشق سازوکاری است روانی که از طریق آن به نحوی عینی و حسی انسان برای سوژۀ عشق قدر و ارزش قائل می‌شود. به باور برخی دیگر، عاشق آنچه را که از پیش ارزشمند می‌داند در سوژۀ عشق می یابد و طلب می‌کند. به هر حال، مسلم این است که خاستگاه عشق همواره کشف و شناخت ارزش‌هایی در مقصود عشق است که مطلقاً جنبۀ شخصی دارند.

محتوی این نوشته شرح کوتاهی از بحث بلند سیر تحول رویکردهای فلسفی با مفهوم عشق در دوره‌های گوناگون تاریخی در غرب است، همراه با ذکر نمونه‌هایی از شعرهای عاشقانۀ شاعران  فارسی‌زبان که با برخی از نظریه‌ها سازگارند. پیش از آغاز بحث تأکید بر این نکته ضروری است که نویسندۀ این نوشته هرگز نظریه یا باورداشت خاصی را ترویج و تبلیغ نمی‌کند و همواره می‌کوشد که معرفی و نقد و تفسیر مفاهیم تحت تأثیر گرایش‌های ذهنی او تحریف نشوند. منظور من از این نوشته بررسی سیر تحول مفهوم عشق از زبان اندیشمندان بزرگ تاریخ، و نقد و تفسیر آنهاست آن‌گونه که در حد توانمندی‌های روشنگرانۀ این نویسنده است. بر عهدۀ خواننده است که پس درک و قیاس مفاهیم، و بر حسب گرایش‌های ذهنی ویژۀ خود، ارزشیابی و داوری کند. به غیر از موارد آشکار، نقد و تفسیرهای شخصی من درون کروشه‌ها آورده شده‌اند که از نظریه‌های سینگر متمایز باشند.

نکتۀ مهم دیگر اینکه عشق به خانواده، میهن، هنر، ادبیات، طبیعت، حقیقت، عدالت، و مانند اینها مورد نظر این نوشته نیست. بحث عشق صرفاً محدود به عشق انسانی است؛ گرچه خواهیم دید که در متن توصیف این‌گونه عشق از دیدگاه دینی، ناچار باید به بررسی عشق الهی-آسمانی نیز پرداخت. توضیح ضروری دیگر اینکه بازبردها در این نوشته تنها به دستچینی از اندیشه‌های برخی فیلسوفان بزرگ تاریخ است، نه به اهل هنر وادب؛ به جز اشاره‌های گذرا به شعر شاعران بزرگ فارسی‌زبان در تأکید برخی جنبه‌های جهانشمول عشق در فرهنگ‌های دیگر.

مفهوم عشق از دیدگاه فیلسوفان یونانی

عشق آرزوی مالکیت جاودانۀ نیکی است.

سقراط

در فرهنگ غربی،‌ بحث حدیث عشق با افلاطون، فیلسوف عشق، آغاز می‌شود.[2] در گسترۀ تاریخ، اندیشه‌های او تأثیرات پایداری در رویکرد اهل فلسفه و ادب به مفهوم عشق داشته است. بسیاری از اندیشه‌های افلاطون در باب عشق در اثر بزرگ او، سمپوزیوم (Symposium)، ثبت شده‌اند.[3]  در این کتاب، سقراط به منزلۀ نماد آن مقام و مرتبت انسانی تصویر شده است که تجلی و تجسم عشقی است که افلاطون در نظر دارد. به گفتۀ سقراط، انگیزۀ عشق آرزو و اشتیاق در طلب نیکی است. در واقع، یگانه مقصود عشق خودِ نیکی است. درست است که همۀ انسان‌ها آرزومند کسب نیکی‌اند، اما فقط فیلسوفان توان ارضای این اشتیاق را دارند زیرا فقط آنان از ”معرفت متعالیِ زیبایی مطلق“ که خاستگاه این اشتیاق است بهره‌مندند. جالب اینکه الهام‌بخش سقراط در کسب ”معرفت متعالیِ زیبایی مطلق،“ [معنی این توصیف هر چه باشد] آن‌گونه که در سمپوزیوم آمده، زنی است با نام دیوتیما (Diotima) که سقراط او را مربی خود در امر هنر عشق ورزیدن توصیف می‌کند. در این دیالوگ، دیوتیما در مقام مرجعیت نظریه‌پردازی می‌کند، در حالی که سقراط با احترام و تمکین، همچون نادانی صِرف، مشتاق در آموختن اما ناتوان در پُرس‌وجو معرفی می‌شود.

از زبان آریستوفانس (Aristophanes)، اسطورۀ عشق را افلاطون به عنوان جستجو در طلب نیمۀ دیگر شخص، وجود مکملی که در نبودش کسب کلیت و تمامیت انسان میسر نیست توصیف می‌کند. بدین قرار، بنیاد رویکرد افلاطون با مفهوم عشق طلب نیکی است که در تصویر اسطورۀ اِروس (Eros) معرفی می‌شود. گرچه اِروس اشاره به یک پسر بچه است، اما مادر اسطوره‌‌‌‌ای او آفرودیتِ حوری‌وش (Aphrodite) است که نماد و تجسم عشق روحانی و معنوی است. خواهیم دید که ابهام در رویکرد افلاطون به مفهوم عشق، در این‌گونه گفتمان‌های ضد و نقیض به اوج می‌رسد. جالب اینکه در زمانۀ سقراط و افلاطون، پدیدۀ عشق صرفاً از ویژگی‌های جنس مذکر به شمار می‌آمد. تمایلات جنسی بین زن و مرد به عنوان یک الزام زیستی مجاز و محترم بود، اما نه به منزلۀ بخت و فرصت معنوی. در جمهوری (The Republic)، افلاطون می‌گوید که زن و مرد می‌‌توانند در فاصله‌های زمانیِ معینی به قصد تولید مثل همخوابگی کنند. اما در بحث عشق، تمایلات جنسی در حُکم نوعی اندیشۀ جانبی و ثانوی است؛ وسیله‌ای در خدمت ازدیاد نسل انسانی. عشق راستین ماهیتی است ذاتی در طبیعت آدمی که مقصود آن طلب نیکی و بنیادش بر مبنای خِرد است که صرفاً در وجود مردان نیک‌سیرت و خِردمند متجلی است. این‌گونه عشق نیز می‌تواند پُرشور و هیجان باشد، اما قطعاً والاتر از ”غرایز حیوانیِ ناشی از جنسیت“ (sexuality) است.

باید یادآور شد که رویکرد افلاطون به مسئلۀ جنسیت مبهم و متناقض است. از یک سو، بر اساس نظریۀ پاک‌دینانۀ او، عنصر جنسیت را از مفهوم عشق باید پاکسازی کرد. عشق ناب پیوندی است معنوی و عاطفی که فراسوی وسوسه‌ها و ناپاکی‌های تن بر جان آدمی چیره می‌شود؛ آنچه ”عشق افلاطونی“ (amour platonique) می‌خوانند. در نظریۀ دیگری که با عنوان amour platonicien معروف است، انگیزه‌ها و انرژی‌های حیاتی ناشی از گرایش‌های جنسی به منزلۀ بخش معتبری از هستی آدمی مورد عنایت قرار می‌گیرند. در فِدروس (Phaedrus) افلاطون تأکید می‌کند که انگیزه‌ها و نیازهای جنسی باید مهار شوند نه سرکوب.[4] چون غریزه‌های جنسی عناصر بنیادینی در طبیعت آدمی‌اند، تا زمانی که با آرمان‌های والاتر انسانی در ستیز نیستند باید ارضا شوند. به عبارتی، افلاطون در تلاش ایجاد نوعی هماهنگی مابین جسم و روح، و نیازهای حسی و معنوی است؛ رویکردی انسانی‌تر و خِردمندانه‌تر از جنبه‌های خشکه‌مقدس و ناکارآمد دیگرِ او. در دیالوگ فِدروس او ارواحی را توصیف می‌کند که از طریق فعلیت بخشیدن به گرایش‌های شورانگیز جنسی در طلب هم‌آمیزی با عشق ناب‌اند. با این همه، عشق آرمانیِ افلاطونی از گرایش‌ها و وسوسه های جنسی رهاست. تنها از طریق هم‌آمیزیِ جان فردی با مبانی تجریدی و معنوی‌ای که فراسوی کُنش‌های جنسی در جان‌های فردیِ دیگر متجلی است طلب این‌گونه عشق به کسب وحدت می‌انجامد.

 تناقض‌ها و ابهام‌های یادشده به کنار، امر مسلم این است که در اندیشۀ افلاطون سخن از تن اشاره به تن‌های مذکر است. در هیچ گفته‌ای از او اشاره‌ای به شایستگیِ زنان در تجربۀ عشق ناب یا اینکه مقصود این‌گونه عشق‌ورزی باشند یافت نمی‌شود. بر تمایل جنسی مابین زنان و مردان ایرادی وارد نیست، اما چنین تجربه‌ای را با آرمان عشق افلاطونی نمی‌توان سازگار دانست. [به عبارت دیگر، روح غالب زمانه در آن دوران، و خواهیم دید که تا سده‌های بسیاری پس از آن، نیمی از جامعۀ بشریت را شایسته و آمادۀ تجربۀ عشق راستین به شمار نمی‌آورد.] برداشت خواننده از فحوای کلام افلاطون در سمپوزیوم و فِدروس این است که گویی او رابطۀ جنسی مابین ذوات مذکر را می‌پذیرد. اما در کتاب قوانین (Laws) که از آثار دوران کهنسالی اوست، افلاطون همجنس‌گرایی را با صراحت سرزنش و محکوم می‌کند، و حتی به منزلۀ جُرم و جنایتی علیه نظام حاکم به شمار می‌آورد.[5] عشق آرمانی تنها از طریق همنشینی و همدلیِ یاران مذکر و پیوند روحانی و معنوی آنها، بدون هرگونه وسوسۀ کامیابی‌های جنسی، میسر است. بدین طریق، همچون یاران همدلی که به اتفاق در طلب نیکی‌اند، عاشقان به وحدت می‌رسند. چون عشق به معنی نیاز پیوسته و پایدار به کسب نیکی است، پس در واقع تلاش پیگیری است در پیوند با یک اصل متافیزیکی که صرفاً در عوالم کشف و شهود فلسفی تظاهر می‌کند. از این روست که از دیدگاه افلاطون، عشق واقعی تنها در وجود فیلسوفان می‌تواند متبلور و متجسم باشد.

گرچه ارسطو برخی اندیشه‌های افلاطون را از دیدگاهی تحلیلی و نقدآمیز وامی‌زند، با این حال فلسفۀ او در زمینۀ عشق ادامۀ سنت اِروس افلاطونی است. در توصیف عشق، ارسطو مفهوم ”دوستیِ آرمانی“ را معرفی می‌کند: چون صرفاً ذات‌های بافضیلت و نیک‌سیرت نماد آرمانیت‌اند، پس تنها آنان را شایستۀ چنین توصیفی می‌توان به شمار آورد. عاشقان ارسطویی مردان فرهیخته و نیک‌نهادی‌اند که در جوّی از ستایش و بزرگداشتِ دوسویه، با خاطری آسوده و خوشنود، از همنشینی با یکدیگر بهره‌مندند؛ بدون چشمداشت کسب لذت‌های جسمانی. در قیاس با عاشقان افلاطونی که گه‌گاه در تب و تاب جنونی الهی و دلبستگی‌های جنسیِ مبهمی سخت گرفتارند، عشق آرمانیِ ارسطویی منحصراً بر بنیاد فضیلت و خِرد استوار است. اصطلاح اِروس را ارسطو تنها در توصیف نوع فرومایه‌ترِ روابط انسانی، به عبارتی عشق شهوانی، به کار می برد، و اصطلاح ”فیلیا“ (philia) را در توصیف عشق آرمانی پیشنهاد می‌کند.[6]

فیلیا نه تنها از درگیری‌های عاطفیِ جنسی به کلی رهاست، از نوعی کیفیت سازمانی حساب‌شده برخوردار است. یاران ارسطویی در حُکم سوداگرانی‌اند که در داد و ستد فضیلت و خِرد سهیم‌اند. آنان خُلق و خوی یکدیگر را ارج می گذارند و از مزیت‌ها و امتیازهای مشترک به نحوی دوسویه بهره‌مندند. اما واکنش‌های احساساتی در این داد و ستد نقشی ندارند. با همۀ نوآوری‌های نظری، بسیاری از اندیشه‌های ارسطو در زمینۀ مفهوم فیلیا ملهم از سنت اِروس افلاطونی است.‌ گرچه او برخلاف افلاطون مقصود غایی عشق را طلب نیکی نمی‌داند، اما همچون او بر این باور است که هیچ‌کس ارزش عشق‌ورزی ندارد مگر نیک باشد. پس از گذشت سده ها، کلام‌شناسان مسیحی پیوند عاشقانۀ دو سویه مابین خدا و انسان را در متن مفهوم فیلیای ارسطویی توجیه و توصیف کردند؛ در حالی که از دیدگاه افلاطون و ارسطو، تصور عشق دوسویه مابین خدا و انسان بی‌شک کُفرآمیز می‌بود. چون اِروس به معنی نیاز ابدی به مالکیت نیکی است، تنها در ذات‌های ناقص و ناکامل، به عبارتی انسان‌ها، می‌تواند جلوه کند. از آنجا که خدایان، بر حسب تعریف، نماد کمال و عاری از هرگونه کمی و کاستی اند، پس به نحوی ذاتی نیک‌اند؛ به عبارتی، هرگز نمی‌توانند عاشق باشند. درست است که افلاطون عشق را واسطۀ مهمی مابین خدا و انسان می‌دانست، اما این عشق صرفاً یک سویه می‌توانست وجود داشته باشد. انسان عاشق خداست، اما خدا پاسخگوی این عشق نیست.‌ [می‌بینیم که نظریه‌های این فیلسوفان بزرگ و پُرآوازه، با همۀ زیبایی‌های شاعرانه، نمایندۀ تخیلات استعلایی و متافیزیکی آنهاست که خودْ فرآوردۀ پیش‌فرض‌ها و پیش‌دریافت‌های اثبات‌ناپذیر، واهی، و تجربه ناشدنی‌اند. در این باره باز هم سخن به میان خواهد رفت.]

فیلسوف یونانی فلوطین (Plotinus, 205-270 A.D.) از طریق ترکیب و سازگاری اندیشه‌های افلاطون و ارسطو، فلسفۀ یونانی در زمینۀ عشق را با علم کلام مسیحی پیوند زد.[7] از یک سو، ایدۀ اِروس افلاطونی را او نه فقط به عنوان آرمانی استعلایی و متافیزیکی بلکه در قالب رویکرد رهایی‌بخش فراگیری که در بر گیرندۀ همه چیز در عالَم هستی است گسترش داد. از سوی دیگر، مفهوم فیلیای ارسطویی را او نه تنها به عنوان پیوند دوستی و اخوت مابین ذات‌های بافضیلت و خِردمند بلکه در طلب ”کل بی‌کران“ معرفی کرد. از دیدگاه فلوطین، عشق نه در طلب معبودی پارسا و پرهیزکار که در جستجوی زیبایی بی‌کرانی است که در همۀ پدیده‌های جهانی متجسم است؛ زیبایی‌ای باشنده و ذاتی، نه صرفاً متافیزیکی و استعلایی. می‌بینیم که فلسفۀ تلفیقی فلوطین اندیشه‌های متافیزیکی افلاطون است که از خلال روزنۀ نگاه تحلیلی ارسطو بیان شده است. به نظر او،‌ عشق توانمندی شناخت و ستایش زیبایی همه‌چیز و همه‌کس را در انسان ممکن می‌سازد. در پیش یاد شد که به باور افلاطون چون خدا نماد کمال و از این رو فراسوی عشق است، نمی‌تواند به کسی یا چیزی عشق بورزد. در حالی که به نظر فلوطین خدا سزاوار عشق ورزیدن است، عشق به خودْ؛ چرا که تنها اوست که در خودْ زیباست—خدا همان عشق است. ارسطو می‌گفت که طبیعت یک انسان آرمانی را از چیزی به لطافت عشق نمی‌توان محروم کرد؛ فلوطین این نظر را به الوهیت گسترش داد.

همان‌گونه که در پیش اشاره کردم، با همۀ زیبایی‌های شاعرانۀ ناشی از تخیلات عرفانی، این‌گونه گفتمان‌های به ظاهر اندیشه‌برانگیز را فقط از طریق ایمان راسخ به پیش‌فرض‌ها و پیش‌‌دریافت‌ها می‌توان پذیرفت. اما، تلفیق اندیشه‌های تخیلی حاصلی جز فرآورده‌های تخیلی به بار نخواهد آورد. به نظر من، ایرادهای منطقی چندی بر نظریه‌های افلاطون و ارسطو و فلوطین در زمینۀ مفهوم عشق وارد است. اول اینکه، گرچه عشق افلاطونی و ارسطویی انسان‌مدار توصیف شده‌اند، اما این‌گونه عشق صرفاً در ذوات مذکر فرهیخته—به عبارتی اهل فلسفه، و در عوالم خلسۀ فلسفی—می‌تواند متجلی باشد. به دیگر سخن، به نظر این بزرگان تجربۀ عشق که عنصری بنیادین در ساختار نظام ذهنی-روانی آدمی و در شکل‌گیری ماهیت و شخصیت اوست، فقط در انحصار گروه اندکی نخبگان خودگماشته است که در محدودۀ عُزلت حبابچۀ فضای آرمانیِ زیست خود، بی‌اعتنا به هیاهوی جامعۀ انسانیِ پیرامونی، به یکدیگر عشق می‌ورزند. بدین قرار، اکثریت قریب به اتفاق نژاد انسانی و کل جنس مؤنث به سبب نبود ارزش و آمادگی روشنگرانه، از تجربۀ عشق نیز الزاماً محروم‌اند. تجربۀ جهانشمول عشق در انبوه نژاد انسانی ادعای باطلی بیش نیست؛ آنها خیال می‌کنند عاشق‌اند! دوم اینکه جامعۀ آرمانی و نخبه‌گرای مورد نظر افلاطون و ارسطو تک‌واحه‌ای منزوی در برهوت بی‌کران جامعۀ انسانی است که به جز ارضای

عطش معنوی، و گه‌گاه جسمانیِ، ساکنانش، بود و نبود آن کوچک‌ترین تأثیری در حیات انسان‌های دیگر و در ساختار و کارکرد جامعۀ انسانی نخواهد داشت. تصور این‌گونه آرمان‌شهرها/مدینه‌های فاضله (utopia) چیزی جز خواب و خیال نبوده و نخواهد بود. سوم اینکه، ادعای فیلسوفان یونانی در باب کمال، نیکی، و زیبایی ذاتی ”خدایان،“ در متن آیین چندخدایی (polytheistic) زمانه، اشاره به انواع خدایان می‌بایست بوده باشد، از جمله خدای شکار (Artemis)، خدای جنگ و خشونت (Ares)، خدای عالَم مردگان (Hades)، خدای شراب (Dionysus)، و دیگران. برچسب کمال و نیکی و زیبایی به این‌گونه قدیسین پرسش‌هایی را دربارۀ مفهوم عشق در مکتب این بزرگان پیش می‌آورد؛ مگر اینکه اشارۀ آنان صرفاً به خدایِ خدایان، Zeus، می‌بوده باشد.

مفهوم عشق در اندیشۀ فلوطین در متن علم کلام مسیحی شکل می‌گیرد؛ در ادامۀ مباحث در این زمینه باز هم گفته خواهد شد. همین‌قدر باید اشاره کنم که از دیدگاه فلوطین عشق همان پیوند با کل بی‌کران، والاترین اصل خِردمندی، و نماد غاییِ آرمان‌های معنوی است؛ به عبارتی، پیوند با ذات خداوندی. می‌بینیم که بنیاد تصور و تخیل او از مفهوم عشق بر واژه‌ها و اصطلاحاتی استوار است که خودْ تعریف‌ناپذیرند: کل بی‌کران، اصل خِردمندی، نماد غاییِ آرمان‌های معنوی. چون تعریف فراگیرِ پذیرفته‌شده‌ای برای این‌گونه بازبردهای پُرتکلف و پُرمدعا هرگز وجود نداشته و نخواهد داشت، پس نظریه‌هایی که بر پایۀ آنها استوار باشند را نیز نمی‌توان جدی در نظر گرفت. این قبیل ادعاهای توهمی و تخیلیِ بی اصل و بنیاد را تنها با توسل به ایمانِ بی چون و چرا به آموزه‌ها و جزم‌های دینی می‌توان پذیرفت. بر اساس باورداشت‌های فلوطین و دیگرانی چون او، شرط عاشقی نخست مشروط به شرط عشق‌ورزی به خداست، که خودْ همان مفهوم عشق است. بدین قرار، خیل اهل شک و خداناباور به نحوی ذاتی و اجتناب‌ناپذیر از تجربۀ شریف عشق محروم‌اند! در وازنش نخبه‌گرایی‌های افلاطون و ارسطو، و خُشکه‌مقدس‌نمایی‌های فلوطین و همانندانش، حافظ شیرازی در این دو بیت به راستی ”از رُخ اندیشه نقاب“ برکشیده است:

همه‌کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست

همه‌جا خانۀ عشق است، چه مسجد چه کِنشت

ناامیدم مکن از سابقۀ لطف ازل

تو پسِ پرده چه دانی که که خوب است و که زشت

اصولاً منظور افلاطون از ”عشق حقیقی“ چیست؟ سنجه‌های تمایز مابین این‌گونه عشق با وجه متضادِ آن، ”عشق کاذب،“ کدام‌اند؟ و حق داوری با کیست؟ عشق کاذب را که دیگر عشق نمی‌توان خواند. این حُکم که هدف انگیزۀ جنسی دستیابی به آرمان‌های والاتری فراسوی آمیزش جنسی است بر اساس کدام شاهد و مدرکی است؟ مگر تجربۀ عشق را از انگیزه‌ای جنسی می‌توان جدا انگاشت؟ ”معرفت متعالی زیبایی مطلق“ به چه معنی است؟ مگر زیبایی نسبی هم وجود دارد؟ زیبایی آن است که در نگاه بیننده متجسم و متجلی است؛ به عبارتی، ناشی از سلیقه و ساختار ذهنی-روانیِ آدمی. پس همواره و در مورد هر فردِ خاص ”مطلق“ است، نه الزاماً در چشم بینندۀ دیگر. به گفتۀ حافظ، چه خِردمند (هشیار) یا نابخرد (مست) و چه نیک‌سیرت (خوب) یا بدسگال (زشت): هر انسانی در طلب معبود (یار) آرمانیِ خود در جست‌وجوست. و در همه‌جا می‌توان موهبت عشق را تجربه کرد: چه در محراب (مسجد) یا چه در میکده (کِنشت)؛ عشق الهی (لطف ازل) همه‌چیز و همه‌کس را سرشار می‌کند.

مفهوم عشق در دین‌های توحیدی

خدا نماد والاترین نیکی و خِرد و در واقع ذات عشق است.

آگوستین

در متن سه دین بزرگ ابراهیمی—بر حسب پیشینگیِ تاریخی: یهودیت، مسیحیت، و اسلام—بحث عشق به نحوی چیره در بازبرد به پیوند عاشقانه مابین خدا/آفریدگار و انسان/آفریده توصیف شده است، و بنا بر دلایل آشکار باید جدا از بحث عشق انسانی در این نوشته بررسی شود. بر اساس تعریف، ذات الهی هویتی است قدسی و ازلی، نه تنها فراسوی درک و تصور ذهن آگاه که حتی بیرون از قلمرو تخیلات و توهمات آدمی؛ آن‌گونه که سعدی به درستی و زیبایی در دیباچۀ گلستان توصیف کرده است:

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم

از آنچه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم

  مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر

  ما همچنان در اول وصف تو مانده‌ایم

پس تصور وجود خداوندگار امری انتزاعی و استعلایی است که صرفاً در عوالم شهود و مکاشفۀ عرفانی در ذات‌های نادری ”ممکن است“ میسر باشد. پیوند عاشقانه با چنین معبودی تنها در اوج وجد و خلسۀ عرفانی ”به احتمال“ برقرار می‌شود. از این گذشته، کل مسئلۀ پیوند عاشقانه مابین آفریدگار و آفریدگان سخت بحث‌انگیز است: آیا این پیوند صرفاً یک سویه از جانب انسان است، یا خدا نیز می‌خواهد/می‌تواند عاشق مخلوق ناچیزِ انسانی-خاکیِ خود باشد؟ دیدیم که بنا بر تعریف عشق در اندیشۀ افلاطون، فقط انسان می‌تواند به خدا عشق بورزد. در این زمینه باز هم گفته خواهد شد.

در میان دین‌های توحیدیِ ابراهیمی، تنها در چارچوب جزم‌ها و آموزه‌های علم کلام مسیحیت شاید بتوان پاسخی برای پرسش‌های یادشده در نظر گرفت. مفهوم ”تثلیث” (Trinity) در این دین—مسیح در مقام پدر، پسر، و روح القدس—تصور وجود ”خدای شخص‌وار“ (Personal God) را جایگزین ”نیکی“ در سنت افلاطونی کرد. جنبۀ شخص‌واریِ خدا امکان پیوند عاطفی-عاشقانۀ دوسویه با انسان را میسر می‌کند. از این روست که مسیحیت به”دین عشق“ معروف است. به عبارتی، در آیین مسیحیت عشق اصل چیره در همۀ حوزه‌های جزم/ایمان است. در واقع، در مسیحیت مفاهیم خدا و عشق هم‌معنایند.‌ [بگذریم از فاجعه‌ها و بی‌رحمی‌هایی که به نام پاسداری از عشق الهی/ایمان دینی به دست دینداران مسیحی در درازنای تاریخ صورت گرفته است.]

باید یادآور شوم در حالی که در انجیل به تکرار به عشق اشاره رفته است؛ در تورات و قرآن گه‌گاه، آن هم در متن معانی دیگری از آنچه مورد نظر این نوشته است، از عشق سخن به میان می‌رود. به فرض، شاید معروف‌ترین اشاره به عشق در تورات این حُکم معروف باشد که ”همسایه‌ات را همچون خود دوست بدار،“ ( Love your neighbor as you love yourself) که در متن آن ”دوست بدار/love“ اشاره به مسئولیت‌ها و تعهدات اخلاقیِ انسان در جامعه است، نه تب و تاب عاشقانه. به عبارت دیگر، حتی اگر همسایه‌ات را نمی‌شناسی، باید ملاحظات ناشی از شهروندی و همسایگی را در مورد او مراعات کنی. این حُکم تورات در واقع وجه دیگری از اصل اخلاقیِ ”قانون طلایی“ (The golden rule) است: ”آنچه بر خود نپسندی، بر دیگران نیز مپسند.“ در قرآن نیز واژۀ عربی ”حُب“ به معنی عشق و دوستی به کار رفته است. در این هر دو کتابِ مقدس، اشاره به عشق در متن فرمانبرداریِ بی چون و چرا از احکام الهی و تسلیم مطلق به ارادۀ اوست که پاداشش حق ورود به روضۀ رضوان/بهشت موعود و پرهیز از هبوط در آتش دوزخ است. (نباید از یاد برد که توصیف بهشت در یهودیت با همان در اسلام به کلی متفاوت است.) در ضمن اشاره به این نکته ضروری است که در دین اسلام پیوند زناشویی نه صرفاً به عنوان یک همبستگی عاشقانه مابین زن و مرد، بلکه بیشتر به منزلۀ نوعی داد و ستد قراردادی و سازمانی به شمار می‌آید که بر اساس قوانین دقیق و صریحی از جنبه‌های زیستی، عملی، مالی، و قانونی استوارند.

به هر حال، شرح کوتاه عشق در علم کلام مسیحی نه تنها از جنبۀ سیر تحول مفهوم عشق ضروری است که همچنین حاوی مفاهیم زیبا و شاعرانه‌ای است. بحث عشق در مسیحیت را در چارچوب چهار مفهوم باید بررسی کرد: اِروس، فیلیا، نوموس (Nomos) و آگاپه (Agape).[8] بسیاری از این مفاهیم در شعر شاعران عارف‌مسلک فارسی‌زبان نیز ثبت‌اند.

گرچه تعریف عشق در قالب مفهوم اِروس افلاطونی و در علم کلام مسیحیت همانند است، مقصود عشق در این دو سنت فرهنگی به کلی متفاوت است. اِروس افلاطونی به معنی آرزوی جاودانۀ انسانِ ناکامل و نارسا در طلب نیکی و خِرد است. چون خداوندگار نماد کمال است، پس عشق در اساس یک ویژگی انسانی است. به عبارت دیگر، فقط آدمی است که از طریق عشق در تلاش و تمنای نزدیکی و پیوند با خدا[یان] است. بدین قرار، رویکرد مکتب یونانی با عشق انسان‌مدارانه (anthropomorphic) است. در حالی که در سنت مسیحی خدا نه مقصود که خاستگاه و ذات عشق است. پس رویکرد مسیحیت در این زمینه را خدامدار (Theocentric) باید شناخت. خدای مسیحی نماد والاترین صورت (Form) افلاطونی، به عبارتی جوهر نیکی، خِرد، و زیبایی است. هیچ‌چیز ارزش عشق ورزیدن ندارد مگر ”او“ ابتدا به آن عشق ورزیده باشد؛ همۀ عشق ها سرانجام معطوف به اویند. چون او ذات عشق است، مدام در وجود آفریدگانش متجلی است، و این مدار بسته همچنان در چرخش است. بدین قرار، او آغاز و انجام عشق، تجسم برین اِروس، و نمونۀ کاملِ عشقِ به خودْ است. پیام مسیحیت در زمینۀ عشق، در چارچوب سنت یونانیِ اِروس، در آثار فیلسوف و کلام‌شناس بزرگ مسیحی، آگوستین قدیس (St. Augustine, 354-430) دگرگون و تأیید شد؛ بدین معنی که مفهوم ”خدا“ به عنوان مقصود غایی عشق را او جایگزین ”طلب نیکی“ در فلسفۀ افلاطون کرد. و بدین قرار، اِروس افلاطونی با عشق مسیحی پیوند خورد.

در سده‌های میانه، کلام‌شناسان مسیحی مفهوم فیلیای ارسطویی (برادری، همبستگی) را با اِروس افلاطونی درآمیختند و در قالب مفاهیمی که با آموزه‌های دینی سازگار بود از نو مطرح کردند. عشق آرمانی ارسطویی بر بنیاد برابری و همانندی دوسویه مابین مردان بافضیلت و خردمند استوار بود، در حالی که در مسیحیت برابری و همانندی مابین خدا و انسان تصورناپذیر است. درست است که انسان‌ها، یکسان و برابر، در جایگاه مشترکی در قلمرو جان (spirit)، که جانِ برتری (Spirit/Logos/God) آن را در انگارۀ خود آفریده است، جای دارند اما چنین جایگاهی به معنی برابری و همانندی بین انسان و جان برتر نیست. از سوی دیگر، خدا در انگارۀ

مسیح انسان‌وار می‌شود و از این طریق نوعی همانندی و یکسانی به وجود می‌آید که در نبود آن تحقق‌پذیریِ مفهوم فیلیا ممکن نمی‌بود. بدین ترتیب، فیلیای مسیحی امکان مودت و اخوتِ عاشقانه مابین انسان و خدا و فرصت راز و نیاز با او را فراهم می‌آورد، اما نه هرگز در متن آنچه منظور ارسطو بود. گسترش مفهوم فیلیای مسیحی در حوزۀ عشق انسانی به این معنی است که عاشقان اصیل نیز در سودای هم‌آمیزی و غوطه‌وری در جسم و جان یکدیگر در واقع در نوعی تجربۀ خلسۀ عرفانی درگیرند.

در علم کلام مسیحی، نوموس به معنی فرمانبرداری از حُکم و تسلیم به ارادۀ الهی است که سپس در قالب نوعی کُنش عاشقانه آرمانی می‌شود. از طریق اِروس، جان آدمی از خدا سرشار و بارور می‌شود و در ژرفنای روان با ذات الهی پیوند می‌خورد. از طریق نوموس، اما، سرشاری و باروریِ جان بازخوانده می‌شود، نفْس از آن تهی می‌گردد و از خود سلب اراده می‌کند، و سرانجام با دلی سرشار از عشق در برابر مشیت الهی سرِ تسلیم فرود می‌آورد. در متن عشقِ دینی، منظور نوموس نه تنها فرمانبرداری از احکام الهی که به معنی ایثار و سرسپردگی به خدا از طریق ایمان به حُکم‌ها و آموزه‌های اوست. بدین قرار، در واقع همۀ وجوه عشقِ دینی بر بنیاد نوموس استوارند.

مفهوم آگاپه در عشق دینی را به معنی باژگونۀ نوموس می‌توان در نظر گرفت. از طریق نوموس انسان با تسلیم کاملِ نفْس، به خدا عشق می‌ورزد؛ از طریق آگاپه خدا با ایثار نیکی به انسان، عشق خود به آدمی را آشکار می‌کند. آگاپه اشاره به عشق الهی است که همچون باران لطیف و ملایمی بر بشریت جاری است. واکنش متقابل آدمی به ایثارِ باران رحمت و عطوفت الهی، دست کشیدن از همۀ خواست‌ها و هدف‌های شخصی و فرمانبرداری بی چون و چرا از احکام اوست. بدین ترتیب، از طریق پیوند خدا با انسان، آگاپه موجب فعلیت‌پذیری اِروس است. اگر باران رحمت و عشق الهی در آغاز بر انسان نازل نمی‌شد، عروج آدمی به سوی کمالِ نیکی که نقطۀ پایان همۀ آمال و آرزوهاست هرگز ممکن نمی‌بود. خاستگاه اِروس طبیعت آدمی است؛ اِروس انسان است که در تلاش پیوند با ذات الهی به او عشق می‌ورزد. آگاپه خداست که همه‌چیز و همه‌کس را از عشقی خودجوش و بی‌کران سرشار می‌کند. در متن هر سه دین توحیدی ابراهیمی، در واقع آگاپه است که بر هستیِ همه‌چیزها در عالَم هستی حُکم می‌راند. اما تنها در مسیحیت است که عشق به نحوی چیره بازنمود والاترین نیکی و فضیلت است؛ آن اهرم بی‌کرانی که جهان هستی را تا ابدیت به چرخش درمی‌آورد و ماهیت همه‌چیزها را آن‌گونه که هست ممکن می‌سازد. اِروس صرفاً نماد جنبش و کُنش است، در حالی که آگاپه نماد روح القدس است: جان جهانی/حقیقت مطلق/لوگوس. اگر تصور مفهوم آگاپه در کار نبود، اندیشۀ غربی در زمینۀ عشق از پیرایش مفاهیم افلاطونی توسط ارسطو فراتر نمی‌رفت.

در میان مفاهیم عشقِ دینی، تنها آگاپه خودانگیخته است و همچون آفتاب شکوهمندی می‌درخشد و به همه‌چیز نیرو و انرژی می‌بخشد. بی‌اعتنا به ارزش‌های از‌پیش‌موجود، آگاپه در باب مقصود عشق تشویش ندارد و تمایز قایل نیست؛ همان‌گونه که تابش آفتاب و قطره‌های باران از بلندی‌های رفیع بر همه‌چیز و همه‌کس جاری‌اند، چه بسا انسان‌های ناسزاوار و تبهکار که همچون پارسایان و قدیسین از موهبت عشق الهی بهره‌مندند. پس آگاپه اشاره به جنبه‌ای از آفریدگار است که فراسوی تمایز مابین خیر و شر است. دیگر اینکه آگاپه خاستگاه غایی همۀ نیکی‌هاست، در متن آموزه‌های مسیحی، هیچ‌چیز در عالَم هستی ذاتاً ارزشمند نیست؛ ذات عاشقانۀ خداست که آفریننده و خاستگاه نیکی است. سرانجام، موهبتِ فرمانبرداری از حکم‌ها و آموزه‌های الهی صرفاً از طریق آگاپه میسر است.

در این بازنگریِ کوتاه دیدیم که مفهوم عشق، در واقع عشق الهی، درونمایۀ چیره در علم کلام مسیحی است. عشق شکوهمندتر از آن است که خاستگاه آن طبیعت ناکامل و نااستوارِ آدمی باشد. چند سده به درازا کشید تا مفاهیم عشق در مکتب یونانی را آگوستین در قالب اصطلاح لاتینی caritas، ترکیبی از اِروس و آگاپه، با آموزه‌های علم کلام مسیحی درآمیزد. از دیدگاه او اهمیت و اعتبار عشق چنان است که بنیاد حُکم شرعیِ او در تفسیر کتاب مقدس است. او بود که مقام مسحیت را به عنوان دین عشق تثبیت کرد.

به نظر شخصیِ من، با همۀ زیبایی‌های شاعرانه و عارفانه، پای استدلال اهل کلام در توجیه عشقِ انسانی سخت می‌لنگد. نظریه‌پردازی‌های آنان را به عنوان نثر شاعرانۀ عرفانی باید خواند و لذت برد. در واقع، این‌گونه اندیشه‌های تمثیلی و تجریدی و تخیلی را صرفاً در قالب زبان شعر می‌توان بیان کرد؛ زبانی که در تراز عواطف و احساسات، یعنی در قلمرو شعور ناآگاه با ذهن انسان پیوند می‌خورد نه در تراز شعور آگاه که مستلزم کاربرد منطق و استدلال و اندیشۀ تحلیلی است. هیچ‌یک از واژه‌ها و اصطلاحات اساسی در توصیف عشق از دیدگاه دین تعریف‌پذیر نیست: زیبایی و نیکی و خِرد مطلق، جان برین/حقیقت مطلق، آفریدگار جهان هستی، و بسیاری دیگر. ادعای درک و فهم این‌گونه مفاهیم مشروط به شرط از‌پیش‌موجود ایمان است—به عبارتی، اعتقاد در نبود اثبات—ناشی از پیش‌فرض‌ها و پیش‌دریافت‌هایی که پس از تلقین و تکرار به صورت امور مسلم در ذهن اهل ایمان نقش می‌بندند. به عبارت دیگر، به جای توصیف عشق انسانی ”آن‌گونه که هست،“ در عوالم توهمات و تخیلات به توصیف ”آن‌گونه که باید باشد“ دلخوش‌اند. به فرض بپذیریم که توصیف‌های اهل کلام همه حق و حقیقت‌اند؛ اگر آفریدگار جهان هستی خاستگاه نیکی، زیبایی، و خِرد است، خاستگاه پلیدی، زشتی، و نابخردی چه و از کجاست؟ مگر نه این است که فرایند آفرینش بر همه‌چیزها در عالَم هستی حُکم می‌راند؟ پس به وجود آفریدگار دیگری—شیطان؟ انسان؟—که خاستگاه فساد و تباهیِ انبوهی از انسان‌هاست باید باور داشت؟ یا اینکه مراتب نیکی، زیبایی، و خِرد الهی، عمداً یا سهواً، گه‌گاه دچار آشفتگی و پریشانی است؟ از اینها گذشته، زیبایی نیز مانند همۀ دریافت‌های عینی-حسیِ‌ دیگر امری وابسته به سلیقۀ شخصیِ آدمی است، نه امری مطلق. به گفتۀ سعدی در حدیث لیلی و مجنون در گلستان، هنگامی که مَلِک به چشم تحقیر در لیلی می‌نگرد، ”از دریچۀ چشم مجنون بایستی در جمال لیلی نظر کردن تا سِر مشاهدۀ او بر تو تجلی کند.“ عشق تنها در انحصار زیبارویان نیست. پس اگر عشق الهی بر بنیاد نیکی و زیبایی مطلق اوست که همه‌چیزها در عالَم هستی را در بر می‌گیرد و همۀ عشق‌ها معطوف به اویند، تکلیف انبوه انسان‌های محروم از زیبایی چیست؟ از اینها گذشته، اگر خداوند خاستگاه زیبایی و نیکی است، و باران و آفتاب شکوهمند او بر همه‌کس جاری است، چگونه است که تبهکاران و ناسزاواران از این موهبت‌های به ظاهر فراگیر محروم مانده‌اند وگرنه آنان نیز به یُمن آگاپه رستگار می‌شدند؟ تکلیف توده‌های خداناباوران، چندخداباوران، و اهل شک چیست؟ آنان نیز همچون گنهکاران و شیطان‌صفتان از تجربۀ عشق محروم‌اند؟ خلاصه بگویم، آیا عشق صرفاً در مدینۀ فاضله/ناکجاآباد نخبگانی که در قالب مفاهیم اِروس و فیلیا و نوموس و آگاپۀ توهمی و تخیلیِ اهل ایمان می‌گنجند تجربه‌شدنی است؟

در بحث عشق از دیدگاه فیلسوفان ایرانی-اسلامیِ اهل کلام و عرفان، یادآوری این نکته جالب است که گرچه تا سال‌های آغازین جنبش رنسانس در سدۀ شانزدهم میلادی آثار فیلسوفان یونانی هنوز به لاتین برگردانده نشده بود، اما فیلسوفان ایرانی-اسلامی از سدۀ نهم میلادی با آثار آنان که به زبان عربی در اختیار بود آشنا بودند. در پیش یادآور شدم که برخی از اهل تاریخ و ادب بر آن‌اند که پیش از رنسانس آشنایی فیلسوفان و کلام‌شناسان اروپایی با فیلسوفان یونانی از طریق آثار نوافلاطون‌گرایان اسلامی و داد و ستدهای فرهنگی در جنوب اروپا صورت پذیرفته بود. بحث عشق الهی-عرفانی در قلمرو زبان فارسی را به اشاره‌های کوتاهی به فیلسوف و پزشک ایرانی، شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا؛ و شاعر و فیلسوف بزرگ، مولانا جلال‌الدین رومی، ملقب به مولوی، بسنده می‌کنم.

بخش عمدۀ رساله العشق، نوشتۀ ابوعلی سینا (سدۀ دهم میلادی)، دربارۀ پی‌جویی زیبایی در انسان‌هاست؛ نه صرفاً به قصد ستایش نیکی در مکتب افلاطون بلکه به عنوان سرچشمۀ ارزش‌های والای انسانی. همانند پیروان دیگرِ افلاطون، بوعلی سینا با تأکید بر این اندیشه سخن آغاز می‌کند که عشق خاستگاه همه‌چیزها در عالَم طبیعت است؛ عشق به معنی طلب نیکی. به نظر او، مراتب عشق انسانی دو گونه‌اند: وابسته به روح حیوانی، و به روح عقلانی. برخلاف فیلسوفان اسلامیِ پیشین که ارزشمندی عشقِ ناشی از روح حیوانی را به کلی انکار می کردند و به سرکوبی آن حُکم می‌دادند، به باور ابوعلی سینا هماهنگی روح حیوانی و عقلانی رهنمون عروج انسان در جهت کسب عشق ناب خواهد بود. در حالی که مقصود از زناشویی به خاطر تولید مثل امری عقلانی می‌تواند باشد، گرایش‌های جنسیِ ناشی از آن حامل هیچ‌گونه بار عقلانی نیست. عشق در قالب صورت‌های افلاطونیِ زیبا مستلزم مهار تام و تمام همۀ گرایش‌های جنسی است. بدین قرار می‌بینیم که ابوعلی سینا نوافلاطون‌گرایی است که به قصد یافتن توجیهات عقلانی مابین ”عشق در طلب مالکیت نیکیِ“ افلاطونی و ”عشق الهی“ در مکتب دینی/عرفانی در تکاپوست، در حالی که اشاره‌های ضمنیِ مبهمی در تلفیق این جزم‌ها با ”عشق انسانی“ از لابه‌لای اندیشه‌های او تراوش می‌کنند.[9]

ابوعلی سینا در رساله العشق می‌گوید: ”اگر انسان برخورد حیوانی با شهوات داشته باشد [نفْس حیوانی]، مضر به نفْس ناطقه است. ولی اگر به اعتباری عقلانی دوست بدارد این محبت مایۀ افزونی در خیریت خواهد بود.“[10] به همین دلیل کسی از ظرفا و حکما را نمی‌توان یافت که عشقی به صورت نیکو در وجود او نباشد چرا که صورت نیکو خود نشان‌دهندۀ فضیلت اعتدال است . . . و از نشانه‌های ظهور اثری الهی در وجود صاحب آن روی نیک. به نظر او، عشق جنسی ”امری حیوانی“ و این‌گونه عاشقی ”در خور اتهام“ است مگر آنکه غرض آن یکی از جنبه‌های نفْس ناطقه باشد از قبیل تولید مثل. اما بوسه و در آغوش گرفتن را امری منکر و زشت نمی‌داند، در صورتی که آلوده به تبعات شهوانی نباشد. ”پس او [سبب بی‌سبب/عقل کلٌ/خدا] به هستیِ خویش عاشق وجود معلولات خویش است، و عاشق آن است که هستی از تجلی او برخوردار شود.“ به تعبیر  او هم عاشق است و هم معشوق.

باید تأکید کنم که اندیشه‌های ابوعلی سینا در باب عشق نمونۀ دیگری است از آنچه تا به حال گفته شد و باز هم اشاره خواهد رفت؛ مفاهیمی که از دوران باستان تا آغاز چیرگی علم در جنبش مدرنیته، و حتی از جهاتی تا سال‌های پایانیِ سدۀ نوزدهم میلادی—معرفی نظریه‌های انقلابی داروین و فروید—بر ذهنیت بزرگان اندیشه چیره بود: باورداشت به مفهوم کاذب و باطل دوگانگیِ (duality) عین و ذهن، روح و جسم، نفْس ناطقه و نفْس حیوانی—به عبارتی، جهل مرکب در توجیه نظام آفرینش و انسان. و از اینها همه وخیم‌تر، ایمان کور و قاطع به جزم‌های دینی. برآیند ناگزیر این‌گونه جهل، نظریه‌پردازی‌هایی بود که صرفاً از جنبۀ بررسی سیر تحول در بستر تاریخِ زمانه، به عبارتی از جنبۀ تاریخیت (historicity)، باید با آنها آشنا بود زیرا با توجه به معرفت امروزیِ ما، این گفتمان‌های خِردستیز را باید نادیده گرفت. به عنوان نمونه، گویی به خاطر ابوعلی سینای پزشک (پزشک مسلح به سلاح علمی هزار سال پیش: بادکش و زالو و فصد و معجون‌های گیاهی و . . .) هرگز خطور نکرده بود که اولاً، گرایش‌های غریزی-جنسیِ بی‌مهار (”نفْس حیوانی،“ به گفتۀ او) نیز بر اساس دکترین دینی ناشی از ارادۀ آفریدگار عالَم هستی است، پس خاستگاه آن نیز قدسی/مینوی باید باشد. اگر تحقق‌پذیریِ این گرایش‌ها گناه‌آلود است، وجود انکارناپذیر آنها در طبیعت آدمی از چه روست؟ ثانیاً، سازوکارهای هماهنگی مابین روح حیوانی و روح عقلانی کدام‌اند؟ مگر روح هم عنصری حسی-عینی در قلمرو خودآگاهیِ آدمی است که بتوان آن را آگاهانه مهار کرد؟ اصولاً، مگر جُفت‌های متضادی از روح در فضای اثیریِ ذهنیت آدمی در طیران‌اند که می‌توان به اختیار یکی از آنها را به دام انداخت؟ گویی این بزرگان خودْ از تجربۀ شکوهمند ارضای لیبیدو محروم بودند وگرنه می‌دانستند که در جریان بی‌مهار تحقق‌یابیِ آن، لذت‌های نفْس حیوانی را از خودنمایی‌های پُرتکلفِ نفْس ناطقه نمی‌توان جدا کرد. به عبارت دیگر، پافشاریِ بیهوده و بی‌بنیاد فیلسوفان دینی-عرفانی در مشروعیت تجربۀ جنسی صرفاً به قصد تولید مثل، همزمان با پرهیز از کسب لذت‌های جنسی، به کلی خلاف ماهیت و طبیعت آدمی و از این رو ناممکن است. بدین قرار می‌بینیم که مفهوم تاریخیت به عنوان متنی که در قالب آن این‌گونه نظریه‌پردازی‌های پوچ و خِردستیز را به بهانۀ آن می‌توان توجیه کرد، به کلی از اعتبار ساقط است؛ به این دلیل آشکار که بسیاری ازایراد‌های وارد بر اندیشه‌های ابوعلی سینا و دیگران در زمینۀ عشق همه در حوزۀ عقل سلیم‌اند نه وابسته به دستیافت‌های علمی. از آغاز افسانۀ آفرینش در باغ بهشت، غریزۀ جنسی و کسب لذت بی‌همتای آن در انسان به ودیعه گذاشته شده بود وگرنه فرایند تولید مثل در نطفه ساقط می‌شد!

نمونه‌های برین تجربۀ عشق عرفانی/الهی در مکتب شاعر و عارف بزرگ ایرانی-اسلامی، مولوی (سدۀ سیزدهم میلادی)، را در دیوان غزلیات شمس او باید جست‌وجو کرد. واسطۀ انسانیِ این تجربۀ عاشقانه، پیوند عاطفی-جسمانیِ مولوی با مراد و معبودش شمس تبریزی است؛ و شرط طلب و پی‌جویی آن ترک وسوسه‌های دنیای مادی و پرهیز از گرایش‌های عاطفی-جنسی با ذوات موُنث، که نماد نفْس حیوانی‌اند. آیا معنی ضمنیِ این حُکم این است که پیوند عاطفی-جنسی با ذوات مذکر رواست، یا اینکه هرگونه گرایش و کسب لذت عاطفی-جنسی خطا و گناه آلود است؟ اگر وجه آخری منظور نظر عارفان است، چگونه از طریق نمادِ ”نفْس حیوانی“ می‌‌توان به ”عشق الهی“ دست یافت؟ به هر تقدیر، نمونه‌هایی از شرح التهاب و بی‌قراری و افسون‌زدگیِ عشق مولوی به شمس را در چند بیتی از غزل‌های او می‌توان شاهد بود:[11]

ای جان و ای دو دیدۀ بینا چگونه‌ای؟

وی رشک ماه و گنبد مینا چگونه‌ای؟

ای ما و صد چو ما، پی تو خراب و مست

ما بی تو خسته‌ایم، تو بی ما چگونه‌ای؟

بیا، بیا، که شدم در غم تو سودایی

درآ، درآ، که به جان آمدم ز تنهایی

عجب، عجب، که برون آمدی به پرسش من

ببین، ببین، که چه بی‌طاقتم ز شیدایی

مجو، مجو، پس از این زینهار، راه جفا

مکن، مکن، که کشد کار ما به [رسوایی]

ای [وصل] تو آب زندگانی

تدبیر خلاص ما تو دانی

از دیده برون مشو که نوری

وز سینه جدا مشو که جانی

دربارۀ این که آیا مابین مولوی جوان و شمس سالخورده گرایش‌های جنسی یک‌سویه یا دوسویه وجود داشته بحث و جدل بسیار است. اشاره‌هایی در تمایل به بوسیدن شمس در برخی غزل‌ها، سخن از وصل و رسوایی، خطاب شمس به دلدار و همچنین، گزارش شمس در مقالات دربارۀ کنار هم خوابیدن آنها، تمنای مولوی به دست و پا مالیدن و پرهیز شمس، شکایت‌های مولوی از فراق و دل‌شکستگی او، همه نشانۀ گرایش‌های همجنس‌گرایانه است، انگیزۀ آن هر چه بوده باشد: الهی-معنوی یا انسانی-جنسی، یا هر دو.[12]

اندکی تأمل در آنچه گفته شد نشان می‌دهد که عشق شورانگیز مولوی به شمس نماد مفاهیم عشق در مکتب فیلسوفان یونانی و در آیین دین‌های توحیدی است که به تفصیل به آنها اشاره کردم. این‌گونه عشق آرمانی با پیوند اخوت و همبستگی مابین ذوات مذکرِ خِردمند (مفهوم فیلیا) در طلب پیوند با کل بی‌کرانی که در همۀ پدیده‌های جهان هستی متجسم است آغاز می شود؛ عشقی عرفانی که در ضمن ممکن است به صورت اشتیاق به تجربۀ دلبستگی‌های عاطفی- جسمانی تظاهر پیدا کند (مفهوم اِروس). این عشق عرفانی در اصل ناشی از عشقی خودجوش به خداست؛ آن جان جهانی و حقیقت مطلقی که همه‌چیز و همه‌کس را از موهبت عشق سرشار می‌کند (مفهوم آگاپه). به عبارت دیگر، تحقق‌پذیری مفاهیم اِروس و فیلیا در پیوند عاشقانۀ مولوی با شمس مشروط به شرط از‌پیش‌موجود فنای کاملِ او در ”شکوه انوار الهی“ بود که در تصویر نوعی خداگونگی (deification) شمس تبریزی متجلی شده بود. و این هر دو مرحله خودْ در آغاز مستلزم تسلیم بی چون و چرا به اردۀ الهی و ایمان راسخ به حُکم‌ها و فرمان‌های اوست که سپس در قالب نوعی کُنش عاشقانه آرمانی می‌شود (مفهوم نوموس). و اما آن انرژی فراگیری که نماد جنبش و کُنش همۀ چیزها در عالَم هستی است، آن نیروی آفرینشگر بدیعی که چرخ نظام هستی را در همۀ اعیان و اشیاء به حرکت می‌اندازد، مفهوم اِروس افلاطونی است. بدین ترتیب، عرفان شرق و غرب، ایمان اسلامی و مسیحی، و مکتب‌های فلسفی باستانی و معاصر در این زمینه‌ها همگرا (converge) می‌شوند. شگفت آنکه همۀ قال و مقال‌هایی که در گسترۀ هزاره‌ها بر ذهنیت آدمیان چیرگی داشته، صرفاً و قطعاً بر بنیاد ایمان کور و فراوردۀ توهمات و تخیلات اثبات‌ناپذیرند. انسان معاصر فقط از جنبۀ آشنایی با سیر تحول مفاهیم عشق باید به این‌گونه گفتمان ها عنایت داشته باشد.

در بحث عشق در متن سه دین ابراهیمی، به نظر من تأکید بر این نکته لازم است که فقط در مسیحیت ”عشق و ایمان“ به خدا به یک معنی و در واقع لازم و ملزوم‌اند. به عبارتی، از یک سو ایمان قاطع به جزم‌ها و آموزه‌های دینی شرط طلب عشق الهی است؛ در حالی که از سوی دیگر، واسطه و سبب ایمان خودْ عشق الهی است. در این مدار بسته، رابطۀ علت و معلولی آن‌چنان آشکار نیست. نتیجه آنکه در مسیحیت، تمایز ما بین عُرف و عرفان بر اساس شیوۀ تحقق‌پذیریِ غایت مطلوب است: از طریق پیروی از نهادهای دینی در عُرف، و بی‌واسطه در عرفان. در یهودیت و اسلام، ایمان به معنی فرمانبرداریِ بی چون و چرا از اراده و احکام الهی است که با واسطۀ نهادهای دینی صورت می‌گیرد؛ عشق یک‌سویه یا دوسویه مابین آفریدگار و آفریدگان در امر خطیر رستگاری آدمی و سرنوشت محتوم او در جهان واپسین نقشی ندارد. حداقل در عُرف اسلامی گرایش عرفانی گسست و انشعاب از نظام دینی و طلب وحدتِ بی‌واسطه با ذات خداوندی مردود و محکوم است. به‌ویژه، مفهوم ”خداگونگی“ انسان خاکی در اوج تجربۀ عرفانی در حُکم الحاد و مستوجب مرگ است. نمونه‌های آزار و سرکوبی و شکنجه و حتی قتل عارفان به دست پاسداران نهادهای دینی فراوان یافت می‌شوند.

نکتۀ جالب دیگر اینکه شاعران فارسی‌زبان در سده‌های آغازین پس از حملۀ اعراب و پیش از رواج مکتب عرفان (سده‌های دهم و یازدهم میلادی)—رودکی، بلخی، دقیقی، فرخی، فردوسی، و دیگران—آزادانه و بی‌پرده عشق جنسی-عاطفی مابین زنان و مردان را توصیف می‌کردند. سنت شعر عرفانی در قلمرو زبان فارسی با سنائی (سدۀ دوازدهم میلادی) شروع شد.

مفهوم عشق در اواخر سده‌های میانه

تیر عاشق‌کُش ندانم بر دل حافظ که زد

آن‌قدر دانم که از شعر تَرَش خون می‌چکید

تا این مقطع از بررسی‌ها دیدیم که در متن اِروس افلاطونی و فیلیای ارسطویی نظریۀ چیرۀ عشق فقط در چارچوب پیوند عاشقانه مابین ذوات مذکرِ نیکومنش، خِردمند، و بافضیلت می‌توانست به نحوی آرمانی تجربه شود؛ همان پیوند یاران همدل و هماهنگ در آکادمی افلاطون. در متن دین‌های توحیدی نیز آمیزه‌ای از مفاهیم فیلسوفان یونانی با مفاهیم نوموس و آگاپه در واقع ادامۀ رویکرد یونانیان به مفهوم عشق بود، با این تفاوت که در آن عشق یک‌سویه یا دوسویۀ انسان به خدا جایگزین عشق انسانی شده بود. بدین قرار، در گسترۀ قریب به هزاروپانصد سال، عشق عاطفی-جنسی مابین زنان و مردان هرگز مطرح نبود. به باور هواداران افلاطون، در نظام هستی، روحانیت و معنویت بر جنبه‌های حسی-جنسیِ پیوندهای آدمی تقدم داشتند. و پاسداران دین عشق شهوانی را خصم تیزپای عشق معنوی به حساب می‌آوردند . انسان مختار بود پایبندی به یکی از این دو، به عبارتی مابین خدا و شیطان، را برگزیند. در این دوران، مسئلۀ ازدواج و به‌طور کلی رابطۀ عاطفی-جنسی بین زن و مرد به عنوان نیازی زیستی/بیولوژیکی به قصد تولید مثل مطرح بود که می‌بایست در فاصله‌های زمانیِ معینی صورت می‌گرفت، نه هرگز به معنی یک پیوند عاشقانه. گرچه کلام‌شناسان مسیحی در سده‌های میانه جنبه‌های نیک و خیر پیوند زناشویی را تأیید و تصویب می‌کردند، اما نه به عنوان یک دلبستگی عاطفیِ پُرشور. در نتیجۀ این‌گونه حُکم‌های خِردستیز به نظر بسیاری از مردمان آن زمانه رویکرد کلیسا به پیوند عاطفی-جنسی مابین زنان و مردان در توجیه دلبستگی‌های ذاتی آدمی نابسنده بود: بر اساس کدام منطق و استدلالی عشق انسانی با عشق دینی ناسازگار است؟ چرا در همان حال که انسان به خدا عشق می‌ورزد نمی‌تواند به انسان دیگری نیز عشق بورزد؟

در درازنای سده‌ها اهل اندیشه در جست‌وجوی راه حل مناسبی برای رفع ناسازگاری مابین گرایش‌های معنوی، امر”متعالی“ (transcendent)،‌ و غریزه‌های ”فطری“ (immanent) بودند. این فرصت در چارچوب اندیشه‌های نوافلاطونی (Neoplatonist) در جنبش رنسانس پیش آمد، بدین معنی که جزم‌های دینی چیره در سده‌های میانه پیراسته شدند و در نتیجه مابین عشق معنوی و جنسی نوعی همسازی و هماهنگی ممکن شد. اما چندین سده پیش از رنسانس، در سدۀ دوازدهم میلادی، دگرگونی‌های نوظهوری در زمینۀ مفهوم عشق پدید آمد که بنیاد رویکرد هزارساله به عشق را فرو پاشید، چنان‌که تأثیرات آن تا سدۀ نوزدهم میلادی در فرهنگ غربی ادامه داشت.

در سال ۱۸۸۳م، نویسنده و دانشمند فرانسوی گاستون پاری (Gaston Paris, 1839-1903)، در توصیف پدیدۀ نوظهوری که نخستین‌بار در سدۀ دوازدهم میلادی در ادبیات فرانسوی رُخ داده بود مفهوم amour courtois را به کار برد که بر اساس توجیهاتی که ذکر خواهند شد، برگردان ”عشق با حُرمت“ را برابر این اصطلاح مناسب یافته‌ام. این پدیدۀ فرهنگی و اجتماعیِ نوظهور که ابتدا در اشعار عاشقانۀ تروبادورها (Troubadours) در اواخر سدۀ یازدهم میلادی بیان شده بود، تاریخ اندیشه در باب عشق در غرب را از ریشه دگرگون کرد.[13]

بنیاد مفهوم عشق با حُرمت بر این اصل استوار بود که عشق انسانیِ ناشی از گرایش‌های زیستی در طبیعت آدمی نه تنها ذاتاً اصیل و شکوهمند است، بلکه جهت آن به سوی ارزش‌های اخلاقی و زیبایی‌شناختی است. در آیین مسیحی، شور عشق صرفاً در جهت وحدت با حقیقت مطلق/جان جهانی/خدا بود؛ عشق انسانی-جنسی نه تنها ناشایست که حتی گناه‌آلود به شمار می‌آمد. در حالی که در سده‌های میانه کلام‌شناسان مسیحی در تلاش یافتن گونه‌ای هم‌آمیزی و هم‌نهادی مابین عشق آرمانی و اسطوره‌ایِ افلاطونی-ارسطویی با جزم‌های دینی بودند، عشق با حُرمت در کار انسان‌نما کردنِ (anthropomorphization) این دو مکتب بود. این پدیدۀ نوظهور در رفتار اجتماعی، فرهنگی، و در شیوۀ اندیشیدن، در بطن جامعه بارور شد نه در کلیسا.

تروبادورها اشراف‌زادگان و شهسوران (شوالیه‌های) اهل پرووانس (Provence) بودند که در سدۀ دوازدهم میلادی برای نخستین‌بار سنت fin’ amors، ”عشق ناب،“ را در فرهنگ غرب بنیاد گذاردند.[14] با توجه به جنبه‌های روانی-عاطفی، تروبادورها در ستایش و سرافرازی پیوند عاشقانه مابین ذوات انسانی به غزل‌سرایی پرداختند؛ عشق به عنوان والاترین تجربۀ معنوی. مفهوم عشق به معنی آن پریشانی و هیجانی که از برخورد نگاه‌ها در جان آدمی می‌افتد، جنبه‌ای شخصی به آن داد. این روند با آموزه‌های دینی به کلی ناسازگار بود و در واقع نظام دین را تهدید می‌کرد زیرا عشق رمانتیک به منزلۀ شهامت در تأیید و تحکیم تجربۀ شخصی آدمی علی‌رغم جزم‌های کلیسا بود. به گفتۀ سینگر، آغاز سنت عشق رمانتیک را به منزلۀ چیرگی libido بر credo باید به شمار آورد. Credo (ایمان و آیین دینی) یعنی نه تنها ایمان راسخ به اصول دین بلکه به این جزم که خاستگاه آنها حُکم بی‌واسطۀ خداوندگار است. در حالی که خاستگاه libido (غریزه‌ها و گرایش‌های جنسی) انگیزه‌های حیاتی، شوق به زندگی، و ارضای خواست‌های دل است. یکی از فضیلت‌های ویژۀ این شهسواران رعایت گرامی‌داشت معشوق بود؛ به عبارتی، احترام به آداب و ظرافت‌ها و نزاکت‌های اجتماعی. جالب اینکه در مقطع تاریخی زمانۀ تروبادورها خشونت و وحشی‌گری بر جوامع بسیاری سخت حکمفرما بود. اما در بطن آشوب‌ها و هرج‌و‌مرج‌ها نیروی آرامش‌بخشی بر رفتار تروبادورها حُکم می‌راند. شگفت آنکه خاستگاه این نیرو وجود زن‌ها بود. بدین قرار، برای نخستین‌بار در تاریخ غرب زن‌ها عوامل پُرنفوذی بودند که بر پیوندهای عاشقانه و رفتار اجتماعیِ مردها تأثیر می‌گذاشتند. تروبادورها عاشقان دلباخته‌ای بودند که سودای عشق را به جان می‌خریدند. از دیدگاه آنها هیچ نوشدارویی زخم عشق را درمان نمی‌توانست کرد مگر سلاحی که در آغاز آن را وارد آورده بود. در طریقت آنها رنجش و سرزنش شایستۀ تجربۀ شکوه‌مند عشق نبود. اشعار تغزلی تروبادورها سرشار از این بُن‌مایه‌هاست. این چند بیت از غزل معروف حافظ (سدۀ سیزدهم میلادی) اشاره به همین بُن‌مایه‌هاست:

منم که شُهرۀ شهرم به عشق ورزیدن

منم که دیده نیالوده‌ام به بد دیدن

وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم

که در طریقت ما کافری است رنجیدن

مبوس جُز لب ساقی و جام می حافظ

که دست زُهدفروشان خطاست بوسیدن

نمونه‌های بسیاری از شاعران فارسی‌زبان در بیان و بزرگداشت این‌گونه عشق می‌‌توان مثال آورد؛ از جمله این چند بیت از سعدی (سدۀ دوازدهم میلادی):

هزار جهد بکردم که سِرّ عشق بپوشم

نبود بر سَر آتش میسرم که نجوشم

به هوش بودم از اول که دل به کس نسپارم

شمایل تو بدیدم، نه عقل ماند و نه هوشم

مرا به هیچ بدادی و من هنوز برآنم

که از وجود تو مویی به عالَمی نفروشم

نکتۀ به یاد ماندنیِ دیگر اینکه مفهوم عشق در طریقت تروبادورها حاوی نوعی خودکفایی و خودمختاری، فراسوی نظریه‌پردازی‌هایی بود که تا زمانۀ آنها ساخت و پرداخت شده بود. نه تنها معبود آنها به نحوی ذاتی نماد برین زیبایی بود—نه به قول افلاطون، نماد تلاش در ”طلب مالکیت نیکی“ در صورت‌های متعالیِ زیبایی—”عشق ناب“ آنها کوچک‌ترین ارتباطی با الوهیت و ازلیت نداشت. بدین ترتیب، تروبادورها آرمان‌های عشق افلاطونی و عشق دینی را در قالب طلب این آرمان‌ها در معبود زمینی خود از ریشه دگرگون کردند، نظم جهان‌بینی هزاران ساله را برآشفتند، و آن‌چنان شکافی در حصار حصین کلیسا به وجود آوردند که هرگز کاملاً ترمیم نیافت. در واقع، دگرگونی مفهوم و مقصود عشق بود که آن‌چنان شور و ولوله‌ای در شالودۀ فرهنگ غرب به راه انداخت. عشق تروبادورها به معبود صرفاً به خاطر زیبایی به عنوان عنصری تجریدی و استعلایی که فراسوی معبود به ماهیت والاتری می‌رسید نبود؛ به عبارت دیگر، هیچ پیوند مستقیمی با عشق به خدا نداشت. در حالی که عاشقان دینی تسلیم آن روح زیبایی‌اند که روح خودِ آنها در ابدیت با آن در خواهد آمیخت، در آیین تروبادورها نیکی و زیبایی و خِرد و اخوت همه در ذات خودِ معشوق متبلور و متجسم بود، نه در هویتی اثیری و متافیزیکی ناشی از توهمات و تخیلات عاشق.

در بحث سیر تکامل رویکرد آدمی با عشق، اهمیت تروبادورها به خاطر زن به عنوان مقصود کامیابی تجربۀ عشق نبود؛ در ادبیات جهانیِ پیش از آنها داستان‌های عاشقانه بین زن‌ها و مردها به تکرار آمده بود. از جمله، در شعر شاعران فارسی‌زبان در سده های دهم-دوازدهم میلادی، مانند فردوسی و نظامی گنجوی. داستان ”زال و رودابه“ در شاهنامه نمونه‌ای از عشق دوسویۀ عاطفی-جنسی است که علی‌رغم قشریت‌های دینی-قومی و ملاحظات حکومتی-سیاسی، حتی پیش از زناشویی، به کامیابی می‌انجامد. در قیاس، داستان ”سودابه و سیاوش“ نماد عشق یک‌سویه و ممنوعِ نامادری به پسر ناتنیِ خود است، که نیرنگ‌های نامادری را سخت وامی‌زند. فرجام تراژیک این وسواسِ شهوانی، قتل فجیع سیاوش به فرمان کاووس‌شاه و انتقام‌جویی بی‌رحمانۀ رستم از سودابه است. در داستان ”خسرو و شیرین“ در خمسۀ نظامی، برخلاف تأکید در نقش ”نگاه“ به عنوان برانگیزندۀ عشق، دلداگیِ عاشق با توصیف ویژگی‌های معبود از زبان دیگران آغاز می‌شود. علی‌رغم وجوه تمایز نژادی و دینی مابین خسرو (ایرانی-زرتشتی) و شیرین (ارمنی-مسیحی)، عشق دو سویۀ آنان سرانجام به کامیابی می‌انجامد، عشقی که در همۀ بُعدهای عاطفی-جنسی شکوفان است.

وجه تمایز تروبادورها آرمانی کردن عشقِ دگرجنس‌گرا و نوآوری در شیوۀ این‌گونه آرمان‌بخشی بود. زن معبود آنها خودْ نمونۀ والاترین آرمان‌ها بود، نه وسیله‌ای در خدمت دستیابی به آرمان‌هایی فراسوی عشق انسانی. امتیاز و ارزشمندیِ نهادی شخصیت معشوق بود که به نحوی طبیعی و اجتناب‌ناپذیر به پیوند عاشقانه می‌انجامید. در ”عشق نابِ“ تروبادورها دو چیز آرمانی شده بود: معشوق، که در چشم عاشق نماد زیبایی و نیکی بود؛ و خودِ عشق، یعنی آن آرزو و اشتیاقی که از برکت زیبایی و نیکی معشوق پدید آمده بود.

رواج مفهوم عشقِ ناب تروبادورها در دوران چیرگی بی چون و چرای جزم‌های دینی موجب

شگفتی اهل اندیشه بوده است. به باور بسیاری، آرمانی کردن عشق انسانی در عمل و در شعرهای تغزلی آنها به احتمال ناشی از واکنش در برابر ایدئولوژی حاکم ِ زمانه بود. گفتیم که این‌گونه آرمانی کردن از جهاتی مشابه عشق‌های افلاطونی و دینی است، منتها در جهت مقصود و معبودی متفاوت: شخصیت کل معشوق انسانی است که، همچون آهن‌ربایی که آهن را به سوی خود جلب می‌کند، موجب عشق است نه عناصری تجریدی و ابهام‌آمیز.

سنت انقلابی تروبادورها به تهمت توطئه‌چینی‌های دین‌ستیز و فروپاشی نظم جامعه در معرض ضرب و شتم کلیسا قرار گرفت و عشق تروبادوری به جُرم انکار تسلیم به عشق الهی و تبلیغ و ترویج استقلال عاطفی در ذوات انسانی خطرناک و کُفرآمیز شناخته شد. سرانجام، کلیسای مسیحی عشق ناب را به اتهام اِلحاد محکوم کرد و آثار مهم این جنبش در آتش خشم دینی سوزانده شدند. در جنگ‌های مقدس که در سال ۱۲۰۹ به فرمان پاپ اینوسنت سوم (Innocent III) به راه افتاد و به عنوان مخوف‌ترین جنگ‌های مقدس در تاریخ اروپا معروف است، سنت تروبادورها فرو پاشید. گرچه بر مفهوم عشق نابِ تروبادورها ایرادها و محدودیت‌هایی وارد است، اما به عنوان نخستین گام در فرهنگ غرب، به قصد انسان‌نما کردنِ پیوند عاطفی-جنسی مابین زنان و مردان باید آن را ارج گذاشت.

مفهوم ”عشق با حُرمت“ در واقع ادامۀ سنت تروبادورها بود که نخستین‌بار در سدۀ دوازدهم میلادی در ادبیات فرانسوی به آن اشاره شد. پیش از این گفتیم که در سدۀ نوزدهم میلادی، گاستون پاری عنوان عشق با حُرمت را در توصیف این پدیده به کار برد. اصول عشقِ با حُرمت را می‌توان این‌گونه به اختصار معرفی کرد: اول اینکه عشق جنسی بین زن و مرد به نحو ذاتی والا، عالی، و به منزلۀ آرمانی است که طلب آن ارزشمند است. می‌بینیم که برخلاف جو حاکم در درازنای سده‌ها، آرمانی کردن عشق انسانی-جنسی در مفاهیم عشق ناب و عشق با حُرمت نمایندۀ جنبش فرهنگی نوظهوری در سال‌های پایانی سده‌های میانه بود که بنیاد باورداشت‌های پیشین را فروپاشید. دوم اینکه عشق اسباب سرافرازی عاشق و معشوق، و موجب بهبودی، لطافت طبع، و ظرافت اندیشه در آنهاست؛ سازوکار ذهنی-روانیِ ضروری به قصد کشف و شناخت ماهیت هستی آدمی. دو مفهوم یادشده، ساختار فئودالی و سلسله مراتبی حاکم در سده‌های میانه—به عبارتی، الزام فرمانبرداری زن‌ها از مردها و وفاداری به آنها— را دگرگون کرد؛ بدین معنی که عاشق می‌بایست کمر به خدمت معشوق ببندد و در مقابل، معشوق وفادار و درست پیمان باشد. سوم اینکه چون عشق جنسی کُنشی اخلاقی و زیبایی‌شناختی است، آن را صرفاً به عنوان یک انگیزۀ شهوانی نمی‌توان کاهش داد؛ در واقع، گرایش‌های جنسی‌اند که به عشق کاهش‌پذیرند. به عبارت دیگر، وحدت معنوی‌ای که از برکت عشق جان آدمی را سرشار می‌کند اسباب سرافرازی و فیضی است فراسوی لذت‌های جسمانی. چهارم اینکه تجربۀ عشق الزاماً با پیوند زناشویی وابسته نیست. در واقع، برآیند پذیرش عشق با حُرمت زایش این اندیشه بود که نیک‌فرجامی زناشویی به نحو قابل ملاحظه‌ای وابسته به این است که بر اساس جذبه و کشش دوسویه، زن و مرد آزادانه همسر خود را انتخاب کنند. سرانجام، و برخلاف عشق دینی، پیوند عاشقانه در متن عشق با حُرمت به منزلۀ وحدت مقدسی بین زن و مرد است به کلی بیرون از حوزۀ گفتمان‌های فلسفی و کلامی و متافیزیکی. در حقیقت، عشق با حُرمت را به عنوان انسان‌نما کردن مکتب‌های افلاطونی و دینی باید به شمار آورد. در قیاس با عشق افلاطونی که مشروط به شرط از‌پیش‌موجود زیبایی و نیکی و کمال مطلق در ذوات مذکر بود، در شیوۀ نگرش عشقِ با حُرمت هر انسانی که آرزومند تعالی وکمال است، چه عاقل یا عامی، به برکت عشق می‌تواند به تارک نردبان نظام هستی فیلسوف افلاطونی فراز آید. نادیده‌انگاری ارضای گرایش‌های جسمانی با طبیعت انسانی و ساختار روانی او ناسازگار است. معقول‌تر این است که گرایش‌های جسمانی صِرف را عاشقان رام کنند، نه اینکه نادیده بگیرند؛ به عبارتی، خواست‌های تن را به صورت بُرداری در جهت طلب زیبایی معنوی به کار گیرند؛ همان سازش مابین نیازهای جسمانی و زیبایی معنوی که در اشعار تروبادورها بی‌پرده بیان می‌شد.

مفهوم عشق با حُرمت در قالب اندیشه‌های دین‌گریز دیگری چون نوافلاطون‌گرایی رنسانس تحول پیدا کرد و سرانجام از رونق افتاد؛ یا شاید به قول سینگر، به صورت یک جنبش زیرزمینی در اواخر سدۀ هجدهم میلادی، در قالب مکتب رمانتیسم از نو پا گرفت. در حالی که عشق دینی- عرفانی نیز به خاطر رویکردهای ضد انسانیت‌گرا و خلاف طبیعتِ آدمی ناچار دگردیسه شد.

مفهوم عشق در دوران رنسانس

عشق تلاشی ابدی در طلب شکوه انوارِ الهی است.

فی‌چینو

در بحث گستردۀ‌ عشق در این دوران، تنها به ذکر اندیشه‌های فیلسوف بزرگ ایتالیایی، و از پیروان مکتب نوافلاطونی، مارسیلیو فی‌چینو (Marsilio Ficino, 1437-1499)، بسنده می‌کنم. سهم بزرگ او در شکل‌گیری جنبش رنسانس، ترجمۀ آثار افلاطون برای نخستین‌بار از یونانی به لاتین بود. اندیشه‌های او در زمینۀ عشق متأثر از افلاطون است، اما از او بسیار فراتر می‌رود؛ همان که با اصطلاح مکتب نوافلاطونی شناخته می‌شود.[15]

افلاطون عشق را اشتیاق به مالکیت ابدی نیکی و زیبایی توصیف می‌کرد. فی‌چینو زیبایی راباشندگی و گوهری می‌دانست که به تجربه‌های ما از واقعیت معنی می‌بخشد. به گفتۀ فی‌چینو، زیبایی شکوه انوارِ الهی است که بر اجسام تابان است. او نیز بر این باور بود که خاستگاه همۀ عشق‌ها عشق خدا به انسان است؛ اما می‌گفت چون همه‌چیز و همه‌کس در جهان بازنمود و بازتاب زیبایی شکوهمند الهی است، عشق‌ورزی مابین آدمیان نیز در حُکم عشق ورزیدن به خداست. در مکتب نوافلاطونی، منظور و مقصود هستیِ آدمی طلب عشق به خدا در همۀ اعیان و اشیاء است. از یک سو، به نظر افلاطون تجسم زیبایی و نیکی در واسطۀ حسیات درک‌پذیرند.‌ از سوی دیگر، بنا بر علم کلام مسیحی غرایز نفسانیِ ناشی از حسیات‌اند که انسان را از عشق‌ورزی به خدا بازمی‌دارند. اندیشه‌های نوافلاطونی فی‌چینو انحراف از این دو جهان‌بینی و در عین حال تلاش در سازگاری مابین این دو شیوۀ نگرش بود. به باور فی‌چینو، نه تنها انسان می‌تواند بدون انکار عشق الهی از تجربۀ زیبایی‌ها لذت ببرد، بلکه از آن طریق به خدا نزدیک شود. این‌گونه ایمان و یقین به نیکویی مقدس زیبایی، در همه‌چیز و همه‌کس، در واقع شالودۀ جهان‌بینی رنسانس بود. بیان تصویری و تجسمی این ایده را در آثار هنری رنسانس در موزه‌ها و هنرکده‌های فلورانس می‌توان شاهد بود.

از طریق توصیف عشق به عنوان طلب la splendore del divino  (شُکوه ایزدی)، اشارۀ فی‌چینو به اصلی برین‌تر از طبیعت است، اصلی فراتر که در طبیعت جاری و وزان است و انسان را به وسوسه می‌اندازد تا فراسوی طبیعت به جستجو بپردازد. گرچه اندیشه‌های فی‌چینو با مکتب‌های استعلایی افلاطون و فیلسوفان دینی آن‌قدرها ناسازگار نیست، اما او هرگز بر آن نیست که به خاطر ارزش‌های معنوی از کسب لذت‌های دنیوی محروم بماند؛ به عبارتی، به امید کامیابی‌ها در جهان واپسین از کامیابی‌ها در این جهان دست بکشد.

فی‌چینو عشق انسانی را سه گونه رده‌بندی می‌کند. والاترین گونه ”عشق الهی“ ( amore divino) است. به عبارتی، اوج تجربۀ عرفانی، عروج به تارک نظام سلسله‌مراتبی هستی و پیوند با حقیقت مطلق/جان جهانی/لوگوس. این‌گونه عشق تجلی واکنش آدمی به زیبایی معبود است که به دنبال تجربۀ حضورِ او بی‌درنگ در جهت بینش بی‌واسطۀ خاستگاه معنوی ذات زیبا بلندی می‌گیرد. فرومایه‌ترین گونه ”عشق حیوانی“ (amore bestiale) است که خاستگاه آن غرایز حسی-شهوانیِ آدمی‌اند. در این‌گونه عشق، تجربۀ راستین ناشی از دیدار معبود در تب و تاب کامیابیِ جنسی با او دگرسان می‌شود. چنین تصوری صرفاً در متن باورداشت به دوگانه‌انگاری مابین عشق عرفانی-معنوی و عشق انسانی-جنسی (به عبارتی، مابین عینیت و ذهنیت) توجیه‌پذیر است؛ تصوری بسیار شایع در روح غالب زمانه در سدۀ پانزدهم میلادی. می‌بینیم آنچه فی‌چینو ”عشق حیوانی“ می‌نامد، با مفهوم عشقِ مورد نظر در این نوشته ربطی ندارد زیرا نمایندۀ انحراف جنسی و نابهنجاریِ روانی در برخی انسان‌هاست، نه تجربۀ عشقِ دوسویه در توده‌های انسانی.

مابین دو گونۀ یادشده، فی‌چینو ”عشق انسانی“ (amore umano) را توصیف می‌کند؛ همان تجربۀ پیوند عاطفی-حسی انسان‌ها با یکدیگر؛ آن توازن ظریف و نااستوار در نفْس آدمی که نشانه‌های آن را در بسیاری از نقاشی‌ها و تندیس‌های دوران رنسانس می‌توان یافت؛ شاهکارهای میکلانژ و رافائل و دوناتلو و بوتیچلی، و ‌دیگران: یاران و عاشقانی که در حالتی مابین تحسین و تمنا مردد و معلق مانده‌اند، در حالی که اشاره‌های پُرابهامی به امکانت معنوی و حسی، هر دو، در آنها به چشم می‌خورد.

فی‌چینو می‌گفت چون عشق یعنی طلب زیبایی که خودْ تجلی شکوه ایزدی است، پس از طریق عشق است که موجود آدمیِ ناچیز حضور و وجود خدا را تجربه می‌کند و در جوهر ذات الهی غوطه‌ور می‌شود؛ به عبارتی، تجربۀ عشق به منزلۀ دگرگونی هستی آدمی در قالب نوعی خداگونگی است. فنای عاشقان در زیبایی الهی است که ماهیت خداگونگی آنها را آشکار می‌کند. جنبۀ دوسویۀ این دگرگونی را فی‌چینو در انگارۀ حالتی توصیف می‌کند که در آن هر طرف در خودْ می‌میرد و در وجود دیگری از نو زاده می‌شود. به عبارت دیگر، عاشق و معشوق خویشتنِ خویش را فدا می‌کنند و در شخصیت یکدیگر فنا می‌شوند. بدین قرار، تمنای عاشقان در یگانگی با غایت زیبایی، در عین حال موجب فنای هویت انسانی آنهاست. اما این دگرگونی به معنی فقر و نابودیِ عاشقان نیست که در واقع مایۀ باروری و غناست، زیرا آنها در وجود یکدیگر حیات دوباره می‌یابند. از طریق مالکیت متقابل، عاشقان خود را در دیگری بازیابی می‌کنند و به نوعی رستاخیز یا حیات دوباره دست می‌یابند.

باید یادآوری کنم که توصیف‌های زیبا و شاعرانۀ فی‌چینو در واقع شرح اوج تجربۀ عرفانی در پهنۀ فرهنگ‌ها در شرق و غرب، و در همۀ زمان‌ها و جوامع انسانی است. به جرئت می‌توان گفت که میراث عظیم شعر فارسی از جمله گنجینه‌های بی‌همتا در این زمینه است. تأکید بر این نکته ضروری است که شرح این مباحث هرگز به معنی تأیید و تصویب آنها در این نوشته نیست. در نوشته‌های دیگر، باورداشت‌های خود در باب جهان‌بینی عرفانی-متافیزیکی را به تفصیل بررسی کرده‌ام.[16] نباید فراموش کرد که در پیشگاه قشریت دینیِ زمانۀ فی‌چینو، و پیش‌تر و پس‌تر از او، تصور پیوند این‌چنانیِ انسان با غایت زیبایی و کمال و نیکی—به عبارتی، ادعای تجربۀ ناب عرفانی—به منزلۀ کفر و الحاد بود و عواقب وخیمی ممکن بود به بار بیاورد.

گرچه فی‌چینو نیز مانند افلاطون عشق را نوعی داد و ستد معنوی ویژۀ جنس مذکر می‌دانست، مانند افلاطون در کتاب قوانین، رابطۀ جنسی بین مردها را به عنوان کُنشی شنیع و حیوانی محکوم می‌کرد. منظور او از عشق دوسویه مابین ذوات مذکر، برادری و دوستی بود که در آکادمی افلاطونی که او خودْ در فلورانس بنیاد کرده بود به احتمال وجود داشت. در چنان فضای آرمانی، مردان همفکر و همدل از مصاحبت و مجالست یکدیگر سرشار می‌شدند، و در ضمن دلبستگی‌های عاطفی متقابلی را تجربه می‌کردند. به عنوان پیروان آیین مسیحیت، آنها به خوبی آگاه بودند که همۀ زیبایی‌ها در عالَم خاکی نه تنها ناشی از خدا که بازنمود زیبایی و کمال اوست. اصطلاح ”عشق افلاطونی“ را فی‌چینو نخستین‌بار در نامه‌ای به دوستی معرفی کرد.

باز هم باید اشاره کنم که آرمان‌شهر مورد نظر فی‌چینو (آکادمی افلاطونی)، نه تنها زادۀ تخیلات و توهمات اوست که بنا بر دلایل چندی حتی تصور قاطعیت وجودیِ آن مُثمر ثمری نخواهد بود، زیرا چنین ناکجاآبادی برخلاف طبیعت آدمی و ساختار تاریخی-اجتماعی اوست. اگر جنبه‌های فرویدیِ اجتناب‌ناپذیر چنین جامعه‌ای را فعلاً نادیده بگیریم، وجود این‌گونه فضای بستۀ بسیار انحصاری در بطن یک جامعۀ فراخ را جز به منزلۀ فرقۀ (cult) نخبه‌گرایی که کوچک‌ترین فایده‌ای از آن در ساختار فرهنگی-اجتمایی-تاریخی کل جامعه متصور نیست نمی‌توان به شمار آورد؛ پس محکوم به فروپاشی است—همان‌گونه که شواهد تاریخی آشکار نشان داده‌اند. توصیف‌های شاعرانۀ فی‌چینو، همانند نمونه‌های دیگری که در پیش یاد شد، همه بر بنیاد مفاهیم تعریف ناپذیر و اثبات‌ناپذیری‌اند ناشی از تخیلات و توهمات هذیانی در عوالم خلسۀ عرفانی: انوارِ الهی، بینش بی‌واسطه، ماهیت‌های تجریدی، جان جهانی، حقیقت مطلق، و بسیاری دیگر. لذت بردن از این‌گونه پروازهای آزادِ مرغ خیال در فضاهای اثیری و تجریدی، بیرون از قلمرو عقل و خِرد و اندیشۀ تحلیلی—به عبارتی، حوزۀ شعور آگاه—در تراز عواطف و احساسات با روان آدمی پیوند می‌خورد. زبان شایسته برای بیان اندیشه‌های این‌چنینی صرفاً زبان شعر است.

مفهوم عشق در اوایل دوران مدرن

از سدۀ هجدهم تا حدود نیمۀ اول سدۀ نوزدهم، بحث عشق را در متن دو مکتب فلسفی می‌توان بررسی کرد: ایدئالیسم و رمانتیسم. گرچه برخی از اصول ایدئالیسم، به‌ویژه اعتبار جنبه‌های متافیزیکی در گفتمان‌های برخی از پیروان این مکتب، از زمانۀ یونان باستان مطرح بوده است، رواج آن در جمع اندیشمندان آلمانی در دوران مدرن پدیدۀ نوظهوری بود که از طریق بحث عشقِ انسانی-جنسی با مفهوم عشق رمانتیک درمی‌آمیخت، به‌طوری که گروهی از فیلسوفانِ این دوران را ایدئالیست-رمانتیست می‌توان خطاب کرد. بحث عشق در این دوران را به شرح اندیشه‌های دو شخصیت برجسته که در متن ایدئالیسم در باب عشق رمانتیک نظریه‌پردازی کرده‌اند محدود می‌کنم: کانت و هگل. هر چند خواهیم دید که اختلاف نظرهای اساسی در شیوۀ نگرش مابین پیروان این دو مکتب وجود داشت، با این حال، چند اشارۀ کلی به اصول بنیادین دو مکتب یادشده سودمند به نظر می‌رسد.

به طور کلی می‌‌توان گفت که بنیاد نظریه‌های متفاوت در متن مکتب ایدئالیسم ناشی از وجه تمایز مابین اعتبار جنبۀ معرفت‌شناختی (epistemological) در قیاس با هستی‌شناختی (ontological) در جمع پیروان این ایدئولوژی است؛ این نظر که خاستگاه معرفت-واقعیت ذهن آدمی است که خودْ فرآوردۀ ساختار و عملکرد مغزِ فیزیکی است، یا اینکه معرفت‌ها/واقعیت‌هایی مستقل از ذهن-اندیشه وجود دارند که در قلمرو دریافت‌های متافیزکی-معنوی‌اند. حتی در صورت دوم، دستاوردهای علمی از اواخر سدۀ نوزدهم به بعد نشان داده‌اند که این‌گونه دریافت‌های به ظاهر مستقل سخت تحت تأثیر عملکردهای خلاقه، بدیع، و سازندۀ نظام مغز-ذهن‌اند به‌گونه‌ای که همۀ قلمروهای معرفت انسانی را می‌بایست حاصل نوعی خودشناسیِ ناشی از ذهن-روان به شمار آورد. تأکید مکرر این نکته نیز به نظر من ضروری است که تا سال‌های پایانیِ سدۀ نوزدهم میلادی—پیش از نظریه‌های انقلابیِ داروین و فروید—ایمان کور به جزم‌ها و آموزه‌های دینی بر اندیشه‌های اکثریت فیلسوفان مسیحی چیره بود؛ و علی‌رغم جر و بحث‌های مکتبی، بر همۀ مقولات فلسفی سایه افکنده بود. خواهیم دید که ایدئالیست‌های بزرگی چون کانت و هگل با اکراه، و گویی بیزاری و تردید، از عشق رمانتیک-جنسی سخن به میان می‌آوردند و صرفاً تحت شرایط بسیار محدود و نامعقولی آن را روا می‌دانستند.

در سال‌های پایانیِ سدۀ هجدهم میلادی فیلسوفان و شاعران آلمانی واژۀ ”رمانتیک“ را در توصیف جهان‌بینیِ نوینی که در شُرف پردازش آن بودند معرفی کردند که سپس در زبان‌ها و فرهنگ‌های اروپاییِ دیگر رواج گرفت. در نتیجۀ این جنبش فلسفی، تاریخ اندیشه در آغاز سدۀ نوزدهم به بعد آن‌چنان ژرف دگرگون شد که در فرهنگ اروپایی تا آن زمان سابقه نداشت. با توجه به مفهوم عشق که درون‌مایۀ این نوشته است، مکتب رمانتیسم در واقع به منزلۀ ادامۀ سنت ایدئالیسم بود؛ با تأکید بر اعتبار عامل طبیعت به عنوان عنصر بنیادین اشتیاق معنوی انسان در طلب عشق. از طریق هم‌آمیزی مفاهیم عشق در سنت‌های فلسفی پیشین با مکتب رمانتیسم، توجه اهل اندیشه به مکتب‌های قدیم از نو برانگیخته شد: از افلاطون و نوافلاطون‌گرایان، طلب پاکی و پیرایش فراسوی تجربۀ صِرف جنسی؛ از دین مسیحی، ایدۀ عشق انسانی که مقصود غایی آن عشق الهی است؛ و از عشق با حُرمت، تلاش در توجیه حقانیت آمیزش جنسی که با عشق دینی قیاس‌پذیر باشد.

وجه تمایز رمانتیسم با صورت‌های پیشین ایدئالیسم اولویت احساس بر عقل بود، به‌ویژه در قیاس با خِردگرایانی (ratioalists) چون دکارت، اسپینوزا، و لایبنیتز. به باور اکثر رمانتیست‌ها، از طریق شور عشق انسان می‌تواند رازگشای حقیقت حاکم بر حیات آدمی و رازناکی عالَم خلقت باشد؛ عقل در این زمینه‌ها صِرفاً می‌تواند گمان زند. [باید به یاد داشت که این‌گونه باورداشت به اولویت احساس/تخیل بر عقل/استدلال، میراث ایدئولوژی عرفانی از دوران باستان تا زمانۀ ما بوده است (به نقل از مولوی: پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت  بی‌تمکین بود). در نیمۀ اول سدۀ نوزدهم میلادی، دستاوردهای شگرف علمی هنوز روی نداده بود، بدین معنی که قلمرو دین/متافیزیک هنوز به نحوی چیره بر همۀ گفتمان‌های فلسفی سروری داشت. اگر فیلسوفان آن دوران خبر شده بودند که حتی سازوکارهای زیربنای قلمرو ذهنیات و معنویات آدمی با روش‌ها و ابزار علمی شناخت‌پذیر و چه بسا دگرگونی‌پذیرند—و دوگانه‌انگاری عقل و احساس، ذهن و عین، معنویت و عینیت توهمی بیش نیست—هرگز پای تخیلاتشان این همه لنگان نمی‌بود.]

کانت (Immanuel Kant, 1724-1894)، ایدئالیست-رمانتیست بزرگ آلمانی را ”ایدئالیست ترنسندنتال“ (transcendental idealist)[17] می‌خوانند؛ وجه تمایز با برخی دیگر از فیلسوفان ایدئالیست-رمانتیست آلمانی. به نظر کانت،‌ باید به وجود الوهیتی که حیات بافضیلت آدمی در این جهان را با امکان شادمانی در حیات واپسین پاداش می‌دهد ایمان داشت. این کامیابی مینویِ ترنسندنتال را هرگز از طریق عقل و استدلال نمی‌توان درک و اثبات کرد. [بدین قرار،‌ او از ابتدا هشدار می‌دهد که بنیاد نظریه‌پردازی‌های او ایمان بی چون وچرا به توهمات ناشی از پیش‌فرض‌های اثبات‌ناپذیر است؛ اندیشه‌هایش را آن‌گونه که بیان می‌کند باید پذیرفت.] رمانتیست مشهور پیش از او، روسو (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778)، مدعی بود که انگیزۀ جنسی نه ماهیتی طبیعی و نهادی که گرایشی اکتسابی است؛ بازتابی از شیوع فساد در جوامع پیشرفته[!]. کانت نیز مانند روسو جنسیت صِرف را امری شیطانی و ذاتاً گناه‌آلود به شمار می‌آورد و از او نیز فراتر می‌رفت و در عوالم پارسایی، به این نتیجه رسیده بود که جنسیت امری نکوهیده است زیرا فقط وسیله‌ای است که هدف آن مالکیت وجود طرف دیگر، و فروکاست او در تراز یک اُبژۀ مادی است.[18] بحث عشق در مکتب کانت بازنمود تلاش او در جست‌وجوی راه حلی به قصد ایجاد وحدت و سازگاری مابین عشق الهی و عشق انسانی است. [افسوس که ایمان قاطع و راسخ هرگز با این‌گونه تلاش بی‌حاصل سازگار نیست.]

درگیری ذهنی ایدئالیست-رمانتیست‌هایی مانند کانت با مسئلۀ وحدت را برخی—به نظر این نویسنده، به اشتباه—واکنشی در مقابل باورداشت هزاران ساله به مفهوم دوگانگی در گفتمان‌های فلسفی به شمار می‌آوردند. بدین معنی که تمرکز آنها بر اعتبار احساس-تخیل موجب وحدت مقوله‌های حس و عقل، اشتیاق و خِرد، و ماده و ذهن خواهد بود. حداقل برای من روشن نیست چگونه عامل تخیل—به عبارتی، استعداد و توانشی بیرون از قلمرو دستیافت های عینی—می‌تواند موجب وحدت عناصری چون ”حس و اشتیاق“ با ”ذهن و خِرد“ باشد. بگذریم که بنیاد کل فلسفۀ کانت بر اساس مفهوم دوگانگیِ عین و ذهن، روح و تن، مینوی و نامقدس، . . . استوار بود، و به خاطر این باورداشتِ باطل آسیب‌پذیر و در مواردی خِردستیز به نظر می‌آید.

مفهوم عشق رمانتیک در مکتب‌های سدۀ هجدهمی—چه دینی/عرفانی مابین انسان و خدا، و چه مابین انسان‌ها—در منش عشق ورزیدن الوهیت می‌یابد. در آیین مسیحی خدا عشق است؛ در ایدئولوژی رمانتیسم عشق خداست. باز هم برای من روشن نیست که اگر مفهوم الوهیت بیرون از حوزۀ حسی-عینی-تجربی است، انسان از طریق چه سازوکاری جُز در عوالم وهم و خیال می‌تواند به چنین هویت تعریف‌ناپذیرِ دست نایافتنی عشق بورزد؟‌ شاید تنها توجیه خوش‌خیمِ این‌گونه نظریه‌پردازی‌ها این باشد که گرچه رمانتیست‌های سدۀ هجدهمی آگاه بودند که پیوند جنسی در عشق رمانتیک به خودیِ خود آرمانی است ارزشمند که جنبۀ عاطفیِ آن را نمی‌توان صرفاً به لذت‌های جنسی فروکاست، اما با توجه به شرایط اجتماعی و فرهنگی آن دوران ناچار می‌بایست عشق رمانتیک را از طریق وحدت با زناشویی، و حس با معنویت، با جو حاکم زمانه سازگار کنند. به هر حال، تا اواخر سدۀ نوزدهم میلادی، به سبب ناآگاهی از ساختار پیچیدۀ ذهن-روان آدمی، رویکرد فیلسوفان با عشق جنسی و انگیزۀ غریزی و پُرتوان لیبیدو بسیار ساده‌لوحانه و بی‌مصرف بود. بگذریم که پیش از دسترسی به نظریه‌های انقلابی فروید در زمینۀ روان‌شناسی، کاربرد اصطلاح ”روان“ رایج نبود؛ درگیری ذهنی اهل فلسفه و متافیزیک با اصطلاح ”روح“ بود، مفهومی تعریف‌ناپذیر فرآوردۀ توهمات و تخیلات بی‌پایۀ عرفانی/متافیزیکی.[19] به فرض، گویی به خاطر این بزرگان هرگز خطور نکرده بود که این امکان نیز وجود دارد که در بازی عشق جنسی، یکی از دو طرف”می‌خواهد/نیاز دارد/لذت می‌برد“ که تن و روانش را طرف دیگر

مالک باشد. به عبارتی، شور و اشتیاق ناشی از لیبیدو مستلزم این گونه دادوستد احساسی و عاطفی است.

از سوی دیگر، کانت امکان عشقِ جنسی را انکار نمی‌کند. در جست‌و‌جوی شرایطی که موجب سازگاری عشق دینی-معنوی با عشق جنسی-انسانی است، کانت به این نتیجه می‌رسد که تنها راه ممکن، زناشوییِ قانونیِ تک‌همسری (monogomous) است. [باز می‌بینیم که تصورات کانت در این زمینه ساده‌لوحانه و ناشی از ناآگاهی زمانۀ او از دستیافت‌های علوم روان‌شناختی و اجتماعی در وازنش این‌گونه جزم‌اندیشی‌هاست. بر اساس استدلال او، همۀ امکانات عشقیِ دیگر که در چارچوب زناشویی قانونی نشده‌اند ضد اخلاقی و گناه‌آلودند. درست است که عشق و زناشویی می‌توانند چه بسا هماهنگ و موفق باشند، اما تجربۀ سرافرازیِ عشق هرگز منحصر به زناشویی نیست. و چه بسا مواردی که زناشویی به منزلۀ سرآمدن تجربۀ شکوهمند عشق است.]

رویکرد کانت با مسئلۀ جنسیت سخت در نوسان است، زیرا دفاع نهایی او از عشق چنان آرمانی است که در واقع مشابه رمانتیست‌های سدۀ نوزدهمی باید آن را به شمار آورد. به باور او، ماهیت انگیزۀ جنسی اشتها و اشتیاقی است به قصد لذت بردن از وجود شخصی دیگر. از این رو، حتی می‌توان آن را به عنوان حس ششم در نظر گرفت. در یکی از آثار اواخر حیاتش، کانت اعتراف می‌کند که گرایش جنسی به حق بزرگ‌ترین لذت حسی است که می‌توان در اُبژۀ دیگری تجربه کرد. گرچه عشق جنسی نمایندۀ عشق واقعی نیست، اما می‌تواند باشد.[20]

تأکید کانت بر اعتبار زناشویی ناشی از این استدلال است که به عنوان نوعی توافق دوسویه، زن و شوهر حقوق یکسانی برای یکدیگر قائل می‌شوند که بر اساس آن هر یک حق دستیابی و استفاده از کل وجود خود را به دیگری تضمین می‌کند. [شک نیست که دستیابی به چنین توافق و تفاهم فراگیری در متن همۀ زناشویی‌ها ممکن نیست. آیا همسرانی که از تفویض و تضمین کامل چنین حقی پرهیز دارند، یا اصولاً چنین ایده‌ای هرگز به ذهن آنها خطور نکرده است، از تجربۀ عشق جنسی باید محروم باشند چون گناه‌آلود و ضد اخلاقی است؟] کانت مدعی است که تنها در متن زناشویی است که جنسیت به وحدت ذوات انسانی منجر می‌شود. [آنچه در بیان این ادعا از قلم کانت افتاده اینکه، تنها در متن این‌گونه زناشویی ”آرمانی“ است که . . .] ایراد او به زناشویی چندهمسری (polygamous) نیز از این مایه سرچشمه می‌گیرد: در این‌گونه زناشویی، هر زن کل وجود خود را در اختیار همسر قرار می‌دهد، در حالی که فقط پاره‌ای از وجود شوهر نصیبش می‌شود. [غافل از این واقعیت که علی‌رغم جنبۀ نظریِ چنین استدلال به ظاهر معقولی، در لحظات تجربۀ عشق جنسی، آگاه یا ناآگاه، کل وجود-روان آدمی دستخوش انفجار آتشفشان لیبیدو است، نه فقط پاره‌‌ای از آن، وگرنه غرض از حادثه‌جویی ناشی از تجربۀ تعدد زوجات بی‌معنی می‌بود!]

بر اساس این ملاحظات، گویی به نظر کانت زناشویی پیوند مقدسی بین زن و مرد است که موجب پالایش شور و اشتیاق گناه‌آلود عشق جنسی است. به قول سینگر، گویی کانت نیرویی جادویی برای زناشویی قائل است که سبب وحدت ارادۀ زن و شوهر در سرکوبی گرایش‌های ناپاک جنسی است. روشن نیست بر اساس چه منطق و استدلالی کانت بر این باور کاذب است که جنبۀ قانونی صِرفِ قرارداد ازدواج موجب خَلق شرایطی است که از طریق آن رابطۀ جنسی با انسان دیگری به عشق جنسی جنبۀ تقدس می‌بخشد. [به عبارت دیگر، کُنشی ناپالوده و گناه‌آلود خودْ موجب پالایش و تقدس آن کُنش است!] برعکس، چرا نباید تصور کرد که جنسیت در حُکم نوعی واسطۀ غریزی است که از طریق هم‌آمیزی جسمانی موجب وحدت ذوات آدمی است. به نظر می‌رسد کانت با این جنبه از غریزۀ جنسی به کلی بیگانه بود یا از چون و چرای آن خبر نداشت. گفته‌اند او خودْ از تجربۀ عشق جنسی چندان بهره‌مند نبود. [اگر بر بنیاد نظریۀ تکامل داروینی، و مفاهیم فرویدی در زمینۀ ساختار و عملکرد سازمان ذهنی-روانی، بپذیریم که ناپنهانیِ غرایز پنهان در شعور ناآگاه، به ویژه غریزۀ پُرتوان جنسیت، پارۀ اجتناب‌ناپذیر و ضروریِ این سازمان حیاتی است، باید همچنان پذیرفت که پس سرکوبیِ آن با اصول گزینش طبیعی و بقای اصلح سخت ناسازگار است و حاصلی جز روان‌پریشی به بار نخواهد آورد.]

وجه تمایز مابین عشق و جنسیت در فلسفۀ کانت ناشی از گرایش او به مفهوم دوگانگی بود که به آن اشاره شد. فیلسوفان ایدئالیست-رمانتیستِ آلمانیِ پساکانتی چون فیشته (Fichte)، شلِگل (Schlegel)، شِلینگ (Schelling)، و هگل برخی اصول فلسفیِ کانت را به چالش طلبیدند. اما هنوز متأثر از مفاهیم دینی/عرفانی—جان جهانی/حقیقت مطلق/لوگوس—تلاش آنها در جست‌وجوی توجیه معقولی در سازگاری شخصیت-فردیت انسان با این‌گونه باورداشت‌های توجیه‌ناپذیر بی‌ثمر بود. در قیاس به کانت، این فیلسوفان را ”ایدئالیست‌های مطلق“ (absolute idealists) می‌خوانند.

از جنبۀ نگاه کلی به مکتب رمانتیسمِ آلمانی، یادآوری وجوه تمایز آن با مکتب‌های پیشین سودمند است. در حالی که توجه تجربه‌گرایان (empiricists) معطوف به دریافت‌های حسی-عینی بود، عقل‌گرایان (rationalists) به اولویت استدلال و منطق باور داشتند، و درگیری ذهنیِ آرمان‌گرایان (idealists) جنبه‌های متافیزیکی و استعلاییِ واقعیت بود، درون‌مایۀ چیره در مکتب رمانتیسم—به عبارتی، اولویت احساس و عاطفه—واکنشی بود در برابر دستاوردهای انقلاب صنعتی و رواج توجیهات علمی در شناخت عالَم طبیعت؛ به عبارتی، مفاهیم دوران‌سازِ مدرنیته. [باز می‌بینیم که بنیاد زیر بنای این ایدئولوژی نیز تصور کاذب دوگانگیِ عین و ذهن بود؛ گویی خاستگاه علم و عاطفه، و استدلال و احساس چیزی یا جایی جز نظام مغز-ذهن-روان آدمی است؛ خاستگاه‌هایی در تضاد و تقابل که امکان سازگاری و هم‌آمیزی آنها هرگز میسر نیست.] رویکرد رمانتیک تأثیرات عظیمی در شیوه‌های بیان هنری و ادبی داشته است. با این همه، تلاش رمانتیست‌ها در تلفیق جنبه‌های احساسی و عاطفیِ طبیعت آدمی با ایمان راسخ آنها به جزم‌های دکترین دینی حاصلی جز تناقض‌گویی‌ها و دلیل‌تراشی‌های ناموجه به بار نیاورد.

ایدئالیست-رمانتیست بزرگِ دیگر، هگل (George Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)، در بیان اندیشه‌هایش به تکرار صفت ”مطلق“ را به کار می بَرَد. منظور او و فیلسوفان پساکانتی دیگر از واژۀ مطلق اشاره به ”اصل اول فلسفه“ است؛ اصلی مقدم بر همۀ اصول دیگری که حقانیت آنها مشروط به شرط وجوه تمایز مابین آنهاست. به عبارت دیگر، به نظر این نویسنده، ”مطلق“ در این متن اشاره به اصلی است متعالی‌تر از همۀ اصل‌ها و از این رو فراسوی هرگونه وجه تمایز با آنها. به دیگر سخن، اشاره به مفهومی ناموجود، ناممکن، اثبات‌ناپذیر، و، به گفتۀ شلِگل، فهم‌ناپذیر—همان جان جهانی/حقیقت مطلق/لوگوس—که صِرفاً فرآوردۀ توهمات ناشی از پیش‌فرض‌هایی است که خاستگاه خودِ آنها نظام مغز-ذهن-روان آدمی است. لحظه‌ای درنگ و دراندیشی در آنچه گفته شد، بی‌اعتباری و کذب بنیاد فلسفیِ هزاران ساله را بر ملا می‌کند: آنچه خاستگاه ”همۀ چیزها“ در عالَم هستی است—همان مفهوم متعالیِ ”مطلق“؛ به عبارتی، سببِ بی‌سبب—خودْ فرآوردۀ ساختاری تشریحی به وزن حدود یک‌و‌نیم کیلوگرم در تنِ یکی از ”مخلوقات“ آن خاستگاه است! بگذریم.

به باور هگل، چارۀ رفع مشکلات فلسفیِ کانت حذف مفهوم دوگانگی از اندیشه‌های او بود.[21] حیات بافضیلت و اخلاقیِ آدمی که خاستگاه توانمندی او در طلب عشق است مستلزم جدایش گرایش‌های غریزی از خِرد نیست، بلکه در اساس ناشی از یگانگیِ بنیادین این دو حوزۀ ذهنیت آدمی است. پاداش فضیلت و اخلاق امری متعالی نیست که در جهان واپسین تحقق می‌پذیرد، بلکه پاره‌ای از تار و پود جهان واقعی است. در اندیشۀ هگل، دوگانگی‌ای، چه افلاطونی یا دکارتی، که آگاهی آدمی را از ماده یا انسان را از مابقی طبیعت جدا کند وجود ندارد. بدین قرار، ایدۀ یگانگیِ کل عالَم طبیعت از اصول بنیادین مکتب رمانتیسم پساکانتی است. هگل عقیده داشت که جانِ (spirit) آدمی با جان در طبیعت می‌بایست پیوسته باشد، و این هر دو بازتاب ”جان مطلقی“ اند (Absolute Spirit) که خاستگاه تکامل هستی همۀ چیزها در عالَم وجود است. [”جان مطلق“ در زبان انگلیسی با حروف درشت مشخص می‌شود—به معنی آفریدگار جهان هستی—که از معانی رایج ”جان“ متمایز باشد. چون حروف درشت در زبان فارسی وجود ندارند، این‌گونه واژه ها و اصطلاحات درون گیومه‌ها آورده شده‌اند.] بیان این‌گونه نظریه‌ها از زبان هگل نشانۀ ایمان او به دکترین مسیحیت در زمینۀ این حُکم است که مقصود غایی عشق واقعی و آرمانی خداست که هستی همۀ چیزها در طبیعت از اوست. همان‌گونه که به قصد پراکنش عشق، خدای مسیحی از تارک نظام سلسله‌مراتبی هستی در جهان طبیعی فرود می‌آید و چرخ آفرینش را به حرکت وامی‌دارد، و سپس به عنوان تنها اُبژۀ سزاوار عشق دوباره به جایگاه آغازین خود عروج می‌کند، به همان نحو نیز ”جان مطلقِ“ هگلی هستی معنوی خود را در همۀ چیزها می‌دمد و سپس از طریق رشد تکاملی به سوی خود بازمی‌گردد. [گویی به خاطر ایمان راسخ به ساختار نظام سلسله‌مراتبی هستی در متن دکترین دینی-عرفانی، هگل آگاه نیست که تلاش‌های او در وازنش مفهوم دوگانگی در فلسفۀ کانت در پاراگراف پیشین، با بیانیۀ بعدی او در زمینۀ ”جان مطلق” به کلی متناقض و از این رو بی‌حاصل است. به عبارت دیگر، از یک سو او مفهوم دوگانگی را نفی، و سپس، از سوی دیگر، آن را به عنوان بنیاد نظری خود—یگانگیِ مقدر کل عالَم طبیعت معطوف به ارادۀ توانای مطلق—در توجیه ساختار نظام هستی از نو مطرح می‌‌کند؛ ناآگاه از این واقعیت که چنین امر خطیری ابتدا مستلزم انکار مفاهیم واهی و خیالیِ ”جان مطلق“ و فرایندهای فرود و فراز جادویی این هویت توصیف‌ناپذیر به قصد آفرینش جهان هستی و به راه انداختن چرخ تکامل است.][22]

به گفتۀ هگل، به عنوان اصلی بنیادین در مورد همۀ واقعیت‌ها، فرایند عشق نیز در سه مرحله صورت می‌گیرد: هماهنگی مابین جنس‌های مخالف، جدایی آنها در عناصر متضاد، و سرانجام وحدتی که هماهنگی آغازین را از نو برقرار می‌کند. [به عبارت دیگر، مراحل سه گانۀ دیالکتیکِ هگلی.] مرحلۀ جدایی زوج‌ها را هگل ”بی‌خویشتنی“ (alienation) می‌خواند. به نظر او، عشق کیهانی است که همه‌گونه بی‌خویشتنی‌ها را به نحوی نظام‌مند ریشه‌کن می‌کند. وحدت حاصل از عشق به منزلۀ تسلیم کامل هستی دو طرف در واقعیت تازه‌ای است که احساس بی‌خویشتنی را در کل انداموار (organic) بزرگ‌تری فسخ می‌کند. در زمینۀ این نظریه‌پردازی‌های شاعرانه اما بی‌اساس، به دو نکته باید اشاره کنم. اول اینکه عشق کیهانی (cosmic love) به چه معنی است؟ آیا منظور هگل اشاره به عشق الهی است؟ اگر چنین است، این ادعا صِرفاً در مورد اهل ایمان به احتمال مطرح است. دوم اینکه ”کل انداموار بزرگ‌تر“ نیز به ظاهر باید اشاره به عشق کیهانی/ الهی باشد. در این صورت، مفهوم مبهمی را با توسل به مفهوم مبهم‌تری نمی‌توان توجیه کرد. از اینها گذشته، تا به حال شاهدی در تأیید این حُکم هگل وجود داشته که بتوان به آن بازبرد داد؟ یا صِرفاً بر بنیاد ایمان کور باید این‌گونه ادعاها را پذیرفت؟

در آثار دوران کهنسالی، هگل نه تنها عشق را به عنوان پیروزی بر مرگ توصیف می‌کند، به باور او مرگ به منزلۀ رازگشایی از عشقِ مطلق است. [باز هم با مطلق‌گرایی روبروییم: خصم تیزپای اندیشۀ منطقی-تحلیلی.] از طریق عشق، انسان سرانجام از هستیِ جداگانۀ خویش دست می‌کشد تا به وحدت کامل با مقام معنوی‌ای دست یابد که هگل آن را بنیاد ساختار کیهانی می‌خواند. [روشن است که روی سخن هگل با عشق انسانی نیست. ”مقام معنویِ بنیان‌گذار ساختار کیهانی“ اشاره به خدا و عشق مقدس و آرمانی به اوست؛ ته ماندۀ خُرافات دینی-عرفانی.]

در ”گفتاری در فلسفۀ دین“ (Lectures on the Philosophy of Religion) هگل مدعی است که خداوند از طریق مرگ، عالَم هستی را با خود سازگار می‌کند. از این رو، ”مرگ همان عشق است.“[23] باید یادآوری کنم که این‌گونه توصیفات تمثیلی و نمادین شایستۀ بیان در قالب شعر است، نه در گفتمان‌های فلسفی. شاید بتوان گفت که ”مرگ“ در این تمثیل شاعرانه اشاره به تجربۀ ناب عرفانی است که اوج آن فنای کامل سالک در شکوه خیره‌کنندۀ حقیقت مطلق/جان جهانی، و تسلیم عاشقانۀ بی چون و چرای او به خاستگاه ازلی است. به عبارت دیگر، اشارۀ هگل نه به مرگ تن، که به مرگ خودآگاهی و خویشتنِ خویش عارف در ذات خداوندی است؛ همان مفهوم در شعر معروف مولوی که در پیش یاد شد. اگر اشارۀ هگل به مرگ در واقع به خاتمۀ حیات این جهانی آدمی است، این گفتۀ شاعرانۀ زیبا، و در عین حال پوچ و بی‌اساس، را از دیدگاه‌های مختلف می‌توان ساخت‌شکنی کرد. چون قصد غایی آفریدگار از اعطای موهبت هستی آدمی در این دنیا صِرفاً وحدت عاشقانه با او در دنیای واپسین است که تنها از طریق مرگ دست یافتنی است— به عبارتی، نماد عدالت و عنایت ذات الهی امید وحدت با او در آن دنیاست—پس حیات آدمی در این دنیا نماد چه جنبه‌ای از ارادۀ مقدر الهی است؟ به نقل از فردوسی در مقدمۀ حماسۀ تراژیک رستم و سهراب: ”اگر مرگ دادست، بیداد چیست؟ / ز داد این همه بانگ و فریاد چیست؟“ آیا کل فرایند آفرینش را یک جوک کیهانی بی‌رحمانه (a viscious cosmic joke) باید به شمار آورد؛ ترفندی شیطانی ناشی از خودشیفتگی (narcissism) که هرگز برازندۀ خداوند بخشندۀ مهربان نیست؟ اگر اقامت گذرای آدمی ضمن حیات این جهانی در حُکم توقفگاهی است در سفری مقدر به سوی مقصد ازلی—فنایِ کامل در شکوه انوارِ الهی—پس هرچه دوران اقامت کوتاه‌تر باشد موهبت وحدت مقدس زودتر کسب می‌شود. بدین قرار، نه تنها باید به استقبال مرگ شتافت که به هر حیله در تحقق‌بخشیِ آن شتابزده کوشید! از گسترش نتایج جانبی چنین باورداشتی می‌گذرم؛ خواننده خود می‌تواند در این زمینه خیال‌پردازی کند. اگر بر اساس مفهوم دیالکتیک هگلی، ”تز“ را وحدت مقدس با ذات الهی از طریق مرگ بدانیم، ”آنتی تز“ اشاره به چیزی جز حیات این جهانی نمی‌تواند باشد. در این صورت، ”سنتزِ“ آنها هرگز میسر نخواهد بود زیرا آشتی و سازگاری مابین حیات/هستی با مرگ/نیستی ناسازه‌وار (paradoxical)—به عبارتی، ذاتاً متناقض—است.

هگل توضیح می‌دهد که عاشقان خودآگاهی جداگانۀ خود را از کف می‌دهند، و همۀ وجوه تمایز مابین آنها از میان می‌رود. به گفتۀ سینگر، روشن نیست غرض هگل از این نظریه چیست: چرا عشق باید به معنی همگونی باشد، نه به منزلۀ تلفیق عناصر ناهمگون؟ به قصد توجیه نظر خود در باب وحدت ناشی از عشق، با توسل به جنبش دیالکتیکی در زمان، هگل به این نتیجه می‌رسد که کامیابی جنسی عاشقان موجب آفرینش حیات تازه‌ای در فرزند آنان است، آنچه او ”نطفۀ جاودانگی“ می‌نامد، که به نوبۀ خود موجب دوام و ماندگاری نژاد آدمی است. بدین قرار، فرزند حاصل از وحدت عاشقانۀ والدین به نحوی دیالکتیکی تولید مثلِ نژاد آدمی را فراسوی شرایط زیستی والدین به پیش می‌راند.

در زمینۀ این نظریه‌پردازی‌ها باید اشاره کنم به نظر می‌رسد توجیه دیالکتیکی هگل منحصر به عشقی است که در متن زناشویی قانونی شده باشد، و حاصل آن به دنیا آوردن فرزند(ان) است. وحدت عشق، هر چند ناب و نیک، اگر قانونی نشده باشد مشمول توجیه دیالکتیکی او نیست. در این صورت، تکلیف فرزند(ان) حاصل از عشق‌های قانونی‌نشده چیست و در مقولۀ کدام مکتب فلسفی-دینی-عرفانی باید در جست‌وجوی راه چاره بود؟ نکتۀ ناگفتۀ دیگر اینکه آیا در وهلۀ اول طرح هستی‌شناختی هگل در زمینۀ مفهوم ”به پیش راندن دیالکتیکی دوام نژاد آدمی،“ در تظاهر انگیختار عشق جنسی نقشی دارد؟ هگل که پیش از داروین و فروید می‌زیست نمی‌دانست که سازوکار زیر بنای دوام نژاد انسانی، به عبارتی انگیختار هم‌آمیزی جنسی، همان لیبیدو است، چه قانونی شده یا نشده باشد.‌ اگر به خاطر کسب لذت‌های ناشی از ارضای لیبیدو نمی‌بود، فرایند استحاله (devolution) جایگزین تکامل (evolution) شده بود؛ یعنی دیگر هگلی وجود نمی‌داشت که در سرزنش libido و ستایش credo به تغزل بپردازد. چه از طریق فرایند تکامل یا مفهوم کاذبِ طرح هوشمند (intelligent design)، لیبیدو است که دوام چرخش چرخ آفرینش را همچنان تضمین کرده است؛ credo (ایمان و آیین دینی) کوچک‌ترین نقش بیولوژیکی در این فرایند نداشته است. بی‌تردید، خاستگاه تصورات آرمانیِ هگل در زمینۀ عشق آموزه‌ها و جزم‌های دکترین مسیحیت است. گرچه او اعتبار عشق رمانتیک-جنسی را تأیید می‌کند، اما سخت بر آن است که باید از این‌گونه عشق فراتر رفت. عشق رمانتیک را او ”دین دنیوی“ ای (secular religion) می‌نامد که تنها از طریق هوسبازی‌های ذهنی خِردستیز می‌توان توجیه کرد. هگل نتیجه می‌گیرد که پس عشق رمانتیک از نِیل به آنچه او ”جهانشمولیِ مطلق“ می‌نامد عاجز است. در نقد این ادعا گفتنی زیاد است. اول اینکه بر اساس تعریف، صفت ”مطلق“ در مفهوم جهانشمولی (universality) مستتر است؛ آنچه در متن ویژه‌ای جهانشمول است، در آن متنِ به خصوص مطلق است. دوم اینکه اگر به نظر هگل عشق رمانتیک از نِیل به جهانشمولیِ مطلق عاجز است، پس از اعتبار نیز باید ساقط باشد؛ بگذریم که اگر واقعیتی به عنوان ”جهانشمولیِ مطلق“ هرگز وجود داشته باشد، نمونه‌ای برین‌تر و ناب‌تر از انگیزۀ لیبیدو برای آن نمی‌توان تصور کرد.‌ انگیزۀ حیاتیِ چیره‌تر و پُرتوان‌تری از لیبیدو در ژرفنای روان آدمی نمی‌توان یافت. سوم اینکه گویی به باور جزمی هگل و فیلسوفان بسیار دیگر، همۀ احکام کتاب‌های مقدس به نحوی مطلق جهانشمول‌اند. اگر چنین باشد، ساخت و پرداخت اندیشه‌های فلسفی-منطقی به سبک هگل جز اتلاف وقت و انرژی ذهنی حاصل دیگری به بار نخواهد آورد؛ آنچه باید گفته شود، گفته شده است!

هنگامی که در سال‌های میانۀ عمر کتاب پدیده‌شناسی ذهن (Phenomenology of Mind) را می‌نوشت، هگل از پیش به این نتیجه دست یافته بود که شور و اشتیاق جنسی چیزی جز ”هوس‌بازی بی‌مهار سرنوشت . . . و خصلت و عزم راسخ هوس‌بازی شخصی“ نیست. از این رو، عشق جنسی نمی‌تواند موجب دستیابی به خودآگاهی غاییِ مورد نظر او باشد. گرچه وحدت ناشی از زناشویی هدفی اخلاقی در جهت طلب ”جان مطلق“ است، اما چون مستلزم ارضای نیازهای جسمانی به جای پی‌جویی حیات اخلاقی صِرف است، آن را به معنی تحقق‌پذیری جست‌وجو در طلب جان مطلق نمی‌توان به شمار آورد. [”جان مطلق،“ ”حیات اخلاقی صِرف“: توهمات و تخیلات متافیزیکیِ تعریف‌ناپذیر.] دریافت من از این‌گونه نظریه‌پردازی‌ها این است که پس در متن نظام سلسله‌مراتبی هگلی که بر ساختار و ‌عملکرد جهان هستی حُکم می‌راند، وحدت جنسی-زناشویی هستی غایی خود را باید در چیزی و جایی فراسوی خودْ بیابد. در ادامۀ سخن، هگل می‌گوید که هویت معنوی وحدت جنسی-زناشویی فقط هنگامی روی می‌دهد که حاصل آن زایش فرزندی باشد؛ ایمان خشک‌اندیش در وخیم‌ترین صورت. پس زوج‌هایی که نمی‌خواهند یا نمی‌توانند فرزند به دنیا بیاورند به نحوی ابدی محکوم و نفرین‌شده و گناهکارند. از اینها گذشته، بر بنیاد عقل سلیم، حتی در سدۀ هجدهم و هزاران سال پیش از آن، آگاهی از باروری همسر هفته‌ها پس از ”هوس‌بازی شخصی،“ و زایش فرزند ماه‌ها پس از ” ارضای نیازهای جسمانی“ رُخ می‌دهد؛ پس چگونه در جریان تجربۀ جنسی به بود یا نبود ”هویت معنوی وحدت“ می‌توان پی برد؟! اصولاً این اصطلاح به چه معنی است، و چه ربطی با تجربۀ جنسی دارد؟

اندیشه‌های هگل در زمینۀ عشق از آغاز بر محور عشق دینی به عنوان کهن‌الگو و سرچشمه‌ای که از همۀ صورت‌های دیگر عشق برتر و متعالی‌تر است ساخت و پرداخت شده است. [به عبارتی، بر بنیاد توهمات و تخیلات متافیزیکیِ بی‌پایه و بی‌اساسِ ناشی از ایمان کور.] در مکتب هگل، تأکید ایده‌های او بر بنیاد حضور فطری عشق الهی در عالَم هستی، همان agape، استوار است. هدف نهاد زناشویی متعالی‌تر از ارضای شادکامی فردی است. زناشویی صرفاً مرحله‌ای است در نظام سلسله‌مراتبی جان (Spirit) که خود تجسم الوهیت است؛ بهزیستی فرد آدمی پاداشی جانبی و ثانوی بر شیوۀ عملکرد مقدر این نظام است و بس، نه هدف آن. [هرگز چنین نیست؛ در نظام سلسله‌مراتبی هستی، روح و جان هیچ مقام و مرتبتی ندارند که در واقع زائد و ناضرورند.][24]

نقد تند مارکس (Karl Marx, 1818-1883) از هگل در کتاب نقد فلسفۀ حقِ هگل به خاطر پیروی راسخ او از مارتین لوتر (Martin Luther, 1483-1546) و از پارسایی و زهدباوری در مذهب پروتستان بود. مارکس می‌گوید که ایده‌های هگل موجب ادامۀ برقراری وضع موجود در نظام بورژوازی است که بر اساس آن واحد خانواده به نحوی نظام‌مند تلاش‌های فردی به قصد چیرگی بر احساس بی‌خویشتنی را سرکوب می‌کند. تنها حاصل دکترین هگلی تأیید و تحکیم رویکردهای ارتجاعی سنتی در جهت مالکیت کالاهای تجارتی است.[25]

مفهوم عشق در نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم

عشق واسطه‌ای است برای آرایشگریِ جنسیت.

نیچه

بر اساس آنچه تا این مقطع از بررسی‌ها گفته شد دیدیم که بحث عشق و گفتمان‌های فلسفی دیگر به نحوی قاطع بر بنیاد ایمان به جزم‌های دینی استوار بود، چه در عصر آیین‌های چندخداباوری و چه در دین‌های توحیدی.‌ حتی خِردگرایانی چون لایبنیتز و اسپینوزا و دکارت، آرمان‌گرایانی چون کانت و هگل، و بنیان‌گذاران علمِ نوین مانند گالیله و نیوتن تحت نفوذ چیرۀ دکترین دینی و بر اساس ایمان راسخ به اصول دین دستیافت‌های عینی-عقلانی خود را توجیه می‌کردند. در واقع می‌‌توان ادعا کرد که تلاش عمدۀ فیلسوفان و دانشمندان برقراری سازگاری و هماهنگی مابین عقل و ایمان، امر مقدس و نامقدس، و تصورات متافیزیکی و واقعیت‌های عینی بود. با این همه، وقتی گالیله جنبش اجسام فلکی را به چشم می‌دید، و برخلاف جزم کتاب مقدس ثابت می‌کرد که زمین ساکن و مرکز جهان نبود، اما به هر حال یافته‌های عینی ‌اثبات‌پذیرِ خود را ناشی از ارادۀ مقدر الهی می‌دانست؛ یا پس از کشف ویژگی‌های فیزیکی عالَم مشاهده‌پذیر، به عبارتی آغاز علم فیزیک مدرن، نیوتن همۀ سازوکارهای فیزیکی را ناشی از ارادۀ خداوند می‌دانست؛ و یا هگل، بنیان‌گذار مفهوم دیالکتیک، مرگ را عشق می‌خواند، مشکل می‌توان تصور کرد این‌گونه تضادها و تناقض‌ها موجب تنش و آسیمگی ذهنی آنان نبوده باشد. این گفتۀ ژرف و اندیشه‌برانگیز از گالیله (Galileo, 1564-1642) شاهدی بر آنچه گفته شد است: ”من الزامی به پذیرش این باورداشت حس نمی‌کنم که همان خدایی که احساس، اندیشه، و خِرد را در ما به ودیعه گذاشته، می‌خواسته است از کاربرد آنها خود را محروم کنیم.‌“ خواهیم دید که از نیمۀ دوم سدۀ نوزدهم تا زمانۀ ما، به یُمن دستیافت‌های علمی و نظریه‌های فلسفی هم‌تراز با تحولات علمی و تکنولوژیکی، شیوۀ رویکرد اهل اندیشه با مسائل دینی-متافیزیکی، از جمله با مفهوم عشق، به نحوی انقلابی دگرگون شده است؛ بگذریم که توده‌های عظیم انسانی در شرق و غرب، و شمال و جنوب، هنوز همچنان در چنگال سنت‌ها و توهمات سده‌های میانه‌ای اسیرند. از آنجا که رویکرد این توده‌ها، و بسیاری از ساختارهای سیاسی-حکومتی حاکم بر آنها، ضد تاریخی و برخلاف فرایندهای بی‌امان تکاملی‌اند، اگر با روندهای نوین در همۀ زمینه‌های هستیِ-انسان-در جهان سازگاری پیدا نکنند، به حاشیۀ گذر شتابندۀ تاریخ رانده شده، سرانجام از صحنه حذف خواهند شد.

بحث عشق در این دوران را به اشاره‌های کوتاهی به اندیشه‌های فیسوفِ بزرگ سدۀ نوزدهم، نیچه (Friedrich Nietzsche, 1844-1900)، که سینگر او را از جمله ”رمانتیست‌های ضد رمانتیسم“ معرفی می‌کند، محدود می‌کنم. در ابتدا، باید یادآوری کرد که برخی از هواداران جناح چپ هگل، مانند فوئرباخ (Ludwig Feuerbach, 1804-1872) و مارکس، با فروکاست ایدئولوژی دینی به عنوان فرآوردۀ تخیلات و توهمات آدمی، زمینۀ روشنفکرانۀ ضروری برای شناخت اندیشه‌های نیچه را فراهم آوردند. به گفتۀ فوئرباخ، با فرض وجود عنصر ملکوتی فراانسانی-فراطبیعی به عنوان خاستگاه آغازین و سپس مقصود غایی عشق، مسیحیت به تحریف و جعل ماهیت عشق دست یازید. هنگامی که انسان دریابد چنین موجود خیالی هرگز وجود نداشته، آن‌گاه خواهد فهمید که آرمان عشق معطوف به خودِ نژاد آدمی است. این آگاهی سرانجام رهنمون انسان در جهت طلب عشق انسانی خواهد بود. به نظر فوئرباخ، جزم مسیحیت در زمینۀ عشق بزرگ‌‌ترین بازدارندۀ انسان در تحقق‌پذیری مفهوم عشق بود زیرا اهل ایمان را در جهت نفرت و حتی کشتار هر که منکر این حُکم بود تشویق می‌کرد. [اندیشه‌های روشنفکرانه و انقلابیِ فوئرباخ در دورانی که ایدئالیست‌های رمانتیست هنوز بر قلمرو گفتمان‌های فلسفی چیره بودند به راستی نویدبخش ظهور دگرگونی‌های مدل‌واره‌ای (paradigm shift) در شیوۀ رویکرد با سنت‌های هزار ساله بود که سپس با نظریۀ تکامل داروین، توصیف فروید در ساختار و عملکرد نظام ذهن-روان، نظریۀ بیگ بنگِ هابل، و . . . تحقق پذیرفت.]

اندیشه‌های نیچه در باب عشق بازنمود تشویش‌های ذهنی حاکم بر روان انسان‌ها در دوران زیست او بود که تا زمانۀ ما ادامه داشته است. فلسفۀ او به منزلۀ پیوندی اساسی مابین رویکرد رمانتیسیم و امکانات طبیعت‌گرا (naturalistic) در جهت شناخت معنی و تحقق‌پذیری مفهوم عشق، و در عین حال امری اساسی در پی بردن به جنبه‌های ناهمخوان در بطن رهیافت نیچه به ماهیت این مفهوم است. به قصد شناخت فلسفۀ نیچه، به دو مفهوم اساسی در این زمینه باید در ابتدا اشاره کرد: مفهوم اَبرمن (ubermensche)؛ و amor fati  [”عشق به سرنوشت، به کل واقعیت؛“ به عبارتی، پذیرش مشتاقانۀ آنچه در گسترۀ حیات آدمی پیش آمده است.] این دو مفهوم در اثر بزرگ نیچه، ارادۀ معطوف به قدرت (Will to Power)، بیان شده‌اند.[26]

اَبرمنِ نیچه اشاره به یک گونۀ تازۀ انسانی که از طریق فرایند گزینش داروینی آفریده شده نیست. به عبارت دیگر، اَبرمن اشاره به یک هویت زیستی (بیولوژیکی) نیست؛ او به منزلۀ نوعی تجرید اخلاقی یا، حتی می‌توان گفت، دینی است: اوج ماهیت انسانی، موجودی برین با عشقی برین به همۀ چیزها در عالَم هستی. در این‌گونه جوشش‌های تغزلی، نگاه نیچه به نوعی عشق انسانیت‌گراست که در عین حال جنبه‌های عاطفی مابین زنان و مردان در آن نادیده انگاشته شده است.

ادامۀ تمایلات پارسامنش نیچه را در مفهوم amor fati می‌توان آشکارا شاهد بود. این مفهوم را او به معنی ”عشق به همۀ موجودات“ تعریف می‌کند؛ پشتوانه‌ای متافیزیکی در آرزوی یافتن اَبرمن. فرمول تجویزی او برای تعالی و عظمت نژاد آدمی، تحقق‌پذیری amor fati  است؛ عشق به همۀ چیزها همان‌گونه که هست، بدون چشمداشت هرگونه دگرگونی، نه در گذشته و نه در آینده، و نه در گسترۀ ابدیت.

به تصور من، مفهوم اَبرمن نیچه امید به یافتن شهروند شایسته‌ای است سزاوار ناکجاآباد/مدینۀ فاضله‌ای که در پیش به آن اشاره رفت؛ فرآوردۀ نظریه‌پردازی در عوالم تخیلات و توهمات متافیزیکی در جست‌وجوی آنچه هرگز وجود نداشته و نخواهد داشت. برای تحقق‌پذیری چنان فضای آرمانی، ”عالَمی دیگر بباید ساخت، از نو آدمی.“

در چنین گفت زرتشت (Thus Spoke Zarathustra)، نیچه در عوالم وهم و خیال توصیف شورانگیزی از آرمان‌های معنوی که از طریق زناشویی باید تحقق بپذیرند به میان می‌آورد: زنان و مردانی که با گزینش هم‌آمیزی جنسی، مشترکاً در تلاش تکثیر اَبرمن‌اند؛ به عبارتی، آفرینش موجودی اسطوره‌ای که برتر و متعالی‌تر از آفرینندگان خود است.[27] [اما نیچه حرف دیگری فراسوی شرح این خیال‌پردازی‌ها ندارد؛ اینکه به فرض، سازوکارهای عملی ضروری برای تحقق‌پذیری چنین تلاش اسطوره‌ای کدام‌اند، و از کدام ذوات انسانی برمی‌آیند.] در جای دیگری نیچه حُکم می‌دهد که فقط انسان‌های آزاد و قدرتمند می‌توانند عشق واقعی را تجربه کنند، عشقی که خاستگاه و مقصودِ آن قطعاً در ذات شخص خودخواه ریشه دارد. [اول اینکه ”عشق واقعی“ به چه معنی است؟ عشق کاذب را که دیگر عشق نمی‌توان خواند. دوم اینکه اگر عشق به معنی ایثار و تسلیم دوسویۀ عاشقان است، خودخواهی را جز ضد نظریه‌ای بر مفهوم عشق نمی‌توان به شمار آورد. گویی نیچه بر این تصور باطل است که ”آزادی“ و ”قدرتمندی“ دو روی یک سکه و لازم و ملزوم یکدیگرند؛ به عبارتی، هر انسان آزادی قدرتمند است و هر قدرتمندی آزاد. در وازنش این ایده نیازی به توضیح نیست.]

در آخرین کتابش، شامگاه بُت‌ها، (Twilight of the Idols) نیچه عشق را ”معنویت بخشیدن به حسیات“ توصیف می‌کند.[28] از یک سو، در چشم‌انداز طبیعت‌گرای او حتی ناب‌ترین نمونۀ عشق انسانی ناشی از الزامات زیستی-جسمانی است؛ به عبارت دیگر، عشق به تراز جنسیت فروکاسته می‌شود. به نظر او، عشق جنسی نشانۀ برین خویشکامی و ارادۀ معطوف به قدرت است. حتی هنگامی که عشق جنسی سادیستی (sadistic) نیست، پیگیری بی‌امان حس چیرگی انگیزۀ عاشق در نیاز به مالکیت معشوق است. به گفتۀ نیچه، شگفت آنکه این جنبۀ آزمندانه و بیدادگر عشق جنسی، که احتمالاً باید آن را آشکارترین نشانۀ خودپرستی و خودمداری به شمار آورد، در گسترۀ زمان در معرض ستایش و بزرگداشت بوده است. نیچه که با تجربۀ عشق جنسی چندان آشنا نبود گویی هرگز به نظرش نرسیده بود که شاید اشتیاق و نیاز لذت‌جویانۀ عاشق و معشوق این‌گونه رفتار در تجربۀ عشق جنسی را می‌طلبد.

از سوی دیگر، نیچه می‌پذیرد که دریافت زن‌ها و مردها ازمفهوم عشق یکسان نیست. در تجربۀ عشق جنسی، زن طالب تسلیم کامل به مرد و وانهادن مالکیت خود به اوست. اما اگر مرد عاشق مالکیت خود را تسلیم معشوق کند، او به کلی بی‌مصرف و بی‌ارزش خواهد بود. اگر در واقع چنین است که نیچه شرح می‌دهد، موجبی برای ستیز از جنبۀ نقش‌های متفاوت زن و مرد نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ نقش هر دو طرف کاملاً مکمل یکدیگر خواهد بود. نیچه هیچ توجیهی در زمینۀ این تناقض‌ها ارائه نمی‌دهد.

 به خاطر ترویج امر قراردادی زناشویی، نظام اشراف‌سالاری (aristocracy) را نیچه به عنوان شایسته‌ترین وسیله در خدمت تکثیر نژاد انسانی ستایش می‌کند. به نظر او اشتیاق جنسی نوعی گریز از محدودیت‌هایی است که زناشویی بر دلبستگی‌های شخصی انسان تحمیل می‌کند. این اشارت نیچه تا حد بسیاری معقول است. او مدعی است که عشق راستین هرگز محدود به اشتیاق‌ها و لذت‌های جنسی نیست، بلکه پیوند عاشقانه تلاش مشترکی است در جهت پیروزی و چیرگی بر هستی آدمی در جهان؛ به عبارتی، بیان ارادۀ معطوف به قدرت. او عشق را به عنوان هنرمند متعالی حواس توصیف می‌کند. به گفتۀ او، عشق واسطه‌ای است برای آرایشگری جنسیت. بدین ترتیب، انگیزۀ جنسی در قالب آرمانی که عاشقان در جست‌و‌جوی آن‌اند خود را پنهان می‌کند. می‌بینیم که این توصیف اندیشه‌برانگیز نیچه نیز با واقعیت همساز به نظر می‌رسد.

نتیجه‌گیری اینکه، به قول سینگر، فلسفۀ نیچه در زمینۀ توصیف ماهیت عشق عبارت از هم‌آمیزی شور و اشتیاق عشق با معنویت از طریق تخیلات زیبایی‌شناختی اوست؛ اَبرمن است که عاشق برین و‌ آرمانی نیز به شمار می‌آید.

مفهوم عشق در سدۀ بیستم

بررسی بحث عشق در این دوران اشاره‌هایی است محدود به اندیشه‌های دو شخصیت برجستۀ زمانه: زیگموند فروید، بنیان‌گذار روش روان‌کاوی (psychoanalysis)؛ و ژان پُل سارتر، از نمایندگان برجستۀ مکتب هستی‌گرایی (existentialism).

فروید (Sigmund Freud, 1856-1939)، پزشک اعصاب و فیلسوف بزرگ اتریشی، نظریه‌های خود در زمینۀ پیوند احساس عشق با غریزه‌های جنسی را در متن ساختار و شیوۀ کارکرد نظام روانی آدمی و با توجه به جنبه‌های نابهنجار و بیمارگونۀ این نظام—نارسیسیم (خودشیفتگی)، سادیسم (آزاررسانی جنسی)، مازوخیسم (آزارطلبی جنسی)—به تفصیل شرح داده است. نقل به معنی از سینگر، کمتر نویسنده‌ای در گسترۀ تاریخ به نحوی فراگیرتر از فروید در باب عشق و عاطفه پژوهش کرده است؛ و هیچ‌کس به قدر او در زمینۀ درد و رنج ناشی از آنها بصیرت نداشته است.[29]

در کتاب فراسوی اصل لذت، فروید مفهوم لیبیدو (”غریزۀ جنسی/شور شهوانی“) را به منزلۀ اِروس افلاطونی مطرح می‌کند؛ غریزه‌ای حیاتی که همۀ تظاهرات رفتاری آدمی ناشی از آن است.[30] در این توصیف، بازبرد او در واقع به عشق است نه صِرفاً جنسیت. به باور او انرژی جسمانی اِروس نیز به نوبۀ خود از لیبیدو سرچشمه می‌گیرد. نباید از یاد برد عشق جهانشمولی که فروید به عنوان اِروس می‌خواند، برخلاف اِروس افلاطونی، در جهت مراحل برین معنویت عروج نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، اِروس فرویدی در بازبرد به انسان است نه به الوهیت.

به قصد ساخت و پرداخت جامع اندیشه‌های خود در بحث عشق-جنسیت، فروید مفهوم ”liebe“ را معرفی می‌کند؛ به معنی رایج ”عشق“ در زبان آلمانی [ich liebe dich = دوستت دارم] که همچنین به معانی محبت، عاطفه، و مانند اینهاست. در ذهنیت فروید، چهار جزء مایۀ اساسی در شکل‌گیری مفهوم liebe از این قرارند:

۱. عشق به عنوان هم‌آمیزی جنسیت و عطوفت؛ شرایط ضروری برای تحقق‌پذیری احساس شادمانی. این‌گونه هم‌آمیزی بازنمود راستین رویکرد به عشق است، زیرا شادمانی انسان وابسته به رشد بهنجار شور شهوانی (لیبیدو) است. پس در اندیشۀ فروید، فروکاست مفهوم عشق صرفاً به عنوان جنسیت خلاف واقعیت است. به باور او، در تجربۀ عشق، مهربانی و عطوفت به اندازۀ انگیختارهای جنسی اعتبار و اهمیت دارند.

۲. عشق به عنوان انرژی لیبیدو. منظور کلی فروید از لیبیدو ”بروزات پویای جنسی“ است. پس هستۀ همۀ تجربه‌های عاشقانه در واقع عشق جنسی و هدف آن پیوند کامیاب جنسی است. اگر انرژی پویای لیبیدو بازداشته یا مهار شود، توازن روانی انسان مختل خواهد شد، مگر وسیله و نمود دیگری برای بروز آن فراهم آید؛ به عبارتی، مفهوم فرویدی ”والایش:“ گریز و رهایی انرژی جنسی از راه‌های غیرزیستی. به دعوی فروید، همۀ دستاوردهای تمدن انسانی ناشی از پراکنش انرژی جنسیِ والایش شده است. [چارچوب استدلالی زیر بنای این ادعای نااستوار و اثبات‌ناپذیر فروید حداقل برای من به هیچ‌وجه روشن نیست. آیا به باور او انبوه اندیشمندانی در قلمرو علوم انسانی و علوم طبیعی که تحولات شگرف در سیر تمدن انسانی حاصل دستاوردهای روشنفکرانۀ آنهاست، همه یا شمار بسیاری از آنان دچار عارضۀ وخیم محرومیت جنسی بوده‌اند؛ به عبارتی، تمدن انسانی مدیون محرومیت جنسی است؟ معنی ضمنی چنین تصوری این است که پس امید بشریت و تمدن بشری وجود شمار ضروری انسان‌هایی در هر دوران است که مبتلا به عارضۀ محرومیت جنسی‌اند، وگرنه چرخ تمدن از چرخش باز خواهد ماند.‌ چون مبتلایان به این عارضه خودْ از توانمندی در تولید مثل محروم‌اند، بر عهدۀ فعالان جنسی است که به امید تأمین چنین امر خطیری کوشا باشند. می‌بینیم که گفتۀ فروید را از دیدگاه‌های چندی می‌توان ساخت‌شکنی کرد.] در کتاب سه رساله در باب نظریۀ جنسیت، فروید می‌گوید که موجود آدمی شادمان نخواهد بود مگر شور شهوانی او به نحوی مؤثر و موفق رشد کرده باشد.[31] [در تأیید نظریۀ فروید، علوم روان‌شناسی و روان‌پزشکی نشان داده‌اند که رشد نابهنجار غریزۀ جنسی نه تنها عامل افسردگی و اختلالات روانی بسیاری می‌تواند باشد، حتی رفتار جامعه‌ستیز و خلاف قانون را موجب شود.]

۳. عشق به عنوان اِروس؛ غریزۀ‌ حیاتی. در فراسوی لذت، مفهوم اِروس را فروید همه‌جا به عنوان فرایندی جنسی، در معنی گستردۀ این اصطلاح، به کار می‌گیرد؛ همان پویاییِ جهانشمولی که منظور نظر افلاطون بود. فروید غریزۀ حیاتی اِروس را به نحوی ذاتی در یاخته‌های آنچه زنده است می‌بیند و می‌شناسد. لیبیدو همان اِروس است؛ انرژی و نیرویی که همۀ جنبه‌های حیات آدمی را به هم پیوند می‌دهد.

۴. عشق به عنوان آمیزۀ پویایی از اِروس با غریزه‌های تجاوزگر در طبیعت آدمی. اگر بپذیریم که لیبیدو/اِروس همه چیزها در موجودات زنده را در بر می‌گیرد و در تراز یاخته‌های فردی موجودات زنده عملکرد دارد، پس وجود حس نفرت را نیز در توصیف این مفهوم باید بپذیریم. به باور فروید، به عنوان یک واقعیت روان‌شناختی، این چهارمین عنصر شکل‌دهندۀ liebe نه تنها به این معنی است که احساسات منفی مانند نفرت تحت همۀ شرایط همراه با عشق‌اند، بلکه یکی از عناصر سازندۀ آن به شمار می‌آیند. اِروس همراه با غریزۀ ویرانگری در بطن همۀ تمایلات کامجویانه در هم آمیخته‌اند. در این مقطع باید یادآور شد که فروید همچنین بر این باور بود که همراه با بلوغ و رشد روانی آدمی، حالت بدوی و ناپُختۀ لیبیدو نیز دستخوش تغییر و تحول خواهد شد. به عبارتی، در نتیجۀ آموزش و پرورش و محیط زیست شایسته، انگیزه‌های خام و بی‌مهار غریزی تا حدی رام و آرام می‌شوند.

گرچه فروید مابین عشق زمینی-جنسی و عشق آسمانی-روحانی تمایز قایل بود، اما تأکید داشت که این قیاس مانع هماهنگی بین این دو گونه عشق نیست. با آگاهی از ابهام در کاربرد معمولی مفهوم عشق، به نظر فروید در یک انتها عشق به معنی گرایش در جهت ارضای غرایز جنسی است؛ نوعی تمرکز انرژی عاطفی که پس از رسیدن به هدف خاتمه پیدا می‌کند. و در انتهای دیگر، سخن از عشقی است که هدف اصلی آن کامیابی جنسی نیست، بلکه پُرعطوفت و خیراندیش است. چه بسا که انگیختارهای جنسی ناب و گذرا در قالب پیوند پایدار و عاطفی زناشویی تحکیم و تثبیت شوند. در این گونه عشق، انگیختارهای گذرای حسی درقالب پیوندهای بادوام و نابِ عاطفی دگرسان می‌شوند.

به نظر من، نه تنها رده‌بندی عشق در قالب عنوان‌های کلی و عمومی (زمینی-جنسی، آسمانی-روحانی) ساده‌انگارانه و نادرست است، همسنجی آنها را در حُکم قیاس کاذب باید به شمار آورد. بر اساس چه دلایلی؟ اگر بپذیریم ”عشق،“ به معنی ویژه‌ای که در این نوشته مورد نظر است، اشاره به هم‌آمیزی غریزه و عاطفه، اشتیاق جسمی و احساسی، و درآمیختگی تن و روان است، پس باید همچنان پذیرفت که عشق زمینی-جنسی به تعریف فروید (خاتمۀ انرژی عاطفی پس از ارضای گرایش‌های غریزی) را عشق نمی‌توان خواند.‌ ناگفته نماند که در صورت تمایل و رضایت دوسویه، نه تنها بر این‌گونه کامجویی ایرادی وارد نیست، چون لذت‌آفرین است می‌تواند حاصل مثبت به بار آورد. پارسایی و زُهدنمایی کاذب دینی در نفی و نکوهش این‌گونه روابط انسانی توهمات تعصب‌آمیزی بیش نیستند. عشق آسمانی-روحانی به تعریف فروید—خیراندیش و پُرعطوفت، که در قالب زناشویی پایدار و تثبیت می‌شود—نیز هرگز به این سادگی‌ها تعریف و توجیه‌پذیر نیست. اول اینکه چه بسا این‌گونه عشق‌ها که هرگز در متن زناشویی تحقق نمی‌پذیرند یا پس از تحقق‌پذیری سرانجام به جدایی می‌انجامند؛ آیا عنوان آسمانی-روحانی را از این‌گونه عشق باید حذف کرد؟ دوم اینکه پیوندهای زناشویی تهی از عشق را که تا هنگام مرگ همسر پایدار و استوارند با چه عنوانی باید مشخص کرد؟ سوم اینکه عشق‌های آسمانی-روحانی ناب و واقعی را که در مقطعی از حیات شخص و گاهی بیش از یک‌بار، جان و روان

انسان را از موهبت احساس عشق سرشار می‌کنند و به جهاتی خاموش می‌شوند، چه باید خواند؟ از همۀ این ملاحظات گذشته، گمارش صفت ”آسمانی“ (heavenly) به این‌گونه عشق‌ها به چه معنی است؟ مگر غرض از کاربرد ”عشق آسمانی“ اشاره به وحدت با حقیقت مطلق/جان جهانی/خدا نیست که برخی عارفان در اوج مکاشفۀ عرفانی و فنای کامل در شکوه انوار الهی مدعی آن‌اند؟ این‌گونه عشق یک‌سویۀ تجریدی و استعلایی کوچک‌ترین ارتباطی با غریزۀ جنسی/لیبیدو/شور شهوانی نمی‌تواند داشته باشد. (مگر اینکه در تجربۀ جنسی مابین سالکانِ عارف تن‌یافتگی پیدا کند.) می‌بینیم که با توجه به به تنوع نژاد-فرهنگ انسانی و جوامع بشری، اطلاق عنوان‌های کلی و همه‌جانبه به شیوه‌های رفتاری بازگوی حقیقت‌های جهانشمول نیست.

به باور برخی روان‌کاوان، از جمله شاگرد فروید رایک (Theodor Reik,1888-1969)، سکس و عشق آن چنان متفاوت‌اند که در حوزه‌های پژوهشی مشخصی باید آنها را بررسی کرد؛ سکس در قلمرو فیزیولوژی، و عشق در قلمرو روان‌شناسی. سکس انگیزه است، در حالی که عشق آرزوست. باید با تأکید یاد آور شوم که این‌گونه نظریه‌پردازی‌ها، آن هم در سدۀ بیستم میلادی، حاصل باورداشت به مفهوم باطل دوگانگی است. فروید که پزشک اعصاب بود می‌دانست که بروزات روانی آدمی را هرگز نمی‌توان این‌گونه به دقت و وضوح مابین سازوکارهای فیزیولوژیکی و روان‌شناختی رده‌بندی کرد. در پیش گفته شد که ”انگیزۀ“ عشق انسانی—فرایند روان شناختی—در اکثریت موارد با ”نگاه“—سازوکار حسی/عینی/فیزیولوژیکی—آغاز می‌شود و لذت ژرف ناشی از کامیابی انگیزۀ لیبیدو حاصل فرایندهای شیمیایی-هورمونی در مراکز ویژۀ مغز است. پس، جداانگاری عینیت و ذهنیت توهمی بیش نیست. فروید همواره امیدوار بود علم بتواند به نحوی غایی قلمرو روان‌کاوی را بر اساس سازوکارهای فیزیولوژیکی توجیه کند. به نظر او، دگرگونی های روان‌شناختی می‌بایست با دگرگونی‌های فیزیولوژیکی همخوان باشند. به یُمن دستیافت‌های علمی جدید، نه تنها قرینه‌های فیزیولوژیکی بلکه مراکز مغزی بسیاری از فرآورده‌های حوزۀ ذهنی-روانی شناخته شده‌اند.

شادی عشق هنگامی است که انسان احساس

می‌کند وجودش موجه است.

سارتر

بحث عشق در فلسفۀ ژان پُل سارتر (Jean-Paul Sartre, 1905-1980) به خاطر توجه او به جنبه‌های هستی‌شناختی خودآگاهی آدمی که زمینه‌ساز شیوۀ تفکر او در بحث عشق است، به نظر من، بیشتر از نظریه‌پردازی‌های دیگران قابل لمس و درک است.[32] در قیاس با تخیلات متافیزیکی فیلسوفان یونانی و نوافلاطون‌گرایان در توهم دستیابی به ناکجاآباد/مدینۀ فاضله به قصد تحقق‌پذیری عشق راستین، اندیشه‌های جزم‌گرای فیلسوفان کلامی در پافشاری به عشق الهی، توهمات خِردگرایان و آرمان‌گرایان در چارچوب آموزه‌های دینی، . . . .، نظریه‌های سارتر، علی‌رغم برخی نارسایی‌ها، منطقی‌تر از دیگران به نظر می‌رسد. بر حسب برداشت شخصی خود، خواننده می‌تواند در این زمینه داوری کند.

نظریه‌های سارتر در زمینۀ مفهوم عشق را در متن دو دوره از حیات فلسفی او باید بررسی کرد: سال‌های آغازین، آن‌گونه که در اثر معروف او هستی و هیچی (Being and Nothing–ness) آمده است و نمایندۀ اندیشه‌های تند و افراطی اوست؛ و سال‌های دگرگونی در جهت رویکردهای تازه، آن‌گونه که در ژُنۀ مقدس (Saint Genet) و یادداشت‌هایی در باب اخلاق (Cahiers pour une morale) بیان شده‌اند. شناخت اندیشه‌های سارتر در هستی و هیچی مستلزم آشنایی با سه مفهوم هستی شناختی اساسی در بحث عشق از اوست: ”هستی-در-خود“ ( being-in-itself)، ”هستی-برای-خود“ (being-for-itself)، و ” هستی-برای-غیر“ (being-for-other).[33]

از آنجا که، به نقل از سارتر، در دنیای بیرونی هیچ عنصر عینی که رهنمون شیوۀ زیست آدمی باشد وجود ندارد، به عنوان یک هویت آگاه انسان از طریق ”هستی-در-خود،“ از هیچ ارزش‌آفرینی می‌کند. انسان مجموعۀ پیچیده‌ای از توانش‌هاست که برحسب ارزشمندی‌هایی که برگزیده است آنها را در قالب شخصیت ویژۀ خود فرامی‌فکند. اما در همه حال می‌تواند از طریق توانش‌های تازه از وضع موجود خود تعالی بگیرد: مفهوم ”هستی-برای-خود.“ در فلسفۀ سارتر، ”هستی-در-خود“ و ”هستی-برای-خود“ از جنبۀ دیالکتیکی در تضاد با یکدیگرند؛ انسان مابین این دو جنبۀ هستی‌شناختی همواره سرگردان و در نوسان است. به عنوان یک هویتِ برای-خود، آدمی رنج می‌برد زیرا نومیدانه در جست‌وجوی معنی و منظوری در حیات خود است که صرفاً خودْ باید بیافریند. و به عنوان یک هویتِ در-خود، او در معرض قیدوبند دریافت‌های عینی است که باید از آنها تعالی بگیرد تا شاید آزادی نهادی هستی‌ِ خود را به دست آورد تا بتواند با برگزینش توانش‌های تازه به حیات خود معنی ببخشد. به باور سارتر، گسست مابین هویت‌های برای-خود و در-خود دشواری اساسی هستیِ موجود انسانی است. هدف او در هستی و هیچی تلاش در هماهنگی مابین این دو جنبۀ هستی‌شناختی آدمی است. [این دو مفهوم هستی‌شناختی مهم را می‌توان همچنین به عنوان انسان ”آن‌گونه که هست“ و ”آن‌گونه که می‌خواهد باشد“ توصیف کرد و در نظر گرفت.]

در بحث ”هستی-برای-غیر،“ سارتر به این واقعیت اشاره می‌کند که گرچه خودآگاهی آدمی در متن وجود و حضور او در دنیایی شکل می‌گیرد که متشکل از آدمیان دیگر است، اما این ”دیگران“ هرگز به ذهنیت فرد آدمی وابسته نیستند. هر یک از ما ”برای-خود“ی است که با ”غیر“ به عنوان هویتِ ”در-خود“ برخورد دارد. از سوی دیگر، گرچه هویت فردی من در خودآگاهی خاص من شکل می‌گیرد، من همچنین بیان و نمود جسمانی آن خودآگاهی در جهان عینی‌ام که ”غیر“ به شیوۀ خود از من تجربه می‌کند. به باور سارتر، تلاش آدمی در جست‌وجوی معنی و منظوری از حیاتِ این‌جهانی، دگرسانی در قالب هویتِ مرکّب ”در-خود-برای-خود“است، هویت هماهنگ و هم‌آمیزی که ایمنی هستی‌شناختی دلخواهش را تضمین می‌کند. سارتر می‌گوید این ایدۀ او در حُکم مفهوم خداگونگی آدمی است: انسان بودن در اساس به معنی تلاش در جهت خداگونگی است. ایده‌های سارتر در زمینۀ جنبه‌های هستی‌شناختی خودآگاهی انسان، به نظر من، بسیار ژرف و منطقی و در عین حال رسا و بلیغ است. هر چه انسان ژرف‌تر به دراندیشی می‌پردازد، اعتبار تفسیر سارتر آشکارتر می‌نماید.‌

در پیش یاد شد که نوافلاطون‌گرایانی چون فلوطین و فی‌چینو بر این باور بودند که آرزوی غایی آدمی طلب خداگونگی است. بسیاری از اندیشمندان مسیحی در سده‌های میانه نیز در جهت این آرمان گرایش داشتند. مقصود عارفان در شرق و غرب، و به طور کلی دکترین ایدئولوژی عرفان، تجربۀ وحدت با حقیقت مطلق/جان جهانی/جهان‌آفرین بوده است. رمانتیست‌های سدۀ نوزدهمی نیز در این زمینه به تکرار سخن گفته‌اند. این بیانیۀ نیچه در چنین گفت زرتشت آمده است: ”اگر خدایان وجود داشتند، چگونه می‌توانستم تاب آورم یکی از آنان نباشم.“

ادبیات فارسی در زمینۀ عرفان سرشار از تجربۀ سیر و سلوک عرفانی، عروج به تارک نردبان آگاهی، فنای مطلق در شکوه الهی، و وحدت با اوست. در آیین اسلام، به جُرم اهانت‌های کُفرآلود به مقدسات دینی، عارفان در گسترۀ تاریخ در معرض ضرب و شتم خشک‌اندیشان دینی بوده‌اند. نمونۀ بارز این‌گونه رفتار ضد انسانی در تاریخ عرفان ایرانی-اسلامی، حدیث عارف بزرگ منصور حلاج (سدۀ دوم و سوم قمری/نهم میلادی) است که به جُرم ادعای ”اناالحق،“ پس از سال‌ها شکنجه به دار آویخته شد و جسد سوخته‌اش را در دجله ریختند. حدیث تراژیک او در این دو بیت از یکی از شاه‌غزل‌های حافظ بیان شده است:

گفت آن یار کزو گشت سرِ دار بلند

جُرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد

فیض روح‌القدس از باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد

منصور حلاج (آن یار) به جُرم ادعای خداگونگی (اسرار) به دار آویخته شد. انسانی که از لطف و عنایت روح‌القدس (Holy Spirit) برخوردار باشد خداگونه (مسیحا) شده است. در پیشگاه سنت‌گرایان دین‌مدار، کُفری سهمگین‌تر از این متصور نیست. می‌بینیم که به خاطر انسان‌نما کردن عیسی مسیح در چارچوب مفهوم تثلیث—پدر، پسر، روح القدس—سرنوشت عارفان مسیحی، جز در موارد نادر، به وخامت عارفان اسلامی نبود. غرض از این اشاره‌ها نقد نیک و بد، یا اعتبار و بی‌اعتباری سنت عرفانی نیست. در زمینۀ رویکرد شخصی من با این سنت در نوشته‌های دیگر به تفصیل گفته‌ام.[34] جالب این است که در بحث عناصر ساختاری در خودآگاهی آدمی و گسترش آنها در زمینۀ حدیث عشق، سارتر اگزیستانسیالیست دربارۀ مفهوم خداگونگی نظریه‌پردازی می کند. برگردیم به اندیشه‌های سارتر.

به نظر سارتر، در ساختار خودآگاهی آدمی، هماهنگی مابین دو عنصر یادشده (هستی-در-خود و هستی-برای-خود) ناممکن است زیرا متقابلاً متناقض‌اند.‌ هستی عنصر ”برای-خود“ وابسته به بلندی گرفتن از ماهیت ”در-خودِ“ هستی است، و هستی عنصر ”در-خود“ وابسته به استواری و یکپارچگی ماهیت ”برای-خود“ با دریافت‌های عینی است که به عنوان امور مسلم (facts) وجود دارند؛ اُبژه‌هایی که دیگر آزاد نیستند چیزی جُز آنچه‌اند باشند.

برخلاف فروید که تصور می‌کرد ممکن است روزگاری برسد که عالَم بشریت خود را از قید توهم خداپرستی برهاند، سارتر مدعی بود که ساختار هستی‌شناختی آدمی همواره شامل آرزوی نومیدانۀ خداگونگی است. تنش آشتی‌ناپذیر مابین ساختارهای ”برای-خود“ و ”در-خود“ شاخص همۀ جنبه‌های خودآگاهی آدمی است، از جمله ناکامی او در طلب خداگونگی که آن نیز ناشی از ناسازگاری مابین این دو ساختار است. بیهودگی تلاش آدمی در طلب آرمان‌های دیگری چون عشق نیز، به قول سارتر، ناشی از همین سازوکار است.

به نظر من، رویکرد تحلیلی سارتر با مفهوم عشق، براساس ساختار خودآگاهی آدمی، به مراتب نافذتر و اندیشه‌برانگیزتر از دیگرانی است که نام برده شدند. با این حال، روشن نیست منظور سارتر از ذکر عامِ ”آدمی“ که در طلب آرمان خداگونگی است اشاره به چه کسانی است: آدمیان کوچه و بازار که در جست‌وجوی کسب معاش در تلاش‌اند؛ نخبگان جامعه، ثروتمندان و دولتمردان، دانش‌آموختگان، کشاورزان و کارگران، . . .؟ تا آنجا که من آگاهم، این‌گونه بحث و جدل‌ها صرفاً در حلقۀ تنگ فیلسوفان و حکیمان متافیزیک، و شاعران، مطرح است؛ گسترش این مفاهیم در تراز عالَم بشریت توهمی بیش به نظر نمی‌رسد؛ مگر همانند سارتر باور کنیم که آرزوی خداگونگی در ساختار هستی‌شناختی آدمیان—به عبارتی، در بطن DNA و سازمان ژنتیکی انسان—از پیش مقدر شده باشد. چنین باورداشتی نه تنها اثبات‌پذیر نیست که اگر هم باشد، ساخت‌شکنی آن خودْ پرسش‌های شگفت‌آور دیگری را پیش می‌آورد: برای اهل ایمان، اینکه غرض آفرینندۀ‌ ساختار هستی‌شناختی آدمی—خدا—از گنجاندن امکان شبیه‌سازی خود در مخلوقاتش چه می‌توانسته باشد؛ برای اهل علم، اینکه از جنبۀ فرایند تکامل—آفرینندۀ ساختار هستی‌شناختی آدمی—طلب خداگونگی چه سود و حاصلی در پیشبرد اصول تکاملی ”گزینش طبیعی و بقای اصلح“ می‌توانسته در بر داشته باشد؛ و برای خداناباوران، اینکه این‌گونه توهمات و تخیلات ارزش درنگ و دراندیشی را ندارند.

به گفتۀ سارتر، به عنوان ”برای-خودِ“ آزاد و سرخوش، خودآگاهی آدمی به منزلۀ ذهنیت مستقلی برای خودْ (self) است. اما از دیدگاه فردِ “غیر،“ خودْ صرفاً پدیدۀ عینیت‌یافته‌ای است در ذهنیت آن فرد. سارتر با پافشاری تأکید می‌کند که نه ما و نه ”غیر“ می‌توانیم خودآگاهی یکدیگر را تجربه کنیم. هیچ خودآگاهی‌ای نمی‌تواند به نحوی مشابه در دیگران تجربه شود. سینگر این باورداشت سارتر را، به نظر من، به درستی نقد می‌کند: گرچه خودآگاهی فرد آدمی را در دیگران نمی‌توان نسخه‌برداری کرد؛ یعنی، تجربۀ دقیق خودآگاهی هیچ‌کس در دیگری ممکن نیست. اما این واقعیت را به معنی بازداشت از دستیابی به ذهنیت دیگران نباید به شمار آورد. به نقل از سینگر، گویی سارتر تشخیص نمی‌دهد که از راه‌های متفاوتی می‌توان در ذهنیت دیگران رخنه کرد.

سارتر عشق را در ارتباط با ”نگاه“ توصیف می‌کند، اما تأکید دارد که مانند همۀ وسیله‌های ارتباطی دیگر آدمی، نگاه نیز همواره به منزلۀ بیان و بازنمود نوعی کشاکش و درگیری است. سارتر در هستی و هیچی کشاکش‌های ناشی از نگاه را به عنوان اصل ”هستی-برای-غیر“ معرفی می‌کند؛ نوعی اسارت ناشی از حس مالکیت. به عبارتی، تجاوز به آزادی دیگری. از طریق نگاه، عاشقان به نحوی دوسویه دیگری را در خودآگاهی خود فعلیت می‌بخشند. چون هر انسانی می‌خواهد نگارندۀ خودآگاهی و هستی خود باشد کوشش دارد از تمایل غیر به مالکیت، خود را رها کند؛ و چنین است اجتناب‌ناپذیری احساس کشش و ناسازگاری ناشی از نگاه. سارتر می‌گوید که تنها راه رهایی حس خودآگاهی عاشقان از این‌گونه اسارت دوسویه، هم‌آمیزی آزادی جداگانۀ آنهاست. عشق ورزیدن به ”غیر“ تلاشی است در جهت چیرگی بر عینیتِ ”خودْ“ از طریق هم‌آمیزی با ذهنیت ”غیر“ که به صورت اُبژه به ما می‌نگرد. عینیت‌یافتگی ما مستلزم وجود ذهنیتی به جز خود ماست، ذهنیتی که در واسطۀ عشق ما با آن درآمیخته‌ایم. هدف آرمانی عشق در این هم‌آمیزی است. این‌گونه تفسیر روان‌شناختی ژرف و یگانه از مفهوم عشق نمایندۀ شیوۀ تفکر سارتر است. از زبان فیلسوف دیگری من با این‌گونه نگرش برخورد نداشته‌ام.

به نظر کانت، و بر اساس سنت رمانتیسم، عشق عبارت از آن ”دوسویگی“ای (mutuality) است که امکان کسب لذت و قدرشناسی دو جانبه مابین ذوات آدمی را ممکن می‌سازد؛ تلاش دوسویۀ عاشقان در این فرایند هرگز موجب کاهش برانگیختن احساس عشق مابین آنان نیست. در هستی و هیچی، سارتر این نظر کانت را رد می‌کند: اگر هدف از این‌گونه تمایل دوسویه آرزوی جلب عشق طرف دیگر است—به عبارتی، تمایل به خودشیفتگی است—باید آن را مردود به شمار آورد زیرا شوق دوسویه به جلب عشق هرگز موجب عشق راستین در عاشق یا معشوق نخواهد بود.

از دیدگاه سینگر، فروکاست‌گرایی (reductivism) سارتر در بحث عشق مشابه نظریۀ خودشیفتگی آغازین (primal narcicism) فروید است، به این معنی که عشق ورزیدن در اساس وجهی از آرزوی جلب احساس عشق در ”غیر“ است. از جنبۀ کلی، این رویکرد ارزشمند به نظر نمی‌رسد. اما حتی در موارد افراطی واکنش عاطفیِ نوخاسته‌ای سرانجام از این‌گونه تمایلات نشئت می‌گیرد که امکانات مثبتی را بشارت می‌دهد. [نظر سینگر در مورد همۀ تجربه‌های عاشقانه الزاماً صادق نیست. خودمداری و خودخواهیِ زیربنای عارضۀ خودشیفتگی با هم‌آمیزی ناشی از احساس عطوفت و تسلیم و وحدت عاشقانه ممکن است سازگار نباشد.]

بیشتر نظریه‌پردازی‌های دوران بعدی حیات خود را سارتر وقف بازنگری نظریه‌های پیشین کرد. در هستی و هیچی سارتر گفته بود که ویژگی هستی‌شناختی آدمی به گونه‌ای است که امید یگانگی مابین ذهنیت‌ها را مانع می‌شود: ”غیر“ به صورت ”برای-خود“ بر من ظاهر نمی‌شود؛ ”من“ به صورت ”برای-غیر“ بر خودْ ظاهر نمی‌شوم. در سال ۱۹۸۳، سه سال پس از مرگش، یادداشت‌هایی در باب اخلاق، دفترچه‌ای که سارتر در سال‌های1947-1948 نوشته بود منتشر شد.[35] در زمینۀ عشق، او برای نخستین‌بار مفهوم ”بُعد“ را مطرح می‌کند. به ادعای او، تنها هنگامی که عاشقان به نحوی ژرف و دوسویه قادر به درک آزادی‌های شخصی‌اند می‌توان از وجود عشق ”ناب“ یاد کرد. اما حتی در این صورت نیز این بُعد نمی‌تواند نقش عناصر سادومازوخیستی اثربخش در عشق جنسی را نادیده بگیرد زیرا در نبود این عناصر، عشق نیز ناپدید خواهد شد. می‌بینیم از این دیدگاه نو، ماهیت عشق هم ناشی از تمایلات سادومازوخیستی و هم وابسته به شناخت آزادی‌های فردی توصیف شده است. بر عاشقان است که مابین تنش‌های اجتناب‌ناپذیر این دو عنصر هماهنگی برقرار کنند. بدین قرار، با توصیف عشق در متن تنشی که از طریق آزمون و خطا (trial and error) ترمیم‌پذیر است، سارتر اندیشه‌های خود را فراسوی مفهوم مالکیت در هستی و هیچی بازنگری می‌کند. گرچه به نظر سارتر عشق را به منزلۀ شالودۀ هستی‌شناختی مطلوب ایدئالیست‌ها نباید به شمار آورد، با این حال عشق را صرفاً به عنوان یک واقعیت تجربی نیز نمی‌توان در نظر گرفت.‌ همچنین، اگر به تصور رمانتیست‌ها عشق را امری مقدر و بیرون از اختیار آدمی به شمار بیاوریم، دیگر آن را عشق ناب نمی‌توان خواند. در آثار دوران پایانی حیاتش، سارتر عشق را رابطۀ دوسویه‌ای توصیف می‌کند که در آن قصد هیچ‌یک از دو طرف نه عینیت‌بخشی به دیگری است، و نه تلاش در ایمنی خود از عینیت‌یافتگی.

شرح کوتاه اندیشه‌های سارتر در زمینۀ عشق نه تنها نمایندۀ شیوۀ رهیافت نظام‌مند و تحلیلی اوست، همچنین نشان می‌دهد که او در بازنگری و تعدیل اندیشه‌هایش تردید به دل راه نمی‌دهد. او خودْ در اواخر عمر از سه دوران در گسترۀ حیات روشنفکرانه‌اش یاد می‌کند: دورۀ آنارشی و فردگرایی؛ دورۀ گذر و تحول؛ و دورۀ حیات اجتماعی. هستی و هیچی نمایندۀ دورۀ نخستین است، در حالی که ژُنۀ مقدس و یادداشت‌هایی در باب اخلاق نمایندۀ دوران تحول و حیات او به عنوان فردی وابسته به جامعۀ انسانی‌اند. گرچه او تا آخر عمر بر این باور بود که عشق انسانی با تمایلات سادومازوخیستی لکه‌دار است، اما سرانجام به این نتیجه دست یافته بود که عشق می‌تواند از این‌گونه تمایلات غریزی تعالی بگیرد و جنبه‌های مثبت آن بر جنبه‌های صرفاً غریزی و منفی چیره شوند.

بررسی سیر تحول مفاهیم عشق را سینگر با رویکرد مکتب اگزیستانسیالیسم به پایان می‌رساند. اشاره‌های گذرایی به نظریه‌های شخصی سینگر در زمینۀ عشق که در بخش پایانی جلد سوم آمده مفید و اندیشه‌برانگیزند.‌ نظریه‌های او را شاید در متن مکتب پراگماتیسم باید بررسی کرد؛ به عبارتی، از جنبۀ کارایی و سودمندی، که برای انسان معاصر به احتمال محسوس‌تر است. شور و اشتیاق تجربۀ عشق رمانتیک را سینگر ”عاشق شدن“ (falling in love) می‌خواند که به نظر او از دو حالتِ دیگر عشق متمایزند: ”عاشق بودن“ (being in love) و ”عاشق ماندن“ (staying in love). دو حالت آخرین با امر زناشویی سازگارند.

”عاشق شدن“ به منزلۀ درگیری با انقلاب حال نوظهوری است که بی‌مهار دنیای ذهنی-روانی انسان را دگرگون می‌کند؛ همان عشق در نگاه نخستین، پدیده‌ای انفجاری و بار عاطفی خطیری که حتی گاهی در تراز نوعی بُن‌بست احساسی وسواسی نه تنها روان آدمی را تحت تنش قرار می‌دهد که چه بسا نظام ارزش‌های اخلاقی او را نیز مختل می‌کند. عاشق شدن در حُکم فَوَران انرژی عاطفی ناشی از یقین امکان هم‌آمیزی روانی و جسمانی با ذات دیگری است که به یُمن وجودش حیات آدمی ارزشمند می‌شود. بدین قرار، عاشق شدن انقلاب حالِ پُرتوانی است ناشی از امید کسب وحدتِ نوظهوری با معشوق که هویت پیشین عاشق را سخت دگرگون می‌کند.

”عاشق بودن“ به منزلۀ دلالت ضمنی بر دوام وحدتی است که در آن جنبه‌های فوریت پیوند جنسی، با غایتمندی زندگی مشترک در هم آمیخته‌اند . اما اگر اختلافات ناشی از زندگی مشترک رفع نشوند، عاشق بودن ممکن است سرانجام به جدایی بیانجامد.

”عاشق ماندن“ مستلزم رابطۀ پایدارتر و پیوسته‌تری از دو حالت دیگر است؛ وابسته به سازگاری‌های عاطفی و جهت‌گیری‌های نوینی در شیوۀ حیات آدمی که به تدریج صورت می‌پذیرد، نوعی تمرکز انرژی‌های روانی که ناگهان پیش نمی‌آیند. این‌گونه عشق پایدار، جهان ذهنی-روانی را به روی افق‌های تازه‌ای می‌گشاید. ”عاشق ماندن“ اشاره به پیوند عاشقانه‌ای است که همه عمر در متن جهان پیرامونی عاشقان دوام می‌آورد. این‌گونه عشق مستلزم توانمندی انسان در ارزش‌گذاری و مهر و دلبستگی نسبت به انسان دیگری است، نه الزاماً ناشی از پیوند عاطفی در گذشته ها. به عبارتی، این‌گونه عشق ممکن است در نبود تجربۀ عاشق شدن و عاشق بودن پیش بیاید. عاشق ماندن حاصل احساس مشترک نیاز به وابستگی‌های متقابل است. بدین ترتیب می‌بینیم که سه گونه مرحلۀ عشقی که سینگر توصیف می‌کند، از جنبۀ منطق مستقل از یکدیگر می‌توانند تجربه شوند. به اصطلاح، ”عشق در نگاهِ نخستین“ ممکن است در برخی انسان‌ها موجب ”عاشق شدن“ باشد، اما سرانجام آن الزاماً عاشق بودن و عاشق ماندن نیست. ما همه شاهد بوده‌ایم که توالی فرایندی که با عاشق شدن آغاز می‌شود، و در قالب عاشق بودن و سرانجام در عاشق ماندن رشد می‌کند و جا می‌افتد، در جوامع انسانی آن‌قدرها فراوان به چشم نمی‌خورد. چه بسا کسانی که تلخکامی عاشق شدن به فرد ناسازگار و ناشایسته‌ای را تجربه می‌کنند. و چه بسا کسان که بدون تجربۀ تند و بحرانی عاشق شدن، که معمولاً در ایام جوانی روی می‌دهد، از پیوند عاشقانۀ ماندگارتری در دوران میانسالی و پیری بهره‌مند می‌شوند.

مفهوم عشق در مکتب پسامدرن

عشق ناشی از خودشیفتگی است.

دریدا

ظهور جهان‌بینی پسامدرن در نیمۀ دوم سدۀ بیستم واکنشی بود نسبت به باورداشت‌های پُریقین به حقیقت‌های عینی/تجربی/علمی حاکم بر روح غالب زمانۀ مدرن، به عنوان تنها خاستگاه راستین و پذیرفتنی حقیقت.[36] شرح دکترین مکتب پسامدرن نیازمند نوشته‌های دیگری است. همین‌قدر باید گفت که براساس یکی از اصول عمدۀ این مکتب، واقعیت‌های عینی/تجربی دستاورد هم‌آمیزی ساخت‌بندی‌های یگانۀ آدمی از دیدگاه‌های ذهنی گوناگون است. به عبارت دیگر، دوگانه‌انگاری عین و ذهن، شاهد و مشهود، تن و روان، . . . توهمی بیش نیست. شاهد بر این فرضِ آشکار همین بس که برداشت ما از، و رویکرد ما به، واقعیت‌های عینی/تجربی ناشی از درون‌دادهای حواس پنج‌گانه ممکن است به کلی متفاوت باشد: همان ملودی و همان چشم‌انداز یکی را از شدت تأثر گریان و دیگری را از شدت ملال کلافه می‌کند. مکتب پسامدرن هرگونه جزم اندیشی و مطلق‌گرایی را باطل می‌داند؛ بر اساس دکترین این مکتب، پدیده‌ها و سازوکارهایی که حقیقت در چارچوب آنها شکل می‌گیرد مدام در معرض تحول و تفسیر در متن‌ها و از دیدگاه‌های متفاوت‌اند. دیدیم که بحث عشق نمایندۀ برین آنچه گفته شد است—همانند نمونه‌های بی‌شمار دیگر.

به گفتۀ دانشمند و فیلسوف اتریشی فیرابِند (Paul Carl Feyerabend, 1924-1994)، ”تنها حقیقت مطلق این است که حقیقت‌های مطلق وجود ندارند.“ شاید بتوان نظر داد که این گفتۀ لیوتار (Jean-Francois Lyotard, 1924-1998)، فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی، به بهترین نحو مکتب پسامدرن را توجیه می‌کند: ”اندیشۀ پسامدرن ناباوری به فراروایت‌هاست.“[37]

بحث عشق در مکتب پسامدرن را به اشاره‌های کوتاهی در باب اندیشه‌های یکی از چهره‌های برجسته، و در عین حال بحث‌انگیز این مکتب، فیلسوف فرانسوی و از بنیان‌گذاران مفهوم ساخت‌شکنی (deconstruction)، ژاک دریدا (Jacques Derrida, 1930-2004)، محدود می‌کنم.

در پیش به تفصیل یاد شد که به باور نوافلاطون‌گرایانی چون فی‌چینو، و رمانتیسیت‌هایی چون کانت و هگل، نه تنها خاستگاه و مقصود عشق ذات خداوندگاری است، عشق انسانی-جنسی نیز بازتابی از عشق الهی است که گناه آلودگی و اخلاق‌ستیزی آن فقط در متن زناشویی قانونی‌شده پالایش می‌تواند یافت. به نظر فی‌چینو،‌ تمنای عاشقان فنای هویت انسانی آنان در وجود یکدیگر است. آنها سپس در هستی یکدیگر حیات دوباره می‌یابند و از طریق مالکیت متقابل خود را در دیگری بازیابی می‌کنند. به عبارت دیگر، فنای آغازین آنها در نوعی رستاخیز سرانجام می‌یابد. [تمثیل‌های شاعرانه و عارفانۀ زیبا ناشی از توهمات بی‌اساس.] کانت می‌گفت که تنها در متن زناشویی است که جنسیت به وحدت ذوات انسانی منجر می‌شود. و به باور هگل، عاشقان خودآگاهی جداگانۀ خود را از کف می‌دهند و همۀ وجوه تمایز مابین آنها از بین می‌رود. [در هر دو مورد، نظریه‌پردازی‌های ایدئالیستی واهی و نامعقول.]

اندیشه‌های دریدا در این زمینه در واقع ضدنظریه‌ای است بر گفتمان‌های دینی-متافیزیکی که از دوران باستان تا عصر ما بر مکتب‌های فلسفی چیره بوده است؛ همان فراروایت‌هایی که یاد شد. دریدا می‌گوید که نه تنها شرط عشق که، به طور کلی، شرط رابطۀ انسان با ”غیر“ مشروط به گسستگی و جدایی است، نه فنا و وحدت و رستاخیز در توهمات و تخیلات دینی-عرفانی. این واقعیت نه سد راه عشق که شرط عشق است. هنگامی انسان می‌تواند ”غیر“ را مورد خطاب قرار دهد که گسستگی مابین خودْ و غیر وجود داشته باشد؛ به این معنی که این دو هویت جداگانه هرگز نمی‌توانند جایگزین یکدیگر باشند. بدین قرار، در این‌گونه رابطۀ متقابل ”غیر“ همواره و مطلقاً متعالی (transcendent) باقی خواهد ماند، زیرا ”خودْ“ هرگز نمی‌تواند به ژرفنای درونِ ”غیر“ دست یابد. پذیرش ”دیگری بودنِ“ غیر به منزلۀ احترام و توجه به ویژگی‌های فردی او و پرهیز از نابودی جنبۀ ”دیگری بودنِ“ اوست. تضاد و تمایز مابین شیوۀ تفکر پیشامدرن و مدرن با اندیشۀ پسامدرن را از این تیزتر و آشکارتر و نافذتر نمی‌توان معرفی کرد: وازنش وحدت در تقابل با الزام گسست.

دریدا می‌گوید مسئلۀ اساسی در بحث عشق تفاوت مابین ”who“ (چه کسی) و ”what“ (چه چیزی) است. [به عبارتی، تصور آرمانی ما از معبود در قیاس با آن‌گونه که معبود در واقع هست.] آیا شور ‌انقلاب عاطفی عشق به خاطر این است که معبود در چشم ما نماد غایی و آرمانیِ یگانه‌ای است (who)، یا به خاطر ویژگی‌های فردی او آن‌گونه که در واقع وجود دارند (what)؟ به نظر می‌رسد انسان معمولاً به خاطر ویژگی‌های فردی به سوی شخص دیگری جلب می‌شود تا به خاطر تصور نمادینه بودن او در یک غایت توهمی. مرگ عشق، به عبارتی ناامیدی از ارزشمندی ”غیر“ نیز به خاطر آن‌گونه که او در واقع وجود دارد پیش می‌آید. پس به قول دریدا، عشق مابین ”چه کسی“ و ”چه چیزی“ تجربه می‌شود. وفاداری در عشق نیز همواره با قیاس و تمایز مابین این دو عنصر در معرض تهدید است.[38]

در باب مبالغه‌گویی فیلسوفان وابسته به مکتب‌های مختلف در شرح اهمیت و اعتبار امر زناشویی پیش از این سخن به میان آمد. نقل به معنی از دریدا، اگر غرض از مبادلۀ حلقۀ ازدواج (wedding ring) تأکید بر الزام پایبندی به تعهدات دست‌و‌پاگیر متقابل در همسران است، فاتحۀ چنین ازدواجی را باید خواند؛ زیرا بدین قرار، زناشویی در تراز یک قرارداد تجارتی تباه خواهد شد: هر همسر صرفاً آن چه را که نسبت به زوج خود تعهد کرده است اجرا خواهد کرد؛ بدون الزام هرگونه تلاش در ایثار و سخاوت و ازخودگذشتگی و همکاری—به عبارتی، نقض اصل بنیادین در پیوند زناشویی در متن بحث عشق.

در سرآغاز این بخش یاد شد که به نظر دریدا، عشق بازنمود خودشیفتگی آدمی است. ما همه به درجات متفاوت خودشیفته‌ایم. گفتیم که در کتاب‌های مقدس آمده است: ”همسایه ات را همچون خودْ دوست بدار.“ معنی ضمنیِ چنین حُکمی این است که اگر انسان خودشیفته نباشد، توانمندی عشق ورزیدن به همسایه، به غیر، و به خدا را نیز نخواهد داشت. به عبارت دیگر، در نبود بازبخشی (re-appropriation) انگارۀ خودشیفتگی، پیوند با ”غیر“ نیز میسر نخواهد بود. پس، عشق ورزیدن مستلزم بازبخشی حس خودشیفتگی شخص در ”غیر“ است. یادآوری این نکته ضروری است که خودشیفتگی طیفی است از یک سو بدخواه و نفرت‌انگیز و ویرانگر [نمونۀ زندۀ این‌گونه خودشیفتگی بدخیم را چند سال گذشته شاهد بوده‌ایم و هستیم]، و در انتهای دیگر، گشاده‌دست و بزرگوار و خیراندیش.[39]

شیوۀ رهیافت به بحث عشق در این نوشته یادآور این نکته است که چگونه از طریق تفسیر و تأویل، به‌ویژه با توسل به روش کارا و نافذ ساخت‌شکنی، می‌توان در ژرفنای ذهن ناآگاه اندیشمندان بزرگ رخنه کرد و از طریق فروپاشی صورت به ظاهر عالمانه و شاعرانۀ گفتمان‌ها، و با بهره‌گیری از اندیشۀ منطقی و تحلیلی، حجاب از رُخ گرایش‌های فکری پنهان آنها برکشید، و ناگفته‌ها را بر ملا کرد. بحث عشق را با نقل قولی از فیلسوف و دانشمند انگلیسی معاصر، برتراند راسل (Bertrand Russell, 1872-1970)، به پایان می‌رسانم: ”حیات نیک‌فرجام آن است که الهام‌بخشش عشق، و رهنمونش معرفت باشد.“

[1]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، خانۀ هستی: زبان، اندیشه، و خِرد (تهران، نشر ثالث، ۲۰۱۰).

[2]‌Irving Singer, The Nature of Love, vol. 1: Plato to Luther (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 47-86.

[3]See Plato, The Symposium, trans. W. Hamilton (New York: Penguin Books, 1951).

[4]See “Phaedrus,” in Dialogues of Plato, trans. B. Jowett (New York: Random House, 1973), vol. 1.

[5]See” Laws,” in The Collected Dialogues of Plato, trans. and ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns (New York: Pantheon, 1961).

[6]Singer, The Nature of Love, vol. 1, 88-110.

[7]Singer, The Nature of Love, vol. 1, 111-121.

[8]Singer, The Nature of Love, vol. 1, 162-311.

[9]Irving Singer, The Nature of Love, vol. 2: Courtly and Romantic (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 43-45.

[10]محمدرضا شفیعی کدکنی، ”ابن سینا و ماهیت عشق،“ بخارا، شمارۀ ۱۲۰ (مهر ۱۳۹۶)، دسترس‌پذیر در

bukharamag.com/1396.07.21107.html

در این منبع روشن نیست کدام‌یک از گفته‌ها نقل قول مستقیم از ابوعلی سینا و کدام حاصل برداشت و تفسیر نویسنده‌اند، که در صورت اخیر نویسنده به همان زبان هزارسال پیش قلم زده است. جز اندک تغییر، آنچه در این پاراگراف آمده مطابق اصل است؛ زبانی پیچیده و در مواردی نامفهوم.

[11]بنگرید به محمدرضا شفیعی کدکنی، گزیدۀ غزلیات شمس (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۵۲).

[12]مجید نفیسی، ”چهار نگاه به عشق در ادبیات فارسی،“ دسترس‌پذیر در

 http://aryaadib.blog.com/post/921/.

[13]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 19-36.

[14]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 37-58.

[15]Singer, The Nature of Love, vol 2, 165-180.

[16]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشه‌های عرفانی داریوش شایگان،“ ایران نامگ، سال ۴، شمارۀ ۲،

(تابستان ۲۰۱۹).

[17]تا آنجا که من آگاهم، برگردان شایسته‌ای برای اصطلاح فلسفی بسیار مهم ترنسندنتال در زبان فارسی در دست نیست. این اصطلاح به معانی بنیاد پیش‌اندر (a priori) معرفت، نفی واقعیت‌های ناشی از تجربه‌های حسی، و تأکید در وجود عنصر فراطبیعی در تجربه‌های آدمی به کار برده می‌شود.

[18]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 376-383.

[19]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”روان، روح، و جان: بینش متافیزکی در تقابل با نظریۀ تکامل،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، سال ۲۵، شمارۀ ۸۳ (پاییز ۲۰۱۵).

[20]‌See Immanuel Kant, Lectures on Ethics, trans. Louis Infield (New York: Harper and Row, 1963).

[21]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 393-411.

[22]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”روان، روح، و جان.“

[23]Singer, The Nature of Love, vol. 2, 402.

[24]بنگرید به حمید صاحب جمعی، ”دیدار با فرشته.“

[25]Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, in Singer, The Nature of Love, vol. 2, 409.

[26]See Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans, Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968).

[27]See Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans, Walter Kaufmann (New York: Viking, 1966).

[28]Irving Singer, The Nature of Love, vol. 3: The Modern World (Chicago: The University of Chicago Press, 1987), 84.

[29]Singer, The Nature of Love, vol. 3: 97-162.

[30]Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, trans. James Strachey (New York: Bantam Books, 1959), 89.

[31]Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, in Singer, The Nature of Love, vol. 3, 98-99.

[32]Singer, The Nature of Love, vol. 3, 281-311.

[33]See Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (New York: Washington Square Books, 1953).

[34]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”دیدار با فرشته؛“ حمید صاحب‌جمعی، ”ناسازگاری عشق و عقل: بررسی زبان شعر در نثر صوفیه،“ ایران‌نامه، سال ۳۹، شمارۀ ۱ (بهار ۲۰۱۴)، ۱۷۲-۱۹۶.

[35]Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale (Paris:Gallimard, 1983), in Singer, The Nature of Love, vol. 3, 319.

[36]بنگرید به حمید صاحب‌جمعی، ”در جستجوی حقیقت،“ ایران‌نامه، سال ۲۸، شمارۀ ۴ (زمستان ۲۰۱۳).

[37]فراروایت‌ها (metanarratives) اشاره به گفتمان‌های فراگیری‌اند که حُکم‌های اخلاقی و سیاسی برای جوامع انسانی تجویز می‌کنند؛ مانند ایدئولوژی‌های دینی/عقیدتی/سیاسی. مشکل فراروایت‌ها این است که پس از تدوین و اجرا، به دلایل مختلف به‌ویژه کسب قدرت و عوارض اجتناب‌ناپذیر ناشی از آن، به نحوی وخیم کژدیسه می‌شوند. نمونۀ کلاسیک چنین فرایندی مکتب مارکسیسم است که از جنبۀ نظری بر بنیاد برابری و آزادی استوار بود، اما در عمل به صورت نظام‌های خودکامه و ستمکار استالینی و مائویی و غیره تباه و تراژیک از آب درآمد. به نمونه‌های تاریخی بسیار دیگری می‌توان اشاره کرد.

[38]‌Jacques Derrida, Politics of Friendship, trans. George Collins (London: Verso, 1997), 26-48.

[39]Points . . . Interviews, 1974-1994, Ed. Elizabeth Weber, trans. Peggy Kamuf et al (Stanford: Stanford University Press, 1995) as quoted in John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida (New York: Fordham University Press, 1997), 149.

معمای ”انقلاب علمی“ در تمدن اسلامی

نجم‌الدین یوسفی

نجم‌الدین یوسفی <Najm al-Din Yousefi <nyousefi@csuchico.edu دانش‌‌آموختۀ فلسفۀ دانشگاه شهید بهشتی و دانشیار گروه آموزشی تاریخ در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا در چیکو است. تحصیلات کارشناسی ارشد خود را در رشتۀ اقتصاد با تمرکز بر سیاست‌های اقتصادی در دانشگاه کلمبیا و دورۀ دکتری را در مطالعات علم و فناوری (Science and Technology Studies) با تمرکز بر تاریخ علوم در دانشگاه ویرجینیا تِک به انجام رسانده است. پژوهش‌های ایشان بر تاریخ اقتصادی و سیاسی دو سدۀ نخست اسلام، تاریخ علوم اسلامی در سده‌های میانه، و زیست و دگرگونی سیاسی روحانیت شیعه در دوران معاصر متمرکز است.

دیربازی است که پرسش‌هایی دشوار دربارۀ ماهیت انقلاب‌های علمی اروپا و علل عدم وقوع چنین تحولی در تمدن اسلامی ذهن عموم اندیشه‌گران معاصر، به‌ویژه متخصصان علوم انسانی و اجتماعی، را به خود مشغول داشته و پاسخ‌های متفاوت و گاه متناقضی برانگیخته است. چکیدۀ این پرسش‌ها را می‌توان در پرسشی کوتاه گنجاند: ”چرا جوامع مسلمان، به‌رغم چندین سده فعالیت پیوسته در تمام رشته‌های علمی و دستاوردهای چشمگیر، هرگز موفق به ایجاد تحولی بنیادین همچون انقلاب‌های علمی اروپا در سده‌های شانزدهم تا هجدهم میلادی نشدند؟“ با کمی تأمل می‌توان دریافت که پرسش پیش‌گفته پرسشی است سهل و ممتنع. از سویی، می‌توان تجربه‌های تمدن اسلامی و تمدن اروپایی و دستاوردهای علمی آنها در چند دورۀ تاریخی را با یکدیگر مقایسه و این پرسش ظاهراً ساده را مطرح کرد. ولی از سوی دیگر، مقایسۀ این دو حوزۀ تمدنی و دستاوردهای علمی آنها مبتنی بر این فرض نانوشته است که فعالیت‌های علمی در همۀ جوامع و همۀ دوره‌های تاریخی به شیوه‌ای یکسان صورت می‌گیرد و تولید دانش دربارۀ طبیعت یا پدیده‌های انتزاعی، صرف‌نظر از زمان و مکان و زمینه‌های تاریخی، با پیروی از الگویی یگانه و قائم‌به‌ذات تحقق می‌یابد.

با وجود این دشواری، مقایسۀ تجربه‌ها و دستاوردهای تمدن‌ها، مادامی که با توجه به داده‌های تاریخی و بدون تحمیل مفروضات ناآزموده فلسفی انجام شود، می‌تواند روشنگر باشد؛ چه این مقایسه نشان می‌دهد که هر جامعه و هر نسل نه بر اساس اولویت‌های فلسفی و سیاسی دوره‌های بعدی، بلکه با توجه به شرایط عینی و نیازهای خاص خود به کاوش‌های علمی و فلسفی می‌پردازد.[1] اهمیت پرسشگری از عدم تداوم اندیشۀ علمی در جهان اسلام از آنجا ناشی می‌شود که فعالیت‌های علمی این تمدن در سده‌های میانه (قرون وسطا) بر بنیاد ترجمه و تفسیر متون فلسفی و علمی از یونانی، سریانی، سانسکریت، و پهلوی به عربی بنا شد و در سده‌های یازدهم تا سیزدهم میلادی به زبان لاتین برگردانده و زمینه‌ساز تحولات علمی در اروپای دورۀ نوزایی (رنسانس) و دوره‌های بعدی شد. تمدن اسلامی سده‌های میانه و تمدن اروپایی دورۀ نوزایی-که هر دو به درستی از پیش‌قراولان انقلاب‌های علمی سده‌های شانزدهم تا هجدهم میلادی به شمار می‌روند-از آبشخور مشترک اندیشه‌های فلسفی یونان سیراب شدند، ولی میراث فلسفی و علمی یونان به نتایجی متفاوت در جهان اسلام و اروپا انجامید. چرا و چگونه تمدن اروپایی سنگ بنای انقلاب‌های علمی را بر پیشینۀ معارف عقلی و تجربی یونان و جهان اسلام نهاد و جهان اسلام که چندین سده زودتر به این معارف دست یافته و به نحو چشمگیری آن را گسترش داده بود، از دستیابی به یک انقلاب علمی تمام‌عیار ناکام ماند؟ این تجربۀ متفاوت تاریخی در دو حوزۀ تمدنی از چه عواملی ناشی می‌شود؟

در کتاب  خدا و منطق در اسلام: خلافت عقل، جان والبریج در صدد برآمده تا پاسخی به این پرسش‌های پیچیده و دشوار عرضه کند. او در این کتاب ۱۸۵ صفحه‌ای، به بررسی تطور مکاتب و رویکردهای عقلی در تمدن اسلامی و جلوه‌های عقل‌گرایی در فعالیت‌های گوناگون فکری، به‌ویژه در فلسفه، منطق، کلام، تصوف، فقه، دستور زبان عربی (نحو) و گسترش آنها در نظام آموزش سنتی می‌پردازد. چنان‌که والبریج در سرآغاز سخن تصریح می‌کند، هدف کتاب او تبیین این نکتۀ مهم است که عقل‌گرایی اسلامی در خدمت فهم شریعت بوده و روش‌ها و دیدگاه‌های عقلی، مثلاً در فقه و کلام، برای دریافت حقیقت وحیانی به کار گرفته شده است.[2] بدین ترتیب، بررسی او از سرنوشت دانش‌های غیردینی در تمدن اسلامی و پاسخ او به پرسش پیش‌گفته در زمینۀ فراخ‌تر عقل‌گرایی اسلامی صورت گرفته است. با توجه به موضوع گفتار حاضر، تمرکز ما نیز بر تحلیل والبریج از دانش‌های تجربی و طبیعی خواهد بود.

جالب توجه است که بررسی والبریج از دانش‌های غیردینی به شیوه‌ای شتابزده در هفت صفحه و در پایان فصل پنجم مطرح شده که دربارۀ تصوف است. با آنکه والبریج به پیچیدگی‌های انقلاب‌های علمی در اروپا اذعان دارد، همچنان به مقایسه‌ای سطحی از تحولات آن با وضعیت دانش‌های عقلی و تجربی در جهان اسلام می‌پردازد. چندان عجیب نیست که او در آغاز این بررسی شتابزده باوری قدیمی و بی‌اعتبار را تکرار می‌کند: اینکه پیش از انقلاب‌های علمی که در اروپای غربی بین سال‌های ۱۵۵۰ و ۱۷۰۰ اتفاق افتاد، علوم عقلی و تجربی پیشرفت قابل توجهی از زمان یونان باستان نکرده بود.[3] بی‌اعتبار بودن این باور را حدود سه دهه پیش تاریخ‌نگار برجستۀ علوم، دیوید پینگری، نشان داده است. پینگری این رویکرد را ”یونان‌شیفتگی“ و در تعارض با شواهد تاریخی می‌داند، چرا که چنین دیدگاهی وابستگی یونانیان به دستاوردهای علمی بابل و مصر و تحولات مهم سده‌های بعدی، به‌ویژه در تمدن اسلامی، را نادیده می‌گیرد.[4] اهمیت نوآوری‌های علمی اندیشه‌گران جوامع مسلمان بیش از آن است که نیاز به تکرار داشته باشد. آنچه برای ما قابل توجه است، رویکرد نویسنده به شباهت‌ها و تفاوت‌های تمدن اسلامی و اروپایی در نوآوری و پیشرفت علمی است.

والبریج مقایسۀ دانش‌های غیردینی در اسلام و اروپا را در زمینۀ بحث دیرینۀ ”پیوست یا گسست“ اندیشه‌ها و سنت‌های علمی در گذار از دوران باستان و سده‌های میانه به دورۀ مدرن مطرح می‌کند. این موضوع یکی از مهمترین بحث‌های تاریخ‌نگاری علوم نوین است که پژوهشگران تاریخ علوم را از میانۀ سدۀ بیستم میلادی به خود مشغول داشته است.[5] آیا انقلاب‌های علمی که پایه‌گذار علوم نوین به شمار می‌روند، در پیوست (تداوم) با اندیشه‌ها و مکاتب و روش‌های علمی رایج در دوره‌های پیشین به وجود آمدند یا به مدد گسست (انقطاع) از آن اندیشه‌ها و روش‌ها و مکاتب امکان ایجاد اندیشه‌ها و روش‌هایی نو را به دست آوردند؟ به عبارت دیگر، آیا اندیشۀ علمی نوین ادامه و تحول اندیشه‌های دوران باستان و سده‌های میانه است یا اندیشه‌ای کاملاً نو و منقطع از سنت‌های علمی پیش از خود؟

در پاسخ به این پرسش، والبریج گرایش خود به گسست اندیشه‌ها و سنت‌های علمی را آشکار می‌کند و می‌گوید: ”هر نظریه‌ای که ظهور علم نوین را مبتنی بر تحولات سده‌های میانه بداند، باید توضیح دهد که چرا انقلاب علمی در جهان اسلام رخ نداد؛ این مشکلی است که تاریخ‌نگاران علوم اسلامی نیز با آن درگیرند. هر چه باشد، دانشمندان اسلامی همان متون علمی یونانی را مطالعه کردند که اروپایی‌های سده‌های میانه، و در بسیاری از موارد عامل انتقال این متون به اروپایی‌ها بودند.“[6] والبریج توضیح نمی‌دهد که چرا پژوهش در طبیعت و حل مسائل علمی باید همواره از الگو و شیوه‌ای یگانه پیروی کند و چرا دسترسی به منابع  یکسان، همچون متون و داده‌های علمی، همیشه باید به نتایج یکسان بیانجامد. در واقع، آنچه از تاریخ دور و دراز دانش‌های بشری دستگیر می‌شود، خلاف این باور را نشان می‌دهد: فعالیت‌های علمی و فرایند اکتشاف اسرار طبیعت و اختراع ابزارهای علمی و تولید فناوری به شیوه‌هایی متعدد و متناسب با شرایط عینی و اولویت‌های هر جامعه و نه بر اساس الگویی یگانه و یکسان صورت می‌گیرد. به علاوه، هر رشتۀ علمی روش‌های خاص خود برای حل مسائل علمی و فلسفی را پرورش داده که نه فقط با روش‌های رشته‌های دیگر متفاوت است، بلکه گاه در یک زمینۀ خاص از شیوه‌هایی استفاده کرده که همۀ پژوهشگران در آن اتفاق نظر ندارند. این نکته را می‌توان به روشنی در دوره‌های متفاوت تاریخی، از جمله در انقلاب‌های علمی اروپا و دانش‌های عصر کنونی، مشاهده کرد.[7]

بدین ترتیب، معضل بزرگ در تحلیل تاریخی علوم از تحمیل تصورات و پیش‌فرض‌های غیرتاریخی، همچون باور جزمی به الگوی یگانۀ اکتشاف و پیشرفت علمی، ناشی می‌شود. یکی از این تصورات رایج و نادرست تحلیل علوم بر مبنای فهم دوران معاصر از مفهوم و مصداق ”علم“ و تعمیم آن به دوره‌های پیشین است، غافل از آنکه تصور امروزی ما از ”علم“ و اصطلاح رایج آن (science) اساساً در دورۀ انقلاب‌های علمی وجود خارجی نداشت. پژوهش در طبیعت و اجرای آزمون‌های نوآورانه و کاربرد روش‌های نوین ریاضی در این دوره، در چارچوب فلسفۀ طبیعی و با عنایت به تبعات آن برای الهیات مسیحی مطرح می‌شد.[8] اندیشه‌گران این دوره همچون دکارت، گالیله و نیوتن فیلسوف طبیعی و نه دانشمند (scientist) به معنای امروزی شناخته می‌شدند.

با این تفصیل، علت انحطاط علوم عقلی و تجربی در تمدن اسلامی را در کجا باید جست؟ در پاسخ به این پرسش، والبریج برخی از تحلیل‌های کلان را مرور، و به‌رغم مفروضات و رویکرد غیرتاریخی خود، به درستی آنها را رد می‌کند. این تحلیل‌ها که پیشینه‌ای دیرین در مطالعات تاریخی دارند، معمولاً به عوامل کلان پرداخته و از تحلیل محتوایی و روش‌شناختی فعالیت‌های علمی و ابعاد نهادی آن دور مانده است. مهم‌ترین نمونۀ این تحلیل‌های کلان که والبریج مطرح و آنها را بی‌اعتبار قلمداد می‌کند، عبارت ‌است از فتوحات ترکان و مغولان که به کاهش منابع لازم برای فعالیت‌های علمی منجر شد، دشمنی اسلام با علوم عقلی و طرد این دانش‌ها از مدارس علمیه که مهم‌ترین نهاد آموزشی به شمار می‌رفتند، و بی‌علاقگی اندیشه‌گران مسلمان به چنین علومی. والبریج اضافه می‌کند که مخالفت‌های فقیه و متکلم پُرنفوذی همچون ابوحامد غزالی با معارف عقلی را نمی‌توان تعیین‌کننده یا نمایندۀ نگرش اندیشه‌گران مسلمان دانست. پس از رد این تحلیل‌های کلان، والبریج پاسخ به پرسش فوق را با طرح ”تعدادی از مشهودات [خود] . . . برای عرضۀ توضیحی محدود و نسبی“ پی می‌گیرد.[9]

نکتۀ نخست والبریج توجه ما را به ”تجربۀ استثنایی اروپا“ جلب می‌کند. او به درستی خاطرنشان می‌سازد که اتفاقات و شرایط استثنایی در اروپا منجر به وقوع انقلاب علمی شد. این شرایط و تجربۀ استثنایی را می‌توان در اختراع ماشین چاپ، برنامۀ درسی دانشگاه‌های اروپایی در سده‌های میانه، اصلاحات دینی پروتستان و انباشت قابل توجه اطلاعات علمی جست‌و‌جو کرد.[10] پس از طرح این فهرست کوتاه از عوامل پیشرفت علوم در اروپا، والبریج اعلام می‌کند که ”توضیحات لازم برای فقدان انقلاب علمی در اسلام را باید در خلاف این شرایط [استثنایی اروپا] جست: ناکامی اسلام در به کارگیری ماشین چاپ، فقدان نهادی آموزشی که در آن پژوهش علمی فعالیت مرکزی [اصلی] باشد، تداوم نسبی زیست دینی در اسلام و جامعۀ علمی پراکنده.“[11] ناگفته روشن است که چرا او به این سخن کوتاه بسنده می‌کند و نیازی به توضیح بیشتر دربارۀ اینکه چرا و چگونه این عوامل مانع پیشرفت علم شدند نمی‌بیند. به گمان نگارنده، علت سکوت والبریج این است که او نظریۀ خود را بر بنیاد این ‌فرض نانوشته بنا می‌کند که پیشرفت علمی باید همواره از الگویی یگانه پیروی کند. این فرض که پیش‌تر در بحث ”پیوست یا گسست“ آشکار شد، همچون امری بدیهی به داوری او و بسیاری از تاریخ‌نگاران وارد شده و در نتیجه، آنها را از ارائۀ توضیح یا شواهد لازم برای چرایی و چگونگی علیّت این عوامل فارغ و بی‌نیاز ساخته است. به همین دلیل، نظریۀ والبریج و دیدگاه‌های مشابه که انحطاط و افول دانش‌های عقلی، طبیعی و تجربی در اسلام را بر اساس مقایسۀ آنها با انقلاب‌های علمی اروپا تبیین می‌کنند، ناتوان از توضیح این واقعیت تاریخی‌اند که به‌رغم موانع یادشده و بسیاری موانع دیگر که در فهرست مزبور وارد نشده، پژوهش‌های علمی برای چندین سده و در سطوح عالی در جهان اسلام تداوم داشتند. پیش از هرگونه  تلاش برای یافتن علل انحطاط علوم، این پژوهشگران باید نخست توضیح دهند که چطور بدون دستگاه چاپ و دانشگاه و عواملی که در پیشرفت علمی اروپا مؤثر بوده‌اند، اندیشه‌گران جوامع اسلامی توفیق یافتند که کاوش‌های خود را تا سدۀ نهم هجری/پانزدهم میلادی به‌ویژه در علوم مبتنی بر هندسه و ریاضیات دنبال کنند.[12] والبریج در هیچ جای تحلیل خود کمترین اشاره‌‌ای به علل این توفیق شگفت‌انگیز نمی‌کند.

علاوه بر موارد مزبور، تناقضی جدی در تحلیل والبریج به چشم می‌خورد. او به درستی تجربۀ استثنایی اروپا را یادآور می‌شود. شواهد فراوانی برای استثنایی بودن تحول علمی در اروپای سده‌های شانزدهم و هفدهم وجود دارد که پیش از این پژوهشگران آنها را دقیقاً بررسی کرده و نشان داده‌اند.[13] ولی اگر استثنایی بودن تجربۀ اروپا را بپذیریم، دیگر جایی برای تعجب یا پرسش از عدم وقوع چنین تحول تاریخی در تمدن‌های دیگر باقی نمی‌ماند و این پرسش موضوعیت خود را از دست خواهد داد. به عبارت دیگر، اگر تجربۀ تاریخی اروپا را یک استثنا بدانیم، نمی‌توانیم و نباید انتظار داشته باشیم که چنین تجربه‌ای در هیچ زمان و مکان دیگری اتفاق افتد؛ چه در غیر این صورت، استثنا را به قاعده تبدیل کرده‌ایم. با این تفصیل، پرسش ما دربارۀ انحطاط اندیشه علمی در جهان اسلام باید به شکلی دیگر مطرح شود: ”چه شرایط و عواملی در تمدن اسلامی باعث شد که پژوهش در طبیعت یا دانش‌های انتزاعی رفته‌رفته کُند و در نهایت متوقف شود؟“ طرح چنین پرسشی به ما امکان می‌دهد که پژوهش‌های علمی در جهان اسلام یا هر تمدن دیگر را بر حسب شرایط منحصر به فردِ آنها، و نه در مقایسه با تجربۀ استثنایی اروپا، بررسی کنیم. در پایان این گفتار، دوباره به این پرسش باز خواهیم گشت.

نکتۀ دوم والبریج دربارۀ افول و انحطاط علوم غیردینی در تمدن اسلامی به ”نقش عرفان در دور کردن توجه دانشوران و حکمای اسلامی از علوم طبیعی مربوط می‌شود.“[14] در این خصوص نیز والبریج به مقایسۀ رویکردهای غالب در فعالیت‌های علمی تمدن اسلامی و تمدن اروپایی در سده‌های میانه می‌پردازد و پاسخ به پرسش پیشین را در تفاوت دیدگاه اندیشه‌گران این دو تمدن می‌جوید. به باور او، فعالیت حرفه‌ای حکمای اسلامی در دورۀ مورد نظر، معطوف به زمینه‌های علمی همچون پزشکی و ستاره‌شناسی بود، در حالی که فعالیت حرفه‌ای فیلسوفان اروپایی بر الهیات و کلام تمرکز داشت.[15] به‌رغم این تفاوت بنیادین، با نزدیک شدن به سدۀ هفدهم میلادی، فعالیت فیلسوفان اسلامی و مسیحی در دو مسیر مخالف ادامه یافت: ”در اروپا، فیلسوفان دانشمند از سنت کلامی خود دور شده، مطالعۀ جهان طبیعی را در مرکز کاوش‌های فکری قرار دادند . . . [ولی] فیلسوفان اسلامی، با پیگیری فهم فلسفی از تجربۀ نفس در حضور بی‌واسطۀ الوهیت، مسیر دیگری را در پیش گرفتند.“[16] در نتیجۀ این چرخش شگفت‌انگیز، ”مرکزیت عرفان در جامعۀ اسلامی اسلام را در مسیری متفاوت نسبت به غرب قرار داد.“[17]

والبریج هیچ‌گونه توضیح، شاهد، منبع یا مرجعی برای این مدعای خود به دست نمی‌دهد.[18] هیچ روشن نیست که چرا حکیم مسلمان که تا پیش از این به پزشکی و ستاره‌شناسی می‌پرداخت، از سنت علمی و دانش و تخصص سودمند خود فاصله گرفت و ناگهان متکلّم مسیحی علاقۀ خود به الهیات را کنار نهاد و به علوم طبیعی روی آورد. به علاوه، اشارۀ او به ”مرکزیت عرفان“ فقط به پیچیدگی این پرسش می‌افزاید: چگونه از میان تعداد بی‌شمار نهادهای دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، عرفان در مرکز قرار گرفت و دیگران در حاشیه؟ چگونه می‌توان ”مرکزیت عرفان“ را اندازه‌گیری کرد یا با شواهد تاریخی نشان داد؟ درست است که نویسنده ”مرکزیت“ را در معنای مجازی و نه حقیقی به کار گرفته، اما چنین ادعایی بدون عرضۀ شواهدی که استیلای مکاتب عرفانی و فِرَق متصوفه را نشان دهد، پذیرفتنی نیست.

گذشته از ابهامی که در استدلال والبریج به چشم می‌خورد، تحلیل او دربارۀ کنار نهاده شدن الهیات مسیحی از اندیشۀ علمی در اروپای دورۀ نوزایی و انقلاب‌های علمی سده‌های شانزدهم و هفدهم با داده‌ها و پژوهش‌های تاریخی همخوانی ندارد. آثار اندیشه‌گران این دوره حاکی از آن است که الهیات از محدودۀ پژوهش در طبیعت کنار نهاده نشد، بلکه نقش و معنای جدیدی یافت که مکمل تفسیر نوین از طبیعت بود. نقش نوین الهیات نیز نه به صورت ناگهانی و بی‌مقدمه، چنان‌که والبریج ادعا می‌‌کند، بلکه ابتدا با ممنوعیت آموزش برخی از آرای مابعدالطبیعی ارسطو و مفسران اسلامی او-که در تعارض با مبانی اعتقادی و الهیات مسیحی بود-صورت پذیرفت.[19] در واکنش به این ممنوعیت و دستور پاکسازی کتب آموزشی از برخی آرای فلسفۀ طبیعی و مابعدالطبیعۀ ارسطو و شارحان اسلامی او که در سال‌های ۱۲۱۰، ۱۲۷۰ و ۱۲۷۷ میلادی به دست رهبران کلیسای کاتولیک و اساتید عالی‌رتبۀ دانشگاهی، به‌ویژه دانشگاه پاریس، صورت گرفت، فیلسوفان اروپایی باید راهی برای حفظ مابعدالطبیعۀ ارسطو می‌یافتند، چرا که پژوهش در فلسفۀ طبیعی (فیزیک) بدون به کارگیری مفروضات مابعدالطبیعی (متافیزیک) امکان‌پذیر نبود. قابل توجه است که به‌رغم ممنوعیت سال ۱۲۱۰، پاپ گریگوری نهم همچنان بر سودمند بودن برخی از این آموزه‌ها و لزوم تدریس آنها، البته پس از پاکسازی آرای ناسازگار با مسیحیت، تأکید کرد. با این حال، فلسفۀ طبیعی ارسطو همچنان در دانشگاه‌ها تدریس شد و هنوز نسخۀ پاکسازی‌شده‌ای از کتاب-های ارسطو یا شارحان او یافت نشده است.[20] در نهایت، راه حل این معضل را آلبرت بزرگ (Albertus Magnus, 1200-1280) و شاگرد او توماس آکوئیناس(Thomas Aquinas, 1224-1274) عرضه کردند که سرمشق نسل‌های بعدی قرار گرفت. توصیۀ آلبرت این بود که پژوهش در فلسفۀ طبیعی و مبانی ما‌بعد‌الطبیعی آن باید جدا از آموزه‌های کلامی صورت گیرد. در صورت بروز تعارض بین این دو حوزه، حکیم مسیحی باید هر بحث را در جای خود و بدون آمیزش آنها به انجام رساند. برای نمونه، می‌‌توان به این آموزۀ بنیادین فیزیک ارسطو اشاره کرد: جهان طبیعی ازلی و ابدی است، نه به وجود آمده و نه هرگز معدوم می‌شود و وجود بیش از یک جهان غیرممکن است. ناسازگاری این آموزه با الهیات مسیحی-و اسلامی-روشن‌تر از آن است که نیازمند توضیح باشد. با توجه به راه حل یادشده، پاسخ آلبرت به این معضل چنین بود: خدا می‌تواند هر تعداد جهان را و به هر شکلی بیافریند یا آنها را نابود کند، ولی در فلسفۀ طبیعی، ما فقط با یک طبیعت در شکل کنونی و با امکانات و امتناعات خاص آن سر‌و‌کار داریم.[21]

تاریخ‌نگاران علوم دربارۀ تبعات درازمدت این تحولات اتفاق نظر ندارند. پی‌یر دوئم (Pierre Duhem, 1861-1916)، ریاضی‌دان، فیزیک‌دان و تاریخ‌نگار علم، بر این باور است که ممنوعیت آموزش برخی از آرای ارسطو زمینه‌‌ساز نوآوری‌های علمی و پیدایش علوم نوین شد.[22] هرچند همگان با دیدگاه دوئم اتفاق نظر کامل ندارند، آنچه از نوشته‌های فیلسوفان طبیعی دوره‌های بعدی دستگیر می‌شود این است که رویکرد نو به الهیات فرصتی نو برای فلسفۀ طبیعی و گسترش فعالیت‌های علمی فراهم آورد. به‌رغم تفکیک الهیات و فلسفۀ طبیعی، فیلسوفان همچنان علاقۀ خود به ارتباط مفاهیم و مسائل کلامی و فلسفۀ طبیعی را حفظ کرده و از آمیزش و بحث دربارۀ ارتباط آنها پرهیز نکردند. این اختلاط را حتی در نوشته‌های آلبرت و توماس می‌توان دید.[23]

حقیقت امر آن است که تفکیک قلمرو ”علم“ و قلمرو ”دین“، چنان که از سدۀ نوزدهم میلادی به بعد اهمیت یافت، اساساً در ذهن اندیشه‌گر و فیلسوف طبیعی سده‌های شانزدهم و هفدهم مطرح نبود.[24] بی‌سبب نیست که فیلسوف انگلیسی رابرت بویل (Robert Boyle, 1627-1691) بر این باور بود که در کشف ”قوانین طبیعت“ نباید نقش خداوند در آفرینش و تنظیم این قوانین را نادیده بگیریم. از دیدگاه بویل، فیلسوفان طبیعی در جایگاه ”کاهنان معبد طبیعت“ قرار دارند.[25] آیزاک نیوتن (Isaac Newton, 1643-1827)، همکار جوان بویل در انجمن سلطنتی لندن، کاملاً با این نظر موافق بود و در درازنای عمر پُرحاصل و در همۀ فعالیت‌های علمی خود به این آموزه وفادار باقی ماند.[26] یوهانس کپلر(Johannes Kepler, 1571-1630)، یکی از پیشگامان ستاره‌شناسی نوین، بر این باور بود که مطالعۀ دقیق طبیعت راه را برای آشنایی با برنامه‌ای که خداوند برای جهان در نظر گرفته هموار می‌سازد.[27] به تعبیر آرتور کستلر، دقت بی‌نظیر کپلر به اعداد ”بازتاب ذهنیت اوست که در آن واقعیت غایی (جوهرۀ  دین، حقیقت و زیبایی) در زبان اعداد نهفته است.“[28] از دیدگاه کپلر و نیوتن و بسیاری از فیلسوفان طبیعی این دوره، آفرینندۀ هستی یک هندسه‌دان کامل بود و جهان را بر اساس نظم دقیق هندسی و روابط قطعی ریاضی آفریده بود.

هر چند که فیلسوفان طبیعی وظیفۀ خود را مطالعۀ ”کتاب طبیعت“ می‌دانستند، هرگز از توجه به ”کتاب وحی“ غافل نبودند. پیوند این دو ”کتاب“ را می‌توان به روشنی در فعالیت‌های گالیله (Galileo Galilei, 1564-1642) مشاهده کرد. برخلاف باور رایج، آنچه برای گالیله مشکل‌ساز شد، نه اثبات تجربی نظریۀ کپرنیک (گردش زمین به دور خورشید) که در تعارض با فیزیک ارسطو و الهیات مسیحی بود، بلکه  بی‌اعتنایی او به تفکیک دو حوزۀ فلسفۀ طبیعی و الهیات و عرضۀ تفسیری از کتاب مقدس و تطبیق آن با کاوش‌های تجربی و ریاضی خود بود.[29] او در سال ۱۶۱۵ در نامه‌ای به شاهزاده کریستینا دو مدیچی تصریح کرد که کتاب مقدس مُلهَم از خداست و کتاب طبیعت آفریدۀ خدا؛ از نظر منطقی این دو کتاب نمی‌توانند در تناقض با یکدیگر باشند.[30] باید به خاطر داشت که پیش از او، کوپرنیک (Nicolaus Copernicus, 1473-1543) نظریۀ گردش زمین به دور خورشید و ساختار هندسی آن را-هرچند با احتیاط-طرح کرده بود، بی‌آنکه همچون گالیله مورد مؤاخذه و محاکمه قرار گیرد و سال‌های واپسین عمر را در حبس خانگی  سپری کند. کپرنیک که خود از کارگزاران دستگاه کلیسا بود، سال‌های زیادی را برای تنقیح نجوم بطلمیوسی و رفع کاستی‌های آن صرف کرده و حامیان فراوانی در میان روحانیان مسیحی، اعم از کاتولیک و پروتستان، داشت.[31] نمونه‌ای دیگر از تلفیق آرای دینی و فلسفی را در فلسفۀ رنه دکارت (René Descartes, 1596-1650) می‌توان دید که در تبیین ریاضی حرکت مکانیکی با اصل بنیادین ”تغییرناپذیری ذات خداوند“ آغاز کرد. هراس دکارت از دچار شدن به سرنوشت گالیله باعث شد که باور به نظریۀ کپرنیک را علناً مطرح نکند، ولی عجیب آنکه کوشید تا تغییر نان و شراب به گوشت و خون مسیح در مراسم عشاء ربّانی را بر بنیاد اصول ریاضی فلسفۀ مکانیکی تشریح کند. ماجراجویی علمی-فلسفی دکارت در آمیزش فلسفۀ طبیعی و الهیات واکنش تند کلیسای کاتولیک را برانگیخت و در سال ۱۶۶۳ به ممنوعیت چاپ کتاب او انجامید.[32]

این تحلیل کوتاه از ارتباط فلسفۀ طبیعی و الهیات در دورۀ انقلاب‌های علمی نشان می‌دهد که دیدگاه جان والبریج دربارۀ نقش الهیات در علوم عقلی و تجربی با شواهد تاریخی همخوان نیست و پاسخ روشن و قانع‌کننده‌ای به پرسش ما دربارۀ علل افول اندیشۀ عقلی و تجربی در جهان اسلام نمی‌دهد. شواهدی که او در این بخش از کتاب خود به دست می‌دهد بسیار اندک و بی‌اتکا به متون علمی دورۀ مورد نظر و پژوهش‌های تاریخ‌نگاری علوم است. با این تفاصیل، چه توضیحی برای افول و انحطاط اندیشۀ علمی در تمدن اسلامی وجود دارد؟

پاسخ به این پرسش نیازمند پژوهش‌های دست اول بر مبنای متون علمی این دوره است، پژوهش‌هایی که نه تنها جزئیات فنی اکتشافات و نوآوری‌های علمی، بلکه سازوکار فعالیت‌های علمی و پیوند آن با جامعۀ آن روزگار را روشن کند. در این پژوهش‌ها لازم است که از تحمیل نگرش غیرتاریخی به فعالیت‌های علمی این دوره پرهیز کرد. برای نمونه، می‌توان به علوم خَفیّه اشاره کرد. هنگامی که تاریخ‌نگار با این فرض به تحلیل تاریخ علوم می‌پردازد که علوم خَفیّه همچون جادو، کیمیا و احکام نجوم، که امروزه از اعتبار ساقط شده‌اند، در سرشت خود ناسازگار با تعقل و لاجرم مولّد جهل و مانع رشد دانش‌اند، دیگر نیازی نمی‌بیند که به بررسی و تحلیل شواهد خلاف این باور بپردازد، شواهدی که نشان می‌‌دهد که این علوم در کلّیت خود و به‌رغم اندیشه‌هایی که از دیدگاه انسان سدۀ بیست‌و‌یکم میلادی خرافی و خیال‌پردازانه جلوه می‌کند، در عمل به گسترش روش‌های تجربی همچون مشاهده و آزمون و تولید ابزارهای علمی مدد رسانده‌اند.[33] بر همین قیاس، فیلسوفی که دین و دانش عقلی را دو پدیدۀ ذاتاً متعارض و در کارزاری ازلی می‌بیند—‌کارزاری  که بدون مصالحه و فقط با نابودی یکی از طرفین به پایان می‌رسد— دیگر نیازی به توضیح موارد خلاف احساس نمی‌کند.[34] همچنین، لازم است از گرایش رایج در این‌گونه تحلیل‌ها پرهیز کرد که معمولاً به شکل ”تاریخ‌نگاری ستایش و سرزنش“[35] جلوه می‌کند و شخص تاریخ‌نگار، به تعبیر هربرت باترفیلد، در مقام مُنتَقِم و داور ظاهر می‌شود.[36] وجه مشترک این‌گونه تفسیرها گرایش به ذات‌گرایی و فروکاستن فرهنگ‌ها و تمدن‌های جهانی به سرشتی تغییرناپذیر است، گویی که نسل‌های پی‌در‌پی خواسته و ناخواسته محکوم به بازتولید نوعی خاص از اندیشه‌اند که از اختیار اندیشه‌گران آن خارج است و با دستی پنهان از غیب هدایت می‌شود.

این نوع تفسیرها، علاوه بر کاربرد گزینشی داده‌های تاریخی، دچار چند ضعف منطقی و فلسفی است که مهم‌ترین آنها مصادره به مطلوب و ابطال‌ناپذیری است. از آنجا که فرجام این حکایت (پیشرفت علمی اروپا و افول اندیشه علمی در جوامع مسلمان) از چشم‌انداز تاریخی ما روشن است، مدافعان این تحلیل‌ها فقط به جمع‌آوری و ارایۀ شواهدی بسنده می‌کنند که با ترفند ”تحصیلِ حاصل“ فرجام واپسین را تأیید می‌کند. عجیب نیست که این تحلیل‌ها به ندرت با محتوا و روش فعالیت‌های علمی سر‌و‌کار دارند و با استفاده از نوعی ”مهندسی معکوس“ و نگاه خطی به تحولات تاریخی، ابتدا تحولات اروپا و روند پیشرفت علوم در آن حوزۀ تمدنی را ترسیم و سپس با روند تحولات تاریخی در سده‌های میانۀ اسلام مقایسه می‌کنند. از آنجا که تفاوت‌های بسیاری بین این دو مسیر تاریخی وجود دارد، این تحلیلگران به راحتی هر تحول متفاوت در جهان اسلام را به مثابه مانع و رادع اندیشۀ علمی قلمداد می‌کنند. پس چندان عجیب نیست که این‌گونه تحلیل‌ها ناتوان از تبیین این پدیدۀ تاریخی‌اند که علوم عقلی و تجربی در طول دوره‌ای بسیار طولانی و به‌رغم همۀ موانعی که این تحقیقات برمی‌شمارند، موفق به رشد مداوم و تولید دانش و فناوری شدند. بدین ترتیب، گزینش و چیدمان شواهد در این تحلیل‌ها نه برای فهم دقیق‌تر شیوه‌های فعالیت علمی، بلکه برای اثبات مقصود انجام می‌شود و در ظاهر صادق و معتبر (ابطال‌ناپذیر) و در واقع، غیرتاریخی باقی می‌ماند.

با توجه به ابعاد بی‌شمار و تو‌در‌توی این پدیدۀ تاریخی که به برخی از آنها در این گفتار کوتاه اشاره شد، گام نخست را باید در جهت دور شدن از مقایسۀ علوم در تمدن اسلامی با تجربۀ استثنایی انقلاب‌های علمی در اروپا برداشت. افسوس که طرح نادرست پرسش، چنان که در بحث جان والبریج و بسیاری از تحلیل‌های مشابه رخ می‌نماید، فقط منجر به طرح پاسخ‌های نادرست شده است. از این روی، پرسش ما می‌بایست به‌ گونه‌ای دیگر طرح شود: ”چرا و چگونه کاوش‌های پُر‌ارزشی که در کنار ترجمۀ متون فلسفی و علمی از میانۀ سدۀ دوم هجری/سدۀ هشتم میلادی در بین‌النهرین آغاز و به مناطق دیگر جامعۀ اسلامی گسترش یافت، رفته‌رفته رو به کاهش نهاد و در نهایت جز تکرار دانسته‌های پیشین نبود و از تولید دانش بازماند؟“

در تلاش برای یافتن پاسخ‌های چندجانبه به این پرسش، همچنان که از تجربۀ استثنایی اروپا فاصله می‌گیریم، لازم است که توجه خود را به سازوکارهای فعالیت‌های علمی در تمدن اسلامی معطوف کنیم. بررسی این سازوکارها نیازمند تحقیقات خُرد و دقیق در همۀ جوانب آن است که نه فقط به پیشرفت‌های علمی، بلکه به چرایی و چگونگی این پیشرفت‌ها در بستر تحولات اجتماعی بپردازد. شوربختانه، پژوهش‌های ارزشمندی که به بررسی دقیق ابعاد فنی و نوآوری‌های علمی اندیشه‌گران دورۀ اسلامی پرداخته، عمدتاً از توجه به ساختار و سازوکار اجتماعی دور مانده است. روشن است که نگارنده نیز نمی‌تواند پاسخی قانع‌کننده در این گفتار کوتاه عرضه کند. با این حال، لازم می‌دانم که بر مهم‌ترین عامل فعالیت‌های علمی تأکید کنم که تداوم و موفقیت آنها را در دورۀ مورد بحث تضمین کرد. این عامل مهم به حمایت مادی و معنوی از فعالیت‌های علمی مربوط می‌شود. پژوهش علمی، حتی هنگامی که در ظاهر به شکل انفرادی و در انزوا صورت می‌گیرد، در کلیت خود فعالیتی اجتماعی است. حمایت مادی، پیش از هر چیز، به تأمین منابع مالی و اعتلای مقام اجتماعی دانشوران درگیر در فعالیت‌های عقلی و تجربی با نتایج سودمند عینی یا ذهنی مربوط می‌شود. در چنین فضایی، انگیزۀ کافی برای فعالیت‌های علمی و آموزشی و رقابت برای تولید نتایج سودمند وجود خواهد داشت. مهم‌تر اینکه در چنین فضایی، پیشکسوتان اندیشۀ علمی امکان و انگیزۀ آموزش نسل پس از خود و تربیت گروه جوان را به دست می‌آورند. بررسی تحول علوم در تمدن اسلامی وجود این عنصر را در دوره‌های اوج و پیشرفت علوم، از نهضت ترجمه تا رصد‌خانه‌های مراغه و سمرقند، به روشنی نشان می‌دهد.[37] به باور نگارنده، این عامل را می‌توان اصلی‌ترین عنصر در ساختار اجتماعی پیشرفت علوم دانست؛ عنصری که به دلایل متعدد-که برخی از آن همچنان بر ما پوشیده است-در سده‌های پایانی دورۀ مورد نظر رو به کاهش نهاد و پیشرفت علوم تجربی و عقلی را با مشکل مواجه ساخت.

[1]‌این نکتۀ مهم به روشنی در جنبش ترجمه و آثار علمی، فلسفی و سیاسی که به زبان عربی برگردانده شد آشکار است. پژوهش‌های موجود نشان می‌دهد که ورود دانش‌های عقلی به جهان اسلام، از جمله ترجمۀ پندنامه‌‌هایی با مضمون سیاسی از پایان سدۀ نخست هجری به بعد صورت پذیرفت، بر اساس اولویت‌های مترجمان و متولیان آن صورت گرفته که خاص آن دورۀ تاریخی است. این نکتۀ مهم به دقت در دو پژوهش زیر مورد بحث قرار گرفته و با شواهد فراوان نشان داده شده است:

Hans Daiber, Islamic Thought in the Dialogue of Cultures: A Historical and Bibliographical Survey (Leiden: Brill, 2012); Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʻAbbāsid Society. 2nd-4th/8th-10th Centuries (London and New York: Routledge, 1998).

[2]‌John Walbridge, God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge and New York: Cambridge University Press 2012), 3.

[3]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 96.

[4]‌David Pingree, “Hellenophilia versus the History of Science,” ISIS, 83:4 (1992), 554‌-563.

برای بررسی برخی از دشواری‌های تحلیل تاریخ علوم باستان و سده‌های میانه و خطاهای رایج در آن، بنگرید به

  1. Rochberg, “The Cultures of Ancient Science: Some Historical Reflections,” ISIS, 83:4 (1992), 547-553.

[5]‌پیشینه‌ای کوتاه و دقیق از این بحث را در متون ذیل می‌توان یافت:

Steven Shapin, The Scientific Revolution (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996), 1-14; David Lindberg, The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious and Institutional Context, Prehistory to A.D. 1450 (2nd ed.; Chicago and London: The University of Chicago Press, 2007), chapter 14.

[6] Walbridge, God and Logic in Islam, 97.

[7]‌شیواترین گزارش از تفاوت‌های بنیادین در نگرش فیلسوفان طبیعی دورۀ انقلاب‌های علمی را در یکی از آثار معروف ولتر  با عنوان نامه‌های فلسفی (یا نامه‌هایی دربارۀ ملت انگلیس) می‌توان دید. ولتر تفاوت نگرش نیوتن و دکارت را آن‌چنان ژرف و بنیادین می‌یابد که به تعبیر او، مرد فرانسوی که از پاریس به لندن می‌رود، گویی از یک جهان به جهان دیگر سفر می‌کند: از جهان دکارت که در آن همۀ ذرات وجود از هم می‌گریزند، به جهان نیوتون که در آن همۀ ذرات به هم جذب می‌شوند.

Voltaitre, Letters Concerning the English Nation (London: C. Davis & A. Lyon, 1733), 109.

 پژوهش‌های تاریخی و فلسفی معاصر نیز به روشنی  پراکندگی و تکثر تفسیر و کاربرد نظریه‌های علمی در علوم تجربی نوین را نشان می‌دهند. برای نمونه‌ای از تعدد روش در اجرای آزمون و ساخت ابزارهای علمی، بنگرید به

Peter Galison, Image and Logic: A Material Culture of Metaphysics (Chicago: The University of Chicago Press, 1997)‌.

پیتر گلییسون تحول نگرش تاریخ‌نگاران به این موضوع را در فصل نهم این کتاب نشان داده است

[8]‌برای بررسی تطور اصطلاح علم و پیوند آن با دین، بنگرید به منبع ذیل، به‌ویژه فصل چهارم:

Peter Harrison, The Territories of Science and Religion (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2015).

[9]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 98-100.

[10]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[11]‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[12]‌ تاریخنگاران علوم پژوهش‌های پیشروی را که به ترتیب در سده‌های سیزدهم و پانزدهم میلادی در رصدخانه‌های مراغه و سمرقند به انجام رسید، بررسی کرده‌اند. از جمله بنگرید به

Aydin Sayili, The Observatory in Islam and its Place in the General History of the Observatory (Ankara: Turk Tarih Kurumu Basimevi, 1960).

 دو نمونه از فعالیت‌های علمی دوران متأخر را در پژوهش‌های نجومی مؤیدالدین عُرضی (م. ۱۲۶۶م) و ابن‌شاطر دمشقی (1304-1375م) می‌توان دید. بنگرید به

George Saliba, A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories during the Golden Age of Islam (New York: NYU Press, 1994), chapters10 and 12.

[13]‌Jack A. Goldstone, “The Rise of the West—or Not? A Revision to Socio-Economic History,” Sociological Theory, 18:2 (2000), 175–94.

[14]‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[15]‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101.

[16]‌‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 101-102.

[17]‌‌‌Walbridge, God and Logic in Islam, 102.

[18]‌ارجاع او به کتاب ادوارد گرنت که بدون کمترین جزئیات صورت گرفته، پاسخی به پرسش ما نمی‌دهد. بنگرید به

Edward Grant, A History of Natural Philosophy: From the Ancient World to the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).

[19]‌Grant, A History of Natural Philosophy, 242-246; Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, chapte 5; David Lindberg, Beginnings of Western Science, 237-253.

[20]‌Lindberg, Beginnings of Western Science, 227.

[21]‌Grant, History of Natural Philosophy, 252-253.

[22]‌Pierre Duhem, To Save the Phenomena: An Essay on the Idea of Physical Theory from Plato to Galileo, trans., Edmund Doland and Chaninah Maschler (Chicago and London: The Chicago University Press, 1969); cf. Lindberg, Beginnings of Western Science, chapter 14.

[23]Grant, History of Natural Philosophy, 258-61; Grant, The Foundations of Modern Science, 175-6.

[24]‌Shapin, The Scientific Revolution, 135-138; John Henry, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science (3rd ed.; London: Palgrave Macmillan, 2008), chapter 6.

[25]‌Henry, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science, 150 and 153.

[26]‌Henry, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science, 153.

دربارۀ پیوند خدا و طبیعت در میان فیلسوفان طبیعی سدۀ هجدهم، به‌ویژه نیوتن، بنگرید به

Alexander Koyré, “The Significance of Newtonian Synthesis,” in Newton, ed. I.B. Cohen and R. Westfall (London and New York: Norton & Company, 1995), 70; Mordechai Feingold, “The Religion of Young Isaac Newton,” Annals of Science, 76 (2019), 210-218.

[27]‌Margaret Osler, Configuring the World: Nature, God, and Human Understanding from the Middle Ages to Early Modern Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2010), 54.

[28]‌‌Arthur Koestler, The Sleepwalkers (New York: The MacMillan Co., 1968), 225.

[29] Shapin, Scientific Revolution, 136-137.

[30] James McCllelan and Harold Dorn, Science and Technology in World History: An Introduction, 2nd ed. (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006), 228.

[31] در این خصوص، نامه کپرنیک به پاپ پل سوم که بعدها در سرآغاز کتاب او گنجانده شد قابل توجه است. بنگرید به

Copernicus, On the Revolutions of Heavenly Spheres (London: David & Charles, 1976), 23-27.

[32]‌Osler, Configuring the World, 81-82.

[33]‌این‌گونه تحلیل را در نوشته‌ها و گفتارهای پی‌در‌پی رسول جعفریان می‌توان یافت. برای نمونه بنگرید به سخنرانی ایشان در ۸ دی ۱۳۹۳ با عنوان ”نگاهی تاریخی به موانع رشد علم.“ اخیراً مجموعۀ نوشته‌های ایشان در باب علم در قالب کتابی به چاپ رسیده که در زمان نگارش این متن در اختیار نگارنده نبود. رسول جعفریان، هیچوقت علم را جدی نگرفتیم (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و اجتماعی، ۱۳۹۹). پژوهش‌های فراوانی که دربارۀ نقش این علوم در تمدن اسلامی و در اروپا صورت گرفته، خلاف این باور را نشان می دهد. برای دو نمونه بنگرید به

George Saliba, “The Role of the Astrologer in Medieval Islamic Society,” in Magic and Divination in Early Islam, ed. Emilie Savage-Smith (Aldershot, U.K.,: Ashgate, 2004) 341-370; William Newman, “What We Have Learned from the Recent Historiography of Alchemy,” ISIS, 102:2 (2011), 313-321.

نیز بنگرید به مقالات روشنگر در شمارۀ ویژۀ فصلنامۀ تاریخ علوم:

ISIS, 102:2 (2011).

[34]‌این نوع نگرش دو قطبی را می‌توان در تحلیل‌های آرامش دوستدار مشاهده کرد. برای نمونه بنگرید به آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی (پاریس: انتشارات خاوران، ۱۳۸۳).

[35] این تعبیر (blame-and-praise historiography) را از راجر هارت در مقالۀ ذیل وام گرفته‌ام:

 Roger Hart, “On the Problem of Chinese Science,” in Science Studies Reader, ed. Mario Biagioli (New York and London: Routledge 1999), 190.

[36]‌Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History (London: G. Bell, 1931), 1, 73-75.

[37]‌شواهد لازم برای این نکته را پیش از این در مقاله‌ای دیگر ارائه کرده‌ام. بنگرید به

Najm al-Din Yousefi, “Secular Sciences and the Question of ‘Decline’,” Iranian Studies, 41:4 (2008), 559-579.

علاوه بر موارد بی‌شمار که در منابع اولیه یافت می‌شود، یک نمونۀ قابل توجه را در مقاله ذیل می‌توان مشاهده کرد:

Sayyed Mohammad Hossein Manzoor al-Adjdad, “The Naqib of Ray Alids and His Support of Scientists,” Iranian Studies, 41:4 (2008), 529-535; Sonja Brentjes, “Euclid’s Elements, Courtly Patronage and Princely Education,” Iranian Studies, 41:4 (2008), 441-464.

یکی از بهترین شواهد حمایت اجتماعی و موانع موجود برای آن در دوران پایانی را می‌توان در نامه‌های غیاث‌الدین جمشید کاشانی یافت. بنگرید به: از سمرقند به کاشان: نامه‌های غیاث‌الدین جمشید کاشانی به پدرش، به کوشش محمد باقری (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵).

تماشای هستی از چشم مور: مبانی تجربۀ باریک‌اندیشی در سبک هندی

محمود فتوحی رودمعجنی

محمود فتوحی رودمعجنی <Mahmood Fotoohi Rudmajani < fotoohirud@gmail.com (دانش‌آموختۀ دکتری ادبیات فارسی دانشگاه تهران، 1374) استاد گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد و سردبیر فصلنامۀ نقد ادبی است. مدتی نیز رئیس انجمن نقد ادبی ایران بوده است. علاوه بر صد مقاله در حوزۀ ادبیات فارسی، کتاب‌های نقد ادبی در سبک ‌هندی، نظریۀ تاریخ ادبیات، نظریه‌ها و رویکردهای سبک‌شناسی و آیین نگارش مقالۀ پژوهشی را منتشر کرده است.


طرح مسئله: باریک‌اندیشی به مثابه تجربۀ شعری

ممیزۀ برجسته در شعر سبک هندی، باریک‌اندیشی است؛ چندان که صائب، سرآمد نازک‌خیالان قرن یازدهم، باریک‌ شدن در فکر را شرط سخنور شدن می‌داند:

هرکه باریک شد از فکر، سخنور گردد

رشته شیرازۀ جمعیت گوهر گردد[1] (صائب، 5/1579)‌‌[2]

باریک‌اندیشی نوعی تجربۀ شعری یا نوعی نگرش شاعرانه است که بر مدار مضامین نازک و تصویرهای رقیق و دقیق می‌چرخد. بر این نوع تجربۀ شعری نام‌های گوناگونی نهاده‌اند از جمله نازک‌خیالی، نزاکت‌بندی، نازک‌ادایی، باریک‌خیالی، باریک‌بینی، موی‌شکافی، خرده‌بینی، ذره‌شکافی و مانند آن.

مسئلۀ این جُستار سرشت باریک‌اندیشی در سبک هندی است و پرسش‌های اصلی در این نوشتار از این قرار است: باریک‌اندیشی چه قسم تجربۀ شعری است؟ مراد از معنی باریک (خیال نازک) چیست؟ ویژگی‌های این نوع تجربۀ شعری چیست؟

مبانی تجربۀ باریک‌بینی

برای تجربۀ شعری باریک‌اندیشانه چهار رکن می‌توان تصور کرد: 1. ذوق جمال‌شناختی، 2. موضوع تخییل، 3. زاویۀ دید، 4. مصالح بیان. تجربۀ آفرینش شعر بر پایۀ این چهار رکن طی فرایندی به‌هم‌پیوسته رخ می‌دهد. ذوق شاعر یا پسندِ جمال‌شناسی وی که معطوف به نزاکت و لطافت است، ذهن شاعر را به جستجو و گزینش زیبایی در پدیده‌های نازک و لطیف می‌کشاند؛ پس ذوق (نظام ادراکی) موضوع تخیل (ذرات) را گزینش می‌کند و شاعر به تأمل و تخیل در ذرات و جزئیات می‌نشیند؛ زاویۀ دید و نوع نگاه شاعر نیز تابعی از فاصلۀ فیزیکی‌اش با موضوع تخیل است؛ چون کشف شاعرانه رخ دهد، مصالح زبانی برای ”تعبیر تجربه“ انتخاب می‌شود. این چهار رکن متلازم و در تداوم یکدیگرند که در هر نوع از تجربۀ شعری ویژگی‌های متناسب با آن نوع تجربه را دارند؛ چنان‌که ارکان تجربۀ شعری نازک‌خیالی در قرن یازدهم خصایص ویژه و متفاوتی نسبت به شعر وقوعی یا شعر عرفانی دارند، از این قرار:

1.      پسند جمالی: حُسن لطیف

صائب بنیاد جمال‌شناسی مکتب نازک‌خیالی را بر ”حُسن لطیف“ استوار می‌داند و شاعران را مردمان ”لطیف‌مزاج“ می‌خواند. تأکید او بر ”حُسن لطیف“ و ”لطیف‌مزاجی“ در دیوانش توجه هر خواننده‌ای را برمی‌انگیزد. ”حُسن لطیف“ همان زیبایی متجلی در ظرافت و نازکی است؛ چنان‌که ”حُسن غریب،“ که یکی دیگر از پسندهای نازک‌خیالان اصفهان است،[3] زیبایی حاصل از بیگانگی و ناشناختگی است.

ذائقۀ جمال‌شناسی نازک‌خیالان مجذوب حُسن لطیف و ظریف می‌شود؛ حسن لطیفی که قابل تصویر نیست و در چشم نیاید.[4] این ذوق، کمال زیبایی را در نازکی می‌بیند. در نظر صائب، نازکی کمر مور (میان معشوق) ”حُسنِ تمام“ است و محتاج آرایش و لباس نیست. در نظر وی، حُسن مولود ”جوش نزاکت“ است.[5] باری صائب می‌گوید اگر ”حُسنْ لطیف افتاد“ دیدۀ مور صحرا خواهد شد و دل ذرات محل تجلی خورشید خواهد بود. بیدل دهلوی نیز ”کمال اندیشه را در نزاکت معنی“ می‌داند.[6]

هر گزینشی که فرد از امر زیبا دارد انتخاب ذوق (پسند) اوست. این پسند در نتیجۀ عادات ادراکی وی شکل گرفته است. ذوق است که اندیشه و خیال شخص را به گزنیش امور برمی‌انگیزد. ذوق مانند نظام گزینش‌گری عمل می‌کند یا چونان راهنما، ادراک فرد را به سوی سوژۀ مورد پسندش می‌کشاند. ذوق نازک‌پسند میل به نازکی دارد، ذوق بیگانه‌پسند میل به بیگانگی و ناشناختگی، و ذوق مشکل‌پسند دوستدار پیچیدگی است. صائب این عادت ادراکی را که صوفیان ذوقش می‌نامند ”مَزاج“ نامیده و خود را ”لطیف‌مزاج“ و یارانش را ”نازک‌مزاج“ و ”نازک‌طبیعت“ وصف کرده است. می‌گوید:

من آن لطیف‌مزاجم که گر به سایۀ تاک

فتد گذار مرا، مستی گُذاره کنم (صائب، 5/‌2787)

او نازک‌مزاجی و حساسیت یاران نازک‌خیالش را خوب شناخته، چندان‌که برای زمین‌بوسی آستان یار، لبی به لطافت برگ گل آماده کرده است:

مزاج نازک دلدار را فهمیده‌ام صائب

به اندازِ زمین‌بوسش ز برگ گل لبی دارم (5/2687)

صائب در وصف ذوق هم‌طرزانِ نازک‌مزاج خویش گفته: ”دل از نازک‌خیالان می‌رباید معنی نازک“[7] و نیز گفته است که ”عشرت ما معنی نازک به دست آوردن است.“[8] نازک‌خیالان، زیبایی را در ”جوش نزاکت، جوش نازکی، جوش طراوت و جوش لطافت“ می‌جویند. خلاصه آنکه ذوق نازک دیدۀ مور را صحرای تماشای ذرات می‌سازد:

دیدۀ مورست صحرا چون لطیف افتاد حُسن

در دل هر ذره دارد مِهر وحدت خانه‌ها (صائب، 1/157)

لطیف افتادنِ حسن یعنی امر لطیف را مظهر زیبایی دانستن؛ این امر آن‌گاه روی می‌دهد که میل به لطافت و نزاکت پدیده‌ها در فرد به ملکۀ زیباشناختی بدل شده باشد و ناخودآگاه به تماشای جهان ذرات و نازکی‌ها بگراید.

۲. موضوع تخیل: ذراتِ وجود

موضوع تخیل شاعران باریک‌اندیش بُعدِ نازك هستی و جزئیات و ذرات وجود است؛ موضوع نازك را ذوق و میل ادراکی شاعر نازك‌بین گزینش می‌کند. نازک‌بندی شاعر عبارت است از جزئی‌نگری و دقت در تار و پود محسوسات و یافتن پیوندهای دقیق و رقیق میان امور. خیال شاعر نازک‌اندیش به چشم‌اندازهای بزرگ طبیعی مثل کوه و آسمان، دریا، صحرا-که در سبک خراسانی رایج بود-نظر ندارد، بلکه میدان تخیل او ریزه‌کاری‌ها و نازکی‌ها در تار و پود وجود است. او در کشف مناسبات نازک میان پدیده‌های مولکولی می‌کوشد و اغراق در وصف نازکی‌ها را به نهایت می‌رساند. برخلاف شاعر عارف که الگوهای خود را از انتزاع‌های بزرگ عوالم غیب می‌گرفت، شاعر نازک‌اندیش رکن اصلی تخیل خویش را بر خیال‌پردازی اغراقی در دقایق محسوسات استوار می‌کند. خیال ذره‌بین و میکروسکوپی شاعر زیر پوستۀ طبیعی اشیاء و جوانب ظریفِ عینیات را موضوع تخییل قرار می‌دهد تا با خلق تصویرهای نازک و باریک اعجاب هنری بیافریند. این دو بیت از طالب آملی گواهی اعجاب‌آور است از قدرت ریزبینی و دقت خیال او در وصف باریک‌اندیشی شعر شاپور تهرانی:

به روی بالش هر نقطه از اوراق دیوانش

‍سر شوریدة ‌صد لعبت مخمور را دیدم

چو کردم دیده را باریک اندر دقت شعرش

خیال جنبش مژگان چشم مور را دیدم[9]

برخی پدیده‌های خُرد و دقیق که موضوع اصلی و پُربسامد خیال‌پردازی شاعران نازک‌خیال‌اند عبارت‌اند از مور (دهان مور، چشم مور، مژۀ مور، میان مور)؛ قطره (قطرۀ شبنم، قطرۀ باده، قطرۀ اشک)؛ موی (تار زلف، تار مو، گره زلف، رشته، مژه، مژگان)؛ رگ (رگ برگ گل، رگ تار، رگ تاک، رگ ساز، رگ سنبل، رگ سنگ، رگ خارا، رگ فولاد، رگ نشترشکن، رگ یاقوت، رگ الماس، رگ زمرد، رگ عقیق، رگ آه، رگ ابر، رگ سخن)؛ ذره (نقطه، ذره، نوکِ خار، چشم سوزن)؛ تار (تار صدا، تار خیال، تار نظر، تار نگاه، تار اشک، تار نفس، تار نسیم).

۳. زاویۀ دید: نگاه میکروسکوپی

آن‌گاه که امور نازک و ریز موضوع تماشای شاعر شد، برای تماشای آن ناگزیر است از زاویۀ بسیار نزدیک و ذره‌بینی به موضوع تخیلش بنگرد تا بتواند ابعاد نازک و گاه نامرئی آن را ببیند. شما بگویید برای دیدن خندۀ مور از چه فاصله‌ای باید به دهان مور نگریست؟ برای دیدن حرکت آب در رگ برگ از چه زاویۀ دیدی باید به برگ نگاه کرد؟ شاعر برای آنکه بتواند ”جنبش مژگان مور“ را حس کند، یا ”خندۀ مور“ را ببیند باید در چشم موری بنشیند و از آن تنگنا به جهان واقع بنگرد. اگر توانِ تخیل شما هم تا این اندازه باریک‌بین شود دیگر تصور ”تار نگاه“ یا ”رگ صدا“ و ”دویدن بو در کوچۀ رگ گل“ برایتان چندان دشوار نیست. تجربۀ چنین دیدگاهی است که به صائب اجازه می‌دهد بگوید که چشم مور میدان نازک‌خیالی شاعران است.[10]

آفرینش چنین تصویرهای مویرگ‌وار و دقیق كار ذهن جزء‌نگر و موی‌شکافی است که در لابه‌لای تار و پود نازک وجود به جستجوی حرکت و پویایی درآمده باشد. صاحب چنین تخیلی نقطۀ اعلای ”زیبای شگفت“ را در جهان ذرات و در تار و پود هسته‌ای وجود می‌جوید. برای چنین ذهنی، دلِ ذره میدان وسیعی می‌شود تا در جوهر شیء تخیل و تأمل کند. صائب خوانندۀ خود را به این دقت ذره‌بینانه در دلِ ذره دعوت می‌کند:

به چشم دقت اگر در وجود سَیر کنی

عیان شود که دلِ ذره تنگ‌میدان نیست (صائب، 2/888)

گسترۀ دید شاعر میدان خیال او را شکل می‌دهد. زاویۀ دیدِ دُور میدان خیال را باز و گسترده می‌کند و پدیده‌های سترگ و چشم‌اندازهای باز و بزرگ را زمینۀ تصویرپردازی می‌سازد. موضوع تخیل شاعری که از فراز کوه به چشم‌اندازها می‌نگرد، کوه‌های بلند، بیکرانۀ دریا و دشت و آسمان بیکران است. اما زاویۀ دیدِ نزدیک میدان خیال را تنگ و بسته می‌سازد. در زاویۀ دید نزدیک لاجرم موضوع تخیل خُرد و ذره‌بینی خواهد بود: شاعر در برگ تاک رگِ نازک برگ را می‌بیند؛ باز دقیق‌تر می‌نگرد و در درون آن رگ ظریف حرکت آب زندگانی را تخییل می‌کند. هر چه زاویۀ دید را ذره‌بینی‌تر کند، دقت و موشکافی او بیشتر می‌شود.

صائب میدان تخیل نازک‌خیالان را با استعارۀ ”حریم دیدۀ مور“ تعبیر می‌کند كه در مقابل ”مُلک سلیمان،“ یعنی میدان وسیع خیال، قرار دارد. چه چیز تنگنای چشم مور را برای شاعر به مُلک سلیمان بدل می‌کند؟ صائب در پاسخ به این پرسش می‌گوید: اموری مانند وسعت مشرب، عالم بی‌خودی، وسعت خُلق، و ”تنگ‌خُلقی را به همواری مبدل ساختن“ است که چشم مور را میدان وسیعی برای تفکر شاعرانه می‌سازد.[11] برعکس دلتنگی، چشم‌تنگی مردم، و هم‌خانگی با یار نامتجانس است که جهان پهناور و وسعت مُلک سلیمان را بر آدمی چون چشم مور تنگ می‌سازد:

گشاده‌روی بود در حریم دیدۀ مور

دلی که وسعت مشرب بود بیابانش (صائب، 5/2417) 

 دومین استعاره برای فضای تخیل، ”راه باریک به اندازۀ مو “ است و شاعر باید در باریک‌راهی، هم‌چندِ موی‌ خیال‌پردازی کند. تخییل با ریز‌تارهای شیء بیشتر او را به وجد می‌آورد تا تماشای چشم‌اندازهای بزرگ طبیعت. خیال او در جاده‌ای به باریکی موی سودای کشف نازکی دارد، لاجرم پدیده‌های بزرگ را هم نازک تخییل می‌کند. مثلاً جاده را چون تار کفن تصویر می‌کند، قطرۀ شبنم را اقیانوس، و از ذره آفتاب می‌شکافاند. اندیشیدن در راهی به باریکی موی چگونه اندیشۀ شاعر را نازک نکند؟

صائب نشود فکر تو چون نازک و باریک؟

زان موی میان راه خیالی که تو داری (صائب، 6/3397)

نکتۀ دیگر باریک شدن شاعر است. شاعر نازک‌اندیش باید ”موی‌شکاف“ باشد و با دقت نظر به موی معنی درپیچد، کار شاعری نازک است و شرط آگاهی از شیوۀ نازک اندیشی، ”باریک شدن“ است. لازمۀ تجربۀ شعری دقت فکر برای یافتن معنی نازک است. شاعر باید چون سوزن و تار باریک شود تا معنی باریک را کشف کند. صائب شاعران و شعرخوانان را پیوسته به موشکافی و باریک شدن فرا می‌خواند: ”باریک شو که رشتۀ این کار نازک است،“ ”‌باریک شو چو تار اگر/ داری ز نازکی کار آگهی،“ ”باریک شو مشاهده کن تار و پود را،“ ”چون به لفظ و معنی ما می‌رسی باریک شو.“ برای ”باریک شدن“ دو مفهوم می‌توان تصور کرد: یکی اینکه ذهن شاعر چندان تمرین خُرده‌بینی و ذره‌نگری کند که حركت در لابه‌لای تار و پود و ذرات هستی عادتش شود و چندان دقیق بنگرد که در قطره امواج دریا را ببیند، بتواند در دل مور پنهان شود[12] یا در چشم مور بنشیند و جهان را از آن تنگنا بنگرد. دیگر اینکه شخص شاعر در ساختن خیالات نازک آن‌قدر رنج می‌کشد که مانند سوزن باریک و نَزار می‌شود. معنای نخست (باریک شدن اندیشه) بیشتر با موضوع بحث ما همخوان است. معنای دوم نوعی ”فلاکت‌نمایی رمانتیک“ است که خود درون‌مایۀ فربه و پُربسامدی در مکتب نازک‌خیالی است.

باری، هر کس که از فکر باریک شود توانایی می‌یابد و سخنور می‌شود و آفتاب سخنش جهانگیر خواهد گشت.[13] نه فقط شاعر باید باریک‌بین باشد، بلکه خواننده نیز باید باریک‌اندیش باشد تا قادر به ادراک معانی باریک شود:

چون به لفظ و معنی ما می‌رسی باریک شو

طرۀ سنبل به روی نوبهار افشانده‌ایم (صائب، 5/ 2636)

۴. مصالح بیان: لفظ نازک

فقط معنی نیست که باید نازک باشد، نازکی لفظ هم از شرایط طرز نازک‌خیالی است. صائب شرط دلپذیری معنی را پوشاندن آن در ”لفظ نازک“ می‌داند. معنی نازک از پردۀ لفظ ظهور می‌کند و بنابراین، لفظ نازک حُسن معنی را دو چندان می‌سازد. لفظ است که معنای نازک را برهنه‌تر می‌کند. البته صائب نمی‌گوید ”لفظ نازک“ چه اوصافی دارد، اما از دو اصطلاح ”نارسایی لفظ“ و ”لفظ پاکیزه“ که در ابیات دیگری دربارۀ نازکی معنی آورده مرادش از لفظ نازک را می‌توان دریافت. او می‌گوید که ”معنی نازک ز نارسایی لفظ نهفته می‌ماند.“ لفظ نارسا که مانع ظهور معنی نازک می‌شود، همان واژۀ مهجور و ترکیب وحشی ناشناخته است. سادگی و روشنی واژگان در شعر نازک‌خیالان مولود تبعیت شاعران از اصل رسایی لفظ است. مراد از ”لفظ پاکیزه“ نیز الفاظ ساده و شفاف است. همچنین، می‌توان گفت که مراد از لفظ نازک نام پدیده‌های خُرد و ذره‌ای و صفت‌های ظریف و لطیف است. معنایی که در لفظ نازک است باید به سادگی از لفظ بیرون بیاید. صائب نسبت میان معنی نازک با لفظ نازک را با تمثیل‌های ”شراب شیراز در شیشۀ شیراز،“ ”روی زیبا در نقاب،“ ”یوسف شرمگین در پیراهن،“  و ”بال پرواز برای پرنده“ بیان می‌کند.[14]

اندیشۀ نازک ”از“ لفظ نازک پدید می‌آید؛ ملازمت اندیشه و لفظ امری است مسلم. اندیشه یا خیال امری پیشینی نیست که در ذهن موجود شود و سپس ”در“ لفظ بنشیند، بلکه ملازم لفظ می‌آید؛ یعنی اندیشه از لفظ و با لفظ می‌روید. بنابراین، ذوق نازک‌پسند به سوی امر نازک می‌گراید و ناگزیر موضوع نازك نگاه میکروسکوپیک نازك می‌طلبد و آنچه رؤیت می‌شود خردی و تردی و نازکی است که فقط با لفظ نازک و لطیف تعبیرپذیر است.

دو شیوۀ آفرینش تصویرهای نازک

ذهن نازک‌بین در تجربۀ شعری باریک‌اندیشانه به دو شیوه عمل می‌کند: نازک‌نمایی و نازک‌بندی. یعنی یکی به روش نمایش نازکی اشیاء و دیگری به روش برساختن روابط لطیف خیالی میان امور.

الف. نازک‌نمایی

مراد از نازک‌نمایی نمایش ذرات و جزئیات و جنبه‌های نازک و خُرد و باریک پدیده‌ها در تصویرهای خیال است. معنی نازک یا ”خیال دقیق“[15] را جز با تماشای امور نازک نمی‌توان ساخت. شاعر برای آفریدن خیال نازک ناگزیر است امور ظریف و پدیده‌های خُرد و نازک را دست‌مایۀ خیال‌پردازی کند.

ب. نزاکت‌بندی

اگر شاعر میان پدیده‌ها پیوند رقیق و رابطۀ لطیفی ایجاد یا تناسبی لطیف و باریک میان آنها کشف کند، به اصطلاح رایج در بوطیقای آن روزگار ”مضمون نازک بسته“ است. شاعر با ایجاد پیوندهای رقیق و نازک میان امور ظریف مضمون نازک می‌آفریند. نزاکت‌بندی (نازک‌بندی) عبارت است از یافتن پیوندهای نامرئی و دقیق میان دو پدیده که در اصطلاح فن شعر آن زمان ”اولویت تناسب“ نام دارد و امروزیان نیز آن را با تعبیر ”شبکۀ تداعی“ معرفی کرده‌اند. این شیوه چنان است که مثلاً در این بیت پیوندهای مجازی و استعاری لطیفی میان ایماژها برقرار ساخته است:

پسته‌اش گر در شکرریزی چنین بندد کمر

خوابِ تلخ از دیدۀ بادام بیرون می‌شود (صائب، 3/1330)

به تناسب‌های لطیف میان الفاظ بیت دقت کنید: 1. واژۀ تلخ با بادام تناسب مجاورت دارد و با خواب نسبت شباهت (استعاری)؛ 2. بادام با دیده نسبت شباهت دارد. تشبیه چشم به بادام در شعر فارسی رایج است؛ 3. پسته با بادام تناسب مجاورت دارد و هر دو از یک جنس‌اند؛ 4. پسته (دهان) و شکرریزی (شیرین سخنی) نسبت شباهت (استعاری) دارند؛ 5. بستن با دهان (پسته) و چشم (دیده) نسبت مجاورت دارد؛  6. شکر با تلخ نسبت مجاورت (تضاد) دارد. معنی سادۀ بیت این است: ”او اگر چنین شیرین‌سخنی کند، خواب از چشم می‌پرد.“ اما در بیت شبکه‌ای خیالی از بند و بست الفاظ و ایماژها ایجاد شده که به آن ”مضمون‌بندی“ گویند. حال اگر مضمون‌بندی با امور نازک و لطیف صورت گیرد ”نزاکت‌بندی“ نام دارد. نزاکت‌بندی میان الفاظ مستلزم ساخت زبانی بزرگ‌تری تا حد جمله است، اما نازک‌نمایی در تصویرهای کوتاه و ترکیب‌های دوجزئی-مانند تارِ نگاه-صورت می‌گیرد.

سه گونه خیال باریك

صورت‌های خیالی در اسلوب نازک‌اندیشی، بر اساس نمایش نوع نازکی، اشکال مختلف و متنوعی دارد. منتقدان و ادیبان عصر صفوی برای خیال‌های شعری عهد خویش صفت‌های زیادی به کار برده‌اند،[16] که از آن جمله‌اند خیال باریک، خیال نازک، خیال لطیف، خیال رقیق، خیال دقیق، خیال دور، خیال رنگین، خیال غریب و  مانند اینها. متأسفانه با آنکه در کاربرد این اوصاف دقت و وسواس خاصی داشتند، هرگز تعریفی از آنها به دست ندادند. از میان آن صفت‌ها سه صفت را انتخاب کرده‌ام تا سه نوع ایماژ متمایز را در شعر فارسی قرن یازدهم و دوازدهم بازشناسانم. مبنای این رده‌بندی سرشت پدیده‌ای است که موضوع تماشا و دست‌مایۀ تخیل قرار می‌گیرد.

خیال نازک (خیال دقیق): تصویر خیالی امر نازک و خُرد مانند رگ سنگ. این تصویر هرچه استعاری‌تر بشود باز هم خُردی و باریکی صفت بارز آن است، مانند ”زبان رگ عقیق.‌“

خیال لطیف (خیال رقیق): تصویر سازی با امور لطیف،[17] بازنمایی لطافت و تُردی پدیده‌هاست، مانند ورق نگاه، تارِ اشک، رگ جان آتش، تار شعله، رگ آه، تارهای نغمه. هر دو سویۀ این نوع تصویر عمدتاً حسی‌اند اما امر مرکب، خیالی است. آن‌گاه که یک طرفِ تصویر انتزاعی شود، تصویر رقیق‌تر می‌شود: رگِ آرزو (جزء نازک + امر انتزاعی) / رگِ خام آرزو. آن‌گاه كه اشیاء در عالم خیال شاعرانه چندان رقیق، بی‌رنگ و بی‌حجم و بُعد‏ ‌شوند که جِرمانیّت آنها محو و كم‌رنگ گردد، عملاً خیال لطیف پدید می‌آید. مثلاً جِرمانیّتِ خاک چنان محو و نامرئی می‌شود كه خاك كدر به آینه بدل می‌گردد و می‌توان ریشۀ درختان را مانند زلف در آینه دید:

ز بس لطیف شد اجرام، می‌توان دیدن

چو زلف از آینه در خاک ریشۀ اشجار

ز بس که آينۀ خاک ته‌نما گرديد

چو مي ز شيشه نمايد گل از پس ديوار (صائب، 6/3552) 

خیال دور (تصورات محال اغراق‌آمیز): مثلاً تصورِ جزء نازک یا لطیف برای یک امر انتزاعی و محال مانند رنگ خندۀ مور و خیال جنبش مژۀ مور یا ایجاد نسبت‌های دور میان اجزای تصویر چنان‌که در مصرع دوم بیت مشفقی قمی آمده: ”شمع را بر سر نمی‌دانم هوای روی کیست / بوی گل می‌آید از دود پر پروانه‌ام.“ خواننده برای ادراک معنی این مصرع باید این مراحل را طی کند: الف. پروانه بر گل نشسته و بوی گل گرفته، ب. دود پر پروانه از سوختن او در شمع بلند شده، ج. بوی گل از دود پر پروانه دارد. این روابط دور ادعای شاعر را موجه می‌سازند، اما در عالم واقع محال‌اند. مثل همین روابط در این بیت حکیم حاذق نیز هست:

بوی گل امشب ز دود شمع می‌آید مگر

بلبل اشکی بر سر خاکستر پروانه ریخت[18]

اشک بلبل بوی گل دارد و چون بر خاکستر پروانه بریزد از دود شمع بوی گل بلند می‌شود. این نوع خیالات را خیالات غریب و بیگانه هم می‌گفتند.

تلاقی دقت هندی و نزاکت ایرانی

ذوق باریک‌اندیشی در شعر فارسی از پایان قرن دهم در شعر ثنایی مشهدی، عرفی شیرازی، ظهوری ترشیزی، نظیری نیشابوری و زلالی خوانساری كم‌كم نمودار شد و محمدعلی صائب آن را به اوج رساند. می‌توان گفت که ایرانیانی که به هند سفر کردند و مستقیماً از سپهر فکری و محیط ادبی هند تأثیر پذیرفتند بیش از ایرانیان غیرمهاجر به نازک‌خیالی گراییدند.[19] تعبیرهای دقیقه، نکته، نازکی، باریکی و مانند آن از زبان مسافران هند بیشتر شنیده می‌شود تا از شاعران خیال‌پردازی که در ایران ماندند یا مدت زیادی در هند اقامت نداشتند. از اشارات فیضی دکنی به موشکافی، باریکی و دقایق هندی چنین برمی‌آید که جادوی بیان در بلاغت هندی بر نازک‌اندیشی و موشکافی مبتنی است. فیضی می‌گوید:

نکته‌پردازا منم کز موشکافی‌های طبع

دارم از جادوگران هند جادو در بیان[20]

معنی‌نگار و نکته‌طراز دقایقم

زیبد پی مداد من از هند محبری[21]

خیال‌پردازان ایرانی قرن دهم از جمله عرفی و ثنایی و نیز آن دسته از شاعران قرن یازدهم که به هند نرفتند، مثل زلالی خوانساری، اسیر شهرستانی و حکیم شفایی اصفهانی، بیشتر به تازگی و لطافت خیال و معانی دور و پیچیده دل ‌بسته بودند تا به باریكی و نازکی خیال. اما صائب که از مسافران هند و سرآمد نازک‌خیالان ایرانی است در غزلی پس از آنکه باریک شدن از فکر را شرط توانایی یافتن دانسته، می‌گوید که باریكی فكرش در هند به شهرت رسیده است:

هر که باریک شد از فکر، توانایی یافت

هر که افتاد ز پا، پنجۀ گیرایی یافت

هند را چون نستایم، که درین خاک سیاه

شعله شهرت من جامۀ رعنایی یافت (صائب، 2/807).

در میان شاعران فارسی‌گوی هند نیز پس از حسن دهلوی در قرن هشتم، ابوالفضل فیضی و منیرلاهوری و ناصرعلی سرهندی و بیش از همه بیدل دهلوی در رشد و گسترش زیباشناسی نزاکت مؤثر بوده‌اند. جای شگفت نیست که میل به خیال‌های دقیق و نازک در میان هندیان پارسی‌گوی بیشتر باشد، زیرا نگرش فلسفی هندیان از دیرباز به ساختار ذره‌ای هستی متمایل بوده است و ذوق ایشان به موشکافی در معانی نازک و لطیف گرایش داشته است. این نگرش ریشه در متون مقدس هندی مانند اوپانیشادها و بهگوت گیتا دارد. ایماژهای باریک و دقیق و ذره‌شکافانه در متون مقدس هندی بسیار دیده می‌شود.

پیشینۀ نازک‌اندیشی در شعر فارسی

سابقۀ اصطلاح ”سخن باریک“ در شعر فارسی به ناصر خسرو در قرن پنجم می‌رسد.[22] در دیوان شاعران قدیم تعابیری مانند ”معنی باریک،“ ”خیال نازک“ و ”خیال دقیق“ گه‌گاه یافته می‌شود، اما در آن مواضع، سخن از اشارتی کوتاه در یک جمله فراتر نمی‌رود. در خلال اشعار متقدمان گاه تک‌بیت‌هایی دیده می‌شود که مضمون باریک و لطیف دارد،‌[23] اما این نازک‌اندیشی‌ها نادر و گاه‌گاه است. همچنین، تجربۀ تخیلی با امور نازک و ذرات را در سخنان عارفان فارسی دیده‌ایم. در آنجا ”ذره“ واسطۀ ادراک لایتناهی در امر متناهی است.[24]

از میان متقدمان فقط کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی (مقتول 617 ق) به معنی باریک توجه خاص دارد.[25] كمال را خلاق‌المعانی و پیشرو باریک‌معنایی گفته‌اند. خود وی می‌گوید اگر ادعای نبوتِ اهل سخن کنم ”مرا معانی باریک بس بود اعجاز.‌“[26] او باریک‌نظری را لازمۀ سخن‌پروری می‌داند:

بس عجب نیست اگر شد سخن من باریک

گشت باریک‌نظر هر که سخن‌پرور شد

کمال الدین اسماعیل از کسی با نام نجم یاد کرده که رهنمای باریک‌اندیشی‌اش بوده است:

اگر به معنی باریک ره برم ز آن‌است

که رهنمایی چون نجم هم‌عنان دارم

این بیت در قطعه‌ای است که در عنوانش آمده ”فی نجم‌الدین همگر رَحِمَهُ‌الله و ابقاکم. [27]“ چنین برمی‌آید که این نجم‌الدین فاضل و اهل نظم بوده و مجلسی هم داشته، از کمال اسماعیل شعر طلب می‌کرده و احتمالاً کمال را در شعری ستوده است. شاعران باریک‌خیال قرن یازدهم به جنبه‌های باریک‌اندیشی و معانی نازک در شعر کمال اسماعیل توجه ویژه داشتند.گرچه باریک‌اندیشی در نظم و نثر فارسی ادوار پیشین کمابیش بوده است، اما در آن ادوار خیال نازک و اندیشۀ رقیق در کانون جمال‌شناختی جامعۀ ادبی قرار نگرفته است؛ یعنی آن‌سان که صائب تبریزی و هم‌عصرانش تجربۀ هنری خود را وقف ابعاد نازک و لطیف وجود کرده‌اند پیشینیان نکرده‌اند. باریک‌اندیشی دال مرکزی گفتمان ادبی صائب و نازک‌خیالان روزگارش بوده است و چنین گفتمان فراگیری در سپهر ادبی فارسی پیش از قرن یازدهم هرگز شکل نگرفته بود. باریک‌اندیشی در مکتب نازک‌خیالی و به‌ویژه در دیوان صائب تبریزی هم رکن اساسی تجربۀ شعری است و هم ابعاد نظری آن با دقت صورت‌بندی شده است.

نقد افراط در باریک‌خیالی

با همۀ شگفتی‌ها و نوآوری‌ها که نازک‌خیالان در خلق معانی نازک و دقیق کرده‌اند، آنجا که به جانب خیالات دور و اغراق‌های محال گراییده‌اند کار فهم را بر خواننده دشوار ساخته‌اند. هرچه مناسبات و تخیلات انتزاعی‌تر و اغراق‌آمیزتر می‌شود، کار باریک‌خیالی به جانب دُورخیالی می‌گراید. اغراق در خیالات باریک و اوهام نازک ذوق را به سوی خیال‌های مُحال و سوررئالیسم متصنع و افراطی می‌راند. در نتیجه، حیرت جمالی‌-‌که شیرینی ادراک هنر از آن است‌–‌بر اثر ”نارسایی“ از میان می‌رود و خواننده را سرگردان و گیج می‌کند. چنان ابیاتی عقل مخاطب را می‌رماند و عاطفه‌اش را سرگردان می‌کند.

ظاهراً در اصفهان کسانی با معانی نازک صائب مخالف بوده و معنی باریک و مضمون غریب شعرش را عیب می‌شمرده‌اند. صائب مهاجرتش به هند را ”آوارگی به خاطر افکار غریب“ (‌صائب، 3/1426) و نداشتن مخاطب در اصفهان قلمداد کرده است. بیدل نیز به نقصان کار رنگین‌خیالان واقف است و می‌گوید که معنی نازک مانند مو در دیده مخل ادراک ارباب دانش است.

عیب ما رنگین‌خیالان معنی باریک ماست

عرض نُقصان تا دهد از رگ زبان دارد عقیق[28]

ز دقت تنگ‌ کردم فطرت ارباب دانش را

چو مو در دیده‌ها از معنی نازک مخل گشتم[29]

نتیجه

گرایش شاعران قرن یازدهم به تأمل در ریز‌درونۀ هستی و تخیل در ابعاد ذره‌ای موجودات و لطافت و ظرافت جهان واقع، مولود تغییر نگرش جمال‌شناختی و افق دید شاعرانی بود که پس از یک‌صد سال غزل‌سرایی با موضوع زیبایی صورت انسانی رخ داد. این تحول سبکی در غزل فارسی تابعی است از دیالکتیک نگریستارهای جمال‌شناسی و هستی‌شناسی در تاریخ شعر فارسی. اگر برای تجربۀ شعری چهار رکن (نگرش جمالی، موضوع زیبا، زاویۀ دید، مصالح بیان) قائل شویم، درمی‌یابیم که در هر دوره از شعر فارسی این چهار رکن متفاوت بوده است. در واقع، شعر با جایگزین كردن این اركان در تجربۀ شعری وارد دورۀ جدیدی می‌شود و نگریستار تازه‌ای ظهور می‌كند كه در مقابل نگریستارهای مسلط پیشین می‌ایستد. دوره‌های متفاوت نگریستار در شعر فارسی چنین‌اند:

 

دورۀ نخست، زیبایی امر ستُرگ (از آغاز شعر فارسی تا عصر سلجوقی): چهار رکن تجربۀ شعری در شعر خراسانی عبارت‌اند از حُسن ستُرگ، وجود عظیم، تماشای از دور، بیان فصیح، مطنطن و اغراقی.

دورۀ دوم، زیبایی امر غیب: در شعر عرفانی چهار رکن تجربۀ شعری عبارت‌اند از حُسن غیبی، جهان غیب، نهان‌بینی، بیان سمبولیک. در اینجا وجود و موجودات مجازهایی هستند از حقایق غیبی که در کانون زیباشناسی و تجربۀ شعری نشسته‌اند. 

دورۀ سوم، زیبایی صورت بشر (قرن دهم): آرمان زیبایی در شعر به جمال بشری می‌گراید و عشق به انسان واقعی غلبه می‌یابد. چهار رکن تجربۀ شعری در طرز وقوع عبارت‌اند از حُسن بشری، روی زیبا، تماشای دُزدانه، بیان ساده و صریح.

دورۀ چهارم، زیبایی نزاکت (قرن یازدهم): غزل باریک‌اندیش فارسی بر مبنای چهار رکن حُسن لطیف، ذرات وجود، تماشای ذره‌بینی، بیان نازک از پسِ چهار نوع تجربۀ عمدۀ زیباشناختی به گفتمان مسلط ادبی در تاریخ شعر فارسی بدل شد.

دورۀ پنجم، بازگشت به زیبایی فصاحت (قرن دوازدهم ): بازگشت به مبانی زیباشناختی دورۀ اول.

دورۀ ششم، زیبایی ابهام (قرن چهاردهم): چهار رکن در سبك نیمایی عبارت‌اند از حُسن مبهم، (حُسن غریب)، انسان اجتماعی، تماشای ابهام‌آلود، تلفیقات تازه و در اصطلاح نیما زبان جدید.

دورۀ هفتم: زیبایی گُسست: در جریان‌های پسانیمایی، که به پسانوگرایی شهره شده‌اند، ارکان تجربۀ شعری عبارت‌اند از زیبایی گُسسته، جهان گسسته، تماشای مُضطرب، بیان منقطع.

اکنون با مقایسۀ ارکان تجربۀ شعری در مکتب‌های عمدۀ شعر فارسی، سرشت مکتب نازک‌خیالی و تجربۀ شعری نازک‌خیالان در تاریخ شعر فارسی برای ما روشن‌تر می‌شود. تفاوت‌های سبکی مکتب‌های شعر فارسی مولود تفاوت نگرش هستی‌شناختی در هر مکتب و به تبع آن، میدان خیال و زاویۀ دید آنهاست. جمال‌شناسی سبک هندی به گزینش نازکی و لطافت می‌گراید، ولی تصاویر خیال در شعر حماسی و درباری دورۀ سامانی تا سلجوقی شگرف و سهمگین است. نگرگاه ذره‌بینانۀ سبک هندی، ”زیبایِ نازک،“ درست رویاروی نگرگاه ”زیبایِ ستُرگ“ شعر خراسانی می‌ایستد. ذوق شاعر خراسانی زیبایی را در امور عظیم مانند آسمان، دریا و کوه و کیهان و فلک به تصویر می‌کشد. بنابراین، در دو مکتب شعری خراسانی و هندی با دو زاویۀ دید جمال‌شناختی کاملاً متقابل روبه‌رو هستیم. خراسانی‌ها دور‌بین‌اند و کلان‌نگر و نگاهشان به بالاست، اما نازک‌خیالان ذره‌بین‌اند و موی‌شکاف و نگاهشان رو به پایین است؛ درست مانند تقابل میان تلسکوپ که فرامی‌نگرد و میکروسکوپ که فرومی‌نگرد.

تخیل باریک‌اندیش شاعران فارسی قرن یازدهم از سویی ممکن است نتیجۀ ناگزیر تطور تاریخی تخیل از سادگی به جانب پیچدگی و از ادراک زمختی واقعیت به جانب ادراک نزاکت و لطافت هستی باشد. همزمان نیز ممکن است این نگرش نتیجۀ بازگشت از غیب‌اندیشی و رازواره‌بینی هستی در نگرش صوفیانه به جانب وجوداندیشی تلقی شود. از منظر دیگر نیز مراودات ایرانیان با سرزمین هند در بازپروری نگرش باریک‌اندیش فرهنگ ایرانی مؤثر افتاد و نازک خیالی به نقطۀ تلاقی فرهنگی و هنری این دو تمدن بدل شد، چندان‌که شعر نازک‌خیال فارسی به مدت دو قرن بر سپهر ادبی دو امپراتوری صفوی و گورکانی هند غالب بود.

در عین حال، با همۀ تلاش برای موشکافی در هستی و دعوت به باریک‌اندیشی و موشکافی در وجود، در نهایت صائب همچون خیام سپر می‌افکند و به ناگشودنی بودن معمای هستی اعتراف می‌کند و می‌گوید:

از رشتۀ وجود سري ما نيافتيم‌

اي موشکاف اگر تو سري يافتي بگو (صائب، 6/ 3184)

[1]‌در این بیت هم صائب به همان معنی اشاره دارد: گر شوی صائب از اندیشۀ نازک چو هلال / همچو خورشید جهانگیر توان گردیدن (صائب، 6/3047).

[2]منبع ارجاعات به اشعار صائب در متن به صورت (صائب، جلد/شمارۀ صفحه) عبارت است از صائب تبریزی، دیوان، تصحیح محمد قهرمان (تهران: علمی و فرهنگی، 1366).

[3]دامن هرگل مگیر و گرد هر شمعی مگرد / طالب حسن غریب و معنی بیگانه باش (صائب، 5‌/2350)؛ ز اهل سخن مپرس مقام سخن کجاست / حسن غریب را که شناسد وطن کجاست؟ (صائب، 6/3490)؛ حسن غریب حوصله‌پرداز طاقت است / کی آشنا به معنی بیگانه می‌رسد؟ (صائب، 6/3517‌).

[4]نیست ممکن که مصور شود آن حسن لطیف / صائب از دل چه عبث آینه‌ساز آمده‌ای؟ (صائب، 6/3317)؛ با خیال از وصل قانع شو که آن حسن لطیف / می‌شود پوشیده‌تر چندان که پیدایش کنند (صائب، 3/ 1271)؛ بر حسن لطیف تو که در چشم نیاید / از صبح ازل تا به ابد مد نگاهی (صائب، 6/ 3401)؛ از لطافت نشود حسن مصور، ورنه / سنگ را تیشۀ من آینه‌پرداز کند (صائب، 4/1708).

[5]حسن کز جوش نزاکت یک‌قلم رنگ‌ است و بس / بوالفضولی چند می‌خواهند پیمانش ز سنگ. بنگرید به بیدل دهلوی، دیوان، تصحیح خال محمد خسته و خلیل‌الله خلیلی، به اهتمام حسین آهی (تهران: فروغی، 1368)، 804.

[6]اندیشه در نزاکت معنی کمال داشت / حسن فروغ مهر نقاب هلال داشت. بنگرید به بیدل دهلوی، دیوان، 176.

[7]دل از نازک‌خیالان می‌رباید معنی نازک / میفکن بر کمر زنهار آن زلف چلیپا را (صائب، 1/ 170).

[8]عشرت ما معنی نازک به دست آوردن است/ عید ما نازک‌خیالان را هلا ل این است و بس (صائب، 5/ 2334).

[9]طالب آملی، کلیات اشعار طالب، تصحیح طاهری شهاب (تهران: انتشارات سنایی، 1346)، 708.

[10]ز تنگنای جهان نیست شکوه صائب را / که چشم مور به نازک‌خیال میدانی است (صائب، 2/872).

[11]با مشربی ز ملک سلیمان وسیع‌تر / در چشم تنگ مور بسر می‌بریم ما (صائب، 1/ 379)؛ دیدۀ مور آیدش ملک سلیمان در نظر / چشم هر کس بازگردد در فضای بی‌خودی (صائب، 6 /3248)؛ گر خُلق همچو ملک سلیمان بود وسیع / چون چشم مور تنگ ز همخانه می‌شود (صائب، 4/ 2063)؛ تنگ خلقی را به همواری مبدل ساختن / چشم تنگ مور را ملک سلیمان کردن است (صائب، 2/ 539)؛ ز تنگنای جهان نیست شکوه صائب را / که چشم مور به نازک‌خیال میدانی است (صائب، 2/ 872)؛ تنگدستی بین که در موج لآل بحر نظم/ سینۀ مور است آغوش دل دریای من [زلالی خوانساری، کلیات زلالی خوانساری‌‌، تصحیح سعید شفیعیون‌‌(تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی‌‌، 1385‌)، 66.]؛ زتنگنای جهان چون نجات دل طلبم / دلیل راه نشانم به چشم مور دهد [ارجاسب بن خواجگی شاپور تهرانی، دیوان، تصحیح و تحقیق یحیی کاردگر (تهران: کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1382)، 380].

[12]بگشا نظر چو سوزن و باریک شو چو تار / داری اگر ز نازکی کار آگهی (صائب، 6/ 3394)؛ باریک شو چو رشته درین بوتۀ گداز / در قطره سیر بحر گهربار را ببین (صائب، 6/ 3114)؛ ای دل تصور کمر یار نازک است / باریک شو که رشتۀ این کار نازک است (صائب، 2/ 939)؛ باریک شو ای دل که بسی موی‌شکافان / کردند به زنار غلط موی میانش (صائب، 5/ 2448)؛ در خوش‌قماشی از بر رو دست برده‌ام / باریک شو مشاهده کن تار و پود را (صائب، 6/ 3639)؛ به فکر معنی نازک شدم چو مو باریک/ چه غم ز موی‌شکافان خرده‌بین دارم (صائب، 6/ 2772)؛ ز دقت تو به معنی چنان شدم باریک / که می‌توان به دل مور کرد پنهانم (صائب، 6/ 3633)؛ گر چه باریک چو سوزن شدم از دقت فکر / رهروی را نکشیدم ز قدم خار برون (صائب، 6/ 3054)؛ ز دقت نظر و فکر آن‌چنان گذرم / که چشم چشمۀ سوزن همان بود پر نور (صائب ، 6 / 3631)؛ کلکش از معنی باریک چو نالی شده است / بس که صائب به سخن‌های پریشان پیچید (صائب، 4/ 1758)؛ چون به لفظ و معنی ما می‌رسی باریک شو / طرۀ سنبل به روی نوبهار افشانده‌ایم (صائب، 5/ 2636).

[13]آفتاب سخنش گرد جهان می‌گردد / هر که ز اندیشه باریک هلالی شده است (صائب، 2/ 767)؛ هر که باریک شد از فکر توانایی یافت / هر که افتاد ز پا پنجۀ گیرایی یافت (صائب، 2/ 807)؛ نیست صائب موشکافی در بساط روزگار/ ورنه چون موی کمر اندیشۀ ما نازک است (صائب، 2/ 516)؛ هنگام تکلم چو یکی نکتۀ باریک / پنهان شوم اندر سخن از بسکه ضعیفم [طالب آملی، کلیات اشعار طالب، 758]؛ بس‌که باریک‌خیالی به تصرف طالب / در خمیر سخن از فکر تو مو می‌جویم [طالب آملی، کلیات اشعار طالب، 757].

[14]انتخاب الفاظ نازک: به لفظ نازک صائب معانی رنگین / شراب لعلی در شیشه‌های شیرازی است (صائب، 2/ 869)؛ معنی شود ز نازکی لفظ دلپذیر / در شیشه است جلوۀ دیگر شراب را (صائب، 1/ 331)؛ لفظ نازک حسن معنی را دو بالا می‌کند / شیشه شیراز می‌باید می شیراز را (صائب، 1/ 38)؛ یوسف شرمگین معنی را / لفظ نازک به جای پیرهن است (صائب، 2/ 1083)؛ گر چه بی بال کند معنی نازک پرواز / لفظ پاکیزه پر و بال بود معنی را (صائب، 1/ 273)؛ به لفظ نازک صائب معانی رنگین / شراب لعلی در شیشه‌های شیرازی است (صائب، 2/ 869)؛ ظهور معنی نازک بود ز پرده لفظ / نظاره رخ او بی نقاب نتوان کرد (صائب، 4/ 1822)؛ چنان‌که معنی نازک ز نارسایی لفظ / نهفته ماند درین تنگنا چنان ماندم (صائب، 2/ 2766)؛ معنی نازک نباشد ایمن از عین الکمال / نیل چشم زخم باشد لفظ مضمون مرا (صائب، 1/ 90)؛ معنی بی لفظ را ادراک کردن مشکل است / برمیفکن زینهار از چهرۀ نازک نقاب (صائب، 1/ 422)؛ معنی بی لفظ را ادراک کردن مشکل است / چهره نازک همان بهتر که باشد با نقاب (صائب، 1/ 435)؛ ز لفظ معنی نازک برهنه‌تر گردد / رخ لطیف تو شد از نقاب روشن‌تر (صائب، 5/ 2266)؛ ز لفظ معنی نازک برهنه‌تر گردد / کجا به زلف شود موی آن کمر پنهان؟ (صائب، 6/ 3063).

[15]خیال دقیق را پیش‌ترها حافظ ساخته است: اگر چه موی میانت به چون منی نرسد/ خوش است خاطرم از فکر این خیال دقیق. حافظ شیرازی، دیوان: کهن‌ترین نسخۀ شناخته‌شدۀ کامل، کتابت۸۰۱ هجری با دیباچۀ محمد گلندام، نسخه‌برگردان به کوشش بهروز ایمانی (تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ۱۳۹۴)، 48، ستون 4.

[16]مفاهیم نازکی، باریکی، دقت و لطافت را هم شاعران و هم منتقدان سبک هندی برای وصف عناصر شعر فراوان به کار برده‌اند. نازکی: زبان نازک، سخن نازک، فکر نازک، مضمون نازک، لفظ نازک، معنی نازک، اندیشۀ نازک، نزاکت معنی، نزاکت فکر، نزاکت مضمون؛ ‏ باریکی: باریکی دقایق ، باریکی خیال، معنی باریک ‏، باریک خیالان، باریکی لفظ، مضمون باریک؛ دقت: خیال دقیق، دقت ذهن، دقت معنی، استعارات دقیقه، نکات دقیق، ذره‌بینی، نکته طرازی دقایق، ذره شکافی ، ‏موشکافی، دقت نظر؛ لطافت: معنی لطیف، مضمون لطیف، حسن لطیف، خیال لطیف.

[17]در وصف لطافت تصویرها و مضامین شعر صائب گفته‌اند: خامه از منقار بلبل کاغذ از اوراق گل / نظم صائب را مداد از موجِ بوی گل کنید [پشت ورق اول نسخۀ خطی کتابخانۀ پروس، نقل از مقدمۀ محمد قهرمان بر دیوان صائب]. مداد (مرکب) ساختن از موج بوی گل و نوشتن روی برگ گل تصویری بسیار لطیف است.

[18]محمد طاهر نصر آبادی، تذکرۀ نصر آبادی، به کوشش احمد مدقّق یزدی (یزد: دانشگاه یزد، 1379)، 90.

[19]ظهوری ترشیزی و شاگردان محتشم پس از سفر به هند از وقوع‌گویی به نازک‌خیالی تغییر سبک دادند. بنگرید به محمود فتوحی رودمعجنی، ”نقش حلقۀ ادبی برهانپور هند در دگرگونی شعر فارسی در آغاز قرن یازدهم هجری قمری،‌“ ایران‌نامه، سال ۳0 ، شمارۀ 4 (زمستان 1394)، 240-274.

[20]فیضی دکنی، دیوان، تصحیح ای. دی. اَرشد، با مقابله و مقدمۀ حسین آهی (پاکستان: دانشگاه پنجاب لاهور، 1362)، 94.

[21]فیضی دکنی، دیوان، 138.

[22]ناصر خسرو: سخن چون تار توزی خوب و باریک و لطیف آور / سخن چون تار باید تا برون آئی ز تار و تم. بنگرید به حکیم ناصر خسرو قبادیانی، دیوان اشعار، به اهتمام مجتبی مینوی و مهدی محقق (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1357)، 81.

[23]مانند این بیت از قوامی رازی: از غایت لطافت تو ناورد به هم / گر تو سوار بر مژۀ مور بگذری. بنگرید به بدرالدین قوامی رازی، دیوان اشعار، تصحیح میرجلال‌الدین حسینی ارموی (تهران: چاپخانۀ سپهر، ۱۳۳۴)، 41.

 یا این بیت از نزاری قهستانی: بر خیلِ خیالِ نازکِ دوست / جز سوزن فکر را گذر نیست. بنگرید به حکیم نزاری قهستانی، دیوان اشعار، تصحیح مظاهر مصفا (تهران: انتشارات علمی، 1371)، 878.

[24]ذره‌گرایی در عرفان ایرانی هم زیاد است: ‏”مرد را به جایی رساند که عرش مجید را در ذره‌ای بیند و در هر ذره‌ای عرش مجید بیند . . . مرد منتهی در هر ذره‌ای هفت آسمان و هفت زمین بیند‌.‏‏“ بنگرید به عین‌القضات همدانی، تمهیدات. تصحیح عفیف عسیران (تهران: منوچهری، 1370)، 55، همۀ بند 75؛ نیز ”همة ‌قرآن در نقطة ‌بای بسم الله است و یا در نقطة میم بسم الله است و همة ‌موجودات در نقطة باء بسم الله بیند. “ بنگرید به عین‌القضات همدانی، تمهیدات، 172.

[25]‌در دیوان كمال اسماعیل معانی باریك مكرر تكرار شده است: زانک باریک چو موی‌ست معانیّ رهی / آمد از شعر همه اهل خراسان بر سر. بنگرید به کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی، دیوان، تصحیح حسین بحرالعلومی (تهران: دهخدا، 1348)، قصیدۀ 93؛ نیز، مرا معانی باریک بس بود اعجاز / مگر که فضل و هنر مانع‌اند، اگر نه چرا؟ [کمال اسماعیل، دیوان، قصیدۀ 103]؛ اگر نبوّت اهل سخن کنمی دعوی / مرا معانی باریک بس بود اعجاز [کمال اسماعیل، دیوان، قصیدۀ 103]؛ از طلبکاری تو سر به فلک باز نهد / سخن بنده که باریک‌تر آمد ز هلال [کمال اسماعیل، دیوان، قصیدۀ 227]؛ اندر کمر تو معنیی باریک است / من بندۀ آن کِم آن دریابد [کمال اسماعیل، دیوان، رباعی 212 ]؛ به سر معنی چون موی رود خاطر من / که ز سر تیزی چون شانه زبان‌آور خاست [کمال اسماعیل، دیوان، قصیدۀ 15].

[26]کمال اسماعیل، دیوان، 271.

27کمال اسماعیل، دیوان، 526.

[28]بیدل دهلوی، دیوان، 795.

[29]بیدل دهلوی، دیوان، 948.

کمال عقل: سعدی و آداب صحبت

حمید صاحب‌جمعی

حمید صاحب‌جمعی Hamid Sahebjami < hsahebjami@fuse.net> (دانش‌آموختۀ فوق‌تخصص پزشکی دانشگاه جورج واشنگتن، 1973) در 1973 به هیئت علمی کالج پزشکی دانشگاه سین‌سیناتی پیوست و تاکنون به تدریس و فعالیت‌های پزشکی، علمی و اداری در این دانشگاه ادامه داده است. در 1987 به مقام استادی رسید و در 2002 استاد ممتاز شناخته شد. بیش از 50 مقاله در حوزه‌های پزشکی و فیزیولوژی از او به چاپ رسیده است. او همچنین در زمینه‌های زبان، فلسفه و نقد ادبی به پژوهش پرداخته و آثاری در این حوزه‌ها منتشر ساخته است که از آن جمله‌اند وداع با تجدد: فراز و فروپاشی جهان‌بینی مدرنیته؛ خانۀ هستی: زبان، اندیشه و خرد؛ و عشق در گلستان: ساخت‌شکنی رویکرد سعدی با مفهوم عشق.

متکلم را تا کسی عیب نگیرد،
سخنش صلاح نپذیرد.

سعدی

پیشگفتار

در قیاس با سایر باب‌های گلستان، باب ”در آداب صحبت“ هم از جنبۀ شیوۀ بیان و هم از حیث پیوند زبان و اندیشه جایگاه یگانه‌ای در این کتاب دارد و لازم است مستقل از سایر باب‌ها نقد و بررسی شود؛ نکته‌ای که اهل زبان و ادب فارسی کمتر به آن توجه داشته‌اند. در حالی که در باب‌های دیگر گلستان اندرزها، حکم‌ها، و به طور کلی اندیشه‌های سعدی در قالب یادداشت‌ها و حکایت‌هایی آورده شده‌اند که بازنمود تجربه‌های او یا نقل‌قول‌هایی از دیگران‌اند، باب ”در آداب صحبت“ بازگفت اندیشه‌های ناب سعدی است که به نحوی صریح و قاطع به نثر و نظم بیان شده‌اند. نشسته بر مسند بلندبالای داوری و از موضع خود‌گماشتۀ مرجعیت اخلاقی در همۀ زمینه‌های حیات آدمی، سعدی در متن این باب بی‌درنگ به ارشاد خلق‌الله می‌پردازد و ذهنیات و باورداشت‌های خود را در قالب عبارت‌های قصار و در زبانی صریح و آمرانه بیان می‌کند. مسئله دیگر این نیست که فلان سلطان، امیر، حکیم، قاضی، شحنه، درویش یا فقیه چه کرد و چه گفت، و اینکه سعدی صرفاً در مقام شاهد و ناظر آنها را بازگویی کند. یادداشت‌های باب هشتم گلستان نمایندۀ اندیشه‌های آگاه و باورداشت‌های راسخ سعدی‌اند، نه روایت گفتار و کردار انسان‌های مقیم در دنیای پیرامونی او.

بر اساس آنچه گفته شد، حاصل هم‌آمیزی باب ”در آداب صحبت“ با باب‌های دیگر، به منزلۀ کلی یکپارچه، برداشت و تفسیر نادرستی از این کتاب خواهد بود. در نبود عنایت به ویژگی‌های باب هشتم، هرگونه کلی‌بافی در زمینۀ محتوی اندیشۀ سعدی در گلستان ناگزیر سست‌بنیاد است؛ باز هم نکته‌ای که در بسیاری از بررسی‌های گلستان نادیده گرفته شده است. این نظریه که ”سعدی در این کتاب انسان را با دنیای او و با همۀ معایب و محاسن و با تمام تضادها و تناقض‌هایی که در وجود او هست تصویر می‌کند . . . و گناه این تناقض‌ها و زشتی‌ها هم بر او نیست، بر خود دنیاست“[2] اگر در خصوص باب‌های دیگر گلستان احیاناً صادق باشد، دربارۀ باب ”در آداب صحبت“ به کلی نامربوط است. بگذریم که از جنبۀ ملاحظات زبان‌شناختی، چنین برداشتی از گلستان به هر حال نادرست است. توجیه یادشده در زمینۀ جداانگاری زبان-اندیشۀ سعدی، چه مدعی آن آگاهانه یا ناآگاهانه گفته باشد، در واقع حاوی این معنای ضمنی خواهد بود که کتاب گلستان را او در سدۀ سیزدهم میلادی به پیروی از مکتب رئالیسم نوشته است. با توجه به این واقعیت که این مکتب در سدۀ نوزدهم میلادی در فرانسه آغاز شد، توضیح بیشتر در بی‌اعتباری چنین ادعایی لازم به نظر نمی‌رسد.

شک نیست که حکم‌های قاطع سعدی در باب ”در آداب صحبت“ متأثر از روح غالب زمانۀ او بوده است و باید در متن تاریخیّت (historicity) نقد وبررسی شود. اما همچنین نباید از یاد برد که شکل‌گیری و بیان این حکم‌ها پس از گذر از صافی ذهن او، به عبارتی پذیرش و بازگویی آنها در زبان ادیبانه و شاعرانۀ او، صورت پذیرفته است، وگرنه به راحتی می‌توانست آنها را به شکل نقل قول از دیگران بیاورد و بدین ترتیب از خود سلب مسئولیت کند. از اینها گذشته، در همۀ جوامع و فرهنگ‌ها در درازنای تاریخ، اندیشمندان و روشنگران در مقام پیشگامان رواج عقل و خرد قافله‌سالاران پیشروی کاروان تمدن زمانه به سوی آینده‌ای بهتر و آدمی‌تر بوده‌اند، نه صرفاً نشان‌دهندۀ بی‌کنش دنیای بیرونی و تضادها و تناقض‌های موجود در انسان‌های مقیم در آن. وگرنه، کاربرد عناوین بی‌مسمایی چون روشنگر و اندیشمند برای آنها ناسزاوار می‌بود. درست است که به احتمال زیاد خواست اصلی سعدی در تصنیف گلستان ساخت و پرداخت جمله‌ها و عبارت‌های ”طرب‌انگیز و طیبت‌آمیز“ و برآمیختن ”داروی تلخ نصیحت به شهد ظرافت“ بوده است، اما نفی مطلق عامل اندیشۀ آگاه او در این فرایند هرگز موجه نیست، زیرا اصل پیوند زبان و اندیشه را نقض می‌کند. در واقع، باب ”در آداب صحبت“ را جدا از باب‌های دیگر به عنوان بیانیۀ سعدی (manifesto) باید به شمار آورد و از این دیدگاه به نقد و تفسیر آن پرداخت.

انگیزۀ من در بررسی باب ”در آداب صحبت“ کارآزمایی در توانمندی‌های بالقوۀ زبان است در گسترش افق‌های معنایی واژه‌ها و مفاهیمی که از طریق دسترسی به حداقل مواد خام در اختیار منتقد-مفسر قرار دارند. توضیح مختصری در این زمینه سودمند خواهد بود. در بررسی یک مقاله یا کتاب، مواد خام فراوانی در دسترس‌اند که بر اساس تفسیر و تأویل آنها می‌توان به نقد پرداخت. در این گونه شرایط، ساخت‌شکنی زبان ((deconstruction آن چنان دشوار و فرساینده نیست. اما وقتی ذخیرۀ مواد خام برای نقد و تفسیر صرفاً واژه یا عبارت کوتاهی است، امکانات ساخت‌شکنی زبان را تا دورترین افق‌های معنا باید آزمود و به کار گرفت. در چنین شرایطی، توانمندی‌های ذهنی در رمززدایی از درهم‌تافتگی‌های زبان-اندیشه گاهی تا حد فرسودگی تحت تنش قرار دارند. بسیاری از یادداشت‌ها در باب هشتم گلستان شامل یک جمله است که واژه یا عبارتی در آن تنها روزنه‌ای است به روی افق‌های ذهنی-معنایی آگاه یا ناآگاه سعدی در ساخت و پرداخت آن. خوانندۀ این بررسی‌ها نکتۀ یادشده را باید همواره در نظر داشته باشد.

نگاه کلی

در خصوص اینکه گلستان به چه گونۀ (genre) ادبی تعلق دارد در نوشتۀ دیگری با تفصیل بیشتر گفته‌ام.[3] خلاصۀ کلام اینکه به نظر من، گلستان مجموعه‌ای از یادداشت‌های پراکنده است که بدون هرگونه پیوند ساختاری یا درونمایه‌های مشترک، در باب‌های متفاوت آورده شده‌اند، بدون الزام وجود زنجیرۀ پیوستگی‌های زبانی و منطقی و معنایی مابین آنها. از این رو، آنچه در گلستان مطرح نیست مسئلۀ تداوم است، به گونه‌ای که هر یادداشت یا هر باب را بی‌نیاز از جنبۀ پیش و پسیِ ترتیب نقل آنها به نحوی مستقل می‌توان خواند و لذت برد. باب ”در آداب صحبت“ نمونۀ برین آنچه گفته شد است.

به سبب پیوستن برخی یادداشت‌ها در باب ”در آداب صحبت،“ شمار آنها در ویرایش‌های مختلف بین 105 و 107 است. فقط هفت یادداشت در این باب به صورت نقل قول از دیگران آورده شده است. به عبارت دیگر، بیش از 90 درصد محتوای اندیشه در این باب نمایندۀ مستقیم و بی‌واسطۀ ذهنیات سعدی است که در قالب اندرزها، آموزه‌ها، و حکم‌های اخلاقی در متن رفتار فردی و میان‌فردی بیان شده‌اند: قناعت، بخشش، حسادت، ترحم، دوستی، شکیبایی، کین‌خواهی، سنگدلی، ومانند اینها. بسیاری از این‌گونه حکمت‌ها در حوزۀ عقل سلیم و در حکم توضیح واضحات‌اند، نیازی به تفسیر آنها نیست؛ صرفاً از جنبۀ سخنوری و زیبایی صورت (form) آنها را باید در نظر گرفت نه بیان اندیشه‌های متعالی و معنوی و به عبارتی، عنایت به محتوای کلام (content). به ذکر چند نمونه از این‌گونه یادداشت‌ها بسنده می‌کنم.[4]

چون در امضای کاری متردد باشی آن طرف اختیار کن که بی‌آزار‌تر آید. (14)

حریص با جهانی گرسنه است و قانع با نانی سیر. (31)

هر که با بدان نشیند نیکی نبیند. (37)

اگر شب‌ها همه قدر بودی، شب قدر بی‌قدر بودی. (42)

نه هر چه به صورت نکوست سیرت زیبا در اوست. (43)

پنجه با شیر انداختن و مشت به شمشیر زدن کار خردمندان نیست. (45)

دوستی را که عمری فراچنگ آید نشاید که به یک دم بیازارند. (55)

شیطان با مخلصان بر‌نمی‌آید، و سلطان با مفلسان. (63)

هر که در پیش سخن دیگران افتد که مایۀ فضلش بدانند، پایۀ جهلش بشناسند. (84)

این‌گونه عبارت‌های قصارِ بدیهی و عبث این مَثل معروف را به یاد می‌آورد: ”از کرامات شیخ ما این است، شیره را خورد و گفت شیرین است! “از خواندن این‌گونه گفته‌های به ظاهر حکیمانه و در واقع بی‌مصرف فیضی نصیب کسی نخواهد شد.

در این مقطع اشاره به دو نکته جالب به نظر می‌رسد. یکی اینکه از جنبۀ صورت، نثر گلستان در بسیاری موارد آن‌چنان موزون و آهنگین است که همچون موسیقی خوش‌آهنگی بی‌نیاز از پردازش در صافی ذهنِ آگاه و توسل به عقل و خرد، عواطف و احساسات خواننده را سخت بر‌می‌انگیزد. چنین نوشتاری را نثر شاعرانه می‌توان خواند که نمونه‌های برجستۀ آن به نحو پراکنده در گلستان به چشم می‌خورد و هر بار ذهن‌های حساس را منقلب می‌کند. این دو نمونه از باب ”در عشق و جوانی“ نمایندۀ برین آنچه گفته شد است.

شبی یاد دارم که یاری عزیز از در درآمد. چنان بی‌خود از جای برجستم که چراغم به آستین کشته شد. بنشست و عتاب آغاز کرد که ”مرا درحال بدیدی، چراغ بکشتی. به چه معنی؟“ گفتم: ”به دو معنی: یکی آن که گمان بردم آفتاب برآمد، و دیگر آنکه . . . “

یاد دارم که در ایام پیشین من و دوستی چو دو بادام‌مغز در پوستی صحبت داشتیم. ناگاه اتفاق غیبت افتاد. پس از مدتی باز آمد و عتاب آغاز کرد که ”در این مدت قاصدی نفرستادی. “ گفتم: ”دریغ آمدم که دیدۀ قاصد به جمال تو روشن و من محروم. “

در این دو نمونۀ برجستۀ نثرِ شاعرانه، هم‌آمیزی زبان و اندیشه آن‌چنان در نهایت کمال نماد و تجسم جوهر عشق است که هرگونه تفسیر را ناضرور می‌کند. و چنین است که شاهکارهای ادبی بی‌نیاز از ترفندهای بلاغی و شیرین‌زبانی‌ها و زیاده‌گویی‌ها آفریده می‌شوند.

دوم اینکه در زبان نثر و نظم گلستان ترکیب‌های واژگانی بدیعی به چشم می‌خورند که حتی در زمانۀ ما نوآور به نظر می‌آیند. در قیاس با واژه‌ها و اصطلاحات فارسی-عربی بدصوت و بدصورت در سراسر گلستان که نمایندۀ سبک نوشتاری آن دوران‌اند (از جمله در باب ”در آداب صحبت: “ کَعْب، مُستَعجِل، خَلاب، لَومِ لایم، رِزق مَقسوم، ترتیلِ سورت، عالَم متهاون، تَغابُن، تَعْذیب، تَحَسَّر، سِفْله، مُقامِر، . . .)، ترکیب‌های واژگانی بکر و ناب موجب خرسندی خوانندۀ امروز است. البته، ادیبان سنت‌گرای دلبسته به زبان عربی از شنیدن این‌گونه ادعاهای گستاخانه و قیاس‌های، به تصور آنها کاذب، به ستوه خواهند آمد! به ذکر چند نمونه از ترکیب‌های واژگانی بدیع در باب ”در آداب صحبت“ بسنده می‌کنم: کوربخت، خاک‌زاد، بدخوی، نیم‌سیر، بداختر، خیره‌رای، بدگوهر، فراچنگ، خشک‌مغز، درشت‌خوی، بسیار‌خُسب، نیک‌انجام، بدفرجام، نیک‌روز.

یادداشت‌های بحث‌انگیز

افزون بر اندرزهای سعدی در زمینه‌های اخلاقی و فرهنگی که درون‌مایه‌های غالب باب ”در آداب صحبت“‌اند، گفته‌های بحث انگیز‌ چندی در این باب به چشم می‌خورند که جدا از حکم‌های بدیهی و کلی او باید بررسی شوند. در واقع، از جنبۀ ساخت‌شکنی ذهنیات و خلقیات سعدی، این‌گونه گفته‌ها در فهم پیوند زبان و اندیشۀ او به احتمال کارسازترند. لحن قاطع ارزش‌داوری‌های سعدی در زمینۀ مسایل اخلاقی مبهم و پیچیده‌ای چون انتقام و بخشایش، جنگ و صلح، سنگدلی و عطوفت به راستی موجب شگفتی است. صدور حکم‌های جزمی، جبّارانه، و بی‌چون و چرای این‌چنانی از زبان یک اندیشمند را به سختی می‌توان توجیه کرد. شک نیست که رویکرد سعدی نمایندۀ جهان‌بینی قرون وسطایی است که علی‌رغم تمایلات انسان‌گرای او که در برخی گفته‌‌هایش در گلستان بیان شده‌اند، او را در چنگال بی‌رحمی و کینه‌توزی اسیر کرده بودند. به عبارت دیگر، تفسیر اندیشه‌های سعدی در این کتاب باید در متن تاریخیّت صورت بپذیرد که به نوبۀ خود وسوسۀ برخی از اهل ادب در جهان‌شمول انگاشتن همۀ حکم‌ها و آموزه‌های او را از اعتبار ساقط می‌کند: اگر پند و اندرز‌های سعدی فراسوی زمان همواره به نحوی جهان‌شمول صادق‌اند، پس عذر عنصر تاریخیّت در توجیه گفته‌های خردستیز او ناموجه است؛ و اگر اصل تاریخیّت در تفسیر اندیشه‌های سعدی را باید همواره در نظر داشت، پس حکم بر جهان‌شمول بودن همۀ گفته‌های او بی‌معنی است. بدین قرار، می‌بینیم که پای استدلال داوری‌ها و ارزش‌یابی‌های سنت‌گرایان در این زمینه سخت می‌لنگد. به چند نمونه از یادداشت‌های بحث‌انگیز در باب ”در آداب صحبت“ اشاره می‌کنم.‌[5]

هر که بدی را بکشد، خلق را از بلای او برهاند، و او را از عذاب خدای. (۱۶)

این حکم تکان‌دهنده را از چشم‌اندازهای گوناگون می‌توان تفسیر کرد. نخستین پرسشی که بی‌درنگ به ذهن هر خوانندۀ اهل اندیشه خطور می‌کند این است که منظور سعدی از ”بد“ چیست و تعریف او از ”بدی“ کدام است. این مفاهیم را در گسترۀ طیفی می‌توان در نظر گرفت که در یک انتها شامل خلاف‌کاری‌هایی است چون شیطنت و بی‌ادبی و بدرفتاری و رذالت و در انتهای دیگر بزهکاری‌هایی چون جنایت و آدم‌کشی. آیا به حکم سعدی هر کس از این حق و آزادی برخوردار است که بر اساس معیارهای اخلاقی شخصی رفتار دیگران را بسنجد و هرگاه فردی به نظرش بد آمد کمر به قتل او ببندد؟ یا این که داوری ”بدی“ بر اساس ساختارهای حقوقی و هنجارهای اخلاقی مقرر در هر جامعه باید استوار باشد؟ در این صورت، نظام‌های قضایی مسئول نظارت بر آنها و مجازات شایستۀ خلاف‌کاران‌اند، نه شهروندان جامعه. آشکار است که در متن تاریخی زمانۀ سعدی، از ساختارهای حقوقی و نظام‌های قضایی نمی‌توان سخن گفت، مگر آنچه در کتاب‌های مقدس و تفسیر کلام‌شناسان معتبر ثبت شده است. اما حتی در سیاه‌ترین روزهای قرون وسطا، داوری تبهکاری و کیفر تبهکاران در قلمرو مسئولیت حاکم و قاضی و شحنه و داروغه بود، نه اینکه هر شهروندی بر اساس برداشت خود از مفاهیم دادگستری و مجازاتِ فراخور برای هرگونه تبهکاری، نقش قاضی و جلاد را بازی کند. می‌بینیم که بنیاد عقلانی گفتۀ یادشده از سعدی سخت سست‌مایه و خردستیز است. حکم قاطع سعدی در این زمینه را به منزلۀ ترویج ویجیلنتیسم (vigilantism) باید به شمار آورد، اینکه شهروندان ‌”شریف!‌“—شریفِ خود‌گماشته—مسئولیت داوری و مجازات شهروندان ”شرور“ را شخصاً به عهده بگیرند.[6] وقتی کسی که . . . نمونۀ کامل انسان متمدن حقیقی است که هر کس باید رفتار و کردار او را سرمشق قرار دهد“ و گفته‌های او ”. . . یک دورۀ کامل از حکمت عملی است“[7] این‌گونه فتوا صادر کند، تکلیف عوام‌الناس روشن است. بدین قرار، هنگامی که شهروندان جامعه‌ای از این‌گونه خودمختاری بی‌مهار برخوردار باشند، موضع سلاطین و امیران و سرداران و سرآمدان جامعه کاملاً روشن است: خون همگان بر آنها حلال خواهد بود. از برکت وجود چنین حکیمان و روشنگرانی که نمونه‌های برینِ ”انسان متمدن حقیقی“اند، تاریخ چند صد سالۀ ما این‌گونه به بیدادگری‌ها و سنگدلی‌ها و خونریزی‌های بی‌شمار آلوده بوده است.

به باور سعدی، پاداش و صواب حاصل از کشتن آدم ”بد“ تنها رفع بلا از خلق نیست، بلکه در واقع موهبتی است در حق آدم بد که از ”عذاب خدای“ در امان می‌ماند. به عبارت دیگر، در چارچوب اخلاقیات سعدی، ویجیلنتیِ آدم‌کُش دو صواب کرده است: رهایی خلق از شر آدم بد، و رهایی آدم بد از عذاب خدای! چگونه می‌توان به امید برخورداری از چنین پاداش‌هایی از پیروی حکم سعدی سرپیچی کرد؟ با آوردن نام خدا در عبارت یادشده، سعدی دامنۀ بحث را فراسوی انسان مقیم در جهان خاکی به قلمروهای دینی-متافیزیکی می‌کشاند. جسارت کلام سعدی مسئولیت‌های خطیری را ناگزیر بر او تحمیل می‌کند، زیرا حوزۀ اندیشه از حد ملاحظات اخلاقی شخصی در جهت قلمروهای متعالی‌تری اوج می‌گیرد که فراسوی امکانات ذهنی اوست. منظور سعدی از ”عذاب خدای“ می‌بایست اشاره به هبوط در دوزخ و محکومیت ابدی به شکنجه باشد. حداقل برای این نویسنده روشن نیست بر اساس کدام آموزه‌های علم کلام مجازات گناهکاران در این دنیا به معنی بخشودگی در آن دنیا و معافیت از آتش دوزخ است. مجازات در این جهان آمرزش در آن جهان را ضمانت نمی‌کند. گویی سعدی بر این باور کاذب است که، به فرض، اگر جنایتکارِ انبوه‌کُشی (mass muderer) به کیفر رسید، پس از مرگ و ورود به جهانِ باقی از همۀ موهبت‌های بی‌شمار بهشت برخوردار خواهد بود، چون از ”عذاب خدای“ در امان است! بیاییم و بپذیریم که حکم سعدی درست است، در چنین صورت آیا بدکارانِ آمرزیده راهیِ روضۀ رضوان خواهند بود یا جایگاه آن‌جهانی دیگری برای آنان در نظر گرفته شده است—به فرض، برزخِ دانته (Dante’s Purgatoria)؟

اگر صواب مضاعف حاصل از ویجیلنتیسم، به روایت سعدی، کاملاً پسندیده و پذیرفتنی باشد اما این بار آدم ”بدی“ صواب کند و آدم ”بدِ“ دیگری را بکشد، آیا او نیز از پیامدهای فرخندۀ این صواب در هر دو جهان بهره‌مند خواهد شد؟ البته ما از رازناکیِ دادگری الهی ضمن زیستِ آدمی در حیات آن‌جهانیِ او بی‌خبریم—”کان را که خبر شد خبری باز نیامد“—اما حق این است که پاداش صواب آدم ”بدِ“ اولی، به عبارتی رهایی خلق از بلای آدم ”بدِ“ دیگر، به نحو شایسته ضمن حیات این‌جهانی او داده شود. بر اساس این سناریوی کافکایی سوررئالیستی، بازار ویجیلنتیسم سخت گرم و پُررونق خواهد بود: به قصد برخورداری از صواب مضاعف در هر دو جهان، ”بدان“ به نحوی خودمختار و بی‌مهار از هر گوشه و کنار به جان هم خواهند افتاد. حاصل نهایی این فرایند ایجاد جامعه ای است صرفاً متشکل از ”خوبانِ“ خود‌برگزیده؛ به عبارتی، همان سراب کژدیسۀ ناکجاآباد (utopia). پس می‌بینیم که علی‌رغم دسترسی به کمترین مواد خام—یک واژه و دو عبارت کوتاه—سست‌مایگی و بیهودگی گفتۀ سعدی را از طریق ساخت‌شکنی زبان او می‌توان بر ملا کرد. به طور قطع این‌گونه ملاحظات هرگز به خاطر سعدی خطور نکرده بوده است وگرنه با ذکر نام خدا‌ در تلاش مشروعیت دادن به گفته‌های نابخردانۀ خود نمی‌بود، آگاه یا ناآگاه از این واقعیت که خلق‌الله بی‌فرهنگ ممکن است گفته‌های او را جدی تلقی کنند. نبود مطلق هرگونه بنیاد عقلانی و استدلالی در این گفته و گفته‌های بسیار دیگری در گلستان از زبان یکی از بُت‌های اندیشه و خرد در قلمرو فرهنگ فارسی به راستی حیرت‌انگیز است. گمان نمی‌رود قصد او از این‌گونه جمله‌پردازی‌های بی‌معنی و بیهوده طنز و نغز (joke) بوده باشد؛ که در چنین صورت ایرادی بر او وارد نخواهد بود. واقعیت امر این است که ما هرگز از انگیزۀ راستین سعدی در بیان این حکم ها با خبر نخواهیم شد.

هر که با دشمن صلح می‌کند سرِ آزارِ دوستان دارد. (۱۲)

ساخت‌شکنی اندیشه‌های زمینه‌ساز سعدی در بیان این گفته پرسش‌های بسیاری به میان می‌آورد که توجیه آنها به سادگی میسر نیست. اما تلاش ذهنی در این زمینه، هر چند چالشگر، جالب است.

در آغاز، به قصد نوعی کارآزمایی تفننی در فرایند نقد، حکم سعدی در این گفته را از طریق کاربرد شیوۀ استنتاج قیاسی (syllogistic inference) می‌توان این‌گونه تفسیر کرد: چون صلح با دشمن موجب آزار دوستان است، پس جنگ با دشمن موجب آزار دوستان نیست؛ و چون آزار دوستان نارواست، پس جنگ از صلح پسندیده‌تر است!

بر اساس معنی تلویحیِ گفتۀ سعدی، وجود دوستان است که سبب برتری و بِهی جنگ بر صلح است. اگر دوستانی در کار نبودند که اسباب آزار آنان فراهم آید، جنگ از صلح مطلوب‌تر نمی‌بود. از سوی دیگر، عقل سلیم حکم می‌دهد که صلح و آشتی، قطعاً و یقیناً، بر جنگ و آدم‌کشی ارجح است. اگر با توسل به اصول ابتدایی منطق و استدلال این فرض‌ها را بپذیریم، گفتۀ سعدی را می‌توان این‌گونه بازنگری کرد: چون صلح موجب آزار دوستان است، و جنگ موجب آزار دوستان نیست، دوستان سبب ارجحیت جنگ بر صلح‌اند؛ پس وجود دوستان نامیمون و بدشگون است!

از این‌گونه کارآزمایی‌های تفننی که بگذریم، ابهامات منطقی در این گفتۀ سعدی محدود به ملاحظات یادشده نیستند. برای نمونه، روشن نیست غرض از ”دوستان“ در این یادداشت اشاره به دوستان دشمن است یا دوستان آن که با دشمن سرِ صلح دارد، یا هر دو. در صورت اول، یعنی دوستان دشمن، نه تنها صلح با دشمن اسباب آزار آنها نیست که باید موجب آسایش خاطر آنان باشد. در صورت دوم، یعنی دوستان آن که قصد صلح با دشمن دارد نیز صلح با دشمن باید خوشایند باشد، زیرا از آسیب‌های احتمالی ناشی از جنگ آنها را ایمن می‌دارد. دوستان راستین آرزویی جز صلح و آشتی در سر نمی‌پرورانند. جنگ با دشمن پیروزی بر او را هرگز ضمانت نمی‌کند. بنابراین ملاحظات ناشی از کاربرد عقل سلیم، توسل به جنگ به بهانۀ بی‌اساس پرهیز از آزار دوستان ممکن است موجب هلاکت شخص باشد. پس از این توجیهات، اگر اندرز حکم‌آمیز سعدی را بپذیریم، با یک تنگنای اخلاقی روبروییم: آیا صیانت ذات، به عبارتی گزینش صلح و آشتی، بر پرهیز از آزار دوستان، یعنی جنگ‌افروزی، ارجح نیست؟ می‌بینیم که از هر دیدگاهی، این گفتۀ سعدی با منطق کلام بیگانه و ناسازگار است. به عبارت دیگر، حکم ”هر که با دشمن صلح می‌کند سرِ آزار دوستان دارد“ فاقد هرگونه پیام اخلاقی، و در واقع بی‌معنی و خردستیز است.

درون مایه‌های بی‌رحمی و آدم‌کشی و انتقام‌جویی در یادداشت‌های دیگرِ باب ”در آداب صحبت“ تکرار می‌شوند:

رحم آوردن بر بدان ستم است بر نیکان، و عفو کردن از ظالمان جور است بر درویشان. (۸)

امروز بکُش که می‌توان کُشت / کاتش چو بلند شد جهان سوخت (۱۱)

به عجز دشمن رحمت مکن که اگر قادر شود بر تو نبخشاید. (۱۵)

هر که با دشمن پیش است، اگر نکشد دشمن خویش است. (۵۰)

به عبارت دیگر، ”در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست! “ چون هرگونه تردید و تعلل در قتل دشمن ممکن است به احتمال موجب دلسوزی و بخشایش باشد، حکم قاطع سعدی به خلق‌الله این است که در اولین فرصت باید بی‌دریغ از شر او خلاص شد، مبادا وسوسۀ عقل سلیم و هشدار وجدانِ بیدار به سازش و بخشش منجر شود. راستای استدلال سعدی، در متن روح غالب زمانۀ قرون وسطا در ایران، بر اساس این پیش‌فرض است که اگر دشمن جان سالم به در برد انتقام خواهد گرفت. در واقع، روی سخن سعدی با موجوداتی است بدوی که به حکم قانون جنگل درگیر سازوکارهای آغازین داروینی تنازع بقا زیست می‌کنند: بکُش که کُشته نشوی. و بنا بر اندرز بسیاری از ادیبان معاصر، رستگاری ما ایرانیان امروز در این است که پند و اندرزهای جهان‌شمول این ”انسان متمدن حقیقی“ را آویزۀ گوش کنیم!

تناقض فاحش مابین گفته‌های ضدانسان‌گرای سعدی با گفته‌های دیگر او در گلستان بحث جداگانه‌ای است. همین‌قدر باید گفت که سعدی در یادداشت دهم باب ”در آداب صحبت“ اندرز می‌دهد که ”و هر بدی که می‌توانی به دشمن مرسان که باشد وقتی دوست گردد. “روشن نیست یادداشت‌های یازدهم و پانزدهم را سعدی با آگاهی از یادداشت دهم به قلم آورده، که در این صورت آگاهانه به تناقض‌گویی پرداخته است، یا اینکه در اصل به مسئلۀ تداوم اندیشه، پیگیری راستای استدلال، و مراعات درون‌مایه‌های مشترک، حتی در یادداشت‌های پیاپی اعتنایی نداشته است.

با قیاس و تقابل ”بدان و نیکان“ و ”ظالمان و درویشان“ در یادداشت هشتم، گویی به نظر سعدی این زوج‌های متضاد دو کفۀ ترازویی در جوامع انسانی‌اند، به‌گونه‌ای که تغییرات کمّی هر کفه تأثیرات متقابل و مخالف در کفۀ دیگر به جا می‌گذارد: افزایش ”بدی،“ از طریق ترحم بر بدان، ناگزیر موجب کاهش ”نیکی،“ به خاطر ستم بر نیکان است؛ و بیشیِ ”ظلم،“‌ از طریق عفو ظالمان اسباب کاستیِ ”درویشی،“ به خاطر جور بر درویشان خواهد بود و برعکس. تصور وجود تأثیرات کمّی متقابل مابین ویژگی‌های رفتاری در جوامع انسانی بسیار ساده‌انگارانه و نامعقول است. مجازات بدکاران هرگز الزاماً به معنی دادگری در حق نیکان نیست. و هر که از موهبت عقل سلیم برخوردار است، هیچ‌گونه رابطه‌ای مابین بخشودگی ظالمان و آزار درویشان نمی‌تواند تصور کند. مسئلۀ اساسی‌تر در پوچی و بی‌منطقی این حکم سعدی اینکه گویی نه تنها او خودْ به یقین به حقیقت‌های زیربنای مفاهیم مبهم و پیچیدۀ نیکی و بدی دست یافته است، به باور او عوام‌الناس خوانندۀ آثارش نیز از این حقیقت‌ها آگاه‌اند. به عبارت دیگر، گویی شناخت نیکی و بدی و ظلم و دادگری در حوزۀ معرفت همگان است. نیازی به توضیح بیشتر نیست که پیامدهای فرهنگی و اجتماعی ناشی از پیروی از این‌گونه پند و اندرزهای ساده‌لوحانه و نامعقول فاجعه‌آمیز خواهد بود. از سقراط و افلاطون گرفته تا اندیشمندان زمانۀ ما حتی در یافتن تعریف همه‌جانبه و فراگیری برای اخلاقیات حیران‌اند، چه رسد به تجویز فرمول‌های شسته‌رفته و پند و‌اندرز‌های قاطع و حکم‌آمیز به قصد کاربرد آنها.[8]

خبری که دانی دلی بیازارد، تو خاموش تا دیگری بیارد. (۲۵)

این حکم سعدی به منزلۀ نادیده‌انگاری مسئولیت‌های اخلاقی است. اگر پند سعدی را بپذیریم، هیچ‌کس حامل خبر بد نخواهد بود مگر ”دیگری.“ به عبارتی، آن که یا با گفتۀ سعدی آشنا نیست یا آن را نادیده می‌انگارد. اگر ”دیگری“ نبود، گیرندۀ فرضیِ خبر دل‌آزار همواره بی‌خبر می‌ماند. از آنجا که پیامدهای بی‌خبری ممکن است بسیار ناگوار باشند، امید این است که ”دیگرانِ“ بسیاری با این حکم سعدی آشنا نباشند یا آن را جدی تلقی نکنند!

هر که با داناتر از خود بحث کند که بدانند داناست، بدانند که نادان است. (۳۹)

بر اساس فرضیۀ سعدی در این گفته، چون بحث با داناتر از خود نشانۀ نادانی است، پس بحث با نادان‌تر از خود باید بر دانایی دلالت داشته باشد! بدین قرار، همیشه با نادان‌تر از خود باید به بحث نشست مبادا برچسب نادانی بر انسان زده شود. پیامد اجتناب‌ناپذیر چنین رهیافتی این خواهد بود که پس در جهت پیشبرد معرفت و خرد هرگز نمی‌توان کوشید چون هر کس صرفاً با نادان‌تر از خود باید به بحث و تبادل نظر بنشیند. روشن نیست که روی سخن سعدی در این گفته فقط با نادانان است یا شامل حال دانایان نیز هست. به عبارت دیگر، اگر شخص دانایی با ”داناتر از خود“ بحث کند، او نیز سزاوار انگ نادانی است؟ مشکل اساسی این حکم سعدی که حقانیت آن را از هرگونه اعتبار ساقط می‌کند، نبود سازوکارهای عینی پذیرفته‌شده برای سنجش درجۀ دانایی است، چه رسد به داوری ”داناتر“ بودن. برای نمونه، دانشمندی که در زمینه‌های علمی داناتر از یک ادیب است، در قلمرو ادب نادان‌تر از اوست و برعکس؛ و نمونه‌های بسیار دیگر. اگر این دو به بحث و گفت‌و‌شنود بپردازند، کدام‌یک را نادان باید به شمار آورد؟ پای استدلال سعدی در این‌گونه بیهوده‌گویی‌ها آن‌چنان سخت می‌لنگد که در محضر انسان خردمند، پرداخت به آنها به منزلۀ اتلاف انرژی‌های ذهنی است.

صفت ”دانا“ را می‌توان، از جمله، به کسی اطلاق کرد که اهل خواندن است و از امور مسلم دانستنی‌های (facts) بسیاری آگاه. اما آگاهی او از دانستنی‌ها ممکن است صرفاً در زمینۀ مسائل جزئی و پیش‌پا‌افتاده (trivia) باشد. از این مهم‌تر، حتی آگاهی از دانستنی‌های معتبر و با‌اهمیت الزاماً به معنی توانمندی در پردازش و بررسی تحلیلی و منطقی آنها نیست. چه بسا کسان که مدام می‌خوانند اما از فهم و تفسیر درست آنچه خوانده‌اند عاجزند. به گفتۀ خوِ سعدی در باب ”در آداب صحبت: “ چارپایی بر او کتابی چند! به عبارت دیگر، اگر ”دانا“ به معنی ”آن که می‌داند“ است، الزاماً به معنی خردمندی نیست. خردمندی مستلزم دانستن است، اما صرف دانستن دالّ بر خردمندی نیست، به دو دلیل: اول اینکه آنچه می‌داند چیست و دوم، فهم او از آنچه می‌داند به چه اندازه است. بر اساس آنچه گفته شد، حکم سعدی حاوی این معنی تلویحی است که پس هر کس باید با کسی که از جنبۀ دانایی هم‌تراز اوست به بحث بنشیند. اما در حالی که حتی معانی دانا و دانایی خودْ قابل بحث و تفسیرند، چگونه با یقین می توان در این زمینه داوری کرد؟ بدین قرار، این حکم و حکم های اخلاقی بسیارِ دیگری از سعدی را باید نادیده گرفت، نه اینکه آنها را سرمشق رفتار فردی و میان‌فردی قرار داد—دلیل دیگری بر وازنش جهان‌شمولی اندیشه‌های قرون وسطایی سعدی که بُت‌سازان و بُت‌پرستان وطنی ترویج کرده و می‌کنند.

مرد بی‌مروت زن است، و عابد با طمع رهزن. (۷۶)

پیش از پرداخت به محتوی اندیشه در این جمله، آنچه بی‌درنگ توجه هر خوانندۀ هوشیاری را جلب می‌کند نبود هرگونه پیوند زبانی، منطقی یا معنایی مابین دو عبارت این جمله است. به کمک هیچ وصله‌پینه یا چفت و بستی دو عبارت در این جملۀ اهانت‌آمیز را نمی‌توان به هم چسباند. قیاس ”مرد بی‌مروت“ با ”عابد با طمع“ و ”زن“ با ”رهزن“ به کلی بی‌معنی و صرفاً به قصد هنرنمایی در قافیه‌پردازی است. انگیزۀ سعدی از این‌گونه قیاس‌های کاذب در سراسر گلستان عنایت به آهنگینی کلام به قیمت نادیده‌انگاری منطق زبان و انتقال معنی بوده است.

محتوای اندیشۀ سعدی در بیان عبارت آغازین این گفته به راستی بحث‌انگیز است؛ عبارت دوم این گفته، ”و عابد با طمع رهزن،“ را باید نادیده گرفت زیرا نه در خود و نه در پیوند با عبارت اول درخور تأمّل است. مروت به معانی همدردی، مهربانی، دلسوزی، ترحم، بخشندگی، و بزرگواری است. مروت به معنای مردانگی (manhood) نمی‌تواند در این عبارت مطرح باشد، زیرا اشاره به ویژگی‌های زیستی جنس مذکر و از این رو از جنبۀ قیاس با زن در حکم توضیح واضحات خواهد بود.

بر اساس دلایل و شواهدی به احتمال زیاد ناموجود، سعدی به این نتیجه‌گیری قاطع رسیده است که ”زن“ از ویژگی‌های انسانیِ والایی که در قالب معنای ”مروت“ نهفته‌اند محروم است. در ذهنیت سعدی خشکه‌مقدس این محرومیت ذاتی و ‌مقدر می‌بایست مصلحت آفریدگار انسان و جهان باشد؛ پس بیان آن نباید موجبات رنجش دیگران را فراهم آورد؛ ما از اسرار ازلی بی‌خبریم! بر اساس قیاس کاذب سعدی و راستای استدلال کژدیسۀ او در این گفتۀ زشت و پوچ می‌توان نتیجه گرفت که ”اگر مرد بی‌مروت زن است“ پس زن بامروت باید در ظاهر مرد باشد! اگر البته وجود چنین موجود خارق‌العاده‌ای را که دچار دگردیسی‌های زیستی معجزه‌آسا شده است بتوان تصور کرد.

باید توجه داشت که اشارۀ سعدی به زن در این عبارت معطوف به گروه خاصی از زنان نیست. زن در این عبارت در معنی کلی و همگانی این نام مورد نظر اوست. به عبارتی او بر این باور است که نیمی از نژاد انسانی به نحوی نهادی و مقدر فاقد ویژگی‌های اخلاقیِ ”مروت“ است. مروت تنها در جنس مذکر متجلی و متجسم است، به طوری که نبود آن در مرد او را در تراز نازل‌ترِ زن فرو‌می‌کاهد. در زمانۀ ما نیازی به توجیه بی‌اعتباری چنین فرضی نیست: تصور واکنش دانش‌آموزان و دانشجویان دختر به این خُزعبلات در کلاس درس فارسی، و نمونه‌های برین آن از زبان سعدی در گلستان، در واقع عبرت‌انگیز خواهد بود. شک نیست که سعدی در متن روح غالب دوران قرون وسطا می‌اندیشید، دورانی که در ساختار نظام طبقاتی آن، به صِرف جهل مطلق، زن‌ها شهروندان بس دون‌پایه‌تری از مردها به شمار می‌آمدند. پس گناه این بیهوده‌گویی‌ها از او نیست، خطاکار برخی ادیبان زبان و ادب فارسی‌اند که اخلاقیات قرون وسطایی سعدی را، به هر حیله، چونان حکم‌های جهان‌شمول ترویج و تبلیغ می‌کنند، بدون در نظرگرفتن وجوه تمایز از جنبۀ سزاواری و شایستگی گفته‌ها یا از دیدگاه نقد و تفسیر. و چنین است طبع جمعیِ ما در بت‌سازی و بت‌پرستی: چون سعدی از بت‌های مقدس در پهنۀ ادبیات فارسی است، فراسوی نقد وسنجش باید او را پرستید و حتی گفته‌های خردستیز و بی‌معنی او را آویزۀ گوش کرد، مبادا به حریم مقدس او اهانتی وارد آید. حاصل این‌گونه خلق و خوی پس‌گرا و ارتجاعی، بیگانگی با سنت ارزندۀ خودسنجی و دگرسنجی بی‌طرفانه و دور از کینه‌توزی بوده است: روندهای ضروری در کسب فردیت و تحقق‌پذیری مفهوم مدرنیته.

عقل در دست نفْس چنان گرفتار است که مرد عاجز در دست زنِ گُربز.

درِ خُرّمی بر سرایی ببند / که بانگ زن از آن برآید بلند (۵۶)

توجیه سناریوری سوررئالیستی گرفتاری ”مرد عاجز“ در دست ”زن گُربز“ (حیله‌گر)، و قیاس ”نفْس“ با چنین زنی مستلزم پرواز آزاد مرغ ذهن در فضای تخیلات و توهمات کابوس‌وار است. گویی به باور سعدی زن همان تجسم نفْس است؛ به عبارتی، تجسم سرشت بی‌مهار و خردگریز آدمی، بروزات دنیوی و غیرمعنوی وجود. و لابد مرد نماد و تبلور معنویت و خرد! پس عجب نیست که امید شادی و خرمی را در سرایی که بانگ زن از آن بر‌می‌آید باید از دست داد. و اینها همه از زبان ”شاعر عشق.“ این‌گونه رویکرد به جنس مخالف، شرح پیوندهای پُرسوز و گداز سعدی و دیگران با پسربچه‌های پاکیزه‌روی و نوجوانان پری‌چهره را توجیه می‌کند. حتی در غزل‌های عاشقانۀ او، که بی‌شک شاهکارهای سعدی به حساب می‌آیند، نیز هرگز نمی‌توان با قاطعیت حکم داد که در روی سخن او در شرح حدیث عشق با زن‌ها یا با پسر بچه‌هاست، به این دلیل آشکار که صفت‌هایی که او در توصیف جنس مذکر در گلستان و بوستان به کار می‌برد همان‌اند که در زبان فارسی مشخص جنس مؤنث‌اند: پری‌چهره، پری‌پیکر، پری‌رو، پاکیزه‌رو، ماهرو، پری‌سیما و مانند اینها. این اشاره‌ها به قصد سرزنش سعدی به خاطر تمایلات جنسی و عاشقانۀ او به همجنس نیست؛ به هیچ‌ وجه. غرض توجیه رویکرد او با زن‌هاست، اینکه اگر غزل‌های عاشقانۀ او سرشار از ایثار و جان‌فشانی در خدمت معشوق اشاره به زن بود چگونه می‌توان اهانت‌های بی‌رحمانۀ او به زن در گلستان را توجیه کرد، مگر بپذیریم که دچار عارضۀ روان‌پارگی (اسکیزوفرنی) می‌بوده است؛ تصوری خردستیز.

باز هم می‌بینیم که باب ”در آداب صحبت“ را باید متمایز از باب‌های دیگر گلستان تفسیر کرد، زیرا یادداشت‌های این باب حاصل اندیشه‌های راستین و باورداشت‌های راسخ سعدی‌اند، نه نقل قول‌هایی از دیگران.

چند یادداشت در باب ”در آداب صحبت“ بازنمود گرایش‌های سرنوشت‌گرا (fatalistic) و جبرباور (deterministic) سعدی‌اند، از جمله

دو چیز محال عقل است: خوردن بیش از رزق مقسوم و مردن پیش از وقت معلوم. (۶۶)

صیاد بی‌روزی ماهی در دجله نگیرد، ‌ماهی بی‌اجل در خشکی نمیرد. (۶۹)

این‌گونه نظریه‌های جزم‌اندیش و بنیادگرا نه تنها با بسیاری گفته‌های دیگر سعدی متناقض‌اند که گاهی پوچ و تصورناپذیر به نظر می‌رسند. برای نمونه، عبارت ”و ماهی بی‌اجل در خشکی نمیرد“‌ به این معنی است که اگر اجل ماهی فرا نرسیده باشد، دچار دگردیسی زیستی (biological metamorphosis) می‌شود. به عبارتی، از شکل یک جانور آبزی (aquatic) در قالب جانوری آبی‌-خاکی(amphibian) تغییر ماهیت پیدا می‌کند! بدین قرار، به باور سعدی نه تنها انسان بلکه جانوران نیز در چنگال نیروهای رازناک سرنوشت و تقدیر اسیرند؛ یعنی اینکه مفاهیم معنوی-متافیزیکی شامل حال جانوران نیز هست! شش قرن پس از سعدی، چارلز داروین نشان داد که میلیون‌ها سال طول کشید تا در نتیجۀ فرایند تکامل—نه نیروهای رازناک سرنوشت—موجودات زندۀ آغازین از آب به خشکی درآمدند و به صورت پرندگان و جانورانِ دیگر حیات اُرگانیک را در پهنۀ عالم خاکی گستردند.

”رزق مقسوم“ و ”وقت معلوم “ و ”صیاد بی‌روزی“ نیز همه اشارت‌هایی است بر چاره‌ناپذیری سرنوشت و تسلیم بی‌قید و شرط به تقدیرِ از‌پیش‌مقرر. پیامد چنین رویکردی با حیات و هستی احساس بیهودگی و تمایل به بی‌کنشی و رکود ذهنی است، ابتلائاتی که از برکت نفوذ اندیشه‌های بزرگانی چون سعدی قرن‌هاست تأثیرات شوم آن بر فرهنگ و سنت در جامعۀ ایرانی سایه افکنده است. پراکنده‌گویی‌هایی چون رزق مقسوم و وقت معلوم یعنی چه؟ پس تکلیف صیاد بی‌روزی چیست و چه زمان از کسب رزق باید دست بکشد؟ رزق آدمی بر اساس کدام میزان و به دست چه کس تعیین و توزیع می‌شود؟ از اینها همه خردستیزتر و ساده‌لوحانه‌تر اینکه ”هیچ‌کس پیش از وقت معلوم نخواهد مُرد،“ که در واقع نوعی پیش‌گویی پیش‌بینی شده است (self-fulfilling prophecy) زیرا همواره می‌توان ادعا کرد که لحظۀ مردن هر انسان همان وقت معلوم اوست! شاید هواداران درست‌پیمان موعظه‌های متعالی و جاودانۀ سعدی توجیهات قانع‌کننده‌ای، حتی برای مردم امروز، در آستین آماده دارند که تا به حال بر ملا نشده است. اگر چنین است، بگویند که ما هم یاد بگیریم—تکرار توجیهات کلیشه‌ای، اینکه سعدی هر چه گفته صرفاً بازنمود روح غالب زمانه بوده است نه بازتاب اندیشه‌های او نیز یا نشانۀ ”جهلِ مرکّب“ است یا تجاهل. دویست سال پیش از سعدی، ناصر خسرو گفته بود:

تو چون خود کنی اختر خویش را بد

مدار از فلک چشم نیک‌اختری را

بسوزند چوب درختان بی‌بر

سزا خود همین است مَر بی‌بری را

درخت تو گر بار دانش برآرد

به زیر آوری چرخ نیلوفری را

اما گویی سعدیِ دین‌دار و دین‌مدار خشک‌اندیش توانمندی آزاداندیشی و پیروی از عقل و منطق، بیرون از محدودۀ جزم‌ها و آموزه‌های دینی، را نداشت؛ کمبود در مالکیت جوهر نابی که خصلت نهادی روشنگری و روشنفکری است. بی‌خود نیست که برخی از اهل علم و ادب او را شیخ خوش‌ذوقی می‌شناسند برخوردار از استعدادی شگرف و بی‌همتا در فصاحت و بلاغت در پهنۀ عظیم گنجینۀ شعر فارسی، نه علامه و حکیم یا فیلسوفی ژرف‌اندیش.

اَجلّ کاینات از روی ظاهر آدمی است، و اذلّ موجودات سگ. و به اتفاق خردمندان، سگ حق‌شناس بهْ از آدمی ناسپاس. (۸۷)

از چشم‌انداز سعدی، ”ظاهر“ امر این است که اَجلّ (بزرگوارترین) مخلوقات در کاینات آدمی است. گویی به باور او در ”باطن“ الزاماً چنین نیست، بدین معنی که مخلوقاتی بزرگوارتر از آدمی نیز ممکن است در سپهر ملکوتی وجود داشته باشند. چنین تصوری سخت کفرآمیز است، زیرا آفریدگارِ جهان هستی انسان را در انگارۀ خود در قالب اشرف مخلوقات برگزید. پس آدمی، نه به ظاهر که به راستی اَجلّ کاینات است—نکته های آشکاری که ظاهراً در خاطر سعدی خطور نکرده بوده است، وگرنه دین‌دار متعصبی چون او هرگز کفر نمی‌گفت!

سعدی و ”خردمندانِ“ دیگر می‌بایست آگاه می‌بوده باشند که بزرگواری—به معانی نیک‌خواهی، والاگهری، نوع‌دوستی، گشاده‌دستی، . . .—از متعالی‌ترین فراورده‌های ذهن است که تجلی آن صرفاً در موجود آدمی میسر می‌تواند باشد، نه در سگ. همچنین، خردمندانی که سعدی در مقام سخنگوی آنها این گفتۀ نغز را به قلم آورده است از وجود هزاران گونه جانور خوارتر از سگ می‌بایست آگاه می‌بوده باشند. سگ هرگز اَذلّ (خوارترین) موجودات نیست. درست است که علم زیست‌شناسی در زمانۀ سعدی هنوز شناخته نبود، اما از وجود حشرات و کِرم‌ها و خزندگان و گونه‌های دیگرِ نازل‌تر از سگ همه باخبر بودند. گذشته از این ملاحظات ابتدایی و آشکار، قیاس انسان با سگ از جنبۀ مسایل معنوی و اخلاقی مانند بزرگواری و نوع‌دوستی و نیک‌خواهی آن چنان خردستیز و خنده‌آور است که جنبۀ شوخی و جوک به خود می‌گیرد، و شایستۀ پند و اندرز اخلاقی در کتابی نیست که به این نیت نگاشته شده است. هرگونه بحث جدی در زمینۀ این یادداشت و یادداشت‌های مشابه به منزلۀ اتلاف وقت و انرژی است. همین‌قدر به آنهایی که این گفتۀ سعدی را جدی تلقی می‌کنند باید یادآور شد که حق‌شناسی سگ—اگر چنین صفتی را بتوان به سگ نسبت داد—امری اختیاری و انتخابی در تراز شعور آگاه سگ نیست، بلکه واکنشی است زیستی که به نحو ذاتی در نهاد سگ برنامه‌ریزی شده است. به عبارت دیگر، جانوران از موهبت اختیار که ناشی از عملکرد ذهن-اندیشه است بی‌بهره‌اند که بتوان واکنش‌های زیستی آنها را با رفتار آدمی قیاس کرد. بگذریم که قطعاً هیچ‌یک از این ملاحظات منطقی هرگز ضمن نوشتن این یادداشت بی‌معنی ذهن سعدی را درگیر نکرده بوده است؛ درگیری ذهنی او صرفاً بازی با کلمات و قافیه‌پردازی بوده است و بس.

گدای نیک‌انجام بهْ از پادشاه بدفرجام. (۸۵)

غرض سعدی از بیان این گفتۀ به ظاهر ژرف و حکیمانه، و در واقع بی‌معنی، چیست، به جز شیرین‌زبانی از طریق تقابل ”نیک با بد“ و قافیه‌پردازی با ”انجام و فرجام؟“ و چه پیام اخلاقی جهان‌شمولی برای خلق‌الله زمانۀ او و ما در بر دارد؟ معنی تلویحی جملۀ قصار یادشده این است که اگر پای گزینش پیش آید، بهتر است گدای خوش‌عاقبت بود تا پادشاه بدعاقبت. گویی هرگز به خاطر سعدی خطور نکرده بوده که چگونه می‌توان پیش‌بینی کرد که از میان انبوه گدایان نگون‌بخت کدام‌یک و چه زمانی ممکن است نیک‌انجام از آب درآید. مسئلۀ اساسی‌تر اینکه، اصولاً منظور سعدی و تعریف او از نیک‌انجام چیست؟ اینکه به فرض طول عمر گدا از پادشاه بیشتر باشد؟ که در این صورت ادامۀ حیات نکبت‌بار گدایی را نمی‌توان نیک‌انجامی به شمار آورد. یا اینکه بنا بر دلایل متافیزیکی رازناکی پنهان از سعدی و خوانندۀ این گفته، گدای فرضی در جهان واپسین در روضۀ رضوان پذیرفته شود و پادشاه به جهنم درآید؟ به احتمال قریب به یقین، آنچه هنگام ساخت و پرداخت این جملۀ آهنگین در ذهنیت سعدی رخنه نکرده بوده عنایت به این‌گونه ملاحظات است. یگانه سناریوی موجه و محتملی که به عقل من می‌رسد این است که گدای نیک‌انجام اشاره به آن موجود نادر میان هزاران هزار گدای نگون‌بخت است که از بخت خوش صاحب بلیط بخت‌آزمایی برنده در قرعه‌کشی سرنوشت است! از همۀ این ملاحظات گذشته، معضل اخلاقی گفتۀ سعدی—آنچه هرگز خود او از آن آگاه نبوده—این است که چه کس یا کسانی فرجام بد پس از سال‌ها پادشاهی و سروری را بر فرجام نیک پس از عمری فقر و نکبت ترجیح می‌دهند؟ فقط انسان مخبّط است که گدایی را بر پادشاهی ترجیح می‌دهد! در بیان این جمله گویی سعدی درگیر ترویج گدایی و بی‌کنشی و درویشی و تسلیم و رضاست، همه ناشی از پیامدهای جانبی سنت مصیبت‌بار و پس‌گرای دلبستگی به تصوف و عرفان.[9]

بررسی باب هشتم گلستان را با عبارتی زیبا و ژرف در یادداشت 62 که علی‌رغم لغزش منطقی به گمان من شاید به یادماندنی‌ترین گفتۀ سعدی در این باب باشد به پایان می‌رسانم.

جان در حمایت یک دَم است، و دنیا وجودی میان دو عدم.

(دین به دنیافروشان خرند، یوسف بفروشند تا چه خرند؟)

در تفسیر ”و دنیا وجودی میان دو عدم،“ غلامحسین یوسفی به نقل قول از خزائلی می‌گوید: ”شیخ اجل در اینجا به کلام منسوب به امیرالمؤمنین [علی(ع)] توجه دارد: ’آنچه از دست رفته گذشته است و آنچه باید بیاید در کجاست؟ پس برخیز و فرصت را میان دو عدم غنیمت شمار.‌‘“[10]

و ”دنیا وجودی میان دو عدم“ (پیش از به دنیا آمدن و لحظۀ مرگ) توصیفی است از واقعیت اجتناب‌ناپذیر هستی آدمی: بودی گذرا مابین دو نابودگی، حضوری کرانمند بین دو غیبت بی‌کران، و تلاشی عبث در جستجوی پاسخ به پرسشی بی‌پاسخ: این آمدن از کجا و رفتن به کجاست؟ مسئلۀ چیستی، چونی، و چرایی هستی انسان در همۀ زبان‌ها و زمان‌ها درگیری ذهنی شاعران و نویسندگان و فیلسوفان بوده است و خواهد بود. اشارۀ من به لغزش منطقی در این گفتۀ سعدی به دلیل کاربرد ”دنیا“ است که از جنبۀ ملاحظات زبانی و معنایی درست نیست. واضح است که ”وجودی بین دو عدم“ اشاره به حیات آدمی است که هستی پیش از زایش و پس از مرگ او معمایی است. دنیا-جهان هستی، از سوی دیگر، کل بی‌کرانی است که انسان صرفاً یکی از ساکنان ناچیز و ناپایدار در این کل به شمار می‌آید. تا آنجا که باخبریم، حداقل در محدودۀ ابعاد ذهن آدمی، دنیا همیشه (بیلیون‌ها سال) وجود داشته و همچنان خواهد داشت. در واقع، مفهوم عدم فقط به سبب وجود ناپایدار انسان در قیاس با هستی پایدار دنیا معنی پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، ”عدم“ یا ناموجودی انسان صرفاً در بازبرد به ”وجود“ دنیا-جهان هستی است، وگرنه قیاس دیگری برای توجیه این مفهوم شناخته نیست؛ همان‌گونه که به وضوح در نقل قول از امیرالمؤمنین [علی(ع)] اشاره شده است. پس، دلهرۀ زیستی ناشی از معمای پیش از زایش و پس از مرگ ویژۀ آدمیزاد است و دربارۀ دنیا نمی‌تواند مطرح باشد. بدین ترتیب، روشن نیست چرا سعدی به جای اشاره به انسان و حیات و هستی او دنیا را وجودی بین دو عدم خوانده است—کدام دو عدم: لحظۀ Big Bang و روز قیامت؟—لغزشی آگاه یا ناآگاه، نمایندۀ نبود اندیشۀ منطقی و تحلیلی یا وسواس در زبان‌آوری که موجب آشفتگی در انتقال معنی است.

پی‌گفتار

چکیدۀ نتیجه‌گیری‌ها از بررسی باب ”در آداب صحبت“ را یادآوری می‌کنم. اول اینکه بر اساس ویژگی‌های شیوۀ بیان و نگارش، این باب را مستقل از باب‌های دیگر گلستان باید نقد و تفسیر کرد. دوم، شمار بسیاری از یادداشت‌ها در این باب پند و اندرزهایی‌اند در حوزۀ عقلِ سلیم، نه مفاهیم اخلاقی و فلسفی ژرف و اندیشه‌برانگیز، که صرفاً از جنبۀ زبان‌آوری باید به آنها عنایت داشت نه منشورهای اخلاقی جهان‌شمول. سوم، یادداشت‌های بحث‌انگیز و خردستیز چندی در این باب—در حقیقت، در سراسر گلستان—یافت می‌شوند که موضوع بررسی این نوشته‌اند.

نکتۀ مهم دیگری که بسیاری از اهل زبان و ادب فارسی، خواسته یا ناخواسته، در بررسی نثر سعدی نادیده گرفته‌اند اینکه شک نیست جایگاه سعدی بر تارک زبان فارسی ”کلاسیک“ است. اعتبار زبان نثر او را صرفاً در متن شیوۀ بیان رایج در زمانۀ او باید سنجید و نه به عنوان سرمشقی برای زبان نثر فارسی در زمانۀ ما. در واقع، هرگونه تلاش در تقلید شیوۀ بیان آن دوران در زمانۀ ما، هر چند اصیل و عالی، نامأنوس و غریب که حتی موجب خنده به نظر خواهد آمد، همان‌گونه که کاربرد شیوۀ بیان شکسپیر و نویسندگان دیگر دوران الیزابتی (Elizabethan Era)، سدۀ هفدهم میلادی، امروزه نامأنوس و غریب و مضحک است. سکوت استادان و ادیبان فارسی‌زبان در این زمینه را چگونه باید تعبیر کرد: جهل یا تجاهل؟ به تصور بسیاری از این بزرگان گویی یکتایی زبان بلیغ و شیوۀ بیان متعالی سعدی در متن فرهنگ قرون وسطا گسترۀ زمانی دوران معاصر را نیز در بر می‌گیرد و در عوالم نوستالژیک فقدان چنین زبانی باید سوگوار بود. این بزرگان غافل از این واقعیت‌اند که سیر تکامل تمدنی-فرهنگی در جوامع انسانی زبان شایسته برای بیان روح غالب زمانه را خواهد یافت. به عبارت دیگر، نه فقط اینان با مفهوم تاریخیت بیگانه‌اند و هنوز در ستایش و سوگ زبان فارسی قرون وسطایی داد سخن می‌دهند، غفلت وخیم‌تری که دانسته یا نادانسته گریبانگیر آنان است اینکه بی‌اعتنا به همۀ ذکر مصیبت‌ها، فرایند تکامل همچنان بی‌امان به پیش می‌راند. هر که قابلیت سازگاری با آن را نداشته باشد، بر اساس سازوکارهای داروینیِ گزینش طبیعی و بقای اصلح به حاشیه رانده شده عاقبت از صحنه پاک خواهد شد—همان‌گونه که زبان امثال فروغی، بهار، جمال‌زاده، زرین‌کوب، محجوب، همایی، یغمایی، مینوی، نفیسی، دهخدا، مستوفی، و بسیاری دیگر امروزه نامأنوس و کهنه و نارسا به نظر می‌آیند. چند تنی از استادان باقی‌ماندۀ زبان فارسی-عربی کلاسیک نیز که در سوگ آن زبان همچنان عزادارند، از ناچاری ادای نوشتن به زبان فارسی امروز را در می‌آورند،در حالی که ناسزاگویان و لنگ‌لنگان در تلاش سازگاری با روندهای جاری و در حال تحولِ مدام زبان فارسی‌اند.

در کتاب جالب و ارزشمندی تحت عنوان جدال با سعدی در عصر تجدد، کامیار عابدی مجموعه‌ای از نظریه‌پردازی‌ها دربارۀ سعدی را در گسترۀ 200 سال گذشته، از میرزافتحعلی آخوندزاده تا نویسندگان امروز، فراهم آورده است.[11] نه تنها این کتاب منبع نادری است برای بازبرد به طیف نظریه‌ها در زمینۀ زبان سعدی به ویژه در گلستان، بلکه دریچه‌ای به روی شناخت ذهنیت و شیوۀ تفکر گروه بزرگی از به اصطلاح روشنگران و اندیشمندان فارسی‌زبان در نقد و تفسیر نیز هست. در محدودۀ این نوشته فقط به چند نمونه از این منبع و منابع دیگر می‌توان اشاره کرد: تو خود حدیث مفصل بخوان ازاین مُجمل!

دولتمرد و اندیشمند برجستۀ سدۀ بیستم، محمدعلی فروغی، در مقدمۀ ”گلستان سعدی“ می‌گوید: ”سعدی . . . نمونۀ کامل انسان متمدن حقیقی است که هر کس باید رفتار و گفتار او را سرمشق قرار دهد . . . اگر چنین شود ملت ایران آن متمدن حقیقی خواهد بود که در عالم انسانیت به پیش‌قدمی شناخته خواهد شد.‌“[12] اول اینکه ”متمدن حقیقی“ به چه معنی است؟ مگر متمدن غیرحقیقی هم می‌تواند وجود داشته باشد؟ گویی به خاطر فروغی خطور نکرده باشد که اصطلاح متمدن حقیقی به منزلۀ توضیح واضحات و زیاده‌گویی است؛ اگر ویژگی‌های تمدنی فرد انسانی—معنی آن هر چه هست—حقیقی نباشند، او را دیگر متمدن نمی‌توان خطاب کرد! از این گذشته، آیا به نظر این اندیشمند برجسته، انسان متمدن حقیقی در متن جهان‌بینی زمانۀ سعدی و انسان متمدن حقیقی در زمانۀ فروغی همسان و قیاس‌پذیرند که فراسوی زمان، یعنی هفت قرن تفاوت، رفتار و گفتار سعدی را باید سرمشق قرار داد تا ملت نجیب ایران در عالم انسانیت پیش‌قدم باشد؟ ناآگاهی یا نادیده‌انگاری فروغی در زمینۀ سیر تحول و تکامل فرهنگ و تاریخ به راستی شگفت‌آور است. بگذریم که او هرگز نمی‌توانست ”انسان متمدن حقیقی“ را تعریف کند، به این دلیل بدیهی که تعریف اصطلاحی که ذاتاً خردستیز و غیرمنطقی است به ناچار خودْ پوچ و بی‌معنی خواهد بود. فرض کنیم که این اصطلاح نامعقول را می‌توان به دقت تعریف کرد، آیا اخلاقیات سعدی را آن‌گونه که از لابه‌لای عبارت‌های گلستان ترا‌وش می‌کنند می‌توان به عنوان منشور اخلاقی جهان‌شمول در زمانۀ ما ترویج و تبلیغ کرد؟ صدور این‌گونه حکم‌های به کلی پوچ و

نامعقول ناشی از گرایش‌های ناسیونالیستی تعصب‌آمیز از زبان کسی که نخستین‌بار مکتب‌های فلسفی در غرب را در زبان فارسی معرفی کرد باورنکردنی است.

در جستجوی یافتن تعریف مناسب و دقیقی برای ”متمدن“  (civilized)، بازبرد به فرهنگ‌های فارسی به کلی بی‌فایده است زیرا هدف گردآورندگان این فرهنگ‌ها صرفاً معرفی برگردان‌های مناسب برای واژه‌ها و اصطلاحات از زبان‌های دیگر است و بس. تعریف‌های بسیار از واژۀ ”متمدّن“ در فرهنگ‌های معتبر انگلیسی به انگلیسی را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد: انسانی فرهیخته و خردمند، با منشی آرام و ملاحظه‌کار، برخوردار از رشد والای فرهنگی و اجتماعی، پایبند به اصول اخلاقی، همواره ملایم و چشم‌پوش و سازگار، مراقب پرهیز از آزار دیگران و مراتب احترام به همگان. نکتۀ بسیار مهم دیگر اینکه، جز در موارد بسیار نادر و یگانه در درازنای تاریخ، ذوات متمدن فقط در جامعۀ متمدن یافت می‌شوند. جای بسیار شک و تردید است که توصیف‌های یادشده از انسان متمدن در زمانۀ سعدی نیز معتبر و مطرح بودند—مفاهیمی چون احترام به همگان (مرد بی‌مروت زن است)، چشم‌پوشی و سازگاری (امروز بکش چو می‌توان کشت، به عجز دشمن رحمت مکن)، خردمندی و فرهیختگی (هر که بدی رابکشد، رزق مقسوم، ماهی بی‌اجل)، و نمونه‌های بسیار دیگر در باب‌های دیگر گلستان. دیگر اینکه آیا انتصاب مفهوم ”جامعۀ متمدن،“ آن‌گونه که در زمانۀ ما شناخته است، به دوران قرون وسطا اصولاً رواست؟ اینها همه را از آن آوردم که پنداشت نادرست و اغراق‌آمیز فروغی در کاربرد صفت متمدن برای سعدی نه فقط در متن روح غالب زمانۀ او بلکه ادعای مشروعیت آن در دوران معاصر به وضوح برملا شود.

سعدی ”کمال مظهر انسانیت و بهترین و جامع‌ترین نمونۀ صفات حسنۀ ایرانی“ است.[13] به نظر می‌رسد فروغی متوجه نیست یا به روی خود نمی‌آورد که این ادعا شاید در زمانۀ سعدی درست می‌بود، اما نه در زمانۀ ما. این‌گونه گزافه‌گویی در حد افراط با کاربرد صفت‌های عالی چون ”بهترین و جامع‌ترین“—گرایشی بسیار شایع در جمع اهل ادبِ فارسی زبان—[14] گاهی از شدت بی‌منطقی مایۀ خنده و مضحکه است. ”صفات حسنۀ ایرانی“ کدام‌اند؟ باز هم کاربرد اصطلاحات و تعبیرات پوچ و تعریف‌ناپذیر. اگر سعدی خودْ از پیش ”نمونۀ صفات حسنۀ ایرانی“ بود، به عبارتی گفتار و رفتار او نماد و تجسم صفات حسنۀ از‌پیش‌موجودِ انسان ایرانی بود، دیگر چه الزامی متصور می‌تواند باشد که انسان ایرانیِ صاحب صفات حسنه او را سرمشق قرار دهد؟ تکرار می‌کنم، نبود اندیشۀ منطقی و تحلیلی در این نقل قول‌ها از فروغی موجب حیرت است.

یکی دیگر از اهل ادب، حبیب یغمایی،‌ سعدی را ”کامل‌ترین نابغه‌ای که روزگار در شعر و ادب پرورانده است“ معرفی می‌کند:[15] بازهم کاربرد صفت عالی ”کامل‌ترین! “ گویی او با اصول ابتدایی منطق و خرد به کلی بیگانه است: چگونه و بر اساس کدام شاخص‌ها می‌توان حکم قاطع صادر کرد که در عالم خلقت و در کل تاریخ انسانی سعدی کامل‌ترین فلان و بهمان است؟ این ادیب آشفته‌حال آن‌چنان پُریقین و بی‌پروا دچار خویشتن‌باوری است که گویی هرگز به ذهنش خطور نکرده بوده حداقل بگوید ”به نظر، به تصور یا به باور من“ سعدی چنین و چنان است؛ او خود را سخنگوی بشریت دیروز و امروز و چه بسا فردا به حساب می‌آورد؟ آیا شما هرگز از اهل ادب غیرایرانی، به‌ویژه غربی، شنیده‌اید که در توصیف بزرگان علم و اندیشه و هنر مرتکب این‌گونه گزافه‌گویی‌ها بشوند؟

”اوست استاد مسلم و معلم بزرگ ، اوست آفتابی جهان‌نَوَرد که از نور و فروغ خود معارف بشری را تابان و روشن نگاه می‌دارد.‌“[16]  اغراق در حد پوچی و مضحکه—کمدی ادیبانه! سعدی دیگر انسان خاکی نیست، آفتابی است که از برکت انرژی حیات‌بخش آن ”معارف بشری“ زنده و پاینده‌اند؛ درک استاد از ”معارف “ ظاهراً از این ادعای مضحک فراتر نمی‌رود. به عبارت دیگر، سعدی اَبرانسانی است برین‌تر از ما موجودات نگون‌بخت بی‌مایه که در ابعاد متافیزیکی باید در جستجوی او بود. به باور استاد، معرفت امروز ما در همۀ زمینه‌ها مدیون زبان-اندیشۀ سعدی است—که در این نوشته به نمونه‌هایی از آن اشاره رفت!—ادعایی که من تا به حال در توصیف هیچ‌یک از بزرگان اندیشه در درازنای تاریخ نشنیده‌ام. می‌بینیم که فرهنگ بت‌سازی و بت‌‌پرستی، که به نوبۀ خود نشانۀ راستین فقر فرهنگی است، در این‌گونه گزافه‌گویی‌ها در اوج تظاهر است: ویژگی بیمارگونه‌ای که قرن‌هاست گریبانگیر انسان ایرانی بوده است و خواهد بود؛ همان ”صفات حسنۀ“ ایرانی ”متمدن حقیقی!“

بیانیه‌های استاد ما به اغراق‌گویی ختم نمی‌شود: ”این گروه [”جُهّال و عوام‌النّاسِ“ منتقد سعدی] دشمنان زبان فارسی، دشمنان ادب و فرهنگ، دشمنان ایران، دشمنان بشریت هستند که نه تنها فکر سعدی را تخطئه می‌کنند بل کمر همت بسته‌اند که زبان او را نیز مُثله کنند.‌“[17]  بدین قرار، حکم قاطع ایشان از ملاحظات ناسیونالیستی فراتر می‌رود و نقدگرایان سعدی را دشمن بشریت به شمار می‌آورد. اگر او از موهبت منطق و خرد نسبی بهره‌مند می‌بود، به عمق پوچی گفتۀ خود پی می‌برد و دچار حرف مفت‌گویی نمی‌شد؛ چشم‌داشتی واهی.

یکی از استادان برجستۀ زبان و ادب فارسی، محمدجعفر محجوب، در اشاره به منتقدان سعدی می‌گوید، ”اولاً سعدی را معلم زبان فارسی شناخته‌ایم، نه معلم اخلاق.‌“[18] برای این گفته، اما با اکراه، حق این است که به استاد محجوب آفرین گفت: آفرین، چون با معافیت سعدی ازدرگیری با ملاحظات اخلاقی هم خَلق را از بلای ابتلا به روان‌پارگی ضمن خوانش گلستان رهانده است و هم سعدی را از عذاب وجدانی(!). و اکراه، به سبب لغزش‌های منطقی او در بیان این گفته. اول اینکه اگر سعدی معلم اخلاق نیست، پس همۀ قال و مقال‌ها در خصوص صفات حسنۀ او و ادعای کمال انسانیت و جهان‌شمول بودن حکم‌ها و اندرزهایش در واقع به منزلۀ حرف مفت خواهند بود. دوم اینکه محجوب هم مانند بسیاری دیگر از استادان ادب فارسی یا هرگز به ذهنش خطور نکرده یا آگاهانه نادیده گرفته بوده است که ادعای معلم زبان فارسی بودن سعدی صرفاً و قطعاً در متن زبان کلاسیک زمانۀ او حقیقت دارد، نه در زمانۀ ما. تا آنجا که من باخبرم، هیچ آموزگار یا استادی انشانویسی به سبک ”مسجّع مُرسل“ را در سده‌های بیستم و بیست‌و‌یکم به شاگردی نیاموخته است. گویی بیان این حقیقت آشکار به منزلۀ اهانت به جایگاه بلندبالای سعدی یا نوعی اهانت به مقام اوست؛ نشانۀ دیگری از سنگوارگیِ ذهنی حاصل از بت‌سازی و بت‌پرستی.

به قصد پرهیز از هرگونه تعهد قاطع، مبادا در حلقۀ ادیبان خبط و خطا تلقی شود، و صرفاً به مثابه یک فرض، محجوب در ادامۀ سخن می‌گوید: ”ممکن است فرض کنیم که سعدی در محکمۀ اخلاق و وجدان محکوم شود [نخیر! قطعی است] اما برای آنکه بتوانیم ادعایی به این بزرگی بکنیم [نخیر! ادعا نیست، بیان حقیقت است]، ناگزیر باید تمام آثار او را به دقت بخوانیم . . . [و] با ملاحظۀ اوضاع و احوال تاریخی روزگار وی در نظر مجسم کنیم. “نیمی از گفتۀ محجوب دربارۀ عامل تاریخیت درست است، اما او نمی‌داند که تاریخیت فقط وابسته به روح غالب زمانۀ نویسنده نیست، روح غالب زمانۀ خواننده نیز به همان اندازه در تفسیر و تأویل باید در نظر گرفته شود. اما اینکه داوری اخلاق و وجدان سعدی نیازمند مطالعۀ کل آثار اوست، بی‌ربط و ناضرور

است. حتی اگر فقط چند نمونۀ ضد اخلاقی و انسانی در میان همۀ آثار او یافت شوند برای داوری کافی است؛ بگذریم که نمونه‌های رفتار و گفتار زشت و اهانت‌آمیز در گلستان بسیارند. ظاهراً محجوب نمی‌داند که حجم کلمات با وخامت لغزش اندیشه ارتباط مستقیم ندارد. کافی است در یک کتاب چند صد صفحه‌ای چند کلمه یا عبارت اندیشه‌ها و گرایش‌های پنهان نویسنده را برملا کنند؛ اگر همۀ صفحه‌های یک کتاب ضد اخلاقی باشند که با هرزه‌نگاری (pornography) روبه‌روییم، نه با ادبیات راستین.

اعتراف صریح محجوب به اینکه سعدی معلم زبان است و نه اخلاق خودْ نمونه‌ای است از گرایش‌های ذهنی پنهان او نسبت به گلستان که سپس با توجیهات سست‌مایه می‌خواهد جنبه‌ای همه‌پسند به آنها بدهد. صداقت روشنفکرانه حکم می‌کرد که او روی حرف درست خود، اینکه نبوغ سعدی در زبان‌آوری بود و نه در ترویج اخلاقیات، می‌ایستاد و از حاشیه‌روی‌های بی‌مورد پرهیز می‌کرد.

شاعر معروف معاصر، نادر نادرپور، انتقاد از سعدی را ”سوء تفاهمی محصول جهل یا غرض کسانی“ می‌داند که ”به اعماق اندیشه و سخن سعدی راه نبرده‌اند. “ به عبارت دیگر، جهل و غرض‌ورزی انگیزۀ انتقاد از سعدی است که خودْ محصول سوء تفاهم ناشی از پریشان‌روانی است؛ آدمی که از عقل سالم و بهنجار برخوردار است هرگز مرتکب چنین خطایی نخواهد شد! و سبب بنیادین این‌گونه اختلال روانی، به نظر ایشان، ناتوانی در ژرف‌اندیشی و فهم کلام سعدی است. ابتلای ایشان به این گونه خود‌مداری، خود‌بزرگ‌انگاری، و خود‌شیفتگی در حکم ضد‌نظریه‌ای است بر صلاحیت فرد در پرداخت به هرگونه نقد و بررسی. بر اساس شاخص‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی استاد، از آدم‌های سالم و باسواد نظیر ایشان و سایر اهل ادب، که به چند نمونه از آنها اشاره رفت، هرگز این فضولی‌ها انتظار نمی‌رود! این‌گونه کلی‌بافی‌های خردستیز و بی‌اساس نشانۀ نبود اندیشۀ تحلیلی و بیگانگی با سنت نقد و تفسیر است که گرایش‌های ناسیونالیستی موجب تشدید آنها بوده است.

خوانندۀ علاقه‌مند می‌تواند نمونه‌های بسیار دیگری از بررسی‌ها در زمینۀ گلستان را در کتاب کامیار عابدی بخواند. نمونه‌هایی از اندیشه‌های اهل شعر و ادب و استادان ادبیات که از آنها یاد شد، ناتوانی در تفسیر و تأویل منطقی-تحلیلی را، عاری از گرایش‌های ناسیونالیستی و افتخارات میهنی، در حلقۀ سرآمدانی که در زمینۀ مورد بحث باید کارشناس باشند برملا می‌کند. و این خودْ مشتی است از خروار. شاید به راستی بتوان گفت که یکی از سبب‌های مهم واپس‌ماندگی‌های تمدنی ما در درازنای قرون چرخش بی‌مهار در حلقۀ معیوبی بوده است متشکل از ناتوانی در خود‌سنجی و دیگر‌سنجی از یک سو و خردستیزی از سوی دیگر، که شناخت رابطۀ علّت و معلولی در آن ناممکن است: آیا ناتوانی در انتقاد موجب خردستیزی است یا برعکس؟

یکی از استادان زبان فارسی، حسین خطیبی، در بخشی از کتابی دربارۀ نثر فارسی که در زمینۀ گلستان سعدی است، در باب سبک این کتاب عالمانه و به تفصیل توضیح می‌دهد.[19] به نظر او، در گلستان ”نمونۀ بارز مفهوم فصاحت و بلاغت را به گونه‌ای که در علم معانی و بیان از آن تعبیر کرده‌اند“ می‌توان دید و شناخت. مهم‌تر آنکه به گفتۀ خطیبی، در نثر گلستان ”این معنی است که لفظ را برمی‌گزیند. “ به عبارت دیگر، اشارۀ خطیبی را به اصل پیوند زبان و اندیشه باید نسبت داد؛ به این معنی که علی‌رغم نظر حاکی از ناآگاهی بسیاری ادیبان دیگر، زبان سعدی را از محتوای اندیشۀ او نمی‌توان جدا انگاشت—به عذر این بهانۀ ناموجه که او صرفاً بیان‌کنندۀ بی‌کنش زشتی‌ها و تناقض‌هاست؛ گناه ”هم بر او نیست بر خود دنیاست. “آگاه یا ناآگاه، در بحث مبسوط نثر گلستان، خطیبی در مورد اصل تاریخیت و اینکه اعتبار زبان سعدی را در متن شیوۀ بیان زمانۀ او و سیر تحول زبان فارسی باید بررسی کرد نه مدل‌واره‌ای برای زبان امروز حرفی برای گفتن ندارد.

جایگاه سخنور بزرگ و والامقام ایرانی، سعدی، بر تارک میراث ادبیات فارسی کلاسیک است. سه اثر جاودانۀ او (گلستان، بوستان، غزلیات) هر یک بر حسب ویژگی‌های بیان شاهکارهای ادبی در قلمرو زبان فارسی کلاسیک به شمار می‌آیند. در این میان اما غزلیات عاشقانۀ او از مقام و مرتبت یگانه‌ای برخوردارند که در پهنۀ فراخ شعر فارسی همتایی برای آن شناخته نیست. در شرح عشق انسانی-زمینی کسی چون سعدی نسروده است. در قیاس با نثر گلستان که با همۀ زیبایی و طراوت و به منزلۀ نمونۀ برین بیان سهل و ممتنع، به هر حال نمایندۀ نثر فارسی کلاسیک زمانۀ سعدی است، از تازگی و اعتبار غزلیات او، فراسوی زمان و تاریخ، ذره‌ای کاسته نشده است. بحث جنبه‌های هستی‌شناختی شعر و نثر بیرون از حوصلۀ این نوشته است. همین‌قدر باید گفت که شعر بیان عواطف و احساسات پنهان آدمی است که در تراز لایه‌های رازناک ذهنِ ناآگاه با روان او پیوند می‌خورد، در حالی که نثر—غرض نمونه‌های والا و برجستۀ نثر است— زبان عقل و استدلال است که فهم آن نیازمند کاربرد ذخایر ذهن آگاه آدمی است. بر این اساس، آشوب عاطفی ناشی از خواندن غزل‌های عاشقانۀ سعدی نیازی به صرف انرژی‌های روانی ندارد، در حالی که خواندن نثر گلستان، هر چند نغز و آهنگین، می‌تواند اندیشه‌برانگیز باشد و نیاز به تفسیر و کاربرد عقل و استدلال را ناگزیر ضروری سازد. این نکتۀ مهم در امر قیاس مابین این دو گونۀ ادبی را اهل ادب فارسی نادیده انگاشته یا اصولاً از وجودش بی‌خبر بوده‌اند، به‌طوری که چشم‌داشت آنها از خوانندۀ گلستان این بوده است که صرفاً به موسیقی کلام سعدی توجه داشته باشد، نه به محتوای کلام او. حاصل این‌گونه بدفهمی-ناآگاهی، اعتراض آنها به هر‌گونه تلاش در تفسیر و نقد گلستان بوده است. اینان به ظاهر بی‌خبرند یا به روی خود نمی آورند که همۀ متن‌های ادبی در معرض نقد و تفسیر در دوران‌های متفاوت و از چشم‌اندازهای متفاوت‌اند. هر نقد و تفسیر لایه‌های تازه‌ای از متن را کشف و برملا می‌کند و از این طریق بر اهمیت و اعتبار آن می‌افزاید. هر چه متنی معتبرتر باشد، نقد و تفسیر بیشتری از آن خواهد شد. نبود یا کمبود نقد و تفسیر از یک متن نشانۀ بی‌اعتباری آن است و نه بازنمود اعتبار آن؛ اصل بنیادینی که ادیبان سنت‌گرا با آن بیگانه‌اند.

در قالب هر متن، آنچه نویسنده آشکارا به زبان نیاورده، به عبارتی معانی پنهان در آن، به اندازۀ مفاهیم آشکار حائز اهمیت‌اند. می‌توان این‌گونه گفت که هر متن، همانند نگارندۀ آن، صاحب ذهن ناآگاهی است به منزلۀ انباشتگاه اندیشه‌های نهفته و ناگفتۀ او که رازگشایی از آنها موجب افشاگری و رسوایی آنچه پس از گذر از صافی ذهن آگاه به زبان آمده می‌تواند باشد. آنچه نویسنده به زبان می‌آورد ممکن است با گرایش‌ها و باورداشت‌های پنهانی او به کلی متفاوت باشند. کلید رخنه کردن در انباشتگاه‌های ذهن ناآگاه نویسنده از طریق دراندیشی و تأمّل در پیچ و تاب‌های جزیی در شیوۀ بیان و گزینش واژه‌ها و عبارت‌ها به احتمال میسر خواهد بود. مسئولیت منتقد کالبدشکافی متن و از آن طریق ناپنهان کردن نیت‌های ناگفته و پنهان نویسنده است. همان‌گونه که در این نوشته دیدیم، به کمک شیوۀ ساخت‌شکنی تمامیت مرزها و محدوده‌های معنی فرومی‌پاشند و دریافت‌ها و برداشت‌های ناشی از تجمع معانی آشفته می‌شوند. هر کجا نویسنده مدعی بیان اصل متعارف یا شعار به ظاهر پذیرفته‌شدۀ ایمن و پُرمغزی است، ساخت‌شکنی حال و هوای آرام و پُریقین آن را پریشان می‌کند. برای نمونه، دیدیم که وقتی سعدی می‌گوید ”هر که بدی را بکشد خلق را از بلای او برهاند و او را از عذاب خدای،“ تعریف و غرض او از ”بدی“ (آدم بد) به هیچ‌وجه مشخص نیست. مسئولیت منتقد ژرف‌کا‌وی نیات آگاه و ناآگاه او از کاربرد واژۀ ”بدی“ و رازگشایی پیوند زبان و اندیشۀ او در بیان این گفتۀ جزمیِ به ظاهر حکیمانه و در اساس به کلی پوچ و بی‌معنی است. ادیبان سنت‌گرایی که سعدی را اَبرانسانی فراسوی هرگونه نقد وتفسیر منطقی-تحلیلی ستایش می‌کنند، چون توانمندی درک حقیقت را ندارند به ناچار ره افسانه می‌زنند و هرگونه درنگ و دراندیشی در گفته‌های بحث‌انگیز سعدی را به جُرم غرض‌ورزی و حتی دشمنی با ایران و زبان فارسی (!) محکوم می‌کنند. به عبارت دیگر، این‌گونه کوته‌بینانِ بی‌خبر از ورشکستگی فهم خود، نه فقط از اصول حاکم بر نقد و تفسیر بی‌خبرند که حاصل پرخاش و اعتراض آنها ترویج رسم خطرناک و ناپسند سانسور است. باید یادآوری کرد که نمونه‌های بسیار دیگری از یادداشت‌های پوچ و خردستیز، اما نغز و آهنگین، در سراسر گلستان یافت می‌شوند که نقد و تفسیر آنها در متن روح غالب زمانۀ سعدی نه تنها آموزنده که ضروری است. در خصوص اهمیت جنبۀ تاریخیت در سنجش اندیشه‌های سعدی به تکرار اشاره کردم. باید همچنین یادآور شوم که گفته‌هایی از او حتی در متن فرهنگ قرون وسطایی خردستیز و بی‌معنی به نظر می‌رسند. مشکل می‌توان تصور کرد که پند سعدی در تشویق خلق‌الله به کشتن ”بدان،“ بر اساس داوری شخصی و به قصد برخورداری از صواب مضاعف ناشی از دو امر خیر (رهایی خلق‌الله از شر بدان و رهایی بدان از عذاب خدای!) حتی در قرون وسطا پیروان چندی می‌داشته است.

تا زمانی که زبان فارسی پایدار و پابرجاست، نقد و تفسیر گلستان نیز ادامه خواهد داشت و این خودْ مهم‌ترین نشانۀ اعتبار و مطرح بودن آن در قلمرو زبان فارسی است.

[1]”همه‌کس را عقل خود به کمال نماید و فرزند خود به جمال.“ سعدی، گلستان، باب ”در آداب صحبت.“

[2]عبدالحسین زرین‌کوب، با کاروان حلّه (تهران: آریا، ۱۳۴۳)، ۲۳۴-۲۳۵).

[3]حمید صاحب‌جمعی، ”شعر، نثر، و اندیشۀ ایرانی،“ ایران‌شناسی، سال 14، شمارۀ ۴ (زمستان ۱۳۸۱)، ۷۸۴-801.

[4]‌شماره‌ها اشاره به ترتیبی است که در تصحیح غلامحسین یوسفی آمده است.

[5]در این نوشته، یادداشت‌های باب ”در آداب صحبت“ از این ویراست‌ها برحسب سلیقۀ من انتخاب شده‌اند: مصلح‌الدین سعدی شیرازی، گلستان، تصحیح محمدعلی فروغی (تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۷)؛ مصلح‌الدین سعدی شیرازی ، گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۷). شمارۀ درون پرانتزها اشاره به شمارۀ یادداشت در باب ”در آداب صحبت“ است.

[6]حمید صاحب‌جمعی، ”سعدی و ترویج ویجیلنتیسم،“ بررسی کتاب، شمارۀ ۶۵ (بهار ۱۳۹۰)، ۹۶-۱۰۲.

[7]سعدی، گلستان، تصحیح فروغی، ۱۵ و ۱۷.

[8]حمید صاحب‌جمعی، ”انسان و اخلاق: از دیدگاه فلسفه، دین، و علم،“ بررسی کتاب (ضمیمه)، شمارۀ ۹۲-93 (زمستان ۱۳۹۶ و بهار ۱۳۹۷).

[9]حمید صاحب‌جمعی،”دیدار با فرشته: نگاهی به اندیشه‌های عرفانی داریوش شایگان،“ ایران نامگ، سال 4، شمارۀ ۲

(تابستان ۱۳۹۸)، 45-90.

[10]سعدی، گلستان، تصحیح یوسفی، ۵۳۷.

[11]کامیار عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد (تهران: دانشنامۀ فارس، ۱۳۹۱).

[12]سعدی، گلستان، تصحیح فروغی، ۱۷.

[13]محمدعلی فروغی، مقامات (تهران: انتشارات یغما، ۱۳۵۳)، ۲۶۲.

[14]‌حمید صاحب‌جمعی، ”در ستایش صورت و نکوهش معنی: بررسی و نقد رستاخیز کلمات،“ ایران نامگ، سال ۲، شمارۀ ۴ (زمستان ۱۳۹۶)، ۱۰۳-۱۲۷.

[15]عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، ۶۷.

[16] عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، 383.

[17]‌عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، ۳۶۲.

[18]عابدی، جدال با سعدی در عصر تجدد، ۳۰۹.

[19]‌حسین خطیبی، فن نثر در ادب فارسی (تهران: انتشارات زوار، ۱۳۶۶)، ۵۵۹-۶۲۳.

خیام کیست؟

طوبی فاضلی‌پور

طوبی فاضلی‌پور <Touba Fazelipour <fazelipour_m@yahoo.com دانش‌آموختۀ تاریخ در واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی تهران، عضو هیئت مدیرۀ انجمن ایرانی تاریخ و پژوهشگر حوزۀ تاریخ ایران باستان و آموزش تاریخ است. تاریخ کشاورزی در دورۀ ساسانیان از آثار اوست.

خیام کیست؟ مجموع سه سخنرانی از شیرین بیانی به مناسبت بزرگداشت حکیم عمر خیام نیشابوری در دانشگاه‌های دهلی، بنیاد خیام‌شناسی و دانشگاه فردوسی مشهد همراه با برخی افزوده‌ها در سال‌های 1382 تا 1389 است که انتشارات یزدا در سال 1390 به چاپ رسانیده است. کتاب مشتمل بر چهار فصل و یک ضمیمه از رباعیات برگزیدۀ خیام است. فصل اول زندگی‌نامه، فصل دوم خیام در رویارویی با زمانه، فصل سوم اندیشه‌های علمی-فلسفی، و فصل چهارم خیام و رباعیاتش را در بر می‌گیرد و کتاب با فرجام سخن و ضمیمه پایان می‌یابد.

در فصل نخست، نویسنده در مقام مورخ خواننده را به زمینۀ تاریخی زندگی خیام در میانۀ قرن پنجم هجری و حرفه و گرایش‌های صوفیانۀ پدرش که خیمه‌دوز بود و زادگاهش، نیشابور، می‌برد و تصویری از شهر ارائه می‌کند که در اوستا اپرشهر دانسته شده است. این تصویر گستره‌ای را مشتمل بر دوران اسطوره‌ای و رونق شهر در عهد باستان تا حملۀ غزان و نابودی رونق فرهنگی ایران آن عصر به دست می‌دهد.‌[2] بیانی با سیر در تاریخ زادبوم خیام و با استناد به سفرنامه‌های هر زمان فضای آن دوران را مجسم می‌سازد و با بذل توجه به اهمیت اقتصادی نیشابور می‌کوشد تأثیرات جغرافیایی و اجتماعی شهر را در تکوین شخصیت این نابغۀ علمی نمایان کند. نویسنده از نگاه ابن‌فندق و برخی از اندیشه‌ورزان هم‌عصر او به توصیف رفتارهای خیام پرداخته و او را برخوردار ازحافظه‌ای قوی، اما بخیل در عرصۀ علمی می‌خواند. ابن‌فندق در جلسات بحث و مناظرۀ او شرکت داشته و نقل می‌کند که شاعر به فرومایگی کسانی اشاره دارد که به اندک دانشی خود را عالم زمانه می‌دانند تا جایی که در مقدمۀ رسالۀ جبر و مقابلۀ خود به آن اشاره می‌کند.‌[3] نویسنده ظرف مکان (جغرافیا) را عاملی تأثیرگذار و معنادار بر رفتار و اخلاق انسان می‌شناسد. اوضاع زمانۀ خیام به قلم بیانی مورخی توانا به خوبی توصیف شده است و با وصیت او، به نقل از ابن‌فندق، همراه است که ”گور من در موضعی باشد که هر بهاری، شمال بر من گل‌افشان ‌کند.“‌[4] از نظر او، در دوران سلجوقی زمینۀ گرد آمدن بزرگان دین و دانش و گسترش فرهنگ ایرانی-اسلامی فراهم شد و خیام محصول این شرایط بود .

فصل دوم کتاب به چگونگی رویارویی خیام با زمانه‌اش اختصاص دارد و تأثیر شرایط محیطی و تاریخی و سفرهای او به شهرهای گوناگون و حضورش در مجالس درس اندیشمندان ایران‌زمین را تبیین کرده است. آنچه موجب تغییر در جهان‌بینی او شده است . گرچه مضمون اصلی مقالات شرح زندگی خیام و کیستی اوست، اما نویسنده با جاذبۀ قلم و زبردستی در به کارگیری واژگان مناسب و بهره‌گیری از شیوایی زبان فارسی به توصیف موقعیت جغرافیایی شهرها، وضعیت تاریخی و احوال بزرگان اندیشه و فرهنگ ایران همچون فردوسی، ناصرخسرو و همانند آنان پرداخته و در حالی که زمانۀ تاریخی آنان را ترسیم می‌نماید، چرخشی به قلم خود داده و خواننده را به هزار توی زندگی خیام و اندیشه‌ورزان هم‌عصر او می‌کشاند، هنری که جز بیانی اندک قلمی قادر به وصف آن است.

عنوان فصل بعد ”نیشابور: زادگاه خیام“‌ است. رونق نیشاپور در درازنای تاریخ ایران‌زمین از دوران اساطیری آغاز شد: شهری با زیبایی‌های بی‌مانند که در کتیبۀ داریوش هخامنشی از ساتراپی‌های پرثو (پارت) بود و در زمان شاپور ساسانی تغییر نام داد و رفته‌رفته نه‌شاپور یا نیشاپور خوانده شد. آتشکدۀ برزین‌مهر و قرار گرفتن در مسیر جادۀ ابریشم بر اهمیت تجاری آن افزود و در دوران اسلامی آن را ابرشهر خواندند. بیانی وضعیت نیشاپور را در دوره‌های گوناگون تاریخ ایران، از زمان طاهریان تا دوران سلجوقیان که مصادف با دورۀ زندگی خیام بود، شرح می‌دهد و سپس به نیشاپور ویران‌شدۀ عصر مغول می‌رسد. اما بار دگر شهر خاک‌شده از سم ستوران مغولی به پا می‌خیزد و پس از چندی یکی از چهار شهر مهم خراسان می‌شود. اگر ابرشهر به داشتن کهندز، آتشگاه و کاخ‌ها در دوران باستان شهره بود، در دوران اسلامی با مساجد، کتابخانه‌ها و قصرهای زیبا پرآوازه می‌شود. پس از توصیف زیبایی‌های نیشاپور، بیانی به زمانۀ خیام می‌رسد. چرخش قلم او در این لحظه حول محور دو اندیشه در جامعۀ ایران به حرکت در می‌آید که رهبری یکی با نام خواجه نظام‌الملک، وزیر مقتدر ملکشاه و دوست دیرین خیام، عجین شده است و رهبری دیگری با داعی بزرگ فرقۀ اسماعیلیه، حسن صباح و یار دیگر خیام.

بیانی تفکر خواجۀ توس بر تمرکزگرایی را ضرورت وضعیت سیاسی ایران آن‌زمان می‌داند که دستاورد آن یکپارچگی ایران پس از چندپارگی بود. تفکر خواجه نظام‌الملک به تأسیس نظامیه‌ها انجامید، اما در دژهای اسماعیلیه اندیشۀ حسن صباح در حال جوش وخروش بود. فرمانروایی فراگیر، بنا بر سنت اسماعیلیه، با اتکا بر زعامت یک حاکم حکیم و ضدیت با حکومت ترکان و اعراب ترویج می‌شد. نویسنده با وصف پویایی و مقابلۀ سیاسی-فرهنگی جامعۀ ایران به افراشتن دژهای دست‌نیافتنی اسماعیلیه در مقابل نظامیه‌ها و مساجد می‌پردازد. در کشمکش میان این دو، فرقه‌های گوناگون تصوف نیز رشد می‌کنند و عرفان به عرصۀ شعر و ادب فارسی گام می‌نهد. خانقاه‌ها نیز همانند نظامیه‌ها و دژها تأسیس می‌شوند. آن‌گاه، در میانۀ این جوش و خروش، توصیفگر خیام به نظارۀ بالندگی اندیشه‌هایی علمی می‌نشیند که دو شخصیت اندیشمند آن زمان، ناصر خسرو قبادیانی اسماعیلی و خیام خردورز، را به شوق آشتی میان فلسفه و شریعت می‌کشاند و هرچند موفقیت ایشان چندان نبود، اما در نهایت شاعر به بی‌اعتباری دنیا و غنیمت شمردن دم اعتراف می‌کند.[5] سرانجام، نویسنده با ذکر دلایلی قرن پنجم را دوران کم‌نظیری در تاریخ ایران می‌داند.

در این سیر، داستان احتمالی سه یار دبستانی حلاوت خاصی به شروع فصل دوم می‌دهد و در این میان، نویسنده با دقت نظر و تیزبینی خاص خود شرحی بر وقایع و جزئیات حکومت متمرکز زمانۀ خیام نوشته، گاه زندگی و اندیشۀ خواجۀ شافعی‌مذهب را می‌کاود و گاه به باور و اَعمال حسن صباح و دوستی او با خیام می‌پردازد و نتیجه می گیرد که ”مردان نامی هر عصر فرزند زمان و مکان آن دوران هستند.‌“[6]

روایت سفرهای خیام برای کسب دانش از ماوراء‌النهر تا عراق عرب و حجازا بیانی را به توصیف سه شهر بلخ، اصفهان و بغداد کشانیده است و هر یک از آنها را الهام‌بخش یکی از آثار خیام می‌داند. سپری کردن نوروز در بلخ الهام‌ بخش نوروزنامه شد، اقامت در اصفهان به تدوین تقویم جلالی و زیج ملکشاهی انجامید و یکی از آثار ارزشمند او در ریاضی یعنی رساله فی شرح اشکل من مصادرات اقلیدس را به رشتۀ تحریر درآورد و جایگاه او تا بدانجا رسید که به نقل از ابن‌فندق، ”ملکشاه او را در کنار خود بر تخت می‌نشاند.‌“[7] بالاخره، در بغداد نیز کارهای علمی او هم‌زمان با دوران سلطنت آلپ‌ارسلان (ح. 455-465ق) عرضه شدند.

تأثیر فرقه‌ها و نحله‌های روزگار خیام بر اندیشۀ فلسفی-علمی او بیانی را به معرفی جریان‌های فکری-مذهبی زمانه همچون معتزله (خردگرایانی که بر علم کلام پای می‎فشردند)، اشعریه (تقدیرگرایان) و اخوان‌الصفا که تفکرشان به اسماعیلیه نزدیک بود کشاند. اخوان‌الصفا معتقد بودند که شریعت با نادانی و گمراهی آمیخته شده و فقط با فلسفه می‌توان جهل و گمراهی را از مذهب دور ساخت. آنان سعی داشتند تا فلسفۀ یونان و شریعت عرب را در هم بیامیزند. ورود به تشکیلات سری آنان به شرط دور شدن از تعصب و یکسان دیدن مذاهب آزاد بود و نزدیکی به خداوند را در توان هر انسانی می‌دانستند. لذا در میان علوم به نجوم اهمیت می‌دادند و برای ریاضیات و اعداد نیز جایگاه خاصی قائل بودند.[8] بیانی به شیعیان و دیگر جریان‌های مهم زمانه مانند کرامیان، سیاریان، حکیمیان و اهل آنها نیز اشاره می‌کند[9] و این فضا را زمینه‌ای برای حملات جدید اقوام بیگانه یعنی ترکان دانسته است.

به نظرنویسنده، دستاورد حملات اقوام ترک که به حکومت غزنوی و سلجوقی انجامید، افول اندیشۀ معتزله (خردگرایی) و رشد اشاعره (جبرگرایان و تقدیرگرایان) بود و با نقلی از اسلامی ندوشن نظر خود را ادامه می‌دهد که ”تقدیرگرایی زمانی قوت می‌گیرد که دیگر سامان اجتماع قادر به پاسخ دادن به نیازهای طبیعی جامعه نیست.‌“[10]

فصل سوم کتاب شرحی است بر اندیشه‌ورزی خیام و تأثیرپذیری او از شاعران خردمند آن دوران چون فردوسی و ناصر خسرو که از جذاب‌ترین بخش‌های کتاب است. نابغۀ خردورز تاریخ ایران با نگاهی به وسعت کهکشان‌ها در جستجوی حقیقت زندگی، یعنی ”هستی و نیستی“ بود و از درختان معرفت زمانه، دانش، فلسفه، عرفان، تاریخ و فقاهت برای رسیدن به هدفش بهره می‌برد. بیانی او را مردی کائناتی می‌خواند که چون ”شاهینی بر بام فلک نشسته و نظاره‌گر سازوکار آفرینش است.‌“‌[11] شاعر هرازگاهی با حسرت گریزی به اندیشه‌های ایرانیان باستان می‌زند و چنین می‌سراید:

مرغی دیدم نشسته بر بارۀ طوس

در پیش نهاده کلۀ کیکاوس

با کله همی گفت که افسوس افسوس

کو بانگ جرس و کجا نالۀ کوس؟[12]

بیانی در تکاپوی خیام برای دستیابی به علمی که مسیر آن شناخت پروردگار است به اندیشه‌های زرتشت اشاره می‌کند و با نقل از یشت شانزدهم که مخصوص ایزد علم است، گرانباری علم و دانش عهد باستان را باز می‌گوید که چیستا خوانده شده است و شاعر و حکیم زمانه را برازندۀ القابی چون علامه‌الزمان و معلم علم یونان می‌داند.[13]

نویسنده با نام بردن و توصیف آثار خیام از جمله رساله فی البراهین علی مسائل الجبر و المقابله یا رسالۀ مشکلات الحساب و شرح المشکل من کتاب موسیقی و تعدادی دیگر به تبیین یکایک آثار و هم‌زمانی آن با برخی از وقایع تاریخی آن دوران می‌پردازد. در نهایت، از شاهکار جاودانۀ ریاضیدان زمانه، تقویم جلالی، یاد می‌کند که بنا بر دستور ملکشاه سلجوقی (ح. 465- 485ق) تدوین و تنظیم شد. اثری که ظهور آن سال شمسی تازه‌ای را به میان آورد که مبدأ آن نهم رمضان سال 471ق هم‌زمان با اولین روز اعتدال ربیعی بود و از آن پس، شروع سال نو با آغازین روز اول بهار مصادف شد. بیانی خیام را با مضامین رسالۀ علم کلیات وجود متوجه اندیشه‌های فلاسفه یونان می‌داند و به نقل از او می‌آورد که ”نفوس ناقصه در ابدان انسانیه مترددند و از بدنی به بدنی منتقل می‌شوند تا کامل شوند و آن را نسخ گویند.‌“[14] او ابیاتی از شاعر  آورده و باور خیام به تناسخ را طرح می‌کند؛ اینکه همه‌چیز در طبیعت در چرخه‌ای استحاله می‌یابد:

 این کوزه چو من عاشق زاری بوده است

 در بند سر زلف نگاری بوده است

 این دسته که بر گردن او می‌بینی

 دستی است که بر گردن یاری بوده است[15]

شاعر در پی کشف راز ”هستی و نیستی‌“ به علم نجوم گرایش بسیار داشت و گرچه او را ستاره‌شناس می‌دانستند ، اما به سبب کمبود امکانات جستجو این عنوان را نپذیرفت و بنای رصدخانه‌ای در اصفهان را به سرانجام رساند و زیج ملکشاهی را ترتیب داد. اثر درخشان بازمانده از یگانه قطعۀ زیج او امروزه نسخه‌ای است که در کتابخانۀ ملی پاریس نگه‌داری می‌شود.

بیانی به نقل از ابن‌فندق رصدخانه را مکان ملاقات‌های مکرر خیام و غزالی دانسته است. او شاعر را فیلسوف هم خوانده، زیرا برای پاسخ به سؤالات، کشف راز آفرینش، شناخت روزگار و هستی و نیستی از فلسفه چون ابزاری بهره می‌برد و این‌گونه است که او را فیلسوف هم می‌خوانند. نویسنده با توصیف سرچشمه‌های فکری خیام در آفرینش، ”هستی را خطی می‌داند که دو سر آن نیستی است.“[16] و اشاره دارد که خیام بارها خود را شاگرد ابن‌سینا خوانده و با افکار و آثار حکیم بزرگ ایران در زمان شاگردی‌اش نزد بهمنیاربن مرزبان، که از شاگردان ابن‌سینا بود، آشنا شده است. او در حالی که به شرح سفرهای خیام به شهرهایی که ابن‌سینا سفر کرده می‌پردازد، مشترکاتی در اندیشۀ هر دو خردورز می‌یابد که به تفصیل آنها را شرح می‌دهد.

بیانی برای شناخت تفکر فلسفی خیام نظری به مکتب‌های سه فیلسوف یونانی یعنی افلاطون، ارسطو و اپیکور می‌اندازد و با استناد به سروده‌های او بر آن است که خیام نظریۀ مُثُل افلاطون، جنبش پنهان ازلی ارسطو و ذرات صغار اپیکور (اتم) را قبول داشته است. او همچنین از تأثیر فلسفۀ قدیم هند بر افکار خیام یاد می‌کند و سخن دهریون  را با تفکرات خیام منطبق نمی‌داند که جز مادیات چیزی در عالم نیست.

نویسنده با سیری در اندیشه‌های هندی-ایرانی و آموزه‌های زرتشت و با استناد به گاتاها، تأثیر این منابع بر اندیشه‌های خیام را توضیح می‌دهد و باور دارد که اندیشمندان عرصۀ خردورزی به سرنوشت نیز باور داشتند. افسوس بر گذشتۀ پُرافتخار ایران موجب شده بیانی خیام را چون فردوسی وجدان آگاه ایران بخواند. شاعر شاهد رویدادهای کم‌نظیری بوده که صحنه‌گردانان آن از یک سو حسن صباح و از دیگر سو خواجۀ توس بودند. نبردهای داخلیِ رقبای سیاسی و رقابت با دستگاه خلافت عباسی، فرق تصوف، انواع بلایای طبیعی و بر باد رفتن سرهای بسیار موضوعاتی بودند که به مناسبت آنها شعر سروده است و حاصل آن ذکر نکات حکمی ارزشمند و گرانسنگی است که بیانی رباعی زیر را سروده‌ای حسرت‌آمیز بر نابودی حکومت ساسانی به عنوان شاهد مثال می آورد:

آن قصر که بر چرخ همی زد پهلو

بر درگه او شهان نهادندی رو

دیدیم که برکنگره‌اش فاخته‌ای

بنشسته و می‌گفت که کوکو، کوکو؟[17]

بیانی می‌نویسد که شاعر در هفده رباعی از صدوچند رباعی خود به فرمانروایان تاریخ ایران از شخصیت‌های اساطیری و تاریخی اشاره دارد که نهایت ایشان را نیستی می‌داند. اما انسان بدبینی نیست، زیرا آنچه هست را می‌بیند و برای پاسخ به پرسش‌های خود به سیر و سلوک می‌پردازد. مشاهدۀ رگه‌هایی از تصوف در اشعار او و ساده‌زیستی، دوری از مقام و منصب، پشت کردن به دنیای بی‌اعتبار موجب روی آوردن خیام به عرفان زمینی می‌شود و سرزندگی و مرگ نزد شاعر همچنان نامکشوف می‌ماند؛[18] پس توصیه می‌کند که ”دم غنیمت دان.“ برداشت بیانی از اشعار خیام، با نقلی دیگر بار از اسلامی ندوشن، آن است که فردوسی و خیام در برابر کار جهان حیران بوده‌اند.

دگر بار نویسنده ردپای ابن‌سینا، سنایی و رودکی را در ذهن و زبان خیام شناسایی می‌کند. آشنایی و دلبستگی با یکی از فرق صوفیه یعنی فرقۀ قلندریه با وصف واژگانی چون رند، زهد و ریا، دم، پاک‌ باختگی و الفاظی که با مسلک‌های رایج و پیروان آن مانند باباطاهر عریان مربوط است از نمونه‌های دیگری است که بیانی رنگ و بوی تصوف و عرفان را در آنها می‌یابد و این امر ناصر خسرو را به ذهن او می‌آورد. مضامین دیگر فصل سوم کتاب خیام کیست با ”خیام و فرقه قلندریه و بابا طاهر عریان،“ ”خیام وباده،“ ”عرفان و تصوف“ و فقاهت دنبال می‌شود و نویسنده القاب نادری که در منابع در بارۀ خیام آمده است را ذکر می کند: ”الامام“ یا امام خراسان، علامه‌الزمان، حجه‌الزمان …..و او را در قرائات هفت‌گانۀ قرآن سرآمد زمانۀ خود می‌داند. او حکیم بزرگی است که برای شناخت پروردگار از همۀ مباحث علمی و شرعی بهره برده است. همۀ آثار او جز سه اثرش به زبان عربی بوده است. رسالات فلسفی او گرایش‌‌های فقهی دارد و به علم کلام مثل معتزله بسیار اهمیت می‌دهد و مانند ناصر خسرو تأویل را برای آیات الهی ضروری می‌داند. با اندیشمندان هم‌عصر خود (زمخشری) دربارۀ مسایل لغوی نیز مباحثه داشته است.[19]

فصل چهارم کتاب به رباعیات خیام اختصاص دارد. نویسنده آثار شاعر را به دو گروه تقسیم کرده است. گروه اول آنچه در شاخه های گوناگون علوم عقلی و نقلی تحریر شده و قواعدی که در ریاضی و نجوم از خیام باقی مانده است و برخی تا به امروز کاربرد دارد و تقویم جلالی و حل معادلات دومجهولی و سه‌مجهولی صدرنشین آن آثار است. گروه دوم سروده‌های نغز اوست که کم از آثار علمی او نیستند.

نگرش ادواری به رباعیات پس از خیام نشان می‌دهد که از نیمۀ قرن ششم هجری به بعد به رباعیات توجه بیشتری شده است. اشارۀ بعدی بیانی هم به اهل قلم آن دوران و طرق گوناگونی است که اشعار خیام به مناسبت‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در آثار آنان آمده است. در اینجا بیانی مطلبی تا حدی تازه و کمتر شنیده شده دربارۀ خیام را نیز پیش می‌کشد. او با مهارت خاص خود خواننده را به دوران مغول که تخصص اصلی اوست می برد و به اختصار رویدادها را تا دورۀ تیموری پی می‌گیرد و وارد عصری می‌شود که تبلور هنر مکتب هرات بود و نقاشی چون بهزاد نمایندۀ آن. نویسنده احتمال می‌دهد که نخستین مینیاتورهای ترسیم‌شده در این دوره که شاخص هنر ایرانی است، الهام‌گرفته از اشعار خیام باشد و در این زمینه به معرفی نسخه‌های خطی اشعار برگزیدۀ خیام می‌پردازد که مینیاتورهایی زینت‌دهنده آنهاست و در کتابخانه پاریس نگه‌داری می‌شوند.

سرانجام آنکه به نظر بیانی، هر زمان که خیام به حقیقتی دست می‌یافته یا آن را دور از دسترس علم زمانه می‌دیده است و قلمش قادر به بیان مکنونات قلبی‌اش نبوده، به شعر متوسل شده و فوران اندیشه‌اش را در لابه‌لای این‌گونه سخنان تحریر کرده است. او همچنین با این سخن اسلامی ندوشن همدلی نشان می‌دهد که علت برگزیدن رباعی از میان انواع سبک‌های شعری بیان اندیشه با قواعد ریاضی بوده است.[20]

بیانی در فرجام سخن احتمال می‌دهد که هر چند خیام در جلسات بحث و مناظره بسیار شرکت داشته، اما همنشین و هم‌زبانی برای بیان اندیشه‌هایش نمی‌یافته و چاره‌ای جز در خلوت با خود سخن گفتن نمی‌یابد و پس از 72 سال رنج و ریاضت و تأثیرپذیری از اندیشه‌ها و مکاتب مختلفی که فهرست‌وار در کتاب به آن پرداخته شده است، در نیمه‌راه شناخت هستی و نیستی برای بی‌اعتباری زندگی جهانیان باز هم می‌سراید:

یک قطرۀ آب بود، با دریا شد

یک ذرۀ خاک با زمین یکتا شد

آمد شدن تو اندرین عالم چیست؟

آمد مگسی پدید و ناپیدا شد[21]

در نهایت، بیانی با عباراتی موجز اندیشۀ خیام را بدین‌گونه صورت‌بندی می‌کند و برای آن شواهدی می‌آورد: زندگی = بی‌اعتباری جهان + اغتنام وقت.

برخیز و مخور غم جهان گذران

بنشین و دمی به شادمانی گذران

یا

ای بس که نباشیم و جهان خواهد بود

نی نام ز ما و نی نشان خواهد بود

زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل

زین پس چو نباشیم، همان خواهد بود[22]

کتاب با پیوستی از رباعیات منتخب در دو بخش به پایان می‌رسد: بخش نخست 61 رباعی برگزیده از کتاب ناردانه‌ها اثر محمدعلی اسلامی ندوشن و بخش دوم 30 رباعی برگزیدۀ نویسنده که در لابه‌لای فصول آمده است. صفحات پایانی کتاب نیز به فهرست منابع و مآخذ اختصاص یافته است.

[1]این نوشته مروری است بر شیرین بیانی، خیام کیست؟ (تهران: انتشارات یزدا، 1390).

[2]نیشاپور در زمان هخامنشیان جزء ساتراپ پارت بوده، در زمان ساسانیان ساخت آن را به شاپور اول نسبت می‌دهند و مکان آتشکدۀ آذر برزین مهر بوده و اهمیت سوق‌الجیشی در برابر همسایگان شرقی ساسانی داشته است. علاوه بر آن، از مراکز ضرب سکۀ ساسانی بوده و به سبب آنکه بر سر راه ابریشم قرار داشت، اهمیت تجاری هم داشته است. بنگرید به بیانی، خیام کیست؟، 23، 24 و 25.

[3]‌‌بیانی، خیام کیست؟، 17.

[4]‌‌بیانی، خیام کیست؟، 20.

[5]‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 32-36.

[6]‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 13.

[7]‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 48.

[8]‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 59-62.

[9]‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 55-61.

[10]‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 57.

[11]‌بیانی، خیام کیست؟، 69.

[12]‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 114-115.

[13]‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 71.

[14]‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 79.

 [15]‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 78.

[16]‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 87.

[17]‌‌‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 108.

[18]‌‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 125.

[19]‌‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 148 .

[20]‌‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 158.

[21]‌‌‌‌‌بیانی، خیام کیست؟، 160.

[22]‌‌بیانی، خیام کیست؟، 164 و 165.

دانایی و نیکی بغانی

زهره زرشناس

ارمغانی برای او که بدر آسمان دانایی است

زهره زرشناس  <Zohreh Zarshenas <zzarshenas@gmail.com (دانش‌آموختۀ دکتری فرهنگ و زبان‌های باستانی دانشگاه تهران، 1365) عضو هیئت علمی و استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و سردبیر نشریۀ زبان‌شناخت است. در کنار مقالات متعدد، برخی از آثار ایشان عبارت‌اند از  زبان و ادبیات ایران باستان، دستنامۀ سغدی، درآمدی بر ایران‌شناسی، میراث ادبی و روایی در ایران باستان، نامۀ خاتون ارگی و یک‌صدونوزده پاره‌نوشتار سغدی، و قصه‌هایی از سغد.

بيشتر آثار برجاي مانده از زبان سغدي[1] ديني و متأثر از اديان بودايي، مانوي، و مسيحي است. به همين سبب، متن‌هاي سغدي را به سه گروه متون سغدي بودايي،[2] سغدي مانوي،[3] و سغدي مسيحي[4] تقسيم مي‌كنند.

متن‌هاي ديني سغدي به احتمال بسيار به دوراني مابين سده‌هاي هشتم و يازدهم ميلادي تعلق دارند. اين متن‌ها در مهاجرنشين‌هاي سغدي در واحة تورفان و در دون‌هوانگ، در جنوب شرقي تورفان، به رشتة تحرير درآمده‌اند و از وجود چند دين در آن دوران و در آن جوامع حكايت دارند. اين آثار از نظر تنوع و حجم مهم‌ترين بخش ادبيات زبان‌هاي ايراني ميانة شرقي[5] را تشكيل مي‌دهند و موجوديت آنها حاصل ترجمة آثاري است كه به دست اديبان روحاني مانوي، مسيحي، و بودايي صورت گرفته است.

نوشته‌هاي مسيحيان به زبان سغدي شاهدي بر فعاليت‌هاي تبليغي موفقيت‌آميز هيئت‌هاي مذهبي مسيحي نستوري در آسياي مركزي است. تمامي دست‌نوشته‌هاي سغدي مسيحي از ديرِ ويران‌شده‌اي در بولايق در شمال تورفان به دست آمده است و به مجموعة تورفان تعلق دارد.[6] اين كتابخانه به نسبت مكاني كه آثار مانوي از آنجا به دست آمده‌اند، كمتر ویران شده و بدين سبب، بخش‌هاي بنيادي بسياري از دست‌نوشته‌هاي سغدي مسيحي به دست ما رسيده است. تاريخ نخستين ترجمه‌هاي متن‌هاي مسيحي به زبان سغدي هم‌زمان با دوران نخستين مهاجرت‌هاي نستوريان ايران به آسياي مركزي، يعني دوران سلطنت يزدگرد دوم ساساني (438- 457م) است، گرچه تعيين تاريخ دقيق اين ترجمه‌ها امكان‌پذير نيست.

از آنجا كه متن‌هاي سغدي مسيحي معمولاً داراي اصل سرياني يا داراي نسخه‌هاي متناظر در زبان سرياني و گاه يوناني و با هويت مشخص‌اند، حتي قطعات كوچك سغدي مسيحي را نيز از نظر زبان‌شناختي مي‌توان به آساني بررسي و تجزيه و تحليل كرد.

دست‌نويس‌هاي سغدي مسيحي مجموعة C2 مشتمل بر 120 طومار و بيش از 7هزار سطر نوشتة سغدي و از جمله متن‌هاي ديني سغدي‌اند.

در ميان متن‌هاي سغدي مسيحي مجموعة C2 ، كه از زبان سرياني به زبان سغدي ترجمه شده‌اند، مطالب گوناگوني نظير زندگي‌نامة قديسان مسيحي، موعظه‌ها، تفاسير، و كلمات قصار مشاهده مي‌شود.[7]

دست‌نوشتۀ شمارۀ 61 (روي برگ، سطرهاي 21-30)، از ميان متن‌هاي مجموعة C2 ، براي ترجمه به زبان فارسي انتخاب شده است. اين دست‌نوشته ترجمة بخشي از مجموعة Apophthegmata Patrum ”گفتارهاي پدران، پند[8] پيران“[9] به زبان سغدي است كه به صورت پرسش و پاسخ‌هايي (پرسش برادري روحاني از پدري روحاني) دربارة زندگي روحاني و معنوي مطرح شده است. مجموعة Apophthegmata Patrum مشتمل بر متن‌هايي است كه به گفتارها و حكايت‌هاي راهبان و زاهدان خلوت‌گزيني مي‌پردازد كه در سده‌هاي نخستين ميلادي در بيابان‌هاي مصر مي‌زيستند.[10] نسخه‌هاي متعددي از اين اثر به زبان سرياني[11] و زبان‌هاي يوناني، لاتيني، قبطي و ارمني در دست است. سيمز ويليامز با مقايسة اين نسخه‌ها افتادگي‌هاي متن سغدي را تكميل كرده است.[12]

در اينجا نخست حرف‌نوشت متن سغدي و پس از آن برگردان فارسي متن را آورده‌ایم.

 

 

حرف‌نوشت متن سغدي

 

21)  (br)’t c’nw pcprty  γrb’qy’  pr mrtxmw  ptry  c’nw nyž.y

22)  mrtxm:y  bγy  pšy(s’)[  ]pr ( f)rštw  žy’wr. Pcprty  pryw bγ’nyq

23)  šyr’qty’. ’t (wyny  )[ šw]’mc  (z)’wrqyn  bwt  pr  zprt  w’t.’t  c’nw

24)  (žyš)t(’)  ny’sy  wfcmbd  wyd’γty  ptb:ydty  pr w’tmync nwy mrtxmy:.

25) nwc šw’mc. qy sqyp’r xcy cn  fcmbdy ry:m. ’t θf:yžt  yxypty

26)  m’ny  šy’tr  šw’mc  nyznty’  br’t  fr(y)t’t  pr(   )cw γrb’t bwt ptry’

27)  p(r  )qty:’, qrwn’mntw  ’t  pr w’tm(ync)  š(m)’r’ ’t  pr wrny  (pt)z’n  br’t

28)  qd’myt  x(n)t qtyt  ptry  bγ’[nyqt  frm](’n) ty  wyc(y) ’t d’r[’mnt](y) pr

29) zprcyqy’  br’t   ’t  wyspy  q[y prγ](š)ty.  xcy  cn  qty’: m[s  p](rγ) š(ty)

30) xcy cn fr(y)t’ty: ptry’ ny  qt’ [bw]t  qt  xwny: qy  bγ’  n[yq xcy]

برگردان فارسي متن سغدي[13]

 

21) برادر: ”چگونه دانايي مرد را روشن كند [= بر مرد واقع شود]؟ “

 پدر: ”چون بيرون شودي

22) مرد در پيِ بغ[14] با راستينْ‌دل [= هنگامي كه انسان با صداقت به دنبال خداوند برود]، دربرگيرد او را بغاني

23) نيكی [= رحمت ايزدي بر وي واقع مي‌شود]. روشِ او زورگين شود با روحِ پاك [= با همراهي روح‌القدس طريقت او نيرومند مي‌شود]. چون

24) زشت گيردي جهان را، در آن هنگام دريابد روحانيْ نومردمْ

25) نو روش را كه بالاتر است از ريمِ جهان [= هنگامي كه از اين جهان بيزاري جويد، آن‌گاه به طريقت نوينِ زندگي معنوي انسان نو، كه از ناپاكي اين جهان برتر است، پي مي‌بَرد] و اندوزد در خويشْ

26) دل[15]، نيكوتر روشْ فروتني را [= در ذهن خود به فروتنيِ روش عالي‌تر زندگي دست مي‌يابد]. “

   برادر: ”دوستداري   با چه مي‌تواند دانسته شود [= عشق را از چه طريقي مي‌توان شناخت]؟“ پدر:

27) ”با كردنِ كردار و با انديشة روحاني و با دانشِ باور [= از طريق انجامِ اعمال و تفكر معنوي و شناختِ ايمان]. “برادر:

28) ”كدام‌ها هستند كرده‌ها [= اعمال كدام‌اند]؟“ پدر: ”فرمان‌هاي بغاني داشتنْ به استواري، به

29) پاكي [= نگاهداريِ احكام الهي با استواري و خلوص]. “برادر: ”و هركه بازداشته است از كردار، نيز بازداشته

30) است از دوستداري [= آيا كسي كه از عمل محروم است از عشق نيز محروم مي‌شود]؟ “

پدر: ”ممكن نيست[16] كه آنكه بغاني است [= امكان ندارد كسي كه سرشت الهي دارد] . . .‌“[17]

به طور كلي، ادبيات اندرزي[18] در مشرق‌زمين سابقة ديرينه‌اي دارد و بخش مهمي از ادبيات پهلوي را متن‌هاي حكيمانه و اخلاقي تشكيل مي‌دهد كه به اندرزنامه‌ها مشهورند. براي نمونه، از دينكرد ششم و اندرزآذرباد مارسپندان مي‌توان نام برد.

بخشي از ادبيات سغدي نيز اعم از مانوي و بودايي و مسيحي به اين گونة (ژانرِ) ادبي اختصاص يافته است. مضمون پندها و اندرزها معمولاً دربارة مشاهدات، دورانديشي و تدبير، و مسايل اخلاقي است و بخشي از اصول عقايد و آموزه‌هاي ديني نيز به همراه اين اندرزها انتقال مي‌يابند. اين متن‌ها معمولاً داراي سبكي ساده و روان با جمله‌هاي كوتاه، روشن و مستقل‌اند. واحد كلام جمله است و معمولاً تلاشي براي ادامة مطلب صورت نمی‌گیرد. در طول زمان، اندرزهايي كه صبغة مذهبي كمتري داشته‌اند يا كلمات قصار و قصه‌هاي اخلاقي كه جنبة حكمت عملي و تجربي داشته‌اند به ادبيات پس از اسلام راه يافته و با ظرافت به حيات خود ادامه داده‌اند. دو مجموعة جاويدان خرد و اندرزهاي مَردَك نمونه‌هايي از اين دست و مجموعه‌هاي اندرزي منسوب به حكيمان ايراني‌اند.[19]

بخشي از متن سغدي كه در اينجا به زبان فارسي برگردانده شد، از نمونه‌هاي روشن اندرزهاي‌ ديني مسيحي است كه به ‌صورت پرسش‌ و پاسخ تنظيم شده‌است.[20] در اين متن بر كم‌توجهي به امور دنيايي و پرداختن به امور روحاني تأكيد شده است که يكي از مشخصات گونة ادبي اندرز به شمار مي‌آيد.[21]

معمولاً در اين پرسش و پاسخ‌ها به صورتي غيرمستقيم اندرزهاي تجربي و مسائل عملي زندگي و اخلاق عمومي مطرح مي‌شود.

اما در اين متن اندرزي، كه در زمرة اندرزهاي ديني مرتبط با دين مسيحيت محسوب مي‌شود، پرداختن به امور روحاني و زشت و پليد دانستن جهان مادي مستقيماً و به صراحت بيان شده است و در واقع پيروي از احكام الهي-آن‌گونه كه در دين مسيح بيان شده است-و اجراي بي‌قيد و شرط آنها یگانه راه دستيابي به نیکی بغانی (=رحمت خداوند) به شمار آمده است.

[1]سغدي زبان مردم نواحي سمرقند-امروزه واقع در ازبکستان-و درة زرافشان-امروزه واقع در تاجيكستان-بود. اين زبان از مهم‌ترين زبان‌هاي ايراني ميانة شرقي، زبان ميانگان (Lingua Franca) جادة ابريشم در سده‌هاي ششم تا دهم ميلادي و زبان اداري، تجاري، و فرهنگي در مناطقي مانند واحه‌هاي تورفان در تركستان شرقي بوده است. اين زبان كه از ديرزمان ابزار ارتباط و پيوند فرهنگ‌هاي سرزمين‌هاي شرقي و غربي آسيا بوده است، با رواج زبان فارسي از حدود سدة چهارم قمري و با فرمان‌روايي امراي فارسي زبان در خراسان و ماوراءالنهر از يك سو، و نفوذ زبان عربي و تركي از ديگر سو رفته‌رفته از اهميت افتاد. اما تا سدة هفتم قمري/سيزدهم ميلادي به مثابه زبان محاوره به حيات خود ادامه داد. امروز بازمانده‌اي از اين زبان در درة رودخانة زرافشان در شمال كوه يغناب در جمهوري تاجيكستان با نام ”گويش يغنابي“ رواج دارد. براي آگاهي بيشتر بنگرید به زهره زرشناس، زبان و ادبیات ایران باستان (تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1384)، 79- 88.

[2]براي آگاهي از آثار سغدي بودايي بنگرید به زهره زرشناس، شش متن سغدی (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380)، ده–سيزده.

[3]براي آگاهي از آثار سغدي مانوي بنگرید به زرشناس، شش متن سغدی، هشت-نه.

[4]براي آگاهي از آثار سغدي مسيحي بنگرید به زرشناس، شش متن سغدی، نه–ده.

[5]زبان‌هاي ايراني ميانة شرقي، از نظر تاريخي، در فاصلة زماني ميان سده‌هاي نخست تا سيزدهم ميلادي/هفتم قمري و از نظر جغرافيايي به سبب مهاجرت‌هاي برخي قبايل ايراني در منطقه‌اي از درياي سياه تا تركستان چين رواج داشته است. سغدي، خوارزمي، بلخي، و سكايي مهم‌ترین اين زبان‌ها بودند. بنگرید به زهره زرشناس، زبان و ادبیات ایران باستان، 79.

[6]Nicholas Sims-Williams, “Sogdian,” in Compendium Linguarum Iranicarum, ed. Astrid Schmitt (Wiesbaden: Herausgegeben von Rudiger Schmitt, 1989), 175, no. 24.

[7]سيمز ويليامز متن‌هاي سغدي اين مجموعه را همراه با نسخه‌هاي متناظر سرياني آنها منتشر كرده است. بنگرید به

Nicholas Sims-Williams, The Christian Sogdian Manuscript c2 (Berlin: Akademie Verlag, 1985).

[8]در زبان فارسي واژة ”پند“ مترادف واژة ”اندرز“ و به معناي ”نصيحت، صلاح‌گويي و موعظه“ است. بنگرید به فرهنگ فارسي معين، ذيل واژۀ پند.

[9]گفتارها و  حكايت‌هايي كه در اين مجموعة بزرگ آمده‌اند، كتاب چهارمِ Paradise of the Fathers (بهشت پدران) نانيشو (Nānišo) را پديد مي‌آورد. از اين كتاب نسخه‌اي به زبان عربي نيز در دست است. بنگرید به

Dom Cuthbert Butler (ed.), The Lausiac History (Cambridge: Cambridge University Press, 1898), vol. 1, part 2, 83, no. 1.

[10]Nicholas Sims-Williams, “Apophthegmata Patrum,” in Encyclopaedia Inranica, ed. Ehsan Yarshater (New York: Mazda Publication, 1987), vol. 2, 161.

  1. براي آگاهي بيشتر بنگرید به

Anton Baumstark, Geschichte der Syrischen Literatur (Bonn: A. Marcus und E. Webers Verlag, Albert Ann, 1922), 202, no. 6.[11]

[12]Sims-Williams, The Christian Sogdian Manuscript c2, 124-126.

[13]برگردان فارسي، واژه به واژه، مطابق متن سغدي است و صورت نحوي زبان سغدي تا حد امكان حفظ شده است و عبارت روان‌تر داخل نشانة [=   ] آمده است.

[14]سغديان از واژة كهنِ  baγ (صورت باستاني: -γαba به معناي ”بغ، خداوند“) در زبان استفاده مي‌كردند. بنگرید به

Geo Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1965), 320.

[15]در زبان سغدي: m’n به معناي ”دل، جان، ذهن “ از ريشةman √ به معناي ”انديشيدن“ آمده است؛ در زبان سانسكريت manas به معناي ”دل، جان وانديشه“ از همان ريشه آمده است. بنگرید به

Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1974).

[16]متن سغدي: فعل مضارع سوم شخص مفرد، ساختار توانشي مجهول به معناي ”نمي‌تواند انجام داده شود.“ براي ساختار توانشي بنگرید به زهره زرشناس، ”ساختار توانشی در زبان سغدی و بلوچی،“ در زن و واژه، به کوشش ویدا نداف (تهران: فروهر، 1385)، 60-65.

[17]دنبالة مطلب از بين رفته است.

[18]واژة ”اندرز“ فارسي (فارسي ميانه: handarz) بيشتر بر گفته‌ها و سخنان حكيمانه‌اي اطلاق مي‌شود كه غالباً بزرگي براي راهنمايي فرزند يا شاگرد، مؤمنان، عامة مردم يا صاحبان شغل و منصبي خاص فرموده باشد. بنگرید به کتایون مزداپور، اندرزنامه‌های ایرانی (تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1386)، 11.

[19]براي اندرزنامه‌هاي پهلوي در كتاب‌هاي دوران اسلامي، بنگرید به احمد تفضلي، تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار (تهران: سخن، 1376)، 202-213.

[20]دادستان مينوي خرد (Dādestān ī mēnōg ī xrad) به معناي ”احكام و آرای روح عقل“ نمونة جالب توجهي از اندرزنامه‌هاي پهلوي است كه به همين صورت پرسش و پاسخ تدوين شده است.

[21]Ahmad Tafazzoli, “Dādestān ī Mēnōg ī Xrad,” in Encyclopaedia Iranica, vol. 6, 554-555; Sh. Shaked “Andarz and Andarz Literature in Pre-Islamic Iran,” in Encyclopaedia Iranica, vol. 2, 14; Mary Boyce, 1968: “Middle Persian Literature,” Handbuch der Orientalistik, Abt. 1, Bd. 4. Abs 2: Literature, Lief. 1, ed. B. Spuler et al. (Leiden, 1968), 53.

هویت‌باختگی در نفرین زمین اثر جلال‌ آل‌احمد و گتسبی بزرگ اثر اسکات فیتزجرالد

جعفر میرزایی پرکلی - ایمان بیرانوند

جعفر میرزایی پرکلی <Ja’far Mirzaee Porkoli <jmirzaeep@gmail.com (دانش‌آموختۀ دکتری زبان و ادبیات انگلیسی، دانشگاه ویکتوریای ولینگتون، نیوزیلند) استادیار گروه زبان و ادبیات انگلیسی دانشگاه رازی کرمانشاه است. در کنار تدریس در مقاطع کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری به پژوهش در حوزه‌های ادبیات دورۀ رنسانس انگلستان (جان میلتون)، تفکر انتقادی (ژاک دریدا)، روایت‌شناسی، ادبیات فارسی کلاسیک و معاصر، خوانش تصاویر، ادبیات کودک، و ترجمۀ ادبی علاقه‌مند است. نقدی بر بهشت گمشده، نمایشنامۀ تاوان اثر آرتور میلر و از ریورساید تا دیوانگی نوشتۀ استیون آدلی گرگس از ترجمه‌های اوست.

ایمان بیرانوند <Iman Beiranvand <beiranvand.iman@yahoo.com دانش‌آموخته کارشناسی ارشد زبان و ادبیات انگلیسی دانشگاه رازی کرمانشاه است که به حوزۀ مطالعات مارکسیستی ادبیات داستانی علاقه‌مند بوده و پایان‌نامۀ خود را در این حوزه نوشته ‌است.

 

مقدمه

بدون شک ”هویت“ یکی از مهم‌ترین مفاهیمی است که متفکران همواره در مقوله‌های انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی به آن پرداخته‌ و درصدد تبیین آن برآمده‌اند. در این میان، کارل مارکس (Karl Marx, 1818-1883) با جایگاه منحصربه‌فرد خود در تاریخ معاصر جهان به چگونگی شکل‌گیری خودآگاه انسان در جو‌امع فئودالی و سرمایه‌داری پرداخت و موقعیت انسان در این جوامع و عوامل تأثیرگذار بر فرایند هویت‌سازی آنها را مطالعه کرد. آرای مارکس و فردریش انگلس (Friedrich Engels, 1820-1895) در نقد نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم به تغییرات و انقلاب‌های عظیمی در سراسر جهان منجر شد که پیامدهای ناگواری به همراه داشت. پس از ظهور مارکسیسم و شکست و افول آن در جهان، راه برای تاخت‌وتاز بیشتر نظام سرمایه‌داری فراهم شد. با این ‌همه، نباید فراموش کرد که نظام سرمایه‌داری دارای کاستی‌های بسیار است و نقد مفاهیم عدالت، تساوی، آزادی و هویت انسان‌ها در جوامعی که بر پایۀ این نظام بنا شده‌اند همچنان ضروری می‌نماید و آرای مارکس کماکان می‌تواند در نقد و شناسایی این کاستی‌ها بسیار کارآمد باشد.

مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 هویت افراد طبقۀ پایین جامعه را کاملاً متأثر از نگرش سرمایه‌داری حاکم بر جامعه دانسته و حیات این طبقه را درگرو ”فروختن هویت‌ انسانی‌شان“ می‌داند.[1] در هر نظام سرمایه‌داری، طبقة بورژوا زیرساخت‌های اقتصادی تولید را در دست دارد و در نتیجه، روساخت‌های آن نظام نظیر سیاست، آموزش، دین، هنر، اجتماع و غیره نیز در دست اوست. مارکس ”خودآگاه انسان را نتیجة روابط اجتماعی وی می‌داند نه به وجود آورندۀ آنها“ و ایدئولوژی طبقۀ بورژوازی را تعیین‌کنندۀ درستی یا نادرستی اعمال و رفتارها عنوان می‌کند.[2] بدین ترتیب، طبقات وابسته‌ای همانند کشاورزان روستایی از طبقۀ اجتماعی برتر، مانند شهرنشینان، تبعیت می‌کنند و نتیجۀ این تبعیت هویت‌باختگی آنهاست.

جلال آل‌احمد (1302-1348)، از نویسندگان معاصر ایران، همواره به سبب نگاه اصلاح‌گرایانه‌اش مورد توجه پژوهشگران بوده است. او در نوشته‌های انتقادی خود مسیر مبارزه با حکومت وقت را در پیش می‌گیرد و با سبک واقع‌گرایانۀ آثار خود برای روشنگری و اصلاح اوضاع نابسامان اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جامعۀ ایرانی پس از مشروطه تلاش می‌کند. رمان نفرین زمین (1346) آل‌احمد را می‌توان یکی از برجسته‌ترین نوشته‌های واقع‌گرایانة او از منظر پرداختن به وضعیت روستاهای کشور و تقابل آن با دنیای رو‌به‌رشد شهرها در دهۀ 1340ش قلمداد کرد. این رمان توصیف موشکافانة جدال فکری روستاییان و شهرنشینان چند روستا در مقطع زمانی نُه ماه حضور یک معلم شهری در آنجاست. در این رمان، ایدئولوژی مردمان روستا متأثر از نحوة ارتباطشان با ابزار اقتصادی تولید است و نهایتاً این رابطه باعث رنگ باختن هویتشان تحت تأثیر نظام کاپیتالیستی می‌شود. ایدئولوژی شهری و هجوم تکنولوژی تفکر و هویت مردمان روستا را تحت تأثیر قرار می‌دهد و موجب پریشانی و واپس‌زدگی می‌شود.

 

اسکات فیتزجرالد 1940)-(F. Scott Fitzgerald, 1896 نویسندة امریکایی‌تبار سدة بیستم میلادی است که به واسطة داستان‌ها و رمان‌هایش در زمرة برجسته‌ترین نویسندگان تاریخ ادبیات امریکا قرار دارد. وی در اغلب آثار خود با به تصویر کشیدن جدال همیشگی طبقة بورژوا و پرولتاریا، بی‌عدالتی جوامع سرمایه‌داری و هویت‌باختگی و اسارت ایدئولوژیک انسان در چنگال صاحبان سرمایه را به تصویر می‌کشد. فیتزجرالد بخش عمدة شهرتش را مدیون موفقیت رمان گتسبی بزرگ (1925م) است. او این کتاب را با نگاهی به شرایط اقتصادی و اجتماعی امریکا پس از جنگ جهانی اول نوشته است که رشد اقتصادی در آن برهه ثروت هنگفتی را برای یک عده به بار آورده بود و نابودی و ازخودبیگانگی عدة کثیری را سبب شده بود. جامعۀ توصیف‌شده در فضای رمان مشخصاً جامعه‌ای طبقاتی است که می‌توان آن را نمودی کوچک از جامعۀ طبقاتی امریکا در اواسط قرن بیستم دانست؛ جامعه‌ای که در آن ارزش‌ها را طبقة بورژوا پایه‌گذاری می‌کند و خودآگاه طبقة فقیر به یغما می‌رود.

تاکنون مطالعات بسیاری دربارۀ رمان نفرین زمین در ایران صورت گرفته است. برای مثال، می‌توان به مقالة ”تأثیر وقایع تاریخی در سه اثر داستانی جلال آل‌احمد“نوشتة رمضان یاحقی و مجید عزیزی اشاره کرد که نگارندگان در آن با تأکید بر ‌تاریخی و مستند بودن آثار آل‌احمد، نفرین زمین را نمایش‌ زندگی مردم در سال 1341 و اتفاقات تاریخی آن دوره قلمداد می‌کنند.[3] ابراهیم رنجبر در مقالة ”بررسي و تحليل رمان نفرين زمين بر اساس الگوهاي تبيين در علوم اجتماعيِ ليتل“ با معرفی این اثر چونان سندی اجتماعی می‌کوشد نظریۀ عرضه‌شده در رمان را با مدل‌هاي معروف تبيين در علوم اجتماعي تطبيق دهد تا هم ارزش اجتماعي و تاريخي رمان را مشخص سازد و هم جايگاه بينش اجتماعي آل‌احمد را در عرصة نظريه‌پردازي اجتماعي روشن کند.[4] در مقاله‌ای دیگر تحت عنوان ”نقد و تحليل رئاليسم در ادبیات داستاني ايران،“ محمدصادق بصیری و دیگر نگارندگان به چگونگي و ميزان اقبال نويسندگان مطرح ادبیات داستاني ايران به واقع‌گرایی از زمان حضورش در ادبیات داستاني ايران می‌پردازند و رمان نفرین زمین را از آن دست آثار ادبیات داستانی قلمداد می‌کنند که در سال‌های 1340 تا 1357 به اوج شکوفایی می‌رسد و عمدتاً به ‌نقد قدرت سياسي حاکم، خواسته‌ها، رنج‌ها و آمال تودة مردم و همچنين ضرورت بازگشت به خويشتن و سنت می‌پردازد.[5] علی‌رغم پژوهش‌های حاضر، تاکنون پژوهشی صورت نگرفته است که از منظر نظریۀ مارکس به تفسیر این رمان پرداخته باشد.

رمان گتسبی بزرگ به سبب محبوبیت جهانی‌اش توجه منتقدان بسیاری را به خود جلب کرده و مقالات و پایان‌نامه‌های متعددی در خارج و داخل ایران پیرامون این کتاب به چاپ رسیده است که در این پژوهش به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود. لویس تایسن (Lois Tyson) در مقاله‌ای تحت عنوان ”شما همان چیزی هستید که مالک آن هستید: یک خوانش مارکسیستی از گتسبی بزرگ،“ از کالاشدگی (commodification) شخصیت‌های رمان سخن می‌گوید.[6] سباستین فالث (Sebastian Fälth) در پژوهش خود با عنوان ”طبقۀ اجتماعی و منزلت اجتماعی در گتسبی بزرگ اثر فیتزجرالد“ با بهره‌گیری از نظرات ماکس وبر (Max Weber, 1864-1920) مطالعه‌ای در باب تفاوت‌های طبقۀ اجتماعی و منزلت اجتماعی شخصیت‌های داستانی گتسبی بزرگ فراهم آورده است.[7] در ایران نیز رمان گتسبی بزرگ از زوایای متعدد به نقد گذاشته شده است که از این میان می‌توان به ”مقوله‌ها و عناصر فرهنگی و چگونگی ترجمۀ آنها در گتسبی بزرگ ترجمۀ کریم امامی“ نوشتة علی علیزاده،[8] و ”بررسی لاکانی نظام تخیل، نمادین و واقعی در گتسبی بزرگ اثر فیتزجرالد“ نوشتة مهدیه انصافی اشاره کرد.[9] فاطمه جلال کمالی در پایان‌نامة خود با عنوان ”بررسی نقادانه برداشت‌های آلتوسری و مارکسیستی رمان گتسبی بزرگ فیتزجرالد“ با استفاده از نظریات این دو متفکر وابستگی شخصیت‌ها را به ثروت و تملک بررسی می‌کند.[10]

 با این‌ حال، تاکنون پژوهشی که به ‌صورت تطبیقی به بررسی هویت‌باختگی شخصیت‌های این دو رمان از دیدگاه مارکس بپردازد صورت نگرفته است. نقد شخصیت‌های رمان نفرین زمین و گتسبی بزرگ بر اساس مفاهیم مارکس مطالعۀ سیر فکری آنها را در دنیای داستان ممکن می‌سازد. در این مطالعه، تلاش بر آن است که به کمک آرای این متفکر در خصوص نحوۀ شکل‌گیری خودآگاه افراد در جوامع، چگونگی و سیر شکل‌گیری هویت شخصیت‌های داستانی به دست داده شود و با برداشتی جامعه‌شناختی از این دو اثر، تصویری واضح از تأثیر اجتماع بر خودآگاه و هویت افراد آن جوامع فراهم آید. لازم به ذکر است که تأکید این مقاله به ‌هیچ‌وجه پذیرش بی‌چون‌وچرای آرای مارکس نیست و نویسندگان می‌کوشند از لابه‌لای مفاهیم و نظرات او فقط بخش‌هایی را به ‌کار گیرند که به ‌نقد نظام سرمایه‌داری کمک می‌کند و ظرافت‌هایی از کارکرد این نظام را در مقابل چشمان ما قرار می‌دهد.

چارچوب نظری تحقیق

در این قسمت به تبیین آن دسته از مفاهیم نظریۀ مارکس می‌پردازیم که در خوانش آثار منتخب استفاده شده‌اند.

تضاد دیالکتیکی و تضاد طبقاتی

مارکس در دست‌نوشته‌ها و در بخش نقد دیالکتیک هگل (Hegel’s Dialectical) مفاهیم و آرای هگل (1770-1831 Georg Wilhelm Friedrich Hegel,) را نقد و بررسی می‌کند و درک او از تاریخ را ”صرفاً نمودی انتزاعی، منطقی و نظرورانه از تاریخ بشر می‌داند“ و معتقد است برای پی بردن به درک درستی از آن ”باید این نمود انتزاعی هگل از تاریخ را در مقابل نقد جدید قرار داد؛ یعنی در مقابل دیالکتیک فوئرباخ.“[11] مارکس با استقبال از آرای لودویگ فوئرباخ (1804-Ludwig Feuerbach,1872) ”وی را تنها کسی می‌داند که به ‌نقد جدی دیالکتیک هگل پرداخته است و یکی از دستاوردهای ناب وی را پایه‌ریزی ”ماتریالیسم حقیقی“ (True Materialism) و ”علم واقعی“ (Real Science) می‌داند.“[12] مارکس با گرفتن مفهوم دیالکتیک از هگل و درآوردن آن از حالت انتزاعی محض، اساس تفکر خود را ”ماتریالیسم دیالکتیکی“ (Dialectical Materialism) معرفی می‌کند. او تاریخ را سیر تکاملی ماتریالیسم دیالکتیکی و نبرد طبقاتی بین قشر استثمارگر و استثمارشونده را نیروی محرک آن می‌داند.

مارکس در مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی تضاد دیالکتیکی و دو عنصر بنیادین جامعه را مورد بررسی قرار می‌دهد و سیر تاریخ را نتیجۀ این تضاد می‌داند. در نگاه او، جامعه از دو قسمت عمده تشکیل می‌شود: ”زیربنای“ جامعه که همان ”نیروها و روابط تولید“ است و ”روبنای“ جامعه که دربرگیرندۀ نهادهای فرهنگی، آموزشی، حقوقی و سیاسی موجود است.[13] به عقیدۀ او، ”روبنا از زیربنا نشئت می‌گیرد“ و به‌تبع این، هر تغییری در زیربنا به تغییر در جامعه و روبناهای آن منجر می‌شود.[14] بر همین اساس، وی جایگاه و موقعیت افراد در جامعه را به نحوۀ ارتباط آن‌ها با ”ساختار و نیروهای تولیدی جامعه“ مرتبط می‌داند.[15] مارکس همچنین معتقد است که هر ساختار تولیدی در جامعه به ‌مرور به نقطه‌ای از تکامل می‌رسد که زمینه‌های فروپاشی خود را در درون خود می‌پروراند. یعنی در ساختار جامعه ”شکل کهنه به‌تدریج از بین می‌رود و در اثر رخدادی انقلابی شکل نوین و روابط جدید به وجود می‌آید“ و این امر باعث می‌شود ”تاریخ قبلیِ بشر به‌واسطۀ این تحول اجتماعی محو شود“ و در نتیجه، برگی جدید به تاریخ جامعه افزوده می‌شود. به همین سبب، وی تضاد دیالکتیکیِ زیرساخت تولیدی قدیمی و زیرساخت تولیدی نوظهور را محرک اصلی تاریخ بشر قلمداد می‌کند.[16]

مارکس جامعۀ مدرن را متشکل از طبقۀ ”بورژوا“ (قشر دارا) و ”پرولتاریا“ (قشر ندار) می‌داند و معتقد است که در جوامع سرمایه‌داری، طبقة بورژوا ”با در دست داشتن ابزار تولید و مبادله“ نبض جامعه را در دست دارد و به نفع منافع خود طبقة کارگر را تحت سیطره قرار می‌دهد.[17] مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی سه وضعیت‌‌ ممکن در هر جامعة سرمایه‌داری را مورد مطالعة دقیق قرار می‌دهد و به دلیل سرکوب طبقة پرولتاریا در همة حالات مخالفت خود را با هرگونه جامعه‌ای که بر پایة مالکیت خصوصی استوار باشد اعلام می‌کند. در وضعیت اول که سرمایۀ کلی جامعه رو به تنزل است، منابع طبقة بورژوا محدود خواهد بود و طبقة کارگر نیز روزگار خوشی نخواهند داشت. در وضعیتی که سرمایة کلی جامعه رو به افزایش باشد، رقابت در بین سرمایه‌دارها برای افزایش منافع خود بالا می‌رود و تقاضا برای کار کارگران افزایش می‌یابد. در این حالت، ”تقاضای کارگر از عرضة آن بیشتر می‌شود که این امر به‌واسطۀ افزایش دستمزد، سودای سرمایه‌دار شدن را در بین کارگران زنده می‌کند.“[18] افزایش سرمایة کلی جامعه موجب بالا رفتن اضافه‌کار، رقابت در بین کارگران؛ حتی رقابت با ماشین‌آلات صنعتی، و تقسیم ‌کار می‌شود؛ تقسیم‌کاری که شخص را نه‌ فقط از دیگران، بلکه از حاصل کار خود نیز بیگانه می‌کند. پس جامعۀ سرمایه‌داری حتی در حالت رو به رشد خود، برای طبقة پرولتاریا نتیجه‌ای جز از‌خودبیگانگی و بحران هویتی افراد نخواهد داشت و افراد این طبقه درنهایت ”جسم و ذهن انسانی‌شان“ را قربانی می‌کنند و به ”ماشین“ درآمدزا تبدیل می‌شوند.[19] در حالت سوم، با رسیدن سرمایة جامعه به بالاترین حد ممکن، رقابت افراد طبقۀ کارگر نیز برای ”فروش بخشی از خود“ در ازای به دست آوردن درآمد بیشتر به بالاترین حد خود می‌رسد که نتیجه‌اش’فلاکت ایستا‘ خواهد بود.“[20] در نظریۀ مارکس، خودآگاه انسان، یعنی همان ”ایده‌ها، نگرش و مفاهیم ذهنی‌اش“ که رابطة مستقیمی با وجود مادی و روابط اجتماعی‌ او دارد و پرولترها با کار کردن درواقع ”خودشان و هویت انسانی‌شان“ را می‌فروشند.[21]

تقابل شهر و روستا در جامعۀ سرمایه‌داری

مارکس به ‌وضوح از پیدایش نظام سرمایه‌داری و به‌تبع آن از بین رفتن نظام فئودالی ابراز خرسندی می‌کند، زیرا معتقد است ”تضاد ميان شهر و روستا با گذار از بربريت به تمدن، از قبيله به دولت، از محليت به ملت آغاز می‌شود و در کل تاريخ تمدن تا به امروز ادامه دارد.“[22] این برتری شهر نسبت به روستا از نگاه مارکس در مانیفست حزب کمونیست نیز نمود پیدا می‌کند: ”بورژوازی روستا را تابع سلطة شهر کرده است. شهرهای عظيمی آفريده، بر جمعيت شهری نسبت به جمعيت روستايی به نحو چشمگيری افزوده و بدین‌سان بخش قابل‌توجهی از جمعيت را از بلاهت زندگی روستايی رهانيده است.“[23] حال با توجه به دیدگاه دیالکتیکی وی می‌توان نتیجه گرفت که اگر در این کنش، شهر و روستا در مقام ”تز“ (thesis) و ”آنتی‌تز“ (antithesis) عمل کنند، تضاد و تقابل آنها می‌بایست به نوعی سنتز (synthesis) منجر شود. مارکس از ”تلفيق کشاورزی با صنايع توليدی و محو تدريجی تمايز شهر و روستا با توزيع يکنواخت‌تر جمعيت در سراسر کشور“ به‌ منزلۀ سنتز این دیالکتیک یاد می‌کند.[24]

همان‌گونه که در ایدئولوژی آلمانی هم آمده، مارکس معتقد است که ”نظام سرمایه‌داری با انباشت امکانات و زیرساخت‌های تولید در شهرها عملاً باعث ایجاد تضاد طبقاتی مابین شهر و روستا و در واقع وابستگی جسمی و فکری روستاییان به شهرنشینان می‌شود.“[25] مارکس زیربنای اقتصادی را محرک تمام ارکان روساخت جامعه و خودآگاه افراد جامعه را در ارتباط مستقیم با ابزار تولید می‌داند. طبقۀ بورژوا که زیربنا را در اختیار دارند روبنا را هم سمت‌وسو می‌دهند و بدین ترتیب، مردمان روستا که از زیرساخت اقتصادی دورند خودآگاهی ساختة شهر را می‌پذیرند.[26] به ‌بیان ‌دیگر، خودآگاه‌ جامعۀ برترِ شهری است که خودآگاه جامعۀ بدوی روستایی را شکل می‌دهد و این همان ”خودآگاه‌ساختگی یا کاذبی“ است که در جوامع سرمایه‌داری ثمره‌ای جز ”ازخودبیگانگی و هویت‌باختگی“ برای طبقة پرولتاریا به همراه نخواهد داشت.

هویت‌باختگی/خودآگاه ساختگی در نفرین زمین

تضاد دیالکتیکی و طبقاتی در نفرین زمین

این رمان شرح‌ حال جامعۀ فئودالی وقت ایران است که با پیشرفت صنعت و تکنولوژی و البته تحولاتی نظیر اصلاحات ارضی، تقسیم اراضی، ورود ماشین‌آلات کشاورزی و صنعتی و متعاقباً تغییر سازوکارهای اجتماعی روستا و دگرگونی سیستم فرماندهی و فرمان‌برداری به ‌سوی نظام سرمایه‌داری حرکت می‌کند. مردمان روستا در نفرین زمین نمادهایی از مردمان آن برهه از تاریخ ایران‌اند که از لحاظ ایدئولوژیک به ‌شدت تحت تأثیر تفکر طبقۀ بورژوای شهرنشین یا شهررفته قرار دارند و کورکورانه در پی تبعیت از آن خودآگاهی‌اند که زندگی شهری برای آنها تجویز می‌کند. در این داستان شخصیت‌هایی مانند میرزاعمو، بی‌بی، مدیر مدرسه، و هبت‌الله بنا به دلایل مختلف با ورود سرمایه‌داری مخالفت می‌کنند و نمایندگان تفکر و نظام فئودالیسم‌اند. از میان مخالفان ورود نظام سرمایه‌داری به فضای روستا، میرزاعمو سرسخت‌ترین آنهاست و ورود امکانات مدرن به روستا را علت نفرین‌شدگی مردمان روستا از جانب زمین می‌داند.[27] از طرف دیگر، مباشر و پسر بی‌بی را که عوامل ظهور و ورود ابزارآلات و ملزومات زندگی مدرن سرمایه‌داری به روستا هستند باید نمایندگان تفکر و نظام سرمایه‌داری دانست. در این میان نمی‌توان از نقش محوری آقامعلم در فضای داستان به ‌سادگی گذشت؛ شخصیتی که هم با ورود مدرنیته به فضای فئودالی داستان موافق است و هم با سرسپردگی به ‌نظام سرمایه‌داری مخالفت می‌ورزد.

بی‌بی مالک ده و مخالف ارتباط روستاییان با شهر و مهاجرت آنها به شهر است، چرا که زمین‌هایش بدون روستاییان بی‌مصرف خواهند شد و سلطنتش رنگ خواهد باخت. او در گفت‌وگو با آقامعلم‌‌‌ از آگاه شدن روستاییان و مهاجرتشان به شهر که به‌منظور نزدیک شدن به زیرساخت‌های تولید است، ابراز نگرانی می‌کند: ”تا دو سال پیش صدتا یکی‌شان شهر را ندیده بودند. اما حالا هر که از ننه‌اش قهر می‌کند می‌رود شهر و دیگر برنمی‌گردد. یا اگر هم برگشت هرچه توی شهر دیده توی ده دلش می‌خواهد.“[28] بی‌بی بار دیگر در گفت‌وگو با سربنه‌های روستا ناراحتی‌اش را از مهاجرت اهالی چنین ابراز می‌کند: ”از شخم پارسال تا حالا پنج نفر از اهل محل زمین‌هاشان را نکاشته ول کرده‌اند و رفته‌اند شهر . . . — تقصیر ما چیه قربان! غیرت از جوان‌ها رفته . . . خودتان عرضه ندارید. جوان‌هاتان می‌روند شهر عمله می‌شوند. گدا می‌شوند، ماشین‌پا می‌شوند به خیال اینکه شده‌اند پسر اوتورخان اعظم.“[29] بی‌بی به ‌منظور حفظ مالکیتش با هدف جلوگیری از مهاجرت روستاییان و درآمدزایی بیشتر برای آنها با ورود آسیاب موتوری و مرغداری به روستا—که نماد نظام سرمایه‌داری هستند—موافقت می‌کند و می‌خواهد با این کار اولاً تکۀ زمین سنگه‌بن را که همة سربنه‌ها از کاشت آن فراری هستند درآمدزا کند و ثانیاً برای کارگران روستا موقعیت کار ایجاد کند.

رحمت‌الله، یعنی همان مدیر مدرسه و هبت‌الله، برادرش، که آسیاب آبی ده را می‌گردانند و از قِبل آن امرار معاش می‌کنند، ورود آسیاب آتشی مباشر را به معنای از دست دادن شغلشان قلمداد می‌کنند و معتقدند ”آسیاب موتوری به همۀ اهل ده ضرر می‌زند،“ چرا که آنها به روش سنتی روزی دو خروار هم آرد نمی‌کنند، اما با آسیاب جدید ”روزی ده خروار هم می‌شود آرد کرد.“[30] به همین سبب است که مدیر از خراب شدن آسیاب موتوری در آغاز کار شادمان می‌شود و آن را قلابی و ناکارآمد می‌داند.

در مقابل، مباشر و پسر بی‌بی، که به‌اصطلاح افراد شهردیده‌ای هستند، ورود امکانات را محرک پیشرفت روستا و نشانة تمدن می‌دانند. مباشر قصد دارد با عملی کردن اقدامات پسر بی‌بی مقدمات ورود زیرساخت‌های جدید را به روستا فراهم کند؛ از فروختن زمین به شخصی که مرغداری در آن بنا می‌کند تا آوردن آسیاب آتشی که به معنای آوردن برق به روستا است. پسر بی‌بی بانیِ اصلی ورود امکانات و زیرساخت‌های مدرن و شهری به فضای روستا و ارتباط با دنیای پُرزرق‌وبرق جامعۀ سرمایه‌داری است. گفت‌وگوی پسر بی‌بی با آقامعلم در روز سوار کردن موتور آسیاب مثالی گویا در این زمینه است: ”پسر بی‌بی گفت: باید جنس کمپانی را بخریم تا متمدن شویم. نفت را هم که می‌برند موتور و ماشین می‌دهند . . . تمدن یعنی همین دیگر.“[31]

در این ‌بین، می‌توان آقامعلم را که خود از شهر آمده و با روستا خو گرفته حلقۀ ارتباط تضاد دیالکتیکی بین فئودالیسم و سرمایه‌داری دانست. آقامعلم از طرفی ورود امکانات مدرن به روستا را مبارک می‌پندارد و از تخریب آنها به دست اهالی ممانعت می‌کند و از طرف دیگر، مهاجرت جوانان روستا را به شهر که ناشی از تمرکز زیرساخت‌های مدرن تولیدی در آنجاست نکوهش می‌کند. از یک‌سو با حکومت اربابانة بی‌بی مخالف است: ”گفتم: غرضم این است که مالکیت به این صورتش غلط است. دهاتی بکارد و تازه به این درماندگی؛ تا بچه‌های شما . . .“[32] ”در خجالت خودم دست و پا می‌زدم و نمی‌دانستم به این ارباب چه بگویم که از آداب اربابی تنها همین را می‌دانست که ارزش حیات و مرگ آحاد آدمی را به پول بسنجد “ و از سوی دیگر، تجدد و نظام سرمایه‌داری را به مزبله تشبیه می‌کند.[33] در قهوه‌خانۀ ده که اهالی از ورود برق و دیگر امکانات به روستا می‌گویند، آقامعلم با خود زمزمه می‌کند که ”کندذهن‌ترین آدم‌ها می‌فهمند که تراکتور سگ زرد است و برادر آسیاب موتوری.“[34] و درجایی دیگر از رمان چنان از اوضاع شاکی است که حتی رادیواش را که زمانی ابزار مورد علاقۀ ارتباطی‌اش بوده از دم تیغ می‌گذراند و آن را ”عین اتاقی با یک پنجره“ می‌داند ”که تازه بازش هم بکنی مدام رو به مزبلۀ دنیای غرب است.“[35] آقامعلم حالتی از جامعه را مد نظر دارد که تلفیقی است از دو حالت؛ یعنی جامعه‌ای که به گفتۀ کارل مارکس در آن تضاد بین شهر و روستا از بین رفته و ابزار اقتصادی تولید به‌ صورت عادلانه در شهر و روستا توزیع شده باشد. او در گفت‌وگو با پسر بی‌بی که موافق سرکوب قشر رعیت، جلوگیری از رشد آنها و حفظ مالکیت خصوصی است می‌گوید: ”تا کی باید دهاتی مدام نان و کشک بخورد و سالی دو بار قرمه؟ . . . شما از این وحشت دارید که ده با دنیا ربط پیدا کند و زندگی کُندش بدل بشود به یک زندگی متحرک و از دستتان دربرود.“[36] بنابراین، آقامعلم به دنبال سنتز این تضاد دیالکتیکی است که همانند پیشنهاد نُهم مارکس است: ”تلفيق کشاورزی با صنايع توليدی، محو تدريجی تمايز شهر و روستا با توزيع يکنواخت‌تر جمعيت در سراسر کشور.“[37]

آقامعلم تعالی مردمان روستا را می‌خواهد و در وهلۀ اول تلاش او از بین بردن شکاف طبقاتی در روستاست. اهالی روستا هم در زمان نظام ارباب-رعیتی و هم در زمان ورود نظام سرمایه‌داری به دو طبقۀ ”دارا“ و ”ندار“ تقسیم می‌شوند. برای مثال، بی‌بی، مباشر، سه سربنة ده و حتی مدیر به ‌وضوح از مزیت‌ها و امتیازات خاصی نسبت به دیگر افراد در روستا برخوردارند. تضاد طبقاتی در روستا افرادی مانند نصرالله را به فروختن کود و دختر چوپان را به فروختن خود وادار می‌کند. این وضعیت با ورود سرمایه‌داری همچنان ادامه می‌یابد و آنان که برای عملگی به شهر مهاجرت می‌کنند هم جزء طبقة ندار می‌شوند. یگانه راه آزادی افراد روستا از خودآگاه ساختگی که طبقۀ بورژوا بر آنها تحمیل می‌کند از بین رفتن تضاد طبقاتی منتج از ابزار تولیدی است. از این ‌رو می‌توان گفت خط‌مشی آقامعلم حرکت به ‌سوی آزادی است که در نظام کمونیستی نوید داده می‌شود.

تقابل شهر و روستا در نفرین زمین

رمان نفرین زمین را به‌ واقع می‌توان صحنۀ جدال ایدئولوژی روستایی و ایدئولوژی شهری دانست. هجوم فرهنگ، سبک زندگی و ابزارآلات شهری صفای روستا و زندگی بی‌پیرایة مردمانش را دستخوش تحول کرده و پریشانی و تشویش را برایشان به همراه آورده است. تقابل ایدئولوژی شهری و روستایی را می‌توان به خوبی از برخورد آقامعلم شهری با روستاییان و سبک زندگی‌شان درک کرد. آقا معلم در توصیف اولیه‌اش از مردم روستا و شاگردانش به‌وضوح این برتری ایدئولوژیک شهر بر روستا را به تصویر می‌کشد: ”اهل ده باید مطمئن می‌شدند که معلم تازه هر چیزی بیش از یک سر و دو گوش ندارد. اما پچ‌پچ بچه‌ها یک دم نخوابید . . . از بس نگاهم کردند، به مدرسه که رسیدیم احساس می‌کردم لاغرتر شده‌ام. آخر با هر نگاهی تصویری ازم برمی‌داشتند. و نقشی؛ از معلم تازه‌وارد ده. از این نماینده شهر. تا شب در تاریکخانه ذهن‌شان ظاهرش کنند و بکوبند به دیوار خاطرات.“[38] توصیف آقامعلم از اکبر و دیگر بچه‌های مدرسه نیز برتری زندگی و تفکر شهری را نشان می‌دهد. اکبر در مقام نماینده انتخاب می‌شود تا با آقامعلم صحبت کند، چون در بین بچه‌های مدرسه فقط اوست که شایستگی مصاحبت کوتاه‌مدت با این نمایندة شهر را دارد: ”هنوز چندتایی از بچه‌ها دوروبر مدرسه می‌پلکیدند که با دیدن ما ندانستند بگریزند یا خودشان را هم‌طراز اکبر بدانند. یک کلمه کافی بود؛ حتی یک لبخند. تا از تردید درآیند. اما محلی بهشان نگذاشتم.“[39]

 

آقا معلم در توصیف روستا با لحنی کنایه‌آمیز حتی وجود یا عدم وجود یک روستا را در گروِ تأیید یا عدم‌ تأیید شهر و شهرنشینان می‌داند و غیرمستقیم وجود این دیالکتیک ناعادلانۀ شهری-روستایی را مذمت می‌کند: ”بالای سردر. در که نه. دروازه. از الوارهای یک تخته و بی‌هیچ زینتی. نه حتی یک گل‌میخ. اما به اُخرای رنگ‌باخته‌ای رویش نوشته بودند’باز نکردند، دستۀ سی‌و‌ششم د.‌د.‌ت. ‘ به قلمی سرسری، و با فلان تاریخ . . . پت و پهن زیرش. به عنوان امضای تمدن زیر تصدیق وجود یک ده.“[40]

این تأثیر ایدئولوژی طبقۀ بورژوا بر مهاجرت مردمان روستا به شهر در بگومگوی میرزاعمو و مدیر مدرسه نیز نمایان است. میرزاعمو با کنایه به این استثمارِ خودآگاه جامعۀ شهری اشاره می‌کند و دلایل آن را به امثال آقای مدیر نسبت می‌دهد: ”ما که مکتبخانه‌داری می‌کردیم این را هم بلد بودیم که بچه‌های مردم را روی همین زمین نگه داریم. اما تو بگو کدام یکی از بچه‌های مدرسه‌ات تو ده بند می‌شود؟“[41]

در کنار عوامل و شخصیت‌های گوناگونی که به هویت‌باختگی روستاییان انجامیده است، نقش ابزارآلات و امکانات مدرن شهری را نمی‌شود انکار کرد. هرچه صنعت پیشرفت کند، سرکوب طبقۀ پرولتاریا و ماشین‌شدگی آنها روزبه‌روز افزایش می‌یابد. بنابراین، ورود امکانات جدید و پیشرفته به بازار مصرف به معنای باز شدن پنجره‌ای جدید از توانایی طبقة بورژوا در تحمیل ایدئولوژی خود به طبقات پایین‌تر جامعه است. در رمان نفرین زمین نیز ابزارآلات شهری عاملی برای دست‌کاری هویت و تفکر روستاییان شده است. در واقع، ابزاری مانند رادیو به ابزارِ شکل ‌دادن خودآگاه روستاییان تبدیل‌شده‌اند. عباراتی مانند: ”رادیو می‌گفت که کارخانه ساعتی- نه قربان – دقیقه‌ای یک تراکتور بیرون می‌ده،“ ”شهر که رادیو می‌گوید بهشت شده“ و ”رادیو می‌گوید شهر شده عین شهر پریان“ مؤید تأثیر این امکانات بر خودآگاه مردمان روستا و تغییر گفتمان آنهاست.[42]

این استثمار فکری و شخصیتی در جامعۀ سرمایه‌داری امری است که حتی بعدها موردتوجه آقامعلم هم قرار می‌گیرد. او در موقعیت‌هایی با سرزنش خود برای انجام اقدامات به‌ اصطلاح شهری در روستا به مبارزة مستقیم با ایدئولوژی کاپیتالیستی و تزریق خودآگاه شهری به روستاییان برمی‌خیزد و سعی می‌کند به خواننده بفهماند که برتری نسبت داده‌شده به شهر ذاتی نیست و حاصل ”قدرت سرمایه“ و جهان مادی اطراف طبقۀ بورژوا است:

نصف قوطی کرم بعد از ریش تراشی خالی بود! . . . اولین چیزی از بساط تو آدم شهری که به درد دهاتی جماعت می‌خورد! مثلاً آمده‌ای بچه‌هاشان را درس بدی. و این اولین درس! که چگونه خودتان را بزک کنید!  . . . اصلاً چرا ریش بتراشی؟ واسۀ کی چسان فسان بکنی؟ اونم توی این ده؟ . . . و اصلاً ببینم وقتی اطوی شلوار مباشر یک ده، مال زیر یک دشک باشد تو چه می‌گویی؟ و اصلاً همه این کارها یعنی چه؟ یعنی تمدن؟ یا ادای فرنگی؟ یا وسیلۀ تشخیص از دهاتی؟. . . همۀ این قرتی‌بازیها باشد برای شهر.[43]

آقامعلم حتی در روزی که از طرف کمپانی شهر برای سوار کردن موتور آسیاب می‌آیند مستقیماً از آرای مارکس حرف می‌زند؛ نگرشی که رابطة مستقیم خودآگاه شخص با کارش را نشان می‌دهد، چرا که ”خودآگاه ما حاصل برهم‌کنش ما و جهان مادی اطرافمان است.“[44] آقامعلم خود متوجه تأثیر ”کار“ بر هویت روستاییان است و با این نوع هویت‌باختگی مخالفت می‌کند:

و من کناری کشیدم به فکر کردن. در معنی کار و بیکاری و تمدن و هویت و تولید و مصرف. و می‌دیدم که اگر کار یعنی تولید، و یعنی مصرف، و اینهمه یعنی تمدن، پس بیکاری یعنی عدم تولید و پس یعنی قناعت و سپس . . . یعنی بدویت؟ یا نوع دیگری از تمدن؟ آن‌وقت فرق این دو در چه؟ آیا تنها در اینکه ابزار کار آدم با چه ضربانی حرکت می‌کند؟ پس یعنی ابزار کار آدمی معرف شخص او و شناسنامه‌اش؟ . . . و اینها همه حرف‌های آن پیرمرد ریشوی آلمانی (مارکس) که صد سال پیش ادای موسی را درآورده بود . . . مگر نه این است که این ابزار کار را خود آدم ساخته؟ و اگر اینجور بنگریم اینکه دیگر ابزار کار نیست. یک بت تازه است.[45]

علاوه ‌بر این، خود روستاییان به جایگاه پست ایدئولوژی‌شان نسبت به فرد تازه از شهر آمده اقرار می‌کنند. این امر در واقع مبین همان خودآگاه ساختگی‌ است که مارکس معتقد است طبقة بورژوا، در اینجا همان شهر، برای طبقۀ پرولتاریا، در اینجا مردمان روستا، به وجود می‌آورد. این خودآگاه ساختگی شخص را وادار می‌کند فقط آن چیزی را ارزش بداند که طبقة بالا آن را ارزش می‌داند و برعکس ضدارزش را آن چیزی می‌داند که برای طبقة بورژوا ضدارزش است. این وابستگی ایدئولوژیک خود را در قالب عباراتی مانند ”می‌دانید. راست است که زندگی ده چنگی به دل نمی‌زند،“ ”ما دهاتی‌ها آداب که بلد نیستیم،“ ”چه کارها بلدید شما شهری‌ها،“ ”اما تو با اینها فرق داری،“ ”تو خودت اینها را بهتر از من می‌دانی“ و ”شما که سرتان تو کتاب است“ خود را نشان می‌دهد.[46]

برای تزریق این خودآگاه به روستاییان لازم نیست به ‌زور یا اجبار متوسل شد، همان‌گونه که مروج کشاورزی که از گردآوری آمار صحیح روستاییان ناامید شده بود ولی باور داشت ”همه‌اش که نباید با توپ و تفنگ رفت سراغ مردم.“[47] در واقع، این خودآگاه ساختگی برای روستاییان به‌ مرور شکل می‌گیرد و به‌ قول آقامعلم به این منوال است که ”یک عمر توی کلۀ ما کرده‌اند که فرنگ بهشت روی زمین است. کتاب می‌گوید. معلم می‌گوید. رادیو می‌گوید. حکومت می‌گوید. روزنامه‌ها می‌گویند.“[48] بنابراین، هویت‌باختگی روستاییان را امکانات و افراد شهری پدید می‌آورند و به ‌قول درویش، ”راه و رسم تازه را همیشه آدم‌هایی می‌آورند که محلی نیستند.“[49] راهکار فرار از هویت‌باختگی روستاییان از نظر آقامعلم ”تعاون روستایی“ است. آقامعلم در مواجهه با سؤالات روستاییان در باب تعاون روستایی آن را همکاری دهاتی‌ها می‌داند و ماهیت آن را رهایی‌بخش، ”آبادکننده ده“ و ”نجات‌دهنده“ و ”مشکل‌گشا“ قلمداد می‌کند.[50]

از گفت‌وگوی آقامعلم با مباشر حول محور اسکان کولی‌ها در ده می‌توان استنباط کرد که آقامعلم از سرگردانی و تزلزل ایدئولوژیک افرادی بیم دارد که از طرفی به ایدئولوژی شهری وابسته شده‌اند و از طرفی دیگر امرار و معاش آنها در گرو زندگی روستایی است: ”گفت: – می‌دانی؟ آخر همین دو ماهه بیست تا از جوان‌های محل از شهر برگشته‌اند. گفتم: – برگشته‌اند. آمده‌اند سهمشان را به پول نزدیک کنند. برمی‌گردند. آدمی که بوی شهر گرفت دیگر به درد ده نمی‌خورد.“[51]

هویت‌باختگی/خودآگاه ساختگی در گتسبی بزرگ

تضاد دیالکتیکی و طبقاتی در گتسبی بزرگ

تری ایگلتون در چرا مارکس درست می‌گفت از ”ماهیت اجتماعی هویت افراد“ سخن می‌گوید و معتقد است: “ما از طریق دیگران است که ما می‌شویم.‌“[52]  در جوامع سرمایه‌داری، خودآگاه طبقۀ بالای جامعه است که خودآگاه افراد طبقۀ پایین را سمت‌وسو می‌دهد. در رمان گتسبی بزرگ نیز شخصیت‌هایی وجود دارند که به ‌واسطۀ طبقۀ اجتماعی بالا یا موقعیت مالی برتر نسبت به اطرافیانشان این فرصت را دارند که افراد طبقۀ فرودست را ازلحاظ ذهنی تسخیر کنند یا با بهره بردن از قدرت واژگون‌کنندگی پولشان برای خود شخصیتی تصویر کنند که با شخصیت واقعی و منفی‌شان متضاد است. دن کودی(Dan Cody)، تام و دیزی بیوکنن، و حتی جی گتسبی ثروتمند شخصیت‌هایی‌اند که مستقیم یا غیرمستقیم خودآگاهِ جهانِ به‌اصطلاح برترشان را به افراد طبقۀ پایین تزریق می‌کنند و آنها را به‌نوعی استثمار می‌کند.

در این رمان، بارزترین نمود تأثیر ایدئولوژیک طبقة بالا بر طبقة فرودست را می‌توان در شخصیت جیمز گتس (James Gatz) دنبال کرد. جیمز که در ابتدا روستایی مفلوک و تهیدستی است که برای امرارمعاش ماهیگیری می‌کند اتفاقی با دَن کودی، نماد طبقة بورژوا، آشنا و مسحور جایگاه اجتماعی و ثروت او می‌شود. استخدام شدن جیمز در کشتی تجاری دَن فصل جدیدی را در زندگی او به ارمغان ‌می‌آورد و از آنجا که مورد اعتماد دَن قرار گرفته، هر روز به دامنة اختیاراتش افزوده می‌شود. جیمز در این زمان آروزی رسیدن به جایگاه اقتصادی و اجتماعی کارفرمایش را در سر می‌پروراند. جیمز خودآگاه کارفرما را به‌صورت پیش‌فرض برتر می‌پندارد و در ازای آن کار، خودآگاهش را به کارفرمایش می‌فروشد و درنهایت پس از مرگ دَن چیزی که نصیبش می‌شود: ”تربیتی بود که به نحو خاصی مناسب حال او بود، چون طرح ساده و نامشخصِ جی گتسبی در این پنج سال با جسمیّت یک مرد پر شده بود.“[53] در اصل کالبد جیمز گتس با جسمیّت دن کوی پر می‌شود؛ یعنی شخصی که در آینده جی گتسبی می‌شود جسم جیمز گتس و ذهنیت دَن کودی را دارد. زمانی که گتسبی برای تغییر طبقۀ اجتماعی‌اش دست به انجام کارهای غیراخلاقی و غیرقانونی می‌زند، هویت‌باختگی ناشی از وابستگی ایدئولوژیک به طبقۀ بورژوا بیش از هر زمان بر زندگی وی سایۀ می‌افکند و ثروت به‌دست‌آمده از این راه اگرچه موقتاً او را به عضوی از طبقۀ بورژوا تبدیل می‌کند، برای او شأن و منزلت اجتماعی به بار نمی‌آورد. این هویت‌باختگی جیمز را از خودش از طبقة قبلی او و جایگاه و منزلت تهی فعلی‌اش بیگانه می‌کند. جیمز که پدر و مادر فقیر خود را از ابتدا به رسمیت نمی‌شناخت، این بار با تغییر اسمش به جِی گتسبی سعی می‌کند گذشته و هویتی را که آن اسم بر او تحمیل کرده بود محو کند، غافل از اینکه این کار نتیجه‌ای جز وابستگی ایدئولوژیک، واپس‌زدگی و درنهایت پایانی تراژیک برای او به همراه ندارد. این همان تسلیم شدن شخص به ”ساختۀ بورژوازی“ یعنی خودآگاه ساختگی بورژوازی است که ران آیرمن (Ron Eyerman) نیز در مقالۀ خود تحت عنوان ”خودآگاه ساختگی و ایدئولوژی در تئوری مارکسیستی“ از آن یاد می‌کند. به بیان وی، رابطۀ ایدئولوژی و خودآگاه ساختگی از دیدگاه مارکس و انگلس، ”رابطۀ بین وجود اجتماعی و خودآگاه اجتماعی است“ که از آن به رابطۀ بین ”ما کی هستیم“ و ”چه فکر می‌کنیم“ یاد می‌کند و طبقة بورژا را در این رابطه تعیین‌کننده می‌داند.[54] به ‌بیان‌ دیگر، وجود اجتماعی افراد می‌تواند در مواقعی با خودآگاه اجتماعی آنها دچار تناقض شود، درست مانند جیمز که این تناقض نهایتاً او را به سمت ”فروختن هویت انسانی‌اش“ روانه می‌سازد.[55]

دیگر نمایندة طبقۀ بورژوا که جیمز خودآگاه خود را مستقیم و غیرمستقیم به وی تسلیم می‌کند معشوقة او، دیزی (Daisy)، است. جیمز کاملاً آگاه هست که دیزی به واسطة طبقة اجتماعی‌اش برای او دست‌نیافتنی است و فقط یک ”تصادف غول‌آسا“ می‌تواند ”مجوز ورود به خانه‌ی باشکوه دیزی را“ به او بدهد.[56] او یگانه راه دست‌یابی به معشوقه‌اش را تغییر طبقۀ اجتماعی خود به واسطة ثروتمند شدن می‌داند. گتسبی موفق می‌شود خود را به طبقۀ اجتماعی‌ای که دیزی به آن تعلق دارد برساند و در ظاهر جزئی از آنها شود، ولی آیا شأن اجتماعی او هم با معشوقه‌اش یکی شده است؟ اکنون به‌ واسطۀ ثروتی که با قماربازی و قاچاق مشروبات الکلی به دست ‌آورده به گفتۀ مارکس صاحب ”قدرت خرید“ شده است و توان خریدن همه‌چیز را دارد، جز گذشته و پیشینۀ خانوادگی طبقة بورژوازی.[57]

آلبرتو لنا (Alberto lena) در ”بررسی‌ای از زوال تام بیوکنن در گتسبی بزرگ“ می‌گوید این ”طبقۀ آسوده“ (leisure class) است که خودآگاه جامعه را تعیین می‌کند و راه فرار از ”تأثیر تباه‌کننده“ (corrosive influence) آن را بر طبقات پایین می‌بندد.[58] گتسبی طبقۀ اجتماعی حاکم جامعه را طبقۀ برتر می‌داند و غیرمستقیم خودآگاه خود را در اختیار افراد آن طبقه قرار می‌دهد و نمی‌تواند از تأثیر تباه‌کنندة آنها بگریزد. از نظر او خوب و بد آن است که طبقۀ بورژوا دیکته می‌کند و چنان بردۀ خودآگاه ساختگیِ بورژوازی شده و در دام خودفریفتگی افتاده که حتی هویت و گذشتة خود را کتمان می‌کند و برای اینکه در طبقة بورژوا به‌عنوان هم‌رده پذیرفته شود، در مقابل دیگران گذشته‌ای باب میل خود و این طبقة برتر به تصویر می‌کشد. وی حتی از حضور کوتاه‌مدت خود در جنگ و همچنین ورود اتفاقی‌اش به دانشگاه آکسفورد به‌عنوان سند‌های تعلق و عضویت در طبقۀ بورژوای جامعه استفاده می‌کند:

 من یگانه پسر اشخاص پولداری هستم از اهالی غرب میانه—که حالا هیچ‌کدام زنده نیستن. تربیت من در امریکا انجام شد و تحصیلاتم در آکسفورد، چون همۀ اجداد من آنجا درس خونده‌اند. این یه سنت خانوادگیه . . . بعد مثل یک مهاراجه در پایتخت‌های اروپا زندگی کردم- پاریس، ونیز، رم- کارم جمع کردن جواهر بود، بیشتر یاقوت، شکار حیوانات وحشی، کمی نقاشی- فقط برای دل خودم- و کوشش برای فراموش کردن اتفاق خیلی غم‌انگیزی که مدت‌ها پیش برام افتاده بود.[59]

جالب آنکه خود جیمز گتس پس از رسیدن به ثروت و تبدیل‌شدن به جِی گتسبی مانند دیگر اعضای طبقۀ بورژوا از توانایی‌ای که پول به صاحب پول می‌دهد در جهت پیشبرد مهم‌ترین هدف زندگی‌اش، یعنی به دست آوردن معشوقۀ سابقش، نهایت استفاده را می‌برد. گتسبی با کمک قدرت واژگون‌کنندگیِ پولش هویت خود و گذشته‌اش را واژگون می‌کند و حتی موفق می‌شود دیزی را موقتاً تصاحب کند. دیزی که خود از افراد طبقۀ بالای جامعه است در مقابل ”قدرت مطلق“ پول که به صاحب آن داده می‌شود تسلیم می‌شود و به شوهر خود خیانت می‌کند و با گتسبی وارد رابطه می‌شود. صدای دیزی پر از پول است و همین ویژگی اوست که باعث می‌شود خریدارن متمولی مانند تام و گتسبی داشته باشد.[60] در نتیجه، حتی اعضا و نمایندگان طبقۀ بورژوا، مانند دیزی، نیز اسیر خودآگاه ساختگی‌ای می‌شوند که از قدرت پول سرچشمه می‌گیرد.

تام بیوکنن عضو دیگری از طبقۀ بالای جامعه است که به‌واسطۀ داشتن پول و قدرت خریدِ ناشی از آن خودآگاه افراد طبقۀ فرودست را به یغما می‌برد. تام ثروتمند می‌تواند زنِ جورج ویلسن، مرتیل، را که از طبقات فرودست است به صورت معشوقه‌ بخرد. قدرت واژگون‌کنندگی پول هم وفاداری مرتیل به شوهرش را به خیانت مبدل می‌کند و هم خیانت تام به دیزی را موجه. مرتیل همانند جیمز گتس آن‌چنان از طبقۀ اجتماعی خود و شوهرش بیزار است که به قیمت خیانت به شوهرش و سرسپردگی به خواسته‌های شوم تام قصد دارد طبقة اجتماعی‌اش را تغییر دهد. این تلاش کورکورانه برای رستگاری برای مرتیل نتیجه‌ای جز هویت‌باختگی و در نهایت هلاکت به همراه ندارد.

تقابل شهر و روستا در گتسبی بزرگ

یکی از دلایلی که جیمز گتس را به سمت تغییر طبقۀ اجتماعی‌اش سوق می‌دهد وضعیت فلاکت‌بار او و خانواده‌اش در روستای داکتای شمالی است. جیمز مانند خیلی از روستاییان جوامع سرمایه‌داری پیشرفت و تغییر وضعیت زندگی خود و خانواده‌اش را در مهاجرت به شهر می‌بیند. فیتزجرالد داستان کوتاهی به نام ”آمرزش گناه“ (Absolution) (1926) را چونان مقدمه‌ای بر گتسبی بزرگ در مجموعه داستان همة مردان جوان غمگین (All The Sad Young Men) می‌نویسد که در آن جزئیاتی دربارۀ گذشتۀ جی گتسبی آورده شده است. اگرچه او این مقدمه را به علت ایجاد حس کنجکاوی در خواننده و لو ندادن قصه به گتسبی بزرگ اضافه نمی‌کند، مطالب آن نشان‌دهندۀ وضعیت زندگی و سیر فکری اوست. این مقدمه نشان می‌دهد که فقر خانوادگی یکی از عواملی است که آن جیمز یازده‌ساله را به فکر تغییر طبقۀ اجتماعی و ثروتمند شدن می‌اندازد. ولی تغییر طبقۀ اجتماعی به چه قیمت؟ به قیمت قربانی کردن خود، دیگران، قاچاق، یا قماربازی؟ گتسبی قربانی خودآگاه ساختگی شهری می‌شود و آن را به‌ صورت پیش‌فرض مطلق و برتر می‌پندارد. در گزیدۀ زیر رودالف همان جیمز گتس است که خود را از روستای داکوتای شمالی به وست‌اگ در لانگ‌آیلند نیویورک بالا کشیده است:

معمولاً در مناسک آمرزش عبور کردن از صندوق جمع‌آوری خیرات برای رودالف لحظه‌ی حیاتی‌ای بود. هرگاه پولی نداشت—که اغلب اینگونه بود—که داخل صندوق بریزد احساس شرمساری توأم با عصبانیت به سراغش می‌آمد و به‌ناچار سرش را پایین می‌انداخت و تظاهر می‌کرد که صندوق را ندیده که مبادا جین برندی از ردیف پشت سرش متوجه شود و به فقر شدید خانوادگی‌شان پی ببرد.[61]

آیا رودالف، یعنی جیمز گتس، با رسیدن به زندگی اشرافی می‌تواند گذشتۀ خود را پاک کند؟ آیا با رستگاری مالی به رستگاری معنوی هم می‌رسد؟ جی گتسبی در انتهای داستان در فقر می‌میرد، اما نه فقر مالی بلکه فقر معنوی و ایدئولوژیک. او چنان اسیر خودآگاه ساختگی جامعۀ شهری شده که مال و ثروت بسیارش هم قادر به نجاتش نیست.

نتیجه‌گیری

در نظر مارکس، زیرساخت‌های تولیدی هر جامعه دیر یا زود زمینه‌های فروپاشی خود را ایجاد کرده و در درون خود شکلی نو از روابط تولیدی را فراهم می‌سازند و این زیرساخت نو به ایجاد روساختی نو منجر می‌شود که درواقع صفحه‌ای نو از کتاب تاریخ یک جامعه است. نفرین زمین برشی است از تاریخ معاصر ایران که سیر تکاملی تضاد دیالکتیکی فئودالیسم و کاپیتالیسم را نشان می‌دهد. بدون شک، نفرین زمین و گتسبی بزرگ به‌وضوح صحنۀ جدال تضاد دیالکتیک ماتریالیستی هستند. در نفرین زمین، نظام فئودالی حاکم در حال اضمحلال و نظام کاپیتالیستی با ورود ابزارآلات و امکانات مدرن به روستا در حال گسترش است. نتیجة تضاد این تز و آنتی‌تز کدام سنتز خواهد بود و این دیالکتیک چه تأثیری بر هویت افراد آن جامعه خواهد داشت؟ جلال آل‌احمد نویسنده‌ای است که همواره با سبک واقع‌گرایانه و انتقادی‌اش به ‌نظام فئودالی و کاپیتالیستی می‌تازد. در این رمان نیز با ایدئولوژی وارداتیِ کاپیتالیستی‌ای که مردمان روستا را بردة فکری خود می‌کند و آنها را وادار به مهاجرت می‌کند با رویکردی انتقادی برخورد می‌کند. بسیاری از شخصیت‌های داستان چه برای گذران معیشت و چه در تلاش برای ارتقای جایگاهشان به طبقات بالا تسلیم خودآگاه ساختگی بورژوازی شده و هویت انسانی‌شان را از دست می‌دهند. از طرف دیگر، رمان گتسبی بزرگ روایت جامعه‌ای طبقاتی است که دیالکتیک بین طبقات و شخصیت‌های آن باعث بروز وابستگی فکری افراد طبقۀ فرودست به نمایندگان طبقۀ بورژوا می‌شود. در این مقابلۀ دیالکتیکی، افراد طبقۀ پرولتاریا در تلاش برای تغییر شرایط زندگی خود ناکام می‌مانند چراکه در این راه خودآگاه خود را در اختیار افراد طبقۀ بورژوا قرار می‌دهند. برای آنها ارزش آن چیزی خواهد بود که استثمارگران به آنها دیکته می‌کنند. در این رمان، طبقۀ بورژوا برندۀ تضاد دیالکتیک است و آنچه برای افراد طبقۀ فرودست باقی می‌ماند دل‌زدگی و طردشدگی و هویت‌باختگی است.

دو رمان نفرین زمین و گتسبی بزرگ با طبقاتی بودن جامعۀ درونشان و همچنین تلاش یک گروه برای ارتقای شرایط خود و رسیدن به گروه بالاتر شباهت‌های انکارناپذیری دارند. برندۀ این جدال در هر دو رمان طبقه بورژوازی است و هویت‌باختگی را چون یکی از دستاوردهای نامبارک پرولتاریا بر آنها تحمیل می‌کند. تفاوت عمدۀ این دو اثر را می‌توان به وجود یا عدم وجود امید رستگاری در آنها دانست. در نفرین زمین، آقا معلم شهری از آثار ویرانگر سرسپردگی‌های کورکورانه آگاه است، از الغای فئودالیسم حمایت می‌کند و مخالف مهاجرت روستاییان به شهر و وابستگی آنها به زیرساخت‌های مرتبط با کاپیتالیسم است. بنابراین، امید به وجود جامعه‌ای متفاوت، ولو آرمان‌گرایانه، در نفرین زمین وجود دارد؛ شاید جامعه‌ای که مارکس در خصوص نظام جایگزین کاپیتالیسم-کمونیسم تصور می‌کرد. در طرف دیگر، هیچ شخصیتی در گتسبی بزرگ وجود ندارد که بخواهد نقش آقامعلم را بر عهده داشته باشد. در این رمان، شخصیت‌های وابسته ‌چنان در سرسپردگی خود به طبقۀ بورژوا غرق می‌شوند که در نهایت با زوال و مرگ تراژیکشان روبه‌رو شوند. در نفرین زمین، شخصیت آقامعلم کارکرد رستگاری‌بخش یا نجات‌دهنده را دارد که در گتسبی بزرگ و جامعۀ داستانی آن نماینده‌ای ندارد. نتیجه آنکه، در جامعۀ ایران تصویرکشیده‌شده در نفرین زمین هم‌زمان با تضاد دیالکتیکی بین فئودالیسم و کاپیتالیسم رویکرد انتقادی نیز شکل می‌گیرد، اما در جامعه داستانی گتسبی بزرگ شخصیت‌ها همگی به سرسپردگی و هویت‌باختگی عاری از هرگونه نگاه انتقادی تن داده‌اند.

[1]Karl, Marx and Frederick Engels, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, trans. Martin Milligan (New York: Prometheus Books, 1988), 25.

[2]Marx and Engels, The Manuscripts, 4.

[3]رمضان یاحقی و مجید عزیزی، ”تأثیر وقایع تاریخی در سه اثر داستانی جلال آل‌احمد،“ فصلنامة علمی-پژوهشی پژوهش زبان و ادبیات فارسی، شمارۀ 21 (تابستان 1390)، 163-179.

[4]ابراهیم رنجبر، ”بررسي و تحليل رمان نفرين زمين بر اساس الگوهاي تبيين در علوم اجتماعيِ ليتل،“ جستارهاي ادبي (ادبيات و علوم انساني سابق)، سال 46، شمارۀ 180 (بهار 1392)، 85-104.

[5]محمد‌صادق بصیری، محمدرضا صرفی و علی تقوی، ”نقد و تحليل رئاليسم در ادبيات داستاني ايران،“ پژوهشنامة نقد ادبي و بلاغت، سال 3، شمارۀ 1 (بهار و تابستان 1393 )، 143-162.

[6]Lois Tyson, “You are what you own: a Marxist reading of The Great Gatsby,” in Lois Tyson (ed.), Critical Theory Today: A User-Friendly Guide (New York: Routledge, 2006), 69-78.

[7]Sebastian Fälth, Social Class and Status in Fitzgerald’s The Great Gatsby (LUT: Halmstad University, 2013), 61-90.

[8]علی علیزاده، ”مقوله‌ها و عناصر فرهنگی و چگونگی ترجمۀ آنها در گتسبی بزرگ ترجمۀ کریم امامی،“ پژوهش ادبیات معاصر جهان، شمارۀ 53 (1389)، 59-74.

[9]Mahdieh Ensafi, “A Lacanian Study of The Great Gatsby (1925) by F. Scott Fitzgerald: The Imaginary Order, The Symbolic Order and The Real” (M.A. thesis; Tehran: Tehran Markaz Azad University, 2016).

[10]Fateme Jalalkamali, “A critical Analysis of the Althusserian and Marxist Approaches to Fitzgerald’s The Great Gatsb,” (M.A. thesis; Shiraz: Shiraz University, 2014).

[11]Karl Marx and Frederick Engels, The Communist Manifesto, trans. Martin Milligan (New York: Prometheus Books, 1988), 145.

[12]Marx and Engels, Manifesto, 144.

[13]Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, trans. S.W. Ryazanskaya (Moscow: Progress Publishers, 1859), 4.

[14]Marx, A Contribution, 4.

[15]Marx, A Contribution, 4.

[16]Marx, A Contribution, 4.

[17]Marx and Engels, Manifesto, 212.

[18]Marx and Engels, Manifesto, 22 and 23.

[19]Marx and Engels, Manifesto, 23.

[20]Marx and Engels, Manifesto, 24.

[21]Marx and Engels, Manifesto, 25.

[22]Marx and Engels, Manifesto, 72.

[23]Marx and Engels, Manifesto, 213.

[24]Marx and Engels, Manifesto, 231.

[25]Marx and Engels, Manifesto, 73.

[26]Marx and Engels, Manifesto, 74.

[27]جلال آل‌احمد، نفرین زمین (قم: نشر خُرّم، 1383)، 30.

[28]آل‌احمد، نفرین زمین، 86.

[29]آل‌احمد، نفرین زمین،98.

[30]آل‌احمد، نفرین زمین،97 و 107.

[31]آل‌احمد، نفرین زمین،76.

[32]آل‌احمد، نفرین زمین، 89.

[33]آل‌احمد، نفرین زمین، 136.

[34]آل‌احمد، نفرین زمین، 66.

[35]آل‌احمد، نفرین زمین، 173.

[36]آل‌احمد، نفرین زمین، 78.

[37]Marx and Engels, Manifesto, 231.

[38]آل‌احمد، نفرین زمین، 12 و 13.

[39]آل‌احمد، نفرین زمین، 17.

[40]آل‌احمد، نفرین زمین، 17.

[41]آل‌احمد، نفرین زمین، 27.

[42]آل‌احمد، نفرین زمین، 33، 49 و 21.

[43]آل‌احمد، نفرین زمین، 42.

[44]Terry Eagleton, Why Marx Was Right (New Haven: Yale University Press, 2011), 135.

[45]آل‌احمد، نفرین زمین، 80.

[46]آل‌احمد، نفرین زمین، 14، 15، 39، 84، 84 و 187.

[47]آل‌احمد، نفرین زمین، 253.

[48]آل‌احمد، نفرین زمین، 253 و 54.

[49]آل‌احمد، نفرین زمین، 191.

[50]آل‌احمد، نفرین زمین، 248.

[51]آل‌احمد، نفرین زمین، 260.

[52]Eagleton, Why Marx Was Right, 135.

[53]اسکات فیتزجرالد، گتسبی بزرگ، ترجمة کریم امامی(چاپ 4؛ تهران: نیلوفر، 1379)، 134.

[54]Ron Eyerman, “False Consciousness and Ideology in Marxist Theory,” Work and Ideology, 1:2 (1981), 43–56, quote on 44.

[55]Marx and Engels, Manuscripts, 25.

[56]فیتزجرالد، گتسبی بزرگ، 189.

[57]Marx and Engels, Manuscripts, 58.

[58]Alberto Lena, “Deceitful Traces of Power: An Analysis of the Decadence of Tom Buchanan in The Great Gatsby,” in Bloom’s Modern Critical Interpretations: F. Scott Fitzgerald’s The Great Gatsby, ed. Harold Bloom (New York: Infobase Publishing, 2010), 39-58, quote on 53.

[59]فیتزجرالد، گتسبی بزرگ، 92 و 93.

[60]فیتزجرالد، گتسبی بزرگ، 128.

[61]Francis Scott Fitzgerald, All The Sad Young Men (New York: Charles Scribner’s Sons, 1926), 69.

پژوهشی در مبانی فکری نظریۀ ادبی حزب توده، 1310-1330ش

یاسر فراشاهی‌نژاد

یاسر فراشاهی‌نژاد <y_farashahi@yahoo.com> دانش‌آموختۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه هرمزگان است. حوزۀ پژوهشی ایشان شامل فلسفۀ ادبیات و ادبیات داستانی معاصر است و مقالات ”مقایسۀ عناصر روایی داستان ’عزیزم‘ از آنتوان چخوف با داستان ’انیس‘ از سیمین دانشور،“ ”واکاوی شخصیت فرهاد در منظومۀ خسرو و شیرین نظامی،“ ”معرفی و تحلیل پیش‌داستان‌های جدید برای داستان پادشاه جهود مثنوی“ و ”جستاری در بنیان‌های فکری نظریۀ ادبی هوشنگ گلشیری“ را منتشر کرده است. 

تقدیم به خالق جدایی، اصغر فرهادی

 

مقدمه

نقد و نظریه در ایران این روزها سخت مورد توجه منتقدان و نویسندگان قرار گرفته، اما سیر تاریخی ورود و دگردیسی نقد و نظریه‌های جدید هنوز بررسی و تحلیل نشده است. هنوز بخش عظیمی از مقالات و کتاب‌های مهمی که نقش برجسته‌ای در معرفی نظریات و دیدگاه‌های جدید در ایران داشته‌اند، داوری دقیق و علمی نشده‌اند و این عرصه تا امروز مغفول مانده است. یکی از جریان‌های فرهنگی و سیاسی معاصر ما جریان چپ و حزب توده است. هر چند حزب توده یکی از مؤثرترین پدیده‌های ادبیات معاصر ماست، تاکنون کمتر کسی به یافتن رد پای ایدئولوژی این حزب در آثار ادبی پرداخته است. با این ‌همه، با جست‌و‌جوی بسیار مقالاتی می‌توان یافت که در پی این مهم برآمده‌اند. مثلاً محمدجواد یگانه و بشیر تفنگ‌سازی در مقالۀ ”تأثیر حزب توده در ادبیات داستانی ایران“[1] آثار نویسندگان بزرگ معاصر را با تکیه بر مبانی رئالیسم سوسیالیستی تحلیل کرده‌اند. همچنین، مقالات دیگری چون ”تأثیر ایدئولوژی چپ در عرصۀ انتخاب آثار ادبی جهت ترجمه“[2] را می‌توان در این سیر یادآور شد که می‌کوشد نقش ایدئولوژی مارکسیسم را در ترجمه به تصویر کشد. اما راقم این سطور بر این است که پیش از بررسی تأثیر ایدئولوژی چپ، نیاز است که نظریۀ ادبی حزب توده بازسازی و تحلیل شود. پیش از این، نگارندۀ این پژوهش با مقالاتی چون ”تفسیری هگلی از نخستین مانیفست‌های ادبی دربارۀ داستان و رمان“[3] و ”تقابل کانتی-هگلی در نقد و نظریه‌های داستان و رمان در ایران“[4] مبانی فلسفی نظرات ادبی منتقدان چپ‌گرایی چون احسان طبری، فاطمه سیاح و دیگران را کاویده ‌است، اما حجم عظیمی از مقالات رادیکال و حزبی جریان چپ، که غالباً با نام مستعار نوشته شده‌اند، تاکنون از هر بررسی و تحلیلی دور بوده است. از این ‌روی، در این مختصر برای نخستین‌بار مباحث نظری و زیباشناختی حزب توده بر مبنای این مقالات طبقه‌بندی و بازسازی می‌شود. از آنجا که پیش‌تر در مقالات مذکور آرای طبری کاویده ‌شده، در این مقاله از یادداشت‌ها و نوشته‌های احسان طبری سخنی به میان نیامده است.[5]

 

مبنای نظریۀ ادبی حزب توده: زیباشناسی مارکسیستی

 زیباشناسی مارکسیستی بیش از هرچیزی بر نفی هنر و ادبیات مدرنیستی و استیلای ادبیات رئالیستی پای می‌فشارد. چنان که بابک ‌احمدی می‌گوید: ”شکل هنری مورد علاقۀ مارکس و انگلس به گونه‌ای، البته نه چندان دور از انتظار، رئالیسم بود. مارکس همواره هوادار وابستگی هنر به واقعیت بود. او در یکی از نخستین نوشته‌هایش دربارۀ آزادی مطبوعات چند پردۀ رامبراند را ستود که در آنها ’مادر خداوند‘ به صورت زنی روستایی تصویر شده است.‌“[6] این رئالیسم البته رئالیسمی بود که می‌بایست هم به واقعیت متعهد باشد و هم به پرولتاریا. ”در واقع، می‌توان در آثار مارکس و انگلس دو گرایش متفاوت در مورد هنر یافت. بنا به گرایش نخست، نیت مؤلف مهم است و هنرمند باید آگاهانه اثر خود را در راستای منافع پرولتاریا شکل دهد، و این گرایش سرانجام به نظریات لنین منجر شد که نه به طور کامل، اما تا حدود زیادی با این نکته موافق بود، و شکل افراطی آن در نظریۀ استالینیستی رئالیسم سوسیالستی جلوه کرد.‌“[7] از دید ایگلتون (Terry Eagleton, b. 1943) در مارکسیسم و نقد ادبی: ”نقد مارکسیستی ادبیات را بر پایۀ شرایط تاریخی پدید آورندۀ آن تحلیل می‌کند؛ به همین‌ سان برای شناخت این نقد آگاهی از شرایط تاریخی آن ضرورت دارد.‌‌“[8] به تعریف دیگر، ”نقد مارکسیستی جزئی از بدنۀ بزرگ‌تر تحلیل نظری است که هدف آن شناخت ایدئولوژی‌هاست، یعنی اندیشه‌ها، ارزش‌ها و احساس‌هایی که انسان‌ها به مدد آن جوامع خود را در زمان‌های مختلف تجربه می‌کنند. و برخی از این اندیشه‌ها، ارزش‌ها و احساس‌ها فقط در ادبیات در دسترس ماست‌.‌“[9]

ایگلتون به درستی اشاره می‌کند که زیباشناسی مارکسیستی از گفته‌های مارکس آغاز نمی‌شود و نخست باید به سراغ زیباشناسی هگل رفت.

تحلیل تاریخی ادبیات البته با مارکسیسم آغاز نشده ‌است. بسیاری از اندیشه‌وران پیش از مارکس کوشیده بودند آثار ادبی را برحسب تاریخی که این آثار پدید می‌آورند توضیح دهند. یکی از اینان، فیلسوف ایدئالیست آلمانی گئورگ ویلهلم فردریش هگل است که تأثیر ژرفی در اندیشۀ زیباشناختی مارکس داشته است. از این‌ رو، اصالت نقد مارکسیستی در این نیست که رویکردی تاریخی به ادبیات دارد، بلکه در فهم انقلابی از خود تاریخ است.[10]

هرچند ایگلتون و روشنفکران چپ‌گرایی چون او رابطۀ عوامانه و سطحی روبنا و زیربنا را قبول ندارند، اما در نهایت با اصل قرار دادن ایدئولوژی، زیباشناسی و اصالت هنر را در مرحلۀ دوم قرار می‌دهند و این به واقع میراثی هگلی است. با چنین نگاهی، محتوا بی‌گمان مقدم بر فرم خواهد بود. هگل زبانی ایهام‌برانگیز دارد و همواره راه را برای برداشت‌های آوانگارد و مترقی از آثارش باز می‌گذارد، اما آنجا که محتوا را از فرم جدا کرده، گسستی است که دریچه‌ای به روی طرفداران جریان چپ می‌گشاید. هگل در مقدمه بر زیباشناسی می‌گوید: ”ما نیز بنا به این نظر، عناصر زیبایی را شامل جنبه‌ای درونی یعنی مضمون و جنبه‌ای بیرونی که بر مضمون دلالت دارد، دانسته و آن را متمایز کرده‌ایم. عنصر درونی در جنبه‌ی برونی متجلی شده و به یاری آن نمود می‌یابد، به همین اعتبار نیز عنصر برونی بر چیزی غیر از خود یعنی بر درون اشارت دارد.‌“[11] این جدایی محتوا از مضمون منشأ اثر زیباشناسی مارکسیستی می‌شود، چنان‌که مارکس و انگلس

در این باور مشترک‌اند که شکل هنری در خوی عجیب شخص هنرمند خلاصه نمی‌شود. شکل‌ها را نوع ”محتوا“یی که قصد بیان آن را دارند به نحو تاریخی تعیین می‌کنند. این شکل‌ها همچنان که محتوا تغییر می‌کند تغییر می‌کنند، دگرگونی می‌پذیرند، در هم می‌شکنند و دستخوش دگرگونی انقلابی می‌شوند. به این تعبیر، ”محتوا“ مقدم بر ”شکل“ است، همان‌گونه که از لحاظ مارکسیسم، دگرگونی ”محتوا“ی مادی جامعه، یعنی شیوۀ تولیدی آن، ”شکل“‌های روبنای آن را تعیین می‌کند.[12]

این محتوا‌محوری، که بعدها فقط در قالب‌های حزبی می‌گنجد، به نوعی کل‌گرایی مطلق در نوشته‌های هگلی‌هایی چون لوکاچ (György Lukacs, 1885-1971) می‌رسد. از نظر لوکاچ، زندگی درونی انسان و خصوصیات اساسی و تضادهای اساسی آن فقط در ارتباط پیکرمانی با عوامل اجتماعی و تاریخی می‌تواند به شکل واقعی ترسیم شود.[13] تری ایگلتون می‌گوید از نظر لوکاچ،

در جامعه‌ای که امر کلی و امر جزئی، امر عقلی و امر حسی، امر اجتماعی و امر فردی بر اثر ”بیگانگی‌ها“ی سرمایه‌داری هر دم رو به گسیختگی می‌گذارند، نویسندۀ بزرگ این همه را به نحو دیالکتیکی در کلیتی پیچیده به هم پیوند می‌دهد. بدین‌ سان، داستان نویسندۀ بزرگ به شکل جهان صغیر کلیت پیچیدۀ خود جامعه را تصویر می‌کند. هنر بزرگ با این کار با بیگانگی و چندپارگی جامعۀ سرمایه‌داری می‌جنگد و تصویر غنی و چندبعدی از کلیت انسانی فراپیش می‌نهد.[14]

در یک جمع‌بندی مختصر می‌توان گفت هرچند مارکسیست‌ها در زیباشناسی خود بنا به اعتقاد به ماتریالیسم تاریخی و نقش زیربنای اقتصادی در ساختن روبنای فرهنگی به واقع‌گرایی گرایش دارند، اما در نهایت رئالیسم سوسیالیستی به جریانی ایدئالیستی تبدیل می‌شود. این ایده‌های روشنگرانۀ حزب‌اند که به جای اینکه به تصویر واقعیت مبتذل بورژوازی و سرمایه‌داری اکتفا کنند، با تکیه بر آرای هگل به جای مارکس، به سمت کلیتی هدفمند و امیدوارکننده حرکت می‌کنند. رئالیسم اجتماعی پس از فروپاشی مکتب ناتورالیسم به ایدئالیسم رئالیسم سوسیالیستی گرایید. در واقع، ”رئالیسم سوسیالیستی نه تنها بی‌بهره از دید عینی بی‌طرفانه یا حتی نقادانه است، بلکه در واقع با فرضیاتش شدیداً هم ایدئالیستی (آرمان‌گرایانه) است.‌“[15]چنان‌که در ادامه خواهد آمد، در ایران هم نویسندگان مقالات نظری حزب توده از تأکید بر ماتریالیسم تاریخی و واقع‌گرایی شروع می‌کنند و به رئالیسم سوسیالیستی می‌رسند، با این تفاوت که به علت وابستگی حزب توده به شوروی، شخصیت‌هایی چون برشت (Bertolt Brecht, 1898-1956) و تروتسکی (Leon Trotsky, 1879-1940)، که نگاه متوسع‌تری نسبت به دیگر مارکسیست‌ها به هنر داشتند، در نقد چپ‌گرای ایران ظهور نمی‌کنند. از این روی، می‌توان گفت نقد چپ‌گرای حزب توده به جای اینکه به رابطه و برخورد درستی با زیباشناسی مارکس برسد،[16] به برداشتی سطحی از مارکسیسم، یعنی استالینیسم، بسنده کرده است.

ماتریالیسم دیالکتیک در ایران

در ایران، مباحث مارکسیستی پیرامون هنر برای نخستین‌بار در مقالات تقی ارانی و بزرگ علوی طرح‌ریزی شد. ارانی و علوی مجدانه در اثبات زیباشناسی مارکسیستی و تحمیل آن به تمام شئون اجتماعی هنر در ایران کوشیدند. در دورۀ اول مجلۀ دنیا، که در سال 1312 منتشر شد، مقاله‌ای با عنوان ”هنر و ماتریالیسم“ از شخصی با اسم فریدون ناخدا وجود دارد. ظاهراً این اسم (فریدون ناخدا) نام مستعار بزرگ علوی بوده است.[17] بزرگ علوی، که آن روزها مریدوار تحت تأثیر ارانی در مجلۀ دنیا قلم می‌زد، در این مقاله بر این باور است که هنر تابعی از مسائل اقتصادی است و می‌گوید: ”مقصود از این مقاله این است که ثابت کنیم، حتی هنر از نظر اینکه یکی از تظاهرات «روحی» بشر است، نیز مادی بوده و یکی از مظاهر زندگانی اجتماعی انسانی به شمار می‌رود.‌“[18] چنین نگاهی تقابلی آشکار با افکار ایدئالیستی کانت دارد که ایده را بر واقعیت مادی هم برتری می‌داد.[19] ”چون احساسات و تأثرات بشری بی‌نهایت است حالات روحی او نیز بالطبع بی‌انتهاست. هنر این عواطف و احساسات را جمع کرده و به وسیله اشکال و صورتهای محسوس مثل نطق، صدا و حرکت و یا به وسائل دیگر مجسم می‌نماید. شعر، موسیقی، رقص و نقاشی هر یک از مظاهر هنرند پس می‌توان گفت، هنر وسیله‌ی اجتماعی کردن احساس است.‌“[20] این نتیجه‌گیری حاصل فرضی به ظاهر نادرست است، زیرا هنر نمی‌تواند صرفاً از رابطۀ دیالکتیکی بین ماده و احساس پیروی کند و مشخص نیست علوی از شهود هنری چه تعریفی داشته است. از نظر او، آثار هنری تابعی از شرایط اجتماعی‌اند و از احتیاجات مادی تبعیت می‌کنند.[21]

این عقاید ماتریالیستی رادیکال در نهایت علوی را به دام معارضه با بزرگان ادب فارسی می‌اندازد. از آنجا که علوی همه‌چیز را با معیار مادی نگریسته، به‌زعم خود تفسیری ماتریالیستی از سرایش شاهنامه به دست داده که البته امروز اعتبار علمی ندارد. علوی می‌نویسد: ”چون که فردوسی و شاهنامه او تحت تأثیر عوامل مادی آن روز می‌بایستی به وجود بیاید، امرای ملوک‌الطوائفی که می‌خواستند با تولید احساسات وطن‌پرستانه قدرت به دست بگیرند و دیگر خراج به خلفا ندهند، عامل مادی تولید شاهنامه فردوسی شدند.‌“[22] امروز حتی با نظری کوتاه به تاریخ بیهقی می‌توان دید که پادشاهی چون محمود غزنوی برای مقابله با خلیفه نیازی به شاهنامه نداشت.

علوی در نقد شرق‌شناسان و خود فردوسی می‌نویسد:

مطابق آخرین تحقیقاتی که یک عده علمای بیکار فرنگستان راجع به فردوسی کرده‌اند، وضعیت مادی فردوسی قبل از شروع به سرودن شاهنامه بسیار خوب بوده و اگر با آن دارایی وقت خود را صرف ادارۀ املاکش می‌کرد شاید می‌توانست یک زندگی راحتی داشته باشد. اما جاذبۀ پول او را وادار کرد که شاهنامه بنویسد به امید اینکه سلطان محمود به او انعام گزافی خواهد داد. از همین لحاظ هر جا که توانست سلطان محمود را مدح کرد و به او تملق گفت، اما وقتی که تیرش به سنگ خورد و به او ”جز بهای فقاعی“ نداد، دیگر یک مرتبه حرف‌های خود را تکذیب کرد و سلطان را هجو کرده.[23]

آنچه از این گفته‌ها آشکار می‌شود مشکلات جدی تئوریک و تحلیلی علوی است. او به علت پیش‌فرض‌های قالبی و حزبی‌ و بدون توجه و مراجعه به منابع ادبی و تاریخی نتیجه‌گیری می‌کند.

آنچنان که احسان طبری در مقدمۀ دنیا اشاره می‌کند، نام‌های مستعار تقی ارانی در مقالات دنیا احمد قاضی و ا. جمشید بود.[24] برای درک و دریافت مبنای نظری پیروان ارانی، می‌توان نیم‌نگاهی به برخی مقالات او داشت. ارانی در یکی از مقالاتش که با عنوان ”عرفان و اصول مادی“ در شمارۀ چهارم دنیا در سال 1312 منتشر شد، پیدایش و تحولات عرفان را با نگاهی یک‌جانبه و صرفاً ماتریالیستی تحلیل می‌کند. ارانی می‌نویسد:

تأثیر اجتماع در افکار عموماً بدین ترتیب است که طبقۀ خوشبخت (اگر در مقابل خود یک طبقۀ بدبخت ببیند) معتقد به روح و اهمیت مخصوص و درجات آن می‌شود تا با استدلال برای سعادت خود حقانیت ادعا کند. مخصوصا اگر طبقۀ مزبور رو به انحطاط باشد، عقاید خیلی شدید می‌شود. مخصوصاً موقع یأس، عقائد عرفان که اساس آن تحقیر لذات جسمانی، اعتقاد به ابدی بودن روح و ته‌ئیسم و وحدت وجود است پیدا می‌شود. اگر دسته بدبخت هم در مقابل امیدی نداشته باشد، به عرفان متوسل می‌شود تا لذتی را که در دسترس او نیست حقیر بداند و با عقیدۀ وحدت وجود اختلاف موجود بین او و یک خوشبخت را موهومی و ظاهری کند.[25]

هرچند بخش‌هایی از این نظرات خالی از حقیقت نیست و به شکل ضمنی به پیوند عرفان و قدرت در دوره‌های متفاوت اشاره دارد، که خود موضوع تحقیقی جداگانه و مفصل است، اما ارانی با چنین نگاهی پیش و بیش از آنکه به دنبال یافتن حقیقت باشد، در پی اثبات نظریۀ ماتریالیسم تاریخی است.

تقی ارانی با نام مستعار ا. جمشید در مقاله ”ماتریالیسم دیالکتیک،“ که در شمارۀ ششم دنیا در سال 1313 منتشر شد، می‌نویسد ماتریالیسم دیالکتیک ”به دنیای مادی متغیر و لایتناهی ایمان دارد که تمام عناصر آن نسبت به یکدیگر آثار متقابل دارند. در نتیجۀ تصادمات بین این عناصر تغییرات و تحولات تولید می‌گردد.“[26] او معتقد است که جامعه حتی از نظر روحانی زمانی پیشرفت می‌کند که احتیاجات مادی‌اش برآورده شده باشد.[27] ارانی همچنین در مقالۀ ”تاریخ‌سازی در هنر،“ که با نام مستعار احمد قاضی در شمارۀ هفتم دنیا منتشر کرد، می‌گوید: ”تحقیق تکامل و تاریخ شعب هنر و مخصوصاً ادبیات و تعیین رشتۀ ارتباط حقیقی موجود در این تکامل فقط در مکتب مادی می‌تواند صورت گیرد و خواهد گرفت.[28] چنین نظراتی زمینۀ رشد دیدگاه‌های رادیکال مارکسیستی در نقد هنر، خاصه ادبیات و رمان، را در مقالات پیروان ارانی فراهم ساخت.

در شماره‌های بعدی مجلۀ دنیا، مقاله‌ای با عنوان ”هنر در ایران جدید“ در سال 1314 منتشر شده که نام مستعار نویسندۀ آن هم ذکر نشده است. نویسندۀ مقاله می‌نویسد:

قبل از اینکه هنر ایران جدید را در تحت مطالعه قرار دهیم بی‌مناسبت نیست اساساً در خود موضوع هنر دقت کرده به چند سؤال ذیل جواب بدهیم: 1. آیا هنر در تحت تأثیر زمان و مکان هست یا خیر، یعنی اشعار یک نفر چینی در دو هزار سال قبل از میلاد باید فرقی با رمان یک نفر اروپایی قرن بیستم داشته باشد یا نه. 2. آیا هنر دارای منظور و مرامی هست و یا اینکه مطابق طرفداران L’art pour L’art (هنر برای هنر) وظیفۀ عمدۀ هنرمند کامل کردن صورت ظاهر آن است. 3. آیا هنر می‌تواند مورد استفادۀ عموم واقع گردد و یا اینکه فقط عدۀ معدودی می‌توانند از آن استفاده کنند. 4. آیا هنرمند باید آثار استادان سابق را سرمشق خود قرار داده و یا اینکه شخصاً هم می‌تواند اختراع و ابداعی کرده و بلکه به کلی با نمونه‌های استادان سابق قطع رابطه کند. 5. آیا منظور اساسی هنر این است که تسلیت و دلداری و تفریحی برای مردم باشد یا اینکه هنر می‌تواند دنیای واقعی را نیز تغییر دهد. 6. آیا ارتباطی بین هنر و اصول اخلاقی هست و بالاخره هنرمند اجازه دارد در آثار خود اصول اخلاقی را مورد مباحثه قرار دهد یا خیر. جواب تمام این سؤالات برای فکر سلیم واضح و آشکار است و هر کس اگر نظر مادی به نفع خود نداشته باشد، خواهی‌نخواهی به تمام این سؤالات جواب‌های مثبت می‌دهد.[29]

از سؤالاتی که نویسنده مطرح می‌کند می‌توان فهمید که قصد دارد طرحی در مقابل هنر ایدئالیستِ خودارجاعِ کانتی عرضه کند. طرح سؤال به این شکل، یعنی هنر هم تعهدی به اخلاق دارد و هم تعهدی به اجتماع. نویسندۀ مقاله پس از طرح این مسائل به سؤالاتی که مطرح کرده جواب می‌دهد: ”هنر انعکاسی از زندگی اجتماعی است به طوری که شخصیت هنرمند آنرا تشخیص می‌دهد. طبیعی است که این هنر در شخصیت دیگران تأثیر کرده و راهنما موجب تغییر احساسات و بالاخره موجب تغییر رفتار می‌شود.“[30] از دید نویسنده، ”هنرمند در وهلۀ آخر یک محصول اجتماعی بوده، روحیۀ او و روحیۀ آثار او محکوم قوای اقتصادی دورۀ او هستند.“[31] از این نظرگاه، نویسنده خود حاصل زمانه‌ای ا‌ست که در آن رشد یافته است. نویسندۀ مقاله در پی یافتن شاهد مثالی برای اثبات سخنانش به سراغ حافظ می‌رود. از نظر او، زمانی که حافظ از می و معشوق سخن می‌گوید، حتی اگر منظور روحانی داشته، برای این است که مردم شکست‌خورده از مغولان را کمی شاد کند و از زجر آنها بکاهد. از همین ‌رو، تابع شرایط مادی و اجتماعی زمان است.[32] و در ادامه می‌نویسد: ”اگر هنرمند از تودۀ زحمت‌کش و شخصاً دردکشیده باشد، سعی می‌کند که مردم را نیز به مقاومت و گرفتن حق خودشان تشویق کند، در آنها حس عدم رضایت تولید کند و آنها را وادار نماید که جانفشانی کنند و حق از دست رفته را بستانند. اما چنین شاعری به عاقبت فردوسی و خیام گرفتار می‌شود.“[33] اما می‌دانیم که فردوسی و خیام از توده‌های زحمت‌کش جامعه نبودند و اساساً این قالب‌بندی برای گذشته کارساز نیست. تودۀ زحمت‌کش گذشته حتی فرصت سواد‌آموزی نداشت. پُرواضح است که سنجش اثر خیام با معیارهای رئالیسم سوسیالیستی دقیق و علمی نیست.

 مصادرۀ هدایت

 به نظر می‌رسد یکی دیگر از محورهای فکری حزب توده برای تبیین اصول زیباشناسی این حزب مصادرۀ هدایت و میراث ادبی او باشد. نظریه‌پردازان اصلی حزب توده در ایران نخست کوشیدند با دعوت هدایت به نخستین کنگرۀ نویسندگان ایران، که در سال 1325 و به همت انجمن روابط فرهنگی ایران و شوروی برگزار شد، او را به خود جذب کنند. هرچند روی خوش نشان دادن هدایت به این حزب بیش از چندی نپایید، با این همه، منتقدان حزب توده کوشیدند حتی پس از مرگ هدایت هم تصویری مارکسیستی از این نخستین نویسندۀ مدرن ایرانی به دست دهند. منتقدان حزب توده در ابتدا لحنی دوگانه داشتند، گویی هدایت را برای برخی آثارش ستایش می‌کردند و برای بعضی آثارش نکوهش. نویسندۀ مقالۀ ”هنر در ایران جدید“ می‌نویسد:

هدایت در آثارش صلاح خود را در این دیده است که چشمانش را هم بگذارد و بسیاری چیز‌ها را که می‌فهمد نفهمیده بگیرد، ولو اینکه ظاهراً به طور یقین مخالف پروپاگاند در هنر است. اما هر کس آثار او را بخواند می‌داند که چگونه می‌خواهد افکار خود را تبلیغ کند. اگر آثار او را از اولین کتابش موسوم به پروین دختر ساسان تا وغ‌وغ‌ساهاب با هم مقایسه کنید، به خوبی می‌بیند که چه تکامل فکری را طی کرده است. در وغ‌وغ‌ساهاب با دنیایی که در ایران زندگی می‌کند خوب آشنا شده است. در این کتاب همه‌چیز زیر و زبر می‌شود، اما چطور باید دنیای کن فیکون شده را درست کرد، این را ندیده و نشنیده و نفهمیده می‌گیرد. اما هنوز راه تکامل برای او باز است.[34]

راه تکامل برای هدایت باز می‌ماند تا آثاری چون ”آب زندگی“ و حاجی‌آقا را برای حزب توده خلق کند، اما ذهن و زبان هدایت برای همیشه در بند قواعد حزبی و یک‌جانبه باقی نمی‌ماند.

ممکن است مقالۀ ”هنر در ایران جدید“ از بزرگ علوی یا تقی ارانی باشد، اما سندی یافت نشد که بتوان چنین حکمی صادر کرد. در سال 1324 یک سخنرانی از بزرگ علوی در مجلۀ پیام نو چاپ شد که از برخی لحاظ با مقالۀ پیشین هم‌پوشانی دارد. این سخنرانی به دعوت انجمن روابط فرهنگی اتحاد جماهیر شوروی در خانۀ فرهنگ ایران ایراد شده بود. در این سخنرانی، علوی برای اولین‌بار آثار هدایت را در مقابل استبداد رضا‌خانی قرار می‌دهد؛ تزی که بعدها با شدت بیشتری به دست علوی و همفکرانش، حتی پس از مرگ هدایت، بسط می‌یابد. شایان ذکر است که این مقاله یک سال پیش از نخستین همایش نویسندگان ایران، که در آنجا هدایت برای نخستین‌بار از طرف طرفداران حزب توده به جامعۀ ادبی و روشنفکری ایران معرفی می‌شود، به چاپ رسیده است و از این لحاظ می‌توان گفت که این سخنرانی (مقاله) نخستین تلاش مشهود حزب تودۀ ایران برای برکشیدن هدایت به عنوان روشنفکری چپ‌گراست. علوی در این مقاله سعی می‌کند برای نخستین‌بار از هدایت چهره‌ای توده‌ای بسازد: ”تا به حال از صادق هدایت که به عقیده من مظهر و زبان طبقات مظلوم ایران در دورۀ دیکتاتوری و دورۀ کنونی است هیچ‌گونه تجلیلی نشده و سهل است انواع فشارهای مادی و معنوی نیز بر او تحمیل شده است. زیرا صادق هدایت نویسنده‌ای است که برای اولین‌بار در تاریخ ادبی ایران هنر نویسندگی را به مقام عالی حربۀ دفاع طبقات مظلوم ایران ارتقاء داده است.“[35] علوی با این سخن که هدایت هنر نویسند‌گی را به حربۀ دفاع طبقات ارتقاء داده، ذات هنر را به وسیله‌ای برای برانگیختن توده‌ها تقلیل داده است. علوی در ادامه می‌نویسد: ”برای او [هدایت] قلم وسیلۀ مقدسی است و با آن باید مردم ایران را که زیر فشار طبقۀ حاکم فاسد از بدوی‌ترین حقوق بشری محروم شده ‌است بیدار کند.“[36] در ادامه، علوی برای توجیه ادعایش به استدلالی دست می‌یازد که به نظر می‌رسد امروز اعتبار علمی چندانی ندارد. از نظر علوی، اینکه هدایت شخصیت‌هایش را از طبقات پایین جامعه انتخاب کرده و به زبان عوام چیز نوشته، نشانۀ تعلق خاطر هدایت به ادبیات متعهد و مبارز است. در صورتی که می‌دانیم تیپ‌سازی و استفاده از زبان شکسته حاصل ادبیات رئالیستی مغرب‌زمین است و این روش، حتی بیش از آنکه راهی باشد برای بیان احوال توده‌ها، همچون داستان شنل گوگول، راهی تازه برای بیان و ادای مطالب است. ادعای علوی بدین قرار است:

هدایت که خود از دیدن این وضعیت، از احساس این همه بدبختی‌ها، از تحمل این آزادی‌کُشی‌ها در زحمت و عذاب است، مقصرین و مفتخواران، محتکرین و طماعین را شلاق می‌زند. بنابراین، دیگر تعجب نمی‌کنید که از هدایت آن‌طوری که شایستۀ اوست، تجلیل نمی‌کنند، برعکس کتب او را توقیف هم می‌کنند. وجه امتیاز هدایت از سایر نویسندگانی که تا به حال در ایران بوده‌اند و هستند دو چیز است. تکرار می‌کنیم: یکی آنکه پهلوانان هدایت همه از مردم ایران هستند، همۀ تیپ‌ها از اجتماع ایران بیرون کشیده شده‌اند. و دیگر آنکه هدایت چون برای این مردم، برای اکثر مردم ایران چیز می‌نویسد، به زبان آنها گفت‌وگو می‌کند. تیپ‌های آبجی خانم وقتی داستان‌های هدایت را می‌خوانند- اگر خواندن بلد باشند- آنها را می‌فهمند و از آن لذت می‌برند.[37]

با چنین نظری زیباشناسی بوف‌کور را نمی‌توان توجیه کرد، چون اثری متعهد و حتی رئالیستی نیست. از این‌روی، علوی می‌نویسد:

کسی که مثل جغد کور، بوف کور، بغض کرده و نمی‌خواهد دردهای خود را به کسی بگوید، کسی که از اجتماع و محیطی که او را می‌خواهد به خفقان مرگ گرفتار کند می‌ترسد، سعی می‌کند، می‌کوشد که خود را به سایه‌اش معرفی کند و هیچ هم اهمیت نمی‌دهد که دیگران حرف‌های او را باور می‌کنند یا نمی‌کنند. می‌خواهد خودش را بشناسد؛ زیرا در طی تجربیات زندگی در این دنیای پست پر از فقر و مسکنت – فراموش نکنید صحبت از محیط ایران است- به این مطلب برخورده است که ورطۀ هولناکی میان او و دیگران وجود دارد.[38]

چنان‌که می‌بینیم، دیدگاه قالبی علوی باعث شده وقتی می‌بیند بوف‌کور در حیطۀ تعاریف سوسیالیستی او قرار نمی‌گیرد، آن را حاصل سرخوردگی هدایت از استبداد حاکم بداند. علوی که خود از افرادی است که در مقاطعی هدایت را به حزب توده متمایل ساخته،[39] قصد دارد به نوعی بوف‌کور را کمرنگ جلوه دهد و آثار متوسطی چون ”آب زندگی“ را، صرفاً به این علت که اثری سفارشی برای حزب توده است، در مقابل بوف کور برکشد. علوی در خصوص اینکه برخی آثار هدایت را بدبینانه توصیف می‌کنند، می‌گوید: ”همان روزهایی که ارتش فاشیسم آلمان تا استالینگراد و کوهپایه‌های قفقاز و از طرف دیگر تا العلمین رسیده بودند، هدایت داستان ’آب زندگی‘ را نوشت. دیگر هیچ‌کس پس از خواندن این داستان شکی ندارد در اینکه هدایت نویسنده‌ای به تمام معنی خوش‌بین به آینده است و ترقی و نجات ایران و تمام دنیا را از فقر و مذلت کنونی حتمی و مسلم می‌داند.“[40] و دقیقاً در همین لحظه است که در نظرات علوی، بوف‌کور در مقابل ”آب زندگی“ قرار می‌گیرد و البته آب زندگی“ برتری می‌یابد: ”در بوف کور، صنعتگر راغه‌ای آرزو دارد که یک زمین‌لرزه و طوفان و یا صاعقۀ آسمانی همۀ این پلیدی‌ها را از بین ببرد، ولی پس از خواندن ’آب زندگی‘ خواننده یقین دارد که جنبش‌ ترقی‌خواهان اجتماعی این وظیفه را سهل‌تر انجام می‌دهد.“[41]

دیگر مجله‌ای که وابستگی آن به حزب توده و جریان چپ آشکار بود مجلۀ کبوتر صلح است. در شمارۀ نخست این مجله در سال 1330 مقاله‌ای با عنوان ”صادق هدایت“ از بزرگ علوی وجود دارد که از چند جهت درخور توجه است. علوی از یکسو نسبت به زیبایی‌شناسی و داستان‌پردازی هدایت بی‌توجه است و از دیگر سو، سعی کرده هدایت را به شکلی به نفع حزب توده مصادره و اعتبار هنری هدایت را برای حزب مذکور خرج کند. علوی نخست از طبع حساس هدایت سخن می‌گوید. او می‌گوید ایستادگی در برابر زور هدایت را به زندگی امیدوار و زشتی‌ها او را ناامید می‌کرد.[42] علوی در ادامه تضادی را در اندیشه‌های هدایت ردیابی می‌کند که از نگاه او، حاصل توجه و بی‌توجهی هدایت به حرکت مترقی تودۀ مردم در مقابل استبداد در مقاطع زمانی مختلف است. علوی می‌نویسد: ”آیا طبیعی است که در بوف کور هدایت از زبان صنعتگر راغه‌ای آرزو می‌کند که طوفان و ساعقه [صاعقه] آسمانی همۀ این پلیدی‌ها را از بین ببرد. در عین حال در ’آب زندگی‘ موقعی که به چشم نهضت و حرکت تودۀ مردم می‌بیند و موقعیت آنها برایش روشن است، آن وقت به قوۀ ابداع و ایمان مردم کشور خود اعتقاد پیدا می‌کند.“[43] چنان که مشخص است، نگاه حزبی علوی باعث شده که شاهکار هدایت را در مرتبه‌ای پایین‌تر از اثری سفارشی و تمثیلی چون ”آب زندگی“ ببیند. ایدۀ مطلقی که در آن زمان بر ذهن علوی حکومت می‌کرد، هرچند نتوانست مانع خلق آثار درخشانی چون چشم‌هایش و ورق‌پاره‌های زندان بشود که اتقاقاً از قواعد حزبی درمی‌گذرند، اما برخی مقالات او را در حد اظهار نظرهای شخصی تقلیل داده است. آنچه در این مقاله درخور توجه است، آگاهی نویسنده به جنبه‌های ایدئالیستی یا بهتر است بگوییم انتزاعی رئالیسم سوسیالیستی است که نه فقط ادبیات را در قالب یک مکتب فکری خاص درک و نقد می‌کند، بلکه با اعتقاد به ایده‌های حزبی سعی می‌کند ادبیاتی خاص را برای آینده پی‌ریزی کند.

در دوره دوم مجلۀ کبوتر صلح مقالۀ قابل توجهی از احسان نراقی، جامعه‌شناس و اندیشمند چپ‌گرای معاصر، به چشم می‌آید. نام این مقاله ”آیا می‌توان هدایت را بدبین و مأیوس خواند: مقایسه‌ای میان هدایت و سارتر“‌ است و نویسنده هدایت را از نظر محتوایی برجسته‌تر از سارتر (Jean-Paul Sartre, 1905-1980) می‌داند که هدایت خود از او تأثیر گرفته و داستانی چون ‌”دیوار“ را از او ترجمه کرده‌است. در مقاله گفته شده است که هدایت نویسنده‌ای رئالیست و مردمی است که مشکلات زمان خودش را گفته و بوف کور حاصل سرخوردگی یک انسان والا از محیط پست دوران استبداد رضاشاه است. اما سارتر نویسنده‌ای بدبین است که با اینکه در زمان اوج آزادی‌خواهی اروپا بوده، جوانان را به یأس و خودکشی سوق داده است. نراقی با بی‌توجهی به آثار مدرن هدایت از او پیامبری رئالیست می‌سازد. هرچند این موضوع دربارۀ بسیاری از داستان‌های کوتاه هدایت صادق است، اما در عین حال، چنین نظری حاصل تفکری است محتوامحور که به آثار غیررئالیستی صرفاً بدین سبب که ممکن است به جامعه متعهد نباشند وقعی نمی‌نهد. نراقی می‌نویسد:

پرده‌های شاعرانه و فریبندۀ موهوم زندگی که اغلب خود موضوع نویسندگی برای نویسندگان معمولی ماست هدایت را اغفال نمی‌کرد. با زیبائی و لطافتی که خاص سبک جذاب او بود، پرده‌های ظاهری را یکی پس از دیگری عقب می‌زد تا عمق و ریشۀ واقعیات و درام‌های زندگی فردی و اجتماعی را برای خواننده مجسم سازد. هدایت از نخست برای بیان افکار خود نثر را انتخاب کرد و از شعر که تا عصر او نوع ممتاز و کلاسیک ادبیات بود دوری جست. او با کمال شجاعت سنت‌های قدیمی و مبتذل را در هم پیچید و برای به وجود آمدن یک مکتب رئالیسم گران‌بهاترین خدمت را به ادبیات ما نمود.[44]

ظاهراً نراقی به عمد یا از روی سهو نسبت به جنبه‌های شاعرانۀ بوف کور، که از آن اثری مدرن ساخته، بی‌توجه است. شاعرانگی بوف کور هدایت امری است که هم برخی شاعران معاصر به آن اشاره داشته‌اند و هم محققان برجستۀ زمان ما به آن پرداخته‌اند.[45] اما محتوامحوری نراقی به او اجازه نداده که زیباشناسی مدرنیستی هدایت را هم ببیند و نظرات تازه‌تری در مقاله‌اش بیاورد. نراقی در ادامه، ظاهراً برای مصادرۀ هدایت به نفع جریان چپ، غم‌بارگی هدایت را به استبداد رضاخانی پیوند می‌زند و از آنجا که سارتر گرفتار چنین مشکلی نبوده، اندوه هدایت را توجیه و غم سارتر را تقبیح می‌کند.

بوف کور یک اثر عجیب هدایت است. غبار غم و بدبینی مجموعۀ کتاب را در بر گرفته است. خیلی‌ها از روی این کتاب هدایت را نویسنده‌ای مأیوس و بدبین می‌شناسند، در صورتی که حقیقت چنین نیست. بوف کور بیان‌کنندۀ احساسات هنرمندی حساس و سریع‌التأثیر است که در محیط پرفشار استبداد رضا‌خانی شاهد فرمانروائی مردمانی ناپاک و پلید است. بوف کور یعنی مجموعه‌ای از احساسات ارجمند بشری، تجلی ظریف‌ترین و لطیف‌ترین اندیشه‌ها و حمد و ثنای آزادی. عدالت و میل به انبساط و شکفتگی انسانیت که در وجود انسانی دورافتاده در قبال دنیائی مملو از ظلم و فساد و محبوس در چهاردیواری یک اطاق محکوم به انهدام و نیستی است. اختناق و خفگی و فشار سنگینی را که مردم حساس و شرافتمند در دوران دیکتاتوری متحمل می‌شدند، بوف کور به بهترین وجهی از نظر تحلیل روانی بیان کرده است.[46]

اگر حتی بوف کور را تا حدودی تحت تأثیر شرایط زمان هدایت بدانیم، با این همه تردیدی نیست که چنین تلقی‌ای از بوف کور نسبت به ابعاد دیگر این اثر شاخص بی‌اهمیت است. نویسنده در پی این است که یأس سارتر را تقبیح و یأس و اندوه هدایت را توجیه کند. نراقی پس از اینکه استدلال می‌کند یأس سارتر لااقل در جامعه‌ای که او می‌زیسته وجهی ندارد، می‌گوید:

بهترین دلیل اینکه یأس و بدبینی هدایت یک فلسفۀ ثابت و همیشگی نبود این است که به محض رسیدن دورۀ آزادی و پیدا شدن کسانی که برای او ارزش قائل بودند، جای خود را در میان صف نزدیکان و همفکران خود به دست آورد. حاجی آقا و نوول‌های ”ولنگاری“ شاهد این مدعا هستند. هدایت برای چه کسانی می‌نوشت؟ برای مردم، برای توده مردمی که او آن‌قدر آنها را دوست می‌داشت. با هزاران زحمت همه‌جا می‌گشت تا مکالمات و اصطلاحات و داستان‌های تودۀ مردم را جمع‌آوری کند، تا وقتی مردم را خوب شناخت با اصطلاحات دقیق خود زندگی‌ها را توصیف و نقاشی کند. از اینجاست فرق هدایت این نویسندۀ واقعی توده‌ای و ملی که خود در میان شور و شعف و غم و شادی مردم زندگی می‌کرد و موضوعات مکالمات و اصطلاحاتی را که استعمال می‌کرد مربوط به آنها بود با سایرین که خود را به غلط نویسندۀ توده‌ای نشان می‌دهند.[47]

در مجلۀ شیوه نیز مقالۀ قابل توجهی با عنوان ”صادق هدایت“ وجود دارد که نام نویسندۀ آن ا. امید ذکر شده است و بر نگارنده معلوم نشد که کیست. هرچند بخش عمدۀ این مقاله تکرار گفته‌های پیشین علوی دربارۀ هدایت است، اما آنچه تازگی دارد انتقاد نویسنده از هدایت است، به این علت که نقش طبقۀ کارگر را درنیافته است. نویسندۀ این مقاله می‌نویسد:

هدایت برای اولین‌بار مردم عادی اجتماع ایران را به صحنۀ داستان‌های خود می‌کشاند و به تحلیل روحیات، آداب و عادت، امیدها و ناکامی‌هاشان می‌پردازد. تحلیل او در زمینه‌هایی که برمی‌گزیند قوی، گیرا و عمیق است. بی‌شک زمینه‌هائی از زندگی ملت ما برای هدایت ناشناس می‌ماند و حتی در آخرین آثارش از انعکاس و تحلیل دقیقی برخوردار نمی‌شود. اگر حاجی‌آقا، لکاته، پیرمرد خنزر پنزری، علویه خانم، داش آکل، شریف، دون‌ژوان کرج، گل‌ببو و امثال آنها برای هدایت شناخته هستند، پدیدۀ جدیدی در زندگی ملت ما، یعنی طبقۀ کارگر، تا پایان عمر برای هدایت ناشناخته می‌ماند.[48]

نویسنده در ادامه همچون علوی می‌نویسد: ”از نظر محتوی، یأس و بدبینی جنبۀ غالب هنر هدایت را تشکیل می‌دهد. این نشان دورۀ اوست که انسان زیر فشار وحشت‌زا در هم می‌شکند و قفس چندان تنگ است که راه فرار نمی‌توان جست. فعالیت ادبی هدایت با سیطرۀ شوم دیکتاتوری رضاخان آغاز می‌گردد. دوره‌ای است که قلدری، پستی، ابتذال و انحطاط حکومت می‌کند و هر آنچه انسانی و شریف است جایی برای تجلی و بروز ندارد.“[49] از نظر این نویسنده، مبارزات طبقۀ کارگر هدایت را با خود برده است:

به خوبی مشهود است که گسترش مبارزۀ حزب طبقات زحمتکش آفتاب امید هدایت را هر روز روشن‌تر می‌تاباند. در سال 1324 به نوشتن حاجی‌آقا توفیق می‌یابد. این اثر در نوع خود شاهکاری به حساب می‌آید، شمائی از وضع ایران را در آخرین سال‌های دیکتاتوری رضاخان و سال‌های بعد از شهریور ترسیم می‌کند. هدایت با ظرافت، روشن‌بینی و دقتی کم‌نظیر طبقۀ حاکم و نمونه‌هائی از مردم اجتماع ما را مورد تجزیه قرار می‌دهد.[50]

اما امروز هر آشنا با آثار هدایت می‌داند که حاجی‌آقا از شعاری‌ترین آثار هدایت است که قابل مقایسه با شاهکارهای او چون بوف‌کور و سه قطره خون نیست.

دیگر مقالۀ قابل توجه در مجلۀ شیوه مقالۀ ”ادبیات مترقی و مردم ایران“ است از شخصی به اسم فرهاد طبرستانی (شاید همان احسان طبری). این مقاله نیز در ستایش داستان بلند حاجی‌آقای هدایت است. نویسنده پس از اینکه در آغاز مقاله فرمالیست‌ها را انگل می‌خواند،[51] می‌نویسد:

غیر از خیابانی، دکتر ارانی و کسروی اشخاص دیگر را می‌شود نام برد که در جریان ادبی تأثیر بسیاری داشته‌اند. مخصوصاً دکتر ارانی با اطلاعات دائره‌المعارفی خود به روشن‌کردن مسائل ادبی کمک شایانی کرده است؛ او میان نخستین کسانی بود که به اهمیت هدایت پی برد. پس اگر امروز کسانی پیدا شوند که فریاد بر‌آورند نباید واقعیت اجتماعی را داخل ادبیات کرد و جریان‌های مختلف اجتماعی و سیاسی در ادبیات تأثیر نمی‌کنند، ادعایشان بی‌اساس است. خوب است همین آقایان در تحول فرهنگ ایران دقیق شوند تا دریابند تا چه حد کمک اشخاصی که مستقیماً در ادبیات دست نداشته‌اند قابل توجه بوده است.[52]

در ادامه، نویسنده یکی از متوسط‌ترین آثار هدایت را با آثار بالزاک مقایسه می‌کند: ”به هر حال، هدایت پایه‌های یک ادبیات نو را ریخت، تا بدانجا که ادبیات را به مردم نزدیک کرد و تا به آنجا که تا حدی هم در حاجی‌آقا از جامعۀ ایران به‌طور کلی صحبت کرد. البته ممکن بود، او که جامعه ما را خوب می‌شناخت، حاجی‌آقا را ادامه بدهد، تیپ‌های دیگری را از جامعۀ ما انتخاب کند و مانند بالزاک کمی به تحلیل قوای تولیدی جامعه بپردازد. به وسیله حاجی‌آقا می‌توانیم دریابیم او چه کارهایی در این زمینه می‌توانست بکند.“[53] اما از نگاه نویسنده، دیگر داستان‌نویسان نتوانستد راه هدایت را ادامه دهند.[54] از نگاه این منتقد، ادبیات وسیله است، نه هدف: ”چون ادبیات هنوز مقام خود را در میان فعالیت‌های دیگر احراز نکرده است، نویسندگان کمتر به مسئولیت خود متوجه‌اند. هنوز حتی برخی چنین می‌پندارند که برای نویسندگان کافی است چند شعر از حافظ و سعدی از بر داشته باشند، آن وقت لازم نمی‌دانند که از آثار جهانی، چه گذشته و چه معاصر، مطلع شوند.“[55] با چنین نظری، ادبیات در حد یک اثر تاریخی یا روزنامه، که کارکرد آن انتقال اطلاعات است، سقوط می‌کند. نویسنده در ادامه می‌گوید: ”باید در نظر داشت که ملت ایران می‌خواهد قشرهای مختلف خود را بشناسد. هیچ کار ادبی در این زمینه نتوانسته او را به‌طور کامل کمک کند. حال آنکه چنان‌که دیدیم به خوبی پایه‌های یک چنین آثاری در ادبیات اخیر ایران وجود دارد. مردم می‌‌خواهند که اثری مثلاً وقایع دورۀ رضاخان را به آنها حالی کند.“[56]

استالینیسم

پس از طرح‌ریزی ماتریالیسم دیالکتیک و مصادرۀ هدایت و میراث ادبی او به نفع حزب توده، با آغاز دهۀ سی شمسی، مقالات حزب توده شکل تندتری به خود گرفت و نویسندگان این حزب تعلق خاطرشان به استالینیسم را آشکار ساختند. در شمارۀ هشتم مجلۀ کبوتر صلح مقاله‌ای با عنوان ”رئالیسم سوسیالیستی کدام است؟“ بدون ذکر نام نویسنده آمده و به نظر می‌رسد اولین مقاله‌ای باشد که می‌کوشد به شکلی نظام‌مند رئالیسم سوسیالیستی را در ایران تعریف کند. نویسندۀ مقاله می‌نویسد:

رئالیسم سوسیالیستی به تجسم زندگی نوینی می‌پردازد که زائیده عصر ماست و پیش‌تر تصور آن برای خوشبین‌ترین متفکرین هم مشکل می‌نمود. در این زندگی نوین انسان تازه، انسان سوسیالیست شرکت دارد. این انسان نو همۀ صفات برجستۀ پیشینیان را داراست، اما به شکلی تازه و بی‌سابقه. او میهن پرست است، فداکار است، بشر دوست است، عاشق کار و زندگی است. اما میهن‌پرستی، فداکاری، بشردوستی و عشق او به کار و زندگی شبیه به هیچ‌یک از نسل‌های گذشته نیست. ”رئالیسم سوسیالیستی“ از روابطی تازه میان افراد، میان آنها و محیط زندگی‌شان، میان آنها و امروز [و] فردایشان سخن می‌گوید. در اینجا کارگران، قهرمان فراموش‌شدۀ داستان‌های پیش، در صف مقدم و در مرتبۀ والاتر از دیگران جا دارد. رئالیسم سوسیالیستی برای نخستین‌بار از زندگی و احساسات و از نیروی لایزال او سخن به میان می‌آورد. اما جنبۀ رمانتیسمی این سبک هم مخصوص خودش است. اینجا خیال نویسنده برای تجسم آیندۀ روشن و امیدبخش به کار می‌افتد. نویسنده پیش‌بینی‌های خود را بر روی واقعیات زندگی حاضر پایه می‌نهد و با اطمینان از آینده سخن می‌گوید.[57]

در مجلۀ شیوه در سال 1332 مقاله‌ای با عنوان ”ستالین دوست و آموزگار هنرمندان“ به چشم می‌خورد که با اسم ظاهراً مستعار نوذر امضا شده است. آنچه در این مقاله شایان توجه می‌نماید، دفاع تمام‌قد این نویسنده از دیکتاتور و جنایتکار بزرگی چون استالین است. این نویسنده (نوذر) پس از مدح استالین و اظهار تأسف از مرگ او، به ذکر دیدگاه‌های هنری او می‌پردازد و می‌گوید:

نظریات رفیق ستالین در زمینۀ فرهنگ بسیار متنوع و بسیط است و سالیان دراز چون چراغی راه اهل دانش و هنر را در اتحاد شوروی و در انظار جهان روشن کرده است. آموزش بزرگ لنین و ستالین تأکید می‌کند که در هر اجتماع بورژوازی دو فرهنگ وجود دارد: یکی فرهنگ پیشرو، مترقی و مقرون به زندگی و از نظر تکاملی تازه، دیگری فرهنگ ارتجاعی، منفصل از زندگی و مانع راه تکامل و نگهبان کهنه. ادبیات مکتب رئالیسم سوسیالیستی از میان ادبیات گذشته هرچه را که ارتجاعی، ضد توده‌ای و مخالف حقیقت زندگی و تکامل آن است به دور می‌اندازد. مکتب رئالیسم سوسیالیستی که بنیادگذاران سوسیالیسم علمی راه آن را روشن کرده‌اند، به استادان مکاتب قدیم احترام می‌گذارند، سنن آنها را گرامی می‌شمرد و در عین حال گنجینۀ ادبیات و هنر باستان را با آثار سالم و نو غنی می‌سازد.[58]

این نویسنده بر نوگرایی رئالیسم سوسیالیستی تأکید دارد، اما اگر از این منتقدان سؤال شود در صورتی که زمانی رئالیسم سوسیالیستی کهنه شود آیا می‌توان به سراغ مکتب جدیدی رفت، بی‌گمان جوابشان منفی خواهد بود.

مقالۀ مهم و قابل توجه دیگری که در مجلۀ شیوه در سال 1332 مشاهده می‌شود، مقالۀ ”زیبائی‌شناسی بلینسکی“ است که با اسم مستعار حمید امضاء شده است. این مقاله یکی از پر‌شورترین تقابل‌ها با زیباشناسی کانتی در ایران است و از این‌رو نگاه مختصری به این مقاله می‌افکنیم. نکتۀ مهم این است که نویسندۀ این مقاله زیباشناسی بلینسکی را برگزیده است، نه زیباشناسی تروتسکی یا احیاناً برشت را. اساساً آنچه در نظرات رادیکال مقاله‌نویسان سوسیالیست ایرانی به چشم می‌آید، یکدستی آرایی است که در مقالاتشان پیرامون رئالیسم سوسیالیستی به منصۀ ظهور رسانده‌اند. در چنین نقدهایی البته پرداختن به تروتسکی و برشت، که ادبیات مدرن را صرفاً مبتذل و بیهوده نمی‌دانستند،[59] محلی از اعراب ندارد. در مقالۀ مذکور نیز با چنین دیدگاهی مواجهیم. در این مقاله، سخن از پیوند ادبیات و فلسفه است، آن هم در کشوری که می‌دانیم چهره‌های شاخص چندانی در فلسفه ندارد. نویسندۀ مقاله (حمید) می‌نویسد: ”زیبائی‌شناسی مارکسیستی –لنینیستی پیوند نزدیکی با کمال فلسفۀ مترقی روس دارد. این زیبائی‌شناسی با مبارزۀ نمایندگان مکتب دموکراتیک و انقلابی فلسفۀ روس در قرن نوزده، در راه یک استنباط مادی از جهان، در راه وصف واقعیت در هنر، در راه دخالت مؤثر هنر در جنبش آزادی‌خواهانۀ مردم مستقیماً مربوط است.“[60] در ادامه با سخنانی مواجهیم که فراتر از واقع‌گرایی مورد نظر آخوندزاده نیست، زیرا نویسنده مشخص نمی‌کند که واقعیت چیست و آیا تنها واقعیت بیرونی مورد نظر است یا اینکه سوژۀ شناسا هم می‌تواند در دگرگونی این واقعیت مؤثر واقع شود. در این مقاله تنها سخن از پیوند ناگسستنی ادبیات و اجتماع است. نویسندۀ مقاله می‌گوید:

دموکرات‌های انقلابی بیان مفهوم اجتماعی اثر هنری، نشان دادن مسائلی که نویسنده یا شاعر در اثر خود مطرح کرده است، وصف جنبه‌های زندگی که در اثر هنری انعکاس یافته و تعیین درجۀ انطباق آنها را با واقعیت غایت انتقاد می‌دانستند. انتقاد می‌تواند و باید واقعیاتی را که در ادبیات وصف شده است مورد قضاوت قرار دهد، جایگاه و سهم آنها را در زندگی اجتماعی و اهمیتشان را برای مردم نشان دهد، برای خواننده و نویسنده آموزنده باشد و به پیشرفت ادبیات موثراً کمک کند.[61]

و این اشاره‌ای ا‌ست به نقش فعال ادبیات در سایۀ حزب مورد نظر نویسنده. در ادامه، نویسنده در مقابل ایدئالیسم کانتی قرار می‌گیرد و می‌گوید:

مسئلۀ اصلی زیبائی‌شناسی روابط میان هنر و واقعیت است. هر کس این مسئله را به فراخور معتقدات سیاسی و فلسفی خویش حل می‌کند، پیروان ایدئالیسم فلسفی می‌گویند که هنر زائیدۀ ذهن انسانی و برتر از واقعیت مادی، برتر از طبیعت است که جز قشر محسوس و خشن یک اصل روحی، یعنی ”تصور“ چیز دیگری نیست. اینان می‌گویند موضوع هنر بیان افکار برتر از حواس است، نه جهان مادی. آنها عملاً در مدح ”هنر برای هنر“ وعظ می‌کنند، می‌کوشند تا هنر را از واقعیت جدا نگهدارند، آنها ”ذهنیت“ و همۀ جریان‌های ضدرئالیستی را می‌ستایند. پیروان ماتریالیسم فلسفی به‌عکس عقیده دارند که هنر، همچون سایر صور وجدان اجتماعی، پدیده‌ای متفرع از جهان مادی و انعکاسی از واقعیت، به صورتی خاص و مجاز است. هنر با منعکس کردن جهان عینی می‌تواند و باید آن را بهتر بشناسد، سبب شود تا در قبال واقعیت روشی خاص اتخاذ گردد و سرانجام به پیشرفت جامعه کمک کند.[62]

هرچند این نویسنده مدعی ماتریالیسم است اما خود متوجه نیست با حکمی که صادر کرده، در نهایت فرمان و خطابه‌ای ایدئالیستی تولید کرده است، چراکه در پایان برای هنر قائل به هدفی، به زعم خود، روشنگرانه است. آنچه در ادامۀ مقاله می‌بینیم نیز حاکی از کوشش نویسنده برای پیوند ماده‌باوری واقعیت‌مدار با ایدئالیسم متعهد هگلی برای توجیه ادبیات حزبی است. این نویسنده (حمید) در باب بلینسکی می‌نویسد: ”منتقد بزرگ روس با تأکید ارزش اجتماعی به مثابه وسیلۀ آموزش و پرورش، عقیده داشت که هنر باید روابط خود را با زمان خویش هرچه بیشتر استوار کند، برخلاف پیروان هنر ’محض‘ که معتقدند وقایع حاد روزانه مقام هنر را پائین می‌آورد و هنرمند باید ’دور از غوغای بازار‘ به کار خود سرگرم باشد، بلینسکی نشان می‌داد که قدرت هنر ناشی از پیوستگی‌هایش با زمان خود و مسائل عمده‌ای است که در این زمان اذهان را به خود مشغول می‌دارند.“[63] از نگاه نویسندۀ این مقاله، هنر باید به جامعه خدمت کند. اما سؤالی که همواره در چنین نظراتی بی‌جواب می‌ماند این است که هنر چگونه باید به جامعه خدمت کند و اصولاً به چه آرمانی باید خدمت کند؟ آیا صرفاً به این سبب که هنر به آرمان‌های جامعۀ بی‌طبقۀ جریان چپ متعهد است جریانی مترقی است و غیر آن وابسته به بورژوازی؟ از نظر این نویسنده، در گام نخست هنر باید به واقعیت متکی باشد و با قید واقع‌گرایی برای هنر، محدوده‌ای مشخص تعیین می‌کند. ”امروزه همۀ نویسندگان و هنرمندان پیشرو، همچون بلینسکی، می‌اندیشند که هنر نمی‌تواند به سرنوشت مردم بی‌اعتنا باشد. بلکه مقدس‌ترین و ارجمند‌ترین وظیفۀ آن خدمت خلق است. انتقاد بلینسکی از هنر ’محض،‘ از نظریۀ ’هنر برای هنر،‘ امروز به ما یاری می‌کند تا کسانی را که زیر نقاب هنر ’محض‘ می‌خواهند هنر را از خدمت خلق بازدارند و به سود ارتجاع اجتماعی از آن بهره گیرند رسوا کنیم.“[64]

منتقدان چپ‌گرای ایرانی، از آنجا که کاملاً به حزب تودۀ ایران و استالینیسم رادیکال وابسته‌ بودند، تمایلی به اندیشه‌های متفاوت و گاه مترقی جریان چپ و سوسیالیسم نشان نمی‌دادند و صرفاً بازگوکنندۀ یک روایت خاص از رئالیسم سوسیالیسی بودند که با خواسته‌های دستگاه حکومت در شوروی انطباق داشت. از این روی، غالباً در مقابل مکتب هنر برای هنر می‌ایستادند و بر نایِ واقع‌گرایی متعهد می‌دمیدند. چنان که نویسنده‌‌ای دیگر در مقاله‌ای با عنوان ”نوجویی و نوآوری“ با نام مستعار نوذر می‌نویسد: ”ما نمی‌توانیم و نباید در قبال مسائل فرهنگی و هنری بی‌اعتنا و خونسرد باشیم. شعار هنر برای هنر و هنر محض را فراوان شنیده‌ایم و عدم صحت آن را اذعان کرده‌ایم، اذعان به عدم صحت این شعار بی‌پایه کافی نیست، باید کار خود را از حدود قبول بدون پشت بند واقعیات فراتر بریم و برای تحقق آنچه پذیرفته‌ایم و نابود کردن آنچه به عدم صحتش اقرار کرده‌ایم مجدانه بکوشیم.“[65] این اندیشه جایی برای دیالوگ در هنر باقی نمی‌گذارد و تنها یک مکتب هنری را می‌ستاید و می‌پذیرد. و در همین شماره از شیوه (شمارۀ 2)، در مقاله‌ای دیگر از ترجمه‌های کاوه دهگان می‌خوانیم که هنر و ایدۀ مترقی تنها و تنها رئالیسم سوسیالیستی است: ”ادبیات شوروی را باید به مناسبت مجموع تجلیات آن و خصلت عالی این تجلیات و نیز به خاطر کیفیاتی که از راه تعبیر رئالیسم سوسیالیستی ’واقعیت‘ کسب کرده است سنجید و به‌طور کلی، بالفعل و بالقوه، آن را بالاتر از ادبیات بورژوا شمرد.“[66] تحولات هنری دنیای امروز، چه در ادبیات و چه در سینما و دیگر هنرها، گواهی است بر بی‌اعتباری نظریاتی از این دست.

نتیجه

هرچند محدودیت‌های کمّی مقاله اجازه نمی‌دهد که به همۀ مقالات نظری- ادبی حزب توده بپردازیم،[67] با شمایی که از مقالات حزب تودۀ ایران به دست داده شد، سه محور فکری را می‌توان در آثار این منتقدان بازجست. نخست اینکه ارانی و علوی و دیگر یارانشان به تعریف و تفسیر ماتریالیسم دیالکتیک می‌پردازند و می‌کوشند به شیوه‌ای، که داعیۀ علمی بودن هم دارد، همۀ مسائل علوم انسانی را شرح کنند. در این راه، گام بعدی این منتقدان، خاصه بزرگ علوی، مصادرۀ صادق هدایت به نفع حزب توده است. در این سیر، بوف کور، که بی‌گمان اثری مدرنیستی است، یا به کلی نفی می‌شود یا فقط به منزلۀ یأس هدایت در مقابل دژخیمان رضاخانی تعبیر می‌شود. در نهایت، این جریان ماده‌گرا که مدعی واقع‌گرایی در هنر بود، به ایدئالیسم استالینیستی می‌رسد و هنر را فقط در قالب قواعد حزبی تبلیغ می‌کند و این امر بی‌گمان تهی شدن هنر است از تمام کارکردهای زیبایی‌شناختی خودبنیادیش یا به عبارت ساده‌تر، جلوه‌ای است از وسیله ‌شدن هنر برای آرمان‌های حزبی. این گرایش رادیکال در صیرورت نقد ادبی در ایران واکنشی رادیکال هم در پی داشت. از آنجا که مجلاتی چون دنیا، کبوتر صلح، شیوه، نامۀ مردم، صدف و غیره سال‌ها نظریات سوسیالستی را ترویج می‌دادند، در دهۀ سی مجله‌ای چون خروس جنگی ظهور کرد که مانیفست‌های هنری‌اش چیزی جز تکرار و رونویسی بیانیه‌های فاشیستی فوتوریست‌های ایتالیایی نبود.[68] جریان رئالیستی تندرو در ایران در عرصۀ ادبیات داستانی به آثار رئالیستی غالباً برجسته انجامید و رد پای مدرنیسم رادیکال همچنان بر ساحت داستان‌نویسیِ معناگریزِ امروز ایران هویداست. این موضوع نشان می‌دهد که برخورد ایرانیان با تمدن غرب، خاصه در نظریات ادبی، چنان‌که برخی روشنفکران امروز معتقدند،[69] با برداشت‌هایی احساسی-اسطوره‌ای همراه بوده و عاری از عقلانیت و روشنگری غربی و حتی نظرات مهم مارکس است. با این همه، نظریۀ ‌ادبی حزب توده نخستین کوششی بود که در عرصۀ نظریه‌پردازی ادبی به دست منتقدان این حزب و به تأثیر از اروپای شرقی در ایران صورت گرفت.

[1]محمدجواد یگانه و بشیر تفنگ‌ساز، ”تأثیر حزب توده در ادبیات داستانی ایران،“ جامعه‌شناسی هنر و ادبیات، سال 4، شمارۀ 2 (1391)، 1-20.

[2]یاسمین خلیقی، فرید خزاعی و علی ناظمیان فرد، ”تأثیر ایدئولوژی چپ در عرصۀ انتخاب آثار ادبی جهت ترجمه،“ مطالعات زبان و ترجمه، سال 48، شمارۀ 22 (پاییز 1394)، 1-28.

[3]فرامرز خجسته، یاسر فراشاهی‌نژاد و مجید پویان، ”تفسیری هگلی از نخستین مانیفست‌های ادبی دربارۀ داستان و رمان در ایران، 1300-1250،“ پژوهش زبان و ادبیات فارسی، شمارۀ 43 (زمستان 1395)، 1-26.

[4]فرامرز خجسته، مصطفی صدیقی و یاسر فراشاهی‌نژاد، ”تقابل کانتی-هگلی در نقد و نظریه‌های داستان و رمان در ایران، 1312-1348،“ نقد و نظریۀ ادبی، دورۀ 2، شمارۀ 2 (1395)، 31-56.

[5]بنگرید به خجسته، صدیقی و فراشاهی‌نژاد، ”تقابل کانتی-هگلی در نقد و نظریه‌های داستان و رمان در ایران،“ 43-46.

[6]بابک احمدی، حقیقت و زیبایی (چاپ 16؛ تهران: مرکز، 1388)، 188.

[7]احمدی، حقیقت و زیبایی، 190.

[8]تری ایگلتون، مارکسیسم و نقد ادبی، ترجمۀ اکبر معصوم‌بیگی (چاپ 3؛ مشهد: بوتیمار، 1393)، 19.

[9]ایگلتون، مارکسیسم و نقد ادبی، 20.

[10]ایگلتون، مارکسیسم و نقد ادبی، 24.

[11]گئورگ ویلهلم فردریش هگل، مقدمه بر زیباشناسی، ترجمۀ محمود عبادیان (تهران: آوازه، 1363)، 53.

[12]ایگلتون، مارکسیسم و نقد ادبی، 47-48.

[13]گئورگ لوکاچ، پژوهشی در رئالیسم اروپایی، ترجمۀ اکبر افسری (تهران: علمی و فرهنگی، 1373)، 10.

[14]ایگلتون، مارکسیسم و نقد ادبی، 55.

[15]دیمیان گرانت، رئالیسم، ترجمۀ حسن افشار (چاپ 3؛ تهران: مرکز، 1379)، 94.

[16]علاوه بر زیباشناسی، حزب توده در مباحث اقتصادی هم به برداشت درستی از گفته‌های مارکس نرسیده بود. برخلاف توده‌ای‌های ایران که به رابطۀ مکانیکی زیربنا -روبنا اعتقاد داشتند، مارکس این رابطه را دو سویه و پویا می‌دانست. بنگرید به

Karl Marx, Capital: A Critique of political Economy (London: Penguin, 1981), vol. 3, 927-928.

[17]حسن میرعابدینی، تاریخ ادبیات داستانی ایران (تهران: سخن، 1392)، 143.

[18]فریدون ناخدا [بزرگ علوی]، ”هنر و ماتریالیسم،“ دنیا، سال 1، شمارۀ 1 (1312)، 20.

[19]برای توضیح بیشتر در این زمینه بنگرید به خجسته، صدیقی و فراشاهی‌نژاد، ”تقابل کانتی-هگلی در نقد و نظریه‌های داستان و رمان در ایران،“ 33-36.

[20]ناخدا [بزرگ علوی]، ”هنر و ماتریالیسم،“ 21.

[21]ناخدا [بزرگ علوی]، ”هنر و ماتریالیسم،“ 22.

[22] ناخدا [بزرگ علوی]، ”هنر و ماتریالیسم،“ 24.

[23]ناخدا [بزرگ علوی]، ”هنر و ماتریالیسم،“ 25.

[24]بنگرید به احسان طبری، ”مقدمه،“ در مجلۀ دنیا (بی‌جا: انتشارات حزب توده، 1344).

[25]احمد قاضی [تقی ارانی]، ”عرفان و اصول مادی،“ دنیا، سال 1، شمارۀ 4 (1312)، 109-127؛ نقل از 126-127.

[26]ا. جمشید [تقی ارانی]، ”ماتریالیسم دیالکتیک،“ دنیا، سال 1، شمارۀ 6 (1313)، 176-183؛ نقل از 177.

[27]جمشید [تقی ارانی]، ”ماتریالیسم دیالکتیک،“ 184.

[28]احمد قاضی [تقی ارانی]، ”تاریخ‌سازی در هنر،“ دنیا، سال 1، شمارۀ 7 (1313)، 218-221؛ نقل از 220.

[29]‌”هنر در ایران جدید،“ دنیا، شماره‌های 10-12 (1314)، 366-371؛ نقل از 366.

[30]‌”هنر در ایران جدید،“ 367.

[31]‌”هنر در ایران جدید،“ 367.

[32]‌”هنر در ایران جدید،“ 367.

[33]‌”هنر در ایران جدید،“ 367.

[34]‌”هنر در ایران جدید،“ 371.

[35]بزرگ علوی، ”صادق هدایت،“ پیام نو، سال 2، شمارۀ 12 (آبان 1324)، 25-29؛ نقل از 25.

[36]علوی، ”صادق هدایت،“ پیام نو، 25.

[37]علوی، ”صادق هدایت،“ پیام نو، 26.

[38]علوی، ”صادق هدایت،“ پیام نو، 28.

[39]شایان ذکر است که عیسی هدایت در مقاله‌ای می‌کوشد که هدایت را از عضویت در حزب توده و روی خوش نشان دادن به توده‌ای‌ها مبرا کند، اما با تدقیق در مقالۀ خود او می‌توان دریافت که هدایت به راستی‌، در مقطعی، به جریان چپ توجه داشته است. بنگرید به عیسی هدایت، ”صادق هدایت و خاطرات ادبی استاد – 2،“ نگین، شمارۀ 30 (1346)، 8-10.

[40]علوی، ”صادق هدایت،“ پیام نو، 29.

[41]علوی، ”صادق هدایت،“ پیام نو، 29.

[42]بزرگ علوی، ”صادق هدایت،“ کبوتر صلح، دورۀ 1، شمارۀ 1 (اردیبهشت 1330)، 34-37؛ نقل از 34.

[43]علوی، ”صادق هدایت،“ کبوتر صلح، 37.

[44]احسان نراقی، ”آیا می‌توان هدایت را مأیوس خواند؟“ کبوتر صلح، دورۀ 2، شمارۀ 1، شمارۀ پیاپی 13 (آبان 1330)، 12-15؛ نقل از 13.

[45]نصرت رحمانی‌، شاعر مشهور معاصر، هدایت را پدر شعر منثور فارسی و بوف کور را از اول تا آخر شعر می‌داند. بنگرید به نصرت رحمانی، گزیدۀ اشعار (تهران: مروارید، 1388)، 16-17. عبدالعلی دستغیب نیز به شعرگونگی برخی آثار هدایت اشاره کرده است. بنگرید به عبدالعلی دستغیب، ”نثر فارسی در دوران معاصر و تحولات آن،“ نگین، شمارۀ 29 (1346)، 53. همچنین، حسین پاینده در بخش نخست کتاب گشودن رمان، از شعرگونگی و خودارجاعی بوف کور سخن گفته است. بنگرید به حسین پاینده، گشودن رمان (تهران: مروارید، 1392)، 17-36.

[46]نراقی، ”آیا می‌توان هدایت را مأیوس خواند؟“ 14.

[47]نراقی، ”آیا می‌توان هدایت را مأیوس خواند؟“ 15.

[48]ا. امید، ”صادق هدایت، شیوه،“ سال 1، شمارۀ 1 (اردیبهشت 1332)، 14-25؛ نقل از 18.

[49]امید، ”صادق هدایت، شیوه،“ 18.

[50]امید، ”صادق هدایت، شیوه،“ 23.

[51]فرهاد طبرستانی، ”ادبیات مترقی و مردم ایران،“ شیوه، سال 1، شمارۀ 1 (1332)، 26-32؛ نقل از 26.

[52]طبرستانی، ”ادبیات مترقی و مردم ایران،“ 27.

[53]طبرستانی، ”ادبیات مترقی و مردم ایران،“ 28.

[54]طبرستانی، ”ادبیات مترقی و مردم ایران،“ 28.

[55]طبرستانی، ”ادبیات مترقی و مردم ایران،“ 29.

[56]طبرستانی، ”ادبیات مترقی و مردم ایران،“ 30.

[57]‌”رئالیسم سوسیالیسیتی کدام است؟“ کبوتر صلح، دورۀ 1، شمارۀ 8 (1330)، 14-17؛ نقل از 17.

[58]نوذر، ”ستالین دوست و آموزگار هنرمندان،“ شیوه، سال 1، شمارۀ 1 (اردیبهشت 1332)، 5-13؛ نقل از 13.

[59]در این زمینه بنگرید به ایگلتون، مارکسیسم و نقد ادبی، 108-110.

[60]‌”زیبائی‌شناسی بلینسکی،“ ترجمۀ حمید، شیوه، سال 1، شمارۀ 1 (1332)، 35-45؛ نقل از 35.

[61]‌”زیبائی‌شناسی بلینسکی،“ 36.

[62]‌”زیبائی‌شناسی بلینسکی،“ 37-38.

[63]‌”زیبائی‌شناسی بلینسکی،“ 42.

[64]‌”زیبائی‌شناسی بلینسکی،“ 45.

[65]نوذر، ”نوجویی و نوآوری،“ شیوه، سال 1، شمارۀ 2 (1332)، 1-11، نقل از 2.

[66]اریک هارتلی، ”رئالیسم سوسیالیستی،“ ترجمۀ کاوه دهگان، شیوه، سال 1، شمارۀ 2 (1332)، 60-67؛ نقل از 61.

[67]مثلاً سیروس پرهام یکی از کسانی است که علی‌رغم اهمیت نظراتش به او اشاره نشد، زیرا مقالات و نوشته‌های او غالباً در سال‌های آغازین دهۀ 1330 نوشته شده و بیرون از دورۀ زمانی مقاله حاضر است. برای آشنایی با افکار او بنگرید به سیروس پرهام، ”پیدایش و زوال رمان،“ صدف، شمارۀ 1 (1336)، 37-43؛ سیروس پرهام، ”انتقاد کتاب: مدیر مدرسه،“ صدف، شمارۀ 9 (1337)، 777-780؛ سیروس پرهام، رئالیسم و ضدرئالیسم (چاپ 6؛ تهران: آگاه، 1360). همچنین، نجف دریابندری مقالاتی را با نام مستعار ن. بندر در مجلات حزب توده منتشر ساخته و از آنجا که کمتر به مباحث نظری پرداخته و غالباً به نقد داستان‌نویسی زمان خودش بسنده کرده، در این مقاله به آنها اشاره نشد. در این زمینه بنگرید به ن. بندر [نجف دریابندری]، ”مطالبی دربارۀ داستان‌نویسی،“ کبوتر صلح، دورۀ 1، شمارۀ 8 (1330)، 20-24؛ ن. بندر [نجف دریابندری]، ”داستان نویسی در فرانسه،“ کبوتر صلح، شمارۀ 8، شمارۀ پیاپی 20 (1330)، 37-41؛ ن. بندر [نجف دریابندری]، ”دربارۀ داستان‌نویسی،“ کبوتر صلح، شمارۀ 9 (1330)، 30-34. شایان ذکر است که دریابندری نخستین‌بار در گفت‌وگو با ناصر حریری اعلام کرد که این مقالات از اوست. بنگرید به ناصر حریری، یک گفت‌وگو: ناصر حریری با نجف دریابندری (تهران: کارنامه، 1376)، 47-48.

[68]بنگرید به هوشنگ ایرانی، غلامحسین غریب و فیروز شیروانلو، ”سلاخ بلبل،“ خروس جنگی، سال 1، شمارۀ 4 (1330)، 1-9.

[69]بنگرید به محمدرضا ارشاد، گسترۀ اسطوره (تهران: هرمس، 1382)، 309-350؛ مصاحبه با یدالله موقن.

روزهای دیار روزها: شرح ماجرای سفربه یزد وندوشن

فرهاد طاهری

فرهاد طاهری <Farhad Taheri <taheri_takestan@yahoo.com دانش‌آموختۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، دانشنامه‌نگار و پژوهشگر تاریخ معاصر ایران است.

روزهای دیار روزها:[1] شرح ماجرای سفربه یزد و ندوشن و . . . در کنار استاد دکتر اسلامی ندوشن

به نقل از روزنامۀ خاطرات فرهادمیرزا معترض‌الدوله[2]

پنج‌شنبه 10 اسفند 1391

کتابخانۀ وزیری یزد با همکاری بنیاد میبدی به مناسبت انتشار جلد چهارم کتاب روزها، مجلس بزرگداشتی در ادای احترام به استاد محمدعلی اسلامی ندوشن، نویسندۀ کتاب روزها، برگزار کرد. از تهران فرخ امیرفریار، سردبیر مجلۀ جهان کتاب؛ اصغر دادبه، استاد بازنشستۀ دانشکدۀ ادبیات و زبان‌های خارجی دانشگاه علامه طباطبایی و مدیر بخش ادبیات دایره‌المعارف ‌بزرگ ‌اسلامی؛ کریم فیضی، پژوهشگر روزنامۀ اطلاعات؛ و شخصی با نام صادقی، خبرنگار روزنامۀ اطلاعات، به این بزرگداشت دعوت شده بودند. از مشهد نیز دکتر محمدجعفر یاحقی قرار بود که در مجلس بزرگداشت حاضر شود. به دلایلی که متوجه نشدیم، نیامد و پیامش را خواندند؛ در موضوع شاهنامه‌پژوهی و شاهنامه‌دوستی دکتر اسلامی مطلبی نوشته بود. دکتر شیرین ‌بیانی هم حضور نیافت و پیامش را کریم فیضی خواند. میهمانان تهران غیر از دکتر دادبه، که پیش از ما به یزد رفته بود، همگی با حضور خود دکتر اسلامی ‌ندوشن و نیز پیام شمس‌الدینی در فرودگاه مهرآباد با هم آشنا شدیم و با پرواز 30/6 صبح به سوی یزد بال گشودیم.

دو نفر از نمایندگان مردم استان یزد در مجلس شورای اسلامی نیز در این پرواز هم‌سفرمان بودند. بی‌اعتنایی مسافران به آنها خیلی برایم جالب بود. در فرودگاه یزد، حسین مسرت، دکتر یدالله جلالی پندری، عبدالعظیم پویا، مدیر بنیاد میبدی، حسین بشارت و چند تن از تجّار و فرهنگ‌دوستان یزدی با دسته‌های گل به استقبال آمدند. ما میهمانان این بزرگداشت سوار چند اتومبیلِ متشخص_تویوتا کمری و زانتیا و ماکسیما_شدیم و در نهایت تکریم و با همراهی چند اتومبیل پژو، که سرنشینانشان بسیار مبادی آداب بودند، ما را به هتل مشیرالملک بردند. برگزارگنندگان مراسم رونمایی از کتاب روزها نهایت خردورزی و تدبیر را معمول داشته‌ و تا ساعت 5 بعدازظهر، که آغاز مراسم بود، هیچ برنامۀ اجباری و کسل‌کننده‌ای برای میهمانان در نظر نگرفته بودند.

در هتل، صبحانه‌ای بسیار دلپسند و دلپذیر در مصاحبت با استاد ندوشن خوردیم و کمی در اتاق‌های خود استراحت کردیم. گشتی هم در موزۀ کتابخانۀ وزیری زدیم. بعد از ناهار هم مست خواب خوش نیم‌روزی شدیم و قضای خواب ناتمام شب قبل را به جا آوردیم.

مراسم در تالار اجتماعات کتابخانۀ وزیری، جنب مسجد جامع یزد، ساعت 30/5 شروع شد. بعد از پخش سرود جمهوری‌اسلامی و تلاوت آیات قرآن، مجری جلسه، پیام شمس‌الدینی، دکتر دادبه را به جایگاه فراخواند تا مدیریت جلسه را به عهده گیرد.

دکتر دادبه بعد از کمی مقدمه‌چینی رشتۀ کلام را به دست گرفت ودر جملاتی از دکتر ندوشن ستایش کرد و گفت: ”این مرد در طی عمر خود اگر گاه پیش آمده است که خود را فراموش کرده باشد، اما هیچ‌گاه ایران را از یاد نبرده ‌است.“ این جملۀ دکتر دادبه با تشویق حاضران مواجه شد. بقیۀ سخنرانان هم هر یک در موضوعی سخن گفتند. موضوع سخن دکتر جلالی پندری دربارۀ نقد ادبی در آثار استاد اسلامی بود. فرخ امیرفریار هم از نثر اسلامی ندوشن تعریف کرد. موضوع سخنرانی من هم سنت و تجدد در کتاب روزها بود.[3] من تنها سخنرانی بودم که دربارۀ روزها سخن گفتم. دکتر اسلامی هم در پایان مراسم چند دقیقه‌ای سخن گفت و از سخنرانان تشکر کرد. دکتر اسلامی گفت: ”خود را لایق این همه محبت نمی‌دانم و اگر کاری کردم برای ایران بوده است و منتی بر هیچ‌کس ندارم.“ بعد از اتمام مراسم ، هجوم مشتاقانی بود که دکتر اسلامی را از هر طرف محاصره کردند و با او عکس و از او امضاء می‌گرفتند.

5p-3-4-fa 

 

جمعه 11 اسفند 1391

صبح بعد از صرف صبحانه عازم ندوشن، زادگاه دکتر اسلامی، شدیم. از یزد تا ندوشن حدود 80 کیلومتر بود. در دل کویر راندیم و هیچ سبزه و درختی هم در طی مسیر ندیدیم. برایم این جاده امروز بسیار خوف‌آور بود. نمی‌دانم در روزگار کودکی دکتر اسلامی مردم چگونه و با چه جرئتی از این مسیر می‌گذشته‌اند. وقتی داشتم به سمت ندوشن می‌رفتم، تازه توصیفات دکتر اسلامی در روزها برایم ملموس‌تر می‌شد. در طی مسیر از صدرآباد، که دکتر اسلامی از آنجا به عنوان سعیدآباد در کتاب خود یاد کرده است، رد شدیم و حدود ساعت 30/11 رسیدیم به ندوشن. سیل مشتاقان و هم‌ولایتی‌های دکتر اسلامی به ماشین‌های ما هجوم آورد. معنی ذوب شدن در شخصیت کسی را آن لحظه فهمیدم. بوی اسپند همه‌جا را گرفته بود و در دود غلیظ آن چشم چشم را نمی‌دید.

دکتر اسلامی به ناچار از همراهان خود جدا شد و خود را به سیل جمعیت سپرد. صحنۀ ابراز محبت پیرمردها و پیرزن‌های ندوشن به استاد اسلامی دیدنی بود. دستان پُرمهر خود را بر سروصورت و لباس‌های استاد می‌کشیدند و اورا کشان‌کشان به سوی خانۀ پدری‌اش می‌بردند. من هم به اتفاق چند نفری از جمعیت فاصله گرفتیم و به خیال راحت در کوچه پس‌کوچه‌های ندوشن گشتی زدیم و چند خانۀ قدیم روستایی را دیدیم. جوی آبی زلال و پُرتحرک از کوچه‌های ندوشن می‌گذشت؛ همان آبی که دکتر اسلامی از آن به عنوان تنها جنبنده و رشتۀ حیات کبوده (یا همان ندوشن) یاد کرده است. در خانۀ پدری دکتر اسلامی خانۀ فرهنگ دکتر اسلامی ندوشن بنا شده است. خانه‌ای بسیار خوش‌ساخت و امروزی، با چند اتاق و با یک تالار سخنرانی، که مانده بودم چنین سالنی در چنین شهری دورافتاده به چه کار می‌آید؟ کمتر از سالن‌های تهران نبود، هم از نظر فضا و هم از نظر صندلی و معماری و شیب کف سالن.

5p-3-4-2-fa

چند نفر از هم‌ولایتی‌های استاد، از جمله دکتر جعفری ندوشن و نیز حسین بشارت، در جمع حاضران سخنرانی کردند. صحنۀ بسیار هیجان‌آور و تأثرانگیز سخنرانی دکتر اسلامی بود که از شدت بغض و تنگی گلو و فشار اشک نتوانست بیش از چند کلمه بگوید. مردم هم مدام صلوات می‌فرستادند. اهالی ندوشن مردمی مذهبی با معتقدات بسیار عمیق به نظر می‌آمدند. حجاب سفت و سخت چادر خانم‌ها شاید بارزترین جلوۀ آن بود. پیرمردها هم عمدتاً مُریَش و تسبیح به دست و انگشتری در انگشت بودند. برایم جالب بود این مردم که در این روزگار این‌گونه‌اند در روزگاران کودکی دکتر اسلامی چگونه بوده‌اند. جای بسی تعجب است که از میان این مردم شخصی چون دکتر اسلامی ندوشن برخاسته است.

از مغازه‌ای در ندوشن پنیر محلی آنجا را گرفتم و به همراه دکتر اسلامی عازم صدرآباد شدیم. دکتر اسلامی در صدرآباد سر قبر خواهرش حاضر شد و سخت هم گریست. خیلی تعجب کردم وقتی به سنگ قبر چشم انداختم. خواهر دکتر اسلامی بیش از 90 سال زیسته بود. چنین اشکی در فراغ آن خواهر دیرسال‌زیسته شاید با اعتدال و عقلانیت دکتر اسلامی چندان تناسبی نداشت. از صدرآباد بی‌فوت وقت عازم میبد شدیم. در میبد یکی از کاروانسراهای قدیم را بازسازی کرده و رستورانی بسیار دلچسب و موافق طبع و باب میل بیشتر ایرانیان ترتیب داده ‌بودند. جای بسیار باصفایی بود. مخصوصاً تخت‌هایش بسیار آدمی را وسوسه می‌کرد تا سر بر بالش بگذارد و به خوابی عمیق برود. ناهاری مفصل از انواع کباب‌های پرنده و چرنده برای ما تدارک دیده بودند.

در سر میز ناهار حالتی برای دکتر اسلامی رفت که گویی محراب به فریاد آمد. عجیب در عوالم خود رفته بودند. ناخودآگاه از روی زیبایی می‌گفت که روز پیش در یزد دیده بود. می‌گفت مدت‌ها بود که چنین چشم و ابرویی عقل و هوش او را مات و مبهوت نکرده بود. به شیطنت گفتم: ”جناب استاد کجا بود که دوباره برویم شاید ما هم بهره‌ای بردیم؟“ خندید و گفت: ”شما توانایی و استعداد درک این زیبایی‌ها را ندارید! جوانان امروزی اصولاً زیبایی را تشخیص نمی‌دهند.“ لحظه‌ای بعد البته آرام شد. در همین احوالات، به مناسبتی سخن از استاد ایرج افشار به میان آمد. دکتر اسلامی گفت: ”به جرئت می‌توانم بگویم در قرن بیستم در ایران تنها یک نفر ایرج افشار بوده است!“ جمله‌اش کمی برایم نامفهوم آمد. خودش توضیح داد که استثنایی‌ترین شخصیت فرهنگی و ادبی و تاریخی ایرانِ قرن بیستم ایرج افشار بوده است. می‌گفت: ”در نظر استاد افشار و در چشم و دیدۀ او زیبایی و زیبارویی زن معنی نداشت. افشار زیبایی زنان را نمی‌دید و برایش کاملاً علی‌السویه بود که زنی زیبا با او مواجه شود و دربارۀ مسائل نسخه‌شناسی و ایران‌پژوهی از او پرسشی کند یا زشت‌ترین زن عالم. از این لحاظ تنها کسی که دیده‌ام، فقط افشار بوده است.“ گفتم: ”این روحیات او مرا به یاد یکی از استادان بسیار محقق ایران می اندازد!“ خنده ملیحی کرد و سخنی نگفت. بعد از ناهار رفتیم منزل مدیر بنیاد میبدی، جناب عبدالعظیم پویا. دکتر اسلامی در این خانۀ بسیار زیبا و با معماری محلی میبد کمی استراحت کرد و ما هم مشغول گفت وگو شدیم.

در جمع دوستان میبدی که به ما پیوسته بودند، استادی حضور داشت که به تازگی عذرش را از گروه ادبیات فارسی دانشگاه یزد خواسته بودند. دکتر اسلامی از اخراج این استاد خیلی تعجب کرد و گفت: ”مسئولین سیاسی حکومت با این شیوه‌ها نهایت دلزدگی اصحاب فرهنگ را موجب می‌شوند.“ گفتم: ”جناب دکتر اسلامی، با نهایت احترامی که برای حضرت‌عالی قائل هستم، اجازه بفرمایید در این اظهار نظر با شما مخالف باشم.“ دکتر اسلامی با خنده‌ای زیرکانه‌ گفت: ”چرا؟“ گفتم: ”جناب استاد، همۀ مشکلات را نمی‌شود به گردن مسئولین سیاسی یا رئیس دانشگاه یا دانشکده انداخت. خود حضرات استادان معظم هم در این ماجراها بی‌تقصیر نیستند. در همین دانشکدۀ ادبیات وعلوم انسانی دانشگاه تهران چه کسانی زمینۀ تنزل آن را فراهم آورده‌اند؟ . . . جهانگیر تفضلی در خاطراتش می‌گوید وقتی قرار شد دکتر احسان یارشاطر را به امریکا اعزام کنیم، نظر استاد فروزانفر را جویا شدم که آیا دانشکدۀ ادبیات با مأموریت او موافقت خواهد کرد؟ فروزانفر گفت نه تنها موافقت که استقبال خواهد کرد، چرا که خیلی از استادان از حضور یارشاطر چندان خرسند نیستند.“ در ادامۀ صحبت به جناب استاد ندوشن عرض کردم: ”من کوتاهی و تقصیر بسیاری از فضلای معاصر را در انحطاط اخلاق و دانش و تنزل دانشگاه کم نمی‌بینم. ظاهراً بسیاری از فضلا و دانشمندان خوششان می‌آید عده‌ای بی‌مایه و چاپلوس دورشان را حلقه کنند.“ دکتر اسلامی به ‌دقت داشت به حرف‌هایم گوش می‌داد و با نهایت تأمل سر تکان می‌داد. گفت: ”متأسفانه من به این جنبه‌ها فکر نکرده بودم، کاملاً حق با شماست.“

بعدازظهر به مجتمع فرهنگی اردکان رفتیم و دکتر اسلامی در آنجا برای جمعیت بسیاری سخنرانی کرد. موضوع سخنرانی هم کلیاتی دربارۀ شکوه و عظمت ایرانِ گذشته، هویت ملی و زبان فارسی بود. در پایان سخنرانی، سؤالاتی از دکتر اسلامی شد که عمدتاً هم بی‌ربط یا سخیف بود. مثلاً کسی پرسید که ”چرا شما تاریخ ادبیات معاصر را نمی‌نویسید“ یا ”به نظر شما شعر نو بهتر است یا شعر کهن“ یا ”شما بهترین شاعر را چه کسی می‌دانید؟“ اما یک نفر پرسش بسیار جالبی کرد. او پرسید: ”ملت ایران با این نجابت و گذشتۀ افتخارآفرین خود چرا به چنین روزی افتاده است؟“ دکتر اسلامی هم جواب داد: ”ملت ایران تاوان ناشکری روزگاران گذشته را پس می‌دهد.“ بعد از پایان جلسه، انبوه جوانان دختر و پسر ما را تا لحظۀ سوارشدن به اتومبیل‌ها بدرقه کردند. در اطراف ماشین‌های ما انبوه مشتاقان دکتر اسلامی موج می‌زد و همه داشتند با نهایت اشتیاق برای دکتر اسلامی و همراهان او_که ما بودیم_دست تکان می‌دادند. لحظۀ بسیار تأثرانگیز و تأثیرگذاری بود. ادای احترام به علم و فرهیختگی حادثه‌ای است که به ندرت اتفاق می‌افتد. من و فرخ امیرفریار در صندلی عقب اتومبیل حامل دکتر اسلامی نشسته بودیم. به امیرفریار گفتم: ”اولین‌بار است که در عمرم هوس می‌کنم شخصیت نامبرداری شوم. دست تکان دادن جوانان، آن هم دختر، عجیب به هوسم انداخت بروم و شخصیت مشهوری شوم.“ دکتر اسلامی به حرفم خندید.

شام را در یک رستوران سنتی در اردکان خوردیم. هنگام صرف شام، خانم‌های سیه‌چردۀ ملیح اردکانی، که میهمان‌داران رستوران بودند، خیلی دور ما می‌چرخیدند؛ البته غیر از دکتر اسلامی به کسی توجه نمی‌‌کردند.

در راه رفتن به فرودگاه یزد، صحبت سیدمحمد فرزان را پیش کشیدم و به دکتر اسلامی گفتم: ”کتابی دربارۀ فرزان نوشته ام که در حال چاپ است.“ دکتر اسلامی در جملاتی بسیار عاطفی از فرزان بسیار ستایش کرد و گفت در عمرش آدمی به اخلاق‌مداری و فرزانگی و شرافت نفس فرزان ندیده است. معتقد بود فرزان نماد یک انسان اصیل و مسلمان واقعی بود که او نظیرش را ندیده است. از من هم خیلی تشکر کرد که کتابی درباره فرزان نوشته‌ام. گفتم کتاب که چاپ شد، نسخه‌ای تقدیم محضرش می‌کنم. کریم فیضی هم از ماجرای تألیف کتابش دربارۀ استاد شفیعی برایمان تعریف کرد.

5p-3-4-3-fa

پرواز ما از یزد ساعت 20/11 شب بود و حوالی ساعت 20/12 شب در فرودگاه مهرآباد به زمین نشستیم، در حالی ‌که با شخصیتِ دیگری از دکتر اسلامی ندوشن آشنا شده بودم یا بهتر بگویم اسلامی ندوشن دیگری را شناختم که متفاوت بود با آنچه سال‌ها می‌شناختم: از پوستۀ سخت خود به در آمد، با ما گفت و خندید، و گاه گریست و گاه به تعجب به حرف‌هایمان گوش داد و توجه کرد و گاه مواظب بود که از همراهان عقب نمانیم و در محل راحتی سر بر بالش بگذاریم. از او تا امروز هیچ‌گاه چنین رفتارهایی ندیده بودم.

[1]روزها نام مجموعۀ چهارجلدی زندگانی‌نامۀ خودنوشت دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن است. استادان و منتقدان و پژوهشگران عرصۀ ادبیات معاصر ایران در مقالات خود دربارۀ این اثر بسیار مهم دکتر اسلامی ندوشن آراءِ خود را بیان کرده‌اند. از جمله بنگرید به غلامحسین یوسفی، یادداشت‌های استاد غلامحسین یوسفی در درس‌های منابع و روش تحقیق (تهران: سخن، 1388)، 88-98؛ یدالله جلالی پندری، ”در چشمان خاطره‌ها،“ در رهاورد دیدار: مجموعۀ سخنرانی‌ها، مقالات و پیام‌های دیدار دوستانه با دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن، به اهتمام یدالله جلالی پندری و حسین مسرت (یزد: انجمن شعر وادب، 1384)، 193-201؛ فرهاد طاهری ، ”روزها،“ در فرهنگ آثار ایرانی و اسلامی (تهران: سروش، 1396)، جلد 4، 310-311.

[2]روزنامۀ خاطرات فرهادمیرزا معترض‌الدوله عنوان یادداشت‌های روزانۀ نویسندۀ مقاله است.

[3]برای مشاهدۀ روایت نهایی مکتوب و حک‌واصلاح‌شدۀ این سخنرانی بنگرید به فرهاد طاهری ، ”روزهای سنت و تجدد،“ ایرانشهر امروز، شمارۀ 4 (آبان و آذر 1395)، 109-115؛ دسترس‌پذیر در

http://www.mirasmaktoob.ir/fa/news/6687/.

استاد احسان یارشاطر و حکمت یارشاطری

محمد توکلی طرقی

 Mohamad Tavakoli-Targhi, “Ehsan Yarshater and Yarshaterian Wisdom,” Iran Namg, Volume 3, Number 3 (Fall 2018), 91-134.

محمد توکلی طرقی <Mohamad Tavakoli-Targhi <m.tavakoli@utoronto.ca (دانش‌آموختة دکتری تاریخ دانشگاه شیکاگو، ۱۹۸۸) استاد تاریخ و تمدن‌های خاور نزدیک و خاورمیانه در دانشگاه تورنتو است. پس از مدیریت بخش پژوهش‌های تاریخی در دانشگاه تورنتو از ۲۰۰۴ تا ۲۰۰۷م، به مدت دو سال ریاست انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی (International Society for Iranian Studies) را عهده‌دار شد. از ۲۰۰۲ تا ۲۰۱۲م، سردبیر مجلة پژوهش‌های تطبیقی آسیای جنوبی، افریقا و خاورمیانه (Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East)، از ۲۰۱۱ تا ۲۰۱۵م سردبیر ایران‌نامه، و از ۲۰۱۶م سردبیری ایران نامگ را بر عهده داشته است. در کنار تألیف حکمت تمدنی: گزیدۀ آثار استاد احسان یارشاطر، آموزه‌های اقتصادی: گزیدة آثار جهانگیر آموزگار، و آیین دانشجویان، ۱۳۲۳–۱۳۲۴: نخستین نشریة دانشجویی دانشگاه تهران، دو کتاب Refashioning Iran  و تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ نیز از او به چاپ رسیده است. در کنار فروست ایران‌شناسی راتلج (Iranian Studies)، با همکاری همایون کاتوزیان ویراستاری کتاب ایران نامگ را نیز بر عهده دارد.

استاد احسان یارشاطر، یار پرتوان ایران‌شناسی و راوی حکمت‌اندیش و دانشنامه‌نگار تعصب‌پرهیز تمدن و زبان‌های ایرانی، در ۱ سپتامبر ۲۰۱۸ در فرزنو (Fresno) کالیفرنیا در ۹۸ سالگی درگذشت و در ۱۲سپتامبر در گورستان کنزیکو (Kensico Cemetery) در والهالا ‌(Valhalla)، نیویورک، در کنار همسرش، لطیفه علویه یارشاطر (1926-1999) به خاک سپرده شد. استاد یارشاطر در زندگی پژوهشی پرثمرش‌ــ‌در فراسوی تعلقات مکتبی، مذهبی، قومی و نژادی‌ــبا ابتکار، انصاف، دوراندیشی، پشتکار و دقت علمی و مدیریتی کم‌نظیر نهادهایی چون بنگاه ترجمه و نشر کتاب، انجمن کتاب، و مرکز ایرانشناسی کلمبیا را برای پیشبرد پژوهش و گسترش دانش ایران‌شناسی بنیاد نهاد. راهنمای کتاب، دانشنامة ایران و اسلام، دانشنامة ایرانیکا، و سلسله انتشارات تخصصی فارسی و انگلیسی از جمله فرآورده‌های دانش‌پژوهی و دانش‌گستری این فردوسی زمانه بود. آثار مکتوب یارشاطر به زبان فارسی و انگلیسی در برگیرندة گسترة وسیع هنر و ادبیات جهانی، زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی و تاریخ ایران و اسلام بود.

احسان یارشاطر، فرزند هاشم یارشاطر و روحیه میثاقیه، در ۱۲ فروردین ۱۲۹۹ش/۱۹۲۰م در شهر چنددین و بس‌مذهبِ همدان متولد شد. پس از درگذشت مادر و پدرش به توالی در سال‌های ۱۹۳۱ و ۱۹۳۲م، با یاری دایی‌اش مهدی میثاقیه (۱۳۰۶-۱۳۷۰ش)، مؤسس استودیو میثاقیه و بنیان‌گذار بیمارستان میثاقیه، برای ادامۀ تحصیل به تهران رفت. دورۀ دبیرستان را در دانشسرای مقدماتی به پایان برد و به دانشگاه تهران راه یافت. در سال ۱۳۲۰ش، در امتحانات رشتۀ ادبیات فارسی دانشگاه تهران ”رتبۀ اول را حائز و به دریافت مدال اول علمی مفتخر“ و به ”دریافت دانشنامه موفق“ گردید.[2] در سال ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷م، پایان‌نامه دکتری‌اش، ”شعر فارسی در نیمة دوم قرن نهم،“ را به سرپرستی علی‌اصغر حکمت (۱۲۷۱-۱۳۵۹ش) به پایان رساند. در همان سال، با دریافت بورس تحصیلی از شورای فرهنگی بریتانیا (British Council) عازم انگلستان شد. پس از آشنایی با والتر برونو هنینگ (Walter Bruno Henning, 1908-1967)، به جای رشتة تعلیم و تربیت، به آموختن زبان‌ها و ادبیات باستانی ایران پرداخت. در سال 1331ش/1952م، دورۀ کارشناسی ارشد را در دانشگاه لندن به پایان رساند. پس از بازگشت به ایران، یارشاطر به پژوهش میدانی در گسترة لهجه‌های ایرانی پرداخت و در سال ۱۳۳۹ش/۱۹۶۰م از پایان‌نامه دکتری‌اش، ”لهجة تاتی جنوب قزوین“ (The Tati Dialect Spoken to the South of Qazvin)، که به سرپرستی والتر برونو هنینگ  نوشته بود، با موفقیت دفاع کرد.[3]

تصویری از استاد احسان یارشاطر در کودکی.

تصویری از استاد احسان یارشاطر در کودکی.

یارشاطر تدریس را با دبیری در دبیرستان علمیة تهران در سال 1321ش/1942م آغاز کرد. پس از یک سال تدریس در علمیة تهران، به معاونت دانشسرای مقدماتی منصوب شد. پس از دریافت دکترا از دانشگاه تهران، در سال 1326ش/1947م به دانشیاری زبان و ادبیات فارسی در دانشکدۀ الهیات برگزیده شد. پس از بازگشت از لندن، ”در یکصد و بیست و نهمین جلسۀ شورای دانشکدة ادبیات“ در اردیبهشت ۱۳۳۲ ”صلاحیت آقای دکتر احسان‌الله یارشاطر برای دانشیاری کرسی زبان اوستا و فارسی باستان به تصویب رسید.“[4]  در بهار 1337ش/1958م، شورای دانشگاه تهران پیشنهاد دانشکدۀ ادبیات را مبنی بر اینکه ”آقای دکتر احسان یارشاطر، دانشیار دانشکدۀ ادبیات، برای تدریس زبان فارسی و فرهنگ و ادبیات ایران در دانشگاه کلمبیا برای مدت یک‌سال به امریکا بروند“[5]  پذیرفت. در گزارشی از ”مأموریت یک‌سالۀ خود در دانشگاه کلمبیا،“ یارشاطر به ”ریاست دانشکدۀ ادبیات“ نوشت:

موادی که تدریس آنها بر حسب دعوت دانشگاه کلمبیا در سال تحصیلی گذشته به عهدة اینجانب گذاشته شده بود عبارت بود از ۱. متون ادبی فارسی؛ ۲. تاریخ فرهنگ و تمدن ایران پس از اسلام؛ ۳. میراث ایران. همة این مواد متعلق به دوره‌های بعد از لیسانس بوده، از این میان درس تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دوره‌های اسلامی بیش از سایر دروس دانشجو داشت. پس از آن، درس متون ادبی فارسی بیشتر مورد توجه قرار گرفت. گذشته از دروس مزبور، تدریس قسمتی از درس ”زبان‌ها و مردم اتحاد جماهیر شوروی،“ یعنی زبان‌ها و مردم ایرانی اتحاد جماهیر شوروی، به عهدة بنده قرار داشت. برحسب حسن ظن برخی از اولیای دانشگاه کلمبیا و همچنین توجه خاص دانشگاه مزبور به فرهنگ و زبان و تمدن کشورهای خاورمیانه، از اینجانب دعوت شد که سال آینده نیز، در صورت تصویب شورای دانـشکده، به تدریس مواد فوق و همچنین زبان فارسی باستان (دستور زبان و تفسیر کتیبه‌های هخامنشی) و زبان پهلوی (آثار زرتشتی و مانوی) بپردازم.[6]

یارشاطر پس از شرح فعالیت‌های پژوهشی خویش افزود:

در نیویورک انجمنی از دانشجویان ایرانی و سایر دوستداران فرهنگ و تمدن ایران تشکیل شد. مظاهر فرهنگ و هنر و ادبیات و تمدن ایـران موضوع بحث جلسات آن بود و روی‌هم‌رفته جلسات آن بی‌توفیق نبود. در مدت اقامت خـود در امریکا اینجانب کوشیدم تا در برآوردن انتظار دانشگاه کلمبیا و شناساندن فرهنگ و تمدن ایران و معرفی وجوه مطلوب کشور خود در حد مقدور کوتاهی نشود و نمایندة نادرخوری از دانشگاه تهران نباشم. اما جز مدعی کوشش درین باب نیستم.[7]

همچنان که یارشاطر پیش‌بینی کرده بود، دانشگاه کلمبیا قرارداد ایشان را با سمت دانشیار مهمان یک سال دیگر تمدید کرد و سال تحصیلی 1959-1960 را نیز در کلمبیا به تدریس پرداخت‌. پس از تأسیس کرسی هاکوپ کورکیان در ایران‌شناسی ‌(Hagop Kevorkian Chair in Iranian Studies)، مجلة دانشکدة ادبیات دانشگاه تهران گزارش داد:

دانشگاه کلمبیا از چندی پیش در صدد تأسیس کرسی مستقلی برای مطالعات ایرانی (زبان و ادبیات فارسی، تاریخ ایران، زبان‌ها و ادبیات پیش از اسلام) بود. در سال جاری، این منظور صورت عمل به خود گرفت و کرسی مذکور تأسیس یافت. برای تصدی کرسی مذکور، دانشگاه کلمبیا از آقای دکتر احسان یارشاطر استاد زبان‌های فارسی باستان و اوستایی دانشکدة ادبیات دعوت نمود و با تصویب شورای دانشکده و مقام ریاست دانشکدة ادبیات، آقای دکتر یارشاطر بدین منظور قریبا ًبه امریکا مسافرت خواهند نمود.[8]

برای کرسی هاکوپ کورکیان، یارشاطر نامزد بی‌نظیری بود. در کنار مقالاتی که در پیام نو، یغما، مهر، آموزش و پرورش، سخن، و مجلة دانشکدة ادبیات به چاپ رسانده بود، در سال 1332ش/1953م،  التنبیهات و الاشارات و پنج رساله ابن‌سینا را منتشر کرده بود،[9] و پایان‌نامة دانشگاه تهرانش را در سال ۱۳۳۴ش تحت عنوان شعر فارسی در عهد شاهرخ: (نیمة اول قرن نهم) یا آغاز انحطاط در شعر فارسی به چاپ رسانده بود.[10] سعید نفیسی در معرفی این کتاب نوشت:

از روزی که مرحوم قزوینی روش نوین اروپایی را در تحقیق دربارة ادبیات در میان ایرانیان گذاشت درست پنجاه سال میگذرد. در این نیم‌قرن باید با کمال صراحت گفت ایرانیان این راه را چنان خوب کوبیده‌اند که نه تنها دیگر حاجتی به دانشمندان اروپا ندارند، بلکه دانشمندان اروپا را به خود محتاج کرده‌اند و آن روزگاری که ما دریوزه‌‌‌گر خاورشناسان بودیم در نوردیده شده است . .  . کتابی که آقای دکتر یارشاطر انتشار داده نمونة خوبی از رشد دانشمندان ما در این زمینه است. در این کتاب حق مطلب با بهترین روش علمی داده شده است.[11]

دو سال پس از انتشار شعر فارسی در عهد شاهرخ، یارشاطر داستان‌های ایران باستان را چاپ کرد،[12] که در ۱۹۵۸م/۱۳۳۶ش جایزۀ سلطنتی را دریافت کرد. در 1337ش/1958م نیز داستان‌های شاهنامه را چاپ کرد که در ۱۹۵۹م/۱۳۳۸ش برندة جایزۀ یونسکو شد. در کنار کتاب‌ها و مقاله‌های فارسی، یارشاطر چندین مقاله نیز به انگلیسی دربارۀ لهجه‌های خلخالی و تاتی کجل، نوروز، ادبیات فارسی در ۵۰ سال اخیر، و شراب و شراب‌نوشی چاپ کرد.[13]

استاد احسان یارشاطر در کنار سیدحسن تقی‌زاده.

استاد احسان یارشاطر در کنار سیدحسن تقی‌زاده.

اما تدریس و پژوهش فقط گوشه‌ای از فعالیت‌های چشمگیر احسان یارشاطر بود.  در سال 1333ش/1954م و پس از بازگشت از لندن، بنگاه ترجمه و نشر کتاب را بنیاد گذاشت و فروست‌های بی‌نظیر چون متون فارسی، ایران‌شناسی، ادبیات خارجی، آثار فلسفی، ادبیات برای جوانان، خواندنی‌های کودکان و معارف عمومی را در شکلی برازنده و ویرایشی سامانمند به خوانندگان عرضه کرد. در گزارشی از بنگاه ترجمه و نشر کتاب مجلة یغما در آذر ۱۳۳۴ نوشت: ”اغراق نیست اگر گفته شود که این مؤسسه خود دانشگاهی است سیار که همگان از آن انتفاع و سود توانند برد و به حقیقت باید از اقدامی بدین پایه مؤثر و مفید همۀ فارسی‌زبانان جهان ممنون و سپاس‌گزار باشند.“[14] بر اساس آمار موجود تا سال 1346ش/1967م،  این بنگاه ۱۴۶ جلد کتاب را به چاپ رساند که پس از انتشارات دانشگاه تهران و سازمان کتاب‌های جیبی در مقام سوم نشر در ایران قرار داشت.

زمینه‌های نوآوری انتشاراتی یارشاطر به این گستره محدود نبود. در سال ۱۳۳۶ش، یک سال پیش از آنکه در مقام دانشیار مهمان به دانشگاه کلمبیا در نیویورک برود، انجمن کتاب را بنیاد گذاشت ”تا در ترویج کتب سودمند بکوشد و دوستداران کتاب را در انتخاب کتب یاری کند و از طریق انتقاد صریح و بی‌طرفانه در اصلاح کتب و پیشرفت کار نویسندگان قدم مؤثری بردارد.“[15] راهنمای کتاب: مجلة معرفی و انتقاد کتاب یکی از فرآورده‌های مهم این کوشش بود. این نشریه، که یارشاطر صاحب امتیاز آن بود، تا سال 1358ش/1979م به مدت ۲۱ سال منتشر شد.

یادداشت‌های یارشاطر در راهنمای کتاب نشان‌دهندۀ ذهنی آینده‌نگر و مشکل‌گشاست. در یکی از این یادداشت‌ها، مثلاً، در چاره‌جویی ”برای پیشرفت علم“ نوشت: ”یکی از مهم‌ترین کارهایی که در پیش داریم تأسیس کتابخانه‌ای است که به کار تحقیقات علمی بخورد . . . کتابخانه‌ای که بتواند برای تتبعات علمی مفید باشد . . . اگر بناست موضوع ’تحقیقات علمی‘ به صورت جدی دنبال شود، شرط اول آن برقرار کردن کتابخانه‌ای مجهز و پُرمایه است.“[16] در شمارة دیگری به ترسیم ”دورنمای آینده“ پرداخت: ”آنچه شوق زندگی را در درون ما زنده نگاه می‌دارد امید آینده است.“ اما آینده‌نگری یارشاطری همیشه با پُرتلاشی و خدمتگزاری بی‌درنگ همراه بود: ”اگر امید داریم که فردا ما نیز در جهان دانش سهمی داشته باشیم و از گروه غافلان نباشیم، باید ’امروز‘ برای آینده طرحی دقیق و روشن فراهم کنیم و ’اکنون‘ به آن بپردازیم . . . چنین طرحی که آیندة علمی ایران را روشن کند و انسان را به فردای امیدبخشی خوشدل سازد هنوز وجود ندارد.“[17]

با این آینده‌نگری پژوهشی و توانمندی فرهنگی و علمی، یارشاطر  در سال 1340ش/۱۹۶۱م در نیویورک مستقر شد. اگرچه تا سال ۱۳۵۷ ارتباط نزدیکی با همکارانش در ایران داشت و از دور و نزدیک بر کارهای بنگاه ترجمه و نشر، انجمن کتاب، و راهنمای کتاب نظارت داشت و به کارهای بزرگی چون انتشار دانشنامة ایران و اسلام نیز اقدام کرد، اما کارایی و توانش به شکل روزافزونی در خدمت دانشگاه کلمبیا و گسترش دامنة ایران‌شناسی در امریکا قرار گرفت. با همتی بلند و حضوری پیگیر، در سال ۱۹۶۷ مرکز ایران‌شناسی دانشگاه کلمبیا را تأسیس کرد.  همچنان که در ”شرح حال“ خویش نوشت، در اندک‌مدتی این مرکز ایران‌شناسی ”یکی از پُراثرترین مراکز دانشگاه کلمبیا و فعال‌ترین مرکز شناساندن فرهنگ و تاریخ ایران در امریکا گردید.“ پیایندهای بی‌نظیر و ماندگاری چون مجموعة میراث ایران (Persian Heritage Series)، مجموعة ایران‌شناسی (Persian Studies Series)، مجموعة ادبیات معاصر ایران (Modern Persian Literature Series)، تاریخ ادبیات فارسی (A History of Persian Literature)، گفتارهای ایران‌شناسی کلمبیا (Columbia Lectures in Iranian Studies)، مجموعة هنر ایران (Persian Art Series)، ترجمۀ انگلیسی تاریخ طبری (The History of al-Tabari) و مجموعة متون فارسی (Persian Terxt Series) جلوه‌هایی از تلاش خستگی‌ناپذیر یارشاطر برای پیشبرد ایران‌شناسی در گستره‌های متفاوت بود.

دانشنامة ایرانیکا (Encyclopaedia Iranica) یکی دیگری از کارهای برجسته و دوراندیشانه‌ای بود که فقط با پشتکار و مدیریت ایران‌شناسی چون احسان یارشاطر عملی بود. این کاربنیادین، که ادامة دانشنامة ایران و اسلام بود،[18] مرجعی جامع و بی‌همتا برای ایران‌شناسان و دانش‌پژوهان است. با نشر آنلاین، دانشنامة ایرانیکا به خوانش‌سرای بی‌همتایی برای جویندگان همه‌گونه دانستنی‌های معتبر و مستند دربارۀ تاریخ و تمدن و فرهنگ و ادبیات تبدیل شد.[19] این اعتبار همه‌گیر نتیجة دقت علمی و کوشش‌های دانشمندانۀ یارشاطر و همکاران ایران‌شناس اوست.

در نیویورک، پیش و پس از انقلاب، یارشاطر یار و مشاور تمامی کسانی بود که در گسترة ایران‌شناسی گام برمی‌داشتند.[20] یاری ایشان برای انتشار ایران‌نامه، مجلۀ ایران‌شناسی، ایران نامگ و تأسیس و تحکیم انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی (International Society for Iranian Studies)، بنیاد امریکایی ایران‌شناسی (American Institue of Iranian Studies) و مراکز دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی در فراسوی ایران در سال‌های پس از انقلاب جلوة دیگری از خدمات ارزنده و چندبُعدی یارشاطر به ایران‌شناسی بود.

نوشته‌های فارسی یارشاطر نشانۀ دانش ژرف و گستردة ایشان در حوزه‌های درهم‌آمیخته فرهنگ و هنر جهانی، زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی، کیش مانوی و مزدکی، تاریخ تمدن ایران و اسلام، و دانشنامه‌نویسی است که هر کدام نشان‌دهندۀ دورة متفاوتی از زندگی پژوهشی و روشنفکری دانشگاهی یارشاطر است. از نخستین نوشته‌های چاپ‌شدۀ یارشاطر ”آستروسکی: درام نویس مشهور روسیه،“[21] است که در اردیبهشت ۱۳۲۷ش در پیام نو: نشریة انجمن روابط فرهنگی ایران با اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی منتشر شد.[22] پیام نو یکی از محبوب‌ترین نشریات فارسی در دهة ۱۳۲۰ بود که سعید نفیسی (۱۲۷۴-۱۳۴۵ش)، پرویز خانلری (۱۲۹۲-۱۳۶۹ش)، فاطمه سیاح (۱۲۸۱-۱۳۲۶ش) و صادق هدایت (۱۲۸۱-۱۳۳۰ش) با آن همکاری داشتند. یارشاطر آثار الکساندر آستروسکی (Alexander Nikolayevich Ostrovsky, 1823-1886) را ”دایره‌المعارف جامعی در وصف رسوم و آداب و اخلاق و زبان طبقات و تیپ‌های مختلف و متنوعی . . . که بین سال‌های ۱۸۴۰ تا ۱۸۹۰“ در روسیه زندگی می‌کردند برشمرد. یارشاطر این تیپ‌ها به دو دستة تقسیم کرد. دسته‌ای ”مزاحم و منفی“ چون ”تاجران سودجو و لجوج و مال‌اندوزان حریص و مستبد،“ ”اشراف بیکاره و سربار جامعه، رؤسای شیاد و رشوه‌خوار، کارمندان متقلب و چاپلوس و بی‌حقیقت سودجویان خودخواه“ بودند که در تمامی آثار آستروفسکی حضور داشتند. دسته دیگر ”تیپ‌هایی هستند که قربانی مطامع دستة اول با روابط غلط و فاسد اجتماع شده‌اند . . .“ در این روایت جامعه‌شناختی، که بازتابی از چیرگی جریان‌های روشنفکری چپ در دهة ۱۳۲۰ بود، ”تناقض این افراد از دو دستة مختلف و نتایج فاجعه‌مانند برخورد و تصادم آنهاست که به آثار آستروفسکی خاصیت افشایی و انتقادی می‌بخشد.“ یار شاطر ”ملی‌بودن“ ”ساده‌بودن“ و ”طبیعی بودن“ آثار را ”سر بقای نام“ آستروفسکی دانست و در سبب‌یابی‌‌ای که بیانگر نگرش طبقاتی چیره در آن آیام بود، ”همین تصویر طبیعی و بی‌پیرایة آستروفسکی از اوضاع و آداب و زمان . . . [را] یکی از عوامل مهم منجر به بیداری مردم روسیه در نیمة دوم قرن نوزدهم“ برشمرد.

”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“[23] و ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد“ که به ترتیب در سال‌های ۱۳۳۲ و ۱۳۳۳ در سخن منتشر شدند،[24] بیانگر آشنایی یارشاطر با نقاشی و هنر مدرن است.[25] این آشنایی زمانی میسر شد که یارشاطر برای ادامة تحصیل به دانشگاه لندن رفته بود. آنچه در این نوشته‌ها مهم است توجه ایشان به ”نوخواهی و تازه‌اندیشی“ هنری است. ایشان ژرژ سورا (Georges Seurat, 1859-1891) را ”از بانیان و پیشوایان مکتب‌های نوین نقاشی“ و از کسانی ”که سیر این هنر را به نیروی ابتکار خویش هدایت کرده است“ برشمرد. این نوشته به شرح نقاشی‌های مهم و حلقه‌ها و مکتب‌هایی چون ”انجمن هنرمندان مستقل“ (Societé des Artisetes Independants) امپرسیونیسم‌نو (Neo-Impressionism)، ”دیویزیونیست“ (Divisionisme)  و ”نقطه‌ساز“ (Pointilliste) که سورا با آنها درگیر بود پرداخت. ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ نوخواهی هنری را که در کارهای ”ژرژ سورا“ شرح داده بود از منظر زیباشناسی تاریخی در مورد انواع متفاوت ”نقاشی جدید“ بررسی کرد. در این بررسی طنزینه (ironic) که ”جمعی کج‌طبع و نااستاد“ و ”کج قلمان“ را ”نقادان هنر و مطبوعات متین“ ”نابغه“ و ‌”بی‌نظیر“ و ”کمال هنر عصر کنونی“ معرفی‌کرده‌اند، یارشاطر به شرح بحران ارزش‌ نقاشی جدید از نگاه طبیعی‌پسند ”عامۀ مردم“ پرداخت:

اگر کسی در نمایشگاه جملاتی را که در حین گردش به گوشش می رسد به خاطر بسپارد می‌بیند که عباراتی از این قبیل مکرر می‌شود: ”این پرده چه قشنگی دارد؟“ و ”این کجایش به آدمیزاد شبیه است؟“ یا ”تو می‌گویی این تابلو زیباست؟“ ”انسان از دیدن این اشکال بدحال می شود” و ”هر بچه سه‌ساله‌ای هم می‌تواند اینها را بکشد“ و ”من که از این نقاشی‌ها چیزی نمی‌فهمم“ و ”اینها اگر می توانستند مثل آدم نقاشی کنند اینها را نمی‌کشیدند“ و ”مردم احمق شده‌اند“ و ”نقاشی جدید دروغ است، حقه‌بازی است.“

یارشاطر به کسانی که وظیفة نقاش خوب را مجسم‌کردن طبیعت و نمایاندن ”چیز‌ها را چنان که هست“ می‌دانستند حق داد که ”پرده‌های جدید را نپسندند و در خطوط ناموزون و رنگ‌های ناساز و مضامین غریب آن حُسنی نبینند.“ اما ”اصحاب احتیاط” و ”مرد‌ پژوهنده“ و ”ذهن جوینده“ در ”داوری شتاب“ نکرده و جویای علت انحراف نقاشان جدید ”از شیوة کهن” می‌شود. در ارزیابی یارشاطر، آنان که ”دامن جسجو را رها‌” نکرده‌اند با پرشش‌هایی چنین روبرو ‌می‌شوند: ”آیا نمی‌توان تصور کرد که انحراف آنها از شیوه زیبای کهن علتی جز سفاهت و ’نابلدی‘ داشته باشد؟ آیا نقاشی نیز مانند سایر فنون هنر دچار تغییر و انقلاب کلی نشده و فصل تازه‌ای در تاریخ نقاشی گشوده نگردید؟ اگر عللی موجب این تحول اساسی شده آن علل چیست؟ هدف این تحول چیست؟ آن زیبایی که جان نقاشی است کجاست؟“ این پژوهندگان مشتاق و ”از خامی و تعصب دور“ که ”در هنر نو حُسنی  نمی‌بینند،“ با این معما روبه‌رویند که ”چگونه می‌توان به هنر نو دل بست و اشکال ناموزون و رنگ‌های شوریده و خطوط پریشان آن را مایة آرام و تسلی خاطر شمرد و یا از آن به شور آمد؟“

با نگرشی تاریخی و جهانی به آفرینش هنری و دریافتن آنکه ”’دید‘ هنری در همة ادوار یکسان نیست،“ یارشاطر به جستجوی ”میزان و ملاکِ سنجشی“ پرداخت که آثار هنری تمامی اقوام و ادوار را در برگیرد:

این میزان چیست؟ این میزان همان است است که در ایجاد آثار هنری در کار بوده است. هنرمند عموماً برای ایجاد ’زیبایی‘ اثر را به وجود نمی‌آورد، بلکه می‌خواهد احساسی یا حالتی را که بر او گذشته است ’شکل‘ ببخشد و ’ممثل‘ کند . . . این ضرورت باطنی از حالاتی است که هنرمند را به تلاش و اظهار و بیان وامی‌دارد . . . میزان کامیابی هنرمند در نظر دیگران این است که اثرش ’رسا‘ باشد و حالتی را که خواسته است ادا کند و ’شکل‘ ببخشد و به دیگری نیز منتقل شود، یعنی دیگری نیز که ناچار از حالات هنرمند بی‌خبر نیست به‌وسیلة اثر هنرمند به آن حالات بازگردد و آنها را احساس کند. احساس لذت ما از آثار هنری از این روست.

برخلاف کسانی که شعر و هنر ”روزگار ما“ را ”در سراشیب انحطاط“ یافته بودند، یارشاطر از ”وسعت عظیم“ آن یاد کرد:

توجه به اصول هنری دوران‌های گذشته و آثار اقوام گوناگون، هنر امروز را متنوع‌تر و جامع‌تر از هنر ایام کهن کرده. هنر چینی و افریقایی و مکزیکی و ایرانی و بیزانسی و اروپایی همه در هنر جدید فرصت ظهور یافته است. اگر خود را در تنگنای فرضیه‌های کم دامنه محصور نکنیم و با وسعت نظر، و توجه به تجربیات متنوع بشر مدتی به ممارست و تماشای نقاشی نو بپردازیم و در ذهن را برای پذیرفتن اصول تازه باز بگذاریم تردید نیست که پس از مدتی به اینگونه آثار خو می گیریم. و در آنها نیز گاه بیان حالی از خود و تجربیات زندگی خود می یابیم.

 اگر چه یارشاطر ”پایبند عادت ماندن و با شیوه نو به ستیزه برخاستن“ را رسم دیرینی که ”از طبیعت آسان‌پسند و رعنای آدمی سرچشمه گرفته“ دانست، اما دریافته بود که برای ”مرد زمان خود“ بودن و همراهی و هم‌قدمی ”با سیر معنوی عالم“ و ”شیوه های نوینی که در قرن ما جهانگیر شده“ انسان پژوهنده ”ناچار باید با دیدة باز و ذهن پذیرا در تحولات هنر معاصر بنگرد، از تعصب و خامی بپرهیزد و از تلاش و جستجو نگریزد.“ این ”میزان و ملاکِ سنجش“ ادواری آثارِ هنری، که از شناسایی ”ضرورت درونی“ انسان‌ها مایه گرفته بود، شیرازة نظری آثار مکتوب و کوشش‌های انتشاراتی و دانشنامه‌ای یارشاطر را فراهم آورد. بررسی‌های ایران‌شناختی یارشاطر بر چنین جهانی‌نگریِ تعصب‌پرهیزی استوار بود.

”زبان و تمدن،“[26] گزارشی از هفتمین کنگره بین‌المللی زبان شناسی در شهریور ۱۳۳۱ در لندن است که به همراه دکتر محمود صناعی (1297-1364ش) ”از طرف دولت ایران“ در آن شرکت جسته‌ بود. یارشاطر با ”ذهنی جویند“ و ”وسعت‌نظری“  هنرشناسانه و در این نوشته به شرح مباحث و پرسش‌های مطرح شده در رشته‌های متفاوت زبان‌شناسی در آن کنفرانس پرداخت. در بخش نخست این نوشته با نمونه و مثال به توصیف پیش‌فرض‌های پرسشی پرداخت که چند دهه‌ای مشغلة فکری‌اش دربارهء زبانهای ایرانی بود: ”از مطالعة زبان هندواروپایی چه نتایجی دربارة زندگی مادی و معنوی قوم هندواروپایی می‌توان به دست آورد[؟]“

استاد احسان یارشاطر در کنار همکلاسان و استادان، دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران، سال 1316ش/1938م. (1) داوود نبوی، (2) محمد آشنا، (3) لطف‌الله هنرور، (4) احسان یارشاطر، (5) کرم‌الله افشار، (6) کفاش، (7) مهری آهی، (8) فردوس نفیسی، (9) مهدی بیانی، (10) عبدالله شیبانی، (11) بدیع‌الزمان فروزانفر، (12) ملک‌الشعرای بهار، (13) علی‌اکبر سیاسی، (14) احمد بهمنیار، (15) جلالی.

استاد احسان یارشاطر در کنار همکلاسان و استادان، دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران، سال 1316ش/1938م. (1) داوود نبوی، (2) محمد آشنا، (3) لطف‌الله هنرور، (4) احسان یارشاطر، (5) کرم‌الله افشار، (6) کفاش، (7) مهری آهی، (8) فردوس نفیسی، (9) مهدی بیانی، (10) عبدالله شیبانی، (11) بدیع‌الزمان فروزانفر، (12) ملک‌الشعرای بهار، (13) علی‌اکبر سیاسی، (14) احمد بهمنیار، (15) جلالی.

 

کنگرۀ خاورشناسان مسکو، 1960م. بزرگ علوی، ولادیمیر مینورسکی، ایرج افشار، نوشین انصاری، سعید نفیسی، تهمورث آدمیت و نفر آخر، پروین برزین. نشسته، احسان یارشاطر.

کنگرۀ خاورشناسان مسکو، 1960م. بزرگ علوی، ولادیمیر مینورسکی، ایرج افشار، نوشین انصاری، سعید نفیسی، تهمورث آدمیت و نفر آخر، پروین برزین. نشسته، احسان یارشاطر.

”افسانه خلقت در آثار مانوی“ از نخستین نوشته‌های ایران‌شناسانة یارشاطر است که در دو بخش در مرداد و شهریور ۱۳۳۰ در یغما چاپ شد.[27] حبیت یغمایی (۱۲۸۰-۱۳۶۳ش)، مدیر یغما، در مقدمة این مقاله نوشت:

آقای دکتر یار شاطر که از دوستان بسیار صمیم و عزیز ماست اکنون دوره‌های عالیه را در انگلستان تحصیل می‌کند و به خردمندی، تمام نیرو‌ و همت را در فراگرفتن مصروف می‌دارد. بی‌هیچ شائبه، یارشاطر در جهان علم و تحقیق از صاحب‌نظرانی به شمار خواهد آمد که این مملکت به وجود امثال آنان نیازمند است. از خداوند تعالی‌ توفیقات‌ ایشان را مسئلت می‌کنیم و از اینکه مقالتی چنین پرمعنی و جذاب و بدیع به مجله فرستاده‌اند به نام عموم خوانندگان سپاس‌گزاریم.

آنچه که در این بررسی ‌”خلقت عالم“‌ و ‌”خلقت آدم“‌ در آثار مانوی تازگی داشت روش ‌تحقیقی بود که هم بر متون پهلوی و پارتی و سغدی استوار بود و هم از پژوهش‌های جدید شرق‌شناسان و زبان‌شناسانی چون پرُسپر الفاریک  (Prosper Alfaric, 1876-1955)، هنری ‌چارلز پواک (Henri-Charles Puech, 1902-1986)، کرافورد بورکیت (Francis Crawford Burkitt, 1864-1935)، فرنز کُمونت ‌(Franz-Valéry-Marie Cumont, 1868-1947)، فردریک مولر (Friedrich W. K. Müller, 1863-1930)، فردریک کارل اندریاس (Friedrich Carl Andreas, 1846-1930)، و والتر هنینگ مایه گرفته بود.[28] در شرح این روش مستند یارشاطر نوشت:

امروز به کمک آثار متنوعی که از ادبیات مانوی به زبان‌های مختلف پهلوی، پارتی،‌ سغدی،‌ ترکی،‌ قبطی و چینی کشف شده می‌توان فرضیۀ مانی را درباره آفرینش جهان چندان واضح و کامل دانست که تا چند سـال پیش امکان‌پذیر نبود. از مهم‌ترین این آثار نوشته‌‌های پهلوی و پارتی‌ است‌ که در ترکستان چین به دست آمده. مانویان پس از آنکه دامنۀ تبلیغ کیش خود را به دربار چین رساندند در سال 763 میلادی به وسیلۀ خاقان، که بر قسمت وسیعی از آسیای مرکزی فرمانروا‌ بود قبایل اویغور را به دین مانوی درآوردند، و کیش مانوی مذهب رسمی کشور خاقان شد، و این وضع‌ تا‌ سال 840 که قبایل قرقیز این حکومت را برانداختند دوام داشت، و زبان پهلوی و پارتی به صورت زبان مذهبی در آن کشور به کار می‌رفت. محفوظ ماندن نوشته‌های پهلوی و پارتی‌ در‌ ترکستان‌ چین از برکت فعالیت بی‌مزاحمی‌ است‌ که‌ مانویان در این کشور داشته‌اند. این نـوشته‌ها حاوی بعضی از آثار و نامه‌های خودمانی و همچنین آثار و تراجم پیشوایان‌ و مبلغین‌ نخستین مانوی است. این نوشته‌ها، هم مذهب‌ مانی‌ را چنان که وی آورده و پیروان وی درک می‌کرده‌اند به ما می‌نماید، و هم از زبان‌های فارسی میانه به اطلاعات ما‌ بـسیار‌ می‌افزاید.

یارشاطر با این روش مستند و زبان شناختی افسانة خلقت مانوی را چنین شرح داد:

در نظر مانی آفرینش جهان بر اساس‌ فاجعه‌ای‌ قـرار‌ دارد کـه عبارت از آمیزش روشنایی و تاریکی است. این آمیزش با هجوم دیوان جهان ظلمت‌ به جهان روشنائی و بلعیدن عناصر نـورانی آغاز می‌شود. زروان، شهریار جهان روشنائی، هرمزد را‌ برای مقابله دیوان ظلمت‌ می‌آفریند،‌ ولی هرمزد در نـبرد با دیوان شکسته می‌شود و فـرزندانش، فروهر (اثیر) و باد و نور و آب و آتش، که عناصر عالم روشنایی‌اند در چنگ دیوان اسیر می‌شوند. آن‌گاه زروان برای نجات این‌ عناصر و شکست آز (یکی از اسامی شهریار جهان تاریکی در آثار مانوی فارسی میانه و معادل اهریمن است) خدایان دیگری می‌آفریند. این خدایان دیوان را منکوب می‌سازند و آسمان و زمین را‌ از‌ پوست و گوشت این دیوان به وجود می‌آورند، و دستگاه جهان را با ماه و آفتاب و کواکب به‌ منظور نجات ذرات نوری که هنوز در دل ماده تاریک اسیر است منظم‌ می‌سازند. و‌ نـیز ملاحظه شد که گیاهان و جانوران زمین از نسل دیوان پدید آمدند، بدین نحو که روشن شهرایزد که ناظر سیر این جهان است صورت عریان خود را از‌ گردونۀ‌ آفتاب به دیوانی که در آسمان‌ها در زنجیر بـودند نـمود. آرزو در دل دیوان انگیخته شد و دانۀ آنها بر زمین فرو ریخت. از نطفۀ دیوان نر گیاهان پدید آمدند و از‌ جنین‌ دیوان ماده جانوران ظاهر شدند.

در نگرش مانوی، ‌”آدمی زادة دیو است و آفرینش انسان از حیل اهریمن است، نـه از مـواهب یزدان و غرض از آن حبس عناصر‌ نور است در دل ماده تاریک.‌“ اگرچه ‌”آدمی به تدبیر دیو پدید آمد، اما چون جانش از بارقة نور یزدان است امید نجات معدوم نیست“‌ و ‌”وظیفة آدمی“‌ آشکار است: ‌”باید از آنچه که موجب رونق کار ماده و تن است دوری جست و درخلاص جان کوشید. آزادی روح و عناصر نورانی که محبوس در این عالم است . . . با تغذیة گیاه هر روز مقدار بیشتری از ذرات نور را در خود جمع می‌کنند و چون درمی‌گذرند، عنصر نورانی از وجودشان به ماه و از آنجا به خورشید می‌رود و به عالم نو می‌پیوندد.“‌ در این نوشته، یارشاطرِ دانش‌پژوه استادانه به شرح تفاوت‌های مفاهیم مشترک مانوی و زرتشتی چون اهریمن، زروان، و کیومرث پرداخت.

”رستم در زبان سغدی،“ که در مهر ۱۳۳۱ در ماهنامة مهر چاپ شده بود،[29] پس از شرح آنکه از این قهرمان شاهنامه در اوستا و یشت‌ها نامی نیست، به ذکر اهمیت زبان سغدی و ترجمه دو قطعة سغدی دربارة جنگ رستم با دیوان پرداخت. این نوشته که بر یافته‌های زبان‌شناسانی چون پال پلیوت (Paul Pelliot, 1878-1945)، رابرت گوسیوت (Robert Gauthiot, 1876-1916)، امیل بنونیست (Émile Benveniste, 1902-1976)، هانز رتشلت (Hans Reichelt, 1877-1939) و والتر هنینگ تکیه داشت، به توصیف اهمیت زبان سغدی که زمانی مهم‌ترین ”زبان ایرانی آسیای مرکزی به شمار می رفت و دامنة نفوذش  تا سرزمین چین کشیده می‌شد“ پرداخت. در روند فراز و فرود این زبان ایرانی شرقی، یارشاطر خاطر نشان ساخت: ”در برابر نفوذ و توسعة فارسی میانه که قدرت سیاسی دولت ساسانی پشتبان آن بود، از یک طرف و هجوم قبایل ترک زبان به آسیای مرکزی و رخنه‌کردن زبان ترکی در این نواحی از طرف دیگر، تاب مقاومت نیاورد و به تدریج از اعتبار سابق افتاد، و . . . کم‌کم به صورت زبانی محلی درآمد.“ در این روند، ”زبان فارسی که زبان ادبی و درباری بود بر نفوذ خود در آسیای مرکزی افزود و سمرقند که در محل پایتخت قدیم سغد بنا شده بود و یک روز مرکز زبان و ادب سغدی بود خود از مراکز ادب فارسی گردید.“ با دگرگونی جغرافیای سیاسی آسیای مرکزی، در این روایت، ”امروز تنها اثر زنده‌ای که از زبان سغدی برجاست لهجة بغنوبی است که در دهکدة کوچک بغنوب بدان سخن گویند و بنا بر موازین زبان‌شناسی دنبالة زبان سغدی است که تاکنون به جای مانده است.“

این دگرگونی جغرافیای زبانی را یارشاطر در ”آثار بازیافتة زبان خوارزمی“[30] و ”چند نکته دربارة زبان خوارزمی،“[31] که در سال‌های ۱۳۳۱ و ۱۳۳۲ش چاپ شده بودند، ادامه داد. در ”آثار بازیافتة زبان خوارزمی“ خاطر نشان ساخت که تا اوایل قرن بیستم ”از زبان‌های ایرانی که در آسیای مرکزی متداول بوده اطلاع دقیقی در دست نبود.“ در این بازنگری تاریخی و زبان‌شناسانه یادآور شد که ”زبان فارسی اصولاً از زبان نواحی جنوبی ایران سرچشمه گرفته است . . . و پس از غلبة تازیان و تأثیر زبان عربی و تحولات دیگر به صورت زبان فارسی در آمده.“ سپس از متون بازیافته در نیمة نخست قرن بیستم چون یتیمه‌الدهر فی فتاوی اهل العصر،[32] قنیه المنیه،[33] مسائل منیه الفقها، رساله الالفاظ الخوارزمیه التی فی قنیه المبسوط،[34] و مقدمه الادب[35] یاد کرد که راهگشای شناسایی زبان خوارزمی بودند. در ”چند نکته دربارة زبان خوارزمی“ پس از ذکر کشفیات دیگری که به سرپرستی سرگی تولستو (Sergei Pavlovich Tolstov, 1907-1976) در سال‌های ۱۹۳۷-۱۹۴۹م انجام شده بود، به شرح ”رابطة خوارزمی با سایر زبان‌های ایران پرداخت: ”زبان خوارزمی در ردیف سغدی و ختنی و اُسِتی و پشتو و بعضی از لهجه‌های ایرانی فلات پامیر به دستة شرقی زبان‌های ایرانی متعلق است و از این میان به‌خصوص به سغدی و استی نزدیک است.“ در ادامه به چگونگی شباهت‌های خوارزمی و سغدی و تفاوت‌های ضمیری و فعلی آنها با زبان فارسی پرداخت. یارشاطر نوید داد که با بازیابی متون خوارزمی، که ”تا حدود قرن هفتم یا هشتم متداول بود و پس از آن با استیلای ترکان به تدریج ضعیف شده و عاقبت جای به زبان ترکی سپرده است،“  و پیشرفت تحقیقات زبان‌شناسانه ”گوشة دیگری از فرهنگ باستانی ایران“ شناخته خواهد شد.

”زبان‌های ایرانی الموت و رودبار الموت و کوهپایه،“[36] که در سال ۱۳۴۸ چاپ شد، ادامة پژوهش‌های میدانی یارشاطر در شناسایی زبان‌های شال، کجل راند، اشتهارد، الویر و ویدر بود.[37] در معرفی این زبان‌ها، یارشاطر خاطر نشان ساخت:

در نواحی شمال غربی ایران، زبان رایج اکثر ایرانیان ترکی‌ است، ولی‌ در‌ گوشه و کنار این نواحی هنوز گروه‌هایی هستند که به زبان کهن‌تر این سامان سخن می‌گویند. غالب این‌ زبان‌ها با وجود اهمیتی کـه دارد هنوز انتشار نیافته. اینجانب‌ در طی چند سال گذشته‌ در ضمن جستجوئی که‌ برای‌ یافتن بـازماندة زبان‌های ایرانی در سرزمین قدیم ماد در پیش‌ گرفته بودم موفق شدم به عده‌ای از این زبان‌ها دسترسی پیدا کنم و آنها را ضبط نمایم.

در بررسی یارشاطر زبان‌های گسترده و پراکنده‌ای که  در ”سرزمینی که میان رود‌ ارس در شمال و سمنان و سنگسر در مشرق، و حدود ساوه و همدان در جنوب و مغرب“ رایج بوده  ”با یکدیگر رابطة قوی“ داشته و از یک گروه‌اند. این گروه زبان‌ها را از آن‌ جهت که در سرزمین ”ماد قدیم قرار دارد و قواعد صوتی و دستوری آنها نیز منافی با آنچه از زبان مادها می‌دانیم نیست‌،“ به جای ”تاتی،“ ”مادی“ نام نهاد. وی تردیدی نداشت که ”لهجه‌های ایرانی این نواحی، به جز فارسی و کردی، بازماندة لهجه‌های مادهاست که تاکنون در نواحی دورافتاده و در پناه کوهستان‌ها و یا در میان گروه‌هایی که نیروی  استقلال فطری بیشتری داشته‌اند دوام یافته است.“ ایشان این زبان‌ها را ”بر حسب تصخیص مذکر و مونث“ به سه دستة مراغی، پشائی و رزه‌جردی تقسیم کرد. از خصوصیات زبان مراغی که در روستاهای رودبار الموت رایج است ”تشخیص جنس مونث است. جنس نه تنها در اسامی و ضمایر مشخص می‌شوند . . . در سوم شخص مفرد افعال نیز ظاهر می‌گردد.“ یکی دیگر از خصوصیات زبان مراغی آن است که ”کلیه اسامی اشیاء غیرقابل شمارش  مانند آب و شیر و آهن مذکر است. از طرف دیگر کلیة میوه‌ها و درختان مونث است.“ بر خلاف مراغی، در زبان یشائی ”جنس مشخص نمی‌شود.“ اما در زبانی رزه‌جردی، که به پشائی نزدیک است، ”جنس مشخص می‌شود، ولی فقط در مورد اشخاص. . .“ در پایان این نوشته که براساس بررسی میدانی بود، خاطر نشان ساخت: ”گذشته از زبان‌های تاتی رایج در آذربایجان، قریب سیصد ده و آبادی در اطراف زنجان و قزوین و دره‌های شمال تهران و فیروز‌کوه و ساوجبلاغ و رودبار الموت و فشگلاره و ساوه و آشتیان و همدان هنوز به زبان‌های مادی تکلم می‌کنند و از اینها جز معدودی ضبط نشده و انتشار نیافته.“ یارشاطر نوید داد که ”انتشار آنها موجب پیشرفت خاصی در علم به زبان‌های ایرانی خواهد شد.“

”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ که در مقدمة لغتنامة دهخدا  و در مجلة دانشکده ادبیات و علوم انسانی منتشر شد،[38] به شرح زبان‌ها و لهجه‌های متنوع ایران در سه دستة تاریخی زبان‌های ایران باستان، میانه و کنونی و بخش‌های جغرافیایی غربی و شرقی پرداخت. در این تقسیم‌بندی، ”زبان‌های فارسی باستان و مادی و فارسی میانه (پهلوی) و پارتی و فارسی کنونی به دستة غربی تعلق دارند. زبان‌های سغدی و سکایی و خوارزمی و آسی (Osséte) به شرقی متعلق‌اند. زبان اوستایی از جهاتی به زبان‌های دستة غربی و از جهاتی به زبان‌های دستة شرقی شبیه است . . . از لحاظ موطن از زبانهای مشرق ایران است.“ این تقسیم‌بندی جغرافیایی در مورد زبان‌ها و لهجه‌های امروزی نیز اشکار است: ”فارسی و کردی و لری و بلوچی و لهجه‌های سواحل جنوبی خزر و لهجه‌های مرکزی و جنوبی ایران همه به دستة غربی تعلق دارند، ولی پشتو (زبان محلی افغانستان) و یغنامی (بازماندة سغدی) و لهجه‌های ایرانی فلات پامیر و آسی . . . به دستة شرقی متعلق‌اند.“ در این بررسی، فارسی کهن ”زبانی است که در کتیبه‌های شاهان هخامنشی (۵۵۹-۳۳۱ق‌م) به کار رفته. مهم‌ترین اثر این زبان کتیبة مهم داریوش بزرگ بر صخرة بیستون، میان همدان و کرمانشاه، است . . . تمام آثاری که از زبان فارسی باستان در دست است به خط میخی نوشته شده.“ از دیگر زبان‌های کهن اوستایی است که ”تنها اثری که از این زبان در دست است اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان است. سرودهای خود زرتشت، گات‌ها یا گاهان، که کهن‌ترین قسمت اوستاست، حاکی از لهجة قدیم‌تری از این زبان است.“ زبان مادی، ”که زبان شاهان خاندان مادی و مردم مغرب و مرکز ایران بوده است،” از جمله زبان‌های کهن است که جز ”کلمات و عباراتی“ از آن ”اثر مستقلی هنوز به دست نیفتاده . . .“ دیگر زبان‌های کهن ”سغدی و خوارزمی و سکایی و پارتی است که از صورت میانة آنها مدارک کتبی در دست است و همه به نواحی شرقی فلات ایران تعلق دارند.“ یارشاطر سپس به ”نزدیکی و شباهت“ زبان‌های ایرانی کهن با زبانهای هندی کهن، که ”غالب افعال و پیشوندها و پسوندها و لغات اصولا متشابه“ دارند پرداخت.

از شباهت‌های واژگانی و دستوری زبان‌های قدیم هندی و قدیم ایران، بدین روایت یارشاطر، ”می‌توان به چگونگی زبان آریایی یا هندوایرانی، یعنی زبانی که اساس زبان‌های ایران و هند بوده است، پی‌برد.“ در مقایسه زبان‌های کهن و رایج کنونی در ایران، زبان‌شناسان دریافته بودند که ”دستور ساده‌تری جانشین دستور قدیم زبان‌های ایرانی شده، تصرف اسامی و غالب صور قدیم افعال از میان رفته و یا ساده شده. تقسیم اسامی و ضمایر به مونث و مذکر و خنثی نیز جز به صورت ناقصی که در بعضی لهجه‌ها باقی مانده دیگر دیده نمی‌شود. صیغة تثنیه نیز ناپدید گردیده.“

یارشاطر زبان‌های میانه را ”فاصل بین زبان‌های کهن و زبان‌های کنونی“ بازشناخت که سیر و تحول زبانی ”تدریجی“ داشته و زمینه پیدایش آنها در ”اواخر دورة هخامنشی . . . (حدود قرن چهارم پیش از میلاد)“  فراهم‌آمد. براساس کشفیات اوایل قرن بیستم در آسیای مرکزی و چین، ”فعلا از زبان‌های میانه، فارسی میانه (پهلوی، زبان ساسانیان) و زبان پارتی (زبان اشکانیان) و زبان سغدی و زبان سکایی (ختنی) و زبان خوارزمی شناخته شده. قطعات کوچکی نیز به خطی مشتق از خط یونانی به دست افتاده که ظاهرا هپتالی و از زبان‌های ایرانی است. از این گذشته، کلمات بسیاری از زبان‌های پهلوی و پارتی که در دورة اشکانی و ساسانی وارد زبان ارمنی شده از مآخذ عمده برای تحقیق زبان‌های میانة ایران به شمار می‌رود.“ در مقایسه تاریخی با زبان‌های کهن، ”در زبان‌های میانه به طور کلی . . . دستور زبان ساده‌تر شده و تصریف اسامی و صفات و ضمایر، اگر از میان نرفته، مختصر گردیده و دستگاه مفصل افعال با وجوه و حالات و زمان‌های متعدد به سادگی گراییده و به کار بردن حروف اضافه برای تعیین حالات مختلف اسم بیش از زبان‌های کهن معمول گردیده و افعال مرکب رواج بیشتری یافته‌اند.“ در این بررسی جامع یارشاطر به معرفی یکایک زبان‌های کهن، میانه، و امروزی و لهجه‌های کنونی که در گستر‏ه‌ای فراتر از مرزهای ایران رایج‌اند پرداخت. پس از توصیف لهجه‌های رایج، یارشاطر که از پیشتازان لهجه‌شناسی در ایران بود نوشت:  ”تحقیق لهجه‌های ایرانی کنونی هنوز کامل نیست. اطلاع ما ازلهجه‌های تاکستانی و لهجه‌های ایرانی آذربایجان و لهجه‌های بشگرد کاملا تازه است و بسا لهجه‌هاست که هنوز هیچ ضبط نشده. بسیاری از لهجه‌های ایرانی در برابر نفوذ روزافزون زبان فارسی در حال از میان رفتن‌اند و حق این است که هرچه زودتر در جمع و تدوین آنها کوشش شود.“ در ”لهجه‌های ایرانی در ایران و خارج از ایران“[39] که در مرداد ۱۳۴۸ در کاوه چاپ شده بود با بیان همه‌فهم‌تری یارشاطر به شرح زبان‌ها و لهجه های ایرانی پرداخت. با توجه به گسترش نهاد‌های پژوهشی، در پایان این مقاله یارشاطر خاطر نشان ساخت: ”حال خوشبختانه ’انجمن بین‌المللی تحقیق لهجه‌های ایرانی‘ که مدتی است تأسیس شده و در آن چند تن از بزرگترین زبان‌شناسان زندة عالم شرکت دارند دست به ضبط و تدوین لهجه‌های ایرانی با روش علمی زده است و در صدد است که اطلس زبانشناسی ایران را با اصول بین‌المللی تنظیم نماید. خوشبختانه این کار بسیار اساسی و مفید که وزارت فرهنگ ایران نیز پشتیبان آن است به دست عده‌ای افراد ایرانی که به‌خصوص برای این منظور تربیت شده‌اند انجام می‌گیرد و امید است در ظرف چند سال این نقیصة اساسی برطرف شود.“

استاد احسان یارشاطر و همسرشان، لطیفه یارشاطر.

استاد احسان یارشاطر و همسرشان، لطیفه یارشاطر.

”غم زبان،“ که در اردیبهشت ۱۳۳۶ در سخن چاپ شده بود،[40] به بررسی زبان‌شناسانة نگرانی‌های ”پاسداران زبان“ و ”ادیبان غیرتمند[ی]“  پرداخت که از غلط‌نویسی و ”آشفتگی بازار زبان فارسی“ شاکی بودند.[41] پس از برشمردن برخی ناهنجاری‌ها و آشفتگی‌ها، یارشاطر خاطر نشان ساخت:

تمام کسانی که در کار زبان سخت می گیرند و از غلط دیگران به خود می‌پیچند و خط باطل بر صفحات روزنامه و اوراق پرونده می‌کشند یک نکته اساسی را درباره زبان از نظر دور داشته اند، و آن این است که بنای سیر و تحول زبان بر منطق نیست، یعنی تحول کلمات و اصطلاحات زبان معمولا با رعایت شیوه‌ای که منطق علمی می‌پسندد و نظمی که ذهن آدمی دوست دارد انجام نمی گیرد، بلکه در این تحول تصادف و اشتباه و به‌خصوص به کار بردن لفظی در غیر معنی اصلی و ساختن کلمه‌ای برخلاف قواعد اصیل زبان شیوۀ رایج است. اما ذهن نظم‌اندیش چنین می‌پندارد که کار باید به آئین باشد: اگر لغتی برای مفهومی وضع شده باید آن را به همان معنی به کار برد. اگر تلفظ کلمه‌ای از پشینیان به ما رسیده و مطابق قاعده است باید آن را همیشه همان‌گونه ادا کرد. اگر مفهوم تازه‌ای به میان می‌آید باید دید و سنجید و آن‌گاه کلمۀ مناسبی برای آن وضع کرد. از به کار بردن تعبیرات بیگانه باید پرهیز جست.

یارشاطر ”ذهن نظم‌اندیشِ“ ”اصحاب دستور“ را ”از سیر تاریخی زبان و شیوة این سیر غافل“ یافت:

زبان دائماً در تحول است. هرگاه که جامعه دستخوش تغییر است . . . و اندیشه‌های تازه در ذهن مردم رخنه می‌کند، تحول زبان نیز به تبع سرعت می‌گیرد. بهترین مثال آن تغییری است که با هجوم تازیان و پذیرفتن اسلام در زبان ما پدید آمد. مثال دیگر آن تحول و توسعة دامنه‌داری است که امروز شاهد آنیم. با نفوذ تمدن غربی و رخنه‌کردن اندیشه‌های نو و تغییری که در زندگی مادی و معنوی ما روی داده و می‌دهد، ناچار زبان فارسی باید تغییر کند و افکار تازه در زبان برای خود ظرفی و مظهری پیداکند.

با توجه به قرار اجتماعی زبان، یارشاطر هشدار داد که در ”سیر و تحول“ زبان ”تنها یک قاعده‌ هست و آن اینست که لفظی به معنایی مشهور شود و قبول عام پیداکند. اگر این لفظ غلط است یا معنایی دیگر داشته چه باک؟“ با نگرشی که ”در سرای ادب سبک‌ها و شیوه‌ها به نوبت‌اند و پسند خاطری که امروز میزان لطف سخن است بدین قرار نمی‌ماند،“ از این جنجال ”غلط‌ ننویسم،“ نتیجه گرفت:

البته هر کس مختارست که خود به شیوه‌ای که می پسندد بنویسد و دیگران را نیز به پیروی از آنچه در نظرش درست می‌نماید ترغیب کند. اما کسی که کلمات و عبارات نامانوس و نابجا را که در نتیجة توسعة زبان پیش می‌آید در خاطر گناه نبخشودنی می‌شمارد و نویسنده یا گوینده را کافر می‌پندارد، مانند متعصب خام‌اندیشه‌ای است که هر کس را که اعتقاد دیگری دارد خائن می‌شمارد و تکفیر می‌کند.

این نگرش تاریخی مردم‌مدار و تعصب‌پرهیز شیرازة زبانی حکمت تمدنی یارشاطر را فراهم آورد.

 

حکمت تمدنی یارشاطر

 

با ذهنی پژوهنده و وسعت ‌نظری حقیقت‌جو تعصت‌پرهیز، یارشاطر تاریخ‌نگار بی‌همتای تمدن ایران بود. چنین نگرشی در یکی از نخستین نوشته‌‌هایش، ‌”گزارش کنفرانس یونسکو دربارة تدریس و تحریر تاریخ،“‌ که در پاییز ۱۳۳۰ش منتشر شده بود، مشهود است. این سمینار که در ژوییه ۱۳۳۰ش در سور (Sèvres) برگزار شده بود،[42] زمینۀ همکاری با یونسکو و ‌شکل‌گیری گُرد‌روایت‌ ‌تاریخی یارشاطر را فراهم‌آورد. مبانی این تاریخ‌نگاری را یارشاطر در گفت‌وگو پیرامون ”هدف تدریس تاریخ“ در سمینار یونسکو چنین گزارش داد:

برای تاریخ جز یک غرض‌ اصلی‌ نمی‌توان شناخت. غرض تاریخ حقیقت‌جویی و روش آن بی‌طرفی و واقع‌بینی است. هیچ هدف دیگری، حتی‌ اگر‌ هدفی‌ عالی باشد، نمی‌تواند معارض غرض اصلی گردد. اما پیروی دقیق این نظر‌ خود‌ موجب‌ توسعة همکاری و تـفاهم میان ملت‌ها می‌شود. اگر تاریخ تاکنون غالباً موجب ایجاد تعصب و کینه‌ شده‌، از‌ این‌جهت است که بی‌طرفی و واقع‌بـینی را در آن از یاد برده‌اند و آن را وسیلۀ توجیه‌ عواطف‌ و مقاصد خود ساخته‌اند. جستجوی حقیقت و بی‌طرفی موجب تقویت حس انتقاد و توجه به نظرهای مختلف‌ و تحمل‌ آراء‌ مخالف و ترک تعصب می‌شود و اینها به نوبۀ خود موجب توسعة تفاهم و همکاری می‌گردد.

اگرچه ”جدال از حقایق متواتر تاریخ بشر است،“ در انتخاب موضوع و طرز بیان ”پیوستگی اقوام و ملل“ و دوری جستن از ”عواطفی که فخر باطل یا بغض و کین می‌پرورد“ از ”هدف‌های اخلاقی و اجتماعی“ تاریخ‌نگاری بی‌طرف و واقع‌بین بازشناخت. یارشاطر در این گزارش سال ۱۳۳۰ش به ”اعلامیة حقوق بشر،“ که ”نتیجة یک سلسه کوشش‌های تاریخ است برای حصول آزادی و مساوت که علم به آن برای همة افراد ضرورت دارد،“ توجه خاصی ابراز داشت. پیشنهادها و روش‌هایی را که او در این سمینار مهم آموزش تاریخ آموخته بود، از جمله‌ مبانی زندگی‌ پژوهشی و انتشاراتی‌اش را فراهم آورد.

”شیوة انصاف،“ که در سال ۱۳۳۱ در سخن چاپ شده بود، یکی دیگر از مبانی پایدار در زندگی پژوهشی و انتشاراتی یارشاطر است. او در شرح این شیوه نوشت:

در جهانگیری و جهانداری، دانش‌دوستی و هنرپروری، پدران ما شیوه‌های پسندیده آوردند، و شاعران و عارفان و دانشمندان و نقاشان ایرانی از گوهر طبع و اندیشة خویش گنجینة هنر و معرفت انسانی را غنی‌تر کردند . . . از این رو، ما نیازمند خودستایی نیستیم. به فریاد و غوغا مدعی بزرگی شدن و کوس فخر بر سر کوی و بازار زدن شایستة کسانی است که دستشان از هنر و مغزشان از اندیشه تهی است . . . با این ‌همه، کمتر روزی است که حماسه‌های غرا و فخریه‌های مبالغه‌آمیز دربارة ایران و ایرانیان در رادیو نشنویم و در مطبوعات نخوانیم.

یارشاطر در نقد از کسانی که دیگران را ”جز خوشه‌چینانی از خرمن فضل ما“ نمی‌دانستند، افزود: ”بنای این‌گونه سخنان بر مبالغه یا اشتباه است، و زیانش آن است که ارزش واقعی ما را نیز از نظر دور می‌دارد، و ما را به عُجب و خودفروشی منسوب می‌کند. در تاریخ ایران ما از زشت و زیبا هر دو اثر است، از این رو به سرشت آدمی و تاریخ همة ملت‌های بزرگ ماننده است.“  یارشاطر بر آن بود که به جای ”مبالغه‌های ناروا،“ بهتر آن است که ”فرزندان این آب و خاک را به هنر و ادب ایران آشنا کنند و نفایس شعر و نثر ما را به آنان بشناسانند، تا مهر ایران بی‌حاجت غلو و خویشتن‌بینی در دل‌ها نیرو گیرد.“ او در پایان این نوشته افزود: ”امروز که با نهضت غرب در تنگنای اقتباس افتاده‌ایم، هنوز می‌توانیم فخری به مفاخر خود بیفزاییم و آن فخر انصاف و راستی است.“

در ”راه نو“ که در اسفند ۱۳۳۱ در سخن چاپ شده بود، یارشاطر به بررسی چگونگی ”کسب و اقتباس“ از تمدن غرب پرداخت: ”این کسب و اقتباس در خود نه زیان‌بخش است و نه مایة شرمساری. اگر امروز ما نیازمند دانش دیگرانیم، دیگران نیز یک روز از خرمن فرهنگ و آیین ما خوشه برده‌اند. در تلاشی که مقدر بشر است، دعوی بی‌نیازی از هیچ قومی مقبول نیست.“ در این آمیزش فرهنگی، یارشاطر ”دو خطر بزرگ“ را برشمرد:

یکی آنکه در ولای اقتباس خود را فراموش کنیم و در خیرگی تقلید از لطایف هنری و آداب پسندیدة ایرانی بگذریم و میراث گرانبهایی را که به رنج پدران ما فراهم آمده از دست بدهیم. دیگر آنکه در راه اقتباس هوس‌بازی و کوته فکری کنیم و صورت فریبا را بر معنی درست بگزینیم و مایة خویش را در کسب ظواهر بی‌مایه نثار کنیم، و از تمدن نو به جامة غربی و الفاظ فرنگی و خانه‌های بی‌حیاط و نشستن بر صندلی خرسند شویم.

در ”راه نو،“ یارشاطر هشدار داد: ”اگر مطلوب ما آن است که در کشاکش این دگرگونی بر پای خویش بایستیم و رنگ خود را از دست ندهیم، و نیز با جهان امروز همساز باشیم راهی جز این نیست که مآثر خویش را با مزایای غرب بیامیزیم.“ برای چنین منظوری یارشاطر ”جنبشی نو و طرحی نو“ را برای ”شناختن مآثر خویش و تقویت بنای ملیت خود“ ضروری دانست.[43] کوشش‌های پژوهشی و انتشاراتی یارشاطر، از جمله دانشنامة  ایران و اسلام (۱۳۵۴ش)، برساختة چنین طرحی بود. او در توصیف این کار سترگ و ”راه ناکوفته،“ که پیشینۀ دانشنامۀ ایرانیکا را فراهم آورد، نوشت:

‫دانشنامۀ ایران و اسلام دایره‌المعارفی است در تاریخ و فرهنگ و تمدن ایران و جامعۀ اسلامی از کهن‌ترین ایام تا دوران معاصر. عملاً، دانشنامه مجموعه‌ای از مقالات تحقیقی و مستند است، به ترتیب الفبایی، در شرح اعلام تاریخی و جغرافیایی و مباحث علوم و نیز اصطلاحاتی که روشنگر فرهنگ ایران و کشورهای اسلامی در طی تاریخ به شمار می‌روند. هر یک از مقالات به‌ طور کلی مذیّل به فهرستی از مآخذ است تا هم خواننده را از منبع اطلاعات مقاله آگاه کند و هم او را در جستجو و پژوهش بعدی یاری نماید.

‫اگرچه تألیف گنجینه‌های ”فنون علم و ادب“ سابقه‌ای دیرین داشت، کوشش برای فراهم‌آوری دانشنامه را نخستین‌‌بار سیدحسن ‌تقی‌زاده در سال ۱۳۲۷ش با ”گردآوردن گروهی از دانشمندان محقق به منظور ترجمة طبع اول دایره‌المعارف اسلام“ آغاز کرد. در ۱۳۴۸ش،  یارشاطر این نیت دانش‌پژوهانه را که به علل متفاوت به ثمر نرسیده بود، با ”پیشنهادی برای ترجمه و طبع جدید“ آن دایره‌المعارف پی‌گرفت و به انجام رساند. پس از ذکر ”سابقة دانشنامه،“ یارشاطر در مقدمه‌اش بر جلد اول دانشنامه از جمله  به شرح ”مباحث دانشنامه“ و چگونگی ”ضبط عناوین“ و ”مقالات دانشنامه،“ ”شیوة خط و زبان،“ ”نقل اصطلاحات و کلمات و عناوین،“ ”ارجاعات“ و ”تألیف مقالات“ پرداخت. در تدوین مقالات جدیدی که جایشان در دایره‌المعارف اسلام خالی بود، تأکید داشت که ”علم مرزبردار نیست“ و در کنار دانشمندان ایرانی، می‌بایستی ”جویای بهترین متخصص“ غیرایرانی در رشته‌هایی شد که در ایران ”هنوز متخصصی  ندارد“ و در شرح این سیاست علمی یاد آور شد که ”یکی از فواید دانشنامه‌ باید این باشد که در این مباحث اطلاعات دقیق در اختیار پژوهندگان ایران قرار دهد و توأم با توسل به دانشمندان ایرانی به گشودن باب تحقیق در این رشته‌ها کمک کند.“ او در نوشتن مقالات دانشنامه نیز  به اصول علمی پایبند بود: ”در تألیف مقالات، دانشنامه بیش از هر چیز به این معنی توجه داشته است که مقالات عینی و  علمی و مبتنی بر منابع دست اول و تحقیق درست باشد و به توسط دانشمندان صالح تألیف شود و از مبالغه، که با روح علمی سازگار نیست، برکنار باشد.“ این روح و سیاست علمی را یارشاطر در دهه‌هایی که دگرستیری و مکتبی‌نگری غالب شده بود با متانت و سرسختی موفقیت‌آمیزی در تدوین دانشنامة ایرانیکا پی‌گرفت. حکمت تمدنی یارشاطر و معیارهای علمی دانشنامۀ ایران و اسلام و دانشنامة ایرانیکا مستقیم و غیرمستقیم تأثیر انکارناپذیری بر تدوین دایره‌المعارف‌های متفاوت در ایران داشته است.

یکی از آخرین عکس‌های استاد یارشاطر. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر بهزاد فربد.

یکی از آخرین عکس‌های استاد یارشاطر. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر بهزاد فربد.

در دهه‌های پس از انقلاب 1357، یارشاطر به بازنگری تاریخ و تمدن ایران و اسلام پرداخت. در ”کیش مزدکی،“ که در پاییز ۱۳۶۲ در ایران‌نامه چاپ شد،[44] به بررسی این ”جنبش مذهبی عرفانی با وجوه تند اجتماعی“ پرداخت. این کیش که ”ماهیت سوسیالیستی“ داشت، ”در عهد قباد (۵۳۱-۴۸۸م) گسترش یافت و ”به کوشش و زمینه‌چینی خسرو اول انوشروان پسر و جانشین قباد بی‌رحمانه سرکوب گشت.“ به روایت یارشاطر، ”توسعة افکار اشتراکی در اروپا انگیزة“ توجه  پژوهشگران به این کیش را فراهم آورد. نولدکه (Theodor Noldeke, 1836-1930)، براون (Edward G. Browne, 1862-1926)، فون وزندُنک (Otto Günther von Wesendonk, 1883-1933)،کریستن‌سن (Arthur Christensen)، التهایم (Franz Altheim, 1898-1976)، اشتیل (Ruth Stiehl)، و پیگلووسکایا (Nina Viktorovna Pigulevskaia)، و کلیما (Otakar Kilma) از جمله پژوهشگران اروپایی این کیش بودند.[45]  محمد‌علی جمالزاده (۱۲۷۴-‌۱۳۷۶ش) و غلامحسین صدیقی (۱۹۰۵-۱۹۹۲م) نیز از نخستین پژوهشگرانی ایرانیانی بودند که به بررسی این آیین پرداختند.[46] یارشاطر منابع کیش مزدکی را به دو گروه ساسانی و پساسانی (پس‌از ساسانی) تقسیم کرد. نوشته‌های دورة ساسانی ”شامل آثار سریانی و بیزانسی است . . . که به احوال مذهبی ایران چندان توجهی ندارند و از تعالیم مزدک جز اندکی عرضه نمی کنند.“ نوشته‌های پساسانی ”شامل منابع عربی و فارسی و فارسی میانه است که در قرن های سوم و چهارم قمری/نهم و دهم میلادی تالیف شده . . . و محتوای آنها عملاً چیزی جز طعن و لعن نیست.“ به روایت یارشاطر، مأخد عمدة منابع فارسی و عربی ”ترجمه های عربی خدای‌نامک است.“ اما مهم‌ترین آثار برای بازشناسی این کیش را ملل و نحل شهرستانی و آثار ابن‌ندیم و فردوسی و مزدک‌نامه، که ابن‌مقفع به عربی ترجمه کرده بود، معرفی کرد. یارشاطر آیین مزدک را به سه مرحلة تاریخی تقسیم کرد. بدین روایت، ”آیین مزدک با آنکه در روزگار قباد زبانه کشید، آغازش متعلق به زمانی پیش‌تر است. منابع اسلامی کسی را به نام زرادشت (رزدشت)، پسر خُرّگان، را که موبد یا موبدان موبدی از مردم فسا بود، بنیان‌گذار آیین مزدک می‌شمارند.“ این پیشینه را منبعی سریانی تایید کرده است. ابن‌ندیم نیز از ”مزدک قدیم“ و ”مزدک اخیر“ یاد کرد: ”به گفتة او، مزدک قدیم بنیان‌گذار خرّمیه باستان یا مزدکیان بود که شاخه‌ای از آیین زرتشتی است. این مزدک پیروان خود را اندرز می‌داد که از خوشی‌های زندگی بهره بجویند از آنچه خوردنی و نوشیدنی است و به برابری و دوست‌کامی (المواساه و الاختلاط) خویشتن را سیراب سازند، از تسلط بر هم بپرهیزند و از مهمان‌نوازی هیچ فرونگذارند.“ بر اساس اسناد و پژوهش‌های موجود، یارشاطر ”دو حدس“ در مورد مرحلة اول را بررسی کرد:

یکی آنکه بنیاد این فرقه هم‌زمان با پایان هزارۀ زرتشت‌ بوده که مقارن آن انتظار ظهورسوشیانت (مهدی) می‌رفت . . . حدس دیگر ارتباط دادن بدعت مزدکیان است با بدعتی در زمان شاپور دوم (309-379م) که می‌‌گویند در مقابله با آن آذرباد مهراسپندان تن به سوگند آتش سپرد، زیرا که تقریباً شک نیست که بنیان‌گذار آیین مزدک، با آنکه آیینی باطنی آورده بود که از بسیاری جهات همانند دین مانوی بود، کیش خود را تعبیر راستین اوستا می‌خواند و مدعی بود که دین بهی زرتشت را درست و پاکیزه کرده و به صورت نخستین بازگردانده است و این همان است که بیشتر منابع بدان اشاره می‌کنند . . . تأملی در اصطلاح زندیک (عربی: زندیق) به همین نتیجه می‌رسد. زندیک اصطلاحی نکوهش‌آمیز و به معنای ”گزارنده“ است و به مانویان و همانندان ایشان و به ویژه به پیروان مزدک، که برای اوستا ”زند“ یا ”گزارش“ فراهم کرده بودند، اطلاق می‌شود . . . باید در نظر داشت که در اوستا عبارت‌هایی هست که با تأویل می‌تواند مبنای آیین اجتماعی مزدکیان قرار گیرد.

مرحله دوم آیین مزدکی در دورة قباد اول ساسانی ”با مزدک بامدادان آغاز می‌شود.“ به روایت یارشاطر، ”در اینکه او آیین زرتشت خرگان را تازه گردانید و در آن جانی‌ نو دمید تردید نیست.“ اما یارشاطر ”تقسیم عادلانۀ زن“ را از جمله افتراهایی بازشناخت که ”معمولا به فرق بدعت‌گذار می‌زنند.“ در این ارزیابی، ”آنچه درست‌تر می‌نماید این است که مزدک یک سلسله اقداماتی را تبلیغ می کرد که طبقات بالا را از مزایای ناروای خود محروم و به بینوایان کمک کند. از جملۀ این اقدامات به احتمال بسیار تقسیم املاک بزرگ، منع احتکار، تعدیل سهم مالکانه از محصول، تخفیف امتیازات طبقاتی و تأسیس بنیادهای عمومی به سود نیازمندان بود.“ بر اساس روایتی دربارۀ کاهش تعداد آتشکده‌ها، یارشاطر دریافت که ”مزدک می‌خواست سازمان روحانی دین زرتشتی را ساده گرداند و همراه با آن در دارایی آتشکده‌ها محدودیت‌هایی بنا نهد.“ ”نوآوری‌های“ اجتماعی و دینی مزدکیان ”در چشم زرتشتیان پایبند سنت البته در حکم برهم زدن تبار و از میان بردن خاندان و امتیازهای طبقاتی بود.  خسرو انوشیروان که به سرکوبی مزدکیان همت گماشت، ”بسیاری از رسوم دیرین را از نو برقرار“ کرد.

در این تقسیم‌بندی، ”مرحلة سوم جنبش مزدکی با آمدن اسلام به ایران آغاز گردید.“ ”تعقیب بی‌امان“ مزدکیان در دورة انوشیروان ”نتوانست ریشه‌شان را براندازد.“ در روایت تمدنی یارشاطر، مزدکیان به شکل ”غلات شیعه“ که معتقد به ”حلول ذات خدا در پیغمبران و امامان“ و ”رجعت امام و توسل به باطن قرآن“ جلوه‌گر شد. به دیگر سخن، مزدکیان در قالب دین جدید ”محلی برای بیان عقاید انقلابی و اعتقادات باطنی خود پیدا کردند.“ یارشاطر، همچون غلامحسین صدیقی، خرم‌دینان را مزدکی و جلوه‌ای از ”’به‌دین‘ (زرتشتی)“ بازشناخت. در این بررسی ”گسترش اسلام و تظاهر مزدکیان به مسلمانی سبب دگرگونی و کمابیشی‌هایی در آیین مزدکی گردید.“ یارشاطر سپس به شرح ”جهان‌شناسی،“ ”فلسفة مذهبی،“ ”معاد،“ ”اخلاق“ و ”آداب دینی“ خرمدینان ”یا نومزدکیان پرداخت. با شواهد فراوانی که بیانگر تسلط یارشاطر بر متون تاریخی و دینی است، در پایان این بررسی جامع و کم‌نظیر نتیجه گرفت که ”اندیشه‌ها و آراء مزدکی به جای آنکه با سختگیری‌های بی‌امان خسروپرویز از میان برود، برجا ماند و تا روزگار اسلام‌ــ‌البته با دگرگونی‌هایی که ناشی از تغییر احوال بود‌ــ‌در میان خرمیان و قرمطیان و جنبش‌های همانند به حیات خود ادامه داد.“ این نوشته نمونة شاخصی از حکمت تمدنی یارشاطر  است.

در بررسی ”کیش مزدکی“ یارشاطر دریافت که ”به سبب کوشش عمدی خسرو انوشیروان . . . در تمامی اسناد و از جمله کتاب ’خدای‌نامک‘“ از مزدک و جنبش مزدکی یادزدایی شده بود. گزارشی را که ابن‌مقفع (مقتول ۱۳۹ق/۷۵۶م) از مزدکیان در ترجمة عربی خدای‌نامک افزوده بود ”مأخذ عمدة مورخان ایرانی و عربی دوره‌های بعد شد.“ همین‌گونه یادزدایی را یارشاطر در ”چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشی ذکری نیست؟“[47] بررسید. در این بررسی یادآور شد که ”’تاریخ ملی‘ به صورتی که در شاهنامه و تواریخ اسلامی مثل طبری و ثعالبی دیده می‌شود، از تاریخ پادشاهان ماد و هخامنشی خالی است. اصولاً از تاریخ مغرب و جنوب ایران پیش از دورة ساسانی، در تاریخ ملی ایران اثری پیدا نیست.“ در پاسخ‌جویی به این دشوارة تاریخ‌نگاری و حافظة تاریخی، یارشاطر پرسید: ”این فراموشی از کجاست؟ چگونه ممکن است که مردمی که به گذشتة خود چنین مباهی بوده‌اند و تاریخ خود را در قالب یکی از بلندترین حماسه‌های دنیا ریخته‌اند، مهم‌ترین دورة اقتدار تاریخی خود را از یاد ببرند؟“ در ادامة این پرسشگری، افزود:

چرا درحالی که تاریخ داستانی و حماسی شرق و شمال شرقی ایران دوام یافته و سرانجام در قالب شاهنامه به دست ما رسیده است، تاریخ داستانی مردم ماد و پارس در حماسة ملی مقامی نیافته و بر جای نمانده است، به طوری که از شاهان مقتدر و جهانگیری چون کورش و داریوش حتی نامی در تاریخ ملی ایران نمی توان یافت. و باز چرا ساسانیان که به تدوین تاریخ ملی و تألیف خدای‌نامه‌ها دست زدند، از درج داستان‌های جنوب ایران‌ــ‌که وطن اصلی خود آنان بود‌ــ‌بازماندند؟

پس از ارزیابی علت‌یابی‌های که آرتور کریستن‌سن [48] و مری بویس [49](Mary Boyce, 1920-2006) ارائه داده بودند، یارشاطر موجب این یادزدایی را ”در رویدادهای تاریخی ایران و خاصه تاریخ مذهبی ایران“ بازیافت:

آیین زرتشت و اصلاح دینی او در شرق ایران و در میان قوم ’اوستایی‘ پدیدار شد. این قوم چنان که از یشت‌های اوستا برمی‌آید، صاحب داستان‌های حماسی دربارة خدایان و قهرمانان خود بودند که مدت‌ها قبل از زرتشت در قالب سرودهای پهلوانی ریخته شده بود. زرتشت که بیشتر به تفکر دینی و اصول اخلاقی ناظر بود، چندان متعرض آداب و مراسم قوم خود نشد و همچنین بازگویی داستان‌های پهلوانی را منع نکرد، فقط چنان شد که این داستان‌ها رنگ زرتشتی گرفت و مردم پرستش خدایان کهن را به صورت ایزدان زرتشتی و تابع اهورامزدا و ستایش شاهان و پهلوانان دیرین را در جامة ستایش پستیبان دین‌بهی ادامه دادند . . . در حقیقت، زرتشت این میراث مذهبی و فرهنگی قوم خود را ابقا کرد و بر آن صحه گذاشت، به طوری که آنچه در واقع میراث قومی بود جزیی از فرهنگ مذهبی گردید و هنگامی که یشت‌های زرتشتی سروده می‌شد، در آنها منعکس گردید و طبعاً باید در بسیاری حماسه‌ها و سروده‌های دیگر هم که بجا نمانده‌است بازتاب یافته بوده باشد.

در این سبب‌یابی، ”آنچه رواج و استیلای روایت‌ها و داستان‌های شرق ایران را تقویت کرد، گذشته از تصویب و پشتیبانی مذهب زرتشتی، حکومت ۵۰۰ سالة اشکانیان بود.“ در آن دوره، ”دین و دولت پشتیبان فرهنگ زرتشتی بود.“ در روندی نیم‌هزار ساله، روایت‌های محلی شرق ایران ملی و آیینی شد و روایت‌های مادی و هخامنشی از یاد زدوده‌ شد.  هنگام تألیف خدای‌نامه‌ها در دورة ساسانی روایت‌های هخامنشی فراموش شده بود. در این بررسی حافظة ملی، یارشاطر پس از سنجش سبب‌یابی‌های دیگران نوشت:

علت خالی بودن شاهنامه و تاریخ ملی از ذکر شاهان ماد و پارس و داستان‌ها و روایات جنوب و مغرب ایران این است که این روایات در دور اشکانیان به تدریج جای به داستان‌ها و روایاتی سپرد که هستة اصلی آن از قوم اوستایی (کیانی) برخاسته بود و اشکانیان خود وارث آن شدند و آیین زرتشت آنها را در خود پذیرفته و پشتبانی مذهبی بخشیده بود. از خلاصه‌ای که داستان‌های کیانی کم‌و‌بیش به صورتی که بعد ها در خدای‌نامه آمد در اوستا وجود داشته. عامل توسعه و گسترش آیین زرتشتی در ایران را در تعمیم این داستان‌ها کوچک نمی‌توان گرفت، به خصوص که به احتمال قوی باید تصور کرد که داستان‌های نقاط دیگر پس از قبول کیش زرتشی باید به صورت داستان‌های دیویسنان و فرهنگ مطرود درآمده بوده ‌باشد. و دور نیست که ایرانیانی که در دورة اسلامی اسلاف خود را گبر و مجوس و کافر خواندند، در دوره‌های کهن‌تری اسلاف غیرزرتشتی خود را اهریمنی و دیوپرست و بددین خوانده و فرهنگ و روایات آنان را مردود شمرده و زوال آنها را سرعت بخشیده باشند، به طوری که وقتی ساسانیان به حکومت رسیدند، ایرانیان از تاریخ خود کم‌و‌بیش همان را می‌شناختند که بعد‌ها در خدای‌نامه‌ها مندرج و شاهنامه نمایشگر آن است.


یارشاطر در ‌”مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام،“‌ که نخست در سال ۱۹۸۳ در تاریخ کمبریج ایران چاپ شده بود،​[50]‌ به بررسی فراز و فرود ‌”سه سلسلۀ نیرومند سلوکیان، پارتیان و ساسانیان و نیز‌ تأسیس‌ دولت‌هایی در خاور کشور و از جمله پادشاهی یونانی-باختری و شهریاری کوشانیان“‌ در هزارة پیش از حملة اعراب (۶۵۱م) پرداخت. او حملة اسکندر و به آتش کشیدن کاخ‌های سلطنتی در تخت جمشید را ‌”نقطة پایانی یک دوره و آغاز دوره‌ای دیگر از تاریخ ایران“‌ دانست. برخلاف مهاجمان صحراگرد شمال خاوری، ‌”این فرمانروایان تازه“‌ نژاد و کیشی دیگر و ‌”فرهنگی درخشان“‌ داشته و ‌”آثاری گسترده در ایران از خود برجای گذاشت.‌“‌ اما برخلاف آسیای صغیر و مصر، ”ایران‌ در‌ رویارویی با عناصر فرهنگ و تمدن یونانی هویت اصلی خود را از دست نداد و ویژگی‌های‌ فرهنگی‌اش‌ را که بیشتر در بستر ارزش‌های مذهبی آن تبلور یافته بود رها نکرد.“‌

برخلاف یونان باستان که ”نه جایگاه پیامبران بود و نه زادگاه پادشاهان نامدار،“ در جهان‌بینی ایرانی این هزاره ”موهبت و ارادة یزدان“ منشأ اقتدار پادشاهانی را  فراهم آورد که خود را نمایندة او در زمین می‌دانستند.

اشکانیان و ساسانیان یکی پس از دیگری مشعل‌دار فرهنگی شدند که کیشی یگانه، هنری پرآوازه و ساختار اجتماعی و سیاسی‌ای خاص از ویژگی‌های آن بود. در این فرهنگ‌، از‌ سویی اعتقاد به یگانگی ازلی و ثنویت مُهرِ تأیید بر واقعیت دو نیروی نیک و شر می‌زد و از سوی دیگر، یکتاگرایی بن‌مایۀ تکامل نهادهای اجتماعی‌ و زمینه‌ساز‌ اقتدار فائقۀ شاهنشاه بود. از‌ رهگذر‌ همین اقتدار و تمرکز قدرت، مردمانی با نژادها و زبان‌های گوناگون در کنار هم می‌زیستند، آن هم در سرزمینی پهناور که با سلسله کوه‌های افراخته و وادی‌های‌ خشک‌ طولانی چندتکه و پراکنده‌ می‌نمود‌.

در همین دوران ‌”نواحی عمدۀ کشور هریک صاحب خط و زبانی محلی شدند‌ و سرانجام‌ نظام‌های دیوانی و قضایی‌ای شکل گرفت که‌ پس از فروپاشی شهریاری‌ ساسانی‌ در شیوۀ خلافت عباسیان و حکومت‌‌های‌ تابع آن در شرق عالم اسلام بسیار مؤثر شد.“ یارشاطر کیش‌ زرتشتی را ‌”مهم‌ترین عامل در گسترش نفوذ فرهنگی ایران“‌ بازشناخت که ‌”مشابهت حیرت‌انگیزی“‌ با سنت‌های یهودی-مسیحی داشت. این مشابهت که ریشه در به پایان رساندن ‌”دوران اسارت و تبعید یهودیان“‌ در دوة هخامنشیان داشت، ”با پیشروی اشکانیان به سوی بین‌النهرین و شام‌ و انتقال‌ پایتخت به تیسفون“ گسترش یافت:

در‌ زمینۀ‌ دینی، تقابل میان خیر و شر یا‌ نور‌ و تاریکی، اعتقاد به ایزدفرشتگان و فرشتگان (برابر با امشاسپندان و ایزدان در کیش زرتشتی) و به شیطان (اهریمن) به‌عنوان مظهر بدی و دشمن خدا، مفهوم بهشت و دوزخ‌ و اعتقاد‌ به آخرت و جاودانی بودن‌ روح‌ از جمله باورها و اندیشه‌هایی بود که می‌توان گمان داشت مستقیم یا غیرمستقیم از ایران به ذهن این مردمان راه یافت. رستاخیز و اعتقاد به رهانندۀ موعود (سوشیانت)، نابودی گنهکاران و پاداش نیکان‌ در‌ پایان زمان نیز به ظن قوی ریشه در فرهنگ ایرانی و کیش زرتشتی داشت.

همچون مهرپرستی (میترایسم)، آیین‌های مانوی و مزدکی نیز ”محملی برای نشر و گسترش برخی اندیشه‌ها، مفاهیم و بینش‌های ایرانی“ در غرب و ”برخی جوامع شرق ایران“ و ”قبایل عرب“ را فراهم آوردند. همچنان که یارشاطر خاطر نشان ساخت، ”برخی از محققان تاریخ ادیان به تشابه میان آرای دینی ایرانیان باستان و برخی از احکام قرآنی مانند وجود فرشتگان، رستاخیز مردگان و روز قیامت، پل صراط، بهشت و دوزخ اشاره کرده‌اند و معتقدند که این آرا و باورها از سنت یهودی‌-‌مسیحی که پیامبر اسلام با آن آشنایی داشت به وام گرفته شده است.“ ”اعتقاد به بوداسف‌ها (Bodhisattvas)، که پس از رسیدن به کمال و دریافت نور معرفت برای هدایت مردم به میان مردم باز می‌گشتند“ نیز بیانگر گسترش جلو‌هایی از فرهنگ ایرانی در خاور دور برشمرده شد.  هنر قندهاری و ”نقاشی‌های دیواری‌ غارهای“ بودایی نیز بیانگر این دادوستد فرهنگی بود. در هزارة پیش از برآمدن اسلام، آنچنان که یارشاطر در این بررسی شرح داده است، ”فرهنگ ایران نه تنها درجوامع آسیای مرکزی، قفقاز و میان‌رودان اثری ژرف برجای گذاشت، بلکه به سرزمین‌های دوردست چین و روم نیز رخنه کرد و حتی پس از هجوم تازیان نیز در پروردن و پرداختن و برکشیدن تمدن اسلامی عاملی نیرومند بود.“ آنچنان که در پی شرح خواهم داد، این نتیجه‌گیری شیرازۀ خوانش یارشاطری تمدن اسلامی را فراهم آورد.

”پیوستگی تاریخ ایران،“ که در بهار ۱۳۷۰ در ایران‌شناسی چاپ شده بود،[51] از جمله نوشته‌های یارشاطر دربارۀ گُردروایت (grand narrative) تاریخ ایران و اسلام است. این بازخوانی تمدن ایران و اسلام، که جلوه‌های آغازین آن در تمامی نوشته‌های زبانی و تمدنی یارشاطر جوان مستتر است، در ”در جستجوی راز بقا: مسئلة رستاخیز فرهنگی خراسان“[52] و ”رستاخیر ایران و ظهور زبان و ادبیات ملی“[53] به تجلی تاریخ‌نگاری یارشاطری انجامید. ”پیوستگی تاریخ ایران،“ که به نقد تاریخ‌نگارانة روایت‌های دوپارة تمدن ایرانی و عرب‌مداری تمدن اسلامی پرداخت، زمینه‌پرداز چنین خوانشی بود:

تاریخ ایران و به‌خصوص تاریخ ادبی آن را معمولاً به‌ دو دورۀ پیش‌ از اسلام و اسلامی‌ تقسیم می‌کنند. در دانشگاه‌ها، تاریخ و ادبیات و هنر پیش‌ از‌ اسلام ایران مقولۀ جدایی‌‌ به شمار‌ می‌رود و استادان آن اکثراً به تمدن اسلامی ایران چندان توجهی ندارند . . . همچنین، کسانی که به تاریخ ادبیات و تمدن‌ اسلامی می‌پردازند، ایران‌ پیش ‌از اسلام را بیرون از مدار کار خود می‌شمارند. آغاز درس و بحث آنها از اسلام است و از شبه‌جزیرۀ عربستان. پس‌ از بحث از گسترش اسلام و تاریخ خلفا به سلسله‌های حاکم در‌ ایران‌ می‌پردازند و طوری از نخستین اشعار و اولین آثار منثور فارسی گفت‌وگو می‌کنند که گویی پیش ‌از آن ایرانی وجود نداشته و در ایران اسلامی‌ همه‌چیز از نو آغاز شده و از عدم جوانه‌ زده‌ و اول‌بار است که آفرینش‌های ادبی و هنری‌ روی می‌دهد.

آگاهانه و ناآگاهانه، تقسیم‌بندیی چنین بر پیش‌فرضی مکتبی و نژادی استوار است که ”ایران پیش از اسلام“ را ”هرچه بوده از میان رفته و رشتة زندگی‌اش به کلی بریده‌شده“ و ایران اسلامی را ”چون طفل نوزاد[ی]“ می پندارد ”که حیاتی نو آغاز کرده‌است.“ یارشاطر چنین تصوری را ”نادرست“ و با شواهد تاریخی ناسازگار یافت. بجای نوزادی، روایت یارشاطری تاریخ ایران بیانگر پیوستگی است که در توالی آمیزش با فرهنگ‌ها و کیش‌های دگر در هرعصری ”آرایش‌های تازه و آفرینش‌های نوین[ی]“ را عرضه داشت.  در رویارویی با ”تمدن بابلی و آرامی و مصری“ در ”دورة مفرغ“ ایرانیان نجوم و گاه‌شماری و خط آموختند و پس از مدتی ”وجود خود را با پی‌افکندن دولت های مادی و هخامنشی و برپاداشتن اساس تازه‌ای در حکومت آشکار“ ساختند. در دوره‌ای دیگر، با غلبة اسکندر ”ایران در مدار تمدن هلنی“ قرار گرفت و ”خط یونانی در ایالت دورافتاده‌ای چون بلخ برای نوشتن زبان محلی به کار رفت و تحصیل زبان یونانی و پرداختن به ادبیات آن . . . میان طبقة ممتاز رواج یافت.“ اما پس از دورة یونان‌دوستی، ایران‌منشی ”به تدریج نیروی خود را آشکار“ کرده و ”در زمان ساسانیان با اعلام دولتی ملی و با رسمی نمودن مذهبی ملی . . . بیش از چهار قرن خود منشأ تأثیرات فرهنگی و اداری و سیاسی در اقوام دیگر می‌شود.“ با غلبة اعراب اگرچه ایران برای مدتی ”تحت تسلط قومی دیگر“ درآمد و ”کیشی تازه‌“ را پذیرفت، ”با اندیشه و ذوق خود“ آیین تازه را رونق بخشید و ”با تجارب  سنت‌های خود توسعه“ داد. در این روند با ”حفظ زبان ملی“ ایرانیان ”فرهنگ‌ تازه‌ای“ را درانداختند و ”سهم عمده‌[ای]“ در ”ساختن و پرداختن تمدن اسلامی“ بر عهده داشتند. همچون آرنولد توین‌بی (Arnold J. Toynbee)[54] و مارشال هاجسون (Marshal Hodgson)، یارشاطر تمدن اسلامی را به ”دو مرحله یا دوران اساسی“ تقسیم کرد:

یکی ”دوران تازی“ که در طی‌ آن،‌ زبان‌ تازی زبان اداری و فرهنگی و ادبی‌ است و در قرن سوم و چهارم به اوج می‌رسد‌ و پس‌از‌ آن دچار رکود و تنزل می‌شود. و دیگر ”دوران ایرانی“ که از قرن چهارم و بلکه کمی زودتر شروع‌ به‌ نمو می‌کند و با سرودن‌ شاهنامه شکوفا می‌شود و استقلال خود را در دایرۀ‌ تمدن‌ اسلامی آشکار می‌سازد. کمال‌ باروری این فرهنگ‌ در‌ شعر‌ حافظ متجلی می‌شود. این فرهنگ است که‌ از‌ قرن پنجم و به‌خصوص پس ‌از سقوط بغداد و افتادن خلافت عباسی به دست مغولان فرهنگ‌ زاینده‌ و پویای عالم اسلام است. حتی‌ قسمت‌ غربی عالم‌ اسلام‌ هم‌ که در آن به زبان عربی‌‌ سخن‌ می‌گویند، به علت تسلط عثمانیان بر آن، به گفته توین‌بی از دهۀ دوم‌ قرن‌ دهم‌ به تبع تحت نفوذ فرهنگ‌ ایرانی قرار می‌گیرد.

در اوج دورة دوم تمدن اسلامی زبان فارسی زبان فرهنگی و اداری قلمرو گستردة ”شاهنشاهی‌های عثمانی و صفوی و گورکانی“ را فراهم‌آورد. اما به علت ”علاقه‌های استعماری نسبت به کشورهای اسلامی سواحل مدیترانه که همه تازی زبان‌اند،“ روایت‌های تمدنی اسلامی اغلب بر ”سده‌های آغازین اسلام و دورة شکوفایی تمدن عباسی“ استوار بوده و دوره دوم که از گستردگی بیشتر و دست‌آوردهای علمی و ادبی و هنری بی‌نظیری برخوردار بوده کمتر مورد توجه قرار گرفت. در این بازنگری تمدن اسلامی، یارشاطر روایت‌های نژادی را نامعقول دانست: ”نژادهای خاورمیانه، از جمله ایرانیان، در طی تاریخ چنان آمیزش یافته‌اند که هیچ‌گونه ادعای نژادی نمی‌تواند اساس علمی داشته باشد و اگر جز این هم بود، اثبات برتری مردمی بر مردمی دیگر، خاصه در زمان‌های گذشته، امکان‌پذیر نیست.“

یارشاطر در ”جستجوی راز بقا: مسئلة رستاخیر فرهنگی خراسان“[55] پیوستگی تاریخی تمدن ایرانی را با شواهد ونظریة منسجم‌تری دنبال کرد. این بررسی با پرسش‌هایی آغاز می‌شود که گزاویه دو‌پلانول (Xavier de Planhol) در ملت‌های پیامدار[56] طرح کرده بود:

چرا در ايران كه با يك استثناء، نزديك به 1000 سال از سدۀ پنجم تا پانزدهم (يازدهم تا بيستم ميلادي) زير فرمانروايي امرا و پادشاهان ترك يا ترك‌زبان به‌سر برده و زيستگاه قبايل گوناگون ترك و تركمن بوده، زبان تركي‌ــ‌آن‌گونه كه در تركيه پاي گرفت‌ــ‌زبان ملي نشد؟ . . . اين مقاومت فرهنگ ايران را در برابر هجوم تركان چگونه مي‌توان توجيه كرد، به‌ويژه هنگامي كه در نظر بياوريم كه تمدن بيزانس در مسافتي دورتر در برابر آنان تاب مقاومت نياورد؟

یارشاطر پرسش نخست را ”در مورد حکومت اعراب بر ایران نیز مطرح“ یافت. اگرچه ایرانیان ”اسلام آوردند و مذهبی را پذیرفتند که آداب نیایش و کتاب مقدسش به عربی بود . . . چرا ایرانیان، همانند مردم عراق و سوریه و مصر که هر سه از تمدن کهن و پیشرفته نیز بهره داشتند، زبان عربی را جانشین زبان خود نساختند و  هویت تازه‌ای را برنگزیدند؟“ با طرح چنین پرسشی دربارة خراسان بزرگ، که ”نخستین خطة ایران بود که آماج هجوم ترکان بادیه‌نشین و مأوای سکونت ممتد آنان شد،“ یارشاطر به سبب‌یابی ”رستاخیر فرهنگی خراسان“ پرداخت. در این پرسشگری و سبب‌یابی مقایسه‌ای، یارشاطر دریافت که ”وضع خراسان با آناتولی، که در زمانی کوتاه آن هم به دست تعدادی نسبتاً اندک از قبایل ترک که در آنجا ساکن شدند زبان و هویتی ترکی یافت، تفاوتی آشکار دارد.“ زیرا ”با وجود هجوم پی‌در‌پی قبایل ترک آسیای مرکزی به خراسان و، مهم‌تر، تسلط دیرپای سلسله‌های ترک‌زبان بر ایران این سرزمین نه تنها زبان فارسی را رها نکرد، بلکه سنگر‌گاه زبان فارسی و سنت‌های بومی و مهد رستاخیز ادبی ایران شد.“

یارشاطر برای توصیف این تفاوت به چگونگی ”دوام پویندگی و توانمندی مردم خراسان و ماوراءالنهر“ در جریان ”انقلاب عباسی“ به رهبری ابومسلم پرداخت، انقلابی که در پی آن ”مسلمانان غیرعرب، به ویژه ایرانیان، در ادارة حکومت اسلامی و استوار ساختن و توسعة تمدن اسلامی مانند اعراب صاحب‌دست شدند.“ پس از مرگ ابومسلم، خراسان نه تنها شاهد ”جنبش‌های سیاسی-مذهبی، از جمله جنبش مقنع، استاذسیس، به‌آفرید، و سنباد“ بود، بلکه ”تولد تازه“ و ”دوران شکوهمند شعر فارسی“ را تجربه کرد. شاعرانی چون رودکی، عنصری، فرخی، منوچهری، و فردوسی و  ”دانشمندان پرآوازه و دولتمردان توانا[یی]“ چون فضل‌بن سهل، حسن‌بن سهل، ابوعبدالله جیهانی، ابوالفضل و ابوعلی بلعمی، ابوالعباس اسفراینی، احمد‌بن حسن میمند، حسنک وزیر، ابوالحسن عُتبی و نظام‌اللمک طوسی همه از نامداران خطة خراسان بودند. تاریخ‌نگارانی چون گردیزی و بیهقی و دانشمندانی چون ابوجعفر محمدبن موسی خوارزمی، ابوعبدالله محمدبن احمد خوارزمی، ابومعشر بلخی، ابوالوفا بوزجانی و عمر خیام نیشابوری، ابوريحان بيروني، فارابي، ابوسلیمان سَجستانی، ابن‌سینا، ابوزید بلخی، متکلم و فیلسوف؛ ابن‌قُتیبۀ دینوری، ابویعقوب سجستانی و ناصر خسرو، نیز در این شمارش ”همه از جمله فرزندان نامدار خراسان بزرگ‌اند.“ ”سرسلسة بسیاری از طریقه‌های صوفیه“ چون بسطامی، ابوسعید‌ابی‌الخیر، ابوالحسن خرقانی، عبدالله انصاری، احمد غزالی، نجم‌الدین کبری همه خراسانی بودند. در خراسان بود که نظام مالی و دیوانی عباسیان در ”اقتباس از ساختار اداری ساسانیان“ پدید آمد:

پایداری و نیرومندی خراسانیان که در پیروزیهای نظامی، در خلاقیت چشمگیر علمی و ادبی، در سیاست و تدبیر مُلک و نیز در قبول عقاید پُرشور مذهبی و بدعتهای دینی تجلی یافت، برای تاریخ جهان اسلام اهمیتی ویژه دارد، چه رستاخیز فرهنگی ایران که مآلاً بر همۀ سرزمین‌های شرقی اسلام از کشور عثمانی تا هندوستان پرتو افکند و به فرهنگ و ادب آنها جانی تازه بخشید، در همین نیروی درونی خراسانیان نطفه بست و ریشه گرفت. اما گسترش و تأثیر این فرهنگ باززاده را، که فارسی زبان رسمی و ادبی آن بود، تنها مدیون ویژگی‌ها و توانایی‌های اصیل این فرهنگ نیستیم، بلکه حمایت امرا و سرداران ترکی که بر ایران و آسیای صغیر و آسیانۀ میانه و هندوستان فرمان راندند و شیفته و پشتیبان این فرهنگ شدند نیز در گسترش نفوذ آن نقشی اساسی داشت.

استاد احسان یارشاطر در میان محمد توکلی طرقی و اردشیر بابک‌نیا. جشن گشایش ایران نامگ در لوس‌آنجلس، 2016. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر ناهید پیرنظر.

استاد احسان یارشاطر در میان محمد توکلی طرقی و اردشیر بابک‌نیا. جشن گشایش ایران نامگ در لوس‌آنجلس، 2016. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر ناهید پیرنظر.

در این روایت یارشاطری، ”فرهنگ ایرانی زمانی به شکوفایی و باروری رسید که ’مرحلة عربی‘ تمدن اسلامی، که از آغاز نیمة سدة هشتم میلادی کانونش به بغداد انتقال یافته بود، پویایی‌اش رو به کاستن گذاشت و در آستان رکود قرار گرفت، تا آنکه پس از حملة مغول در سدة سیزدهم و سقوط بغداد، سرزمین‌های خلافت عباسی در امپراتوری عثمانی، که خود عرصة نفوذ فرهنگ ایرانی بود، مستحیل گردید.“ یارشاطر ”دوره یا مرحلهً دوم شکوفایی و باروری اسلامی که پس از ضعف و انحطاط دورة عربی پیش آمد و پیامد جنبش و رستاخیر خراسان بود“ مرحلة ایرانی تمدن اسلامی برشمرد. آنچه که به اهمیت این تاریخ‌نگاری یارشاطری می‌افزاید، این دریافت است که برخلاف خراسانیان، مردم مغرب و شمال‌غربی و ایالات مرکزی و جنوبی ایران در آن دوره ”نقش شایسته‌ای در آغاز شکوفایی ادبیات فارسی ایفا نکردند.“

در ادامة ”جستجوی راز بقا“ یارشاطر به ارزیابی عامل جغرافیایی و عامل انسانی در ”زادن و فرسودن فرهنگ‌ها“ پرداخت. اگرچه ایشان ”عامل جغرافیایی را در تکوین فرهنگ و کیفیت آن“ بی‌تأثیر ندانست، با قاطعیت بر آن بود که ”پس از آنکه فرهنگی ریشه گرفت، رشد و تکاملش بیش از آنکه تابعی از عوامل جغرافیایی باشد، متأثر از تلاش و رفتار و ویژگی‌های مردم آن‌است.“ در ادامه، یارشاطر به شرح اصل ”عمر محدود فرهنگ‌ها“  و نظریة ادواری تاریخ آنچنان که ابن خلدون (۱۳۳۲-۱۴۰۶م)، جووانی باتیستا ویکو (Giovan Battista Vico, 1668-1744)، ازوالد اشپنگلر (Oswald Spengler, 1880-1936)،[57] آرنولد توین‌بی (Arnold Toynbee, 1889-1975) دریافته بودند پرداخته نتیجه گرفت:

هیچ فرهنگی پیوسته در اوج بالندگی نمي‌ماند. فرهنگها نیز، مانند همۀ موجودات زنده، عمری محدود دارند که در طی آن از دوران شباب، که با شور و نیرویی خروشنده قرین است، به دوران میانسالی و شکفتگی مي‌رسند و سرانجام به‌تدریج راه انحطاط ميپیمایند و جای خویش را به فرهنگی تازه  واميگذارند و سپس خود عموماً به صورت پیرو و تابعی از تمدن تازه درميآیند و یا در آن مستحیل ميشوند. نه تنها فرهنگ جوامع بشری، بلکه دولت‌ها و سلسله‌ها و نهادها نیز راه پیری و کهنسالی مي‌سپرند و با عبور از دوران نیرومندی و بالندگی و رکود فرتوت مي‌شوند و از درون مي‌کاهند. تاریخ بین‌النهرین گواه بارزی بر این مدعاست. فرهنگ‌ها و سلسله‌های سومریان، اکدیان، کاسیان، آشوریان، بابلیان، پارسیان، سلوکیان، اشکانیان، ساسانیان، اعراب و عثمانی‌ها هر یک به نوبت دوره‌ای بر این خطه مسلط شدند و حکم راندند، اما هیچ‌یک ابدمُدّت نبودند.

یارشاطر با نگاهی گسترده‌ به تاریخ تمدن‌های جهان افزود: ”هر یک از این تمدن‌ها زاده شدند، به مرحلۀ بلوغ و باروری رسیدند و سرانجام راه زوال گرفتند . . .“ اما بر اساس اصل دوم ”فرسودگی موقت“ که یارشاطر به شرح آن پرداخت، این زوال همیشگی نبود. به دیگر سخن، ”هر فروپاشی و شکستی دلیل ضعف کلی و نهایی و نشان به پایان رسیدن نیروی پویندگی جامعه نیست، بلکه در زندگی هر ملتی گاه شکست‌هایی روی می‌دهد که نتیجة خستگی و فتور دولتی یا سلسله‌ای یا نحوه‌ای از حکومت یا حیات دینی است، ولی گذرنده است و پایدار نیست . . .“ آنچه که در این توالی ”اُفت و خیزهای“ فرهنگی و تمدنی اهمیت خاصی دارد اصل سوم پیوند فرهنگی و قومی برآمده از ”هجوم بیگانگان و تن دادن به کیشی تازه“ است. یارشاطر با دقت و متانتی تاریخ‌نگارانه دریافت که

چون نیک بنگریم آشکار مي‌شود که هجوم بیگانه همیشه فرهنگ بومی را نابود نمي‌کند و یا مانع بالیدن آن نمي‌شود‌ــ‌‌به‌ویژه اگر توش و توان فرهنگ بومی یکسره از میان نرفته باشد‌ــ‌‌بلکه حتی ممکن است هجوم بیگانه عاملی تازه در حرکت جامعه‌ای به سوی مراحل برتر شود . . . در مورد تحمیل یا پذیرفتن کیشی تازه نیز دلیلی در دست نیست که چنین تغییری لزوماً به انحطاط و زوال فرهنگی بینجامد. برعکس، چنین به نظر مي‌رسد که تغییر کیش و آیین اغلب موجب تحرکی تازه مي‌شود.

همچنان که تاریخ ایران شاهد است،

فروماندگی جامعۀ ایرانی پس از تهاجم تازیان دیر نپایید و هنگامی که دهشت و آشفتگی نخستینی که از شکست حاصل شده بود از میان رفت، ایران چون سمندر از درون خاکستر شکست سر برآورد و در جهان نوپای اسلامی هویتی تازه برای خویش رقم زد. رستاخیز فرهنگی و سیاسی ایران، چنان که گذشت برای جهان اسلام پیامدهایی اساسی در بر داشت، زیرا سنگ بنای دومین دوران شکوفایی تمدن اسلامی، یعنی ”دوران ایرانی“ این تمدن را فراهم آورد و عالم اسلام را در پایان ”دوران عربی“ آن نیرو و حیاتی تازه بخشید و از خطر ادامۀ رکود و فتور فرهنگی رهانید.

در بررسی تمدنی یارشاطر، شکست از مغولان نیز نمونة دیگری از این اُفت و خیز فرهنگی و سیاسی در تاریخ ایران است. در این نگرش آمیزش با اقوام دیگر در مواردی مایة ”تحرک و پاییندگی“ فرهنگی‌ است: ”به عبارت دیگر، پیوند قوم تازه‌نفس‌تر و جوان‌تری با قوم کهن‌تر مي‌تواند از لحاظ فرهنگی اثری مثبت و سازنده داشته باشد و قومی را که نیرویش نقصان گرفته تقویت نماید.“ در این ”جستجوی راز بقا،“

عامل مهم‌تر را باید در اصل سوم نظریه‌ای که در اینجا مطرح شده، یعنی پیوند عناصر تازه‌نفس با اقوام کهن‌تر، جستجو کرد. چه، خراسان پیوسته در معرض هجوم اقوام صحراگرد قرار داشت و امواج متوالی مهاجمان که از آسیای مرکزی و  دیگر نقاط به طرف خراسان سرازیر مي‌شدند و در آن سکنی مي‌گرفتند و سپس در آن مستحیل مي‌شدند، هر بار مردم خراسان را نیرو و توان تازه مي‌بخشیدند. از آن جمله، نخست یونانیان و مقدونیان بودند که در پی پیروزی اسکندر در شمال شرقی ایران اسکندریه‌هایی چند بنا نهادند و چندی پس از آن نیز پادشاهی یونانی-ایرانی باختر را بر پا کردند. سپس، اقوام گوناگونی چون سکانی‌ها، تخاری‌ها، هون‌ها، هیاطله، کیدرها، ترک‌ها، و سرانجام تازی‌ها، که پس از پیروزی اسلام شماری انبوه از آنان در خراسان اقامت گزیدند، به این خطه روی آوردند و خونی تازه در رگ‌های آن وارد نمودند. به این ترتیب، خراسان مکرر به منبعی سرشار از نیروی انسانی که تا این حد در دسترس ساکنان دیگر بخش‌های فلات ایران نبود، دست مي‌یافت و از آن نیرو مي‌گرفت و جان تازه‌ای که از این رهگذر به کالبد خراسانیان مي‌دميد، سرچشمۀ نیروی فزایندۀ این خطه مي‌شد و به جذب و حل عناصر تازه توانا مي‌گردید. پس جای شگفتی نیست اگر خراسان رهبری انقلاب عباسی را بر عهده گرفت و جایگاه نخستین سلسله‌های ایرانی پس از فتح اعراب و مهد تجدید حیات ادبی و هنری و علمی ایران در سده‌های نهم و دهم و اوایل سدۀ یازدهم میلادی شد.

اگرچه ”نظریۀ زادن و بالیدن و فرسودن تمدن‌ها و جامعه‌ها“ متأخر است، اما در ”توضیح وجوه تاریخ ایران در سده‌های اخیر“ کمتر به کار گرفته شده است.[58] بازکاوی این نظریه‌ها در سیر تاریخ ایران، چنان که یارشاطر بررسید، گویای حقایق طنزینة تاریخ ایران است. این دریافت را یارشاطر دربارۀ مسئلة رستاخیز فرهنگی خراسان چنین شرح داد:

و این از طنزهای شگفت تاریخ است که خراسانی که پس از اسلام پرچمدار نهضت ادبی و سیاسی ایران و به همت و نیروی خود پیشوای رستاخیز فرهنگی ایران گردید، این نیرو را به برکت هجوم اقوام خودی و بیگانه و شکست از آنان و جای دادن آنها در دامان خود به دست آورد. چه، خراسان پیوسته بیش از دیگر نواحی ایران در معرض هجوم و حمله و اشغال مردم تازه‌نفس و پرتوان بیگانه بوده و در هر موج تهاجمی که از آسیای میانه برخاسته، همواره در صف اول آتش قرار داشته است. این مهاجمان در خراسان اقامت گزیدند، با ساکنان درآمیختند، به زندگی‌اش جان و نیروی تازه بخشیدند و چنان توانایش ساختند که توانست در تاریخ جهان اسلام سهمی اساسی بر دوش گیرد.

جشن نودوپنج سالگی استاد یارشاطر در دانشگاه کلمبیا که به همت دکتر احمد اشرف و دکتر وحید نوشیروانی در آوریل 2015 برگزار شد.

جشن نودوپنج سالگی استاد یارشاطر در دانشگاه کلمبیا که به همت دکتر احمد اشرف و دکتر وحید نوشیروانی در آوریل 2015 برگزار شد.

 

استاد احسان یارشاطر در 12 سپتامبر 2018 در گورستان کنزیکو (Kensico Cemetery) در والهالا (Valhala)، نیویورک، در کنار همسرش لطیفه علویه یارشاطر (1999-1926) به خاک سپرده شد. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر بهزاد فربد.

استاد احسان یارشاطر در 12 سپتامبر 2018 در گورستان کنزیکو (Kensico Cemetery) در والهالا (Valhala)، نیویورک، در کنار همسرش لطیفه علویه یارشاطر (1999-1926) به خاک سپرده شد. عکس از مجموعۀ شخصی دکتر بهزاد فربد.

این خیزش نو را یارشاطر در ”رستاخیز ایران و ظهور زبان ادبیات فارسی،“ که در تابستان ۱۳۸۰ در ایران شناسی چاپ شد، بازسنجید. در این سنجش که روایت‌های عرب‌مدار تمدن اسلامی را به نقد کشید، با پرسشی تاریخ‌نگارانه انجام‌یافت: ”چگونه می‌توان فرهنگی و دروانی را که فردوسی و سعدی و حافظ و بهزاد و میرعماد و درویش را در دامان خود پرورده و مورخانی چون بیهقی و جوینی و رشیدالدین را به وجود آورده دورة انحطاط شمرد[؟]“ همان‌گونه که تقلیل نژادی تاریخ ایران مشکل آفرین است، ”مشتبه ساختن ”’اسلام‘ با ’عرب‘ نیز به نادیده‌گرفتن دورة ایرانی تمدن اسلامی انجامیده است. یارشاطرــ‌به‌دور از تعصبات رایج نژادی و مسلکی و مکتبی‌ــ‌آمیزش اقوام، زبان‌ها و ادیان را راز بقا و بالندگی و پویایی فرهنگ و تمدن ایران در ادوار تاریخی بازشناخت. شیرازة تمامی کوشش‌های پژوهشی و انتشاراتی این فردوسیِ زمانه بر چنین شناخت تعصب‌پرهیزی، که یادگار ماندگار اوست، استوار بود.

[1]طرح نخستین این  جستار با  عنوان ”یار ایران‌شناسی و حکمت یارشاطری“ در پیشگفتار حکمت تمدنی: گزیدۀ آثار استاد احسان یارشاطر (تورنتو: بنیاد مطالعات ایران، ۲۰۱۵) به چاپ رسید. از دکتر وحید طلوعی که با دقت و وسواس علمی در ویرایش و نسخه‌خوانی این متن سهیم بوده‌‌اند سپاس‌گزارم.

[2]به نقل از ”جشن فرهنگ در تالار دانشکدۀ حقوق دانشگاه،“ آموزش و پرورش، شمارۀ 9 و 10 (آذر و دی۱۳۲۰)، 68-77؛ نقل‌ها به ترتیب از 72 و 73.

[3]پس از تحقیقات و تغییراتی گسترده‌، این پایان‌نامه در ۱۹۶۹م چاپ شد:

Ehsan Yarshater, A Grammar of Southern Tati Dialects (The Hague: Mouton, 1969).

[4]”صلاحیت دانشیاری،“ مجلة دانشکدۀ ادبیات، سال ۱، شمارۀ ۱ (مهر ۱۳۳۲)، ۱۱۶.

[5]‌”تدریس زبان و فرهنگ و ادبیات ایران در دانشگاه کلمبیا،“ مجلۀ دانشکده ادبیات، سال ۵، شمارۀ ۴ (تیر ۱۳۳۷)، ۸۷.

[6]احسان یارشاطر، ”اخبار دانشکدة ادبیات،“ مجلة دانشکده ادبیات، سال ۷، شمارۀ ۱ (مهر ۱۳۳۸)، 92-93؛ نقل از ۹۲.

[7]یارشاطر، ”اخبار دانشکدة ادبیات،“ ۹۳.

[8]”استاد کرسی مطالعات ایرانی در دانشگاه کلمبیا،“ مجلة دانشکده ادبیات، سال ۹، شمارۀ ۱ (مهر ۱۳۴۰)، ۱۴۶.

[9]شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، ترجمۀ فارسی اشارات و تنبیهات، با مقدم و حواشی و تصحیح احسان یارشاطر (تهران: انجمن آثار ملی، 1332)؛ شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، پنج رساله: تصنیف شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا، با مقدمه و حواشی و تصحیح احسان یارشاطر (تهران: چاپخانۀ مجلس، 1332).

[10]احسان یارشاطر، شعر فارسی در عهد شاهرخ (نیمة اول قرن نهم) یا آغاز انحطاط در شعر فارسی (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۳۴).

[11]‌سعید نفیسی، ”سه کتاب در یک ماه،“ یغما، سال ۹، شمارۀ ۵ (مرداد ۱۳۳۵)، 233-236؛ نقل از ۲۳۴ و ۲۳۵.

[12]احسان یارشاطر، داستان‌های ایران باستان (تهران: وزارت فرهنگ، ادارۀ مطالعات و برنامه‌ها، شعبه مواد درسی‏‫، ۱۳۳۶).

[13]Ehsan Yarshater, “Preliminary Information on Shahrall, the Iranian Dialect of Khalkhal,” Akten des XXIV internationalen Kongresses (Munich, 1957), 458-460; Ehsan Yarshater, “The Dialect of Shāhrud (Khalkhāl),” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 22:3 (1959), 52-68; Ehsan Yarshater, “Now Ruz: The New Year Celebration in Persia,” Iran Review, 4:3 (March 1959), 12-15; Ehsan Yarshater, “Persian Letters in the Last Fifty Years,”Middle Eastern Affairs, 11:10 (1960), 297-306; Ehsan Yarshater, “The Tāti Dialect of Kajal,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 23:2 (1960), 275-286; Ehsan Yarshater, “The Theme of Wine-drinking and the Concept of the Beloved in Early Persian Poetry,” Studia Islamica, 13 (1960), 43-53.

[14]‌”بنگاه نشر کتاب،“ یغما، سال ۸، شمارۀ ۹ (آذر ۱۳۳۴)، 417-418؛ نقل از ۴۱۷.

[15]‌انجمن کتاب (تهران: انجمن کتاب، ۱۳۳۶)، ۲.

[16]‌احسان یارشاطر، ”مشکل ما،“ راهنمای کتاب، سال ۲، شمارۀ ۱ (بهار ۱۳۳۸)، 3-7؛ نقل از ۳ و ۵.

[17]‌احسان یارشاطر، ”دورنمای آینده،“ راهنمای کتاب، سال ۳، شمارۀ ۳ (شهریور ۱۳۳۹)، 311-314؛ نقل‌ها به ترتیب از ۳۱۱ و ۳۱۲ و ۳۱۴.

[18]دانشنامة ایران و اسلام، زیر نظر احسان یارشاطر (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۴).

[19] http://www.iranicaonline.org

[20]برای نمونه بنگرید به محمد استعلامی، حدیث ارادت دیرین،“ ایران‌نامه، سال ۳۰، شماره ۲ (تابستان ۱۳۹۴)، ۲۲-۲۸؛ جلال متینی، ”با استاد احسان یارشاطر،“ ایران‌نامه، سال ۳۰، شماره ۲ (تابستان ۱۳۹۴)، ۳۰-۳۴؛ تهران، خیابان آشیخ هادی: نامه‌های احمد شاملو به ع. پاشایی (چاپ ۲؛ تهران: نشر چشمه، ۱۳۹۲)، ۷۴-۷۸؛ ۱۰۲-۱۰۳.

[21]احسان یارشاطر، ”آستروفسکی: درام‌نویس مشهور روسیه،“ پیام نو، سال ۴، شماره ۲ (اردیبهشت ۱۳۲۷)؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”آستروفسکی: درام‌نویس مشهور روسیه،“ در حکمت تمدنی: گزیدۀ آثار استاد احسان یارشاطر، به کوشش و با پیشگفتار محمد توکلی طرقی (چاپ 2، تهران: نشر پردیس دانش، 1397)، 137-145.

[22]نخستین شمارة پیام نو در مرداد ۱۳۲۳ منتشر شد. هیئت تحریریة آن نشریه شامل سعید نفیسی، پرویز خانلری، ذبیح‌الله صفا، فاطمه سیاح، و صادق هدایت بود. از شمارة ۷ به بعد نیز بزرگ علوی و کریم کشاورز به تحریریة پیام نو ملحق شدند.

[23]احسان یارشاطر، ”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“ سخن، سال ۵، شمارۀ ۲ (بهمن ۱۳۳۲)، ۱۳۰-۱۳۶؛ احسان یارشاطر، ”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“ سخن، سال ۵، شمارۀ ۳ (اسفند ۱۳۳۲)، ۲۲۷-۲۳۵؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”ژرژ سورا و شیوة امپرسیونیسم نو،“ در حکمت تمدنی، 169-186.

[24]احسان یارشاطر، ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ سخن، سال ۵، شماره ۱۱ (آذر ۱۳۳۳)، ۸۱۹-۸۲۷؛ احسان یارشاطر، ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ سخن، سال ۵، شماره ۱۲ (بهمن ۱۳۳۳)، 1053-1068؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”آیا می‌توان از نقاشی جدید لذت برد؟“ در حکمت تمدنی، 147-167.

[25]یارشاطر، با نام مستعار ا. ی. ره‌سپر، در سال ۱۳۴۵ کتاب دو جلدی نقاشی نوین را منتشر کرد. این کتاب تاکنون چندین‌بار تجدید چاپ شده است.

[26]احسان یارشاطر، ”زبان و تمدن،“ سخن، دورۀ ۴، شماره ۵ (فروردین ۱۳۳۲)، 393-397.

[27]احسان یارشاطر، ”افسانه خلقت در آثار مانوی،“ یغما، سال ۴، شماره ۵ (مرداد ۱۳۳۰)، 193-199؛ احسان یارشاطر، ”افسانه خلقت در آثار مانوی،“ یغما، سال ۴، شماره ۶ (شهریور ۱۳۳۰)، 252-256؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”افسانه خلقت در آثار مانوی،“ در حکمت تمدنی، 195-209.

[28]برخی از آثاری که یارشاطر در تدوین این مقاله به کار گرفته بود عبارت‌اند از

Friedrich W. K. Müller, Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turban, Chinesisch-Turkistan (Berlin: Verlag der Königlichen Akademie der Wissenschaften, 1904); Franz Cumont, Recherches sur le Manichéisme (Bruxelles: H. Lamertin, 1908); Prosper Alfaric, Les Écritures Manichéennes (Paris: E. Nourry, 1918); F Crawford Burkitt, The Religion of the Manichees (Cambridge: Cambridge University Press, 1925); Friedrich Carl Andreas and Walter Bruno Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan (Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1932-1934); W. B. Henning, “A Sogdian Fragment of the Manichaean Cosmogony,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. 12, No. 2 (1948), 306-318; Henri-Charles Puech, Le Manichéisme: son Fondateur, sa Doctrine (Paris, Civilisations du Sud, 1949).

[29]احسان یارشاطر، ”رستم در زبان سغدی،“ مهر، سال 8، شمارۀ 7 (مهر 1331)، 406-411؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”رستم در زبان سغدی،“ در حکمت تمدنی، 211-218.

[30]احسان یارشاطر، ”آثار بازیافته زبان خوارزمی،“ مهر، سال ۸، شمارۀ ۱۰ (دی ۱۳۳۱)، 584-588؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”آثار بازیافته زبان خوارزمی،“ در حکمت تمدنی، 219-225.

[31]احسان یارشاطر، ”چند نکته درباره زبان خورزمی،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، سال ۱، شمارۀ ۲ (دی ۱۳۳۲)، 41-49؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”چند نکته درباره زبان خورزمی،“ در حکمت تمدنی، 227-235.

[32]محمودبن محمود الملکی خوارزمی، یتیمه الدهر فی فتاوی اهل العصر، دسترس‌پذیر در https://goo.gl/sN3FIL

[33]المختار الزاهی، قنیه المنیه لی تتیم الغنیه.

[34]کمال‌الدین العمادی الجرجانی، رساله الالفاظ الخوارزمیه التی فی قنیه المنیه.

[35]ابي‌القاسم محمودبن عمر الزمخشري، مقدمه الادب (لايپزيك: اوغست ابن قتيل، ۱۸۴۳م/۱۲۵۹ ق)، دسترس‌پذیر در https://goo.gl/FWKTuH

[36]احسان یارشاطر، ”زبان‌های ایرانی الموت و دروبار الموت و کوهپایه،“ کاوه، شمارۀ ۲۷ (آذر ۱۳۴۸)، 412-414؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”زبان‌های ایرانی الموت و دروبار الموت و کوهپایه،“ در حکمت تمدنی، 237-241.

[37] Ehsan Yarshater, “The Dialect of Shāhrud (Khalkhāl,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies,1:3/22 (1959), 52-68; Ehsan Yarshater, “The Tāti Dialect of Kajal,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies,23:2 (1960), 275-286.

[38]احسان یارشاطر، ”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ در لغتنامه دهخدا (تهران: مجلس شورای ملی، بی‌تا)، 9-25؛ احسان یارشاطر، ”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 5، شمارۀ 1 و 2 (مهر و دی 1336)، 11-48؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”زبان‌ها و لهجه‌های ایرانی،“ در حکمت تمدنی، 243-274. در یادداشتی دربارۀ این مقاله، یارشاطر نوشت: ”این سطور را نگارنده نخست به توصیة دوست فاضل دانشمند آقای محمد معین، استاد دانشکدة ادبیات، برای مقدمة لغتنامه دهخدا فراهم آورد و با اجازة محبت‌آمیز ایشان در اینجا انتشار می‌یابد.“

[39]احسان یارشاطر، ”لهجه‌های ایرانی در ایران و خارج از ایران،“ کاوه، سال ۷، شمارۀ ۲ (مرداد ۱۳۴۸)، 107-114؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”لهجه‌های ایرانی در ایران و خارج از ایران،“ در حکمت تمدنی، 275-287.

[40]احسان یارشاطر، ”غم زبان،“ سخن، سال ۸، شمارۀ ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۶)، 99-104، همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”غم زبان،“ در حکمت تمدنی، 289-294.

[41]در دهة ۱۳۳۰ش، بحث و جدل دامنه‌داری در بارة غلط‌نویسی رایج شد. برای جلوه‌ای از این جدل بنگرید به فریدون کار، غلط ننویسیم: شامل بحث در لغات از جهت صحت تحریر و تلفظ(تهران: بنگاه مطبوعاتی گوتنبرگ‏‫، ‏‫‏‏۱۳۳۳).

[42]برای اطلاعات بیشتر دربارۀ این کنفرانس بنگرید به

United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, “International Educational Seminar on the Teaching of History as a Means of Developing International Understanding” (Sevres, 15 August 1951 (UNESCO/SEM.51/W.P.lC), at http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001557/155702eb.pdf/.

برای لیست شرکت‌کنندگان این کنفرانس بنگرید به

United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, “International Educational Seminar on the Teaching of History as a Means of Developing International Understanding, Sèvres, France; 1951 List of Participants and Staff” (SEM.51/10.), at http://unesdoc.unesco.org/ulis/cgi-bin/ExtractPDF.pl?catno=155681&look=default&ll=1/.

[43] احسان یارشاطر، ”راه نو،“ سخن، دورۀ 4، شمارۀ 4 (اسفند 1331)، 245-249.

[44]احسان یارشاطر، ”کیش مزدکی،“ ایران‌نامه، سال ۲، شمارۀ ۱ (پاییز ۱۳۶۲)، 6-42؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”کیش مزدکی،“ در حکمت تمدنی، 349-392. این نوشته ترجمۀ فارسی مقالۀ زیر است:

Ehsan Yarshater, “Mazdakism,” in The Cambridge History of Iran, Vol 3: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, ed Ehsan Yarshater (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 991-1024.

این مقاله را منوچهر کاشف با اجازۀ انتشارات دانشگاه کمبریج برای چاپ در ایران‌نامه ترجمه کرد.

[45] Theodor Noldeke, Geschichte der Perser und Araber Zur Zeit Sasanidenaus der Arabischen chronik (Leyden: Brill, 1879); Theodor Noldeke, “Orientalischer Socialismus,” Deutsche Rundschau, 18 (1897), 284-291; O. G. von Wesendonk, “Die Mazdakiten,” Der New Orient, 6 (1919), 35-41; O. G. von Wesendonk, “Die Mazdakiten,” Der New Orient, 7 (1919), 85-88 and 127-130; Arthur Christensen, Le Rèigne du roi Kawadh I et le Communisme Mazdakite (Copenhagen: København A. F. Høst, 1925); Nina Viktorovna Pigulevskaia, Les Villes de l’État iranien aux Époques Parthe et Sassanide: Contribution à l’Histoire Sociale de la Basse Antiquité (Paris: The Hague, 1963); Otakar Klima, Mazdak: Geschichte einer sozialen Bewegung im sassanidischen Persien (Prague: Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1957); Otakar Klima, Beitrage zur Geschichte des Mazdakismus (Prague: Nakladatelství Československé Akademie Věd, 1977)؛ Franz Altheim, “Mazdak and Porphyrios,” History of Religions, 3:1 (Summer 1963), 1-20; Franz Altheim and Ruth Stiehl, Geschichte Mittelasiens im Altertum (Berlin, 1970).

[46]محمدعلی جمالزاده، ”بالشویسم در ایران قدیم،“ کاوه، دورۀ جدید، شماره ۳ (۱۹۲۰)؛

Gholam Hossein Sadighi, “Les Mouvements religieux iraniens au IIe et au IIIe siècle de l’hégire” (Ph.D. Dissertation, Université de Paris, 1938).

برای ترجمۀ فارسی این کتاب که رسالۀ دکتری صدیقی بود، بنگریدبه غلامحسین صدیقی، جنبش‌های دینی ایرانی در قرن‌های دوم و سوم هجری (تهران: پاژنگ، ۱۳۷۲).

[47]احسان یارشاطر، ”چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشى ذكرى نيست؟“ ايران‌نامه، سال 3، شمارۀ 2 (زمستان 1363)، 191-213؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”چرا در شاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشى ذكرى نيست؟“ در حکمت تمدنی، 393-419.

[48]برای نوشته‌های کریستن‌سن در این زمینه بنگرید به

 Artur Christensen, Les Kayanides (København: Andr. Fred. Høst & Søn, 1931); Artur Christensen, Les gestes des rois dans les traditions de l’Iran antique (Paris: P. Geuthner 1936).

[49]نوشته‌های بویس در این زمینه عبارت‌اند از

 Mary Boyce, “Some Remarks on the Transmission of the Kayanian Heroic Cycle,” in Serta Cantabrigiensia (Wiesbaden, Germany‌: Franz Steiner Verlag, 1954), 49-51; Mary Boyce, “Zariadres and Zarēr,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 17:3 (1955), 463-477.

[50]احسان یارشاطر، ”مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام،“ ایران‌نامه، سال 17، شمارۀ 2 (بهار 1378)، 185-214؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”مروری بر تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیش از اسلام،“ در حکمت تمدنی، 421-451. برای اصل این مقاله بنگرید به

Ehsan Yarshater (ed.), The Cambridge History of Iran. Vol. 3: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

[51]احسان یارشاطر، ”پیوستگی تاریخ ایران،“ ایران‌شناسی، سال 3، شمارۀ 9 (بهار 1370)، 14-20؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”پیوستگی تاریخ ایران،“در حکمت تمدنی، 453-460. این نوشته را دکتر یارشاطر ”به دوست ارجمند و گرانمایه‌ام دکتر ذبیح‌الله صفا، استاد مسلم ادب فارسی و خادم راستین فرهنگ ایران“ تقدیم کرده‌ بود. در پایان این مقاله، یارشاطر خاطر نشان ساخت که ”یکی از مزایای گوناگون آثار استاد صفا، که به خصوص در کتاب حماسه‌سرایی در ایران جلوه‌گر است، تأکید این پیوستگی در فرهنگ کهنسال ایران است.“

[52]احسان یارشاطر، ”در جستجوي راز بقا: مسئلة رستاخيز فرهنگی خراسان،“ ایران‌نامه، سال ۱۵، شمارۀ ۴ (پاییز ۱۳۷۶)، 539-568.

[53]احسان یارشاطر، ”رستاخیز ایران و ظهور زبان و ادبیات ملی،“ ایران‌شناسی، سال ۱۳، شمارۀ ۲ (تابستان ۱۳۸۰)، 273-288؛ همچنین بنگرید به احسان یارشاطر، ”رستاخیز ایران و ظهور زبان و ادبیات ملی،“ در حکمت تمدنی، 461-478.

[54]برای نمونه‌ای از نوشته‌های توین‌بی در این زمینه بنگرید به

Arnold J. Toynbee, A Study of History, ed. D. C. Somervell (Oxford: Oxford University Press, 1964), 19-20 and 344-347.

[55]این متن ترجمۀ سخنرانی ۲۴ مارس ۱۹۹۷م در برنامة سخنرانی‌های نوروزی استادان ممتاز ایران‌شناسی است که هر سال به دعوت مشترک بنیاد مطالعات ایران و دانشگاه جرج واشنگتن برگزار می‌شود. عنوان سخنرانی به انگلیسی بدین قرار بود:

“In Search of the Secret of Survival: The Case of Cultural Resurgence in Khurasan.”

[56] Xavier de Planhol, Les nations du Prophète: Manuel Géographique de Politique Musulmane (Paris : Fayard, 1993).

[57]Oswald Spengler, The Decline of the West, ed. Arthur Helps and Helmut Werner, trans. Charles F. Atkinson, Preface Henry Stuart Hughes (New York: Oxford University Press, 1991).

[58]برای نمونه‌ای روایت ادواری تاریخ ایران بنگرید به حسین کاظم‌زاده، تجلیات روح ایران در ادوار تاریخ (تهران: اقبال، 1335).

فوکو و ایران

دانیل دوفِر

وقتی برنارد هارکورت (Bernard Harcourt)[3] پیشنهاد کرد مجدداً دربارۀ مقالات فوکو راجع به انقلاب ایران چیزی بگویم، ابتدا امتناع کردم. از حدود چهل سال پیش تاکنون، این مقالات را در ”سایۀ جمهوری اسلامی“ و بعدتر در پرتو ”اسلام‌گرایی به‌مثابه تهدیدی جهانی“ قرائت کرده‌اند. یگانه استثناء در این زمینه ”بهار عربیِ“ تونس بود که برخی از دست‌اندرکاران اصلی‌اش مدعی شدند ”جزو دانشجویان فوکو در تونس بوده‌اند.“[4]

اما جناب بهروز قمری تبریزی، برنارد هارکورت کتابتان را برای من فرستاد و مطالعۀ آن به چندین علت نظرم را تغییر داد. اینکه شما

  • خود به‌عنوان یک مارکسیست-لنینیست در جنبش انقلابی ایران شرکت کردید؛
  • مشاهده و تصویر ”تیزبینانۀ‌“ فوکو [از وقایع پیش از انقلاب ایران] را چالشگرانه ارزیابی می‌کنید؛[5]
  • بر این حقیقت تأکید می‌ورزید که فوکو انقلاب ایران را تجربه‌ای در آستانۀ امری بدیع می‌دانست،[6] حال آنکه اغلب مفسران آن را سیری قهقرایی و رخدادی واپس‌گرایانه ارزیابی می‌کردند؛
  • پاره‌ای اطلاعات جدید راجع به پیشامدهای قبل از وقایع پاییز ۱۹۷۸ به دست می‌دهید، یعنی زمانی که بعد از بازگشت آیت‌الله خمینی به ایران، نیروهای متقابل با هم درگیر بودند؛
  • مغالطات کتاب [ژانت] آفاری و [کِوین ب.] اندرسن[7] و قصه‌پردازی‌های جیمز میلر[8] را نقد می‌کنید. من البته کتاب اول را نخوانده‌ام؛ به هر حال، مازوخیسم هم حد و اندازه‌ای دارد.

به همین سبب، مشتاق ملاقاتتان بودم. من با مطالب کتاب شما عمیقاَ احساس همدلی می‌کنم، البته با آگاهی متفاوتی راجع به بستر تاریخی موضوع. [از این رو،] قصد دارم پاره‌ای اطلاعات زمینه‌ای راجع به موضوعاتی که فوکو در سال ۱۹۷۸، پیش از عزیمتش به ایران، مشغول انجام دادنشان بود و نیز مطالبی راجع به حال‌و‌هوای پاریس، که او بعد از بازگشت از ایران با آن مواجه شد، خاطرنشان کنم. سال ۱۹۷۸، به لحاظ طرح‌های فکری در حال اجرای فوکو، سال مهمی است. در نظر گرفتن این مسئله ما را در درک بهتر تلقی فوکو از وقایع [منجر به انقلاب] ایران یاری می‌کند.

نخستین موضوع مربوط می‌شود به جنبه‌های ”هگلی“ بیوگرافی و تأثیر ماندگارش که به عقیدۀ شما تا زمان ”هرمنوتیکِ خود“[9] باقی است. در این زمینه، می‌توانستید به کانت و انقلاب فرانسه نیز اشاره بکنید. با این همه، تحلیل شما آن‌قدر ظریف و مجاب‌کننده است که دشوار بتوان بر آن خرده گرفت.

من شخصاَ طی برهه‌ای که شما در کتابتان توصیف می‌کنید، زندگی پرشور و تنشی را تجربه کردم. [این تجربه] از یک سو [مربوط بود به مناسباتم با] دانشجویان مائوئیست ایرانی‌ام که در میانشان چند تن از دوستان فرزندان آیت‌الله طالقانی و خواهرزادۀ بزرگ دکتر مصدق نیز حضور داشتند. یکی از این دانشجویان در ماه دسامبر ۱۹۷۷ پاریس را ترک کرد تا در جنبش [ایران] شرکت کند. و از سوی دیگر، مربوط به گزارش‌های فوکو و همراهش تی‌یری وولتزل (Thierry Voeltzel) [از وقایع ایران] بود.

وانگهی، رفته‌رفته ایرانیان مشتاق و علاقه‌مند بیشتری گرد ما جمع شدند، از جمله [احمد] سلامتیان، کریم سنجابی و بعدتر بنی‌صدر و دیگران. من هنوز رابطه‌ای احساسی با این بخش از تاریخ زندگی‌ام دارم.

وقتی ویراست اول جنون و تمدن دوباره در سال ۱۹۷۲ منتشر شد، فوکو از نوشتن مقدمه‌ای جدید امتناع کرد، زیرا به گفتۀ او ”نویسنده به هیچ عنوان حق ندارد برای جهت دادن به تفسیر خوانندگانش مسیر خاصی ارائه کند یا حکم بدهد.“

فوکو موفق نشد تفسیر درست مقالاتش راجع به ایران را به دست دهد و همین نوشتجات تا دم مرگ زندگی‌اش را تیره و تار کردند. [منتقدانش] او را همواره توجیه‌گر جهانی دین‌سالار و واپس‌گرا خوانده‌اند. او در اعتراض به چنین مطالبی می‌گفت که نه [آیت‌الله] خمینی را ملاقات کرده است و نه به وی دلبستگی دارد. کتاب شما نشان می‌دهد که فوکو از همان نخستین مقالاتش موافق راهبُرد خمینی بود. بدیل دیگری موجود نبود: نظام سلطنتی آینده‌ای نداشت و ارتش قادر به تصمیم‌گیری نبود؛ [لاجرم،] دستِ بُرد با اسلام بود.

فوکو هرگز بابت آنچه [راجع به ایران] نوشت احساس ندامت نکرد. شما در کتابتان به اولین مقالۀ او دربارۀ ارتش اشاره نمی‌کنید. من عنوان انگلیسی این مقاله را، که معتقدم اساسی‌ترین مقالۀ او [دربارۀ ایران هم] هست، در کتابتان نیافتم.

منبع اصلی فوکو در خصوص شیعه آیت‌الله العظمی [سیدمحمدکاظم] شریعتمداری بود. او نقشی مؤثر در فهم فوکو از این شعبه از اسلام داشت. فوکو در تونسِ اهل تسنن و نسبتاً سکولارشده زندگی کرده بود و ”شیعه“ برایش امری تازه‌ بود.

دومین منبع فوکو–که دانستنش احتمالاً برایتان غیرمنتظره‌تر خواهد بود–آیت‌الله بهشتی بود. فوکو در خلال نخستین سفرش [به ایران] در سپتامبر ۱۹۷۸ با هر دو ملاقات کرد. من فقط همین اواخر به نقش مهم بهشتی در انقلاب پی بردم. بهشتی در خلال ملاقاتش با فوکو خود را یکی از شاگردان پیشین فوکو معرفی کرده بود. کمی بعد در این باره بیشتر خواهم گفت.

فوکو دو بار در سال ۱۹۷۸ به ایران سفر کرد. نخستین سفرش، یک هفته بعد از ”جمعۀ سیاه،“ از شانزدهم تا بیست‌و‌چهارم سپتامبر طول کشید و سفر دومش از نهم تا پانزدهم نوامبر [همان سال]. بنابراین، هر دو سفرش پیش از سقوط رژیم شاه صورت گرفت. فوکو در خصوص این تجربه‌اش 15 مقاله منتشر کرد که فقط هشت تایشان را می‌شود گزارشی دست اول قلمداد کرد؛ آن هفت مقالۀ دیگر را فوکو در پاریس نوشت. لفظ ”تهران“ را کوریه‌رِه دِلا سِرا اضافه کرد تا عنوان ژورنالیستی‌تر شود. مطابق ترتیب زمانی نگارش مقالات، فوکو فقط مقالۀ نُهم را در تهران نوشته بود.

طرح [فکری] فوکو از چند ماه پیش‌تر، بی هیچ ارتباطی با ایران، تعریف شده بود. او قصد داشت با اندیشه‌های نو همچون رخدادهایی مادی و دنیوی برخورد کند [و به پرسش‌هایی از این دست بپردازد که چنین رخدادهایی] در کجا بروز می‌کنند؛ چه زمانی به وقوع می پیوندند؛ و چگونه، با چه سرعت و وسعتی و به‌واسطۀ کدام گروه‌ها به پیش می‌روند. با هدف [یافتن پاسخ این قبیل پرسش‌ها بود که فوکو] طی هر دو سفر کوشید با همان افراد پیشین دیدار کند.

شش فقره از مقالات یادشده در حقیقت نوعی ”دفاع از خود“ند، زیرا نقدها از زمان انتشار همان نخستین مقالۀ فوکو دربارۀ ارتش آغاز شده بود. البته، عمدۀ ایرادها به فوکو بعد از بازگشت آیت‌الله خمینی و در پی این کشف همه‌گیر وارد شد که در ایران، انقلابی در حال وقوع است. یعنی ابتدا در ماه مارس سال ۱۹۷۹، هم‌زمان با راهپیمایی‌های مدافعان حقوق زنان و بعدتر به هنگام وقوع اعدام‌های اولیه و آغاز وحشت، یعنی زمانی که در آوریل ۱۹۷۹، فوکو نامۀ سرگشاده‌اش به نخست‌وزیر مهدی بازرگان را نوشت.[10] آقای بازرگان ترجمۀ هم‌زمان گفت‌و‌گوهای فوکو با شریعتمداری را تقبل کرده بود.

مایلم بر این نکته تأکید کنم که فوکو از نزدیک شاهد نوعی قیام یا خیزش بود، نه انقلاب. او خود همواره بر این تمایز اصرار می‌ورزید. دلایل اصلی این تمایز، به‌زعم وی، از این قرار بود:

  • فقدان هرگونه مبارزۀ طبقاتی قابل رؤیت یا چشمگیر؛
  • فقدان طبقۀ خودآگاه کارگر، حتی زمانی که فوکو با [کارگران و کارمندان] اعتصاب‌کننده در آبادان ملاقات کرد؛
  • مردم به دنبال سلاح نبودند؛
  • قیام با ”دستان خالی“ عمیق‌ترین تأثیر را بر او گذاشت.

فوکو در مقاله‌اش با عنوان ”ایرانیان چه رؤیایی در سر می‌پرورانند؟“–او این مقاله را، که تلفیقی است از دو مقالۀ منتشرشده‌اش در  کوریه‌رِه دِلا سِرا، برای روزنامۀ فرانسویِ نوول ابسرواتور تألیف کرد–نوشت: ”نه در تهران و نه در قم، مردم تمایلی به انقلاب ابراز نمی‌کردند، بلکه همواره از علاقه‌شان به حکومتی اسلامی سخن می‌گفتند.“

فقط پس از بازگشت آیت‌الله خمینی بود که فوکو نوشت: ”در تهران انقلاب شد.“ او چند ویژگی نیز برای این انقلاب برشمرد، از جمله خشونت، سنگربندی‌های خیابانی و خروج شاه از ایران. با تمام این اوصاف، اما، او چنین نتیجه گرفت: ”آیا این امر حقیقت دارد؟“

ولی وقتی فوکو از یکی از این سفرها برگشت، به دوستانش گفت: ”دیگر از جهان سوم سخن نگویید.“ این جمله مبهم باقی ماند. به گمانم، [ازمنظر فوکو،] وقایع ایران حادثه‌ای ناب و سرآغاز ترسیم و نگاشت تازه‌ای از جهان بود. شاید او گمان می‌کرد دیگر مقابلۀ آن دو جهان [بلوک شرق و غرب] را پشت سر گذاشته‌ایم. فوکو در مقاله‌اش با عنوان ”پاسخ به آتوسا ه.“ بر این نکته تأکید کرد که برخوردمان با اسلام می‌باید توأم با احترام باشد.[11] او پی برده بود در صحنه [مناسبات دنیا] بازیگر سیاسی جدیدی ظهور کرده است.  در مباحثه‌ای که فوکو با کِلِر بری‌یر (Claire Brière) و پی‌یر بلانشه (Pierre Blanchet) داشت، مجدداً ویژگی‌های اصلی یک انقلاب را برشمرد: مخالفت‌ها و ناسازگاری‌های موجود در جامعه؛ وجود [عده‌ای که] طلایه‌دار [ابراز چنین مخالفت‌هایی باشند]، و–این یکی او را بیش از هر چیز دیگری به تحسین وامی‌داشت–بیان یک‌دل و یک‌زبان خواستِ مردم [. . . ].

فوکو در آخرین مقاله‌اش ”آیا قیام بیهوده است؟“ نوشت: ”با فرارسیدن عصر انقلاب، از دو قرن پیش تاکنون، انقلاب گریبان تاریخ را گرفته، به برداشتمان از مفهوم زمان شکل داده و آرزوهایمان را در تقابل با یکدیگر قرار داده است.“ در نظر فوکو، ما داشتیم از چنین دوره و زمانه‌ای خارج و به تجربۀ جدیدی از سیاست و رویداد [تاریخی] وارد می‌شدیم.  [او در همان مقاله نوشت:] ”اما قیام خود یک معماست.“ در سال ۱۹۷۸، فوکو دقیقاً درگیر چنین معماهایی بود. درس‌گفتارهای او در کولژ‌دوفرانس این مشغلۀ فکری را، در آثاری که در حال انجام دادنشان بود، به‌خوبی نشان می‌دهد.

در سال ۱۹۷۶، فوکو سیزده سخنرانی تحت عنوان ”باید از جامعه دفاع کرد“ ارائه داد. یکی از اساسی‌ترین مضامین یا دقیق‌تر مسئله‌های مورد بحث او در این درس‌گفتارها ”منازعه“ بود: آیا تحلیل مناسبات قدرت از طریق پارادایم یا الگوی ”نزاع“ تحلیل دقیقی خواهد بود؟ آیا نزاع–خواه کشمکش میان نژادها، چنان‌که در خلال سده‌های شانزدهم تا هجدهم جریان داشت یا نزاع طبقاتی چنان‌که در قرن نوزدهم آغاز شد–الگویی مناسب [برای تحلیل مناسبات قدرت] است؟

بعد از یک سال فرصت مطالعاتی در سال ۱۹۷۷، از ژانویه تا آوریل سال ۱۹۷۸، فوکو ادامۀ این قبیل پرسش‌ها را تحت عنوان امنیت، قلمرو، جمعیت پی گرفت. اما در اول فوریۀ همان سال، به‌ناگاه رویکردی کاملاً جدید اتخاذ کرد: ”قصد دارم تبارشناسی دولت مدرن را بررسی کنم.“ به نظرم می‌آید که اغلب این فنون حکومت‌داری را مذاهب اختراع کرده‌ است. اما شیوۀ مذهبی حکومت‌داری چیست؟ همانا هدایتگری رفتار و منش دیگران.

فوکو اسم این هدایتگری منش دیگران را گذاشت ”حکومت‌مندی.“ (governmentality). او بحثش را با حکومت‌مندی مسیحی آغاز کرد. در این بافت، طغیان علیه قدرت در حقیقت گونه‌ای ”منش متقابل“ (counter-conduct)  یا ”دگراندیشی“ (Dissent) بود. فوکو درس‌گفتارهای مهمی را به یواخیم اهل فیور (Joachim de Flore, c. 1135-1202)، [جِروم] ساوُنارُل (Girolamo Savonarole, c. 1452-1498) و نیز جدایی‌طلبان [مسیحی] در انگلیس و آلمان [در قرن‌های شانزدهم تا هجدهم میلادی] اختصاص داد. ”جنبش دگراندیشی“ عموماً به ”متون مقدس“ و به معانی فراموش‌شده یا پنهان آنها توسل می‌جوید که با تشکیلات کشیش‌گرای معاصر در تضاد است.

بین سال‌های ۱۹۷۷ و ۱۹۷۸، فوکو راجع به ”دگراندیشی دینی“ فراوان مطالعه کرد، اما بعد از واقعۀ آتش‌سوزی سینما رکس آبادان در اوت ۱۹۷۸، وقتی می‌خواست پروژۀ مقالات روزنامه‌ای‌اش را از سر بگیرد، یک ماه تمام را به مطالعه دربارۀ ایران اختصاص داد. در خلال ماه‌های اوت و سپتامبر، آثار پُل وی‌یی (Paul Vieille) مترجم و معرف آثار علی شریعتی به فرانسه، را خواند. فوکو که پیش‌تر آثاری از هانری کُربن، در مقام مترجم هایدگر و هایدگرشناس خوانده بود، این بار به سراغ آثار او در خصوص ایران رفت.

مطمئن نیستم فوکو برای این پروژه به سراغ آثار [لویی] ماسینیون (Louis Massignon, 1883-1962) هم رفته باشد، اما او از نزدیک با [ژُرژ] دومِزیل (Georges Dumézil, 1898-1986) دوست بود.

مقالۀ اولش، ”ارتش: وقتی زمین به لرزه می‌افتد،“ سردبیر  کوریه‌رِه دِلا سِرا را چنان به هول‌و‌ولا انداخت که به فوکو تلفن کرد و از او خواست نتیجه‌گیری‌اش را تغییر بدهد. فوکو در آن مقاله استدلال کرد که ایران در واقع چیزی به اسم ارتش ملی ندارد، ولو اینکه بگویند پنجمین ارتش دنیاست. به‌زعم فوکو، دسته‌های متفاوت سربازان که به سلاح‌های پیشرفتۀ گوناگون مسلح شده‌اند، الزاماً تشکیل ارتش نمی‌دهند. در واقع، شاه از ارتش خود به‌عنوان نیروی پلیس [به‌منظور حفظ نظم و آرامش] استفاده می‌کرد. اما مردم و سربازان از درِ برادری درآمدند. فوکو نتیجه گرفت: ”آنها هردو به اسلام ایمان دارند؛ از این رو، تصمیم با ارتش نیست؛ با اسلام است.“ سردبیر کوریه‌رِه دِلا سِرا اعتراض کرده بود که ارتش در ”جمعۀ سیاه“ هزاران نفر از مردم را در میدان ژاله کشته است. فوکو نتیجه‌گیری‌اش را تعدیل کرد، ولی به اصل کلامش دست نزد. قضیه در واقع قید‌و‌بندهای معمول در روزنامه‌نگاری بود که یک روشنفکر می‌توانست آنها را زیر پا بگذارد. اما همین امکان [سرپیچی روشنفکرانه از قید‌و‌بندهای ژورنالیستی] می‌تواند در فضای روزنامه‌نگاری موجد نوعی پرخاشگری بشود. هفته‌نامۀ نوول ابسرواتور، که یک نشریۀ فرانسویٍ خودی و چپ‌گرای غیرکمونیستی است و منتقدِ تحلیل فوکو [از وقایع ایران] بود، [خبرنگارش] گی سیتبون (Guy Sitbon, b. 1934) را به تهران فرستاد و او هم با این خبر خوب برگشت که ”در تهران مشغول تدارک قانونی برای سلطنت نیابتی شهبانو [فرح] بودند.“ فوکو با خنده پاسخ داد: ”این ژورنالیست‌ها برای یک بررسی [ساده] با سه نفر صاحب‌منصب شام می‌خورند.“

در پاریس، و به‌گمانم در ایالات متحد هم، همه واهمه داشتند که مبادا از دل ارتش [شاه] و با حمایت شوروی یا ایالات متحد کسی مثل [جمال] عبدالناصر، [معمر] قذافی، یا حتی [خورخه رافائل] ویدلا سر برآورَد. فوکو از همان ابتدا چنین راه حلی را محتمل نمی‌دانست. [در عوض،] او می‌بایست با سه موضوع مناقشه‌برانگیز روبه‌رو شود:

۱. قیام یا انقلاب؟

۲. مذهب و سیاست. در یک کشور لائیک–چنان‌که فرانسه قرار است باشد–مذهب یا قلمروی شخصی است که نباید با سیاست قاطی بشود یا یک ایدئولوژی است، یعنی پوششی کاذب و موقتی بر روی سایر علایق. چنین ایدئولوژی‌ای، وقتی پای اهداف یا علایق واقعی یعنی اقتصاد یا مسائل مربوط به انرژی در میان باشد، محو می‌شود و از میان می‌رود. همین پارسال، ژان بِرنبام (Jean Birnbaum)، سردبیر ستون ادبی لوموند کتابی نوشت با عنوان سکوتی مذهبی: رودررویی چپ با جهادگرایی (Un silence religieux: La gauche face au djihadisme)که در آن یک فصل کامل را به فوکو اختصاص داده است.

۳. سومین موضوع محل مناقشه ”اسلام“ است. فوکو شهامت این را داشت که بنویسد: ”اکنون باید اسلام را جدی بگیریم“ و خوانندگانش بعدها اسلام را به ”معنویت سیاسی“ ربط دادند. بعد از مرگ فوکو، یکی از همکارانش در کولژ‌دو‌فرانس از من پرسید: ”آیا حقیقت دارد که فوکو اسلام آورده بود؟“

دو تاریخ‌نگار معتبر سدۀ هجدهم، کیث مایکل بیکر (Keith Michael Baker, b. 1938) و روژه شارتیه (Roger Chartier, b. 1945) در مقالاتشان، که در مجموعه مقالاتی با عنوان فوکو و نگارش تاریخ (۱۹۹۴)[12] منتشر شد، نوشتند: ”انقلاب فرانسه را سنّتاً تجسم منطق رهایی‌بخش [عصر] روشنگری دانسته‌اند.“ ”انقلاب فرانسه در کتاب‌های نخست فوکو گه‌گاه موضوع بحث بود، اما هیچ‌گاه موضوع محوری یا امری تعیین‌کننده در مقیاسی جهانی نبود.“ انقلاب فرانسه مجانین را از ”حبس عظیم“[13] نجات نداد، ولی در عوض به تأسیس دارالمجانین منجر شد. زندان بعد از انقلاب پدید آمد، یعنی وقتی که قدرت تنبیهی-انضباطی شگردهای معطوف به تن به زندان، مدرسه و بیمارستان گسترش یافت و در همان حال قدرت به مثابه حق حاکمیت به پرسش گرفته شد.

کشاکش بسیاری از نیروهای اجتماعی، اندیشه‌ها و رزم‌آرایی‌های متضاد با یکدیگر نهایتاً ما را به این نتیجه می‌رسانَد که هیچ انقلابی را نمی‌شود نتیجۀ یک راهبرد خاص یا مترادف با آزادی به حساب آورد.

در آوریل ۱۹۷۹، فوکو یک هفته بعد از نگارش نامه‌اش به مهدی بازرگان، در معرفی کتابی به قلم دوستش ژان دانیل، سردبیر نوول ابسرواتور، تجارب و یادگارهای سیاسی‌اش را این‌گونه بیان کرد: ”موضوع اصلی این کتاب یک برهۀ سی‌ساله است که به ما می‌آموزد از نتایج هیچ انقلابی دفاع نکنیم، ولو اینکه هر شورش و طغیانی را [که پس پشتِ هر انقلاب است] بفهمیم.“

 

گفته‌ها و نوشته‌ها (Dits et écrits) حاوی متون متفاوتی است که در آنها فوکو برنهادی واحد را تکرار می‌کند: آماج کشمکش‌های اجتماعی قرن نوزدهم اساساً استثمار اقتصادی بود، [اما] اکنون آماج [کشمکش‌های اجتماعی] ”سلطه“ (سیاسی، اقتصادی و جنسی) است. در خصوص ایران، هدف مشترک رفتن شاه بود.

وقتی فوکو مراقبت و تنبیه را نوشت، [برایش] آماج قدرت تنبیه و منضبط‌سازی تن بود. فوکو در سال ۱۹۷۶ مفهوم ”زیست‌قدرت“ (bio-power) را پرداخت تا بر سنگینی این قدرت تنبیهی-انضباطی بر زندگی و آحاد افراد جامعه تأکید کند. در پردازش مفهوم جدید ”حکومت‌مندی،“ فوکو به منش معطوف به رستگاری بشر التفات داشت. [از آن پس، مفاهیم] ”سوژه‌بودگی“ (subjectivity) و ”سوژه‌برسازی“ ([subjectivation] فاعلیت و خودآگاهی تاریخی) در نوشته‌هایش پربارتر از قبل شدند.

سومین مقالۀ فوکو، ”ایمان علیه شاه،“ شاهدی است بر اشتیاق او نه به انقلاب، بلکه به اسلام، به ظرفیت سیاسی اسلام و به نیروی یک مذهب. او در این مقاله ادعا کرد که اجتماع دینی یگانه ملجأ اکثریت مردم است، که اسلام قرن‌هاست به زندگی هرروزۀ مردم سروسامان داده است و از این رو، هیچ سنخیتی با یک ایدئولوژی وارداتی و تحمیلی به مردم ندارد و اینکه حتی دانشجویان نیز، که علی‌القاعده به شیوۀ نوین تحصیل کرده‌اند، از حکومت اسلامی حمایت می‌کنند.

در خلال سفر دومش [به ایران]، اندکی بعد از ورود خمینی به فرانسه، مأمور خط هوایی ایرانی فوکو را به اتاقک خلبان در هواپیما دعوت کرده و به او گفته بود: ”کشورتان مسئول گنجینۀ مملکت ماست. از او نگهداری کنید.“ اینکه مردی با مهارت‌های فنی بالا که به امریکایی‌ها می‌مانست به پیرمردی امید بسته بود که از نگاه ما محافظه‌کار و پیرو سنت بود، فوکو را فراوان تحت تأثیر قرار داده بود.

فوکو نخستین آموزه‌هایش راجع به شیعه را از آیت‌الله العظمی شریعتمداری دریافت کرد. بهروز، شما در کتابتان از ایشان—در غیاب خمینی که هنوز در عراق در تبعید به سر می‌بُرد—در مقام یکی از سه مرجع عمدۀ ایران یاد می‌کنید و وی را فردی سیاست‌گریز و آرامش‌گرا می‌شناسانید که خمینی بعد از بازگشتش به ایران او را فوراً کنار گذاشت. شریعتمداری شیعه را به‌مثابه نوعی تمرّد برنمایاند. دست‌کم، تلقی فوکو این‌گونه بود.

پیش‌تر، خلفای منحط عرب قدرت سیاسی را در ایران اعمال می‌کردند. در مقابل، شیعه خودش را به‌مثابه نوعی ضدقدرت درانداخت. دین می‌بایست نقش مشورتی سرنوشت‌سازی ایفا می‌کرد و روحانیون می‌باید، همچنان که منتظر امام غایب بودند، شریعت را نیز تفسیر می‌کردند.

به دست گرفتن قدرت سیاسی توسط آخوندها را شریعتمداری نه پیش‌بینی می‌کرد و نه قبول داشت. فوکو هم، در باور و اشتیاقش به ”جنبش مخالفان دینی،“ موافق این تلقی [شریعتمداری] بود.

فوکو، به‌رغم برخی فشارهای بنی‌صدر در پاریس، هرگز دیداری با خمینی نداشت. [فقط] یک مرتبه با اتوموبیلش به نوفل لوشاتو سفر کرد تا از نزدیک شاهد تشریفات روزانۀ آیت‌الله باشد، وقتی عرض خیابان کوچک بخش را طی می‌کرد تا آن سوتر زیر درخت سیبی در پارک روبه‌رو بنشیند و با خیل عظیم ایرانیانی که از سراسر اروپا به آنجا می‌آمدند، گفت‌و‌شنود کند.

این تصویر اسطوره‌وار مرد کهنسال زیر درخت با خاطرۀ مردم فرانسه از [پادشاه فرانسه] سن لویی (King St. Louis, 1214–1270) همخوان بود که امور دادگاهی مردمانش را زیر درختی بلوط در [شهر] وَنسِن (Vincennes) انجام می‌داد.

فوکو در اولین سفرش به تهران در هتل پیام عجیبی دریافت کرد: ”مایلم طرحمان در خصوص حکومتی اسلامی را با شما در میان بگذارم. فردا ساعت هشت شب یک لیموزین شما را از هتل اقامتتان سوار خواهد کرد. لطفاً مراقبت‌های لازم را به عمل بیاورید.“  مردی بسیار مؤدب و حدوداً هم‌سن فوکو در منطقه‌ای بیرون از شهر منتظر او بود: ”موسیو لو پروفسور [= جناب استاد]، من در هامبورگ دانشجوی شما بودم. از نزدیکان آیت‌الله خمینی هستم. می‌توانم برایتان راجع به طرحمان توضیح بدهم.“

تصور می‌کنم گفت‌وگوی آنها بخش دوم مقالۀ فوکو با عنوان ”ایرانیان چه رؤیایی در سر می‌پرورانند؟“ را تشکیل می‌دهد. در این مقاله، فوکو به توصیف حکومتی اسلامی می‌پردازد. او به هویت طرف صحبتش اشاره‌ای نمی‌کند، ولی از او با عنوان ”مقامی مذهبی“ یاد می‌کند. یادم نمی‌آید فوکو قبل از آن نامی از او پیشم برده بوده باشد، اما سه سال بعد، وقتی روزنامه‌ها خبر کشته شدن برخی مقامات رسمی حکومت خمینی را اعلام کردند، تصاویری از کشته‌شدگان را نیز منتشر کردند. فوکو به یکی از آنها اشاره کرد و گفت: ”این همان دانشجوی من در هامبورگ است.“ منظورش آیت‌الله بهشتی بود.

روزنامه‌های فرانسه وانمود کردند این مقامات را جناح چپی‌های افراطی به‌سبب افراط‌گرایی مذهبی‌شان ترور کرده‌اند. پارسال، یک گروه از تلویزیون ایران به کارگردانی جمشید بیات ترک، برای ساختن فیلم دستان خالی و به‌منظور مصاحبه دربارۀ سفرهای فوکو به ایران به خانه‌ام آمده بودند. وقتی قضیه [واکنش جراید فرانسوی] را به آنها گفتم، فیلم‌برداری را متوقف کردند و در توضیح گفتند: ”آیت‌الله بهشتی جناح چپ حکومت خمینی محسوب می‌شد و اگر او و همراهانش می‌ماندند، انقلاب سیر دیگری می‌پیمود. آنها را همان کسانی ترور کردند که شما غربی‌ها میانه‌رو می‌نامیدشان و هم‌اکنون ایران را اداره می‌کنند.“

بررسی کردیم ببینیم آیا وقتی فوکو در سال ۱۹۵۹ در هامبورگ تدریس می‌کرده، بهشتی می‌توانسته آنجا بوده باشد یا خیر و متوجه شدیم که بین سال‌های ۱۹۵۸ و ۱۹۶۲، بهشتی مسئول انجمن شیعیان ایرانی در هامبورگ بوده است. پس، خود او بود![14]

بهروز، شما به نقش مؤثر بهشتی [در انقلاب ایران] به تفصیل اشاره نمی‌کنید و فقط می‌نویسید که او ”یکی از مؤسسان حزب جمهوری اسلامی و نایب رئیس [مجلس خبرگان] قانون اساسی بود.“ او از حق زن به نامزدی و کسب مقام‌های دولتی–از جمله ریاست جمهوری–حمایت می‌کرد. اعضای گروه فیلم‌برداری معتقد بودند اگر او زنده بود، پس از خمینی به رهبری می‌رسید.

قسمت دوم مقالۀ فوکو، که به حکومت اسلامی اختصاص دارد، لازم است مورد توجه قرار بگیرد:

  • حکومت اسلامی از شبکه‌ای از نهادهای اسلامی از قبیل مساجد و غیره به‌منزلۀ مراکزی برای تصمیم‌گیری‌های سیاسی استفاده خواهد کرد؛
  • قرآن ادعا نمی‌کند برای همۀ مسائل راه حل دارد، اما واجد پاره‌ای اصول بنیادین و قابل اتکاست؛
  • از کار حمایت و برای آن ارزش قائل می‌شود، بنگرید به رودنسون؛[15]
  • کالاهای مورد نیاز عموم، از جمله آب و هر آنچه زیر زمین است، مثل نفت، به مردم تعلق دارد؛
  • اقلیت‌ها مورد احترام خواهند بود؛
  • هیچ نابرابری بین مردان و زنان [ایجاد نخواهد شد و] فقط تفاوت‌ها[یی لحاظ می‌شود]؛
  • کسانی که عهده‌دار مسئولیت‌های سیاسی‌اند باید پاسخگوی مردم باشند.

فوکو نتیجه گرفت: ”توصیف واضح بود.  اما مرا خاطرجمع نمی‌کرد.“

در همان مقاله، فوکو می‌گوید که از همان عنفوان اسلام در ایران، جریانی پنهانی در دل شیعه نضج گرفت. این جریان بیش از آنکه امری سازمانی یا نهادی باشد، جریانی معنوی و در حقیقت نوعی عرفان‌گرایی بود که اخیراً علی شریعتی دوباره آن را احیا کرد و هم‌اکنون در حال متحول شدن به نیرویی سیاسی است. اسلام همچنین مبیّن یک خواست و اراده است، اراده به عدالت و برابری. فوکو شاهد دستان خالی مردم بود که با نیروهای سرکوبگر حکومت درافتاده و یک‌دل و یک‌صدا ”خواستی“ واحد را ابراز می‌کردند.

او، از سر احترامی که برای مردم ایران قائل بود، با شک‌گرایی بورژوایی نوول ابسرواتور و مخاطبان فرانسوی‌اش، که از هرگونه جنبش مذهبی و موضوع صحبت فوکو بیزار بودند، نیز درافتاده بود.

وقتی آخرین درجۀ خطر (یعنی مرگ) را در ازای ارزش‌ها، آزادی و آرمان‌هایمان به جان می‌خریم، صحبت کردن از معنویت سیاسی امری تحریک‌کننده است.

فوکو در اشاره به کنشگری سیاسی و همچنین در یادکرد از زهدگرایی مذهبی یا [حتی] زندگی هنرمندانه از تعبیر ”حیاتی دیگرگونه“ (une vie autre) استفاده می‌کرد. او مفهوم معنویت سیاسی را اول‌بار در ایران به کار برد، اما این مفهوم اساساً تعبیری مذهبی نبود. بعدها، فوکو در اشاره به دانشجویان تونسی‌اش، که به‌سبب اتهامات سیاسی‌شان با خطر سیزده سال زندان روبه‌رو بودند، دوباره از این مفهوم بهره برد، دانشجویانی که مارکسیست بودند. اما این اصطلاح برای چپ‌گراهای سکولار در فرانسه تکان‌دهنده بود. با این حال، فوکو چند نامۀ مثبت هم دریافت کرد، از جمله حتی از کلود روی (Claude Roy)، نویسندۀ سابقاً کمونیست، و از یک ”برنامه‌ریز شهری چپ‌گرا“ که نوشته بود: ”پدرْ فوکو هنوز حرف حسابی برای زدن دارد.“

بعدها که اسلام خودش را به‌مثابه تهدیدی جهانی عرضه کرد، معنویت سیاسی به لطیفه بدل شد.

چند روز بعد از ورود خمینی به فرانسه، شورای کاتولیک رُم ”آیت‌الله“ خودش، یعنی کارول وژتیلا (Karol‌Wojtyla, 1920-2005)، را برگزید. فوکو ذوق‌زده بود. این انتخاب به لحاظ سیاسی واجد اهمیتی جهانی بود. وژتیلا مُرید کاردینال اسپیرا اهل کراکف (Cardinal Spira from Krakow) بود که وقتی فوکو در لهستان کار می‌کرد، نزد [جبهۀ] مقاومت ضدکمونیستی شخصیتی مورد احترام بود.

بعدها، فوکو از اتحادیۀ کارگری و کاتولیک ”همبستگی“ (Solidarność) حمایت کرد.

چند ماه پیش از وقایع ایران، فوکو مشتاقانه کتاب اصل امید ارنست بلوخ (Ernst Bloch, 1885-1977) را می‌خواند که در آن بلوخ توضیح می‌دهد چگونه امید از جامعۀ غرب رخت بربسته، اما هنوز در جاهای دیگر دنیا باقی است. فوکو اذعان داشت هنگامی‌که شاهد وقایع ایران بوده از این کتاب تأثیر پذیرفته است.

مایلم مقاله‌ام را با ذکر چند نکته راجع به مقدمۀ فصل پنجم کتاب بهروز، با عنوان ”روشنگری چیست؟“ به پایان ببرم. بهروز، شما نوشته‌اید:

فوکو به بازنگری مسئلۀ روشنگری پرداخت، نه به دلیل گرایش دیرهنگامش به اومانیسم، بلکه بدین سبب که تجربه‌اش از انقلاب ایران فضایی بی‌سابقه برای بازاندیشی در [مسئلۀ روشنگری] در اختیار او قرار داد. هم از این رو، بازگشت فوکو به این موضوع نشانۀ ندامت او بابت حمایتش از انقلاب [ایران] نبود؛ او انقلاب ایران را بهانه‌ای برای بازخوانی ”روشنگری چیست؟“ کانت قرار داده بود.[16]

دیباچۀ فصل آخرتان قابل مناقشه است:

  • فوکو نه یک انقلاب، که یک قیام را تجربه کرد؛
  • فوکو مقالۀ ”نقد چیست؟“ را در ماه مه سال ۱۹۷۸ نوشت. در آن هنگام، او از انقلاب ایران بی‌اطلاع بود و نقد استعلایی کانت را همچون نوعی طرز نگاه و برخورد (attitude) می‌دانست. اراده‌ای خارج از کنترل ساختاری و خارج از شیوه‌های کنترل به‌دست افرادی که بر آن ساختارها مسلط‌اند. این موارد را فوکو در کنفرانس انجمن فلسفۀ فرانسه مطرح کرد. او قبل‌تر پاره‌ای از این اندیشه‌ها را در درس‌گفتارهایش در کولژ‌دوفرانس، که بعدها تحت عنوان امنیت، قلمرو، جمعیت منتشر شد، پرورده بود. خاستگاه این نگرش نقادانه را می‌بایست در تاریخچۀ زد‌و‌خوردهای مذهبی و در درس‌گفتارهای هشتم، پانزدهم و بیست‌و‌دوم فوریۀ ۱۹۷۸ جُست که در آنها فوکو مفهوم حکومت‌مندی روحانی (pastoral governmentality) را پرداخت، یعنی هدایتگری آحاد مردم ‌به‌دست کشیشان مذهبی به‌منظور رستگاری مردم. از این رو، در نظر فوکو روشنگری (Aufklärung) نه برهه‌ای خاص از تاریخ ما، بلکه نگرشی فراتاریخی بود.

با این حال، تفسیر شما از متون فوکو صحیح است: ”روشنگری“ [واقعه‌ای مبتنی بر] تقسیم‌بندی زمانی جهانشمول نیست، بلکه راهی برای برون رفتن از زمان‌مندی تاریخ است. روشنگری نوعی طرز برخورد با شرایط حاضر و یک خصلت یا ویژگی خصیصه‌نما (ethos) است. فوکو اشاره به مفهوم جدید ”امر حاضر“ را در ویراست دوم متنش به آن اضافه کرد.

در نظر کانت، این راه برون‌رفت از تاریخ با ”انسانیت“‌ (Menscheit) در پیوند است. آیا منظور کانت از انسانیت ”نوع بشر“ است یا ”آنچه شخص را انسان می‌کند؟“ گزینۀ فوکو [برای برون‌رفت از تاریخ] پیوند با خویشتن یا خود‌دراندازی (self-fashioning) به‌مثابه شکلی از رفتار یا گزینشی اختیاری است. این انتخاب ارادی را کسانی صورت می‌دهند که در زمان حال امر حماسی را درمی‌یابند. کانت تأکید داشت که چنین انتخابی مستلزم فراهم آمدن شرایط معنوی و نهادی است. در نظر فوکو، [چنین انتخابی] شکلی است از پارسایی ریاضت‌منشانه.

به نظرم می‌رسد که تأکید فوکو بر فاعلیت خودآگاه از طریق درانداختن خودی تازه، که در ویراست مورد استفادۀ شما رخ می‌دهد، بیش از آنکه با تأثیر ماندگار خواست جمعی ایرانیان [در انقلاب ایران] مرتبط باشد، مستقیماً به پژوهش هم‌زمان فوکو–بین سال‌های ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۴–در خصوص سکسوالیته مربوط می‌شود. باز هم تکرار می‌کنم که به عقیدۀ من، می‌باید ”روشنگری چیست؟“ فوکو را چارچوبی در نظر گرفت که به واسطۀ آن، فوکو به مداقه دربارۀ قیام مردم ایران پرداخت، نه پیامدهای آن قیام.

اکنون می‌توانیم هر دو نسخۀ متن فوکو (نسخۀ چاپ ۱۹۷۸ و نسخۀ ۱۹۸۴) را با هم مقایسه کنیم. اولی را اخیراً هانری پُل فروشا (Henri-Paul Fruchaud) و دانیلِه لورِنزینی (Daniele Lorenzini) از نو ویراسته‌اند.

باید به خاطر داشته باشیم که این همایش‌ها در ماه مه ۱۹۷۸ آغاز شدند و بخشی از مباحثاتی بودند که فوکو با مکتب فرانکفورت، و دقیق‌تر، با [یورگن] هابرماس پیش می‌بُرد. فوکو، که قرار بود در دانشگاه برکلی با هابرماس مشترکاً کرسی تدریسی را به عهده بگیرد، هم‌زمان تلقیاتش از مفاهیم عقلانیت، تاریخ و نقد را نیز روشن می‌کرد.

فوکو قصد داشت به پرسشی که پیش‌تر کانت به آن پاسخ داده بود، یعنی ”اکنون ما که هستیم؟“ جواب تازه‌ای بدهد. این سؤال پرسشی عام بود و مستقیماً از دل وقایع اخیر برنخاسته بود. فوکو قویاً مشاهده‌گر و پذیرای وقایع معاصرش بود و در عین حال، به‌ندرت از طرح‌های فکری خودش فاصله می‌گرفت.

آنچه فوکو به واقع در ایران مفهوم‌پردازی کرد، نظریۀ ”معنویت سیاسی“اش است و احساس او این بود که حقیقتاً در حال متحول ساختن تاریخ معاصر ماست. بدیهی بود که فوکو این نیروی سیاسی مذهب را با اسلام مرتبط بداند. اما از نظر او، مهم‌تر از مذهب، امر به خطر انداختن جان خویشتن بود. تعبیر ”معنویت سیاسی“ رفته‌رفته با تروریسم مرتبط دانسته شده و تقریباً شکل شوخی به خود گرفته است.

همین فوریۀ آینده قرار است کتاب اعترافاتی از جنس تن (Les aveux de la chair / The Confessions of the Flesh) منتشر شود که کتابی است جدید [از فوکو] دربارۀ نخستین ”آبای کلیسا.“ امیدوارم رئیس‌جمهورتان [دونالد ترامپ] هم‌زمان بنیاد تروریسم مسیحی را نگذارد که در آن صورت برای آبرو و اعتبار فوکو عاقبت خوشی نخواهد داشت.

[1] این متن ترجمۀ مصطفی عابدینی‌فرد، استادیار مدعو فرهنگ و ادبیات فارسی در دپارتمان مطالعات آسیای دانشگاه بریتیش کلمبیا در ونکوور، است از مطلبی به این نشانی

http://blogs.law.columbia.edu/uprising1313/daniel-defert-foucault-and-iran/.

مترجم خود را وامدار لطف بهروز قمری تبریزی می‌داند که به‌رغم مشغله‌های متعدد، به درخواست مترجم، متن کامل ترجمه را با دقتی مثال‌زدنی با متن اصلی مقایسه و پیشنهادهای بسیار مفیدی عرضه کرد. پانوشت‌ها، جز موارد مشخص‌شده، همه از مترجم‌اند.

[2] دانیل دوفِر (Daniel Defert, b. 1937)، جامعه‌شناس فرانسوی، که حدود دو دهه، از سال 1963 تا زمان مرگ میشل فوکو در 1984، شریک جنسی او بود.

[3] استاد حقوق و علوم سیاسی دانشگاه کلمبیا در نیویورک و ویراستار پاره‌ای از آثار اصلی و ترجمه‌شدۀ فوکو است. بنگرید به

http://www.law.columbia.edu/faculty/bernard-harcourt/.

[4] فوکو بین سال‌های ۱۹۶۶ و ۱۹۶۸ به مدت دو سال و نیم در تونس زندگی کرد. او در این برهه در گروه کمابیش تازه‌تأسیس فلسفه در دانشگاه تونس تدریس می کرد.

[5]بنگرید به

Behrooz Ghamari-Tabrizi, “Preface,” in Foucault in Iran: Islamic Revolution after the Enlightenment (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016), xi-xiii.

[6] بنگرید به

Michel Foucault, “What Are the Iranians Dreaming [rêvent] About?,” in Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism,  eds. Janet Afary and Kevin Anderson (Chicago: The University of Chicago Press, 2005), 208.

برای ترجمۀ فارسی این مقاله و چندین مقالۀ دیگر فوکو دربارۀ ایران، بنگرید به میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟ ترجمۀ حسین معصومی همدانی (تهران: نشر هرمس، ۱۳۷۷).

[7] بنگرید به فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟

[8] اشاره‌ای است به شرح‌حال‌گونه‌ای دربارۀ احوال و آثار فوکو که نخستین‌بار به سال ۱۹۹۳ منتشر شد. بنگرید به

James E. Miller, The Passion of Michel Foucault (New York: Simon & Schuster, 1993).

[9] اشاره به یکی از مجموعه درس‌گفتارهای فوکو در کولژ‌دوفرانس (۱۹۸۱-۱۹۸۲) که پس از مرگ وی منتشر شد. بنگرید به

Michel Foucault, L’Hermeneutique du sujet: Cours au Collège de France 1981-1982 (Paris: Éditions de Seuil/Gallimard, 2001).

برای ترجمۀ انگلیسی این درس‌گفتارها، بنگرید به

Michel Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the College de France 1981-1982 (New York: Palgrave Macmillan, 2005).

[10] برای ترجمه‌ای فارسی از این نامه بنگرید به

 http://shafaqna.com/persian/elected/item/105692/.

[11] ترجمۀ انگلیسی همۀ مقالات فوکو دربارۀ ایران را می‌توانید در کتاب آفاری و اندرسن بیابید. ترجمۀ فارسی بسیاری از این مقالات هم در کتاب ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟یافتنی است.

[12]Jan Goldstein (ed.), Foucault and the Writing of History (Oxford, UK: Blackwell, 1994).

[13] اشاره‌ای است به قرنطینۀ مجانین در شهرهای بزرگ که فوکو در یکی از سخنرانی‌هایش در ماه مارس ۱۹۷۲ بدان می‌پردازد (بهروز قمری تبریزی). بنگرید به

Michel Foucault, “Le grand enfermement,” in Michel Foucault, Dits et écrits, vol. I: 1954-1975 (Paris: Gallimard, 2001), 1164-1173.

[14] دست‌کم دو مورخ این ادعا را نادرست می‌دانند. محمد توکلی طرقی در قسمت نظرات اصل انگلیسی مقاله نوشته است: ”امکان نداشته آیت‌الله محمد بهشتی در هامبورگ و در سال ۱۹۵۹ دانشجوی فوکو بوده باشد، زیرا بهشتی در مارس یا آوریل سال ۱۹۶۵ عازم هامبورگ شد.“ همچنین، بهروز قمری تبریزی، بعد از مطالعۀ متن اولیۀ این ترجمه، در این باره خاطرنشان کرده است: ”هیچ سندی در خصوص اینکه آیت‌الله بهشتی با افکار فوکو آشنا یا در هیچ مقطعی شاگرد او بوده وجود ندارد.“

[15] اشاره به کتاب اسلام و کاپیتالیسم نوشتۀ ماکسیم رودنسون (Maxime Rodinson) است (بهروز قمری تبریزی).

[16]Ghamari-Tabrizi, Foucault in Iran, 159.

ایام ایران در مصر: سفر مصدق به قاهره در ۱۹۵۱

لیور استرنفلد

مقدمه

در سال ۱۹۵۰، قراردادهای اعطای امتیاز نفت در سراسر جهان شکل جدیدی می‌گرفتند که در آنها، اشتراک در سود بین کشور میزبان و شرکت‌های خارجی مرسوم می‌شد. ونزوئلا موفق شد از طریق مذاکره به توافق پنجاه‌پنجاه با شِل برسد. مدت کوتاهی پس از ونزوئلا، شرکت نفت عراق، که در مالکیت ”شرکت نفت ایران و انگلیس“ بود، بهرۀ پرداختی به دولت عراق را افزایشی چشمگیر داد و سپس نوبت قرارداد معروف پنجاه‌پنجاه امریکا و عربستان سعودی در قالب شرکت آرامکو بود.[3]  ایران که خواهان برگشت به قرارداد ۱۹۳۳ با شرکت نفت ایران و انگلیس بود، با خودداری شدید بریتانیایی‌ها برای مذاکره دربارۀ هر یک از مفاد قرارداد مواجه شد. ائتلافی از سیاستمداران ایرانی درگیر مباحثه‌ای طولانی‌مدت و علنی شدند و طی آن درخواست قراردادی بهتر را به مجلس آوردند. جبهۀ ملی ایران و رهبرش، دکتر محمد مصدق، در صدر این مبارزه بودند. مصدق رئیس کمیتۀ نفت مجلس بود و لایحه‌ای برای ملی‌ کردن نفت به مجلس آورد تا جلوی سماجت بریتانیایی‌ها بایستد.

ماجرای امتیاز نفت در شرایط بی‌ثباتی سیاسی مطرح شده بود. نخست‌وزیر، علی رزم‌آرا، چند هفته قبل ترور شده بود. حسین علا، جانشین رزم‌آرا، در میان ناآرامی‌های عمومی و اعتراضات و بن‌بست سیاسی پس از شش هفته استعفا داده بود. در ۲۷ آوریل ۱۹۵۱، مجلس می‌باید نخست‌وزیر جدیدی انتخاب می‌کرد. مصدق در مقام رهبر مبارزه برای ملی‌ کردن نفت از محبوبیت عظیمی در ایران برخوردار بود و همین شد که نایب رئیس مجلس او را نامزد این سمت کرد. مصدق به یک شرط پذیرفت: مجلس هم‌زمان به نامزدی او و تصویب لایحۀ ملی‌ کردن رأی دهد. مجلس با اکثریت مطلق هر دو شرط را پذیرفت.[4]

پس از این پیروزی و انتصاب مصدق به نخست‌وزیری، بریتانیا دعوایی حقوقی علیه این ملی‌ کردن به راه انداخت. در ابتدا دیوان بین‌المللی دادگستری درخواست بریتانیا برای محاکمه را رد کرد و دفاع مصدق را پذیرفت که می‌گفت این دعوا تخاصمی بین یک کشور و یک شرکت تجاری است، نه بین دو کشور. بریتانیا پس از آن سراغ شورای امنیت سازمان ملل رفت، به این امید که تحریم‌هایی بر ایران وضع کند و در نتیجۀ آن، ایران مجبور به تغییر اعمال خود شود.

نخست‌وزیر ایران، دکتر محمد مصدق، در ۸ اکتبر ۱۹۵۱ به نیویورک رفت تا استدلال‌های ایران به نفع ملی‌ کردن نفت را در شورای امنیت سازمان ملل مطرح کند.[5]  مصدق در سفر خود به امریکا موفق شد از حق ایران برای سودبری از منابع طبیعی خود دفاع کند و صدای نوع جدیدی از مبارزۀ دیپلماتیک در جهان پسااستعماری شد.

دکتر محمد مصدق در دو سال زمامداری خود به دنبال ملی‌ کردن صنعت نفت ایران، لغو امتیاز شرکت نفت ایران و انگلیس و اخراج نیروهای بریتانیا از ایران بود. مصدق زمانی دست به این اقدامات زد که بریتانیایی‌ها خواستۀ او برای بازبینی شرایط امتیاز نفت و رسیدن به توافقی منصفانه‌تر را رد کردند. هدف او توافقی مشابه توافق با آرامکو بود که هدفش تشریک سود باشد و نه استثمار منابع.[6]

مصدق در نگاه مردم منطقۀ پرتلاطم خاورمیانه توانسته بود بر بزرگ‌ترین و نیرومندترین قدرت جهانی در خاورمیانه فائق آید، گرچه این پیروزی موقتی بود. مشخص‌تر آنکه او موفق شده بود نسبت به یکی از دارایی‌های حیاتی جهان ادعای مالکیت کند که بریتانیایی‌ها آن‌ را مال خود می‌دانستند. مصر از جمله کشورهایی بود که سفر مصدق به سازمان ملل را از نزدیک تعقیب می‌کرد و خود در آن هنگام درگیر مبارزه علیه امپریالیسم بریتانیا بود.

در ۲۰ نوامبر ۱۹۵۱، مصدق که از سازمان ملل به تهران بازمی‌گشت، چهار روز در مصر توقف کرد؛ کشوری که هنوز دنبال راهی برای سر کردن با حضور دیرین بریتانیایی‌ها و دخالتشان در مسائل ملی خود بود. در مصر از مصدق چونان رهبری پیروز استقبال شد که بی‌باکانه جلوی بریتانیا ایستاده بود و بریتانیایی‌های آزرده‌خاطر را از ایران بیرون کرده بود. در ۱۹۵۱، سیطرۀ بریتانیا بر کانال سوئز از موضوعات داغ مصر بود. یک ماه پیش از آن بود که دولت مصر، به رهبری مصطفی النحاس، معاهدۀ 1936 انگلیس و مصر را به علت نفرت روزافزون مصریان از بریتانیایی‌ها و طرفدارانشان در این کشور –به‌خصوص پادشاه و حزب وفد– لغو کرده بود.[7] در این فضا، شخصیت مصدق و جذابیت و موفقیت او رهبران مصر را که به اندازۀ کافی مقابله‌جو نبودند به سایه برده بود.

در این مقاله، دوران مصدق را در چارچوب مبارزۀ ضداستعماری مصر بررسی می‌کنم. مقبولیت او موجب شکل‌گیری مبازرۀ مشترک ایران و مصر و کشورهای همسایۀ آنها شد. این پژوهش به دانشوران امکان می‌دهد نفوذ مصدق را فرای آنچه تاکنون گمان می‌رفته بررسی کنند و مرزهای بحث اقتصاد سیاسی خاورمیانه در اوایل دهۀ ۱۹۵۰ را بگسترند.

Picture1

تصویر 1. ”مهمان امروز مصر: دکتر مصدق.“ برگرفته از الاهرام (20 نوامبر 1951)، 1.

Picture2

تصویر 2. نمایش سردیس مصدق در کالج سلطنتی هنرهای زیبا. برگرفته از الاهرام (27 نوامبر 1951)، 2.

دیدار مصدق به متفکران، دگراندیشان و فعالان سیاسی مصری امکان داد کارزار خود برای کانال سوئز را به کارزار مؤثرتر ایران در آبادان بپیوندند. می‌کوشم نشان دهم که عرصه‌های متفاوت جامعۀ مصر و از جمله گفتارهای روشنفکرانه، سیاسی و روزنامه‌نگارانه مصدق را بیش و پیش از هر چیز در پرتو همبستگی ضداستعماری می‌دیدند. مصدق، چنان که می‌نمود و در مبارزه‌ای که رهبر آن بود، نمایندۀ امید برای دستیابی به نوعی متفاوت از واقعیت بود: چشم‌انداز استقلال ملی و اقتصادی و موضع استقلال‌طلبانۀ قدرتمندانه در رویارویی با قدرت‌های امپریالیستی.

تاریخ شگرف رابطۀ ایران و مصر نشان از آگاهی عمیق مردم مصر از مسائل ایران می‌دهد و همین امر باعث می‌شود بررسی زمامداری مصدق از چشم‌انداز مصری شایسته باشد. در ۱۹۳۹، ولیعهد وقت ایران، محمدرضا پهلوی، در مراسمی مشهور و باشکوه با شاهدخت مصری، فوزیه، ازدواج کرد. روزنامۀ نیویورک تایمز این ازدواج را ”از مهم‌ترین اتحادهای سیاسی تاریخ اسلام“ خواند و مدعی بود که این ازدواج قرار است رابطۀ بین دو پادشاهی را تقویت کند و به آنها امکان دستیابی به قدرت سیاسی بیشتر در منطقه بدهد.[8] البته در این تیتر اغراق شده بود. ایران و مصر هر دو با چالش‌های شدید داخلی و بین‌المللی سر می‌کردند و روابط مشکل‌زایی با امپریالیسم بریتانیا داشتند. این ازدواج اما در ایران باعث کاهش خصومت فرهنگی نسبت به کشورهای عرب شد. در مصر، رسانه‌های عمومی گزارش‌های مفصل و گرمی از زندگی جدید زوج جوان عرضه کردند و احیای این دو فرهنگ باستانی را جشن گرفتند. عکس‌های مراسم تجملی ازدواج و جشن‌های آن صفحۀ اول خیلی از روزنامه‌ها را مزین ساخت. کمتر از ده سال بعد، در ۱۹۴۸، فوزیه، ملکۀ وقت ایران، از محمدرضاشاه طلاق گرفت و به مصر بازگشت. با این همه، کنجکاوی مردم مصر نسبت به ایران همچنان بسیار بود. در عین حال، شباهت سیاسی بسیار بین ایران و مصر در آن روزگار خبر از مسائل مشترک می‌دهد. هر دو قربانی استراتژی امپریالیستی اروپا برای غلبه بر منابعشان بودند و هر دو در وضع مشابهی در برابر استعمارزدایی و مبارزۀ ضداستعماری قرار داشتند. فرق اساسی بین دو دولت این بود که ایران تحت انقیاد حکومت امپریالیستی به معنای کلاسیک آن نبود، اما مصر از ۱۸۸۲ تحت حکومت غیرمستقیم بریتانیا بود. در اواسط قرن بیستم، هر دو دولت مثلاً مستقل بودند، اما بریتانیا از طریق پادشاهی‌های وفادار به خود غلبۀ سیاسی‌اش را حفظ کرده بود. دو دولت صاحب دارایی‌هایی ملی (نفت در ایران و کانال سوئز در مصر) بودند که در واقع تحت سیطرۀ بریتانیا بود. بریتانیا نه فقط مالک کانال سوئز بود که حضور نظامی گسترده‌ای در مصر داشت. در ضمن، همان زمان که بحران بریتانیا و ایران درگرفته بود (ژوئیه 1952)، افسران آزاد مشغول کودتای در مصر بودند و پس از آن، نظام جدید موضع کلاسیک ضداستعماری اتخاذ کرد. شیوۀ خوانش کل بحران مصدق در مصر از ۱۹۵۱ به این طرف در ضمن بر تصمیم‌گیری بریتانیایی‌ها در سراسر جهان مستعمراتی تأثیرگذار بود، زیرا در پی تجربۀ خود در ایران می‌ترسیدند مصر نیز قدم به راهی مشابه بگذارد.[9]

بازدید مصدق از مصر در نوامبر ۱۹۵۱ امکان دهد تأثیر او بر گفتمان سیاسی در مصر را بیشتر بررسی کنیم. در این سفر مهم، مصدق را به مثابه قهرمانی ملی بزرگ داشتند. مردم مصر با تظاهرات توده‌ای از رهبرانشان خواستند مسئولیت سرنوشت کشورشان را بپذیرند و مثل مصدق رویاروی قدرت‌های غربی بایستند، مصر را به حاکمیت ملی برسانند و هرگز نگذارند این کشور مثل ماجرای کاخ عابدین تحقیر شود.[10]

این پژوهش بر بنیان دو نوع منبع اولیه صورت گرفته است: اسناد ”آرشیو ملی بریتانیا“ و روزنامه‌ها و جراید مصری. مکاتبات سیاسی بین سفارت بریتانیا در قاهره و وزارت خارجه در لندن، بررسی‌های سفارت از رسانه‌های محلی و مصاحبه‌های دیپلمات‌های بریتانیا با چهره‌های عمومی مصر از جمله اسناد آرشیوی برای فهم بهتر اوضاع است. با استفاده از این منابع به بررسی اهمیت بحران مصدق در مصر، در زمان وقوع آن، نشسته‌ام. با نگاهی به سرمقاله‌ها و مقاله‌های جراید نشان می‌دهم که رسانه‌ها و شخصیت‌های مشهور مصر چگونه از مصدق و بازدید او استفاده کردند تا آرمان‌های سیاست‌های داخلی را تشویق کنند. در این مقاله کوشیده‌ام از طریق بررسی پوشش مطبوعاتی نشان دهم که مردم مصر مصدق را رهبری در منطقه و قهرمانی ضدامپریالیستی می‌دانستند.

 

بین آبادان و سوئز‌: ارتباط اولیه بین ایران و مصر

”اگر مصدق بتواند صنعت نفت را در ایران ملی‌ کند، آیا ناصر هم به وسوسۀ ملی‌ کردن شرکت کانال سوئز نمی‌افتد؟“[11] این سؤال ویلیام راجر لوئیسِ تاریخ‌دان خبر از نظر مقامات بریتانیا در آستانۀ تصمیم خود برای اجرای ”عملیات آژاکس“[12] می‌دهد. لوئیس می‌گفت شباهت‌های بین آبادان و سوئز همان‌قدر برای بریتانیا واضح است که برای مردم مصر و ایران. برای درک صحیح نقش نفوذ سیاسی مصدق در مصر باید بررسی مختصری از نظام سیاسی مصر و اوضاع آن درست پیش از ظهور مصدق صورت دهیم. تحلیلی عمومی از نقشۀ سیاسی مصر سه نیروی اصلی را نشان می‌دهد که با هم دست‌به گریبان بودند. اول، نهاد پادشاهی: پادشاه تا حد بسیار متکی به علاقۀ بریتانیا به حفظ تاج و تختش بود. در سال‌های پیش از رویدادهای مورد بحث در اینجا، مردم مصر شاه خود را نوکر بریتانیا می‌دانستند و اگر هم انحرافی از سیاست امپراتوری پیش می‌آمد، جزایش مجازاتِ بلافاصله با ”دیپلماسی ناو جنگیِ“ معروف بریتانیا بود.

در نتیجۀ تلاش متمرکز حزب وفد و چون مردم به درستی موضع پادشاهی در مقابل بریتانیا را زیادی سست می‌دانستند، جایگاه آن در انظار عموم به شدت متزلزل بود.[13] در آوریل ۱۹۵۱، درست پیش از آنکه مجلس ایران لایحۀ مصادره را تصویب کند و بحران ملی کردن نفت دربگیرد، ملک فاروق با سفیر بریتانیا در مصر،‌ رالف استیونسون، در کاخ سلطنتی دیدار کرد و به سبب تشدید اعتراضات مرتبط با کانال سوئز بر اثر نفوذ ایران عذرخواهی کرد. پادشاه از استیونسون پرسید که آیا دولت بریتانیا قدر تلاش‌های او برای حفظ وضع موجود را می‌داند یا نه و استیونسون جواب مثبت داد. پادشاه در ادامۀ صحبت گفت از بریتانیا در تخاصم ایران پشتیبانی می‌کند و امیدوار است غائله هر چه زودتر ختم شود.[14]

وفد دومین نیروی سیاسی عمدۀ مصر بود؛ حزبی ملی که در پی رویدادهای ۱۹۱۹ به قدرت و جایگاه رسیده بود و مخالف پادشاهی بود. این حزب به رهبری سعد زغلول در آغاز کار خود نماد مبارزۀ مصر برای استقلال و بسیار محبوب بود. در انتخابات ۱۹۵۰، مردم به شکل گسترده از حزب وفد حمایت کردند. اکثریت مردم به تغییرات جدیدی رأی دادند که رهبری وعده می‌داد. اما در آن برهه این حزب دیگر بخشی از ”نظم کهن“ به حساب می‌آمد. در واقع، در اواسط ۱۹۵۱، وفد را حزبی فاسد و تاریخ‌مصرف‌گذشته می‌دانستند که به اصول بنیادین خود پشت کرده بود.[15] با این همه، رهبران وفد به یاد داشتند که استقلال ملی همان هدفی بود که مردم برایشان تعیین کرده بودند و سعی کردند از این فرصت برای پیشروی به سمت آن استفاده کنند. در ضمن، وفد درگیر نبردی دائم با کاخ پادشاهی بود و جایگاه و اختیار پارلمان و پادشاه را به پرسش می‌گرفت.[16]

بریتانیایی‌ها را معمولاً عامل سوم در سیاست مصر می‌دانند، اما در اینجا می‌خواهم عامل چهارمی را پیشنهاد کنم که برای بررسی افکار عمومی در کشور ضروری است: مردم مصر یا، اگر مشخص‌تر بگوییم، سیاست شهری تازه سیاسی‌شدۀ دوران پس از جنگ جهانی دوم.[17] استدلالم این است که نفوذ بریتانیا در اوایل دهۀ ۱۹۵۰ کاهش یافته بود و افکار عمومی مصر دیگر عامل مهم‌تری بود. از یک سو، مردم پادشاهی ضعیف و تسلیم‌شده را می‌دیدند که بریتانیا سر کار آورده بود و بر تخت نگاه داشته بود و از سوی دیگر، حزبی ملی از درون خود مردم ظهور می‌کرد؛ حزبی که قبلاً پیشگام مبارزات ملی بود، اما مسیر خود را گم کرده بود. مردم می‌خواستند به استقلال سیاسی و اقتصادی برسانند، امپریالیسم بریتانیا را کنار بزنند و سرنوشت‌شان را خود رقم بزنند.[18] سازمان‌هایی که هنوز هم جنجال‌برانگیزند، از جمله ”اخوان المسلمین،“ به جای پشتیبانی از حزب وفدِ تضعیف‌شده شعار مبارزه علیه بریتانیا را سر دادند. جنبش اخوان المسلمین خود را اوج مبارزه علیه امپریالیسم بریتانیا می‌دانست و می‌خواست در راه تحقق چشم‌انداز خود سلطنت را واژگون کند. با این همه، دولت مصر هر روز محدودیت‌های بیشتری بر اعضای این جنبش تحمیل می‌کرد. این جنبش‌ها تازه در اول راهِ مدون ساختن چشم‌انداز مصری مستقل بودند که سیاست مصدق نسبت به بریتانیا مصریان را به شگفتی وا داشت: دولتمردی شرقی جرئت کرده بود یکی از نیرومندترین قدرت‌های جهان را به چالش بکشد. در آغاز این ماجرا، روزنامه‌های مصر اعمال مصدق را تا حدودی می‌ستودند، اما با تردید و اعلام این‌ باور که فعالیت‌های او پایدار نمی‌مانند. با این همه، در مدتی کوتاه دیدگاهی پیدا شد که اوضاع ایران و مصر را مشابه می‌دانست. در ۲۳ مارس ۱۹۵۱، در حالی که بحث ملی‌ کردن قریب‌الوقوع نفت در مجلس ایران در گرفته بود، روزنامۀ الاهرام مصر در صفحۀ اول خود از ستونی در مجلۀ نیو استیتسمن اند نیشن (New Statesman and Nation) بریتانیا گفت که از حق ایران برای ملی‌سازی نفت خود جانبداری کرده بود:

جریدۀ چپ‌گرای نیو استیتسمن و نیشن در آخرین شمارۀ خود که این هفته منتشر شد مقاله‌ای در دفاع از حق ایران برای ملی‌ کردن صنعت نفت منتشر کرده است. این مقاله در ضمن می‌گوید بریتانیا باید سیاستی رسمی در خاورمیانه اتخاذ کند و از زنجیرۀ تصمیمات بی‌هدفی که وزارت خارجه گرفته بگسلد.[19]

این روزنامه با بیان این فرض گفت که سایر دارایی‌های ملل در سایر نقاط خاورمیانه هم ملی می‌شوند. شواهد بسیاری نشان می‌دهد که ریشه‌های ”ناسیونالیسم اقتصادی“ پیش از زمان مصدق هم در گفتمان سیاسی مصر پدید آمده بود، اما مبارزۀ مصدق روحیۀ فعالان را بر آن متمرکز ساخت و به مبارزه شدت بخشید. با نگاهی به این منابع ناخودآگاه احساس می‌کنیم که هر وقت مصری‌ها ملی‌ کردن نفت ایران را گزارش می‌کنند، لاجرم بحثی از گفتمان داخلی مصر در کنار آن قرار می‌گیرد و این امر شاید نشان دادن مسیری بود که به رهبران مصر پیشنهاد می‌شد.

سفارت بریتانیا در قاهره در ۲۰ مارس ۱۹۵۱ طبق روند معمول خود نشریات مصر را بررسی کرد که به موجب آن توجه‌ها به چندین مقاله در البلاغ، نشریۀ نزدیک به حزب وفد، جلب شد. مقالات بررسی‌شده پیشنهاد می‌دادند مصر هم از الگوی ایران پیروی کند که طبق آن، ”بریتانیا هرگز یاد نمی‌گیرد چطور با مردمان خاورمیانه برخورد کند و خشم مردم ایران اکنون متوجه آن است و این جزایی جنایات بریتانیاست.“[20] در همین زمینه، سرمقاله‌ای در یکی از پرشمارگان‌ترین روزنامه‌های مصر، المصری که با حزب وفد مرتبط بود، اعلام کرد که ”بریتانیایی‌ها اکنون و در آینده دشمن ما هستند و دشمن عرب‌ها به‌طور کلی.“[21]  این گرایش می‌توانست به این معنی باشد که برخورد با اوضاع ایران به تقویت بحث کانال سوئز و حضور بریتانیا انجامیده بود. این مقایسه‌ها هم به همبستگی با قربانی دیگر استعمار انجامید و هم مایۀ الهام تشدید مبارزۀ ناسیونالیستی شد. حدود یک و نیم ماه بعد، در ۷ مه ۱۹۵۱، تیتری بزرگ در الاهرام ظاهر شد: ”حمایت ۹۹ نفر از ۱۰۲ نماینده از مصدق هنگام ارائۀ طرح دولتش به مجلس ایران.“[22] چنین تیتر شاخصی معمولاً مختص مسائل بسیار مهم بود و عمدتاً دربارۀ مسائل مصری و نه خارجی. بار دیگر، این توجه خبر از اهمیتی دارد که در مصر به مصدق و حرکاتش داده می‌شد. در همین گزارش می‌خوانیم که بریتانیا در مقابل سیاست‌های ایران چاره‌ای پیش رو ندارد. ”بریتانیا خواهان فراموش کردن ۶ مه خواهد بود“ و ”ایران به بریتانیا یاد داد که هیچ‌کس در مسائل داخلی‌اش دخالت نمی‌کند“ فقط دو نمونه از برخورد غرورمند دو رسانۀ شاخص مصری نسبت به اعمال مصدق است. این پوشش را نباید فقط گزارش صرف وقایع ایران دانست. برای مصری‌ها، خوانشی دقیق‌تر تلویحاً می‌گوید که بریتانیا شکست‌ناپذیر نیست.[23] برای مردمی که زیر یوغ امپریالیسم بریتانیا رنج می‌دیدند چنین پیغامی عواقبی چشمگیر داشت. حالا احساسی جدید و ملموس درمی‌گرفت که شاید بتوان این یوغ را در هم شکست. این تیترها احتمالاً مشوق اتخاذ موضعی فعالانه علیه بریتانیا بودند.

در ۲۶ سپتامبر ۱۹۵۱، همۀ روزنامه‌های اصلی مصر در تیترهایی بزرگ از مصوبۀ مجلس ایران برای اخراج تمامی نیروهای بریتانیا از سراسر کشور در ظرف نُه روز خبر دادند.[24] این رویداد باعث جلب توجه بسیار در مصر شد و بیشتر صفحات روزنامه‌های آن روز به تصمیم تهران ‌پرداختند. چهارم اکتبر ۱۹۵۱ به روز پُررونقی برای رسانه‌های مصر بدل شد: عکس‌های اخراج بریتانیایی‌ها از آبادان و تیترهایی که خبر از پیروزی ایران و خشم بریتانیا می‌داد. الاهرام‌ تصویری از پمپ‌های نفتی ازکارافتادۀ آبادان منتشر کرد و تصویری هوایی از پالایشگاه‌های متروکه. تصویر دیگری که در همۀ روزنامه‌ها منتشر و برای آیندگان ثبت شد، تصویر مصدق روی شانه‌های مردم سرمست ایران است.[25]

در اینجا بیشتر توجه خود را معطوف الاهرام کرده‌ام که یکی از پرشمارگان‌ترین روزنامه‌ها و صدای اصلی روزنامه‌نگاری مستقل در مصر بود.[26] این روزنامه گاه بلندگوی اهداف جنبش ضداستعمار بود. نمونۀ خوبی از این پشتیبانی به روز ۱۴ نوامبر ۱۹۵۱ برمی‌گردد که این روزنامه تظاهراتی توده‌ای در اعتراض به حضور بریتانیا سازمان داد. تظاهرکنندگان از ساختمان الاهرام به میدان خدیو اسماعیل و سپس کاخ سلطنتی رفتند.[27] در صفحۀ اول روزنامۀ در 15 نوامبر،‌ تیتر اصلی خبر از حضور ”بیش از یک میلیون نفر در بزرگ‌ترین تظاهرات تاریخ مصر“ داد و اشاره کرد که این تظاهرات آغاز مبارزه علیه امپریالیسم بریتانیا است. شعر احمد الساوی محمد، روشنفکر و روزنامه‌نگار مصری، که آن روز به صورت مقاله‌ای منتشر شد راه جدیدی را می‌ستود که مصر انتخاب کرده بود:

چه الگوی بزرگی، آه ای ملت عزیزم / در سادگی‌ات، وفایت، جلالت / چه بزرگی، ای وطنم، سکوت تو فصیح‌تر از تمام حرف‌ها و سکون تو چه بلندتر از تمام هیاهوها، از آن موقع که به بند افتادی تا آن‌گاه که تمام عناصرت متحد شدند . . . این موطن من است، ‌این موطن ماست / و انگلیسی‌ها در جرایدشان از رژۀ بی‌صدایمان می‌خوانند و از ادامۀ نبردمان به عشق وطن‌هایمان، علیه امپریالیسم.‌[28]

شاعر عامدانه از جمع مکسر واژۀ عربی ”وطن“ به صورت ”اوطن“ استفاده می‌کند. به نظر من، ارزش مبارزۀ مشترک علیه امپریالیسم در همین‌جا آمده است.[29] این زبان از مبارزه‌ای می‌گوید که در آن زمان در ایران به اوج خود رسیده بود و نیز نسبت به تحقق آن در مصر ابراز امیدواری می‌کند. علاقۀ روزافزون به مصدق و معانی متفاوت نام او در مصر سرآغاز تبدیل او به نماد بود. هر روز فضایی که گزارش‌های خبری، مقالات نظری و سرمقاله‌ها به مصدق اختصاص می‌دادند افزایش می‌یافت. در آن هنگام، نام او نزد مصری‌ها وزنی پیدا کرده بود و مبارزه علیه بریتانیا و غرور ملی را تداعی می‌کرد. سیاست مصدق دیگر مسئله‌ای دانسته نمی‌شد که فقط بر ایران تأثیر می‌گذاشت یا مربوط به بحران دوجانبۀ ایران و بریتانیا بود، بلکه ماجرایی با اهمیت عمومی در منطقه بود. مصری‌ها هم‌زمان رویدادهای ایران را دنبال می‌کردند و تأثیر مستقیم آن را بر خود می‌دیدند. در اوایل اکتبر ۱۹۵۱ بود که الاهرام مقاله‌ای با تیتر ”انقلاب مقالات بریتانیا در رابطه با مصر“ منتشر کرد.[30] بخشی از این مقاله از ارتباط بین رویدادهای آبادان و فعالیت‌های نوخیز در مصر می‌گوید. به گفتۀ این مقاله، نشریات بریتانیا این ارتباط را به علت احساسات ملی می‌دانستند که در این دو دولت خاص در حال رشد بود.[31] نمونۀ دیگر رابطۀ بین آبادان و سوئز را در مقاله‌ای با عنوان ”بریتانیا در نقش شیطان“ می‌بینیم که در ۱۷ اکتبر ۱۹۵۱ منتشر شد. نویسنده در آن مقاله سخنرانی هربرت موریسون، وزیر امور خارجه، را نقل می‌کند که به ایرانیان هشدار می‌داد در غائله آبادان دست به اقدامات ممنوعه نزنند. نویسندۀ مقاله می‌گوید: ”و وزیر محترم تأکید کرد که ناوگان جنگی آنها هفت اقیانوس و همچنین خلیج فارس را پوشش می‌دهد، اما بر فراز این ناوگان ابری سایه انداخته که از تمام هواپیماهایشان وحشتناک‌تر است.“[32] می‌توان حدس زد که این ابر مصدق است. نویسنده به دولت ایران هشدار می‌دهد که به بریتانیا برای خروج از تله‌ای که خود برای خود چال کرده کمک نکند، به هیچ تفاهم یا توافقی با او نرسد و در مقابل مخالفان در ایران تسلیم نشود. نویسنده در نصیحتی که به دولت ایران می‌کند از مصر هم می‌گوید: حضور نخبگانی که از بریتانیا مزایایی می‌گیرند و وابستۀ آن‌اند، گفتمان عمومی در پشتیبانی از مبارزه و چالش‌هایی که کل منطقه باید به آن‌ بپردازد. نویسنده در این مقالانه آزادانه بین دو عرصه (ایران و مصر) حرکت می‌کند و در واقع آنها را در چارچوبی واحد قرار می‌دهد.[33]

 

ایام ایران

مصدق در اکتبر ۱۹۵۱ برای سخنرانی در شورای امنیت سازمان ملل عازم امریکا شد. بحث در شورای امنیت پس از تقاضای قبلی بریتانیا در دیوان بین‌المللی دادگستری در لاهه بود. مصدق می‌گفت آن دادگاه صلاحیت رسیدگی به این پرونده را ندارد، چون دعوا بین دولتی مستقل و شرکتی خصوصی است. آزردگی بریتانیایی‌ها باعث شد بحث به شورای امنیت سازمان ملل بکشد، اما اشتباه محاسباتی چشمگیری کرده بودند. بریتانیا فکر نمی‌کرد مصدق به این خوبی موضع ایران را در مقابل شورا مطرح کند و بعضی اعضای شورا مثل هند و ترکیه از او پشتیبانی کنند و ترومن، رئیس‌جمهور امریکا، به نفع مصدق موضع بگیرد.[34] بریتانیا خواهان اعمال تحریم از سوی سازمان ملل بود، اما مصدق از حق ایران برای دستیابی به مزایای اقتصادی صنعت نفت خود دفاع کرد. او موفق به جلب پشتیبانی بین‌المللی گستردۀ کشورها شد. مصدق در راه بازگشت به تهران تصمیم به توقف در قاهره گرفت. این سفر بسیار موفق فراتر از مرزهای همکاری معمولی دولت‌ها بود و به بلندتر شدن صدای گرایش ضداستعماری در مصر کمک کرد.

رسانه‌های مصر در طول دوران فعالیت سیاسی مصدق طرف او را گرفته بودند، گرچه نه چندان با شور و شوق. به نظر می‌رسد فرض روزنامه‌نگاران مصر این بود که ماجرای مصدق به سرعت تمام می‌شود و نتیجۀ چندانی هم ندارد. اما بعد از اینکه مصدق با دفاع از موضع ایران در مقابل کل جهان در سازمان ملل مصمم بودن خود را نشان داد، مبارزه به عمل انجام‌شده بدل شد. به محض اینکه قصد مصدق برای بازدید از قاهره در راه بازگشت به ایران منتشر شد، تدارکات برای مراسمی شروع شد که بعدها ”روزهای ایران“ (ایام ایران) خوانده شد.[35] روز رسیدن مصدق با خوشامدگویی گرم روزنامه‌های مصری به دولتمرد ایرانی آغاز شد. تصویر چهرۀ مصدق زینت‌بخش صفحۀ اول همۀ روزنامه‌های کشور شد. روشنفکران شاخصی همچون سلامه موسی و کمال الشناوی به ستایش حرکات او و موضع قوی‌اش علیه امپریالیسم غربی دست زدند. رسیدنش به قاهره منجر به تظاهرات‌های توده‌ای از فرودگاه تا هتلش شد. تظاهرکنندگان پلاکاردهایی در پشتیبانی از مصدق و مبارزه‌اش بالا بردند و او را ”مصدق، عدو [دشمن] الاستعمار“ نامیدند.[36] ارجاعات متعدد چنین می‌نماید که این تظاهرات نظر بخش‌های بزرگی از مردم مصر را منعکس می‌کردند. سفیر بریتانیا در مصر طی گزارش خود به وزارت خارجه نوشت:

افتخار دارم گزارش دهم که نخست‌وزیر ایران به قاهره رسیده است . . . وزیر موقت امور خارجه و جمعیت پرشور و عظیمی در فرودگاه از او استقبال کرد . . . نخست‌وزیر [مصر] به دیدار دکتر مصدق در هتل او رفت و جمعیت قابل توجهی سازمان‌ داده شده بودند و پول گرفته بودند تا هردویشان را تشویق کنند . . . نشریات حداکثر توجه ممکن را به این عده کردند و در ضمن تیترهای اصلی به جنایاتی که نیروهای بریتانیا مرتکب شده‌اند اختصاص داده شده بود.[37]

لحن کلبی‌مسلکانه این گزارش پوششی بر نگرانی عظیمی است.[38] به نظر می‌رسد مسئلۀ پول گرفتن جمعیت ناشی از تخیل سفیر یا آرزوهای او باشد. هیچ مدرکی دال بر صحت ادعاهای سفیر نیست، اما واقعیات نشان می‌دهد که وقتی مصدق به مصر رسید، مردم او را رهبری از خاورمیانه می‌دانستند که درگیر مبارزه‌ای شریف علیه امپریالیسم بریتانیا است. او بریتانیا را از کشورش بیرون رانده و بحث حق دولت برای سیطره بر منابع خودش را دوباره زنده کرده بود.[39] باید اشاره کرد که گرچه نخست‌وزیر، مصطفی نحاس پاشا از حزب وفد، برای استقبال از مصدق و همراهانش به فرودگاه نرفت، معاون خود را فرستاده بود و دیداری با مصدق در هتل او ترتیب داد. نشریات مصر فردای آن روز این حرکت را به شدت محکوم کردند. روزنامه اپوزیسیونی آخر لحظه به نخست‌وزیر، نحاس پاشا، حمله کرد و روزنامۀ مستقل الاهرام هم که جایگاه اصلی ابراز انتقاد از مسائل ناسیونالیستی شده بود انتقاد خود را مطرح کرد. اما در کنار این حمله، اعلامیه‌ای از دولت منتشر شد که تأکید کرد قوانین رسمی حضور نخست‌وزیر در فرودگاه برای پذیرایی از مهمان خود را الزامی نمی‌داند.[40] به نظر من، حاضر نشدن نحاس در مراسم استقبال به علت ترسش از کل سفر بود. نحاس در آن هنگام بخش عمدۀ پشتیبانی مردم را از دست داده بود و در دوران افول زمامداری‌اش بود. او نمی‌خواست در صحنۀ عمومی زیر سایۀ مصدق افسانه‌وار قرار بگیرد.

صفحۀ اول الاهرام در روز دوم سفر به شرح مفصل روز قبل پرداخت و مصدق را ”قهرمان ایران و رهبر جنگ این کشور“ خواند. جا دارد نگاهی به القابی که مقاله به مصدق داده بود بیاندازیم:‌ ”رهبر بزرگ،“ ”مهمان بزرگ ایرانی“ و ”قهرمان ایران.“ چنین واژگانی، مثل محتوای خود مقاله، شامل انتقاد مستقیم و غیرمستقیم از دولت مصر به سبب ناآموختن از موفقیت مصدق بود. مقاله پس از اینکه با خشنودی از این می‌گوید که مصدق هر جا می‌رفت چه استقبالی از او می‌شد و با استفادۀ دست و دلبازانه از انواع و اقسام صفت‌های عالی می‌گوید: ”دیروز ’روز ایران در مصر‘ بود و نه روز ’ایران و مصر‘ . . . چرا که میزبان‌ هنوز به پای مهمان نرسیده و باید از رهبر مبارزان ایرانی بیاموزد که چطور باید پیشروی کرد و چطور با امپریالیسم جنگید.“[41] نویسنده مصدق را به منزلۀ الگو تحسین می‌کند و ایران را پیشگامی می‌داند که در صدر اردویی قرار گرفته که مصر هم باید به آن بپیوندد.

اگر تظاهرات توده‌ای در قاهره خبر از استقبال وسیع از مصدق و اهمیتش در نظر عموم مردم می‌دهد، نمونه زیر نشان از علاقۀ روشنفکران مصری به او دارد. سید قطب، معلم و منتقد ادبی مشهور، در سال ۱۹۵۱ به اخوان المسلمین پیوست و به ایدئولوگ جنبش و یکی از سخت‌ترین منتقدان حضور بریتانیا در مصر بدل شد.[42] قطب در روز سفر مصدق مقاله‌ای در الاهرام نوشت با عنوان ”درود بر مصدق:“

این شرق است، بگذار همه بدانند! / همچون شیری جهیده متحد شده / و مثل طوفان به پا خاسته / در غریو خون می‌تپد / در خشمی دوزخی می‌جوشد / شعله‌های سیاه پرتاب می‌کند / به سوی مجرمان و مستبدان / برای هر بی‌عدالتی در غار نمورشان / این شرق است که با درد به دنیا آمده / و همین است که از درد نمی‌ترسد / زخم‌هایش بی‌پایان‌اند و زبانش بلند / به او فریاد کن: به پیش! / یا در بالاترین قله‌ها می‌زییم / یا به ورطه پرتاب می‌شویم / که جهت زندگی به پستی نیست / که همیشه به سوی شرف و افتخار است / مصدق، اولادِ زندگی، ای مرد شریف / قهرمان شرق مسلمان / معتمد و محافظ هوشیار / در مقابل قدرت دزد مجرم / تو آن مشعل فتحی که خود برافروختی / با نفت و با قلب به وجدآمدۀ خودت / تو زیستی و نزد دزدان دریایی آنها، آتش شرق و نفت سوزانمان را آوردی.[43]

اهمیت این شعر نه فقط در انتقاد علنی آن از دولت‌های عرب و خاورمیانه و تحسینش از مصدق، که در این واقعیت است که متفکری محبوب آن ‌را نوشته و در کنار سرمقالۀ آن شماره منتشر شده. سرمقالۀ آن روز الاهرام هم از عباراتی استفاده کرد که معنای نمادین داشتند و در همین زمینه نوشته شده بودند. تیتر آن ”شقیقتنا، ایران“ (خواهر ما، ایران) بود. معنای کلمۀ ”شقیقه“ خواهر است و دولت‌های عرب معمولاً از آن برای توصیف دولت‌های همسایه‌ای استفاده می‌کنند که با آنها روابط دوستانه دارند. اینکه این تیتر با استفاده از این ارجاع فرهنگی بین دولت‌های عرب و غیرعرب فرقی نگذاشته به آن باری ایدئولوژیک می‌دهد. در سرمقاله می‌خوانیم:

دیروز در قاهره روز ایران بود و رهبر بزرگ آن، دکتر محمد مصدق، از راه رسید. با او پیر و جوان در این کشور فرصتی پیدا کردند که به تحسین او مشغول شوند و مسحور مردی شوند که نماد روحیۀ جهاد در دولت خواهر ما، ایران، است. مردی که هنگامی به کشورش آرامش داد که آشفته بود و روحش اسیر کابوسی که بیش از 150 سال طول کشید.[44]

شرح مصائب ایران در انقیاد حکومت امپریالیستی خبر از وضع عاطفی مردم مصر می‌داد که در آن زمان در انقیاد همان شرایطی بودند که پیش از دورۀ مصدق بر ایران حاکم بود.

مصدق در میان سایر جلسات و گفت‌وگوهای خود با دریه شفیق، فمینیست مشهور مصری و فعال پرنفوذ، هم دیدار کرد. شفیق هم مصدق را ”نماد روح ناسیونالیسم“ می‌دانست.[45] دریه شفیق گفت‌وگو با مصدق را این‌گونه به خاطر می‌آورد:

محو شیوۀ منطق باورنکردنی او، ایمان والایش به وظیفه و اعتماد عمیقش به ملتش شده بودم؛ ملتی که آن‌ را برتر از همۀ ملت‌ها نشانده بود. او واقعاً مرد شورش است. او نماد مبارزۀ کشورش علیه استثمار خارجی است و نمونه‌ای که باید در سراسر جهان دنبال شود.[46]

در طول این سفر موفق، فکری مطرح شد که باعث نگرانی بسیاری از مقامات دولت بریتانیا بود و در عین حال مایۀ امیدواری در محور خیزان مصر-ایران.[47] مصدق در گفت‌وگو با چندین سیاستمدار مصری پیشنهاد داد بلوکی از دولت‌های خاورمیانه به رهبری ایران و مصر تشکیل شود و سیاستی تحکیم شود که مردمان و منافع آنها را در صدر قرار می‌دهد. این فکر چندین روزنامه‌نگار را به وجد آورد و آن ‌را در مطبوعات پخش کردند. دکتر مصدق در یکی از روزهای سفر خود به قاهره با الاهرام مصاحبه کرد و گفت مصر دوستی خودش را با ایران ثابت کرده، این دو کشور دولت‌های خواهرند و ایران به مصر در راه دستیابی به خواست‌های ملی‌اش کمک می‌کند.[48] این فکر عملاً محقق نشد، اما صرف تلاش در راه آن هم نظرگیر است.

روزی که مصدق به ایران برگشت، الاهرام نامۀ سرگشادۀ او به مردم مصر را منتشر کرد: ”صبح فردا من از سرزمین گرانبهای شما می‌روم . . . روحم آکنده از عشق است . . . و قلبم پر از تحسین و قدردانی.“[49] مصدق در همین نامه از میزبانان رسمی خود و مردم مصر برای خوشامدگویی گرمی که هر جا رفت از او شد تشکر می‌کند. این نامه تأثیری عمیق بر نویسندگان مصری گذاشت و طه حسین، شخصیت پرنفوذ فرهنگی و ادبی در مصر، حتی مصدق را ”مفخره الشرق“ (افتخار شرق) نامید.[50] سرمقالۀ آن روز ”وثبت الشرق“ (رستاخیز شرق) نام داشت و از مصری‌ها، و به‌خصوص دولتشان، می‌خواست از سفر مصدق درس بگیرند:

امروز صبح زود، دکتر مصدق سوار بر هواپیمایی می‌شود که به امید خدا او را به وطنش بازمی‌گرداند. او برای آخرین‌بار نگاهی به سرزمین سبز زیر پایش می‌اندازد و کشوری را می‌بیند که گرم‌ترین استقبال را از او کرد و هر چه داشت خرج جشن حضور او کرد. او از هواپیمای خود نگاهی به هزاران زارع که زمینشان را کشت می‌کنند می‌اندازد؛ آنها می‌دانند که هواپیمای مصدق است که بر فرازشان پرواز می‌کند. در آن لحظه هر کاری را که دارند رها می‌کنند تا نگاهی به مردی بیاندازند که مثل هم‌وطن خودشان شده و به ایشان وعدۀ حیاتی سرشار از صلح در استقلال تمام و کمال داده، وعدۀ زندگی‌ای بی‌جنگ و محرومیت . . . این است نخست‌وزیر ایران، یکی از بزرگ‌ترین دولتمردان. رهبران حزبی به دیدار او آمدند و رهبران جوانان و کارگران. آنها آمدند تا با چشمان خود مردی را ببینند که بریتانیا را شکست داده بود! سرنوشت مصر وصل به سرنوشت ایران بوده . . . شرق گوش خود را به فراخوانی سپرده که غرب را غافلگیر کرد: از اندونزی تا ایران، تا مصر و سودان. دزدی و حقه، خشونت و ارعاب دیگر اهداف امپریالیسم را تأمین نمی‌کند . . . و همان‌طور که نفت آبادان حق خود ایران است، کانال سوئز هم حق مصر خواهد بود. این امر مرکز امید‌ آنهاست، به‌رغم محرومیت و دزدی و تهاجم . . . اکنون این امید، این التیام درد است که مصر و ایران را تا ابد به هم متصل می‌کند. این بود سخن دکتر مصدق.[51]

این دیدار بر مصدق نیز تأثیرگذار بود. او پس از بازگشت به ایران طی سخنانی در مجلس از دولت و مردم مصر قدردانی کرد:

باید عرض کنم که در طول سه روز اقامت ما در آن کشور تاریخی، لحظه‌ای نگذشت که مردم و دولت مصر به ما لطف ویژه و تحسین خود را نشان ندهند. انگار مدت‌ها بود که مردم خودشان را آمادۀ پذیرایی از ما کرده بودند. اعلیحضرت ملک فاروق، ولیعهد، عالیجناب نحاس پاشا، نخست‌وزیر محبوب مصر، اعضای محترم دولت، روحانیون شهیر، رهبران مذهبی و حزبی، نمایندگان جماعت‌ها، نویسندگان، سردبیران، اساتید دانشگاه و دانشجویان، تجار، صاحبان مشاغل و کارگران، خلاصه دولت و مردم مصر هر چه در توان داشتند خرج استقبال ما کردند و علاقۀ خود به مردم ایران را نشان دادند. امیدوارم خداوند به مردم ایران یاری برساند تا احساسات عمیق دوطرفه‌شان را به ملت در حال مبارزۀ مصر ابراز کنند و به مردم ایران و مصر در مبارزات مردانه‌شان کمک برساند تا این ملت‌های باستانی بتوانند شکوه و جلال روزهای کهن خود را احیا کنند.[52]

تا زمان کودتای افسران آزاد در ژوئیه ۱۹۵۲، تصویر مصدق نقشی اساسی در گفتمان مصری‌ها داشت و به او بسیار احترام می‌گذاشتند. همۀ مقالاتی که راجع به حضور بریتانیا در سوئز منتشر می‌شد، اوضاع مصر را به ایران وصل نمی‌کرد، اما پس از دیدار مصدق این ارتباط در گفتمان درونی مصر شاخص‌تر شد. این رویکرد متفاوت با مقالات پیش از مارس ۱۹۵۱ بود که در آنها مطبوعات مصر تقریباً هیچ‌وقت مسئلۀ سوئز را با صنعت نفت ایران مرتبط نمی‌دانستند. مصدق اکنون وارد گفتمان سیاسی عمومی در مصر شده بود و سیاستش در این کشور بازتاب یافته بود. زحمات او تقدیر می‌شد و به الگو بدل شده بود. مدت کوتاهی پس از سفر نخست‌وزیر ایران، مقاله‌ای در روز ۲۷ نوامبر ۱۹۵۱ راجع به مجسمه‌ای منتشر شد که داشتند به افتخارش در دانشکدۀ سلطنتی هنرهای زیبا می‌ساختند. این مقاله تصویری از مرحلۀ نهایی ساخت مجسمه و سازنده‌اش منتشر کرد.[53]

موفقیت سیاسی سفر مصدق به قاهره از این جهت غیرمنتظره بود که آغازی چندان امیدوارکننده نداشت. نخست‌وزیر، نحاس، در مراسم استقبال غایب بود و باعث خشم مصری‌ها و هیئت ایرانی شده بود.[54] شاید بازخوانی افکار عمومی بود که نحاس را وادار کرد رویکردش به این سفر را تغییر دهد و با مصدق توافقنامۀ همکاری جامع دو دولت را امضا کند.[55] این سفر در امضای تشریفاتی معاهدۀ همکاری به اوج خود رسید که با حضور دکتر محمد مصدق و مصطفی نحاس پاشا با نام ”مردمان برادر“ مصر و ایران صورت گرفت. این توافق دو دولتمرد را متعهد به ایجاد معاهده در مسائل اقتصادی و فرهنگی کرد و روابط دوجانبۀ بازرگانی‌شان را، به‌خصوص در زمینۀ نفت، افزایش داد. از جمله اصول معاهده گسترش همکاری فرهنگی و اقتصادی بود. در ضمیمۀ اقتصادی این سند، مصر مشتری اصلی تولید نفت ایران شد.[56] به علاوه، توافقنامه اعلام می‌کند که دو کشور باید بر جایگاه محوری خود در منطقه تأکید کنند و به غلبۀ بریتانیا که مزاحم هر دوی آنهاست اعتراض کنند.

الاهرام در اواخر نوامبر گزارش کرد که دولت حزب وفد قصد دارد توافق ۱۹۳۶ مصر و انگلیس را در خصوص حضور بریتانیایی‌ها در کانال سوئز ملغی کند. فرض مصری‌ها این بود که لغو این توافق و گرفتن موضعی مشابه موضع ایرانی‌ها منجر به تسلیم بریتانیا در مصر می‌شود، همان‌طور که در ایران چنین شده بود. به هر روی، چنان‌که بریتانیایی‌ها در ۱ دسامبر ۱۹۵۱ گزارش کردند، ملک فاروق در پی سفر مصدق و تأثیر آن بر سیاست داخلی در مصر خواهان سقوط دولت حزب وفد و انتصاب دولتی دیگر بود. بریتانیایی‌ها هم به نوبۀ خود خواهان حضور بدیلی برای قدرت وفد بودند و بر منافع مشترک خود با پادشاه تأکید داشتند.[57]

هر حرکتی که مصدق در ایران می‌کرد تیتر روزنامه‌های مصر می‌شد،  مخصوصاً ولی نه منحصر به الاهرام، و حرکات خاص تهاجمی به تفسیرهای مفصل‌تر می‌انجامید. مثلاً مصدق که ”خروج کامل“ نیروهای بریتانیا از ایران را اعلام کرد، نشریات مصر وسیعاً به آن پرداختند.[58] به‌خصوص باید به گفت‌وگویی توجه کنیم که با مصدق صورت گرفت و در صفحۀ اول الاهرام منتشر شد. مصدق می‌گفت دولتش حاضر نیست این تخاصم به خرج مردم ایران حل شود. همۀ مردم از جنبش ملی کردن پشتیبانی می‌کردند و این امر برای استقلال کامل ضروری بود.[59] هر مصری که این گفت‌وگو را می‌خواند، فکرش طبیعتاً متوجه سرزمین خودش و راه آن به سوی استقلال می‌شد.

در اوایل دسامبر ۱۹۵۱، کمیسیونی بریتانیایی تشکیل شد تا به بررسی مجدد اوضاع مصر بنشیند، مسلماً از چشم‌انداز بریتانیا. از جمله اعضای این کمیسیون مقامات ارشد دستگاه نظامی سلطنتی بریتانیا بودند، همچون سِر ویلیام اسلیم که چندین و چند مدال گرفته بود و لُرد بروس فریزر از نیروی دریایی که به پاس فرماندهی‌هایش در دوران جنگ جهانی دوم مدال گرفته بود. سِر اسلیم در گزارشی فوق‌محرمانه از مباحثات کمیسیون چنین گفت:

در اوضاع آن وقت، ما ابتکار عمل در مصر را از دست داده‌ بودیم و هیچ‌کس کاری علیه مصری‌ها نمی‌کرد. شباهت بسیار ناخوشایندی بین اوضاع کنونی در مصر و مضحکه‌ای که در ایران صورت گرفته بود داشت شکل می‌گرفت و علتش هم یکسان بود: ما ابتکار عمل را از دست داده بودیم.

او افزود:

شباهت ماجرا با مراحل اولیۀ آبادان نه فقط برای خود ما که برای مصری‌ها نیز بسیار واضح بود. آنان اکنون بدون شک به این نتیجه رسیده بودند که این مرحله نخستین مرحلۀ طبیعی در الگویی از رویدادها بود که نتیجه‌اش خروج کامل ما می‌بود.[60]

 

انقلاب افسران آزاد: گامی به سوی مصدقیسم؟

کودتای افسران آزاد در ژوئیه ۱۹۵۲ دولت را ساقط کرد و شاه و خانواده‌اش را به تبعید فرستاد. ماهیت شدیداً ضداستعماری گفتمانی که حول مصدق و ایران شکل گرفته بود شاید باعث شود انتظار داشته باشیم حکومت جدید از این پیغام به گرمی استقبال کند. اما به‌رغم انتظارات ”صدای ایران“ (یا صدای ملی و ضدبریتانیایی)‌ در گفتمان پساانقلابی مصر قوی‌تر نشد. در ضمن، سیاست رسمی مصر نسبت به ایران در خصوص اجرای معاهده‌ها و روابط استراتژیک تغییری نکرد. گفتمان مصری همچنان متضمن احترام و تحسین مصدق بود، اما میزان آن از زمان سفر او کاهش یافت. حکومت جدید سخت مشغول دستیابی به مشروعیت خود بود. با این همه، چند ماه بعد مصدق به صدر گفت‌وگوی عمومی مصر باز گشت. در ۱۹۵۳، تغییر دولت در امریکا و بریتانیا بر شکل‌گیری بحران تأثیر گذاشت و ایران همان‌قدر تیتر رسانه‌های مصری بود که رویدادهای خود مصر.

در اواخر مه ۱۹۵۳، مقاله‌ای طولانی در اخبار الیوم برای بزرگداشت دومین سالگرد انتخاب مصدق منتشر شد. این مقاله شامل گفت‌وگویی با مصدق بود که در آن از تلاش‌های عناصر خارجی برای خرابکاری در حکومتش می‌گفت و بر روابط دولتش با مصر تأکید کرد. این مقاله ضمناً از راه مشترک دو دولت و اهداف دوجانبه‌شان گفت.[61]

در ۱۳ مه ۱۹۵۳، اخبار الیوم با آیت‌الله ابوالقاسم کاشانی، یکی از اصلی‌ترین حامیان مصدق در ایران، گفت‌وگو کرد. این روحانی عالی‌رتبه و سیاستمدار خبره روحانیت ایران را متقاعد کرده بود تا طرف مصدق را بگیرند. کاشانی در این گفت‌وگو از مردم مصر خواست درس‌های مبارزۀ مصدق را فرا بگیرند و دست به مبارزه‌ای مشابه علیه بریتانیا بزنند و مدعی بود که راه آزادی شرق و ساقط کردن استعمار مبارزه است.[62] با توجه به موارد فوق‌الذکر، به نظر می‌رسد مصری‌ها مصدق را به عنوان رهبر مبارزۀ ضدامپریالیستی ”برگزیده“ باشند و در بعضی مواقع در پیشانی گفتمان مبارزۀ ملی مصر بود.

 

مصری‌ها سقوط مصدق را چگونه ”خواندند؟“

در ۱۹ اوت ۱۹۵۳، بریتانیا و متحدان امریکایی‌اش کودتایی اجرا کردند که دولت مصدق را در تهران ساقط کرد. عملیات آژاکس موفق شد مصدق را سرنگون کند و محمدرضاه شاه را دوباره به تخت سلطنت بنشاند. شاه سپس نامزد مطلوب بریتانیا، ژنرال فضل‌الله زاهدی، را به عنوان نخست‌وزیر جدید منصوب کرد.[63] پس از دستگیری مصدق به دست مقامات ایران، نشریات مصر به دفاع عمومی از رهبر ساقط ایرانی دست زدند. تقریباً در همین زمان رویداد دیگری صورت گرفت که احساس بحران را عمیق‌تر کرد. نیروهای فرانسه در مراکش طی حرکتی غافلگیرکننده سلطان محمد پنجم را دستگیر کردند. آن قدرت استعماری محمد و دو پسرش را به تبعید اجباری فرستاد، ابتدا به جزیرۀ کورسیکای فرانسه و سپس به ماداگاسکار و علت آن تلاش‌هایش برای رهبری جنبش ملی بود.[64] اخباری که از شرق و غرب می‌رسید منجر به ایجاد این احساس عمومی انجامید که گویا تحت حمله‌ بودند.

سرمقاله‌ها و مقاله‌های آن زمان این دو رویداد اخیر را به یکدیگر مرتبط می‌ساختند و آنها را دو بخش مبارزۀ واحد ضدامپریالیستی می‌دانستند. روزنامه‌هایی همچون المصری و اخبار الیوم مفصلاً از بحران شرق می‌نوشتند. سلامه موسی، روشنفکر مشهور، مقاله‌ای با عنوان ”یک انقلاب برای ما بس نیست“ منتشر کرد و در آن از محو مرزهای مبارزه گفت و کوشید اهداف مبارزه را روشن‌تر تعریف کند. موسی اشاره کرد که نبردی که تازه آغاز شده بود فقط جنگی اقتصادی یا برای غلبۀ سیاسی نبود. موضوع این جنگ بیش از هر چیز نفوذ فرهنگی بود. او نوشت: ”این جنگ حیطه روشن و تعریف‌شده‌ای ندارد“ و اشاره کرد که می‌تواند ”سراسر منطقه را فرا بگیرد.“[65]

سرمقالۀ المصری حتی تلاشی بیشتر برای ارتباط این رویدادها صورت داد. این سرمقاله هدف این دو رویداد را مشابه می‌دانست: لطمه زدن به کشورهای عرب و مسلمان. این مقاله در ضمن پشتیبانی غرب از برپایی دولت اسرائیل در قلب خاورمیانۀ عرب را بخشی از سیاست امپریالیستی می‌داند. سرمقاله از کشورهای عرب و مسلمان خواست دست به عمل بزنند و از خود در مقابل ”خطر امپریالیستی دفاع کنند.“[66] دو روز بعد، سرمقالۀ المصری به اتحادیۀ عرب گفت با پاسخ مناسب به این واکنش‌ها وجود خود را توجیه کند. مقاله از اتحادیه عرب خواست علیه امپریالیسم بریتانیا و فرانسه و حتی ایتالیا اعلان جنگ دهد.[67]

یکی از نمونه‌های شاخص خشم مصری‌ها از کودتا را در شمارۀ ویژه‌ای از الخبار الیوم می‌بینیم که تقریباً تمام توجهش معطوف به اوضاع ایران بود. سرمقالۀ اخبار الیوم در ۲۲ اوت رویدادهای ایران و مراکش را دو نبرد در جنگ بزرگ‌تر غرب علیه شرق اعلام کرد:

آخرین فصل داستان شاه و مصدق را هنوز ننوشته‌اند. آگاهان می‌گویند روسیه هم نسبت به رویدادها بی‌تفاوت نمی‌ماند و ملت‌های عرب منتظرند ببینند دولت‌های عرب می‌خواهند چه کنند، چرا که تا به حال کاری جز اعتراض‌های معمول و توخالی‌ صورت نداده‌اند.[68]

این سرمقاله ضمن انتقاد از دولت‌های عرب خواهان واکنش مصر می‌شود. مقاله در پایان مسیر ماجرای ایران را پیش‌بینی می‌کند:

انگلیسی‌ها به غلط تصور می‌کنند اکنون بلیت رایگان بازگشت به آبادان را گرفته‌اند . . . این تلاش همین حالا هم زیادی پیش رفته. شعلۀ نفتی که در ایران روشن شد، اکنون گسترش می‌یابد. اگر دولت چرچیل سیاست استعماری خود در خاورمیانه را ادامه دهد، فاجعه گریزناپذیر است.[69]

این شماره که در ۲۲ اوت ۱۹۵۳ و سه روز بعد از کودتا منتشر شد، به‌خصوص جالب بود که چندین کاریکاتور سیاسی تند در بر داشت. یک کاریکاتور مهم بر این واقعیت تأکید می‌کند که رویکرد شرق نسبت به مصدق عیناً عکسِ رویکرد غرب است. چرچیل در این کاریکاتور لباس قصاب پوشیده و لبخند می‌زند و چاقوی بزرگ قصابی را به دست گرفته است. روی میز بره‌ای می‌بینیم که نماد ثبات در ایران است (”الاستقرار فی ایران“) و زیر آن نوشته: ”قصاب به عزای قربانی‌اش نشسته.“ مصدق دارد به چرچیل می‌گوید: ”تویی که داری آن‌ [ثبات]‌ را می‌کشی… نه من.“[70]  غرب فرض را بر این گرفته که بی‌ثباتی منطقه تقصیر مصدق است، اما این کاریکاتور می‌گوید در واقع این واکنش غرب به مصدق است که باعث بی‌ثباتی در ایران و خاورمیانه شد.

تصویر 3. مصدق، چرچیل و ثبات در ایران. ”مصدق: تویی که داری آن‌ [ثبات]‌ را می‌کشی… نه من.“ برگرفته از اخبار الیوم (22 اوت 1953)، 3.

تصویر 3. مصدق، چرچیل و ثبات در ایران. ”مصدق: تویی که داری آن‌ [ثبات]‌ را می‌کشی… نه من.“ برگرفته از اخبار الیوم (22 اوت 1953)، 3.

در صفحۀ دیگری از همین شماره مقاله‌ای از محمد حسنین هیکل می‌خوانیم که رویدادهای پیش‌زمینۀ کودتا را معرفی می‌کند و چهار نیروی ”نمایش ایران“ را تحلیل می‌کند: شاه، نظام سیاسی، ارتش ایران و مردم. هیکل بریتانیا را یکی از ”بازیگران“ نمی‌داند، اما آنها از طریق تحرکات گوناگون نفوذ خود را اعمال می‌کنند. منظور از استعارۀ نمایش در اینجا احتمالاً نمایش خیمه‌شب‌بازی است که در آن هم عروسک‌گردان هست و هم عروسک.[71]

تصویر 4. ”نمایش ایران.“ برگرفته از اخبار الیوم (22 اوت 1953)، 4.

تصویر 4. ”نمایش ایران.“ برگرفته از اخبار الیوم (22 اوت 1953)، 4.

تصویر شفاف و گویای دیگری از رویدادهای خاورمیانه را در کاریکاتور دیگری می‌بینیم که آن هم یک هفته پس از کودتا در اخبار الیوم چاپ شد. در این کاریکاتور، چرچیل فرشته‌ای است که با رضایت خاطر کف می‌زند و در ابرهای دورِ او نقش رویدادهایی را می‌بینیم که در آن درگیر بود: مصدق پشت میله‌های زندان در ایران، سربازی بریتانیایی در کانال سوئز، چوبۀ دار در کنیا در اشاره به شورش مائو مائو و استیضاح انتخابات در سودان. در زیرنویس می‌خوانیم: ”قدیس چرچیل و معجزه‌هایش.“[72] واضح است که در اذهان عمومی ارتباط نزدیکی بین رویدادهای ایران،‌ مراکش، سودان و کنیا برقرار بود؛ این تحولات عاقبت ناگزیر حضور امپریالیستی بریتانیا در خاورمیانه دانسته می‌شدند.

تصویر 5. ”قدیس چرچیل و معجزه‌هایش.“ برگرفته از اخبار الیوم (29 اوت 1953)، 3.

تصویر 5. ”قدیس چرچیل و معجزه‌هایش.“ برگرفته از اخبار الیوم (29 اوت 1953)، 3.

کاریکاتوری که در صفحات بعدی همان شماره آمده ”روایت ایران“ نام دارد و تصویر تئاتری را تکرار می‌کند. محمدرضاشاه را در صحنه می‌بینیم که دست به سینه زده و پشتش را صاف کرده و با چهره‌ای پیروزمند بر پیکر تحقیرشده و زخمی مصدق قدم می‌گذارد و در پس‌صحنه چاه‌های نفت و دودکش‌های فعال آبادان را می‌بینیم. مخاطب ”جهان“ است و یک ”افندی“ مصری.[73] ”جهان“ رو به مصری می‌کند و می‌پرسد: ”داستان تمام شد؟“ افندی دست می‌زند و به او پاسخ می‌دهد: ”نه، این پردۀ آخر نیست! شاید پردۀ دوم و سوم و چهارم هم باشد!“ این کاریکاتور افندی را به صورت چهره‌ای کمدی نشان می‌دهد و اشاره‌ای به این‌ دارد که شاه شاید در آخر کار به سزای خود برسد.

سایر مقاله‌ها هم خبر از افزایش روحیات ضداستعماری می‌دهند و به‌خصوص بر رویدادها در مصر و خروج ایران از مبارزه تحت حکومت جدید تأکید می‌کنند. بعضی از مقالات این زمان مصر را رهبر مبارزه علیه بریتانیا پس از ناکامی ایران می‌دانند. در اینجا شاهد تغییری هستیم. در آغاز مبارزه می‌دیدیم که مردم دولت را به مبارزه می‌کشاندند، اما در ۱۹۵۳ اهداف دولت و مردم به نظر یکسان بود.

مصدق در گفتمان غالب مصر همیشه نمایندۀ ناسیونالیسم مفتخر، شرقی و ضداستعماری بود، حتی پس از سرنگونی‌اش. هر وقت اسم مصدق می‌آمد، سروکلۀ ”مصدقیسم“ پیدا می‌شود و مخصوصاً در چند مورد شاخص چنین بود. در ۱۹۵۶ که کانال سوئز ملی شد، صلاح سالم، وزیر دولت انقلابی و یکی از شناخته‌شده‌ترین چهره‌های مصر،[74] در گفت‌وگویی مطبوعاتی اذعان داشت که مصدق روندی را آغاز کرد که پایانش ملی‌ کردن کانال بود. او ثابت کرد که مبارزه علیه قدرت‌های جهانی مشخصاً قابل دستیابی است و رؤیا و خیال‌بافی صرف نیست.[75] این گفت‌وگو در زمان ملی‌ کردن کانال سوئز صورت می‌گرفت که خود حرکتی با روحیۀ ”مصدقیسم“ بود و همین امر نشان می‌دهد که ماجرای مصدق و آبادان رویدادی تاریخی بود که در اذهان عمومی مصر حک شد.

سفارت بریتانیا در قاهره در هفتۀ ملی‌ کردن کانال خلاصه‌ای از مطبوعات تهیه کرده بود و در آن مقاله‌ای در اجیپشن گزت (Egyptian Gazette) می‌بینیم که به ناصر و حکومتش هشدار می‌دهد مواظب دسیسه‌های امپریالیستی در واکنش به این ملی‌سازی باشد.[76] مقاله این امر را با اقداماتی مقایسه می‌کند که برای سرنگونی حکومت مصدق پس از فعالیت‌های ضدامپریالیستی آن شکل گرفت.

پس از سخنرانی ناصر در آن برهۀ تاریخی، همۀ روزنامه‌ها به تحلیل ملی‌سازی و نتایج آن نشستند. روزنامۀ روض الیوسف در خطاب به غرب گفت که ناصر نمایندۀ کل ملت مصر است: ”در ایران زاهدی را پیدا کردید و با آن کمر مصدق را شکستید، در مصر زاهدی در کار نیست؛ ما همه ناصریم.“[77] محمد حسنین هیکل، مشاور نزدیک ناصر در آن زمان که از همان ابتدای کار صدایی نیمه‌رسمی بود، در این زمینه می‌گوید هنگامی که دولت تصمیماتش را می‌گرفت، روایت مصدق همواره در پس‌زمینه بود.[78] هیکل در کتاب خود راجع به مصر و روند ملی‌ کردن کانال سوئز می‌نویسد که در زمان مباحثات ملی‌ کردن، بیش از یک وزیر کابینه ماجرای مصدق را به ناصر یادآوری کرد. با این همه، ناصر با رد این مقایسه مدعی بود که او نمی‌گذارد مخالفانش کانال را چنان فلج کنند که مخالفان مصدق جلوی فروش نفت او را گرفتند.[79] به نظر می‌رسد ناصر هم این ماجرا را از بر کرده بود و همواره قویاً در ذهنش حک شده بود.[80] مقایسه بین این دو ناگزیر بود. همین بود که نشریات فرانسه هم در پوشش مطبوعات خارجی این دو موقعیت و این دو دولتمرد را مقایسه کردند. آنها پایداری و مصمم بودن ناصر را با همین ویژگی‌ها در مصدق مقایسه می‌کردند.[81]

محمد حسنین هیکل در گفت‌وگویی به سال ۱۹۹۶ با الاهرام، در چهلمین سالگرد ملی‌ شدن کانال سوئز می‌گوید:

سوئز (یعنی پیروزی مردم مصر در سوئز) با یک ضربۀ واحد جهان سوم را از آنچه می‌توانیم سندروم مصدق بدانیم رها کرد. مصدق هژمونی غرب بر ایران را به چالش کشیده بود و شکست خورده بود و شکست او این احساس جهان سوم را که قادر به مقابله با غلبه غرب نیست افزایش داده بود.[82]

گفته‌های هیکل تا حدودی میزان اهمیت مصدق و سیاست‌هایش برای جهان عرب و مخصوصاً برای ناسیونالیست‌های مصر در دهۀ ۱۹۵۰ را نشان می‌دهند.

 

نتیجه‌گیری

محمد فاضل در فیلم ناصر ۵۶ روزهای منتهی به ملی‌ شدن کانال سوئز را تصویر می‌کند. در صحنه‌ای می‌بینیم که یکی از مشاوران ناصر به او از شباهت خیره‌کنندۀ واکنش امریکا به تقاضای مصر برای دریافت بودجه برای پروژه سدسازی با نامۀ سه سال پیش آیزنهاور به مصدق می‌گوید. در این گفت‌وگو، دو نفر به این نتیجه می‌رسند که در ماجرای ایران این واکنش بهانه‌ای برای سرنگونی بود و اگر محتاطانه برخورد نشود، در مصر هم همین می‌شود. از آنجا که این فیلم در ۱۹۹۶ ساخته شده، این گفت‌وگو نشان می‌دهد که نفوذ مصدق ریشه‌های استوار خود را حفظ کرده است.[83]

در این مقاله داستان مصدق را به شیوه‌ای متفاوت نقل کردم. مبارزۀ ضدامپریالیستی در مصر مدت‌ها پیش از سفر نخست‌وزیر ایران به قاهره آغاز شده بود. اما پس از این سفر، این جنبش شکلی متفاوت گرفت و اشکال گوناگونی در آن مطرح شدند. مصدق نظمی جدید و آرمانی‌ را در خاورمیانه تصویر می‌کرد و بشارت می‌داد، نظمی که معادله‌ای را بر هم می‌زد که در زمان استعمار غرب و تقلای امپریالیست‌ها پایدار شده بود. مصری‌ها مثل ایرانی‌ها و سایر مردمان جهان سوم نوپا می‌خواستند در این آینده شریک شوند. این ماجرا در ضمن از تنش‌های نهفتۀ بین حکومت‌های خاورمیانه، نخبگان ناسیونالیست و ابرقدرت‌های جنگ سرد خبر می‌دهد که به مصدق امکان داد به نماد مبارزه بدل شود. آرمان‌هایی که او در دو سال زمامداری‌اش پیش برد از خیلی جهات سنگ بنای ”جنبش غیرمتعهدها“ شدند که چند سال بعد آغاز به کار کرد.

پایان زودهنگام مبارزۀ مصدق به دولت‌های پیشاانقلابی و پساانقلابی مصر امکان داد از خطاهای رهبر ایران بیاموزند و به احتیاط‌های لازم دست بزنند. مصدق در طول دورۀ خود نماد راه صحیح و حق هم برای ایران و هم مصر بود و مصریان سرنگونی‌اش را انتظار نمی‌کشیدند. اما همین سرنگونی باعث تقویت ارادۀ مصری‌ها برای تعقیب بیشتر پروژه ملی‌شان شد و این نشانی است از قدرت مصدقیسم.

تأثیر مصدق بر مردم درون و بیرون ایران تا حدود زیادی ریشه در شخصیت یگانۀ او دارد. او با سایر رهبران خاورمیانه تفاوت داشت. آموزش غربی و ارزش‌های سکولارش با تصویر محبوب از رهبران ضدغربی جور در نمی‌آمد. مصدق در ضمن حاضر به تغییر عادت‌های قدیمی‌اش برای کسب حمایت بیشتر از غرب نبود. عادت‌هایی همچون استقبال از مهمانان عالی‌رتبه با لباس خانگی و نشان دادن وضع بد سلامتش باعث می‌شد همتایان غربی‌اش او را به تمسخر بکشند، اما عشق و پشتیبانی مردم خودش از او بیشتر می‌شد. آنها دوست داشتند ببینند که او مصمم است هیچ‌کس (ژنرال، اشراف‌زاده یا غربی‌شده) جز خودش نباشد. او در ضمن برخلاف بعضی از رهبران قبلی و بعدی کشور نکوشید ایران را به ”اروپایی در قلب آسیا“ بدل کند. مصدق با دنبال کردن این راه بدیل رادیکال نظم موجود شد. اهمیت مصدق فرای مصر و ایران بود و مشخصۀ روحیۀ کل منطقه. چنان ‌که اوریت باشکین می‌گوید، استفاده از اصطلاح ”عجم“ در عراق در طول تاریخ باری منفی داشت، اما پس از مصدق ”[ناسیونالیست‌های عراقی] مصدق را الگویی برای اصلاحات اجتماعی، ملی کردن نفت و آمادگی برای مقابله علیه دخالت‌های امریکا و بریتانیا می‌دیدند.“[84] از سایر نمونه‌های نفوذ گسترده او می‌توان به کشورهایی مثل لبنان اشاره کرد که می‌ترسید به مصدق اجازۀ سفر بدهد. در کمال شگفتی می‌بینیم که این امر حتی شامل دولت اسرائیل هم می‌شد که مخالفتش با سیاست مصدق با اعتراض شدید جناح راست همراه بود.

مخالفت با امپریالیسم غربی و استعمار در مصر و ایران که سال‌ها ادامه داشت در سخنوری سیاسی قدرتمند بود و در عمل ضعیف. دو استثنای این سخن رویدادهای سال ۱۹۱۹ در مصر و اعتصاب کارگران نفت آبادان در ۱۹۴۹ بودند. مقامات بریتانیا توجهی به اعتراضات منظم و مطالبات رهبران حزب وفد برای تعیین برنامۀ خروج بریتانیا نداشتند و خود را متقاعد کرده بودند که مردم بریتانیا نمی‌توانند خروج بی‌دلیل از مصر را بپذیرند.[85]

در مصر، چهره‌های متفاوتی از مصدق ارائه می‌شد. قدرت‌های مختلف در زمان‌های گوناگون این تصاویر را عرضه می‌کردند. حزب وفد با همسان پنداشتن خود با مصدق توانست میزانی از پشتیبانی مردمی را که در سال‌های پیش از دست داده بود بازیابی کند. مخالفان وفد با اشاره به مصدق توانستند از این حزب انتقاد کنند که مبارزه برای استقلال را کنار گذاشته بود. بالاخره، ”افسران آزاد“ از مصدق استفاده کردند تا مبارزۀ‌ گسترده‌تر شرق علیه غرب را فراهم کنند.

در این مقاله از روشنفکران و مقامات شاخص مصری همچون طه حسین و سید قطب گفتم که علناً مصدق را می‌ستودند و پشتیبانی‌شان باعث شد که در عرصۀ عمومی مصر مشروعیت یابد. حتی پس از انقلاب افسران آزاد هم هر بار ملی‌ کردن شرکت کانال سوئز به معضله‌ای بدل می‌شد، سروکلۀ ماجرای مصدق پیدا می‌شد. پس از این ملی‌سازی بود که صالح سالم اعتراف کرد مصر بدهی ایدئولوژیک بزرگی به مصدق دارد.[86] این سخن تأکید مجددی بر نفوذ دیرپای مصدق در گسترۀ تاریخ خاورمیانه است.

 

[1]این جستار ترجمۀ آرش عزیزی است از

Lior Strenfeld, “Iran Days in Egypt: Mosaddeq’s Visit to Cairo in 1951,” British Journal of Middle Eastern Studies, 43:1 (September 2015), 1-20.

[2] از هاگای رام، رلی شختر، ژوئل گوردون، اوریت باشکین، لاله خلیلی و یوآو دی-کاپوآ برای راهنمایی‌ها و نظرات مفیدشان در خصوص این مقاله و نسخه‌های اولیۀ آن تشکر می‌کنم.

[3]Christopher De Bellaigue, Patriot of Persia: Muhammad Mossadegh and a Tragic Anglo-American Coup

(New York, NY: Harper, 2012), 149–150.

[4]De Bellaigue, Patriot of Persia, 154-156.

[5] برای روایت خوبی از سفر مصدق به سازمان ملل بنگرید به

Ervand Abrahamian, The Coup: 1953, the CIA, and the Roots of Modern US–Iranian Relations (New York, NY: The New Press, 2013), 123-130.

[6] در آن زمان، امریکا و عربستان معاهدۀ همکاری خود بر سر شرکت نفت آرامکو را امضا کردند که طبق آن، هر دو طرف سود را مشترکاً قسمت می‌کردند. این معاهده باعث ناآرامی در ایران و تحریک ارادۀ مبارزه برای توافقی جدید با بریتانیا شد. برای اطلاعات بیشتر راجع به این توافق بنگرید به

Daniel Yergin, The Prize: The Epic Quest for Oil, Money, & Power (New York: Free Press, 2009); Robert Vitalis,

America’s Kingdom: Mythmaking on the Saudi Oil Frontier (Stanford, CA: Stanford University Press, 2007).

[7]Robert L. Tignor, Egypt: A Short History (Princeton, NJ and Oxford: Princeton University Press, 2010), 250-255.

[8]Headliners, New York Times (19 March 1939), 131.

[9] دولت لبنان از ترس راه افتادن روحیات مشابه به مصدق اجازه ورود نداد. بنگرید به السیاسه (۲۱ ژانویه ۱۹۵۲)، 3.

[10] در ۴ فوریه ۱۹۴۲، پس از آنکه شاه به خواسته بریتانیا برای برکناری و تغییر کابینه رأی نداد، نیروهای نظامی بریتانیا به کاخ عابدین حمله کردند و خودروهای نظامی مسلح هم کاخ را محاصره کردند. این رویداد چون شرمی ملی در خاطرۀ مصر حک شده است.

Charles D. Smith, “4 February 1942: Its Causes and Its Influence on Egyptian Politics and  on the Future of Anglo-Egyptian Relations, 1937–1945,” International Journal of Middle East Studies, 10:4 (1 November 1979), 453–479.

[11]William Roger Louis, End of British Imperialism: The Scramble for Empire, Suez and Decolonialism: Collected Essays (London and New York: I.B. Tauris, 2006), 731.

[12] کودتای 28 مردا 1332 که مصدق را سرنگون کرد (مترجم).

[13]Tignor, Egypt, 254-255.

[14]FO 371/90131, Ralph Stevenson, Political Department: General Correspondence, 3 April 1951.

[15]Joel Gordon, “The False Hopes of 1950: The Wafd’s Last Hurrah and the Demise of Egypt’s Old Order,” International Journal of Middle East Studies, 21:2 (1 May 1989), 193-214.

[16] نمایندگان وفد در جلسات کاری خواسته‌های خود برای کاهش حضور بریتانیا در مصر را با بریتانیایی‌ها مطرح کردند، اما بریتانیایی‌ها این خواسته‌ها را نپذیرفتند. گزارش‌های بسیاری دربارۀ چنین جلساتی در دست است. برای مثال، بنگرید به

FO 371/90130, From Cairo to Foreign Office, 29 March 1951.

[17] منظورم از ”مردم“ بخش اصلی جامعۀ مصر است که دستورکاری عمومی را نمایندگی می‌کند که در نشریات عام ابراز می‌شود. قصد من اینجا کلی‌گویی یا بی‌توجهی به عناصر فراوان تشکیل‌دهندۀ مردم نیست. وقتی صحبت از درک عموم مردم از مصدق می‌کنیم، شاهد ترکیبی هستیم از توده‌هایی که برای تظاهرات به خیابان می‌آیند-و در نتیجه قدرت خیابانی–و در عین حال، نخبه‌های فکری و مالی. صفوف افندیه هم از طرقی دیگر بسیج شدند.

[18] جمال عبدالناصر، فلسفۀ انقلاب (قاهره: دارالمعارف، ۱۹۵۹).

[19] الاهرام (۲۳ مارس ۱۹۵۱).

[20]FO 371/90130.

[21] المصری (۲۷ مارس ۱۹۵۱).

[22] ‌”سرمقاله،“ الاهرام (۷ مه ۱۹۵۱).

[23] سرمقاله،“ الاهرام (6 مه ۱۹۵۱).

[24] المصری (۲۶ سپتامبر ۱۹۵۱)؛ الاهرام (۲۶ سپتامبر ۱۹۵۱).

[25] الاهرام (۴ اکتبر ۱۹۵۱)، تصویر صفحۀ ۶.

[26]Ami Ayalon, The Press in the Arab Middle East: A History (New York: Oxford University Press, 1995), 145-151.

[27] الاهرام (14 نوامبر 1951).

[28] الاهرام (15 نوامبر ۱۹۵۱). این شعر را از عربی ترجمه کرده‌ام (مترجم).

[29] تا پیش از مصرع نهایی شعر از واژۀ ”بلاد“ استفاده شده است که ترجیح دادم آن را به ”موطن“ و ”وطن“ ترجمه کنم (مترجم).

[30] کمال الشناوی، ”ثوره الصحوف البریطانی علی الامصر [انقلاب مطبوعات بریتانیا دربارۀ مصر]،“ الاهرام (۱۰ اکتبر ۱۹۵۱).

[31] الاهرام (۱۰ اکتبر ۱۹۵۱).

[32] کمال الشناوی، ”بریطانی یلعیب الشیطان [بریتانیا در نقش شیطان]،“ الاهرام (۱۷ اکتبر ۱۹۵۱).

[33] باید اشاره کرد که همۀ صداهایی که در مصر خواهان ایجاد ارتباط بین مبارزه در ایران با همتای مصری‌اش بودند از نیاز به وحدت نیروها نمی‌گفتند. بعضی‌ها این رابطه را کارکردی می‌دیدند، مثل استفاده از جبهه‌های پرشماری که بریتانیایی‌ها در آن درگیر بودند. مثلاً در ۱ نوامبر ۱۹۵۱، ستون‌نویسی در الاهرام نوشت که راه آزادی در مصر از جبهه‌های بریتانیا در هند، آبادان و ایرلند می‌گذرد. بنگرید به الاهرام (۱ نوامبر ۱۹۵۱).

[34] برای روایت‌هایی عالی از سفر مصدق به شورای امنیت سازمان ملل بنگرید به

De Bellaigue, Patriot of Persia, 175-185; Abrahamian, The Coup, 123-138.

[35] اصطلاح ”ایام ایران“ از مقاله‌ای در الاهرام وام گرفته شد که در پایان سفر مصدق منتشر شد و به این واقعیت اشاره مي‌کند که این سفر جشنی در روابط ایران و مصر بود. در آن زمان، از ایران به عنوان رهبر شرق در مبارزه‌اش علیه امپریالیسم بریتانیا تقدیر می‌شد.

[36] تظاهرات‌ها به قدری شورشی بودند که حتی مطبوعات خارجی هم پیام‌های تظاهرکنندگان را منتشر کردند. ”هزاران مصری به طرفداری از مصدق تظاهرات کردند: دشمن امپریالیسم،“ هاآرتص (۲۱ نوامبر ۱۹۵۱)؛ و ”مصدق در دیدار با نحاس پاشا،“ اورشلیم پست (۲۱ نوامبر ۱۹۵۱).

[37]FO 317/91474, Political Departments: General Correspondence, 3 December 1951.

[38] الاهرام در ضمن از گروهی که مصدق را از فرودگاه تا هتلش همراهی کردند نوشت. بنگرید به الاهرام (۲۱ نوامبر ۱۹۵۱). عنوان اصلی مقاله به عربی به علت مخدوش بودن نسخه مشخص نیست (مترجم).

[39]Editorial, “Man of the Year: Challenge of the East,” Time (7 January 1952).

[40]FO 371/91474.

[41] ‌”ایام ایران،“ الاهرام (۲۱ نوامبر ۱۹۵۱).

[42] برای درک بهتر ایدئولوژی سیاسی سید قطب بنگرید به

John Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam (Oxford and New York: Oxford University Press, 2009); James Toth, Sayyid Qutb: The Life and Legacy of a Radical Islamic Intellectual (Oxford and New York: Oxford University Press, 2013).

[43] سید قطب، ”تحیه المصدق [درود بر مصدق]،“ الاهرام (۲۱ نوامبر ۱۹۵۱). با توجه به مخدوش بودن نسخۀ اصلی، از ترجمۀ انگلیسی نویسنده استفاده شد. یعنی ترجمۀ عربی به انگلیسی را نویسنده و ترجمۀ انگلیسی به فارسی را مترجم صورت داده‌اند (مترجم).

[44] ‌”شقیقتنا ایران [خواهر ما، ایران]،“ الاهرام (۲۱ نوامبر ۱۹۵۱).

[45] سینتیا نلسون، دریا شفیق، فمینیست مصری: زنی جداگونه (قاهره: نشر دانشگاه‌ امریکایی قاهره، ۱۹۹۶)، ۱۷۷.

[46] نلسون، دریا شفیق، 177.

[47]FO 371/91474.

[48] ‌”مصدق یقول،“ الاهرام (۲۲ نوامبر ۱۹۵۱).

[49] محمد مصدق، ”من مصدق الی الامه المصریه،“ الاهرام (۲۳ نوامبر ۱۹۵۱).

[50] طه حسین، ”مفخرات الشرق،“ الاهرام (۲۳ نوامبر ۱۹۵۱).

[51] ‌”مفخرات الشرق،“ الاهرام (۲۳ نوامبر ۱۹۵۱).

[52]FO 371/98609, Text of the report submitted by the Prime Minister, Dr. Mohammad Mossadegh, on Nov. 23 1951, upon his return from the United States of America and Egypt, 25 November 1951.

نویسنده متن این سخنرانی را از نسخه‌های موجود در آرشیو ملی بریتانیا برداشته و ترجمه نیز از متن انگلیسی صورت گرفته است (مترجم).

[53] در ضمن می‌تواند خبر از گروه‌های مشخصی بدهد که پشتیبان مصدق بودند، همچون هنرمندان، روشنفکران و افندیۀ طبقۀ متوسط. بنگرید به الاهرام (۲۷ نوامبر ۱۹۵۱).

[54] سفیر بریتانیا در گزارش خود از سفر مصدق به قاهره به واکنش‌های مصری‌ها و سفارت ایران به غیبت نحاس در مراسم خوشامدگویی اشاره می‌کند. غیبت شاه با انتقاد شدید روبه‌رو شد. سخت است ببینیم این سخن چیزی راجع به جایگاه شاه یا انتظارات از او را روشن می‌کند یا خیر. بنگرید به

FO 371/91474.

[55]FO 371/98609.

[56] این جنبۀ قرارداد به سبب سیطرۀ بریتانیا بر بودجۀ دولتی مصر اجرا نشد: بریتانیا آن‌را وتو کرد. بنگرید به الاهرام (۲۳ نوامبر ۱۹۵۱)؛

FO 371/90148, Measures to Maintain Our Position in Egypt, 26 November 1951.

[57] مقامات سفارت بریتانیا برای یافتن بدیلی در مقابل دولت وفد ”که هر روز رادیکال‌تر“ می‌شد، با چند رهبر سیاسی شاخص مصری همچون علی ماهر و نجیب الهلالی دیدار کردند. مثلاً ام. جی. کرسول در دیدار خود با ماهر می‌گوید دولت بریتانیا چاره‌ای ندارد و گزارش نشان می‌دهد که ماهر پذیرفته خواسته‌های نمایندۀ بریتانیا را برآورده کند. ”نیاز“ به حکومتی قوی‌تر نیز در طول این گفت‌وگو چند بار مطرح می‌شود. بنگرید به

FO 371/90148, From Creswell, Political Departments: General Correspondence, 23 November 1951.

[58] الاهرام (۲۶ نوامبر ۱۹۵۱).

[59] ‌”الدکتر مصدق یقول،“‌ الاهرام (۱۷ دسامبر ۱۹۵۱).

[60]FO 371/90148, Measures.

[61] آیت‌الله کاشانی رئیس مجلس و رهبر جناح مذهبی ”جبهه ملی“‌ بود. او ناسیونالیستی افراطی بود و دیدگاه‌هایش باعث شد چندین بار با حاکمیت ایران درگیر شود. در اواخر دهۀ ۱۹۴۰، به سبب انتقادهای تند و تیزی که از شاه و حضور بریتانیایی‌ها در ایران می‌کرد به لبنان تبعیدش کردند. بنگرید به ”صنعتین الحکومت مصدق فی ایران،“ اخبار الیوم (۳۰ مه ۱۹۵۳).

[62] اخبار الیوم (13 مه ۱۹۵۳)؛ در ضمن بنگرید به

FO 371/108579, Governor’s General Commission Khratoum. Eventually, Ayatollah Kashani was one of the people responsible for Mosaddeq’s downfall after the British convinced him to support his deposition and reinstate the monarchy, 26 February 1954.

[63] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ ژنرال فضل‌الله زاهدی و نقش او در کودتا بنگرید به

De Bellaigue, Patriot of Persia, 209-211.

[64]C.R. Pennell, Morocco since 1830: A History (New York: New York University Press, 2000).

[65] سلامه موسی، ”ثوره وحیده لم توقفنا [یک انقلاب برای ما بس نیست]،“ اخبار الیوم (۲۲ اوت ۱۹۵۳).

[66] ‌”سرمقاله،“ المصری (۲۳ اوت ۱۹۵۱).

[67] اتحادیۀ عرب حملات را محکوم کرد، اما عملیاتی صورت نداد. بنگرید به ”سرمقاله،“ المصری (25 اوت ۱۹۵۱).

[68] ‌”احداث فی کل مکان،“ اخبار الیوم (۲۲ اوت ۱۹۵۳).

[69] ‌”احداث فی کل مکان،“ اخبار الیوم (۲۲ اوت ۱۹۵۳).

[70] اخبار الیوم (۲۲ اوت ۱۹۵۳).

[71] محمد حسنین هیکل، اخبار الیوم (۲۲ اوت ۱۹۵۳). عنوان اصلی مقاله به عربی به سبب مخدوش بودن نسخه معلوم نیست (مترجم).

[72] اخبار الیوم (29 اوت ۱۹۵۳).

[73] طبقۀ متوسط نوظهور در اوایل و اواسط قرن بیستم را در مصر چنین می‌نامیدند.

[74]Joel Gordon, “River Blindness: Black and White Identity in Early Nasserist Cinema,”  in  Narrating the Nile: Politics, Cultures, Identities, eds. I. Gershoni and Meir Hatina (Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers, 2008), 152-153.

[75]FO 371/108349, Political Department: General Correspondence, 19 February 1954.

[76]FO 371/108579, Political Department: General Correspondence, 26 February 1954.

[77] ژنرال فضل‌الله زاهدی وزیر کابینۀ مصدق بود و پیش از آن ژنرالی در ارتش ایران. او را مقامات بریتانیا و امریکا برای جانشینی مصدق پس از کودتا برگزیدند. با حکم سلطنتی به نخست‌وزیری منصوب شد. بنگرید به

FO 371/119080, Political Department: General Correspondence, 30 July 1956.

[78]Joel Gordon, Nasser’s Blessed Movement: Egypt’s Free Officers and the July Revolution, Studies in Middle Eastern History (New York: Oxford University Press, 1992), 118-125.

[79] به گفتۀ هیکل، فرق بین آبادان و سوئز این واقعیت بود که این دارایی پس از ملی‌سازی فلج نشد و همچنان کار می‌کرد.

[80]Gordon, Nasser’s Blessed Movement.

[81]FO 371/119078, Political Department: General Correspondence, 28 July 1956.

[82] حسنی جیندی، ”لحظۀ‌ کشف: گفت‌وگویی با محمد حسنین هیکل،“ هفته‌نامۀ الاهرام (۱ تا ۷ نوامبر ۲۰۰۶ [اصل: ۲۵ تا ۳۱ ژوئیه ۱۹۹۶])، دسترس‌پذیر در

http://weekly.ahram.org.eg/2010/1000/sc91.htm/.

[83] چنان‌که گوردون در مقاله‌اش می‌گوید، این فیلم را به منزلۀ وسیله‌ای آموزشی برای مردم مصر ساخته بودند و داستان روزها و چهره‌های گذشته را می‌گفت. به سبب ماهیت این فیلم احتمال دارد که اشاره به سرنوشت مصدق عامدانه بوده باشد. بنگرید به

Joel Gordon, “Nasser 56/ Cairo 96: Reimaging Egypt’s Lost Community,” in Mass Mediations: New Approaches to Popular Culture in the Middle East and Beyond, ed. Walter Armbrust (Berkeley: University of California Press, 2000 [Egypt: Mohammad Fadel, 1996]), 161-181.

[84]Orit Bashkin, The Other Iraq: Pluralism and Culture in Hashemite Iraq (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), 164-165.

[85] از جمله بنگرید به گزارشی خبری در السیاسه (۲۱ ژانویه ۱۹۵۲) دربارۀ خودداری دولت لبنان از اجازه به مصدق برای ورود به آن کشور از ترس واکنش علیه پروژه‌های زیرساختی فرانسه و بلژیک در لبنان. برای مسئلۀ واکنش‌های اپوزیسیون اسرائيل به مصدق بنگرید به مقالۀ عبری یوسف نداوا، ”مصدق در نسل خود، همچون خشایارشا در نسل خود،“‌ هابوکر (12 اکتبر 1951). ترجمۀ این عنوان از عبری را مدیون دیدی تال هستم. عنوان اصلی از لفظ آخشورش استفاده می‌کند که نامی است که ”کتاب استر“ در عهد عتیق دربارۀ پادشاهی ایرانی به کار می‌برد و تاریخ‌دانان منظور از آن‌را خشایارشای هخامنشی می‌دانند (مترجم).

[86]FO 371/108349, Political Departments: General Correspondence, 1954–1956.