سخن‌پردازی و اجرای نمایش ملانصرالدین مکار

 

The legendary Nasreddin is the most popular folk character in the lore of the Middle East, Central Asia, the Balkans, Southern Russia, and Transcaucasia. There are some regional variations on his name. The Turks, Greeks, Serbs, Croatians, and Albanians call him Nasreddin Hoçâ (pronounced “Hoja”). In Iran and the modern-day republics of Azerbaijan and Georgia, he is called Mullâ Nasreddin. Some of the puns attributed to Nasreddin originated in the Arab world, where the trickster is called Johâ (Djohâ). In Central Asia, Nasreddin is known as Ependi (Effendi). Through Uighur adaptations the trickster reached modern China where he became Afanti.

Nasreddin also has several homelands. Persian and some Arabic sources suggest he came from Kufa (present-day Iraq) and lived in the second half of the ninth century CE. Turkish sources insist he was a Turk and a contemporary of the Mongol ruler Timur (d. 1405 CE), who invaded Asia Minor, the Middle East, and India, and defeated the Ottomans in 1402 in the Battle of Ankara. There is a shrine in the city of Aq Shahr (Konya), in present-day Turkey, where Timur is supposed to have met Nasreddin. Modern Turkey adopted Nasreddin as a national symbol, and an annual festival celebrating his deeds has been held in Aq Shahr since 1959.

Ulrich Marzolph, the foremost scholar of the wise fool in the Muslim world, argues that the narrative traditions of Nasreddin and Johâ developed apart from one another until modern times, when published sources combined them. Stories attributed to Mullâ Nasreddin come from many sources. They include tales of the Turkish Nasreddin Hoçâ, the Arab trickster Johâ, and wise fools of classical Persian literature, some of which circulated in manuscript tradition for several centuries. Marzolph concludes that Mullâ Nasreddin is a composite figure that emerged in the late nineteenth century, though his “presence in the Persian tradition is much older, in fact dating from the beginning of the present millennium.”

The first modern printed edition of Nasreddin Hoçâ stories appeared in Turkish in 1837. An Arabic edition, based partly on the 1837 one and partly on anecdotes from Arabic sources, was published in Cairo in 1864. This Arabic edition was translated into Persian in 1881. The anonymous Persian translator, who points out that many of the stories were long known to Persians, writes, “While reading [the Arabic edition] it became clear that the protagonist of the quoted accounts is the very Mullâ Nasreddin whose well-known name and cherished fame is renowned with all people.” This move, from oral and manuscript tradition to modern printed edition, involved an important change in the character of the folk tale. The sexually and religiously transgressive stories of Nasreddin were gradually shed, leaving behind a vast majority of the tales, and Nasreddin himself was made into an educator of children and, alternately, a “cunning philosopher.”

By the turn of the twentieth century, hundreds of anecdotes, folk tales, and vignettes in Iran were attributed to Mullâ Nasreddin, a not-so-pious and low-level Muslim cleric whose foolish deeds and clever sayings turned him into the most popular Iranian folk character.

As with most tricksters, the vague origins of Nasreddin contributed to his enormous popularity and increased the charm and mystery of the stories attributed to him.

The humor surrounding Nasreddin transcends ethnicity, religion, national boundary, age, and sometimes gender. Despite antagonisms fueled by modern national identities, Turks, Kurds, Greeks, Persians, Arabs, Serbs, Albanians, Georgians, and many other nationalities find the stories of Nasreddin refreshingly funny, brutally honest, and universally relevant.

Parents have used these tales both as pedagogical tools and as a means of entertaining children and youth, who continue to adore these stories that took place long ago in dusty bazaars, crowded coffee houses, and busy caravansaries, where donkeys and horses mingled with people. The tales deal with ageless human dilemmas, with injustice, narrow-mindedness, arrogance, and fraud. They also address many social and cultural concerns, from unfulfilled bodily needs and desires to stifling rituals and taboos.

This article briefly explores the perspectives of Jung, Foucault, Bakhtin, and several other contemporary theorists on the trickster figure in Western folklore. We then turn to Mullâ Nasreddin as a distinct transgressive character and popular figure in Persian literature and the way in which it consistently violates customs, religious taboos, and gender norms, thereby forcing readers to momentarily question the boundaries of sacrosanct social norms.

The Wise Fool and the Subversive Trickster

In his Four Archetypes: Mother/Rebirth/Spirit/Trickster, Carl Jung delves into the psychological dimensions of the trickster figure. He points out that the trickster is often a negative hero, “who managed to accomplish through his foolhardiness what others failed to accomplish with great effort.” The trickster is the remnant of a “collective shadow figure, a summation of all the inferior traits of character in individuals” that had gradually become unacceptable. Human civilization has introduced a strict gender division: men repress their feminine qualities (anima) and women repress their masculine side (animus). But after midlife, for men, a “permanent loss of anima brought about a diminution of vitality, of flexibility, and of human kindness.”

Jung, who was influenced by Nietzsche and Freud, believes that the retelling and revisiting of folktales satisfies the desire for nonconformity without recourse to rebellion or violence. The repeated telling of trickster stories has a therapeutic effect, as it reminds people of their dormant emotions. Our amazement and enjoyment in hearing trickster tales is rooted in the psychological release we gain when bits and pieces of our subdued desires are permitted to float to the surface without fear of reprimand.

If Jung credits the trickster with the release of trapped emotions, Michel Foucault sees the fool as the gateway to the imagination. In Madness and Civilization he notes that the fool was regarded with a certain sense of awe and wonder in Renaissance Europe. The simpleton lived at the border of reason and instinct, of the real and the imagined, between the world of mortals and that of spirits, ghosts, and goblins. Foucault turns to Cervantes, Erasmus, and Shakespeare to show that the idiot, the madman, and the fool reveal certain wisdoms in their folly. They provide a glimpse into the “dizzying unreason of the world.” The fool’s ability to transgress conventional boundaries shows the hypocrisy of the rational world and betrays the ignorance of the pompous theologian, the arrogant scholar, or the wealthy lord.

The Russian philosopher Mikhail Bakhtin regards the carnivalesque fool as a social equalizer who symbolically flouts norms and privileges. Bakhtin turns to folk culture to show that the celebration of folly was an integral part of both low and high cultures of Renaissance Europe. Bakhtin shows how official truth was mocked in the novels of Francois Rabelais. It was subverted, degraded, and brought down to earth in spring carnivals and Feasts of Fools; in puppet shows and school plays; and in folk stories, proverbs, and parodies. Folk humor is powerful because of its “grotesque realism,” by which Bakhtin means the free and unfettered description of bodily functions, part of “the lowering of all that is high, spiritual, ideal, and abstract.” Folk humor brings its powerful targets down to earth; it undresses (actually or metaphorically), debases, and symbolically kills them. It levels the ground “in order to bring forth something newer and better.” Calling attention to the nude body, the lower half of the body, the belly, the genitals, the buttocks, and actions involving “defecation and copulation, conception, pregnancy, birth” creates a sense of degradation. Humor is the main staple of the annual carnival and the comic shows of the market. Humor is also an essential component of various verbal compositions and parodies that were passed down from generation to generation. It has its place in a variety of coarse and abusive expressions. It remains a powerful subversive tool.

In the carnivals of medieval Europe, a fool was elected king, and the public was momentarily released from the regulations of the Church. Hierarchical distinctions of status, class, gender, and age were suspended for a few days. Participants no longer felt bound by proper norms of etiquette and decency. Bakhtin emphasizes the regenerative nature of the spring festival, which marked the death of the old and the birth of the new. He emphasizes its pervasive gaiety and irreverence, also pointing to the occasional violence on the streets during the festivities. Bakhtin laments the fact that by the seventeenth century government authorities restricted the bawdy and grotesque rituals of the festival as well as its “utopian character oriented toward the future.” In this way, the state eventually turned the ritual into a simple holiday.

In sum, the wise fool and the carnivalesque have been envisioned in two major ways. At one level, the trickster is a “safety valve” for the social order, offering a little respite, before normal hierarchies are reinstated. But the trickster can also open the door to the world of imagination and present us with a glimpse of alternate forms.

The trickster also transgresses clear demarcations between sacred/profane and order/dirt. In her Purity and Danger, Mary Douglas refers to the Hebrew Bible and other religious texts in order to demonstrate that “dirt is matter out of place.” The Hebrew Bible was concerned with order, completion, and wholeness. The world was divided into three parts—sky, water, and earth—and each had its proper animal. The animals in the water had fins and scales, those in the sky had wings, and those on earth had legs and hoofs and chewed cuds. “Holiness” meant that individual creatures conformed to the category to which they belonged. Any animal that did not fit its classificatory design was an abomination. Thus, lobster was unholy because it had no fins, while the locust was holy because it had wings, and so forth. Such ordered universes were found among other religions and ethnicities, though what constituted “dirt” differed from one group to the next. A natural outcome of such a worldview was that “dirt”—meaning anything that did not fit the established norms—was shunned. Every culture found a way to deal with its anomalies by controlling or eliminating them. The existence of anomalies was a challenge to the rule and suggested lack of perfection; hence, the desire for order often led to violence, both against animals and humans.

But a completely ordered world, one devoid of dirt, was also a suffocating and sterile one. And so, according to Lewis Hyde, the trickster serves to “erase and violate the line between the dirty and the clean.” Or as Mady Schutzman has argued, the trickster demands that “we, as listeners, reconsider our own boundaries of propriety, question our long held moral codes, and discover, in spite of ourselves, a new and unstable relationship between what is safe and what is offensive.”

Thus, the trickster figure is simultaneously a conservative and a radical figure. By crossing the boundary between the sacred and the profane, it operates as a “safety valve.” It allows people to engage in activities deemed irreverent and unholy, turns the hierarchical order upside down, and momentarily provides psychological release. In the long run such a release helps maintain the social order by siphoning off violent impulses in a harmless manner. However, in a strictly ordered society, violent impulses do not always focus on the established hierarchy. They can also target “others” who are different, resulting in “ethnic cleansing” and gender wars. In this context, the trickster can play a progressive role since his crossing of social boundaries tempers the urge toward violence. He rattles rigid social divisions and provides a glimpse of a more diverse world. Hyde argues that in societies with a strictly hierarchical and powerful religious order, one often sees the emergence of a form of “sacred dirt,” or a transgressive figure that enters the religious realm and then mocks it.

The Wise Fool of Persian Literature

The wise fool also appears in classical Persian literature from the eleventh through the sixteenth centuries. The Arab satirist Johâ is said to have been a contemporary of Abu Muslim Khorasani, the Iranian rebel leader who helped bring the Abbasid caliphs to power in 750 CE. Persian literary figures initially held Johâ in contempt for his irreverent and indecent sayings. Johâ first appeared in the collected poems of Manuchehri (d. 1040), Naser Khosrow (d. 1072), and Adib Saber (d.1143), who all treated him with disdain. It was only with the Sufi poets, such as ‘Attar (d.1220), Sana’i (d. 1150), Sa‘di (d. 1291), and the renowned Rumi (d. 1273), that the earlier condescending attitude was replaced with one of admiration.

According to Zarrinkoob, sainthood was not always confined to wise and serious people but, in Sufi tradition, was occasionally bestowed on fools as well:

Insane and lunatic men have also been occasionally accepted among their sacred ranks. . . . Contrary to Jewish tradition, which considered the “fool” impious or wicked, the Muslims regarded them as people who were excused and freed from religious and social duties. Their insanity was sometimes recognized by the Sufis as a divine madness [Junun-i Ilahi].

Annemarie Schimmel points out that in the works of ‘Attar, “social criticism is often put into the mouth of a lunatic. ‘Attar has a whole group of these mentally deranged persons who struggle both with God and with the earthly rulers.” Zarrinkoob locates no fewer than 115 tales about audacious wise fools in ‘Attar’s work.

Johâ is not the only wise fool of the early Islamic period. Another famous character is Bohlul the Fool, also known as Bohlul the Wise (805 CE), who lived in Kufa. In the eleventh century, Bohlul emerged as an early wise fool in Arabic and Persian literature and remained popular in Persian and Turkish tales through the twentieth century. Shi‘i authorities suggest he was a cousin of the famous Sunni caliph, Hârun al-Rashid (r. 786–809). Subsequent writers developed an elaborate genealogy for Bohlul and passed him as a model Shi‘i and a disciple of the Sixth Imam, Ja’far Sadiq (d. 148 H. Q. /765), who died twenty years before Harun’s reign began.

Bohlul’s madness is attributed to a request from Harun al-Rashid to issue a fatwa sanctioning the death of Imam Ja’far Sadiq. Bohlul refused on the grounds that he was not knowledgeable enough to issue such a fatwa. After Harun al-Rashid insisted, Bohlul asked for an extension until the next day. The following morning, Bohlul began to act like a madman. He rode his horse to the bazaar and frightened the public. When Harun al-Rashid learned that he had gone mad, he responded that Bohlul was no fool, but he had found an intelligent way of avoiding the fatwa. In other tales, Bohlul himself questions the boundary between wisdom and folly. When asked to count the fools in the city, he responds that it is better to count the wise since the fools are too many.

Another wise fool was the Martyr Sarmad (d. 1661–2), a Jew from Kashan who moved to India and became a devoted Sufi. Like many other fools, he used to walk naked and make outrageous statements. His most provocative act was to utter only half of the Muslim confession of faith, “There is no God but God,” reducing it to “There is no God.” His justification was that he “had not passed the stage of negation to reach the stage of affirmation.” After his patron was overthrown, Sarmad was put to death as a heretic, thus earning the honorific title Martyr.

In his Mathnawi, one of the greatest works of classical Persian poetry, Mawlana Jalâl al-Din Rumi (1207–73 CE) includes some anecdotes that later became standard Nasreddin tales in Persian and Turkish. Although Rumi wrote of the superiority of Islam over other religions, he asked his disciples to show respect toward people of other faiths and suggested they were all fellow travelers in the journey toward a more intimate relationship with God. Indeed, many of his tales encourage tolerance toward non-Muslims. One of Rumi’s stories that became a standard Nasreddin tale is that of a Muslim, a Jew, and a Christian who travel together. At a tavern they receive a small, free plate of halva (wheat pudding). Since they had already eaten their dinner, the three men decide to wait until the next morning to eat the halva. The plate of halva was quite small and not enough to share, so they agreed that whoever had the best dream would eat the halva for breakfast. The next morning the Jew said that Moses took him on a glorious trip to the heavens. The Christian said Jesus took him to the height of the universe. The Muslim said, “The Prophet Muhammad appeared in my dream and said, ‘Look fellow! Moses and Jesus took your two friends to the heavens and gave them an exquisite tour. Why don’t you get up and finish this humble dish of halva instead? That is why I got up in the middle of the night and ate the halva!” According to Rumi, the moral of the tale is that those who follow opulent and extravagant dreams of reaching the heights of life, of attaining glory and riches, often miss the real opportunities under their noses. But another take on the tale may be that Muslims, Christians, and Jews can be friends, they can travel and share meals, and occasionally they might even cheat one another in a good humored way and without recourse to violence.

Modern distinctions between entertainment and ethics, sacred and profane, or even classical and folk literature are difficult to pinpoint in Rumi’s work. The Mathnawi includes numerous popular and vulgar folk tales alongside more and ethical ones, thus challenging our modern and precise segmentation of Persian literature into classical and folk genres. Many of the tales are simply for entertainment, such as the story of the husband who brings home three mans (unit of measurement) of meat and asks his wife to make a stew before he leaves for work in the morning. She instead makes a big meal, calls her women friends and they have a feast. When the husband returns home and looks for his dinner, his wife tells him that the cat ate the meat. So he takes a scale out, weighs the cat, which is exactly three mans, and says, “If this is the cat then where is the meat? And if this is the meat, then where is the cat?”

There are quite a number of more outrageous and bawdy stories dealing with fondling in the midst of religious sermons, homosexual sex, and women’s complaints about sexually ungratified lives in the Mathnawi. Yet after recounting a few pornographic verses along these lines, Rumi often turns to serious theological issues, such as the lives of the prophets, using the tales to draw moral and religious conclusions. He admits that, “My dirty jokes (hazl) are not really dirty jokes, but instructions.”

The Sufi poet Jami (d. 1492) also uses anecdotes about simpletons to criticize the emerging religious orthodoxy of the fifteenth century. Jami, who had a Sunni Hanafi background, was critical of Shi‘i clerics who demanded strict adherence to rituals. Some of the satirical poems of his Mathnawi Haft Awrang concern the ritual of ablution—the washing of hands, face, and feet before daily prayers. He points out that Islam originated in sandy Arabia where there was very little water. Yet Shi‘i clerics required their followers to wash themselves several times in pure water before performing their daily prayers. But if washing one’s hands and feet once before each daily prayer was good enough for the prophet, why was it not good enough for others?

Obeyd Zakani (ca. 1300–72) remains the most outstanding satirist of classical Persian poetry. The founder of a new school of social criticism that mercilessly ridiculed rulers and religious elites as well as common folks, Zakani came from an aristocratic Sunni family in Qazvin before moving to Shiraz. A respectable poet and judge before perfecting the art of ribaldry, Zakani’s bawdy poems, which often mocked transgressive sexual practices, were extremely frank and written for a small community of literate aristocrats (Browne 1928, 3:230). Modern anthologies of his work usually delete the portions of the poems that mention private body parts and various sexual acts. Paul Sprachman suggests that Zakani was inspired by two earlier schools of satire: (1) a tradition of ribaldry dating back to the Greek playwright Aristophanes (ca. 448–380), and later found in Rabelais, which mocked power games in sexual relations; and (2) a type of pseudo belles-lettres, common in the Arab world, which poked fun at respectable literature and their methods of analyses (Sprachman 1995, vii:45).

Zakani’s Joyous Treatise (Resâleh-yi delgoshâ) is a collection of Arabic and Persian anecdotes that builds on earlier traditional tales of the wise fool and also invents many new ones. Fools come in at least four types in these stories. The first two tricksters, Johâ and Bohlul, represent the decent and good-natured common folk who mind their own business unless someone wants to make fools of them, whereupon they react with utter shrewdness. The clown Talhak (or Dalqak) pokes fun at the legacy of Sultan Mahmud Ghaznavi (998–1030 CE), the most important political figure of the eleventh century. The fourth fool, Abu Bakr Rabâni, is a drunken and impoverished intellectual, who ridicules his own miserable social and economic milieu.

A common theme in Zakani’s work is criticism of religious practices, even good deeds like giving alms (zakat). In one story Johâ routinely steals sheep, slaughters them, then donates the meat to the poor. When asked to account for his bizarre conduct, he explains that his good deed of donating the meat to the poor cancels out his bad deed of stealing the sheep, leaving him with the fat and the skin, which he sells at a profit, making a good living out of the transaction (Zakani 1964, 266).

At other times, Zakani mocks sacrosanct beliefs of both Sunnis and Shi‘is. Shi‘is believe the first Imam, Ali, should have become the first Muslim caliph, rather than the fourth, suggesting that the first three caliphs, Abu Bakr (r. 632–34), ‘Umar (r. 634–44), and Uthman (r. 644–56), were usurpers. Zakani writes that a Shi‘i went to a mosque and noticed the names of the first four caliphs on the walls. He wanted to spit on the names of the first two, Abu Bakr and ‘Umar, but instead spit on the name of Ali. Annoyed and embarrassed by his disrespect, he said to Ali, “Well, serves you right! This is what you get for sitting next to such rotten fellows!”

No one is exempt from Zakani’s sharp humor—not clerics, not kings, not Imams, nor even God himself. Thus, in another anecdote, Zakani questions the idea that God is just and pokes fun at the restrictions in mosques. A Shirazi man (a city known for having fun-loving residents) was boiling opium in the mosque. A servant of the mosque, who was partially blind, deaf, and crippled, yelled at him for doing so. The Shirazi said, “God has not been so just to you, why do you guard his house so scrupulously?” Some, though not all of the anecdotes of the Joyous Treatise later became Nasreddin stories, often in more polite language.

Reading Nasreddiniânâ as Subversive

Nasreddin is not a typical mythical hero. As Warren Walker has noted, Nasreddin’s mother is not a royal virgin, and his father is not a king. No one tries to kill him when he is born, and no one tries to save him. He never has a kingdom, never fights dragons, beasts, or giants, and never marries a princess. Instead, he is a “counter-hero,” who deals with ordinary problems through ordinary means:

Nasreddin Hoçâ is the little man who speaks FOR the little people of this world and TO the little people of this world. Like the ordinary person in general, the Hoçâ is vulnerable. Like other ordinary people, he has to make accommodations in order to survive amidst a sea of physical and social forces more powerful than he is. He copes competently with a wide range of difficulties by means of his ready wit, his keen sense of humor, his humility, and his willingness to make the best of a bad situation. These are his strengths, and we love him for them.

Mullâ Nasreddin does, however, share some common characteristics with the Jewish trickster, Rabbi Hershel Ostropolier, as well as the German trickster, Till Eulenspiegel, the African American Brer Rabbit, and the Native-American Coyote. Writing about the Shuswap Indian lore, Sheila Watson writes that the Coyote responds to the needs of the here and now of the tribe. The Coyote in the Shuswap community answers “to a people’s need to account for their world”and while he, unlike Nasreddin, employs supernatural tricks and abilities, their goals are the same: To humiliate the powerful and “to bring down the proud.

The tales of Nasreddin are often about people at the margins of society—illiterate peasants and the urban poor—and their entanglements with the powerful and rich. They deal with legends, customs, and beliefs of the common folk, whose traditions have been least affected by modern education.

These stories rely on many of the tropes discussed by Jung, Foucault, and Bakhtin. They are about repressed instincts and behaviors deemed unacceptable by proper society. They offer new ways of thinking about social relations and often reveal neglected wisdoms. The weapons of Nasreddin, Bohlul, and Johâ are the degradation and humiliation of those in positions of authority and power. This grotesque realism as we shall see below accomplishes two subversive acts: it degrades powerful sources of authority and it helps envision an alternative world order.

Mullâ Nasreddin’s Guile and Dirt Work

An important tactic of Nasreddin is his guile (zerangi), his ability to negotiate and interpret language and context deftly, and his mastery of interpersonal relations, even when he is dealing with a higher authority. The anthropologist William O. Beeman has written about the significance of face-to-face interactions in Iranian culture and their role in negotiating power and building alliances. Beeman writes that, among Iranians, interpersonal relations have an aesthetic dimension, and the ability to deftly control interpersonal relations is almost seen as an art form. People are measured by the degree to which they have mastered the art of verbal performance:

The elaborate weaving and intertwining of designs in the finest Persian carpets; the extraordinary complexity of rhyme, meter, imagery, and wordplay in classical Persian poetry; and the intricate improvisatory sweet-sadness of melodic line in traditional Persian music all convey some of the feeling and texture of everyday social interaction. It is not unreasonable to compare interpersonal relations in Iran to art, for negotiating the webs of everyday personal relations and interaction situations requires consummate skill even for those born into the system. Consequently, there are rewards for the adept and setbacks for the clumsy.

The essence of successful interpersonal dialogue is the ability to maintain ambiguity, uncertainty, and even confusion in the minds of others. Guile involves “thwarting direct interpretation of [one’s] own actions or deliberately leading others to erroneous interpretations of these actions, while being able to successfully interpret the actions of others.” It also involves a healthy mistrust toward the actions and deeds of others. Beeman traces the origins of this ambiguity to the Shi‘i practice of pious dissimulation (taqiyyeh) and the Sufi mystics unfettered interpretation of religious texts (ta’vil). He suggests that a similar ambiguity can also be found in classical Persian poetry, where the gender of the beloved is left purposefully vague, allowing the reader the opportunity to interpret the love-object as male/female or as divine/earthly.Although Beeman stresses the Iranian roots of this characteristics, one comes across numerous examples of such cleverness in other Eastern or Western folk traditions as well.

Literary scholar Dick Davis has argued that the powerful hero of the epic Shahnameh was not just a strong warrior but exhibited some trickster characteristics, as did Ulysses. Rostam used an arsenal of prevarications to defeat his enemies, but died in the end as a result of tricks played on him. Similarly, Jerome Clinton has suggested that “guile is a pervasive presence in the Shahnameh; despite the consistent and ubiquitous condemnation of all forms of dishonesty, and the parallel exhortations to honesty and truth, lies and deceit are familiar weapons in the armory of heroes as well as villains.” Furthermore, cunning and guile are acceptable tactics in war for both men and women.

Moving from the realm of classical literature to that of folklore, on might also argue that the cunning of Nasreddiniânâ performs a type of “dirt-work,” in the manner described by Mary Douglas and Lewis Hyde. Here, “dirt-work” refers to trickster tales that routinely blur the boundary between the sacred and the profane. Nasreddin is a Mullâ, a form of “sacred dirt” who can playfully question the most intimate rituals of Islam and get away with it. The shariat includes thousands of rules that define polluting and purifying actions for the believers. Blood, semen, urine, dogs, non-Muslims, and many other things are deemed najes, ritually unclean. As in Orthodox Judaism, detailed regulations describe daily conduct (toilet, preparations for daily prayers), between men and women (after sex, during menstruation, after childbirth), between Muslims and non-Muslims (on the street, during trade and commerce), and between humans and animals. These rules are far more wide-ranging and detailed in Shi‘ism than in Sunnism, but they do exist in both.

Nasreddin is the archetypal clever individual, whose guile is universally admired. The tales of Nasreddin, which often operate on the principles of degradation and cunning, contain many examples of “dirt-work,” where the boundary between the sacred and the profane is crossed. They constitute a type of folk resistance against sources of authority—kings, emirs, and Qâdis (religious judges).

Poor men are first and foremost concerned with their daily meal, and many of the stories of Nasreddin concern food, clever ways of fetching food, ingratiating oneself with the rich in order to get food, and imagining food when there is none. The hungry trickster becomes creatively deceptive in satisfying his urge for food. Nasreddin is never one to miss a feast; if he is not invited, he finds other ways to get his share of the meal. In one story, a neighbor has a feast but does not invite Nasreddin and his wife. A few days later, the couple feign a big argument. Nasreddin’s wife comes out the door screaming and runs to the neighbor’s courtyard claiming that her husband is beating her. They know that the wealthy neighbor has the social obligation to play the role of a mediating patriarchal authority figure in the community. The neighbor does intervene and invites Nasreddin and his wife to dine with them as a way of reconciling the two. In this way, the couple succeeds in getting a free meal out of the neighbor who had not invited them to his feast a few days earlier.

If feigning an argument is one way to get a free meal, a more obvious one is getting food through flattery. In the tale “The Servant of Eggplant,” Nasreddin describes sycophants who flatter the men in power in order to keep their stomachs full. Nasreddin was invited to the house of the governor for dinner. There was a wonderful eggplant stew on the spread that the governor liked very much. Nasreddin, who is a consummate orator, told a number of tales about the benefits of eggplant for the digestion. An hour later, the governor got indigestion and began to curse the eggplant. Nasreddin immediately reversed himself and now told stories about the dangers of eggplant for the digestion. The annoyed governor asked, “How come an hour ago you were telling us about the benefits of eggplants and now you talk about the dangers of eggplant?” Nasreddin answered, “Sire, I am a servant of yours, not a servant of the eggplant!”

In other stories, poor people use their imagination to satisfy their hunger. A poor man takes his dry loaf of bread, dips it in a pond where ducks are swimming, and imagines he is having duck soup. In another story, a poor man comes across a vendor on the street with a big pot of steaming stew. The poor man takes out a loaf of dry bread, holds it above the steaming soup, and when the bread gets slightly moist, eats it hungrily. When he is finished, the vendor asks for his money. The poor man protests, and the vendor appeals to Nasreddin, who is the local judge in this story. After hearing the complaint of the vendor and the explanation of the poor man, Nasreddin takes out a few coins, rattles them in his hand, and says to the vendor the “price of the steam from your soup is this rattling sound of the coins in my hand. Now get out! You have been adequately compensated!”

Another concern of the poor is clothing. Nasreddin’s tales successfully use the theme of proper attire to ridicule the social hierarchies of the time. In “Nasreddin and the Feast,” the trickster acts more like a Sufi mystic, criticizing those who pay inordinate attention to the material world. One day after work, Nasreddin rushes to a dinner party wearing his simple work clothes. When he arrives, he is directed to the far end of the spread, only to find that the more respectable guests have been seated at the head of the spread, nearer the best foods. He rushes home to change into his best clothes and returns, whereupon he is directed to the head of the spread. Nasreddin digs into the food, but instead of eating, he starts pouring handfuls of rice into the long sleeves of his robe. The host and the guests express astonishment, but Nasreddin responds, “When I first came in my work clothes, you asked me to sit at the bottom of the spread; now that I am in my fancy clothes you ask me to sit at the head of the spread. Obviously this food is not for me but for my clothes!”

A number of Nasreddin stories deal with Qâdis. As we saw, in “The Poor Man and the Soup Vendor,” Nasreddin is a judge who sides with the victim. In other tales, he plays a plaintiff who confronts dishonest judges, whom he smears symbolically with dirt. In “The Qâdi and the Containers of Honey,” for example, Nasreddin gives a lesson to a corrupt Qâdi, who is known to accept bribes from plaintiffs in return for taking their side. When his case comes before this judge, Nasreddin takes along a half-dozen containers of honey, which he fills with dirt, spreading a thin layer of honey at the top of the containers. Nasreddin quietly gives them to the judge before his case is presented. The judge opens one of the containers, and seeing that it has honey renders a judgment in favor of Nasreddin. After the Qâdi takes the containers home and orders them opened, he realizes that he has been tricked. He calls his servant to fetch Nasreddin. The servant comes to Nasreddin’s house and says, “The Qâdi would like to see you. He says there is a problem with the judgment he rendered today, and he would like to discuss it with you.” Nasreddin looks stoically at the servant and says, “Tell the Qâdi there is no problem with the judgment, the problem is with the containers of honey,” and shuts the door.

At other times, in the manner of Bakhtin, Nasreddin undresses the Qâdi and humiliates him in public. In the story of “Mullâ and the Drunken Qâdi,” Nasreddin comes upon the leading Qâdi of the town in a meadow and finds him half-naked and unconscious after a drinking bout. Nasreddin steals the Qâdi’s robe and turban and leaves him naked in the field. The next morning, when the Qâdi is sober, he sends his servant to search for his clothes. The servant finds Nasreddin wearing the Qâdi’s robe and turban and brings him in. The Qâdi asks Nasreddin, “Is this robe yours?” Nasreddin says, “No, your honor, it belongs to a naked and drunk man, who was lying unconscious in the meadow! I will be happy to return his clothes, if you find him for me!” The Qâdi realizes he has no option but to let Nasreddin go. As he looks wistfully at his stolen clothes, he says, “Yes, unfortunately the town is full of bums.”

Here and elsewhere when Nasreddin confronts men of great power, he literally or symbolically disrobes them, thereby humiliating them in public. In “Timur and Nasreddin,” a classic Turkish tale, Nasreddin Hoçâ suggests that the powerful Mongol ruler, who killed tens of thousands, is a worthless person. One day, when Timur was in a good mood, he asks Nasreddin, “How much do you think I am worth?” Nasreddin immediately responds, “Fifty dinars!” Timur responds, “My clothes alone are worth that much!’ To which Nasreddin replies, “My point exactly!”

These examples suggest that the trickster Nasreddin is granted much leeway in folk tradition. He can degrade, debase, and, literally or figuratively undress the powerful and the wealthy. Through such grotesque realism, he levels the ground and shows the vulnerability of those who are in power, creating a moment of psychological respite for ordinary people, as well as pointing to the deficiencies of those in power.

Critique of Orthodoxy and Orthopraxy

As Hasan Javadi has pointed out, there are at least three types of satire targeting religion in Persian literature. First, works that express atheistic or agnostic sentiments, such as the Rubaiyât of Omar Khayyam (d. 1131) or the poetry of Iraj Mirza (d. 1926) and Sadeq Hedayat (d. 1951); second, works that express intolerance toward non-Muslims or toward other sects/ethnicities within Islam, as in the poetry of Khâqâni (d. 1190) and, sometimes, Ferdowsi (d. 1020/1026 CE); and third, works aimed at one’s own co-religionists, which extol moderation and criticize orthodoxy. This third genre of satire has a long and robust history in classical Persian literature and can be found in famous writers like Rumi and Hafez (d. 1389).

Unlike the Sufis and the Mu’tazalites, Nasreddiniânâ do not pose probing philosophical questions about religion and theology, rather they often deal with every day practices of religion and daily interactions of a multi-ethnic/religious community. They show Nasreddin trying to cut corners, to skip rituals whenever he can, and to get by with as little religious practice as possible, while retaining his position as a low-level Muslim cleric. The Nasreddin tales also suggest that the average Muslim is too busy to pay meticulous attention to the required ablutions, to perform his daily prayers in the exact manner, to focus on lofty thoughts while in the mosque, or to fast for the entire month of Ramadan. Nasreddin is a real human being with all his frivolities, his desires, and his limitations, and, like the rest of us, he tries to hide his weaknesses.

Theft is a serious crime under Muslim law, which carries severe penalties. But Nasreddin omits no one from his bizarre sense of justice, and steals not just from ordinary mortals but also from God himself. Like other classic tricksters, however, he does not steal to get rich but to “disturb the established categories of truth.” In this way, he opens possibilities for other ways of thinking about religion. One of the classic tales of theft describes the day Nasreddin came home to find that a thief had stolen his front door. Unable to find it, Nasreddin went to the local mosque and hauled its front door home, saying aloud to himself, “Since God is all knowing, let him find the thief and get my door from him instead!”

In another story, Nasreddin challenges the notions of the purity and sanctity of the mosque. Passing by a mosque where he sees people beating a dog, he intervenes to ask why they are beating an innocent animal. He is told that the dog had gone into the mosque, thereby polluting it so that the mosque requires extensive ritualistic cleansing. Nasreddin says, “Leave the poor animal alone. If he had any sense, he would do as I do, and never set foot in the mosque.”

Other tales reveal the frustration of ordinary people with religious obligations and the need to keep up appearances in such matters. In the month of Ramadan all but a few Muslims are required to fast from dawn to dusk. Only a few groups are exempted such as travelers, ill people, pregnant women or mothers who breast-feed. In this month women wake up early in the morning to prepare a large breakfast, the only meal of the day until the breaking of fast that evening. As a result, there is a lot of hustle and bustle in the neighborhood around 4 a.m., when lights go on and the family prepares to sit down and eat. In one tale, Nasreddin does not fast in Ramadan, but he makes his wife get up every morning to prepare the customary breakfast anyway. One day, she finally gets tired and yells at him, “Mullâ, you don’t fast! Why do you make me get up every morning so early and make breakfast?” Nasreddin, quite perplexed by this naive question, answers, “What? You want people to think I am not a Muslim?”

Another tale that deals with fasting during Ramadan has Shi‘i origins. According to the Shi‘i calendar, the tenth day of the month of Muharram, called Ashura, is a day of mourning. Nasreddin was present at an Ashura sermon when a cleric declared that God will accept one day of fasting on the day of Ashura to be equal to six months of fasting at other times. That year, Nasreddin did not fast during Ramadan. Instead he paid a visit to the cleric. When the cleric asked why he was not fasting, Nasreddin explained, “I fasted on the day of Ashura. As you said in your sermon, God now owes me six months. Therefore, I will not fast in the month of Ramadan this year, and for the next five years.”

Even the venerable tradition of pilgrimage to Mecca is ridiculed by the wise fool. Zakani writes that an Arab man was advised by someone, “You are old and have wasted your life. Repent and go on a Hajj pilgrimage.” He said, “I don’t have money to go.” He was told, “You own a house, sell it and use the money to go.” He said, “Where would I live when I return? And if I don’t return and stay at the Ka‘bah, wouldn’t God say, ‘You idiot! Why did you sell your house and move into mine’?”

An interesting dimension of Nasreddiniânâ is that there are very few tales that treat the practitioners of other religions with hostility. When non-Muslims, mostly Jews and Christians, are involved in Nasreddin stories, the humor is not malicious. Instead, the emphasis is on the the guile and cunning of the Muslim as well as the similarities of people of various faiths, their intermingling, and their sharing of meals and abodes. This may account for the continued popularity of Nasreddin stories among non-Muslims of the Middle East and the Balkans.

One of the common ploys of Nasreddin is to trick his non-Muslim companions into giving him a free meal. Yet this act of breaking bread and sharing a meal with a ritually impure non-Muslim is itself the breaking of a grave religious taboo, one that Nasreddin successfully accomplishes. In the tale called “The Atheistic Nestorian,” we read that during Lent, when Christians are supposed to avoid eating meat, a hungry Nasreddin comes across a Nestorian Christian who is eating meat and immediately joins him in his meal. The Christian, annoyed by this unwanted guest, asks, ‘You are a Muslim! How is that you are eating the meat of an animal that has not been slaughtered in the proper halal Muslim way?’ Nasreddin replies, “It doesn’t matter. I am among the Muslims the way you are among the Christians.”

In a more complex tale, Nasreddin appears as a judge who pokes fun at the Muslim law of retribution (qesas) and the biblical notion of “an eye for an eye.” The police were chasing a thief who escaped into a house. The thief bumped into the lady of the house, who was pregnant. She became frightened and subsequently had a miscarriage. The thief then ran to a neighboring mosque and climbed above a high minaret. But after the police chased him up there, the thief threw himself down into the alley and landed on an old man, who died instantly. The thief frantically got up, but now bumped into a Jew, who fell on the ground and landed on a nail, losing an eye. When the thief was finally caught and brought before Qâdi Nasreddin, the victims and their relatives demanded retribution. Nasreddin told the man whose wife had a miscarriage, “Since this young thief has caused your wife to miscarry, you must put him with your wife in a private place so they make a baby for you.” To the man whose elderly brother had died, Nasreddin suggested an equal retribution, “You must go above the minaret and jump down on the thief to kill him.” And to the Jew, he said, “You have the right to take the eye of this thief out in retribution. However, since a Jew is worth only half a Muslim, you must first let the thief take out your other eye, then you can blind him in one eye.” Needless to say, all three plaintiffs decided to forgo their retribution and left in great haste. While this tale is a spoof on the strict laws of retribution, it does contain a kernel of truth, which is what makes it so powerful. Under sharia, a non-Muslim man blinded by a Muslim man would first have to pay him for the price of one eye, before demanding retribution, since the eye of a Muslim is worth twice that of a non-Muslim.

In these tales and many others, Nasreddin questions many sacrosanct aspects of religious doctrine, from fasting during Ramadan and going on Hajj pilgrimage to the ritual sanctity of the mosque and the impurity of dogs, and from inequitable laws of retribution to ones prohibiting the mingling of Muslims and non-Muslims, thereby opening the door of the imagination to a far less ritualistic and more inclusive interpretation of religion.

Gender Subversions: Women-Centered Tales and Sexual Transgressions

Wendy Doniger writes that the ideas in folktales have originated with people of different genders, even if the sex and gender of the authors are unknown. Hence it is best “to regard the author of most texts as androgynous.” Folktales and myths represent a vast cultural tradition and, as such, express both the male and female points of view. In this sense, while Nasreddin is presented as a male cleric, the stories of Nasreddin are told and retold by both women and men. The tales thus express the desires, fantasies, and frustrations of people who adhere to different sexual and gender practices.

The folktales of Nasreddin are born out of the enormously diverse Middle Eastern cultural cauldron and express their multi-vocality in many ways. At times, especially with the older Johâ tales that have been preserved in the works of Obeyd Zakani, a patriarchal and misogynistic voice is unmistakable and dominant. These tales express men’s fear of shrewd, conniving, or unconventional women, who challenge the normative patriarchal order. Often they deal with wives, concubines, and slaves of important men, who successfully cheat on their husbands and masters. Sometimes, these male-centered stories are not so different from classical pornography. They seem to reflect male sexual fantasies that are attributed to women. Among the themes are women’s constant preoccupation with the size of a man’s penis and various descriptions of rape and/or sodomy.

But other tales reflect women’s personal and familial concerns. The stories of Nasreddin, which deal with intimate personal relations, are curiously centered on the home, the bathhouse, and the village market. In this regard, they could be seen more as women’s stories than traditional male ones, which would have dealt with courage and cowardice, the raising of armies, or wars. A number of Nasreddin stories deal with cooking and kitchen utensils, often reflecting typically female concerns, such as the anxiety of not having sufficient food in the house when guests arrive. One of the best-known tales, “Mullâ and the Pot,” would make a great deal more sense if the dialogue took place between two women, Nasreddin’s wife and her neighbor, instead of the way the story is commonly recounted.

Nasreddin goes to the neighbor’s house and asks to borrow a large pot. The next day when he returns the pot, the neighbor notices a small pot inside the big one. Nasreddin explains, “Your pot was pregnant and last night gave birth to this baby pot, so I brought them both.” The neighbor, thinking he has a fool for a neighbor, thanks him and takes both pots. A few days later, Nasreddin once again borrows the big pot. This time, he does not return it. After a week, the neighbor goes over and asks for the pot. Nasreddin says, “May you live long! I didn’t know how to break this bad news. Your pot was again pregnant but this time she died during delivery.” The neighbor gets angry and says, “How could a pot die?” Nasreddin says, “Well, the same way it gave birth last week!”

This story is in many ways a women-centered one. A large pot is a luxury few can afford, both in terms of its cost and the storage space it requires. It is common for Middle Eastern women to run to each other’s houses and borrow a bigger pot when guests suddenly show up and one needs to make more rice or stretch the small piece of meat by making a bigger stew out of it. But the other issues in this story also reflect women’s concerns: multiple pregnancies, pregnancies hidden from view because of a woman’s veil, and death during childbirth. All are daily concerns of women, and yet the protagonist of the story is the trickster Nasreddin. This undoubtedly makes the story more humorous, but it also covers up its likely feminine origins.

In most Western and Eastern folktales, the shrewd and conniving woman is a villain who is ultimately punished, often with a moralizing ending clumsily tacked on to the story. But because ruse and cunning are desirable attributes in Nasreddin stories, the tales of Nasreddin’s wife (or sometimes his daughter) allow women to be masterful tricksters in their own ways. In this way Nasreddiniânâ subverts gender norms and undermines or reverses the patriarchal order.

As we have seen, humor is often based on defying and breaking taboos. In Middle Eastern cultures, one of the greatest taboos, regardless of religion, was, and remains, premarital sex for young women. Some Nasreddin tales deal with this subject and describe clever women who avoid social ostracism. In “Three-Month Pregnancy,” Nasreddin’s wife gives birth to a baby three months after their marriage. Soon neighbors begin to gossip and Nasreddin hears about it. He asks his wife, “Doesn’t it take nine months for a woman to have a baby?”

She shakes her head in disbelief and says, “Really Nasreddin, I am surprised at you. Haven’t I been your wife for three months?”

“Yes, indeed you have been,” he replies.

“Haven’t you been my husband for three months?”

“That is also true,” he responds.

“Haven’t I carried this baby for three months?”

“True, very true,” he answers

“Well then,” she says with great conviction, “three plus three plus three makes nine!”

And Nasreddin has to agree.

Occasionally, these gender transgressions verge on heresy. Zâkâni offers a tale about a woman who claims to be a prophet. When she is told that the Prophet Muhammad had declared there would be no prophet after him, she responds, “He said, there will be no prophet after me. He did not say, there will be no prophetess after me.”

The contrast between inner and outer locations constitutes a basic interactive pattern in Iranian culture. Traditional Middle Eastern homes were divided into an andaruni, a place for women and children, and a biruni, where male guests were entertained. The need to observe and preserve the strict physical border between men and women’s places is endlessly reproduced in the genre of advice manuals known as Mirror for Prince.

Linguistic meaning must be analyzed according to its social context and this distinction between biruni/andaruni. Social context is defined by time and place. People speak differently in different contexts, depending on whether they are alone or in public, around children or in the company of adults, with people who share their ethnic and religious sentiments, or with those who do not. With these distinctions in mind, we see that people constantly “frame” and “fine tune” their conversations.

In some Nasreddin or Johâ stories, the trickster is baffled by the absurdities of social context and the widely different rules operating in the andaruni and the biruni. This creates hilarious situations when he follows his own common sense rather than the social rules. For example, Nasreddin takes his cow to the bazaar to sell but finds no takers. A friend tells him that if he claimed his cow is three months pregnant, he might be able to sell it immediately. Nasreddin does as his friend suggests and comes home with a good profit. As he walks into the house he sees that they have guests. Nasreddin’s wife tells him excitedly that there is a suitor for their daughter and he has brought his family to see her. Nasreddin tells his wife he knows just what to tell the guests to get the deal going. He goes into the room, talks about his daughter’s many virtues, and adds as a clincher, “the best thing about her is that she is three months pregnant with a baby!” After the suitor and his family bolt out of the house, a baffled Nasreddin wonders why a pregnant cow was considered a good deal but a pregnant girl is not since the purpose of marriage is procreation afterall.

Both heterosexual and homosexual transgressions are major preoccupations of the Muslim trickster. Modern editions, which have become children’s storybooks, often launder these tales. But a significant portion of earlier tales revolved around such themes. The Turkish folklorist Seyfa Karbas has compared the erotic Nasreddin tales to those of the Native American Winnebago trickster Wakdjunkaga. Karbas suggests that in the first stage of his life, Nasreddin was discovering his own sexuality, experimenting with bestiality, incest, homosexuality, and various types of rape. Later he was socialized and settled into a heterosexual married life. But because there is no particular order in presentation of the tales, we can never be sure if Nasreddin is socialized. In fact, the trickster neither renounces male homoeroticism nor celebrates normative heterosexuality. He is forever crossing boundaries and rejecting such neat categorization.

The modern collections of Mullâ Nasreddin stories published in Persian have minimal references to transgressive sexual practices, whether adult same-sex relations, pederasty, bestiality, or sex in sacred places. However, many such stories have survived in the works of Obeyd Zâkâni and in a Turkish collection of Nasreddin Hoçâ compiled by Pertev Boratav (1996). In these tales the minarat (the mosque’s tower from which the call to prayer is announced) is routinely compared to the phallus of the city and the half-moon domes of the madrasa (religious schools) to women’s breasts or buttocks. Nasreddin has sex in the mosque with his donkey and with other men and defiles the place in many other ways. This grotesque identification of sacrosanct sites with the activities of the lower stratum of the body (sex, urination, and defecation) is a type of dirt work that challenges the orthodoxy and offers temporary relief from the dictates of orthodoxy.As we have seen, Muslim trickster tales often challenge normative assumptions about social relations, and they do not let us down here. The tales suggest that, contrary to common perceptions, same-sex relations are not an exception: A practicing Muslim man can be the passive partner in a same-sex relationship with a younger person or a non-Muslim, and homosexual relations between two adult men do in fact occur.

Many tales deal with the routine nature of homosexuality in society. A common theme in Zakani’s tales is that in order to move up in the social hierarchy, a youth must have sex with older men:

In your childhood do not withhold the favor of your arse from friend or foe, relative or stranger, those near or remote, so that in your adulthood you can reach the rank of shaykh, preacher, world champion, and chief of protocol.

No one is spared the accusation of homosexuality, including kings and religious leaders. In one tale, Sultan Mahmoud is crying as he listens to a sermon where a cleric is lecturing about the Day of Resurrection. The cleric warns that any man who has sodomized a boy during his life would be punished in the next world. He would be forced to carry that boy on his shoulders and walk over the narrow bridge of purgatory, where any slip of the foot might land him in hell. Talhak the clown tells the king, “Sultan, don’t cry. Be happy, since this means you will also have a ride on the way to the next world.” Sultan Mahmoud is thus accused of being both an active partner in a homosexual relationship, presumably because he was crying, as well as a passive one, a far more serious accusation in the culture, especially for a sultan. Other tales discuss homosexuality as a rite of passage much like circumcision. A young Christian converts to Islam, and his father asks him how he was treated. He says, “These Muslims are strange people. In daylight they circumcise you. At night they sodomize you!”

Many transgressive tales of Johâ take place in mosques and seminaries. Here we witness a double transgression, since an act that is forbidden everywhere is taking place in a sacred place. In one of Zakani’s tales, the Sufi master Mawlana Qotb al-Din is having sex with another man in a small cubicle in a seminary. A third man pushes the door open. Mawlana asks him what he wants. The man asks if there is room for him to perform his prayers. Mawlana replies, “Are you blind? Don’t you see there is so little space here we have to go on top of each other?”

Finally, the tales often question the active/passive distinction between partners, going so far as to suggest that a Muslim man can be the passive partner in a homosexual relationship with a non-Muslim man. Thus a young Muslim man, known to engage in passive homosexual activity, was asked what he did during the days in the month of Ramadan, when observers are supposed to abstain from engaging in sex, to which he responds, “May God save the Christians and Jews,” hence admitting to the fact that inter-ethnic sex did happen, and a Muslim man could be the presumed passive partner in such a relation.

Using Jung, Bakhtin, Foucault this article has shown how the grotesque realism of Nasreddin brought its powerful targets such as kings and clerics down to earth. It also shows how, through humor, powerful men were undressed, actually or metaphorically, debased, and/or symbolically killed, thus leveling the ground and providing a sense of relief and momentary justice for ordinary people. Continuing the work of Mary Douglas, Natalie Zeman Davis, and Lewis Hyde, we also saw how the trickster tales mock cumbersome religious rituals of pollution and purification and turn “dirt-work” into a form of comic relief. Finally, we saw how Nasreddiniânâ subvert gender and sexual norms, revealing the absurdity of many patriarchal gender relations. In this way, trickster tales both serve as a safety valve for the social order and open the door to the world of imagination, presenting their audience with the possibility of alternate forms of existence and social interactions.

1A special thanks to Warren Walker and Ulrich Marzolph who got us started on this project and sent us their publications. John R. Perry gave numerous suggestions; Edward Simon sent us information on Jewish and German tricksters. Thanks also to Chris Eklund for research assistance and Nicholas Murray for editorial assistance.

2See Ulrich Marzolph, “Nasr Al-Din Khodia,” in The Encyclopedia of Islam, ed. H. A. R. Gibb et al. (Leiden: Brill, [1993] 1996), 1018–19; Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ: A Critical Review of Their History and Sources,” in Milletlerarasi Nasreddin Hoçâ Sempozyumu Bidirileri (Ankara: Ankara Universitesi Basimevi, 1990, 239-47; Inea Bushnaq, Arab Folklore (New York: Pantheon Books, 1986), 1.

3Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ,” 239. See also Mohammad Ali Modarres, Reyhanat al-Adab. 9 vols. (Tabriz: Shafaq Press, 1970), 6:189; Charles Downing and William Papas, Tales of the Hodja (New York: Bowmar. 1965), 3; Hakki Gurkas, “Nasreddin Hodja and the Aksehir Festival: Invention of a Festive Tradition and Transfigurations of a Trickster, from Bukhara to Brussels.” (PhD diss., Purdue University, Indiana, 2008).

 

4Marzolph, “Nasr Al-Din Khodia,”1019.

5Ulrich Marzolph, “Mullâ Nasr al-Din in Persia,” in Iranian Studies 28, nos. 3–4 (Summer/Fall 1995): 157–74.

6Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ,” 243; see also Marzolph, “Nasr Al-Din Khodia,” 1018-19.

7Hakki Gurkas points out that the Turkish Folklorist Pertev Naili Baratov has collected 594 old tales, while the Azeri folklorist Tahmasib gathered 512 old Nasreddin tales. In contrast, the 1837 Turkish edition of Nasreddin Hoçâ tales included only 134 tales. See Gurkas, “Nasreddin Hodja and the Aksehir Festival,” 2008.

8Another source for some of the stories was the sixteenth-century collection of anecdotes by Fakhroddin Ali Safi, known as Lata’if al-Tava’if, ed. Ahmad Golchin Ma’âni (Tehran: Iqbal Press), 1967.

 

9Carl Gustav Jung, Four Archetypes: Mother/ Rebirth/ Spirit/ Trickster, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), 135.

10C. G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious. 2nd ed., trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968), 71.

11Jung, Four Archetypes, 150.

12Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason ( New York: Vintage Press, 1988), 13.

13See Mikail Bakhtin, Rabelais and His World (Indianapolis: Indiana University Press, 1984); see also Samuel Kinser, Rabelais and His World (Indianapolis: Indiana University Press, 1990).

14Bahktin, Rabelais and His World, 19.

15Bahktin, Rabelais and His World, 21.

16Bahktin, Rabelais and His World, 21.

17Bahktin, Rabelais and His World, 5.

 

18Bahktin, Rabelais and His World, 33.

19Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge, 1991), 37.

20It was not always the case that rules of sanctity were related to cleanliness and health. Rather, in an attempt to establish stability in a chaotic world, classificatory systems were established. Those things that did not fit the schema became “aberrations” that had to be controlled or eliminated. See Douglas, Purity and Danger, 58.

21Lewis Hyde, Trickster Makes This World (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998), 177.

22Mady Schutzman, “Joint Work, The Trickster, and the Joke(R),” in The Sage Handbook of Performance Studies, ed. D. Soyini Madison and Judith Hamera (Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications), 282-284.

23Hyde, Trickster Makes This World, 187-188.

24Marzolph, “Persian Nasreddiniânâ,” 239-240.

25A.H. Zarrinkoob, “Persian Sufism in Its Historical Perspective, ” in Iranian Studies (Summer/Autumn 1979):139–220.

 

26Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 2nd ed. (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2011), 34.

27Zarinkoob, “Persian Sufism,” 199; see also Claudia Yaghoobi, “Farid al-Din `Attar Nishapuri’s Embrace of Diversity in ‘Tadhkirat al-Awliya,’ ‘Ilahi-nama,’ ‘Musibat-nama,’ and ‘Mantiq al-Tayr.’” (PhD diss., University of California, Santa Barbara, 2013).

28Bohlul is one of several individuals in the early Abbasid era known as Wise Fools (Oqala al-Majanin). Like other trickster figures, little is known about the facts of his life, although we know that his name was Wahib b. ‘Amr b. Mogira (d. 190 H Q/805 CE).

 

29Ulrich Marzolph, “Bohlūl, Abū Woohayb,” in Encyclopedia Iranica. www.iranicaonline.org/articles/bohlul-abu-wohayb-b.

30None of these genealogies can be confirmed historically. See Marzolph, “Bohlūl, Abū Woohayb” and Modarres, Reyhanat al-Adab, 5: 214–16.

31Modarres, Reyhanat al-Adab, 5: 206-7.

32Modarres, Reyhanat al-Adab, 5: 212.

33Zarrinkoob, “Persian Sufism,” 199.

34Jalal ad-Dīn Muhammad Rumi, Masnavi-ye Ma’navi, intro. Badi’ al-Zaman Foruzanfar (Tehran: Safi Ali Shâh Press, 1996) 5: verse 1030.

35Rumi, Masnavi-ye Ma’navi, 5: verse 887.

36Rumi, Masnavi-ye Ma’navi, 5: 2497; see also Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 319.

37Nur al-Dīn Abd al-Rahmān Jami, Masnavi-ye Haft Awrang. 7th ed., ed. M. M. Gilani (Tehran: Mahtab Press, 1996) 57-60.

38E. G. Browne, A Literary History of Persia. vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 3: 230

39Paul Sprachman, Suppressed Persian: An Anthology of Forbidden Literature (Costa Mesa: Mazda Publishers, 1995), vii: 45.

40Mehdi Seyyedi Dasht Tus, “Honar-i Shakhsiyat Pardazi-yi Obeyd-i Zâkâni,” in Baqerzadeh, 1996, 139–50

41Obeyd Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani, ed. Parviz Atabaki (Tehran: Zavvar Press, 1964), 266.

42Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani, 265.

43Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani, 279.

44Warren S. Walker, and Ahmet E. Uysal, Tales Alive in Turkey (Lubbock: Texas Tech University Press, 1990), 388.

45F. T. Flahiff, “Afterword,” in Sheila Watson, The Double Hook (Toronto: McClelland and Stewart Inc., New Canadian Edition, 1989), 127. Thanks to Elizabeth Kreutlein-Astles who noted this connection.

46Alan Dundes, Interpreting Folklore, 12th ed. (Bloomington: Indiana University Press, 1980), 3-4.

47William O. Beeman, Language, Status, and Power in Iran (Bloomington: Indiana University Press, 1986), 1-2.

 

48Beeman, 27.

49Beeman, 25.

50Dick Davis, “Rustam-i Dastan,” in Iranian Studies 32, no. 2 (Spring 1999): 231–41.

51Jerome W. Clinton, “The Uses of Guile in the Shahnamah,” in Iranian Studies 32, no. 2 (Spring 1999): 223–41.

 

52Hyde, Trickster Makes This World, 17.

53An earlier version of this story, attributed to Sultan Mahmoud, appears in Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zakani. 272.

54A similar story is attributed to the Jewish trickster Hershel Ostropolier.

55Hasan Javadi, Satire in Persian Literature (London: Associated University Presses, 1988), 49-90. Similar examples from the nineteenth century include Yaghma of Jandaq (1782–1859) and Qa’ani (d. 1853 or 1854).

56Hyde, Trickster Makes This World, 13.

57Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 279.

58Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 251.

59Wendy Doniger, The Implied Spider: Politics and Theology in Myth (New York: Columbia University Press, 1998), 135.

60Doniger, The Implied Spider, 116.

61Several different versions of this story exist. See, for example, the two in Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 260–61 and 272.

62Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 272.

63Beeman, Language, Status, and Power in Iran, 64-66.

 

64Paul Radin, The Trickster: A Study in American-Indian Mythology. New York: Schocken Books, 1973).

65Karabas 1990.

66We are grateful to Hakki Gurkas for the translations of a selection of these tales.

67Paul Sprachman, Suppressed Persian, xxix.

68We should note that the Qur’an, like sacred Jewish and Christian texts, regards male homosexuality as an abomination (26:165–66; 15:73–74; 7:80–81; 11:78–83), but the Qur’an and the shariat law also show compassion for the repentant (Qur’an 4:16). Such relations are socially tolerated if they are not flouted. Homosexual relations are generally assumed to be between a senior and a junior partner. The boy or younger man is expected to be the passive object of the relationship (maf’ul), while the adult is viewed as the active partner (fa’e). Passivity is a stigma and a source of shame for an adult man. The idea that two adult men would continue to have homosexual relations is widely viewed as a travesty, though such relations did of course exist and were referred to in popular literature. For details, see Janet Afary, Sexual Politics in Modern Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), chapters 3, 4, and 5.

69Sprachman, Suppressed Persian, 46.

70Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 26.

71Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, xxx.

72Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 295.

73Zakani, Koliyat-i Obeyd-i Zâkani, 268.

 

انسان کامل در تشیع مدرن ایرانی: انسان ایدئال در نگرش عرفانی مرتضى مطهرى

Introduction – ‘irfān in 20th century Iran

The importance of ‘irfān for certain key members of the clerical establishment of 20th century Iran, among them Āyatullāh Khumaynī (d. 1989) himself, has been well established in recent decades.[1] Variously translated as “Islamic theosophy”,[2] “gnosis”,[3] “a kind of mystical philosophy”,[4] speculative mysticism”,[5] and “knowledge of the true world”,[6] ‘irfān, which does not appear to have been used as a technical term until modern times,[7] is the term generally used by modern Shī‘ī thinkers to denote theoretical Ṣūfism, particularly that of Ibn ‘Arabī (d. 1240) and his school, or the “transcendent wisdom” (al-ḥikmah al-muta‘āliyah) of Mullā Ṣadrā (d. 1640), who produced a synthesis of the Neoplatonised Aristotelian philosophy (falsafah) of Ibn Sīnā (d. 1037), the “Illuminationist philosophy” (ḥikmat al-ishrāq) of Shihāb al-Dīn Suhrawardī (d. 1191) and the Ṣūfī metaphysics of Ibn ‘Arabī.[8] ‘Irfān can thus be identified with the “Ṣūfī-philosophical amalgam”, to use Shahab Ahmed’s term, which emerged as perhaps the dominant trend within Islamic thought during Marshall Hodgson’s Middle Period (c. 950-1500).[9] While this synthesis of mysticism and philosophy reached its pinnacle in Iran in the so-called “school of Shīrāz” – that is, among the Safavid-era thinkers Mīr Dāmād (d. 1630), his student Mullā Ṣadrā, and the latter’s students ‘Abd al-Razzāq Lāhijī (d. 1661) and Muḥsin Fayḍ Kāshānī (d. 1680) – it enjoyed a revival in the later Qājār period, beginning with the work of Mullā Hādī Sabzavārī (d. 1872),[10] and continuing into the 20th century among a group of clerics at the ḥawzahs of Qum. It was one of these clerics, Muḥammad ‘Alī Shāhābādī (d. 1950), who taught ‘irfān to Khumaynī,[11] who in turn began to teach ‘irfān at Qum in the 1940s, first in public at the ḥawzahs, and then in private at his home.[12] Despite the opposition of some clerics, therefore, ‘irfān undoubtedly informed the worldview of many of the intellectual leaders of the 1979 Revolution. Chief among those clerics who studied with Khumaynī, were influenced by his ‘irfānī outlook, and supported him in his political activities against the Shāh was Murtaḍá Muṭahharī (d. 1979), whose thought is the subject of this essay. Specifically, I intend to look at how Muṭahharī developed one of the key concepts in ‘irfānī thought, namely, the theory of “the Perfect Human” (Ar. al-insān al-kāmil, Per. insān-i kāmil), through a study of his work of that title,[13] a collection of lectures given during Ramadan in the year 1974.[14] 

Murtaḍá Muṭahharī: Life, Works and Thought

Muṭahharī was born in 1920 in the provincial town of Farimān in Khurāsān. His father was a noted scholar of Mullā Ṣadrā,[15] which perhaps explains Muṭahharī’s attraction to ‘irfān, which he began to study as a teenager in Mashhad. In 1937 he went to Qum to continue his studies, seemingly motivated by the Qumī clerics’ greater tolerance of the study of philosophy and ‘irfān.[16] After a brief stay in Iṣfahān, where he studied Nahj al-Balāghah with Mīrzā ‘Alī Āqā Shīrāzī Iṣfahānī (d. 1956), he returned to Qum, where in 1944 he began to study Islamic jurisprudence (fiqh) with Āyatullāh Sayyid Ḥusayn Burūjirdī (d. 1961), who was soon to become the leading “source of emulation” (marji‘-ul-taqlīd) in Iran and who was known for his hostility towards philosophy and ‘irfān.[17] Muṭahharī subsequently enrolled in Khumaynī’s classes on jurisprudence, ethics (akhlāq) and ‘irfān, which included the study of Sabzavārī’s commentary on his own versification of Mullā Ṣadrā’s most famous work, al-Asfār al-arba‘ah (The Four Journeys) and, later, the Asfār itself.[18] He seems to have been greatly affected by Khumaynī’s ‘irfānī perspective, describing the latter’s ethics classes as being, in reality, lessons in “mystical knowledge and wayfaring” (ma‘rifat va sayr-u-sulūk),[19] and noting how his “teacher” (ustād) “had really tasted Islamic theology and understood its deepest ideas and was explaining it with the sweetest expression.”[20] At the same time, Muṭahharī developed a keen interest in the materialist philosophies of the West, particularly Marxism. In 1951, after finishing his studies in Qum, he moved to Tehran, where he attended the philosophy classes of Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabā’ī (d. 1981), a cleric who was deeply learned in philosophy and ‘irfān, and who wrote a voluminous commentary on the Qur’ān that is imbued with the ‘irfānī perspective.[21]

 

In 1954 Muṭahharī took up a teaching post at the University of Tehran in the Faculty of Theology, where the curriculum covered ‘irfān, philosophy and jurisprudence.[22] At the same time, he became involved in religious and political activism and public speaking. The work under discussion in this essay, Insān-i kāmil, is an example of this combination of academic teaching and religious instruction, it being based upon lectures given by Muṭahharī to a group of students at the Javīd Mosque in Tehran, a mosque noted for the political activities of its leaders and attendees.[23] This public preaching, together with his association with Khumaynī, occasionally landed Muṭahharī in trouble with the authorities. In 1963, after public riots against the Shāh following the arrest of Khumaynī, Muṭahharī was briefly imprisoned along with a number of other clerics close to Khumaynī. During the latter’s exile from Iran between 1964 and 1979, Muṭahharī served as his representative within the country, collecting the taxes that were due to Khumaynī in his capacity as marji‘-ul-taqlīd, and distributing money to his followers. On 1st May 1979, just after the Revolution, Muṭahharī was assassinated by the Islamic-Marxist Furqān group.[24]

 

Muṭahharī was a prolific writer, whose books and speeches covered a comprehensive range of Islamic and philosophical topics, from traditional Shī‘ī subjects such as the qualities of ‘Alī and Ḥusayn, through to issues of Islamic law, women’s rights in Islam, the weaknesses of materialist philosophy and ‘irfān-oriented topics such as sainthood (valāyat) and the Perfect Human.[25] These writings “have been widely distributed and massively read in the course of the revolutionary period,”[26] reflecting how, despite the seemingly sophisticated and esoteric subject matter of many of his works, Muṭahharī wrote primarily for a general audience, writing in a simplified style and a language unencumbered by much of the abstruse technical terminology of pure ‘irfānī works. Indeed, many of his works, like Insān-i kāmil, are in fact collections of lectures that he gave to students, giving them a didactic quality that makes them good introductions to a certain strand of modern Shī‘ī thinking.

 

Muṭahharī’s writing style reflects a deeper aspect of his thought, namely his conception of Islam as a “total system” “providing guidance for the contemporary world,”[27] which is to say that he viewed the issues that he was writing about not merely as topics of academic discussion, nor as the preserve of an intellectual, mystical or scholarly elite, but rather as issues with contemporary and practical relevance for the education of Muslims and the building of a flourishing Islamic society. This practically-minded conception of Islam emerges in his discussion of the merits of ‘irfān. As we have already seen, Muṭahharī was drawn to ‘irfān from a young age, and continued to study and write on ‘irfānī topics throughout his life. Nevertheless, he was not averse to criticising what he saw as the tendency within the Islamic mystical tradition towards excessive renunciation of the world and society. Thus he criticises the ‘urafā’, in Insān-i kāmil, for their “absolute inwardness” (darūn-garā’ī-yi muṭlaq), describing how, “in ‘irfān, only the inward dimension is put forward, meaning that the outward dimension (birūn-garā’ī) is very much under the radar; thus the individual dimension (janba-yi fardī) is great, while the social dimension (janba-yi ijtimā‘ī) is effaced or, we should say, obscured.”[28] Underlying this criticism is Muṭahharī’s insistence on the need to acknowledge the societal dimension of Islam alongside the mystical and the spiritual. As we shall see, it is through the prism of this understanding of the role of Islam that Muṭahharī’s conception of the Perfect Human must be viewed, and it is to this that we now turn.

The Perfect Human

  1. Pre-Modern Conceptions

The first person to use the term “the Perfect Human”, Muṭahharī tells us at the beginning of his book on the topic, was the Andalusian Ṣūfī metaphysician Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī, “the well-known ‘ārif” and “father of Islamic ‘irfān”. Indeed, all later Muslim ‘urafā’, including those from the Persian-speaking world, he says, should be considered “disciples of the school of Ibn ‘Arabī (shāgardān-i maktab-i Ibn ‘Arabī).”[29] Muṭahharī is probably correct in this assessment: “The phrase, al-ensān al-kāmel,” Böwering tells us, “was coined by Ebn al-ʿArabī (d. 638/1240, q.v.) in the first chapter of the Foṣūs al-ḥekam.”[30] Subsequent to Ibn ‘Arabī, Muṭahharī goes on to say, ‘irfān – and the concept of the Perfect Human in particular – was developed by his son-in-law, leading disciple and designated successor (khalīfah), Ṣadr al-Dīn Qūnawī (d. 1274), who, together with Ibn ‘Arabī, was responsible for making mystical thought “intellectual” (‘ilmī) and “very, very obscure” (bisyār bisyār ghāmiḍ).[31] Muṭahharī’s reference to Qūnawī reflects the latter’s influence upon ‘irfān-oriented Iranian Shī‘ism: his Miftāḥ al-ghayb (The Key to the Unseen) was considered one of the three most advanced works of ‘irfānī metaphysics – along with Ibn ‘Arabī’s Fuūṣ al-ḥikam (The Gemstones of Wisdom) and Mullā Ṣadrā’s al-Asfār al-arba‘ah – in the ḥawzah curriculum,[32] while the commentary on the Fuūwritten by Dā’ūd Qayṣarī (d. 1350/1) – a student of Qūnawī’s student ‘Abd al-Razzāq Qāshānī (d. 1329) – was used as a key to Ibn ‘Arabī’s Ṣūfī metaphysics in that same institutional setting.[33]

 

It is thus in the writings of Ibn ‘Arabī’s school, along with those of Mullā Ṣadrā, who was himself strongly influenced by Ibn ‘Arabī, that we must look for the pre-modern ‘irfānī conceptions of the Perfect Human to which Muṭahharī would have been exposed. As alluded to by Böwering, Ibn ‘Arabī’s understanding of the Perfect Human is perhaps best summed up by his description of Adam in the first chapter of the Fuū. In that chapter, Ibn ‘Arabī lays particular emphasis on what he calls “the divine synthetic nature” (al-jam‘iyyah al-ilāhiyyah) of Adam.[34] The meaning of this synthetic nature, he goes on to say, is that Adam “synthesises (jam‘) two forms: the form of the world and the form of the Real” (ūrat al-‘ālam wa ūrat al-aqq). This dual nature derives from the fact that God “composed his outer form (uratahu al-āhirah) from the realities of the world and its forms (min ḥaqā’iq al-‘ālam wa ṣuwarihi) and composed his inner form (uratahu al-bāinah) according to His form (alá ūratihi).”[35] It is this synthetic nature, says Ibn ‘Arabī, that enables us to call Adam the Perfect Human.[36] The Perfect Human is thus understood by Ibn ‘Arabī to be the individual who is able, as a “synthetic being” (kawn jāmi‘), to bridge the divide between the divine and the created. To understand how so, we have first to appreciate that the basic insight of Ibn ‘Arabī’s Ṣūfī metaphysics is that the phenomenal world or creation (al-khalq) is nothing but a manifestation (tajallī) of the divine being (al-ḥaqq), and specifically of the divine names and attributes (al-asmā’ wa l-ifāt).[37] In keeping with this idea, Ibn ‘Arabī holds that human beings are the phenomenal existents that best manifest the divine attributes within the created world. The Perfect Human, then, is the human being who manifests the divine names and attributes in the most complete manner, thus bringing about the synthesis of God and creation within himself.[38]

This conception of the Perfect Human in terms of the principle of synthesis was taken forward by Qūnawī and other members of Ibn ‘Arabī’s school. In al-Fukūk (The Redemptions), his summary of the Fuū, Qūnawī uses the concept of the “isthmus” (al-barzakh), “a term that represents an activity or an active entity that differentiates between two things and (paradoxically) through that very act of differentiation provides for their unity,”[39] to highlight the Perfect Human’s role in synthesising God and creation: “The true Perfect Human (al-insān al-kāmil al-ḥaqīqī),” he writes, “is the isthmus (al-barzakh) between necessity (al-wujūb) [i.e. God, wājib al-wujūd] and possibility (al-imkān) [i.e. creation, al-wujūd al-mumkin], and the mirror that synthesises (al-mirāh al-jāmi‘ah) the attributes of eternity and its connecting principles, and the attributes of originated things, and the intermediary (al-wāsiṭah) between the Real and creation.”[40] Likewise, ‘Abd al-Karīm al-Jīlī (d. 1421/8), whose al-Insān al-kāmil is one of the most important elaborations of the doctrine of the Perfect Human, describes the Perfect Human as both a “copy of the Real [i.e. God]” (nuskhat al-ḥaqq) and a “copy of creation” (nuskhat al-khalq), that is, “a complete, synthetic, perfect copy” (nuskhah kāmilah jāmi‘ah shāmilah),[41] and states that “the Perfect Human is, through his self, the counterpart of all the existential realities (muqābil li-jamī ‘ al-ḥaqā’iq al-wujūdiyyah), for he is a counterpart to the higher realities (al-ḥaqā’iq al-‘ulawiyyah) through his subtle nature, and to the lower realities (al-ḥaqā’iq al-sufliyyah) through his course nature.”[42] Again, the idea is that the Perfect Human is the locus for the synthesis of the created and the divine.

These earlier presentations of the Perfect Human fed into Mullā Ṣadrā’s conception of human perfection. In the Asfār, Mullā Ṣadrā defines the Perfect Human, whom he more often refers to as “the transcendent sage” (al-ḥakīm al-muta‘allih) in similar terms to al-Jīlī. The Perfect Human, he writes, is “[a]n expression of the comprehension of all the divine and existential levels of intellects and universal souls.”[43] In the same work, he describes how the human being, having achieved perfection of the soul (istikmāl al-nafs), “emerges as a mixture (ma‘jūn) of two ingredients – the spiritual form (from the world) of [the divine] command (ūrah ma‘nawiyyah amriyyah), and a sensible matter (from the world of) creation (māddah ḥiṣṣiyyah khalqiyyah).”[44] Mullā Ṣadrā develops this conception of the synthetic nature of the Perfect Human via an elaboration of the “four journeys” of the title of his work: “Know that wayfarers among the mystics and the saints (li-l-sullāk min al-‘urafā’ wa l-awliyā’),” he says, “possess four journeys: the first of them is the journey from creation to the Real (min al-khalq ilá al-ḥaqq); the second of them is the journey in the Real with the Real (bi-l-ḥaqq fī l-ḥaqq); the third journey is the opposite of the first because it is from the Real to creation with the Real (bi-l-ḥaqq min al-ḥaqq ilá l-khalq); and the fourth is the opposite of the second in a sense because it is with the Real in creation (fī l-khalq bi-l-ḥaqq).”[45] In delineating the four journeys of the Perfect Human in this fashion, Mullā Ṣadrā attempts to demonstrate how the perfecting of the soul is a process that incorporates all existential levels, both created and divine and, most importantly, how the attainment of perfection carries with it obligations within this world, an idea that seems to reflect the Shī‘ī context in which Mullā Ṣadrā was writing, given its echoes of the doctrine of the return of the Twelfth Imām as the Mahdī. As we shall see, this emphasis on the Perfect Human’s “functions as a religious leader”[46] would prove particularly attractive to Muṭahharī, owing to the latter’s practically-minded conception of Islam.

 

Before we move on to look at Muṭahharī’s engagement with and elaboration of these earlier ideas, let us briefly consider who the Perfect Humans were, in the view of these pre-modern ‘irfānī thinkers. We have already seen how, in the first chapter of the Fuū, Ibn ‘Arabī identifies the Perfect Human with Adam. Since Adam is traditionally conceived of as “the father of humanity” (abū lbashar), that is, as the archetypal human being, there is perhaps a suggestion here that every human being is inherently perfect. Indeed, ‘Abd al-Karīm al-Jīlī seems at one point to agree with this view, stating in al-Insān al-kāmil that, when God describes how He breathed His spirit (rū), the locus of human perfection[47], into Adam (Qur’an 23:12), what is meant is that He breathed His spirit into “every member of this human race.”[48] This is not to say, however, that every human being can be called the Perfect Human; rather, it underlines the inherent perfectability of every human being, a perfectability that is only realised, however, by those who have undergone the requisite mystical training. In this regard, we find that Ibn ‘Arabī often uses the term Perfect Human to refer to the fully realised mystic or as a synonym for “saint” (walī).[49] Hence it can be said that, for Ibn ‘Arabī and most thinkers of his school, the Perfect Humans are those who have reached the end of the Ṣūfī path and attained communion with God – i.e. the prophets (anbiyā’), prior to Muḥammad, and the saints (awliyā’) or “inheritors” (warathah) after him.

This being said, there is also a sense that, at the metaphysical level, the title Perfect Human is properly speaking reserved for Muḥammad alone, for the term is also synonymous, in the technical lexicon of Ibn ‘Arabī’s school, with “the Muḥammadan Reality” (al-ḥaqīqah al-muḥammadiyyah), a sort of logos-principle through which God brings creation into existence.[50] As the name suggests, this metaphysical principle is identified with the spiritual reality of the Prophet Muḥammad, who according to Islamic tradition was already a prophet while Adam “was still between water and clay.”[51] In this sense, then, “perfection is possessed only by Muḥammad, the ultimate and total manifestation of the ḥaqīqah muḥammadiyyah.”[52] We can therefore say that, for Ibn ‘Arabī and his followers, while perfection is attainable by all those who reach the end of the mystic path, Muḥammad is the archetypal or ideal Perfect Human; hence Ibn ‘Arabī describes him in the Fuū as “the most perfect being in this human race,”[53] while al-Jīlī writes of how “no [individual] within existence was designated with the same perfection as Muḥammad, that [degree of perfection] being limited to him in his unique attainment of it.”[54]

 

While this is undoubtedly the dominant view among the Ṣūfī thinkers of Ibn ‘Arabī’s school, an alternative – and, for our purposes, very significant – conception of the archetypal Perfect Human can be seen in the writings of those Shī‘ī thinkers – such as Ḥaydar Āmulī (d. after 1385), his student Ibn Abī Jumhūr al-Aḥsā’ī (d. 1495/6), and Mullā Ṣadrā and Muḥsin Fayḍ Kāshānī – who attempted to integrate parts of Ibn ‘Arabī’s Ṣūfī metaphysics into their Shī‘ī worldview. One element of these thinkers’ synthesis of Ṣūfī and Shī‘ī metaphysics involved their identification of the Ṣūfī Perfect Humans with the Shī‘ī Imāms, which seems to have resulted from their awareness of the echo of the traditional Shī‘ī view of the Imāms in the Ṣūfī conception of the Perfect Human.[55] Thus Ḥaydar Āmulī, who set in motion this process of synthesis,[56] describes how “the Pole (al-quṭb) [a term used by Ibn ‘Arabī’s school as a near synonym for the Perfect Human[57]] and the Imām are two persons possessing the same meaning and referring to the same person.”[58] Similarly, Āmulī’s leading disciple, Ibn Abī Jumhūr, “believed that ‘Alī was a saint (walī) and the ‘Perfect Man’ (al-insān al-kāmil), and that the Twelver Imāms formed a chain of successive Ṣūfī masters.”[59] These ideas were picked up by Mullā Ṣadrā and his students, who, it should be remembered, were writing in a historical context – early Safavid Iran – in which Shī‘ism was in the ascendant and opportunities existed to recast traditional Shī‘ī doctrines along new lines.[60] For Mullā Ṣadrā, as for Ḥaydar Āmulī, the Imām is “the Pole of poles” (quṭb al-aqṭāb), while “the degree of the Imāmate,” he writes, “signifies the Perfect Human, who is the king of the terrestrial world.”[61] This is not to say, however, that Shī‘ī ‘irfānī thinkers limit the title of Perfect Human to the twelve Imāms; rather, Mullā Ṣadrā and Muḥsin Fayḍ Kāshānī hold, like Ibn ‘Arabī and the majority of thinkers of his school, that the title belongs to the prophets (anbiyā’) and saints (awliyā’), the difference being that while, for the Ṣūfī thinkers, it is the fully realised Ṣūfīs who are the archetypal awliyā’, for the Shī‘ī thinkers it is the Imāms.[62]

  1. Muṭahharī’s Conception of the Perfect Human

As already mentioned, despite obviously being drawn to the study of ‘irfān, Muṭahharī also displays a certain ambivalence towards the ‘irfānī legacy. This ambivalence emerges in his presentation of his own understanding of the theory of the Perfect Human, which, on the one hand, is heavily indebted to earlier ‘irfānī ideas, yet, on the other, reflects his own concerns as a 20th century Iranian Shī‘ī cleric who viewed Islam as a practical system to be implemented in the modern world. Thus, while Muṭahharī adopts the ‘irfānī term Perfect Human (insān-i kāmil), he does not fully identify his position with the ‘irfānī conception; rather, he distinguishes between “the Perfect Human of ‘irfān” and what he calls “the Perfect Human of the Qur’an” and “the Perfect Human of Islam,”[63] the implication being that the latter corresponds to his view.

 

Muṭahharī’s ambivalent stance towards the ‘irfānī conception of the Perfect Human can best be seen in his use of the concept of synthesis as a key to understanding the Perfect Human. As we saw above, this concept is central to the pre-modern conceptions of the Perfect Human. In keeping with these earlier conceptions, Muṭahharī identifies synthesis and comprehensiveness as the defining attributes of the Perfect Human. He states this very clearly when he says that being the Perfect Human means “being the synthesis of opposites (jāmi‘-ul-aḍdād būdan).”[64] In associating the theory of the Perfect Human with the ancient philosophical principle known as “the union of opposites” or coincidentia oppositorum, Muṭahharī thus utilises an idea that was key to Ibn ‘Arabī’s and his school’s conception of the relationship between God and creation: “The discourse of the school of Ibn ‘Arabī,” says Shahab Ahmed, “…is riven through by coincidentia oppositorum,”[65] a claim supported by the fact that Ibn ‘Arabī often quotes the famous statement attributed to the Ṣūfī Abū Sa‘īd al-Kharrāz (d. 279/890-286/899), “I only knew God through His synthesising of opposites.”[66] For Ibn ‘Arabī and his school, therefore, just as God synthesises seemingly contradictory attributes such as “the First and the Last (al-awwal wa l-ākhir), the Apparent and the Hidden (al-āhir wa l-bāṭin)” (c.f. Qur’an 57:3), so too does the realised mystic or Perfect Human, in becoming a complete manifestation of the divine names and attributes, reconcile these apparent contraries within himself.

 

Though Muṭahharī thus adopts the terminology of these earlier ‘irfānī thinkers, nevertheless his conception of synthesis differs from their metaphysical conception of the term. Whereas, for Ibn ‘Arabī, the Perfect Human being the synthesis of opposites means that he synthesises God and creation or the divine attributes and created forms, for Muṭahharī, by contrast, being a synthesis of opposites means to synthesise what he calls the “human values” (arzishhā-yi insānī). These values, he tells us, include acts of worship (‘ibādāt), serving people (khidmat bi-khalq), freedom (āzādī), love (‘ishq), reason (‘aql), justice (‘adl), etc.[67] The perfection of the human being (kamāl-i insān), he explains, thus consists in attaining “moderation” (ta‘ādul) and “balance” (tawāzun) in displaying these values,[68] that is, in not allowing for one or two particular values to dominate one’s nature: “What is the state (āl),” he asks rhetorically, “of the human who is the Perfect Human? Is it the state of the one who is only a pure worshipper (‘ābid-i ma)? Is it the state of the one who is only a purely free man (āzāda-yi ma)? Is it the state of the one who is only a pure lover (āshiq-i ma)? Is it the state of the one who is only a purely rational man (āqil-i ma)? No! None of these is the Perfect Human. The Perfect Human is that human within whom all the human values have grown, to the highest degree, in co-ordination with one another.”[69] Muṭahharī repeats this idea later in the book:

The Perfect Human,” he says, “means the human who is a champion (qahramān) of all human values, who is a champion in all domains of humanity (dar hama-yi maydānhā-yi insāniyat). What lesson should we learn from this? We should learn from this that we should not make the mistake of obtaining one value alone and forgetting about the other values. Although we ourselves may not be able to be a champion of all values, nevertheless we should possess all the values together to the extent that we can. Even if we are not the Perfect Human, in the end we will become a balanced human (insān-i muta‘ādil). It is then that we will take the form of a true Muslim in every field.[70]

 

While the pre-modern ‘irfānī thinkers primarily understood synthesis, at least as it applies to the theory of the Perfect Human, as a metaphysical principle, for Muṭahharī, by contrast, we see that it is primarily an ethical principle. It is no use, he argues, to cultivate one particular ethical value or practice alone; rather, what is called for is the cultivation of all practices, worship of God, serving others, loving, using one’s reason, etc., in harmony. Muṭahharī thus humanises the ‘irfānī theory, which is to say that he brings it back down to earth and makes it relevant for all human beings, the harmonisation of values being a goal that all individuals are capable of striving to attain, even if they may not actually attain it. Muṭahharī spells out this difference for us in the section of the book where he presents a critique of ‘irfānī theory, specifically in his aforementioned critique of the inwardness of ‘irfān:

The Perfect Human of ‘irfān.” he writes, “is not a social human (insān-i ijtimā‘ī); he is a human who is wrapped up in himself. As for Islam, however, although it is said to support everything [proposed by ‘irfān] regarding the heart (dil), and love (‘ishq), and spiritual wayfaring (sayr-u-sulūk), and the science of effusions (‘ilm-i afāī), and the spiritual science (‘ilm-i ma‘navī), and the refinement of the soul (tahdhīb-i nafs), its Perfect Human is a synthetic human (insān-i jāmi‘). He is turned outwards (birūn-garā) and turned towards society (jāmi‘a-garā). He is never only wrapped up in himself; if he spends the night wrapped up in himself, and forgets the world and what is in it, by day he will place himself within society.[71]

 

This quotation captures well, I think, Muṭahharī’s ambivalence towards, and development of the ‘irfānī conception of the Perfect Human. While he does not reject the mystical or metaphysical dimensions of the ‘irfānī theory, nevertheless he views the attainment of mystical union and the knowledge that accompanies it as only one dimension of what it means to be the Perfect Human. In concentrating on the mystical dimension of the Perfect Human theory, he argues, the ‘irfānī thinkers do not conceive of the Perfect Human as a truly synthetic being, as does Islam. In particular, they overlook the this-worldly, societal functions of the Perfect Human. This latter dimension is particularly important for Muṭahharī: the Perfect Humans, he says, “are the reformers of their society (muṣliḥān jāmi‘a-yi khud).”[72] This view, it should be noted, fits with his broader conception of Islam as a totalist system: just as Islam should govern how modern society is run, so too should the Perfect Human, who is the archetypal Muslim, be involved in the reform and running of society.

Muṭahharī’s conception of the socio-political role of the Perfect Human reflects, I think, three major elements of his intellectual and religious make-up. Most generally, his conception echoes the traditional Shī‘ī view of the Imām’s rightful role as political leader of the Islamic ummah. This is something that Muṭahharī draws attention to in another of his works, Valā’hā va valāyat-hā (Types of Loyalty and Leadership), where he delineates the different dimensions of the Imām’s leadership (valāyat), which include, so he tells us, political leadership (za‘āmat) of the Muslim community.[73] Secondly, while the pre-modern ‘irfānī theory lays emphasis on the metaphysical dimension of the Perfect Human, nevertheless there is also an acknowledgement of the Perfect Human’s role in this world.[74] This is particularly true, as we have seen, of Mullā Ṣadrā, who, in delineating the four journeys of the Perfect Human, locates his ultimate goal in the return to society and leadership of the community. In this regard, it is noteworthy that Muṭahharī does in fact cite, with approval, Mullā Ṣadrā’s theory of the four journeys,[75] and refers to the Asfār as one of the “books of philosophy inclined towards ‘irfān,” the implication perhaps being that Mullā Ṣadrā does not suffer from the same extreme inward focus as other, more purely ‘irfānī thinkers. Finally, in terms of the immediate historical context in which Muṭahharī was writing, it might also be suggested that his conception of the worldly function of the Perfect Human carries an echo of Khumaynī’s theory of the political leadership of the religious scholar (valāyat-i faqīh), which Khumaynī was formulating from his exile in Najaf around the same time as Muṭahharī was giving his lectures on the Perfect Human.[76] As we have seen, Muṭahharī was in continuous contact with Khumaynī during the latter’s period of exile, which, together with Muṭahharī’s high regard for his teacher, makes it likely that Khumaynī’s thinking at that time would have left its mark on his former student. Certainly, it is not correct to claim, as Hamid Mavani does, that while Khumaynī conceived of valāyat in terms of political leadership, Muṭahharī, treated the same concept “from an exclusively mystical perspective that was free of any contemporary political relevance.”[77] Rather, it is clear that Muṭahharī, though deeply affected by the ‘irfānī perspective, agreed with Khumaynī on the practical, socio-political function of the religious leader, that is, the Perfect Human.

 

All this is not to say that Muṭahharī limits his conception of the Perfect Human to the socio-political domain. Indeed, as one of the leading Iranian and Muslim critics of Marxism, Muṭahharī was deeply critical of all purely materialist philosophies that divest mankind of his spiritual and metaphysical dimensions. Thus he declares, in Insān-i kāmil, after speaking about the tendency in Islamic societies of the past to focus excessively on ritual practices, “I feel that once again, another wave of extremism (mawj-i ifrātī) is building up, meaning that certain people want to pay attention to the social tendencies of Islam (garāyishhā-yi ijtimā‘ī-yi Islām), while forgetting the divine tendencies (garāyishhā-yi khodā’ī) of Islam. This is a…deviation (inirāf) and mistake (ishtibāh).”[78] In the latter part of the book, meanwhile, he goes on to critique the socialist view of the human being, contrasting the materialism of socialism with the asceticism (zuhd, tark-i dunyā) of Islam, which is exemplified in the saying attributed to ‘Alī, “O world! I have divorced you.”[79] Similarly, when discussing Mullā Ṣadrā’s four journeys, he states clearly that the religious-political leader in this world must first undergo the mystical journey to God before he can hope to save others: “If we say that the journey of the human being is from creation towards God, and that here he remains, we have not understood the human being. And if we say that the human, without moving towards God, must go towards other humans (like today’s humanist materialist schools of thought (maktabhā-yi māddī-yi insānī-yi imrūzī)), to save humanity (barāyi najāt-i insān), then this will achieve nothing and is a complete lie (durūgh-i mulaq). Only those who have first saved themselves can save humanity.”[80] For Muṭahharī, then, the theory of the Perfect Human cannot be understood solely in a this-worldly sense, just as it cannot be understood solely in a metaphysical sense; each of these positions, when held on their own, is an example of “extremism” (ifrāī).[81] Rather, the true Perfect Humans, as he sees it, achieve a synthesis of the metaphysical and the this-worldly, the inward and the outward, the spiritual and the socio-political, etc.: “All the while they are in the world,” he says, “they are not in the world. Whilst they are in this world, they are [also] in another world.”[82] In this way, the Perfect Humans embody Islam, the “synthetic” or “comprehensive” religion (dīn-i jāmi‘).[83]

 

It remains only for us to ask whom Muṭahharī considered to be historical examples of the Perfect Human. In keeping with his views on the socio-political function of the Perfect Human, Muṭahharī was insistent on the idea that the Perfect Human was not a mere theoretical construct, but rather a living human being: “The Islamic Perfect Human,” he says, “is not just a conceptual, imaginative and ideal human (yik insān-i īdi’āl va khayālī va dhihnī) who never attains outward existence; the Perfect Human attains outward existence, both at the highest level and the lower degrees.”[84] Who, then, are these individuals? At the beginning of the book, Muṭahharī suggests that the archetypal Perfect Humans are the Prophet Muḥammad and ‘Alī b. Abī Ṭālib, the first Imām of the Shī‘ah: “The most noble Prophet himself – May God’s blessings and peace be upon him and his family – was an example (nimūna) of the Perfect Human. ‘Alī was another example of the Perfect Human.”[85] Thus far, Muṭahharī is in agreement with his fellow ‘irfān-oriented Shī‘ī thinker Mullā Ṣadrā, that the Perfect Humans are the prophets and Imāms, Muḥammad being the archetypal prophet, and ‘Alī the archetypal Imām. This being said, throughout the rest of the book, Muṭahharī presents ‘Alī as the model Perfect Human, while hardly mentioning Muḥammad at all. Thus, immediately following the above mentioned quotation, he uses ‘Alī as an example of how, if we wish to learn about the qualities of the Perfect Human, we must look not at his “person” (shakh), i.e. his “identity card” (shināsnāma), the bare facts of his life, but rather at his “personality” (shakhṣiyat), i.e. the qualities that he displayed. In ‘Alī’s case, he explains, we must recognise his “synthetic personality” (shakhṣiyat-i jāmi‘) in order to know that he is “the Perfect Human of Islam.”[86] In taking ‘Alī as a model for the synthetic nature of the Perfect Human, Muṭahharī thus appears to elevate ‘Alī above Muḥammad as the ideal Perfect Human.

 

This impression is reinforced by the terms in which Muṭahharī describes ‘Alī, and the way he uses the latter’s sayings as proof-texts for his ideas, in the remainder of the book. Thus, in the course of explaining that the Perfect Human is the individual who is able to synthesise all the human values, he declares, “‘Alī is the Perfect Human, because within him all the human values have grown, to the highest degree, in co-ordination with one another,”[87] a statement that he repeats almost verbatim a few pages on.[88] Similarly, he states, “If we consider ‘Alī to be our model (ulgū) and Imām, then we should take him to be a Perfect Human, a balanced human (insān-i mut‘ādil), and a human in whom all the human values have grown in co-ordination with one another.”[89] If ‘Alī is thus the model for the synthesis of human values, then his sayings, collected in Nahj al-balāghah, should similarly embody that synthesis of values, since “speech represents the speaking spirit (ḥ-i gūyanda) [i.e. al-nafs al-nāṭiqah, the rational soul].”[90] Hence we find that “Nahj al-balāghah contains many elements: when one reads it, sometimes one imagines it is Bū ‘Alī Sīnā that is talking; sometimes that it is Mullā Rūmī or Muḥyī al-Dīn Ibn ‘Arabī; sometimes that it is an epic writer like Firdawsī; or a liberal (āzādī-khwāh); or a world-renouncing worshipper (‘ābid-i gūsheh-nishīn) or renunciant ascetic (zāhid-i gūsheh-gīr); or a monk (rāhib).”[91] He repeats the same idea later in the book, explaining that ‘Alī’s sayings embody all of these different elements to the highest degree: “In his speech, there is ‘irfān that is the peak of ‘irfān, philosophy that is the peak of philosophy, liberalism that is the peak of liberalism, an epic that is the peak of epics, ethics that are the peak of ethics.”[92]

 

In other words, ‘Alī’s sayings, in synthesising philosophical discourse in the manner of Ibn Sīnā, the greatest philosopher, mystical discourse in the manner of Rūmī or Ibn ‘Arabī, the greatest Ṣūfī thinkers, the mythical discourse of Firdawsī, the greatest epic poet, and those who preach freedom of the individual and those who practice ascetic renunciation of the world, reflect how ‘Alī himself manifested the qualities of a philosopher, a Ṣūfī, an epic poet, a liberal, an ascetic, etc. It can thus be said, Muṭahharī concludes, that “‘Alī is a personality who synthesises opposites (‘Alī yik shakhiyat-i jāmi‘-ul-aḍdād ast),”[93] i.e. that he is a Perfect Human.

Whereas for Ibn ‘Arabī and the dominant tradition within his school, then, the archetypal Perfect Human is undoubtedly Muḥammad, for Muṭahharī it is quite clearly ‘Alī. This reflects Muṭahharī’s integration of the theory of the Perfect Human into his Shī‘ī worldview, although, as we have seen, there is a pre-modern precedent for this “Shī‘itisation” of the theory in the writings of Ḥaydar Āmulī and, following him, Mullā Ṣadrā and the school of Shīrāz. Moreover, like those earlier Shī‘ī ‘irfānī thinkers, Muṭahharī suggests that being a Perfect Human is a property of the Imāms more generally: the human within whom all the human values have grown to the highest degree and in perfect synthesis, he tells us, “is the individual whom the Qur’an calls “Imām”,”[94] while he cites sayings of the fourth Imām, Zayn-ul-‘Ābidīn (d. 713) and the eighth, ‘Alī b. Mūsá al-Riḍā (d. 818), as proof-texts for his understanding of the theory.[95]

 

Is all this to say that Muṭahharī confines the title of Perfect Human to the prophets and Imāms? It is true that he only explicitly applies the term to such individuals. At the same time, he clearly leaves open the possibility of other individuals becoming Perfect Humans:

If we want to become Perfect Humans and to reach human perfection under Islam instruction and education,” he says, “we must know what the Perfect Human is like: what kind of spiritual countenance is the Perfect Human’s spiritual countenance? What kind of spiritual appearance is the Perfect Human’s appearance? What kind of characteristics are the Perfect Human’s characteristics? Thus we can build ourselves and our society in that way. If we don’t know the Perfect Human of Islam, we can never become a complete or perfect Muslim (yik musalmān-i tamām va-yā kāmil).[96]

Muṭahharī thus seems to suggest that the believer is capable of becoming, if not a Perfect Human, then at least a perfect Muslim. Indeed, he indicates that the very purpose of his lectures on the Perfect Human is to inculcate within his listeners a sense of what the Perfect Human is like, in order that they might follow the Perfect Human’s example and become perfect Muslims. Later on in the book, he gives an example of individuals having become perfect Muslims via their emulation of the Perfect Human: the companions of the 12th Imām, Muḥammad al-Mahdī (aṣḥāb-i ḥarat-i ḥujjat), he notes, are described in a widely-circulated ḥadīth as “monks by night and lions by day (ruhbān bi-l-layl wa luyūth bi-l-nahār),”[97] a phrase that indicates their synthesising of the values of worship (‘ibādat) and active struggle (jihād) for the faith. In this way, he suggests that, by following the example of the Perfect Human, believers are capable of emulating the latter’s synthesis of human values.

 

A notable element of the passage quoted above is Muṭahharī’s connecting of the process of becoming a perfect Muslim with the building of a perfect Islamic society. This fits with what we saw above, regarding the societal dimension of Muṭahharī’s theory. Given the evident desire of Muṭahharī and the other clerical intellectuals of the pre-revolutionary period to build an Islamic society in their own time, the question that follows is whether Muṭahharī thought that there existed a living Perfect Human, or at least a perfect Muslim, who was capable of leading the construction of such a society, and if so, who? Certainly, Muṭahharī does not explicitly describe any living individual as a Perfect Human or perfect Muslim in the book. Nevertheless, at one point in the book, having quoted Zayn-ul-‘Ābidīn in order to demonstrate his insight into the reality of individuals, he does state that, “[i]n our own time, there were and are individuals who can perceive (dark) and see the reality of people,”[98] thus suggesting that certain living individuals do possess the insight of the Perfect Human. Unfortunately, he does not say who these individuals might be. Of course, given Muṭahharī’s obvious closeness to Khumaynī, it does not seem unreasonable to suggest – while bearing in mind the potential for our perspective to be distorted by our knowledge of the fact that, five years after these lectures were delivered, Khumaynī did embark on the construction of an Islamic society in Iran – that he would have included the latter among those who possess this insight. Nevertheless, I have not come across an explicit statement to that effect in those works of Muṭahharī’s that I have consulted. More concretely, it should be noted that, in Valā’hā va valāyat-hā, Muṭahharī states that Mīrzā ‘Alī Āqā Shīrāzī Iṣfahānī, the cleric who taught him Nahj al-balāghah, was among those, like ‘Alī and Zayn-ul-‘Ābidīn, who reached the second stage of perfection, that is, mastery over the soul, bodily desires and the imagination.[99] While Muṭahharī again does not go so far as to explicitly identify Iṣfahānī as a Perfect Human or perfect Muslim, the idea seems to be implied. Certainly, even if such individuals are not explicitly identified, for Muṭahharī, the theory of the Perfect Human remains relevant today.

Conclusion

Muṭahharī’s exposition of the theory of the Perfect Human reflects both the intellectual heritage and worldview of a significant number of 20th century Iranian Shī‘ī clerics. Thanks to decades of education in the seminaries of Mashhad, Qum and Iṣfahān, Muṭahharī was deeply learned in the traditional Shī‘ī source texts, particularly Nahj al-balāghah and the Shī‘ī ḥadīth books, and in the pre-modern Islamic mystical philosophy known as ‘irfān. He combined this learning, however, with an activist outlook on the contemporary world, wishing to remake Iran in the image of the ideal Islamic society, and conscious of the need to combat what he saw as the malignant influence of the materialist philosophies of the West, particularly Marxism.

 

All of these aspects of his thought and personality went into his theory of the Perfect Human. His debt to ‘irfān is manifested in his utilisation of the principle of synthesis in his definition of what it means to be a Perfect Human. His Shī‘ī heritage emerges in his identification of the archetypal Perfect Human with the first Shī‘ī Imām, ‘Alī. His activism, meanwhile, is reflected in his emphasis on the socio-political and practical functions of the Perfect Human, in contrast to the more metaphysical conceptions of the pre-modern ‘irfānī thinkers, while his opposition to western materialism comes through in his acknowledgment, in keeping with the original ‘irfānī conception, of the importance of the spiritual dimension of the Perfect Human. In bringing together all of these elements, Muṭahharī’s Insān-i kāmil thus gives us an insight into the richness of 20th century ‘irfān-oriented Iranian Shī‘ī thought, a richness which undergirded the thinking of many of those clerics who played a leading role in the Revolution.

 

 

 

[1]See e.g. Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran (Oxford: Oneworld, 2009), 135-144; A. Knysh, “‘Irfan’ Revisited: Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosophy,” Middle East Journal, 46/4 (1992), 631-653; Vanessa Martin, Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran (London; New York: I.B. Tauris, 2000), 31-47.

[2]G. Böwering, “‘ERFĀN (1),” Encyclopaedia Iranica (Online Edition, 1998, updated 2012), www.iranicaonline.org/articles/erfan-1 (accessed 9th May 2016).

[3]Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 632.

[4]Martin, Creating an Islamic State, 31.

[5]Michael Fischer, Iran: From Religious Disputation to Revolution (Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1980), 250.

[6]Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, 136.

[7]Böwering, “‘ERFĀN (1),” (1998/2012).

[8]See F. Rahman, The Philosophy of Mullā Ṣadrā (Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī) (Albany: State University of New York Press, 1975), 10.

 

[9]Akbar S. Ahmed, What is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), 31.

[10]See Toshiko Izutsu & Mahdī Muḥaqqiq, The Metaphysics of Sabzavārī (Delmar, N.Y.: Caravan Books, 1977).

[11]Martin, Creating an Islamic State, 32.

[12]Martin, Creating an Islamic State, 33.

[13]Murtadha Muṭahharī, Insān-i kāmil (Tehran: Bunyād-i ‘ilmī va farhang-i Shahīd-i Murtaḍá Muṭahharī, 2004).

[14]Muṭahharī, Insān-i kāmil , 9.

[15]Martin, Creating an Islamic State, 76.

[16]Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), 148.

[17]Dabashi, Theology of Discontent, 275.

[18]Dabashi, Theology of Discontent, 148-149.

[19]Muṭahharī, Understanding Islamic Sciences (London: Islamic College for Advanced Studies Press, 2002), 7.

[20]Quoted in Mahmood T. Davari, The Political Thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari (London; New York: Routledge, 2005), 19.

[21]See M. Muhit Ṭabāṭabā’ī, Shi‘a, trans. S. Nasr (Qum: Ansariyan, 1981), 22-25.

[22]Fischer, Iran: From Religious Disputation to Revolution, 249-250.

[23]“Prorogation of Jvaid Mosque in Tehran by Pahlavi Agents,” Islamic Revolution Document Centre, www.irdc.ir/en/calendar/293/default.aspx.

[24]This biography of Muṭahharī is based on Dabashi, 148-150; Ori Goldberg, Shi‘i Theology in Iran: The Challenge of Religious Experience (London: Routledge, 2012), 40-41; Mahmood Muṭahharī, Understanding Islamic Sciences, 7-9.

[25]For a partial list of Muṭahharī’s works, see Muṭahharī, Understanding Islamic Sciences, 9.

[26]Dabashi, Theology of Discontent, 150.

[27]Martin, Creating an Islamic State, 82-83.

[28]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 161.

[29]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 16.

[30]G. Böwering “ENSĀN-E KĀMEL,” Encyclopaedia Iranica (Online Edition, 1998, updated 2011), www.iranicaonline.org/articles/ensan-e-kamel (accessed 9th May, 2016).

[31]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 17.

[32]Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 365.

[33]Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 631-633.

[34]Muhammad Ibn ‘Arabī and Abū al’Alā ‘Affīfī, eds., Fuṣūṣ al-ḥikam (Beirut: Dār al-kitāb al-‘Arabī, 1946), 49.

[35]Ibn ‘Arabī and ‘Affīfī, Fuṣūṣ al-ḥikam, 55.

[36]Ibn ‘Arabī and ‘Affīfī, Fuṣūṣ al-ḥikam, 55.

[37]Izutsu and Muḥaqqiq, The Metaphysics of Sabzavārī, 152.

[38] M. Takeshita, Ibn ‘Arabī’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought (University of Chicago, Doctoral Thesis, 1986), 110.

[39]Salman H. Bashier, Ibn al-‘Arabī’s Barzakh: the Concept of the Limit and the Relationship between God and the World (Albany: State University of New York Press, 2004), 7.

[40]Quoted in Tahānawī, 281. See also M. Chodkiewicz,; trans. L. Sherrard, Seal of Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993), 70-71.

[41]A. Jīlī and Y. Ziedan, eds., Sharḥ mushkilāt al-Futūḥāt al-Makkiyyah (Cairo: Dār al-amīn, 1999), 159; 161-162.

[42]A. Jīlī and M. Bayḍawī, eds., al-Insān al-kāmil fī ma‘rifat al-awākhir wa l-awā’il (Beirut: Dār al-kutub al-‘ilmiyyah, 1997), 211.

[43]Quoted in Sajjad H. Rizvi, Mullā Ṣadrā and Metaphysics: Modulation of Being (London: Routledge, 2009), 129.

[44]Quoted in Ahmed, What is Islam?, 17.

[45]Quoted in Rizvi, Mullā Ṣadrā and Metaphysics, 31; see also Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 634.

[46]Kynsh, “‘Irfan’ Revisited,” 635.

[47]Al-Jīlī and Zeidan, Sharḥ mushkilāt al-Futūḥāt al-Makkiyyah, 159.

[48]Al-Jīlī and Bayḍawī, al-Insān al-kāmil fī ma‘rifat al-awākhir wa l-awā’il, 131.

[49]Izutsu and Muḥaqqiq, The Metaphysics of Sabzavārī, 223.

[50]Chodkiewicz, 70-71; F. ‘Irāqī, Divine Flashes, trans. W. Chittick, and P. Lamborn Wilson (London: SPCK, 1982), 11-12.

[51]Ronald L. Nettler, Sufi Metaphysics and Qur’ānic Prophets: Ibn ‘Arabī’s Thought and Method in the Fuṣūṣ al-ḥikam (Cambridge: Islamic Texts Society, 2003), 177.

[52]Chodkiewicz, 71.

[53]Ibn ‘Arabī, 214; see also Nettler, Sufi Metaphysics and Qur’ānic Prophets, 177; Chodkiewicz, Divine Flashes, 71.

[54]Al-Jīlī and Bayḍawī, al-Insān al-kāmil fī ma‘rifat al-awākhir wa l-awā’il, 207.

[55] See Mohammad Amir-Moezzi, The Spirituality of Shi‘i Islam: Beliefs and Practices (London: I.B. Tauris, 2011), 107-113.

[56] See Henry Corbin, En islam iranien, vol. 3 (Paris: Gallimard, 1972), 149-213.

[57] See S. Ḥakīm, al-Mu‘jam al-ṣūfī (Beirut: Dandarah li-l-ṭabā‘ah wa l-nashr, 1981), 909-915; al-Jīlī (ii), 210.

[58] Quoted in Seyyed Nasr, Sufi Essays (New York: Schocken Books, 1977), 111.

[59] Colin Turner, Islam without Allah?: The Rise of Religious Externalism in Safavid Iran (Richmond: Curzon, 2000), 120.

[60] See James Winston Morris, The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra (Princeton: Princeton University Press, 1981), 15-18.

[61] Quoted in Henry Corbin, “The Imams and the Imamate,” in Shi‘ism: Doctrines, Thought, and Spirituality, trans. S.H. Nasr, H. Dabashi, and S.V. Nasr, (State University of New York Press, 1988), 167-187.

179.

[62]See Morris, 83-84; Shiguru Kamada, “Walāya in Fayḍ Kāshānī,” in Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy, and Mysticism in Muslim Thought, ed. T. Lawson (London: I.B. Tauris, 2005), 461.

[63]Muṭahharī , Insān-i kāmil, 12; 161-162.

[64]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 49.

[65]Ahmed, What is Islam?, 398.

[66]See Binyamin Abrahamov, Ibn al-‘Arabī and the Sufis (Oxford: Anqa, 2014), 64-68.

[67]Abrahamov, Ibn al-‘Arabī and the Sufis, 36-43.

[68]Abrahamov, Ibn al-‘Arabī and the Sufis, 33.

[69]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 34-35.

[70]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 50-51.

[71]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 161-162.

[72]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 162.

[73]Muṭahharī, Wilāyah: The Station of the Master (Tehran: World Organization for Islamic Services, 1982),

67-75.

[74]See Knysh, “‘Irfan’ Revisited,” 635.

[75]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 83.

[76]Hamid Mavani, Religious Authority and Political Thought in Twelver Shi‘ism: from Ali to post-Khomeini (Abingdon; New York: Routledge, 2013), 10.

[77]Mavani, Religious Authority and Political Thought in Twelver Shi‘ism, 10.

[78]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 84.

[79]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 274-276.

[80]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 83-84.

[81]Muṭahharī Insān-i kāmil, 36-43.

[82]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 67.

[83]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 9.

[84]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 12-13.

[85]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 13.

[86]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 13.

[87]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 35.

[88]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 44.

[89]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 46.

[90]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 44.

[91]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 44.

[92]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 158.

[93]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 158.

[94]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 34.

[95]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 25, 79, 147-148.

[96]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 12.

[97]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 86.

[98]Muṭahharī, Insān-i kāmil, 25.

[99]Muṭahharī, Wilāyah: The Station of the Master,117.

از گناهان خلیل ملکی

Khalil Maleki [1] was a unique phenomenon in the politics of twentieth century Iran. Once in an article I described him as the odd intellectual out[2], and in another I wrote about his strange politics.[3] These attributes summarise some of what I call his sins but there are more, and they all deserve to be mentioned briefly in this talk.

Maleki had played an active role in connection with the Azerbaijan revolt of 1945-1946. Before then, he had been leading a group of younger but prominent party intellectuals whose main grievances were the bureaucratic nature of the party leadership and their subservience to the Soviet embassy in Tehran. This matter came to a head during the revolt of Azerbaijan’s Ferqeh-ye Demokrat.

Seyyed Ja’far Pishevari had been a founding member of the old Communist Party of Iran, and was an Azerbajani Iranian who had spent many years in Baku and had jointed the 1920 cabinet of the Gilan insurgents, eventually returning to Iran and being arrested in 1930 as an actively communist journalist. Years later, when the group of 53 were put in prison, they did not establish a good relationship with him. They, and especially the old communist Ardashes (Ardeshir) Avanessian viewed him with contempt, but Khalil Maleki’s intervention to some extent resulted in a better treatment of him[4]. After Reza Shah’s abdication and the release of political prisoners, Pishevari went to Tabriz, founded his newspaper Azhir (which both means Siren and Warning) and set about organising his Ferqeh-ye Demokrat (democrat party) of Azerbaijan. At this time northern Iranian provinces were under Russian occupation so the central government could not interfere much with the activities of Pishevari and his Ferqeh. Meanwhile the Tudeh party had been organised in the style of the anti-Fascist popular fronts in the occupied countries of Germany, had attracted many intellectuals, and had established provincial organisations throughout the country, not least in Azerbaijan.[5]

The Tudeh party Azerbaijan Committee was dominated by immigrants from the Soviet Union, many of whom, intermingling with the Soviet army, behaved contemptuously towards the indigenous population, and put the fear of communism in the hearts and minds of the middle and religious classes.

Thus the Tudeh leadership decided to send Maleki to Tabriz as head of the provincial committee to try and bring order to the party in Azerbaijan. Maleki managed to attract a number of moderate cultural and intellectual figures to the party, tone down the ideological slogans of the immigrants, sack some of them from the party, bring down the five of the six pictures of Stalin hanging from the wall and replacing them with those of Sattar Khan, Baqer Khan, Taqi Arani, and so on, generally making himself and the party popular with the people but unpopular with many of the immigrants, Mohammad Biriya, head of the Tudeh-affiliated United Workers’ Central Council in Tabiz, and the occupying Soviet army. One of the grievances of Maleki’s opponents was that, while he normally spoke in Azerbaijani Turkic, he addressed official meetings in Persian.[6]

At last Maleki realised that much that had been wrong in the Azerbaijan party had been due to the machinations of Mohammad Biriya, the arch-Stalinist of the United Workers’ Central Council. Therefore, he went for a visit to Tehran to try and persuade the Tudeh leaders to remove Biriya from Tabriz, unsuspecting that, in his absence, the Soviet forces had ‘banished’ himself from Azerbaijan to which he was not allowed to return.[7] Eskandari recalls that the complaints against Maleki had reached Maximov, the Soviet ambassador in Tehran, who had raised them with him.[8]

Meanwhile, in 1943, Pishevari had been elected a Majlis deputy for Tabriz, but the Majlis had not approved his credentials on suspicion of vote rigging. Shortly afterwards he had to swallow the same bitter pill when he was sent as a Tabriz delegate to the Tudeh party’s first congress.[9] As a favour to him, Maleki stopped the Tudeh leadership from making his rejection public. But this left a deeper scar than his past treatment by them, which, according to Maleki, made him avenge himself on them when he won power in Azerbaijan.[10]

A description and analysis of Pishevari’s revolt is not a part of this paper’s aims, especially as much has been written on it in books and articles.[11] But Maleki’s campaign against it within the party has not received sufficient attention. As mentioned, there was no love lost between Pishevari and the Tudeh leaders. But he desperately needed the control of the Tudeh provincial organisation in Azerbaijan through which to implement Ferqeh’s policies. Not only did the Tudeh heads dislike Pishevari, but they were also concerned about the implications of his revolt for their reputation in the rest of the country. However, he demanded that the Tudeh central committee dissolve their organisation in Azerbaijan and deliver it to him.

Maleki went to work. He passed a resolution in the central committee rejecting any attempt to dissolve the party organisation in the province and launch the Azebaijan Ferqeh outside the framework of an all Iranian party. All this was put in a formal statement due to be published in the same evening. He writes in his memoirs:

[Maleki] was ignorant of the spirit of Stalinist internationalism. The good and model internationalist was [Abdossamad] Kambakhsh who through his machinations postponed the publication of the central committees’ statement, rushed to the Soviet embassy next morning and brought an order from them for the central committee to reverse their decision and dissolve their organisation in Azerbaijan. And so, next day, instead of critical comments, full-length photos of Pishevari and Gholam Yahya were published in Rahbar, the party’s newspaper organ.[12]

Eskandari says that he posted a very ‘polite and fraternal’ letter of the central committee from Paris addressed to the Soviet Communist party saying that another party in Iran (i.e. Ferqeh ) was not needed. But when he returned to Iran, his central committee colleagues told him that they had been summoned to the Soviet embassy and told that this is the wish of comrade Stalin.[13]

Maleki and his supporters inside the party, generally known as the party reformists, continued their acutely critical attitude towards the Tudeh policy in Azerbaijan, opposed the Tudeh’s short coalition with Ahmad Qavam’s cabinet, and felt both ashamed and angry at the collapse of the Freqeh, and hence the failure of the Tudeh’s policy.[14]

This was catastrophic not only for Ferqeh but also for the Tudeh party and its leaders. Esknadari had told Anvar Khameh’i that not until the last moment had they expected this catastrophe, but were thinking that the Ferqeh would resist, unaware of the fact that the Soviets had advised them against it: ‘when I heard the news of the flight of Pishevari and the Democrats and learned the Soviets had told them not to resist, it was so unexpected and insufferable that I sat down and cried hard for a whole hour.’[15] Eskandari himself says that ‘for me personally this event was a great shock’.[16]

 

To show the extent of the sense of shame that visited the party critics it is best to refer to the reaction of Sadeq Hedayat who thus far had been a party sympathiser and at whose home the meetings of the Maleki group were being held. He wrote in a long letter to Fereydun Tavolloli, a well-known poet and satirist as well as party reformist, from Tehran to Shiraz:

After the great test which we took – and which was apparently for the sake of freedom but in fact for its destruction – no-one can do anything anymore…And, one has to be truly a decedent of Daryush … to be fooled by these silly antics. The story is long and puzzling, but the betrayal had many sides to it. And now the Tudeh are wallowing in their own shit in order to cover up the truth. Anyway, we must eat our own shitty glories spoon by spoon and say how nice it is too.[17]

There was an outcry in the party and demand for the trial of the party leaders. A meeting of around sixty leaders and cadres was convened which looked like a revolt against the central committee. As Eskandari puts it ‘the reaction of the cadres was vehement’.[18] Khameh’i quotes Maleki as having said that Ehsan Tabari had suggested the reformists should split from Tudeh and form another party, but Maleki had turned down the suggestion.[19] Needless to say, large numbers of party members left it quietly.

This was the beginning of the end for party reformists’ activity within it, and as is well known they split from the party under Maleki’s leadership in January 1948.[20]

Yet the reason for the Tudeh party’s infamous character assassination of Maleki was first and foremost not his leadership of the party split. It was his return to the political scene less than two years later to campaign against Stalinism, against the Tudeh party policies and against the policy of the right and left for the country to join Western and Eastern Blocs. Maleki was offering a serious alternative to them and their ideology both in theory and practice. Just one of his works, the prophetic Socialism and State Capitalism, was sufficient to incense the Tudeh leadership.[21] He denounced the Soviet Union as a chauvinist and state capitalist country by reason and evidence. He invented the term and concept Third Force, long before the term and concept Third World had emerged.

The Tudeh response was never to engage in argument with Maleki; it was just to throw mud at him as a British agent, an agent of the royal court, an American agent, a SAVAK agent, and more of the same. The pamphlet entitled The Third Force, the Social Base of Imperialism, much of which was a personal attack on Maleki, is only one source out of many in the Tudeh press and the effective verbal campaigns of Tudeh members.[22]

The Tudeh mud stuck gradually over time but not immediately. Nineteen forty-nine was the first year that the Tudeh had to face the strong challenge offered by Mosaddeq and the National Front, a movement which not just in word but also in deed was leading a democratic and an anti-colonialist campaign, focused on the rectification of Iranian rights from the National Iranian Oil Company. The Tudeh saw this as a double plot to wrest Southern Iranian oil from AIOC and deliver it to American companies, and to deprive the Soviet Union of a concession for Northern Iranian oil. While they were convinced that Mosaddeq and his supporters were agents of America and openly advocated it in their press, it was ideologically impossible for them to oppose the principle of nationalisation, especially in regard to the Anglo-Iranian Oil Company. Hence they came out with the slogan for nationalising oil in the south, not in the whole of the country. Maleki, along with the leaders of the National Front, insisted that the entire Iranian oil resources and industry must be nationalised, and this is what eventually happened.

On the other hand, the shah and the right wing establishment saw Mosaddeq as none other than a British agent whom, for some reasons of expediency, they have charged to nationalise the oil. When Reza Shah cancelled the D’Arcy concession many, if not most, including Mosaddeq, erroneously believed that the aim had been to extend it by another thirty years through the ensuing 1933 Agreement. Therefore, to them the National Front’s project of oil nationalisation was simply repeat performance according to the new circumstances. The shah never gave up the belief that Mosaddeq was a British agent.[23]

Mosaddeq and his supporters, on the contrary, saw the shah and the conservatives as working for Britain. In fact they were not agents and stooges of Britain as it was thought at the time both by the National Front and Tudeh, but there is firm evidence that they did coordinate with the British on how to get rid of Mosaddeq. For example, as early as the summer of 1951, when the relations of the shah and Mosaddeq were seemingly friendly, the shah was advising the British who were still in charge of the oil industry not to export oil and shut down the Abadan refinery so that they would not have to pay Iran’s revenues to Mosaddeq, since this would strengthen his hands for running the economy.[24] There can be little doubt that what motivated the shah was mainly the fear of Mosaddeq and his famous slogan “the shah must reign, not rule” rather than any special service for Britain, although he was also an Anglophobe and feared Britain’s hostility.

It was in this poisoned atmosphere that Maleki committed the courageous sin of campaigning against the Iranian xenophobia in a series of articles (later to be published in a book entitled The Conflict of Ideas) which he wrote in the Shahed newspaper in the bluntest and most open terms.   As early as 1949, and in the midst of the oil nationalisation movement and public indignation against the Anglo-Iranian Oil Company, the rising cold war and international anti-imperialist movements, Maleki launched a campaign against conspiracy theory as a most destructive barrier to the country’s social and political development. He said that he did not at all wish to underrate the power, influence, interference and unequal position of the great powers past or present, in Iran or in other colonial and semi-colonial countries. But he opposed the view, (a) that all the country’s ills were due to colonialism and imperialism, (b) that all the (sometimes even minor) events in the country’s affairs were due to the underhanded machinations of these powers, (c) that all the main actors in the Iranian government, politics and opposition were agents of one or another great power, (d) that it was not possible for the country to develop and progress except by joining one or the other cold war bloc, and (e) that all seemingly independent efforts and achievements were bound to be smokescreens motivated by a great power so as to throw dust into the people’s eyes and get their way through the back door.

The contemporary reader without close knowledge and/or experience of this Iranian conspiracy theory, and its length, breadth, depth and coverage at the time might find Maleki’s views and arguments commonplace if not altogether bland. They must refer to the country’s political literature to be able to appreciate the extraordinary nature of his systematic argument against conspiracy theory, which in part helped reinforce his detractors’ heavy charges against him and his ideas.[25]

 

It is difficult to find any other political thinker, intellectual, leader or activist who led a campaign against this conspiracy theory from the late 1940’s through to the late 1960’s. In his 1949 article ‘The Nightmare of Pessimism’, Maleki described the conspiracy theory as the main cause of pessimism among the intelligentsia about the country’s future prospects:

[They] have turned the British empire – which is in a process of decline, and is losing her bases one after the other – into an omnipotent, supernatural, and irresistible power. In our country’s capital one can find intellectual politics-mongers who think it impossible to have a political movement independent from foreigners. If you mention India’s freedom to them, they would immediately smile and express surprise at your naïveté not to realise that Nehru, Gandhi and the whole of the Indian freedom movement…are nothing but a farce. As we all know, some people also regard Hitler (certainly) and Stalin (probably) as stooges of the British.[26]

In a following article on ‘Maraz-e Esti’mar-zadegi’ (the disease of “imperial-struckness”) where, for the first time in the language of politics, he made use of the Persian suffix zadegi to indicate a pathological affliction (cf. Al-e Ahmad’s Gharbzadegi), he said that a terrifying spectre had been made of British imperialism, and this had resulted in the Iranian people’s complete loss of self-confidence. The society was ‘struck’, he wrote, by the illusion of British omnipotence, and this had led to the belief that the Iranians were no more than puppets in the hands of foreign powers, utterly incapable of improving their own lot. The phobia had gone so far, he argued, that as soon as you suggested positive steps for social progress, most would react by saying ‘But they wouldn’t allow it’, it being obvious that the third person plural refers to British imperialism. He wrote:

There can be no doubt about the strength of imperialism. But we must find out where that strength lies which has penetrated so well down the veins and stems of our society and has thus become the turn of phrase of these gentlemen, who are struck by imperialism.[27]

He went on to say that, in fact, much of this strength lay precisely in the illusion of its invincibility. It was a complex phenomenon consisting of two different – ‘objective and subjective’ – parts. The objective part corresponded to imperialism’s real power, presence and ability to interfere in the country’s affairs. But the subjective part was a figment of imagination and ‘has no counterpart in reality’. If those people who had given up all hope for fear of ‘the illusion of imperialism’ tried to overcome that illusion, assess its strength no more or less than it in fact was, and – at the same time – did not underrate the strength of Iranian people, then it would be possible for Iranians to overcome the real and objective strength of imperialism. He wrote:

Some…individuals who suffer from imperial-struckness…do not even think in terms of reform, let alone take any steps towards it. This group of politics-mongers and intellectuals who suffer from the paranoia of the omnipotence of imperialism and the impotence of Iranians (and similar peoples), must justly be described as imperial-struck. It is very difficult to argue with those who suffer from this sickness.[28]

‘The aggrandisement of the strength of imperialism’, he wrote in the subtitle to his article, ‘today serves Britain’s interest and tomorrow the Soviet Union’s, but it will never serve the interest of Iran’.

As noted above, Maleki published these articles on the subject in 1949. He was to continue in the same spirit for the rest of his life, in theory as well as practice, saying that unreasonable fear of the great powers would work against the country’s interest and its ability to improve its domestic and international situation. Hence, although he was critical of Soviet domestic and international politics, he nevertheless believed that the best policy towards the Soviet as well as the American bloc was to establish friendly but independent relations with both of them.

For example, at the end of January 1953, when Mosaddeq’s government nationalised Caspian shipping, turning down the Soviet request for an extension of their expired concession, the Tudeh press condemned the decision while the daily Niru-ye Sevvom published several articles supporting it.[29] Yet, on the day – 1 February 1953 – the former Caspian Fishing Company passed into Iranian hands, Niruy-e Sevvom’s lead article, written by Maleki, ran the following headlines:

The Iranian government’s refusal to renew the Soviet fishing concession must not be put down to an unfriendly attitude [towards the Soviet Union]. The Iranian people (mellat) wish to have friendly relations with the Soviet people, and to maintain their political, economic and cultural links with them…The Soviet government can be absolutely sure that the Iranian people have no wish to break up their friendship with the Soviet Union. But this friendship must not be based on the old lines. If the Soviet government does not respect the freedom and independence of the Iranian people, it should not expect a friendly attitude from them.[30]

Maleki’s anti-xenophobia, and his distrust of conspiracy explanations and analyses, and of the use of libel and defamation in politics, went further than may be conveyed by the above. After his last term in jail in the mid-1960s, and a couple of weeks before his death, a book on Iranian Freemason societies and their membership virtually exploded in Tehran. SAVAK documents published in the 1980’s have revealed that they had secretly aided and financed that project in accordance with the shah’s wishes, in all probability in order to discredit those named, and often also pictured in the three volumes, most of whom belonged to the social and political establishment. Freemasonry – at the time – was universally regarded as a den of the most hardened and corrupt ‘British spies’. Maleki’s view of the subject was more realistic as well as fairer to Iranian Freemasons. In a letter he wrote at the time, he incidentally mentioned the publication of that book, saying:

In the last two months, the publication of Faramushkhaneh ya Framasonary dar Iran (in three volumes)… has been the topic of conversation in the social and political circles of Tehran. In Iran they attach more importance to this organisation than it in fact is, and show its members in a worse light than they deserve.[31]

Both during Maleki’s lifetime and after it – certainly as late as the early 1990’s – almost all Iranian political leaders who were somehow associated with the former regime, were branded as being an agent or spy of Britain or the United States. But Freemasonry was perhaps the worst charge that could be levelled against anyone, although in some cases it did not even have a basis in fact.

 

The advocacy of parliamentary democracy was Maleki’s other great sin. It is true that Mosaddeq and the National Front believed in democracy, while the Tudeh aimed to establish the dictatorship of the proletariat. But despite his Tudeh background, therefore being expected to regard the parliamentary system as a trick of the bourgeoisie and its imperialist masters, he boldly advocated parliamentary democracy as the best available system for political progress.

Maleki’s political paradigm was complex and largely of his own making. He was a socialist, but no longer a Marxist, although he sometimes made use of some Marxian concepts and categories in his social and economic analyses. At the same time, he firmly believed in personal freedoms, the people’s free vote in parliamentary elections, and parliamentary democracy itself. Early in 1951, in the wake of the nationalisation of Iranian oil, he wrote that oil nationalisation had been a great achievement, but that it was just the beginning for fundamental political development:

The popular forces must be organised in order to establish real parliamentary democracy based on political parties, so that the people would really and genuinely be able to govern the country through their parliamentary deputies…This is an important function of the National Front coalition, and to succeed in this historic duty, its leaders and progressive members must not simply follow the existing regional and international trends, but must rely on their own initiatives…The people must be taught and educated so as to be able to earn and protect both bread and freedom… In other words, measures must be taken to enable every cook to learn the art of government and of participation in government.

And he went on to add that a system had to be created where it would be possible to have both bread and freedom, and to serve the society’s interest without sacrificing the rights of individuals:

In my view, the National Front’s most important historic duty is to create…a civilisation in which neither the society shall be sacrificed to the individual nor shall it be forgotten that the society is not an abstract entity, but is the sum of its individual members. [32]

In September 1952, in an article whose central point was the need for public order and political discipline (which had been very rare commodities since Reza Shah’s abdication in 1941) as well as social and economic legislation for development, he wrote that ‘democratic discipline must replace chaos and indiscipline’. ‘Yet’, he went on to emphasise,

the great difference between disciplined work based on social planning and priorities   suggested by us, as compared to totalitarian systems, is its democratic nature. We must not sacrifice individual freedoms to public institutions, nor must we allow absolute dominion of such institutions over personal liberties.[33]

Years later he was to write on the front page of an issue of Elm o Zendegi: ‘Communists sacrifice freedom for bread, while reactionaries sacrifice bread for freedom; we hold that bread, freedom and social welfare are not incompatible’.[34]

There is little scope here to elaborate on all of Maleki’s sins during the Mosaddeq era. He advocated the settlement of the oil dispute in the best possible terms, especially agreement to the offer of the World Bank; serious application of the law to contain the illegal activities of both right and left; land reform to liberate landless peasants from their inhuman existence; the vote for women, and further promotion of the rights of women whom he described as ‘a half of the population which brings up the other half on its lap’; educational reform; opposition to the 1953 referendum to dissolve the Majlis, etc. None was heeded and all energy was directed towards the total defeat of AIOC and the British government, even though Maleki nevertheless followed Mosaddeq, to use his own words, to Hell.[35]

Having been jailed and banished after the 1953 coup, he still believed that open as opposed to secret political activity was possible and necessary. His argument was that if the Popular Front forces stick together and prepare themselves for the next opportunity, they will be able to succeed once again.[36] In the then poisoned atmosphere of total disappointment and hit-and-run activity, this was a sin. The opportunity did come in 1960. Prodded by acute economic problems, the open hostility of the Soviet Union and critical comments in the United States on the situation in Iran, the regime decided to relax some of the social and political constraints. That is when the second National Front was formed and Maleki organised the Socialist League. And while revolutionary blood was boiling against the shah and America, Maleki , writing in the Socialist League’s Manifesto committed a great sin.

In domestic politics [he wrote] they should enter a ‘life-and-death struggle’ against corruption, strive for the establishment of the rule of law, and promote ‘constitutional and parliamentary democracy based on a welfare state’. However, they should accept the existing system of constitutional monarchy. This would not mean ‘unprincipled politicking’ but striving for ‘revolutionary aims by peaceful means’.[37]

The proposed social reform programme contained a fairly detailed land reform policy, and an industrial policy based on planning and state participation which explicitly rejected étatisme. In foreign policy, they should establish friendly relations with both East and West without compromising the country’s independence.[38]

To many members of Iranian intelligentsia, intellectuals, political parties and groups, and leading reformers, this should now look like a very reasonable and progressive package of reforms, and a responsible attitude towards politics and society. Yet, at the time, to most of them, it smacked of collaborationism and opportunism, at best, but more often as treason. Worse than that, after obtaining the agreement of the League’s central committee and consulting Gholamhosayn Sadiqi and Karim Sanjabi of the central council of the second National Front, he agreed to meet the shah at the latter’s invitation, where, over a three-hour discussion, he put his views to him. Shortly afterwards, Allahyar Saleh, the nominal head of the second National Front, was elected Majlis deputy for Kashan and met the shah. But there were no cries of treason in his case.

The next sin was committed when in March 1961 Ali Amini became prime minister. The shah both disliked Amini and was fearful of him simply because he was an independent but loyal politician who opposed corruption, had a land reform programme, and wanted to trim some of the shah’s powers. If the second National Front had conducted itself as a political party they would have had a better chance. Maleki published a special issue of the periodical Elm o Zendegi arguing that, and adding that now that Amini as a loyal reformer had formed a government, the Popular Movement, and especially the second National Front, should give him a chance and turn themselves into a constructive opposition, a shadow government, rather than Amini’s life-and-death foe.[39] They did the opposite. They said that Amini was an American agent , was signatory to the Consortium oil agreement, and was lying about his land reform project. Maleki had warned that Amini’s failure would be followed by absolute and arbitrary government, a prediction which, as usual, turned out to be correct.

By 1963, the second National Front had lost all legitimacy, and Mosaddeq’s acute criticism of their failure led to the convenient resignation of its leaders en masse from its Central Council. There followed the formation of the third National Front which was made up of Bazargan’s Freedom Movement, Maleki’s Socialist League, Foruhar’s People of Iran party, and Sami’s Revolutionary Iranian Peoples party. This was Maleki’s latest sin and was condemned by the Tudeh party, by followers of the second National Front, and – naturally – by the regime. In the mid-summer of 1965 Maleki and three other Socialist League leaders were arrested and put on military trial shortly afterwards, Maleki receiving a three year sentence plus the loss of his citizen’s rights for five years. The SAVAK issued a long statement justifying Maleki’s arrest in words, of which this is a part:

It has been announced that, during the last few days, Khalil Maleki and some of his colleagues have been arrested by the security authorities on the charge of spreading Marxist and collectivist (eshteraki) ideas, poisoning [the people’s] minds and acting against the country’s security…

According to the background, Khalil Maleki has been one of the promoters of the eshteraki ideology in Iran, and along with fifty-two other leaders of the Tudeh party [sic] has launched that party [sic]…and afterwards, when, because of his ambitiousness, he has run into conflict with that party’s leaders over party positions, has managed to persuade a group [of party members] to split with the party under his leadership.

The above-mentioned person, while sticking to his [old] ideology, had been looking for an opportunity to implement his malicious ideas …and, following the national uprising of 19 August, he was imprisoned and banished for that reason.

After a while, according to the [Arabic] expression ‘Public amnesia is my shield’ (nisyan al-nasu hisni) he took sinister advantage of the forgetfulness of some people, especially the young, and in the name of sympathy for the labouring classes, securing public welfare and extending social justice, he injected dreams and mirage-like ideas in the minds of a small number of people who were prepared to work with him, so that he would thus acquire power, and in the end manage to satisfy his passion for, and his and cult of, great power.

At this juncture, Iranian society was led towards an opulent standard of living as a result of the 6 Bahman [January 1963] White Revolution and [other] progressive projects, and consequently [Khalil Maleki’s group] lost its deceitful propagandist weapon.

Khalil Maliki who had one day promised the reform of the workers’ and peasants’ living standards as a dream, and believed that it would only be possible through a series of revolutionary actions involving devastation and massacre, when he realised that [even better reforms have been carried out without any bloodshed and] the Iranian people look forward to a hopeful and brilliant future, and henceforth they would not pay any attention to the balderdash put out by Khalil Maleki and his friends, in the hope of achieving his perverse and power-seeking wishes, he looked for a new instrument, and following that, he declared the subversive riots of 5 June [1963] – which caused much financial and spiritual damage to the motherland – a national [or, popular] revolt [This, of course was not true].[40]

Following that, he collaborated with other subversive clicks – whose nature is known to all the compatriots – in and out of the country, and at the same time, taking advantage of the radical sentiments of some young people, he decided to use certain Marxist theories in order to spread the seeds of anarchism, terrorism, chaos and turmoil in the [people’s] minds, and, so to speak, lead them towards a red revolution.

The above-mentioned person showed in the end that he is a born adventurer and anarchist who would abuse the susceptible sentiments of the country’s youth in order to achieve his filthy ends, and would not shy of using any ugly means.

It is unfortunate that the security agencies of the country sometimes adopt a forgiving attitude towards such traitorous and subversive elements, and only begin to prosecute them when a number of innocent young people have been struck by their poisonous spell.

It is to be hoped that, henceforth, and in accordance with public expectations, the security authorities and responsible agencies would not give such elements so much opportunity that, using their poisonous ideas, they would instil deviant, anti-motherland and anti-religious thoughts in the simple-minded youth and [other] elements whose existence will certainly be needed for the reconstruction of Iran.[41]

Maleki died in 1969. Reflecting on all the sins that he committed in his political life, it becomes clear that he earned the hostility both of the regime and of the opposition to it because of his greatest sin of all, namely that, on the one hand, he was not a revolutionary and, on the other, he firmly believed in progressive and democratic reform.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  • Homa Katouzian is Iran Heritage Research fellow, St. Antony’s College, and Member, Faculty of Oriental Studies, University of Oxford.

 

[1]This is a revised version of paper presented to the Manchester University conference on Ferqeh-ye Demokrat and the Iranian left: History, Politics, Culture, 19-21 July 2016..

[2]See ‘Khalil Maleki, “The Odd Intellectual Out,” in Negin Nabavi ed., Intellectual Trends in Twentieth Century Iran, A critical Survey (Florida: University of Florida Press, 2003), revised and reprinted in Homa Katouzian, IRAN, Politics, History and Literature (London and New York: Routledge, 2013).

[3]Homa Katouzian, “The Strange Politics of Khalil Maleki” in Stephanie Cronin ed., Reformers and Revolutionaries in Modern Iran, New Perspectives on the Iranian Left (London and New York: Routledge Curzon, 2004).

[4]See Homa Katouzian, ed., Khaterat-e Siyasi-ye Khalil Maleki, 2nd edition (Tehran: Enteshar, 2013), 252-254.

[5]See, for example, Khaterat-e Iraj Eskandari, eds., Babak Amir Khosrovi and Fereydun Rezanur (Tehran: Mo’asseseh-ye Motal’at va Pazhuhesh-ha-ye Siyasi,1993).

[6]See Maleki, Khaterat.

[7]Maleki, Khaterat, 294-302.

[8]See Khaterat-e Iraj Eskandari.

[9]See asre-nou.net/php/view.php?objnr=24456

[10]Maleki, Kharerat, 254.

[11]For example, Louise L’Estrange Fawcett, Iran and the Cold War: The Azerbaijan Crisis of 1946 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); Jamil Hasanli, At the Dawn of the Cold War, the Soviet-American Crisis over Iranian Azerbaijan, 1941-1946 (Oxford: Rowman and Littlefield, 2006); Touraj Atabaki, Azerbaijan: Ethnicity and the Struggle for Power in Iran (London and New York: I. B. Tauris, 2000).

[12] Maleki, Khaterat, 310.

[13] Khaterat-e Iraj Eskandari, 174.

[14]Katouzian, The Strange Politics of Khalil Maleki.

[15]Anvar Khameh’i, Forsat-e Bozorg-e az Dast Rafteh (Tehran: Entesharat-e Hafteh), 372.

[16]Khaterat-e Iraj Eskandari, 237.

[17]See for the full text of the letter, Hasan Qae’miyan, Darbareh-ye Zohur va Ala’em-e Zohur (on the advent and its signs)(Tehran: Amir Kabir, 1962).

[18]Khaterat-e Iraj Eskandari, 239.

[19]Khameh’i, Forsat-e Bozorg, 414-415.

[20]See further, Khalili Maleki, Do Ravesh Bara-ye Yek Hadaf Iran (Tehran: Jam’iyat-e Sosialist-e Tudeh-ye Iran, 1948); Katouzian’s Introduction to Maleki, Khaterat.

[21]Khalil Maleki, Sosialsim va Kapitalism-e Dowlati (1952), reprinted in the Enqelab and Adabiyat series, no.13, (1989), n.p.

[22]Niru-ye Sevvem, Paygah-e Ejtema’i-ye Amperyalism (Tehran: Tudeh Party, 1952).

[23]See Mohammad Reza Shah Pahlavi, Answer to History (New York: Stein and Day, 1980); see also Homa Katouzian, The Persians:Ancient , Medieval and Modern Iran (New Haven and London: Yale University Press, 2010), ch. 10.

[24]Shepherd to Foreign office, 1 July 1951, FO 248/ 1514. See further ‘Kushesh-ha-ye Sefarat-e Inglis bara-ye Ta’iyn-e Nakhost Vazir-e Iran az Melli Shodan-e Naft ta Khal’-e Yad’, in Homa Katouzian, Estebdad, Demokrasi va Nehzat-e Melli (Tehran: Nashr-e Markaz, sixth impression, 2013).

[25]Examples abound. For four famous historical sources, all of them showing visible symptoms of the conspiracy theory, domestic and – especially – foreign, see Hoseyn Makki, Tarikh-e Bistsaleh-ye Iran, various editions, Mahmud Mahmud, Tairkh-e Ravabet-e Siyasi-ye Iran va Inglis, various editions, Mehdi Bamdad, Sharh-e Hal-e Rejal-e Iran, vols. 1-6, various editions, and Khan-Malek-e Sasani, Siyasatgaran-e Dowreh-ye Qajar (Tehran, n. p., n. d. (date of preface, 1959).

[26]See Khalil Maleki, ‘Kabus-e Badbini: Ancheh Mured Darad va Ancheh Bimured Ast’ in, Katouzian and Pichdad, eds., Barkhord-e Aqayed o Ara (Tehran: Nashr-e Markaz, 1997), 41.

[27]‘Maraz-e Esti’mar-zadegi’, Bakhord-e Aqayed, 43.

[28]‘Maraz-e Esti’mar-zadegi’, Bakhord-e Aqayed, 44.

[29]See further, Katouzian, Musaddiqand the Struggle for Power in Iran, 2nd edition (London and New York: I. B. Tauris, 1999).

[30]Niru-yi Sevvom, 1 February 1953. For the reaction of the Tudeh press see, for example, Mardom, the official party organ, 2 November 1953.. For further discussion of the subject see Katouzian, Musaddiq, ch.10.

[31]Maleki (Tehran) to Pichdad (Paris), 26 June 1969. See Homa Katouzian and Amir Pichdad, eds., Nameh-ha-ye Khalil Maleki (Tehran: Nashr-e Markaz, 2002).

[32]‘Vazifeh-ye Tarikhi-ye Jebheh-ye Melli’, Barkhord-e Aqayed, 230.

[33]See ‘Sarnevesht-e Tarikhi-ye Liberalism dar daw Qarn-e Akhir’, Elm 0 Zendegi 7, (September 1952), reprinted in Khalil Maleki, Nehzat-e Melli-ye Iran va Edalat-e Ejtema’i, essays, ed. Abollah Borhan (Tehran: Nashr-e Markaz, 1999), 37.

[34]See Elm o Zendegi, [second series] 9, (August 1960).

[35]Maleki, Khaterat, ‘Introduction’.

[36]See his open letter of 23 August 1953 addressed to the Iranian people and members of the Third Force party written from his hiding place, after which he give himself up to the authorities and was imprisoned, Maleki’s Letters, 294-501.

[37]Bayaniyeh-ye Jame’eh-ye Sosilist-ha (Tehran: Manucher Safa, September 1960).

[38]See ‘Tashkil-e Jame’eh-ye Sosialist-ha ra Mitavan Mored-e Motale’eh Qarar Dad’, Nabard-e Zendegi, (May 1956), reprinted in Borhan, ed., Nehzat-e Melli; see further Musaddiq, 217-8.

[39]See Elm o Zendegi, second series, special issue, 1961.

[40]As a matter of fact, Maleki had been undergoing a heart operation in Austria at the time, and returned to Iran a few months after it. See Kahaterat-e Siyasi, second edition, Introduction.

[41] Keyahn Daily, 12, 5 September 1965.

روایتی از تاریخ جامعه بهائیان ایران در دوره محمدرضا شاه پهلوی (١٩٤١-١٩٧٩)

Introduction[1]

With the spread of the Baha’i religion in Iran since its tumultuous birth in that country in the middle part of the nineteenth century, the persecution of its followers has been a part of Iranian history.[2] As Abbas Amanat has shown, during the Qajar period (1785-1925), anti-Babi pogroms and campaigns usually occurred during provincial or national crises such as those caused by harvest failures, famines, and epidemics. The Babis (and later Baha’is) served as scapegoats to cover the state’s failure in relation to European economic and political intrusion. Drawing the attention of the public to the evils of this ‘devious sect’ served to consolidate the relationship between the Qajar government and the clergy.[3] With the rise of Reza Shah to power, physical assaults, including murder, against Baha’is considerably decreased but did not cease. In 1926, angry mobs killed somewhere between eight to twelve Baha’is in Jahrum. The attacks were apparently instigated by a majlis representative who sought to gain favor with anti-Baha’i religious leaders in order to secure reelection. The Baha’is complained to the local and national authorities to obtain redress but were denied. This was the last incident of mass killing of Baha’is during Reza Shah’s reign.[4] Although immunity from physical attacks was provided in the closing years of Reza Shah’s rule, the government forbade Baha’i meetings, closed Baha’i centers and Baha’i schools, and harassed Baha’is on matters concerning census forms, marriage certificates, and birth certificates. It also dismissed some Baha’i government employees and stripped several Baha’is serving in the army of their rank.[5] The motivation behind such harsh measures might lie in Reza Shah’s determination “to subordinate all other loyalties to allegiance to his person,”[6] or perhaps in his intention to avoid unnecessary friction with the ulama, that is, friction beyond what was inevitable for the implementation of his “modernizing” ideas. With Reza Shah’s forced abdication and Mohammad Reza Shah’s accession to the throne in 1941, the influence of the ulama resurged, and a new era began. Historical narratives published in Iran after the Islamic Revolution usually depict the Baha’is in the Pahlavi period as living an imagined state of comfort and bliss, partaking of privileges denied to other citizens.[7] Careful study of the primary sources, however, paints a different picture. Moving away from simplistic and monolithic narratives, this paper will investigate the multi-layered, multi-faceted history of the Baha’i community of Iran during the reign of the last Pahlavi monarch. I will argue that the situation of Baha’is during Mohammad Reza Shah’s reign (1941-1979) went through different phases. The first phase, from1941 through 1955, was a period characterized by physical danger, during which Baha’is were scapegoated in the interactions among the government, the clerics and the people, and experienced several bloody incidents, the culmination of which was the 1955 anti-Baha’i campaign and its aftermaths. The second phase, from the late 1950s to around 1977, marked almost two decades of relative respite from physical attacks, during which Baha’is enjoyed more security than before, without ever being officially recognized as a religious community and while their existence as Baha’is was essentially ignored or denied. The last two years of the reign of the Shah comprised the third phase, the revival of a bloody period. It must be added that given the rather long span of the period under study, and the multi-faceted nature of the subject, this article can do no more than provide an overview.

 

The 1940s and Early 1950s: Tumultuous and Bloody Years

The 1940s and early 1950s were tumultuous, at times, even bloody years, for the Baha’i community of Iran. After the relative suppression of their activities in the last years of Reza Shah’s reign, the mid-1940s coincided with new plans in the Baha’i community for pioneering (migrating to places with fewer or no Baha’is) and propagating their faith, inside as well as outside Iran.[8] The 1940s also witnessed the re-empowerment of the Shi‘i clerics who largely viewed Baha’is as enemies of Islam, the relative weakness of the central government under the young and inexperienced king, and a judiciary system unwilling or incapable of protecting the Baha’is. The combination of these factors exposed Baha’is to episodes of severe persecution.

When the young Mohammad Reza Shah (d. 1980) acceded to the throne in 1941, among his strategies to consolidate power was appeasing the clerics.[9] The astute politician, Muhammad Ali Furughi,[10] told journalists in his press conference as the young Shah’s first prime minister, that “religion must also be supported” (bi din ham himayat bayad kard).[11] Furughi played a pivotal role in strengthening the new monarch in the wake of the forced abdication of Reza Shah, and acted as an experienced advisor to the apprehensive young Shah. Supporting religion meant first and foremost backing the Shi‘i clerics. Fearful of the spread of Communism in Iran, and wary of experienced and strong politicians such as Ahmad Qavam (d. 1955), the Shah forged strong ties with the clerics, the most prominent of whom was Ayatollah al-‘Uzma Haji Aqa Husayn Burujirdi (d. 1961), the sole marja‘-i taqlid of the Iranian Shi‘is between 1947 and 1961, who, as has been demonstrated elsewhere,[12] was forcefully and unabashedly opposed to the Baha’i religion. The Shah and the Ayatollah would have several meetings, during which Burujirdi expressed his demands. Burujirdi played a key role in revitalizing the Hawza in Qum and led the seminary from the 1940s. In his position as head of the seminary, he sent seminary student to different parts of Iran with the aim of suppressing the Baha’is.[13] What one of these emissaries, Ahmad Shahrudi, has recorded of Burujirdi’s words when dispatching him and two others, provides a possible explanation of the sporadic cases of murder of Baha’is in the 1940s and early 1955 in different parts of Iran. It also reflects the sense of power and immunity vis-à-vis the law that the Grand Ayatollah felt: “Go and kill them (Baha’is)! If you are able to, then do so and kill them! Kill and set your minds at ease (bikushid va itminan dashtih bashid).”[14] Along with the re-empowerment of the ‘ulama, many Islamic societies were formed, almost all with anti-Baha’i agendas, with many followers among the laity, not only in Tehran, but also in other cities such as Qum, Shiraz, and Mashhad.[15]

 

In the first three years of Mohammad Reza shah’s reign, the persecutions ranged from expelling Baha’is from cities and villages; looting, raiding, plundering, stoning and burning down homes and places of work; and uprooting trees and the like. While harsh and brutal, these persecutions seldom involved acts of murder.[16] Rather than proper prosecution and punishment of the offenders and their instigators, the government issued a circular that officially placed restrictions on Baha’i activities and prohibited Baha’i governmental employees from “teaching” their faith (which, for the most part, simply meant openly speaking about it).[17] The government’s lack of prosecution, coupled with the circular, emboldened the religious zealots. As a result, the severity of the attacks increased. In Shahrud, following a full month of tension and threats, mobs attacked, looted and burned the homes and shops of Baha’is and brutally murdered three Baha’is in August 1944 (Murdad 1323).[18] This was the beginning of more than a decade of episodes of sporadic killing of Baha’is coinciding with dispatches of clerics by Ayatollah Burujirdi to teach Islam in villages and towns. In the summer of 1947/1326, the young and successful engineer Abbas Shahidzadah and a fellow Baha’i, Habib Allah Hushmand, were murdered in Shahi and Sarvistan respectively; in 1949/1328, Dr. Sulayman Birjis was brutally murdered in Kashan,[19]and in 1950/1329, Ghulam Reza Akhzari and his son Nur Allah were killed near Yazd and Bahram Rawhani was murdered in Taft. More murders followed: in 1951/1330, in Najafabad, Muhammad Kayvani; in 1952/1331, in the village of Ramjin, near Qazvin, Nur al-Din Fatheazam; and in 1953/1332, in Luristan, Rahman Kulayni (these all being documented murders).[20] In most of these cases, Baha’is were scapegoated during times of political or social crisis. In most instances, one or more clerics had instigated Shiites to commit acts of violence.

 

Apart from the clerics, there were also lay anti-Baha’i individuals who abused their power in the service of their prejudices. It could not, for example, have been an accident that the same police officer named Fatimi was the head of the police office in 1944 in Shahrud, in 1947 in Shahi and in 1949 in Kashan, when each of the above-mentioned episodes occurred without any police protection. Fatimi is reported to have ignored the appeals when the early signs of dangers had been observed and reported.[21] Another example of the abuse of power by lay anti-Baha’i individuals is the unlawful imposition of an exorbitant tax, much higher than the actual value of the relevant properties, on the Baha’i community of Iran in the 1970s, mostly as a result of the anti-Baha’i attitudes of those in charge, particularly in the Ministry of Finance.[22]

 

In all of these cases, Baha’is filed complaints via legal channels and requested investigations. Officials seldom responded to the complaints, and investigations, when carried out, placed the blame at the feet of Baha’is for provoking such attacks by speaking openly about their religion.[23] In some cases, officials refused to investigate the case because the complaint had been filed by the Baha’i institutions and the authorities believed responding to the complaint would be tantamount to officially recognizing the Baha’i institutions.[24] Murderers, often acting collectively, were never punished. For example, the killers of Dr. Birjis, who had collectively confessed to his murder, were all exonerated due to “the lack of evidence.”[25] In rare instances where the government arrested someone, collective action by a number of clerics exerted pressure on the government to release the culprits.[26] In one exceptional instance where the killer of two Baha’i was put on trial and received a death sentence, the verdict was never carried out: in 1951, Muhammad Husayn Ansari confessed to the murder of two Baha’is, fifty-nine year old Ghulamriza Akhzari and his son Nur Allah. When Ayatollah Burujirdi heard that a Muslim was set to be executed for having murdered two Baha’is, he became extremely angry and sent his protégé, the then young Ayatollah Ruhollah Khomeini, to the Shah to request a stay of execution.[27] This he did, as the accounts record.[28]

 

In other instances, the fact that the murderers usually acted collectively, and were supported by the radical Islamist group, Fada’iyan-i Islam, spared them from punishment. When the seventeen people who had killed Fatheazam were on trial, the Fada’iyan-i Islam gathered large sums of money from the Bazaar to hire a seasoned attorney to defend the killers. Twenty members of the terror organization attended the court hearing and threatened the family of the deceased outside the courtroom. A judicial system unwilling to oppose the Fada’iyan and unmotivated to defend the rights of the murdered Baha’is, exonerated the murderers who proceeded to collectively celebrate their victory in the company of the prominent cleric Muhammad Bihbahani. [29]

 

While most of these murders did not attract much public attention, the murder of Dr. Birjis did, perhaps because of his prominence as a physician serving the deprived people of a small city, the bold way in which the murderers declared what they had done, and the judiciary’s blatant disregard for justice and the rule of law. An unprecedented wave of sympathy towards the victim swept over the country. The Society of the Physicians of Iran (Kanun Pizishkan-i Iran) wrote a letter to the Shah requesting that an investigation be opened and the culprits to be punished. Several newspapers and magazines wrote articles on the events. And Iranian students in Switzerland sent a cablegram to the State, attracting their attention to the international repercussions of such “savage” acts.[30] It was perhaps in an attempt to dilute the sympathy, that shortly after, Baha’is faced the baseless accusation of murdering a Muslim woman and her five children in Abarqu in 1949/1328. The deliberate calumny lead to the arrest, unfair trial and years of imprisonment of a number of innocent Baha’is, the death of one of them in prison, and the execution of an innocent Muslim who the authorities refused to believe was a Muslim (and not a Baha’i), despite his many pleas.[31]

 

After the coup d’etat of 1953, with the Shah indebted to prominent clerics such as Ayatollah Abu al-Qasim Kashani and Ayatollah Muhammad Bihbahani for their support during the coup, clerics were given greater latitude to persecute Baha’is. According to one account, in an attempt to show his gratitude to Ayatollah Kashani, the Shah sent the high-ranking officer Batmanqilich to ask if he had any specific requests. The Ayatollah called for the Baha’i Center in Tehran to be demolished.[32] Ayatollah Burujirdi, who had finally taken the Shah’s side in 1953, likewise demanded from the Shah to suppress the Baha’is, as discussed below.

 

The 1955 Anti-Baha’i Campaign and its Aftermaths

Ayatollah Burujirdi’s own account of his interactions with the Shah in the lead up to the 1955 anti-Baha’i campaign highlights court-clerics relationship at the time and the ways in which Baha’is served as pawns in this interaction:

Whenever I met with the Shah, I emphasized that he must put an end to [the activities of] this misled and misleading (zallah-yi muzillah) sect. [The Shah] promised [he would do so], but did not keep his word. In a subsequent visit, I pressured him [to act]. He responded: “I am unable to do so. You must help [me]. I said: “What authority do I have? All the power is in your hands.” He responded: “Ask people to write and complain. When the complaints are forwarded to me, I will have just cause to act.” It was not a bad idea. After that visit, we urged people in various provinces to write letters of complaint against (the Baha’is). When Ramadan arrived, we told Mr. Falsafi to give speeches attacking and condemning them. Because of these steps, the Shah ordered Batmanqilich[33] to destroy the Hazirat al-Quds (the national Baha’i center in Tehran).[34]

The rest of the 1955 story is well-known.[35] The Shah sanctioned[36] Burujirdi’s disciple, the skilled orator Hujjat al-Islam Falsafi to deliver a series of fiery speeches against the Baha’is, which were broadcast at noon every day during the month of Ramadan when religious fervour was at a peak. Falsafi’s talks unleashed a wave of anti-Baha’i violence across the country. In smaller towns and localities, incited mobs raided, plundered and burned houses and other buildings belonging to Baha’is, destroyed Baha’i cemeteries, threatened many Baha’is with rape and murder (actually raping some), forced many Baha’is into mosques in order to force them to recant their faith, and coerced others to publicly declare their recantation in the press. Some children and youth were expelled from school. Many government employees were fired.[37] In some localities, such as Najafabad, the clerics forbade trading with Baha’is.[38] In others, they separated women from their husbands and forced them to marry Muslims.[39] In Tehran, the army occupied the Baha’i Center, and high ranking military officials and clerics jointly demolished its dome,[40] an action some contemporaries interpreted as the state’s way of preventing a full-blown Baha’i massacre.[41] When rumours spread that the state would not protect Baha’is from assaults, mobs killed seven Baha’is in the village of Hurmuzak on 28 July 1955.[42] Prior to the event, Baha’is in Hurmuzak had made frequent appeals to the authorities. The law-enforcement officers present in the village not only did not assist them but in fact participated in the persecution.[43]

 

From the beginning of the persecutions, in the same manner in which they responded to earlier episodes of abuse in the 1940s, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran lodged several appeals for protection and justice with the Iranian authorities. Shortly after the assaults began, on 9 May 1955, the National Spiritual Assembly addressed the Prime Minister of Iran, protesting the fact that government-sponsored radio stations such as Radio Tehran and the radio of the Air Force had vilified and misrepresented the Baha’is. In the same letter, the National Spiritual Assembly explained some of the Baha’i beliefs and principles, emphasizing that Baha’is were not “negligent of God,” unconcerned about their country, and “bereft of a moral code and a standard of ethics,” as the two speakers, Falsafi and Shikuhzadah, had claimed. The Assembly closed their letter by mentioning that the Baha’i international community had been recognized as a non-governmental organization at the UN. They, furthermore, drew attention to the basic human right to fundamental freedoms (which included freedom of religion) as defined in the Charter of the United Nations, to which Iran was a signatory, and demanded that the authorities intervene to prevent assaults against Baha’is.[44]

 

Baha’i institutions around the globe also sent telegrams and letters of appeal to Iran, addressing the Shah, the Prime Minister and, in some cases, the Senate. For example, on 24 May 1955, an initial set of cablegrams were sent, appealing the authorities to turn their attention to the plight of the Baha’is in Iran. The cablegrams were followed two days later by letters with further details. These cablegrams and letters clarified that the Baha’is were neither hostile to the government nor opposed to Islam, the two main charges leveled against them in the speeches broadcast on the radio and in other media outlets. They also emphasized that Baha’is of all lands regard Iran as a place of pilgrimage. Finally, they appealed the rights of Baha’is in Iran to be protected.[45] Aware of how sensitive the Iranian regime—and in particular the Shah—was about its public image, the authors of the cablegrams stressed their shock at reading about the persecution of the Baha’is of Iran in the press. The letters went on to provide further details. For example, in their letter to the Shah, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States emphasized that their “information concerning the actions taken by the Iranian Government against the Baha’is” had been “gathered from the public press,” adding that this news had been published “in many American cities.”[46] They also informed Prime Minister ‘Ala that news about the suppression of Baha’is was “widely reported” in “the public press.”[47] As the campaign of lies and misrepresentations in the media and the persecution of Baha’is in the country continued, and after previous communications were ignored, more letters were addressed to the Iranian government. This time, the missives reminded recipients of the Universal Declaration of Human Rights, cognizant of the regime’s concern about its public image among the nations of the world: “As signatory to the charter and Bill of Human Rights, Iran has assumed a responsibility in the eyes of the entire world,” wrote the representatives of American Baha’is.[48] The National Spiritual Assembly of the Baha’is of Egypt and Sudan wrote to Mohammad Reza Shah on 1 June 1955 that it had learned, “through the press,” of the “shocking news” of attacks launched against Baha’is. Expounding on the Baha’i teachings in order to correct the distortions, inventions and lies levelled against the Baha’is, the letter lamented the fact that the “high reputation” Iran enjoys among Baha’is has been “injured” by the aggression committed against Baha’is, and added that the “persecutors disregarded the welfare of their country and rendered themselves violators of human rights and freedom.” In their letter to the Prime Minster, also dated 1 June 1955, the representatives of the Baha’is of Egypt and Sudan called his attention to “[t]he Charter of Human Rights declared by the United Nations and unanimously approved by all the civilized countries including Iran.”[49]

The numerous appeals, in particular those written outside Iran, at last bore fruit and the harshest attacks ceased for some time (albeit not completely as we will see). The government found that it could no longer comply with the wish of the ulama to effect or sanction extermination of the Iranian Baha’i community once and for all.[50] As Mohamad Tavakoli-Targhi has demonstrated in his study of the episode, the 1955 anti-Baha’i campaign was both the apogee of the state-cleric collaboration and the point of their separation.[51]

 

The appeals, with their emphasis on the charter of human rights, would have far-reaching effects. It was perhaps, at least partly, as a face-saving, compensatory move triggered by the fear of becoming known internationally as a government that does not protect its own people that the Shah’s regime grew particularly concerned with championing human rights. Princess Ashraf Pahlavi, the twin sister of the Shah, was even designated as the Chair of the UN Commission on Human Rights in 1965. Three years later, the first UN International Conference on Human Rights was held in Tehran between 22 April and 12 May 1968 (2-22 Urdibihisht 1347).[52]

Late 1950s to 1977-78: Relative Safety

In addition to the government, particularly the Shah himself, becoming concerned with the regime’s reputation beyond Iran’s frontiers, the gradual consolidation of the Shah’s power, and the relative separation between the government and the clerics provided Baha’is with more safety. The incidents of plunder, looting, and murder dropped in number, though they never ceased.[53] The last sporadic murders (before 1977/1356) occurred in 1958/1337 when three Baha’is were killed: Nusrat Allah Mavaddati in Qurvah, Ardishir Rawhani in Khash, and Mirza ‘Ali-Akbar Khan Safa’i in Khalajabad-i Arak.[54] One other wave of raiding and looting coincided with public demonstrations in support of Khomeini on 5 June 1963/15 Khurdad 1342. On that day, in the tradition of almost all socio-political upheavals in Iran, in a number of cities and localities, mobs attacked Baha’i properties. In Tehran, mobs raided the Baha’i cemetery, committed arson, and broke some of the grave stones. In Kashan, they plundered the Baha’i center and the homes and shops of Baha’is. Eight families lost all their belongings. The culprits were arrested but were released in a few days with no trial or punishment.[55] In Aran va Bidgul in the province of Isfahan, demonstrators raided and plundered the homes of Baha’is.[56] In Isfahan, Shiraz, Saysan and elsewhere, however, the intervention of law enforcement forces prevented mobs from carrying out further attacks.[57] From around this time to the last two years of Mohammad Reza Shah’s rule, for some thirteen years, Iranian Baha’is lived in a state of relative peace.

 

The absence of physical violence (murder, mass attacks, plunder, looting, arson, etc.) against Baha’is from the mid-1960s to 1977-78 can be traced to the dominance in Iran in this period of what Mohamad Tavakoli-Targhi refers to as a “rights-based account of Iranian history,” fundamentally different from the earlier accounts which emphasized ethnic and language purity. This “tolerance-based” civilizational account, Tavakoli-Targhi argues, “synthesized the pre-Islamic and the Islamic pasts into an organic and other-accommodating whole.” It claimed that Iranian culture and Islam embodied the principles set out in the Universal Declaration of Human Rights. The coupling of the Cyrus Cylinder with the latter, Tavakoli-Targhi adds, “made possible the telling of a multi-confessional, multi-ethnic, and multi-lingual civilizational narrative.”[58]

 

Certainly, for the Shah, who considered himself the heir to Cyrus the Great, whom he told to “sleep in peace” because he was “awake” during the 2,500-year celebration of the Persian Empire,[59] it was only natural to see himself as the new monarchical champion of human rights. As mentioned earlier, Baha’i institutions both inside, and more importantly, outside Iran, in all the letters of appeal they sent to the Iranian government and the Shah himself, reminded the recipients of Iran’s official approval of the Universal Declaration of Human Rights adopted by the United Nations General Assembly in 1948.

 

No Right to Work According to the Law

The absence of mob attacks and major physical assaults did not by any means guarantee full civil rights to Baha’is, even in this phase. For example, with regards to the right to work, the pattern for Baha’i (un)employment remained almost the same throughout Mohammad Reza Shah’s reign: Baha’is were not eligible for employment in any government positions.[60] The implementation of this law, however, varied in different times and places, depending largely on the attitude of those tasked with implementing the law.[61]

 

In some sectors, like the army or primary and secondary education, the employment of Baha’is was particularly restricted. Baha’is who were employed in the army usually had technical jobs, such as medical doctors, accountants or engineers. In addition to the limitations already present, Mohammad Reza Shah issued a special order on 1 December 1955/9 Azar 1334 barring new employment of Baha’is in the army, and forbidding those who were already in the army from publicly declaring [their faith] (nabayad tazahur kunand), at the risk of not being promoted.[62]

 

The Civil Employment Act (Qanun-i istikhdam-i kishvari), ratified on 22 May 1966/31 Khurdad 1345, explicitly mentioned that lack of prior “convictions for espousing corrupt beliefs” was a condition of application for employment in governmental jobs. The executive regulations appended to the law by different branches of the government invariably required applicants to clarify their religious affiliation. Ads for governmental jobs always included, as a basic eligibility requirement, belief in one of the four “official religions of the country: Islam, Judaism, Christianity and Zoroastrianism.” which basically meant that Baha’is were not allowed even to apply. However, the way such regulations were put into practice depended to a large degree on the attitude of the individuals directly in charge. Those who did not harbor anti-Baha’i sentiments accepted that Baha’is leave the religion column on forms blank. This seemed to have been the only way for a Baha’i to get a job in a government organization, and many did. Indicating one’s religion as Baha’i, however, would almost invariably lead to outright rejection of one’s application, unless the organization was semi-governmental (i.e., partly private). In the 1960s, when the internal security organization known as SAVAK[63] took control of all government positions and began to screen applicants for government jobs, stricter measures were enacted. These years coincided with the early years of the premiership of Amir Abbas Hoveyda who “appears to have felt impelled to be particularly severe in his treatment of Baha’is”[64] in face of accusations made by his political enemies that he himself was a Baha’i. [65] According to SAVAK documents, only two weeks after Hoveyda became prime minister, SAVAK officials conveyed to him a number of suggestions, based on advice received from pro-Shah clerics, as ways of debunking the rumor that he was a Baha’i. One of these suggestions called on the prime minister to refrain from employing Baha’is in government offices.[66]

 

 

Here, I would like to present three cases that shed light on the work conditions of Baha’is during Mohammad Reza Shah’s reign:

(1) On 27 February 1966, a year into Hoveyda’s premiership, the nursing school of the National Oil Company dismissed 19-year-old student Minu Yazdani for having indicated four months earlier in her employment forms that she was a Baha’i.[67] When she appealed the decision to expel her before the administrative officials of the Oil Company, they told her the decision had been made based on a circular from the prime minister’s office that called for members of the “misled sect” (firqah-yi zzalah) employed after a certain date to be dismissed.[68]

(2) In 1969, Manuchihr Sharif al-Attiba, a young physician who applied for a psychiatry residency in a hospital affiliated with Tehran University, was denied admission for having identified himself as a Baha’i on the application form. Six years later, however, in July 1975, he was accepted for a psychiatry residency at Pahlavi (Shiraz) University, even though he again stated his religion on the application forms.[69] This example shows that the treatment Baha’is varied in different times and places.

(3) Colonel Husayn Vahad-i Haqq entered the army high school during the reign of Reza Shah. Later, he enrolled in the military university, studied military engineering and in the process learned several foreign languages. A high score on an exam administered in 1971 led to his being chosen to be sent to foreign countries as the military attaché of the embassy of Iran. The General in charge of the matter summoned Vahdat-i Haqq and told him that despite his high score on the exam, he could not be sent on the mission because of his religion. The only solution would be to change his religion in his file because, “this file must be signed by His Imperial Majesty, and he will not do so [if he sees you that have said that you are a Baha’i].” [70] Vahdat-i Haqq responded that if he accepted to lie about his religion, how could he then be trusted to not betray the Shah and his country by selling military secrets? Later, the General informed Vahdat-i Haqq that when reporting the case to the Shah, he conveyed Vahdat-i Haqq’s remarks to the monarch who in turn said, “He is right, he is right.” The Shah then approved Vahdat-i Haqq’s appointment as the military attaché of the embassy of Iran in Germany. Under the Islamic Republic, Vahdat-i Haqq was arrested and executed in 1982. This third example shows that the authorities did close their eyes when there was a need for the expertise of a Baha’i.

Baha’is and Positions of Power

On the positive side, during the reign of the second Pahlavi monarch, Baha’is for the most part (apart from a number of sporadic cases) were not denied the right to higher education. This fact, combined with the emphasis placed in the Baha’i religion on education led to a large number of Baha’is receiving advanced degrees. As we saw above, their expertise, if seriously needed, led in some cases to officials looking the other way on the question of religious identity, allowing some Baha’is to secure high-level positions (again, provided that they left the religion column on official forms blank).[71] They were also permitted to be active in the private sector. As a result, a number of individual Baha’is became successful entrepreneurs and industrialists.

 

In fact, among the factors that made the life of the Baha’is in Iran under Mohammad Reza Shah’s rule complex and uneven is that in the midst of the official discrimination in employment laws, there were a number of individual Baha’is who held prominent positions.[72] In fact, when it came to public posts, Baha’is, as a matter of principle, could not accept any position that was political in nature or required membership in a political party.[73] As we will see below, the only Baha’i who held a political position, General Sani‘i, ultimately had to choose between keeping his political position and being a member of the Baha’i community.

 

Much has been written of the Shah’s personal physician, General Dr. ‘Abd al-Karim Ayadi (d. 1980), being a Baha’i—a fact usually cited in anti-Baha’i polemics widely disseminated in Iran under the Islamic Republic to try and establish ties between the former regime, and particularly the monarch himself, and the Baha’is of Iran.[74] Ayadi was a well-known Baha’i.[75] More than merely a physician, he functioned as the Shah’s “chief of staff, private secretary,” and “trusted emissary.”[76] Officially, he was the Shah’s physician, a post that was not political in nature. Highly trusted by the Shah, he was the head of the Health Office of the army, a position that made him responsible for all medicinal purchases for both the army and the Organization of Social Insurance. The memoirs of an Iranian who, for a long time, directly observed the way Ayadi managed this task depicts him as highly diligent and responsible.[77] While much has been written about Ayadi’s power and influence because of his proximity to the Shah, the fact is that during the anti-Baha’i campaign of 1955, when Baha’is needed protection most, he was sent to Italy for nine months, apparently to avoid instigating the clerics by the presence of a Baha’i in the Shah’s Court. Ironically, despite his position, he was subject to SAVAK surveillance—an indication of the strength of the “animus against Baha’is.”[78]As the political unrest grew in the country in the last year of his reign, the Shah removed Ayadi from his position as his personal physician. Ayadi left Iran before the victory of the Islamic Revolution.[79]

Next in line of people who were actually Baha’is and were given a prominent role under Mohammad Reza Shah’s rule was General Asad Allah Sani‘i (d.1998).[80] During the time when Muhamad Reza was the Crown Prince, Sani‘i was appointed the Head of his Office. Later, he became the Minister of War. Since this was a political position and Baha’is are not to accept such positions, he was advised by the Baha’i administration to resign. The Shah, however, refused to accept his letter of resignation. When he chose not to relinquish his position, he lost his Baha’i administrative rights.[81]

 

The majority of prominent people in political positions, usually mentioned as Baha’is in the narrative of the Islamic Republic, were not Baha’is.[82] Some came from Baha’i families or had Baha’i ancestors, but never identified themselves with the religion, and even openly expressed their allegiance to Islam.[83] Such was the case with Amir ‘Abbas Hoveyda (d. 1979) whose grandfather was a Baha’i, but whose father had distanced himself from the religion, accepted a political position, and married a Muslim.[84] Hoveyda was raised a Muslim, but that did not prevent the ulama from voicing dissatisfaction with his premiership. The Shah himself knew Hoveyda was not a Baha’i and is said to have been angered by rumors to the contrary.[85] As mentioned earlier, in order to prove that he was not a Baha’i, Hoveyda took measures such as more strictly enforcing the law of government employment being restricted to Muslims and recognized religious minorities—hence barring Baha’is. Ironically, however, he is also reported to have offered a well-known Baha’i, General ‘Ali Muhammad Khadimi (d.1978), who was the head of Iran’s national airlines (HOMA), the new post of Minister of Transportation, an offer which General Khadimi declined, clearly stating that his religious beliefs did not allow him to hold a political position.[86]

 

Another person who held political office and was not a Baha’i but is nonetheless introduced as one in historical narratives sanctioned by the Islamic Republic is Parviz Sabiti (b. 1936), the second in command of SAVAK. Sabiti was born into a Baha’i family, but his father had lost his rights to participate in Baha’i community affairs, and Sabiti himself never became a Baha’i. This fact was announced by the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran on 15 Farvardin 1358/4 April 1979.[87] In a short autobiography apparently written when he sought to join SAVAK, Sabiti asserted that while his parents were Baha’is, he considered himself a Muslim from the start of high school.[88] In an interview in recent years, however, he clarified that he did not believe in any religion and did not hesitate to make disparaging remarks about the Baha’i faith.[89]

 

Among the most successful Iranian Baha’is of this era was Habib Allah Sabit (d. 1990), an entrepreneur and industrialist whose companies employed more than ten thousand people.[90] He displayed keen business acumen from a young age and gradually amassed a fortune through innovative and productive ways. He brought television to Iran, only to see it taken over by the government. His wealth brought him into contact with influential people. In 1953, when he was in New York, Mohammad Reza Shah’s mother traveled there. Given the political situation in Iran at the time, the members of the Iranian Embassy were reluctant to receive her. Upon disembarking the ship, the Queen Mother broke her leg, and Sabit and his wife took her to the hospital and cared for her. This event marked the start of an amicable relationship between the couple and the Queen Mother that lasted many years.[91] During the 1955 anti-Baha’i campaign, he tried to use his connections to mitigate the dangers that Baha’is faced.[92]

 

There were a number of other wealthy Baha’is living in Iran during this period. The discussion of their social and financial activities is beyond the scope of this paper. The acknowledgement of their existence, and the fact that they had the opportunity to prosper, however, is necessary for a realistic appraisal of the Baha’i community during the reign of Mohammad Reza Shah.[93]

 

Anti-Baha’i Societies                                                                           

Baha’is were also unofficially permitted to hold their own gatherings, provided they were low-key and did not draw public attention. At the same time, anti-Baha’i societies were supported by SAVAK to harass Baha’is and interrupt their meetings. The Anjuman-i Khayriyyah-’i Hujjatiyyah-’i Mahdaviyyat, or Anjuman-i Zidd-i Baha’iyyat[94] was founded by Shaykh Mahmoud Halabi with the permission of the Grand Ayatollah Burujirdi, apparently right after the 1953 coup that reinstated Mohammad Reza Shah in power. The Anjuman, which listed non-involvement in politics as one of its principles, was supported by SAVAK—a well-documented fact.[95] The regime and SAVAK likely used the Anjuman as a conduit to channel the religious sentiments of the youth and distract them from dissident religio-political groups. Some sympathetic scholars and former members have tried to depict the Anjuman as a largely progressive and non-violent association.[96] A more accurate depiction of its activities and their at times violent nature has been recorded by others among its members[97] as well as by Baha’is who been physically attacked by the group. Baha’is, moreover, have noted that law enforcement officials have been unwilling to prosecute members of the Anjuman when the victims of their attacks were revealed to be Baha’is.[98] The statement made by the reformist Muslim ‘Abd al-Karim Soroush as to why he left the Anjuman as a young man testifies to the fact that its activities included some physical violence which led the young Soroush to dissociate himself from it.[99]

 

The Hujjatiyyah members were given free rein by SAVAK to disrupt Baha’i gatherings, although their main organizational duty was to find non-Baha’is who seemed to have been attracted to Baha’i ideas and try to convince them not to join the Baha’i community. Neither the collaboration of SAVAK nor the freedom to harass Baha’is was exclusive to Hujjatiyyah as an anti-Baha’i organization. The older organization, Anjuman-i Tablighat-i Islami, established in 1941 by ‘Ata Allah Shihabpur,[100] is reported to have sought and obtained the support of SAVAK in 1972 in its activities against the Baha’i community.[101]

 

Many members of these anti-Baha’i organizations were schoolteachers. The childhood and early youth memories of this author in Shiraz is filled with memories from the late 1960s to the mid-1970s of teachers from both elementary and secondary schools who attacked everything that Baha’is considered holy with no opportunity on the part of Baha’i students or their parents to defend their beliefs or protest the verbal abuse.

Officially Non-Existent

Throughout the reign of Mohammad Reza Shah, Baha’is as Baha’is did not have a social existence.[102] With the exception of anti-Baha’i polemical works, the name “Baha’i” almost never appeared on TV or the radio or in newspapers, books, and magazines. In the extremely rare cases when Baha’is were alluded to in mass media, they were called “firqah-’i zallah” (the misguided sect). Even the most successful Baha’i entrepreneur, artist, or physician could not be publically identified as such. Baha’is were legally “non-persons” in Iranian public life.[103] At one point, the representative of the Iranian delegation told the United Nations that there were no Baha’is in Iran.[104] This fiction was maintained throughout the reign of Mohammad Reza Shah.[105]

 

1977-1978, Unsafe Again

The socio-political turmoil of the last two years of the reign of the Shah rekindled the pattern of Baha’i persecution during times of crisis. In May 1977, Ruh Allah Taymuri was killed in the village of Fazil Abad near Gurgan.[106] The murderers were arrested, but the actual trial was postponed numerous times. Finally, they were released upon getting a letter from the family of the deceased exempting the killers from any possible penalties or liabilities. Worried of the possibility that this indicated a new wave of persecutions, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran advised the Baha’is to pursue a legal course and appeal to the local or national government should they face persecution.[107] On 7 November 1978/16 Aban 1357, General ‘Ali Muhammad Khadimi was assassinated in front of his wife at their home. The assassins were most likely SAVAK agents.[108] Less than two weeks later, the Islamist newspaper Sitarah-’i Islam [The Star of Islam] reported on 20 November 1978/29 Aban 1357: “Baha’is are the cause of problems in our country and must be punished.” The heightened religious fervor of the Islamists was accompanied by sporadic attacks on Baha’is, in different parts of Iran. In December 1978, mob violence unleashed against Baha’is in the village of Sa‘diyyah near Shiraz extended to inside the city. From early December, with the beginning of the holy month of Muharram—when Shi‘i religious sentiments are usually at their most fervent—rumors began to spread in the suburbs of Shiraz about setting the city’s Baha’i Center and the homes of Baha’is on fire. The village of Sa‘diyyah was where these threats materialized. Sa‘diyyah was home to a mixed Baha’i and Muslim community with familial ties among families from the two religions. A cleric spoke from the pulpit on three successive nights against the Baha’is, declaring that they must convert to Islam or suffer the burning of their homes.[109] On the 13th of December, a mob gathered at the door of a Baha’i named Sifat Allah Fahandizh (d. 1978) who was a low ranking officer in the army. They were intent on dragging Fahandizh and his family to the mosque to force them to recant their faith. According to some accounts, they also threatened to take away his daughter (in effect, a threat of rape, a highly feared taboo in Iranian culture). Fahandizh appealed to law enforcement officers for help, but they never arrived. He then went to the rooftop of his house. When some among the mob attempted to force down the door to his home, he did what the original assailants had wished him to do all along: he shot at those attacking him with his gun. In return, both he and his wife were gunned down. That a Baha’i had killed Muslims gave the instigators the excuse they had sought. Mobs attacked the homes of Baha’is in Sa‘diyyah and set them on fire. News of the attacks spread quickly. Mobs of two hundred men or more, all wearing black as part of the ‘Ashura mourning ritual, began attacking the homes of Baha’is in Shiraz, one street at a time.[110] During the next two to three days, around two hundred Baha’i homes were raided, plundered and set on fire, as were a significant number of shops and factories.[111] For the most part, the military forces and police did not interfere or actively restrain or oppose the assaulting mobs. In fact, in some cases, the gas required to fuel the fire was obtained from military vehicles with the permission of military personnel. Fearing that the escalation in violence might get completely out of hand, Ayatollah Shaykh Baha’ al-Din Mahallati (d. 1981) at last announced that “the habitat, houses, and shops of others must be protected even if they are not Muslims, and that religious conflicts must stop.”[112] Meanwhile, Ayatollah Ruh Allah Khomeini in France[113] and Ayatollah Hajj ‘Abd al-Husayn Dastghayb (d.1981) in Shiraz[114] both accused the Pahlavi regime and its secret police, SAVAK, of orchestrating the incident.[115] Shortly thereafter, in other parts of Iran, Baha’is were also persecuted. A particularly severe case was in Buyr-Ahmad where a series of mob attacks began on the night of 12 January 1979/22 Day 1357.[116] A number of Baha’is were killed in the process, and elsewhere in Iran in the last months of the reign of the Pahlavi regime.[117] While there is evidence to suggest that the November 1978 attacks in Sa‘diyyah and Shiraz may have been instigated by SAVAK, with regards to these other incidents, in retrospect, it is difficult to know whether it was SAVAK instigating the attacks, or whether the clerics and people involved acted on their own when they felt there would be no governmental intervention given the unrest in the country.

 

Conclusion

As far as the treatment by the government, clerics and other citizens was concerned, throughout the reign of Mohammad Reza Shah, the Baha’i community of Iran passed through distinct phases: the first characterized by a lack of physical safety as a result of the collaborations between the government and the clerics, culminating in the 1955 anti-Baha’i campaign. At the height of the 1955 mass persecution of Baha’is, the Shah, concerned about his image abroad and caught between the demands of the clerics to escalate the repression of the Baha’i community on the one hand, and the need to construct the image of a champion of human rights on the other, chose the latter. Indeed, the lessons learned from the international repercussions of the 1955 anti-Baha’i campaign seem to have been one of the main reasons for the Shah to begin emphasizing human rights as a fundamental thread of the Iranian fabric.[118] The fact that the international press had accused the Iranian government of being partly responsible for some of the attacks and turning a blind eye to others made it all the more necessary for the Shah and his government to articulate and reiterate their respect for fundamental human rights. In his analysis of the repercussions of the 1955 anti-Baha’i campaign, Tavakoli-Targhi discusses how a tolerance-based civilizational narrative originally created, decades earlier, by the Bar Association of Iran, gradually developed into a more solid grand narrative of tolerance and inclusivity in the 1960s.[119] Analyzing the history of Iran in the decades prior to the Islamic Revolution, Tavakoli-Targhi refers to the continuous conflict and confrontation of two governmentalities: a jurisprudential (fiqhi), mono-confessional, and intolerant governmentality vs. a legal (civil law-based, qanuni), multi-confessional, and tolerant governmentality based on the value of “equal rights.”[120] Using this analytical lens, it can be said that the bloody history of the Baha’i community in the 1940s and the early to mid-1950s was the result of the jurisprudential governmentality, and the relative safety of the 1960s and early to mid-1970s the result of the legal, multi-confessional governmentality. In the turbulent last two years of Mohammad Reza Shah’s reign, then, the aggression against the Baha’i community was again the manifestation of jurisprudential governmentality.

 

Using the right to be employed in government positions as a point of departure, it can be said that, even during the period of the dominance of a tolerance-based, multi-confessional civilizational grand narrative, the Baha’i community was officially deprived of some of its basic civil rights. However, considering the varying ways in which regulations governing employment were implemented, the fact that Baha’is were free to work in the private sector, that they were, unofficially, allowed to perform their religious functions, and that the SAVAK-supported-Hujjatiyyah Society was allowed to harass them, we can conclude that life for the Baha’is of Iran during this period was far from stable or homogenous. Consequently, the history of the Baha’i community of Iran at this time was far from being a linear or monolithic narrative. As far as the monarch himself was concerned, despite his strong identification with Shi‘ism,[121] he did not particularly harbor anti-Baha’i prejudice, given his implicit trust in at least two Baha’is, Dr. ‘Abd al-Karim Ayadi, his personal physician, and General Asad Allah Sani‘i, the head of his office as Crown Prince and his Minister of War as Shah. However, whenever he felt that his power and interests would be in danger, he was ready to scapegoats Baha’is, as demonstrated by his sanctioning the clerics to start their attacks against Baha’is in 1955 and the events of the turbulent closing years of his reign.

 

In his interpretation of the situation of the Baha’is in the interplay between the clerics and the state in modern Iranian history, Roy Mottahedeh suggests that in Iran,

the Baha’is throughout most of their history were a pawn that…governments played in their complex game with the mullahs…[N]one of the governments was willing to surrender this pawn in a single move …Tolerating Baha’is was a way of showing mullas who was boss. Correspondingly, allowing active persecution of the Baha’is was the low-cost pawn that could be sacrificed to the mullas when the government was in trouble or in special need of mulla support.[122]

Mottahedeh’s suggestion explains the interaction between the Shah and the clerics in relation to the Baha’i community. However, there was also a third element which played a crucial role in the social life of Baha’is: everyday Iranian citizens who chose to act either as employers who ignored the religion column on official forms or as, for example, a chief of police to three different cities where Baha’is were murdered with impunity. Today, when the first two elements, the government and the clerics have merged into one, some among the third element have begun to act in promising ways by not only accepting Baha’is as Iranians rather than Iran’s “internal other” but by joining the cohort of those who express their objection to the injustices that continue to be perpetrated against the Baha’i community. The rise in consciousness by this third element merits further study.

 

 

[1] I wish to thank Omid Ghaemmaghami for his editorial comments. I have used a modified version of the Library of Congress system of transliteration sans diacritical marks and underdots. For certain famous personalities (e.g., Mohammad Reza Shah), I have used the most common spelling of their names even if such spelling does not comply with the Library of Congress system of transliteration.

[2]For multiple articles on various aspects of the Baha’i faith, see Encyclopedia Iranica, s.v. “Baha’i Faith or Bahaism.”

[3]Abbas Amanat, “The Historical Roots of the Persecution of Babis and Baha’is in Iran,” in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies, Dominic Brookshaw and Seena Fazel, eds. (London: RoutledgeCurzon, 2007), 170-183.

[4]Mina Yazdani, “Religious Contentions in Modern Iran, 1881-1941” (PhD Diss. University of Toronto, 2011), 229-230.

[5]Yazdani, “Religious Contentions in Modern Iran,” 237-38.

[6]Douglas Martin, “The Persecution of the Baha’is of Iran, 1844-1984,” Baha’i Studies, 12/13 (1984), 20.

[7]In the last decade or so, in addition to numerous polemical works, books have been published in the Islamic Republic of Iran which in the guise of academic studies reproduce and reinforce the government’s official narrative about the life of Baha’is under Mohammad Reza Shah. Examples include: Mas‘ud Kuhistaninijad, Ruhaniyyat –Baha’iyan (nimah-yi avval-i sal-i 1334 (Tehran: markaz-i asnad-i Inqilab-i Islami, 1386); Suraya Shahsavari, Asnad-i fa‘aliyyat-i Baha’iyan dar dawrah-yi Mohammad Reza Shah (Tehran: markaz-I asnad-i Inqilab-i Islami, 1378); Leila Chamankhah, Baha’iyyat va rijim-i Pahlavi (Tehran: Nigah-i Mu‘asir, 1391).

[8]The first organized plan for the expansion of the Baha’i faith began on 11 October 1946 (19 Mihr 1324). See Encyclopedia Iranica, s.v. “Baha’i Faith or Bahaism v. The Baha’i Community of Iran.”

[9] On Mohammad Reza Shah, see Gholam R. Afkhami, The Life and Time of the Shah (Berkeley, CA: University of California Press, 2009); ‘Abbas Milani, The Shah (New York: Palgrave and McMillan, 2011); Homa Katouzian, The Persians: Ancient, Mediaeval and Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 2009), 229-287. On the Shah appeasing the clerics, Milani, The Shah, 99.

[10]On Furughi’s role in the transition of power/kingship from Reza Shah to his son see Katouzian, The Persians, 230-231.

[11][Ahmad Kasravi], Sarnivisht-i Iran chi khahad bud? 1st ed. (Tehran: Chapkhanah Urdibihisht, 1324), 18. Available at www.kasravi.info/ketabs/sarnevesht-e-iran.pdf (accessed 25 June 2013). Writing four years into Mohammad Reza Shah’s reign, Kasravi, who published the book under the name of “An Iranian,” (yik Irani), went on to say that it was clear what Furughi meant by “supporting religion” and then blamed all the subsequent administrations, the contemporary newspapers and the Tudah Party for their support of the clerics.

[12]Mina Yazdani, “Islamic Ecumenism in Mid-Twentieth Century Iran: a Reaction to a Messianic Movement?” in the panel, “Messianism in Iranian Islam: From Conceptions to Re-Conceptions,” The Tenth Biennial Iranian Studies Conference, Montreal, Canada, 9 August, 2014.

[13]Even before coming to such prominence, Ayatollah Burujirdi had managed, on occasions, to suppress Baha’is. Once in 1927, officials dismissed a Baha’i from his job as the assistant to the head of a local branch of a governmental office (birth registration office, Idarah-yi sabt-i ahval) in Burujird, and expelled Baha’is from that city, as the Ayatollah had wished. Muhammad Husayn ‘Alavi Tabataba’i, Khatirat-i zindigani-yi Ayatollah al-‘Uzma Aqa-yi Burujirdi (Tehran: Ittila‘at, 1341/1962), 36. See also the Ayatollah’s biography on his website Paygah ittila‘-rasani-yi Hazrat-i Ayatollah Burujirdi, www.broujerdi.org/content/view/12/140/ (accessed 25 June 2013).

[14]Ghulam-Riza Karbaschi, Tarikh-i shafahi-i inqilab-i Islami (tarikh-i hawzah-yi ‘ilmiyyah-yi Qum), 1st ed. (Tehran: Markaz-i Asnad-i Inqilab-i Islami, 1380/2001), 1:162.

[15]See Markaz-i Asnad-i Riyasat-i Jumhuri, Asnadi as anjumanha va majami‘-i mazhabi dar dawrah-yi Pahlavi (Tehran: Saziman-i Chap va Intisharat-i Vizarat-i Farhang va Irshad-i Islami, 2002/1381). For a thorough study of such societies and their goals, see Mohamad Tavakoli-Targhi, “Baha’isitizi va Islamgara’i dar Iran,” Iran Nameh 19, nos. 1– 2 (Winter/Spring 2001), 79– 124; idem, “Anti- Baha’ism and Islamism in Iran,” trans. Omid Ghaemmaghami, in The Baha’is of Iran: Socio- historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (London: Routledge, 2008), 200– 31.

[16]Even then sporadic cases of murder of Baha’is happened: in 1941/1320 in Ivil, Mazandaran, Mr. Jazbani, and in 1943/1322 in Ghahrukh, a village near Shahr-i Kurd, ‘Abd al-Husayn Rizvani. See Turaj Amini, Asnadi Baha’iyan-i Iran, az sal-i 1320 ta payan-i 1331 (Stockholm, Sweden: Baran, 2012), 3-4.

[17]See the text of the circular in Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 491-92.

[18]For a firsthand account of the events in Shahrud, see: Y.P. Haqayiq-i guftani, dar piyramun-i hadasah-yi nangin-i Shahrud va kushtar-i Baha’iyan bih dast-i Shi‘ayan (Tehran: Parcham, 1945/1324). For primary sources pertaining to these events, see Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 506-511, 516-527; 535-617; Maymandinijad, “ Vaqi ‘ah-’i Shahrud,” Mard-i Imruz, 26 (27 Murdad 1323).

[19]For a detailed study of the murder of Dr. Birjis, see: Nasir Muhajir, “Kard-ajin kardan-i Dr. Birjis,” Baran (Spring and Summer 1387/2008), 10-24; See also: Mousa Amanat, Baha’iyan-i Kashan, ed. Noura Amanat-Samimi (Madrid, Spain: Nehal, 2012), 212-216.

[20]For the relevant documents see Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 742-753, and 580-83, 591, 594. See also, The Baha’i World, vol XII, 1950-1954 (Wilmette, Illinois, 1956, repr., 1981), 690-692, 710-711.

[21]For example, immediately before the murder of Dr. Birjis, when Baha’is in Kashan met Fatimi to express their worries about the possible consequences of fiery speeches delivered on the pulpit by a cleric who sought to instigate people against the “morally corrupt” Baha’is whose blood could be shed with impunity, he only assured them that nothing would happen. Ruh Allah Mihrabkhani, “Shahadat-i ductur Birjis,” Ahang-i Badi‘, no. 17, 4 (Isfand 1328/Feb. Mar. 1950), 4. For his support of the assailants in the 1323 Shahrud events, see Nasir Pakdaman, Qatl-i Kasravi, 2nd ed. (Sweden: Afsanah, 1998/1337), 86-87.

[22] Cyrus ‘Ala’i, “Tarikhchah-’i maliyat bar irs-i Hazrat-i Shoghi Rabbani vali-i amr-i Baha’i,” manuscript in private hands. An abstract of this article has been published in Cyrus ‘Ala’i, “Majara-yi amlak-i Shoghi Effandi,” in Iran dar ‘Asr-i Pahlavi, vol. 12, ed. Mustafa Alamuti (London: Paka Press, 1992):232-38.

[23] See for example the 7 Bahman 1326 /8 Jan. 1948 letter from the Minister of Interior to the governor-general of Fars, and the governors of a number of other cities. Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 796-97. Also see the letter written by the Minister of Interior to the Prime Minister Sa‘id on 23 Khurdad 1323/13 June 1944 in Amini, Asnad 1320 ta payan-i 1331, 482-83.

[24] For example, on 10 Bahman 1328/30 Jan. 1950, five days before the murder of Dr. Birjis, the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran, the governing body of that community, wrote to the Police Commissioner to draw his attention to the impending dangers for Baha’is living in Kashan and some other parts of Iran, and to request the police’s intervention, Akhbar Amri, no. 10 (1328/1950), 90-91. Rather than providing protection, the result of this and similar complaints made after the murder of Dr. Birjis was that, Asad Allah ‘Alam (d.1978/1357), the Minister of the Interior, on 1 Isfand 1328/20 February 1955 wrote to the Prime Minister, Muhammad Sa‘id, expressing concerns that official letters from the “Assembly of Baha’is” to the government offices would lend them “official recognition” thereby “instigating the prejudice of Muslims.” Therefore, ‘Alam suggested to the Prime Minister that the Assemblies must be “categorically shut down.” See Amini, Asnad1320 ta payan-i 1331, 860. Also, the governor-general of Fars, Izz al-Mamalik Ardalan (d. 1987/1366), in the midst of the persecution of Baha’is in Sarvestan, frankly stated that he would “tear up” any letters of complaint written by a “Baha’i Assembly” and would only pay attention to complaints coming from individuals without any mention of the name Baha’i. Aman Allah Ardalan (Izz al-Mamalik), Khatirat-i Hajj Izz al-Mamalik Ardalan: zindigi dar dawran-i shish padishah (Tehran: Khurshid, 1993/1372), 315-16, quoted in Muhajir, “Kard-ajin,” 18.

[25]For details, see Muhajir, “Kard-ajin,” 20-21.

[26]For the role Ayatollahs Burujirdi, Kashani, Bihbahani and a number of other clerics played in freeing the murderers of Dr. Birjis, see Rasul Ja‘fariyan, Jaryanha va sazimanha-yi mazhabi-siyasi-i Iran, az ruyi kar amadan-i Mohammad Reza Shah ta piyruzi-i Inqilab-i Islami, salha-yi 1320-1357, 6th ed. (Qum: published by the author, 2006/1385), 162. Ja‘faryan’s source is the memoirs of one of the murderers: “Khatirat-i Gulsurkhi,” Yad, no. 6, 45-46.

[27]See Husayn ‘Ali Muntaziri, Matn-i kamil-i Khatirat-i Ayat Allah Husayn ‘Ali Muntaziri bi hamrah-i Payvast ha (n.p.: Union of Iranian Editors in Europe, 1379/2001), 94; Khatirat-i Mas‘udi Khomeini Javad Imami, ed. (Tehran: Markaz-i Inqilab-i Islami, 1381/2002), 221; Muhammad Taqi Afnan, Bigunahan, Manuscript in private hands, 245-249. Ja‘fariyan, Jaryanha, 155.

[28]In the biography of Ayatollah Burujirdi there is mention of this murder and the rescue of the murderer by the intervention of Ayatollah Burujirdi, without including the latter’s sending of Ayatollah Khomeini to the Shah on this issue. See: ‘Alavi Tabataba’i, Khatirat-i zindigani, 81-85.

[29]Ahmad Gulmuhammadi, Jam‘iyyat-i fada’iyan-i Islam bi ravayat-i asnad (Tehran: Intisharat-i Inqilab-i Islami, 1382/2003), 2:467, document number 253.

[30]For all the relevant documents, see Suhrab Nikusifat, Sarkub va kushtar-i digarandishan-i mazhabi dar Iran, vol. 1, az Safaviyyah ta Inqilab-i Islami (Alzette, Luxembourg: Payam, 2009/1388), 397-407.

[31]For details, see Afnan, Bigunahan, 51-214; Nikusifat, Sarkub va kushtar, 1:414-38; Amini, Asnad az 1320 ta payan-i sal-i 1331, 900-915 and passim.

[32]Ghulamriza Musavvar-i Rahmani, Kuhnah sarbaz: khatirat-i siyasi va nizami-yi sarhang-i sitad, Ghulamriza Musavvar-i Rahmani, (1374/1995 repr., Tehran: Mu’assasah-’i khadamat-i farhangi-’i rasa, 1366/1987), 363-364.

[33]Major-general (sarlashkar) Nader Batmanqilich (d. 1991), the head of the Iranian Army at the time.

[34]Mujtaba Ahmadi, et al., eds., Chashm va chiragh-i marja‘iyyat: musahibahha-yi vizhah-’i majallah-’i hawzah ba shagirdan-i Ayatollah Burujirdi (Qum: Daftar-i Tablighat-i Islami-i hawzah-’i ‘ilmiyyah’-i Qum, 1379/2000), 55.

[35]What is less known, however, is Mahdi Ha’iri’s account of the role played by Khomeini in the process. Ha’iri, a philosopher and politician born to a high-ranking clerical family, related by marriage to Ayatollah Khomeini’s son and a student and close friend of the Ayatollah, reported a critical meeting between Ayatollah Khomeini and the Shah, shortly before or during the 1955 anti-Baha’i campaign. According to Ha’iri, Khomeini recounted that he was sent by Ayatollah Burujirdi to ask the Shah to crack down on the Baha’is. Khomeini told the Shah: “His Majesty, the late king, your father, tied this wayward and misguided sect [firqah-yi zallah] in the stable; the people of Iran expect the same from you now.” According to Ha’iri, Khomeini was happy with the outcome of the meeting. See Habib Lajvardi, ed. Khatirat-i duktur Mahdi Ha’iri Yazdi (ustad-i falsafah, farzand-i bunyanguzar-i hawzah-yi ‘ilmi-i Qum) (Tehran: Nader, 1381/2002), 56-57. Historian Ervand Abrahamian considers the anti-Baha’i campaigns waged by the Pahlavis in the 1930s and again in the 1950s as evidence of their espousal of Shiism. Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mojahedin (London: I.B. Tauris, 1989), 19.

[36]Several hypotheses have been advanced on the reasons why the Shah gave consent to the suppression of the Baha’is, in 1955. Most agree that he sought to appease the ulama. On the one hand, the Shah was indebted to prominent fiercely anti-Baha’i clerics like Ayatollah Abu al-Qasim Kashani and Sayyid Muhammad Bihbahani for having supported the 1953 Coup. On the other, he was wary of Soviet and Communist influence at the height of the Cold War and wanted to align the country closer to the West to ensure the survival of his reign. He planned, after the anti-Baha’i campaign, to join the American sponsored Baghdad Pact, later known as Central Treaty Organization (CENTO), which he suspected would likely trigger the opposition of the ulama to what they commonly perceived as a growing dependency upon the West and the threat of increasing Western cultural influence. Moreover, according to Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran, 2nd ed. (Oxford, UK: Oneworld, 2008), 239, the Shah “had already accepted a proportion of oil revenues below the level nationalists considered respectable.” The government was also facing serious economic problems and the anti-Baha’i campaign could distract attention from those problems. Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period (Albany, NY: State University of New York Press, 1980), 77. Michael Fischer also interprets the events within the context of the economic difficulties that ensued after the 1953 coup and the government’s effort to buy off right-wing clerics. Michael M.J. Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), 187. A different explanation has been offered by Sir Denis Wright, the British Charge d’Affaires in 1955. He states that the Shah was blackmailed to sanction the persecution of the Baha’is because the ulama had pictures of Queen Soraya in a bikini and newspaper accounts of an alleged son of the Shah born to a “well-known American socialite” and were threatening to publicize the pictures and accounts and raise an uproar. Therefore, the Shah agreed that they could attack the Baha’is. Milani, The Shah, 199. Milani’s source is “The Memoirs of Sir Denis Wright, 1911-1971,” 1:280.

[37]Shoghi Effendi, Tawqi` 113 (manuscript in private hands), provides a summary of the events.

[38]See Muntaziri, Matn-i kamil-i Khatirat, 94-95.

[39]Ja‘fariyan refers to one such instance without specifying its time. See Ja‘fariyan, Jaryanha, 373-374.

[40]Tavakoli-Targhi, “Bahaisitizi,” 104-10; Akhavi, Religion and Politics, 76-87.

[41]Hishmat Shahriari, Interview, A Quiet Genocide, aquietgenocide.com/index.php/component/k2/117 (accessed 25 Oct. 2014).

[42]See the 14 Dey 1344 (5 Jan. 1956) deliberations of the majlis on the event in Ruznamah-’i rasmi-i kishvar-i shahanshahi-i Iran: goo.gl/3eSOlM. For an account of the event see Muhammad Labib, The Seven Martyrs of Hurmuzak, trans. and foreword, Moojan Momen (Oxford: George Ronald, 1981).

[43]See Labib, The Seven Martyrs, 4-5, 13-15, and passim.

[44]The author is grateful to the Research Department of the Universal House of Justice for sharing a copy of this letter and a number of other letters that will be discussed in this Section.

[45]Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to Mohammad Reza shah Pahlavi, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to the Prime minister of Iran, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to the Senate of Iran, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Egypt and Sudan to Mohammad Reza shah Pahlavi, dated 24 May 1955; Cablegram from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Egypt and Sudan to the Prime Minster of Iran, dated 24 May 1955.

[46]Letter from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to Mohammad Reza Shah, dated 26 May 1955.

[47]Letter from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to the Prime Minster of Iran, dated 26 May 1955.

[48]Letter from the National Spiritual Assembly of the Baha’is of the United States to Mohammad Reza Shah Pahlavi, dated 26 July 1955.

[49]In addition, Mildred Mottahedeh, the representative of the Baha’i International Community, complained of the persecutions at the United Nations. Iran’s representative, Rizazadah-shafaq, denied the allegations altogether and claimed that very few Baha’is were living in Iran. Afnan, Bigunahan, 264 –a response that shows the regime’s after the fact awareness of how the campaign could jeopardize the human rights records of the country.

[50] For details, see Tavakoli-Targhi, “Bahaisitizi,”107-110.

[51] Tavakoli-Targhi, “Bahaisitizi,”110.

[52] For an analysis of the socio-historical context of the conventing of this conference in Tehran and its connection with the emergence of a coherent historical grand narrative of tolerance and inclusivity, see Mohamad Tavakoli-Targhi, “Charkish-i tamadduni, tasamuh-i Kurushi va ‘mutisavi al-huquqi’ shahrvandi,” Iran Nameh, 30:2 (Summer 2015), 52-119, specifically 105-113.

[53]For a list of persecutions in the year 1958/1337, see Akhbar-i Amri, no. 1-3 (Farvardin, Urdibihisht, Khurdad 1338), 63-71; Turaj Amini, Asnadi Baha’iyan-i Iran, az sal-i 1332 ta inqilab-I Islami (Sweden: Baran, 2014/1393), 863-69. For a similar list in the year 1959/1338, see Akhbar-i Amri, no. 1-4 (1339), 99-111; Amini, snad az sal-i 1332ta inqilab, 872-80. For a concise overview of the life of Baha’is in Iran under the Shah after the 1955 anti-Baha’i campaign, see Geoffrey Nash, Iran’s Secret Pogrom (Sudbury, UK: Neville Spearman, 1982), 44-53.

[54]See Akhbar-i Amri, nos. 1-3 (Farvardin, Urdibihisht, Khurdad 1338), 63-71; on the murder of ‘Ali-Akbar Safa’i, also see Akhbar-i Amri, nos. 7 and 8 (Mihr, Aban 1338), 237-41; Amini, Asnad az sal-i 1332 ta inqilab, 869-72.

[55]Akhbar-i Amri, no. 5, year 42 (Murdad 1342), 295.

[56] Based on the accounts of an eyewitness to the events, Muhammad Mahdavifar <nurizad.info/?p=22128#comment-121926> accessed 19 July 2013/28 Tir 1392.

[57]Akhbar-i Amri no. 5, year 42 (Murdad 1342), 299.

[58]Mohamad Tavakoli-Targhi, “Archaeotopia: The Cyrus Cylinder and the De-confessionalization of Iranian Identity,” paper presented at the symposium, “The Legacy of Cyrus the Great: Iran and Beyond,” Freer Gallery of Art and Arthur M. Sackler Gallery, Smithsonian Institution, Washington DC, 27 April 26 2013. An updated and extended version of the paper in Persian has been published in Iran Nameh: Tavakoli, “Charkish-i tamadduni.” A statement by Mohammad Reza Shah from the last year of his life supports Tavakoli-Targhi’s analysis. The ousted Shah defined “the sacred” tenets of Islam as “the most progressive religious principles.” He remarked, however, that his desire for the spirit of Islam to “penetrate ever more into the soul of our people was not accompanied by any animosity towards other religions.” He then added, “history will one day show that one of the characteristics of my reign was tolerance. Iran since the time of Cyrus has always been a land of refuge…” Mohammad Reza Pahlavi, Answer to History (New York: Stein and Day, 1980), 61.

[59]For a discussion of Mohammad Reza Shah’s proclamation of himself as a modern Cyrus, see Katouzian, The Persians, 263; Ali M. Ansari, Modern Iran: The Pahlavis and After, 2nd ed. (Harlow, UK: Pearson, 2007), 175. For a discussion of the 2,500-year celebration, the Shah’s speech at the mausoleum of Cyrus the Great, and the international media’s coverage of the event, see Ansari, Modern Iran, 218-222.

[60]For examples of how the implementation of the law could be influenced by the attitude of anti-Baha’i groups or individuals, see (1) the letter dated 8 Azar 1329/29 November 1950, written by Sirajansari, the head of the religious organization Ittihadiyah Muslimin to Prime Minister Razmara, thanking him for dismissing some Baha’is from government positions and requesting that all remaining Baha’is be likewise expelled. Markaz-i Asnad-i Riyasat-i Jumhuri, Asnadi as Anjumanha va Majamiʻ, 36; and (2) the 15 Isfand 1328/6 March 1950 letter of a group of devoted Muslims in Khurasan to the Prime Minister, requesting that Baha’i employees be dismissed from educational institutes and fired from the hospital affiliated with the Shrine of Imam Reza in Mashhad, Ibid. 283-84.

[62]Haqiqatpajuh, A’in-i Baha’i yik nihzat-i siyasi nist (Germany: Mahfil-i Ruhani-i Milli-i Baha’iyan-i Alman, 1982/1361), 86.

[63]On SAVAK, see Gholam R. Afkhami, The Life and Times of the Shah, 381-403; Katouzian, The Persians 256.

[64]Borrowed from Martin, The Persecution of the Baha’is of Iran, 26-28.

[65]During his ministry, the Baha’i Center of Tehran which had been sealed off in 1955, remained closed; frequently, Baha’i gatherings in different parts of the country were cancelled, and Baha’i employment in government offices were more strictly prohibited. See Haqiqatpajuh, A’in-i Baha’i yik nihzat-i siyasi nist, 79.

[66] See ‘Abd Allah Shahbazi, Zuhur va suqut-i saltanat-i Pahlavi, vol. 2, Justarha’i az tarikh-i muʻasir-i Iran (Tehran: Mu’assasah-’i Mutali‘at va Pazhuhishha-yi Siyasi, 1990), 388.

[67] Students of the nursing school of the Oil Company were employed from the beginning of their studies.

[68]Hoveyda became the prime minister on 26 January 1965 (6 Bahman 1343), and Minu Yazdani was dismissed from her nursing school on 27 February 1966 (8 Esfand 1344). This author’s personal interview with Minu Yazdani. The official letter of dismissal from her nursing school is in the author’s possession.

[69]This author’s personal interview with Dr. Manuchihr Sharif al-Attiba (Manshadi), 1 October 2014.

[70]Mihri Vahdat-i Haqq (Haqiqatju), “‘Ishq-i bizaval,” Manuscript in private hands, 53-54.

[71]For a good discussion of this topic, see H.E. Chehabi, “Anatomy of Prejudice: Reflections on Secular anti-Baha’ism in Iran,” in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies (London: Routledge, 2008): 184- 197. See pages 190-91, in particular.

[72]The exaggeration of this fact has been used in the Islamic Republic to justify the persecution of Baha’is. A revealing example is the letter dated 26 Shahrivar 1360/17 September 1981, written on behalf of the Minister of Agriculture to a Baha’i employee declaring that his employment had been illegal to begin with, listing five prominent Baha’is of the time of the Shah as “traitors” to the country (suggesting that the addressee was to blame for believing in the same “fake cult” as them), and ordering the employee to return all compensation he had received to the state. See the document in Fereydun Vahman, Yik-sad va shast sal mubarizah ba diyanat-i Baha’i: gushah’i az tarikh-i ijtimaʻi-dini-i Iran dar dawran-i mu‘asir (Darmstadt, Germany: ‘Asr-i Jadid Publisher, 2009), 712.

[73]For more on this topic, see Moojan Momen, “The Baha’i Faith and Politics,” paper presented at the conference “Intellectual Othering and the Baha’i Question in Iran,” Toronto, 3 July 2011, www.youtube.com/watch?v=QtVY1BW9s0A (accessed 11 April 2015)

[74]See for example, Shahsavari, Asnad-i fa‘aliyyat-i Baha’iyan, 135-36.

[75]While Dr. Ayadi definitely believed in the Baha’i religion, he was never a member of the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran, the elected body leading the affairs of the Baha’i community, or even the Local Spiritual Assembly of the Baha’is of Tehran.

[76]Abbas Milani, Eminent Persians: Men and Women Who Made Modern Iran, 1941-1979 (Syracuse, NY: Syracuse University Press, Syracuse, 2008), 2: 1058-61. Most of what has become public knowledge about Ayadi is based on the controversial memoirs of the Shah’s long-time friend, General Husayn Fardust (d. 1987) written while in captivity under the Islamic Republic, edited and published posthumously: ‘Abdollah Shahbazi, ed., Zuhur va suqut-i saltanat-i Pahlavi, vol. 1, Khatirat-i artishbud-i sabiq Husayn Fardust (Tehran: Mu’assasah-’i Mutali‘at va pazhuhishha-yi siyasi, 1990). Milani convincingly refers to this work as “alleged memoirs,” and describes it rightly as “vituperative.” Milani, Eminent Persians, 548, 285.

[77]See Goel Cohen, ed., Az kargari ta karafarini: zindiginamah va khatirat-i Jack Mahfar, az Jubarah in Isfahan to Tehran and Geneve in Swiss, 2nd ed. (Geneva, Switzerland: The Mahfar Cultural Foundation, 2011), 121-27, 173-182. Also available at jmahfar.com/index.html (accessed 12 June 2015). The book has also been translated into English by Abbas Nayeri and Nazanine Nayeri, as From Laborer to Entrepreneur: Memoirs of Jack Maher, from Joubareh in Esfahan to Tehran and Geneva (Geneva, Switzerland: The Mahfar Cultural Foundation, 2013), available at jmahfar.com/books/english/ (accessed 12 June 2015). Mahfar depicts a picture of Ayadi much different than the one presented by Fardust (see the previous note). While quite influential because of his access to the Shah, Mahfar’s Ayadi is quite wary not to abuse that power (Az kargari 175). He only owns two villages in which he promotes agriculture while taking care of the medical needs of the villagers who are satisfied and happy with him (Az kargari 117), and in the process of the purchase of medicine, always makes the best deals for the Iranian government (Az kargari 122).

[78]Milani, Eminent Persians, 2:1061.

[79]Milani, Eminent Persians, 2:1061.

[80] On General Sani‘i, see his autobiography, Asad Allah Sani‘i, Yadha va yaddashtha (Montreal: Farhang, 2009); Murtaza Mushir, Khatirat-i Sipahbud Asad Allah Sani‘i (Los Angeles: Ketab Corp, 2002).

[81]See the 27 August 1965 letter of the National Spiritual Assembly of the Baha’is of Iran to the Universal House of Justice on this matter, cited in Turaj Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as Sal-i 1332 ta Inqilab-i Islami (Sweden: Baran, 2014), 1051. On the General losing his administrative rights, see Akhbar-i Amri 10 (1358), 156.

[82]Among those usually referred to as Baha’is on totally baseless grounds are: Farrukhru Parsa (d. 1979), the Minister of Education; and General Ni‘mat Allah Nasiri (d. 1979), the head of the notorious SAVAK for thirteen years. The list varies depending on the source.

[83]Examples of ministers who had Baha’i parents without ever identifying themselves as Baha’is include Mansur Ruhani (d. 1979), the Minister of Agriculture and Utilities (who was born to a Muslim mother and Baha’i father), and Mahnaz Afkhami (b. 1940), the Minister of Women’s Affairs (who had a Baha’i mother and a Muslim father). It is important to note that unlike other religions, being born into a Baha’i family does not automatically make one a Baha’i. One needs to declare his or her allegiance to Baha’i beliefs and principles in order to be identified as a Baha’i.

[84]On Hoveyda, see ‘Abbas Milani, The Persian Sphinx: Amir Abbas Hoveyda and the Riddle of the Iranian Revolution, (London, UK: IB Tauris, 2000). See also, Encyclopedia Iranica, s.v. “Hoveyda, Amir Abbas.”

[85] Mahmud Turbati Sanjabi, Nukhustvazir sih daqiqah-‘i pish darguzasht (Tehran: ‘Ata’i, 1383/2004), 91. When Ehsan Naraghi mentioned the rumor to the Shah, he responded, “No. That is pure calumny. Hoveida [sic] is not a Baha’i. The people are talking nonsense.” Ehsan Naraghi, From Palace to Prison: Inside the Iranian Revolution, trans. (from French) Nilou Mobasser (Chicago: Ivon R. Dee, 2007), 43. The fact that the Shah knew Hoveyda was not a Baha’i, however, did not prevent him from scapegoating the latter and imprisoning him in the turbulent last months of his rule, in the words of Naraqi, “to appease the masses.” Ibid., 42.

[86]Personal e-mail communication with Mona Khadimi, ‘Ali Muhammad Khadimi’s daughter, 11 Apr. 2015.

[87]See Haqiqatpajuh, A’in-i Baha’i yik nihzat-i siyasi nist, 79-81.

[88]See Shahbazi, Zuhur va suqut-i saltanat-i Pahlavi, 2: 450-51; Milani, Eminent Persians, 1:287.

[89]See Irfan Qani‘ifard, Dar damgah-i hadisah (Los Angeles: Ketab, 2012), 2: 678-85.

[90]See Habib Sabit, Sarguzasht-i Habib Sabit (Los Angeles, 1993); Milani, Eminent Persians, 2: 678-85. An English translation of this book is available at https://archive.org/details/HabibSabetMem; See also, Encyclopedia Iranica, s.v. “Sabet, Habib.”

[91]See Habib Sabit, Sarguẕasht, 239-47.

[92]See Encyclopedia Iranica, s.v. “Sabet, Habib.”

[93]One individual frequently mentioned in anti-Baha’i polemics is Huzhabr Yazdani (d.1389/2010). See Milani, Eminent Persians, 2: 799-807.

[94]In fact, the name usually used by this society’s members before the Islamic Revolution was Anjuman-i Zidd-i Baha’iyyat. See Michael M.J. Fischer and Mehdi Abedi, Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition (Madison, WC.: University of Wisconsin Press, 1990), 48. On the Pahlavi regime allowing this society to function, see also Abrahamian, Radical Islam, 19.

[95]For the relationship between SAVAK and Hujjatiyyah see Ziya’ al-Din ‘Uliya-nasab and Salman ‘Alavi-nik, Jariyan-shinasi-i anjuman-i Hujjatiyyah (Qum, Zulal-Kawsar, 2006/1385), 115-140; for more documents on SAVAK supporting Hujjatiyyah, see Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as sal-i 1332 ta inqilab-i Islami, 1048-1050.

[96]See Encyclopedia Iranica, s.v. “Hojjatiya.”

[97]See Mehdi Abedi’s description in “Shi‘ite Socialization in Pahlavi Iran: Autobiographical Sondages in a Postmodern World,” in Fischer and Abedi, Debating Muslims, 48-54.

[98]See Nader Saiedi, “Asibshinasi-i rawshanfikri-i Iran” Iran-i Emruz (23 March 2009), www.iran-emrooz.net/index.php/politic/more/17686/ (accessed 11 Apr. 2015).

[99]Quoted in ‘Uliya-nasab and ‘Alavi-nik, Jariyan-shinasi-i anjuman-i Hujjatiyyah, 104. Originally, published in the newspaper Jami‘ah, no. 100, 8 Tir 1377/29 June 1998.

[100]See Tavakoli-Targhi, “Baha’isitizi,” 91-92; Encyclopedia Iranica, s.v. “Anjoman-e Tabligat-e Islami.”

[101]The original document is dated 27 Aban 1351/18 November 1972. It has been published in Mojahid 1, 84 (19 Khurdad 1359/9 June 1980); See also Encyclopedia Iranica s.v. “Anjoman-e Tabligat-e Islami.”

[102]This has been interpreted by some as a situation in which the Baha’i community had a de facto presence while de jure, this presence was denied. See Cyrus ‘Ala’i, “Tarikhchah-’i maliyat bar irs.

[103]Borrowed from Martin, persecution 14.

[104] As mentioned in footnote 48, following the 1953 anti-Baha’i campaign, the Iranian delegate at the United Nations, Rizasadah-shafaq, claimed there were very few Baha’is in Iran. Fischer, however, records that the delegate, Mrs. Teimurtash, “told the United Nations of behalf of the Iranian delegation that there were no Baha’is in Iran.” Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution, 187.

[105] Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution, 187.

[106]See Akhbar-i Amri, 5 (Khurdad-Tir 1356), 202-209. For a detailed and heart-wrenching account of the murder, see Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as Sal-i 1332 ta Inqilab-i Islami, 438-40.

[107]See Akhbar-i Amri, 11 (1356), 431.

[108]For more on the life and death of General Khadimi see Cyrus ‘Alai, “Chigunigi-i darguzasht-i sipahbud ‘Ali Muhammad Khadimi,” Iran Nameh, 30:1 (Spring 2015), 246-262.

[109]Habib Allah Hakimi’s notes. At the time, Hakimi was serving as a member of the Local Spiritual Assembly of the Baha’is of Shiraz—a position that naturally caused him to pay close attention to the events that were unfolding. Referring to the Sa‘diyyah incident, Fischer writes that “accounts of the attack on Baha’is are confused.” The various accounts cited in his book reflect this confusion. Fischer, Iran, from Religious Dispute to Revolution, 206. Hakimi’s notes are a valuable first-hand and accurate record of that tragic incident.

[110]Personal recollections of the author.

[111]A Baha’i living in Shiraz at the time recorded that “some 200” Baha’i homes were subjected to arson. See Abu al-Qasim Afnan’s letter to Muhammad ‘Ali Jamalzadah in Muhammad Ali Homayoun Katouzian, “Du Namah az Jamalzadah,” Mihrigan, vol.2, no. 4 (Winter 1372/1994), 53. A recent study indicates 170 houses and shops in Shiraz were burned, and in total 295 were attacked. It also asserts that the extent of the arsons, and the accuracy with which the houses of Baha’is were spotted both indicate a collaboration between SAVAK and Hujjatiyyah, the two organizations well informed of the locations of the houses of Baha’is. See Amini, Asnad-i Baha’iyan-i Iran, as Sal-i 1332 ta Inqilab-i Islami, 455,458. A western scholar has suggested 400 houses and shops were looted. See Karen L. Pliskin, “Camouflage, Conspiracy, and Collaborators: Rumors of the Revolution,” Iranian Studies, Vol. XIII, Nos. 1-4 (1980): 55-81.

[112]See the newspaper Pars, no. 4233 (27 Azar 1357/17 Muharram 1399/18 Dec. 1979). The same column titled “The News of Shiraz,” provides an obliterated and distorted account of the events in Sa‘diyyah and Shiraz. For similar announcements from Ayatollah Mahallati, see Vahman, Yik-sad va shast sal, 444-45.

[113]See Khomeini, Sahifah-’i Nur (Tehran: Saziman-i Madarik-i Farhangi-i Inqilab-i Islami, 1361), 4:79.

[114]For Ayatollah Dastghayb’s statement, see Pars, no. 4242 (2 Bahman 1357/ 22 Jan. 1979), 4. Writing days after the attacks, Dastghayb clarified in this statement that according to Islamic laws, whenever an infidel (kafir) lives in the lands of Islam, their lives and properties must be protected by the Muslim ruler, a principle he applied to “unrecognized sects” as well.

[115]The published SAVAK documents pertaining to the events contain some inaccuracies. The editorial notes added to those documents distort the truth, depicting Baha’is as the assailants and the murderers. See Inqilab-i Islami bih ravayat-i asnad-i SAVAK, vol. 20, 21 Azar to 25 Azar [12 to 16 Dec.1978] (Tehran: Markaz-i Barrasi-i Asnad-i Tarikhi-i Vizarat-i Ittila‘at, 1385/2006), 146-48, 258-59, 261, 405, 407.

[116]For details, see Geoffrey Nash, “The Persecution of the Baha’i Community of Iran, Ridvan 1979-Ridvan 1983,” The Baha’i World 1979-1983 (Haifa, Israel: The Baha’i World Center, 1986), 271-74.

[117]See Nikusifat, Sarkub va kushtar, 2: 35-36 for details about three of the Baha’is killed between 22 Murdad 1357/13 Aug. 1978 to 19 Dey 1357/9 Jan. 1979, in Jahrum, Mianduab, and Hisar Khurasan.

[118]This was in line with the Shah’s self-image as a “progressive,” even “revolutionary” monarch. See Ansari, Modern Iran, 160, 163-4, and passim.

[119]Tavakoli-Targhi, “Charkhish-i Tamadduni,” 53-57, 85-93.

[120]For a definition of Foucauldian notion of “governmentality,” see Tavakoli-Targhi, “Charkhish-i Tamadduni,” 55-56; for the discussion of the historical conflict between these two governmentalities, see idem, 55-93.

 

[121]See Pahlavi, Answer to History, 57-61.

[122]Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, 2nd ed. (Oxford: Oneworld, 2008), 238-239.

فهرست

ایران‌ نامگ: فصل‌نامه‌ای دانشگاهی برای پیشبرد علوم انسانی و اجتماعی
محمد توكلی طرقی

زن در اندیشۀ میرزافتحعلی آخوندزاده (1227-1295ق/ 18121878م)
فاطمه اروجی

سیم نفاق: انگلیس، خط تلگراف هندواروپا و مناقشۀ مرزی عثمانی و ایران در نیمۀ قرن نوزدهم
سلی شاهور

امیر‌حسین آریان‌پور و تدریس جامعه‌شناسی ماركسیستی در دهۀ 1340
امیر حسن‌پور

بررسی انتقادی نگرش مرتضی مطهری به عرفان اسلامی
اشكان بحرانی

جنسیت در جامعۀ عدل‌محور: مروری بر آرای اخلاقی ابوحامد امام محمد غزالی طوسی
مهران حاجی محمدیان

وزارت در دودمان‌های محلی ایران در قرن هشتم هجری: از زوال ایلخانان تا برآمدن تیموریان
جواد عباسی و فاطمه حاجي‌آبادی

بررسی باستان‌شناختی قلعۀ تنگ‌قیر شهرستان چرداول ایلام در غرب زاگرس مركزی
علی نوراللهی

فهلویات تاریخ قم
پژمان فيروزبخش

گل و گیاه در خمسه نظامی گنجه‌ای
بهرام گرامی

وانمودگی در داستان “سوفیا” از مصطفی مستور
محمد جواد حجاری و ناصر ملکی

علی‌اکبر دهخدا: دستاورهای ادبی و تجدد دینی صور اسرافیل
ژانت آفاری

چرا خروس جنگی؟
آیدا فروتن

ایران‌ نامگ: 
فصل‌نامه دانشگاهی برای پیشبرد علوم انسانی و اجتماعی

ایران نامگ فصل‌نامۀ علمی-پژوهشی، مستقل و دوزبانۀ ایران‌شناسی است که به سردبیری محمد توکلی طرقی در دانشگاه تورنتو منتشر می‌شود. این فصل‌نامه جستارهای فارسی و انگلیسی‌ای را برای چاپ می‌پذیرد که بر اساس گزیده‌ترین معیارها و شیوه‌های رایج در علوم انسانی و اجتماعی و با پایبندی به اخلاق و صداقت پژوهشی نوشته شده باشند. استناد سخاوتمندانه، دقیق، و کامل به آثار کسانی که در تهیة یک جستار علمی نقش داشته‌اند از جمله معیارهای حرفه‌ای برای همکاری با ایران نامگ می‌باشد. همکاران این فصل‌نامه موظفند که از یاری و همکاری کسانی که در تهیة مقالة ارسالی به ایران نامگ  نقش داشته‌اند نام ببرند. با پایبندی به شفافیت و اخلاق پژوهشی، بایسته است که نویسندگان ایران نامگ از سازمانها و افرادی که تامین مالی جستارهایشان را برعهد داسته‌اند صادقانه یاد کنند.

با تعهد به استقلال پژوهشی و پیراستگی و برازندگی انتشاراتی، سردبیر با همکاری نزدیک شورای دبیران به

گزینش جستارهای مستند و بدیع و ارزنده برای نشر در هر شمارة ایران نامگ می‌پردازد. شورای دبیران ایران‌نامگ اکنون شامل این استادان نامدار ایران‌شناسی است:

یرواند آبراهامیان‎‎

داریوش آشوری

تورج اتابکی

ویکتوریا اراکِلووا

امیرسعید ارجمند

رولا ابیساب

عباس امانت

کاترین بابایان
آصف بیات

پروانه پورشریعتی

کامران تلطف

محمد توکلی طرقی

جنیفر جنکینز

سید اختر حسین

رحیم شایگان
همایون کاتوزیان

احمد کریمی حکاک

بهروز قمری تبریزی

نایل گرین
فرزانه میلانی

والنتین میرزا مقدم

حمید نفیسی

شورای نویسندگان از استادان و دانشجویان در همۀ دوره‌ها، رشته‌ها و بخش‌های پیوستۀ ایران‌شناسی دعوت میكند که جستارهای بدیع و مستند خود به زبانهای فارسی و انگلیسی را برای بررسی و انتشار به ایران نامگ ارسال دارند. نوشته‌های دریافت‌شده برای ارزیابی علمی-پژوهشی در اختیار دست‌کم سه همتاداور متخصص قرار می‌گیرد. نوشته‌های برگزیده، که معمولاً شامل ۵ تا ۷ هزار واژه‌اند، پس از ویراستاری فنی چاپ میشوند. ارسال فشرده‌ای از پیشینة علمی و دانشگاهی نویسندگان به همراه مقاله ضروری است.

برای تسریع در چاپ و تسهیل دستیابی به مقاله‌های پذیرفته‌شده، ایران‌نامگ بر اساس روش ”نشر جستاری“ (Article-Based Publishing) در دسترس مشترکان قرار می‌گیرد. بدین روال، جستارهای داوری و پذیرفته‌شده پس از برگ‌آرایی، و پیش از فصل رسمی انتشار کاغذی، از طریق پایگاه ایران نامگ (iranamag.org) منتشر می‌شود.

با اقدام به اشتراک، هدیه دادن و یاری مالی، ایران‌ نامگ را دریابید و به پایداری این فصل‌نامة دوزبانه و مستقل و مستند ایران‌شناسی یاری رسانید.  پایداری این فصلنامة علمی-پژوهشی فقط با یاری سخاوتمندانۀ خوانندگان و دوستداران ایران‌نامگ ممکن خواهد بود. ایران نامگ را دوست بدارید (facebook.com/irannamag) و یار پایدارش باشید!

محمد توکلی طرقی
بهار ۲۰۱۶

زن در اندیشۀ میرزافتحعلی آخوندزاده (1227-1295ق/ 1812-1878م)

تلاش برای بهبود وضعیت زنان و احقاق حقوق آنها در جهان غرب به ویژه پس از انقلاب صنعتی (1750-1825م) آغاز شد. پیروزی انقلاب فرانسه در سال 1789م باعث شد که مفاهیمی مانند حقوق فردی و خردورزی و شهروندی و حاکمیت مردم مطرح و بدانها توجه شود.[1] در همین زمینه و به دنبال وقوع انقلاب کبیر فرانسه، المپ دوگوژ (Olympe de Gouges, 1748-1793)[2] اولین اعلامیۀ حقوق زنان در فرانسه را در سال 1791م نوشت:

ای زن، برخیز. ناقوس خردورزی در سراسر عالم طنین افکنده است؛ حقوق خویش را دریاب. امپراتوری توانمند طبیعت دیگر محصور در تعصب و تحجر و خرافه و دروغ نیست . . . شما ای زنان، پس کی می‌خواهید چشمانتان را بازکنید؟ آخر انقلاب به شما چه امتیازی ارزانی داشته؟[3]

توجه به مسئلۀ زنان و حقوق آنها به‌ویژه از حمایت محافل روشنفکری در جوامع غرب برخوردار بود. جنبش بیداری زنان به سرعت در قاره‌های اروپا و امریکا منجر به پیدایش سازمانی با نام ”نهضت اخلاقی“ شد که هدف آن رهایی زن از قید سنت‌های کهنۀ مسیحیت و رفع هرگونه فشار ناروا بر ایشان بود. این نهضت سریعاً با برگزاری کنفرانس‌های بین‌المللی موفق به انتشار اعلامیه‌هایی شد که در آن بر احقاق حقوق زنان، آزادی اشتغال و امکان رشد شخصیت و آزادی، ظهور قوای عقلانی و بهبود وضعیت زنان کارگر تأکید می‌شد. در این زمینه، مخصوصاً برخی از رجال برجسته مانند گلادستون (William Ewart Gladstone, 1809-1898) و دیزرائیلی (Benjamin Disraeli, 1804-1881) و فلاسفۀ بزرگی مانند جان استوارت میل (John Stuart Mill, 1806-1873) به صورت جدی از زنان برای رسیدن به حقوق برابر حمایت کردند.[4]

این موج اندیشه به‌زودی از غرب به شرق راه یافت و منجر به بروز عکس‌العمل‌های گوناگونی در بین نوگرایان شد که از جملۀ آنها، آغاز انتقاد شدید نوگرایان ایران به وضعیت و جایگاه فرودست زنان در جامعه بود. در آن دوره، زن در جوامع مسلمان از آزادی‌های اجتماعی و سیاسی بی‌بهره بود و از لحاظ پوشش مجبور به استفاده از روبند برای حجاب بود که رفته‌رفته منجر به حذف زن مسلمان از اجتماع و حتی از مراکز علم و تربیت شده بود. به‌رغم تأکید آیات قرآن بر حق ارث زن به اندازۀ یک‌دوم مرد، زنان همچنان از این حق محروم بودند. سوء استفاده از جواز تعدد زوجات در شرایط خاص، این امر را در جوامع اسلامی تبدیل به سنتی رایج ساخته بود. در این شرایط بود که با ظهور جنبش حقوقی زنان در غرب و اثرپذیری از آن، نوگرایان و اندیشمندان مسلمان و از جمله ایران برای حمایت از زنان دست به قلم برده و آثاری در این زمینه خلق کردند.

در سال‌های اخیر در ایران نتایج تحقیقات فراوانی دربارۀ زنان، به‌ویژه در خصوص وضعیت آنها در دورۀ معاصر، به صورت مقاله، کتاب منتشر یا در کنفرانس‌ها عرضه شده است. این تحقیقات عمدتاً محدود به نقش زنان در انقلاب مشروطه و دیگر جنبش‌های اجتماعی ایران یا تک‌نگاری‌هایی دربارۀ ایشان است. از آن جمله‌اند زنان ایران در جنبش مشروطه از عبدالحسین ناهید، زن ایرانی از انقلاب مشروطه تا انقلاب سفید از بدرالملوک بامداد، زن در دورۀ قاجار از بشری دلریش، خاطرات تاجالسلطنه از منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان و بسیاری دیگر.[5] با این همه، جایگاه زنان در اندیشۀ نوگرایان چندان مورد توجه قرار نگرفته است. به‌ویژه آنکه نوگرایان پیشگام هم توجه چندانی به زنان، وضعیت و حقوق آنها نکرده‌اند و در آثارشان نیز توجه چندانی به این امر مشاهده نمی‌شود.[6] در نتیجه، در تحقیقات و پژوهش‌های صورت‌گرفته دربارۀ نوگرایان و اندیشمندان، خلأ قابل توجهی در این مباحث وجود دارد.

این مقاله به دنبال آن است تا با نگاهی به جایگاه زن ایرانی در آغاز جریان نوگرایی و با بررسی ریشه‌های پرورشی، محیطی و فکری آخوندزاده، در مقام اندیشمند نوگرای ایران، اندیشۀ او را دربارۀ وضعیت، جایگاه و حقوق زن تحلیل کند و به دنبال عرضۀ پاسخی منطقی و مستدل به این سوال اساسی است که چیستی و کیفیت زن مدرن در دیدگاه میرزافتحعلی آخوندزاده چگونه است؟ همچنین، طرح و پاسخگویی به سوالاتی از این قبیل مد نظر است: آیا در اندیشۀ این اندیشمند که به دنبال ایجاد جامعۀ مدرن بود، زنان جایگاه ویژه‌ای داشتند؟ آیا زنان در اندیشۀ او در ایجاد و ادارۀ جامعۀ مدرن نقشی داشتند؟ و آیا حقوق و امتیازاتی که او برای زنان در جامعۀ مدرن قائل بود حقوق و امتیازاتی برابر با مردان بود؟

جایگاه زن ایرانی در آغاز جریان نوگرایی

اگرچه قرآن اساساً میان زن و مرد از لحاظ ارزشی تفاوت خاصی قائل نشده است، زن در دنیای اسلامی جزو اموال و دارایی مرد محسوب می‌شد و به راحتی قابل خرید و فروش بود. چنین دیدگاهی موجب شد زن در فرهنگ و ادبیات ایران پس از اسلام جایگاه شایسته‌ای به دست نیاورد و شعر کلاسیک ایران معمولاً زن را با صفات یار و دلدار و دلبر معرفی کرده است. در ادبیات فارسی به‌ ندرت می‌توان مطلبی یافت که با زن چنان که شایسته و سزاوار مقام اوست برخورد شده باشد.[7]

زن ایرانی در اوایل قرن بیستم تقریباً در تمامی عرصه‌های زندگی خود دچار تنزل موقعیت و وادار به پذیرش وضعیت فرودست در جامعه بود. فرصت‌های تحصیلی به‌شدت برای زنان محدود بود، چنانچه شواهد اندکی دربارۀ سواد و تحصیلات آنها در دست است. تا سال 1304ق فقط چهار درصد کل زنان باسواد بودند، چون سواد زنان مخالف خواست صریح قدرت‌های حاکم و خطری برای جامعه محسوب می‌شد. زن و مرد در جامعه از یکدیگر جدا بودند. زنان از لحاظ حقوقی و قانونی در وضعیت نامساعدی قرار داشتند. ازدواج دختران در سنین پایین اجباری بود. شوهر هر زمان اراده می‌کرد، می‌توانست زن خود را طلاق داده و ازدواج مجدد کند. زنان نمی‌توانستند هیچ منصب سیاسی اختیار کنند. قانون اساسی 1285ق ایران نیز هیچ حقی برای زنان قائل نشده بود و آنان را همراه با مهجوران و مجرمان از حق رأی محروم کرده بود.[8]

در بررسی سیر تاریخی ایران درمی‌یابیم که زنان جایگاه اجتماعی بسیار فرودستانه‌ای داشتند و داشتن شغل و حرفه برای آنان بی‌معنی بود. هیچ مرجع قانونی هم که از حقوق آنان حمایت کند وجود نداشت. در کل، وضعیت زنان در ایران پیش از مشروطیت اسفبار بود. آنان حق تعلیم و تربیت و خارج شدن از خانه را نداشتند. آزادی‌های اجتماعی آنها تا حد بسیار زیادی محدود بود و هنگامی که می‌خواستند از خانه بیرون بروند -که معمولاً در مناطق شهری و به ندرت اتفاق می‌افتاد- شلوار سیاه و بلند وگشادی با نام چاقچور و چادری غالباً سیاه و بند و پیچه بر سر می‌انداختند، به‌گونه‌ای که هیچ قسمت از بدن آنها نمایان نمی‌شد و اگر زنی در این موضوع سستی به خرج می‌داد، او را به بی‌حیایی و بی‌عفتی متهم می‌کردند. مسئلۀ حجاب افراطی زنان چنان مهم بود که در آغاز نهضت مشروطیت، آزادیخواهان معمولاً به طرفداری از رفع حجاب متهم شدند.[9] مهدی ملک‌زاده در تاریخ انقلاب مشروطیت ایران وضعیت زن دوران قاجار را این‌گونه توصیف می‌کند:

اگر مردها در ایران استبدادی از حقوق بشریت محروم بودند، زن‌های ایران از مزایا و امتیازات حیوانات اهلی هم بی‌نصیب بودند، زیرا حیوانات ماده آزادی حیوانات نر را داشتند و با هم آمیزش داشتند و آزادانه در کوه و صحرا چرا می‌کردند، ولی زن از معاشرت و ملاقات و صحبت با مردان محروم بود و اغلب در گوشۀ خانه محبوس و مهجور بود و حتی اجازۀ دیدن بستگان خود را نداشت و در چادر سیاهی مستور و از کلیۀ امتیازات اجتماعی آن زمان محروم بود. زن‌ها به حدی تحقیر می‌شدند که لقب ضعیفه به آنها داده می‌شد، غافل از اینکه شرکت ندادن زن در امور اجتماعی و محروم کردن آنها از حقوق عمومی و آزادی و عدم رعایت مساوات و برابری در حق آنها و غفلت در تربیت آنها بزرگ‌ترین ریشۀ بدبختی و دورافتادگی ایرانیان و مشرق‌زمین از کاروان تمدن است.[10]

زن ایرانی مجبور به تحمل فشارهای اجتماعی بود و عرف جامعه و ناامنی‌ها او را به ماندن در خانه مجبور می‌کرد.[11] سیاحان اروپایی، مخصوصاً آنها که در دوران معاصر به ایران سفر کردند، بخش عمده‌ای از گزارش‌های خود را به وضعیت زنان اختصاص داده‌اند. در این گزارش‌ها تصویری تیره و نگران‌کننده از وضعیت زن در جامعۀ ایران ارائه شده و این واقعیت مخصوصاً با گزارش‌هایی که شاعران و نویسندگان ایرانی دربارۀ جایگاه زنان در جامعه به دست داده‌اند ثابت می‌شود.

لیدی شیل، همسر جاستین شیل سفیر انگلیس در دورۀ ناصری، در خاطراتش از وضع نابسامان زن ایرانی صحبت کرده است. به اعتقاد او، بزرگ‌ترین آرزوی هر زن ایرانی پس از ازدواج آن بود که فرزند پسری به دنیا بیاورد تا از این طریق بتواند موقعیت آتی خود را در منزل شوهر تضمین کند. به دنیا آوردن فرزند دختر هیچ ارزشی نداشت و اصولاً ایرانیان برای دختر هیچ قدر و قیمتی قائل نبودند. شیل همچنین گزارش می‌دهد که طلسم و جادو آخرین و یگانه راه چاره‌ای بود که زنان می‌توانستند به آن متوسل شوند.[12]

زن سیاح خارجی دیگری با نام کلارا کولیو رایس، که قبل و بعد از جنگ جهانی اول به ایران سفرکرد، با اظهار تأسف از موقعیت متزلزل زن در جامعۀ ایران می‌گوید:

هرچه انسان به زندگی داخلی مردم نزدیک‌تر باشد، بیشتر تکان می‌خورد و متأثر می‌شود. درک و دریافت و شرح قوانین اخلاقی آنان مشکل است. زندگی زن مسلمان از اهداف متعالی تهی است؛ نه آرمانی، نه اندک عشق واقعی و نه کسب‌و‌کار. صرفاً طرز نگرش یک‌بُعدی و پس از آن پیری که هیچ‌کس خواهان آن نیست و آن‌گاه خاموشی و تاریکی. حتی زندگانی آن جهان نیز کمتر به وی خشنودی و اطمینان می‌دهد . . . گرچه این نگرش تلقی مأیوس‌کننده‌ای از وضعیت زنان در جامعۀ ایران است، اما با این حال یک واقعیت است که نصف جمعیت ایران عاطل و باطل در خانه نشسته و حتی به جهت نادانی و ناآگاهی در امور تربیتی، در تربیت بچه‌هایشان هم نمی‌توانند اهتمام نمایند. بر اساس این دیدگاه، موقعیت زنان ایران تا حد زیادی باعث عقب‌ماندگی کشور است.[13]

اگر از اغراق‌گویی‌های سفرنامه‌نویسان دربارۀ موقعیت و جایگاه نازل زنان در جامعۀ ایران صرف نظر کنیم، با توجه به واقعیت‌های جامعۀ ایران در آن دوره می‌توان به روشنی به جایگاه زن در خانواده و بالطبع در جامعۀ آن روز پی برد. در خانواده، از همان بدو تولد به نوزاد پسر به مراتب بیشتر از نوزاد دختر بها داده می‌شد و این امر در سراسر زندگی دختران و زنان ادامه داشت. مادام کارلاسرنا در سفرنامۀ خود، آدمها و آیینها در ایران، می‌گوید: ”اگر نوزاد پسر باشد، جشن و سرور مفصل‌تر است. یک مسلمان متعلق به هر طبقه از جامعه که باشد، به دختر چندان محلی نمی‌گذارد و گاهی بی‌اعتنایی دربارۀ دختر به افراط کشیده و حتی در میان مردم نیز برای کوچک‌ترین نقطه ضعفی با تعصب و کینه‌آمیز با وی برخورد می‌کنند.“[14]

اکثر محققان این گزارش‌ها را بیان کرده‌اند و در محاقل مطبوعاتی نیز به کرات منعکس شده است. به‌خصوص بحث تعدد زوجات تبدیل به چالش فکری اساسی در محافل مطبوعاتی و روشنفکرانه در دورۀ پس از مشروطیت ایران شده بود. در این باره، در روزنامه‌های شکوفه، زبان زنان و عالم نسوان مقالات مفصلی دربارۀ ازدواج‌های نامناسب در جامعۀ ایران، که آشکارا نشانۀ تعرض به حقوق زنان بود، نوشته شد. در این میان، مقاله‌های عالم نسوان از اهمیت فراوان برخوردارند. این نشریه در مقاله‌ای با عنوان ”زناشویی در ایران“ تصویری گویا از ترتیب ازدواج و پایمال شدن حقوق زنان در جامعۀ ایران ارائه می‌دهد:

ترتیب ازدواجی که در ایران متداول و ظلمی که در حق نسوان روا می‌دارند در هیچ جای عالم مرسوم نیست. اولاً دختری که نُه سال داشته و در قید حباله درنیامده باشد، آن را امر غریبی می‌شمارند و حتماً تا شانزده سالگی باید متأهل شوند. تأهل هم در مملکت ما چندین قسم دارد. اولاً دختر جوانی را که به واسطۀ ملاحظات سطحی با مردی که 60 سال دارد عروسی می‌کنند، البته مضاری که از آن مواصلت مشهود می‌گردد بر هر بصیری واضح است.[15]

عقیدۀ عمومی جامعه این بود که زن مطلقاً باید مطیع اوامر شوهر خود باشد و بنا بر این اصل، دختر را در خانه به گونه‌ای تربیت می‌کردند که شخصیت خود را در برابر شخصیت مرد فراموش کند و تولید نسل و نگهداری و پرورش اولاد را وظیفۀ طبیعی و شرعی خود بداند. در خارج از محیط خانه و خانواده، فعالیت و کوشش اجتماعی منحصر به مردان بود و زنان در این فعالیت‌ها شرکت نداشتند، جز اینکه در پاره‌ای از مشاغل که در داخل یا خارج خانه وجود زن اجتناب‌ناپذیر بود، از زنان استفاده می‌کردند، از قبیل کارگری حمام زنانه و مامایی.[16] این عوامل زمینه را برای گرایش بانوان به طلسم ، جادو و سِحر فراهم آورد. خرافات به میزان زیاد در بین زنان رواج داشت و یکی از گرفتاری‌های اساسی جامعۀ ایران بود. گرایش مفرط زنان به سِحر و جادو و خرافات سبب می‌شد در زندگی روزمره کمتر از مردان اعتماد به نفس داشته باشند. همین امر در توجیه و تقویت این تفکر که زنان موجوداتی عاجز و ضعیف‌اند بسیار مؤثر بود. در منابع اشاره‌ای به ”توپ مرواری“ شده است که در میدان ارگ تهران قرار داشت و دختران و زنان جوان برای گشایش بخت و اقبال و باردار شدن از زیر لولۀ آن عبور می‌کردند یا بر چرخ آن دخیل بسته و مراد می‌طلبیدند و انتظار کرامت از آن داشتند.[17]

با توجه به موقعیت نازل زن در ایران کاملاً آشکاراست که تعلیم و تربیت صحیح و برابر با مردان برایشان ممکن نبود. تعلیم و تربیت در ایران از ظهور اسلام تا انقلاب مشروطیت بر پایۀ سنت قرار داشت و جامعه به گونه‌ای سنتی کودکان را برای در دست گرفتن نبض حیاتی آیندۀ این مرز و بوم تربیت می‌کرد. دختر تا نُه سالگی رموز و فنون خانه‌داری را از مادر می‌آموخت و از نُه سالگی شوهر داده می‌شد. در این میان، مساجد و جلسات مذهبی یکی از عمده‌ترین مکان‌های تعلیم و تربیت کودکان به شمار می‌رفت.

البته در سطوح بالاتر اجتماع و در بین طبقات مرفه، دختران علاوه بر آموزش‌های ابتدایی به فراگیری شرعیات و قرآن و در صورت روشنفکر بودن پدر خانواده به آموزش ادبیات فارسی، کتب اخلاقی و در نهایت آشنایی با دیوان‌های شعرای فارسی می‌پرداختند. این آموزش‌ها وظیفۀ معلمین سرخانه بود و بیشتر جنبۀ شنیداری داشت. در سطوح پایین‌تر جامعه و در بین طبقات متوسط، این آموزش‌ها وظیفۀ مکتبخانه‌ها بود. در مکتبخانه‌هایی که ملاباجی‌ها اداره‌شان می‌کردند، آموزش علوم بسیار محدود بود و به قرائت قرآن و روخوانی چند کتاب ادبی چون کلیله و دمنه، گلستان سعدی و اشعار حافظ بسنده می‌شد. اما مظلومیت دختران ایرانی به حدی بود که این امکان نیز فقط در شهرها برایشان وجود داشت و دختران روستایی و عشایر از این حداقل نیز محروم بودند.

در دورۀ محمدشاه (1250-1263ق) نخستین مدارس به شیوۀ جدید در ایران را مسیونرهای امریکایی و فرانسوی تشکیل دادند. نخستین مدرسۀ دخترانۀ ایران را کشیشی امریکایی با نام پرکینز در شهر ارومیه در سال 1217ق تأسیس کرد.[18] این مدرسه در ابتدا مخصوص اقلیت‌های مذهبی بود و هیچ دختر مسلمانی اجازۀ تحصیل در آن را نداشت، چرا که جامعۀ آن عصر به هر نوع تحول با دیدۀ شک می‌نگریست و تحصیل دختران را جایز نمی‌دانست و به آیات قرآن مجید هم که در آنها سخن از ”یا ایها الذین آمنوا“ آمده که هم مردان و هم زنان را مخاطب قرار می‌دهد، بی‌اعتنایی می‌کرد و کلام مقدس نبوی در باب ”اطلبُ العلم“ یا ”طلب العلم فریضه“ را در نظر نمی‌آورد. تا سال 1308ق، فقط دختران مسیحی در این مدرسه درس می‌خواندند. بعدها دختران یهودی و زرتشتی و در 1316ق دختران مسلمان هم به آنها پیوستند.[19]

در سال 1292ق، خواهران سن‌ونسان دوپول در تهران مدرسۀ دخترانه سن‌ژوزف را تأسیس کردند. دختران ارمنی در این مدرسه درس می‌خواندند و با شرط عدم دخالت معلمان در مسایل اعتقادی دانش‌آموزان، تعدادی دختر مسلمان نیز در این مدرسه مشغول به تحصیل شدند. این دختران خواندن، نوشتن، خیاطی، خانه‌داری و اتوکشی یاد می‌گرفتند.[20]

در اوایل دهۀ 1280ق، به زنان اجازۀ یادگیری نوشتن داده نمی‌شد. در دوران سلطنت قاجار، خانواده‌ها به برخی از زنان اجازه دادند که خواندن را فرا گیرند، اما نوشتن به جد برایشان ممنوع بود. در این شرایط، زنان روشنفکر آزادی‌خواه مجلات و روزنامه‌های خود را چاپ و منتشر کردند. چاپ این نشریات عملی انقلابی به حساب می‌آمد. به علاوه، در این نشریات به گستردگی از مسایل مبتلابه زنان بحث می‌شد و نویسندگان آنها خواهان تغییر در وضعیت اجتماعی زنان بودند.[21] کاملاً پیداست که به‌رغم همۀ محدودیت‌هایی که برای زنان در خانواده و جامعه اعمال می‌شد، آنها ساکت ننشسته و برای تغییر وضعیت اجتماعی خود و بیداری جامعه قدم به میدان نهادند.

اولین نشریۀ زنان در ایران در 1330ق با عنوان دانشنامه به سردبیری دکتر کحال منتشر شد. بعد از آن شکوفه در سال 1333ق به سردبیری مریم عمید مزین‌السلطنه با هدف آشنا کردن زنان با کارهای ادبی، آموزش بچه‌داری و خانه‌داری و تشویق به تحصیل شروع به کار کرده، رفته‌رفته لحنی سیاسی یافت. از 1393ق زبان زنان در اصفهان چاپ می‌شد که به صراحت نسبت به وضع زنان ایران اعتراض می‌کرد. این روزنامه اولین روزنامه‌ای بود که به نام یک زن مجوز انتشار گرفت؛ تا آن زمان به نام زن مجوز روزنامه داده نمی‌شد.[22] این نشریات آغاز مبارزه‌ای درازمدت برای اثبات حقوق زنان در زمینۀ آموزش و تحصیل بود و بعد از انتشار آنها بود که مدارس دخترانه نیز در ایران دایر شدند.

اولین مدرسه به سبک جدید برای دختران در سال 1285ق گشایش یافت. اولین مدرسۀ دولتی زنان در 1313ق در تهران تأسیس شد. طوبی آزموده یکی دیگر از اولین مدارس دخترانه با نام ”ناموس“ را در سال 1327ق ایجاد کرد. بعد از آن، ماهرخ گوهرشناس مدرسۀ ”ترقی بنات“ را در سال 1290ق بنا نهاد.[23] رفته‌رفته انجمن‌هایی نیز در میان بانوان شکل گرفت. از جملۀ آنها ”حریت زنان“ بود که در سال 1327ق پایه گذاشته شد و بعد از آن هم انجمن ”مخدرات وطن“ در 1327ق ایجاد شدو انجمن ”پیک سعادت نسوان“ در سال 1344ق در رشت پا گرفت.[24]

این جنبش که هم از سوی زنان و هم از سوی روشنفکران ایران به راه افتاده بود در سطح جامعه گسترش یافت و بسیار زود به موضوع اجتماعی عامی تبدیل شد، به گونه‌ای که در مجلس شورای ملی مسئلۀ حقوق زنان و بررسی وضعیت آنان بحث‌هایی را برانگیخت. حاج‌محمدتقی وکیل‌الرعایا، نمایندۀ همدان، نخستین‌بار در تاریخ ایران در 1328ق مسئلۀ برابری زن و مرد را در مجلس شورای ملی مطرح کرد و در همان زمان هم بحث زنان و موقعیت آنها در جامعه به مباحث مطرح در روزنامه‌ها تبدیل شد.

حسین‌خان عدالت، که روزنامۀ فکاهی صحبت را به زبان آذری در سال 1324ق درتبریز منتشر می‌کرد، در شمارۀ 4 روزنامه مقاله‌ای به زبان آذری تحت عنوان ”دندۀ کج“ چاپ کرد که در آن از بهبود وضع زنان و حضور آزادی‌خواهانۀ آنها در اجتماع سخن رفته بود. انتشار این مقاله با واکنش جدی گروه سنت‌گرا مواجه شد. اعتراضات دامنه‌دار گروه سنت‌گرا باعث توقیف روزنامه و حبس و جریمۀ نویسندۀ آن شد. چند سال بعد نیز روزنامۀ گلستان در شیراز به علت درج مقاله‌ای در توجیه حقوق و آزادی زنان توقیف شد.[25]

جنبش زنان در ایران در دهۀ 1300ق بر دگرگونی موقعیت زنان و ضرورت تحصیل آنان متمرکز شد. رهبران جنبش پیوسته بر اهمیت سوادآموزی زنان تأکید داشتند. در ایران، به‌ویژه بر اثر انقلاب مشروطیت، وضع زنان مورد اعتراض و توجه خاص نوگرایان قرار گرفت. در این اعتراضات، شعرا و نویسندگان در صف اول قرار داشتند. نوگرایان ایرانی هر کدام بر حسب اصول فکری خود دیدگاه و نظرات خاصی دربارۀ زنان داشتند. میرزافتحعلی آخوندزاده از آن دسته از نوگرایانی بود که در آثار خود به زن و جایگاه او در جامعۀ مدرن توجه خاصی مبذول داشت و بر آزادی زن، برابری میان زن و مرد، تعلیم و تربیت زن، الغای تعدد زوجات و آزادی حجاب تأکید ورزید.

شکلگیری اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده

میرزافتحعلی آخوندزاده در سال 1228ق/1812م در شهر نخو (نوخه) از توابع شکّی و در خانواده‌ای مرفه زاده شد. پدرش میرزامحمدتقی‌بن حاجی احمد اهل تبریز، مادرش مراغه‌ای و پدربزرگش، حاج‌احمد، اهل رشت بود. پدرش در اوایل جوانی کدخدای قصبۀ خامنه تبریز بود که در 1227ق معزول شد و به عزم تجارت به ولایت شکّی رفت و در شهر نخو دختر برادر آخوند حاج‌علی‌اصغر را به ازدواج خود درآورد. مدتی از به دنیا آمدن میرزافتحعلی آخوندزاده نگذشته بود که به همراه پدر و مادرش به خامنه رفت، ولی در همان دوران مادر او از پدرش جدا شد و او به همراه مادر در ابتدا به قریۀ مشکین از توابع اردبیل رفته و نزد عموی مادری خود، آخوند حاج‌علی‌اصغر اقامت گزید.[26] آخوندزاده طبق رسم زمان سواد را با خواندن قرآن در مکتبخانه‌ای در روستای مشکین اردبیل در سن 7 سالگی شروع کرد. در سال 1241ق، به همراه مادر و عموی مادر خود به گنجه رفت و تحت آموزش و تعلیم ملاحسن قرار گرفت. در مسجد شاه‌عباس شهرگنجه با میرزاشفیع آشنا شد که از استادان روشنفکر بود و درشعر ”واضح“ تخلص می‌کرد. این مرحله شروع تحول روحی و فکری او بود. در سال 1249ق از گنجه به شکّی رفت و در دبستان دولتی مشغول به آموزش و فراگیری زبان روسی شد.[27]

دومین مرحلۀ تحول فکری و روحی او در سال 1250ق واقع شد. در 22 سالگی حاج‌علی‌اصغر او را به عباسعلی‌بیگ معروف به بکی‌خان، نویسنده و مترجم حاکم روس قفقاز، معرفی کرد. آخوندزاده به دلیل آشنایی با زبان فارسی، عربی و ترکی در مقام مترجم زبان‌های شرقی در خدمت حاکم روس در گرجستان مشغول به کار و از این طریق با نویسندگان گرجی و روس آشنا شد. در تفلیس، که درآن روزها کانون افکار جدید قفقاز بود، با محافل علمی و ادبی و نوگرا آشنا گشت و به این محافل رفت‌وآمد کرد. به سبب استعداد نویسندگی شروع به نوشتن نمایشنامه کرد. در واقع، زندگی در تفلیس در حیات و فعالیت ادبی او صفحۀ جدیدی گشود. آخوندزاده در مذاکرات و سفرهای دیپلماسی و دیدارهای سیاسی حضور می‌یافت.[28] در سال 1263ق در مقام مترجم در کنار گروه روس بود که به منظور تعیین مرز و ساحل روسیه و عثمانی به ایران آمده بودند.[29] در 1294ق درتفلیس درگذشت.[30] در زمان حضور در قفقاز از آثار و افکار نویسندگان روس، فرانسه، انگلیس و سویس در قرن‌های هجدهم و نوزدهم تأثیر پذیرفت؛ با آثار شاعران و نویسندگان روس و از جمله چرنیشفسکی،استرافسکی، مارلنیسکی، لرمانتوف، گریبایدوف، گوگول، پوشکین و متفکران روس از جمله بلینسکی و دابرولیوف آشنا شد.[31] از روزنامه‌های مسکو و پترزبورگ و اخبار تفلیس بهره می‌گرفت و اینها باعث آشنایی‌اش با دانش غربی و زبان روسی شد. از نوشته‌های مولیر، لاوژن، الکساندردوما و نویسندگان و متفکران اجتماعی و سیاسی نظیر ولتر، روسو و ارنست رنان نیز بهره‌مند شد. با رنسانس، جنبش اصلاح مذهب، انقلاب فرانسه و عقاید روشنفکران و متفکران عصر روشنفکری آشنا شد و تحت تأثیرآنها قرارگرفت. آثار متفکران انگلیسی از جمله جان استوارت میل را مطالعه کرد. با آثار متفکران ایران از جمله ملکم‌خان، جلال‌الدین‌میرزا، یوسف‌خان مستشارالدوله آشنا و از آنها متأثر شد و نیز بر افکار آنها اثر گذاشت و در واقع پیشرو آنها بود.[32] او با منیف‌پاشا، وزیر روشنفکر عصر تنظیمات عثمانی، رابطه داشت. آخوندزاده به دنبال آشنایی با روشنفکران روس و گرجی به فکر فعالیت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و از جمله گشودن مدرسه، روزنامه، تئاتر و باسوادکردن مردم افتاد تا از این راه مردم را تربیت و با حقوق خود آشنا کرده و زنان را نیز به حقوق انسانی خویش مطلع سازد. او اعتقاد داشت ترقی شرق در صورت باسواد کردن مردم و تربیت ملت امکان‌پذیر است.[33]

فعالیت آخوندزاده در زمینۀ ادبیات با نمایشنامه‌نویسی و داستان‌سرایی شروع شد.[34] از 1266 تا 1273ق شش نمایشنامه و یک داستان با مضامین مشتمل بر انتقاد اجتماعی نوشت. در 1274ق رسالۀ الفبای جدید را نوشت. برای تغییر خط 15 سال تلاش کرد و آن را راه حلی برای رشد و ترقی و رسیدن به دانش جدید می‌دانست.[35] در 1279ق شروع به نوشتن مکتوبات کمالالدوله با موضوع انتقادات سیاسی و دینی کرد.[36] در این حین، مقاله‌های انتقادی، فلسفی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی نوشت و گاه نیز با تخلص صبوحی اشعار انتقادی سرود.[37] مقاله‌هایی نیز از جمله ”ایراد انتقاد بر روضه‌الصفای ناصری،“[38] ”انتقاد بر رسالۀ یک کلمه مستشارالدوله،[39] ”انتقاد بر تفهیم آزادی جان استوارت میل“ نوشت .[40] از آثار او چند نمایشنامه و داستان ”ستارگان فریب‌خورده“ و چند مقاله و شعر در زمان حیاتش به چاپ رسیدند و به زبان روسی منتشر شدند که در شناخت افکار و نوشته‌ها و مکاتبات خصوصی او اهمیت دارند.[41]

آخوندزاده از سال 1250ق به تفلیس رفت و تا 1266ق که شروع به نوشتن نمایشنامه کرد، دورۀ آموزش و رشد ذوق ادبی و استعداد هنری اوست. او در محیط پرتحرک انتقاد ادبی و اجتماعی زمان خود پرورش یافت و با تفکر رئالیسم و ادبیات انتقادی غرب آشنا شد. زمینۀ کار تئاتر در تفلیس مناسب بود، بنابراین او از اوضاع و احوال گوناگون مردم آگاهی پیدا کرد و از این اطلاعات برای نوشتن صحنه‌های واقعی اجتماعی الهام گرفت و این عوامل او را به سوی نمایشنامه‌نویسی کشاند.

زنان در اندیشههای آخوندزاده

در برهه‌ای که اندیشمندان و نوگرایان ایران دربارۀ وضعیت و حقوق زن سکوت اختیار کرده بودند، چرا که جامعۀ آن روز ایران را در شرایطی نمی‌دیدند که توانایی طرح و ایراد مسایل زنان و حقوق آنها را داشته باشند، آخوندزاده یکی از نخستین نوگرایان ایران بود که بسیار جدی و اساسی در مباحث مربوط به زنان دست به قلم برد و درست به همین سبب است که در در این زمینه پیشرو نوگرایان ایران به شمار می‌رود. آخوندزاده در نوشته‌های خود به آزادی و مساوات فردی اعتقاد داشت و منشأ آن را حقوق طبیعی آدمی می‌دانست.

اعتقاد به آزادی زن، الغای تعدد زوجات و ایجاد مساوات میان زن و مرد در همۀ حقوق اجتماعی، تعلیم و تربیت و آزادی حجاب زن از مترقی‌ترین افکار آخوندزاده بود. از این نظر نیز پیشرو نوگرایان دنیای اسلامی به شمار می‌رود.[42]

الف. حقوق اجتماعی زن

اندیشه‌های آخوندزاده دربارۀ زن در چندین جهت قابل توجه است. یکی از مهم‌ترین افکار آخوندزاده دربارۀ زنان آزادی و برابری زن با مرد در زمینۀ حقوق اجتماعی است. آخوندزاده بخشی از اندیشه‌های خود را دربارۀ زنان در قالب نمایشنامه‌ها و داستان‌های خود بیان کرده است و ضمن توجه به داستان و نمایشنامه‌نویسی به مسایل زنان و مشکلات آنان در جوامع مسلمان پرداخته است. در واقع، نمایش‌نامه‌های او میدان جولان زن مدرن، زن رها از قیود سنت‌های فکری و دینی جامعۀ سنتی و عرضه‌کنندۀ نقش مؤثر و اساسی او در تعیین سرنوشت خود است. در حقیقت، چنین زنی می‌تواند نقش بسیار مؤثر و سازنده‌ای را در جامعه ایفا کند. در نمایشنامه‌های اوست که انسان به تفکرات و نظراتش دربارۀ زن مدرن پی می‌برد.

او در نمایشنامۀ کمدی وزیر خان لنکران با مضمونی سیاسی و اجتماعی سعی در بر ملا کردن استبداد حاکمان شرقی و وزرای نادان و چاپلوس آنها داشت. جنبۀ مهم این داستان توجه آخوندزاده به جایگاه و مقام زن است که در این داستان جایگاه قهرمانی دارد.[43] داستان از این قراراست که وزیر برای محکم کردن موقعیت خود تلاش می‌کند خواهرزن جوانش را به اسم نساخانم به عقد یکی از خان‌های محلی درآورد و در این باره به همسرش شعله‌خانم می‌گوید: ”شعله! می‌دانی خواهر ترا که به خان بدهیم درجۀ من، رتبۀ تو، چقدر زیادتر خواهد شد.“[44] حلقۀ نامزدی نساخانم را وزیر به او می‌دهد، ولی نساخانم که برای خود حق و حقوقی قائل است با او مخالفت می‌کند و می‌گوید: ”این انگشتر را ببرید، لایق خان دختر پیدا کرده انگشتش بکنید.“[45] سپس، انگشتر را پیش وزیر زمین می‌گذارد و بیرون می‌رود و بعدها با رضایت خودش با نامزدش ازدواج می‌کند.[46]

نمایش خرس دزدافکن صحنه‌ای از زندگانی اجتماعی روستایی زمان نویسنده را به تصویر می‌کشد. جنبۀ عشقی این نوشته جالب توجه است و ارزش آن در شناختن استقلال و حقوق زنان است.[47] در این نمایشنامه، پسر فقیر روستایی با نام بایرام عاشق دختری با نام پریزاد از طبقه بالا شده است، ولی قانون و مقررات نظام اجتماعی مانع ازدواج آنها می‌شود. جالب توجه است که با تلاش پسر و پایداری دختر ازدواج صورت می‌گیرد.[48]

در نمایشنامۀ مرد خسیس، که به حاجی قره نیز شهرت دارد، به مقام و جایگاه زن و ایستادگی و پایداری او توجه شده است. حیدربیگ و صوناخانم که یکدیگر را دوست دارند با تلاش و کوشش موفق می‌شوند با یکدیگر ازدواج کرده و صوناخانم در همۀ مشکلات اقتصادی درکنار شوهرش ایستاده و او را از وارد شدن به کارهای خلاف نجات می‌دهد و همواره حامی و همراه شوهرش است.[49]

در نمایشنامۀ وکلای مرافعه نیز عنصر زن مقام و منزلت والا و قدرتمندی دارد و به دنبال خواست آزادی خود است. سکینه‌خانم، وارث حقیقی برادرش، مرحوم حاجی‌غفور، است، اما اطرافیان او به کمک وکیل عدلیه سعی دارند او را از ارث محروم کنند. او دختر زرنگ و فهمیده‌ای است که به حقوق خویش واقف است و با ایستادگی و هشیاری و با کمک شهادت درست شاهدان به حق قانونی و ارثی خود می‌رسد.[50] همچنین، سکینه‌خانم در بحث ازدواج اختیار زندگی‌اش را به دست می‌گیرد و به عمۀ پیرش که می‌خواهد او را به اجبار شوهر بدهد چنین می‌گوید: ”من کی به تو اذن دادم مرا به آقاحسن شوهر بکنی؟ من حالا دیگر نه پدر دارم، نه برادر، خودم وکیل خودمم . . . دیگر اختیار خودم را از دست نمی‌دهم. هیچ‌کس نمی‌تواند مرا به شوهر بدهد.“[51] سکینه‌خانم رو در روی خواستگارش می‌ایستد و دست رد به سینۀ او می‌زند و می‌گوید: ”خواهش دل به زور نیست.“[52]

آخوندزاده در نمایشنامۀ موسی ژوردان قهرمانان خود را زن‌ انتخاب می‌کند و برخلاف تفکرات رایج مبنی بر سرآمد بودن مردان بر زنان و اعتقاد بر عقلانیت مردان در مقابل توسل زنان به خرافات و سحر و جادو، مردان را نیز معتقد به سحر و جادو می‌داند و بالاخره زنان داستان او موفق می‌شوند نظرات خود را به مردان بقبولانند.[53]

کمدی‌های میرزافتحعلی آئینۀ اجتماع‌اند.آخوندزاده به زیر و بم روانی شخصیتی که نشان داده آگاه است و همگی اصالت دارند. بسیار بااهمیت است که آخوندزاده در بیشتر نمایشنامه‌های خود سعی دارد مقام زن را بالا ببرد که در آن دوران سنت‌شکنی آشکاری بود، زیرا زنی که در جامعۀ مسلمان خوار و زبون بود، به یک باره به دنبال حقوق، آزادی و رهایی از قیود نظام اجتماعی خویش می‌افتد و پیروز می‌شود.[54]

ب. آزادی حجاب

از مباحث مطرح در اندیشۀ آخوندزاده در باب زنان، مسئلۀ حجاب و نوع نگرش به این مسئله است. مترقی‌ترین اندیشه‌های آخوندزاده و نگرش او دربارۀ زن در مکتوبات کمالالدوله بیان شده است. او در ملحقات کمالالدوله به حق از زن و جایگاه بالا و حقوق او در اجتماع سخن گفته و از آن دفاع می‌کند و به خوبی نشان می‌دهد که در جوامع اسلامی زن و حقوق او در کل نادیده گرفته شده و از میان رفته است. از این رو، آخوندزاده تصنیف کمالالدوله را جسارتی از سوی خود می‌داند که تا آن زمان کسی جرئت اظهار آن را نداشته است و منظور از نوشتن آن رفع تعصب و تحول در دین اسلام و بیداری مردم آسیا از خواب غفلت بیان می‌کند.

از نوشته‌های آخوندزاده در این باره کاملاً پیداست که مخالف حجاب پذیرفته در جامعۀ اسلامی است. او می‌نویسد: ”با نزول آیۀ حجاب نصف بنی‌نوع بشر را، که طایفه اناث است، الی مرور دهور به حبس ابدی انداخت.“[55] آخوندزاده قائل به آزادی و حقوق برابر زن با مرد است، بنابراین حجاب را که مخالف آزادی زن است رد کرده و آن را مربوط به اوضاع و احوال جامعۀ عربستان و مسایلی می‌داند که در روابط میان پیامبراسلام(ص) و همسرانش و اعراب پیش آمد.[56]

آخوندزاده در انتقاد بر رسالۀ یک کلمه مستشارالدوله نظر خود را دربارۀ حجاب زن بیان می‌کند. او مخالف حجاب جامعۀ اسلامی بود. به نظر او، شریعت اسلامی آن را به ناروا و به ناحق بر زنان تحمیل کرده و مخالف مساوات و برابری زن و مرد است. آخوندزاده در این باره چنین می‌نویسد:

شریعت چه حق دارد که طایفه اناث را به واسطۀ آیه حجاب به حبس ابدی انداخته مادام‌العمر بدبخت می‌کند، و از نعمت حیات محروم می‌سازد. و به واسطۀ حکم حجاب، در حرمخانه‌ها خدمت طایفۀ ذکور با آلت رجولیت جایز نشده، هرکس از ارباب استطاعت برای خدمت‌گزاری در حرمخانه‌ها لابد و ناچار طالب خرید خواجه‌ها می‌باشد؛ و بدین سبب شقی‌ترین مردمان برای منافع دنیویه اطفال معصومه را از جنس بشر خواجه کرده در ممالک اسلامیه می‌فروشند. اگر آیۀ حجاب نازل نمی‌شد، همان اشقیا بدان عمل شنیع هرگز مرتکب نمی‌شدند، به علت اینکه از آن عمل دیگر حاصلی متصور نمی‌شد.[57]

در ادامه نیز دربارۀ مخالفت خود با حجاب می‌گوید:

نزول آیۀ حجاب از قرار شهادت برخی از صاحب‌نظران بعد از نقل عایشه و صفوان وقوع یافته است و مفاسدی که از نزول این آیه در میان اهل اسلام شیوع یافته و این فرقه را از بدبخت‌ترین کل ملل روی زمین کرده است، بیرون از شمار است؛ از قبیل وحشیت خصال طایفۀ ذکور و خشونت طبایع ایشان در معاشرت و اختلاط با هم‌جنسان خود و حرمان ایشان از الذّ نعمات دنیویه که عبارت از مصاحبت طایفۀ اناث است و شیوع معصیت لواطه در میان این قوم به مرتبه‌ای است که هیچ‌کس از اسناد آن بر خود اندیشه نمی‌کند. حتی شعرای این قوم آشکارا در وصف اَمردان منظومات منتشر می‌سازند و این عمل شنیع را از قبایح نمی‌شمارند و قساوت قلب و سباعیت ایشان و عدم تربیت کل نسوان در علوم و فنون و صنایع و سلب حقوق انسانیت و آزادی از ایشان در جمیع مواد و امثال ذلک علی‌الخصوص از قبیل آنکه طایفۀ اناث از عدم سیر و حرکت و از کثرت قعود و اقامت در یک محل محصور و از استنشاق هوای ناصاف در حالت مستوریت و محجوبیت به استنباط اطبای یوروپا مبتلای انواع مرض‌ها می‌گردند. مع‌هذا، وجود معصیت زنا به واسطۀ نزول آیه حجاب از میان طوایف اسلام رفع نشده است. قطع نظر از آنکه مخصوصاً به جهت رفع زنا آیۀ حجاب نگاه داشتن خدام ذکور را در حرمخانه‌ها منع کرده است و به واسطۀ این منع بلاتصور باعث انتشار کسب رذیل خواجه‌فروشی شده است.[58]

ج. الغای تعدد زوجات

آخوندزاده مخالف قانون تعدد زوجات است و اعتقاد دارد که این قانون می‌باید ملغی شود. از نظر او، قانون تعدد زوجات از رسوم زشت و ناپسندی است که ارتباط میان زن و شوهر را در جامعۀ اسلامی به صورت مالک و مملوکه درمی‌آورد که آن نیز خلاف عدالت و مساوات است.[59] او دربارۀ تعدد زوجات و مضارذآن در جامعه چنین می‌نویسد:

ای جلال‌الدوله، فیلسوفان یوروپا چنان که آیۀ حجاب را همچنیین آیۀ تجویز کثرت زوجات را از سهوهای بزرگ ما می‌شمارند و می‌گویندکه در ضمن تجویز کثرت زوجات علاوه بر مفاسد عدیده و قطع نظر از ظلم فاحش در حق جزو ضعیف نوع بشر، دو گونه فساد پر واضح است: یکی خصومت جاوید فیمابین خویشاوندان و به‌خصوص فیمابین برادران و خواهران که از مادران مختلفه متولد می‌شوند. دیگری، قلت تناسل فیمابین ملت اسلام.[60]

آخوندزاده در رد توجیهات تعدد زوجات در اسلام دلایل و براهین خود را بیان می‌کند:

اما آنچه در قرآن به جهت رعایت عدالت در این ماده گفته شده است که ”وَ اِن خفتم الا تعدلوا فواحده“ امکان‌پذیر نیست، به علت اینکه اگر مراد از عدالت رعایت رضای زن و عدم جور در حق اوست، این عدالت در همان روز رفع شد که مرد بر سر زن اول خود، زن دیگر گرفت. بعد از آن تا آخر عمر مرد در حق زن اولش ظلم فاحش ثابت و باقی است. دیگر درین ماده عدالت وجود ذهنی ندارد که به موجب همان آیه رعایت لازم آید و امکان وقوع از قوه به فعل داشته باشد . . . معنی عدالت را در حق طایفۀ زنان، فیلسوفان فرنگستان بهتر فهمیده‌اند که زنان را در جمیع حقوق بشریت و آزادیت با مردان شریک شمرده‌اند. حتی امروز در بعضی دول آن اقلیم، زنان را به ادارۀ امور مملکت نیز داخل می‌کنند، علاوه بر آنکه درجۀ تاجداری را نیز در بعضی موارد بر ایشان مسلم می‌دارند. چنان که این رسم قبل از غلبۀ عرب‌ها در ایران جایز بود. حکمای فرنگستان به غیر از دلایل مذکوره دو دلیل دیگر نیز بر ترجیح وحدت زوجه بر کثرتش ایراد می‌کنند: یکی اینکه در کثرت زوجات نوع بشر غالباً از لذت عشق و محبت محروم است و اگر احیاناً به یکی از زوجات متعدده عشق و محبت حاصل می‌شود، سایرینش لامحاله برخلاف عدالت و انصاف در قید زوجیت بی‌ثمرخون جگرخواهند خورد. دیگری اینکه اگر فیمابین حکما مسئلۀ مساوات حقوقیه ذکوراً و اناثاً ممعٌ علیه است، کثرت زوجات منافی مسئلۀ مساوات است. همین دلیل دوگانه مقتضی شرح مبسوط است که گنجایش این مقام ندارد. حکمایی که برای رفع کثرت زوجات تصنیفات خواهند داشت، البته بدین دلایل دوگانه شرح مبسوط خواهند داد، با ذکر مثال و تجربه در فساد و قبح آن.[61]

آخوندزاده در ادامه مخالفت خود را با مزاوجت بی‌شمار مالکان با کنیزان در اسلام و تصاحب بی قید و شرط آنها و ظلم و ستمی که از این طریق مالکان مسلمان بر کنیزان روا می‌دارند نیز با بیانات تندی ابراز می‌دارد.[62] در اینجاست که آخوندزاده وظیفه و مسئولیت علمای دین را سنگین می‌داند و از ایشان توجه به قانون تعدد زوجات و رفع ظلم و ستم وارده بر زنان از این امر را می‌خواهد: ”علمای دینیه در این مسئله باید تأملی بکنند . . . و در حق ایشان مترحم بشوند و نگویند که مالک جاریه کفیل کسوه و نفقه اوست باید در عوضش از او منتفع بشود.“[63] در نهایت، آخوندزاده مخالفت خود را با قانون تعدد زوجات در اسلام، مالکیت مرد و مملوک و برده بودن زن بیان می‌کند که آشکارا معارض با عدالت و مساوات در میان مردم است: ”مالک یعنی چه؟ مملوک و مملوکه یعنی چه؟ در بشریت مملوک و مملوکه شدن خلاف عدالت و مساوات است. این قبیل چیزها . . . نه سزاوار طبع بشر [است].“[64] بنابراین، قویاً خواستار لغو قانون تعدد زوجات است و آن را از ضروری‌ترین اقدامات دولت‌های اسلامی می‌داند و همان‌گونه که خواستار لغو حجاب در جوامع اسلامی است، به همان اندازه خواستار براندازی رسم ناپسند تعدد زوجات است و دلایل خود را در این زمینه بازگو می‌کند:

کسانی که بعد از این از اخلاف ما در دین اسلام پروتستانتزم خواهند شد و در جمیع مسائل فقهیۀ ما تغییر و تزیید معمول خواهند داشت و آیۀ حجاب را منسوخ خواهند کرد، باید این مسئله را نیز فراموش نکنند و اگر بنا بر تصور و تحقیق ایشان عقیدۀ حکمای فرنگستان معقول انگاشته شود، آیۀ تجویز کثرت زوجات را نیز فیمابین ملت اسلام باید منسوخ داشته، تزویج را منحصر به وحدت زوجه بکنند.[65]

از این رو، آخوندزاده اندیشمند و متفکری است که خواستار اصلاح دین و بالطبع آزادی دینی است. از نطر آخوندزاده، وضعیت کنونی جوامع اسلامی به‌ گونه‌ای است که محتاج پروتستانتیزم و اصلاح دین است: ”از این سبب، کسب کاری و پیشه‌وری و هنروری در میان ملت اسلام به غایت کم است و ثروت و مکنت نسبت به سایر ملل به غایت اندک است. از جهت همین نوع سبب‌های بی‌حصر، پروتستانتیزم در دین اسلام محض به خاطر حب بشر از واجبات است.“[66] آخوندزاده معتقد است که دین اسلام بنا بر تقاضای عصر و اوضاع زمانه به پروتستانتیسم و تحول محتاج است. می‌نویسد: ”پروتستانتیسم کامل موافق شروط پیشرفت و تمدن متضمن هر دو نوع آزادی و مساوات حقوقیه هر دو نوع بشر، تخفیف‌دهندۀ استبداد سلاطین مشرق در ضمن تعلیمات حکیمانه و مقرر وجوب سواد در کل افراد اسلام ذکوراً و اناثاً [است].“[67] آدمیت دربارۀ او می‌گوید که هدف اجتماعی آخوندزاده لیبرالیسم اجتماعی و پروتستانتیسم اسلامی است، زیرا پروتستانتیسم را موافق شرایط تمدن و متضمن آزادی و مساوات حقوقیه هر دو نوع بشر (زن و مرد) و همچنین باعث ایجاد تنظیمات حکیمانه و باعث برقراری فرصت آموختن سواد و دانش میان جنس زن و مرد می‌داند.[68]

نکتۀ در خور توجه اینکه آخوندزاده در اندیشۀ پروتستانتیسم اسلامی، که آن را لازمۀ جوامع اسلامی می‌داند، از جنبش بزرگ اسماعیلی نیز تأثیر پذیرفته است. او در این باره حسن‌بن محمد بزرگ امید را بنیادگذار اصلی پروتستانتیسم در جهان می شمارد. آخوندزاده در این زمینه به سخنان و اقدامات او اشاره می‌کند که بخشی از آن به بینش و اقدامات اسماعیلیان دربارۀ زنان راجع است. هنگامی که علی ذکره السلام (حسن‌بن محمد بزرگ امید) به جای پدر قرار گرفت، خطبه‌ای ایراد کرد. بخشی از خطبۀ او دربارۀ زنان و آزادی زنان چنین بود:

ای جماعت، طایفۀ اناث را در حبس و حجاب نگاه داشتن قطع نظر از آنکه ظلم عظیم است، در حق این نصف بشریت، از برای طایفۀ ذکور نیز خسارت بی‌شمار دارد. از امروز طایفۀ اناث را در حبس و حجاب نگاه مدارید و ایشان را بی‌تربیت مگذارید و در حق ایشان ظلم و ستم را روا مبینید، و زیاده بر یک زن مگیرید. چنان که من زیاده بر یک زن ندارم و هر کس بعد از این دخترکوچک خود را مثل پسرخود به خواندن و نوشتن مشغول نسازد و هر کس از بزرگ و کوچک و از غنی و فقیر زیاده بر یک نفر زن بگیرد، مستحق بازخواست و خشم من خواهد شد.[69]

آخوندزاده اسماعیلیان را پروتستانتیست و اقدامات حسن‌بن محمد بزرگ امید را پروتستانتیسم در اسلام می‌داند. او به اقدامات حسن‌بن محمد بزرگ امید دربارۀ زنان که قائل به آزادی آنها بود اشاره می‌کند:

فردای آن روزکه مذهب پروتستانتیزم در ایران اظهار شد، علی ذکره السلام دو ساعت به ظهر مانده، دست زن خود، بانوی بزرگ دره‌التاج را که از سلسلۀ پادشاهان دیالمه بود گرفته از حرمخانه بیرون آمد و بانوی بزرگ روگشاده در تماشاگاه‌های الموت با شوهر حکیم و روشن‌روان خود سیر کرده به حرمخانه بازگشت و هر روز که هوا ملایمت و موافقت داشت، علی ذکره السلام این‌گونه سیر را با بانوی بزرگ تکرار می‌کرد. اعیان و اشراف و جمیع ساکنان الموت در آزادی طایفۀ اناث تقلید او کرده، با زنان روگشادۀ خودشان به سیر بیرون می‌شدند و در جمیع قلمرو او این رسم جاری شد.[70]

به همین مناسبت، آخوندزاده، حسن‌بن محمد بزرگ امید را می‌ستاید و از عقل، حکمت و همت و عزم او در میان ملت اسلام یاد می‌کند که با اقدامات روشنگرانۀ خود تمدن را در میان جامعۀ اسلامی منتشر ساخت و برای رهایی جامعه از حماقت، جهالت و بدبختی کوشید. به همین سبب، آخوندزاده حسن‌بن محمد بزرگ امید را پروتستانتیست می‌داند که در دوره‌ای که هنوز اروپا در قرون وسطا و در سیطرۀ کلیسا و اقدامات تعصب‌آمیز او به سر می‌برد، اسماعیلیان به رهبری حسن‌بن محمد بزرگ امید اقدامات روشنگرانه‌ای صورت دادند. آخوندزاده در نهایت افسوس می‌خوردکه جامعۀ اسلامی عمق اندیشه‌ها و اقدامات حسن‌بن محمد بزرگ امید را متوجه نشد و اقدامات او نتوانست ریشه دوانده و به عمر خود ادامه دهد.[71]

آخوندزاده حتی به اندیشه‌های باب نیز دربارۀ زنان پرداخته و بخشی از تفکرات او را دربارۀ آزادی تعلیم و تربیت و آزادی حجاب زن می‌پذیرد. او در این باره می‌نویسد: ”فقط دو حکم باب که از قرار تقریر رفقا در قرآن خود بیان کرده است، حکم فیلسوفانه به نظر آمد. یکی این است که طایفۀ اناث در جمیع رسوم آزادیت و کل حقوق بشریت باید با طایفۀ ذکور مساوی باشد و باید به طایفۀ اناث نیز مثل طایفۀ ذکور تربیت داده شود (و طایفۀ اناث نیز مثل طایفۀ ذکورگشاده‌رو باشد).“[72]

از مهم‌ترین اندیشه‌های آخوندزاده دربارۀ زنان، برابری میان زن و مرد در حقوق اجتماعی است. می‌توان گفت یگانه نوگرای مسلمان ایران که با صراحت کامل و بدون ابهام در زمینۀ فقهی ازدواج سخن گفت آخوندزاده بود. او به صراحت نوشت تعدد زوجات، که با شرایط خاص جایز شمرده می‌شود، با اصل برابری دنیای دموکراسی منافات دارد و برابری در برابر قانون از لوازم دادگری است. او در ادامه افزود که در جوامع اسلامی زن و مرد دارای حقوق برابر نیستند و به قانونی که طبق آن، شهادت قانونی یک کافر ذمی دارای ارزش برابر با شهادت یک مسلمان نیست اعتراض کرد.[73]

آخوندزاده علاوه بر کمالالدوله در مقالات متعدد خود نیز عقاید خویش را دربارۀ حقوق زنان بیان کرده و ظلم و ستم و بی‌عدالتی در حق زنان را ناشی از شریعت و دین می‌داند. او در انتقاد بر رسالۀ یک کلمه مستشارالدوله چنین می‌گوید: ”آیا شریعت خودش چشمۀ عدالت است یا نه؟ اگر شریعت چشمۀ عدالت است باید اصل اول را از اصول کونستتسیون، که مساوات در حقوق نیز در این اصل مقدور است، مع مساوات در محاکمات مجری بدارد. مساوات در حقوق مگر مختص طایفۀ ذکور است؟“[74] آخوندزاده در انتقاد بر شریعت اسلامی عدم رعایت مساوات و عدالت در محاکمات و به‌ویژه محاکمات میان مسلمانان و ذمی‌ها را به نقد می‌کشد و می‌نویسد که قاضی محکمۀ شرع شهادت ذمی را نمی‌پذیرد و از ذمیان شاهدان مسلمان می‌طلبد.[75]

آخوندزاده نابرابری موجود میان زن و مرد و مسلمان و نامسلمان را ناشی از فقه اسلامی دانسته و اصولاً به قانون مجازات اسلامی سخت حمله می‌کند. به نظر او، این قوانین با روح نظام قانونی و دموکراسی غربی منافات دارد.[76]

د. تعلیم و تربیت

نوشته‌های آخوندزاده دربارۀ حقوق و آزادی زن و نشر فرهنگ و دانش و تغییر الفبای اسلامی و برانداختن پندارهای پوچ و تصمیم‌های غلط تأثیرات عمده‌ای در پیشرفت ملت‌های خاور نزدیک داشته است .آخوندزاده آموزش اجباری را لازمۀ دولت آزادی‌خواه می‌داند؛ نظام آموزشی‌ای که فارغ از جنسیت فرد در صدد تعلیم و تربیت باشد. او دولتی را آزاده‌خواه می‌داند که هدفش اعطای حقوق سیاسی و اجتماعی به زن و مرد و محترم شمردن این حقوق باشد. تأکید آخوندزاده بر مسئلۀ آموزش و سواد از همه بیشتر است. اساساً معتقد است که قبل از ترویج علم و دانش میان مردم هر اقدامی برای پیشرفت و ترقی بی‌فایده است. از نظر او، به علت اینکه هرگونه تنظیمات و قوانین مبتنی بر علم است، دین اسلام باید پیش از ترویج و انتشار علوم در میان مردم برای وضع تنظیمات و قوانین جدید زحمت بی‌جا نکشد.[77]

آخوندزاده در بحث برابری تعلیم و تربیت و آموزش زن و مرد بار دیگر بحث پروتستانتیسم را در اسلام به میان می‌کشد و اعتقاد دارد با پروتستانتیسم است که می‌توان تعلیماتی مساوی و برابر برای زنان و مردان فراهم آورد. او در مباحث سواد و آموزش به هر دو جنس مرد و زن توجه داشت و منافع عامۀ خلق را در نظر می‌گرفت. آخوندزاده عموماً از بی‌سوادی کل جامعه و به‌ویژه از عدم تحصیل زنان لب به شکوه می‌گشاید: ”در میان طوایف اسلامیه از ده هزار یک نفر صاحب سواد به هم نمی‌رسد و طایفۀ اناث بالمره از سواد بی‌بهره می‌مانند.“[78] در اینجاست که یکی از بزرگ‌ترین مشکلات این مسئله و راه حل آن را تغییر الفبا می‌داند و مدت‌های مدیدی در این راه تلاش می‌کند که البته به نتیجه نمی‌رسد. آخوندزاده در الفباء جدید یکی از دلایل عقب‌ماندگی ایران را الفبای موجود می‌داند:

علمای گرام البته به حال بیچاره بی‌سوادان دلسوزی خواهند داشت که غرق دریای ظلمت و بی‌خبری‌اند و از لذت روحانی بالکلیه محروم. نه به گذشته واقف‌اند، نه به آینده عارف. هر چه با چشم می‌بینند و با گوش می‌شنوند تنها آن را می‌دانند. از این جهت علوم و صنایع در ملت اسلام ترقی نداشته، آنا فاناً تنزل و تناقض می‌پذیرد.[79]

آخوندزاده در نامه‌ای دربارۀ تغییر الفبا به اعتمادالسلطنه می‌نویسد:

باید کل سکنۀ ایران ذکوراً و اناثاً به خواندن و فهمیدن فلکالسعاده قادر باشد تا اینکه منظور شما به عمل آید و زحمت شما به هدر نرود. اهالی یوروپا در مدت پنج و شش ماه ذکوراً و اناثاً صاحب سواد می‌توانند شد، اما اطفال ما در مدت پنج و شش سال هنوز از گلستان و بوستان سر بدر نمی‌آورند. البته اهالی یوروپا وسیله‌ای یافته‌اند که به امداد آن به تحصیل سواد در اندک مدت قدرت به هم می‌رسانند، پس چرا ما همان وسیله را از ایشان اخذ نمی‌کنیم، در صورتی که به جمیع ترقیات ایشان اعتراف داریم و طالب اخذ جمیع تنظیمات ایشان می‌باشیم.[80]

آخوندزاده پیشنهاد می‌دهد که برای آبادی ایران و بهره‌مندی ایران از علم و دانش باید کل مردم ایران بدون استثنا، شهری یا روستایی یا ایلاتی، ذکوراً و اناثاً مانند اهل پروس صاحب سواد شوند و برای باسواد کردن مردم ایران نیز پیشنهاد می‌دهدکه باید الفبای قدیم را تغییر داده و الفبای جدید را ایجاد کرد که در مدتی اندک، عموم مردم بتوانند تحصیل کنند و مانند دولت پروس، اطفال از 9 تا 15 سالگی به غیر از خواندن و نوشتن به هیچ کاری مشغول نشوند.[81] آخوندزاده در مقالۀ اجتماعی ”مسائل مکتب و تدریس“ از آموزش زنان و برابری آنان با مردان در آموزش سخن می‌گوید. او ضمن تأسیس مکتبخانه می‌گوید:

بسیار خوب، در شهرها مکتبخانه‌ها باز کردیم و تحصیل علم را به زبان روسی آغاز کردیم، در این صورت زنان و ساکنین دهات چکار کنند؟ در دهستان‌ها نیز مکتبخانه‌ها دایر کنیم و معلم بیاوریم یا نه؟ اگر می‌خواهی بگویی دایرکنیم؛ انصاف کن با کدام امکانات و با کدام قدرت؟ . . . منفعت علم در صورتی پدیدار است که کافۀ ناس، مانند مردم پروس و مردم ینگی‌دنیا، اناث و ذکور از علم بهره‌یاب باشند . . . برای فراگرفتن علم استطاعت و اتفاق و وسیله لازم است.[82]

آخوندزاده تغییر الفبا را یکی از راه‌های باسواد شدن زنان در زمانی کوتاه می‌داند:

چنانکه از الفباء جدید ملاحظه خواهد شد، سبب تجدید به مرتبه‌ای واضح است که احتیاج به بیان مشروح ندارد. همین قدرکافی است که به واسطۀ این الفباء تازه کل طایفۀ اسلام در اندک مدت به خواندن و نوشتن السنۀ خودشان قادر خواهند شد، خصوصاً طایفۀ اناث به واسطۀ این خط جدید به تحصیل سواد توانا خواهند داشت.[83]

آخوندزاده بحق از نظام آموزش همگانی دفاع می‌کند: ”باید علوم و معارف فیمابین کل اصناف ملت از اعلی و ادنی، از وضیع و شریف بلااستثناء عمومیت پذیرد، شبان و کشتکار و تاجر و عطار نیز آن استعداد را داشته باشند که وزراء دارند و جمیع ملت در جمیع تدابیر اولیای دولت شرکت داشته باشند.“[84] آخوندزاده در انتقاد از برنامۀ آموزش ایران در مقایسه با غرب مجدداً به مبحث آموزش و تعلیم و تربیت زنان می‌پردازد:

در مدت دو سال اطفال فرنگیان در علم حساب که به اصطلاح ایشان ماتیماتیقاست حل مسائل مشکله می‌کنند، اما اطفال ما هنوز مشغول خواندن هجه والفجر هستند. طایفۀ اناث بیچاره بالکلیه از سواد محروم‌اند. اگر الفباء آسان می‌بود، اکثر نسوان کسب سواد می‌کردند و بعد از آن به هم‌جنسان خودشان معلم واقع می‌شدند. در اکثر مدارس فرنگیان به جهت تعلیم و تربیت دختران معلمان از طایفه نسوان‌اند.[85]

در تفکر آخوندزاده، نظام آموزشی سنتی زن رااز آموزش محروم کرده و او را در جایگاه فرودست قرار داده است. به همین سبب، این نظام ناکارآمد و نارسا می‌بایست از میان می‌رفت و به جای آن نظام آموزشی مدرنی ایجاد می‌شد که زن و مرد را به صورتی برابر آموزش می‌داد.

فرجام سخن

نوگرایان ایران تقریباً هم‌زمان با دیگر کشورهای اسلامی به زن و جایگاه او در جامعۀ ایران توجه کرده و در این زمینه در آثار خود مباحثی را مطرح کردند و برای تغییر وضعیت زن در جامعۀ ایران و اصلاح موقعیت و جایگاه او کوشیدند. متأسفانه در بررسی‌های صورت‌گرفته مشخص شده است که نوگرایان ایران در مقایسه با نوگرایان دیگر کشورهای اسلامی کمترین میزان توجه را به مسایل زنان نشان داده‌اند، چنانچه سیدجمال‌الدین اسدآبادی به راحتی از بحث زنان چشم‌پوشی کرده و گاه فقط اندک اشاره‌ای به مسایل زنان داشته است. حتی دولتمردان نوگرای ایران به مسئلۀ زن بی‌توجهی کرده‌اند. این در حالی است که در مصر محمدعلی‌پاشا، دولتمرد نوگرا، بیمارستانی مخصوص زنان ایجاد کرد، مدارس دخترانه ساخت و از کتاب طهطاوی دربارۀ تربیت و آموزش نسل جوان، به‌خصوص دختران، حمایت کرد.

با این همه، برخی از نوگرایان ایران به مباحث زنان توجه کرده و اندیشه‌ها و تفکرات خود را دربارۀ وضعیت و موقعیت آنها در جامعه بیان داشته‌اند. ایشان به قانون تعدد زوجات معترض بودند و حجاب زن را به نقد کشیدند. بر لزوم تعلیم و تربیت زن و ارتقای درک و فهم زنان تأکید و اعتقاد داشتند چون زنان نقش مادری را بر عهده دارند و نسل آیندۀ جامعه را آموزش می‌دهند، باید خود تحت آموزش و تربیت قرار گیرند تا نسلی آگاه و روشن تعلیم دهند. نوگرایان ایران از تساوی حقوق زن و مرد حمایت می‌کردند. در این میان، آخوندزاده از جمله نوگرایان ایرانی بود که در مجموعه نوشته‌ها و مقالاتش خواهان تعلیم و تربیت اجباری و عمومی برای زنان، ایجاد برابری میان زن و مرد و آزادی زنان بود. او با تعدد زوجات مخالف بود و در نمایشنامه‌هایش تعدد زوجات را محکوم و از لزوم تعلیم و تربیت زنان صحبت کرد.

[1] 1شیلا روباتام، زنان در تکاپو: فمنیسم و کنش اجتماعی، ترجمۀ حشمت‌الله صباغی (چاپ 3؛ تهران: شیرازه، 1390)، 39.

[2] بانوی فعال در انقلاب کبیر فرانسه که اعلامیۀ حقوق زنان را در 1791م منتشر کرد و سرانجام به جرم گرایشات تجزیه‌طلبانه به مرگ محکوم و با گیوتین گردن زده شد. بنگرید به

  1. Michelet, The Women in the French Revolution (Philadelphia: Henry C. Baird, 1855), 126-127.

[3] روباتام، زنان در تکاپو، 39؛ کالین مک ایودی، رویدادنگاری تاریخ جهان، ترجمۀ حسن افشار (تهران: نشر مرکز، 1370)،203.

[4] غلامرضا انصاف‌پور، قدرت و مقام زن در ادوار تاریخ (تهران: شرکت نسبی کانون کتاب، 1346)، 378 و 382.

[5] برای فهرستی از این آثار بنگرید به منیژه نجم عراقی، مرسده صالح‌پور و نسترن موسوی، منبعشناسی زنان (تهران: نشر دیگر، 1381)، 163-170.

[6] از جمله می‌توان از مستشارالدوله تبریزی نام برد که جزو پیشگامان نوگرای ایران است، اما در آثارش توجه چندانی به وضعیت زنان نکرده است.

[7] یحیی آرین‌پور، از نیما تا روزگار ما (چاپ 3؛ نشر زوار، 1371)، 4.

[8] الیزا ساناساریان، جنبش حقوقی زنان در ایران، ترجمۀ نوشین احمدی (تهران: اختران، 1384)، 29-30.

[9] آرین‌پور، از نیما تا روزگار ما، 76.

[10] مهدی ملک‌زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران (تهران: انتشارات سقراط، بی‌تا)، جلد 1، 102-103.

[11] بشری دلریش، زن در دورۀ قاجار (تهران: انتشارات روشنگران، 1375)، 108.

[12] لیدی شیل، خاطرات، ترجمۀ حسین ابوترابیان (تهران: نشر نو، 1362)، 92.

[13] کلارا کولیو رایس، زنان ایران و راه و رسم زندگی آنان، ترجمۀ اسدالله آزاد (تهران: انتشارات آستان قدس، 1366)، 43.

[14] کارلاسرنا، آدم و آیینها در ایران (تهران: نشر زوار، 1362)، 297.

[15]زناشوئی درایران،عالم نسوان، سال 4، شمارۀ 3 (1302ش)، 18-19. دربارۀ ازدواج اجباری دختران در سنین پایین همچنین بنگرید به رایس، زنان ایران، 4.

[16] علی‌اصغر شمیم، ایران در زمان سلطنت قاجار (تهران: بهزاد، 1383)، 378.

[17] عبدالعزیز جواهرکلام، تاریخ تهران (تهران: وزارت فرهنگ، 1325)، 147.

[18] Peter Avery, The Cambridge History of Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), vol. 7, 78.

[19] ساناساریان، جنبش حقوقی زنان در ایران، 68.

[20] حسین محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید درایران (چاپ 3؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1378)، جلد 1، 367-368.

[21] ساناساریان، جنبش حقوقی زنان در ایران، 54.

[22] ساناساریان، جنبش حقوقی زنان در ایران، 54-61.

[23] ساناساریان، جنبش حقوقی زنان در ایران، 132.

[24] بدرالملوک بامداد، زن ایرانی ازانقلاب مشروطیت تا انقلاب سفید، ج اول، (تهران: انتشارات ابن سینا، 1347)، جلد 1، 46-49 و 51؛ ج 2، 7-9 و 13-22 و 24-28.

[25] گوئل کهن، تاریخ سانسور در مطبوعات ایران (تهران: انتشارات آگاه، چاپ اول، 1363)، جلد 2، 705.

[26] عنوان آخوندزاده هم از این بابت به او داده شد. بنگرید به فریدون آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده (تهران: خوارزمی، 1349)، 10.

[27] میرزافتحعلی آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله به شاهزاده جلالالدوله (تهران: بی‌نا، 1334)، 3-4؛ میرزافتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، به کوشش حمید محمدزاده (تبریز: بی‌نا، 1357)، 349-351؛ میرزافتحعلی آخوندزاده، مقالات، گردآوردۀ باقر مؤمنی (تهران: انتشارات آوا، 1351)، 8-12.

[28] مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیر دینی (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1371)، 62.

[29] در این تاریخ به همراه هیئت روس برای تبریک تاجگذاری پادشاهی ناصرالدین‌شاه به ایران آمد. با امیرکبیر دیدار داشت و بعد از بازگشت هیئت روس حدود 4 ماه در ایران بود. بنگرید به آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 28.

[30] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 28.

[31] – غلامرضا گودرزی، دین و روشنفکران مشروطه، تهران، اختران، 1383، صص120-121.

[32] از همنشینی با افرادی از جمله خاچاطور ابوویان (Kh.Abovyan, 1810-1846)، آزادی‌خواه و بنیان‌گذار ادبیات رئالیست جدید ارمنستان، و شاعر گرجی‌زبان چاوچاوادزه (A. Chavchavadzeh) بهره بسیار برد که سرای او محفل ادیبان و دانشمندانی از جمله بکی‌خان، شاعر آزادی‌پرست روس لرمانتوف و باراتا شیویلی بود که به آنجا می‌رفتند. آخوندزاده همچنین از میرزااسماعیل‌بیگ مشهور به کوتکاشنسکی (Koutkashinsky, 1806-1861)، افسر نظامی و نویسندۀ عضو انجمن جغرافیایی روس و صاحب رمان رشیدبیگ و سعادتخانم، تاثیر گرفت. او یاور آخوندزاده در گسترش دیدگاه و رفتار و مطالعاتش بود. آخوندزاده از دیگر سو از تاریخ ایران، ادبیات و فرهنگ فارسی، ترکی، فقه اسلامی، فلسفه و عرفان اطلاع داشت و به‌خصوص حکمت عملی در تفکر آزادی‌خواهی و تحول بعدی او مؤثر بود. آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 16-19.

[33] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 24.

[34] او پیشرو فن نمایشنامه‌نویسی و داستان‌نویسی اروپایی در آسیا بود. آثارش به فرانسوی، آلمانی، انگلیسی و نروژی ترجمه شد و لقب مولیر شرق و گوگول قفقاز گرفت. بنگرید به آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 32-33.

[35] آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات؛ آخوندزاده، مقالات، 176-207؛ آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 3-4.

[36] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله.

[37] دربارۀ اشعاراو بنگرید به آخوندزاده، مقالات، 231-260.

[38] میرزافتحعلی آخوندزاده، مقالات فارسی، به کوشش حمید محمدزاده (تهران: انتشارات نگاه، 2535)، 18-30؛ آخوندزاده، مقالات، 149-161.

[39] دربارۀ مکتوبات آخوندزاده به میرزایوسف‌خان مستشارالدوله دربارۀ یک کلمه بنگرید به میرزافتحعلی آخوندزاده، مقالههای فلسفی، ویراستۀ ح .صدیق (تبریز، ساوالان، 2537)، جلد 2، 33-40، آخوندزاده، مقالات، 96-102.

[40] آخوندزاده، مقالات، 93-95؛ آخوندزاده، مقالات فلسفی، 49-52.

[41] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 28-31.

[42] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 143-144.

[43] میرزافتحعلی آخوندزاده، تمثیلات: شش نمایشنامه و یک داستان، ترجمۀ محمدجعفر قره‌جه‌داغی (چاپ 2؛ تهران: خوارزمی، 1349)، 35-86.

[44] آخوندزاده، تمثیلات، 76-77.

[45] آخوندزاده، تمثیلات، 77.

[46] آخوندزاده، تمثیلات، 78-86.؛ آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 44-45.

[47] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 46.

[48] آخوندزاده، تمثیلات، 91-156.

[49] آخوندزاده، تمثیلات، 161-245.

[50] آخوندزاده، تمثیلات، 251-314.

[51] آخوندزاده، تمثیلات، 256-257.

[52] آخوندزاده، تمثیلات، 264.

[53] آخوندزاده، تمثیلات، 319-370.

[54] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 53.

[55] آخوندزاده، مکتوبات، 42.

[56] آخوندزاده، مکتوبات، 42. برای آگاهی بیشتر از نظرات آخوندزاده در این باره بنگرید به آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 53؛ آخوندزاده، مکتوبات، 43.

[57] آخوندزاده، مقالات، 97؛ آخوندزاده، مقالات فلسفی، 34.

[58] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 61.

[59] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 205.

[60] – آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 61. آخوندزاده درادامه می نویسد: ”فهم فساد اول محتاج به دلیل و بیان نیست. همه کس بر آن واقف است. اما فساد ثانی را بدین دلیل موجب قلت ثمرات تناسل می‌دانند که بیان می‌گردد: مثلاً می‌گویند زید مرد واحد است، چهار نفر زن می‌گیرد. فرض بکنیم هر یک از این چهار زن برای زید پنج نفر فرزند می‌زاید. پس عدد فرزندان چهار نفر زن از یک مرد می‌شود بیست. به‌ عکس، فرض بکنیم که هر یک از این چهار زن می‌رود به یک مرد و هر یک برای شوهر خود می‌تواند ده فرزند بزاید، پس عدد فرزندان چهار نفر زن از چهار مرد می‌رسد به چهل، و هم اکثر اوقات زید که چهار نفر زن گرفته است، پیش از وقت طبیعی از کار می‌افتد و بر عمل تولید عاجز می‌شود. اما هر یک از چهار زن او هنوز به درجۀ یائسگی نرسیده است و قابل ولادت است. نهایت در قید زوجیت زید تا آخرعمر خود باید در حکم یائسه باشد. به همین سبب گویا بنا بر عقیدۀ حکمای فرنگستان، طوایف یوروپا که قانون ایشان بر وحدت زوجه است، در اقلیم تنگ خودشان روز به روز ازدیاد به هم می‌رسانند. اما طوایف آسیا با وسعت اقلیم خودشان هرگز در عدد ازدیاد حاصل نمی‌کنند و نفاق خویشاوندان و ازدیاد نوع بشر در هر کشور گویا موجب آبادی وطن و موجب قوت ملت و اقتدار سلطنت است.“ بنگرید به آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 61-62.

[61] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 62.

[62] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 62.

[63] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 62.

[64] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 62.

[65] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 62.

[66] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 54.

[67] آخوندزاده، مکتوبات کمالالدوله، 76.

[68] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 221.

[69] آخوندزاده، مکتوبات، 44.

[70] آخوندزاده، مکتوبات، 45.

[71] آخوندزاده، مکتوبات، 45.

[72] آخوندزاده، مکتوبات، 60.

[73] آدمیت، اندیشههای میرزافتحعلی آخوندزاده، 157-165.

[74] آخوندزاده، مقالات، 97؛ نیز بنگرید به آخوندزاده، ”مکتوب به میرزا یوسف دربارۀ یک کلمه،“ در مقالات فلسفی، 34.

[75] آخوندزاده، مقالات، 97-98؛ آخوندزاده، مقالات فلسفی، 34-35.

[76] عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران (چاپ 3؛ تهران: امیرکبیر، 1381)، 29.

[77] موسی غنی‌نژاد، تجدد و توسعه در ایران معاصر (تهران: نشر مرکز، 1377)، 17.

[78] آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، 4؛ آخوندزاده، مقالات، 176.

[79] آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، 7 و 262.

[80] آخوندزاده، مقالات، 202.

[81] آخوندزاده، الفباء جدید و مکتوبات، 273؛ آخوندزاده، مقالات، 189-190.

[82] آخوندزاده، مقالات، 115-116.

[83] آخوندزاده، الفباء جدید و مکتوبات، 6؛ آخوندزاده، مقالات، 177.

[84] آخوندزاده، مقالات، 112.

[85] آخوندزاده، الفباء جدید و مکتوبات، 154.

فهرست

شمارۀ مخصوص: فارسى هند

ويراستار‭ ‬ميهمان‭: ‬فيروزه‭ ‬پاپن‌ـ متين

فارسى‭ ‬هند‭: ‬پيشگفتار

فيروزه پاپن – متين

آغازين مراحل اصلى تكوين فرهنگ و ادب فارسى در هندوستان

مظفر عالم

اميرخسرو، فيضى و جغرافياى ادب فارسى نويسان هند

سنيل شارما

فراموشكارى بنیادین شرق‌شناسى

محمد توكلى طرقى 

طبقات اديان هند در متون فارسى عهد انگليسيان هند

كارل ارنست

رويارويى‭ ‬سنت‌هاى‭ ‬پزشكى‭ ‬در‭ ‬رساله‭ ‬علاجات‭ ‬داراشكوهى‭ ‬نوشته‭ ‬نورالدين‭ ‬شيرازى

فابريزيو اسپزيال

نمونه‌هاى نخستين آثار تاريخى و عرفانى عهد بهمنى

فيروزه پاپن – متين

تآثير و نتايج سياست احمدشاه ولى بهمنى در خصوص حمايت از آفاقى‌ها

محمد سليمان صديقى

مشروع‌سازى قدرت: درك نظام مذهبى-فرهنگى قطب‌شاهيان گلكندا

سلما فاروقى

حضور در غياب: اشياى متبرك و نقش آنها در مذهب شيعۀ حيدرآباد

كارن رافل

اظهار عشق به على: شعر اردو، زهد شيعى و قدرت طوائفين در حيدرآباد

اسكات كوگل

سرمد‭ ‬كاشان‭: ‬قديس‭ ‬يهودی،‭ ‬شاعر‭ ‬فارسی

ناهيد‭ ‬پيرنظر

فارسى هند: پیشگفتار

The relationship between Persia and the Indian subcontinent is as ancient as the people who dwelled in these lands and the languages that they spoke. The articles in the present volume consider this relationship in the later times, in the years that followed the establishment of the Islamic culture in Persia and the advent of New Persian. Itself a recent development during the Post-Arab conquest, New Persian was taken to Sind as early as the ninth century and claimed a more dominant presence with the establishment of the Ghaznavid rule in North India. The centuries that followed witnessed an increasingly complex relationship between India and Persia: A relationship whose varied linguistic, cultural, and religious expressions are the subjects of this collection. The Beginnings and the First Major Phases of Persian Literary Culture in Hindustan, provides an inclusive context for the following discussions in this volume, as the author argues that understanding the influence of Persian in India is essential to understanding Indian literary and political culture. Muzzafar Alam elaborates this relationship through the evaluation of the famous Indian style or Indian usage in Persian (sabk-i Hindī or isti‘māl-i Hind). He contends that restricting this genre to “the comparison of the stylistic features” of the Indian style is undermining the “political and social factors that lie outside the strict framework of a literary narrative. Accordingly, he evaluates this style within the context of its cultural history, arguing that the roots of this style are found in the Lahore of the Ghaznavid kings, and not the Mughal courts that are conveniently associated with the Indian style. Alam calls attention to the accomplishments of the early medieval poets who shaped the genre, including the eminent eleventh-century Ghaznavid poet, Mas‘ūd Sa‘d Salmān (d. A.D. 1121), and Amīr Khusraw Dihlawī (d. A.D. 1325), a royal poet at the court of seven North-Indian kings, and also a disciple of the powerful Chishtī religious leader, Khawaja Mu‘īn al-Dīn (d. A.D. 1236). Considering the style against a historical and cultural background, Alam argues that the Indian style grew through the medieval period and was informed by Sufism, “before being redeployed in Mughal times after a possible detour through Herat.” He asserts the urgency to consider this subject from a greater perspective that pays heed to the developments and nuances that are only comprehensible when viewed through a historical and cultural context throughout South Asia and in the post-Mongol Perso-Islamic world.

A continuation of this discussion, Amir Khusraw, Fayzi, and the Geography of Indo-Persian Literature, evaluates the development of a global literary culture that was represented by Indo-Persian poets and authors, who were attempting to define their place in the greater landscape of the Persian literary history. Sunil Sharma argues that the impetus to draw a distinguished space for Indo-Persian literature was the inevitable concomitant of the appearance of the New Persian literature in the subcontinent. This is witnessed in the work of the Ghaznavid court poet, Mas‘ūd Sa‘d Salmān, who drew parallels between Iran and India even in the early decades of the official presence of the Persian sovereignty in the subcontinent. The preoccupation with the status of Persian in India continued in the following years, and found one of its most powerful expressions in the work of Amīr Khusraw Dihlawī who boasted: “Persian in India is standard from the banks of the River Indus to the mouth of the great ocean […] Our Persian is Dari. Although Hindavi has different registers at every karoh but Persian in more than 4000 farsangs is one [language].” Such instances are found in various works of poetry and prose literature, including introductions to poetic compilations (dīvān), biographical dictionaries (tadhkira), mystical and analytical treatises, historical narratives, and didactic and rhetorical texts. Against this background, Amīr Khusraw and Fayḍī (d. A.D. 1595) call for special attention as court poets who represented defining junctures in the life of the Persianate culture in the subcontinent. Amīr Khusraw is a most important early proponent of Persian literary culture in India, and Fayḍī an influential literary figure of the Mughal and the Safavid eras. Sharma considers their contributions in drawing a geography of the Persianate literature in light of marginality and, to borrow his own words, “the appropriation of the margin as the center of literary production, the particular and divergent views of a shared literary past at various historical junctures, and even the alienation inherent in an individual poet’s endeavor to be creative and to create a place for himself in the literary canon.”

Orientalism’s Genesis Amnesia is a thought provoking scrutiny of the Orientalist cultural appropriation of knowledge in colonial India. Mohamad Tavakoli-Targhi considers this course in terms of the relationship between an assumed Orientalist “oblivion” and Oriental “silence.” That is, the Orientalists’ obliteration of their dependence on the indigenous scholars for producing texts that they claimed as their own original research. This intentional disregard is an expression of the aggression and the sense of entitlement that drive the academic activities of the Orientalists and justify their claims of novelty in investigating and documenting the cultural heritage of the colonized subjects. Tavakoli-Targhi examines these issues within the framework of the Persian and Persianate scholarship and with particular attention to Anquetil–Duperron (A.D. 1731–1805) and Sir William Jones (A.D. 1746–1794) whose intellectual accomplishments are the foundation for establishing an Oriental conception of the West “as the site of progress and innovation,” and the Orient “as the locus of backwardness and tradition.” Anquetil-Duperron, reputed as the “discoverer of Zend-Avesta,” Tavakoli-Targhi argues, lived in India for a brief six years, during which time he studied with Parsi scholars who made their Zoroastrian learnings in Old and Middle Persian available to him. The lexicographical work of Sirāj al-Dīn ‘Alī Khān Arzū (A.D. 1687–1756), and his learned predecessors, on the relationship between Persian and Sanskirit, was the source material for Sir William Jones whom the Orientalists celebrate as the foremost authority on the subject. Tavakoli–Targhi provides detailed information on the large circle of native scholars who assisted Jones in his writing, prior to his arrival in India, and in the years when he resided there. Through this kind of intimate detail, the author brings light to the obscured history of intellectual Orientalism in the Subcontinent, and offers greater perspective on the applications of this history in the subsequent development of Orientalism at large.

Anglo-Persian Taxonomies of Indian Religions, draws attention to the misconceptions that construed the prevalent understanding of the role of the colonial era and the British colonialism in conceptualizing religion and culture in the Indian subcontinent. Carl Ernst argues that the colonial regime promoted the European concepts of religion and culture in British India through a complex process that utilized an elaborate network of information collection and analyses with reliance on the collaboration of the indigenous scholars who worked for them. The administration used census, legal codes, and archives of Persian language source material that, for the most part, their Hindu administrators, functionaries, and scholars of the Mughal Empire analyzed and rendered it comprehensible. The colonial authorities also commissioned their elite native employees to create new Persian scholarship on the religions and cultures of India. In this manner, the formulation of Indian religious pluralism was derived from various categories of reference materials and taxonomies, which were interpreted and presented to the colonial authorities. Ernst argues that the Anglo-Persian texts were particularly important because they functioned as “a bridge between Mughal notions of religious multiplicity and the modern European concept of religion, a concept that emerged from the religious wars of Christianity and was deployed in the colonial era through a logic of imperial domination.” In this context, Ernst highlights the contested nature of the assumptions on the subject, and the existing misconceptions on the quality of religious multiplicity during the reign of the celebrated Mughal emperor, Akbar (r. A.D. 1556–1605), famous for propagating “universal peace” (ṣulḥ-i kul) as a program of religious tolerance. Akbar’s universal peace—not unlike the imperial agenda of colonial Britain—grew out of the Mughal emperor’s design to advance his political hegemony. It is important to note that the source material from the Mughal era was, for the most part, the material that the British colonial authorities utilized in implementing their conception of religions and cultures in India. Another point to consider is that the Persian texts on Indian religions, which Hindu authors were commissioned by the British to compose, display diverse translation strategies, ranging from the preservation of the Brahmin privilege, to the application of Sufi metaphysics. The composite quality of “religion and culture in India” is also experienced through the work of the Indologist, H. H. Wilson, who demonstrates another stage of cultural translation in understanding the preceding material through applying the categories of Protestant Christianity to Indian religions. The Anglo-Persian texts from this epoch call for more detailed analysis as they reflect the complex intercultural encounters that took place during the British colonization of India and informed the colonial conception of Indian religions and cultures.

The intrinsic complexities of the cultural, intellectual, religious, and scientific heritage of India find a powerful expression in the medical references of this land. The Encounter of Medical Traditions in Nūr al-Dīn Shīrāzī’s ‘Ilājāt-i Dārā Shikūhī considers such an instance thorough an evaluation of this encyclopedic Persian medical manual of the Mughal era (A.D. 1526–1857). Fabrizio Speziale introduces ‘Ilājāt-i Dārā Shikūhī as the most comprehensive medical reference of its kind, and a great confluence of Islamic, Ayurvedic and ancient Indian medical knowledge. ‘Ilājāt-i Dārā Shikūhī, also known as Dhakhīraya Dārā Shikūhī, is composed in Persian by Nūr al-Dīn Shīrāzī, among the leading medical authors of the Mughal court, and is dedicated to the Mughal prince Dārā Shikūh (d. A.D. 1659). This text is an important example of the level of Persian language scholarship that is accomplished under the Mughal patronage. Moreover, ‘Ilājāt-i Dārā Shikūhī is significant for the author’s geneology, a family of eminent scholars of Persian descent in the service of the Mughal court. Nūr al-Dīn Shīrāzī was born in India and was either the son or a close relative of Ḥakīm ‘Ayn al-Mulk Shīrāzī (d. A. D. 1595), a descendent of the famous Iranian philosopher Jalāl al-Dīn Dawānī (d. A.D. 1502). Moreover, Nūr al-Dīn’s maternal uncles were the historian Abū al-Faḍl ‘Allāma (d. A.D. 1602) and the court poet laureate Fayḍī (d. A.D. 1595), who worked for the Mughal emperor Akbar (r. A.D. 1556–1601). The majority of the physicians in the service of the Mughals were Persian. Ḥakīm ‘Ayn al-Mulk Shīrāzī was employed at the court of Akbar and his gifted son, or kin, Nūr al-Dīn, who also excelled in his office as the court physician, received his title of ‘Ayn al-Mulk from the Mughal emperor Shāh Jahān (r. A.D. 1628–57). Speziale highlights the importance of Nūr al-Dīn’s medical scholarship within the context of the intellectual milieu that was fostered by Darā Shikūh, through an analysis of Nūr al-Dīn’s discussion of the Muslim and Hindu medical traditions of India in a comparable and complementary manner.

The intellectual accomplishments of Indians define the renown of this vast and vastly splendid land. In the medieval period, the Islamic heritage of India is closely associated with Persian and the Persianate world. Early Instances of Persian Historical and Mystical Scholarship of the Bahmanid Era considers the advent of Persian high culture in the Deccan through an analysis of the first extant Persian historical and mystical works that evaluate the Bahmanid era (A.D. 1347–1537). These early texts were either produced during the reign of the dynasty or soon after the collapse of this first enduring Muslim dynasty in the Deccan region. Firoozeh Papan-Matin argues that the Bahmanids vested themselves in Persian as an extension of their pedigree and royal legacy. They sponsored scholarship in Persian, and periodically invited Persian teachers, poets, historians, scientists, administrators, and spiritual leaders to their court and welcomed Persian immigrants to their territory. In her analysis, she turns to significant instances in this category of Persian intellectual and courtly productions. The first is the earliest extant histories of the Bahmanid kingdom, and the second, mystical commentary of one of the eminent sufi scholars of the Deccan. The earliest surviving historical records on the Bahmanid dynasty were composed by three contemporary authors of Persian descent who were in the service of the post-Bahmanid rulers of the Deccan. These works were, Burhān Maāthir  (Affirmation of Lineal Merits), Tadhkirat al-Mulūk (Biographies of Kings), and Tārīkh Firishta (History of Firishta). Narrating the stories of the Muslim rulers of India and the dynamic scholarly activities that were current during the Bahmanid reign and after their collapse, these early histories aspired to the epical narrative of Ferdawsi and its transmission into the historiographical style of the Timurid historians. The most eminent mystic of Muslim Deccan, Khawāja Banda Nawāz Sayyed Muhammad al-Ḥusaynī Gīsudarāz (A.D. 1321–1422), the other focus of this study, composed commentaries and treatises in response to the mystical teachings of his colleagues in Persia. Papan-Matin argues that in the Muslim Deccan, Persian was treated as a dominant medium for addressing established mystical, literary, and historical genres.

The Pro-Āfāqī Policy of Aḥmad Shāh Walī Bahmanī: Its Impact and Consequences considers the political policy of the Bahmanid king, Aḥmad Shāh Walī (A.D. r. 1422–36), toward his immigrant Persianate subjects, known as the āfāqīs. Mohammad Suleman Siddiqi argues that after transferring the capital from the Bahmanid traditional seat of power in Gulbargar, to Bidar, the new king initiated a more welcoming approach toward these immigrants. Siddiqi explains, this political move as an extension of the new king’s attempt to offset the established power-center, geographically and politically. Aḥmad Shāh Walī increasingly favored the āfāqīs by bestowing elite administrative status on the choicest among them, as an alternative to the indigenous Muslim nobility of the Deccan. He even established a new military force that was composed exclusively of these immigrants. Moreover, he patronized a new sect of sufis from Kirmān and Māhān, in Persia, and invited Shāh Nūr al-Dīn Ni‘matullah Walī Kirmānī to his court in Bidar. In spite of being a Sunni, Nūr al-Dīn Kirmānī was a direct descendant of the fifth Shī‘ī imam—a lineage that made him compatible with the existing Shī‘ī āfāqī population of the region, and a possible affront to the traditional religious makeup of the Deccan. These pro-āfāqī policies antagonized the established Deccani religious leaders and the nobility and produced a volatile social environment that was increasingly intensified by the continued settlement of the immigrants in the Bahmanid region during the consequent years and after the establishment of the Shī‘ī Ṣafavīd rule in Iran. Siddiqi argues that the pro- āfāqī policy of Aḥmad Shāh Walī, and its continuation by his successors, was a major factor in the eventual downfall of the Bahmanid kingdom in A.D. 1538.

The presence of Persian heritage and Shī‘ī Islam is even more powerfully experienced after the establishment of the kingdoms that follow the collapse of the Bahmanid dynasty. Legitimizing Power, Understanding the Religio-Cultural System of the Golconda Quṭub Shāhīs, as the title suggests, concerns the diplomatic policy of this Shī‘ī dynasty toward its Sunni and non-Muslim subjects. Salma Farooqui explains that the Quṭub Shāhīs were successful in establishing their political hegemony through a policy of integrating their diverse populace. This was accomplished by patronizing the religious institutions that represented their respective communities. The Quṭub Shāhīs preserved the mosques, sufi hospices and shrines, ‘āshurkhanas, mathas, and agraharas. The Quṭub Shāhīs and other powerful patrons, including the Muslim and non-Muslim members of the local nobility, supported these institutions and provided them with the financial means to operate, in turn, assuring their loyalty to the ruling dynasty. An indication of this loyalty was the broad participation of other religious communities in the annual Shī‘ī rituals.

Presence in Absence: Relics and Their Role in Hyderabadi Shī‘īsm evaluates the significance of Shī‘ī material religious culture in Hyderabad, the seat of the Shī‘ī Quṭub Shāhi kings (A.D. 1518–1687). Karen Ruffle considers the subject through the re-presentational forms of commemorating the house of the prophet and the martyrs of Karbalā via “relics, replicas of tombs (ẓarīḥ and taʿziyeh), battle standards (ʿalam), funerary biers (nakhl), sacred foot and handprints posters, and votive-talismanic objects.” She observes that these objects hold an important status in the Shī‘ī spiritual life and devotional rituals of the Deccan. During the annual Karbalā processions—honoring the martyrs on the decisive battle waged in A.D. 680 in order to claim the rule of ‘Alī and his descendants—the devotees experience the presence of the martyrs, and the twelve Shī‘ī imāms, through objects and mementoes reminiscent of those times. Ruffle argues that during the reign of the Quṭub Shāhī dynasty, the use of relics among the Shī‘ī settlers of the Deccan, the majority of whom were descendants of migrants from Persia, is transformed into a regional practice or “vernacularized.” The Quṭub Shāhī of Golconda and their contemporary Shī‘ī kings of Bijapur, the ‘Ādil Shāhī (A.D. 1490–1686), promoted this development into an Indic and Deccani re-presentation of Shī‘īsm in the region.

Courting ‘Alī: Urdu Poetry, Shi’ī Piety and Courtesan Power in Hyderabad highlights the prestige and significance of a Shī‘ī courtesan, Māh Laqā Bāī (A.D. 1768–1824), at the court of her Sunni patron rulers of Hyderabad. Scott Kugle introduces Māh Laqā Bāī, an accomplished poet and dancer, social philanthropist, and a devotee of Imām ‘Alī. Her compilation of Urdu lyrical poetry is filled with poems that are centered on her devotion to the Shī‘ī imām ‘Alī. Using Chandā as her nom de plume, she masterfully intertwines love for dance with her love and devotion for ‘Ali. In one instance she clearly captures her sentiments as follows: “Why shouldn’t Chanda be proud, O ‘Alī, in both worlds? / At home with you she eternally astounds with dance.” Motivated by her devotion to ‘Alī, Māh Laqā Bāī was able to use her personal resources and her influence among the Niẓām rulers in founding the most monumental Shī‘ī shrine in Hyderabad. She was working with Sunni rulers whose dynasty had replaced the Shī‘ī Quṭub Shāhī kings a century early in A.D. 1686. Kugle evaluates the accomplishments of this powerful courtesan in the courts of the second and third Niẓāms of Hyderabad with special attention to her lyrical poetry. He argues that Māh Laqā Bāī had an important role in promoting Shī‘ī devotion in the Sunni dominant Hyderabad of her time, through her poetry, patronage, and resources. This analysis provides important insight into the gender and religious politics of the Hyderabad metropolis at the turn of the nineteenth century. 

I would like to take this opportunity to thank the authors for making their works available for inclusion in this volume. I can speak for all of us in expressing gratitude to the institutions and the staff at libraries, archives, and museums who supported our research. I would like to thank Vahid Tolooei, and Kaveh Bolouri, Nima Jamali, Firoozeh Qandehari, Yousef Mosaddeghi, and Parisa Yazdanjoo for their invaluable collaboration. I am grateful to Mohammad Tavakoli-Targhi for inviting me to edit the current volume.

آغازین مراحل اصلی تکوین فرهنگ و ادب فارسی در هندوستان

زبان [1] فارسی قرن‌ها جزء ذاتی فرهنگ آسیای جنوبی بوده و ناحیۀ شمال هندوستان نیز در طول حیاتش از جوانب مختلف از فرهنگ و زبان فارسی تأثیر بسیار پذیرفته است. این تأثیرات در درک فرهنگ ادبی و سیاسی هند، به‌ویژه حيطۀ شمالی آن، اهمیت بسزایی دارند. یکی از مباحث مطرح در این زمینه سبک هندی یا استعمال هندی در زبان فارسی است که در سنت رايج، صرفاً به مقایسهٴ ویژگی‌های سبکی این گونه بسنده شده است. در این رویکرد، به عوامل اجتماعی و سیاسی خارج از محدودۀ مشخص روایت ادبی توجهی نشده است[2]. بحث حاضر با در نظر گرفتن زبان فارسی هند در چارچوب تاریخ فرهنگی مؤثر بر پدید آمدن سبک هندی به این پیشینه مى‌پردازد و استدلال می‌كند که سبک هندی داراى پیشینه‌ای طولانی‌تر از آنچه غالباً تصور می‌شود، يعنى سبک هندی به شیوۀ بیان رایج در دوران فرمانروایی گوركانيان محدود نمی‌شود و ریشۀ این سبک را باید در اوایل دوران شکوفایی قرون وسطایی، در لاهور دورۀ غزنویان و در اشعار مسعود سعد سلمان جستجو کرد. این سبک در قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی و در زمان امیرخسرو دهلوی به مرحلۀ اول اوج خود رسید و همچنان مسیر تکامل خود را از طریق تصوف قرون وسطایی ادامه داد تا زمانی که احتمالاً در هرات تغییر مسیر داده و نهایتاً در عهد گوركانيان در مسیری دیگر به کار گرفته شد. این تحولات را فقط با در نظر گرفتن بافت سیاسی و اجتماعی آسیای جنوبی و ایران اسلامی بعد از گوركانيان می‌توان درک كرد. بنابراین، در این مقاله به آن دورۀ اولیه‌ای می‌پردازیم که در شکل‌گیری گونه‌ای ادبی نقش داشت که در عهد گوركانيان به استعمال هند معروف شد. علاوه بر این، این امر مستلزم ارزیابی مجدد فرهنگ ادبی ایران اسلامی بعد از گوركانيان از طریق تفسیر مجدد مباحث رايج در اين باره است، زیرا تفسیرهایی که دانشمندان فارسی‌گوی ایرانی به دست می‌دهند غالباً بسنده نیست. همچنین، باید فرهنگ سیاسی هند عهد گوركانيان و ایران دورۀ صفویه با هم مقایسه شوند تا هم بتوان تحولات ادبی را درک کرد و هم به این موضوع پی برد که مباحثه‌کنندگان هم‌عصر چگونه مسئله رقابت را عنوان مى‌كرده و درکشان از رقابت چه بوده است.

آسیای جنوبی به مدت 2 هزار سال با سنت‌های برخاسته از فارسی باستان و میانه تعامل داشت. با این همه، آشنایی این منطقه با فرهنگ فارسی جدید به ربع سوم قرن نهم برمی‌گردد، زمانی که یعقوب‌بن ابى‌لیث صفاری سند را به قلمرو صفاریان افزود. زبان فارسی در آن زمان در جهان اسلامی شرق در مقام زبانی برای بیان ادبی همچنان به رشد خود ادامه می‌داد. در اواخر قرن دهم میلادی که حضور اسماعیلیان در مناطق سند و مولتان و پنجاب روز‌به‌روز اهمیت بیشتری پیدا می‌کرد، حضور زبان فارسی هم در این مناطق بیش از پیش قوت می‌گرفت.[3]

در قرن یازدهم میلادی، که غزنویان در پنجاب قدرت را به دست گرفتند، رابطۀ زبان فارسی و شبه‌قارۀ هند صورت رسمی‌ترى پيدا كرد. پادشاه بلندآوازۀ غزنوی، محمود، و وزیر او، خواجه ابوالقاسم احمد میمندی، نواحى پایتخت خود (غزنه) را به یکی از مراکز مهم فرهنگ فارسی تبدیل کردند که جايگزين بخارا، پایتخت سامانیان، شد. در این شرایط بود که فردوسی کبیر شاهنامه را سرود و در همین فضا بود که راه برای پیدایش فرم ادبی قصیده، که شعری است طولانی شبیه چکامه و مرثیه، باز شد.[4] محمود غزنوی همچنین بانی مقام ”ملک‌الشعرا“ بود که ابداعی بنیادین به حساب می‌آمد و بعد از محمود، در دورۀ تیموریان، به هرات راه یافت و جزو سنت‌های درباری ايشان شد و در نهایت، در هند عهد گوركانيان به اوج خود رسید. در فلات ایران مدت‌ها، بعد یعنی در قرن نوزدهم میلادی، بود که قاجارها متوجه چنین نوآوری شده و آن را به كار گرفتند. مقام ملک‌الشعرایی اهمیت بسزایی در ایجاد روشى سلطنتی و درباری در حمایت از ادبیات داشت.

دامنۀ فرهنگ جدید ادب فارسی نهايتاً از غزنه به سمت شرق پیش رفت و سرانجام به طرف لاهور، مرکز ماجراجویی‌های غزنویان که گاهی آن را ”غزنۀ کوچک“ می نامیدند، گسترش پیدا کرد. ظاهراً حضور اولین مسلمانانی که وارد این شهر شدند با سلطۀ جنگجویان غارتگر (غازی‌ها) همراه بود، اما چنان که می‌گویند، با گذشت زمان تعداد زیادی از اقوام فارسی‌گو در اطراف لاهور ساکن شدند. این شهر که به یکی از مراکز سیاسی مهم در قلمرو شرقى غزنویان تبدیل شده بود، رفته‌رفته دانشمندان و چهرهایی ادبی از ایران، خراسان و ماوراءالنهر را به خود جذب کرد.[5] بدين نحو، پنجاب شاهد حضور آغازین و شکوفایی سنت عالی ادب فارسی بود. بر اساس نوشته‌های فارسی آن دوران، ”اطراف بلاد هند،“ که نام دیگر پنجاب است، تا زمان حکومت اولین فرمانروای غوریان، یعنی علاءالدین جهانسوز (ح. 1149-1161م)، جزء مناطقی بوده که در آنها شعر فارسی رواج داشته است و آن را ارج می‌نهاده‌اند.[6]. در ميان شاعران این منطقه یا مناطق اطراف آن می‌توان به شاعران درباریِ قرن یازدهم از جمله ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان (1046-1121م) اشاره کرد که منتقدان ادب فارسی آنها را تحسین می‌کنند و شاعرانی مبتکر و استادان سبکی جدید به حساب می‌آورند.

بعدها، پس از اینکه ترک‌ها شمال هند را به تصرف خود درآوردند، زبان فارسی همچنان به شکوفایی خود در جهت شرق ادامه داد و به دهلی و مناطق فراتر از آن رسید. فارسی‌زبانان که در بینشان سربازان و ماجراجویانی از مناطق قراختای و قبچاق هم بودند، در وهلۀ اول در قرن سیزدهم با تحولات سیاسی جدید در این منطقه همگام شدند. سلاطین دهلی بین سال‌های 1206 تا 1290م حمایت سخاوتمندانۀ خود را نثار کاتبان، نویسندگان و شاعران فارسی کردند. ناصرالدین قباچه (1205-1228م) نیز در طول حکومت کوتاه‌مدتش در شهر اُچه پذیرای جمعی از بهترین شاعران و نویسندگان فارسی بود. این نکته حائز اهمیت است که کتاب لباب الالباب (جوهر حكمت)، اولین تذکرۀ مهم شعرا و گزیده‌ای انتقادی از شعر فارسی نوشتۀ سدیدالدین محمد عوفی (م. 1252م) در دربار قباچه گردآوری شد.[7]

هم‌زمان با حملۀ چنگیزخان به بخش فارسى دنیای اسلام، سير محدود مهاجرت کاتبان، دانشمندان و پارسایان به شمال هند به جریانی نسبتاً عظیم تبدیل شد و سیلی از مهاجرت نخبگان به آن منطقه به راه افتاد. در بین این مهاجران، تعدادی از اعضای خاندان‌های سلطنتی سرشناس و تعداد زیادی از علما و صوفیان نیز به چشم می‌آمد. بنابراین، آداب و رسوم ایرانی‌سازی‌شدۀ این گروه‌ها در بطن منطقۀ شمال هند ریشه دوانید و البته فعالیت‌های پارسایان نیز در این خصوص نقش مهمی داشت. سلاطین دهلی درآمد حاصل از قطعه‌زمین‌هایی را که غالباً در مناطق روستایی واقع بودند به اشکال مختلفی چون املاک، اوقاف، ادرارات، وظایف و . . . به این دانشمندان و پارسایان واگذار و از این راه به آنها کمک می‌کردند. بنابراین، این گروه مهاجران که از حکومت مرکزی مستمری می‌گرفتند، کم‌کم به شهرهای کوچک و مراکز روستایی راه پیدا کردند. قسمت‌های مختلف این شهرها با نام شهرهای فارسی و نام اقوام ساکن در جهان فارس نام‌گذاری می‌شدند -مانند اتابکی، خوارزمشاهی، سمرقندی، خطایی- و مراکز روستایی نیز از نو نام‌گذاری می‌شدند و وقتی مرکزی تازه تأسیس می‌شد، با واژه‌های فارسی برای آن نامی انتخاب می‌شد. امواج بعدی مهاجرت با آشوب‌های سیاسی و اجتماعی در آسیای مرکزی و جنوبی همراه بود. بنابراین، در پی سلطه‌گری تیمور در اواخر قرن چهاردهم، گروه‌های بیشتری در منطقۀ شمال هند پناه گرفتند و این در حالی بود که در قرن پانزدهم، سلاطین افغان‌تبار دهلی و جون‌پور افراد قبیله‌هایشان را تشویق می‌کردند در مناطقی از دشت گنگا تا بنگال و بهار ساکن شوند.[8] به این ترتیب، شمال هند درست مثل ماوراءالنهر، غزنه یا غور تبدیل به بخشی از دنیای فارسى اسلام شد. دهلی و لاهور نیز توانستند همچون بخارا، ترمیز، نیشابور، اسفراین، سبزوار و هرات در این چشم‌انداز فرهنگی برای خود جایگاه و اعتباری به دست آورند. در قرن سیزدهم، تلفیقی فرهنگی رخ داد که نتیجۀ آن هویت یکدست فارسی-اسلامی بود که آن را با اصطلاح ”عجم،“ در مقابل فرهنگ عرب، می‌شناسند. بنابراین، ظاهراً ساکنان فارسی‌زبان دهلی و لاهور خود را جزوی از این جهان عجم به حساب می‌آوردند و چنانچه گزیدۀ انتقادی عوفی که آن را طبقات شعرای عجم نامیده است ملاحظه کنیم، به وضوح به این نکته پی می‌بریم و بی‌شک تناقض ضمنی آن را با شعرای منطقۀ فرهنگی عرب درمی‌یابیم.[9] واژۀ عجم، که عرب‌ها حتی پیش از قرن‌های اولیۀ ظهور اسلام هم از آن استفاده می‌کردند، واژه‌ای بود برای حقير شمردن کسانی که زبان و ادبیاتشان نسبت به عرب‌ها در مرتبۀ پایین‌تری قرار داشت. با این حساب، نه تنها غیرایرانی‌هایی که در فلات ایران زندگی می‌کردند، بلکه همۀ آنها که ساکن دنیای بزرگ‌تر فارس بودند روی این واژه انگشت می‌گذاشتند و از آن برای پیشبرد اهداف خود استفاده می‌کردند. با این همه، دنیای هند فارسى قرن سیزدهم از این اصطلاح به معنای تلفیق این دو فرهنگ و تمایز آن با فرهنگ عرب استفاده کرد.

قبل از اینکه به تفصیل به تحولات شبه‌قارۀ هند بپردازیم، باید یادآوری کنیم که چنانچه بخواهیم از چارچوب تغییرات کلی به مسئله بنگریم، در بین آثاری که در آسیای جنوبی به رشتۀ تحریر درآمدند مطالب جدیدی به چشم نمی‌آید. به طور کلی، اهمیت این تغییرات از نظر سبکی خیلی بیشتر است تا از نظر گونه و حتی در چارچوب سبک نیز این تحولات نامنظم‌اند. فرم شعر روایی مثنوی که با امیرخسرو به سرعت به مرحلۀ شکوفایی رسیده بود، از آن زمان به بعد رشد قابل ملاحظه‌اى پیدا نکرد، اما حوزه‌هایی چون فرهنگ‌نویسی و لغت‌شناسی و تعدادی از قالب‌های شعری کوتاه‌تر، مثل غزل، به وجه خاصى در آسیای جنوبی متحول شدند. در ادامه به چنين تحولات بحث‌انگيزى در حوزۀ شعر می‌پردازیم.

 

نظم و نثر در زمان حکومت اولین سلاطین شمال هند

ابوعبدالله روزبه‌بن عبدالله النکتی لاهوری (م. 1091م) را شاید بتوان اولین شاعر فارسی‌گوی زادۀ هند دانست. عوفی نام او را در بین شاعران عصر غزنوی می‌آورد و ایجاز موجود در آثارش را می‌ستاید.[10] متأسفانه به استثنای چند خط شعر باقی‌مانده از او، که عوفی ثبت کرده است و بعدها تذکره‌نویسان به آن رجوع كرده‌اند، عملاً هیچ اطلاع دیگری دربارۀ زندگی و آثارش در دسترس نیست. هر چند بررسی کیفیت اشعارش بر اساس چند بیت باقی‌مانده از او کار دشواری است، چون اولین هندی‌تباری بود که به زبان فارسی شعر گفته است، مسلماً جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص می‌دهد. ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان دو تن از شاعران بزرگ این دوران بودند. ابوالفرج را به این دلیل الرونی می‌نامیدند كه اهل روستایی در نزدیکی لاهور به اسم رونه بود که اکنون وجود خارجی ندارد . دوران رشد ابوالفرج در زمان حکومت سلطان ابراهیم غزنوی (1059-1089م) بود. ابوالفرج اکنون هم چون دوران قدیم با لقب استاد ابوالفرج ناميده مي‌شود و انوری (م. 1187م)، یکی از بزرگ‌ترین قصیده‌سرایان ایرانی، آشکارا سبک او را تقلید کرده است:

باد معلومش که من خادم به شعر بوالفرج

تا بدیدستم ولوعی داشتستم بس تمام[11]

انوری، جایی دیگر در ستایش حامی خود از اعتبار شعری ابوالفرج و فرخی، از شاعران دربار محمود غزنوی، استفاده می‌کند و استعاره‌ای می‌سازد:

از متانت خیل اقبالت چو شعر بوالفرج

وز عذوبت مشرب عیشت چو نظم فرخی[12]

قرن‌ها بعد، عرفی شیرازی (م. 1591م) ابوالفرج را هم‌تراز سعدی و خاقانی می‌خواند، حال آنکه فیضی، شاعر دربار گوركانيان و از معاصران عرفی، منشأ ذوق شعری خود را شعر ابوالفرج می‌داند:

ذوقی که توان گرفت از شعر

از شعر ابوالفرج گرفتم[13]

به گفته یکی از تاریخ‌نویسان و منتقدان معاصر ادبیات ایران، ابوالفرج به نوعی پایه‌گذار سبک باشکوه انوری در قصیده‌سرایی بوده است. او سبکی را که پیش‌تر در دوره سامانیان به وجود آمده و به مرحلۀ کمال رسیده بود و قصیده‌سرایان اوایل دوران غزنوی معمولاً از آن پیروی می‌کردند کنار گذاشت و در عوض سبکی جدید در قصیده‌سرایی خلق کرد.[14] علاوه بر این، گرچه در اولین مراحل ظهور شعر فارسی در هند فقط تعداد انگشت‌شماری از شاعران در بیش از یک نوع شعری مهارت داشتند، رونی را نه فقط به علت استادی‌اش در قصیده‌سرایی، بلکه به سبب مهارتش در گونۀ رباعی نیز می‌ستودند. بعضی از رباعی‌های او با بهترین نمونه‌های این گونه برابری می‌کنند:

تا یک نفس از حیات باقی‌ست مرا

در سر هوس شراب و ساقی‌ست مرا

کاری که من اختیار کردم این بود

باقی همه کار اتفاقی‌ست مرا[15]

یکی دیگر از شاعران هند فارسی این دوره مسعود سعد سلمان شاگرد افتخارآفرین رونی بود. خانوادۀ مسعود، که موقعیتی عالی داشتند و تحصیل‌کرده و ثروتمند بودند، اصالتاً اهل همدان بودند. ظاهراً یکی از نیاکان نزدیک مسعود، به احتمال زیاد پدرش، در خصوص کاری مربوط به دستگاه دولت به لاهور رفته و در آنجا ساکن شده بود و در همان لاهور بود که مسعود بین سال‌های 1046 تا 1048م به دنیا آمد. او در دستگاه دولت به جایگاهی رفیع دست یافت و نقش مهمی در سیاست دوران خود ایفا کرد و در طول زندگی‌اش با فراز و نشیب‌های ناگوار بسیاری دست‌وپنجه نرم کرد.[16]

مسعود شاعری استاد و پرکار بود و سه دیوان فارسی، عربی و هندی از خود به جا گذاشت.[17] دیوان‌های عربی و هندی او مفقود شده‌اند، اما دیوان فارسی او چندین بار چاپ شده است. سنایی، فیلسوف و شاعر معروف غزنه، در واپسین روزهای زندگی مسعود مجموعه‌ای از اشعار او تهیه کرد که نشان از احترام والایی دارد که نویسندگان فارسی‌گوی غیرهندی هم‌عصرش برای او قائل بودند.[18] اوج شکوفایی هنر مسعود در حبسیات اوست که همتایی ندارند. ویژگی بارز آنها رقت‌انگیز و پر احساس بودنشان است و از نظر تذکره‌نویسان و منتقدانی که از درون سنت فارسی برخاسته‌اند، فصاحت کلام و ذوق شعری در آنها موج می‌زند. شاید فقط حبسیات خاقانی با آنها برابری کنند. وجه تمایز شعر مسعود حضور آشکار و غرورآفرین خودى [نفس] در آنهاست. تعداد زیادی از اشعار او حسب‌حال‌گونه‌اند و از شکست‌ها و موفقیت‌های او حکایت می‌کنند.[19]

ای لاهور ویحک بی من چگونه‌ای؟

بی‌آفتاب روشن، روشن چگونه‌ای؟

ای آنکه باغ طبع من آراسته ترا

بی لاله و بنفشه و سوسن چگونه‌ای؟

ناگه عزیز فرزند از تو جدا شده است

با درد او به نوحه و شیون چگونه‌ای؟

تو مرغزار بودی و من شیر مرغزار

با من چگونه بودی و بی من چگونه‌ای؟[20]

علاوه بر نکتی، ابوالفرج و مسعود شاعران و دانشمندان زیاد دیگری هم بودند که در پنجابِ عهد غزنویان زندگی کرده و به اوج رسیدند. از جملۀ آنها می‌توان به شاعرانی اشاره کرد که با دستگاه دولت ارتباط نزدیکی داشتند، مانند عطاءبن یعقوب رازی، شاعری که به دستور سلطان ابراهیم غزنوی هشت سال آخر عمرش را در لاهور زندانی بود و پیش از آن نیز بیشتر عمرش را در هند گذرانده بود و همچنین ابونصر فارسی، وزیر سلطان ابراهیم که در زمان فرمانروایی امیر شیرزاد فرزند سلطان مسعود سوم (1098-1114م) سپهسالار و جانشین والی لاهور بود. شاعران دیگری نیز در این دوره بوده‌اند که نویسندگانى چون عوفی آنها را با شاعران معتبر دربار سامانیان و دربار غزنویان در غرب و از جمله رودکی و عنصری مقایسه کرده‌اند.[21]

زبان فارسی، پیش از آغاز دورۀ سلطنت دهلی (1206-1526م)، به اوج شکوفایی رسیده بود و در سراسر آسیای مرکزی به زبانی برای بیان ادبی تبدیل شده بود. ابراز علاقه به هنر و ادبیات فارسی نشان فرهیختگی و خردمندی بود. هیچ پادشاهی، هرقدر هم که کارنامۀ نظامی‌اش درخشان بود، نمی‌توانست بی آنکه حمایت سخاوتمندانۀ خود را نثار شاعران و دانشمندان ایرانی کند سودای شهرت را در دنیای فرهنگ -چه در قلمرو خود و چه در خارج از آن- در سر بپروراند. بنابراین، وقتی ترک‌ها هند را به زیر سلطۀ خود درآوردند، با اینکه در این قلمرو تازه‌تسخیرشده مشغله‌های نظامی و اجرایی بسیاری داشتند، علاقۀ بسیاری به فعالیت‌های ادبی نشان دادند و سخاوتمندانه از شاعران و ادیبان ایرانی حمایت کردند. فارسی زبان دربار و زبان فرهنگی ايشان بود.

در این مقاله نیازی به فهرست نام تک‌تک شاعران و ادیبانی که در خدمت سلاطین، شاهزاده‌ها و نجیب‌زادگان متعدد بوده و از پاداش‌های سلطنتی برخوردار شده‌اند نيست و فقط به چند تن از شاعران و نویسندگان سرشناش قرن اول سلطنت دهلی اشاره مي‌شود، از جمله حسن نظامی (م. 1230م)، نویسنده تاج الماثر که آن می‌پردازیم؛[22] تاج‌الدین ریزه یا سنگریزه (1266-1276م)، از شاعران برجستۀ هند و نجیب‌زاده‌ای که ارتباط نزدیکی با محافل دربار داشت؛ و موید جاجرمی (م. 1300م)، دانشمند ایرانی که به دستور سلطان التتمش کتاب احیای علوم الدین امام غزالی را از عربی به فارسی ترجمه کرد و به این نحو در تحکیم تحولات ادبی-اسلامی زبان فارسی در آن دوران نقش داشت. در اینجا لازم است نامی هم از شهاب‌الدین مهمره‌بن جمال‌الدین بدائونی (م. 1285م)، شاعر و دانشمند بزرگ ایرانی هندی و شاعر دربار رکن‌الدین فیروز و معلم امیرخسرو بیاوریم. یکی دیگر از نویسندگان برجستۀ این دوران منهاج سراج (م. 1266م)، تاریخ‌نویس مشهور و مورخ دربار سلطان ناصرالدین محمود و مؤلف کتاب طبقات ناصری بود که کتاب تاریخی معروفی به زبان فارسی است. امیرخسرو، شاعر پرآوازه و بزرگ‌ترین شاعره دورۀ پیش از گوركانيان، و دوست صمیمی‌اش امیرحسن سجزی دهلوی (م. 1328م) جزو حلقۀ شاعران و نویسندگانی بودند که در سال های 1290 تا 1424م مورد حمایت سلاطین خلجی و تغلقی، از سلاطین دهلی، قرار داشتند.[23]

شهر اُچه در ایالت سند هم، که در آن عهد به نوعی قطب سیاسی رقیب دهلی به حساب می‌آمد، در اوایل قرن سیزدهم میلادی شاهد فعالیت‌های استثنایی ادب فارسی بود. سلطان نصرالدین قباچه (ح. 1205-1228م)، که مرکز فرمانروایی‌اش شهر اُچه بود، از حامیان اصلی هنر و دانش بود. وزیر اعظم او، عین‌الملک فخرالدین الحسین‌بن ابی‌بکر الاشعری، نیز بی هیچ مضایقه‌ای از ادبیات حمایت می‌کرد. از جمله نویسندگان بسیاری که در بدو ورود خود به سرزمین هند مستقیماً به شهر اُچه رفتند می‌توان به این افراد اشاره کرد: علی‌بن حامد الکوفی، مترجم کتاب چاچ‌نامه؛ محمد عوفی، نویسندۀ کتاب لباب الالباب و جوامع الحکایات و لوامع الروایات؛ و منهاج سراج، مؤلف طبقات ناصری. متأسفانه از بین شاعران و دانشمندان بسیاری که در دربار شهر اُچه جمع بودند فقط چند تن را می‌شناسیم. به گفتۀ عوفی، شخصی به اسم مجدالدین منتخب کاملی از زندگی شاعران دربار قباچه به همراه آثار موجود آنها تهیه کرد، اما این منتخب مفقود شده است. عوفی به این بهانه که تازه‌وارد بوده و آشنایی کاملی با شاعران اولیۀ دربار قباچه، که شرح زندگی و آثارشان در منتخب مجدالدین آمده بود، نداشته از بین آن همه شاعر دربار قباچه فقط به نام چند تن اشاره می‌کند.[24]

تقریباً در اواخر قرن سیزدهم، شهر مولتان نیز برای مدت کوتاهی به مرکزی مهم برای ادبیات فارسی تبدیل شد. شاهزاده محمد، فرزند ارشد بالبان، از طرف پدرش والی مولتان شده بود. شاهزاده علاقۀ بسیاری به ادبیات فارسی داشت. محفل او محل گردهمایی دانشمندان و شاعران قابلی بود که در بین آنها امیرخسرو و حسن دهلوی برجسته‌ترین بودند. شاهزاده دو بار شیخ سعدی، شاعر بزرگ شیراز، را به هند دعوت کرد و می‌گویند که هزینۀ سفر او را هم ارسال کرد. اما سعدی هر دو بار به علت کهولت سن پوزش خواست. می‌گویند سعدی یک بار نیز گفته است هند با وجود داشتن خسرو به سعدی احتیاجی ندارد.[25]

 

کشف المحجوب، از رساله‌های صوفیه اثر علی‌بن عثمان هجویری (متوفی بعد از 1089م)، یگانه اثر منثور معروفی است که در پنجابِ عهد غزنویان به رشتۀ تحریر درآمد. در عین حال، در قرن سیزدهم میلادی هند شاهد نگارش آثار منثور بسیاری بود که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از تاج الماثر نوشتۀ حسن نظامی، لباب الالباب اثر عوفی و طبقات ناصری نوشتۀ منهاج سراج که به قول چارلز ریو مدت‌ها ”در شرق الگوی نثر سلیس“ بود. او در ادامه مي‌گويد که ”این کتاب در ابتدا به منظور عرضه کردن شرحی تاریخی از موفقیت‌های درخشان قطب‌الدین ایبک به رشتۀ تحریر درآمد، اما در نهایت به الگوی نثر سلیس ادبی تبدیل شد که، هرچند طی سال‌های بعد بسیار از آن تقلید شد، هیچ همتایی نداشت.“[26] تاج الماثر با ماجرای تسخیر اجمیر به دست معزالدین محمد غوری در 1911م آغاز می‌شود و در پایان آن می‌خوانیم که شاهزاده ناصرالدین محمود، فرزند ارشد التتمش، در 1217م والی شهر لاهور می‌شود. تذكرۀ لباب الالباب اولین منتخب کامل شعر فارسی به معنای دقیق کلمه است که به رشتۀ تحریر درآمد. پیش از این نیز منتخب فارسی دیگری به اسم مناقب الشعرا به همت ابوطاهر الخاتونی تألیف شده بود. از دیگر آثار مهم این دوره که به شرح زندگی شاعران و آثار آنها می‌پردازند، می‌توان به مجمع النوادر یا چهار مقاله نظامی عروضی سمرقندی، که در زمان حکومت علاءالدین جهانسوز در شهر غور نوشته شد، اشاره کرد. به نظر مي‌رسد كه عوفی با کتاب الخاتونی آشنایی نداشته و هیچ اثری از این کتاب باقی نمانده است. حال آنکه اصل موضوع چهار مقاله دربارۀ شیوۀ رفتار چهار گروه متفاوت یعنی دبیران، شاعران، منجمان و طبیبان است که از نظر نویسنده مؤلفه‌های اساسی هر دربار سلطنتی پایدار و موفق بودند.

لباب الالباب در سال 1222م در شهر اُچه تألیف و به عین‌الملک الاشعری، وزیر اعظم ناصرالدین قباچه، تقدیم شد. این اثر عظیم که در دو جلد تنظیم شده است به مقدمه، دو فصل و دوازده بخش تقسیم می‌شود. مقدمۀ این کتاب تقدیم‌نامه‌ای است که در آن علاوه بر آنچه معمولاً در حمد و ستایش خدا و پیامبر نوشته می‌شود، بخشی طولانی در مدح حامی نویسنده، یعنی عین‌الملک، آمده است. فصل اول کتاب به موضوع منشأ گفتار انسانی و تقسیم‌بندی آن به نظم و نثر می‌پردازد. فصل دوم حکم مقدمه‌ای را دارد که در آن لباب در مقام اولین زندگی‌نامۀ کتبی شاعران فارسى معرفی مي‌شود. از بین دوازده بخش این کتاب، چهار بخش اول به آغاز شعر و اهمیت و معنای آن می‌پردازد. فصل پنجم و ششم اطلاعاتی مختصر دربارۀ آثار منظوم پادشاهان، فرمانروایان، نجیب‌زادگان، وزیران و مباشران ایرانی عرضه می‌کند که گاه‌گاه و از سر دلخوشی شعری می‌سرودند و مجموعه‌ای منتخب از این آثار در اختیار می‌گذارد. بخش هفتم شامل شرحی مختصر و ابیاتی منتخب از دانشمندان و روحانیان ساکن ماوراء‌النهر، خراسان، نیمروز (سیستان)، عراق، غزنه، جبال (غور) و لاهور و مناطق وابسته به آن است. پنج بخش دیگر کتاب اطلاعاتی مختصر دربارۀ حدود 163 شاعر حرفه‌ای و دیگر شاعران تمام‌عیار و همچنین منتخبی از آثار آنها به دست می‌دهد که از این تعداد 30 تن به دوره‌های طاهریان، صفاریان و سامانیان و 29 نفر به غزنویان و 50 تن به دورۀ سلجوقی تعلق دارند و به تعبیری حدود 54 نفر از آنها از هم‌عصران خود نویسنده بودند که از بین آنها چهار نفر از شاعران دربار ناصرالدین قباچه‌اند. تعداد کل نویسندگانی که در این کتاب آمده 300 نفر است و دورۀ زمانی‌ای که در این کتاب پوشش داده شده حدود 400 سال است. لباب تقریباً سه قرن پیش از آن که دولتشاه سمرقندی کتاب تذکره‌الشعرا را در اختیار عموم قرار دهد به رشته تحریر درآمد. تذکره‌الشعرا اولین تذکره‌ای بود که خارج از هند تألیف شد و کار تألیف آن تا سال 1478م به طول انجامید.[27]

چنان که مفسران دیگر نیز اظهار داشته‌اند، اثر عوفی در خصوص دوران زندگی شاعران و جزئیات مربوط به زندگینامۀ آنها غالباً چندان دقیق نیست. بعضی اوقات فقط به نام شاعران اشاره می‌کند و در انتخاب ابیات نیز چندان از نظم مشخصی پیروی نمی‌کند.[28] علاوه بر این، به نظر می رسد که نظريات او دربارۀ کیفیت ادبی شعر متأثر از منطق جناس و بازی با حروف و واژگان و همچنین متأثر از نام شاعر است و ارتباطی به بررسی انتقادی شعر ندارد. نمونه‌هاى زير از ”باب دهم در تفصيل شعراى آل‌سلجوق“ نشان‌دهندۀ اين نكته است:

ازرقى که فلک ازرق دوار از رشک سخن او به دوار مبتلا شدی و ادوار سپهر از زادن مثل او عقیم ماندی؛ شاه سپاه بلاغت، ماه آسمان براعت.[29]

جبلی که جبل فضل و هنر بود و بر آسمان بزرگی اختر انور ادیبی بود کامل و اريبى عرصۀ فضل او را وسعتی تمام بود و از آن عبدالواسع نام بود.[30]

روحانی [محمدبن علی روحانی] که روح کلام او قالب را روح بود و شعر او راحت نفس صباح و لذت صبوح، خاطر او بحرى بود.[31]

سراجی که شمع جمع افاضل و سرو جويبار فضايل بود، سراج وهاج سپهر از غيرت پرتو مشعلۀ قریحت او سوخته و افاضل و امائل خراسان هر یک از شعلۀ خاطر او در تراکم ظلمات محن هزار چراغ افروخته.[32]

قطران [عضدی تبریزی] که همۀ شعرا قطره بودند و او بحر و جملۀ فضلا ذره بودند و او خور، اشعار او در کمال صنعت و اوستادى و لطايف او محض اكرام و رادى.[33]

عمادى که عماد سراپردۀ فضل و عمید ولایت دانش بود، استاد شعرای عصر و مقتدای فضلای دهر بر سپاه دانش شاه بر آسمان بیان ماه و بر ولايت حقيقت امير.[34]

عجیب است که عوفی در کتاب خود هیچ نامی از بعضی از استادان برجستۀ شعر از جمله اسدی طوسی، ناصر خسرو، و عمر خیام نمی‌آورد. با این عمع، اهمیت لباب که یگانه منبع اسامی شاعران قدیمی است و صدها نمونۀ شعر و گونه‌های مختلف شعری در اختیار می‌گذارد همچنان پابرجاست. اهمیت ديگر لباب اين است که ظاهراً مخاطب خود را در زیرمجموعۀ کمابیش مجزای عجم می‌جوید و در صدد است خواسته‌های ادبی این مخاطب را برآورده سازد.

در اینجا به بررسی دیگر اثر عوفی، یعنی جوامع الحکایات و لوامع الروایات، مى‌پردازيم. کار تألیف کتاب جوامع، که همه جا آن را جزو آثار کلاسیک زبان فارسی به حساب می‌آورند و متشکل از مجموعه داستانی بزرگی است، بین سال‌های 1232 و 1323م در شهر مولتان آغاز شد و تا زمانی که نویسندۀ آن در دوران حکومت سلطان التتمش به دهلی نقل مکان کرد به طول انجامید. این کتاب چهار جلد بزرگ دارد و هر جلد به 25 فصل تقسیم می‌شود که به طور کلی 2 هزار داستان را در بر می‌گیرد. موضوع این داستان‌ها عبارت است از داستان پادشاهان و شاهزادگان ایران پیش از اسلام، حوادث تاریخ صدر اسلام، و همچنین حکایاتی از جای‌جای سرزمین‌های فارس‌زبانان و ترک‌زبانان دربارۀ دانشمندان و صوفیان . این کتاب شامل پند و اندرز و نیز نکاتی دربارۀ کشورداری است و نمونۀ بارز معارف اخلاقی به حساب می‌آید.[35] به نظر می‌رسد هدف از نوشتن این کتاب حفظ سنت‌های عجم بوده است که بر اساس ارزیابی جامعۀ روشنفکر مسلمان آن زمان، همین سنت‌ها بودند که بخشی از حافظۀ جمعی آنها را به وجود می‌آوردند و این حافظۀ جمعی را در چشم‌اندازی ملموس ثبت می‌کردند که در خور آن باشد.

یکی از نشانه‌های گسترش زبان فارسی در مقام زبانى فرهنگی افزایش تعداد متون ترجمه‌شدۀ فارسی بود که از آثار کلاسیک عربی برگردانده می‌شدند. یکی از معروف‌ترین این ترجمه‌ها چاچ‌نامه است که از روی متن عربی کتاب منهاج الدين والملك ترجمه شده. این ترجمه را علی‌بن حامدبن ابی‌بکر کوفی حدود سال 1216م به انجام رسانيد.[36] دومین اثر مهمی که به فارسی ترجمه شد کتاب احياى علوم الدين اثر غزالی بود که مجدالدین ابوالمعالی مؤیدبن محمد جاجرمی به دستور وزیر سلطان شمس‌الدین التتمش، یعنی نظام‌الملک الجنیدی، ترجمه کرد. امروز فقط بخش‌هایی از این ترجمه در دسترس است. یکی دیگر از ترجمه‌های مهم این دوران ترجمه‌ای بود که از روی اثر عربی مهمی به اسم كتاب الصيدلیه نوشتۀ ابوریحان محمدبن احمد البیرونی (م. 1048م). این ترجمه را ابوبکربن علی‌بن عثمان الکاشانی حدود سال 1214م به ابتکار خود انجام داد. او در صدد بود با استفاده از این ترجمه خود را به سلطان شمس‌الدین التتمش معرفی کند. عنوان کامل اصلِ عربی این اثر كتاب الصيدلیه فى الطب است که به مفردات و خواص گیاهان دارویی، مواد معدنی و چیزهایی از این دست می‌پردازد. این اثر برای زبان‌شناسان و لغت‌شناسان نیز اهمیت دارد، چون برای اسم بیشتر گیاهان و مواد معدنی‌ای که در آن نوشته شده است معادل‌هایی به زبان‌های عربی، یونانی، سریانی، جرجانی، خوارزمی، فارسی، هندی و سندی آمده است.[37]

عناصر زبان هندی در زبان فارسی

زبان فارسی طی این دوران با پادشاه و دربار پیوند داشت، اما دنیای فرهنگ ادب فارسی صرفاً به نخبگان سیاسی محدود نمی‌شد. آنچه به بهترین شکل ممکن دامنۀ گسترش زبان فارسی را در این دوران نشان می‌دهد حضور تعدادی از واژه‌ها و مفاهیم هندوستانی در این زبان است. برای مثال، در شعرهای قدیمی از واژه‌هایی چون رانا، چندان، پانى و تال استفاده می‌شد و در خصوص مفاهیم و استعاره‌ها هم مثلاً دندان معشوق به یاقوت سرخ تشبیه می‌شد که خود جویدن تامبول (پان) را به خاطر می‌آورد. یا مثلاً می‌بینیم که به جای نسیم، ابرهای باران‌زا پیام عاشق را به معشوق می‌رسانند.[38] در واقع، مفهوم بهار در شعر مسعود به کلی تغییر می‌کند و او بهار را همان فصل باران‌زای هندوستان می‌داند و در تعدادی از قصیده‌هایش که تحت عنوان وصف بهار و مدح سلطان نوشته شده‌اند، در واقع فصل باران را توصیف می‌کند:

وصف بهار و مدح سلطان محمود

به نوبهاران غواص گشت ابر هوا

که می‌برآرد ناسفته لؤلؤ از دریا

به لؤلؤ ابر بیاراست روی صحرا را

مگر نشاط کند شهریار زی صحرا

زمین به خوبی چون روی دلبر گلرخ

هوا به خوشی چون طبع مردم دانا

ز سبزه گویی دریای سبز گشت زمین

درو پدید شده شکل گنبد خضرا

زمین ز گریۀ ابر است چون بهشت نعیم

هوا ز خنده به رقص است چون کُه سینا

کنار جوی پر از جام‌های یاقوت است

که شد به جوی درون رنگ آب چون صهبا[39]

 

مثالی دیگر :

وصف بهار و ستایش سیفالدوله مسعود

مگر مشاطۀ بستان شدند باد و سحاب

که این ببستش پیرایه و آن گشاد نقاب

به در و گهر آراسته پدید آمد

چو نوعروسی در کُله از میان حجاب

برآمد ابر به کردار عاشق رعنا

کشیده‌دامن و افراشته‌سر از اعجاب

ز چرخ گردان دولاب‌وار آب روان

به‌گاه و بی‌گه آری چنین بود دولاب[40]

 

و باز در مثالی دیگر:

برشکال ای بهار هندوستان

ای نجات از بلای تابستان

دادی از تیر مه بشارت‌ها

بازرستیم از آن حرارت‌ها

هر سو از ابر لشکری داری

در امارت مگر سری داری[41]

بنابراین، بهار مفهوم تازه‌ای پیدا کرد که خود درجه‌ای از استقلال برای سنت ادبی شعر فارسی در هند به همراه آورد. بعدها و در اوایل قرن چهاردهم میلادی، در اشعار امیرخسرو است كه این استقلال یا هویت هندوستانی آشکارتر می‌شود. خسرو تقریباً در تمامی فرم‌ها و گونه‌های شعری بی‌نظیر بود. او دنباله‌رو نبود، بلکه نوآوری بود که بر اساس سنت‌های استادان پیش از خود سبکش را خلق کرد و الگویی برای شاعران هندی بعد از خود به جا گذاشت. خسرو چنان شهرت و اعتباری داشت که حتی بعضی از شاعران بزرگ خارج از هند همچون جامی (م. 1492م) به تقلید کردن از او افتخار می‌کردند.[42] آنچه در اینجا بسیار اهمیت دارد، عکس‌العمل خسرو نسبت به یکی از معاصرانش، یعنی عبید، است. وقتی عبید نقایص مثنوی‌ای را که خسرو در جواب به خمسه نظامی گنجوی (1140-1207م) نوشته بود بیان کرد، می‌گویند خسرو در جواب به او با تندی پاسخ داد:

شکّر مصری ندارم کز عرب گویم سخن

ترک هندستانیم در هندوی گویم جواب

به عبارتی دیگر، خسرو زبان فارسی خود را با زبان هندوی یکسان می‌داند و حتی در بیت ”چو من طوطی هندم ار راست پرسی / ز من هندوی پرس تا نغز گویم،“[43] به مهارت خود در زبان هندوی می‌بالد و زبان فارسی خود را هندوى يا زبان هند به حساب می‌آورد.

در شعر مسعود نیز می‌توان تا حدی شاهد هندی شدن زبان فارسی بود. بعضی از آثار مسعود به شرح دوازده ماه سال (ماه‌های فارسی)، سی روز ماه (روزهای فارسی)، و هفت روز هفته می‌پردازد.[44] ترانه‌هایی که به دوازده ماه سال مربوط می‌شوند گونه‌ای می‌سازند به اسم باره ماسا (چرخۀ دوازده ماهه) که در شعر دورۀ قرون وسطا در سراسر شمال هند یافت می‌شد. حرکت اجرام آسمانی به این سبب اهمیت دارد که شرایطی پدید می‌آورد که در آن می‌توان احساسات متفاوت را تجربه کرد. باره ماسا اساساً به دو نوع تقسیم می‌شود: باره ماسایی که صرفاً به سنت‌های شفاهی روستایی می‌پردازد و باره ماسای ادبی. توالی ماه‌ها در باره ماسا مؤلفه‌ای اساسی است، اما تعداد ماه‌ها در آن لزوماً دوازده ماه نیست. ترانه‌های معروف به چار ماسا یا چه ماسا و ٹها ماسا که به ترتیب به معنای چرخۀ چهار، شش و هشت ماهه‌اند نیز به همین مقولۀ باره ماسا تعلق دارند. این گونه ترانه‌ها گاه فقط فهرستی از جشنواره‌های فصلی به دست می‌دهند و در واقع می‌توانیم آنها را همچون تقویمی در نظر آوریم.[45] اشعار باره ماسا ترانه‌های ساده‌ای هستند که گذر ماه‌ها و حس و حال فصل‌ها را در چارچوب احساسات عمیق فردی روایت می‌کنند. این گونه حامل روشى خاص برای تخمين اوقات است که در آن اصلاً از اصطلاحات مشخص زمانى استفاده نمی‌شود و ارزش زمان بر اساس احساساتی که برمی‌انگیزد مشخص می‌شود، يعنى زمان در حيطۀ تجربۀ شخصی فرد در جريان است.

در آیین جين نیز اثری به اسم باره نواؤ (ستایش دوازده‌گانه) باقی مانده است که دربارۀ فرزانه‌ای جینی به نام دهرم سوری است و شباهت بسیاری به ماه‌های فارسی مسعود سعد دارد. باره نواؤ، که نویسندۀ آن ناشناس است، شعری است دارای سیزده بند که اخیراً از روی نسخۀ دست‌نوشته‌ای تصحیح شده است که در شهر پاتان در منطقۀ گجرات کشف شد و به اواخر قرن دوازدهم برمی‌گردد. این اثر که به شیوۀ باره ماسا نوشته شده است، مدحى است از فرزانۀ جین دهرم سورى. بند اول او را معرفی می‌کند: ”و اکنون به مدح دهرم سوری، گوهر هر سه جهان گوش کنید.“ بند اول و آخر ماه ساون (ژوئیه- اوت) را توصیف می‌کنند و به چیزهایی چون نیلوفر آبی، گل یاس، ابر، طاووس رقصان و مواردی از این دست اشاره می‌کنند و سپس، در ادامه می‌بینیم که صحبت از دهرم سوری می‌رود که عظمتش ”چون خورشید است“ و بعد از آن نیز ماه بهادون (اوت- سپتامبر) توصیف می‌شود. در همۀ قسمت‌های این شعر از ساختار تقابل (paratactic structure) استفاده شده است و شعر ماه‌های سال و فضایل دهرم سوری را با يكديگر درمى‌آميزد.[46]

شعرهای ماه‌های فارسی، روزهای فارسی، و روزهای هفتۀ مسعود به ترتیب شعرهایی دوازده، سی و هفت‌بندی‌اند که در مدح سلطان نوشته شده‌اند. گرچه باره نواؤ از نظر ویراستارانش قدیمی‌ترین نمونۀ باره ماسا است، ظاهراً حقیقت امر این است که این شعر قدیمی‌ترین نمونه از باره ماسا است که به یکی از زبان‌های هندی سروده شده است. اشعار فارسی مسعود تقریباً در اواخر قرن یازدهم به رشتۀ تحریر درآمدند. ظاهراً مسعود اشعارش را بر اساس یکی از سنت‌های قدیمی شعر هندی، یعنی گونه‌ای سانسکریت به اسم واستو وارنانا می‌سروده که توصیفی از فصل‌های شش‌گانۀ سال هندی است. این گونه فصل‌های سال هندی را توصیف می‌کند و این نکته را نیز در بر دارد که لذات عشق پیوندی همیشگی با توصیف طبیعت دارند.[47] در هر صورت، ماه‌های فارسی مسعود تا به امروز قدیمی‌ترین نمونۀ شناخته‌شدۀ باره ماساهایی‌اند که در هند نوشته شده‌اند.

قصیده‌های مسعود توصیف‌هایی رنگارنگ از شادی‌هايى هستند که با ویژگی‌های طالع‌بینانهٴ دوازده ماه سال، سی روز ماه و هفت روز هفته هماهنگ‌اند. از نظر مسعود، باید سلطان را مدح گفت، چون به یمن بخشندگی، عدالت و قابلیت‌های حکمرانی اوجهان به بهشت مبدل شده است. صرف نظر از تأثیر ستارگان -چه بدیمن باشند و چه خوش یمن- جهان مملو از شادی است، پس باید سلطان را ستود. حال و هوای غالب این اشعار لذت و شور و شوق زندگی است:

 

اردیبهشتماه

بهشت است گیتی ز اردیبهشت
حلال آمد ای مه می اندر بهشت
به شادی نشین هین و می‌خواه می
که بی می نشستنت زشت است زشت

به راغ و به باغ و به کوه و به دشت

ز فر گرانمایه اردیبهشت

بخندید گلزار و بگریست ابر

بنالید مرغ و ببالید گشت

بسی کله یابی که رضوانش یافت

بسی حله بینی که حوراش رشت

تو گویی که ملک ملک ارسلان

گل و عنبر و مشک در هم سرشت

جهاندار شاهی که چرخ بلند

به ملکش یکی عهد محکم نبشت[48]

 

بهمنماه

ماه بهمن نبید باید خورد

ماه بهمن نشاط باید کرد

در جهان هر که هست فرزانه

به پسندد نشاط جان‌پرورد

زآنکه امروز مطرب و ساقی

رود و باده به بزم شاه آورد

شه ملک ارسلانِ بن مسعود

شاد بنشست و باده خواهد خورد

آنکه رادی چو او نیارد راد

وآنکه مردی چو او نبیند مرد

خسروا تا جهان ز مهر و ز چرخ

گه شود گرم و گاه گردد سرد

گاه بر دوستان چو مهر بتاب

گاه بر دشمنان چو چرخ بگرد[49]

با گذشت زمان، در قرون وسطا اشعار باره ماسا به جزیی از اشعار فولکلور هند تبدیل شدند و از آنها عمدتاً برای بیان احساسات سوزناک استفاده می‌شد. بیشتر این اشعار زنی جوان را به تصویر می‌کشند که از درد فراق (برَه) می‌سوزد و در طول دوازده ماه سال بی‌صبرانه منتظر بازگشت محبوب خویش است. در این بره بارا ماساها، توصیف طبیعت با توصیف درد و اندوه قهرمان زن داستان کاملاً در هم تنیده‌اند. این ترانه‌ها اساساً ترانه‌هایی زنانه‌اند که در آنها اهمیت ماه‌های چهارگانۀ فصل پُرباران، یعنی فصل عشق و دوستی و تجدید حیات، نسبت به دیگر ماه‌های سال بیشتر است. علاوه بر این، بره بارا معمولاً از زبان یک برهنا، زنی که از فراق سرورش رنج می‌کشد، بیان می‌شود. ترانۀ راجستانی قدیمی دولا مارؤ را دولا شامل اشعاری است که از بره ماسای روستایی گرفته شده‌اند. در این افسانۀ معروف، که الهام‌بخش نقاشی‌های مینیاتور بسیاری در راجستان بوده است، هر دو قهرمان زن به نوبت در نقش برهنای غمگین ظاهر می‌شوند و برای همسر مشترکشان، دولا، دلتنگی می‌کنند. ظاهراً حماسه‌های فولکلوری که شاعران هندو و مسلمان صوفی در قرون وسطا خلق می‌کردند نیز شامل تعدادی بره ماسا، خصوصاً از نوع ”اخلاقی“ آن، می‌شدند. این امر هم در اشعار معروف به منگل صدق می‌کند که در قرون وسطا در بنگال رایج بودند و هم در خصوص مثنوی‌های صوفیه به زبان هندوی که از قرن چهاردهم به بعد در سنت پرم آكهیانا مرسوم شدند و شناخته‌شده‌ترین آنها مثنوی چنداین اثر مولا داؤود است.[50]

این نکته حائز اهمیت است که هیچ‌یک از شاعران فارسى‌گوى هندی قرون وسطا در این زمینه از مسعود پیروی نکردند و چنین اشعاری نسرودند. در همين عهد بود كه این جنبه از شعر مسعود به کل از سنت ادبی هند فارسی حذف شد، شاید به این سبب كه زبان فارسی، يعنى زبان دربار و زبان رایج در شهر، برتر از آن به نظر می‌آمد که با سنت شعری روستایی هند تعامل کند. از اشعار هندی مسعود نیز چیزی باقی نمانده است. اين اشعار احتمالاً شامل بره باره، چار ماسا، چه ماسا و اٹهـ ماسا بوده اند، اما لزوماً به توصیف بره (درد فراق) نمی‌پرداخته‌اند. علاوه بر این، شاید مسعود به زبان هندوی نیز ”ترانه‌هایی بهاری“ (پهاگو یا بسنت) سروده باشد. با این حال، اینها همه فقط در حد حدس و گمان است.

زبان فارسی در فراسوی دربار

موعظه یا تذکیر، خواه در دربار شاه و خواه در محافل اشرافی و اردوگاه‌های نظامی و خواه در مکان‌های عمومی و بازار، نیز در این فرایند تبادل فرهنگی بین مهاجران فارسی‌زبان و جماعت بومی نقش داشت. موعظه‌هایی که غالباً به نثر سلیس فارسی به بیان می‌‌آمدند، معمولاً با ابياتى از شعر کلاسیک فارسی مزین و شرح داده می‌شدند.[51] عوام و سربازان نیز این نمونه‌های شعر را یاد می‌گرفتند و در جاهایی که معمولاً دور از دسترس مهاجران جدید بود نقل می‌کردند.

خانقاه‌های صوفیان نیز از عوامل مذهبی دیگری بودند که در ترویج زبان فارسی و رشد و تکامل سنت ادبی فارسی نقش مهمی ایفا کردند. خانقاه‌های صوفیان محل معمول گردهمایی طیف گسترده‌ای از افراد و مذاهب بودند. وقتی پيروان مذهبی مي‌ديدند استادان صوفی ايشان ملفوظات و دیگر آثار خود را به زبان فارسی می‌نویسند، بیش از پیش به یادگیری زبان فارسی علاقه‌مند مي‌شدند. در کل، صوفیان در آثار خود و از جمله در ملفوظاتشان از کلام ادبی والا استفاده می‌کردند.[52] فرقه‌های تصوف، به‌خصوص فرقه چشتیه، از ایده‌ها، عبارات و بیان‌ شعر محلی هم در آثارشان بهره می‌بردند.[53] یکی از مسایلی که در اینجا توجه ما را به خود جلب می‌کند مسئلۀ ملفوظات جعلی است که برای مثال، حداقل پنج نمونه از آنها به قرن سیزدهم میلادی برمی‌گردد.[54] علاوه بر این، شیخ نظام‌الدین اولیا و مرید او، شیخ نصيرالدین چراغ دهلی، به تعدادی دیگر از چنین مجموعه‌هایی اشاره کرده‌اند.[55] این نوع ملفوظات سوال‌های مهم زیادی را برمى‌انگيزند و از جمله اینکه نویسندۀ این آثار چه کسی بوده؟ مخاطب اینها چه کسانی بودند؟ و چه چیز احساس نیاز به این گونۀ ادب فارسی را برانگیخته؟ تحقیق در خصوص چنین سوالاتی تصویری دقیق‌تر از مرزهای رو به گسترش زبان فارسی در هندوستان قرن سیزدهم و چهاردهم پیش روی ما قرار می‌دهد.

نهايتاً این نکته نیز حائز اهمیت است که زبان فارسی تقریباً همان زمانی وارد سرزمین هند شد که ابوالمعالی نصرالله‌بن عبدالحمید کتاب پنج‌تنتر را، که مجموعه‌ای است از داستان‌های حیوانات به زبان سانسکریت، برای اولین بار به صورت کامل از روی نسخۀ عربی آن به فارسی ترجمه کرد. این ترجمه به کلیله و دمنه معروف بود. ترجمۀ عربی این کتاب را هم ابن‌مقفع از روی یکی از نسخه‌های قدیمی پهلوی صورت داده بود. ترجمۀ او نیز به کلیله و دمنه معروف و جزو اولین آثاری بود که جهان هند را به ملت‌های اسلامی معرفی می‌کرد. با توجه به انتشار گستردۀ نسخۀ فارسی پنج‌تنتر ابوالمعالی و با توجه به اینکه افراد بسیاری این کتاب را می‌خواندند، می‌توان تصور کرد که داستان‌های این کتاب کم‌کم بین هندیان پخش می‌شد و ايشان نیز این داستان‌ها را با خاطرات ذهنى‌شان از اين قصص، كه شفاهاً به آنها منتقل شده بود، مقایسه می‌کردند. کلیله و دمنه فارسی علاقۀ اقوام ترک ایرانی و همچنین اقوام بومی را به شدت برانگیخت. بازتاب چنین علاقه‌ای تا حدی از اینجا مشخص می‌شود که ظاهراً یکی از ترجمه‌های پنج‌تنتر به اسم انوار سهیلی، که در دربار هرات آماده شده بود، با نسخۀ سانسکریت پنج‌تنتر مقابله شد. دو ترجمۀ دیگر نیز از این کتاب در قرن شانزدهم در دربار اکبرشاه به رشتۀ تحریر درآمد که یکی از آنها پنچا كيانه نام داشت و دیگری ترجمه‌ای بود از ابوالفضل به اسم عیار دانش.[56] طوطی‌نامه داستان هندی دیگری بود که ضیاء‌الدین نخشبی در قرن چهاردهم از روی اثری سانسکریت به اسم شوكا سپتَتى (هفتاد داستان طوطی) نوشته چنتامنی بهتتا ترجمه کرد. در محافل صوفیان نیز اثری به اسم پوگاپته، که به انضباط جسمی و روحی می‌پرداخت و ابتدا در بنگال به عربی ترجمه شده بود، در اوایل قرن چهاردهم به فارسی ترجمه شد. به اين ترتيب، کم‌کم از راه ترجمۀٴ متون هندی بود که صور خیال بومی هند به سبک ادب فارسی راه پیدا کرد. در ادامۀ این فرایند در قرن شانزدهم نیز آثاری خلق شدند که از جملۀ آنها می‌توان به رشدنامه اثر شیخ عبدالقدوس گنگوهی و حقائق هند اثر میرعبدالواحد بلگرامی اشاره کرد.[57]

بحث فعلى نشان از افزایش قلمرو زبان فارسی و همچنين فرایند هندی‌سازی اين زبان دارد که از نظر بعضی با کاهش درجۀ اصالت زبان فارسی همراه است. ظاهراً همین فرایند هندی‌سازی بود که تا دورۀ افغان‌ها (1450-1650م) کم‌کم به اسم لهجۀ هندوستانی یا سبک مردم هندوستان معروف شد.[58] به احتمال زیاد در واکنش به این فرایند تلاش‌های بسیاری برای معياربندی زبان فارسی صورت گرفت. در اینجاست که می‌توان تحولات مربوط به حوزۀ فرهنگ‌نگاری فارسی در هند را درک کرد. در خود ایران طی هزار سال فاصلۀ زمانی بین قرن‌های دهم تا نوزدهم فقط چهار فرهنگ لغت تألیف شد، حال آنکه در هند طی این دورۀ زمانی چیزی بیش از 66 فرهنگ لغت نوشته شد و علاوه بر این، شاید لغتنامه‌های دیگری نیز تدوین شده باشند که اکنون اثری از آنها باقی نمانده است. بیشتر این فرهنگ‌های لغت در دورۀ پیش از گوركانيان گردآوری شدند.

افزایش تعداد فرهنگ‌های لغت مسلماً بحث ما را در خصوص گسترش زبان فارسی تأیید می‌کند، اما این نکته را نباید فراموش کنیم که سره‌گراها نیز در این فعالیت‌های فرهنگ‌نویسی دست داشتند و در صدد بودند تا آنچه را فرهنگ عالی ادبی نامیده می‌شد حفظ کنند و ارتقا دهند و اطمینان حاصل کنند که کارشان با معيارهای کلی زبان فارسی همخوانی داشته باشد. بنابراین، هرچند فرهنگ‌های لغت اولیه ابزاری برای یادگیری زبان بودند، مهم‌ترین هدف آنها احتمالاً برآوردن نیازهای سلیقۀ ادبی خاصی بود. هدف از تألیف خیلی از این فرهنگ‌های لغت فراهم آوردن کتاب راهنمایی بود برای آنچه به اصطلاح ”سخن‌فهمی“ نامیده می‌شود و در این مقاله می‌توان آن را ”درک شعر“ نامید. این فرهنگ‌های لغت نشان می‌دهند که نوآموزان نیازمند درک و فهم سطح والایی از بیان ادبی بودند.

فرهنگ مؤيد الفضلاء اثر محمدبن شیخ لاد دهلوی در 1519م اولین فرهنگ لغتی است که در آن به وضوح می‌توان دید که هدف مؤلف کمک به خواننده در یادگیری زبان فارسی بوده است. این روند در طول حکومت لودی‌ها افزایش پیدا کرد و این نکته نیز حائز اهمیت است که تا پیش از شروع حکومت لودی‌ها بسیاری از هندوان برای راه پیدا کردن به امور دولتی به یادگیری زبان فارسی رو آورده بودند. علاوه بر این، نباید فراموش کنیم که این فرهنگ‌های لغت تحولات زبانی کل دنیای فارسی‌زبانان و نه فقط ایران را منعکس می‌کردند. برای مثال، فرهنگ‌های قبلی علی‌رغم سلطۀ ترک‌ها بر دربار، فصل یا فهرستی جداگانه برای واژه‌های ترکی موجود در زبان فارسی نداشتند و به طور کلی تأکیدشان بر واژه‌های بومی فارسی و عربی بود و فقط از اواخر قرن پانزدهم بود که کم‌کم قسمت‌هایی جداگانه برای واژه‌های ترکی در فرهنگ‌هایی مثل فرهنگ شرفنامه منيرى در 1472م، تألیف شیخ ابراهیم قوام فاروقی، ایجاد شد.[59]

شعر عجم و هند

ورای شاعرى چیزی دگر هست

فارسی جدید نمایانندۀ تلاش عجم مغلوب در غلبۀ فرهنگی بر تسخیرگران عرب بود. عجم به این سبب که در دورۀ باستان اندوختۀ اندكى داشت تا فرهنگ ادبی خویش را بنا نهد، بی‌تأمل به قرض گرفتن و تصرف فرهنگ اعراب رو آورد، هرچند ايشان را با ضعف فرهنگى توصيف مي‌كردند. بنابراین، در مراحل نخستين، معیار ادبی عرب تأثیری عمیق بر ادبیات و شعر فارسی بر جا گذاشت. سنت ادب فارسی در هند نیز به طور کلی، اگر ویژگی‌های خاص آن را در نظر نگیریم، از ادبیات عرب تأثیر بسیار پذیرفت. برای مثال، تأثیری که زبان فارسی از یکی از آثار عبدالله‌بن المعتز و نیز اثری از الثعالبی نیشابوری با عنوان یتیمه الدهر فی محاسن اهل العصر پذیرفت در آثار اولیه فارسی مشهود است.[60] عوفی می‌گوید در ابتدا شاعران ایرانی به دقت سبک زبان و ادبیات اعراب را مطالعه و فرم های گوناگون شعری، واژگان این فرم‌ها، عروض و دامنۀ معنایی‌شان را عمیقاً بررسی و درک می‌کردند. بنابراین، سبک عربی الگوی اصلی نویسندگی خلاق در زبان فارسی بود.[61]

بوطیقای زبان فارسی کم‌کم مسیری جدا برای خود مشخص کرد و در این خصوص، پیوند آن با زبان هندی بااهمیت بود. اولین رسالۀ شناخته‌شده‌ای که به معیارهای ادب فارسی پرداخت ترجمان البلاغه اثر محمدبن عمر رادویانی بود. رادویانی تأکید می‌کند که هر بیت از هر شعری باید با بیت بعدی از نظر عظمت و زیبایی شباهت داشته باشد (بیت‌های ملائم) و از نظر او این ویژگی خاص‌ترین وجه تمايز شعر خوب است.[62] مهم‌ترین کتاب قديمى که علاوه بر مسایل دیگر به بوطیقا نیز پرداخت چهار مقاله اثر نظامی عروضی بود. نظامی معتقد بود که شاعر، در کنار دبیر و منشى و منجم، جزء ذاتی مدیریت سیاسی موفق است. هدف شاعر از شعر گفتن گرامی داشتن و ستودن دربار بود تا بلکه بتواند از لطف پادشاه برخوردار شود. اما نظامی علاوه بر این اظهار می‌کند که شعر نقشی مهم در نظام عالم دارد و مسبب امور عظیمی در نظام عالم است و شهرت شاعر را جاودانه می‌کند. شعر هنری عالی است و از شاعر انتظار می‌رود بر علوم گوناگون، به‌خصوص بلاغت و عروض، تسلط داشته باشد. از نظر او، شعر باید با دستاوردهای شاعران گذشته و حال پیوند داشته باشد. شاعر باید به دقت واژه‌هایش را انتخاب کند و از اطناب کلام و پیچیده کردن آن بپرهیزد. نظامی استفاده از واژه‌های پیش‌پا‌افتاده را جایز نمی‌داند. از نظر او، شعر علاوه بر اینکه باید هماهنگی واژگان را در معرض دید قرار دهد، لازم است خوشایند، جدید و روان باشد. بنابراین، شاعر ایدئال کسی است که شخصیتی اصیل دارد و ذهنی تیز که جزییات را درک می‌کند. او قادر است مسایل کوچک را بزرگ نشان دهد و مسایل بزرگ را کوچک و می‌تواند خوبی را در لباس زشتی و بدی را در صورت نیکویی جلوه دهد. علاوه بر این، نظامی معتقد است شاعر خوب کسی است که می‌تواند با کلامش شجاعت، سعادت، خوشی و خشم را القا کند.[63] بنابراین، از نظر نظامی شعر فقط منشأ خوشی نبود، بلکه نقش آموزشی بسیار مهمی ایفا می‌کرد.

تقریباً همان زمان که نظامی چهارمقاله را به رشتۀ تحریر درآورد، رشیدالدین وطواط بلخی (م. 1177م) رساله‌ای دربارۀ علم بلاغت با عنوان حدائق السحر فی دقائق الشعر نوشت. وطواط در کتابش بحثی مفصل دربارۀ شعر عربی و همچنین بحثی دربارۀ تعدادی از صنایع ادبی جدید مطرح کرد.[64] از نظر او، بهترین واژه و بهترین صنعت آن است که ”مثل جسمی لطیف بدون هیچ مانع و بى‌كمك وسيله‌اى صورت معنى را بنماياند و خواننده یا شنونده را چنان مجذوب و فريفتۀ معنى کند که اصلاً متوجه وجود الفاظ نشود.“ هماهنگی بین صورت و معانی باید به گونه‌ای باشد که صورت خود جامۀ معنی را در بر كند.[65] این مسئله مسلماً در تاریخ زیبایی‌شناسی فارسی نوعی پیشرفت به حساب می‌آمد، اما در مقایسه با شکل جدید زیبایی‌شناسی که در شعر فردوسی مطرح شد هیچ اهمیتی نيافت. به این علت که شعر فردوسی در واقع تجربیات و احساسات کسی را بیان می‌کرد که به چشم خود شاهد بود که عجم چگونه بعد از اینکه به تبعیت از عرب سر سپرد تضعیف و به چه وضع ناگواری دچار شد. فردوسی در صدد بود تا به مدد شعرش در پیکر بی‌روح عجم روح بدمد (عجم زنده کردم بدین پارسی). چون هدف شعر فردوسی احیای عجم بود، اشعار او القاکنندۀ ارزش‌های والای فرهنگی و اخلاقی نیز بودند:

جهان از سخن کرده‌ام چون بهشت

از این بیش تخم سخن کس نکشت[66]

بنابراین، تحولات مربوط به معیارهای ادب فارسی در جایی نه چندان دور از منطقه‌ای زخ دادند که در طول تاریخ به ناحیۀ مرزی هند معروف شده بود. در واقع، محل وقوع این تحولات دقیقاً داخل مرزهای خود ایران نبود. اثر عوفی خلاصه‌ای از این تحولات را منعکس می‌کند. در نوشتۀ عوفی، قصيده فرم غالب شعر است، به وجهى که عوفی شعر را ترکیبی از زبان پرطمطراق و ستایش مبالغه‌آمیز شاهان و نجیب‌زادگان محسوب مي‌كند. زبان مبالغه‌آمیز و خلاقانۀ شاعر سفید را به سیاه و مس را به طلا تبدیل می‌کند.[67] این نکته حائز اهمیت است که ارسطو مبالغه را جزء صنایع استعاری قرار داده بود و استعاره را نشانۀ واقعی ذهن شاعرانه می‌دانست.

در قرن سیزدهم، اثری عظیم به اسم المعجم فی معائیر اشعار العجم (فرهنگ اصول شعر عجم) به همت شمس‌الدین محمدبن قیس رازی تألیف شد. رازی نیز مبنای شعر را ”غلو مفرط“ یا حتی کذب و جعل می‌دانست.[68] مشخصۀ بارز شعر وجود صنایعی بدیعی، از جمله زبان باشکوه و کلام غنی، بود که شعر با استفاده از آنها می‌توانست به شکوه و جلال دست یابد. چنين شعرى نه تنها از سنت غنی شعر عرب بهره می‌برد، بلکه عجم را نیز ترغیب می‌کرد تا پیروزمندانه در مسیر پیشرفت گام بردارد. اشعار ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان و به‌خصوص قصیده‌های آنها که در ستایش اقدامات ”پیروزمندانۀ“ پادشاهان غزنوی در هند بود، طنین این پیروزی را در خود داشتند. شعر مسعود در واقع بازتاب بلندپروازی‌های پادشاه در گسترش ناحیۀ مرزی عجم بود:

هزار قصر چو ایوان بنا کنی در مصر

هزار شاه چو کسری بگیری در اعقاب[69]

این پیشرفت پیروزمندانۀ عجم با هجوم مغول در قرن سیزدهم متوقف شد. نیشابور و بسيارى دیگر از شهرهای دنیای فارس بر اثر حملۀ مغول کاملاً ویران شدند. ویرانی‌هایی که مغولان به بار آوردند پایه‌های بنای فرهنگ و شیوۀ زندگی عجم را به لرزه درآورد. این حادثۀ تلخ آغاز نوعی فرایند خودکاوی و بازاندیشی بود که بازتاب آن را می توان در آثار شاعران ایرانی بعد از مغول به‌خصوص در شعر جلال‌الدین مولوی (م. 1273م) و مصلح‌الدین سعدی (م. 1291م) یافت. شعر سعدی را به علت ظرافت و ملایمت آن و از آن رو که تجربۀ دلپذیر اما دشوار عشق و اندوه را با فصاحت هر چه تمام بیان می‌کرد، مورد توجه قرار می‌دادند. حال آن که مولوی به تفسیر مجدد دین پرداخت و مدعی بود: ”من ز قرآن مغز را برداشتم / استخوان پیش سگان انداختم.“ او بر سعۀ صدر و سازگاری پدیده‌های به ظاهر ناسازگار تأکید می‌کرد.

در تعریفی که رازی در کتاب المعجم از شعر به دست می‌دهد هم می‌توان شاهد چنین حس و حالی بود. رازی بر عنصر فکر در شعر و همچنین بر شعر کاملاً سنجیده و حساب‌شده (سخن اندیشیده) تأکید می‌کند. علاوه بر این، رازی بحثی دربارۀ فرم غزل مطرح می‌کند که یکی از فرم‌های مهم شعر عربی و فارسی بود و در بیان این دغدغه جدید شعر (سخن اندیشیده) ابزاری سودمند به حساب می‌آمد. رازی معتقد بود که ریشۀ واژه غزل از نالۀ رقت‌انگیزی که غزال هنگام روبرو شدن با سگ شکاری سر می‌دهد، در واقع ناله‌ای در طلب کمک، گرفته شده است. اما در نهایت از نظر رازی غزل همان داستان عشق و داستان زیبایی و همان گفت‌وگوی عاشق و معشوق است که در واقع از گسترش بخشی‌هایی از فرم‌های شعری پیش‌تر به کمال رسیده، خصوصاً از گسترش تشبیب در فرم شعری قصیده، به وجود آمده است.[70] غزل از نظر او داستان عشق بود، همان داستان عشق‌های زمینی و معمولی بانوان و توصیف‌ها و روایت‌های آنها.[71]

ظهور مغول برای هند عواقب مصیبت‌باری به همراه داشت. امپراتوری ترک، که در آن زمان بر هند حکومت می‌کرد، بخش عمده‌ای از امکانات و تجهیزاتش را صرف دفاع از مرزهای شمال غرب خود در برابر نیروهای گوركانيان می‌کرد، نیروهایی که حتی گه‌گاه مرکز قدرت آنها در دهلی را نیز تهدید به نابودی می‌کردند.[72] خانواده‌های بسیاری از مناطق ترک‌نشین و ایرانی‌نشین به هند مهاجرت کردند و در دهلی و دیگر شهرهای بزرگ شمال هند ساکن شدند، اما هرگز خاطرۀ ویرانی سرزمین‌های اجدادی‌شان را از یاد نبردند. در نوشته‌های خلاق هندی-فارسی می‌توان طنین نالۀ افراد رنج‌دیده را شنید.[73] اشعار امیرخسرو و حسن سجزی از اشعار مولوی و به‌خصوص اشعار سعدی تأثیر پذیرفته است. سخن اندیشیده (شعر متفکرانه) که رازی از آن حرف می‌زد با آتش درون امیرخسرو برافروخته می‌شود: ”درونم ز آتش اندیشه بند از بند می‌سوزد / عفاءالله گو کس را تب اندر استخوان باشد.“ خسرو همان‌گونه که هر چیز هندی دیگری را می‌ستاید، با الهام از مولوی و با توجه به آشوب سیاسی و فرهنگی حاکم بر جهان فارسی-اسلامی آن دوران از انطباق و ادغام فرهنگی در فضای هند حمایت کرد.[74] تلاش آگاهانه و خلاقانۀ امیرخسرو در امر انطباق فرهنگی را می‌توان در شعر او، که فضای ادبی خاصش احتمالاً ریشه در رسالت اجتماعی او دارد، مشاهده کرد. بنابراین، امیرخسرو صور خیال هند را در اختیار می‌گیرد و آن را گرامی می‌دارد تا به خوانندگانش سنتی هندی را القا کند که همچون سنت آسیای مرکزی و آسیای غربی غنی است و ارزش دارد که به تصرف فرهنگ نوظهور هندی-فارسی درآید. در این فرایند انطباق فرهنگی، زبان فارسی نیز بیش از پیش بومی می‌شود.[75]

شعر خسرو ترکیبی از ذوق هنری فوق‌العاده و تفکر و رسالتی اجتماعی است که در دل شعرش پنهان شده بود. او از ویرانگری‌های مغولان در دنیای اسلامی شرق آگاه بود. داستان غم و اندوه قربانیان را شنیده بود و علاوه بر این، خودش هم هنگامی که در اردوگاه شاهزاده محمد به اسارت درآمد، درد و عذابی الیم از مغول‌ها کشید. او فراتر از یک ادیب بود و ارتباط نزدیکی با حکومت و سیاست‌های مرتبط با تحکیم قدرت مسلمانان در هند داشت. از نظر او، شعر صرفاً بیان غم و اندوه نبود، بلکه شامل ایده‌های فرهیخته هم می‌شد.[76] این نوع غزل در شعر حافظ شیرازی (م. 1398م)، شاعری که بعدها الگوی شعر متعالی شد، به مرحلۀ کمال رسید. اکنون دیگر غزل صرفاً سخن عاشقانه نبود، بلکه دربردارنده و بیان‌کنندۀ رازهای جهان نیز بود. به این طریق بود كه بنیاد فرهنگ ادبی هندی-ایرانی دورۀ گوركانيان ریخته شد.

گرچه پایه‌های زبانی شعر جدید فارسی در فلات ایران قرار داشتند، شالوده‌های فرهنگی آن تقریباً در سراسر جهان اسلامی غیرعرب گسترده بود. فقط مردم فلات ایران نبودند که با زبان فارسی جدید احساس نزدیکی می‌کردند. مراکز گسترش ادب جدید فارسی تا سه قرن بعد از تولد فارسی جدید به یمن همت حاکمان ترک غیرایرانی حفظ می‌شدند. رودکی (م. 940م)، اولین شاعر بزرگ دورۀ جدید ادب پارسی، و بسيارى دیگر از شاعران، نویسندگان و دانشمندانی که در اوایل این دوره زندگی می‌کردند اهل سرزمین‌های غیرایرانی بودند.[77] زبان فارسی جدید نمایانندۀ تلاش عجم برای غلبۀ فرهنگی بر عرب بود و فارسی جدید فرهنگی ادبی پدید آورد که ایران، آسیای مرکزی، افغانستان، آناتولی (ترکیه امروزی) و شمال هند و به‌خصوص قسمت‌های غربی آن را در بر گرفت.

امیرخسرو در شعرسرايى بی‌نظیر بود. او هزاران بیت شعر سرود که از جملۀ آن‌ها می‌توان به اشعار معروفش اشاره کرد که با اشعار نظامی گنجوی، شاعر افسانه‌ای، برابری می‌کنند. او به سبکی هندی افتخار مي‌كرد که ”مصنوعاتی شیرین“ در خود داشت که ”یخ‌شکنان“ خراسان و ماوراءالنهر طعم آن را نچشیده بودند.[78] این بیت معروف از حافظ شیرازی، ”شکّرشکن شوند همه طوطیان هند / زین قند پارسی که به بنگاله می‌رود،“ گواهی بر این موضوع بود که مخاطبان شعر فارسی در هند قدردان این شعر بودند و از اینکه فرهنگ ادب پارسی در شمال هند به سطحی پیشرفته رسیده بود سپاس‌گزار بودند.[79] سدیدالدین عوفی و دولتشاه سمرقندی، نویسندگان دو تذکرۀ مهم شاعران، نیز قاطعانه بر این موضوع تأکید کرده‌اند که دامنۀ گسترش جهان ادب پارسی به همه جا رسیده است. آنها دستاوردهای شاعران ایرانی و نیز شاعران غیرایرانی را، بی آنکه تفاوتی بین ايشان قائل شوند، ثبت مي‌کردند. در نقشه‌ای ادبی که سمرقندی ترسیم می‌کند، شهرهای آسیای مرکزی، افغانستان و هند از جمله بدخشان، بلخ، بخارا، غزنه، هرات، خجند، سمرقند، دهلی و لاهور درست همچون شهرهای ایرانی از جمله استرآباد، کاشان، شیراز، طوس و یزد جایگاه مهمی دارند. در ارزیابی دولتشاه از شعر امیرشاهی، شاعر قرن پانزدهم، می‌بینیم که ویژگی‌های متفاوتی از اشعار فارسی را به ذهن ما می‌آورد که خاص شاعران سرزمین‌های گوناگون، از دهلی گرفته تا شیراز و اصفهان‌اند: ”فضلا متفق‌اند که سوز خسرو و لطافت حسن و نازکی‌های کمال و صفای سخن حافظ در کلام امیرشاهی جمع است.“ دهلی نیز تقریباً پابه‌پای اصفهان و شیراز پیشتاز خلق بهترین اشعار پارسی بود.[80]

از اواخر قرن چهاردهم و در پی شکل‌گیری صورت‌بندی‌های اجتماعی و سیاسی جدید، تنوع زبانی موجود در قسمت‌های مختلف جهان فارسى آشکارتر شد. کم‌کم زبان فارسی با محدودۀ فلات ایران شناخته می‌شد. هم‌زمان با به قدرت رسیدن تیموریان در ایران، ایرانیان خواستار كسب هویت سیاسی مجزایی برای خود شدند. اصرار ایرانیان بر چنين هویت سیاسی-فرهنگی منحصربه‌خود در قرن پانزدهم بیشتر شد که در واقع راهی برای مقاومت در برابر سلطۀ ترک‌ها و تیموریانبود که در نهایت با روی کار آمدن صفویان در اوایل قرن شانزدهم به شکل‌گیری هویت ایرانی مستحکمی انجامید. آشوب‌های اجتماعی-مذهبی در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم منعکس‌کنندۀ مراحل اولیۀ این خواستۀ ایرانیان بود. تصویر ترک‌ها در شعر فارسی در ایران آن زمان نیز قابل توجه است. برای مثال، حافظ شیرازی در ابتدا از تیمور استقبال کرد، چون امیدوار بود تیمور ایران را از فتنه‌ای که دچارش شده بود نجات دهد: ”خیز تا خاطر بدان ترک سمرقندی دهیم / کز نسیمش بوی جوی مولیان آید همی.“ اما خیلی زود متوجه شد که تیمور و پیروانش فقط وخامت اوضاع اسفناک هموطنانش را افزايش مي‌دهند: ”به ترکان دل مده حافظ ببین آن بی‌وفایی‌ها / که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندی.“ در جایی دیگر می‌گوید: ”دلم ز نرگس ساقی امان نخواست به جان / چرا که شیوۀ آن ترک دل‌ سیه دانست.“ سپس حافظ به این باور می‌رسد که فقط قهرمانی ایرانی قادر است کشورش را از ویرانی نجات دهد: ”سوختم در چاه صبر از بهر آن شمع چگل / شاه ترکان غافل است از حال ما کو رستمی.“[81] در نتیجۀ همین تحولات سیاسی بود که زبان فارسی هرچه بیشتر به سرزمین ایران محدود شد. در خصوص این موضوع باز هم می توان به بیتی از شاعر بزرگ ایران، حافظ، اشاره کرد که در آن خواستار ایرانی‌سازی کامل زبان فارسی جدید می‌شود: ”بساز ای مطرب خوش‌خوان خوش‌گو / به شعر پارسی صوت عراقی.“[82]

وقتی ایرانیان دوباره کنترل زبان فارسی را به دست گرفتند و زبان فارسی بار ديگر زبان اختصاصی ايشان شد، به اقوام و مللی که با آنها پیوند فرهنگی داشتند اجازه دادند با این زبان همگام شوند، اما به هیچ‌کس این حق را ندادند که در آن نوآورى كند. جالب اینکه تحولات سیاسی-فرهنگی مهمی که در خارج از فلات ایران رخ می‌داد نیز در موفقیت ایرانیان در کنترل زبان فارسی و در نتیجه محدود کردن آن از نظر فرهنگی نقش داشت. در خارج از فلات ایران، در منطقۀ آناتولی، عثمانی‌ها زبان فارسی را به نفع زبان ترکی کنار گذاشتند و همچنین در منطقۀ شمال رودخانۀ آمو بعد از اینکه ازبک‌ها خواستار به دست آوردن هویت سیاسی خاص خود شدند، زبان ازبکی روند جایگزينى زبان فارسی را دنبال كرد.

در پایان باید بگوییم که این مقاله با شرح احوال زبان فارسی هند در اوایل قرون وسطا و تأثیر تعیین‌کنندۀ آن در دوره‌های بعدى به اين مبحث پرداخت كه شروع فرهنگ زبان فارسی در سرزمین هند تقریباً هم‌زمان با دوره‌ای بود که معیارهای فارسی جدید در سرزمین‌های دیگر نیز به تثبیت مي‌رسید و موج ادبی بزرگی که در زمان ابوالفرج رونی و مسعود سعد سلمان به راه افتاد، از نظر زمانی فقط چند دهه با دورۀ شاعری همچون فردوسی، که در دورۀ غزنویان فعالیت می‌کرد، تفاوت داشت. دومین دورۀ حضور ادبیات فارسی در هند، که احتمالاً تحت تأثیر آشوب گوركانيان در دنیای اسلامی شرق قرار داشته است، دورۀ گذار از فرم قصیده و مفهوم کمابیش حماسی آن به مجموعه‌ای دیگر از فرم‌های شعری است که لطیف‌تر و رقت‌انگیزترند و مضمون آنها نسبت به دورۀ اول شکوفایی سبك و سیاقی ملایم‌تر دارد. بازتاب مستقیم این تحولات را، که شاید کلاً در ادبیات فارسی امری معمول به حساب آیند، می‌توان در فارسی رایج در هند مشاهده کرد که در دورۀ دوم آن نام چهره‌های شاخصی چون امیرخسرو و حسن دهلوی دیده می‌شود. در این مراحل اولیه در خصوص تعریف کلی و نه انحصاری مفهوم عجم، که از افغانستان تا آناتولی را در بر می‌گرفت، اتفاق نظر وجود داشت. شهرهایی چون لاهور، مولتان و دهلی که مراکز زبان فارسی بودند، به علاوۀ شهرهای بزرگ ماوراءالنهر که آنها نیز مراکزی برای یادگیری زبان فارسی و ادبیات فارسی به حساب می‌آمدند، خواهان این بودند که به این جهان عجم وارد شوند و در کنار بهترین شهروندان مراكز زبان فارسی در فلات ایران قرار گیرند. بعدها این اتحاد از هم پاشید و علی‌رغم تلاش‌های تعدادی از قدرت‌های سیاسی برای احیای آن، که شاید چشمگیرترین آنها تلاش‌های تیمور در دهه‌های آخر قرن چهاردهم بود، موفقیتی حاصل نشد. با این همه، میل به اتحاد عکس‌العمل‌های شدیدی نیز در بر داشت که از جملۀ آنها می توان به شکل‌گیری مفهوم ”ایرانی بودن“ اشاره کرد که با اظهارات فرقه‌ای مذهبی (شیعۀ دوازده‌امامی در زمان صفویان) در ارتباط بود و به ظهور تعدادی دیگر از جنبش‌های اجتماعی-مذهبی نیز اشاره می‌شود که در صدد بودند ایران را از دیگر سرزمین‌هایی جدا سازند که فارسی زبان گفتار و نوشتارشان بود. در قرن شانزدهم، سرزمین‌های ماوراءالنهر و عثمانی بیش از پیش به سوى زبان ترکی رو آوردند. بنابراین، شكل اين مسئله در آسیای جنوبی تا حدی با سرزمین‌های دیگر متفاوت بود. برداشت ما این است که در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم، زبان‌های محاوره‌اى -که کلاً در مقولۀ زبان‌های هندوی قرار می‌گیرند- کم‌کم در منطقۀ شمال هند و حتی در حوزۀ قدرت و حکومت راه پیدا کردند، اما حضور مجدد زبان فارسی در دورۀ حکومت گوركانيان در اواخر قر ن شانزدهم به این روند پایان داد. بنابراین، قلمرو گوركانيان در اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم یگانه جایگزین قابل قبولی بود که می‌توانست به جای ایران به مرکزی برای ادبیات فارسی تبدیل شود؛ به اين سبب كه گوركانيان و دربارهای محلی در هندوستان برای ادیبان گیرایی داشتند و بسیاری از ايشان را به سوى خود جذب كردند. در این دوره آثار بسیاری خلق شد و این آثار از نظر کیفیت در حدی بود که مفسران ایرانی در دورۀ صفویان و بعد از آن، حتی اگر هم گاهی نسبت به این آثار ابراز نارضايتى می‌کردند، مجبور بودند به آنها اهمیت دهند و از آنها به منزلۀ پدیده‌هايی فرهنگى یاد کنند. با این همه، منتقدان جدید ایرانی -که در صدرشان ملک‌الشعرای بهار قرار دارد- برای تحلیل آنچه مفسران قدیمی در دورۀ حکومت گوركانيان سبک هندی نامیده‌اند، اکثراً از چارچوبی زمانی استفاده کرده‌اند و استدلالشان این بوده است که سبک غالب ادبیات فارسی ابتدا ”سبک خراسانی“ و سپس ”سبک عراقی“ و در نهایت در دورۀ گوركانيان ”سبک هندی“ بود که از نظر آنها به علت این که سبکی ”متصنع“ به نظر می‌رسد، موجب تنزل شعر کلاسیک شده است. این چارچوب کلی و تأثیرگذار نقایصی دارد. اول اینکه تاریخ زبان فارسی هند را در دورۀ پیش از گوركانيان بی‌اهمیت یا فهم‌ناپذیر جلوه می‌دهد. برخلاف این دیدگاه، تاریخ سبک هندی در واقع همان تاریخ زبان فارسی هند از زمان مسعود سعد سلمان تا اوایل قرن نوزدهم است و علاوه بر این، تحول زبان فارسی هند را فقط در صورتی می‌توانیم درک کنیم که هم مضامین و اصول زیبایی‌شناسی ادبیات بومی و حتی ادبیات کلاسیک هند را در ذهن داشته باشیم و هم تصویری از زبان فارسی که در شمال هند به کار می‌رفت. روند احیای زبان فارسی در دورۀ گوركانيان را نیز باید در چارچوب روابط فرهنگی خاص بین شمال هند و ایران از حیث کاربردشناسی زبان فارسی درک کنیم. گوركانيان ظاهراً در این خصوص خود را از نظر فرهنگی در مرتبه‌ای پایین احساس می‌کردند و به همین علت عناصر ایرانی بسیاری را وارد زبان فارسی هند کردند و اجازه ندادند زبان فارسی هند در قرن شانزدهم و هفدهم مسیر مستقلی برای خود تعيين کند. از جمله نشانه‌های چنین تلاشی را شاید بتوان در ماهیت کار فرهنگ‌نویسی در قلمرو گوركانيان و نیز در تلاش‌هایی مشاهده کرد که برای ”اصلاح“ و ”سره‌سازی“ زبان صورت می‌گرفت که حتی دانشمندانی چون ابوالفضل کاملاً از آن معاف نبودند. این مسئله در نهایت به اختلاف نظرها و بحث‌هایی جدی بین نویسندگان و منتقدان منجر شد که پیش از این در ذکر منیر لاهوری و مداخلۀ او در این مباحث در اواسط قرن هفدهم به چند نمونۀ مهم آن اشاره کردیم . این اختلاف نظرها در قرن هجدهم و در بحث بر سر آنچه به ”استعمال هندی“ معروف است، به نقطه اوج رسیدند. از تذکره‌هایی که در قرن هجدهم در هند تألیف شده اند بر می‌آید که عنصر اصلی این مباحث را نه تنها واژگان و هویت فرهنگی، بلکه مسایل عمیق‌تر زیبایی‌شناسی و حتی مسایلی فلسفی شکل می‌دهد که به ماهیت اصلی خود شعر می‌پردازند. علاوه بر این، در این بحث بعضی‌ها خواستار تأسیس مجدد جهانی واحد برای گفتمان شعر فارسی شدند که نشان از دلتنگی آنها برای دنیای عجمی دارد که در قرون وسطا پدید آمد و بعدها از هم فروپاشید. از این رو، یکی از شرکت‌کنندگان اصلی این بحث به نام آرزو، در بحثی که راجع به آرمان‌های شعر زمان خود مطرح می‌سازد، بر اهمیت سنت در تعیین این آرمان‌ها تأکید می‌کند. نجیب‌زادگان امپراتوری گوركانيان تا قرن هجدهم به اين سبب كه زبان فارسی شخصیتی جهانی به آنها داده بود و شاید زبان‌های دیگر از عهدۀ چنین کاری بر نمی‌آمدند، سرمایه‌گذارى وسيعى روی زبان فارسی کرده بودند و آن را بخشی از هویت فرهنگی خود به حساب می‌آوردند. تلاش زبان برای تعریف هویت فرامحلى مشابه هدفی است که مذهب مطرح می‌کند، با این تفاوت که در اینجا عامل اصلی تشکیل هویت ویژگی ”غیرمذهبی“ زبان است. البته این امر بدان معنی نیست که زبان فارسی هند کاملاً عاری از ویژگی‌های مذهبی است، چون به این موضوع واقفیم که در هند تألیفات، ترجمه‌ها و تفسیرهای بسیاری دربارۀ مسایل مذهبی، چه به زبان فارسی و چه به زبان عربی، نوشته شده است. با وجود این، به طور کلی، آنچه ما ادبیات غیرمذهبی می‌نامیم بیشتر است و حتی شاید بتوان استدلال کرد که از زمان سامانیان به بعد این مسئله به بخشی از ماهیت اصلی زبان فارسی تبدیل شده است. بنابراین، ویژگی‌ها و سنت‌های زبان فارسی با مقتضیات سلطنت در فضای هند کاملاً همخوانی داشتند و به نوعی بین این دو وصلت مصلحتی مبارکی صورت گرفته بود. حتی در زمان انحطاط گوركانيان هم زبان فارسی هند تا زمانی که با حکومت‌های جانشین گوركانيان پیوند داشت همچنان از قدرتی آشکار برخوردار بود. ناقوس مرگ زبان فارسی زمانی به صدا درآمد که اين زبان، که قدرتمندترین زبان به حساب می‌آمد، ابتدا به رهبری کمپانی هند شرقی و سپس زیر سلطۀ مستقیم بریتانیا از قدرت به زیر کشیده شد. ژنرال مکالی (م. 1859م) در یادداشت معروفی که در سال 1835 دربارۀ آموزش و پرورش در هند نوشت، اظهار داشت که از نظر او مانعی ندارد اگر ”زبان هندی . . . جزیی از دوره‌های آموزش انگلیسی“ باشد، چون بر اين عقيده بود که زبان هندی تهدیدی برای طرح تغییری فرهنگی-سیاسی که در ذهن داشت به حساب نمی‌آمد. اما او در همان یادداشت می‌نویسد که اگر به آنها [هنديان] زبان فارسی هند را آموزش دهیم، در واقع برای زبان انگلیسی رقیبی به وجود می‌آوریم که به زعم من اصلاً رقیب قابلی نیست. بى‌شک، بر اساس معیارهای زیبایی‌شناسی مکالی زبان فارسی درخور رقابت با زبان انگلیسی نبود، اما زبان فارسی برای زبان انگلیسی آن‌قدر تهدیدآميز بود که بخواهند به عمد آن را کنار بگذارند. زبان فارسی تا اواخر قرن نوزدهم همچنان در هند حضور داشت، اما چون از قدرت جدا شده بود و نیز به دلیل فرو ريختن و از هم پاشيده شدن مختصات و پیوندهایی فرهنگی كه چارچوب حيات این زبان در بخش اعظم هزارۀ دوم بود، در نهایت در اوائل قرن بيستم موقعیتش را از دست داد و به زبانی درجه دوم تبدیل شد که فقط تعداد محدودى با آن آشنا بودند. بدين ترتيب، زبان فارسی زبان سرزمین ایران شد و در هند نیز بیشتر از هر چیزی با گونه‌ای از زبان اردو پیوند پیدا کرد.

[1] این جستار ترجمۀ کاوه بلوری است از مقالۀ منتشرنشدۀ

“The Beginnings and the First Major Phases of Persian Literary Culture in Hindustan”

که پس از تغییرات تاریخی و فنی فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می‌رسد.

[2] از معتبرترین منابع انگلیسی که به دورۀ حضور زبان فارسی در هند پرداخته‌اند می‌توان به منابع زیر اشاره کرد:

عبدالغنی، شعر فارسی دورۀ پیش از مغول در هندوستان (Pre-Mughal Persian Poetry in Hindustan) (الله‌‌آباد: انتشارات دانشکدۀ حقوق دانشگاه الله‌آباد، 1941)؛ عبدالغنی، ”تنقيدى شعور كا ارتقاء (ارتقاء ذهن نقاد)،“ در نسخۀ م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، فارسی ادب 1: 1000-1526 (لاهور: دانشگاه پنجاب، 1971)، 242-257؛ عبدالغنی، ”تنقيدى شعور كا ارتقاء (ارتقاء ذهن نقاد)،“ در تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد چهارم، ادب فارسی 2، تصحیح مقبل بدخشانی (لاهور: دانشگاه پنجاب، 1971)، 455-471. از دیگر منابع سودمند اثری از آنا ماری شیمل است: آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند )lndia of Literatures lslamicجلد 2، قسمت 1: تاریخ ادبیات هند )Literature lndian of History A(، تصحیح ژان گوندا (ویسبادن: انتشارات اوتو هاراسووییتس، 1973)؛ هادی حسن، شعر گورکانی: ارزش فرهنگی و تاریخی آن )Value Historical and lCultura Its:Poetry Mughal( (مدرس: انجمن ادبی اسلامی) Society Literary (Islamic، 1952) که از گزیده‌ای که از جلد چهارم تاریخ ادبی ایران )Persia of History Literary A( اثر ادوارد براون (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1951-1953) تأثیر پذیرفته است؛ ژان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران )Literature lranian of History(، ترجمۀ انگلیسی از وان پاپتا هوپ (دُردِرِخت، هلند: انتشارات دی. ریدل، 1968) که فقط در خصوص تعداد انگشت‌شماری از شاعران و از جمله بیدل سخن می‌گوید. به زبان اردو نیز توصیف بسیار جامعی در سه جلد در نسخه‌های س. ف. محمود در دسترس است که به شرح زیرند: س. ف. محمود، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، فارسی ادب 1: 1000-1526، تصحیح م. باقر و وحید میرزاء؛ جلد 4، فارسی ادب 2، تصحیح مقبول بدخشانی؛ جلد 5، فارسی ادب 3، تصحیح س. ف. محمود، س. و. ه. عابدی و ع. غنی (لاهور: دانشگاه پنجاب، 1971، 1971الف و 1972). بهترین آثاری که به زبان اردو نوشته شده‌اند آثار حافظ محمود شیرانی و اس. ام. عبدالله هستند که به مضامینی منتخب می‌پردازند. بنگرید به س. م. عبدالله، تاریخ داؤدى، تصحیح شیخ عبدالرشید (علیگره: دانشکدۀ تاریخ دانشگاه اسلامی علیگره، 1954)؛ س. م. عبدالله، ادبیات فارسی در میان هندوان (لاهور: مجلس ترقی ادب، 1967)؛ س. م. عبدالله، مباحث (دهلی: کتابخانۀ نظیری، 1968)؛ مجموعه مقالات زبان و ادب فارسی / فارسی زبان و ادب: مجموعه مقالات (لاهور: مجلس ترقی ادب، 1977). متخصصان در حوزۀ ادبیات و زبان فارسی جدید همچنان از معیارهایی استفاده می کنند که دانشمندان ایرانی متأخر تجویز کرده‌اند. بنگرید به س. امیر حسن عبیدی، ادب فارسی هندوستانی /هندوستانی فارسی ادب، تصحیح س. ه. قاسمی (دهلی: جامع، هندی-ایرانی، 1984).

[3] عبدالغنی، شعر فارسی دورۀ پیش از مغول در هندوستان، 74-75؛ عبدالمجید سالک، مسلم ثقافة هندوستان مين (لاهور: ادارۀ فرهنگ اسلامی، 1957)، 523. در خصوص این موضوع به چند نکتۀ حائز اهمیت می‌توان اشاره کرد: اول اینکه سند و مولتان به این علت که به مرزهای ایران نزدیک بودند رابطه‌ای همیشگی با ایران داشتند. نکتۀ دوم اینکه مردم سند در نخستین سال‌های گسترش اسلام به همراه ایرانیان علیه عرب‌ها مبارزه می‌کردند. سوم اینکه در زمان لشکرکشی سلطان عمید محمدبن قاسم به سند و اشغال آن، تعدادی شیرازی جزء افراد سپاه او بودند. چهارم اینکه المعتمد، خلیفۀ عباسی، سند و مولتان را به قلمرو صفاریان افزود و زبان فارسی در دورۀ حکومت یعقوب‌بن لیث تقریباً زبان رسمی قلمرو او بود و در نهایت، بعد از اینکه محمود غزنوی قرامطیان را از مولتان بیرون کرد، خطبه‌های نماز جمعه در منبرهای مساجد این شهر به زبان فارسی خوانده می‌شدند.

[4] سی. ای. بوسورت، غزنویان (ادینبرگ: انتشارات دانشگاه ادینبرگ، 1963)، 131-134؛ بوسورت، ”گسترش فرهنگ فارسی در اوایل دورۀ غزنویان (The Development of Persian Culture under the Early Ghaznavids)،“ ایران: مجلۀ مؤسسۀ بریتانیایی مطالعات فارسی (Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies)، شمارۀ 6 (1968)، 37؛ محمد ناظم، زندگی و دوران سلطان محمود غزنویThe Life and Times of Sultan Mahmud of) (Ghazna (کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1931)، 157-159.

[5] سیدمحمد لطیف، لاهور: تاریخ، بقایای معماری و آثار باستانی لاهور Lahore: Its History, Architectural) (Remains and Antiquities (لاهور: انتشارات نیو امپریال، 1892)، 353.

[6] سدیدالدین محمد عوفی، لباب الالباب، تصحیح محمد قزوینی، ادوارد جی. براون و محمد عباسی (تهران: کتابفروشی فخر رضا، 1361)، 89.

[7] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند Some Important) (Persian Prose Writings of the Thirteenth Century A.D. in India (علیگره: دانشکدۀ زبان فارسی، دانشگاه اسلامی علیگره، 1970)، 96-97.

[8] ک. الف. نظامی، برخی از جنبههای مذهب و سیاست در هند طی قرن سیزدهم Some Aspects of Religion and) (Politics in India during the Thirteenth Century (علیگره: دانشکدۀ تاریخ، دانشگاه اسلامی علیگره، 1961)، 75-78؛ الف. رشید، جامعه و فرهنگ در هندِ عهد قرون وسطا (Society and Culture in Medieval India) (کلکته: فرما ک. ل. موكوپاديهياى، 1969)، 2-14؛ سنیل کمار، ”آغاز سلطنت دهلی The Emergence of the Delhi) (Sultanate‌“ (رسالۀ دکتری دانشگاه دوک، 1992)، 234-276.

[9] عوفی، لباب الالباب، 61-62.

[10] عوفی، لباب الالباب، 544-545.

[11] اقبال حسین، اولین پارسیسرایان هند (Early Persian Poets of India) (پاتنا: دانشگاه پاتنا، 1937)، 49.

[12] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 50.

[13] حسین، اولین پارسی سرایان هند، 53.

[14] ذبیح‌الله صفا، مختصری در تاریخ نظم و نثر فارسی (تهران: کتابفروشی ابن‌سینا، 1338)، 471.

[15] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 64.

[16] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 34 و 52-60.

[17] عوفی، لباب الالباب، 733.

[18] مسعود سعد سلمان، دیوان، تصحیح ناصر هیری (تهران: گلشایی، 1363)، 21؛ مهدی نوریان، بر کوهسار بیفریاد: برگزیدۀ قصیدههای مسعود سعد سلمان (تهران: جامی، 1375)، 30-40؛ توفیق سبحانی، نگاهی به تاریخ ادب فارسی هند (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی 1377)، 36-49.

[19] حسین، اولین پارسیسرایان هند، 93-97.

[20] مسعود سعد سلمان، دیوان، 493.

[21] محمد هاشم خفی خان، منتخب اللباب، تصحیح ک. الف. احمد و ولزلی هیگ (کلکته: مجموعه کتاب‌های bibliotheca Indica، 1925)، جلد 3، 18-19 .

[22] نسخه‌های دستنویس این متن در کتابخانۀ انجمن آسیایی کلکته و کتابخانۀ آصفیه در حیدرآباد در دسترس‌اند. همچنین بنگرید به ترجمۀ بهاگوت ساروپ از تاجالمآثر (دهلی: سعود احمد دهلوی، 1998).

[23] ظهورالدین احمد، ”شعرا،“ نسخۀ م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد سوم، فارسی ادب 1: 1000-1526 (لاهور: دانشگاه پنجاب،1971)، 207-237؛ حسین، اولین پارسیسرایان هند، 103-151؛ ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 70-86؛ 116-135 و 143-146.

[24] عوفی، لباب الالباب، 905-915؛ ی. ه. صدیقی، منابع اطلاعاتی فارسیعربی درباره شرایط زندگی و اوضاع و احوال حاکم بر دورۀ سلطنت دهلی )Delhi of sultanate the in conditions and life the on information of sources arabic-perso( (دهلی: منشی رام انتشارات مانو هار لال، 1992)، 6 .

[25] Ziyā al-Dīn Baranī, Tārīkh-i Fīrūz Shāhī, ed. Saiyid Hasan Khan (Calcutta: Bibliotheca Indica, 1862), 67-68; Abdul Ghani, Pre-Mughal Persian Poetry in Hindustan, 393-394.

[26] مقایسه کنید با ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 75؛ آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند، 13.

[27] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 99-102. دولتشاه هیچ اشاره‌ای به لباب نمی‌کند و شاید هیچ‌وقت این کتاب را ندیده باشد، اما او مناقب الخاتونی را یکی از منابع خود معرفی می‌کند. شاید هم قصد داشته است القا کند که خود او نویسندۀ اولین منتخب جامع شعر فارسی است

[28] عوفی، لباب الالباب، 100-101.

[29] عوفی، لباب الالباب، 573-574.

[30] عوفی، لباب الالباب، 591.

[31] عوفی، لباب الالباب، 769.

[32] عوفی، لباب الالباب، 810.

[33] عوفی، لباب الالباب، 701.

[34] عوفی، لباب الالباب، 744.

[35] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 109-115؛ آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند، 13؛ صدیقی، منابع اطلاعاتی فارسیعربی، 37-39.

[36] در خصوص نام نویسندۀ اصل عربی این کتاب کاملاً مطمئن نیستیم، اما با توجه به توضیح مترجم احتمال می‌دهیم خواجه امام ابراهیم نویسندۀ این کتاب بوده باشد. بنگرید به آنا ماری شیمل، ادبیات اسلامی هند، 12.

[37] ممتاز علی خان، مجموعهای از نثرهای باارزش زبان فارسی در قرن سیزدهم میلادی در هند، 57-136.

[38] رشید، واژههای هندی در زبان فارسی (فارسی مین هندی الفاظ) (دهلی: مکتب رابیتا، 1996)، 89، 95، 109 و 121؛ مسعود سعد سلمان، دیوان، به تصحیح ناصر هیری (تهران: انتشارات گلشایی، 1363)، 527.

[39] مسعود سعد سلمان، دیوان، 11-12.

[40] مسعود سعد سلمان، دیوان، 39.

[41] مسعود سعد سلمان، دیوان، 562.

[42] عبدالرحمان صباح‌الدین، نبوغ امیرخسرو )Khusrau Amir of Genius( (دهلی: ادارۀ ادبیات دهلی، 1982)، 42.

[43] امیرخسرو، ”دیباچۀ غره الکمال،“ خسرونامه: ویژهنامۀ مجلۀ طبقات فارسی، تصحیح س. ه. قاسمی (دهلی: دانشکدۀ زبان فارسی دانشگاه دهلی، 1988)، 204-205.

[44] مسعود سعد سلمان، دیوان، 654-659.

[45] شارلوت وودویل، باره ماسا در ادبیات هند: ترانههای دوازدهماهی در ادبیات هند و آریایی Barahmasa in Indian) Literatures: Songs of The Twelve Months in Indo-Aryan Literatures ( (دهلی: انتشارات موتی لال بنارس داس، 1986)، 7-14 و 27-33.

[46] وودویل، باره ماسا در ادبیات هند، 18.

[47] در اینجا به بحثی استناد می‌کنم که نهایتاً در خصوص آثار جین‌ها و ایرانی‌ها مطرح کرده است. بنگرید به وودویل، باره ماسا در ادبیات هند، 18-23.

[48] مسعود سعد سلمان، دیوان، 654.

[49] مسعود سعد سلمان، دیوان، 658.

[50] وودویل، باره ماسا در ادبیات هند، 14-18 و 37-42.

[51] برای اطلاع از شرح زندگی نظام الدین ابوالموید و قاضی منهاج سراج بنگرید به شیخ عبدالحق دهلوی، اخبار الاخیار (کانپور: مکتب مجتبیای، 1913)، 52-86 و مخصوصاً 62-66. می گویند شیخ نظام‌الدین اولیا بیت‌هایی نقل می‌کرد که از ارزش ادبی بالایی برخوردار بودند و آنها را در مجالس وعظ فرا گرفته بود.

[52] امیرحسن سجزی دهلوی که مجموعه گفته‌های شیخ نظام‌الدین را در کتابی با عنوان فوائد الفؤاد جمع‌آوری کرد، یکی از دو پارسی‌سرای بزرگ قرن چهاردهم، دیگری امیرخسرو، بود. او شهرتش را مدیون غزل‌هایش بود و از او با عنوان ”سعدی هندوستان“ یاد می‌کنند. حمید قلندر، مؤلف یکی دیگر از بهترین مجموعه ملفوظات دورۀ سلطنت، دانشمندی بلندمرتبه بود. او شاعر نیز بود و دیوان شعر داشت. متأسفانه اثری از دیوانش باقی نمانده است. بنگرید به شیخ ناصرالدین چراغ دهلی، خیر المجالس، تصحیح ک. الف. نظامی (علیگر: دپارتمان تاریخ دانشگاه اسلامی علیگر، 1959)، مقدمۀ ویراستار.

[53] برای اطلاع از مبحث زیبایی‌شناسی بیان شعری بنگرید به نسخۀ انگلیسی گفته‌های شیخ نظام‌الدین اولیاء، فوائد الفؤاد    (Morals of the Heart)، ترجمۀ بروس لارنس (نیویورک: انتشارات پائولیست، 1992)، 54؛ شیخ شرف‌الدین احمد یحیی منیری، معدن المعانی، ترجمۀ اردوی س. س. قاسم‌الدین (بهار شریف (نالاندا): مکتب حرف خانقاه معظم، 1985)، 569-583. در مجموعه ملفوظاتی که در قرون وسطا در هند تألیف می‌شدند به شعر هندوستانی بسیار استناد می‌شد و این نشان از جذابیت و خوشایندی این شعر دارد.

[54] انیس الارواح مجموعه سخن‌های خواجه عثمان هرونی (م. 1220م) است که می گویند یکی از شاگردان معروفش به اسم خواجه معین‌الدین حسن سجزی اجمیری (م. 1235م) جمع‌آوری کرده است. دلیل العارفین مجموعه سخن‌های خواجه معین‌الدین حسن سجزی است کهمی گویند شاگردش به اسم خواجه قطب‌الدین بختیار اوشی کاکی (م. 1235م) جمع کرده است. فوائد السالکین مجموعه سخن‌های خواجه قطب‌الدین بختیار کاکی است که می گویند شاگرد او شیخ فریدالدین گنج شکر اجودهنی جمع ‌آورده. اسرار الاولیا مجموعه سخنان شیخ فریدالدین گنج شکر (م. 1265م) است که می‌گویند به همت بدرالدین اسحاق، شاگرد و داماد او، جمع‌آوری شده است. راحت القلوب مجموعۀ دیگری از سخنان شیخ فریدالدین است که می‌گویند به همت شاگرد بلندآوازه‌اش، شیخ نظام‌الدین اولیا، جمع آوری شده است.

[55] محمد حبیب، ”حضرت امیرخسرو دهلوی،“ در نسخۀ الف. ک. نظامی، سیاست و جامعه در اوایل دوران قرون وسطا )Period lmedieva early the during society and Politics(، از مجموعه آثار استاد محمد حبیب (دهلی: انتشارات پیپلز، 1974)، جلد 1، 385-433.

[56] برای اطلاع از جزئیات بیشتر در خصوص ترجمه های مختلف این اثر بنگرید به محمد جعفر محجوب، دربارۀ کلیله و دمنه (تهران: انتشارات خوارزمی، بی‌تا)، 122-225.

[57] سید الف. ع. رضوی، تاریخ تصوف در هند India) in Sufism of History (A (دهلی: منشی رام انتشارات مانوهر لال، 1978)، جلد 1، 132-133؛ 335-343 و 359-362؛ سیمون دیگبی، ”عبدالقدوس گنگوهی (1456-1537): شخصیت و نگرش صوفی هندی قرون وسطایی ) Abd al-Quddus Gangohi (1456-1537): The Personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi (،“ در گزیدهای از هند دوران قرون وسطا، تصحیح الف. ک. نظامی (دهلی: انتشارات آسیا 1975)، جلد 3، 1-66.

[58] Waheed Qureshi, “Indian Persian,” in Studies in Pakistani Linguistics, ed. Anwar S. Dil (Lahore: Research Group of Pakistan, 1965), 39-65.

[59] عبدالشکور احسان، ”لغات،“ در نسخۀ م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، 386-401.

[60] عبدالغنی، ”تنقيدى شعور کا ارتقاء،“ 243-244.

[61] عوفی، لباب الالباب، 60-70.

[62] عبدالغنی، ”تنقيدى شعور کا ارتقاء،“ 245.

[63] نظامی عروضی سمرقندی، چهار مقاله، تصحیح محمد قزوینی و محمد معین (تهران: انتشارات دانشگاه 1334)، 18-19 و 49-58.

[64] رشیدالدین بلخی وطواط، حدائق السحر فی دقائق الشعر، تصحیح عباس اقبال (تهران: مجلس 1308ش). این بحث در این نسخه مطرح نشده است. نسخۀ اقبال بر اساس قدیمی‌ترین نسخۀ دستنویس این اثر است که در کتابخانۀ ملی فرانسه در پاریس نگهداری می‌شود.

[65] عبدالغنی، ”تنقیدی شعور کا ارتقاء،“ 247.

[66] ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه (بمبئی: مطبع محمدی، 1855)، 15.

[67] عوفی، لباب الالباب، 61-61.

[68] شمس‌الدین محمدبن قیس رازی، المعجم فی المعائیر اشعار العجم، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی و مدرس رضوی (تهران: انتشارات اقبال، 1338)، 199-200.

[69] مسعود سعد سلمان، دیوان، 35.

[70] تشبیب که به اسم نسیب نیز شناخته می‌شود، بخش ابتدایی قصیده بود که شامل ستایش عشق، تمجید از زیبایی‌های معشوق و ابراز احساسات نسبت به او بود. بعدتر و با گسترش تشبیب غزل به وجود آمد. انتخاب واژه‌ها و اصطلاحات تشبیب به دقت زیاد نیاز داشت و شاعر باید واژه‌هایی ملایم، خوش‌آهنگ و لطیف انتخاب می‌کرد تا بتواند توجه مخاطب را جلب کند، خصوصاً توجه پادشاهی را که قصیده در مدح او نوشته می‌شد. می‌گویند بعضی از شاعران عرب در تشبیب داستان واقعی عشق خود را نقل می‌کردند. بنگرید به رازی، المعجم فی معائیر اشعار العجم، 413-415.

[71] رازی، المعجم فی معائیر اشعار العجم، 415-416.

[72] Peter Jackson, The Delhi Sultanate: A Political and Military History (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 103-122 and 217-237.

[73] سنیل کمار، ”آغاز سلطنت دهلی،“ 234-276.

[74] م. باقر و وحید میرزاء، تاریخ مسلمانان پاکستان و هند، جلد 3، 253.

[75] فارسی هندوستانی در سه مرحله یا سطح مجزا شکل گرفت و این مراحل لزوماً از ترتیبی زمانی پیروی نمی‌کردند. در مرحلۀ اول، تعدادی از واژه‌های هندی وارد زبان فارسی شدند و با این زبان درآمیختند که از جملۀ آنها می‌توان به واژه‌های شانای ماندی و برای تنبول اشاره کرد. واژگان هندی فقط در صورت نیاز و در سطحی خیلی محدود در زبان فارسی استفاده می‌شدند. تا قرن چهاردهم که هندی‌ها به زبان فارسی کاملاً مسلط شده بودند، کم‌کم روشی متفاوت و جدید شکل گرفت که در آن مصنوعات شیرین زبان هندی به زبان فارسی راه پیدا کردند. نقطۀ اوج فارسی هندوستانی زمانی بود که در دورۀ حکومت مغول‌ها سبکی مجزا در شعر پدید آمد. در آن دوران، ترکیبی از ایده‌های دشوار، فشرده و پیچیدۀ زبان هندی با زبان فارسی درآمیختند. بنابراین، خواستۀ هر سنت شعری برتر درایران، آسیای مرکزی یا هند خوش درخشیدن در این سبک بود.

[76] ضیاءالدین برنی، تاریخ فیروزشاهی، 359-360.

[77] این نکته حائز اهمیت است که قلمرو خراسان در آن زمان شامل بخش گسترده‌ای از آسیای مرکزی و افغانستان امروزی بود و نیز محمود و جانشینانش و متحدان و رقیبان آنها در ولایت‌های غزنه و غور در افغانستان اولین حامیان فرهنگ ادب فارسی بودند.

[78] امیرخسرو دهلوی، اعجاز خسروی (لكهنؤ: انتشارات نول کیشور، 1875)، جلد 1، 66.

[79] حافظ شیرازی، دیوان، ترجمه و تصحیح قاضی سجاد حسین (دهلی: انتشارات سب رنگ کتاب گهر، 1972)، 172 .

[80] دولتشاه سمرقندی، تذکره الشعرا، تصحیح ادوارد براون (لندن: انتشارات لوزاک، 1901)، 426. این نکته حائز اهمیت است که دولتشاه سمرقندی در صفحۀ 483 و در ارزیابی شعر جامی، که از نظر او از بهترین شاعر شعر فارسی است، هم ویژگی‌های شعر طوطیان شکرشکن هند را به ذهن می‌آورد و هم ویژگی شعر شیرین‌زبانان و دلیران پارس را.

[81] حافظ، دیوان، 57، 408 و 412. لازم به یادآوری است که ابیات فوق در نسخه‌های مختلف تفاوت‌هایی با هم دارند. مثلاً در نسخۀ دهلی، تصحیح قاضی سجاد حسین در صفحات 407 و 412، در بیت اول به جای ”جوی مولیان“ عبارت ”زلف حوریان“ آمده است و در بیت دوم به جای واژه‌های ”ترکان،“ ”خوارزمیان“ و ”ترکان سمرقند“ به ترتیب واژه‌های ”خوبان،“ ”تیغ زبان“ و ”مکارم الوند“ آمده است. ظاهراً در هندوستان دورۀ مغول در نسخه‌هایی از دیوان حافظ که در آن زمان رایج بوده، این گروه دوم از واژه‌ها ارجحیت بیشتری داشته‌اند و نسخۀ دهلی هم بر اساس همان نسخه‌هاست. بنگرید به حافظ شیرازی، دیوان، تصحیح محمد رضا نائینی جلالی و نظیر احمد (تهران: سازمان امور فرهنگی، 1350).

[82] حافظ، دیوان، 411.

امیرخسرو، فیضی و جغرافیای ادب فارسی‌نویسان هند

نویسندگان* فارسی هند، خواه ایرانی و خواه هندی يا اهل آسیای میانه، فضای ادبی خود را در گذر زمان با ترسیم نقشۀ جغرافیایی و گاهی کیهان‌نگاری زبان فارسی مجسم می‌کردند، به این منظور که در لحظات گوناگون مشخصی از تاریخ جایگاه شایسته‌‌ای را برای ادبیاتشان در میان جهان اثبات کرده باشند. ظاهراً روند عضویت هند در جهان فارسی‌زبان با امیرخسرو دهلوی (651-725ق/1253-1325م) آغاز شده است. امیرخسرو همان‌قدر که مشتاق بود هند را به جهان بزرگ اسلامی ملحق کند، مشغول ساختن مجموعه‌ای از ادب هندی-فارسی بود و می‌کوشید آن را به پای حاصل کار استادان گذشته برساند. همان‌گونه که در زمینۀ گسترده‌تر تاریخ هند و اسلام، ”تصور مسلمانان از جایگاه خود در جنوب آسیا رفته‌رفته دگرگون شد، در پرتو توسعۀ سیاسی‌- فرهنگی نیز درک مسلمانان از هویتشان تغییر کرد.“[1] همچنین، فارسی‌نویسان هند به درکی کاملاً متمایز از هویت خود در این جهان فارسی‌زبان دست یافتند. علاوه بر ثبت فضای ادبی تازه، استفاده از استعارۀ عرفانى غربت و جلای زادبوم نقش مهمی در ساختن این فرهنگ ادبی و تاریخ آن داشت. این استعاره‌ها معمولاً در سیره‌های صوفیان و تذكره‌ها نقش بسته‌اند، اما غالباً در اشعار شخصی و مقدمه‌های دواوین و متونی از دیگر گونه‌های ادبی هم دیده می‌شوند. نویسندگان فارسی هند بیشترین آثار خود را در عهد گورکانی نوشتند و در اين دوران بود كه گفت‌وگو بر سر حدود جهان فارسی‌زبان فعالانه بالا گرفته بود. یکی از مشخصات برجستۀ این دوره آگاهی و توجه به گذشتۀ ادبی و توالی‌های آن بود که بررسی تغییر جغرافیای هند و فارسی را در بازۀ زمانی طولانی‌ای ممکن می‌کرد.

نخستین تلاش‌ برای ترسیم نقشۀ زبان‌شناختی جهان فارسی‌زبان هند در عهد غزنویان صورت گرفت؛ در شرایطی که زبان و فرهنگ ادبی فارسی در شبه‌قاره تازه بود. مسعود سعد سلمان (1046-1121م)، شاعر دربار، درحالى كه به ستايش حامی‌ خود مي‌پردازد، فضاى ادبى فارسى را با اصطلاحاتی دوگانه مجسم مي‌كند:

هزار قصر چو ایران بنا کنی در هند

هزار شاه چو کسری بگیری از اعقاب[2]

یکی دو قرن بعد، امیرخسرو در یکی از بحث‌های پراکنده‌اش دربارۀ وضعیت زبان‌ها اظهار می‌کند که فارسی هند مشابه فارسی ماوراءالنهر، اما به کل متفاوت با جاهای دیگر از جمله خراسان است[3] و ادامه می‌دهد که ”گفتار پارسی در هندوستان از کنار ساحل سند تا دهانۀ درياى محيط یک زبان است . . . و این پارسی ما پارسی دری است. زبان هندوی هر صد كروه هر گروهى را اصطلاحى دیگرست. اما پارسی در این چهارهزار و اند فرسنگ یکى است.“[4] امیرخسرو همچنین خود را با مسعود سعد مقایسه می‌کند، از این رو که هر دو چندین دیوان شعر سروده بودند، هرچند گفته مي‌شود که دیوان‌های مسعود سعد به سه زبان بود، حال آنکه امیرخسرو در آن وقت سه مجموعۀ شعر فارسی داشت.[5] از این الگوی زبان‌شناختی که امیرخسرو برای زبان فارسی بنا کرد، می‌توان وجود حوزه‌های ادبی چندگانه‌ای را تصور کرد که از طريق شبکۀ‌ گسترده‌ای از اهل قلم، دانشمندان و کتب عمیقاً به هم پیوند خورده بودند. امیرخسرو استادان قدیم شعر فارسی را درسرزمین‌های مرکزی ایران می‌ستاید، اما بينش هندی‌اش به فرهنگ ادبی فارسی از اعتماد به نفسی حکایت می‌کند که پس از او دیگر در شبه‌قاره به چشم نمي‌خورد. قول مشهور او دربارۀ هندی بودنش که

ترک هندوستانی‌ام هندوی گویم جواب

شکر مصری ندارم کز عرب گویم سخن[6]

هرچند از سنت ادبی متفاوتی سرچشمه گرفته که دارای منشأ خاصی با سنن فرهنگی گوناگون است، نشان‌دهندۀ آگاهی وی از جهانی با فرهنگی‌ به هم پیوسته و روحى جها‌ن‌شمول نیز هست. امیرخسرو سخت می‌کوشد تفاوت خراسان و هندوستان را در شعرش نشان دهد و در اين مقايسه، تصویر سرزمین مادری‌اش همیشه بهتر است. با این همه، نهایتاً تمایل دارد تفاوت‌های این دو قلمرو فرهنگی را از میان برداشته و وسعت جغرافیایی يكپارچه‌اى با حوزه‌های متفاوت تصویر کند؛ چیزی که امروز جهان فارسی‌زبان می‌خوانیم.

موضوع قلمرو ادبی و جغرافیایی زبان فارسی یک‌بار دیگر پس از دورۀ تیموری در هند و ایران مطرح شد. در هند، قرن‌های حکومت گورکانیان عصر سیروسفر بود: مردانى که تمشیت مُلک می‌کردند و زنانى که تمشیت منزل و حرم و دانشمندان، شاعران، هنرمندان و صنعتگران، چه در جهان بزرگ اسلام و چه در خود هند، پیوسته در حرکت بودند. به‌ویژه در قرن‌های شانزدهم و هفدهم، شمار زیادی از اهل ادب ایران و آسیای میانه به هند مهاجرت کردند یا موقتاً در آنجا ساکن شدند. با در نظر گرفتن نفوذ عمیق زبان فارسی بر جهان‌وطنی و فرامحلیتی (translocality)، افراد بیشماری متمایل به تجربۀ شخصی چنین وسعت فرهنگی و دامنه‌های مرزی آن بودند.[7] چنین اشخاصی تجربیاتشان را در قالب سبك‌هاي گوناگون ادبی، از تک‌بیت‌ تا سفرنامه‌های مفصل و گاهی هم تذکره، به تحرير درآوردند. از قرن‌ شانزدهم تا هیجدهم، هندیان بیشتر در مناطق فارسی‌زبان هند مسافرت می‌کردند و نه در دیگر نقاط جهان اسلام، ليكن اين آثار معمولاً از فضای محلی فراتر ‌رفته و در جهان بزرگ فارسی‌زبان رواج مى‌يافتند. ”تازه‌گویى“ در زمينۀ شعر دربار گورکانی هواداران بسيارى در عثمانی داشت که شاعران هند فارسی در آنجا مانند فرقه‌اى محل توجه بودند. والتر فلدمن دربارۀ این پدیده در دربار عثمانی می‌نویسد:[8]

تا ابتدای قرن هفدهم، شاعران عثمانی در حين كسب آگاهى از انقلابی در فن شعر بودند که پیامد آثار شاعران فارسی ایرانى، ماوراءالنهرى و هندى‌تبار دربار گورکانی بود . . . در این مرحلۀ ابتدایی، دو شاعر هند فارسی که بیشترین تأثیر را بر عثمانیان داشتند، فیضی (م. ۱۵۹۶م) و عرفی (م. ۱۵۹۰م) بودند. شاعران [عثمانی] هندوستان را با دو شهر دهلی و لاهور به عنوان مهم‌ترین مرکز معاصر شعر بیرون از قلمرو عثمانی می‌شناختند. اشارات مکرر به شهرها و نواحی ایران بزرگ مانند شیراز، کاشان، اصفهان یا شیروان معمولاً به دوره‌های پیشین تا زمانۀ فردوسی برمی‌گشت . . . در حالی که هندوستان با نام‌ بسیاری شعرای معاصر پیوند داشت:

قلم من روم را به لاهور بدل كرد

زينت هند فيضى را به ورطۀ فراموشى سپرد

فى‌الحقيقه به رحمت سايۀ خان روم

ميزان اين آثار دلكش با آثار هندوستان برابر است[9]

بدين‌گونه، آثار ادبی هند می‌توانستند از همۀ سرزمین‌ اصلی ایران بگذرند و در حوزه‌ای دیگر از قلمرو زبان فارسی‌ خوانندگانی با درک زیبایی‌شناسی مشترک بیابند.

روایت‌های چرخش جغرافیایی را در ابعاد خُرد نیز می‌توان غوررسی کرد، آنچنان که گاه يك شعر یا حتی یک بیت محل بحث دربارۀ مرز و مرکز جدید زبان فارسی مي‌شد. صدها بیت از شاعران صفوی و گورکانی‌ــ بدون احتساب شاعران دکن ــ به جذابیت هند، معمولاً در بزرگداشت و گاهی در خوارداشت آن، مى‌پردازند.[10] برای مثال می‌توان از شاعر ایرانی اواخر قرن شانزدهم، میرزاعبدالرزاق رسمی یزدی (رسمی قلندر)، نام برد که مقال حرکت شعر و شهرت روشنگرانه بود. رسمی در قصیده‌ای که برای تقرب به محفل سپهسالار و حامی بزرگ شعرا، عبدالرحیم خان خانان (م. ۱۶۲۷م )، سرود، با افتخار به سخاوت حامیان گورکانی به مثابه عاملى که جریان شعر فارسی را معکوس کرد اشاره می‌کند. پیش‌تر، متون از غرب به شرق می‌آمدند و در آن زمان، شهرت شاعرانی چون عرفی که اصلاً شیرازی ولی ساکن هند بود، از شرق به غرب می‌رفت. او می‌گوید:

ز فیض نام تو فیضی گرفت چون خسرو

به تیغ هندی اقلیم سبعه را یک سر[11]

رسمی مشخصاً دو شاعر هندی‌تبار، امیرخسرو و فیضی، را که محور ادب هند و فارسی شدند فاتحان ”اقالیم سبعه“ می‌نامد که مجازاً به جهان فارسی‌زبان اشاره دارد.

در شعر و نثر فارسی مکرراً به هفت کشور و فرمانروای هفت کشور در معنای حاکم مطلق جهان متمدن برمی‌خوریم. جغرافی‌دانان مسلمان مفهوم هفت کشور را از سنت بطلیموسی برای ”جغرافیای توصیفی و واقعی خود از واحدهای سیاسی و حکومتی“ برگرفته بودند. البته این ایده نهایتاً به مفهوم هفت کشور یا هفت اقلیم در کیهان‌شناسی ایران باستان برمی‌گردد.[12] این تقسیم‌بندی را بهتر از هرکسی، نظامی در هفت‌پیکر به کار برده است. محور اصلی داستان هفت‌پیکر ملاقات شاه ایران با هفت شاهدخت از هفت کشور، به ترتیب در هفت روز هفته و در هفت گنبد با هفت رنگ متمایز و مرتبط با هفت صورت فلکی متفاوت است.[13] در این نما ایران مرکز جهان بود که دیگر كشورها دورش را گرفته بودند، بعضی نزدیک‌تر و بعضی دورتر. اینکه هند در کدام کشور قرار داشت محل بحثى است که بسته به دوره و نوع ادبی منابع به نتایج متفاوتی می‌رسد. البته این منابع همیشه متناسب با افزایش آگاهی‌های جغرافیایی از شبه‌قاره نبوده‌اند. در بسیاری از متون، مفهوم این کشورها معمولاً چیزی بیش از استعاره‌ای ادبی نیست.

         ترجمه و تبدیل این نگاه جغرافیایی به ابزاری برای انتظام حوزۀ زبان فارسی در دانشنامۀ‌ جغرافیایی بلندپروازانه‌ای تجلی یافت که هم فرهنگی جغرافیایی است و هم نوعی تذکره. هفت اقلیم را شاعر مهاجر ایرانی، امین‌احمد رازی (م. پس از۱۵۹۴ م) به سال ۱۵۹۳م در دربار گورکانی به اتمام رساند. مؤلف در این کتاب به بررسى همۀ تاریخ ادب فارسی در هر ناحیه و هر دوره و نیز به زبدۀ زندگینامه و تاریخ اهل عصر خود در چارچوبی جغرافیایی پرداخته است، بی‌آنکه بکوشد اثری جامع تألیف کند. هفت اقلیم در این اثر چنین دسته‌بندی شده‌اند:[14]

۱. یمن، بلاد الزنج، نوبیه، چین

۲. مکه، مدینه، سمانه، هرمز، دکن، احمدنگر، دولت‌آباد، احمد‌آباد، گلكندا، سورت، بنگاله، اودیسا، کوچ

۳. عراق، بغداد، کوفه، نجف، بصره، یزد، فارس، قندهار، غزنین، لاهور، سرهند، هانسی، تهنسر، پانیپت، دهلی، آگره، لؤکنؤ، اوده، کالپي، متهوره، شام، مصر

۴. خراسان، بلخ، هرات، جام، مشهد، نیشاپور، سبزوار، اصفهان، کاشان، قم، ساوه، همدان، ری، طهران، دماوند، استراباد، طبرستان، مازندران، گیلان، قزوین، آذربایجان، تبریز، اردبیل، مراغه

۵. شروان، گنجه، خوارزم، ماوراءالنهر، بخارا، سمرقند، فرغانه

۶. ترکستان، فاراب، یارکند، روس، قسطنطنیه، روم

۷. بلغار، سقلاب، یأجوج، مأجوج

امین رازی که شخصاً در اقلیم سوم حضور داشت، در ذهن خود جهان را از منظر ایرانیان اقلیم چهارم می‌دید. این منظر نمایندۀ ”اعتدال در همه‌ چیز“ بود. در این اثر، پیوند با یک شهر، ناحیه یا حکومت ”تصرف در سلطه بر آن فضا و ایجاد دلبستگی به آن را“ توجیه می‌کند.[15] این رویکرد را در تذکره‌ها و تا حدودی در آثاری ادبی یا غیردینی‌ که با حمایت امپراتوری گورکانی پدید آمدند نیز می‌توان یافت.[16] برای نمونه، ابوالفضل، مورخ گورکانی و برادر فیضی، شرحی علمی از اقاليم در نوشتۀ مردم‌نگارانۀ‌ خود به دست داده است كه هند را به سبب وسعتش در جایگاه چهار کشور نخست قرار مي‌دهد. او سپس به سیاهۀ‌ شهرهای جهان بر اساس کشورهایی می‌پردازد که شهرها در آنها قرار گرفته‌‌اند. در آثاری علمی مانند شاهد صادق نوشتۀ محمدصادق اصفهانی (م. ۱۶۵۰م) دربارۀ جغرافیای اسلام، شعر با اماكن مرتبط شمرده شده است. در این اثر امپراتوری گورکانی که شامل تعدادی از کهن‌ترین نقشه‌های جهان و جداول و سیاهه‌های جغرافیایی است، شهرهای جهان با نظمی الفبایی دسته‌بندی شده‌، کشورهای هر کدام مشخص و از شاعران هر شهر اشعاری را نقل شده است.[17]

هفت اقلیم در اوج اقتدار دربار اکبرشاه گورکانی (ح. 1556-1605م) نوشته شد. وجه تمايز اين اثر نتيجۀ نگاه جهانشمول امين احمد رازى است به دنیا و جایگاه ادب فارسی‌ بعد از ۱۵۹۱م یعنی یک سال پس از آنکه تاریخی جهانی با نام تاریخ اَلفی (تاريخ هزار ) به قصد ایجاد نقطۀ عطف مهمی در تاریخ اسلام نوشته شد. امین رازی در مقدمه‌اش می‌گوید که کارش شش سال به درازا کشیده و نتیجۀ تحصیل احوال ابرار و اخیار است که بنا بر انگيزۀ شخصى و وفور خواهش و اشارۀ‌ بعضی از دوستان، که صنعتی است معمول در تذکره‌نویسی، به آن دست یازیده است.[18] اين اثر سرشار از اشعار و اخبار و حكايات و آثار است که آن را جُنگی ساخته در نوع خود بی‌نظیر. هر فصل کتاب با شرحی مختصر یا مفصل از مراکز اصلی ناحیه آغاز می‌شود. در ادامه، سیاهه‌ای از بزرگان، بیشتر دینی، و شاعران و اشعارشان می‌آید و هر بخش با ذکر تاریخ مفصل خاندان شاهی به پایان می‌رسد. شاعرانى که مناطق گوناگون را معرفى مي‌كنند اتفاقى انتخاب شده‌اند، اما مؤلف همان‌قدر به ایشان توجه کرده است که به علما و شیوخ. امین رازی شهر دهلی را با اصطلاحاتی درخشان توصیف می‌کند و مخصوصاً شکوه عمارت‌ها و باغ‌های آن را می‌ستاید. مفتخرانه می‌نویسد که ”چون دهلى هميشه محیط اوليا و اتقيا بوده، هرآينه هر كه را طومار امتداد عمرش به توقيع اختتام موشح مي‌گردد، در آن خاك پاك دفن كنند.“[19] دهلی را پیش از دورۀ گورکانی ”سرزمین مقدس مسلمانان“ می‌خواندند و گاهی حتی آ نرا مکۀ دوم می‌ناميدند.[20] در نتیجه، عجیب نیست که از میان معدود افرادى که براى معرفى و نمايندگى اين شهر برگزيده شده بودند، نخست ذکر پیر چشتی نظام‌الدین اولیا (م. 1325م) ‌می‌آید و بعد دانشمندان و سپس مریدان شیخ نظام‌الدین، شعراى معروف امیرخسرو دهلوی و اميرحسن دهلوی.

مدخل امیرخسرو در هفت اقلیم بلندترین مدخل شاعران مرتبط با هند و بیشتر بازگویی سیره‌های پیشین است. از این میان، قدیمی‌ترین منبع سیر الاولیا است كه نويسندۀ آن، میرخورد (م. ۱۳۶۹م) رابطۀ‌ صمیمانۀ شاعر را با مرادش، نظام‌الدین اولیا، برجسته کرده است.[21] از اين لحاظ كه تذکره‌های فارسی این دوره شامل اشعار زبان‌های هندی نمى‌شوند، مؤلف هفت اقلیم، امین رازی، اشعار هندی امیرخسرو را نقل نکرده است. بنابراین، در روایت سوگ امیرخسرو در مرگ پیرش شعری را که شاعر ارتجالاً سروده و بعدها مثل سایر شده و رواج یافته قيد نكرده است.[22] مؤلف به وضوح چنان با کلیات امیرخسرو آشنا است که در انتهای مدخل سیاهۀ کاملی از آثارش را تهیه کرده است. چنان که بعدتر خواهد آمد، گزارش‌های زندگینامۀ‌ این چهرۀ اصلی ادب هند فارسی در دو قرن بعد دگرگون شده، با منابع غیرفارسی در هم آمیخته است.

شیخ ابوالفیض، معروف به فیضی، را ملک‌الشعرای امپراتور اکبرشاه گورکانی شناخته‌اند. مدخل او در هفت اقلیم پس از مدخل برادرش، شیخ ابوالفضل، مورخ و دیوانی معروف همان دوره آمده است. هفت اقلیم به دیوان فیضی، داستان نل و دمن، و آثار عربی‌اش اشاره کرده، سپس گزیدۀ مختصری از اشعار فیضی را عرضه می‌کند. همانند امیرخسرو، مؤلف در این مدخل هم آگره و دهلی را به مناسبت موقعيت جغرافیایی‌شان در اقلیم سوم و با تاریخ مشترکشان مرتبط دانسته است، وگرنه همچنان که در شعر رسمی دیدیم، پیوند دیگری بین دو شاعر نیست.

در دورۀ معروف اوج سلطنت گورکانی در قرون شانزدهم و هفدهم، حضور ایرانیان در هند چشمگیر بود كه پيامد حمایت سخاوتمندانۀ‌ دربار گورکانی از اقشار كارآزموده و اهل حرفۀ گوناگون بود. ایرانیان در هند نفوذ قابل توجهی داشتند و متصدی سمت‌های مؤثری در حکومت امپراتوری و حتی حرم بودند و به‌ویژه در زمینۀ فرهنگ و هنر اهمیتشان مسلم می‌نمود. اعتبار ایرانی‌بودن در دربار گورکانی بیشتر ناشی از این بود که ایرانیان گویشوران بومی زبان فارسی و معیار سلامت و سلاست در فرهنگی ادبی‌ بودندکه اسلوب اساسی‌اش شیوۀ شاعرانۀ سخنوری بود. ”ایرانیان عموماً ثقه محسوب می‌شدند و بر تورانیان و مهاجران آسیای مرکزی تقدم داشتند.“[23] این شرايط گاهی با توجه به چشم و همچشمی آشکار سنی و شیعه همزیستی را دشوار می‌کرد. به‌رغم تمایلی فراگیر به ترسیم گستره‌ای جهانشمول برای فارسی‌زبانی در آثاری مانند هفت اقلیم، شاعران هندی دربار گورکانی وقتی خود را اقلیتی در میان جماعتی از گویشوران بومی زبان فارسی‌ می‌یافتند، انزوایی فزاینده را احساس می‌کردند.

از نخستین روزهای ظهور ادب فارسی در شبه‌قاره، هجرت و یاد وطن نقشی ناگزیر در تذکره‌نویسی یافت. نخستین تذکرۀ موجود فارسی، لباب‌الالباب، را محمد عوفی در آغاز قرن سیزدهم میلادی در زمان جلای وطن از آسیای مرکزی و پناهندگی به دربار ناصرالدین قباچه در اوچ نوشت. عوفی کتاب‌ها و یادداشت‌هایش را در گریز از حملۀ‌ مغولان از دست داده بود و اين اثر را بر اساس یادمانده‌هایش نوشت. همچنین، انگیزۀ واله داغستانی (م. ۱۷۵۶م)، در تألیف ریاض‌الشعرا، آخرین تذکره‌‌ای که ایرانیان در هند نوشتند، احساس هجرت و غربت بود. واله ساکن دهلی شده و شاهد سقوط صفویان در قرن هجدهم بود. او در مقدمه‌اش بر ریاض­‌الشعرا می‌نویسد که ”چون خار مهاجرت یاران نکته‌پرور و دوستان سخن‌گستر دلخراش افتاده بود، به خاطر افسرده رسید که در این محفل از ذکر فضلا و شعرا مجمعی آراسته و گل‌های ریاض فیّاض آن چمن‌آرایان بهارستان کمال و چهره‌پردازان نگارستان خیال دسته‌ای پیراسته.“[24] البته، چنان که آثا ر دو نفر از مهم‌ترین شاعران هند گواه است، ضرورتی نداشت که این شاعران هجرت کنند تا رنج غربت را بیازمایند.

فیضی، ملک‌الشعرای دربار اکبرشاه، شخصیتی استثنایی در میان شاعران فارسی‌زبان غیرهندی است که سخن از ايشان گزارشگر وضع ادب دربار گورکاني است.[25] وضعیت یگانه و انزوای او از یک‌سو و رفعت مقام و تقربش به امپراتور از دیگر سو منجر به نوشتن مدخل‌هایی بلند درباره‌اش در آثارى مانند آیین اکبری ابوالفضل و منتخب‌التواریخ بدائونی شد که دو تاریخ اصلی این دوره بودند. در قیاس، مدخل‌های اشخاص دیگر در این کتاب‌ها مختصر و در آن میان فقط قلیلی هندی‌اند. تعجبی ندارد که بر اساس رابطۀ هر کدام از مورخان با شاعران، فیضی در آئین اکبری نخستین از میان ۵۹ شاعر باشد و بی‌دریغ ستوده ‌شود، در حالی که در اثر دوم صدوهفتم است در میان ۱۶۸ شاعر و سلوک فردی‌اش آماج تندترین ناسزاها.[26] فیضی به تصریح وضعیت یگانۀ خود را از این لحاظ در مقدمۀ دیوانش که در آن جغرافیای ادبی را با نوعی مردم‌نگاری فرهنگی در هم آمیخته است، بیان می‌کند:

اشعار من مغزپرور دوستان‌اند، سراسر نغز و سيه‌پوستان هندوستان‌اند، لبالب مغز. در اين ولاء از سواد اعظم هندوستان به سياحى ربع مسكون برآمده‌اند و غربت را بر وطن اختيار كرده. چون غريب‌پرورى و مسافرنوازى شيوۀ بزرگ بزرگواران است، چشم آن دارند كه بر بساط احسان و سباط تحسين بجرعه‌هاى افضال و نواله‌هاى نوال ترزبان و كامياب شوند. سبحان‌الله! كجا پايۀ من هندوستانى با اين همه كج‌مج‌زبانى و كجا اين پهلوانى و پهلوى‌دانى. همانا كه سحر جادوگران هند تواند بود كه به عمل سيميا اشكال و اشباح موهومه را كه در خارج وجود ندارند موجودنما ساخته به نظر مى‌درآرند.[27]

تشویش فیضی از وضعیت منحصر به فردش نهایتاً با اعتماد به نفس او از مهارتش در مقام شاعری درجه یک تسکین می‌یابد. در قصیدۀ بلندی که به حاکم تقدیم کرده است، فهرستی از استادان پیشین شعر فارسی را از فردوسی تا جامی بيان می‌کند و ایشان را می‌ستاید، در حالى كه از شعرای کاسب‌مآب عصر خودش می‌نالد که

تراش‌ کرده خزف‌ریزه‌های خام و بَرو

نهاده قیمت فیروزۀ خراسانی[28]

و هرچند بینوا غریب است، خود را تنها کسی می‌داند که کسوت این استادان را به دوش می‌کشد:

غریب ملک معانی درین رباط منم

ز کاروان سخن با تمام سامانی[29]

منیر لاهوری (م. ١٦٤٤م) ديگر شاعر هندی‌تبار دربار گورکانی بود که در حکومت جهانگیر (1605-1628م) فعالیت می‌کرد. او تعلقی قوی به زادبومش داشت. در واقع، او در تعریف جایگاه متمایز ادب هند فارسی در جهان وسیع‌تر فارسی‌زبان از دیگران فراتر رفته،[30] در رسالۀ‌ کارنامه، اثرى نامتعارف در فن شعر، می‌گوید که ”در این روزگار ارباب سخن تا به چهار صفت موصوف نباشند، اگر همۀ سخنشان آب حیات است آبی ندارد. نخست پیری، . . . ، دوم توانگری، . . . ، سوم بلندآوازگی، . . . ، چهارم نسبت ایران.“[31] متأسفانه او از هیچ‌یک از آن چهار صفت برخوردار نبود و حتی هرچند از بلد لاهور بود، بايد دم از کذب می‌زد و خود را به مرز خراسان منسوب می‌ساخت. در پایان اثرش، از ”پنج روشن‌رای“ نام می‌برد که برخاسته از مُلک هندند، يعنى مسعود سعد سلمان و ابوالفرج رونی از لاهور و امیرخسرو و اميرحسن از دهلی و فیضی از ناگور. بدين‌گونه مير لاهورى است كه نخستین اساس ادبی شعرای هند فارسی را عرضه مي‌كند.[32] در این زمان، تعلق جغرافیایی به نخستین ملاحظۀ شاعرانی چون فیضی و منیر تبدیل می‌شود، در حالی که این شاعران هندی‌ زبان فارسی از اعتماد به نفس امیرخسرو، در آن جهان ادبی یکتاست، برخوردار نبودند.

در آن زمان، تذکره‌نویسان دورۀ صفوی نیز به جغرافیا علاقه‌مند بودند، با اين تفاوت كه از دسته‌بندی دیگری استفاده می‌کردند که بازتاب آن دست‌نوشته‌های اقلیم مرکزی بود که سرزمین اصلی ایران را مرکز ثقل جهان قرار می‌داد و جوامع فارسی‌زبان آسياى مرکزى و جنوبى را حاشیه‌ می‌انگاشت. یکی از قدیمی‌ترین نمونه‌هاى اين آثار تحفۀ سامی از قرن شانزدهم نوشتۀ سام‌میرزا (م.۱۵۶۶م)، برادر شاه‌طهماسب، است. در این اثر،

زادبوم افراد معيار دسته‌بندى و ارتباط فصول جداگانه‌ است. انديشۀ سام‌میرزا در جهت ادغام و یکپارچگی سیاسی بود و نه طرز فکری تمرکزگرایانه. هر نقطه‌اى در قلمرو صفویان مورد توجه شمرده مي‌شد و تصویر واقعی شعر فارسی فقط در کلیتی منسجم از اين مناطق که در آنها شعر سروده شده بود ظاهر مي‌گرديد.[33]

هدف مؤلف ترسیم مشخصات جغرافیایی قلمرو سیاسی صفوی و تأکید بر وجود نظم اجتماعی موجود از طريق فرهنگ منظوم شعر در همۀ‌ سطوح جامعه بود. در حالی که در آثار دورۀ‌ گورکانی، دست کم در میان طبقات فراتر، مسئلۀ اصلى نمایش گستردگی قلمرو زبان فارسی بود. قابل توجه است که سام‌میرزا در بحث خود نمونه‌هایی از اشعار ترکی شاعران صفوی را نيز ذكر كرده است. تمرکز بر سرزمین ایران در تذکرۀ‌ اصلی دیگری که در پایان قرن شانزدهم نوشته شد، يعنى خلاصه‌الاشعار و زبده‌الافکار میرتقی کاشانی (م. پس از ۱۶۰۸م) مشهود است. این اثر مشتمل بر ذكر شعرای کهن فارسی همۀ نواحی است. بحث اصلى بخش چهارم که در دوازده جزء تنظيم شده شاعران معاصر است‌. این جزءها هریک به مراکز مهم ادبی کاشان، اصفهان، قم، ساوه، قزوین، گیلان و مازندران، تبریز و آذربایجان، یزد و کرمان، شیراز، همدان، ری و استرآباد و نیز خراسان تخصیص یافته است.[34]

دربارۀ اكثر شاعران کلاسیک توران و هندوستان در تذکره‌های قرن هجدهم یا کمتر بحث شده یا اساساً ذکرشان نیامده است. اين روند در تذکرۀ آتشکده اثر آذر بیگدلی (م. ۱۷۸۰م) مشهود است و به آن خواهیم پرداخت. در هند قرن هجدهم بينشى هندمحور در واکنش به تفوق پیشین ایرانیان آغاز شد:

افزایش ناگهانی تألیف تذکره . . . با اعتماد به نفسی غيرمترقبه در تعیین خوب و بد ادب فارسی تأکیدى بر دستاوردهای هندیان نيز بود. البته، منقدان و نویسندگان بعدی ایران ندرتاً به اين تحولات التفات داشتند. در تضاد با تذکره‌های متقدم که در آنها جهان زبان فارسی از هند تا دریای خزر گسترده بود، در تذکره‌های صفوی و بعد از صفوی، ایرانیان ایران را جایی به‌طور استثنایی مهم مى‌انگاشتند.[35]

تذکره‌نویسان هند فارسی قرن هجدهم

در احصا و ارزیابی شاعران سرزمین‌هایی با فرهنگ ادبی فارسی‌زبان، مثل تذکره‌های قدیمی‌تر، تعادلی مشخص را حفظ مي‌کردند. اما بسیاری، گويى که درگیر جدلی با رقباى ایرانی‌شان باشند، فقط به شاعران هندی اشاره می‌کردند. مثل اينكه می‌خواستند بگویند که رشد ادب فارسی در هند اگر بیشتر نباشد، دست کم با ایران برابر است.[36]

به نظر می‌رسد نویسندگان هند فارسی سابقۀ‌ ادب فارسی را میراث مشترک همۀ جهان فارسی‌زبان می‌دانستند، اگرچه اين طرز بينش يك‌طرفه بود و خاطرۀ تشریک مساعی غیرایرانیان در ادب فارسی نهایتاً فراموش شد.

نمونۀ امیرخسرو نشان‌دهندۀ استقبال از شاعرى فارسى است که در قرن هجدهم در بیشتر جُنگ‌های شعر جهانی نامش ذکر و در عین حال، به چهره‌‌‌ای مشخص از قلمرو فرهنگ هند فارسی تبدیل شده است. یکی از نخستین زندگینامه‌های مفصل او را می‌توان در عرفات ‌العاشقین نوشتۀ تقی اوحدی (م. ۱۶۲۹م) یافت که در آغاز قرن هفدهم و به سال ۱۶۲۵م تکمیل شد. تقی اوحدی شاعری صفوی است که چند سالی را در دربار گورکانی در هند گذراند. مدخل‌های این اثر که تقریباً سه هزار شاعر را در بر می‌گیرند با نظم الفبایی مرتب شده‌اند.

نقل است كه چنان سينۀ سوزانى داشته از شعلۀ محبت الهى كه هميشه اثر آن از پيراهن وى ظاهر بوده،

لهذا سوز خسروى در افواه مذكور و مشهور شده. اصل اميرخسرو از هزارۀ لاچين است و ولادتش در دهلو و لقب وى امين و نام و تخلص خسرو . . . نقل است كه به طلب شيخ سعدى ارادۀ ايران كرد و شيخ نيز به هند رغبت نموده بود. در ميان دريا به هم رسيده، از صحبت هم مستفيد و مستفيض گرديده‌اند. اشعار فارسى اميرخسرو از يك‌صدهزار بيت افزون است و از دويست‌هزار كمتر، مبنى بر اقسام سخن به زبان هندى دو برابر فارسى شعر گفته . . . در موسيقى نيز تصانيف نفيسه به زبان هندى و فارسى و ملمع مركب از لسانين، كه آن را ريخته گويند، از وى بسيار مروى است. از هرگونه سخنى در ميان كلام او بسيار است و در همۀ اشعار بلند و پست بى‌شمار، پستش اگر چه اندك است، اما بلندش به غايت بلند است. در مغازله اشعار خود را به چهار ديوان تقسيم نموده اول تحفه‌الصغر، دوم وسط‌الحيات، سيوم غره‌الكمال، چهارم بقيه‌النقيه. وى هفتادوچهار سال عمر يافت. در شب جمعه از شهور سنه خمس و عشرين و سبع مايه به سراى جاودانى شتافت. مقبرۀ او در زاويۀ شيخ نظام اولياست در دهلى. به زيارتش رسيده‌ام.[37]

جالب توجه است که در قطعۀ فوق، بر شعر فارسی و شعر هندی امیرخسرو به یک اندازه تأکید شده است.

بیش از یک قرن بعد، در روایت واله‌ داغستانی از زندگی‌ امیرخسرو، چهره‌ای از وی ترسیم می‌شود که صرفاً در قالب آسیای جنوبی مدرن قابل شناخت و بررسی است.

امير شعراست و خسرو بلغا. شرح كمالاتش زياده از آن است كه در اين اوراق گنجايش تحرير داشته باشد. وى مريد حضرت شمس‌الاصفيا شيخ نظام‌الدين اولياست. شيخ را كمال توجه نسبت به اميرخسرو بوده، چنانچه می‌فرموده كه چون حق تعالى از من بپرسد چه آورده‌اى؟ خواهم گفت سوز سينۀ اميرخسرو را آورده‌ام. از يكه‌تازان معركۀ ولايت و پهلوانان عرصۀ هدايت بوده. در جميع فنون هنرمندى و فضايل سرآمد عالم گرديده. تصانيف عاليه در هر فنى به يادگار گذاشته و در نظم و نثر صاحب معجزه بوده است. اعجاز خسروى كه يكى از مصنفات اوست به اين معنى برهانى است قاطع. در فن موسيقى زهرۀ چنگى را در پردۀ خجالت نشانيده. مخترع اقسام فنون موسيقى است. قول و غزل و كار و عمل چند تصنيف كرده، به رنگى وانموده كه خنياگر فلك را هوش از سر برده است چنانچه كه تا حال كه قريب پانصد سال از عهد او گذشته است، مدارٌ عليه قوالان هندوستان اقوال اوست و در فن شاعرى كار به جايى رسانيده كه دست شعراى فلك به دامن جاهش نمى‌رسد. جواب خمسه نظامى گنجوى را كه گفته مشهور است. سه ديوان دارد مسما به تحفه‌الصغر و وسط‌الحيات و غره‌الكمال. الحق بعضى از افكار بلاغت‌آثارش چنان واقع شده كه هر يك با صدهزار بيت برابرى مى‌كند. اصل اميرخسرو از اتراك است. پدرش كه مسما به سيف شمسى بوده با پدر خود از نواحى غزنين به هندوستان آمده. گويا اميرخسرو در صغر سن بوده كه همراه پدر به هند آمده است. بعضى گويند كه والده‌اش حامله بوده و تولد اميرخسرو در دهلى شده و ظاهراً قول اول اصح باشد. هفتادوچهار سال عمر يافته و در سنۀ ٧٢٥ درگذشت. طوطى شكر مقال / ٧٢٥ تاريخ وفات اوست. در پايين پاى شيخ خود مدفون است در شهر دهلى. راقم حروف مكرر به زيارت ايشان فايض گرديده. گويند كه حضرت اميرخسرو با شيخ سعدى شيرازى ملاقات كرده و اين مصرع وى نيز مويد اين قول است: خسرو از خمخانه‌اى مستم كه در شيراز بود.[38]

گرچه به نظر روشن می‌رسد که واله با اثر تقی اوحدی آشنایی داشته است، بر واقعيات بسيارى در اینجا تأکید شده و نیز اشاره به اثر منثور اعجاز خسروی مطلب جديدى است. کلاً این کامل‌ترین روایت از زندگی شاعر است، هرچند خالی از برخی پرسش‌ها دربارۀ محل تولد امیرخسرو و ملاقات او با سعدی نیست. منابع دیگر قرن هجدهم، مانند تذکرۀ‌ فارسی قائم چاندپوری (مخزن‌النكات) و میرتقی میر(نکات‌الشعراء) در احوال شاعران ریخته‌زبان (اردو) نمونه‌هایی از شعر هندوی امیرخسرو به دست می‌دهند. پرسشی که باقی مانده این است كه چرا این واقعیات در قرن هجدهم اهمیت یافتند. تفسير واضح آن طلوع زبان اردو (ریخته) در شمال هند در این زمان است، به اين سبب که نویسندگان و مورخانش می‌خواستند پیوندهایی هر چه قدیمی‌تر با زبانی معتبر و کلاسیک بسازند. اين امر زمينۀ ارتقای امیرخسرو به منظور تصرف جایگاهی نمادین در سنت هند فارسی بود. این شاعران ایرانی غربت‌نشین همچون اوحدی و واله بودند و نه هندیان که در ایجاد تصویر او نقشی اساسى ايفا كردند.

در مقابل، آذر بیگدلی که هند را ندیده بود، برداشت متفاوتی از جایگاه امیرخسرو در ادب فارسی دارد. طرز ذكر آتشکده از اميرخسرو نشان می‌دهد که شعرهای اخیر او در ایران محبوب، اما حقايق بارز‌ زندگی‌اش مبهم و نادقیق مانده بود. مطابق انتظار، تذکرۀ عظیم آذر گرچه مطابق دسته‌بندی‌ سه‌گانۀ ایران، توران و هندوستان سازمان یافته است، تمرکزش شدیداً معطوف به مناطق و شاعران ایران است. آتشكده سرآغاز منسجم حركت شاعران سبک هندی به سوی کسانی است که به مکتب ادبى بازگشت پیوسته بودند. بنابراین، گزیدۀ مختصر شاعران هندی، مجموعاً 17 نفر، در بهترین حالت گویا پیرو منطق خاصی نیست. همچنین، این گزیده از زمینۀ وسيع‌تر تاریخ شعر فارسی جدا شده و براساس معیار اطلاعات واقعی دقیق نیست. گرچه نامعمول نبود که نویسندگان در مدخل‌های تذکره‌ها شروح تحریف‌شدۀ شاعران را نقل کنند، آذر که مخصوصاً به آثار قدیمی‌تری مانند هفت اقلیم دسترسی داشت، عامدانه جانب شاعران توران و هندوستان را فرو گذاشته است. شرح او از زندگی امیرخسرو در نظر بگیرید:

اصل آن جناب از ديار كش تركستان است و اميرمحمود، والد او، در فتنۀ چنگيزخانى به ديار هند رفته و در دهلى به خدمت سلطان‌محمد تغلق‌شاه رسيده و از او نوازشات ديده. آخرى در غزاى كفار شربت شهادت چشيده. بعد از آن، اميرخسرو قائم مقام او شده. نظر به فطرت اصلى تحصيل كمالات صورى و معنوى كرده، آخرالامر بویى از مى عرفان به مشامش رسيده ترك اشغال دنيوى نموده، در خدمت شيخ نظام‌الدين اوليا به سيروسلوك مشغول گرديده. گويند شيخ نظام می‌گفته كه اميد هست كه خدا در روز جزا مرا به سينۀ سوزان اين ترك‌بچه ببخشد. مذكور است كه شيخ سعدى عليه‌الرحمه در همين سياحت هند به شوق ديدن اميرخسرو به دهلى رفته و از صحبت همديگر مستفيض شده و اعتقاد كلى به يكديگر داشته‌اند. گويند خيالات اميرخسرو از خمسه و مثنوى و ديوان قصايد و غزليات از چهارصدهزار بيت بيشتر بوده و فقير قريب يك‌صدهزار بيت او را ديده، آنچه از او منتخب شده در اين سفينه درج شد. وفاتش در شهور سنۀ ٧٢٥ در آنجا و در مقبرۀ شيخ شكرگنج عليه‌الرحمه مدفون است.[39]

برای کسانی که با طراحی شهر دهلی و تاریخ آن آشنا باشند، اشتباهات واقعی عیان است. در اینجا، هدف اشاره به این اشتباهات نیست، بلکه نشان دادن تضاد این اثر با تذکره‌هایی است که پیش‌تر ایرانیان در دربار گورکانی نوشته بودند. در نمونه‌ای دیگر، آذر از دو شاعر دکن یکی را فیضی معرفی می‌کند، منتهی می‌افزاید که مؤلف هفت اقلیم وی را شاعری اهل آگره می‌خواند.[40] واله که دقیق‌تر بود در ذکر فیضی می‌نویسد که فیضی از ناگور، یکی از توابع اجمر، بود و ایرانیان اشتباهاً او را به دکن مربوط می‌دانند.[41]

چنان که از دسته‌بندی‌هایی جغرافیایی‌ که تذکره‌نویسان و نویسندگان متون دیگر در آثار خود به کار گرفته‌اند برمی‌آید، در طول تاريخ هزار سالۀ زبان فارسی، نقشۀ جهان فارسی‌زبان را به طرز معناداری نگاشته و بازنگاشته شده است. این منظر با آنچه هرمانسن و لارنس تشریح کرده‌اند می‌خواند. این دو نویسنده دگرگونی هویت در تذکره‌ها را بر حسب تغییر در تمرکز بر ”جا یا جا‌به‌جا شدن از وطنی خیالی یا واقعی در سرزمین‌های آسیای میانه یا عربی به خانۀ اصلى تازه‌ای در جنوب آسیا“ توجیه می‌کنند.[42] در تطابق با این پیش‌زمینه، فرهنگ ادبی دربار گورکانی را می‌باید در متن بزرگ‌تر تاریخ جوامع فارسی‌زبان مطالعه کرد که در آن، تنش دیالکتیک زیبایی‌شناسی و سیاست سلطه بین ایرانیان و هندیان اگرچه یگانه عامل نیست، عامل اصلی است. در این مقاله، به دو چهرۀ نمادین شعر هند فارسی ، امیرخسرو و فیضی، پرداختم که بخش بزرگی از فرهنگ ادبی گورگانی‌اند. قصدم این بود که فرایندی را تصویر کنم که طی آن، گزارش‌های زندگی این شاعران و از جمله اظهارات خودشان از زندگی‌شان نهایتاً به ترسیم نقشۀ تاریخ ادب فارسی و نهادن اساس شعر آن پیوند خورَد.

قبل ازخاتمه قابل ذكر است كه در چشم‌انداز جوامع مدرن فارسی‌زبان جنوب آسیا، غالب دهلوی (م. ۱۸۶۹م) چهرۀ سوم اين گفت‌وگو محسوب مي‌شود، اما فاصلۀ زمان حيات او با اسلافش مانع از ادخال او در این مطالعه بود.[43] به هر روی، غالب چنان به جغرافیای ادب فارسی آگاه بود که نوشت:

جنونت گر به نفس خود تمام است

ز کاشی تا به کاشان نیم‌گام است[44]

این جستار ترجمۀ نیما جمالی از مقالۀ منتشرنشدۀ*

Amir Khusraw, Fayzi, and the Geogrpahy of Indo-Persian Literature

است که پس از تغییرات تاریخی و فنی  فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می‌­رسد

[1] Marcia K. Hermansen and Bruce B. Lawrence, “Indo-Persian Tazkiras as Memorative Communications,” in Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia, eds. David Gilmartin and Bruce B. Lawrence (New Delhi: India Research Press, 2002), 168.

[2] Sunil Sharma, Persian Poetry at the Indian Frontier: Masʻūd Saʻd Salmān of Lahore (Delhi: Permanent Black, 2000), 13.

[3] دیباچۀدیوان غر‌‌‌‌هالکمال، ویراستۀ وزیر الحسن عابدی (لاهور: نشنال کامیتی، ۱۹۷۵)، 28-29.

[4] دیباچه، 28-29.

[5] دیباچه، 63-64.

[6] دیباچه، ۶۳.

[7] دربارۀ حرکت و جابه‌جایی‌های انسانی این دوره بنگرید به
Rajeev Kinra, “Fresh Words for a Fresh World: Tāza-Gū’ī and the Poetics of Newness in Early Modern Indo-Persian Poetry,” Sikh Formations: Religion, Culture, Theory, 3:2 (2007), 136-137.

در صفحات 134 و 135این اثر همچنین با نگاهی فراجغرافیایی به شاعران دورۀ گورکانی پرداخته شده است. همچنین بنگرید به

Muzaffar Alam and Sanjay Subrahmanyam, Indo-Persian Travels in the Age of

Discoveries (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

[8] Walter Feldman, “Imitatio in Ottoman Poetry: Three Ghazals of the Mid-Seventeenth Century,” The Turkish Studies Association Bulletin, 45-46.

بررسی‌ مفصل اینکه عثمانیان آثار کدام یک از شاعران هند فارسی را می‌خوانده‌اند و در چه زمانی جریان یک طرفۀ خواندن متون متوقف شد مفید خواهد بود.

[9] Yenizāda Mustafā Efendi Nā’ilī (d. 1666–7) of Constantinople was one of the most influential poets of his era.

[10] Hadi Hasan, Mughal Poetry: Its Cultural and Historical Value (Madras: n.p., 1952), 4-5. Compare Khvājah Kalān’s verse, “If safe and sound I cross the Sind / Blacken my face ere I wish for Hind” and Kalīm’s verse, “India may be called a second Paradise for whosoever quits this garden, suffers from remorse.”

[11] کاروان هند، ویراستۀ احمد گلچین معانی (مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۳۶۹)، ۴۴۰.

[12] برای تاریخچه‌ای از هفت کشور در منابع ایرانی و اسلامی بنگرید به

Shapur Shahbazi, “Haft Keshvar,” in http://www.cais-soas.com/CAIS/Geography/haft_keshvar.htm. Also, “Iklīm,” in Encyclopedia of Islam (2ed ed.; Leiden: E. J. Brill, 1986), vol. 3, 1076.

[13] جولی اس. میسمی در مقدمۀ ترجمه‌اش از شعر نظامی نماد عدد هفت را در این زمینه بررسی کرده است:

Haft Paykar: A Medieval Persian Romance (Oxford: Oxford University Press, 1995), xxvii-xxx.

[14] آنچه آورده‌ایم سیاهۀ کاملی از شهرهایی که در این اثر آمده نیست، بیشتر نمونه‌ای است برای نشان‌دادن منظر جهانشمول کتاب. معتبرترین تصحیح متن هفت اقلیم را در 1963 انجمن آسیایی (The Asiatic Society) به تصحیح محمد اسحاق در کلکته منتشر کرده است که ناقص است و از جلد دوم، شامل اقلیم سوم، آغاز می‌شود. تصحیح متن کامل در تهران منتشر شده است اشتباهات چاپی فراوان، مخصوصاً در نام جاهای هندی دارد. بنگرید به تذکرۀهفت اقلیم، ویراستۀ محمدرضا طاهری حسرت (تهران: سروش، ۱۳۷۸).

[15] ‌“Indo-Persian Tazkiras,” 154.

[16] The Ain-i Akbari, transl. H. S. Jarrett (Delhi: New Taj Office, 1989), vol. 2, 50-52.

[17] ترجمۀ انگلیسی

The Geographical Works of Sádiq Isfaháni, trans. J. C. (London: Oriental Translation Fund, 1832).

تصحیحی مفید از متن فارسی اخیراً منتشر شده است. بنگرید به خاتمه شهید صادق در ضبط اسامی جغرافیایی، ویراستۀ میرهاشم محدث (تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۷۷). همچنین بنگرید به

Sumathi Ramaswamy, “Conceit of the Globe in Mughal Visual Practice,” Comparative Studies in Society and History, 49 (2007), 751-782.

[18] تذکره‌ها، دست کم تذکره‌های غیرصوفیانه، از لحاظ متن‌شناسی خوب بررسی نشده‌اند. معمولاً آنها را در طلب اطلاعات و فهم شیوۀ تفکر کاویده‌اند، چیزی که تا حدودی هدف این چنین کارهایی است. برای مطالعه‌ای بسیار مفید دربارۀ تذکره‌های هند و فارسی بنگرید به علی‌رضا نقوی، تذکرهنویسی فارسی در هند و پاکستان (تهران: علی‌اکبر علمی، 1343)؛ همچنین اثر زیر

  1. Bland, “On the Earliest Persian Biography of Poets, by Muhammad Aufi, and on Some Other Works of the Class Tazkirat ul-Shuara,” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 9 (1848), 111-176.

برای مطالعۀ تطبیقی بنگرید به

  1. Stewart-Robinson, “The Tezkere Genre in Islam,” Journal of Near Eastern Studies, 23:1 (January 1964), 57-65.

[19] هفت اقلیم، ۴۶۸.

[20] “Indo-Persian Tazkiras,” 166.

همچنین بنگرید به

Raziuddin Aquil, “Hazrat-i-Dehli: The Making of the Chishti Sufi Centre and the Stronghold of Islam,” South Asia Research, 28:1 (2008), 23-48.

[21] برای ترجمۀ انگلیسی ذکر امیرخسرو بنگرید به

Sunil Sharma, Amīr Khusraw: Poet of Sufis and Sultans (Oxford: One world, 2005), 93-98.

[22] شعر چنین است: زیبایی خفته بر بستر و رخسارش را گیسوانش پوشانده / به خانه برویم خسرو که خورشید این سرزمین غروب كرده
(gorī sove sej par mukh par dāre kes/chal Khusraw ghar apne sānjh bha’īn chahū des)

در واقع، شعر در روایت میرخورد نیامده و بخشی از سنتی جعلی است. نکته این که در تذکره‌های هند فارسی این دوره اشعار غیرفارسی را نمی‌آوردند، حال آنکه در تذکره‌های صفوی وضعیت متفاوت بود و گاه اشعار ترکی را نقل می‌کردند.

[23] Jean Calmard, “Safavid-Persia in Indo-Persian Sources and in Timurid-Mughal Perception,” in Muzaffar Alam, Françoise ‘Nalini’ Delvoye and Marc Gaborieau (eds.), The Making of Indo-Persian Culture: Indian and French Studies (New Delhi: Manohar, 2000), 354.

همچنین، این اظهارات نویسنده هم با بحث مرتبط است که ‌”به دلایل گوناگون فرهنگی، ایدئولوژیک و سیاسی، مراودات گورکانی-صفوی در حکومت‌های متفاوت تغییر می‌کرد.“

[24] ریاضالشعرا، ویراستۀ محسن ناجی نصرآبادی (تهران: اساطیر، ۱۳۸۴)، ۶۸.

[25] مطالعۀ مفصلی دربارۀ شعر فیضی صورت نگرفته است. برای بررسی زندگی و آثارش بنگرید به

  1. A. Desai, “Life and works of Faizi,” Indo-Iranica, 16:3 (1963), 1–3.

برای مطالعه‌ای عالی‌ دربارۀ رباعیاتش بنگرید به

Gerald Grobbel, Der Dichter Faidī und die Religion Akbars (Berlin: Klaus Schwarz, 2001).

[26] آیین اکبری، 618-635. ذکر فیضی همچنین پیش‌تر در این متن ذیل ”فرماندهان چهارصد“ آمده است،

Muntakhabu-t-Tawārīkh, trans. W. Haig (Delhi: Renaissance, 1986), vol. 3, 411-429.

[27] دیوان فیضی، ویراستۀ الف.د. ارشد (تهران: فروغی، ۱۳۶۲)، iii-ii. در اولین جمله‌ای که در اینجا نقل شد، قرائت نسخه‌ای خطی را (پستۀ بوستان هندوستان) به تصحیح منتشرشده (سیه‌پوستان هندوستان) ترجیح می‌دهم. با توجه به عمومیت سیاهی و هندی سیاه در ادبیات کلاسیک فارسی، قرائت دوم هم بسیار محتمل است.

[28] دیوان فیضی، ۱۱۸.

[29] دیوان فیضی، ۱۱۹.

[30] رسالۀ منیر به منزلۀ فرمی نو در نقد ادبی در این مقاله بررسی شده است:

Muzaffar Alam, “The Culture and Politics of Persian in Precolonial Hindustan,” in Sheldon Pollock (ed.), Literary Cultures in History:Reconstructions from South Asia (Berkeley: University of California Press, 2003), 182-3.

[31] کارنامۀ منیر، ویراستۀ محمداکرم اکرام (اسلام‌آباد: انتشارات مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۹۷۷)، 25-26.

[32] کارنامۀ منیر، ۲۷-۲۸.

[33] “Sām Mīrzā,” in Encyclopaedia of Islam, vol. 8, 1012.

در همین مقاله، در مقایسۀ تذکرۀ سام‌میرزا با مجالسالنفائس نوایی که در آخر دورۀ تیموری نوشته شد آمده است: ”نوایی از اینکه خراسان با پایتختش هرات تحت حکومت خداوندش، سلطان حسین بایقرا، به اوج شکوفایی فرهنگ فارسی رسیده بود خرسند بود، در حالی که قصد سام‌میرزا بیشتر ارائۀ تصویری فراگیر از شعر دورۀ صفوی بود.“

[34] برای بررسی این اثر بنگرید به

  1. A. Storey, Persian Literature, a Bio-bibliographical Survey (London: Luzac, 1972), vol.1, part 2, 803-805.

[35] “The Culture and Politics of Persian in Precolonial Hindustan,” 175-176.

[36] “The Culture and Politics of Persian in Precolonial Hindustan,” 176.

[37] تذکرۀ عرفاتالعاشقین و عرصاتالعارفین، ویراستۀ محسن ناجی نصرآبادی (تهران: اساطیر، ۱۳۸۹)، 1215-1216.

[38] ریاضالشعرا، 709-710.

[39] آتشکده، ویراستۀ میرهاشم محدث (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۸)، جلد 4، بخش 5، ۴۲۶. سه جلد نخست این متن چند دهه پیش‌تر از جلد آخر، شامل بخش‌های توران و هندوستان ، منتشر شده بود.

[40] آتشکده، جلد 4، بخش 5، ۴۲۰.

[41] ریاضالشعرا، ۴۹۷.

[42] ‌“Indo-Persian Tazkiras,” 152.

[43] برای نمونه بنگرید به مطالعۀ این سه شاعر در

  1. S. Gorekar, Tūtīyān-i Hind (Bombay: Writers Emporium, 1974).

[44] دیوان غالب دهلوی، ویراستۀ محسن کیانی (تهران: روزنه، ۱۳۷۹)، ۳۱۸.

فراموشكارى بنیادین شرق‌شناسى

 

روایت‌های کلیشه‌ای از چگونگی پیدایش و گسترش شرق‌شناسی به مثابه حوزه‌ای از تحقیقات علمی در اروپا بر فراموشکاری‌ای معرفتی استوار است.[1] در این روایت‌های نبوغ و ذوق اروپایی، از آموزگاران و استادان آسیایی کسانی که کاشفان ”عرصة بکر“ و رمزگشایان ”حصارهای بستة زبان‌های آسیایی“ معرفی شده‌اند،[2] یادی نیست. با این فراموشی عامدانه، شرق‌شناسی فرآوردة ذوق و روح کنجکاو و پژوهشگر ”غربی“ پنداشته شد. برای نمونه، برنارد لوئیس باور داشت که درست در نقطۀ مقابل ”رنسانس شرق‌شناسی“ و کشف مجدد هند و مشرق‌زمین به دست اروپائیان، ”در میان دانشمندان مسلمان نسبت به آنچه فراسوی مرزهای اسلامی در اروپا می‌گذشت، بی‌علاقگی مطلق وجود داشت.“ لوئیس مدعی بود که ”تا پیش از پایان سدۀ هجدهم . . . از چنین اطلاعات مکتوبی به استثنای گزارش‌های سفارت مراکش، که به عربی بود، به فارسی اصلا ً خبری نبود“ و نوشته‌های پیشرفته‌تر عثمانی‌ها دربارۀ اروپا ”هنوز به حد قابل اعتنایی نرسیده بود.“ این مورخ شرق‌شناس، ضمن ارزیابی ”دانش‌پژوهی مسلمانان دربارۀ غرب،“ با قاطعیت می‌پنداشت که ”علاقه‌مندی مسلمانان به مغرب‌زمین مدت‌ها بعد پیدا شد که نتیجۀ حضور مقتدرانه و بسیار پُررنگ غرب بود.“[3] لویس آسیایی‌ها را فاقد کنجکاوی اروپاییان برای مطالعۀ زبان‌ها و ادیان می‌دانست:

 

اروپاییان از زمانی عملاً همۀ زبان‌ها و تواریخ آسیا را به دقت مطالعه کرده‌اند، اما آسیا به مطالعۀ اروپا نپرداخت. آنها حتی دربارۀ یکدیگر هم تحقیق نمی‌کردند، مگر آنکه راه برای چنین تحقیقی به واسطۀ فتوحات یا تغییر مذهب یا هر دو آماده و هموار می‌شد. نوعی کنجکاوی فکری که به تحقیق دربارۀ یک زبان و گشودن رمز قرائت متون کهن بینجامد، بدون چنین آمادگی یا انگیزه‌ای هنوز هم مخصوص اروپای غربی و وارثان و مقلدان سنت علمی اروپایی در کشورهایی از قبیل ایالات متحد و ژاپن است.[4]

 

ضمن بحث از اینکه چگونه ”غرب‌هراسی خود تبدیل به انگیزه‌ای برای پژوهش در علوم انسانی“ و ”دانش‌های علمی مغرب‌زمین شد،“ گ. ای. فون گرونه بائوم نیز باورداشت که ”نیاز شدید به آشنا شدن با پدیده‌های فرهنگی بیرون از تمدن خودی کلاً یک ویژگی خاص غرب پس از رنسانس است.“ فرض گرونه بائوم بر این بود که علاقه به فرهنگ‌های دیگر معرف اسلوب تفکر خاص اروپایی است و بدین سبب، دعوت فخرالدین شادمان در 1948م برای تأسیس رشتۀ فرنگ‌شناسی را نشانۀ نوعی وافرهنگیدن (acculturation) تلقی کرد:

 

از منظر ما [غربی‌ها] تا اندازه‌ای تعجب‌آور است که مسلمانان مشرق‌زمین هیچ‌گاه چیزی قابل قیاس با ”شرق‌شناسی“ غربی به وجود نیاورده‌اند؛ بنابراین، وقتی دانشمند و سیاستمداری ایرانی مانند دکتر فخرالدین شادمان که در 1948م کتابی با عنوان خاص تسخیر تمدن فرنگی منتشر کرد و خواستار فرنگی‌شناسی، یعنی مطالعۀ تمدن غرب در همۀ ابعاد آن، می‌شود، کار او نوعی نوآوری مهم به نظر می‌رسد و شاید شما نخواهید آن را نشانه‌ای از وافرهنگیدن بخوانید.[5]

 

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد ‌گذاشت، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار داد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌دید، غیرمحتمل دانست که ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی“ را بتوان تصور کرد. او همچنین ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر را بسیار اندک“ یافت.[6] عجیب آنکه سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر اینکه ”دانش توانش است“ نوشت:

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

 

این قبیل اظهار نظرها بر فرض دو سویۀ ”سکوت شرقی“ و ”نگارش غربی“ استوار و ثمرۀ فراموشکاری بنیادین شرق‌شناسی بود. با سکوت مفروض و فقدان کنجکاوی علمی در میان شرقی‌ها، اروپاییان به نظم‌بخشی (disciplinization) دانش شرق پرداخته و به روایت‌های اروپامدار مشروعیت علمی دادند.

 

در حالی که ادوارد سعید بر این قبیل توصیف‌های غلط تاریخی انگشت انتقاد می‌گذارد، کتاب بدیع و راه‌گشای خود را بر پایۀ این فرض قرار می‌دهد که شرق‌شناسی ”معادلی در مشرق‌زمین نداشت.“ او که شرق‌شناسی را ”مبادله‌ای یک سویه“ می‌بیند، می‌گوید غیرمحتمل است که بتوان ”حوزه‌ای قرینۀ آن موسوم به غرب‌شناسی تصور کرد.“ او همچنین اظهار نظر می‌کند که ”شمار مسافران از شرق اسلامی به اروپا در فاصلۀ 1800 و 1900م در مقایسه با تعداد مسافران عکس این مسیر بسیار اندک است.“[6] عجیب آن که سعید و لوئیس هر دو نسبت به نبود غرب‌شناسی یا اروپاشناسی اتفاق نظر داشتند. برنارد لوئیس ضمن انتقاد از تحلیل فوکویی سعید دائر بر این که ”دانش توانش است“ می‌نویسد:

 

بحث ”دانش توانش است“ بی‌گمان از لحاظ احساسی ارضاءکننده است، حتی به لحاظ عقلی نیز تا اندازه‌ای راضی‌کننده است و هدفی دوگانه را برآورده می‌سازد: از سویی، شرق شناسی غرب را محکوم می‌کند و از سوی دیگر، فقدان هر نوع غرب‌شناسی مشابه را در شرق نوعی حسن به شمار می‌آورد.[7]

 

نوشتۀ حاضر به مرور آثار نویسندگان و محققانی می‌پردازد که به وادی فراموشی شرق‌شناسان غربی سپرده شده‌اند. این محققان ایرانی‌تبار یا متأثر از زبان و ادب فارسی، عامل تربیت و منشأ ارجاع تحقیقات شرق‌شناسانِ به اصطلاح ”پیش‌آهنگ“ غربی و متون آنها بوده‌اند. در پیگیری روابط چندگفتاری یا دیالوژیک (dialogic relations)، بین محققان اروپایی و فارسی‌شناس یا ایرانی‌تبار، هدف نوشتۀ فعلی بازگرداندن تاریخ ناشناخته و تجددخواهانۀ بومی به جایگاه شایستۀ آن است؛ یعنی تاریخ مشترکی که تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه آن را از اعتبار انداخته است.

 

کریستف کلمب مطالعات شرقی

تاریخ‌نویسی‌های قالبی شرق‌شناسی خدمات فکری آنکتیل دوپرون (Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, 1731-1805)، سِر ویلیام جونز (Sir William Jones, 1746-1794) و دیگر شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را منحصراً در بافتی اروپایی قرار داد. این گزینش حساب‌شده در حوزۀ تاریخ‌نگاری نقشی راهبردی در تثبیت ”غرب“ به منزلۀ جایگاه نوآوری و ”شرق“ به مثابه مرکز سنت ایفا کرد. شرق و غربِ کاملاً متمایز ثمرۀ تاریخی همین گزینش‌ها و حذف‌های روشمند بود.

 

با این همه، شرق‌شناسی در مرحلۀ شگل‌گیری محصول پیوندی بود از نوعی فرهنگ و طرز تفکر. گسترش و تحول آن به صورت ”شیوه‌ای“ از تفکر مبتنی بر تمایز وجودشناختی و معرفت‌شناختی میان ”شرق“ و -اکثر اوقات- ”غرب“ تحول بود که بعداً ایجاد شد.[8] تبدیل شرق‌شناسی به گفتمانی دربارۀ توفیق غرب نهایتاً به استعمار و محو تمامی آثار عاملیت، فردیت، صدا، نگارش و خلاقیت ”شرق“ مربوط شد. این نوشته شرحی است از روند متقارن خاموش‌سازی صدای ”شرقی‌ها“ و اعتبار و قدرت بخشیدن به نویسندگان غربی. من، علی‌الخصوص، دانش تحقیق و متن‌شناسی متأثر از زبان و ادب فارسی و فرهنگ ایرانی را روشن خواهم ساخت که به آنکتیل دوپرون و ویلیام جونز در مقام ”پیش‌آهنگان“ شرق‌شناسی اعتبار و مرجعیت بخشید.

 

آنکتیل دوپرون، که به نظر مکس مولر (Friedrich Max Müller, 1823-1900) کاشف زند اوستا به شمار می‌رود،[9] در واقع ”از شاگردان حکمای هند“ بود.[10] او طی اقامتش در هندوستان از 1755 تا 1761،[11] از دانشمندان هند، دستور داراب‌بن سهراب، نیز مشهور به استاد کومانا دادا-دَرو (1698-1772م) اهل سورت گجرات، دستور کاوس‌بن فریدون (م. 1778م)، و منوچهر جی سِت، خواندن و رمزگشایی متون پهلوی را آموخت.[12]

 

مدت‌ها پیش از آنکه آنکتیل دوپرون زند  اوستا را ترجمه و منتشر کند (1771م)، تحقیق در متن‌های اوستایی و پهلوی بخشی مهم از حیات فکری پارسیان هند شده بود. با این همه، مطابق نظر ریموند شواب، آنکتیل دوپرون ”برای نخستین‌بار . . . به شکستن حصارهای یکی از زبان‌های مجهول‌ماندۀ آسیا توفیق یافت.“[13] اما موفقیت‌ها در زبان و دین‌شناسی تطبیقی که نشانه‌های شاخص ”رنسانس‌ شرق‌شناسی“[14] در اروپا بود، در حقیقت مبتنی بر دستاوردهای فکری هندوستان عصر مغول بود.

 

اکبر شاه (ح. 963- 1014ق/1556-1605م)، که در آرزوی ایجاد جامعه‌ای هماهنگ و چندمذهبی بود، سرپرستی و هدایت مباحثاتی را در میان علمای مذاهب مختلف بر عهده گرفت و مشوق ترجمه‌هایی از سانسکریت، ترکی و عربی به فارسی شد.[15] ترجمه‌های فارسی متون سانسکریت از جمله مشتمل بود بر رامایانا، مهابهاراتا، بهگوا گیتا، بهگوات پورانا، نالا پاکهیانم، هروَمسا، اتهاروا وِدا و یوگا بهاشی.[16] ابوالفضل علامی (1551-1601م) انگیزۀ اکبر را در سرپرستی این ترجمه‌ها چنین توصیف می‌کند:

 

آن پادشاه روشن‌ضمیر وقتی نفرت تعصب‌آمیز را در میان هندوان و مسلمانان مشاهده کرد و مطمئن شد که این نفرت فقط ناشی از جهل طرفین است، علاقه پیدا کرد که با ترجمۀ کتاب‌های هندوان برای مسلمان‌ها آن را از میان ببرد. او در وهلۀ اول، مهابهاراتا را که جامع‌ترین کتاب و از بالاترین اعتبار و مرجعیت برخوردار بود برگزید و فرمان داد که افرادی لایق و بی‌طرف از میان دو ملت آن را ترجمه کنند.[17]

 

این کوشش‌ها به زبان فارسی امکان داد که زبان مشترک هند شود. به علاوه، اکبرشاه باعث گسترش دامنۀ واژگان زبان فارسی شد، بدین ترتیب که سفارش تألیف فرهنگ لغتی را داد که ”مشتمل بر جمیع مصطلحات و لغات پارسی باستانی“ باشد که از زمان ”استیلای اعراب بر بلاد عجم“ متروک مانده بودند.[18] به منظور تسهیل یادگیری فارسی برای دانشمندان سانسکریت که بیش از پیش به کار ترجمه گمارده می‌شدند، ویهاری سری کریشنا داسَ مِسرَه کتابی به سانسکریت با عنوان پراسی پراکاشا (1717م) دربارۀ دستور زبان فارسی نوشت.[19] به علاوه، میرزاخان‌بن فخرالدین محمد کتابی با عنوان تحفه الهند تألیف کرد که تحقیقی اصیل در باب عروض، علم الشعر، و موسیقی هندی بود.[20] بنا به درخواست میرجمال‌الدین اینجو (م.1205ق/1626م)، لغتنامه‌نویسی که مأموریت یافت فرهنگ جامعی از واژگان فارسی تألیف کند، اکبرشاه دستور اردشیر نوشیروان کرمانی را در 1005ق/1597م به دربار خود خواند تا در تألیف بخش ”زند و پازند“ فرهنگ جهانگیری به اینجو کمک کند.[21] این فرهنگ ابزار مهمی بود که در اختیار سراج‌الدین‌خان آرزو قرار گرفت و او به خویشاوندی زبان‌های فارسی و سانسکریت پی برد: رویدادی مهم در زبان‌شناسی تاریخی که چند دهه پیش از سِر ویلیام جونز رخ داد. این اثر منابعی معناشناختی نیز به دست آن دسته از ملی‌گرایان سدۀ نوزدهم داد که می‌کوشیدند فارسی را از لغات و مفاهیم عربی بزدایند.

 

محیط فرهنگی و فکری در هند شرایط مناسبی برای رنسانس شرق‌شناسی در اروپا فراهم آورد. برخلاف توصیف‌های تاریخی اروپامحور، گردآوری و تصحیح نسخ اوستایی و پهلوی روش‌هایی نبود که شرق‌شناسان اختراع کرده باشند. جنبش دساتیری نوزرتشتی سدۀ شانزدهم علاقه به متون کهن پیش از اسلام را برانگیخت. همچنین، مناقشه‌ای دینی در میان زرتشتیان اوایل سدۀ هجدهم انگیزۀ گسترش نقد متون شد.[22] در پاسخ به این مناقشه، دانشمند زرتشتی، دستور جاماسب ولایتی، برای مشاوره از کرمان دعوت شد. او همراه با مجموعه‌ای نسخه‌های خطی به سورت رفت و به دستورهای جوان، داراب کومانای سورتی، جاماسب آسا (م. 1751م) اهل نوسَری گجرات و دستور کامدین اهل بروچ گجرات درس پهلوی داد.[23] در میان شاگردان دستور جاماسب ”دانشمندانی هندی“ بودند که بعدها به آنکتیل دوپرون طی سال‌های اقامتش در هند، از 1755 تا 1761م، آموزش دادند. ترجمه و نشر زند اوستا (1771م) به دست آنکتیل و به اهتمام دستور داراب، دستور کاووس و دانشمندان پارسی دیگری میسر شد که به او زبان و روش مقابله و تصحیح دستنوشته‌های پهلوی را آموختند.[24]

 

پژوهش‌های تطبیقی در حوزۀ ادیان هم پدیده‌ای منحصراً اروپائی نبود. علاقۀ شاهزاده داراشکوه (1615-1659م) به شناخت تفاوت‌ها و شباهت‌های آیین‌های هندو و اسلام وی را بر آن داشت که از دانشمندان بنارس بخواهد او را در ترجمۀ فارسی اوپانیشادها کمک کنند. این متن را، که نگارش آن با عنوان سِرّ اکبر یا سِرّ اسرار در 1657م به پایان رسید،[25] نتانیل هَلهـِد (1751-1830م)[26] به انگلیسی ترجمه کرد و سپس به همت آنکتیل دوپرون به لاتینی و فرانسوی ترجمه و در 1801-1802م منتشر شد.[27] چنان که شواب گفته است، ”علامۀ داراشکوه . . . مترجم مشهوری بود که ترجمۀ فارسی اوپانیشادها را تهیه کرد. این ترجمه را برنی‌یه به پاریس برد و به قلم آنکتیل دوپرون ترجمه شد.“ فرانسوا برنی‌یه، که هند را به جامعۀ تحصیل‌کردۀ اروپای سدۀ هفدهم شناساند و مطبوع طبع آنان ساخت،[28] مدتی را در مقام طبیب و مترجم به خدمت دانشمندخان شفیعا یزدی (م. 1670م)، درباری و دانشمندی ایرانی‌هندی، سپری کرده بود. این منصب به وی امکان ‌داد که با خردمندان هندو معاشرت کند:

 

 

آقای من، دانشمندخان، مقداری بنا به درخواست من و تا اندازه‌ای به قصد ارضای حس کنجکاوی خود، یکی از سرشناس‌ترین خردمندان در سراسر منطقۀ شبه‌قارۀ هند را که از خاندان دارا، پسر ارشد جهانگیرشاه (ح.1628-1658م)، بود به خدمت گرفت. این مرد نه تنها به مدت سه سال مصاحب دائم من بود، بلکه مرا به دیگر فرهیختگان دانشوری معرفی کرد که آنها را به خاندان دارا جلب می‌کرد.[29]

 

در مرحلۀ شکل‌گیری شرق‌شناسی، سخن نه از سلطه و تفوق غرب، بلکه از رابطه‌ای متقابل میان دانشمندان اروپایی و هندی بود. مع‌ذلک، با پیشتازی اروپا و ظهور الگوی بسیار شاخص علم در آنجا، شرق‌شناسان به طرزی فزاینده خدمات علمی غیراروپاییان را به حاشیه رانده و آنها را غیرتحقیقاتی انگاشتند. کنار زدن و انکار همکاری و مشارکت طرف مقابل مبنایی برای ادعای خلاقیت و مرجعیت از سوی شرق شناسان اروپایی شد. اغلب تاریخ‌های شرق‌شناسی، از جمله آثار ریموند شواب و ادوارد سعید، خدمات فکری دانشمندان بومی را در شکل‌گیری پژوهش‌های شرق‌شناسانه به حساب نیاورده‌اند. برای مثال، سرپوشی بر نقش اساسی پژوهشگران بومی در ”کشف“ زند اوستا منجر به برجسته نمودن آنکتیل دوپرون به عنوان کاشف و کریستف کلمب مطالعات شرقی شد.

 

جونز و خویشاوندی زبان‌ها

سِر ویلیام جونز هم، که بنیادگذار شرق‌شناسی در بریتانیا و ”یکی از چهره‌های پیش‌آهنگ تاریخ زبان‌شناسی جدید“ به شمار می‌رود، سخت به کوشش‌های فکری محققان متعدد ایرانی‌مشرب متکی بود.[30] شبکۀ وسیعی از دانشمندان پشتیبان او بودند که آنان را ”هیئت اختصاصی خوانندگان و نویسندگان من“ نام گذارده بود.[31] این شبکۀ ”خواننده و نویسنده“ مرکب بود از تفضل حسین‌خان (م. 1801م)،[32] میرمحمدحسین اصفهانی،[33] بهمن یزدی،[34] میرعبداللطیف شوشتری،[35] علی ابراهیم‌خان بهادر،[36] محمد غوث،[37] غلامحسین‌خان طباطبائی (1727-1814م)،[38] یوسف امین، ملافیروز، مهتاب رای، حاجی عبدالله، صبور تیواری، سراج الحق و محمد کاظم.[39] افزون بر این، جونز از بسیاری از پژوهشگران و از جمله رادهاکانت سَرمَن کمک می‌گرفت.[40] او در نامه‌ای تصریح کرده است که ”پاندیت‌های من باید نیک‌خو، زبان‌دان، بیدخوان [سانسکریت‌خوان] و فارسی‌گو باشند.“[41] ویلیام جونز در مقام مدیر یک تشکیلات علمی عظیم و گسترده کارهای کامل شده‌ای را به مثابه مِلک طِلق خود تصاحب کردکه محصول سرمایه و زحمات فکری محققان هندی بود.

 

روابط جونز با دانشمندان ایرانی‌مشرب به پیش از زمان ورودش به هند بازمی‌گردد. میرزااعتصام‌الدین، هندی‌ای که از 1766 تا 1769م به انگلستان سفر کرد، گزارش داده است که طی سفرش به اروپا به ترجمۀ مقدمۀ فرهنگ جهانگیری کمک کرده و وقتی جونز اثر پرفروش علمی خود، دستور زبان فارسی (1771م)، را تألیف می‌کرد، این ترجمه در اختیار او بود. چنان که منشی اعتصام‌الدین شرح داده است:

 

كپتان سوئين بالاي جهاز از احقر كتاب كليله دمنه تمام خوانده و دوازده آئين فرهنگ جهانگيري را كه مشتمل بر قوانين فارسي است ترجمه كرده بود. مستر جونس از روي آن ترجمه به اتفاق كپتان مذكور گروه نسخۀ شكرستان ترتيب داده، چاپ نموده، بفروخت رسانيده، مبلغي به منفعت خودها نمودند.[42]

 

منشی اعتصام‌الدین وقتی در آکسفورد بود با ویلیام جونز دیدار کرد و با او ”به کتابخانه ها رفت.“[43] جونز در مقدمۀ دستور زبان فارسی خود به کمک‌های ”نجیب‌زاده‌ای خارجی“ اذعان دارد که هویت او را معلوم نکرده است. بعدها ویراستار مجموعۀ آثار جونز این شخص را بارون چارلز رِویتسکی معرفی کرد.[44]

 

چنان که جونز خود تصدیق می‌کند:

 

بسیار خوشوقتم که اعتراف کنم برای مختصر دانشی که بر حسب اتفاق دربارۀ زبان فارسی  فراگرفته‌ام، خود را مدیون نجیب‌زاده‌ای خارجی می‌دانم. شوق من به شعر و لغت‌شناسی  آسیایی‌ها مرهون مکالماتم با او و مکاتبات خوبی بود که وی با ادامۀ آن هنوز به من  افتخار می‌دهد.[45]

 

با توجه به اظهار نظر منشی اعتصام‌الدین در سفرنامه‌اش، می‌توان نتیجه گرفت که برخلاف اظهار نظر ویراستار مذکور که نیت جونز را تشکر از رویتسکی می‌داند -مردی که جونز او را در 1768م ملاقات کرد- مقصود جونز منشی اعتصام‌الدین بوده است.[46] با مکتوم نگاه داشتن هویت ”نجیب‌زادۀ خارجی،“ به نظر می‌رسد قصد جونز آن بود که با ایجاد این ابهام و بدون ذکر نام شخص مشخصی هم‌زمان افراد دیگری که به فارسی‌آموزی او کمک کرده بودند و از جمله میرزا، ”معلم سوری“اش،[47] را به حساب آورده باشد. نکتۀ حائز اهمیت اینکه جونز در پیشگفتار دستور زبان فارسی کار خود را متمایز از کار دیگران دانسته است:

 

من کار خودم را با هر تألیف مشابه دیگری که به دستم رسیده به دقت مطابقت داده‌ام. و اگرچه دربارۀ موضوعی با چنین کلیتی باید ملاحظاتی چند ابراز کرده باشم که در همۀ آن تألیف‌ها  مشترک است، مع‌ذلک خوشنودم که نظرات من، نحوۀ عرضه‌داشت کل کتاب و نقل‌قول‌های مندرج در آن به قدر کافی آن را به منزلۀ اثری اصیل و ابتکاری متمایز خواهد کرد.[48]

 

نشان دادن حد و حیطۀ خلاقیت جونز در دستور زبان فارسی بیرون از حوصلۀ نوشتۀ حاضر است،[49] اما باید یادآور شد که عنوان فارسی کتاب، شکرستان در نحو زبان پارسی تصنیف یونس آکسفوردی، بود و جونز یا یونس آکسفوردی نه به عنوان نویسنده، بلکه گردآورنده و مؤلف کتاب معرفی شده بود.

 

نشر این اثر جونز مقارن با چاپ زند اوستا آنکتیل دوپرون بود  و به نظر می‌رسید جونز که در ”پیشگفتار“ خود مدعی شده بود ”به تاریخ زبان فارسی از زمان گزنفون تا روزگار ما“[50] پرداخته است، از زبان‌های اوستایی و پهلوی خبر نداشت، زبان‌هایی که آنکتیل دوپرون کار خود را از آنها ترجمه کرده بود. جونز برای حفظ شهرت خود، اصالت متونی را که آنکتیل ترجمه کرده بود به باد انتقاد گرفت.[51] او با اتکا به قول ژان شاردن (Jean Chardin, 1643-1713) می‌گفت: ”فارسی باستان زبانی تماماً از میان رفته است که هیچ کتابی در آن وجود ندارد.“[52] بحث جونز این بود که ترجمۀ ”مرد گونه سرخ فرانسوی“ از کتابی منسوب به زرتشت در واقع ”حرف‌های بی‌معنای آن ولگردهای سیه‌چرده است که غالباً می‌بینیم در کنار آتشی غمبار زیر پرچین‌ها سر در گریبان چمباتمه زده‌اند.“[53] جان ریچاردسون (John Richardson, 1741-1811)، فرهنگ‌نویس سرشناس به فارسی و مؤلف فرهنگ لغات: فارسی، عربی و انگلیسی در انتقاد از آنکتیل به جونز پیوست و گفت دو زبان زند و پهلوی مجعولاتی صرف‌اند. پس از ارزیابی کار آنکتیل، ریچاردسون مثل جونز به این نتیجه رسید که ”روی هم رفته، م. آنکتیل هیچ کشفی انجام نداده که بتواند با کمترین سند و مدرکی مُهر تصویب بر کتاب خود بزند. او هیچ سندی از عهد کهن به دست نمی‌دهد و فقط خرافات بی‌ارزش و مراسم و تشریفات پایان‌ناپذیر آتش‌پرستان امروزی نفرت ما را برمی‌انگیزند.“[54] ریچاردسون با عرضۀ دلیلی لغت‌شناختی بر این عقیده بود که عدم اصالت زند و پهلوی از انبوه لغات عربی پیداست که در این هر دو زبان یافت می‌شود.[55] این حدس ریچاردسون آتش خیال جونز را چنان شعله‌ور ساخت که بعدها بر سر این فرضیه رفت که پهلوی با عربی و عبری قرابت دارد.[56]

 

جونز، که تا 1789م پختگی فکری بیشتری پیدا کرده بود، بحث جنجالی خود را با آنکتیل دوپرون در نوشته‌ای با عنوان ”گفتمان ششم: دربارۀ ایرانیان“ از سر گرفت. این نظر او که ”زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است،“[57] او را در جایگاه ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی“ اعتبار و مقبولیتی خاص بخشید.[58] با وجود این، طبق ارزیابی ماکس مولر، ”این نتیجه‌گیری که ’زند لااقل لهجه‌ای از زبان سانسکریت است‘ درست نیست، زیرا ارتباط آن دو بیش از اندازه نزدیک تصور می‌شود. ولی بسیار مهم است که رابطۀ دو زبان معلوم شود.“[59] در حالی که جونز به سبب نظراتش دربارۀ قرابت زبان‌ها تقدیر و تکریم می‌شود،[60] پژوهشگران و متون ایرانی-هندی منبع اطلاعات جونز ناشناخته مانده‌اند.

 

فرهنگ‌نویس و زبان‌شناس ایرانی، سراج‌الدین‌خان آرزو (1689-1756م) چند دهه پیش از دورۀ کاری جونز اثری جامع دربارۀ زبان فارسی با عنوان مثمر نوشت که از پیوند این زبان با سانسکریت حکایت می‌کرد.[61] شواهد مکتوب نشان می‌دهند که امکان دارد جونز با این کتاب آشنا بوده و بنابراین، احتمالاً از آن در نگارش خطابه‌ای که باعث مقبولیتش در مقام ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند شد،“ بهره برده است.[62] آرزو در تحقیق خویش در باب شباهت‌ها و تفاوت‌های آوایی و معنایی فارسی، عربی و سانسکریت و روندهای به هم مرتبط عربی‌سازی (تعریب)، سانسکریت/هندی‌سازی (تهنید) و فارسی‌سازی (تفریس) در ایران و هند از اصالت قوۀ تشخیص خود دربارۀ پیوستگی و قرابت سانسکریت و فارسی کاملاً آگاه بود. او می‌نویسد: ”تا الیوم هیچ‌کس به دریافت توافق زبان هندی [سانسکریت] و فارسی با آن همه کثرت اهل لغت چه فارسی و چه هندی و دیگر محققان این فن متوجه نشده‌اند الاّ فقیر آرزو.“[63] او متعجب بود که فرهنگ‌نگارانی چون عبدالرشید تَتَوی (م. حدود 1658م)، مؤلف فرهنگ رشیدی (1653م) که در هند زندگی کرده بودند، ”هیچ لحاظ نکرده‌اند که در این دو زبان چه قدر توافق است.“[64] تاریخ دقیق تألیف مثمر معین نشده است، اما واضح است که آرزو اصطلاح ”توافق لسانین“ را در چراغ هدایت (1747م)، که فرهنگی شامل مفاهیم و عبارات فارسی و فارسی‌شده است، به کار برده بود.[65] او در این فرهنگ لغت نمونه‌هایی از کلمات مشترک در هر دو زبان فارسی و هندی (سانسکریت) به دست داده است.[66] از آنجا که آرزو در 1756م درگذشت، پس مثمر باید پیش از این تاریخ نوشته شده باشد. تاریخ نوشته‌های آرزو دربارۀ قرابت سانسکریت و فارسی یقیناً به پیش از زمان نگارش مقالۀ پدر کوردو (Father Coeurdoux) در 1767م برمی‌گردد که تحقیقاتی دربارۀ خویشاوندی سانسکریت و لاتین صورت داده است.[67]

 

بر اساس شماری کلمات زند و پازند -یا اصطلاحاً هزوارش[68] که در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری آمده است، آرزو نیز پیوند زبان‌های پهلوی و عربی (”توافق لسانین پهلوی و عربی“) را مورد توجه و بررسی قرار می‌داد. اما آرزو به این موضوع که در زبان پهلوی گاه لغاتی آرامی به صورت اندیشه‌نما (ideograms) برای رسانیدن معادل‌های پهلوی آنها به کار می‌رفت اشاره نمی‌کرد که شاید حاکی از عدم آشنایی او با این مفهوم بود. این لغات به زبان آرامی نوشته، اما معادل‌های فارسی آنها تلفظ می‌شدند. مشابه خطای آرزو را جونز نیز تکرار کرد، زیرا چند دهه بعد ادعا کرد که زبان زند شباهت زیادی به سانسکریت و پهلوی و عربی دارد.[69] آرزو، که بیش از جونز از تفکر تاریخی برخوردار بود، می‌گفت تحول از پهلوی به دری و فارسی معاصر معلول تغییرات زبان شناختی در طی زمان بوده است.[70] او همچنین تفاوت‌های متون زرتشتی اوستا، زند و پازند را ناشی از دگرگونی تاریخی زبان فارسی می‌دانست.[71]

 

انگیزۀ تحقیق آرزو دربارۀ دگرگونی زبان فارسی برانگیخته از تضاد شدید زبانی میان شاعران پارسی‌گوی هندی و ایرانی‌تبار بود. رساله‌های او، داد سخن و سراج منیر و تنبیه الغافلین، همه حول این کشمکش‌های شدید دور می‌زنند. شاعران مهاجر از ایران به منظور جلب حمایت شاهان هند درصدد آن بودند که با به پرسش کشیدن توان و شایستگی شاعران هندی‌تبار بخت خود را بیشتر کنند. برای مثال، شیدا فاتح‌پور (م. 1632م) که شعرش در داد سخن آرزو نقد و تحلیل شده است، شکایت می‌کرد که ایرانی‌ها او را به سبب تبار هندی‌اش کنار گذاشته‌اند.[72] شیدا برخلاف حریفان سرسخت ایرانی‌اش استدلال می‌کرد که ”ایرانی و هندی بودن فخر را سند نگردد.“[73] ابوالبرکات منیر لاهوری (م. 1644م)، شاعری دیگر که کارش در سراج منیر و داد سخن آرزو ارزیابی شده، نیز به این تنش قومی-حرفه‌ای واکنش نشان می‌داد؛ تنشی که شیدا را برآن داشت تا از کار ملک‌الشعرای ایرانی، محمدجان قدسی (م. 1646م) انتقاد کند. منیر لاهوری مانند شیدا شکوه می‌کرد که ”نسب ایران“  افزون بر ”پیری،“ ”توانگری“ و ”بلندآوازگی“ به ناروا معیاری برای تشخیص مهارت فرد به حساب می‌آید. او دربارۀ فارسی‌زبانان و لفظ فارسی می‌گفت: ”اگر فارسی‌ صد جا در فارسی غلط کند، در سخن او سخن نمی‌کنند و هندی اگر همه چون تیغ هندی جوهر ذاتی را آشکار سازد، دم از تحسین نمی‌زنند.“[74] او از سر ناخشنودی می‌گفت که به‌رغم موفقیت‌هایش در زبان فارسی، ”اگر بنای راست‌گفتاری نهم و گویم که نژادگاه منِ کافر خاک هند است، این سیاهکاران زمین سخنم را با خاک سیاه برابر می‌سازند.“[75] منیر لاهوری آرای خود را در کارنامۀ خویش مفصلاً بیان کرده است. این اثر کتابی است برجسته که به تعریف خودستایانۀ شاعران ایرانی از توانایی خویش در زبان اعتراض می‌کند.

 

این تنش‌های سودبخش آرزو را بر آن داشت که تحقیق تاریخی بی‌سابقه‌ای را دربارۀ زبان فارسی و عمل تعریب ، تفریس و تهنید لغات بر عهده گیرد. تشخیص او از خویشاوندی فارسی و سانسکریت مؤید این استدلال او بود که هندی‌ها اختیار دارند به کلمات و عبارات فارسی معنای جدید بدهند و مفاهیم هندی را در نوشته‌های خود به کار ببرند. شاگردان آرزو، که این مسیر سرشار از آگاهی‌های تاریخی را دنبال می‌کردند، روندی از بومی‌سازی و پرورش اردوی ادبی (اردوی مُعلّی) را آغاز کردند.[76] به این سبب بود که محمدحسین آزاد (1834-1910م) می‌گفت که آرزو ”کاری را برای زبان اردو کرد که ارسطو برای علم منطق کرد. مادام که اصحاب منطق وارثان ارسطو خوانده می‌شوند، تمامی دانشمندان اردو نیز وارثان خان آرزو نامیده خواهند شد.“[77] به عبارت دیگر، بومی‌سازی نتیجۀ رقابت شعری و ادبی میان شعرای هندی و ایرانی و پیش از سلطۀ استعمار بریتانیا بر هند در جریان بود.

 

همچون آرزو، حدس جونز دربارۀ رابطۀ تاریخی سانسکریت، فارسی و عربی متأثر از تخیلات تاریخی دبستان مذاهب بود که از طریق میرمحمدحسین اصفهانی با آن آشنا شده بود.[78] دبستان و دیگر ”متون دساتیری“ داستانی نیمه‌تاریخی نیمه‌افسانه‌ای به دست می‌دادند که با مهاباد مشهور، پیش از عصر آدم، آغاز شده بود. تصور می‌شد که این مهاباد دور عظیم هستی انسانی را مدت‌ها پیش از آدم شروع کرده بود. این متون که آذر کیوان (1529-1614م) و مریدانش آنها را تألیف، تصنیف یا ”ترجمه“ کرده بود، طرح تاریخی جدیدی پدید آورد که بر این فرض برتری‌طلبانۀ یهودی/مسیحی/اسلامی سایۀ تردید می‌انداخت که تاریخ بشر با آفرینش آدم آغاز می‌شود.[79] این تخیل تاریخی، که از الگوی ابتدایی نوعی ملیت‌گرایی حکایت دارد، ”مدرک“ لازم برای تعیین خاستگاه آغازین زبان‌ها و ملت‌ها را در اختیار جونز گذاشت. او دربارۀ ”کشف“ دبستان چنین می‌نویسد:

 

کشفی مبارک، که بابت آن من نخست مدیون میرزامحمدحسین، یکی از هوشمندترین مسلمانان هند، بودم که هم ابرهای ابهام را برطرف کرد، هم پرتوی از نور بر تاریخ بسیار کهن ایران و نوع انسان انداخت؛ نوری که برای مدت‌ها از آن ناامید شده بودم و به زحمت می‌توانست از نقطۀ دیگری از جهان بتابد.[80]

 

روایت تاریخی دبستان، با کشاندن دامنۀ تاریخ ایران به ادوار آبادیان، جیان، شائیان و یاسان، همه مربوط به پیش از زمان آدم بوده و منشأ جدیدی برای زبان‌ها و نژادها پیش می‌نهاد.

 

اگر بتوانیم بر این مدرک که به نظرم استثنایی است اطمینان کنیم، شاهنشاهی ایران باید در جهان  قدیم‌ترین باشد. اما هنوز جای تردید است که از سه نژاد هندی، عرب یا تاتار نخستین پادشاهان ایران به کدام‌یک تعلق داشتند یا آیا از نژادی متفاوت با هر یک از این سه نژاد بوده‌اند. اینها پرسش‌هایی است که خیال می‌کنم بتوانیم به آنها پاسخ دهیم، منتهی وقتی که دربارۀ زبان‌ها، ادبیات، دین و فلسفه و ضمناً دربارۀ هنرها و علوم ایرانیان عهد باستان به دقت تحقیق کرده باشیم.[81]

 

امکان فرضی وجود ”نژاد چهارمی متفاوت با هر یک از این سه نژاد“ انگیزه‌ای شد که ماکس مولر نموداری از نژاد آریایی و خانوادۀ زبان‌ها تهیه کند.[82] بر اساس تصور تاریخی دبستان مذاهب و دساتیر، جونز استدلال می‌کرد که کیومرث، نخستین نیای نوع انسان طبق کیهان‌شناسی زرتشتی، ”به احتمال قوی از نژادی متفاوت با مهابادیان که قبل از او وجود داشتند بود.“[83] در مقام معارضه با آنکتیل دو پرون، جونز با مفروض دانستن تفاوت نژادی میان کیومرث و مهاباد می‌گفت:

 

اعتقاد راسخ دارم که تعالیم زند با تعالیم ودا تفاوت داشت، همچنان که معتقدم دین برهمن‌ها، که با آن ارتباط روزانه داریم، پیش از جلوس کیومرث در ایران رواج داشت. پارسیان به احترام خاطرۀ کیومرث او را نخستین انسان به شمار می‌آورند، اگرچه آنها به سیلی عالمگیر پیش از او عقیده دارند.[84]

 

جونز باز با استناد به دبستان حدس می‌زد که

 

زبان نخستین امپراتوری ایرانی مادر سانسکریت و نتیجتاً منشأ زند و پارسی و همچنین یونانی، لاتین و گوتیک بود. زبان آسوری‌ها منشأ کلدانی و پهلوی بود و دیگر اینکه زبان اصلی تاتارها نیز در همان امپراتوری رواج یافته بود، گرچه به سبب آنکه تاتارها کتاب یا حتی خط نداشتند، نمی‌توانیم با اطمینان گویش‌های محاوره‌ای و گوناگون ایشان را دنبال کنیم.[85]

 

به عبارت دیگر، گزارش تاریخی دبستان مذاهب، همان‌گونه که الهام‌بخش خان آرزو شده بود، موجب شد جونز نیز به این فکر بیفتد که جوامع انسانی دارای تنوع زبانی و نژادی‌اند.

 

جونز در گفتار مهمش ”دربارۀ ایرانیان،“ که او را جایگاهی جاودانه در تاریخ زبان‌شناسی تطبیقی بخشید، به دنبال این بود که بدایتش مورد قبول واقع شود.

 

در نظرات جدید و مهمی که می‌خواهم عرضه کنم، دربارۀ زبان‌ها و علایم نوشتاری کهن ایران اعتقاد من این است که شما باور کنید بسیاری از اظهاراتم، که اثباتش در اینجا مهم است، از خود من است؛ زیرا شایستۀ آن نخواهم بود که بخواهم با تکرار فهرستی ملال‌آور از کلمات پراکنده و عرضۀ مقداری واژگان به جای یک رساله از توجه رضایت‌آمیز شما سوء استفاده کنم.[86]

 

جونز با تصریح به اینکه بر شواهد تکیه می‌کند می‌گوید:

 

از آنجا که من خود را عادت داده‌ام نظراتم را دربارۀ افراد و اشیاء به شواهد مستند کنم -که تنها اساس قابل اعتماد علوم مدنی است، همان‌گونه که آزمایش مبنای علوم طبیعی است- و باز از آنجا که مسئله‌ای را که قصد دارم بحث کنم با پختگی تمام مورد امعان نظر قرار داده‌ام، مطمئنم که شما نسبت به اظهارات من تردید نخواهید کرد یا وقتی که به شما اطمینان دهم که هیچ‌چیزی را که قادر نیستم به طرز رضایت‌بخشی ثابت کنم با قاطعیت ادعا نخواهم کرد، شما  گمان نخواهید برد که از حد معقول فراتر رفته‌ام.

 

مع ذلک، بعد از این ملاحظات مقدماتی، جونز به شرح قرابت فارسی و سنسکریت پرداخت بدون آنکه نمونه‌ای به دست دهد: ”می‌توانم با خاطر جمع به شما اطمینان دهم که صدها اسم پارسی سانسکریتِ خالص‌اند، بدون هیچ تغییری جز از قبیل آنچه ممکن است در بهاشا یا لهجات متعدد محلی هند مشاهده شود. دیگر آنکه بسیاری از فعل‌های امر فارسی ریشه‌های افعال سانسکریت‌اند.“ چنان که ریچاردسون پیش‌تر در نقد خود بر ترجمۀ آنکتیل دوپرون از زند اوستا یادآور شده بود، جونز در این نظر راسخ بود که ”من در فارسی سره هیچ اثری از زبان عربی نمی‌بینم، جز آنچه از طریق مراودات شناخته‌شده میان ایرانیان و اعراب، به‌ویژه در زمان بهرام منتقل شد.“[87] جونز به یاری بهمن یزدی، دانشمندی زرتشتی که از ایران فرار کرده بود،[88] توانست نظریاتی را مورد بحث قرار دهد که عنوان ”بنیادگذار دستور زبان تطبیقی سانسکریت و زند“ را برای او تثبیت کرد.[89]

 

من اغلب در این موارد با دوستم بهمن صحبت می‌کردم و هر دوی ما پس از تعمق کامل به این باور رسیدیم که زند به سانسکریت و پهلوی به عربی شباهت بسیار دارد. او به درخواست من نوشتۀ نفیس منقوش بردیهیم کورش را که در گلستان به نمایش گذاشته شده، به پهلوی ترجمه کرده بود و من این شکیبایی را داشتم که فهرست کلمات پازند را در تعلیقۀ فرهنگ جهانگیری بخوانم. این بررسی دقیق مرا کاملاً متقاعد ساخت که پهلوی لهجه‌ای از کلدانی است و من در تأیید این واقعیت جالب سند مختصری ارائه خواهم داد.

 

جونز در تأیید این نظریه که پهلوی لهجه‌ای کلدانی است شاهد زیر را عرضه کرد:

 

به اقتضای طبیعت خاص زبان کلدانی، بیشتر کلمات به نخستین مصوّت بلند تمام می‌شوند، مانند شِمیا آسمان و ما همین کلمه را بدون هیچ تغییری حتی در یک حرفِ آن، در پازند می‌بینیم. همین طور، لـَیلیا (شب)، مِیا (آب)، نیرا (آتش)، مَطرا (باران) و انبوهی واژه‌های دیگر که همه عربی یا عبری با پایانۀ کلدانی‌اند.

 

 

این لغات رایج در کلدانی و پهلوی (شِمیا، لـَیلیا، مِیا، نیرا و مطرا)[90] در زمرۀ نخستین چند کلمۀ صدر فهرستی شامل بیش از 40 واژه بود که آرزو آنها را ذیل عنوان ”در توافق الفاظ“ (دربارۀ خویشاوندی لغات) تجزیه و تحلیل کرد.[91]

 

با توجه به شواهد نقل‌شده، واضح است که دانشمندان هندنشین ایرانی‌مشرب از قبیل آرزو و بهمن یزدی و متونی از قبیل مثمر، دبستان و فرهنگ جهانگیری در شکل‌گیری نظریات ویلیام جونز و خدماتش به زبان‌شناسی تطبیقی و مطالعات شرقی حضور شاخصی داشتند. مسلماً شرق‌شناسانی چون آنکتیل دوپرون و جونز در مقام کارآموزانی کم‌تجربه به حوزه‌های السنه، ادیان و تاریخ ”شرق“ وارد شده بودند. بدون تخصص و سرمایۀ فرهنگی پژوهشگران بومی که در استخدام آنها بودند، پیشرفت‌های فکری و خدمات علمی محققان تازه‌کار امکان‌پذیر نمی‌شد. توصیف‌ها و شرح‌های تهیه‌شده در غرب در حوزۀ شرق‌شناسی شرایط و بسترهای مرتبط غیرغربی را که بر رشد و تعمیق فکری این رشته تأثیر داشت محو کرده‌اند.

 

متن‌آمیزی و تاریخ‌نگاری پسااستعماری

تاریخ‌های شرق‌شناسی، مشابه روند استعمارگرایانۀ تبدیل ارزش‌های واقعی و هنری به اقلام تجاری و قابل خرید و فروش و برخورد مادی با معنویات،[92] آثار خلاقیت و عاملیت زحمت‌کشان فکری را که کتاب‌های تألیفی آنها امضای شرق‌شناسان ”پیش‌آهنگ“ را بر خود دارند، مخفی کرده‌اند. آرشیوهای متون منتشرنشدۀ فارسی که به سفارش شرق‌شناسان بریتانیایی در سده‌های هجدهم و نوزدهم تهیه شده این روی ناپیدای شرق ‌شناسی را برملا می‌سازد. پس از بررسی دقیق آثار بریتانیایی‌هایی که این آثار چاپ‌نشده را سفارش داده‌اند، به نظرم می‌رسد که آنان کتاب‌هایی ”نگاشته‌اند“ که شباهت نزدیک به کتب سفارشی فارسی آنها دارد. مثلاً رابطۀ تاریخی منشأ، پیشرفت و افول افغانان روهیله، نوشتۀ چارلز همیلتون در 1787م، بسیار به تاریخ فیض‌بخش، تألیف شیو پرشاد در 1776م شبیه است.[93] همچنین، کتاب تاریخ زمام‌داری عالم‌شاه: امپراتور کنونی هندوستان از لحاظ شکل و محتوا قابل مقایسه است با کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی.[94] مجموعۀ بزرگی از گزارش‌های فارسی دربارۀ تبَت اطلاعات بنیادی کتاب کاپیتان ساموئل ترنر را فراهم ساخت که در 1800م منتشر شد:[95] روایتی از به سفارت رفتن به بارگاه تِشو لاما در تبت مشتمل بر نقلی از سفر به بوتان و بخشی از تبت. جالب‌ترین این مشابهت‌های متنی در اثر ویلیام مورکرافت با نام سفرهایی به ولایات هیمالیا در هندوستان و پنجاب دیده می‌شود.[96] مورکرافت ”یکی از مهم‌ترین پیش‌آهنگان حوزۀ دامپزشکی علمی جدید“ شناخته شده و نیز ”مبتکر پیش‌آهنگ تقریباً در هر کاری که بدان دست برده،“ به شمار می‌آید. او در 1812م میرعزت‌الله را مأمور ساخت که از کلکته به بخارا در آسیای مرکزی سفر کند. میرعزت‌الله در طول سفر اطلاعات تاریخی و مردم‌شناختی گرانبهایی گرد آورد که آن را در احوال سفر بخارا ضبط کرد.[97] یافته‌های او نیز اطلاعات اساسی برای تألیف کتاب ”راهگشا“ یادشده، اثر مورکرافت، را فراهم آورد. بررسی نه چندان مفصلی نشان می‌دهد که مورکرافت احتمالاً نمی‌توانسته سفر گزارش‌شده‌ای را که به سبب ”صحت ملاحظات تاریخ‌نگاری و سیاسی“ از آن تعریف و تمجید شده، شخصاً صورت داده باشد.

 

بر اساس این متون و متون تصحیح‌شدۀ دیگر، به نظر می‌رسد که اروپاییان علاقه‌مند به دانش شرق‌شناسی در مرحلۀ شکل‌گیری این رشته آغازگر پژوهش‌های ”اصیل“ و ”علمی“ نبودند، بلکه بسیار بر یافته‌های تحقیقی محققان محلی تکیه می‌کردند. کارگزاران استعمار در هند با ترجمۀ این آثار به انگلیسی اعتبارنامه‌هایی علمی برای خود جعل کردند و با نشر آنها به نام خود در وطنشان شخصیت و اهمیتی در مقام محققان شرق‌شناس به وجود آورند.[98] روند ترجمه و نشر این امکان را به اروپایی‌ها داد که رد و نشان تولیدکنندگان محلی این آثار را محو کنند و بدین ترتیب، امتیاز مرجعیت علمی و خلاقیت را از آنها بگیرند؛ صفاتی که رفته‌رفته نشانه‌های متمایزکنندۀ ”محققان“ اروپایی در حوزۀ شرق‌شناسی شناخته شد. در بسیاری از این موارد، پژوهشگران اروپایی کارهای خود را با افزودن ابزارهای نگارش تحقیقی، مانند پانوشت، ارجاعات و نقل اقوالی که قبلا ً در متن خود کتاب‌های سفارش‌شده موجود بود، برجسته ساختند.

 

در پاره‌ای موارد دیگر، رقابت علمی به محفوظ ماندن نام مؤلفان اصلی کمک کرد. مثلاً میرزاصالح شیرازی برای هیئتی نمایندگی به ریاست سِر گور اوزلی (1770-1844م)، سفیر فوق‌العاده و تام‌الاختیار بریتانیا که از 1811 تا 1912م در ایران به سر می‌برد، نقش راهنما را ایفا کرد.[99] میرزاصالح در معیت این هیئت از سفر آنها یادداشت‌هایی برداشت. هیئت مذکور مرکب از شرق‌شناسان برجسته، ویلیام اوزلی (1767-1842م)، ویلیام پرایس و جیمز موریه (1782-1849م) بود.[100]

 

میرزاصالح مجموعه‌ای مکالمه به فارسی نوشت که در دستور سه زبان اصلی شرق: هندوستانی، فارسی و عربی، تألیف ویلیام پرایس، منتشر شد.[101] مطابق نوشتۀ پرایس، ”وقتی در شیراز بودیم، با میرزاصالح، که به فضایل ادبی شهرت داشت، آشنا شدم. او وارد جمع ما شد و مدت زیادی با سفارت در رفت‌و‌آمد بود. طی آن مدت من او را تشویق کردم مقداری مکالمه به زبان مادری خود بسازد، لهجۀ خالص شیرازی.“[102] سیزده سال قبل از آن، ویلیام اوزلی در کتاب خود با عنوان سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران ”منتخبی از چند مکالمۀ خودمانی نقل کرده که به درخواست من به‌توسط مرد ادیبی در شیراز نوشته شده بود.“[103] این منتخب عرضه‌شدۀ اوزلی سرآغاز ”مکالمه‌های فارسی“ نوشتۀ میرزاصالح بود.[104] هم اوزلی و هم پرایس مدعی شده‌اند که این ”مکالمه“ به خواهش آنها نوشته شد.[105] این ادعاهای رقابت‌آمیز می‌تواند دلیل ماندگاری نام میرزاصالح مؤلف مکالمه‌ها باشد. در مقدمه‌ای بر مجموعۀ ”مکالمه‌ها“‌  پرایس خاضعانه می‌گوید: ”هیچ انگیزه‌ای نداشتم جز آنکه به سرمایۀ ادبیات شرق‌شناسی بیفزایم و زبان فارسی را به طالبان آن عرضه کنم. من از این مکالمه‌ها برگردانی کلمه به کلمه کرده و ترجمه‌ای انگلیسی [کذا]، حتی‌المقدور تحت‌الفظی، به دست داده‌ام.“[106] میرزاصالح در تحقیقات پرایس به نگارش ”رساله“ او نیز کمک کرد.[107] ویلیام اوزلی نیز تصدیق کرده که میرزا صالح ”شرحی“ فشرده و بسیار موجز دربارۀ محل‌های تاریخی و باستان‌شناختی برای او تهیه کرده بود که اوزلی در کتاب خود سفرهایی در کشورهای مختلف مشرق‌زمین، بالاخص ایران از آنها استفاده کرد.[108] از جایی که اوزلی به خدمات پژوهشی میرزاصالح با اطمینان تکیه کرده بود، بخشی از کار خود را در ”ثمرۀ تحقیق مشترک ما” به شمار آورده است.“[109] عجب آنکه باز از میرزاصالح فقط به عنوان یکی از نخستین گروه از محصلان ایرانی اعزام‌شده به اروپا در 1815م یاد شده که ظاهراً ”به گرفتن تعلیم در خواندن و نوشتن زبان خودشان“ نیاز داشتند.[110]

 

محو آثار خدمات فکری پژوهشگران ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرای غیرایرانی به شکل‌گیری شرق‌شناسی در اواخر سدۀ هجدهم مقارن شد با اهمیت یافتن تعیین منشأ کتب در اروپا به مثابه اصلی برای احراز سندیت و اعتبار آنها. اهمیت یافتن مضاعف  معلوم کردن مؤلفان متون ناشی از انقلاب رمانتیک در اروپا بود و تأکید صریح آن بر مؤلف ”به منزلۀ منبع مولد متن و فردی که با تبیین موقعیت یگانۀ ’اثر‘ هویت آن را به طرز اجتناب‌ناپذیری تثبیت می‌کند.“[111] با افزایش اهمیت فرهنگی نوآوری، دیگران اروپایی موقعیت خود را در جایگاه خزائن خلاقیت و ابتکار استوار کردند. درست در همین برهۀ حساس تاریخی بود که از ارزش آثار آن زمان محققان غیراروپایی رفته‌رفته کاسته شد و اخبار و روایات کهنه و سنتی خوانده شدند. این شیوه‌های پرطمطراق توخالی در زمانی که دستگاه‌های حامی دانشمندان و اهل تحقیق در ایران و هند -مثلاً دربارها- دستخوش تزلزل بودند، کنار زدن دانشمندان ایرانی‌مشرب و فارسی‌گرا را تجویز می‌کرد. فقدان منابع ثابت تشکیلاتی و مالی که به دانشمندان ایرانی‌مشرب قدرت و اعتبار می‌بخشید، به شرق‌شناسان امکان داد در آثار فکری و تحقیقی آنان تصرف کنند. نهادینه شدن شرق‌شناسی به صورت حوزه‌ای از پژوهش‌های علمی، و به اختیار درآوردن ”منابع اصیل“ به محققان اروپایی امکان داد به وجهی مؤثر کارهای معاصران غیرغربی خود را، که عاملیت و خلاقیت آنان انکار می‌شد، به خود اختصاص دهند.

 

مسئولیت سنگین تاریخ‌نگاری پسااستعماری این است که روندهایی را که بر اثر توصیف‌های اروپامحور از تجدد مکتوم و متحجر مانده‌اند باز در بستر تاریخی‌شان بیندازد. چنین چالشی ایجاب می کند که پرده از روی ”عقلانیت غربی“ برافتد. چنین طرحی باید از اقداماتی چون نقد ادوارد سعید از شرق‌شناسی به منزلۀ ”گفتمانی نظام‌مند و حساب‌شده که اروپا از طریق آن توانست شرق را از لحاظ سیاسی، اجتماعی، نظامی، مسلکی، علمی و تخیلی سامان دهد و حتی آن را به وجود آورد“ فراتر رود. شرق‌شناسی سعید اساس تحقیقات بسیار سودمندی دربارۀ عاملیت و قدرتمندی استعمار اروپایی را بنیاد نهاد، اما این تحقیقات ندرتاً دربارۀ عاملیت و خلاقیت دیگری اروپا، یعنی شرقی‌هایی که منفعل و سنتی خوانده می‌شوند، پژوهشی به‌قاعده و روشمند صورت می‌دهند. انکار ابتکار عمل و همگامی با ”بقیه“ در حق شرق زمینه را برای استثنایی نشان دادن ”غرب“ فراهم ساخت. با سامان دادن مجدد وضع روابط گفت‌وگویی میان متون غربی و نیز متون شرقی -که راهنمای متون غربی بودند، ولی از نشرشان جلوگیری شد- تاریخ‌نگاری پسااستعماری می‌تواند روابط گفت‌وگویی میان غرب و بقیه را در وضعیتی نو برقرار سازد؛ روابطی که برای شکل‌گیری روحیات و خصیصه‌های ویژۀ تجدد لازم بود. به کارگیری ”متون بی‌خانمان“ در توصیف‌های تاریخی از تجدد شرط ضروری این طرح تاریخ‌نگاری است.

 

 

 

[1]*این جستار ترجمۀ مجدالدین کیوانی است از

Mohamad Tavakoli-Targhi, “Orientalism’s Genesis Amnesia,” in Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography (New York: Palgrave, 2001)

که پس از تغییرات تاریخی و فنی فیروزه پاپن-متین و ویرایش وحید طلوعی به چاپ می‌رسد.

دربارۀ فراموشکاری آغازین (genesis amnesia) بنگرید به

Pierre Borudieu, Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 79.

[2]Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s Discovery of India and the East, 1680-1880, trans. Gene Pattersan- Black and Victor Reinking (New York: Cambridge University Press, 1984), 8, 7, 5, and 33.

[3]‌Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York: W. Norton, 1982), 142, 168, and 170.

در گزارش لوئیس آمده است که ”در دهۀ دوم از 1800 بود که برای نخستین‌بار به ترجمه‌هایی از کتب انگلیسی در مصر بر‌می‌خوریم.“

 

[4]‌Bernard Lewis, Islam and the West (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993), 123-124.

[5]‌G. E.Von Grunebaum, Modern Islam: The search for Cultural Identity (Berkeley: University of California Press, 1962), 233-234 and 234-235.

[6]Edward Said, Orientalism (London: Routledge & Kegan Paul, 1978), Respectively 204, 160, 50, and 204.

[7]Lewis, Islam and the West, 125.

[8]Said, Orientalism, 2.

[9]Max Muller, “Preface to the Sacred Books of the East,” in The Upanishads, trans. F. Max Muller (Oxford: Clarendon Press, 1879; Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), xvii.

[10]Schwab, The Oriental Renaissance, 158.

[11] برای شرح عالمانه‌ای از اقامت آنکتیل دوپرون در هند بنگرید به

Jivanji Jamshidji Modi, “Anquetil-Duperron of Paris-India as seen by Him, (1755-60),” in Anquetil De Perron and Dastur Darab (Bombay: Times of India, 1916), 1-69.

[12] در گزارش‌های مرتبط با این رابطه، آنکتیل دوپرون غالباً به صورت فردی بسیار شاخص معرفی می‌شود، در حالی که مربیان او دست‌کم گرفته می‌شوند. از جمله بنگرید به

Martin Haug, The Parsis: Essays on their sacred Language, writings and Religion, rev. K. W. West (Boston, Mass: Houghton, Osgood, 1978; New Delhi: Cosmo Publications, 1978).

برای تحلیلی انتقادی از مبالغه‌ها و خودستایی‌های آنکتیل دوپرون بنگرید به

Jivanji Jamshedji Modi, “Anquetil Du Perron of Paris and Dastur Darabو” in Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 70-141.

[13]Schwab, The Oriental Renaissance, 7.

[14] بنا به گفتۀ شواب، ”رنسانس شرقی یا رنسانس دوم در تقابل با رنسانس اول: این اصطلاح و موضوع آن برای نویسندگان رومانتیک آشناست، نویسندگانی که برای آنها این اصطلاح مرادف اصطلاح رنسانس هندی است. چیزی که این اصطلاح بدان اشاره دارد احیای مجدد فضایی در قرن نوزدهم است که با ورود متون سانسکریت به اروپا پدید آمد، فضایی که تأثیری ایجاد کرد هم‌سنگِ تأثیری که در قرن پانزدهم با ورود نسخ خطی یونانی و شارحان بیزانسی به دنبال سقوط قسطنطنیه پدید آمد.“ بنگرید به

Shwab, The Oriental Renaisance, 11.

[15]Abu al-Fazl Allami, The A’in-i Akbari, trans. H. Blochman; ed. D. C. Phillott (Calcutta: [Royal] Asiatic society of Bengal, 1872-1877; Dehi: Low Price Publications, 1989) vol. 1, 110-112.

[16] برای ترجمۀ فارسی کتاب‌های سانسکریت بنگرید به

Fathullah Mujtabai, “Persian Hindu Writings,…” in Aspects of Hindu Muslin Cultural Relations (New Delhi: National Book Bureau, 1978); Shriram Sharm, A Descriptive Bibliography of Sanskrit wokrs in Persian (Hyderabad: Abul Kalam Azad Oriental Research Institute, 1982); N. S. Shukla, “Persian translations of Sanskrit works,” Indological Studies, 3 (1974), 175-191.

[17]به نقل از

Mujtabai, Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, 16

[18] برگرفته از گفتۀ اکبرشاه، مندرج در میرجمال‌الدین حسین اینجوی شیرازی، فرهنگ جهانگیری، ویرایش رحیم عفیفی (مشهد: دانشگاه مشهد، 1354)، 4. متن کامل گفتۀ اکبر در مقالۀ زیر آمده است:

  1. J. Modi, “Notes on Anquetile Du Perron (1755-61) on King Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, ed. B. P.Ambashthya (Patna: Janakj Prakashan, 1976), 1-16, particularly 6.

[19]V. S. Ghate, “Persian Grammar in Sanskrit,” The Indian Antiquity (January 1912), 4-7.

[20] میرزاخان‌بن فخرالدین محمد، تحفه الهند، به کوشش نورالحسن انصاری (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1354).

[21] دستور اردشیر نوشیروان به پیشنهاد دستور مهرجی رانای زرتشتی دعوت شد. در این خصوص بنگرید به

  1. J. Modi, “The Parsees at he Court of Akbar and Dastur Meherji Rana,” in Contributions on Akbar and the Parsees, 1-77, Particularly 17; Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religions, Beliefs and Practices (London: Routledge & Kegan Paul, 1979), 183.

برای فهرستی از اصطلاحات ”زند و پازند“ که با همکاری اردشیر نوشیروان گردآوری شد بنگرید به اینجو شیرازی، فرهنگ جهانگیری، جلد 3، 553-700.

[22] دربارۀ ”مباحث دینی پارسیان سدۀ هجدهم“ بنگرید به

Boyce, Zoroastrians, 188-195.

[23]Zand-Avesta,  trans. A. H. Anquetil-Duperron and intro. Robert D. Richardson (New York: Garland, 1984), vol. 1, 32G; Boyce, Zoroastrians, 189; Haug, The Parsis, 57; Modi, Anquetil Du perron and Dastur Darab, 37.

[24] شب قبل از حرکت آنکتیل به قصد اروپا، دستور داراب و دستور کاوس به سبب نپرداختن بهای نسخ خطی خریداری‌شده و حق‌التدریس و حق راهنمایی آنکتیل را تعقیب قانونی کردند. برای شرح جزییات بنگرید به

Modi, Anquetil Du Perron and Dastur Darab, 55 and 95.

[25] دربارۀ ترجمۀ فارسی بنگرید به محمد داراشکوه بن شاه‌جهان، سرّ اکبر یا سرّ الاسرار، به کوشش تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی (تهران: تابان، 1340). برای شرحی از این ترجمه  بنگرید به مَهش پرساد، ”ترجمۀ چاپ‌نشدۀ اوپانیشادها، به توسط شاهزاده داراشکوه،“ در

Jivani Jamshedji Modi, Dr. Modi Memorial Volume: Papers on Indo-Iranian and other Subjects (Bombay: Fort Printing Press, 1930), 622-637.

[26] ترجمۀ هَلهد همچنان چاپ‌نشده باقی مانده است. دربارۀ خدمات او بنگرید به

Rosane Rocher, Orientalism, Poetry, and the Millennium: The Checkered Life of Nathaniel Brassey Halhed, 1751-1830 (Delhi: Motilal Banarsidas, 1983); Wilhem Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (New York: State University of New York Press, 1988), 64.

[27]Oupenekhat, trans. A. H. Anquetil-Duperron (Strasbourg, 1801).

[28]Schwab, The Oriental Renaissance, 142 and 142.

[29]Francois Bernier, Travels in the Moghul Empire, AD 1656-1668, trans. Archibard Constable, rev. Vincent Smith (London: Oxford University Press, 1914; New Helhi: Atlantic Publishers, 1989), 323-324.

[30] از ”یادداشت“ ناشر که در ویرایش مجدد

Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J. Richardson, 1771), 70.

آمده است.

[31] William Jones, The Letters of Sir William Jones, ed. Garland Cannon (Oxford: Claredon Press, 1970), vol. 2, 798.

[32] جونز در نامه‌ای به ویلیام استوارت، مورخ 13 سپتامبر 1789، نوشت: ”مراتب احترام مرا به سرگرد پامر ابلاغ کنید و بگویید که دوست او تفضل حسین‌خان در انگلیسی و ریاضیات قیامت می‌کند. او سرگرم خواندن [آثار] نیوتن نزد بارو است و قصد دارد کتاب principa را به عربی برگرداند.“ بنگرید به

Jones, “To William Steuart,”in  Letters of Sir William Jones, 838-840, no. 520.

دربارۀ تفضل حسین‌خان بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 363-367؛ رحمن علی‌خان، تذکرۀ علمای هند (لکنهو: مطبعۀ منشی نو لِ کِشور، 1894)، 36-37.

[33]William Jones, “The Sixth Discourse: On the Persians, Delivered 19 Februrary 1789,” in The Works of Sir William Jones in Six Volumes, ed. Anna Maria Shipley Jones (London: G. G. and J. Robertson, 1799), 73-94, name on 77-78; William Jones, “A Conversation with Abram, an Abyssinian, concerning the City of Gwender and the Source of the Nile,” in The Works, vol. 1, 515-518.

[34] دربارۀ همکاری بهمن با جونز  بنگرید به ”دربارۀ ایرانیان،“ 80-81، 84،82 و 89. جونز در نامه‌ای به سِر جان مَکفِرسون، مورخ 6 مه 1786، نوشت: ”به هنگام صرف صبحانه، با لذت تمام مقالۀ کوتاه ولی دلنشین آقای فورستر را خواندم و این وقتی بود که فارسی‌خوانی روزانه‌ام را نزد دانشمندی یزدی، که مرا تا اینجا همراهی کرد، انجام داده بودم.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433.

همچنین بنگرید به نامۀ جونز به جان شور، به تاریخ 16 اوت 1787، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 763, no. 465.

پدر بهمن، موسوم به بهرام، خدمتکار محترم کریم‌خان [زند] بود. بنگرید به

Jones, “Remark by the president,” in The Works, supplement, vol. 1, 443-444.

[35] مثلاً شوشتری یادآور می‌شود که جونز نقد و نظری دربارۀ محمدعلی حزین اظهار کرده و از او خواسته بود که ”نارسایی‌ها و زوائد آن را تذکر دهد.“ بنگرید به شوشتری، تحفه العالم، 370.

[36] بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 659, no. 1.

علی ابراهیم‌خان نسخه‌ای از تحفه الهند را در اختیار جونز نهاد و او از آن در نگارش ”دربارۀ مقام‌های موسیقی هندوها“ استفاده کرد. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, 413-443.

همچنین، بنگرید به نورالحسن انصاری، ”مقدمۀ مصحح،“ در تحفه الهند، 41.

[37] جونز در نامه‌ای به چارلز ویلکینز، مورخ 17 سپتامبر 1785، نوشت: ”در ضمن، لطفاً به محمد غوث بگویید که . . . من از او تقاضا دارم کار روی کتیبه‌ای  را که شما با آن طرز عالی و تلاش و زحمت خواندید، آغاز کند.”بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 682.

[38] او مؤلف سیر المتأخرین بود که با عنوان زیر به چاپ رسید:

A Translation of the Seir Mutaqhrin or View of Modern Times (Calcutta, 1799; Calcutta: T. D. Chatterjee, 1902).

[39] دربارۀ پنج دانشمند اخیر بنگرید به نامۀ جونز به ”نخستین مارکیِ کونوالیس فرماندار کل بنگال درشورا،“ مورخ 13 آوریل 1788، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 802, no. 487.

[40]See  Jones, Letters of Sir William Jones, 762, no. 465.

[41] بنگرید به نامۀ جونز به چالز ویلکنز، مورخ 17 سپتامبر 1785، در

Jones, Letters of Sir William Jones, 683.

[42]Miza Itesamodeen, Shigurf Namah-i Velaet or Excellent Intelligence Concerning Europe; Being the Travels of Mirza Itesa Modeen in Great Britain and, France, trans. James Edward Alexander (London: Parbury, Allen, 1827), 65-66.

[43]Miza Itesamodeen, Shiguft Namah, 64-65.

[44] ویراستار آثار جونز این ”خارجی نجیب‌زاده“ را بارون رویتسکی دانسته است. بنگرید به

Jones, The Works, vol. 1, footnote 129.

[45]William Jones, A Grammar of the Persian Language (London: W. and J.Richardson, 1771), xvi-xvii.

[46] بنا به گفتۀ آربری، ”اوایل سال 1768، جونز با کُنت رویتسکی -که در آن زمان مقیم لندن بود- آشنایی پیدا کرد و از اینکه او را همکاری علاقه‌مند به شعر فارسی یافت شادمان بود.“ بنگرید به

  1. J. Arberry, “The Founder William Jones,” in Oriental Essays: Portraits of Seven Scholars (London; George Allen & Unwin, 1960), 48-86, quoted on 50.

برای اطلاع از مکاتبات جونز با رویتسکی بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 4-5, no. 2 (1770); 6-12, no. 3 (April 1768); 12-13, no. 4 (1768); 56-62, no. 32 (1770); 82-87, no. 46 (1771); 105-109, no. 58 (1771); 179-180, no. 101 (1775); also see Garland Cannon, Oriental Jones: A Biography of Sir William Jones, 1746-1794 (New York: Asia Publishing House, 1964), 14-15.

[47]Cannon, Oriental Jones, 10-13; S. N. Mukherjee, Sir William Jones: A Study in Eighteenth-Century British Attitudes to India (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), 22-23.

ممکن است فردی که ”معلم سوری“ جونز خوانده شده، کسی جز میرزااعتصام‌الدین نباشد.

[48]Jones, A Grammar of the Persian Language, xiv.

[49] دربارۀ محدود بودن دانش فارسی جونز  بنگرید به

Garland H. Cannon, “Sir William Jones’s Persian Linguistics,” Oriental Society,78 (1958), 262-278. Also reprinted in Thomas A. Sebeok, Portraits of Linguistics: A Biographical Source Book for the History of Western Linguistics, 1749-1963 (Westport, Conn: Greenwood Press, 1966), 36-57.

[50]Jones, A Grammar of the Persian Language, xv.

[51]William Jones, Letter a Monsieur A… du p… dans laquelle est Compris l’Examen de sa Traduction des Livres Attribues a Zoroastre (London, 1771).

برای خلاصه‌ای از این ماجرا بنگرید به

Arthur D. Waley, “Anquetil Duperron and Sir William Jones,” History Today, 7 (January 1952), 23-33; Haug, The Parsis, 18-23; Max Muller, “Introduction,” in The Zend-Avesta, xiv-xxv; Edward G. Browne, A Literary History of Persia: From the Earliest Times Until Firdowsi (New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), 44-59; Cannon, Oriental Jones, 14-15.

[52] Jones, “The History of the Persian Language,” in The Works, no. 303-328, quoted on 306.

[53] جونز چنین ادامه داد: ”اما بگذار تا این فرانسوی سرخ‌چهره صفت خودش را به خود بدهد و در حالت تأمل بر زیبایی و گسترۀ وسیع دانشش شادمان بیاراید. برای ما همین بس که حماقت‌های او را بر ملا کرده، فریبکاری او را بازشناخته، و هرزه‌درایی‌های او را بازگو کردیم، بدون آنکه به خصمی از پا افتاده توهین کرده یا سعی کرده باشیم همچون قهرمان قصیدۀ درایدن، کشته را بکشیم.“ بنگرید به

Jones, “The History of the Persian Language,”  in The Works, vol. 2, 307.

[54]John Richardson, “A Dissertation on the Languages, Literature, and Manners of Eastern Nations,” A Dictionary: Persian, Arabic, and English, rev.Charles Wilkins (London: J. I. Cox, 1929) i-lxxxii, quoted on vb.

[55]Richardson, “A Dissertation,” ivb-vb.

[56] در 1675 پی‌یر بنیه نوشت: ”به علاوه، زبان لاتینی نقطۀ تلاقی دوستانه‌ای میان زبان‌های شرقی و غربی تشکیل می‌دهد: همان‌گونه که زایش و پرورش خود را فقط به زبان‌های شرقی مدیون است، زبان‌های دیگر به آن مدیون‌اند . . . من لاتینی را به سه لحاظ متفاوت در نظر می‌گیرم: به عنوان دختر زبان‌های شرق، مادر زبان‌های غرب و خواهر زبان‌های شمالی‌تر.“ بنگرید به

Pierre Besnier, A Philosophica Essay for the Revnion of Languages, Trans. Henry Rose (Oxford: J. Grood, 1675; Menston: The Scholar Press, 1971), 14.

[57]Jones. “On the Persians,” 83, quoted in Max Muller, The Sacred Languages of the East, trans.Various Oriental Scholars, ed. Max Muller (Delhi: Motilal Banarsidass, 1965), vol. 4, xx.

[58] Max Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

هنس آرسِلف نیز جونز را بنیادگذار فقه‌اللغۀ جدید می‌شمرد. بنگرید به

Hans Aarsleff, The Study of Language in England, 1780-1860 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 124.

[59]Muller, The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx-xxi.

[60] تاریخ متون‌شناسی غالباً با مدخل‌هایی دربارۀ ویلیام جونز آغاز می‌شود. از جمله بنگرید به

Sebeok, Portraits of Linguistics.

سه مقالۀ اول در این اثر به جونز اختصاص یافته است.

[61] سراج‌الدین‌خان آرزو، مثمر، به کوشش ریحانه خاتون (کراچی: مؤسسۀ مطالعات آسیای مرکزی و غربی، 1991). مطابق گفته ریحانه خاتون، ”خان آرزو همچنین نخستین دانشمند، هم در شرق و هم در غرب، است که نظریۀ شباهت دو زبان [توافق لسانین] را مطرح کرد، به این معنی که سانسکریت و فارسی زبان‌های خواهرند. آرای او در این مورد مندرج است در کار عظیم و به یادماندنی او، مُثمر،که در اینجا بررسی می‌شود. این کتاب هنوز به نحو کامل مطالعه نشده و موضوع ارزیابی جدی قرار نگرفته است و این امر باعث شده تا ویرایش انتقادی از مُثمر را به عهده بگیرم.“ بنگرید به ریحانه خاتون، ”مقدمه“ [به انگلیسی]، در آرزو، مُثمر، 43.

[62]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Languages of the East, vol. 4, xx.

[63] معنای اصلی توافق، انسجام و تقارن و هم‌زمانی است.

[64] آرزو، مثمر، 221.

[65] آرزو تعریفی از توافق اللسانین ذیل مفهوم ang به دست داد. بنگرید به سراج‌الدین‌خان آرزو، چراغ هدایت، همراه با غیاث اللغه از غیاث‌الدین رامپوری، به کوشش منصور ثروت (تهران: امیرکبیر، 1363)، 1017-1018. ویراستار این چاپ مقدمۀ آرزو بر چراغ هدایت را بدون هیچ توضیحی حذف کرده است.

[66] از جمله بنگرید به آرزو، چراغ هدایت،1050، 1061، 1068، 1091، 1119، 1020-1021، 1214.

[67]Julis Kristeva, Language the Unknown and Initiation into Linguistics. trans. Anne Menke (New York: Columbia University Press, 1989), 196.

[68] طبق نوشتۀ محمدجواد مشکور، ”در نگارش پهلوی شماری کلمات خالص سامی به کار می‌رود. اینها که مکررترین کلمات‌اند ضمایر، حروف اضافه، حروف تعریف، اعداد و افعال معین هستند. این کلمات بیشتر آرامی، یعنی از ریشۀ سامی‌اند . . . این عنصر سامی هزوارش یا واژه‌های اندیشه‌نگار خوانده می‌شوند. واژه‌های سامی فقط به شکل نماینده‌های کلمات فارسی که در زبان گفتاری استفاده می‌شد، به کار می‌رفت. مثلا ً وقتی نویسندۀ متنی واژۀ سامی ’لحما‘ را می‌نوشت، ’نان‘ که معادل ایرانی آن بود، خوانده می‌شد.“ بنگرید به محمدجواد مشکور، فرهنگ هُزوارش‌های پهلوی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346)، 303.

[69]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

[70] آرزو، مثمر، 13.

[71] آرزو، مثمر، 20.

[72] ‌”ایرانیان مرا به هندی‌نژاد بودن به مقداری ننهند.“ منقول در ”پیشگفتار“ سیدمحمد اکرم در سرج‌الدین‌خان آرزو، داد سخن، به کوشش سیدمحمد اکرم (راولپندی: مؤسسۀ مطالعات ایرانی ایران و پاکستان، 1974)، سی‌و‌چهار.

[73] اکرم، ”پیشگفتار،“ در داد سخن، سی‌و‌چهار.

[74] ابوالبرکات منیر لاهوری، کارنامه، به کوشش سیدمحمد اکرم (اسلام آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1977)، 26.

[75] منیر، کارنامه، 27.

[76] شاگردان و مریدان آرزو مشتمل بودند بر تِک چهار بهار، رای رَیان اَنند رام مخلص (م. 1751م)، بیندرابان داس خوشگو، میرتقی میر (1722-1810م)، میرزامحمدرفیع سودی (1813-1880م)، نجم‌الدین شاه مبارک ابرو (1692-1747م)، شرف‌الدین مضمون (1689-1745م)، و مصطفی‌خان یکرنگ .

[77] محمد‌حسین آزاد، آب حیات، 116؛ به نقل از

Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature (Oxford: Oxford University Press, 1964), 91.

[78] جونز در نامه‌ای به جان شُور، به تاریخ 24 ژوئن 1787، نوشت: ”من دبستان را دو بار به دقت زیاد خوانده‌ام . . . به طور کلی، جالب‌ترین و آموزنده‌ترین کتابی است که تاکنون به فارسی خوانده‌ام.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 739, no. 461.

[79] نک: فصل 5.

[80]Jones, “The Sixth Discourse,” 77-78.

[81]Jones, “The Sixth Discourse,” 78.

[82] مولر، مانند جونز، علاقه‌مند بود به ”نخستین نیاکان هندی‌ها، ایرانی‌ها، یونانیان، رومیان، اسلاوها، کِلت‌ها و آلمان‌ها که [زمانی] با هم در یک محوطه، نه، بلکه زیر یک سقف زندگی می‌کردند.“ بنگرید به

Max Muller, Letters on the Science of Language Delivered at the Royal Institution of Great Britain in April, May and June 1861 (London, 1862), 213.

[83]Jones, “The Sixth Discourse,” 88.

[84]Jones, “The Sixth Discourse,” 90.

[85]Jones, “The Sixth Discourse,” 79.

اهمیت چنین دعوی قاطعی را لُرد مُنبادو (جیمز برنِت) به جونز خاطرنشان کرده بود. او در نامه‌ای به تاریخ 20 ژوئن 1789 به جونز نوشت: ”چنانچه بتوانید آن سرزمین اصلی را کشف کنید که تمامی ملت‌های مورد اشارۀ شما قرابت زبانی، آداب و هنرهای خود را – آن‌گونه که شما مشاهده می‌کنید – از آن گرفته‌اند، شگفت‌انگیزترین کشف در تاریخ بشر خواهد بود.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 818, footnote z.

دربارۀ بحث لُرد منبادو راجع به خویشاوندی سانسکریت و یونانی بنگرید به

Jones Burnet, Of the Origin and Progress of Languages (1773; Menston: Scholar Press, 1967), vol. 1, 472.

[86]

[87]Jones, “The Sixth Discourse,” respectively 79 and 80.

[88] طبق نظر گارلند کَنون، بهمن ”از بیم خشم علیمراد (م. 1785م)، شاه ایران که خانوادۀ او را به قتل آورده بود، گریخته بود. بهمن خوانندۀ ’خلاصۀ قوانین‘ و دیگر طرح‌های جونز در نوامبر [1785] شد.“ بنگرید به

Jones, Letters of Sir William Jones, 697, no. 433, footnote 3.

[89]Muller, “Introduction,”in  The Sacred Books of the East, vol. 4, xx.

[90]Jones, “The Sixth Discourse,” 81.

تمامی نقل قول‌ها در مثمر  نیز آمده است. بنگرید به آرزو، مثمر، 176-177.

[91] آرزو، مثمر، 175-179.

[92] جورج لوکاچ ضمن بحث دربارۀ ”پدیدۀ مادی فرض کردن مجردات“ شرح داده که ”مبنای آن این است که رابطۀ میان مردم خاصیت شیء پیدا می‌کند و لذا ’عینیتی توهمی‘ پیدا می‌کند، قلمروی خودمختار که چنان دقیق و منطقی و جامع به نظر می‌رسد که تمامی آثار طبیعت اساسی خود را پنهان می‌کند: رابطۀ میان مردم.“ تأکید از نویسنده است. همچنین بنگرید به

Georg Lukacs, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (Cambridge: MIT Press, 1971), 83.

[93] این تحلیل مبتنی است بر مقایسه‌ای با کتاب شیو پرشاد، تاریخ فیضبخش (آکسفورد، بادلیئن، نسخۀ خطی Caps.Or.C.2).

[94]William Franklin, The History of the Reign of Shah-Aulum: The Present Emperor of Hindustan (London 1798).

این دعوی مستند است به کتاب غلامعلی‌خان، آیینۀ عالم‌شاهی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی الیوت 3).

[95] تحلیل من بر پایۀ مطالعۀ مجموعه‌ای از اسناد متعلق به ساموئل ترنر است که در کتابخانۀ بادلیئن (Ms Pers.a.4, 2822) نگهداری می‌شود. ترجمه‌ای فرانسوی از این کتاب نیز در دست است:

Samuel Terner, Ambassade au Thibet et au Boutan (Paris: F. Bussion, 1800).

در سال بعد این کتاب به آلمانی هم ترجمه شد:

Samuel Terner, Gesandtschaftsreise an den hof des Teshoo Lama Durch Bootan und Einen Theil von Tibet (Hamburg: B.G. Hoftman, 1801).

[96]William Moorcroft, Travels in the Himalayan Provinces of Hindustan and the Panjab: in Ladakh and Kashmir; in Peshawar, Kabul, Kunduz, and Bokhara…from 1819 to 1825 (London: John Murray, 1841).

[97] بنگرید به میرعزت‌الله، احوال سفر بخارا (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی Bodl. OR. 745).

[98] از جمله متون دیگر انگلیسی که بر آثار فارسی مبتنی‌اند این کتاب است:

Capitan William Henry Sleeman, Ramaseeana or a Vocabulary of the Picuiar Language Used by the Thugs (Calcutta, 1836).

که بر اساس مصطلحات تسونگن، تألیف علی‌اکبر، نوشته شده است.

[99] دربارۀ سفر گور اوزلی به ایران بنگرید به

Denis Write, The Persians During the Qajar Period, 1787-1921 (London: Heinemann, 1977), 12-17.

[100] برای بخشی از گزارش میرزاصالح  بنگرید به میرزاصالح شیرازی، ”سفرنامۀ اصفهان، کاشان، قم، تهران،“ در مجموعۀ سفرنامه‌های میرزاصالح شیرازی (تهران: نشر تاریخ ایران، 1364)، 5-36. مهماندار رسمی این هیئت اعزامی میرزازکی، مستوفی دیوان عالی، بود. بنگرید به عبدالرزاق مفتون دُنبـُلی، مآثر سلطانیه (ویرایش سال 1241ق/1825م از این گزارش؛ تهران: ابن‌سینا، 1351)، 247.

[101]William Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, Hindustani, Persian and Arabic on a plan Entirely New, and Perfectly Easy; to Which is Added, a Set of Persian Dialogues Composed for the Author, by Mirza Mohammad Saulih, of Shiraz; Accompanied with an English translation (London: Kingsbury, Parbury & Allen, 1823).

[102]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi, “Dialogues Persans et Francais.”

متن ”مکالمه‌های فارسی“ میرزاصالح در صفحات 142-188 و ترجمۀ آن در صفحات 190-238 آمده است.

[103] William Ouseley, Travels in Various Countries of the East, more Particularly Persia (London: Redwell and Mrtil, 1819-1823) vol. 1, xvii.

[104] قطعه منقول در

Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 1, xvii

عیناً مانند بخش آغازین متن میرزاصالح است که در

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, 142-143

آمده است.

[105] کلفن (نسخۀ خطی سعاد و جواد، محفوظ در کتابخانۀ بادلیئن که جزو مجموعۀ اوزلی است) بیان می‌کند که این نسخه برای سِر ویلیام اوزلی (آکسفورد: کتابخانۀ بادلیئن، نسخۀ خطی اوزلی 390) نوشته شد.

[106]Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vii.

پرایس طی یادداشتی می‌نویسد: ”از آن زمان که میرزاصالح همراه سرهنگ دارسی به انگلستان آمد تا زبان انگلیسی بیاموزد، در 1819 به ایران بازگشت و اخیراً برای مأموریت ویژه‌ای از جانب پادشاه ایران به خدمت اعلیحضرت جورج چهارم رسید. وقتی مکالمات خودش را به وی عرضه کردم، بسیار ابراز خوشنودی کرد و قول داد که مجموعۀ تازه‌ای از این مکالمات بسازد.“ بنگرید به

Price, A Grammar of the Three Principal Oriental Languages, vi.

[107]William Price, Journal of the British Embassy to Persia: Embellished with Numerous Views Taken in India and Persia: Also, A Dissertation Upon the Antiquities of Persepolis (London: Thomas Thorpe, 1932).

[108]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, m. 363.

[109]Ouseley, Travels in Various Countries of the East, vol. 11,16.

[110]Denis Write, The Persians Amongst the English: Episodes in Anglo-Persian History (London: I. B. Tauris, 1985), 73.

[111]John Binder and David Welbery (eds.), The End of Rhetoric: Theory, and Practice (Stanford, Ca.: Stanford University Press, 1990), 16.

 

فهرست

بخش فارسی

سیمای زن در آثار شفیعی كدكنی

بنفشه حجازی

ویژگی‌های تعیین‌كننده در كار شفیعی كدكنی و نگاهی به موسیقی شعر او

اردشیر لطفعلیان

نگاهی به موسیقی شعر نوشته  محمدرضا شفیعی كدكنی

مسعود صابری‌نیا

تجزیه و تحلیل نشانه‌معناشناسی شعر “حلاج” شفیعی‌ كدكنی

سعید حسام‌پور و امیر مهرابی

بن‌مایه‌های اجتماعی‌ـ سیاسی و نمادهای آن در هزاره دوم آهوی كوهی

اكبر صیادكوه و پریچهر كوهنورد

بازخوانی وبررسی آیینه‌ای برای صداها

حسین‌علی یوسفی

موهبت تداعی معانی در كار تحقیق

ایرج پارسی‌نژاد

سرچشمه‌های تصوف آناتولی

احمد قرامصطفی

مطالعات كُردشناسی در ایران: مروری بر موضوعات و رهیافت‌ها

احمد محمدپور و مهدی رضائی

پیوند پارسی: واو عطف

بهرام گرامی و هما عصّار 

مصاحبه

امیرپرویز پویان از چشم باقر پرهام

ناصر مهاجر

بخش انگلیسی

روایت تصویری نبرد کربلا در عصر قاجار: آمیزه‌ای از دو رویکرد هنر تاریخی و انسان شناسی

فیوشا هارت

فروغ فرخزاد و معیار ادبیات فارسی

شاهین پیش‌بین

سیم نفاق: انگلیس، خط تلگراف هندواروپا و مناقشۀ مرزی عثمانی و ایران در نیمۀ قرن نوزدهم

بعد از اختراع تلگراف برقی در دهۀ چهارم قرن نوزدهم، در دهۀ پنجم همان قرن کشورهای اروپایی تأسیسات تلگراف را در سطح محلی و ملی پایه گذاشتند و در مرحله بعد این تأسیسات ملی را به هم وصل کردند و در اواخر آن دهه، یک شبکۀ تلگراف اروپایی شکل گرفت. در همان دهه، پس از آنکه ساموئل مورس امریکایی دستگاه مورس را در 1843 اختراع کرد، یک شبکۀ تلگراف امریکایی هم به وجود آمد و استفاده از این دستگاه درجهان گسترش یافت.[1] سرعت انتقال پیام تلگراف که از سال ۱۸۴۴ شروع به کار کرد نزدیک به چند روز بود، اما این سرعت ظرف چند سال به فقط چند دقیقه رسید. انگلستان در دهۀ ششم قرن نوزدهم و در حالی که امپراتوری گسترده‌ای بود، تلگراف برقی را به برخی از مستعمراتش، مخصوصاً هند و استرالیا، برد و در اواسط همان دهه، پروژه‌ای عظیم برای تأسیس ارتباط تلگرافی بین لندن (مرکز سلطنتی امپراتوری در انگلستان) و کلکته (مرکز آن در هند) شروع شد.[2] شورش بزرگ هند که در 10 می 1857 بر ضد حکومت انگلیس‌ها در هند آغاز شد، ضرورت ارتباط تلگرافی مستقیم لندن با هند را به امری حیاتی برای ادامه حکومت انگلستان در هند بدل ساخت. با این همه،تلگراف فقط اهمیت استراتژیک نداشت و از حیث اقتصادی و سیاسی هم مهم بود.

در آن زمان، تأسیس ارتباط تلگرافی فقط از دو راه ممکن بود: روی زمین یا زیر دریا. برتری راه زمینی آن بود که بودجۀ کمتر برای ساخت خط می‌خواست و نگهداری خط هم آسان‌تر بود. مشکلات عمدۀ خط زمینی لزوم عبور از کشورهای متعددی بود که اکثراً هم‌زبان نبودند و این امر اشکالات مرتبط با ترجمه را پیش می‌آورد و انتقال درست پیام منوط به حسن نیت دست‌اندرکاران در این کشورها بود. در عین حال، امکان آسیب زدن به خط زمینی بیشتر بود. از سوی دیگر، خط زیر دریا در برابر زیان‌های عمدی احتمالی امن‌تر بود و انتقال پیام فقط به زبان انگلیسی صورت می‌گرفت، ولی هزینۀ ساختش سنگین و نگهداری از آن سخت‌تر بود.

در نیمۀ دوم دهۀ 1850، کوشش‌هایی برای برقراری ارتباط تلگرافی بین قاره‌های اروپا و امریکا از زیر دریا صورت گرفت. بعد از سه بار شکست این پروژه در سال‌های 1857، 1858 و 1865، ارتباط بالاخره در 1866 برقرار شد. انگلیس‌ها هم برای ارتباط تلگرافی بین لندن وکلکته اول راه زیر دریا را انتخاب کردند. در آن‌وقت، ارتباط تلگراف زمینی از لندن تا استانبول[3] و از کلکته تا کراچی برقرار بود و تنها برقراری ارتباط بین استانبول و کراچی باقی بود. به همین سبب، کابلی از استانبول به اسکندریه از زیر دریا کشیده شد و از آنجا، این کابل با خط کوتاه زمینی به ساحل دریای سرخ رسید و از طریق کابل‌های زیر دریا تا کراچی گسترد. این خط در 1859 تکمیل شد، ولی یک ماه بعد از تکمیل، در 1860، از کار افتاد. علت اصلی آن بود که فناوری تلگراف زیر دریا هنوز به اندازۀ کافی پیشرفته نبود.[4] نهایت اینکه دولت انگلیس به ناچار راه تلگراف زمینی را برای تکمیل ارتباط تلگرافی بین هند واروپا در پیش گرفت.

عثمانی کوتاه‌ترین، و به همین سبب ارزان‌ترین و سریع‌ترین، مسیر ارتباطی با هندوستان بود و مورد توجه انگلستان قرار گرفت. بعد از جنگ کریمه، عثمانی‌ها ساخت زیربنای تلگراف را در آناتولی آغاز کردند و در اوایل دهۀ 1860 بود که استانبول، پایتخت امپراتوری عثمانی، در شمال با بغداد در جنوب از طریق تلگراف به هم وصل شدند. عثمانی‌ها برای ادامه دادن خط تلگراف از بغداد به خلیج فارس با مشکلات متعددی، مخصوصاً در برخورد با طوایف منتفق عرب در جنوب عراق،[5] مواجه شدند و در نهایت دولت انگلیس عبور از ایران را برای اتصال بغداد و کراچی ترجیح داد.

مانند دیگر اختراعات و اصلاحات غربی، تلگراف هم دیرتر از عثمانی به ایران راه یافت. اولین خط تلگراف، خطی آزمایشی برای جلب توجه ناصرالدین‌شاه به این اختراع بود و بین مدرسۀ دارالفنون تهران و کاخ سلطنتى گلستان برقرار شد.[6] در آوریل 1858، این خط از کاخ گلستان تا باغ لاله‌زار کشیده شد. تا اواسط 1859، تهران با کرج و بعدها با چمن سلطانیه و زنجان در ارتباط تلگرافی قرار گرفت و تا اواسط 1860، خط تلگراف تا تبریز، مرکز آذربایجان و محل اقامت نایب‌السلطنه،[7] و جلفا امتداد یافت. در 1862، خط تلگراف تهران-گیلان نیز به راه افتاد.[8]

در حالی که خط تلگرافی عثمانی از استانبول تا بغداد شامل بخشی از مسیر خط هندواروپایی بود، اقدامات اولیۀ ایران در زمینۀ تلگراف که تهران را به نقاط مثل تبریز و گیلان در شمال ایران وصل می‌کرد بیرون از مسیر اتصال تلگراف بغداد به تهران بود. مسیر مطلوب انگلستان خط تلگرافی از بغداد به مراکزی در جنوب تهران مثل اصفهان، شیراز و بوشهر و از آنجا، از راه سواحل مکران و بلوچستان، به هند بود. بدین سبب، بریتانیا با دولت ایران وارد مذاکره شد و نهایتاً در 6 فوریه 1863 و پس از سه سال مذاکره و چانه‌زنی سخت، دولت ایران با برقراری این خط و عبور آن از خاک ایران موافقت کرد.[9]

دولت انگلستان بر پایه توافقنامه‌ای موظف به تکمیل ”هرچه سریع‌تر“ این خط بود و در مقابل، دولت ایران نیز متعهد شد که ”با تأمین امکانات محلی لازم در ساخت این خط همکاری‌ کند.“[10] بر پایۀ معاهده فوق‌الذکر، مدیر ادارۀ خط تلگراف هندواروپایی،[11] سرهنگ پاتریک استوارت (Colonel Patrick (Stewart، درخواست خود مبنی بر شروع هرچه سریع‌تر تدارکات لازم و ارسال آنها به ایران را به دولت انگلستان تقدیم کرد و از سوی دیگر از دولت ایران خواست تیرهای چوبی تلگراف مورد نیاز را فراهم آورد، در انبارهای مناسب و نزدیک به هم در طول راه ذخیره کند و سپس به نصب آنها تنها در اراضی مسطح و باز اقدام کند و اجرای مابقی مسیر را که شامل قسمت‌های سخت‌ و صعب‌العبورتر بود به عهدۀ کارکنان مجرّب‌تر انگلیسی‌ بگذارد که به همین منظور راهی ایران شده بودند.[12]

درخواست انگلیسی‌ها زمانی به دست ناصرالدین‌شاه قاجار رسید که ایران ساخت خط تلگراف تهران–مشهد را آغاز کرده بود. از آنجا که ساکنان این خطه از سوی قبایل ترکمن شمال ‌شرقی کشور مدام اذیت و آزار می‌شدند، کشیدن هر چه سریع‌تر این خط به لحاظ امنیت خراسان برای دولت ایران بسیار حائز اهمیت بود. شاه ایران پس از مطالعۀ دقیق طرح انگلیسی سرهنگ استوارت در خصوص عبور خط تلگراف هندواروپایی از خاک ایران تصمیم به اجرای هم‌زمان هر دو طرح گرفت. بدین ترتیب، ناصرالدین‌شاه از یک سو به علیقلی‌میرزا اعتضادالسلطنه (1198-1259ش/1819-1880م) دستور داد که در اسرع وقت گروه‌های فنی لازم را برای اجرای طرح پیشنهادی انگلستان به محل اعزام کند[13] و از سوی دیگر، با صدور فرمانی سلطنتی خطاب به حاکمان محلی ایالاتی که خط تلگراف خانقین–بوشهر می‌بایست از آنها عبور کند، به ایشان دستور داد تدارکات لازم برای اجرای این طرح را فراهم آورند.[14] لازم به یادآوری است که در آن عصر، در دوره‌های زمانی متفاوت، علیقلی‌میرزا اعتضادالسلطنه، از فرزندان فتحعلی‌شاه و عموی محمدشاه قاجار، مسئولیت‌های متعددی در دیوانسالاری ایران بر عهده داشت که از آن میان می‌توان به ریاست وی بر دارالفنون، وزارت علوم، وزارت صنایع و بازرگانی، معدن، تلگراف، چاپخانۀ دولتی و فرمانداری ملایر و تویسرکان اشاره کرد.

به نظر می‌رسد که چند سالی از ورود تلگراف به ایران نگذشته بود که ناصرالدین‌شاه به اهمیت این فناوری و امتیازاتی که از این طریق فراهم می‌آمد، پی ‌برد. از نشانه‌های توجه خاص شاه به تلگراف یکی همین خط ارتباطی میان تهران و مشهد بود که چنان که اشاره شد، به علل امنیتی به منزلۀ وسیله‌ای برای مقابله با شرارت قبایل ترکمن در دستور کار قرار می‌گیرد. نشانه دیگر را نیز می‌توان در فرمان شاهی به حاکمان محلی دید؛ فرمانی که در آن، شاه از خط تلگراف خانقین–تهران–بوشهر به منزله امری بسیار مهم یاد کرده، بر اهمیت آن در رونق بخشیدن به امورات کشوری و تجاری و رفاه رعایا انگشت می‌گذارد.[15] از دیگر نشانه‌های اهمیتی که شاه به این امر می‌داد آنکه فرمان مذکور را دو تن از خادمین نزدیکش، یعنی حاج‌فرامرزبیگ و حاجی عینی‌بیگ، به ترتیب به جنوب و به غرب تهران بردند[16] و عینی‌بیگ نیز شخصاً از سوی شاه مأمور رسیدگی و نظارت بر پیشرفت فرمان سلطنتی و کارها شد. قرار بر این بود که صورت‌حساب‌های مربوطه را نیز پس از وصول از حاکمان ولایتی و ایالتی به تهران و به شخص اعتضادالسطنه ارسال دارد.[17] این احتمال زیاد است که شاه، از آنجا که اعتماد چندانی به همکاری حاکمان محلی در اجرای این طرح نداشت، تصمیم گرفته باشد خود شخصاً بر پیشرفت امور اجرایی آن نظارت به عمل آورد. مگر این نبود که طرح پیشنهادی اتصال تلگرافی ولایات به مرکز آنها را زیر نظارت مستقیم و بلاواسطۀ تهران قرار می‌داد و از استقلال نسبی حاکمان محلی می‌کاست؟

هم‌زمان، ناصرالدین‌شاه تصمیم گرفت لوازم فنی‌ لازم برای طرح تلگراف را مستقیماً از انگلستان خریداری کند. برای این کار نیز دو شرط قائل می‌شود: یکی اینکه لوازم فوق‌الذکر در وهلۀ اول فقط برای ایجاد یک خط تلگراف واحد خریداری شود و دیگر اینکه هزینۀ خرید آنها از 10 هزار لیره استرلینگ، مبلغی برابر با 21 هزار و 200 تومان آن زمان، تجاوز نکند.[18] با توجه به دو شرط مقررشده از سوی شاه قاجار، به نظر می‌رسد که دغدغۀ اصلی حکومت ایران در آن زمان، بیش از آنکه بلندمدت و معطوف به چندخطی بودن ارتباط تلگرافی باشد، کوتاه‌مدت و مبتنی بر پایین نگه داشتن هزینۀ ساخت این خط بود. این دغدغۀ کوتاه‌مدت به نوبه خود نشان‌دهندۀ وضعیت نابهنجار اقتصادی و مالی کشور در آن مقطع تاریخی است، وضعیتی که در پی نیم قرن جنگ‌های خارجی و ناآرامی‌های داخلی با از بین رفتن دارایی‌های خزانۀ ملی روبه‌رو شده بود.

دولت انگلستان با هر دو شرط شاه قاجار موافقت کرده، دست به کار اقدامات اولیه برای احداث خط تلگراف شد: خریداری و ارسال تدارکات لازم برای ایجاد خط تلگرافی به طول 1200 مایل در خاک ایران و تخصیص نیروی انسانی لازم برای تقسیمات پنج‌گانۀ طرح.[19]

از این مرحله به بعد، دولت انگلستان ضروری می‌بیند با باب عالی، دولت سلطان عثمانی، برای ایجاد 97 مایل خط تلگراف خانقین–بغداد، که بخش عثمانی خط هندواروپایی بود، نیز به توافق برسد. به همین سبب، دولت بریتانیا طرحی به عثمانی پیشنهاد می‌کند که مفاد کلی آن از این قرار است: نخست، دولت عثمانی اقدام به ساختن این قسمت از خط تلگراف کرده، دولت هند نیز در مقابل با تأمین نیازهای فنی و مالی آن، اقدام به کاستن از هزینۀ طرح کرده تا تسویه‌حساب نهایی با باب عالی در این زمینه پس از پایان طرح صورت گیرد؛ دوم، خط تلگراف به هیچ ایستگاه اضافی میان بغداد و کرمانشاه، که نزدیک‌ترین ایستگاه مرزی ایرانی طرح باشد، مجهز نشود؛ و سوم اینکه، تعرفه‌های حاصله از مبادلات تلگرافی در خاک عثمانی به حساب دولت متبوعه واریز شود.[20] از این گذشته، دولت انگلستان برای حصول اطمینان از کارآیی خط تلگراف پیشنهاد کرد فارغ از تقسیمات مرزی عثمانی و ایرانی این خط، هر دو بخش تحت نظارتی واحد قرار گیرند و این نظارت بر بخشی از ایستگاه مرکزی بغداد که ناظر به طرف ایرانی خط بود نیز اعمال شود.[21] باب عالی نیز با شروط انگلستان موافقت می‌کند، ولی ترجیح می‌دهد خود راساً با طرف ایرانی قرارداد در این باره وارد مذاکره شود.[22]

به موازات این مراحل دیوانی میان سه دولت، سرکنسول بریتانیا در بغداد، آرنولد کمبال، ترتیبات لازم برای خرید و ارسال و ذخیرۀ تدارکات از انگلستان به سرحدات مرزی را داد و منتظر بود ستوان پیرسون، مسئول اجرایی این بخش از طرح تلگراف، از راه برسد.[23]

هنگامی که ستوان پیرسون انگلیسی در فوریه 1864 به محل ماموریت خود رسید، پیشرفت‌هایی در چهار بخش ایرانی تقسیمات پنج‌گانۀ خط تلگراف هندواروپایی به دست آمده بود. برای نمونه، ادوات مورد نیاز طرح، پیش از رسیدن او به محل، در انبارهایی که به این منظور تدارک دیده شده بود ذخیره شده و همه‌چیز برای شروع کار آماده شده بود. با این همه، این بخش از طرح، نه به سبب موانع فنی، که به دلایل سیاسی، با مشکلاتی جدی روبه‌رو بود.

بلافاصله پس از رسیدن به خانقین بود که ستوان پیرسون انگلیسی با میرزاهیرات، قائم‌مقام محلی، تماس گرفت و مراتب را با او درمیان گذاشت. میرزاهیرات نیز به او قول داد تا هر آنچه از او ساخته است برای پیشبرد کارها انجام دهد و به پیرسون پیشنهاد کرد جویس پرسیوال، یک مهندس بریتانیایی که در باب عالی در زمینۀ خدمات تلگرافی انجام وظیفه می‌کرد، مسئول نصب تیرهای تلگراف در بخش عثمانی طرح شود.[24] پیرسون نیز در این میان مسئلۀ سرحدّات و تعیین و تشخیص مرز میان ایران و عثمانی را با میرزاهیرات، و با مسئول بخش ایرانی طرح تلگراف به تبادل ‌نظر گذاشت. در حالی که قصرشیرین، در 18 مایلی شمال ‌شرقی خانقین، ”بی‌هیچ تردیدی“ برای میرزاهیرات در خاک عثمانی واقع شده بود، برای طرف ایرانی چنین برداشتی از سرحدّات میان دو کشور به هیچ وجه پذیرفته نبود و قصرشیرین بخشی از خاک ایران محسوب می‌شد و از این رو به طرف عثمانی اجازۀ شروع کار در این منطقه داده نمی‌شد. اینکه طرف ایرانی پیش از آن زمان مبادرت به جمع‌آوری ادوات لازم برای اجرای طرح در قصرشیرین[25] کرده بود نیز به نوبۀ خود نشان‌دهندۀ موضع ایران در این زمینه است.

از آنجا که پیرسون نه می‌خواست و نه اجازه داشت در موضوعی دخالت کند که صرفاً سیاسی بود و به دو دولت ایران و عثمانی مربوط می‌شد، از طرف ایرانی مذاکرات خواست یا راساً این مسئله را با طرف عثمانی در میان گذارد یا کشیدن خط تلگراف خانقین–قصرشیرین را تا اطلاع ثانوی و کسب دستور از مرکز متوقف و اجرای آن را به زمان دیگری موکول کند. پیرسون همچنین این معضل را با کمبال در میان گذاشت و پیشنهاد کرد تا پرسیوال – که سرگرم سرکشی و نظارت بر ساخت‌وساز مسیر خط خانقین–قصرشیرین به سر می‌برد – به محض مشاهدۀ مخالفت یا عدم ‌همکاری طرف ایرانی به علت حضور کارگران و کارکنان عثمانی در محل اجرای طرح، با گروه‌های فنی خود به خانقین بازگردد.[26]

وقتی موضوع جدال مرزی میان دو دولت به اطلاع نامیق‌پاشا، والی عثمانی بغداد، رسید، به میرزاهیرات دستور داد تا ساخت خط در شرق خانقین را تا کسب اطلاع از استانبول متوقف سازد. هم‌زمان، به کمبال اطمینان داد که پرسیوال خواهد توانست بدون وقفه‌‌ای در کار، ساخت خط تلگراف میان خانقین – که به باور او و بی‌هیچ تردیدی در قلمرو عثمانی واقع شده بود – و بغداد را ادامه دهد.[27]

در این مرحله بود که دولت بریتانیا متوجه شد برای دستیابی به تکمیل این خط نخست باید راهکاری برای حل مناقشۀ مرزی میان عثمانی و ایران پیدا کند. علت نگرانی انگلستان نیز روشن بود: پیش از تکمیل خط تلگراف مذکور، نخست می‌بایست مشخص می‌شد که تا کجا خط عثمانی است و از کجا ایرانی و چنین تشخیصی نیز تا تعیین و تثبیت مرز میان این دو ممکن نبود. به‌رغم معاهدات و مذاکراتی که از 1639 میان ایران و عثمانی جاری بود، مرز بین این دو تا نیمۀ سده نوزدهم میلادی هنوز نه مشخص شده و نه بر سر آن توافق شده بود. بدین ترتیب بود که دو طرف در چارچوب عهدنامۀ دوم ارزروم در تاریخ 1847 و تا مذاکرات بعدی، بر حفظ وضعیت موجود (status quo) به توافق رسیده بودند.[28]

باید یادآور شد خاطرۀ مناقشۀ مرزی دیگری از این دست در سواحل مکران میان ایران و عمان هنوز در حافظۀ انگلیسی‌ها تازه بود؛ مناقشه‌ای که کار ساخت‌وساز خط تلگراف هندواروپایی را به مخاطره انداخته بود.[29] به باور آنها، نگه داشتن موضوع در سطح محلی و حل منطقه‌ای آن بخت گشوده شدن گره مذاکرات را بیشتر می‌کرد. ولی مانع‌تراشی والی عثمانی بغداد در این راه برای انگلیسی‌ها هم دردسرساز شد و هم آنها را به

اشتباهشان در نادیده گرفتن موضوع اختلاف مرزی بین ایران و عثمانی آگاه ساخت.

کمبال به منظور یافتن راهکاری در این زمینه به والی بغداد پیشنهاد کرد خط تلگراف در مقطع مورد مناقشه میان دو دولت ایران و عثمانی، با استفاده از نیروی انسانی مختلط دو کشور و با تیرهای چوبی ساخته شود. با این همه، نامیق‌پاشا با این پیشنهاد هم مخالفت کرد. ادعای او این بود که عثمانی از تیرهای فلزی بهره می‌برد و دولت ایران از تیرهای چوبی و در نتیجه، با به کارگیری تیرهای چوبی ممکن است چنین تعبیر شود که دولت متبوع او حاکمیت ایران بر سرزمین‌های شرقی خانقین را پذیرفته است. بریتانیایی‌ها امیدوار بودند که لااقل آن بخش از خط تلگراف مرزی عثمانی را که موضوع هیچ مناقشه‌ای نبود هر چه زودتر به پایان ببرند و در زمان اجرای پروژه صرفه‌جویی کنند، ولی والی عثمانی بغداد برخلاف وعده‌های پیشینش از صدور اجازۀ کشیدن این بخش از خط تلگراف هم به پرسیوال انگلیسی خودداری کرد. هنگامی که کمبال جویای علت این وقفه شد، والی عثمانی، به بهانۀ ”برخی موضوعات“ و خطاب به طرف انگلیسی خود اضافه کرد که از ادامۀ ساختن خط از بعقوبه به بغداد جلوگیری به عمل نخواهد آورد. علاوه بر این و در حالی که کمبال از بغداد رفته و در حلّه به سر می‌برد، والی بغداد، برخلاف اصل یک از معاهدۀ تلگراف میان عثمانی و بریتانیا به تاریخ 20 اکتبر 1863،[30] به مهندس‌های خود دستور داد به جای دو سیمی که در توافقنامۀ فوق‌الذکر میان طرفین به ثبت رسیده بود، فقط یک سیم در حد فاصل بعقوبه–بغداد کار بگذارند. تردیدها و اهمال والی عثمانی بغداد باعث شد ساخت و تکمیل بخش عثمانی خط تلگراف مرزی میان دولت متبوع او و ایران شش هفته به تعویق بیفتد. از آنجا که کمبال دلیلی برای دخالت در کار معاهدۀ فوق نمی‌دید، از ارسکین،کاردار سفارت انگلیس در استانبول، خواست تا در استانبول پیگیر قضیه شود.[31] ولی ارسکین هم خیلی زود دریافت که دولت مرکزی عثمانی نیز از دادن پاسخی قانع‌کننده خودداری می‌کند و با تاکتیک‌های مختلف فقط وقت می‌خرد. برای پی بردن به علل واقعی این معضل باید معاهدۀ انگلیسی–عثمانی خط تلگراف بغداد–بصره را بار دیگر از دیدگاه‌های طرفین تجزیه و تحلیل کرد.

طی مذاکرات این معاهده بود که دولت انگلستان از دولت عثمانی تقاضا کرد بغداد را به بخش ایرانی خط تلگراف هندواروپایی متصل سازد. پس از شکست طرح خط کابلی دریای سرخ در 1860، انگلستان به منظور تضمین امنیت ارتباطات اروپا با هند[32] از طریق بدیل‌سازی خطوط مختلف تلگرافی در هر بخشی از این مسیر که امکان آن میسر بود، تصمیم گرفت بغداد را با بخش ایرانی خط هندواروپایی متصل سازد. در همین زمینه بود که انگلستان برای عبور خط تلگراف هندواروپایی از خاک ایران با دولت این کشور وارد مذاکره شد و هم‌زمان با آن، و برای بدیل‌سازی این خط از راه بغداد به بصره و از آنجا به هند از طریق خلیج فارس، با باب عالی نیز مذاکرات در این زمینه را آغاز کرد. ولی دولت عثمانی با سیاست بریتانیایی ”بدیل‌سازی خطوط“ تلگرافی موافق نبود. از دید عثمانی، اگر قرار بر این بود که بغداد به تهران متصل شود، دیگر دلیلی وجود نداشت تا با ساخت خط بدیل بغداد–بصره–خلیج فارس–هند، هزینه مالی این طرح بالا برود. علت دیگر مخالفت عثمانی با پیگیری طرح بدیل‌سازی خط از سوی انگلستان این بود که ترافیک ارتباطات تلگرافی از خاک ایران خزانۀ باب عالی را از بخشی از تعرفه‌های مربوطه به نفع خزانه ایران محروم خواهد کرد.[33] بر این اساس بود که دولت عثمانی در وهلۀ اول و به‌رغم پافشاری انگلستان بر ساختن خط بدیل تلگراف هندواروپایی از طریق خاک ایران، با تکمیل خط میان بغداد و بصره مخالفت ورزید.[34] پس از آن نیز با تداوم مخالفت‌ با تقاضای حکومت هند مبنی بر تقسیم مساوی حجم مبادلات میان دو بخش ایرانی و عثمانی طرح، موافقت عثمانی با تأسیس خط ایرانی تلگراف مشروط به این بود که این بخش از خط هندواروپایی فقط در صورت قطع موقت ارتباطات در بخش عثمانی (یعنی خط بغداد-بصره) به کار گرفته شود.[35] نهایتاً، در اول اکتبر 1863، دولت عثمانی با ساخت بلاشرط هر دو خط عثمانی و ایرانی موافقت به عمل آورد.[36] برای توجیه تسلیم بلاشرط، گرچه تدریجی، دولت عثمانی چند علت بیشتر نمی‌توان یافت. یک علت می‌توانست این باشد که دولت عثمانی زیر فشار انگلیسی‌ها یا به سبب استدلال‌های درونی خود عثمانی در نهایت قانع شد که بدیل‌سازی خط تلگراف از بغداد به ایران و از بغداد به بصره و خلیج فارس و از آنجا به هند به علت ناامنی در بین‌النهرین و وجود قبایل متمرد عرب در این منطقه کاری عقلایی و به مصلحت است.[37] دلیل دیگرش می‌توانست این باشد که دولت عثمانی نمی‌خواست روابط صمیمانۀ خود با انگلستان را به این علت به مخاطره بیاندازد، به‌ویژه آنکه در آن وقت بریتانیا هنوز بزرگ‌ترین حامی تمامیت ارضی باب عالی به شمار می‌رفت. به هر حال، علت موافقت نهایی عثمانی با طرح پیشنهادی انگلستان هر چه بود، به نظر می‌رسد با اتصال تک‌سیمی بغداد به بخش ایرانی تلگراف هندواروپایی، باب عالی می‌خواست نشانه‌ای از حسن‌نیّت خود به بریتانیا را به نمایش بگذارد و در عین حال در پی آن بود تا با عبور حجم عمدۀ ارتباطات تلگرافی از خط دوسیمی بغداد–بصره، از اهمیت انشعاب تک‌سیمی از خاک ایران بکاهد. باب عالی به احتمال زیاد در نظر داشت محور بغداد–خانقین را هم به یک خط دوسیمی مجهز کند و فقط به این سبب که وضعیت خط مرزی هنوز در هاله‌ای از ابهام قرار داشت، تا تعیین تکلیف نهایی آن تصمیم گرفت وقت بخرد و این کار را در دو مرحله و با تجهیز خط تلگراف بغداد–خانقین در هر یک از این دو مرحله با یک ارتباط تک‌سیمی به انجام برساند. به هر ترتیب، باب عالی مصمم بود تا امیال ناگفته خود را کماکان پنهان نگه داشته و از دادن پاسخی شفاف به انگلستان سر باز زند و با به کارگیری تاکتیک‌های مناسب برای به تعویق انداختن تکمیل طرح و خرید وقت مانع از آن شود تا به روابطش با بریتانیا خدشه‌ای جدی وارد شود.

در عین حال، از طرف ایران هم تکمیل طرح خط تلگراف هندواروپایی با وقفه‌های فراوانی روبه‌رو بود. امامقلی‌میرزا عمادالدوله، یا عمادالدوله دولتشاه، والی کرمانشاه، برخلاف قولی که داده بود از دادن 80 کارگر و 25 قاطر به پیرسون برای پیشبرد بخش ایرانی خط تلگراف خودداری می‌کرد.[38] او که به اختصار عمادالدوله خوانده می‌شد، ششمین پسر محمدعلی‌میرزا دولتشاه و نوۀ فتحعلی‌شاه بود و از رجال نامدار ایران عصر قاجار به شمار می‌رفت. همچنین، مدتی هم وزیر عدلیه بود و همچون پدرش، دولتشاه، سالیانی مدید حاکم ولایات غربی ایران و به والی غرب و سرحددار عراقین مشهور بود.

استوارت انگلیسی که در آن زمان مشغول کشیدن خط تلگراف از خلیج فارس به هند بود، نگران بود تا مبادا وقفه در راه‌اندازی بخش ایرانی–عثمانی به سبب مناقشۀ مرزی خانقین میان این دو کشور، اجرای کل طرح اتصال تلگرافی اروپا با شبه‌جزیرۀ هند را به مخاطره انداخته و تعویقی جدی در آن ایجاد کند. به همین سبب هم به دولت متبوع خود پیشنهاد داد مسئله را با دو طرف ایرانی و عثمانی طرح و به قرار فوق مطرح سازد: نخست اینکه، ساخت و نگهداری و تعمیر خط تلگراف در سرحدات مورد مناقشۀ میان ایران و باب عالی به انگلستان واگذار شود؛ دوم اینکه، با رضایت طرفین دعوا، انگلستان نقش میانجی و داور را میان آنها ایفا کند؛ و بالاخره اینکه، انگلستان سهم ایران و عثمانی از تعرفه مبادلات تلگرافی در حوزۀ جغرافیایی مورد مناقشه را، پس از کسر هزینۀ ساخت و نگهداری آن، به خزانۀ متبوع هر یک از این دو کشور واریز کند.[39]

طرح پیشنهادی استوارت به نوعی دور زدن صورت مسئله بود و بدون آنکه وارد مدعیات هر یک از طرفین مناقشه مرزی بشود، مسئولیت ساخت و نگهداری خط را به انگلستان واگذار می‌کرد. از طرف دیگر، چنین راهکاری بی‌تردید موضع بریتانیا را در این منطقه تحکیم کرده و به نفوذش در این حوزۀ جغرافیایی می‌افزود. با این همه، پیشنهاد استوارت از سوی ایران و عثمانی به این علت پذیرفته نشد که هر دو پیش از آن جداگانه تصمیم به از سرگیری مذاکرات دوجانبۀ مرزی گرفته بودند.

گره کور مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی در این منطقه، یک نوار 17 مایلی، از 3 مایلی غرب قصرشیرین، به اسم قلعه‌شمیل یا قلعه‌سبزی، دهی از دهستان خالصه، تا خانقین را در بر می‌گرفت.[40] مذاکرات در این زمینه زمانی از سرگرفته شد که حاج‌میرزامحمدحسین‌خان قزوینی، سفیر کبیر پیشین ایران در باب عالی، در کسوت وزیر مختار و با مأموریت ویژه و اختیارات تام در این باره به استانبول بازگشت. او در این سفر راه تهران–استانبول را از طریق بغداد طی و از نوار مرزی مورد مناقشه بازدید کرد. کمبال نیز با اطلاع از موضوع به این فکر افتاد که هم‌زمانی حضور دو مقام عالی‌رتبۀ ایرانی و عثمانی در بغداد، یعنی حاج‌میرزامحمدحسین‌خان قزوینی از یک سو و والی محلی یعنی نامیق‌پاشا از سوی دیگر، می‌تواند برای از میان برداشتن موانع پیشبرد طرح تلگراف مؤثر واقع شود. دو مأمور ایرانی و عثمانی هم البته در بغداد با یکدیگر دیدار و گفت‌وگو کردند و اختلافات میان این دو بسیار زود آشکار ‌شد: در حالی که برای طرف عثمانی ایستگاه مرزی ایران در قلعه‌سبزی واقع شده بود، طرف ایرانی ایستگاه مرزی خود را پلی در قلب خانقین به نام پاشا‌کوپری می‌دانست.[41] با علم به اینکه حل مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی مستلزم حضور دولت‌های روس و انگلیس بود و مذاکرات و نقشه‌برداری‌های دوجانبه و مجادلات بی‌پایانی را به همراه داشت، طرفین در بغداد به توافق رسیدند تا حد فاصل میان قلعه‌سبزی و قریۀ حجیه کافیه، واقع در شرق پاشا‌کوپری، اندازه‌گیری و به دو نصف تقسیم شود و خط تلگراف نیمۀ شرقی را عثمانی بکشد و نگهداری کند و خط نیمۀ غربی آن را دولت ایران. طرفین همچنین توافق کردند خط تلگراف نیمۀ عثمانی دوسیمی و روی تیرهای فلزی کارگذاشته شده و خط نیمۀ ایرانی تک‌سیمی و روی تیرهای چوبی. با این حال، توافق بغداد وضعیت مرزی پیش از آن را تغییر نمی‌داد.[42]

پس از حصول توافق، پیرسون به همراه یکی دیگر از کارکنان بریتانیایی خدمات تلگرافی عثمانی، به نام کارتیو، بلافاصله حدفاصل ذکر شده را اندازه‌گیری و از جانب دو دولت ایران و عثمانی به دو نیم تقسیم کرده و پس از آن هر یک به کشیدن خط از دو سر آن به سوی خط میانه مشغول شدند. بدین ترتیب بود که پیش از 31 اوت همان سال، جان پیرسون توانست به چَمپین، مدیر بخش ایرانی طرح تلگراف هندواروپایی، اطلاع دهد که این بخش از طرح تقریباً تکمیل شده است.[43] ولی درست در زمانی که نزدیک بود طرح می‌رفت کاملاً تمام شود، مشکلی تازه بروز کرد.

در اوایل ماه ژوئن بود که میان مقامات عثمانی از یک سو و پیرسون از سوی دیگر بر سر موقعیت دقیق جغرافیایی پل پاشا‌کوپری، اختلاف نظر تازه‌ای پیدا شد. در حالی که طرف ایرانی معاهدۀ تلگراف بر این باور بود که پل مذکور در قلب خانقین واقع شده است، برای طرف عثمانی پاشاکوپری در نزدیکی حجیه کافیه و در 1.5 مایلی شرق خانقین واقع شده بود.[44] اختلاف نظر در این باره باعث شد ادامۀ ساخت‌و‌ساز خط تلگراف در منطقۀ مرزی مشترک به حال تعلیق درآید. با این همه، پس از مذاکراتی چند در این باره، حاج‌میرزامحمدحسین‌خان قزوینی از موضع خود عقب نشست و دستورالعمل جدیدی هم‌رای موضع عثمانی به مسئول اجرایی بریتانیایی، یعنی پیرسون، ابلاغ کرد.[45] با این حال، برخلاف آنچه تصور می‌شد، موضع‌گیری جدید محمدحسین‌خان قزوینی نه پایان مشکلات، که فقط آغاز آن بود.

ناصرالدین‌شاه که به شدت از تصمیم و دستورالعمل خودسرانه و بدون مجوز محمدحسین‌خان قزوینی رنجیده و ناخرسند بود، بلافاصله پیکی راهی سرحدات غربی کرده، با رد مواضع اتخاذشده از سوی سفیر خود تا کسب توافق نهایی با دولت عثمانی بر سر مناقشۀ مرزی، دستور به توقف عملیات ساخت‌وساز خط تلگراف داد.[46]

ناصرالدین‌شاه از بریتانیایی‌ها نیز مأیوس شده و آنها را نکوهش می‌کرد، چراکه

زمانی که انگلیسی‌ها را بر این کار گماشت، بر این باور بود که چنین طرحی به نفع ایران خواهد بود و اصلاً تصور هم نمی‌کرد که روزی این طرح برای حکومت ایران منجر به از دست دادن بخشی از سرزمینش شود.[47]

بنابراین، شاه و وزیران او به کاردار ایران در بغداد دستور جدیدی ابلاغ کرده، از وی خواستند به نامیق‌پاشا، والی آن دیار، علل تهران برای رد توافقش با محمدحسین‌خان را توضیح داده، ترتیبات تازه‌ای را در ازای آن به وی پیشنهاد دهد: نخست، هر یک از طرفین اقدام به ساخت خط تلگراف در آن بخش‌هایی کند که عملاً در مالکیتش قرار دارد؛ دوم، چنین اقدامی به هیچ‌وجه تأثیری بر حقوق دو دولت در تعیین نهایی خط مرزی نخواهد داشت؛ و بالاخره نکتۀ سوم اینکه، هزینۀ دولت عثمانی بابت آن ساخت‌وسازهایی که در قلمرو مورد ادعای ایران تا به آن زمان صورت داده، جبران خواهد شد.[48] آنچه دولت ایران خواستار آن بود، در واقع چیزی جز به اجرا گذاردن معاهدۀ تلگراف ایران و عثمانی منعقده در اول دسامبر 1863 نبود؛ توافقنامه‌ای که بر اساس آن دو دولت موظف بودند شبکۀ تلگرافی متبوع خود را به دیگری در مرز خانقین متصل کنند.[49]

پرسش اینجاست که چه چیزی محمدحسین‌خان قزوینی را بر آن داشت تا با وجود پیمان‌نامۀ تلگراف بین دو دولت ایران و عثمانی و بدون کسب اجازه از مرکز، خودسرانه دست به چنین اقدامی زده و موافقتنامۀ جدیدی را در این زمینه در بغداد امضا کند؟ در پاسخ به این پرسش و در نبود شواهد و مستندات عینی، باید به حدس و گمان اکتفا کرد. به نظر می‌رسد عدم ارتباط مستقیم و سریع با مرکز، نبود وقت، فشار انگلستان، آگاهی از اینکه دولت متبوعش به بریتانیا وعدۀ همکاری در زمینۀ احداث خط تلگراف هندواروپایی و بخش ایرانی آن را داده است و نیز، اطمینان از اینکه توافق جدید در بغداد این امر را بدون آنکه خدشه‌ای به تمامیت ارضی ایران وارد آورده باشد تأمین خواهد کرد، محمدحسین‌خان، از اصلاح‌طلبان آن روزگار، را احتمالاً به امضای توافق جدید واداشته باشد.

به هر حال، پس از آنکه شاه توافق فرستادۀ خود با نامیق‌پاشا را باطل اعلام کرد، والی عثمانی بغداد مراتب را برای کسب دستورات ثانوی به باب عالی اطلاع داد و در حالی که محمدحسین‌خان با دستورالعمل جدید خود از بغداد به استانبول رفت تا مذاکرات را در آنجا از سرگیرد، شاه ازچارلز آلیسون سفیر بریتانیا در تهران، خواست با دیگر مسئولان بریتانیایی در بغداد و در باب عالی به یاری او شتافته و از موضع ایران در این مذاکرات حمایت به عمل آورند.[50]

ولی آنچه آلیسون را در تهران نگران می‌کرد، عملکرد عمادالدوله بود. او نه تنها سیم تلگراف در نوار مرزی مورد مناقشه را بریده بود، که تهدید می‌کرد تیرهای چوبی را نیز در امتداد آن جایگزین تیرهای فلزی کند. چنین اقداماتی نه تنها پیشبرد اجرای طرح را به تعویق می‌انداخت، که می‌توانست نهایتاً به برخورد میان دو دولت ایران و عثمانی بیانجامد؛ رویدادی که نه تنها منافع بریتانیا در منطقه را تأمین نمی‌کرد، بلکه کل طرح تلگراف هندواروپایی را نیز به خطر می‌انداخت. در نتیجه، آلیسون مراتب را با میرزاسعیدخان انصاری مؤتمن الملک، وزیر خارجه ایران، در میان گذارد و بی‌مسئولیتی عمادالدوله را به وی گوشزد کرد. سعیدخان نیز در پاسخ به آلیسون اطمینان داد که دولت ایران در پی برچیدن تیرهای تلگرافی فلزی نبوده و از سوی دیگر، به والی کرمانشاه دستور داده تا از هر گونه اقدامی خودداری کرده و در انتظار پاسخ رسمی دولت عثمانی به درخواست ایران مبنی بر تعین تکلیف مناقشه مرزی بنشیند. با این همه، سعیدخان در عین حال از عملکرد عمادالدوله دفاع کرد، آن را اقدامی به منظور افزایش فشار بر باب عالی ‌خواند: در حالی که والی کرمانشاه باید در انتظار پاسخ رسمی عثمانی به درخواست ایران مبنی بر تعیین تکلیف خط مرزی می‌ماند، ”چنگ و دندان نشان دادن“ وی نیز از جمله وظایف او محسوب می‌شد، چرا که در غیر این صورت باب عالی تصور می‌کرد دولت ایران از دعوی و مطالبات خویش در نوار مرزی مذکور چشم‌پوشی کرده است.[51]

در حالی که آلیسون مناقشۀ مرزی بر سر منطقه‌ای ”کاملاً بی‌ارزش“ را ”کم‌و‌بیش بچه‌گانه“ می‌دانست، در عین حال اذعان داشت که

صرف وجود یک خط تلگراف عثمانی در منطقه‌ای که ایران آن را جزیی از حاکمیت خود می‌داند، طبیعتاً مستلزم این خواهد بود که گشت‌زنی در آن به همراه یک محافظ تُرک صورت گیرد و این البته چیزی است که ایران به سادگی زیر بار آن نخواهد رفت.[52]

با توجه به پیچیدگی موضوع مناقشۀ مرزی و اینکه پیامدهای آن کل طرح تلگراف هندوارپایی را به تعویق انداخته و به انجام رساندن آن را با مشکلات جدی مواجه کرده بود، آلیسون عاقبت متقاعد شد که این دو مسئله، یعنی مناقشۀ مرزی و خط تلگراف را می‌بایست از یکدیگر جدا کرد و از طریق سفیر انگلستان در استانبول، هنری بولور، و در ”چارچوب تفسیری منصفانه . . . از معاهدۀ تلگراف ایران و باب عالی“ پیگیری و حل و فصل کرد. به باور وی، معاهدۀ مذکور به هیچ‌وجه تأثیری بر حقوق مرزی طرفین مناقشه نداشته و بدین ترتیب، هیچ‌گونه توجیهی نیز از این منظر نمی‌توانست برای وقفه‌های طولانی و موانعی که بر سر راه تکمیل خط تلگراف ایجاد شده بود، پیدا کرد.[53]

پیرسون، فعال‌تر از همیشه و به دنبال صرفه‌جویی در وقت، از طرف ایرانی اجازه خواست تا دو بخش خط تلگراف ایران و عثمانی را در نوار مرزی مورد مناقشه به یکدیگر وصل کند. او فقط به دنبال آن بود تا خط را پس از اتصال مجدد آزمایش کند و استدلالش نیز این بود که چنین کاری تأثیری بر مناقشۀ مرزی و مجادلات سیاسی میان دو دولت ایران و عثمانی نداشته و علاوه بر این، پس از انجام آزمایش‌های لازم هم می‌شود اتصال تلگرافی میان دو بخش را دوباره قطع کرد.[54]

این مسئله، به علاوۀ نیاز پیرسون به آزمایش اتصال تلگرافی، از سوی آلیسون در دیداری با ناصرالدین شاه در اواسط اوت 1864 در میان گذارده شد. ناصرالدین‌شاه تلگراف را برای ایران نوآورانه و متجدد خواند و در پاسخ آلیسون گفت که همۀ اقدامات لازم برای تکمیل این طرح از سوی دولت متبوع او صورت گرفته و خود او شخصاً از همۀ وزیران خویش خواسته است که با سخت‌کوشی و جدیت هر چه تمام‌تر این مسئله را پیگیری کنند. با این حال، شاه از اتصال دوبارۀ دو خط ایران و عثمانی به یکدیگر برای انجام آزمایش‌های مورد نظر پیرسون بیمناک بود و خطاب به آلیسون اضافه کرد که چنین اقدامی بر مذاکرات جاری تأثیراتی منفی بگذارد.[55] آلیسون در پاسخ با این نظر شاه ایران مخالفت کرد وگفت که اتصال این دو خط به یکدیگر تأثیری در مذاکرات سیاسی نداشته و همچنان که در موافقتنامه بغداد میان میرزا‌حسین‌خان قزوینی و نامیق‌پاشا نیز آمده است، این دو مسئله از یکدیگر جدا هستند.[56] با وجود توضیحات آلیسون، شاه ایران بر مواضع خود پافشاری کرد و دو مسئلۀ اتصال تلگرافی دو خط با یکدیگر از یک سو و مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی از سوی دیگر را با یکدیگر مرتبط دانست:

اگر قشون عثمانی صرفاً برای گشت‌زنی و محافظت از خط تلگراف هم در آن منطقه رفت‌وآمد داشته باشند، این مسئله از سوی قبایل ایرانی ساکن آنجا چنین استنباط خواهد شد که باب عالی با موفقیت مدعیات مرزی خود در این سرحدات را به کرسی نشانده است.[57]

بدین ترتیب، مخالفت ایران با موافقتنامۀ بغداد برای بریتانیایی‌های آشکارتر شد. مناقشۀ میان ایران و عثمانی نه تنها بر سر حاکمیت مرزی بود، بلکه حاکمیت این دو بر قبایل بیابانگرد این نواحی را نیز شامل می‌شد و این خود موضوعی بود تازه و بسیار قابل توجه. چرا که چنین چیزی نه تنها به معنی حاکمیت بر منطقه‌ای بود که این قبایل در آن سکنی گزیده بودند، که حاکمیت بر قبایل فوق اخذ مالیات و جمع‌آوری سرباز از آنها را نیز شامل می‌شد. از آنجا که گشت‌زنی سربازان در هر نقطه‌ای به معنی حاکمیت دولت متبوع آنها بر آن سرزمین تعبیر می‌شد، بسیار طبیعی بود که شاه ایران با آن مخالفت و چنین استدلال کند که در غیر این صورت، قبایل این نواحی با دیدن سربازان عثمانی باب عالی و نه ایران را حاکم این مناطق قلمداد کرده و کاری به این نخواهند داشت که چه توافقی روی کاغذ میان طرفین صورت گرفته است. بنابراین، شاه از آلیسون خواست موضوع اتصال دو خط تلگراف را تا رسیدن خبر جدیدی در خصوص پیشرفت مذاکرات جاری در استانبول به حالت تعلیق درآورد.[58]

در عین حال، شاه و دولت او در تلاش بودند حداکثر بهره‌برداری را از وضع موجود بکنند. لازم به یادآوری است که در آن مقطع زمانی، شورش قبیلۀ متمرد بنی‌منتفق در جنوب بین‌النهرین تکمیل خط بغداد–بصره را حداقل برای مدتی ناممکن ساخته بود.[59] به همین سبب، یگانه راه برای فعال‌سازی خط تلگراف هندواروپایی در غیاب بدیل جنوبی آن از طریق بصره و خلیج فارس، همانا از خاک ایران می‌گذشت. تمام خط هم تا آن زمان ساخته و آماده بهره‌برداری شده بود، مگر همان قطعه‌ای که در نوار مرزی مورد مناقشه معطل مانده بود. بنابراین، آلیسون به این نتیجه رسید که دلیل به تعویق انداختن تکمیل خط تلگراف مرزی از سوی ایران این است که حکومت این کشور می‌خواهد از این راه بریتانیا را تحت فشار قرار دهد تا برای راه‌اندازی خط هندواروپایی هم که شده، باب عالی را به نوبه خود تحت فشار گذارد و امتیازهای مرزی مورد توجه ایران را از آن کشور به دست آورد؛ ”امتیازهایی که بیشتر با حقوق ایران در منطقۀ مرزی همخوانی داشته باشد.“[60]

با تحلیل نظر عثمانی در این باره، آلیسون به این نتیجه رسید که باب عالی، در آن شرایط، جز قبول مواضع ایران و دادن امتیاز‌ به این دولت چاره‌ای دیگر ندارد. بدین معنی که عدم موفقیت باب عالی در تکمیل خط بغداد–بصره، به دلایلی که در بالا ذکر شد، باعث شده بود که اگر عثمانی می‌خواست از خط ساخته‌شدۀ استانبول-بغداد بهره‌برداری و آن را به تبادلات تلگرافی بین‌المللی هندواروپایی متصل کند، چاره‌ای جز مصالحه با دولت ایران در این زمینه نداشت.[61]

بدین ترتیب بود که تا پیش از پایان ماه اوت 1864، زمینۀ توافقی در این زمینه در استانبول به دست آمد. بر اساس معاهدۀ جدید تلگراف ایران و عثمانی، هیئتی متشکل از بازرسان دو طرف مأمور رسیدگی به این موضوع و تثبیت خط مرزی در نوار مورد مناقشه و تعیین محل اتصال دو شبکۀ تلگرافی در آن شدند.[62] معاهدۀ جدید عملاً بدین معنی بود که دو دولت ایران و عثمانی نه بر سر تعیین خط مرزی در امتداد درازای آن، که تنها در طول نواری که قرار بود سیم تلگراف هندواروپایی از آن عبور داده شود، با یکدیگر به توافق رسیده بودند و این خود به معنی اهمیتی بود که دو طرف برای تلگراف قائل بودند.

نامیق‌پاشا، والی عثمانی بغداد، که از عقد معاهدۀ جدید تلگراف خرسند نبود، از سوی باب عالی مأمور شد فصل نوین و دوستانه‌ای در روابط و مکاتبات خویش با همتای ایرانی‌اش، عمادالدوله، باز کند. این دو از این پس از طرف دولت‌های متبوع خویش مأموریت یافتند با اتکا به قدرتی که در این زمینه به آنها اعطا شده بود، معاهدۀ جدید تلگراف را اجرایی کنند. نامیق‌پاشا و عمادالدوله نیز با منصوب کردن میرزاهیرات و محمدزمان‌خان به عنوان دو بازرس عثمانی و ایرانی در هیئت فوق‌الذکر دست به کار اجرای معاهدۀ جدید تلگراف شدند.[63]

درحالی که کمبال انگلیسی عضو ناظر در کمیسیون ایرانی-عثمانی اجرای معاهده، جدید تلگراف به شمار می‌رفت، موضع دولت ایران طی این مذاکرات اندکی دگرگون شد: ایران در عین اینکه پاشاکوپری را کماکان نقطه‌ای می‌دانست که سرحدات شرقی آن متعلق به قلمرو این دولت محسوب می‌شد،[64] در قالب اجرای معاهدۀ جدید قبول کرد محل اتصال دو خط تلگراف ایران و عثمانی در سه مایلی شرق این نقطه، در قریه‌ای به نام مردازما،[65] مستقر شود. تغییر موضع ایران را باید در چارچوب نیاز و اشتیاق این کشور به توسعۀ تلگراف در سطوح محلی و منطقه‌ای جستجو کرد.

در واقع، شاه و دولت وی با آگاهی کامل از سودمندی خط تلگراف هندواروپایی برای منافع ایران به این نتیجه‌رسیده بودند که دادن امتیازی کوچک به عثمانی، که اساس حاکمیت کشور در سرحدات غربی را به مخاطره نمی‌انداخت و در عین حال به تکمیل خط و راه‌اندازی ارتباطات تلگرافی نیز کمک می‌کرد، به نفع ایران بود. توسعۀ محلی و منطقه‌ای تلگراف هندواروپایی واقعاً هم به نفع ایران بود. در سطح محلی، عدم خاتمه دادن به معضل قبیله متمرد بنی‌منتفق تکمیل خط بغداد–بصره را به تعویق انداخته، انشعاب ایرانی خط هندواروپایی را ضروری و به یگانه گزینۀ موجود مبدل ساخته بود. در سطح منطقه‌ای هم رویدادی جدید موجب شده بود تا باب عالی تحت فشاری مضاعف به درخواست ایران در زمینۀ تلگراف و تعیین خط مرزی میان دو کشور با مساعدت بیشتری رو نشان دهد. در 24 اوت 1864، در تهران معاهدۀ تلگراف ایران و روسیه میان میرزاسعیدخان از یک سو و نمایندۀ روسیه تزاری از سوی دیگر به امضا رسیده بود.[66] علی‌پاشا، وزیر امور خارجه باب عالی، پیامدهای معاهدۀ تلگراف ایران–روسیه را برای منافع عثمانی کاملاً بیان داشته است: چنانچه تبادلات تلگرافی از طریق خط جدید ایران–روسیه، پیش از وصول توافقی میان باب عالی و ایران در این زمینه، روال عادی پیدا کند، این احتمال وجود خواهد داشت که کل ترافیک تلگراف هندواروپایی روزی بدون عبور از هیچ‌یک از سرزمین‌های عثمانی و از راه ایران و روسیه جریان داده شود. چنین چیزی برای باب عالی می‌توانست گران تمام شود و مخاطرۀ بزرگی محسوب می‌شد. بدین ترتیب، علی‌پاشا با فوریت هر چه تمام‌تر دو دستور را خطاب به نامیق‌پاشا تلگراف می‌کند: نخست، وصول توافق با طرف ایرانی در اسرع وقت؛ دوم، حصول اطمینان از کارآیی خطوط تلگراف روبه‌زوال عثمانی.[67]

با مراجعه به معاهدۀ ایرانی عثمانی تلگراف، هنری بولور، سفیر بریتانیا در باب عالی، از دولت ایران برای تبدیل موضوع سادۀ اتصال دو خط تلگراف به یک مناقشۀ مرزی انتقاد کرد. او با تأکید بر اینکه تداوم چنین مشکلاتی می‌تواند سالانه 30 هزار تومان خسارت برای دولت و خزانۀ ایران در پی داشته باشد، نسبت به ”مزاحمت‌های جدی“ در صورت ادامه یافتن مناقشۀ مذکور هشدار داد. او همچنین از آلیسون خواست تا برای شاه روشن کند که ”مجادله و دعوا با ترکیه بر سر یک تکه بیابان نباید بیش از این ممانعتی برای گسترش تمدن شده و کار بریتانیایی‌ها را به تعویق بیاندازد.“[68]

بنابراین، در حالی که استوارت در استانبول و کمبال در بغداد بر حکومت عثمانی فشار می‌آوردند، آلیسون در تهران و بیش از او بولور در استانبول حکومت ایران را در این زمینه تحت فشار فزاینده گذاشتند. اگرچه بریتانیا شدیداً خواهان راه‌اندازی هرچه سریع‌تر خط ارتباط تلگرافی هندواروپایی بود، ولی نمی‌خواست این امر به قیمت جنگی تازه میان ایران و عثمانی صورت پذیرد، چرا که در این صورت چنین نزاعی نهایتاً به تضعیف این دو دولت و منطقۀ حایل در برابر امیال توسعه‌طلبانۀ روسیه به سوی هند می‌انجامید. به همین علت هم دولت بریتانیا سعی بر این داشت تا در مناقشۀ میان امپراتوری عثمانی و ایران هرچه بی‌طرف‌تر نمایان شود و فقط به هشدار دادن به این دو در خصوص پیامدهای وخیم پافشاری بر جدال مرزی و تأخیر در تکمیل خط تلگراف بسنده کند. در میان پیامدها، بریتانیا به موارد فوق اشاره داشت: پیامدهای دیپلماتیک (خدشه وارد شدن به روابط فی‌مابین دو دولت ایران و عثمانی و نیز روابط آنها با بریتانیا)؛ پیامدهای سیاسی (در نظر گرفتن خطر جنگ میان ایران و عثمانی)؛ پیامدهای اقتصادی (از دست دادن درآمدهای قابل‌ملاحظه برای طرفین)؛ و پیامدهای فرهنگی (از دست دادن فرصت پیوستن به خانوادۀ جهانی تمدن و ملل متمدن).

برای تسهیل وصول هر چه سریع‌تر توافق میان ایران و عثمانی، بولور پیشنهاد کرد تا کمبال و سرویس‌های تحت مسئولیتش به عنوان میانجی به داوری میان دو دولت گمارده شوند.[69] به نظر می‌رسد که فشارهای بریتانیا نهایتاً نتیجه داد و دو دولت ایران و عثمانی با پذیرفتن پیشنهاد بولور قبول کردند کمبال در بغداد با نامیق‌پاشا و محمد‌زمان‌خان، کنسول ایران در بغداد، برای حصول توافق میان این دو به مذاکره بنشیند.

بالاخره، در 20 سپتامبر 1864، مذاکره‌کنندگان در بغداد به توافق رسیدند که سه طرح پیشنهادی از سوی سه طرف تسلیم دو پایتخت بشود. این سه طرح به ترتیب به قرار زیر بودند:

نامیق‌پاشا پیشنهاد داده بود تا تمامی تیرهای تلگراف و سیم‌های خطوط مستقر در نوار مرزی مورد مناقشه کلاً برچیده شده و به جای آن، یک پیک اسب‌سوار میان خانقین (شرقی‌ترین نقطۀ تحت حاکمیت بلامنازع عثمانی) و قصرشرین (غربی‌ترین نقطۀ تحت حاکمیت بلامنازع ایران) ترتیب داده شود.

محمدزمان‌خان پیشنهاد داده بود تا خط تلگراف نوار مرزی مورد مناقشۀ خانقین–قصرشیرین را دور زده و به نواری که مناقشۀ چندانی در آن وجود ندارد، مانند بن‌کودرا (در سمت عثمانی) و کرآتو (در سمت ایران)، منتقل شود.

کمبال هم در یک طرح سوم پیشنهاد داده بود تا سیم تلگراف در نوار مورد مناقشه روی تیرهایی به ترتیب چوبی و فلزی یا روی تیرهای بنایی‌شده نصب شود تا هم موضوع مجادلۀ سیاسی دو کشور بر سر تعیین مرز مشترک خانقین تحت تأثیر خط تلگراف قرار نگرفته باشد و هم تکمیل خط به تعوق نیفتد.[70]

هم کمبال و هم استوارت هر سه پیشنهاد را بررسی و نتایج کار خود را برای هر سه دولت ارسال کردند.

پیشنهاد نامیق‌پاشا مبنی بر برچیدن تیرهای تلگراف موجود در نوار مرزی مورد مناقشه و جایگزینی خط در این منطقه با پیک‌های اسب‌سوار هزینۀ مالی و زمانی سنگینی در بر داشت که کمکی نیز به حل معضل مرزی نمی‌کرد. از این گذشته، جایگزینی ارتباط تلگرافی با پیک‌های اسب‌سوار نه تنها از سرعت مبادلات می‌ کاست که منتهی به جابه‌جایی بخشی یا حتی کل حجم ارتباطات از خط مورد نظر بریتانیا به خط ایران–روسیه می‌شد.

طرح پیشنهادی محمدزمان‌خان، با توجه به اینکه همۀ مرز میان ایران و عثمانی در طول خود کم‌و‌بیش مورد مناقشه بود و تثبیت نشده بود، با جابه‌جا کردن مشکل از نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگر فقط هزینۀ کار را بالا می‌برد و مشکلی را حل نمی‌کرد.

برخلاف دو پیشنهاد فوق، طرح کمبال مبنی بر نصب سیم تلگراف در نوار مورد مناقشه روی تیرهایی به ترتیب چوبی و فلزی یا روی تیرهای بنایی‌شده، با جدا کردن دو موضوع از یکدیگر، هم به پیشبرد و تکمیل خط هندواروپایی کمک می‌کرد و هم تأثیری بر مجادلۀ سیاسی و مرزی میان دولتین ایران و عثمانی نداشت. از این گذشته، از آنجا که دو طرف لااقل در ارتباط با محدودۀ نوار مورد مناقشه، یعنی حدفاصل میان پاشاکوپری عثمانی در شرق و قریۀ شمیل ایرانی در غرب، اختلاف نظری نداشتند، به راحتی این امکان وجود داشت تا تیرهای مشکل‌زا به دقت مشخص شوند.[71]

در حالی که این سه طرح را دولتین ایران و عثمانی در تهران و در استانبول بررسی می‌کردند، نامیق‌پاشا در بغداد کماکان برای بریتانیایی‌ها مشکل‌تراشی می‌کرد. او در حالی که پیشنهاد کمبال انگلیسی را کاملاً رد می‌کرد، این‌گونه وانمود می‌کرد که با بررسی طرح پیشنهادی طرف ایرانی، یعنی محمد‌زمان‌خان، مخالفت نخواهد کرد.[72] از طرف دیگر، دولت ایران بر این باور بود که نامیق‌پاشا علاقه‌ای به حل و فصل سریع موضوع ندارد و فقط با استفاده از تاکتیک‌های گوناگون در پی خرید وقت است.[73]

دولت انگلستان هم در این میان درمانده بود که چه کند، زیرا از یک سو با تکمیل خط ارتباط تلگرافی هند با اروپا فاصله چندانی نداشت و از سوی دیگر، با مشکل جدیدی از طرف نامیق‌پاشا روبه‌رو شده بود. خط تلگراف هندواروپایی از سمت غرب در حد فاصل میان اروپا و بغداد راه‌اندازی شده بود و تا پیش از 26 سپتامبر 1864 کارهای اجرایی آن در بخش شرقی‌، یعنی میان تهران و هند، هم به پایان رسیده بود.[74] از این گذشته، خط مذکور از تهران به سوی غرب و از بغداد به سوی شرق تا سرحد نوار مرزی مورد مناقشه هم کشیده شده بود و تا تکمیل پروژۀ هندواروپایی واقعاً چند روزی بیش نمانده بود. در چنین اوضاع و احوالی، بریتانیایی‌ها چنان درمانده بودند که حتی حاضر شدند طرح پیشنهادی نامیق‌پاشا را هم به شرط عدم مخالفت طرف ایرانی قبول کنند، اگرچه چنین اقدامی، یعنی متوسّل شدن به پیک‌های اسب‌سوار در نوار مرزی مورد مناقشه، تبادلات تلگرافی را سه تا چهار ساعت به تأخیر می‌انداخت[75]. لازم به یادآوری است که در تبادلات تلگرافی آن زمان، متصل کردن دو نقطۀ دورافتاده می‌توانست چند ساعت و گاه چند روز به درازا بیانجامد. این امر چند علت اصلی داشت که در آن میان می‌توان به این موارد اشاره کرد: تعدد کشورهایی که خط تلگراف از آنها عبور می‌کرد؛ تعداد دفعاتی که پیام ارسالی باید در طول این خط ترجمه و بازترجمه می‌شد؛ ساعات کاری ایستگاه‌های تلگرافی سر راه که برخی شبانه‌روزی بوده و برخی دیگر تنها چند ساعت در روز و شب کار می‌کردند؛ ساعت و فصل ارسال پیام، بسته به آنکه کارمندان ایستگاه سر کار بودند یا در تعطیلات به سر می‌بردند و دلایلی دیگر از این دست. بنابراین، به نظر می‌رسد که آگاهی به چنین وضعیتی انگلیسی‌ها را بر آن داشته بود تا راهکارهای بدیل راه‌اندازی خط را بپذیرند، هرچند تأخیر مضاعفی در ارسال پیام پدید می‌آورد. با این حال، به مرور زمان ارتباطات تلگرافی چنان بهبود یافت که ارسال پیام، حتی میان دو نقطۀ دوردست، تقریباً آنی شد.

قطع سیم‌های تلگراف به دستور عمادالدوله خیلی زود و آشکارا به نفع عثمانی تمام شد. چمپین در این باره به آلیسون اطلاع داد که

ترک‌ها به ایرانی‌ها می‌خندند، چرا که قطع سیم‌های تلگراف به دست آنها باعث شده که تبادلات نه از طریق خاک ایران، که از راه عثمانی و از مسیر بغداد–بصره عبور داده شود و بخت در این قضیه با ترک‌ها بوده، نکته‌ای که قائم‌مقام خانقین نیز آن را گوشزد کرده است.[76]

به باور آلیسون، استدلال ترک‌ها مبتنی بر دو رویداد دیگر نیز بود. یکی اینکه، بالاخره پس از مدتی و تا پیش از پایان ماه سپتامبر 1864، نامیق‌پاشا موفق می‌شد قبیلۀ متمرد منتفق[77] در بین‌النهرین را تا حدی سر جای خود نشانده، تکمیل و راه‌اندازی خط بغداد–بصره را پیش ببرد و دوم اینکه، خط ارتباطی ایران–روسیه، که به قول آلیسون در شرایط ”ناامیدکننده‌ای“[78] قرار داشت، اصلاً در وضعیتی نبود که بتواند روزی به راه ارتباطی اصلی در مبادلات تلگرافی اروپا با هند تبدیل شود. این دو رویداد می‌تواند به تنهایی نشانۀ این باشد که چرا باب عالی عجله‌ای در تحت فشار قرار دادن والی خود در بغداد برای دستیابی به توافقی با ایران در زمینۀ مناقشۀ مرزی نداشت.

همین اوضاع و احوال بود که دولت بریتانیا را بر آن داشت مسئلۀ جایگزینی ارتباط تلگرافی در نوار مرزی مورد مناقشه با پیک‌های اسب‌سوار را با طرف ایرانی در میان بگذارد.[79] برای کسب دستور هم دولت ایران چاره‌ای جز ارجاع پیشنهاد انگلیسی‌ها به ناصرالدین‌شاه نداشت؛ ضرورتی که موجب تأخیر بیشتر در حل و فصل قضیه شد، زیرا شاه قاجار در آن زمان برای شکار در سرحدات شمالی ایران و در مازندران به سر می‌برد.[80]

در عین حال، نامیق‌پاشا کماکان به استفاده از تاکتیک‌های خود برای خرید وقت ادامه ‌داد. پیشنهاد جدید پاشا مبنی بر این بود که هیئتی مرکب از ”ریش‌سفیدهای“ دو طرف، یعنی از خانقین به نمایندگی از عثمانی و از ذهاب به نمایندگی از ایران، دور هم گرد آمده و معضل مرزی را با یکدیگر به مذاکره بگذارند. کمبال هم در واقع معتقد بود که تاکتیک جدید پاشای بغداد هدف دیگری جز خرید وقت و به تعویق انداختن دوبارۀ حل و فصل نهایی موضوع نداشت.[81]

اواسط اکتبر1864 بود که آلیسون به این نتیجه رسید که معضل مرزی میان ایران و عثمانی بالاخره ”راه حلی معتدل“ پیدا می‌کند.[82] برآورد خوش‌بینانۀ آلیسون مبتنی بر آخرین طرح پیشنهادی باب عالی بود؛ طرحی که بر اساس آن، خط تلگراف می‌بایست به طول دقیقاً سه مایل، از شرق خانقین (مردازما) و از غرب قصرشیرین (قلعه‌شمیل) ادامه می‌یافت. این طرح اگرچه سر دو خط ایرانی و عثمانی را سه مایل دیگر به یکدیگر نزدیک‌تر می‌کرد، ولی مسئلۀ مرزی را به طول سه تا چهار مایل کماکان بلاتکلیف باقی می‌گذاشت.[83]

دولت ایران با پیشنهاد جدید عثمانی بر پایۀ این استدلال که نزدیک کردن سر دو خط به یکدیگر می‌تواند به این مفهوم تلقی شود که نقطۀ اتصال نهایی دو شبکۀ تلگراف و در نتیجه خط مرزی میان دو کشور در جایی در این وسط خواهد بود، مخالفت کرد. به عبارت دیگر، دولت ایران اگرچه آماده بود ادامه دادن خط عثمانی تا مردازما را بپذیرد، ولی با پایان دادن خط ایران در هر محلی در شرق مردازما و در نتیجه با ادعای احتمالی حاکمیت عثمانی بر سرزمین‌های واقع‌شده در شرق این نقطه مخالفت می‌ورزید. عمادالدوله که نظراتش در این باره مورد توجه دولت ایران بود، با استناد به معاهدۀ دوم ارزروم، استدلال می‌کرد که پیمان‌نامۀ مذکور مشخصاً مقرر ساخته بود که تپۀ مردازما و نواحی شرقی آن متعلق به ایران بوده و هیچ ربطی به عثمانی و حاکمیت آن در این مناطق ندارد.[84]

از سوی دیگر، استوارت نیز به نوبۀ خود شدیداً از وضع موجود و رویدادهای مرتبط با آن انتقاد می‌کرد. دولت بریتانیا تا آن زمان بیش از 400 هزار پوند استرلینگ برای کشیدن کابل از زیر دریا در خلیج فارس در امتداد سواحل مکران هزینه کرده و سالانه 20 هزار پوند هم برای ساماندهی واقعاً عالی دفاتر و ایستگاه‌های مرتبط با خط تلگراف خرج تقبل کرده بود. ادارات دیگری نیز با بودجۀ سالانه 8 هزار لیور در ایران و 2 هزار پوند در بین‌النهرین برای این خط استقرار یافته و دولت بریتانیا هزینۀ آنها را می‌پرداخت. تمامی این مخارج فقط به سبب ادامۀ مناقشۀ مرزی میان ایران و عثمانی، 8 ماه بی‌بهره و بلااستفاده مانده بود.[85] از دید استوارت، نامیق‌پاشا و سیاست‌هایش در قبال قبیلۀ منتفق از یک سو و مناقشۀ مرزی با ایران از سوی دیگر علت اصلی به تعویق افتادن اتصال و راه‌اندازی خطوط تلگراف بغداد–بصره و خانقین–قصرشیرین به شمار می‌رفت؛ تأخیری که ”خسارت‌های مالی جدی“ برای هر سه دولت در پی داشت. به عقیدۀ استوارت، ادامۀ این وضع نتیجه‌ای جز انتقال ارتباطات تلگرافی میان اروپا و هند از طریق خط ایران–روسیه نمی‌توانست داشته باشد، اگرچه این خط، همچنان که پیش از این متذکر شدیم، وضعیت بسیار بدی داشت.[86]

در چنین اوضاعی بود که ویلیام استوارت، کاردار بریتانیا در استانبول، به این نتیجه رسید که برای پیشبرد مذاکرات و حل و فصل نهایی آن چاره‌ای جز خنثی کردن نفوذ نامیق‌پاشا، والی عثمانی بغداد، باقی نمانده است و برای نیل به چنین هدفی بایست مذاکرات را از بغداد به استانبول منتقل می‌کرد. علی‌پاشا و حسین‌خان با این موضوع موافقت کردند.[87] پیشنهاد استوارت طرح مدبرانه‌ای بود، زیرا هر دو نمایندۀ ایران و عثمانی متقبل شدند طرح پیشنهادی کمبال را در دستور کار خود قرار دهند: بدین ترتیب که خط تلگراف را در حد فاصل قریه‌شمیل و مردازما روی تیرهایی به ترتیب چوبی و فلزی کار بگذارند؛ کارگذاری و راه‌اندازی این خط به معنی از میان برداشته شدن موضوع مناقشۀ مرزی به شمار نخواهد رفت؛ و بالاخره اینکه، این خط را بریتانیایی‌ها و به هزینۀ مشترک دولت‌های ایران و عثمانی خواهند ساخت.[88]

ترتیبات جدید نخست از سوی باب عالی در 5 نوامبر همان سال تصویب شد[89]. این امر بدان معنی بود که از 40 تیر تلگرافی که تا آن زمان کار گذارده شده بود، 20 تیر1864 باید عوض و با تیرهای چوبی جایگزین می‌شد.[90] این خبر فقط 12 روز بعد، یعنی در 17 نوامبر، به گوش دولت ایران رسید و این خود گویای این مهم بود که روابط میان این دو دولت تا چه حد به راه‌اندازی خط تلگراف مذکور نیازمند بود.[91] پاسخ ایران با این همه خیلی سریع واصل شد. شاه رنجش خودش را از طرح پیشنهادی کمبال و از رفتار میرزاحسین‌خان در قبال آن بیان کرده و گفت که ایران و عثمانی در این خصوص پیش از این هم معاهده‌ای دوطرفه داشته و به امضا رسانده بودند و در نتیجه، دلیلی برای عقد پیمان‌نامه‌ای جدید وجود نداشته و بر اساس توافقنامۀ ازپیش‌موجود، اتصال میان دو خط تلگراف می‌بایست نه حد فاصل قریه‌شمیل و مردازما که در خانقین صورت گیرد.

بگذارید دولت انگلستان همین معاهدۀ ازپیش‌موجود را بررسی کرده و اگر ایرادی در آن می‌بینند به ما اطلاع دهند. و اگر ایرادی به آن وارد نیست، پس چرا به ترک‌ها فشار نمی‌آورند که به تعهدات خویش در آن چارچوب عمل کنند؟ چرا همواره ما باید در برابر تخطی آنها از تعهداتشان تسلیم شویم؟ . . . با این حال، برای تسهیل روند کار هم که شده، به آنها گفتیم که با اتصال دو خط در مردازما در یک فرسخی شرق خانقین مخالفتی نخواهیم داشت . . . آیا رفتاری منصفانه‌تر از رفتار ما می‌شود انتظار داشت؟ ولی به جای قدردانی از نیّات خوب ما، ترک‌ها در پی آن هستند تا از مواضع مصالحه‌جویانۀ ما امتیازهای جدیدی کسب کرده، قلمروی را که اساساً متعلق به ماست، منطقۀ بی‌طرف اعلام کنند. ما چنین چیزی را قبول نخواهیم کرد.[92]

با جلب رضایت باب عالی با توافق استانبول، انگلیسی‌ها بر آن شدند تا شاه را نیز برای به دست آوردن پاسخ مثبت تحت فشار قرار دهند. دبلیو جی دیکسون، دبیر سفارت بریتانیا در تهران، بر آن شد تا در این زمینه از اهمیت منازعۀ مرزی میان ایران و عثمانی کاسته و برعکس، بر پیامدهای منفی رد توافق استانبول تأکید ورزد. او در این خصوص به مخاطب ایرانی خود، میرزاسعیدخان، گوشزد می‌کند که ”اختلاف‌نظرهای بی‌ارزش نزدیک است خسارت‌های مالی بزرگی برای طرفین به بار بیاورند.“ وزیر نیز به او پاسخ داد که ”شاه ایران برای قلمرو خود ارزش بیشتری قائل است تا برای پول.“[93]

با توجه به مشکلاتی که طرف ایرانی برای دیکسون به وجود آوردند، آلیسون دست به کار شد و با آنها به مذاکره نشست و بالاخره پس از چند روز گفت‌وگو موفق شد توافق شاه و دولت را با موافقتنامۀ جدید استانبول کسب کند.[94] اسناد باقی‌مانده از این مذاکرات به شیوۀ برخورد آلیسون و اینکه چگونه توانست در آنجا که دیکسون شکست خورده بود پیروز شود اشاره‌ای نمی‌کنند، ولی احتمالاً شاید آلیسون فقط به این بسنده کرده باشد که بر استدلال‌هایی که پیش‌تر از آنها یاد کردیم پافشاری کرده و آنها را توضیح داده باشد: پیامدهای منفی مالی برای هر سه دولت، امکان رویارویی با امپراتوری عثمانی، آسیب دیدن روابط ایران و بریتانیا، عدم تأثیر موافقتنامۀ استانبول بر مناقشۀ مرزی ایران و عثمانی، امکان عبور مبادلات تلگرافی از مسیر بصره به جای خاک ایران و مانند اینها.

با این همه، طرف ایرانی به محض اعلام رضایت با ترتیبات تازۀ استانبول، دربارۀ چگونگی تدابیر محافظتی خط تلگراف پس از تکمیل آن در نوار مرزی مورد مناقشه توضیحاتی خواست و خیلی زود معلوم شد که هیچ‌یک از طرفین مذاکره تا به آن زمان تدبیری در این باره نیاندیشیده بودند. آلیسون در این باره به این نکته اشاره دارد که

از آنجا که خط مذکور ترکیبی از تیرهای چوبی و فلزی بوده و نیز به هزینۀ مشترک دو دولت ایران و عثمانی ساخته می‌شود، به همین ترتیب هم وظیفۀ حراست و گشت‌زنی از آن باید بر عهده این دو دولت باشد.[95]

دولت ایران که همواره مدعی حاکمیت بر سرحدات شرقی مردازما بود، با این پیشنهاد آلیسون مخالفت کرد. برای طرف ایرانی، موافقت با بی‌طرفی خط تلگراف هیچ ربطی به قبول گشت‌های مختلط در قلمروی که ایران مدعی حاکمیت بر آن بود نداشت و این دو موضوع کاملاً از یکدیگر جدا بودند. به این ترتیب، شاه گشت‌زنی منحصراً ایرانی خط تلگراف را شرط لازم و ضروری موافقت با توافق استانبول اعلام کرد.[96] آلیسون هم که اطمینان داشت چنین شرطی قطعاً تکمیل خط را به آینده‌ای نامعلوم موکول خواهد کرد،[97] به پافشاری خود برای پُررنگ نشان دادن پیامدهای منفی عدم موافقت با توافق استانبول ادامه داد. چنین بود که ایران و انگلیس نهایتاً توافق کردند در همان حال که انگلیسی‌ها رضایت ایران با موافقتنامۀ استانبول را مخفی نگه می‌دارد، حسین‌خان پیگیر حصول توافق عثمانی با گشت‌زنی انحصاری ایران در امتداد خط تلگراف باشد. با این همه، حسین‌خان از سوی دولت متبوع خود محرمانه مجاز شد تا حتی در صورت شکست در چانه‌زنی با عثمانی برای کسب موافقت آنها با گشت‌های ایرانی خط، پیش‌نویس معاهدۀ استانبول را امضا کند.[98]

شاه نیز برای اینکه بخت موفقیت حسین‌خان در استانبول را بالا برده باشد، بار دیگر از آلیسون خواست حمایت بریتانیا از مأموریت حسین‌خان را به دست ‌آورد. آلیسون که از کوتاه آمدن شاه آگاه بود، از همکاران بریتانیایی خود در باب عالی و در بغداد خواست از اقدامات لازم برای به دست آوردن موافقت عثمانی با درخواست شاه کوتاهی نکنند.[99] با این حال، این اقدامات بریتانیایی‌ها به جایی نرسید. استوارت در این باره توضیح می‌دهد که ”دعوی [شاه] چنان بود که نه باب عالی می‌توانست آن را قبول کند و نه خود او قادر بود تا ابد از آن حمایت کند.“ بدین ترتیب، در 5 دسامبر 1864 و پس از دو هفته مذاکرات بی‌نتیجه در استانبول، میرزاحسین‌خان به نمایندگی از ایران و علی‌پاشا به نمایندگی از باب عالی پیش‌نویس معاهدۀ مذکور را بدون در نظر گرفتن موضع ایران مبنی بر انحصار ایرانی گشت‌زنی خط تلگراف امضا کردند.[100]

در این معاهده، دو طرف ایرانی و عثمانی موافقت کردند که نخست، کار ساخت‌وساز خط تلگراف در قلمرو مورد مناقشه به بریتانیا سپرده شده و هزینۀ آن را مشترکاً دولتین ایران و عثمانی متقبل شوند؛ دوّم، گشت‌زنی محدودۀ بی‌طرف خط را گشت‌های ایرانی و عثمانی صورت دهند و هر یک مسئول نگهداری و تعمیر و کارآیی تیرهای متعلق به خود باشند؛ و سوّم اینکه، انتظامات و تدابیر قضایی اعمال‌شده در محدودۀ بی‌طرف می‌بایست کماکان بر همان چارچوب‌های قبلی جاری شود.[101]

کارکنان بریتانیایی مسئول اجرای طرح بغداد را به مقصد محدودۀ بی‌طرف و محل ساخت خط تلگراف در 19 دسامبر همان سال ترک کردند، ولی تا رسیدن مباشران ایرانی، کار را تا 5 ژانویه 1865 آغاز نکردند. کار ساخت‌وساز پس از آن در دو روز تمام شد و بالاخره، با سپری شدن تأخیری طولانی، در 7 ژانویه دو شهر کلکته و لندن سرانجام از طریق خط تلگراف[102] به یکدیگر متصل شدند.

نتیجه‌گیری

خط تلگراف هندواروپایی از بنیاد طرحی بریتانیایی و برای خدمت به منافع و نیازهای امپراتوری بریتانیا بود. با این حال، امتیازهای آن از چشم حاکمان کشورهای خاورمیانه، که خط مذکور از آنها عبور می‌کرد، پنهان نبود. دو تن از این حاکمان سلطان عثمانی و شاه ایران بودند. این دو برای تأمین منافع متبوع خویش از آن رو به ساخت‌وساز و راه‌اندازی خط تلگراف کمک کردند که از یک سو به وضعیت خزانه‌های خالی‌شدۀ خود بهبودی هرچند اندک ببخشند و از سوی دیگر، دامنۀ اقتدار دولت مرکزی را به سرحدات وسیع و دورافتادۀ قلمرو تحت حاکمیتشان بسط دهند. با این حال، آنچه در دید ایشان به اندازۀ امتیازهای ذکرشدۀ تلگراف و حتی بیش از آن اهمیت داشت، تثبیت و تضمین حاکمیت هر یک بر قلمرو خویش بود. لازم به یادآوری است که مرز میان این دو امپراتوری برای قرن‌ها نامعین و درنتیجه سیال و مبهم باقی مانده بود. با رسیدن تلگراف به این منطقه و ضرورت کشیدن خطوط آن و گشت‌زنی و نگهداری آنها از سوی دولت‌های ذی‌نفع در قلمرو حاکمیتشان، مسئلۀ تثبیت مرزها فوریت و جدیت تازه‌ای پیدا کرد. از این گذشته، از آنجا که محاسبۀ تعرفه‌های تلگراف بر پایۀ طول خطوط ملی به نسبت طول کل خط ارتباطی میان فرستنده و گیرنده صورت می‌گرفت، تعیین مرز بلامنازع میان دولت‌ها ضروری‌تر از پیش شده بود. همچنین، وارد شدن تلگراف به این منطقه با دوران کاهش قلمرو دو امپراتوری ایران و عثمانی هم‌زمان شده و از این رو، رهبران این دو کشور بیش از پیش نسبت به از دست دادن سرزمین‌های بیشتری از قلمرو تحت حاکمیت خود حساسیت نشان می‌دادند. این موضوع چنان حساسیتی یافته بود که رهبران فوق‌الذکر حاضر نبودند حتی در مواردی که نوار مرزی مورد مناقشه چیزی بیش از یک تکه خاک ”کاملاً بی‌ارزش“ هم نبود، از حقوق خویش کوتاه بیایند. با این حال، با آگاهی از اهمیت تلگراف برای کشورها و دولت‌های متبوعشان، این رهبران حاضر شدند برای پیشبرد کار و نصب خطوط و عبور آنها در امتداد نواری باریک از منطقۀ مورد ادعای طرفین به توافق برسند.

یکی از مهم‌ترین نگرانی‌های بریتانیا در این منطقه، و به‌ویژه در دوران معروف به ”بازی بزرگ“ یا “جنگ سرد” بین بریتانیا و روسیه،​ این بود که به هر ترتیب از درگیری نظامی میان ایران و عثمانی جلوگیری کند. از دید مقامات راهبردی امپراتوری بریتانیا، دو قدرت منطقه‌ای ایران و عثمانی در برابر امیال توسعه‌طلبانۀ روسیۀ تزاری به سوی هند و آب‌های گرم جنوبی نوعی منطقۀ حائل تشکیل می‌دادند.[103] بنابراین، هرگونه درگیری نظامی میان این دو لاجرم به تضعیف آنها انجامیده و خلأ ایجاد‌شده راه را برای پیشروی روسیه به سمت جنوب باز می‌کرد. علاوه بر این، تجارت بریتانیا با شرق نه تنها مستلزم ایمن‌سازی راه‌های تجاری موجود در خاک ایران و عثمانی بود، بلکه ایجاد راه‌های تجاری جدید را هم ضروری می‌کرد. به همین دلایل بود که بریتانیا نه تنها برای پایان دادن به جنگ 1821-1823 ایران و عثمانی دست به کار شد که از بروز جنگ میان این دو در 1843 نیز جلوگیری کرد. به دلایلی مشابه و نیز برای سرعت بخشیدن به کار تکمیل خط تلگراف هندواروپایی بود که بریتانیا بار دیگر دست به کار شد و به منظور دور زدن مناقشۀ مرزی در خانقین وارد صحنه شد. از طریق همین مداخله‌های پی‌درپی بود که بریتانیا به نفوذ خود در منطقه ادامه داد و جایگاه خودش را به عنوان میانجی و داور، نه فقط میان دولت‌ها که در بین قبایل ساکن منطقه، تحکیم ‌بخشید.[104]

نیازی به تأکید ندارد که اجرا و تکمیل و راه‌اندازی خط تلگراف هندواروپایی در امتداد یکی از راهبردی‌ترین محورهای سیاسی–اقتصادی جهان در خاورمیانه نوعی ابزار فنی و انسانی برای گردآوری اطلاعاتی بسیار عالی و کارآمد در اختیار بریتانیا قرار داد؛ اطلاعات نه فقط از شهرها و قریه‌هایی که خطوط تلگراف از آنها عبور می‌کرد، بلکه از همۀ سرزمین‌ها و مناطقی که کارکنان انگلیسی برای کارهای اجرایی تلگراف در آنها حضور داشتند به دست می‌آمد و از آن جمله در ایران و در حوزۀ خلیج فارس، در سواحل مکران و بلوچستان، که حضور کارکنان بریتانیایی به نسبت تعداد اندک آنها در سرزمین‌های عثمانی، بالا بود.[105] اطلاعاتی که به بهانه و به واسطۀ خط تلگراف گردآوری می‌شدند، به زوایای کمتر شناخته‌شدۀ مناطقی همچون خانقین و سواحل مکران نور تازه‌ای تاباند؛ اطلاعاتی که نه تنها کاربرد تجاری داشتند که در دست مسئولین امور راهبردی امپراتوری بریتانیا کاربرد سیاسی نیز پیدا کردند.

پروندۀ خط تلگراف هندواروپایی در ضمن نشان‌دهندۀ نقش مهمی است که مقامات رده‌میانی در این صحنه ایفا کردند، مسئولینی که می‌توان در میانشان به افرادی چون کمبال انگلیسی، نامیق‌پاشای عثمانی و میرزاحسین‌خان و عمادالدوله ایرانی اشاره کرد. همین مسئولین بودند که در صحنۀ عمل از اهمیت اساسی مهمی در میدان کار برخوردار شدند. مثلاً، در حالی که نامیق مواضعی انعطاف‌ناپذیر داشت، میرزاحسین‌خان ایرانی رویکردی کاملاً برعکس از خود نشان می‌داد. با این حال، این تدبیر کمبال انگلیسی و راه‌حل ساده و مدبّرانۀ او بود که نهایتاً در این ماجرا گره‌گشا شد.

یکی دیگر از زوایایی که از طریق این ماجرا آشکار شد معضل بزرگ اداری و دیوانی در جوامع سنتی این منطقه بود: مشکل هماهنگی و ارتباطات میان دولت‌های مرکزی و نمایندگان و مباشران محلی آنها در حواشی و مناطق دورافتادۀ قلمرو تحت حاکمیتشان. مثلاً، در حالی که نامیق‌پاشا از طریق تلگراف به دولت مرکزی در استانبول وصل بود، مخاطب ایرانی‌اش، میرزاحسین‌خان، از آنجا که نه بغداد و نه استانبول که محل‌های مأموریتش به شمار می‌رفتند، با تهران ارتباط تلگرافی نداشتند، از چنین امکانی برخوردار نبود. به سبب نبود همین امکان ارتباط سریع با مرکز، حسین‌خان مجبور می‌شد مستقلاً در زمینۀ مناقشۀ مرزی تصمیم‌گیری کند و از این راه جرقۀ نزاع جدیدی را بزند که خط تلگراف در نقطۀ کانونی آن قرار داشت.

با این همه، اتخاذ اعتدال در مذاکرات و پیشبرد پروندۀ تلگراف به رویدادهای دیگری هم وابسته بود. مثلاً، شورش قبیله متمرد منتفق در سرحدات جنوبی بین‌النهرین کار تکمیل خط بغداد–بصره و اتصال آن به خط زیر دریای خلیج فارس را ناممکن ساخته بود. همین موضوع بود که باب عالی را بر آن داشت با عبور خط بدیل از خاک ایران برای اتصال عثمانی به بزرگراه تلگراف موافقت کند. از سوی دیگر، تأسیس خط تلگراف ایران–روسیه از جذابیت طرح توسعۀ خط عثمانی به بصره کاسته بود. این دو رویداد از یک سو عثمانی را به اتخاذ مواضعی انعطاف‌پذیر و نهایتاً مصالحه سوق داد و از سوی دیگر، ایران را به اتخاذ مواضعی انعطاف‌ناپذیر متمایل ‌کرد. از این گذشته، با قطع سیم‌ها به دستور عمادالدوله، در موضع عثمانی تغییری دیده می‌شود، زیرا تا زمانی که سیم‌ها قطع می‌ماندند، شبکۀ هندواروپایی نمی‌توانست از خاک ایران عبور کند. به همین سبب بود که موضع‌گیری عثمانی در مذاکرات مربوطه سخت‌تر شد. سرکوب نسبی قبیلۀ منتفق و پیشرفت در کارگزاری خط زیر دریای خلیج فارس هم به سختگیرانه‌تر شدن موضع عثمانی در این پرونده کمک کرد.

[1] برای اطلاع کوشش‌هایی که در زمینۀ ارتباطات تلگرافی در نقاط متفاوت دنیا در طول قرن نوزدهم شد، بنگرید به

Roland Wenzlhuemer, Connecting the Nineteenth-century World: The Telegraph and Globalization (New York: Cambridge University Press, 2013); Tom Standage, The Victorian Internet: The Remarkable Story of the Telegraph and the Nineteenth Century’s On-line Pioneers (New York: Walker Co., 1998); Jorma Ahvenainen, The Far Eastern Telegraphs: A History of Telegraphic Communications Between the Far East, Europe, and America Before the First World War (Helsinki: :  Academia Scientiarun Fennica, 1996); Jorma Ahvenainen, The History of the Caribbean Telegraphs before the First World War, Helsinki 1996; Jorma Ahvenainen, The European Cable Companies in South America Before the First World War (Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004); Jorma Ahvenainen, The History of the Near Eastern Telegraphs (Helsinki:  Finnish Academy of Science and Letters, 2011); S. Shahvar, “The Formation of the Indo-European Telegraph Line: Britain, the Ottoman Empire and Persia, 1855-1865” (PhD thesis, University of London (SOAS), 1997); On Barak, “Egyptian Times: Temporality, Personhood, and the Technopolitical Making of Modern Egypt, 1830-1930” (PhD dissertation, New York University, 2009); John F. Goldsmid, Telegraph and Travel: Telegraphic Communication between England and India (London: Macmillan and Company, 1874).

[2] برای اطلاعات بیشتر در این زمینه بنگرید به

Shahvar, “The Formation”.

[3] بخشی از این ارتباط بین انگلستان و فرانسه و از زیر دریا برقرار شد.

[4] “Report of Joint Committee Appointed by Board of Trade and Atlantic Telegraph Company to inquire into the construction of Submarine Telegraph Cables, with Evidence and Appendix,” Parliamentary Papers, House of Commons, 1860, vol. LXII (Reports: vol. XXIV), [2744], 96, 599-600.

[5] در این خصوص بنگرید به

Soli Shahvar, “Tribes and Telegraphs in Lower Iraq: The Muntafiq and the Baghdad-Basra Telegraph Line of 1863-65,” Middle Eastern Studies, 39 (January 2003), 89-116.

[6] حسین محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران (تهران: انجمن دانشجویان دانشگاه تهران، 1354-1357)، جلد 2، 194.

[7] در عهد قاجار، نایب‌السلطنه‌ها حاکم استان آذربایجان هم بودند.

[8] محمدحسن‌بن علی اعتمادالسلطنه، تاریخ منتظم ناصری، تصحیح محمداسماعیل رضوانی (تهران: امیرکبیر، 1363–1367)، جلد 3، 1812، 1833، 1849؛ روزنامۀ وقایع اتفاقیه، شمارۀ 372، 1؛ شمارۀ 379، 2؛ شمارۀ 385، 1–2؛ شمارۀ 420، 1؛ شمارۀ 427، 4؛ شمارۀ 439، 1–2؛ محبوبی اردکانی، تاریخ مؤسسات تمدنی، جلد 2، 196–198. برای اطلاعات بیشتر راجع به تلگراف در ایران بنگرید به حسین پژمان بختیاری، تاریخ پست وتلگراف وتلفن (تهران: علمی، 1328)؛ محمداسماعیل رضوانی، ”تاریخچه تلگراف در ایران: ریشه های تاریخی بعضی از مسایل کنونی بین المللی،“ جامعۀ نوین، سال 1، شمارۀ 2 (پاییز 1353)؛ جهانگیر قائم‌مقامی، ”سابقه تلگراف در ایران،“ بررسیهای تاریخی، سال 7، شمارۀ 1 (فروردین–اردیبهشت 1351).

[9] محمود محمود، تاریخ روابط سیاسی ایران وانگلیس در قرن نوزدهم میلادی (تهران: اقبال، 1328)، جلد 2، 595–596؛ جلد 3، 605.

[10] J. G. Lorimer, “The Telegraphs of the Persian Gulf in Their Relation to the Telegraph Systems of Persia and Turkey,” in J. G. Lorimer, Gazetteer of the Persian Gulf, Oman, and Central Arabia (Culcutta: Superintendent Government Printing, 1915), vol. I (Historical), part. II, Appendix J, 2405.

[11] خط تلگراف هندواروپایی یکی از بخش‌های وزارت هند در دولت انگلستان بود؛ بخشی که در سال 1862 برای ساخت، اداره و فعالیت خط تلگراف هندواروپا تأسیس شد.

[12] “Memorandum on the construction of proposed Persian telegraphs from Khanakain to Teheran and Bushire,” by P. Stewart, enclosure in no. 53, H. Baring (Permanent

Undersecretary, India Office) to E. Hammond (Permanent Undersecretary, Foreign Office), London, 19 Feb. 1863, Foreign Office Records (hereafter: FO) 60/279 and Letters/Public Works Department/2/197 (hereafter L/PWD), and in no. 12, Lord John Russell (British Secretary for Foreign Affairs) to R. F. Thomson (British charge d’affaires, Tehran), London, 26 Feb. 1863, FO 248/211.

[13] Thomson to Russell, 8 and 10 March 1863, nos. 13 and 15, respectively, FO 60/279.

[14] “Ferman issued by His Majesty the Shah to the Governors of the Provinces through which the Persian telegraph is to pass,” transmitted to the British Mission on 8 April 1863, enclosure in no. 26, Thomson to Russell, 13 April 1863, FO 60/279.

[15] Shahvar, “The Formation,” 220.

[16] Thomson to Russell, 13 April 1863.

[17] “Ferman issued,” in Thomson to Russell, 13 April 1863.

[18] “Details of stores to be supplied by the English Government for lines of telegraph in Persia,” by P. Stewart, 28 March 1863, enclosure in no. T 60/63, Stewart to the Under Secretary of State for India, London, 28 March 1863, LPWD/2/204.

[19] Shahvar, “The Formation,” 302-304.

[20] Merivale to Hammond, 28 September 1863, no. 345, FO 60/279.

[21] Merivale to Hammond, 28 September 1863.

[22] Erskine to Russell, Pera, 11 October 1863, no. 5646, FO 60/279.

[23] Kemball to Alison, Baghdad, 2 October 1863, no. 23, FO 248/214.

[24] Pierson to Kemball, Khanaqin, 29 February 1864, enclosure 1 in no. 12, Kemball to Erskine (British Charge d’Affairs, Istanbul), 16 March 1864, FO 195/803A.

[25] Pierson to Kemball, 29 February 1864.

[26] Pierson to Kemball, 29 February 1864.

[27] Pierson to Kemball, 29 February 1864; Kemball to Pierson, Camp near Hilla, 8 March 1864, enclosure 2 in no. 12, Kemball to Erskine, 16 March 1864.

[28] برای متن عهدنامه دوم ارزروم بنگرید به

“Frontiers between Turkey and Persia; Treaty of Erzeroom of May 31, 1847,” FO 881, Confidential Prints Relating to Foreign Affairs – Persia, no. 1409.

[29] برای اطلاعات بیشتر راجع به خط تلگراف مکران و بلوچستان، حق حاکمیت ایران بر آن مناطق و اختلاف نظر با بریتانیا، کلات و عمان، بنگرید به

Soli Shahvar, “Communications, Qajar Irredentism and the Strategies of British India: The Makran Coast Telegraph and British Policy of Containing Persia in the East (Baluchistan),” Iranian Studies, 39:3 (September 2006), 329-351; 39:4 (December 2006), 569-595.

[30] Kemball to Erskine, 14 April 1864, enclosure 1 in no. T 39/64, UPWD/2/205.

برای اطلاع از بندهای معاهدۀ تلگراف میان عثمانی و بریتانیا بنگرید به

Lorimer, “The Telegraphs,” 2045.

[31] Kemball to Erskine, 16 & 28 March and 16 April 1864, nos. 12, 17 and 134, LPWD/2/206, FO 195/803A & 60/279, respectively.

[32] Melville to A. H. Layard, M. P., 13 and 27 August 1863, nos. 234 and 235 respectively, FO 60/279.

[33] Ali Pasha (Ottoman Minister of Foreign Affairs) to Henry Bulwer (British Ambassador, Istanbul), Sublime Porte, 7 July 1863, enclosure in no. 318, Bulwer to Russell, Constantinople, 9 July 1863, FO 60/279.

[34] Bulwer to Russell, 1 August 1863, no. 362, FO 78/1737.

[35] Ali Pasha to Bulwer, 31 July 1863, enclosure in no. 361, Bulwer to Russell, 31 July 1863, FO 78/1737.

[36] Erskine to Russell, 2 October 1863, no. 447, FO 78/1739.

[37] در واقع عثمانی‌ها با اشکالات فراوانی در خصوص چندین طایفۀ عرب بین‌النهرین، مخصوصاً طایفۀ منتفق، مواجه شدند. در این زمینه بنگرید به

Shahvar, “Tribes and Telegraphs.”

[38] Alison to Mirza Sa̒id Khan (Iranian Minister for Foreign Affairs), Tehran, 2 April 1864, enclosure 1 in no. 33, Alison to Russell, 19 April 1864, FO 60/282.

[39] Steward to Sir Charles Wood (Secretary of State for India) and Bulwer, n.p., n.d. (probably May 1864), L/PWD/2/206.

[40] قلعه‌شمیل و قلعه‌سبزی بخشی از 17 دهات واقع در دهستان قلعه‌سبزی، در حومۀ بخش شهرستان قصرشیرین، هستند. بنگرید به

Historic Gazetteer of Iran, ed. L. W. Adamec (Graz, Austria: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1976), vol. 1: Tehran and Northwestern Iran, 509.

[41] “Agreement between Namik Pasha and Mirza Hussein Khan regarding the junction telegraph line,” Baghdad, 6 Zilhijja 1280/30 Nissan 1280 [13 May 1864], enclosure 1 in no.6, Kemball to Alison, 18May 1864, FO 248/220 & no. 27, L/PWD/2/206.

[42] “Agreement between Namik Pasha and Mirza Hussein Khan.”

[43] Kemball to Alison, 18 May 1864; and Hussein Khan to Pierson, Baghdad, 6 Zilhija 1280 (13 May 1864), enclosure 2 therein. John U. Champain’s note in Henry Walton (British superintendent, 2nd division of the Iranian section of the Indo-European Telegraph Line (hereafter: IETL) to Champain, Camp near Khooshgek, 7 May 1864, enclosure 19 in no. 44, Alison to Russell, Tehran, 31 May 1864, FO 60/282 & 248/218.

[44] Kemball to Alison, 6 June 1864, no. 7 of 1864, FO 248/220 and 7 June 1864, no. 608, L/PWD/2/206 ; Hussein Khan to Pierson, 29 Zilhijja 1280 (5 June 1864), enclosure in Kemball to Alison, 6 June 1864.

[45] Kemball to Alison, 7 June 1864.

[46] Thomson to Alison, Gulhak, 11 June 1864, FO 248/221; Alison to Russell, 15 June 1864, no. 48, FO 60/283; and Alison to Kemball, 12 June 1864 and Imad al-Daulih to Sa‘id Khan, n.d. (around mid June?), enclosures 1 and 3, respectively, in Alison to Russell, 15 June 1864.

دولت ایران ادعا کرد که 80 درصد از قطعه‌زمین اختلافی تحت کنترل ایران است. این ادعا بر اساس قراردادی بود که قبلاً بین دو دولت ایران و عثمانی امضا شده بود ودر آن نقطه‌ای که برای وصل کردن سیم‌های خط‌های تلگرافی دو کشور تعیین شده بود خانقین بود. ولی با قراردادی که با نامیق‌پاشا امضا کرد، میرزاحسین‌خان مؤثراً بین 6 تا 8 مایل از 17 مایل قطعه‌زمین اختلافی یا بین 35 تا 47 درصد آن را به دولت عثمانی واگذار کرد. بنگرید به علی‌اکبر ولایتی، تاریخ روابط خارجی ایران: دوران ناصرالدینشاه و مظفرالدینشاه (تهران: مؤسسۀ چاپ وانتشارات وزارت امور خارجه، 1375)، 71؛

Alison to Russell, Tehran, 15 June 1864, no. 48, FO 60/283 & 248/218.

[47] Alison to Russell, 15 June 1864.

[48] Alison to Russell, 15 June 1864.

[49] بختیاری، تاریخ پست وتلگراف وتلفن، 427.

[50] Alison to Kemball, 12 June 1864, enclosure in Alison to Russell, 15 June 1864, no. 48, FO 60/283 & 248/218; Kemball to Bulwer, 20 June 1864, enclosure in no. 8, Kemball to Alison, 20 June 1864, FO 248/220.

[51] Alison to Russell, 26 July 1864, no. 63, FO 60/283.

[52] Alison to Russell, 26 July 1864.

[53] Alison to Russell, 26 July 1864.

[54] Champain to Alison, Tehran, 1 August 1864, no.80, FO 248/221; Alison to Mirza Sa’id Khan, 1 August 1864, enclosure in no. 68, Alison to Russell, 3 August 1864, FO 60/284.

[55] Alison to Russell, 17 August 1864, no. 69, FO 60/284.

[56] Alison to Russell, 17 August 1864.

[57] Alison to Russell, 17 August 1864.

[58] Alison to Russell, 17 August 1864.

[59] راجع به منتفق و توقف در کار ساختن خط بغداد – بصره بنگرید به

Shahvar, “Tribes and Telegraphs,” 89-116.

[60] Alison to Russell, 17 August 1864.

[61] Alison to Russell, 17 August 1864.

[62] Alison to Russell, 30 August 1864, no. 80, FO 60/284.

[63] Kemball’s dispatch no. 857, 10 August 1864, L/PWD/2/206.

[64] Kemball’s dispatch no. 857, 10 August 1864; Alison to Russell, 30 August 1864.

[65] W. J. Dickson (secretary, British Legation, Tehran) to Alison, Tehran, 17 November 1864, enclosure 5 in no. 120, Alison to Russell, 22 November 1864, FO 60/285.

[66] Alison to Russell, 30 August 1864, no. 79, FO 60/284.

برای معاهدۀ تلگرافی ایران و روسیه، که شامل 36 ماده است، بنگرید به

Enclosure in Alison to Russell, 30 August 1864, no. 79.

[67] Stewart to Lt.-Col. J. F. Goldsmid (a British officer employed on the Makran Coast telegraph line), Constantinople, 14 September 1864 (private), L/PWD/2/206.

وضع خطوط تلگراف عثمانی آن‌قدر بد بود که در اواخر سال 1864، استوارت به استانبول رفت تا دولت عثمانی را به لزوم ”رفورم در ادارۀ تلگراف ترکیه“ قانع کند و واقعاً توانست تغییرات مثبتی را در این زمینه صورت دهد.

[68] Bulwer’s telegram to Alison, n.d. (probably mid September 1864), quoted in Alison to Bulwer, 18 September 1864, FO 248/222.

[69] Bulwer’s telegram to Alison, n.d.

[70] Kemball to William Stuart (British Charge d’Affairs, Istanbul), 21 September 1864, no. 52, enclosure 1 in no. 74, Stuart to Russell, Therapia, 25 October 1864, FO 78/1900.

[71] Kemball to William Stuart, 21 September 1864; “Memorandum on three proposals as to Turco-Persian telegraph: Khanakain frontier question”, by Stewart, Therapia, 19 October 1864, enclosure 3 in no. 74, Stuart to Russell, Therapia, 25 October 1864.

[72] Kemball to Stuart, 21 September 1864, enclosure 2 in no. 74.

[73] Thomson to Alison, 21 September 1864, FO 248/221.

[74] Champain to Alison, 27 September 1864, no. 112, enclosure in no. 85, Alison to Russell, 27 September 1864, FO 60/284.

[75] Champain to Alison, 27 September 1864, FO 248/221.

[76] Champain to Alison, 27 September 1864.

[77] Shahvar, “Tribes and Telegraphs,” 104.

[78] Alison to Champain, 3 October 1864, FO 248/222.

[79] Alison to Russell, 29 September 1864, no. 87, FO 60/284.

[80] Alison to Russell, 29 September 1864 (confidential), no. 88, FO 60/284.

آلیسون از ”این غیبت‌های درازمدت شاه“ که ”باعث تأخیر زیاد در انجام امور مردم“ و ”نارضایتی‌های کلی“ می‌شد انتقاد کرد.

[81] Kemball to Alison, 5 September 1864, enclosure in Alison to Russell, 29 September 1864.

[82] Alison to Russell, 14 October 1864, no. 92, FO 60/285.

[83] Thomson to Alison, 14 October 1864, FO 248/221; Alison to Russell, 20 October 1864, no. 99, FO 60/285.

[84] Thomson to Alison, 14 October 1864; Alison to Russell, 20 October 1864.

[85] “Cost of Indo European telegraph,” by P. Stewart, Therapia, 19 October 1864, enclosure in no. 74, Stuart to Russell, 25 October 1864, FO 78/1900.

[86] “Cost of Indo European telegraph.”

[87] Stuart to Russell, 25 October 1864.

[88] Stuart to Kemball, 31 October 1864, enclosure in no. 85, Stuart to Russell, 1 November 1864, FO 78/1900.

[89] Stuart to Russell, 5 November 1864, no. 88, FO 78/1900.

[90] Kemball to Alison, 31 October 1864, enclosure in no. 115, Alison to Russell, 8 November 1864, FO 60/285.

[91] Dickson to Alison, 17 November 1864.

[92] Dickson to Alison, 17 November 1864.

[93] Dickson to Alison, 17 November 1864.

[94] Alison to Kemball, 21 November 1864 (secret), no. 16, enclosure 7 in no. 120, Alison to Russell, 22 November 1864, FO 60/285.

[95] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[96] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[97] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[98] Alison to Kemball, 21 November 1864.

[99] Alison to Kemball, 21 November 1864; and Alison to Stuart, 21 November 1864, enclosure 8 therein.

[100] Stuart to Russell, 5 & 6 December 1864, nos. 125 and 129 respectively, FO 78/1808.

[101] Stuart to Russell, 5 & 6 December 1864, and 15 December 1864, no. 143, FO 78/1808.

[102] Alison to Watson, 16 January 1865, enclosure in no. 5, Alison to Russell, 16 January 1865, FO 60/289.

[103] H. C. Rawlinson, England and Russia in the East (1st ed.; London: Praeger, 1875), 66.

[104] برای نمونه، برای ماجرای قبیلۀ منتفق در جنوب عراق بنگرید به

Shahvar, “Tribes and elegraphs.”

در خصوص رؤسای قبایل بلوچ در مکران و بلوچستان بنگرید به

Shahvar, “The Formation,” chapter 6, esp. 393-401.

[105] برای این نمونه‌ها بنگرید به مدارک کارمندان بخش تلگراف هندواروپایی (Indo-Eduropean Telegraph Department)، فایل‌های L/PWD و مخصوصاً مجموعۀ 7.

سیمای زن در آثار شفیعی کدکنی

 

در مسیر تحقیق و تألیف زنان مؤدب ایران: تاریخ شعر و ادب زنان ایرانزمین از آغاز تا 1320، به مقالۀ ”تخلّص“ اثر خامۀ دکتر شفیعی کدکنی دست یافتم. بسیار خوشه چیدم، اما از زن نشان ندیدم؛ مقاله‌ای نسبتاً جامع که جنس‌زدایی شده بود.

بررسی جایگاه مردان فعال در عرصۀ فرهنگ و ادب، نه از زاویۀ تکنیک و توانایی در ردیف کردن واژگان، بلکه نگاه آنها به نیمۀ دیگر هستی، یعنی زنان، همواره برایم جالب بوده است و سوالی بهتر از این نیست که از آنان پرسیده شود: زن چیست؟ و از آنجا که نمی‌توان پاسخ را از بن دندان افراد بیرون آورد، باید از ورای کلمات و نوشته‌هایشان بخوانیم که به این پرسش چه پاسخی می‌دهند و سوال از چونیِ زن مبحث عشق را پیش می‌کشد.

سنت ادبی‌ای که شفیعی کدکنی درون آن پرورش یافته حضور یاری از لون یار حافظ را مجاز می‌داند و این حضور در شعر کلاسیک م. سرشک رخ می‌نماید؛ فرمی که شاعر می‌تواند در امنیت وزن و قافیه و سنت ادبی مرسوم آن پنهان شود. به این لحاظ، در اشعار کلاسیک او رد بیشتری از عشق زمینی می‌توان دید که شاید حاصل پروازهای خیال در میدان مغناطیسی قافیه و ردیف شعر سنتی ایران باشد. شعر ”دیشب“ را می‌خوانیم:

دوش از همه شب‌ها شبِ جانکاه‌تری بود

فریاد ازین شب چه شب بی‌سحری بود!

دور از تو منِ سوخته تب داشتم اِی گل

وز شورِ تو در سینه شرار دگری بود

هر سو به تمنای تو تا صبح نگاهم

چون مرغک طوفان‌زدۀ دربدری بود

چون باد سحرگاه گذشتی و ندیدی

در راه تو از بوی گل آشفته‌تری بود

افسوس که پیش تو ندارد هنرم قدر

ای کاش به جای هنرم سیم و زری بود[1]

حضور عشق را در اندیشۀ شفیعی کدکنی از درون اشعار او به اختصار پی می‌گیریم. شاعر در شعر ”زمزمه 2،“ سرودۀ بهمن 1344، بدین‌گونه به عشق زمینی اعتراف می‌کند:

تو مده پندم ازین عشق که من دیر زمانی

خود به جان خواستم از دام تمنای تو رستن

دیدم از رشتۀ جان دست گسستن بود آسان

لیک مشکل بود این رشتۀ مهر تو گسستن

امشبت اشک من آزرد و خدا را که چه ظلمی‌ست

ساقۀ خرم گلدان نگاه تو شکستن

سوی اشکم نگهت گرم خرامید و چه زیباست

آهوی وحشی و در چشمۀ روشن نگریستن[2]

این عشق، زمینی است، چرا که هیچ عارفی رَستن از دام تمنای یار ازلی را به دعا نمی‌خواهد.شفیعی چند سال بعد (1348)، همچنان که خود گفته است، عاشقی است پشیمان:

بیگانگی ز حد رفت ای آشنا مپرهیز

زین عاشق پشیمان سرخیل شرمساران[3]

آیا می‌توان گفت که او در زمان سرایش این شعر از عاشقی با یاری زمینی پشیمان بوده است؟ چرا که عشق ازلی را پشیمانی نباشد.

در غزل ”زمزمه 1،“ سرودۀ بهمن 1344، با این مطلع و مقطع هم آورده است:

هرچند امیدی به وصال تو ندارم

یک لحظه رهایی ز خیال تو ندارم

از خویش گریزانم و سوی تو شتابان

با این همه راهی به وصال تو ندارم[4]

نگاه مردان به عشق، به‌خصوص با توجه به سابقۀ ادبی‌شان، به راحتی می‌تواند ازعشق زمینی به عشق آسمانی تفسیر شود و چنان که مشهود است می‌توان این شعر را عرفانی هم تلقی کرد.

با توجه به تاریخ سروده‌ها، به نظر می رسد شاعر با افزایش سن گام به گام در اشعارش از عشق جنسی فاصله می‌گیرد، هرچند در شعر ”قصیده‌ای در ستایش عشق،“ سرودۀ 1374، با احترام عمیق او به عشق و آگاهی‌اش نسبت به عشق زمینی روبه‌رو هستیم. در فاصلۀ 30 سال معنایی از عشق انکشاف می‌یابد که دیگر یک واژه نیست و این واژۀ مبهم که فقط تجلی معناست، نردبانی است به عالم بالا که سقوطش نیز عروج است، ولی باز شاعر دچار تردید شده و می‌سراید که عادت دشمن عشق است و رسیدن به آن تباهی. بخشی از آن را با هم می‌خوانیم:

عشق آغاز می شود با تن

به کجا می‌رسد خدا داناست

خود عبوری‌ست از در ممنوع

آن دری که حضور در فرداست

. . .

عشق جان آفریدن است از تن

گرچه پایان آن تنی تنهاست

عطشی بهر نیم زادِ نهان

که رسیدن به او تمنّی ماست

عشق گم کردن من و تو و اوست

هرچه گم کرده‌ای همه آنجاست[5]

تظاهرات جنسی در اشعار شفیعی کدکنی، حدود 454 شعر در 12 دفتر، کمیاب است و به ندرت از بوسه و رپ‌رپ‌های دل حرف زده است. بوسه‌ای در شعر ”سرود،“ سرودۀ مرداد 1349:

خاموشم و انتظار

سر تا پا

تا سبزترین ترانه را

فردا

در چهچۀ بوسه تو بسرایم[6]

و بوسه‌ای دیگر در شعر ”مناجات،“ سرودۀ 1366:

و در آغاز، سخن بود و سخن تنها بود

و سخن زیبا بود

بوسه و نان و تماشای کبوترها بود[7]

و در شعر ”کتیبۀ سیال،“ سرودۀ 1367:

چون لحظه‌های بوسه و بدرود

بنمود روزگارم و بربود![8]

تغییر نگاه شاعر به بوسه در فاصلۀ زمانی سرایش اشعار به خوبی قابل رؤیت است، از جمله در شعر ”دیباچه،“ سرودۀ 1345:

در زیر آسمان

هرگز لبت تپیدن دل را

– چون برگ در محاورۀ باد –

بوده‌ست ترجمان؟[9]

در اشعارعاشقانۀ شفیعی رد آشکاری از محبوب شعری و عروس شعر نیست. به نظر می‌رسد زمین و زمانۀ او و سال‌های مبارزه در حذف عوالمی که بوی جنسیت بدهد دخیل بوده است. آیا می‌توان گفت که عشق مردمی جای عشق زمینی را گرفته است؟ در شعر ”پژواک“ به صراحت از کوتاهی نسبت به این عشق، عشق به مردم، پوزش می‌خواهد:

ببخشای ای روشن عشق بر ما! ببخشای

ببخشای اگر صبح را ما به مهمانی کوچه دعوت نکردیم

ببخشای اگر روی پیراهن ما نشان عبور سحر نیست

ببخشای ما را اگر از حضور فلق روی فرق صنوبر خبر نیست

و در پایان مرثیه می‌سراید که

فرو ریخت پرها و نکردیم پرواز[10]

با اعتراف در صیغۀ جمع، گویی می‌خواهد دیگران را نیز در این آغاز نکردن مبارزه همدست کند. به هر رو، او در آن سال‌ها که روی پیراهن بهترین جوانان این مرز و بوم نشان عبور سرخ فلق حک می‌شد، خوشبختانه در جمع بهترین استادان، بر کنار چو پرگار، مشغول تدریس بود. گرچه این نگارنده از حفظ این گنج برای ادبیات ایران خرسند است، اما انتقاد شفیعی از خود کمی بوی تواضعی دارد که مایل به تقدیر است. شفیعی در شعر ”نشانی“ شریک مبارزات قلمی سایر شاعران نیز بوده است:

با شعرهامان شمع‌هایی خرد

بر طاق این شب‌های وحشت برمی‌افروزیم

یعنی که در این خانه هم

چشمان بیداری

باقی‌ست[11]

و به سختی می‌توان این عشق مبارزاتی را در تفکر او کمرنگ کرد، چرا که ”به کجا چنین شتابان“ و محاورۀ گَوَن و نسیم جزیی از حافظۀ تاریخی مردم ایران است، گیرم همچون بیانیه‌ای چون سایر اشعار.

معنای برخی از اشعار شفیعی به‌رغم زبان ساده‌شان مبهم است و شاید سعی شاعر بر مخفی شدن را نشان دهد. در اینجا تأثیر شیوۀ هندی و تکریم نسبت به ویژگی‌های سبکی این طرز را در بررسی‌های تاریخی- ادبی نمی‌توان نادیده گرفت، اگرچه در چاپ مجدد زمزمهها بسیاری از اشعاری را که به این مکتب تمایل دارند حذف کرده است. تجدید نظر در عقاید و نوشته‌ها مخصوص شفیعی کدکنی نیست و دیگرانی هم در این دوران، و حتی حافظ در عصر خود، اشعار دوران جوانی یا آغاز ورودشان به صحنۀ ادبیات را از میانه جمع کرده‌اند. از این روی، حذف برخی قطعه‌ها به‌خصوص از دفاتر زمزمهها، شبخوانی و از زبان برگ می‌تواند با تغییر سلیقه و نگرش و مذاق هنری همراه باشد، اما پاکسازی عقاید و تمایلات همچنان با حک و اصلاح ادامه دارد. آیا با این حکاکی‌ها در کار تراشیدن تندیسی بی‌نقص نیست تا تصویری کامل از خود به یادگار بگذارد؟

توضیحات شفیعی کدکنی در آغاز چاپ دوم کتاب شبخوانی در سال 1361 حاکی از همین تغییر در عقیده است. او به صراحت تحت عنوان انتقاد از خود می‌نویسد:

به چیزهایی که زیاد هم برای من چندان مقدس نبوده اند – و آن جنبه‌های قبل از اسلامی ایران است – چه قدر تحت تأثیر اوضاع و احوال – و شاید وجود همشهری پیشکسوت بزرگواری که از صدور ائمۀ شعر معاصر است – از خود شیفتگی نشان داده‌ام، شاید هم در آن لحظات واقعاً حالاتی در من بوده است . اما در این لحظه، ایران، در جانب اسلامی‌اش و با فرهنگ اسلامی‌اش، با عین‌القضات و حلاج و سهروردی‌اش و با فضل‌الله حروفی تبریزی‌اش و هزاران هزار دیگرش بیا تا خیابانی و کوچک‌خان و دهخدایش بسیار مقدس‌تر است از ایران هوخشتره و کورش کبیر و مردی که بر دریا تازیانه می‌زد، و در آن جانب هم آن قسمتی را دوست دارم که در دورۀ اسلامی حیات خود را استمرار داده، مثل سیاووش و رستم و نه آنها که از میان سنگ‌نوشته‌های احتمالاً موهوم سر بدر آورده‌اند.[12]

به این طریق، خوانندگان اندک‌اندک گذار شاعر از عشق به سبک بیمارگونۀ هندی حاکم بر غزل‌های نخستین و نیز عشق به ایران باستان را مشاهده می‌کنند.

با این همه، به گواهی تعداد قابل توجهی از اشعار شفیعی می‌توان گفت که عشق او به طبیعت حقیقی‌ترین یادگاری است که تولد در کدکن و زندگی در خراسان برای او هدیه آورده است، تا آنجا که شعر نو او لونی از سبک خراسانی دارد:

سفر ادامه دارد و من از دریچۀ ترن

به کوه و دشت‌ها سلام عاشقانه‌ای

که جویبار جاری و جوان روشنی‌ست در کویر پیر سوختن

روانه می‌کنم

لطافت هوای باز و بامداد را

ز گیسوان دختری که از میان پنجره

فشانده جوی موی نرم خویش را به دوش باد

روایتی رها و عاشقانه می‌کنم

. . .

سفر ادامه دارد و پیام عاشقانۀ کویرها به ابرها

سلام جاودانۀ نسیم‌ها به تپه‌ها

در انتخاب واژه‌ها به زیبایی می‌اندیشد و چنین است که از منطقۀ جغرافیایی محل تولدش، که بین نیشابور و کاشمر و تربت حیدریه است، دو مکان اول در پیشانی کتاب اشعارش حک می‌شوند، ولی تربت حیدریه خیر.

از عشق جنسی و مردمی و ازلی بگذریم و به عشق مادر بپردازیم. شفیعی در تکریم مادر، کتاب‌های صور خیال در شعر فارسی و موسیقی شعر را به یاد مادر تقدیم می کند: ”آن بزرگ آموزگار زندگی و شعر و آن شیفتۀ سرودهای حافظ که نخستین نغمه‌های سخن پارسی را یک حرف و دو حرف بر زبانم الفاظ نهاد و گفتن آموخت.“ او در شبخوانی، در شعر ”آشیان متروک،“ خاطره‌اش را این‌گونه ثبت می‌کند:

در اینجا زادم از مادر زمانی

مرا این خانه مهد و آشیان است

نخستین آسمانی را که دیدم

خدا داند که خود این آسمان است

چه شب‌ها مادرم افسانه می‌گفت

از آن گنجشک آشی ماشی و من

به رویاهای شیرین غرقه بودم

نشسته محو گفتارش به دامن

اما در بیان جایگاه مادران در اشعار خود فقط به ترکیب ”آه مادران“ در شعر ”زاینده‌رود“ بسنده می‌کند. احترام به مادر که برخاسته از تعالیم مذهبی–سنتی است و نشان از حضور مؤثر مادری علاقه‌مند دارد، بیشتر با حذف و اندرونی کردن زنان همراه است، نه از حضور زنان در جامعه گفتن. شاید داشتن استادانی محافظه‌کار و محتاط در این نوع رفتار بی‌تأثیر نبوده است.

شفیعی در توصیف تابلومانند زنان موفق از کار بیرون می‌آید. در شعر ”هدیه“ گویی پرتره‌ای را وصف می‌کند:

شاخه‌ای گل، در کفش

خم کرده سر بر شیشۀ سردی

کز افق، در خویش دارد، قوسی از زنگار

زن به روی صندلی، خاموش

در کران بی‌کرانی، در زلال خواب

شسته خود ز اندیشه‌ها و کار.

همچنان آن شاخۀ گل

در کفش لرزان

گاه گه بیدار، گه در خواب

ایستگاهی

در قفای ایستگاهی

می‌رسد دشوار.

در کجاها مانده است آن گل؟

تا کجاها رفته است آن زن

در آن دیدار؟[13]

تکریم زنان در شعر شفیعی با توصیفی باستانی همراه است: توصیف نقوش مانده بر دیوارۀ جام‌ها و ظروف یا گزارشی ملایم از بلایای تاریخی و آنچه بر زنان در این ایلغارها رفته است، سرودۀ 1366:

بر خاک‌پشته ، تاک جوان، سبز و بارور

زنجیره‌های سبز به هر سوی بسته است

اینک تبارِ تاکِ کهن باغِ شادیاخ!

کز باده‌اش ترانۀ خیام رُسته است

وین زن که از میان سفال شکسته‌ای

گیسو گشاده چنگ به مضراب می‌زند

هم‌بزم باده‌نوشیِ آن هوش قرن‌هاست

کاین سان بر آتش غم او آب می‌زند

نیمی ز چنگِ او به دگر پارۀ سفال

در خاکریز وحشت غزها نهفته است

اما صدای چنگ وی از نیمۀ دگر

در گوش من به مویۀ محزون شکفته است

وآن آذرخش کز دل این ابر می‌جهد

گویی چراغ هوش و دلِ آگه وی است

وین سبزه‌ای که زار بر آن گرید ابر صبح

بذری ز سبزه‌های تماشاگه وی است[14]

در شعر ”پنجره‌های ابیانه،“ سرودۀ 1374، تکریم تاریخ باز به همان شیوه و آیین است و توصیف محترمانۀ ایستایی تاریخی:

پشت آن پنجره در ابیانه

برقی از آذر برزین باقی‌ست

جامۀ خویش دگرگونه نکرده‌ست و

هنوز

به همان شادی دیرین باقی‌ست

پشت آن پنجره در ابیانه

زنی استاده و می‌خواند راهاب رهایی را

کوک سازش را تغییر نداده‌ست و

صدا

در همان پردۀ شیرین باقی‌ست

پشت آن پنجره در ابیانه

آرزوها و نگاه آن زن

از پس گرد قرون و اعصار

به همان شیوه و آیین باقی‌ست[15]

و در ”زن نیشابور،“ سرودۀ 1366، گرچه کار و زحمت زنان را از قلم نمی‌اندازد، ولی باز به همان نقش‌های تاریخی اکتفا می‌کند:

می‌توان در خشکسالی‌ها

گرد خرمن

خوشه‌چینش دید

می‌توان با کودکی بر پشت

در دروزاران و آن گرمای گرم نیمۀ مرداد

داغ و

سوزان و

عرق‌ریزان جبینش دید

می‌توان با چادری فرسوده و تاریک

نوحه‌خوان

بر گورها

زار و حزینش دید

می‌توان در حملۀ غز یا تتار و ترک

در ستیز دشمنان بر پشت زینش دید

می‌توان در آن سفال آبی ساده

چنگ بر کف

نغمه‌گر

چون رامتینش دید

نغمۀ خویش

از حصار مسجد نور

ار برآرد

هر مخالف را کند مغلوب بیدادش

تا توان در حلقۀ شادی نگینش دید

این زن گُرد نشابوری‌ست

می‌توانی آن چنان یا این چنینش دید

می‌توانی بیش از اینش دید[16]

شاعر بیش از این ازنقش زنان وصفی نمی‌کند، چرا؟ علاقه‌ای ندارد یا باور ندارد؟ یا زنان نیشابوری بیش از این نیستند؟

البته که شفیعی شاعری حساس است و برای بیان درون مُجاز است که هر چه بخواهد تصویر بیافریند، ولی در ”پل خواجو،“ از مادران به آه آنان بسنده کرده و دعای بازگرداندن طراوت به اشعارش را با دوشیزگی روز نخستین تمنا کرده است. او برای گفتن از شدت اندوه به زنان ضجه‌زن بر گور، در ”صبح ماهان،“ و پیر شدن دختران جوان، در ”سورۀ برائت،“ اشاره کرده است و نام بردن از روسپیان، چون کلامی نفرینی، چنان عادی که در کتاب لغت بتوان یافت. کلام سرشک، کلامی است فاخر و بدون برانگیزانندگی؛ سخت و سرد نسبت به همۀ جهان. در ”صبح ماهان،“ سرودۀ 1373، پس از توصیف صبح و بیدار شدن گنجشک‌ها می‌نویسد:

با چادر مشکی

دو بانوی جوان

آنجا

بر روی گوری خم شده

حاجت ازو خواهان

با ضجه‌های ضجر

. . .

صبح دلاویزی‌ست در ماهان

صبحی میان سایه‌روشن‌ها

گر می‌توانستی، به غربالی، جدا کردن

موسیقی گنجشک‌ها را از ضجۀ زن‌ها[17]

 

در شعر ”در این قحط سال دمشقی،“ مخنّث نیز سهمی از حضور جنسیت را با خود دارد و البته دختر همسایه، که شاید بتوان او را به نوعی در ردیف عرایس‌الشعر این شاعر تلقی کرد، نیز:

چه شب‌هایی که رویا زورقم را

کنار زورق مهتاب می‌راند

دو گوشم بر ترانۀ دلنشینی

که تنها دخترِ همسایه می‌‌خواند

در بررسی اشعار شفیعی، به‌رغم سعی بسیار برای رمزگشایی زمینه‌های احساسی مورد علاقۀ شاعر، بیش از این به سیمای زن دست نمی‌یابیم.

در حاشیۀ شاعرانگی، غیر از دفترهای زمزمهها و خطی ز دلتنگی، که در آنها هیچ شعری به کسی تقدیم نشده، در ده دفتر دیگر همۀ تقدیم‌نامه‌ها برای مردان است که البته تعجبی ندارد. در کنار تقدیم‌نامه‌ها گاه اشعاری را با اشخاصی دیگر سهیم است یا نشانی می‌دهد که به آن فرد نظر داشته است، چون شعری در دفتر از بودن و سرودن که با دانته و ابوالعلا همراه است یا در دفتر غزلی برای گل آفتابگردان که با اوکتاویو پاز.

جالب است در شعری که جای پای رابعه بنت کعب قزداری به وضوح باقی است و به سبب احاطۀ سترگ شفیعی به این متون نمی‌توان او را بی‌اطلاع دانست، روشن نیست که چرا شعر را همراه با رابعه ثبت نکرده است؟ شاعر معاصر عرب، البیاتی، نیز شعری با نام ”مگس زرین“ دارد و شفیعی در کتاب آوازهای سندباد آن را ترجمه کرده است.[18] قرن‌هاست که شعر “”ملخ‌های زرین“ با نام رابعه قزداری همراه است و در اصل نیازی به طرح نام نیست، اما او در اشعار دیگرش با اندک ارتباطی شعر را تقدیم یا به شراکت عنوان کرده است، البته نه در همۀ موارد:

این بار هم ناگاه

زرین ملخ بارید

آری

اما نه بر ایوب

بر مشت کِرمی در کنار راه[19]

عوفی در کتاب خود دربارۀ رابعه می‌نویسد:

دختر کعب اگر چه زن بود، اما به فضل بر مردمان جهان بخندیدی و فارِس هر دو میدان و والی هر دو بیان، بر نظم تازی قادر و در شعر پارسی به غایت ذکاء خاطر و حدّت طبع، پیوسته عشق باختی و شاهدبازی کردی و او را مگس روئین خواندندی و سبب این نیز آن بود که وقتی شعری گفته بود:

خبر دهند که بارید بر سر ایوب

ز آسمان ملخان و سر همه زرین

اگر ببارد زرّین ملخ برو از صبر

سزد که بارد بر من یکی مگس روئین

شاید بتوان تکریم شعری نسبت به فروغ فرخزاد را جایگزین کرد و سوگ‌سروده‌اش را خواند:

یک لحظه در این معبر خاموش

– بندرگاه غوکان لجن‌خواره –

فواره‌ای در سینۀ مرداب قد برافراشت

با طیف بی‌آرام ناقوسی که دامن بر سحر زد

و آوازهایی نقره‌گون می‌خواند

رنگین‌کمانی داشت تا آن سوی دریاها

گسترده بر بالین فرداها

افسوس!

از هیبت تاریکی توفان

آن قامت رویندۀ روشن

– فوارۀ بالنده با رنگین‌کمان‌هایش –

به خاک افتاد

و اکنون

مرداب دیگر باره آرام است و شب تنهاست

تنها

بر پردۀ بی‌موج تاریکی

تصویری از آن روشنای رهگذر برجاست

شفیعی کدکنی احساسش را نسبت به وضعیت زنان در جامعۀ پس از انقلاب ایران در شعری، سرودۀ فروردین 1374، گفته است. حضور زنان در این عصر به قدری روشن و نورانی و واضح است که شاعر تاریخی ما را روزآمد می‌کند و وامی‌دارد رسالت تاریخی خود را به انتها برساند. سرانجام سرشک می‌رسد، اگرچه با تأخیر. تلاشش مأجور باد!

اگر مردی

بیا ای دوست، اینجا، در وطن باش

شریک رنج و شادی‌های من باش

زنان، اینجا، چو شیر شرزه کوشند

اگر مردی، در اینجا باش و زن باش![20]

[1] محمدرضا شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها: هفت دفتر شعر (تهران: سخن: 1376)، 63.

[2] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 369.

[3] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 365.

[4] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 367.

[5] محمدرضا شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی: پنج دفتر شعر (تهران: سخن، 1376)، 191.

[6] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 332.

[7] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 350.

[8] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 234.

[9] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 315.

[10] محمدرضا شفیعی کدکنی، بوی جوی مولیان (تهران: توس، 1355)، 13.

[11] شفیعی کدکنی، آیینهای برای صداها، 227.

[12] محمدرضا شفیعی کدکنی، شبخوانی (چاپ 2؛ تهران: توس، 1361)، 11.

[13] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 385.

[14] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 58.

[15] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 63.

[16] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 73.

[17] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 339.

[18] به نقل از کامیار عابدی، در روشنی بارانها: تحلیل و بررسی شعرهای محمدرضا شفیعی کدکنی (تهران: کتاب نادر، 1381) 102.

[19] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 368.

[20] شفیعی کدکنی، هزارۀ دوم آهوی کوهی، 142.

ویژگی‌های تعیین‌کننده در کار شفیعی کدکنی و نگاهی به موسیقی شعر او

ظهور محمدرضا شفیعی کدکنی در عرصۀ ادب معاصر فارسی به عنوان شاعر، استاد دانشگاه و پژوهشگر رویدادی فرخنده است. او از دو دهه پیش از انقلاب تا کنون کارنامۀ بسیار درخشان و منحصر به فردی در هر سه زمینه ارائه کرده است و در هر راهی که گام نهاده دستاوردهایی ماندنی از خود به جای گذاشته است که می‌تواند راهنمای نسل‌های آینده باشد. از آنجا که کار شاعرانۀ شفیعی به شکلی گسترده مورد توجه قرار گرفته و صاحب‌نظران دربارۀ آن فراوان گفته و نوشته‌اند، در این بررسی توجه بیشتر بر کار پژوهشی وی متمرکز است و فصلی از کتاب موسیقی شعر در کانون اصلی بحث قرار می‌گیرد که به‌رغم محتوای سنگین و دانشمندانه‌اش به چاپ‌های متعدد رسیده است. اما پیش از ورود به چنان بحثی، اشاره‌ای فشرده به ویژگی‌های کار محمدرضا شفیعی کدکنی و روش و رفتاری که او را از دیگران متمایز ساخته و هویت امروزین او را در جایگاه یکی از اصیل‌ترین و ارجمندترین چهره های فرهنگی روزگار ما شکل داده ضروری است.

ویژگی‌های تعیین‌کننده

  1. پشتوانۀ وسیع فرهنگی، اِشراف بی‌مانند بر ذخایر ادب پارسی و آگاهی پردامنه از گنجینۀ فرهنگ جهانی.

  1. وقوف بر نیازهای اجتماعی و انتقال تپش‌ها و حساسیت‌های برخاسته از ژرفای جامعه در سروده‌های خود با سود جستن از بیانی شیوا و پیراسته که به دل‌ها می‌نشیند. در میان سرایندگان بزرگ گذشته این ویژگی را بیش از هر کس می‌توان نزد سعدی و حافظ و مولوی سراغ کرد. برای پی بردن به آنچه شفیعی دربارۀ ناهنجاری‌ها، بگیروببندها و خاموش کردن صداها می‌گوید، باید به رمزها و اشارات زبان نرم او آشنا بود تا بتوان تیغ سخن را در میان گل‌واژه‌های شعرش کشف کرد.

  1. با آنکه کمتر کسی از سرایندگان معاصر مانند او در اعماق اقیانوس ادب فارسی – که عرفان و تصوف از ارکان اصلی آن به شمار می‌روند- غوطه زده است، از سستی و کاهلی و پشت کردن به جهان و بی‌اعتنایی به آنچه در محیط پیرامون می‌گذرد در شعر و نوشته‌اش نشانی نمی‌توان یافت.

  1. درک عمیق روح شعر فارسی سبب شده است که به اهمیت طنین و تحرک موسیقایی با سود جستن ماهرانه از وزن‌های مناسب پی ببرد.

  1. شفیعی کدکنی با آگاهی کامل از اهمیت شکل و بافت بیرونی شعر از صورت‌گرایی و فرمالیسم افراطی، که مانند آفتی به شعر برخی از سرایندگان معاصر رخنه کرده و آنها را از برقراری ارتباط با مخاطبان و انتقال روشن پیامشان باز داشته است، پرهیز می‌کند.

  1. تاریخ در شعر شفیعی حضوری نیرومند دارد. آگاهی گسترده از تاریخ و دید ژرفی که در این مقوله دارد پیوسته خواننده را تحت تأثیر قرار می‌دهد که نشان‌دهندۀ دلبستگی عمیق او به سرنوشت مردم خود در درازنای تاریخ است. هنگامی که وصف کاشی‌های لاجوردین یک بنای تاریخی را در شعر شفیعی می‌خوانیم احساس می‌کنیم که صفحاتی از تاریخ پیش چشممان گشوده می‌شود. با این همه، اشارات مداوم شفیعی به تاریخ از کهنه‌گرایی سخت به دور است. هرچند کلام او با ریشه‌های عمیق شعر فارسی در پیوند است، خواننده را به دریافت و تعبیری نو از ادبیات رهنمون می‌شود که امروز به کار می‌آید.

  1. با آنکه اشارات شفیعی به رویدادهای تاریخی و گفته‌ها و سروده‌های بزرگان پیشین کوتاه و گذرنده‌اند، از نوعی انس و آشنایی بی‌مانند با متون ادبی و تاریخی حکایت می‌کنند.

  1. یکی از جلوه‌های بارز هنر شفیعی ایجاز و اقتصاد کلمه است که به‌ویژه در شعرهای کوتاهش به جلوه‌ای شگفت‌آور می‌رسد. سعدی، شاید تواناترین سخنور همۀ تاریخ ادب ما در سخن موجز و پربار، کار خود را در گلستان و بوستان به اوج کمال رسانیده است. شفیعی نیز از این توانایی بهرۀ فراوان دارد.

  1. شفیعی افزوده بر تصویرپردازی‌های ماهرانه و دل‌انگیز، با بهره‌گیری استادانه از موسیقی کلام تأثیرگذاری شعر خود را چند برابر می‌کند.

  1. همان‌گونه که مهدی اخوان ثالث در نقدی به مناسبت انتشار شبخوانی، دومین مجموعۀ شعر شفیعی کدکنی، خاطرنشان می‌کند، در سروده‌های این شاعر با ”جانی نجیب“ سرو کار داریم.[1] شفیعی در برابر مردم و محیط خود احساس تعهد می‌کند و به دور از هرگونه شعار و کلیشه‌پردازی مدافع دانش، آزادگی و انصاف و مداراست. اخوان ثالث در همان نوشته با تعریف شعر به منزلۀ ”محصول بی‌تابی آدمی، هنگامی که شعور نبوت بر او پرتو انداخته باشد،“ سروده‌های شفیعی کدکنی را نیز حاصل همین بی‌تابی و رسالت می‌داند و خطاب به شفیعی کدکنی، در حالی که هنوز در آغاز مسیر شاعرانۀ خود قرار داشت، به درستی می‌نویسد: ”تو فارسی‌سرایی هشیار، دقیق و شسته و پاکیزه‌گویی.“[2]

  1. یکی از ویژگی‌های چشمگیر کار شفیعی وسعت دایرۀ واژگانی و کاربرد آن در سروده‌های اوست. افزوده بر واژه‌های رایج در ادبیات امروزین فارسی، شماری از اصطلاحات معمول در زبان اهل خراسان را نظیر نیم‌زاد، لوش، سنگ‌‌تر، جالی، رازینه، بازه، پیشطرّه و هُرّست به کار می‌گیرد و به گفته‌های خود رنگ و رایحه و غنایی دیگر می‌بخشد. گذشته از آن، شاعر از باستان‌گرایی یا کاربرد واژه و اصطلاحات فراموش‌شدۀ متن‌های فاخر قدیمی مانند تاریخ بیهقی، تذکره الاولیاء عطار و شطحیات عرفای دیگر توانمندانه بهره می‌جوید و با وام‌ گرفتن‌های به هنگام از آنها بُعد تازه ای به سروده‌های خود می‌بخشد.

  1. شفیعی در ساختن ترکیبات زیبا و بدیع مانند زندگار، شکرپنجه، پیوندگار، تلخاب، آذرخشواره، تابسوز، بالابال، سبزاسبز و شاداشاد نیز توانا است.

  1. شاید سخنی به گزاف نباشد اگر بگوییم شفیعی بیش از همۀ شاعران معاصر به موسیقی شعر، چه بیرونی و درونی و چه کناری و معنوی، توجه دارد و تسلط بی‌مانند او در سود جستن از وزن و ردیف و قافیۀ او را در این کار سخت یاری می‌هد و شعر او را آهنگین و دلنشین می‌کند.

  1. بر خلاف بسیاری از سرایندگان معاصر، در شعر شفیعی به ندرت می‌توان به پیام‌های نومیدکننده برخورد. او پیام‌آور پوچ‌گرایی و سرخوردگی نیست. شفیعی ناامیدی را به سروده‌های خود راه نمی‌دهد و همه‌جا با بیانی فاخر مخاطبانش را به تحرک، تکیه بر زانوان خود، ”در خویش بارور شدن از خویش“ و ”شکستن دژ وحشت“ ترغیب می‌کند.

  1. شفیعی در سخن کنایی نیز استاد است و از این بابت می‌توان او را شاگرد خلف حافظ خواند. در بیشتر ادوار تاریخ ایران، سلطۀ خودکامگان بر مقدرات مردم برای سرایندگان متعهد و اندیشمند چاره‌ای جز به کار بردن سلاح در پرده سخن گفتن باقی نمی‌گذارد که اگر استادانه باشد، در عین زیبایی مؤثر نیز هست. گیرم بگویند فلانی خودسانسوری می‌کند.

  1. در دفتر بسیاری از سرایندگان بزرگ و معروف گاه شعرهای نازل راه یافته است، ولی شفیعی در این شمار نیست. او چنین سروده‌هایی را پیش از آنکه از کتاب‌هایش سر درآورند با بی‌رحمی و قاطعیت کنار می‌گذارد. از این رو به جرئت می‌توان گفت هرچه به مجموعه‌های شعر او راه یافته پخته، سَخته، سالم و گوشنواز است.

  1. منوچهر آتشی در نقدی بر دفتر در کوچهباغهای نشابور نوشت: ”شعر شفیعی به هیچ بیماری و لَختی و لودگی دچار نیست. درونش – یا محتوایش، اگر درست باشد – هم استوار است و هم گسترده و مهم‌تر از آن از نوع جهان‌بینی فعال امروزین است؛ جهان‌بینی فعالی که شفیعی به جای خنجر، با نیزۀ برگِ بید مجهزش کرده است.“‌[3] و این خود توصیفی زیبا، منصفانه و واقع‌گرایانه از شعر شفیعی است.

  1. تأثیرپذیری شفیعی از هم‌ولایتی خود، مهدی اخوان ثالث، و نیز از نیمایوشیج در کارهای آغازینش به خوبی آشکار است، اما این دنباله‌روی چندان نمی‌پاید. چندی نمی‌گذرد که زبان خاص خود را پیدا می‌کند؛ زبانی که در عین انسجام و پختگی نرم و دلنشین و سرشار از طنین و تغنی است.

  1. طبیعت، با کمال زیبایی و جذابیت، همه‌جا در شعر شفیعی حضور دارد، تا آنجا که شاید بتوان او را طبیعت‌گراترین شاعر عصر خود خواند. در سروده‌های شفیعی با طیف وسیعی از پرندگان و گیاهان و گل‌ها سر و کار داریم و ”حریق شعلۀ گوگردی بنفشه“ و پابسته و در بند بودن گَوَن را در ”کویر وحشت“ با رگ و پوست خود احساس می‌کنیم.

  1. شفیعی مرد اخلاق، پرهیز از خودنمایی و در همان حال پایداری است و در سروده‌هایش مخاطب خود را به بیداری و هوشمندی فرا می‌خواند.

نگاهی به موسیقی شعر

موسیقی شعر یکی از نخستین و مهم‌ترین آثار شفیعی کدکنی است که در پی انتشار صور خیال در شعر فارسی جایگاه او را در صف بهترین و آگاه‌ترین صاحب‌نظران و پژوهشگران روزگار ما در عرصۀ ادبیات فارسی تثبیت کرد. چاپ اول این کتاب در سال 1358 به بازار عرضه شد و به‌رغم محتوای بسیار تخصصی‌اش با توجه و استقبالی گسترده روبه‌رو و پی‌در‌پی تجدید چاپ شد.[4] با مروری کوتاه بر این کتاب می‌توان دریافت که تألیف چنین اثری به چه مایه از تسلط بر ادبیات فارسی و جهانی نیاز داشته و چه وقت و کوششی برای پژوهشی چنین ژرف و پردامنه صرف شده است.

در یادآوری کوتاه مؤلف بر چاپ سوم می‌خوانیم که چاپ اول کتاب هرچند به گونه‌ای ”ناقص و شتابزده“ در 1358 منتشر شد، بیش از حد انتظار با استقبال دوستداران شعر فارسی مواجه شد، ولی نویسنده به‌رغم اصرار دوستان از تجدید چاپ آن پرهیز داشت و می‌خواست ”بعضی یادداشت‌ها و تأملات دیگر را در پیرامون موسیقی شعر“ به آن بیفزاید و این فرصت زودتر از 1365 دست نداد. در آن سال بود که چنین توفیقی حاصل آمد و حجم کتاب را تقریباً به دو برابر شکل نخستین آن رسانید. مؤلف تأکید می‌کند که بخش‌های افزوده ”به مراحل ارزشمندتر از آن بخش‌هایی است که در چاپ اول آمده بود، هم به لحاظ تنوع چشم‌اندازها و موضوعات و هم به دلیل مطالعۀ افزون‌تر و تأمّل بیشتر مؤلف در آفاق شعر فارسی.“‌[5]

چنان‌که از یادداشت آغاز چاپ سوم برمی‌آید، برخی از نظرات بی‌پردۀ شفیعی دربارۀ معیارهای سازندۀ ارزش و اصالت شعر و تأکیدش بر غیبت شعرهای درخشان در دوران بعد از انقلاب که زیر عنوان ”تحریر محل نزاع“ آمده بود، بحث‌انگیز شد و موجبات رنجش و گلایۀ جمعی را فراهم ساخت. مؤلف در این چاپ به‌رغم حذف قسمتی از آن سخنان، همچنان بر خطوط اصلی باورهای خود و از جمله الویت توانایی خوب شعر گفتن بر داشتن ”سبک“ پای می فشارد و سبک را چیزی بیشتر از ”سایۀ شعر“ نمی‌داند. او در این مقوله چنین می‌نویسد:

من یک چیز را می‌توانم تضمین بدهم و آن اینکه اگر نظریه‌پردازی‌ها را رها کنید و مقداری ”شعر“ عرضه کنید که جامعۀ فرهیختگان اجماعاً آن را به عنوان شعر بپذیرد و به حافظۀ جمعی خویش بسپارد، چون به ” ذات زندگی“ -که جوهر و سرچشمۀ هنر است- رسیده‌اید، به ”سایۀ “آن نیز -که همان سبک است- رسیده‌اید.[6]

به اعتقاد شفیعی،

اشکال عمدۀ این دهه و دهۀ قبل از آن در همین است که به جای ” ذات زندگی“ -که جان شعر است- به سایۀ زندگی -که سبک است- پرداخته و درست گرفتار همان چیزی شده است که شاعرترین شاعر جهان [مولوی] آن را چنین توصیف کرد: مرغ، بر بالا پران و سایه‌اش/ می‌رود بر روی صحرا مرغ وَش / ابلهی صیاد آن سایه شود / می‌دَوَد چندان که بی‌مایه شود.[7]

آن‌گاه می‌افزاید:

کوتاه سخن آنکه شعر جوان این دوره بدان دلیل نمونه‌های درخشانی ندارد که از درون نظریه‌پردازی‌های ”روشنفکران عامی“ سر برآورده است، نه از درون زندگی و ضرورت تاریخ و چند مورد امیدوارکننده و استثنایی که دیده شده است، نتیجۀ صدق عاطفی و فرورفتن در اعماق زندگی بوده است و نگاهداشت زبان پارسی، نه محصول گرایش به نظریه‌ها و مقدم نگهداشتن ”سبک“ بر ”زندگی“ است.

آنچه در بالا آمد طرز نگاه شفیعی را به مقولۀ شعر به خوبی روشن می‌کند و توجه به آن در بررسی موسیقی شعر بسیار واجد اهمیت است. این کتاب در چاپ چهارم خود مشتمل بر پنج فصل و بیش از 660 صفحه است. فصل‌ها، که هرکدام به چند زیرفصل تقسیم شده‌اند، عنوان ندارند و فقط با عدد مشخص شده‌اند. در پایان بخشی نیز به ترجمۀ شعرهای عربی، واژه‌نامۀ انگلیسی-فارسی، فرهنگ موضوعی، فهرست اعلام و مشخصات مراجع اختصاص یافته که نزدیک به 80 صفحه از کتاب را در برمی‌گیرد و خود نشانۀ اهمیت این کار عظیم پژوهشی است. بررسی چنین اثری در یک مجال تنگ کار آسانی نیست و ناگزیر باید از سر بسیاری از مباحث با اشاره‌های کوتاه گذشت.

مؤلف قبل از ورود به اصل موضوع، نوشتۀ بحث‌انگیز ”تحریر محل نزاع“ را اندکی کوتاه‌تر، به عنوان مقدمه آورده و چکیده‌ای از نظراتش را دربارۀ مباحثی مانند صورت‌گرایی یا فرمالیسم در شعر و جایگاه آن در ادبیات امروز، ضرورت تطبیق صورت‌ها با شرایط تاریخی پیدایش آنها برای ارزش یافتن یک کار هنری و لزوم تعادل ترکیب‌ها برای ماندگاری اثری در تاریخ هنر و ادبیات را مطرح کرده است. البته تأکید می‌کند که کتاب به هیچ روی مدعی ”ورود به مباحث مربوط به ساخت و صورت نیست،“ بلکه کوششی برای بررسی پاره‌ای از مسایل مربوط به این مقوله در شعر فارسی، ضمن نشان دادن چشم‌اندازهایی از آن مباحث، است و از آنجا که در بسیاری از فصول کتاب ”موسیقی“ مفهومی نزدیک به روابط حاکم بر یک ”کل ادبی“ دارد، نام ”موسیقی شعر“ را برای آن برگزیده است. او ضمن اشاره به نقش نیما در نزدیک‌تر کردن شعر فارسی به نظام موسیقی با کوتاه و بلند کردن مصراع‌ها بر این باور است که در دهه‌های بعد از انقلاب، شعر جوان ایران در حال دور شدن از حوزۀ پیشنهادی نیما بوده است. او شعرهایی را که در این مدت دیده چیزی بیش از ”کنسرو کلمات“ یا مجموعه‌ای از ”تصاویر جدولی“ بدون هیچ بهره‌ای از ”موسیقی و کیمیاکاری در قلمرو زبان“ نمی‌داند و آنها را ”مثل جوجه‌های بیرون‌آمده از ماشین جوجه‌کشی“ شبیه هم و بدون تمایز و برجستگی توصیف کرده است. شفیعی آن‌گاه یک محک ”بسیار حسی و تجربی“ برای تشخیص شعر خوب به دست می‌دهد و می‌نویسد: ”من معتقدم شعر خوب، از مدرن‌ترین انواعش تا کهن‌ترین اسلوب‌ها، شعری است که وقتی مدتی از انتشارش گذشت در حافظۀ خوانندگان جدی شعر، تمام یا بخش‌هایی از آن رسوب کند.“[8]

لازم به یادآوری است که تمرکز این بررسی فقط بر فصل نخستین قرار دارد که نزدیک به نیمی از کتاب را در بر می‌گیرد و در زیرفصل‌های هشتگانۀ آن بحث‌هایی بسیار اساسی دربارۀ آنچه موسیقی شعر را می‌سازد مطرح شده است. به اعتقاد من، این فصل جان کلام مؤلف را در مقولۀ موسیقی شعر بیان می‌کند و فصل‌های بعدی -که همه به نوبۀ خود بااهمیت و بدیع‌اند- آن را تکمیل می‌کنند.

شعر: رستاخیز کلمات

شفیعی شعر را ”حادثه‌ای که در زبان روی می‌دهد“ تعریف می‌کند، ولی برای خود این حق را محفوظ می‌دارد که عقیده‌اش را در این باره تغییر دهد. او توصیف یکی از صورت‌گرایان روسی را که می‌گوید شعر ”رستاخیز کلمه‌ها“ است بسیار بجا می‌داند و می‌نویسد: ”در زبان روزمره، کلمات طوری به کار می‌روند که اعتیادی و مرده‌اند و به هیچ‌روی توجه ما را جلب نمی‌کنند، ولی در شعر و ای بسا با مختصر پس و پیشی این مردگان زندگی می‌یابند و یک کلمه که در مرکز مصراع قرار می‌گیرد سبب زندگی کلمات دیگر می‌شود.“[9] او برای نمونه این بیت حافظ را نقل می‌کند که ”زهد من با تو چه سنجد که به یغمای دلم / مست و آشفته به خلوتگه راز آمده‌ای“ و پس از نشان دادن هماهنگی و تقارن قافیه‌ها در بیت، تعبیر ”چه سنجد“ را در مرکز چنین رستاخیزی تشخیص می‌دهد و می‌نویسد: ”معلوم نیست چگونه در این بافت، این تعبیر چنین تشخص و تمایزی یافته است. به طور مبهم می توان آن را احساس کرد، اما علت و راز آن را نمی‌توان بیان داشت.“ در باور او، از آنجا که قوانین ادب و تحقیقات زبان‌شناسی هرگز قادر به تعیین و تحلیل ”رازهای سر به مهر شاهکارهای شعری“ نخواهند بود، تعریف هر کس از شعر به تناسب میزان آگاهی و شناسایی‌اش از ساخت‌های زبانی از دیگری متمایز است و با تغییر درجۀ آن آگاهی او دگرگون می‌شود. به همین علت هم در آغاز بحث حق تغییر عقیده را برای خود محفوظ نگهداشته است. در این بخش، سخنانی بسیار تازه و خواندنی دربارۀ گروه موسیقایی، شامل وزن و قافیه و ردیف، گروه زبان‌شناسیک، مشتمل بر استعاره و مجاز، حس‌آمیزی، کنایه، ایجاز و حذف، باستان‌گرایی، صفت هنری، ترکیبات زبانی، آشنایی‌زدایی در حوزۀ قاموسی، آشنایی‌زدایی در حوزۀ نحو زبان و بیان متناقض مطرح و در هر مورد با نمونه‌های متعدد -که نشان از احاطۀ شگفت‌انگیز مؤلف بر دایرۀ شعر فارسی از کهن تا نو دارد- منظور با شیوایی تفهیم می‌شود.

وزن موسیقی شعر

در آغاز این بحث، تعریف خواجه نصیرالدین طوسی در معیار الاشعار از وزن به این شرح آمده است: ”و اما وزن هیأتی است شامل نظام ترتیب حرکات و سکنات و تناسب آن در عدد و مقدار که نفس از ادراک آن لذتی مخصوص یابد که آن را در این موضع وزن خوانند.“[10] ولی مؤلف از میان تعریف‌های گوناگون وزن تعریف دکتر خانلری را در وزن شعر بهتر از همه می‌داند: ”وزن نوعی تناسب است. تناسب کیفیتی است حاصل از ادراک وحدتی در میان اجزاء متعدد. تناسب اگر در مکان واقع شود آن را قرینه خوانند، اگر در زمان واقع شود آن را وزن خوانند.“[11] و همان‌طور که در این بحث آمده، به یک اعتبار وزن شعر ”تفاوت میان آهنگ نظم و نثر است که شعر آهنگ‌های معینی را در خود گردآوری می‌کند و شکل خاصی از آنها می‌سازد و با تکرار این آهنگ‌ها وزن به وجود می‌آید.“[12] در اینجا به درستی خاطرنشان شده که ساختمان هر زبان نوعی وزن برای شعر آن زبان تولید می‌کند که با وزن شعر در زبان دیگر متفاوت است و فقط اهل همان زبان چنان وزنی را احساس می‌کنند، چنان‌که برای مثال عرب‌ها وزن خسروانی‌های بارَبد را درنمی‌یابند. صاحب‌نظران وزن را تابعی از محیط جغرافیایی نیز می‌دانند، چنان‌که وزن شعر عرب زادۀ زندگی طبیعی در صحراست. در خصوص منشأ وزن هم تعریف جالبی به نقل از دالامبر، ریاضی‌دان و فیلسوف و موسیقی‌شناس فرانسوی قرن هیجدهم، نقل شده است: ”مفهوم وزن از ضربه‌های متوازن پتک کارگران به دست آمده است، نه از موسیقی پرندگان.“[13] با این همه، به عقیدۀ مؤلف، احساس وزن ممکن است در همه‌جا یکسان نبوده باشد، چنان‌که برخی از صاحب‌نظران منشأ وزن را در شعر عربی با آهنگ پای شتران در صحرا در پیوند می‌دانند. در این مقوله مباحث آموزنده‌ای مانند وزن از نظر اقوام ابتدایی و پیوند شعر و موسیقی، موسیقی بیرونی و موسیقی درونی شعر مطرح شده است. همچنین، می‌خوانیم که قافیه خود گوشه‌ای از موسیقی شعر، یکی از جلوه‌های وزن و در واقع مکمل وزن است، چون ”در هر قسمت مانند نشانه‌ای پایان یک قسمت و شروع قسمت دیگری را نشان می‌دهد.“[14]

تعریف‌های قافیه

در این بحث، مؤلف به شرح تعریف‌های ادیبان ایرانی و عرب و نیز ادیبان و ناقدان فرنگی از قافیه پرداخته و یادآور شده که هرچند همگان مفهوم خارجی قافیه را به روشنی احساس می‌کنند، اهل ادب تعریف‌های متفاوتی برای آن ارائه کرده اند. صاحب المعجم که سالیان دراز مهمترین مرجع اهل ادب در فنّ شعر بوده است، تعریف زیر را عرضه می‌کند: ”قافیت بعضی از کلمۀ آخرین بیت باشد، به شرط آنکه کلمه به عینها در آخر ابیات دیگر متکرر نشود. پس اگر متکرر شود آن را ردیف خوانند و قافیت در ماقبل آن باشد.“[15] خواجه نصیرالدین طوسی و سپهر کاشانی تعریف‌های مفصل‌تری از قافیه آورده‌اند، در حالی که دیگران به تعریف‌های مجمل‌تری از این قبیل اکتفا کرده‌اند که قافیه ”کلمه‌ای است که در آخر شعر واقع شود و بدان تمام گردد.“[16] تعریف‌های عربی نیز از همین حدود تجاوز نمی‌کند و به گفتۀ مؤلف، بیشتر ادیبان فارسی در کار خود به تعریف‌های عرب چشم داشته‌اند. از نظر ادیبان فرنگی، ”قافیه بازگشت و تکراری است در صداهای مشابه پایان دو یا چند مصراع.“[17] بعضی هم نوشته‌اند: ”قافیه وحدت و تشابهی است میان دو یا چند کلمه از مصوت‌های کشیده یا صداهای دیگر.“[18] در تعریف‌های این ادیبان نیز تنوع وجود دارد، ولی به‌طور کلی توجه آنها بیشتر متوجه هماهنگی و توازن مشابهت صوتی است، حال آنکه به نوشتۀ کتاب در تعریف‌های شرقی -هرچند این معانی را می‌توان استنباط کرد- به هماهنگی و توازن صوتی مستقیماً توجه نشده است. در تعریف‌های فرنگی هم مسئلۀ تقارن و تشابه مطرح است و هم جنبۀ صوتی و موسیقایی قافیه و نشان می‌دهد که غربی‌ها تا چه حد به تأثیر و ارزش هنری قافیه در شعر اهمیت می‌داده‌اند. طبق فتوای مؤلف، این توجه را در تعریف‌های شرقی نمی‌توان یافت. در کتاب‌های مفصلی هم که دربارۀ قافیه نوشته‌اند، به وظایف و نقش‌های متعدد قافیه توجه کافی مبذول نداشته‌اند و این نکته‌ای است که مؤلف در بحث جداگانه‌ای به تفصیل دربارۀ آن سخن گفته است.

نقش‌های قافیه در ساختار شعر

به اعتقاد مؤلف، در کتاب‌های عربی و فارسی اهمیت مقام قافیه و نحوۀ کاربرد آن به درستی مشخص نشده و سنت‌پرستی و پیروی از پیشینیان بر بحث‌ها مسلط بوده است. در این مبحث پرسش‌هایی از این دست مطرح شده است که آیا به هم پیوستن مطالبی ناهمگون به مدد زنجیر قافیه در یک شعر کافی است و آیا نمی‌توان دربارۀ قافیه به گونۀ دیگری اندیشید. ادیبان گذشته، چنان‌که در کتاب آمده، قافیه را در قالب خاص قدیمی‌اش یک اصل جداناشدنی از شعر می‌پنداشته‌اند، حال آنکه در غرب قافیه هم‌عرض بسیاری دیگر از عناصر مادی و صوری شعر مورد توجه شاعران و ناقدان قرار داشته و از راز پیوستگی شعر و قافیه و نقش آن در زیبایی شعر سخن به میان رفته است.

در این گفتار، این دیدگاه‌ها همراه با تأملات شماری از معاصران مطرح شده و مؤلف به گونه‌ای آگاهی‌بخش و با اشرافی هرچه تمام‌تر آنها را بررسی می‌کند. بحث قافیه سپس طی این بخش در 15 رده‌بندی جداگانه به این شرح دنبال شده است: تأثیر موسیقایی، تشخصی که قافیه به کلمات هر شعر می‌بخشد، لذتی که قافیه از برآورده شدن یک انتظار پدید می‌آورد، زیبایی معنوی یا تنوع در عین وحدت، تنظیم فکر و احساس، استحکام شعر، کمک به حافظه و سرعت انتقال، ایجاد وحدت کل در شعر، جدا کردن و تشخص مصراع‌ها، کمک به تداعی معانی، توجه دادن به زیبایی ذاتی کلمات، تناسب و قرینه‌سازی، ایجاد قالب مشخص و حفظ وحدت، توسعۀ تصویرها و معانی، القای مفهوم از راه آهنگ کلمات. در اینجا صحبت دربارۀ این مقولات میسر نیست و بهترین راه بهره‌گیری از این پژوهش پردامنه رجوع به خود کتاب است.

قافیه در ادبیات و شعر ملل

قافیه، چنان‌که در آغاز این بحث آمده، در زبان‌های هندواروپایی، مانند سانسکریت و یونانی و لاتین، مرسوم نبوده و در زبان‌های ایرانی، نظیر اوستایی و پارتی و پهلوی، نیز چیزی مشاهده نشده است که به درستی بتوان نام قافیه بر آن نهاد، مگر پاره‌ای خصوصیات آن. در فن شعر ارسطو هم سخنی از قافیه نرفته است. ابوریحان بیرونی، که دقت و ژرف نگری علمی‌اش زبانزد است، بر عاری بودن شعر هندی از قافیه تأکید می‌ورزد . در شعر عربی قافیه از دیرباز اهمیت اساسی داشته، یکی از ارکان اصلی آن را تشکیل می‌داده است. به گفتۀ ابونصر فارابی، اگر گاهی در سروده‌های قدیمی زبان‌های غیرعرب قافیه دیده شده به پیروی از عرب‌زبانان بوده است. در این بحث، نویسنده با موشکافی معمول خود رد پای قافیه را در شعر ایران قدیم، در زبان پهلوی، در شعر عربی و نیز شعر فرنگی دنبال کرده است. پژوهش‌های مؤلف به این نتیجه می‌انجامد که در پارسی باستان که از همۀ زبان‌های نوشتاری قدیمی‌تر است، از وجود شعر به‌طور قطع نمی‌توان سخن گفت تا چه رسد به خصوصیات ترکیبی آن یعنی مسئلۀ وزن و قافیه. با این همه، در این زمینه از قول سعید نفیسی چنین آمده است: ”تفاوتی که شعر پارسی باستان با شعر اوستایی دارد این است که در شعر اوستایی قافیه پیدا نشده است، ولی در شعر ایران باستان قافیه را رعایت کرده‌اند.“[19] سعید نفیسی برای نمونه به کتیبۀ نقش رستم و وجود قافیه‌های متفاوتی اشاره کرده است که آنها را به مسمط‌های امروز شبیه می‌کند. اما مؤلف کتاب در صحت این سخن تردید دارد. در خصوص زبان پهلوی، پس از اشاراتی به اقوال شماری از استادان کارشناس مانند درایپر و هنینگ، نتیجه‌گیری نهایی این است که قافیه در زبان پهلوی و آثار دورۀ ساسانی وجود داشته، ولی به نظم و ترتیب یا اصول دقیق قافیۀ عرب نبوده است که ساختار طبیعی مناسب‌تری برای آوردن کلمات هماهنگ دارد. ماحصل تحقیق در شعر عرب این است که شعر در این زبان با سجع بی‌وزن همراه بوده و و طی قرون یک دورۀ تکاملی را پیموده تا آنکه قوانینی برای آن وضع شده و شاعران قافیه‌های شعر خود را به موازات پیشرفت موسیقی در دورۀ اسلامی پیش برده‌اند. در شعر فرنگی گویا کاربرد قافیه در زبان انگلیسی مقدم بر دیگر زبان‌ها بوده است، به‌طوری که قدمت آن را به قرن یازدهم میلادی می‌رسانند. در دوران حضور چند قرنۀ مسلمانان در اندلس بعضی از آلات موسیقی از آنجا به اروپا رسید و شعر عرب نیز همراه این آلات به غرب سفر کرد. در قرن یازدهم و دوازدهم میلادی، گروهی شاعر و نوازنده در اروپا ظهور کردند که هم شعر می‌گفتند و هم عود می‌نواختند و آنها را تروبادور می‌نامیدند. برخی معتقدند که این کلمه از واژۀ عربی طرب گرفته شده است. در هر حال، بر اساس پژوهش‌ها و طبق این تحقیق، تأثیر شعر و موسیقی عرب بر تروبادورهای جنوب فرانسه و اسپانیا قطعی است. علی زریاب، که ایرانی‌تبار و شاگرد اسحاق موصلی رامشگر معروف [گویا] دوران هارون الرشید بود، توانست موسیقی عرب را -که به گفتۀ برخی محققان بر پایه‌ای ایرانی استوار بود- به دورترین نقاط اسپانیا برساند. چگونگی کاربرد قافیه در شعر تروبادورها البته محل بحث است. در پایان این مبحث، مؤلف با اشاره به سابقۀ قافیه در پهلوی اوستایی می‌نویسد که قافیه در زبان دری بی‌شک از عربی تقلید نشده، ولی نوع قافیه‌بندی پی‌در‌پی و قوانین قافیه را در زبان دری می‌توان متأثر از زبان عربی دانست.

ردیف ویژگی شعر ایرانی

ردیف، طبق تعریف، یک کلمه یا بیشتر از یک کلمه است که به صورت مستقل بعد از قافیه به یک معنی تکرار می‌شود. برای مثال، در غزل معروف حافظ با مطلع ”یوسف گم‌گشته باز آید به کنعان غم مخور/کلبۀ احزان شود روزی گلستان غم مخور،“ غم مخور که فعل نهی مرکب از دو کلمه ردیف غزل است که تا پایان تکرار می‌شود. بررسی مؤلف به این نتیجه انجامیده که ”ردیف خاص ایرانیان و اختراع ایشان است،“[20] به‌طوری که در قدیمی‌ترین شعرهای فارسی‌زبان نیز می‌توان آن راسراغ کرد. در زبان‌های ترکی و عربی هم ردیف وجود دارد، ولی سابقه و اهمیت آن به هیچ‌روی با شعر فارسی برابر نیست. بر اساس کاوش‌های مؤلف، هیچ‌گونه سابقه‌ای از ردیف در شعر اروپایی به دست نیامده، اما در شعر سانسکریت و هندی، که با زبان فارسی هم‌خانواده‌اند، ردیف وجود دارد. در این مبحث، مؤلف پس ارائۀ نمونه‌های متعدد از کاربرد ردیف در شعر فارسی و عربی به شرح سودمندی‌های ردیف می‌پردازد، آن را یکی از نعمت‌های بزرگ شعر فارسی می‌داند و مزایای آن را برمی‌شمارد. ردیف از نظر موسیقی برای تکمیل قافیه به کار می‌رود. گفته می‌شود که 80 درصد غزلیات فارسی ردیف دارند و مؤلف با کنار هم گذاشتن دو غزل از یک شاعر، یکی با ردیف و دیگری بدون ردیف، نشان می‌دهد که غزل با ردیف به مراتب دلنشین‌تر است و تأثیر موسیقایی به مراتب بیشتری دارد. او معتقد است که ردیف هرچند از یک جهت شاعر را محدود می‌کند، از نظر معانی و کمک به تداعی‌ها او را یاری می‌دهد. ردیف، چنان‌که مؤلف با آوردن مثال‌هایی از شعر استادان سخن به خوبی نشان داده، در ایجاد تعبیرات خاص زبان شعر نیز تأثیرگذار است و موجب زیبایی و توسعۀ زبان ادب می‌شود. مؤلف با احاطۀ معمول خود بر بحث و ارائۀ مثال‌های گیرا، تحول ردیف را هم در زبان فارسی دنبال کرده و نشان می‌دهد که چگونه کاربرد ردیف از یک مرحلۀ ساده در شعر رودکی، طی قرون بعد به گستردگی و گوناگونی رسیده است. بحث ردیف در کتاب سخت خواندنی است، چون افزوده بر آگاهی از انواع و چگونگی کاربرد آن، به خواننده فرصت می‌دهد تا از سروده‌های نغزی که مؤلف برای نمونۀ کاربرد ردیف برگزیده است نیز لذت برد.

نقد قافیه‌اندیشی

پس از آنکه خواننده با نقش و کاربرد سودمند و یاری‌دهندۀ قافیه و ربط آن با موسیقی شعر آشنا شد، مؤلف در بحثی گیرا و با نگاهی متفاوت به نقش محدودکنندۀ قافیه می‌نگرد و نشان می‌دهد که قافیه در عین حال می‌تواند سدی در راه ابراز حساسیت‌ها و عواطف شاعر ایجاد کند و دشواری‌هایی پدید آورد. البته به این نکته نیز اشاره می‌شود که شاعر فقط وقتی ”به مرز کمال و پختگی می‌رسد که بتواند با وجود این دشواری‌ها باز هم به مسیر خود ادامه دهد، وگرنه شعر بیرون از آفاق همین محدودیت‌ها و مشکلات جز یک نثر ساده و بی‌ارزش نیست و هنرمند و شاعر کسی است که بتواند در برابر این دشواری‌ها احساسات و تأملات خود را هرچه زیباتر بیان کند.“[21] در این بحث با نحوۀ برخورد برخی از شاعران بلندآوازۀ غربی مانند والت ویتمن امریکایی و پُل اِلوار فرانسوی و میلتون انگلیسی هم با قافیه آشنا می‌شویم. والت ویتمن کیفیت شعر را در وزن و قافیه نمی‌دانست. دشمنی پُل اِلوار با قافیه چنان بود که آن را ”کنسرتی برای گوش خران“ می‌خواند و میلتون در سرودن اثر حماسی خود بهشت گمشده حتی از به کار بردن یک قافیه هم احتراز جُست. اما مؤلف در بحث خود حدی میان افراط و تفریط را می‌پسندد و هرچند می‌پذیرد که قافیه نقشی در جوهر شعر ندارد، از نقش‌های آن در مرحلۀ تأثیربخشی و زیبایی، چنان‌که در جای خود به روشنی نشان داده است، غافل نیست. او یادآور می‌شود که شعر همواره با نوعی وزن در ذهن شاعر شکل می‌گیرد و قافیه فقط به تکمیل و تنوع آن یاری می‌رساند. با این همه، بیشتر مردم همه‌جا دوست‌تر دارند که شعر را با قافیه بشنوند. در این بحث از برخی شاعران و نویسندگان بزرگ غربی مانند وُردزوُرث، پُل والری و آندره موروا نیز نام برده شده است که معتقدند شاعر توانا به راحتی می‌تواند محدودیت‌های قافیه‌اندیشی را پشت سر بگذارد. در اینجا موضوع اهمیت بیشتر یا کمتر قافیه به اعتبار زبان مورد استفاده نیز مطرح شده و مؤلف پس از اشاره به اهمیت بیشتر آن در زبان‌ها فرانسوی و ایتالیایی نسبت به انگلیسی، در این باب به قولی از ولتر اشاره کرده است که در کاربرد قافیه توانا بود. در این بحث از قواعد خشک و بی‌روح کتاب‌هایی مانند المعجم، که به پیروی از شعر عربی موجب رکود و بی‌جنبشی شعر شدند، و شیوۀ بعضی از قدما که پیش از سرودن شعر به شکل ساختگی قافیه‌های آن را می‌چیدند نیز به شدت انتقاد شده است. نقد قافیه‌اندیشی در کتاب بحثی درازدامن است و مؤلف افزون بر بررسی نقش آن در پهنۀ شعر فارسی، با احاطۀ گستردۀ خود به زبان و ادبیات عرب در آن عرصه نیز به شکل مشروح و مبسوط به تفحص پرداخته و شواهد متعددی در تأیید دیدگاه‌های خود آورده است.

نگاهی به قالب‌های شعر فارسی

در این مبحث، مؤلف پس از بر شمردن شکل‌های رایج شعر فارسی، مانند قصیده و مسمط و موشحات رباعی و دوبیتی مثنوی، و تعریف هر یک از آنها و ارائۀ نمونه‌هایی برای هر کدام و نیز اشاره به منشأ این شکل‌ها و سابقۀ رواج آنها، قالب‌های جدید و آزاد را هم به فراموشی نسپرده و دربارۀ آنها به صورت مشروح سخن گفته است. رواج قصیده را در شعر فارسی تقلیدی از عرب دانسته، ولی به درستی یادآور شده است که مثنوی، رباعی و دوبیتی قالب‌های اصیل شعر فارسی‌اند و در شعر عرب موفقیتی کسب نکرده‌اند. مثنوی، به‌ویژه در شعر فارسی، به اوج اعتلا رسیده و درخشان‌ترین شاهکارهای عشقی و حماسی و عرفانی و آموزشی ما نظیر شاهنامه فردوسی، ویس و رامین، خمسه نظامی، مثنوی مولوی و بوستان سعدی در این قالب ریخته شده‌اند. مثنوی یکی از قدیمی‌ترین قالب‌های شعر فارسی به شمار می‌رود و شاعران ایرانی از همان آغاز میل وافری به بهره گرفتن از آن داشته‌اند. در اینجا اشاره شده که دلیل عدم استقبال عرب از قالب مثنوی این بوده که قافیه‌ها در آن قالب به حد کفایت و اشباع نیستند و طبع عرب به سبب تقید به هماهنگی واژه‌ها و توالی قافیه ارضا نمی‌شود. عرب تغییر دو تا دو تای قافیه‌ها را نمی‌پسندد، چون موسیقی باب طبع او را پدید نمی‌آورد. در حالی که به گفتۀ مؤلف، قافیه‌های مثنوی برای گوش ایرانی موسیقی کاملی ایجاد می‌کنند. قالب‌های دوبیتی و رباعی هم برای پذیرفتن اندیشه‌های لطیف و لحظه‌های کوتاه تأمل مناسب‌اند و در شعر عرب هیچ نضج و رونقی نیافته‌اند. در شعر فارسی از یک سو عمیق‌ترین تفکرات انسانی، مانند آنچه در رباعیات خیام می‌بینیم، در قالب رباعی بیان شده‌اند و از سوی دیگر، بخش عظیمی از ادبیات توده و مردمی قالب دوبیتی به خود گرفته‌اند. در باور نویسنده، این خود گواهی بر تعلق این دو قالب به شعر کهن فارسی است، به‌ویژه که در قدیم دوبیتی را فهلویات می‌نامیده‌اند و نوع دیگری هم از دوبیتی، چنان‌که خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرده، به نام ”اورامن‌ها“ وجود داشته است. در اینجا نکتۀ کنجکاوی‌برانگیز این است که مؤلف غزل را که محبوب‌ترین قالب شعر فارسی به شمار می‌رود مستقلاً تعریف نکرده و فقط به نقل از صاحب تذکرۀ هفت آسمان آن را در کنار رباعی از قالب‌های اصیل شعر فارسی به شمار آورده است. آن‌گاه، در بحث قالب‌های جدید و آزاد می‌خوانیم که در شعر معاصر فارسی از انقلاب مشروطیت به این سو، شاعران پیوسته کوشیده‌اند قالب‌ها را برای سازگار ساختن با اندیشه و احساس خود دگرگون سازند. این کوشش ابتدا در شکل ”قطعه‌های مستزادگونه و دوبیتی‌های پیوسته به نام چهارپاره“[22] ظاهر شده که هنوز هم از روج نیفتاده است. به گفتۀ مؤلف، چهارپاره مجالی چندان وسیع‌تر از مثنوی برای شاعر فراهم نمی‌آورد. به همین سبب، شعر فارسی ”بدین مجال اندک بسنده نکرد و با همت نیما قالبی آزاد در شعر فارسی به وجود آمد که آزادی کامل و فضای بیکرانی در برابر اندیشۀ شاعر می‌گسترد، بی‌آنکه هیچ از زیبایی موسیقایی قالب‌های کهن چیزی کم داشته باشد.“[23] نویسنده توضیح می‌دهد که وزن در این نوآوری در همان چارچوب عروض قدیم فارسی جریان پیدا می‌کند، ولی آزادی در انتخاب میزان افاعیل به مراتب بیشتر است. در اینجا به نقل از نیما یوشیج، بنیان‌گذار این شیوۀ آزادی‌بخش که بیشتر شاعران صاحب احساس و تأمل آن را پذیرفته‌اند، چنین آمده است: ”شاعر امروزی می‌تواند به جای اینکه افاعیل عروضی بر او مسلط باشند، او تسلط خود را بر آنها حفظ کند و با این همه وزن را به زیباترین وجهی محفوظ نگاه دارد. مثلاً اگر در قطعه‌ای سخن خویش را در بحر هَزَج آغاز کرد تا پایان قطعه باید ارکان عروضی شعر ثابت بمانند. این کار بر اساس دو خصوصیت قدیم شعر فارسی است، یکی مسئلۀ دراز کردن وزن شعر بیش از حد معمول بحور عروضی، که در بحر طویل سابقه دارد، و دیگر کوتاه‌تر کردن آن از این حد که همان مستزاد است، چنان‌که در این شعر می‌خوانیم:

می‌تراود مهتاب / می‌درخشد شبتاب / نیست یک دم شکند خواب به چشم کس و لیک / غمِ این خفتۀ چند / خواب در چشم ترم می‌شکند.“[24]

نویسنده یادآور می‌شود که نیما با عرضۀ این نوع وزن موجب تجدیدنظر کلی در اساس قافیه نیز شد و شعر باکیفیت آزاد معاصر آن را رعایت می‌کند. با این نوآوری، امروز برخلاف گذشته قافیه دیگر در شعر جنبۀ طفیلی ندارد و شاعر آن را فقط در جایی به کار می‌برد که نیازی حس کند. در این بخش، مؤلف شیوۀ نیمایی را برای خواننده بیشتر می‌گشاید و با آوردن نمونه‌های زیبایی از شعر امروز ایران به او نشان می‌دهد که در کجا قافیه لازم است و در کجا لازم نیست. در اینجا اشاره می‌شود که در شعر کهن فارسی قافیه بر سبیل عادت و بدون توجه به نقش اصلی آن در پایان هربیت یا هر مصرع -در نوع مثنوی و برخی رباعیات و قصاید- به کار برده می‌شد و ضرورت تغییر قافیه به اقتضای دگرگونی مضمون به هیچ‌روی مورد توجه نبود، حال آنکه بدعت‌های نیما سبب شد تا این نکته در شعر امروز رعایت شود. نیما بر این باور بود که هر قافیه به جملۀ خود مقید است و با تغییر جمله قافیه هم باید به تناسب آن تغییر کند. در این باب سخنی از نیما از حرفهای همسایه به این شرح نقل شده است: ”قافیه مال مطلب است. زنگ مطلب است. مطلب که جدا شد قافیه جدا است. در دو مطلب اگر دو کلمه قافیه شد (زشت است). قدما این را قافیه می‌دانستند، ولی قبول این مطلب بی‌ذوقی است. هرجا که مطلبی است در پایان قافیه است.“[25] شفیعی کدکنی خاطرنشان می‌کند که این سخن بجای نیما بی‌شباهت به گفتۀ بعضی از ناقدان فرنگی نیست که قافیه را به زنگ زمانی تعبیر کرده‌اند و از آن جمله مایاکوفسکی است که از ثابت ماندن قافیه در شعر با وجود تغییر مطالب انتقاد و آن را به ”یک حملۀ ناگهانی در بازی شطرنج“ تشبیه می‌کند. در این قسمت رهنمودهایی هم با استناد به گفته‌ای از نیما در خصوص مواقعی که قافیه در شعری ضرورت پیدا نمی‌کند ارائه شده که بسیار سودمند است و با نمونه‌هایی که از شعر معاصران همراه است که مصادیق آن را به روشنی برابر چشم خواننده قرار می‌دهد. نیما در حرفهای همسایه همچنین می‌گوید: ”فراموش نکنید، وقتی مطالب تکه‌تکه و در جملاتی کوتاه‌کوتاه است اشعار شما حتماً باید قافیه نداشته باشد. همین نداشتن عین داشتن است.“[26] شفیعی رهنمود نیما را این‌گونه تکمیل می‌کند:

در مواردی که مطالب پراکنده و وصف‌های جداگانه در یک شعر وجود دارد قافیه لازم نیست، زیرا همین نیاوردن قافیه خواننده را وادار می‌کند که این وصف‌ها را پی‌در‌پی از نظر بگذراند و درنگ نکند، چرا که شاعر قصدش این است که از این وصف‌ها به عنوان مقدمه استفاده کند، بنابراین گذراندن این وصف‌های کوچک و اندک‌اندک ایجاب می‌کند که شاعر قافیه‌ای نیاورد تا مجالی برای درنگ خواننده نباشد.[27]

نحوۀ کاربرد و کارایی این رهنمود به‌ویژه با نمونه‌هایی از سروده‌های اخوان ثالث و سایه به خوبی نشان داده می‌شود. در این بخش، بحثی با اشارات دیگری به نوشته‌های نیما دربارۀ قافیۀ معنوی مطرح شده که سخت تازه و سودمند است. مطلب را به صورت چکیده چنین می‌توان بیان کرد که بعضی کلمات مانند روز و شب و طلوع و غروب و تاریک و روشن، هرچند با یکدیگر تناسب آهنگی ندارند، با هم دارای تناسب و هماهنگی معنوی‌اند و مانند قافیه احساس تناسب و قرینه‌سازی ایجاد می‌کنند که در ذهن صورت می پذیرد. مؤلف در پایان نکتۀ بسیار مهمی را هم یادآوری می‌کند که آنچه دربارۀ ضرورت یا عدم ضرورت کاربرد قافیه مطرح کرده امری ذوقی است و لازم نیست آن را ضابطه‌ای تلقی کرد که در همه حال باید پیروی شود، چون در مواردی، طبیعی و مناسب بودن قافیه به سخن شاعر لطف می‌بخشد. او تأکید می‌کند که این‌گونه ضوابط هنوز مرحلۀ تکوین و تکامل را می‌پیمایند و آینده ”سرنوشت قافیه و وزن و دیگر خصوصیات اسلوبی شعر معاصر را تعیین خواهد کرد.“[28]

در اینجا نقل دو جمله از مؤلف را که در پایان فصل اول آمده لازم می‌شمارم، زیرا از خلال آنها خواننده هم به احترام عمیق شفیعی کدکنی به میراث به جای مانده از بزرگان گذشته در عرصۀ ذوق و اندیشه پی می‌برد و هم انصاف او در داوری و پرهیزش از صدور احکام قطعی در ”مسایل ذوقی و استحسانی“ را تحسین می‌کند:

در این رساله اگرگه‌گاه بر قدما نکته‌ای یا نکته‌هایی گرفته شده به هیچ‌وجه خُرد شمردن و ناچیز انگاشتن میراث عظیم فکری و ذوقی ایشان در نظر نبوده است، بلکه مقصود نویسنده این بوده است که ایشان نیز مانند همۀ افراد بشر در مظان خطا و اشتباه بوده‌اند. به‌طور کلی، مسایل ذوقی و هنری هیچ‌گاه حالت ثابت و استواری نداشته است و پسندها همواره در تغییر بوده‌اند، به خصوص در این روزگار که تغییرات زندگی چنان سریع است که نمی‌توان به هیچ اصلی- گرچه علمی و فیزیکی- برای همیشه مجال کلّیت و عمومیت داد، تا چه رسد به مسایل ذوقی و استحسانی.[29]

آنچه آمد نگاهی شتاب‌زده به فصل نخست کتاب موسیقی شعر بود. پرداختن به بقیۀ فصول مجالی جداگانه می‌طلبدو به همین سبب در اینجا بدون ورود به متن بقیۀ فصول، به اشارۀ فهرست‌وار به آنها اکتفا می‌کنم تا نمای کاملی از محتوای این اثر برجسته به خواننده ارائه شده باشد: شعر منثور، جستجوی عناصر موسیقایی شعر منثور، مبانی موسیقایی صنایع بدیعی و دلالت موسیقایی کلمات، فارابی و موسیقی شعر، از موسیقی کیهانی تا موسیقی شعر (آرای فلاسفۀ اخوان‌الصفا)، ابن‌سینا و موسیقی شعر، شعر و اوزان شعر: ابن‌سینا و طبقه‌بندی بحور عروضی، یکی از عوامل ساخت و صورت در موسیقی شعر فردوسی، چندآوایی موسیقی در منظومۀ شمسی مولانا، این کیمیای هستی، عامل موسیقایی در تکامل جمال‌شناسی شعر حافظ،، رودکی و رباعی، نکته‌ای در استمرار بحرهای غیرعروضی، کهن‌ترین نمونۀ بحر طویل فارسی و رابطۀ آن با ”بند“ عربی، منظومه‌ای حماسی در وزن هجایی از قرن هشتم هجری و دربارۀ سابقۀ وزن هجایی در شعر فارسی.

کوتاه سخن آنکه به جرئت می‌توان گفت موسیقی شعر یکی از بهترین و جامع‌ترین کتاب‌هایی است که تاکنون در زمینۀ شعر و ادب پارسی نوشته شده است. این کتاب از همان نخستین چاپ به صورت یکی از مراجع مهم برای پژوهندگان این عرصه درآمد و از این پس نیز هر کس که خواستار دستیابی به آگاهی‌های ژرف و اصیل در این وادی باشد از رجوع به آن بی‌نیاز نخواهد بود.

[1] نقد مهدی اخوان ثالث در سفرنامۀ باران: نقد و تحلیل و گزیدۀ اشعار شفیعی کدکنی، به اهتمام حبیب‌الله عباسی (تهران: سخن، 1378)، 52-58؛ نقل از 55.

[2] نقد اخوان ثالث در سفرنامۀ باران، 57.

[3] نقد منوچهر آتشی در سفرنامۀ باران، 71.

[4] من به چاپ چهارم این اثر دسترسی دارم که در 1373 منتشر شده است. از آن پس چاپ‌های دیگری هم از این اثر انتشار یافته و نویسنده احتمالاً در بخش‌هایی از آن تجدیدنظر کرده است.

[5] محمدرضا شفیعی کدکنی، موسیقی شعر (تهران: آگاه، 1373)، یازده و دوازده.

[6] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ده.

[7] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ده.

[8] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، بیست‌وسه.

[9] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 5.

[10] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 39.

[11] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 39.

[12] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 40.

[13] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 41.

[14] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 52.

[15] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 55.

[16] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 56.

[17] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 59.

[18] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 59.

[19] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 105.

[20] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 124.

[21] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 163.

[22] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 219.

[23] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 219.

[24] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 220.

[25] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 226.

[26] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 227.

[27] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 227.

[28] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 234.

[29] شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، 234.

نگاهی به موسیقی شعر نوشتۀ محمدرضا شفیعی کدکنی

چند سال پیش که در زمینۀ تأثیر موسیقی بر اشعار مولانا جلال‌الدین تحقیق می‌کردم، بخت یار شد و کتاب موسیقی شعر، نوشتۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، به دستم رسید. این کتاب یکی از پرارزش‌ترین کتاب‌هایی است که دربارۀ موسیقی و شعر و رابطۀ آن دو با یکدیگر نوشته شده است. تسلط بی‌مانند شفیعی کدکنی بر ادبیات عرب، ادبیات کلاسیک فارسی و شعر نیمایی این کتاب را ارزشمندتر کرده و مطالعۀ آن برای کسانی که به شعر و موسیقی این مرز و بوم علاقه‌مندند الزامی است. شفیعی کدکنی در این کتاب سعی در اثبات وجود موسیقی در شعر دارد. در این نوشته، نگاهی به این طرز تلقی خواهیم انداخت و هرچند به صورتی خلاصه آن را حلاجی و موشکافی خواهیم کرد.

در موسیقی شعر، بنا به گفتۀ مؤلف به‌گونه‌‌ای فرمالیستی و عمدتاً از نگاه فرمالیست‌های روس با هنر و به‌خصوص هنر شعر برخورد شده است. این برداشت از هنر بیشتر پس از مسافرت مؤلف به اروپا و امریکا شکل گرفته و با نگرش قبلی او در صور خیال تفاوت دارد.

فرمالیست‌های روس در اوایل قرن بیستم نگرش جدیدی را در خصوص هنر شعر پیش گذاشتند که بر اساس آن، تأکید زبان ادبی بر شیوه و فن نوشتن، چگونگی سامان‌بندی جمله‌ها و عناصر بلاغت در کلام معطوف است و الگوهای شعر، وزن، خوش‌آهنگی، تخیلات، استعارات و خلاقیت‌های غنایی و جنبه‌های سخنوری را ارج می‌نهد.[1] نگاه و روش فرمالیستی درواقع نوعی اعتراض و عصیان به روش کلاسیک در زمینۀ شعر و ادب بود که ریشه‌هایش از اهمیت دادن بیش از حد به محتوای شعر، رعایت سنت‌ها و اسطوره‌ها آب می‌خورد. فرمالیسم به وجود و زیبایی ظاهری اشیاء اهمیت زیادی می‌دهد و آنها را سخت جدی می‌گیرد. در مکتب فرمالیسم، همه